UNIVERSITATEA NAIONAL DE ARTE BUCURETI

CURS DE ESTETIC PARADIGME ALE ARTEI I FRUMOSULUI O perspectiv istoric i sistematic

Conf. univ. dr. Constantin Aslam

Bucureti 2006

2 CUPRINS A) Preliminarii 1. Apariia esteticii ca disciplin autonom de investigaii teoretice 2. Obiectul de studiu al esteticii. Estetica filosofic (filosofia artei) i esteticile particulare 3. Prescriptiv versus normativ. Creaie artistic i tiina teoretic - interferene 4. Virtuile explicative ale conceptul de paradigm n investigaiile teoretice ale artei a) Rolul presupoziiilor n cunoaterea estetic b) Paradigma un concept teoretic revoluionar B) Paradigma artei i frumosului n antichitatea greceasc I. Tchn n spaiul culturii greceti 1. Tchn - un concept polisemantic 2. Fundamente ontologico-religioase ale practicilor i gndirii artistice greceti 3. ntre apolinic i dionisiac - practici artistice i reprezentri teoretice II. Cuvintele fundamentale ale esteticii greceti 1. Precizri metodologice 2. nelesuri ale sufletului incursiuni n universul dihotomiilor conceptuale greceti 3. Arta form de via i mijloc de cunoatere. Specificul cunoaterii poietice III. Teorii asupra artei n paradigma estetic greceasc 1. Preliminarii conceptuale 2. Teoria mimetic 3. Teoria catharctic 4. Teoria iluzionist IV nelesuri ale Frumosului n estetica greceasc 1. Preliminarii conceptuale 2. Sensuri etimologice 3. Teorii ale frumosului a) Frumosul ca armonie, teoria armonic sau Marea Teorie b) Teoria erotic a frumosului. Frumosul inteligibil c) Teoria pragmatic. Frumosul ca utilitate i plcere C) Paradigma artei i frumosului n Evul Mediu cretin I Specificul esteticii medievale. Context interpretativ 1. Precizri metodologice 2. Fundamente ontologico-religioase ale practicilor i gndirii artistice medievale 3. Simbolul - dialectica dintre vzut i nevzut 2

3 II. Teorii ale artei i frumosului n lumea medieval 1. Preliminarii. Caracteristici ale esteticii medievale 2. Estetica luminii 3. Dihotomia frumosului n estetica medieval. Frumosul metafizic versus frumosul sensibil 4. Forma un concept plurisemantic III. Teorii ale artei i frumosului n lumea bizantin. Rzboiul icoanelor 1. Cultura european rsritean - caracteristici generale 2. Rzboiul icoanelor 3. Frumosul metafizic versus frumosul sensibil. Teorii reprezentative a)Vasile cel Mare b) Dionisie Areopagitul IV. Teorii ale artei i frumosului n lumea occidental 1. Cultura european apusean - caracteristici generale 2. Frumosul metafizic versus frumosul sensibil. Teorii reprezentative ale artei i frumosului a) Aureliu Augustin b) Thoma dAquino V. Condiia artei i artistului n lumea medieval. Reprezentri teoretice. 1. Artele liberale - precizri terminologice i conceptuale 2) Condiia artelor vizuale n Evul Mediu 3) Estetica artelor vizuale 4) Condiia artistului plastic

4 Preliminarii 1. Apariia esteticii ca disciplin autonom de investigaii teoretice Termenul de estetic este un calc dup cuvntul grecesc aisthesis, cuvnt care denumea capacitatea noastr de a simi. Aisthesis nsemna n greaca veche deopotriv: senzaie, percepie, simire, respectiv aciunea i rezultate funcionrii celor cinci simuri prin intermediul crora suntem n permanent contact cu lumea interioar i exterioar nou. Dar aisthesis nsemna i cunoaterea natural omeneasc, ceea ce dobndim n mod firesc i direct prin practicarea vieii noastre n comun. Cunoaterea natural i are geneza n structurile sensibile omeneti, n starea sufleteasc global care sintetizeaz n mintea noastr datele lumii externe, strile i tririle interne. Prin cunoaterea natural realizm identitatea cu sine a fiinei noastre individuale i, totodat, dobndim, prin intermediul identificrilor de toate genurile, reprezentri asupra lumii n care trim: tim cine suntem, unde suntem, cum ne difereniem de alii, ne cunoatem preferinele, tim ce ne place ori ce nu ne place etc. n consecin, aisthesis desemneaz acea facultate de cunoatere prin care omul dobndete, n mod natural, reprezentri ale lumii interioare i exterioare. Prin intermediul mecanismelor ei naturale de funcionare, noi locuim ntr-o lume familiar, cunoscut de la sine i, desigur, de la sine-neleas. Analiza etimologic a acestui cuvnt i nelesurile cu care a circulat n gndirea greac veche de la presocratici la Plotin ne pot indica 1 , cel puin n parte, i nelesurile cu care a fost investit aisthesis-ul de ctre Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), printele esteticii. Baumgarten filosof din coala lui Wolff 2 , a publicat lucrarea Aestethica n 1750 i a trasat programul unei noi tiine centrate n i pe sensibilitatea omeneasc, urmnd distinciile conceptuale (sensibil-inteligibil) care au fundat modul de gndire grecesc. Pentru
Gnditorii greci au adus aisthesis ul (senzaia, percepia) din domeniul fiziologiei pe terenul filosofiei, odat cu convingerea c sufletul ( psyche) este de natur necorporal i, desigur, cu apariiei problemei raportului dintre suflet i corp. 2 Cu toate c astzi este considerat un filosofi minor, Hans Christian Wolff (1679-1754) a sintetizat n spaiul culturii germane raionalismul iniiat de Descartes i continuat de Spinoza i Leibniz. Trebuie spus c filosofia n Germania a ptruns n contiina public prin sistematizrile propuse de opera lui Wolff care au fost redactate n limba german. De aceea Hegel l-a considerat un dascl al germanilor pentru fapta sa de a scrie filosofie n limb naional susinnd, pe bun dreptate, c ,,o tiin aparine unui popor cnd acesta o posed n limba sa proprie; i acest lucru este cel mai necesar cnd e vorba de filosofie (Hegel, Prelegeri de istorie a filosofiei, Vol. II, Bucureti, Editura Academiei, 1964, p. 523). Sistematizarea propus de Wolff nu fcea loc unei cunoateri a sensibilitii, fapt care nu permitea o analiz a frumosului i a operei de art. De aceast lips o fost contient Baumgarten care a propus complementar cunoaterii pure, o cunoatere inferioar centrat pe analiza sensibilitii omeneti.
1

5 Baumgarten estetica este efectiv o tiin a cunoaterii sensibile. Obiectul acestei tiine e perfeciunea sensibil prin opoziiei cu perfeciunea raional constitutiv adevrului i binelui 3 . Prin Baumgarten estetica dobndete statul de discurs unificat i autonom al fenomenelor i experienelor omeneti legate de frumos i art. El transform, pentru prima dat n mod explicit, capacitatea noastr de a simi ntr-o facultate de cunoatere distinct de gndire (raiune). Baumgarten face astfel o distincie tranant asupra naturii celor trei valori cardinale: adevr, bine, frumos. Dac tiina dobndirii adevrului i binelui se refer la investigarea i cunoaterea prii raionale din noi, tiina dobndirii frumosului se refer la investigarea i cunoaterea prii iraionale, sensibile. tiina frumosului, estetica, investigheaz perfeciunea sensibil, care este paralel i ireductibil la orice alt perfeciune raional 4 . Perfeciunea sensibil exist cu i prin fenomen, n contextul n care arta era neleas de Baumgarten ca fenomen sensibil, purttor de perfeciune ( valori). Ea (arta) nu are voie s zboare deasupra fenomenului, pentru a se ridica deasupra fenomenului, ci rmne n mijlocul lui; nu vrea s se ntoarc la cauzele lui, ci vrea s-l neleag n purul lui ce i s ni-l prezinte n propria sa fiin, i n propria sa manier de fiinare 5 . Din aceast perspectiv, cunoaterea vizeaz dou registre distincte de realitate omeneasc registrul raional i registrul sensibilitii i, totodat, ea trebuie vzut dintr-o dubl perspectiv: o cunoatere prin concepte, discursiv, logic i raional, i o cunoatere prin intuiie, prin trirea nemijlocit provocat de contactul cu opera de art. Aceast viziune a lui Baumgarten de reabilitare a sensibilitii umane i de ncercare de cunoatere tiinific a ei a reprezentat un act de mare curaj teoretic. S nu uitm c suntem n epoca luminilor, perioad n care ideea raiunii era noua religie a filosofilor. Mai mult dect att, ntreaga tradiie intelectual european de sorginte greceasc a privilegiat ntotdeauna realitatea raional i gndirea discursiv, cunoaterea conceptual ( gndirea pur), n dauna simirii i tririi, a realitii intuitive. Distincia lui Parmeninde dintre cele dou ci de cunoatere: episteme, tiina obiectiv, numit i calea adevrului, calea raiunii i a cunoaterii exacte i (doxa), calea opiniei i erorii, a prerilor subiective i arbitrare, calea

Denis Huisman, Dicionar de opere majore ale filosofiei, Bucureti, Editura Enciclopedic,2001, p. 184. A se vedea, www.spiritadsky.com/philosophy/ philosophers 5 Ernst Cassirer, Filosofia luminilor, Piteti, Editura Paralela 45, 2003, cap. Bazele esteticii sistematice. Baumgarten, p. 322.
3 4

6 intuiiilor i a cunoaterii subiective, a dominat, se tie, sute de ani reprezentarea european asupra adevrului. Or, Baumgarten, reabilitnd sensibilitatea i sentimentul, pledeaz pentru complementaritate. Alturi de cunoaterea raional dobndit mijlocit prin derivarea conceptelor din principii prime, exist i o cunoatere nemijlocit, dobndit din simirea i sensibilitate noastr luntric. A cunoate n acest orizont al sensibilitii nseamn a dobndi certitudini interioare, perfeciuni (valori), care nu au nevoie de micrile i operaiile specifice raiunii. Realitatea pur intuitiv nu este o simpl eroare, ci are n sine o msur proprie. Fiecare oper de art autentic ne prezint aceast msur; ea nu ne expune doar o abunden de intuiii, ci domin aceast abunden; ea o configureaz, lsnd s ias la iveal, prin aceast configuraie, unitatea ei intern. Orice intuiie estetic nu ne arat doar multiplicitatea i diversitatea, ci, n ambele, i o anumit regul i ordine....n fiecare intuiie estetic are loc o confluen de elemente, c noi nu le putem desprinde din totalitatea acesteia, nu le putem indica izolat i separat...acest ntreg ni se d n aspectul su pur, ca ntreg divizat i determinat complet 6 . Putem nelege cu uurin aprecierea lui Cassirer dac avem n vedere c n secolul al XVIII-lea, denumit i Secolul luminilor, frumosul este definit unanim ca ordine sau armonie. De aici i analogia dintre frumos i finalitate, ideea estetic de baz a celui mai important filosof al luminilor: Immanuel Kant. Am putea spune c, n viziunea lui Baumgarten, realitatea ni se livreaz prin dou moduri de organizare i cunoatere egal ndreptite ontologic: realitatea ideal i realitatea sensibil. Prima ni se relev mijlocit prin concepte, n timp ce realitatea sensibil ni se relev nemijlocit prin sensibilitate, prin sentiment ori intuiie. Ambele moduri de a fi ale realitii posed fiecare, distinct, anumite principii i logici interne de construcie. Sensibilitatea 7 posed aadar, ca i raiunea, propriile ei legi interne a cror analiz intereseaz estetica i din aceast perspectiv ea ar trebui s rspund la urmtoarea ntrebare: Cum sunt organizate experienele mintale ce rezult din contactul nemijlocit cu lumea obiectelor i tririlor noastre? Desigur c ideile lui Baumgarten nu erau cu totul noi. naintea lui Pascal, fcea distincia dintre spiritul de finee, calea cunoaterii inimii, calea certitudinilor izvorte din
6 7

Ernst Cassirer, Op. cit, p. 323. Sensibilitatea nseamn capacitatea de a recepta senzaii dar i de a avea dorine, instincte sau emoii. Trebuie s reinem c de la Baumgarten ncoace sensibilitatea este o capacitate, o facultate a minii omeneti, o structur sau un dispozitiv de cunoatere, pe care trebuie s o gndim de sine-stttor, ca un univers interior organizat dup relaii proprii de invarian.

7 sentimente i din credina noastr i spiritul geometric, calea cunoaterii deductive, argumentative i analitice 8 . Numai c, spre deosebire de Pascal, Baumgarten fixeaz i mecanismele interne care difereniaz cele dou forme de cunoatere unificate tot de planul gndirii ce funcioneaz ntr-o dubl ntrebuinare. n sintez, Baumgarten plaseaz, ca i Pascal, logica minii i logica inimii n regimuri ontologice distincte. Ele sunt genuri diferite, realiti sui generis ireductibile una la alta, dar aflate totui n unitatea naturii umane. Gndirea este cea care face legtura dintre cele dou logici dup cum tot ea, prin ntrebuinri diferite, le i distinge. Cci una este s gndim gndirea i s cunoatem plecnd de la ea, de la resursele i mecanismele interioare ei i alta este s simi i s gndeti resursele i mecanismele interioare sensibilitii. Gndirea este prezent deci n ambele logici dar n ntrebuinri diferite. Prin urmare, gndirea are dou apariii: n prima apariie ea este speculativ, pur, teoretic etc. iar n a doua apariie ea e sensibil, intim corelat cu tririle noastre interioare 9 . Rezultatele acestor duble ntrebuinri ale gndiri nu pot fi reductibile unul la altul. O ntrebare de genul: care ntrebuinare a gndirii este superioar? este lipsit de sens. Ambele ntrebuinri au aceeai valabilitate. Ele sunt valabile n genul lor. n prima, ntrebuinarea, gndirea se interogheaz asupra ei nsei, asupra cunoaterii pure, speculative, conceptuale. n a doua ntrebuinare, gndirea se interogheaz asupra tririi, a prii iraionale din noi. n prima, ntrebuinarea gndirii are n vedere conceptul. n a doua, ntrebuinarea gndirii are n vedere valorile (perfeciunea n nelesul lui Baumgarten). n prima ntrebuinare se rspunde la ntrebarea: care este natura conceptului? n a doua ntrebuinare, se rspunde la ntrebarea: care este natura tririi? n concluzie, raiunea omeneasc neleas ca ntreg este structurat dual: pe de o parte, avem conceptul, puterea de a abstractiza i de a deriva cunotine din alte cunotine. Pe de alt parte, avem ordinea i legitatea sensibilitii, a tririi, care fundeaz spiritul artistic. Noua disciplin de analiz a artei i frumosului este definit de Baumgarten astfel: estetica
Inima i are raiunile sale pe care raiunea nu le cunoate....Inima l simte pe Dumnezeu i nu raiunea....Cunoatem adevrul nu numai prin raiune ci i prin inim: prin inim cunoatem primele principii i n zadar raiunea ncearc s le combat. tim c nu vism; orict de neputincioi am fi s-o dovedim prin raiune, aceast neputin nu demonstreaz dect slbiciunea raiunii noastre, dar nu i nesiguran tuturor cunotinelor noastre....Pe aceast cunoatere a inimii i a instinctului trebuie s se sprijine raiunea i s-i ntemeieze discursul Blaise Pascal, Cugetri, Oradea, Editura Aion, 2002, p. 196-197. 9 Aceast dihotomie a gndirii reprezint (desigur pentru nevoile interne de argumentare n zona esteticului), o simplificare i o aproximare a unor importante distincii filosofice formulate n tradiia reflexiv european. Este vorba despre teoria facultilor de cunoatere, conceput de regul trihotomic: intelect, raiune, speculaiune. A se vedea pe larg, Alexandru Surdu, Gndirea speculativ, Bucureti, Paideia, 2001, Partea a cincia, Aspecte logico-lingvistice ale speculaiunii, p. 311-365.
8

8 (ca teorie a artelor libere, ca logic a capacitii de cunoatere, ca art a gndirii frumoase i ca art a cunoaterii intuitive, analog cu cea raional) este tiina cunoaterii senzoriale
10

. Aestethica lui Baumgarten a nsemnat actul de natere al esteticii ca disciplin

autonom de investigaie a artei i frumosului i totodat, o scizur ntre filosofia artei, aa cum a fost ea cultivat n corpusul tradiional al gndirii filosofice, de la pitagoreici i sofiti la Leibniz i Wolff, pentru c ea a izolat universul sensibilitii ca o realitate sui generis, ceva de sine-stttor. Acest fapt a permis i stimulat o serie de investigaii teoretice asupra artei n multiple domenii i subdomenii. Din acest unghi de vedere, estetica nseamn i o colecie de investigaii analitice, specializate pe domenii ale artei sau pe tipuri de discipline de cercetare ori programe i metode de investigaii. n acelai timp, trebuie spus clar c filosofia artei nu a devenit inutil. Baumgarten a ntemeiat estetica din perspectiv filosofic prin faptul c a impus ideea de autonomie a frumosului i artei i a deschis principala interogaie filosofic a artei: Ce este arta? Dar, proiectul ntemeierii tiinifice a esteticii este la Baumgarten unul filosofic. Altfel spus, el a creat estetica filosofic, adic un domeniu specializat de reflecie ce are ca obiect de studiu arta i frumosul, domeniu care nu fiina n gndirea filosofic anterioar lui. Cum vom remarca, att antichitatea greco-latin ct i lumea cretin ori a Renaterii, au analizat arta sau frumosul n conexiune cu alte entiti teoretice. Or, Baumgarten dorete un discurs centrat n exclusivitate pe sensibilitate, pe domeniul artei i frumosului, prin desprinderea subiectivitii estetice de orice fel de context strin de analiz. Iar aceast idee va stimula mai trziu, cum mai spuneam, apariia unor estetici de ramur, inclusiv a programelor tiinifice de analiz artistic. 2. Obiectul de studiu al esteticii filosofice. Estetica filosofic (filosofia artei) i esteticile particulare ntr-un sens general, prin estetic nelegem totalitatea relaiilor noastre teoretice cu arta. Estetica se refer la modul n care evalum (cunoatem i nelegem) prin vorbire i gndire obiectele estetice, adic acele obiecte care produc n noi emoii i triri subiective. Tot ceea ce nu ine de tririle nemijlocite generate de contactul nostru intim cu obiectul estetic nu aparine esteticii, ci vieii noastre interioare. n momentul n care ne-am exprimat o preferin sau alta ne plasm, vrem nu vrem, n orizontul esteticii. Aadar, la acest nivel foarte

10

apud, Maria Frst, Jrgen Trinks, Manual de filosofie, Humanitas, Bucureti, 1992, p. 217.

9 general, estetica nseamn vorbirea despre obiectul estetic (cel care a produs n noi triri). Obiectul estetic poate fi un dat natural (produs al naturii), un artefact (ceva ce este produs artificial). Prin urmare, estetica este o cunoatere i nelegere despre obiectul sensibil n individualitatea sa concret, un obiect productor de emoii pe care, de regul, l numim oper de art 11 . n funcie de nivelul de generalitate al cunoaterii i nelegerii, distingem ntre estetica filosofic (estetica general) sau, ceea ce este acelai lucru, ntre filosofia artei i esteticile particulare, de ramur. La nivelului instrumentarului de investigaii, estetica filosofic mobilizeaz cu precdere mijloacele logice i conceptuale de analiz, n timp ce n esteticile de ramur sunt mobilizate mijloacele tiinifice de studiu: psihologie, sociologie, matematic, teoria informaiei, teoria jocului i a deciziei, statistica etc. Dac esteticile particulare sunt prelungiri ale unor domenii tiinifice, iar arta este privit cu instrumentarul tiinific specific fiecrei discipline n parte, estetica general aparine cmpului de investigaii filosofice. Materia prim pe care o prelucreaz estetica filosofic sau filosofia artei nu este arta n nemijlocirea ei, ci reeaua conceptual care formeaz universul reprezentrilor i gndirii despre art. Din acest punct de vedere, estetica filosofic se interogheaz asupra temeiurile reprezentrilor ce nsoesc misterul i inefabilul creaiei umane, cu scopul de a descifra natura i mecanismele gndirii artistice. Altfel spus, estetica filosofic nu se situeaz la nivelul actului nemijlocit al perceperii i receptrii operei de art, ci are n vedere ceea ce spunem despre opera de art. n ali termeni, estetica reprezint ntre altele, o analiz a limbajului ce rezult din aprecierile explicite generate de contactul nemijlocit cu obiectul estetic 12 .
Nu numai opera de art, n sensul tradiional al cuvntului, este considerat generatoare de emoii estetice. De multe ori n locul expresiei oper de art se folosete ideea de obiect estetic pentru c astzi nimeni nu mai tie cu exactitate ce nelegem prin oper de art. Ce este o oper de art? Aceasta pare a fi interogaia fundamental a esteticii filosofice contemporane, interogaie generat, ntre altele de pictorul francez Marcel Duchamp (18871968), care a trimis la expoziia de la New York organizat de ctre Societatea Artitilor Independeni, un pisoar intitulat Fountain i semnat R, Mutt. Desigur c obiectul a trecut neobservat, dar Duchamp a revenit asupra obiectului expus cu un articol, Cazul Richard Mutt, n care se ntreba: Putem produce opere care s nu fie de art? menionnd ntre altele: Este complet irelevant dac Mr. Mutt a confecionat obiectul cu minile sale sau nu. El l-a ales ( a se vedea, Mari pictori, nr. 97 /Marcel Duchamp, Editura Mari Pictori, 2002). Opera de art n accepia contemporan i-a integrat i problematica ready-mades, adic a obiectelor gata fcute, a artefactelor. La ntrebarea: Ce este opera de art? nu se poate rspunde simplu i univoc. n schimb, a devenit de la sine neles c nimic din ceea ce privete arta nu mai este de la sine neles, nici n ea, nici n relaia ei cu ntregul, nici mcar dreptul ei la existen (Theodor Adorno, Teoria estetic, Piteti, Editura Paralela 45, 2005, p. 126). 12 n analiza artei trebuie s face distincia dintre gndirea vie, cea care se exercit odat cu ntreaga noastr personalitate n toate actele noastre legate de discernmnt i evaluare, i gndirea formulat, gndirea exprimat n enunuri de toate felurile inclusiv judeci de gust ori de valoare gndire ce poate fi investigat fcnd abstracie de subiectivitatea uman. Cu toate c estetica investigheaz natura ambelor forme ale gndirii, n prim planul refleciei ei se afl formele de expresie ale gndirii formulate.
11

10 Paradoxal, n ciuda faptului c estetica filosofic este un discurs despre art, prin funciile i sarcinile ei teoretice, ea trebuie plasat mai aproape de tiin dect de arta. Simplu spus, analiza filosofic a artei nu este art, ci cunoatere i nelegere, deci tiin. Noi trim n propria noastr interioritate ntlnirea cu obiectul estetic dar l explicm i nelegem n planul gndirii. De aceea, cuvntul estetic trebuie neles, n contextul teoretic al lucrrii de fa, ca sinonim cu expresia estetic filosofic sau filosofia artei. n sens restrns, estetica este conceput ca o analiz a naturii, structurii i mesajului operei de art, ca un studiu al frumosului (frumuseii) 13 i, totodat, ca o reflecie asupra sensibilitii artistice omeneti. n sfrit, estetica nseamn totodat i analiza temeiurilor judecii de gust 14 , a modului n care preferinele subiective exprimate n cuvinte - judeci estetice ca forme particulare ale judecilor de valoare - pot avea o valabilitate extins. ntruct judecile estetice sunt subiective, estetica investigheaz temeiurile care justific valabilitatea extins a acestora. Nici nu s-ar putea altfel! Cci, cu toii avem, n raport de nclinaiile noastre naturale, preferine care ne conduc la plcere i emoie. n fond, cine nu se pricepe la art, la ceea ce este frumos i urt? Cu toii avem certitudinea interioar c putem sesiza i deosebi obiectele frumoase de cele urte, comportamentele frumoase de cele urte etc. fr s fie nevoie de vreo pregtire special. Lucru ciudat, ideea de competen i de pregtire special dispar cnd vine vorba despre art, educaie, politic sau sport. n multe privine, oamenii i recunosc incompetena, ns n aceste domenii despre care vorbeam, prerile, convingerile intime sunt foarte greu ( dac nu imposibil) de infirmat. De regul, oamenii i afirm preferinele fr

Corelaia dintre art i frumos s-a realizat trziu, tot n epoca luminilor, prin lucrarea abatelui Charles Batteux (1713-1780), Les beaux arts rduits un seul principe, care face distincia dintre artele frumoase i artele mecanice. In viziunea lui Batteux artele frumoase pot fi subsumate unui principiu unic: faptul c ele satisfac nevoia noastr de plcere sau, n alte cuvinte, ele sunt produse pentru a produce n noi emoii specifice. (a se vedea, Catholic encyclopedia, http://www.newadvent.org). Arta i frumosul sunt gndire mpreun doar o scurt perioad de timp. Deja romantismul ntreprinde o critic a frumosului punnd n locul lui urtul. Noiunile de deformare i distrugere, de estetica urtului relativizeaz ideea c arta este legat intim de frumos. De la micarea avangardist ncoace, arta nu mai este frumoas, n sensul c termenul frumos nu mai poate fi aplicat liniar practicilor artistice ce produc mesaje contradictorii. Datorit acestei ambiguitii muli teoreticieni prefer s substituie ideea de frumos cu cea de valoare estetic. 14 Gustul se refer la capacitatea noastr de a sesiza spontan, fr medieri, valoarea obiectului estetic. Gustul este o dispoziie natural, un instrument de recunoatere i apreciere a ceea ce este valoros i constituie suportul tririlor care conduc la formularea unor judeci estetice. Gustul deveni obiect de investigaii odat cu ntemeierea esteticii n secolul al XVIII-lea, fiind legat de descoperirea subiectivitii. Pentru antichitate, arta nu este privit din perspectiva gustului, ci din perspectiva judecii de existen sau a judecii morale. n principal, datorit lui Kant gustul devin obiect de analiz a esteticii, ntruct el l-a conceput ca o facultate de a judeca frumosul prin prisma sentimentului de plcere, legat de reprezentarea obiectului. Apoi, odat cu romantismul, conceptul de gust este trecut n plan secund n favoarea celui de geniu. n contemporaneitate, conceptul de gust se refer la tipul de sensibilitate artistic a diferitele epoci.
13

10

11 argumente, dup principiul c despre gusturi nu se discut. Este chiar un act de indelicatee i de proast cretere s convingi pe altul c propriile tale preferine sunt mai valoroase. Preferinele noastre nu pot fi impuse cu argumente raionale celorlali. i totui! Nu de puine ori, gusturile oamenilor i exprimarea lor n judeci estetice coincid. Exist, aadar, i ceva obiectiv, consensual, n judecile estetice care sunt, cum spuneam, subiective. Pe ce se ntemeiaz acest acord i pn unde se ntinde valabilitatea lui? Este una dintre cele mai importante ntrebri pe care o putem repera n prim-planul problematicii esteticii filosofice, ntrebare ce a generat cutri i a produs importate inovaii conceptuale. ntre aceste inovaii, conceptele de sensus comunis, de bildung ori paradigm, ntlnite la Aristotel, Kant, Heidegger ori Gadamer, sunt tot attea rspunsuri la provocrile generate de subiectivitatea (rzboiul) gusturilor. Dincolo de aceste sarcini pe care i le-a asumat estetica de-a lungul timpului, sarcini pe care le putem repera n mai toate tratatele universitare din lume, estetica trebuie vzut totodat i ca o investigaie ontologic asupra artei. Nevoia unei astfel investigaii este permanent, fapt ce poate fi ilustrat prin rememorarea unei episod celebru consemnat de istoria artei. Cum se tie, anul 1926, a devenit prin refuzul vameilor americani de a acorda scutirile de taxe (prevzute pentru operele de art) pentru lucrarea lui Brncui, Pasrea de aur, un an de rscruce pentru ceea ce reprezint canoanele i cadrele gndirii artistice, percepia artei i creaiei artistice 15 . n procesul celebru care a urmat refuzului amintit, la bar a fost chemat arta pentru a fi interogat asupra naturii i scopurilor ei. S-au perindat la bar critici de art i artiti, ncercnd fiecare s impun sau s apere o credin personal despre ceea ce credea fiecare c este arta. Lucrul cel mai surprinztor n acest proces este procedeul de demonstraie, maniera de a determina calitatea operei de art i mai ales de o delimita ca atare. Att la aprtorii lui Brncui ct i la adversarii si, elementul subiectiv-emoional (pozitiv sau negativ) devine factor decisiv. Definiia obiectiv a calitii a fost dintotdeauna o problem dintre cele mai spinoase dac nu chiar insolubil. Nu mai puin curios apare faptul c aprarea n-a recurs deloc la conceptul unei noi frumusei care l-a nlocuit pe cel al secolului al XIX-lea 16 . Alturi de Pasrea lui Brncui, n disput se afla i un mod canonic de a nelege arta, dimpreun cu un set de convingeri adnci considerate a fi de la sine nelese. ntre acestea,
A se vedea sinteza documentelor acestui proces n vol. Arta care nvinge legea. Procesul lui Brncui, ClujNapoca, Editura Dacia, 2005 i Carola Giedion-Welcker, Constantin Brncui, Bucureti, Editura Meridiane, 1981, n mod special p. 118-126. 16 Ibidem, Carola Giedion-Welcker, Op. cit. p. 125.
15

11

12 ideea c arta este o reprezentare figurativ. Numai c Pasrea nu aparinea acestui concept al artei. Nimic mai dificil de altfel dect de a descrie acest obiect, de care nu suntem siguri c se numete Pasre. Ea exist graie unei forme, dar nu se reduce la aceasta, o form generatoare a unui spaiu, a unei lumi de la care plecnd accedem la un nou orizont dincoace i dincolo de toate reprezentrile anterioare. O explicaie n acest caz este periculoas, deoarece recurge la categorii de gndire, la cupluri de contrarii sau de comparaii care nu sunt cuprinse n oper. Rmne de ntrebat artistul nsui, dac noi pretindem c tim ceea ce el a voit s tematizeze n aceast oper. Singura mrturie pe care o poate aduce este c opera i are rdcinile ntr-un mediu generator (s.n.), care nu este un soclu ci o formaie (Bildung), o lume n stare nscnd... 17 . Calchiind o cunoscut expresie, s-ar putea spune c morala procesului Brncui ar fi acesta: arta figurativ a murit, triasc arta! Dar ce fel de art? Evident c am putea rspunde satisfctor la aceast provocare dac mai nainte am rspunde la o alt ntrebare: Ce este arta? Iat cum un fapt, episodul Brncui, care ine aparent doar de istoria artei reclam intervenia mijloacelor conceptuale, filosofice de analiz, adic o cercetare a supoziiile ascunse privind originea, natura i structura fenomenului artei i creaiei artistice. Episodul Brncui, a condus la o reevaluare de proporii asupra unor cadre conceptuale de analiz a artei, fapt surprins chiar de Brncui nsui. Sunt imbecili cei care spun despre lucrrile mele ca ar fi abstracte; ceea ce ei numesc abstract este cel mai pur realism, deoarece realitatea nu este reprezentat de forma exterioara, ci de ideea din spatele ei, de esena lucrurilor" 18 . ntr-o astfel de situaie de cotitur, cum a fost i cea generat de cazul Brncui, intervenia mijloacelor filosofice (ontologice) de analiz sunt chemate de toate celelalte forme de investigaie a artei (istoria i teoria artei, sociologia i psihologia artei, teoriile estetice de ramur etc.) pentru c, mai nainte de a ntreprinde orice fel de demers de cunoatere trebuie s tim ce este opera de art? Or, ntrebarea: ce este arta? deschide traseul de investigaii specific gndirii filosofice, ontologice. Poziionarea filosofic (ontologic) a minii pune gndirea pe un itinerar explicativ, prin activarea analizei de fundament, a convingerilor celor mai adnci, implicate n analiza fenomenului artei. ntr-o analiz ontologic a artei, mintea noastr parcurge drumul de la ceea ce este real ca dat sensibil (opera de art, obiectul estetic) sau reprezentaional (reea conceptual,

17 18

Florence Begel, Filosofia artei, Iai, Editura Institutul European, 2002, p. 76 A se vedea, Aforismele i textele lui Brncui, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2005, p. 82.

12

13 abordri particulare, teorii ale artei) la ceea ce este posibil. Altfel spus, ontologia artei este o analiz de fundament n sensul c trece de la ceea ce este real (sensibil ori reprezentaional) la condiiile de posibilitate ale realului, la ceea ce este inteligibil. Ontologia artei nseamn o trecere de la ceea ce exist ca prezen la ceea ce este virtual, potenial. Existena n neles ontologic este o generalitate, o nederminare. Ea poate fi vzut ca un ansamblu de potenialiti, de virtualiti. Ceea ce este, exist, reprezint o actualizare a unui ansamblu de virtualiti, ce in de planul inteligibil al lumii. Opera de art, mediaz, aadar, ntre planul sensibil i inteligibil al lumii. Prin misterul creaiei, opera de art aduce arhitectonica plin de mistere a lumii ntr-o prezen sensibil. Ea este sinteza acestor dou rdcini ale lumii omului: sensibil i inteligibil. n opera de art, forma sensibil (morphe) aduce n prezen forma inteligibil (eidos) acestei lumi. Particularul devine astfel semn i substitut al universalului. Universalul (Unul) se arat prin particular i individual. n sfrit, o abordare ontologic a artei mai nseamn totodat, pe urmele lui Nietzsche, c arta este o metafizic a lumii i cheia (calea) nelegerii omenescului din fiina noastr individual. Arta este, n aceast perspectiv, nsemnul cel mai de pre care devoaleaz natura plin de mistere a fiinei noastre. Aa se explic, de pild, de ce Heidegger a ntreprins multiple analize ale artei, considernd c imaginile poetice dau seama de condiia noastr omeneasc, mai bine dect o face chiar filosofia. Prin urmare, la ntrebarea: care este obiectul de studiu al esteticii? nu se poate rspunde, din multiple cauze, simplu i univoc. De la Baumgarten ncoace estetica a cunoscut schimbri conceptuale semnificative legate de aparatul noional, de metodele i instrumentele de analiz, unele dintre acestea importate din cmpul tiinelor naturii ori din tiinele socioumane. n funcie de sensibilitile artistice diferite de la o epoc istoric sau alta, de schimbrile survenite n agenda intelectual european - dominaia spiritului tiinific i al tehnologiei, apariia tiinelor spiritului etc. de schimbrile sociale i politice, de noile curente de creaie artistic etc. estetica i-a redefinit n permanent prioritile teoretice de analiz. Desigur c hotrtoare au fost schimbrile survenite n creaia i practica artistic, dar ele trebuie gndire ca variabile ntr-o constelaie de cauze i determinri. Pe de alt parte, stabilirea obiectului de studiu al esteticii variaz semnificativ de la tratat la tratat, de la un autor la altul. Exist aici, ca n orice gen de disciplin socio-uman, o anumit decizie preferenial privitoare la obiectul de studiu i sarcinile explicative ale esteticii. Unii esteticieni au pus un accent pe un anumit grup de probleme, alii pe un alt grup de interogaii, n funcie de felul n care a gndit natura i menirea disciplinei. Morala acestei

13

14 situaii este simpl. Nu exist o singur definiie a esteticii 19 , fapt care nu trebuie s induc ideea unei precariti cognitive, ct mai degrab faptul este un simptom pentru varietatea i gradul de complexitate al problematicii esteticii. Ca mai toate disciplinele aparinnd socio-umanului, estetica este cultivat, de regul, pe coli i curente de gndire. Acestea sunt fie expresii ale unor convingeri filosofice subiacente, fie rezultante ale aplicrii unor metode specifice de investigaie a artei. Exist desigur i o multiplicitate de orientri estetice generate de pluralitatea formelor de expresie artistic. Vorbim astzi de estetica literaturii, estetica muzicii, estetica artelor vizuale etc. Putem ntlni, de asemenea, tipologii estetice ce in cont de distribuia pe mari arii de cultur i de limb. Semnalm aici doar complexitatea problemei fr a o investiga. Nici n urm cu secole i nici astzi ideile estetice i preocuprile teoretice de analiz a artei nu formeaz un sistem ordonat i unitar, expresie a unei anumite raionalitii umane invizibile. Faptul devine cu att mai evident dac ne interogm nu numai asupra obiectului de studiu al esteticii, ci a al intelor (scopurilor) pe care le vizeaz demersul teoretic al esteticii. Este ceea ce vom ntreprinde n urmtoarea secven a cursului. 3. Practic artistic i tiin teoretic Exist o nencredere aproape generalizat n utilitatea efectiv a studiilor estetice. Plecndu-se de la convingerea c esteticienii nu pot face predicii asupra configuraiei viitoare a artei i c ei vorbesc doar despre trecut, despre ceea este deja creat, esteticii i se refuz, de regul, statul de tiin. Percepia curent at putea fi exprimat astfel: estetica, n calitate de reflecie asupra artei i frumosului, este o activitate secundar, de ordinul doi, ntruct ea este derivat din ceva primar, creaia artistic. Punctul acesta de vedere este susinut de convingerea extrem de des ntlnit dup care analizele estetice sunt ntotdeauna post factum i, prin urmare, ele paraziteaz procesul autentic de creaie. Estetica este acuzat c produce doar perspective abstracte i rupte de via pentru rezultate deja cunoscute. Senzaia de deja spus, deja cunoscut este mereu reafirmat de practicienii artei, care susin c teoreticienii cel mult pot spune, n alte cuvinte, ceea ce este trit de ctre creator n mod efectiv. i tot creatorii artei susin, deopotriv, c teoreticienii sunt oameni frustrai, lipsii de talent, incapabili s se afirme ca artiti, dar ataai de art tocmai prin aceast lips.
Spre exemplificare A se vedea Vasile Morar, Estetica. Interpretri i texte, Partea I, Statul esteticii: Editura Universitii din Bucureti, 2003, p. 13-51; Lucrarea este disponibil i n format electronic la adresa: http://www.unibuc.ro/eBooks
19

14

15 Ei, teoreticienii, ncearc s suplineasc lipsa de talent prin studii teoretice, actul de creaie autentic prin vorbe despre art. Starea de nencredere despre care vorbeam este transmis, n primul rnd, de artitii creatori ce susin, pe bun dreptate, c actul creaiei nu este precedat de consultarea de tratate estetice. Cci, se tie, natura creaiei este acoperit de mister i orice ncercare de raionalizare i cuprindere deplin a ei a fost sortit eecului. Apoi, teoreticienii nii mprtesc convingerea c estetica dubleaz inutil, cu vorbe, contactul nemijlocit, plcerea i emoia, pe care o produc n noi opera de art. Ilustrativ este opinia lui George Clinescu, el nsui profesor de estetic: Estetica este o disciplin, sau mai bine zis un program de preocupri, care s-a nscut, incontient sau nu, din nevoia resimit de o ntins clas de intelectuali de a vindeca lipsa sensibilitii artistice prin judeci aa-zis obiective, adic n fond strine de fenomenul substanial al emoiei....Aceti indivizi, incapabili de a se pronuna asupra valorii artistice a unei opere, simt o mare uurare cnd printr-un raionament sau prin nsuirea prerilor unor critici ajung la ncredinarea c se afl n faa unor opere valoroase 20 . Nencrederea n utilitatea studiile estetice i are i o alt surs care poate fi formulat interogativ: estetica propune o descriere a ceea ce se ntmpl n mod efectiv n universul triadei creator-oper-receptor sau ea propune norme i sisteme de conduit (algoritmi) n procesul creaiei i receptrii? Cu alte cuvinte, ce face estetica? Descrie faptele legate de creaia artistic sau i prescrie reguli? Trebuie spus c aceast dilem, prescriptiv versus normativ nu aparine doar esteticii. Ea i are originea n dezbaterile filosofice iniiate de David Hume (1711-1776) i Imm. Kant care au argumentat c trebuie s distingem ntre este i trebuie. Prin urmare, orice ntreprindere teoretic descriptiv arat cum este un lucru n cazul esteticii se descriu experienele interioare ale creatorului, se inventariaz proprietile operelor de art, se descriu tririle receptorului etc sau cum ar trebui s fie n cazul esteticii se prescriu norme privind creaia i natura frumosului i artei. n primul caz, o estetic descriptiv ar trebui s propun o descriere schematic a practicii artistice. n cel de-al doilea caz, o estetic normativ ar trebui s elaboreze modele ale creaiei i frumosului pe care artistul ar trebui s le urmeze n procesul creaiei. Dar, i ntr-un caz i n altul, estetica nu-i vdete utilitate.

20

George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura Gramar, 2003, p. 23.

15

16 Faptul poate fi argumentat prin recurs la istoria esteticii ori la istoriile ideilor de art i frumos 21 . Teoreticienii care au descris doar faptele care s-au produs n rndurile comunitii artistice au fost depii de permanentele schimbri care au loc n universul mijloacelelor de expresie artistic, n limbajul artei. Creatorii sunt ntotdeauna naintea teoreticienilor i ei sunt cei care impun, prin creaiile lor, norma artei i frumosului i nicidecum descrierile secundare, defazate n timp, mai mult sau mai puin fidele ale teoreticienilor. Acelai lucru s-a ntmplat i cu teoreticienii adepi ai punctului de vedere normativ, cu cei care au fixat reguli ale creaiei i au dorit s impun o perspectiv canonic asupra artei i frumosului. i ei au fost depii de dinamica intern a practicii artistice, iar ceea ce era considerat a fi un canon al creaiei artistice s-a vdit c era doar o prejudecat a unor teoreticieni lipsii de perspectiva realitii. Prin urmare, dilema descriptiv i prescriptiv a alimentat i ea nencrederea n utilitatea efectiv a analizelor estetice. n realitate ns, aceast dilem poate fi stins cu uurin dac avem n vedere faptul c estetica nu trebuie vzut ca o investigaie nemijlocit asupra fenomenului artei. Cum mai spuneam, ntr-o anumit accepie, materia prim pe care o prelucreaz estetica filosofic sau filosofia artei nu este arta n nemijlocirea ei, ci reeaua conceptual care formeaz universul reprezentrilor i gndirii despre art. Cu alte cuvinte, prin raportare la relaiile noastre nemijlocite cu arta ( creaie sau receptare) estetica analizeaz vorbirea despre art, ceea ce spunem n mod efectiv, aseriunile noastre despre art, temeiul judecilor de valoare etc. Prin raportare la practica artistic, la mecanismele de creaie, estetica ntreine o relaie mijlocit de ordinul trei: creaia artistic vorbirea despre art investigaii sistematice ale acestei vorbiri (analize estetice). Estetica este n acest caz o analiz critic a diverselor supoziii implicate n vorbirea despre art: istoria artei, diversele teorii ale creatorilor, diversele teorii ale disciplinelor particulare, critic de ndrumare i receptare artistic, textele i tratatele artistice izvorte din practica artistic etc. n acest neles, estetica este o modalitate de cunoatere a felului n care vorbim despre art. Ea poate fi vzut ca o disciplin riguroas, care i propune s clarifice supoziiile ascunse ale limbajul conceptual care nsoete triada creaie-oper-receptare.
A se vedea, Katharine Everett Gilbert i Helmut Kuhn, Istoria esteticii, Bucureti, Editura Meridiane, 1972, cap. VII, Secolul al XVII-lea i regimul neoclasic pn la 1750, p. 190-215 i cap. XVIII, coala britanic din secolul al XVIII-lea, p. 216-243; Theories of Beauty since the mid-nineteth century, n Dictionary of the History of Ideas, http://etext.virginia.edu; "History of Aesthetics" entry in The Encyclopedia of Philosophy VolI, PP. 1835; Phililpson, Morris (ed.), Aesthetics Today, World Publishing Co., N.Y., 1961 (o impresionant antologie de texte clasice i moderne); Stiles and Selz (eds.), Theories and Documents of Contemporary Art, University of California Press, Berkeley, 1996.
21

16

17 Pentru a nelege specificul acestui tip de demers n estetic trebuie s avem o bun reprezentare a conceptului de presupoziie. Acest lucru l lmurim n urmtoarea secven de curs. 4. Virtuile explicative ale conceptul de paradigm n investigaiile teoretice ale artei. Rolul presupoziiilor n cunoatere a) Ce sunt presupoziiile? Termenul de supoziii i sinonimul lui presupoziii, circul n cultura intelectual european cu sensuri multiple i, ca de obicei, n contexte reciproc contradictorii. Astfel, n logica clasic, prin presupoziie se nelege un enun asertoric ( o propoziie cognitiv, deci un enun care se refer la fapte) ce implic fie un adevr necesar, fie un adevr contingent. n parantez fie spus, prin propoziii care exprim un adevr necesar nelegem acele propoziii n care adevrul sau falsul poate fi stabilit prin simpla nelegere a sensului, ca n exemplul: Toi soii sunt cstorii. n schimb, prin propoziiile care exprim un adevr contingent nelegem acele enunuri n care adevrul i falsul se stabilesc prin confruntarea coninutului lor cu starea de fapt a lucrurilor. Pe scurt, punerea la prob stabilete dac un enun este adevrat sau fals. Interesant de tiut este faptul c n logica medieval, supositio desemna lucrul sau lucrurile pentru care st un substantiv. n acest context, nelesul lui supositio trimite la referenial, la realitile pe care le desemneaz cuvntul i nu la ceea ce noi numim astzi presupunere. Prin urmare, supoziia se referea la referin, la capacitatea gndirii noastre de a numi realiti, obiecte ideale sau reale. Vorbirea noastr, prin ceea ce se numete propoziii cognitive este o vorbire despre lucruri. Faptul acesta indic intenionalitatea gndirii, adic ndreptarea ei ctre ceva exterior ei, ctre obiecte. n acest mecanism al intenionalitii se cupleaz gndurile cu lucrurile, fapt rmas neelucidat, pe deplin, pn astzi. n predicatul oricrei propoziii cognitive detectm ntotdeauna o intenie referenial, adic o ncercare de a surprinde realiti empirice sau ideale. Spre pild, n enunul: Studenii de la Universitatea de Arte sunt inteligeni, predicatul inteligeni, prin intenionalitatea gndirii, ine locul, suplinete starea psihologic real, legat de ceea ce noi numim inteligen. Faptul este remarcat i de Aristotel: ntr-o discuie nu este posibil ca s aducem lucrurile nsei, ci trebuie s ne folosim, n locul lor, de cuvintele care le simbolizeaz, noi credem c ceea ce este valabil pentru cuvinte este valabil i pentru lucruri.cuvintele sunt n numr finit, ca i mulimea noiunilor, n timp ce lucrurile

17

18 sunt nenumrate. De aceea aceeai noiune i acelai cuvnt trebuie s desemneze mai multe lucruri 22 . Distinciile despre care vorbeam s-au fundat, cum spuneam, pe opera logic a lui Aristotel, n mod special pe teoria judecii, teorie care reprezint coloana vertebral a culturii intelectuale, tiinifice, europene. De altminteri, toate tratatele de logic clasic, mai vechi sau mai noi, (inclusiv o serie de mari expuneri filosofice, cum ar fi de pild, filosofia critic a lui Kant) consider c a judeca nseamn a gndi. Judecata, a crei fundamental nsuire este socotit a fi adevrul, constituie elementul structurant al gndirii omologate, al cunoaterii veritabile i al aciunii eficienteForma logic a judecii ne-a determinat felul de a gndi i, mai departe, felul de a face 23 . Prin urmare, spaiul european de gndire este dominat de judicativ, simplu spus, de convingerea c adevrul este o proprietate a judecii, c el se exprim numai n enunuri (judeci) cognitive. Faptul acesta a atras, mai ales n filosofiile postmodernitii, o serie de critici menite s slbeasc identitatea dintre judecat - gndire adevr i s plaseze contiina cunosctoare mai aproape de faptul real al vieii. Astfel, universul non-judicativului, respectiv datele ce compun viaa cultural i social, mentalitile, convingerile, tririle i credinele etc., prezente n mod implicit n produsele gndirii formulate (enunuri, aseriuni, judeci), a fost supus unor investigaii sistematice mai ales dup a doua jumtate a secolului al XX-lea. n cmpul acestei investigaii a non-judicativului se nscrie i programul de cercetare a datelor prealabile, a presupoziiilor, adic a ideilor neasertate, coninute i asumate implicit sau tacit, de ctre gndirea formulat n judeci de predicaie sau de valoare. Simplificnd lucrurile, trebuie spus c aceast cercetare a presupoziiilor vizeaz detectarea i scoaterea la lumin, explicitarea elementelor implicite (intelectuale, culturale, filosofice) ale discursului raional obiectivat n enunurilor explicite, n judecile formulate. Astfel, dialectica dintre implicit i explicit, dintre gndirea vie i gndirea formulat n analiza cunoaterii cu valoare de adevr, devine un puternic instrument de autoexaminare critic prin faptul c ndreapt gndirea cunosctoare spre investigarea propriilor temeiuri i fundamente 24 . Cum arat Adrian Paul Iliescu, presupoziiile sunt idei considerate a fi lucruri de la sine nelese. Presupoziiile nu se confund cu axiomele, postulatele sau premisele explicite ale demersului; spre deosebire de cele din urm, primele nu sunt enunuri directe i nu apar efectiv n cadrul demersului. Aa cum sensul unui semn este condiionat de existena unui
Aristotel, Respingerile sofistice, n Organon, vol. II, Editura IRI, 1996, p. 549. Viorel Cernica, Cutarea de sine i chemrile tradiiei, Mihai Dascal Editor, 2001, p. 84. 24 A se vedea, Adrian Paul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, cap. Presupoziii filosofice, p. 156-167, capitol care st la baza redactrii acestei secvene de curs.
23 22

18

19 anumit context, sensul unui discurs este condiionat de un anumit fundal teoretic, de o anume ambian intelectual. Presupoziiile aparin acestui fundal n filosofia tiinei ele sunt chiar adesea numite asumii de fundal, background assumtionas. Ele in de ambiana discursului i nu de discurs; se afl, deci, n ceea ce s-ar putea numi planul din spate sau culisele demersului cognitiv. Se poate spune deci c presupoziiile sunt ceea ce transpare prin, i nu ceea ce apare n discurs. Ceea ce nu le face ns mai puin necesare, cci, pe ct se pare, acolo unde nu exist asumpii de fundal, nu exist nici demers raional 25 . De reinut este faptul c presupoziiile orienteaz, au sens i susin demersul cognitiv explicit, tot astfel cum forele fizice invizibile susin o cldire dincolo de faptul vizibil al fundaiei construite. n aceast calitate, presupoziiile sunt un fel de cadre generale de gndire (apriori), un set de precondiii de care profesionitii specializai ntr-un domeniu sau altul al cunoaterii nu sunt pe deplin contieni. Presupoziiile, n calitatea lor de precondiii, aparin orizontului raiunilor iniiale pe care se fundeaz orice demers cognitiv, inclusiv la nivelul structurii morfologice i sintactice a limbilor naturale. Ele nu sunt contientizate i nici supuse unei analize raionale totale. Exist, n orice demers raional, elemente de fundal care l fac posibil i care nu sunt prezente n interiorul argumentaiei, pe principiul c, dac totul este argumentabil, nimic nu este argumentabil. Acest fapt probeaz c partea raional din fiina uman este supraadugat altor elemente de mai mare profunzime ce in de instincte, de sensibilitate i trire. Prezena invizibil a presupoziiilor n actele de judecare i de cunoatere raional se explic prin faptul c fiina uman, n actele de creaie, se exercit plenar chiar n condiiile unor specializri intelectuale extrem de analitice, cum ar fi specializrile att de stricte din tiinele naturii. Faptul acesta implic o alt viziune asupra ideii de obiectivitate i raionalitate a omului. Astfel, dac ar fi s ne referim la discursul filosofic, orice gnditor ncearc s confere obiectivitate prin argumentare i ntemeiere logic plecnd, n fond, de la puternice convingeri i credine personale cu dorina de a impune i altora propria sa viziune despre lume. ntr-o asemenea perspectiv, dac omul pate fi numit cu temei o fiin raional aceasta nu se datoreaz faptului c el, cu ajutorul raiunii, ar descoperi o realitate extrinsec sau un adevr obiectiv, dat, ci doar faptul c el tie, ntr-o msur mai mare sau mai mic, s-i justifice cu ajutorul raiunii presupoziiile sale preraionale sau iraionale, indiferent dac acestea sunt individuale sau colective. Ea, raiunea, inventeaz instrumente i, de asemenea, teorii care

25

Ibidem, p. 157.

19

20 valideaz ceea ce iubeam, ceea ce credeam sau cea ce speram, fr ca n fapt s descopere o realitate obiectiv i imuabil 26 . Prin urmare, raiunea trebuie vzut ca fiind implicat ntr-un demers de tip justificativ. Ea utilizeaz i pune n valoare strategii interpretative legate de argumentaie i persuasiune, dar numai dup ce primete un imbold din zonele obscure ale aspiraiilor i intereselor noastre. Presupoziiile sunt elemente invizibile apte s justifice raional actele omeneti i chiar unele atitudini i stri, n raport cu anumite scopuri i aspiraii.scopurile, aspiraiile i idealurile sunt extrem de variate i, de asemenea, extrem de diferite ca grad de generalitate. Dar ele pot fi ordonate, ierarhizate n sisteme coerente. 27 . Evident c n vrful sistemul ierarhiei de presupoziii n care este plasat gndirea i demersurile ei raionale justificative, se plaseaz presupoziiile de tip filosofic, n calitatea lor de cadre generale stabile pentru ntreaga specie uman. Presupoziia filosofic pune gestul omenesc sub auspiciile unui el finalfilosofia creeaz condiiile pentru legitimarea existenei n ntregul ei 28 . Aa se explic de ce presupoziiile filosofice au, pe lng alte caracteristici, o proprietate fundamental. Ele sunt asumii de fundament, angajamente intelectuale nederivate logic din altceva. Ele sunt condiii de posibilitate ale raionalitii omeneti i, prin urmare, limite ale cadrelor minii noastre nsei. Prejudicativul reprezint o instan ontologic n absena creia nu ar fi posibile nsei gndurile noastre 29 . b) Paradigma un concept teoretic revoluionar Ideea de presupoziie a devenit foarte fertil n cmpul investigaiei cunoaterii odat cu opera lui Thomas Kuhn (1922 1996), profesor la Harvard, Berkeley, Princeton University, autorul unei cri care a revoluionat reprezentrile noastre despre tiin i cunoatere n general. Este vorba despre Structura revoluiilor tiinifice, lucrare aprut n 1962, tradus n peste 20 de limbi, inclusiv n romn, aflat i astzi n centrul dezbaterilor filosofice. Aceast lucrare impune n investigaiile filosofice ale cunoaterii conceptul de paradigm, un analogon al presupoziiei sau al mitului fondator. n viziunea lui Kuhn, tiina matur ncorporeaz n nucleul ei teoretic, o serie de presupoziii, adic de cunotine dobndite ntr-un mod implicit chiar din timpul procesului educaional al formrii profesionale. tiina pune i rezolv probleme diverse. Logica punerii i rezolvrii problemelor curente poate fi pus n analogie cu rezolvarea unui puzzle. ntr-o
Andrei Cornea, Platon. Filosofie i cenzur, Bucureti, Editura Humanitas, p. 19-20. Adrian Paul Iliescu, Op. cit. p. 183. 28 Ibidem, p. 183 29 Ibidem, Viorel Cernica, op, cit., p. 136.
26 27

20

21 astfel de operaie intelectual specifice unui puzzle nu aplicm un algoritm dinainte nvat. Strategiile de rezolvare sunt euristice, iar cercettorul i mobilizeaz priceperile sale n rezolvarea de probleme concrete, nu prin aplicarea de reguli explicite. El triete ntr-o lume devenit familiar prin formaia sa tiinific. Or, actele de profesionalizare nu sunt datorate n exclusivitate numai achiziiilor de reguli explicite, de proceduri standard expuse n manuale i tratate. Dimpotriv, nvarea implicit este dominant n perioada formrii profesionale i, mai apoi, n practicarea cercetrii efective. Oricare cercettor, odat format, se integreaz unor comuniti tiinifice ce sunt grupuri n care comunicarea este relativ deplin, iar judecata profesional relativ unanim
30

. Unanimitatea de vederi se datoreaz cadrelor valorice

comune pe care o comunitate tiinific le internalizeaz prin intermediul paradigmelor. Paradigmele sunt sisteme de convingeri i valori comune mprtite de ctre oamenii de tiin, un ansamblu de cunotine tacite, implicite, referitoare la fundamentele domeniului de investigaie, la problemele i metodele ei specifice. Aceste paradigme orienteaz activitatea de cercetare i cunoatere, fiind un rezultat al nvrii dup modele exemplare. Paradigmele sunt subiacente teoriilor, legilor, aplicaiei, instrumentaiei. Ele formeaz sistemul presupoziiilor, a lucrurilor de la sine-nelese, n absena crora cercetarea tiinific nu ar fi posibil ca o activitate raional i integrat. Fora teoretic a conceptului paradigm s-a dovedit a fi, cu timpul, de-a dreptul impresionant. Astfel, aplicabilitatea conceptului a trecut dincolo de discursul strict tiinific. Astzi, conceptul paradigm este utilizat frecvent cu mare profit teoretic n toate domeniile de reflecie ale tiinelor omului, inclusiv n estetic i n teoriile artei. El a contribuit la relaxarea mitului raionalitii omului i la o mai bun cunoatere a actului cunoaterii umane prin valorificarea i recuperarea non-explicitului, a elementelor care in de profunzimile fiinei noastre. Aceste achiziii teoretice legate de ceea ce este implicit sau, ceea ce este acelai lucru, tacit asumat n faptele de cunoatere (presupoziii, paradigme, pattern,) pot fi aplicate cu succes i n nelegerea vorbirii despre art i, n acest neles, estetica este o form de cunoatere conceptual a fenomenului artistic. Cu toate c acest mod de a defini estetica este extrem de vag, el prezint avantajul de a unifica multiplele programe teoretice mobilizate pentru a cerceta arta. Estetica produce, aadar, clarificri conceptuale prin analiza critic a diverselor contexte ale vorbirii despre art.

30

Thomas Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, p. 54.

21

22 Posibilitatea translatrii acestui transfer conceptual de analiz a fost semnalat de un celebru teoretician al postmodernitii, Gianni Vattimo, care consider c a sosit timpul s substituim gndirea tare (gndirea conceputa n canoanele raiunii clasice) cu gndirea slab (gndirea care accept o hibridare cu elementele de iraionalitate) 31 . Urmnd sugestiile lui Vatttimo, unele concepte clasice de analiz a fenomenelor artistice cum ar de pild: imitaie, armonie, plcere, trire, sim comun, judecata de gust etc. pot cpta noi valene interpretative dac le privim prin conceptul paradigmei vzut, cum mai spuneam, ca un nume pentru programrile neuronale care formeaz cadrele noastre conceptuale de analiz artistic. n rezumat, estetica filosofic (filosofia artei), n acest sens, este o ncercare de a nelege i cartografia conceptele i categoriile implicate n analiza artei i a creaiei artistice. Ea urmrete s clarifice temeiurile i presupoziiile gndirii artistice. Din aceast perspectiv estetica exploreaz fundamentele teoretice i reeaua conceptual implicit, contextul de idei menionat doar sporadic, n care s-au desfurat dezbaterile i discuiile, vorbirea despre art de-a lungul secolelor. Lecia de baz a disciplinelor socio-umane din care face parte i estetica poate fi simplu exprimat: noi nu percepem realitatea aa cum este ea, ci prin intermediul tiparelor conceptuale paradigme, teorii, credine care joac, cum se ntmpl i lumea limbajelor simbolice, rolul unor lentile deformatoare sau a unor lentile selective. Arta, pentru a fi neleas, trebuie plasat n universul acestor presupoziii, act reflexiv ce cultiv o atitudine critic asupra nelegerii faptului artistic. A avea atitudine critic nseamn a accepta c exist limite n nelegerea inefabilului artei. Metaforic vorbind, estetica studiaz ochelarii (cadrele de gndire) prin care noi privim totalitatea faptelor legate de fenomenul artei, privit n unitatea, unicitatea i integralitatea sa.

A se vedea, Gianni Vattimo, Structura revoluiilor artistice, n vol. Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993, p. 90-107.
31

22

23 Paradigma artei i frumosului n antichitatea greceasc I. Tchn n spaiul culturii greceti 1. Tchn - un concept polisemantic A devenit astzi aproape un loc comun n a susine c arta este proprie omului i c primele sale manifestri colective erau de natur religioas i artistic. Chiar scrisul, n forma pictogramelor ori a hieroglifelor reprezint prelucrri ulterioare ale imaginilor pictate de homo sapiens, sensibil la frumos i doritor de cunoatere, dotat, la fel ca noi, cu fantezie i inteligen creativ. Dac pretutindeni n lume exist semne indubitabile c manifestrile artistice sunt la fel de vechi ca homo sapiens, nu acelai lucru l putem spune despre reflecia asupra artei, care este cu mult mai trzie dect creaia propriu-zis. Arta se impune simurilor, mai cu seam vederii, nainte de a ctiga, succesiv, toate sferele nelegerii 32 . Grecia veche este locul n care ntlnim, n spaiul european de cultura, nu numai primele reflecii sistematice asupra artei ci i modelul de gndire i sensibilitate care a fondat cultura tuturor popoarelor din aceast parte a lumii. Ideile Greciei antice (raiune, istorie, drept, frumos, frumusee etc.) prind rdcini mai nti n lumea roman, iar apoi n civilizaia Europei. n cutarea universalului, a ceea ce este valabil pentru toate spiritele, aceste noiuni i pun amprenta asupra tuturor modurilor noastre de gndire 33 . Prin urmare, orice ncercare de recompunere a istoriei investigaiilor fenomenului artei i frumosului n spaiul european de cultur, trebuie s nceap cu momentul inaugural, grecesc, perceput ca o rdcin a culturii i sensibilitii europene. Din aceast perspectiv, grecii ne-au lsat motenire reeaua cuvintelor fundamentale, prin intermediul crora noi nelegem natura artei i evalum mesajul i rostul ei n viaa noastr omeneasc. n aceast reea de cuvinte fundamentale, poziia prim este ocupat chiar de cuvntul art (tchn) subiectul logic n jurul cruia graviteaz, precum planetele n jurul soarelui, toate celelalte cuvinte fundamentale ce exprim diverse contexte de definire i, desigur, tot attea nelesuri ale artei. Cuvntul tchn este polisemantic i poate fi definit numai contextual, iar referina la textele clasice se impune ca o condiie a rigorii. Platon i Aristotel insist n mai multe locuri c tchn este tiina de a face, o disponibilitate de a produce, nsoit de reguli, o cunoatere a cauzelor eficacitii; tchn ,

32 33

Claude Frontisi (coord), Istoria vizual a artei, Bucureti, Enciclopedia RAO, 2003, p. 11. Jacqueline Russ, Aventura gndirii europene. O istorie a ideilor occidentale, Institutul European, 2002, p. 38.

23

24 este o form de cunoatere ( cunoaterea productiv) ce se refer la capacitatea omului de a face, de a produce n conformitate cu trebuinele noastre 34 . Arta se refer la a ti cum, a cunoate pentru a face. Pentru greci, arta nu se reduce doar la practic, ci conine n definiia sa i o cunoatere a eficacitii, adic un element de raionament i de universalitate n cunoaterea raiunii producerii....a ti i a ti s faci sunt prin urmare inseparabile 35 . Dei exist evidente asemnri semantice ntre conceptul vechi al artei i cel modern de tehnic, tchn grecesc a constituit sursa etimologic a cuvntului tehnic prezent n mai toate limbile europene noi nu trebuie s-i considerm sinonimi. Arta, n sens vechi, nseamn n ultim instan numele pentru activitatea uman propriu-zis de producere a obiectelor precum i tiina acestei produceri, n timp ce tehnica desemneaz tiina i cunoaterea producerii repetitive, reproductibile a aceluiai obiect. Tchn, n calitate de concept, este un membru al unei familii de concepte, a unei reele conceptuale, ale cror sensuri, n greaca veche, se ntreptrund i se lumineaz reciproc Din aceast familie fac parte: agathon (lucru bun, binele, n limba latin, summum bonum principiu suprem), aisthesis (percepie, senzaie), aistheton (capabil de a fi perceput prin simuri, obiectul simurilor, sensibilul care este opus lui noeton), aletheia (adevr), demiourgos (furitor, meteugar), doxa (opinie, judecat subiectiv) episteme (cunoatere obiectiv, ntemeiat), dynamis (putere i potenialitate), eidolon (imagine), eidos (idee, tip),
Techne n Hellada, ars la Roma i n Evul mediu, chiar i la nceputurile erei moderne, n epoca Renaterii, nsemnau mai degrab pricepere, iscusina de a lucra un obiect oarecare, o cas, un monument, o corabie, un pat, un urcior, un vemnt precum i tiina de a comanda o armat, de a msura un cmp, de a convinge pe asculttori. Toate aceste iscusine erau numite arte: arta arhitectului, a sculptorului, a ceramistului, a croitorului, a strategului, a geometrului, a retorului. Priceperea const n cunoaterea regulilor, deci nu exist art fr reguli, fr prescripii: arta arhitectului i are propriile reguli, n timp ce altele sunt regulile artei sculptorului, ceramistului, geometrului, comandantului. i noiunile acestor reguli sunt cuprinse n noiunea de art, n definiia ei (s.n.). Efectuarea indiferent crui obiect fr a ine seama de reguli, numai dup inspiraie i fantezie, nici pentru cei vechi, nici pentru scolastici, nu era art: era contrariul artei. n antichitatea strveche, grecii socoteau c poezia e inspirat de muze deci n-o considerau drept art...arta avea pe atunci o sfer cu mult mai larg dect cea pe care o are astzi. Cci cuprindea nu numai artele frumoase, ci i meseriile: pictura era o art n acelai grad ca i croitoria. Se numea art nu numai producia calificat, dar mai ales nsi calificarea produciei, cunoaterea regulilor, tiina profesional. De aceea puteau fi considerate drept arte gramatica sau logica, fiind ansambluri de reguli, ntocmai ca o tiin autentic. Deci, odinioar, arta avea o sfera mai ampl, incluznd meseriile i o parte din tiine. Ceea ce unea artele frumoase cu meseriile era cu mult mai vizibil pentru antici i pentru scolastici dect ceea ce le separa; niciodat ei n-au mprit artele n arte frumoase i arte aplicate. n schimb, le mpreau dup faptul c unele cereau un efort numai intelectual i altele att intelectual ct i fizic. Pe primele, cei vechi le numeau liberale, adic libere de orice efor fizic, pe celelalte, vulgares, adic obinuite; n evul mediu acestea din urm se numeau mecanice. Aceste dou genuri de arte era nu numai separate, dar i apreciate n mod diferit: cele liberale erau socotite ca infinit superioare celor obinuite, mecanice. Nu toate artele frumoase era considerate drept libere de efortul fizic: arta sculptorului, ca i a pictorului, cernd un efort fizic, erau considerate de antici drept arte obinuite, vulgare. (A se vedea, Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria celor ase noiuni, Bucureti, Editura Meridiane, 1981, cap. Istoria noiunii de art, p. 51-54). 35 Florence Begel, Filosofia artei, Iai, Institutul European, p. 5-6 ( a se vedea sensurile lui tchn i raporturile lui conceptuale cu termenul modern de tehnic).
34

24

25 eikon (imagine, reflexie), ergon (oper, fapt, produs, funcie), eros (dorin, iubire), harmonia (mbinare de contrarii, armonie), hedone (plcere), kallos (frumusee), catharsis (uurare, purificare), mimesis (mimare, imitaie, art), morphe (form, figur, chip), noesis ( gndire), noeton (inteligibilul), nous (inteligen, intelect, spirit), paradeigma (model), paschein ( a suferi, a fi afectat, pasiune), pathos (eveniment, trire, suferin, emoie, atribut), phantasia (imaginaie, reprezentare, impresie), phronesis (nelepciune, nelepciune practic, pruden), pistis (credin, crezare, stare subiectiv); poietike (art, poetic), telos (mplinire, ncheiere, scop), theoria, privire, speculaie, contemplare, via contemplativ), familie care este organizat pe principiul dualitii, contradiciei i contrarietii. n principal, trebuie spus c ideea de art la greci trebuie plasat n sistemul de contrarii organizat pe binomul primar, aisthesis noesis i derivaia secundar a lui doxa episteme 36 . Prin urmare, atunci cnd vorbim despre tchn, trebuie s avem n vedere nu numai anumite cuvinte luate n mod izolat cum sunt cele deja citate - ci i asociaiile lingvistice, sintagmele existente n configuraia limbii greceti vii i, n mod esenial, investigaiile teoretice ntreprinse asupra artei de ctre filosofii greci de la presocratici la Plotin. Este ceea ce vom ntreprinde n analiza ce va urma, dar dup o serie de precizri terminologice i conceptuale. 2. Fundamente ontologico-religioase ale practicilor i gndirii artistice greceti Cum precizam n preliminariile acestui curs, estetica investigheaz, ntre altele, datele prealabile, presupoziiile adnci i necontientizate, angajamentele intelectuale i convingerile ontologice foarte profunde, elemente instaniate implicit n precondiii ale creaiei i experienei receptrii artistice i, desigur, ale actelor intelectuale legate de judecata de gust sau judecata estetic. Simplu spus, estetica investigheaz cadrele de sensibilitate i gndire, paradigmele, adic sistemele de valori i credine care joac rolul de filtre selective n activitatea de creaie, receptare i gndire a artei. Or, aceste cadre de gndire sunt n primul

Sensurile acestor termeni fundamentali legai de estetica antichitii greceti pot fi decelai din urmtoarele lucrri de sintez existente n limba romn: *** Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, Vol. I-V. (Vol. I, Partea nti; Vol. I, Partea a 2-a; Vol. II, Partea nti; Vol. II, Partea a 2-a, Vol. V - Indice de nume i indice tematic); Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Bucureti, Editura Paideia, 2001; Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1997; Enciclopedie de filosofie i tiine umnae, 1996, Instituto Geografic De Agostini, Novara, trad. rom. Editura All Educaional, 2004; Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria celor ase noiuni, Bucureti, Editura Meridiane, 1981, Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria esteticii, vol. I, Estetica antic, Bucureti, Editura Meridiane, 1970; Platon, n mod special dialogurile: Republica, Phaidros, Banchetul, Hippias Maior, Ion i Timaios; Aristotel, n mod special Metafizica, Despre suflet i Poetica; Umberto Eco, Istoria Frumuseii, Bucureti, Editura Rao, 2005.
36

25

26 rnd legate de ceea ce se numete Weltanschauung, viziunea despre lume, 37 adic de sistemele globale de reprezentri asupra lumii, caracteristice marilor epoci culturale pe care Europa le-a cunoscut de la vechii greci ncoace. Prin urmare, o analiz a artei a practicilor artistice i a refleciei despre art ar trebui s fie precedat de o bun nelegere a Weltanschauung-ului, a cadrelor de gndire i mentalitilor 38 specifice perioadei analizate. Din aceast perspectiv, trebuie spus c vechii greci erau posesorii unui uimitor Weltanschauung n care ideea de cosmos (conceptul prim de la care trebuie s plecm pentru a nelege lumea greac veche) unifica ntr-o viziunea necontradictorie att lumea, n diversitatea manifestrilor sale, ct i reprezentrile umane ale acestei lumi. n mentalitatea omului grec religia, tiina, arta i filosofia erau percepute ca faete complementare ce alctuiesc ntregul reprezentrilor omeneti despre lume. O lume dominat de ordine, armonie i frumusee. Nu ntmpltor, ntre alte accepii, cosmosul nsemna n limba greac veche i podoab. Grecii n fond au denumit universul pornind de la podoab, pentru diversitatea elementelor i Frumuseea stelelor. La greci lumea se numea Ksmos, ceea ce nseamn podoab. i cu adevrat, cu ochii trupului, nimic nu putem vedea mai frumos dect aceast lume 39 . Cosmosul 40 reprezint starea lumii actuale, ordinea ce a urmat strii primordiale, haosului, adic strii de indistincie, de amestec eterogen n care se aflau iniial elementele lumii. Cosmosul nseamn ordonarea de ctre zei a elementelor preexistente ale lumii i, din aceast perspectiv, trebuie reinut c, n mentalitatea vechilor greci, apariia lumii nu este
Weltanschauung, termen german care poate fi tradus prin viziune, concepie (tablou, imagine) asupra lumii. Conceptul a fost impus n filosofie de Wilhelm Dilthey, care n scrierile aprute n volumul Doctrina Weltanschauung-ului (1906), interpreteaz dezvoltarea istoric ca o succesiune de Weltanschauung-uri, proprii unei anumite epoci date. Weltanschauung nseamn, aadar, un mod specific de practicare a vieii oamenilor dintr-o anumit epoc, o sintez de atitudini i anumite constelaii de valori, practici tiinifice i artistice unitare, sisteme proprii de convingeri i credine etc. (vezi, Wilhelm Dilthey, Esena filosofiei, Bucureti, Editura Humanitas, 2002, n mod special, cap. II, Teoria vizuinilor despre lume. Religia i creaia artistic n relaia lor cu filosofia, p.90-123 i LEnciclopedia della Filosofia e delle Scienze Umane, 1996, Instituto Geografic De Agostini, Novara, trad. rom. Editura All Educaional, 2004, p. 1177). 38 A se vedea, Eugen Cizek, Istoria Romei, Bucureti, Editura Paideia, 2002, cap. Roma etern: O mentalitate, ca dat colectiv, implic o trama, o estur de referine implicite, chiar un fel de nebuloas, mai degrab dect un sistem...Mentalitile presupun deci un domeniu mai vast i mai puin structurat dect ideile, doctrinele i istoria lor. n ultim instan, mentalitatea opereaz cu un succedaneu popular a ceea ce germanii definesc ca Weltanschauung. Mentalitatea se modific foarte lent. Notabil de stabilit se reliefeaz ceea ce adesea se definete ca utilaj mental sau ca mnunchi de obiecte nodale mentale, n care se ncorporeaz esena modalitilor de gndire i a cadrelor logice, a elementelor cheie de viziune asupra lumii, ilustrate de ctre vocabularul i sintaxa limbii, de percepia spaiului i timpului, a naturii, societii, divinitii, nevoii oamenilor, de miturile i clieele de gndire, de imaginarea vieii, a morii i a dragostei...Mentalitile se exprim n conglomerate de valori, ndeosebi n valori-cheie...ca metavalori, p. 15. 39 Apud, Isidor din Sevilla, n Istoria frumuseii, ediie ngrijit de Umberto Eco, Bucureti, Editura Rao, p. 82. 40 Bogia de nelesuri ale acestui termen prim al lumii intelectuale greceti este deconcertant: a merge ori a mrlui n ordine, a pune totul n ordine, a se aeza n ordine, ordinea stabilit de stat, ornament, podoab, glorie, onoare, rnduial, ornduire, lume, univers, armonie, etc. (a se vedea, Gheorghe Vlduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Bucureti, Editura Paideia, 2001, p. 152).
37

26

27 legat de creaia ex nihilo, specific religiilor de sorginte biblic (iudaim, cretinism, islamism). Lumea a fost pus n ordine de ctre zei i nu creat...la nceput a fost haosul, apoi zeii, totodat, i regiuni ale lumii, Pmntul, Tartarul, Eros, Uranos .a.m.d. n generaii succesive, mijlocite, pn la Zeus i lumea (ordinea) sa 41 . Conceptul central al Weltanschauung-ului grecesc este ordinea (kosmos-ul) 42 i nu creaia, fapt relevat constant de reflecia filosofic i tiinific greceasc. Astfel, savanii greci nu erau preocupai de identificarea creatorului lumii. Ei era erau preocupai s cunoasc felul n care este organizat i ordonat lumea i, mai ales, era preocupai de investigarea scopului pe care-l urmresc n comportamentul lor lucrurile ce compun lumea. Efortul ntreprins de gnditorii greci duce progresiv la cutarea unei uniti a fenomenelor...Filosofia greac n ansamblul ei va fi n cutarea acestei identiti i a acestei uniti care i va oferi cheia ordinii cosmosului 43 . Faptul c lumea este organizat dup principii de ordine i raionalitate era pentru lumea greac ceva ce ine de domeniul evidenei. n acest sens, distincia fundamental pe care o fceau cugettorii greci era aceea ntre fenomen ( ceea ce ine de aparen, de iluzie, de lumea simurilor noastre) i esen (ceea ce este real, ceea ce are fiin i dinuie i la care omul are acces prin gndire). n planul cunoaterii, aceast distincie ia forma raportului dintre doxa i episteme. 44 Fenomenele, ceea ce apare, ne sunt date prin

Cf. Gheorghe Vlduescu, Op cit. p. 295. Kosmos nsemn, cum spuneam, n acelai timp univers vizibil i ornament. Prin tradiie, primul care ar fi folosit pentru caracterizarea universului, cuvntul kosmos a fost Pitagora. La Empedocle kosmos, nsemna ordine ( ordinea acestui univers), n timp ce la Heraclit ordinea cosmic este asimilat cu logosul, cu Legea natural. Heraclit numea divin legea care asigura ordinea lumii, dup cum i Platon, pe urmele gnditorului din Efes, considera acelai lucru. Ideea de ordine tinde s fie asimilat, dup sec. V .d.H., cu ideea de nomos, idee care nsemna obicei, convenie, norm. Kosmosul dobndete, astfel, o coloratur etic i, n general, uman, odat cu disputele dintre nomos i physis, adic dintre ideea de ordine-convenie i ideea de ordine-natur a lucrurilor. A se vedea, Gheorghe Vlduescu, Op cit. p. 153. 43 Peirre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 15. 44 Distincia doxa-epistem, fundamental n lumea greac, are n vedere modalitile de cunoatere: comun i tiinific. n exerciiul ei comun, obinuit, gndirea este generatoare de opinii, de preri, de doxa; ele sunt expresii ale unor convingeri individuale extrem de puternice i nrdcinate n fiina fiecruia dintre noi i de aceea pot fi confundate foarte uor cu adevrul; pentru contiina individual, prerile sunt imagini ale adevrului, numai c ceea ce reprezint adevr pentru unii este fals pentru alii; prin urmare, jungla prerilor ne conduce la ideea c toi sunt n posesia adevrului i, totodat, nimeni. Cunoaterea ca epistem, cunoaterea obiectiv, cunoaterea a ceea ce este, transgreseaz limitele contiinei individuale, cci ea este i purttoare de epistem; ea recunoate, prin reamintire, adevrurile care au fost nscrise n ea de ctre zei, nainte de a se uni cu corpul nostru. Prin urmare, ajungem la epistem, la cunoaterea obiectiv, la revelarea a ceea ce este, prin dezvluire, prin descoperire, prin eliminarea elementului de subiectivitate, altfel spus, prin eliminarea prerilor. Deci contiina noastr se exercit dual, pe de o parte ea este izvorul opiniilor variabile i totodat ea este purttor de adevruri obiective. Aceast distincie urmeaz, cum spuneam, distinciei dintre fenomen i esen, dintre ceea ce nu are fiin prin sine, ceea ce pare a fi, i ceea ce exist prin sine, ceea ce este i are fiin prin sine. Formularea lui Platon din dialogul Timaios, fr. 28a, este revelatoare: Aadar, dup prerea mea, mai nti trebuie s facem urmtoarea distincie: ce este fiin venic, ce nu are fiin. Ceea ce este venic identic cu sine poate fi cuprins de gndire printr-un discurs raional, iar ceea ce devine i piere, neavnd niciodat fiin cu adevrat, este obiectul opiniei i al sensibilitii iraionale, a se vedea, Platon, Dialoguri, Vol. IV, Editura Humanitas, Bucureti, p. 287.
41 42

27

28 intermediul simurilor, n timp ce esena este dobndit prin intervenia facultilor gndirii. Grecii nu aveau termeni care s corespund celor de a crea i creator i am putea spune c n-aveau nevoie de el. Le era de ajuns termenul a face (poiein). i nici pe aceasta nu-l aplicau artei i unor artiti, ca sculptorii i pictorii; cci acetia nu efectuau lucruri noi, ci doar reproduceau cele ce sunt n natur 45 . Revenind, semnificaiile artei n lumea greceasc veche pot fi decelate numai dac le raportm la aceast viziune ordonatoare asupra lumii, n care zeii sunt implicaii n calitatea lor de demiurgi 46 . Cuvntul demiurgos (furitor, meteugar) era utilizat de vechii greci pentru a-i desemna att pe zeii fondatori de lume aa cum apar ei n Theogonia lui Hesiod de pild, zeii fondatori au trecut lumea, prin fapta lor, de la haos la cosmos - pe eroii mitici considerai oameni demiurgici de o neobinuita ingeniozitate i fora, adesea zeificai postum i socotii zei secundari sau semizei, ct i pe oamenii obinuii, cei care lucreaz pentru popor (obte) sau cei care exercit o meserie 47 . Prin urmare, omul este vzut asemeni zeilor, el este un demiurg, condiie pe care a dobndit-o, cum se tie din mitologia greac, prin Prometeu. ntr-o anumit variant mitologic narativ, Prometeu ar fi primit de la Zeus nsrcinarea s atribuie animalelor i oamenilor anumite nzestrri pentru a putea supravieui. Prometeu l-ar fi modelat pe om sub Pmnt, cu ajutorul focului, din lut, dar a uitat s-l nzestreze cu mijloace de supravieuire aa cum a procedat cu celelalte vieti. Mustrat de propria sa contiin, Prometeu a furat focul din Olimp i i-a nvat pe oameni secretul zeiesc al meteugurilor 48 . Omul devine astfel
Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria celor ase noiuni, ed. cit. p. 348. De pild, sarcina poeziei este intim legat de cunoaterea prezenei zeilor n viaa oamenilor. ..ntruct zeii nu exist numai pentru ei nii, ci acioneaz i n cuprinsul realitii concrete a naturii i ale ntmplrilor omeneti, sarcina poeilor este i aceea de a cunoate prezena zeilor n lucrurile omeneti, de a interpreta aspectul particular al evenimentelor naturii, al faptelor i destinelor omeneti n care apar angajate puterile divine i, prin aceasta, de a mpri cu preotul i profetul opera proprie acestora. Stnd pe poziiile prozaicelor noastre reflecii actuale, noi explicm fenomenele naturii pe baza unor legi i fore generale, iar aciunile oamenilor prin inteniile lor interioare i scopurile lor contiente; poeii elini ns cutau s vad pretutindeni n jurul lor ceea ce este divin i, n timp ce fceau din activiti omeneti aciuni ale zeilor, creau prin aceast interpretare diferite laturi n care zeii preau puternici, a se vedea, G.W.Fr. Hegel, Prelegeri de estetic, Bucureti, Editura Academiei, 1966, p. 489. 47 Platon este cel care fixeaz n contiina cult a grecitii ideea c universul este opera Demiurgului. n dialogul Timaios, n principal, Platon interpreteaz filosofic ceea ce exista n mentalitatea greac veche ca o convingere de la sine-neleas: zeii sunt demiurgi. Demiurgul a alctuit Universul din tot focul, toat apa, tot aerul i tot pmntul, nelsnd afara nici o parte i nici o putere a nici unuia, urmrind ca totul s fie o vieuitoare ct mai ntreag cu putin i desvrit, alctuit din pri desvrite; apoi ca Universul s fie unic, nelsnd n afar nimic din care s-ar fi putut nate o alt lume...Demiurgul a alctuit Universul din toate elementele n ntregul lor, ca un tot unic, desvrit, nesupus btrneii i bolii. Iar ca form....Demiurgul a furit Universul n form de cerc i de sfer, avnd peste tot extremele deprtate de centru dintre toate formele, cea mai desvrit i mai asemntoare cu sine, a se vedea, Platon, Timaios, fr. 33 a-c, n Opere complete, IV, Bucureti, Editura Humanitas, p. 293. 48 O variant a acestui mit este prezentat de Platon n dialogul Protagoras, fr. 320d-322 d. A se vedea, Platon, Opere complete vol. I, Bucureti, Editura Humanitas, 2001, p. 517-520.
45 46

28

29 asemntor zeilor; el este chiar prin natura lui omeneasc un demiurg, un ziditor 49 . Precum zeii, omul are posibilitatea de a produce propria sa ordine n lume, un cosmos uman diferit de cel zeiesc, dar n strns analogie cu el. De aceea tchn, arta n neles grecesc, se refer i la condiia noastr omeneasc de fiin care produce o ordine a obiectelor care nu sunt date n natur ca atare. Omul este prin tchn, prin puterile sale ordonatoare, asemntor zeilor. Ca i zeii, prin tchn omul genereaz cosmos, adic ordoneaz ntr-o nou form materialele preexistente. Cosmosul, ordinea lumii reprezint, aadar, conceptul unificator al multitudini de elemente ce compun Weltanschauung-ul grecesc vechi. Universul n ansamblul lui, zeii i oamenii i corespund ca pri ale unui ntreg ordonat. Viziunea lui Aristotel asupra universului surprinde, de pild, modul n care omul grec se percepea pe sine ca parte a lumii sublunare ct i, prin mijlocirea zeilor, a lumii supralunare. Pentru Aristotel, exist o deosebire de natur ntre lumea supralunar, lumea divinitii, a corpurilor cereti, numite i substane primare i lumea sublunar, a substanelor secundare, lumea oamenilor. Dac lumea sublunar este alctuit din patru elemente constituente pmnt, aer, foc i ap corpurile cereti, pe care Aristotel le numete adeseori corpuri divine, sunt realizate dintr-un material deosebit, al cincilea element sau cvintesena....corpurile cereti, fiind divine, trebuie aadar, s fie vii i inteligente 50 . n aceast privin, Aristotel sintetizeaz n fond o mentalitate popular, chiar dac nu este de acord cu antropomorfizarea divinitilor. De la strbunii din cele mai vechi vremuri a ajuns pn la urmai, ntr-o form mitic, tradiia, c ele, corpurile cereti, sunt diviniti, i c divinitatea mbrieaz lumea ntreag. Adaosurile fcute mai trziu, n chip de poveste, la acest smbure al tradiiei urmrea s impresioneze gloata n interesul ordinii legale i al binelui obtesc. Aa a ajuns s li se atribuie chipuri omeneti sau s fie nfiai ca asemntori cu fel de fel de animale....Dac ns dm la o parte toate aceste adaosuri i reinem doar smburele de la nceput, anume c substanele primare sunt diviniti, ne vom ncredina (c n cazul lor) e vorba de revelaie divin 51 . Universul este, aadar, nsufleit, inteligent, fapt pe care i Platon l surprinde tot n dialogul Timaios, fr. 29e-c: Astfel nct se poate zice c aceast lume prin proveniena zeului
Teoria greac timpurie despre facerea lumii, teogonia i cosmogonia erau modelate pe noiune de natere, cu totul alta dect cea de creaie. Iar Platon...i imagina facerea lumii ca o zidire a ei de ctre Demiurgul divin, care a furit-o, ns nu din nimic, ci din materie i conform unor idei preexistente. Dup opinia lui Platon, Demiurgul trebuie neles ca un ziditor al lumii, nu ca un creator, cf. Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria celor ase noiuni, Ed. cit. p. 358. 50 Jonathan Barnes, Aristotel, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 101. 51 Aristotel, Metafizica, XII, 8, 1074b1-10, traducere de tefan Bezdechi, Bucureti, Editura IRI, 1996, p. 456.
49

29

30 este cu adevrat o fiin nsufleit i inteligent 52 . Universul posed aadar o finalitate, un scop spre care tinde prin el nsui. A cunoate scopurile intrinseci ale acestuia, era considerat n lumea greac activitatea cea mai de preuit, singura n acord cu demnitatea uman i aceasta era contemplaia 53 . Exista o singur activitate similar cu cea a contemplaiei: de a deveni un bun cetean. n rezumat, dac Universul este starea de cosmos modelat de Demiurg, nseamn c acesta este totodat i bun i frumos 54 . Aa se explic, de ce valorile cardinale ale lumii greceti Frumosul, Adevrul i Binele trebuie vzute ca specii ale acestei uniti ordonatoare a lumii, ntre care exist multiple relaii de interconectare i transfer semantic reciproc 55 . Dac avem n vedere acest fapt, atunci nu vom mai fi mirai c n lumea greac frumosul este definit prin intermediul binelui, iar binele prin intermediul adevrului i frumosului. Vom reveni asupra acestei circulariti n definire cnd vom trata ideea de frumos n lumea greac veche. 3. ntre apolinic i dionisiac - practici artistice i reprezentri teoretice Cum spuneam, orice ncercare de nelegere a Weltanschauung-ul grecesc vechi trebuie s cuprind i un capitol special dedicat zeitilor. Practicile artistice greceti, reprezentrile despre art i frumos, vin n prelungirea unei mentaliti populare dominate de sentimentul sacrului i al credinei ntr-o lume populat de zeiti de tot felul, de spirite bune ori malefice. Grija grecului de a capta bunvoina zeilor era major, mai ales prin formele de cult cunoscute la toate comunitile arhaice: rugciunea, purificarea, sacrificiul i respectarea
Platon, Dialoguri, Vol. IV, Ed. cit. p. 290. Contemplaia este un concept estetic creat de pitagoreici. Vezi, Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria esteticii, vol. I, Estetica antic, Bucureti, Editura Meridiane, 1970, Ei au pus n contras contemplaia cu activitatea, adic poziia spectatorului cu cea a executantului...Pitagora compara viaa cu jocurile la care unii vin s ia parte la ntreceri, alii s cumpere i s vnd, iar alii, n fine, ca s priveasc. Aceast din urm poziie era considerat cea mai nalt, din cauz c e adoptat nu din dorina de glorie sau de a ctig, ci numai pentru a dobndi cunoatere. Conceptul de contemplaie mbria deopotriv vederea frumosului i a adevrului, p. 131. 54 ...dac acest cosmos este frumos i Demiurgul este bun, e limpede c, n timp, cel furea, acesta a privit la modelul venic. Iar dac, ceea ce nici s rostim nu ne este ngduit, cosmosul n-ar fi frumos i Demiurgul ar fi ru, acesta s-ar fi uitat la modelul devenirii. Este ns limpede, c n timp ce-l furea, acesta a privit la modelul venic, cci, dintre cele nscute Universul este cel mai frumos, iar dintre cauze, Demiurgul este cea mai bun. Fiind nscut aadar n acest fel, cosmosul a fost furit dup modelul care poate fi conceput cu raiunea, printr-un discurs raional, i care este mereu identic cu sine Platon, Timaios fr. 29 a-b, Ed. cit. p. 288. 55 n dialogul lui Platon, Republica, apare att distincia dintre cele trei valori cardinale Frumos, Bine i Adevr (exact n aceast ordine) ct i comunicarea reciproc dintre ele, n contextul proiectului cetii ideale. A se vedea, Viorel Cernica, Cetatea sub blocada ideii. Schi fenomenologic a istoriei gndirii politice, Iai, Editura Institutul European, 2005, p. 61-65. Aceeai distincie apare i n dialogul Phaidros, fr. 246 e, n contextul n care Platon vorbete despre partea care se nrudete cu divinul, respectiv despre sufletul nemuritor. Iar Divinul este frumos, nelept i bun i n toate celelalte chipuri la fel de minunate. i aripile sufletului se hrnesc tocmai cu bunurile acestea i de la ele i sporesc puterea, n timp ce rul i urtul i toate cte-s potrivnice celor dinainte le vlguiesc i le aduc pieirea. Platon, Phaidros n vol. Opere IV, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1983, p. 443.
53 52

30

31 srbtorilor. Solidaritatea comunitii greceti este dat, fr ndoial, de faptul credinei n aceeai zei. Totodat, trebuie spus c nu numai sentimentul sacrului explic solidaritatea comunitii vechi greceti, ci i sentimentele civice legate de viaa n cetate. Cum se tie, grecii au inventat un lucru unic n lumea antic: democraia. Or, cetatea greceasc i organizarea democratic a ei au modelat mintea grecilor la fel ca i religia 56 . Aici, n simbioza ntre religios i civic 57 , probabil c ar trebui cutat miracolul grecesc. Oricum, ntre spaiul religios i cel civic exist o anumit cauzalitate circular, iar practicile artistice i gndirea despre art trebuie nelese plecnd de la aceast realitate primordial. Exist la acest nivel o tensiune (benefic artei) ntre sentimentul sacrului i sentimentul civic, ntre omul grec religios i ceteanul grec. Pe de o parte, omul grec se nchina la zei, pe de alt parte, ceteanul grec se mndrea c, spre deosebire de barbari, ei se pleac numai n faa legilor. Or, se tie, legea reprezint autoritatea ntre egali i, prin urmare, ceteanul grec recunoate doar formele impersonale de autoritate. Ca n toate celelalte, i n acest segment de via, grecii au gsit msura n ceea ce se numete antropomorfism, reprezentarea zeilor dup model omenesc. ..oamenii i reprezint chipurile zeilor, asemenea lor nile, tot aa cum i reprezint i vieile zeilor 58 . Universul devine astfel inteligibil, pentru c zeii sunt asemntori oamenilor - tim tot attea despre ei, cte tim despre oameni. Aceast convingere care fundeaz umanismul

Polis-ul, oraul-stat, creaie unic n lumea antichitii, era mai mult dect o form de organizare politic, era un sistem de via, un mod de a fi n lume al omului. Grecii nu-l defineau pe om ca fiind o fiin raional, ci ca o fiin social (vieuitor politic cum se exprim Aristotel) care triete n polis, conceput ca pe o form de organizare natural, ca un produs intenional al naturii. Dei este o asocierea ntre familii, cetatea este un produs natural, n sensul c ea este un o creaie a vieii omului, n scopul propriei sale perpeturi. Concepia lui Aristotel sintetizeaz aceste convingeri greceti n frazele: Comunitatea prim a mai multor familii, realizat dintr-o necesitate care nu este efemer, este statul. n mod natural, el poate fi socotit o colonie de familii...comunitatea deplin, pentru a spune astfel, format din mai multe sate, este cetatea, care atinge limita totalei autarhii i care se creeaz n vederea vieii, dei dinuie n vederea unei viei mai bune. De aceea, ntreaga cetate are un caracter natural, chiar dac i comunitatea prim este astfel...Din aceast rezult c cetatea este natural i c omul este n mod natural un vieuitor politic... (cf. Aristotel, Politica, fr. 1252 b15 1253 a 5-10, Bucureti, Editura IRI, 2001, p. 19-20. 57 Nu contiina moral a individului, ci statul nsui, ca entitate politic, avea obligaii fa de zei. Ca urmare, instituiile religioase depindeau de instituiile politice. ntreaga activitate a templelor, a preoilor i a tuturor slujitorilor lor era subordonat legilor i controlului autoritii statului. Preoi i ceilali slujitori ai templelor erau slujbai ai statului, delegai ai comunitii pe lng divinitate pe care o serveau. n cadrul unei religii fr dogme i fr texte sacre, cum era religia greac, preoilor nu li se cerea nici o pregtire teologic special ca n alte ri ale lumii antice nu constituiau o ptur social superpus i privilegiat ca n Egipt, Mesopotamia, India etc. Nu li se pretindea s aib o vocaie religioas. Orice cetean care se dovedise loial statului putea deveni preot, nu pe baza unor competene specifice, ci prin alegere, sau cu totul ntmpltor prin tragere la sori...Aceast fizionomie real i aceast funcie social a religiei greceti explic influena ei n diferitele domenii ale artei (cf. Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei, Bucureti, Editura Saeculum I.O. 2003, p. 125-126. 58 Idem, Aristotel, Politica, Ed. cit.
56

31

32 grecesc
59

a lsat urme adnci asupra practicii i gndirii artistice. Ceea ce distinge arta

greac de arta altor culturi antice i aceasta este marele su titlu de glorie, care a fundamentat i a influenat n mod decisiv asupra dezvoltrii de mai trziu a artei europene este umanismul su. Umanism adic plasarea omului (sau a divinitii dar umanizate) n centrul interesului...Subiectul artei nu mai este acum animalul cum era att de frecvent n arta egiptenilor, a asirienilor sau a perilor. Tema unic a artei a devenit omul. Imaginea lui este creat de artist nu investit cu un sens simbolic sau cu o funcie magic, ci pentru frumuseea sa proprie. Omul este msura tuturor lucrurilor: dictonul acesta este (cu un sens independent de cel pe care-l d Protagoras) nsi formula artei i ntregii culturi greceti 60 . Zeii greci sunt, cum s-a mai spus, foarte strns legai de viaa cetii, iar devoiunea fa de zei nu era numai un act de credin, ci i un act civic. Aa se explic de ce toate cetile greceti, fr excepie, erau patronate de zei, iar formele artistice vizuale sunt legate, n primul rnd, de celebrarea acestora prin sanctuare, temple, picturi etc. Conform tradiiei, panteonul grecesc numra doisprezece zei importani, venerai n ntreaga lume greac, dar avnd adesea particulariti locale...Unele sanctuare erau venerate n ntreaga Grecie cel al lui Apollo, la Delfi, cel al lui Zeus, n Olimp
61

. Prin urmare, fr o bun reprezentare a religiei politeiste

greceti, fr a cunoate estura foarte complex de relaii ntre zei, ori o bun cunoatere a caracterului lor, nu putem nelege pe deplin nelesurile artei greceti. Cum remarca Hegel: Arta a fost n Grecia cea mai nalt expresie a absolutului, iar religia greac este religia nsi a artei 62 . Influena religiei asupra artei greceti a fost pus n eviden, ca nimeni altul, poate, de ctre Friedrich Nietzsche, celebrul filosof i estetician german. Spre deosebire de naintaii si ce susineau c idealul de clasicitate, de ordine, msur i linite sufleteasc este ilustrat de arta vizual greac, Nietzsche a susinut c arta greac, dar i arta n genere ar trebui neleas prin intermediul a dou concepte antitetice. apolinic i dionisiac, concepte inspirate din reprezentrile vechi greceti despre cei doi zei: Apollo i Dionysos 63 . Cele dou zeiti,

Umanismul grecesc este cuprins n fraza filosofului Protagoras citat de Platon n dialogul Theaitetos, fr. 151 e-152 a Individul este msura tuturor lucrurilor: a celor existente ntru ct exist, a celor inexistente ntru ct nu exist, a se vedea, Platon, Theaitetos n, Dialoguri Opere vol. VI, Bucureti, Editura tiinific i Enclopedic, 1989, p. 193. 60 Cf. Ovidiu Drimba, Op. cit. p. 126. 61 Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Bucureti, Editura Antet, 1999, p. 10. 62 Ibidem, p. 22. 63 Zeul Apollo, era patronul templului care i purta numele din celebra localitate greaca Delfi, din insula Delos. Timp de peste o mie de ani, pn n secolul al IV-lea d.H. oamenii din ntreaga Grecie, dar i din alte zone, veneau la Delfi pentru a consulta oracolul pentru cele mai felurite interese. Templul marca, n viziunea greac veche, centrul lumii, iar dorina de a-l vizita cel puin o dat n via era exprimat de fiecare grec n parte. De aceea Delfi era, cum se tot spune, capitala religioasa si morala a lumii clasice greceti. Templul lui Apollo din
59

32

33 Apollo i Dionysos, ne fac s ajungem la concluzia c, n universul grecilor exista un contrast uria, att n originar ct i n finalitate ntre artele plastice (cele apolinice) i cea neplastic (muzica), adic arta lui Dionysos. Amndou pornirile, att de deosebite, nainteaz paralel dnd natere, prin emulaie, unor creaii mereu mai viguroase; astfel se perpetueaz lupta din snul acelui contrast...,pn ce s apar ngemnate i, prin aceast mperechere, s fureasc tragedia attic, acea oper dionisiac ct i apolinic 64 . Pn la Nietzsche, se vorbea cu precdere despre idealul de clasicitate atins de arta greac - dorina de echilibru i armonie, de msur i acord, de nelegere i pace, ori de concordan i proporie, elemente gndite prin analogie cu reprezentarea canonic a zeului Apollo, zeul luminii i artelor i mai puin de cealalt faet a omului grec, reprezentat de Dionysos i srbtorile dionisiace, n care pasiunea dezlnuit i iraional, manifestarea dorinei nestpnite, nflcrarea i entuziasmul, patima sentimentului etc. puneau stpnire deplin pe sufletul oamenilor pn la delir i nebunie. Armonia senin, neleas ca ordine i msur se manifest n ceea ce Nietzsche definete drept Frumusee apolinic. Dar acest tip de Frumusee este n acelai timp un paravan care ncearc s estompeze prezena unei Frumusei dionisiace rvitoare, care se face cunoscut nu prin formele de manifestare exterioar, ci prin ceea ce este dincolo de ele. Aceasta este o Frumusee voioas i primejdioas, n antitez cu raiunea i, adesea, reprezentat ca posedare i nebunie: este jumtatea nocturn a blndului cer al Aticii care se umple de mistere iniiatice i de obscure ritualuri de sacrificiu, cum ar fi misterele de la Eleusis i riturile dionisiace. Aceast Frumusee nocturn i tulburtoare va rmne ascuns pn n perioada modern, pentru a se transforma mai apoi, printr-un gest de revan fa de frumoasa armonie clasic, n acel izvor tainic i vital al manifestrilor contemporane ale Frumuseii 65 .

Delfi adpostea i o serie de inscripii ntre care cunoscutul adagiu socratic Cunoate-te pe tine nsui i celebrele ndemnuri la cultivarea virtuilor, temperan i msur: Cel mai drept este cel mai frumos; Respect limita, Urte hybris-ul (arogana), Nimic n exces. Cum arat i Umberto Eco, pe aceste reguli se ntemeiaz bunul-sim grec al Frumuseii, n consens cu o viziune a lumii care interpreteaz ordinea i armonia drept ceva menit s pun stavil acelui Chaos care casc, din a crui gur, din spusele lui Hesiod, s-a slobozit afar lumea. Este o viziune pus sub oblduirea lui Apollon, care de altfel este nfiat printre Muze pe frontonul dinspre apus al templului din Delfi. Dar n acelai templu, apare frecvent, pe frontul opus, dinspre rsrit, Dionysos, zeul haosului i al nenfrnatei nclcri a oricror reguli. Prezena simultan a dou diviniti antitetice ne e ntmpltoare, chiar dac a fost reliefat drept tem major abia n epoca modern, prin scrierile lui Nietzsche ( vezi, Umberto Eco, Istoria Frumuseii, Ed. cit. p. 54-55. 64 Friedrich Nietzsche, Naterea tragediei, n vol. De la Apollo la Faust, Bucureti, Editura Meridiane, 1978, p. 180. 65 Umberto Eco, Op. cit. p. 58.

33

34 II Cuvintele fundamentale ale esteticii greceti Teorii asupra artei i frumosului Dup o analiz a Weltanschauung-ului grecesc vechi, a cadrelor de gndire n cuprinderea crora sunt plasate toate reprezentrile teoretice asupra artei i frumosului, altfel spus, dup developarea marilor supoziii care sunt activate implicit n vorbirea explicit despre art i frumos, firesc este s urmeze o investigaie a cuvintelor fundamentale explicite prin intermediul crora vechii greci i reprezentau, judecau i evaluau fenomenele numite de noi astzi, estetice. Aceste cuvinte fundamentale formeaz, cum mai spuneam, reeaua conceptual a esteticii greceti, reea care a modelat apoi sensibilitatea i gndirea estetic european. ntre aceste cuvinte fundamentale, ne vom opri cu precdere la conceptele-ancor: art i frumos, dup cteva precizri metodologice i o succint incursiune n nelesurile atribuite de greci sufletului. 1. Precizri metodologice Cum spuneam n introducere, estetica filosofic sau filosofia artei nu investigheaz arta n nemijlocirea ei, ci reeaua conceptual care formeaz universul reprezentrilor i gndirii despre art. Altfel spus, estetica filosofic nu se situeaz la nivelul actului nemijlocit al perceperii i receptrii operei de art, ci are n vedere ceea ce se spune despre opera de art. Din aceast perspectiv estetica propune o analiz a limbajului conceptual, ce rezult din aprecierile explicite generate de contactul nemijlocit cu obiectul estetic, cu scopul de a descifra natura i mecanismele gndirii despre art. De aceea, cum mai spuneam, estetica filosofic este un discurs de gradul doi, o prelucrare a vorbirii explicite despre art. Ea are ca obiect de studiu, reprezentrile conceptuale asupra artei investigaiile istoricilor artei, analizele estetice specializate pe anumite domenii de creaie artistic, tratatele i manualele de ndrumare a creaiei artistice, mrturiile artitilor despre ei nii etc. Desigur, cum am artat, aceast analiz trebuie precedat de o bun cunoatere i nelegere a Weltanschauung-ului, a cadrelor de gndire, a marilor supoziii care apar implicit n vorbirea explicit despre art. Cnd rostim explicit cuvntul art, noi deja am atribuit un neles implicit acestui cuvnt; tot astfel se ntmpl i cu toate celelalte concepte generice. Din aceast perspectiv, nelesurile implicite au rol modelator asupra reelei conceptuale explicite. n contextul acestor nelesuri de fundal (ele sunt numite i pre-judeci, n sensul de judeci preformate) se plaseaz orice dezbatere asupra nelesurilor artei i frumosului. n alte cuvinte, Weltanschauung-ul unei culturi determinate, marile cadre de gndire i sensibilitate, cultura greac n cazul nostru, sunt activate continuu n ceea ce se spune explicit despre art i frumos. 34

35 Prin urmare, n ordinea metodei, esteticianul care iniiaz investigaii istorice trebuie s parcurg un dublu traseu de analiz: 1. Pe de o parte, un drum de la universal la individual: adic de la ceea ce este implicit, de la marile cadre de gndire i sensibilitate (universalul care este permanent activ n orice act de vorbire i cunoatere), ctre reeaua conceptual explicit, respectiv ctre cuvintele fundamentale dispuse n relaii semantice reciproce (generalitatea conceptual specific, cuvintele fundamentale n care sunt reprezentate teoretic explicit arta i frumosul) i, respectiv, ctre obiectul estetic, opera de art n concreteea sa (individualul, adic acest tablou, aceast sculptur, aceast poezie, etc.). Succint, drumul gndirii trebuie s parcurg itinerarul: cadre de gndire (universalul) reeaua conceptual (generalul) opera de art determinat (individualul). O astfel de procedur se justific logic, dup principiul c ceea ce spunem despre toi, spunem i despre unii sau unul. Numai astfel, devin inteligibile arta i frumosul ca forme de via, elemente aparinnd ntregului fiinei omeneti vii. 2. Pe de alt parte, esteticianul trebuie s parcurg drumul de la individual, de la opera de art n concreteea sa, ctre general i apoi ctre universal. Faptul acesta devine evident dac avem n vedere judecata de tip estetic. Subiectul logic ntr-o astfel de judecat este totdeauna un individual, n timp ce predicatul logic este totdeauna o generalitate, o clas de obiecte, o valoare, care la rndul ei nu este un obiect. Or, generalitatea tinde ctre ceea ce este universal, adic valabil pentru toi. De pild, enunul: Portretul poetesei Sappho, descoperit n oraul Pompei, este expresiv, este un exemplu relevant n acest sens. Subiectul logic se refer la un individual ce poate fi uor reperat - portretul poetesei Sappho descoperit n oraul Pompei - n timp ce predicatul logic, expresiv, un predicat de valoare, este o generalitate. Dar predicatul expresiv se poate aplica unui numr indefinit de portrete ori altor creaii artistice, nu numai portretului poetesei Sappho. Termenul general expresiv, din enunul despre care vorbim, este n fond un substitut al frumosului generic; el tinde ctre universalitatea ce-l subordoneaz, ctre frumosul generic, ca o ilustrare a realizrii ntr-o oper de art expresiv. Desigur c ambele proceduri sunt egal ndreptite. Numai c pentru perioada pe care o studiem, estetica greceasc, este preferabil utilizarea traseului universal individual. Motivul este simplu. Grecii nii gndeau astfel i, pe urmele lor, ntreaga cultur european pn n modernitate. Gndirea acestor perioade este dominat de raportul dintre Unul i Multiplu. Cum unitatea devine multiplicitate? Iat ntrebarea care de departe a dominat agenda intelectual a antichitii, a Evului mediu i Renaterii. Drept care, vom apela la acest

35

36 traseu al minii pentru a explica din interior, modul n care cei vechi au gndit arta i frumosul, printr-o developare a cuvintelor fundamentale specifice filosofiei greceti a artei. 2. nelesuri ale sufletului incursiuni n universul dihotomiilor conceptuale greceti Orict ar prea de paradoxal, punctul de plecare n aceast analiz asupra artei i frumosului n gndirea greac este condiionat de decelarea nelesurilor unui termen prim, ce ocup poziia unui principiu explicativ n integralitatea manifestrilor culturale i artistice greceti. Este vorba despre conceptul de suflet. Fr o bun reprezentare a sensurilor multiple ale acestui mega-concept (un concept-umbrel, cum ar spune Umberto Eco) nu putem accede la specificul reprezentrilor despre art i frumos n lumea veche european. Motivul este simplu. Toat gndirea i sensibilitatea greac, speculaiile teoretice generate de reflecia asupra artei i frumosului sunt precedate de felul n care vechii greci gndeau sufletul. n fond, arta i frumosul sunt manifestri, forme de expresie ale sufletului omenesc. Chiar estetica, analiza teoretic a artei i frumosului, ne trimite cu gndul la suflet, pentru c aesthesis, partea de sensibilitate omeneasc, este o component a sufletului. n viziune greceasc i, mai apoi, general european, sufletul este nu numai izvorul tuturor faptelor umane, n fond numele rezumativ al condiiei noastre omeneti i, n ordinea cunoaterii, termenul prim din care extragem toate consecinele, ci i mediatorul dintre lumea sublunar, lumea pmntean, i lumea supralunar, lumea divinitii. Cum se tie, lumea este pentru grec un cosmos, o ordine divin. Demiurgul (numit de Platon i Marele Arhitect) care a trecut haosul, starea de nederminare a elementelor lumii, n regimul ordinii, n cosmos, a modelat lumea, cum spune Platon, dup principiul interior lui, cel al perfeciunii. Tot el a pus i lumea n micare, inclusiv prin intermediul sufletului, corpurile oamenilor. Sufletul este i el, aadar, de obrie divin. Trebuie spus c nc din perioada homeric, perioada n care gndirea simbolic arhaic se exprima cu precdere prin mit i rit, vechii greci au avut intuiia unitii lumii i convingerea c celebrarea i (re)cunoterea acestei uniti reprezint supremul Bine. Pentru vechiul grec existau ample corespondene ntre planul cosmic i cel uman, ntre sacru i profan. Ele erau stabilite ritualic, la nivelul practicrii vieii de ctre oamenii obinuii, mai ales n zilele de srbtoare, i conceptual de ctre filosofi. Integrarea n armonia lumii, desemna principala sa preocupare de ordin religios a omului grec. Ideea de individ uman, cu dramele i realizrile sale luntrice, o gsim ntr-un plan secund. Esena unic din interioritatea individului uman, ceea ce numim noi astzi Eu individual, se situeaz ntr-un al 36

37 doilea plan, ntruct individul este vzut ca parte a universului, ca participant la ideea de armonie cosmic. De fapt, nu individul uman conta, ci colectivitatea n ansamblul ei, oraulstat cu care individul, devenit cetean, se identifica la nivelul contiinei de sine. Filosofii au fost cei care au trecut de la gndirea simbolic, dominat de mituri, ritualuri i imagini, la gndirea conceptual, argumentativ i justificativ. Sufletul este, aadar, similar divinitii, este o expresie a ei, o form de manifestare. Divinitatea este prezent n om prin suflet. Noi suntem purttori de suflet, de ceva ce nu este al nostru, n sensul c nu este produs de ctre noi. Astfel, atributele divinitii sunt i atributele sufletului. Planul divin al lumii comunic cu planul corporal, material, prin intermediul sufletului. Cosmosul, ordinea, Divinul bun, frumos i drept este prezent i n sufletul nostru. Exist o omologie, a asemnare de structur ntre om i univers, ntre divinitate si fiina uman. Omul este asemeni zeilor pentru c o parte din el este nemuritoare. Exist aadar, un macrocosmos dar i un microcosmos care i corespund pentru faptul c au ceva n comun: sufletul nemuritor. Prin urmare, unitatea divinitii trece n pluralitatea corpurilor oamenilor. Ceea ce are esena sacr trece n lumea profan, multipl, corporal, muritoare. Putem vorbi chiar de un izomorfism ntre lumea divinitii i lumea omului, ntre aceast lume i lumea cealalt Toate aceste convingeri veneau, cum spuneam, din timpul homeric i ele au modelat prioritile agendei intelectuale greceti. ntre acestea, un prim loc ocupa problema imortalitii sufletului. Numai c, aceast convingere a sufletului nemuritor a deschis o serie ntreag de alte probleme pe care mintea greceasc a vrut s le rezolve i pe care ni le-a transmis i nou. Este vorba, desigur, de problema raportului dintre corp i suflet, problem rmas deschis i astzi 66 . Motenirea greac, preluat apoi de nvtura cretin, a plasat corelaia corp-suflet n prim planul culturii europene. Diferena dintre aceste entiti polare se realizeaz pe baza a dou criterii. Primul este criteriul ontologic ce poate fi enunat astfel: corpul si sufletul au prin natura lor esene distincte: unul este de natur material; cellalt este de natur spiritual. Al doilea, derivnd din primul, poate fi numit criteriul temporalitii: corpul este muritor, n timp ce sufletul este nemuritor. Odat cu primii filosofi greci, relaia dintre trup i suflet este gndit, pentru a recurge analogic la algebr, sub forma unui binom, n sensul c aceti doi termeni sunt aezai i

A se vedea, Angela Botez i Bogdan M. Popescu (coordonatori), Filosofia contiinei i tiinele cognitive, Bucureti, Editura cartea Romneasc, 2002, o antologie de texte care face o radiografie a dezbaterilor internaionale actuale n jurul problemei: mind-body.
66

37

38 gndii mpreun. Altfel spus, cei doi termeni sunt corelativi pentru c ei nu pot fi gndii independent unul fa de cellalt, nelesul unuia antrennd, prin urmare, sensul celuilalt. n timp ce noiuni precum greutate sau culoare pot fi gndite independent prin raportare la ali termeni, nu acelai lucru se ntmpl cu noiuni de tipul, absolut-relativ, cauz-efect, pozitivnegativ, compus-simplu, finit-infinit, so-soie i, n cazul nostru corp-suflet, i exemplele ar putea continua. Spre deosebire de noiunile independente, cele corelative nu pot fi gndite dect mpreun. Faptul acesta produce implicaii majore n gndirea de tip estetic. Toate conceptele estetice sunt valori, iar valorile, cum se tie, au apariii polare: frumos-urt, bine-ru, adevrfals, dreptate-nedreptate etc. Or, n judecile de valoare, actele de judecare nu sunt constatative, neutrale, ci sunt exprimate acte de evaluare - exprimare explicit de preferine individuale, subiective cu ajutorul predicatelor generice de valoare. Cnd am exprimat judecata estetic portretul x este un kitch, am activat n mod implicit reprezentri teoretice complexe legate de ceea ce nseamn frumos. Kitch-ul este un corelativ negativ al frumosului i, prin urmare, el nu poate fi definit i neles fr invocarea nelesurilor acestuia. Prin urmare, mentalitatea greceasc ne-a transmis nu numai mesajul unitii lumii ci i marile dileme legate de dispunerea celor mai importante idei ale spiritului n structuri logice dihotomice, n polariti: bine-ru, frumosurt, corp-suflet. Faptul acesta l vom remarca atunci cnd vorbim despre configuraia intern a sufletului, respectiv despre distinciile cu care grecii operau n mod frecvent pentru a nelege complexitatea gndirii i aciunii omeneti, inclusiv fenomenele legate de art i frumos. Revenind, pentru cultura european trupul i sufletul pot fi reprezentate, cel puin dac-i avem n vedere pe primii filosofi greci, sub forma unui binom, care genereaz alte dou dihotomii fundamentale ale culturii europene: binomul corporal (material) spiritual, respectiv binomul muritor nemuritor. Aceste dihotomii decupeaz natura originar a omului aa cum apare el n marile mituri cosmogonice sau, mai trziu, n expunerile ontologice pe care le propune gndirea filosofic. Interesant de tiut este faptul c termenii care desemnau sufletul i corpul s-au constituit nc n perioada homeric. Problemele pe care au vrut s le lmureasc vechii greci ineau de convingerea lor exprimat extrem de fericit de Aristotel: sufletul nu poate fi nici fr corp, nici simplu corp; cci el nu este corp, dar este legat de corp 67 .

Aristotel, Despre suflet, Bucureti, Editura Humanitas, 2005, a se vedea Cartea I, integral, fr. 402 a-411 b 30, n care autorul face o sintez a discuiilor naintailor din care am selectat i exemplele istorice. Pentru o bun nelegere asupra modului n care au evoluat reprezentrile asupra sufletului i a raportului cu corpul, trebuie
67

38

39 Corpul sau trupul era desemnat prin cuvntul soma 68 , iar sufletul sau spiritul prin doi termeni distinci, pneuma i psyche. Vechii greci fceau distincia, reluat apoi de cretinism i de secolele timpurilor moderne pn astzi, ntre suflet i spirit. Sufletul viza sensibilitatea noastr, viaa noastr luntric, legat mai mult de corp i de soarta acestuia, era deci muritoare, n timp ce prin spirit se nelegea sufletul care s-a culturalizat i care reprezint, cum am spune noi astzi, un principiu al termenilo amintii. Soma, pneuma i psyche au fost corelai cu un alt termen semnificativ n ncercarea vechilor greci de a desemna viaa noastr luntric i a determina acel element care particularizeaz fiina uman n lume. Este vorba despre cuvntul tymos, care poate fi tradus prin ndrzneal, cutezan. Cum spuneam, nelegerea poziiei artei i a frumosului n cultura greceasc, trebuie s treac preliminar printr-o nelegere a configuraiei interioare sufletului i a modului n care aceste structuri interacioneaz cu corpul. Problema este, uor de bnuit, foarte complex, ntruct elementele componente ale sufletului i ale relaiilor lui cu corpul sunt concepute diferit de la un filosof la altul. Presocraticii, n mod special pitagoreicii, au o anumit concepie, n timp ce Platon i Aristotel avanseaz propriile lor viziuni. Nu exist, firete, o concepie unitar asupra sufletului, dup cum nu vom gsi o unanimitate de vedere n toate celelalte probleme ce in de om i de interaciunea lui cu lumea. Cu toate acestea, exist anumite puncte comune n legtur cu elementele care alctuiesc sufletul n unitatea i integralitatea sa, elemente exprimate, n mod esenial, n dihotomia: aisthesis noesis. Aceste
consultate, la nivelul unei bibliografii minimale, urmtoarele: cele patru volume care cuprind textele presocraticilor, *** Filosofia greac pn la Platon, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1979, Vol. IV. (Vol. I, Partea nti; Vol. I, Partea a 2-a; Vol. II, Partea nti; Vol. II, Partea a 2-a, Vol. V - Indice de nume i indice tematic), imperativ chiar, dialogul Phaidon (Despre suflet), cea mai spectaculoas construcie teoretic dedicat sufletului din cultura european, n Platon, Opere, vol. IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974 sau n oricare alt ediie, Aristotel, Despre suflet, Bucureti, Editura Humanitas, 2005, sintezele de terminologie i concepie veche greac semnate de Gheorghe Vduescu, O enciclopedie a filosofiei greceti, Ed. cit. i Francis E. Peters, Termenii filosofiei greceti, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, 1997. 68 Pentru grecii din vechime, soma desemna doar corpul viu, purttor i animat de suflet. Cadavrul, corpul nensufleit, era numit cu sema, piatra de mormnt, semnul a ceea ce a fost cndva corp. Deci, corpul este ceva viu, animat (animus era un alt termen pentru suflet), forma omeneasc pus n micare de ctre suflet. Corpul este o uniune ntre elementele lumii care sunt supuse devenirii i morii i suflet, partea divin, care este sursa, principiul micrii corpului. Sufletul comand corpul se supune, pentru a folosi expresia lui Platon din dialogul Phaidon. Raportul dintre corp i suflet este gndit prin analogie cu lumea care este micat de Sufletul lumii. Schimbarea lucrurilor existente n univers se explic prin micarea rezultat din contactul reciproc dintre lucruri. Lucrurile primesc micare de la alte lucruri. Dar care este sursa micrii? Este limpede c ea trebuie situat n afara corpurilor, ntr-o entitate care produce micarea lucrurilor, fr ca ea s fie la rndul ei pus n micare. Sursa micrii nu poate fi micat de o alt surs pentru c atunci nu ar mai fi surs. Aristotel n Fizica numete aceast surs originar a micrii cu expresia mictorul nemicat, un alt nume al divinului, al principiului spiritual care anim ntreaga lume. Astfel, i sufletul omenesc este gndit prin analogie cu mictorul nemicat. A se vedea pe larg, Gheorghe Vlduescu, Op. cit. din care citm un fragment lmuritor n ordine terminologic: Hesiod numete soma, corpul viu...n Cratilos 400c, Platon vorbete despre faptul c unii socoteau c trupulsoma este mormntul-sema sufletului...suflete ar sta n trup ca ntr-un fel de nchisoare...n Gorgias, Socrate era fcut s spun c: aa am auzit odat vorbind pe un nvat, c noi suntem acum mori, c trupul ne este mormnt, p. 142.

39

40 concepte sunt corelative (nu pot fi gndite dect mpreun) i dau seam de paradigma greceasc a sufletului, paradigm implicat n nelegerea artei i frumosului n lumea veche 69 . Aisthesis, 70 cuvntul din care, etimologic vorbind, s-a inspirat Baumgarten pentru a denumi tiina artei i frumosului, estetica, denumea partea inferioar a sufletului, cea care este n legtur nemijlocit cu trupul. Aisthesis, era cuvntul care se referea la ceea ce noi numim astzi, senzaii i percepii. Desigur c vechii greci s-au interogat i asupra proceselor fiziologice care explic mecanismele de schimbare a strii sufleului, afectat de contractul cu diverse obiecte, dar importana refleciilor lor nu sunt de natur tiinific, fiziologic, ci filosofic. Reflecia asupra aisthesis-ului, partea de suflet denumit i senzitiv ( n termenii lui Kant, capacitatea noastr de a primi impresii senzoriale), a luat conotaii filosofice atunci cnd a fost opus prii superioare a sufletului, gndirii sau raiunii, desemnat prin mai multe cuvinte, n principal prin noesis. Obiectul de aplicaie al aisthesis-ului sunt lucrurile sensibile, individuale, forma i proprietile lor. Aisthesis-ul, are o dubl natur. Pe de o parte, el face posibil contactul cu obiectele sensibile, este o form de cunoatere sensibil - produce o coordonare unitar a impresiilor noastre. Pe de alt parte, el face posibile i impresiile dobndite prin fiecare organ de sim. Dar i ntr-un caz i n altul, aisthesis-ul nu-i schimb condiia lui spiritual, de parte a sufletului, chiar dac se afl ntr-un contact intim cu corpul. Exist un aisthesis care se potrivete simurilor individuale vz, auz, pipit, etc. dar i aisthesis comun numit aisthesis koin, sim comun, sensus comunis 71 . Acest concept va face o adevrat carier n estetica contemporan 72 . Interesant de reinut este i faptul c prin intermediul lui aisthesis, noi avem i reprezentarea prii vizibile a cosmosului, a universului. Cosmosul este numit implicit i aisthetos, adic, podoab, ornament i este prezent n sufletul nostru pe latura lui aisthesis. Cum spune Platon, aisthesis-ul se refer la perceperea lumii de ctre suflet prin corp i extrage formele sensibile (morphe) din obiectele sensibile.

Modul n care vechii greci neleg raportul ntre trup i suflet constituie condiia de nelegere i a altor domenii de reflecie care au fundat configuraia culturii europeane de astzi. A se vedea, Emil Stan, Spaiul public i educaia la vechii greci, Iai, Editura Institutul European, 2003. 70 Toate analizele etimologice sunt preluate din: Francis Peters, Op. cit. p. 24-33. 71 n psihologia aristotelic, simul comun este o facultate innd de psyche, avnd drept funcii: 1) perceperea sensibilelor comune care nu sunt obiectul unui singur sim: micarea i repausul, numrul (arithmos), figura, mrimea; 2) perceperea lucrurilor accidental sensibile, distingerea simurilor unul de altul, simirea c simim (s.n.). cf. Francisc Peters, Op. cit. p. 32. 72 A se vedea, Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod Bucureti, Editura Teora, 2001, Sensus comunis, p. 2634, i Gianni Vattimo, Etica interpretrii, Constana Editura Pontica, 2000, art. Hermeneutica noua koin, p. 39-49.
69

40

41 Noesis, desemna partea superioar a sufletului, gndirea sau raiunea i era conceput corelativ cu aisthesis. Noesis, desemna mai multe operaii interne ale sufletului: posibilitate de a opera cu judeci prin combinarea sau separarea unor noiuni; apoi, capacitatea de a sesiza nemijlocit esene, adic principiile, structurile invizibile i de profunzime ale lumii; n sfrit, capacitatea de a gndi realitile n sine ( acele entiti care exist i nu pot fi percepute sensibil), numite i formele inteligibile (eidos, ida), ele sunt denumite astzi formele noionale ale obiectelor, dar i de a le transpune n imagini (phantasiai). Trebuie s reinem, urmndu-l pe Aristotel, c att morphe, forma sensibil, ct i eidos (forma inteligibil) exist n suflet ntr-un mod potenial. Ele sunt trezite, puse n micare, actualizate, de ntlnirea cu obiectele sensibile pentru aisthesis, iar pentru noesis, trezirea survine din energia propriei sale naturi divine. Apoi, trebuie totodat precizat, c dihotomia aisthesis - noesis nu este att de simpl n contextul gndirii teoretice greceti. Terminologia greceasc a acestor faculti ale sufletului este fluid i contextual. De pild, pentru facultatea superioar, pentru gndire, considerat a fi partea nemuritoare a sufletului, filosofii au folosit mai muli termeni ntre care existau relaii de sinonime parial, dar ale cror sensuri se lumineaz pe deplin pariali dac sunt vzui n reea. ntre acetia nu pot fi omii urmtorii termeni: Nous un nume care desemna att divinitatea ordonatoare a lumii, cauza cosmic a universului, Sufletul lumii, principiul ei spiritual, etc. ct i partea nemuritoare a sufletului omenesc, partea legat de contemplaie, de teorie; Logos un nume care trimitea simultan i la ordinea supranatural a lumii, la sufletul ori raiunea divin, dar i la capaciti sau operaii ale facultii superioare: rostire, justificare raional, raiune, definiie, facultate raional, proporie; Sophrosyne un nume pentru harmonia la Pitagora, iar la Platon, dup ce a primit o serie de nelesuri etice n dialogul Charmides, 73 a fost folosit pentru a desemna gndirea, mai precis facultatea superioar, raional, a gndirii, cea care-i subordoneaz i prile inferioare partea care este doritoare, pasional i partea activ, voliional. Sufletul omului, cu cele dou componente dihotomice aisthesis noesis, trebuie vzut din dou ipostaze complementare:
Dialogul Charmides (sau despre nelepciune) fixeaz nelesurile cuvntului sophorosyne n opt sensuri: ndeplinirea a toate cu msur i linite (159b); faptul de a fi deopotriv cu smerenia (160e); a svri ce-i al tu (161b); svrirea celor bune (163e); a se cunoate pe sine (164d); cunoaterea altor tiine i n acelai timp a ei nsi (166c); s tii ce tii i ce nu tii (167a); a ti c tii i c nu tii (170d). (A se vedea, Platon, Charmides, n Dialoguri, Bucureti, Editura Pentru Literatur Universal, 1968).
73

41

42 Pe de o parte, sufletul este, cum am mai spus, un principiu cosmologic. Prin latura sa nemuritoare, sufletul omului face legtura cu principiul divin al lumii, pune omul n coresponden cu ntregul univers. O serie de atribute ale sale sunt similare divinitii. Macrocosmosul (universul n integralitatea sa) i microcosmosul (omul i lumea specific lui) i corespund, sunt ntr-o relaie de omologie. Pe de alt parte, sufletul este principiul cunoaterii, cel care-l pune pe om ntr-o coresponden epistemologic cu divinul. Prin sufletul su, omul poate cunoate att propria sa lume, mediul de via i experienele sale, ordinea omeneasc a lumii, evenimentele care se petrec n lumea sublunar, realitile sensibile; totodat, prin acelai suflet, omul poate aspira s cunoasc i realitile inteligibile, realitile superioare ce in de lumea supralunar, de planul i ordinea divine ale lumii. Dac n ordine cosmologic, dihotomia sufletului aisthesis noesis corespunde dihotomiei muritor nemuritor, n ordine epistemologic, n ordinea cunoaterii, dihotomiei sufletului aisthesis noesis i corespunde corelaia doxa episteme. Trebuie spus c statul conceptual al artei n lumea greac deriv din aceast dihotomie a cilor de cunoatere, doxa episteme, dihotomie care a dominat suveran nu numai lumea greceasc ci i cultura intelectual european pn la Baumgarten. Abia dup 1750, cnd Baumgarten scrie lucrarea Aestethica, dihotomia i mai pierde din tensiune, stimulnd cutrile celor care credeau c poate fi ntemeiat i o cunoatere a prii sensibile din om nu numai a prii noetice. Doxa era conceput ca o facultate de cunoatere a lumii sensibile, fenomenale, corespunztoare aisthesis-ului sufletesc, calea subiectivitii, calea cunoaterii lumii de ctre suflet prin corp i, totodat, un produs al acestei facultii, opinia, prerea. Doxa, ine de ceea ce este vizibil, fenomenal, de ceea ce apare ca semn al unei esene ascunse. Distincia apare la presocratici, n mod special la Parmenide, care vorbete despre dou ci de cunoatere, Calea Convingerii (nsoind Adevrul) calea fiinei, care este calea adevrului din celebra formul: a fi e totuna cu a gndi, i Calea Opiniei, calea nefiinei, calea devenirii i erorii, calea care produce aparene ale adevrului. Distincia este preluat i radicalizat de Platon n mai multe contexte. Pentru Platon doxa produce nchipuiri (fenomene), fantome, aparene, cpii ale realitii, presupuneri, supoziii, convingeri, credine. Doxa produce opinii despre lumea vizibil, a realitilor (formelor) corporale ce sunt realiti de grad secund (cpii ale esenelor). Doxa nu poate produce adevr i cunoatere pentru c obiectul ei de exerciiu sufletesc, raza de aciune a ei se oprete la lucrurile vizibile, corporale aparinnd nefiinei, la lucrurile perisabile supuse devenirii, transformrii i morii. n terminologia lui Platon, doxa se 42

43 coreleaz cu lumea sensibil (aistheton). Aristotel, n schimb, de pe o alt platform teoretic, spune c doxa poate produce i enunuri adevrate nu numai false. Numai c aceste adevruri sunt probabile i nu necesare (adevruri certe, venice) Episteme, este identificat de Parmenide, cum spuneam, cu Calea Convingerii (nsoind Adevrul) cu calea fiinei. Ea este calea tiinei, calea cunoaterii necesare i universale, valabile oricnd i oriunde. Ca expresie a prii superioare a sufletului, noesis, episteme ine de lunea esenelor, de lumea formelor inteligibile (eidos, ida). Cum am spunem astzi, prin aceast cale de cunoatere noi dobndim formele noionale. Or, noiunile tiinifice desemneaz clase de obiecte, abstracii, forme ale gndirii. Acestea nu sunt obiecte individuale pe care s le putem repera cu simurile. Clasele de obiecte, nu sunt ele nsele un obiect. Noiunea de culoare, de pild, nu este o culoare. Sau cum spune Leibniz, noiunea de cine nu muc. Episteme nu produce preri, ci teorii. Raza de aciune a acestei ci de cunoatere este lumea inteligibil, lumea noumenal, cea care poate fi numit i vzut cu ochii noesis-ului. n terminologia lui Platon, episteme se coreleaz cu lumea inteligibil (noeton). De la Aristotel tim c episteme nseamn i un corpus organizat de cunotine raionale 74 . n Metafizica, Aristotel ne livreaz o diviziune a cunoaterii tiinifice (forme concrete de episteme), extrem de util pentru a nelege care era poziia artei i frumosului n lumea greceasc. Pentru filosoful grec, cunoaterea episteme, este de trei tipuri: cunoatere practic (praktike), cunoaterea poietic sau productiv (poietike) i cunoaterea teoretic (theoretike). Criteriul acestei distincii este scopul, finalitatea ctre care se ndreapt fiecare dintre acestea. Cunoaterea practic, legat de praxis, reprezint un mijloc de a ne conduce viaa. Ea se refer la aciunile omului, cele care sunt susceptibile de a fi evaluate dac sunt bune sau rele. Aceast form de cunoatere este rezultatul refleciilor ndreptate ctre nelegerea comportamentului politic i etic al omului. n rezumat, praktike nseamn tiin a aciunii. Cunoaterea poietic, legat de tchn, este cunoaterea producerii, a capacitii omului de a realiza ceva util i frumos. Etimologic, poietica i are originea n verbul poiein, a aciona, iar poietica are n vedere capacitatea omului de a face ceva, de a produce obiecte utile, artefacte, dar i opere de art. Aristotel i dedic acestei din urm categorii de cunoatere un tratat separat, Poetica, primul tratat de estetic european n care arta este definit prin imitaie i curare sufleteasc.

74

Artistotel, Metafizica, Ed. cit. fr. 1025b-1026a.

43

44 Cunoaterea teoretic, legat de theoria 75 , este o cunoatere de dragul de a ti. Ea este sinonim cu ceea ce noi numi astzi speculaie, adic cu o cunoatere ce folosete doar resursele interne ale gndirii. Scopul acestei ndeletniciri este intrinsec siei. Cunoaterea teoretic este dorit pentru sine i nu n vederea atingerii altui scop i reprezint tipul suprem de activitate uman. Cunoaterea teoretic ne conduce la cea mai nalt treapt pe care o poate atinge omul, de fapt idealul de via al grecului cult - contemplarea Binelui i a Frumosului 76 . Toate aceste distincii sunt analitice. Cu alte cuvinte, ele pot i trebuie desprinse ca elemente componente ale sufletului numai din perspectiva unor discriminri teoretice. Aceasta nu nseamn c unitatea sufletului trebuie vzut ca multiplicitate. Omul viu, n integralitatea sa posed un singur suflet, chiar dac ntrebuinrile lui sunt distincte i ierarhice. Unitatea fiinei noastre, a eului individual este dat de faptul c, n acelai timp, simim i tim c simim, gndim i tim c gndim. Numai c n absena cunoaterii distinciilor privitoare la suflet, la diviziunile cunoaterii etc. nu putem nelege nimic din modul n care artele i frumosul s-au configurat n perioada inaugural a culturii europene. 3. Arta form de via i mijloc de cunoatere. Specificul cunoaterii poietice Viziunea teoretic greceasc asupra artei comport extrem de multe ambiguiti simbolice i teoretice, fiind plasat nu de puine ori n contexte conceptuale reciproc contradictorii. Cum am mai spus, gndirea greac a transmis culturii intelectuale europene nu numai nzuina ctre unitate, ci i marile dileme generate de dispunerea antinomic a celor mai nalte idei ale spiritului omenesc (categoriile gndirii). De la Aristotel ncoace, fiecare gnditor important a ncercat concilierea marii rupturi svrite de Platon: dihotomia lumea sensibil (aistheton) - lumea inteligibil (noeton) i, corelativul ei, doxa i episteme. La aceast provocare a lui Platon (anunat de altfel i de presocratici, n special de Parmenide) a ncercat s rspund ntreaga gndire greceasc, chiar Platon nsui n dialogurile de btrnee i, desigur, discipolul su cel mai de seam, Aristotel. Pentru a rspunde acestei provocri gndirea greac a construit modele explicative raionale, adic

Interesante sunt nelesurile conceptului teoria, nelesuri care ne conduce la ideea c perspectiva grecilor asupra universului era vizual. Astfel, n neles elin, teoria este construit pe baza verbului grecesc theoro, care trimitea gndul la urmtoarele operaii: a privi, a contempla, a examina ori a considera. De la aceste nelesuri sau obinut derivatele: theorion, care viza locul din care publicul contempla reprezentaia actorilor, teatru; theorma, care nsemna spectacol, dar i obiect de observaie tiinific; theorets, vizibil (la propriu dar i cu ochii minii), respectiv ceea ce este comprehensibil, ceea ce poate fi neles n mod nemediat i instantaneu; theoretics, contemplativ, intelectual. i theologia este o vedere a zeului, o examinare, contemplare, nelegere, comprehensiune a divinului. 76 Vezi, Platon, Republica, fr. 540a-c, Ed. cit. i Banchetul, fr. 210-212a, Ed. cit. n fr. 211 a Platon descrie frumosul inteligibil (frumosul n sine).
75

44

45 sisteme de enunuri organizate n termeni de definiii, precizri i distincii de tot felul. Argumentarea raional, lupta dialectic pe baz de argumente logice, devine principalul mijloc de rspuns la provocarea platonician. Astfel, gndirea greac a dorit s gseasc un echilibru ntre contrarii, a armonie a lor, astfel nct, cum ar spune Baudrillard, s dea seama de o lume i s fac viaa omului suportabil. Ei bine, n acest context trebuie s plasm gndirea, reprezentrile teoretice despre art, o gndire dominat implicit de supoziiile ontologice i epistemologice pe care le-am developat n capitolele anterioare, de aspiraia ctre unitate i armonie a lumii greceti, de dihotomiile conceptuale pe care i noi astzi ncercm s le stingem i explicit, de reeaua conceptual format din cuvintele fundamentale ale esteticii greceti i ale relaiilor dintre acestea. Desigur, gndirea despre art este influenat i de practic artistic efectiv a artei, de operele artitilor vremii, dar trebuie spus c estetica greceasc, teoria despre art, nu este o generalizare a practicii artistice efective. Cu alte cuvinte, preocuprile teoretice ale filosofilor greci nu aveau n vedere traducerea limbajului artistic, a formelor artistice de expresie (dei astfel de preocupri nu au lipsit) ntr-un limbaj conceptual, cu scopul de a nelege mesajul artistului sau misterele creaiei. Filosofii greci, n calitatea lor de esteticieni, nu erau interesai de a gsi (obsesie a modernitii) un criteriu de demarcaie ntre obiectul estetic i obiectul utilitar, ntre opera de art ( care are drept scop realizarea frumosului) i lumea celorlalte obiecte etc. Exist, desigur, mai multe cauze ale acestui dezinteres. Una dintre acestea, cu siguran, const n faptul c arta i frumosul nu erau gndite n mod necesar mpreun. Frumosul, cum vom remarca, era gndit ca un universal (un gen suprem) i se putea predica, n mod potenial, despre orice obiect al lumii. Aceasta nu nseamn c grecii nu erau n posesia conceptului frumos artistic. Dar, repetm, ideea de frumos nu se corela n mod necesar cu arta, ntr-o sintagma asemntoare, de pild, cu expresia arte frumoase. Estetica greceasc este gndire, o cunoatere despre art, despre tchn, o cunoatere poietic, dac utilizm termenii proprii greceti. n aceast calitate, ea este o cunoatere a omului n calitatea lui de demiug, de meteugar, i nu o cunoatere a obiectelor estetice, a frumosului. Cum vom remarca, frumosul nu ine de cunoaterea poietic, ci de cea teoretic, speculativ. Estetica, n neles grecesc, face investigaii n jurul lui tchn, termen care are numai accidental i conotaii legate de frumos. Reamintim, poiein, nsemna totodat, capacitatea de a produce, tiin de a face ceva exterior agentului, o cunoatere a interveniei omului asupra unor materiale date. Cum mai spuneam, tchn se refer la a ti cum, a

45

46 cunoate pentru a face; tchn nseamn totodat o cunoatere a cauzelor eficacitii, o tiin a regulilor care conduce la fptuiri. Subliniem nc o dat: cunoaterea poietic, cunoaterea despre tchn , nu este o cunoatere a obiectelor rezultate din aceast activitate, ci a tiinei, a regulilor, raionalitii i eficacitii ce dirijeaz producia. Estetica greceasc este o cunoatere a sufletului omenesc capabil de a scoate din sine o armonie proprie, noi forme prin redirecionarea scopului unor materiale preexistente. De reinut c arta este, pentru greci, un mod de cunoatere a omului, a profunzimilor sufletului lui prin ceea ce el face, produce, scoate la iveal din sine, o form de adevr. Arta este o form de cunoatere, vedere a sufletului prin ceea ce face el nsui face. Acest program de ptrundere n adncurile mpriei interioritii, identificat de Hegel cu procesul de constituire a formei clasice a artei 77 , nu poate fi neles dac omitem faptul c pentru vechiul grec a cunoate nseamn a vedea. Sufletul nu produce esene, ci le vede. Sufletul n sens operaional, este vedere. n cultura greac, vzul are un statut privilegiat; el este att de important, nct ocup o poziie aparte n economia capacitilor umane. ntr-un anumit sens, prin nsi natura sa, omul este privire...din dou motive, ambele decisive: n primul rnd a vedea i a ti sunt sinonime (s.n.): dac idein (a vedea) i eidenai ( a ti) sunt dou forme ale aceluiai verb (eido), dac eidos, aparen, aspect vizibil, nseamn totodat caracter specific, form inteligibil, lucrul se explic prin aceea c cunoatere este interpretat i exprimat n funcie de modul de a vedea. n al doilea rnd, a vedea este la rndu-i sinonim cu a tri. Pentru a fi viu trebuie s vezi lumina soarelui i totodat s fii vizibil pentru ceilali. A muri nseamn pierderea vederii i totodat a nsuirii de a fi vizibil, nseamn a prsi lumina zile pentru a ptrunde ntr-o alt lume, cea a Nopii, unde, pierdui n tenebre, suntem deposedai de propria-ne imagine, precum i de privire 78 . Arta este pentru grec un habitus, un simptom vizibil al sufletului omului. Aa cum pentru medic, aspectul fizic, nfiarea exterioar, prezint indicaii asupra strii de sntate a pacientului, tot astfel i obiectele produse de ctre om, aspectul vizibil al lor, forma sub care ele se nfieaz, ne pot conduce la cunoaterea i nelegerea sufletului generator. Aadar, cnd vorbim despre art trebuie s avem n vedere, simultan, att sufletul care produce ct i obiectul produs. Arta nu se refer doar la obiectele estetice, la opere, la forme vizibile, n general la produsele meteugarului, ct mai degrab la aspectul sufletesc, la configuraia sufleteasc interioar a artistului, n mod special la regulile mintale pe care acesta
77 78

G.W.Fr. Hegel, Prelegeri de estetic, Ed. cit. p, 452. Jean-Pierre Vernant, Omul grec, Iai, Editura Polirom, 2001, p. 17.

46

47 le mobilizeaz pentru a face ceva. Cci omul, n viziunea vechiului grec, n practicarea lui tchn se pune pe sine ntr-o analogie cu fiina divin. Omul este ca i zeul, un demiurg aciunile sufletului lui pun ntr-o ordine proprie, ordinea omeneasc, materialele preexistente n aceast lume. Omul n-ar putea exista n absena acestor acte de producere. Cu sufletul, n calitate de principiu, el ordoneaz materialele prederminate. Le pune n ordine, le d msura sa. Arta trebuie neleas deci, plecnd de la un principiu spiritual, de la dispoziia 79 raional pe care o posed omul n actul de producere, i nu de la obiectul rezultat. Vorbind despre art, filosofii greci vorbeau aadar despre dispoziii raionale orientate ctre producie, cu alte cuvinte, despre suflet i nelepciune. Cci, toate cele trei forme de cunoatere - teoretic, practic i productiv sunt forme ale nelepciunii. n domeniul artelor, nelepciunea este miestria, pe care o atribuim celor ce au atins, n arta respectiv, culmile desvririi; de pild pe Phidias, l numim maestru al artei sculpturale, pe Polykleitos, maestru al statuarei. Deci, termenul de sophia (nelepciune) nu semnific aici nimic altceva dect excelarea ntr-o art 80 . Fr s intrm n detalii, trebuie spus c filosofii greci, au raportat cunoaterea poietic, pentru a-i releva specificul i sistemul de ierarhii n care este plasat, la celelalte forme de cunoatere: teoretic i practic. Astfel, Aristotel distinge ntre cele trei forme de cunoatere dup criteriul obiectului de analiz. n raport de obiectul investigaiei, tiina teoretic n fapt tiina n sens veritabil, episteme este superioar celorlalte dou forme de cunoatere, pentru c obiectul ei este fiina, ceea ce exist n sine, divinul, ceea ce este etern81 . Conform acestui criteriu, celelalte dou forme de cunoatere se afl la acelai nivel de ierarhie ele se exercit asupra unor realiti susceptibile de schimbare, aciunea omeneasc i obiectele produse de om. Dar ntre ele se deosebesc prin dispoziiile raionale distincte...dispoziia raional orientat ctre aciune este diferit de dispoziia raional orientat ctre producie. Din acest motiv, nici una din ele nu este inclus n cealalt; cci nici aciunea nu este producie, nici producia nu este aciune...Arta este deci, dup cum am spus, un habitus al producerii nsoit de raiunea adevrat, n timp ce contrariul ei, inabilitate, este

Idee de dispoziie este legat de ceea ce gndirea greac numea prin cuvntul dynamis, tradus prin putere, sau poten. Dispoziia n genere trebuie vzut simultan: ca principiu activ, de aciune, ct i ca principiu pasiv; apoi, n aciune potenial (rmnerea n pasivitate temporar) sau n act. 80 Aristotel, Etica Nicomahic, Cartea a VI-a, fr. 1141a 10, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1988, p. 140. 81 Ibidem, fr. 1139, 20, p. 136 Natura tiinei, dac lum sensul strict al termenului...rezult clar din cele ce urmeaz: Cu toi gndim c ceea ce cunoatem prin tiin, nu poate fi altfel dect este; ct despre lucrurile susceptibile de schimbare, dimpotriv, odat ajunse n afara cmpului nostru de observaie, nu mai tim dac exist sau nu. Prin urmare, obiectul tiinei este...eterniar realitile eterne sunt nenscute i indestructibile.
79

47

48 un habitus al producerii nsoit de falsa raiune, n domeniul lucrurilor ce pot fi altfel dect sunt 82 . Cu toate c cele trei forme de cunoatere sunt diferite sub aspectul tipului de orientare a dispoziiei raionale, ele se ntlnesc totui ntr-un punct comun: toate i propun s ating un anumit scop, un anumit bine. Orice art i orice investigaie, ca i orice aciune i orice decizie, par s tind spre un anumit bine; de aceea, pe bun dreptate, s-a afirmat c binele este cel spre care aspir toate. Apare ns o deosebire n ceea ce privete scopurile urmrite: uneori ele constau n activitatea nsi; alteori, dincolo de activitate sunt realizate operele finite...Dar pentru c exist numeroase aciuni i arte i tiine, exist de asemenea i numeroase scopuri... 83 . Aadar, urmnd gndul lui Aristotel, scopul spre care tind aciunile particulare sunt doar mijloace n atingerea altor scopuri. Exist, prin urmare, un lan cauzal format din triada scop-mijloc-scop etc. n sensul c noi dorim i acionm, producem n orizontul artei, pentru atingerea unor scopuri exterioare artei. Cu alte cuvinte, arta i cunoaterea poietic urmresc atingerea unor scopuri exterioare i nu interioare lor. Altfel spus, scopul pe care-l urmresc artele nu este artistic, ci de alt natur. Dac exist un scop al actelor noastre pe care-l urmrim pentru el nsui, iar pe celelalte numai n vederea acestuia...este evident c acest scop trebuie s fie binele i anume binele suprem 84 . Care este, aadar, acel bine suprem spre care tinde arta? Simplu spus, acel bine suprem const n atingerea fericirii 85 . Pe de o parte, este vorba despre fericirea individual, survenit din trirea plenar a vieii....dar dac viaa nsi este un lucru bun i plcut (ceea ce reiese i din faptul c toi oamenii o doresc i mai ales cei virtuoi i fericii, cci pentru ei existena este mai demn de

Ibidem, fr. 1140 a 5-20. Ibdem, fr. 1094 a. 84 Ibdem, fr. 1094 a 20. 85 Cf. Simon Blakburn, Oxford. Dicionar de filosofie, Bucureti, Univers Enciclopedic, 1999, p. 133, Cuvntul grecesc pentru fericire este eudaimonia. Acest cuvnt mai nsemna i bunstare, succes n a face binele. Eudaimonia nseamn i a tri bine, fericit, dar a face i binele. Tratatele de etic, vorbesc despre eudemonism ca despre morala specific antichitii greceti care face din fericire binele suprem al omului. Fericirea este scopul tuturor activitilor noastre. Astfel, toate scopurile noastre sunt mijloace n vederea atingerii fericirii. Numai fericirea este dorit pentru ea nsi, este complet i autosuficient, este urmrit pentru sine i nu pentru alt scop, ea este strict individual n sensul c nu poate fi lsat motenire copiilor. Ea include i plcerea, dei nu se reduce al ea. Ai dori fericirea ca scop suprem nu este identic cu a identifica fericirea n ceva: n bogie, faim, onoare, plcere etc. Atingerea ei nu este posibil, pentru greci, dect prin cultivarea virtuilor. Cum spune Aristotel, virtutea este calea de mijloc, cultivarea unei medii ntre dou excese. Fericirea coincide cu modelarea de sine prin cultivarea sufletului ctre perfeciune. De aceea, virtuile intelectuale, numite i dianoetice, cultivarea prii superioare a sufletului prin art, moral i filosofie, sunt identificate cu fericirea autentic.
83

82

48

49 dorit...) ....dac a simi c trieti se numr printre lucrurile plcute n sine...atunci pentru fiecare om propria-i existen este de dorit... 86 . Pe de alt parte, dac inem cont c idealurile grecitii vechi erau civice formarea bunului cetean 87 i c fericirea individual era legat intim de idealul colectiv pe care l cultiva cetatea, atunci acel suprem bine este legat de druirea total fa de valorile i idealurile comunitare 88 . n sfrit, fericirea este o proiecie, un ideal i nu o norm de comportament, o aspiraie ce tinde ctre atingerea umanitii perfecte din om. Asta nseamn ca la verbul a tri, grecul i apoi europeanul au adugat anumite tipuri de valori. Pentru greci valoarea suprem a vieii este dat de cultivarea virtuilor echilibru i armonie 90 . n concluzie, pentru greci scopul pe care l urmrete arta nu este artistic, ci general uman. Ea este o form de cunoatere complementar, dar i inferioar, cunoaterii practice i teoretice. Este inferioar pentru c obiectul ei este supus perisabilului, devenirii, n vreme ce cunoaterea practic, ntr-o parte a ei cel puin, i cea teoretic, speculativ, au ca obiect divinul. Totui arta este o form de cunoatere chiar dac nu este tiin i pentru acest fapt trebuie tratat n genul ei. Cunoaterea lumii prin meteugurile pe care le stpnim este inferioar cunoaterii tiinifice dezinteresate, dar ea nu este pseodo-cunoatere, ci cunoatere n genul ei. Desigur c nu toat arta. Poezia, de pild, nefiind un meteug, nu este nici form de cunoatere. Poetul este inspirat de zei cnd scrie; el nu posed un meteug nvat 91 . Totodat, arta este i un mijloc de atingere i svrire a binelui individual i comunitar. Arta nu-i are scopurile n sine. Ea este un mijloc pentru a trezi umanitatea din noi, desigur, tipul de umanitate pe care grecii l credeau posibil de atins desvrirea sufleteasc,
89

, de atingerea strii

interioare de Kalokagatia, n care valorile cardinale, Frumosul, Binele i Adevrul, sunt n

Aristotel, Etica Nicomahic, Ed. cit. Cartea a IX, fr. 1170b. A se vedea, Vasile Musc, Filosofia n cetate. Trei fabule de filosofie politic i o introducere, Cluj-Napoca, Biblioteca Apostrof, 1999, cap. III, Socrate jertfa ceteanului ideal, p. 63-85. 88 Vezi, Platon, Aprarea lui Socrate, fr. 36 c, n vol. Opere complete I, Bucureti, Editura Humanitas, p. 40 ...am ncercat s conving pe fiecare dintre voi s nu se ngrijeasc de lucrurile sale nainte de a se ngriji de sine ca s devin ct mai bun i mai nelept i nici s nu se ngrijeasc de cele ce sunt ale cetii nainte de a se ngriji de cetatea nsi i de toate celelalte dup aceeai rnduial. 89 n dialogul Criton, Platon, opune ceea ce crede mulimea despre drept, frumos i bun i ceea ce consider Socrate despre aceste valori, n contextul n care prietenii l sftuiesc s-i salveze viaa, fiind condamnat la moarte pe nedrept. Socrate: ...rmne pentru noi adevrat sau nu c a tri conform binelui trebuie s fie mai presus de a tri pur i simplu? - Criton: Rmne adevrat. Socrate: i rmne oare adevrat sau nu c a tri conform binelui este unul i acelai lucru ca a tri frumos i bun? -Criton: Rmne. Vezi, Platon, Criton, fr. 48b, n Opere complete, vol. I, Bucureti, Editura Humanitas, p. 55. 90 A se vedea, Petru Comarnescu, Kalokagathon. Cercetare a corelaiilor etico-estetice n art i n realizareade-sine, Bucureti, Fundaia regal pentru Literatur i Art, 1946, cap. IV. Frumosul i Binele, p. 131-154. 91 Platon, Ion, fr. 536a, n Opere vol. III, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975.
86 87

49

50 modelarea de sine prin cultivarea virtuilor cardinale: nelepciunea, curajul, temperana, dreptatea.

III Teorii asupra artei n paradigma estetic greceasc 1. Preliminarii conceptuale Dac vrem s nelegem gndirea despre art a lumii greceti n propriii ei termeni, trebuie s avem n vedere, ntre altele, dou lucruri primul: arta era gndit independent i n afara frumosului i, al doilea: arta este parte a unei lumi dominate de ideea ordinii, a cosmosului, dar i de aceea a fracturrii lumii n inteligibil i sensibil. Altfel spus, cnd vorbim despre art n lumea greceasc, trebuie s plasm aceste idei n ipostaza de premise, ori de cte ori se avanseaz o demonstraie cu pretenii de verosimilitate. De pild, dac nu avem n minte ideea participrii lumii sensibile la lumea inteligibil, nu vom nelege spiritul artei greceti. Astfel, pentru a exemplifica, grecii nu situau artele plastice pe planul superior pe care situau operele artitilor care creau sub puterea inspiraiei divine: muzicienii i poeii. ntre cele nou muze 92 nici una nu figura ca protectoare a artelor plastice. Arhitectul, sculptorul, pictorul, se bucurau de toat consideraia concetenilor lor, dar care i stimau doar ca pe nite meteugari: pricepui, talentai dar la fel ca meterii olari sau giuvaergii 93 . De pild poezia nu era art pentru c ea este inspirat de muze, poetul fiind, cum remarca i Hegel, mai aproape de profet dect de sculptor
94

. Cum mai spuneam, lumea greceasc era

gndit n unitatea ei nc de la Iliada Odisea lui Homer. n aceast epopee sunt trasate legendele i miturile de autoidentificare a poporului grec prin unificarea planului cosmic, zeiesc cu planul pmntesc al aciunii oamenilor. Ei bine, pentru a nelege teoriile despre art ale lumii greceti, trebuie s avem i o bun reprezentare a felului n care greci nii au produs anumite clasificri ntre arte. Astfel,

Muzele fiicele lui Zeus i ale Mnemosinei, personificarea Memoriei era cntreele care i nseninau i i nveseleau pe Zeus i pe ceilali zei. Corul lor era condus de Apollo. Numrul lor a fost fixat definitiv la nou, n secolul IV .e.n. Primul loc l ocupa Caliope muza poeziei epice, dar care patrona i filosofia i retorica. Clio era muza istoriei; Polihymnia a poeziei lirice i pantomimei. Euterpe era muza flautului i a corului din tragedii; iar Terpsichora, a poeziei uoare i a dansului; Erato era muza poeziei erotice, a liricii corale, precum i a elegiei; Melponene, muza tragediei; Thalia, muza comediei; iar Urania, muza astronomiei (cf. Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei Bucureti, Editura Saeculum, 2003, p.127). 93 ibidem, p. 128. 94 Poezia nu era considerat art pentru c, nti - nu e producie n sens material, apoi nu se fundamenteaz pe norme. Nu e produsul unei reguli generale, ci al inteniei individuale; nu al rutinei, ci al creaiei; nu al priceperii, ci al inspiraiei, vezi, Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria celor ase noiuni, Bucureti, Editura Meridiane, 1981, p. 133-134.
92

50

51 putem vorbi despre o hart greceasc a clasificrilor artei, un mod specific de valorizare a produciei artistice i a poziiei artistului n viaa social. Cum se tie, tchn avea sensul general de pricepere, miestrie, tehnic. n categoria de tchn intrau att meseriile, tiinele (geometria sau gramatica) i o parte din ceea ce noi numim arte frumoase 95 . Grecii nu posedau un concept care s grupeze, aa cum facem noi astzi, artele frumoase ntr-o anumit categorie. Avnd n vedere acest concept sincretic de art, sofitii, primii teoreticieni greci, au simit nevoia unor clasificri. Utiliznd criteriul utilitate versus plcere, ei deosebeau ntre artele (meseriile) ce constituiau o necesitate vital i cele ce reprezint un adaos plcut al vieii. Platon i Aristotel fceau distincia dintre artele care produc efectiv o realitate (arhitectura) de cele care le imit (pictura). Principala clasificare, preluat i de clasicii filosofiei greceti i, mai apoi, de Evul Mediu i Renatere, a fost realizat dup criteriul munca manual versus munc intelectual. Artele erau mprite astfel n arte vulgare, obinuite, i arte libere. Artele libere erau, firete, considerate superioare, de pild, geometria sau astronomia apreciate a fi arte i nu tiine, n timp ce artele vulgare, inferioare, pictura, sculptura etc. erau asimilate unor meteuguri mai rafinate. De reinut este i faptul c tchn nsemna unitatea ntre artele vieii, sau artele utile (totalitatea meteugurilor productoare de bunuri necesare vieii), artele frumoase (cele care imit viaa uman) i tiina care se baza pe reguli evidente (astronomia i geometria). Aceste criterii i clasificri pot prea bizare pentru noi. S nu uitm c suntem ntr-o perioad n care totul se realiza cu munc fizic, fr maini, iar timpul liber pentru clasele productoare i pentru sclavi, practic nu exista. De aceea grecul antic preuia extrem de mult timpul de srbtoare, timp pe care nu-l foloseti pentru a produce ceea ce este necesar vieii. Aristotel, de pild, susine c oamenii s-au putut ocupa de filosofie i tiine numai atunci cnd au avut timp liber. Pe de alt parte, societatea greceasc era sclavagist, iar muncile fizice aparineau sclavului. A munci constituia ceva ce este sub demnitatea unui om liber, a unui cetean. Atitudinea grecilor fa de artiti era bivalent. Pe de o parte, arta era extrem de preuit i considerat, cum am remarcat, un mijloc specific de cunoatere ce nu putea fi substituit de alte forme ale tiinei. Mai mult dect att, artistul era un demiurg, iar ceea ce el fcea era un semn a forei i puterii cu care divinitatea l-a nzestrat pe om. Pe de alt parte,

A se vedea, Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria celor ase noiuni, Ed. cit. cap. Arta. Istoria clasificrii, p. 96102, i Istoria esteticii, vol. I, Estetica antic, Bucureti, Editura Meridiane, 1970, cap. Postulatele estetice curente ale grecilor, pag. 58-59.
95

51

52 idealurile civice, faptul c omul este definit ca animal politic ce are ca principal datorie s se ocupe de treburile cetii, deci s fie om liber de orice sarcini productive, prin urmare, idealurile civice ale vechilor greci i ndemnau s priveasc cu dispre pe cei care-i ctigau existena prin munca fizic. Or, o bun parte dintre arte sunt rezultatul unui efort fizic susinut, ncordat. Cum spuneam, n raport de prejudecile noastre actuale, o serie de clasificri ale arte n lumea greceasc ne par astzi bizare. Dar ele deriv, n bun msur, din practica artistic efectiv. Or, practica artistic avea, cum se tie deja, o pronunat turnur religioas i, prin consecin, civic. Arhitectura era subordonat construciei de temple, sculptura era orientat religios cu precdere. O bun perioad de timp, pictura nu fost considerat o art de sinestttoare, ci un auxiliar decorativ al sculpturii - se tie c sculpturile erau colorate i uneori pictate. Dar, pictura era mai bine apreciat social. De pild, o statuie de marmur era mai slab pltit dect o pictur. Apoi, n practica artistic greceasc nu intra muzica instrumental. Grecii preuiau doar muzica vocal. Poezia nu era destinat lecturii, ci recitrii. n sfrit, pentru c tragedia, cuprindea deopotriv teatru, muzic i dans, mult timp grecii, cnd vorbeau de muzic se gndeau la arta scenic, la dans. Dar nu aceste chestiuni trebuie reinute, ct mai degrab faptul c nu practicile artistice greceti au modelat decisiv cultura european, ci gndirea artistic, marile teorii asupra artei i frumosului. Din acest punct de vedere, teoriile despre art ale grecilor, au fost cu mult mai preioase pentru configurarea viitoarei culturi europene, dect realizrile lor artistice. 2. Teoria mimetic Aceast teorie asupra artei este un reflex al Weltanschauung-ului grecesc i anume al ideii c lumea este un cosmos rezultat din ordonarea de ctre zei a elementelor preexistente ale lumii. Cum mai spuneam, prin cuvntul demiurgos (furitor, meteugar) vechii greci i desemna att pe zeii fondatori de lume, pe eroii mitici, ct i pe oamenii obinuii, cei care lucreaz pentru popor (obte), sau cei care exercit o meserie. Prin Prometeu care a dobndit la rndul su secretele artei de la Athena, omul imit comportamentul zeilor fondatori atunci cnd produce un obiect exterior lui. Platon face continuu distincia 96 dintre meteugarul divin i meteugarul uman, subliniind c demiurgos, meteugarul divin, este cel care a creat originalele lucrurilor, eidos, n timp ce meteugarul uman creeaz cpii, eikones, ale originalului. Arta poetului, a sculptorului sau pictorului, a actorului etc. sunt toate forme de

96

A se vedea, Platon, Sofistul, fr. 265 b, n vol. Opere complete IV, Ed. cit, p. 89.

52

53 mimesis, de imitare a originalului. Astfel, cum mai spunem, Platon produce marea ruptur, n acest context, dintre original i copie. Omul produce asemeni demiugului divin, dar el nu-i poate depi condiia sa de om. Un rol important n teoria mimesis-ului enunat de Platon l-au jucat, desigur, i distinciile pe care omul grec le fcea n limb. n limba greac, de la Homer ncoace, eikon ine de un cmp de experien optic i trimite la o reprezentare dat vederii, care reproduce o asemnare cu realitatea... eikone se aplic la fel de bine reprezentrilor mintale (imaginea unui lucru, viziunea ntr-un vis) i reprezentrile materiale ale unor realiti fizice (portret, stratuie). Pe lng termenii provenii din aceast rdcin, gsim i alii, de origini diferite. De pild, eidolon, n sensul de imagine...care are legtur cu irealitatea, n calitate de reflectare, i l gsim asociat cu minciuna; este apropiat prin sens de phantasma, viziune, vis sau fantom, provenit dintr-o rdcin, a face s strluceasc i deci a face vizibil... Aceste reprezentri trimit la forme imanente, mentale sau materiale, la morphe (statur, ordine separat), la schema (mod n care exist un lucru), typos (urm, sau semn lsat de o lovitur) 97 . Istoria mimesis-ului este extrem de bogat i controversat 98 , chiar n lumea greceasc. Pe baza lingvistic menionat i pe convingerea c exist o ruptur ontologic ntre lumea ideilor, lumea inteligibil i lumea copiilor, lumea sensibil, dintre tiin i opinie, Platon i-a eliminat pe poei i pe pictori din cetatea ideal. Faptul acesta i-a adus lui Platon numeroase critici i astzi. Nu puini sunt cei care, pentru a-i furi o proprie imagine n acord cu prejudecile postmoderne actuale privind arta ori democraia, i aduc lui Platon critici nefondate 99 . Platon aduce artelor frumoase dou reprouri: de a fi neadevrate i de a fi ofensatoare. Ele sunt neadevrate n sens ontologic...preteniile lor de a reda realitatea sunt inconsistente, dat fiind c sunt imitaii ale unor imitaii (Republica, 597e). n plus, ele se fac vinovate de falsitatea discursului, adic de minciun. Platon judec n mod consecvent arta prin exigena la realism a propriei sale epoci i gsete c portretele de zei i de eroi zugrvite de poei sunt inexacte i c acetia nfieaz ca fiind ru, ceea ce este prin esena sa bun (Republica, 377d-e). i apoi, arta are un scop eminamente moral (Ibid.401b), astfel c, dei exist oameni evident ticloi pe care artele i-ar putea zugrvi n mod realist, alergnd s-i

Jean Jacques Wunenburger, Filosofia imaginilor, Iai, Editura Polirom, 2004, p. 16-17. Pentru o bun reprezentare a teoriei mimesis-ului, de la Platon la Merleau Ponty i Cassirer, se poate consulat cap. 3, Problema mimesis-ului: a fi imagine a ceva, Jean Jacques Wunenburger, Op. cit. p. 129-184. 99 Oricine poate s-i fac o impresie n cunotin de cauz, citind dialogul Republica, n mod special, Partea a V-a, fr. 595 608a. Totodat, o bun analiz a raportului dintre valorile cardinale i cetatea ideal la Platon, poate fi gsit n Viorel Cernica, Cetatea sub blocada ideii. Schi fenomenologic a istoriei gndirii politice, Iai, Institutul european, 2005, p. 60-65.
97 98

53

54 zugrveasc pe acetia ele produc un efect moral nociv n spectator, ba chiar, n cazul artei dramatice, i n interpretul nsui 100 . n rezumat, Platon nu le gsete poeilor un loc n cetatea ideal, pentru c arta lor pe lng faptul c este nereal ( o copie a cpiilor ideilor), dar este prezentat i cu dorina de a-i convinge pe ceteni c tocmai copia este realitatea autentic. Or, aici este vorba de o art a iluziei, de o cunoatere a regulilor care produc ceva nociv din punct de vedere politic i, prin urmare, o astfel de art nu are ce cuta n cetatea ideal. Exist o consecven, aadar, al lui Platon cu sine. Din moment ce ideea de mimesis implic o relaie de fidelitate ntre model i copie, ntre ceea ce este real i ceea ce este doar o reprezentare a lui, iar aceast relaie de fidelitate nu poate fi n principiu respectat, atunci, ntr-o cetate ideal, artele imitative nu au ce cuta. Repetm, este vorba despre teoria cetii ideale. n realitate ns Platon preuia arta, el nsui fiind un artist. nainte de a se dedica filosofiei, el ctigase chiar un concurs ca autor de tragedie. Aristotel este principalul teoretician al artei ca mimesis, fiind primul autor al unui tratat de estetic. Este vorba despre lucrarea Poetica, cum spune Sir David Ross, una dintre cele mai vii opere ale lui Aristotel 101 . Poetica cuprinde o introducere, n care Aristotel enun ideea c toate artele sunt imitative. Urmeaz apoi, un studiu despre tragedie i epopee. Ciudat pentru ateptrile noastre, Aristotel nu i-a privit acest tratat ca o contribuie la nelegerea tiinelor productive. Dimpotriv, scopul ei (al Poeticii) nu este s ne sugereze cum trebuie judecat o oper de art, ci cum trebuie realizat ea 102 . Poetica poate fi vzut, aadar, i ca un manual de creaie n domeniul literaturii epice. Aristotel nu spune nimic n Poetica despre artele vizuale. Explicabil, pentru c acestea erau considerate inferioare; ele se realizau cu minile, cu efort fizic, fiind asimilate meteugurilor, artelor vieii. Cu toate c Poetica a fost considerat, pe bun dreptate, ca un tratat de teorie sau critic literar, ea trebuie privit ca o lucrare de estetic, n sensul c propune prima teorie coerent a artei, arta ca mimesis, arta ca imitaie a realitii. Desigur, o teorie a artei n sens grecesc arta ca tchn, ca tiin productiv. Epopeea i poezia tragic, ca i comedia i poezia ditirambic, apoi cea mai mare parte din meteugul cntatului cu flautul i cu cithara sunt toate, privite laolalt, nite imitaii. Se deosebesc ns una de alta n trei privine: fie c imit cu mijloace felurite, fie c imit lucruri felurite, fie c imit felurit, - de fiecare dat
Francis Peters, Op. cit. p.172-173. A se vedea, Sir David Ross, Aristotel, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, cap. IX, Retorica i Poetica, n care este propus o excepional analiz a teoriei mimetice a artei, p. 259-274. 102 Jonathan Barnes, Aristotel, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 129.
101 100

54

55 astfel. Cci dup cum, cu culori i forme, unii izbutesc s imite tot soiul de lucruri...dup cum muli imit cu glasul, tot aa i n articolele pomenite: toate svresc imitaia n ritm i grai i melodie...arta dnuitorilor numai ritmul fr melodie: cci i acetia, cu ritmuri turnate n atitudini, imit caractere, patimi, fapte 103 (s.n.). Prin urmare, imitaia se refer la realitatea sensibil, obiecte, lucruri, dar mai ales la viaa omeneasc, la formele vizibile caractere, patimi, fapte - prin care sufletul omului (parte a sufletului divin) i dezvluie prezena n lume. Pentru Aristotel, diferena dintre artele imitative const n mijloace, scopuri, i maniere de imitare. Aristotel completeaz viziunea lui Platon asupra mimesis-ului, deplasnd accentul de la imitaia realitii sensibile a obiectelor, la lumea ce exist n mintea omului, cea care este trit n sufletul lui. Arta ca mimesis, trebuie s tind, aadar, ctre acuratee, realism i adevr. Aspiraia ei const n a surprinde i reproduce toate caracteristicile reale ale modelului imitat, omul cu tririle i faptele sale. 3. Teoria catharctic i aceast teorie a artei se fundeaz pe supoziiile Weltanschauung-ului grecesc. nainte de fi o teorie a artei, cathatarsis-ul desemna un ritual de purificare a sufletului cu diverse prilejuri ritualice ori de srbtoare. Cathatarsis-ul era o aciune pregtitoare intrrii n comuniune cu zeii. n fapt, ideea de purificare venea din medicina lui Hipocrate, cel despre care Platon spune n dialogul Charmides c poseda arta de a vindeca partea vtmat prin tratarea organismului ca ntreg. Hipocrate susinea c secretul ntregii medicini (profilactice) cont n meninerea unei armonii ntre cele patru umori: sngele, flegma sau limfa, fierea galben i fierea neagr. Cathatarsis-ul nsemna iniial purificarea, punerea n armonie a acestor umori aflate n coresponden cu anumite triri sufleteti; mnia, ura, melancolia, bucuria etc. Intrarea n trans a profeilor specializai n arte divinatorii, de prezicere a viitorului, era precedat de o serie de acte catharctice, de purificare. n diverse medii filosofice, de pild n cele pitagoreice, trecerea n starea de contemplare era precedat de operaii de purificare a sufleului prin diverse ritualuri ori prin muzic. Iniiatorii teoriei cathatarsis-ului au fost profesionitii artei retoricii, sofitii, cei care descoper puterea cuvintelor i a discursurilor...unele ntristeaz, altele bucur, unele nspimnt, altele dau curaj, altele intoxic i vrjesc sufletul cu o persuasiune rea 104 .

103 104

Aristotel, Poetica, Bucureti, Editura IRI, 1998, fr. 1447a 20-25, p. 65. Cf. Gheorghe Vlduescu, Op cit. art. Purificare, p. 466.

55

56 n dialogul Cratylos, fr. 405a-e 105 , Platon vorbete despre scopurile medicinii, ale divinaiei, ale stropirilor rituale etc. ca avnd drept menire purificarea sufletului i a trupului. Aceast operaie este realizat, firete, cu asistena divinitii. Acest fapt se constituie pentru Platon ntr-un bun prilej de subtile incursiuni etimologice n lumea atributelor zeitii. Platon vorbete totodat, despre cathatarsis, atunci cnd are n vedere izgonirea rului din suflet ori, atunci cnd caracterizeaz metoda socratic de cutare a adevrului: cea care purific sufletul de opinii false 106 . Sensurile cathatarsis-ul, existente n uzul lingvistic obinuit dar i nelesurile filosofice sunt preluate de Aristotel n Poetica. De reinut este faptul c Aristotel vorbete despre tragedie ca imitaie, dar i despre tragedia ca purificare, cathatarsis, atunci cnd vizeaz scopul imitaiei. Tragedia e, aadar, imitaia unei aciuni alese i ntregi, de o oarecare ntindere, n grai mpodobit cu felurite soiuri de podoabe...imitaie nchipuit de oameni n aciune, ci nu povestit, i care strnete mila i frica, svrete curirea acestor patimi 107 . Prin urmare, alturi de mimesis, de reproducere a unei anumite realiti, arta urmrete i scopuri de natur sufleteasc, generic vorbind, catharctice. Arta produce nu numai o imagine a unei realitii, o asemnare cu natura ei proprie, ci i triri interioare, tensiuni i descrcri emoionale, cum am spune noi astzi, arta are i efecte terapeutice, de stingere a pulsiunilor, de nlare, de elevaie sufleteasc. Aristotel vorbete explicit n Politica despre anumite feluri de muzic ce nzuiesc ctre catharsis i nu ctre educaie ori relaxare. Sentimentul care ia unele forme violente n unele suflete exist mai mult sau mai puin n oricine de pild, mila i teama, la care se adaug entuziasmul. Cci i emoia i are victimele ei printre oameni; dar ca rezultat la cntecelor divine, i vedem pe acetia dup ce au simit influena melodiilor care incit sufletul pn la furia divin care se restabilesc ca i cum ar fi gsit un remediu i o purificare...toi trebuie ntr-un anumit fel purificai, iar sufletele lor purificate i ncntate. Doar n acest sens, melodiile purificatoare le ofer oamenilor o plcere inocent 108 . 4. Teoria iluzionist i aceast teorie a artei vdete ct de active sunt supoziiile implicite ale Weltanschauung-ului grecesc care distinge, cum se tie, ntre lumea supralunar i sublunar
Platon, Cratylos, n Opere complete, vol. II, Bucureti, Editura Humanitas, 2002. Francis Peters, Op. cit. p. 144. 107 Aristotel, Poetica, fr. 1449b 23-27, Ed. cit. 108 Aristotel, Politica, Ed. Cit. fr. 1341a21-25,b32-1342a16.
105 106

56

57 ntre lumea esenelor i a umbrelor, a nchipuirii oamenilor. Teoria iluzionist este o prelungire a teoriei mimesis-ului, o varianta extrem i negativ a ei. Dac mimesis-ul este o imagine a ceva, iluzia este o imagine fr fundament, o imagine a nimicului. Mai precis, arta ca iluzie, ca fantasm, se referea, cel puin la Platon, la imitaii necritice, la o deprtare total de obiectul imitat, de modelul vizibil, la o neltorie realizat de cele mai multe ori cu intenii imorale 109 . Iluzia trece dincolo de faptul c arta este o imitaie a unei realiti secunde, o copie a cpiilor (fenomenelor). Ea elimin orice relaie ntre obiectul sensibil i reproducerea formei lui, propunnd imagini care nu se regsesc nici n lumea sensibil i nici n lumea inteligibil. Teoria iluzionist se refer la ficiuni, la cuvinte i imagini care nu au referenial, care nu desemneaz nici o entitate corporal sau gndit. n termenii actuali, teoria iluzionist a artei se refer la obiecte care n principiu nu au un referenial. Vom nelege acest lucru dup cteva lmuriri terminologice. Teoria iluzionist se numete i apatetic, derivat de la apate (iluzie). Dac avem n vedere c apate este obinut prin prefixarea negativ a lui pathos eveniment, suferin, emoie, atribut atunci iluzia, pentru vechii greci, nsemna ceea ce este static, ceea ce nu posed un principiu al micrii, ceva ce nu are via. Pathos-ul 110 grecesc se referea la ceea ce li se ntmpl corpurilor i la ceea ce li se ntmpl sufletelor , n timp ce apate se referea la ceea ce este neafectat de nimic, la nluciri i fantasme. Pe scurt, teoria iluzionist se refer la o boal a artei arta ca minciun, ca neltorie. n contextul artei greceti, a lui tchn, aceast teorie iluzionist, se referea la artele vizuale - la pictur mai ales, la tehnica umbrei i a perspectivei, la crearea iluziei de spaiu tridimensional pe o suprafa plan, dar mai ales la artele cuvntului, n special la poezie i retoric. Cum am artat, poeii nu-i au loc n cetatea ideal a lui Platon pentru c imaginile lor despre zei sunt false (nu sunt imitaii fidele, ci rod al nchipuiriilor) i, prin urmare, aceste imagini deturneaz tririle sntoase ale ceteanului cuprins n numeroase activiti civice. n esen, n mediul intelectual grecesc vechi, teoria iluzionist a artei este ndreptat mpotriva retorici 111 , a artei convingerii prin folosirea meteugit a puterii cuvintelor. Socrate, dar mai ales Platon i Aristotel au considerat c aceast art este o minciun, o pervertire cu bun tiin (cu tchn) a mesajului cuvintelor. Sofistica, este n concepia lor, o
Ideile de baz ale teoriei iluzioniste a artei sunt exprimate de Platon n dialogul Republica, n special n fr. 598a-600b. 110 Francis Peters, Op. cit. p. 38-39; p. 217-221. 111 Despre poziia retoricii n lumea greac veche, despre principalii ei reprezentani, despre conflictul acestora cu Socrate, Platon i Aristotel, despre contribuia sofitilor la modelarea valorilor europene toleran, relativism, democraie etc. se poate citi o excepionala lucrare, W.K.C. Gutrie, Sofitii, Bucureti, Editura Humanitas, 1999.
109

57

58 dibcie verbal nedemn de a fi numit tiin, o art pervers care produce mult ru n cetate. Aa se explic de ce ntreaga oper filosofic a lui Platon i Aristotel este ndreptat mpotriva sofisticii. Ei credeau c sofitii, prin proceduri iluzioniste, vor s substituie tiinei opinia, prerea subiectiv, arbitrat i, prin urmare, aciunile nefaste ale lor trebuie combtute. n acest context polemic, se elaboreaz i teoria iluzionist a artei. Exist i un segment relativ acceptat al acestei teorii mai ales atunci cnd se vorbea n mediile intelectuale greceti de teatru i de tragedie. Teatrul era considerat prin excelen o art a iluziei, a inovaiei scenice i lexicale, fapt acceptat i de Aristotel. ...n domeniul artei cel ce greete n mod voit este preferabil celui care greete n mod involuntar
112

. Prin

urmare, deprtarea de realitate nu este, n anumite contexte artistice, neaprat un ru. Aristotel arat c arta (n contextul de fa teoria iluzionist) se refer nu numai la mimesis, ci i la capacitatea omului de a produce realiti din imaginaie 113 . Teoria iluzionist nu a fost la mare pre n lumea greac veche, ntruct, pentru ei, iluzia este un nsemn al bolii artei i, prin urmare, a sufletului. Programul gndirii greceti un program antisofist, al obsesiei fiinei i cutrii n lume a ordinii i armoniei, a dreptei msuri n cultivarea virtuilor etc. nu putea privi cu simpatie dimensiunea iluzorie a artei. Ne reamintim c eidolon, imaginea, are i legtur cu irealitatea, cu minciuna, fiind apropiat ca sens de phantasma, viziune, vis sau fantom. Mai ales c teoria iluzionist a artei se coreleaz cu ideea de joc gratuit i de plcere urmrit pentru ea nsi. Or, n lumea veche a grecilor ideea de plcere este un corelativ al virtuii. Ea este gndit mpreun cu virtutea. Cultivarea plcerii pentru ea nsi era acceptat doar n cadrul cunoaterii speculative, a exercitrii prii raionale a sufletului, virtutea cea mai de pre a filosofului grec. n concluzie, cu referin la cele trei perspective distincte asupra artei, trebuie spus c teoria mimesis-ului s-a bucurat de cea mai larg audien. Acest fapt se explic prin dou cauze. n primul rnd, pentru c teoria catarsis-ului i teoria apatetic sunt variante complementare ale mimesis-ului, mai precis extinderi, ntr-un sens sau altul, ale acestei idei. S nu uitm c n spatele tchn-ului grecesc se afl sufletul. Prin urmare, imitaia este o caracteristic de profunzime a sufletului i ea se afl la purttor toat viaa. De latura imitativ a sufletului este legat ideea de educaie la toate treptele de vrst. Arta ndeplinete
Aristotel, Etica Nicomahic, fr. 1140b25, Ed. cit. p. 139. Este vorba despre sensurile pe care vechii greci le atribuiau cuvntului phantasia, imaginaie, reprezentare, impresie. Platon desemenaz prin termenul phantasia, o combinaie ntre judecat i percepie (Theait.195d) Pentru Aristotel imaginaia (phantasia) este un intermediar ntre percepie (aisthesis) i gndire (noesis)...Ea este o micare a sufletului cauzat de senzaie, un proces ce prezint o imagine care poate s persiste i dup ce procesul de percepere s-a ncheiat, cf. Francis Peters, Op. cit. p. 222.
112 113

58

59 i ea, cum mai spunem, roluri paideice, fiind resimit ca plcere n sufletul omului. Acest fapt este subliniat i de Aristotel atunci cnd vorbete despre tragedie. n general vorbind, dou sunt cauzele ce par a fi dat natere poeziei, amndou cauze fireti. Unul e darul nnscut al imitaiei (s.n.), sdit n om din vremea copilriei (lucru care-l i deosebete de restul vieuitoarelor, dintre toate el fiind cel mai priceput s imite i cele dinti cunotine venindu-i pe calea imitaiei), iar plcerea pe care o dau imitaiile e i ea resimit de toi. C-i aa o dovedesc faptele. Lucruri pe care n natur nu le putem privi fr scrb cum ar fi nfiarea fiarelor celor mai dezgusttoare i ale morilor nchipuite cu orict de mare fidelitate ne umplu de desftare. Explicaia, i de data aceasta, mi se pare a sta n plcerea deosebit pe care o d cunoaterea nu numai nelepilor, dar i oamenilor de rnd; att doar c acetia se mprtesc din ea mai puin. De aceea se bucur cei ce privesc o plsmuire: pentru c au prilejul s nvee privind i s-i dea seama de fiece lucru, bunoar c cutare nfieaz pe cutare...Darul imitaiei fiind prin urmare n firea fiecruia, i la fel i darul armoniei i al ritmului....cei dintru nceput nzestrai pentru aa ceva, desvrindu-i puin cte puin improvizaiile, au dat natere poeziei 114 . n al doilea rnd, supremaia teoriei mimesis-ului se explic i prin orientarea pregnant realist a artei greceti. Arta greac este atent la realitatea imediat, direct, - nu se las sedus de tentaia sugestiei, a unui mai ndeprtat sens transcendent, simbolic, esoteric, mistic. Nu cedeaz mijloacelor care acioneaz mai mult asupra sensibilitii dect asupra raiunii. Omul grec i arta se vor certitudini i certitudinile le dau forma, echilibrul, armonia, raporturile logice. Este o art care n expresia ei perfect, cea a clasicismului reproduce natura aa cum se vede, dar totui corectnd-o, ameliornd-o potrivit normelor gndirii; o art care, fondat pe adevrul exact al aparenelor, le supune regulilor celor mai subtile ale gndirii raionale 115 . Teoria mimesis-ului n art a fost dominat n lumea greac, dar i n lumea european timp de secole, pentru c ea permitea o serie ntreag de ajustri tehnice care s sporeasc fidelitatea sau verosimilitatea imitaiei fa de model. Armonia, echilibrul contrastelor, simetria, corespondena de elemente ntr-un ansamblu i proporia, dimensionarea elementelor n anumite raporturi matematice, toate aceste elemente ce in de subiectivitatea artistului i descoperite de practicile artistice greceti, sunt nu numai admise, ci chiar stimulate de convingerea c arta este mimesis. n alte cuvinte, convingerea c arta este

114 115

Aristotel, Poetica, Ed. cit. fr. 1448b8-20. Cf. Ovidiu Drimba, Istoria culturii i civilizaiei Bucureti, Editura Saeculum, 2003, p.127-127.

59

60 mimesis, i-a stimulat pe artitii greci s caute formule subiective de exprimare artistic, astfel nct fptuirile lor, n raport cu modelul, s fie ct mai fidele. Astfel, s-a nscut i celebra statuie a lui Polictet, n secolul IV, .d.H. Canonul, cum spune Pliniu cel Btrn, n care caut regulile artei la care s ne raportm ca la o adevrat lege. i este considerat unicul om care a ntrupat ntr-o oper de art arta nsi 116 . IV nelesuri ale Frumosului n estetica greceasc 1. Preliminarii conceptuale n mentalitate european actual orice discuie despre art este legat de frumos, chiar i atunci cnd este negat. Aceast schem mintal (unitatea ntre art i frumos) i are originea, ntre altele, i n programul teoretic pe care Baumgarten l-a fixat esteticii: investigarea naturii artelor frumoase. Or, este limpede acum, dup ce am analizat nelesurile i poziia artei n lumea culturii vechi greceti, c aceast schem de gndire nu exist n Weltanschauung-ul grecesc. Paradoxal, n condiiile n care ideea de cosmos, de unitate a lumii, a modelat fundamental cadrele de gndire vechi greceti, iar religia, tiina, arta i filosofia erau percepute ca faete complementare ce alctuiesc ntregul reprezentrilor omeneti despre lume. Cu alte cuvinte, cu greu am putea susine c arta i frumosul nu sunt ntr-o unitate, din moment ce ideea de cosmos adun lumea ntr-un principiu unitar, cel al sufletului (divin i uman). Desigur, la nivel ontologic toate sunt una i una sunt toate. Numai c, pentru omul grec arta i frumosul nu sunt concepte corelative. Cu alte cuvinte, atunci cnd intelectualii vremii doreau s pun n lumin sensurile artei nu se refereau, aa cum procedm noi astzi, la frumos i, inversnd rolurile, cnd vorbeau despre frumos nu se gndeau, n mod necesar, la art. Arta i frumosul era gndite ca entitii independente din punct de vedere conceptual, ntr-un triplu sens: n primul rnd, nelesurile artei i frumosului puteau fi stabilitate independent. Definiia unui concept nu se intersecta cu definiia celuilalt. Arta este tchn, mod de a fi n lume al omului ca demiurg, ca productor de artefacte i este definit, am remarcat, plecnd de la verbul a face, n timp ce frumosul, cum vor remarca, este definit plecndu-se de la eros, de la dragoste, iubire, ori de valorile circumscrise binelui (cunoaterii practice).

116

Apud, Umberto Eco, Op. cit. p. 75.

60

61 n al doilea rnd, arta i frumosul, n calitate de concepte independente, desemnau entiti distincte ale lumii. Arta ca tchn se referea deopotriv la produsele omului, la facultatea, capacitatea omului de a fptui i, totodat, la o anumit form de cunoatere (poietic), n vreme de frumosul este o ipostaz a divinitii i, prin analogie, o ipostaz a sufletului omului n integralitatea sa sufletul ca Unu. Totodat, spre deosebire de art, frumosul este un obiect al cunoaterii teoretice, speculative. n al treilea rnd, arta i frumosul aparin genurilor distincte de realitate. Arta se refer la lumea sensibil, la morphe, la formele sensibile ale lumii, n vreme ce frumosul se refer la eidos, la formele realitii inteligibile. Alturi de Bine i Adevr, Frumosul desemneaz ceea ce este universal, adic ceea ce se aplic la toate fenomenele naturale ale lumii i, totodat, ntregii clase de acte i comportamente umane. n consecin, arta i frumosul, nu erau gndite n cupluri de contrarii de tipul: finitinfinit, cauz-efect, relativ-absolut, obiect-subiect, adevr-eroare etc. n lumea greac, frumosul este un concept corelativ al binelui; acesta este gndit, definit i neles mpreun cu binele 117 . Semantica celor dou concepte se ntreptrunde - frumosul este o specie a binelui, dup care binele este o specie a frumosului. Ele se unific n tipul de personalitate uman cultivat de grecitate: kalokagathia. n om, frumosul (kalos) i binele (agathon) sunt ntr-o unitate vie i indestructibil. Aceste idei care vin din mentalitatea popular, cea care leag frumuseea de buntate, a fost prelucrat conceptual de ctre filosofi i poate fi exprimat extrem de simplu: omul care intete frumosul, cel care-l cultiv constant n sufletul lui va ajunge inevitabil i la bine. Iar mpreun, dau coninut adevrului. Dar, din faptul c arta i frumosul nu sunt concepte corelative, nu putem deduce c vechii greci nu le gndeau mpreun. Ele erau gndite i mpreun, dar nu n mod necesar. Dac avem n vedere, Weltanschauung-ul vechi grecesc dominat de ideea de cosmos, ordine i armonie, atunci vom vorbi, desigur, despre unitatea celor dou concepte. Frumosul, n calitatea lui de predicat universal, se aplic i la art, prin urmare, putem vorbi necontradictoriu despre unitatea ntre art i frumos, inclusiv despre ideea de arte frumoase. Folosirea acestor distincii se impune tuturor celor care vor s neleag mesajul original al gndirii estetice greceti, cu alte cuvinte celor care vor s neleag estetica greceasc n propriei ei termeni. Prin urmare, libertatea noastr de a opera cu nume i definiii este limitat
117

A se vedea nota lui Andrei Cornea, n Plotin, Opere I, Bucureti, Editura Humanitas, 2003, p. 160: Nu trebuie uitat c n greac, mai cu seam n greaca elenistic, kalon nseamn nu numai frumos, n sens propriu, dar i bun din punct de vedere moral, ori valoros. n traducerea greac a Vechiului Testament (Septuaginta) cnd Dumnezeu declara lumea pe care tocmai o crease bun (thob n limba ebraic) formula utilizat de traductori este kalos literar frumos.

61

62 de tradiia folosirii cuvintelor. Un export al propriilor noastre prejudeci n lumea intelectual greac, ar fi nu numai un act nelegitim din punct de vedere teoretic, dar i o dovad de ignoran metodologic i tiinific, de amatorism i lips de profesionalism.

2. Sensuri etimologice Kalos i kalon, erau cuvintele folosite de greci pentru a denumi frumuseea. n limba latin, pulcher, pulchra, pulchrum, dar i honestus denumeau att obiectul frumos, ct i proprietatea de a fi frumos n genere. Grecii, cnd aveau n vedere obiectul frumos, foloseau adjectivul substantivizat t kalon, n vreme ce pentru frumusee, frumos, foloseau kallos 118 . Pulchrum, varianta latin a frumosului a fost n uz pn n Renatere, cnd o fost nlocuit cu bellum (diminutivul de la bonum, bun) i care a dat beau, la francezi, bello, la italieni i spanioli, beautiful, la englezi. Pulchrum acoperea ideea de frumos din dezbaterile savante ale Evului Mediu latin, cuvnt total rupt de mentalitatea popular, vulgar a frumosului. Limba german are un cuvnt propriu pentru frumos, schn, iar pentru frumusee, Schnheit. Ciudat, n limba romn, a trecut varianta latin a lui formosus, care nsemna deopotriv, form i frumos, eventual, frumuseea ca form i nu kallos, n condiiile n care cultura greac a dominat vreme de secole spaiul nostru de spiritualitate. Investigaiile filosofilor greci asupra frumosului au plecat, firete, de la reprezentrile populare ale lui, de la practica de via i lingvistic a oamenilor obinuii, de la sensibilitatea acestora, ct i de la constatrile lor de bun sim. Aceste investigaii au fost stimulate de cel puin dou cauze: experiena de via a comunitii greceti i faptul c extensiunea termenului de frumos era atotcuprinztoare. Din experiena de via se putea constata c oamenii nzestrai cu darul frumuseii fizice izbutesc mai bine dect toi n via. n vreme ce un om vnjos, trebuie s se opinteasc de-a binelea ca s obin cele dorite, un viteaz s nfrunte pericolele, un nelept s tie s vorbeasc, frumosul chiar nefcnd nimic dobndete tot ce-i dorete inima 119 . Ideea c oamenii cut n exclusivitate compania oamenilor frumoi era pentru omul grec ceva ce ine

Distinciile n cauz nu sunt doar terminologice, ci de neles, conceptuale. Sensul conceptului frumos se confunda la greci cu ideea de desvrit. Kalos este greit interpretat prin frumos. Probabil ne-am putea apropia mai mult de nelesul cuvntului prin Desvrit sau Desvrire, cci acestea pot fi folosite n majoritatea sensurilor pe care le aveau cuvintele greceti. Este o eroare s spunem c Frumosul i Binele erau pentru greci unul i acelai lucru... Desvrirea includea automat superlativul, ntruct ceea ce e desvrit trebuie s corespund scopului si i prin asta este bun.... Desvrirea putea fi Valoarea fundamental, prin care toate celelalte Valori putea fi msurate, cf. W.K.C. Gutrie, Op. cit. p. 140. 119 Xenofon, Banchetul, n Amintiri despre Socrate, Chiinu, Editura Hiperyon, 1990, p. 199.
118

62

63 de domeniul evidenei 120 . n plan filosofic, vom observa c toate dezbaterile privitoare la frumos au ca punct de plecare experiena primordial a omului i anume atracia exercitat asupra noastr de ctre oamenii frumoi i dorina noastr de a le sta n preajm, de a-i poseda ori de a-i iubi. Apoi, cum spuneam, extensiunea termenului frumos n limba greac veche era maximal. El cuprindea, ntr-o anumit ierarhie a preuirilor, totalitatea obiectelor frumoase, naturale ori create de om, dar i mulimea de comportamente umane frumoase, inclusiv abstraciile, cunotinele. Aceast ideea de ierarhie a entitilor ce cad toate sub incidena frumosului, a fost impus, n cultura filosofic greac i apoi european, de ctre Platon. Fundamentul acestei ierarhii este, firete, dat de experiena uman fundamental trirea ntlnirii cu un corp frumos ca apoi, pe aceast baz, s se produc trezirea sufletului doritor, dup parcurgerea unor trepte iniiatice, s dobndeasc frumosul n ntreaga lui desvrire.

3. Teorii ale frumosului Spre deosebire de alte culturii cultura greac veche poate fi particularizat prin obsesia pe care ar manifesta-o pentru investigaia sistematic, tiinific a marilor domenii de existen a lumii. Aceast investigaie ncepe n secolul al VI-lea, .d.H., odat cu Thales i continu pn n secolul al VI- lea, d.H. respectiv pn cnd paradigma greac de gndire este nlocuit cu paradigma cretin. Acest moment al dispariiei vechii culturi greceti este datat n VI- lea, d.H. pentru c acum mpratul bizantin Iustinian a desfiinat ultima coal de filosofie greceasc (neoplatonic). Dar ce nseamn investigaie tiinific, teoretic? n primul rnd, nseamn o cercetare care activeaz principalul mijloc de cunoatere pe care-l are omul la ndemn: raionarea, adic mobilizarea capacitii minii noastre de a produce cunotine din prelucrarea datelor simurilor sau de a deriva noi cunotine din cunotine mai vechi. Dou au fost mijloacele raionale pe care le-au mobilizat cu precdere vechii greci pentru a investiga i explica lumea: definiia i teoria. Prin definiie se surprinde esena unui lucru, adic caracteristicile (proprietile) lui invariante, intransformabile n timp, generale i necesare, ceea ce rmne
Cnd cineva i-a pus lui Aristotel ntrebarea: de ce ne pierdem aa de mult timp cu oamenii frumoi? el ar fi rspuns: Asta-i ntrebare de om orb. A se vedea, Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filosofilor, Bucureti, Editura Academiei, 1963, p. 262. Tot aici, Diagone Laertios consemneaz i rspunsurile la ntrebarea: Ce este frumuseea? Frumuseea, declara el (Aristotel, n.n.) este un spijin mai bun dect orice scrisoare de recomandare....frumuseea este dar al zeilor; Socrate, o domnie de scurt durat; Platon, o superioritate fa de natur; Theofrast, o nelciune mut; Theocritos, o pedeaps de filde; iar Carneades, o domnie fr paznici.
120

63

64 neschimbat i identic cu sine. Or, definiia este o judecat care poate fi premis sau concluzie ntr-un raionament i, prin urmare, prin definiie deschidem drumul ctre teorie. Prin definiie tim ce este un lucru. Ea ncercuiete notele caracteristice ntr-o unitate. Prin teorie, ca ansamblu de definiii, reguli i raionamente, aflm de ce un anumit lucru este aa i nu altfel, i totodat, dac ndeplinete, ntr-un ansamblu, un anumit scop. n rezumat, aceste elemente, mpreun, formeaz o explicaie sistematic. tim ce este, de ce este i ce scop ndeplinete un anumit lucru. Desigur, n lumea intelectual greceasc lucrurile nu sunt att de simple. Teoriile nu sunt exprimate n limbaje specializate, ci n limbajul natural. Or, se tie, cuvintele din limbajul natural, obinuit, sunt polisemantice. n jurul lor graviteaz multiple nelesuri, ceea ce conduce i la neclaritate, la ambiguiti cognitive, dar i la o bogie de sugestii. Mai mult dect att, procedeul de a apela la naraiuni mitologice sau la alegorii n scrierile filosofice era o practic curent 121 . Spre deosebire de art care avea un statut ambiguu era cunoatere, dar nu tiin precum speculaia teoretic, episteme, cunoatere exact i adevrat i care nu a primit explicaii, frumosul beneficiaz de alt tratament. Platon nu poate da socoteala de fenomenul de arta. Exista o tiin de tip obinuit, prin cunoaterea exact a lucrurilor, exista una de tip mai ridicat, prin cunoaterea lor n Idee, adic o cunoatere nu doar exact, ci i adevrat. Opera de art nu e fcut nici din adevruri de exactitate, nici din adevruri de ide. Frumosul poate fi explicat, arta nu 122 . Aadar, pentru vechii greci, despre frumos se putea vorbi n termeni de definiii i teorii, deci n termeni de cunoatere teoretic. Desigur c n aceast categorie de cunoatere intra i binele i adevrul. Despre art grecii vorbeau, cum am remarcat, n spaiul cunoaterii poietice, care era, totui, o cunoatere inferioar. Asta nu nseamn c noi nu putem vorbi despre teorii i n orizontul artei. Numai c trebuie s fim contieni de un lucru elementar: atunci cnd analizm tipuri distincte de cunoatere, ne plasm tot n planul cunoaterii teoretice. nelegerea artei, a cunoaterii poietice etc. se face, nici nu s-ar putea altfel, respectnd standardele i procedurile cunoaterii teoretice. Revenind, cu toate c muli esteticieni fac diferena, fireasc pentru un stadiu matur de cunoatere tiinific, ntre definiie i teorie, n lumea intelectual greceasc aceast distincie nu este funcional. Definiia poate fi vzut i ca o teorie implicit, n timp ce o teorie combin nlnuiri de concepte, mituri, definiii, proceduri stilistice i chiar retorice.

n filosofia lui Platon, mitul prin puterile lui de sugestie, nu de puine ori, ine loc de teorie, de explicaie tiinific, vezi, Cristin Bdilit, Miturile n filosofia lui Platon, Bucureti, Editura Humanitas, 1996. 122 Constantin Noica, Interpretare la Ion, n Platon, Opere, Ed. cit. p, 132.
121

64

65 nainte de a trece la o prezentare sumar a teoriilor despre frumos, se impune nc o precizare. Discuiile despre frumos sunt n lumea greac veche, ca i n cazul artei, dezbateri despre suflet, despre natura sufletului i despre facultile sale. Dac n orizontul artei, referinele privesc sufletul n calitatea lui de modelator al lumii, altfel spus, capacitatea lui de a face, de a realiza bunuri, n cazul frumosului, referinele privesc facultatea de a dori a sufletului. Prima facultate ine de cunoaterea poietic; cea doua facultate ine de cunoaterea teoretic, de contemplare. Cu alte cuvinte, frumosul este dat totdeauna n facultatea de a dori, ntr-o trire personal, (o experien personal) este vorba despre experiena fundamental a omului, cea legat de eros n vreme ce cunoaterea teoretic a frumosului (lmurirea naturii i structurii sale) se realizeaz prin gndire raional, prin speculaie. Frumosul are, aadar, o dubl natur. Pe de o parte, el este o trire personal, legat intim de eros, ceva incomunicabil verbal, o trire ce poate fi doar relatat i neleas prin empatie, un fenomen aparinnd lumii sensibile i, pe de alt parte, frumosul este o proprietate a divinitii, un nume al divinului chiar, o form inteligibil, (eidos), un universal aflat n sufletul nostru, i prin urmare, ceva ce poate fi cunoscut prin contemplaie. Frumosul, prin caracteristicile sale duale de a fi n acelai timp sensibil i inteligibil unific lumea sublunar i cea supralunar, lumea omeneasc cu lumea divin.

a) Frumosul ca armonie, teoria armonic sau Marea Teorie Cum mai spuneam, n mentalitatea omului grec, lumea natural este o lume dominat de ordine, armonie i frumusee. Nu ntmpltor, ntre alte accepii, cosmosul nsemna n limba greac veche i podoab, ornament. Tradiia doxografic greceasc amintete de faptul c universul a fost numit cosmos, adic armonie, de ctre Pitagora, cel care a creat i termenul de filosofie, respectiv cea mai influent teorie estetic din cultura european. Ar fi argument ca teoria aceasta s fie numit Marea Teorie. Cci nu numai n istoria esteticii, ci i-n istoria ntregii culturi europene exist puine teorii att de durabile i-ndeobte recunoscute. i tot aa, sunt puine teorii cu o sfer att de larg, dominnd imensul domeniu al ntregului frumos 123 .

123

Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria celor ase noiuni, Ed. cit., p. 183.

65

66 Marea Teorie nu este numai o teorie estetic. Cum remarc i Umberto Eco 124 , Pitagora este cel care adun ntr-un singur nod cosmologia, matematica, tiinele naturale i estetica. Pitagora... este primul care a susinut c principiul tuturor lucrurilor este numrul...Odat cu Pitagora ia natere o viziune estetico-matematic asupra universului: toate lucrurile exist pentru c ele reflect o ordine; i sunt ordonate pentru c prin ele se manifest legi matematice, care reprezint condiia i a existenei i a Frumuseii totodat 125 . Marea Teorie ilustreaz poate cel mai bine obsesia pentru unitate a tuturor formelor de existen, cum spuneam, piesa de rezisten a Weltanschauung-ului vechilor greci. Aceast obsesie a unitii contrariilor apare explicit n viziunea pitagoreic asupra lumii. Diogene Laertios este cel care surprinde acest fapt n cuvinte devenite celebre: Principiul tuturor lucrurilor este unitatea, iar din aceast unitate provine doimea nedefinit, servind ca suport material unitii care este cauza. Din unitate i din doimea nedefinit se trag numerele, din numere punctele, din puncte liniile, din linii figurile plane, din figurile plane figurile solide, din figurile solide corpurile sensibile ale cror elemente sunt patru la numr: focul, apa, pmntul i aerul. Acestea se transform i trec pe rnd prin toate lucrurile. Astfel se nate din ele Universul (Kosmos) nsufleit, nzestrat cu raiune, sferic i cuprinznd la mijloc pmntul 126 . Marea Teorie nu este o teorie n sensul actual al cuvntului, adic un ansamblu coerent de enunuri derivate dintr-un principiu unitar. Ea d mai degrab anumite sugestii privind ce este i cum este frumosul cu ajutorul unor cuvinte fundamentale: numr, ordine, raporturi matematice, proporie, simetrie, euritmie i, n sfrit, armonie. Marea Teorie livreaz, pe de o parte, i definiii ale frumosului (frumosul = armonie; sau frumosul = simetrie, regularitate n dispunerea prilor ) dar i explicaii prind natura sa. Conform tradiiei pitagoreice (o atare concepie fiind transmis mai departe Evului Mediu prin Boethius), att sufletul ct i corpul omenesc sunt supuse acelorai legi care guverneaz i fenomenele muzicale; aceleai proporii se regsesc i n armonia cosmosului, astfel nct micro-i macrocosmosul (lumea n care trim i universul ntreg) apar legate printr-o unic regul, care este de ordin matematic i estetic totodat. Aceast regul se manifest prin muzica universului: e vorba de gama muzical produs de planetele....care prin rotirea lor jurul Pmntului cel nemicat, produc

A se vedea Umberto Eco, Istoria frumuseii, cap. III, Frumuseea ca proporie i armonie, Ed. cit., p. 61-97, capitol ce prezint i o interesant istorie a Marii Teorii de la Pitagora pn n secolul al XVIII-lea la Edmund Burke, principalul teoretician care a negat ideea c proporia ar fi criteriul exclusiv al frumuseii. 125 Ibidem, p. 61. 126 Filosofia greac pn la Platon, Ed. cit. Vol. II, Partea a 2-a, p. 27.
124

66

67 cte un sunet aparte fiecare...din ngemnarea acestor sunete se nate o prea suav muzic pe care noi nu o putem nelege pentru c simurile noastre nu sunt n msur s le perceap 127 . Prin urmare, Marea Teorie este o conexiune de concepte ale cror nelesuri se lumineaz reciproc. Axul central al acestei teorii l deine, fr ndoial, ideea de armonie, un concept cu multiple sensuri i greu de fixat ntr-o definiie. n primul rnd, armonia era considerat o proprietate obiectiv, intrinsec a lucrurilor. Cu alte cuvinte, armonia i proporia corect in de structura luntric a obiectelor, de echilibrul interior al lor. Apoi, armonia nsemna regularitatea i ordinea de dispunere a lucrurilor. Teoria pitagoreic mergea chiar mai departe i susinea...c armonia e o dispoziie matematic numeric, dependent de numr, msur i proporie 128 . Dar, armonia, chiar etimologic vorbind, nseamn mbinare de contrarii 129 , ideea subliniat mai ales de Philolaos 130 , un celebru reprezentant al pitagorismului. Armonia de nate exclusiv din contrarii: cci armonia este o unitate a elementelor ce rezult din multiple combinri i un consens al sensurilor divergente 131 . Armonia reprezint, aadar, un echilibru ntre contraste, ntre entiti opuse i aflate ntr-un conflict n care fiecare entitate o neutralizeaz pe cealalt, genernd astfel simetrie. Fiind vorba despre un principiu cu extensie cosmic, armonia nseamn dedublarea oricrei entiti unice n contrarii care se neutralizeaz reciproc, inclusiv al sufletului. Cu ajutorul armoniei, putem detecta prezena frumosului oriunde se afl. n muzic, prin stabilirea unor proporii aritmetice ntre sunet i lungimea corzii. n artele vizuale, formele frumoase erau detectate n raportul proporionat al prilor i n respectarea simetriei. Toate prile corpului trebuie s se adapteze unele la altele, dup un raport proporional n sens geometric: A se raporteaz la B tot aa cum B se raporteaz la C...Vitruviu, va indica proporiile corporale juste prin fracii raportate la ntreaga siluet: faa va trebuie s fie 1/10 din nlimea total, capul 1/8 din corp, i tot aa va proceda cu lungimea toracelui i cu toate celelalte 132 . n ciuda unei influene dominatoare a Marii Teorii n spaiul grecesc dialogul lui Platon Timaios este o aplicare a matematismului pitagoreic la ntregul univers i a uriaei

127 128

Umberto Eco, Op. cit. p. 82. Wladyslaw Tatarkiewicz, Istoria esteticii, vol. I, p. 127. 129 Vezi, Franscis Peters, Op. cit. p. 113. 130 Despre viaa i nvtura lui Philolaos, inclusiv fragmentele de oper, a se vedea, Filosofia greac pn la Platon, Ed. cit. Vol. II, Partea a 2-a, p. 70-197. 131 Ibidem, p. 90. 132 Umbetro Eco, Op. cit. p. 74.

67

68 influene n spaiul culturii europene 133 , ideea de armonie a fost contestat, de pe platforma ideii de nemurire a sufletului, de ctre Platon i Aristotel i, mai trziu, de ctre Plotin, cel care propune o viziune nou asupra frumosului. Platon n dialogul Phaidon, prin vocea lui Socrate, critic teoria pitagoreic a sufletului ca armonie, exprimat de Simias 134 . El consider c sufletul este o armonie ce const n echilibrul tuturor caracteristicilor trupului; sufletul este ceva compus din elemente contradictorii, aflate n armonie i, prin urmare, moare odat cu sufletul tot aa cum armonia unei lire dispare odat cu distrugerea ei. Or, Socrate nu poate accepta teoria sufletului armonie, pentru c ar fi trebuit s admit c sufletul divin este muritor. Pentru aceasta, Socrate mobilizeaz un arsenal teoretic impresionant, argumentnd c sufletul este necompus i simplu, de origine divin i, prin urmare, nemuritor. Sufletul identificat de ctre Platon cu gndirea nu poate s aib determinaii (proprietii) similare lucrurilor compuse i pieritoare 135 . El este opusul lucrurilor i Aristotel se mpotrivete teoriei sufleului ca armonie, argumentnd c ideea unirii corpului cu sufletul pn la indistincie, nu este convingtoare din punct de vedere logic 136 . Plotin, la sfritul antichitii (sec. III, d.H.), ultimul mare filosof pgn, fr s nege total Marea Teorie, afirm c frumuseea lucrurilor nu survine numai din armonie, din consensul, acordul prilor contradictorii. Lumina, stelele aurul etc. susine Plotin, nu sunt compuse i totui noi spunem despre ele c sunt frumoase 137 . Frumuseea lucrurilor provine din unitatea i individualitatea lor care este ireductibil la pri componente, din ceea ce Plotin numete sufletul lucrurilor. Aceast viziune dualist asupra frumosului frumosul ca armonie a prilor versus frumosul ca expresie a unitii, ca strlucire, lumin a dominat cultura european pn n Renatere. Aadar, ideea lui Plotin, frumosul ca strlucire a fecundat gndirea medieval; ea a
A se vedea, Matila Ghika, Filosofia i mistica numrului, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, n mod special capitolele, V-VII, p. 47-94. 134 Prerea noastr despre suflet este urmtoarea: ntruct trupul este ncordat i inut n echilibru prin cldur, frig, secciune, umezeal i altele la fel, sufletul nu-i altceva dect rezultatul acestui amestec; el este armonia acestora din clipa n care au fost amestecate unele cu altele cu art i msur. Dac deci sufletul nu este dect o armonie, urmarea e limpede: cnd trupul se destinde sau, dimpotriv, e ncordat peste msur, fiind ncercat de boli sau de alte nenorociri, atunci i sufletul nostru, orict de divin ar fi, trebuie s moar, Platon Phaidon, fr. 86e-d, n Opere, IV, Editura tiinific i Enciclopedic Bucureti, p. 94. 135 Hegel reface ntr-un mod magistral raionamentul lui Platon n susinerea ideii c sufletul este identic cu gndirea fiind forma de existen a universalului simplu i necompus. A se vedea, G. W. F. Hegel, Lecii despre Platon, Bucureti, Editura Humanitas, 1998, n mod special paginile 33-39. 136 A se vedea, Aristotel, Despre suflet, Ed. cit. Dei armonia este o anumit proporie sau o combinare a elementelor amestecate, totui sufletul nu seamn nici unuia dintre aceste lucruri, fr. 408 a. Pe larg, fr. 407a30408a15. 137 A se vedea, Plotin, Opere I, Despre frumos, Ed. cit. p. 159-161. Concluzia lui Plotin: frumuseea Sufletului i Intelectului survin din faptul c sunt libere de orice amestec.
133

68

69 fost preluat de la Plotin i interpretat de Dionisie Areopagitul 138 i de la el a fost preluat de gndirea scolastic, Thoma dAquino, etc. Marea Teorie nu a fost niciodat negat n totalitate. Ceea ce s-a contestat a fost pretenia de universalitate a ei, idee c frumosul este numai armonie. Or, frumosul este i armonie nu doar armonie. Este ceea ce va argumenta i teoria erotic a frumosului. b) Teoria erotic a frumosului. Frumosul inteligibil Teoria erotic a frumosului este complementar teoriei frumosului ca armonie. Dac armonia unifica matematic, prin acordul prilor, toate obiectele lumii i avea n vedere prezena frumosului n lume (att frumosul natural ct cel creat de om), teoria erotic se refer la frumosul inteligibil, la felul n care noi gndim frumosul. Altfel spus, teoria erotic are n vedere sensurile (nelesurile) frumosului; frumosul este investigat n aceast teorie n calitatea lui de concept de maxim generalitate, de predicat valoric universal. Perspectiva de analiz este logic i metafizic, ntr-o ncercare de rspuns la urmtoarele ntrebri: Ce este frumosul n calitatea lui de predicat valoric universal? Ce legtur exist ntre obiectele frumoase i frumosul ca atare? Ce statut are frumosul prin raportare la celelalte predicate valorice universale: binele i adevrul? Cum spuneam, problema discutat n teoria erotic este problema sensurilor frumosului. Este limpede pentru toat lumea c unele obiecte sunt frumoase, dar c frumuseea nu este la rndul ei un obiect. Prin urmare, frumosul exist doar ca o proprietate comun obiectelor? Dar ce nseamn a fi proprietate comun? Proprietile comune nu exist ntr-un anumit fel? Dar dac nu exist, de ce le predicm despre anumite obiecte. Exist frumos n sine, chiar dac acesta nu este un obiect vizibil? Dac ar exista numai obiecte frumoase i nu ar exista frumosul ca atare, atunci cum de le raportm la acesta? Mai mult dect att, frumosul exist doar pentru om. Prin urmare, n absena omului nu putem vorbi despre frumos. Obiectele sunt frumoase doar n relaia cu noi. Percepem obiectele ca fiind frumoase pentru c frumosul este o dimensiune sufleteasc, omeneasc. Frumosul este, aadar, n noi i felul n care noi, stabilim raporturi sufleteti cu lucrurile. Prin urmare, rspunsurile trebuie cutate n felul n care vorbim i gndim despre frumos. Este vorba, aadar, de frumosul inteligibil, de dimensiunea metafizic a frumosului, adic de acea dimensiune care transcende corpurile frumoase. n aceast analiz, frumosul este luat n sine,

138

Sfntul Dionisie Areopagitul, Despre numirile Dumnezeieti, n Opere complete, Bucureti, Editura Paideia, 1997, cap. IV, Despre bine, lumin, frumusee, iubire, extaz, rvn; i c rul nu e nici din ceea ce este i n cele ce sunt, n mod special, cap. 1-19, p. 145-152.

69

70 ca subiect, cu scopul de a-i afla esena, natura i regimul lui de existen. De faptul c frumosul exist nu se ndoiete nimeni. Dar care este regimul lui de existen de vreme ce nu este un obiect sensibil, cu toate c se predic despre obiecte sensibile? n concluzie, teoria erotic este o teorie a frumosului n sine i o gsim expus, n principal, n celebrele dialoguri platoniciene, Banchetul i Phaidros, n cuprinsul crora frumosul i iubirea sunt gndire mpreun. De unde i numele de teorie erotic. Cum se explic aceast conexiune privilegiat? O succint incursiune n lumea nelesurilor iubirii near putea dumiri n privina acestei opiuni intelectuale. Grecii aveau pentru iubire trei cuvinte: eros, philia i agaphe. Eros-ul se referea la dorinele noastre nflcrate, la acele stri interioare arztoare, ndreptate ctre ceva anume. Dorim un lucru cu atta ardoare, nct suntem posedai de aceast dorin, suntem inundai i obsedai. Astfel, ntr-o astfel de trire devoratoare, spaiul minii este continuu ocupat s mobilizeze mijloacele necesare stingerii dorinelor. Forma cea mai cunoscut i simit intens de toat lumea este dorina sexual. Desigur, erosul ca dorin nu se reduce la sexualitate. Exist dorine i dorine. Banii, averea, notorietatea etc. sunt, uneori, dorine la fel de intense ca i cele de ordin sexual. Apoi, n funcie de intensitatea tririi, exist o ierarhie a dorinelor. Unele dintre ele sunt acaparatoare; altele au o intensitate mai redus i pot fi amnate. Dorina este aadar, o facultate a sufletului, o putere, o dispoziie a lui. Ea este potenial sau n act. Potenial n sensul c noi avem capacitatea de a dori n genere. Dorina este n act atunci cnd capacitatea de a dori este activat i pus ntr-o relaie cu un anumit obiect. Obiectul dorinei nu mai este un obiect oarecare, ci o valoare. Prin urmare, dorina desparte lumea n care trim n dou mari segmente. Segmentul lucrurilor pe care le dorim, lumea valorilor i segmentul lucrurilor pe care nu le dorim, a lucrurilor indiferente. Rezult c nu trebuie s confundm dorina cu obiectul dorinei, starea interioar ndreptat spre ceva i acel ceva, lucrul dorit. Trebuie spus, aa cum am subliniat de attea ori, c i n modul n care vechii greci gndeau iubirea, putem constata existena unor corespondene ntre natura noastr omeneasc i planul divin al lumii. Zeii greci, n aceast ordine interpretativ, pot fi vzui ca nume personalizate pentru entiti abstracte cu un puternic rol explicativ n ordine omeneasc. Naraiunile n care sunt cuprini zeii pot sta pentru ceea ce numim reea conceptual, iar ntmplrile vieii lor - conexiunile permanente pe care ei le realizeaz ntre lumea supralunar cu cea sublunar - pot fi vzute ca explicaii structurale pentru dorinele i faptele oamenilor. Prezena zeilor n lumea oamenilor, uneori n cele mai mici i banale ntmplri, ddeau un spor de familiaritate i inteligibilitate vieii. 70

71 Faptul poate fi ilustrat de zeul Eros, cea de-a treia dintre puterile primordiale, dup Haos i Geea, despre care vorbete Hesiod n Theogonia. Eros...este de aceeai vrst cu zeii nemuritori, dar cel mai copilros la nfiare, care prin puterea lui stpnete totul furinduse n sufletele oamenilor 139 . n Iliada, Eros-ul este numele dorinei care-i domin suveran deopotriv pe zei i pe oameni. Eros, trezete i aprinde n sufletul zeilor i al oamenilor dorine ce nu pot fi stinse. Spre deosebire de ali zei care denumesc stri, Eros reprezint o for. Eros e o for motrice plsmuit dup un model sexual, folosit pentru a explic nsoirile i naterea elementelor mitologice, un fel de Prim Mictor....alturi de Afrodita joac un rol fundamental n legarea puterilor contrare 140 . O genealogie, ct i un profil de personalitate ale lui Eros ne propune i Platon n dialogul Banchetul. Astfel, unul dintre participani, Pausanias, vorbete despre un Eros celest, cel care inspir o iubire ndreptat spre nalt, o iubire bun, doritoare de suflet i un Eros obtesc, obinuit, legat de dorina trupeasc, n vreme ce Eriximah, un alt personaj, arat c Eros este un principiu cosmic, o for care opereaz n ntreaga lume i n toate alctuirile pmnteti i cereti: oameni, animale, plante zei. Prin urmare, Eros ar trebui vzut ca un nume pentru principiul micrii interioare i personalizate a diferitelor moduri de a exista n lume. Philia era nume pentru un alt tip de atracie ntre oameni. Este vorba despre atracia prieteniei. n contrast cu ideea arztoare a erosului, philia reclam o apreciere i o admiraie a celuilalt. Pentru greci, semnificaia cuvntului philia cuprindea nu doar ideea de prietenie, ci i pe cea de loialitate fa de familie i polis, fa de ocupaie sau disciplin 141 . Aristotel dedic un ntreg capitol prieteniei n Etica Nicomahic, Cartea a VII-a, considernd-o ca pe o form superioar de iubire dintre doi oameni care mprtesc aceleai scopuri n via: cultivarea virtuilor i contemplarea. Philia se ntemeiaz pe o relaie de reciprocitate, pentru c oamenii, susine Aristotel, nu se pot bucura n singurtate de bunurile superioare i atunci ele trebuie trite n comun. Dar, baza prietenei este egoismul, iubirea fa de propria ta persoan care trebuie s-i pstreze individualitatea, starea de singurtate pe care o dedic contemplrii. Numai pe aceast baz, se pot lega prietenii care sunt un suflet n dou corpuri.

139 140

Xenofon, Op. cit., p. 212. Francis Peters, Op. cit. p. 97. 141 Alex Moseley, Natura dragostei: Eros, Philia, Agape, n vol. Dragoste i filosofie, coord. Valentin Murean, Bucureti, Editura Punct, 2002, p. 12-13.

71

72 Agape se refer la un alt gen de iubire, la iubirea fr reciprocitate. Este vorba despre iubirea printeasc (copii, familie). Apoi, agape se refer i la iubirea celor divine. Iubirea ctre Dumnezeu sau a lui Dumnezeu ctre om. Sensurile lui agape au fost preluate i de Kant pentru a denumi iubirea imparial, respectul pe care trebuie s-l acordm fiinelor umane n imperativul: omul trebuie tratat totdeauna ca scop i niciodat ca mijloc. Rezumnd aceste nelesuri ale iubirii (eros, philia i agaphe), constatm c n lumea greac frumosul este legat de iubire n sens de eros. n eros, ca nume al dorinei, se afl rdcina tuturor actelor omeneti. Oamenii se deosebesc de celelalte vieuitoare n funcie de genul dorinelor. Exist aadar, prin raportare la animale, dorine umane. Iar acestea sunt identificate de lumea greac n nzuina ctre contemplarea frumosului, binelui i adevrului. n alte cuvinte, ceea ce pune n micare sufletul nostru este dorina noastr de a dobndi ceva anume 142 . Dorina declaneaz n noi imaginea obiectului dorit, ea ne fixeaz intele de atins i ne mboldete s acionm. i tot dorina se constituie n suport energetic inndu-ne atenia treaz i voina ncordat pn la atingerea scopului urmrit. Or, dorina ndreapt fiina omeneasc ctre ceea ce i este specific ei: nclinaia ctre cunoatere i frumusee, ctre contemplaie, cci zeii i-au druit omului sufletul nemuritor n care au fost nscrise toate aceste nclinaii. n rezumat, facultatea de a dori, ceea ce a pus zeul Eros n noi, iubirea, ne direcioneaz (orienteaz) sufletul ctre frumos. Rdcina frumosului se afl, aadar, n eros i, prin urmare, este complet justificat ca atunci cnd vorbim despre frumos s vorbim despre eros. Erosul, ca principiu cosmic, desemneaz la nivelul omului, cum spuneam, dorina, nzuina ctre cunoatere i frumusee. Numai c aceast nzuin a sufletului este o capacitate a omului, o posibilitate. Ea este virtual. Pentru a fi i n act, trebuie trezit, pus n micare. Trebuie spus, n acest context, c metafora trezirii este esenial n a nelege natura frumosului n gndirea greac, mai ales c ea este legat i de metafora cderii ( o metafor cu o carier impresionant n filosofia cretin). Ne reamintim, din capitolul dedicat nelesurilor sufletului, c fiina uman n viziunea greceasc este asemntoare zeilor, prin existena n corpul nostru a sufletului de sorginte divin, a sufletului nemuritor. Sufletul nainte de cdere, de ncarnare i ncarcerare n corp, a trit n regim divin printre ideile, formele pure ale lumii inteligibile. Cum arat

142

A se vedea, Aristotel, Despre suflet, Ed. cit., fr. 433a10-433b10.

72

73 Platon n Phaidon,
143

ncarcerarea sufleului n corp, nseamn o ntunecare a viziunii pe care

sufletul o avea nainte de cdere. Reamintirea strii anterioare de graie, n fapt, ncercarea de recucerire a strii de dinainte de cdere, se realizeaz prin trezirea sufletului, generat de emoia i dorina declanat de vederea unui corp frumos. Corpul frumos declaneaz n suflet dorina i l trezete. Ca impuls iniial dorina este carnal, de posesie a corpului frumos, de nsoire a lui. La nceput, cum spune Pausanias, n Banchetul
144

, este activat n suflet Erosul

obtesc (obinuit, ndreptat spre dorine senzuale)), ca mai apoi, s intervin Erosul celest (ndreptat ctre dorine spirituale). Trecerea de la obtesc la celest nseamn, cum spunem noi astzi, trecerea de la experiena estetic, act fundamental de trire, la contemplare, la alte acte sufleteti n care gndirea intervine n mod activ. n termenii gndirii platonice, aceast trecere nseamn accesul de la lumea sensibil, de la cpiile frumosului, la lumea inteligibil, la frumosul nsui. Lumea vizibil ne pune n contact cu corpul frumos. Dar corpul frumos pe care l iubim nu este frumosul nsui. El este o copie a frumuseii corpului omenesc n genere. Or, frumuseea corpului omenesc este un nsemn pentru o realitate invizibil, spiritual, care este sufletul acelui corp. n absena sufletului care-l anim, nu exist corp frumos. Corpul fr suflet este un cadavru care se descompune. Constatm aici o democraie total n accesul omului ctre frumos, cci calea frumosului este calea erosului. Cu toii suntem mnai de dorine i, potenial, cu toii suntem nzestrai, n mod natural, cu posibilitatea de acces la frumos. Declanarea emoiei i a trezirii sufletului este posibil pentru fiecare om n parte, pentru toi cei care triesc experiena devoratoare a erosului. Aceast experien, cum tim cu toii, nu poate fi mplinit n totalitate. ntotdeauna rmne un rest nesatisfcut i, prin urmare, dorina nu este stins de posesia obiectului dorinei. Exist o disproporie uria ntre dorin i capacitatea ei de a fi satisfcut complet. Altfel spus, dorina nu cunoate margini, n vreme ce obiectul posedat al acesteia este finit. Exemplul de mai trziu al lui Don Juan, celebrul personaj aflat n cutarea iubirii perfecte, este ilustrativ. n ciuda multiplelor experiene pe care le-a trit n ntlnirile sale de dragoste cu mai multe femei frumose, Don Juan nu a gsit iubirea i a murit nempcat. Personajul este, fr ndoial, de inspiraie platonician. Aceast disproporie dintre dorina permanent activ i imposibilitatea stingerii ei de ctre un obiect sensibil, n cazul nostru corpul frumos, ine sufletul ntr-o stare permanent de cutare. Astfel, sufletul i caut obiectul dorinei dincolo de lumea sensibil, dincolo de

A se vedea, Platon, Phaidon, fr.76e-84b, n Opere complete, Vol. II, Bucureti Editura Humanitas, p. 181193. 144 Vezi, Platon, Banchetul, Ed. cit. fr. 180d-185c.
143

73

74 lumea corpurilor frumoase, ntr-o ierarhie pn se ajunge la frumosul inteligibil, la frumosul n sine. Prin urmare, se produce o trecere de la percepia corpului frumos la contemplarea frumosului, de la lumea sensibil la lumea inteligibil. Se trece, aadar, de la iubirea pentru obiecte concrete la iubirea pentru cunoatere. Doar cei puini, desigur, parcurg drumul nlrii sufletului de la frumosul sensibil (corpul frumos dorit i iubit) ctre frumosul nsui. Aa ar trebuie s nelegem spusele Diotimei din dialogul Banchetul, cea care i dezvluie lui Socrate cele ase trepte ierarhice ale frumosului: trecerea de la iubirea unui corp frumos, la iubirea tuturor trupurilor frumoase; trecerea de la iubirea unui suflet frumos la iubirea tuturor sufletelor frumoase; iubirea frumuseii aciunilor i legilor frumoase; iubirea de cunoatere, de nelepciune; n sfrit, intuirea frumuseii n sine, a frumuseii divine i eterne 145 . Tot astfel trebuie s nelegem i celebra definiie a frumosului inteligibil din Banchetul: ncearc acum...s-i ii atenia ct poi de treaz. Cine va fi cluzit metodic, astfel nct s ajung a ptrunde misterele dragostei pn la aceast treapt i cine va contempla pe rnd i cum trebuie lucrurile frumoase, acela, ajuns la captul iniierilor n cele ale dragostei, va ntrezri deodat o frumusee cu caracter miraculos. E vorba, Socrate, de acel frumos ctre care se ndreapt mai nainte toate strduinele noastre: un frumos ce triete de-a pururea, ce nu se nate i piere, ce nu crete i scade; ce nu-i n sfrit, ntr-o privin frumos, ntr-alta urt; cteodat da, alteori nu; fa de unul da, fa de altul nu; aici da, dincolo nu; pentru unii da, pentru alii nu; Frumos ce nu se-nnfieaz cu fa, cu brae sau cu alte ntruchipri trupeti, frumos ce nu cutare gnd, ce nu-i cutare tiin; ce nu slluiete n alt fiin dect sine; nu rezid ntr-un vieuitor, n pmnt, n aer, sau oriunde aiurea; frumos ce rmne el nsui ntru sine, pururea identic siei ca fiind un singur chip; frumos din care se mprtesc tot ce-i pe lume frumos, fr ca prin apariia i dispariia obiectelor frumoase, el s sporeasc, s se micoreze ori s ndure a ct de mic tirbire. Calea cea dreapt a dragostei sau mijlocul de a fi cluzit n ea, este s ncep prin a iubi frumuseile de aici, de dragul frumosului aceluia, pind ca pe o scar pe toate treptele urcuului acestuia. S trecem, adic, de la iubirea unui singur trup, la iubirea a dou; de la iubirea a dou la iubirea tuturor celorlalte. S ne ridicm apoi de la trupuri la ndeletniciri frumoase, de la ndeletniciri la tiine frumoase, pn ce-ajungem, n sfrit, de la diferitele tiine la una singur, care este de fapt nsi tiina frumosului, tiin prin care ajungem s cunoatem frumuseea n sine, aa cum e. ....tocmai aici este rostul vieii noastre. Cci dac

145

Ibidem, fr. 210b-210d.

74

75 viaa merit prin ceva s-o triasc omul, numai pentru acela merit, care ajunge s contemple frumuseea nsi 146 . Prin urmare, iubirea este scopul vieii noastre pentru c ea procur maximum de trire prin contemplarea frumuseii nsei. Aceast contemplare a frumosului coincide, desigur, cu contemplarea divinului, pentru c fiina divin este unitatea dintre frumos, bine i adevr. Rezumnd, sensul vieii omului const n contemplarea divinitii, iar drumul ctre aceasta este iniiat de trirea erotic. Ideea cretin exprimat n cuvinte Dumnezeu este iubire i are originea n aceast teorie platonic a frumosului erotic. c) Teoria pragmatic - frumosului ca utilitate i plcere Cum s-a putut remarca, n spaiul intelectual grecesc vechi, teoriile asupra frumosului sunt elaborate n absena conexiunii cu arta. Nici Aristotel, n primul tratat european de estetic, Poetica, nu vorbete despre frumos ci despre tchn, art, poiesis, cunoatere poietic, mimesis, reprezentare (artistic) ori katharsis, reacie afectiv, purificatoare. Cu toate c se aplic i la obiectele artistice, n calitatea lui de universal, frumosul nu este o valoare estetic, ci etic. Frumosul nu se aplic doar la lucruri, naturale sau produse de om, ci la toate aciunile 147 omului. El are n vedere totalitatea aciunilor omului ndreptate ctre un scop. Aciunile bune sunt i frumoase n acelai timp. Toate cele drepte sunt i frumoase. ...Nimic din rndul celor frumoase, n msura n care are parte de frumusee, nu este ru, i nimic din rndul celor urte, n msura n care are parte de urenie nu este bun...Constatm deci din nou c frumosul i binele sunt una 148 . Frumosul ine, aadar, de registrul etic al aciunilor omului, dar i de aciunile ndreptate ctre ceea ce este util 149 . Or, obiectele utile omului nu sunt numai cele produse de ctre om prin tchn, ci i darurile naturii. Frumosul este identic ceea este util n genere. Frumoi, obinuim s spunem, nu sunt ochii care nu pot s vad, ci aceea care o pot face i care folosesc tocmai la vzut...Tot astfel spunem i despre trup c este frumos, aa cum arat el potrivit pentru alergri i lupte; animalele apoi, calul, cocoul, prepelia, pe toate le numim

Ibidem, fr. 211a-d. Cf. Platon, Statul, cap. IX, fr. 589c-d, Filosofia greac pn la Platon, vol. II, parta I, Ed. cit. cap. Estetica prin kalokagathia, Actele frumoase ori urte, dac astfel au fost statornicite de legi, oare nu le vom declara a fi astfel, dat fiind c cele frumoase sunt aa, deoarece supun tot ce este animalic n natura noastr sub autoritatea omului...iar cele rele, dimpotriv, deoarece nrobesc n noi ceea ce este senin... p. 154. 148 Platon, Alcibiade, n Filosofia greac pn la Platon, vol. II, parta I, Ed. cit. p 153. 149 Ideea c semnificaie unui concept poate fi desluit prin raportare la o anumit utilitate, justific folosirea termenului de pragmatic. Cnd vorbim despre teoria pragmatic a frumosului la vechii greci avem n vedere doar dimensiunea utilitarist a frumosului i nu implicaiile estetice i filosofice ale colii pragmatice americane de la sfritul secolului al XIX-lea.
147

146

75

76 frumoase; s nu mai vorbim de tot soiul de ustensile, care cu patru roi sau corbii ...toate instrumentele folosite n muzic i n alte arte, ba...pn i obiceiurile i legile pe toate le numim frumoase...Iar despre ceea ce este folositor, noi spune c este frumos tocmai n msura n care este folositor, servind unor scopuri anume, i n mprejurri anumite; i urt, i spune acelui obiect care n toate aceste privine se dovedete a nu fi de folos 150 . Frumosul este, n consecin, ceea ce este util. Frumosul deci, a spune eu, este utilul 151 . Frumosul este adecvarea produsului la scopul pentru care a fost conceput i realizat. Ilustrarea acestei asocieri ntre frumos i utilitate cu ct un lucru i vdete mai deplin utilitatea cu att el este mai frumos este ilustrat de dezbaterea din Banchetul lui Xenofon. Faptul acesta poate fi perceput de noi n registrul comicului. Socrate, renumit pentru urenia sa ntre altele se tie c avea i ochii extrem de bulbucai - ncearc s demonstreze asistenei c el este mai frumos dect Critobulos, un tnr renumit prin frumuseea i armonia corpului su. Socrate susine, fr ca asistena s-l contrazic, c ochii lui bulbucai sunt mai frumoi dect ai preopinentului su de vreme ce vederea lui este mai ager. Prin urmare, utilitatea instaniat n criteriu de analiz, desparte frumosul de urt. Urtul este neutilul, ceea ce nu ndeplinete scop determinat, cum am spune noi astzi, un rebut. Urt=Inutil. Urtul nu are demnitate ontologic, el nu exist ca atare, ci este o lips a frumosului. Frumosul ca lips se numete urt. Urtul este privaiune de frumos sau, inversnd termenii, frumosul ca privaiune este urtul. Constatm c frumos urt nu este un cuplu categorial, cum spuneam, un binom conceptual. n lumea greac frumosul i urtul nu sunt concepte corelative, aa cum au fost nelese de la Renatere pn n plin modernitate. Frumosul este corelativul binelui nelesurile lor se ntreptrund i se definesc conceptual mpreun 152 . Relaia dintre frumos i urt nu este de o relaie logic de contradicie - afirmarea sau negarea unuia implic negarea sau afirmare celuilalt ci de contrarietate, adic o relaie mediat de un al treilea termen: utilitatea. Urtul nu are, aadar, numai valoare estetic negativ (privaiune a frumosului artistic), ci una de natur moral, general uman. Deducem din cele spuse c arta ca tchn este evaluat dup criterii morale ceea ce este frumos este i bun ct i dup criteriul utilitii - ceea ce este frumos este util. Dar ceea

150 151

Platon, Hippias Maior, fr. 295c-d, n Opere, vol. I, Ed. cit. Aceasta este una dintre afirmaiile lui Socrate n disputa sa cu Hippia Maior n problema stabilirii naturii frumosului, Hippias Maior, fr. 295c. 152 cf. Platon, Menon, fr. 77b, n Opere, vol. II, Ed. cit. Atunci cnd cineva dorete lucruri frumoase, nu spui oare prin asta c cineva dorete lucruri bune?

76

77 ce este frumos i util este i plcut. Prin urmare, frumosul n acest context este i plcut. Ce bine defineti acum, Socrate, frumosul, n funcie de plcut i bun 153 . De reinut c frumosul nu este, aa cum l va defini Kant mai trziu, plcere. El este i plcere, doar n contextul n care i plcerea este o form a binelui. Prin urmare, frumosul ca plcere trebuie judecat n triada: bun-util-plcut i nu ca plcere 154 n sine. Contextul de nelegere a frumosului ca bine, util i plcut i a binelui ca frumos i adevr este fixat de lumea greac veche, cum mai spuneam, ntr-un cuvnt mirific ale crui sensuri caracteriza idealul omului grec de a fi n lume, kalokagathia. n conceptul de kalokagathia, toate aceste sensuri se contopesc: e ncntarea estetic generat de bine i elevaia moral a frumosului 155 . n consecin, lecia teoretic privind arta i frumosul pe care vechii greci ne-au transmis-o ar putea fi sintetizat n cteva cuvinte: la ntrebrile: ce este arta? ori ce este frumosul? nu se poate rspunde simplu. Despre art i frumos se vorbete n mai multe feluri. Important este s fim ateni la contextele n care apar aceste cuvinte, s facem distinciile necesare, s evalum opiniile divergente exprimate n legtur cu ele, s supunem aceste opinii unei judeci critice, s comparm aceste judeci cu strile de fapt la care ele se refer i, n funcie de aceast operaie, s facem corecturile necesare. n final, s fim critici cu propriile noastre concluzii i s solicitm i altora astfel de opinii. d) Esenialism versus consensualism. Dispute privind natura frumosului n lumea greac veche valorile cardinale adevrul 156 , binele i frumosul sunt percepute i trite sincretic, n indistincie. n ordine ontologic ele sunt universalii definesc umanitatea n integralitatea ei i sunt aplicabile tuturor actelor umane oriunde i oricnd. n ordine logic ele sunt concepte corelative, se definesc reciproc i devin inteligibile prin intersecia permanent a nelesurilor lor. n planul idealului de via, a aspiraiilor, a locului n care omul grec vrea s ajung, valorile sunt trite sincretic prin proiectul omului total surprins n conceptul de kalokagatia. Cu toate c idealurile de via s-au schimbat n istorie
Platon, Gorgias, fr. 475a, Ed. cit. Ideea de plcere n mentalitatea greceasc, hedone este gndit corelativ cu eudaimonia, fericirea, dar i cu virtutea, arete. Ea nu este conceput n sine, ca ideal de via i, cu att mai mult, nici scopul artei i frumosului nu const n plcere. 155 Filosofia greac pn la Platon, vol. II, parta I, Ed. cit. p 156. 156 Alctheia, numele grecesc pentru adevr ce poate fi tradus, urmnd sugestia lui Heidegger, prin stare de neascundere nu trebuie neles doar ca o proprietate logic a propoziiilor, ca un tip de corectitudine dintre enun i faptele descrise de propoziii. Adevrul are i o dimensiune ontologic putnd fi neles doar prin raportare la fiinarea specific uman, la Dassein. A se vedea comentariul lui Heidegger la celebrul mit al peterii din dialogul Republica, n Martin Heidegger, Doctrina lui Platon despre adevr, n vol. Repere pe drumul gndiri, Editura Politic, Bucureti, 1988.
154 153

77

78 oamenii i-au schimbat continuu intele de atins - sincretismul valorilor va domina cultura european pn la n secolul al XVIII-lea, respectiv pn la apariia celor trei critici ale lui Kant, opere ce fixeaz n contiina european ideea autonomiei valorilor 157 . Faptul c aceste valori sunt trite i percepute sincretic ine de Weltanschauung-ul grecesc, de tipul de gndire al vechilor filosofi care reduceau totul la unitate. Adevrul, binele i frumosul sunt expresii ale unitii, moduri de apariie a divinului n sufletul omenesc nemuritor. Prin urmare, nu putem vorbi, n sens kantian, despre autonomie n lumea valorilor. Faptul are o deosebit importan pentru nelegerea din interior a dezbaterilor privitoare la natura frumosului, dezbatere integrat n marea disput ce a dominat agenda intelectual greceasc nu mai puin de dou secole. Este vorba despre antiteza nomos-physis. Ce doi termeni, nomos i physis , sunt cuvinte cheie n secolele al V-lea i al IV-lea s-ar fi putut spune cuvinte de ordine ale gndirii greceti....n atmosfera intelectual a secolului al V-lea au ajuns s fie n mod obinuit considerate opuse i reciproc exclusive: ceea ce exista dup nomos nu era dup physis i viceversa 158 . Cteva lmuriri terminologice pot lumina termenii acestei dezbateri, cum vom remarca, nici astzi pe deplin stinse. Nomos era raportat, uor de bnuit, la cosmos, dar n dimensiunea etic i politic a sa. Altfel spus, nomos-ul se referea la ordinea i armonia lumii produse de om n calitatea lui de animal social i poate fi tradus prin cuvintele obicei, convenie sau lege. Prin urmare, nomosul desemneaz totalitatea raporturilor ordonate, constante etc. pe care oamenii nii le stabilesc ntre ei. Pe scurt, nomos se refer la regulile care sunt stabilite prin acord ntre oameni. n acest caz, regulile sunt convenii, ceva nscocit de om, ceva artificial, ceva care exist numai prin voina i aciunea omului tritor n comunitate (cetate). Nomos-sul se refer la obinuine colective, la credine, la simbolurile i codurile adpostite de tradiie, la legile scrise ori nescrise (cutume). n consecin, nomos-ul desemneaz att ideea de varietate a modurilor de via a oamenilor, ct i ideea de relativitate a valorilor. Valorile nu au o aplicaie universal. Ele difer de la o comunitate la alt comunitate i au luat natere prin practicarea vieii n comun. Poziia nomos-ului este condensat n spusele lui Protagoras: omul este msura tuturor lucrurilor. Natura noastr omeneasc este rezultatul unui ir nentrerupt de experiene legate de supravieuire. Toate valorile legate de cetate, cum sunt legea ori
Kant a fost cel care a produs temeiurile teoretice ale autonomiei valorilor. Adevrul, valoarea teoretic ce circumscrie obiectul de exercii al tiinei este teoretizat n Critica raiunii pure. Binele este obiectul de exerciiu al eticii i l gsim teoretizat n Critica raiunii practice. n sfrit, Critica facultii de judecare, instaniaz frumosul ca exerciiu de interofare pentru estetic. Epoca postkantian este una de autonomie a valorilor. Adevrul, binele i frumosul sunt concepute i trite n distincie. Ele au configurat universuri distincte de discurs, cu standarde teoretice i criterii interne de evaluare, tiina, etica, estetica, modelnd, totodat, i idealurile de via, noile inte pe care le urmrete i astzi omul european. 158 W.K.C. Gutrie, Op. cit. A se vedea cap. Antiteza nomos-physis n moral i politic, p. 51-111.
157

78

79 ordinea, apoi, obiceiurile i credinele, evaluarea actelor noastre ntre bune i rele etc. sunt rezultate ale coabitrii noastre, convenii, acorduri reciproce, instrumente utile de supravieuire. Cnd vorbim despre nomos avem n vedere doar acele lucruri ce-i au originea, cauza i scopul n fiina omeneasc. ntr-un limbaj familiar nou, nomos-ul ar ine de o relaie contractual ntre oameni, fiind o expresie a voinei lor. Or, raporturile contractuale supravieuiesc prin voina prilor. Cnd partenerii nu mai doresc continuarea clauzelor contractului, atunci el se reziliaz. Concluzia? Valorile cardinale, adevrul, binele, frumosul, sunt convenii, raporturi contractuale ntre oameni i, prin urmare, au o valoare relativ. Pericolul pe care-l camufleaz aceast nelegere a valorilor este evident. Totul ine de bunul nostru plac, de felul n care noi stabilim, ceea ce ine de adevr, bine i frumos. Nu exist criterii obiective de la care s plecm n definirea lor. Subiectivitatea noastr este unicul izvor de existen i criteriu de evaluare a valorilor. Nomos-ul este ceea ce este omul n el nsui, ceea ce este al lui, ceea ce i aparine ca posibilitate de exerciiu al voinei. Physis-ul, dimpotriv, se referea la ceea ce este supramundan, la ceea ce exist ca natur i a crei origine, cauz i scop se situeaz n afara omului, n ceva divin. Acest cuvnt nsemna urmtoarele lucruri, diferite dar legate ntre ele: 1) procesul de cretere sau genesis... 2) materialul fizic din care sunt fcute lucrurile... 3) un fel de principiu de organizare, structura lucrurilor...acest material este viu, aadar, divin, aadar nemuritor i indestructibil 159 . n ciuda unor nelesuri contradictorii atribute conceptului physis n lumea greac 160 , acesta trebuie gndit corelativ cu nomos-ul. Astfel, physis se referea la ceea ce aparine lumii n esena ei, la nsuirile pe care lucrurile le au prin naterea lor, independent de prezena sau absena omului, la felul propriu de a exista al lucrurilor ce compun lumea. Physis se referea la esena lucrurilor, la ceea ce le este propriu i caracteristic lor, la ceea ce este invariabil n timp, la proprietile stabile ce confer identitate lucrurilor. Tradus la nivelul nelegerii noastre, prin physis grecii nelegeau ceea ce exist n realitate, obiectiv, prin sine nsui. Nomos i physis sunt, aadar, cei doi poli ntre care glisa gndirea conceptual greac clasic. Antiteza nomos physis, domin de departe, cum spunem agenda intelectual a lumii greceti, ntruct toate subiectele aflate n dezbatere erau raportate la aceast antinomie.
Francis Peters, Op. cit. p. 125. A se vedea, Martin Heidegger, Despre esena i conceptul lui physis la Aristotel , n vol. Repere pe drumul gndiri, Ed. cit. Latinii au tradus prin natura; natura de la nasci, a se nate, a proveni...natura ceea ce las s provin din sine. Cuvntul natur este, de atunci, acel cuvnt fundamental ce desemneaz relaii eseniale ale omului istoric occidental cu fiinarea, cu acea fiinare care nu este el nsui i cu aceea care este el nsui. p.240.
160 159

79

80 Dezbaterile despre religie s-au ndreptat asupra problemei dac zeii exist prin physis n realitate sau doar prin nomos; despre organizarea politic, dac statele se nasc prin voina divin, prin necesitate natural sau prin nomos; despre cosmopolitism, dac mpririle n cadrul speciei umane sunt naturale sau sunt doar o problem de nomos, despre egalitate, dac stpnirea unui om asupra altuia (sclavia) sau un popor asupra altuia (imperiul) este natural i inevitabil sau doar prin nomos i aa mai departe 161 . n aceste cadre de gndire trebuie s plasm i dezbaterea asupra naturii frumosului, ncercrile de a rspunde la ntrebarea: ce este frumosul? dezbatere care aduce n prim plan antiteza nomos physis, respectiv poziia relativist, consensualist a sofitilor (Protagoras, Gorgias, Prodicos, Hippias, Antiphon, Critias etc) i poziia esenialist (Socrate, Platon, Aristotel). Poziia relativist, consensualist, argumenteaz raional convingerea c realitatea este ceea ce spunem noi c este. Astfel, realitatea se prezint ca o rezultant a subiectivitii noastre, fiind generat de opiniile i prerile oamenilor, de credinele i aprecierile lor, de punctele lor de vedere comune, de acordul i identitatea de credine existente ntre ei etc. Cum spuneam, propoziia fundamental a relativismului este formulat de Protagoras n celebrul adagiu: omul este msura tuturor lucrurilor. Dimpotriv, poziia esenialist argumenteaz raional c realitatea este ceea ce este prin sine. Esenialismul exprim convingerea c lucrurile au o esen a lor proprie, un mod de a fi, o anumit coeren intern, ceva ce exist n sine i urmrete (ndeplinete) scopuri proprii. Opoziia fa de relativism este manifest. Protagoras susine c omul este msura tuturor lucrurilor, ceea ce revine la a afirma c ceea ce i se pare fiecruia exist, n realitate. Dac ar fi aa, ar rezulta c acelai lucru este i nu este, c e ru i e bun i c toate afirmaiile contradictorii sunt deopotriv de adevrate, pentru c adesea acelai lucru n pare frumos unuia, pe cnd altuia tocmai dimpotriv, i ceea ce ne apare fiecruia din noi este msura (criteriul) lucrurilor 162 . Trebuie spus clar c, cel puin n perioada clasic, lupta dintre relativiti i esenialiti a fost ctigat de cei din urm. Socrate, Platon i Aristotel i-au mobilizat toate resursele creative pentru a se opune sofisticii, iar influena gndirii lor a fost decisiv n cultura european pn n perioada modernitii trzii. Cum au repurtat aceast victorie? Rspunsul este simplu. Socrate, Platon i Aristotel au investigat mecanismele interioare ale funcionrii gndirii i au elaborat o teorie a gndirii corecte. Altfel spus, succesul esenialitilor s-a datorat cercetrilor cu metod a mecanismelor gndirii ndreptate ctre scrutarea adevrului.
161 162

W.K.C. Gutrie, Op. cit. p. 53. Aristotel, Metafizica, Ed cit. fr. 1062b13.

80

81 Or, sofitii au fost interesai doar de sondarea i inventarierea tipologic a procedurile retorice ale gndirii. Ei nu erau interesai de adevr, de acordul spuselor noastre cu faptele, ci de fora de persuasiune a cuvntului, de tehnicile de captare a acordului gndirii indiferent de raporturile pe care ea le stabilete cu faptele. Pentru sofiti sunt suficiente garaniile subiective ale adevrului sau falsului, ceea ce credem noi c este adevrat sau fals. Esenialitii, dimpotriv, sunt n cutarea unor garanii obiective, impersonale a adevrului sau falsului. O opinie este adevrat sau fals indiferent de convingerile noastre interioare. n problema pe care o cercetm, disputele generate de natura frumosului, ilustrativ este dialogul Hippias Maior. Problematica dialogului este circumscris de ntrebarea: ce este frumosul? 163 pe care Socrate o adreseaz celebrului sofist Hippias Maior. Acesta, asimilnd ntrebarea n cauz cu ntrebarea ce este frumos? indic obiectele purttoare de frumusee: fata frumoas, iapa frumoas, lira frumoas, cana frumoas. Or, Socrate este nemulumit de aceast confuzie voit i argumenteaz c exemplele date nu epuizeaz ideea de frumos, ct mai degrab o ilustreaz difereniat. Exist ntre exemplele date o ierarhie a frumosului, chestiune care aduce n prim plan i problema criteriilor. Cci nu toate obiectele sunt la fel de frumoase. Unele sunt mai frumoase, altele mai puin frumoase . Prin urmare, dac avem n vedere ce este frumos, trebuie s invocm perspectiva, punctul de vedere. Socrate nu poate mprti acest punct de vedere relativist, pentru faptul c, simultan, pentru priviri distincte, ceea ce este frumos este i urt. Invocndu-l pe Heraclit care afirma c cea mai frumoas maimu este urt n comparaie cu omul i totodat, susinnd c o fata frumoas din exemplul lui Hippias este urt n comparaie cu o zei, Socrate face distincia dintre aparen (ceea ce pare a fi frumos fiecruia dintre noi) i esen (ceea ce este frumos independent de ceea ce oamenii socotesc c este frumos). Dezbaterea este foarte complex, ntruct Socrate recunoate, mpreun cu Hippias, c problema lmuririi naturii frumosului este extrem de dificil pentru mai multe ipoteze luate n discuie. n primul rnd, frumosul nu poate fi definit ca potrivire, adecvare a lucrurilor la scopul pe care ele le ndeplinesc, sau n termeni de avantaj ori util. Prin urmare, frumosul nu poate fi definit prin utilitate, prin capacitatea de a produce ceva bun, pentru c i n privina utilitii exist puncte de vedere reciproc contradictorii. De pild, vemintele i nclmintea frumoase in nu de ceva obiectiv, ci de preferinele schimbtoare ale oamenilor, cum am spune noi astzi, de mode.
Da de unde tii tu, Socrate, care lucruri sunt frumoase i care urte? Ia s vedem, ai putem s-mi spui ce-i frumosul? Platon, Hippias Maior, fr. 286d, Ed. cit.
163

81

82 n al doilea rnd, nici ipoteza c frumosul se identific cu ceea ce produce plcere, desftare a ochiului i urechii 164 , n ciuda verosimilitii ei, nu poate fi admis. Motivele acestei respingeri sunt date de faptul c trebuie s angajm n aceast optic hedonic - a frumosului ca plcere numai natura subiectivitii noastre. Frumosul n acest caz este o funcie a senzaiei, o proiecie a ei, ce nu are legtur cu obiectul frumos. Prin urmare, frumosul nu este o proprietate, un ingredient al lucrurilor, ci o senzaie subiectiv proiectat de preferinele noastre asupra lucrurilor. Apoi, dac avem n vedere numai ceea ce produce plcere n simuri, de ce nu am vorbi despre frumos i n legtur cu mirosurile sau cu senzaiile gustative? 165 De ce, preferinele alimentare de pild, nu ar fi frumoase? Dezbaterea din Hippias Maior nu se ncheie cu o definiie a frumosului. Socrate recunoate i deplnge starea n care se afla continuu - mereu ros de ndoieli i incertitudini, n vreme ce oamenii de felul lui Hippias sunt linitii pentru c au certitudini, iar viaa i rspltete pentru asta 166 . n fond, Socrate face o observaie mereu valabil. n practicarea vieii noastre noi, oamenii obinuii, nu ne poticnim niciodat de definiia frumosului pentru c tim ce este frumos i ce este urt. Cnd ns suntem ntrebai i somai s spunem ce este frumosul, atunci dm peste aceleai nedumeriri pe care le-a scos la iveal Socrate. n consecin, valoarea dialogului Hippias Maior nu const n rspunsurile pe care le formuleaz, ct mai degrab n ntrebrile pe care le aduce n prim-plan. Prin urmare, valoarea acestui dialog este propedeutic n sensul c ori de cte ori punem ntrebarea: ce este frumosul? va trebuie s reparcurgem traseele de investigaie pe care Platon ne sugereaz s le urmm pentru a afla adevrul. Aa se explic influena peste timp a acestui dialog. Dialogul

n fragmentul 298a, Hippias Maior, se afirm pentru prima dat existena unei relaii intime ntre art i frumos: ...dac am pune c frumosul este ceea ce ne produce desftarea, dar nu orice desftare, ci una legat de auz i de vz, cam n ce fel crezi c ar continua disputa? Cci oamenii frumoi, Hippias, i podoabele, tablourile i statuile, frumoase fiind, ne ncnt privindu-le. Apoi sunetele plcute i muzica toat, discursurile i povetile au asupra noastr acelai efect. 165 Kant va prelucra aceast distincie a lui Platon ntre simuri, inferioare i superioare, transformnd-o n distincia dintre agreabil i frumos, vezi, Imm. Kant, Critica facultii de judecare, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, Cartea nti, Analitica frumosului, 3. Satisfacia produs de agreabil este interesat, p. 97-99. 166 Tu, dragul mei Hippias, eti un om fericit; tu tii ce se cade s facem, i-o faci cu prisosin, dup cte spui. Mie ns, se pare c o soart amar mi st mpotriv, cci rtcesc fr rgaz, ros venic de ndoieli, iar cnd v nfiez vou, nvailor, nedumerirea mea, nici n-apuc bine s sfresc c m trezesc coplei de ocri...de ndat ce m aude vorbind astfel, m ntreab dac nu-i lucru de ruine atta cutezan: Cum oare ii discursuri despre ndeletniciri frumoase, cnd te-ai convins acum i tu c n-ai nici o ideea despre frumosul nsui? i dac nu tii ce-i frumosul, cum ai s-i dai seama c un discurs e bine ntocmit sau nu, ori alt isprav deopotriv? Iar cnd ari att de jalnic, mai are viaa, crezi, vreun pre?...dar poate se cuvine s le ndur pe toate; i n-ar fi de mirare ca de pe urma lor s trag chiar un folos. Iar dac stau s m gndesc la cele discutate cu voi doi, eu cred, Hippias, c aa s-a i ntmplat. Cci iat, pare-se c ncep s tiu ce vrea s spun vorba sunt tare grele cele frumoase, Platon, Hippias Maior, fr. 304 e-c Ed. cit.
164

82

83 Hippias Maior dezvolt in nuce structura discursului filosofic despre frumos pn n secolul al XIX-lea. 167

e) n loc de concluzii Referinele teoretice la lumea greac sunt copleitoare. Nimeni nu poate parcurge, ntro via de om chiar, lista de lucrri dedicate analizei fenomenului cultural grecesc i, prin urmare, tot ceea ce se spune despre greci trebuie luat cu relativitate. Aceast perspectiv relativist trebuie s fie mereu activ i atunci cnd se citesc prezentele pagini dedicate analizei artei i frumosului n lumea greac veche. Dac lucrrile trebuiesc judecate n genul lor, atunci prezentele pagini trebuie judecate doar dintr-o perspectiv pedagogic. Inteniile care au ordonat bibliografia parcurs sunt de natur formativ. Aa se explic de ce prezentarea dezbaterilor privitoare la art i frumos n lumea greac veche sunt n multe privine simplificate. Or, se tie c orice simplificare este, ntr-un fel sau altul, o falsificare. Astfel, exist anumite simplificri generate de tratarea global a lumii greceti, respectiv nediferenierea teoretic n cunoscutele perioade ce trebuie abordate distinct. Este vorba despre distincia dintre arhaic, clasic i elenistic n lumea greac veche. Apoi, nici gnditorii nu sunt difereniai ntre ei. Sistemele de gndire ale lui Platon i Aristotel sunt, se tie, concurente. Or, n aceste pagini dedicate paradigmei greceti a artei i frumosului, aceste puncte de vedere contrarii sunt estompate n favoarea complementaritii lor. n sfrit, exist o dinamic intern a modului n care sunt gndite arta i frumosul n cultura greac, dinamic ce nu rezult din paginile de fa. Lucrurile sunt subtile i complexe, iar parcurgerea unor lucrri specializate contureaz un tablou problematic ce nu rezult din paginile de fa 168 . Precizm, totodat, c, din considerente de echilibru editorial, ne-am oprit doar la dou dintre cuvintele fundamentale ale esteticii greceti, arta i frumosul i am lsat deoparte, pentru a fi tratate ntr-un alt capitol conceptele de form i trire estetic.

Jrg Zimmermann, Frumosul, n vol. Filosofie. Curs de baz, editat de Ekkhard Martens i Herbert Schndelbach, Editura tiinific, Bucureti, 1999. 168 A se vedea, Dumitru Isac, Frumosul n filosofia clasic greac, Cluj Napoca, Editura Dacia, 1970, o excepional lucrare ce ntreprinde o analiz tiinific, pe alocuri exhaustiv, a dezbaterilor privind natura artei i frumosului n lumea greac de la Hesiod i Homer, la perioada clasic greceasc i cea elenistic.
167

83

84

C) Paradigma artei i frumosului n Evul Mediu cretin I Specificul esteticii medievale. Context interpretativ 1. Precizri metodologice O analiz a esteticii, deci a vorbirii despre art i frumos, n Evul Mediu 169 trebuie si asume, ab iniio, o serie de inconveniente teoretice i un punct de vedere relativist. Motivele acestei atitudini sunt multiple i deseori invocate de autorii celor mai recente tratate de istorie medieval nevoii s admit, sub rigoarea definirii perspectivei de cercetare, c de la bun nceput opereaz conceptual cu ambiguiti 170 . n primul rnd, chiar conceptul Evul Mediu este, att n extensiune ct i n intensiunea lui, ambiguu 171 . n ordinea extensiunii, Evul Mediu este un concept-umbrel care mai mult ncurc dect lmurete ceva 172 , pentru c realitile istorice pe care le desemneaz acesta sunt de tranziie. Evul Mediu ar fi, ntr-o optic i azi prezent, o perioad de lung tranziie ntre Antichitate i Renatere 173 . Apoi, expresia de Evul Mediu se refer la fenomene de cultur i civilizaie extrem de eterogene, corespunztoare celor zece secole de tranziie. Cci ce au n comun secolele de decaden a antichitii trzii, IV-VI, cele ce coincid cu nceputul Evului Mediu, cu renaterea carolingian ori cu secolele ce au urmat anului 1000? n ordinea intensiunii, a coninutului, Ev Mediu este un concept operant i o diviziune cultural aplicabil cu relevan doar pentru parte Vestic a Europei. Chiar dac se invoc ideea de religie cretin - elementul de unitate a ntregii lumi medievale - partea de Rsrit a Europei, n mod special cultura i civilizaia Imperiului bizantin ori cultura i
Denumirea de ev mediu a fost dat pentru prima dat de Cristopher Kellner (1634-1680), ntr-un manual publicat n 1669. El clasifica istoria apusean n trei pri. Istoria antic ncheiat n 325. Istoria modern i avea nceputul n 1453, cnd cderea Constantinopolului a cauzat o revrsare spre Apus de nvai i manuscrise greceti. El a caracterizat anii dintre aceste dou date ca ev mediu...Cf. Earle E. Cairns, Cretinismul de-a lungul secolelor. O istorie a Bisericii cretine, Societatea Misionar Romn, 1992, p.159. 170 A se vedea, Jacques Le Goff, Prefa, n vol. Pentru un alt ev mediu. Valori umaniste n cultura i civilizaia Evului Mediu, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 37-46. 171 A se vedea, Gheorghe Vlduescu, Cnd ncepe Evul Mediu? Dar cnd se sfrete?, n Teologie i metafizic n cultura Evului Mediu, Bucureti, Editura Paideia, p. 10-14. 172 Conceptul de Ev Mediu este foarte greu de definit i nsi etimologia clar a expresiei ne spune cum a fost el inventat pentru a adposti vreo zece veacuri crora nimeni nu izbutea s le gseasc locul, cci se afla la jumtatea drumului dintre dou epoci excelente, una de care oamenii ncepeau deja s fie foarte mndri i alta de care deveniser foarte nostalgici. Cf. Umberto Eco, Arta i frumosul n estetica medieval, Bucureti, Editura Meridiane, 1999, p. 8. 173 Termenul Ev Mediu a fost creat n secolul XV de ctre umanitii Renaterii istorici, filosofi, oameni de litere. n viziunea acestora, ntre elegana limbii lui Cicero pe care o cultivau lui latina medieval corupt de termeni vulgari i germanici, ntre puritatea de linii a artei i arta barbar gotic (n special arhitectura) a secolelor imediat anterioare, se plasa un lung intermezoo: o epoc de mijloc, un medium aevum, care trebuia respins, ca fiind o epoc opac i steril, o perioad de decaden general i de barbarie. Cf. Ovidiu Drimba, Op. cit. vol. IV, p. 6.
169

84

85 civilizaia specific Orientului Apropiat nu pot fi nelese plecnd de la nelesurile subsumate conceptului ev mediu 174 . n al doilea rnd, perspectiva relativist care trebuie nsuit atunci cnd vorbim despre estetica medieval survine din imposibilitatea noastr, a omului postmodern, de a comunica simpatetic cu lumea omului medieval. Sistemele noastre de convingeri i cadrele de gndire proprii omului secolului XXI, pe scurt Weltanschauung-ul specific omului actual, nu stimuleaz o identificare afectiv cu omul medieval. Altfel spus, noi, cei de astzi care trim ntr-o lume secularizat 175 , putem accede cel mult la explicaii i teorii mai mult sau mai puin relevante despre arta i frumosul caracteristice Evului Mediu, dar n nici un caz nu vom putea ajunge la nelegere i transpunere simpatetic. Cauza? Experienele de via i tririle omului medieval erau cu totul diferite de cele ale noastre. n acea epoc oamenii nu cunoteau dect prezena sau absena, ei ignorau acele prezene de absene cu care ne mbat astzi massmedia, cu imaginile i cu vocile ei nregistrate. Nimic nu se interpunea ntre mine i tine, n afara spaiului i a timpului: comunicarea era fie direct, fie nu exista. n aceast lume de prezen de nenlocuit sau de absena insurmontabil, relaiile ineau de iubire, de ur sau de disperare, i nu de tehnic...natura oferea spectacolul unei Creaii n stare cvasioriginar; nici un baraj, nici o autostrad, nici un stlp electric, nici o central atomic nu inserau n peisaj construcii giganteti realizate de mna omului. O sacralitate, respectat sau profanat, sclda orice lucru. Binele, Rul i Judecata de apoi de care vorbeau Scripturile, cntrile, tripticele confereau cuvintelor i actelor o seriozitate care excludea orice estetism ludic...Afirmaia, devenit loc comun astzi, potrivit creia nu exist nici Adevr, nici Fals, nici Bine, nici Ru i c totul e permis pentru c totul nu are nici o valoare, era de neconceput n epoc 176 . n al treilea rnd, ntr-o analiz a esteticii medievale trebuie nsuit, n ordine metodic, o perspectiv relativist de interpretare, ntruct Weltanschauung-ul medieval fundat pe supremaia Bibliei este exprimat ntr-o constelaie de simboluri ale cror nelesuri s-au pierdut odat cu maturizarea modernitii. Simplu spus, estetica medieval este o estetic a simbolurilor, iar noi nu mai avem acces nemijlocit la nelesurile originare ale acesteia. ntregul context interpretativ - formele de via, sistemul de credine, stilistica gndirii etc.

Conceptul ev mediu nu poate fi aplicat nici Imperiului bizantin, unde tradiiile antice s-au meninut viguroase pn n secolul al VII-lea...nici Orientului Apropiat, unde din sec. VII se formeaz i se extinde o nou civilizaie care dureaz i azi; i cu att mai pui ndeprtatei Asii, unde formele unei viei medievale ideologie, mentalitate, instituii s-au prelungit pn n secolul al XIX-lea, Cf. Ovidiu Drimba, Op. cit. vol. IV, p. 6. 175 Pentru sensurile secularizrii, Olivier Clment, Ce este secularizarea, n Teologie i via, nr. 5-8/2002, n www.nistea.com/traduceri.htm 176 Jean Brun, Europa filosofic. 25 de secole de gndire occidental, Bucureti, Editura Pandora, 2002, p. 7374.
174

85

86 actualizate ntotdeauna ntr-o contiin individual a disprut odat cu omul medieval i, totodat, relevana interpretativ a instrumentelor hermeneutice (exegetice) de analiz. Deosebirea de fond ntre tipul de contiin a omului medieval i cel al nostru, al lumii (post)moderne, const, ntre altele, n modul n care realizm cunoaterea i raportarea la lume. Gndirea i cunoaterea omului medieval este simbolic i hermeneutic, n vreme ce gndirea i cunoaterea omului (post)modern este tiinific i experimental. Gndirea simbolic
177

, este o unitate format din trei elemente: ea este totdeauna

indirect (se refer la ceva, evoc ceva), st ca prezen figurat a transcendenei (a ceea ce este dincolo de om ca non-uman, divin) i ca nelegere epifanic ( interpretare a ceva ce apare mijlocit de anumite semne). Or, pe urmele Renaterii, cunoaterea actual, tiinific i experimental, este o cunoatere direct, despre fapte i este validat experimental. Noi, omenii lumii (post)moderne, orict ar prea de paradoxal, suntem mai apropiai, n ordinea structurilor active de cunoatere a minii, de lumea antichitii greceti i latine dect de lumea medieval. Fr o pregtire teoretic special, noi nu mai avem acces, n mod natural, la mecanismele i resursele cognitive ale gndirii simbolice. Astfel, pentru a da un exemplu, omul medieval utiliza pentru decodarea textului biblic patru linii de interpretare, considerate ca egal ndreptite i deci complementare. Este vorba despre exegeza celor patru sensuri: literal sau istorial tropologic sau moral, alegoric i anagogic. Sensul literal sau istorial, trimitea cu gndul pe interpret la folosirea textului biblic ca surs fundamental de nelegere a istoriei lumii i omului. Biblia, din acest punct de vedere, este o oglind a faptelor trecute, prezente i viitoare. Tropologia este o lectur avnd drept cheie naintarea moral a omului spre desvrire, n timp se alegoria este o lectur a Vechiului Testament avnd drept cheie ntruparea lui Iisus. Spre deosebire de acestea, anagogia propune o lectur a evangheliilor, avnd drept cheie viaa cretinilor dup Judecata de Apoi. Pentru a nelege diferena dar i complementaritatea acestor lecturi se recurge de obicei la exemple: de pild, untdelemnul, dup sensul literal, este uleiul de msline, folosit ca aliment, cosmetic, medicament, combustibil; dup sensul alegoric, uleiul i mirul de ungere cu care sunt consacrai regii sunt o prefigur a harului divin care prin Hristos se va revrsa asupra omenirii; dup sensul moral, uleiul, care nmoaie i vindec, simbolizeaz blndeea, iubirea;

177

Pe larg despre gndirea simbolic n Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginaia simbolic. Imaginarul, Bucureti, Editura Nemira, 1999, p. 5-125.

86

87 n fine, dup sensul anagogic, uleiul combustibil folosit n lmpi trimite la incandescena iubirii de Dumnezeu, care va fi starea sufletelor mntuite 178 Prin urmare, orice demers teoretic ce dorete s neleag vorbirea despre art i frumos n lumea medieval, trebuie s adopte un punct de vedere relativist, pentru c omul medieval a trit ntr-o alt lume dect a noastr. Cu toate acestea, omul modern redescoper plin de interes Evul Mediu...nu cu un scop pur arheologic ori restaurativ, nici cu intenia prelurii pasive a unor forme sau practici ce nu pot fi scoase din contextul care le-a generat i crora le aparin n chip necesar, ci pentru c reprezint un arhetip existenial (s.n.), un mod fundamental de raportare a omului la sine i la univers, un mod anume de a fi n lume, i anume acela patronat de aspiraia spre spiritualitate, de integralitate a fiinei. n aceast perspectiv, Evul Mediu este vzut nu ca un depozit de forme, de teme, de procedee, de tipare, de subiecte, ci ca prototip al idealului completitudinii (s.n.), a sintezei dintre valorile materiale i moral spirituale ale vieii 179 . Aceste precizri de ordin metodologic devin i mai transparente dac avem n vedere Weltanschauung-ul medieval. 2. Fundamente ontologico-religioase ale practicilor i gndirii artistice medievale Vorbirea despre art i frumos din Evul Mediu, altfel spus, ceea ce gndirea estetic medieval a exprimat explicit, poate fi neles, ca i n cazul vechii culturi greceti, prin invocarea forei explicative a ideii de Weltanschauung, idee care permite reducerea i corelarea prilor la unitate 180 . i n acest caz, practicile artistice, sistemele de convingeri i credine despre ceea ce este frumos ori urt, teoretizrile artei i frumosului etc. actualizeaz ceea ce este dat implicit n viziunea despre lume a omului medieval. Prin urmare, nodurile i conexiunile reelei de valori ce formeaz Weltanschauung-ul specific Evului Mediu, pot explica, din interior, valabilitatea i credibilitatea unor teorii estetice acceptate, cum vom remarca, timp de mai bine de un mileniu. Cum mai spuneam, Weltanschauung-ul lumii medievale sintez a valorilor grecolatine cu cele specifice culturii iudaice - este t o t a l distinct de Weltanschauung-ul lumii greceti pentru c sistemele de valori i credine care joac rolul de filtre selective n
Cf. Ioan Pnzaru, Practici ale interpretrii de text, Polirom, Iai, 1999, p. 60. Marin Gherasim, A patra dimensiune, Piteti, Editura Paralela 45, 2003, p. 105. 180 "Nici o focalizare a cercetrilor nu are o justificare dac finalitatea ei nu este subordonat cu grij unei perspective generale... Orice revendicare de independen a unui sector local trebuie s fie eradicat, autonomia... trebuind s-i gseasc locul ntr-un sistem de ansamblu" Alain Guerreau, Viitorul unui trecut incert (Ce fel de istorie a Evului Mediu n secolul al XXI-lea), Chiinu, Editura Cartier, 2003, p. 243-244.
178 179

87

88 activitatea de producere, receptare i gndire a artei sunt consecine ale ideii de c r e a i e divin a lumii 181 . Ideea de creaie divin ex nihilo (creaie realizat din nimic) - conceptul fundamental al tradiiei ebraice aa cum este el expus n Geneza, prima carte a Vechiului Testament 182 este principiul prim ce modeleaz Weltanschauung-ul medieval. Toate celelalte idei preluate din tradiia culturii pgne (tradiia cultural greco-latin) sunt reinterpretate i resemnificate n conformitate cu logica intern a noului principiu de construcie, creaia divin ex nihilo. Ideea de ordonarea de ctre zei a elementelor preexistente ale lumii, ideea fundamental a Weltanschauung-ului grecesc, este suprimat de ideea creaiei divine ex nihilo, fapt care va schimba radical imaginea despre lume a oamenilor. Omul medieval triete ntr-o alt lume, diferit de lumea antichitii, percepe altfel lucrurile, ntruct acestora le sunt asociate noi nelesuri modelate de o nou tabl de valori. Binele, Adevrul i Frumosul (valorile cardinale, valorile-scop) dobndesc prin raportarea lor la ideea de creaie divin ex nihilo, un alt neles, diferit de nelesurile atribuite de antichitatea greco-latin. Altfel spus, chiar dac avem de-a face cu aceleai cuvinte Bine, Adevr, Frumos, nelesurile lor sunt total diferite. Prin urmare, avem de-a face cu aceleai cuvinte fundamentale, dar care sunt folosite cu alte nelesuri. Omul medieval vede altceva n lume. Simplu spus, trecerea de la Weltanschauung-ul grecesc la Weltanschauung-ul cretin a nsemnat o schimbare a modului de a vedea lucrurile 183 . Cum precizam, n sens fiziologic, desigur, privirea omului a rmas aceeai. n schimb, modul de a vedea lucrurile s-a schimbat, pentru c, aa cum mai spuneam, omul vede n lucruri sensurile pe care el nsui le pune n acestea. Omul cretin vede altceva n lucruri dect omul pgn, pentru c propriul su Weltanschauung, ochelarii prin care el privete lumea sau schimbat. Exprimndu-ne metaforic, trecerea de la o paradigm estetic la o alt paradigm estetic poate fi vzut ca o schimbare a tipurilor de lentil a ochelarilor gndirii. Gndirea vede lumea prin ali ochelari.

Cu toate c poate fi considerat redundant, precizm c expresia lumea medieval trebuie neleas ca fiind sinonim cu expresia lumea cretin, iar expresia Evul Mediu poate fi nlocuit pentru zona european cu expresia Evul Cretin. 182 A se vedea, Edmond Jacob, Vechiul Testament, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, cap. La originea Vechiului Testament: tradiia vie a unui popor, p. 29-42. 183 Exist autori care, plecnd de la mesajul Evangheliei, vorbesc chiar despre o revoluie cretin. Mesajul Evangheliei d la iveal o alt ordine: transform cu totul concepia anterioar despre divinitate: o divinitate una i doar una, desvrit, transcendent, fr de sfrit, creatoare, ia locul cosmosului populat de zeii din Antichitatea greco-latin. Creaia, revelaia, transcendena divin, nvierea din mori, ideea c istoria este liniar i are o direcie, iat un ir de categorii necunoscute pn atunci, care vor schimba viziunea despre lume, pe larg, Jacqueline Russ, Revoluia cretin, n Aventura gndirii europene. O istorie a ideilor occidentale, Iai, Institutul European, 2002, p. 60.
181

88

89 Faptul acesta poate fi cu uurin neles dac vom proceda la o analiz comparativ. Cum se tie, Weltanschauung-ul grecesc gravita n jurul ideii de ordine (cosmos) care unifica ntregul lumii chiar i atunci cnd, pe urmele lui Platon, vechii greci fceau distincie ntre lumea inteligibil (noumenal) i lumea sensibil (fenomenal). Nu trebuie s uitm faptul c pentru vechii greci lumea era deopotriv nsufleit i divin att n totalitatea ei, ct i n fiecare dintre prile ei 184 , fapt care aeza eternele dihotomii unu-multiplu, inteligibilsensibil, corp-suflet, raional-mistic, materie-form, doxa-epsiteme, cauz-efect, individualuniversal, general-particular .a. - n relaii de comunicare i complementaritate. Lumea sensibil participa la lumea inteligibil i formau mpreun un ntreg, chiar dac acesta, ntregul, era difereniat i conceput dihotomic. Cu alte cuvinte, marile dihotomii puteau fi gndite mpreun pentru c ele formau ntregul, conceput ca armonie, ca mbinare a contrariilor ntr-un tot organic. Prile ntregului erau cunoscute prin tiinele, numite de Aristotel, practice i poietice, iar ntregul prin theoria, cunoaterea teoretic. Theoria nsemna deopotriv vederea regularitilor, a armoniei i unitii care se afl n spatele diverselor dihotomii dar i a principiului divin al acestei uniti, a Demiurgului. Pe de alt parte, fie c era vorba despre raiune sau mistic, cunoaterea se realiza prin forele proprii ale omului. Cunoaterea nsemna aducerea n lumina contiinei a ceea ce sufletul nemuritor poseda n mod implicit. Spre deosebire de paradigma greceasc a complementaritilor, Weltanschauung-ul cretin, prin ideea creaiei divine ex nihilo, impune o lume a dihotomiilor radicale i a paradoxului incomprehensibil, corespunztor binomului: creator versus creatur, ntruct principiul se afl n afara lumii. Se instituie, astfel, o ruptur ontologic radical, pe care ntreaga gndire cretin ncearc, fr rezultat, s o atenueze. Dumnezeu, existena ca atare 185 , existena fr determinaii, nimicul, este prin actul misterios al creaiei, principiu al existenelor determinate, a ceea ce este temporal i pieritor. Dumnezeu, principiul creator, este transcendent 186 lumii create i se situeaz ca for deasupra acesteia. Dumnezeu este ceea ce exist n sine, prin sine i pentru sine, ceea ce fiineaz fr s fie ceva, eternul, divinul, supranaturalul, incorporalul, spiritualul,

Cf. Andrei Cornea, Lmuriri preliminare, n Plotin, Bucureti, Editura Humanitas, 2002, p. 47. n Biblie, Dumnezeu se autodefinete ca fiind Existena: Eu sunt cel ce sunt (Ieirea, 3:14-14). 186 Trebuie s facem permanent distincia dintre neoplatonism i cretinism. Conceptul fundamental al neoplatonismului este emanaia, ntruct el mediaz raporturile dintre Dincolo i Aici. Chiar dac acioneaz prin verigi intermediare, prin Intelect i Suflet, prin emanaie fiina divin trece n lucruri. Or, cretinismul pstreaz neatins ideea de transcenden. Modul n care lumea de Dincolo comunic cu lumea de aici este o tain. Ea nu poate fi strpuns de fiina omeneasc, chiar dac se poate apela la simbol, alegorie sau analogie.
184 185

89

90 perfeciunea, desvrirea, acauzalul i atemporalul, venicul, necondiionatul, ceea ce este Dincolo etc. Creatura, reprezentat de om i de lumea corporal n totalitatea i varietatea manifestrilor ei, cuprinde tot ce exist ca ceva, o realitate concret, secund, derivat i pieritoare, ceva cauzat, corporal, natural, material, lumesc, temporal, deczut, lumea lui Aici, cum ar spune, Cioran, lumea (de)czut n timp. Pe urmele lui Jaspers 187 , vom numi realitatea divin cu termenul Necondiionat iar lume natural i uman cu termenul Condiionat. Necondiionatul i Condiionatul sunt n raporturi de disjuncie logic exclusiv: afirmarea unui termen implic cu necesitatea negarea celuilalt. Ei nu pot fi gndii mpreun, dar nici negai mpreun, pentru c ideea de creaie ex nihilo, i leag ntr-o relaie contradictorie, paradoxal, care conduce, n acelai timp, la o corelarea a lor dar i la suspendarea funciilor logice ale gndirii. Cci, cum s nelegem ceea ce pare a fi contradictoriu n mod evident: pe de o parte, s identificm nimicul cu Dumnezeu, adic cu existena n sensul autentic al cuvntului, cu ceea ce este fr a fi condiionat de nimic i, pe de alt parte, s susinem c lumea lucrurilor trebuie identificat cu ceva care, fiind vremelnic, nu este, deci, tot cu nimicul 188 . Ideea iudaic a creaiei divine ex nihilo a lumii i nvturile cretine pline de paradoxuri, dimpreun cu fanatismul primelor comuniti care mrturiseau credina n Hristos, au produs un oc intelectual n lumea cult a vremii. Grecii nu au vzut n miracolele svrite de Hristos dect opera unui banal taumaturg, sau Pasiunea unui zeu nebun care i las fiul s moar; pe de alt parte...suntem aici n prezena unui paradox absolut: cel potrivit cruia Dumnezeu s-a ncarnat ntr-un om nscut dintr-o femeie, ntr-un anume loc de pe Pmnt i ntr-un anumit moment al istoriei. Din punctul de vedere al raiunii, aceasta este scandalul n sine, pentru c nu ne aflm n domeniul logicii 189 .

A se vedea, Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1988, art. Cuprinztorul, p.15-23 i Exigena necondiionat, p. 24-33. 188 A se vedea, Viorel Cernica, Fenomenul i Nimicul. Proiectul fenomenologic concept i aplicaii, Bucureti, Editura Paideia, 2004, n mod special, Introducere, p. 7-20. Lucrarea investigheaz, ntre altele, posibilitile minii de a gndi pe cel-ce-nu-se-afl-printre-lucruri. n optica autorului, cunoaterea lucrurilor sensibile nu este posibil dect printr-o poziionare fenomenologic a minii. Aceast poziionare implic negarea modului de a fi al lucrului (punere n paranteze a modului senzorial de apariie a lui) pentru a putea a trece dincolo de acesta, la sens, la altul su negativ, ctre cel-ce-nu-se-afl-printre-lucruri. Acest demers interogativ implic anumite trasee specifice ontologiei, a teoriei filosofice a fiinei care se vdete a fi posibil numai prin raportare la meontologie (n limba greac veche, meon nseamn nimic). Prin urmare, ceea-ce-nu-se-afl-printre-lucruri poate desemna deopotriv i fiina i nimicul. Un fapt greu de admis dac ne raportm la modul n care noi folosim cuvintele n procesele obinuite de comunicare. La nivelul contiinei comune ntre fiin i nimic exist o relaie de excludere logic reciproc i nu de identitate de sens. 189 Cf. Jean Brum, Op. cit. p. 60.
187

90

91 Ruptura dintre cele dou paradigme, greco-latin i cretin, este exprimat plastic de Tertulian 190 (160-240 d.H) n frazele: Ce este comun ntre Atena si Ierusalim, ntre Academie i Biseric? Cu att mai ru pentru aceia care au dat la lumin un cretinism stoic, platonic, dialectic. Pentru noi, nu mai avem nevoie de curiozitate, dup Iisus Hristos, nici de cercetare, dup Evanghelie 191 , iar n Biblie, termenul filosofie apare o singur dat ntr-un evident context negativ 192 . n consecin, creaia divin ex nihilo a lumii, elementul central al Weltanschauungului cretin, ne constrnge s acceptm misterul, taina, ca pe ceva constitutiv lumii, ceva ce depete puterea noastr de cuprindere raional. Omul, n calitatea sa de creatur, de fiin precar i limitat, nu poate, prin puterile sale raionale, prin forele proprii ale gndirii, s deslueasc misterul creaiei, nfricotoarea tain, n expresia lui Rudolf Otto. Conceptual, misterul nu desemneaz altceva dect ceea ce este ascuns, adic ceea ce nu este manifest, ceea ce nu este conceput i nici neles, ceea ce nu este obinuit, ceea ce nu este familiar, fr a arta, mai ndeaproape, cum este acesta n sine 193 . Prin urmare, spre deosebire de cultura greco-latin centrat pe ideea omului demiurg, capabil prin sine s penetreze misterele lumii, Weltanschauung-ul cretin, prin misterul creaiei divine ex nihilo, l aeaz pe om n total dependen de creator. Cunoatere i salvarea (mntuirea) vin din afar, pot fi dobndire prin har 194 de omul credincios, iubitor de Dumnezeu i de oameni, iar mijloacele atingerii lor sunt revelate de autoritatea suprem a Bibliei, Legea sfnt. n aceast carte sfnt, Dumnezeu transmite, ntr-un mod simbolic i alegoric, mesajul de cunoatere i mntuire fiecruia dintre noi.

A se vedea, Claudio Moreschini, Enrico Norelli, Literatur cretin din Africa. 2. Tertulian, n Istoria literaturii cretine vechi greceti i latine. Vol. I, De la Apostolul Pavel la Constantin cel Mare, Iai, Editura Polirom, 2001, p. 364-389. 191 Cf. www.cretinism-ortodox.ro 192 Prin urmare, aa cum L-ai primit pe Hristos Iisus Domnul, aa s umblai ntru El, nrdcinai i zidii ntrnsul, ntrii n credin aa cum ai nvat-o i prisosind n ea cu mulumire. Luai aminte ca nu cumva cineva s fac din voi o prad prin filosofie i prin deart nelepciune din predania omeneasc dup stihiile lumii i nu dup Hristos, Epistola Sfntului Pavel ctre Coloseni, 2:6. 193 Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraional din ideea divinului i despre relaia lui cu iraionalul, Bucureti, Editura Humanitas, p. 40 194 Ideea de har divin, necunoscut lumii antice, se refer la ajutorul gratuit pe care Dumnezeu l acord oamenilor. Harul este, aadar, ceea ce omul primete pe degeaba prin mila i buntatea fiinei divine iar nu dintro relaie tranzacional, ncheiat cu Dumnezeu. Modelul acesta al druirii l gsim n Cartea lui Iov. Omul dobndete numai prin har mntuirea, rscumprarea, adic viaa venic. n Vechiul i Noul Testament, harul Sfntului Duh a fost fgduit tuturor celor ce vor crede n Iisus Hristos ( Isaia: 44, 3; 59, 21; Iezechiel: 36, 27; Fapte: 2, 17-18 ). Dar harul Prea Sfntului Duh s-a dat cu deosebire Sfinilor Apostoli ( Ioan: 20, 22; Fapte: 1, 8; 2, 4; 4, 31; 6, 3; 13, 2 ). Harul este semnul rscumprrii ( Efeseni: 1, 13-14; 4, 30 ). Omul primete harul Prea Sfntului Duh mai nti la Botez ( II Corinteni: l, 21-22; I Ioan 2, 27; Fapte 8, 15 ). Dup Sfntul Botez, harul Sfntului Duh se primete pe calea rugciunii ( Luca: 11, 13 ). Harul Sfntului Duh se da celui ce crede n Iisus Hristos si se pociete ( Fapte: 2, 38; 10, 43-44; Galateni: 3, 14; Ioan 7, 39). Pe larg, http://biserica.org.
190

91

92 Spre deosebire de Weltanschauung-ul grecesc pentru care cunoaterea teoretic (vederea zeului) i avea mobilul n sine, n cunoaterea de dragul de ti, cunoaterea gratuit, n Weltanschauung-ul cretin cunoaterea are ca scop mntuirea, salvarea sufletului de la moarte. Asistm acum nu numai la o modificare radical de scop ci i de mijloace. Credina i iubirea devin n Weltanschauung-ul cretin (cum spuneam, structurat de dihotomia radical corespunztoare binomului Necondiionat versus Condiionat, Creator versus Creatur, Dincolo versus Aici) principalele mijloace ale cunoaterii i salvrii sufletului de la moarte. Astfel, mntuirea poate fi obinut prin mijlocirea a dou ci. Pe de o parte, prin mijlocirea harului divin, a asistenei divine a sprijinului din afar druit de Dumnezeu omului. Pe de alt parte, omul prin devoiune credin, iubire i cultivarea virtuilor poate accede la mntuire. Prin urmare, viaa venic este un dar n obinerea ei lucreaz harul divin dar i ceva cucerit de ctre om prin libertatea ( liberul arbitru) i voina lui de a lupta mpotriva propriilor slbiciuni 195 . Aa se explic de ce cretinul i reprezint viaa ca o sarcin i ca un sistem de obligaii fa de Dumnezeu i de semeni. n prim planul vieii interioare a omului medieval se situa credina. Credina 196 , n sensul cel mai general al termenului, nseamn convingerea trit n mod plenar de sufletul omenesc fr s simt nevoia de dovezi (probe) ale gndirii 197 . n sens cretin, credina este
Textele biblice sunt relevante n acest sens: Credina este un dar al lui Dumnezeu ( Romani: 12, 3; Efeseni: 2, 8; Filipeni: 1, 29; II Petru 1, 1 ). Credina este un lucru al lui Dumnezeu: ( Fapte: 11, 21; I Corinteni: 2, 5; Efeseni: 1, 19; Coloseni: 2, 12; II Tesaloniceni: 1, 11; I Timotei 1, 14 ). Credina este un dar al Sfntului Duh: ( I Corinteni: 12, 9; Galateni: 5, 22 ). Credina n Dumnezeu aparine i voinei omului: ( Matei 8, 13; 9, 22; Marcu 5, 34; 10, 52; Luca 7, 50; 17, 19; 18, 42 ). 196 Credina este un asentiment sau o adeziune total, neclintit i necondiionat a sufletului la o realitate ultim care nu poate fi supus cenzurii intelectului, sau n ali termeni, la un adevr indemonstrabil. Oricte pretenii de demonstrabilitate ar avea un crez, el rmne, i aa i trebuie n afara logosului. Ceea ce nu nsemn c nu poate fi comunicat n termeni conceptuali i oferit meditaiei. Sau c nu este, ndeobte, rezultatul unei revelaii. Dar n credin discursul este rostit n vederea comuniunii, nu n aceea a comunicrii reductibile la o structura logic. Cf. Petru Creia, Despre credin, n Studii filosofice, Bucureti, Editura Humanitas, p. 112-113. 27 Pentru a nlocui evidenele raionale care ntemeiau principiul n vechea filosofie greac, prinii cretini au postulat existena dogmelor. n Noul Testament cuvntul dogm este folosit cu mai multe sensuri: edict sau decret imperial (Fapte 17, 7; Evreii 2, 23); porunc sau regul a Legii iudaice ( Ef. 2, 15; Col. 2, 14); hotrre cu caracter obligatoriu pentru credin a comunitii apostolice din Ierusalim: i cnd treceau prin ceti, le predau nvturile (dogmata) apostolilor i presbiterilor din Ierusalim (Fapte, 16, 4). n literatura patristic, dogma indic nvturile fundamentale ale cretinismului, cele care au fost primite de la Dumnezeu nsui, iar n vocabularul sinoadelor ecumenice acest cuvnt este sinonim perfect cu norma de credin. Dogma se coreleaz intim cu credina. Sensurile credinei sunt fixate de greci prin cuvntul pistis iar de latini prin cuvintele, credens (credincios) i fides (cunoatere, ncredere). n viziune cretin, credina este facultatea omeneasc capabil s primeasc revelaia divin, s intre n contact cu lumea supranatural, (pentru a o cunoate), de a trece ntr-o alt ordine de existen. Credina este punte de legtur ntre divin i uman, este temelia celor ndjduite, dovada celor nevzute (Evr. 11, 1). Pe scurt, prin credin se primesc dogmele, formulele prin care Dumnezeu s-a revelat oamenilor, enunuri ale cror adevruri sunt de natur extramundan. Ele nu sunt adevruri omeneti, i, prin urmare, nu pot fi puse sub semnul precaritii (al interogaiei i analizei critice). Dogma este un adevr relevat, cu originea n principiul creator al lumii i ininteligibil, respectiv, dogma este un adevr de credin (Pe larg, Constantin Aslam, Curs de istoria filosofiei, www.unarte.ro).
195

92

93 intim corelat cu iubirea, ca aversul i reversul unei medalii, acestea fiind principalele instrumente de descoperire a revelaiei divine. Or, cum se tie, descoperirea lui Dumnezeu se numete revelaie, iar aceasta este cea mai nalt treapt de cunoatere pe care o poate atinge omul. Credina i iubirea aezate n inima Weltanschauung-ului cretin sunt exprimate ntr-o form clar n Evanghelia dup Matei. La ntrebarea unui fariseu: nvtorule, care porunc este mai mare n Lege? Iisus a rspuns: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot cugetul tu. Aceasta este marea i ntia porunc. Iar a doua, la fel ca aceasta: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine nsui. n aceste dou porunci se cuprinde toat Legea i prorocii (Matei: 22,36-40). Iubirea, n aceast interpretare, devine instrumentul de cunoatere a lui Dumnezeu 198 . A cunoate nseamn a te identifica cu obiectul cunoaterii, iar iubirea este singura cale de a scpa de contiina dualitii, subiect versus obiect. Este uor de neles acum c spre deosebire de paradigma greco-latin Weltanschauung-ul cretin aduce prin credin i iubire un nou mod de a viaa omului. El a modelat i cucerit minile oamenilor pentru c este o nvtur a pstrrii i cultivrii valorilor vieii. Viaa este un mister care trece dincolo de orice posibiliti de raionare uman, iar cretinismul ne ndeamn s ocrotim viaa 199 . Viaa este o creaie ex nihilo a divinitii ea este chiar suflare divin fiind dat omului spre a fi pstrat i ntreinut. Prin aceste schimbri n modul de percepie a lumii i vieii omului, Weltanschauungul cretin propune o nou ierarhie a valorilor, o nou tabl de valori, n vrful crora troneaz valoarea integrativ fundamental
200

mntuirea. Dac nu avem n vedere idealul de via al

Iubete pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta, cu tot cugetul tu...nseamn c nimic din ceea ce simi i din ceea ce gndeti s nu fie ndreptat n alt parte dect nspre Dumnezeu: toat inima i tot cugetul tu s fie orientate asupra lui Dumnezeu, adic s trieti ntr-un fel atitudinea ecstatic n faa lui Dumnezeu care nu te las s mai tii dac mai exist altceva dect El...aceasta e caracteristica iubirii: iubirea confisc. Iubirea confisc n adevr i face s vezi tot ceea ce exist printr-un anumit unghi: tot ce exist este subsumat obiectului iubirii tale, nu trieti dect n funcie de aceast iubire...asta nsemn c eti identificat cu obiectul care este naintea ta. Aceast identificare este n acelai timp trire, transformaio amoris, trirea obiectului care este naintea ta: l trieti n aa fel nct...ai posibilitatea ca ceea ce ai trit atunci s dai n formule conceptuale: i orice trire traductibil n forme conceptuale este cunoatere. Prin urmare, identificarea cu Dumnezeu prin ajutorul iubirii este cunoaterea lui Dumnezeu. Cf. Nae Ionescu, Iubirea, act de cunoatere, n Teologia. Integrala publicisticii religioase, Sibiu, Editura Deisis, 2003, p. 46 199 Riguros vorbind ideea sanctificrii vieii este prezent n mai toate religiile omului arhaic. A se vedea, Mircea Eliade, Sacrul i profanul, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, Cap. IV, Existena uman i viaa sanctificat, 140-186. Eliade subliniaz de mai multe ori c pentru omul religios existena este deschis ctre cosmos. Totdeauna viaa este trit pe dou planuri: ea se desfoar ca existen uman individual dar participnd n acelai timp i la o via transuman, cereasc, divin. 200 Valorile religioase sunt integrative. Ele integreaz, unific, constituie ntr-un tot solidar i coerent toate valorile cuprinse de contiina omului. Prin valorile religioase se nal arcul de bolt care unete valorile cele mai ndeprtate, adun i adpostete pe cele mai variate. Un individ poate cuprinde diferite valori, pe cele mai
198

93

94 omului medieval, respectiv dobndirea mntuirii, n calitatea de scop suprem i criteriu de evaluare a tuturor celorlalte aciuni umane, atunci Evul Mediu pare o rtcire de o mie de ani a omului european. Pentru cretin, toate energiile lui sunt ndreptate ctre acest scop suprem dobndirea mntuirii. Cum poate fi dobndit mntuirea? Cum pot comunica cele dou lumi, lumea divin i lumea omeneasc? Sunt ntrebrile majore pe care trebuie s le avem n vedre ori de cte ori vorbim despre omul cretin. Prin raportare la scopul mntuirii, vorbirea despre art i frumos pentru omul medieval se situeaz, firete, pe un plan secundar. Dac pentru etica greac virtuile cardinale erau, cum s-a putut remarca, nelepciunea, curajul, temperana, dreptatea, pentru lumea cretin virtuile cardinale (virtui teologale) sunt: credina (n Dumnezeu), sperana n mntuirea sufletului, iubirea pentru Dumnezeu i aproape. Omul cretin, n drumul su pentru dobndirea mntuirii, a vieii venice, trebuie s cucereasc i s cultive virtuile nfrnrii. Virtute nseamn putere, trie sufleteasc, biruin asupra rului. Pentru cretin aceste virtui ce trebuie atinse prin fapt sunt: dreptatea, nelepciunea, brbia, cumptarea, smerenia, mila, iertarea, pacea, buntatea, blndeea i cununa tuturor virtuilor: sfinenia. Subtilitile tririi i gndirii omului cretin sunt de-a dreptul impresionante. Cine parcurge, de pild, fie i parial vocabularul cretin al celor dousprezece volume ale textelor filocalice201 , va fi surprins de diversitatea i profunzimea scrutrii tririlor cretine i raportarea acestora la universul specific de valori 202 . Demn de
multe din ele, dar legtura lor unificatoare va lipsi, atta timp ct valoarea religioas nu li se adaug; cf. Tudor Vianu, Filozofia culturii i teoria valorilor, Editura Nemira, 1998, p. 117. 201 Filocalia (iubire de frumusee care este totodat i buntate), este o mare colecie de scrieri ascetice i mistice rsritene, alctuite de Sfinii Prini i scriitori bisericeti ntre veacul al IV-lea i al XIV-lea. Lucrarea a fost tradus integral n limba romn de printele Dumitru Stniloae i a aprut la mai multe edituri ntre care i Humanitas. Cele dousprezece volume ale Filocaliei pot fi achiziionate i de pe Internet de la adresa: www.filocalia.ro. 202 A se vedea de pild Ioan Damaschin, Cuvnt minunat i de suflet folositor, n Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. IV, Editura Humanitas, 2005, Trebuie s se tie c omul fiind ndoit, adic constnd din suflet i din trup, ndoite are i simurile i virtuile acestora. i cinci sunt ale sufletului i cinci ale trupului. Simurile sufleteti, pe care nelepii le numesc i puteri, sunt acestea: mintea, cugetarea, prerea, nchipuirea i simirea; iar cele trupeti: vederea, mirosul, auzul, gustul i pipitul. Din aceast pricin ndoite sunt i virtuile lor; ndoite i pcatele. nct e cu trebuin ca tot omul s tie limpede cte sunt virtuile sufleteti i cte cele trupeti; i care sunt, iari, patimile sufleteti i care cele trupeti. Virtui sufleteti zicem c sunt mai nti aceste patru cele mai generale, care sunt: brbia, prudena, cumptarea i dreptatea. Din acestea se nasc virtuile sufleteti: credina, ndejdea, dragostea, rugciunea, smerenia, blndeea, ndelunga rbdare, suferirea rului, buntatea, nemnierea, cunotina dumnezeiasc, neiuimea, simplitatea, netulburarea, nenfumurarea, nemndria, nepizmuirea, neviclenia, neiubirea de argint, comptimirea, milostenia, generozitatea, nentristarea, strpungerea inimii, sfiala, evlavia, dorina bunurilor viitoare, dorul dup mpria lui Dumnezeu, poftirea nfierii. Iar virtui trupeti, mai bine zis unelte ale virtuilor, care se nasc ntru cunotin i dup Dumnezeu i duc pe om afar de orice frie i dorin de a plcea oamenilor, la naintarea n smerenie i neptimire, sunt acestea: nfrnarea, postea, postul, foametea, setea, privegherea, starea de toat noaptea, plecarea deas a genunchilor, nembierea, mulumirea cu o singur hain, mncarea uscat, mncarea trzie, mncarea puin, butura de ap, culcarea pe pmnt, srcia, neaverea, austeritatea, nempodobirea, neiubirea de sine, singurtatea, linitea, neiirea din cas, lips, mulumirea cu ce ai, tcerea, procurarea celor de trebuin prin lucrul minilor, toat reaua ptimire i nevoina trupeasc i alte asemenea. Toate acestea sunt ct se poate de necesare i de folositoare cnd trupul e sntos i tulburat de patimi trupeti. Iar dac e neputincios i cu ajutorul lui Dumnezeu a biruit acestea, nu sunt aa de

94

95 reinut este, mai ales pentru spiritualitatea cretin ortodox, i faptul c filosofia pgn este nlocuit cu filocalia. Prin urmare, iubirea de nelepciune este nlocuit cu iubirea de frumos, cunoaterea profan cu cea revelat, cunoaterea prin mijloace proprii cu cunoaterea prin ajutor divin, semeia cu smerenia, atingerea nelepciunii cu mntuirea. Trebuie reinut, totodat, c nvtura cretin este o mrturisire a celor care triesc credina cu toat fiina lor. Aceste valori sunt experiene trite nu doar idei ce numesc caliti ori defecte caracteriale. Prin urmare, cele dou adverbe Dincolo versus Aici, ce despic universul cretin n dihotomii logice, ireconciliabile raional, sunt simite mpreun prin credin, iubire i speran n viaa venic, n mntuirea sufletului. n alte cuvinte, ceea ce desparte gndirea unific trirea i, prin urmare, universurile paralele lumii corespunztoare adverbelor Dincolo versus Aici, pot comunica ntre ele. Numai c trirea sufleteasc 203 a dihotomiilor respinse de logica intern a gndirii a creat cu timpul n omul cretin stri de tensiune interioar, semn c simirea i gndirea noastr nu pot fi ntr-un conflict perpetuu. Aa se explic, n parte, de ce
necesare, ntruct sfnta smerenie i rugciune ntregesc toate. Dar acum trebuie s vorbim i despre pcatele sufleteti i trupeti, adic despre patimi. Patimi sufleteti sunt acestea: uitarea, nepsarea i netiina. Cnd ochiul sufletului, sau mintea, e ntunecat de acestea trei, e luat apoi n stpnire de toate patimile care sunt acestea: neevlavia, credina strmb sau toat erezia, blasfemia, iuimea, mnia, amrciunea, nfurierea npraznic, ura de oameni, pomenirea rului, vorbirea de ru, osndirea, ntristarea fr temei, frica, laitatea, cearta, rivalitatea, pizma, slava deart, mndria, frnicia, minciuna, necredina, zgrcenia, iubirea de materie, mptimirea, afeciunea pentru cele pmnteti, trndvia, micimea, de suflet, nemulumirea, crtirea, nfumurarea, prerea de sine, trufia, ngmfarea, iubirea de stpnire, dorina de a plcea oamenilor, viclenia, neruinarea, nesimirea, linguirea, nelciunea, ironia, duplicitatea, nvoirea cu pcatele prii ptimae i gndirea deas la ele, rtcirea gndurilor, iubirea de sine, care e maica i rdcina tuturor relelor, iubirea de argint, reaua nrvire i rutatea. Iar patimi trupeti sunt: lcomia pntecelui, nesturarea, desftarea, beia, mncarea pe ascuns, iubirea de plceri felurite, curvia, preacurvia, desfrul, necuria, amestecarea sngelui (incestul), stricarea pruncilor, mpreunarea cu dobitoacele, poftele rele i toate patimile urte i potrivnice firii, furtul, jefuirea celor sfinte (sacrilegiul), hoia, uciderea, orice moleie trupeasc i bucurie de voile trupului mai ales cnd trupul e sntos, ghicirile, descntecele, farmecele, prezicerile, iubirea de podoabe, uurtatea, moliciunile, nfrumuserile, vopsirea feei, pierderea vremii, umblarea fr rost, jocurile de noroc, reaua i ptimaa ntrebuinare a lucrurilor dulci ale lumii, viaa iubitoare de trup, care, ngrond mintea, o face pmnteasc i dobitoceasc i nu o las niciodat s tind spre Dumnezeu i spre lucrarea virtuilor. Iar rdcinile tuturor patimilor acestora i, cum ar zice cineva, cele dinti pricini ale lor sunt: iubirea de plcere, iubirea de slav i iubirea de argint, din care se nate tot rul, p. 183-185. 203 S reinem c apariia cretinismului s-a constituit ca un fapt de existen. Or, ceea ce exist se afirm nu se demonstreaz. Cretinismul nu este, cum am spune noi astzi, un ONG, ci un mod de a fi al unei colectiviti extrem de solidare care au cucerit apoi, n mod natural, sufletele i minile altor oameni. n Noul Testament nu se gsete expus un plan de a constitui cretinismul ca o "societate cretin", paralela sau suprapusa statului, nici ca un sistem filosofic sau religios particular. Comunitatea cretina apare ca "ekklesia tou Theou", adunarea celor chemai de Dumnezeu, unii prin aceeai credin, iubire si ndejde, n care i prin care Dumnezeu cel viu ptrunde n viata real a oamenilor pentru a-i strmuta ntr-o alta ordine de existenta. Biserica li are originea n iniiativa i chemarea lui Dumnezeu i nu se inventeaz, nu se creeaz ca o asociaie publica voluntara. Desigur, aceasta implica o structura, liturgica si sacramentala, care este dat n faptele lui Dumnezeu n istorie, ncepnd cu ntruparea, moartea i nvierea Fiului Sau i culminnd cu trimiterea Duhului Sau cel Sfnt n lume la Cincizecime. De aceea, de la nceput, nu orice adunare de credincioi sau ntrunire culturala se numea biserica. Astfel, comunitatea cretina apare n istorie ca avnd o identitate unica, zidita dup modelul pe care Iisus Hristos nsui l-a instituit. Aceasta este marea surpriza istorica pe care a creat-o "acest neam omenesc", care duce un nou mod de viata, necunoscut nainte. Cf. Pr. Prof. Dr. Ion Bria, "Dictionar de Teologie Ortodoxa", EIBMBOR, 1981, pag. 115-118, n www.crestinism-ortodox.ro.

95

96 nvaii cretini au ncercat s-i reprezinte ntr-un mod coerent (necontradictoriu) aceast stare de tensiune dintre simmnt i gndire i de ce problema intervalului dintre Dincolo i Aici, a dominat reflecia cretin timp de un mileniu 204 . Toate zbaterile omului medieval, inclusiv cele care in de art i frumos, sunt legate de obsesia intervalului, de ncercarea de conciliere a celor dou regimuri ontologice - radical distincte - corespunztoare adverbelor Dincolo versus Aici. Dac ar fi s traducem n termeni omeneti, tensiunea intern a problematicii intervalului putea fi formulat astfel: cum se poate armoniza ceea ce este respins n ordine raional, dar acceptat n ordine sufleteasc? Revenind, natura intervalului a spaiului situat ntre cele dou regimuri ontologice radical distincte a obsedat, nc de la Aureliu Augustin, mintea reflexiv a omului medieval, constrns s pun n coresponden ceea ce n principiu este incompatibil. Ca urmare a meditaiei asupra intervalului spaial i temporal ce st ntre cele dou lumi, au aprut n reflecia medieval teoria celor dou ceti ale lui Augustin 205 , ideea istoriei i umanitii (deczute), teoria treptelor de existen, problematica incompatibilitii celor dou instrumente ale cunoaterii - credina (revelaia, iubirea, mistica) i raiunea omeneasc limitat i, desigur, speculaiile angelologice 206 etc. chestiuni la care vom face referiri mai ample atunci cnd vom discuta raportul dintre frumosul divin i frumosul sensibil. Ei bine, n acest context al Weltanschauung-ului cretin, respectiv n interiorul problematicii ontologice a intervalului, trebuie s plasm vorbirea despre art i frumos n Evul Mediu, o preocupare teoretic major pentru nelegerea condiiei intelectuale a omului european.

Tensiunea dintre Dincolo versus Aici i are izvorul n dubla origine a Weltanschauung-ului cretin: tradiia greco-latin i tradiia iudaic. n tradiia iudaic lumea divin (Dincolo) este desemnat cu terenul de mprie. n Evanghelia dup Matei se folosete de 51 de ori cuvntul grecesc basileia, care poate fi tradus prin mprie. mpria lui Dumnezeu, mpria cerurilor, mpria Tatlui, sau mprie denot, toate, o conceptualizare de tip iudaic. Vezi, Oscar Cullmann, Noul Testament, Bucureti, Editura Humanitas, p. 41. 205 Dou iubiri s-au ntrupat aadar n dou ceti, iubirea de sine pn la dispreul de Dumnezeu n cetatea pmnteasc; iubirea fa de Domnul pn la dispreul fa de sine n cetatea Domnului. Una i gsete slava n ea nsi, cealalt i-o afl n Dumnezeu. Una cere s fie slvit de oameni, cealalt i afl cea mai nepreuit slav n Dumnezeu ca martor al contiinei...n inima cetii Domnului, singura nelepciune este credina, casre d temei nchinrii la adevratul Dumnezeu i i asigur rsplata alturi de sfini, acolo unde oamenii stau n preajma ngerilor. Sfntul Augustin, La cit de Dieu, Seul, vol. 2, cartea a XIV-a, p. 191, apud, Jacqueline Russ, Op. cit. p. 64. 206 A se vedea, Andrei Pleu, Despre ngeri, Bucureti, Editura Humanitas, 2003, n mod special, capitolul: ngerii. Elemente pentru o teorie a proximitii, p. 253-280.
204

96

97 3. Simbolul - dialectica dintre vzut i nevzut Cum spuneam, Weltanschauung-ul cretin, al crui ax este creaia divin ex nihilo, aduce cu sine o noutate major n lumea antichitii trzii. Este vorba despre instituirea credinei ca principiu al cunoaterii, principiu din care decurg toate celelalte faculti umane cognitive: intuiia, intelectul, raiunea. Cci, avnd o origine divin, numai credina poate face legtura ntre cele dou cupluri de contrarii ireconciliabile n planul gndirii logice: Dincolo versus Aici. Pentru cretini, credina este un dar al lui Dumnezeu, o virtute supranatural revrsat de Dumnezeu n om, este ajutorul din afar dat omului pentru a putea nelege mesajul divinitii. Prin urmare, pe temeiul credinei, pe ajutorul divin, pe revelaie 207 , se cldete toat nvtura cretin, cci Dumnezeu nu poate fi cunoscut de om numai prin propriile sale puteri. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat; Fiul cel Unul-Nscut, care este n snul Tatlui, Acela l-a fcut cunoscut (Ioan: 1: 18). Omul nu poate s cread n Isus Cristos fr a se mprti din Duhul lui. Duhul Sfnt e acela care reveleaz oamenilor cine este Isus. Cci nimeni nu poate spune: ''Isus este Domn'', dect sub aciunea Duhului Sfnt (1 Cor 12, 3). Duhul cerceteaz toate, chiar i adncurile lui Dumnezeu. (...) Nimeni nu cunoate cele ale lui Dumnezeu dect Duhul lui Dumnezeu (1 Cor 2, 10-11). Numai Dumnezeu l cunoate n ntregime pe Dumnezeu. Noi credem n Duhul Sfnt pentru c este Dumnezeu. Aadar, credina este precondiia cunoaterii i astfel ne putem explica de ce toi cretinii mprtesc spusele lui Aureliu Augustin: cred pentru a putea nelege 208 . Actul cunoaterii este ntemeiat pe credin, deci pe un temei divin, exterior, logicii interne a minii omeneti. Altfel spus, prin ideea de supremaie a credinei, cretinismul a adus n prim plan cunoaterea prin credin, o cunoaterea simbolic 209 pe care o opune cunoaterii raionale,
Revelaia n religia cretin desemneaz relaia credinciosului cu Dumnezeu instituit de Dumnezeu nsui. Cu alte cuvinte, revelaia este o cunoatere supranatural ce-i are izvorul n libertatea absolut gratuit a lui Dumnezeu de se comunica pe sine. De aceea revelaia este presupoziia absolut a gndirii teologice i ea ntemeiaz orice act de cunoatere uman. Vezi, Enciclopedia de filosofie i tiine umane, Ed. cit. p. 933. 208 Raiunea nu are, pentru Augustin, o natur simpl i unic, ci mai curnd una dubl i separat. Omul a fost creat dup imaginea lui Dumnezeu; n stadiul iniial, n care ieit din minile lui Dumnezeu, el era egal cu arhetipul su. Dar aceast stare a fost pierdut cu totul prin cderea lui Adam. De atinci, ntreaga putere originar a raiunii a fost ntunecat. Iar raiunea singur, prin sine nsi li propriile-i faculti nu poate gsi niciodat drumul ndrt...Dac o astfel de ndreptare e posibil vreodat, ea se poate nfptui numai prin ajutor supranatural, prin puterea graiei divine. Nici Toma dAquino, discipolul lui Aristotel, care s-a ntors la izvoarele gndirii greceti, nu a ndrznit s de abat de la aceast dogm fundamental....Am ajuns aici la o rsturnare complet a tuturor valorilor afirmate de ctre filosofia greac, Cf. Ernest Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, p. 23. 209 Cnd vorbim despre cunoatere simbolic n sens cretin, medieval, facem abstracie de nelesurile filosofiei simbolice a lui Ernest Cassirer, care pleac de la premisa c omul trebuie vzut nu ca animal raionale, ci ca animal symbolicum. n viziunea lui Cassierer omul nu triete ntr-un univers pur fizic ci n unul simbolic. Limbajul, mitul, arta i religia sunt pri ale acestui univers. Ele sunt firele diferite care es reeaua simbolic, estura nclcit a experienei umane. ntregul progres uman n gndire i experien speculeaz asupra acestei
207

97

98 discursive. Cunoaterea simbolic, adic cunoaterea semnelor prezenei divinitii, obinut cu ajutor divin prin faptul credinei, este considerat, pe bun dreptate, superioar cunoaterii raionale obinute discursiv 210 . n concluzie, numai dac avem n vedere aceast premis a supremaiei credinei i a cunoaterii simbolice, vom avea i posibilitatea de a nelege din interior, configuraia stilistic a culturii cretine, inclusiv vorbirea despre art i frumos, care a fcut din alegorie i simbol principale mijloace de expresie. Pe scurt, Weltanschauung-ul cretin, prin misterul total pe care-l instituie ideea creaiei divine ex nihilo i, corelativ, prin ideea harului, a cunoaterii prin credin, face din simbol instrument privilegiat n cunoatere. Prin intermediul simbolului mintea omeneasc poate vorbi despre ceea ce este Dincolo, iar prin analogie i poate chiar reprezenta acea lume. ntreaga lume cretin este dominat de lumea simbolului i simbolisticii 211 .

reele i o ntrete...n loc s aib de a face cu lucrurile nsei, omul converseaz, ntr-un sens, n mod constant cu sine nsui. El s-a nchis n aa fel n forme lingvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri religioase nct el nu poate vedea sau cunoate nimic dect prin intermediul acestui mediu artificial, Ernest Cassirer, Eseu despre om, Ed. cit. p. 43-44. 210 Prin cunoatere discursiv se nelege cunoaterea rezultat din aplicarea principiilor logice ale gndirii la mecanismele ei interne de funcionare. Aceast cunoatere se realizeaz prin o serie de operaii logice ce presupune elaborarea de noiunii i definiii, conectarea acestora n sisteme de judeci (propoziii cognitive) i formarea de raionamente prin conexarea mai multor judeci. Cunoaterea raional se mplinete n teorii, adic n ansambluri de raionamente despre diverse domenii de fapte. Aceast ideea a supremaiei credinei n fa raiunii dar i a rolului raiunii n cunoatere este exprimat n filosofic catolic a lui Thoma dAquino, preocupat de n atingerea acelei stri de contiin n care raiunea i credina pot coabita n stare de armonie. Thoma apr adevrul religiei cretine ntrind o distincie capital pe care i astzi o regsim n varianta catolic a cretinismului: distincia dintre teologia revelat i teologia natural (sau filosofia), respectiv distincia ntre credin i raiune. Credina i raiunea sunt n armonie, susine Thoma, respectiv teologia revelat i cea raional, ntruct ele reprezint dou poziionri complementare ale minii noastre spre a accede la adevr. Credina i teologia revelat reprezint chipul omenesc prin care fiina noastr poate accede la adevrurile divine. Aceste adevruri depesc puterea noastr de nelegere i trebuie, prin urmare, acceptate ca atare. Adevrul dogmelor cretine este suprauman i transindividual. Expresia material a acestui adevr o recunoatem n textele sacre. Credina i adevrurile obinute prin credin nu pot fi supuse ndoielii noastre, chiar dac formularea lor este ilogic pentru noi. Chiar dac, de pild, transsubstanierea, adic prezena trupului i a sngelui lui Iisus Hristos n hrana noastr sau n vinul pe care l bem, nu poate fi explicat prin mijloace omeneti, nu este un motiv ca noi s-I contestm adevrul. Pe de alt parte, mintea omeneasc are posibilitatea, pn la un anumit punct, s argumenteze, s aeze pe principii raionale omeneti, adevrurile obinute prin credin. Prin urmare, teologia raional (filosofia) poate s traduc n limbajul nelegerii noastre adevrurile supraumane. Armonia dintre raiune i credin poate fi meninut dac i numai dac se aplic urmtorul principiu metodologic: n cazul n care raiunea intr n conflict cu credina, ea trebuie s cedeze n favoarea credinei, pentru c ceea ce nu poate ea s neleag este de natur divin. ( Pe larg, Bertrand Russel, Istoria filosofiei occidentale, Bucureti, Editura Humanita, vol. I, cap. XIII, Sfntul Toma dAquino, p. 467-490) 211 Este interesant de tiu c puterea simbolului este folosit pentru traducerea principiile credinei chiar din zorii cretinismul. Acesta a apelat, n contextul persecuiilor de tot felul, din pruden, la simboluri cum ar pestele, cocosul, fenixul, mielul, via de vie. n mai multe catacombe chipul Mntuitorului, de pild, este ascuns n spatele imaginii unui pete.

98

99 Dar ce este simbolul

212

? Interesant de tiut este c termenul simbol vine de la

grecescul symbolon (verbul symballein a pune mpreun) care nsemna obiect tiat n dou care servea drept semn de recunoatere. Symbolon desemna n mediile orfice un fragment dintr-un vas de lut pe care fiecare dintre participani l lua cu el ca semn al ntregului disprut. Prin urmare, fragmentul reprezenta ntregul care nu mai exist ca atare (vasul de lut era spart), i n aceast calitate fragmentul conserv parial ceea ce a fost cndva. Simbolul, aadar, posed un neles (semnificaie) prin faptul c trimite (denot) la ceva ce nu este el, ca fragment. Simplu spus, fragmentul spune ceva despre altceva. Simbolurile sunt semne cu dublu sens. Pe de o parte, simbolul este ceva care ine de ceea ce este fenomenal, ceea ce se arat (corporal, material, fizic etc.) i ceea ce este ascuns (figurat, existenial, ontologic). n concluzie, simbolul este purttor de sensuri multiple, de plurivociti i analogii 213 . n fond, nu exist art care s nu fie de esen simbolic, fapt de care era pe deplin contient chiar Platon. Respingerea mimesis-ului din cetatea ideal este realizat de pe platforma unor preferine estetice ce se ndreptau spre arta simbolic a egiptenilor 214 . Cum se poate remarca cu uurin, simbolul reproduce n fiina sa dihotomia Dincolo versus Aici. Ambii termeni contradictorii se regsesc deopotriv n natura sa. Pe de o parte, ideea de simbol presupune existena unor elemente specifice lumii de Aici, adic un semn (lat. signum), un element corporal (element material, gestual, grafic, fonic, plastic etc.) o entitate (individualitate) determinabil cu ajutorul simurilor, ceva concret dispus n spaiu i timp ce posed caracteristici i proprieti fizice etc. Pe de alt parte, n ideea de simbol se presupuse prezena nelesului, a elementului spiritual caracteristic lumii lui Dincolo. Semnul ntreine astfel o relaie de la efect la cauza pentru care el este un semn a ceva ce exist cu adevrat. Cum mai spuneam, termenul de existen, desemneaz doar ceea ce este spiritual,

Aria semantic a termenului de simbol se ntinde la figurativitatea i concreteea proprii unei imagini semnificative pn la convenionalitatea i vidul intuitiv care prezideaz lumea cifrelor i literelor sau semnelor operatorii. Cuvntul simbol poate suscita n mintea fiecruia o analogie emblematic, un fragment de realitate mitic sau un semn grafic care evoc un sunet, o mrime, o operaie sau o relaie. De la art i religie pn la chimie, lingvistic, logic-matematic, simbolul subntinde o realitate care este aceeai n virtutea unei singulare nsuiri: substituirea. Cf. Gabriel Liiceanu, Om i si