PR Prof DR D Stniloae Teologia Dogmatic Ortodox Volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 Pr. Prof. Dr.
DUMITRU STNILOAIE TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX vol.3 TIPRIT CU BINECUVNTAREA PREA FERICITULUI PRINTE TEOCTIST PATRIARHUL BISERICII ORTODO XE ROMNE EDIIA A DOUA EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMNE BUCURETI 1997 1
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3
Seria TEOLOGI ORTODOCI ROMNI, apare din iniiativa i sub purtarea de grij a Prea Ferici ului Patriarh TEOCTIST EDITURA INSTITUTULUI BIBLIC I DE MISIUNE AL BISERICII ORTODOXE ROMNE ISBN 973-9130 -92-5 2
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 PARTEA A CINCEA : DESPRE SFINTELE TAINE 3
I Sfintele Taine, n general. Noiunea Sfintelor Taine 1. Componena creaional a Tainelor Biserica ortodox socotete c mntuirea nu se finalizea moartea lui Hristos pe cruce, ca echivalent juridic al jignirii ce a adus omeni rea lui Dumnezeu, ci n unirea lui Hristos cel rstignit i nviat cu oamenii ce cred n E l, pentru ca i ei sa poat muri pcatului i nvia. Consecvent cu aceasta, ea acord Tainel or un loc de mare importan n iconomia mntuirii ca mijloace prin care se nfptuiete acea t unire a oamenilor cu Hristos. n aceasta se deosebete de ea protestantismul, n care e aproape suficient cuvntul despre Hristos pentru ca omul s se poat decide s cread c Hristos a exoperat prin moartea Lui mntuirea noastr, ca prin aceast credin s beneficie ze personal de aceast mntuire. Nencrederea n putina unirii lui Hristos cu omul, deci n importana Tainelor, a motenit-o protestantismul de la catolicism, care nu mai ved ea n Taine dect mijlocul vizibil prin care se acord un echivalent al meritului dobnd it de Hristos prin moartea Lui, n forma unei graii create, depozitate i administrat e de Biseric. La baza concepiei despre Taine a Bisericii ortodoxe st ncrederea n puti na lucrrii Duhului dumnezeiesc al lui Hristos printr-un om asupra altui om, prin m ijlocirea trupurilor i a materiei dintre ele, n ambiana Bisericii, ca trup tainic a l Iui Hristos. E ncrederea c Duhul dumnezeiesc poate lucra prin mijlocirea spiritu lui omenesc asupra materiei cosmice n general i asupra altor persoane. Prin mna omu lui se scurg puteri spirituale asupra altui om fie direct prin trup, fie prin al t materie. Cci trupul omenesc e constituit din simuri, n care spiritul i trupul sunt nedesprite. Cel ce transmite aceast putere ce se scurge prin mn este subiectul care gn dete i voiete, adic un subiect cu o baz spiritual; i puterea ce se scurge prin trupul elui ce acioneaz asupra altuia merge pn la spiritul celui din urm. Cei doi ntlnindu-se prin simuri se ntlnesc prin spirit. Dar puterea ce o transmite omul prin trupul su n u e numai a spiritului i a trupului su, ci e i o putere cu mult mai mare ce strbate prin ele. Este puterea Duhului dumnezeiesc, cu Care el se pune de acord i Cruia I se deschide prin credin n ambiana Bisericii. n Tain nu se poate trage o frontier ntre area omului care lucreaz i puterea Duhului dumnezeiesc. Iar ntruct svritorul Tainei e, ca preot, reprezentantul Bisericii, prin el lucreaz Duhul Sfnt, Care sufl n toat ambi ana Bisericii ca trup tainic n care lucreaz Hristos. Propriu-zis acesta este faptul decisiv. Iar primitorul Tainei se deschide deplinei aciuni a puterii dumnezeieti transmise de svritor, prin credina lui, n ambiana credinei Bisericii, cmpul de lucrar l Duhului Iui 4
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 Hristos.
De aceea Taina se svrete la ntlnirea a dou subiecte umane deschise prin credin Duhul t lucrtor n ambiana Bisericii, ntlnire care se prelungete i n atingerea trupeasc dir e ele, sau prin mijlocirea unei materii. Nu materia, i nici cuvintele rostite sau gesturile svrite, luate n ele nsele, constituie Taina, ci ea se constituie n ntlnire credin a celor dou persoane n ambiana Bisericii plin de Duhul Sfnt i n atingerea tru tre cele dou persoane, odat cu mrturisirea prin cuvinte a acestei credine a lor: a u neia care svrete Taina i a alteia care o primete. Baza general a Tainelor Bisericii es e credina c Dumnezeu poate lucra asupra creaturii n realitatea ei vizibil. n acest se ns, nelesul general al Tainei este unirea lui Dumnezeu cu creatura. Cea mai cuprin ztoare tain n acest neles este unirea lui Dumnezeu cu ntreaga creaie. Aceasta e o tain are cuprinde totul. Nu e nici o parte a realitii care s nu se cuprind n aceast tain1. nirea aceasta ncepe odat cu actul creaiei i a fost menit s se desvreasc prin micar i spre starea n care Dumnezeu va fi totul n toate (1 Cor. 15, 28)2. Cine poate des lui nelesul i adncimea acestei uniri: a modului prezenei Cuvntului lui Dumnezeu n ra e celor create i a lucrrii Lui n susinerea i crmuirea spre inta deplinei lor uniri cu l?3 n taina aceasta atotcuprinztoare, fiecare component are caracter de tain, cci e legat cu toate celelalte componente i toate mpreun, cu Dumnezeu. Nici una nu e conf undat cu celelalte, dar e inut ntr-o legtur cu toate, prin Logosul dumnezeiesc. O pozi e deosebit n aceast mare tain are omul. El e chipul i organul principal al tainei cel ei mari i dinamice a unirii Logosului cu ntreaga creaie, ntruct pe de o parte chiar f iina lui e unirea spiritului cu materia, iar prin aceasta unete n sine toat creaia i p e aceasta cu Dumnezeu. Spiritul uman transfigureaz materia cu care e unit de la nc eput, organiznd-o n trup, ca mediu de lucrare a spiritului. n taina omului toate pril e si funciile lui sunt taine, pentru c particip la taina lui ca ntreg. Tain e ochiul material care vede, tain e cuvntul rostit de om, ca mbinare de sunet i de sens, ca u mplere a sunetului de sens. Tain e faa omului, materie luminat de gndire i de simire. Omul are n sine elementele ntregii creaii, dar i unete n sine n mod deosebit ntreaga aie. Cci contiina lui tinde s cuprind toat creaia i prin ochiul Sfntul Maxim Mrt., Ambigua, P.G., 91, col.1084 D. Idem, ibid., 1073 C: Sfritul rnicrii celor ce se mic este Cel ce este venicul bine, precum i originea lor este nsui Cel ce este, care e Dumnezeu, care e i Dttorul existenei i Mntuitorul exisrenei celei bune, c origine i int final. 3 Idem, ibid., col. 1081 C: Raiunile cele multe sunt una i cea e rnulte. Prin ieirea cea binevoitoare, fctoare i susintoare a Celui unul la fpturi, aiunea cea una e multe, iar prin ntoarcerea celor multe i prin referirea i pronia cluz itoare a celor multe, ca la o origine i centru al lucrurilor din care i-au luat nce puturile i care le adun pe toate, cele multe sunt una. 2 1 5
lui prelungit tehnic se ntinde la noi i noi distane, iar dac raiunea iradiaz din creie rul lui, ntr-un fel oarecare, oriunde se ntinde ea, se ntinde i ceva din energia mat eriei creierului. Omul este inelul creaiei, sau adevratul macrocosm, spune Sfntul M axim Mrturisitorul, fiind capul contient al esturii raionale i unitare a lumii. Dar om ul are aceast nsuire pentru c nu se oprete nici la marginile lumii create, ci Ie depe prin aspiraie i gndire, participnd la Dumnezeu nsui i fiind deschis luminii Lui nesfr Numai prin aceasta, proiecteaz n lume i asupra lumii o lumin i o putere mai presus d e ea i mereu nou. Numai aa adncete la nesfrit nelesul lumii, sau bogia ei de nel omul realizeaz mai mult dect orice unitate din lume caracterul paradoxal al taine i, unind n sine spiritul ca raiune contient cu materia ca raionalitate plasticizat inc ontient, simplitatea cu compoziia, subiectivitatea cu obiectivitatea, definitul cu indefinitul, ba chiar creatul cu necreatul. Prin aceasta el e creat s aduc i din pa rtea fpturii o contribuie hotrtoare la meninerea i desvrirea tainei atotcuprinztoar rii lui Dumnezeu cu creaia, sau s fie mijlocul contient i voluntar prin care Dumneze u menine i desvrete aceast unire. De aceea omul este introdus ultimul ntre creaturi, un fel de inel (sundesmo") natural al extremitilor ntregului, prin prile sale proprii , i ca unul care aduce n sine Ia unitate cele ce sunt desprite dup fire prin mari dis tane, ca, ncepnd nti de la propria dezbinare, prin unirea care le adun pe toate n Dumn zeu ca n cauza lor, i naintnd pe urm treptat n urcuul lui nalt, prin toate s-i atin nindu-le n Dumnezeu, n Care nu este dezbinare4. 2. Baza hristologic i ecleziologic a Tainelor Chiar n baza creaiei Dumnezeu lucreaz prin cosmos i omul de asemenea lucrea z prin cosmos, unindu-i lucrarea sa cu Dumnezeu, uneori mai mult, alteori mai puin. Prin om se accentueaz n mod special lucrarea lui Dumnezeu asupra creaiei, n vederea transfigurrii i spiritualizrii ei. Aceasta e baza natural a Tainelor Bisericii, baz a faptului c prin ap de exemplu un om poate transmite altu-ia puterea lui Dumnezeu . ns Omul care a devenit mediul prin excelen al puterii lui Dumnezeu asupra materiei i a celorlali oameni este Hristos. Din Hristos se extinde prin fiecare Tain putere a lui Dumnezeu asupra tuturor oamenilor prin gesturi i materie. Omul a fost capab il, prin voina lui i prin legtura lui cu toate, s produc i dezbinarea ntre toate, ca re ele i Dumnezeu, principiul lor unificator ultim. Cci desprindu-se de un om, s-a d esprit de modul aceluia de Idem, Mystagogia, P.G., 91, 664-665: Precum Dumnezeu fcndu-le toate i aducndu-le la e xisten cu puterea Sa infiriit, le ine, le adun i le circumscrie pe toate i le strnge olalt i cu Sine, prin providen..., n acelai fel Biserica se arat fcnd aceleai cu Du ca un chip, cu arhetipul. 4 6
a vedea ntreaga realitate i de folosirea ei freasc i astfel fiecare a ridicat mpotriva altuia toat realitatea sau a mprit-o ntre ei prin vrajb i prin lupt, cutnd mereu s zbinat prin aceleai mijloace. Ei nii s-au dezbinat prin aceasta i nici unul din ei nu mai este n acord cu ntreaga realitate aa cum este ea. Fcnd omul acest lucru, Logosul lui Dumnezeu, snul personal unitar al tuturor raiunilor lumii, a purces la o nou, m ai strns i mai sigur unire a tuturor n Sine. n scopul acesta S-a folosit tot de firea omeneasc, pentru capacitatea ei de a fi mijloc de unificare a tuturor fpturilor ntr e ele i ntre ele i Dumnezeu. Pentru a realiza aceast unire mai strns S-a fcut deci El sui om, dndu-le oamenilor un centru dintre ei, care nu se mai poate despri de Dumnez eu i nu mai tinde s se despart de ceilali oameni i s mpart creaia. Se realizeaz ast ou Tain, a unei uniri i mai strnse ntre Creator i creatur. E Taina lui Hristos. Parado ul nfiinat prin creaie al unirii necreatului cu creatul apare acum i mai accentuat, sau accentuat la modul suprem. Dumnezeu nsui este i om, Creatorul este i creatur, adnc ul de necuprins i subiectul a toate-fctor se face i raiune omeneasc, cu contiina limi ei i trup sesizabil, infinitul se face i finit, umplndu-l pe cel din urm de cel din ti. Prin aceasta, orizontul infinit al cunoaterii realitii supreme se face deplin st rveziu pentru om. Dar Cuvntul lui Dumnezeu a asumat firea noastr ca fire uman person alizat n El, pentru ca prin ea s Se uneasc mai strns cu toate subiectele umane purttoa re ale aceleiai firi i cu toat creaia cu care aceste subiecte sunt legate prin firea lor. El a pus n actualitate, n felul acesta, toate potenele omului de a fi inelul de legtur ntre Dumnezeu i creaie. Dar prin aceasta a fcut pe om cel mai adecvat mediu al exercitrii puterii unificatoare a Logosului asupra creaiei, al Crui chip este om ul. nsuirile Sale divine strbtute de iubire i gsesc, n virtuile omului i n capacit ubire a omului fa de Dumnezeu i de semeni, forma cea mai eficient pentru unificarea oamenilor cu Dumnezeu i ntreolalt. Prin spiritul omenesc, Cuvntul lui Dumnezeu poate exercita nu numai aciunea Sa de spiritualizare, ci i de ndumnezeire a simirilor tru pului. Prin faptul c nu S-a unit cu un ipostas uman, ci S-a fcut El nsui ipostasul n aturii umane, cu deschiderea Lui dumnezeiasc spre toat realitatea creat i cu capacit atea Lui suprem de comuniune uman, a fcut din umanitatea asumat mijlocul de unire i d e ndumnezeire a ntregii umaniti i creaii n Dumnezeu. Actualizarea acestei uniti ntr it msur virtual a Lui cu subiectele umane ia forma Bisericii. Biserica este astfel a treia Tain, n care Dumnezeu-Cuvntul restabilete i ridic la o treapt mai accentuat un a Sa cu lumea nfiinat prin actul creaiei, dar slbit prin pcatul omului. Se poate 7
spune deci c nsi creaia este Biserica5, iar Biserica este creaia restabilit i n curs estabilire i desvrire. Daca toat taina e o unitate a contrariilor, Biserica e Taina u ltim, cci e forma unitii supreme a lui Dumnezeu cu toate cele create. Ea va fi, n dep lina ei desvrire din viaa viitoare, modul de a fi al lui Dumnezeu totul n toate. Astfe , noiunile de Tain i de Biseric coincid. Universul redevenit Biseric a redevenit Tain a atotcuprinztoare, dac taina este prezena i lucrarea lui Dumnezeu n toat creaia. Iar ruct n Taina atotcuprinztoare fiecare component e o tain, se poate spune c fiecare co mponent al ei este o biseric6. Taina Bisericii n sens propriu, ca a treia Tain, pre supune deci pe prima, adic taina ntemeiat prin creaie, dar ea nu a putut lua fiin dect prin Taina lui Hristos. Ea nu e dect extensiunea Tainei lui Hristos; toat e plin de Taina lui Hristos. Mai precis vorbind, Taina Bisericii nu e desprit de Taina lui H ristos i nici Taina lui Hristos, de Taina Bisericii, odat ce Biserica nu e dect ext ensiunea Tainei lui Hristos, i Taina lui Hristos nu st, de la Cincizecime, desfcut d e Taina Bisericii i odat ce Taina lui Hristos nu a luat fiin dect pentru a se extinde n Taina Bisericii. Aceste dou Taine pot fi distinse teoretic, dar nu desprite n real itate7. Hristos e Capul real, sau ipostasul fundamental al Bisericii, pe care o constituie i o susine imprimnd continuu viaa Lui n ea, sau n mdularele ei, inute unit re ele si cu El. Precum n lumea creat toate prile i micrile au caracter de tain, part pnd la Taina atotcuprinztoare, aa toate mdularele, toate actele Bisericii au caracte r de tain, cci n toate e prezent i lucreaz Hristos prin Duhul Sfnt. Idem, ibid. Fiecare component al universului e o biseric chiar prin construcia lui minunat. El arat c e construit de Dumnezeu, ca s-I fie loca. Olivier Clement spune c, la o mnstire din Frana, ghidul, nainte de a introduce pe vizitatori n frumuseile prop rii ale bisericii, le arat ntr-o sal exterioar mari fotografii tiinifice, n care ritmu ile atrilor i structurile mineralelor se reveleaza ca nite mari biserici (n rev. Con tacts, nr. 69, 1975, p.l9). Cuvntul din Proverbele lui Solomon 9, l: nelepciunea i-a zidit Siei cas se potrivete nu numai lumii ca ntreg, ci i fiecrui component al ei. 7 M . J. Scheehen, Le Mystere de l'Eglise et ses sacrements, Introduction, traduction, notes et appendices, par Dom Augustin Kerkvoork, O.S.B., Paris, 1961. p. 103: D umnezeu-omul este marele sacrament..., unirea ipostatic este aci misterul coninut n sacramentul trupului. Acest trup nsui, ridicat prin puterea Dumnezeirii la un mod de existen spiritual, supranatural, devine, la rndul su, misterul coninut n sacrament ul Euharistiei... n conexiune cu ntruparea i cu Euharistia, Biserica devine i ea un mare sacrament, un mister sacramental; exterior vizibil, aprnd sub acest aspect ca o societate de oameni, ea ascunde n interior misterul unei uniuni minunate cu Hri stos cel ntrupat, Care locuiete n snul ei cu Duhul Sfnt, Care o hrnete i o conduce. 5 6 8
* ntr-un neles mai special, Tainele sunt lucrrile invizibile ale lui Hristos svrite pr n acte vizibile, prin care se constituie Biserica i care se svresc n Biseric. Hristos Sfnta Treime nu se cunosc dect prin Biseric n eficiena Lor, dar, pe de alt parte, sun t cunoscui ca Taine, pentru c sunt cunoscui n realitatea sensibila a Bisericii. Astf el, n sensul cel mai special, caracterul i numele de Taine l au cteva lucrri vizibile ale Bisericii, instituite de Hristos, prin care Hristos unete cu Sine, i deci cu Biserica, persoanele singulare care cred n El i prin care dezvolt unirea aceasta cu ele. Cci Fiul lui Dumnezeu lund firea omeneasc a mpcat-o i a unit-o cu Tatl i a ndu it-o prin ascultare, prin rstignire i prin nviere, pentru ca, unindu-ne pe noi cu a ceast prg a noastr, s devenim asemenea Lui i s constituim Biserica i s ne meninem n unitatea cu El, reprezentat de Biseric. Prin Taina Botezului devine fiecare memb ru al Bisericii, printr-o prim unire a lui cu Hristos, iar prin celelalte Taine s e accentueaz i mai mult sau se restabilete unirea membrilor Bisericii cu Hristos, C apul ei, ntrindu-se unitatea Bisericii, sau se acord unor persoane harul svririi Taine lor, a propovduirii cuvntului i a pstrrii lui neschimbate, sau harul necesar altor rsp underi, cstoriei i restabilirii sntii. Tainele fiind deci aciuni sensibile, instituit e Hristos, prin care se mprtete harul lui Hristos i Se unete Hristos cu persoanele car cred pentru a se constitui i menine Biserica, trebuie privite n aceste aspecte dif erite ale lor. Hristos. a. Lucrri vzute i lucrri nevzute, sau trupul, sufletul i harul lui
Din cele artate rezult c baza Tainelor n sensul lor restrns este ntruparea Cuvntului aptele Lui mntuitoare, adic faptul c El a asumat i menine pentru totdeauna n Ipostasul Su nu numai sufletul, ci i trupul omenesc, i le-a ridicat pe acestea prin actele S ale mntuitoare la starea de ndumnezeire. Dar posibilitatea concret a unirii Lui cu noi prin Taine, pentru ridicarea noastr la starea umanitii Lui, a fost pus de nvierea i de nlarea sau pnevmatizarea trupului Su, stare la care s-a ridicat trupul Su n urma jertfei Lui de pe cruce7a. De abia de atunci trupul Lui pnevmatizat, n care raiona litatea plasticizat a materiei lui s-a fcut deplin transparent i Odo Casel, Das christliche Kultmysterium, Regensburg, Pustel Verlag, 1935, p. 29 -30: Domnul a devenit, prin patima Sa, i dup omenitate Duh, adic Domnul transfigurat , Arhiereul i distribuitorul harului, deci Capul Bisericii. Sfntul Grigorie de Nazi anz n Sanctum Baptismum, P.G., 36, 424, zice: Hristos va veni s judece viii i morii, nu cu trup, dar nici necorporal, ns cu un trup dumnezeiesc (qeoeidesterou)ca s fie vzut de cei ce-i deschid ochii i s fie Dumnezeu fr grosime. 7a 9
spiritualizat, se poate sllui prin Duhul ce iradiaz din El n trupurile noastre, cu str le prin care a trecut El i cu nlimea la care a ajuns El pentru a ne duce i pe noi pri n aceste stri la aceeai nlime. Faptul acesta nu se svrete ns ntr-un mod pur nevz tual. Aceasta pe de o parte, pentru c trupul Su, dei pnevmatizat, a rmas trup real, pe de alta, pentru c trupul nostru trebuie s porneasc de Ia chipul vzut pmntesc, pe ca re l-a avut trupul lui Hristos, pentru a nainta prin cte a trecut el, pn la nvierea i pnevrnatizarea lui n viaa lui etern. Tainele pun n relief, ca i ntruparea Domnului, ma rea nsemntate a trupului omenesc i valoarea lui etern ca mediu transparent al bogiilor i adncimilor dumnezeieti. n trup e sufletul ntreg i sufletul poate deveni n el tot ma copleitor, pe msur ce se umple de dumnezeire, i aceasta nsi i descoper prin el tot lt dimensiunile i bogiile infinite. Iar n Hristos locuiete trupete toat plintatea dum eirii (Col. 2, 9). A sfini trupul nseamn a sfini i sufletul, sau a-l face mediu tot m ai strveziu i organ tot mai adecvat al prezenei dumnezeirii. Orice gest al trupului are repercusiuni asupra vieii sufleteti i orice gnd sau simire din suflet se repercu teaz n trup. Simirile mai subiate, mai curate i mai nuanate ale sufletului se manifest trup. Simirile curate ale trupului se imprim n suflet. Dar simirile trupului au dev enit curate prin voina sufletului. Iar simirile acestea imprimndu-se pentru veci n s uflet, cnd sufletul i va nvia trupul, va prelungi n acesta curia simirilor lui. Este neputin de a desprinde total din suflet rdcinile trupului, precum este cu neputin de a vedea n trup numai materie, odat ce trupul este raionalitate plasticizat care se lu mineaz deplin prin raiunea contient i deschis raiunii infinite a lui Dumnezeu, sau se unec, n absena lucrrii Aceluia n ea. Raionalitatea plasticizat n trup e influenat d a subiectiv a fiecruia, sau de contiina i voina sufletului. Aceasta explic putina ca pul s-i aib rdcinile n suflet i s-i imprime simirile n suflet i viceversa. Suflet nduce astfel trupul spre starea unui organ de mplinire a celor mai curate i mai no bile nzuine ale sufletului. Prin trup se fac strvezii caracterele personale ale omu lui sau trsturile lui personale deosebitoare i tot parcursul strbtut de el n viaa pm c. Astfel raionalitatea plasticizat obiectiv n trup poart n ea marca raionalitii su e a persoanei umane, sau i imprim pe a ei n subiectul spiritual uman. De aceea, chia r dup desfacerea trupului, marca lui rmne imprimat n subiectivitatea sufletului. Tot aa se ntmpl cu sensibilitatea trupului. Ea devine o sensibilitate specific a unei per soane i ca atare se arat nu numai n trup, ci i n suflet. Dar se ntmpl i invers: n r ubiectiv a sufletului i n sensibilitatea lui contient se imprim puritatea sau ntinarea n care s-a desfurat viaa trupului i sensibilitatea lui, i ea va rmne n suflet pn re acesta o va imprima trupului nviat. 10
n general nu se poate duce o via curat cu sufletul ntr-un trup ntinat. De aceea o spir itualitate care se rezum numai la idei, orict ar fi ea de rafinat, nu este spiritua litatea sau starea duhovniceasc total a omului n nelesul ei cretin. n raionalitatea o ctiv i n sensibilitatea trupului lui Hristos s-a imprimat nu numai marca raiunii i se nsibilitii subiective a sufletului omenesc curat al Iui Hristos, ci, prin acestea, i marca spiritual de suprem lumin, curie i putere a dumnezeirii. Iar aceasta se comun c, prin lucrri vzute ce ating trupul nostru, i trupului i sufletului nostru. Astfel s e produce o reciprocitate ntre suflet i trup. Tot ce atinge simurile trupului se im prim n suflet i toate senzaiile trupului poart n ele marca simirii specifice a sufletu ui i sunt ncadrate n lumina nelegerii lui mai superficiale sau mai adnci. Nu se poate influena asupra sufletului fr a se lucra asupra trupului i orice influen primit de tru poart marca sufletului. n acelai timp, sufletul i realizez prin trup tot modul lui s pecific de a fi i toat calitatea lui dobndit de curie sau de ntinare, deci i strile rie primite de la Hristos prin Tainele ce ating trupul nostru.
b. Hristos, svritorul nevzut al Tainelor. Harul nefiind dect lucrarea lui Hristos, svritorul lor nevzut este Hristos. Tainele in seama de legtura ntre suflet i trup i de faptul c sufletul e deschis lui Dumnezeu, i ar n Hristos aceast deschidere a umanitii spre Dumnezeu i-a atins nivelul maxim. Hris tos atinge prin lucrarea Lui trupul nostru, dar aceste atingeri se adncesc n sufle tul nostru. Hristos nsui lucreaz prin trupul Su plin de putere asupra trupului nostr u. Dar prin trupul Su ne comunic nu numai sensibilitatea Lui curat omeneasc, ci i sen sibilitatea curat a sufletului Lui i puterea dumnezeirii aflat n El. Cuvntul lui Dumn ezeu a luat trup ca s adune n Sine, n taina unitii lui Dumnezeu cu creaia, nu numai su fletele, ci i trupurile. Aa cum trupul lui Hristos nu e numai un simbol intuitiv a l dumnezeirii desprite de El, ci trupul Lui e ncadrat n sufletul i n dumnezeirea Lui, tot astfel i trupul nostru poate fi unit n mod real cu dumnezeirea lui Hristos pri n atingerea trupului lui Hristos de el. Se ntmpl ceva analog cu scurgerea puterii c e se producea din trupul lui Hristos prin vemintele Lui de care se atingeau bolna vii. Dar ntruct trupul lui Hristos a devenit prin nlare pnevmatizat i invizibil, rmn tui un trup nchegat, atingerea trupului nostru de ctre trupul Lui nu mai e vizibil, ci se folosete pentru aceasta de materia cu care st n legtur trupul nostru8. Hristos vrea s sfineasc trupul nostru folosindu-Se de ea, nu Odo Casel, Mysteriengegenwart, n: Jahrbuch fr Liturgiewissenschaft, VIII, p. 154-1 55: n locul prezenei corporale, vzute, a pit aadar prezena spiritual n credin i T s nu e mai slab ca aceea, ci mai intens, pentru c se ntemeiaz toat pe 11 8
ntr-un mod detaat de lumea material cu care st n atingere sau din care se hrnete, se a ap i de care e ptruns i care se imprim prin senzaiile ei n suflet, ci umplnd-o i pe ta de puterea Lui. De aceea i alege El pentru Taine din toate formele materiei pe cele fundamentale pentru necesitile de susinere a trupului omenesc: pinea, apa, vin ul, untdelemnul. Unii reprezentani ai cretinismului occidental simt i ei trebuina s s e ntoarc la nelegerea cretinismului primar pentru natur ca mijloc prin care lucreaz Hr stos asupra omului9. Dar pentru aceasta le trebuie o ntoarcere la nelegerea lui Hri stos ca Logos al lucrurilor i ca subiect al aciunii de sfinire a lor prin Duhul Sfnt . Nu natura aa cum e dup pcat poate fi mediu de lucrare a lui Hristos asupra omului , ci o natur sfinit prin Duhul Sfnt, transfigurat, care n esena ei energetic, aa cum scoperit-o fizica modern, s se umple de energia Duhului Sfnt, eliberat de cea a duhu rilor rele10. Duhul. i trupul Domnului a devenit acum pnevmatic. i citeaz din Leo cel Mare: nviere a nu e sfritul trupului, ci prefacerea lui. Prin nlarea trupului, substana trupului na fost desfiinat. i Casel continu: n Taine se arat nu chenoza, ci puterea dumnezeiasc trupului transfigurat..., ele mijlocesc puterea dumnezeiasc. 9 Chiar un protesta nt, Joseph Sittler, a declarat, ntr-un referat, la Adunarea General a Consiliului Ecumenic, la New Delhi (1961), c mntuirea trebuie vzut n orizontul ntregii creaii, pr u-se dualismul cretinismului occidental care condamna natura i cerea eliberarea de lumea fizic (aceasta o face mai nou i Bultmann), Trebuie afirmat mntuirea cosmic, nu ca opus mntuirii personale, ci ca implicat n aceasta. Atta vreme ct efectul i puterea actului mntuitor nu ating totalitatea experienei umane i a mediului su, pn la limitele lui cele mai deprtate, mntuirea rmne incomplet, cci va rmne totdeauna un rest supus i. Cluza noastr de azi trebuie s fie lrineu, nu Augustin, care a avut o influen mult m ai mare n Occident. n cursul unor anumite epoci domina dualismul natur graie, spirit ual i temporal. Dar a trecut acest timp, cnd teologia i viaa cretin puteau lucra cu o astfel de perspectiv.... Aceast atitudine se recunoate la Irineu n privina Tainelor, n comparaie cu doctrina Bisericii din Evul Mediu. Pentru Irineu, unitatea binelui spiritual i binelui material n Euharistie simbolizeaz unitatea ultim a naturii i a gr aiei n mntuirea cretin. Pentru Toma d'Aquino faptul c Tainele sunt administrate sub for material e numai o concesie a lui Dumnezeu fcut naturii umane, n mod deplorabil senz ual (P. 11, Qu. I, A 8). Pentru Irineu, ntruparea i opera mntuitoare a lui Iisus Hri stos nseamn c fgduina harului este oferit naturii ntregi i c, din aceast cauz, ni e fi numit impur. Pentru Biserica Evului Mediu, dimpotriv, natura este esenial imp ur... i incapabil s se mprteasc de slava sfinilor. E necesar revenirea la gndirea r, a unei materii prin care poate lucra harul. 10 J. Sittler i d seama c pentru aceas ta e necesar o hristologie ontologic, un Hristos nteles ca factor transformator al trupului, al cosmosului. Dar ni se pare c din necesitatea afirmat teoretic a unei astfel de hristologii ar trebui s se trag concluzia necesitii unei prievmatizri a nat urii i a trupului omenesc prin Duhul Sfnt, pentru a le adapta pe acestea la trupul sfinit al Domnului, ceea ce ar cere renunarea Occidentului la idealul societaii de consum i adoptarea unui ideal al unei societi cu pasiuni nfrnate i purificate. E1 zic e: dar noi n-avem, n tot cazul, o hristologie ontologic de aa fel, ca s exercite o f ora suficient de eficace asupra gndirii curente, o hristologie curajoas, penetrant, care s proclame puternic valoarea vieii. (A crei viei? ntrebm noi). Exaltarea teologic a hris12
Dar sfinirea naturii Duhul Sfnt o lucreaz n mod principal n favoarea omului, transmind -i acestuia puritatea trupului nduhovnicit al lui Hristos, care se cere nsuit de om. Mai poate omul occidental reveni la aceast via de sfinenie care implic o ascez? Puter ea lui Hristos iradiaz din trupul Su sfinit asupra trupului nostru i deci i asupra su fletului lui, printr-o natur pe care o sfinete prin trupul Su nsui, fie n momentul sv Tainei, fie i nainte, ca la Botez sau Mir de exemplu, cnd apa sau Sfntul Mir sunt s finite prin rugciuni anterioare. Hristos ptrunde astfel cu trupul Su, sau cu energia trupului Su curat, n trupul nostru, prin materiile folosite n Taine, sau prin gest urile preotului, ca s pun i n trupul nostru nceputul sfinirii, care nu se produce ns nu are loc i un efort din partea primitorului Tainei. Trebuie accentuat cu toat se riozitatea realismul hristologic al Tainelor, lucrarea lui Hristos prin trupul Su , svrit asupra persoanei umane, prin materiile transfigurate ale Tainelor i prin gest urile preotului. Daca Persoana Logosului e n toate fpturile, care sunt chipuri pla sticizate ale raiunilor Lui, cu att mai mult poate fi n materiile Tainelor sfinite p rin rugciuni speciale ale Bisericii, cu trupul Su prezent n ambiana Bisericii, trup pnevmatizat, i deci prezent n mod invizibil, dar totui real i eficient. Dar dac mater ia prin care lucreaz Duhul lui Hristos n Taine e sfinit de El, nu trebuie vzut nici o separaie ntre materia Tainei i harul sau puterea lui Hristos care se mprtete prin ea. ncepia aceasta dualist s-a introdus n teologia occidental, dup ce ea s-a desprit prin colastic de gndirea Prinilor bisericeti i a Noului Testament, nemaivznd legtura inti gosului sau a Cuvntului ntrupat i a lucrrii Lui cu natura1111. Materia nu e numai un simbol separat de har, care ocazioneaz i tlmcete n mod intuitiv lucrarea nevzut a ha ui, ci ea nsi e plin de puterea dumnezeiasc. Numai din aceast nenelegere a legturii ogice a materiei cu Logosul divin i cu trupul omenesc al lui Hristos i al nostru, s-a ajuns n protestantism la desprirea total a lucrrii lui Dumnezeu n suflet de mijloa cele materiale, deci la nlturarea Tainelor. De aceea nici mprirea scolastic a Tainelor n partea extern i partea intern nu e dect produsul unei abstracii i nu trebuie nele nsul c partea extern poate fi gndit separat de harul sau de lucrarea lui Hristos. Ce ea ce se vede nu e numai ct se vede, i harul nevzut lucreaz prin materia i gestul vzut . tologiei universale este nc, n cea mai mare parte a timpului, zvort n memoria cea mai ecret a Bisericii... Puterea ei virtual ateapt s fie eliberat n teologia kerygmatic, al, liturgic i sacramentala. Numai aa doxologia pe care o aducem lui Hristos va ricet a s fie static, far eficien asupra vieii. 11 J.Sittler, citatele anterioare. 13
c. Caracterul hristologic i bisericesc al Tainelor. Tainele sunt svrite de ctre Biseric sau de ctre Hristos prin Biseric pe seama unor per oane care vor s intre n ea i s rmn n ea, unindu-se prin aceasta cu Hristos nsui, Ca i instituit. Desigur, Tainele se acord unor persoane, i nu comunitii ntregi a Biseric ii sau unor grupuri de persoane. Aceasta nu nseamn c Tainele se dau acelor persoane luate izolat de Biseric. Prin Taine Biserica, sau mai precis Hristos lucrtor n Bis eric, efectueaz aciunea Lui de unire a acelor persoane cu Sine i cu ceilali membri ai Bisericii unii cu Sine. Tainele sunt actele prin care Hristos recapituleaz n Sine ca Biseric pe oamenii desprii de Dumnezeu i ntreolalt, dac ei cred n El. Tainele au l o funcie unificatoare. De aceea ele sunt ale Bisericii, ca unitate realizat n Hri stos a celor ce cred n El, pentru extinderea acestei uniti, sau pentru atragerea al tora n ea i pentru a ntri unitatea lor n Hristos, sau unitatea Bisericii ca trup tain ic al lui Hristos. Nu se svrete o Tain pe seama unei persoane din afar de Biseric pent u a o lsa n afara Bisericii. Nu i se recunoate cuiva o Tain primit n afara Bisericii, atta timp ct rmne n afara ei. Botezul se svrete n tinda Bisericii, cu faa spre int i, dup ce primitorul ntors cu faa spre exterior s-a lepdat de cel ce domnete n afara B isericii. Dei Tainele se svresc persoanelor luate n mod deosebit, ele se administreaz persoanelor ce intr n Biseric i dup ce au intrat se acord persoanelor componente ale B isericii. Prin ele Hristos lucreaz asupra persoanelor n momentul intrrii n Biseric sa u afltoare n ea pentru ntrirea unitii lor n El, pentru ntrirea unitii Bisericii. A n Taine sporete n unitatea cu Hristos i n ea nsi att Biserica n ntregimea ei, ct ular n parte. ntru El toat cldirea bine alctuit crete, ca s ajung un loca sfnt de Ef. 2, 21). Iar n Biseric Domnul a dat pe unii... binevestitori, pe alii pstori, pe alii nvtori spre desvrirea sfinilor, la lucrul slujbei spre zidirea trupului lui Hri pn ce toi vom fi ajuns la unitatea credinei i a cunotinei Fiului lui Dumnezeu, la sta ura brbatului desvrit, la msura vrstei deplintii lui Hristos (Ef. 4, 11-13). Pe baza ului c prin Taine se extinde, se menine i crete duhovnicete Biserica, n teologia catol ic se scoate n timpul din urm n relief, ca rol principal al Tainelor, funcia lor de u nificare a credincioilor n Biseric. Ba uneori se accentueaz aa de mult acest rol, c se las pe planul al doilea unirea cu Hristos, care, dup Prinii bisericeti, fiind unire a subiectului uman cu trupul lui Hristos, produce n el o simire comun cu a lui Hris tos, Hristos devenind coninutul simirii lui. Teologul Karl Rahner merge pn acolo c so cotete c nu Hristos a instituit Tainele, ci Biserica. Hristos a ntemeiat un singur sacrament: Biserica, 14
cu puterea de a activa natura ei sacramental n diferite sacramente. Biserica este continuarea, persistena prezenei reale eshatologice a voinei graiale biruitoare i def initiv introdus n lume prin Hristos... Ca o astfel de persisten a lui Hristos n lume, Biserica este de fapt sacramentul originar (Das Ursakrament), punctul de origin e al sacramentelor n sensul propriu al cuvntului12. Actualizarea mntuirii eshatolog ic biruitoare dat lumii n Biseric i oferit tuturor oamenilor se efectueaz deci pentru om n parte ntr-un act al Bisericii pe seama omului nsui, prin care ea vestete caracte rul graial al acestei mntuiri; i acest act al Bisericii poart n mod necesar n sine str uctura esenei Bisericii. Acest act este sacramental pentru c el corespunde Biseric ii ca sacrament originar al graiei13. Pornind de la Biserica - sacrament originar - s-ar putea vedea c existena sacramentelor reale n sensul cel mai Strict i mai tra diional nu e necesar s se ntemeieze n fiecare caz pe un cuvnt determinat, prin care I isus cel istoric ar fi vorbit explicit de un sacrament determinat... Instituirea unui sacrament rezult i din faptul c Hristos a ntemeiat Biserica cu caracterul ei d e Sacrament originar14. Rahner nu face dect s trag concluzia logic din nvtura catolic pre graie ca efect graial creat, al morii lui Hristos, pus la dispoziia Bisericii15, deci detaabil de Hristos. n gndirea biblic-patristic, harul fiind lucrarea actual a lui Hristos, n orice Tain lucreaz Hristos nsui afltor n Biseric. Hristos nsui extin volt viaa Bisericii, prin toate Tainele, care sunt numai vizibil svrite de preotul ca reprezentant al Bisericii, invizibil fiind svrite de Hristos nsui. n timp ce Rahner s ocotete c Botezul, de exemplu, este Taina intrrii n Biseric i n aceasta sunt implicate toate celelalte efecte ale ei, sau n Taina Pocinei Biserica iart pe penitent, n gndire a biblic-patristic cel ce se boteaz se unete n mod direct cu Hristos (Te uneti cu Hri stos? M unesc cu Hristos) i prin aceasta devine membru al Bisericii; iar penitentu l este iertat de Domnul i Dumnezeul nostru Iisus Hristos, cu darul i cu iubirea Sa de oameni i svritorul vzut e numai cel ce secundeaz n aceast iertare pe Hristos, n atea lui de nevrednic preot i duhovnic. Lucrarea lui Hristos nsui n Taine trebuie so cotit strns legat de faptul c El nsui le-a i instituit. Dar le-a instituit ntruct le racticat cel Karl Rahner, Kirche und Sakramente, Herder, 1960, p. 17 i H. de Lubac, Glauben au s der Liebe, trad. germ. a operei: Le Catholicisme, Johannes Verlag, Einsideln, p.74 urm. 13 K. Rahner, op.cit., p. 21. 14 Idem, op.cit., p.37-38. 15 Odo Casel, combtnd pe teologul catolic P. Pochmann, care nu vrea s admit n Taine mai mult dect e fectul graial al morii lui Hristos, spune c aceast teorie stpnete teologia mai nou ap pe exclusiv i unilalteral (Glaube, Gnosis, Mysterium, n Jahrbuch fr Liturgiewissens chaft, 15 Band, Mnster und Westfalen, 1941, p.22). A se vedea mai pe larg despre aceast chestiune n studiul nostru: Fiina Tainelor n cele trei confesiuni, Ortodoxia, 1956, nr. 1, p. 13-l4. 12 15
dinti, rmnnd n continuare svritorul lor invizibil i, prin aceasta, susintorul Bise nsui S-a botezat i de aceea a poruncit ca toi s se boteze, declarnd totodat c El ns fi prezent n practicarea acestei Taine: Iat Eu cu voi sunt pn la sfritul veacului (Mt 8, 20). El nsui a primit pe Duhul Sfnt, ca om, dup Botez, urmnd ca toi s-L primeasc d a El, n Taina Mirului. El a iertat pcatele i a rmas s le ierte mai departe prin preoi, mputernicind pe apostoli prin suflarea Duhului Sfnt, ca mod al lucrrii Sale perman ente n svrirea acestei Taine: Crora vei ierta pcatele, iertate vor fi (n aceeai cli i crora le vei ine, inute vor fi (In. 20, 22-23). El pune baza Euharistiei prin moart ea pe cruce i prin nviere i svrete prima Euharistie, poruncind apostolilor i urmailo s o svreasc, El nsui fiind permanent n ea ca jertf i jertfitor. El a fost Arhiereu excelen i rmne n chip nevzut n aceast lucrare i calitate prin arhiereii i preoii comunic aceast calitate de organe vzute ale Tainelor svrite de El n chip nevzut. El a necuvntat Nunta i a vindecat pe bolnavi. Biserica svrete toate cele apte Taine, pentru c Hristos le-a svrit vizibil ct a fost pe pmnt i le svrete dup nlarea Sa la c rea cu trupul n planul deplin pnevmatizat, n mod invizibil n Biserica Sa. Raportul n tre Biseric i Hristos nu poate fi exprimat n mod simplu prin ideea c Biserica reprez int n Taine pe un Hristos absent, ca o lociitoare juridic a unui Hristos absent, ci n tr-un mod dialectic: ea e plin pe de o parte de Hristos, ntruct Hristos lucreaz prin ea, dar pe de alt parte e mereu n poziia de rugtoare i de slujitoare a lui Hristos, deci nu e identic cu El. Ea e trupul, nu Capul, dei nu te poi uni cu Capul fr s te une i i cu trupul, dar contiina credinciosului nu pune accentul principal pe unirea cu trupul, ci cu Capul. ntre catolicism i protestantism, Ortodoxia deine iari o poziie ma i complex, mai echilibrat, mai conform cu realitatea nuanat. Lumina aceluiai ocean al harului, de lumin i de putere, care iradiaz din Hristos ptrunde n toi cei ce primesc T ainele i acelai Soare al Dreptii e prezent i activ n aceast lumin i energie ce-i pt Aa cum un tat privete deodat la copiii lui cu aceeai afeciune i-i ptrunde cu aceeai ste, tot astfel Hristos ptrunde cu energia iubirii Lui n toi cei ce primesc Tainele , unindu-i cu Sine i ntreolalt i prin aceasta extinznd Biserica i ntrind unitatea ei. r pentru ca Hristos s-i ndrepte prin Taine lucrarea Sa spre fiecare persoan e necesa r ca acestea s cread personal n El i n importana decisiv a actelor alese de Hristos ca mijloace ale harului Su mntuitor, pentru ca oamenii s tie n ce momente anume lucreaz E l asupra lor n mod principal. Prin aceast credin persoana respectiva acoper cu credina sa dimensiunea decisiv a actului Tainei svrite n mod nevzut de Hristos nsui, sau se chide lucrrii Lui. De aceea n fiecare Tain primitorul e numit pe nume i face o mrturi sire de credin (la Botez, Euharistie, Pocin, Hirotonie), sau de 16
angajare (Nunt, Pocin, Hirotonie). Pentru ca Hristos s-i ndrepte prin Taine aciunea S re fiecare persoan e necesar ca aceasta s manifeste printr-un act propriu voina de a accepta o relaie personal decisiv cu Hristos, Care e disponibil cu iubirea sau cu harul Su mntuitor pentru toi; e necesar s se deschid personal n mod total Iui Hristos , s-i predea soarta sa deplin lui Hristos, pentru ca unda mntuitoare din oceanul de har sau de iubire personal a lui Hristos s intre printr-o atenie special i mntuitoare n el. Toi cei ce cred intr prin Botez i sporesc prin celelalte Taine n relaia persona l total cu Hristos, dar cu acelai Hristos care e n relaie cu ceilali credincioi i, pr aceasta, intr i sporesc n relaie i cu aceia, adugndu-se Bisericii ca trup tainic al lu Hristos. Acesta e unul din sensurile Botezului ca moarte cu Hristos pentru viaa veche i natere cu El la o via nou, exclusiv din El. Aceeai hotrre se cere credinciosu i n celelalte Taine. Formele i gradele de relaie a Iui Hristos cu credincioii prin d iferitele Taine nu le-a putut stabili dect Hristos, nu Biserica. E adevrat c Hristo s a poruncit s se acorde Botezul n numele Tatlui, al Fiului i al Sfntului Duh, dar ac i expresia n numele nu nseamn o lucrare a Bisericii n numele Treimii distante, ci n p uterea Ei; Hristos d asigurarea c n actul vzut al Bisericii este prezent i desigur luc rtoare fiecare Persoan a Sfintei Treimi potrivit cu locul Ei16. Cci Domnul continua s spun: Iat Eu cu voi voi fi pn la sfritul veacului (Mt. 28, 19-20), iar de lucrare ului vorbete n diferite rnduri (In. 20, 33 etc.). Prezena i lucrarea lui Hristos nsui Taine e implicat n faptul c harul Tainelor e energia necreat a lui Hristos, sau lucr area Lui. Prin fiecare Tain El i retriete i iradiaz n credincios trirea i puterea u e stri prin care a ridicat EI umanitatea Sa pn la nlimea i ndumnezeirea ei deplin. N aa se explic i gradaia Tainelor. Cci altfel s-ar nate ntrebarea: De ce nu ni se d tot rul printr-o singura Tain? Nicolae Cabasila spune: s vorbim despre chipul n care fi ecare Tain lucreaz unirea credincioilor cu Hristos. nti de toate, pentru a ne uni cu Hristos va trebui s trecem prin toate cele prin care a trecut i El, s rbdam, s suferi m i noi cte a rbdat i a suferit El17. Aa cum Mntuitorul a primit nti Botezul, aa pri noi nti aceast Tain18. Noi cretem n natura noastr omeneasc din punct de vedere duhovn sc, cum a binevoit s creasc i El cu natura Sa omeneasc. Nu putem sri peste etapele cr eterii ei. Nicolae Cabasila, op.cit., trad. T. Bodogae, p. 36: n vreme ce Tatl primete mpcarea, F iul este Cel ce face mpcarea, iar Duhul Sfnt este mulimea binefacerilor druite de Dum nezeu sufletelor care s-au mpcat cu El. 17 Op.cit., p. 26. 18 Op.cit., p.28. 16 17
d. Preotul, svritorul vzut al Tainelor. Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3
Dup lmuririle date despre aspectul extern i harul nevzut al Tainelor i despre rostul lor de a uni persoanele primitoare cu Hristos i, prin aceasta, cu Biserica, prin lucrarea lui Hristos nsui, rmne s dm unele lmuriri i despre preot i arhiereu, ca sv Tainei. Preotul este organul vzut prin care Hristos cel din Biseric lucreaz n chip nevzut n Taine, sau acord harul celor crora li se administreaz acestea. Hristos, deve nind nevzut prin nlare, Se folosete pentru lucrarea Sa asupra celor ce vor s se uneasc cu El i s creasc n El, intrnd i dezvoltndu-se spiritual n Biseric, i de un organ pe vzut. Nevoia unor mijloace materiale sau a unor gesturi vzute implic i nevoia unei p ersoane vzute prin care Hristos s lucreze n mod nevzut asupra celor ce doresc s se un easc cu El i s creasc n El. Lucrarea cea mai eficient este de la persoan la persoan. stos ca persoan lucreaz n modul cel mai eficient asupra persoanelor umane tot prin persoane umane. Numai o persoan uman poate svri acte expresive, adic intenionate, deos bite de micrile neintenionate ale naturii i poate rosti cuvinte care lmuresc nelesul c lor ce se svresc i intenia urmrit de Hristos prin Taine. Gesturile preotului care atin pe cel ce primete Taina, sau crora le rspunde acesta prin gesturile lui primitoare , fac ca Taina s aib o eficacitate mai adnc n fiina primitorului Tainei. Eficacitatea aceasta e proprie i cuvintelor rostite de svritorul Tainelor i auzite de primitor sau rostite ca rspuns i ca angajare de ctre acesta. Dar gesturile ating toat fiina primi torului, nu ptrund numai prin auzul lui. n afara de aceea cuvintele sunt multe i se pot repeta de multe ori fr s poat crea o situaie special de deosebit solemnitate i p aceasta e greu ca unul din ele s ctige pentru primitor nsemntatea decisiv i unic pe e o are un gest, sau un complex de gesturi care nu se repet i care ating mai direc t nsui trupul primitorului. Pe urm gesturile acestea nu sunt gesturi ale omului, al ese momentan de el, ci sunt gesturile comune ale Bisericii n care lucreaz Hristos n sui. Taina nu numai ndeamn un om prin cuvinte la nsuirea morii i nvierii cu Hristos, face s le imite ntr-un anumit fel, iar, n parte, s realizeze prin anumite gesturi m oartea cu Hristos fa de viaa veche i nvierea cu El la o alt via, datorit faptului c e numai cuvnt, ci i complex de acte stabilite i unice n toat Biserica, pe baza porunc ii lui Hristos. Prin rugciuni, gesturi, declaraii, Taina nu numai exprim, ci i reali zeaz ntrun anumit fel ceea ce se exprim prin cuvinte. Ca atare, Taina e un evenimen t decisiv i unic n viaa omului care vine la credin i care continu s cread, cum nu su vintele simple. Gesturile sacramentale ale preotului i episcopului, svrite n numele B isericii i cu autoritatea ei, deci cu autoritatea lui Hristos lucrtor n ea, mplinesc n 18
mod real lucrarea intenionat, pentru c Hristos nsui o mplinete nevzut i Biserica ns e vzut prin aceste gesturi. Preotul nfieaz n faa credinciosului mputernicirea lui Hr i a Bisericii, n calitatea lui de reprezentant al lor, ntr-un mod corespunztor rapo rtului ntre Hristos i Biseric: al lui Hristos, Care l-a desemnat ca organ vzut prin ale crui gesturi i declaraii El nsui svrete Taina n chip nevzut; al Bisericii, nt n numele Bisericii invocarea Duhului Sfnt, n urma creia Duhul lui Hristos coboar cu lucrarea Lui prin materiile, gesturile, rugciunile i declaraiile preotului, n cel ce primete Taina. Aceast dubl i totui indisolubil calitate reprezentativ a preotului sau a episcopului, o vdete chiar hirotonia lor. Cci ea e svrit n mod vzut de un episcop, cazul episcopului de mai muli episcopi, dar n mod nevzut Hristos nsui hirotonete, adi c transmite unei persoane calitatea de arhiereu sau de preot svritor vzut al Tainelor , sau o mputernicete cu harul Su pentru slujba de organ vzut al Su n svrirea Tainelo r episcopul sau episcopii hirotonisitori invoc totodat n Taina Hirotoniei Duhul Sfnt n numele Bisericii, ba nsi o comunitate a Bisericii nsoete pe episcop sau pe episcopi rugciunile ce le nal la svrirea hirotoniei i pe episcop i preot la svrirea celor . nvtura Bisericii, c validitatea Tainelor svrite de un preot sau episcop nu depinde vrednicia lor, se bazeaz pe faptul c rugciunea i invocarea Duhului fcute de ei este r ugciunea i invocarea Bisericii, iar gesturile lor sacramentale i declaraia lor despr e harul care se coboar sunt nsoite de credina Bisericii c Hristos nsui lucreaz prin e mod nevzut i ca Hristos nsui i mplinete de fiecare dat fgduina data la instituir , c la svrirea lor va cobor n cei ce le primesc. Desigur, e de dorit ca preotul sau ep iscopul s manifeste i o vrednicie personal n slujirea lor preoeasc sau arhiereasc, Dar dac aceasta vrednicie lipsete, absena ei este suplinit de credina i vrednicia Biserici i. Karl Rahner spune c dac unii preoi nu sunt vrednici, lipsa vredniciei lor e supl init de vrednicia altora. Iar dac toi ar fi nevrednici, nevrednicia general n-ar mai putea fi acoperit de nimic. n acest caz sfinenia membrilor n-ar mai depinde de o i erarhie slujitoare, iar aceast ierarhie n-ar mai subzista de fapt. E un caz analo g cu pctoenia membrilor Bisericii. Dac unii din ei sunt pctoi, Biserica rmne sfnt din membrii ei; dar dac toi membrii ei ar fi pctoi, ea ar nceta s mai fie sfnt, cci m Biserica e alctuit din oamenii care cred n Hristos i n care e slluit prin aceasta os19. Dar e mai corect a spune c nsi vrednicia unor credincioi, ca vrednicie a Biseri cii, suplinete nevrednicia preoilor. Iar asemenea credincioi nu vor lipsi niciodat. Aa cum trebuie s-I recunoatem lui Hristos autoritatea de a fi ales 19 Op.cit., p. 89. 19
anumite materii i de a fi stabilit anumite gesturi pentru svrirea Tainelor, trebuie s-I recunoatem i autoritatea de a alege anumite persoane ca organe vizibile pentru svrirea lor. Alegerea i mputernicirea cu un har special a acestor organe personale se mnific i faptul c orice Tain e o intrare n comuniune cu Hristos ca persoan, e o Tain d ntemeiere a comuniunii cu Hristos n general i a comuniunii cu ceilali membri ai Bis ericii unii cu Hristos, i fiecare persoan uman din comunitatea Bisericii mplinete un r ol de inel n lanul comuniunii cu Hristos devenit om i cu ceilali oameni care cred n E l. Hristos ni Se druiete prin Taine pentru a crea forme i grade mai nalte de comuniu ne cu El i ntre noi. Ca atare omul trebuie s triasc faptul c n momentul Tainei intr uniune cu Hristos, Care este un Tu suprem i Care l ridic la nivelul comuniunii cu S ine, dar Care este n acelai timp i om cobort la nivelul comuniunii cu noi prin alt o m. Trirea acestei intrri n comuniune cu Hristos este prilejuit credinciosului, n mod necesar, de o alt persoan i, n modul cel mai adecvat, de o persoan care are o mputerni cire permanent de la Hristos i de la Biseric pentru ca s mijloceasc acea comuniune cu El, s susin i s promoveze comuniunea credincioilor cu Hristos i ntreolalt. Aceast a lui e fcut cunoscut obiectiv, ca avnd-o de la Hristos i de la Biseric i ca nefiind simpl prezumie subiectiv, o pretenie a unei persoane care s-ar da ea nsi cu de la sin putere ca avnd o astfel de mputernicire. Numai Biserica, ca trup al lui Hristos, poate da o astfel de garanie obiectiv, sau numai prin ea poate mputernici Hristos p e cineva n mod obiectiv cu aceast calitate de organ vizibil al svririi Tainelor, ca p rilej al svririi lor n mod invizibil de ctre El nsui. Numai aa Hristos poate folosi T ele n mod obiectiv ca mijloace de adunare a oamenilor credincioi n Ei, ntruct i adun r-o unitate vizibil, n jurul unor persoane, care reprezint i aceast unitate vizibil. C redinciosul are n relaia cu preotul pe de o parte un tu vizibil omenesc ca interme diar central al comuniunii cu comunitatea celor ce cred n Hristos, pe de alta, un tu care i prilejuiete trirea relaiei cu Hristos, ca persoan dumnezeiasc i omeneasc lai timp, suprem i apropiat la maximum, persoan spre care preotul nsui indic, fiind tre oameni, dar avnd i misiunea de sus prin trimitere; avnd i cldura concret a omului, dar i rspunderea de a aduce pe Hristos aproape de semenul su, sau n legtur cu el. Ei face pe Hristos cu att mai transparent, cu ct rspunderea sa fa de Hristos l face s se predea mai mult Lui n aceast misiune, smerindu-se mai mult pe sine. Alegnd o persoa n i trimind-o cu mputernicirea de la Sine prin Biseric, pentru svrirea Tainelor, Hri poate s-i comunice i cuvntul Su i cuvntul despre Sine pstrat n mod neschimbat n nt eric, ca mijloc de unitate. Prin acest cuvnt, care constituie coninutul rugciunilor Bisericii, se explic credincioilor chiar nelesul Tainelor i datoriile ce rezult 20
pentru ei de a folosi puterea lor pentru a ntipri n ei n mod actual chipul lui Hrist os. Preotul i episcopul astfel alei de Hristos primesc i mputernicirea cluzirii pastor ale a credincioilor spre mntuire. n rezumat, elementele constitutive ale Tainelor s unt: mijloacele materiale prin care Hristos nsui i comunic harul mntuitor prin mna pre tului, prin rugciunea i declaraia constatatoare a lui i prin mrturisirea credinei i an ajarea credinciosului (la Botez o face naul pentru primitor). Taina se produce pr in actul preotului nsoit de declaraia constatatoare a lucrrii lui Hristos; ea se svre prin atingerea minii preotului n mod direct sau printr-o materie de trupul primit orului, pe baza mrturisirii credinei lui i nsoit de declaraia constatatoare a preotulu , care ea nsi e o mrturisire a credinei n ceea ce se svrete. Taina e un tot care un rimitor - prin mna preotului sau prin materia folosit de el i prin declaraia constat atoare a lui - cu Hristos i prin aceasta cu Biserica, dup prealabila mrturisire de credin a primitorului i rugciunea preotului. Uneori primitorul Tainei e pus n contact cu mna preotului printr-o materie, alteori fr materie. Dar contactul personal n cre din al primitorului Tainei cu preotul ca svritor al ei e necesar pentru svrirea Taine s totdeauna prin acest contact, primitorul Tainei intr n legtur direct, iniial sau sp t, cu Hristos i cu comunitatea Bisericii, ca trup al Lui. De aceea primitorul Tain ei i mrturisete credina direct n Hristos, i preotul, svritor al Tainei, l prezint ca fiind cel ce-i mprtete harul Su. Hristos nsui S-a folosit de tin la vindecarea , dar uneori a vindecat i prin atingerea direct a celor bolnavi de mna Sa. Legtura d irect n care e pus primitorul Tainei cu Hristos o arat cu deosebit claritate mrturisi rea credinciosului la primirea Euharistiei. n aceast mrturisire credinciosul se adr eseaz direct lui Hristos, artnd convingerea c El nsui l mprtete cu trupul Su. Pr preotului: mprtete-se robul lui Dumnezeu (N) preotul constat numai acest fapt. Preotul nu se interpune ntre Hristos i credincios, ci prilejuiete ntlnirea lor. Aceast consta tare despre lucrarea direct a lui Hristos prin acordarea harului Su o face i episco pul la svrirea hirotoniei i preotul n Taina Pocinei, dei aci i adaug i el iertare a sa. Deci se poate admite c i la Botez, prin cuvntul: Boteaz-se robul lui Dumnezeu ( N), sau la Cununie, prin cuvntul: Cunun-se robul lui Dumnezeu (N), preotul constat nu fptuirea unui fenomen impersonal, ci lucrarea direct a lui Hristos asupra primitor ului Tainei, sau ntlnirea personal a primitorului Tainei cu Hristos. Din toate rezu lt c svritorul propriu-zis al Tainei este Hristos nsui n mod nevzut. n ce privete nelor, trei dintre ele sunt Taine ale unirii depline cu Hristos i ale intrrii depl ine n Biseric (Botezul, Ungerea cu Sfntul Mir, Euharistia), dou, ale rentririi n Hrist s a celor mbolnvii sufletete sau trupete (Pocina, Maslul) i dou, mijloace prin care ord primitorului 21
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 puterea de a mplini fie misiunea special a svririi Tainelor, a propovduirii cuvntului a pstoririi unei comuniti bisericeti (Hirotonia), fie ndatoririle speciale legate de viaa de cstorie (Cununia). Despre raporturile dintre aceste Taine se va vorbi la al t loc. 22
II Sfintele Taine n special A Taina Sfntului Botez Prin Taina Botezului, instituit de Mntuitorul, omul care crede n Hristos se renate d in ap i din Duh la viaa cea adevrat n Hristos i devine membru al Bisericii. Taina se s prin ntreita scufundare a celui ce se boteaz, n ap, n numele Sfintei Treimi. Svritor este preotul sau episcopul; numai n caz de urgen, din temerea de moarte apropiat a c elui ce are s primeasc Botezul, aceast Tain poate fi svrit de orice membru al Biseric Aceste componente se cer lmurite pe rnd. 1. Unirea ntre ap i Duhul Sfnt ca sn al omul i nou sn Din lucrarea Duhului Sfnt asupra apelor au luat fiin n Fiul (Col. 1, 16) toa te formele definite de existent creat, la nceputul lumii (Fac. 1, 2). n mod special a fost creat la nceput omul cu vrerea Tatlui, dup chipul Fiului i n Fiul i prin suflar ea Sfntului Duh (Fac. 1, 2; 2, 6). Apa originar, din Biblie, nu este identic cu apa definit de dup aceea. Dar ea nu e nici o materie care st de sine n faa Duhului creat or, putndu-se face din ea orice. Cci i ea este creat de Dumnezeu i are n ea n mod virt al raiunile i potentele existenelor definite chipuri ale raiunilor Logosului ce vor aprea prin suflarea Duhului. Apa aceea nu era cu totul pasiv. Era o energie indefi nit, neluminat de nici o determinare, dar ntr-o micare universal, nesolidificat n nici un fel, avnd n ea, prin creaie, raiunile tuturor formelor de existen, create i susinu dup chipul raiunilor Logosului creator i conservator. Duhul dumnezeiesc, reprezentnd aceeai fluiditate pe planul spiritual, face ca apa originar s actualizeze formele n scrise n ea virtual prin actul creator al Logosului, n forme care arat n ele n mod de finit chipurile raiunilor Logosului. Duhul desvrete astfel, iradiind din Logos pe de o parte transcendent, pe de alta prezent n ea creaia nfiinat de Logos. Duhul Sfnt cu f uiditatea Lui, unit cu f1uiditatea acelei ape originare, e fora de formare contin u a existenelor definite de toate gradele. ntr-un mod asemntor, Duhul desvrete crea ui, fiind suflat i deci creat ntr-o nrudire special cu el, n trupul lui ce se alctuia din rn prin voina Tatlui, iar prin lucrarea Logosului, sufletul. Forma de existen ce a acum era cea mai nalt fptur creat vizibil, avnd n ea 23
chipul Logosului ca ipostas, dar pstrnd n ea starea de micare prin care avea s creasc asemnarea cu El. Dar nc nainte de aceea, energia universal total indefinit de la ncep t luase forme definite, mai mult sau mai puin solidificate, prin lucrarea Duhului . O parte din ea a luat form de ap, care, fiind nrudit cu apa originar, reprezint reze rva mobil din care se nasc i se alimenteaz sau se in n micare toate corpurile. Nimic n u se nate i nimic nu rmne acum n via, sau ntr-o anumit mobilitate, fr apa micat Toate organismele care nu mai pot folosi apa devin total rigide i se sfrm ca moarte . Prin desprirea omului de Dumnezeu, Duhul n-a ncetat de a susine pe oameni i de a co nlucra cu ei la naterea oamenilor urmtori. Cci fr Duhul nu se poate nate nimic. Dar ei se nasc acum n mod principal din trup i poart n ei amprenta trupului, adic a fiinei a ntecesorilor, czut din mobilitatea interminabil i n continu ascensiune a vieii n Duh. uhul nu se poate nate mai ales minunea ntotdeauna original a unui alt om; natura nu nate dect forme monotone. Numai n spirit e noutatea niciodat repetat. Iar spiritul u man nu se poate nate fr contribuia Duhului dumnezeiesc i nici nu poate rmne n noutate ui continu fr Duhul. Orice natere uman este o noutate absolut: dintr-un proces banal a l materiei iese o fa pentru totdeauna unic, ca o nflorire a eternitii20. Dar oamenii n cui dup pcat, dei nscui ntr-un anumit grad i din Duhul, sunt n cea mai mare parte de Duhul. Duhul ajut la naterea lor i la meninerea lor ntr-o anumit noutate, dar ntr-o n utate destul de limitat, pentru c nu Se afl ntr-o comunicare deplin cu ei. Din acest motiv ei se solidific cu uurin i prin aceasta mor trupete i spiritual. Duhul nu e prez nt n ei n mod intens ca principiu interminabil mobil, ca s in spiritul lor n mod inter minabil prta la mobilitatea Lui i trupul capabil s-i alimenteze interminabil micarea d in apa cosmic i din Duh. Duhul nu mai sufl liber n ei, cci ei nii s-au nlnuit prin e inferioare ale repetiiei naturale, fiind numai trupuri, nu i via. Cuvntul dumnezeie sc prin ntruparea Sa a adus Duhul Sfnt din nou i ntr-un grad deplin n comunicare cu c reaia. Logosul ncadrndu-Se ipostatic n creaie prin ntrupare, sau fcndu-Se El nsui i l ei, aduce i pe Duhul ca ipostas n umanitatea Sa i, prin ea, n creaie. De acum, omul care se deschide prin credin Iui Hristos se poate nate din nou prin lucrarea precu mpnitoare a Duhului. Pentru aceasta a trebuit ca Duhul s participe din nou i ntr-un mod culminant la naterea Fiului lui Dumnezeu ca om, a omului nnoit, cum nu a parti cipat nici la crearea lui Adam. Natura uman a fost eliberat astfel de lanurile rigi ditii legilor naturale i de inexorabilitatea morii venice, ca i de robia puterilor dem onice 20 Olivier Clement, Nicodime, n Contacts, nr.87, 1974, p. 202. 24
care contribuie la aceast nlnuire a libertii spiritului uman i care sfrete n moart moartea trupului. Restabilirea chipului liber al Logosului divin n om s-a fcut n mo d deplin prin asumarea, de ctre Logosul nsui ca ipostas, a acestui chip al Su cu mpre un-lucrarea Duhului Sfnt. Duhul Se extinde i n oamenii care cred n Hristos, prin Bote z, refcnd chipul Logosului i n ei. Deoarece oamenii nu puteau trece la aceast via nou etnd s mai existe, ei nu puteau reveni la aceast via dect printr-o alt natere, n car ul Sfnt, devenind factorul principal al ei, s pnevmatizeze n mod intens i rezerva li chid a universului, adic prin Botez. Fiul lui Dumnezeu ntrupat, dei n-avea nevoie de aceast renatere prin Botez, cci era nscut de la nceput din Duh, accept Botezul pentru noi oamenii, pentru a fi i n aceast privin primul om care se boteaz din ap i din Duh rin aceasta a unit Duhul din El n mod actual cu apa, ca sn i susintor al vieii, de ast dat al vieii nesupuse morii, ntruct e deplin unit cu Duhul. Aa a mplinit Hristos toat eptatea cu care avea s mbrace din nou pe oamenii care vor crede. El a acceptat ace ste dou acte n mod succesiv, pentru c noi trebuie s trecem prin amndou. De aceea Prin bisericeti vd Botezul ntemeiat att n Naterea ct i n Botezul Domnului. Cristelnia es i att chipul snului Maicii Domnului, ct i al Iordanului. Duhul Sfnt Se unete pentru Hr istos din nou, la Botezul Lui, cu apa i cu toat creaia, legat intim de El21. Omul se renate astfel att din Duh ct i din materia cosmic, ntruct apa reprezint aceast mate starea lichid, ca rezerv, ca sn al oricrei forme de existen organizat. Botezul are o mntate cosmic. El nseamn c materia nsi, readus la mobilitatea ei duhovniceasc, devi u al Duhului creator, liber, mereu nou n actele Sale. Apa Botezului e n chip ascun s materia veacului viitor, care va purta n ea pe Fiul ca ipostas strveziu i pe Duhu l cu energiile Lui de via fctoare i mereu noi. Dar ea e pnevmatizat acum pentru renate ea omului sau pentru restabilirea relaiei lui cu Dumnezeu. Pnevmatizarea ei depli n se va face vdit ns de-abia n veacul Olivier Clement, op.cit. p. 204: Pcatul, ca separaie i ca eec, a fcut opac Duhului uni versul i inima omului. Apa devine ambivalent, simbol al unei viei amestecate cu moa rtea... Capacitatea acestei lumi e subiat de noutatea de sus: Cuvntul Se face trup. n El apa i Duhul se unesc din nou: El Se scufund n Iordan i Porumbelul pogoar peste a pe. nvierea Lui va transforma n ap vie apa morii. Trupul Lui este un trup strbtut de D uh, soma pneumatikon, o stare nou a materiei care se manifest astfel n faptul sfinen iei, prin fapte de luminozitate, de transfigurare, de nvingere a gravitii ei. La Ci ncizecime, Duhul pogoar ca putere n interiorul acestui trup pneumatizat, care devi ne trupul bisericesc. i Cincizecimea n-a ncetat: Duhul nu nceteaz n Biseric s Se pogoa e peste apa lumii, pentru a o transforma n ap a botezului, de a cobor peste moartea lumii pentru a manifesta n ea nvierea... Acum focul Duhului ne vine prin toat mate rnitatea pmntului, ca prin trupul lui Iisus. 21 25
viitor, pentru desvrirea relaiei oamenilor cu Dumnezeu, cnd va arta starea final la ca e ar fi ajuns apa creat la nceput pentru dezvoltarea relaiei oamenilor cu Dumnezeu. Scufundndu-se omul la Botez n aceast ap, se ntlnete n ea cu Hristos, sau se eniposta z n E1, sau se personalizeaz deplin ncadrndu-se n Persoana Lui, i se umple de energiil Duhului Sfnt ce iradiaz din Hristos. A trebuit s Se scufunde Fiul n natura omeneasc i prin ea n ap, pentru ca noi, scufundndu-ne n ap, s ne scufundm n viaa Lui dumnezeia u n Duhul Lui cel Sfnt 22. 2. Eficiena multipl a actului Botezului i a declaraiei rost ite de preot declaraiei Actul Botezului const n scufundarea ntreit a primitorului n ap nsoit de declaraia constatatoare rostit de preot: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N) n umele Tatlui, al Fiului i a1 Sfntului Duh. Caracterul de declaraie i de constatare cr edincioas ai cuvntului Boteaz-se, sau al celui analog din celelalte Taine (Cunun-se, mprtete-se), arat pe de o parte c Taina se svrete vizibil prin actul i cuvntul r invizibil prin lucrarea lui Hristos. n afar de cazul Botezului de urgen, apa primet e o sfinire prin Duhul Sfnt nc nainte de scufundarea n ea a celui ce se boteaz. Dar Ta na ca un tot, n care intr i lucrarea deplin a Duhului, se svrete prin ntreita scufun a celui ce se boteaz n numele Sfintei Treimi. n rugciunea de sfinire prealabil a apei se cere venirea Duhului pentru curirea apei de lucrarea puterilor demonice, cu sco pul ca ea s fie pregtit pentru pogorrea Lui deplin cnd cel ce se boteaz va fi scufunda n ea. Prin Botez, adic prin scufundarea omului n ap n numele Sfintei Treimi, se prod uce moartea omului vechi i renaterea lui la viaa adevrat a lui Hristos. Odat cu aceast a omul se spal de pcatul strmoesc i de toate pcatele svrite mai nainte i se imprim i Hristos n el. Prin aceasta omul, unindu-se cu Hristos, este introdus n Biseric. D ar toate aceste efecte se cuprind unele n altele, sau sunt aspecte ale unuia i ace luiai efect cuprinztor, nct nu se poate vorbi de unul fr s se vorbeasc i de celelalt i trebuie menionat c ele au i un caracter dinamic. a. Botezul ca moarte a omului vechi i ca renatere. Dac totui vrem s vorbim despre ace ste aspecte ntr-o anumit ordine, cel mai mult iese n relief cel de renatere. Din Bot ez, omul iese ca o existen cu totul nou. Nu se nnoiete numai ntr-o privin, ci nsi P. Nellas, op.cit., p. 118: ntruparea a fost Botezul lui Dumnezeu n firea omeneasc i prin ea n creaie i n istorie, premisa tainei Botezului omului n viaa lui Dumnezeu. 22 26
lui e alta. E1 este ca un nou-nscut, dar n alt plan: n planul vieii comune cu Hristo s, plin de virtualitile pnevmatizrii. Existena lui are acum o alt temelie i o alt mi ea e ntr-un fel enipostaziat n Hristos, dei nu pierde libertatea de a se despri de El . Dar paradoxul este c cel botezat rmne totodat acelai subiect. Botezul nu produce nat erea unui om care n-a mai fost, ci naterea din nou a aceluiai (Tit 3, 5), adic a un ui om care a existat i nainte. Dar pentru ca omul nscut a doua oar s nu se adauge cel ui dinainte, trebuie ca omul cel vechi s moar. Naterea lui din nou urmeaz morii omulu i nscut nainte din trup. Nicolae Cabasila a remarcat c aceast succesiune este invers nu numai celei a omului natural, ci i celei a lui Hristos, Care nti Se nate i apoi mo are23. Hristos ns nu trebuia s moar nti la Botez, ca s renasc, pentru c chiar prima atere este fr de pcat i de la Duhul Sfnt. El Se boteaz pentru noi ca s ntemeieze Bot sfinind apele universale. El boteaz n Sine umanitatea, precum o i nate n Sine ca umani tate nou24. Dar Botezul nostru are o legtur i cu moartea i cu nvierea Domnului, care e un fel de renatere a Lui ca om la viaa cea fr de moarte. Prin aceasta succesiunea i nvers amintit are loc ntr-un fel i n Hristos i de aceea se produce i n noi nti moar oi naterea la o via nou prin participarea la moartea i nvierea lui Hristos. Sfntul Apo tol Pavel spune: i dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i vieui mpreun cu E 6, 8). Succesiunea moarte-renatere, care se petrece cu omul la Botez, e invers fa de succesiunea natere-moarte a lui Hristos, numai cnd nelegem moartea noastr ca moarte fa de pcat, ca moartea omului vechi. i moartea noastr n Botez are i acest neles. Dar tea noastr n Botez are i alt neles: ea e predare dep1in a noastr lui Dumnezeu, ca s n ai trim nou, ci exclusiv lui Dumnezeu. E renunarea total la noi nine, e uitarea de noi nine ntr-o predare total lui Dumnezeu. n aceasta ne-am fcut cu Hristos o singur tulpi tru asemnarea morii (Rom. 6, 5). Dar prin aceast moarte noi ne scufundm n Dumnezeu, a dic n adevrata via. Cci n Dumnezeu e viaa Viaa n Hristos, trad. rom., p. 27: Dar oare, de ce s schimbm ordinea lucrurilor, ncepn noi unde a terminat El i terminnd noi unde El a nceput? Sigur, de aceea, fiindc S-a cobort pe Sine ca s ne nlm noi... Cu alte cuvinte, ca pe o scar, ultima treapt a Lui prima pentru noi. p. 18: Nu putem ncepe o via n Dumnezeu, pn nu am murit pcatului. I tul nu-l poate omor dect singur Dumnezeu. 24 Sfntul Grigorie de Nazianz, In Sanct. B apt., 29, P.G., 36, 400: El era nsi curirea i n-avea nevoie de curire, ci te cure precum poart i trup pentru tine, fiind El nsui netrupesc. Idem, In Sanct. Lumen, P.G ., cit., 352, 353: Ioan boteaz, iar Iisus Se apropie, sfinind poate pe Boteztorul nsui . Iar ceea ce e vdit, ca s ngroape pe vechiul Adam n ap, iar nainte de acetia i pentr cetia (sfinind) Iordanul... Se ridic Iisus din ap: ridic cu El universul i vede deschi se cerurile pe care Adam le-a nchis siei i celor de dup el. 23 27
nesfrit. Murind lui Dumnezeu, intrm propriu-zis n via. Succesiunea nu se mai observ d faptul c prin intenie acceptm moartea unei viei care nu e propriu-zis via, sau e via re moarte. Dar n realizarea acestei intenii apare n noi viaa lui Dumnezeu, viaa cea a devrat. Moartea omului vechi i naterea omului nou din Dumnezeu sunt astfel aproape s imultane. De aceea nu e nici o distan ntre moarte i nceputul vieii noi n Botez. Intrn a Dumnezeu ca jertf mpreun cu Hristos, omul se sfinete, adic se umple de viaa lui Dumn zeu, cum a dezvoltat Sfntul Chiril din Alexandria, urmnd Epistolei ctre Evrei. Prin aceast moarte ne scufundm dincolo de orice voin de a fi noi nine ntr-o via care se e; ne scufundm dincolo de creaturalul nostru, care se epuizeaz treptat, n adncimea m orii apofatice (negrite), sau a vieii n Dumnezeu mai presus de orice via definit i li at, ca de acolo s primim puterea vieii fr de moarte, a vieii n Dumnezeu i pentru Dumn u. n felul acesta, se petrece cu noi ceea ce s-a petrecut cu Hristos ca om. n rezu mat succesiunea aceasta invers se petrece cu noi pentru un motiv care ne deosebete de Hristos, adic din cauza pcatului, dar i pentru un motiv identic cu cel al succe siunii inverse a lui Hristos, adic pentru scufundarea noastr ca oameni n viaa nesfrit lui Dumnezeu, prin ceea ce ne unim cu Hristos ca om n moartea Lui i n predarea Lui lui Dumnezeu, pentru a nvia la o via etern n Dumnezeu. La moartea omului vechi din n oi, se adaug pentru unirea noastr cu Hristos prin credin, moartea noastr cu El ca pre dare lui Dumnezeu i ca primire a vieii eterne din El. Astfel moartea noastr n Botez nu e o moarte identic cu a lui Hristos, ci numai ntru asemnarea morii Lui pentru fap tul c noi nu murim numai pentru a ne preda lui Dumnezeu, ci i pentru c murim ca om vechi, pctos, nu ca Hristos, omul fr de pcat. De aceea, moartea noastr nici nu trebuie s fie o ncetare de a exista n continuare, cci pe cnd Hristos avea la moartea Lui viaa desvrit ntru curie, prin struina Lui n ea nainte de moarte, noi trebuie s ne asi ia ntru curie i prin eforturile noastre dup Botez. Pe cnd Hristos a avut viaa cea cu l de la natere i a ntrit-o pn la moarte, noi trebuie s primim viaa aceasta de-abia la tez i deci trebuie s-o ntrim dup aceea. Acesta este al doilea motiv, strns legat de p rimul, pentru care noi murim n Botez numai ntru asemnarea morii lui Hristos. Sfntul C hiril din Ierusalim vorbete de o imitare a morii Domnului i a nvierii Lui, n Botez; d ar vede putina imitrii n participarea la starea Domnului. Imitarea este efort, ea p oate merge pn la identificarea cu actele celui ce le face primul i cu strile produse de ele. n actul de imitare iniial e concentrat tot efortul de imitare u1terioar a l ui Hristos, i imitarea aceasta ncepe din momentul Botezului, ca s continue ntreaga v ia, nscriind o cretere pe linia asemnrii cu Hristos pn la adncirea ntr-o stare de j mntoare cu cea pe care a suportat-o Hristos pe cruce. Paradoxul suprem e c nu sufer im n realitate ceea ce a suferit Domnul, dar totui participm la ceea 28
ce a suferit i a svrit El: Ce lucru minunat i strin! Am nviat, cu toate c nam murit c devrat, n-am fost ngropai cu adevrat i nici n-am fost rstignii cu adevrat. Imitarea e nchipuire, dar mntuirea e realitate: Hristos a fost rstignit cu adevrat, a fost ngro pat cu adevrat i a nviat cu adevrat. Pe toate acestea ni le-a druit, cu toate c n-am p articipat la patimile Lui dect prin imitare. Ct este de covritoare iubirea Sa de oam eni! Hristos a primit n preacuratele Sale mini i picioare piroane i a suferit, iar m ie mi druiete, fr s sufr, fr s m doar, mntuirea prin participarea la durerea Sa. rin moartea mea, nu m-ar mntui Hristos, dar eu particip la durerea Lui; ea se pre lungete n mine n mod spiritual, deschizndu-m ei prin voin. Aa se explic i faptul c parte, Botezul nostru este socotit drept chip al Naterii i Botezului lui Hristos, pe de alta, ca un chip al morii i al nvierii Lui25. Noi ieim din baia Botezului la o via de curie asemenea lui Hristos dup Naterea i Botezul Lui, dar ieim la o astfel d ia datorit faptului c am murit pcatului i ne-am predat total lui Dumnezeu, ntru asemn a morii lui Hristos. Efectul principal al Botezului este naterea la o via nou pe pmnt. De aceea, n Botez Hristos lucreaz n mod principal asupra noastr ca Cel ce Sa nscut i i a nchinat viaa total lui Dumnezeu printr-o moarte n sens de druire, care-L va duce l a moarte n sensul ncetrii vieii pmnteti. n Hristos e unit naterea cu moartea Sa, pe El e implicat jertfa de la natere, cum arat unele icoane vechi ale Naterii Domnului. De aceea i n Botez Hristos i triete cu noi ntr-un mod unit naterea i rstignirea. A oi nu murim la Botez aa cum a murit Hristos la sfritul activitii Sale, ci ne ridicm la o via de curie i de fapte bune, nchinat lui Dumnezeu. De aceea nici nu nviem, cum a t El dup acea moarte. Viaa la care ne ridicm din Botez este numai un drum spre nvier e. Naterea noastr cea din Botez nchipuie nceputul vieii ce va s fie. Dobndirea de noi ulare i de simiri noi formeaz o pregtire pentru viaa ce ne ateapt. Dar pentru viaa vi are nu ne putem pregti dect ctignd de aici, de jos, viaa lui Hristos, Care S-a fcut P e al veacului ce va s vie (Is. 9, 6)26. Tot pentru c noi trebuie s cretem spre nviere prin viaa de curie Teofan al Niceii spune: Aflnd chipul Su zdrobit de pcate i asemnarea deiform lepdat, noscut c acesta trebuie nti topit i rezidit i aa s readuc frumuseea veche, ba mai v a i mai mare. O face deci aceasta prin dumnezeiescul Botez. Cci introduce puterea Lui creatoare, prin care a zidit pe om la nceput dup chipul i asemnarea dumnezeiasc, i intr nsui i Se boteaz n ea. Mai nti ca s se aeze n ap harul cel ce remodeleaz. voie de curire nsui Cel ce ridic pcatul lumii. Al doilea, ca pe cei renscui prin Bote i atrag la frie, fcndu-Se primul nscut ntre muli frai, datorit aceluiai mod al na naturale dup trup. Cci zugrvete cristelnia dumnezeiescului Botez ca pe un chip al pnte celui feciorelnic i neprihnit n care S-a format ca noi i apoi S-a nscut (Ep. 111, P.G. , 150, col. 329). 26 Nic. Cabasila, Viaa n Hristos, cartea a doua, trad. rom., p. 44. 29 25
i prin virtui, starea de moarte a omului vechi n care intrm prin Botez i viaa cea nou e care o dobndim are un fel de permanen i de cretere. Dar ca s fie posibil aceast cre , nsui Hristos continu s fie cu noi n starea de jertf i de nviere i ne comunic star e jertf i de nviere printr-o eficien tot mai mare, pe msura creterii noastre duhovnice . Sfntul Chiril din Alexandria zice: Iar aducerea darurilor n fiecare zi nchipuie svri rea nencetat i fr sfrit a jertfei lui Hristos n toat ziua i aducerea de daruri de c dreptai n credin. Cci nu vor lipsi nchintorii i nu va nceta aducerea de daruri. Ci H s se va aduce de noi i pentru noi, fiind jertfit tainic n corturile sfinte. i El es te darul nostru prim i mai presus de toate... Iar dup asemnarea cu El i noi suntem j ertfe sfinite, ca unii ce am murit pcatului, ntruct a fost omort pcatul din noi i tri ui Dumnezeu viaa cea ntru sfinenie27. Deci dup ce n Botez am acceptat moartea fa de p , odat cu moartea ca ofrand a fiinei noastre adus lui Dumnezeu, trebuie s murim n cont inuare, dar nu moartea omului vechi, cci acela a murit definitiv, ci moartea ca p redare continu Iui Dumnezeu mpreun cu Hristos. Dar atunci nici Hristos nu mai moare n mod principal pentru pcatele noastre, ale celor botezai, ns rmne n starea de jertf predare lui Dumnezeu, pentru ca s fim i noi n starea aceasta de jertf. n starea acea sta de jertf a Lui e inclus ns, desigur, i moartea pe care a acceptat-o odat pentru pc tele noastre dinainte de Botez i pentru cele ce eventual le mai svrim dup aceea. n ace st sens trebuie s nelegem cuvntul Sfntului Apostol Pavel: Dndu-ne bine seama c omul n ru cei vechi a fost mpreun rstignit cu El, ca s se nimiceasc trupul pcatului, aa nct mai fim robi pcatului... i dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i nvia mpreu El, tiind c Hristos, dup ce a nviat din mori, nu mai moare. Moartea nu mai are stpnir asupra Lui. Cci ce a murit pcatului, a murit, iar ce viaz, viaz lui Hristos (Rom. 6, 6, 8, 10). Dar, dei pentru cel ce a murit pcatului n Botez este normal s nu mai moa r, pentru c omul cel vechi a murit pentru totdeauna, totui i cel ce ar rmne n aceast re de moarte definitiv fa de pcat, trebuie s continue s aduc jertf curat lui Dumneze istos, n sensul unei druiri nencetate de sine: Deci v ndemn pe voi, frailor, pentru nd rrile lui Dumnezeu, s nfiai trupurile voastre ca pe o jertf vie, sfnt, Domnului bin om. 12, 1). n sensul acesta spune Sfntul Chiril din Alexandria c noi nu avem intrar e la Tatl dect n starea de jertf curat, dar noi nu putem fi n aceast stare dect n Hr .
27 nchinare n Duh i Adevr, cartea X, P.G., 68, 708 D. 30
b. Botezul, ca putere de cretere spiritual continu. Nerepetarea Botezului. n aceasta i manifest continuu puterea moartea trit de noi n Botez. Continuarea i adncirea str jertf de la Botez se arat n virtuile noastre. Dar puterea pentru virtui ca jertf cont inu, ca renunare nencetat la egoism i ca trire a unei viei pentru Dumnezeu i pentru s ni, ne vine din puterea strii de jertf a lui Hristos. Prin virtui ne oferim astfel continuu jertf lui Dumnezeu mpreun cu Hristos. Tot Sfntul Chiril din Alexandria zice : Hristos este nsui jertfa cea sfnt, care rspndete buna mireasm prin virtui28. Dar v e reprezint n acelai timp dezvoltarea vieii celei noi n Hristos i desvrirea noastr area Lui. n moartea trit de noi prin ele se manifest i existena morii fa de pcat, p Hristos moartea n continuare cu noi nu e o rezisten a Lui fa de pcatul pe care eventu al i-ar putea svri, ci o predare lui Dumnezeu pentru valoarea pe care o are aceasta n ea nsi, cum nici moartea Lui de pe Golgota n-a fost o moarte a omului vechi din E l. Pe lng aceasta, poate nu exist nici un om care s nu mai pctuiasc dup Botez. De ace moartea celor botezai, n continuare, dei se poate ntmpla s fie la unii numai o moarte ca predare lui Dumnezeu i ca rezisten fa de pcat, e amestecat i cu o moarte fa de p . Apoi chiar moartea n care se manifest i o rezisten contra pcatului e i o moarte fa at, nu numai o moarte ca predare pur i simplu lui Dumnezeu. Desigur, pentru aceas t via de jertf artat n virtui, lum puterea i din Sfnta mprtanie. Dar virtuile Hristos adaug prin Sfnta Euharistie la puterea pe care ne-a druit-o prin Botez. Des pre continuarea jertfirii noastre din puterea de jertfire ce ni s-a druit n Botez i despre identitatea acestei jertfiri cu viaa nou pe care o ducem din puterea lui H ristos, vorbete i Sfntul Grigorie de Nazianz, dup ce a artat c trebuie s activm prin te simurile noastre curia i pornirea spre fapte bune, ce ni s-au dat prin Botez: S dm eci toate mdularele noastre cele de pe pmnt lui Dumnezeu, s I le consacrm pe toate... S ne aducem ntregi lui Dumnezeu; s ne facem arderi de tot nelegtoare, jertfe desvri u numai braul, nu numai pieptul..., ci s ne dm ntregi, ca s ne primim ntregi (sfinii, plui de viaa dumnezeiasc, n.n.). Cci aceasta este a te primi n mod curat: a te drui lu i Dumnezeu i a dobndi mntuirea noastr prin druirea noastr ca jertf ( h h h* w a ) 29. aa cea nou este un dar de sus ce ne vine prin Botez, ns e dar care trebuie pstrat i de zvoltat prin srguina noastr. Cultiv cu osteneal curirea, punnd n inim treptele urcu ertarea pe care ai primit-o n dar, pstreaz-o cu strduina ta, ca iertarea s-i fie de la Dumnezeu, iar pzirea 28 29 Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 Idem, ibidem. In Sanct. Bapt., P.G. cit., col. 417. 31
ei s fie de la tine30. Darul e i o datorie. Cine nu pzete i nu dezvolt curia primit Botez se face sla al mai multor demoni dect nainte de Botez i greu se va mai mntui. Ci ne n-a folosit puterile primite la Botez punnd la contribuie i puterile sale ntr-un mod nlesnit, datorit puterilor primite prin Botez, dovedete c dintr-un fel de cinism sau tocire nu mai e dispus s fac nici un uz de puterile sale. i ele se paralizeaz c u totul, Te-ai atins de ciucurii hainei lui Hristos i ai oprit curgerea. Pzete curia, s nu-i vin iari curgerea. Cci nu vei mai putea s te atingi de Hristos, ca s furi mn a. Cci Hristos nu Se las de multe ori furat, orict de iubitor de oameni este... Ai fost ridicat de pe pat, mai bine zis i-ai luat patul, creznd n binefacere; s nu te a runci iari pe pat pctuind, paralizndu-i trupul prin moleeal i plceri. Ci umbl cum indu-ti de porunca: Iat, te-ai fcut sntos, de acum s nu mai pctuieti, ca s nu i se a i mai ru. Lazre, dup ce ai fost nviat a treia zi i te-ai eliberat de legturile morm lui, nu te face iari mort (prin pcate) i nu fi iari cu cei ce locuiesc n morminte... C nu eti sigur dac vei nvia din nou din morminte, nainte de nvierea obteasc, cnd toat a va merge la judecat, nu pentru ca s fie tmduit, ci ca s fie judecat i s dea socote depozitul ce i 1-a adunat, bun sau ru31. n aceste cuvinte Sfntul Grigorie de Nazianz n temeiaz nerepetarea Botezului prin obligaia de a nu mai pctui, odat ce am primit pute rea de a evita pcatul. Desigur, nu-i afirmat aci pierderea definitiv a celor pe car e pcatele ulterioare nu-i scot din trupul tainic al Domnului, adic din Biseric, sau din legtura cu Hristos. Cei ce pctuiesc rmn nc ntr-o anumit legtur cu Hristos, f iasc s se boteze. Slbirea legturii lor cu Hristos se vindec prin Taina Pocinei. Altcev este ns cu pcatul renegrii lui Hristos i al ieirii din trupul Lui tainic. Acetia sunt pierdui dac nu revin iari n Biseric, folosind puterea primit n Botez. Dar nici n ace z nu Sunt botezai din nou, pentru c harul Botezului nu se d de dou ori. Ei nu se ren asc de dou ori, pentru c nici din trup nu se nasc de dou ori i nu vin pe lume de dou ori cu pcatul strmoesc. Virtuile sunt nu numai druirea total lui Dumnezeu, ci i o dru a celor botezai celor ce au lips de ajutorul lor: De vezi un om gol, mbrac-l, cinst ind vemntul nestricciunii tale (al Botezului, n.n.). Cci acesta este Hristos... Dac i de la picioare un datornic, rupe tot zapisul drept i nedrept. Amintete-i de miile d e talani ce i i-a druit Hristos32. Viaa cea nou n Hristos, primit la Botez, e deci el rarea de lanurile pcatului strmoesc. Iar libertatea aceasta d celui botezat puterea s nu mai pctuiasc i s-o pun uor n practic. Dar punerea ei n practic este o datorie a otezat. n sensul acesta baia Botezului ne-a curit de pcatele Idem, ibidem, col. 408. Idem, ibid., col. 405, 408. 32 Idem, ibid., col. 404. 30 31 32
dinainte, dar nu i de cele pe care le vom svri dup aceea, dei ne-a dat puterea s ne cu uor i de ele. Nu trebuie s speculezi cu curia, ci s-o ntipreti n tine; s te faci ucitor, nu s te mulumeti cu vopseaua de suprafa; s nu ai harul ca acoperire, ci ca izb ire de pcate33. Fr lucrarea omului din puterea primit n Taine, acestea ncep s fie soc te ca un fel de mijloace magice, care dau omului dreptul s intre n mpria cerurilor pri n simplul fapt c s-au svrit asupra lui ca asupra unui obiect, fr ca el s fi folosit pu erea lor prin efortul su de transformare i de desvrire. Ele sunt socotite ca mntuitoar e fr ca omul s se transforme real, cu ajutorul lor, dup chipul lui Hristos. Lucrarea omului de dup Botez const deci i ntr-un fel de asimilare, ntr-o imprimare a curirii l i Hristos n fiina proprie, n aa fel ca ea s nu mai poat fi deprtat din fiina lui. De a exist i nite grade ale nsuirii puterilor i buntilor dumnezeieti ale lui Hristos.
c. Botezul ca refacere a chipului lui Hristos n om. Duhul Se unete cu omul n apa Bo tezului nu numai pentru c apa e principiul fundamental al vieii n planul creaiei, ci i pentru c ea este mijlocul universal de splare, adic de scoatere la iveal a chipulu i adevrat al existenelor definite, din care fiecare i are frumuseea sa proprie. Pcatul slbete caracterul nostru de persoan, n ceea ce ea are distinct, apropiindu-ne de an imalitatea inexpresiv inuman i impersonal, sau neliber, supusa micrilor automate ale a elorai pasiuni. Pcatul slbete unitatea dintre puterile constitutive ale omului i chia r puterea fiinei lui. Fiina lui devine neunitar i neputincioas pentru eforturile spre ceea ce e bun. Ea e mai mult trt spre cele rele, cnd de o pasiune, cnd de alta, apro piindu-l de nimic34. Trupul acestui om mplinete toate funciile biologice, dar omul n sui este aproape absent din sine, triete fr recunoaterea sa i fr contiin35. Omul n individ biologic36. Neavnd raza de la Dumnezeu, raza spre Dumnezeu, omul devine ntuneric, ca unul ce nu e nimic37. El triete o existen nesubstanial, inconsistent, a ape ca o prere de existen, o via moart38. Cabasila vorbete de mori fr moarte39. nt a chipului dumnezeiesc n om sau a relaiei omului cu Dumnezeu coincide cu slbirea fi inei lui, nu e o deosebire ntre efectul de via dttor al apei Botezului i Idem, ibid., col. 405. Sfntul Maxim Mrt., Scolii la Despre numirile dumnezeieti, 7, I V, 32, P.G., 4, 305 B: Abtndu-ne de la bine i de la micarea cea dup fire, suntem purt ai spre inconsistena (a*nuparxian) neraional, contrar firii. 35 P. Nellas, op.cit., p . 76. 36 Ibid., Viata n Hristos, P.G., 150, 532 A. 37 Nic. Cabasila, la P. Nellas , op.cit, p. 77. 38 La P. Nellas, op.cit., p77. 39 La P. Nellas, op.cit., p. 239 , nota 369. 33 34 33
funcia ei de splare sau de restituire a chipului. Prin nsi restabilirea chipului dumn ezeiesc n om, acesta recapt viaa dumnezeiasc cea fr de moarte. Deci consistena omului chipul dumnezeiesc ce se menine n e1 prin iradierea modelului divin i prin efortul omului de a se menine n comuniune cu Dumnezeu. Pierznd prin pcat chipul dumnezeiesc , sau slbindu-l, omul se coboar spre inconsisten i spre o stare fr chip. Devenind un h os neunitar i impersonal, nu mai rspunde cu toat seriozitatea i fiina sa la chemarea prin care e agrit pe nume. Pentru el numele nu mai are un sens de adncime, nu nseam n obligaia de a rspunde, obligaia rspunderii n faa supremului for al lui Dumnezeu. l tinge numai la suprafa. Numele nu mai e pentru el contiin distinct de sine i de rspun ea proprie ce-i incumb ca atare. Numai cnd aude prin chemarea lui pe nume glasul l ui Dumnezeu, omul rspunde cu adevrat, numai atunci i ia numele n serios. Numai atunci numele i este un principiu distinctiv formator, numai atunci el este n adncime o f or de personalizare. n aceast relaie cu Dumnezeu, de chemare i rspuns, intr omul depl prin Botez. De aceea prin Botez i se d omului i numele, care exprim relaia n care el e pus cu Dumnezeu i pe care trebuie s i-o cinsteasc i s io mplineasc. El e botezat p e, nu ca o fiin general: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N). Propriu-zis, ntruct Hristos l ridic pe om prin Botez la o via nou, El nsui l aduce la aceast via superioar, chemndu-l pe nume cu puterea Lui absolut obligatorie, ntemeind cu cel botezat o r elaie personal, o via de rspundere etern la chemarea Sa. Prin aceasta omul e scos din masa indistinct uman, din anonimatul general, ca o persoan cu rspunderi proprii, ntem eiate pe rspunderea etern n faa lui Dumnezeu. El e nscut la aceast via nou cu voia l istos, dar i cu voia lui proprie, prin rspunsul su la chemarea pe nume, cum nu se ntm pl la naterea lui dup trup. Omul i primete la Botez numele su, care l face contient sponsabilitatea sa personal. Acest nume i d forma Iui personal adnc, care e chipul lui Hristos n el. Animalul nu e persoan, pentru c nu e chipul lui Dumnezeu. Prin calit atea aceasta de persoan sau de chip al lui Dumnezeu rspunde el lui Dumnezeu i se de zvolt i se menine n relaia responsabil cu Dumnezeu. De aceea forma aceasta personal un c a fiecrui om se imprim tot mai mult n el, i n ea se imprim nsi forma Iui Hristos. easta se face prin exerciiul responsabilitii lui la chemarea lui Hristos, rspunznd to t mai mult n mod afirmativ la ceea ce i cere Hristos. Dar nc la Botez omul a primit, n forma lui de persoan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n relaie cu El. Cel bot ezat i va aduce mereu aminte de aceast legtur ntre sine i Hristos, ntre chipul lui pe nal i chipul lui Hristos imprimat n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc a Botez. Hristos i-a dat nfiarea Sa i omul trebuie s-o fac pe aceasta tot mai clar, si indu-se s vieuiasc tot mai mult dup modelul lui Hristos. 34
Nicolae Cabasila spune: Ct despre cuvintele natere din nou i creare din nou, ele ar at c cei care prin mijlocirea Botezului au fost nscui i adui la o via nou, au avut a via nou nainte, ntocmai ca i marmura unei statui stricate pe care meterul o cioplete nou, ca s-i dea frumuseea de la nceput. Dar i n ce privete roada splrii prin Botez, d omului o form i o nfiare nou, i anume pune pe sufletul acestuia o pecete, un chip e strvezie moartea i nvierea lui Hristos... Aurul, argintul i arama, ct vreme se nmoa e sub puterea focului, ne las s vedem materia simpl. De aceea i se i d fiecreia n gene al numele de aur, de argint sau de aram. Dar de ndat ce aceste materii i primesc o fo rm sub btile ciocanului, nu mai sunt o materie simpl, ci au luat o form - aa cum se aa haina pe trup - din clipa aceea se ivete un nume nou, special: acum avem o statui e sau un inel, iar aceste nume nu mai arat i materia, ci numai chipul sau forma. P oate chiar din aceast cauz, fericita zi a Botezului este socotit de cretini ca zi a numelui, deoarece tocmai n aceast zi suntem nscui din nou i pecetluii pentru o vieuire nou, iar sufletul nostru, care pn atunci n-avea nici o form i nici o rnduial, i ia f coninutul su. n ziua aceea noi suntem cunoscui ai Lui... Cci n ziua aceea auzim pentr u prima oar c ni se spune pe nume, ca i cnd n ziua aceea ntr-adevr am fi fost cunoscu entru prima oar40. Chipul lui Hristos e o adevrat hain luminoas, este Hristos nsui. C ristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat (Gal. 3, 26). Haina aceasta nu rmne numa a suprafa ca hainele obinuite, ci se imprim n fiina noastr ntreag. Ea e Hristos nsu acelai timp e o relaie special, personal, unic, a fiecruia, cu Hristos. De aceea omul primete un nume propriu i tie c atunci cnd e chemat pe acest nume, e vizat el nsui n gime i trebuie s rspund cu toat fiina lui. Haina aceasta nu trebuie ntinat. Cci prin sta ntinm chipul lui Hristos i chipul nostru personal, care se acoper prin aceasta d in nou. Haina Botezului 1 reprezint pe Hristos, dar i pe noi nine devenii dup chipul l i Hristos ntr-un mod personal, pentru c n toate manifestrile noastre Se arat nu numai Hristos cel imprimat n noi, ci i noi nine devenii dup chipul Lui ntr-un mod personal. Am menionat c chipul lui Hristos i chipul nostru imprimat de chipul lui Hristos dev ine tot mai clar prin rspunsul nostru la apelul lui Hristos de a-L imita n faptele Lui. Dar apelul acesta l face Hristos prin propovduirea apostolilor i a slujitoril or Bisericii, care nfieaz modelul lui Hristos n faa noastr (Gal. 3, 1). De aceea spun fntul Apostol Pavel: Fiii mei, pentru care din nou ncerc durerile facerii, pn cnd Hris tos va prinde chip n sufletele voastre! (Gal. 4, 19). Iar Hristos va prinde chip n ei, dndu-le n acelai timp i chipul personal al vieii lor de rspundere proprie, ntruct mai slujesc firii ca unii ce nu cunosc pe Dumnezeu, cci l cunosc pe Dumnezeu, mai bine 40 Nic. Cabasila, Ibid., Cartea a doua, trad. rom., p. 29. 35
zis sunt cunoscui de Dumnezeu" (Gal. 4, 8 9), adic sunt chemai de El pe nume, ncepnd d e la Botez, n tot cursul vieii lor. Desigur, apelul lui Hristos adresat cretinului n cepnd de la Botez ajunge prin propovduirea apostolilor i a slujitorilor Bisericii pn n contiina lui, ndemnndu-1 s rspund n fiecare mprejurare cererii lui Hristos. Acest a se adreseaz i prin semenii si care au nevoie de autorul Lui spiritual i material n f iecare clip. Prin toate mprejurrile ni Se adreseaz Hristos i prin toate aceste adresri i rspunsuri pozitive chipul lui Hristos, i chipul nostru personal imprimat de chip ul iui Hristos, devine tot mai clar. Chipul personal al omului e att de dependent i de imprimat de chipul lui Hristos, sau rspunsul la apelul lui Hristos crete att d e mult din puterea apelului lui Hristos, nct cel botezat, dac rmne n aceast stare i o zvolt, poate spune cu Sfntul Pavel: M-am rstignit mpreun cu Hristos i acum nu mai trie c eu, ci Hristos triete n mine (Gal. 3, 20). Omul a renunat de a mai tri pentru sine, cum i Hristos a renunat de a mai tri o via care s nu fie nchinat lui Dumnezeu i fie m care crede n El. Despre imprimarea tot mai clar a chipului lui Hristos n cei bote zai, despre ieirea la iveal prin aceasta a feei lor personale adevrate din generalita tea nedeplin definit, sau din dezordinea pornirilor inferioare ale ei, tot Sfntul Apostol Pavel spune: Iar noi toi cu faa descoperit, oglindind acelai chip, ne presch imbm forma din slav n slav, ca de la Duhul Domnului (2 Cor. 3, 18). Oglindind tot ma i mult chipul lui Hristos i prin aceasta fcnd tot mai distinct chipul nostru person al, devenim tot mai luminoi, pentru c chipul personal este chipul libertii, al contii nei i al rspunderii i n acestea se rsfrnge slava chipului personal al lui Hristos, sau acestea se vd trsturile accentuate ale tririi pentru Dumnezeu i pentru tot binele vo it de Dumnezeu, ca s fie realizat de noi pe seama altora. Botezul a nsemnat astfel nnoirea noastr, ieirea din repetiia monoton. Dar aceast nnoire nu este numai un dat f x, ci e viaa ntr-o noutate continu i ntr-o bucurie nencetat de noutatea ei ntr-o alt form de manifestare a buntii i a iubirii noastre. Cci persoana e mereu nou prin libert tea ei responsabil, prin iubirea interminabil a ei, mereu inventiv n a face ceva nou pentru Dumnezeu i pentru semeni, spre deosebire de omul vechi care rmne mereu n ace ast stare de vechime, aservit monotoniei acelorai pasiuni, aceluiai egoism, care nu are de spus i artat nimic nou celorlali. V-ai dezbrcat de omul cel vechi, dimpreun cu faptele lui, i v-ai mbrcat n cel nou, care se nnoiete spre deplina cunotin, dup c ui ce I-a zidit (Col. 3, 9-10). Omul nou nainteaz spre plenitudinea cunotinei lui Du mnezeu, a semenilor si i a sa proprie, prin iubirea fa de Dumnezeu i fa de semeni, spr plenitudinea la care Se afl Hristos. Dnd feei umane un caracter accentuat personal i responsabil i contiina din ce n ce mai adnc a sensului etern al vieii personale i 36
persistenei ei, ca i al sensului etern al ntregii realiti n Dumnezeu, care lipsete cel i ce socotete c totul se ncheie prin moarte, c toat semnificaia vieii umane se reduce a satisfacerea unor trebuine trupeti, n fond mereu aceleai, Botezul e numit de Prini l minare. Omul se lumineaz prin Botez, ptrunznd n el lumina Cuvntului lui Dumnezeu, Car e, fiind etern, a dat, prin ntrupare, eternitate naturii umane asumate i nviate de E1 i tuturor celor ce-L primesc pe E1 prin Botez. Cei ce se nasc din Botez primes c chipul lui Hristos, putnd dezvolta caracterul personal al vieii lor prin rspunder e, prin privirea la Hristos i prin imitarea Lui. Dar omul nu este primit de Hrist os la Botez n aceast relaie personal, fr ca s-i arate i el, dup o anumit pregtire ea, fr s-i ia prin aceasta obligaia cuprinztoare de rspunderi n toat viaa fa de a ristos, de a folosi puterea ce i se d prin Botez, sau unirea cu El, pentru a vieui conform cu voia i cu pilda Lui. Viaa la nivelul de rspundere personal ncepe chiar di n momentul Botezului. Dumnezeu l ia pe om de la nceput n serios. 1 vrea persoan respo nsabil. Omul trebuie s arate c vrea s duc o asemenea via, nainte de a primi puterea p ru ea prin Botez. Astfel se ncheie o nvoire ntre Dumnezeu i om, spune Sfntul Grigorie de Nazianz. Dac trebuie s spunem pe scurt, puterea Botezului trebuie neleas ca o nvoi re (sunqhkas) cu Dumnezeu pentru o a doua via i pentru o vieuire mai curat. E o obli gaie care nu trebuie clcat. S nu ne dovedim c am minit, lundu-ne obligaia aceasta. C c nvoielile ntre oameni sunt ntrite de Dumnezeu, Care e luat ca garant, ct de mare nu va fi pericolul de vom clca obligaiile pe care le-am luat fa de Dumnezeu nsui!41. Dac up Botez te va ispiti dumanul luminii i ispititorul (cci te ispitete; chiar i pe Cuvnt l i pe Dumnezeu L-a ispitit pentru acopermntul aezat la artare ca umanitate pe lumina ascuns), ai prin ce s-l nvingi: nu te teme de lupt! Opune-i apa, opune-i Duhul, n ca re se vor stinge toate sgeile aprinse ale celui ru42. Obligaia aceasta cuprinztoare a sumat de om la Botez este exprimat prin declaraia lepdrii de satana i de toate lucruri le lui, ca i prin declaraia de mpreunare cu Hristos, apoi prin mrturisirea mai speci ficat a credinei n Hristos, prin rostirea Crezului. Prin aceasta, cel ce se boteaz i i a obligaia s nu mai slujeasc scopurile satanei n lume, prin svrirea faptelor rele, ci susin credina n Hristos i s triasc conform ei, dup pilda Lui. El accept prin aceast ai fie robul satanei i al nici unei puteri a rului, ci robul total druit lui Hristo s cel iubitor; prin aceasta, libertatea lui nu mai e nlnuit de pasiuni, ci liber spre o adevrat cretere i continu noutate 41 42 In Sanct. Bapt., P.G., cit., col. 368. Ibid., col.369. 37
a omului43. De aceea, n declaraia rostit de preot la Botez, acesta spune: Boteaz-se r obul lui Dumnezeu (N) etc. Att calitatea de rob al lui Dumnezeu, ct i numele propriu sunt menionate n toate Tainele. n faa lui Dumnezeu, omul e persoan i ca atare e liber . Dumnezeu l cunoate ca persoan; dar l cunoate pentru c a devenit partener al Lui ntrrelaie de neclintit fidelitate n iubire, pentru c s-a angajat s triasc o via de rs iubitoare n faa Lui. Rmnei neclintii n libertate (Gal. 5, 1). Voi ai fost chemai la rtate (Gal. 5, 13). Sau: Iisus Hristos m-a eliberat de legea pcatului i a morii (Ro m. 8, 2), spune Sfntul Apostol Pavel, care se numete n acelai timp pe sine totdeauna rob al lui Hristos, i pe cretini - ai lui Hristos (Rom. 8, 1). Cei botezai sunt ro bi vieii ntru dreptate (Rom. 6, 18-19), care e buntate, e iubire i care nu se poate exercita fr un mare efort spre libertatea de pasiuni, adevratele lanuri ale omului. Robia aceasta e robia liber, robia unei voine intense de a rmne liber, de a lucra du p legea libertii i a iubirii netrdate (Iac, 1, 25).
d. Botezul, u de intrare n Biseric. Dar dac omul este chemat la o via de lupt persona ntru meninerea i creterea relaiei cu Hristos, pentru ntrirea sa ca persoan liber de p unile comune ale unei naturi czute, nvrtoate, aceasta nu nseamn c e chemat la o existe ndividualist, care i ea este o robie a bunului plac, a orgoliului. Un alt paradox este c tocmai n forma de existen comun n pasiunile naturii ngroate, apar divergentele re sfie natura uman; o sfie n buci identice, lipsite de adevratele caractere persona impotriv, forma de existen personal este o form de existen n comuniune, n care fieca ete n originalitatea druirii sale, pe msur ce se druiete i potrivit darului deosebit mit, sau se pune pe sine cu totul n slujba celorlali. Cci ridicarea din moarte a om ului vechi, a celui ce se boteaz, la starea de via adevrat a omului nou, n relaie pers nal de rspundere cu Hristos, e o ridicare Ia activarea concret a acestei rspunderi n raporturile cu ceilali oameni i n mod deosebit fa de comunitatea celor ce constituie Biserica, trupul comunitar al Domnului. A se alipi de Hristos nseamn a deveni mdula r al Lui n corpul Bisericii, a se zidi ca o piatr vie n locaul Domnului, pe temelia apostolilor, avnd aceeai credin, aceeai vieuire, strbtut de acelai Hristos, n aa s locuiasc i s se vad acelai chip al lui Hristos, dei, prin fiecare, Hristos Se arat inirea unei slujiri conforme darului Su. ntr-o rugciune de la Botez preotul se adre seaz Iui Dumnezeu zicnd ntre altele: nchipuiete pe Hristosul Tu ntru acesta, care va s e nasc din nou prin a mea ticloie, i-l zidete pe dnsul pe temelia apostolilor i a Sfntul Ioan Gur de Aur declar c robia cea mai grea este cea a pcatului. De robia acea sta poate suferi i cel liber n ce privete situaia extern: Ce este robul dac nu cel ce ace pcatul? Pentru mine i demnitarul este lipsit de noblee dac are sufletul rob. 43 38
proorocilor Ti (Ef. 2, 20) i s nu-l Surpi, ci-l sdete pe dnsul ca mldi a adevrului rtat, n sfnta Ta soborniceasc i apostoleasc Biseric i s nu-1 smulgi. Numai rmnnd l nou botezat rmne n Hristos. De aceea, dup Botez, care se svrete n tinda bisericii, nou botezat este dus n faa sfintelor ui mprteti, unde e mprtit cu Trupul i Sngel semn al ncorporrii depline n Biseric, iar cei de parte brbteasc este dus n altar, un preotul nconjoar cu el sfnta mas, ceea ce nseamn introdu-cerea lui n cele mai nalte t e ale cunoaterii lui Hristos, pentru ca s fie propovduitorul credinei n Hristos i preo tul familiei lui, sau primul rspunztor pentru credina i vieuirea bisericii din casa l ui, primul care aduce jertf i se jertfete pentru ea, aa cum este Hristos, pentru Bis eric, n general (Ef. 5, 25), sau cum sunt episcopii i preoii ca organe vzute ale Lui. Introducerea celui ce primete Botezul n Biseric e semnificat n special prin svrirea ezului de ctre preotul sau episcopul care reprezint prin hirotonia lui nu numai pe Hristos, ci i Biserica, sau nu pe un Hristos detaat de Biseric, ci pe Hristos lucrn d din Biseric i n Biseric, pentru a introduce pe cei ce se boteaz n Biseric. De aceea rea valid a Botezului nu depinde de vrednicia personal a preotului, dac Biserica l m enine ca slujitor al ei. Pentru c el svrete Taine n numele Bisericii. Desigur, aceasta nu trebuie s fac nepstor pe preot sau pe episcop n mplinirea slujbei lui. El nu va rm neosndit pentru nevrednicia sa. Dumnezeu are i E1 grij s in n anumite margini, prin vo birea Lui n contiina preotului i a episcopului, nevrednicia lor. El ine prin aceasta Biserica n ntregime legat de Sine. Sfntul Grigorie de Nazianz rspunde celor ce evit s e boteze la anumii preoi din cauza opiniei lor c aceti preoi sunt nevrednici: Nu cuta vrednicia propovduitorului, nici a boteztorului. Altcineva este judectorul acestora i arttorul celor neartate. Pentru c omul caut la fa, iar Dumnezeu la inim. ie s- ne vrednic, pentru curie. S fie numai dintre cei acceptai, i nu dintre cei condamnai p e fa, nici strini de Biseric. Nu judeca pe judector, tu, cel ce ai nevoie de vindecar e; nu judeca vrednicia celor ce te curesc, nu deosebi ntre prini. Unul e mai sus, alt ul mai jos. Dar fiecare e mai mult dect tine... Puterea Botezului este egal i fieca re este la fel de desvritor, dac e modelat de aceeai credin44. Faptul c preotul svr ul ca reprezentant calificat al Bisericii face posibil ca n caz de urgen, dat fiind necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire, n lipsa preotului svrirea lui s se mp easc i de orice alt laic, membru al Bisericii, ca reprezentant general al ei, sau ca membru al preoiei generale. Cci Botezul nseamn braele ntinse ale Bisericii care pri mete pe cei ce voiesc s vin la snul ei scpnd din valurile venicei 44 Ibid., col. 396. 39
pierzanii, i aceste brae pot lua form concret prin orice mdular a1 ei. n ce privete re unoaterea Botezului svrit n afara Bisericii, libertatea cu care s-a comportat Biseric a fa de un astfel de Botez svrit prin ntreita scufundare sau vrsare, sau stropire cu a numele Sfintei Treimi, arat c Biserica l poate valida, prin iconomie, la primirea n Biseric a celui botezat astfel n afara ei, extinznd peste partea extern svrit atmosf deplin de har a Bisericii, care a existat ntr-un mod mai mult sau mai puin accentu at i n unitatea cretin de unde vine cel astfel botezat. Recunoaterea acestui Botez di n partea Bisericii e ca un fel de completare tardiv a prii externe a lui cu puterea dumnezeiasc primit acum deplin de ctre cel botezat n afara ei, prin punerea lui n ac ord deplin cu credina Bisericii. Dar Biserica poate s i boteze pe cei ce vin la ea botezai n afara ei, din pricina nedeplintii harului sau lucrrii lui Hristos n unitatea cretin de unde el vine, prin faptul c n acea unitate nu exist nici deplintatea credine . Botezul pune pe primitorul lui n relaie intim nu numai cu Hristos, ci cu ntreaga S fnt Treime, cci Hristos este Fiul Tatlui i ne face i pe noi, n Sine, fii ai Tatlui, e erndu-ne de robia stihiilor impersonale i a patimilor, care caut satisfacere nu n co muniunea suprem a Treimii, ci n senzualitatea individualist i oarb, excitat de aceste stihii, care ne duce la moarte. Iar dragostea noastr fat de Tatl, Cel care ne ntrete c u puterea i cu iubirea nesfrit a Lui, o nclzete Duhul, Care aduce dragostea Tatlui fa iul i a Fiului fa de Tatl n inimile noastre unite cu Fiul. De aceea ne botezm n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh, adic ne scufundm n iubirea reciproc i n puter n a Celor trei persoane supreme. 3. Necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire i Botezul copiilor Dac Botezul produce, prin unirea cu Hristos, desfiinarea pcatului originar al despririi de Dumnezeu, imprimat n firea noastr, i dac fr aceast unire tos nu se poate intra n mpria lui Dumnezeu, evident c Botezul ne este absolut necesar pentru mntuire (In. 3, 3). E1 este absolut necesar i pentru copii, cci i ei au aceas t stare de desprire de Dumnezeu, prin naterea lor din trup, i deci i ei trebuie s trea de la starea de nscui din trup i destinai pierzaniei la starea de nscui din ap i din i, prin aceasta, de mntuii (In. 3, 5-6). ntruct nimeni nu e curat de ntinciune chiar ac viata lui de pe pmnt ar fi de o sin-gura zi (Iov 14, 4), evident c aceast ntinciune o au i copiii, nu prin pctuire personal, ci prin natere. Numai Hristos Se deosebete de noi ca om n privina aceasta, cci S-a fcut ntru toate asemenea nou, afar numai de pca Evr. 4, 15). Sfntul Apostol Pavel socotete pe toi oamenii, fr excepie, supui pcatului n pricina lui Adam i toi trebuie s ngroape n Botez pe omul cel vechi al pcatului, pent ru a se nate 40
ca oameni noi n Hristos. Faptul c moartea domnete peste toi este pentru el un semn c peste toi domnete pcatul i osnda lui, cci moartea e plata pcatului: Precum printr-un o a intrat pcatul n lume i prin pcat moartea, aa la toi oamenii moartea a trecut, ntruc acela toi au pctuit (Rom. 5, 12, 15). El le spune cretinilor: Aa i voi socotii-v pe mori pcatului i vii lui Dumnezeu ntru Hristos Iisus, Domnul nostru (Rom. 6, 11). Pr in Botez s-a stricat trupul pcatului (Rom. 6,6). Acum, chiar dac murim fizic, nu m ai suntem supui morii eterne. c de am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i vieui n cu El(Rom. 6, 8). Vom vieui mpreun cu Hristos, pe Care moartea nu-L mai stpnete (Ro 8, 9). Viaa nou i venic cu Hristos nu o putem primi fr Botez, fr s murim i noi n asemnarea morii Lui. Numai dac ne-am fcut cu El o sin-gur tulpin ntru asemnarea mori , vom fi prtai i nvierii Lui (Rom. 6, 5). Copiii nu pot fi privai de aceast moarte cu Hristos a omului vechi din ei i de temelia vieii eterne pus n orice om de Hristos. E drept c ei nu pot oferi lui Hristos mrturisirea credinei lor ca deschidere a fiinei lor pentru slluirea lui Hristos n ea. Dar ei fac parte dintro familie cretin tritoare Biseric. ntre viaa lor sufleteasc i cea a familiei i a Bisericii nc nu s-a ridicat b era unei contiine individualiste. Viaa aceasta spiritual ptrunde nempiedicat tot mai m lt n fiina lor. Intr de altfel i n copiii din denominaiunile neoprotestante care nu pr imesc Botezul copiilor, prin preocuparea despre Hristos existent n ele. Dac copiii acelor denominaiuni se vor decide pentru credina proprie acelora, o vor face tot pe baza credinei ptrunse n ei ncepnd din vrsta cea mai fraged. Botezul este i el un a prin care viaa spiritual a familiei ptrunde n ei. Cnd mrturisesc cei din familie o anu mit credin, e sigur c o vor mrturisi i copiii. E o chestiune de timp, ca ceea ce e sdi n ei i se afl virtual n ei s se manifeste mai trziu i n mod actual. Nu se tie punct act de cnd copilul i nsuete contient specificul coninutului spiritual al familiei. El pe s-l exprime de la un timp determinabil. Dar nainte de a-l exprima i l-a nsuit n ese na lui specific. Cnd copilul ncepe s vorbeasc, el articuleaz ceea ce i-a nsuit cu m te, n mod treptat, ncepnd chiar din primele zile. Iar cuvintele i frazele ce i se sde sc i pe care le exprim la rndul lui de la o vreme, nu sunt neutre, nu sunt goale de orice coninut, ci poart pecetea unui coninut cu un anumit specific. E un coninut ca re s-a sdit n el nu numai prin cuvinte, ci i prin acte i atitudini. Actul Botezului poate fi socotit i el unul din acestea. n orice caz el e determinant pentru viaa sp iritual pe care o triete familia i care i se sdete copilului. Astfel copilul nsuinduninutul spiritual al familiei, i nsuete i credina ei imprimat n el, sau determinant el. O primete cu sete i o 41
manifest voluntar i cu bucurie. E bucuros s arate c este i el ca cei mari din familie i se poate manifesta cu ei. El poate fi botezat astfel pentru credina familiei, p e care i-o va nsui n mod nendoielnic. Copiii se deschid mai uor credinei mrturisite d ei din familia lor, dect adulii, sau chiar dect tinerii, att pentru c n ei nu s-a dezv oltat orgoliul individualist, ct i pentru c ei nu se simt nc strmtorai de legalitatea aturii i mpiedicai de pornirile inferioare. Ei cred c totul e posibil i au o bucurie pentru ceea ce e frumos i bun. Grania ntre natural i ceea ce depete naturalul, ntre c ce e dat ca o strmtorare a omului, i putina omului de a crea sau deschide prin lib ertate orizonturi i drumuri noi, nu e nc fixat. Ba au chiar o bucurie pentru acele o rizonturi. Pe de alta parte, trebuie s li se spun despre ele. Mntuitorul, innd seama de aceast pornire a copiilor spre ceea ce e bun, spre domeniul credinei, cere aduli lor s-i lase numai s vin la El, s nui opreasc. Dar aceasta implica i o informare a lor despre Hristos, de ctre cei aduli. Astfel, cuvntul Lui: Lsai copiii s vin la Mine, i oprii (Mt. 19, 14), nseamn i: Facei-M cunoscut copiilor! Putina copiilor de a se m Hristos, pe baza credinei celor apropiai lor, o arat i faptul mprtirii unor aduli de rile lui Hristos prin credina acelora (nvierea fiicei lui Iair, vindecarea slbnogulu i din Capernaum etc.). Contribuia celor apropiai la mntuirea semenilor e aa de neces ar, c slbnogul de la lacul Vitezda nu s-a putut bucura de puterea mntuitoare a apei n umai prin Iisus Hristos, fr mijlocirea vreunui om, dect n mod excepional. Desigur, cnd Evanghelia a ptruns n lume pentru prima dat, ea a trebuit s ctige pe aduli i s fie ei s se boteze. De aceea, n Noul Testament se vorbete direct de botezul adulilor. D ar odat cu ei se botezau i copiii lor. Expresia larg i s-a botezat el (temnicerul di n Filipi) i toi ai lui (Fapte 16, 36) cu siguran cuprinde i copii. La fel: am botezat casa lui tefana (1 Cor. 1, 16). Sfntul Irineu declar, pe baza tradiiei apostolice a propiate Iui (era nepot spiritual al Apostolului Ioan), c i pruncii se botezau (pa ivuli, infantes)45. Pe lng cele spuse mai e de menionat c, prin toate cele ce i se c omunic copilului, familia cretin urmrete s-l apere de tot felul de pericole, de ispite spre rele, s-i dea puterea s lupte mpotriva lor. Botezul este puterea hotrtoare care i se da copilului pentru a-l face s se deprind de a se socoti cretin i dator s se co mporte ca atare, luptnd cu ispitele, nainte de a se robi unor deprinderi rele. Aa a rgumenteaz Sfntul Grigorie de Nazianz Botezul copiilor: Ai copil? S nu-i ia timp ruta tea. S fie sfinit din pruncie, s fie consacrat Duhului de la nceput. Te temi de pece te din cauza slbiciunii firii? Ce Sfntul Irineu, Adv. Haereses, libr. II, P.G., 7, 784 A; Just. qu. et. resp. 56, P .G., 6,1297 C; Orig., Hom. 8, 3 in Lev., PG., 12, 496 B: Ecclesia ab apostolis tr aditionern suscepit etiam parvulis baptismum dari. Comm. in Rom., P.G., 14, 1047 B. 45 42
suflet mic i puin credincios are mama aceasta! Ana a fgduit pe Samuil nc nainte de a s nate i dup ce s-a nscut ndat 1-a nchinat i 1-a crescut n haina preoeasc (1 Regi, 19), netemndu-se de om, ci ncrezndu-se n Dumnezeu. Tierea-mprejur, care a fost chipul Botezului, se fcea la opt zile pentru toi copiii n timpul Vechiului Testament, pe baza revelaiei aceluiai Dumnezeu care nfptuia n trepte planul mntuirii. nsui Domnul a st tiat mprejur la opt zile, iar Ia 40 de zile a fost adus la templu i pus naintea D omnului (Lc. 2, 21-22), ca model pentru toi pruncii. Cu aceast ocazie, este binecu vntat de dreptul Simeon, care avea pe Duhul Sfnt asupra lui (Lc. 2, 25). Binecuvnta rea este i ea o mprtire a puterii Duhului, celui binecuvntat. Argumentul pentru nebote zarea copiilor ar trebui s ne opreasc i de la binecuvntarea lor, ceea ce ar fi absur d. Despre Ioan Boteztorul, Sfnta Evanghelie spune: Iar copilul cretea i se ntrea cu Du hul (Lc. 1, 80), desigur pentru c cretea ntr-o cas a rugciunii i a Iui Dumnezeu i pent u c a fost tiat mprejur i nchinat lui Dumnezeu. La fel pruncul Iisus sporea n nelepci , cretea cu trupul i avea har la Dumnezeu i la oameni (Lc. 2, 52); sporea i avea har din pruncia Sa omeneasc, pentru c numai ca om avea pruncie.
B Taina Mirungerii 1. Legtura ntre Taina Botezului i a Mirungerii Aceast Tain este att de strns legat de ina Botezului, nct s-ar putea spune c formeaz mpreun cu aceea un singur tot cu dou pr stincte. Ea e ca un fel de continuare a Botezului. De aceea nu ncepe n slujba Bise ricii cu o intro-ducere deosebit, ca celelalte Taine46, ci dup botezarea i mbrcarea c elui ce a primit Botezul, preotul citete n continuare o rugciune prin care cere lui Dumnezeu s i se druiasc celui nou luminat prin ap i prin Duh, i pecetea daru-lui Sfnt lui i ntru tot puternicului Duh. Apoi i unge cu Sfntul Mir prile principale ale trupul ui, zicnd: Pecetea darului Sfntului Duh. Legarea strns a acestei Taine de Botez se a rat i n faptul c, dup ungerea cu Sfntul Mir, preotul nconjoar de trei ori analogul, c el botezat i miruit, cntnd: Ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos v-ai i mbrcat. A lai lucru l arat faptul c preotul ungndu-l pe cel botezat cu Sfntul Mir i spunnd Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh i o ectenie. Aceasta s lica i din faptul c nceputul ei se face prin sfinirea Mirului de ctre episcopi. Dar n orice caz, cu ocazia aplicrii ei celui botezat, se articuleaz n slujba Botezului fr u n nceput propriu. 46 43
cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfnt, nu amintete numele celui ce e uns, ca n to ate celelalte Taine, socotindu-se c s-a rostit acest nume la scufundarea lui n ap. Legarea Mirungerii de Botez se arat i n faptul c n rugciunea amintit, preotul, dup ce re s i se druiasc celui nou luminat prin ap i prin Duh, pe care a binevoit s-l nasc ac m din nou, i pecetea darului Sfntului Duh, continu: Pzete-l pe dnsul ntru sfinenia T e-l ntru dreapta credin, mntuiete-l de cel ru i de toate meteugirile lui i pzete i ntru frica Ta cea mntuitoare, ntru curie i dreptate, ca, ntru tot lucrul i cuvntul plcut ie, s se fac fiu i motenitor ceretii Tale mprii. Se cere deci ca cel nscut Botez s fie pzit i ntrit n darurile primite prin Botez, n lupta mpotriva celui ru c a cuta s-l lipseasc de ele, n pzirea fgduinei date de a pstra credina mrturisit l area de curie i de dreptate n care a fost aezat. Dar pstrarea acestor daruri se face p rin efort. De aceea Nicolae Cabasila spune c prin Sfntul Mir se pun n lucrare puter ile date omului prin Botez: nnoirea n Duh i renvierea prin Botez aduc cu ele, cum am vzut, puteri i energii luntrice nrudite. Sfntul Mir este acela care le trezete la via l este cel ce pune n lucrare una sau alta din puterile duhovniceti sau chiar mai m ulte deodat, dup ct e de simitor sufletul n lucrarea Tainei47. Teologul ortodox Al. Sc hmemann vede legtura ntre Mir i Botez mai puin ca punere n lucrare prin Mir a puteril or primite la Botez, ct ca viaa fa de natere. El zice: A doua Tain a iniierii (a intr cerii n Biserica, n.n), cum numim azi Ungerea (sau ntrirea), a fost n Biserica ortod ox dintotdeauna o parte esenial a rnduielii Botezului. Mirungerea nu e propriu-zis o alt Tain, ci mai degrab mplinirea (completarea) Botezului, ntrirea prin Duhul Sfnt. E poate fi deosebit de Botez numai n sensul n care se deosebete viaa de natere. n Duhul Sfnt, ntreaga via a Bisericii i afl ntrirea, pentru c ea e via; e adeverirea Bise arinnd veacului ce va s vin, ca bucurie i pace a mpriei cerurilor... Astfel Mirunger te Cincizecimea personal a omului, intrarea lui n viaa Duhului Sfnt, adic n viaa adev a Bisericii. n aceast Tain el e con-sacrat ca om deplin. Cci a aparine mpriei lui Du u nseamn numaidect a fi om ntreg i deplin, n maturitatea lui48. Dar viaa cea nou se est ca putere de meninere i de sporire n curie i fapte bune, dezvoltate n virtuile c mineaz n iubire. Ea nu e un simplu sentiment de euforie, ci o statornicie de gnduri i fapte de buntate, care e o adevrat preoie general, de druire a vieii, lui Dumnezeu ceast identificare ntre viaa pe care ne-o druiete Mirungerea i activitatea cea bun pe are trebuie s o desfurm, sau preoia general, o Op.cit., cartea 111, trad. rom., p.71. Aus der Freude Leben, trad. germ. a crii: S acraments and Orthodoxy, WalterVerlag, Olten und Fr.i.Br., 1974, p. 90-91. 47 48 44
exprim Sfntul Chiril din Alexandria zicnd: Splnd pe Aaron cu ap, l mbrac n mbrc jirii arhiereti (Ie. 29, 1-9). Tot aa i noi, dup ce ne-am splat n Botez i am lepdat lul de necurie, ne-am mbogit cu harul de sus i din cer, primind vemntul veseliei, dup tul: mbrcai-v n Domnul nostru Iisus Hristos (Rom. 13, 14)... n acelai fel se sfinea , care erau splai cu ap i uni cu untdelemn, apoi astfel uni erau mbrcai cu mbrcmi i se sfineau minile, pentru a fi vrednici s aduc jertfele n chip curat i neprihnit. Da mai nainte li se ungeau capetele dup cuvntul: ngrat-ai cu untdelemn capul meu (Ps. 2 ). Aa am fost ngrai i noi la minte prin druirea Duhului... i am fost sfinii i noi u harul de sus i am fost uni spre desvrirea dumnezeiasc, pentru ca, ndrznind, s aduc i Dumnezeu darul duhovnicesc cu mini curate i atotnevinovate49. Cretinii fiind uni c a Hristos sau participnd la ungerea Lui, sunt preoi i ei. Dar preotul mai nti e curit minte i la mini, adic n izvorul gndurilor i n organele mplinirii lor, i apoi i se d a Duhului spre a putea lucra curat cu mintea i cu minile, aducnd jertfe de gnduri i d e fapte bune lui Dumnezeu n favoarea Bisericii i a semenilor si. Despre preoia gener al primit de credincioi prin Taina Mirungerii, Sfntul Macarie Egipteanul spune: Oame nii sfinii prin Ungere devin cretini pentru a fi mprai, preoi i prooroci ai Tainelor eti50. Prin aceast Tain, cel unit prin Botez cu Biserica n Hristos devine din oare-c um virtual unit cu ea, unit n chip actual. E un pas nou n ntrirea unitii Bisericii n H istos. 2. Lucrarea special a Sfntului Duh, n Taina Mirungerii Prin Mirungere ncepe e pifania sau artarea lui Hristos n comportarea omului botezat, sau a luminii Duhulu i lui Hristos asupra fiinei lui, artndu-l ca un chip activ al lui Hristos i ca un lo ca viu al Lui, ntruct l ajut s actualizeze chipul Lui imprimat virtual n el. Astfel, s ar putea spune c prin Mirungere ni se face artat faptul c nu numai cu puterile noas tre vom actualiza darurile primite la Botez, ci cu ajutorul Duhului. Acest ajuto r ncepe imediat dup Botez. Fr aceast lucrare de ajutorare a Duhului, cu greu am putea actualiza darurile Botezului, sau nu le-am putea deloc; fr comunicarea continu a D uhului cu noi, nceput prin Taina Sfntului Mir, greu am putea s dezvoltm viaa noastr n mnezeu. Dialogul nostru, de fapte, cu Dumnezeu implic lucrarea ambilor parteneri, comunicarea activ continu a ambilor, n Duhul Sfnt. 49 50 Op. cit., cartea XI, P.G., 68, 752 C. Omil. 16, 1. 45
Aa cum moartea omului vechi prin naterea celui nou prin Botez nu este un dat stati c, ci un dat plin de interminabile virtualiti, aa i coborrea Duhului Sfnt la Cincizeci me este nceputul coborrii Lui continui pentru fiecare om care intr n Biseric i rmne Este punerea i meninerea n micare, prin comuniune reciproc, a acelei mori i nateri d are ne-am mprtit la Botez. Sfntul Chiril din Ierusalim merge att de departe n afirmare completrii Botezului prin Mirungere, nct declar c, de-abia prin primirea Mirungerii cel botezat se numete cretin: Dup ce ai fost nvrednicii de ungerea cu Sfntul Mir, v cretini; acum renaterea voastr este ntrit i de numele ce-l purtai. ntr-adevr, nain i nvrednicii de acest har, propriu-zis nu erai vrednici de acest nume, ci erai doar pe cale de a ajunge cretini51. Ceea ce spune Sfntul Chiril se explic prin faptul c Bo tezul nu era privit i practicat atunci ca o Tain separat de Taina Mirului, cum s-a petrecut mai trziu n Occident. Pe de alt parte n afirmaia Sfntului Chiril se mai impli c i faptul c pentru el nu se poate distinge ntre calitatea de membru al Bisericii sa u de cretin i calitatea de om deplin unit cu Hristos, lucru care se svrete prin Mirung ere. Prin sfnta Tain a Mirungerii, credinciosul devine i el un alt Hristos, asemene a Iui Hristos, Care nseamn Unsul. Deci devine i EI un uns, sau un cretin. Ungerea cu Mir a fost socotit i n Vechiul Testament mijlocul de comunicare a unei puteri dumn ezeieti proorocilor, preoilor i regilor pentru a ine poporul n legmntul cu Dumnezeu. H istos este Unsul prin excelen, pentru c El ca om nu primete numai o putere a Duhului , ci Duhul ipostatic ntreg, pentru a fi Proorocul, Arhiereul i mpratul suprem, Care introduce i ine poporul lui Dumnezeu n familiaritatea Iui Dumnezeu, ca alctuit din f iii Lui n Hristos Fiul, i a-l conduce la deplina via n Duhul iubirii lui Dumnezeu i al iubirii de Dumnezeu, n viaa venic. Sfntul Chiril din Ierusalim spune c dup ce S-a bot zat Iisus i a ieit din ap: S-a cobort peste El Duhul Sfnt n chip ipostatic, odihninduSe Cel asemenea peste Cel asemenea52. Hristos este uns prin aceasta cu Duhul dep lin, iar aceast ungere o anun i o interpreteaz El nsui, prin aplicarea la Sine a unui oc din Isaia (Is. 61, 1), ca o trimitere a Sa ca om la activitatea Sa n slujba lu i Dumnezeu i n favoarea mntuirii oamenilor: Duhul Sfnt este asupra Mea, pentru c M-a u ns, trimindu-M s bine-vestesc sracilor, s vestesc celor robii slobozirea i orbilor ve ea, s dau drumul celor asuprii i s vestesc anul milei Domnului (Lc. 4, 18-19). Mrturie despre ungerea Iui Hristos cu Duhul, spre slujirea i activitatea Lui, o d i comuni tatea din Ierusalim (Fapte 4, 27) i Apostolul 558. 51 52 Cateheza III mistagogic. Cateheze, trad. rom., de Pr. D. Fecioru, vol. 11, 1945, p. Op.cit., p. 246. 46
Petru, care ntre altele arat n cuvntul despre Iisus, ctre Corneliu, cum L-a uns Dumne zeu cu Duhul Sfnt i cu putere, cum a umblat din loc n loc fcnd bine i vindecnd pe toi i asuprii de diavolul (Fapte 10, 38). Ca urmare a slluirii lui Hristos la Botez n cei ce cred, se mprtesc i ei de ungerea cu Duhul Lui, n acelai scop al ntririi lor n v nou, al pecetluirii lor n ea. Mrturia c acest lucru se fcea chiar de la nceputul Biser icii o d i Sfntul Apostol Pavel spunnd: Iar Cel ce ne ntrete pe noi mpreun cu voi, istos, i Cel ce ne-a uns pe noi Dumnezeu este, Care ne-a i pecetluit pe noi i a dat arvuna Duhului n inimile noastre (2 Cor. 1, 21). Mrturia lui se adaug la aceea a S fntului Apostol Petru: S se boteze fiecare din voi i vei primi darul Duhului Sfnt (Fap e 2, 38) i la cea din Faptele Apostolilor, unde se spune c apostolii Petru i Ioan, trimii de toi apostolii din Ierusalim, i-au pus minile peste cei botezai de diaconul Filip: i au luat Duh Sfnt (8, 15-17). Exemplul Domnului i practica apostolilor pot fi socotite o dovad suficient pentru instituirea acestei Taine de ctre Domnul nsui. Dup pilda Domnului, i noi, ieind din apa Botezului, ieim avnd pe Hristos n noi, dar nc nea at la suprafaa noastr, iar drept urmare Duhul lui Hristos Se pogoar sau iradiaz din Hristos i n noi ca s ne arate i pe noi fii ai lui Dumnezeu, dar i ca s confirmm aceast alitate prin activitatea noastr de dup aceea, ajutai de El, aa cum a fcut Iisus dup Bo tez. Cu ajutorul Duhului primit, ncepem s activm totodat calitatea noastr de nvtorioci ai mpriei Iui Dumnezeu, de preoi ce ne aducem pe noi i natura ca jertf lui Dumneze , de mprai peste natura noastr i natura lumii, ca s nu mai fim stpnii de ea spre o f re ptima i neliber a puterilor firii noastre. Dac odat cu coborrea Duhului Sfnt pest stos ca om s-au redeschis cerurile peste al doilea Adam, rmnnd mereu deschise, sau s-au deschis deplin cum nu au fost deschise nici chiar Iui Adam dinainte de cdere , prin ungerea cu Sfntul Mir plin de Duhul Sfnt fiecruia i se arat cerurile deschise , ntruct e unit cu Hristos. Cci nu mai e o grani ntre viaa creaturii unite cu Hristos ordinea cereasc a Duhului. Precum Tatl a recunoscut pe Fiul Su, dup ntrupare, i ca om, ca Fiu al Su n mod artat, prin coborrea Duhului Sfnt peste El, aa ne recunoate i pe , cei ce ne-am unit cu Hristos n Botez, dndu-ne aceast calitate prin ungerea cu Sfnt ul Duh, i ajutorul s ne artm ca atare n fapt. Avnd prin coborrea Duhului peste noi i cerurile deschise, sau tainele vieii viitoare, nesfrite, superioare legilor naturi i, ntr-o descoperire ce ni se actualizeaz treptat, de care ne vom mprti deplin n viaa itoare, putem prooroci toi venirea deplin a acelei viei, putem tlmci toi experiena arv nii ei, aa cum au proorocit apostolii Ia Cincizecime; ne putem arta prin viaa nou pe care o ducem, chiar n fiina noastr ca prooroci ai vieii viitoare. Odat cu Hristos i c u primirea Duhului Lui s-a artat pentru oameni c viaa limitat n cadrele naturii i a ve acului de acum, care sfrete n moarte, nu e totul, ci n ea 47
a izbucnit lumina i puterea vieii viitoare i venice n Duh, a nceput artarea sfritulu stui eon. Toate acestea le spune Sfntul Petru n ziua pogorrii Sfntului Duh: Aceasta (ceea ce vedei la noi) este ceea ce s-a spus prin proorocul IoiI: Iar n zilele de pe urm, zice Domnul, voi turna Duhul Meu peste tot trupul i feciorii votri i fetele voastre vor prooroci, copiii votri vor avea vederi i btrnii votri vor visa vise. i pes te robii Mei i peste roabele Mele voi turna, n acele zile, din Duhul Meu i vor proo roci (Fapte 2, 17-18). n general, Duhul Sfnt primit n Taina Mirungerii este puntea de comunicare n iubire ntre noi i Tatl, comunicare venic nou i mereu mai sporit. Acea nseamn cerurile deschise i calitatea de fii, pe care ne-o comunic. El ne d prin acea sta sensibilitatea filial, de tot mai mare delicatee fa de Tatl, ca i cea de frietate umnezeu, cu semenii notri. Duhul, Care este purttorul iubirii printeti a Tatlui fa de iul, devenit purttorul aceleiai iubiri i ntre Tatl i Hristos ca om, Se face i pentru n i n Hristos purttorul aceleiai iubiri i sensibiliti, pe de o parte nfocate, pe de alta delicate. Numai prin aceasta El pune n micarea de nlare continu puterile primite n Bot z pentru a mplini voia Tatlui, fcndu-ne vii i prin voin, i pentru a ntipri i prin Fiului tot mai adnc n fiina noastr total, iubind ca El pe Tatl i fcndu-ne ascultto i asemenea Lui. n sensul acesta Duhul primit n aceast Tain ne sfinete. Dar prin aceast a nsui chipul personal al omului se face tot mai clar, mai luminos, ieind din ceaa g eneral a naturii sau din simpla virtualitate. Cci Duhul Sfnt e Duhul puterii. Faptu l c, prin Taina ungerii cu Sfntul Mir, se inaugureaz pentru cretini o continu i tot ma i sporit conlucrare a Duhului Sfnt cu ei pentru dezvoltarea vieii noi primite la Bo tez, c deci cretinii devotai lui Hristos triesc o continu Cinci-zecime, o continu mpr de Duhul Lui, l vedem din Faptele Apostolilor, unde comunitatea din Ierusalim, du p ce mulumete lui Dumnezeu c a uns pe Fiul Su Iisus, i cere s-i dea i ei putere s pr iasc cuvntul cu toat ndrzneala. Drept urmare, nc n timpul rugciunii, s-au umplut to hul Sfnt i vesteau cu ndrzneal cuvntul lui Dumnezeu (Fapte 4, 27, 31). Occidentul cret n, lsndu-se condus de aceleai divizri raionale exacte ale etapelor vieii omeneti, care au dus n unele denominaiuni la amnarea Botezului pn la o vrst contient individual, e zis individualist, a amnat confirmarea cum numesc ei aceast Tain pn la nceputul ad scenei, cnd omul poate ncepe de fapt zic ei s militeze pentru Hristos, neobservnd c n copil nainte de aceast vrst poate iradia, prin frumuseea lui spiritual cea dup chipu lui Hristos, pe Hristos n jurul lui. De fapt, cine poate indica momentul precis de cnd ncepe conlucrarea fiinei umane cu Dumnezeu pentru a strbate drumul desvririi ei , prin aceasta, pentru a face pe Hristos cunoscut, dup puterea ei, n mijlocul celo r cu care triete? Nu ncepe acest dialog, al omului cu Hristos, nc dintr-o faz ascuns 48
celor maturi, pentru c el nc nu are posibilitile de exprimare prin cuvinte prea bogat e a ceea ce triete, adic din faza celei mai fragede copilrii? Nu se roag copilul lui Dumnezeu ntr-un chip adeseori mai curat dect adultul, nu se aprinde de un sfnt elan i de o minunat curie mpotriva rului, nu se entuziasmeaz pentru ceea ce e bun cu mult ai mult dect muli din cei maturi? Nu trebuie ajutat el de mic s se deprind n cele bun e? Ce-ar fi dac ne-am reine de la orice ndemn, ce simim c trebuie s li-l dm, de a-i de rinde n cele bune? Dar dac socotim necesare i folositoare asemenea ndemnuri, nseamn c opilul poate de fapt s le dea urmare. Fiindu-le greu s amne mprtania pn dup Confirm ic pn la 14 ani, romano-catolicii mprtesc copiii la 7 ani, deci nainte de Confirmare5 3. Semnificaia actului vzut al Mirungerii De actul vzut al acestei Taine ine: Mirul, ungerea cu el i cuvintele: Pecetea darului Duhului Sfnt. Mirul cu care este uns c el botezat e o fluiditate care se mbib i persist mai mult dect apa n fptura lui, i i ut mireasma. mbibarea intim nseamn asimilarea strii de natere a omului nou, persisten eamn c Duhul Sfnt rmne ntr-o comuniune continu cu cel botezat, iar mireasma ce o mpru acestuia nseamn c Duhul i devine att de intim, nct lucrarea i calitatea Lui devin luc e i calitate proprie a omului. Dar toate acestea nu se realizeaz fr strdania struitoar e a omului, ajutat de Duhul primit. Apoi, mbibndu-se Mirul n trup, trupul se nmoaie, i pierde rigiditatea, se las penetrat de Dumnezeu, omul i Duhul devin un singur izv or al miresmei vieii celei noi i deci al nsei acestei viei. Dar mireasma cea bun, rsp t. de omul mbibat de Mir, arat c Duhul l face pe acesta s umple tot ce e n jurul lui d mireasma vieii lui curate i a fptuirii lui pline de buntatea i de blndeea insuflate l i de Duhul, nchipuit ca porumbel. Mireasma Iui umple Biserica i se rspndete n comunita tea uman. Duhul i manifest prin om fora Lui de expansiune, De aceea, n timpul mai nou se ivesc glasuri i printre catolici, care exprim dorina c a Taina aceasta s se acorde imediat dup Botez. Athanasius Wintersig, Pfarrer und M ysterium, n Jahrbuch fr Liturgiewiss, V, 1925, p. 139, scrie: Prin Botez, introducere a , unor membri noi tineri n comunitate este de abia nceput, nu terminat. n mprejurril de azi ale vieii bisericeti, ziua primei cuminecturi este pentru contiina tinerilor i pentru a btrnilor punctul culminant al consacrrii (Einweihung), deoarece copiii at unci iau parte pentru prima dat la Euharistie ca la cea mai nalt expresie a vieii cr etine. Aceast simire ar fi cu totul just dac Confirmarea ar precede, ca n Biserica pri mar. Iniierea cretinilor se producea atunci prin Botez, Confirmare i Euharistie ca h ran tainic; i azi nc e admis practica s se dea Confirmarea nainte de Sfnta Comuniune cezele unde era uzul acesta pn acum... Abia Confirmarea mijlocete tnrului cretin parti ciparea deplin la preoia general a credincioilor i, prin aceasta, deplina calitate de membru al Bisericii. 53 49
blnd, delicat i nevinovat a binelui, fora de unificare a oamenilor n bine, for pe ca asimileaz din Hristos n care se afl i Hristos care a desvrit umanitatea n treapta sup Pentru toate aceste motive Noul Testament nfieaz Mirungerea i mireasma Duhului ca nit stri consistente i pline de dinamismul nfocat al efortului spre nevinovie i spre gene rozitate, n cretini. Prin ele se arat ca persistente i dinamice nsei efectele Botezulu i. Despre permanena plin de putere iradiant a lucrrii Duhului n cretini, Sfntul Aposto Pavel spune: Mulumit fie adus, deci, lui Dumnezeu Duhului Sfnt, Celui ce ne face pur urea biruitori ntru Hristos i, prin noi, rspndete n tot locul buna mireasm a cunotin i, pentru c suntem lui Dumnezeu buna mireasm a Iui Hristos, i ntre cei ce se mntuiesc i ntre cei ce pier (2 Cor. 1, 14-15). Sfntul Chiril din Alexandria a vzut aceast bun ireasm pe care cretinii, aflndu-se n Hristos, o rspndesc, sau pe care Hristos nsui o ete din ei prin Duhul, legat de starea de jertf pe care o triesc ei n Hristos. Dar st area de jertf este starea de moarte a omului vechi al pcatului i de vieuire cu Hrist os n curie i n fptuire iubitoare. Duhul activeaz n cretin strile sdite n el de Hr ce S-a slluit n el prin Botez. Hristos, Care n-a fcut pcat, dup Scripturi (1 Pt. 2, Se aduce pentru Biseric spre miros de bun mireasm, iui Dumnezeu i Tatl. De aceea a i s pus: Pentru ei M sfinesc pe Mine (In. 17, 19). M sfinesc, a spus n loc de: M aduc i u ca prinos neprihnit lui Dumnezeu i Tatl. Cci se spune c Se pred lui Dumnezeu54 . El este jertfa cea sfnt, care rspndete buna mireasm prin virtui.... i El nsui sfine in Duhul Sfnt pe cei ce au intrat n comuniune cu El55. Iar dup asemnarea cu El i noi suntem jertfe sfinite ca unii ce am murit pcatului, ntruct a fost omort pcatul n noi rim Iui Dumnezeu viaa cea ntru sfinenie56. Despre persistena Duhului ca ungere n noi, vorbete Sfntul Apostol Ioan, accentund ntre efectele ei mai ales cunoaterea, desigur o cunoatere din experien i purtnd n ea ndemnul la activitate pentru a o face cunoscut ltora. Dac la Botez Hristos Se slluiete n noi ntr-un mod ascuns, de care nu ne dm sea 7, prin Mirungere lum puterea spre fapte, iar acestea ne fac s simim prezena lui Hri stos i chiar s artm pe Hristos n noi; sau chiar faptele la care Duhul ne ndeamn i ne t implic n ele o contiin a prezenei lui Hristos n noi: Iar voi ungere avei de la Cel (Care e Duhul, n.n.) i tii toate (1 In. 2, 20); i: Ct despre voi, ungerea pe care ai l uat-o de la El rmne ntru voi i nu avei trebuin ca s v nvee cineva i precum ungere pre toate i nvtura aceasta adevrat este i nu este mincinoas, nchinare n Duh i Adevr, cartea X, P.G., 68, 688 A. Op. cit., cartea X, P.G., 68, 688 B i 689 B. , 56 Op. cit., col. 708 D. 57 Marcu Ascetul, Despre Botez, Filocalia rom., vol. I, p. 280. 54 55 50
rmnei ntru El, aa cum v-am nvat (1 In. 2, 27). Asigurarea dat de Sfntul Ioan n ace te cretinilor, c n-au lips s fie nvai de altcineva, nu nseamn o ntemeiere a unui o dividualist, ci numai o asigurare c ei nau lips s fie nvai n cele duhovniceti de cei unt n afara Duhului Iui Hristos. Cci n Biseric toi i comunic experienele vieii n D ele sunt verificate la lumina nvturii Bisericii, pstrat dintotdeauna n unitatea ei, d r ndeosebi prin propovduirea i slujirea ierarhiei i a preoiei slujitoare. Activitatea pentru Hristos, pentru care ne d puterea Taina Mirungerii, nseamn exercitarea unei preoii generale, cum am vzut mai nainte din cele spuse de Sfntul Chiril din Alexand ria. De aceea cretinul este uns ca i Hristos. Semnificaia Tainei Mirungerii ca ntrire a celui botezat pentru dezvoltarea vieii celei noi ntr-o mpreun-lucrare a lui cu Du hul Sfnt, i gsete expresia mai ales n faptul c cel botezat este uns cu Sfntul Mir Ia te mdularele principale ale trupului, ntre care se numr organele simurilor. Prin aces te mdulare i organe omul se pune n legtur cu lumea, dar prin ea i cu Dumnezeu. Prin el e primete cele ale lumii, dar vede i pe Dumnezeu prin lume i exercit aciunea lui asup ra lumii din aceast vedere a lui Dumnezeu, pentru a o face mai conform cu voia Lui . Aceast semnificaie o scoate n relief Sfntul Chiril din Ierusalim zicnd: Mai nti ai uni pe frunte ca s fii slobozii de ruinea pe care primul om clctor de porunc o purta etutindeni i ca s privii cu faa descoperit slava Domnului (2 Cor. 3, 18). Se poate pre ciza c Duhul Se imprim prin aceasta n mintea omului sau i deschide orizonturile neli mitate ale luminii i ale binelui, ca acesta s cunoasc i s cugete numai cele bune, ca s lupte mpotriva gndurilor rele care-l ngusteaz i ca s ptrund cu uurin n tainele unoaterii i iubirii lui Dumnezeu. Apoi ai fost uni la urechi, ca s dobndii urechi n s e s aud tainele dumnezeieti; despre astfel de urechi Isaia zicea: Domnul mi-a adugat mie ureche ca s aud (Is. 50, 5); iar Domnul Iisus zice n Evanghelie: Cel ce are urec hi de auzit, s aud (Mt. 11, 15). Duhul e ntiprit n urechi, ca o putere deosebit de auz re sau de sesizare a celor mai adnci nelesuri duhovniceti ale cuvintelor, ca acestea s nu zboveasc la cuvintele urte sau la nelesurile lipsite de adncime i de curie al telor, ci s se deschid numai cuvintelor curate i s sesizeze numai ceea ce este curat i adnc n ele, pentru ca astfel s se ptrund de orice ndemn la bine afltor n ele. Cel zat e uns apoi la nri, ca acestea s nu se deschid mirosurilor ispititoare la ru. Dup aceasta la piept, ca s putei sta mpotriva uneltirilor diavolului, dup ce ai mbrcat pla oa dreptii, adic a virtuilor care reprezint tot attea deprinderi brbteti n bine (E 14). Cci dup cum Hristos, dup Botez i dup coborrea Sfntului Duh asupra Lui, S-a dus ustie i S-a luptat cu potrivnicul, tot aa i voi, dup ce ai fost botezai i ai fost un Sfntul Mir, mbrcai cu toate armele Duhului Sfnt, s stai mpotriva puterii celei potriv e i s-o biruii zicnd: Toate le pot n Hristos care m ntrete (Filip. 4, 51
13). n piept e i puterea, dar i inima cu simirile ei. Duhul ntiprit n ele le face s f curate, generoase, simitoare, iubitoare de Dumnezeu i de semeni, pline de bucurie, strine de tristee, de pizm, de dumnie. Este uns apoi la mini i la picioare, pentru ca s fie gata oricnd s svreasc binele i s alerge spre ajutorarea celor ce au nevoie de r, spre mplinirea apelurilor ce le face Dumnezeu la el pentru svrirea binelui i ocoli rea rului. Sfntul Chiril din Alexandria zice, la rndul su: Hristos ne-a sdit un auz pl in de binecuvntare, adic asculttor i uor de crmuit i apt pentru primirea dogmelor priv toare la EI; un auz care nu sufer oaptele i vorbria dezgusttoare... Toate darurile de osebite le ctigm n El i prin El. De aceea a fost sfinit i mna, nfitoare a lucr iciorul, simbolul vdit al umblrii drepte. Cci noi trebuie s ne mpodobim cu fapte i s m rgem pe calea ce duce la toate cele plcute lui Dumnezeu" (Ps. 118, 59; Prov. 4, 2 6; Evr. 12, 13)58. Prin Mirungere, Duhul Sfnt ptrunde i Se imprim n aceste mdulare i o gane i n puterile sufleteti care stau la temelia lor i persist n ele ca o bun mireasm a i Mirul. El Se ntiprete ca o pecete nu numai pe exteriorul acestor mdulare, ci i n i teriorul lor, dnd omului un chip unitar duhovnicesc. Astfel cuvntul pecete are pe lng sensul de ntrire i pe acela de ntiprire. De altfel aceste dou nelesuri stau n legtu ntrete ntruct Se ntiprete i accentueaz n om un chip personal caracteristic, care lai timp un chip duhovnicesc. Omul se ntrete prin nduhovnicirea sa, ca persoan cu o fe rmitate n cele bune greu de schimbat. ntruct n fiecare mdular sufletesc i trupesc, Duh ul produce un efect sau imprim o putere sporit potrivit cu acel mdular, iar unele pe rsoane sunt mai active prin anumite mdulare dect prin altele unele prin nelegere, al tele prin simire, altele prin vreun fel de activitate , Duhul produce un dar spec ial n fiecare om pe msura ntririi mai puternice a unui anumit mdular al Iui, producnd un dar deosebit n fiecare membru al Bisericii. Dar aceasta implic i o ntrire a tuturo r mdularelor. De aceea se rostete la ungerea fiecrui mdular cuvntul: Pecetea darului D uhului Sfnt. Cci pe lng aceea, n toate darurile speciale este activ acelai Duh mpreun omul ntreg, care e mai activ mai ales prin acel mdular. Astfel, n diferitele daruri ale Duhului se pune pe de o parte n lucrare harul cel unul al Botezului, pe de a lta, se dezvolt din el vreun dar sau vreunele daruri n mod mai deosebit, potrivit cu predispoziiile naturale ale acelui credincios. Darurile sunt felurite, iar Duh ul este acelai. i sunt felurite slujiri, dar e acelai Domn... Iar fiecruia Duhul, n a rtarea Lui, i d un dar spre folosul tuturor... ntr-adevr, noi toi ntr-un singur Duh ne am botezat ca s fim un singur trup... Dar i trupul nu este un singur 58 Op. cit., cartea XI, col. 760 B. 52
mdular, ci mai multe (1 Cor. 12, 4-7, 13-14; Rom. 12, 4-6). Astfel deosebirea de daruri nu are s fie ntrebuinat n sens ru, pentru dezbinarea ntre credincioi, pentru m a unora n faa altora sau pentru supunerea altora, ci pentru completarea reciproc, p entru ntrirea Bisericii ca trup unitar al Domnului. Pe ct de mult au nevoie alii de darul meu, pe att de mult am eu nevoie de darurile celorlali. Deosebirea de daruri trebuie s fie temeiul pentru o preuire i iubire reciproc ntre credincioi, pentru sili na fiecruia de a cunoate ceea ce are unic fiecare din ceilali, pentru rspunderea sa f a de ceilali. Prin ungerea mdularelor principale i ale organelor simurilor se arat imp rtana ce o acord Biserica - sau, prin Biseric, Hristos - trupului omenesc, importan c e i-a artat-o El i prin ntruparea Sa. Prin trup se mbogete i se d o orientare bun s vieii omului n total. Prin trup i se comunic chiar Duhul Sfnt. Cci trupul e strbtut de simuri i prin simuri lucreaz sufletul i mintea ce se pot deschide i drui lui Dumnezeu. Ca urmare, prin ele lucreaz i Se comunic Dumnezeu nsui. Nu poate exista o sfinire a om ului fr o sfinire a trupului lui. Duhul Sfnt S-a revrsat i n trupul Domnului i din El adiaz i n trupul nostru. n Occident se obinuiete ca taina aceasta s se svreasc pri minilor episcopului, dup exemplul din Fapte 8, 15-17, unde apostolii Petru i Ioan m prtesc n Samaria prin punerea minilor Duhul Sfnt celor de curnd botezai de diaconul F p. n Rsrit s-a motenit tot din timpul apostolilor, pe baza locurilor amintite mai nai nte, practica svririi acestei Taine prin ungerea cu Sfntul Mir. Aceasta are avantaju l c face posibil svrirea Tainei de ctre preot ndat dup Botez, azi cnd episcopii sun re deprtare, cum de altfel s-a svrit curnd dup Botez i de ctre apostolii Petru i Ioa maria. Dar aceast practic las totui i episcopatului un rol n svrirea acestei Taine, Mirul cu care unge preotul pe cei botezai e sfinit de episcopatul unei Biserici au tocefale, ca o manifestare a unitii sau a sobornicitii Bisericii n Duhul lui Hristos, cum s-a artat i la pogorrea Duhului Sfnt n ziua de Rusalii peste apostolii aflai mpre n. Pe lng aceea, prin ungere se nchipuiete mai adecvat ntiprirea Duhului Sfnt n fiec ular i organ trupesc i sufletesc al omului n parte i persistena acestei ntipriri. Dar rolul ce se acord de Biserica ortodox episcopatului ca corp n aceast Tain, se arat fap tul c Duhul Sfnt ce Se comunic fiecrui credincios este Duhul Bisericii pogort prin in vocarea ntregului episcopat; deci n fiecare din credincioi coboar Duhul ntregii Biser ici i fiecare credincios este introdus n Biserica ntreag, pentru ca prin darul lui s pecial s mbogeasc i s ajute Biserica n totalitate, aa cum Biserica n totalitate sus moveaz darul lui special. Numai n unitatea total a Bisericii se poate mntui i desvri care credincios. Numai n ea poate activa totalitatea puterilor sale ntrite de 53
Duhul Sfnt, chiar dac unele din aceste puteri sunt mai accentuate n unii dintre cre dincioi i altele, n alii. n svrirea acestei Taine iese astfel mai mult la iveal dec tez prezena ntregii Biserici i contribuia ei la ntrirea fiecrui membru al Bisericii n hul Sfnt, pentru c cel ce primete pe Duhul Sfnt prin ea, manifest mai efectiv contrib uia lui la viaa Bisericii totale prin actualizarea n fapte a vieii celei noi primite la Botez, iar Biserica contribuie i ea mai efectiv la actualizarea i dezvoltarea prin fapte a vieii celei noi a aceluia. Cci omul nu poate lucra efectiv n lipsa unu i mediu n care s lucreze i care s-l ncurajeze i s-l ajute la aceasta, folosindu-se el ui de lucrarea fiecruia. Astfel, prin faptul c Duhul Sfnt mprtit n aceast Tain aju ezvoltarea unor daruri speciale, el promoveaz caracterul distinctiv personal al l ui. Dar prin faptul c acesta e Duhul Bisericii ntregi, se arat c persoan nu se poate dezvolta ca persoan dect n comunitatea bisericeasc, cu ajutorul e i lucrnd n favoarea i. Mai e de menionat c Taina aceasta, stnd n strns legtur cu cea a Botezului nu se re C Dumnezeiasca Euharistie 1. Legtura ntre cele trei Taine ale iniierii (introducerii n Biseric)
Botezul, Mirul i Euharistia sunt cele trei Taine prin care cel ce crede n Hristos este unit deplin cu El sau introdus deplin n Biseric. Ele sunt cele trei Taine ale iniierii. Dac Mirungerea d puterea dezvoltrii vieii celei noi n Hristos primit prin B tez, prin Euharistie se desvrete aceast via ca unire deplin cu Hristos, sau cu Biseri Dac Botezul este Taina nceputului, Mirul, Taina mijlocului, Euharistia este Taina sfritului sau a desvririi. Desigur, noul membru al Bisericii, dei primete ndat dup dup ungerea cu Sfntul Mir Euharistia, nu se poate socoti ajuns la desvrire, din punc t de vedere al contribuiei pe care trebuie s o dea i el. Dar el are concentrat n sin e tot drumul su n Hristos, care, pornind de la Botez, are s nainteze prin contribuia adus de el sau prin folosirea puterii date pentru acest drum ntreg, pn la starea car e ncoroneaz strduinele sale de a dezvolta viaa cea nou primit n cele trei Taine. Star aceasta final trebuie sa se ntipreasc mereu ca poten prezenta a Sa n fiina omului pri fnta mprtanie, pentru a-l atrage pe acesta spre ea, pentru a efectua asimilarea tot m ai accentuata a lui cu ea. Desvrirea trebuie trit anticipat sau pregustat n mod mereu ennoit, rmnnd pe de alt parte o int atractiv pentru om. Euharistia este Taina care n eaz Botezul i Mirungerea nu numai ca plenitudine a puterii i a vieii celei noi, ncepu t virtual prin Botez i avnd n ea puterea virtual, dezvoltat prin Mirungere. Euharistia implic n ea 54
puterea morii depline fa de existena Separat de Dumnezeu, nceput prin Botez i dezvolt rin Mirungere. n Botez cel ce crede n Hristos moare pcatului, sau moare ca om vechi , lund putere din moartea lui Hristos pentru a tri cu El viaa ntru ascultare de Dumn ezeu. Dar n moartea aceasta a omului vechi e inclus i o oarecare moarte ca predare a existenei proprii, lui Dumnezeu. Fr cea din urm n-ar putea fi cea dinti. Dar de ace asta devenim api prin Euharistie. Existena noastr pmnteasc e meninut dup Botez pentr rea i dezvoltarea ei ca via n Hristos, prin virtui, avnd n ea amndou felurile de mor puterea pentru aceast via i pentru amndou felurile de mori e luat nu numai din Hrist care S-a nscut curat i a murit pentru pcatele noastre, ci i din Hristos care a murit predndu-Se Tatlui ca s nvie la viaa de veci. Iar moartea pentru pcate i puterea pentr viaa cea nou primite prin Botez se dezvolt din puterea Duhului lui Hristos i a vieii lui Hristos dup naterea i dup botezul Lui, odat cu primirea Duhului Sfnt prin Botez i Mir, i din moartea Lui pentru pcatele noastre, iar predarea noastr lui Dumnezeu spr e nviere, primit prin Euharistie, e din moartea lui Hristos, ca predare Tatlui, i di n nvierea Lui. n Euharistie, omul renscut n Hristos i ntrit prin Duhul Sfnt nu se mai ete cu Hristos care Se nate i moare pentru pcatele noastre, ci cu Hristos care moare la sfritul activitii Sale, pentru a nvia la viaa etern. Euharistia sdete astfel n erea pentru a preda total existena noastr lui Dumnezeu, spre a o primi umplut de vi aa Lui etern, asemenea lui Hristos, prin nviere. Euharistia nu este att pentru viaa r ennoit de pe pmnt, dup asemnarea vieii de pe pmnt a lui Hristos, ci mai ales pentru e veci. Ea presupune c omul a progresat sau va progresa dincolo de viaa nnoit de pe pmnt, pe care o va realiza din puterea Botezului i a Mirului, ntr-o via etern, adic d olo de o via care s-a consolidat n curia primit la Botez i n virtui din puterea Tain tului Mir, deci dincolo de o via ferit de pcate, Ia viaa etern. Pentru pcatele care se mai svresc dup Botez i dup Mirungere se obine n general iertarea prin Taina Pocinei spune i de Euharistie c este spre iertarea pcatelor i nu numai spre viaa de veci, ac este pcate sunt cele care au mai rmas ascunse contiinei noastre i n-au putut fi ierta te n Taina Pocinei pe baza mrturisirii. n mod principal Euharistia se d pentru viaa de veci, deci pentru ridicarea deasupra vieii pmnteti. Dar planul vieii eterne nu se sup rapune numai planului vieii pmnteti rennoite, ci se i interfereaz cu acesta i amndou sin reciproc. De aceea Euharistia nu se d numai la sfritul vieii pmnteti, sau dup de ei consolidare n bine. Viaa etern, sau Hristos cu viaa Lui etern, ntrete nu numai ca rspectiv, ci i ca arvun, micarea vieii noastre pmnteti spre ea, susinnd prin aceast oirea n curie i virtui, Euharistia fiind astfel i un autor pentru ca viaa noastr pm 55
nainteze spre viaa de veci. Euharistia e fora unui agent magnetic ce lucreaz n viaa no astr pmnteasc atrgnd-o spre ea; e steaua polar ce cluzete corabia vieii noastre pe existenei pmnteti; e fermentul sau aluatul care preface viaa noastr pmnteasc trepta aa de veci. Viaa cea nou din Botez, ce urmeaz morii omului vechi, nu poate exista fr p rspectiva i arvuna vieii de veci susinut de Euharistie. De aceea Euharistia se d ndat up Botez i dup Mirungere. Via cea nou de pe pmnt n-ar avea nici un rost i nici o put perspectiva i arvuna nvierii. Sfntul Apostol Pavel spune: Deci ne-am ngropat cu El n m oarte, prin Botez: aa nct, dup cum Hristos a nviat din mori, prin mrirea Tatlui, tot noi s umblm ntru nnoirea vieii; c dac ne-am fcut cu El o singur tulpin ntru asemn ui, vom fi prtai i nvierii Lui (Rom. 6, 4-5). Noi totdeauna purtm n trup moartea lui us, ca i viaa Lui s se arate n trupurile noastre... tiind c Cel ce a nviat pe Domnul I sus ne va nvia i pe noi cu Iisus i ne va nfia mpreun cu voi (2 Cor. 4, 10-14). Dac postolilor ne d cunotina nvierii lui Hristos ca un fapt exterior nou i sigurana c dac a nviat i noi vom nvia, Euharistia ne face s avem n noi nine nvierea lui Hristos ca p re care ne conduce spre nviere i s-o pregustm ntr-un anumit fel. Dar dac prin Euharis tie avem n noi pe Hristos care a murit i a nviat, noi ne pregtim prin El i pentru moa rtea real a noastr, ca pentru o moarte pe care o vom depi n El, sau am i depito spiri l n pregustarea nvierii Lui i n lucrarea ei n noi. Astfel Euharistia ne d nu numai put erea de a muri pcatului i de a ne preda lui Dumnezeu, ci i de a primi moartea real a tunci cnd va veni, aa cum a primit-o Hristos ca un dar oferit Tatlui, fr nici o temer e i ndoial n privina existenei noastre venice. Ea ne d puterea de a muri atunci cnd ebui, nu numai ntru asemnarea morii lui Hristos, ci n mod real, ca i El, avnd lucrtoar n noi arvuna vieii venice la care vom trece. Unii cu Hristos n Euharistie, nu ne mai temem de moarte, cci purtm n noi trupul lui Hristos cel nviat ca leacul sau doctori a nemuririi, sau al nestricciunii eterne, cum numesc Sfinii Prini Euharistia. Cel ce M mnnc pe Mine, viu va fi prin Mine, a spus Mntuitorul (In. 6, 57); sau: Cine mnnc ne (care s-a pogort din cer), viu va fi de-a pururi (In. 6, 58); sau: Cel ce mnnc trup ul Meu i bea sngele Meu are via venic i Eu l voi nvia n ziua cea de apoi (In. 6, 5 ce mnnc trupul Meu i bea sngele Meu, rmne ntru Mine i Eu ntru el (In. 6, 56). Cel e Hristos cel mort dar nviat n sine, prin Euharistie, poate spune cu Sfntul Apostol Pavel: Moarte, unde este biruina ta? Moarte, unde este boldul tu? (1 Cor. 15, 56). Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolei (553-557), deosebete ntre jertfa tainic a Domnului de la Cina cea de Tain, ntre moartea Lui real de dup aceea i ntre desvrir rii tainice care ncepe din ziua nvierii. 56
Moartea tainic a Iui Hristos o realizm i noi n Botez, cea de a doua, n mucenicie sau, n afar de mucenicie, n moartea noastr real. Iar desvritul Pate tainic, de care d s leag Euharistia, o efectum n ziua nvierii59. Biserica, innd ns seama de coninutul re cuvintelor de la Cina cea de Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolei, Despre Pate i despre Euharistie, P.G, 86, 2, col. 1395-1397: Dup Patele tainic, svrit de Domnul n Sion (la Cina cea de Tain .n.), la nceputul zilei a patrusprezecea, cea svrit la iudei a doua zi, la sfritul zil i a patrusprezecea, nu mai e Pate. Cci cele ale legii au luat sfrit. Dar nici aducer ea snopului, pe care o efectuau n ziua a aisprezecea (a treia zi de Pati, n.n.), nu mai are loc dup porunca legii, aducnd (Domnul) acest Pate (pe Sine) pentru mntuirea ntregii frmntturi (fina naturii omeneti, n.n.). De la a aisprezecea zi ncepea numr celor apte sptmni care ncheiau Cincizecimea. La nceputul acestei a aisprezecea zile, c re indica ntia zi a sptmnii urmtoare, Domnul nostru nviind din mori S-a adus pe Sine c de snop lui Dumnezeu i Tatl, pentru mntuirea frmntturii omeneti. Deci nu mai are loc aducerea snopului, Domnul aducndu-Se pe Sine n loc de snop, lui Dumnezeu i Tatl. Dec i precum sculndu-Se din mori i aducndu-Se Tatlui pentru noi, a mplinit chipul snopului (Lev. 25, 10,15), aa n loc de miel Se arat jertfindu-Se pe Sine, n mod tainic i anti cipat, la nceputul zilei a patrusprezecea, introducndu-Se n chipul (pinii). Deci ace st Pate tainic (jertfa tainic la Cina cea de Tain, n.n.) e prga i arvuna jertfei real e; iar cea real este desvritul (Pate), dup cuvntul: Nu voi mnca (acest Pate) pn c plini n mpria lui Dumnezeu (Lc. 22, 16), care este sfnta Lui nviere. Pentru c nu mai e muri, odat ce a nviat. C aa este, iat c murim i noi n chip tainic n sfntul Botez; p aceasta n mucenicie, sau fr ea, n mod real. i nu e strin moartea noastr tainic de al, dei ea se desvrete n cea real. i n jertfa tainic dobndim o alt via dect c ii; i n ea dobndim iertarea pcatelor, nfierea i sfinirea i ne facem mpreun-motenit istos. Deci nu se rup cele tainice de cele reale, chiar dac se desvresc n cele reale. Deci Biserica serbeaz i amintirea nceputului zilei a patrusprezecea n Marea Joi cnd a fost svrit de Domnul Patele tainic, jertfindu-Se pe Sine la nceputul zilei a patrus prezecea. Dar desvrirea i plenitudinea srbtorii tainice se svrete la sfnta nviere loc la nceputul celei de a aisprezecea zile, sau Duminica (dimineaa). Explicarea Sfn tului Eutihie ia temeiul acelor ortodoci din Occident ce vor s ntemeieze pe Cina ce a de Tain a Domnului inovaia (pornit din catolicism) de a se mprti seara, lucru care n se practica n trecutul Bisericii ortodoxe dect n Postul Mare, la Liturghia celor m ai nainte sfinite (dup postul de toat ziua). Noi, care ne aflm dup nvierea Domnului, t ebuie s ne mprtim cu Hristos cel real jertfit i nviat. Aceasta e mprtirea cu Hrist svrit prin moartea i nvierea real, ct vreme la Cina cea de Tain apostolii au primit a i nceptura tainic a acestei stri de venic nviere a lui Hristos cel trecut prin moar real. Practica aceasta e o expresie a spiritului occidental care pune atta accent pe moartea Domnului, nct uit de nvierea Lui i de participarea la ea. Ei sunt preocup ai numai de imitarea lui Hristos cel istoric, Care Se apropie de moarte, i nu de c omuniunea cu Hristos cel nviat. Cum se poate serba nvierea Domnului seara. Viaa nvie rii ncepe dimineaa, nu seara. Se manifest aci spiritul imanentist al Occidentului. Ei confund Euharistia ce se d pentru nviere, cu Botezul care ajut efortului pentru v iaa terestra fr de pcat. 59 57
Tain, o consider pe aceasta nu ca chip al Botezului, sau nu numai al Botezului, ci i al Euharistiei. Poate c patriarhul Eutihie consider Cina cea de Tain ca chip al B otezului, fr s exclud considerarea ei i ca chip al Euharistiei, ntruct i n Botez are o moarte tainic i deci Botezul este un fel de anticipare a Euharistiei. Dar ntruct C ina cea de Tain e un chip sensibil anticipat al morii tainice depline a Domnului d e dup nviere, deci i al Euharistiei ca reprezentare sensibil a acestei mori, Cina cea de Tain este n mod principal i propriu prima Euharistie. Iar ntruct moartea real a Do mnului, ce urmeaz este pregtit de moartea Lui tainic de la Cina cea de Tain, Euharist ia este i pentru noi o pregtire pentru moartea real, prin moartea tainic mai accentu at ce o trim prin ea, dar i pentru depirea ei n nviere i pentru mprtirea noastr Hristos cel aflat n starea de nviere i de deplin moarte tainic dup nviere, mprtire ea loc cnd i noi vom fi nviat cu Hristos. Trebuie menionat c moartea tainic n Hristos, de care ne mprtim n Euharistie, n grad mai accentuat dect n Botez, ca pregtire pentr rtea noastr real i pentru moartea tainic deplin de dup aceea, nu se opune pregustrii c ncomitente a nvierii n viaa pmnteasc rennoit i strii depline de nviere de dup moa real; cci moartea tainic, de scufundare n Dumnezeu nsoit de un sentiment fericit de to ire n El, care nu e desfiinare, odat ce se poate tri acest sentiment, e scufundare n viaa infinit care e Dumnezeu i, prin aceasta, sorbirea unei viei nemuritoare i plenar e, din aceea. De-abia murind tainic n Dumnezeu, persoana noastr se realizeaz plenar , se umple de viaa nesfrit i netrectoare. Dar moartea tainic are o gradaie activ na moartea noastr real; deci i pregustarea nvierii, cu progresul ei n noi. Nu numai moa rtea omului vechi n Botez este o uitare a omului din trecut, ci i repetatele mori t ainice de dup aceea, trite prin repetatele mprtiri. Prin fiecare producem o discontinu itate cu starea noastr trecut, lansndu-ne spre o alta nou, superioar, conform epectaz elor (ntinderilor nainte) ale Sfntului Apostol Pavel (Filip. 3, 14) i Sfntului Grigor ie de Nyssa. Dar discontinuitatea cu starea din trecut nu nseamn desfiinarea identi tii noastre personale, iar nvierea la o stare superioar e posibil, pentru c ruperea de starea veche i ieirea la o stare nou, superioar, se produc nu prin scufundare n nean t, ci n Dumnezeu cel care e nedeterminat, dar nedeterminat prin infinitatea vieii, nu pentru golul negativ al vieii. Sfntul Maxim Mrturisitorul vede aceeai gradaie ntre moartea cu Hristos, pentru care primim puterea n Botez, i moartea tainic mult mai deplin, pentru care primim puterea n Euharistie: Botezul ne d puterea pentru moarte a nclinrii voii noastre spre pcate, n vederea unei viei pmnteti nnoite; iar Euharist d puterea s primim moartea real i viaa de dup 58
nviere60, ntruct prin ea primim moartea tainic mai deplin i deci pregustarea nvierii, e care se vorbete la Sfnta mprtanie. De aceea Sfntul Apostol Pavel scoate din pregusta ea nvierii, pe care o avem odat cu nepsarea fa de moarte, prin care trebuie s trecem c u Hristos pentru a nvia cu El, curajul de a suporta naintarea morii n omul nostru ce l din afar: tiind c Cel ce a nviat pe Domnul Iisus ne va nvia i pe noi cu Iisus..., nu ne descurajm, i chiar dac omul nostru cel din afar se vetejete, omul nostru cel din l ntru se nnoiete din zi n zi; pentru c suferina noastr, uoar i de o clip, ne agonise ai presus de orice mrire, o cunun venic de mrire (2 Cor. 4, 16-17). Pregustarea nvieri sporete din ntiprirea real i treptat, n omul nostru cel din luntru, a strii dinamic viere, prin faptul c Hristos cel nviat este unit cu noi. Din acestea s-a vzut c moti vul pentru care Euharistia ntiprete n noi starea de nviere, cu care vom depi moartea p care vom avea s-o traversm, este unirea n gradul deplin cu Hristos care a nvins mo artea prin care a trecut i Se afl n starea de moarte tainic desvrit i de nviere. Da aina Botezului i prin cea a Mirungerii, dei Hristos S-a slluit n noi cu moartea i cu erea Lui, ne-a fcut proprie numai lucrarea Lui n Duhul Sfnt care ne d puterea s murim omului vechi i s ieim la o via nou n mod nedeplin, n Euharistie Se unete cu noi pri trupul i sngele Lui, din care iradiaz aceast putere. n Euharistie, noi mncm trupul Lui bem sngele Lui, mort i nviat i pnevmatizat. Prin aceasta ele dau calitatea lor i tru pului i sngelui nostru, care poart astfel n ele mpreun cu Hristos moartea tainic n Du zeu i pregustarea nvierii ce se lucreaz n ele. Fr ndoial trupul i sngele Iui Hristo upul i sngele Lui personal. Dar ele sunt prelungite n trupul i sngele nostru, nct aces ea se ncadreaz n trupul i sngele Lui, primind calitatea lor. Rezult astfel pe lng tru personal al Domnului, i trupul Lui extins, fr s se poat despri ntre ele, dat fiind c arul trupului extins e trupul personal al Domnului. Prin aceasta, puterea morii t ainice a trupului lui Hristos i a nvierii i a incoruptibilitii Lui se adncesc prin tru pul i prin sngele nostru n sufletul nostru, ca nite puteri care vor putea s reconstit uie trupul nostru nviat i incoruptibil la nvierea cea de obte. La aceasta va ajuta i faptul c raiunea trupului lui Hristos, unit ipostatic cu Logosul dumnezeiesc, i-a im pus deplin Quaest. ad Thalas. 30, Filoc. rom. III, p. 114: Botezul face moart aplecarea voinei noastre spre plcerile vieii, de dragul virtuii, iar paharul convinge pe cei evlavi oi s in adevrul mai presus chiar i de via. Aceasta nseamn c cine a ajuns la unirea Persoana lui Hristos, sau cu adevrul, n Euharistie, nu mai coboar la virtuile care sunt numai pregtire spre aceasta ntlnire, numai efort n vederea iubirii, i nu odihna adevrat n ea. Nici moartea, nici viaa cu posibilitile ce le d pentru virtui nu-l mai part de Hristos pe cel ce s-a ntlnit cu El, ci e n stare sa primeasc i moartea pentru El, tiind c rmnnd cu El, va trece, prin moartea cu El, la nvierea cu El. 60 59
puterea asupra materiei acestui trup, pnevmatiznd-o, dat fiind c n esen acest trup es te o raiune plasticizat. Iar aceast putere se extinde din el i n trupurile noastre tr eptat, avnd s se extind deplin la nviere nu numai asupra trupurilor noastre, ci asupr a ntregii lumi materiale, fcnd transparente toate raiunile ei, sau pnevmatiznd-o ntrea g. Unirea cu Domnul n Euharistie e o unire deplin tocmai pentru c El nu mai este luc rtor n noi numai prin energia adus n noi de Duhul Su, ci cu trupul i sngele Lui, impri ate n trupul i n sngele nostru. Iar unde e trupul i sngele Su, e prezent i lucrtor eplin nsui subiectul lor. Deci nsui subiectul Iui Hristos, ca subiect al trupului i sn gelui Su, se face prin Euharistie subiect direct al trupului i sngelui nostru, cu c are sunt unite intim trupul i sngele Su, care au dat prin aceasta calificarea lor t rupului i sngelui nostru, imprimndu-se n ele, i care i-au unit lucrrile i simirile l lucrrile i cu simirile trupului i sngelui nostru. Iar ntruct i fiecare dintre noi su m subiect al trupului i sngelui nostru i al lucrrilor penetrate de trupul i de lucrril e lui Hristos, noi ne aflm mpreun subiect cu Hristos al trupului nostru devenit i tr upul Lui sau al trupului Lui devenit i trupul nostru. n fond viaa cea fr de moarte cr ete n noi din intimitatea concret i suprem n care am intrat, rmnem i cretem prin Eu e cu Persoana dumnezeiasc a Cuvntului, Care a realizat putina acestei intimiti cu noi i a comunicrii vieii Sale dumnezeieti trupului nostru prin trupul omenesc asumat de El, umplut de aceast via prin moartea Lui real, prin biruirea morii suportate de El, prin starea de moarte tainic i de nviere. Prin intimitatea i comunicarea aceasta de svrit cu El, noi trim strile, simirile i lucrrile lui Hristos i El le triete pe a penetrate i calificate de ale Lui. De acum nu mai triesc eu, ci Hristos triete n mine, a spus Sfntul Apostol Pavel (Gal. 3, 20). n fond unirea deplin ntre Hristos i noi, re alizat prin Euharistie, e mrturia supremei iubiri a Lui fa de noi, i aceasta e baza c omunicrii mutuale desvrite ntre El i noi61. Unirea deplin n care ne atrage Hristos cu ne prin prelungirea Sa cu trupul Su n noi, nseamn i o unire a noastr cu ceilali credin ioi, n care Se prelungete Hristos cu acelai trup al Su. De aceea, Euharistia este i ac tul de realizare i sporire continu a unitii depline a Bisericii, ca trup extins al l ui Hristos, desvrind i n acest sens lucrul nceput prin Botez i prin Mirungere62. Sfntul Ioan Gur de Aur, Omil. 46 la Ev. Matei, la J. Bareille, Oeuvres completes d e Saint Jean Chiysostome, tome 13, p. 18: Hristos a fcut aceasta ridicndu-ne la o m ai mare iubire fa de El i, artnd iubirea Lui fa de noi, nu a dat numai s-L vad celor oresc, ci s-L i ating, s-L i mnnce, s-i i nfig dinii n trupul Lui i s se unea at dorina. 62 Teofan al Niceii descrie deosebirea ntre Botez i Euharistie, declarnd c ucrul Botezului l desvrete Euharistia. Dac prin Botez Hristos i face pe oameni frai a , 61 60
Unirea cu Hristos n Euharistie este baza i izvorul unei depline iubiri ntre mdularel e Bisericii, cci toi membrii ei sunt contrupeti nu numai cu Hristos, ci i ntre ei. Fi ecare triete i simte viaa tuturor celorlali ca via luminat de mintea aceluiai Hristo nsibilizat i mputernicit spre bine de Duhul aceluiai Hristos. Cci toi Sunt nu numai n ii, ci contrupeti (Ef. 3, 6) cu Hristos i ntreolalt, nct nu-i mai despart, dac aduc tul voinei lor, interesele, gndurile i simirile. n sentimentul lor de topire n Dumneze u, ca moarte tainic cu Hristos, i n pregustarea strii de nviere, nici unul nu se mai distinge de ceilali, dei n faptul c fiecare are acest sentiment, chiar aceast pregust are e dovada persistentei fiecruia. Astfel Euharistia este prin excelen Taina unitii Bisericii. Cei ce se mprtesc mpreun se afl deja ntr-o unitate de credin, pentru ca i mai nainte din acelai trup i snge al Domnului, ncepnd din momentul ce a urmat Botez lui. De aceea nc mai nainte de anaforaua liturgic (de rugciunea ce precede prefacerea ) toi credincioii cnt: S ne iubim unii pe alii, ca ntr-un gnd s mrturisim. i ros zul. Apoi se mprtesc mpreun pentru sporirea acestei uniti. Iar n rugciunea din Litu fntului Vasile cel Mare, de dup prefacerea darurilor n trupul i sngele Domnului i nain e de mprtire, preotul cere n numele tuturor: Iar pe noi pe toi, care ne mprtim din dintr-un potir, s ne uneti pe unul cu altul prin mprtirea aceluiai Duh63. nc ntrdin timpul apostolilor, Didahia celor 12 Apostoli, se cere lui Dumnezeu ca cei ce se mprtesc s se uneasc asemenea boabelor de gru ce s-au unit n pinea euharistic: aceast pine era risipit pe dealuri, iar adunat fiind s-a fcut una, aa s se adune Biser ca Ta de la marginile pmntului, ntru mpria Ta (Cap. 9). Toi sunt evocai n rugciun upului i sngelui Domnului: cei vii, cei rposai, oameni i ngeri, n frunte cu Maica Domn lui; ntre toi, Euharistia ntrete comuniunea. Aceast unitate n trupul Domnului se nfp prin lucrarea Duhului, Care e chemat prin epiclez i Care e activ n actul prefaceri i i n mprtire, ntruct trupul Domnului cobort pe altar e un trup pnevmatizat i Duhul Duhul comuniunii ntre Hristos i noi i ntre prin Euharistie i face chiar mdulare ale trupului Su. Deci ea da un grad mult mai m are de alipire, de unire. Ce urmeaz dup aceasta? Nu binevoiete a-i face numai de ace lai chip cu Sine i frai ai Si. Cci nu Se oprete aci cu binefacerea. Ci i face i trup lare ale Sale, nct se numete mai degrab cap al nostru, ca al unora ce i suntem mdulare i trup, nu numai frai, prin legtura cu El mai presus de minte i cuvnt. De aceea, pe cei ce intenioneaz s-i uneasc cu Sine, ca pe nite mdulare ale Sale, mai nti i face d lai chip cu capul, prin Botez, apoi, prin comunicarea i mprtirea trupului i sngelui p riu, lipete de Sine i ntre ele mdularele acestea deiforme. Pentru aceasta, Botezul p remerge Sfintei mprtanii (Ep. III, P.G., 150, 329-340). 63 Aceeai idee e afirmat n al vechi Liturghii orientale. A se vedea textele lui Henri de Lubac, op.cit., p. 94 -95. 61
noi toi - n Hristos64. Dac Euharistia este Taina unitii mai adnci n acelai trup i s lui Hristos i n aceeai credin i iubire, pe baza unei uniti deja existente, i ea este iseric pentru ntrirea unitii ei, e firesc ca ea s nu se dea celor ce se afl n afara B ricii i intenioneaz s rmn n afara ei. Cci n acest caz s-ar lua n deert scopul ei. ceast unitate nu desfiineaz persoanele credincioilor. Dei se mprtesc mpreun, fieca hemat pe nume: mprtete-se robul lui Dumnezeu (N).
2. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie, i prefacerea pinii i vinu Dac n celelalte Taine Hristos este prezent n chip nevzut prin lucrarea Sa, n Euharis tie este prezent prin nsui trupul i sngele Su sub chipul pinii i vinului. Prin aceast in El Se d deplin membrilor Bisericii, adic Bisericii, constituind-o i susinnd-o depli n ca trupul Su extins, ntruct duce pn ia capt slluirea Lui n cei ce cred. Dar rostu a l mplinete Euharistia numai dac ea nseamn prezena real a lui Hristos cu trupul i c le Su sub chipul pinii i vinului spre a-L primi n luntrul nostru. Despre aceast prezen rebuie s se vorbeasc deci n primul rnd.
a. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie. Euharistia este mplinirea iconomiei mntuirii, a iconomiei iubirii lui Dumnezeu fa de oameni i a unirii Sale cu noi. Dac Fiul Iui Dumnezeu a voit s vin att de aproape de oameni nct s Se uneasc cu ca singur mod al mntuirii i ndumnezeirii lor, El nu Se putea mulumi s Se ntrupeze num ai ca un om cu intenia de a rmne separat de ceilali, ci ca s mearg mai departe, ntrup -Se aa zicnd n toi oamenii, nempiedicndu-i de a rmne persoane deosebite i nencetnd El nsui o persoan deosebit pentru practicarea iubirii desvrite. El trebuie s vin n r nu o singur Henri de Lubac, op. cit., p. 99: Duhul, a Crui lucrare dumnezeiasc a pregtit trupul lui Hristos din carne (oper de nchegare a trupului, deci de realizare a unitii lui, n.n.), este prezent i n formarea trupului Lui mistic, la svrirea Euharistiei. El, Car e a cobort ca un foc consumator peste jertfa lui Ilie, consum acum i petele de zgur omeneti care se opun puterii unificatoare a Tainei. i precum prima dat S-a cobort pe ste apostoli, nu ca sa-i lege ntr-un cerc nchis, ci ca s aprind n ei focul iubirii at otcuprinztoare, aa repet El aceasta ca Duh al lui Hristos, de fiecare dat cnd Hristos Se ofer din nou, ca toi copiii risipii ai lui Dumnezeu s se adune. n spaiul Cinei de Tain, pe care o reprezint orice loca bisericesc, se reunete astfel, odat cu Cina cea de Tain, i srbtoarea Cincizecimii. 64 62
dat, ci mereu, deci pe de o parte trebuie s fie n noi, pe de alta s rmn deosebit de no i mai presus de noi, ca s poat veni mereu ntr-un mai mare grad n noi, spre sporirea continu a relaiei de iubire, spre alimentarea iubirii, care se arat i prin unirea tr upului nostru cu trupul i cu sngele Su preacurat. Un prieten, dei i-a devenit interio r prin faptul c i s-a druit o dat, i se druiete mereu, sporind interioritatea lui n t . Sfntul Ioan Gur de Aur spune acest lucru n modul urmtor: Dac a venit la firea noastr e vdit c a venit la toi; iar dac a venit la toi, a venit i la fiecare... Cci Se unet u fiecare dintre cei credincioi prin Taine i hrnete prin Sine nsui pe cei ce i-a fcut. Iar prin aceasta te convinge iari c a luat trup65. Fcnd aceasta numai din iubire, o f ace pentru a da oamenilor viata duhovniceasc cea adevrat. Cei fcui de Dumnezeu nu pot avea viaa i nu pot spori n ea dect din El, ca surs a vieii. De aceea Dumnezeu i nate n nou. Dar Dumnezeu nu-i poate lsa pe cei nscui din El fr s-i hrneasc cu viaa din Si ac unele mame dup ce au nscut un copil, l dau altei femei s-l alpteze din trupul lor, cci n definitiv sngele lor nu e mai bun ca al acelora, Dumnezeu, dup ce a constatat c oamenii nu pot dura etern fr viaa din El, i hrnete El nsui cu viaa Sa, pentru ca sc n via i s rmn etern n ea. Astfel Euharistia este urmarea fireasc a Botezului. D e o renatere din Hristos, Dumnezeu-omul, Euharistia este o hrnire a omului din El . Amndou urmeaz din ntrupare, care este semnul iubirii lui Dumnezeu fa de oameni. Pe l g aceea, viaa adevrat, prezent n sngele lui Hristos, se manifest i n puritatea lui. intoxicat este un snge pe cale de descompunere. De aceea El nsui ne hrnete pe noi cu sngele propriu i ne mpletete pe noi n toate cu Sine66, cci singur sngele Su este pre t. Asigurarea despre prezena Sa real n Euharistie cu trupul i cu sngele Su i semnifica le acestei prezene, cu explicarea posibilitii ei, ne-o d nsui Mntuitorul. El a pus baz ei prin actele Sale, a instituit-o i a lmurito prin cuvintele Sale. Mntuitorul ins tituie formal Taina Euharistiei la Cina cea de Tain, att prin cuvintele ct i prin pr ima svrire a ei de ctre El nsui. Cu acea ocazie, Iisus lund pinea, a binecuvntat, a dnd ucenicilor a zis: Luai, mncai, acesta este trupul Meu; i lund paharul i mulumin dat lor, zicnd: Bei dintru acesta toi, acesta este sngele Meu, al Legii celei noi, c are pentru muli se vars spre iertarea pcatelor (Mt. 26, 26-28). n Evanghelia de la Lu ca se adaug, la oferirea trupului, la cuvintele care se d pentru voi, aceasta s o face ntru pomenirea Mea (Lc. 22, 19). La Marcu (14, 22-23) se dau numai cuvintele de l a Matei. 65 66 Omil. 82 la Matei, la Bareille, vol. 13, p. 146. Ibid. 63
Dar mai trebuie observat c dup toi trei evanghelitii sinoptici, Mntuitorul a mai rost it i urmtoarele cuvinte, dup Luca, imediat nainte de oferirea trupului i a sngelui Su ub chipul pinii i al vinului (Lc. 22, 18), dup Matei i Marcu, imediat dup aceea: Ci v pun vou: nu voi mai bea de acum din acest rod al viei, pn n ziua cnd l voi bea cu voi nou ntru mpria Mea (Mt. 26, 29; Mc. 14, 25). Din aceste cuvinte i din faptul c Mntui spune, oferind pinea: Acesta este trupul care pentru voi se frnge, iar oferind poti rul: Acesta este sngele Meu care pentru voi se vars spre iertarea pcatelor, rezult c E haristia i are temeiul n jertfa de pe cruce a Mntuitorului, iar pe de alta, c n ea va fi prezent n toate timpurile viitoare trupul i sngele Su cel nviat. nvierea Lui va fac e nou vinul, deci i sngele Domnului, pe care ni-l va mprti n aceast Tain ntru mpr epe odat cu Biserica. Dac Hristos nu S-ar fi rstignit i n-ar fi nviat, n-ar fi fost p osibil Cina cea de Tain i Euharistia din Biseric. Hristos triete la Cina cea de Tain a ticipat i tainic moartea Sa pe cruce, dar i moartea tainic de dup aceea. Desigur, ca s Se rstigneasc i s nvie, trebuia s Se ntrupeze. De aceea baza Euharistiei este asum a trupului nostru, jertfirea Lui pentru noi i nvierea Lui. Euharistia de la Cina c ea de Tain este anticiparea tainic a jertfei de pe Golgota i a nvierii. Este dovada c Hristos a trit Ia Cina cea de Tain n mod tainic jertfirea Sa i nvierea Sa, aa cum le va tri n Euharistia Bisericii, ca s le imprime i n trupul i n sngele nostru. Aa cum st necesare Jertfa pe Cruce i nvierea Lui pentru instituirea Euharistiei, aa a fost necesar i Cina cea de Tain. Fr ea apostolii nu i-ar fi nsuit n mod real moartea i tainic a lui Hristos i nu ni le-am fi nsuit nici noi; nu s-ar fi fcut trecerea de la moartea Domnului pe Golgota i, de la nvierea Lui, la trirea lor de ctre noi, sau la trirea lor de ctre El n noi. n afar de aceea, fr Cina cea de Tain n-am fi tiut c Do instituit pe baza morii i nvierii Sale Euharistia, prin care s rmn cu noi i s vin deauna ca Domnul cel jertfit i nviat. Astfel, prin Euharistie se perpetueaz amintire a faptului c Hristos S-a ntrupat, S-a jertfit i a nviat. Avem n ea dovada acestui fapt . Dar, amintirea lui se perpetueaz ca un fapt continuat cu noi nine n mod real. Aminti rea aceasta este o amintire prin rmnerea lui Hristos cel ntrupat, jertfit i nviat n un ire cu noi. De amintirea aceasta e legat i amintirea fgduinei lui Hristos c va rmne, cel ntrupat, rstignit i nviat, n unire cu noi. Prin Euharistie vestim ntruparea, Rstig irea i nvierea Fiului lui Dumnezeu ca om, nu numai prin urmarea lor ca nite fapte t recute, i nu ca o realitate repetat, ci prelungit pe plan nevzut i n noi. Sfntul Apost l Pavel red porunca Domnului: Aceasta s o facei ntru pomenirea Mea, n mod mai insisten dect Luca, ucenicul lui, care le-a preluat cu siguran de la Pavel. Cci dup Sfntul Pav el, Iisus a rostit aceste cuvinte dup oferirea trupului i a sngelui, ca 64
s trag apoi concluzia: Pentru c de cte ori mncai aceast pine i bei acest pahar moa ului vestii, pn la venirea Lui (1 Cor. 11, 28). Dar Sfntul Pavel arat c vestirea n c uare de ctre noi a morii i nvierii Domnului, prin faptul c aceast trire de ctre noi a rii i nvierii Domnului n noi este tema central a propovduirii i epistolelor lui. Vesti ea morii i nvierii Domnului devine prin Euharistie nu vestirea teoretic a unor fapte trecute, ci vestirea experienei unor fapte ce se perpetueaz n noi. Hristos este re al prezent cu trupul i cu sngele Su jertfit i nviat n Euharistie, pentru c numai prin ceasta putem muri i nvia i noi mpreun cu El; i numai prin aceast moarte i nviere mp Hristos, devenim prtai vieii venice. Fr dependena mntuirii noastre de mpreun-moarte cu Hristos, nu ar fi necesar prezena Domnului n noi cu trupul Su jertfit i nviat, dec i nu ar fi necesar Euharistia. De aceea protestantismul, prin teoria despre mntuir ea noastr prin ispirea juridic a lui Hristos, n locul nostru, a nlturat nvtura des nta lui Hristos n Euharistie i n orice caz nu recunoate pe Hristos n stare de jertf n a; iar catolicismul nu reuete s dea o explicare complet i clar a necesitii Euharistie Prezentarea Euharistiei ca o trire n continuare a celor trei momente: Cina cea de Tain, Jertfa de pe Cruce i nvierea, o avem de la Sfntul Ioan Gur de Aur i de la Sfntul Eutihie, patriarhul Constantinopolei. Textul celui din urm l-am dat mai nainte. Ac east explicare arat c ea era explicarea obinuit a Euharistiei n Biserica nedivizat. Sf ul Ioan Gur de Aur zice: Vezi ct strduin pentru a ne aminti c a murit pentru noi? Fii adepii lui Marcion, ai lui Valentin i Manes aveau s denatureze cndva aceast iconomie, negnd-o, Hristos ne amintete pururea de patima Sa, legnd-o i de Taine... Deci prin aceasta ne i mntuiete i ne i nva prin aceeai Sfnt Mas... Apoi adaug: Nu voi be acesteia pn n ziua cnd l voi bea nou cu voi n mpria Tatlui Meu. Cci deoarece le v re patim i moarte, introduce i cuvntul despre nviere, pomenind de mprie i numind as erea Sa. i pentru ce a but dup nviere? Ca s nu socotim noi, cei mai ngroai, c nvier o nlucire. De aceea, muli au socotit ca dovad a nvierii, mncarea (lui Hristos). De a ceea i apostolii ca s-i conving despre nviere spuneau: Noi care am mncat i am but mpr cu El (Fapte 10, 41). Deci artnd c-L vor vedea nviat n chip strlucit i vor fi iari c .. a spus: Pn ce l voi bea cu voi nou.... Dar ce este nou? n chip nou, adic minunat, neavnd trup ptimitor, ci neptimitor i nestriccios i neavnd lips de hran. Deci nu pen rebuin a mncat i a but dup nviere, cci n-a avut trebuin trupul Lui de acestea, ci c deasc nvierea. i de ce a but dup nviere vin, i nu ap? Ca s nlture alt erezie. Fii osesc ap n Tain, ca s arate c atunci cnd a aezat Taina, a aezat-o cu vin, vin a 65
folosit i dup ce a nviat, la masa simpl67. Am vzut c Sfntul Eutihie vorbete n mod c o aducere permanenta sau de o jertfire permanent a Domnului dup nviere, ca baz a Euh aristiei. Dar cel puin o dat Evanghelia de Ia Luca ne d s nelegem c Domnul a svrit e i pe pmnt Euharistia ca o prezentare vzut a strii Lui de aducere permanent a Sa n p ul nevzut. Sau avem n ea trecerea de la svrirea ei vzut de ctre El la prezena Lui ca ere nevzut n timpul consumrii ei, ca baza a prezenei i aducerii Lui reprezentate vzut Euharistia din toate timpurile: i cnd a stat mpreun cu ei la mas, lund El pinea, a bin cuvntat i, frngnd, le-a dat lor. Atunci s-au deschis ochii lor i au cunoscut c este El ; i El S-a fcut nevzut de lng ei (Lc. 24, 30-31). Era de trebuin s le arate c El a e fapt i n calitatea aceasta va svri n continuare Euharistia ntr-un vin nou. n orice , Iisus le reamintete aci de Cina cea de Tain i deci i de porunca ce le-a dat-o atun ci de a svri n tot viitorul Euharistia ca amintire a Lui, care nu va fi numai aminti rea cuiva care a fost, ci o continuare a prezenei Lui n calitate de nviat cu ei, da r care este acelai cu Cel ce a fost i a svrit Euharistia la nceput n mod vzut. Le ara cum au dovada c pot avea pe Hristos n mod real n Euharistie, odat ce a nviat, chiar d ac este acum nevzut. Sfntul Ioan Gur de Aur a interpretat cuvntul lui Iisus despre vi nul cel nou n sensul c trupul lui Hristos nsui va fi dup nviere, deci i n Euharistie, ptimitor i nestriccios (incoruptibil). Propriu-zis numai aceasta va face posibil pre facerea euharistic i mncarea mntuitoare a trupului Lui. Pentru c numai aceasta va nsem na deplina unire a dumnezeirii lui Hristos, cu trupul Su asumat de El, i prin acea sta i unirea Lui cu noi sub chipul pinii i vinului prin acest trup, Cci numai prin a ceasta trupul Lui ne este spre via etern. Avem n aceasta deci o explicare a prezenei reale a Domnului cu trupul i cu sngele Lui n Euharistie i a trebuinei mprtirii noast Euharistie, de ele. Caracterul pnevmatizat al trupului Su dup nviere i deci din Euha ristie l afirm clar i Mntuitorul nsui, cnd anun c cei ce vor vrea s intre n via ce cu credin trupul i sngele Lui. Cuvintele acestea sunt o alt dovad despre prezena re l a trupului i sngelui Domnului n Euharistie i o alt dovad a instituirii Euharistiei d ctre El. n cap. 6 din Evanghelia dup Ioan, dup ce declar de mai multe ori c numai cel ce mnnc trupul Su, pe care-l va da pentru viaa lumii, va fi viu n veci (In. 6, 51), v d sminteala ucenicilor, Domnul adaug explicaia: Aceasta v smintete?... Duhul este car e d via; trupul nu folosete la nimic. Cuvintele pe care vi le-am spus sunt Duh i via . 6, 63). Adic Duhul prezent n trup, 67 Op. cit., p. 138. 66
Duhul care a pnevmatizat trupul, face trupul Su hran spre mntuire i via n Taina Euhari tiei. Ipostasul Cuvntului d trupului o calitate ca a unuia cobort din cer, iar Duhu l face trupul acesta capabil s fie ridicat la cer (In. 6, 50, 62), sau trup pnevm atizat. Sfntul Ioan Gur de Aur scrie: Cel ce socotea c El este din Iosif nu primea c ele spuse. Dar cel odat convins c a cobort din cer (pentru c era format prin Ipostas ul cobort din cer i va urca la cer prin Duhul care-L va pnevmatiza, n.n.) va da cr ezare mai uor celor spuse. Dup acestea, adaug i alt explicare, zicnd: Duhul este care ce viu, iar trupul nu folosete la nimic (In. 6, 63). Iar ce spune este aceasta: Tre buie s nelegei cele despre Mine, duhovnicete. Cci cel ce le nelege trupete nu prime c bun... Deci trebuie ateptat timpul cuvenit... Cuvintele ce vi le-am spus Sunt D uh i via (In. 6, 63), adic dumnezeieti i duhovniceti, neavnd nimic trupesc, nici cau ate natural. Ele sunt libere de orice astfel de necesitate i sunt deasupra legilor de aici68. Ceea ce spune Sfntul Ioan Gur de Aur se poate rezuma n urmtoarele: Domnu l poate fi prezent cu trupul n Euharistie i ni Se poate da spre mncare n vederea viei i eterne, ntruct trupul Lui e strns unit cu Dumnezeu-Cuvntul prin ntrupare, adic e cob ort din cer, i pnevmatizat prin nviere i nlare, adic urcat la cer prin copleirea Lui uhul dumnezeiesc, ajuns la unirea culminant cu Dumnezeirea. Fr ndoial, prezena Domnulu i cu trupul i cu sngele Su n Euharistie i prefacerea pinii i vinului pentru mncarea L de ctre noi este o mare Tain. Unirea strns a acestui trup cu Cuvntul i pnevmatizarea L ui de ctre Duhul Lui poate explica posibilitatea acestei prefaceri, dar nu modul cum se efectueaz. ncercarea de a proiecta cteva raze n mister e condus numai de inteni a de a nu-l lsa cu totul opac, ci de a face mai evident profunzimea i complexitatea lui.
b. Prezena trupului i sngelui Domnului n Euharistie i prefacerea pinii i vinului. Cuv l lui Dumnezeu este Raiunea n care i au originea i modelul raiunile tuturor lucrurilor . Prin ntrupare Raiunea divin fcndu-Se Ipostasul trupului omenesc atrage n cea mai pro fund intimitate a Sa raiunea trupului asumat, ca chip al unei raiuni din sine. Oare cum El nsui ca Raiunea dumnezeiasc a raiunilor tuturor fpturilor devine i raiune a tr lui asumat, fr s o desfiineze pe aceasta n sine, deci nici trupul. Dar raiunea trupulu i Su scufundat n Raiunea divin se unete acolo i cu raiunea pinii i a vinului, care rupul, sau sunt destinate s fie asimilate de acesta. Prefacerea raiunilor pinii i vi nului n raiunea trupului i sngelui, care se produce n planul vieii pmnteti printr-un proces de asimilare natural, 68 Omil. 47 la Ev. Ioan, la Bareille, tom. 14, p. 25-26. 67
se produce n snul Raiunii divine, datorit intimitii supreme n care ajung acolo cu trup l, ntr-o singur clip. Astfel, pinea i vinul Euharistiei rmn fr o temelie a existene raiunile lor separate, rmn ca simple chipuri ale raiunilor lor scufundate n raiunea tr upului Logosului ntrupat. Dar n Raiunea divin, raiunea trupului asumat i regsete int etrarea deplin i cu raiunea oricrui alt trup omenesc. Atrn numai de deschiderea fiecru om ca s accepte aceast interpenetrare a raiunii trupului Domnului cu raiunea trupul ui su. Acela poate mnca trupul Domnului, ajungnd n strns unire cu el n Cuvntul lui Du zeu n Care-i are scufundat raiunea sa. Pnevmatizarea trupului Domnului face transpar ent i copleitoare prezena Ipostasului Cuvntului prin el, nct poate fi primit de cei ce cred, n trupul lor, ntr-o suprem unire. Aceast prezen a trupului pnevmatizat i coplei e transparena Cuvntului, i ca urmare nviat i nemuritor, d i trupului nostru acest ferm nt al nemuririi, al transparenei Cuvntului prin el, al pnevmatizrii. Depinde de noi ca s actualizm sau s asimilm real, prin contribuia spre puritate i virtute a noastr, ceste caliti ale trupului nostru, care nainteaz prin aceasta ntr-o nebnuit subirime d vniceasc. Dar chiar dac facem aceasta n modul cel mai deplin, trupul nostru tot rmne supus legii generale a procesului de slbire i descompunere prin moarte. ns calitile lu i noi i spirituale trec i la sufletul nostru, care le va pstra pn la nvierea de obte, d cu ajutorul lor va putea s refac trupul omenesc n stare nviata, adic pnevmatizat, ma i ales c atunci Cuvntul lui Dumnezeu, Raiunea suprem, va aduna raiunile sau temeliile de existen ale tuturor fpturilor n Sine, unindu-le intim cu Sine nsui. Unirea intim a pinii cu trupul Domnului, ipostaziat n Cuvntul, preface pinea n trupul Domnului, pent ru c aceasta este raiunea pinii: s se prefac n trup. Nu tot aa se ntmpl cu trupul D prin unirea intim a Lui cu el i nici cu trupul nostru prin unirea cu trupul Cuvntu lui. Trupul Domnului numai se ndumnezeiete i se pnevmatizeaz, cci raiunea lui este s p rsiste chiar n unirea ipostatic cu Dumnezeu. Cu att mai puin se preface n altceva tru pul nostru n unirea cu trupul asumat i pnevmatizat de Cuvntul, odat ce i unul i altul rmn trup. Trupul nostru numai pornete i el pe drumul pnevmatizrii i ndumnezeirii, ca rupul Domnului. Cci raiunea fiecrui trup este s rmn trupul unei persoane, fie a Persoa ei Logosului, fie a unei persoane umane deosebite. Dar de ce trebuie s se produc u nirea trupului i sngelui Domnului cu trupul i cu sngele nostru prin chipul pinii i vin ului? Ca Tain trebuie s ni se fac sensibil actul mprtirii de trupul nevzut al lui Hri s prin ceva. Iar pinea i vinul sunt elementele fundamentale i cele mai susintoare ale trupului i sngelui omenesc, cele mai nrudite cu ele. Ele reprezint i trupul Domnului hrnit de ele, i trupul nostru. Pinea i vinul sunt natura urcat la starea de aliment i butur direct a trupului nostru. Prin legea firii din noi, 68
trupul nostru preface n substana sa aceste substane. Tot aa preface i Hristos aceste substane, n trupul Su. Dar prin Duhul Su Ei preface instantaneu pinea Euharistiei n tr upul Su, care e organ de manifestare a Ipostasului i a Duhului Su. nsa faptul c trupu l i sngele Domnului ni se fac prezente prin prefacerea pinii i vinului, e de natur s a duc o nou raz n adncimea misterului prefacerii euharistice. Domnul nu preface n Euhari stie pinea i vinul pentru Sine, ci pentru a Se mprti oamenilor care cred, adic pentru sunt oameni care cred i care doresc s se mprteasc de El sub chipul pinii i vinului. na i dorina aceasta ei i-o manifest prin rugciunea liturgic ce culmineaz n invocarea lui Sfnt, fcut de preot n numele comunitii liturgice i cu participarea ei, pentru pref cerea pinii i vinului n trupul i sngele Domnului. Prin rugciuni, prin mrturisirea cred nei, prin epiclez, comunitatea s-a unit tot mai mult cu Hristos, nemaivorbind de p rezena Domnului n ea prin mprtirile anterioare, sau de faptul c ea nsi este trupul al Domnului. Astfel, Cuvntul lui Dumnezeu atrgnd n intimitatea Sa raiunea pinii i vinu ui, sau copleindu-le prin Duhul Su cel Sfnt, lucreaz i din luntrul comunitii cu care e ntr-un anumit grad unit. Comunitatea i pinea oferit de ea sunt oarecum mpreun unite cu Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat. n aceast ambian de unire de mai nainte existent e Cuvntul ntrupat, ntre comunitate i pine - se produce prefacerea pinii i vinului n t ul i sngele Domnului, ca identificare complet a pinii i vinului cu trupul i sngele Lui pentru ca acest trup s se uneasc sub chipul pinii i vinului n mod deplin i cu trupul nostru. Unii teologi catolici au vorbit de trei trupuri ale lui Hristos dup prefa cerea euharistic: trupul Lui personal, trupul Lui tainic sau comunitatea euharist ic i trupul euharistic. Dar ali teologi catolici au observat, pe drept cuvnt, c n real itate nu e vorba dect de un singur trup, pentru c trupul tainic nu e dect o prelung ire a trupului personal, iar trupul euharistic e nsui trupul Cuvntului care Se ofer n continuarea comunitii bisericeti, ca prelungire a trupului Su tainic, care nu anule az distincia dintre ea i trupul personal ai lui Hristos, din care se formeaz mereu t rupul Su tainic69. Trupul euharistic nu e dect trupul personal al lui Hristos, pe cale de hrnire mai departe a trupului Su tainic, deschis acestei hrniri i doritor de ea. Trupul tainic, sau comunitatea euharistic, are pe de o parte ceva n plus fa de trupul personal al Domnului, n alctuirea lui intrnd i trupurile credincioilor; pe de alta, mult mai puina via dumnezeiasc actualizat, dect cea a trupului personal al Domnu lui, i de aceea e capabil i dornic s se hrneasc continuu din acel trup, iar Domnul i reu trupul Su sub forma trupului euharistic. Comunitatea se pred Domnului cu setea de a reduce ceea ce o deosebete de 69 H. de Lubac, op. cit., p. 86-87. 69
trupul Domnului i de a se umple mai mult de El; iar Domnul Se pred ei, venind n ntmpi narea trebuinei i cererii ei, pentru a o umple mai mult de Sine. n sensul acesta, H ristos e pinea cea cereasc ce pururea se druiete spre mncare i niciodat nu se sfret odat nu astmpr definitiv trebuina de hran a credincioilor i a comunitii bisericeti rea pinii pmnteti n pine cereasc i mprtirea sa comunitii este, astfel, un act a provocat i de trebuina simit i de cererea comunitii euharistice. n prefacerea i n haristic are loc un act de mplinire organic a ceea ce este deja n Biseric, dar i o ven ire a Domnului ca surplus n snul ei. n iubirea dintre oameni, fiecare d i cere purure a. n iubirea euharistic, comunitatea numai cere i Hristos numai Se d. Dar i cererea e din puterea a ceea ce are deja i are importan n realizarea iubirii i n primirea ei; n sensul acesta, are i ea un rol pozitiv n producerea acestei noi veniri a lui Hrist os, care pe de alt parte este n ea i deci vine i din ea. De aceea Euharistia nu poat e avea loc dect n Biseric i mprtirea de ea, la fel. 3. Euharistia ca Jertf i ca Tai n Tain Dumnezeu ne mprtete lucrarea Sa, ca har i ca dar, iar prin jertf noi oferim lu umnezeu cele ale noastre i nsi fiina noastr, n Euharistie se ntlnesc aceste dou mi noi la Dumnezeu i de la Dumnezeu la noi, n modul cel mai complex i mai accentuat. Euharistia se constituie din numeroase simiri, acte i semnificaii ce pornesc de la noi spre Dumnezeu i de la Dumnezeu spre noi, ntocmai ca o fa uman care se constituie din ntlnirea ntr-un desen complex a nenumrate linii ce vin din noi, din natur i de sus , ca s-i dea direcia spre cer, spre exterior i spre interior. Aspectul de Jertf i cel de Tain al Euharistiei sunt nedesprite. Chiar ca Jertf ea este o Tain, cci druindu-ne lui Dumnezeu ne nlm i ne mprtim de sfinirea i de binecuvntarea Lui70. i chiar Ta rtf, cci trupul Domnului care ni se d este n stare de trup jertfit i nviat i ne imprim tarea de jertf, prin care ne nlm i naintm spre nviere. De altfel, toate Tainele au n ai caracter de Tain, ci i de jertf. Cci n toate Hristos Se d pentru noi i ne d mpreu ine Tatlui, dar ni Se d i nou. n Botez El ne sdete o via nou capabil s se jertfea zeu cu El, n Mirungere ne d puterea naintrii n virtui, care sunt Sfntul Chiril din Alexandria, nchinare n Duh i Adevr, cartea X; P.G. 68, 688 A: Cci se spune c se sfinete ceea ce se aduce lui Dumnezeu. Sau: Jertfa sfinete pe cel ce se ati ge de ea. Cci de cele sfinte ne apropiem nu pentru altceva, ci pentru a ne mprti de S fntul Hristos prin jertfa negrit, duhovniceasc (Ibid., cartea XII, col. 829 A). Sau: M cnd pinea din cer, adic pe Hristos, sau jertfa nesngeroas, suntem binecuvntai (Ibid., rtea XIII, col. 853). 70 70
forme de autojertfire. Pocina e harul iertrii care se ntlnete cu renunarea noastr la rile egoiste. Preoia e consacrarea celui ce se hirotonete lui Dumnezeu i puterea pe ntru o via nchinat Lui i Bisericii. Cstoria e un dar al iubirii i druirii adevrate, u o frnare a egoismului. Prin acestea toate, Tainele stau ntr-o legtur cu jertfa Iui Hristos. n toate Tainele primim puterea de a ne jertfi, din starea de jertf a Iui Hristos. Nu din amintirea jertfei Lui de pe Golgota, cci n acest caz puterea i-ar da-o omul i deci Tainele n-ar mai fi Taine, ci dintr-o stare actual de jertf a Lui, care e o prelungire a predrii Sale ca om Tatlui, predare pe care, aflndu-Se El n tr up capabil s moar, a dus-o pn la capt, acceptnd moartea sngeroas; dar dup moartea tr c o menine ca predare spiritual total a umanitii Sale Tatlui, pentru a fi umplut des dumnezeire, care o ine ridicat la starea de nviere, nlare i pnevmatizare. n Euharist Hristos nu ne d numai o iradiere a strii Sale de jertf i de nviere, ci nsui trupul Su ceast stare. De aceea Euharistia este culminarea tuturor celorlalte Taine. Credin cioii urc spre ea, sau se pregtesc pentru primirea deplin a lui Hristos, la nceput pr in Taina Botezului i a Mirungerii, iar dup aceea, dac au fcut pcate, prin Taina Pocine , sau n orice caz prin post i printr-o deosebit ferire de gnduri i de fapte necuvenit e. Astfel, ntrii de primirea lui Hristos n Euharistie, ei pot primi i puterea jertfei Lui spre nchinarea sau jertfirea vieii lor lui Dumnezeu i Bisericii, sau ndatoriril or pline de Duhul lui Hristos fa de semeni. Protestantismul, socotind c problema mnt uirii noastre s-a rezolvat n mod juridic, prin suportarea de ctre Hristos a morii n locul nostru, e firesc nu numai s nu admit Euharistia ca jertf, ci i s ia temelia tut uror Tainelor, al cror coninut interior e puterea strii de jertf actual a lui Hristos . Catolicismul, considernd problema mntuirii rezolvat tot ntr-un mod juridic, a menin ut Euharistia ca Jertf i toate celelalte Taine pe baza tradiiei Bisericii vechi, da r nu mai pune Jertfa euharistic n legtur cu starea de jertf actual a lui Hristos, ci r ecurge la tot felul de alte explicaii neconvingtoare ale caracterului de jertf al E uharistiei i nu mai vede strnsa legtur ntre mprtirea credincioilor de Hristos i st de jertf; ci o vede numai ca unirea din iubire cu Hristos, ca izvor de putere, de bucurie i de nviere. Deci separ caracterul de tain al Euharistiei de cel de jertf, i, n acord cu aceasta, nu mai vede nici n celelalte Taine un aspect de jertf. Iar ace st fapt st n legtur cu eliminarea eforturilor ascetice din viaa credincioilor, afirmnd -se numai importana semnelor de putere, ne-observnd c o putere lipsit de trstura ascet ic devine o putere de caracter lumesc, neduhovnicesc. Dispoziia activ de jertf echiv aleaz cu micarea de convergen; dar nu numai ntre Fiul lui Dumnezeu devenit om i cei ce cred n El, ci i ntre toi acetia. Cci voia Iui Dumnezeu cu care se pun ei de acord, vo iete ca ei s se afla n raportul de jertf i de convergen i ntre ei. 71
Cretinismul afirm credina c contradicia este expresia pcatului, iar jertfa, departe de a fi contrar micrii, este micare de convergen spre naintare. Micarea nu-i pierde as noima prin ntoarcerea ei etern n cerc, ci duce pe parteneri la o cunoatere mereu mai aprofundat a infinitii fiinei i dragostei treimice, ceea ce d putina unei participri ic noi la aceast infinitate a persoanelor umane. Tainele, ntreinnd n viaa credincioilo n Hristos puterea lor de a se jertfi fr sfrit, susin n ei prin aceasta micarea de co rgen i de naintare nesfrit. n Euharistie Hristos Se aduce jertf Tatlui ca om, dar n juridic, ci El ne deschide prin aceasta calea spre Tatl. Deci pentru aceasta Se p une El la dispoziia noastr n Euharistie: ca odat cu Sine s ne ofere i pe noi Tatlui. C , ntruct Ia Tatl nu putem intra dect n stare de jertf curat, starea aceasta de jertf at n-o putem dobndi dect numai din starea de jertf curat a lui Hristos, Care n sensul acesta Se aduce continuu Tatlui, pentru a ne da puterea s ne aducem i pe noi cu Sin e. Aadar n Hristos ctigm putina de a veni n faa lui Dumnezeu, cci ne nvrednicete privirea Lui, ca unii ce suntem sfinii71; sau: Cci totdeauna i n mod sigur noi vom fi rimii n chip favorabil de Tatl, dac Hristos ne introduce ca Preot la El72. Dar Hristo s ne aduce ca jertfe nu ca pe nite obiecte, ci ca persoane, deci ca jertfe care n e aducem i noi pe noi nine. Aceasta trebuie s o facem noi printr-o via trit pentru Du zeu i moart patimilor care ne leag de lume, sau ne nchid n noi nine: Murind lumii pri ortificarea trupului, noi trim pentru Dumnezeu prin via evanghelic i, ridicndu-ne prin jertfa Duhului, noi vom rspndi o mireasm bineplcut i vom afla intrare la Tatl prin Fi l73. Dar puterea pentru aceast via de jertf o lum din starea de jertf n care ne trans em cu Hristos n Euharistie. Astfel prin faptul c Hristos ne ia i pe noi ca s ne aduc, prin mpreuna-noastr jertfire cu Sine, jertf Tatlui, se produce o uniune strns ntre je tfa Lui i jertfa noastr, n sensul c jertfa noastr face parte din jertfa Lui, i jertfa Lui din jertfa noastr, sau noi suntem n El, Cel ce Se aduce, i El n noi care ne aduc em: Dup ce S-a sculat din mori Emanuel, noul rod al omenirii ntru nestricciune, S-a s uit la cer, ca s Se arate acum pentru noi n faa lui Dumnezeu i Tatl (Evr. 9, 24), nu a ducnduSe pe El nsui sub vederea Lui (cci este pururea mpreun cu El i nu e lipsit de Ta ca Dumnezeu), ci aducndu-ne n Sine sub vederea Tatlui, mai vrtos pe noi cei ce eram n afara feei i sub mnia Lui din pricina neascultrii n Adam74. Sau: Fumul ce se ridic n Miel dimineaa i spre sear e un tip al Sfntul Chiril din Alexandria, op. cit., cartea XVII, P.G., 68, 1096 B. , Idem, op . cit., cartea XVI, P.G., 78, col. 1016 B. 73 Ibid., col. 1013 D. 74 Ibid. 71 72 72
Celui ce dimpreun cu noi i din mijlocul nostru Se nal spre Tatl ntru miros de bun mir m, aducnd mpreun cu Sine i viaa celor ce au crezut n El75. Aceasta se datorete mai a aptului c El a devenit prin ntrupare ipostasul nostru fundamental. Jertfa Lui nu e jertfa pentru El, ci pentru noi. Dar pentru aceasta trebuie s ne nsuim jertfa Lui cea pentru noi, ca i El s-i nsueasc jertfa noastr n mod actual, aducnd-o ca jertf a ireasma jertfei Lui devine astfel mireasma jertfei noastre, i mireasma jertfei no astre, mireasma jertfei Lui. Cci n Hristos este aducerea noastr i prin El ne apropiem noi cei ntinai. Dar ne ndreptm prin credin i ne oferim Tatlui spre miros de bun mir nemaiavndu-ne pe noi nine, ci pe Hristos n noi, buna mireasm duhovniceasc76. Pinea ad a prescur lui Dumnezeu e ceea ce ntreine viaa oamenilor, deci comunitatea anun prin ge stul acesta c pune nsi viaa ei la dispoziia lui Dumnezeu. Dar pinea ca i viaa propri u oamenii ca dar de la Dumnezeu. n pinea pe care o aduc lui Dumnezeu ntorc deci ace st dar, sau condiia vieii lor i deci nsi viaa lor n devenire, lui Dumnezeu. Dar prin orrea Duhului Sfnt pinea oferit sau viaa oferit ca dar e prefcut n trupul lui Hristo re dndu-se credincioilor, ca un dar superior, nal toat viaa lor la o stare ndumnezeit r, ca s prefac pinea oferit de comunitate n trupul Su, Hristos trebuie s o ia n Sine o jertf a acesteia. Euharistia se constituie astfel ca un dialog i ca o ntlnire de d aruri ntre oameni i Dumnezeu n Hristos, ca o culminare a acestui dialog i ntlniri. Dia logul acesta se desfoar nu numai n via, ci i de-a lungul ntregii Liturghii, nlndu apta culminant pe care o ia n Euharistie. Nu exist nici o separaie individualist ntre jertfa lui Hristos i jertfa noastr. E o ntlnire deplin ntre Hristos i noi, o comunicar intim n dispoziia de jertf i n starea de jertf a Lui i a noastr. Deci pe de o parte ferim lui Dumnezeu, dar pe de alta ne ia Hristos i ne ncadreaz n jertfa Lui, sau act ualizeaz jertfa Lui pentru noi, ca jertf a noastr adus de El, sau face a Lui jertfa noastr. Fiecare i ofer viaa sa ca dar Dumnezeului atotstpnitor77. Dar ea e ncadrat os n jertfa Lui, oferind-o ca o rodire a jertfei Lui pentru noi, ca o actualizare a ei. Dar, precum nu exist o separaie individualist ntre jertfa mea i a lui Hristos, aa nu exist nici ntre jertfa mea i a celorlali. De aceea, Euharistia este a Biserici i, a comunitii. Iar comunitatea bisericeasc s-a oferit nu numai prin pine, ci prin t oate rugciunile ei, prin toate declaraiile ei de predare lui Dumnezeu, declaraii n c are se exprim simirile ei: Pe noi nine i unul pe altul, i toat viaa noastr lui Hris nezeu s o dm. Ea se ridic spre unificarea cu Hristos prin rugciunile de cerere a Duhu lui Sfnt peste viaa ei i, Op. Cit., cartea XVH, P.G., 68, col. 1113 B. Op. cit., cartea XV, col. 973 B. 77 Op. cit., cartea XVI, col. 1013 D. 75 76 73
n momentul culminant, prin invocarea Duhului Sfnt, cnd preotul spune: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste noi i peste aceste daruri ce sunt puse nainte. Duhul preface jertfa de pine i de vin a comunitii, a vieii ei, n jertfa lui Hristos, n trupul Lui jertfit, pe care Hristos l aduce Tatlui, dar apoi l d spre mncare i butur comunitii, pentru ple i ea i mai mult de trupul Lui jertfit. n scopul acesta a prefcut pinea i vinul n t upul i sngele Su, aducndu-Se Tatlui i mprtindu-Se credincioilor sub chipurile aces pul Su personal jertfit se ntlnete cu trupul Su tainic, jertfit n pinea i n vinul eu tic. Trupul jertfit al Domnului n Euharistie e numai trupul Lui, dar are n El daru l comunitii, sau jertfa ei ca s o prezinte astfel n Sine, i pe aceasta, Tatlui. Comuni tatea, dei prezent ca jertf n pinea prefcut n trupul Lui, nu se confund totui cu tr i Hristos cel personal, ci rmne mai departe ntr-un raport dialogic cu El, ca rezerv infinit de daruri. Comunitatea i-ar pierde n cazul confundrii n Hristos cel personal caracterul comunitii de persoane, depersonalizndu-se. Credincioii pstreaz totdeauna co ntiina c prin Hristos se aduc i ei nii, dei se aduc prin puterea lui Hristos, i prin sta i aduce i Hristos. i aduce ns n jertfa Lui, ca persoane distincte, nu ca obiecte a malgamate. Mai ales n momentul mprtirii, comunitatea, dei strns unit n El de mai na rimete numai trupul lui Hristos. Cci totdeauna Hristos rmne distinct de ea ca Cel ce Se mprtete. Unitatea cu Hristos trece prin diferite gradaii, dar totdeauna persoanele credincioilor rmn distincte, ca partenere ale dialogului i ca cele ce se mprtesc de stos, nu ca cele care se dau unele altora spre mpartire, sau ca cele care se mprtesc reo anumit privin de ele nsele. Iar aceasta se ntmpl i cu comunitatea: orict de unit cu Hristos, ea e totdeauna cea care se mprtete de Hristos, i Hristos, Cel care Se d s re mprtaire. Niciodat comunitatea nu se mprtete i de ea nsi. Caracterul personal credinciosului i faptul c se mprtete numai de Hristos i nu i de comunitate este afir cuvntul preotului de la mprtanie: mprtete-se robul lui Dumnezeu (N), cu cinstitul al Domnului i Dumnezeului nostru Iisus Hristos". Ca n toate Tainele, aa i n Euharist ie, prin Tain se inaugureaz o relaie personal sau o treapt nou a relaiei personale a l i Hristos cu fiecare persoan, dei aceasta are loc n cadrul comunitii, ntr-o legtur a crei persoane cu celelalte. Harurile Tainelor se druiesc persoanelor, pentru c lor li se ncredineaz rspunderea pentru actualizarea i dezvoltarea lor, prin eforturile un ei viei de jertf, din puterea jertfei lui Hristos. Dialectica asumrii noastre ca je rtf n Hristos i meninerii noastre distincte se concretizeaz i n faptul c, pe lng pr din care se ia agneul, ca trupul viitor al lui Hristos, credincioii aduc i prescuri le din care se iau 74
prticelele care sunt aezate n jurul agneului, mpreun cu ale sfinilor i a Maicii Domnu . Practica miridelor nu e pomenit nainte de sec. XI. Se tie dinainte de acel timp c se pomeneau simplu numele celor ce o cereau, dup proaducerea darurilor78. Aceasta nseamn c jertfele credincioilor se considerau i atunci c sunt asumate de Hristos n je tfa Lui. Dar mai trziu, pentru a se evita ideea depersonalizrii jertfelor credinci oilor, s-a socotit necesar s se precizeze i persistena lor ca persoane n aducerea jer tfei lor, punndu-se prticelele lor lng agne. n sensul acesta, Sfntul Chiril din Alexan ria ne vede pe de o parte inclui ca jertfe n Hristos, pe de alta, afirm deosebirea jertfelor noastre, de jertfa lui Hristos. El red faptul dialectic c cei ce se jert fesc unii altora, sau unii pentru alii, pe de o parte converg ntre ei, pe de alta se disting, sau mor lorui, numai unei existene individualiste, separate, i nu de to t, nu unei viei de svrire a binelui, expresie a responsabilitii personale. Aadar, i Hristos ne vom opri de la strduinele pmnteti, mplinind sabatismul spiritual. Dar nu ne vom opri de la faptele sfinite, adic de la datoria de a aduce lui Dumnezeu jertfe duhovniceti i daruri spirituale. Ci, pind pe urmele lui Hristos, dup cum s-a scris ( 1 Pt. 2, 21), ne vom jertfi pe noi nine79. De aceea nu s-a adoptat ideea c aceste mi ride, reprezentnd jertfirea vieii personale a credincioilor, s-ar preface i ele n tru pul lui Hristos. Desigur, cu att mai puin se putea admite ideea c ele se prefac n tr upurile celor ce le aduc. Aceasta ar fi implicat ideea c credincioii se mprtesc i cu e nii sau cu alii, lucru care a voit s se evite prin introducerea miridelor. Astfel, s -a conciliat faptul c credincioii se mprtesc de trupul lui Hristos, cu faptul c ei rm iar prin mprtire ntr-o existen distinct de Hristos, mai bine zis, neconfundat cu a L ialectica unitii credincioilor n Hristos, dar fr mprtirea unora de alii ca de trup istos, ci numai de puterea lui Hristos ce iradiaz din toi, sau din unii mai mult, iar din alii mai puin, s-a concretizat pe de o parte prin prefacerea jertfei de pin e a comunitii, n trupul lui Hristos, pe de alta, prin aezarea tuturor miridelor pent ru credincioi n jurul agneului. n comuniunea trupului tainic al Domnului intr i sfinii i mai ales Maica Domnului. ntr-un fel, prticelele lor reprezint predarea lor tainic lui Dumnezeu, dup asemnarea lui Hristos; ntr-alt fel, nchinarea tuturor biruinelor lo r duhovniceti ca daruri aduse lui Hristos, n calitate de dovezi ale rodirii jertfe i Lui n ei, ca pilde ale ei spre urmare de ctre cei vii80. Dei unii la Pr. Petre Vintilescu, Liturghiile bizantine, Bucureti, 1943, p. 26 Sfntul Chiril d in Alexandria, op. cit., cartea XVI, col. 1026. 80 n sensul acesta se predau i ei ca jertfe: deci mintea sfinilor e sfinit, viaa lor e sfnt, mai presus de plcerea trup c, liber de grij lumeasc, frumoas prin cugetul ei msurat i nemprtiat spre cele din ntru aceea se predau Lui spre miros de bun mireasm (Sfntul Chiril din Alexandria, op .cit, cartea XVI, col. 1021 C). 78 79 75
maximum cu Hristos, totui ei sunt i prin miride reprezentai ca persoane distincte; i tocmai de aceea nu se prefac nici ele n trupul lui Hristos, precum nu se prefac nici n trupurile lor; pentru c nu ne mprtim nici cu ei, ci ne bucurm doar de iradierea puterii lui Hristos prin ei. De aceea ei sunt pomenii pentru a slvi pe Hristos i je rtfa Lui, dar i spre slvirea lor. Sfntul Chiril din Alexandria zice undeva n scriere a nchinare n Duh i Adevr: Biruinele sfinilor Sunt daruri ce trebuie nchinate lui Hris , Arhiereul tuturor, i nu trebuie s rmn neartate popoarelor81. Dar e de remarcat c nu mai Hristos Se aduce pe Sine i aduce i comunitatea ca jertf, ci i comunitatea, aducnd u-se pe sine jertf din puterea jertfei lui Hristos, l aduce pe Hristos. Prin aceas ta se afirm i mai mult persistena comunitii ca comunitate de persoane i reciprocitatea dintre Hristos i comunitate n aducerea jertfei. nc aducem ie aceast jertf cuvnttoa snge i cerem i Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel Sfnt peste n te aceste daruri ce sunt puse nainte. Aceasta arat c momentul aducerii lui Hristos c a jertf coincide cu momentul prefacerii darurilor82. Dar arat i c aducerea jertfei i mplic i o anumit sfinire a comunitii prin pogorrea Duhului Sfnt, deci un aspect de Ta Credincioii se aduc pe ei, oferind pinea i vinul amestecat cu ap, care reprezint nsi stana vieii lor. Intenia de a se aduce pe ei nii n aceste daruri se arat i prin rug cu care nsoesc aceast aducere, care exprim mai clar nsi druirea lor duhovniceasc. P c cel ce se roag, se druiete lui Dumnezeu. Mai trebuie amintit c substanele destinate s se prefac n trupul credincioilor sunt n acelai timp substanele principale din care -a constituit i trupul lui Hristos: pinea, vinul i apa. Ele se prefac la Liturghie n mod instantaneu n trupul i sngele lui Hristos i, pe calea aceasta, n trupul i sngele redincioilor. Unirea comunitii cu Hristos n rugciune sporete puterea duhovniceasc prin care se svrete aceast prefacere. Cci totul se nduhovnicete din puterea trupului nduh it al lui Hristos. Totui, ntruct sfinirea deplin depinde de mprtirea de jertf, se i eaz o distan ntre momentul prefacerii sau al realizrii Euharistiei ca jertf i cel al ii, sau al realizrii ei ca Tain. Acest spaiu e umplut de rugciuni, pentru pregtirea c redincioilor n vederea mprtirii cu trupul i cu sngele Domnului. Dar persistarea aspec ui de jertf i n aspectul de Tain e indicat de nsui faptul c credincioii se mprtes l pinii i vinului, i preotul declar la fiecare credincios c se mprtete de trupul i Domnului, dar i de frngerea trupului imediat nainte de mprtire i de rostirea concomi t a cuvntului: Se sfrm i Se mparte Mielul lui Vezi i op. cit., cartea XVII, col. 1112 A, cartea XII, col. 736, 768. Nicolae Cab asila afirm aceasta n P.G., 150, col. 440 D. A se vedea studiul lui Ene Branite: Ex plicarea Liturghiei dup Nicolae Cabasila, Bucureti, 1943, p. 87-96. 81 82 76
Dumnezeu, Cel ce Se sfrm i nu Se desparte, Cel ce Se mnnc pururea i niciodat nu Se s i pe cei ce se mprtesc i sfinete. Chiar sfinirea credincioilor ce se mprtesc es prtirii de jertf, nsemnnd o i mai deplin transpunere a credincioilor n starea de je puterea jertfei lui Hristos. Propriu-zis, de-abia prin actul mprtirii credincioilor s e ncheie Euharistia ca jertf i ca Tain, cci abia acum se nfptuiete scopul ei de jertf s Tatlui, dar i pentru sfinirea credincioilor; abia acum se rostete numele fiecrui cre incios, ca la toate Tainele. Frngerea trupului dinainte de mprtire duce la capt o frng re nceput la proscomidie, care reprezint naterea Domnului, i arat c nc n ea era imp stinaia Lui pentru Cruce i pentru mprtire. Aceast rnduire a Lui de la natere ca s f fit, l arat c nu e n stare de jertf numai n timpul rstignirii, ci i dup nviere i putem mprti de El n stare de jertf, pentru a ne nsui i noi aceast stare. De aceea, cioii ortodoci se apropie de trupul jertfit al Domnului dup un anumit post, repreze ntnd dispoziia lor spre jertf. Din aceast nvtur a Prinilor bisericeti despre star a lui Hristos dup nviere a rezultat i ideea Iui Nicolae Cabasila c momentul aducerii Iui Hristos ca jertf coincide cu prefacerea darurilor, ntruct trupul lui Hristos, care ia n acel moment locul pinii, e trupul jertfit al Lui83 Netiind de aceast stare de jertf n continuare a lui Hristos, pentru c teoria juridic a satisfaciei nu cuprin de acest aspect, teologii catolici au cutat soluii artificiale i neangajante pentru viaa noastr la ntrebarea despre esena i momentul actului de jertf n Euharistie; adic asarea ei la proscomidie sau la mprtire, reducerea actului de jertf la nfiarea trupu sngelui desprite sub chipul pinii i vinului, distrugerea intenionat prin prefacere, tr nspunerea lui Iisus n stare de mncare etc84. Dar Biserica afirm t o mprtire de Hristo el jertfit i nviat n viaa viitoare, pe care o anticipeaz mprtirea n timpul de acum ai Hristos. n aceast mprtire etern se ncheie iconomia mntuirii, ca unire etern a o cu Dumnezeu n Hristos. Euharistia n viaa de veci este, ca ncoronare a iconomiei dumn ezeieti, acea unire desvrit ntre creaie i Hristos, n care Dumnezeu va fi totul n t r. 15, 28).
M. Jugie numete aceast soluie subtil i ingenioas (la Ene Branite, op. cit., p.92). D t ea nu e o soluie personal, ci nvtura de totdeauna a Bisericii despre starea de jertf a lui Hristos dup nviere, pentru ca jertfa Lui s fie mereu putere de jertf pentru no i. 84 H. Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe, trad. rom., Sibiu, 1930, p. 39 7-398. 83 77
4. Preotul ca svritor al Euharistiei ca Svritorul vzut al Euharistiei este preotul sau episcopul ca organ al lui Hristos i ca reprezentant al Bisericii. Credincioii tries c n aceasta faptul c Hristos care Se aduce pentru ei este deosebit de ei; i ca atar e Se folosete de o persoan deosebit de ei i rnduit de El nsui printr-o sfinire speci organ al svririi vzute a Tainelor. Preotul e sfinit printr-o sfinire special, cum i stos nsui a fost sfinit, ca om de Tatl prin Duhul, pentru aducerea Sa ca jertf. Aceas ta leag Euharistia de Biseric. Fiindc episcopul sau preotul sunt sfinii de Dumnezeu n Biseric i pentru Biseric, avnd s svreasc Tainele n ea i pentru ea. Cci Hristos ca acelai care e i n Biseric, ea fiind trupul Lui tainic; nu e alt Hristos cel din cer , dect cel din Biseric. Iar n spatele preotului st Biserica. El nal rugciunile ei, co itatea l acompaniaz, el aduce jertfa lui Hristos, ca jertf pentru Biseric i ntr-alt se ns ca jertf a Bisericii. Episcopul i preotul nu au luat de la ei aceast calitate i d eci nu aduc de la ei nii pe Hristos ca jertf, ci Hristos trebuie s indice i s sfineas cest scop o persoan deosebit. Dar aceasta o face n Biseric. Aceasta mai ales c Hristo s Se aduce jertf nu pentru unul singur, ci pentru toi, pentru ntreaga comunitate, s au pentru Biserica local85. De aceea nu se poate face cineva de la sine aductor al jertfei lui Hristos pentru toat comunitatea. Sfntul Chiril din Alexandria spune c aa precum n Legea veche numai n Ierusalim se putea jertfi mielul pascal, aa n Legea N oului Testament numai n Biseric, prin preotul legiuit, se poate aduce Hristos ca j ertf. Cci singurul loc cuvenit tainei lui Hristos este sfnta cetate, adic Biserica, n care este preotul legiuit i prin mini sfinite se svresc cele sfinte... Aadar ereticii are strmb cele drepte dispreuiesc legea cu privire la aceasta, cci jertfesc Mielul n u n sfnta cetate, nici prin minile celor alei prin Duhul pentru sfnta slujb, ci, cum s pune Sfntul Pavel, rpindu-i lorui cinstea i aducnd jertf n tot locul86. n afar de credincioii trebuie s triasc faptul c nici jertfele lor personale, reprezentnd viaa lo ca jertf, nu le prezint Tatlui ei nii, ci prin Hristos, iar aceasta se arat n faptul l rnduiete persoana uman prin care svrete vizibil actul primirii jertfelor i rugciun lor pentru a le prezenta Tatlui. Altfel raportul lui Hristos cu credincioii se sub tilizeaz ntr-o simire subiectiv n care e foarte greu de distins realitatea Lui obiect iv, adic ntr-o iluzie. Sfntul Chiril din Alexandria, op. cit., cartea X, col. 673: Emanuel a fost hiroton it, de Dumnezeu i Tatl, Legiuitor i Arhiereu peste noi (Evr. 9, 14), aducndu-Se pe S ine nsui jertf pentru noi. Dar i Aaron, ca chip mai apropiat al nostru, a fost hirot onit de sus (Ibid., col. 672). 86 Idem, op.cit., cartea XVII, P.G. cit., col. 10 85. 85 78
Preotul d fermitate simirii sale i a credincioilor c prin el lucreaz Hristos, prin imp ortana ce o are n slujba lui rugciunea Bisericii pentru comunitate i pentru credinci oi. Importana lui e implicat n smerenia lui, manifestat n rugciunea autorizat de Hris i de Biseric. n aceasta se simte prezena lui Hristos. Prin rugciunea Bisericii el se supune lui Hristos, ateptnd totul de la El, dar se i unete cu El. i nu se supune i nu se unete ca persoan particular, ci ca reprezentant al comunitii i al credincioilor, c el se roag pentru comunitate i pentru credincioi i n el i cu el se roag comunitatea redincioii. El nsui i face inima larg n rugciune, nct simte cum cuprinde comunitate redincioi, rugndu-se n rugciunea lui. De aceea n chemarea Duhului Sfnt peste daruri e comunitatea n el, o comunitate ce se ofer prin rugciune i prin darurile euharistice lui Dumnezeu. E necesar de aceea unitatea comunitii n credina cea dreapt i n rugciu e rezult din ea, deci i unitatea ei cu Hristos n Duhul Sfnt, unitate exprimat i susinu de rugciunea i credina preotului c Duhul Sfnt efectueaz prefacerea darurilor odat cu s inirea comunitii87. De aceea Biserica ortodox nu poate admite slujba prefacerii euha ristice i mprtirea cu cei de alte credine. Eliminarea epiclezei n liturghia catolic s egtur cu diminuarea importanei rugciunii preotului i a comunitii n prefacerea euharis Iar odat cu aceasta, i cu diminuarea rolului Duhului Sfnt. Cci Duhul lucreaz prin ru gciune. Prefacerea a devenit urmarea automat a cuvintelor de instituire a Tainei d e ctre Hristos la Cina cea de Tain, deci a unor cuvinte rostite n trecut. Prin epic lez iese n relief importana rugciunii episcopului sau a preotului, ca expresie a simi rii smerite a lucrrii Duhului lui Hristos care lucreaz prin el i ca mijloc de trire vibrant[ a rugciunii comunitii, unit n el i cu el, n rugciune. Unitatea Bisericii se rde acolo unde inii se roag separat, sau caut o unitate a rugciunii lor n vaga simire momentan, iar prefacerea nu e legat de rugciunea comunitii unite n Hristos, care i tr aceast unitate a rugciunii ntr-o persoan reprezentativ i vzut ca centru obiectiv de c ergen a ei. Aa e cazul n protestantism. Ea se slbete i acolo unde membrii ierarhiei se folosesc de mijloace strine de rugciune pentru meninerea unitii Bisericii n Hristos, a ceasta fiind conceput mai mult N. Nisiotis, Eucharistic Worship and Intercommunion, n rev. Oikumene, nr.6, dec.1 962, pub1icat de departamentul Jeunnesse al Consiliului Ecumenic al Bisericilor: T rebuie vzut plenitudinea liniilor verticale i orizontale ale prezenei trupului lui H ristos, reprezentnd integralitatea tainei Bisericii, care este trupul lui Hristos i se unete cu El n jertfa euharistic. Nu e aici un act izolat, nu sunt numai elemen te obiective, nu e un moment magic al prefacerii materiei. Paul Evdokimov, L'Orthod oxie, Neuchtel, Delachaux et Nestle, 1959, p. 251: Greeala doctrinei e de a se ocup a cu obiectul, i nu cu subiectul, cu pinea, i nu cu omul. Desigur ns c e necesar s acc ntum c nu trebuie vzut unirea omului cu Hristos n afara materiei, cci trupul e legat i ndisolubil de materie. i, la fel Hristos, prin ntrupare. 87 79
ca unitate impersonal i antipersonal, dezlegat de Hristos, cum e cazul n catolicism, unde de asemenea prefacerea nu e legat de aceast unitate a Bisericii, prin rugciune , cu Hristos. n Biserica ortodox, toate Tainele se svresc prin Duhul Sfnt, invocat pri n rugciunea preotului ca rugciune a Bisericii i ca expresie a contiinei smerite c totu l vine de Ia Dumnezeu prin rugciunea Bisericii, c deci rugciunea lui e rugciunea Bis ericii i a fiecrui credincios, fcut din puterea Duhului prezent n Biseric i venind n eric. n contiina acestei smerenii preotul sau episcopul constat c Taina se svrete, cestei rugciuni, de Duhul lui Hristos i nu declar c El o efectueaz. El spune: Boteaz-s nu Eu te botez etc. Totui aceast smerenie nu nseamn anularea persoanei lui, cci fr an nu e rugciune i fr o persoan n care se concentreaz rugciunea tuturor nu se realiz ncret unitatea comunitii. n catolicism se trece de la afirmarea rolului individuali st al preotului, lucrtor mai mult prin declaraii dect prin rugciuni, la socotina c rol ul lui n Taine nu e indispensabil, vzndu-se unitatea eficient a Bisericii ntr-o perso an deprtat. i n legtur cu aceasta nu se pune accent nici pe relaia personal a primit i Tainei cu preotul svritor ca organ vzut al lui Hristos88. Astfel Botezul poate fi svrit nu numai la necesitate fr preot, cum e i n Biserica ortodox, ci chiar n afara icii. Confirmarea e svrit de episcop. Taina Nunii o svresc cei ce se cstoresc, preo nd doar martor. Hirotonia o svrete episcopul. n Mrturisire penitentul triete o relai legea divin i bisericeasc abstract, nu cu faa preotului reprezentnd faa personal iubi re a lui Hristos. Maslul, ca extrem ungere a muribundului, nu mai are n acesta un partener contient al relaiei cu preotul. Rmne singur Euharistia, n care rolul preotulu i i pstreaz necesitatea, dar fr epiclez ca rugciune care accentueaz calitatea lui de oan ca centru al rugciunii comunitii, transsubstanierea fcndu-se oarecum de la sine, p in repetarea cuvintelor de instituire ale Mntuitorului. Astfel scznd rolul preotulu i ca persoan, scade i importana relaiei i a angajrii personale a primitorului cu preot ul; acesta nu mai e numit pe nume. Preotul declar numai: eu te botez, eu te absolv, tr upul lui Hristos. Aceste cuvinte se pot referi la oricare ins dintr-o mas uniform i indistinct. Exerciiul unei puteri asupra unei Biserici a crei unitate e conceput ca aceea a unei mase, nu ca o unitate a persoanelor ce se ntlnesc prin rugciune, st n le gtur cu acest fel de a administra Tainele unor ini neindicai pe nume. Puterea jurisd icional a papei, nelegat de o Tain special n originea i practicarea ei, chiar cnd vre se considere primat de slujire, nu e primat de Se pune ns mare accent pe aceast relaie n pastoraie. Dar o pastoraie ale crei legtur Tainele prin rugciune nu se cultiv, nu risc s devin un mijloc de manevrare lumeasc a c redincioilor? 88 80
rugciune, pentru c n acest caz n-ar putea fi primat de jurisdicie. Alt fel de primat nu poate exista. Cci episcopii i preoii care sunt slujitori n rugciune nu reduc pe c ei pentru care se roag la o unitate de mas. Ba, mai mult, ei nii se roag unii pentru a lii. Protestanii neag preoia slujitoare special, pentru c ei nu consider prezentarea ontinuare a lui Hristos ca jertf n faa Tatlui pentru credincioi i trebuina acestora ca ei s aduc jertfa lor, pe care Hristos s o primeasc, unind-o cu jertfa Sa. Ei contest necesitatea continurii jertfei lui Hristos i necesitatea jertfei credincioilor, soc otind c mntuirea a fost obinut prin jertfa adus de Hristos pe Golgota, care e echival entul substitutiv juridic al pcatelor omenirii odat pentru totdeauna. Pentru ei nu e deci necesar o actualizare a acestei jertfe, pentru ca cei ce vor s se mntuiasc, s se uneasc cu Hristos cel ce continu s fie n stare de jertf, nemaitrindu-i lui ca om i lui Dumnezeu. Negarea preoiei slujitoare are ca baz concepia despre o mntuire real izat n mod exterior ntr-un moment trecut al istoriei, acceptndu-se credina ca act pur subiectiv al celor ce vor s-i nsueasc aceast mntuire, fr o angajare n curentul luc itoare a Iui Hristos, ca lucrare obiectiv n continuare. Numai accepiunea mntuirii ca dependent de lucrarea obiectiv mntuitoare a lui Hristos, n continuare, face necesar i pe preot ca organ vzut, prin care Hristos svrete n continuare aceast lucrare, n c ste antrenat i credinciosul cu toat fiina lui vzut i nevzut, sau Cruia ei trebuie s eschid i subiectiv. i numai aceast accepiune nu duce la un primat de jurisdicie. Mntui ea noastr depinde de continuarea lucrrii de sus a lui Dumnezeu, nu de simpla noast r decizie subiectiv de a accepta c Hristos ne-a mntuit pe Golgota, nici de o atribui re a meritelor lui Hristos pe seama noastr, fr rugciune. Faptul acesta trebuie concr etizat n lucrarea obiectiv vizibil a preotului, prin care lucrarea lui Hristos ne a trage i pe noi n ea. n privina aceasta Legea Noului Testament mplinete pe cea a Vechiu lui Testament. Cci aa cum acolo erau necesare jertfe obiective prin preoi, aici tre buie s se aduc jertfa obiectiv a lui Hristos prin preotul ca organ vzut al Lui. Deos ebirea e numai c jertfele obiective aduse n Vechiul Testament nu erau suficiente p entru a aduce harul mntuitor, adic nu ddeau putere credincioilor s se jertfeasc mpreun cu Hristos cel aflat n continuare n stare de jertf, pentru c nici nu Se artase Hrist os. Numai n Noul Testament jertfa obiectiv a lui Hristos, adus n continuare i extins n noi, are puterea transformrii noastre, a celor ce credem. Prin preoia de atunci nu lucra Hristos, prin cea de acum lucreaz Hristos asupra celor ce cred. Sfntul Chir il din Alexandria vede preoia Noului Testament prenchipuit de cea a Vechiului Testa ment. Amintind de datoria preoilor din Vechiul Testament de a pzi preoia lor i toate cele de la jertfelnic i cele din luntrul catapetesmei (Num. 3, 6-10), Sfntul Chiril zice: Iar dac ar vrea 81
cineva s cerceteze i rnduiala Bisericii, s-ar minuna pe drept cuvnt de prenchipuirea din lege. Cci episcopilor, ca unora ce au primit conducerea, i celor cu un grad ma i mic, adic preoilor, li s-a ncredinat jertfelnicul i cele din luntrul catapetesmei89. Departe de a slbi contiina credinciosului c se afl n fata lui Dumnezeu, prezena preotu ui cu lucrarea lui obiectiv d fermitate acestei contiine, prin faptul c face simit pe Dumnezeu ca for obiectiv real n faa omului, for necltinat de instabilitatea simirilo r subiective, despre care cel ce le are nu tie dac au sau nu un coninut corespunztor obiectiv i deci un temei obiectiv. Dar aceast prezent nemijlocit a lui Hristos cu j ertfa Lui n faa credincioilor i n ei, e slbit pe de alt parte de un primat de jurisdi Biseric.
D Taina Mrturisirii Taina Euharistiei urmeaz, la nceputul vieii n Hristos, dup Taina Botezului i cea a Mir ungerii, desvrind unirea celor intrai n Biseric, cu Hristos. n cursul vieii cretine ioare, ea urmeaz ns de obicei dup Taina Mrturisirii, ntruct ntrete din nou unirea c os a celui ce prin pcate a pus o distan sau o contradicie ntre sine i Hristos. Prin mr urisire iese din aceast desprire. Pentru cei ce n-ar svri nici un pcat dup Botez, sau dezvolta att ct se poate puterile date lor la Botez, Euharistia ar putea fi mprtit f ina Mrturisirii, cu scopul unic de a uni pe aceia tot mai mult cu Hristos, sau de a alimenta continuu viaa lor din Hristos. Dar ntruct nu exist om care s nu greeasc, s u s dezvolte deplin puterile ce i s-au dat prin Botez, prin cea a Mirungerii i pri n Euharistie la nceput, Euharistia se mprtete dup mrturisirea greelilor sau datoriil plinite i dup iertarea lor n Taina Pocinei. Taina Mrturisirii, sau a Pocinei, const area pcatelor, celor ce le mrturisesc i se ciesc pentru ele, de ctre episcop sau preo t - n mod vzut, i de ctre Hristos - n mod nevzut. 1. Instituirea Tainei i practicarea i de la nceputul Bisericii Taina aceasta a fost instituit de Hristos prin faptul c El nsui a svrit-o, acordnd cel dinti iertarea pcatelor unor persoane i prin faptul c puterea iertrii pcatelor i ucenicilor Si i urmailor acestora. De fapt cel dinti care svrit aceast Tain este Hristos, prin 89 Op. cit., cartea XIII, P.G. cit., col. 847. 82
iertarea pcatelor acordat numeroaselor persoane care mrturiseau credina n El, cernd aj utorul Lui i prin aceasta mrturisind implicit pcatele lor i acceptnd ndemnul Lui de a nu mai pctui. n cele mai multe cazuri Hristos a mprtit harul vindecrii i implicit al i de pcate prin mna Sa, sau printr-o materie atins de mna Sa i pus n contact cu cel bo nav, sau printr-o putere ce iradia din trupul Su, sau pur i simplu prin apropierea celui bolnav de El i prin cuvntul Lui plin de puterea Lui dumnezeiasc, deci printr -o relaie personal direct cu cel bolnav (Mt. 9, 28-29; 9, 22; 9, 25; 8, 31 etc.). n preajma nlrii la cer, dat fiind c nu va mai putea acorda iertarea pcatelor n mod vizib l, d putere ucenicilor Si ca s acorde aceast iertare. Aceast putere le-o d, comunicndu le Duhul Su cel Sfnt. Puterea aceasta este propriu-zis puterea Lui nsui, lucrnd n ei. De aceea, iertarea acordat de ucenicii Lui i de urmaii acestora este acordat de Hris tos nsui, adic este o iertare acordat n cer. i grind acestea, a suflat i le-a zis: L h Sfnt, crora vei ierta pcatele, iertate vor fi; i crora le vei ine, inute vor fi ( 22-23). E o putere pe care le-a fgduit-o Iisus ucenicilor de mai nainte, pregtindui pentru acest dar: Adevr griesc vou: oricte vei lega pe pmnt, vor fi legate i n ce e vei dezlega pe pmnt, vor fi dezlegate i n cer (Mt. 18, 18). n sensul c Cel ce iart preoi este Hristos nsui, trebuie s nelegem cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur: Cte preoii jos le ntrete Hristos Sus, i judecata robilor o confirm Stpnul. Cci spune S an Gur de Aur: Ei au fost ridicai la aceast putere, ntruct s-au mutat mai nainte n ce au depit firea omeneasc i s-au eliberat de patimile noastre90. Adic preoii nii s-au la cer, unindu-i judecata lor cu judecata lui Hristos, ntr-o total libertate de pat imi i de necutare la faa omeneasc, sau lsnd judecata lui Hristos s se exprime prin ei. Putina manifestrii puterii Sale prin alte persoane a artat-o Iisus ct a fost nc pe pm vindecnd persoane de la distan, prin persoane care au stat n relaie nemijlocit cu El (Mt. 15, 28). Dar puterea special i permanent de a ierta pcatele o d Hristos ucenicil or Si i urmailor lor, nu tuturor celor ce au ajuns n legtur cu El; i o d printr-un ac erificabil obiectiv, ca s se vad c nu se fac stpni prin voina lor pe puterea lui Hrist os. Numai persoanele alese de Hristos ntr-un mod obiectiv verificabil, cum au fos t alei i apostolii, pot avea i pot exercita puterea lui Hristos cu seriozitate i pot fi luai n serios de ceilali n exercitarea ei, avnd att cei alei, ct i ceilali n a garania obiectiv c ei au fost alei de Hristos. Garania aceasta o au n faptul c cei al au fost artai ca atare de ctre Duhul Sfnt printr-un act de consacrare svrit n Biseri arantat de Biseric, prin invocarea Acestuia de ctre un episcop ca alt persoan consac rat n ea, pn la apostoli. Numai aa se poate verifica obiectiv c o persoan omeneasc nu 90 Despre preoie, 111, P.G., 48, col. 645. 83
luat de la sine puterea lui Hristos de a ierta pcatele. Numai aa se pot evita cont estrile unor persoane alese de Hristos, n mod verificabil, de a putea exercita ace ast putere; numai aa se poate evita pretenia neverificabil a unora c au primit putere a de la Hristos. Cci altfel ar putea pretinde toi credincioii c sunt investii cu pute rea iertrii. Dar n acest caz, iertarea reciproc ar putea cdea ntr-un exerciiu de compl ezen. Cum s-ar putea trage o frontier ntre credincioii care iau n serios exercitarea a cestui act, cu cei ce nu-l iau n serios, sau fac din el un temei de complezen sau d e resentiment? n raportul cu Hristos i cu Biserica, persoanele alese n mod obiectiv pentru exercitarea acestei puteri, pe de o parte, primesc aceast putere de la Hr istos, pe de alta, o primesc printr-un act svrit n Biseric i garantat de Biseric, adic e ctre o alt persoan aleas printr-un act svrit n Biseric, printr-o rugciune i rnd icii, o persoan garantat deci de comunitatea bisericeasc n comuniune cu toate celela lte comuniti bisericeti. Alegerea unei astfel de persoane e deci un act al Duhului Sfnt, dar i al Bisericii; sau al Duhului Sfnt lucrtor printr-un act vizibil svrit n B ric, sau de Biseric. Actele svrite de persoana consacrat n modul acesta au calitatea d acte ale lui Hristos, prin faptul c au girul Bisericii. Biserica n calitate de tr up al lui Hristos, plin de Hristos, e mediul vizibil n care i prin care Hristos ale ge unele persoane pe care le investete cu puterea Sa, ca s exercite El nsui prin ele aceast putere. Taina iertrii pcatelor de ctre episcopii i preoii Bisericii a fost pra cticat de la nceputul Bisericii. Cazul lui Anania i al Safirei dovedete, prin abater e, regula mrturisirii greelilor, n faa apostolilor (Fapte 5,3). E drept c n epistolele lui Iacob se d sfatul: Mrturisii-v unul altuia pcatele i rugai-v unul pentru altul, v vindecai, c mult poate rugciunea dreptului n lucrarea ei (Iac. 5, 16). Dar n acest t xt, precum se vede, nu se spune c prin aceast mrturisire reciproc credincioii se elib ereaz de pcate. Pentru aceasta, trebuie o iertare de la Dumnezeu, i aceasta o pot d a numai episcopul sau preotul ca alei i trimii de Dumnezeu. Credincioii i vindec numai prin mrturisirea reciproc i prin rugciunile ce le fac unii pentru alii, slbiciunile c are-i duc la pcatele ce i le-au artat. Pe lng aceea, n Biseric se practic i o iertar redincioilor ntre ei pentru sporirea duhovniceasc a lor. Dar ea e numai o condiie, c a Dumnezeu s dea ultima iertare (Tatl nostru, Parabola celor doi datornici, Mt. 3, 23-25). Dezlegarea pcatelor a artat-o Sfntul Iacob prin versetul imediat anterior c a producndu-se prin rugciunea preoilor. Despre practicarea acestei Taine nc de la ncep utul Bisericii n toate cele trei componente ale ei (mrturisirea pcatelor n faa preoilo r, cina pentru 84
ele i iertarea acordat de preot) exist numeroase mrturii91. Referitor la mrturisirea pcatelor, Epistola lui Varnava spune cretinului: S-i mrturiseti pcatele tale (Cap. 1 a fel i spune Clement Romanul: E mai bine sa-i mrturiseti pcatele dect s-i mpietre fcnd meniune i de rolul preotului n primirea mrturisirii i n impunerea penitenei ce (prima epistol ctre Corinteni, cap. 5 i 15). Prin adresarea ctre persoana a doua la singular, aceti ucenici ai apostolilor arat c vorbesc despre o mrturisire individua l a pctoilor, nu de una n mas. Despre mrturisirea pcatelor, n perioada imediat urmt ostolilor, vorbesc i Ignatie Teoforul92 i Sfntul Irineu93. n sec. III Tertulian asea mn mrturisirea pcatelor cu artarea rnilor n faa medicilor94. Cei ce nu le descoper d ne, mor roi de ele95. Eu nu dau loc ruinii, deoarece ctig mai mult din lipsa ei96. Pe larg s-a ocupat de mrturisirea pcatelor naintea preotului, de pocina pentru ele i de i ertarea lor prin preot, Sfntul Ciprian. El vede n preot de asemenea un medic sufle tesc i accentueaz mult trebuina mrturisirii pcatelor n faa episcopului sau a preotului a curirii de ele nainte de Sfnta mprtanie. El spune despre cei ce, n faa unui peri moarte, trebuie s se cureasc de pcate imediat: De sunt prini de vreo strmtorare sau p ejdie de boal, s nu atepte prezena noastr (ca episcop, n.n.), ci pot s fac mrturisire atelor lor la orice preot... ca, punndu-i minile spre peniten, s vin la Domnul cu pace . Sfntul printe cere o mrturisire individual a pcatelor, ca preoii s-i poat face o j t dreapta despre starea celor ce se mrturisesc i despre penitena ce trebuie s le-o im pun98. El ndeamn pe cei ce voiesc s obin iertarea de la preot ca, n loc s o obin cu sau cu vorbe perfide, s-i deschid inimile, ca piepturile lor acoperite de tenebrele pcatelor s cunoasc lumina penitenei99. Origen consider i el mrturisirea pcatelor la ca o artare a rnilor sufleteti la medici, pentru vindecarea lor prin penitena ce li se recomand. Cci Acela a fost cpetenia medicilor, Care putea vindeca orice boal i ori ce neputin; iar ucenicii Lui, Petru i Pavel, dar i proorocii, sunt i ei medici, ca i t oi care, dup apostoli, au fost pui n Biseric i crora le-a fost A se vedea un numr mai mare de astfel de mrturii la: Pr. D. Stniloae, Mrturisirea pca telor i pocina n trecutul Bisericii, n rev. Biserica Ortodox Romn, 1955, nr. 3-4, p. -251. 92 Ep. ctre Filadelf., cap. 8, 2. 93 Adv. haeres., I, 6, 3; I, 13, 7. 94 Li ber de poenitentia, cap. 9, P.L., 1, 1354. 95 Op. cit., cap. 10, col. 1555: Cum erubesceritia sua pereunt. 96 Ibid. 97 Ep. 18, ed. Hartel, p. 523. 98 Ep. 59, 17 , ed. cit., p. 687; Ep. 53, ed. cit., p. 649. 99 Ep. 59, 18, ed. cit., p. 687. 91 85
ncredinat disciplina vindecrii rnilor, pe care i-a voit Dumnezeu s fie doctorii suflet elor n Biserica Sa100. Existena mrturisirii individuale naintea episcopului (deci i a preotului) i dezlegarea de ctre episcop este certificat n sec. III i de Didascalia Ap ostolilor, care constituie textul de baz al crii I i II din Constituiile apostolice, alctuite mai trziu. Didascalia spune episcopului: S nu dai pentru fiecare pcat aceeai sentin, ci pentru fiecare una proprie, judecnd cu mult chibzuial fiecare greeal, pe ce e mici i pe cele mari, i ntr-un fel pe cea cu lucrul, ntr-altul pe cea cu cuvntul, n m od deosebit pe cea cu intenia, sau calomnia, sau bnuiala. i unora le vei impune aju torarea sracilor, altora posturi, iar pe alii i vei despri (aorisei") pe msura pcatulu lor101. Desprirea aceasta nsemna oprirea de la Sfnta mprtanie, de la comuniunea cu os i deci i de la comuniunea cu ceilali (excomunicare). 2. Elementele constitutive sau fazele Tainei Elementele constitutive ale Tainei sunt: mrturisirea pcatelor, ci na pentru ele i dezlegarea preoeasc. Dar mrturisirea pcatelor nu se poate privi ca un act al penitentului desprit de preot, iar cina lui trebuie s se concretizeze n mplinir a unor fapte recomandate de preot. Astfel c rolul preotului nu se reduce la simpl a dezlegare de la sfrit, ci se exercit n toat desfurarea Tainei.
a. Mrturisirea pcatelor i valoarea ei spiritual. Se poate spune c Taina aceasta este o Tain a comunicrii intime i sincere ntre penitent i preot, sau chiar o Tain a comuniu nii ntre ei. n ea preotul ptrunde n sufletul penitentului, care i se deschide de bunv oie; nu rmne la un contact trector i superficial. Att contribuia penitentului, ct i a eotului este cu mult mai mare n aceast Tain. n celelalte Taine harul lucreaz pe planu l obiectiv, ontic, la rdcina fiinei, n mod adeseori nesimit. Aci lucreaz prin angajare a mai amnunit i mai vibrant a penitentului, prin mrturisire i cin, apoi a preotului ierea mijloacelor recomandate penitentului pentru vindecarea sufleteasc a celui mb olnvit de pe urma unor pcate grele i apoi iari prin contribuia penitentului n mplinir lor. Aceasta se explic din faptul c dac prin Taina Botezului i cea a Mirungerii i sau iertat primitorului pcatele prin simpla mrturisire a credinei i angajare la pzirea ei i a poruncilor lui Hristos, Taina Pocinei se svrete cu un om Selecta in Psalmos, hom. I in Ps. 37, P.G., 12, col. 1386. Ibid., col. 1542: Omne s episcopi atque omnes presbyteri vel diaconi erudiunt nos et erudientes adhiben t correptiones et verbis austeribus increpant. 101 Const. Apost., cartea 11, cap. 48, P.G., I, col. 709. 100 86
care a dovedit c nu a conlucrat cu harul Botezului, ceea ce l face mai vinovat i d d ovad c n el s-a produs o boal, sau o slbiciune, care-l poate duce i dup aceast Tain i cderi. Deci el trebuie s explice din ce motive a czut i care sunt slbiciunile lui, pentru a fi vindecat. Apoi trebuie s arate prin cin i prin fgduina de a nu mai pctu ajare cu mult mai hotrt n a combate slbiciunile care au dat dovad ca pot birui cu uuri irea lui. Rostul acestei Taine arat c pentru recidivitii n aceleai pcate grele, mijloa cele de remediere a slbiciunilor trebuie aplicate cu i mai mult strictee. Altfel Tai na nu are ca efect remedierea durabil a omului i nu-l face iari un om cu adevrat nou. De aceea n aceast Tain penitentul nu face numai o mrturisire general de credin i nu numai un angajament general pentru o via nou n Hristos, ci i destinuie intimitile suf ului su n ceea ce au ele neputincios s reziste cu fermitate pcatelor; destinuie slbici unile care l-au dus la pcate i care s-au dezvoltat de pe urma pcatelor. Iar preotul ui i se cere s cunoasc aceste slbiciuni care stau la baza pcatelor cunoscute de oame ni i ale celor necunoscute, odat cu aceste pcate. Penitentul manifest prin aceasta o ncredere n preot ca n nici un alt om i ateapt de la el sfat, ajutor i dezlegare. De a eea preotul trebuie s urmreasc cu atenie mrturisirea, s ptrund real n sufletul celui l deschide, ca s poat da un sfat i un ajutor potrivit cu slbiciunile destinuite. I se cere pe lng autoritatea lui de reprezentant vzut al lui Dumnezeu, pe lng o apreciabi l autoritate moral, i o bun cunoatere a modului n care se pot lecui diferitele slbiciu i omeneti. Mai mult, preotul trebuie s ajute i s ndrumeze prin ntrebri pe penitent s rg spre lucrurile eseniale n mrturisirea lui, pentru ca acesta s nu devieze, cu inteni e sau din netiina lucrurilor importante, ntr-o vorbrie sentimental neesenial, prin car el acoper mai mult adevratele pcate i slbiciuni i pleac netmduit sau fr recomand re tmduirii. Omul, care e dispus s micoreze cu superficialitate sau s exagereze slbici unile sale dintr-o contiin extrem de scrupuloas, nu se poate ajuta singur n tmduirea l r. El nu poate fi ajutat nici de ctre oricare alt om. Unii prieteni pot bagateliz a slbiciunile lui, alii le pot exagera i mai mult, dintr-o grij prea mare fa de el. Ni ci chiar cei cu cunotine bogate de ordin psihologic i psihiatric nu-l pot ajuta aa c um ajut un preot, pentru c omul are nevoie i de ncrederea ntr-un ajutor dumnezeiesc c a s poat pune la contribuie toate eforturile voinei lui n vederea vindecrii. De la nce ut pn la sfrit Taina aceasta se petrece ntre dou persoane ntr-o relaie de intimitate. elaia aceasta este nlesnit pentru penitent de faptul c preotul i se nfieaz ca vorbin numele Domnului, att cu iubirea ierttoare a lui Dumnezeu care nu-l face s dispere, ct i cu seriozitatea care-l oprete de la bagatelizarea slbiciunilor sale. n faza mrtu risirii penitentul i descoper taina sa preotului ca nimnui altuia i 87
preotul cunoate exclusiv taina lui. Penitentul tie c preotul nu va spune nimnui tain a lui. ntre ei are loc o tain i din acest punct de vedere. Deci ntre ei se realizeaz o legtur sufleteasc profund i intim n acelai timp, cu totul deosebit. Numai preotul cunoate cu adevrat pe penitent, cci numai lui i se destinuie penitentul cu toat sinc eritatea, tiind c preotul nu va rde niciodat de slbiciunile lui, nu le va divulga i ni ci nu va manifesta surprindere ascultnd cele mai grele abateri ale lui. Am putea spune c cei doi se leag ntr-o prietenie unic; sufletele lor se ating i vibreaz n aceas atingere cu ceea ce au mai intim i mai serios n ele. Penitentul realizeaz cu preotu l comuniunea maxim care se poate realiza cu un om. E un nou motiv pentru care Tai na aceasta e Taina unei comuniuni cum nu exist alta: e Taina restabilirii comuniu nii depline ntre un credincios i preotul ca organ vzut al lui Hristos i ca reprezent ant al Bisericii. De aceea e Taina readucerii penitentului n comuniune cu Hristos i cu Biserica, pregtindu-l pentru comuniunea lui cu trupul lui Hristos. Nici un a lt om nu poate mplini rolul de intermediar al comuniunii mai extinse cu ali oameni i cu Dumnezeu, dect preotul n Taina Mrturisirii. Dar intimitatea realizat ntre preot penitent nc din faza aceasta a mrturisirii nu e numai de ordin sufletesc, cci n ea i ntra un aer de neobinuit seriozitate, de voina a penitentului de revenire la purita te i a preotului de ajutorare real a lui. Seriozitatea aceasta are la baz contiina c n aceast relaie este prezent n mod nevzut, dar transparent i simit n mod tainic, nsui os, Care le cere i-i ajut n aceast intenie a lor, Hristos, n faa Cruia amndoi se sim nztori, sau unii prin rspundere. Penitentul are ncredere n preot tocmai pentru c simte n el rspunderea fa de Hristos pentru sufletul su, l simte c-l ascult n numele lui H s i cu o putere real de ajutorare ce-i vine din Hristos. Iar aceasta l face s-i desch id sufletul i s-i destinuie pcatele i slbiciunile cu toat sinceritatea, seriozitatea Hristos nsui lucreaz n aceast Tain prin ntlnirea intimitii sensibilizate a celor d urisirea cu ncredere, cu seriozitate i cu cin a penitentului este un efect al lucrrii lui Hristos. Cci altor oameni penitentul nui descoper toate pcatele, sau i descoper nu ai unele din ele, i adeseori cu un fel de bravare. Avnd pe Hristos lucrtor prin int imitatea serioas i vibrant stabilit ntre ei, Taina aceasta i nal din planul sufletes anul duhovnicesc n care lucreaz Duhul Sfnt. De aceea se spune c preotul este duhovni c n aceast Tain i lucrarea lui n ea este o lucrare duhovniceasc. Spaiul spiritual al T inei, cnd se svrete cu aceast seriozitate, a devenit sau a nceput s devin un spaiu niei, care va avea un efect real asupra ndreptrii penitentului. Lucrarea de duhovn icie o va exercita preotul, mai ales, n a ndruma penitentul spre o via de cin sau de p cin, pe care trebuie s o mplineasc pentru vindecarea sa de rnile pcatelor. Faptul c ul lucreaz ca organ vzut al Iui Hristos i ca 88
reprezentant al Bisericii nu diminueaz responsabilitatea lui i deci putina tririi co muniunii personale ntre el i penitent n Hristos. Dimpotriv, responsabilitatea lui se ascute, pe msura contiinei lui c este organ vzut al lui Hristos. n cursul spovedaniei penitentul depete ntr-un anumit grad pcatul sau puterea lui tocmai datorit acestei co muniuni ntre dou responsabiliti ce se compenetreaz. Cu ct e penitentul mai pctos, cu preotul vibreaz de o mai mare responsabilitate de a rectiga sufletul lui, de o mai mare comptimire pentru el i de o mai acut trire a datoriei de a-l face s revin pe drum ul mntuirii. Iar aceasta trezete o mai acut responsabilitate pentru pcate n penitentu l nsui. Prezena lui Hristos ntre ei doi se sugereaz prin faptul c preotul ascult mrtu irea penitentului n faa icoanei lui Hristos, sau i spune penitentului dup rugciunile introductoare: Iat, fiule, Hristos st nevzut, primind mrturisirea ta cea cu umilin. D nu te ruina, nici te teme, nici nu ascunde de mine nimic din cele ce-ai fcut, ci toate mi le spune fr s te ndoieti i fr sfial, ca s iei iertare de la Domnul nostru ristos. Preotul i cere deplin sinceritate, cci mrturisirea lui nu se face numai nainte a omului, care poate fi minit, sau n faa cruia mrturisirea poate fi socotit ca o umili re nedemn de mndria omului, ci mai ales n faa lui Hristos. Adeseori omul contemporan se ruineaz s-i divulge pcatele, sau socotete nedemn pentru el s fac acest act de umi e n faa unui preot. Dar pe de o parte simte i el nevoie s-i descarce contiina naintea iva, iar pe de alta, i d seama c preotul i inspir ncredere deosebit prin marea lui re nsabilitate fa de Hristos i prin smerenia cu care-l ascult i care-l face s nu se socot easc mai bun dect penitentul. De fapt, preotul se terge cu totul n faa lui Hristos, p unnd n faa contiinei penitentului pe Hristos, ca for suprem n fata cruia nu se simte u ilit nici un om, for care este n acelai timp Persoana cu cea mai nelegtoare i ierttoar iubire a neputinelor omeneti, El, Care S-a rugat i pentru iertarea celor care L-au rstignit pe cruce. Dar de ce e necesar mrturisirea pcatelor pentru iertarea lor? nc T ertulian a observat c Domnul nu cere mrturisirea pcatelor pentru c nu le-ar cunoate, ci pentru c mrturisirea lor e un semn de cin real i mrete cina102, fiind n acela n de ncredere n Dumnezeu i n preotul care-L reprezint. Domnul are bucurie de mrturisir e pentru c ea este nceputul comuniunii n care reintr penitentul cu Hristos, i ntruct i tr cu un om care I se nfieaz n numele Lui. Penitentul recapt prin aceasta o smerenie o delicatee sufleteasc i se jeneaz de pcat, de suprarea lui Hristos; e o delicatee opu rigiditii pornirii spre pcat, egoismului nepstor sau disperat. Liber de poenitentia, cap. 9, P.L., I, col. 1354: Exomologesis est qua delictum D omino nostro confitemur non quidem ut ignaro, sed quatenus satisfactio confessio ne disponitur, confessione poenitentia nascitur. 102 89
El revine deci la capacitatea de comuniune n puritate cu ceilali oameni. El face p rimul act de ieire din nchisoarea individualist orgolioas n el nsui, din nepsarea i sibilitatea spiritual care-l in n afara comuniunii. Mrturisirea nsi l nal pe om, clude cina smerit pentru pcatele mrturisite i voina de a se elibera de stpnirea pca Prin mrturisire penitentul face primul act de ridicare deasupra pcatului, ajutat d e rugciunile introductoare i de ndemnurile preotului, sau i de ntrebrile lui. Preotul ajut tot timpul mrturisirii, prin ncurajarea la mrturisire, nemanifestnd vreo lcomie i nteresat de a ti, sau vreun semn de deosebit surpriz neplcut, care ar putea frna porni ea penitentului spre mrturisire; dar nici nepsare, absen sufleteasc, plictisire sau g rab, ci o foarte uman nelegere, care totui vrea s creeze i s menin starea de cin l trebuie s arate prin faa lui c pcatele aflate nu creeaz o situaie de disperare pentr u penitent, dar nici nu trebuie bagatelizate. Penitentul trebuie ajutat s se ciasc cu adevrat pentru ele, cci prin cin se deschide poarta iertrii, i ea i d o speran e autoritatea lui Hristos, ajutndu-l s depeasc el nsui pcatele i slbiciunile sale. cul se face sensibil la pcatele penitentului, pentru a trezi i spori sensibilitate a lui, dndu-i prin aceasta puterea s se ridice din ele. El coboar cu Hristos, Cel c e Se coboar la neputinele omului, dar ntr-o coborre dttoare de putere. Pentru acest pr ilej de sensibilizare i cin, cu ajutorul duhovnicului, Hristos i cere penitentului s-i mrturiseasc pcatele. Dar i pentru putina ca el s fie ajutat s fac alt pas mai departe ingerea slbiciunilor sale, cum spune Tertulian. Fora pcatului, aflat n slbiciunile pen itentului, devenite ca o a doua fire, nu se destram ntr-o trire sentimental de un sf ert de or sau ceva mai mult, ct ine mrturisirea. Pentru destrmarea ei trebuie ca acea st stare sentimental contrar pcatului s se concretizeze n fapte i atitudini contrare a elor slbiciuni, pentru a slbi obinuina lor i a crea n fire alte obinuine. Cu aceasta e faza pocinei penitentului, care dezvolt cina sau regretul pentru pcatele svrite i luat de el de a nu mai pctui. b. Epitimiile recomandate de preot. n recomandarea acestor fapte i atitudini rolul preotului iese pe primul plan. Dac n ascultarea mrturisirii, el a exercitat rolul unui prieten nelegtor, amestecat cu acela al unui judector i medic care apreciaz natur a i ponderea gravitii celor ce i se mrturisesc, acum el exercit mai ales rolul unui j udector dublat de al unui medic, care apreciaz mijloacele potrivite s vindece slbici unile aflate. El e judector nu ca s rosteasc sentine, ci ca s aprecieze cu iubire pen tru penitent i cu pricepere de medic sufletesc mijloacele potrivite pentru vindec area lui. Lucrarea de judector e o simpl lucrare de apreciere pus n slujba celei de medic. 90
Preotul d canonul, sau epitimia, adic aplic canoanele prevzute pentru diferitele pca cestea nu au ca scop pedepsirea, ci vindecarea penitentului. Necesitatea preotul ui e pus n eviden, n aceast faz, prin faptul c penitentul nu-i poate fixa el nsui e de tmduire i nu i le poate da nici alt semen al su, cu suficient autoritate, pentru a-l face s le mplineasc. Ele trebuie s i se dea n numele Domnului, reprezentat de o persoan deosebit de el, care are autoritatea de a fi aleas de Hristos i de a indica mijloacele corespunztoare voii lui Hristos. Penitentul nsui sau oricare alt om poat e fi sau prea ngduitor, sau prea sever n mijloacele ce le recomand. Duhovnicului i s e cere s fie n stare, prin citiri de cri duhovniceti, prin urmrirea diferitelor proces e sufleteti, prin experien, nu numai s dea cu o anumit siguran sfaturile cele mai efic ente, ci i s le argumenteze n faa penitentului, ca acesta s se lase convins s le urmez e. Tradiia Bisericii nu cunoate pcate neiertabile. Expresia Mntuitorului crora le vei erta pcatele are un neles general, iar Sfinii Prini i mai ales Herma103, Origen104 i stin105 consider c prin aceast Tain se iart toate pcatele. Apostolul Pavel iart pe inc stuosul din Corint (1 Cor. 5, 1-5; 2 Cor. 2, 7), supunndu-l n prealabil unei epiti mii, iar Apostolul Ioan aduce la pocin i ntoarcere pe un tnr care devenise cpitan de svrea tot felul de nelegiuiri106. Dup mrturia lui Irineu, au fost primite la mrturisi re public unele femei care au fost seduse la necinste de gnosticul Marcu107, iar Dionisie al Corintului declar c toi cei ce se rentorc dup orice greeal sau din orice e ezie trebuie s fie primii108. Biserica a condamnat pe montaniti, care i contestau dr eptul s ierte uciderea, desfrnarea i idolatria, pe novaieni, care considerau neierta bile nu numai pcatele amintite, ci i toate pcatele grele, ba, dup unii istorici, chi ar i pe cele uoare. De asemenea a condamnat pe donatiti, care afirmau c nu trebuie p rimii trdtorii (traditores), din timpul persecuiilor. Dac n Evanghelia dup Matei (12, 1-32), se spune c blasfemia mpotriva Duhului Sfnt nu se va ierta niciodat, sau n Epis tola nti a lui Ioan (5, 16) se deosebesc pcatele n cele spre moarte i cele nu spre mo arte, cele dinti trebuie nelese ca nvrtori ale celor ce nu vor s se ciasc pentru p r109. n Epistola ctre Evrei (6, 4-10 i 10, 26-29) se spun cuvinte aspre despre cei ce, cunoscnd pe Hristos i avnd harul Lui prin Botez, au czut de tot de la Hristos; d eci se afirm greutatea acelora de a se rennoi, odat Past., Iv, 3, Viz. 11, 2. Epist. 55, 22, 57. 105 Sermo 352. 106 Euseb., Istoria Bisericii, III, 23 i 24. 107 Adv. haeres., I, 13. 108 Euseb., Ist. Bis., IV, 23 i 31. 109 H. Andrutsos, Dogmatica, trad. rom. cit., p. 404-405. 103 104 91
ce s-au obinuit de a nu lua n serios pe Hristos (Au clcat n picioare pe Fiul lui Dumn ezeu, 10, 29). Dar putina iertrii e totui admis, cci tot n Epistola ctre Evrei (6, 12 se recunoate putina unei anumite zbave n mplinirea voii lui Hristos. Dar dei prin Tain a aceasta se iart toate pcatele, primirea la Sfnta mprtanie este amnat n cazul pca le, acolo unde nu se vede o cin pe msura greutii tor i nainte ca penitentul s fi ar n fapte aceast cin i s fi cutat s-i vindece slbiciunile create de pe urma acestor p re vor fi pricina repetrii lor. Obligaia de a nu mai svri pcatele grele mrturisite tre uie demonstrat prin atitudini i fapte contrare lor, care constau i din anumite repa raii. Preotul le cere acestea pe baza cuvintelor Mntuitorului, Care declar c nu e su ficient s fgduiasc cineva lui Dumnezeu c va tri de aci nainte viaa ca un dar nchinat ci, dup ce face aceast promisiune, s se duc i s se mpace cu prul su (Mt. 5, 23-25 ea Biserica a stabilit nc de timpuriu o vreme de pocin prin fapte de reinere i de vind care a urmrilor pentru unele pcate grele ca omuciderea (inclusiv avortul), desfrnar ea celor necstorii, adulterul, apostazia i erezia, grave rpiri de bunuri strine n dife ite forme fie i violente, sau ascunse i viclene (furt, nelare negustoreasc, cmtrea tare a celor mai slabi etc.). Duhovnicul nu poate dect dezlega pe penitent, sau c onstata c nc nu poate fi dezlegat, pn nu se dezleag i el nsui interior de legturile i, pn nu s-a deschis el nsui putinei de comunicare ntre el i Biseric, ntre el i Hri cesta e i un act de credin deplin n Hristos i n Biseric. De aceea, ca i la Botez, ca Euharistie, penitentul este ntrebat i el de credina sa, cci nu poate fi primit nici la Euharistie, nici la Pocina necesar n prealabil, cineva din afar de Biseric. n lumin acestui fapt se nelege de ce Biserica ortodoxa nu poate accepta intercomuniunea. Euharistia este nu numai mprtirea de trupul lui Hristos, ci, n special, i aducerea jer tfei n comun de ctre cei ce se mprtesc. Dar aceasta nseamn i aducerea lor nii ca os. Pentru aceasta trebuie s se identifice total cu Hristos i ntreolalt n credin. De a eea nainte de aducerea jertfei comunitatea mrturisete credina ntr-un gnd, i pe baza ac asta i manifest unirea n iubire. Iar dup Crez preotul spune: Harul Domnului nostru Iis us Hristos, dragostea lui Dumnezeu Tatl i mprtirea Sfntului Duh s fie cu voi, cu toi ce aduc jertf sunt deja n comuniunea de credin i deci n comuniunea Sfntului Duh, pe ba a comuniunii n credin. Penitentul trebuie s fie i el restabilit n aceast comuniune ca poat s ia parte la aducerea jertfei lui Hristos i s se mprteasc de ea. Iar comunitat nstat i ea c respectivul s-a aezat el nsui n afar de comuniunea cu ea i accept acea e cu durere, pn ce respectivul nu d din partea lui dovezi c s-a rupt de acele pcate n mod 92
statornic i prin aceasta a restabilit interior comuniunea cu El. Ea se apr n felul a cesta de efectele de descompunere pe care le poate avea acest agent de destrmare a unitii ei asupra ei. Astfel, i duhovnicul cere penitentului s mplineasc unele fapte prin care s restabileasc acordul de credin i de vieuire moral cu comunitatea bisericea c. Aceast disciplin penitenial a stabilit-o Biserica pe baza locurilor amintite din No l Testament, sau pe baza locului i mai clar din 1 Cor. 5, 9-12: V-am scris n episto la mea s nu v amestecai cu desfrnaii. Dar nu - n ntregime - cu desfrnaii acestei lum u cu agonisitorii lacomi, sau cu jefuitorii, sau cu slujitorii idolilor, cci altf el ar trebui s ieii afar din lume. Ci eu v-am scris s nu avei amestec cu vreunul care, frate fiind cu numele, este desfrnat, sau zgrcit, sau nchintor la idoli, sau beiv, s au rpitor. Cu unul ca acesta nici s nu edei la mas. Cci ce am eu s judec pe cei din af r? ns pe cel dinuntru oare nu-l judecai voi? Preotul deci lucreaz n Taina Pocinei comunitii, care-i d asentimentul implicit, ca la toate actele lui. Rolul mijloacelo r recomandate de preot pentru vindecarea celor cu pcate grele se arat nu numai n fa ptul c ele sunt adaptate mrimii i felului pcatelor, situaiei i capacitii fiecrui pen , ci n faptul c ele pot fi scurtate atunci cnd preotul observ la el o rvn deosebit de se rupe interior de obinuina pctoas, sau cnd e ameninat de o moarte apropiat. Sfntu ile cel Mare prevedea o deprtare de la Euharistie timp de 7 ani pentru desfrnaii ne cstorii, de 15 ani pentru adulter, de 20 de ani pentru ucigai. Canonul trulan 102 ce re ca aplicarea riguroas a vechilor canoane s se fac numai n cazuri extreme: Cei ce a u luat de la Dumnezeu puterea de a lega i dezlega trebuie s priveasc la calitatea pc atului i la promptitudinea spre ndreptare a celui ce a pctuit i aa s aplice doctoria a omodat bolii, ca nu cumva s dea gre n mntuirea bolnavului. Cci boala pcatului nu e sim l, ci variat i de multe feluri i odrslete multe mldie vtmtoare, din care rul se ainteaz departe, pn ce pune stavil puterii tmduitoare. De aceea cel ce are tiina medi a Duhului, mai nti trebuie s cerceteze dispoziia celui ce a pctuit i s vad de tinde sntate, sau, dimpotriv, prin purtrile lui i strnete boala mpotriva lui; i cum i d est timp (al pocinei, n.n.), i de nu lucreaz mpotriva medicului, i de nu cumva mrete la prin aplicarea doctoriilor. i aa, s msoare mila dup vrednicie. Cci toat grija lui D mnezeu i a celui ce mnuiete puterea de pstor este s readuc oaia cea rtcit, iar pe ce t de arpe s o vindece i nici s n-o mping n prpastia dezndejdii, nici s nu slobozea e o slbire i o nesocotire a purtrilor. Ci n tot modul, fie prin doctorii aspre i dure roase, fie prin altele mai dulci i mai blnde, s stea mpotriva patimii i s lupte pentru cicatrizarea rnii, probnd roadele pcatului i cluzind cu nelepciune pe omul chemat la rlucirea de sus. Cci amndou trebuie s le tim noi: i cele 93
ale rigurozitii, i cele ale comptimirii110. Prinii ulteriori au procedat la scurtri im ortante ale timpului de oprire de la Sfnta mprtanie. Aa Teodor Studitul nu cunoate ep mii ce se prelungesc mai mult de 3 ani i numai fa de pctoii ce nu se pociesc gsete n r s se observe vechile canoane severe (anume, ale Sfntului Vasile cel Mare)111. Ioa n Postitorul, care dup unii este patriarhul Constantinopolei (la sfritul sec. VI), dup alii, un ieromonah din sec. XI112, reduce epitimiile pentru pcatele desfrului la cei sub 30 de ani, pn la 2 sau 3 ani, iar la cei peste 30 de ani, pn la 3 sau 4 ani 113. Dar dac pcatele acestea sau svrit dup fire, i nu contra firii, epitimiile pot fi curtate pn la un an sau chiar pn la o jumtate de an, desigur dac n timpul acesta penit ntul se nfrneaz de la pcatele amintite. Celor ce-i in pcatele, le ine i duhovnicul. ciderile, inclusiv avorturile i incesturile, se canonisesc pn la 12 sau 15 ani114. n tre epitimiile prevzute de Nicodim Aghioritul sunt i cele reparatorii. Dac femeia a lepdat pruncul, s-i dai canon (pe lng celelalte ale lui Ioan Postitorul) s hrneasc un runc srac, de are mijloace... Zi ucigaului, o, duhovnice, c precum rnduiesc prea sfi nitul patriarh Atanasie i mpratul Andronic 1, Vlastares, slova F. cap. 8, trebuie s mp art averea sa la fietecare copil ce are, iar o parte s o dea celui omort, adic femeii aceluia i copiilor sraci ce au rmas dup acela. Iar de nu are (femeie i copii), s o de a de poman pentru sufletul celui ucis i s se roage lui Dumnezeu din tot sufletul i aa s fac s tac strigarea ce o face sngele celui ucis care cere asupra lui rspltire115. i, cnd foarte muli se mprtesc destul de rar, oprirea de la Sfnta mprtanie pentru u sau trei nu mai e simit ca un canon eficient. Mai eficient e recomandarea nfrnrii de la pcatele mrturisite i anumite reparaii corespunztoare. Prin faptul c scopul acestor recomandri este tmduirea sufleteasc a penitentului i ele pot fi scurtate sau prelungi te dup rvna cu care acesta le observ, sau dup nepsarea fa de ele, urmeaz c duhovnicu buie s rmn ntr-o legtur sufleteasc cu el, sau ntr-o prietenie duhovniceasc, care ea e fi aceluia de mare folos. Mai trebuie menionat c eficiena recomandrilor date de du hovnic atrn n mare msur de trirea duhovnicului nsui n conformitate cu ele. El nu va autoritatea s cear penitentului nfrnri pe care el nsui nu le Raui-Potli, Sintagma sf. canoane, vol. 2. A. Pavlov, Nomocanon pri bolom Trebnic, Moscova, 1897, p. 29. 112 Karl Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechisc hen Mnchtum, Leipzig, 1898, p. 295-296. 113 n Rnduiala pentru cei ce se mrturisesc, P.G., 88, 1889-1918. 114 lG., 88, 1904-1905. 115 Carte de suflet folositoare, tr ad. rom., 1789, foaia 43. 110 111 94
observ. De aceea se spune n sfaturile date duhovnicului n Euhologiu: Cel ce ia asupr a sa sarcina cea grea a duhovnicului, dator este s se fac chip i pild tuturor, cu nfrn area, cu smerenia, cu lucrarea a tot felul de fapte bune, rugndu-se n tot ceasul l ui Dumnezeu ca s i se dea lui cuvntul nelegerii i al cunotinei, ca s poat ndrepta p e nzuiesc ctre dnsul. Mai nti de toate dator este s posteasc nti el nsui miercurea peste tot anul, dup cum poruncete dumnezeiasca pravil, ca pe temeiul faptelor bune ce le are el s poat porunci i altora s le fac. Fiindc de va fi el nsui fr nvtu or de dezmierdri, cum va putea nva pe alii faptele cele bune? Sau oare cine va fi att de nepriceput nct s-l poat asculta n cele ce zice el, vzndu-l pe dnsul fr de rndui v fiind el, cum poate s nvee pe alii s nu se mbete?... Unul ca acela, cu pravila se va pedepsi, ca un clctor de dumnezeieti canoane. Pentru c nu s-a pgubit numai pe sine, ci i pe toi ci s-au mrturisit la el. Cci sunt nemrturisii i toate cte a legat i a sunt nedezlegate, dup unele canoane ale Sinodului din Cartagina.
c. Dezlegarea dat prin preot penitentului. Faza a treia i ultima a Tainei este dez legarea de pcate rostit de duhovnic. Acesta roag pe Hristos s-l dezlege pe penitent, apoi adaug i dezlegarea sa. Aceasta arat c cel ce iart de fapt pe penitent n acel mom ent este Hristos; dar rugciunea duhovnicului este aceea care aduce efectiv iertar ea din partea lui Hristos. Venirea iertrii prin rugciunea preotului arat n acelai tim p poziia smerit a preotului, dar i necesitatea lui, ca rugtor, pentru producerea ier trii. Dezlegarea preotului, care se adaug, este ca un fel de constatare a iertrii d ate de Hristos, prin rugciunea lui ca reprezentant autorizat al Bisericii i ca org an vzut prin care Hristos svrete Taina. n Taina aceasta nu exist o alt materie dect pitrahilul preotului aezat pe capul penitentului, ca semn al trimiterii preotului de ctre Hristos i de ctre Biseric i al rspunderii aezate pe umerii lui. Prin trupul rin vemntul lui liturgic vine harul lui Hristos asupra penitentului, cum curgea pr in trupul i prin vemintele Domnului n cei ce i cereau ajutorul cu credin. n fond tot p in mna preotului vine harul n fiina primitorului i n alte Taine printr-o materie. Dar dat fiind ntreptrunderea spiritual deosebit dintre duhovnic i penitent n aceast Ta eptrundere n care e prezent Hristos nsui, n cursul mrturisirii penitentului i a sftui lui de ctre preot s-ar putea considera c aceast ntlnire intim este materia prin care lucreaz Duhul Sfnt n aceast Tain, ca Duhul comuniunii, ca Duhul care unete pe cei doi trunul, sdindu-Se ca un singur Duh n ei, datorit deschiderii pline de cldur a fiecruia din cei doi, ctre cellalt. Mna i epitrahilul preotului aezate pe capul penitentului ar putea fi expresia i ncoronarea vzut a acestei comuniuni 95
spirituale care s-a realizat ntre ei, comuniune n care preotul este organul prin c are vine Duhul lui Hristos, iar penitentul, cel n care ptrunde Duhul lui Hristos. Taina n general se arat i aci ca unitatea format de doi sau de mai muli n Hristos. Tai n este i unitatea celor doi n cstorie prin Duhul Sfnt chemat de preot. Cci numai n Du zeu cele multe pot fi una. P. Florensky, explicnd cuvintele Domnului: Cci unde sunt adunai doi sau trei n numele Domnului, acolo sunt i Eu ntre ei (Mt. 18, 19-20), zice : Doi nu sunt unul i cellalt, ci ceva cu mult mai nalt dup esen, ceva cu mult mai mai puternic dup esen. Aceasta e o nou unitate a chimiei Duhului, cci unul i cellalt reschimb calitativ i alctuiesc un al treilea. n aceast nou calitate superioar ei cun rintr-o experien tainele mpriei cerurilor, tainele iubirii care unete. Datorit acestu apt, ei pot lega i dezlega. Cunotina tainelor sau n special puterea de a lega i dezleg a este i rugciunea comun a celor doi, care au devenit una pe pmnt, adic s-au umilit de svrit unul n faa celuilalt i au depit contradiciile, gndurile i sentimentele contr nitate de fiin ntreolalt. O astfel de cerere comun este totdeauna mplinit, spune Mntu rul. De ce aceasta? Pentru c adunarea a doi sau trei n numele lui Hristos nseamn mpre un-intrarea oamenilor n tainica atmosfer spiritual din preajma lui Hristos, particip are la puterea Lui haric; aceasta i preface ntr-o nou esen spiritual, fcndu-i din do ele ale trupului lui Hristos o ntrupare vie a Bisericii... Este de neles deci c acol o ndat e i Hristos n mijlocul lor. E n mijlocul lor ca sufletul n fiecare membru al t ului nsufleit de El116. E de precizat c ntlnirea preotului i a penitentului a devenit ntlnire n numele Domnului, pentru c penitentul l recunoate pe preot ca organ vzut al ui Hristos; prin aceasta acordul ntre ei n Hristos e uurat de prezena preotului. De aceea, dei la rugciunea de iertare particip i penitentul din poziia lui care are lips de iertare, rugciunea lor se unific n rugciunea preotului i prin aceasta se mplinete c rugciune a preotului cu care e de acord i penitentul. n poziia preotului ca punct d e convergen se manifest primatul lui Hristos n acest acord. Acest primat se manifest i n faptul c iertarea se d prin declaraia de dezlegare a preotului nsoit de punerea mi i a epitrahilului pe capul penitentului. Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, 11 Brief, n Ostliches Christentum, hrs g. von N. von Bubnoff und Hans Ehrenburg, II Philosophie, Munchen, 1925, p. 162163. 116 96
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 E Taina Hirotoniei
1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine Hirotoniei n fiecare Tain Hristos Se dr uiete printr-o lucrare a Sa celor ce cred n El, iar n Taina Euharistiei Se druiete cu nsui trupul i sngele Su. Dar fiind nevzut i voind s ne druiasc totui acestea, adi sngele Su, n chip vzut, trebuie s Se druiasc prin persoane vzute. Pe aceste persoane alege i le sfinete El nsui prin Taina Hirotoniei. Astfel, dac n celelalte Taine Hristo e primit ca Cel ce Se druiete prin preot, n Taina Hirotoniei Se leag ca subiect ce ni se druiete n chip nevzut de o persoan uman, pe care consacrnd-o ca preot sau episco , face vzut druirea Sa ctre noi prin celelalte Taine. Dac celelalte Taine reprezint mi jloacele vzute prin care preotul ne mijlocete o putere din cele date nou de Hristos , sau nsui trupul i sngele Lui, preoia calific nsi persoana vzut care mplinete a e, prin care Hristos druiete puterile Sale sau trupul i sngele Sau prin acele Taine. Dac Hristos ni S-ar drui n mod vzut, sau n-ar fi persoan, n-ar avea nevoie de o pers oan care s mplineasc actele vzute prin care ni Se druiete. Dar druindu-Se n mod nev biectul Su cere un chip vzut al Su, sau un alt subiect ca chip vzut al Su, prin care s ni Se druiasc. Taina, ca mijloc al unui har al lui Hristos, nu se poate efectua s ingur. Preotul, ca organ personal al Tainelor, implic caracterul personal al Druito rului nevzut al puterilor lor. Fr un subiect uman, care s-L reprezinte pe Hristos ca subiect n chip vzut, Hristos nu ne-ar putea mprti ca persoan darurile Sale, sau nu Sa putea drui pe Sine nsui n celelalte Taine, ca prin mijloace vzute. Druirea Sa nu s-ar putea face dect n mod nevzut. Dar aceasta ne-ar menine fr ieire n nesiguran dac H S-a druit n mod real, sau suntem robii unor iluzii subiective; nu am avea trirea l ui Hristos ca subiect deosebit de noi n persoana preotului care ne ntmpin n numele Lu i. n orice caz aceasta ar menine un individualism de nedepit care ar destrma orice un itate de credin i deci chiar scopul i sigurana unei revelaii reale, a unui fapt real a l mntuirii n Hristos. De aceea, de preoie atrn Biserica i mntuirea n Hristos. Preotul piscopul sunt organele Bisericii ca comunitate. Prin ei sunt primite celelalte T aine de credincioi sau ei se alipesc simplu de Biseric prin Tainele svrite de preoi. H irotonia l face pe cel ce o primete reprezentant al Bisericii, svritor al Tainelor pr in care ea continu s se menin i s se prelungeasc. Hirotonia e prin excelen Taina Bis i, pe lng faptul c e Taina care-L face pe Hristos trit prin preoi, ca subiect, deoseb it de credincioi. 97
Hirotonia e condiia celorlalte Taine, dei ea nu-i poate mplini menirea fr acelea. La n eput a fost Hristos trimis ca Arhiereu, Care devenind nevzut a lsat pe apostoli i p e urmaii lor ca arhierei vzui, organe ale Lui. Dar dac preotul i episcopul sunt organ e vzute prin care Hristos nsui ca subiect mprtete celor ce cred darurile Sale i pe S ui, evident c ei nu-i pot lua de la ei nii aceast calitate de organe ale lui Hristos c druitor al puterilor Lui. Nici comunitatea cretin nu poate impune lui Hristos aces te organe prin care s druiasc El nsui puterile Sale i pe Sine nsui. Dar actele de car epinde existena ei nsi fiind svrite de preot i de episcop, Taina Hirotoniei, prin car cetia Sunt consacrai ca atare, este condiia prin care ea se prelungete i se menine. Ei sunt plantai chiar prin hirotonia lor ca centre i ca mijloace intermediare, vizib ile ale harurilor prin care se susine ea, ntruct sunt organele lui Hristos, centrul i izvorul ei invizibil. Dar hirotonia lor nu se face n afara ei, ci n snul ei, de ct re purttorii autorizai ai ei, adic de ctre episcopii existeni i dintre membrii ei. i e d garanie c acetia i sunt dai, prin aceia, de ctre Hristos. Cci ei sunt ridicai la t calitate printr-un act vizibil svrit prin episcopii ei existeni. i aa, pn la apost Duhul lui Hristos i face preoi i episcopi pe unii din membrii ei, prin mijlocirea e piscopilor ei existeni, urmai ai apostolilor, prin rugciunea lor nsoit de rugciunea Bi ericii. Dac n planul creaiei omul a fost creat ca un subiect dup chipul Logosului, c a partener al Lui, avnd s adune n sine raiunile creaiei ca s le ofere Logosului, gndit de el, aa cum le-a oferit Logosul ca dar i coninut accesibil i necesar spiritului o menesc, preotul i episcopul sunt subiecte dup chipul Logosului ntrupat, devenit El n sui prin ntrupare Preotul deplin restaurat, avnd s slujeasc Acestuia n lucrarea Lui de readunare a oamenilor mprtiai, n Sine, prin mputernicirile preoeti sacramentale ce l e mprtesc, prin propovduirea nvturii Lui unificatoare, prin cluzirea lor spre Logo rupat. 2. Preoia nevzut a lui Hristos, izvorul preoiei vzute din Biseric Ca preotul s poat f n chip personal al Cuvntului cel ntrupat, trebuie ca Acesta nsui s fie Preotul origin ar i izvorul preoiei. De fapt nsui Cuvntul lui Dumnezeu S-a fcut prin ntrupare Preotul prin excelen al creaiunii, al readucerii ei la Dumnezeu, al readunrii oamenilor risi pii din unitatea lor primordial, n Dumnezeu. Oamenii n starea de risipire i de afirma re individualist orgolioas nu pot fi toi preoi ai acestei lucrri. Fcndu-Se om pentru r alizarea acestei adunri, n care oamenii au suferit un eec, Hristos e unicul Preot d eplin, pentru c e unicul om care se poate drui cu un devotament absolut Tatlui. El nu ateapt numai, ca nainte de ntrupare, ca 98 Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3
oamenii s se adune n El, n calitatea comun a lor de preoi i s adune i creaia, fiindc ii n-au rspuns acestei ateptri. El Se face omul deplin curat din puterea Ipostasulu i Su divin, deci omul central, singurul om care are intrare la Tatl i ne poate duce n Sine i pe noi, singurul om unificator cu adevrat, cci nu S-a fcut om pentru Sine, n chis ntr-un ipostas omenesc limitat, ci a luat natura omeneasc n Ipostasul larg des chis ntregii umaniti. El S-a fcut prin aceasta singurul preot eficient, rmnnd i Dumne , n care ca preot, deci ca om, adun pe oameni n mod efectiv. Numai prin aceasta poa te reda viaa venic oamenilor, ca via din Dumnezeu. El rmne prin aceasta Preot n veci, icul Preot deplin, unicul om n care avem intrarea i putina ederii lng Tatl. i pentru te nevzut n urma nlrii Sale, El, ca unicul Preot deplin, este izvorul ntregii preoii e. Misiunea aceasta de unic Preot deplin I-a dat-o lui Hristos Dumnezeu cel n Tre ime, i i-a dat-o i El ca Dumnezeu, nu ca om. Cci ca om a primit-o. S-a fcut deci Emanu el Arhiereu pentru noi i prin El avem aducerea la Tatl i Dumnezeu i ne-am rennoit pot rivit cu ceea ce eram la nceput. Ca Arhiereu ne aduce n Sine drept dar sau jertf bin eplcut lui Dumnezeu. Cci aduce mai nti umanitatea noastr asumat de El n mod curat. Da nindu-Se cu noi, ne curete i pe noi i ne aduce, ca dar curat, lui Dumnezeu. Cnd S-a f deci Hristos Arhiereul nostru i am fost adui prin El n mod inteligibil (nu sensibi l, n.n.) ntru miros de bun mireasm lui Dumnezeu i Tatl, atunci ne-am nvrednicit i de b nvoina Lui din belug i am avut chezia sigur c moartea nu va mai avea putere asupra no r117. Nu va mai avea moartea putere, pentru c, aducndu-ne lui Dumnezeu ca jertfe cur ate, ne umple de dumnezeirea Sa. i n unirea strns ce se realizeaz ntre noi i Dumnezeu, avem izvorul vieii netrectoare i nesfrite. Aa cum Aaron i Melchisedec chipuri antici e ale lui Hristos ca Arhiereu nu i-au luat preoia de la ei, tot aa nici Hristos nu i -a luat-o de la El. Numai omul sfinit de Dumnezeu poate intra la Dumnezeu. Cci nes finit, nu poate intra la Dumnezeu, iar sfinirea nu i-o poate da el nsui. Hristos ca o m a fost sfinit de Dumnezeu, ntruct S-a fcut om curat prin iniiativa Cuvntului lui Dum nezeu i prin lucrarea Duhului Sfnt, cu vrerea Tatlui. Cci e necesar s tim c nici Fiul , Cuvntul lui Dumnezeu Tatl, nu s-ar putea spune c a fost Preot i n treapta de Liturg hisitor (de Slujitor), dac nu s-ar nelege c S-a fcut ca noi. i precum a fost numit Apo stol i Prooroc (Evr. 3, 1) pentru umanitatea Sa, aa, i Preot (Evr. 5, 4). Cci I-a treb uit chipul slujirii pentru a face lucrurile slujirii, deci chenoza118. Cci Cel ce e ste n chipul Tatlui i deopotriv cu El i Cruia i stau nainte Serafimii i-I slujesc mi mii de ngeri, fiindc S-a umilit pe Sine, se spune cnd face aceasta c e i Slujitor (Li turghisitor) al Sfintelor i al cortului celui 117 118 Sfntul Chiril din Alexandria, Glaphira, P.G., 69, col. 72-73. Op. cit., col. 100. 99
adevrat. Atunci S-a i sfinit cu noi Cel ce este mai presus de toat zidirea... Deci C el ce sfinete ca Dumnezeu, cnd S-a fcut om i S-a slluit ntre noi i S-a fcut frate dup umanitate, se spune c Se sfinete mpreun cu noi. Deci trebuina de a sluji ca preot de a Se sfini mpreun cu noi ine de iconomia ntruprii119. 3. Preoia i unitatea Biser Precum Fiul lui Dumnezeu a venit n trup ca s ne deschid n Sine intrarea la Tatl i este astfel unicul om n care ne unim cu Tatl i ntre noi, la fel El Se folosete de oameni n trup i de cte un om pentru fiecare comunitate de credincioi pentru a ne ine unii cu Sine. Iar acesta trebuie s se mprteasc de sfinirea Lui, ca s se poat ntinde prin el a Lui, ca putere unificatoare. Credincioii trebuie s aib n acest om luat dintre ei, cum a fost luat natura Sa omeneasc din noi, un organ ales de sus ca mijloc al unif icrii lor cu Hristos pe care-L reprezint. Prin preoi lucreaz Hristos nsui, ca Preotul unic propriu-zis, la unificarea vzut i nevzut a oamenilor n sine. Avnd pe Hristos unic l Preot lucrnd prin ei, toi preoii sunt organele vzute ale preoiei Lui unice. Hristos nu a luat mna omeneasc degeaba; dar nemailucrnd prin mna Sa n mod vizibil, mna Sa e a ctiv prin mna celor prin care prelungete n planul vzut preoia Sa nevzut. La fel, nema stind prin gura Sa n mod vzut cuvintele Sale, le rostete nevzut prin gura organelor vzute ale Preoiei Sale. El lucreaz prin mna acestora ntruct ei fac toate gesturile sfi nitoare i spun toate cuvintele i rugciunile Lui i ctre El cu contiina c slujesc Lui u El, i, prin El, Tatlui. Trupul omenesc e important nu numai cnd se primesc Tainel e prin el, ci i cnd se svresc, ntruct e activ prin el Duhul din trupul lui Hristos. Sf nirea sau hirotonirea acestor oameni e tocmai actul prin care Hristos, sub o form vzut, i alege i nvestete pe acetia ca organe prin care, cnd ei vor svri actele sac , El nsui le va svri nevzut; iar cnd vor nva i pstori n numele Lui, El nsui va ei. Dar prin sfinire nu-i nvrednicete numai la aceasta, ci i i oblig. Aceasta nseamn investete cu o harism sau cu un dar, pentru a svri cu seriozitate, cu rspundere i rie aceste lucrri, pentru ca, ceea ce svresc ei, s svreasc nsui Hristos prin ei. P unt numai chipuri vzute, dar de sine stttoare, ale lui Hristos ca Preot, ci organe vzute ale Preoiei Lui nevzute. nvtura pe care o comunic nu e a lor, prin mna lor nu munic binecuvntarea lor i harurile 119 Ibid. 100
lor, ci ale lui Hristos. Deci ei n-au motive s se mndreasc. Dar mna lor i gura lor nu se mic fr voia lor, ci cu voina lor de a le face slujitoare lui Hristos. Ei nu sunt instrumente pasive ale lui Hristos. Deci se nvrednicesc i ei de cinste. Dar se nvre dnicesc de o cinste cu att mai mare, cu ct se pun mai deplin la dispoziia lucrrii lu i Hristos prin ei. n rvna lor maxim se arat smerenia lor, sau viceversa. Adic, contiin c nu a lor este puterea, ci a lui Hristos. De aceea dac Hristos ca Arhiereu e Slu jitor, cu att mai mult preoii sunt slujitorii slujirii mntuitoare a lui Hristos. Ei nu dau de la ei nimic dect slujirea. Dac n-o dau pe aceasta din toat inima, nu num ai c nu mai mplinesc lucrarea mntuitoare a lui Hristos, aa cum trebuie, ci n mare par te mpiedic mplinirea ei. Dar Hristos exercit lucrarea Sa de Preot unic i unificator n u numai prin faptul c n fiecare comunitate Preoia Sa se exercit printr-un unic organ , ci i prin faptul c aceste organe sunt aduse i ele la unitate, ntr-un centru unic vz ut al lor. Acesta este episcopul. Episcopul este reprezentantul deplin al lui Hr istos, Arhiereul unic i unificator. Fiecare episcop este capul unei Biserici loca le, capul plintii lui Hristos120. Cci Hristos l nvestete pe acesta nu numai cu haris u rspunderea svririi Tainelor, svrite i de preot, ci i a Tainei Hirotoniei, pentru c preoii s-i aib preoia prin acesta i s stea sub ascultarea lui. Dac Hristos face prin nire pe un preot organ i chip vzut al Su n svrirea celorlalte Taine, pe episcop l fa gan i chip vzut al Su i n sfinirea organelor vzute prin care svrete celelalte Tain ea, episcopul este prin excelen reprezentantul vzut al lui Hristos i lucreaz n voia lu Hristos121. De aceea, ntruct Biserica este n chip nevzut n Hristos, ea este n chip v n episcop, organul Lui plenar: Episcopus in Ecclesia et Ecclesia in Episcopo122. Fr e piscop nu poate exista Biserica123, pentru c fr el, Hristos nu are un organ i un chip vzut prin care s hirotoneasc organele vzute ale svririi celorlalte Taine, prin care a aug membri noi la Biseric i ntreine viaa Bisericii, sau a trupului Su tainic, n unita Fr episcop, nu are organul prin care sfinete organele personale ale tuturor Tainelo r. Cci unde se arat episcopul, acolo s fie mulimea, precum unde este Iisus Hristos, a colo este i Biserica universal. Fr episcop nu e ngduit nici a boteza, nici a svri Eu tia..., nimeni s nu fac ceva din cele ce aparin Bisericii, fr episcop; aceea s se soco teasc Euharistie sigur, care e svrit de episcop sau de cel cruia i permite el... E bi s se tie de Dumnezeu i de episcop. Episcopul e chipul Tatlui124. El deine n Sfntul Grigorie de Naziariz, Cuv. 2, 99, P.G., 35, col. 501. Sfntul Ignatie Teofor ul, Ep. c. Efes. 3, 12. 122 Sfntul Ciprian, Ep. 66, 8. 123 Paladie, Despre viaa i p etrecerea sfntului Ioan Gur de Aur, P.G., 47, 35. 124 Sfntul Ignatie, Ep. c. Smirn. , 8, 1, 2; TraI. 3, 1, P.G., 5, 688, 713, 780. 120 121 101
chip vzut locul lui Hristos ca nvtor, preot i pstor125. Rezumnd aprecierile vechilor despre episcop, Dositei al Ierusalimului zice: Demnitatea episcopului este aa de necesar n Biseric, nct fr ea nu poate fi i nu se poate numi nici Biseric, nici cret cel nvrednicit s fie episcop, ca urma apostolic. .., este icoana vie a lui Dumnezeu pe pmnt... El este aa de necesar n Biseric, pe ct e de necesar rsuflarea n om i so aceast lume sensibil.. Ceea ce e Dumnezeu n Biserica cereasc a celor nti nscui, i so n lume, aceea este fiecare arhiereu n Biserica local126. El este izvorul Tainelor du mnezeieti i al darurilor prin Duhul Sfnt; el singur sfinete Mirul, i hirotoniile tutur or treptelor sunt ale lui. El leag i dezleag n ultima i suprema instan..., el nva rnd Sfnta Evanghelie i apr credina cea dreapt127. Dar aceasta nu-l scoate pe episcop categoria slujitorului. Puterea ce se exercit prin el nu este a lui, ci a lui Hr istos. El trebuie s fie copleit mai mult dect orice om de faptul c fiind prin sine o m pieritor ca oricare altul, sau poate mai slab ca muli alii, prin el se svrete cea ma i deplin lucrare mntuitoare a lui Hristos. El trebuie s fie copleit de rspunderea ce apas pe umerii lui pentru Biseric; dar, n acelai timp, contient c-i mplinete aceast re cu att mai mult, cu ct frneaz mai mult mndria de-a socoti c Biserica depinde de el se pune mai mult pe sine la dispoziia lui Hristos. Nzuina lui trebuie s tind a-i iden tifica cu smerenie ct mai total voia sa cu voia Lui Hristos, n loc de a lua pe Hri stos n slujba preteniilor sale de domnie. El va avea cu att mai mult eficien n lucrare sa, cu ct va contribui s-L fac mai vzut i mai ludat pe Hristos. Episcopii sunt inui hul smereniei i prin faptul c nici unul nu e de sine stttor, sau stpn al tuturor, ci e ncadrat n comuniunea tuturor episcopilor, ca s in mpreun nvtura Iui Hristos i r gic i canonic unitar a Bisericii, singura prin care lucreaz Hristos i prin care deci s e mplinete mntuirea oamenilor. Ei trebuie s asculte de Hristos, dar Hristos e n Biser ic i a rnduit s lucreze prin Tainele ei mntuirea, s Se fac cunoscut ca Acelai, prin e care ea o pstreaz nealterat, sau pe care episcopii o pstreaz mpreun, i cu toat Bise a. Episcopii se ntlnesc n Hristos cel unul prin comuniunea ntre ei, dar i n legtura lo smerit cu toat Biserica, trupul lui Hristos, ferindu-se de a face din comuniunea n tre ei o form de corp separat care-i apr nite privilegii lumeti. Precum e de greit pri atul unei singure persoane, tot aa de greit e primatul unui corp restrns, neles n acel ai spirit. Comuniunea episcopal, care-i are o manifestare mai accentuat n sinoadele e piscopale ale Bisericilor locale i n comuniunea ntre ele, iar n Sfntul Ioan Gur de Aur, Omil. 2, 4, la 2 Tim., P.G. 62, 612. Mrturisirea, 10. 127 I bid. 125 126 102
cazuri excepionale - n Sinodul ecumenic, motenete duhul comuniunii apostolice, care se completeaz reciproc cu smerenie. Cci sarcina nelegerii lui Hristos i a dreptei Lui propovduiri i a cluzirii poporului lui Dumnezeu spre mntuire este att de grea, c unul nu ndrznete s-o mplineasc fr mpreuna sftuire cu ceilali. Prin aceasta, unitatea rep t de preot ca centru al parohiei i de episcop ca centru al eparhiei, nu devine sing ularitate, ci se ncadreaz n comuniunea ntregii Biserici, cum s-au ncadrat apostolii, prin comuniunea ntre ei i prin marea lor rspundere pentru Biseric, n acelai Hristos, s ingurul centru unic cu adevrat eficient n privina mntuirii, Care nici El nu e singur , ci n Treime. Petru ntreab una, Filip alta, Iuda alta, Toma alta, i nu acelai lucru toi, nici unul toate, ci fiecare n parte i cte una... Vrea s spun Filip ceva i nu ndr singur, ci ia i pe Andrei (In. 12, 22). Are nevoie Petru s afle ceva i ndeamn pe Ioa n s ntrebe, fcndu-i semn (In. 13, 24). Unde este aici rigiditatea? Unde e iubirea de stpnire? Cum altfel ar fi artat c sunt ucenicii lui Hristos celui blnd i smerit la ini m i devenit rob pentru noi robii, dnd Tatlui toat slava n toate, ca s ne dea nou chip bun rnduial i modestie?128. 4. Instituirea preoiei i existena celor trei trepte ale e , de la nceputul Bisericii trei Am pornit de la preoi ca centre ale unitilor parohia le i am urcat la episcopi ca centre ale unitilor bisericeti locale, suind pn la comuni unea episcopatului n Sinod, care e centrul vzut al Bisericii ntregi, i una i alta uni te n Hristos. Am pornit de la preoi ca centrele cele mai concrete ale poporului cr edincios. Dar baza unitii Bisericii s-a pus istoric de sus n jos i de fapt de sus n j os se pstreaz unitatea Bisericii ca ntreg. Baza iniial a unitii Bisericii este Hristos Arhiereul prin excelen, sfinit nemijlocit de Dumnezeu Tatl prin Duhul Sfnt, i El rmn veac baza unitii ei. Dar nu fr organe vzute unite ntre ele i cu El Arhiereul unic, p excelen. El a ales pe cei doisprezece ucenici, care sunt trimiii sau apostolii Lui , aa cum El este trimisul sau apostolul Tatlui (Evr. 3, 1). Prin apostoli, Hristos d o baz vzut mai larg Bisericii Sale pentru timpul cnd El va trece n planul nevzut. a aceasta e mai larg, pentru c i Biserica se va extinde de la grupul celor ce cred la nceput n Hristos i prefigureaz Biserica. Dar baza aceasta rmne totui unitar, prin uniunea apostolilor n Hristos, Care rmne cu ei. Pentru ca unitatea vzut a Bisericii s nu-i gseasc centrul ultim n planul vzut, ci n Hristos, Hristos las nu un singur aposto i pe urmaii Iui ca centru al ei, ci o comunitate de apostoli i de 128 Sfntul Grigorie de Naziariz, Cuv. 32, P.G., 35, col. 196. 103
episcopi, pentru ca s aib contiina c unitatea lor ultim i a Bisericii este n Hristos, ingur El este unicul Arhiereu, c i El Se afl n Treime. Toi episcopii trebuie s se dep c pe ei, ntr-o unitate superioar lor, n Hristos. Prin trimiterea Sa, apoi prin alege rea i sfinirea celor doisprezece apostoli la Cincizecime, se instituie Taina Hirot oniei. Dar coninutul misiunii celor astfel alei i hirotonii i a urmailor lor l indic itorul n toate ocaziile cnd le poruncete i le d puterea s boteze, s ierte pcatele, s Euharistia, s spun, la lumin, ceea ce au auzit de la El, la ureche (Mt. 10, 27) i ce ea ce au vzut la El, s ndemne s fie pzite cte a poruncit El (Mt. 28, 20). Chiar n defi irea diferitelor puteri i lucrri ale apostolilor i urmailor lor de ctre Hristos, avem i dovada instituirii lor ca episcopi i preoi. n Evanghelia dup Ioan (20, 22), Iisus le transmite apostolilor i urmailor lor puterea episcopal sau preoeasc de a ierta pcat ele, prin suflarea Duhului Sfnt, care este arvuna Hirotoniei, ce le va fi dat comp let la Cincizecime. ntruct nvtura Sa a dat-o tot timpul ct a fost cu ei i faptele Sal u umplut de asemenea tot acest rstimp, se poate spune c prin toat nvtura i activitate a Iisus a indicat coninutul misiunii lor de organe vzute ale lucrrii Lui n continuar e. Iar ntruct trimindu-i la nvtur i la svrirea Tainelor, i-a asigurat c va fi c veacului (Mt. 28, 19) i c: Cine v primete pe voi, pe Mine M primete (Mt. 10, 41) i: suntei care vorbii, ci Duhul Tatlui vostru este care griete ntru voi (Mt. 10, 20), pr n acestea a artat c ei sunt subiectele prin care EL nsui, ca subiect-izvor, i comunic ai departe nvtura Sa i harurile Sale n Taine: El nsui este Arhiereul, nvtorul i rin toat nvtura i activitatea Sa mntuitoare ncredinat apostolilor i urmailor lor e i continuare vzut, Hristos a dat un coninut slujirii la care au fost chemai apostol ii i urmaii lor. Apostolii, urmnd exemplului i poruncii Mntuitorului i pe baza asigurr i Lui c va fi pn la sfritul lumii cu cei ce nva, boteaz i ndeamn, au transmis urm siunea dat lor de Mntuitorul. Aceasta o fceau prin rugciuni i prin punerea minilor pes te cei chemai la vrednicia de urmai ai lor (Fapte 14, 23; 2 Tim. 1, 6). La nceput, numirea de preoi i episcopi se da tuturor celor pe care apostolii i hirotoneau ca u rmai ai lor (Fapte 20, 17-28). S-ar putea ca, att timp ct comunitile cretine erau mici i la mari distane, ca unele ce luau fiin mai ales n orae, aceti urmai s fi fost de mai multe ori propriu-zis episcopi, incluznd n ei calitatea de preoi. Dar la destul de scurt timp dup ce comunitile cresc i se ntind i la sate, aceti episcopi apar ca n trai cu puterea de a hirotoni preoi ca ajutoare ale lor (Tit 1, 5) i de a supravegh ea activitatea acestora (1 Tim. 5, 19). Dar, ca urmai n deinerea plenitudinii harul ui apostolesc, episcopii nu sunt totui egali n toate cu apostolii. Acetia au ceva c e nu s-a putut transmite. Acest ceva l-au avut numai cei doisprezece: faptul de a fi fost n tot 104 Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3
timpul activitii mntuitoare a lui Hristos lng El i de a fi fost martori c acest Hristo cunoscut de ei n mod exact i deplin a nviat. Numai cei ce au fost tot timpul lng Hri stos au putut da de fapt mrturie c El a nviat sau c nviatul este Hristos nsui, dup ce au vzut nviat (Fapte 1, 21-22). Fiind unicii martori ai nvierii Lui i cunosctori depl ini ai lui Hristos i, ca atare, temelia credinei Bisericii (Ef. 2, 20), a fost de mare importan ca ei s mearg peste tot s dea aceast mrturie i s comunice cunotina d deci chiar mai muli n aceleai locuri, pentru ntrirea mrturiei unuia prin altul. Ca at are ei n-au fost episcopi statornicii ntr-un anumit loc, dei aveau plenitudinea har ului n ei. Tocmai pentru a da Bisericilor ntemeiate de ei pstori statornici, care s extind Bisericile din diferite locuri i s le menin, au hirotonit pe seama lor episcop i. Spunnd c cei doisprezece apostoli, ca unii ce au stat tot timpul lng Iisus i L-au vzut nviat, au fost martorii prin excelen ai nvierii Lui, nu excludem c pe lng ei au t i ali martori importani; dar acetia au fost mai ales dintre cei ce, petrecnd i ei mu lt vreme n jurul lui Iisus, nu au stat totui tot timpul lng El, deci nu L-au cunoscut deplin (1 Cor. 15, 6; Lc. 10, 1). De aceea toat credina n Hristos i are ultima baz n postoli. Episcopii de la nceput au putut s se numeasc i preoi ntruct n harul episcopa ui se cuprinde de fapt i cel al preoiei, dar nu i invers. n sensul acesta, i Petru, c a episcop, se numete mpreun preot (1 Pt. 5, 1); la fel apostolul Ioan (3 In. 1, 1). Pe lng episcopii i preoii aezai nc de apostoli, tot acetia au aezat prin punerea m pe primii diaconi (Fapte 6, 6). Treapta lor a continuat apoi nc din timpul apostol ilor (1 Tim. 3, 12). Urmnd tradiiei apostolice, Biserica ortodox a pstrat pn azi acest e trei trepte ale ierarhiei n Biseric, fiind trepte ale unui har special pentru fi ecare din ele. Pentru obinerea harului unei trepte superioare dintre acestea, tre buie s se fi obinut n prealabil harul treptelor inferioare. Celelalte trepte care a u aprut nu sunt de drept divin, adic nu au un har special. Ele sunt trepte de hiro tesie, nu de hirotonie, i au numai semnificaii administrative. n orice caz aceti pre zbiteri de la nceput nu aveau nelesul de btrni, n sensul de naintai n vrst, sau de omunitii, fr un har special, cum i nelege lumea protestant, cci ei aveau slujba de p ai celorlali credincioi i primeau pe Duhul Sfnt de la apostoli, nu de la comunitate (Fapte 14, 23; 2 Tim. 1, 6; Tit 1, 5). (Pentru cuvntul btrn dup vrst limba greac are ul gerwn). n svrirea Tainelor prezbiterul-preot se roag de fapt n numele credincioilor n numele lor aduce jertfa cea nesngeroas. Dar el sfinete cinstitele daruri i svret Tainele i lucreaz toate, n numele lui Hristos (in persona Christi) i cu mputernicire a Lui, al Crui slujitor i reprezentant este, dei nevrednic. ntruct Hristos, ca adevrat ul i unicul Pstor, alege pe preoi ca organe ale Lui spre svrirea Tainelor, transmindu harul 105
i puterea de la Tatl, ca s devin preoi i nvtori i pstori i s exercite aceste tr Lui, preoii primesc harul i puterea preoeasc de la Hristos, nu din partea credincioil or; cci acetia nu pot procura preoilor puterea pe care nu o au. Noi am primit cuvntul vestirii i am venit de la Dumnezeu; aceasta este demnitatea episcopal i a preoiei n general.129 Sfntul Apostol Pavel le spune prezbiterilor Bisericii, chemai la sine, la Milet: Drept aceea luai aminte de voi i de toat turma, n care Duhul Sfnt v-a pus ep iscopi, ca s pstorii Biserica lui Dumnezeu, pe care a ctigat-o prin sngele Su (Fapte 17, 28). Ei nu pstoreau pe baza delegaiei de la credincioi, ci n baza puterii Duhul ui, primit de la apostoli (2 Tim. 1, 14; 2, 12; 1 Tim. cap. 5-6). 5.Caracterul du hovnicesc al preoiei slujitoare cretine i preoia general E drept c n Noul Testament cr dincioii hirotonii de apostoli, iar mai apoi de episcopi n treapta de prezbiter, nu se numesc jertfitori sau sacerdoi (ierei"), cum se numesc cei din Vechiul Testament. Acest nume li se d numai mai trziu. Protestanii trag de aci concluzia c ei nu erau propriuzis preoi (ierei"), pentru c orice jertf de a crei aducere e legat slujba de p t a ncetat n Hristos. Pentru a-i ntemeia refuzul preoiei, protestanii sau vzut silii teste caracterul de jertf al Euharistiei. Dar Sfntul Apostol Pavel declar c i cretinii au un altar pe care se aduce jertf (1 Cor. 9, 13: qusiasthrion). El consider ca ast fel de jertf trupul i sngele Domnului, pe care o opune jertfelor de animale, dar i d e mncri i buturi aduse idolilor: Cele ce le jertfesc pgnii, le jertfesc demonilor, i lui Dumnezeu. i nu voiesc s fii prtai demonilor. Nu putei s bei paharul Domnului i p l demonilor; nu putei s v mprtii din masa Domnului i din masa demonilor. (1 Cor. 10 ). La nceput cretinii au numit pe aceti slujitori prezbiteri, i nu jertfitori (ierei" pentru c acest nume era prea legat de ideea de aductori de jertfe sngeroase de anim ale. Cretinii voiau s se disting i prin aceast nou numire a slujitorilor lui Hristos, de cultul iudaic. Fa de jertfele de animale evreieti i pgneti, jertfa lui Hristos era fond o jertf duhovniceasc (autojertfire voluntar). ntruct ea era o aducere duhovnicea sc permanent a Persoanei lui Hristos cel nviat, cei prin care se svrea vizibil aceast ducere trebuiau s se aduc i ei duhovnicete. Cci pentru aceea Se aduce Hristos n contin uare, ca s se poat aduga la ea i acetia ca jertf asemenea Lui. Ba nu numai ei, ci toi redincioii. Aceast 129
Sfntul Ioan Gur de Aur, Ornil. 3, 5 la Colos., P.G., 62, 324. 106
aducere consta ntr-o dedicare a lor, lui Dumnezeu, n mod duhovnicesc, spre lauda l ui Dumnezeu prin cuvinte i fapte. Dar aceast jertf de laud a lor prin cuvinte i fapte nu poate avea loc fr jertfa trupului i sngelui Domnului n continuare i fr mprtir ea. Amndou acestea se spun n Epistola ctre Evrei: Avem altar din care nu au dreptul s mnnce cei ce slujesc cortului... Aadar printr-nsul, prin Hristos, s aducem lui Dumne zeu jertf de laud, adic rodul buzelor, care preamresc numele Lui. Iar facerea de bin e i drnicia s nu le nesocotim (Evr. 12, 10-15, 16). Pentru actualizarea jertfei lui Hristos pentru diferitele comuniti, singura prin care pot aduce i cretinii jertf de l aud, sunt necesari preoii. Dar aceti preoi trebuie s efectueze i o mpreun-aducere duh iceasc a lor cu Hristos, mpreun cu credincioii. Jertfa lui Hristos nu lucreaz magic, pentru c nu i produce efectul numai prin sngele vrsat odinioar, asemenea sngelui anima elor; ci lucreaz prin sngele Lui preacurat sau plin de puterea Duhului, care umple i pe cei ce se mprtesc de El de aceeai putere de aducere a lor, lui Dumnezeu. ntruct comun cu credincioii aducerea lor duhovniceasc din puterea jertfei lui Hristos, s lujitorii cretini nu mai sunt separai de credincioi n modul n care erau preoii din leg ea veche, sau cei pgni. E un alt motiv pentru care se evit la nceputul Bisericii num irea lor cu numele de sacerdoi, folosit n Vechiul Testament i n pgnism. Toi cretinii n acest sens o preoie mprteasc (1 Pt. 2, 9). Dar jertfele cretinilor, sau ei nii trebuie s se alture jertfei lui Hristos. Cci numai prin Hristos ca jertf pot intra i ei ca jertf la Tatl. O iniiativ a lor n jertfire e necesar, cci dac ar fi fcui jer la, nu s-ar sfini n luntrul lor, cum nu se sfineau pgnii sau evreii. Dar cineva, trebu ind s reprezinte pe Hristos care Se aduce jertf pentru toi, primete jertfele particu lare ale credincioilor n unitate cu jertfa Iui Hristos i n unitatea lor ntreolalt, ca s se realizeze jertfa Bisericii n Hristos. Acesta e preotul Noului Testament. El p rimete jertfele i rugciunile tuturor i le unete cu jertfa lui Hristos, pe care o aduc e n numele tuturor i pentru toi. El ncadreaz jertfele i rugciunile tuturor n jertfa iunea Bisericii ca ntreg. Preoii slujitori nu aduc numai jertfele i rugciunile lor p ersonale, ci ale comunitii ca ntreg i ale tuturor credincioilor, alturate la jertfa lu i Hristos. n preot se realizeaz unificarea tuturor, ca n chipul vzut al lui Hristos, Cel ce Se aduce prin el jertf n chip nevzut. Astfel preotul Noului Testament se de osebete de preoii ca simpli jertfitori ai Vechiului Testament i ai pgnilor. El se deo sebete i pentru c, n acord cu preponderena ce o are ca factor duhovnicesc unificator, n misiunea lui intr i predicarea cuvntului i pstorirea credincioilor, pentru formarea duhovniceasc a lor, avnd s se foloseasc i de ele ca mijloace de meninere a unitii cre cioilor n Hristos i n Biseric i ca mijloace de configurare a lor 107 Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3
dup chipul lui Hristos. Aceste slujiri le-a exercitat i Hristos, ca Arhiereu. Sluj irile acestea ale preotului contribuie i ele la ntiprirea lui Hristos n fiina credinc ioilor. Acetia i realizeaz astfel i ei preoia lor general cu ajutorul preoiei slujit nu numai ca aductori ai jertfelor lor personale, ci i ca mprai peste patimile lor i c a nvtori n familie i n societate, sfininduse prin toate aceste slujiri pe ei nii nd la sfinirea lumii, dar fr s fac aceasta ca reprezentani calificai ai Bisericii. n iunea dinainte de Taina Mirungerii preotul cere ca cel ce se va mirui s plac lui Du mnezeu n tot lucrul i cuvntul, i s-i fie pzit sufletul ntru curie i dreptate. Acea onsacrarea ntregii lui viei slujirii preoiei mprteti130. Laicii nu au acces la svr oacelor harului; dar sfera lor este viaa harului, penetrarea ei n lume. Aceasta e l iturghia cosmic n lume, opernd prin simpla prezen a fiinelor sfinite, a locaurilo reimi131, cum sunt numii cei ce se vor mirui, n rugciunea de sfinire a Mirului, svrit episcopi. Minucius Felix (sec. III) declar: Cel ce scap un om de pericol aduce o je rtf gras. Iat jertfele i Liturghia pe care noi le aducem lui Dumnezeu132. Iar Origen zice: Toi aceia care au fost imprimai de ungerea cu Sfntul Mir au devenit preoi... Fi ecare poart n el nsui arderea cea de tot i el nsui aprinde focul pe altar..., ca s se nsume fr sfrit. Dac eu renun la tot ce posed, dac eu port crucea mea i urmez lui Hris , am adus o ardere de tot pe altarul lui Dumnezeu... Dac eu iubesc pe fraii mei pn l a a-mi drui viaa mea pentru ei, daca lupt pentru dreptate i adevr pn la moarte, dac m rtific..., dac lumea s-a rstignit mie i eu lumii, am oferit o jertf lui Dumnezeu i m f ac preotul propriei mele jertfe133. n general, credinciosul ca preot mprtesc, lund put ere din jertfa adus de preotul slujitor la I.iturghie, continu acest act extra muro s, oficiind liturghia prin viaa sa de toate zilele... Prezena lui n lume e ca o epi clez perpetu. E o chemare a Duhului Sfnt peste el i peste ziua care ncepe, peste munc a sa i rodurile pmntului134. Semnificaia aceasta o are i nconjurarea pe care o face pr otul cu pruncul, dup Taina Botezului i cea a Mirungerii, n jurul analogului. Dac can didatul la preoie nconjoar Sfnta Mas, artnd hotrrea lui de a aduce toata viaa lui p os ca jertf pentru credincioi i de a svri Tainele i de a nva n Biseric, mireanul preoiei generale e nchinat slujirii nentrerupte a lui Hristos n afara altarului, n l ume, prin alte mijloace dect prin svrirea Tainelor, dar cutnd s in i el lumea n ju ristos, ca pe sine P. Evdokimov, Sacrement de l'amour, Paris, 1962, p. 119. P. Evdokimov, op. cit., p . 122. 132 Idem, op. cit., p. 123. 133 P.G., 12, col. 521-522. 134 Evdokimov, op . cit., p. 124. 130 131 108
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 nsui.
Dac preotul e chemat s formeze pe credincioi n aducerea unor astfel de jertfe i s-i n ne n modul acesta toat viaa lui Hristos, premergnd el nsui cu exemplul, se poate spune c preoia Noului Testament este mplinirea preoiei nedepline a Vechiului Testament i a religiilor pgne n care se exprima, mai mult prin acte exterioare, ndejdea sfinirii a devrate a lumii prin jertfele adevrate, alimentate din jertfa desvrit a lui Hristos. D ar pentru c slujirea nvtoreasc i pastoral a preoilor contribuie de fapt i ea la dez a preoiei generale a credincioilor i la meninerea unitii lor n Hristos, sau a Biserici , la configurarea tuturor dup acelai chip unitar i autentic al lui Hristos, ea treb uie s se exercite de asemenea n mod unitar. Pentru asigurarea acestei uniti de nvtur svrire a Tainelor, de pstorire, sau de formare a credincioilor dup chipul lui Hristos de vieuire a lor nii dup acest chip, e necesar ca preoii s aib un centru superior al r investit cu puterea de sus pentru pstrarea neschimbat a nvturii, a svririi Tainelo conducerii credincioilor, conform ornduirii apostolice a Bisericii. Acest centru s uperior este episcopul. Biserica a asigurat dependena preoilor de episcop n primul rnd prin hirotonirea lor de ctre acesta. Prin Hirotonie preoii primesc harul care ns eamn dreptul i puterea de svrire a Tainelor, de propovduire a nvturii i de pstori na de episcop asigur mplinirea acestor slujiri n acelai mod unitar n toat eparhia, dup e episcopul s-a asigurat c cei ce primesc hirotonia au dobndit capacitatea de a mpl ini cum se cuvine aceste activiti. Episcopul unei eparhii, la rndul su, trebuie s ste a ntr-o comuniune cu episcopii altor eparhii pentru ca unitatea de nvtur, de svrire nelor i de vieuire evanghelic asigurat de el n eparhia sa s fie n acord cu nvtura, Tainelor i cu vieuirea apostolic a Bisericii de pretutindeni. Pentru asigurarea ace stei uniti, nc din perioada apostolic s-a rnduit ca orice nou episcop s fie hirotonit e trei sau cel puin de doi episcopi, iar nainte de hirotonie s fac pe larg mrturisire a credinei lui, dovedind c este aceeai cu a episcopilor care-l hirotonesc n numele e piscopatului ntreg al unei Biserici autocefale, care se afl n comuniune cu ntregul e piscopat al Bisericii. Prin aceasta el d garania c va avea grij ca n eparhia sa s se p ropovduiasc, sub ndrumarea i nvtura lui, nvtura Bisericii de pretutindeni i de t svreasc aceleai Taine i s se ndrumeze viaa credincioilor dup aceleai norme evang a nceputul Bisericii. Aceast mrturisire amnunit a credinei nu se cere preotului i dia ului, ci numai celui ce are s primeasc harul arhieriei, pentru c el are s garanteze pstrarea nvturii i a rnduielilor Tainelor i a celor canonice n Biserica pstorit de 109
6. Succesiunea apostolic Transmiterea aceluiai har de la episcopi la episcopi, ncepn d de la apostoli, odat cu transmiterea puterii i obligaiei de a pzi aceeai nvtur i orme ale Tainelor i ale pstoririi, se numete succesiune apostolic. De acest har ce v ine de la apostoli se mprtesc, pe msura slujirii lor mai restrnse, de la episcopul fie crei eparhii, toi preoii acelei eparhii, primind odat cu el puterea i obligaia de a pr edica aceeai nvtur i de a pzi aceeai rnduial n svrirea Tainelor i n pstorir nforme cu tradiia venit de la apostoli. Biserica triete astfel totdeauna duhovnicete din acelai har apostolic i din aceeai nvtur i rnduial sacramental i evanghelic opii sunt ramurile care, pornind din aceeai tulpin apostolic, extind harul i coninutu l vieii apostolice n toate rmurelele care sunt preoii, i n toate frunzele sau rodurile care sunt credincioii135. Mai bine zis, aceeai sev care este Hristos se extinde pr in episcopi i preoi n tot pomul Bisericii, aflndu-se n mod nemijlocit n fiecare mdular al ei. Fr harul succesiunii apostolice al ierarhiei i fr nvtura apostolic transmis l, n-ar fi cretini botezai, nu s-ar mprti cretinii cu Hristos n Euharistie, nu L-ar c ate pe Hristos n lucrarea Lui n ei aa cum a fost i cum a lucrat n tot trecutul. Factor ul interior al acestei succesiuni este Hristos nsui i Duhul Su cel Sfnt, iar factorul vizibil este Biserica ntreag n prelungirea ei, pstorit de episcopi. I. Karmiris zice : E necesar s se adauge c succesiunea apostolic nu se limiteaz numai la irul istoric n entrerupt al episcopilor, sau la succesiunea nvturii apostolice (successio doctrinae) , ci se extinde i la succesiunea apostolic a slujirii i demnitii sfinitoare, ca i la l continuu i nentrerupt al generaiilor de cretini din toate veacurile, la succesiune a apostolic a ntregii Biserici. Aceasta, dup moartea apostolilor, a fost purttoarea general i principal a apostolicitii i a slujirii apostolice, innd seama c Duhul Cinc mii S-a rspndit nu numai peste cei doisprezece apostoli, ci i peste tot poporul lui Dumnezeu al legii celei noi i peste toat Biserica prin mulime de daruri, transmise succesiv... n sensul acesta larg, se poate spune c exist o succesiune apostolic a t uturor credincioilor botezai n Biseric, pe baza chemrii lor la pstrarea mrturiei credi i i a nvturii apostolice prin I. Karmiris, op. cit., p. 393: Succesiunea apostolic n.seamn succesiunea, nentrerupt d e la apostoli, a slujirii i harismei preoeti (i arhiereti), i anume continuarea succes iv a episcopilor pn la noi, prin hirotonie canonic de ctre episcopii dinaintea lor, c a i transmiterea nvturii, a rnduielii i puterii apostolice, deci nseamn succesiunea in i n mrturisirea apostolic i n slujirea i viaa aposto1ic nu numai a episcopilor, lorlali clerici i credincioi, adic a ntregii Biserici. 135 110
diferite daruri ale credincioilor ce particip ntr-un anumit grad la ntreita demnitat e a lui Hristos, sub nrurirea Duhului Sfnt ce lucreaz n Biseric136. Despre succesiunea apostolic a ierarhiei s-a vorbit n Biseric de la nceputurile ei. Clement al Romei Zi ce: Apostolii ne-au vestit Evanghelia trimii de Domnul Iisus Hristos, iar Iisus Hr istos a fost trimis de Dumnezeu137. Apoi apostolii propovduind n ri i ceti... au pus cndu-i prin Duhul, pe episcopii i diaconii celor ce aveau s cread... i au dat dispozii a c, dac vor adormi ei, s le urmeze ali brbai cercai n slujba lor138. Dup Ipolit al episcopii sunt socotii succesorii apostolilor i prtai ai aceluiai har i pzitori ai a eriei i nvturii Bisericii139. Iar dup Eusebie, nti-stttorii, judectorii i sftu frumoase (a Bisericii) i-au luat nceputul de la apostolii i ucenicii Mntuitorului, i ar din succesiunea lor nc i acum, odrslind ca dintr-o smn bun, strlucesc nti-ez lui Hristos140. Sfntul Irineu spune c apostolii au lsat pe episcopi ca succesori n 1 41 locul lor . Ba Sfntul Irineu afirm c i preoii au succesiunea de la apostoli (succes ionem ab Apostolis habent), ntruct i ei au primit prin succesiunea episcopal harisma sigur a adevrului, dup buna plcere a Tatlui142. Prin succesiunea apostolic a episcopat lui se asigur pstrarea integral a nvturii apostolice, adic nu numai n forma ei fixat Testament, ci i n forma ei explicit, numit Sfnta Tradiie. Aceasta s-a pstrat prin suc esiunea apostolic n forma oral i aplicat. Non enim per litteras traditam illam, sed pe r vivam vocem, spune Sfntul Irineu143. i se tie c ceea ce se las n scris nu acoper ni dat tot ce se transmite prin viu grai i prin aplicare. Dar bogia acestui tezaur oral i aplicat nu i-o pot nsui de la antecesori dect cei ce au stat timp ndelungat cu ei. Succesiunea apostolic a ierarhiei implic i aceast mpreun petrecere a celor mai tineri cu cei mai btrni, aceast ucenicie practic. Harisma episcopal este harisma care poart n sine puterea de a transmite toate harurile i darurile ce se difuzeaz ncepnd de la ap ostoli n tot timpul n Biserica, sau pe Hristos nsui i pe Duhul Su cel. Sfnt, prezeni crtori n aceste haruri i daruri. Dac-i aa, ea nu trebuie neleas numai ca Op. cit., p. 396-397. Ep. 1 Cor. 42, 1-4; 44, 2 urm. 138 Ep. 1 Cor., cap. 42-44. 139 mpotriva tuturor ereziilor, 1. 140 Erm. la Ps. 88, 35, P.G., 23, 1104. Iar n Ist. Bis. 1, 1, vorbete de succesiunile sfinilor apostoli. 141 Quos et successores reliquebant suum ipsorum iocum magisterii tradentes, quibus ipsas Ecclesias com mitebantur. Adv. haereses III, 3, 1, 9; III, 4, 1; IV, 33, 8; V, 20, 1. 142 Cum episcopatus successione charisma veritatis certum secundum placitum Patris accep erunt (IV, 26, 2, P.G., 7, 1053). 143 Op. cit., III, 3, 2, 1. 136 137 111
un canal ce aduce pn la noi ceva vechi, ci ca un foc ce se transmite cu aceeai pute re de nclzire, sau ca apa unui fluviu mereu puternic ce ptrunde n solul nou la care ajunge, fertilizndu-l. Focul i apa harurilor persist n Biseric de la nceputul ei. Dar ele nu vin numai din trecut, ci i de sus n fiecare timp, cci Biserica e mereu desch is cerului. Ele sunt soarele care nclzete toate generaiile, fiind prin razele lui n el e, dar ptrunzndu-le de sus. Pe Hristos, pe Care l primim noi azi prin Tainele i prin nvtura preoilor hirotonii de episcopi, dar i de la prinii notri, l simim prezent de aceea poate ptrunde i n noi. El nu e un Hristos al trecutului, dect n sensul c tot El a fost viu i lucrtor i n generaiile trecute. El e mereu viu. Prin succesiunea apos tolic se asigur permanena pururea vie a lui Hristos, prezena aceluiai Hristos n mod co ntinuu n toate generaiile. Nu Hristos trece, ci generaiile trec. Dar toate au fost vii n Hristos. i numai n acelai Hristos suntem vii i noi. Dar noi primim pe Hristos c el viu din cei ce triesc n El, cu care noi continum s trim o vreme n acest Hristos viu . Atta numai c ei L-au primit puin naintea noastr. Succesiunea e i o concomiten conti vtura despre Hristos nu constituie singur coninutul succesiunii apostolice, sau al Tr adiiei; ea ar deveni n acest caz o nvtur teoretic, care poate aprea dup un timp nv i harul Tainelor ca lucrare a lui Hristos ce ni se comunic nu formeaz singur coninu tul Tradiiei. Ca lucrarea lui Hristos s aib deplin eficacitate n noi, trebuie s tim ma pe larg cine este El i ce cere El de la noi. Numai mpreun, harul lui Hristos i nvtur ui i despre El ni-L transmit pe Hristos n deplintatea Lui vie i eficient. ntruct Hrist s ca Dumnezeu i omul adevrat nu se nvechete, nici lucrarea Lui i nvtura despre El nu echesc. Dar descrierea Persoanei Lui infinite prin dumnezeirea Ei i pururea actua l prin umanitatea Ei n mod suprem realizat, trebuie fcut neleas la nivelul nelegeri i timp, pentru a face evident adevrul Ei unic, n plenitudinea lui. De aceea Sfntul Ioan Gur de Aur i Sfntul Grigorie de Nazianz au insistat asupra importanei slujirii n vtoreti a preoilor i episcopilor. Dac pstrarea i propovduirea nvturii integrale ne de slujirea treptelor Hirotoniei, Biserica ortodox nu poate recunoate ca valide hirotoniile altor Biserici care au alterat aceast nvtur. Nu poate avea loc o succesiu ne a harului nici de la episcopii czui de la aceast nvtur la cei pe care-i hirotonesc . Altfel am cdea ntr-o nelegere magic a harului; el n-ar mai fi o for duhovniceasc m at cu adevrata cunoatere de Dumnezeu. Dac Biserica ortodox recunoate ca hirotonii pe m mbrii ierarhiei catolice i vechi-orientale (problema celor ai ierarhiei vechi cat olice ar merita o considerare special dup ce Biserica noastr s-ar asigura c acea for maie cretin nu s-a abtut de la nvtura integral a Bisericii de totdeauna), aceasta o pe baza iconomiei, adic n cazul cnd aceia intr n Biserica ortodox 112
completndu-i credina lor tirbit ntructva, din momentul hirotoniei. Mai grea este probl ma recunoaterii hirotoniilor anglicane, dat fiind marea varietate i fluiditate din Comuniunea anglican, nu numai n privina nvturii, ci chiar a Tainelor. Cci ntruct pe ii din ei s-a diluat nvtura despre Taine, nu e socotit necesar de toi nici Preoia. De mdat Biserica ortodox ateapt de la Comuniunea anglican naintarea spre mai mult unitate fermitate n nvtur, ntr-un spirit de apropiere de cea ortodox. Faptul c Hirotonia fa pabili, pe cei ce o au, s transmit altor credincioi ai Bisericii harul Tainelor nu dintr-o vrednicie personal, ci din calitatea lor de reprezentani ai Bisericii i mrtu risitori ai credinei ei, e una din explicaiile nvturii Bisericii despre nerepetarea Ta inei Hirotoniei i despre revenirea preoilor i episcopilor caterisii i czui n erezii, capacitatea svririi valide a Tainelor odat cu ridicarea caterisirii lor i a reintrrii snul Bisericii. Capacitatea de a svri valid Tainele, cu care au fost investii, prin ieirea lor din ambiana de har a Bisericii a devenit numai nelucrtoare, dar nu s-a d esfiinat cu totul n ei. Aceast explicaie trebuie completat ns cu aceea c Taina aceast ca i cea a Botezului i a Mirungerii, l pune pe om ntr-o anumit relaie fundamental cu H istos, spre deosebire de Euharistie i de Nunt, care ntresc n planul contient aceast re aie, i de Pocin i Maslu, care o refac. Aceast relaie se imprim n fiina omului, ls rme chiar fr voia lui. E ceva analog cu urma pe care o las n perechea celor cstorii re aia ntemeiat ntre ei prin cstorie toat viaa. De aceea i Taina Nunii se consider, indisolubil, i Biserica nu aprob cu plcere cstoria a doua i cu mai puin plcere pe c treia. 7.Aspectele vzute ale Hirotoniei i puterea nevzut acordat prin ea
a. Svritorul i primitorul Tainei. Svritorul Tainei este episcopul eparhiei sau delegat l lui un arhiereu pentru preoii i diaconii chemai s slujeasc n cadrul ei, iar pentr n episcop, trei sau cel puin doi episcopi, reprezentnd episcopatul Bisericii autoc efale respective. Prin aceasta se menine unitatea preoilor din eparhie i a credinci oilor care primesc Tainele de la ei, n unicul Hristos, reprezentat de episcop, i un itatea episcopilor ntre ei n arhieria primit din arhieria i din Duhul aceluiai Hristo s, asemenea celei a apostolilor. Dup tradiia Bisericii ortodoxe, nu pot fi hiroton ii dect membrii de sex brbtesc ai Bisericii, care mrturisesc credina ei i vor s-i m c fa de Biseric ndatoririle ce in de treapta ierarhic n care sunt introdui. n acest iserica a cerut ca ei s fie ntregi la minte i la trup i s aib o 113
pregtire teologic i un nume necompromis. La treapta episcopal nu pot ajunge, dup hotrr a Sinodului V-VI ecumenic, dect cei nensurai sau vduvi prin decesul soiei, devenii n p ealabil ieromonahi. Pentru preoi i diaconi nunta este oprit dup hirotonie144. Sunt d erogante pentru autoritatea unui preot unele situaii. Condiiile acestea cerute pri mitorilor Tainei au semnificaia lor spiritual. Membrii ierarhiei nu pot fi dect brbai , pentru c sunt chemai s fie organele vzute ale lui Hristos, unicul svritor nevzut al inei; iar Hristos a fost brbat. Femeile i nasc i i pot crete pentru preoie pe copiii l or asemenea Maicii Domnului. Ele sunt mamele preoilor i episcopilor, Dumnezeu exer citnd prin ele cea mai mare autoritate spiritual asupra lor. Raportul att de misteri os ntre mam i copil face ca femeia, Eva sursa vieii , s vegheze asupra a toat fiin croteasc viaa i lumea. A ti dac femeia va fi soie, mam sau sponsa Christi (mireasa lui Hristos) e o chestiune accesorie. Harisma ei, care este cea a maternitii interiori zate i universale, poart pe orice femeie spre cel flmnd i lipsit i precizeaz admirabil esena feminin; fecioar sau soie, orice femeie este mam in aeternum. Componentele sufl etului ei o predispun s nclzeasc (couver) tot ce nainteaz pe drumul su, s descopere cea mai viril i mai tare un copil slab i fr aprare145. Femeia are n linitea ei o sigu o capacitate de a da ncredere brbatului, care, dincolo de demonstraia de putere, si mte nevoia susinerii unei mame. Ioan, apostolul, e ncredinat de Iisus Sfintei Sale Mame, ca Mamei lui. Femeie, iat fiul tu. Episcopii au i ei mamele lor, care-i ndrumeaz cu nelepciunea lor i cu tria lor de credin. Astfel se poate spune c n preoia brbatu mplicat un suport feminin146 n catacomba Sfntului Calist, un brbat, episcopul, ntind e mna asupra pinii euharistice, dar napoia lui st o orant, o femeie n rugciune147. Br ul fr femeie se pierde n abstraciuni; femeia l ine legat de via, care-i are baza n nezeiasc, n Duhul Sfnt. Rolurile nu pot fi amestecate. Episcopul trebuie s fie necstor it, pentru c slujirea lui const nu numai n svrirea personal a Tainelor i n nvarea cretinilor n Sinod V-VI, Can. 6; Canoanele apostolice, can. 26. P. Evdokimov, Sacrement de l`am our, op. cit., p. 41. 146 Evdokimov face afirmaia ndrznea, dar nu lipsit de oarecare a devr, c n maternitatea femeii se reflect mai mult dect n paternitatea brbatuiui apleca ea spre cel nscut, care e proprie Tatlui ceresc. De aceea Fiul lui Dumnezeu, fcndu-S e om, a putut fi fr tat, dar n-a putut fi fr maic. Un text liturgic spune: Tu ai nscu tat pe Fiul, pe Care Tatl L-a nscut nainte de veci fr mam (Op. cit., p. 43, 47). Nat Domnului din femeie exprim harisma femeii de a nfptui naterea lui Iisus n adncul sufle tului (Op. cit., p. 44) i de a ocroti chiar n sufletul ei pe Fiul ei, episcop (Op. cit., p. 44). Maica Domnului poart omofor, ocrotind pe toi cei ce cred, deci chia r i pe preoi i episcopi (Op. cit., p 48). 147 Op. cit., p. 46. 144 145 114
cele ale credinei, ci i n supravegherea acestor slujiri din partea preoilor ca ajutto ri ai lui. Fiina lui trebuie s fie ocupat n ntregime de grija Bisericii, s uite de ori ce interes al lui sau al familiei, asemenea lui Hristos, al Crui reprezentant dep lin este. Dac prin celelalte Taine se pune o baz de via nou personal, sau se promoveaz aceast viaa, slujirea preoeasc i arhiereasc se acord celor ce au deja aceast via i ovad c au colaborat cu adevrat cu harul la ntrirea ei n fiina lor. Slujirea celor trei trepte ierarhice este legat de Liturghie, pentru c ndatorirea membrilor lor const n m od principal n svrirea Tainelor i n nvtura poporului, iar Taina culminant este Euh care se svrete la Sfnta Liturghie; i tot n cursul acesteia se d n mod principal nv ate ajunge cineva la o treapt superioar n ierarhie fr s fi trecut prin cele inferioare , ncepnd cu cea mai de jos, a diaconatului; nici nu poate trece n cursul aceleiai Li turghii de la o treapt inferioar la cea superioar. Cci dac s-ar da treapta arhieriei de la nceput, preoia i diaconia s-ar confunda cu ea i nu s-ar mai putea da n mod deos ebit. Iar dac s-ar da de la nceputul Liturghiei diaconia, apoi mai trziu preoia i apo i arhieria, arhiereul n-ar mai putea svri ndat ntreaga Liturghie. De aceea hirotonia d iaconului se svrete dup prefacerea Sfintelor Daruri, ca s nu mai aib rost s devin pr cursul aceleiai Liturghii, nemaiavnd putina s oficieze prefacerea Sfintelor Daruri, care e punctul esenial al Sfintelor Liturghii i s pun n practic la aceeai Liturghie sl jirea principal a diaconului, care este aceea de a ajuta pe preot la mprtirea credinc ioilor. Tot de aceea hirotonia preotului are loc dup intrarea cu Sfintele Daruri, pentru a mplini imediat la aceeai Liturghie slujirea prefacerii lor actul esenial a l Liturghiei i al slujirii preoeti n cadrul Liturghiei. Iar dup aceea, nu mai are ros t s fie naintat la treapta arhieriei, nemaiavnd ce face, ca arhiereu, la aceeai Litu rghie. i din acelai motiv, arhiereul e hirotonit dup cntarea trisaghionului, ca s sup ravegheze imediat, la aceeai Liturghie, citirea Apostolului i a Evangheliei, care reprezint slujirea nvtoreasc, att de esenial pentru episcop, iar apoi s oficieze pr a Sfintelor Daruri.
b. Rnduiala hirotoniei n cele trei trepte i svritorul ei nevzut. Candidaii celor dou te inferioare sunt introdui n altar, adic la slujirea jertfei lui Hristos, viitorul diacon de ctre doi diaconi, iar viitorul preot de ctre doi preoi. Acetia i conduc i n jurul Sfintei Mese de trei ori. n timpul acestei nconjurri candidaii srut de fiecare d at cele patru coluri ale ei i mna arhiereului hirotonisitor, care ade pe scaun n parte a dinspre miaznoapte a Sfintei Mese. Odat cu mna srut i omoforul i epigonatul, fcnd metanii naintea lui. n jurul Sfintei Mese viitorul diacon e condus de doi diaconi, ceea ce semnific o iniiere a viitorului diacon n diaconie i o 115
anumit primire a noului diacon n rndul cetei lor. Un lucru analog semnific i conducer ea candidatului la preoie, de doi preoi. Prin nconjurarea Sfintei Mese de trei ori i srutarea colurilor ei, viitorul diacon i preot arat c preocuparea i iubirea lui se va mica toat viaa n mod nentrerupt n jurul Iui Hristos, prezent nevzut pe Sfnta Mas i ersoana episcopului de lng ea. Prin cele trei metanii fcute de fiecare dat n faa arhie reului i prin srutarea omoforului, epigonatului i minii lui drepte, candidatul la di aconie i preoie i arata voina de a asculta pe arhiereul su, care reprezint n mod vzu Hristos, omoforul fiind semnul grijii lui pentru poporul pstorit, epigonatul semn ul puterii lui duhovniceti, iar mna lui dreapt organul prin care Hristos nsui transmi te lucrarea Sa n tainele ce le svrete. Diaconul ngenuncheaz apoi cu piciorul drept n Sfintei Mese, pune minile una peste alta pe ea, iar capul i-l reazem pe ele. El ara t prin aceasta c se pred acum ca jertf vie lui Hristos, cci pe Sfnta Mas Se afl totde a Hristos ca jertf. Arhiereul i scoate mitra, ca s arate c nu el ca om va investi cu puterea diaconiei pe candidat, ci Hristos nsui. Pune mna dreapt peste capul aceluia, ca organ (materie) prin care se transmite harul lui Hristos, i rostete cuvintele: Du mnezeiescul har, cela ce totdeauna pe cele neputincioase le vindec i pe cele cu li ps le mplinete, prohirisete pe cucernicul ipodiacon (N), n diacon. S ne rugm dar pentr dnsul ca s vin peste el harul ntru tot Sfntului Duh. Dei harul diaconiei se transmite prin mna episcopului, el declar cu smerenie c harul nsui l ridic pe primitor n treapt iaconiei. Dar aceste cuvinte sunt numai introducerea la rugciunea care urmeaz i pe care o rostete episcopul, dar la care cere s se asocieze toi cei din altar. n svrirea ainei, arhiereul nu se singularizeaz, ci se afl n comuniunea Bisericii. n prima rugci une cere lui Hristos, ca nsui El s druiasc harul Lui celui prohirisit ntru diacon. n a doua rugciune arhiereul cere tot lui Hristos ca El nsui s umple, pe cel ce l-a nvre dnicit de a intra n slujba diaconiei, de toat credina, dragostea, puterea, sfinenia, prin venirea Sfntului i de-viafctorului Duh asupra lui. Cci nu prin punerea minilor peste dnsul, ci prin puterea ndurrilor Tale celor multe se d celor vrednici ai Ti ha rul. Contiina c Hristos nsui e de fa i lucreaz n aceast Tain unete ntr-o adnc sabilitate pe svritorul Tainei cu cei ce-l asist pe de o parte i cu primitorul ei pe de alta. n aceast ntlnire de suflete, ptrunse de contiina prezenei i lucrrii acelui os, se svrete trecerea puterii lui Hristos de la slujitorii de mai nainte, la slujito rul cel nou. Semnele capacitii slujirii diaconeti i le ncredineaz arhiereul nmnndu-i ul i mnecuele naintea uilor mprteti, dup ce le arat credincioilor i declar de t este, iar poporul rspunde tot de 116
trei ori, confirmnd: Vrednic este. La evenimentul consacrrii unui nou slujitor al lu i Dumnezeu i al Bisericii particip cu asentimentul lui i poporul credincios. n momen tele vzute ale hirotoniei preotului se cuprind cteva deosebiri, care puncteaz ceea ce este propriu slujirii preoeti. Candidatul la preoie ngenuncheaz n faa Sfintei Mese u amndou picioarele, artnd c se pred mai accentuat lui Hristos. n prima rugciune, arh eul cere lui Hristos s-i druiasc acest mare har al preoiei, iar n rugciunea a doua se specific slujirile preotului, de svritor al Tainelor i de propovduitor al cuvntului du nezeiesc: S se fac vrednic a sta fr prihan naintea jertfelnicului Tu, a propovdui Ev lia mpriei Tale, a lucra cu sfinenie cuvntul adevrului Tu, a aduce ie jertfe i daru vniceti, a nnoi pe poporul Tu prin baia naterii de a doua. Apoi n faa poporului, pe l emintele care reprezint capacitatea lui de svritor al Tainelor, i se nmneaz i Liturg l care reprezint slujirea lui principal de svritor al Sfintei Liturghii. Iar dup prefa cerea Sfintelor Daruri, arhiereul i ncredineaz sfntul trup al Domnului pe burete ca sl in pe mna dreapt, aezat cruci peste cea stng, cu cuvintele: Primete odorul acest pe el pn la a doua venire a Domnului nostru Iisus Hristos, cnd El are s-l cear de la tine. Apoi preotul se retrage n partea de rsrit a Sfintei Mese, innd sfntul trup n m sale aezate deasupra ei, oarecum identificate cu ea. Preotul va ine trupul Domnul ui jertfit pe seama credincioilor pn la sfritul lumii att ca reprezentant al tuturor p reoilor Bisericii, ct i ca preot singular, care trebuie s in la dispoziia credincioil acest trup pn la sfritul vieii lui, care, pentru el, coincide cu sfritul lumii, cci c va ncheia viaa lui aa se va scula n faa Domnului la nviere, sau se va prezenta dup moa te. Rspunderea arhiereului de a preda preotului trupul Domnului i rspunderea acestu ia de a-l primi se ntlnesc i se ntregesc ntr-o rspundere comun n faa lui Hristos, da aa poporului cruia trebuie s i se pun i in la dispoziie trupul lui Hristos, adic pe os nsui n toat viaa lui, pentru a fi predat altor episcopi i altor preoi pn la sfr i. Deschiderea eshatologic a Preoiei i a Euharistiei iese prin aceasta puternic n re lief. Preotul privete, innd trupul Domnului pe mini, spre viaa venic, atunci cnd se v ere de la el trupul tainic. n aceast unire realizat prin vibraia comun a celei mai adn ci rspunderi fa de Hristos, fa de Biserica prezent i fa de viitorul ei eshatologic, ot drumul ei pn atunci, rspundere a crei scaden va avea loc n eternitate, Hristos i r prin mijlocirea episcopului un nou organ vzut al Su, un nou organ al lucrrii Sale, n Tainele ce le va svri. n rspunderea aceasta comun, cel ce hirotonete i cel ce e h nit devin complet strvezii pentru lucrarea lui Hristos nsui, pentru c de fapt Hristo s 117
este cel ce lucreaz prin Duhul Su. Dac n-ar fi Duhul Sfnt, n-ar fi pstori i nvtori c. Cci acetia se fac prin Duhul, cum zice i Pavel: ntru care Duhul Sfnt v-a pus episco i.148 Cci aceasta este hirotonia: se pune mna brbatului, dar Dumnezeu lucreaz totul i mna Lui e aceea care se atinge de capul celui ce se hirotonete, dac se hirotonete cu m trebuie... Cci dac n-ar fi arvuna Duhului ... nu am avea preoi. Nici n-ar putea f i aceste hirotonii fr acea venire (a Duhului)149. La hirotonia arhiereului, se pun e pe capul candidatului nu numai mna unuia din episcopi, ci i Sfnta Evanghelie, ind icndu-se pe de o parte sarcina principal ce o primete noul arhiereu, pe de alta, ac centundu-se credina c Hristos nsui i-l face organul deplin al Su. n prima rugciune s bete de jugul Evangheliei ce-l primete noul arhiereu, iar n a doua, dup ce se amintete de ndatorirea lui de a aduce jertf i prinos pentru tot poporul, e numit iconom al haru lui; apoi e pus ntr-o legtur special cu Hristos, adevratul Pstor, ca s-i pun i el pentru credincioi, cum i l-a pus Hristos, desvrindu-l prin pilda, nvtura i toat lu : F-l urmtor ie, adevratul Pstor, punndu-i sufletul pentru oile Tale, povuitor orbi min celor dintru ntuneric, certtor celor nenelepi, ajuttor pruncilor, lumintor n lum , desvrind sufletele cele ce i s-au ncredinat lui n viaa aceasta, s stea neruinat n judecii Tale. Dup aceea, el primete ca veminte, peste cele preoeti, sacosul, omoforul itra. Pstrnd vemintele preoeti i ntrindu-le prin sacos, el va pstra i completa sluj preot svritor al Tainelor, nedesprindu-se de comunitile euharistice i duhovniceti r e i de credincioii concrei, prin faptul c menine i treapta unei preoii cu o mai extins ucrare unificatoare. Primind omoforul, el asum rspunderea pastoral pentru toat obtea credincioilor, asemenea lui Hristos, Care i-a pus sufletul pentru mntuirea fiecruia din noi, ca Pstorul care las pe cele nouzeci i nou de oi i pleac n cutarea celei pri ite; aceasta da o semnificaie duhovniceasc puterii sale mprteti, simbolizat prin mitr a e putere duhovniceasc, responsabilitate pentru mntuirea tuturor credincioilor. Ca organ al lui Hristos, arhiereul are cea mai cutremurtoare rspundere pentru mntuire a sufletelor, avnd s imite pe Hristos n smerenie, pild de curie, de dezinteresare, de blndee, de jertfire de sine. Dac i nelege rolul de reprezentant al lui Hristos ca un t mei pentru o putere n spirit lumesc, el s-a deprtat interior de Hristos i prin el n u se mai nfptuiete cu toat eficiena lucrarea lui Hristos cel blnd, smerit, curat i n re de continu jertf. Ca organ al lui Hristos, el trebuie s fie un slujitor model al lui Hristos i va avea s dea seama la judecata lui Hristos de felul cum i-a mplinit slujirea lui: dac i-a mplinit-o bine, va avea plat mai mare, dac i-a mplinit-o ru, 148 149 Sf. Ioan Gur de Aur, Omil. 14 la Cincizecime, P.G., 50, 458. Idem, Omil. 14, la F apte, P.G., 60, 180. 118
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 va avea parte de osnd mai mare.
F Taina Nunii Taina Nunii este un act sfnt, de origine dumnezeiasc, n care, prin preot, se mprtete l Sfntului Duh, unui brbat i unei femei ce se unesc liber n cstorie, care sfinete i ra natural a cstoriei la demnitatea reprezentrii unirii duhovniceti dintre Hristos i B iseric150. 1. Locul Nunii ntre celelalte Taine O prim ntrebare care s-ar putea nate n egtur cu aceast Tain este cea referitoare la locul care i se acord ei n nirarea Taine . Aceast ntrebare implic i pe cea referitoare la locul Hirotoniei. Dac svritorul tutu Tainelor este preotul, de ce nu se pune Hirotonia fie la nceputul, fie la sfritul tuturor Tainelor? De ce aaz tradiia Bisericii Hirotonia dup Botez, Mir, Euharistie i Pocin i nainte de Nunt i Maslu? Un prim rspuns ar putea fi acela c prin cele patru T anterioare omul este pus ntr-o relaie direct cu Hristos i numai indirect este pus ntr -o relaie de slujire i cu ceilali oameni, pe cnd prin Taina Nunii omul e pus n primul rnd ntr-o relaie strns cu un semen al su, iar prin Maslu i se d un ajutor pentru trupu su, i numai prin ele e pus n relaie cu Hristos. Deci aceasta ar justifica i aezarea H irotoniei dup cele patru Taine care pun pe om n relaie direct cu Hristos, ntruct de ac estea depinde mntuirea lui, iar rolul principal al preotului e s-i ajute prin Hris tos pe oameni s-i dobndeasc mntuirea. Acest rspuns poate avea i forma urmtoare: cele ru Taine aezate naintea Hirotoniei dau omului harul cu care conlucrnd, el i dobndete m uirea, dar fructificarea acestui har se face n mod deplin prin preoie i cstorie. Majo ritatea oamenilor triesc plintatea relaiei de cstorie prin realizarea virtuilor ca rod uri ale colaborrii lor cu harul, sau ca forme ale sfinirii lor n aceast relaie nentrer upt i intens. Iar odat intrat n aceast relaie, calitatea ei de o anumit nlime dete bun toate celelalte relaii ale omului n societate, pe care cstoria le multiplic. Cu att mai mult se ntmpl aceasta cu preoia. Deci Taina Nunii i Taina Preoiei ajut pe cr ioi, prin harul ce li-l dau, s pun ntr-o aplicare cuvenit harurile celorlalte Taine, n situaia concret familial i social n care triete, prin H. Andrutsos, Dogmatica, trad. rom., p. 420. Macarie, Dogmatica, dup Evdokimov, o p. cit., p.165. 150 119
natur, marea majoritate a lor, sau n rolul bisericesc asumat de alii151 i ajut ca n re laia cu semenii lor, n cstorie i n preoie i n multiplele probleme i relaii ce li l cestea, s se ntlneasc cu Dumnezeu, sau s dezvolte relaia cu Hristos mai ales printr-un semen cu care se unesc pe via, sau cu credincioii pentru care sunt rspunztori. Nunta i Preoia ca Taine fac vdit faptul c persoana nu se realizeaz dect n comuniune, c per na i comuniunea sunt doi poli inseparabili; fac vdit faptul c Tainele i au rodirea lo r n rspunderea oamenilor unii fa de alii. Din acest punct de vedere, preoia e un rod m ai bogat al celorlalte Taine i deci e justificat aezarea dup ele i nainte de celelalte n care acelea rodesc. Poate faptul c monahii, printr-o harism care biruiete natura reuesc s se menin printr-un efort n afara relaiei de cstorie i a complexului de rela esare i de probleme impuse de ea, meninndu-se ntr-o relaie direct i oarecum strict. pe sonal cu Hristos, explic de ce Biserica nu consacr printr-o Tain intrarea n monahism, ci numai printr-o ierurgie. Paul Evdokimov observ: Prin harul Tainei (Nunii) eecuri le nu sunt rni mortale, nici infidelitile condamnri fr recurs. Ceea ce monahii realize az nemijlocit, cei cstorii o fac mijlocit, i mijlocul prin care o fac este locul sacr amental al harului. Cei doi privesc pe Hristos, privindu-se unul pe altul, i aces t altul e iubirea Lui, care e darul harului152. Faptul c putem vedea pe Dumnezeu prin altul, c iubirea fa de altul ni-l face pe acela transparent al lui Dumnezeu, e un dar al ntruprii Cuvntului. Prin aceasta Cuvntul lui Dumnezeu ne-a dat putina s-L v edem prin faa omeneasc, mai nti n El nsui, apoi n toi cei n care Hristos Se sllu inu s Se ntrupeze prin Taine. Numai pentru c Hristos ca Dumnezeu e transparent n altu l i nfrumuseeaz pe altul, acest altul ni se arat vrednic de o iubire nesfrit; iubirea e acest altul nu se epuizeaz niciodat. n afar de Hristos, iubirea permanent fa de un o concret ar fi fost imposibil. Pentru cine se plaseaz n afara ntruprii, diferena infin t, calitativ, de netrecut, ntre Dumnezeu i om, alteritatea lui absolut, face iubirea nenorocit i toat comuniunea, chiar comunicarea, indirect i voalat. Proiectat n raport le celor cstorii, aceast alteritate radical a altuia face n mod concret iubirea nenoro cit i imposibil153. Monahul, dei necstorit, st totui n relaie cu Dumnezeu ca perso r-o stare de acut responsabilitate. De aceea literatura patristic numete monahismul adevrata filosofie154. Faptul c n cstorie Dumnezeu e cunoscut prin cellalt, iar n M A1. Schmemann, op. cit., p. 99, 115, vede o apropiere ntre preoie i cstorie, cci prin amndou omul primete harul de a se aduce jertf lui Dumnezeu n referinele cosmice ale vi eii. 152 Sacrement de l`amour..., p. 158. 153 Ibidem. 154 La Evdokimov, op. cit., p . 157. 151 120
prin mngierea primit de la El n stare de boal (prin trup), face ca aceste dou Taine s ie aezate la urm, dup ce preotul a pus pe om n legtur direct cu Hristos prin celelalte patru Taine. Dar faptul c forma mijlocit n care se cunoate Hristos prin cele dou Tain e din urm e totui o cunoatere direct a Lui prin transparenta celuilalt sau a trupulu i slbit, deci nu e o simpl cunoatere deductiv sau posterioar cunoaterii semenului sau trupului bolnav, precum i faptul c att cstoria ct i boala sunt forme de situaii concr n care se fructific harurile celorlalte Taine, leag aceste dou Taine cu cele patru dinainte. Dar Preoia e legat i mai mult att cu cele patru Taine anterioare prin care e primit Hristos ca Mntuitor personal, ct i cu cele dou din urm, prin relaiile mai re sponsabile cu oamenii n care trebuie sa se manifeste rodirea harului primit. 2. Cst oria ca legtur natural pe via ntre un brbat i o femeie Cstoria ca legtur natural brbat i o femeie se ntemeiaz pe faptul c brbatul i femeia numai mpreun alctuiesc um a complet. Nu e dect o suferin, a fi singur155. Nici Dumnezeu nu e o singur persoan. acest caz n-ar fi iubire, ba n-ar fi peste tot persoan, deci Dumnezeu. De aceea nici omul n-ar fi chipul lui Dumnezeu, dac ar fi o monad nchis. n acest caz existena l ui ar fi un chin, dac ar mai exista peste tot. Geneza spune c Dumnezeu a fcut pe Ev a pentru c a vzut c nu e bine s fie omul singur (2, 18). Nu numai ca s-l ajute pe Adam crease Dumnezeu i pe Eva, ci i pentru ca s-l fereasc de singurtate, cci numai pentru c se completeaz reciproc, ei sunt omul deplin. Brbat i femeie i-a fcut pe ei i i-a binec uvntat; i a chemat numele lui om (Adam), n ziua n care i-a fcut pe ei (Gen. 5, 2). Omu l este o unitate complet, deci chip al lui Dumnezeu, pentru c unitatea sa de om se realizeaz n dualitatea personal neuniform, ci complementar de brbat i femeie: i a f mnezeu pe om, dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut pe el, brbat i femeie i-a fcut pe ei. ( Gen. 1, 27). Vorbind de doi, Dumnezeu vorbete de unul singur, noteaz Sfntul Ioan Gur d e Aur156. Iar Sfntul Chiril din Alexandria spune: Dumnezeu a creat coexistena157 Sco aterea Evei din Adam nseamn c Eva a fost cuprins virtual n Adam i nainte de aducerea e distinct la existen. Dar a fost n Adam nu ca ceva identic cu el i deci ea nu e rezul tatul unei simple dezvoltri a lui. Omul e bipolar n sine nsui. Numai aa e fiin dialogi Partenerii n dialog trebuie s aib i ceva comun, dar i ceva deosebit, mai deosebit de ct are un individ de acelai sex fa de alt individ. Adam a fost totdeauna Adam-Eva. S e poate spune Idem, op. cit., p. 159. P.G., 62, 135. 157 Dup Evdokimov, op. cit., p. 162. 155 156 121
c aceste dou aspecte (masculin i feminin) ale omului sunt n aa msur inseparabile n iu ea lui Dumnezeu, c o fiin uman, luat izolat i considerat n sine, nu e deplin om. Nu e zicnd, dect o jumtate de om, ntr-o existen izolat de complementarul su158. Nu e dec umtate neuniform cu cealalt jumtate. Deosebirea complementar trupeasc red i condiion diferen complementar sufleteasc. Aceasta nu face pe fiecare mai puin om. Dar umanitat ea este trit de fiecare n alt mod i ntr-o completare reciproc. Fiecare e la fel de om, dar integritatea uman i-o triesc numai mpreun, n completarea reciproc. Cu alte cuvint , aceast unitate uman difereniat i complementar este o unitate conjugal. Fiina uman o fiin conjugal159. Perechea uman din rai era o pereche conjugal. Aceasta era cstoria aradisiac, avndu-i baza n natura uman dual. Dar ea avea i un har160. Pentru a fi o uni e desvrit, cstoria comport o iubire desvrit. De aceea ea trebuie s fie indisolubi oria avea de la nceput atributele unitii i indisolubilitii. Brbatul avea, n mod depli unirea desvrit cu o femeie, tot ce-l completa esenial; i femeia la fel. Trecerea de l a legtura cu o femeie la legtura cu alta, sau de la un brbat la altul, nu procur nic i unuia completarea deplin printr-o unire desvrit. Femeiescul e mereu cutat fr s fie deplin, n acea druire a lui deplin i pentru toat viaa; i brbtescul la fel. Fiecare j rmne mai mult sau mai puin un individ necomplet ca om, mai mult sau mai puin ntr-o s ingurtate. Unirea deplin ntre un brbat i o femeie, corespunznd unei iubiri desvrite, trectoare. Cci fiecare a gsit n cellalt nu un obiect, ale crui posibiliti de satisfac sunt limitate i care se ascunde ca persoan atunci cnd e tratat ca obiect, ci o per soan inepuizabil i venic nou n capacitatea i imaginaia ei de autodruire. Cei doi se c pentru c se completeaz, pentru c nu-i sunt uniformi. Iubirea nu se nate ntre dou suf ete care sun la fel, ci care sun armonic, spune Schiller161. Iubirea este un schim b de fiin, o ntregire reciproc. Iubirea mbogete pe fiecare pentru c primete i dru t, pe cnd ura srcete162, pentru c nu d i nu primete nimic. Brbatul gsete n femeie finit. Ea i cunoate nite insuficiene care se cer dup o ntregire prin brbat, de aceea ete pe brbat; i brbatul, la fel. Cstoria e n acelai timp dragoste i ajutor, bucurie Idem, op. cit., p. 161. Idem, op. cit., p. 160. 160 Clement de Alexandria vorbe te de un har al c s toriei n rai. (th" ton gamoncarito") 161 La P. Florensky, op. cit., p. 177. 162 Ibid. 158 159 122
de cellalt i rbdare a lui. Pentru toate acestea se d celor doi ce se cstoresc harul du mnezeiesc. Iubirea unete uimirea n faa tainei celuilalt i rbdarea neputinelor lui i aj torarea lui n ele. n iubire, amndoi devin tari. Cstoria ca legtur natural a fost slb sfigurat n multe forme dup cdere, prin egoismul desctuat i dezvoltat de cdere. Ea a p dut prin aceasta harul legat de starea primordial. Totui ea n-a fost desfiinat n esen. Cci nici natura uman n-a fost distrus. Brbatul se ntregete aa de mult prin femeie, deo rece ea este cealalt jumtate a speciei i numai mpreun cu ea brbatul formeaz omul ntre numai n unire cu ea se realizeaz ca brbat. i femeia la fel. Cci brbatul e cel ce compl eteaz femeia, i viceversa. i dac brbatul nu completeaz de fapt femeia i nu e completat de ea, nu se realizeaz ca brbat, precum nici femeia, ca femeie. n felul acesta, n fe meia lui, brbatul are toat cealalt jumtate a speciei, i viceversa, nct nici unul nu ar nevoie de alt brbat sau de alt femeie. Dar orice brbat sau femeie e nu numai un ex emplar uniform al unei jumti a speciei, ci poart i caracterele unice ale unei persoan e nerepetate. Vieuind mpreun, cele dou persoane se configureaz una dup cealalt, nct l se completeaz i ca persoan prin femeie, i invers. Fiecare devine un fel de co-pers oan i amndoi o unitate co-personal. De aceea, brbatul care ar trece de la o femeie la alta nu se mai realizeaz ca persoan, definit prin convieuirea cu o singur persoan ca femeie. Trsturile lui personale vor deveni fluide, nedefinite. Propriu-zis el va d eveni mai mult un individ-specie, cci cel ce e lipsit de o adevrat i permanent comuni une personal, e mai mult un individ uniform al speciei dect o persoan. n el se dezvo lt mai mult pasiunile speciei, nearmonizate i nenfrnate n trsturile unei persoane cu c ractere spirituale reliefate n mod propriu. Prin educaie caracterele lor personale mbinate le capt i copiii lor; sau i cei doi se resimt cu vremea de trsturile personal ale copiilor. Aa se pregtesc oamenii s devin o universal comunitate co-personal n mp rurilor. Aceast reciproc configurare personal n-a lipsit cu totul nici dup cdere, ba ea a fost ajutat ntr-un fel chiar de legea naturii. Slujba ortodox afirm: Nici pcatul de la nceput, nici potopul n-au stricat sfinenia cstoriei163. Sfntul Efrem Sirul adau g: De la Adam pn la Domnul, iubirea conjugal autentic era Tain desvrit.164 Mai pr Fericitul Augustin, spunnd la rndul su: Hristos a ntrit la Cana ceea ce a instituit n rai.165 Totui atributele naturale ale cstoriei, unitatea i indisolubilitatea, erau de muli i chiar de multe popoare ntregi nesocotite. Dar contiina c ea e una i indisolubi persista ntre oameni. Din aceast contiin pun fariseii lui La P. Evdokimov, op. cit., p. 175. Ibid., La Efes. 5, 32. 165 Ibid., In Ev. In. 9, 2. 163 164 123
Iisus ntrebarea: Se cade, oare, omului s-i lase femeia sa pentru orice pricin? (Mt. 19 , 4). 3. ntrirea i nlarea cstoriei de ctre Hristos Hristos ntrete din nou legtur re brbat i femeie i o nal, din ordinea naturii, n ordinea harului, nvluind-o, prin p iparea Sa la nunta de la Cana, n ambiana haric ce iradia din Persoana Sa. Svrind acolo cea dinti minune, prin puterea Sa mai presus de fire i dnd perechii ce se cstorea s b ea din vinul iubirii entuziaste turnate de El prin harul Su, El vrea s arate c ncepe nlarea vieii omeneti n ordinea harului de la ntrirea i nlarea cstoriei. El afi rebuina revenirii cstoriei la unitatea i indisolubilitatea ei de la nceput. La ntrebar ea fariseilor, de ce Moise a permis prsirea femeii, El rspunde: Fiindc Moise, dup nvr ea inimii voastre, v-a dat vou voie s v lsai femeile voastre, dar la nceput n-a fost a . Ci Eu v zic vou: Oricine va lsa pe femeia sa nu pentru desfrnare i se va nsura cu ta, preacurvete, i cine s-a nsurat cu cea lsat, preacurvete. (Mt. 19, 89). Iisus consi er ca adulter pe cel ce-i las femeia sa i ia pe alta, sau pe cel ce o ia pe cea prsit, deoarece socotete c legtura cstoriei nu s-a desfiinat ntre cel ce i-a lsat soia sa, aptul c a prsit-o. Aceasta o spune i direct mai nainte, rspunznd la ntrebarea dac e s cuiva s-i lase femeia sa, pentru orice pricin, n afar de cea a adulterului. n acest rspuns, El afirm unitatea celor cstorii, bazat pe faptul c Dumnezeu a fcut pe om ca b t i ca femeie i deci cel ce se unete cu o femeie se completeaz n mod att de total cu e a, nct alctuiesc o unitate. Brbatul a devenit omul ntreg prin aceast femeie sau viceve rsa. Dumnezeu nsui i-a mpreunat prin faptul c a fcut pe om brbat i femeie, deci prin f ptul c fiecare devine omul ntreg n unirea cu cellalt, iar aceast unitate pe care i-a g it-o fiecare nu se poate dezintegra i reface cu alt partener. Nemairespectndu-se u nul pe altul ca persoan, ci tratndu-se ca obiecte de plcere care nu ine mult, acetia cad din demnitatea de om, pe care au primit-o prin creaie: Rspunznd, El a zis: Oare n-ai citit c Cel ce i-a fcut de la nceput, brbat i femeie i-a fcut? i adaug: Pentru va lsa omul pe tatl su i pe mama sa i se va lipi de femeia sa i vor fi amndoi un trup Aa nct nu mai sunt doi, ci un trup. Deci, ce a mpreunat Dumnezeu, omul s nu despart ( t. 19, 4-6). Bazat pe cuvntul Mntuitorului, Biserica ortodox nu divoreaz pe cei cstor dect n cazul cnd unul din ei a rupt unitatea dintre ei prin adulter. Dar nu cunun pe cineva mai mult dect de trei ori. Pentru a doua cstorie impune o pocin i o oprire de a Sfnta mprtanie pe timp de doi ani, iar pentru a treia - pe timp de cinci ani. Iar n rugciunile de la aceast 124
cstorie se cere iertarea pcatelor celor ce se cunun: Stpne, Doamne Dumnezeule... iart legile robilor Ti, chemndu-i pe dnii la pocin, i dndu-le lor iertarea greelilor, cu elor... celor de voie i celor fr de voie, Cela ce tii neputina firii omeneti. Dar cnd ul din soi a decedat, cellalt e admis la cstorie fr divor bisericesc, cci cstoria s dera stins (Rom. 7, 2). Dar unitatea aceasta indisolubil, alctuit ntre brbat i femeie, fiind o unitate n planul uman, nu e att o unitate organic, fiziologic, ci o unitate prin iubire. Ea se bazeaz pe iubirea ntre dou existene umane ce se completeaz nu numa i pe planul trupesc, ci i pe cel spiritual. Pentru aceasta ea primete n Biseric un h ar. Ca atare, el nu trebuie primit pasiv, ci dezvoltat activ de cei doi. Astfel indisolubilitatea implicat n fire i refcut prin har e i o oper a voinei celor doi. Da concep numai ca mijloc de satisfacere a poftei trupeti, cei doi se plictisesc rep ede unul de altul. Cstoria ncepe cu o iubire n care se sintetizeaz atracia trupeasc i a spiritual, cu o iubire n care fiecare preuiete taina celuilalt i afirm n iubirea sa isponibiliti nelimitate de a-l respecta ca persoan, de a accepta toate jertfele i ob oselile pentru el. Dar sinteza acestei iubiri totale iniiale e o legtur ce se actua lizeaz n fapte, aspectul spiritual cptnd un loc tot mai important n ea. Fiecare din ce i doi nscrie n fiina sa tot mai multe semne de atenie, de nelegere, de slujire i de je tfire din partea celuilalt, iar acestea i leag tot mai strns, i fac s se cunoasc i s preuiasc tot mai mult, iar aceast memorie spiritual vie, care nal pe fiecare din cei d i ca persoan, nlndu-l pe unul prin cellalt, face s se penetreze de tot mai mult spiri litate i familiaritate actele lor de iubire trupeasc. Trupul fiecruia devine pentru cellalt un transparent al spiritualitii lui, capt o adncime spiritual tot mai mare, d vine un loc evident al spiritului lui; fiecare devine pentru cellalt o tain tot ma i cunoscut i tot mai indefinibil n acelai timp. Iar aceast tain a fiecruia se vdete numai celuilalt, se realizeaz numai prin el i pentru el. Taina fiecruia dintre ei se mbin cu a celuilalt ntr-o tain unic, cci fiecare poart tot mai mult din cellalt n oana sa. Astfel cstoria este o adevrat tain vie a dualitii sau a unitii duale, care s se simt i s se realizeze din momentul unirii celor doi n cstorie, sau i de mai nai dar i actualizeaz virtualitile n tot cursul vieii lor, fr s se plictiseasc unul de n rol important n aceast spiritualizare treptat a legturii dintre ei l are exerciiul i creterea responsabilitii unuia pentru altul iubirea crete din exerciiul responsabiliti reciproce, i responsabilitatea crete din iubire. Iubirea ntre fiinele condiionate de attea nevoi ale vieii n trup nu e numai o fericit contemplare a frumuseii trupeti i a oi o tot mai trit contemplare i a celei sufleteti a celuilalt, dei este i aceasta; ci ea e motorul unor nesfrite 125
acte de responsabilitate pentru acela. Iar aceasta se imprim ca un important fact or de spiritualizare n actele de iubire trupeasc. Responsabilitatea aceasta se man ifest n fapte n mijlocul societii, cci familia proprie nu poate fi slujit fr mplini r ndatoriri n societate. Harul dat celor cstorii are astfel efecte n societate i n Bi ic. Atta timp ct privim cstoria numai n legtur cu aceia care se cstoresc, i nu o r Biserica ntreag i prin aceasta la lumea ntreag, nu vom nelege niciodat caracterul sac ental al ei, acea mare Tain de care vorbete Sfntul Apostol Pavel: Iar eu vorbesc n Hr istos i n Biseric... n acest sens, Taina Cstoriei este mai cuprinztoare dect familia. te Taina iubirii dumnezeieti, Taina cuprinztoare a existenei peste tot, i acesta e m otivul pentru care ea intereseaz toat Biserica i, prin Biseric, ntreaga lume.166 O fam ilie sntoas e o celul sntoas a edificiului Bisericii i a societii. n exerciiul ac nsabiliti omul i dobndete toat seriozitatea i gravitatea lui. El devine cu adevrat o re nseamn om pentru alii. Responsabilitatea aceasta l face cu adevrat persoan, factor de mare eficien contient n viaa celuilalt i a societii, dar ea se susine i din res luilalt ca persoan. Prin reciproca jertfelnicie, fiecare din cei doi i accentueaz ca racterul i l accentueaz i pe al celuilalt; unirea lor se accentueaz tot mai mult ca o comuniune personal, n care fiecare persoan crete spiritual pe msura unirii ntre ele. Fr trirea i exercitarea acestei responsabiliti, omul rmne ntr-o stare vecin cu inco , deosebindu-se de copil doar prin lipsa de inocen a acestuia. n responsabilitatea aceasta se face tot mai strvezie, pentru fiecare prin cellalt, prezena lui Dumnezeu cel personal ca factor care d valoare nemsurat partenerului de cstorie. Pe msur ce ce alt i descoper adncimea, devine mai transparent pentru Hristos care-i garanteaz valoa rea lui etern de om, prin faptul c El nsui S-a fcut om. Iar aceasta sporete responsabi litatea fiecruia pentru cellalt. Fiecare e pus astfel prin cellalt ntr-o relaie direc t cu Hristos, fr ca valoarea i consistena lui s se diminueze. Fiecare triete pe Hrist tr-un mod specific prin cellalt, ca transparent unic. Amndoi triesc pe Hristos ca p e Cel ce apare prin cellalt ca printr-un mediu transparent i unic al revelrii Sale complete i ca Cel ce impune nite responsabiliti speciale n legtur cu acela. Amndoi tr pe Hristos ca pe Cel ce l-a dat pe fiecare celuilalt, ca mediu special de revel are i de dezvoltare a comuniunii i a persoanelor, prin slujirea lor reciproc. Prin aceasta fiecare se descoper celuilalt n umanitatea lui cea mai profund i mai tainic, mai cuceritoare. Nici unul din ei n-ar putea tri pe Hristos ntr-un mod tot mai adnc i ntr-o att de accentuat responsabilitate i nici un alt brbat sau alt femeie nu s-ar evela att de deplin n taina lui i n taina comuniunii personale 166 Al. Schmemann, op. cit., p. 99-100. 126
continuu adncit, dac s-ar despri de cellalt so, dac ar realiza uniri trectoare, cu a at, sau cu alt femeie. n acest caz, fiecare unire ar fi o unire mai mult trupeasc, incapabil s progreseze la nesfrit n unirea i n cunoaterea reciproc a spiritualitii unde n Hristos. n modul acesta Taina unirii indisolubile ntre un brbat i o femeie, ca unire care se spiritualizeaz ntr-o tot mai adnc comuniune, este Tain n Hristos. Unire a lor n Hristos este o Biseric mic, dup cum arat Sfntul Ioan Gur de Aur, sau o parte a Bisericii. Cci i Biserica se constituie din astfel de uniti ale celor cstorii prin Duh l Sfnt, Care sufl n Biseric. Taina aceasta mare este, iar eu zic n Hristos i n Biseri une Sfntul Apostol Pavel (Ef. 5, 32). Cstoria este un chip tainic al Bisericii167, sp une Sfntul Ioan Gur de Aur. Clement Alexandrinul zice: Cine sunt cei doi sau trei a dunai n numele lui Hristos, n mijlocul crora este i Domnul? Nu sunt brbatul i femeia u ii n Dumnezeu?168. Iar Sfntul Ioan Gur de Aur spune: Cnd brbatul i femeia se unesc , ei nu mai sunt ceva pmntesc, ci chipul lui Dumnezeu nsui169. Iar Teofil de Antiohia zice: Deci a creat pe Adam i pe Eva pentru cea mai mare iubire ntre ei, ca s reflec te taina unitii dumnezeieti170. Femeia este omul cel mai apropiat de brbatul ei, i, vi ceversa. i este aceasta, pentru c l completeaz. Brbatul are n femeie umanitatea ajuns a intimitatea suprem cu el. i viceversa. Ei i sunt unul altuia deplin descoperii, ntro total sinceritate; fiecare i este celuilalt ca un alt eu, rmnnd totui un tu care i e te necesar pentru a se descoperi. Fiecare se uit pe sine, fcndu-se eu-ul celuilalt. Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Cel iubit este pentru cel ce iubete identic cu sine. ns uirea iubirii este de aa fel, c cel ce iubete i cel iubit nu mai par s formeze dou per oane deosebite, ci un singur om171. Iar altdat spune: Cine are un prieten are o alt s ine (allon eauton)172. Prin aceasta fiecare din cei doi soi realizeaz starea dup ca re nzuiete i se realizeaz ca persoan n reciproc comuniune. Dar se realizeaz numai cn gostea trupeasc e penetrat de cea spiritual i copleit de ea. Cnd femeia i-a ajuns brb lui o astfel de umanitate intim i curat prin copleirea dragostei trupeti de ctre cea s piritual, el poate privi cu ochi curai orice femeie, i femeia, orice brbat. Cstoria es te astfel un drum spre spiritualizarea celor doi soi nu numai n relaia unuia fa de al tul, ci i n toate relaiile cu ceilali oameni. Toate femeile primesc o adncime spiritu al pentru P.G., 62, 387, la Evdokimov, op. cit., p. 169. Stromata, 3, 10, 68. 169 La Evdok imov, op. cit., p. 163. 170 Ad Autolycum, 11, 28. 171 P.G., 61, 280; 62, 383. 17 2 P.G., 61, 289. 167 168 127
brbatul ajuns aci, n persoana femeii sale, i toi brbaii, pentru femeie, n persoana br ului ei. Atunci fiecare cunoate pe toi n dimensiunea lor spiritual. Dar brbatul rmne u it cu femeia lui, pentru familiaritatea lui cu unicitatea ei, pentru realizarea sa ca persoan i pentru cunoaterea lui Hristos prin mediul acestei uniciti. i femeia la fel. Aci se arat din nou importana social a cstoriei. Dar trebuie precizat c i cunosc aceast mare importan a cstoriei, cretinismul rmne totui realist. El nu dispreuiet unirii trupeti ntre brbat i femeie. Rugciunile de la cununie nu evit deloc s vorbeasc espre ea. Dar socotete c numai n cstorie ea devine un mijloc de unire sufleteasc compl et, sau o adncete tot mai mult pe aceasta. Deci aprobnd cstoria pentru satisfacerea tr ebuinei de unire trupeasc ntre brbat i femeie, consider aceast unire n acelai timp c loc de promovare a unirii sufleteti. De aceea el nu cunoate dect dou atitudini drept e fat de pofta trupeasc: sau nfrnare total de la ea n afara cstoriei, sau o folosire atisfacerii ei ca mijloc de unire sufleteasc i de naintare n ea. Aceasta e neprihnire a patului de care vorbesc rugciunile de la cununie, sau castitatea conjugal. Biser ica atribuie i cstoriei o castitate i o consider ca un drum spre o tot mai mare casti tate. Ca i castitatea monahal, i ea este o libertate a spiritului. i pentru amndou se cere o lupt spiritual. Satisfcut n afara cstoriei, pofta trupeasc l robete pe brba c nu mai vede n femeie dect un instrument al satisfacerii ei, i viceversa. Aceasta s e poate ntmpla ns i n cstorie, dar numai unde cei doi nu fac efortul de a transfigura piritualiza prin unirea sufleteasc unirea lor trupeasc. i aceasta se ntmpl aproape tot deauna acolo unde lipsete harul credinei. n acest caz, pofta trupeasc plictisit reped e de o femeie sau de un brbat, i caut satisfacia n alt parte. Din nelegerea realist tinei celor mai muli de a stpni cu totul pofta trupeasca i din nelegerea cstoriei ca mijloc de transfigurare a ei, de transformare a ei prin penetrarea unirii trupet i de unirea sufleteasc ntre brbat i femeie, rezult marea cinste ce o acord Biserica Ta inei Nunii. E drept c Sfntul Apostol Pavel a spus: ... e bine pentru om s nu se ating de femeie. Dar ca paz mpotriva desfrului, fiecare brbat s-i aib femeia lui i fiecare eie s-i aib brbatul ei... Dac ns nu pot s se nfrneze, s se cstoreasc. Fiindc m cstoreasc dect s ard (1 Cor. 7, 1, 2, 9). Dar prin acest cuvnt el n-a neles cstor ensul negativ, de remediu al manifestrii dezordonate a concupiscenei, ca mijloc to lerat de satisfacere a unei porniri pctoase, fr efectele de dezordine social, pe care le are cnd e satisfcut n afara cstoriei. El a artat n alte locuri naltul coninut p al unirii dintre brbat i femeie, n cstorie (Ef. 5, 28-32). 128
Alii, trecnd peste justificarea cstoriei ca remediu contra concupiscenei, au consider at c ea i justific existena numai prin naterea de prunci. Dar n aceasta se include i vdit nelegerea ei ca o unire mai mult dect trupeasc. ntre reprezentanii de seam ai a tei nelegeri a cstoriei trebuie menionat fericitul Augustin. Pavel Evdokimov, combtnd ceast interpretare, considera legtura cstoriei sublim n ea nsi, neavnd nevoie pentr justifica de naterea de prunci. El dezaprob cu dreptate ndoielile privitoare la cal itatea moral ireproabil a legturii trupeti173. De fapt, Sfntul Apostol Pavel nu accept satisfacerea poftei trupeti n afara cstoriei. Deci o consider ca pcat cnd e satisfcut ara cstoriei. Dar de ce e pcat n afara cstoriei? Desigur nu numai pentru dezordinea so cial pe care o provoac, ci i pentru netransfigurarea ei printr-o unire sufleteasc, p rodus de iubirea spiritual din cstorie. De fapt, cine nu tie c cel ce privete femeia d n afara cstoriei o vede ngustat la calitatea unui obiect carnal de plcere epidermic? N umai n cstorie ea se descoper ca persoan cu toat complexitatea de probleme, n care are nevoie s fie ajutat, s nu fie singur, cum are nevoie i brbatul; numai cstoria ridic a ntre brbat i femeie la prietenie i adnc responsabilitate practic reciproc, n care re trebuie s se angajeze total. n felul acesta, cstoria este nu un simplu remediu to lerat pentru satisfacerea unei pofte ce rmne mai departe pctoas, ci un mijloc care fa ce ca legtura dintre brbat i femeie s fie cu adevrat o legtur complet, o legtur a u uniuni totale ntre persoane, n care se realizeaz fiecare complet ca persoan, sau ca om adevrat, ajutndu-l i pe cellalt n acest scop, aa cum a voit-o Dumnezeu cnd a creat e om ca brbat i femeie, spre o completare reciproc. n acest sens, Biserica concepe l egtura soilor ca o legtur complet, trupeasc i sufleteasc. n cstoria adevrat ei p rea sufleteasc, pentru c de fapt numai n aceasta se poate progresa. Acest progres t rebuie s-l ajute ei i cu voina. n acest sens li se d harul acestei Taine. Ei trebuie s aib contiina c, dac legtura lor se reduce la satisfacerea poftei trupeti, aceasta a ec spre pcat i e pndit de destrmare. Fr s conteste importana legturii trupeti, cr ci n-o justific n exclusivitatea ei. Cnd Sfntul Apostol Pavel declar cstoria ca un rem diu mpotriva arderii dificil de suportat, sau a satisfacerii ei dezordonate, el i nclude n acest rost al cstoriei pe acela de mijloc de transfigurare a unirii trupeti . Acest neles se include i mai vdit n cuvintele Sfntului Ioan Gur de Aur, n care atri e cstoriei i rostul naterii de prunci. Sunt dou motive pentru care a fost instituit c ia... pentru a face pe om s se mulumeasc cu o singur femeie i pentru a face copii. Da r motivul principal e cel dinti ... Ct despre procreare, cstoria nu o antreneaz n mod absolut. .. Dovad sunt 173 Op. cit., p. 29 et passim. . 129
multele cstorii care nu pot avea copii. Iat de ce prima raiune a cstoriei este s regle enteze viaa sexual, mai ales acum cnd neamul omenesc a umplut tot pmntu1174. C el atri uie cstoriei i rostul realizrii unei uniri spirituale, o arat n alte di, cnd o prezi chip al unitii. De fapt, un mijloc important care ajut pe cei doi soi s nainteze spre o unire sufleteasc tot mai adnc este naterea i creterea de prunci. Actele de unire tru peasc se mbib prin asumarea acestei responsabiliti de un element spiritual i mai accen tuat. n felul acesta, n faza nti a cstoriei un mare rol n transfigurarea legturii tru , care deine un loc mai mare n unirea dintre soi, l are asumarea rspunderii naterii de prunci, ca n partea a doua aceast legtur s fie n mare msur depit n fiina ei de ual n care soii au progresat. E adevrat c n textul de mai sus, Sfntul Ioan Gur de Aur clar c o cstorie e realizat i cnd se mplinete numai scopul ei principal: reglementar xualitii, fr mplinirea scopului al doilea: naterea de prunci. Dar el adaug c ea e rea at fr naterea de prunci, cnd pruncii lipsesc nu din voina soilor, ci fr voia lor. C aterea de copii e evitat cu voia, legtura ntre soi cade ntr-un simplu prilej de satisf acere a poftei trupeti, ce trece astfel la acte pctoase. Copiii nscui i crescui nu iau loc n afara legturii dintre soi, ci ei sporesc n mod esenial comuniunea dintre soi, pr in responsabilitatea comun, n care ei se unesc, deci adncesc esena cstoriei, care fr ii se srcete de substana spiritual interioar. Soii devin n acest caz de cele mai mult ri o unitate egoist n doi, poate de un egoism mai accentuat dect cel de unul singur , pentru c un so are n cellalt aproape tot ce-i trebuie pentru a se satisface n ordin ea material-trupeasc i pentru a nu suferi nici de singurtate att de mult ca cel nchis n egoismul de unul singur. Prin copii soii depesc acest egoism, deschizndu-se spre a lii. Prin copii se deschid mai mult spre societate n general, de care au nevoie pe ntru creterea copiilor, pentru ncadrarea lor n societate. Prin ei intr n relaii mai bo gate cu societatea. P. Florensky spune c societatea deci i Biserica este format din uniti duale, nu din indivizi; am zice din molecule, nu din atomi175. Dar o famili e care nu are copii nu e necesar n sens deplin societii. Familia promoveaz coeziunea social, bisericeasc, nu indivizii. Celula familiei, dei Discours sur le mariage. Trad. franc. de L'Abee Martin, Garnier, p. 139, la Evdoki mov, op. cit., p. 167. 175 Der Pfeiler und die Gnindfeste der Wahrheit, p. 160-1 61: Grania frmirii nu e atomul omenesc, care se raport la comunitate din sine, ci mole ula comunitar, perechea de prieteni, care apare ca principiu al actelor, la fel c um familia este o astfel de molecul... Aceasta e o nou antinomie: persoana-doime. Pe de o parte, persoana singular este totul; pe de alta, ea e ceva numai acolo und e sunt doi sau trei. Doi sau trei e ceva calitativ mai nalt, dei tocmai cretinismul a creat ideea valorii absolute a persoanei singulare. Absolut valoroas poate fi per soana numai ntr-o absolut valoroas comuniune, dei nu se poate spune c persoana prece de comuniunii, sau comuniunea, persoanei. 174 130
nu se dizolv n organismul bisericesc sau social, trebuie s fie ntr-o comunicare cu c elelalte celule prin sngele comun al lor, prin copii. Desigur naterea i creterea de prunci, slujirea Bisericii i a societii, ca nfrnare a egoismului n doi (sau n mai mul cu copii cu tot), nseamn o cruce. De aceea se cnt la slujba cununiei un imn nchinat m ucenicilor. Soii care nu-i nfrneaz egoismul n doi vor deveni pn la urm netransparen i lor nii. Vor constitui un egoism de instincte, de mic grup animalic, grupul insen sibil la alii al familiei de tip biologic, un grup nchis ca o cetate n zidurile pro prii i capabil numai de ieiri acaparatoare, nu i de ieiri druitoare. O cstorie care nu rstignete statornic lcomia i autosuficiena proprie i nu se depete pe sine prin acea n, nu e familie cretin. Dup nvtura cretin, pcatul propriu al familiei de azi este sau lipsa de acomodare, sau slbticia spiritual, ci autoadorarea familiei, refuzul de a vedea cstoria ca orientat spre mpria lui Dumnezeu. Exist o pornire de a face totul p familie, dac trebuie, chiar a fura. Familia nu mai este spre slava lui Dumnezeu; ea a nceput s nu mai fie o intrare sacramental n prezena Lui. Nu lipsa de sfial sfnt familie face ca divorul s apar ca un proces aproape natural, ci aceast autoidolatri zare a familiei face ca familia modern s se sfrme aa de uor; este acea identificare a familiei cu succesul i cu refuzul de a purta crucea O cstorie cretin se ncheie ntre persoane, iar fidelitatea comun a celor doi fa de al treilea Dumnezeu i pstreaz pe ia ntr-o adevrat unitate ntre ei i cu Dumnezeu176. Propriu-zis Hristos este cel care s e Taina cstoriei, dar o svrete unindu-i pe cei doi n Sine i ca atare El rmne perman mijloc de unire ntre ei. Dac ei se despart de El, se slbete i unitatea ntre ei. nfrna acestui egoism n doi include i nfrnarea de a folosi legtura cstoriei pentru o simpl re, cu evitarea naterii de prunci. 4. Aspectele constitutive ale Tainei i semnific aia lor pentru puterea spiritual Aspectele acordat prin ea Enunarea mai explicit a tu turor scopurilor cstoriei cretine, nlat prin har, se face n nsi rnduiala Tainei p rul dumnezeiesc se mprtete celor ce se cstoresc, n vederea realizrii lor. Svritor ste n Biserica ortodox preotul, pentru c prin el vine n faa celor ce se cstoresc i n ocul lor n mod invizibil nsui Hristos, Care pecetluiete legtura natural pe care ei o r ealizeaz prin consimirea ntre ei i care i menine pe acetia unii n El; i pentru c p cstoria celor doi se insereaz ca celul vie a Bisericii, umplut de harul lui Hristos din ea. A considera cstoria ncheiat numai prin consimirea 176 Al. Schmemann, op. cit., p. 110-111. 131
soilor, ca n catolicism, unde preotul e numai martor, nseamn a o vedea numai la nive lul ei de legtur natural. nc Sfntul Ignatie Teoforul, n Epistola ctre Policarp (ncep sec. 11), a spus: Cei ce se cstoresc s nu efectueze legtura lor dect cu aprobarea epis copului177. Binecuvntarea cstoriei prin preot e atestat de canonul 7 de la Neocezaree a. Primitorii sunt doi credincioi ai Bisericii, de sex diferit, necstorii, din care nici unul nu a fost cstorit bisericete mai mult de trei ori i care nu au ntre ei o ru denie mai apropiat de gradul cinci. Cstoriile mixte ntre ortodoci i eterodoci sunt per ise cu condiia ca pruncii s fie crescui n credina ortodox, iar Taina s se svreasc 8. Cstoria nu e admis dup hirotonie diaconilor i preoilor, iar la treapta arhieriei nu e admis cel ce a fost cstorit vreodat, afar de cazul cnd soia a murit, sau s-a retras n monahism. n ce privete rnduiala svririi Tainei, ea are o introducere n logodn, ad ina ce i-o dau viitorii soi de a se uni n cstorie, fgduin binecuvntat i ea de pr oducea i se mai produce i azi uneori cu oarecare timp nainte de cununie, ca cei doi tineri s se pregteasc pentru ea, dar i pentru a se angaja reciproc nainte de a fi ga ta pentru cununie. Dar ntruct Biserica consider pe cei logodii ca fiind obligai unul fa de altul ca i prin cstorie, astzi de cele mai multe ori logodna se svrete imedia de cununie. Logodna se svrete prin schimbarea inelelor ntre viitorii soi, dup ce preo ul i-a nsemnat cu ele n semnul crucii, spunnd la brbat cuvintele: Logodete-se robul lu i Dumnezeu (N), cu roaba lui Dumnezeu (N), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Acelai lucru l face i la femeie, indicnd-o i pe ea pe nume, ca s se arate egalita ea personal a lor i libertatea fiecruia n svrirea acestui act. Dar la fiecare se amint e i numele celuilalt i cu fiecare inel e nsemnat la frunte fiecare din ei, ca s se a rate c prin inele ei sunt legai unul de altul pe toat viaa n numele Sfintei Treimi, in du-se seama i de semnificaia puterii spirituale a crucii pentru ntrirea unitii lor. nc e la nceputul rnduielii logodnei, brbatul i femeia, sau nunii n numele lor, in cte o l mnare aprins, artnd c vor umbla n lumina lui Hristos i a voii Lui, fcnd prin aceasta cstoria lor o cstorie plin de un sens superior. Dac logodna a nceput-o preotul cu Bin vntat este Dumnezeul nostru ..., ca pe o ierurgie, cununia o ncepe cu Binecuvntat este mpria Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh, ca la orice Tain, prin care se d harul. ia acum ncep obligaiile convieuirii, care au nevoie de ajutorul harului. i de abia a cum cei doi se ncadreaz ca o unitate a iubirii i roditoare de prunci n mpria lui Dumn u, sau n Biseric, menit s creasc. n prima rugciune preotul cere lui Hristos ca El nsu ie de fa ca la nunta de 177 178 V, 2. Andrutsos, op. cit., p. 425-426. 132
la Cana i s dea celor ce se cunun via panic, lungime de zile, minte ntreag, dragost a fa de altul, s-i menin n lungime de zile, dar de prunci, cununa cea nevetejit a sla s pzeasc patul lor neispitit, belug din roadele pmntului, ca s dea i celor lipsi te lucrurile pozitive de care are nevoie unirea celor doi, dar mai presus de toa te dragostea ntre ei i ferirea de ispita infidelitii, al crui gnd se poate furia n un sau altul. Dar nu se uit nici de obligaia drniciei fa de cei lipsii. Cstoria nu e o m d preocupat cu zgrcenie numai de ea nsi. n a doua rugciune, dup ce se amintete c D creat pe om ca mprat al zidirii i, socotind c nu este bine s fie singur, i-a dat fem eia ca s fie un trup nedesprit cu ea, preotul cere lui Dumnezeu mai mult pzirea de t ot felul de primejdii a celor ce se cunun. n legtur cu aceasta, cere lui Dumnezeu s l e dea bucuria pe care a avut-o mprteasa Elena cnd a aflat crucea i s-i aduc aminte de i doi, precum i-a adus aminte de cei 40 de mucenici, trimindu-le cununi din cer. Se face deci aluzie la greutile care pot surveni n familie i la crucea pe care ele o r eprezint i pe care ei trebuie s o poarte cu rbdare, ca s ia cununa din cer. Se arat pr in aceasta i acest neles al cununilor cu care vor fi ncununai cei doi, care reprezint necesitatea unui efort plin de fermitate n viaa de familie. i iari preotul cere de l a Dumnezeu pentru ei prunci buni, o ntocmire de gnd a sufletelor i a trupurilor, sp orire spre tot lucrul bun. Cstoria fericit implic armonia sufletelor i a trupurilor, care amndou depind de unitatea de gnd a celor doi. n rugciunea a treia, preotul cere: i acum, nsui Stpne, trimite mna Ta din sfntul Tu loca i unete pe robul Tu (N), (N), pentru c de la Tine se unete brbatul cu femeia. Unete-i pe dnii ntru unirea gndu (oJmovnoia), ncununeaz-i ntr-un trup, druiete-le lor road pntecelui, ctigare de pru uni. Unirea lor trupeasc izvorte dintr-o unitate de gnd, dintr-un acord al inimilor, care concur spre aceast unire. Ea e simfonia de care vorbea mai nainte P. Florensky . Fiecare din cei doi se pstreaz ca persoan, cci fiecare gndete i voiete i simte, da e, voiete i simte n acord cu cellalt, pentru acela, n convergen cu acela. Nici un gnd ntrar celuilalt nu-i face loc n legtura lor. Prin aceasta, unirea lor e ca o cunun d e mrire i de cinste. Dar numai pentru c accept eventualitatea zmislirii pruncilor, sp iritualizndu-se i prin aceast asumare de responsabilitate comun. n felul acesta unire a trupeasc dintre brbat i femeie devine, dintrun act de concupiscen pctoas, cum e n e cstorie, un act voit de Dumnezeu i binecuvntat de El. Dup a treia rugciune, preotul aeaz cununa pe capul brbatului, dup ce a atins cu ea fruntea fiecruia i a fcut semnul rucii pe faa brbatului, rostind cuvintele: Cunun-se robul lui Dumnezeu (N), cu roaba lui Dumnezeu (N), n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Amin. Apoi aeaz n 133
acelai fel cununa pe capul miresei. Acesta e actul central al Tainei, act prin ca re ea se realizeaz de fapt. Atingnd cu fiecare cunun fruntea fiecruia din cei doi i a mintind pe amndoi la aezarea cununii fiecruia, arat c cununa fiecruia este ntr-un fel a celuilalt; fiecare i poart cununa sa ntruct e unit cu cellalt, ntruct ea e unit cu luilalt. n iubirea ntre ei st cununa i mrirea fiecruia. Cununa e semnul mririi i al c tei, o spune preotul ndat dup ncununare: Doamne, Dumnezeul nostru, cu mrire i cu cinst ncununeaz-i pe dnii. Mrirea e legat de cinste i invers. Mrirea i cinstea lor e vz ezeu i de oameni. Ea const n fidelitatea i n iubirea dintre cei doi, n jertfelnicia un uia pentru altul, n exerciiul rspunderii unuia fa de altul, n asumarea strduinelor ne are vieii de familie. n mplinirea tuturor acestora const realizarea unei perechi fer icite, atta ct e cu putin pe pmnt. Creaia ntreag ctig de la armonia acestei perec l ei spre armonizarea voit de Dumnezeu. Cununa este n acelai timp o coroan, semn al cinstei i al demnitii. Coroana o poart mpratul; mprat este i Hristos i arhiereul. E nul unei serioziti, al unei maturiti i al unei rspunderi ce se ncredineaz cuiva pent area, ocrotirea i cluzirea celorlali. Prin ncoronare se arat c cei doi au ieit de sub ija prinilor, au primit rspunderea pentru propria lor via, rspunderea unuia pentru alt ul, rspunderea comun pentru familia lor i pentru copiii lor viitori, ca cetate a lo r. Omul nu e ntreg pn ce nu a ajuns apt s primeasc aceast rspundere pentru sine i pen alii. Dac omul a fost adus la existen de Dumnezeu ca mprat al creaiei, el i realize ast demnitate, care-i o demnitate de rspundere, n mod special i concret prin asumare a responsabilitilor legate de viaa de familie, n care sunt implicate i responsabiliti entru viaa social i pentru viaa lumii n general. Sfntul Ioan Gur de Aur vede n cunun lul ascezei conjugale, pentru a atinge castitatea, integritatea fiinei179. Cununil e se dau de fapt mucenicilor pentru rbdarea lor n credin. Soii au de rbdat i ei asaltu multor ispite n viaa conjugal; trebuie s rabde multe greuti, ca s ia cununa iubirii d pline. Mrirea ce o d cununa este mpreunat i cu suportarea unei asceze, a unei nfrnri i i cu mplinirea plin de eforturi a unor responsabiliti. De aceea se face cu cununa s emnul crucii pe faa celor pe al cror cap e aezat. Dup citirea Apostolului i a Evanghel iei, preotul cere ntr-o rugciune iari pzirea cinstit a nunii lor i pzirea nespurcat lui, desigur de o libidinozitate oarb i iresponsabil i de un gnd de infidelitate, car e amndou i coboar pe amndoi de la respectul reciproc ca persoane i de la comuniunea ca persoane. Cu ct e dragostea mai deplin, mai adnc, cu att 179 La Evdokimov, op. cit., p. 205. 134
e mai cast. De aceea preotul cere n continuare lui Dumnezeu ajutor ca s fie legtura lor fr de pcat. Numai aa iubirea lor este deplin. Patul nespurcat, ca legtur neprihni u cast, const n spiritualizarea celor cstorii, n spiritualizarea legturii lor trupet n toat iubirea, respectul i rspunderea de a se rbda i ajuta reciproc i de a progresa n ele, ctignd prin aceasta i respectul celorlali oameni i al mririi de la Dumnezeu. Li s d apoi s bea dintr-un pahar comun, artndu-se c se vor ndulci din dulceaa comun a dra tei i a bucuriei. Preotul i conduce apoi legai de mn n jurul tetrapodului de trei ori, ceea ce nseamn nentreruperea legturii i iubirii lor. Drumul vieii conjugale nu mai e n simplu itinerariu; el este plasat pe axa eternitii; de acum mersul lor comun est e asemenea axei nemicate a unei roi care se nvrtete180, a micrii stabile a sufletelor umnezeu. Nimic nu va ntrerupe iubirea i fidelitatea lor, nimic nu se va intercala n ea, nimic nu o va scoate din statornicia ei. n timpul acestui drum, se cnt imnul d e bucurie al lui Isaia pentru zmislirea Fiului lui Dumnezeu n pntecele Fecioarei. A cum s-a pus temeiul unor noi oameni, chipuri ale lui Hristos cel ntrupat. Cei ce se vor nate din aceast cstorie vor fi i ei membri ai mpriei eterne a lui Dumnezeu. C sui se bucur pentru aceast sporire a mpriei lui Dumnezeu. n timpul nconjurrii se ma sfinilor mucenici ca prin rugciunile lor s se mntuiasc sufletele celor ce se cunun, pr intr-o rbdare care imit rbdarea lor. Bucuria naterii de prunci, bucuria iubirii ntre soi nu e lipsit de nfrnri, de suportri de dureri i de strdanii. Sunt aceleai imne ca cnt i la Botez i la Hirotonie pentru aceleai motive: pentru naterea de noi membri ai i lui Dumnezeu, pentru creterea lor viitoare, care nu e lipsit de eforturile nfrnrii, ale rbdrii i ale strdaniilor. Lund cununile de pe capul celor ncununai, preotul vorbe iari de mrirea lor, cci ei vor purta n chip nevzut toat viaa cununile lor de vor tr bire adevrat, n curia fidelitii i n rspundere i respect reciproc. Cu aceste cununi erge chiar n mpria cerurilor: Dumnezeule... primete cununile lor n mpria Ta, pzi ai i fr prihan i neispitii. n otpustul rnduielii Nunii sunt pomenii mpraii Con ucenicul Procopie. Cei cununai sunt ridicai la o cinste mprteasc i la conlucrare pentr credin, asemenea mprailor Constantin i Elena, i la rbdarea greutilor asemenea muce . Bucuria de cele bune, nlarea la dragostea curat i desvrit e mpreunat cu lupta pe bune, cu greutile nfrnrii i ale rbdrii. Greutile se amestec cu dulceaa unirii tr teti, avnd un rol n spiritualizarea ei. 180 Evdokimov, op. cit., p. 210. 135
Cretinismul este realist. Nu se avnt n promisiuni de fericire neumbrit de greuti, cci aa e mbinat din amndou laturile. Dar fericirea are totui ctigul final. Cine ateapt ericire de la cstorie, numai plceri, nu o va putea suporta lung timp. Rezumnd, se po ate spune c harul dumnezeiesc e cerut pentru cei ce se cstoresc ca s poat frna tendina spre satisfacerea exclusiv a poftei trupeti, care coboar pe fiecare din cei doi la starea de obiect al egoismului ptima al celuilalt, ca s poat frna orice altfel de ego ism i infidelitate a unui so n raporturile cu cellalt; e cerut pentru ntrirea rbdrii cruia fa de insuficienele celuilalt i a voinei de ajutorare a lui, ca s fac adnc iu or n Hristos, care nu e posibil fr nfrnarea egoismului fiecruia; n sfrit e cerut pe erea de prunci, care echivaleaz i ea cu nfrnarea egoismului de toate felurile i cu nai ntarea spre comuniunea deplin. Toate acestea dau o castitate legturii cstoriei, o ci nste i o noblee fiecruia din soi, o deschidere real a unuia spre altul, spre Dumnezeu , spre semeni; prin toate acestea ei i ctig mntuirea. Toate acestea i le promit i ei l altuia i pentru toate se roag i ei i rudeniile lor mpreun cu preotul, n timpul slujb i. Sau ntr-o alt formulare i mai rezumativ: harul acestei Taine se d pentru dragostea total i deci neprihnit ntre cei ce se cstoresc, pentru ajutorul i rbdarea reciproc u suportarea i biruirea cu rbdare a tuturor greutilor. Viaa n doi e complex, avnd par de bucurii procurate de dragostea i de druirea reciproc, care are n ea o anumit infi nitate, dar i de greuti i de neputine legate paradoxal cu indefinitul tainic al perso anelor umane.
G Taina Maslului 1. Definiia i scopul principal al Tainei n Taina Maslului se mprtete credinciosului b av n chip nevzut harul tmduirii sau uurarea durerii trupeti, al ntririi sufleteti i trii de pcatele rmase dup mrturisire, prin ungerea cu untdelemn sfinit, nsoit de rug e preoilor. Practicarea ei n timpul apostolilor, deci provenirea ei prin apostoli de la Hristos nsui, e atestat n Epistola lui Iacob: De este cineva bolnav, s cheme pre oii Bisericii i s se roage pentru el, ungndu-l cu untdelemn n numele Domnului. i rugci nea credinei va mntui pe cel bolnav i-l va ridica pe el Domnul, iar de va fi fcut pca te se vor ierta lui (5,15). Una dintre cauzele principale ale deprimrii i descurajri i omului este boala. i de multe ori nici boala, nici deprimarea nu pot fi nvinse n umai cu mijloace omeneti. Bolnavul credincios e chinuit i de contiina c boala lui are 136
cauza i n unele pcate pe care nu le-a putut mrturisi, sau c eventual va muri fr iertar a acestor pcate. i cine nu trece n viaa lui prin boal i prin aceste deprimri i ngrij care-i mresc suferina? Ele intr n componena existenei omeneti. E posibil s credem c zeu nu S-a gndit i la un ajutor dat omului n aceste situaii de boal i de slbire suflet asc? Taina aceasta arat c Dumnezeu i manifest mila Lui i fa de cei suferinzi care-i jdea n El, care apeleaz la El cnd ajung n aceste situaii. De aceea, n toate rugciunile Maslului se apeleaz mai ales la mila lui Dumnezeu, iar Dumnezeu apare n aceast Tain lucrnd ca Doftorul plin de mil. n pripeala cntrii lui Arsenie, de la sfinirea untului de se unge bolnavul, pripeal ce se repet dup fiecare tropar, se cere: Stpne Hristoase, Milostive, miluiete pe robul tu. Iar n podobia glasului IV se cere: Doftorul i ajutto ul celor ce sunt ntru dureri... druiete tmduire neputinciosului robului Tu, Milostive, miluiete pe cel ce mult a greit i-l mntuiete de pcate. Uneori harul lui Dumnezeu lucr az mai mult sau mai puin direct asupra trupului, vindecndu-l, dei, chiar i n acest caz , se produc i ntrirea sufleteasc, i iertarea pcatelor celui bolnav. Alteori, vindecare a se produce mai mult prin ntrirea puterilor sufleteti; iar alteori, prin iertarea pcatelor nemrturisite, ntruct aceasta ntrete sufletul i, prin suflet, i trupul. Dar harul acestei Taine se d n mod principal vindecarea trupului. Numai cnd este rnduit ca bolnavul s moar, nu se produce acest efect principal, ci numai celelalte. Taina aceasta poate fi socotit, prin excelen, Tain a trupului, sau Taina rnduit pentru nsn a trupului. Prin ea se pune n relief valoarea pozitiv acordat de Dumnezeu trupului omenesc, ca Unul care nsui a luat trup i l ine n veci, ne mntuiete prin el, mprti dumnezeiasc. n rugciunea citit dup al doilea Apostol i a doua Evanghelie se cere lui H ristos nsntoirea bolnavului, pe baza faptului c El S-a ntrupat i Sa zidit (creat) pent u zidirea Sa, artnd voina Lui de a mntui trupul i de a-l nla n mpria lui Dumneze din trupuri un mijloc de comunicare venic ntre Dumnezeu i oameni. De aceea, tot n ace eai rugciune se cere slluirea Duhului Sfnt n cel bolnav, potrivit cuvntului Sfntului tol Pavel (1 Cor. 6, 19; 3, 16-17). Caut dintru nlimea Ta cea sfnt, mntuindu-ne pe no oii i nevrednicii robii Ti, cu darul Sfntului Duh, n ceasul acesta, i-l slluiete pe ru robul Tu (N). Duhul Sfnt e nchipuit i comunicat prin untdelemnul sfinit chiar n tim ul acestei Taine de ctre preoi, untdelemn cu care se unge bolnavul. 137
2. Scopurile secundare ale Tainei Existena omului este nespus de complex. E imposi bil de separat ntre trup i suflet atta timp ct omul triete, deci ntre lucrarea harului asupra trupului i asupra sufletului. nsi vindecarea trupului e simit de bolnav ca un h ar dat lui ca persoana uman integrat. Trupul e plin de energiile sufletului; prin el lucreaz sufletul; fr el sufletul nu poate lucra. De aceea harul nu lucreaz asupra trupului fr s lucreze i asupra sufletului. Asupra sufletului lucreaz, ns, ntrindu-l du-l de pcate i linitindu-i prin aceasta contiina, ceea ce are un efect ntritor i asu trupului, ca s-l fac un instrument al lucrrii bune a sufletului i ca s ntreasc i su l. De aceea n rugciunile Tainei se cer mpreun: tmduirea trupului, iertarea de pcate i rirea sufletului de pcate. Slluirea Duhului are mai ales scopul curirii de pcate i ii de patimi i al ridicrii omului ia o via de sfinenie, de slujire curat a lui Dumneze u. ntruct pcatul este o boal a sufletului mai ales cnd s-a ndesit n patimi, i ca atar i o cauz a bolii trupului, Maslul este socotit att ca o tmduire a trupului, ct i a su letului, i Dumnezeu e numit Doftorul sufletelor i al trupurilor. El e socotit nece sar i pentru vindecarea patimilor, ntruct, chiar dac pcatele care au provenit din ele , sau le-au produs pe ele, au fost mrturisite, ele nu se pot tmdui aa de uor i e impos ibil ca s nu neasc din ele fapte pctoase aproape continuu. Insistena cu care se cere, mult mai mult dect n Taina Pocinei, tmduirea bolnavului de patimile sufleteti odat c uirea trupului, ne d s nelegem c mai ales la aceste rdcini ale pcatelor se refer Tai slului, cci la aceast faz progresat a slbiciunilor pctoase ale omului, provenit din n cotirea Tainei Pocinei i a conlucrrii sale cu harul Botezului i al Mirungerii, se red uce de fapt pctoenia. Spovedania anterioar Maslului a adus bolnavului iertare de pcat ele mrturisite, dar el n-a avut timp s topeasc, prin conlucrare cu harul redobndit, slbiciunile pctoase, hrnite printr-o obinuin ndelungat cu pcatul, slbiciuni care e eori i boala trupului. Sau, poate, bolnavul n-a putut descrie n mod corespunztor ac este slbiciuni, care se pierd adeseori n ceaa indefinitului. Pe lng aceea, pe ct de im posibil este s se separe ntre trup i suflet, tot pe att de imposibil este s se separe ntre omul total i influena fenomenelor vzute i a forelor rele nevzute asupra lui. Eli erarea de influenele vzute se face i prin ntrirea simurilor trupului cu harul Sfntului Duh, a crui introducere n ele se face prin ungerea lor cu untdelemnul sfinit. Prin aceasta simurile sunt curite, sfinite, ntrite n ele nsei mpotriva ispitelor ce vin ucrurile din afar i de la forele rele nevzute prin mijlocirea lor. Astfel, n rugciunil e Maslului n care se cer deodat tmduirea 138
trupului, ier-tarea de pcate i tmduirea de patimi, eliberarea simurilor de influenele rele i alungarea vrjmaului, toate acestea se cer pentru ca bolnavul, devenit sntos tr upete i sufletete, s poat tri o via curat, nchinat slujirii lui Dumnezeu. Aceasta a Maslului nu e pentru moarte ca n Catolicism, ci pentru o via ntru sntate i curie. rea Sfntului Duh n om, care e cerut i acordat prin Taina Maslului, nu s-ar putea efec tua ns fr o deschidere a sufletului bolnavului, prin credin i cin. Poate mira faptu avului care primete aceast Tain nu i se cere o mrturisire de credin ca la Botez, unit cu Mirungerea, i ca la Euharistie, o mrturisire a pcatelor unite cu mrturisirea cred inei, ca n Taina Pocinei; dar preoii au temeiul s o considere dat, aa cum consider e pul mrturisirea de credin dat de cel ce se hirotonete ntru diacon sau preot (prin cert ificat teologic i prin spovedanie nainte de Hirotonie), sau nvoirea dat de cei ce se cstoresc. nsui faptul c bolnavul cheam preoii s se roage pentru el implic credina crarea lui Dumnezeu prin aceast Tain. Pe lng aceea, de obicei, el se mrturisete nainte Apoi omul bolnav are o sensibilitate deosebit pentru Dumnezeu. El i d seama de nepu tina sa ca om i a omului n general i i pune suprema ndejde n Dumnezeu. Dumnezeu i-a d nit mai transparent prin slbiciunea trupului. De aceea, preotul se ntemeiaz i pe cre dina i cina bolnavului, cernd de la Dumnezeu harul Lui tmduitor i curitor. Iat ct in rugciunile Maslului, edificatoare pentru aceste scopuri ale lui i pentru deschi derea bolnavului fa de ele. Mai nti n rugciunea amintit (dup a doua Evanghelie), dup a cerut slluirea Duhului Sfnt n cel bolnav, se spune: Cci el i-a cunoscut pcatele i t cu credin la Tine. Deci, primindu-l cu iubirea Ta de oameni, ori de a greit cu cu vntul sau cu gndul, iertndu-l, terge-l i curete-l pe el de tot pcatul i, petrecnd reun cu el, pzete-l n ceilali ani ai vieii lui, ca, umblnd ntru ndreptrile Tale, s ie o batjocur a diavolului, ca i n dnsul s se mreasc prea sfnt numele Tu. Iar nain stea s-a cerut tmduirea trupului bolnavului. ntr-o cntare, mai nainte de sfinirea untu lui de lemn, se cere: Caut din cer, Cela ce eti neajuns, ca un milostiv, cu mna Ta c ea nevzut nsemnnd, Iubitorule de oameni, prin untul de lemn al Tu cel dumnezeiesc, si murile acestuia ce alearg la Tine cu credin i-i cere iertarea greelilor, druindu-i t sufletului i trupului, ca s Te preamreasc pe Tine cu dragoste, mrind stpnirea Ta. Pr ung pe bolnav cu untdelemn la simurile principale, n semnul crucii, iar semnificai a crucii n aceast ungere o arat cntreul care cnt n timp ce preotul svrete aceast , arm asupra diavolului crucea Ta ai dat nou, c se scutur i se cutremur nesuferind a c ta spre puterea ei, cci morii i-ai sculat i moartea ai surpat. nsui Hristos cel jertfi t Se slluiete prin semnul crucii n bolnav, 139
dndu-i puterea nfrnrii de la pcate, a rezistenei la orice egoism al pornirilor pctoas cu ea se va ntri sufletul lui, pentru ca s biruiasc boala din trup. Crucea e mijlocu l prin care vine puterea din trupul lui Hristos, Care a biruit moartea. mpotriva aciunii forelor nevzute se cere i ajutorul nevzut al sfinilor, al mucenicilor, al Maic ii Domnului. Mai e de menionat c Maslul se face de obicei cu participarea mai mult or credincioi, care se roag i ei concomitent cu preoii. Din aceast larg comuniune, din acest semn al dragostei pe care i-l dau mai muli semeni n starea lui de boal i nepu tin, bolnavul prinde de asemenea putere de refacere trupeasc i sufleteasc. Cuvntul lui Homiakov: Nimenea nu se mntuiete singur, ci se mntuiete prin rugciunile Bisericii, al e sfinilor, ale Maicii Domnului, se adeverete i la svrirea acestei Taine. nsi svr Taine de ctre mai muli preoi (de apte, sau mcar de doi) manifest voina Bisericii de a pune mai multe fore ale ei n micare, prin comuniunea n rugciune i n dragoste, pornirea mai multora de a scpa un membru al ei de situaia de neputin i de durere n care se afl. Mai ales la boal simte omul trebuina simpatiei i a comuniunii, mai ales n aceast ocaz ie se adeverete cum omul slbit prinde putere din dragostea mai multora. Dar aceast comuniune i d puteri omului nu numai prin ceea ce are omenesc n ea, ci n primul rnd p rin faptul c toi cei ce vin i intr ntr-o comuniune cu semenul lor bolnav, vin cu cred ina n Hristos, Care a vindecat toat boala i neputina, a biruit moartea, a vindecat pe unii oameni pentru rugciunile altora i a spus c unde sunt doi sau trei adunai n nume le Lui, adic n credina n El i n dragostea ntre ei, este i El n mijlocul lor. Ei l a el bolnav numai pentru c fac transparent i lucrtoare, prin credina i rugciunea lor, pr zena i puterea lui Hristos, numai pentru c nlesnesc comuniunea bolnavului cu Hristos prin credina lui, ntrit de credina lor. Ca n toate Tainele, tot aa i n aceast Tain nea cu preotul i cu ali semeni ne ajut s intrm n comuniune cu Hristos. n cele de mai s s s-au spus cele necesare i despre elementele constitutive ale Tainei: despre pre oi ca svritori, despre primitorii ei, despre untdelemnul sfinit, despre mna preotului care unge pe bolnav cu el, n numele Domnului, despre deschiderea bolnavului, prin credin i cin, harului tmduitor al trupului i al slbiciunilor sufleteti i al iert ce i se mprtete. Mdularele trupului sunt unse de apte ori n semnul crucii, dup citi apte pericope evanghelice i din Apostol, i dup citirea a apte rugciuni, pentru c apt unt darurile Sfntului Duh, pentru c apte au fost duhurile rele scoase din femeia pcto as, pentru c numrul apte simbolizeaz totalitatea formelor rului, dar i a darurilor lui Dumnezeu. Dup numrul apte vine numrul opt care simbolizeaz odihna i fericirea nesfrit 140
n toate se arat o insisten, pentru c boala trupeasc i sufleteasc n care a czut omul inapt de viaa normal, sau l amenin cu sfritul vieii pmnteti. El trebuie ajutat n , prin puterea lui Hristos, s se fac sntos trupete i sufletete, sau mcar sufletete, tul lui se va dovedi apropiat. ntruct mntuirea st n comuniunea cu Hristos, atotiubito area persoan dumnezeiasc devenit om, iar omul s-ar putea ca din boala prezent s treac moarte, lipsit, din pricina patimilor sale, de capacitatea pentru aceast comuniu ne, ntruct n-a naintat, prin celelalte Taine i prin conlucrarea sa, n ea, Biserica fa ce un efort maxim s-l pregteasc pentru aceast comuniune cu Hristos i s-l deschid comun unii cu semenii, deci un efort maxim pentru mntuirea lui prin mai muli preoi, prin mai multe rugciuni, prin mai muli credincioi, care se roag mpreun, deschii comuniunii u Hristos i dornici s ntreasc comuniunea cu cel bolnav. 141
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 PARTEA A ASEA : ESHATOLOGIA SAU VIAA VIITOARE 142
Sfritul vieii pmnteti i viaa venic Eshatologia este partea final (ta escata = cele din urm) a existenei creaiei. E part ea final nu n sensul c dup ea urmeaz sfritul total al existenei, ci n sensul c acea inal dureaz venic, nemaifiind urmat de nici o alt etap. Dup credina cretin, existen are trei etape: cea de la creaie pn la Hristos, cea n Hristos sau determinat de Hris tos pn la sfritul formei actuale a lumii i cea care urmeaz dup acest sfrit. Personal tru cei ce n-au cunoscut pe Hristos, ea are numai dou etape: cea de la nceputul ex istenei lor pn la moarte i cea de dup moarte (pentru cei ce au o alt credin); pentru lali are trei etape, ntruct chiar dac au primit pe Hristos curnd dup naterea lor dup p, prin Botez, cea dinainte de Botez e deosebit de cea n Hristos. Faza din urm a ex istenei, cea venic, e fericit pentru cei ce au primit pe Hristos i au dezvoltat comun iunea cu El, fericirea ei constnd n desvrirea comuniunii cu El; sau e nefericit, ntruc dei au primit-o prin Botez, ei nu au dezvoltat n cursul vieii pmnteti comuniunea cu H ristos cel nviat, din care cauz vor fi lipsii de ea i n viaa viitoare. Pentru aceast f z final i etern e toat viaa n Hristos pe pmnt; pentru ea S-a ntrupat, a murit pe cr viat Hristos i ne-a chemat i a rmas prin conlucrarea noastr n comuniune cu noi. Pentr u ea este toat iconomia dumnezeiasc gndit dinainte de veci. Spre aceast desvrire fina umnezeu ar fi naintat lumea dac nu s-ar fi produs cderea strmoilor. Deci cu aceast int creat Dumnezeu lumea. Dac n-ar exista aceast faz final, ar fi zadarnic toat viaa noas r pmnteasc cu Hristos. Cretinii cred c nsui sensul vieii s-a mplinit n Hristos, n at posibilitatea s se ajung la desvrirea final i la viaa de veci. Desigur i celelalt igii cred ntr-o eshatologie i prin aceasta atribuie un sens vieii pmnteti. Dar se poat e afirma c numai Hristos care a nviat ne d o siguran obiectiv despre viaa viitoare i mai comuniunea cu El, ntrupat i nviat ca om comuniune cu Persoana dumnezeiasc etern, trupat pentru vecie ca om i intrat ca atare n relaie intim venic cu noi , este o com e care ne asigur ca persoane pentru venicie, deci ne asigur o adevrat fericire etern, contient i deplin. Pentru credina cretin, dar i pentru judecata obiectiv, viaa viit are ne meninem eterni ca persoane este decisiv pentru sensul vieii pmnteti, ntruct ea e nu numai forma unei viei eterne fericite pentru cei ce au acceptat n Hristos un sens deplin al vieii pmnteti, ci i a unei viei eterne nefericite pentru cei ce n-au ac ceptat acest sens. Pentru cretini, planul eshatologic, sau viaa etern de dup moarte, 143
nu e ns numai ceva viitor; ea a nceput prin i n Hristos care a nviat ca om din mori. I r ntruct Hristos rmne cu cei credincioi ntr-o legtur intim sau chiar n ei, viaa et t i pentru ei ca arvun. De aceea n Noul Testament se spune c n Hristos suntem la sfri veacurilor (1 Cor. 10, 11; Evr. 9, 26). Odat cu Hristos a nceput sfritul veacurilor, entru c aceste veacuri s-au umplut prin Hristos cel prezent n ele de arvuna vieii e terne. Cei ce cred n El triesc din viaa nvierii Lui, fiind mori ntructva vieii de pc eacurilor dinainte, eonului lumii acesteia. Amin, amin, zic vou, c cel ce aude glas ul Meu i crede Celui ce M-a trimis pe Mine are via venic i la judecat nu vine, ci s-a utat din moarte la via (In. 5, 24).
I Eshatologia particular particular A Moartea ca trecere de la viaa temporal la viaa etern Dac numai eshatologia d sens vieii pmnteti, atunci moartea se nscrie ca un moment nece ar i plin de sens pe traiectoria vieii ncepute la natere, ea fcnd s treac viaa noast sc n faza eshatologic, acolo unde se reveleaz sensul deplin al existenei pmnteti. Fos patriarh al Constantinopolei, Atenagora, a spus: Moartea este o poart. Cel nviat n e las s trecem prin moarte n via. Noi suntem botezai n moartea Lui, ca s participm l Lui. Viaa noastr se ngusteaz treptat pn ce Botezul nostru i moartea noastr coincid. n crucea de via dttoare, viaa i afl mplinirea prin moarte. Fr moarte viaa ar fi i o iluzie, un vis fr deteptare1. De fapt, chiar dac am tri venic pe pmnt ca persoane, noastr ar rmne n afara sensului. Moartea este taina prin care trebuie s trecem ca s in trm n sensul deplin al existenei, egal cu plenitudinea ei. Chiar iadul implic dintrun punct de vedere un sens, prin faptul c ne scoate din ceaa ambigu a vieii pmnteti. ad se tie sigur c exist un rai. Viaa pmnteasc se cere dup moarte ca trecere spre sens deplin, ntruct sensul fragmentar din aceast via se cere dup sensul deplin, pe care l d lenitudinea vieii n Dumnezeu. Fr moarte, neleas ca poarta prin care trecem la sen-sul eplin, fragmentul de raionalitate al vieii pmnteti apare mai degrab ca un nonsens i ca inexplicabil; iar lumea, dac trebuie s rmn mereu n acest sens fragmentar, e mai degrab un nonsens, cci dac nu are nimic dincolo de ea duce pe toi oamenii la moartea defin itiv. Din acest punct de vedere i cretinismul consider moartea ca un eveniment neces ar i universal. Dar explic aceast necesitate i universalitate a 1 La Olivier Clement, Dialogues avec le Patriarche Athenagore, Paris, Fayard, 1969 . 144
ei prin necesitatea mplinirii existenei umane n Dumnezeu cel transcendent. n aceast e xplicaie moartea are sens, ba chiar e un eveniment prin care viaa i gsete sensul. Moar tea este prpastia sau puntea universal de trecere spre o alta existen, spre existena venic. Din rostul acesta obiectiv al ei decurge i unul subiectiv. n general moartea d sens i adncime vieii noastre pmnteti, ajutnd chiar prin aceasta la maturizarea spir al i la mntuirea noastr. Moartea face s se reveleze fiinei noastre misterul ei de pers oan, adncimea existenei sale ca persoan, importana existenei sale personale. Misterul morii i misterul persoanei in mpreun: unde nu se mai triete moartea ca mister, toat v se aplatizeaz. Dar i invers, unde persoana nu se mai triete ca mister, moartea ncetea z i ea s mai fie sesizat ca mister. Moartea neleas ca simpl nimicire e dumanul cel m ribil nu al speciei, nu al naturii, n care persoana se pierde, ci al persoanei. D ar persoana, ca cel mai mare mister al realitii, ca singura form de trire contient a r ealitii de ctre om, ca singura realitate neneleas i care nelege toate, sau tinde s nu se las nesocotit n mod grosolan de nelegerea cea mai aplatizat a acestui fenomen c iudat al existenei. Moartea trebuie s reprezinte un mister pe msura misterului pers oanei umane. Dac omul ar fi constituit numai din elemente fizico-chimice, moartea nu l-ar umple de o nelinite aa de nepotolit i n acelai timp de un fel de dor dup o vi lenar, pe care o presimte dincolo de ea. Nostalgia i teama profund, care strnge respi raia omului n faa misterului ei, sunt proba faptului c el nu ine numai de suprafa, ci e profunzime; e proba faptului c omul nu aparine numai cotidianului vieii n timp, ci i eternitii2. Moartea ne sperie, dar ne i atrage. n teama sfnt pe care o nate moar ul comunic cu misterul cel mai adnc al existenei, primete o revelaie3. Fr moarte exis uman devine monoton, nu ajunge la noutatea absolut pe care o caut prin lansarea con tinu spre ceva nou. n lumea aceasta, conceput ca izolat, finit i suficient siei, tot are fr sens, pentru c tot ce e coruptibil, trector, adic muritor, este sursa nonsensu lui acestei lumi, ca tot ce se produce n ea. Moartea este faptul cel mai profund i cel mai semnificativ al vieii, care ridic pe ultimul muritor deasupra cotidianulu i i platitudinii. Ea singur pune n profunzime chestiunea sensului vieii. De fapt viaa nu are sens dect dac moartea exist. Sensul finit e legat de un sens final; dac infi nitatea plat ar domni n lumea noastr, viaa ar fi fr sens4. Dar moartea d sens creaie ai pentru c e punte spre o existen cu totul altfel dect cea de aici, spre o existen ne trectoare, ce are ca sens N. Berdiaeff, Essai sur la destination de l'homme, p. 325 Idem, ibid. 4 Idem, op. cit., p. 324. 2 3 145
plenitudinea ei n Dumnezeu, adic numai pentru c marcheaz categoric uriaa deosebire di ntre cele dou moduri de existen i deci numai pentru c e o prpastie, e un eveniment pri n care se schimb total modul existenei de aici. O moarte ca sfrit al unei ncarnri pent ru alt ncarnare, ntr-un plan de aceeai esen trectoare, nu d nici un sens lumii fr s ermeni teologici, moartea, fiind singura trecere de aici la Dumnezeu, arat transc endena lui Dumnezeu i a vieii noastre depline n El, ca mplinire a ei. Avem ceva de la Dumnezeu i n viaa noastr de aici, o arvun, cum zic Prinii bisericeti. Dar totui via Dumnezeu i viaa noastr deplin n El sunt desprite de cea de aici prin moarte. Nu exist continuitate ntre viaa noastr de aici i viaa lui Dumnezeu sau viaa noastr deplin n E tul c noi trebuie s murim arat deosebirea, grania strict ntre Dumnezeu i viaa noastr igur, Dumnezeu este prezent n viaa noastr cu puterea Lui de via. i totui viaa lui Dum eu rmne totdeauna dincolo de moarte. ntre viaa lui Dumnezeu i viaa noastr este moartea .. Nu se poate merge Ia Dumnezeu fr a se trece prin moarte... moartea d ideii de Du mnezeu... o strict transcenden. Moartea drm toat prezumia noastr monist, care visea entrerupt continuitate de existen i la o trecere ntre Dumnezeu i viaa noastr. Moarte rania la care ne apare Domnul vieii, Creatorul, Care singur are nemurire (1 Tim. 6 , 16), Care a pus fpturile Sale sub legea devenirii i a morii5. De necesitatea i univ ersalitatea morii in seama i alte explicaii ale ei. Ele o socotesc de asemenea ca un moment care descoper un sens al vieii. Dou din ele explic moartea, fr Dumnezeu, i soc tesc c tocmai prin aceasta dau morii un sens. Una din ele consider moartea ca un fe nomen pur biologic, prin care forele vitale concentrate ntr-un organism reintr n cur entul naturii spre a le concentra n alte organisme. Alta consider moartea ca o des prire a spiritului de trup, ntruct spiritul se cere prin sine nsui, nu prin vreo cauza litate divin, dup o via nengustat de trup. Explicaia din urm se ramific n dou. Una te ramificaii consider c spiritul dup desprirea de trup se revars ntr-o esen spirit eist. Alta, care e proprie unor religii necretine (sau spiritismului, ale crui rapo rturi cu religia sunt foarte neclare), socotete c spiritele duc o existen personal n p reajma lui Dumnezeu. Deci fr ca Dumnezeu s fi avut un rol n introducerea morii n lume, El are un rol ca int spre care duce moartea. Explicaiile care nu recunosc o existe n personal dup moarte nu vd n moarte un eveniment care ar da existenei un sens. Ce int res. are pentru persoana uman, singura care descoper sensul existenei sau pentru ca re exist un sens, faptul c exist n veci o natur sau o esen spiritual impersonal, 5 P. Althaus, Die letzten Dinge, ed. 4, p. 80-81. , 146
deci incontient de sens? Explicaia care afirm o existen a spiritelor dup moarte n pre a lui Dumnezeu, pe lng faptul c nu e i o explicaie a originii morii, nu poate da sufic iente temeiuri pentru o existen fericit dup moarte, ntruct Dumnezeu n aceast explica este Dumnezeul comuniunii, Care Se arat ca atare n existena Sa treimic i n ntruparea neia din Persoanele treimice ca om pentru vecii vecilor, ceea ce asigur i identita tea persoanei umane care supravieuiete. Totui, n aceast explicaie, moartea nu e cu tot ul lipsit de sens. De aceea aderenii diferitelor religii pot considera ntr-o anumit msur moartea ca un eveniment pozitiv. Unii ini, din Occident mai ales, influenai azi de primele dou explicaii ale morii, dar contieni de nonsensul cu care aceste explicaii las moartea ncrcat, caut s se elibereze de gndul la moarte, caut s acopere realitat . Dei afirm c moartea e un fenomen natural, au o spaim de moarte, recunoscnd implicit c ea nu e deloc natural pentru om6. De aceea aceti oameni fac tot ce pot pentru ac operirea mortului, pentru a nu fi tulburai n viaa lor de gndul morii. O cas ndoliat d venimentul morii nu vrea s arate nici un semn de doliu, iar mortul e dus pe ascuns la cimitir, sau la crematoriu i fcut s dispar pe neobservate7. Moartea i capt sensul plin n explicaia cretin, care vede moartea ca un moment n dialogul etern al omului cu Dumnezeu cel personal. Pentru cretinism moartea, dei e urmarea pcatului, a pstrat i un sens pozitiv, ntruct n ea Hristos ne trece la comuniunea deplin cu Dumnezeu, adic la o treapt mai nalt n comuniunea cu El i, prin aceasta, la treapta plenitudinii vieii . n cretinism moartea este luat n serios, dar fr disperare, nainte de a se produce, pe tru a ne pregti de a trece prin ea la plenitudinea comuniunii cu Dumnezeu; iar cnd s-a produs, pentru ca prin rugciuni s se asigure i mai mult celui decedat aceast pl enitudine. Ea nu e nici bagatelizat nainte de a se produce, nici motiv de disperar e cnd moartea s-a produs, sau de grbit uitare a celui mort. Morii nu sunt plni cu disp erarea c unicul lor chip de existen a disprut n neant, pentru totdeauna; ci, pentru p ierderea unui ajutor n persoana lor i la gndul c au murit nepregtii. De aceea, locul p rincipal l in rugciunile pentru ei, cu ocazia morii lor i dup aceea, odat cu regretul ierderii unui ajutor temporar. De aici vine i obligaia amintirii lor. De fapt, num ai pentru credina cretin moartea are un sens, att n ce privete originea, ct i rostul de ea n Hristos. Credina cretin d o explicaie satisfctoare originii ei, socotind-o p enit prin ieirea omului din comuniunea cu Dumnezeu, dar pentru ea moartea capt un se ns pozitiv n Hristos, putnd fi nvins prin restabilirea comuniunii cu Dumnezeu, prin 6 7 Karl Rahrier, Die Theologie des Todes, Herder, 1958, p. 42-43. Al. Schmemann, op . cit., p. 117. 147
credina n Hristos. Spaima de moarte arat c ea nu e un fenomen cu totul natural, ci c s-a produs ca un fenomen contrar naturii, ca o slbire a comuniunii cu Dumnezeu, i zvorul vieii. Cretinismul explic aceast spaim de moarte prin faptul c ea a aprut ca pe eaps i ca urmare a pcatului primilor oameni, pentru ieirea lor din comuniunea cu Dum nezeu. De aceea cretinul manifest deschis i o team de durerile morii ca desprire a suf etului de trup, cum a manifestat i Hristos, recunoscnd astfel acest caracter nenat ural al morii, spre deosebire de cei care pe de o parte declar moartea un fenomen natural, iar pe de alt parte au o spaim disperat de moarte, cu mult mai mare dect cr etinii. Dar cretinismul ofer i un remediu al spaimei de moarte ntruct moartea n Hristo este un mijloc de ridicare a noastr din viaa nedeplin i trectoare n care ne-am cobort la viaa fr de moarte, la plenitudinea vieii prin ntlnirea cu Hristos dincolo de moart e, dup ce am trit n parte cu El aici. Iar sigurana ntlnirii cu El, a depirii morii n e, o avem n biruina morii de ctre El prin nviere. n starea de acum nu suntem mulumii i s trim fr s murim, cci n-avem aici plenitudinea comuniunii cu Persoana lui Hristos, dar ct vreme suntem n pcat ne e team i s murim, ca din nepregtire s nu rmnem defin ii de comuniune cu El. Sfntul Antonie cere pe patul de moarte lui Dumnezeu s-i mai dea puin timp de pocin. Pe msur ce nainteaz ntr-o via curat, n comuniunea cu Hri din, cretinii depesc ns nu numai teama de durerile despririi sufletului de trup, ci a de ceea ce va urma dup aceea. Astfel moartea a aprut ca o desprire nefreasc a suflet ului de trup, ca urmare a slbirii comuniunii omului cu Dumnezeu, izvorul puterii i al vieii, deci ca urmare a pcatului; desprirea sufletului de trup, fiind urmare a s lbirii comuniunii cu Dumnezeu, duce la o desfiinare a acestei legturi dincolo de mo arte. n Hristos, comuniunea cu Dumnezeu fiind restabilit, moartea rmne ca desprire a s ufletului de trup i prin aceasta i cretinul triete mpreun cu ceilali oameni teama de erile ei, dar n mod mai atenuat; iar la cei tari n credin, ca de exemplu martirii, e a e copleit cu totul. n aceast team, cretinul are semnul viu al originii morii n pca rotoprinilor, ale crui urmri se pstreaz pn la sfritul lumii. Dar ea a devenit un im a lupta mpotriva ispitelor pcatului. Toi rmn n trupul supus morii, pentru trebuina l ei lor mpotriva pcatului. Viaa pmnteasc este arena acestei lupte pn la sfritul lumi ru ca moartea n care va sfri trupul pmntesc s nu fie o trecere la definitivarea n star a de necomuniune cu Dumnezeu. Dar rmnnd ca desprire a sufletului de trup, moartea a d evenit n cei unii cu Hristos, din trecere la o definitivare n viaa de necomuniune cu Dumnezeu, trecere la plenitudinea comuniunii cu El i deci la plenitudinea 148
vieii. Aceasta, pentru c cel credincios purtnd pe Hristos n sine, se ntrete din putere Lui n sufletul su, ca s treac prin moarte la via i ca s ridice la sfritul lumii tr e care l-a curit prin faptele sale curate, la o via luminat, transfigurat, la nviere. obndind acest neles, moartea capt nu numai ea un sens pozitiv, ci d ntregii viei a om i un astfel de sens. Omul se pregtete n cursul ntregii viei pmnteti prin ntrirea n ea cu Hristos, pentru ca moartea sa s fie trecerea lui ia plenitudinea comuniunii cu Dumnezeu i cu semenii. Scrierile duhovniceti vorbesc de meninerea n amintire a m orii care ne ateapt, pentru ca din aceasta s lum ndemn de a nu ne lipi prea mult de pl erile trectoare ale lumii. Sfntul Antonie cel Mare spune: Moartea de o va avea omul n minte, nemurire este; iar neavnd-o n minte, moarte este. Dar nu de moarte trebui e s ne temem, ci de pierderea sufletului, care este necunotina lui Dumnezeu8. Teodor al Edesei declar c viaa pmnteasc dobndete un sens i se umple de un coninut curat c face din ea o cltorie contient spre moarte i spre cele de dup ea, ca int a vieii: C orete fr int se va osteni n deert. Ci ine-te de lucrarea cea bun: adun-i mintea, easul din urm al morii naintea ochilor, adu-i aminte de deertciunea lumii, ct de nel de neputincioas i fr de pre este, cuget la nfricoata dare de seam, cum o s nfi i de catastife faptele noastre, cuvintele, gndurile pe care ei ni le-au strecurat n minte, iar noi le-am primit. Adu-i aminte i de muncile iadului i cum stau acolo nc hise sufletele; amintete-i i de acea nfricoat zi, adic de nvierea cea de obte i de tea lui Dumnezeu, de cea din urm hotrre a Judectorului care nu greete. Gndete-te la o care va pune stpnire pe pctoi, la ruine, la mustrarea contiinei, la scoaterea afar Dumnezeu i la aruncarea n focul cel venic, la viermele care nu moare, la ntunericul cel neluminat unde este plngerea i scrnirea dinilor9. Evagrie Monahul are cam acelai ext, dar spune despre iad: Mut-i gndul i la starea cea din iad, gndete-te cum se chinu esc sufletele acolo, n ce tcere prea amar10. Prin aceasta, moartea nu e numai un sfrit distructiv, suportat pasiv, venit din afar, ci i un motiv de pregtire a omului pen tru ea, prin aciunea lui din luntru. Aceasta poate fi ea, desigur, dac e neleas nu ca n eveniment n forma unui punct la sfritul vieii..., ci ca sfritul desvrit, realizat at activitatea vieii, aa nct moartea are o prezen axiologic, n ntregul vieii omene ucreaz moartea sa, ca desvrire a sa, prin activitatea vieii, i astfel moartea este pre zent n aceast activitate, sau n fiecare fapt nvturi despre viaa moral, n 170 capete, Cap 49; Filocalia rom. vol. I, p. 12. Una sut pete foarte folositoare, Cap 57; Filoc. rom., vol. IV, p. 218-219. 10 P.G., 40, 1261; Filoc. rom., vol. I, p. 45-46. 8 9 149
liber n care omul dispune n libertate de ntregimea persoanei sale11. Cu ct omul i fac in moarte mai mult o prezent valorizatoare n toat viaa lui, cu att o transform mai mul t n trecere spre plenitudinea vieii i i umple viaa pmnteasc mai mult de valoare12. M a rmne totui o for care lucreaz n om n direcia distrugerii formei pmnteti a exist r Sfntul Pavel spune: Dac vieuii dup trup, vei muri, iar dac ucidei cu Duhul faptele ului, vei fi vii (Rom. 8, 13). De fapt, fiina noastr sporete pe de o parte n coninutul spiritual, deci ntr-o trie spiritual, iar pn la o vreme chiar n fora biologica, iar pe de alt parte, ea se apropie cronologic i interior de moarte, sau moartea sporete n e a. Karl Rahner socotete c fiina noastr e ntr-o micare voluntar de rotunjire, de mplin , i moartea reprezint punctul final al mplinirii, mplinirea aceasta nsemnnd luarea mea n stpnire ca persoan de ctre mine nsumi, eliberndu-m de stpnirea pornirilor involu legate de trup i de lume13. Pe de alt parte, spune el, trupul slbit scap tot mai mul t de sub puterea mea, ca s-mi scape cu totul n momentul morii. Astfel n momentul mori i ajung ca persoan la culmea puterii ce o pot ajunge n viaa pmnteasc i la totala neput n, ca fiin biologic1414. Neputina trupului n preajma morii pune un acopermnt pe p inant la care a ajuns persoana, iar acest acopermnt aezat de moarte asupra triei mele ca persoan nu-mi las puterea s vd n mod sigur unde voi trece prin ea: la viaa venic fericire, sau la viaa venic ntru nefericire15. Karl Rahner, op. cit., p. 41. O sentin din Pateric spune: Un om care are totdeauna moartea n fa nvinge lipsa de curaj (Les sentences des Peres du desert, ed. Abbaye S aint Pierre des Solesnes, 1966, p. 304). 13 Karl Rahner, op. cit, p. 30: Das End e des Menschen als Geistperson ist ttige Vollendung von innen, ein aktives sich-z ur-vollendung Bringen, aufwachsende, das Ergebnis des Lebens bewhrende Auszeugung und totales Sich-in-Besitz Nehmen der Person, ist Sichselbst-gewirkt-Habers und Fle der freittigen personalen Wirklichkeit. 14 Idem, op. cit., p. cit.: und der To d des Menschen als Ende des biologischen Lebens ist gleichzeitig in unauflsbarer und das Ganze des Menschen betreffender Weise Abbruch von aussen, Zerstrung, Parz enschnitt, Widerfahrnis, das dem Menschen unberechenbar von aussen trifft, so da ss sein eigener Tod von innen durch die Tat der Person selbst gleichzeitig das Erg ebnis der radikalsten Entmchtigung des Menschen ist, Tat und Leiden im einem. 15 I dem, op. cit., p. 38-39: Wenn der Tod als Einheit von Tat und Schicksal, Ende und Vollendung, gewollten und erlitteners Tod, als Flle und Leere zumal erscheint, w enn er leere Schattenhaftigkeit, Gespenstigkeit, in einem gewissen Sinne Entpers bnlichung, Sichverlieren, Untergang und gleichzeitig die Flle totalen Sich-in-Bes itz-Nehmens der Person zu besagen scheint und wenn beides zum Phnomen des menschl ichen Todes gehrt, dann lsst sich vom Menschen her nie existentiell eindeutig sage n... ob nicht die im Tode erreichte Flle des Lebens die bisher nur verschleierte Leere und Nichtigkeit des Menschen ist-oder umgekehrt: ob die im Tode sich zeige nde Leere nur der Schein einer wahren Flle ist. 11 12 150
Ceea ce merit s fie reinut de la Rahner e aflarea unui rost pozitiv al morii asupra naturii umane nsei, fapt care lipsea teologiei catolice i protestante dinainte, car e nelegeau moartea ca simpl plat sau ispire juridic acordat lui Dumnezeu. Teologul an can E. L. Mascal spune n legtur cu aceast nou nelegere a morii, de catolicism: Ceea lipsit adeseori este recunoaterea c moartea este un act care mplinete persoana care moare, un act care nglobeaz totul i ne angajeaz personal. i citeaz din alt teolog cato ic, Ladislau Boros, care afirm: n moarte omul este confruntat cu totalitatea dinami smului su subiectiv de a fi (moartea ca total ntlnire cu sine), intrnd complet n relai de nrudire mondial i pan-cosmic, i intrnd de asemenea n ceea ce e baza acestei lumi ( oartea, ca prezen total, fa de lume). Dac fiina uman, zice acesta, atinge punctul cu nt al vrstei adulte numai n moarte, noi putem nelege de ce tocmai n moarte se mplinete aceast predare total de sine Tatlui, cu Care am fost reconciliai. Cnd realitatea uman lui Hristos a fost plantat n moarte direct n inima lumii, n cel mai profund strat a l universului, n acel moment, Hristos, n umanitatea Sa corporal, a devenit adevratul fundament ontologic al unui nou plan al mntuirii care mbria rasa uman. Noi vedem c artea lui Hristos, lumea ntreag a intrat ntr-o primvar cosmic (Primvara dulce, se sp rohodul Bisericii ortodoxe, n.n.), al crui seceri va fi refacerea universului nostr u n noutatea i strlucirea de la sfritul timpului. Astfel pentru fiecare din noi, moart ea este o ntlnire cu Hristos realizat sub semnul esenial al bazei lumii i al dinamism ului spiritual al omului; ea este primul act al omului complet personal i odat mplin it este centrul mai presus de toate care permite trezirea contiinei, libertatea, ntln irea cu Dumnezeu, pentru decizia final asupra destinului final al fiecruia15 bis. A ceasta face posibil nelegerea nvierii de obte. Dar trebuie observat c aceast putere de refacere a ntregului cosmos material prin moarte, se datorete faptului c prin ea se ajunge nu la un fundament material al cosmosului, ci dincolo de el, prin spirit ul penetrat de Dumnezeu, care rmne totui ntr-o legtur cu fundamentul material al cosmo sului. Totui aceast nelegere a morii expus de Rahner i mai ales cea a lui Boros nu ni e pare s corespund cu totul nelegerii cretine, sau mai precis ortodoxe, a morii, dei c prinde unele elemente demne de reinut. Din punct de vedere ortodox se pot face cte va obiecii fa de ea. Mai nti, nelegerea morii ca mplinire a vieii pmnteti are ne L. Boros, The Moment of Truth, pp. 144, 149, 150, 162, 164, 165; la E. L. Mascal , Thlogie de lAvenir, Descle, Paris, 1970, p. 86: Karl Rahner a dezvoltat de aseme nea ideea c moartea, departe de a degaja sufletul de orice raport cu materia, l pu ne n relaie noua cu tot universul material (E. L. Mascal, ibid., dup Karl Rahner, On the Theologie of Death. Quaestiones Disputatae, II, p. 203 .u.). 15 bis 151
completri i nuanri, inndu-se seama c traiectoria vieii pmnteti i sfritul ei pre etate. Nu toi ajung s se ia n stpnire pe ei nii, ca persoane, n mod actual. Foarte m meni nu au posibilitatea s o fac aceasta nici mcar ntr-un moment fulgertor de suprem c ontiin n faa morii, ntruct sunt surprini de moarte pe neateptate, sau dup ce au in neputin a contiinei de a mai gndi clar la ceea ce se petrece cu ei; sau chiar la o n epsare total fa de ea prin necredina. De aceea scrierile duhovniceti ne recomand s fi otdeauna pregtii, adic realizai ca persoan, stpni pe noi nine n orice moment al vie chiar dac putem adnci mereu aceast stare. Dar nu toi o fac. Totui, muli cretini lupt de ct pentru a nu se lsa luai n stpnire de pasiunile plcerii, sau de orgoliu, adic de tarea de ei nii, sau lupt pentru a nainta ntr-o oarecare msur spre o stpnire de ei soane. Dar aceasta este n acelai timp o anumit silin de a se preda pe ei lui Dumnezeu , ceea ce echivaleaz cu naintarea ntr-o moarte fa de pcat, fa de pasiunile nrobitoar numai predndu-se Lui, pentru o deplin comuniune cu El n libertate, se iau cu adevra t n stpnire i ei. Ceea ce spunem n plus fa de Rahner e c luarea n stpnire de sine e nsoit pe de o parte de predarea sa lui Dumnezeu, pe de alta, de refuzul ascultrii de pornirile pctoase. Dar acestea sunt dou aspecte ale unei mori n sens bun. Omul moa re att prin faptul c se pred lui Dumnezeu, ct i prin faptul c devine insensibil la isp itele pcatului. Iar aceasta o face omul n tot cursul vieii pmnteti, fr s ajung ns deplintatea predrii sau la sfritul acestui efort. Cei ce-i triesc viaa pmnteasc as dat ajuni n faa morii, n msura n care sunt contieni, ncoroneaz printr-un act de s uarea lor n stpnire de ctre ei nii: renunarea la ei nii i predarea total lui Dum , slbirea trupului spre sfritul vieii i neputina lui total pe care o simt apropiindu-s , nu o mai triesc ca pe o stare care se opune acestei dispoziii de predare total a lor lui Dumnezeu, ci ca pe o stare care accentueaz dispoziia lor de predare lui Du mnezeu, care e totodat o luare n stpnire total a sa nsui, ca persoan; ei i nsuesc ea de slbiciune i neputin total a trupului, ca pe o ntregire a dispoziiei de predare a lor lui Dumnezeu, de lsare n voia Lui, de unire cu El, ca pe o eliberare a lor de pasiunile nrobitoare i n primul rnd de orgoliu, care pun o distan ntre ei i Dumnezeu. i-o nuesc benevol, ca pe o renunare la o existen desprit de Dumnezeu, ca pe un aju rea lor deplin n unire cu Dumnezeu. n felul acesta, moartea ca desprire a trupului de suflet i ca descompunere a trupului acestuia ngroat nu mai e nici ea trit ca pedeaps, cum zice Rahner, ci ca predare lui Dumnezeu, ca mijloc al unirii cu El, al intrr ii mai depline a omului n stpnirea sa ca persoan, dei ea i are originea 152
n pedeapsa de la nceput. Ea rmne i ca amintire a pcatului pedepsit, dar i ca mijloc de depire a ei ca pedeaps. neleas ca predare lui Dumnezeu, realizat mai mult sau mai pui eplin n momentul final, dar mereu prezent ca intenie i ca micare n via, moartea se po socoti predare complet a omului lui Dumnezeu n momentul morii, chiar n cretinul luat de moarte pe neateptate, cci toat viaa lui trit ca o predare tot mai deplin lui Dumne eu include n ea intenia predrii totale. Puterea tririi vieii ca predare n dezvoltare l ui Dumnezeu o au cretinii din Hristos i n Hristos, Care a trit i a murit ntr-o predare exemplar Tatlui Su, pentru unirea deplin a Sa ca om cu El. Un exemplu de imitare a lui Hristos din puterea Lui n aceast privin avem n tlharul de la dreapta Celui rstigni , care, prin moarte, intr n rai cu Hristos, adic la unirea cu El n predarea Lui, Tatl ui. Hristos a murit strignd: Printe, n minile Tale mi dau duhul Meu (Lc. 23, 46), dup re i-a dat duhul. Iar de moartea cretinilor se spune c i-au dat sufletul n minile D . Adormirea Maicii Domnului e reprezentat n iconografia Bisericii prin luarea sufl etului ei n braele lui Hristos, desigur nu fr actul de predare a ei. Cei mai muli din tre cretini mor n Hristos, n cursul unei viei de predare sau de moarte n dezvoltare l ui Dumnezeu, ca s realizeze o predare complet, sau intrarea deplin n via prin moartea de la sfrit. Iar aceast putere a Lui e primit n Tainele Bisericii. Prin Taine El Se sl iete n noi, ca Cel ce ne d puterea s trim cu El moartea fa de pcat, moartea ca predar ui Dumnezeu, ntr-o continu dezvoltare, pn la acceptarea morii depline, ca desprire a s fletului de trup. Moartea noastr n dezvoltare cu Hristos fiind o predare a noastr l ui Dumnezeu, este totodat o via spiritualizat a noastr n cretere, nct momentul mori nante, ca desprire a sufletului de trup, coincide cu intrarea culminant n plenitudin ea vieii. Aa i voi, socotii-v c suntei mori pcatului, dar vii n Dumnezeu, n Hrist omnul vostru (Rom. 10, 11). Noi totdeauna purtm n trup moartea lui Iisus, ca i viaa Lu i s se arate n trupurile noastre (2 Cor. 4, 10). Chiar dac omul nostru cel din afar se vetejete, cel din luntru se nnoiete din zi n zi (2 Cor. 4, 16). Dac prin Botez primi in Hristos putere pentru aceast moarte cu El, ca s fim totdeauna vii n El, iar acea st moarte-via are o dezvoltare prin conlucrarea noastr, cuvintele patriarhului Atena gora, c n moarte actualizm Botezul nostru, capt un adnc neles. Moartea n care i spr ainteaz cretinii care triesc n Hristos este o moarte cu Hristos i de aceea este n acel ai timp o naintare n via, cci Hristos n care nainteaz ei este Hristos care, prin moa cu El, ne duce la nvierea cu El. Existena spre moarte (Sein zum Tode), care caracter izeaz, dup Heidegger, existena omeneasc, este n Hristos n acelai timp existena spre p itudinea vieii (Sein zum Leben). n Hristos avem viaa plenar a veacului viitor; de ac eea avem n El i 153
moartea fa de viaa tirbit i coruptibil a veacului acestuia. naintarea n i spre acea a cu naintarea n i spre moarte, sau viaa aceea e mbinat cu moartea, nu pentru ca moart ea s o diminueze, ci ca s curee drumul spre ea. Taina Mirungerii ne d puterea s conlu crm pentru naintarea n aceast moarte cu Hristos, care e naintare n viaa cu El; Pocin restabilete n ea. Taina Euharistiei ni-L d pe Hristos care accept, ca subiect slluit ubiectul nostru, moartea noastr prin care ne trece la nviere. Taina Nunii ne d i ea p uterea s renunm la viaa aparent a egoismului i s trim viaa de iubire a predrii mpr altul lui Dumnezeu, care e iubire de El. Pentru suportarea durerilor cu rbdare, nt r-o dispoziie de predare lui Dumnezeu, ca s primim i viaa duhovniceasc plenar de la El , ni se d i harul Maslului. Dar dac slbirea trupului, prin care naintm spre moarte, nu mai e ceva contrar ntririi noastre n Duh i dispoziiei noastre de predare lui Dumneze u, moartea nu mai apare, cnd se apropie, ca acopermnt al intrrii la Dumnezeu pentru cei ce au progresat mult n viaa de credin i de fapte dup voia Lui. Trupul slbit la max mum devine un transparent al vieii depline ce ateapt pe credincioi n Hristos. Astfel, sfinii i unii cretini mbuntii primesc de la Dumnezeu anunul datei exacte a morii l eva zile nainte de sfritul lor i, naintea acestui sfrit, n preajma patului lor vd n Expresia: Fericit este moartea cuvioilor, se refer la o stare care are loc chiar n mom entul ieirii sufletului. Desigur, nainte de ieirea sufletului cunoaterea vieii de dup moarte nu e o cunoatere deplin a ei; e o cunoatere sub oarecare vl. Dac moartea e o p unte ntre rmurile vieii acesteia i ale celei viitoare, ea rmne un mister n captul n frete. Noi tim formal c ajungem acolo, dar cum este acel acolo nu tim, afar de oarec icrire a lui prin vlul vieii noastre n trup, care ncepe s se sfie, sau a devenit din ce mai diafan pentru sfini i pentru cretinii mbuntii. Moartea i-a schimbat n Hrist umai rostul n ea nsi, ci i n experiena celor ce o triesc, descoperindu-se ca poart s ia. Ea a devenit nu numai poarta necesar spre viaa deplin, ci i o putere a celor ce se afl n Hristos, n cursul ntregii viei pmnteti, putere prin care dobndesc viaa depli os. Omul trebuie s gndeasc la moarte nu numai pentru c viaa lui este via spre moarte in zum Tode), ci i pentru c moartea este un mister al lui Hristos-Domnul. De cnd Hr istos a murit pentru mntuirea lumii, de cnd viaa lui Dumnezeu i slava Lui au venit d efinitiv n lume prin moartea Celui rstignit, nu exist un eveniment mai decisiv n lum e ca aceast moarte. Tot ce se ntmpl n lume, trit n afar de legtura cu ea, este trec important. Dar dac ne este dat harul s murim mpreun cu El, atunci 154
ntmplarea zilnic i banal pe care o numim moartea omului i spre care e dus fiecare este ridicat ntre tainele lui Dumnezeul16. Dar nu pentru toi oamenii moartea are acest r ost pozitiv. Ea rmne pentru unii un eveniment de spaim, din care ei caut s scape prin uitare, sau prin efor-tul de a crea n ei o stare de indiferen. Ea rmne ns ceea ce a f st de la nceput, o pedeaps pentru pcat. Iar foarte muli oscileaz ntre ateptarea morii speran sau cu team, ntruct nu se hotrsc total pentru o via dup voia lui Dumnezeu, e ambiguitile care slbesc spiritul sau caracterul lor de persoan n Hristos, ca s ctig ndejde mai ferm c prin moarte vor trece la viaa deplin cu El, cum o avea Sfntul Apost ol Pavel (Filip. 1, 21). Pentru acetia ea nu i-a schimbat nc cu totul rostul de pede aps pentru pcat, n rostul de trecere la viaa deplin n Dumnezeu, pe care l-au dobndit c i ce vieuiesc n Hristos. La ntrebarea de ce unii sfresc ntr-o nepsare, mai putndu-lida nc vreme s ias din ea, iar alii sfresc nainte de a fi dus la o orientare limpede m l vieii lor nc foarte oscilant, sau de ce unii mor n vrsta copilriei nainte de a-i fi ecizat direcia modului lor de vieuire spre Dumnezeu sau n afar de El, poate c rspunsul st n faptul c Dumnezeu vede n aezarea mai adnc a sufletului lor c cele dou categori ti nu vor ctiga o fixitate din care nu vor mai putea iei; iar la prunci cunoate direci a spre care s-ar mica atunci cnd ajung la capacitatea deciziei personale. Dintre c eilali unii sunt lsai s actualizeze binele de care sunt capabili n viaa aceasta, pentr u a lua cununa cea mai frumoas pentru eforturile lor i pentru a fi i altora de mode l, iar alii, dei aflai pe un drum bun, sunt luai nainte de a fi terminat acest drum, pentru c sunt cunoscui pn unde l vor duce sau c nu-l vor duce mai departe. Sfritul fi ia vine atunci cnd e potrivit fiecruia, fiecare, cu excepia pruncilor, lucrnd ct timp i s-a dat pentru a preciza ntr-un fel sau altul modul vieuirii Iui, fie ca un mod care poate progresa foarte mult n bine, fie ntr-un mod n care nu poate progresa pr ea mult, fie ntr-un mod n care nu poate progresa dect n ru, sau care rmne ntr-o defin v stare de nedeterminare. Adic moartea final vine la unii fr s fi avut timp s naintez pre ea printr-o moarte treptat, pentru c se cunotea c nu vor face uz de ea; iar la ali , la sfritul unei lungi exercitri n ea, sau al unui ndelungat refuz al ei. i la toi mo rtea final st ntr-o coresponden cu exercitarea sau cu refuzul de exercitare a lor ntro moarte de bunvoie n cursul vieii. Cei ce au refuzat-o pe aceasta, mor fr s vrea spre venica moarte a lor; ceilali mor fr team, spre venica lor via. Se poate spune c n sunt dou feluri de mori: moartea care 16 Karl Rahner, op. cit., p. 72. 155
vine ca o suprem slbire a fiinei n spirit i ca o descompunere a trupului, trit ca un f pt pur negativ de pe urma pornirilor spre ru i a orgoliului care desparte de Dumne zeu, i moartea ca predare benevol lui Dumnezeu, i deci ca o unire cu El, venit de pe urma exercitrii n moartea fa de pornirile spre ru i fa de tendina unei viei strin ezeu. Socotind c unirea cu Dumnezeu se triete ca predarea benevol a omului lui Dumne zeu prin moarte, accentum c aceast unire nu anuleaz persoana omului, cci predarea est e un act voluntar personal. Unirea venic cu Dumnezeu are mereu n sine actul de pred are al omului, sau de moarte tainic cu Hristos, pentru ca n unirea sa cu Dumnezeu s se menin venic ca persoan i n predarea total, mereu unirea deplin. Karl Rahner se ie ntructva de aceast interpretare a morii cu Hristos, ca fora desvritoare a omului, gtit de o moarte cu Hristos n cursul ntregii viei pmnteti. El o face aceasta, declar eoria scolastic a jertfei Iui Hristos ca satisfacie juridic adus lui Dumnezeu pentru pcatul strmoesc este insuficient. Cci n acest caz mntuirea noastr nu s-ar nelege c re a noastr. Dar Rahner nu merge n nelegerea morii pn la interpretarea ei ca predare t tal lui Dumnezeu, predare pregtit printr-o moarte treptat fa de pcat n cursul vieii El vede valoarea morii numai n ascultare. n acest sens Hristos moare n cursul ntregi i Sale viei pmnteti, sau i pregtete moartea final printr-o moarte n dezvoltare. Dar ceasta Rahner rmne numai la jumtatea drumului ntre teoria juridic a satisfaciei i cea are vede n moarte un mijloc de unire cu Dumnezeu i deci de intrare n via, de unire cu Hristos ca om, a celor ce mor cu El. nelegerea morii propus de el las fr rspuns acea ebare creia el consider c nu-i rspunde nici teoria satisfaciei: de ce a trebuit ca as cultarea lui Hristos fa de Tatl s se manifeste anume n acceptarea morii?17. Fapta ascu ltrii evoc tot numai o relaie juridic exterioar. Ea nc nu implic o unire cu Dumnezeu, ntru care e necesar renunarea total a creaturii la existena autonom. Numai predarea t otal lui Dumnezeu a omului e Idem, op. cit., p. 55: Diese Theorie macht nicht innerlich verstndlich, warum wir gerade durch den Tod Christi und nicht durch eine andere mgliche, ebenfalls unend lichen Wert in sich tragende Tat des Herrn erlst sind... Die Satisfaktionstheorie hat auch darin ein Ungengen, dass sie von vornherein Voraussetzung, dass der Tod als solcher bloss ein passives vom Tun des Menschen verschiedenes Widerfahrnis sei, und sie... die erlsende Tat Christi nicht im Tode als solchem, sondern nur i n einem geduldigen gehorsamen Auf-sichNehmen des Todesleidens, der Todesursache erblicken kann und so den Aussagen der Schrift nicht vollgerecht wird. Wenn der Me nsch ganz im allgemeinen den Tod insofern er seine personale Tat ist, durch sein ganzes Leben hindurch stirbt, dann wird von daher besser verstndlich, wie Leben und Tod Christi auch in ihrer erlbsenden Bedeutung eine Einheit bilden. Das Lebe n Christi er1st, indemder Tod in seinem ganzen Leben axiologisch allgegenwrtig ist. Sein Tod wirkt unser Heil, weil er Gehorsam ist (p. 58). 17 156
i ascultare, i unire; sau e ascultare care, avnd drept coninut predarea, realizeaz un irea. Aceast ascultare ne-o cere Dumnezeu, pentru c El vrea ca noi s ne unim cu El. Cci numai n unirea cu El st mntuirea creaturii. Unirea nu vine ca o rsplat pentru asc ultare; ci chiar n coninutul ascultrii, neleas ca predare, se implic unirea. Iar unire ca consimit de Dumnezeu e i iubirea Lui fa de noi; la fel, predarea din partea noast r este i ea iubire, cum nu e ascultarea fr predare, care poate s aib motorul n fric. nezeu nu gsete o mulumire n ascultarea noastr din fric, ci n ascultarea unit cu iubir care se manifest n predare. Iar mntuirea de care ne face parte nu e numai o eliber are a noastr de moarte, pe urma satisfaciei ce I-o dm prin ascultarea de El ca aflto r n faa noastr i-I restabilim astfel onoarea jignit, ci rspunsul la voina noastr de u e cu El, care e unirea Lui de fapt cu noi, purtat de asemenea de iubire. Karl Rah ner socotete c moartea a fost necesar pentru mntuire, numai pentru c n moarte ascultar ea lui Hristos a mers pn la capt, iar noi trebuie s facem la fel. El pretinde c aa ne e moartea Sfnta Scriptur. Dar Sfntul Pavel vede n moarte prilejul de a ne uni deplin cu Hristos (Filip. 1, 23). i tot aa o vedeau martirii. Astfel, ultimul resort al vieii cu Hristos, care e totodat o moarte cu El, deci i ultimul resort al morii fina le i al tinderii spre viaa venic, este iubirea. Din iubirea de Dumnezeu accept omul t oat asceza sa, care sfrete n moarte. Din iubirea de Dumnezeu-Tatl, dar i de om, a prim t Fiul lui Dumnezeu moartea ca om, pentru ca noi s putem muri cu El la fel din iu bire fa de Dumnezeu. Pentru iubire, moartea nu mai e un vl impenetrabil aezat peste viaa de dincolo de ea; cci n iubire avem aceast via nc de aici. n iubirea Sa fa de e a ntrecut iubirea oricrui om, moartea n-a fost pentru Hristos un vl care s acopere viaa Lui de dup moarte tot aa de mult, cum pretinde Rahner, c o acoper pentru noi. A fost dureroas i la El desprirea sufletului de trup i n aceast durere s-a manifestat o reinere a puterii dumnezeieti de a o coplei; dar ea nu acoperea viaa de dup nviere pn L face pe Iisus s Se ndoiasc de ea, cum se ntmpl la cei ce nu cred ferm. Cci El a spus tlharului de-a dreapta: Astzi vei fi cu Mine n rai. Numai n sensul reinerii Tatlui, d coplei prin puterea dumnezeiasc durerile morii Fiului ca om, pot fi interpretate c uvintele lui Iisus: Dumnezeule, Dumnezeule, pentru ce M-ai prsit?. Tatl rmne pentru Hr stos o realitate nu numai sigur, ci i simit, chiar n aceast reinere a Lui de la cople a morii prin puterea dumnezeiasc. Acest strigt i are i el iconomia lui. Prin acest str igt Iisus ne arat c din dorina de a Se uni ca om deplin cu Tatl, accept i durerile mor , ca i noi s nvm s acceptm, din aceast dorin, deci din iubire fa de Hristos, ace e multe ori durerile din timpul vieii nu sunt mai mici dect cele ale morii. Dar i pe cele ale vieii trebuie s le suportm din iubire fa de 157
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 Dumnezeu, tot ca un fel de predare a noastr Lui. Cum zice Sfntul Apostol Pavel: Nic i moartea, nici viaa (n plceri, sau viaa pe care nu o putem suporta)... s nu ne despa rt de dragostea lui Dumnezeu, cea ntru Hristos.
B Nemurirea sufletului n teologia mai veche nvtura despre nemurirea sufletului era ntemeiat pe ideea despre i destructibila lui substan spiritual, simpl. Dar dac nvtura aceasta e o nvtur a filosofiei, nemurirea sufletului trebuie ntemeiat pe credina c Dumnezeu ine ca suflet ul s fie nemuritor. Deci ea nu se ntemeiaz pe o indestructibilitate pe care ar avea -o sufletul n sine, chiar fr voia lui Dumnezeu. Dac sufletul are o indestructibilita te, ea i are cauza n voina lui Dumnezeu, cea creatoare i conservatoare, care vrea ca persoana uman s fie, prin suflet, n mod nentrerupt dependent de El. Dumnezeu a nzestra t sufletul cu memoria faptelor sale, cu contiina despre sine, pentru ca el s regret e nentrerupt faptele contrare lui Dumnezeu, pentru ca s tie nentrerupt de dependena l ui de Dumnezeu, s laude i s iubeasc nentrerupt pe Dumnezeu. Pentru aceste motive a nze strat Dumnezeu de la nceput sufletul cu harul Su, iar dup ntruparea Fiului Su ca om i dup nvierea Lui, nsui Acesta S-a slluit n om, sau l-a mbrcat pe om n Sine prin Bot eea un temei important pentru nemurirea sufletului celor credincioi este faptul c Hristos S-a slluit n ei, sau c Fiul lui Dumnezeu care S-a fcut om pentru vecie a deven it cas i hain a lor. Cum ar putea acest sla al lui Hristos s fie nimicit odat cu moart a? Cum s-ar putea ca Hristos, hain i sla al sufletului, s rmn lipsit de un sla sau ocuitor al Lui? Cci tim c de se va desface locuina noastr pmnteasc, n cortul acesta ceruri zidire de la Dumnezeu, cas venic, nefcut de mn. De aceea suspinm n acest tru rind s ne mbrcm ntru locuina noastr cea din cer, dac vom fi nvemntai, dar nu goi -2). Deci sufletul a fost creat pentru viaa venic, pentru ca s poat locui n locuina de lumin care este Hristos, sau pentru ca Hristos s locuiasc n el. Dar chiar dac el rmne ol de Hristos, el tot exist n veci, ca s tie pentru ce mare vrednicie a fost zidit i s rmn venic ntr-un regret pentru lipsirea de ea, deci s rmn ntr-o suferin venic de Dumnezeu, n Care se afla, sau Care Se afla n el. Unii dintre teologii protesta ni mai noi susin c dup moarte i nainte de nvierea cea de obte nu mai exist o via a ui, c sufletul se distruge mpreun cu trupul, sau se scufund n nefiin, din care va fi c emat 158
mpreun cu trupul la nvierea cea de obte, dac a crezut n Hristos. E o opinie care a pr nvtura despre compoziia dualist a omului18. Aceast teorie e ultima concluzie a opinie lui Luther despre somnul n care cad sufletele dup moarte, cu excepia unora, ateptnd judecata din urm. De la Luther au luat aceste secte i aceti teologi ideea c omul nu mai poate avea o via numai prin suflet fr trup19. Dar n general, att luteranismul, ct calvinismul au pstrat convingerea general cretin c moartea e numai o desprire a suflet ului de trup, c sufletul continu s existe i dup moarte. Sfnta Scriptur afirm ns cat existena i lucrarea sufletului dup moarte. Amintim de locul din Epistola a II-a ctre Corinteni (5, 6-8): Noi avem buna ncredere i suntem bucuroi s nu locuim n trup, ci s e slluim la Domnul. Apoi de cea ctre Filipeni (1, 22). Mai amintim de Ecclesiast (12, 7): i pulberea s se ntoarc n pmnt, cum a fost, iar sufletul s se ntoarc la Dumnez -a dat. Apoi, de pilda bogatului i sracului Lazr, n care se vede c acetia vieuiesc i oarte i nainte de nvierea cea de obte a trupurilor, deci vieuiesc cu sufletul (Lc. 16 , 19 i urm.). n sfrit, de multe locuri din Apocalips (4, 10-11; 5, 8-14 etc.) unde se vorbete de cei 24 de btrni, care se nchin Mielului; sau unde se vorbete de marea muli e ce st n faa tronului Mielului (7, 9, 1-14); sau unde se vorbete de cei ce locuiesc n cer (13, 6; 14, 3; 1.4, 13; 15, 2 etc.). Apoi de sufletele celor junghiai pentru cuvntul Iui Dumnezeu, ce stau sub jertfelnicul din cer (Apoc. 6, 9). Dei Althaus, unul din reprezentanii protestani ai teoriei distrugerii integrale a omului prin m oarte pn la judecata universal, susine c moartea trebuie neleas dup toate trei aspec ei: ca relaie de creaie, de mnie i de graie cu Dumnezeu20, teoria aceasta (ca i cea de spre somnul sufletelor pn la judecata de apoi) reine din moarte numai aspectul de p edeaps al ei, nu i pe cel de trecere ontologic a fpturii la Dumnezeu i pe cel graial, adic de scpare de urmrile pcatului. n teoria aceasta se prelungete doctrina protestant despre ruinarea complet a omului prin cdere i cea despre justificare sau mntuirea ju ridic. Dac omul rmne ntreg o ruin moral n tot cursul vieii Teza distrugerii sufletului prin moarte o susine C. Stange (n scrierile: Das Ende aller Dinge, Unsterblichkeit, Christliche und philosophische Weltanschauung), Pa ul Althaus (Die letzten Dinge, ed. 4, Gtersloh, 1933, Grundriss der Dogmatik, Erl angen, 1936) i Rudolf Otto (Aufstze das Numinise betreffend, 1923). Ei afirm de asem enea c omul ntreg moare, dar disting ntre moarte i inexisten. Prin moarte, zice Otto, ufletul nu se scufund n nonexisten, ci n moarte, adic n ncetarea funciunilor lui vit ar Althaus spune c moartea se deosebete de non-existen prin faptul c Dumnezeu va aduc e prin nviere iari la existen i pe mori, nu ns i ceea ce nu exist. Adic Dumnezeu parea Sa pe cei mori pentru a-i nvia cndva. ncolo ei de fapt au ncetat s mai existe. S tarea de moarte nu e ca o stare de somn. (Die letzten Dinge, p. 139 urm.). 19 P. Althaus, Die letzten Dinge, p. 139 urm. 20 Idem, op. cit., p. 24. 18 159
pmnteti, nu se poate alege din el un smbure personal-spiritual care s fie meninut, ci omul ntreg trebuie distrus, fiind la fel de infectat de pcat. n concepia ortodox, n ca re mintea i inima omului devin nc n viaa pmnteasc tron i sla al lui Dumnezeu, sau vrful muntelui Sinai de lumina dumnezeiasc, nu poate fi vorba de o asemenea distr ugere. Nu vedem motivul pentru care Dumnezeu S-ar lipsi o vreme att de ndelungat de acest tron al Su, de relaia iubitoare cu omul credincios sau cum ar rbda Dumnezeu s fie distrus, sau s stea ntr-un somn att de ndelungat, omul ndumnezeit. Moartea, cum spun oamenii nduhovnicii, nu poate ajunge pn la spiritul care s-a luminat nc de aici d e razele veniciei. Doctrina ortodox despre pstrarea lor decurge ns din valoarea iubir ii fat de Dumnezeu, al crei subiect este omul credincios. Dostoievsky spune prin e roul su tefan Trofimovici: Nemurirea mea este necesar pentru acest singur motiv, c Du mnezeu nu va vrea s fie nedrept s sting pentru totdeauna flacra iubirii care s-a apr ins n inima mea pentru El. Ce e mai preios ca iubirea? Iubirea e mai presus de exi sten, iubirea este ncoronarea ei. Atunci cum s-ar putea ca existena s nu-i fie supus? Dac eu am iubit pe Dumnezeu, dac mam bucurat de iubirea mea, se poate ca El s m stin g pe mine i iubirea mea i s ne readuc la neant? Dac Dumnezeu exist, eu sunt nemuritor2 . Concluzia unor teologi protestani despre distrugerea sufletelor prin moarte, de curge din doctrina protestant despre neslluirea lui Hristos n cei credincioi n cursul ieii pmnteti. Althaus spune c credina n nemurirea sufletului ia morii caracterul de j cat a lui Dumnezeu22. Dar nu i-l ia total, pentru c pe la judecat tot trece i spirit ul celui drept; numai dac se constat strluminarea lui de ctre Dumnezeu, se duce la f ericire. i n afar de aceasta, omul pmntesc e pedepsit totui prin moarte. Althaus argum enteaz teoria despre distrugerea ntregului om prin moarte, cu teoria frecvent azi c omul nu are suflet indestructibil, deosebit de trup, c are o constituie monist i cu afirmarea c omul trebuie s-i dea seama c viaa viitoare se datorete nu naturii sufletul ui indestructibil23, ci unui act de atotputernicie i de mil dumnezeiasc; deci omul trebuie s fie distrus complet, ca s vad cum singur Dumnezeu i d din nou via. El crede e asemenea c numai aceast teorie face din moarte un eveniment serios, aa cum se nfieaz e fapt contiinei omului, un eveniment ce nu-i micoreaz importana prin Les posseds tr. fr., ed. Bossard, 1925, vol. III, p. 342. Op. cit., p. 85: Aici mo artea pierde greutatea ei, prin aceea c gndul judecii asupra persoanei s-a frnt. 23 N. Berdiaeff, op. cit., p. 330 urm., aflrm i el c nemurirea nu se poate ntemeia pe ind estructibilitatea sufletului. Dar pe urm afirm c se ntemeiaz pe viaa spiritual a omulu . Dar ea nu e tot ceva indestructibil, mai ales dac i pctoii supravieuiesc? Se pare c ufletul ca spirit nu poate exista dect ntr-o anumit legtur cu Dumnezeu, Spiritul abso lut. n aceasta const indestructibilitatea lui. 21 22 160
continuarea vieii cu sufletul. La primul argument rspundem c nu putem construi o nvtur e credin pe o teorie filosofic, cnd Sfnta Scriptur i cerina omului religios ne spun c rariul. La celelalte dou rspundem nti c omul pstreaz contiina dependenei sale de Du a seriozitii morii i fr s admit c va fi distrus prin moarte. El triete moartea ca p de scufundare n nimic, deci vede posibilitatea pentru Dumnezeu ca s-l distrug de t ot, iar dac n-o face, aceasta se datorete milei Lui. n al doilea rnd, c omul simte c f elul vieii ce o primete dup moarte depinde cu totul de Dumnezeu. Dreptul simte c viaa lui venic i vine din Dumnezeu, iar pctosul i d seama c golul de via din el se dat ii lui de Dumnezeu. Dac omul nu continu s existe, unde e subiectul care s triasc venic dependena de Dumnezeu? n al treilea rnd, omul triete aceast dependen de Dumnezeu prin ptul c viaa de dup moarte e cu totul alta dect cea de aici. Desigur, ntr-un anumit se ns, omul rmne ca o baz spiritual sau personal indestructibil chiar i n pctoi24. De e numai c factorul spiritual din omul credincios, dup ce i-a ntrit i dezvoltat aici fu nciunile Iui n contact cu lumea spiritual, va primi n viaa viitoare o mplinire nenchip it de bogat. n cel pctos ns, el va duce cu sine o stare atrofiat, pervers, care nu va nici ea lipsit de o agitaie, de o experien, de o varietate. Va fi pe de o parte nep utincios i golit de toate pseudo-valorile n care a crezut aici. Dar n chinul pentru aceast pierdere, va fi totui o experien uman. El rmne ntrAa trebuie s nelegem ar Sfntului Maxim Mrturisitorul, c sufletul i pstreaz n viaa viitoare funciile ce le a el nsui, indiferent de coexistena cu trupul. De altfel, sufietul e sau prin sine rai onal i cugettor, sau din pricina trupului. i dac e pentru sine sau pentru fiina sa rai onal i cugettor, e desigur i de sine subzistent. Dar dac e prin fire pentru sine i pr in sine autosubzistent, va lucra i cu trupul, cugetnd i raionnd dupa fire, i niciodat u se va lipsi de puterile sale nelegtoare ce le are n chip natural. Cci cele ce le ar e orice existen prin fire, ct este i subzist, nu i se pot rpi. Deci sufletul existnd p rurea, cuget i raioneaz i prin sine i cu trupul, pentru sine i pentru fiina sa. Deci se va afla nici o cauz care s poat nstriria de suflet, dup desfacerea trupu-lui, atrib utele ce-i revin n chip natural i nu pentru trup. Iar dac sufletul e raional i cugetto r din pricina trupului, n primul rnd trupul ar fi mai de cinste dect sufletul fcut p entru el. Apoi sufletul va avea din trup puterea cugettoare i raional, ca unul ce sa fcut pentru el. Cci dac fr trup sufletul nu poate raiona, desigur c de la trup va av a puterea de a cugeta i raiona. Iar dac sufletul a dobndit de la trup puterea de a c ugeta i raiona, ca unul ce fr trup nu poate s aib acestea, nu e nici de sine subzisten t. Cci cum ar fi cel ce nu are, fr trup, prin sine, ceea ce-l caracterizeaz? Iar de nu e de sine subzistent, va fi accident sdit n chip natural n trupul singur subzist ent, dup desfacerea trupului nemaifiind nimic nicidecum. i nimic nu-i va mai deose bi pe cei ce aiureaz astfel negnd nemurirea sufletului, de arguiile lui Epicur i Ari stotel. (Din Epistola ctre Ioan Presbiterul, Despre aceea c i dup moarte sufletul are o lucrare nelegtoare i nu prsete nici o putere natural, P. G., 91, 436-437). 24 161
un fel n relaie cu Dumnezeu, fie ea i numai negativ. Astfel dreptul va fi suprarecom pensat de pierderea vieii psihic-biologice prin prisosirea vieii spirituale, pe cnd pctosul, pustiit de viaa psihic-biologic, nu va primi nimic n schimb, dar va pstra o contiin chinuit totui de aceast pustiire, nu cu totul stins25. La cel drept, disparii rupului i a nveliului impus de el vieii spirituale va elibera deplin coninuturile bog ate i funciile adnci ale spiritului, va aduce n actualitate toate amintirile i va lim pezi vederea spiritual i va mbogi spiritul cu cunoaterea unor mai largi i mai adnci d nsiuni ale realitii, cu dimensiunile ei transcendente, fundamentale26. Dar dac omul nu i-a exercitat n viaa pmnteasc toate funciile spiritului, pierderea vieii empirice -i va fi recompensat de o revelare a vieii spirituale. Spiritul lui nchircit, dezbrc at de nveliul vieii fenomenale, nu va fi n stare s se avnte spre lumea spiritual. Din ot ce a lucrat aici nu se va alege cu nimic altceva dect cu un regret, care nu po ate repara nimic, c nu a ntrit n sine funciile spiritului incoruptibil. Moartea arde n el totul, ca un foc, fr s apar nimic pe locul prjolului (1 Cor. 3, 1-5). Acela va av ea o existen goal de orice coninut vrednic de atenie i incapabil de a-i forma sau prim un astfel de coninut. Deci moartea e trecerea la un plus de via nu pentru simpla e liberare a spiritului de trup, ci pentru faptul c e intrare ntr-o comuniune mai de plin cu Hristos pentru cel ce a cultivat de aici aceast comuniune. De aceea pentru cel ce nu a cultivat-o, ea e trecere la o neputin de a mai menine prin trup o oare care legtur cu lumea, cu ceilali. Dar existena contient este i ea ceva pozitiv. Frmn celui din chinuri are i ea o valoare, indicnd pe om ca persoan, sau ca individ cont ient. In orice caz i pentru unul i pentru altul, viaa de dincolo va fi cu totul alt a, nct se poate spune c ei au pierdut forma de viaa de aici, c aceasta a suferit o ca tastrof. Dar catastrofa nu trebuie s dureze milenii, nici s se ntind la ultima ei baz personal, pentru ca omul s primeasc o nou existen dup moarte. De aceea moartea rmne un eveniment nfricoat27. Tria dreptului se arat tocmai n faptul c primete s treac cu rin acest moment nfricoat. Pe de alt parte, din cele spuse mai sus se vede c ceea ce se ridic din moarte e persoana integral a omului; a celui drept, Sfntul Maxim Mrturisitorul ndeamn s cugetm la pustiirea sufletului din vremea ieirii nu va duce cu sine nimic n afar de contiina nepat pentru cele svrite n chip ru ( Constantin, P. G., 91, 429; Cuvnt de ndemn, P. G., 91, 377). Vezi i la Sfntul Aposto l Pavel: Cel ce seamn n trupul su, din trup va secera stricciune, iar cel ce seamn n din Duh va secera viaa venic (Gal. 6, 7-8). 26 I. Petrovici, art. Dincolo de zare, Buc., 1939. 27 Sfntul Maxim Mrt., Epistola 24 ctre Const. Sachelarul, P. G., 91, 61 2: S ne gndim la moartea i la nfricoata ieire a sufletului din trup. 25 162
incomparabil mai lucid, mai bogat, iar a celui pctos, srcit, golit. n acest sens put une i noi c nemurirea nu se bazeaz pe indestructibilitatea sufletului privit ca sub stan, ci a persoanei, adic a sufletului ca baz a persoanei umane, adic pe indestructi bilitatea relaiei dintre Dumnezeu i om ca persoane, dat fiind c persoana e factor a l acestei relaii. Cci relaia ntre Dumnezeu i om i arat mai mult importana dac omul strus pentru o oarecare vreme, ci meninut nentrerupt, dar trecut ndat dup moarte prin judecat, i rspltit sau pedepsit cu un nou fel de via, dup cum a trit pe pmnt. Dac l-a fcut pe om persoan, ca partener de relaie, l-a fcut pentru o relaie venic i nen pt. Numai obiectele se dezagreg. Persoanele rmn indestructibile, ca entiti unice, orig inale, dar, n acelai timp, ca surse de necontenit noutate n atitudinile i revelaiile v oii lor. O persoan n-o putem uita, fie c ne-a fcut bine, fie c ne-a fcut ru. i n ambe cazuri vrem s dureze n veci, fie pentru a se ci de rul ce ni l-a fcut, fie pentru a n e bucura continuu de dragostea ei. Dar ceea ce la noi e numai o voin irealizabil, l a Dumnezeu e realitate. Pentru El, de fapt, nici o persoan cu care a stat n relaie nu mai nceteaz de a exista. Dumnezeu, cnd l-a fcut pe om ca persoan, i-a dat o nsemnta e de partener nencetat al Su, l-a fcut pentru o relaie nentrerupt cu Sine. Aceasta se vede i din unicitatea persoanei. Nici o persoan nu poate fi nlocuit cu alta; nu poat e fi nlocuit n ceea ce poate da ea. De pierderea ei nu sufer propriu-zis ea nsi, ci ce elalte. Prin moartea unei persoane se ia i celorlalte putina unei relaii de nenlocui t. La fel pentru Dumnezeu, fiecare disprut de tot ar nsemna o relaie de nenlocuit. S e mpac Dumnezeu cu lipsa unor relaii de nenlocuit, dup ce El le-a voit? Rabd iubirea L ui dispariia persoanelor spre care se ndrepta ea? Dac o rabd aceasta, de ce le-ar ma i nvia? Teoriile despre distrugerea ntregului om prin moarte ascund cunoscuta nenele gere a protestantismului privitor la valoarea persoanei umane, cunoscuta afirmar e a exclusivei realiti a lui Dumnezeu n faa nimicniciei omeneti. De valoarea unic a pe rsoanei omeneti pentru Dumnezeu ine permanenta i nentrerupta existen a ei. Dac iubirea lui Dumnezeu e nentrerupt, nentrerupt trebuie s fie i existena persoanelor crora le-o at. i nentreruperea iubirii lui Dumnezeu ine de desvrirea ei. Noi putem uita, pentru c u iubim n chip desvrit. Dar Dumnezeu nu uit, pentru c iubete desvrit. O ncetare a sufletelor ntre moarte i judecata universal ar nsemna o ntrerupere e relaiei ntre Dumn zeu i aceste persoane. Dar nu ne putem nchipui c Dumnezeu mai ntrerupe relaia Sa cu v reo persoan, odat ce a adus-o la existen. Cci altfel pentru ce a adus-o la existen? Ia omul de asemenea trebuie s aib contiina c Dumnezeu nu a ntrerupt i nu va ntrerupe ni dat relaia cu el, c el nu este un accident pentru Dumnezeu, ci 163
are o valoare permanent. n zadar ncearc aderenii teoriei distrugerii sufletelor s susi c Dumnezeu i ine i pe mori n legtur cu Sine prin amintirea ce le-o poart i prin hot -i nvia.28 O amintire despre cineva care a fost sau va fi e mpreunat cu sentimentul dureros c-i lipsete, i acest sentiment l suport de nevoie cel ce n-are puterea s men via pe cel iubit. Dar Dumnezeu nu e lipsit de aceast putere. Dac Dumnezeu nu mai poa te uita pe cel cu care a fost n relaie, El poate s-l i in pe acela n existen, pentru mintirea s nu fie mpreunat la El cu sentimentul c acela i lipsete. Dumnezeu vrea s ara e i prin aceasta c iubirea Lui rmne n veci, chiar i fa de cei ce nu vor rspunde n v irii Lui. Altfel ar prea de neneles faptul c i ei vor fi nviai. Orice persoan este o litate unic, un semn unic al imaginaiei creatoare a lui Dumnezeu i rmne ca o mrturie u nic a ei, ca o form unic a revelaiei Lui. Dumnezeu nu poate uita n veci nici o persoa n i dac nu o poate uita, o i menine n existen. Sau dac o poate uita pentru o vreme, te uita pentru veci. Teza distrugerii unor persoane pentru o vreme duce la putina distrugerii lor pentru veci, iar aceasta golete de seriozitate creaia, ntruparea F iului lui Dumnezeu ca om, nvierea i tot planul mntuirii. n Hristos-omul, Dumnezeu a reintrat n relaie intim virtual cu toi oamenii, chiar dac subiectiv unii din ei nu tiu de aceast relaie. Dumnezeu a afirmat, prin faa omeneasc ce a dat-o Fiului Su, valoare a venic a tuturor feelor omeneti. Fr s se anuleze libertatea oamenilor ca persoane, c aceasta i-ar face de asemenea neoameni, ei rmn toi ntr-o legtur variat cu Hristos. n stos, Dumnezeu i-a legat existena Sa, de omenire. Sau viceversa. Interesul acesta al lui Dumnezeu pentru persoana uman ca atare nu ar fi ns deplin dac ar distruge per soanele umane care nu au mplinit voia Lui. Sfntul Ioan Damaschin a spus c i existena demonilor ca existen produs de Dumnezeu e un bine29. Dumnezeu vrea s arate c poate to lera chiar i existena persoanelor care uzeaz de libertatea lor ntr-un mod neplcut Lui . Contrarul ar nsemna o renegare a importanei libertii date de El. Dar Dumnezeu nu-i reneag acest dar important dat omului. El nu leag acest dar de anumite condiii. La urma urmelor, i aceste fiine mrturisesc despre dependena lor fa de Dumnezeu; i ele sun ntr-un dialog cu Dumnezeu, chiar dac rspund negativ la chemarea Lui. Dumnezeu nu S e simte periclitat nici de existena oarecum autonom a unor fiine alturi de El. 28 29 Althaus, op. cit., p. 108. Dial. contra Manichaeos, P. G. 94, 1541. 164
C Judecata particular i consecinele ei pentru starea sufletelor Judecata 1. Necesitatea judecii particulare Toate cele trei mari confesiuni cretine nva n gener l c fiecare suflet, supravieuind dup moarte, suport ndat dup ea o judecat aparte, n creia este trimis la fericire sau la chinuri, dup cum e gsit la acea judecat. La sfrit ul lumii va fi apoi o alt judecat, universal. nvturii acesteia i se opune teoria despr o evoluie fr sfrit a sufletelor dup moarte. Ea are dou forme: a) O form const n af ariabilitii indefinite a voinei i sorii omeneti. Dup ea, omul i poate schimba direc sul vieii viitoare. Voina nu se ntrete niciodat ntr-o direcie sau alta n mod definit eci nici n viaa aceasta, ca s se poat rosti o judecat asupra omului ndat dup moarte. rnitatea va fi o succesiune indefinit de existene fericite sau nefericite pentru o ameni, ei fiind eterni liberi de a duce o via bun sau rea. O form concret a acestei d octrine este teoria rencarnrii sau a metempsihozei, susinut de antropozofi i de spiri titi. b) O a doua form, numit universalism, susine c la sfrit toate sufletele vor ajun e la fel de fericite, cci o fiin liber oricnd se poate ci i pn la urm se vor ci to a sfri odat, cci orice ru e medicinal, deci temporal30. n generalitatea ei, aceast teo ie se opune, n principiu, oricrei judeci a lui Dumnezeu, fie particular, fie universa l, care ar mpri pe oameni pe temeiul deciziei din scurta via pmnteasc pentru eternit Dintre susintorii acestei teorii amintim mai ales pe Lessing, care, n numele filoso fiei idealiste panteiste, pune n locul sfritului dublu al omenirii o evoluie neconte nit. n cadrul teologiei aceast teorie evoluionist au susinuto Schleiermacher, O. Pflei derer, E. Troeltsch, R. Seeberg, H. Ludemann, Hellpach.31 M. Richard, art. Enfer, n: Dict. de Thol. Cath. tom. V, 1, p. 86 urm. P. Althaus, op. cit., p. 177:Lessing a pus cel dinti i n mod consecvent, n locul dualismului ntre lume i Dumnezeu, bine i ru, imanent i transcendent, cer i iad, ideea unei evoluii tre tate. Dilthey, Erlehnis und Dichtung, la E. Troltsch (Religion in Geschichte und Gegenwart I, ed. 2, col. 629 .u.) spune:Desvrirea poate fi neleas numai n sensul une i i ridicri treptate a spiritului n Dumnezeu. Ludemann (Christl. Dogmatik 11, 1926, p. 622) respinge sfritul dualist al omenirii, ntemeiat pe rezultatele scurtei exist ene 30 31 165
Se aduc pentru aceste teorii mai ales trei argumente: a) caracterul nedecisiv al vieii prezente pentru determinarea sorii eterne a oamenilor; b) libertatea etern a omului; c) imposibilitatea mpcrii judecii divine cu buntatea divin. a) Pentru caracte ul decisiv al vieii prezente aducem mai nti cuvintele Sfintei Scripturi, din care s e pot trage o serie de concluzii. Sfnta Scriptur arat c viaa pmnteasc este arena n c mul i decide soarta pentru veci, c dup moarte omul nu-i mai poate schimba soarta. O s pune aceasta mai nti n mod general, socotind-o vremea pe care o avem. Pn ce avem vrem facem binele, fa de toi, se spune n Gal. 6, 10; Cuvine-se s fac pn este ziu lucruri i ce M-a trimis pe Mine; cci vine noaptea i nimeni nu poate s lucreze (In. 9, 4)32. Dar apoi precizeaz c viaa pmnteasc are acest caracter decisiv, ntruct e via n trup noi toi trebuie s ne nfim naintea scaunului de judecat al lui Hristos, ca fiecare du ele sale cele svrite n trup, sa primeasc ori bine ori ru (2 Cor. 5, 10). Sau: Cel ce mn n trupul sau, din trup va secera stricciune, iar cel ce seamn n Duhul, din Duh va s cera via venic (Gal. 6, 8; vezi i Ef. 6, 8; Rom. 2, 5-6). Din aceste cuvinte i din tot spiritul Sfintei Scripturi se vede c, dup Revelaie, omul este o fiin activ i deci comp et numai n trup. El lucreaz pentru desvrirea sa prin spiritualizarea trupului, adic pr n faptul c face din trup un mediu al simirilor i al faptelor bune33. Chiar lumea ac easta vzut ntreag a creat-o Dumnezeu pentru ca El s ajung prin om totul n toate. Aceas a e misiunea specific a omului: s fie inel ntre Dumnezeu i lume, inel ntre toate, pri n spiritul su unit cu Dumnezeu. Dumnezeu are un plan cosmic de mntuire, nu mntuiete monade spirituale singulare. Aceast misiune unic omul nu i-o poate ndeplini dect n tru pul angrenat n aceast lume. De aceea, nsui Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om din suflet i trup, ca s adune prin umanitatea Sa ntreaga creaie n Sine. Cum s-ar putea apoi desvri mul ca fiin spiritual care nu acioneaz asupra lumii, care nu se ntrete ca spirit, cu torul lui Dumnezeu, n relaie cu lumea vzut? Apoi numai n viaa aceasta n trup omul are emeni lipsii pe care-i poate ajuta prin trupul Su. Sfntul Ioan Damaschin spune: Term innduse trgul, nu mai este negustorie de bunuri. Cci unde mai sunt atunci sracii? pmnteti. Schleiermacher socotete c suferinele duc inevitabil spre mbuntire; pe de a ele tulbur i fericirea celor din rai (la Aithaus, op. cit., p. 184). 32 Sfntul Ioa n Gur de Aur, interpretnd cuvntul Mntuitorului: Legndu-i minile i picioarele, arunca tunericul cel mai dinafar (Mt. 23, 13), spune: Nici unul din cei ce nu s-au scpat d e aici de pcate nu va putea s evite, plecnd de aici, rspunderile pentru ele. Precum sunt dui din nchisori legai n lanuri n faa tribunalului, tot astfel vor fi duse naint scaunului nfricotor i sufletele acelea, cnd vor pleca de aici ncinse cu multe legturi le pcatelor (Omil. XLV la Matei). 33 De iis qui in fide dormienrnt, P.G., 95, 251 C 166
Unde, facerile de bine? nainte de ceasul acela ne putem ajuta unii pe alii i putem oferi Iubitorului-de-oameni-Dumnezeu manifestrile iubirii de frai34. Numai teoria r encarnrilor s-ar prea c ine seama de necesitatea corpului pentru desvrirea omului. Da realitate ea priveaz de caracter decisiv oricare via prin care ar trece un suflet n n carnrile sale succesive. Cci teoria aceasta vede lumea urcnd i cobornd etern n sus i os, fr nici o int final, deci fr nici un sens. Nu exist nici o treapt absolut a exi pre care ar tinde i n care s-ar opri definitiv ncarnrile. Dac ar exista asemenea trea pt absolut, ea ar fi trebuit s fie atins din eternitatea din care se face urcuul trep telor spre ea. Apoi ncarnrile acestea nu menin ntr-o continuitate real aceeai persoan. Ea se schimb radical de la o rencarnare la alta. n nici o rencarnare o fiin nu se tie dentic cu cele anterioare. Eu cel de acum nu sunt identic cu eu-urile altor ncarnri . Pe mine nu m intereseaz desvrirea unor eu-uri viitoare. Toate persoanele se pierd p ropriu-zis, dac mai pot fi numite persoane. Ce bucurie pot avea eu de ncarnrile mel e viitoare superioare, dac nu voi nregistra n contiina mea progresul meu de la ncarnar ea de acum la cele viitoare? De fapt, antropozofia susine c irul rencarnrilor duce fi inele pn la confundarea lor pe rnd ntr-o esen spiritual suprem, ca apoi s se despri ceasta din nou ca individuaiuni materiale, care se spiritualizeaz iari treptat. Teor ia aceasta combin origenismul - legat de teoria formrii unor lumi succesive, prin cderi n ele i nlri din ele - cu ncarnrile succesive n cadrul aceleiai lumi. Deci e trivete, pe lng critica relativismului origenist, i critica rencarnrilor care fac i ma efemer persoana omeneasc. Sfntul Maxim Mrturisitorul a observat faa de forma origeni st a teoriei cderilor i nlrilor succesive: Cum s-au putut mica fiinele spirituale d atea originar, cnd gustau acolo binele suprem, deci nu mai era loc n ele pentru nic i o dorin? 35. i care este garania c, odat adunate acolo, nu se vor mica iari, repe esfrit, fr sens, irul cderilor din plenitudine i al readunrilor n ea? Aceasta nseam irea deplin nu o pot gsi fiinele nicieri. Sfntul Maxim vede sensul micrii n faptul c em spre inta final a odihnei eterne a fiinelor n infinitatea divin. Fr tensiunea lunt a spre o astfel de int final a desvririi absolute n infinita plenitudine divin, mica u are nici un sens36. Ea ne amgete cu scopuri N. Berdiaeff, De la destination de lhomme, p. 359: Doctrina rencarnrii, care ofer a vantaje aparente n raport cu iadul etern, antreneaz un comar deosebit, dar tot aa de nspimnttor: acela al rencarnrilor infinite, al unei perspective nelimitate n decursul sumbrelor dedaluri. Ea caut soluia destinului uman n cosmos, i nu n Dumnezeu. 35 Ambig ua, P.G., 91, 1069. 36 Ambigua, P.G., 91, 1077: Cci toate cte au fost fcute ptimesc m icarea, ca unele ce nu sunt nsi micarea i nsi puterea. Deci dac cele raionale sunt se i mic desigur, fiind micate de la origine dup fire, pentru faptul c exist, spre in up voin, pentru a fi bune. Cci inta micrii celor ce se mic este Cel ce este n veni 34 167
imediate, care n fond nu ne scot din planul relativitii, fie ca naintm tot mai depart e n el, fie c ne ntoarcem mereu n cerc. In acest caz nici timpul, n care se produce a ceast micare, nu are o int final ntr-o eternitate, deci, un sens. Propriu-zis fr o as nea statornicie etern n Dumnezeu cel nesfrit, nu mai exist nici o eternitate adevrat. eosebirea ntre timp i eternitate dispare. Totul devine un timp etern, sau o eterni tate temporal, cu o micare care nu duce la nici un sens ultim, la nici o plenitudi ne absolut. Lipsa unei deosebiri ntre relativ i absolut implic lipsa unei deosebiri n tre micare i stabilitate n Cel infinit; exist o micare etern care nu duce nicieri. Mi ea i pierde marea ei valoare ca naintare spre binele absolut37. Deosebirea ntre bine i ru devine i ea relativ. Cci aceeai micare e produsul cderii i mijlocul renlri nde iari se cade, cci nu se gsete n el desvrirea, pliroma. Lumea aceasta i are o v al numai dac e unic; numai dac e creaia pozitiv a lui Dumnezeu, ca punct de plecare al naintrii de la starea de creatur iniial la starea de creatura plin de Dumnezeu, naint re n care trebuie s-i aduc i creatura contribuia ei; ca punct de plecare de la starea de existen (einai) pe care o are n dar de la Dumnezeu, prin starea de existen bun (eu einai), pe care o dobndete prin micarea sdit n ea, dar actualizat n sens bun de voin la venica existen fericit (ae ieu einai) ca darul ultim i etern al lui Dumnezeu. n fe lul acesta existena noastr pmnteasc are o importan unic, decisiv. Timpul este exclus rma ei i aceasta d o valoare decisiv i timpului, o valoare care corespunde celei a e ternitii. nsi viaa pmnteasc istoric e ridicat deasupra relativitii, dac numai d nerea vieii absolute n Dumnezeu. Ea devine absolut prin participare, ca s traducem e xpresia patristic ndumnezeire prin participare. Timpul este astfel i o graie. Eterni tatea nu poate fi transformat n forma unor decizii i acte noi treptate. Ar nsemna s o transformm n timp. Dac timpul, dimpotriv, e etern, dac se ntinde ca o balt infinit d eternitate, el i pierde importana decisiv i orice fapt istoric i pierde importana u cnd se poate face orice, oricnd se poate repara orice, ntr-un sens relativ. Nimic n u-i legat de un anumit moment istoric, de o anumit persoan. Nu exist progres real; totul devine de o uniformitate obositoare. Nu e nici o grab s se rspund la nici un a pel. Poi s amni ct de mult rspunsul. tiind c exist un timp nesfrit pentru decizii, izia mereu. Nici existena bun, precum originea este nsi existena sau Dumnezeu, Care e i Dttorul exist al existenei bune, ca origine i int. Sf. Ioan Damaschin i-a nsuit ntru totul aceast e. (Dial. contra Manich., P.G., 94, col. 1269 A B). 37 Toata scrierea Sfntului Ma xim Mrturisitorul, Ambigua (P.G., 91), e o profund aprare a valorii micrii, mpotriva o rigenismului, care o compromitea socotind-o ca modul cderii din plirom. 168
eternitatea nu e un cadru pentru decizii noi, nici timpul nesfrit nu e un cadru ca re te preseaz la o decizie. De aceea, eternitatea e numai cadrul n care culegem ro dul etern al deciziei n timp. Un timp etern nu mai e un cadru de desvrire real. Nu ma i e nimic ru n a amna mplinirea unei decizii ct de mult, nu mai e nimic ru n a nu face acum binele cerut. Filosofia moleelii apare n acest caz ca cea mai neleapt. n domnia e tern a unui astfel de timp nu mai e nici o etap a existenei decisive. Dar dac nu mai e un timp pentru decizii obligatorii, nu mai are importan nici o persoan omeneasc, sau alta, nici toate la un loc, care se desvresc. Sau nu mai e o persoan care s aib un caracter unic legat de timpul ei. Dac se mai poate vorbi de persoane, ele sunt u niforme. Poi s omori oricare persoan, cci oricare alta o poate nlocui. Nici una i nici toate la un loc nu pot mica timpul din relativitatea lui i nici ele nu se mic spre absolut, ca s devin apte de el. Dac e totui o eternitate paralel cu timpul etern, ea e rezervat exclusiv Persoanei desvrite din veci a lui Dumnezeu, Care nu are lips s Se desvreasc. Dar ce eternitate ar fi aceea din care o Persoan divin nu poate dispune de un timp, crendu-l i activnd n el pentru eternizarea altor persoane? De fapt, etern d esvrit e numai Dumnezeu ca persoan, Care investete cu valoare unic fiecare persoan uma Un timp etern nchis n platitudine i relativitate nu are loc pentru absolutul Perso anei divine, care s menin o relaie de interes absolut cu fiecare persoan uman. Un astf el de timp nu poate avea o relaie cu o eternitate real, nu se poate umple real de ea. Evoluia indefinit cu rencarnri n aceeai form a lumii, sau fr ele, manifestat n ridicrile altor lumi, sau n aceeai lume, implic o lume fr persoane eterne, o lume n se s panteist. nc Sfntul Grigorie de Nyssa spusese c rencarnrile succesive sau chiar evol uia fr sfrit nu sunt posibile dect pentru o cugetare care confund natura raional i l, natura animal i cea nensufleit, prin reducerea ntregii realiti la o singur subst e manifest sub mai multe aspecte, sau mai degrab sub mai multe aparene38. Confuzia n tre bine i ru ntr-o astfel de concepie o semnaleaz el astfel: E posibil ca omul s se p at elibera de viciu i de ru, odat ce a provenit din viciu (prin cderea din pliroma)?39 . Sau: Dac virtutea e tendin spre principiul creator i dac principiul creator e viciul (insuficiena pliromei), nu trebuie conchis c virtutea e o micare spre viciu? 40. Id eea despre o nou cdere pentru o nou reparare, deci pentru un alt urcu, implic un echi voc ireductibil: rul cderii i scopul bun al ei. Apoi cui i P.G., 46, 109 B-112 A. P.G., 46, 120 A. 40 P.G., 46, 117 C. 38 39 169
se face reparaia, dac nu exist un Dumnezeu personal? i cum se poate numi reparaie cee a ce se face nu din libertate, ci n baza unei legi universale? Apoi, poate fi num it reparaie personal aceea care se face pentru greeli ntr-o existena anterioar, de car cineva nu se simte responsabil, pentru c nu le tie ca ale sale?41. Mai e de menion at c de cele mai multe ori, dei se spune c trebuie s fi trecut din eternitate prin i nfinite rencarnri, nu ducem o via bun, deci nu artm c am nvat ceva din cele anteri nite. O reparaie personal nu e aceea prin care am s repar n viaa aceasta greeli din vi ei trecute, de care nu mai tiu, cci nu m pot simi responsabil de acele viei. Toate ren arnrile apar inutile pentru persoan, dac sunt pentru mplinirea unei legi fr sens a sub stanei universale. Numai o unic existen temporal rnduit s ne duc n eternitate d se acestei viei, n care avem timp destul s ne decidem. Cci nvm n ea nu numai din exper oastr, ci i din experiena ntregii istorii ce ne-a precedat, din experiena tuturor gen eraiilor anterioare i a attor oameni cu care ne ntlnim. Din acestea nvm nesfrit ma ct din viei anterioare de care nu ne amintim, din aceast nirare de viei care ne rupe d in toate solidaritile de importan unic i absolut. nvam din nvtura ireproabil b la dispoziie de Revelaia lui Dumnezeu, ca suprem persoan bun. Toat eternitatea e conc entrat prin Dumnezeu n jurul meu pentru a m face s m decid n existena prezent pentru e. nvm n atmosfera care ne nconjoar de sus i din jur i care ne oblig prin attea fa bire fa de noi, ale lui Dumnezeu i ale altora, care face din viaa aceasta o via de nec ontenit i unic responsabilitate. Cine nu se las ptruns de attea motive de responsabili tate n viaa aceasta, nu s-ar lsa n orict de multe alte viei, toate lipsite de o respon sabilitate unic pentru dobndirea eternitii. Dac existena etern a semenilor mei depinde exclusiv de viaa aceasta, ct de mult nu mrete aceasta responsabilitatea mea fa de ei? vm, n sfrit, n gradul suprem, de la Fiul lui Dumnezeu, Care Sa fcut om, S-a rstignit iat pentru noi i Se slluiete n noi cu iubirea Sa, dndu-ne puterea dumnezeiasc s muri ului i s viem n El, sau n P. Althaus, op. cjt., p. 159, observ c dac eu am s repar n viaa aceasta greeli din vie trecute, ar trebui s tiu de acele viei, s m simt responsabil de acele fapte, s partici p cu contiina la acea reparare, cci contiina d o intensitate deosebit aciunii mele re atoare. Repararea presupune rspundere. Dar pentru aceasta eu trebuie s cuprind viei le mele trecute ntr-o unitate de contiin. Dar unitatea existenelor mele este numai o teorie, nu o experien de contiin. Are cineva interes s ne amgeasc cu privire la uni-t a vieilor noastre? Iar Karl Holl zice c repararea exact nu se poate concepe nici ch iar n sistemul lui Steiner, ntemeietorul antropozofiei, pentru c omul nu mai revine n aceleai situaii, ca s poat despgubi pe cei pe care i-a pgubit (Steiners Antroposoph e, n: Gesammelte Aufstze III, Berlin, 1928, p. 484 i 487). 41 170
Dumnezeu nsui, s urmm Lui n binele ce-l facem altora. Viaa omeneasc este aa de deschi od direct vieii dumnezeieti, nct putem fi ridicai direct n ea fr scara treptelor nesf ale ncarnrilor, care tot nu ne duce n viaa absolut a lui Dumnezeu. Apoi, nimeni nu se poate mntui prin el nsui, oricte viei ar tri i oricte evoluii ar strbate, dac mn participarea la viaa dumnezeiasc, nu urcarea pe trepte relative care niciodat nu a jung n absolut i care niciodat nu ne dau totul. Mntuirea nu e rezultatul mplinirii un ei legi; mntuirea nu i-o ctig nimenea singur. Mntuirea e un dar pe care nu-l avem dect de la Dumnezeu, Care vine la noi fcndu-Se om, venind prin aceasta n maxim apropiere de noi. Viaa pmnteasc capt prin aceasta o importan decisiv pentru comunicarea direct mnezeu, Care prin Fiul cel ntrupat i nviat Se stabilete n ea, deschiznd temporalitatea noastr n mod direct eternitii n Hristos. Fiul lui Dumnezeu fcndu-Se om i venind n p nostru, la putina comuniunii noastre cu El, a fcut din viaa noastr pmnteasc poarta di ect i deschis spre absolut. Viaa pmnteasc nu mai e o via dintre multe altele, pierdu arecare treapt a unei evoluii care niciodat nu ajunge la desvrire, ci o via de import ic n curs de umplere de viaa etern a lui Dumnezeu cel personal42. Intrnd n comuniunea cu Hristos, Dumnezeu-omul, ne sltm dintrodat n zarea de lumin i de via infinit, n c m putina s intrm deplin dup moarte, fr a mai trebui s o cutm printr-un urcu nesfr legii unei ordini finite n multe privine, sau relative, de la care nu se poate tr ece niciodat n absolut. Am intrat dintr-odat n relaia intim cu Persoana dumnezeiasc, i vor infinit de iubire, Care e dincolo de orice micare n relativitatea unei realiti m oniste; am intrat n relaia cu Persoana divin care e mai presus de orice infinitate relativ de trepte, luat n sine, fiind izvorul infinitii absolute. Dac comuniunea n iub re cu o persoan uman ne introduce ntr-un plan de viaa cu totul deosebit de acela al relaiei cu obiectele, sau dect acela al mplinirii tot mai scrupuloase a unor norme de via n izolarea noastr individual, cu att mai mult intrarea n comuniunea cu Hristosumnezeu, Emil Brunner, Die christliche Lehre, Dogmatik, I. Band, Zurich, 1946, p. 326: Und e venicia e gndita de om, nu se ntmpla pe pmnt nimic decisiv, nici o fapt care ne leag e venicie... Temporalitatea istoric, ca temporalitate decisiv, exist numai acolo und e venicia nsi a intrat n timp, unde Logosul care a intrat n istorie i S-a fcut om rev az omului, aflat n aceasta, originea sa i inta sa venica drept obiect de decizie a cr edinei. Numai prin aceasta revelaie a veniciei, ctig istoria noastr temporal parte la icie. Astfel numai prin i n aceast venicie, eu, omul acesta singular, aceast persoan i ndividual, capt nsemntate venic i existena mea personal e luat n serios... n ve e de Hristos mi se deschide ochiul pentru cunotina c Dumnezeu, Domnul meu, m privete pe mine din venicie cu privirea venic a iubirii i de aceea existena mea i viaa mea ind vidual personal capt nsemntate venic. 42 171
Persoan absolut, Ea nsi n comuniune cu alte dou Persoane absolute, ne introduce prin h r n planul de via infinit mai adnc dect cel al relaiei cu toate obiectele i cu toate p rsoanele umane, dect cel al oricror experiene individualiste. Legea compensaiei, sau a reparaiei, sau a unei evoluii prin sine, poate s nsemne un proces de mbuntire trep (dei e foarte problematic i acesta), prelungit n nenumrate existene, sau pe o scar fr t. Dar n comuniunea cu o persoan puternic n iubirea ei se revars dintr-o dat n mine, -un grad cu totul nviortor viaa pe care nu o am din acea evoluie, sau din acele efor turi de unul singur, ca un nceput nou fr continuitate cu existenta n acelea. O triesc ca o rupere dintr-o dat cu monotonia neputincioas a omului vechi, ca o renatere. D ar infinit mai mult i cu totul desvrit triesc un asemenea eveniment n intrarea n comun une cu Persoana de nesfrit iubire i putere a lui Dumnezeu, venit n Hristos n planul ac esibil mie. b) mpotriva judecii divine i n favoarea universalismului final al mntuirii , sau al variabilitii indefinite a strii sufletelor, s-a mai adus i argumentul liber tii eseniale a spiritului. Chiar Origen a susinut aceast teorie cu acest argument43. Dar o libertate care duce toate sufletele la mntuire, sau le d posibilitatea unei eterne treceri de la bine la ru i invers, nu mai e propriuzis o libertate. Dac toi a jung la mntuire fie prin voia lui Dumnezeu, fie printro lege a evoluiei intrinsece , unde mai este libertatea? La fel, dac sufletele sunt trase fr voia lor n alte i alt e ncarnri, sau n alte i alte cderi, unde mai e libertatea? Iar dac niciodat nu ajunge imeni la o desvrire n infinitatea vieii divine, i toi rmn ntr-o micare n planul r erne, la ce mai e bun libertatea? Libertatea cretin presupune un absolut pentru car e omul s lupte, sau pe care s-l refuze. Fr acest absolut i lipsete orice suport, orice motiv de afirmare. ntr-un plan de relativitate etern i universal, sau de strict pro ces natural, lupta pentru libertate, care pe de o parte presupune libertatea, pe de alta o promoveaz, i pierde orice stimulent. De aceea libertatea are dou forme: e libertatea obinut prin lupta pentru realizarea binelui absolut, pentru impunerea biruinei lui, pentru unirea cu el; e libertatea obinut prin lupta pentru eliberarea persoanei de pasiunile nrobitoare, pentru comuniunea n iubire cu alte persoane, a limentate din comuniunea cu Persoana suprem, sau cu Dumnezeu, n comuniunea aceasta aflndu-se adevratul i deplinul bine. Cine a ajuns aci are adevrata libertate, ident ic cu adevratul i infinitul bine, din care nu mai vrea sa ias i nu mai poate s ias, n nsul unei neputine ctigate. Cci n ea are noutatea nencetat i nesfrit a binelui ce n Persoana suprem i se manifest n comuniunea interpersonal. Apoi, e libertatea care s e opune acestei uniri a ei cu Binele absolut, sau refuz comuniunea cu Persoana su prem, surs de iubire pentru comuniunea 43 M. Richard, ibid., col. 60. 172
deplin cu alte persoane. Aceast libertate are ceva echivoc n ea. Pe de o parte se l as purtat de egoismul pornirilor nrobitoare i n acest sens e o fals libertate, pe de a lta, ndemnat de aceste porniri, se opune adevratei liberti, care se bucur de comuniune a cu Persoana suprem, avnd impresia c aceast opoziie este adevrata libertate. Ambele a ceste forme de libertate se deprind s se afirme n eternitate, socotindu-se fiecare adevrata libertate. n felul acesta niciodat cel ce nu e n comuniune cu Dumnezeu nu va putea fi scos de Dumnezeu din aceast negare a Lui, pe care o socotete adevrata l ibertate, precum niciodat cel ce se afl n comuniune cu Dumnezeu nu va iei din ea, si mindu-se i el de asemenea cu mult mai mult ndreptire n adevrata libertate, cci n ea enitudinea nesfrit i venic nou a vieii. Deci Dumnezeu nici pe cei ce se afl n ngust r egoist nu-i mpiedic de a rmne n ea venic, ngustare pe care ei i-o interpreteaz ca ate adevrat. Prin considerentele de mai sus am legat realitatea libertii fiinelor cre ate, de realitatea comuniunii interpersonale i, n ultima analiz, de realitatea comu niunii lor cu Dumnezeu. O libertate adevrat conceput n afara atitudinii fa de tema com uniunii e de neneles, iar o comuniune desvrit, deci i o libertate n fericirea etern ersoanele umane, fr o alimentare a ei prin comuniunea cu Persoana suprema devenit o m, adic cu Hristos, este n aceeai msur de neconceput. c) Neinnd seama de necesitatea d schiderii omului pentru comuniunea cu Dumnezeu, adepii universalismului mntuirii, sau mcar ai unei eterne variabiliti, socotesc c un iad etern, ntemeiat printr-o judec at a lui Dumnezeu, este incompatibil cu buntatea Lui. De fapt, acetia nu iau n serio s existena lui Dumnezeu ca persoan. Cci aceast venic evoluie spre un bine universal to mai nalt, sau venica variabilitate se face n baza unei legi universale, n care Dumn ezeu nu poate interveni. Ei nu in seama c ntr-un fel chiar aceast mntuire sau variabi litate universal etern fr Dumnezeu nu e propriu-zis mntuire, ci un fel de iad, un fel de moarte n plictiseala venicei relativiti, care pe msur ce se prelungete i se adeve ca o stare etern, devine insuportabil de chinuitoare. ntr-un mod paradoxal cei ce socotesc c Dumnezeu instituie iadul printr-un act de justiie exterioar (Toma dAqui no i Dante) i cei ce-l neag dovedesc aceeai nenelegere a fericirii ca comuniune a crea turii cu Dumnezeu; i prin aceasta, cei ce neag judecata lui Dumnezeu afirm la fel c a i cei ce o recunosc ca act de justiie exterioar, acelai infern universal. Cci o fer icire care se druiete ca o stare exterioar (supranaturalul creat), i nu ca o comuniu ne, e i ea tot un fel de iad al relativitii eterne. Astfel cei ce neag infernul nteme indu-se pe ideea de justiie divin cad n afirmarea iadului ce se instituie prin lips a oricrei prezente eficiente a lui Dumnezeu. Aceast greeal o face i Berdiaeff, care c onsider c att 173
afirmarea ct i negarea eternitii iadului reprezint o raionalizare nengduit a misteru . Dar de aceasta raionalizare nu scap nici el, negnd iadul. Cci prin aceasta se apro pie de poziia celor ce afirm ieirea sigur a celor de acolo, printr-o logic inevitabil a micrilor sufleteti, care trec de la suferin la regret. Cu totul alt explicare a iadu lui ne dau Sfinii Maxim Mrturisitorul i Ioan Damaschin. Ei nu vd iadul susinut de un act pozitiv de condamnare din partea lui Dumnezeu a celor ce-L refuz pe El, ci to cmai n acest refuz al lor de a-L iubi. Sfntul Maxim afirm c cel din iad este iubit d e Dumnezeu i preuiete pe Dumnezeu; dar nefericirea lui st tocmai n faptul c e desprit El i petrece cu cei ce-L ursc i pe care el nsui i urte. i lucru mai chinuitor i ma it dect orice chin e s te afli pururea cu cei ce te ursc i cu cei uri, chiar fr chinu dar nc i cu ele; i s fii desprit de cel ce te iubete i de cel iubit (preuit). Cci nici nu e urt de cei judecai ca Unul ce judec drept, fiind i numindu-Se dup fire Iub ire, nici nu urte pe cei judecai, , 45 cci desigur c e dup fire liber de patim . Iar S tul Ioan Damaschin spune: Dumnezeu ofer i diavolului, pururea, cele bune. Dar acest a nu voiete s le primeasc. i n veacul viitor ofer tuturor cele bune. Cci este izvorul elor bune, din care izvorte buntatea. Dar fiecare particip[ la cele bune dup cum s-a fcut pe sine capabil de ele46. De aceea nu Dumnezeu e cauza chinurilor eterne ale diavolului, ci acesta de la sine se chinuiete (e*x e*autou kolladhnai) i s-a fcut el nsui pricin siei de pedeaps, mai bine zis se pedepsete pe sine nsui (mallon de eauto imwreitai), dorind cele ce nu sunt47. Cretinismul iese att din viziunea impersonali st a evoluiei n venica relativitate, ct i din viziunea juridic a unui personalism slb de legea principiilor impersonale, a intercalrii ntre persoane a unei ordini a luc rurilor, a faptelor svrite conform unor legi. Cretinismul, i n special cel ortodox, ex plic i iadul ca i raiul, adic att nefericirea ct i fericirea etern, prin prizma comun ii. Cci ntruct atitudinea fa de comuniune e o chestiune de libertate, i chestiunea rai ului i a iadului e o problem de libertate De la destination de lhornme, p. 343. Ep. ctre George, prefectul Africii, P.G., 9 1, 389. Afirmarea Sfntului Maxim c cel din iad iubete pe Dumnezeu trebuie neleas mai t ca o recunoatere a Lui ca drept i meritnd iubirea, fr putin de a-L iubi de fapt, din pricina patimilor n care s-a obinuit s se afle. Doar i dracii cred i se cutremur (Iac. 2, 19). 46 Dialogus cornra Manichaeos, P.G., 94, 589. 47 Ibidem, col. 544 AB. I dentificarea fericirii cu comuniunea cu Hristos i a nefericirii cu singurtatea o f ace i Sfntul Simeon NouI Teolog, care n rugciunea dinaintea Sfintei mprtanii zice: C ce se mprtete de darurile dumnezeieti i ndumnezeitoare nu este singur, ci cu Tine, H toase al meu... Deci ca s nu rmn singur, fr de Tine, Dttorule de via, suflarea mea, ia mea, Mntuitorul lumii, pentru aceasta m-am apropiat de Tine cu lacrimi i cu suf 1et umilit. 44 45 174
i, ca atare, dincolo de putina raionalizrii. Sfntul Ioan Damaschin spune: Dumnezeu nu Se supune legii; i ceea ce vrea, aceea este bun, nu ce socotim noi, cci nu suntem noi judectorii lui Dumnezeu48. E o afirmare net a superioritii Persoanei lui Dumnezeu fa de lege, din care rezult i superioritatea persoanei umane. Iar n alt parte Zice: V rtutea este plinirea legii lui Dumnezeu. Iar legea lui Dumnezeu este voia Lui... Iar voia lui Dumnezeu este binele neschimbat, mereu la fel Iar rul este... desfii narea a ceea ce este49. Ceea ce este, cu adevrat, este Persoana divin i, ca chip al E i, persoana uman. Tot Sfntul Ioan Damaschin spune iari c depinde de voina de comuniune a oamenilor cu El ca s aib fericirea, precum nefericirea i-o atrag singuri cei ce nu au aceast dorin. i drepii dorind pe Dumnezeu i avndu-L pe El mereu, se bucur; iar dorind pcatul i neavnd materiile pcatului, fiind mncai ca de foc i de vierme, se pede sesc neavnd nici o mngiere. Cci ce este chinul, dac nu lipsa celui dorit? 50. Dar dei eas ca intrarea unora n comuniune cu Dumnezeu, prin voia Lui, sau ca neintrare a a ltora n aceast comuniune din cauza refuzului lor, ntruct Dumnezeu nu Se comporta cu totul pasiv, judecata divin e necesar pentru precizarea modului vieii eterne a crea turilor. Printr-o astfel de judecat se pune n relief caracterul de persoan al lui D umnezeu, dar i un interes al Lui pentru oameni. Pe lng aceasta, se pune n eviden un su prem criteriu al binelui i al rului. Acest criteriu e Dumnezeu nsui i tot El e i forul de ultim instan al acestui criteriu. Altfel nu mai exist nici un criteriu al valori lor, nici un for suprem care s decid ce e bine i ce e ru. Nu se mai poate ti ce e bin e i ce e ru i nu mai exist ultima instan care s decid n aceast privin. Criteriul inelui nu-l poate cunoate dect cel ce este El nsui binele. El e persoana suprema, ca ultimul izvor al vieii. Fiind o chestiune de comuniune, judecata lui Dumnezeu ca pt un neles cu totul nou. Judecata lui Dumnezeu, prin care unii vor avea parte de fe ricirea venic, iar alii de nefericirea venic, nseamn numai c Dumnezeu, deschis oricr rsoane create pentru comuniune, constat cu regret c unele persoane nu accept sau au devenit incapabile s accepte aceast comuniune i c prin aceasta rmn n nefericire prin libertatea lor. n fresca de pe peretele exterior al mnstirii Sucevia (Moldova), sufl etele urc pe nite trepte spre Iisus, Care le ateapt la captul de sus al scrii, privite din partea dreapt superioar de multe cete de ngeri, iar din partea stnga inferioar, de demoni. Fiecare treapt reprezint cercetarea uneia din patimile posibile ale suf letului. Sufletul, care e gsit stpnit de o patim sau alta, cade la treapta respectiv n abisul agitat de demoni, neajungnd la comuniunea cu Hristos. Aceast cdere n prpastia ntunecat, corespunztoare unei patimi, ncepe nc din viaa Dial. c. Manich., P.G., 94., col. 1547. Op. cit., col. 1545. 50 Op. cit., col. 1 273. 48
49 175
pmnteasc, ca o cdere n singurtatea ntunecoas a lipsei de comuniune cu Hristos din a C iubire iradiaz lumina. E cderea n groapa steril a egoismului, din care nu iradiaz nic i o lumin i din care nu mai poate cineva iei, pentru c nici prin voina lui slbit, obi t cu iluzia c n aceast existena de sine e libertatea, nu mai vrea s ias. 2. Esena iad i i posibilitatea unui iad etern Dar n cadrul acestei nelegeri a raiului i a iadului, rmne totui s se rspund la ntrebarea: de ce, n urma judecii lui Dumnezeu, cei ce pl aceast via fr credina n El, deci fr o deschidere spre comuniunea cu El i prin El cu oameni, trebuie s rmn venic n iad? De ce aprecierea lui Dumnezeu fa de acetia, sau t stare a lor constatat de Dumnezeu, dup moarte, are drept consecin permanentizarea l or etern n aceast stare? Cci se pune ntrebarea: oare cei ce pleac de aici n aceast si e cad ntr-o stare de nefericire mai mare dect cea de aici? Nu au posibilitatea s in tre vreodat n comuniune cu Dumnezeu i deci s fie scoi din iad? nvtura Bisericii desp tina scoaterii din iad a unora, n rstimpul dintre judecata particular i cea universal, permite un rspuns potrivit la aceast ntrebare. Conform acestei nvturi, cei ce se duc iadul de dup judecata particular cu o anumit credin, deci fr o atitudine total contrar omuniunii cu Dumnezeu, vor putea ajunge n situaia ca virtualitatea capacitii de comu niune prezenta n ei s fie actualizat. Deci acest iad implic dou posibiliti: posibilita ea de a fi etern pentru unii i neetern pentru alii. Fr s se poat spune n mod sigur pen ru cine va fi etern i pentru cine nu va fi etern, exist n principiu pentru unii din ei posibilitatea de a nu fi etern. Dar taina libertii nu permite s se poat spune c i adul va nceta pentru toi s fie etern. Cei care nu vor putea iei din iad pn la judecata universal nu vor mai putea iei n veci din iad. Dar pe ce se bazeaz faptul c cei ce v or fi lsai n iad prin judecata universal vor rmne venic n el, odat ce Dumnezeu nu n iciodat de a fi un Dumnezeu iubitor i odat ce aceia vor pstra n veci o anumita libert ate? Se bazeaz pe pretiina lui Dumnezeu, n baza creia Dumnezeu tie sigur c aceia nu vo rspunde n veci ofertei Lui de iubire, fie pentru c nu vor vrea, fie pentru c i-au cr eat prin refuzul total al comuniunii din viaa pmnteasc i din rstimpul ntre judecata pa ticular i cea universal o astfel de stare, c nu mai sunt capabili s accepte o comuniu ne cu Dumnezeu. Sfntul Ioan Damaschin socotete c lipsa voinei de a dori pe Dumnezeu se acoper cu 176
neschimbabilitatea ptima n care se afl cel din iad. Propriu-zis dup moarte sunt nesc bili: n bine, cei din rai i cei din iad n ru51. Taina faptului c unii vor putea fi sco din iad pn la judecata universal i c alii nu vor iei n veci din el, ci vor trece n venic, mpreun cu cei ce vor trece din via, acolo, n momentul sfritului lumii, este o in a libertii omului i o tain a putinei de nvrtoare a lui ntr-o libertate negativ de depit, i nu o putem ptrunde noi. Pentru mintea noastr e tot aa de posibil ca cei d in iad s vrea s ias din el, sau s nu vrea. Numai Dumnezeu poate ptrunde i cunoate de m i nainte aceast tain i noi nu avem ce face dect s credem ceea ce ne-a spus El prin Rev elaie, rmnnd s aflm numai la judecata din urm care anume dintre oameni vor fi trimii dul venic. Berdiaeff admite un iad care const din refuzul comuniunii cu Dumnezeu, dar el crede c acesta e un iad subiectiv, nu ontologic, i declar c e cu neputin s dure e venic. Dar pe lng faptul c aceasta nseamn o raionalizare a libertii umane, afirmar i nu ine seama de faptul c de la o vreme nu se mai poate separa ntre subiectiv i ont ologic. Un fel strmt de a gndi, de a simi, de a privi lucrurile i pe oameni, creeaz n firea omului o anumit stare ontologic, desfigureaz spiritul profund i nici cretinismu l nu spune c iadul e numai o mprejurare exterioar chinuitoare, nu i o lume de spirit e desfigurate, ncremenite n ru, ntr-un mod sucit de a privi realitatea. Contribuia fa ctorului subiectiv sau chiar imaginativ, fantasmagoric, la susinerea chinurilor i adului, o indic Sfntul Ioan Damaschin cnd spune c focul de acolo const n poftele care nu-i gsesc materia pentru a se satisface. Cci pofta nesatisfcut chinuiete prin neputin de a da imaginilor plcerii o consisten real i, pe msur ce se prelungete neputina de da o realitate, ele i sporesc aparenele fermectoare, iar prin aceasta, i puterea chi nuitoare, dat fiind neputina de a afla ipostasurile reale corespunztoare. Lipsa mat eriilor n stare s satisfac poftele este elementul obiectiv al chinurilor iadului. I ar efervescena fantasmagoric a poftei, ntreinut de aceast lips, este elementul subiect v. Iat cuvntul Sfntului Ioan Damaschin: Spunem c chinul acela nu e nimic altceva dect focul poftei nesatisfcute. Cci nu poftesc pe Dumnezeu cei ce au dobndit neschimbabi litatea n patim, ci pcatul. Dar acolo nu are loc svrirea real a rului i a pcatului. i nu mncm, nici nu bem, nici nu ne mbrcm, nici nu ne cstorim, nici nu adunm averi, ni pizma nu ne satisface i nici un fel de ru. Deci poftind i nempartinduse de cele ale po ftei, sunt ari de pofte ca de foc. Dar cei ce poftesc binele, adic numai pe Dumnez eu, Cel ce este i exist pururea, i se mprtesc de El, se bucur pe msura poftirii lor, ura creia se i mprtesc de Cel dorit52. Aceasta nseamn c sufletele ajunse n iad dup suport 51 52 Op. cit., col. 1573. Ibidem. 177
chinuri materiale sau un foc material, conform unei nvturi dezvoltate mai ales n teol ogia catolic. E vorba mai mult de neputina sufletelor de a-i ndrepta dorina spre comu niunea cu Dumnezeu ca bun spiritual, rmnnd ntrun continuu regret c nu se mai pot bucu ra de plcerile materiale sau ale orgoliului cu care s-au obinuit n mod exclusiv. El e nu pot cpta gustul bucuriilor spirituale, care au ca esen comuniunea cu Dumnezeu, realitatea personal i consistena (ipostatic) suprem. Iadul e un dublu ru: voina de a s pcatul i durerea neputinei de a-l svri. E o ataare la pcatul ce nu mai poate fi svr ial i deci un refuz de cutare a bunurilor spirituale. Prin neputin omul e scos chiar i din relaia cu lucrurile, sau dintr-o relaie egoist, trectoare, cu alt persoan. Toat legturile lui cu realitatea i sunt tiate. El duce o existen fantasmagorica, de comar. E nchis total n groapa singurtii. Numai demonii i poftele sale l muc asemenea unor Se poate spune, ducnd mai departe aceasta idee, c subiectivitatea sa crescut monstr uos l face s nu mai vad realitatea altora. Nu mai poate avea nici mcar contacte ptimae , fugitive, cu ei. Imaginaia sa subiectiva acoper i realitatea obiectelor, cci le so cotete prea modeste pentru imaginaia sa. El cade ntr-un fel de existena de vis n care totul se haotizeaz ntr-un absurd fr nici un sens, fr nici o consisten, fr nici o c ieire din el, fr nici o speran de ieire. Totul e urmare riguroas i nvrtoat a pc via. Sfntul Maxim Mrturisitorul a descris n cteva pagini de mare plasticitate aceasta stare: Dac nu am obinuit ochii, urechile i limba s priveasc, s aud, s griasc dup zultat vom avea ntunericul i tcerea cea mai grea. Dac nu am dezvoltat comuniunea, vom avea tcerea tuturor. Dac nu am cutat sensul adevrat al lucrurilor i persoanelor, vom avea minciuna i absurdul; vom avea viermele urii pe care l-am cultivat. Dac ne-am l egat viaa de lucrurile trectoare, aceasta i va pierde consistena mpreun cu cele ce au recut ca fumul. Dac nu am stins focul poftelor cu nfrnarea, vom arde n el, neavnd cu ce s-l potolim. Pentru focul plcerii vom avea focul gheenei; pentru ntunericul netiine i i pentru rtcirea trectoare, netiina venic. Pentru nlimea mndriei dearte i a ea cea mai de jos i tristeea continu. Din toate prile ne vor nconjura minciuna i nesin eritatea erpuitoare pe care am cultivat-o. Chinurile nu vor consta att ntr-o singurt ate simpl, ct ntr-o singurtate impus de o vecintate chinuitoare. E o singurtate pe car i-o aperi de erpii care te asalteaz. Nu const numai n lipsa unei comuniuni. Cci dac a fost noi erpi pentru ceilali, vor fi acum ceilali erpi pentru noi. i mai chinuitor i ai cumplit dect orice chin este sa fim pururea mpreun cu cei ce ne ursc i cu cei pe c are-i urm... i desprii de Cel ce ne 178
iubete i pe Care I iubim53. E singurtatea n care eti inut de feele dumnoase i ur ali, fr s poi s-i eliberezi vederea i cugetul de ele. E o singurtate lipsit de inte re i de o clip de pace, ntreinut de lipsa oricrui cuvnt de iubire i de nelegere, n e batjocura i ura tuturor. Toi i chinuiesc pe toi; toi se apr de toi. Florensky spune mul nchizndu-se n sine se altereaz n aa msur, c nu mai e o realitate obiectiv pentr Obinuindu-se s nu mai vibreze cnd spune tu, omul nu mai vibreaz nici cnd i se spune t u. Se ngroap ntr-o total indiferen, ntr-o moarte fa de orice relaie. El nu mai spun , eu, eu. Acela pentru care nu mai exist nici un tu, nu mai e nici el un tu pentru alii. El nu mai e nici pentru Dumnezeu un tu i nici Dumnezeu nu mai e pentru el un Tu. El a devenit o coaj (Schale), cum i numete H.-P. Blavatsky spiritele, o piele, fr bstan, ceva iluzoriu, pur subiectiv, dar tocmai de aceea se afirm numai pe sine, cu disperare. Cel care nu cunoate alt realitate i se cramponeaz de eu-ul propriu ca un ica realitate, fr s o poat avea nici pe aceasta ntr-un mod satisfctor, e obsedat de eu mai mult ca de o fantasma. El a ieit din realitate n ntunericul cel mai dinafar, unde nu vede nimic. Un tu adevrat, o realitate obiectiv nu i-o poate da dect comuniunea cu Dumnezeu. Dumnezeu i-a dat omului puterea pentru ea, dar dezvoltarea ei depin de i de contribuia lui. Omul nu i-o poate da singur, tocmai pentru c aceasta nseamn c e afirm pe sine, nu vrea sa ias din sine, uitndu-se pe sine, ca sa existe cu adevrat afirmat de alii, ntruct i afirm i el pe alii; ca s existe prin Dumnezeu, afirmnd pe ezeu54. S-ar putea pune ntrebarea: de ce nu li Se arat Dumnezeu acestora n toat lumi na Sa, ca ei s o vad i s ias din atitudinea de refuz a comuniunii cu El? De ce i las D mnezeu n ntuneric? Prezena lui Dumnezeu nu e o realitate exterioar, ca s se impun ca re, ci se ofer ca un Tu iubitor; iar ca atare, nu poate fi sesizat dect prin desch iderea smerit i plin de dor la iubire. Dar se ntmpl fenomenul curios c cel ce-i apar nomia se ndrjete mai ales n refuzul de a accepta pe cineva care, prin iubirea cu car e se ofer, l face s-i dea seama c de oferta aceasta depinde adevrata lui existen. Nu te admite cel nvrtoat n mndrie aa ceva, cci nu poate admite c cineva l poate iubi c u poate. El ar putea admite realitatea unuia care depinde de el, dar nu pe cinev a care i se descoper ca cel care depinde prin nesfrita lui iubire. Dar cel pe carel admite, cu orgoliul c admindu-l i d el aceluia existena, nu mai vrea nici el s i se uiasc. Astfel Dumnezeu nu i Se poate face evident ca persoan iubitoare celui ce nu vrea s-L primeasc n aceast calitate. Numai celui ce-L dorete pentru iubirea Lui, i S e arat ca iubire. De Epist. II ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 389. Der Pfeiler und die Grun dfeste der Wahrheit, 8 Brief: Das Gehenna, n: Ostliches Christentum, vol. II, p. 106-107, 109. 53 54 179
aceea Sfntul Isaac Sirul a spus c iadul este o pedeaps a iubirii. Celorlali le este prezent sub acopermntul rigorilor care apar ntr-o via lipsit de iubire, sub urmrile du eroase ale unei astfel de viei55. Chiar lucrurile n care vrea s-i caute acela plcerea i pierd din ce n ce consistena, pentru c i ele sunt un dar al lui Dumnezeu i nu pot f avute din plin dect de cel ce-L are pe Dumnezeu prin iubire. Amndou acestea le spu ne Sfntul Ioan Damaschin: att c cei ce doresc pe Dumnezeu I au, ct i c cei din iad, ca e sau nvrtoat n nedorirea lui Dumnezeu i doresc numai lucrurile care le pot oferi plce ri, nu au nici pe Dumnezeu i nu le mai au nici pe acestea. Au czut ntr-un gol total . E ceva ce ncepe nc din viaa pmnteasc, mcar n forma c cel ce nu mai are pe Dumneze i simte de la o vreme plcere nici de lucruri. Propriu-zis, cine are pe Dumnezeu a re totul, cunoate adncimea tuturor. Cel ce dorete primete. Cel bun dobndete cele bune. . i drepii, dorind pe Dumnezeu i avndu-L, se bucur venic; iar pctoii, dorind pcatul materiile pcatului, sunt chinuii, ca roi de vierme i consumai de foc, neavnd nici o m giere; cci ce este chinul dac nu lipsa a ceea ce se dorete? Pe msura dorului, cei ce doresc pe Dumnezeu se bucur, i cei ce doresc pcatul sunt chinuii56. Sau: Aici micndupofta spre altele i dobndindu-le mcar n parte, ne ndulcim cu ele. Acolo ns, cnd Dumn va fi totul n toate, nemaifiind nici mncare, nici butur, nici vreo plcere trupeasc, ni i vreo nedreptate, cei ce nu vor avea nici plcerile obinuite i nu vor avea nimic ni ci din Dumnezeu, se vor chinui n mare durere, fr ca s produc Dumnezeu chinul, ci noi n ne pregtindu-ni-l57. Avem deci paradoxul c afirmarea persoanei este un bine, dar af irmarea ei egoist, n afara comuniunii cu Dumnezeu, Persoana suprem, este un ru. Cei din iad se afl n acest paradox. O spune Sfntul Ioan Damaschin, n rspunsul la ntrebarea : de ce nu distruge mai bine Dumnezeu pe cei ce vor persista n chinurile venice, d ect s-i lase s se chinuiasc astfel? A fi, oricum, e mai bine dect a nu fi deloc, este rspunsul lui. Iar fiinarea este un dar al lui Dumnezeu. Dumnezeu i manifest iubirea Sa oferind etern existena celor din iad. El arat i n aceasta valoarea indelebil a per soanei umane. Daca i-ar menine numai pe cei din rai, n-ar arta c respect pe om chiar cnd I se opune; c deci i respect libertatea. Cei din iad sunt n felul lor i ei o mrtu ie a unei valori ce le-o acord Dumnezeu. Dumnezeu i ine prin existena lor i pe acetia tr-o anumit legtur cu Sine. El las n Sfntul Isaac Sirul spune ca cei ce se vor gsi n gheena vor fi biciuii de flcrile iubir ii. Ct de crud va fi acest chin al iubirii? Cci cei ce neleg c au pctuit mpotriva iu suport o suferin mai mare ca aceea produs de torturile cele mai nfricoate... Iubirea acioneaz n dou moduri diferite ea devine suferin n cei respini i bucurie n cei feri . cit., ed. Theotoke, Cuv. 84, p. 480-481). 56 Dial. c. Man., col. 1573. 57 Op. cit., col. 1369. 55 180
existen i pe cei ce-L neag. Prin aceasta El manifest o chenoz. Pe de o parte Dumnezeu nu-i poate scoate din starea lor de nvrtoare, dintr-o libertate care-L neag. Cci pent ru aceasta ar trebui s-i priveze de libertate. Pe de alta, nu vrea s-i nimiceasc; a ceasta ar fi o alt dispreuire a existenei i a libertii lor. ntre aceste dou laturi al lternativei, care ar manifesta o mai redus buntate a lui Dumnezeu i un mai mare dis pre al libertii lor omeneti, Dumnezeu alege s-i menin n atitudinea lor de refuz faa ne. S-a spus c o astfel de soluie ar introduce tristeea chiar n viaa intern a lui Dumn ezeu; de aceea s-a oferit soluia mntuirii universale. Dar aceasta nu s-ar putea re aliza fr nesocotirea libertii umane. Soluia meninerii lor n starea de etern nemplini ate nu ar fi mai rea ca o mntuire fr comuniune n libertate. Dar ea are avantajul c, a cceptnd-o, Dumnezeu accept nu numai tristeea de a nu-i vedea pe toi n fericirea comun iunii cu Sine, ci manifest i mreia generozitii druirii lor cu o existen ntr-o veni a de Sine i un respect al libertii care face din om fiina cea mai minunat. Chiar i ex ena diavolului ca existen este o valoare, n calitatea ei de dar al lui Dumnezeu, va spune cu ndrzneal Sfntul Ioan Damaschin. La ntrebarea manicheului de ce a mai fcut Dum nezeu pe diavol, tiind c va deveni ru, el rspunde: Pentru covrirea buntii l-a fcut i a zis: l voi lipsi i Eu pe el, cu totul, de bine i-l voi lipsi de subzisten, fiindc se va face ru i va pierde toate bunurile date lui? Nicidecum. Ci chiar de va fi ru, Eu nu-l voi priva pe el de participarea la Mine, ci i voi da lui un bine: partic iparea la Mine, prin existen, ca, chiar dac nu va voi, s participe la Mine, prin exi sten. Cci nimeni altul nu reine i susine cele ce sunt n existen dect Dumnezeu. Cci e un bine i e darul lui Dumnezeu... Toate cele ce sunt au existena din Dumnezeu... Deci cei ce au mcar existena, au participare parial la bine, ntr-un grad ultim. Deci e un bine n existena diavolului i prin existen el particip la bine58. Sau: Dumnezeu r pururea diavolului cele bune, dar acesta nu vrea s le primeasc. i n veacul viitor t uturor le d cele bune. Cci este izvorul din care izvorsc cele bune. Dar fiecare par ticip la bine precum s-a fcut pe sine capabil59. Desigur, judecata lui Dumnezeu cu efecte eterne ascunde un mare mister. Un mister la nlimea realitii om i Dumnezeu. Mist erul cel mare pe Dumnezeu partea omului este c poate sta venic n faa attor semne ale existenei lui Dumnezeu i n mijlocul celor mai grele suferine, n monotonia insuportabi l, i totui s-L conteste, s nu ncerce soluia ieirii din ele prin acceptarea comuniunii El. El poate accepta mai degrab lipsa de sens, absurdul n toate, dect s accepte sen sul prin Dumnezeu. Aceasta, din marea ispit a autonomiei sale. Omul i apr aceast auton omie, pentru c prin ea crede c poate face 58 59 Op. cit., col. 1341. Op. cit., col. 1369. 181
orice, i poate satisface toate dorinele, care l-au robit devenind patimi. Sfntul Ioa n Damaschin spune: Iar de spunei c i-ar fi fost mai de folos s nu fie dect sa se chin uiasc fr sfrit, spunem c aceasta nu e nimic altceva dect focul poftei rului i al pc Cci nu doresc pe Dumnezeu cei ce au ctigat neschimbabilitatea pcatului ca patim60. Et ernitatea iadului indic misteriosul paradox al libertii celui care nu poate gsi adevr ata via n libertatea comuniunii i de aceea nici nu vrea s o caute. Iar misterul cel m are pe partea lui Dumnezeu e c Dumnezeu nu-l distruge pe cel ce pctuiete, chiar dac p retie necina lui venic, ci l respect chiar aa. E o venic pstrare a omului n rela u. Nici omul nu poate uita cu totul pe Dumnezeu, nici Dumnezeu nu vrea s uite pe om, oricum ar fi el. Cele doua mistere nu mai pot fi desprite, sau Dumnezeu nu mai vrea s fie desprite odat ce l-a creat pe om. Dac Dumnezeu ar distruge pe omul pctos, r uita de el pe veci ntr-un gest de dispre, omul i-ar pierde adncimea de mister. La fel i-ar pierde-o relaia ntre Dumnezeu i om. De fericire, iar nu-l poate face prta Dum nezeu fr voia lui, pentru c ea const n primirea iubirii Sale de ctre om. Dar omul nu v rea s o primeasc, iar cu sila nu i se poate impune. Aceasta ar fi i ea o golire a o mului de misterul su. Chiar prin iadul venic se afirm valoarea i libertatea venic a om ului61. Dac omul ar ti c, uznd de libertate mpotriva voii lui Dumnezeu, odat i odat v i distrus, el ar fi ngustat n libertatea lui. Numai dac tie c el se poate opune venic lui Dumnezeu, e cu adevrat liber. El e liber i are o demnitate deplin numai dac tie c e venic necondiionat, adic venic liber. Desigur, nu ar fi liber nici dac ar ti c afirm rea sa liber n-are nici o urmare. n acest caz n-ar pune nici o fervoare n afirmarea libertii sale. Afirmarea libera asum i nite riscuri. Dar riscurile adevrate presupun persistena n existen a celui ce le asum. Chiar n atitudinea omului care nu vrea s tie Dumnezeu i care totui nu poate s uite cu totul de El e o suferin sfietoare, pe care o ul o detest, dar din care, pe de alt parte, nu poate iei. Dac omul ar uita cu totul de Dumnezeu, n-ar mai suferi, dar n-ar mai fi nici om. Chipul dumnezeiesc e desf igurat n el, dar nu distrus. E i n aceasta o adncime pe care nu o poate avea dect ace sta. Monotonia, neputina etern i tristeea extrem prilejuiesc i ele moduri nesfrit de iate ale chinurilor, pentru c sunt o monotonie, o neputin i o tristee a omului. Exist ena de care spune Sfntul Ioan Damaschin c rmne un dar al lui Dumnezeu chiar i pentru c ei din iad, nu poate fi numai o coaj goal, neutr. Chiar ca coaj ea produce reflexiun i n contiin prin faptul c produce chinuri. Orict de ncremenit ar fi aceast tristee, n zbucium, ea e totui o viaa contient, pentru c e trit de o persoana. Op. cit., col. 1541. N. Berdiaeff, op. cit,. p. 345: n ideea iadului se exprim sen timentul intens al personalitii i indestructibilitii omului (voite de Dumnezeu, n.n.) . 60 61 182
Sfntul Maxim Mrturisitorul afirm categoric o activitate a sufletului dup moarte, ind iferent c e la bine sau la ru, socotind c fr o activitate sufletul nici n-ar mai exis ta, activitatea innd de realitatea lui. Dac sufletul e raional i nelegtor din cauza lui, trupul va fi mai de cinste dect sufletul care a luat fiin pentru el. Apoi, fii nd creat pentru trup, de la trup va avea puterea nelegtoare i raional. Cci dac suflet nu poate nelege i raiona fr trup, fr ndoial de la acesta are puterea de a nelege dac sufletul are de la trup puterea de a nelege i raiona, neputnd, cum zic aceia, s l aib pe acestea fr trup, nu va putea fi nici de sine existent. Cci cum va mai fi exi stent, nemaiavnd fr trup ceea ce l caracterizeaz?... Deci dup desfacerea trupului, suf letul nu mai poate exista nicidecum. i pentru cei ce sunt att de fr minte nu va mai fi nimic, odat ce neag nemurirea sufletului62. Socotind c micarea sufletului ca micare e bun, ca i existena lui, cci e de la Dumnezeu, el spune c aa cum Dumnezeu nu Se mic eavnd spre ce Se mica, dar le mica pe toate, la fel sufletul i mic puterile sale. Mai ult chiar, el nu-i mic puterile sale de voie, ci e micat de Dumnezeu s le mite. Suflet ele ce ajung n Dumnezeu i mic ns puterile ntr-o stabilitate n Dumnezeu. De aici ar r a, dup Sfntul Maxim, c sufletele din iad trebuie s-i mite puterile lor, pentru c n-au ele infinitatea; dar pe de alt parte nici nu se afla ntr-o infinitate n care puteri le lor s se mite stabil, ntruct sunt n afar de Dumnezeu, i nici nu nzuiesc spre El, c e mic ntr-o neodihn chinuitoare, nestabilizndu-se n infinitatea lui Dumnezeu. Sufletul din iad trebuie s se mite, dar ntruct nu se mic spre adevrata inta n care micarea a mplini i stabiliza, micarea sa, de care nu poate scpa, e un chin, pentru ca e fr ros t, fr int. Mai mult, el se mut de la una la alta, fr sa nceteze a exista. Mintea pre t, prin cele ce se petrec n lucruri dup ordinea universului, mutndu-i facultile spre c ea ce e pur i nematerial n ea, distinge din cele micate pe Cel ce mic i nelegnd c e singur i simplu, existnd din Sine i fiind la fel i cauza creatoare n stabilitatea pro prie a existenei Lui, tie c El e inaccesibil prin fire altora, cci e neschimbat, ca nemicat, neavnd spre ce Se mica Cel ce face i plinete cele ce sunt i e mai presus de e le... La fel (mintea), lund n considerare cauza micrii variate a prilor si componentel or lumii mici, sau a omului, tie c ea e altceva dup fiin dect existena organic a trup i... c e simpl i privete unitar n cele risipite i e indefinit n cele compuse; se schi entru c se mic i se mic pentru c are spre ce se mica, iar cauz a schimbrii e c nuirea, ci judecata, cnd aceasta greete63. Existena etern a sufletului chiar n iad echiv leaz cu o via spiritual a lui. Lucrul acesta e att de important pentru Sfntul Maxim: uflet, nu mai e nimic care s dureze. Totul e ntr-o continu facere i 62 63 Ep. VII ctre Ioan Presbiterul, P.G., 91, 437. Sfntul Maxim Mrt., Epist. VI ctre Arhi episcopul Ioan, P.G., 91, 425-429. 183
desfacere. Nici Dumnezeu nu mai e. Cci un dumnezeu care nu mai poate crea fiine cu o venic indestructibilitate, pentru o venic gndire la el (sau contra lui), s-ar dove di un dumnezeu care e condiionat i limitat la o relaie cu un venic proces impersonal , cu o venic lege a facerii i desfacerii64. Dar misterul ntreg al suferinei iadului, sau coninutul lui, care poate avea i el, chiar n monotonia lui, reflectri continuu v ariate n contiina omului, nu ne este dat s-l nelegem n viaa pmnteasca, ci numai sn unele umbre proiectate de el n aceasta. Despre starea celor din raiul comuniuni i cu Hristos, ca urmare a Printele Mitrofan spune c facultile sufletului, lucrnd pe pmnt n timpul vieii omulu eaz i dincolo de mormnt dup moartea sa; astfel sufletul bogatului de care vorbete Mntu itorul n Evanghelie se coboar n iad dup moartea sa... Toate facultile sufletului lucre az simultan: raiunea prezint cauzele nenorocirii actuale inevitabile, activitatea s imurilor interioare i exterioare produce un chin grozav, voina aspir zadarnic la ali narea situaiei sale i, n sfrit, memoria amintindu-i de fraii si rmai pe pmnt l fa la soarta lor dup moarte, ceea ce probeaz activitatea sentimentului i a spiritului (Viata rposailor notri, trad. din franceza de Iosif, mitropolit primat, Bucureti, 18 90, p.169170). Jean Kovalevsky vorbete chiar de etapele parcurse de sufletele aflt oare la bine i la ru, dar admite c etapele celor de la ru sfresc ntr-o ncremenire nem In descrierea strii iniiale a sufletelor de la ru, pornete de la Sfntul Ioan Damasch inul, care spune c sufletele acelea sufer de neputina de a-i satisface poftele lor. El vorbete de un fel de psihologie, conform creia toate sufletele acelea simt oare cum faptele lor, precum simte un amputat durerea n locul unde a fost mna. El vorbet e de un corp subtil, ceea ce nu mi se pare prea potrivit. Putei s v aflai fr corp, d duce cu voi psihologia voastr, dac ea nu e satisfcut sau n-are sperana s fie. Atunci, inevitabil, vitalitatea voastr, puterea voastr vor fi diminuate, suferina voastr va fi mai mic sau mai mare, dup alipirea la psihologia voastr pe care n-ai depit-o. Altf l este cu cel ce a plecat de aici ntrit cu cele spirituale. Sufletul dup moarte e ma i vital ca aici pentru c nu mai simte piedicile ce le avea pe pmnt: grijile, obosel ile etc. Vitalitatea i vigoarea celui ce a vieuit spiritual sunt aa de tari, c el po ate ajuta i pe alii, poate s evolueze i n aceast vitalitate (La destine de l'me aprs t. n rev. Prsence orthodoxe, 1974, nr. 24, p. 20). Apoi d urmtoarele etape ale strii sufletelor bune: Prima etap: primele trei zile (simbolic luate) sufletul nu e dep lin desprit de trup. Trebuie deci s se stea n jurul mortului n rugciuni. Detaat de tru , dup 40 de zile, ajunge ntr-o lume unde va fi ca ngerii n cer. A doua etap: ridicat m i sus, sufletul devine purttorul unor mesaje universale. A treia etap: sufletul es te introdus n ascultarea muzicii sferelor sau legilor lumii, n gndirea lui Dumnezeu asupra lumii. De aci se poate urca la treapta unde triete direct din darurile lui Dumnezeu. Etapele sufletelor cobortoare: Prima etap: sufletul e cuprins de spaim. A doua etap: n aceast spaim sufletul se repliaz n sine i se separ de toi. A treia et revolt contra armoniei lumii rsucite n el nsui. A patra etap: refuz de a mai accepta eva din afar. El vrea s fie singur. A cincea etap; melancolia rece, tristeea infinit. Refuz orice evoluie, orice ieire. Se nvrtoeaz n aceast poziie i lunec spre autocade n focul infernului. (Art. cit., p. 24). Dar aceasta stare e totui o stare de simire, nu de nesimire. i deci e o anumit micare n ea. 64 184
judecii particulare, se va vorbi n alta parte. 3. Autorul i criteriul judecii particul are Autorul judecii particulare este acelai ca i al judecii universale: Hristos. El ns a spus: Tatl nu judec pe nimeni, ci toat judecata a dat-o Fiului (In. 5, 22). Autoru l judecii este Hristos, nu n sensul ca El rostete sentine arbitrare, sau conform unor legi impersonale, ci n sensul c din El se revars viaa i fericirea comuniunii depline peste cei ce au vieuit dup pilda Lui i s-au asemnat cu El, avnd n ei nc din viaa ac toat lumina i bucuria comuniunii cu El, iar cei ce nu L-au urmat vor rmne ntr-o lips ire definitiv de bucuria acestei comuniuni cu El, Persoana-izvor a toat iubirea du mnezeiasc i omeneasc. Pentru cei dinti, judecata lui Hristos nseamn artarea Lui cea ma evident n relaia cu ei, mpreun cu toate darurile iubirii Lui; pentru cei din urma - n cetarea oricrei ncercri a Lui de a Se mai apropia de ei, de a-i mai scoate din atit udinea lor de refuz fa de El; i aceasta, nu pentru c n-ar mai voi El s le arate iubir ea Sa, ci pentru c ei s-au nvrtoat, n patimile care au la baz negarea Lui i neascultar a de El. Pn acum au mai auzit vorbindu-se n favoarea Lui, ntlnindu-se cu Iisus prin o amenii care credeau n El i-i ndemnau s cread n El; de acum nu vor mai auzi asemenea nd mnuri, pentru c toi cei ntre care vor fi tiu prea puin despre El. Toi sunt pilde de ne ascultare fa de El, de dispreuire a comuniunii cu El. ntr-o cntare la ieirea sufletulu i, Biserica pune n gura acestora: Pe Dumnezeu eu de acum nu-L voi mai pomeni, c nu este n iad cine sa pomeneasc pe Domnul, ci ntru ntuneric deplin fiind acoperit, voi e dea ateptnd nvierea tuturor pmntenilor. ntructva ei i dau seama c nefericirea lor e o nstrinare a lor de Dumnezeu, o retragere a Lui de la ei, desigur din cauza lor nii; c aceast nefericire e o neconformare a lor cu El; c deci El este criteriul i El avut cuvntul din urm pentru care ei sunt n starea n care sunt, ntruct nu s-au conform at Lui i nu au vieuit gndind la El. Pe de alt parte, ei nici acum, nu-L vd cum este n buntatea Lui luminoas i, alturi de o anumit contiin profund c El a decis soarta lor ontinu s persiste o necunoatere i o contestare a Lui. Dualitatea aceasta contradicto rie, de care am mai vorbit nainte, rezult din declaraiile Sfntului Ioan Damaschin ca re, pe de o parte, spune c Dumnezeu continu s mprteasc bunurile Sale i diavolului i din iad, iar acetia s participe n parte la ele, dar i c ei sunt lipsii de Dumnezeu 185
pentru c nu-L doresc i nu-L iubesc65. Ea rezult i din cuvintele Sfntului Maxim Mrturis itorul care spune pe de o parte c cei din iad iubesc (respect) pe Dumnezeu i sunt i ubii de El, pe de alta c cel mai mare chin al lor este c sunt desprii de El, sau c Dum ezeu i ntoarce faa de la ei, prin faptul c prin minciun i-au creat o perversitate ato a, din cauza creia nu s-au putut uni cu Dumnezeu cel drept i sincer66. Foarte des r epet Sfntul Maxim faptul c cei din iad au o stare sucit (skambovthta), complicat. Un a t autor ortodox67 afirm ca fiecare suflet, chiar i cel ru, ajunge dup moarte de dou, sau de trei ori n faa lui Dumnezeu: n ziua a treia, a noua i a patruzecea, cnd i se d sentina. Pn n ziua a treia strbate vmile, ntre a treia i a noua, cerceteaz raiul, n oua i a patruzecea, iadul. n a patruzecea zi Mntuitorul decide locul lui n rai sau n iad. Dar el nu se bazeaz dect pe datele parastaselor Bisericii pentru mori. ns parast asele se fac la aceste date pentru obinerea trimiterii sufletelor la rai. Deci n u rma lor s-ar putea ca n faa lui Hristos cel luminos sa ajung numai sufletele care v or fi iertate. Sfntul Simeon Noul Teolog spune ns: Dumnezeu, sau harul Sfntului Duh, nu S-a artat niciodat nici unuia lipsit de credin. Iar dac S-a artat vreodat, sau Se v arta cuiva n chip minunat, apare nfricotor i nspimnttor, i atunci nu lumineaz, c vioreaz, ci pedepsete68. Poate c ntre aceste dou afirmaii s-ar putea gsi o conciliere sensul c n sufletele celor ce merg la nefericire este n aceste zile simirea mai acut a buntii lui Hristos, de care se lipsesc, i acest fapt i arde, fr ca aceasta s nsemn ea din starea lor ptima, incapabil de Hristos i de intrare n comuniune cu El. Sufletul omenesc este att de complex! Faptul c Hristos e i om ar lsa n principiu deschis posib ilitatea ca El sa Se arate i sufletelor care vor fi trimise la iad. Dar Hristos a rtat acestora ar trebui s aib o nfiare lipsit de lumina bucuriei de a intra n comuni cu ele, ca i de spiritualitatea penetrant a unei astfel de comuniuni. Dar o asemen ea nfiare a lui Hristos e greu de neles. Isaac Sirul, admind o astfel de artare a lu stos i socotind totui c nici n ea Hristos nu prsete iubirea Sa, a spus c ea devine fo sau suferin pentru cei respini69. E o iubire care-i doare i care de aceea i i revolt p cei ce nu sunt capabili s rspund. Dar aceasta mai procur acelora o adevrat cunoatere lui Hristos? Nu e mai degrab o ascundere a lui Hristos, Care mngie, Care lumineaz, Care mntuiete cnd Se arat? Nu-L acoper pe Hristos chinurile contiinei celui ce Dial. c. Man., P.G., cit., col. 1541 Ep. ctre George, prefectul Africii, P.G., 91 , 385, 389. 67 Pr. Mitrofan, op. cit., p. 27-29. 68 Cuv. 57, ed. Siros, p. 288. 6 9 Ed. Theotoke, Cuv. 84, p. 480-481. 65 66 186
moare n pcate? n mod paradoxal contiina prezenei lui Hristos se mbin cu neputina de edea n realitatea Lui adevrat, aa cum invidiosul nu poate vedea buntatea celui invidi at. Acesta e Judectorul cel nfricotor. n rugciunea la ieirea sufletului, Biserica pu fletul care iese din trup s se roage lui Hristos s i Se arate mcar ct de puin, ca dov ada ca ar putea s nu-L vad deloc: Lumina cea nelegtoare, strlucete peste mine, ca s mcar ct de puin, Hristoase, c de acum nu Te voi mai vedea, c mulimea dracilor fr de v e a venit asupra mea i ntunericul faptelor mele celor de ruine m-a acoperit. Din strf undul sufletului pctos nesc n aceast clip toate amintirile faptelor pctoase, ntrea patimilor sale, demonii care l-au stpnit ntunecndu-l de tot. De o prezen a lui Hristo s ndreptat spre cel ce va fi trimis n iad, dar de o prezen distant, nedescoperit, vorb e Biserica i ntr-o alt cntare ce o pune n gura sufletului la ieirea lui din trup: Acum suspinai pentru mine, ticlosul, toate marginile pmntului i mpreun lcrimai, c a veni cumplit de sus, s se lege minile i picioarele mele i s m lepede afar. n cuvinte ase spune i Simeon Metafrastul70: Cnd nu va mai fi cine s te ajute, se va auzi glas de sus: s se ia necredinciosul ca s nu vad slava Domnului. ngerii strlucitori i dumnezeie i te vor prsi n mna demonilor ri i pizmai, spre bucuria lor, plecnd triti i ndolia ne. Sufletul se simte prsit de orice ajutor bun de sus. Totui Sfntul Simeon Noul Teol og, dup ce repet c celor pctoi nu le este accesibil harul dumnezeiesc, spune c Domnul i Se va arata ca un foc nu cu totul spiritual, ci n chip netrupesc n trup (a*somat o" e*n swmati)71. E o artare lipsit de har, o artare ca foc, o artare lipsit de intimi tate, o artare distant; distant nu fizic, ci spiritual, iar n aceasta se simte mai m ult focul, dect Persoana lui Hristos. n foc e simit totui Persoana, dar ca distan, ca oind sa rmn n afara relaiei, o artare ce arde. Sfntul Simeon Noul Teolog zice c orice care are harul lui Hristos este speriat, la plecarea sufletului lui din trup, c nu va vedea pe Hristos, cci dei L-a avut pe Hristos n sine n viaa pmnteasc, nu L-a pu avea ntreg. Deci Te rog, Stpne, Te implor, acord-mi mila aceasta, ca pentru mine n zi ua cnd sufletul meu va iei din trupul meu, s pot cu o simpl suflare s acopr de ruine p toi cei ce vor veni s m atace pe mine, sluga Ta, i s pot trece fr vtmare acest pas, tit de lumina Duhului Tu, i s vin n faa judecii Tale avnd n mine, Hristoase, harul d eiesc pentru a m cura de orice ruine. De cei ce nu vor avea harul Duhului ns zice: Ci va ndrzni s apar naintea Ta, dac nu e mbrcat n harul Tu, dac nu-l posed n el i el? Cum un om, oricare ar fi el, va putea s[ contemple slava Ta de nesuportat? Cum va putea ridica omul ochii spre slava Ta... Care 70 71 n scrierea: Katanyxis, edit. de Paisie Monahul, Atena, 1875, p. 377. Cuv. etic. X , n: Traits thol. et thiques, vol. II, p. 268-271. 187
dintre noi va putea vreodat s vad, ct de puin, prin propria sa putere sau prin efortu rile sale, pe Hristos, dac nu se d neputinei naturii noastre tria, fora, puterea, dac nu-l face El nsui capabil sa contemple slava Lui dumnezeiasc? Altfel nici un om nu va putea i nu va avea puterea sa contemple pe Domnul venind ntru slava. Astfel cei nedrepi vor fi desprii de cei drepi i pctoii vor fi nghiii n ntunericul lor, t au nc de aici n ei lumina72. Privarea de comuniunea cu Hristos a celor ce merg la ia d, ei o socotesc cnd ca provenind numai din patimile lor egoiste, cnd ca provenind din nendurarea Lui. E propriu celor ce Sunt scufundai n vreo patim din care nu pot iei, s caute vina n altcineva, nu n ei, i, n ultima analiz, n Dumnezeu, dei din adn i rest de contiina nete cteodat i gndul vinoviei lor. Ct despre ceilali (care t), Eu nu i-am cunoscut i ei nu M-au cunoscut i de aceea M numesc aspru i nemilos; f iii nedreptii M socotesc nedrept73. Astfel expresia ce o folosim pentru Hristos nfrico rul Judector i are cauza n subiectivitatea noastr vinovat. Dac nefericirea celor din nseamn permanentizarea unei atitudini negative a lor fa de Hristos, a refuzului de intrare n comuniune cu El n cursul vieii pmnteti, a refuzului de a merge spre inta omu ui desvrit pe care l-a realizat Hristos, ca model i ca focar de atracie, fericirea ce lor din rai este ncoronarea comuniunii cu Hristos, a tririi cu El, a ntipririi lor t reptate de umanitatea lui Hristos n cursul vieii pmnteti. Criteriul dup care se va def initiva soarta venic va fi efortul sau lipsa efortului nostru de a ne apropia de E l, spre umanitatea desvrit realizat de Hristos omul. Criteriul acesta nu-l ia deci Hr istos din afar, ci El nsui este acest criteriu. El e norma judecii i El e cel ce aplic aceast norm, cci El singur a realizat-o ca model i o cunoate din Sine n mod desvrit. mult, El nu e numai criteriul i Judectorul, ci i cununa cu care, ca judector, Judecto rul rspltete pe cei ce s-au silit s se ridice spre nivelul Lui de om, mplinindu-i pri n desvrirea umanitii Sale. De aceea toat judecata s-a dat lui Iisus Hristos. Dac se po te vorbi de un drept ctigat de El de a exercita aceast calitate, aceasta trebuie nele as n sensul c prin asumarea i ridicarea umanitii noastre la calitatea noastr exemplar rin Cruce, prin nvierea i nlarea Lui, a ridicat n Sine prga umanitii acolo unde treb fie, i prin slluirea Lui n cei ce cred le-a dat ajutorul de a muri i ei omului vechi i de a deveni vii n veci prin virtui, fcnd totul ca oamenii s ajung la culmea umanizrii nde este El. Pe de alt parte ns, El are acest drept pentru c numai n El aceast umaniza re i-a putut ajunge de fapt culmea ei etern. El e Judector n calitate de cluzitor i sp ijinitor pe calea umanizrii, n calitate de int i ncoronare a ei, n aceia n p. 47. 72 73 Hymne XLII, n Symon le Nouveau Thologien, Hymnes, tom. III, ed. Joh. Koder, Hymne X LIII, n: op. cit., p. 58 (Sources Chrtiennes), Paris, 1973. 188
care aceast naintare a avut loc. El e calea i viaa, sprijinitorul i cununa noastr. Cin stea aceasta dat Lui e n acelai timp cinstea dat omului; slvindu-L pe El ca judector s uprem, ca for decisiv al sorii noastre eterne, cinstim pe unul dintre noi, cinsti m drept Criteriu suprem nivelul atins de umanitate, n El i prin El, de toi cei ce l slvim. Suntem judecai, dup un criteriu atins de om, de un om care a fcut totul ca s a jungem i noi acolo i care ne mprtete prin judecat de nivelul la care a ajuns El, dac at i din partea noastr colaborarea cu El pentru a ajunge acolo. n El vor avea feric irea nu numai oamenii, ci i ngerii, precum vor avea nefericirea toi cei ce nu-L vor recunoate. n sensul acesta, al conformrii sau neconformrii cu El drept criteriu al sorii noastre, trebuie s nelegem cuvintele Sfntului Apostol Pavel: Pentru aceea i Dumn zeu L-a preanlat pe El i I-a druit Lui numele care este mai presus de orice nume, ca n tru numele Lui tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celo de dedesubt, i toat limba s mrturiseasc c Domn este Iisus Hristos, ntru mrirea lui D ezeu Tatl (Filip. 2, 9-1 1). Aceast slav a Lui este pstrat spre motenire sfinilor, ad elor ce cred n El i se strduiesc cu puterea Lui, care este n ei, s se fac asemenea Lui (Ef. 1, 18). Judecata Iui Hristos sau ncoronarea pentru vecie cu mrirea Lui a celo r ce au colaborat cu puterea Lui slluit n ei, i lipsirea de aceast ncoronare a celor nu L-au primit, avnd astfel ca urmare participarea sau neparticiparea la desvrirea u manitii Lui - e o prghie important ia susinerea naintrii umanitii spre desvrirea rul absolutului dumnezeiesc. Cu alte cuvinte, aceast judecat face din umanitatea d esvrit a lui Hristos, nrdcinat n absolutul divin, prghia ferm a progresului nostru vrata desvrire n umanitate. Judecata lui Hristos nseamn c exist o deosebire ntre o a valorilor cu nsemntate absolut i dezordinea nonvalorilor, sau prutelor valori, i c v lorile absolute sunt cele ce duc la umanitatea deplin care este n Dumnezeu fcut El n sui om i c se poate tri n aceast ordine i ajunge n raiul realitii lor desvrite. udecat, generaiile de oameni sunt destinate sau s se prbueasc succesiv n neant, sau s olueze, cu cderi i ridicri, sau numai cu naintri n planul relativului, care, prin mono tonia lui venic, va sfri prin a se descoperi c nu e departe de iad, mai ales c un prog res n spiritul lipsit de trup mai are i dezavantajul ca nu poate satisface dorinele fie i trectoare pe care le poate satisface n trup. n afar de judecata lui Hristos n e dect iadul; judecata Lui d ocazia celor ce o admit s scape de nefiin sau de iad. A dic : sau exista Hristos i o judecata a Lui, i atunci scap de nefiin sau de iad mcar c i ce cred n El, sau nu exist, i atunci tot ce e persoan e condamnat pieirii sau iadu lui etern, echivalent cu lipsa oricrui sens. 189
Ba, pe baza Sfntului Maxim Mrturisitorul i a Sfntului Ioan Damaschin, contiina, fie ct de ntrerupt i mereu contestat de ei, c sunt n iad n baza unei judecai a lui Hristos, xistenei celor din iad o frntur de sens, care o face superioar inexistenei sau unei v enice evoluii n relativitate. Noi nu putem tri fr a ne ti n legtur cu un criteriu a care nu poate fi dect Persoana suprem a Iui Dumnezeu, devenit pe de o parte accesi bil, n Hristos-Omul, pe de alta, rmas desvrit n iubirea Ei. Criteriul dup care se d veaz soarta oamenilor e simultan umanitatea desvrit i absolutul Persoanei divine, sau umanitatea desvrit, devenit i eternizat astfel, pentru c se afl n snul Persoanei d eterne. Fericirea la care merg cei care au avut pe Hristos n ei, fiind deplintate a descoperit a comuniunii cu El, e pe de o parte un plus incomensurabil, pe de al ta, o continuare a comuniunii din cursul vieii pmnteti. Nimeni ca Sfntul Simeon Noul Teolog nu a insistat mai mult asupra acestui fapt. Dar i el ca i toi Prinii vad mreia trii de dup moarte aa de nalt, c nu fac o deosebire clar ntre ea i cea de dup nvie credincioi venirea Domnului s-a produs deja i se produce fr ncetare, cum sa produs la toi cei ce voiesc... i nu numai n veacul viitor, ci mai nti n viaa prezent i apoi iitoare. Dei aici ntr-un fel mai obscur i acolo mai desvrit, totui credincioii vd i c, nc de aici, prga tuturor celor de acolo. Ei nu primesc totul de aici, nici nu rmn aici neprtai i fr gustarea buntilor de acolo, ndjduind s ia totul acolo. Dar fiind a rnduit s ne dea prin moarte i nviere i nestricciunea i viaa venic, ne facem nc hip nendoielnic prtai ai buntilor viitoare, adic incoruptibili i nemuritori i fii ai Dumnezeu i fii ai luminii i motenitori ai mpriei cerurilor, avnd-o pe aceasta n lun stru (Lc. 17, 3). Cci toate acestea le primim de acum n simirea i cunotina sufletului, dac nu suntem necercai n credin, sau lipsii de lucrarea poruncilor. Dar nu le avem nc rupete, ci trupul l purtam coruptibil nc, aa ca Hristos i Dumnezeu nainte de nviere. d sufletul nc mbrcat i legat de el, nu putem primi n noi toat slava descoperit, ci , indind oceanul negrit al slavei, socotim c vedem numai o pictur a lui i de aceea spun em c privim acum n oglind i ghicitur (1 Cor. 13, 12). Dar ne vedem pe noi duhovnicete asemenea Celui vzut de noi i ne vedem pe noi n viaa aceasta. Iar dup nviere, vom avea trupul duhovnicesc. Cci aa cum El nsui l-a nviat pe acesta din mormnt, aa l vom prim noi, duhovnicesc, Cei ce ne vom asemna cu El, ne vom asemna mai nti sufletete, apoi, n viai, i trupete; adic vom fi asemenea Lui oameni prin fire i dumnezei prin har, precu m i El este Dumnezeu prin fire i S-a fcut om prin buntate74. 74 Cuv. etic X, n: Traits thol. et thiques, vol. II, p. 310-312. 190
Cei ce vor fi la fericire, vor fi aproape de Hristos, aproape nu fizic, ci sufle tete, de duhurile drepilor celor desvrii, aproape de zecile de mii de ngeri (Evr. 12 23), n mulimea celor ce stau naintea tronului i naintea Mielului, mbrcai n haine alb u rspndind numai puritate, i avnd n mna ramurile de finic ale veniciei, slvind pe Mie , cu contiina deplin c de la El este mntuirea, c din blndeea i viaa Lui au via (A 10). Ei vor fi n curile Domnului, n dulceaa raiului, n corturile drepilor, tot at ale comuniunii cu Hristos i cu toi cei n Hristos. Biserica se roag lui Dumnezeu pen tru cel decedat: ntru odihna Ta, odihnete, Doamne, i sufletul robului Tu, unde toi sfi nii Ti se odihnesc. E odihna n infinitatea iubirii lui Hristos, spre care nzuiete mica ea celui ce crede n El. Ea e viaa cea fericit. Propriu-zis Hristos e odihna i viaa suf etului. n Hristos, omul i regsete starea lui de curie i comuniune de la nceput, sau ltarea chipului n asemnare, care e actualizarea umanitii depline n Dumnezeu. Toate fa ptele mntuitoare ale lui Hristos sunt pomenite n cntrile de la nmormntare ca fapte al cror rod mntuitor e cerut s se mprteasc i celui decedat. E pomenit ntruparea, ca s iubirea de oameni a lui Hristos: nvierea prin care a biruit moartea noastr. Dar a ceste bunti nu se dau ca sigure pentru cel decedat. Ci n toate cntrile se cere iertare a lui Hristos pentru el, cci nu este om care s fi trit i s nu fi pctuit; numai prin ie tarea pe care o va rosti judecata lui Hristos, se va mprti cel ce pleac din aceast via e viaa cea fericit. De aceea toat slujba nmormntrii nu e declarativ, ci rugtoare. Pri ceasta judecata lui Hristos nu e numai o ncoronare a celor ce au vieuit n El cu cun una deplinei comuniuni cu El i o constatare a neputinei celorlali pentru aceast comu niune, ci i un prilej de manifestare a milei lui Hristos pentru pcatele pe care nu se poate ca un om s nu le fi svrit. Toate rugciunile i cntrile de la nmormntare se pe aceast credin n puterea ce o are Hristos de a ierta la judecat pcatele i pe ncredi a n mila Lui. Judecata lui Hristos nu const numai ntr-o constatare pasiv a mpririi suf etelor dup calitatea lor intrinsec, ci i ntr-un act de putere de a ierta pcatele. Fr ial n primul rnd El ine seama de calitatea sau de dispoziia fundamental intrinsec pe c re i-au ctigat-o sufletele n viaa pmnteasc, dar aceast dispoziie este adesea att d ambiguiti, att de amestecat cu elemente impure, cu slbiciuni, c d destul spaiu decizi lui Hristos de a se manifesta. Poate c Hristos d totdeauna o decizie favorabil unde tie c prin ea poate face destul de clar n sens bun dispoziia sufletului. Ea e adeseo ri creatoare de dispoziie hotrt bun i Hristos singur tie cnd aceasta poate avea loc pr n judecata Lui favorabil. E de remarcat ns c, pe cnd Sfinii Prini fac dependent jude lui Hristos de faptele din via ale oamenilor, rugciunile i cntrile nmormntrii mic la pentru cel ce pleac i de nelegerea smerit 191
a slbiciunii omeneti pun accentul aproape numai pe iertarea lui Hristos. Rolul act iv al lui Hristos la judecat e pus de ele n relief mai accentuat. O fac aceasta pe ntru a-i afirma ndejdea c Hristos va face uz de mila Lui n iertarea celui decedat. D esigur, att insistena pe care o pun Prinii bisericeti pe conformarea cu Hristos a viei i cretinilor pentru ca s obin mntuirea, ct i ndejdea ce o pun rugciunile Bisericii p a ierttoare a lui Hristos, sunt necesare. Biserica mpac rigiditatea primei atitudin i, cu mngierea celei de a doua, pentru a-l ine pe cretin treaz la datoria de a lucra pentru mntuirea sa, dar a-i da i ndejdea n mila lui Hristos. Orict s-ar sili omul sp re o viaa de virtute, niciodat nu poate ajunge la o stare lipsit total de pcate i dac ar pretinde aceasta ar grei i orict ar grei, el poate s spere n mila lui Dumnezeu, da se ciete. ndemnurile spre virtute, cu argumentul c de ea depinde mntuirea, se adresea z omului ct el triete; rugciunile de iertarea pcatelor se fac pentru cel ce nu mai poa te face nimic i n contiina c nimeni n-a putut sa mplineasc n aa fel poruncile Domnul s-i vin mntuirea ca un drept meritat. Biserica face oper de pedagogie, dar i de mngie e. Ea are temeiuri pentru amndou: Hristos a iertat pe tlharul de pe cruce, care s-a pocit, dar a i ndemnat n predica de pe munte, n cea despre judecata din urm i cu alte ocazii, la fapte de iubire. ntre faptul c Hristos decide soarta sufletului dup star ea lui i ntre iertarea lui, dac se ciete, nu e o contrazicere, cci n amndou acestea os st cu braele deschise pentru cel ce vrea s intre n comuniune cu El, fie c unul s-a pregtit pentru aceasta toat viaa, fie c altul sa trezit la dorina ei prin pocina de l sfrit. De altfel nici la Sfinii Prini nu lipsete cu totul accentul pus pe valoarea ci i sufletului nainte de moarte, ca s nu mai vorbim de insistena cu care accentueaz im portana pocinei n cursul ntregii viei. Astfel, n general, ei fac dependent fericirea c de faptele bune i curate, de virtuile care ca fapte bune i curate repetate se nscri u n suflet ca deprinderi, ca trsturi ale chipului asemntor cu al lui Hristos, ca desc hideri permanente ale sufletului spre comuniunea cu Hristos i cu semenii, dar i de pocina n cursul ntregii viei, sau mcar la sfritul vieii, care omoar omul vechi nv tului, al egoismului, nscndu-l pe cel nou, al comuniunii cu Hristos. Dup Sfntul Ioan Damaschin, decisiv este n ce dispoziie iese sufletul din via: introvertit n egoismul plcerilor i al orgoliului sau, sau deschis dorinei hotrte spre comuniunea cu Hristos , cu convingerea c numai n El este fericirea. De aceea, cina de la sfritul vieii, ca d rin a comuniunii cu Hristos, aduce mntuirea, precum, invers, cderea de la comuniunea cu Hristos, prin pcate hotrte mpotriva Lui, aduce pieirea celui ce toat viaa s-a strd it pentru virtute: Dup moarte nu mai e schimbare, nu pentru c Dumnezeu nu ar primi cina. Cci El nu Se poate nega pe Sine, nici nu poate renuna la mil. 192
Dar sufletul nu se mai schimb. De aceea chiar dac ar face cine-va toate dreptile i, nt orcndu-se, pctuiete i iese din via dorind pcatul, va muri n pcat. La fel i pctos ci i va muri n cina Iui, nu se vor mai pomeni pcatele lui75. Pocina, dac e puternic e nmuierea strii de pietrificare a sufletului, nmuierea pmntului uscat, punndu-l n sta e de rodire; topete starea ngheat a apelor rului care e sufletul nostru, fcndu-l s cu s adape pe toi cei ce se apropie de el s redevin vii i s dea via. De aceea toate cr etice leag cina de lacrimi, care sunt semnul nmuierii fiinei. Simeon Metafrastul spun e c n cin se cuprinde tot ce vrea Mntuitorul, de ea e condiionat mpria cerurilor: tea poruncilor dumnezeieti se cuprinde n aceasta. Vezi, suflete, cte poate face cina? . De aceea cea mai mare lupt a demonilor este mpotriva ei76. Ei folosesc mpotriva e i armele disperrii i mndriei. n cin e elasticitate, e via, e tineree sufleteasc. cin e moarte. Cine iese mpietrit sau mort din viaa pmnteasc, mpietrit va fi n vec el va fi o micare prin care se roade el nsui pe sine interior; ei i va fi viermele su neadormit. Atitudinea care cere cultivarea virtuilor toat viaa i cea care i pune ndejd a n iertarea lui Hristos se pot concilia n sfatul ca omul s se sileasc ct poate s urme ze lui Hristos n cursul ntregii viei; dar pentru tot ce n-a mplinit din slbiciunea le gat inevitabil de fiina omeneasc, s nu dispere, ci s se pociasc i s cear iertare. D pl i cazuri cnd un om necomportndu-se astfel se trezete la sfritul vieii la o cin, mple sufletul de o ncredere n Hristos i de o dragoste fa de El, mai mult dect i la ump ut cineva prin toat dreptatea cultivat n cursul ntregii viei. Desigur aceasta nu nsea a omul trebuie s prelungeasc n mod contient vieuirea sa n pcate, cu gndul c va ndre ul prin cina de la sfrit. Cci aceasta poate crea o obinuin de uurtate, la fel de n etul lui ca i ncrederea n dreptatea proprie77. Dial. c. Man., P.G., cit., col. 1373. Op. cit. Cuv. Despre pocaina, p. 353 urm. 7 7 Dup Simeon Metafrastul, oferta i porunca clipei de a face un bine n ea, e un apel al lui Dumnezeu, Care vrea s se valorifice orice clip istoric. Dimpotriv, gndul amnri este trimis de un demon, ca s fac pe om s se sustrag de sub chemarea lui Dumnezeu. Demonul face astfel pe om s se obinuiasca cu amnarea continu a trecerii la fapt, para liznd pn la urm voina lui i fcndu-l nesimicor la apelurile lui Dumnezeu. Demonul ing bune intenii, ca s-l amageasc pe om c nu e ru de tot. Iadul e pavat cu bune intenii. spre neputina ce se introduce prin aceasta n suflec a vorbit i Kirkegaard n scrierea Einbung im Christentum . Acest demon te face s-i scuzi i ratarea ntregii viei cu gndu rencarnrilor viitoare. Gndul amnarii e o ispit de a nu face acum efortul ce i se cere . E o amagire perfid c nu refuzm n principiu s facem un bine, dar l vom face mine, ca fond s nu-l mai facem nicioclat, clar s ne amgim mereu c l vom face. Nu numai 75 76 193
In orice caz rugciunile i cntrile de iertare pentru cel decedat presupun o cin a acelu a mcar n ultimele clipe ale vieii lui, o ieire a sufletului din trup n stare de cin, care credem c o continu i dup moarte. De aceea, ntre aceste rugciuni i cntri ce le f i de faa, unele se fac n numele celui decedat, sau, n aceeai cntare, subiectul este cn d decedatul, cnd obtea cea de fa. Mai ales rugciunile de la ieirea sufletului se fac n numele celui decedat exprimnd cina lui, din clipele imediat anterioare ieirii suflet ului. 4. Martorii, acuzatorii i aprtorii de la judecata particular Martorii, la Iisu s Hristos are nevoie de martori la judecata sufletului, nu pentru c nu ar cunoate singur tot adevrul n privina lui. Dar El nu vrea s rmn nici un dubiu despre dreptatea udecii Sale, n cei interesai de soarta sufletului respectiv. Primul martor este conti ina omului judecat. Niciodat omul nu e att de mult fa n fa cu contiina sa, ca atunc un prieten nu-l va putea mngia fr temei n contiina sa. Aceasta nu nseamn, n cazul sndii la necomuniunea venic cu Hristos, dect recunoaterea din partea lor c de fapt nu unt capabili de comuniune cu Hristos i cu semenii. ncolo ei rmn ntr-un anumit fel rev oltai de faptul c aceast necomuniune are ca urmare o nefericire, pentru c rmn ntr-o ne egere a legturii dintre necomuniune i nefericire. Pe de alt parte, ntr-un mod parado xal, ei i dau totui seama c nefericirea lor se datorete necomuniunii; dar nu pot iei d in starea de a o refuza. De aceea, ntr-un fel contiina i osndete i starea n care se a ste o stare de chin. Pentru lipsa de comuniune i pentru faptele contrare ei, conti ina i osndea i i chinuia ntr-un anumit grad i n timpul vieii binele ce i se cere azi nu-l vei mai putea face mine, cci mine nu va mai fi n faa ta o mul care avea lips de acel bine, ci te vei obinui s amni continuu svrirea oricrui bin Simeon Metafrastul Zice: Domnul i spune: azi de vei auzi glasul Meu, s nu nvrtoai i astr, de aceea srguiete-te spre glasul Mntuitorului i s nu amni pe mine. Cci aceste ftuiete dumanul, aflndu-te ascultator (Op. cit., Cuv. 28, p. 345). Iar Sfntul Chiril d in Alexandria zice: Cei ce zic: s pctuim la tineree i ne vom poci la btrnee, se sup e joc a demonilor, sunt luai n rs de ei i pctuind cu voia, nu se vor nvrednici de poc Caci cei ce zic: Azi s pctuim i mine s ne pocim, s-au facut deeri n gndurile lor cat inima lor neneleapt i au pierdut ziua de azi, corupndu-i i murdrindu-i trupul, sufletul, ntunecndu-i mintea, tulburndu-i nelegerea i nnoroindu-i contiina; iar ost lipsii... i nu pot s se ciasca din suf1et pentru pcatele trecute, nici s ndrepte f ptele viitoare. Cei ce nu caut cele pierdute, nu le mai pot ine nici pe cele ce le mai au (Cuv. 14, Despre ieirea sufletului i despre a doua venire a Domnului, P.G., 77, col. 1088). 194
pmnteti. Dar starea aceasta mai era acoperit de anumite comunicri i de plcerile de sup afa. Pe cnd starea de necomuniune, deci i chinul ei, devenind totale din momentul mo rii, din acel moment ele se fac deplin evidente i pentru contiin. Un scriitor din Fil ocalie, Teognost, spune: Lupt-te s iei arvuna mntuirii n chip ascuns n luntrul inimii ale, cu o siguran nendoielnic, aa ca n vremea ieirii s nu afli tulburare i spaim ne ai luat-o atuncea cnd nu mai ai inima osndindu-te i contiina nepndu-te pentru supr cnd primeti cu bucurie i cu inima pregtit moartea cea nfricoat de care fug muli78. ul c sufletul se va vedea neprimit n vreo comuniune va pune n faa contiinei lui, ntr-u mod mai vdit, propria incapacitate pentru ea; incapacitate de care i d seama c el nsu i-a creat-o. Deci judecata lui Hristos nu e desprit de judecata propriei contiine. To ate vor iei la suprafaa contiinei i se vor face evidente n mod nendoielnic n acel mom critic de trecere din viaa aceasta, nct el va recunoate deplin c nu s-a fcut vrednic de comuniune79. Nenorocirea cea mai mare este ns c, n acelai timp, va vedea c obinuin ecomuniunii ce i-a creat-o e att de nvrtoat, nct nici acum n-o mai poate nmuia. El n fi convins nici acum c Hristos exist cu adevrat ca nesfrit izvor de iubire i c de El d pinde fericirea sa, odat ce nu poate comunica cu El. Scrierile duhovniceti vorbesc mult de prezena demonilor i a ngerilor n momentul judecii sau nainte de sentina ei. onii aduc n fa faptele rele ale celui decedat, ngerii pe cele bune. Demonii apar n faa contiinei sensibilizate a celui decedat, ca s-l chinuiasc n cazul cnd prin faptele sa le s-a nfundat n incapacitatea de comuniune cu Hristos, sau s-l fac s atepte cu rsufla ea oprit mntuirea sa de la Hristos, adic s recurg la mila Lui. Pentru acesta aducerea faptelor lui necuvenite la contiin e prilejul unei ultime purificri prin pocin. Demon i sunt nu att martori, ct acuzatori amarnici, exagernd greelile fcute de cel decedat, dac ele nu sunt de tot mari i simt c acesta ar putea s le scape. Dar tocmai prin ac easta mrind temerea acestuia, l fac s-i Despre fptuire, contemplaie i preoie, cap. 33; Filoc. rom., vol.II, p. 260-261. , Sfn tul Chiril din Alexandria spune: Nu are nevoie de nici un acuzator, de nici un ma rtor, de nici o dovad, de nici o demonstraie, Judectorul acela. Ci cte am fcut i am vo rbit i am hotart le aduce n faa ochilor celor ce am greit. Nimeni nu ne va asista i nu ne va scapa de osnd, nici tat, nici mam, nici fiu, nici fiic, nici alt rudenie, nici vecin, nici prieten, nici aprtor, nici un dar de bani, nici mulimea bogiei, nici mrime a puterii, ci toate acestea se vor scutura ca o cenu n praf i cel judecat va atepta s ingur sentina care l elibereaz sau l osndete, potrivit celor svrite de el. Vai, vai, ina m va da de gol i Scriptura va striga i m va nva... O, Dumnezeule, adevrate sunt le Tale i dreapta e judecata Ta i drepte sunt cile Tale... Dreapt e judecata lui Dur nnezeu. Am fost chemat i n-am ascultat; nvat am fost, i n-am dat atenie; mustrat arn f ost, i am rs (Cuv. cit., col. 1072-1073). 78 79 195
ndrepte ndejdea lui ntreag spre Hristos. Deci dintr-un punct de vedere rezultatul ac uzrii lor se ntoarce spre bine. Cci ei sunt alungai repede, din jurul sufletului car e-i pune ndejdea n Hristos, de ctre ngerii buni care i ntresc contiina i i dau cu nii fac aceasta n baza faptului c rein cu grij i cu lcomie toate faptele i gndurile r ale oamenilor pe care i ispitesc, i le urmresc din vzduhul pe care-i umplu n chip ne vzut, dup cuvntul Apostolului Pavel (Ef. 6, 12; 2, 2). Cci aa cum nu e un gol materia l n creaie, aa nu e nici un punct gol de fore spirituale sau de aciunea lor, fie c ace stea sunt bune, fie c sunt rele. Demonii nu sunt nici n planul transcendenei divine , nici n realitatea uman i material, ci ntre ele. Demonii caut din acest plan intermed iar s ne scoat din realitatea noastr concret, dar n acelai timp s ne mpiedice s ne u u cea dumnezeiasc. Ei sunt creatori de confuzii, prin construcii ireale i dezordona te, mincinoase; sunt ispititorii notri, prin lumea fantasmagoric a unor chipuri fcu te atractive sau repulsive n mod exagerat, sau a unor abstracii neltoare. Ei ncearc s scoat din starea de trezie, amgindu-ne cu imagini atrgtoare, cu visuri i cu sperane f acoperire, antrenndu-ne n aciuni nebuneti. Fr s dezvluie adncimea tainic dar reala rilor i rezultatele bune dar greu de obinut ale strduinelor noastre, mbrac lucrurile i persoanele n superficiale frumusei ispititoare sau n urciuni antipatice exagerate i p romit succese uoare aciunilor noastre necugetate i temerare. Ne atrag n planul vzduhul ui inconsistent, nestatornic, fantasmagoric, ca s ieim din realitatea solid i din cul oarele strmte ale suiurilor obositoare spre binele adevrat, care este comuniunea cu Dumnezeu ca persoan suprem, i cu Scriitorii din Filocalia descriu astfel aceast lucrare a demonilor la ieirea sufle tului: Cnd sufletul iese din trup, vrjmaul d nval asupra lui, rzboindu-l i ocrndual i fcndu-se nsoitor amarnic i nfricotor al lui pentru cele ce a greit. Dar atunc e vedea cum sufletul iubitor de Durnnezeu i preacredincios, chiar dac a fost mai na inte adeseori rnit de pcate, nu se sperie de nvalirile i ameninrile aceluia, ci se nta ete i mai mult ntru Domnul i zboar plin de bucurie, nconjurat de sfintele Puteri care conduc i, nconjurat ca de un zid de luminile credinei, strig cu mai mult ndrzneal du ui viclean: Ce este mie i ie, nstrinatule de Dumnezeu? Nu ai stpnire peste mine, cci stos, Fiul lui Dumnezeu, are stpnire peste mine i peste toi. Lui I-am pctuit, Lui i vo rspunde, avnd cinstita Lui cruce zlog al milostivirii Lui fa de noi i al mntuirii de a El. Alungnd astfel de la sine duhurile nsingurrii, care nu se unesc n iubire cu el, ci l mping din afar n pustiul singurtii, sufletul doritor de comuniunea cu Hristos i utat la aceasta de apropierea iubitoare a ngerilor buni, continu: Iar tu fugi depar te de mine, pierztorule, cci nimic nu este ie i slujitorilor lui Hristos. Zicnd suflet ul acestea cu ndrazneal, diavolul ntoarce spatele tnguindu-se cu glas mare, neputnd s stea mpotriva numelui lui Hristos. Iar sufletul aflndu-se deasupra, zboar asupra vr ajmaului, plmuindu-l ca pasarea oxipterix (repede zburatoare) pe corb. Dupa aceast a, e dus cu veselie de dumnezeietii ngeri la locurile hotrte lui. (Ioan Carpatiul, Un a suta capete de mngiere, cap. 25; Filoc. rom. IV, p. 271-272. Vezi i Isichie Sinai tul, Cuvnt despre trezvie, cap. 147; Filoc. cit., p. 71; Teognost, op. cit., cap. 26; Filoc, cit., p. 258). 80 196
semenii. Sunt dumanii seriozitii i ai responsabilitii, amgindu-ne cu tot ce este plce distracie i succes uor i gndire superficial. Sunt conductorii notri nevzui, pe lun al cderilor din umanitatea care se menine i se dezvolt prin trezvie i oboseal nenceta Precum au czut ei din adevrata nlime de ngeri, aa urmresc s ne coboare i pe noi di ta umanitate, sau s ne mpiedice sa o realizm, zdrnicind mreul plan al creaiei i al m i lui Dumnezeu. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: n toate i nainte de toate s ne aduce aminte de moarte i de nfricotoarea ieire a sufletului din trup; i cum l vor ntmpina hul acesta nceptoriile i puterile ntunericului, trgndu-l i sfrtecndu-l (sporind n e contradiciile i nesiguranele, n.n.), fiecare pe msura familiaritii dobndite fa de e o afeciune prin mijlocirea patimii81. Tot Sfntul Maxim mai zice: La toate acestea s lum seama cu grij, cum umblm i ce hotrm cu privire la noi nine, cunoscnd c muli ma ui asist ta cele ce facem i gndim, neprivind numai la ceea ce se vede, ci privind ch iar n suflete, descoperind ceea ce se ascunde n inim. Cci cu adevrat multe cete de pu teri ngereti ne nconjoar de pretutindeni, scriind cu exactitate cele ce se fac, se s pun i se cugeta de ctre noi, pn la cel mai simplu gnd, spre vdirea lui n ziua cea nfr are82. n alt parte, tot el ne ndeamn s avem ca ajutor n ocolirea celor rele gndul ce i nfricotoare a sufletului ce o vor face duhurile rele n vzduhul acesta83. Sufletele c elor ce n-au ieit din trup cindu-se, demonii le adncesc i mai mult n aceasta confuzie unit cu ncpnarea n ntunericul pseudorealitii i al necunoaterii clare de ele nse inteze n starea de mprtiere superficial n care au trit. Iadul s-ar putea sa nu fie dec ultima accentuare a acestui vzduh spiritual inconsistent, care nu e nici lumea real, ca punct de reazem pentru orice aciune serioas i contient, nici cerul valorilor supre e la care ea trebuie ridicat. Demonii nu pot duce n cer aceste suflete, pentru c nici ei, nici ele n-au intrare acolo. Rutatea i uurtatea lor i duce, pe cei ce i-au ascul tat n via, la aceast pseudoexisten, trecndu-i dintr-un plan inconsistent i fantasmago n altul, i mai inconsistent, dar ntro continuitate cu el. Aceste dou planuri apar l egate monoton unul de altul, aa cum sunt legate un act finit i un act infinit al u nor comaruri absurde, chinuitoare i plictisitoare. Dar de comarurile iadului nu se mai poate scpa nici prin nevoire, nici prin sinucidere, din lipsa trupului, adic d in cauza unui trup incoruptibil dup nviere. Este o incoruptibilitate a unor comarur i ce nu pot fi risipite, pentru c nu se mai poate iei ntr-o realitate consistent. Da c iadul este numit adeseori de scrierile duhovniceti pmnt ntunecos i tenebros, Ep. 24 ctre Constantin Sachelanil, P.G., 91, 612. Ep. de ndemn ctre George, prefect ul Africii, P.G., 91, 382. 83 Ep. c. Constantin Sachelarul, P.G., 91, 484. 81 82 197
pmnt al ntunericului venic84, aceasta poate s nsemne permanentizarea vieuirii n ace idoscop haotic de chipuri inconsistente i lipsite de sens, n care s-au obinuit cei ce merg n iad s triasc prin egoismul lor de pe pmnt i din care nu exist putin de ie est sens poate fi neleas credina c muribunzii vad ntr-o clip fulgertoare toate relele te de ei n cursul vieii, fapt care le tulbur i le nspimnt privirea, cci prin toate a chipuri se fac transparente i duhurile care i-au atras spre ele. Iadul ar fi per manentizarea i accentuarea maxim a acestei vederi. Sfntul Simeon Metafrastul spune c duhurile rele apar n faa sufletului pctos nc nainte de ieirea din trup, iar judeca i Dumnezeu asupra lui se rostete nc de atunci, dac nu vrea s se pociasc. Sensibilizare sufletului s-a accentuat pe msura slbirii legturii lui cu trupul, fie ntr-o direcie, fie n alta. Cel ru ncepe de acum s-i triasc singurtatea, n faa dumniei acestor d um cel bun ncepe s simt mult mai accentuat prezena ngerilor i a lui Dumnezeu. Nu este tunci cine s te izbveasc din necazul i nevoia aceasta; nu este cine s te ajute: nu ta t, nu mam, nu frate, nu prieten, cci nimeni nu vede acestea dect tu singur. Numai ie i se vor arta. Duhurile l vor lua, l vor lovi, vor rde de el, cpeteniile diferitelor fo rme de chinuri se vor certa ntre ele n ce loc de chinuri s-l duc, revendicndu-l fieca re pentru locul lui, cnd sufletul a fost stpnit de multe patimi85. Chipurile comarur ilor vor fi mai uniforme sau mai multiple, dup cum cineva a fost stpnit de patimi m ai unilaterale sau mai variate. n afirmarea unei judeci date nc dinainte de ieirea suf letului, probabil ns c trebuie s vedem pretiina lui Dumnezeu c sufletul acesta, dei a rea s se ciasc, sau schieaz oarecare gest n aceast privin, nu se ciete sau nu se v oat inima. De altfel strile sufletelor care ies din trupuri sunt att de variate i de complexe, c Biserica a evitat s dea formulri prea simplificatoare asupra a ceea ce se petrece cu ele. ngerii buni apar n jurul sufletului care nu a fost cu totul os til comuniunii cu Hristos i refractar cinei, adic dornic de a intra n comuniunea cu E l i cu toi cei ce sunt n comuniune cu El. Ei vin ca s ntreasc acest suflet mpotriva t rii pentru pcatele svrite n via, scoase la iveal i exagerate de duhurile rele. Dac l se bucur de ei nseamn c a nceput deja o comuniune ntre el i aceti ngeri i deci su acesta s-a fcut capabil de comuniunea cu Hristos, ai Crui mesageri i apar ei. Chiar prin aceasta, ei reuesc s alunge, mpreun cu sufletul, duhurile rele, duhurile dumnoas e care vor s ncuie sufletul n singurtate i n disperarea legat de ea. Aceti ngeri nu in vzduh i nu duc sufletul n iadul nrudit cu acest vzduh, ci vin din cer i-l duc n rai care nu e dect cerul creaturilor 84 85 Simeon Metafrastul, op. cit., 544. Idem, op. cit., p. 347-348. 198
mntuite i ajunse n Dumnezeu. Numai demonii au fost aruncai din cer (Lc. 10, 18; Apoc . 12, 7-1 1). Ei sunt n comuniunea cea mai intim cu Hristos i duc sufletul acolo: Ci v-ai apropiat de muntele Sionului i de cetatea Dumnezeului celui viu, Ierusalimul cel ceresc, i de zeci de mii de ngeri slvitori i de adunarea celor dinti nscui care s nt nscrii n ceruri, i de Dumnezeu, judectorul tuturor, de duhurile drepilor celor desv Evr. 12, 22-23). Numeroase locuri din Sfnta Scriptura arat ca ngerii sunt n cer, sau n cea mai intim apropiere de Dumnezeu. Vedei sa nu dispreuii pe vreunul din acetia mi i, cci zic vou: ngerii lor, n ceruri, pururea vd faa lui Dumnezeu (Mt. 18, 10). Sau: ar dac noi nine sau nger din cer ar vesti alt Evanghelie, s fie anatema (Gal. 1, 8). vzut i am auzit glas de ngeri muli, mprejurul tronului (Apoc. 5, 11). i toi ngerii prejurul tronului... i au czut naintea tronului i s-au nchinat lui Dumnezeu (Apoc. 7, 11). Iar cei ce au mplinit pe pmnt poruncile lui Hristos, vor fi dup moarte ca ngerii lui Dumnezeu n cer (Mt. 22, 30). ntre cer i pmnt este o legtur nemijlocit. ngerii n ie s treac prin vzduh, ca s vin pe pmnt, iar oamenii de pe pmnt au pe Hristos n e rul ntr-o anumit msur, ca arvuna, n Persoana lui Hristos i n Duhul Sfnt. De aceea, ei t fi dui uor dup moarte n cer, acolo unde este i Hristos (Filip. 1, 23). Cerul, ca lo ca al ngerilor i al drepilor care sunt n comuniune cu Hristos, e plintate a existenei, pentru c n el ei se mprtesc de Cel ce este cu adevrat. Cerul are o stabilitate i o pl te nesfrit de existena i cei ce se afl n el au o stabilitate i o plintate de existen d o mprie neclintit (Evr.12, 28), pentru c se mprtesc de Dumnezeu, Cel ce este c ce are o adncime infinit, Care nu e lipsit de via, pentru c este persoan infinit, mai bine zis, Treime de Persoane n unitate i iubire desvrit. Cerul este iradierea acestei plintai nemrginite de existen din Sfnta Treime, sursa iubirii desvrite. Dac rul ce ad este o minim participare la existena care e de la Dumnezeu, binele celor din ce r este plintatea participrii la Dumnezeu, Cel infinit existent, pe msura maxim, am p utea spune nesfrit, a capacitii de participare a creaturilor nzestrate cu spirit. Cci fi nu e de la noi, ci numai de la Dumnezeu86 Iar rul e o lips n existen87. De aceea gsesc odihna cei ce cred n El, pe cnd ceilali nu vor intra n aceast odihn, adic n n dihn (Evr. 4, 1-1 1). Puntea ntre viaa noastr pmnteasc i cea cereasc e ntrirea no rtui, care sunt deschidere spre Dumnezeu i spre semeni, ajutat de harul dumnezeiesc . Scara de la pmnt la cer este progresul n bine, dac binele desvrit este Dumnezeu, exi tena desvrit. Fermitatea ctigat n virtui ne duce la fermitatea vieii cereti, sau ea n binele svrit. 86 87 Sfntul Damaschin, Dial. c. Manich., col. 1519. Ibid., col. 1517. 199
Cci n bine se arat soliditatea existenei i armonia tuturor celor ce sunt, n existena u iversal. Binele, cu nencetata lui posibilitate de dezvoltare, descoper n acelai timp adncimea infinit i frumuseea mereu mai mare a existenei, spre deosebire de repetiia sp asmodic a rului. ntruct nzuina spre bine e nscris n firea nsi creat de Dumnezeu l e dat potenial n inim, dei are lips de ajutorul lui Dumnezeu pentru a se actualiza contient, fiind n fond comuniune. Virtuile ca forme ale binelui nu sunt dect formele umane ale nsuirilor lui Dumnezeu. Bunurile de peste fire au ca chipuri i trsturi prev estitoare diferitele moduri ale virtuilor celor ce pot fi cunoscute prin fire. Pr in acestea Dumnezeu Se face nencetat om n cei vrednici. Fericit este deci cel ce L -a prefcut n sine, prin nelepciune, pe Dumnezeu, om. Cci dup ce a mplinit nfptuirea ei taine ptimete prefacerea sa n Dumnezeu prin har. Iar acest lucru nu va nceta de a se svri pururea88. n mod exemplar l-a realizat Hristos, Dumnezeu devenit i om. Iar no i l realizm prin puterea lui Hristos, avndu-L pe El n noi: Fiina virtuii din fiecare e te Cuvntul cel unic al lui Dumnezeu; cci fiina tuturor virtuilor este nsui Domnul nost ru Iisus Hristos89. Propriu-zis Hristos este puntea ntre pmnt i cer i noi ne putem nca ra de aici n interiorul acestei puni, micndu-ne pe ea, o dat cu micarea ei, naintnd f i stabil n acest interior, neparsindu-ne pe noi i neparsind puntea. Exist astfel o co ntinuitate ntre viaa noastr pmnteasc i cea cereasc. Dac ne meninem stabil pe linia lor ei autentice, ajungem la stabilitatea suprem a ei, care este n Dumnezeu, sau n cer. Nu ni se va deschide poarta mpriei cerurilor, daca n-am btut la poarta virtuilor a fermitii noastre n bine, n.n.) prin fapte, spune tot Sfntul Maxim90. Nu vom ajunge deplin la asemnarea cu Hristos, prin ntiprirea Lui n noi, dac nu neam strduit n aceast irecie n cursul vieii pmnteti. Aa se pregtete cu adevrat tot cel ce vrea s se pre rimim prin virtui, ca prin nite culori dumnezeieti, asemnarea exact cu Dumnezeu. Aa ch eam pe Dumnezeu cum se cuvine cel ce nu ignor cum trebuie chemat Dumnezeu... Iar c hemarea este autentica asemnare cu Dumnezeu prin virtui (virtuile nu sunt o chestiu ne individualist, ci un dialog cu Dumnezeu, n care noi chemm pe Dumnezeu i El rspunde venind, n.n). Sau pregtirea este strlucirea ce le vine celor vrednici prin virtui. .. Aa vom putea s avem pentru totdeauna hainele albe, precum s-a scris (Apoc. 3, 4, 5, 18)91. ngerii ne cunosc aceste haine albe, iradieri ale puritii noastre, i ne pr imesc n comuniunea lor, cci i ei au aceste haine albe, adic i din ei iradiaz sincerita tea comuniunii ca i din noi. i aa suntem condui de ei. Quaesc. ad. Thalasium, 22, P.G., 90, 321. Idem, Ambigua, P.G., 91, 369, 1081. 90 Epist. I ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 388 C. 91 Ibid., col. 380 A. 88 89 200
n felul acesta sunt i ngerii martori i aprtori ai celor ce i-au splat hainele n sng at al Mielului, curind pornirile sngelui lor spre pcat, cu sngele Lui curat plin de p ornirea spre comuniunea cu noi, cu sngele Lui, mort pentru pcat sau pentru egoism, de care s-au mprtit cu folos (Apoc. 7, 14). Ei i vor conduce n jurul Mielului, unde v or umbla mpreun dup El, oriunde va merge El, gndind cu Ei, simind cu El, bucurndu-se c u El, izvorul ultim al blndeii i al jertfelniciei (Apoc. 14, 4). Dar nu numai ngerii buni primesc un rol la definitivarea sorii unui suflet, ci i toi sfinii, n frunte cu Maica Domnului, ca i Biserica de pe pmnt. Soarta etern a unui suflet de om st la ini ma oricrei fiine create mbuntite. Maica Domnului, mucenicii, sfinii sunt chemai n c ormntrii s se roage lui Hristos ca s Se milostiveasc spre cel decedat i s-l izbveasc uncile sau de chinurile venice. E o puternic credin c Hristos, Care S-a fcut om din mi l pentru toi oamenii, ca pe toi s-i mntuiasc (1 Tim. 2, 4), ca pe toi s-i uneasc i ntru Sine, n inima Sa cea atotiubitoare (Col. 1, 20; Ef. 1, 10), adic toi s revin la iubirea ntreolalt, la care ne-a ndemnat (In. 15, 12), are bucurie i ine seama de acea st manifestare de dragoste a tuturor pentru sufletul aflat n preajma eventualei ven ice pierzanii. Biserica de pe pmnt se roag cu lacrimi lui Hristos i cere lumii ngereti i Bisericii celor din cer s se asocieze cu ea ntr-o imens sau cosmic rugciune ctre Hr stos ca s aeze sufletul celui adormit n ceata drepilor. Toi cei vii strni lng trupul i adormit se gndesc cu nelegere la slbiciunile lui i cu o total pornire spre iertare, cci se gndesc i la slbiciunile lor, i cer iertare lui Hristos pentru ele, ca s fie ier tai i ei. Nu plnsul c au pierdut o rudenie, un cunoscut, un om de ajutor i de valoare stpnete n mod principal pe cei adunai la aceasta ocazie, adic nu gndul la trecut, sau la greutile cu care rmn ei, ci rugciunea cu lacrimi pentru iertarea lui, pentru neosnd irea lui la muncile venice. Cel decedat continu s fie, iar soarta lui viitoare i pre ocup n mod principal, ea e la inima lor, mai mult dect regretul pentru cel care a f ost. Slujba nmormntrii este o manifestare de dragoste a tuturor pentru cel adormit, de mpcare cu el, de rugciune a tuturor pentru venica lui via ntru fericire. Toi dore fericirea venic a celui decedat, fr nici o umbr de invidie, vzndu-l n starea de supre putin i ateptare la mila lui Dumnezeu i la rugciunile semenilor si. Este o ocazie de i bucnire a tot ce este bun n strfundul fiinelor omeneti. Venii, frailor, s dm mortulu area cea mai de pe urm. Fiul lui Dumnezeu, pe Care mila pentru oameni L-a mnat s Se fac om i vede mila Sa rodit n mila tuturor pentru fraii lor. Biserica crede cu putere c aceast mil i rugciune a tuturor, rodit din mila Fiului lui Dumnezeu devenit om pentr u noi i din ncrederea n mila Lui, nu se poate s nu se resimt n judecata lui Hristos. n reaga Biseric de pe pmnt cci preotul avnd lng el comunitatea bisericeasc reprezint serica cu care e n comuniune i 201
cea din cer sunt unite n rugciune n jurul unui suflet de om. Se arat aci valoarea ne preuit a unui om, dar i importana comuniunii Bisericii. Fiecare slujb de nmormntare e n prilej de ntrire a unitii Bisericii n iubire. Sobornicitatea Bisericii este o manif estare de mare importan pentru soarta etern a fiecrui suflet. Facei n toat vremea, n uhul, tot felul de rugciuni i de cereri, i ntru aceasta privegheai, rugndu-v pentru to sfinii, adic pentru toi membrii Bisericii, ne-a ndemnat Sfntul Apostol Pavel (Ef. 6, 1 8). i cum n Biserica ce se roag, Duhul nsui Se roag, sau n solidaritatea de corp a Bis ricii e Hristos nsui, se poate spune c Hristos nsui mic prin Duhul Su cel Sfnt Biser se uneasc n rugciune, iari i iari, pentru fiecare suflet al unui credincios adormit, tru c voiete s-l ierte i s-l mntuiasc, dac el nsui a avut credina n putina lui H mntui i dac vede n rugciunea multora pentru el c nu a fost cu totul neroditor n viaa r. Interesul sfinilor i al ngerilor pentru mntuirea fiecrui suflet, care s-a strduit s vieuiasc dup voia lui Hristos, sau a manifestat la sfritul vieii prin pocin un dor d uniunea cu toi n Hristos, trebuie s aib ca resort i plusul de bucurie pe care acest n ou suflet l aduce n comuniunea universal. Snul lui Avraam, corturile drepilor, aflate sub aceeai lumin a lui Hristos, nclzite de aceeai dragoste a Lui, indic unirea tuturo r n iubirea lui Hristos. Cine iubete pe Hristos nu-L mai triete ca obiect, ci ca pe un alt subiect, ca pe subiectul din care iradiaz iubirea nesfrit, izvorul oricrei iub iri. Dar a tri pe altul ca subiect nseamn a-l tri n tine nsui, ca subiect n subiectul micnd subiectul tu. n sensul acesta spune Sfntul Apostol Pavel: Nu mai triesc eu, ci ristos triete n mine (Gal. 2, 20). Dar aceasta se ntmpl n orice iubire. Toi cei pe c iubesc sunt subiecte n mine, fr s se confunde ntre ei i fr ca s m confund eu nsum tre toi pe care-i triesc ca subiecte n mine, subiectul central, conductor, izvortor d e voina nesfrit de comuniune este Hristos. El, cu marea Lui iubire fa de mine, m face i triesc pe toi ca subiecte n mine, cci El i triete ca subiecte n El nsui. Prin int ea culminant a prezenei lui Hristos n mine, pot tri i prezena tuturor celorlali n min a subiecte. Iar trind pe altul n care Hristos este simit prin credin, ca subiect, cu toat intensitatea, l pot tri prin acela i eu pe Hristos n mine ca subiect. ns cel ce f ce pe Hristos subiect n mine, sau m deschide pe mine ca subiect lui Hristos, i-i un ete pe toi cu Hristos n mine, este Duhul Sfnt. De aceast interioritate reciproc a mea a lui Hristos i a tuturor n Hristos, realizat prin iubire, vorbete pe larg Sfntul Ma xim Mrturisitorul n scrierile sale. Iubirea - zice el egaliznd i nivelnd deosebirea oin, ba naintnd chiar la o ludat egalitate, face voina altuia att de mult voina sa fer voinei sale, pe ct de mult l respingea nainte i era dispus s se 202
prefere pe sine... i adunnd ntr-o simplitate i identitate pe toi, nu mai e nici unul n nici un fel desprit de ceea ce este comun, ci fiecare a devenit unul cu fiecare i toi cu toi i, mai bine zis, cu Dumnezeu, dect ntreolalt92. Aceast iubire care face pe ca unul i n care culmineaz virtuile, nu e posibil dect dac e Dumnezeu n ea ca subiec rincipal i izvortor. Ea este poarta prin care intrnd cineva ajunge n Sfintele Sfinilor i se face vrednic vztor al frumuseii Sfintei i mprtetii Treimi93. Cci numai iubir nete pe iubitori cu cei iubii vede n cei din urm adncimile nesfrite nrdcinate n iu ntei Treimi. Avraam l-a primit pe om ca pe Dumnezeu, fiind ridicat la Dumnezeu p entru faptul c a prsit particularitatea celor mprii, nemaisocotind pe alt om altui de e sine, ci cunoscnd pe unul ca toi i pe toi ca unui94. El vede pe altul n acelai timp na cu sine i deosebit de sine i n aceasta vede Persoanele Sfintei Treimi unite i n ac elai timp deosebite. El nu se mai poate cunoate pe sine n izolare, ci numai n comuni une. Iar aceast cunoatere este viaa. Iadul nseamn singurtate de ghea, de aceea el e e ema mpuinare de via. Raiul nseamn, dimpotriv, prezena intim a tuturor n fiecare, pr tim a tuturor n Dumnezeu, Cel infinit n viaa i n iubire. 5. Starea sufletelor ntre jud cata particular i cea universal Sfnta Scriptur i Sfinii Prini, vorbind despre viaa e, despre cea fericit i cea chinuit, nu precizeaz totdeauna dac vorbesc despre cea ca re urmeaz imediat dup moarte sau despre cea de dup judecata din urm. Totui att Sfnta S riptura, ct i scrisul duhovnicesc rsritean vorbesc att de o viaa fericit i de una chi t, care ncep imediat dup moarte pe baza unei judeci, ct i de cea fericit sau de cea c uit care urmeaz dup judecata din urm. Pentru viaa corespunztoare faptelor din trup de dup moartea fiecrui om, a se vedea ntre altele n Sfnta Scriptur: Filip. 1, 23; 2 Cor. 5, 10; Evr. 9, 27; iar pentru cea de dup judecata universal: Mt. 24, 31-46 .a. n scr isul duhovnicesc patristic se mai vorbete att despre luarea n primire a fiecrui sufl et de ctre demoni sau ngeri imediat dup moarte, ct i de judecata lui Hristos, de la s fritul lumii, potrivit faptelor fiecruia. n general descrierile patristice nal fericir a primit la judecata din urm cu mult peste fericirea de dup moarte95. Ep. II ctre Ioan Cubicularul. I.G., 91, 400 AB. Idem, ibid., col. 404 A. 94 Idem, ihid., col. 400 D. 95 Vezi i la Sfntul Ioan Damaschin, De fide orth., P.G., 94, 1 228. 92 93 203
Despre fericirea primit imediat dup moarte, de sufletele care au slujit lui Dumnez eu n viaa pmnteasc, dm cteva afirmaii ale Sfntului Ioan Gur de Aur. Acesta fericet copul Filogonie c s-a mutat la viaa netulburat, unde vasul nu mai sufer naufragiu, un nu mai e ntristare, nici durere, unde nu sunt boli i patimi i pricini de pcate, unde mai e al meu i al tu, acest cuvnt rece, care introduce n via toate relele i a nscut ate rzboaie. l fericete c, lsnd cetatea aceasta, s-a urcat la o alt cetate, la cea a Dumnezeu, i prsind Biserica aceasta petrece n cea a celor nti nscui i scrii n cer, ile noastre s-a mutat la srbtoarea ngerilor (Evr. 12, 22-24). Cci Sfntul Pavel numete e cele de acolo i srbtoare nu numai pentru mulimea puterilor de sus, ci i pentru belug l buntilor i pentru bucuria i veselia necontenit. E o srbtoare fr sfrit, unde gru, de orz, de fructe e peste tot numai rodul Duhului: iubire, buntate, blndee; n lo c de brbai vestii si frumos mbrcai, zeci de mii de ngeri, mii de arhangheli, cete de p ooroci, adunri de drepi; iar n mijlocul tuturor se vede mpratul, pe Care cei de fa etat, pe ct pot ei s vad, iar Acela i mpodobete pe toi cu strlucirea slavei Sale96. ice ntlnire este o srbtoare, cum zice scriitorul francez St. Exupery (La fte de renco ntre), n cer vom tr i s rb toarea suprem , pentru c vom tr i ntlnirea atotfericit cu Dumnezeu i cu toi semenii notri. nc de aci se vede c exist o deosebire de grad ntre icirea de dup judecata particular, cnd nu ne vom ntlni cu toi oamenii care au trit pe t n credin n Hristos, i cea de dup judecata universala, cnd ne vom ntlni cu toi. n e nefericirea de dup judecata particular, ea e descris de unii teologi ortodoci apro ape numai ca o anticipare a chinurilor cu mult mai mari de dup judecata din urm. M itropolitul Marcu Eugenicul din Efes spune: Astfel chiar i pctoii extremi, dei se chin uiesc n parte, n-au czut chiar n chinuri97. Iar n alt parte tot el spune: Sufletele ce or plecai cu pcate de moarte sunt nchise n iad ca ntr-o nchisoare, dar nc nu sunt chi te de acum n focul general, ci, avndu-l pe acesta ca naintea ochilor, sufer amarnic de vederea lui, n ateptarea de a cdea sigur n el98. Dup nvtura ortodox, un element e mai mic fericirea drepilor de dup judecata particular dect cea de dup judecata unive rsal, este c ei vor primi fericirea la judecata universal mpreun cu toi cei ce vor cre de. nsui Avraam, care are n snul lui pe toi cei ce merg dup moarte la fericire (Evr. 1 1, 40), va primi fericirea deplin numai la judecata din urm. E implicat aci o solid aritate ntre cei ce cred n Hristos, adic n putina Lui de a ne uni pe Sfntul Ioan Gur de Aur, P.G., 48, col. 749-750. Oratio altera de igne purgatorio, n : Patrologia orientalis, tom. XV, p. 119. 98 Responsio ad quaestiones latinorum, ibid., p. 163. 96 97 204
toi prin iubirea Lui. Nu poate fi cineva deplin fericit de buntile primite de la Dum nezeu dac nu se bucur de ele mpreun cu alii, mpreun cu toi. Buntile lui Dumnezeu z tot cuprinsul lor numai prin mpreunbucuria de ele. E pus din nou n relief aci impor tana comuniunii ntre toi, ca valorificare, ca rodire deplin a comuniunii cu Dumnezeu , prin contribuia acceptrii ei de ctre fiecare. Acest element a fost dezvoltat apoi n tradiia Bisericii ortodoxe n faptul c n starea provizorie multe suflete pot fi sco ase de la iad prin rugciunile celor vii i n faptul c sfinii pot ajuta prin rugciunile lor, pe cei vii i pe cei mori n pcate, ceea ce nu se mai ntmpl dup judecata universal catolicism, s-a dezvoltat ns o alt concepie despre starea sufletelor dup moarte, car e n perioada scolasticii apare deplin format. S-a dezvoltat anume concepia despre o stare a sufletelor care pentru sfini e fericire desvrit ndat dup moarte, pentru cei edai cu pcate de moarte e un chin deplin, iar pentru cei ce s-au pocit de pcatele de moarte, dar nu au apucat s dea n cursul vieii satisfacia pentru pedepsele temporale cu care au rmas grevai, e un foc purgator care dup ce i cura i trece la fericirea dep in nainte de judecata universal, printr-o suferire a acelor pedepse fr voia lor. Al d oilea element care, dup nvtura ortodox, deosebete starea sufletelor dup judecata part lar de cea de dup judecata universal, este c att fericirea, ct i chinurile vor fi purt te dup judecata din urm nu numai de suflete, ci i de trupurile nviate. Aceasta nseamn iari o completare a fericirii i a chinurilor. E de menionat importana ce se acord prin aceasta trupului, adic persoanei totale. Faptul acesta nu se ia n considerare n ca tolicism, ceea ce diminueaz importana persoanei ca ntreg concret. n mod ciudat n nvt atolic care nu distinge starea de dup judecata particular de cea de dup judecata uni versal, se face simit pe de o parte o tendin spre individualism i, pe de alta, o tendi n spre spiritualismul abstract, suprapersonal, ceea ce nseamn o anumit contradicie. No ta abstract a teologiei catolice n acest punct se arat i n faptul c n Occident, ncep scolastica, fericirea drepilor a fost vzut n contemplarea esenei divine. n aceast con emplare, persoana nsi se terge ntr-o oarecare msur, ceea ce nseamn i un anumit nein entru comuniune. Acest neinteres pentru comuniune nu mai e de fapt o derivaie a i ndividualismului, ci a ieirii persoanei ntr-un plan al esenei, sau al abstraciunii, n truct esena nu exist n concret dect ca ipostas i n cazul esenei spirituale ca persoan um esena nu poate fi contemplat n mod real dect n ipostas, contemplarea ei n sine este mult o gndire abstract la ea. Dar acest fapt e posibil s se ntmple i n viaa pmntea i dup judecata particular, nefiind necesar pentru aceasta comuniunea universal de 205
dup judecata universa199. Pe de alt parte esena nu poate fi contemplat nici n ipostas. Cci a o contempla nseamn a o cuprinde. Dar esena divin nu poate fi cuprins, fiind o r ealitate abisal. Prezentarea acestei nvturi de ctre latini n sinodul de la Florena a igat pe delegaii Bisericii ortodoxe s precizeze c, potrivit nvturii Sfinilor Prini, creatur nu poate vedea esena divin, ci numai slava lui Dumnezeu. Cci ceea ce se cuno ate dup esen a spus Marcu Efesanul ntruct e cunoscut, e cuprins de cunosctor. Dar zeu nu e cuprins de nimeni, prin fire, cci este de necuprins100. Cu Dumnezeu se po ate avea o comuniune ca persoan, dar nu poate fi cuprins printr-o cunoatere exhaus tiv. Biserica romano-catolic manifest prin aceast nvtur mai mult o ncredere n depl scibilitate a esenei lui Dumnezeu, deci un catafatism vecin cu raionalismul natura l i cu tratarea lui Dumnezeu ca un obiect supus raiunii naturale; n al doilea rnd ea afieaz prin aceasta o idee static despre cunoaterea lui Dumnezeu; n al treilea rnd, i deea c cunoaterea lui Dumnezeu, fiind o chestiune de raionament corect i nu de comun iune, nu mai st ntr-o legtur cu realizarea comuniunii ntre toi cei ce cred dup judecat din urm. Deci fericirea deplin a cunoaterii perfecte poate fi obinut de suflet ndat d p moarte, ntr-o izolare a raiunii, sau ntr-un fel de trecere a spiritului din catego ria persoanei ntr-un plan impersonal. Prin aceast concepie se urmrea s se dea un supo rt nvturii catolice c soarta sufletelor este stabilit definitiv i deplin de la judecat particular: sfinii primesc toat fericirea, pctoii nepocii, toat pedeapsa, iar cei c e pentru care au fcut pocin i spovedanie, dar au rmas cu pedepsele temporale ale lor n eachitate, se duc n purgatoriu, unde dup curirea automat printr-un foc material, sau quasi-material, suportat asemenea unor obiecte, vor depi sigur suferina lor; cci n cu rsul acestei curiri ei se afl n starea de graie i sunt siguri c vor ajunge la contempl rea esenei divine. Aceast nvtur a fost definit oficial de papa Benedict XII la 1331 n bula Benedictus De contra papei Ioan XXII, care susinuse c sufletele dup moarte, dac sunt lipsite de o rice pctoenie, sunt primite n cer, dar de viziunea esenei divine nu se vor mprtai dec p judecata din urm. (P. Bernard, Ciel, art. n Dict. de Thol. Cath. II, p. 2510). 99
Marci Epheseni, Responsio ad quaestiones latinorum, Patrologia orient. tom. XV. 1927, p. 157: Fiina divin nu poate fi cuprins dect de Unul Nscut i de Duhul Sfnt, sp fntul Vasile cel Mare (Adv. Eunomiuin, lib. 1, 14; P.G., 29, col. 544). Marcu Efe sanul amintete de axioma Prinilor: nu poi vedea dect dac ai ceva din ceea ce vezi i cu oti. Vezi lumina din afar prin lumina ce o ai n ochi. Deci a vedea fiina divin nseamn se mprtai de ea, ceea ce e cu neputin. nii serafimii vd strlucirea, slava, energii ne, pentru c de ea se mprtesc (op. cit., p. 160). Teologiei catolice, necunoscnd dect raia creat, i e dificil s spun prin ce poate contempla omul esena divina. Concluzia nu poate fi dect panteismul. 100 206
Fixarea sorii definitive a sufletelor prin judecata particular nu mai acord nici un rol ideii de comuniune n determinarea definitiv a sorii lor. Considerentul pentru care n nvtura rsritean fericirea i chinurile de dup moarte nu pot fi depline naint e, din lipsa trupului, i pierde i ea importana pentru aceasta teologie, prin faptul ca sufletele care sufer n iad, pe lng chinurile spirituale suport i chinuri fizice, ia r sufletele din purgatoriu pot suferi chinul exterior al focului curitor concomite nt cu o stare de graie101. Aceasta nseamn a vedea n suflet un element fizic, obiectu al. Astfel, pe lng individualism i abstracionism, a treia implicaie legat de nvtura nedeosebirea ntre fericirea i chinurile primite de suflete fr trup i cele primite n t rup dup nviere, nvtur ntrit de considerarea fericirii drept contemplare mai mult fi -raional a esenei divine ca obiect, e un fel de materializare general a sufletului. n vtura ortodox c dup nvierea cu trupurile fericirea din rai i nefericirea din iad vor mai mari, implic o nelegere a fericirii i a nefericirii ca comuniune sau ca necomuni une, care sunt trite de persoana total constnd din suflet i trup. Aceasta face ca su fletele din iad s sufere i din cauza c sunt legate de trupurile lor nenduhovnicite10 2. n nvtura Bisericii romano-catolice relaia ntre om i Dumnezeu nceteaz de a mai fi e de comuniune sau de necomuniune, adic o relaie proprie persoanelor. Dumnezeu e c ontemplat de unele suflete ca o esen printro raiune impersonal, transcendentala, n ca re nduhovnicirea culminnd n iubire nu-i gsete nici un rol. Poate c n legtur cu acea a dezvoltat ivirea raiunii transcendentale impersonale a filosofiei occidentale. Fericirea acestei contemplri e de ordin impersonal, n vreme ce pedepsele Despre pedepsele simului din iad, adic despre pedepsele suportate oarecum fizic din partea unui foc material, citm: Numele de pedepse ale simului li s-a dat acestor al doilea fel de pedepse ale celor din iad, pentru ca principala suferina de aceast natura vine de la obiecte materiale sensibile. n mod general trebuie sa se admit c su fletele i demonii n iad sunt torturai real i fizic ntr-un anumit fel de ctre creaturi, instrumente ale lui Dumnezeu, i n aceasta const pedeapsa simului. (M. Richard, Enfer . Synthse de l'enseignement thologique, art. n Dict. de Thol. Cath., tom. V, 1, col. 1 03 urm.). n ce privete pedepsele simului din purgatoziu, dup Conciliul din Florena ro manocatolicii au perseverat n doctrina lor i marii teologi vorbesc curent de focul purgatoriului ca de un lucru nendoielnic. Totui s-au ferit de a condamna opinia g recilor, din pricina autoritaii Conciliului de la Florena. (A. Michel, Feu du purg atoire, art. n Dict. de Thologie Cath., tom. V, 1, col. 2746). Despre deosebirile dintre ortodoci i catolici cu privire la purgatoriu, rai, iad, a se vedea mai pe l arg studiul nostru: Starea sufletelor dup judecata particular n nvtura ortodox i ca rtodoxia, an. V, nr. 4, 1953, p. 545-615. 102 Sfntul loan Gur de Aur, Omil. XIV, ca p. 8, la Ep. c. Rom.: Cnd vom sili trupul s-i cunoasc rnduiala sa, vom face i trupul d hovnicesc, precum dac ne trndvim, chiar i sutletul l vom face trupesc... In tine este a face trupul duhovnicesc, sau sufletul trupesc. 101 207
materiale venice suferite de alte suflete, sau curirea lor printr-un foc quasimater ial, proporional ca timp i intensitate cu petele lor, le face i pe acelea asemenea unor obiecte. Aceast mentalitate vede totul ntr-un spirit obiectual. Focul curitor a l purgatoriului nceteaz automat cnd petele s-au ters, dar nu poate fi fcut de Dumneze u s opereze curirea mai repede sau mai ncet, n acord cu unele modificri n contiina s elor supuse lui. Aceasta face i din Dumnezeu o realitate mai puin personal, vecin cu esena panteist supus anumitor legi. Caracterul de subiect al omului i al lui Dumnez eu e n general nesocotit n mod grav. Pcatul e socotit mai mult ca o pat exterioar dect ca o atitudine de contiin, ca o relaie ntre subiectul uman si subiectul divin. E cur ios ns c acest foc n a crui aciune nu poate interveni Dumnezeu poate fi fcut s acion ai repede prin indulgenele papale. Dar poate c i aici, n msura n care nu rugciunea, ci decretul de la distant uureaz soarta acestor suflete fr intrarea ntr-o comuniune perso nal cu fiecare, apare fora unei instituii suprapersonale care lucreaz prin intervenia reprezentantului ei. n rezumat, omul contempl pe Dumnezeu ca obiect i Dumnezeu tra teaz sau las pe om s fie tratat ca obiect, deci unul pe altul se fac obiect, ceea c e nseamn ca sunt concepui n esen ca obiecte. Din aceast concepie rezult c soarta su r se fixeaz prin judecata particular a lui Dumnezeu efectuat i ea dup criteriul stric t justiiar ca o stare care nu mai d putina nici unei manifestri de libertate dup acee a nici lui Dumnezeu, nici sufletelor. Cei condamnai la iad rmn n iad n aceeai deplin o d, cei trimii la rai rmn etern n aceeai stare de perfect fericire, acordat lor printr judecat de caracter justiiar. Cei ce mor dup mrturisirea pcatelor grele, ale cror pede pse eterne au fost iertate, dar care n-au apucat s plteasc pentru pedepsele tempora le cerute de pcatele grele i uoare, merg la purgatoriu, de unde ies n mod automat du p ce au pltit n focul purgatoriului pentru aceste pedepse. Fixate juridic, deci imu tabil, n iad, supuse unei purificri juridico-obiectuale automate n purgatoriu, pier dute filosofic-impersonal n contemplarea esenei divine n rai, orice legtur ntre ele i redincioii de pe pmnt, orice nrurire a celor de pe pmnt prin rugciunile lor este excl cum e exclus orice ajutorare a acestora prin rugciunile sfinilor, ca i orice uurare a sorii celor din iad sau din purgatoriu prin rugciunile sfinilor i ale credincioilor de pe pmnt. Fa de aceast fixitate a iadului i fa de derularea automat reprezentat d toriu, n raportul ntre Dumnezeu i suflete dup judecata particular, nvtura ortodox s terizeaz printr-o anumit fluiditate n care libertatea i pstreaz un rol, ntruct i p ol i iubirea. Cei din rai pot ajuta celor de pe pmnt i celor din iad prin rugciunile lor, multe suflete din iad pot fi eliberate prin rugciunile sfinilor i ale celor de pe pmnt, iar maina purificatoare automat a purgatoriului nu exist. 208
Fixitii juridico-obiectuale lipsite de micare a strii sufletelor, nvtura rsritean raport personal, duhovnicesc, dinamiccomunitar ntre Dumnezeu i om i deci ntre toi ce i plecai din viaa de aici i cei de pe pmnt, ceea ce are ca urmare o stare nedeplin fi xat ntr-o fericire sau nefericire deplin a sufletelor dup judecata particular i, de ac eea, o deosebire ntre aceast stare i cea de dup judecata universal, care va fi o defi nitivare n fericirea sau nefericirea deplin. Comunicarea ntre cei vii i cei plecai, nt re credincioii de pe pmnt i sfini, se reflect i n Liturghie. Dar aceast enunare gen egerii deosebite a strii sufletelor dup moarte n Ortodoxie i a putinei de modificare a acestei stri nainte de judecata universal trebuie artat n concret prin felul cum ne e ea starea sufletelor din rai i a celor din iad, ct i prin motivele pentru care Or todoxia nu admite purgatoriul. credin. a. Sporirea n comuniunea cu Dumnezeu a sufletelor celor decedai n
Sufletele care la judecata particular au fost gsite capabile de comuniunea cu Dumn ezeu nu sunt fixate ntr-o stare de contemplare imobil i individual a esenei divine, c i ntr-o comuniune de iubire cu Sfnta Treime i ntreolalt mult superioar celei de pe pm Ele vd faa lui Hristos i se afl neizolate ntre ele. Ele laud mpreun slava lui Dumnez slujesc mpreun naintea tronului dumnezeiesc; iar Hristos le conduce la izvoarele v ieii, adic tot mai adnc n iubirea Sa din care sorb fr ca ea s sece vreodat (Apoc. 7, ; 15, 2-3). Nu este o contemplare nemicat, ci o manifestare de iubire i din partea drepilor i a lui Dumnezeu cel n Treime. Aceast comuniune, dei e de acum statornica, v rea s fie mereu mai adnc, ceea ce e propriu comuniunii. Ea are o statornicie fiind comuniune, dar n acelai timp tot ca comuniune are i o micare n ea spre o treapt mai ad c, fiind o micare stabil, sau o stabilitate mobil, cum spun Sfntul Grigorie de Nyssa ul Maxim Mrturisitorul. Un mare salt n aceast micare se va realiza dup judecata din u rm. Baza acestei micri stabile este druirea tot mai mare a lui Dumnezeu prin energii le Sale necreate. Tinznd totdeauna s conceap o plenitudine i mai mare, s depeasc toa mitrile conceptuale care ar determina raional pe Dumnezeu, teologia ortodox refuz s a corde naturii divine caracterul unei esene nchise n ea nsi. Dumnezeu, o esen n trei ane, e mai mult dect esena. El debordeaz esena Sa i Se manifest n afar de ea, Se comu fiind incomunicabil prin natur. Procesiunile Dumnezeirii n afara esenei, debordrile plenitudinii dumnezeieti sunt energiile, mod de existen propriu lui Dumnezeu, ntruct revars plenitudinea dumnezeirii Sale prin Duhul Sfnt peste toi cei ce sunt capabili s le primeasc. De aceea cntarea 209
Rusaliilor numete pe Duhul Sfnt rul Dumnezeirii care curge din Tatl prin Fiul103. Dumn ezeu nu st pasiv n faa unei raiuni care-L contempl, ci i Se comunic omului prin iubire , fcnd simit iniiativa Lui n actul nesfrit al druirii de Sine. Ca Persoana, sau ca T de Persoane unite ntr-o suprema iubire, Dumnezeu e o adncime de via i de iubire de c are sufletul vrea s se mprteasc tot mai mult, iar Dumnezeu Se comunic tot mai mult, su letul sporind nu numai n cunoatere, ci n toat fiina sa, n unire tot mai adnc, n asem ot mai mare, n ndumnezeire tot mai naintat. Dumnezeu e cunoscut n lumin, dar nu teoret ic, ci cu toata fiina ca mister. El e cunoscut n realitatea Lui insondabil ca plin de sens i ca izvor al tuturor sensurilor, ntruct e cunoscut ca izvor inepuizabil de via i de iubire. De aceea nu e nchis n Sine, ci trit n totalitatea Lui i totui ntr flete o sete de aL experia tot mai mult, de a se mprti de El tot mai mult, rmnnd veni ndefinibil conceptual, necuprins n esena Lui, izvor abisal al infinitii iubirii, put erii, vieii pe care o comunic104. Acest mod dinamic de a Se comunica fpturilor, fr s S e epuizeze ca Treime de Persoane unite n afeciunea nemrginit a iubirii desvrite, a fos exprimat de teologia ortodox prin nvtura despre energiile necreate, prin care Dumnez eu Se druiete ntreg, dar mereu n alte moduri i fr s Se epuizeze i mereu ca manifest ai iubire. Dar Dumnezeu comunicndu-Se n aceste energii tot mai mult, pe msura celor capabili s le cunoasc, nu numai c nu Se epuizeaz pe Sine niciodat, ci ne i nal prin ta la cunoateri, la experiene i la stri de fericire tot mai nalte. De aceea sfinii vor progresa la infinit n mprtirea de ele n viaa viitoare, sau n comuniunea cu Dumnezeu, ajung vreodat s le cuprind n ntregime i s se sature de Dumnezeire, sau s se plictise o monotonie n experierea ei. Sfntul Grigorie Palama spune: l voi ntreba deci pe aces ta (pe Varlaam): nu vor nainta sfinii n vederea lui Dumnezeu n veacul viitor la nesfri t? Este vdit oricui c la nesfrit105. Cci i despre ngeri ne-a transmis tlmcitorul-cel reti-Dionisie c nainteaz pururea n ea, devenind mai ncptori pentru o iluminare mai cl rin primirea uneia anterioare106. Vl. Lossky, Essai sur la thologie mystique de l'Eglise d'Orient, Paris, Aubier,1944, p. 239. 104 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Capete gnostice, I, 49, Filoc. rom. II, p. 14(Dumnezeu este de infinite ori infinit deasupra tuturor celor ce sunt, att a ce lor care particip, ct i a celor participate; II, 48: toat viaa, nemurirea, simplitatea neschimbabilitatea i infinitatea sunt n jurul lui Dumnezeu, nu Dumnezeu nsui (Filoc. II, p. 139). 105 Despre desvrirea progresiv de dup moarte, cel dinti a vorbit Clement din Alexandria (Stromata 7, 3). 106 Ierarhia cereasc, 4, 2, P.G., 3, 180 A. Sfntul Grigorie Palama, Cuvnt pentru isihati, al doilea din cele din urm, n ed. Hristou, t om. 1, p. 517. Sfntul Maxim 103 210
b. Comuniunea drepilor ntreolalt i a Bisericii de pe pmnt cu ei. Dar iubirea lui Dumne zeu, de care se bucur sfinii, fiind iubirea celor trei Persoane dumnezeieti desvrit un ite, nu se poate s nu produc n ei i o iubire ntreolalt, mai ales c ei sunt mpreun re ulai n Hristos. Aceasta nu nseamn c nu exist deosebire n mrimea capacitii lor de a Hristos. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune: ntreab unii dintre cei iubitori de nvtur va consta deosebirea dintre locaurile i fgduinele venice (In. 14, 2)? Se vor deosebi d up aezarea local sau dup calitatea i cantitatea duhovniceasc proprie fiecrui loca? Un li se pare adevrat prima prere, altora a doua. Dar cel ce a cunoscut c mpria lui Du u este n luntrul vostru (Lc. 17, 21) socotete adevrat prerea a doua107. In alte pri Maxim nfieaz mai direct multele gradaii ce exist ntre cei de la fericirea venic i tuturor n ea: Cci tot celui ce are, zice, se nelege darul buntilor viitoare, i se va i i se va aduga gustarea buntilor venice. Cci Dumnezeu, Domnul nostru, fiind bogat, n ciodat nu sfrete s mpart celor ce-L iubesc pe El darurile dumnezeieti ale cunotinei re nu le putem nici numi n veacul acesta, pentru nlimea i mrirea lor, dac e adevrat c pune despre fericirea din urm marele apostol, c ea e mai presus de orice nume ce s e numete nu numai n veacul de acum, ci i n cel viitor108. Dar iubirea drepilor ntreola t trebuie s se ndrepte i spre cei de pe pmnt, cu care de asemenea se afl ntr-un anumi rad recapitulai n Hristos, adic scldai mpreuna n iubirea Lui. Iar iubirea fa de cei lips de ajutor const n a-i ajuta. De aici decurge c sfinii ajut pe cei de pe pmnt n tile lor pentru a le nvinge i mai ales n trebuina lor de mntuire. Aceasta urmeaz i d ptul c ei se resimt n fiina lor de toat preocuparea lui Hristos Mrturisitorul, pentru a mpca mai bine stabilitatea sfinilor n comuniunea cu Dumnezeu, cu micarea continua n ea, spune odat c pn cnd sufletul ajunge la msura plintii lu , se hrnete cu buntile lui Dumnezeu pentru cretere; ajuns odat acolo, se hrnete cu d nesfrit a acelei hrane pentru a se menine n desvrirea deiform (Capete gnostice 11, iloc. 11, p. 203). Dar alt dat, Sfntul Maxim zice: Aadar aici, aflndune n stare de act vitate, vom ajunge la sfritul veacurilor, lund sfrit puterea i lucrarea prin care acti vm. Dar n veacurile ce vor veni, nu vom fi n activitate, ci n ptimire, i de aceea nu v om ajunge niciodat la sfritul ndumnezeirii noastre. Cci ptimirea de atunci va fi la ne sfrit i nu va fi nici o raiune care s hotrniceasc ndumnezeirea la nesfrit a celor c esc (Quaest. ad Thalas. 59, P.G., 90, 609). Sfntul Maxim leag strns ndumnezeirea nesfr t, de putina tririi ei la nesfrit ca dar al lui Dumnezeu, i nu ca produs de efortul om lui. i nu se poate nega capacitatea infinit de gustare a unui dar infinit, din par tea omului. Iar n alt loc Sfntul Maxim precizeaz c aceast ptimire, sau trire a unui da infinit, nu nseamn o nesimire, ci faptul de a putea simi la nesfrit un dar, sau o sta re primit ca dar i neprodus de puterile naturale ale drepilor. 107 Capete gnostice, II, 89, Filoc. II, p. 204. 108 Ambigua, PG., 91, col. 1361-1364. 211
pentru ajutorarea i mntuirea celor de pe pmnt. Dac ei merg dup Miel oriunde Se duce El Apoc. 14, 4) i dac El a spus: Iat Eu cu voi sunt n toate zilele pn la sfritul veacul inii sunt i ei duhovnicete cu noi, pentru c Hristos nu e singur niciodat. Aa cum ngeri din cer au bucurie de orice suflet care se strduiete n vederea mntuirii, pentru c Do mnul nsui are aceast bucurie, deci trebuie s se ntristeze de cel ce nu-i lucreaz mntu a, acelai interes trebuie s i-l manifeste i drepii, care vor fi ca ngerii n cer. Sfi nt aproape de Hristos, au ndrzneal109 la El. Iisus i-a declarat prietenii Lui (In. 15 , 14) i i-a asigurat: Dac rmnei ntru Mine i cuvintele Mele rmn ntru voi, vei cere rea i se va mplini vou (In. 15, 7). Cerei i vei primi, ca bucuria voastr s fie depl 16, 24). Pe baza acestor asigurri ale Domnului, Biserica este convins c sfinii pun a ceast ndrzneal a lor n slujba iubirii fa de cei ce au nevoie de ajutor i a mntuirii cernd acest ajutor i mntuirea acestora de la Hristos, cum a cerut Avraam (Fac. 18, 23-33). Cci numai aa bucuria lor este deplin. Numai cnd ne vor vedea mntuii mpreun la sfritul lumii, vor lua i ei n deplintate bucuria venic (Evr. 11, 40). Cci bucuria u att mai mare cu ct e mprtita de mai muli, i deci Dumnezeu e cunoscut ntr-o bogie i deplin cu ct strlucete n mai multe suflete, dac mpria cerurilor e n luntrul no aceast iubire a lor pentru noi i n ndrzneala lor ctre Hristos, Biserica i noi toi ca suntem mdulare ale ei le cerem sfinilor s se roage lui Hristos pentru noi. Nu le ce rem s ne dea de la ei ajutorul i mntuirea, cci ca oameni nu au de la ei nimic, ci to tul de la Hristos, i ei au mai mult ca toi aceast contiin. Le cerem numai s se roage l i Hristos, ca sa ne dea nou cele de folos n viaa aceasta i mntuirea venic. Dar dac-i otim unii cu Hristos i dac le cerem rugciunile lor ctre Dumnezeu pentru noi, le aduce m i o cinstire i o laud pentru bogia de daruri la care au ajuns n Hristos, prin mrturi ce au dat-o lui Hristos n via prin cuvntul i viaa lor. Ludndu-i i cinstindu-i pe ei pe Hristos nsui, Care i-a umplut de atta strlucire, care a ridicat umanitatea lor l a atta desvrire n El. Cinstea, lauda lor e nedesprita de lauda adus lui Hristos, cci cirea lor nu e dect strlucirea lui Hristos, dei ea a pus n relief frumuseea culminant a umanitii lor generale i personale i dei ei au devenit subiecte ale acelei strluciri. Mai mult, chiar lauda adus lor e n mod principal laud adus lui Hristos, cci El e cau za prim i principal a strlucirii lor. Hristos apare cu att mai strlucitor i mai vredni de preamrire, cu ct lucrarea Lui i arat mai Evagrie Monahul, Schi duhovniceasc, Filoc. rom. I, p. 46: Gndete-te apoi i la bunti eapt pe drepi: la ndrznirea cea ctre Dumnezeu i ctre Iisus Hristos, n faa ngerilor, helilor, puterilor i a ntregului popor din mpria cerurilor. 109 212
mult rodirea n firea omeneasc. Izolat, Hristos nu i-ar arta slava Lui nici n iubirea de oameni, nici n rodnicia iubirii i lucrrii Sale mntuitoare i ndumnezeitoare. Un gosp odar i pune n relief vrednicia lui n gospodria sa nfloritoare, n vrednicia slujitorilo si; o mam i pune n relief iubirea sa roditoare n fiina mulilor Si copii bine-crescu aceea ne-a nvat Hristos s cerem n rugciunea Tatl nostru, s se sfineasc numele Lu sfinirea acestui nume prin oameni, cci dac El S-ar mulumi cu sfinenia ce o are n Sine, aceasta n-ar forma un obiect al rugciunii noastre. De aceea ne-a ndemnat Iisus: Aa s strluceasc lumina voastr naintea oamenilor, ca, vznd ei faptele voastre cele bune, s lveasc pe Tatl vostru cel din cer (Mt. 5, 16). Prin oameni se arat sfinenia i slava lu Dumnezeu. i de aceea ei sunt datori s se strduiasc pentru aceast punere n eviden a s niei i a slavei lui Dumnezeu, prin viaa lor. Dar pe cei ce fac artat slava i sfinenia lui Dumnezeu, i slvete i i sfinete i Dumnezeu. Ea nu le rmne acestora exterioar. E ea ei real se arat n faptul c ridic la starea slavei i sfineniei nsi umanitatea lor ni c cinstirea ce li se aduce lor e pentru slava i sfinenia lui Dumnezeu, care polei ete i umanitatea lor, sau se ntiprete n ea i iradiaz din ea, sfinii rmn ntr-o sta nie culminant. Ei nu-i vd ei nii aceast slav i sfinenie, cci simt mai mult dect t de la ei, ci o vd ceilali. Iar cnd li se atribuie lor, ei nu recunosc aceasta. Ei f ac o distincie ntre ei i slava i sfinenia lui Dumnezeu, o distincie ntre ei ca oameni aceast slav, n aa fel c numai alii o vd ca devenit proprie i lor, dar ei nu vd. De lauda lor n Biseric e posibil numai pentru c ei nu ne pot opri de la aceasta, nefiin d n mod vizibil de fa. Ei pot fi ludai numai ntr-o absen vizibil a lor. Mai bine zis sunt prezeni n Biseric n zilele de srbtoare, sau de cte ori sunt cinstii i ludai, prezeni ntr-o form n care nu ne pot opri vizibil s-i ludm, dar ne pot ajuta prin rugc ile lor ctre Dumnezeu. Ins chiar smerenia lor invizibil n vremea ludrii lor, iradiind spre noi, ne d o for i mai mare ca s-i ludm. Dar faptul c lor nu le place s-i cinsti ludm, nu nseamn c noi nu trebuie s o facem aceasta. Noi i cinstim ca s ludm pe Hri Crui lucrare i-a dovedit eficiena prin rodirea sa n ei; i cinstim, cinstind criteriu l dup care trebuie s lucrm i noi. Lumea protestant refuznd cinstirea sfinilor, manifes o total nencredere n capacitatea omului de a face prin ea roditoare i artat lucrarea l ui Hristos i obligaia fiecruia de a conlucra cu Hristos pentru a rodi lucrarea Lui n ei. Se manifest n aceasta un scepticism nu numai referitor la om, ci i la eficiena lui Hristos. Mntuirea oamenilor nu se realizeaz fr ntlnirea activ dintre Dumnezeu i o printr-un act de putere a lui Dumnezeu asupra omului ca obiect, ca butean, fie n v iaa aceasta, fie n cea viitoare. Totala depreciere a omului, ca fptur a lui Dumnezeu , nu se poate s nu se rsfrng i asupra lui Dumnezeu. 213
Dar umanitatea fiecruia se realizeaz n Hristos ntr-o solidaritate cu toi semenii. Toi mrturisesc despre valoarea fiecrui om, n solidaritatea tuturor cu fiecare, Sfinii ar at umanitatea lor deplin actualizat n Hristos prin iubirea ce o arat frailor lor, car e este iubirea lui Hristos nsuit de ei. Ei le arat aceast iubire prin rugciunile lor. Iar cei de pe pmnt i manifest voina lor de a urca spre actualizarea adevratei lor uman ti, prin cinstirea acordat celor ce au ajuns la inta umanizrii lor n Hristos. Mai unit cu Hristos dect toi sfinii, i de aceea mai presus de toi sfinii i ngerii, se afl Mai mnului, ca cea care L-a purtat n pntece pe Fiul lui Dumnezeu zmislit i nscut din ea c a om i apoi L-a purtat n brae ca prunc i a rmas unita cu El prin afeciunea omeneasc su rem pe care o triete o mam fa de fiul ei. Legtura ei cu Iisus este mai intim ca legt ricrui sfnt cu El, cci trupul Lui s-a format nemijlocit din trupul ei, ea L-a purta t n brae, I-a privit nencetat faa i ochii, L-a alptat i L-a iubit cu iubirea omeneasc lminant proprie unei mame, fiind identificat ntr-un anumit neles cu Fiul ei. De aceea ndrznirea ei ctre El este mai mare ca a tuturor sfinilor i iubirea ei fa de noi se re imte de iubirea maxim a lui Hristos fa de noi. Iconografia ortodox prezint pe Iisus l undu-i la Adormirea ei sufletul n braele Lui, inversnd purtarea Lui ca prunc n braele ei. Iubirea Lui fa de ea este tot att de afectuoas ca i iubirea ei faa de El; Pruncul ajuns n plintatea puterilor poart n braele Sale pe mama Lui rmas cu puteri mai mpuin persoana ei a simit i simte Iisus la maximum iubirea omeneasc fa de El i n afeciunea i fa de ea se include o afeciune fa de om n general, fa de mamele umane i de iubirea pentru fiii lor. n Maica Domnului avem n cer o inim de mam, inima care s-a topit cel mai mult pentru Fiul ei i a btut i bate ea nsi la inima Lui pentru cauza Lui, care e mntuirea noastr, cci mntuirea nu e o chestiune de justiie, ci de iubire ntre Dumnezeu oameni; iubire care din partea oamenilor a devenit fierbinte i culminant concentrn du-se ntr-o inim de mam i manifestnduse prin ea. Dumnezeu cel ntrupat ine seam de ace inim a Mamei, care a devenit Maica noastr, pentru c e Maica Lui. Ea e darul cel mai de pre fcut lui Dumnezeu de ctre umanitate, dar un dar prin care Dumnezeu ne rspltete cu nenumratele Sale daruri. Ce-i vom aduce ie, Hristoase...? Cerul i aduce pe ngeri, tul i aduce darurile lui. Dar noi oamenii i aducem pe Maica Fecioar, cnt Biserica la rea Domnului. Maica Domnului premerge umanitii i toi i urmeaz. Premerge n iubire, apropierea de Dumnezeu. Ea trece cea dinti prin moartea pe care Fiul ei a fcut-o neputincioas i, de aceea, n rugciunea ce i se adreseaz la Adormire, toi i cer ocrotire ntru adormire, Nsctoare de Dumnezeu, lumea nu o ai prsit. nlarea ei nchide pori cetea ei 214
e pus pe neant. E pus de sus de Dumnezeu-Omul i de jos, de prima fptur nou, nviat it110. De aceea Maicii Domnului i cerem incomparabil mai des dect tuturor sfinilor s se roage pentru noi i pentru toi ai notri. Totdeauna, dup dou tropare adresate lui Du mnezeu, al treilea e adresat ei. Dac fiecrui sfnt i se dedic o zi principal n anul bis ericesc pentru cinstire i laud, Maica Domnului este ludat n fiecare zi, dei are i cte srbtori la fel de importante dedicate ei n mod deosebit. Apoi, ei nu i se cere numa i s se roage lui Hristos pentru noi, ci i se cer i ei nsi multe lucruri. Ei ne adresm cu cereri ca acestea: Tu mntuiete pe robii ti de toate nevoile; Stpn, ajutne, milos -te spre noi; Alearg, Stpn, Nsctoare de Dumnezeu, i ne izbvete pre noi de primejdi tine ndjduiesc i alerg sub acopermntul tu; Prea Sfnt Nsctoare de Dumnezeu, n vr e nu m lsa pe mine, ajutorului omenesc nu m ncredina, ci tu nsi m apr i m mntui e repet refrenul: Prea Sfnt Nsctoare de Dumnezeu, mntuiete-ne pre noi (swson hma"). dat nu i se spune ns: Miluiete-ne pre noi (e*lehson hma"). Prin aceast expresie, adres t numai lui Dumnezeu, se afirm credina c noi depindem ntru totul de mila lui Dumnezeu . Mntuiete-ne adresat Maicii Domnului nu are sensul de mntuire, ca oper nfptuit de H s, ci de scpare sau izbvire din diferite greuti, necazuri, primejdii, ispite, care n ele o legtur cu mntuirea. Dar orice i se cere Maicii Domnului, i se cere totui pentr u faptul c este n unirea cea mai strns cu Fiul ei, deci El este n ultim analiz izvorul a tot ajutorul pe care ni-i d ea. Numai pentru c este Maica lui Dumnezeu Mntuitorul , i se cer i ei direct anumite ajutoare, nu pentru c ea ar fi mntuitoare, sau comntu itoare (co-redemprix, cum se tinde a se socoti n catolicism), cci ea nu poate fi p us pe acelai plan cu Iisus Hristos, propriul autor al mntuirii. De foarte multe ori se spune c ea ne ajut pentru c mijlocete la Fiul ei cu deosebit eficien. Ocrotitoare etinilor, nenfruntat, mijlocitoare ctre Fctorul neclintit, nu trece cu vederea glasuri e rugciunilor celor pctoi, ci alearg ca o bun n ajutorul nostru, al celor ce strigm c redin ctre tine, grbete spre mijlocire, alearg spre rugciune, cea care ocroteti purur Nsctoare de Dumnezeu, pe robii ti. Ajutorul ei este att de necesar, fiindc un motiv p entru care Hristos miluiete pe cei ce alearg la El este acela c o cinstesc pe Maica Lui. Cci cei ce nu o recunosc pe ea ca Nsctoare a lui Dumnezeu ntru feciorie i din p uterea Duhului Sfnt, nu-L recunosc pe El nsui ca Dumnezeu. Trie i mntuire S-a fcut ce pierdui, Cel ce S-a nscut din tine, Stpna lumii, Care a mntuit din porile iadului pe cei ce cu credin te slvesc pe tine (din slujba 110 P. Evdokimov, LArt de licne, Descle de Brouwer, 1970, p. 219. 215
nmormntrii). Faptul c ea este Maica lui Dumnezeu-Mntuitorul este i motivul pentru care ei i acordm nu numai venerare ca sfinilor, ci supravenerare (hyperdulia). Aceast su pravenerare se arat n mulimea incomparabil mai mare de rugciuni adresate ei, n cerere a unor ajutoare direct de la ea, n motivarea celor adresate Mntuitorului, prin fap tul ca S-a nscut din ea. Ea are o poziie unic n cultul Bisericii. Ea e deasupra tutu ror creaturilor omeneti ndumnezeite - i a ngerilor - unite n Hristos. Dar nu e identi c cu Dumnezeu i cu Hristos, Dumnezeu-Omul. Ea e numai om. Dar e omul ridicat prin harul lui Hristos deasupra tuturor sfinilor i mai venerat dect toi, fr s i se aduc e ca lui Dumnezeu, sau ca lui Hristos, Dumnezeu cel ntrupat, nchinare ca Celui de care depindem n mod total i absolut n existena i fericirea noastr venic. Tot ce are e are ca i noi, prin Dumnezeu, i mai special prin Dumnezeu cel ntrupat, dei are mai mu lt dect noi toi i s-a ridicat prin curia i iubirea ei fa de Dumnezeu mai presus dect creaia; i dei n solidaritatea pan-uman n Hristos, ea aduce mai mult iubire dect toate urile contiente, Slava sfinilor se arat i n miridele care-i reprezint, aezate n jurul neului care se preface n trupul lui Hristos. Prin miridele aezate pe acelai disc, se arat i solidaritatea tuturor cretinilor drept-credincioi, ntrit prin legtura lor cu stos. Dar nsi slava lui Hristos se face artat prin sfinii i drepii care se nmulesc u prin jertfa Lui111, de care se mprtesc sub forma Euharistiei si a crei putere o act iveaz prin viaa lor de curie, iar n cer, prin strlucirea i prin iubirea lor tot mai ma e fa de Hristos i fa de fraii de pe pmnt. De aceea, fiecare Euharistie e att spre sl ui Hristos, ct i spre slava sfinilor. Dar atunci i slava Maicii Domnului se arat prin nmulirea sfinilor i prin naintarea lor ntr-o slav mai mare, dei n sine slava aceast slava lui Hristos. Chiar la apropierea oamenilor de pe pmnt de jertfa lui Hristos i la fructificarea acestei jertfe n ei, contribuie i sfinii cu rugciunile lor. Iar ac east contribuie la nmulirea celor mntuii aduce i ea sfinilor un spor de slav i de b Mai mult chiar, Sfntul Ioan Gur de Aur i Marcu Efesanul socotesc c nu numai drepii rp osai se roag pentru cei de pe pmnt, ci i acetia trebuie s se roage, la aducerea Jertfe , pentru toi cei rposai, fie pctoi, fie drepi. Cci din aceasta, i ei pot avea un spo slav i de bucurie, fcndu-i s nainteze spre slava deplin de la judecata din urm, pe ca o vor lua mpreun cu toi cei mntuii112. De aceea se i numete Jertfa laudei. Marcu Efesanul la locul din Evr. 11, 39-40, zice : Aceasta trebuie s o nelegem despre toi credincioii i drepii pn la venirea Domnulu recum naintaii aceia nu sau desvrit fr apostoli, tot aa nici apostolii, fr mucenici acetia iari, fr cei ce au intrat i vor intra dup ei n via cea bun a Bisericii(Orati a de igne purgatorio, op. cit., p. 114). 111 112 216
Cernd aceste rugciuni, Sfntul Ioan Gur de Aur zice: C dac cel mort e pctos, s i se pcatele; iar de e drept, s ctige un adaos de plat i rasplata113. Iar Marcu Efesanul z ce: C puterea rugciunii i mai ales a jertfei de tain trece i la cei ce au vieuit cuvio , ca asupra unora ce sunt i ei nedesvrii i primesc un adaos n bine i nu se bucur nc cirea venic, o spune Dionisie, tlmcitorul celor dumnezeieti114. Iar n alt loc, tot Mar u Efesanul Zice: Iar c i la cei ce se bucur de pe acum de fericire la Dumnezeu trece puterea rugciunilor i mai ales a jertfei acesteia de tain, e vdit din ceea ce spune m n rugciunile Liturghiei, pe care a compus-o marele Ioan Gur de Aur: nc aducem ie ace st sfnt slujb pentru cei ce au rposat n credin: strmoi, prini, patriarhi, apostol Mai trebuie menionat apoi c prezena spiritual a sfinilor n frunte cu Maica Domnului n urul lui Hristos, reprezentat n Euharistie n starea Lui de jertf continu, mai nseamn i faptul c toi triesc unirea lor cu Dumnezeu ca o continu moarte tainic a lor cu Hristo s, ca o predare a lor ca oameni lui Dumnezeu. E o moarte tainic a puterilor firii ca s ptimeasc ndumnezeirea lor prin Dumnezeu116. E o continuare a morii i nvierii lor tainice de pe pmnt. n acest sens ne rugm s ne mprtim cu Hristos mai cu adevrat n serat a mpriei Lui. Nu fr sens prezint i Apocalipsa, pe lng Hristos ca Miel njun tele celor ce au fost junghiai (au murit tainic omului vechi, n.n.), pentru cuvntu l lui Dumnezeu, ca stnd sub jertfelnicul Mielului (Apoc. 6, 9)117. Aceasta nc e o s lav mereu sporit a sfinilor. Tabloul miridelor pentru drepii rposai i pentru viii ce s succed n orice timp arat nu numai solidaritatea celor ce cred n Hristos ntr-un anum it timp, n pornirea lor de a rodi jertfa lui Hristos n ei, ci i a tuturor credincioi lor din toate timpurile. Omilia 31 la Ev. Matei, P.G., 57, col. 375. Oratio altera de igne purgatorio, ib id. E vorba de Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericeasc, VII, 7, P.G., 3 , 336. 115 Oratio prima de igne purgatorio, ibid., p. 43. 116 Sfntul Maxim Mrt., Q uaest. ad Thalas. 22, Filoc. rom. 111, p. 72-73. Sfntul Maxim vorbete i de o mprtire d Hristos cel jertfit, pe trepte tot mai nalte (Ambigua, P.G., 91, 1362-1365). 117 Tauler, Deuxime sermon pour la cinquime Dimanche apres la Trinit, trad. Huqueny, t om. II, p. 221. Cnd ei se scufund n aceast mare fr fund, nu mai au nici cuvinte, nici duri determinate. Omul n acest moment se afund att de adnc n neantul sau insondabil, c el nu mai reine pentru sine absolut nimic i red tot ce a primit Autorului a tot bi nele. Acolo spiritul omului s-a pierdut n Spiritul lui Dumnezeu... i totui acest om a devenit aa de profund uman. S. Bulgakov zice c omul trebuie s ofere n ardere de tot euul uman, sau autoafirmarea sa de om..., s guste moartea n arderea de tot volunt ar a abandonrii persoanei sale (Prietenul Mirelui, p. 17). Dar nu e mai puin adevrat c Hristos primete jertfa aceasta a lor ajutndu-i la aceast aducere a lor mpreun cu Sin e, Tatlui, cum a dezvoltat pe larg Sfntul Chiril din Alexandria, n: Inchinare n Duh i Adevr. 113 114 217
c. Rugciunile Bisericii pentru cei rposai i starea sufletelor din iad. Din cele spus e rezult c afar de sfinii canonizai, sau care s-au impus ca atare n contiina Biserici cumenice - reprezentai pe disc prin cele nou cete - nu tim care din cei doi adormii se roag ei pentru noi cei de pe pmnt, sau au ei nevoie de rugciunile noastre118. Poa te c n cazul multor drepi are loc i una i alta. Ei se roag pentru iertarea noastr i n pentru slava lor. Pe discul euharistic punem miridele tuturor celor decedai la un loc, drepi netiui i pctoi. Prin aceasta, contiina Bisericii socotete c exist o g continu de la treptele cele mai nalte ale drepilor pn la cele mai de jos i de aici la cei pctoi, nct unii din cei declarai la judecata particular drepi, dar n msur mai flai n rai, nu sunt prea radical deosebii de cei ce au n ei petele pcatelor n grade ma i mici i au fost lsai n iad, dei Biserica ine la desprirea ntre rai i iad. Aceasta sibil ca cei ce se afl n iad, dar nu prea radical deosebii de cei de pe treptele ce le mai de jos din rai, s treac n rai pn la judecata din urm, prin rugciunile sfinilor le celor de pe pmnt. Exist ns totui un fund al iadului, n care se afl cei de tot pc cum exist nlimile raiului, unde se afl sfinii. Cei din rai, chiar din locurile inferio are, vor rmne n rai i dup judecata din urm, dar pn atunci pot progresa la trepte tot nalte prin rugciunile celor de pe pmnt i ale lor pentru acetia i pentru intrarea tot ai activ a lor n comuniune cu Hristos; iar cei de pe treptele cele mai nalte vor pr ogresa i ei n slav prin rugciunile lor pentru cei de pe pmnt i prin intrarea tot mai a c a lor n comuniunea cu Hristos, i a tot mai multora, n fericita comuniune cu Hristo s i cu ei. Cei aflai n iad, dar nu lipsii total de credina n Hristos, pot fi mutai i raiul comuniunii cu Hristos pn la judecata din urm, sau pot fi ridicai de la chinur i mai grele la unele mai uoare, prin rugciunile celor de pe pmnt i ale sfinilor, cerut e de cei de pe pmnt, dar poate svrite i din proprie iniiativ. Prin rugciunile celor pmnt nsoite de aezarea miridelor pentru cei decedai n jurul Agneutui devenit trupul Hristos, cei aflai n nefericirea necomuniunii cu Hristos poate Sunt ajutai de comu niunea ce le-o ofer Hristos prin jertfa Sa i de comuniunea oferit de cei ce se roag pentru ei, s accepte aceast comuniune, sau s fie nmuiai de ea, dac nu s-au dus din via u totul ostili ei, sau mori pentru ea. Aceasta se acord cu opinia c cei ce au ajuns n iad nelipsii total de credina n Hristos, sau neostili Lui, i care prin credina lor mai redus n-au Biserica se roag i azi pentru toi cei adormii, drepi i pctoi, sau pentru mntuirea l nu tie care sunt drepi. Numai pentru sfinii canonizai nu cere iertarea pcatelor, dar la Euharistie folosete expresia: nc aducem ie aceast slujb cuvnttoare, pentru... pat i, apostoli, care nu poate nsemna altceva dect ca pentru slava, pentru naintarea lor d n slav n slav (2 Cor. 3, 18). 118 218
svrit fapte nimicitoare pentru viaa i mntuirea altora i pentru omenia lor, ca ucideri, avorturi, sexualitate dezordonat n afara cstoriei, privarea altora de cele necesare lor, exemple, ndemnuri, nvturi i silnicii prin care au luat posibilitatea de mntuire a altora, ori s-au cit de aceste lucruri nainte de moarte, dar nu ntr-un grad corespu nztor faptelor lor rele i nu cu repararea n ei i pe ct posibil n favoarea altora a gra velor urmri ale acestor fapte, pot fi ajutai s reintre ntr-o suficient comuniune cu H ristos i cu ceilali oameni, odat ce au manifestat la sfritul vieii dorina restabilirii ei, ceea ce nseamn c au i nceput sa o restabileasc. De aceea Biserica acord o foarte m re importan spovedaniei nainte de moarte, care nseamn de fapt nceputul real al restabi lirii comuniunii cu Hristos i cu semenii prin persoana preotului, anulnd n parte pr in aceast fapt a lor influena periculoas pe care au exercitat-o asupra altora prin p ilda i ndemnul la nstrinarea de Hristos i prin sfierea umanitii altora i a lor prop ra de refacere a puterii de comuniune n cei ce n-au atrofiat-o total n ei, dovedit mc ar prin pocina de la sfritul vieii, o exprim lapidar o ntmplare istorisit de Sfntul e, cruia cpna unui preot pagn atins de el cu toiagul i-a spus c cel mai greu chin din d este c nu vede nimenea faa altuia, dect spatele lui, adic singurtatea n comun. Cp gat ns: Deci cnd te rogi pentru noi, n parte vede cineva faa celuilalt. Actul de comun une al celor de pe pmnt face s odrsleasc n aceia rdcina pomului comuniunii. Apoi cp oi cei ce n-am cunoscut pe Dumnezeu suntem miluii mcar puin, dar cei ce au cunoscut pe Dumnezeu i s-au lepdat de El i n-au fcut voia Lui dedesubtul nostru sunt. Necomun iunea din netiin e mai puin nvrtoat dect cea din voin. Cnd o persoan se roag pe fl n exerciiul unei rspunderi pentru aceea i, ca urmare, de la ea ajunge la persoana respectiv un flux de iubire care o deschide pentru comuniune. i dac rugciunea este i ntens i struitoare, nu se poate s nu nmoaie nvrtoarea acelei persoane. Relaiile prin une sunt cele mai iubitoare relaii; i, n mod paradoxal, ele se pot realiza cel mai uor, Duhul Sfnt aducndu-i ajutorul Lui la svrirea rugciunii. Prin rugciune, vrei ca ul tu s triasc n veci, ntru fericire, i doreti absolutul, vrei s fii cu el ntr-o co etern; prin rugciune nu-i mai rezervi nici o posibilitate de a ntrerupe cndva comuni unea cu el, de a-l mpiedica mine ca s fie fericit. Cnd dou persoane se roag una pentru alta, amndou se afl n exerciiul rspunderii uneia pentru alta. Cnd numai una din perso ne se roag pentru alta, ultima nu se afl n acest exerciiu al rspunderii i nu sesizeaz mod contient exerciiul rspunderii celeilalte pentru ea. Dar pn la urma are un folos d in rugciunea celei dinti. n orice caz, nu exist rugciune fr rspundere, iar n rspund persoan experiaz legtura n care se afla cu cealalt, legtur care nu depinde nici de voi sa, nici de voina celeilalte, ci 219
de structura dialogic imprimat n fiecare persoan, iar n Biseric, i de Duhul lui Hristo , Care ntrete aceast legtura dialogic ntre persoane119. Dar nu numai n rugciune vine xpresie legtura dialogic ntre persoane, sau rspunderea uneia pentru alta, ci i n fapta uneia n favoarea celeilalte. n starea lor natural oamenii simt i ei c prin faptele l or de ntrajutorare mplinesc obligaiile unor rspunderi reciproce mai presus de voia l or. Dar membrii Bisericii tiu c rspunderea aceasta este pus asupra lor de Dumnezeu i ca de ea se achit nu numai prin fapte, care pot fi socotite ca ale lor, ci i prin rugciune prin care cer ajutorul iui Dumnezeu pentru alii; ei mai tiu c fr exerciiul ac stei rspunderi se prbuesc ntr-un fel de existen golit de coninut i de putere, ntr-o n a comarului i a chinului. n acest fel de existen, de umbr chinuit, cade nu numai c ajutat de cellalt, dar i cel ce nu ajut. Cci cel ce nu rmne n legtura dialogului cu c lt, prin rspunsul la apelul lui, cade ei nsui n golul singurtii, adic al unei existen ntasmagorice i chinuite. Despre Sfntul Pahomie se spune c odat a visat c membrii unei a dintre mnstirile conduse de el se aflau ntr-o peter, legai ntre ei ntr-un ir prin l c fiecare inea de mn pe altul i tot irul, avnd n frunte pe stare, nainta spre o d r n care se vedea lumina de afar. Ali oameni alergau continuu de colo pn colo, prin nt nericul peterii, ascultnd cnd de un glas, cnd de altul, care striga: aici e lumina! . Alte iruri mai mici se nvrteau continuu n jurul vreunei coloane, fr s nainteze spre l na de afar. Imaginea se potrivete legturii soborniceti dintre membrii Bisericii n gen eral. Ei se susin unii pe alii, avnd n frunte pe preoii i ierarhii Bisericii, toi mpr aintnd spre lumina mpriei venice, avnd nc de pe pmnt o oarecare arvun a ei. Cine i se susine pe sine prin cei pe care i susine; cine d putere primete putere. Sfntul Io an Damaschin spune: Precum cel ce voiete s ung cu mir sau cu untdelemn pe un bolnav, se mprtete nti el de ungere i apoi unge pe acei bolnav, tot aa cel ce lucreaz pent rea aproapelui, nti se folosete pe sine i apoi pe aproapele 120. Cine mngie pe altul s mngie pe sine, cine ntrete pe altul se ntrete pe sine, cine vrea s ajute pe altul, sine izvoare noi de putere. Se poate spune c fapta prin care cineva ajut i susine pe alii e prilejul sau mijlocul prin care Dumnezeu l susine i-l ajut pe el nsui; e Sfntul Chiril din Alexandria, Dialogi de S. Trinitate, P.G., 75, col. 696 D-697 A : Prefacerea naturii noastre divine i egoiste n natura Bisericii, adic reunirea per soanei noastre umane cu Hristos i cu semenul nostru n natura cea una a Bisericii d evine unul din temeiurile pentru rugciunea noastr pentru toi oamenii i, n special, pe ntru decedai, a credinei noastre n valoarea rugciunilor sfinilor i a Botezului copiilo r pentru credina prinilor spirituali (a nailor). 120 Sfntul Ioan Damaschin, De iis qui dormierunt in fide, P.G., 95, 269 D. 119 220
efortul care, mobiliznd energiile cuiva, l deschide energiei divine, comunicat spre folosul celui ce face acest efort i spre al celui n favoarea cruia l face. Cine vre a s fac efortul n folosul su exclusiv este victima unui scurt-circuit spiritual; cel ce nu vrea s lumineze pe alii, nu se lumineaz nici pe sine. Nevrnd s se fac mediu de propagare generoas a iubirii lui Dumnezeu, nenclzindu-se el nsui de fluxul generos al iubirii divine, nu numai c nu o transmite mai departe, dar nu-i da aceleia putina s-i produc efectul deplin nici n sine nsui. Iar dispoziia lui de a primi i de a tran te cu generozitate ajutorul divin se arat n rugciunea i fapta lui pentru alii. De ace ea spune Sfntul Ioan Damaschin: Cci Domnul cel de oameni iubitor voiete s i se cear i part cele cerute spre mntuirea fpturilor Sale i mai ales atunci Se nduplec cu totul; n u cnd cineva lupt numai pentru sufletul su, ci cnd face aceasta pentru aproapele121. Sau tot el spune: Cine mparte i d, se bucur i se nveselete mai mult dect cel ce prim procur cea mai mare mntuire122. Rspunderea fa de aproapele, hrnit de rspunderea fa zeu, e motorul care d for rugciunii i faptei pentru alii. Cci ea ine fiina omului le alogic simultan de Dumnezeu i de semenii proprii. Dumnezeu ne leag de Sine, ca pri n Sine s ne lege de ceilali. El e centrala spre care duc toate firele curentului d e via i de unde pornesc toate. Apelul ce-l face un credincios ctre altul: Roag-te pent ru mine, frate (sau printe)!, e manifestarea contiinei lui c depinde simultan de Dumn ezeu i de aproapele, sau de Dumnezeu prin aproapele. Dar e i un apel la rspunderea aceluia n faa lui Dumnezeu, la o rspundere n care se include rspunderea aceluia pentr u semenii lui i, n spe, pentru cel ce face apel la el. Prin acest apel trezete rspunde rea ndoit a aceluia: fa de Dumnezeu i fa de cel care face apelul; l trezete pe acela ontiina legturii dialogice n care se afl cu Dumnezeu i cu aproapele care face apelul. acest sens, chiar cel ce face apelul ctre cineva i d prilejul aceluia s se trezeasc la rspunderea ce-l leag de Dumnezeu i de acela. Dialogul const din apelul unuia i din rspunsul oarecum necesar al celuilalt. Dar orice credincios nu apeleaz numai la r ugciunea celuilalt, ci se roag el nsui pentru acela. Se angajeaz el nsui s se roage, apeleaz la rugciunea celuilalt; sau cel la care se face apelul pentru rugciune, adr eseaz i el, la rndul su, un apel celui dinti s se roage pentru el lui Dumnezeu. Astfel , amndoi se simt rspunztori unul pentru altul n faa lui Dumnezeu. Amndoi sunt legai de Dumnezeu i unul de altul prin rspunsul ce trebuie s-l dea fiecare lui Dumnezeu pent ru cellalt. Legtura ntre credincioi este o legtur n Dumnezeu i invers: legtura unui ncios cu Dumnezeu 121 122 Ibid. col. 252 C. Ibid. col. 268 A. 221
este o legtur cu ceilali. Cine nu se simte legat de altul pierde legtura i cu Dumneze u. Cine se roag lui Dumnezeu pentru altul l are pe cellalt nu numai n gnd, ci e ntr-o legtur dialogic cu acela i de aceea i rspunde mplinind apelul lui de a se ruga lui Dum ezeu pentru el. Aceast legtur real a lui cu Dumnezeu, n care este inclus i semenul pen tru care se roag, explic puterea divin care curge att n cel ce se roag, dndu-i puterea s se roage, ct i n cel pentru care acela se roag, mplinind ceea ce se cere prin rugciu ile. Dar credincioii continu s se simt rspunztori i pentru fraii lor trecui din via ta. Ei triesc i cu aceia legtura lor dialogic. Ei nu-i pot terge nici pe aceia din in ima i din pomelnicul lor, ci i trec numai din rndul celor vii n rndul celor plecai n a t lume. Iar n aceast rspundere a lor pentru aceia se reflect voia lui Dumnezeu care v rea s-i in legai mai departe i prin aceast legtur s-i reverse iubirea Sa peste cei credin prin iubirea celor vii fa de ei. Dumnezeu voiete s mntuiasc pe toi (1 Tim. 2 ). Precum a ptimit El toate pentru om, aa le-a i gtit toate pentru el. Cci cine, pregt nd osp i chemnd pe prieteni, nu voiete ca sa vin toi i s se sature toi din bunti ce a mai pregtit ospul, dac nu ca s primeasc la el pe toi prietenii si? 123. Dar n acesta Dumnezeu voiete s-i asocieze pe toi n pornirea Sa generoas ctre toi, pentru ca toi s se bucure simultan de generozitatea divin i de generozitatea ct mai multor oame ni, sau de generozitatea Sa prin generozitatea ct mai multor oameni. De aceea Dum nezeu nu uit nici pe cei adormii i-i face i pe cei vii s nu-i uite pe aceia. Desigur n aceti toi nu pot fi cuprini real dintre cei decedai dect cei ce au rspuns, mcar nt ct de mic, la apelul lui Dumnezeu, ct au fost n via. Sfntul Ioan Damaschin zice c pen toi cei ce i-au agonisit puin aluat al virtuilor, dar n-au apucat s fac cu ajutorul l or din toat fiina lor pine, Domnul va trezi dup moarte pe apropiaii i pe prietenii lor crora le ndreapt gndurile i le mic sufletele spre folosul i ajutorul acelora. Iar ac , micai de sus i prin atingerea Stpnului de inimile lor, vor completa lipsurile celor decedai. Dar celui care a plecat din viaa aceasta cu un cuget ntru totul trupesc, n u-i va ntinde dup moarte nimeni o mn de ajutor, pentru c nici Dumnezeu nu-l are pe ace sta n amintire"124. Lucrul trebuie neles astfel: cei ce au decedat n credin au accepta t s intre n dialogul viu i de via fctor cu Dumnezeu nainte de moarte, chiar dac nu s ngajat deplin n el, chiar dac nu au rspuns cu toat fiina apelului lui Dumnezeu. Ca at are ei au decedat n legtura dialogic n oarecare grad actualizat cu Dumnezeu. Iar Dumn ezeu nu-i mai las pe acetia din legtura cu El, dup ce ei nu mai pot face nimic pentr u a progresa n aceast Ibid. Ibid. (In textul din P.G. e*n twmetrw autou. Dar cred c e o transcriere grei ta a lui: e*n mnhmh autou). 123 124 222
legtur. Ei rmn n amintirea lui Dumnezeu, Dar cine rmne n amintirea lui Dumnezeu rmn cuparea Lui, care nseamn o legtur cu Dumnezeu. i acela nu moare sufletete de tot. Cci reocuparea lui Dumnezeu de el nseamn ndreptarea gndului lui Dumnezeu spre el, ceea c e e tot una cu ndreptarea cuvntului i curentului de via dttor ale lui Dumnezeu spre el Iar cuvntul lui Dumnezeu l ine viu pe cel cruia i se adreseaz prin rsunetul apelului lui Dumnezeu n contiina lui, prin trebuina de a rspunde, trit de acela n fiina lui. umnezeu nu Se adreseaz niciodat unui om n izolare, pentru c nu-l vede izolat. Dumnez eu vede pe fiecare om n legturile lui fiiniale i dialogice cu semenii si i ndreapt pr uparea Sa spre el, pentru ca cuvntul Su s se rspndeasc prin acela i la alii, spre a t i i pe aceia la un rspuns, fie c aceia au lips s fie ajutai, prin cel cruia Dumnezeu orbete, fie c cel de care Dumnezeu se ocup direct are lips de ajutorarea celorlali. A stfel, dac credinciosul n rugciunea sa pentru alii realizeaz un dialog ndreptat i spre Dumnezeu i spre om, aceasta se datorete faptului c Dumnezeu nsui l suscit la acest dia og, amintindu-i de altul i cerndu-i rugciunea pentru altul, sau se arat preocupat i d e acela, ba, mai mult, a i nceput s lucreze la ajutorarea spiritual a aceluia, inclu znd n dialogul Su cu cel cruia i cere rugciunea i pe cel pentru care i-o cere, sau n ocuparea sa ndreptat spre cel care are lips de rugciune i pe cel cruia i cere rugciun Dac ne rugm i noi ca Dumnezeu s pomeneasc pe cei adormii, aceasta nu nseamn c noi a niiativa n pomenirea acelora, ci c Dumnezeu consider necesar i rspunsul nostru i rspu l celor decedai, nviorat de rspunsul nostru, la preocuparea Lui de ei, pentru ca ac east preocupare a Lui s devin ct mai eficient i s-i fac vii cu adevrat. Numai aa po lui Dumnezeu, pe care o cerem pentru aceia, i ine pe aceia vii n veci, pentru c num ai aa se menine dialogul adevrat ntre El i ei, rspunznd i aceia odat cu noi sau n u nsului nostru, la preocuparea lui Dumnezeu de ei. n orice caz pomenirea de ctre Du mnezeu are puterea s in vii spiritual n vecii vecilor pe cei ce rspund acestei pomeni ri. Noi nu avem puterea aceasta, pentru c, cu ct clipa despririi de noi a celor dece dai lunec mai mult n trecut, amintirea lor slbete n noi i cu aceasta i puterea noastr a-i ine n legtur cu noi i deci vii. Pe lng aceea, dup dou, trei generaii nimenea nu minte pe cei mai muli dintre cei decedai. Numai pentru i prin Dumnezeu ei rmn mereu prezeni i deci vii, pentru c pentru El nu exist trecut. Apoi, Biserica i pomenete pe a cetia n general la svrirea jertfei euharistice, iar Dumnezeu i ine venic n pomenirea e cei decedai, odat ce s-au rugat pentru ei rudeniile lor care i-au cunoscut i odat ce se roag pentru ei n general Biserica; iar n Biseric sunt i sfinii, care pstreaz am irea lor n veci. 223
Cine-i amintete de cineva, l ajut s rmn viu. Cu att mai mult l ajut pomenirea lui a lui Dumnezeu. Pentru cel lovit de amnezie total sau parial, toate persoanele sau anumite persoane se scufund n neant. Aceasta nseamn c persoana lovit de amnezie nu le mai d acelora nici un ajutor s mai existe; persoanele uitate pierd prin aceasta un sprijin, pierd un rost al existenei lor, o semnificaie a acestei existene. i dac toa te persoanele umane ar fi lovite de amnezie n legtur cu o persoan, aceea i-ar pierde orice rost, orice semnificaie, orice interes de a continua s existe. Ea s-ar scufu nda spiritual ntr-un fel de pustiu chinuitor. Iar odat moart trupete, sufletul ei ar intra definitiv n aceast pustietate chinuitoare i fr sens. Acest efect l are cu att m i mult uitarea de ctre Dumnezeu pentru un om care nu rspunde preocuprii lui Dumneze u pentru el. La aceast voluntar amnezie divin se adaug amnezia n parte voluntar a pers oanelor umane care n-au primit niciodat un rspuns pozitiv de la persoana respectiv. Persoana respectiv, cznd din dialogul cu Dumnezeu i cu semenii, a czut din realitate n golul fantasmagoric, fr coninut i fr sens, care constituie un chin negrit. Cnd ce ui Dumnezeu venica pomenire pentru cineva, cerem s fie pomenit de Dumnezeu i n prezent , cum va fi pomenit n eternitate, deci s-l in nencetat viu. Dac am cere ca Dumnezeu spomeneasc numai de la judecata din urm mai departe, ar nsemna c Dumnezeu l ine uitat pentru o vreme, iar dup aceea iari i va aduce aminte de el. Noi nu cerem lui Dumnezeu nici s-i aduc aminte numai cteodat de acela, ci s-l aib nentrerupt n amintire, n v cilor (ai*wniva h& mnhvmh). Prin rugciuni, inem pe cei ce au fost, venic vii. Nimen i nu se pierde definitiv. Dar dialogul nostru cu Dumnezeu pentru semenul nostru decedat se susine nu numai prin pomenirea n rugciuni, ci i prin pomenirea cu faptele , n special cu faptele de milostenie, prin care intercalm i pe ali oameni n acest dia log, fcndu-i i pe ei s-l pomeneasc. Iar aceast pomenire a celui decedat de ctre noi, c re svrim fapte de milostenie n numele lui, i de ctre cei care beneficiaz de aceste fap e, e un dialog nu numai ntre noi i acela, ci i un rspuns dat apelului celui decedat i , lui Dumnezeu, pentru el. Aceast lrgire a dialogului se realizeaz de altfel i prin rugciuni. Cci rudele care pomenesc pe cel adormit cer aceasta i preoilor i celorlali, pentru ca s fie atrai ct mai muli n acest dialog cu cei adormit i cu Dumnezeu pentru e l. Avndu-i pe cei adormii n legtur dialogic cu noi, cnd cerem altora s-i pomeneasc fapte de milostenie pentru ei, ei nii cer prin noi ntr-un anumit fel aceast pomenire a lui Dumnezeu i ne preseaz la svrirea acestor fapte. Nu numai noi svrim fapte pe ca n-au avut ei timp, sau n-au fost n dispoziia de a le mplini ct au fost pe pmnt, ci oar ecum ei nii particip la svrirea lor prin noi, prin presiunea ce o exercit ateptarea au apelul lor, stimulat de Duhul Sfnt, asupra noastr. Sfntul 224
Ioan Damaschin spune c Dumnezeu le socotete ca fapte ale lor125. Iar ntruct toate fapt ele bune se svresc din ndemnul lui Dumnezeu, Cruia i rspundem prin ele, chiar faptele entru cei adormii sunt svrite i de Dumnezeu, ntruct le svrim rspunznd apelului lu de a Le svri pentru ei i cu ajutorul Lui. De aceea, Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete de n testament pe care-l las cel ce moare nu numai rudelor, ci i sracilor i lui Dumneze u nsui, ca s fac acetia ceea ce n-a apucat el s fac: Scrie n testamentul tu, ca mo pe lng copii i rudenii, i pe Stpnul. S aib deci hrtia numele Stpnului, s nu fie l enirea sracului126. Dumnezeu ateapt de la toi oamenii s fac bine, pentru ca toi s de ni, mplinindu-i aceast datorie fa de El, i astfel toi s se faca buni prin binele ce l e face. Dac unii au lipsit de la aceast datorie, binele pe care nu l-au fcut ei tre buie s-l fac pentru ei alii, pentru ca nici un bine voit de Dumnezeu s nu rmn nefcut me i pentru ca omenirea n general s progreseze spre stadiul de buntate urmrit de El. Prin faptele de milostenie ctig nu numai cei adormii, ci i cei ce le fac pentru ei i c ei crora li se fac. Ele se fac pentru ca i cei decedai s se foloseasc de buntatea lui umnezeu i iubirea de frai s creasc, ndejdea n nviere s sporeasc i rugciunea ctre e nmuleasc i contribuiile pentru locaurile Lui s se ndeseasc printr-o mai mare cldu ea de bine ctre cei sraci s se extind"127. De aceea Dumnezeu nu uit de nici o fapt bun fcut celorlali (Evr. 6, 10), pentru c toate se nscriu ntr-o linie ascendent spre un st diu superior de buntate a tuturor celor ce cred. Nu uit, pentru c prin toate credin cioii rspund lui Dumnezeu pentru darurile ce au primit, rspunzndu-I n primul rnd Lui p rin nsuirea i nmulirea buntii ce le-a artat, prin darurile ce le-a dat sau li s-au d umnezeu e nsetat s vad darurile Lui transmise de la om la om, spune Sfntul Ioan Dama schin, adic s vad buntatea Sa nmulindu-se ntre oameni prin strduina lor: Cci dup eaz, aceasta o voiete i o cere i o dorete Domnul, Cel mai presus de buntate, ca nu cum va s rmn cineva lipsit de darurile Sale dumnezeieti128. Sau: Cci aceasta mulumete milostivul Dumnezeu, ca s se grbeasc fiecare spre ajutorarea aproapelui. Aceasta o dorete i o voiete Milostivul, ca toi s ne facem bine unii altora, att n via ct i 29. Nu e vorba de o nmulire a binelui ntr-un mod abstract, ci de o nmulire a dragoste i ntre persoanele Ibid. col. 253 C. Ibid., col. 269. Citat din Sfntul Ioan Damaschin. 127 Ibid. 128 Ibid. col. 263 D. 129 Ibid. col. 361 C. 125 126 225
concrete. Cei ce fac bine n viaa aceasta nu vor vedea dincolo binele fcut de ei ca o entitate abstract, ci n recunotina cu care se va face binele n numele lor dup moarte a lor. Cel mai mare ajutor le vine ns celor adormii de la pomenirea lor n legtur cu je rtfa lui Hristos la Sfnta Liturghie. Tlmcitorii i martorii oculari ai Cuvntului, uceni cii i apostolii Mntuitorului, care au cucerit pmntul, au rnduit s se fac n legtur c tele, preacuratele i de-viafctoarele Taine, pomenirea credincioilor adormii130. Sfnt iril al Alexandriei a evideniat pe larg faptul c noi nu putem intra la Tatl dect n st are de jertf curat, dar noi nu ne putem transpune n starea de jertf curat dect avnd n i pe Hristos, singura jertf curat, sau asumndu-ne Hristos cel jertfit, n Sine. Pe lng aceea, la Liturghie toat comunitatea, sau toat Biserica se aduce pe sine n Hristos ca jertf curat Tatlui, toat se pred Tatlui, rspunznd desvrit apelului Lui la iubir d dialogul cu Tatl aa cum a voit El. Cci ea i nsuete rspunsul lui Hristos, adic pre ui, sau Hristos unete rspunsul, adic predarea ei, cu rspunsul, sau cu predarea Sa. D ar comunitatea unit cu Hristos are legai de ea n dialogul amintirii i pe cei adormii ai ei; i-L roag i prin cuvinte pe Hristos, n dialogul ei cu El, s-i primeasc i pe ei, rin amintire, n legtur cu El i si ofere Tatlui, sau s-i uneasc cu Tatl prin predarea atlui mpreun cu ei. Dac tot rspunsul nostru la apelul Tatlui, sau toat predarea noastr atlui, prin rugciune i fapte de autodepire, primete puterea numai din puterea jertfei sau a predrii desvrite a lui Hristos, evident c i atragerea celor adormii ai notri n t act de predare Tatlui se datorete tot lui Hristos. Cci dac El S-a adus jertf pentru toi, ca toi s fie adui jertf n El, puterea jertfei Lui nu se oprete la cei afltori aa pmnteasc, ci se ntinde la toi cei ce au sfrit viaa prin credin, n dialog cu El i; se ntinde att prin ea nsi ct i prin ceilali credincioi. Hristos, cu jertfa Lui ce fer nencetat pentru toi, inndu-i pe toi n legtur cu Sine n dialogul aducerii lor la eun cu Sine, este izvorul sobornicitii Bisericii.
d. Cinstirea sfintelor icoane. Pe sfini i pe Maica Domnului i cinstim i prin icoanel e care-i reprezint. Dar ntruct pe ei i cinstim pentru faptul c n ei strlucete Hristos ot aa icoanele lor le cinstim pentru c-i reprezint n calitatea lor de locauri ale lui Hristos. Dar dac cinstim icoanele sfinilor pentru faptul c ei sunt locauri ale lui Hristos, cu att mai mult suntem ndreptii s zugrvim i s cinstim icoana lui Hristos n 130 Ibid. col. 254 C. 226
Dar n ce const aceast ndreptire? n Vechiul Testament nu existau icoane ale lui Dumneze , ci numai simboluri: mielul pascal, toiagul lui Aaron, cortul sfnt, chivotul leg ii etc. Dar admind simbolul, Vechiul Testament interzice idolii (Exod 20, 4; Deut. 5, 12-19). Care este deosebirea ntre simbolul admis n Vechiul Testament i idolul i nterzis? Simbolul reprezenta n mod vizibil oarecare nsuire a lui Dumnezeu, pentru m otivul c era creatur i n sensul acesta toat creaia este un simbol al lui Dumnezeu. Dar anumite creaturi indicate de Dumnezeu nsui au primit n Vechiul Testament prin rugci uni o putere deosebit de la El i, deci, un rol de simbol mai accentuat. Dar att fa de simbolul general, reprezentat de orice creatur, ct i fa de cel special, indicat de D umnezeu i consacrat prin rugciuni, Dumnezeu rmnea deosebit i deasupra lor. Spre deose bire de simbol, idolul era o bucat de natur privit n ea nsi ca Dumnezeu, n sens pante . Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis idolul i a recomandat simbolul. Prin idol, oamenii n-ar mai fi deosebit pe Dumnezeu, de lume; prin si mbol, rmneau ntr-o legtur cu Dumnezeu cel deosebit de lume, punnd lumea ntr-o dependen El, printr-o relaie cu El. Dar icoana nu mai e nici idol, care identific cu Dumne zeu un chip creat i confecionat, nici simbol purtnd o putere a lui Dumnezeu n sine, ci reprezentarea lui Dumnezeu care S-a fcut om, Care nu a ncetat totui de a fi dup n atura Sa deosebit de natura creat. De aceea, icoana n-a fost posibil dect dup ce Dum nezeu nsui S-a fcut om i a fcut din faa omeneasc faa Ipostasului Su necreat. Prin fa c Fiul lui Dumnezeu nsui a luat fa omeneasc, Dumnezeu S-a fcut vizibil ca persoan, f e strvad prin umanitatea Sa dumnezeirea Sa deosebit de ea. Aceasta a dat putina ca i sfinii care l au pe Hristos n mod deplin n ei, s-L reflecte pe El i deci i icoanele lo s-i reprezinte ca pe nite purttori de Hristos. Astfel toate icoanele se reduc n ese n la faptul c Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om i S-a artat prin fa omeneasc. Numai ntr Cuvntului a fcut s se strvad prin faa omeneasc taina i lumina infinit a lui Dumnezeu ai ntruparea Lui a fcut s se arate n chip vzut, prin faa uman indefinit, infinitul ne dar real al persoanei dumnezeieti a Cuvntului. Interdicia idolului din Exod (20, 4 ) i Deuteronom avea rostul s ne fereasc de a identifica lucrurile, create, n ele nsel e, cu Dumnezeu, sau chiar faa omeneasc prin ea nsi cu faa lui Dumnezeu. Ea atrgea aten asupra apofaticului divin, asupra absenei lui Dumnezeu, nainte de a Se face om Du mnezeu-Cuvntul, n orice alt fa pur omeneasc. Ea ne ferea cu anticipaie de a identifica natura omeneasc n Hristos cu cea dumnezeiasc i ne arta c faa omeneasc a lui Hristos e lui 227
Dumnezeu-Cuvntul prin iniiativa lui Dumnezeu-Tatl, nu printr-o natere natural131. Pri n ntrupare, Dumnezeu nsui i-a fcut din faa omeneasc o fa a Sa i a dat tuturor feel intr n comuniune interioar cu ea, s se hrneasc din pomul vieii, care este El (Apoc. 22 2). Noi zugrvim icoana lui Hristos nu numai pentru a ne aminti de faa omeneasc a l ui Dumnezeu care a fost odat pe pmnt, ci pentru a ne face vizibil, prin mijlocirea a rtei, faa Lui care exist i acum i care va exista pururea ntr-o legtur cu noi, asigurn ne c i feele noastre vor nvia la o via venic n comuniune cu El. Vrem s avem pururea feei Lui, pentru c faa Lui persist pururea i e n legtur cu noi i vrem ca prin icoan sa ne nlm mintea i inima la faa Lui nevzut dar vie i pentru c vrem ca atunci cnd i cu ea n viaa viitoare s fim familiarizai cu ea, sau s o recunoatem cu uurin. Faptu ul lui Dumnezeu a putut s-i fac proprie faa omeneasc, s dea acesteia dimensiunea inter ioar a infinitii, s-i manifeste prin ea transcendena dumnezeiasc i s o fac pe aceas n, arat c faa omeneasc n general are n sine capacitatea de a se face chip vizibil al l i Dumnezeu; arat c Fiul lui Dumnezeu este modelul chipului omenesc, c Dumnezeu are i El un chip, o form de manifestare dup care este creat faa omeneasc, expresie vizibil a spiritului omenesc. Apoi, pstrnd-o etern, rmne prin ea n legtur cu toi cei ce cred , cum orice fa vie e ndreptat spre altele. Desigur, faa omeneasc este prin ea nsi n ul cosmic o apariie ireductibil la el, ceva unic, nerepetabil, o deschidere spre tr anscenden132, o continu transcendere, cutnd adevrata transcenden. Totui faa omenea nsi, dei transcende procesul cosmic, e nchis de moarte, adic prin acest proces. Dar p in faa omeneasc indefinit a lui Hristos se strvede adncimea infinit a lui Dumnezeu; ea e umplut de transcendena divin. i nefiind nchis de moarte, rmne venic ndreptat sp rin transcendena ei relativ i pe care o nchide moartea se strvede transcendena absolut a lui Dumnezeu, care o face s biruiasc moartea i s rmn n veci nenchis. A ntlni p mn a ntlni o fa care nu se va nchide niciodat133 i Olivier Clement, Considrations sur la spiritualit de licne, conferin inut la Instit. eol. din Bucureti, n mai 1974: Interdicia din Exod (20, 4) i din Deuteronom (5, 1219 ) alctuiete un fel de prefigurare n gol (n adnc), pur apofatic a ntruprii; ea ndepr lul din ateptarea (lui Mesia), din contemplarea Feei (divine). ntruparea nu are sen s dect n tensiune cu aceast revelaie biblic a unei transcendene inaccesibile i totodat ersonale, adic capabil a se transcende pe ea nsi, pentru a deveni comunicabil. Deci un refuz de a nctua pe Cel viu n imanena unei naturi sfinite. 132 Ibid. 133 Ibid. 131 228
din comuniunea cu ea va primi i faa noastr puterea de a nvia pentru veci. Hristos a restaurat astfel n Sine eternitatea feei omeneti. Dar aceasta arat c El, prin ntrupare a restabilit faa omeneasc n conformitatea ei deplin cu modelul, restabilire care nu a fost posibil dect prin unirea modelului cu ea, ntruct modelul i-a fcut chipul omene sc chip propriu n Sine i prin Sine acest model se ntiprete mereu i n cei ce cred n El dic stau n comuniune cu El, umplndu-i chipul lor de viaa de care s-a umplut faa Lui, I postasul Fiului ceresc, fiind n chipul Tatlui ca expresie filial a naturii divine, Se face i ipostas al chipului omenesc creat dup El ca model, sau al feei omeneti. El are n Sine i chipul omenesc i modelul Lui dumnezeiesc, dar nu separate, ci modelul strbtnd i nlnd, luminnd i transfigurnd chipul Su uman, care i are expresia cea fa i intrnd n legtur etern cu toate feele. Ipostasul Fiului asumnd faa omeneasc aractere ipostatice personale, deosebind-o de faa oricrui alt om, dar pstrnd trsturile generale ale naturii omeneti. Sfntul Teodor Studitul rspunde iconomahilor, care af irmau c firea omeneasc a lui Hristos a fost necircumscris, deci fr o figur individuali zat, artnd cu citate biblice c Hristos a fost un Cine determinat, un Eu, un nume pro priu deosebit de alte eu-uri i nume proprii, i adaug c acest caracter nu i l-a avut c a un ipostas uman aparte de cel divin, ci nsui Ipostasul dumnezeiesc i-a dat firii Lui umane trsturile Ipostasului Su i, prin urmare, El nsui S-a fcut ca om purttor de ractere individuale i circumscris, dei ca Dumnezeu nu e circumscris, avnd totui nite n suiri personale deosebite n snul Sfintei Treimi. Noi nu suntem nestorieni, ca sa ad mitem c firea omeneasc n Hristos e circumscris datorit unui ipostas uman deosebit de cel divin, zicea el. Deoarece, dup nvtura bisericeasc, mrturisim c Ipostasul Cuvntu fcut Ipostasul comun al celor dou firi, ipostaziind n Sine firea omeneasc mpreun cu n uirile particulare ce o deosebesc de ceilali de un neam cu El, pe drept cuvnt spune m de acelai Ipostas al Cuvntului ca e necircumscris dup firea dumnezeiasc, dar a dev enit circumscris dup firea uman. Cci aceasta nu-i are existena ntr-o persoan de sine s oare si circumscris n sine, afara de Ipostasul Cuvntului, ci n nsui Acesta, ca s nu fi fire neipostaziata. i n Acesta e contemplat i circumscris ca ntr-un individ134. Umanu lui Hristos e circumscris ntr-un fel ca trup i n alt fel ca suflet. Ca suflet e ci rcumscris numai n sensul c are nite caractere personale determinate, deosebite de l a om la om. Iar fata omeneasc unete circumscrierea n ambele sensuri. Ca atare, ea e un paradox: printr-o suprafa material foarte limitat se strvede o via spiritual inde it de bogat, de complex i mereu n micare, dei deosebit personal de a altor persoane. Antir. III, P.G., 99, col. 400 D. 229 134
Dar prin aceeai fa uman a lui Iisus, dei circumscris, iradiaz nu numai viaa suflete easc, ci i dumnezeirea necircumscris care depete fr msur indefinitul omenesc al fe iaa sufleteasc omeneasc manifestat prin ele; mai bine zis, acelai Ipostas i manifest n trsturile circumscrise ale spiritualitii feei Sale umane infinitatea necircumscris a dumnezeirii Sale. Dar Dumnezeu care iradiaz prin umanitatea asumat e Persoana Cuvn tului deosebit de a Tatlui i a Duhului Sfnt. Chiar i prin aceasta d i naturii umane as mate trsturi personale i nu o ia n generalitatea ei, n care de altfel nici nu poate e xista. ntruct oamenii sunt dup chipul Fiului lui Dumnezeu, ei au n general chipul Lu i de fiu. i aa l are i El ca om. Dup aceast particularitate, de ipostas unitar i unic, e redat Hristos n icoan. i precum reprezentarea feei omului simplu sugereaz prin faa m aterial circumscris pe care o zugrvete pictorul viaa sufleteasc indefinit de complex, ruct red persoana de care ine i acea via, la fel icoana Mntuitorului sugereaz prin ch l zugrvit de pictor nu numai viaa Lui sufleteasc omeneasc indefinit, ci i dumnezeirea Lui desvrit necircumscris, ntruct red Persoana Lui unic. Aceast sugerare o produce p ul nu prin talentul lui, ci prin faptul c prezint pe Iisus cu semnele unice ale ac telor Lui: nscut n iesle, cu steaua deasupra i cu ngerii mprejur, cu Maica Sa i cu Ios if veghind asupra Lui, rstignit pe cruce ntre doi tlhari, sfrmnd ncuietorile iadului iind, svrind anumite minuni cunoscute din Evanghelii etc. n faptele acestea se red Pe rsoana Fiului lui Dumnezeu, Care S-a ntrupat i ne-a mntuit prin rstignirea i nvierea S a, dar se redau i o iubire i o putere netrectoare cum na avut i nu are nici un om, a dic necircumscrierea iubirii i puterii Lui n fapte precise, care-L caracterizeaz num ai pe El n mod vizibil, deci l circumscriu. Sfntul Teodor Studitul zice: Se red n icoa ne ipostasul, dar nu firea celui ce e redat. Cci cum s-ar reda n icoan firea ce se contempl n ipostas? Aa de pild n icoan se red Petru, nu ntruct e vieuitoare raiona e minte i tiin, cci acestea nu sunt proprii numai lui Petru, ci i lui Pavel i Ioan i uror de aceeai specie; ci ntruct, are, pe lng definiia comun, unele nsuiri particula a nasul ncovoiat sau turtit, sau prul cre, sau culoarea alb, sau ochii frumoi, sau or ice altceva care caracterizeaz nfiarea proprie lui i-l deosebete de indivizii de aceea natur. Dar constnd din suflet i trup, nu poart n reprezentarea chipului realitatea pa rticular a sufletului. Cci cum ar purta-o, acesta fiind nevzut? Aa i cu Hristos. Nu nt ruct e om n general, pe lng faptul c e i Dumnezeu, este redat n icoane, ci ntruct Se ebete de toi cei de o fire prin proprietile ipostatice, i e rstignit i este 230
ntr-un fel propriu, dup ipostas. Deci e circumscris Hristos dup ipostas, dei dup dumn ezeire e necircumscris, dar nu dup naturile din care e compus"135. Paul Evdokimov i Olivier Clement au insistat asupra faptului c Dumnezeu, deci i Dumnezeu-Cuvntul, nu e fr nici o form. mpotriva srciei de coninut a spiritualismului excesiv trebuie afi mat c n Dumnezeu absena chipului ar fi o lips de plenitudine136. Dumnezeu este Forma formelor, Icoana icoanelor, Arhetipul atotcuprinztor. Apofaza nu-i o pur negaie, e a vrea s spun c Dumnezeu este o Metaicoan, dup terminologia lui Dionisie, o Hyper-ico an137. Dionisie Areopagitul nu spune numai c Dumnezeu este peste toate afirmrile, ci c este i peste toate negaiile138. Trebuie s situm i s recunoatem n ea toate afirma rurilor, ca n cauza tuturor, i s le negm pe toate, ca fiind deasupra tuturor, i s nu s ocotim c negaiile sunt opuse afirmaiilor; ci apofaza e mai degrab mai presus de toat e privaiunile i mai presus de orice negaie i afirmaie139. Deci nu spre absena pur i u a chipului conduce icoana, ci deasupra i dincolo de chip, spre Hyper-icoana ind escriptibil, i acesta e aspectul ei apofatic, apofaza iconografic140. Existena divin n u e numai izvorul tuturor cuvintelor, ci i izvorul tuturor imaginilor. Ca atare n u e numai supremul Cuvnt dincolo de cuvnt, ci i suprema Imagine, dincolo de imagine . Numai cel ce subzist poate vorbi. n Vechiul Testament Dumnezeu vorbete adeseori d in nori, din foc (Ex. 2, 2, 5; 24-26; Deut. 4, 12), sau Se arat El nsui vorbind (Is . 6, 4; Iez. 1, 26). Chiar cnd n auzul sufletesc al proorocului rsun cuvntul fr s se subzistena Domnului - imaginea Lui -, prezena ei se simte, ca punct voluntar de pl ecare a cuvntului. Dumnezeu e simit spiritual ca vorbind prin faptul c omul simte i mpulsul s rspund cu un cuvnt precis, sau cu o fapt precis de fiecare dat. Iar nsi s na Lui, simit ca punct de plecare a cuvntului auzit spiritual, e o Imagine invizibil, un adnc real al ntregii subzistene care ia Op. cit., col. 405 B. Savantul fizician Bernard Philibert spune c numai neantul e lipsit de orice determinare (Der Dreieine). 137 P. Evdokimov, L'art de l'icne, p. 17 9. 138 De mystica theologia, cap. V, P.G., 3, 1048. 139 Op. cit., cap. I, col. 1 000 B. 140 P. Evdokimov, op. cit., p. 199. Olivier Clement spune, n conf. cit.: No us avons considr... la Forme de Dieu et Sa Face, comme communicabilit, manifestatio n, expression l'intrieur de la Sainte Trinit. On purrait dire encore que les logoi d es choses qui se trouvent en Dieu et sont leur formes, impliquerit que Dieu comm e sein de ces formes est la Forme virtuelle de toutes les formes. Mme le nom Logo s attribu au Fils de Dieu signifie qu'Il est cette Forme au dessus de toutes les fo rmes, de toutes les images des cratures. Toutes ces images sont produites et sout enues par les nergies incres. 135 136 231
forme, primete o ordine din adncul plin de virtualitatea tuturor formelor, din snul virtual al tuturor chipurilor. n Vechiul Testament, cu toat ferirea lui de a reda pe Dumnezeu n chipuri, proorocii vd uneori pe Dumnezeu ntr-o form sau alta. Moise v ede locul unde a stat Dumnezeul lui Israel i cele de sub picioarele Lui, ca o crmid d e safir i ca chipul cerului senin (Ex. 24, 10), ceea ce nseamn c o form a lui Dumnezeu a dat o form locului unde a stat. Moise vede de asemenea chipul slavei Domnului, ca un foc ce arde pe vrful muntelui (Ex. 24, 18), deci vede emannd din Dumnezeu o f orm. Dar mai determinat e Forma n care Se arat Dumnezeu proorocilor de mai trziu. Isa ia l vede eznd pe un scaun foarte nalt, nconjurat de slav i de Serafimi (Is. 6, 1-3). ezechiel l vede pe Dumnezeu ca un chip de om (Iez. 1, 26); Daniel, la fel (Dan. 7 , 9,13; 10, 5-6). Acestea au fost anticiprile Fiului Omului vzut n Apocalips, ntemeia t de ast dat pe nsi artarea Lui ca om n istorie. Chipul cel mai adecvat, cel mai expre iv, cel mai comunicativ de sensuri al Imaginii supreme este omul sau faa omeneasc. Se vede aceasta n mod profetic nc din Vechiul Testament. Pentru c prin ea se poate manifesta spiritualitatea suprem, sau forma spiritualitii supreme. Numai prin faa pe rsonal a omului, care exprim contiina personal de sine i contiina de toate, deschider iubirea pentru toi i toate, putina de a exprima voina i afirmarea de sine, se poate exprima n modul cel mai adecvat spiritualitatea personal divin. Numai omul poate cu noate pe Dumnezeu, n interiorul su mai ales, se poate bucura contient de comuniunea cu El, de mntuire. De aceea faa omului, ca chipul cel mai adecvat al Su, i-o nsuete Du nezeu Cuvntul, pentru ca s intre n comuniune cu oamenii, pentru ca s Se comunice lor ca Dumnezeu, pentru ca s comunice oamenilor trirea interioar a lui Dumnezeu de ctre uman. n faa omeneasc eternizat i ridicat la maxim transparen, la maxima expresie a nei de sine i de toate, la maxima expresie a iubirii, a tririi interioare a lui Dum nezeu, n faa lui Hristos, spiritualitatea Fiului lui Dumnezeu, sau forma acestei s piritualiti i comunicabilitatea ei i-au gsit cea mai adecvat expresie, ridicnd-o totod t pe aceasta la cea mai nalt conformare cu Modelul ei. Fiul lui Dumnezeu a luat faa omului pentru c faa omului e fa de comuniune, pentru c prin ea se exprim spiritualitat ea trit n interior pentru a fi comunicat celorlali. i astfel, prin ea El a putut intra i rmne etern n maxim comuniune cu toi oamenii i a putut restabili la maximum comuniun a ntre ei. Credincioii vor s aib nu numai cuvntul lui Hristos cu ei pn la sfritul ve lor, cuvnt inepuizabil de iubire, ci i faa omeneasc a lui Hristos i, prin ea, faa iubi toare a spiritualitii Lui dumnezeieti, faa iradiant de maxim i interminabil comuniune e Dumnezeu i cei ce cred. Din faa 232
aceasta de iubire interminabil pornete i cuvntul Lui de iubire inepuizabil, al crui n s niciodat nu se sfrete. Cci ei vor s tie nu numai teoretic c acel cuvnt ce li se pr iete e cuvntul lui Hristos, ci s-l lege real de faa lui Hristos, ca punct de plecare a lui. Faa aceasta e de altfel ea nsi plenitudine inepuizabil de cuvinte, ca faa iubi rii nesfrite care vrea s se comunice. De aceea i faa lui Iisus reprezentat n icoane vo bete despre El, l exprim pe El, e un cuvnt nesfrit al Lui. S-a spus de altfel c icoane e sunt o Biblie a celor ce nu tiu citi, a celor ce n-au timp s citeasc. Mai mult ch iar, prin faptul ca faa lui Hristos este redat n icoana ortodox cu o respectare stri ct a canonului iconografic al tradiiei celei mai vechi, se poate spune c ea a aprat pe credincioii ortodoci, cum nu i-a aparat pe ali cretini citirea asidua a Scripturi i, de varietatea arbitrar a nelegerii lui Hristos. Prin icoana ortodox rmas nentrerupt strict pe linia canonului tradiional, de la nceputul cretinismului, credincioii ort odoci au rmas nu numai la nelegerea unitar a lui Hristos, ci i la nelegerea Lui din t urile apropiate ale apostolilor i din locurile apropiate regiunii unde a vieuit i a lucrat Domnul. Iar Hristos redat de aceast icoan este un Hristos profund duhovnic esc. Icoana ortodox a fost astfel, alturi de literatura duhovniceasc patristic, asce tic-duhovniceasc, cel mai nsemnat cluzitor al credincioilor mai rvnitori n formarea lo pe linia unei viei duhovniceti, de trire cu Hristos n Duhul Sfnt. Cel mai mult s-au format n sensul acesta sfinii, n ale cror icoane e redat acelai mod de vieuire duhovni ceasc, prin care ei s-au strduit s urmeze lui Hristos. n aceste icoane se afirm i un s ens al mntuirii deosebit de cel al justificrii exterioare prin jertfa de satisface re sau de ispire a lui Hristos. Prin ele se arat ndumnezeirea la care sunt ridicai ce i ce cred n Hristos, ndumnezeire care deschide orizontul veacului viitor. Stilul b izantin al icoanelor afirm pn azi spiritualitatea propriu-zis cretin i azi ncepe s fi reuit din nou pretutindeni, nu pentru c e stilul epocii bizantine, ci pentru c e st ilul transfigurrii i subirimii spirituale autentice a omului n Dumnezeu, n afar de car e nu poate fi alt spiritualitate cretin autentic. Acesta e, n cazul lui Iisus, pe lng ctele personale unice n care e nfiat Hristos n icoane, singurul mod obiectiv, prin ca se mai sugereaz necircumscrierea dumnezeirii lui Hristos, exceptnd cazurile cnd un pictor mai plin de Duhul Sfnt reuete s sugereze i prin talentul lui ceva din aceast ne circumscriere. Dar credincioii tiu c icoana le vorbete i i ndrumeaz pe linia vieii d el a lui Hristos nu numai ca o nvtur despre Hristos cel autentic; ci sunt convini c pr n icoane ei intr i n contact real cu Hristos, deci leag cuvintele ce li se spun desp re Hristos n Biseric, cu Hristos nsui care e viu nencetat i prezent n Biserica, n ori loc unde ei i ndreapt privirea spre icoana lui Hristos i I se nchin cu credin n El. 233
De aceea, problema cheie care se pune pentru explicarea teologic a rolului icoane lor n Ortodoxie este: ce legtur real i prezent este ntre Persoana vie a lui Hristos i oana Lui, i cum se stabilete ea? Definiia Sinodului VII ecumenic afirm c nchinarea aco rdat icoanei trece, urc de la ea, la persoana reprezentat, la prototip. Se interpretea de obicei aceast expresie ca o benevol mutare a minii de la icoan la prototip, ca de la un lucru la o realitate cu totul separat. Dar trecerea aceasta are un neles cu mu lt mai adnc. Cel ce crede n Hristos nu poate s nu fac trecerea de la icoana Lui, sau a sfinilor, la realitatea Lui, sau a lor, vie. n aceast necesitate a minii de a tre ce de la icoan la realitatea vie a prototipului ei e implicat i o lucrare a lui Hri stos asupra celui ce privete icoana Lui, sau a sfinilor, cu credin. Aa cum cuvntul des pre Hristos provoac n cel ce-l aude necesitatea de a gndi la Hristos, aa acest cuvnt plasticizat, care e icoana Lui, provoac n cel ce-o privete necesitatea de a gndi la Hristos, cum pe plan mai general orice cuvnt al cuiva despre ceva provoac n cel cel aude necesitatea de a rspunde, lund o atitudine fa de ceea ce i se spune i fa de cel ce o spune. Se ascunde aci o legtur ontologic ntre chip i realitatea redat n el, ca n cuvnt i ceea ce se spune prin cuvnt, sau cel ce spune cuvntul, sau ntre acesta i cel ce aude ceea ce i se spune. Aceasta, pentru c exist mai nti legtura ontologic ntre rea itate i chipul sau cuvntul ei, sau despre ea, pentru c nu e realitate care s nu aib n ea implicat chipul ei i cuvntul despre ea, sau cuvntul ei, dac este o realitate conti ent. Deci realitatea contient respectiv nu poate s nu se intereseze de efectul pe car e chipul i cuvntul ei l produc n cel pe care-l atinge, prin faptul c i se adreseaz. Sf tul Teodor Studitul spune: Dac oricrui trup i urmeaz inseparabil umbra proprie i nu ar putea cineva spune avnd minte, de un corp, c e fr umbr, ci n trup e vzut umbra urmn iar n umbr, trupul anticipnd-o, aa nu ar spune cineva de Hristos c nu poate fi redat n icoane, dac este n El un trup definit. Ci trebuie vzut de aceea n Hristos existnd i oana Lui, iar n icoan e vzut Hristos ca prototip. Iar pentru c sunt date mpreun, se po ate spune c i atunci cnd s-a vzut Hristos s-a artat virtual i icoana Lui, ntruct de p l s-a luat ea, ntiprindu-se n oarecare materie141. Sau: Dei ceea ce este prin fire i c ea ce este prin lucrare, deci Hristos i icoana, nu sunt deodat, totui prin faptul c icoana este virtual i nainte de a fi fcut prin art, ea poate fi vzut n Hristos totdea , aa cum i umbra e pururea mpreun cu trupul, chiar dac nu se vede forma n raza luminii . n felul acesta nu e nepotrivit a zice ca Hristos i icoana sunt mpreun142. Dac umbra luminoas e legat de corpul nsui prin anumite raze materiale ce pornesc din corp, chi pul cuiva e legat de realitatea lui prin razele 141 142 Antir. III adv. Iconom., P.G., 99, 429 A. Ibid., col. 429 B. 234
spirituale prin care n mod necesar cineva i proiecteaz chipul lui, cel puin n sufletul altora. Datorit acestui fapt realitatea atrage n mod necesar spre ea mintea i, pri n minte, fiina nsi a celui ce i contempl chipul sau i aude cuvntul, sau descrierea. L ul acesta l spune iari Sfntul Teodor Studitul, insistnd asupra concomitenei dintre pri virea chipului i gndul la prototip. Prototipul i icoana sunt corelative, precum e o jumtate i a doua jumtate. Cci prototipul aduce mpreun cu sine numaidect cealalt jumt raport cu care se numete jumtate. Cci nu e prototip dac nu e icoan, precum nici jumta te dac nu e cugetat cealalt jumtate. Cele ce sunt mpreun, mpreun se i cuget i exis eoarece nu se intercaleaz ntre ele nici un rstimp, nici nchinarea nu e alta pentru f iecare, ci e una i aceeai pentru amndou143. Cnd se privete adic icoana, sufletul cred ios vorbete cu Hristos i Lui I se nchin, dei El nu e una cu icoana Lui, aa cum mama pr ivind fotografia fiului vorbete cu el nsui, dei nu-l confund cu fotografia. Icoana i p rototipul se cuprind cu mintea simultan fr a fi confundate; mai bine zis, icoana e uitat, trindu-se relaia direct cu prototipul. Sfntul Teodor Studitul declar chiar c totipul i icoana i au existena una n alta i prin suprimarea uneia se suprim i cealalt asta nu nseamn vreo identificare magic sau idololatr a icoanei cu prototipul. Sfntul Teoclor Studitul ine s precizeze aceasta. La o acuz c ndumnezeiete icoana, cuprinznd -o singur nchinare pe Hristos i icoana, el rspunde: Nu se afl aceasta n epistola mea, i c nu trebuie adorat icoana lui Hristos. Cci aceasta este o cugetare idololatr. Ci numai Sfintei Treimi I se acord aceasta. i c Hristos cel ce e nchinat n sfnta icoan es e adorat mpreun cu Tatl i cu Duhul, iar icoanei trebuie s ne nchinm cu nchinare relat . Aprtorii icoanelor nu aveau nc prea explicit lmurit doctrina energiilor necreate adu se n creaie de Duhul Sfnt. Aceasta le-ar fi dat putina s explice legtura ntre Hristos a prototip i icoana Lui, legtur pe care ei o afirm fr s le confunde. Mai clar explic ast legtur rugciunea pentru sfinirea icoanei lui Hristos din Euhologiul Bisericii ort odoxe. n aceast rugciune se pomenete despre atingerea feei lui Hristos de mahrama tri mis de El lui Avgar de Edesa, pe care i-a lsat imprimat odat cu chipul Su i puterea Sa de aceea a vindecat prin ea pe cel cruia i-a trimis-o. Cci, conform celor spuse m ai sus, chipul sau cuvntul cuiva i subiectul lui sunt legate printr-o iradiere de putere. Apoi n rugciune se cere: O, bunule Stpne, caut cu ndurare spre noi i spre ico aceasta... i trimite asupra ei binecuvntarea Ta cea cereasc i darul Preasfntului Duh i o binecuvnt i o sfinete pe ea i-i d ei putere de tmduire i de toate meteugiri onitoare; umple-o pe ea de 143 144 Antir. cit., col. 429 B. Ep. 161, P.G. cit., col. 1502-1504. 235
binecuvntarea i de tria Sfntului celui-nefcut-demna-chip, care dintru atingerea preasf intei i preacuratei fee a iubitului Tu Fiu din destul o a ctigat, ca printr-nsa puteri le i minunile pentru ntrirea dreptei credine i mntuirea credinciosului Tu popor s se reze. Se cere, aadar, ca i icoana prezent s se mprteasc de puterea nefcut de mn in atingerea feei lui Hristos; s se prelungeasc deci puterea aceleia i la icoana ace asta. Apoi rugciunea se ncheie cu afirmarea c naintea icoanei se aduce nchinare lui D umnezeu cel n Treime: C ie celui atotputernic i Unuia Nscut Fiului Tu i Preasfntului naintea ei nchinndu-ne i cu credin chemndu-Te i cu dinadinsul rugndu-ne, auzii s iubirii Tale de oameni s aflm i dar s ctigm. Sfnta Treime chemat n rugciune, cob anei, l ridic la Ea pe cel cruia privirea icoanei i prilejuiete chemarea lui Dumnezeu . La fel sfinii sunt ntr-o legtur cu icoanele lor, prin faptul deosebit c ei sunt pli ni de Hristos, iar energiile Duhului Sfnt de care sunt plini, prin aceasta se pro iecteaz din ei i asupra icoanelor lor. Prin icoane urcm la cinstirea sfinilor n care vedem rezultatul lucrrii lui Hristos i lucrarea Lui prezent. e. Moatele sfinilor, ant iciparea incoruptibilitii trupurilor nviate i ndumnezeite, din veacul viitor. Biseric a cinstete i moatele sfinilor, cinstindu-i prin aceasta pe ei nii, ntruct oamenii se prin ele n legtur cu ei. Faptul meninerii osemintelor lor n stare de incoruptibilita te este o arvun a viitoarei incoruptibiliti a trupurilor ntregi dup nviere i dup depl lor ndumnezeire. Ele se menin incoruptibile, pentru c n ele se menine o putere dumne zeiasc din vremea cnd trupurile lor erau unite cu sufletul. Ba mai mult, asupra lo r se prelungete starea de ndumnezeire accentuat a sufletelor lor din starea actual. Aceasta se datorete faptului c puterile sufletului i harul dumnezeiesc din el i prelu ngesc lucrarea i n trup, nfptuind i n acesta o stare de sfinenie, ct timp sfntul tr pmnt, i un fel de stare de incoruptibilitate dup trecerea sufletului sfntului, prin m oarte, la starea accentuat de ndumnezeire. Moatele sunt astfel o anticipare a trupu lui pnevmatizat de dup nviere. Meninndu-se incoruptibile, osemintele sfinilor arat c s fletul personal al lor i harul Sfntului Duh din ei rmn mai departe ntr-o legtur cu tru urile lor. De aceea cei ce se roag lng osemintele sfntului nu se adreseaz propriu-zis lor, ci persoanei lui. Cinstirea trece la persoan, ca i n cazul cinstirii icoanei. Biserica i credincioii au convingerea c prin atingerea de moate i prin rugciuni adres ate sfntului lng moatele lui se nfptuiesc adeseori vindecri i alte fapte minunate, ca rin atingerea icoanelor, datorit 236
energiilor dumnezeieti care, din persoanele celor reprezentai n icoane i, n ultim anal iz, din Hristos, se prelungesc n icoane sau n moate. Un temei pentru cinstirea moatel or i al credinei n puterea ce iradiaz din ele ni-l d Sfnta Scriptur prin cazul nvieri nui mort aruncat peste osemintele proorocului Elisei (4 Regi 13, 21). Puterea du mnezeiasc ce lucreaz prin trupurile sfinilor dup moarte e o continuare, dar i o inten sificare a puterii ce lucra prin trupurile lor ct erau n via. Chiar umbra trupului l ui Petru avea putere s vindece pe bolnavii peste care trecea (Fapte 5, 15). Iar a li bolnavi se vindecau prin atingerea de tergarele care fuseser folosite de Sfntul A postol Pavel (Fapte 19, 11).
II Eshatologia universal Dumnezeu a creat lumea ca s o desvreasc, nu ca s o lase venic ntr-o form relativ. E creat pe oameni, ca s-i desvreasc numai pe unul cte unul trecndu-i prin moarte, i num sufletul lor, ci pe toi mpreun i n fiina lor ntreag, deci i n trupul legat de cadr i. Numai aa va fi desvrit deplin omul ca om. n aceasta va consta mplinirea ultima a sc opului unirii intime a Fiului lui Dumnezeu cu lumea prin ntrupare i prin nvierea Sa cu trupul, ca parte a lumii. Numai ducnd-o la desvrire, Dumnezeu mplinete planul crea ei lumii i al ndumnezeirii ei n Hristos, dup ce prin ajutorul dat de El s-a mplinit n forma actual a ei tot ce se putea mplini pe pmnt pentru a face strvezii n ea raiunile i divine. Viaa noastr i gsete un sens numai dac trece prin moarte la plenitudinea unei viei eterne. Dar aceast plenitudine nu o poate obine omul dac nu o poate tri i n trupu su nviat i eliberat de coruptibilitate. Cci viaa complet uman e viaa n trup, care d plexitate specific existenei umane i l face pe om apt s dea vieii spirituale o frumuse n bogia i armonia formelor vzute. Valoarea unic i complet a vieii umane n trup a p umin Fiul lui Dumnezeu care a asumat trupul omenesc i l-a nviat pentru venicie. Dumn ezeu a justificat astfel crearea materiei pe care, prin asumarea trupului i prin n vierea lui, o ridic pe planul participrii culminante la spiritualitatea Lui, nelsnd trupul individual prada descompunerii eterne. Dar nvierea cu trupul a persoanei o meneti individuale nu poate avea loc dect n solidaritate cu prefacerea ntregii subst ane a cosmosului, adic la sfritul chipului actual al lumii. Hristos singur a nviat nai nte pentru a pune n faa noastr perspectiva i ndejdea nvierii i pentru a Se face izvoru puterii de transfigurare a cosmosului actual i al nvierii trupurilor noastre. Hri stos cel 237
nviat este prin El nsui nceputul i profetul sfritului vieii actuale a lumii i al rid ei n plenitudinea vieii n Dumnezeu. Ridicarea vieii persoanei noastre individuale n p lenitudinea vieii lui Dumnezeu e solidar n acelai timp cu ridicarea tuturor oamenilo r la aceast via. i aceasta nu numai pentru faptul c nvierea cu trupul nu se poate obin n mod separat de prefacerea lumii, i de nvierea tuturor, ci i pentru faptul c istori a ca oper a ntregii umaniti are o importan pentru actualizarea bun sau rea a virtualit r ntregii naturi umane i are menirea s fac ntreaga lume un transparent al raiunilor di vine din ea, prin tot ce nfptuiete omenirea bun n cadrul ei, sau s o opacizeze prin c eea ce face ru. Dumnezeu ridic n mpria Sa venic lumea la o plenitudine de via n c deplin actualizate n sens bun virtualitile sdite de El prin creaie. Dar aceste virtua liti nu se pot actualiza n sens bun, de om, n izolare, ci ntr-o colaborare cu ceilali ntr-o lucrare n cadrul cosmic. De aceea activitatea omeneasc are ca ntreg un rost, o semnificaie pentru viaa omenirii n planul plenitudinii ei eterne, ducnd cu ea acol o pentru a se eterniza i desvri tot ce a realizat ea bun n planul istoric. Omenirea c redincioas nu e transportat ca o mas pasiva n planul vieii desvrite i eterne, ci Dum i-a dat putina s pun n valoare i prin eforturile ei solidare darurile Lui naturale i ajutoarele ce i le-a dat n cursul vieii ei pe pmnt. nsui Hristos S-a ntrupat ca om n orie i rmne cu noi pn la sfritul timpului pentru a ne conduce pe acest drum al ridicr spre El, ca s cretem spiritual i s imprimm aceast cretere n lume ntr-un dialog activ l. Componentele eshatologiei universale sunt deci acestea: desvrirea lumii trecute prin sfritul formei actuale a ei; a doua venire a lui Hristos; nvierea general a mori lor i schimbarea trupurilor celor de pe pmnt; Judecata universal din urma; viaa venic ru fericire sau nefericire. Dintre ele cel puin primele trei vor avea loc ntr-un f el de simultaneitate. Dar cauza tuturor va fi a doua venire a lui Hristos. Sau H ristos va veni a doua oar ntru slav pentru a le produce pe toate celelalte. Dar ntru ct la vedere, prima component a lor va fi sfritul lumii, dei cauza ascuns a ei este Hr istos care vine a doua oar, e bine s se vorbeasc nti despre sfritul lumii.
A Sfritul chipului actual al lumii i desvrirea ei 1. naintarea creaiei spre sfrit s nismul afirm c chipul actual al lumii va avea un sfrit. n nvtura ortodox, spre deos e cea catolic, judecata universal de la sfritul lumii i pstreaz o nsemntate proprie printr-un plus important ntregimea fericirii sau nefericirii pentru sufletele 238
trecute prin judecata particular. De aceea i sfritul chipului actual al lumii, de ca re e legat judecata din urm, nu este ateptat numai de cei vii, cum se ateapt moartea obinuit, ci se ateapt i de vii i de mori cu un interes suprem. l ateapt i sufletel pentru a-i primi ntreaga fericire sau ntreaga nefericire venic. Desigur, nu ne putem nchipui c Dumnezeu reine n mod arbitrar o parte din fericirea sau nefericirea ce sar cuveni celor care mor nainte de sfritul lumii. De aceea trebuie sa admitem c feri cirea sau nefericirea deplin a fiecruia atrn n mod organic de sfritul lumii i a activ tregii omeniri n ea, deci i de rezultatul acestei activiti, care va fi n ceea ce are bun eternizat n mpria cerurilor, iar n ceea ce are ru, n iad. i aceasta nu numai n c integritatea fericirii fiecruia e condiionat de fericirea tuturor celor ce vor ave a parte de ea i c nefericirea unui pctos se mplinete cu nefericirea tuturor pctoilor i dac ar fi aa, pe msur ce mor mai muli oameni, fericirea sau nefericirea celor mori n inte ar crete, iar pe de alt parte ar fi suficient la urm o judecat particular a celor surprini vii la sfritul lumii, pentru ca s se completeze fericirea sau nefericirea tuturor ; ci i n sensul c deplintatea fericirii sau nefericirii fiecruia depinde de o judecat nou i final ce se va face asupra tuturor n comun. Iar aceasta nseamn o judecat au o apreciere ce se va da asupra tuturor n funcie de contribuia lor la mplinirea pl anului lui Dumnezeu cu lumea i cu viaa omeneasc, plan care const n a face strveziu pe Dumnezeu prin lume i prin viaa omeneasc. Deci cei mori de demult vor fi judecai din n ou n lumina contribuiei lor la realizarea acestui plan, care se va vedea n rezultat ul lui final abia la sfrit, dup ce toi i vor fi adus contribuia bun sau rea n aceast n. n faa tuturor vor iei la iveal faptele i gndurile tuturor, pentru ca fiecare s fi ecat pentru contribuia lui la ele, sau pentru partea ce a avut-o din ele viaa omen easc n totalitatea ei ajuns la sfrit. Cei de demult i vor vedea rodurile gndurilor i elor lor n generaiile urmtoare, cei de la sfrit vor vedea motenirile naintailor, pe c le-au rodit sau le-au lsat fr rod. Cei de demult vor fi judecai pentru cele de dup e i, cei de la sfrit vor fi judecai pentru mplinirea sau nemplinirea celor de dinaintea lor. Vom fi judecai pentru toate chemrile bune ce le-au fcut lumii ntregi apostolii , mucenicii, sfinii, pentru toate pildele bune neurmate ale naintailor. Vom vedea i ntensitatea simirii lor, peste care noi am aezat stratul nesimirii noastre, pentru falsa dezvoltare a umanitii noastre. Cei de demult vor fi judecai pentru toate semi nele rele sdite n lume i vor lua rsplata pentru toate seminele bune sdite n ea, care vor arta rodite sau nerodite la sfrit. Istoria ntreag va fi din nou n faa tuturor, nu umai cu cele ce s-au petrecut pe planul vizibil, ci i cu cele petrecute pe planul invizibil, ba chiar i cu cele ce s-ar fi putut petrece sau s-ar fi putut s nu se petreac, apsnd sau bucurnd pe fiecare, cu totalitatea ei pentru ceea ce a fcut bun sa u ru n ea. Se va vedea atunci c 239
trecutul n-a murit. nvtura cretin despre nvierea trupurilor i despre judecata univers re ntre altele i acest sens c d o ultim apreciere, valabil pentru eternitate, a tot ce a fost, c nimic nu este lsat s se piard n uitare. Judecata universal este astfel un f actor ndemntor la svrirea binelui n lume, cum este gndul la moarte pentru viaa indivi l. Toi vor fi readunai ntr-o bucurie etern pentru tot ce au fcut bun, sporit n mod nes t de darul lui Dumnezeu. Numai o lips de sfrit a istoriei pred ceea ce e mai importa nt n ea i n trecutul ei, adic persoanele i trirea lor personal, morii venice145. Dim v, numai n sfritul istoriei ntr-o desvrire a tot ce a fost i ntr-o bucurie etern p binele fcut i eternizat, sau ntr-un chin etern de rul svrit, se scoate creaia din re ivismul care altfel ar rmne etern, se pune binele ca criteriu imuabil al faptelor noastre i se reveleaz valoarea etern a tuturor persoanelor. Nimic din totalitatea v ieii omeneti de pe pmnt nu va rmne acoperit, nebgat n seam, nevalorificat, neaprecia neosndit, ci pentru toate vor rspunde n sens bun sau ru toi, de toate se vor mprti legere nou toi. Propriu-zis numai la acea judecat se va descoperi sensul istoriei o meneti, adic numai n lumina descoperit a slavei lui Hristos,- slav nu numai ca a Acel uia nscut din Tatl, ci i ca a Aceluia ce S-a fcut om model - se va arta spre ce a tre buit s tind viaa omeneasc pe pmnt i toate faptele din ea i n ce msur au tins. Mult nte ale istoriei i multe fapte ale oamenilor din cursul ei vor rmne pn atunci acoperi te de echivoc i muli din cei ce au participat la ele sau au fost autori ai lor nu-i vor putea da pn atunci seama deplin de au greit sau nu, deci nu se vor putea bucur a sau ntrista deplin de ele. Aceasta nu nseamn c judecata divin se va orienta numai d up cele din afar i de departe de om, i nu dup starea lui luntric. Lumina dumnezeiasc arta atunci cum toat contribuia omului n bine sau n ru la dezvoltarea omenirii st ntr strns legtura cu starea proprie care a determinat acea contribuie sau a fost determi nat de ea. Fiecare se va arta purtnd n sine implicit, cum poart o scoic sunetul valuri lor mrii, ecoul ntregii istorii, raportul su cu ntreaga via omeneasc desfurat n lu ensul vieii omeneti integrale de pe pmnt, finalitatea ei nu se poate descifra clar n umai din privirea ei de la sfrit. Lumina nou de la sfrit nu va fi numai o lumin care v a rezulta din privirea ntregii desfurri a vieii omeneti, ci i N. Berdiaeff, Essai d'une mtaphysique eschatologique, p. 257: Istoria fr sfrit ar fi ab urd. i dac o istorie de acest fel ar manifesta un progres nentrerupt, acest progres n-ar fi acceptabil, pentru c ar nsemna o transformare a tot ce s-a trit, a tot ce e viu i a tot ce e chemat s triasc n viitor, o transformare a fiecrei generaii vii ntr mijloc pentru generaiile viitoare i aa la infinit... Un progres infinit, un proces infinit ar nsemna triumful morii. Singur nvierea a tot ce e viu poate da un sens pr ocesului istoric al lumii, un sens care are o msur comun cu destinul persoanei. 145 240
din revelarea unei lumini care nu se va vedea n ea nsi. Cci nu prin ea nsi i da ace are un sens, ci Dumnezeu nsui urmrete realizarea unei uniri a Lui cu ea care s-i fac p e oameni api pentru venicie. Origen i Sfntul Grigorie de Nyssa, pornind de la verset ul 15, 28 din Epistola 1 Cor.: Cnd toate se vor supune Lui, atunci i Fiul Se va sup une Celui ce I-a supus Lui toate, ca s fie Dumnezeu totul n toi, au conceput desfurare a vieii omeneti n lume ca rstimpul n care oamenii au s se supun lui Hristos prin confo marea cu El i ncadrarea n El, prin umplerea de desvrirea Lui n comun. Numai atunci, Ii us supunndu-Se mpreun cu toi Tatlui, va rezulta din acest act o stare de fericire sup rem pentru ntreaga creaie. Pn atunci, lumea mai are ceva dintr-o imanen exterioar lui mnezeu i deci dintr-o imperfeciune. ns, dat fiind libertatea omului, sfritul vieii om i pe pmnt nu se va echivala n mod necesar cu ncorporarea tuturor oamenilor n Hristos, ci numai a acelora care voiesc aceasta. Cu aceast rectificare, destul de importa nt, se poate recunoate c viaa lumii se resimte de participarea lui Hristos la ea, de suferina Lui cu mdularele nedeplin ntregite n trupul Su, de atracia exercitat asupra amenilor de pe pmnt de ctre El, iar, prin aceasta, de nzuina Lui spre deplina supuner e Tatlui, mpreuna cu toi cei adui la unitatea spiritual cu Sine. Desigur, Hristos per sonal e supus de pe acum Tatlui, dar n El au s se adune i toi cei ce se vor decide s s e recapituleze n El, toi cei ce se decid s menin i s desvreasc omenitatea lor, duc area deplin cu Hristos chipul dumnezeiesc al firii lor. De aceea Origen spune: Nu e de crezut c Fiul lui Dumnezeu nu e nc supus Tatlui, ci c n timpurile cele mai de pe urm, cnd i vor fi supuse toate, atunci Se va supune i El. Dar pentru c toate ale noas tre le primete n Sine - i pentru c spune c El este cel care flmnzete n noi, i cel c eaz n noi, i cel gol i bolnav, i oaspetele, i cel nchis n temnia, i c tot ce se va ia mai mic al Lui, Lui I se va face pe drept cuvnt, ntruct fiecare din noi va fi su pus deplin i desvrit lui Dumnezeu, aa ca n nimic s nu mai par neasculttor - se doved El totul va fi supus. Dar i n alt mod se nelege chiar mai deplin ceea ce spun. Dac vr eunul din mdulare ne doare, dei inima noastr e nevtmat i toate celelalte mdulare ale stre sunt sntoase, totui, pentru c prin durerea unui mdular sufer omul ntreg, nu zicem c suntem sntoi, ci c ne simim ru. De pild, zicem: acela nu este sntos. De ce? Pentr oare piciorul, sau rinichiul, sau stomacul. i nimeni nu zice c e sntos, dac-l doare s tomacul, ci c nu e sntos, pentru c l doare stomacul. Dac nelegi exemplul, s ne ntoa ceea ce ne-am propus. Apostolul zice c suntem trupul lui Hristos i mdulare din par te (Ef. 5, 30). Deci Hristos, al Crui trup e tot neamul omenesc, ba poate totalit atea ntregii creaturi (totius creature universitas) i fiecare din noi e mdular din parte - dac vreunul dintre noi, care suntem 241
mdulare ale Lui, e bolnav i sufer de boala vreunui pcat, adic daca e atins de rana vr eunui pcat i nu e supus lui Dumnezeu - se spune c El nu e nc supus lui Dumnezeu, ale Crui mdulare sunt aceia care nu sunt supui lui Dumnezeu. Dar cnd va avea pe toi aceia , care sunt trupuri i mdulare ale Lui, sntoi i nu vor suferi de nici o boal a neascult i, cnd vor fi toate mdularele sntoase i supuse lui Dumnezeu, cu drept cuvnt se va spun e c El este supus Aceluia146. Se afirm aci147 o profund i misterioas solidaritate a lu i Hristos cu ntreaga desfurare a vieii omeneti de pe pmnt. Hristos sufer cu toat ome i n ea se manifest strdania Lui pentru desvrirea noastr, chiar dac nu ntlnete to laborarea strdaniei noastre. El Se strduiete ca toi s ne ncadrm n El, pentru ca s Se supune ntreg, adic cu toate mdularele trupului Su, lui Dumnezeu Tatl. Hristos, din mo mentul n care S-a suit pe cruce, nu mai bea vinul bucuriei pn ce nu-l va bea cu toi n mpria cerurilor (Mt. 26, 29). El i actualizeaz jertfa pn la sfritul lumii. ntrea sc pe pmnt n strduina ei spre Dumnezeu e un drum al crucii, un urcu spre Golgota i o gnire a ei cu Hristos, prin puterea ce o revars continuu rstignirea Lui pentru lum e, dar i un refuz al acestui drum. Viaa omeneasc pe pmnt e o mprtire necontenit de lui Hristos, dar, n lupt cu aceasta mprtire, i un refuz continuu al ei. Viaa omeneasc pmnt e un amestec de alipire la ru i de lupt cu rul, de pocin pentru pcate i de de dar i de svrire a lor. E o via cu Hristos i din puterea lui Hristos, dar i de neputi refuz al drumului cu Hristos. S vedem acum n ce mod Mntuitorul nostru nu bea vinul pn ce nu va bea cu sfinii vinul cel nou n mpria lui Dumnezeu. Mntuitorul meu plnge pcatele mele148. Mntuitorul meu nu Se poate bucura ct timp eu rmn n frdelege. De ce n oate? Pentru c El nsui este avocatul pentru pcatele mele la Tatl, precum spune Ioan, ucenicul Lui, c de va pctui cineva, aprtor drept avem la Tatl pe Iisus Hristos i El e ispirea pentru pcatele noastre (In. 2, 1-2). Deci cum poate Acela, Care e avocatul pentru pcatele mele, s bea vinul bucuriei, cnd pctuind eu l ntristez? Cum poate Acela are Se apropie de altar, ca s ispeasc pentru mine pctosul, s fie n bucurie? Acela, la re urc continuu tristeea pentru pcatele mele? Este deci atta timp n tristee, ct timp m i persist n greeal. Dac Apostolul Lui plnge pentru cei ce pctuiser nainte i nu au f entru cele ce au svrit (2 Cor. 12, 21), ce s spun de Acela care e numit Fiul iubirii ? Deci Selecta in Psalmos, Hom, II n Ps. XXXI, P.G., 12, col. 1329-1330. Vezi i Sfntul Gri gorie de Nyssa, In illud, tunc ipse Filius subjecitur etc., P.G., 44, col. 1304 . u. 148 Cuvntul lui Pascal: Jsus sera en agonie jusqu' la fin du monde, l-a spus, precum se vede, Origen, cu mult nainte. 146 147 242
pentru toate acestea st n faa lui Dumnezeu intervenind pentru noi, st la altar, ca s ofere pentru noi ispire lui Dumnezeu; i tocmai pentru c avea s Se apropie de acest al tar spunea c nu voi mai bea din rodul viei acesteia, pn nu voi bea pe cel nou cu voi. Nu vrea deci s bea singur vinul n mpria lui Dumnezeu, ci ne ateapt i pe noi... Noi s deci cei care, neglijnd viaa noastr, ntrziem bucuria Lui149. Dar nu numai Hristos n-a intrat la bucuria deplin ct ine viaa omenirii pe pmnt, ci nici sfinii. i ei plng pe pcatele noastre. n sensul acesta i ei se mprtesc de Hristos care Se jertfete. De acee ericirea sufletelor din starea provizorie nu e deplin. Nu au primit nc bucuria lor n ici apostolii, ci i ei ateapt, ca i eu s m fac prta de bucuria lor. Cci plecnd sfin ci nu-i primesc ndat cununile depline ale meritelor lor; ci ne ateapt pe noi, care su ntem zbavnici sau pctuim. Cci nu le este bucuria desvrit nici lor, ct timp sunt ndu lng pentru pcatele noastre150. i dup ce Origen citeaz pe Sfntul Apostol Pavel (Evr. 11 39), conchide: Vezi deci ca Avraam ateapt nc s ia cele desvrite. Ateapt i Isaac proorocii ne ateapt pe noi ca sa primeasc cu noi fericirea desvrit. n sensul acesta ia va fi judecat ca un ntreg, ntruct cei ce constituie trupul unic al lui Hristos pr in credin apar n cursul ntregii ei desfurri. De aceea i taina aceea se pstreaz pent ma zi a judecii amnate. Cci unul este trupul, care e ateptat s fie justificat, despre care se spune c se va scula la judecat. Sunt multe mdulare, dar un singur trup; nu p oate zice ochiul, minii: nu-mi eti de trebuin (1 Cor. 12, 20)... Ct privete vederea, d ac-i lipsesc ochiului celelalte mdulare, ce bucurie va avea ochiul? Sau ce desvrire v a avea, daca nu va avea mn sau dac-i vor lipsi picioarele sau celelalte mdulare? 151 . n sensul acesta interpreteaz Origen i viziunea lui Iezechiel despre adunarea oase lor, a nervilor, a vinelor, a pielii etc. pentru a se constitui trupuri noi (Iez . 37, 11). Deci, vei avea bucurie plecnd din aceast via, dac eti sfnt. Dar bucuria de n va fi atunci cnd nu-i va lipsi nici un mdular al trupului. Vei atepta pe alii, cum i tu ai fost ateptat152. Dar ca i Hristos, tot aa i sfinii nu sunt numai ntr-o ateptare siv a sfritului lumii, ci contribuie prin puterea suferinei i iubirii lor la meninerea i dezvoltarea adevrului cretin n ea. Un teolog catolic zice: Precum Hristos cel nvia t conduce treburile omeneti din cerul misterios unde S-a ascuns privirilor omeneti de la ziua nlrii, la fel intervin cu El i ca El, n aceleai treburi, mulimea de mucen i de sfini care-L nconjoar pe muntele In Leviticum, Hom. VII, P.G., 12, col. 478-482. 150 Idem, ibid. 151 Idem, ibid. 152 Ibidem. 149 243
Sionului... Sfinii participa activ la judecata lui Dumnezeu. Aceasta se vede la r uperea peceilor, a peceii a cincea (Apoc. 6, 9-1 1), n primul act al viziunii celor apte trmbie (Apoc. 8, 3-5) i din alte multe texte din Apocalips (de ex. 18, 20), und e Dumnezeu pare a nu face dect s pronune judecata sfinilor. Cei o sut patruzeci i patr de mii reprezint imensa mulime a sfinilor din cer care, precum urmeaz Mielului pret utindeni unde merge El, l asist i n funciunile de Judector i, n unire cu El, prezidea sfurarea istoriei umane. Descriind toat desfurarea timpului din urm ca o judecat n p s nencetat, Sfntul Ioan manifest partea pe care mucenicii i sfinii n unire cu Hristos cel nviat o au i o vor avea din ce n ce mai mult n aceast desfurare a judecii divine lungul veacurilor153. Dar nu numai sfinii din cer ateapt sfritul lumii, ci i n credi oii de pe pmnt este o aspiraie spre sfrit, ca spre punctul n care se vor uni deplin cu Domnul i se vor desvri n El i vor avea odihn n El. Nu exist un mesianism cretin, d eshatologie cretin154. Adic cretinii nu ateapt pe Mesia ca pe un adevr total nou i icipat, asemenea poporului evreu; ci lor le e proprie o ateptare i o speran a deplin ei manifestri a lui Hristos i a slavei adevrului i iubirii Lui n lume, prin desvrirea pe un plan deosebit de cel al chipului ei actual.Aceast ateptare a lui Hristos, ac east speran a artrii Sale ntru slav sunt i trebuie s fie mai puternice dect orice m m, cci sunt ptrunse de iubire, de iubirea Bisericii pentru Hristos. n aceast iubire i n aceast speran se exprima n realitate tendina Bisericii i a ntregii lucrri a ei sp definitiva i efectua unitatea tuturor lucrurilor n Dumnezeu, care nu se va realiza deplin dect n ziua parusiei ntru slav a Fiului Su155. nvtura ortodox despre judec rsala d un accent deosebit valorii pe care o are istoria ca ntreg pentru orice om, comunitatea adnc dintre fiinele umane, necesitatea colaborrii lor pentru a o conduc e la starea voit de Dumnezeu. Sfinii rmn i ei, tocmai din acest motiv, profund intere sai de cursul vieii omeneti de dup ei i prin rugciunile lor caut s nrureasc pe oam . Dar n mod deosebit e important faptul c fiecare i primete integritatea fericirii sa u nefericirii sale abia la judecata de la sfritul lumii, ceea ce arat c n concepia ort odox istoria e destinat unui sfrit i unei judeci i c prin urmare ea e o oper comun omeniri n care fiecare ins i are importana lui. H. M. Feret, L'Apocalypse de Saint Jean, Vision chrtienne de l'histoire, Paris, 1943, p. 241-246. 154 Op. cit., p. 250, 253. 155 Op. cit., p. 250. 153 244
2. Interpretri ale sfritului lumii ca ncheiere a istoriei n ntregul ei nvtura ortod e un sfrit al lumii i are o confirmare n tendina spre un sfrit i spre o desvrire hiar n viaa istoric a lumii, prin natura ei, dar care i prin Hristos tinde spre un s frit. a) Una dintre interpretrile desfurrii creaiei ca destinat unui sfrit ca ntre ealitatea esenial a ei n comuniunea subiectului personal cu alte subiecte. Astfel p e de o parte desfurarea istoric a creaiei prin caracterul de subiect al oamenilor, c a factori ai ei, se cere dup o ordine a deplinei eliberri a subiectelor de ordinea obiectivului i lupt pentru ea, dar pe de alt parte nu o poate realiza n cadrul ei. Aceasta nseamn c pe de o parte creaia n forma ei actual trebuie s moar. Dar nu pentru rmne definitiv n moarte, ci pentru a nvia definitiv ntr-o alta existen, spre a-i real acolo aspiraia dup desvrire. Sfritul istoriei nseamn o trecere prin moarte, dar n vierii156. Berdiaeff, de la care am luat ideea de mai sus, influenat de filosofia existenialist, face o prea mare desprire ntre ordinea relaiei subiectelor umane i ordi ea obiectelor. El nu vede putina ca subiectele umane sa comunice ntre ele n mod dep lin prin realitatea obiectelor, n cadrul acestora; el nu vede putina de a transfig ura cadrul acesta prin spirit i de a contribui ca Dumnezeu s devin transparent prin acest cadru. Amintim c un mod de a face obiectele medii transparente de comuniun e coincide cu considerarea lor ca daruri i cuvinte ale iubirii lui Dumnezeu fa de n oi i cu folosirea lor i ntre noi, ca atare. n afar de aceea el socotete ca subiectele umane se realizeaz mai ales n actele de creaie artistic, literar, filosofica etc. Dar trebuie s recunoatem c fiecare credincios poate transfigura ordinea obiectiv prin t oate faptele sale izvorte din credin i iubire; prin toate, el poate muri unei viei su puse obiectelor. E ceea ce spune Sfntul Apostol Pavel: Cu Hristos mpreun m-am rstigni t, i viez de acum nu eu, ci viaz ntru mine Hristos (Gal. 2, 20); sau: C pururea noi ce i vii suntem dai la moarte pentru Iisus, ca i viaa lui Iisus s se arate n trupul nost ru (2 Cor. 4, 2). Aceast moarte i nviere nu se poate realiza deci numai prin puterea spiritului propriu aflat n om, cum las s se cread gnditorul amintit prin faptul c pun e un pre aproape exclusiv pe creaiile artistice, literare i filosofice, ci prin put erea Duhului lui Hristos. Iar aceasta se arat n orice fapte de iubire fa de Dumnezeu i fa de semenii proprii. n toat vremea purtm moartea Domnului Iisus n trup, ca i vi Iisus s se arate n trupul nostru (2 Cor. 4, 10). Fr a ne nsui moartea Domnului, murin lui Dumnezeu fa de tot ce e ru i egoist n noi, nu putem N. Berdiaeff, op. cit., p. 279. 245 156
dobndi viaa cea nou cu Hristos; cu att mai puin nu ne putem pregti pentru nvierea cu H istos. E curios, de altfel, c, negnd valoarea ordinii obiective din istorie, gndito rul amintit d un pre att de mare realizrilor artistice i filosofice, care iau i ele un loc obiectiv n istorie. n realitate acestea sunt, mcar n parte, o oper comun de trans figurare a creaiei obiective, fcnd-o transparent pentru Dumnezeu i pentru semenii notr i. De aceea ea va fi judecat ntreag, n msura n care a contribuit la aceast transfigura e a lumii. i fiecare va fi judecat dup msura n care a contribuit la aceast transfigur are, care const n a face transparente structurile iubirii i frumuseii spirituale div ine n relaiile interumane n cadrul cosmic. Aceste frumusei descoperite n acest sens d e oameni i de popoare n lume se vor eterniza desvrite n viaa viitoare: picturile Voron lui, domurile Occidentului, simfoniile lui Beethoven, relaiile de profund omenie i dreptate nfptuite ntre oameni, ca expresii ale spiritualitii divino-umane, care au lu at chip n istorie. i neamurile vor umbla n lumina fcliei Mielului i vor aduce n cetate Mielului odoarele i comorile lor (Apoc. 21, 24, 26). n felul acesta, ateptarea jude caii universale e un factor important de stimulare a creaiei n lume, de participare a fiecruia la opera comun dat ei de Dumnezeu, pentru a face transparent pe Dumneze u n relaiile dintre semeni i n cadrul creaiei. Sfritul istoriei ca ntreg va fi trit moarte, ca i sfritul omului, nu numai ca o trecere fr ntrerupere a unei etape a vieii xperiate ca inferioar, ntr-o sfer superioar. . Desigur, dup cum am spus, credinciosul are nc n viaa aceasta uneori parte de vederea luminii dumnezeieti. Apariiile n care I sus S-a lsat vzut de ai Si, n slava Sa ridicat din moarte, au fost fr ndoial momente sfritului istoriei n mijlocul ei, vedere eshatologic ce depea vederea i cunoaterea c i157. Dar la vederea aceasta fiina noastr nu se ridic prin puterile ei naturale, ci prin puterile dumnezeieti, care desigur nu nltur pe cele naturale, ci le intensific. Sfinii Prini declar unanim c precum ochiul nu poate vedea lumina fizic din afar i luc ile din ea dect dac are i n sine acea lumin, tot aa spiritul nostru nu poate vedea lum ina dumnezeiasc i realitile din ea dect dac are n sine aceast lumin. b) P. Florensky e c precum viaa viitoare este o via descoperit n Duhul Sfnt, aa i anticiprile ei, pmnteasc, sunt tot ridicri n Duh, dar ridicri care nu pot avea nici durat i nici dep ate ct ine viaa pmnteasc. Nici nu poate fi altfel. Cunotina puterii depline a Duhulu fi o deplin ndumnezeire a ntregii creaii, o desvrit transfigurare a ei. Atunci istori r fi la sfrit. n lumea ntreag n-ar mai fi timp... Dar pn cnd istoria 157 P. Althaus, op. cit., p. 243. 246
are cursul ei, pn atunci sunt posibile numai momente i clipe ale iluminrii prin Duhu l; pn atunci cunosc numai oamenii singulari, n momente i clipe singulare, pe Mngietoru l; ei se ridic atunci peste timp, n venicie; pentru ei nu mai e timp, i istoria e pent ru ei la sfrit. Plintatea dobndirii Duhului este cu neputin credincioilor n totalitat cum e cu neputin i credinciosului n totalitatea vieii lui. Creatura nu i-a nsuit nc biruina lui Hristos asupra morii i stricciunii; deci nu are loc nc nici o deplintate cunotinei. Precum moatele ce nu se stric ale sfinilor sunt o arvun a biruinei asupra orii, adic revelaii ale Duhului n natura corpului, aa sunt sfintele iluminri duhovnice i o arvun a biruinei asupra raiunii naturale, adic revelaii ale Duhului n natura sufle teasc . ...Dar pn cnd nu e de fa nvierea, nu este de fa nici deplina iluminare a n Duhul Sfnt. Afirmarea c se poate dobndi o cunotin deplin despre o deplin nestricci ste o pretenie asemenea celei a lui Simon Magul, a lui Mani, a lui Montan, a hili atilor i a altor fali purttori de duh, care au minit i mint despre Duhul... Sfinii Pr filosofii tainelor lui Dumnezeu vorbesc de nsemntatea Duhului n concepia cretin, dar aproape nici unul dintre ei nu scoate ceva clar i hotrtor la lumin. Este incontestab il c Sfinii Prini tiu pentru ei ceva; dar i mai incontestabil e c aceast tiin e a cuns, aa de imposibil de vestit i de grit, c nu au puterea s-i dea o expresie clar158 ) Un alt teolog ortodox, Afanasieff, are aceeai viziune dualist a istoriei ca i Ber diaeff. Pentru el coexist permanent doi eoni n snul istoriei. Nici dup el istoria nu nainteaz spre un sfrit. Dar el identific mai accentuat una dintre componentele istor iei, cu viaa n Hristos. Propriu-zis aceast component nu face parte din istorie, ci e dincolo de ea, dei e concomitent cu ea. El afirm existena a doi eoni: unul nou i un hi, sau al lumii, care nu se influeneaz unul pe altul159. d) Azi teologia protestan t descoper i ea prin unii dintre reprezentanii ei un aspect pozitiv dinamic n micarea istoriei, ca de pilda Jurgen Moltmann. Dei nvtura fundamental protestant e c n viaa a nu avem nimic din viaa de har a lui Hristos, ci numai o fgduin (promissio), teologu l protestant Moltmann nu mai trage din aceast nvtur concluzia unei resemnri n condii nei viei supuse rului, ci concluzia unei lupte cu structurile rului din aceast lume. Concepia despre istorie ca realitate ce nainteaz spre mpria lui Dumnezeu prin tot mai drepte ornduiri sociale o susin i unii teologi catolici, dei nu n termeni att de clari ca unii din teologii protestani, cum este 158 159 Stolp i utverjdenie istin, p. 111-113. "Le monde dans l'Ecriture Sainte, n: Irnikon 19 69, no. 6-32. 247
Moltmann. Se pare c aceti teologi prsesc viziunea ireductibil dualist a istoriei, mote nit de la Fericitul Augustin. Astfel Johann Baptist Metz declar: Mntuirea la care se refer credina cretin nu e o mntuire privat. El accentueaz c mntuirea anunat de I referire la lume, dac nu n sensul natural-cosmologic, n mod sigur n sensul social-po litic: ca element critic eliberator al acestei lumi sociale i al procesului ei is toric. Fgduinele eshatologice ale tradiiei biblice libertatea, pacea, dreptatea, mpcar a - nu pot fi privatizate. Ele obliga totdeauna din nou la o responsabilitate so cial. Desigur, aceste fgduine nu se pot identifica simplu cu nici o stare social. Fa perfeciunea eshatologic ateptat de cretini, orice stare politic realizat apare provizo ie. Dar aceast rezerv eshatoiogic nu ne pune ntr-o opoziie cu prezentul social, ci ntr -un raport critic dialectic. Dreptatea, pacea, frietatea trebuie ajutate s sporeasc n condiiile concrete ale vieii istorice160. Cretinii sunt obligai mai ales s participe la aciunea de statornicire a pcii i desigur a crerii condiiilor ei. Cretinii trebuie s contribuie creator, critic, la opera social-politic a pcii. Cci pacea promis de Hri stos nu trebuie vzut ca o pace privata insului singuratic; ea nu e o pace pariala, o pace separat, ci o pace pentru toi, o pace care st deschis tuturor, celui mai srac i mai mic i mai departat161. Aceast nou nelegere protestant i catolic a istoriei nu ma rea strin nici de cea ortodox. Ea cuprinde urmtoarele elemente demne de reinut: 1) Is toria e condus de Hristos, ca ntreg, spre mpria lui Dumnezeu, prin progresele sociale prin reformele instituiilor ei. De aceea cretinii sunt obligai s contribuie la aces te progrese i reforme. Acestea nu sunt indiferente pentru apropierea ei de mpria lui Dumnezeu. 2) Istoria totui nu va ajunge la perfeciunea eshatologic prin ea nsi. Cci n rata ei pmnteasc persist moartea cu multe din grijile i tristeile ei; deci nu se poate ajunge n cadrul ei nici la comuniunea desvrit cu toi. De aceea creaia se cere dup un t. 3) De aceea cretinii sunt datori s participe la toate aciunile de mbuntire a relai r dintre oameni, nu numai n cadrul particular, ci pe planul general social162. Ei trebuie s-i dezvolte un sim al rspunderii istorice, pe lng simul rspunderii fa de individual, pentru c prin aceasta ajut ntreaga omenire s nainteze spre perfeciunea es hatologic. Dar ntruct aceast perfeciune nu se va obine dect la sfritul istoriei, n u, iar naintarea ei spre acea perfeciune e susinut de Dumnezeu nsui, cretinii trebuie realizeze n cadrul tuturor relaiilor i structurilor sociale, chiar i a celor mai ava nsate, legtura cu Dumnezeu, depind aspectul pur uman al lor. Geschichte als Sndenfall und Weg Gericht, 1925. Die Theologie der Hoffnung, Kaise r Verlag, Mnchen, 1965, p. 203-204. 162 Idem, ibid 160 161 248
Ei trebuie s pun chiar n aceste relaii i structuri sentimentul rspunderii n faa lui D ezeu pentru semenii lor, ca aceste relaii s nu rmn cu un caracter de egalitate extern, formal, sau, simplu, uman-sentimental. Cci aceasta nu umple de plintate viaa lor i nu -i scap pe oameni de moarte. Numai un Hristos prezent n cretini i numai n msura n care e prezent n ei i ajut pe acetia sa depeasc continuu aspectul formal, exterior al progr sului relaiilor umane, structurate de reforme tot mai avansate, ntr-o cldur i adncime spiritual satisfctoare, dup ce-i ajut s contribuie la nfptuirea unor structuri de tot i mare dreptate i frietate ntre oameni. Un progres n aceast depire a egalitii i a ui exterior se poate realiza, dup noi cretinii, n msura n care l avem pe Hristos i put rea Lui n noi ca subiectul-izvor al iubirii nesfrite. De aceea numai sfinii dau o cld ur deplin relaiei lor cu oamenii, ntruct au pe Hristos n ei n mod culminant. Toate nv comunicate de Revelaie i toate darurile mprtite de Hristos au adncimi spirituale i t te nesfrite. Hristos ca om, sau ca unire desvrit a umanului cu Dumnezeu-Cuvntul, are o adncime nesfrit de nelesuri i de puteri iubitoare, ndumnezeitoare i ajuttoare, care am i ne conduc mereu nainte i mai sus n nelegerea i trirea noastr, n descoperirea turi mereu mai nalte, pe care s le facem cunoscute lumii ca moduri de relaii superi oare. Tainele Bisericii nu ne dau nici ele numai nite haruri statice, nite bunuri sau nite virtui limitate, pe care s le inem cu grij n limitele prezente, ca sa le art a judecata din urm lui Dumnezeu, bine conservate, ca talantul nelucrat sau nenmulit , din Evanghelie. Tainele au i ele un caracter profeticdinamic, dndu-ne puteri car e trebuie mereu dezvoltate i mai deplin actualizate i care s ne duc la trepte spirit uale tot mai avansate n relaiile interumane, spre desvrirea final. Dar aceste adncimi e valorificm nu numai noi, ci mpreun cu Hristos, folosindu-ne la aceasta i de aspect ele noi ale realitii sociale, pe care istoria le scoate la iveal nu numai prin evol uia lent, ci cteodat i prin salturi ce se produc n ea. Hristos nu Se mulumete s ne a ca profet starea Sa, n mod pasiv, ca stare spre care trebuie s tindem toi. El este permanentul Profet care ne conduce mereu mai aproape de El, mereu mai sus i mai a proape de mpria cerurilor. Hristos e inta creaiei i conductorul ei spre acea int. C El d desfurrii ei un sens. Cretinii vd aceast conducere a lui Hristos i contribuie l intarea ei, dar i depesc continuu n trirea lor tot mai adnc orice punct atins de ea. D r nici sfinii nu socotesc c au ajuns la sfritul istoriei, ci i ei ateapt sfritul ei, ru a tri n plintatea ei comuniunea pan-uman, prin revelarea vzut a slavei lui Hristos prin activarea deplin a ntregii Lui puteri iubitoare de oameni. 249
Astfel mpria lui Dumnezeu va veni se pare dup ce creaia va fi realizat pentru totalita tea lumii structuri corespunztoare cu acea mprie a dreptii, a pcii i egalitii i, unii, trirea ct mai avansat a acestor relaii n Dumnezeu. Perfeciunea eshatologic va ve i dup ce omenirea se va fi strduit s fac tot ce a putut pentru a se apropia de ea. Cn d acea perfeciune va aprea, ea va nelege c tocmai aceasta i trebuia, adic se va fi pre it pentru primirea ei cu nelegere. Dar Hristos ajut la conducerea aceasta a creaiei spre El i o mplinete n El, la sfritul ei, nu numai ca factor ce lucreaz n luntrul ei alitatea ei ntr-un fel necunoscut, iar n cretini ntr-un fel mai contient, ci i ca jude ctor final al ei. nsi contiina unei judeci finale la care ne vom prezenta d cretini erea activitii n istorie, pentru conducerea ei spre mpria lui Dumnezeu. Fiecare va fi udecat la sfrit n faa tuturor, n faa rezultatului final al istoriei. Prin aceasta se v a arta c fiecare e chemat s lucreze binele nu numai n cercul nchis al semenilor si (n goismul perechii cstorite care a evitat naterea de copii, n egoismul tribului, rudel or de snge etc., n egoismul neamului), ci i pentru cauzele generale ale omenirii. D e aceea i morii dinainte vor fi judecai din nou atunci, pentru c atunci se va vedea n ce msur faptele lor au determinat pe cei ce au trit dup ei s lucreze bine sau ru pent ru toat umanitatea i pentru dezvoltarea ei. Acesta e nc un motiv pentru care urmresc i sfinii i ngerii, n mod palpitant, cum i duc i cum i sfresc viaa oamenii urmtori tru ei, ajutndu-i, innd cununa lor pregtit. Dar i noi, cei de pe pmnt, avem o datorie a contribui la buna dezvoltare a istoriei i dintr-o responsabilitate pentru naint aii notri, tiind c ei vor fi judecai din nou, la sfrit, pentru rezultatul la care a aj ns istoria ca ntreg. 3. Teoria eshatologicului n cadrul istoriei Spre deosebire de nvtura cretin n general i de interpretrile ei amintite, care vd n principiu incom atea ntre eshatologie i istorie, sunt unele concepii care vd eshatologia ca un eveni ment ce se produce n cadrul acesteia, adic n partea final a ei. Ele mpac ntr-un anumit mod imposibil relativul ei cu absolutul aprut n ea. Ele vd parusia lui Hristos ca u n eveniment de la finea lumii, dar nu dincolo de ea (die entgeschlichtiche Parus ie)163. Reprezentanii lor afirm c precum lumea a fost locul de lupt pentru Hristos i pentru mpria Lui, aa trebuie sa fie i locul Lui de biruin; c precum S-a artat umili aa trebuie s Se arate i triumftor; c istoria numai aa i-ar primi sensul deplin, ar lep caracterul enigmatic, dac ar fi luminat la sfrit 163 P. Althaus, op. cit., 245. 250
de apariia Domnului n slav. Ele spun c daca lucrarea lui Dumnezeu n lume nseamn o cont nu afirmare a ei, El ar trebui s apar i la sfritul ei, aducnd un da final pentru ea i d c Dumnezeu poate aprea n ea, n toat strlucirea Lui, c ea este n stare s-L fac ar oza Lui neinnd de structura timpului, ci de voia lui Dumnezeu de a Se reine de la d eplina Lui manifestare pentru a lsa omului putina de a se decide n deplin libertate pentru El164. C sensul istoriei creaiei se va dezvlui de abia prin revelaia deplin a lui Iisus la a doua venire, de abia prin judecata ce o va rosti El asupra ei i c d e abia aceast judecat va arta deplin importana pe care o are istoria, este just. Dar pe ce temei se deduce c aceast descoperire a sensului deplin al ei, deci aceast cl arificare a poziiei lui Dumnezeu fa de tot ce s-a svrit n ea, trebuie s fie i ea un ment n aceast istorie, cnd orice eveniment n aceast istorie trebuie sa mprumute caract erul ei relativ165? Sensul istoriei nu se poate descoperi n istorie, judecata asu pra ei nu se poate rosti n cuprinsul ei, cci aceasta ar nsemna c ea a ajuns la capt ct nc ea dureaz, ceea ce este imposibil. De aceea artarea descoperit a lui Iisus Hristo s cu umanitatea Sa desvrit ndumnezeit nu poate avea loc n istorie. Cci nsi umanitat sta ndumnezeit e dincolo de istorie. Istoria e prin fiina ei drum, nu odihn final, ea e tensiune neajuns la capt. Ea e timp i n timp nu e dat totul concentrat. Fr s socoti c n ea trebuie s se fac numaidect rul, ct ine ea, nc nu se posed tot binele. Ea e micrii spre desvrire, nu al desvririi n care a ncetat micarea mai departe; ea e d elativului, al nedeplinei descoperiri, lsnd loc mult presupunerilor, posibilitilor, ambiguitilor. Din aceast tensiune nu se poate ajunge evolutiv la odihn, ci printr-un salt, care nu st n puterile a ceea ce se afl n tensiune, n micare, n puterile istorie . E necesar o oprire a istoriei efectuat de sus, pentru ca omenirea s fie trecut la o existen supraistoric. Teoriile care vd Parusia ca un eveniment n partea final a isto riei, care vd eshatologicul, desvrirea ca o faz final a istoriei, concep mpria ceru a un chip dezvoltat al lumii acesteia, sau lumea aceasta ca un chip nedezvoltat al mpriei cerurilor. Nu vd caracterul transcendent al mpriei cerurilor, sau dualismu ductibil dintre lumea aceasta i mpria cerurilor. Mai accentuat e greeala aceasta la hi iatii propriu-zii, care ateapt o mprie a lui Hristos de o mie de ani pe pmnt, nain ecata din urm. De bucuria acestei mprii vor avea parte, zic ei, numai drepii, att cei ori, care vor nvia la nceputul ei, ct i cei din via, care se vor aduga acelora. Pct nu vor fi murit vor petrece n timpul ei nchii n temni - dei dup alt prere drepii ce n timpul ei n cer, cu Hristos, iar Argumentele acestea le aduce mai ales N. Schmidt, Zeit und Zwigkeit, 1927. Vezi la P. Althaus, op. cit., p. 245-247. 165 P. Althaus, op. cit., p. 303. 164 251
satana cu ngerii lui i cu pctoii care n-au murit, pe pmntul pustiit166. La sfritul m ului se va da drumul satanei, iar pctoii vor nvia. Satana cu ngerii lui i cu pctoii r ridica mpotriva lui Hristos i a drepilor, dar vor fi nimicii total. Dup alt prere, p i mori vor nvia pentru judecata universal, numai dup ce ultima rscoal a satanei i a p or de pe pmnt va fi nfrnt167. n toate variantele milenariste, mpria cerurilor are u ter istoric dup chipul vieii de acum. Pctoii vor porni mpotriva cetenilor acestei mp pt trupeasc sau spiritual, pe pmnt, deci se pot ciocni ntr-un anumit moment, cci are l c cel puin atunci o coexisten ntre cei drepi i cei pctoi. Sectele care o susin nu s sc numai cu fericirea duhovniceasc a vieii spirituale, ci doresc cel puin pentru un rstimp de o mie de ani, anterior aceleia, o fericire mai apropiata de cea posibi l n lume. nvtura aceasta nseamn o reluare a speranelor poporului iudeu care atepta a pentru a restabili mpria Lui pmnteasc distrus de mpria Babilonului. Ea interpre oorociile din Vechiul Testament, care vorbesc de o viitoare restabilire a strluci rii lui Israel prin Mesia. Se spune c dup ntoarcerea din Babilon nu s-a mai restabi lit cu adevrat acea mprie, aa cum s-a prezis de Isaia (49, 23; 61, 5-6), de Daniel (ca p 2 i 7) i de Iezechiel (cap. 40-48). Deci cndva trebuie s se mplineasc. nvtura ace a fost reluat numai de unele secte, ci i de o serie de teologi protestani, ca de pi ld de Coccejus, Bengel, ttinger, Merken, I. Th. Beck, Auberlen, R. Rothe, Martense n, Hoffmann, Delitzsch, Frank etc. n general hiliasmul nseamn ateptarea unei viitoar e desvriri provizorii a mpriei lui Dumnezeu pe pmnt printr-o intervenie nemijlocit stos cel nlat168. Dar multiplele lui variante se pot reduce la dou forme generale: hi liasrnul moderat i hiliasmul strict. Cel dinti ateapt venirea lui Hristos la sfritul p erioadei de desvrire a istoriei, cel din urm, la nceput. Hiliasmul moderat e reprezen tat de Spener, cu sperana sa n timpuri viitoare mai bune; de Bengel, cu ateptarea unu i timp de biruin i nflorire a Bisericii; de Delitzch i de Martensen, care vorbesc de o venire spiritual a lui Hristos169. Dup hiliasmul moderat, poporul Israel se va con verti, va veni un timp de mare misiune, cretinismul va avea o putere de stpnire pes te lume, ideile cretine vor strbate viaa i instituiile umane. Toate acestea vor fi ef ectul lui Hristos cel nlat i al domniei Lui, pe care o va exercita nevzut din cer, pr in parusia Lui spiritual. Dar venirea Lui personal vizibil nc nu s-a W. Mller, Die Adventisten. Was man von ihnen wissen muss? Advent Verlag (K. V.), Hamburg, Wien, Zurich. 167 Idem, ibid 166 168 169 Th. Hring, Der christliche Glaube, ed. 2, 1912, p. 676 .u. Martensen, Weltreich, R eligion und Gottesherschaft, II, p. 425. 252
produs, deci nici nvierea i transfigurarea comunitii cretine170. Altfel e hiliasmul s trict al lui Hoffmann, Frank i Auberlen. Dup acetia, mileniul ncepe cu venirea lui H ristos, cu nvierea i prefacerea credincioilor, cu restabilirea comunitii transfigurat e pe pmnt. Hristos revenit va exercita o stpnire mprteasc pe pmnt171. Aceast stp istos pe pmnt va coincide cu mpria fgduit lui Israel. Hiliasmul i ateptarea pentr arin laolalt172. Israel se va ntoarce din diaspora n Canaan i prin Hristos cel revenit i se va restabili mpria. Israel va exercita stpnirea sub regele mesianic, fgduit lu Ierusalimul va fi centrul mpriei de o mie de ani. Israel va pi iari n fruntea ntreg iri174. Precum se raporteaz preotul la credincioi, aa se va raporta Israel la lume: va mijloci raporturile ei cu Dumnezeu. Astfel iudeii sunt nvtorii notri n lucrurile d umnezeieti. Cci ei sunt i n Noul Testament. Acestei nvturi i se poate rspunde c pro despre restabilirea mpriei lui Israel s-a mplinit prin ntemeierea Bisericii, care e Is rael cel spiritual, sau se va mplini desvrit n viaa viitoare. Prin Hristos, Ierusalimu , templul, cultul, ca umbre (Col. 2, 17; Evr. 8, 5; 9, 1), au fost depite i desfiina te odat pentru totdeauna. De cnd Hristos e aici, nu mai poate veni ceasul pentru I ezechiel (40-48) cu viziunea noului Ierusalim preoesc; nu mai exist alt templu dect comunitatea lui Hristos nsui. i de cnd e aici Hristos, readunarea poporului lui Isr aei din diaspora nu mai are o nsemntate pentru istoria mntuirii, pentru c nsemntatea s pecial a rii, a Ierusalimului, a mpriei lui Israel, a cultului lui, a trecut. De atunc ncoace diaspora lui Israel e tot aa de puin o tem teologic, cum e diaspora poporului german n faa lumii. Israel ca popor istoric nu mai e o mrime teologic, un factor n is oria mntuirii; de la Hristos, Israel i-a mplinit misiunea lui n istoria mntuirii175. H iliasmul pretinde o mplinire a speranei cretine n planul imanent al istoriei. El pre tinde c dac lucrarea de mntuire a lui Dumnezeu e un da pentru istoria aceasta a noa str, acest da trebuie s se manifeste i la sfrit. Istoria trebuie s fie desvrit, zic i. Dar desvrirea istoriei nseamn caracterul istoric al desvririi. Biserica lui Hri e n istorie, lupt n istorie, ea trebuie s ajung tot n istorie la desvrire i la biru suferit n lume i din partea lumii, ea trebuie s fie artat de aceea lumii i n slava ei . Sau: Istoria nu poate s ajung la sfrit, pn ce Hristos nu a supus, n La P. Althaus, op. cit., p. 294. Frank, System der christlichen Wahrheit, II, 47 . 172 Auberlen, Das rmische Reich, p. 230, 233, 345 urm. 173 P. Althaus, op. cit. , p. 295, nota 1. 174 Frank, op. cit., 47, 7, 8. 175 Fr. Spemann, Jerusalem, Wit tenberg und Rom (fr an), p. 214. 176 P. Althaus, op. cit., p. 300-301 170 171 253
ziua ultim a istoriei, toate formele, instituiile i micrile istorice, stpnirii Sale17 Hiliasmul nu se poate susine din punct de vedere teologic i e n sine contradictoriu . Fa de hiliasmul moderat se poate spune: dac desvrirea Bisericii n timp se produce n te de venirea lui Hristos, de ce se mai ateapt venirea lui Hristos? Iar faa de hili asmul strict se nate ntrebarea: oare nu nseamn venirea lui Hristos ca atare i nvierea de obte, n mod necesar, sfritul istoriei i al chipului actual al creaiei? Unde ar mai fi deci loc pentru o mprie intermediar? Sau dac ea e desvrirea final, ce mai are s s mpria cerurilor care urmeaz mileniului? Nu se slbete astfel ndejdea dup mpri te: ntruct hiliasmul fixeaz o int provizorie, o treapt intermediar ntre istoria noast acum i desvrirea final, trebuie s sfie ceea ce ine nedesprit mpreun i s zugr radictoriu. El admite ca prim treapt a desvririi mntuirea comunitii, de care trebuie sebit ca a doua treapt mntuirea lumii. Dar cum poate fi desprit comunitatea, de omenir e i de lume? nvierea i desvrirea comunitii nu poate fi ceva izolat. Moartea noastr n umai moartea noastr, ci a chipului actual al creaiei. nvierea noastr nu e numai nvier ea noastr, ci e radicala nnoire a creaiei ntregi. nvierea morilor ntr-o mprie fina ei, o comunitate transfigurat pe pmntul vechi, nu e dect mitologie178. Cum pot fi inc ptibile trupurile n forma actual a creaiei? Iar dac trupurile celor nviai sunt corupti bile, cum pot tri o mie de ani i cum pot fi ferite de neajunsurile bolilor i ale ne cesitilor trupeti? i cum pot lupta cei n trupuri muritoare, cu cei n trupuri care nu m or o mie de ani? Pe lng aceea, de ce s-ar dori o fericire n aceast lume, nainte de a se obine cea din planul eternitii? i n ce ar consta ea? Dac ar fi o stpnire a Idem, op. cit., p. 303, unde citeaz i pe Irineu, cunoscut ca hiliast: Cci e drept ca Biserica, n aceeai creaiune n care a lucrat i a fost ncercat n toate felurile, s ob dele rhdrii ei (Adv. haereses 5, 32 urm.). 178 M. N. Feret, op. cit., p. 304-305. D . Hofmann (Enzyklopedie), p. 109 urm.: Comunitatea e transfigurat pentru ca s se f ac vzut comunitatea Dumnezeului celui viu mpotriva lumii. Dup ce apariia Bisericii a s tat n contradicie cu fiina lumii, acum contradicia ei e suprimat. Comunitatea transfi gurat poate ncepe acum o activitate de fel nou i Hristos, o nou activitate prin ea, care convinge lumea de faptul c aici s-a realizat mntuirea i o supune i pe ea aceste i mntuiri. Sunt adunate aici, zice Althaus (op. cit., 304, nota 3), ntr-un tablou t eologic imposibil, istoria, minunea, dumnia mpotriva lumii i - ceea ce sparge istori a - transfigurarea naturii, nvierea, nnoirea comunitii desvrite. St. Thomasius (Christ Person und Werk III, 2, 464 urm.) spune de aceast viziune: un gnd ciudat: o comuni tate fericita a lui Dumnezeu, desvrit spiritual, trupete, cu Domnul ei transfigurat n mijlocul ei, n mijlocul unei omeniri n care sunt nc pcate de moarte - i apoi o istorie a acestei comuniti care iari triete strmtorat de cei de afar, ba chiar ntrun fel d ina... nu poate avea ca reedin a existenei dect lumea veche netransfigurat. 177 254
celor blnzi, cum s-ar menine ea n aceast lume? Dac ar fi o stpnire cu putere lumeasc pra celorlali, cum s-ar potrivi ea pentru nite oameni care se pretind superiori sp iritual? Nu nseamn aceasta c cei ce ar domni astfel ar fi nite oameni cu nimic mai b uni dect cei stpnii i deci c ei ateapt aceast stpnire ca o revan pentru umiliril revan care le d o bucurie mai sigur i mai concret dect bucuria spiritual i problema n alt lume? Ipoteza hiliast e lipsit de orice preocupare de nduhovnicire a omului. 4 . Conjecturi despre condiia lumii n momentul sfritului Mntuitorul a declarat c nimenea nu tie ziua i ceasul n care va veni, nici ngerii din ceruri, nici Fiul, ci numai Tatl (Mt. 24, 36; Mc. 13, 32). Drept aceea, privegheai, c nu tii ceasul cnd vine Fiul omulu i (Mt. 25, 13; Mc. 13, 33; Lc. 12, 40). Numai Tatlui i revine s aprecieze momentul a cesta. Toate calculele care, pornind de la numere arbitrar interpretate, (Daniel 7, 2; 9, 25; Apoc. 12, 14 etc.) fixeaz zilele, lunile, vremile, ca date precise, trec peste grania ce a pus-o Dumnezeu putinei de previziune a omului i de stabilir e a sensului adevrat al simbolurilor Revelaiei, care sunt profeii ce se vor lumina deplin dup mplinirea lor. Dat fiind grania pus de Mntuitorul, se pot face doar conject uri asupra condiiilor generale ale momentului istoric care ar putea justifica sfrit ul lumii. Se pare c lumea va urma n general, din punct de vedere al structurilor s ociale i al dezvoltrii intelectual-tiinifice, o linie de progres. Iar prerea majoritii teologilor din timpul mai nou este c cretinismul nu trebuie s se opun acestui progre s, ci s-l sprijine, cci el poate fi i baza unui progres pe plan spiritual. Dar sens ul progresului spiritual poate avea multe nelesuri. De aceea sfritul lumii nu poate fi prevzut cu precizie. Prinii i teologii ortodoci au prezentat i ei momentul care ar putea provoca sfritul lumii, ca o stare caracterizat prin ambiguitate. Simeon Tesal oniceanul spune c sfritul va veni cnd se va rci dragostea, cnd se va nmuli rutatea ri buntatea179, deci rul va fi ajuns la o ultim dezvoltare. P. Florensky, recunoscnd c Duhul va aprea deplin numai dup ce se va sfri creaia n forma ei actual, spune c ac va coincide cu o ultim dezvoltare a binelui: Pe msura apropierii sfritului istoriei, apar pe culmile sfintei Biserici raze noi, pn acum aproape neartate, ale zilei vii toare ce nu se va mai ntuneca. ns Simeon Noul Teolog vorbete oarecum altfel; el scoa te anumite tonuri noi n comparaie cu asceii vechi. n Biserica noastr aceste Rspunsuri la ntrebrile unui arhiereu, 28, n: Tratat despre toate dogmele credintei n oastre ortodoxe, 1865, Bucureti, p. 319. 179 255
tonuri par asemenea soarelui ce rsare la srbtoarea srbtorilor. Sfntul Serafim de Sarov i marii starei ai mnstirii Optina, Leo, Leonid i Macarie, dar n special Ambrozie conc entreaz n ei sfinenia ca ntr-un focar. Prin ei e vizibil Cel ce vine, ca printr-un o chean. E aici o nuan nou, unic, apocaliptic180. Dar dei istoria ar putea fi considerat oapt pentru sfrit, cnd va fi ajuns la faza amintit, sfritul va fi adus n fond de Dumn u. Numai El vede sigur cnd ea e coapt de fapt pentru sfrit, pentru descoperirea sens ului ei ca ntreg. Apariia sensului acestuia de sus este una cu apariia Cuvntului lui Dumnezeu, pe Care Apocalipsa l descrie ca venind clare pe un cal alb i ca numinduSe Credincios i Adevrat i judecnd i rzboindu-Se ntru dreptate (Apoc. 19, 11, urm.). Cu tul lui Dumnezeu e i Raiunea lui Dumnezeu, care ca atare e i sensul desfurrii istoriei . El Se va arta pe cerul deschis. Cerul se va deschide pentru a izbucni din el se nsul, raiunea tuturor celor ce au fost svrite pe pmnt, iar raiunea aceasta vine pe cal alb, adic rsturnnd repede toat raiunea (tot cuvntul) ipocrit i tot adevrul mincinos ar vrea s i se opun. El e credincios, nu pentru c El crede, ci pentru c e fidel lumi i pe care a creat-o pentru un sens i vrea s o mplineasc n El; e credincios celor ce l e-a fgduit fericirea venic dac vor lucra din credina n El. i adevrat, n opoziie cu iuna amestecat n viaa omeneasc181. Raiunea de sus, dup care au fost create raiunile ce s-au manifestat n istorie, va aprea pentru a lumina deplin inta spre care au avut s n ainteze i va arta ntruct au naintat spre ea sau nu. 5. Semnele sfritului i motivul ne al sfritului lumii Conform Sfintei Scripturi, dei nu se va putea prevedea cu sigur an momentul sfritului lumii, totui vor fi unele semne care pot s indice cu oarecare pr obabilitate apropierea sfritului. Desigur c i aceste semne sunt supuse unei ambiguiti. De aceea, Sfnta Scriptur spune pe de o parte c sfritul va veni pe neateptate, dar pe de alt parte, d unele semne ale apropierii lui. Sfntul Apostol Petru nfieaz caracteru mbiguu al apropierii sfritului, declarnd c i atunci unii se vor ndoi de apropierea lui . De aceea sfritul va veni ca un fur. nti trebuie s tii c n zilele cele de apoi, batjocur batjocoritorii, care vor umbla dup poftele lor i vor zice: Unde este fgduina venirii Lui? C de cnd au adormit prinii, toate rmn aa ca P. Florensky, Stolp i utverjdenie istin, Berlin, 1929, p. 125. Origen, Coment. la Ev. Ioan, ed. Erwin Preuschen, Leipzig, 1903, n: Die griechischen christlichen S chriftsteller der ersten drei Jahrhunderten, p. 59. 180 181 256
de la nceputul zidirii... Iar ziua Domnului va veni ca un fur; atunci cerurile vo r pieri cu vuiet mare; stihiile arznd se vor desface i pmntul i lucrurile de pe el vo r arde cu totul (2 Pt. 3, 3-4, 10). Pe de o parte semnele sfritului date de Script ur par s fie foarte caracteristice. Dar pe de alt parte, din cauza echivocului care va persista, nici aceste semne nu pot fi identificate cu siguran deplin. Ele sunt: 1) predicarea Evangheliei la toate popoarele (Mt. 24, 14); 2) convertirea popor ului iudeu la cretinism (Rom. 11, 25); 3) nmulirea frdelegii i rcirea dragostei ntre eni (Mt. 24, 10, 12), cderea multora de la credin, amgii de prooroci mincinoi (Mt. 24, 4 i urm.), nmulirea rzboaielor i a vetilor de rzboaie (Mt. 24, 67), mari catastrofe atur (Mt. 24, 7, 29); 4) venirea lui Enoh i Ilie (Apoc. 19, 1); 5) venirea lui Ant ihrist (2 Tes. 2, 3-11; 1 In. 2, 18) care va lucra mpreun cu apostolii si mincinoi t ot felul de semne ca s amgeasc pe oameni; substituindu-se lui Hristos, el va prigon i cu furie pe aleii Domnului (Mt. 24, 5, 11); 6) artarea pe cer a semnului Fiului o mului (Mt. 24, 30), adic a crucii. Semnele 1 i 3 sunt ceva prea general, ca s se poa t cunoate exact cnd s-au produs. Convertirea poporului iudeu nu tim n ce sens are s se neleag. Celelalte semne cuprind pe de o parte ceva misterios, pe de alta nu vor av ea o aparen lipsit de echivoc. De aceea muli vor putea s le indice ca prezente, nainte de a se produce real, i muli vor putea contesta realitatea lor, cnd se vor produce de fapt. Astfel istoria va putea ajunge obiectiv de multe ori aproape de sfrit, d ar oamenii nu vor putea subiectiv s cunoasc aceasta; sau unii oameni o vor conside ra aproape de sfrit, fr s fie de fapt. De aceea ei vor continua s se cstoreasc i s cu celelalte treburi ale lor, chiar n preajma sfritului ei real. Istoria nu va aju nge la sfrit prin ea nsi, ci prin voia lui Dumnezeu. Dumnezeu i pune capt cnd vrea, d aceasta, se pare c atunci cnd continuarea ei nu ar mai avea ntr-adevr un rost, chiar dac multor oameni li sar prea dimpotriv. Numai din viaa lor de dincolo vor vedea i e i c o continuare a istoriei ar fi fost inutil. De aceea Scriptura cere ca oamenii s fie pregtii pentru sfrit, dar nu s fixeze un soroc al lui (Mt. 24, 42). Unii Prini ericeti vd motivul sfritului lumii la un moment dat, ntr-un plan intern al lui Dumnez eu. Sfritul ei va veni prin Dumnezeu, atunci cnd ea i-a mplinit rostul conform planul ui lui Dumnezeu. Ambele aceste idei: sfritul lumii prin Dumnezeu, dar atunci cnd ea i va fi mplinit rostul prevzut de Dumnezeu, se cuprind n afirmarea Sfntului Maxim Mrt risitorul i a Sfntului Simeon Noul Teolog, c nti trebuie s se mplineasc lumea de sus oi va veni sfritul. Dup cel dinti, lumea de sus se va mplini cnd toate mdularele se vo strnge n jurul capului - Hristos, ca 257
s fie trupul lui Hristos complet182. Cel de al doilea dezvolt ideea aceasta, adugnd c pentru a se ntregi trupul lui Hristos cu toi cei mai nainte rnduii, trebuie ca aceti s se nasc pe pmnt. Deci, fiindc Biserica este trupul lui Hristos i mireasa Lui i lum de sus i locaul lui Dumnezeu, iar mdularele trupului Lui sunt toi sfinii; i fiindc nu -au nscut nc toi, nici n-au bineplcut, este vdit c nici trupul lui Hristos nu e comple i nu s-a umplut nc lumea de sus, adic poporul Bisericii lui Dumnezeu, ci se afl nc mu n lume i pn azi muli care nu cred, dar vor crede n Hristos. Sunt i muli pctoi i care se vor poci i muli neasculttori care vor asculta. i nc muli se vor nate i vor a lui Dumnezeu pn la glasul trmbiei din urm. De aceea e de trebuin sa se nasc toi ce -nainte-tiui de Dumnezeu i s se umple lumea Bisericii de deasupra lumii acesteia, a I erusalimului celor nti-nscui, n cele cereti. i atunci se va umple plintatea trupului Hristos de cei ce sunt mai nainte-rnduii de Dumnezeu ca s se fac dup chipul Fiului Su care sunt fiii luminii i ai zilei aceleia. Acetia sunt toi mai nainte-rnduii i scrii urai i se vor uni i se vor lipi de trupul lui Hristos i atunci va fi ntreg i desvrit ul lui Hristos i nu va mai lipsi nici un madular183. Ideea a exprimat-o mai nainte Sfntul Grigorie de Nyssa care zice: Prin cei ce se adaug continuu la credin, Hristos Se zidete pe Sine nsui. i El va nceta s Se zideasc pe Sine, cnd va ajunge la msura d ere i desvrire a trupului i nu va mai lipsi ceva care s trebuiasc s se adauge prin zi e, toi fiind zidii pe temelia proorocilor i apostolilor... Dac deci, cap fiind El, i z idete corpul Su n continuare prin cei ce se adaug mereu, nchegndui i articulndu-i pe ceea ce i se potrivete fiecruia dup msura lucrrii lui, ca s fie, fie mn, fie picior, e ochi, fie ureche, fie altceva din cele ce completeaz trupul, pe msura credinei fi ecruia, iar fcnd aceasta Se zidete pe Sine, precum s-a zis, e clar c slluindu-Se n t toi i primete n Sine, pe cei ce se unesc cu Sine prin mprtirea de trupul Su i pe t mdulare ale trupului Su, ca s fie mdulare multe, dar un trup184. Sfritul lumii va ven deci cnd se va completa lumea din punct de vedere spiritual, sau trupul lui Hris tos, ca o spiritualitate unitar i armonic. Unitatea acelei lumi trebuie s cuprind tot alitatea formelor de ncorporare individual a spiritualitii divino-umane a lui Hristo s. Desigur deplintatea unirii se va realiza dincolo. Dar dincolo se realizeaz cele nzuite aici. Dar de ce este definit prin numr aceast totalitate i nu implic mai degra b o infinitate de forme individuale, e greu de neles. Poate pentru spiritul finit e necesar acest caracter definit al totalitii formelor de spiritualitate, ca s le po at cuprinde fiecare pe toate. Spiritualitatea divin exprimat uman Amigua, P.G,, 91, 1280-1281. Cuv. 45, ed. cit., p. 219. 184 In illud, tunc ipse Filius subjecitur, P.G., 44, col. 1317-1320. 182 183 258
primete un contur definit, fr a nceta s fie experiat ca infinit n adncimea ei. Poate ivul principal pentru care numrul persoanelor care completeaz Trupul tainic al Dom nului e definit, s fie acela c un numr infinit de persoane nu poate fi iubit. Iubir ea infinit cere i o concentrare a ei spre persoane de numr finit. Nici dumnezeirea nu e un numr infinit de persoane. Dar ipostasurile ce se iubesc sunt ele nsei infin ite. Tot aa experiaz infinitul persoanele umane ce se iubesc n trupul Domnului cu i ubirea unitar din El, sau din Sfnta Treime, dar nu din infinite centre divine. nsa conturul definit al spiritualitii se refer probabil nu numai la numrul limitat de pe rsoane n care se experiaz, ci i la modalitile de experien i exprimare a spiritualit Hristos de ctre lumea spiritelor create, fr ca s se exclud trirea infinitului de ctre le i o naintare n Hristos cel infinit i Unul prin fiecare modalitate. Persoanele se grupeaz pe pmnt pentru a experia modaliti mai bogate ale ncorporrii spiritualitii di a Capului noii umaniti, Hristos, n legturi variate i mereu schimbate. Dar n lumea viit oare fiecare persoan, dei reprezint o modalitate de ncorporare a spiritualitii infinit e a lui Hristos, va avea i va nelege n legtur cu ea pe toate celelalte ntr-un mod infi it mai deplin ca aici, nct fiecare va tri ntreaga spiritualitate a lui Hristos, a tr upului tainic al Lui, dar n alt form. Iar pe de alt parte, ntreaga spiritualitate dum nezeiasc i omeneasc concentrat n Hristos, Capul trupului omenirii ndumnezeite, se va a fla actualizat prin mdularele acestui trup al Su. Nimic din comoara aflat n Hristos n u va fi nevalorificat n trupul Lui tainic, datorit nenumratelor capaciti naturale, nl de har, pe care le reprezint mdularele Lui. Sfntul Grigorie de Nyssa spune c Dumnez eu privete n viziunea Sa omenirea ca un ntreg i dac n-ar fi prevzut cderea ei, oamenii s-ar fi nscut altfel i ar fi aprut toi n existen deodat185. Faptul c n urma pcatul c succesiv, face ca fiecare s atepte realizarea sa deplin pn la naterea tuturor. Oarec um naterea deplin a fiecruia e condiionat de naterea tuturor la sfritul lumii. Chipul mnezeiesc e comun ntregii omeniri. La nceput, cnd puterea divin a produs natura exist enelor, inta lor a fost creat n imediat coresponden cu nceputul lor... n acelai mom ceputul lor apare perfeciunea lor final. Natura uman era n numr. Ca i celelalte creatu ri ea trebuia s aib perfeciunea sa chiar n momentul creaiei, imediat186. Datorit cder specia uman are durerea s regseasc prin generaii succesive integritatea ei numeric i tologic, adic libertatea complet sau, mai bine zis, libertatea de jugul pcatului187. P.G., 44, col. 72. Conf. J. Gath, La conception de la libert chez Grgoire de Nysse, 1953, p. 55: Dans le premier dessein divin toute espce allait tre realise instantene ment dans sa totalit. 186 P.G., 44, 1100 C. 187 Gath, op. cit., p. 5-6. 185 259
mbinnd motivele dezvoltrii istoriei spre sfrit cu motivul opririi ei cnd va vrea Dumne zeu, s-ar putea spune c lumea se va sfri atunci cnd, pe de o parte, nu vor mai crete n ea oameni care s o completeze de sus spre a exprima vreuna din trsturile spiritual itii lui Hristos, pe de alta, cnd cei ce vor aprea nu vor mai lua din ea nimic pentr u a o dezvolta n cadrul ei. Se va sfri atunci cnd nu va mai fi posibil n ea o dezvolta re a spiritualitii infinite concentrate n Hristos. Epuizarea istoriei n acest rol al ei nu va fi nici accidental, nici silit de providena divin, ci se va datora unei mi sterioase convergene i ntlniri a acesteia cu ornduirea divin, care nu exclude nici lib ertatea uman, nici lucrarea dumnezeiasc. Refuzul lui Dumnezeu de a mai revela adnci mi noi prin creaie va coincide cu neputina ei de a mai sesiza i dezvolta aceste adnc imi. Epuizarea puterii creatoare sau revelatoare de spiritualitate a istoriei va fi un semn c lumea de sus s-a completat. Prin mbinarea acestor dou cauzaliti n explic area sfritului istoriei, se d un rspuns afirmaiei eventuale c istoria, sfrind printrpuizare a posibilitilor ei de a mai sesiza i dezvolta n cadrul ei virtualitile sdite a de Dumnezeu i concentrate, actualizate i descoperite n Hristos, e un eec al operei lui Dumnezeu. nsui faptul c omenirea e destinat nvierii, a crei baz a pus-o Hristos, anume nvierii n solidaritate, pe un plan de via absolut i etern fericit, arat c Dumne a pregtit pentru omenire ceva cu mult mai nalt, i istoria creaiei e numai o etap de existen omeneasc n care s contribuie i omenirea la creterea ei pentru aceast via ab ericit. Apoi, istoria a dezvoltat dac nu ntr-un mod uniform, mcar n mod dublu (ambigu u) virtualitile puse n ea de Dumnezeu i rennoite i desvrite n Hristos. Ea a pus n m, n limitele relative ce in de ea, tema omului ca fiin suprem a creaiei vizibile, des inat s cunoasc opera lui Dumnezeu i s se cunoasc pe sine nsi n valoarea ei superioa r creaturilor. Dac nu toi folosesc aceast dezvoltare maxim a virtualitilor umane, ca p rin ele s vad dincolo de ele i s se uneasc cu Dumnezeu cel ntrupat, pentru o dezvoltar e infinit dincolo de imanena finit, aceasta se datorete libertii omului, pe care Dumne zeu nu voiete s o anuleze.
B Chipul nnoit al lumii i modul trecerii chipului ei actual, n cel nnoit nnoit 1. Venirea lui Hristos, cauza prefacerii lumii i a nvierii morilor Evenimentele cup rinse n acest titlu sunt nvluite n cel mai adnc mister. Ele au caracter apofatic-pnev matic. Prin ele se transcende planul existenei imanente. Ele se vor petrece oarec um simultan. Lumea se va preface cu iueal de fulger. n acelai timp vor iei din snul pm ului transfigurat trupurile morilor pnevmatizate i trupurile vii se vor preface n t rupuri nviate. 260
Simultan va avea loc a doua venire a Domnului. Propriu-zis lumina trupului Lui nv iat va preface chipul acesta al lumii i va fi cauza nvierii morilor. De aceea ziua n care au loc toate acestea se numete ziua Domnului. Cuvntul Sfntului Apostol Petru, c stihiile lumii vor arde (2 Pt. 3, 10), este el nsui nvluit n mister. El poate s ns e c lumea cea nou e anticipat de o descompunere a lumii actuale, dovedind c chipul l umii acesteia, care s-a adaptat vieii de dup cdere a oamenilor, trebuie s treac print r-o adevrat descompunere pentru a se nnoi, aa cum omul trebuie s treac prin moarte pen tru acelai motiv188. Dar acest act de consumare care precede apariia chipului nou al lumii trebuie s se produc cu iueal de fulger, cci Sfntul Apostol Pavel spune c cei ii se vor preface ntr-o clip (1 Cor. 15, 52), deci ntr-o clip va trebui s se petreac i prefacerea lumii i nvierea morilor. Desfacerea chipului actual al lumii va fi n acel ai timp apariia ei ntr-un chip nou, efect care nu e propriu focului material. Arder ea aceasta fulgertoare are o cauz superioar i are ca scop curirea lumii de zgura rului o punere a ei ntr-o stare de transparent spiritual. Dar poate c arderea e o mbinare de cauze superioar i natural. Aceast prefacere a lumii are cauza oricum n apropierea Domnului de lume. Ea poate s fie exclusiv efectul luminii i al focului spiritual al trupului Domnului. Dar acesta poate provoca i un foc material. n cntrile de la Dumin ica Tomii se spune c coasta sau osul Domnului era de foc i Dumnezeu apr pe Toma de s imirea lui. El poate fi simit de aceea ca foc mai ales de cei ri. Cu att mai mult ir adiaz foc din ochii Domnului189. n orice caz Sf. Simeon Noul Teolog, Cuv. 45, ed. Siros, p. 21 2: Precum trupurile noastre cnd se desfac nu devin cu totul nimic, ci se nnoiesc iari prin nviere, aa i cerul i pmnt oate cele din ele sau toat zidirea, fiindc s-a nvechit i s-a murdrit de pcatele noastr e, se vor desface de ctre Fctorul Dumnezeu prin foc, adic se vor topi i se vor face n oi i neasemnat mai strlucitoare de cum sunt acum. Iar Metodiu de Olimp zice (Ex libr o de resurrectione, P.G., 18, col. 273-276): Rmne, aadar, ca zidirea s se nnoiasc spre mai bine... ca sculndu-ne noi i scuturnd mortalitatea trupului, eliberndu-ne de pcat, s se elibereze i ea de stricciune... Deci e necesar ca i pmntul i cerul s fie prta derea i fierberea tuturor. sf. Maxim Mrt., Ep. 1, P.G., 91, col. 389: Cci trece (lume a) i cele din ea se vetejesc. Cci va veni cu adevrat vremea cnd va suna o trmbi nfri , cu un sunet strin i totul se va desface, nimicindu-se ornduirea vzut a ei. i lumea v ut va trece, lundu-i sfritul propriu. Iar lumea ascuns acum a celor inteligibile se va arta aducnd taine cu totul strine ochilor i urechilor i minii. Sau tot el zice (Ep. I , P.G., 91, 416): Toate... cele vzute vor trece deodat, stihiile arznd i desfcndu-se ocul care va curi mai nainte zidirea ntinat de noi pentru venirea Celui curat. 189 Sf. Isaac Sirul spune c artarea lui Hristos e foc pentru cei respini (Ed. Theotoke, Cu v. 84, p. 480-481). Dar ntruct ei nu simt pe Hristos n acest foc, El le poate aprea ca foc material. Pentru cei pctoi, dar nu cu totul de condamnat, Domnul va lucra ca un foc pe de o parte dureros, pe de alta transformator. Simeon Metafrastul spun e: Cnd m gndesc, suflet nenorocit i ticlos al meu, la venirea i artarea nfricotoar lui, tremur i m tem i-mi ies cu totul din minte i sunt cuprins de cutremur i de fric i nu tiu ce s 188 261
Domnul este cauza ultim a consumrii lumii vechi i a apariiei celei noi. Lumea creat e cuprins potenial n Persoana dumnezeiasc nentrupat. Cea transfigurat e cuprins n Per Cuvntului ntrupat i nviat n trup. Prin aceasta se afirm superioritatea de putere a pe rsoanei fa de natur i dependena celei din urm de prima. Din cuvintele i din faa oric ersoane iradiaz o putere superioar care se datorete spiritului. Cu att mai mult irad iaz o putere din persoana Domnului. Dac lumea a fost creat prin cuvnt, acum e transf ormat prin lumina feei, a ochilor n care S-a mbrcat Dumnezeu, pentru ca materia ei s f ie fcut dup chipul materiei trupului nviat. Iar daca trupurile au fost nsufleite la nc put prin suflarea lui Dumnezeu cel nentrupat, ele nvie acum prin iradierea puterii ntregi a trupului Su nviat, care e Duhul Lui. Cci nu e neputincios Cel ce a constitu it la nceput trupul din rna pmntului, ca, odat desfcut i ntors n pmntul din care p hotrrea Creatorului, s-l nvie iari190. Sfntul Simeon Noul Teolog spune ns pe de lumea se va preface la un semn al lui Dumnezeu, pe de alta, c se va preface ars de fo cul dumnezeiesc, deci nu de un foc material, natural191. Venind Domnul, pe de o p arte arde chipul nvrtoat al lumii, pe de alta o nnoiete, adaptnd-o trupului Su nviat upurilor celor noi ale oamenilor, a cror nviere tot apropierea trupului Su nviat o v a produce, prin puterea ce va iradia din el. Solidaritatea ntre apariia chipului n ou al lumii i apariia trupurilor nviate o afirm Sfntul Simeon Noul Teolog astfel: Trup urile oamenilor nu trebuie s nvie i s devin nestriccioase nainte de nnoirea tuturor f ilor. i precum prima dat s-a zidit lumea nestriccioas i pe urm s-a plsmuit omul, la fe trebuie s se fac zidirea nestriccioas, ca mpreun cu ea s se nnoiasc i s se fac n se i trupurile oamenilor, ca s se fac iari duhovniceti i nemuritoare i s locuiasc uin nestriccioas, gndesc. Cci cine va putea sta n faa slavei Lui, cnd se va arta s sfrme pmntul? Cin a s suporte mnia Lui npraznic mpotriva mea, cnd puterile cerului se vor cltina, soarel se va ntuneca i luna nu-i va mai da lumina ei? Ce fric va fi atunci, ce cutremur le va cuprinde, cnd toate seminiile pmntului vor vedea pe Domnul slavei venind pe nori i cerului cu putere i slav mult! Atunci cerurile vor pieri cu zgomot i stihiile vor ar de, cum a spus fruntaul apostolilor, Petru: pmntul i cele din el vor arde (2 Petru 3, 0). Deci, suflete al meu, dac toate acestea se svresc astfel, cum trebuie s fim cnd to ate se vor topi de frica Domnului? Cci atunci va fi cer nou i pmnt nou, cnd trmbia va ufla cu putere (Op. cit., Cuv. 29, p. 149. Descrierea aceasta repet n parte pe cea a Sfntului Maxim Mrt. (Ep. I ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 380). Expres ia toate se vor topi de . fric indic efectul pe care l are un sentiment puternic asup ra tuturor celor create, n primul rnd asupra sufletelor i prin ele asupra celor cre ate. Intre suflet i cele materiale nu e o discontinuitate. 190 Sf. Ioan Damaschin , De fide orth., P.G., 94, 1220. 191 Cuvnt etic I, n: Symon le Nouveau Thologien, Tr aits tholog. et. thiques, vol. I, p. 213, 215. 262
venic i duhovniceasc192. Chipul actual al lumii este adaptat necesitilor de hran; n teria e ntr-o prefacere necontenit. E un chip stpnit de legile desfacerii i recompune rii. E un chip pe care lumea l-a luat din pricina oamenilor, nu invers. De aceea zidirea ateapt descoperirea fiilor lui Dumnezeu, pentru ca s-i arate i ea adevratul c hip (Rom. 8, 19). n chipul nnoit va domni numai micarea stabil a unei uniri tot mai ma ri. De aceea cnd trupurile oamenilor se vor preface, eliberndu-se de coruptibilita te, se va preface, n solidaritate cu ele, i chipul lumii. Iar cum trupurile nviate vor fi ca trupul nviat al lui Hristos, acest trup sau Duhul prezent n el n chip cop leitor, e propriu-zis fora, aluatul care va preface dup asemnarea lui lumea ntreag. De aceea, se poate spune c a doua venire a Domnului n trupul cel nviat coincide cu pr efacerea lumii i nvierea morilor, pricinuindu-le simultan. Cnd El va vrea s intre n so lidaritate deplin pnevmatic-corporal - nu simplu i nedeplin duhovniceasc ca acum - c u lumea aceasta, ea se va preface dup chipul Lui193. Deci reintrarea deplin pnevma tic-corporal a lui Hristos n solidaritate cu lumea, e o reintrare prin Duhul, de C are e plin trupul Lui nviat. Acesta va fi evenimentul Cincizecimii universale i de suprem putere. Apariia lui Hristos i prefacerea lumii nseamn o ridicare a lumii ntr-o stare transfigurat de Duhul care este n Hristos, sau o extensiune deplin a Duhului , de Care este plin El, asupra lumii. Duhul nu va mai lucra atunci n mod ascuns n lume, ca acum, ci i va arta efectul lucrrii i la vedere. Strlucirea de pe Tabor se va extinde asupra lumii ntregi. Lumea va fi atunci Taborul generalizat. Viaa dumnezei asc din trupul lui Hristos va umple lumea ntreag. Dar aceasta nu va fi fiina divin, c i lumina i slava ce pornesc din ea ca plintatea energiilor necreate. Prin aceasta zidirea ntreag devine pnevmatic, incoruptibil, ndumnezeit, transparent, dei pentru a face capabil de o astfel de nnoire trebuie s moar forma actual a lumii, dup cum trebui e s se strice forma actual a trupului pentru a nvia ntr-o form capabil de a fi vas dep lin al Duhului dumnezeiesc. Aceasta va da o frumusee nenchipuit lumii. 2. Caracteru l pnevmatizat al lumii nnoite i transparena lui Hristos prin toate Fr s dispar materia , lumea va fi att de scldat n spiritualitate, nct nu spiritul va fi vzut prin materie, ci materia prin spirit, cum zice undeva Sfntul Grigorie Palama. Subiectele se vor experia reciproc n mod nemijlocit, pline de o spiritualitate care copleete materia , aa cum se experiaz doi Idem, Cuv. etic I, n Traits tholog. et. thiques, p. 211 (ed. Siros, cuv. 45, p. 212) . Simultaneitatea apariiei Domnului i a nvierii trupurilor se vede i din aceea c unii scriitori bisericeti, urmnd lui Matei 25, 32, spun c nti va fi artarea Domnului i apo nvierea oamenilor la judecat (Theophanes Kerameus, hom. 10, P.G., 132, col. 397). 192 193 263
oameni ntr-o desvrit comuniune, privindu-se ochi n ochi i uitnd de existena realit ale. Aceasta va face ca subiectele s nu-i mai fie exterioare, ci reciproc interioa re. In fond nsi materia lucrurilor i trupurilor n forma lor actual e lumin. Lumina lor material va fi penetrat i copleit atunci de lumina imaterial, necreat, fcnd ca separ ndividuale s fie copleite i s-i piard ascuimea. Sfntul Simeon Noul Teolog zice: Toat ea (cum am spus n multe pri), mpreun cu paradisul, dup ce se va nnoi i va deveni ntr hovniceasc, va deveni o locuin nematerial, nestriccioas, neschimbabil, venic i ne era). i cerul va fi neasemnat mai strlucitor i mai luminos dect cel ce se vede acum, ca un altul nou. i pmntul va primi o frumusee negrit i nou i un chip nevetejit de v u va fi mbrcat cu flori luminoase i foarte variate i duhovniceti n care, cum zice cuvn ul dumnezeiesc, locuiete dreptatea. i soarele va strluci de apte ori mai mult i lumea , ndoit de cum strlucete soarele acum, iar stelele vor fi asemenea cu soarele de ac um... i ntreaga lume aceasta va fi mai presus de orice cuvnt, ca una ce ntrece orice nelegere. Dar fiindc e duhovniceasc i dumnezeiasc, se unete cu lumea inteligibil i e un alt paradis inteligibil i un Ierusalim ceresc, fiindc a devenit asemenea cu c ele cereti i s-a unit cu ele194. Sfntul Simeon Noul Teolog ndrznete de aceea s numeas ea lume: imateriala, spiritual i suprasensibil, nu material i sensibil, mai presus le noastre, pentru a putea fi o locuin adecvat pentru trupul n ntregime spiritual i i terabil195. Misterul acelei lumi i al acelor corpuri materiale dar pnevmatizate, S fntul Simeon l descrie n termeni paradoxali. Numai copleirea naturii prin subiectivi tatea persoanelor umplute de iubirea dumnezeiasc suprem poate s deschid o oarecare nel egere a acestei stri. Nu e vorba de un pmnt sensibil - cci cum l-ar putea moteni drepi care vor vieui cu totul spiritual! (Ps. 36, 29) - ci de un pmnt cu totul spiritual i nematerial, pentru c avnd acum corpuri necorporale i devenite mai presus de simuri i fiind cei circumscrii necircumscrii n cele necircumscrise, vor avea o locuina potr ivit cu slava lor196. Sfntul Simeon compar aceste corpuri cu ale ngerilor, care pe de o parte sunt corporali i circumscrii n comparaie cu natura nematerial i necorporal a umnezeirii, pe de alta, n comparaie cu a noastr, sunt Op. cit., 219-229. n fond materia nsi a lucrurilor i a trupurilor e lumin. Lumina lor natural va fi strbtut de lumina imaterial a Duhului prin suflete. In acest ocean de l umin spiritual se vor pune n eviden i mai clar structurile persoanelor, dar i unitate intre ele, iar lucrurile vor fi nfrumuseate i subiectivizate ca un corp comun i ca u n coninut sufletesc comun de extraordinar bogie i frumusee a persoanelor. 195 Cuv. eti c t, op. cit., p. 213. 196 Ibid., p. 215. 194 264
necorporali, insesizabili cu simurile, invizibili197. Rezult din cele spuse de Sfnt ul Simeon i de ali Prini o gradaie de materialitate, de corporalitate i de sensibilita te n lumea creat, n treptele i n stadiile ei. Lumea nou i trupul nostru nviat ating u rad maxim de imaterialitate i de spiritualitate prin ndumnezeirea dup har, pstrnd tot ui materialitatea i sensibilitatea dup natur i fcndu-se toate acestea medii de maxim nsparen a sufletului pnevmatizat, a Dumnezeirii. Aa cum faa omului i chiar trupul lui ntreg sunt o materie spiritualizat n comparaie cu cea a corpurilor animalelor, care i ele sunt pe o treapt de materie nsufleit, faa de minerale, la fel n starea de nvie lumea ntreag i trupurile omeneti vor atinge o nou i suprem treapt de spiritualitate. ea rmne totui materie, aa cum o sticl rmne totui sticl i razele solare ce trec pri imesc prin ea o anumit frumusee i un mod nou de a se face sensibile, dat fiind capac itatea sticlei de a se face un mediu special al transmiterii acelor raze. Cci noi devenim asemenea ngerilor, nu prin natur, ci prin vrednicie198. Materia transfigura t, n starea de nviere, tot materie rmne. Toat lumina aceea, care va umple lumea i o va coplei, va iradia din trupul lui Hristos. Oceanul acelei lumini, ca lumin dumnezei asc, va coplei creaia ntreag. Sfntul Simeon Noul Teolog socotete c chiar i soarele le vor fi copleite la un loc cu toate formele lumii, dar nu desfiinate, de Hristos , Soarele dreptii, de lumina ce va iradia din trupul Lui. Cci lumina aceea nu va pr eface numai lumea ntr-o realitate luminoas, ci va fi i coninutul ei permanent. Lumin a feei lui Hristos, n mod special, ca lumina acelei Persoane, Care ca Dumnezeu desvri t S-a artat ca om desvrit, va coplei toate luminile din afar. Chiar din persoana uman ine toat lumina cta lumineaz lucrurile din jur de un sens i d existenei persoanelor ap ropiate un sens sporit. Din faa uman a lui Hristos, care e mediul prin care iradia z nelegerea i buntatea nesfrit ale Persoanei dumnezeieti, se va rspndi peste toate oi cei ce i-au deschis inima ca s vad i sa simt, lumina care le va coplei pe toate, sa le va descoperi sensul deplin al existenei. De aceea ziua n care va aprea acel Soa re, va fi ziua Domnului prin excelen, ziua luminii nenserate. El nsui va fi acea zi, p ntru c El este lumina ei. Toate vor umbla n lumina lui Hristos (Apoc. 21, 24). nsui soarele material va fi acoperit de strlucirea Stpnului (Mt. 24, 29), aa cum acum luc rurile vzute se estompeaz n faa soarelui i nu se mai vd. i stelele nsei se vor acope s. 24, 4), se vor nfura ca o carte, adic vor face loc strlucirii Fctorului. i numai E a fi ziu i Dumnezeu totodat, El care acum e invizibil tuturor ochilor. El, Care loc uiete n lumina neapropiat (1 Tim. 6, 16), Se va revela atunci tuturor cum este, va coplei atunci toate lucrurile cu lumina 197 198 Op. cit., p. 215-217. Ibid., p. 219. , 265
Sa proprie i va deveni pentru sfinii Si ziua bucuriei eterne, neapuse i fr sfrit199 iu-zis nsi aceast apariie a Domnului va fi i o judecat ca punere n lumina lui Dumneze tuturor celor ce au trit n comuniunea cu Domnul, cu toate faptele, gndurile i cuvin tele lor din trecut, dar purificate de tot ce a fost nedesvrit n ele; totui, i ca lsar n ntuneric a celor ce n-au trit n lumina comuniunii cu el pe pmnt. Nimic nu va mai fi acoperit nici n unii, nici n alii, orice acoperire a binelui i a rului va nceta. Cei ce au harul lui Dumnezeu n ei i conlucreaz cu El pe pmnt, plecnd de aici, harul le dev ne ziua judecii dumnezeieti care lumineaz continuu pe cel curit i l face s se cunoas este el cu adevrat i care sunt n amnunt faptele lui, att faptele materiale, ct i cele pirituale200. Faa luminoas a lui Hristos va lumina pe toi i pe toate. Lucrurile nu vo r mai aprea ca independente de persoane, ci ca un coninut comun al lor, ca un medi u de manifestare a iubirii lui Hristos i a persoanelor ngereti i omeneti ntr-un pan-pe rsonalism al comuniunii desvrite. Dimpotriv, judecata aceea, pentru cei aflai ntr-o in capacitate de comuniune, nu va consta ntr-o aducere a lor n faa lui Dumnezeu, ci ntr -o lsare i scufundare a lor n ntunericul individualitilor lor. Acea zi a bucuriei eter ne va fi absolut inaccesibil i invizibil pentru cei nepstori i pentru pctoii ca min apt, pentru c aceia nu s-au strduit n cursul vieii prezente s vad lumina slavei Lui pr in curie i s o slluiasc ntreag n ei, El va fi pe drept cuvnt inaccesibil lor i nd nchii n ei nii, nu se vorbete de o parte a lumii rezervat celor ri, deci nelumina oarele dumnezeiesc. Ca lume obiectiv, lumea aceasta nu poate rmne n nici o parte a e i neluminat. Dar nu pot fi luminate fr voia lor subiectele care s-au obinuit s se nchi d oricrei comuniuni. Ele vor rmne nchise ermetic n temnia fiinei lor, n ntunericul lor pustiu, n ntunericul cel mai din afar de lume i de oameni, cci nici lumea nu poat fi vzut cu adevrat n afara comuniunii. Dar dei lumea ntreag i subiectele deschise Lu or fi acoperite de lumina feei lui Hristos, aceasta nu va nsemna dispariia lor. Pe de alt parte, din aceast mare a luminii comuniunii tuturor, fiecare ins i fiecare t reapt spiritual a celor ce triesc n ea se mprtete dup treapta i modul su. Aa cu esc sunt multe locuri de odihn i de petrecere i o mare varietate..., aa i n aceast cre e nou Dumnezeu va face repartiiile, atribuind fiecruia motenirea sa dup vrednicia i st rlucirea sa i lumina ce i se cuvine prin virtuile i faptele sale. Dat fiind ns c toi t spirituali i Idem, Cuv. etic X, op. cit., p. 261. Ibid., p. 267. 201 .Ibid. 199 200 266
strvezii, fiind adunai n acele locauri dumnezeieti i n acele locuri de odihn, mpr r seamn ntreag cu un cmin unic i aa va aprea tuturor drepilor; de peste tot nu se va a dect mpratul universului; El va fi prezent fiecruia i fiecare i va fi prezent. El va iradia n fiecare, i fiecare va iradia n El202. Pe de alt parte, dei n locul amintit S tul Simeon afirm c judecata se face deja prin nsi punerea n lumin a celor ce s-au fcu apabili de comuniune i de lsarea n ntuneric a celor ce nu s-au fcut capabili de ea, t otui el vorbete n alt loc i de o judecat propriu-zis a tuturor, la sfrit203. Despre a st judecat rmne s vorbim mai ncolo. Aci vom strui puin asupra frumuseii n care vor toate prin lumina dumnezeiasc rspndit peste toate. 3. Frumuseea i incoruptibilitatea lumii nnoite Lumea devenit un mediu desvrit, un organ transparent al dumnezeirii, i va descoperi n acelai timp frumuseile ei nebnuite. Ea se descoper n parte nc de pe acum frumoas celor ce folosind harul primit prin Tainele Bisericii se nduhovnicesc i-i pu rific vederea i vd lucrurile i persoanele n mod curat. Lumea i va descoperi ns atunc lin frumuseea nu numai pentru c va fi poleit de o lumin mai presus de orice lumin, da r i pentru c lumina aceea va face artate toate frumuseile ei inute sub ntuneric de pat imile omeneti i de tulburarea introdus n ea de aceste patimi. De-abia atunci se vor descoperi deplin sensurile adnci ale lumii i se vor pune n lumin trsturile minunate al e ei. Lumea inteligibil cu care se va uni cea sensibil nu e dect lumea de idei i de forme dup care ultima a fost fcut, nct unirea acelora cu ea le va face transparente. Lumea ntreag va fi strvezie pentru sensurile ei i pentru armoniile acestor sensuri c are duc n infinitul dumnezeiesc, mai deplin dect orice oper de art actual. Propriu-zi s toate operele de art geniale, create n istorie, nu sunt dect palide presimiri a ce ea ce va fi lumea ntreag atunci. Lumea ntreag cu componentele ei va depi atunci starea de obiect opac. Sfntul Simeon vorbete de flori spirituale i numete lumea ntreag duhov niceasc i inteligibil, nemaifiind o lume de obiecte exterioare persoanelor. O cntare deplin nsuit de o persoan i ndelung trit a devenit un coninut sufletesc, mbogind znd i punnd n vibraie viaa sufleteasc a ei. La fel, orice oper de art deplin asimila piritul cuiva. Dar atunci lumea ntreag va deveni incomparabil mai deplin o uria oper de art i un coninut sufletesc de nebnuit frumusee pentru fiecare. E poate unul din 202 203 Cuv. etic I, op. cit., p. 223. Ibid. 267
sensurile caracterului ei de lume spiritual. Odat cu aceasta va deveni un coninut s ufletesc cu adevrat frumos toat creaia artistic ce a pus n eviden frumuseile lumii pe , n care nu a fost nimic care s ispiteasc la pcat, ci a revelat puritatea lumii i a p ersoanelor, adic natura lor autentic, luminat de Dumnezeu. Lumea, dac ne rmne obiect, ne este ntructva o lume exterioar, care se desvrete ns prin operele de art. n via lumea va nceta de a fi obiect folositor pentru trupul nostru, devenind coninut suf letesc prin frumusee. Lumea va deveni atunci de o mare frumusee, cci va fi curat, pe ntru c trupurile incoruptibile nu vor mai avea nevoie de ea pentru consum i oameni i nu se vor mai lupta plini de griji pentru a-i procura cele necesare din ea. Fru museea condiioneaz i exprim astfel cea mai nalt revelaie a spiritului personal, a leg i intime a spiritului cu realitatea ntr-o comuniune cu alte subiecte. Ct spirit cu rat este ntr-o cntare, ntr-o poezie, atta frumusee e n ea i n aceast msur poate de ut sufletesc i uureaz comuniunea intim ntre persoane. Lumea cea nou nu va avea n ea ni ic din simplul obiect exterior, nimic impus, nimic care s incite la lupt i la patim, ci se va revela ca mijloc de iubire curat i de manifestare a lui Dumnezeu cel per sonal, ca mijloc de comuniune ntre oameni i Dumnezeu i ntre oamenii nii, avnd lumea d in asimilat subiectiv i interpersonal n frumuseea ei pur. Lumea ntreag va fi atunci co nut sufletesc ntr-o mare msur. Prin aceasta ea va fi venic nou. Cci pe msur ce vom sp n capacitatea cunoaterii lui Dumnezeu, vom vedea tot mai mult prin frumuseea ei bo gia Lui i-L vom luda, cunoscndu-ne n acelai timp n toat bogia noastr indefinit p ghie Bulgakov socotete c doxologia necontenit ce o nal ngerii lui Dumnezeu e art crea re i toat creaia oamenilor de pe pmnt e raz din activitatea lor artistic. ngerii laud etat pe Dumnezeu, pentru c ei cunosc cu uimire noi taine din Dumnezeu i se mprtesc de lumina Lui204. Fiinelor umane li s-a dat s contemple frumuseea dumnezeiasc n formele materiale, spiritualizndu-le pe acestea, fcndu-le transparente. Dar acum, datorit slb irii spiritului lor n urma pcatului, ele numai arareori surprind frumuseea ascuns n c uvinte, n forme, n sunete i o pot prinde n realizri artistice, cu toate c i ele i toa direa sunt chemate s laude mpreun pe Dumnezeu, cunoscnd prin lume i revelnd frumuseea ui negrit. Dar atta ct surprind n form nestrmbat de ispita impur spre pcat, este un din frumuseea ce iradiaz din izvorul dumnezeiesc al Lestvia Iacovlea, ob angelov, Paris, 1929, p. 170: Slavoslovia nu trebuie neleas stat ic, ca o contemplaie nemicat a ceea ce e dat, artat i privit n mod neschimbat, ci treb uie neleas dinamic ca o creaie nentrerupt n cunoatere, ca o cunoatere mereu adncit i n Sine i n lumea creat 204 268
frumuseii, uneori prin lumea ngereasc205. Frumuseea n lume este pentru noi scara sensi bil ntre cer i pmnt. Lumina alb a Soarelui dumnezeiesc fiind transcendent culorii, sau incolor, ca una ce este mai presus de culoare, implic n sine toate culorile, toat pl enitudinea i bogia formelor i culorilor. Aceste forme i culori mbrac lumea n frumuse ntemplat creator n arta imaginativ. Arta fixeaz n imagini lumeti aceste viziuni spirit uale ale ordinii cereti, vede n natur ceea ce este mai presus de natur206. Prin toate combinaiile de culori, de imagini, de sunete armonioase, de cuvinte, se redau rai unile armoniilor frumuseii dumnezeieti inepuizabile. Dar dac chipul actual al lumii e strbtut cu anevoie de lumina divin, ca s dea lucrurilor i persoanelor din ea strluc irea frumuseii dumnezeieti, lumea cea nou va fi de o frumusee nenchipuit prin efectul ce-l va produce n ea revrsarea mbelugat a luminii dumnezeieti. Totul va fi negrit de f umos, pentru c totul va avea o semnificaie spiritual adnc, va reflecta n mod clar Spi ritul infinit ce va strbate toate. i frumuseea aceea, fiind aa de vdit i de necontenit nou, nu va putea s nu fie necontenit admirat, cntat, ceea ce va face ca atunci oameni i, ca i ngerii, s laude nencetat pe Dumnezeu, izvorul frumuseii. Lumea va fi astfel o construcie de obiecte, un ansamblu de opere de art de profund semnificaie i bogie spi itual, un necontenit mediu de revelare a realitilor spiritului, spre comunicarea sp iritualitii care transpare Bulgakov susine c toat frumuseea dumnezeiasc vine la noi prin lumea ngereasc. Op. cit. p. 173, 176: Se poate spune c omului i lumii omeneti nu-i este accesibil dect o mic p rticipare la cntarea i muzica ce umple viaa ngereasc de slavoslovie... Totui creaia ar istic n sunete, arta cntrii i a muzicii... este cea care strbate cu cntarea ei i lume meneasc. Acesta este unul din multele sensuri ale realitii scrii lui Iacoh, pe care urc i coboar ngerii lui Dumnezeu din cer pe pmnt... Temelia pentru arta sunetului se a fl n lumea ngereasc, n armoniile ei... Arta omeneasc are modelul ei n cea ngereasc. omeneasc se nrudete cu cea ngereasc, n ea i are baza i mpreun cu ea se nal spr mul izvor al frumuseii. n cntare omul i toat zidirea se unete cu adevrat cu cntarea lor ca atare, fcnd abstracie de deosebirea n ce privete realitatea i continuitatea ei. Totui, trebuie observat, c n Sfnta Scriptur (n psalmi, n fulgerrile de nelegere ale lilor), n sfini, sunt i intuiii directe ale frumuseii dumnezeieti. A se vedea i Ef. 3, 10, unde se spune c ngerii cunosc i ei nelepciunea lui Dumnezeu prin Biseric. De multe ori ns ngerii nsoesc pe Dumnezeu n revelaia Lui. E adevrat c ngerii ca duhuri cura ndesc mai fin frumuseea dumnezeiasc. Dar oamenilor le e dat, cnd se purific, s prind f rumuseea lui Dumnezeu n mod deosebit prin forme sensibile. Se poate spune c Dumneze u cu lumina Lui Se arat att de copleitor prin ngeri, nct acetia nu se mai vd cnd omu mete revelaia prezenei lui Dumnezeu. Pe de alt parte, omul prinde frumuseea dumnezeia sc n forme n care nu o pot prinde ngerii: cuvinte de mare poezie, forme sculpturale, artistice. Probabil c omul va fi ntr-o nencetat creaie i n acest sens n viaa viitoa u numai cntarea ngereasc i cea omeneasc vor fi necontenit noi, ci orice form de expres ie uman a tainei infinite a lui Dumnezeu. 206 Idem, op. cit., p. 177. 205 269
prin el, va fi ca o expresie familiar a sa, ca un mijloc i ca un coninut intim al v ieii sale sufleteti, un organ intim al vieii spirituale obteti, al comuniunii cu Dumn ezeu i cu semenii. Fiecare o va absorbi spiritual deplin n sine i fiecruia i va fi ntr eag desvrit familiar i totui inepuizabil ca mediu de manifestare a plenitudinii Duhul dumnezeiesc. Lumea va fi deplin personificat de fiecare, va fi corpul comun al tu turor; fiecare va moteni ntreg pmntul. Sfntul Simeon Noul Teolog spune c din pricina p atului nc n-a motenit pmntul nici un om, nici nu i-a devenit ntreg locuin, nici nu a t n el dect pre de un pas. Cci toi ne-am fcut i suntem i vom fi strini i trectori e simim oarecum strini n el, cum arat Scriptura. Cnd ns se vor uni deplin toate cele p eti cu cele cereti, atunci drepii vor moteni pmntul care se va nnoi, pe care l moten ei blnzi, pe care-i fericete Domnul207. Spiritul omului nu se va mai simi strin de lu mea vzut, cci va fi i ea spiritualizat i nu va fi trector, ci venic n aceast lume. itualitatea acelui chip al lumii ine i nestricciunea. Aceasta de asemenea e solidar cu nestricciunea trupurilor nviate. Dac trupurile nviate nu beau i nu mnnc, nu primes nu elimin nici o materie i deci nu se corup208, substana lumii va trebui s fie cores punztoare lor. Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c prezenta coruptibilitate a substane i se datorete pcatului209. Lumea va putea s aib n viaa viitoare o alt form de existen alt micare. i omul se poate hrni altfel din ea: se poate hrni cu energia ei iradiant de via dttoare. Iar viaa i micarea ei pot fi necontenit revelatorii, ajutnd la spori tuturor n comuniune. E o via i o micare prin care ea va rmne totui aceeai, cum este ea ce o cntm, cuvntul ce-l rostim, care ne devin tot mai intime, ne reveleaz alte i a lte frumusei i sensuri, ne hrnesc prin puterea lor spiritual nu numai sufletul, ci i trupul. Va Cuv. etic I; Traits thol. et thiques, tom. I p. 215. sf. Maxim Mrt. descrie prefacer ea lumii ca o ieire la lumin a frumuseilor i nelesurilor ei spirituale (dumnezeieti), cum ascunse sub opacitatea ngroat de interesul nostru mai mult ptima i trupesc pentru lume. Cci va fi cu adevrat uri timp cnd va suna acea trmbia nfricotoare, rsunnd de strin, i tot ce este acum se va desface i toata ornduirea ei vzut va cdea. i lumea v a trece, primindu-i sfritul su. Iar lumea ascuns acum se va arta, aducnd n faa ochil rechilor i minilor taine strine. Deci nu numai formele vzute nu vor nceta, dar nici s unetele. ns toate vor cpta o frumusee i o transparen minunat. Trmbia aceea, care n putere dumnezeiasc, cu sunet extraordinar de zguduitor, va cltina i drma toate; prefc du-le ntr-o lume de nebnuit frumusee, sunetul ei nsui prefcndu-se odat cu aceasta n unet de nenchipuit frumusee, ca o dulce mrturisire a iubirii dumnezeieti i a chemrii e . Sunetul acesta prin chemarea lui zguduitoare, dar apoi de dulce chemare pentru cei buni i de aspra condamnare pentru cei ri, va trezi trupurile morilor, mai bine zis va da putere sufletelor s-i aduc trupurile la o nou i venica via. Prin aceasta o nii vor fi chemai la o ultim rspltire i ncheiere (Ep. I ctre George, prefectul Africi P.G., 91, 389). 208 Sf. Maxim Mrt. Ep. V1I, P.G., 91, col. 437-440. Ambigua, P.G. , 91, col. 1088. 209 Ambigua, P.G., 91, col. 1104. 207 270
fi o micare pe verticala spiritual, pe liniile convergenelor spirituale i a asimilrii tot mai depline a materiei de ctre spirit210. Indefinitele fee ale realitii nu treb uie s se succead prin dispariia altora i altora, ci s coexiste, revelnd n ele nsei a alte adncimi i complexiti spre contemplare, spre asimilare interioar comun tot mai acc entuat. Nu va fi n ea tristeea morii i a trecutului care nghite totdeauna feele realit
C Natura trupurilor nviate n solidaritate cu lumea nnoit vor fi, cum s-a spus, trupurile nviate. Metodiu din Ol imp a pus nvierea trupurilor n solidaritate cu nnoirea lumii, pe baza argumentului c Dumnezeu n-a creat nimic n zadar. Moartea trupurilor i sfritul chipului actual al c reaiei se datoreaz pcatului, care a intrat n ele, i au scopul ca trupul omenesc i subs tana lumii s se curee de ngrorile de pe urma pcatului, prin moarte, pentru a fi readus n existen curate i spiritualizate, subiate211. Sfntul Simeon Noul Teolog dezvolt acee idee: Aa cum o unealt de aram nvechit, ptat i scoas din ntrebuinare prin rugin, e meter focului i acesta o face ca nou dup ce a topit-o, la fel i creaia, pentru c s-a vechit i a fost murdrit de pcatele noastre, va fi dizolvat n foc i preschimbat pentru deveni strlucitoare i cu totul nou, fr nici o asemnare cu cea vzut acum. Dar aceast re a creaiei se efectueaz pentru a corespunde frumuseii oamenilor nviai. Sfntul Simeon o ntemeiaz aceasta pe cuvintele Sfntului Apostol Pavel: Socotesc c suferinele timpulu i de fa nu pot sta n cumpn cu slava viitoare ce se va arta n noi, la care adaug: C ea nerbdtoare a zidirii nzuiete spre S. Bulgakov, op. cit., p. 170-171: Deosebirea de cunoatere const poate i n aceea c cun oaterea ngereasc poate fi numit neinteresat, spre deosebire de comportarea involuntar interesat, pragmatica, economic-tehnic, a omului, spre deosebire de cunoaterea pen tru care lumea e o aren de lupt pentru existen, de munc n sudoarea feei. Aceasta pune e cunoaterea omeneasc o pecete de ceva forat, interesat. Dimpotriv, cunoaterea ngereas ca posed libertatea care e proprie numai artei; ea e cunoaterea ca creaie, ca inspi raie nelegtoare. Bulgakov, ca i Berdiaeff, scoate n relief aproape numai caracterul de creaie artistic al acelei cunoateri cereti. Dar trebuie vzut n acea cunoatere mai mult cunoaterea proprie iubirii semenilor i a lui Dumnezeu, suprema Persoan iubitoare, d evenita n Hristos accesibil la maximum. Aceast cunoatere e suprema nelegere. Ea ne e d at n parte nc din viaa pmnteasc. Prin nelegerea iubitoare a semenilor i a lui Dumn nelege i lucrurile ca manifestri ale lor, ca mijloace de comuniune ntre persoane, mi jloace de extrem transparen, deci frumoase, putndu-se imprima de toate nuanele sentim entelor de iubire ale persoanelor ntreolalt. Arta adevrat e opera iubirii. 211 Ex. l ibro de resurrectione, P.G., 18, 273: Lumea aceasta va fi ars spre curire i nnoire, fi ind inundat de focul de sus. Dar nu va trece n pierzanie i nimicire total. Cci dac era mai bine s nu fie lumea dect s fie, de ce a ales Dumnezeu mai degrab rul fcnd lumea? ar Dumnezeu n-a lucrat n zadar, nici n-a ales mai curnd rul. 210 271
descoperirea slavei fiilor lui Dumnezeu (Rom. 8, 18-19). Pornind de la aceste cuv inte, Sfntul Simeon spune: El nelege prin nerbdare, ateptarea, dorina puternic, iar, n descoperire, artarea n ziua nvierii; cci n ziua aceea, datorit venirii lui Hristos-D umnezeu, fiii lui Dumnezeu trebuie s se fac artai n frumuseea lor i n tot ceea ce sun 1 In. 3, 2). Cci s-a scris: Drepii vor strluci atunci ca soarele (Mt. 13, 43)212. Fa cei ce spuneau c oamenii vor fi ca ngerii i deci nu vor mai primi trupurile, Metodi u de Olimp observ c Dumnezeu a avut un scop cnd a creat pe oameni ca oameni, i pe nge ri ca ngeri. Ar fi injurios pentru Dumnezeu s cugetm c pe urm S-a rzgndit i schimb p eni n ngeri. Fiecare i ine n veci locul lui213. Deci omul va nvia cu trupul. Dar dac reu de determinat chipul lumii celei noi, i mai greu e de determinat chipul trupu rilor nviate. Ne aflm mereu n faa unei ordini pnevmatice, apofatice. Sfntul Apostol P avel d numai ase determinri generale ale acestor trupuri, opuse altor ase ale trupur ilor actuale. Dac trupurile de acum sunt slabe, naturale sau psihice, striccioase, muritoare, pmnteti i acoperite de necinste, acelea vor fi pline de putere, duhovnic eti, nestriccioase, nemuritoare, cereti i mbrcate n slav (1 Cor. 15, 42-52). Dar fiec din aceste determinri cuprinde o bogie de nelesuri greu de determinat n amnunte. n p ul rnd trebuie s precizm c numirea de trup duhovnicesc nu trebuie neleas n sensul u p care nu mai are dect forma (morfh) din viaa aceasta, nu i substana. 1. Diferite teor ii insuficiente despre trupurile nviate Teoria aceasta, atribuit de Metodiu din Ol imp lui Origen214, a fost respins de cel dinti cu argumentul c forma nu se poate despr de carne, ci se stric cu ea; apoi cu acela c tocmai din aceast cauz forma care ar n -ar mai fi forma din viaa aceasta, ci alt form. Sau cu acela c dac Cuv. etic I, op. cit., p. 209-211. Ibid. col. 277-286. 214 Jacques Farges, Les i des morales . et religieuses de Mthode d'Olympe, Paris, Beauchsne, 1929, p. 21 1, susi ne c asupra fondului se pare c nu exist un dezacord ntre doctorul alexandrin i episcop ul de Olimp. Origen voia s deprteze de la trupurile nviate alimentarea i reproducerea . In acest sens le numete spirituale, P. Prat, Origene, Paris, 1905, p. 94, susine i el ortodoxia lui Origen n chestiunea trupurilor nviate. Dup Origen, zice Prat, acelai individ cu trupul care i aparine n mod propriu e chemat s guste bucuriile dumnezeiet i sau s suporte chinurile iadului. n Kata Kelsou XXII, p. 24 (ed. P. Koetschau, n: G riechische Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderten, II Band), Origen, opunnd u-se stoicilor, zice: Noi nu zicem c trupul descompus revine la firea sa de la ncep ut, precum nici gruntele descompus al grului nu revine la gruntele grului. Ci zicem c precum din gruntele grului se ridic un spic, aa e zidit n trup o raiune oarecare, d care se ridic trupul ntru nestricciune. 212 213 272
forma aceasta ine de suflet, dup desprirea de trup nu se mai poate vorbi propriu-zis de o nviere. Atunci Hristos nu mai e primul nscut din mori215. Metodiu mai atribuie lui Origen ideea c sufletul are prin fire acea form, ca organ care i va forma sau se v a dezvolta ntr-un trup eteric, foarte fin215a. Astzi unii teologi contest c Origen a r fi avut cu adevrat asemenea idei. Dar fapt e c Origen susinea mai degrab c din sufl et chiar se va ridica la sfrit un trup nou. Aceasta nseamn c nvierii propriu-zise a tr upurilor i se opune teoria c sufletul, avnd n fire o putere de modelare, forma corpo reitatis, i va modela la nviere un trup nou, deosebit cu totul de cel din viaa aceast a215b. Fa de asemenea teorii, pe baza afirmaiilor Prinilor, trebuie s se afirme c trup rile nviate vor avea i un coninut material, nu numai o form, ci anume ceva din coninu tul material avut pe pmnt, fie mcar o ct de mic parte din materia care a trecut prin ele n via216; deci ele vor fi experiate de cei
Metodiu nu vede cum s-ar putea despri forma de carne, precum nu vede cum s-ar putea de spri forma de o marmur (statuie). Stricndu-se carnea, se stric i forma. Deci e inconsi stent s se spun c forma nvie nentunecat deloc, iar trupul (to soma) n care este forma iprit, s-a stricat. La observarea c forma trece ntr-un trup duhovnicesc, Metodiu rem arc: E necesar s spunem c forma prim nsi nu nvie, deoarece s-a corupt cu carnea (th ). Iar de trece ntr-un trup duhovnicesc, ea nu mai e nsi prima form, ci o asemnare oar ecare modelat din nou ntr-un trup subire. Iar dac forma nu e aceeai, nici trupul nu nv ie, ci altul, n locul celui dinti (P.G. cit., col. 517-521). 215a Jacques Farges, o p. cit., p. 207. 215b H. Andrutsos, Dogmatica, trad. rom. p. 468. Teoria aceasta o susine i Bulgakov n Dogma Euharistic. N. Lossky, O Voscresenii v ploti, Puti, 1931, p. 69, zice i el: Moartea trupeasc e numai o pierdere parial a trupului; cade trupul periferic, dar trupul central, adic aciunea n spaiu, produs de agentul central nsui, e eu-ul omenesc (repulsiuni, atracii, creare de caliti simite), se prelungete... Pier znd trupul, adic, legtura cu unii semeni, eu-ul e apt s nceap zidirea unui nou trup pe ntru sine, adic s-i agoniseasc noi semeni. Tot aa, Svetlov, n Credina cretin n exp logetic 216 Unii teologi catolici admit c ar putea s nu mai fie n trupul nviat nici o molecul din trupul pmntesc. La rigoare - zice Farges (op. cit., p. 196) - s-ar pute a s nu aib nici o singur molecul din cele care l-au compus pe pmnt. Cea mai mare parte din teologi cred totui, pentru a fi n conformitate cu spiritul tradiiei i al Biseri cii, c o parte din elementele care au intrat n compoziia trupului terestru trebuie s se regseasc n trupul nviat. Doctrina Bisericii (catolice) se pare c cere numai o ide titate numeric i individual. (M. L'Abb Gaudel, Cours. de thologie dogmatique, 1937-1938 , p. 125, citeaz n acest sens pe card. Billot, De novissimis, tom. 13, p. 162: Il p aratrait suffisant de tirer l'identit numrique de l'me). Sfinii Prini afirm o anumit e a materiei din trupul de pe pmnt cu cel nviat. Metodiu din Olimp susine c toat mater ia din trupul pmntesc va reveni n cel nviat (Farges, op. cit.). Dar acest lucru e gr eu de admis. Trebuie s se admit numai o anumit determinare a materiei din trupul nvi at de ctre cea din trupul terestru. Grigorie de Nyssa spune numai att, c trupurile nu dispar cu totul, ci se desfac n elementele lor i, cum Dumnezeu a putut face din nimic la nceput trupul omenesc, cu att mai uor l va renvia din elementele existente (P.G. cit., col. 673). 215 273
nviai ca nsei trupurile pe care le-au avut pe pmnt, identice cu acelea217. Cci prini n c sufletele vor trebui s se bucure sau s sufere mpreun cu trupurile ce le-au avut p entru faptele lor bune sau rele. Altfel se slbete raiunea nvierii. Se nelege c aceast entitate de form i ntructva de substan implic i o identitate personal. Fiecare om n avea trupul propriu cu caracterele lui personale. Ea nu va fi numai o identitat e de specie, n sensul c trupurile nviate vor fi n general omeneti, dar nu se vor deos ebi prin caracteristici personale. Teologii catolici vorbesc n acest sens de o id entitate specific i individual, sau mai precis numeric218. Dar s-a menionat nainte c t upurile nviate vor avea un caracter pnevmatic. Ele nu-i vor fi tot aa de exterioare i nu vor avea caracterul unor obiecte tot aa de nvrtoate ca trupurile pmnteti. nv e trupul Domnului, care dup nviere intra prin uile ncuiate i pe care, mai ales, mncndu l l primim toi n noi, fr a nceta s fie trupul Domnului i nu al nostru, ascunde un ade e ordin mai general. Trupurile nviate vor fi pnevmatizate, materia va fi copleit de Duh. Prin aceasta ele vor nceta oarecum s fie impenetrabile i impenetrante. Noile cunotine despre materie ca energie nu pot nlesni nelegerea unei astfel de caliti a lor Totui trebuie s ne ferim de preciziuni prea insistente n aceast privin, ca s nu risc cdem tot ntr-un fel de naturalism. Cci nu dispunem n viaa aceasta de categorii capabi le s redea adecvat starea trupurilor de dup nviere. De aceea, numai cu titlul de ap roximaii ale minii redm i preciziunile pe care le ncearc N. Lossky. Membrii mpriei ezeu - zice N. Lossky -, neaflndu-se n nici un raport de lupt ntreolalt, nu svresc ni un fel de acte de repulsie n spaiu, prin urmare nu au trupuri materiale; trupurile lor transfigurate constau numai din manifestari luminoase, sonore, calorice etc ., care nu se exclud una pe alta, nu se disting n mod egoist, ci sunt capabile de o reciproc penetraie219. Materia zice el a devenit groas, impenetrabil, numai n ur cderii n pcat, numai pentru a servi egoismului exclusivist. ncetnd pcatul, Sf. Grigorie de Nyssa, n In Christi resurrecrionem, Orat. III, P.G., 46, col. 660 -661, spune c fiecare suflet va recunoate trupul su particular ca pe o hain i se va sl n el iari repede, distingndu-l fr greeal dintr-o mulime aa de mare de trupuri de a am. Cuget la sufletele de la Adam i la trupurile de la acela, ca la o mulime mare d e case drmate i ca la stpnii lor ce se ntorc dintr-o lung cltorie i toate petrecnd p minunat: nici casa nu ntrzie de a se rezidi, nici locatarul nu rtcete i nu zbovete r liber, cutnd ale sale proprii, ci ndat merge la ea, ca un porumbel n turnul su, chia r dac sunt multe n jurul lui mpodobite cu figuri asemntoare. Propriu-zis sufletul i r dete prin puterea lui Hristos cel nviat afltor n el trupul su propriu, privindu-l ca pe al su. 218 L'Abb Gaudel, op. cit., p. cit. 219 O Voscresenii v ploti, Puti, Paris , 1931, p. 71. 217 274
va nceta i starea de impenetrabilitate a trupurilor220. Dar reciproca penetraie a t rupurilor nviate nu va avea nici o urm din scderile reciprocei penetraii pmnteti. Ea irect opus oricrui desfru; ea este strbtut de curie i prospeime, ca un srut nevino pil221. Ideea acestei universale penetraii a trupurilor nviate ngduie lui Lossky s vor beasc de un trup universal dup nviere. Prin penetraia reciproc, membrii mpriei lui dobndesc o unitate concret de existen. nelepciunea divina lucreaz sobornicete. m desvrite zidete chiar trupurile oamenilor astfel c ele, devenind ntreptrunse, nu mai a n ele tendina unei stpniri unipersonale, ci slujesc tuturor, mplinindu-se unul pe al tul i fcndu-se ntreguri universale care sunt organe ale atotcuprinztoarei ntregimi a m i lui Dumnezeu222. n felul acesta, devenim toi un trup al lui Hristos, dup cuvntul Sf lui Grigorie de Nyssa. Mai precis, Lossky afirm c trupul fiecruia va fi universal c a al lui Hristos, fiind oarecum purttorul trupurilor tuturor i al lumii ntregi. Pri n teoria aceasta Lossky poate explica dou lucruri: nti, cum tot ce a trecut prin tr upul unuia n via se va afla iari n trupul acesta universal, dar nu n mod egoist223. Al doilea, cum fiecare e prta de toat fericirea tuturor i se mprtete de viaa ntreag lor. Fiind prtai de viaa lui Dumnezeu, ei posed o putere de atenie atotcuprinztoare, d amintire atotcuprinztoare etc... i iau parte la viaa ntregii lumi, dat fiind c ntreag a lume, ntruct se conserv binele n ea, slujete lor ca un astfel de trup224. n mpr ezeu e depit chiar moartea n sensul larg al cuvntului, moartea n forma uitrii, condii t de despriri... Membrii mpriei lui Dumnezeu, aflndu-se n strns legtur cu toat presus de despririle ei. De aceea, n memoria lor se realizeaz o nviere a ntregului tr ecut n toat deplintatea lui i, prin urmare, cu contiina absolutei lui valori. Aceast r stabilire a legturii indisolubile este o nviere mai adnc dect restabilirea trupului i a nemuririi lui225. Desigur, trupurile nviate fiind pnevmatice, socotim i noi c sunt mai presus de impenetrabilitatea natural a trupurilor pmnteti. Dar aplicarea teorie i penetrabilitii, opus impenetrabilittii pmnteti, ni se pare c are i ea ceva de ordi aturii. n afar de aceea Lossky pare s supun trupurile nviate Idem, enost i Btie, YMCA-Press, Paris, 1931, p. 57 urm. O Voscr. v. ploti, ibid., p. 75. 222 Idem, ibid., p. 71. 223 Lossky, op. cit., p. 80, unde este citat Sfntu l Grigorie de Nyssa, De mortuis, P.G., 46, col. 532. 224 Idem, ibid., p. 72. 225 Idem, op. cit., p. 75. 220 221 275
altor dou categorii naturale, opuse dar nu superioare categoriilor naturale ale t rupurilor pmnteti: 1) El pare s destrame trupul nviat, n manifestri luminoase, odorant , sonore, calorice, care sunt i ele naturale i n plus nu pun n relief unitatea propr ie a fiecrui trup. Dar tim c trupul nviat al Domnului a putut fi i vzut i pipit ca n cunoscut ca trup personal al Lui, ceea ce arat c ia pstrat unitatea i caracterele lu i personale. 2) Las impresia c insul, fcndu-se purttorul trupului universal, nu mai a re experiena trupului personal propriu, nici a trupurilor celorlali ca trupuri dis tincte i c realitatea specific a fiecruia e destrmat i necat n trupul universal. Lo , e drept, s afirme c dei fiecare membru al mpriei cerurilor e posesorul trupului univ rsal, aceasta nu nseamn c locuitorii cerului nu au trupuri individuale deosebite unu l de altul, c i pierd existena personal individual; n mpria lui Dumnezeu se ps z i n trup n chip desvrit caracterul autentic individual al fiecrui om. Ambele lucrur e afirm mpreun cu Sfntul Grigorie de Nyssa (Despre suflet i nviere, P.G., 46, col. 157 ), sau cu Erigena Scotus. Dar cel din urm, dei declar c la sfrit toat fptura se une reatorul i va fi una n El, fr pierderea sau amestecarea de fiin i substan, are to e exprimare care nu e lipsit de serioase ambiguiti226. Desigur Lossky face bine c f olosete acest limbaj paradoxal. Dar tocmai prin necesitatea de a folosi acest lim baj arat c starea i relaia trupurilor nviate nu pot fi precizate n categoriile noastre . Nici chiar folosirea mbinrilor paradoxale nu ne ferete de pericolul de a cdea ntr-o imagistic natural. Trebuie s ne mulumim deci cu declaraii foarte generale, prin care s reinem numai ceea ce e strict necesar din starea i relaia trupurilor de dup nviere s nlturm o nelegere natural a ei. 2. ntregimea personal a trupurilor nviate i uni le Aa de exemplu trebuie s ne ferim de a accentua prea mult c trupurile nviate nu po t consta dect numai din manifestri luminoase, sonore, odorante, calorice etc. n ace st caz s-ar amesteca cu totul ntreolalt. Fiecare trup nviat este o unitate specific, o subzisten unitar, dei pe de alt parte nu sunt cu totul juxtapuse i separate ca trup urile pmnteti. Unitatea lui specific Idem, op. cit., p. 78. Dup Erigena Scotul, De divisione naturae, V, cap. 20, trup ul Domnului dup nviere, cu care sunt asemntoare i trupurile nduhovnicite (omnia loca e t tempora et universaliter omnem circumscriptionem excedere), iar trupurile noas tre nviate nu vor fi limitate de forme trupeti, ci vor fi asemenea cu trupurile nge rilor (De divisione naturae, cartea V, cap. 38). 226 276
trebuie s corespund cu unitatea specific a sufletului omenesc. Unitatea aceasta int egral i specific a trupului trebuie s se simt n orice manifestri luminoase, sonore ale lui. Aa cum fiecare celul sau mdular rmne ireductibil n organism, dar toate sunt n com niune interioar, aa vor fi i trupurile. Pe de o parte trupurile trebuie s fie att de unite ntre ele, nct fiecare ins s poat experia legtura cu toi, s se bucure de viaa, na, fericirea tuturor. Dar n acelai timp fiecare trebuie s aib simirea c trupul su e sebit de al celorlali, s guste fericirea ntregului n alt chip dect toi, ntro form pro e, fr s-i fie n alt fel strine formele celorlali de gustarea fericirii227. De asemenea , fiecare trebuie s experieze n comuniunea universal pe fiecare ca ceea ce este el, neconfundat n ceilali. Trupul universal nu poate nsemna o necare a trupurilor perso nale n unul. Exist chiar n lumea aceasta o interpenetrare a persoanelor, dar nici u na nu se confund cu alta. Eu am definiia mea ontologic, dar nu sunt desprit de ceilali , de lume. Eu sunt n alii, ei n mine. Chiar n comuniune, unitile se interpenetreaz. Eu sunt n lume, lumea n mine, dar eu rmn eu nsumi. Chiar dac se folosete expresia de tru niversal, n acest trup universal eu disting trupul meu de trupurile celorlali i trupul meu unic este altfel al meu dect al celorlali. Fiecare persoan rmne un unicum nu num ai n sufletul, ci i n trupul ei, n cea mai strns comuniune. Unde ar mai fi frumuseea d c fiecare ar avea totul ca fiecare? Bardiaeff vede n mpria cerurilor o subiectivizare a obiectivului. Florensky vede, dimpotriv, gheena ntr-o necare n subiectivism, ntr-o slbire extrem a relaiei cu realitatea obiectiv, ca tu. Adevrul se pare c st ntr-o sin a acestor doua stri i n aceast sintez se poate exprima i relaia ntre trupurile nviat ntre trupul personal i cel universal. Trupurile tuturor vor fi trite de fiecare me mbru al mpriei cerurilor ca nite coninuturi ale sale, ca unite cu trupul su, dar nu id ntice cu trupul su, nu ca un trup universal propriu n mod indistinct. Subiectiviznd fiecare ntreaga realitate a semenilor, nu o confund cu sinea proprie. Cci n acelai t imp n acest trup universal fiecare i distinge trupul personal, ca expresia vizibil a sinei sale, de trupurile celorlali, ca expresii ale sinei unor semeni n suprema c omuniune. Acesta e aspectul de obiectivitate. Va fi o desvrire i o universalizare a relaiei de iubire ntre eu i tu, n care, pe de o parte, fiecare se simte reprezentnd i purtnd ntregul dual, neexistnd dect ca parte a acestui ntreg, pe de alta distinge sin ea proprie de sinea celuilalt, eu i tu rmnem eu i tu. Sufletele merg nc n lumea aceast mai departe n unificarea lor prin iubire dect trupurile. Pe acestea le simim nu nu mai ca un mediu de comunicare, ci i ca un obstacol n calea deplinei Cretinismul aspir zice Berdiaeff la o identificare a insului cu idealurile comunitii , la o mbogire a lui cu toate coninuturile spirituale ale umanitii, la cuprinderea nt imii plenitudinii n forma individual (Das Problem der Kirche, n vol. Kirche, Staat, Mensch, p. 91). Idealul acesta se va realiza deplin n viaa viitoare. 227 277
unificri. Acolo se va putea face o unire tot aa de strns i prin trupuri, fr ca ele sard existena individual. Va fi o unire mai mult prin iradieri, prin energii, dar nu prin substana. Cel iubit, spune Sfntul Ioan Gur de Aur, este pentru cel ce iubete ce ea ce este el nsui pentru sine. nsuirea iubirii este de aa natur, c cel ce iubete cu iubit nu mai par ca formeaz dou persoane separate, ci un singur om. Dar Sfntul Ioan Gur de Aur nu zice: nu mai sunt dou persoane, ci nu mai par dou persoane. Iar Florens y, de la care am luat acest citat, continu: Desprirea ntre prieteni este numai una gr osolan fizic, numai pentru vederea n sensul cel mai exterior al cuvntului. De aceea, n cntarea de la 30 ianuarie, nchinat celor Trei Ierarhi, se spune despre ei, care t riau n diferite locuri, c erau trupete desprii, dar duhovnicete unii. Dar, n via r trupul devine unul228. Dar cuvntul unii e altceva dect confundai. Ei rmneau ca , nu au devenit unul. Realizarea iubirii desvrite i egale cu toi, prin comunicarea de plin cu toi, prin cunoaterea deplin a tainelor tuturor, prin nclzirea de iubirea i n rea deplin a tuturor, prin dispariia tuturor bnuielilor i a judecilor ascunse, aceasta e mpria cerurilor. Dar membrii ei totui se simt i se tiu muli. Ce slab, ce insufi birea sau prietenia de pe pmnt, mpiedicat de attea reticene, de attea ndoieli! i tot e mngiere cereasc n viaa noastr, alungnd ntunericul greu al simmntului de singur cat rupt i gata s se scufunde n oceanul ntunecat al singurtii fr fund, n lipsa or cu marea realitate obiectiv a uscatului care st tare, dar strin de tine. Unitatea tuturor n trupul universal i distincia lor se susin prin moartea i nvierea tainic, sau ca iubire desvrita, ntru totul liber, sau spiritual i curat, asemenea celei a ngeril u prin legea firii sau a sexului, care e numai o frntur din aceea i un mijloc de pr egtire spre aceea229. Iubirea i prietenia cereasc constituie o transparen i o comunica re perfect, nempiedicat de trupuri, ca aici, dar totui realizndu-se n forma ei 174. 228 Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit, n: Ostliches Christentum, vol. II, p .
S. Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 132: Soborul ngeresc se unete n multiplicitatea plu riipostatic, dup chipul Sfintei Treimi, nu prin unitatea naturii sale, care lipsete , lipsind chiar i aceasta natur, ci exclusiv prin iubire i nti prin cea fa de Dumnezeu apoi prin cea mutual a unuia fa de altul. Soborul ngeresc se unete n topirea dragoste i personale, reciproce, n care ipostasul ngeresc moare oarecum pentru sine, precum a nviat n sobor, n eu-ul pluriunitar, sobornicesc, panngeresc. Acest sobor panngeres c devine chipul iubirii panumanitii dup ce aceasta va nceta sa fie o noiune abstracta , cunoscut numai cu mintea, i va deveni o realitate nemijlocita, cnd oamenii vor nce ta s se nasc i s moar, fiind fiii nvierii (Lc. 20, 36). Nu credem c ngerii sunt lip natur, cci nu exist ipostas fr natura. Chiar n Sfnta Treime e o natura. Ceea ce poate fi adevrat este o predominare a caracterului de persoan, a libertii i a iubirii volun tare. 229 278
desvrit i prin trupuri, cum i prin ele se realizeaz iubirea imperfect pmnteasc. C upuri deosebite, dar n comunicare, se cunosc ca persoane deosebite cei ce se iube sc. n organismul comuniunii universale eu mi deosebesc trupul meu ca mediu de sesi zare a trupurilor celorlali, pe care le disting ca mediu de manifestare a lor. n c er are loc o pnevmatizare a trupurilor i a relaiilor dintre ele, nu o confuzie a l or ntr-un trup universal uniformizat. n marea lumin a tuturor se vor distinge luminil e trupurilor i sufletelor deosebite, mai bine zis, ale persoanelor unice n sufletu l i trupul lor de lumin. Cci trupurile nviate vor fi de lumin, dar nu fr o structur i rioar, nu ca nite manifestri inconsistente. Dac trupul nviat ar fi o simpl manifestare luminoas inconsistent, aa ar trebui s fie i lumea nnoit. Dar nu aceasta e nvtura ea va fi luminoas, dar va avea o bogie structural pnevmatizat a lumii de acum. Lumea de acum e i ea o lumin, cum arat i numele ei (lumen). Dar ct de complex este aceast lu in, din ct de variate i multiple forme nu nete ea ca o unitate! Tot aa n veacul viit mplexa structur luminoas a acestei lumi nu va fi dizolvat, ci potenat la maximum prin lumina Duhului. Concepia Sfinilor Prini e c lumea i trupurile vor fi restaurate tocma i fiindc Dumnezeu le-a fcut bune i nu revine asupra hotrrii cu privire la existena lor 230. Trupul e numit de unii sfini fratele nostru, iar Serafim de Sarov l numete priete nul nostru231. n cntrile de la nmormntare trupul e numit frumuseea noastr cea dup c ui Dumnezeu, sau chipul slavei negrite a lui Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nyssa numete trupul colaborator, sau parte constitutiv a omului, fr de care omul nu e om232. Dar e colaborator al omului individual, nu al unui om colectiv. Sf. Grigorie de Nyssa, In Christi resurrectionem, III, 1.G., 46, 881: Ziditorul t uturor, voind s zideasc pe om, nu l-a adus la existen numai ca pe un animal de dispr euit, ci l-a artat ca pe cel mai cinstit dintre toate i ca pe mpratul creaiei de sub c er. Voind aceasta i fcndu-l nelept i n chipul lui Dumnezeu i mpodobindu-l cu harul c lt, oare cu acest gnd l-a adus la existen, ca nscndu-se s se piard i s suporte o dep micire? Dar atunci ar fi zdrnicit scopul i ar fi foarte nedemn de Dumnezeu s-I atrib uim un astfel de gnd. Ar fi asemnat cu copiii, care zidesc cu srguin i drm repede op or, cugetarea lor neprivind spre nici un sfrit folositor. Dar ntmplndu-se pcatul, l-a lipsit, drept pedeaps a pcatului, de nemurire. Pe urm, izvorul buntii inundnd iubirea e oameni i aplecndu-Se spre opera minilor Sale, a mpodobit-o cu nelepciune i tiin, a binevoit s ne nnoiasc pe noi n starea cea de la nceput. 231 P. Florensky, Stolp. op. cit,. p. 297. 232 In Christi resurrectionem, III, P. G., cit., col. 676: nvierea i readucerea la via i refacerea i toate numele de felul acesta i aduc n minte, celui ce ascult, gndul la trupul stricciunii. Cci sufletul, privit n sine, nu va nvia, fiindc n ci nu moare, ci e nestriccios i nepieritor. Iar fiind nestriccios, are ca prta al fap telor sale, pe cel muritor. De aceea, la vremea socotelilor, naintea dreptului ju dector, se va sllui iari n coloborator, ca s primeasc cu acela n comun pedepsele sa irile. Sau, ca s fie cuvntul nostru 230 279
3. Misterul materiei nduhovnicite Misterul trupului nviat i al universului restaura t e misterul materiei nduhovnicite. Dar materia nu e o uniformitate monoton, ci e organizat n uniti legate ntre ele prin raiunile lor. Iar trupul omului este tot aa d t destinat eternitii n unicitatea lui, ca i sufletul lui, ca i persoana lui. Prin Duh ul Sfnt se transfigureaz trupul individual al Domnului pe Tabor, anticipnd starea l ui de dup nviere i de la a doua venire233. Prin Duhul Sfnt extins n trupurile nviate, vor fi i ele dup chipul trupului lui Hristos, dar nu se vor confunda, nici cu el, nici ntre ele. Fie ca i noi, zice Teofan Kerameus, dup ase zile, adic dup trecerea ace tei lumi zidite n ase zile, s ne ridicm pe muntele mai presus de ceruri, unde e petr ecerea sfinilor i s vedem harul fulgurant al Dumnezeirii i s fim acoperii de norul Duh ului i s cunoatem mai clar i mai curat taina Treimii234. Precum se vede, mereu se vor bete despre sfini la plural. Trupurile nviate rmn neschimbate dup fiin, dar vor fi n nicite. Se va schimba din striccios n nestriccios, i se va ridica din smerenie la nlim a strlucirii. Dar nu vor nceta de a fi trupuri, nici nu va iei trupul din starea na tural proprie. Se va ridica ns din muritor n nemuritor. Seamn-se, zice, n stricciune ridic n nestricciune; seamn-se n necinste, se ridic ntru slav; seamn-se ntru slb dic n putere; seamn-se trup sufletesc, se ridic trup duhovnicesc. Chiar i trupurile de acum ale drepilor sunt duhovniceti prin lucrarea Duhului slluit n ele235. Dar atunci v or fi mai subiri i mai uoare, ca s poat umbla i prin aer, i mai duhovniceti. Cuvntt Dumnezeu spun c Duhul va rmne necontenit n trupul lor. De aceea credem c vor fi i car ne i trup (kai sarka kai swma). Nu concentrat, s privim aa: Ce numim om? Pe amndou, sau numai una? Desigur c perechea ce lor dou caracterizeaz pe om. Dar, fiind comune cele svrite, mrgineti numai la suflet j decata? . 233 Teofan Kerameus (Hom. 50 la Schimbarea la fa, P.G., 120, col. 1037, 1 040) spune c norul ce umbrea pe Domnul pe Tabor era Duhul Sfnt, ca i norul n care Sa nlat Domnul la cer (Fapte 1, 9) i pe care va veni la judecat (Mt. 24, 30). Iar trup ul transfigurat al Domnului l vede prenchipuit n adierea subire n care S-a artat Dumne zeu lui Ilie (3 Regi 19, 11), fiind i el subire i curat, ca unul ce era neprimitor d e grosimea pcatului (col. 1038), sau devenit ntreg lumin sub razele dumnezeirii Sale , care e infinit mai sus ca soarele nostru (col. 1041). 234 Hom. cit., col 1048. 235 Nicephori, Patr. Constantinop., Antirretica, cap. XLI, la I. Pitra, Spicile gium, tom. I, p. 433. 280
vor fi nesesizabile (alipta), precum nici trupul lui Hristos nu va fi nesesizabi l (alipton)236. Dar noi nu putem nelege acum misterul materiei nduhovnicite. n orice caz ea va fi ridicat prin Duhul la un nou plan al existenei, care se va deosebi d e materia nsufleit a trupului nostru pmntesc cu mult mai mult dect se deosebete acesta de materia nensufleit. Circumvoluiunile de extraordinar complexitate ale creierului r edau complexitatea ateniilor i reaciilor la toate strile altor contiine. Corespunztor u ele, ntreaga materie nsufleit a trupului este organizat ntr-o unitate cu mult mai fi n, mai complex, mai specific, mai penetrat de spirit dect a animalelor. Contiina i re le ntre contiine aduc toat complexitatea deosebit a trupului omenesc. Astfel, precum fiecare trup e organizat ntr-o unicitate de mare finee, ptruns de lucrarea unic i com plex a sufletului propriu, ca prin el s poat vedea, auzi, simi n mod unic toate perso anele deosebite, aa va fi sau i mai mult organizat pe planul cel mai nalt al nduhovn icirii maxime a materiei. Dar nimeni nu poate descrie taina i funciile trupului ndu hovnicit. Nimeni nu poate descrie sensibilitatea lui spiritual, capacitatea lui d e expresie, de extraordinar finee de sesizare. Nimeni nu poate descrie starea mate riei nduhovnicite a universului ntreg. tim c n ea nu va fi corupere, btrnee, moarte, primi o tineree venic, o strlucire i o frumusee nenchipuite, pentru a corespunde str trupurilor nviate, dat fiind comunicarea i solidaritatea ntre materia din trupul nos tru i cea din univers. Cci, dei nu va fi atunci o alimentare i o eliminare de materi e, totui va fi i atunci o comunicare cu mult mai mare ntre materia trupului nostru i cea a universului; nu va fi o complet imobilitate a materiei, dar nici o agitaie violent. Energia material se va dezlega de lanurile de acum i chiar se va potena, spo rit de energia spiritului suprem. Puterea acestui spirit o va mica ns ntr-o ordine i n r-o armonie linitit. Legile de micare ale energiei, n primul rnd a trupurilor, vor fi copleite de legile Spiritului, ale iubirii, materia fiind ridicat n planul unei or dini superioare. Noi nu nelegem acum o astfel de nou stare a materiei, dect tot n chi p naturalist. Dar ea va fi efectul unei mari eficiene a spiritului i toate noile c aliti ale materiei se vor resimi de aceasta. Noi vedem c exist acum o materie tnr i erie btrn, o materie sprinten i plin de for i Florensky, Stolp. , op. cit., p. 265: Trupul e ceva ntreg, ceva individual, ceva d istinct. Nu e locul de dovedit c individualitatea strbate fiecare organ al trupulu i i c de aceea e cu totul nendoielnic, dei poate insesizabil ntr-o formul a caractero iei, ca tiin. Exist o legtur, ca o coresponden ntre cele mai mici trsturi ale cara ilor personale. Liniile feei, construcia craniului, liniile palmelor i ale clcielor, forma minilor, a degetelor, timbrul glasului, exprimnd cele mai nuanate deosebiri n construcia organelor vocale, scrisul, rednd cele mai nuanate deosebiri ale construci ei musculare, gustul i idiosincrasia, artnd de ce lucruri i excitaii are lips organism ul respectiv, adic ce nu-l izbete pe el etc. n toate, n loc de un lucru impersonal, ne privete persoana cea unic. n trup, pretutindeni, se dezvluie unitatea i unicitatea ei. 236 Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 281
agilitate i o materie mbtrnita, greoaie, sclerozat. Sau vedem cum materia tnr devine mai ales n organisme. Materia universului nviat i a trupurilor nviate va fi o energ ie venic tnr, diafan, transparent perfect i de mare finee al frumuseilor strilor i spirituale, fr a nceta s aib capacitatea unor forme i o consisten. Formele vor fi exp ia cea mai fin a strilor spirituale, iar consistena va fi plin de elasticitate, pent ru a folosi tot nite termeni din lumea de acum. Universul prefcut va avea astfel o frumusee negrit de mare finee i adncime expresiv i trupurile, la fel, dac frumusee bil const n transparena infinitei complexiti a spiritului prin formele materiei, n tra sfigurarea materiei de ctre bogia infinit a dimensiunilor spiritului. De aceea, unii gnditori cretini spun c fericirea venic va consta n frumusee. Cretinismul crede n o caz ntr-o venicie a materiei, a unei materii nestingherit transfigurat de puterea i bogia infinit a vieii spirituale i de energiile divine. Cretinismul admite un fel de m aterialism mistic, cunoate o sfnt materie. Cci sfnt este trupul Domnului prin a crui p rimire se sfinesc i trupurile noastre. Sensibilitatea violent, srac i grosolan a plce or carnale va fi convertit n sensibilitatea de fine i pure triri ale descoperirii fr umuseilor comuniunii. 4. Bogia de via i sfinenia ei, de caracter difereniat personal upul nviat Spre aceast stare de sfinenie, de nduhovnicire, se ridic ntructva nc n v sta ascetul, sfntul. De aceea nimeni ca el nu nelege valoarea, frumuseea trupului, m area lui semnificaie, pentru c el experiaz un trup curat de tot ce este senzaie viol enta, pentru c manifest prin el cea mai fin delicatee n sesizarea strilor spirituale a le celorlali oameni i ale sale proprii237. De asemenea nimeni nu vede i nu experiaz ca el lumea, ca pe o minune nesfrit de nuanat i de bogat a lui Dumnezeu238. Sfntul Gri orie de Nyssa spune c trupul nviat va lepda unele funcii actuale, necesare vieii pmnte , i va primi unele duhovniceti. i dei se ferete de precizri, totui d unele indicaii e nsuirile lepdate i cele primite. Aadar nu trupul e cauza pornirilor rele, ci voia li ber, abtndu-se de Sf. Grigorie de Nyssa amintete n acest sens de cuvntul Sfntului Pavel: Nimenea nu i-a urt trupul su (Ef. 5, 21), adugnd: dar trebuie iubit trupul curit, nu zgura de lepda rnortuis, P.G., 46, col. 532). Florensky, Stolp... etc., p. 299, declar: Ascetul nel ege ca nimeni altul i frumuseea i sfinenia cstoriei. Dumnezeu i lumea, duhul i trupul ecioria i cstoria, ntr-o antinomie reciproc, referindu-se una la alta ca teza i antite za. Pe msura nduhovnicirii, persoana ajunge la contiina frumuseii laturii acesteia i a celeilalte a antinomiei. 238 Idem, op. cit., p. 317. Dup multe extrase din Vieile Sfinilor i ndeosebi din Viaa unui pelerin rus. 237 282
la scopul de trebuin la pofta celor absurde. Deci s nu fie blamat... trupul care, t ransformat prin a doua facere ntr-unui mai dumnezeiesc, va nfrumusea sufletul. Cci m oartea curindu-l de cele de prisos i nefolositoare, se va putea bucura de viaa de ve ci. Cci nu cele spre care e destoinic acum i vor fi de folos n viaa de dup aceasta, c i constituia trupului va fi proprie i adecvat gustrii vieii aceleia, fiind apt s parti cipe la acele bunti... Cnd fierul trebuie prelucrat n ceva mai subire, focul curind m lui cu grij, fierul depune tot ce e pmntesc i nefolositor, ceea ce meterii acestei a rte numesc zgur... S transportm ideea aceasta i la ceea ce gndim noi... De pild, s pun m n loc de mas, pofta care lucreaz n toate n chip natural. Iar n loc de zgura ei, cele spre care pofta are acum pornirile, adic plcerile, bogiile, iubirile de slav, putere a, mniile, mndriile i cele asemenea. Pe toate acestea le cur moartea. Golindu-se i cur u-se de ele, pofta se va ntoarce cu lucrarea spre Cel singur vrednic de poftit, d e dorit i de iubit, nestingnd deloc aceste pasiuni sdite n noi n chip firesc, ci ntorc du-le spre participarea la buntile nemateriale239. Sfntul Grigorie de Nyssa consider n ierea ca o restabilire n acea stare (noi am zice poate ca o restabilire n starea l a care ar fi ajuns omul dac nar fi pctuit) i acea stare o consider liber nu numai de p atimi i de boli, ci i de diferena de vrst, ntruct, dac n-ar fi intervenit moartea, nfi intervenit nici mbtrnirea: Trebuie sa cugetm nti care e scopul dogmei nvierii i d ni s-a spus i ncredinat aceasta, de Sfnta Scriptur. Dac am vrea s o cuprindem aceasta r-o definiie, am spune c nvierea este restabilirea n starea strveche a firii noastre. Dar n prima via, al crei fctor a fost Dumnezeu, nu era nici btrnee, precum se pare, copilrie, nici ptimirile din multele feluri de boli, nici altul din necazurile tr upeti (c nu se cuvenea s le creeze pe acestea Dumnezeu)... Acestea toate au intrat n noi deodat cu intrarea rului. Deci nu va avea nici o nevoie viaa fr rutate s fie n a dentele provenite din pricina ei. Firea noastr devenit ptima, (empaqh") a fost prins n chip necesar n consecinele unei viei ptimae, dar, revenind iari la fericirea neptimit e, nu va mai fi robit de cele ce urmeaz rutii240. Recunoscnd neputina de a spune ceva gur despre calitile trupurilor dup nviere, Sfntul Grigorie spune totui: Prefacerea va chimba toate ntr-o stare mai dumnezeiasc, dar nu e uor s ne nchipuim cum va nflori iar chipul (eido"), buntile ce ne sunt rnduite dup ndejde fiind crezute mai presus de ochi , de ureche i de cugetare. Poate c dac ar zice cineva c chipul dup care se va cunoate fiecare este calitatea moravurilor fiecruia, nu va grei cu totul. Cci, precum acum o oarecare transformare a elementelor din noi produce deosebirile trsturilor n fiec are..., atunci forma 239 240 De mortuis, l.G., 46, col. 529-532. De animae resurrectione, P.G., 46, col. 145149. 283
fiecruia nu va fi produsul acestor elemente, ci se va datora nsuirilor rutii sau ale v irtuii, ale cror amestecare face ca chipul s aib trsturile acestea sau acelea241. Dac menii se deosebesc acum i din pricini exterioare naturale, independente de voia lor , atunci se vor deosebi exclusiv din motive morale, voluntare, spirituale. Acest a e un sens al covririi naturii prin spirit. Deosebirile acestea i disting ca perso ane nuanate spiritual. Celelalte i disting datorit mprejurrilor exterioare i pasiunilo r inferioare, nelibere. Acelea i disting ca indivizi care se opun, nu ca persoane , n care se exprim spiritul n comuniune. Dac patimile ndeamn pe oameni s se mascheze, untatea i face deplin sinceri, deci neuniformizai. Cu att mai mult omul ceresc primet e caracteristici proprii prin spirit. Dac azi deosebirile de natur pot acoperi n ma re msur deosebirile de ordin moral, nct s nu poi cunoate din nfirile oamenilor st ale ntruct i acestea pierd din ponderea lor, atunci aceste stri se vor reflecta aa de mult n nfirile lor, nct exteriorul va fi copleit de spiritualitatea interioara, foa dnc, foarte nuanat; aceasta i va face pe oameni s se vad cu tot interiorul lor exprima n exterior; nici un echivoc, nici o disimulare nu va fi posibil i voit. Precum deci n viaa prezent dispoziia inimii devine form (morfh) i chipul (eido") omului oglindete p ofta dinluntru, aa socotesc c firea prefcndu-se n ceva mai dumnezeiesc, omul se modele az prin moravuri, nefiind ntr-un fel i aprnd n altul, ci ca ceea ce este ca aceea se i cunoate, ca de pild castul, dreptul, blndul, curatul, iubitorul-de-Dumnezeu; i ntre a cetia iari cel ce are toate buntile, sau e mpodobit numai cu una, sau se afl n cele ulte, sau e cu lipsuri n aceasta, dar covrete prin alta242. Sfntul Maxim Mrturisitorul socotete c sfntul, deci cu att mai mult omul ceresc, se caracterizeaz prin ndumnezeire a trupului, prin depirea oricrei dualiti, sau contrarieti ntre suflet i trup, datori lui care le nduhovnicete i ndumnezeiete pe amndou. Trupul e organul perfect al sufletu ui i acesta, al Duhului. Amndou sunt stpnite de afeciunea fa de Dumnezeu243. Comentn xpresie a Sfntului Grigorie de Nazianz, c sfinii se ridic peste doimea materiei i a f ormei trupului, materia ntreag devenind form (eido"), adic expresia spiritualitii cop e de Dumnezeu, Sfntul Maxim zice: Eu cred c el spune c sfinii se ridic peste doimea ma terial pentru unitatea gndit n Treime, deoarece se ridic peste materie i form, din car constau trupurile, sau c strbat carnea i materia nrudindu-se cu Dumnezeu i nvrednicin du-se s se amestece cu lumina preacurat; adic ei leapd afeciunea trupului fa de mater sau toat familiaritatea natural a De mortuis, P.G., 46, col. 532-533. Idem, op. cit., col. 536. 243 Ambigua, P,G., 91, 1113. 241 242 284
fiinei sensibile fa de cele sensibile, fiind stpnii sincer numai de dorina dumnezeiasc pentru unitatea gndit n Treime. Cci cunoscnd c sufletul se afl la mijloc ntre Dumneze materie i c are puteri unificatoare spre amndou, adic mintea spre Dumnezeu i sensibili tatea spre materie, s-au scuturat cu totul de sensibilitatea pentru cele sensibi le - n dispoziia loc activ i i-au unit sufletul n chip negrit numai cu Dumnezeu. i-a t i pofta i iuimea, cu mintea ce tinde spre Dumnezeu244. Sfntul Grigorie de Nyssa so cotete c i deosebirile amintite ntre trupuri vor ine numai pn la o vreme, pe urm se v roduce o identitate ntre ele (o mogeneia). Nu tim pn unde socotete Sfntul Grigorie c m rge aceast identitate. Deosebirea ntre forma trupurilor, atta ct mai subzist o vreme, s-ar datora, dup el, unui rest de rutate care ar mai rmne n ei. Dar credem c el nu ex clude o anumit deosebire ntemeiat pe varietatea infinit a actului creator al lui Dum nezeu, i care de aceea nu dispare cu totul niciodat. Fiecare reflect altfel chiar p lenitudinea fericirii. i bucuria unuia de altul se explic tocmai prin faptul c fiec are vede n cellalt ceea ce nu e n sine, o form unic, ca expresie a unicitii lui spirit ale. Interpretnd n mod just viziunea Sfntului Grigorie de Nyssa, Bulgakov afirm pe d rept cuvnt c nu va disprea nici chipul brbtesc, nici chipul femeiesc al naturii umane , dei va disprea pofta trupeasc legat de ele. Cuvntul Mntuitorului c oamenii vor fi at nci ca ngerii (Mt. 22, 23-30; Lc. 20, 34-36) se refer numai la ncetarea poftei i a cst oriei, dar nu la ncetarea chipului brbtesc i femeiesc, precum ne arat pilda Domnul Ii sus Hristos i a Maicii Sale. Chiar dac socotim nentemeiat ideea lui Bulgakov c deoseb irea dintre sexe se bazeaz pe deosebirea ntre persoanele Sfintei Treimi (Bulgakov vede elementul brbtesc ca ipostaziere a adevrului n Logos, iar pe cel femeiesc ca ip ostaziere a frumuseii n Duhul Sfnt), cele dou modaliti ale omului reprezint i i au un temei spiritual adnc i sunt legate de firea lui, de unitatea dual a omului, de faptul c omul e ntreg numai n doi, i anume n doi principial deosebii, brbat i femeie. aceea, departe de a disprea, aceast deosebire e chemat la deplina dezvoltare, lumin are, nvenicire. Att chipul brbtesc ct i cei femeiesc se vor ridica la feciorie, ca st a n care l-a gndit Dumnezeu pe om si din care el a czut prin pcat. Fecioria este libe rtatea de sex, totui cu pstrarea naturii brbteti i femeieti. Nu se poate admite c fii ierii se vor arta n viaa lor nemuritoare lipsii de propria personalitate, ncetnd de a fi ei nii. Cci nvierea este restabilirea i nvenicirea strii originare a omului, dar rat de desfigurarea pcatului i de tirbirea adus de el n trup. Dar principiul brbtesc meiesc nu se epuizeaz n deosebirea trupeasc, de sex, ci se ntinde i n fiina spiritual persoanei creia i d calitatea lui... Astfel 244 Op. cit., col. 1193-1196. 285
starea de nviere nu poate fi considerat ca o golire total de principiul brbtesc i feme iesc i ca o nlocuire a lui cu vreo stare intermediar, indeterminat; aceasta ar fi eg al cu o srcire i simplificare a naturii omeneti. Desigur, trupul nviat se elibereaz de ceea ce e legat de viaa sexului trupesc (cum arat aceasta i unii Prini, ca de pild Gri gorie de Nyssa). Dar omul exist, att spiritual ct i trupete, n dou chipuri; aceast bi itate se exprim n dualitatea nsuirilor lui, care se unesc ntr-o unitate. n viaa pmnt ceast unire e legat de viaa sexului i a naterii de prunci... Dar dac n veacul viitor o ul se elibereaz de sex i nceteaz nmulirea, oare mai rmne ceva din relaia reciproca tura brbteasca i femeiasc?... Fr ndoial c rmne, i ea const n iubirea care leag , dup chipul lui Hristos i al Bisericii, natura brbteasc i femeiasc Nu se poate admit acea via se va pierde ceva din relaiile de iubire existente n viaa aceasta; tot ce e vrednic de nvenicire va aprea n toat puterea sa. Dar vor aprea i noi i nesfrit mai tate posibiliti de iubire i prietenie, pentru c numai n veacul nvierii neamul omenesc va exista n toat ntregimea sa i nu ca acum, n succesiunea generaiilor ce se completeaz una pe alta; ntregul neam omenesc va deveni o singur familie i comuniune prieteneas c simultan n Dumnezeu245. n aceasta vor fi oamenii ca ngerii, c se vor iubi cu o iubir cu totul spiritual, personal, eliberat de sila naturii, de pofta sexului, Dar se v a pstra ntreaga varietate a persoanelor, aa cum i ngerii reprezint ca persoane modalit spirituale deosebite. Dnd unirea i varietatea ntre ngeri ca model al unirii i varietii viitoare a oamenilor, Bulgakov zice: Soborul ngerilor, avnd ca temelie iubirea ctre Dumnezeu i viaa n Dumnezeu, se ntrete prin dragostea personal reciproc ce se hrnete eciproca contemplare iubitoare a individualitilor, a nsuirilor personale ale fiecrui n ger... Lumea cereasc se zidete prin iubire, este un imn al iubirii. n multifelurime a acestei iubiri nu rmne neobservat i neiubit nici o nsuire ontologic, nici o raz a mei lumii ngereti, totul vede i iubete atotcuprinztoarea iubire246. 5. Trupurile nviat ale pctoilor Acestea se refer la trupurile nviate ntru slav. Alta va fi starea trupur lor nviate ale pctoilor. Vor fi i ele incoruptibile, ns n acelai timp capabile s si rile. Vor avea i ele o neputrezire n sens ru, ca o carne venic vie. 245 246 Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 128-131. Idem, op. cit., p. 133. 286
Unii teologi, mai ales dintre catolici, cred c ele nu se vor nla n vzduh, ci vor rmne pmnt n semn de dispre247. Dar Sfntul Ioan Damaschin spune c focul venic nu va fi mat al, ca cel cunoscut de noi248. Ne e greu s admitem ca Dumnezeu folosete creaia Sa ca mijloc de chinuire venic. Noi am ncercat mai nainte s artm c lumea n care triesc slbire halucinant a lumii, o acoperire a ei n ntunericul total individualist, n care s-au scufundat ei. Desigur c aceast desfigurare halucinant a lumii trebuie s aib i o anumit legtur cu realitatea ei material, odat ce trupurile nsei ale pctoilor, ca tr iate, avnd o consisten material, nu poate fi lipsit de orice baz material extern. Pe alt parte, aceste trupuri fiind i ele incoruptibile i lipsite de nevoia consumrii, t rebuie s aib un fel de subirime spiritual. Dar ea trebuie s fie n acelai timp o spirit alitate ntunecat i, odat cu aceasta, o foarte accentuat expresivitate a rutii i tris in sufletele lor nsingurate i chinuite de demoni. n acelai timp lipsa de comunicativ itate le d o anumit ncremenire, neavnd dorina cunoaterii creaiei extinse i nrdcina ile infinite ale lui Dumnezeu. Sfera material n care sunt plasate ele poate s fie, n aceste condiii, constituit aproape numai din materia spiritualizat n mod tenebros a trupurilor lor, dintr-un fel de legturi ntre purttorii lor i ntre demoni, constituin d mpreun un fel de lume de umbre, ntr-un fel real, ntr-alt fel ireal, cu dimensiuni ma i degrab halucinante dect reale. Aceasta poate face ca nici locuitorii acestei lum i s nu vad lumea de lumin i de suprem realitate a drepilor, socotind-o ireal i uitnd ei ce se afl n ea, precum nici drepii, s nu vad lumea subiectiv halucinant i oarecum i eal a celor din ea i pe acetia nii. Sfntul Simeon Noul Teolog ntreab: Dumnezeu fiin it i necuprins, unde va fi locul celor ce cad din mpria Lui? 249. Ei vor ti de lume nu ai din amintire, dar nici amintirea nu le-o mai red aa cum a fost. Ei vor ti de o l ume strmbat i ntinat dup poftele lor. Ei vor vedea numai o lume umbrit de poftele lor, de nlucirile lor. Nici pe ei nu se vor vedea faa ctre fa, sau aa cum sunt n realitate, ci vor vedea numai mtile celorlali n parte adoptate de ctre aceia, n parte proiectate de ctre ei; vor ti doar c i ceilali se chinuiesc n acelai ntuneric ca i ei, mprejur mai bine zis n altfel de nluciri ale lumii i n chinuri corespunztoare pasiunilor lor speciale. Fiecare va avea o lume individual a lui. Nu va fi o lume unitar, ca s su sin o unitate ntre ei. Se vor vedea unii pe alii mai mult ca nite umbre goale de conin utul lumii reale, neprogresnd n cunoaterea ei i n Rivire, Jugement, art. n Dict. de Thol. Cath. VIH, 2, col. 1820. De fide orth. IV, P.G., 94, 1228. 249 Catchse XXII, n: Symon le Nouveau Thologien, Catchses, tom. II, ed B. Krivocheine, Sources Chrtiennes, p. 104, p. 380. 247 248 287
mbogirea lor spiritual ntreolalt i n contact cu lumea real. n Sfnta Scriptur cred re adesea lui Dumnezeu s nu-l deprteze de la faa Lui, de maxim i infinit existen, n cu care st i e luminat toat lumea; sau s-i fac parte de lumina feei Lui, cci n aceas n va avea parte de toate (Ps. 4, 6; 26, 1; 35, 9; 44, 5; 104, 4; 15. 2, 5; 60, 19 ; Mih. 7, 8; Avac. 3, 4; In. 8, 12; Col. 1, 12; 1 Tes. 5, 5;1 Tim. 6, 16; Apoc. 21, 24; 22, 5; P5. 13, 4 etc.). De aceea nu se poate spune de trupurile pctoilor c v or forma i ele o unitate, c vor fi i pctoii un trup universal. ntre cei ri, ca egoi ste aceeai unitate ca ntre cei ce se iubesc. Sau cel puin nu vor fi unii luntric ntre ei, ci ntr-un mod silnic, fiecare simind efluviile rutii celorlali care pe de o parte nrudesc, pe de alta i in ntori unul de la altul. Numai prin iubire sunt unite real p ersoanele i numai n iubire sunt ntr-o legtur real cu lumea. i numai n iubire se reali z deplin i are loc plintatea existenei. Drept axiom a iubirii se arat c eu-ul nu e si lar, nu e monadic, ci dual, syzigic, relaional, se cunoate i se are pe sine numai n legtur cu partenerul su, n dualitate... El afl pentru sine loc n existen, se afirm e ntrete definitiv n ea numai n syzigie (n viaa perechii), inndu-se de mn cu altul east metafizic inere de mn, el iese din ceaa semiexistenei, gsete puterea sa i real sa n lume. n taina ei, persoana are nevoie s se vad, s se cunoasc i s se iubeasc pe oglinda duhovniceasc a altuia250. Desigur e o tain neneleas de noi faptul c pe de o p rte trupurile pctoilor se resimt i ele de nvierea lui Hristos, nviind i ele, pe de alt , nu se mprtesc de slava trupului nviat al Domnului. Teologul rus Nesmelov a ncercat s explice nvierea trupurilor pctoilor prin aceea ca Domnul, nviind natura omeneasc pe ca re a luat-o, a fcut venica natura general-omeneasc, dat fiind ca natura Lui nviat n-a constituit un ipostas omenesc separat. nviind El, nvierea a devenit o lege pentru t oi, aa cum murind Adam, moartea a devenit o lege pentru toi. Dac Hristos ar fi fost n umai un om ideal de sfnt, Fiu al lui Dumnezeu dup har, nu dup fiin, nvierea Lui ar fi avut un caracter individual, de minune, care, asemenea lurii lui Ilie la cer, ar fi mrturisit doar despre milostivirea exclusiv a lui Dumnezeu fa de El, dar n nici un fel nu ar fi influenat destinul ntregii omeniri251. Drept temei al minunii nvierii a r fi servit atunci, evident, nu demnitatea firii omeneti, ci demnitatea moral pers onal a acestor drepi asupra crora s-ar fi svrit minunea252. n baza unitii Ipostasul ezeiesc al lui Hristos natura omeneasc a primit n El o demnitate pe care ea nsi prin s ine nu o are i nu o poate avea; ea a devenit trupul propriu al lui Dumnezeu. Iar nv iind-o, a fcut-o S. Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 14. Aa red A. M. Tuberovsky concepia lui Nesmelov, n art: Ideologia nvierii lui Hristos, Concepia lui V. Iv. Nesmelov. In rev. Hristi anin, an. IX; 1915, martie, p. 519. 252 Nesmelov, Nauka o celoveke, tom. II, 349 . 250 251 288
trupul Su venic253. El a luat natura omeneasc nu n sens individual, ci general-omenesc ea este ntru totul identic cu natura purttorilor ei. Astfel, primind-o prin actul nv ierii Sale n unire venic cu Sine, eo ipso El face prta de venicie tot neamul omenesc n deplintatea compoziiei lui Dup nvierea lui Hristos din mori, fiecare om este purttorul naturii venice, nu pentru c el nsui prin sine este trup al lui Hristos, ci pentru c f iecare om poart aceeai natur pe care Hristos a fcut-natur venic; aa c dup natura sa a unul ce e de o fiin cu Hristos, fiecare om este inevitabil membru al trupului ven ic al lui Hristos254. n lumina acestei nvturi, pentru noi e clar c pctoii vor nvi a primi rsplata pentru viaa lor de pcat, ci, invers, ei primesc rsplata pentru viaa lor de pcat pentru c vor nvia inevitabil din mori. Iar nvierea lor este inevitabil pen tru c indiferent de viaa lor pctoas - n virtutea nvierii lui Hristos ei sunt totui be iciari ai naturii venice i trebuie s aparin neaprat veniciei255. Astfel Hristos este ra neamului, cauzatorul, izvorul vieii venice a omenirii, n acelai fel cum este n rapo t cu viaa natural, vremelnic, strmoul Adam. Ceea ce a fost odinioar actul creaiei omul i, adic principiul i cauza existenei omeneti ndeobte, aceea a devenit nvierea lui Hris os, adic principiul i cauza vieii venice n cer, n alte condiii de existen256. S-a ne deci c toi vor nvia prin unitatea naturii lor umane cu a lui Hristos. Dar nu toi vor nvia spre fericire, ntruct fericirea este o problem de decizie personal a fiecruia pentru comuniunea cu Hristos. Hristos nu are n Sine toate persoanele umane, ci t oat natura uman. Dac ar avea n Sine toate persoanele, El ar fi o pluralitate de pers oane i o pluralitate de liberti. Dar atunci n-a mai fi persoane umane n afara lui Hr istos. n unitatea de natur cu Hristos avem baz pentru comuniunea uoar cu El, dar nu a vem mntuirea noastr decis fr noi. Chiar i pctoii nvie n baza unitii de natur cu oat contempla venic putina ce au avut-o de a se mntui, dar pe care nu au folosit-o d atorit libertii lor care a refuzat comuniunea a crei baz li s-a dat. Sfntul Chiril din Alexandria spune acelai lucru: Raiunea nvierii trece asupra tuturor pentru nvierea Mn tuitorului, Care ridic cu Sine toat firea omului, dar nu va folosi cu nimic pe cei iubitori de pcat. Cci ei vor fi dui la iad primind nvierea numai pentru a fi pedeps ii. Dar ea va folosi mult celor ce s-au exercitat n viaa aleas, cci vor primi nvierea pentru mprtirea de buntile cele mai presus de minte. La fel, nsuirea de a fi propri ristos se extinde la toi, buni i ri, dar nu e pentru toi aceeai, ci celor ce cred Idem, op. cit., p. 353. Idem, op. cit., p. 353. 255 Idem, op. cit., p. 354. 256 Tuberovsky, ibid., p. 522. 253 254 289
n El nvierea le este pricina de nrudire adevrata i de cele ce provin din ea257. Hrist os ne are pe toi, ntruct S-a fcut om ca toi; toi suntem ai Si. n aceasta sta poate pr na nvierii tuturor. Nimic omenesc nu poate disprea pe veci, cci nimic al lui Hristo s nu poate disprea. Dar mprtirea de fericire depinde de voina personal a fiecruia. C vor fi proprii (oi*keio"), ntruct sunt oameni ca i El; tuturor le e comun nsuirea de a-I fi proprii, att celor ce-L cunosc, ct i celor ce nu-L cunosc pe El. Cci S-a fcut om, nu druindu-Se unora, iar altora nu, ci ndurndu-Se de toat firea czut258. Deci ceea ce depinde de El nvierea - o druiete tuturor, fericirea ns depinde de aderarea volunt ar a fiecruia la El. Incoruptibilitatea ntregii materii va depinde de puterea unui act conservator venic al lui Dumnezeu.
D Judecata universal Judecata universal este pus de Sfnta Scriptura i de Sfinii Prini n strns legtur c cu nnoirea lumii i cu nvierea morilor, care sunt i ele simultane cu venirea lui Hris tos, sau cauzate de ea. Unii Prini vd judecata chiar n faptul c cei ce s-au format du p chipul lui Hristos vor trece prin nviere la comuniunea deplin cu El, iar ceilali, n venicul exil; cei dinti, la o venic privire a feei lui Hristos, ceilali, la venica e a feei diavolului259. Pe de alt parte Sfnta Scriptura i Sfinii Prini vorbesc de o j cat pe care o va face Hristos ndat dup a doua venire a Lui i dup nvierea morilor, nt tmosfera de mare solemnitate. Conform unor texte din Vechiul Testament (Dan. 7, 9-10) i din Noul Testament (Mt. 25, 31-46; Apoc. 20, 11), Hristos va face judecat a eznd pe tron. Dup Apocalips, nsi judecata aceasta provoac sfritul lumii. Daniel v e scaune, iar pe unul din aceste scaune ade Cel vechi de zile. Cineva, ca un Fiu a l omului, vine naintea Celui vechi de zile i primete de la El stpnirea (Dan. 7, 9-14). Sfntul Maxim Mrturisitorul i Sfntul Simeon Metafrastul vorbesc i ei de scaune i de ng rii care nconjoar pe Hristos ca judector. ntre afirmarea c nsi artarea lui Hristos l ul lumii nseamn o judecat care alege pe cei trimii la fericire de cei trimii ia chinu rile venice, i ntre descrierea acestei judecai ca un act solemn deosebit, de suprem a utoritate, nu-i o contrazicere. Lumina venic de care se vor mprti cei buni e o privire i o chemare adresat fiecruia din ei de Hristos, precum Comment. in Ioannis Evang., Lib. VI, P.G., 73, col. 1048. Op. cit., col. 1046. 2 59 Sf. Chiril din Alex., OmiI. 14, P.G., 77, 1080, 1081. 257 258 290
ntunericul n care sunt lsai ceilali e o ntoarcere a feei Lui de la fiecare, sau o nch re a ei de la acetia, datorit lor nii. n acelai timp cel ce experiaz ndreptarea fee ristos spre el ca o lumina venic, sau venic inepuizabil, se vede pe sine nsui n tot ce gsete Hristos bun n el, dar i pe toi ceilali care sunt nvluii i ei n aceeai lumin vede fiecare din cei scufundai n ntuneric, n toat urenia imprimat de ei n fiina sa cei lsai ca i el n aceeai situaie. De aceea experiena aceasta a solidaritii n lumin sunt trimii unii pe baza unor fapte bune asemntoare ce i leau fcut unii altora, sau a solidaritii n ntuneric, n care sunt trimii alii pe baza unor fapte rele asemntoare re le-au fcut altora, e trit ca o judecare solidar a lor pentru rezultatul la care a u ajuns n dezvoltarea sau desfigurarea umanitii lor n cursul vieii. Acestea sunt crile ce se vor deschide (Dan. 7, 10; Apoc. 20, 12), care sunt nsei vieile oamenilor; sau cartea vieii care e tezaurul de via ce i l-au ctigat n Hristos cei drepi. Pe de al simirea de ctre toi a pecetluirii destinului lor pentru eternitate, fr nici o posibi litate de schimbri, se traduce ca experiena autoritii supreme a Celui ce judec de pe un tron mprtesc foarte nalt. Scaunul Lui e nu numai mare, ci alb, cci e scaunul din ca e se hotrsc judecile neptate de nici un interes, de nici o linguire, de nici o mituire . Autoritatea copleitoare ce iradiaz din faa Judectorului e aa de mare, c de faa Lui ugit tot pmntul i tot cerul; i loc nu s-a aflat lor (Apoc. 20, 11). Pmntul i cerul pu simplu nu se mai vd de autoritatea ce iradiaz din aceasta fa i care-i ine pe toi conce trai n privirea ei. Parc nu mai e dect ea; sau de fapt totul s-a inclus n ea. Numai f aa aceasta, numai Persoana aceasta o vd toi cci numai de ea simt c atrn existena lor ci. Iar cei ri nu mai vd nimic, nici mcar aceast fa, ci totul e un gol abisal i ntune n faa lor. De aceea Sfntul Maxim Mrturisitorul spune c odat cu faa lui Hristos se va oarce de la cei ri i creaia ntreag, nemaifiind naintea lor dect ntunericul golului to , ntunericul cei mai dinafar, prpastia imens i nenchipuit260. Daniel vorbete de e curge ieind naintea Judectorului (Dan. 9, 10), de care Simeon Metafrastul spune c v a consuma pe toi cei fr de lege, cum spune i psalmistul: Foc naintea Lui va merge i va arde mprejur pe vrjmaii Lui; strlucit-au fulgerele Lui lumii i s-a cltit pmntul; mun ceara s-au topit de faa Domnului a tot pmntul; vestit-au cerurile dreptatea Lui i a u vzut noroadele slava Lui (Ps. 96, 3-6). Totul va fi copleit de slava feei lui Hris tos. Dar aceasta va aprea celor ce nu L-au cunoscut ca foc consumator, iar celor drepi, ca lumin iubitoare a toate acoperitoare. 260 Ep. I ctre George, prefectul Africii, P.G., 91, 380 D. 291
Tot Daniel vorbete de mii de mii de ngeri ce-i slujesc Lui i de ntunericuri de ntuner icuri (Dan. 7, 10; Mt. 25, 31). Prin aceasta se accentueaz i mai mult autoritatea copleitoare a Judectorului, interesul infinit cu care se ateapt de toat creaia acest a ct de suprem revelare a viitorului ei i semnul desfurrii ei n timp i frica nemsurat or ce ateapt decizia lui Hristos cu privire la venica lor existen. ntunericuri de ntu icuri pot s fie duhurile rele, dumnoase, care ateapt aceast judecat, cci i ele au i mare s tie la ce osnd vor fi trimise i ci dintre oameni le vor ine tovrie n aceas t prezena lui Dumnezeu, dar ca foc, nu ca slav, i mrimea ntunecimii produs de ei nu-i las nici pe cei destinai ntunericului s vad slava lui Hristos. Astfel, la focul durer ii pricinuite de ntoarcerea feei lui Hristos de la ei i pentru cei ce au refuzat lu mina comuniunii pe pmnt i la ntunericul halucinant pus, de cei ri peste lume, se adau g focul i ntunericul ngerilor ri. Cci, spune Sfntul Maxim Mrturisitorul, ru de foc faa Lui, cnd se vor arta prezente tartarul i prpastia fr fund i nenchipuit i ntun mai dinafar i viermele cel neadormit i peste toi va pluti frica pentru sfritul tuturor celor ateptate; i cnd vor sta ngerii mniei fulgernd din ei focul osndei, avnd n pri foc i emind foc spre pedepsirea a toat nelegiuirea. Iar pe lng acetia toat zidirea ce ereasc i pmnteasc, ct e n ngeri i n puterile mai presus de ngeri i ct e n oam mur, ateptnd nfricoata descoperire a judecii dumnezeieti. De ctre toi acetia se vor aptele noastre ale tuturor i se va face dezgolirea celor ascunse, cnd toi i vor cunoat e reciproc pcatele, cum i citete fiecare fr greeal cartea contiinei sale261. Crite cii va fi practicarea sau nepracticarea iubirii de oameni, care-i are temelia ferm n vederea lui Dumnezeu prin om, n nrdcinarea lui n Dumnezeu, n nelegerea semenului ca c al lui Dumnezeu. Prin aceasta nsui cel ce iubete se realizeaz ca chip al lui Dumnez eu, ca om adevrat. Cci el, iubind pe alii, conlucreaz cu Dumnezeu i se unete cu Dumnez eu n lucrarea Lui, iar prin aceasta se actualizeaz el nsui deplin ca om. Diferitele forme sau trepte statornice ale iubirii sunt virtuile. Prin acestea omul d chip um an lui Dumnezeu n sine, adic lui Hristos, Care a dat mai mult dect oricine chip uma n lui Dumnezeu n Sine. De aceea, Dumnezeu Tatl d lui Hristos sa fac judecata oamenil or (Dan. 7, 12), pentru ca Hristos nsui s constate n ce msur cei examinai au chipul Lu ntiprit n ei, sau fcut asemenea Lui i au realizat prin aceasta omul adevrat n ei, cee ce nu s-a putut face fr trirea lor n comuniune cu El. Dup Sfntul Maxim, se va scufund a n ntuneric cel ce a iubit cele urte, cel ce n-a voit s vad slava lui Dumnezeu n lume ; au czut n abisul golului cei ce au iubit deertciunea mndriei, i nu smerenia cunoscto re a 261 Ambigua, P.G., 91, 381 A. 292
celor nalte i cu adevrat existente; vor plnge cei ce au rs de toate cele serioase, vo r fi roi n adncul sufletului de viermele neadormit cei ce au urt pe frai, i-au pizmui t, nelat, calomniat, minit, ndeprtat de la mprtirea de cele trebuincioase vieii i ea care duce la viaa adevrat; i-au strmbat inima cei ce n-au avut n ei sinceritatea iu birii262. Hristos i va socoti n chipul Lui pe cei ce au iubit pe oameni ca El, pe cei ce L-au iubit n oameni pe El, cci aceasta le-a dat puterea s iubeasc. El ne va c erceta n ce msur am lucrat ca El, identificndu-ne cu El, precum S-a identificat El c u oamenii. n mod special Hristos ne-a asigurat de identificarea Sa cu cei obidii i va cerceta ntruct L-am iubit n acetia. El a declarat c la fericirea de veci, care st n comuniunea desvrit cu Dumnezeu i cu semenii i, prin aceasta, n mprtirea de infinit dine spiritual a totului, va trece cel ce a plecat de aici n tensiunea dup aceast co muniune, cel ce a vzut n semenul cel mai obidit valoarea lui nesfrit, faa de adncimi n sfrite a lui Dumnezeu oglindindu-se n acela i inndu-l legat de Sine, i a cinstit acest chip, aceast oglind a lui Dumnezeu, cutnd s-l scape de neajunsurile i de umilinele aru cate asupra lui de nepsarea pctoas a semenilor si, de chipul acestei lumi ce poart urm ile pcatului, de ignorana i de slbiciunile lui proprii ei. Cine iubete cu adevrat pe o m vede n el ntructva pe Cel ce l transcende pe om, vede pe Dumnezeu n care i are omul emeiul i izvorul puterii sale de cunoatere i de iubire. i iubete cu adevrat pe om ca o m, cel ce iubete pe cel dispreuit i nesocotit de toi; aceluia i s-a revelat suprema valoare ascuns a omului. Cel ce d atenie numai celor aflai n situaii bune, i respect pentru c sunt oameni, ci pentru vreun interes propriu, nu iubete pe om ca om, spre deosebire de cel ce se apleac cu dragoste spre semenii si obidii i n situaii grele. P e de alt parte, n mod deosebit omul obidit i descoper sub razele de atenie ale semenul ui su umanitatea lui profund i deci pe Dumnezeu n el. Ceilali se ngmf i mai mult de irile ce li se dau, acoperindu-i umanitatea autentic i pe Dumnezeu n ei i lsnd nereali at comuniunea. Apoi, n omul care strig cu glas sau fr glas, dar n mod sfietor dup aj sau n ochii lui stini de durere, strig sau privete Hristos nsui n chip mai ptrunzto e inima semenilor, pentru c suferina ca sensibilitate mai ascuit uman e un mediu mai adecvat al revelrii lui Dumnezeu, Care urmrete i El trezirea sensibilitii umane. Cei m ovrai i ndurerai ne sunt astfel un ajutor cu mult mai eficient dat de Hristos pentru intrarea n relaie cu El, pentru trezirea noastr. De aceea cu deosebire n aplecarea c u dragoste spre cei necjii avem o vedere cu mult mai clara a lui Dumnezeu, o pregu stare a privirii adncimilor divine din mpria cerurilor prin semenii notri. Cine i-a de chis prin efortul faptelor de dragoste o ct de mic geana spre infinitul spiritual care i se deschide 262 Ep. cit., col. 385. 293
cu deosebire n comuniunea cu semenul su necjit, aceluia i se va deschide larg poart a spre universul spiritual infinit, la Judecata din urm. Cine iubete pe acetia iubet e pe Domnul, Care S-a smerit ca cel din urm om; el face lucrarea Domnului, sau lu crarea Domnului se face prin el. Dumnezeu S-a fcut om numai ca s poat fi iubit El ns ui ca un om i s arate n pilda Sa cum trebuie s iubeasc omul pe semenii si. El vrea subim ca om, cerndu-ne iubirea i ne arat cum trebuie s iubim. El intr n relaie de iubir cu noi i ntrete relaiile de iubire ntre noi, fcndu-Se El nsui adresat i subiect u n concret al iubirii. El ne ntrete iubirea, atrgndu-ne la iubire prin faa celui n sufe in i ne d puterea s iubim ca Cel ce-l iubete pe acela n chip pilduitor. El uureaz iu noastr, trezind mila pe care a sdit-o n mod natural n fiina noastr. Prin Hristos i stos noi primim capacitatea de a iubi pe aproapele nostru: Porunc nou v dau vou, s v i bii unii pe alii... Dar porunca nou a iubirii se refer i la o iubire nou, conform comu itii noastre, nu n Adam (ea se refer la porunca Vechiului Testament), ci n Hristos, i aceasta o dovedesc ntrebrile lui Hristos la nfricoata judecat, cnd se va face artat a umanitatea Lui263. Eu-ul divin care Se manifest prin umanitatea lui Hristos, Care S-a fcut i eu-ul uman, are o lrgime, o complexitate divin, o adncime infinit, prin car e-i manifest caracterul Lui de model i de temei al tuturor ipostasurilor omeneti i ca izvor al puterii lor de iubire, manifestndu-Se totui omenete. Fiecare din noi va i ubi pe Hristos deplin numai cnd va iubi pe orice om, cci neiubind un om, nu iubeti o raz a lui Hristos, a Ipostasului divin n artare omeneasc, mai bine zis atotomeneas c. De aceea umanitatea lui Hristos nu e a unui ipostas omenesc, ci a Ipostasului divin, deci nu e organul de manifestare al unui eu particular, deci particular si ea, ci organul de manifestare a Eu-lui divin, modelul originar i fctorul i susintorul tuturor eu-urilor omeneti; ea e deci o umanitate capabil s redea i s nfieze univers tea uman, o umanitate care se cere iubit n toate persoanele i ne d puterea s le iubim pe toate. Noi poate nu vedem acum n semenul nostru pe Hristos, sau n Hristos pe se menul nostru. Aceasta o tim deocamdat poate numai prin credin. Dar faptul acesta ni se va face revelat ia Judecata din urm. n Hristos vom vedea atunci chipul fiecrui o m; n fiecare om vom vedea o raza a feei lui Hristos. Atunci vom vedea c neiubind un om, pe Hristos nu L-am iubit n acel om i nam lsat pe Hristos sa-l iubeasc n noi. O p ild avem n raportul dintre chipul unui printe i copiii lui. Chipul printelui cuprinde chipurile tuturor copiilor si, i chipul fiecrui copil reprezint o raz din chipul prin telui, sau specificul ntreg al feei printelui n acea raz. Cine nu iubete chipul unui c opil, nu iubete n ntregime pe printele lui i nu urmeaz pilda printelui lui. Hristos 263 Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 10. 294
socotete ca referite la Sine toate faptele de iubire sau de neiubire adresate oam enilor, aa cum noi referim la noi nine toate cinstirile sau necinstirile adresate m amei noastre, sau frailor notri, sau copiilor notri. Sfntul Grigorie Palama, observnd c Domnul n-a spus i de cei rpitori ai bunurilor cuvenite sracilor, c vor fi aezai destnga i trimii n gheena, ci numai de cei ce n-au dat din ale lor celor lipsii, spune c aceia nici nu se vor mai nfia la o cercetare, ci vor fi osndii de la nceput, ca un ce nici n viaa aceasta nu s-au nfiat niciodat lui Dumnezeu: Deci rpitorii i cei ned i nu vor nvia spre nfiare la judecat, spre nemijlocit osnd i condamnare mai mare, f ci ei nu s-au nfiat niciodat deloc lui Dumnezeu din tot sufletul 264. Mult struie Sfin Prini asupra descoperirii complete a tuturor faptelor i gndurilor fiecruia la acea j udecat, n faa tuturor oamenilor i ngerilor. Ziua aceea va fi ziua descoperirii deplin e a adevrului, cu privire la toi, n faa fiecruia. Nici un echivoc nu va mai plana atu nci n sufletul oamenilor, nu numai n ceea ce privete starea lor, dar i a tuturor oam enilor. Mai ales n privina din urm se va face lumin n suflet, cci starea proprie se va cunoate n mare msur de la judecata particular. Rul va fi deplin demascat i binele, ie de sub acopermnt. Orice echivoc va nceta. Regimul pomului cunotinei binelui i rului fi ncheiat stpnirea ambigu asupra lumii; nu va mai umbri sufletul omenesc i planul d ivin din istoria lumii, pentru c nimeni nu se va mai hrni din el, minciuna lui fii nd dat pe faa. Fiecare om va cunoate urmrile de dup moarte ale faptelor sale i va fi j udecat i pentru ele i fiecare va cunoate antecedentele faptelor sale bune i rele n co mportarea naintailor si i va cunoate just faptele i valoarea tuturor. Astfel Judecata din urm va fi i o revelare suprem a planului divin n istorie, a contribuiei aduse de oameni pentru a-l realiza sau mpiedica. Aceasta va arta c omul a avut o responsabil itate i pentru desfurarea creaiei de dup el n timp, nu numai pentru semenii lui imedia . Pilda rea sau bun a fiecruia a avut repercusiuni asupra lumii ntregi. Dar aceasta va arta c fiecare a trebuit s se angajeze, n msura posibilitilor lui, i direct n vi oriei, susinnd de exemplu credina mntuitoare, ideile de dreptate, de frietate ntre oam ni. Pe de alt parte judecata universal va scoate nu numai toate mtile individuale de pe oameni (grandilocvente, farnice etc.), ci i multe mti de care a fost acoperit isto ria ca ntreg, sau diferite epoci i evenimente din cursul ei. Dac planul divin, care e ordinea nsi, a fost acoperit de obscuritate n timp, va trebui ca Dumnezeu s aib ora Sa pentru a-l face s strluceasc... Aceast apariie a planului divin ieind n sfrit din nsul n care a fost acoperit, pentru a se dezvlui fiecrei priviri nelegtoare, va fi ns decata. 264 Omilia la Duminica a cincea din Postul Mare, P.G., 151, col. 164. 295
Judecata din urm, vzut de sus i n marea lumin a raiunii i a credinei, este chiar ace e planul nelepciunii divine revelndu-se deodat naintea adunrii universale a tuturor f iinelor create, e revelaia eclatant, nfiarea fulgurant a ntregii ordini i a tuturo lor pianului divin, dezvluindu-se ntr-o claritate triumftoare naintea minilor pentru a-L privi i pentru a gsi, chiar n aceast privire, absolvirea sau condamnarea lor, tr iumful sau eecul lor, umilirea sau slvirea lor265. Cei pctoi vor fi descoperii n toat rea lor ruinoas. Ct suntem pe pmnt ne putem acoperi n msur mai mare sau mai mic, pen aproapele mai are ndoial asupra calitii noastre, sau pentru c, dac unul ne cunoate o f pt urt, ceilali nu ne-o cunosc. Atunci toi ni le vom cunoate. Dar toi cei ce au fcut ele se vor bucura deplin de recunotina cu care vor fi ntmpinai de toi cei asupra crora s-a repercutat binele fcut de ei. Tot binele i tot rul fcute n lume nu vor aprea ca en titi abstracte, ci imprimate n starea oamenilor i n recunotina sau n mustrarea cu car e vor ntmpina unii pe alii. Cci pe toi i vom vedea i i vom recunoate la Judecata din cu urmele faptelor noastre n ei i cu rspunsul lor de recunotin sau de mustrare pentru faptele noastre. i vom vedea i i vom recunoate chiar pe cei asupra crora s-au repercu tat indirect faptele noastre bune sau rele. S nu socoteasc cineva c nu va recunoate n ici unul pe nici unul la acea nfricoat judecata i adunare. Fiecare va recunoate pe ap roapele lui, nu dup chipul trupului, ci dup privirea ptrunztoare a sufletului266. Ia r Sfntul Ioan Gur de Aur zice: Nu vom cunoate numai pe cunoscui acolo, ci vom privi i pe cei care n-au ajuns niciodat la vederea noastr267. Sfntul Vasile cel Mare zice i e l: Stnd de-jur-mprejurul tu, cei nedreptii de tine vor striga ctre tine, cci oriunde toarce ochii vei vedea chipurile faptelor tale rele. Aici orfanii, dincolo vduvel e, acolo sracii dobori de tine, slujitorii pe care i-ai azvrlit, vecinii pe care i-a i suprat268. Din toate prile toi i vor scoate celui ce a fcut rele la vedere i la sup aa contiinei toate relele fcute, toate refuzurile de dialoguri freti cu fapta i motiv pentru care de acum va fi lsat ntr-o nsingurare nspimnttoare i definitiv. Apoi va u aceast prsire total i definitiv de ctre toi; tcerea i singurtatea etern l vor n cean; va urma ieirea lui din orice dialog, din orice comunicare pentru totdeauna. Nu va mai putea apela la nimeni, nu va mai avea ocazia s rspund nimnui. Se va scufu nda n ntunericul cel mai dinafar. Neputina dialogului va face inutil i rugciunea pentr ei. R.P. Felix, S. I., Le chtiment, Paris, 1898, p. 187-188, Ia J. Riviere, Jugement, n:Dict. de Thol. Cach. VIII, 2, col. 1821. 266 Sf. Ioan Damaschin, De iis qui dor mieivnt in fide, P.G., 94, col. 276 A. 267 La Sfntul Ioan Damaschin, ibid., col. 276 B. 268 La Sfntul Ioan Damaschin, ibid., col. 276 C 265 296
Ct timp s-a micat ntre oamenii care nu-l cunoteau, a mai putut njgheba un dialog cu c ineva, pentru c nu i se cunotea de toi nesinceritatea nvrtoat. Acum cade n singurtat rii i uitrii de ctre toi, n extrema opus sobornicitaii. n aceasta const iadul. Ct s enii pe pmnt, e un trg unde-i poate procura fiecare mntuirea, unul dnd, altul primind, n vederea ei, rugciuni i fapte bune, deci prin apeluri i rspunsuri, ntr-un vast i mul iplu dialog purtat ntre muli oameni i ntre ei i Dumnezeu, dnd i primind nu numai oamen i ntre ei, ci i Dumnezeu, i de aceea folosindu-se nsutit toi care dau i primesc. Termi du-se trgul, nu mai este negustorie de bunuri. Cci unde mai sunt atunci sracii? Und e, liturghisitorii, unde, psalmodiile? Unde, facerile de bine? Pentru c nainte de ceasul acela ne putem ajuta unul pe altul i putem oferi iubitorului-de-suflet-Dum nezeu manifestrile iubirii de frai. Cci primete completrile lipsurilor fcute celor ce au plecat pe neateptate i nepregtii i le socotete ca faptele lor269. Lumea ne e dat a de construcie moral i spiritual, ct suntem pe pmnt, pentru ca s participm toi la onstruire. Dar cnd s-a sfrit, nu mai poate participa nici unul la aceast construire. Cci totul e terminat. Nu mai avem inegaliti de nivelat, nedrepti de ndreptat, frieta de realizat. Acolo ne vom bucura de fericirea perfectei comuniuni. Chiar i pentru ngeri judecata aceea va nsemna o descoperire a planului dumnezeiesc cu privire la lume, ateptat cu fric i cutremur270. Iar, ntruct aceast cunoatere a tuturor de ctre are i a fiecruia de ctre toi nseamn i o apreciere, ea implic i o participare a fiec judecata tuturor. Dar fiindc cei drepi vor fi absolvii n aceast judecat, ei nu vor fi judecai propriu-zis, adic nu vor fi osndii, dar vor osndi mpreun cu Dumnezeu pe toi vrednici de osnd i vor aprecia cu laud pe cei ce au fcut binele. Aa se nelege probab participarea apostolilor la judecat (Mt. 19, 28; Lc. 22, 30), care trebuie extins la toi drepii (1 Cor. 6, 2)271. Nu putem ti dac ngerii ateapt cu fric acea judecat u alt motiv dect acela al descoperirii planului de mntuire al lui Dumnezeu. Bulgak ov afirm ca i ei vor fi judecai, dup cum i-au ndeplinit slujba de a ndemna pe oamenii ai n grija lor la svrirea binelui i la evitarea rului; ba, ntemeindu-se pe locul din or. 6, 3, afirm c vor fi judecai chiar i de oameni. Dar Sfntul Maxim Mrturisitorul, ca re vorbete de aceast fric a ngerilor, amintete numai de o judecare a oamenilor272. Fr ica ngerilor e motivat probabil de mreia acestui act, ca i de faptul ca muli i vor pie de acum definitiv pe oamenii afiliai care le-au fost dai n grij. ngerii poate Sf. Ioan Damaschin, ibid., col. 254 C. Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 27. 271 J. Rivire, art. cit., n: Dict. de Thol. Cath. VIII, col. 1813. 272 Ep. I ctre George, p ref. Africii, P.G., 91, col. 381; vezi i Ep. III ctre Ioan Cubicularul, P.G., 91, col. 416. 269 270 297
cunosc i nainte de judecat mai bine dect oamenii ncredinai grijii lor cele ascunse ale lor i le in mai bine minte273. Dar nu cunosc toi gndurile i faptele tuturor oamenilor , ci numai pe ale unora. De aceea ateapt i ei cu cutremur marea revelaie asupra creai ei i urmrile ei274.Cci revelaia aceea nu va avea numai un caracter teoretic, artnd doa r cum a voit Dumnezeu s devin creaia i ce au fcut oamenii din ea, ci va avea drept ur mare apariia unor chipuri noi ale realitii. Hristos intr prin a doua venire i prin ju decata Sa ntr-o nou relaie cu zidirea, descoperindu-i mreia pe care nu i-o descoperise deplin nainte. Aceasta va fi o nou revelaie a slavei la care a ridicat omenitatea i totodat o mai deplin artare a lui Dumnezeu prin omenitate. Faptul c Hristos judec lum ea ca om e o nou cinste n care se arat omul, dar i o nou ndumnezeire a omului. n nf i, de suprem cinste, se va arta ce ar fi trebuit s devin omul, iar n faptul c trebuie s-i judece pe oameni, contradicia n care s-au aezat, sau distana la care au rmas fa d ta la care voia Dumnezeu ca ei s ajung. n Hristos-Judectorul oamenii vor vedea ntr-o nou lumin umanitatea Lui, dar i pe Dumnezeu ntr-o nou descoperire. Iar precum ntrupare a a constituit i pentru ngeri o nou revelare a lui Dumnezeu prin apropierea Lui de fpturi, prin ieirea din transcendena Lui, inaccesibil ntr-un anumit sens, aa va consti tui i venirea Domnului ntru slav i artarea Lui ca Judector i pentru ngeri o nou reve a lui Dumnezeu i, totodat, o nou reliefare a mreiei omului.
Sf. Maxim Mrt., Ep. 1, P.G., 91, col. 380: S privim la toate acestea cu grij, cum um blm i ce hotrm despre noi, tiind ca muli martori nevzui sunt de fa la cele svrit oi, privind nu numai la cele artate, ci chiar n suflete i vdind cele ascunse ale ini mii. 274 Bulgakov, Lestv. Iacovlea, p. 94-95: ngerii nu sunt atoatetiutori i atotpute rnici. Ei n-au cunoscut taina ntruprii, pe care au cunoscut-o numai prin Biseric (E f. 3, 10), i prin urmare n-au neles pn la capt nici sensul ascuns al istoriei lumii i parte al Vechiului Testament, care se nelege numai din ntrupare. Ei se rnir, dup mrtur isirea Bisericii n sfintele ei cntri, i de Intrarea Nsctoarei de Dumnezeu n Biseric, slvita ei Adormire, i de nlarea ei de pe pmnt la cer. Dar pe ct de mrginit e cunoa ot pe att de mrginit e i aciunea lor. Desigur, nelepciunea i cunoaterea duhurilor ne i, corespunznd naturii i sfineniei lor, ntrece nemsurat puterile omeneti, dei nu trebu e s uitam c cunoaterea lor privitoare la lumea noastr se realizeaz oarecum din afara i , sub acest raport, dup caracterul ei, se dovedete mrginita chiar n raport cu cea om eneasc. ngerii nu au atottiina lui Dumnezeu i nelegerea ce o au ei despre ceea ce se d sfoar n procesul lumii rmne creat-marginit. Totui, aceast cunoatere e esenial altf a omeneasc. Ei privesc de sus, ca dintr-o existen precosmic, curgerea vieii din lume. Dar aceast privire nu rmne goal sau pasiv. ngerii iau parte, n calitate de slujitori i lui Dumnezeu, la construirea acestei lumi n toate prile i principiile ei. 273 298
E Viaa de veci 1) ns suprema apropiere a lui Dumnezeu de oameni, deci suprema revelare a lui Dumn ezeu n Iisus Hristos, ca i suprema slav a omenitii lui Iisus Hristos i a tuturor drepi or se arat n starea la care suntem ridicai noi prin judecat. Aceasta o ateapt i ngeri u fric i cu cutremur. Dar slava aceasta se va revela tot mai mult n vecii vecilor. Sfntul Maxim Mrturisitorul zice: Fericit este deci cel ce L-a prefcut n sine, prin nel pciune, pe Dumnezeu, om. Cci dup ce a mplinit nfptuirea acestei taine, primete preface rea sa n Dumnezeu prin har, iar acest lucru nu va nceta de a se svri pururea. Pentru c Cel ce lucreaz aceasta n cei vrednici, fiind nehotrnicit dup fiin, are nehotrnicit erea care lucreaz aceasta, ba ntrece chiar orice nehotrnicire275. Sfntul Grigorie de Nyssa a numit ntinderea necontenit a sufletelor de la unirea cu Dumnezeu, la mai mult unire, epectaz. Exista o realitate epectaz necreat i creatoare a existenelor, car e pururea ceea ce este; aceasta fiind pururea egal cu ea nsi, este superioar oricrei augmentari i oricrei diminuri i nu poate primi nici un surplus de bine. Dar deosebit de ea exist realitatea adus la existen prin creaie, care e pururea ntoars spre cauza rim i e conservat n bine prin participarea la acea cauz prim, care o cuprinde n aa fe c ea se creeaz pururea, crescnd prin augmentarea n bine, astfel c nu se mai vede n ea nici limit, i o augmentare a ei n bine nu va fi circumscris printr-un sfrit, ci binele actual, chiar dac pare a fi cel mai mare i desvrit posibil, nu e niciodat dect ncepu unui bine superior i mai mare. Astfel se verific cuvntul apostolului c prin ntindere a (epektasi") spre ceea ce este nainte, lucrurile ce preau nainte desvrite se uit. Dar realitatea mereu mai mare i care se arat ca un bine superior, atrage la sine afeciu nea celor ce particip i-i oprete s priveasc spre trecut, nlturnd amintirea bunurilor erioare, prin gustarea bunurilor mai eminente276. Bunul de care se mprtete actual lrge fiina omului, fcnd-o capabil de participarea la bunuri i mai mari i trezindu-i o nou ete. Aceasta vine pe de o parte din faptul c omul ca spirit nu poate fi nici el l imitat, cum nu poate fi Dumnezeu. Dar diferena esenial este c Dumnezeu este infinit n act, pe cnd sufletul este infinit n devenire277. Pe de alta parte, epectaza se expl ic din faptul c Dumnezeu dup fiin este inaccesibil, rmne mereu transcendent, stimulnd reu ntinderea dup el. Orict nainteaz creatura Quaest. ad Thalas. 22, Filoc. rom. III, p. 73. La J. Danilou, Piatonisme et Tholog ie mystique, p. 317. Comentar la Cntarea Cntarilor, P. G., 44, col. 885 D-888 A. 2 77 Ibid. 275 276 299
spre El, ea nu-L poate cuprinde niciodat dup fiin, pentru c nu poate deveni niciodat i nfinita n act278. Dar e o mare deosebire ntre elanul de aici spre plintatea dumneze iasc i elanul din viaa viitoare. Aici elanul e mpiedicat, e strmtorat de necesitile tr peti, de neputina minii de a cunoate direct realitile cereti. Ziua a opta va reda to ertatea acestui elan, i chiar aceast libertate deplin va fi o experiere descoperit a lui Dumnezeu cel atotliber i izvor al libertii. Ea va aboli toate determinarile i li mitrile temporare i va mpiedica energia vital s se disperseze i s se cheltuiasc n na moarte, pentru c e via etern, etern prezent, luminat de viaa etern279. Noi suntem n pentru c mai pctuim, sau pentru c nu ne-am eliberat nc de urmrile pcatului. Noi trebu s suportm cele ale primului Adam, nainte de a ajunge s primim deplin libertatea Celu i de al doilea, care ca Cel fr de pcat, e liber i de aceea nu a fost supus nici morii , ci a primit-o pentru noi de bun voie, deschiznd i pentru noi calea spre libertate i spre deplina mpreunmprtire de El280. . Libertatea deplin la care vom ajunge va fi chiderea nestrmtorat a subiectului nostru spre infinit. i n aceast deschidere nestrmto rat spre infinit, care se opune experienei rului, se reveleaz nsi natura libertii. L atea dup sfritul timpului este revenirea la libertatea chipului dumnezeiesc n om, ca re, nengustat de urmrile pcatului, se va realiza definitiv atunci. Ea se caracterize az prin absena sexualitii, prin imortalitate, prin incoruptibilitate, prin libertate spiritual, prin libertatea cugetului, n sfrit prin libertatea nelegerii281. Urmrile ului au creat diviziunea i antagonismul ntre suflet i corp, ntre trecut i viitor, ntre simuri i minte282. Elanul libertii, elanul spiritului spre creterea fr sfrit, care u erosul divin nenfrnt de pcat, i regsete fora n viaa viitoare prin contactul cu in . Eliberarea aceasta are, dup Sfntul Grigorie de Nyssa, trei aspecte: a) Primul as pect al eliberrii e nlturarea divizrii ntre trup i suflet. Sufletul purificat strbate n trup devenit uor i liber, nesupus trebuinelor i afectelor. Aceasta intimitate a su fletului cu trupul transfigureaz n compusul uman dorina, tensiunea i energia. Prin n eptimirea desvrit, omul devine egal cu ngerii. Neptimirea nu const aci, ca la Platon tin, dintr-o renunare la corp, ci ntr-o sublimare a pasiunilor unui corp care-i gsete Idem, op. cit., p. 319. J. Gath, La conception de la lihert chez Saint Grgoire de N ysse, Paris, Vrin, 1953, p. 198. 280 Sf. Ioan Damaschin, De duabus voluntatibus, P.G., 95, col. 186. 281 J. Gath, op. ci., p. 197. 282 Idem, op. cit., p. 198. 278 279 300
semnificaia sa originar de instrument i transparent al spiritului283. Cuvntul nu poate s vrea ca viaa drepilor sa fie sfiat de un dualism. Ci cnd zidul rului va fi dobort letul i trupul se vor uni ntr-o armonie superioar. Dac Dumnezeirea este simpla, fr com poziie i form, omul de asemenea trebuie, prin aceast mpcare n sine, s se ntoarc la a redevin simplu i curat, pentru ca s devin cu adevrat unul. Astfel, interiorul ascun s devine acelai cu exteriorul vzut, i exteriorul vzut, cu interiorul ascuns284. Trans parena aceasta fizic va coincide ns cu o puritate moral i cu sinceritatea deplin fa meni. n aceast transparen se va cunoate omul pe sine aa cum este i se va arta altora um este. Iluzionarea i ipocrizia vor disprea. b) Al doilea aspect al acestei eliberr i este unificarea trecutului i viitorului, adic a amintirii i speranei. Contiina tempo ral era mereu sfiat prin dorin, pe de o parte, i prin regret, remucri, pe de alt pa Acolo, contiina eliberat de aceasta continu nesatisfacere las n urm dorina... pentru ed tot ce spera; ocupat astfel deplin n bucuria de binele obinut, ea exclude amintir ea din mintea ei 286. Datorit puritii dobndite, sufletul intr n raport strns cu Dumn cu mediul su propriu. El nu mai are trebuin de micarea dorinei... Cel ce locuiete n neric ncearc nostalgia luminii. Dar, pentru cel ce intr n lumin, bucuria urmeaz dorine 87. Devenit asemenea lui Dumnezeu... Care nu cunoate dorina pentru c nici un bine nu -I lipsete, sufletul... prsete micarea i chiar dorina, care n-are loc dect cnd lucru it nu e prezent288. Aceast dorin pmnteasc se transform n micarea i lucrarea iubir kh kinhsi"), conformnduse obiectului etern prins i gsit289. Aceast unificare a dinamis mului eu-ului ntr-un etern prezent, n care fuzioneaz i se identific trecutul i prezent ul, amintirea i sperana, este etern prezen n Dumnezeu, Care posed ceea ce voiete i v ceea ce posed290. c) Prin aceast dubl unificare, sufletul atinge unitatea profund a s imurilor i a nelegerii. Cunotina i iubirea devin una. A-L simi i a-L cunoate pe Dum or fi unul si acelai lucru. Unificarea ntregului dinamism uman n iubirea necontenit sporit ne reveleaz aspectul cel mai profund al spiritului ca libertate. Cci libert atea e posibilitatea infinit a spiritului curat, mereu rennoit, de a depi necontenit Idem, ibid. Sf. Grigorie de Nyssa, P.G., 44, col. 128 AB-129 A. 285 J. Gath, op. cit., p. 199. 286 Sf. Grigorie de Nyssa, Dialog despre suflet i nviere, P.G., 46, col. 93 A. 287 Idem, col. 89 BC. 288 Idem, col. 96 A. 289 Ibid., col. 93 C. 290 Idem, col. 93 B. Toate citatele de la notele 286-290 sunt formulate de J. Gath, o p. cit., p. 199, pe baza textelor Sfntului Grigorie de Nyssa, de la locurile indi cate sub aceste numere. 283 284 301
finitudinea sa. Libertatea este urcuul continuu spre Dumnezeu, originea infinit i n econdiionat a spiritului uman. Libertatea este pe de o parte modul de realizare al naturii noastre, pe de alta, este n esena ei experien a infinitului. Aceasta pentru c natura uman este n acelai timp finit i infinita. Este finitul deschis infinitului. Este finit cnd st nemicat n sine, i este infinit n micarea ei spre Dumnezeu, prin l e. Natura ngerilor i a sufletelor, zice Sfntul Grigorie de Nyssa, nu cunoate limita i nimic nu o mpiedic s progreseze la infinit291. Urmeaz de aici c natura nu e ceva termi nat, ci, datorit libertii, ceva n curs de a se face, o capacitate dinamic nesfrit. C ra nu e n bine dect prin participare; ea nu a nceput numai odat s existe, ci n fiecare moment se observ cum ncepe, din cauza creterii ei perpetue292. Natura uman i asemnare ei cu Dumnezeu sunt de aceea una, cci amndou nseamn elanul spre infinit. Prin elanul sdit n ea natura uman e fcut pentru infinit. Virtutea are un singur hotar: lipsa de h otar. Cum ar ajunge deci cineva la marginea cutat, cnd nu afl o margine? 293. Chiar f aptul c natura uman e fcut s participe la Dumnezeu, i Dumnezeu nu are sfrit, arat c in dorin, sau n creterea ei, nu are un sfrit. De aceea, Binele fiind infinit n natura i, participarea la el va fi i ea, n mod necesar, infinit n micarea ei, deci capabil s e lrgeasc la infinit294. Deci pe drept cuvnt natura uman trebuie definit ca tensiune i nfinit. A voi s tind mereu spre o desvrire mai mare, e desvrirea nsi a firii uma acelai timp experiena infinitului i a finitului, adic n fiecare clip exist o distan nit ntre capacitatea noastr de infinit i existena noastr realizat. Mereu avem contiin belor acestor lucruri. Cci distana parcurs de noi, orict ar fi de mare, rmne minim n ort cu infinitul. Natura uman cltorete venic pe distana dintre finit i infinit, dar e ansat prin dorin i printr-un fel de experien naintea finitudinii sale n luntrul infi ui, fr s cuprind nsi esena lui. Ceea ce ea a obinut nu e niciodat totul, dar e nce ului, mereu nceputul infinitului296. Condiia acestor experiene ale infinitului e recun oaterea deosebirii neconfundate ntre natura divin, infinit n act, i natura uman, infin t n poten297, dar n acelai timp trirea unei neseparri, a unei participri a naturii a cea divin, a unei uniri neamestecate. Dac esena omului e s fie infinitul n devenire , fuziunea sa cu infinitul ar distruge aceast esen, care nu e Sf. Grigorie de Nyssa, P.G., 45, col. 929. Idem, P.G., 46, col. 797. 293 Idem, D e vita Moysis, P.G., 44, col. 301 C. 294 Idem, P.G,, 46, col. 340 D. 295 Ibidem. 296 Idem, Coment. la Cntarea Cntrilor, P.G., 44, col. 941 C. 297 J. Gath, op. cit., p. 201. Ideile de la notele 291-295 sunt formul rile lui Gath n aceast pagin pe baz a textelor Sfntului Grigorie de Nyssa. 291 292 302
plenitudinea n sine, sau infinitul n act, ci participarea la plenitudinea divin ca deosebit de ea. n calitatea lui de creatur a lui Dumnezeu, omul e deosebit de Creat or, dar i unit cu El, ntruct e chipul creat al modelului necreat i ntruct, ca s poat e liber n Dumnezeu, a fost fcut schimbabil, pe cnd Dumnezeu e neschimbabil298. Natu ra uman trebuie s se realizeze deci prin micarea sa liber, urmndu-i direcia autentic. area aceasta liber spre sursa ei, cutat ca scop, i d semnificaia adevrat. n aceast reatura i nvinge mereu finitudinea, adic limita atins. Dar dac sufletul nu obine nicio at plenitudinea, ci e mereu n mers spre ea, nu cumva aceasta face cu neputin fericir ea? Dac eu-ul nu parvine niciodat s se experieze ca realizat, ci e mereu n curs de r ealizare, nu produce aceasta o disperare? Sfntul Grigorie de Nyssa afirm, dimpotri v, c tocmai acest urcu nencetat, care e o creaie continu, alung monotonia i disperare Acest urcu nencetat ntreine o fericire continu, care se opune sturrii origeniste, care a fcut sufletele s ias plictisite din starea de fericire de la nceput i care ar putea s le fac s repete mereu aceast ieire dup ce au ajuns din nou n ea. Sfntul Maxim Mrt torul aduce precizri noi n ntemeierea faptului c micarea n viaa viitoare nu va implica nici o plictiseal. El spune c n acea via nu va mai fi nici un interval (diastaz) ntr r i Creator299. Dac ea se mic totui la nesfrit n Dumnezeu, aceast micare e o mic Ea e n acelai timp o gustare a plenitudinii dumnezeieti, dar experiena acestei pleni tudini, fiind o experien a infinitii, ntreine mereu o voin de i mai deplin cuprinde i Dumnezeu. Eternitatea, departe de a fi uniformitate static, este n chip minunat m ereu rennoit n experiena spiritului, un nceput absolut301. Cel ce urc nu se oprete n at, mergnd din nceputuri n nceputuri, prin nceputuri care nu au sfrit302. Dar fiecar ut are dintr-un anumit punct de vedere n sine totul. Viaa viitoare va fi o duminic fr sfrit, sau paradisul regsit i eshatologia inaugurat, clipa aurorii cu al ei minunat eodat i lumina fr asfinit a zilei a opta n care Dumnezeu va fi totul n toate. Sf. Grigorie de Nyssa, De hominis opificio, p.G., 44, col. 184 D. Sf. Maxim Mrt., Quaest. ad Thalas. 59, Filoc. rom. III, p. 320: De cnd omul a aruncat prin neascu ltare, de ndat ce a nceput s existe, napoia sa originea proprie..., cutndu-i cu stru sa final, d de originea sa. 300 Quaest. ad Thalas. 65, Filoc. rom. III, p. 437. 301 Olivier Clment, Notes sur le temps (II), n: Messager de l'Exarchat du Patriarche ru sse en Europe Occidentale, nr. 27, 1957, p. 140. 302 Sf. Grigorie de Nyssa, n: Cnt . Cnt., Hom. VIII, P.G., 44, col. 941 BC. 298 299 303
Aceasta arat c sfritul sau viaa de veci nu este o simpl revenire la nceput, o revenire la un punct de unde poate rencepe ciclul temporal, ci o naintare n acelai infinit. E l nu nseamn o naintare ntr-un timp linear nesfrit, cci st la sfritul timpului, ci initate gustat mereu, dar care nu satur niciodat. Dac viaa viitoare e o micare, ea nu e o micare transformatoare a fiinelor, zice Sfntul Maxim Mrturisitorul, ci o micare st bil sau o stabilitate mobil, o micare care le menine venic n ceea ce sunt i n Cel ce e, ntrindu-le i crescndu-le totodat. Cci e o micare nemijlocit n jurul primei lor ca emicate, de care mprtindu-se tot mai mult nu se pot corupe. Deci pn ce firea se afl n chip temporal, e supus micrii transformatoare, din pricina stabilitii mrginite a lu ii i a coruperii prin alterare n cursul timpului. Dar ajuns n Dumnezeu, va avea, dat orit monadei naturale a Celui n care a ajuns, o stabilitate pururea n micare i o iden tic micare stabil, svrit etern n jurul aceluiai Unu i Singurul. E ceea ce numete S slluirea statornic i nemijlocit a celor create, n jurul primei lor cauze303. Ea se mi c fr alterare, se mic stabil n jurul lui Dumnezeu, netrecnd de la El la altceva, pentr u c El nu are un hotar. Nemrginirea Dumnezeirii, sau a vieii ei, care se face via a c elui ajuns n Dumnezeu, asigur stabilitatea etern a aceluia, tocmai ntruct se poate mic a i se mic etern n jurul Lui, sau n El, bucurndu-se fr sturare de iubirea Lui nemrg entitatea infinit a lui Dumnezeu, n jurul Cruia se mic i de Care se mprtete nemijl a, nltur timpul. Cci timpul e o micare circumscris de o grani, la care fptura i o lume care e i ea un spaiu, sau un coninut mrginit304. Dar existena mai presus de ti mp a fpturii nu e ca venicia Celui ce e mereu acelai. Ea e micare n jurul Celui venic nu e nemicat ca Acela; stabilitatea ei se datorete micrii n jurul Lui. Fptura nu sine venicia, ci numai ca o participare la Cel venic. De aceea, venicia ptrunde n tem poralitatea ei, sau stabilitatea n micarea ei, pe msur ce ea nainteaz n Dumnezeu. Dar eplina existen mai presus de timp a ei vine la sfritul existenei ei n timp i niciodat ajunge la fel cu existena infinit mai presus de timp a lui Dumnezeu. n venicia ei (aiwnioth") se pstreaz rezultatul timpului i ea se mic mai departe spre venicia (aidio th") lui Dumnezeu, care nu vine din timp i nu se mic spre altceva. Aceasta se vede nu numai n simbolizarea acelei existene prin Duminica ce st la sfritul ciclul tempora l al sptmnii, sau al timpului, dar i la nceputul lui, ci i n simbolizarea ei prin Cinc zecime, ca nceput al vieii venice n Duhul Sfnt, redat deplin fpturii i ca sfritul de al timpului sau al sptmnii de sptmni, de cnd a nceput viaa cea nou a creaturii prin Domnului; sau, ca sfritul lui cinci nzecit sau al ntregii viei orientate 303 304 Sf. Maxim Mrt., Quaest. ad Thalas. 65, Filoc. rom. III, p. 439. Idem, op. cit., p . 438. 304
prin cele cinci simuri spre lumea vzut. Cci El este i Cincizecimea, ca nceput i sfr ucrurilor i ca Raiune, n care se cuprind toate prin fire. Cci dac Cincizecimea cade d up perioada unei sptmni de sptmni, ea este o zecime ncincit. Dar aceasta nseamn c or create, care dup raiunea sa e ncincit din pricina simurilor, dup strbaterea natural timpului i a veacurilor se va sllui n Dumnezeu, Cel unul dup fire, nemaiavnd nici o m rgine, cci n Dumnezeu nu este nici un interval305. Taina Cincizecimii este deci unir ea nemijlocit a celor provideniai cu Providena, adic unirea cu Cuvntul prin lucrare Pr ovidenei, unire n care nu se mai arat nici timp, nici devenire306. Dar ajuns din micar ea temporal n venicia unirii cu Dumnezeu cel fr hotar, fptura va continua totui s se n El, dar ntr-o micare stabil, care nu o transform, ci o ndumnezeiete la nesfrit. S Maxim Mrturisitorul a aprat n chip magistral, n opera sa Ambigua, valoarea micrii tem ale a creaiei spre Dumnezeu n timp, mpotriva lui Origen, care socotea micarea ca o cd ere a sufletelor din pliroma iniial, n timp ce Sfntul Maxim o socotea sdit de Dumneze creatur i ca manifestare a dorului acesteia spre El i a atraciei exercitate de El as upra ei. Dar tot Sfntul Maxim a afirmat n aceeai scriere c micarea stabil a creaturii Dumnezeu n viaa viitoare, nu e un efort al ei, ci un dar inepuizabil al lui Dumne zeu, ca ndumnezeire fr sfrit a ei din partea lui Dumnezeu. Iar amndou aceste micri S Maxim le-a neles ca o cretere a iubirii ntre Dumnezeu i om, ca i ntre oamenii nii u. n viaa pmnteasc iubirea este o expresie a unui efort al omului care dezvolt o poten it de Dumnezeu n el, n viaa viitoare ea este experiena unui har al lui Dumnezeu mai p resus de puterile omului. E odihna omului n bucuria iubirii nemrginite a lui Dumne zeu fa de el. Iubirea trebuie s ajung odat la o stare n care sufletul se odihnete n e dar odihna aceasta nu e monoton, ci mereu nou, mereu surprinztoare, dei mereu aceeai. Pentru c Cel iubitor e nesfrit n darurile Sale. i omul e ajutat s creasc n bucuria d ceste daruri mereu noi, mereu sporite, dar ale aceleiai iubiri, ale Aceluiai Iubit or. Numai o persoan suprem poate da aceast bucurie mereu nou i care e totodat odihn i eeai odihn. Natura, sau te plictisete prin monotonia ei, sau i cere un continuu efort de a o organiza. i cere un efort care de la o vreme te obosete. i ea nu druiete de la sine, ci trebuie mereu cucerit. Dac n-ar veni odihna de la persoan, i n ultim analiz e la Persoana suprema, omul ar rmne mereu nemplinit n setea lui de iubire, manifesta t n druirea benevol a Aceluia. Dac iubirea aceasta ar fi finit, omul nici nu s-ar odih ni statornic, nici nu s-ar 305 306 Idem, op. cit., p. 437. Ibid., p. 439. 305
mica statornic n ea, ci sau ar cobor din ea plictisit, sau ar trece mai departe, sa u ar amori n descurajarea imposibilitii de a gsi undeva iubirea deplin. Iubirea care o dihnete venic trebuie s fie infinit, apofatic, ca s ne putem mica i odihni venic n iua a opta nesfrit, zi a luminii neapuse simbolizat prin duminic, semnifica tocmai ac east stabilitate sau odihn venic n iubirea infinit a lui Dumnezeu. Ziua a opta i prima este prezena (parusia) atotluminoas a lui Dumnezeu, venit dup oprirea celor ce se mic; a lui Dumnezeu, Care Se slluiete, dup dreptate, ntreg n fiina ntreag a celor ce ssit bine prin voin de raiunea existenei, i Care singur le druiete venica existen bu articiparea la Sine, ntruct El singur este n mod propriu i exist pururea i e bun308. 2 Dar micarea se va putea opri nu numai n venica odihn fericit n iubirea infinit a lui umnezeu, ci i ntr-o stare contrar ce nu va putea fi nici ea depit. Pe cei ri micarea face s se opreasc ntr-o venic existena nefericit309, care va fi pecetluit prin Jud in urm. Dac venica existen fericit vine din prezenta lui Dumnezeu cel ce este cu adev venica existena nefericit vine din absena Celui ce este, deci nseamn o nspimntto de existen. La Judecata din urm se va arta c e posibil i o astfel de existen. Acest suprem va fi demascat ca rul extrem n toat goliciunea lui, negndu-i-se la Judecata orice aparen de bine, orice iluzie de consisten, nlturndu-se orice echivoc obiectiv i biectiv despre o existen satisfctoare a lui. Rul va aprea atunci ca total desfigurare existenei n cei stpnii de el, n totala lui lips de lumin i n tot vidul lui de con aceasta va constitui pentru subiectele extreme ale rului suprema suferin, desigur o suferin care constituie n acelai timp elementul lor, nefiind capabile de o alt star e. Va fi i aceasta o revelaie culminant310, Golul rului se va arta n deplintatea lui. ar aceasta va nsemna o definitiv nfrngere a lui, dup ce a fost lsat s epuizeze toate m e binelui pentru eventuala lui biruin. Rul se demasc atunci cnd a ajuns la disperare, cnd vede c nu mai are nici un rost s se disimuleze, tiind c nu mai are pe cine s cti prin nelciune. Starea lui demascat e n acelai timp una de cumplita rutate i de total rocire provocat de o ntoarcere a ntregii zidiri de la cei dominai de el, cauzat de re fuzul total al lor Idem, ibid. Sfntul Simeon Noul Teolog spune c sfritul micrii n Dumnezeu e fr sfrit rea ei e mereu n micare de desvrire. Cci sfritul micrii la marginea lumii coincide tul desvririi fr sfrit (Symon le Nouveau Thologien, Catchses, tom. II, p. 380, ed. Sources Chrtiennes, nr. 104.). 308 Sf. Maxim Mrt., Ambigua, P.G., 91, 1392 D. 309 Idem, ibid., col. 1302. 310 Idem, Ep. I, P0., 91, col. 381: Cine va surpa tartaru l care mugete i abisul din snul lui care fierbe mpreun cu el? . 307 306
de a mai avea vreo legtur cu ceea ce exist consistent. Cci zidirea nsi e refuzat de a st suprema rutate, ca i Dumnezeu311. Viaa celor din iad nu va fi luminat de zmbetul fe i lui Dumnezeu, cci ei sunt incapabili s priveasc la ea. Un ntuneric deplin al singu rtii i al necunoaterii i nerecunoaterii aspectului spiritual i fundamental al celor c xist se va aterne peste ei i o total lips de ncredere n bine i de ndejde de a li se chimba soarta, prin sensibilitatea fa de bine, va domni peste ei. Au intrat i ei ntr -o neputin de a se mai schimba. Taina chinurilor venice echivaleaz cu taina mbolnvirii iremediabile, mai bine zis a morii venice a celor ce ajung n ele312. E taina nvrtorii extreme a fpturii n trsturile rului, n urma practicrii lui. Dumnezeu i semenii nu mai nt trii ca uitndu-se la ei i vorbind cu ei, pentru c ei nu mai pot s se uite la aceia n aceia, i nu se mai pot afla n dialog cu aceia. Non-voina continu de comunicare a d evenit neputina total i definitiv de comunicare, rmnnd n acelai timp non-voin. Sta ta e n acelai timp o pedeaps i o stare voit. Chiar dac afl n timp vreo anumit satisf aceast nchidere, n secret, eu-ul sufer n aceast exclusiv autoafirmare. Ea devine chinu toare la maximum cnd se prelungete la nesfrit. Chiar n timp, daca ar fi total i sar pr lungi prea mult, ea ar echivala cu moartea. n ea omul ar pierde graiul; el nu s-a r mai putea exprima pe sine, n-ar mai afla n aceast situaie de nchidere total n sine c uvntul care sa-l mntuiasc. Aici se arat sensul mai adnc al afirmaiei c eu-ul exist o iv numai n Cuvnt313. Raiunea este, ca organ al primirii cuvntului, ochiul spiritual al omului... i precum surzenia urechii este semnul nchiderii fiziologice, aa iraionali tatea nebuniei este expresia nchiderii spirituale. Dar aceasta este nchiderea eu-u lui n faa lui tu... 314. Legtura ntre raiune i cuvnt o cunoatem de mult de la filozo reci i de la Prinii rsriteni, la care logos nseamn deodat i raiune i cuvnt. Ca i , la Ebner, legtura ntre raiune i Cuvnt este atotcuprinztoare: cuvntul este expresia r unii i prin rostul lui de ntreinere a comuniunii este expresia relaiei eu-ului cu tu . Dar prin aceasta s-a pus n relief un nou neles al raiunii, corespunztor acestui asp ect al cuvntului: raiunea e nu numai organul cuttor de sensuri, ci i cuttor de comuniu e, care, de altfel, cuprinde n el nsui sensul adevrat al existenei. Raiunea Idem, ibidem: Cine nu se va teme de rul mai grozav dect toate: de ntoarcerea feei lui Dumnezeu, Cel prin fire blnd i de oameni iubitor i milostiv, de la cei ce pentru ru tatea vinei lor s-au nfundat n attea rele, ntorcndu-se i scrbindu-se mpreun cu El to irea, indignat cu dreptare mpotriva lor, ca L-au silit pe Dumnezeu Cel prin fire b un i singur iubitor de oameni s li Se arate astfel? . 312 Sunt sugestive consideraii le lui Sartre despre neantul care se instaleaz n fiin ca ntr-o coaja. 313 F. Ebner, D as Wort und die geistigen Realitten, Pustet, 1921, p. 103, urm. 314 Idem, ibid., p. 81. 311 307
corespunde, n amndou sensurile, cuvntului; ea e cuvntul ntreg. i desigur c ntre aces u sensuri e o strns legtur. Creatura raional caut nelesuri pentru a le comunica; n re i afl existena ei supremul neles. nelesurile tlmcesc comuniunea, i comuniunea s mbiana nelesurilor. Ziua a opta va fi ziua luminii nenserate, pentru c va fi ziua lum inii nelesurilor nesfrite ntreinute de comuniunea nesfrit; iadul, dimpotriv, va fi unericului venic al lipsei de orice neles, pentru c e al lipsei de orice comuniune. Omul este fcut dup chipul Cuvntului dumnezeiesc, al Raiunii divine, att n nelesul de n raional, ct i n nelesul de fiin cuvnttoare. Cci acestea nu exist una fr al auna rspunznd; el vorbete pentru c trebuie s rspund altuia, pentru c nelege ce-i sp ul i pentru c poate s-i dea un rspuns neles aceluia. i el fptuiete, adeverind cuvint ale de rspuns. Prin aceasta devine om i el i-i ajut i pe ceilali s se desvreasc n tate, sensibilizndu-se pe sine i sensibiliznd pe ceilali. El vorbete i fptuiete. pent c trebuie s dea corp trebuinei de a rspunde. Oamenii se afl prin fiina lor pui n nece atea de a rspunde pentru a se actualiza ca oameni i a face i pe ceilali s se actualiz eze ca oameni. Copilul nva s vorbeasc i s svreasc faptele ateptate, pentru c tre mamei. Dar i ea l nva s vorbeasc i s svreasc faptele cuvenite dintr-o rspundere em care-i vorbete, Dumnezeu. Oamenii au fost creai cu necesitatea de a rspunde, i pr in aceasta rspund Cuvntului dumnezeiesc. Ei raioneaz pentru c trebuie s actualizeze um anitatea lor n cuvinte i n fapte, rspunznd cu un sens, rspunznd drept; pentru c Raiu umnezeiasc i Cuvntul dumnezeiesc ia fcut raionali i cuvnttori, i-a pus n legtura in il a vorbirii i a fptuirii raionale n comuniune. Prin pcat omul a czut deodat din ra itatea adevrat i din exerciiul cuvntrii iubitoare a comunitii depline cu semenul su, ru c sa slbit n el legtura cu Raiunea, cu Cuvntul dumnezeiesc, rspunderea ascuit fa a. Cine nu mai triete deplin responsabilitatea fa de Dumnezeu, nu o mai triete nici fa e semenul su; i invers. In raiunea lui au intrat trsturi de perversitate, cuvntul a de venit adeseori mincinos, mijloc de aparent comuniune, nu de comuniune adevrat. Raiun ea a cutat sensuri n plceri egoiste, nu n comuniune: a devenit egoist, exprimndu-se n uvinte nesincere, n fapte contrare altora, care nu mai cutau i nu mai realizau comu niunea real, pentru c omul i ascundea prin ele planurile egoiste ce nu mai putea fi de folos altora ci urmreau rul lor. Cuvntul dumnezeiesc care sdete n noi trebuina cuv lui ca rspuns la apelul Lui, Raiunea suprem care ne-a nzestrat cu raiune pentru a put ea vorbi cu neles, pentru a restabili n om cuvntul i raiunea, S-a fcut El nsui om ca unde lui Dumnezeu i oamenilor cu neles la toate apelurile 308
lor, spre a fi de model frailor Si ntru umanitate, ca s se ajute i ei unii pe alii pri n cuvintele i faptele lor cu neles i s se dezvolte ca oameni deplini i adevrai. Dar C ul si Raiunea fiind persoan e i izvortor de fapte, deci face pe om izvor de fapte dr epte, prin care se dezvolta pe sine cum se cuvine i sensibilizeaz umanitatea din a lii, prin iubirea ce le-o arat. Cci aceasta e persoana: izvor de fapte i de cuvinte iubitoare pentru alii. Numai aa devine om adevrat subiectul lor ct i cel crora li se a dreseaz. Fiul lui Dumnezeu fcndu-Se om, S-a fcut i izvor direct de fapte iubitoare i d e cuvinte transmutatoare de cunotin la nivelul nostru, dovedindu-Se El nsui omul adevr at i sensibiliznd n veci umanitatea celorlali. Cderea din cuvntul drept, revelator al unei realiti adevrate, i din fapta iubitoare i, cu aceasta, din legtura cu Hristos, Cu vntul dumnezeiesc i omenesc iubitor i cu Subiectul faptei desvritoare de om, - este n ad total. Iar aceasta nseamn c n iad e total cderea din lumina sensurilor i a comuniu , ca i din chipul omului autentic, cel dup modelul lui Dumnezeu. E o cdere din legtu ra cu Cuvntul care-l oblig la rspunsuri cu cuvntul i cu fapta. i din Raiunea care-i i faa raiunii sensurile realitii adevrate. E o deprtare total de la faa Cuvntului i i. Iar aceast total cdere din sensuri i din comuniune echivaleaz cu nebunia, cu refuz ul realitii pe care o nlocuiete sau o strmb cu produsele halucinaiei sale, iar aceasta e un izvor de chin nemrginit. Pentru c simultan cei ce pesc aceasta sunt ntr-o temere continu de o realitate strmbat halucinant. De cte ori nu vedem pe unii, pe care o s usceptibilitate bolnvicioas, ntreinut de un orgoliu nemsurat, i face s se chinuiasc oastr de temeri i de bnuieli imaginate, neacceptndu-ne n nici o atitudine fa de ei, ni i de ngduina, nici de nelegere, nici de indiferen, nici de atenie, nici de vorbire, n de tcere, redui la o neputin chinuitoare i reducndu-ne i pe noi la neputina de a-i a a, n aceast necontenit roadere a lor de ctre ei nii. Noncomuniunea i non-raionalitat r nu-i o desfiinare a comuniunii i a raiunii prin muenie i ntuneric, ci o pervertire a lor: raiunea le servete de chin, nonsensul vieii lor st n dezorganizarea haotic a sen surilor, auzirea cuvintelor altora e un motiv de tot felul de bnuieli, non-comuni unea st n comunicarea fr efect a acestei nevindecabile lipse de sens i n agarea de cu tele altora i de existena lor pentru a se chinui i mai mult, strmbnd tot ce li se com unic, reducnd la efecte rele toate legturile lor cu ceilali. Dar cazurile i situaiile acestea cunoscute pe pmnt sunt numai o parte din non-comuniunea i non-raionalitatea iadului. n aceste cazuri numai unul e nebun i poate nu cu totul. Ceilali sunt sntoi, d ar neputincioi de a-l ajuta, miloi i dornici mcar n parte de a-i comunica o putere. n iad ns toi sunt ntr-o nebunie lucid total, adic deplin orbi i surzi fa de ceilali, privire i cu o auzire pervers, comunicndu-i neputina de comunicare, strmbnd orice com nicare ntr-o comunicare lipsit de putina real a 309
comunicrii, plngnd i scrnind din dini cu disperare, fiecare lng zidurile surde, pln scrnind din dini i ele, pe care le constituie fpturile celorlali; plngnd i scrnind pentru neputina comunicrii i pentru rutatea ce i-o comunic totui prin aceasta, rutate care fiecare o simte n ceilali fa de el, mrit halucinant. Cci vd n toi faa satane n care se afl este din aceast cauz un vierme neadormit. Dimpotriv, cei din rai sunt r adunai n Cuvntul, prin Care i dup chipul Cruia au fost fcui, devenind la maximum asem a Lui (Ef.1, 10). Precum Acela e Raiunea tuturor raiunilor, sau Sensul n care se vd luminate sensurile tuturor, dar n acelai timp Unul, din unitatea Treimii ca Dumnez eire a crei via e iubirea fr sfrit, aa cei ridicai n El poart n forma cea mai lum a Lui, nesturndu-se de contemplarea sensurilor fr sfrit n El i de comuniunea iubitoar cci particip prin El la iubirea Sfintei Treimi. ntr-un fel oarecare nici n iad nu ma i e timp, pentru c nu se mai experiaz n el nimic nou, pentru c unde nu e dialog i nu mai e speran, nu mai e istorie. Dar eternitatea de acolo e un chin nesfrit, e eterni tatea tragicului fr ieire, prpastia fr fund a disperrii, eternitatea ntunericului, a sului de nesfrite mpletiri absurde de nonsensuri, eternitatea pierderii i nlnuirii n ast stare disperat a unui labirint fr ieire i fr noutate. Cu o plasticitate de mare c ut spiritual a descris cele dou stri ale veniciei Sfntul Chiril din Alexandria: Drepii dnuiesc, pctoii sunt legai. Drepii cnt, pctoii se tnguiesc... Drepii au cntar Drepii n snurile lui Avraam, pctoii n torentele de foc ale lui Veliar. Drepii n odi i n osnd, Drepii se rcoresc, pctoii ard. Drepii se veselesc, pctoii se usuc de drepi i va desfta vederea lui Dumnezeu, pe pctoi i va ntrista vederea focului. Drep ara de nunt, pctoii n haosul infinit. Drepii n lumini, pctoii n ntunecimea furtun u ngerii, pctoii cu demonii... Drepii n mijlocul luminii, pctoii n mijlocul ntuner repii mngiai de Mngietorul, pctoii chinuii de demoni. Drepii n faa tronului Stp unericului chinuitor. Drepii vd pururea faa lui Hristos, pctoii stau pururea n faa di lului... Drepii sunt iniiai de ngeri, pctoii de demoni... Drepii n cer, pctoii n Omilia 14, Despre ieirea sufletului i despre a doua venire a Domnului P.G., 77, co l. 1680-1681. 315 310
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 TEOLOGIA DOGMATIC ORTODOX ........................................................ ...................................................... 1 PARTEA A CINCEA : DESPR E SFINTELE TAINE................................................................ .............................. 3 I Sfintele Taine, n general..................... ................................................................................ .................................... 4 Noiunea Sfintelor Taine................... ................................................................................ ..................................... 4 1. Componena creaional a Tainelor ......... ................................................................................ ...................... 4 2. Baza hristologic i ecleziologic a Tainelor............. ................................................................................ .... 6 a.Lucrri vzute i lucrri nevzute, sau trupul, sufletul i harul lui Hristos. .... ............................................ 9 b.Hristos, svritorul nevzut al Tainel or. ............................................................................ ..................... 11 c.Caracterul hristologic i bisericesc al Tainelor. ..... ................................................................................ ... 14 d.Preotul, svritorul vzut al Tainelor. ...................................... ............................................................... 18 II Sfintele T aine n special................................................................... .................................................................... 23 A Taina Sfntului Botez .................................................................. .................................................................... 23 1. Unire a ntre ap i Duhul Sfnt ca sn al omului nou........................................... ....................................... 23 2. Eficiena multipl a actului Botezului i a declaraiei rostite de preot.................................................. ....... 26 a.Botezul ca moarte a omului vechi i ca renatere. ..................... ............................................................... 26 b.Botezul, ca putere de cretere spiritual continu............................................... ...................................... 31 c.Botezul ca refacere a chipului lui H ristos n om. .................................................................... .................. 33 d. Botezul, u de intrare n Biseric. .......................... ................................................................................ 38 3. Necesitatea absolut a Botezului pentru mntuire i Botezul copiilor........... .............................................. 40 B Taina Mirungerii ........... ................................................................................ ................................................... 43 1. Legtura ntre Taina Botez ului i a Mirungerii.............................................................. .............................. 43 2. Lucrarea special a Sfntului Duh, n Taina Mirun gerii........................................................................... ... 45 3. Semnificaia actului vzut al Mirungerii.................................. .................................................................... 49 C Dumnez eiasca Euharistie .............................................................. ................................................................... 54 1. Legtura ntre cele trei Taine ale iniierii (introducerii n Biseric) ........................ .................................... 54 2. Prezena real a trupului i sngelui Domnulu i n Euharistie, ................................................................. .... 62 i prefacerea pinii i vinului............................................... ............................................................................ 62 a. Prezena real a trupului i sngelui Domnului n Euharistie. ......................... ........................................ 62 b.Prezena trupului i sngelui Domnului n Euharistie i prefacerea pinii i vinului................................ 67 3. Euhar istia ca Jertf i ca Tain .......................................................... .......................................................... 70 4. Preotul ca svritor al Euharistiei................................................................. .............................................. 78 D Taina Mrturisirii............ ................................................................................ ................................................. 82 1. Instituirea Tainei i prac ticarea ei de la nceputul Bisericii .............................................
............................ 82 2. Elementele constitutive sau fazele Tainei.... ................................................................................ ................ 86 a. Mrturisirea pcatelor i valoarea ei spiritual. ............... ........................................................................ 86 b. E pitimiile recomandate de preot. ................................................ ............................................................. 90 c. Dezlegarea d at prin preot penitentului. ..................................................... ............................................. 95 E Taina Hirotoniei ............ ................................................................................ ................................................... 97 1. Deosebirea Hirotoniei de celelalte Taine.............................................................. ....................................... 97 2. Preoia nevzut a lui Hristos, izvorul preoiei vzute din Biseric.......................................................... ... 98 3. Preoia i unitatea Bisericii ............................................ ............................................................................ 100 4. Instituirea preoiei i existena celor trei trepte ale ei, de la nceputul Biserici i......................................... 103 5.Caracterul duhovnicesc al preoie i slujitoare cretine i preoia general............................................... .... 106 6. Succesiunea apostolic ............................................... ............................................................................... 110 7.Aspectele vzute ale Hirotoniei i puterea nevzut acordat prin ea ............... ......................................... 113 a. Svritorul i primitorul Tainei. .... ................................................................................ ....................... 113 b. Rnduiala hirotoniei n cele trei trepte i svritorul ei n evzut. ......................................................... 115 F Taina Nunii ................................................................................ .................................................................... 119 1. Locu l Nunii ntre celelalte Taine ..................................................... ......................................................... 119 2. Cstoria ca legtur n atural pe via ntre un brbat i o femeie ............................................... ............. 121 3. ntrirea i nlarea cstoriei de ctre Hristos ..................... ............................................................... 124 4. Aspectele constitutive ale Tainei i semnificaia lor pentru puterea spiritual acordat prin ea. ............... 131 G Taina Maslului ........................................... ................................................................................ .................... 136 1. Definiia i scopul principal al Tainei................. ................................................................................ ....... 136 311 Cuprins
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 2. Scopurile secundare ale Tainei ........................................................... ....................................................... 138 PARTEA A ASEA : ESHAT OLOGIA SAU VIAA VIITOARE ........................................................ ............. 142 Sfritul vieii pmnteti i viaa venic .............................. .................................................................... 143 I Eshat ologia particular................................................................ ........................................................................ 144 A M oartea ca trecere de la viaa temporal la viaa etern ................................ ................................................ 144 B Nemurirea sufletului .... ................................................................................ .................................................. 158 C Judecata particular i con secinele ei pentru starea sufletelor ............................................ .......................... 165 1. Necesitatea judecii particulare ................ ................................................................................ ................ 165 3. Autorul i criteriul judecii particulare.................... ................................................................................ . 185 4. Martorii, acuzatorii i aprtorii de Ia judecata particular ................. ...................................................... 194 5. Starea sufletelor n tre judecata particular i cea universal ........................................... .......................... 203 a.Sporirea n comuniunea cu Dumnezeu a sufletelor c elor decedai n credin........................................ 209 b.Comuniunea drepil or ntreolalt i a Bisericii de pe pmnt cu ei.......................................... ............... 211 c. Rugciunile Bisericii pentru cei rposai i starea sufletelor di n iad...................................................... 218 d. Cinstirea sfi ntelor icoane. ................................................................. ..................................................... 226 e.Moatele sfinilor, anti ciparea incoruptibilitii trupurilor nviate i ndumnezeite, din veacul viitor. ... 236 II Eshatologia universal ........................................................ ............................................................................... 237 A Sfritul chipului actual al lumii i desvrirea ei................................. ................................................... 238 1. naintarea creaiei spre sfrit ............................................................................ ........................................ 238 2. Interpretri ale sfritului lumii ca n cheiere a istoriei n ntregul ei .................................................. ....... 245 3. Teoria eshatologicului n cadrul istoriei ......................... ........................................................................... 250 4. Conjecturi despre condiia lumii n momentul sfritului............................. ............................................. 255 5. Semnele sfritului i motivul ne vzut al sfritului lumii ........................................................... ............. 256 B Chipul nnoit al lumii i modul trecerii chipului ei actual, n ce l nnoit......................................................... 260 1. Venirea l ui Hristos, cauza prefacerii lumii i a nvierii morilor ............................ ................................... 260 2. Caracterul pnevmatizat al lumii nnoite i transparena lui Hristos prin toate ........................................... 263 3. Frumuseea i incoruptibilitatea lumii nnoite ................................ ........................................................... 267 C Natura trupuri lor nviate....................................................................... .......................................................... 271 1. Diferite teori i insuficiente despre trupurile nviate .......................................... .......................................... 272 2. ntregimea personal a trupurilor n viate........................................................................... ........................ 276 i unirea ntre ele.................................... ................................................................................ ........................ 276 3. Misterul materiei nduhovnicite................... ................................................................................ .............. 280 4. Bogia de via i sfinenia ei, de caracter difereniat personal n t ul nviat ....................................... 282 5. Trupurile nviate ale pctoilor ............................................................................... ................................. 286 D Judecata universal ......................
................................................................................ .................................. 290 E Viaa de veci............................ ................................................................................ ....................................... 299 Cuprins ............................ ................................................................................ ...................................................... 311 312
Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 TEOLOGIA DOGMATICA ORTODOXA VOL. 3 de Pr. Prof. Dr. D. Staniloae *************************************** FOLOSITI TEXTUL DOAR DACA AVETI CERTITUD INEA CA ESTE CONFORM CU ORIGINALUL ROMANESC APARUT IN Editura Institutului Bibli c si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucuresti, 1997. PENTRU ACEASTA PROC URATIVA LUCRAREA DOAR DE LA PERSOANE DE INCREDERE CARE AU VERIFICAT INTEGRITATEA TEXTULUI, SAU DESCARCATI-O DE PE SITEUL http://www.angelfire.com/space2/carti/ sau cereti referinte la: apologeticum2003@yahoo.com Rugati-va pentru cei ce au trudit la realizarea acestei versiuni digitale. ************** APOLOGETICUM 2003 ************** 313

PR Prof DR D Stniloae Teologia Dogmatic Ortodox Volumul 3

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

PR Prof DR D Stniloae Teologia Dogmatic Ortodox Volumul 3

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 Pr. Prof. Dr.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3 Hristos.

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3

Pr. Prof. Dr. D. Staniloae, Teologia Dogmatica Ortodoxa, volumul 3