CREAIE I RSCUMPRARE

VOLUMUL AL TREILEA
din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKI
Profesor Emerit de Istoria Bisericii
Universitatea Harvard

COMPANIA PUBLICISITIC NORDLAND

BELMONT, MASSACHUSETTS 02178
1

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de lucrri. Pn nainte
de moartea sa, el a continuat s acorde mult atenie unor materiale variate. Acestea includ
sugestii pentru structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi materiale, materiale
aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o bibliografie adus la zi i cteva
materiale pentru noua structur a crii despre Prinii Bizantini. A fost acordat un timp
substanial extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale. Unele lucrri vor fi
incluse n volumul final, un volum care conine un index la toate Colecia Crilor Printelui
Florovski, apendice, note, o bibliografie i amestecurile survenite. A publica aceast
Colecie a crilor n englez a implicat traducerea publicisticii sale din cteva limbi inclusiv
rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.

Biblioteca Congresului: Numrul Cardului de Catalogare 74-22862

ISNB 0-913124-10-9
2

 Copyright 1976 de Compania publicistic Nordland

Toate drepturile rezervate
Tiprit n Statele Unite ale Americii
DUMNEZEU A CREAT OMUL CREATOR
Prezenta lucrare este un valoros volum de articole i studii patristice grupate pe o
singur tem: cea a creaiei. Nu am putea nelege coordonatele pmnteti ale creaiei dac
nu am avea crturari colii al marile universiti ale lumii care s poat da cel puin un
rspuns la majoritatea semnelor de ntrebare pe care marea majoritate a credinciilor
Bisericii Ortodoxe i cei din ale medii seculare i le ridic vrnd nevrnd vznd
impuntoarea frumusee a lumii ce ne nconjoar. Dac Dumnezeu este creatorul universului,
El este i creatorul lumii nevzute spre care ndjduim c vom merge dup ceasul morii,
ctre mpria Cerului care este gtit de la ntemeierea lumii. Creaia este ampl i plin
de necunoscut. n ea tiinele naturale i pot dezvolta cmpul de aciune. Se afirm prin
cuvintele viziunii profetului Iezechil i n special prin ultimul articol din prezentul volum c
nvierea morilor v-a fi o nou creaie a omului. n acest sens se folosete exemplul viziunii
oaselor uscate i a bobului de gru care aruncat n pmnt putrezete pentru ca s poat s
nvie din nou nsutit. Spre deosebire de alte filosofii pantesite, exist o distincie clar ntre
ntre firea necreat a lui Dumnezeu i firea creat a lumii. Toat firea creat exit prin
purtarea de grij a lui Dumnezeu. Creaia are un caracter contingent. Creaia exist fiindc a
voit Dumnezeu s existe i este susinut s existe prin puterea lui Dumnezeu.1
Nimicul este contrariul creaiei. Lumea creat nu este o necesitate. Ea trebuie
privit ca un dar al lui Dumnezeu fcut oamenilor. Caracterul de dar al lumii se poate distinge
din faptul c lumea este frumoas. Dumnezeu voiete veselia i bucuria creaiei, ea nu este o
lips ci un preaplin al iubirii divine. Acest lucru l evideniaz i Sfntul Maxim Mrturisitorul
n referatele sale patristice. Creaia mai are i un caracter iconic prin care plecnd de la cele
sensibile ne ndreptm spre Ceva i spre un Cineva, un arhetip de dincolo de aceast
dimenisune. Prin acest caracter iconic se desfoar dialogul ntre aceast creaie i
Dumnezeu. Creaia este imanent. Ea poate devenii un idol n momentul n care prin ea nu se
mai vede ceea ce este dincolo de ea: Dumnezeu. Prin creaie noi putem gsi o surs
inepuizabil de nduhovnicire, fiind plin de raiuni duhovniceti. Raiuinile lucrurilor sunt i
ele cuprinse n creaie. Pentru care pricin a creat Dumnezeu, cerceteaz! Dar cum i de
cum, de curnd nu cuta! Cci acesta nu este lucru care s poat cdea sub mintea ta.
Fiindc cele dumnezeieti, unele sunt cu putin de neles, altele nu pot fi cuprinse de
oameni. Cci vederea fr fru poate s mping pe cineva n prpstii. 2
Este greu de neles cum Dumnezeu creaz dintr-o dat i este de prisos s ne
ntrebm de ce a dus n existen Dumnezeu creaia. Creaia este produsul unui sfat creat al
lui Dumnezeu. Dumnezeu care este venic creaz atunci cnd vrea El fr s fie dator cu
explicaii nimnui. Creaia nu este ciclic dup cum afirmau filosofiile eleniste, ci are un
nceput i un sfrit. Creaia apare n timp. Fa de creaie ne simim de multeori
neputincioi. Acest lucru este un bine fiindc indic slbiciunea uman n faa puterii
desvrite a lui Dumnezeu. Sfntul Vasile cel Mare ne spune n Haxaimeronul su mai multe
lucruri despre creaie. Este evident c nelepciunea cu care a fost creat lumea ne scap
tuturor oamenilor care ne natem din pntece femeiesc. Existena unui sfit i al unui
1
2

Adrian Nicolae Lemeni, Sensul eshatologic al creaiei (Asab: Bucureti, 2004), pp. 166-179.
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, p. 216.

nceput al lumii demonstreaz c materia nu este coetern cu Dumnezeu. Dumnezeu nu este

un ornduitor al materiei ci este chiar Creatorul ei. Devine clar c v-a exista i o transfigurare
final a lumii:
Hristos v-a rennoi cerul i pmntul
Prin El toate creaturile vor fi eliberate
i se vor bucura cu noi
Domnul buntii i cunoate fiii
Renoindu-le lor hrana.3

IN MEMORIAM
Printele Profesor Georges Florovski
Teolog ortodox cretin proeminent, vorbitor ecumenic i autoritate n litere ruseti.
[Toate citatele sunt luate din paginile 5 i 11 din Harvard Gazette aprute la 1 octombrie
1982 scrise de George H. Williams, Professor Hollis i Divinity Emeritus, Harvard Divinity School i
Edward Louis Keenan, Decanul colii de Arte i tiine la Universitatea din Harvard n
conformitate cu nsemnrile de la ntrunirea profesorilor de la Harvard Divinity School pe data de
16 septembrie 1982.]

Printele profesor Georges Vasilievich Florovski (1893-1979), teolog proeminent al

Ortodoxiei i istoric al gndirii cretine, lider ecumenic i interpret al literaturii ruseti a
murit n Princeton, New Jersey n al 86-lea an vieii sale pe 11 august 1979.
Nscut n Odessa n 1893, printele Florovski a beneficiat de o experien ruseasc
educaional vibrant care i-a avut punctul maxim de nflorire spre sfritul secolului al
XIX-lea producnd muli studeni serioi. Tatl su a fost rectorul unei Academii Teologice
i protosul Catedralei cu hramul Schimbrii la Fa din Odessa. Mama sa, Claudia
Popruzenco a fost fiica unui profesor de ebraic i greac. Prima lucrare academic a
printelui Florovski a fost articolul Despre reflexul secreiei salivare fiind scris sub
ndrumarea unui student de-a lui Pavlov. Articolul a fost publicat n englez n 1917 n
ultimul numr al Buletinului Imperial al Academiei de tiine.
n 1920 mpreun cu prinii i cu fratele Antonii, Printele Florovski a prsit Rusia
i s-a stabilit mai nti n Sofia, Bulgaria lsnd n urm pe fratele su Vasilli, un medic
care a murit n 1924 i sora sa Klaudia V. Florovski care a devenit ulterior profesor de
storia isericii Universale la Universitatea din Odessa. n 1921 preedintele
Cehoslovaciei, Thomas Masaryk la invitat pe Printele Florovski i pe fratele su Antonii la
Praga. Printele Florovski a predat filosofia dreptului la universitatea din localitate.
Antonii a devenit i el mai trziu profesor la Universitatea din Praga.
3

Sfntul Efrem Sirul, Imnele paradisului.

n 1922 Georges Florovski s-a cstorit cu Xenia Ivanovana Simonova i s-au

restabilit n Paris unde a devenit membru co-fondator al Institutului Teologic Sfntul
Serghei prednd ca i profesor de Patrologie (1926-1948). n 1932 a fost hirotonit preot
canonic sub jurisdicia patriarhiei de la Constantinopol.
n 1948 a venit n Statele Unite ca profesor de teologie la Seminarul Teologic Sfntul
Vladimir Crestwood New York din 1948 pn n 1955 i decan din 1955. Din 1954 pn n
1965 a fost profesor de storia isericii Universale la Harvard Divinity School i n paralel
(1962-1965) asociat al Departamentului de Studii Slavice (1955-1959) i mai apoi profesor
asociat de teologie la coala Teologic Elen Sfnta Cruce.
Dei timpul alocat predrii printelui Florovski la Departamentul de Studii Slavice
[din Harvard] a fost sporadic, totui el a avut o influen major pe plan intelectual n
formarea unei generaii de specialiti americani n istoria cultural rus. Importana lui n
acest domeniu deriv nu din leciile obinuite ci n special din timpul i gndirea acordat
cercurilor intime care s-au organizat periodic mprejurul lui n Cambridge printre cei
care au citit Cile teologiei ruse [atunci o carte aprut numai n rus], de mult vreme un
fel de carte de subsol printre studenii serioi de istorie intelectual rus. Prin aceast
carte ei au descoperit c printele preda la Divinity School. n timpul unei perioade de
incubare la Harvard, un anumit tip de gndire profund ortodox, Patrologia precum i
valorile antice i cele de pn n secolul al XX-lea au nflorit la departamentul de Istoria
Bisericii Rsritene. n ntlnirile avute n cadrul departamentul de Istoria Bisericii
printele vorbea cu mult claritate. n ntlnirile profesorale este inut minte ca bifnd pe
genunchi energetic cataloage de matriculare a crilor pentru o mai mare mrire a
Bibliotecii Harvard Andover! n 1964 Printele Florovski a fost ales directorul Institutului
Ecumenic fondat de Papa Paul al IV-lea lng Ierusalim. A fost activ n Sinodului Naional
al Bisericilor, printele Florovski a fost vice-preedintele acestui Sinod ntre 1954-1957.
Dup ce a prsit Universitatea din Harvard, de acum profesorul Emeritus Florovski
a predat din 1965 pn n 1972 studii slavice la Universitatea din Princeton. ncepe s
predea aici din 1964 deinnd poziia de lector aflat n vizit la catedra de patrologie de la
Seminarul Teologic din Princeton din 1962 i apoi intermitent dup retragerea de la
Universitate. Ultima lecie s-a inut n semestrul de toamn al anului academic 1978-1979
la Princeton Theological Seminary.
Pe parcursul carierei sale printelui Florovski i-au fost acordate doctorate onorifice
de ctre St. Andrews University, Boston University, Notre Dame University, Princeton
University, Universitatea din Tesalonic, St. Vladimirs Theological Seminary i Yale
University. A fost membru de onoare al Academiei din Atena, membru de onoare al
Academiei de Arte i tiine Americane, al Academiei Britanice i membru al Friei
Sfntului Alban i al Friei Sfntului Serghei de Radonej.
Printele Florovski a personificat pe rusul bine educat i bine cultivat al secolului al
XX-lea. Mintea sa penetrant a fost capabil s cuprind att n detaliu ct i n adncime
drama aflat n plin proces de dezvoltare a istoriei cretine att estice ct i vestice. El a
fost un teolog, istoric bisericesc, crturar patristic, filosof, slavist i un scriitor de
literatur comparat. Printele Florovski a fost constant n plcerea sa de a citi romane n
englez, n parte sursa capacitii sale extraordinare de a se exprima n limba englez.
Printele era poliglot. Prefera engleza mai mult ca orice pentru expunerea general i
pentru discursul teologic. Cnd a venit s slujeasc Departamentului de Studii Slavice de
la Harvard s-a putut sesiza un fel de nemulumire c nu i-a inut cursurile n rus n
5

special seminarile sale despre Dostoievski, Soloviov, Tolstoi i alii. Era ca i cum ei
aparineau unui secol clasic al limbii ruse i unei civilizaii pierdute n negura vremilor. La
fel cum un profesor de latin l-ar preda pe Cicero sau Horaiu. Nu ndrznea s lectureze
n tonalitile unei epoci care a disprut pentru totdeauna.
Influena printelui Florovski asupra istoricilor bisericeti contemporani i a
slavitilor a fost ampl. Cel mai bun muli volum contemporan al istoriei cretine aduce un
tribut special Printelui Florovski. Jaroslav Pelikan de la Yale University, n secia
bibliografic a primului su volum din Tradiia Cretin: O Istorie a dezvoltrii Doctrinei,
scrie referitor la printele Florovski referindu-se n special la cele dou lucrri referitoare la
Prinii Rsriteni: Aceste dou cri sunt elementare n interpretarea dogmelor cretine i
a celor Treimice (p. 359 din Apariia Tradiiei Catolice). George Huntston Williams, Hollis
Professor Emeritus la Harvard Divinity School scria: Fiu pios al unui preot al Bisericii
Ortodoxe Ruse, printele profesor Geroges Florovski cu o carier lung implicat n
dialogul ecumenic este astzi cel mai articulat, penetrant i destoinic exponent al teologiei
i pietii ortodoxe n lumea academic [occidental]. Este inovativ i creativ n sensul de a
fi mereu pregtit s restabileasc adevrul mntuitor al Scripturii i Tradiiei n idiomul
tnjirii noastre contemporane dup transcendent.

CUPRINS
I INTRODUCERE
Valea umbrelor i a morii
II METODOLOGIE
Revelaie, Filosofie i Teologie

III CREAIE
Creaie i creaionism
IV RUL
ntunericul nopii
V RSCUMPRARE
Rscumprare
VI DIMENSIUNI ALE RSCUMPRRII
Cur Deus Homo? Motivul ntruprii
Pururea fecioria Mariei
Taina Cincizecimii
Cinstirea Sfinilor
Sfintele Icoane
Nemurirea Sufletului
VII ESHATOLOGIE
Ultimele lucruri i ultimele evenimente

I
INTRODUCERE

Valea umbrelor i a morii4

Quarterly, Vol. I, No. 3-4 (1953), 4-8. Valea umbrelor i a morii, la origine o predic a aprut ca i
editorial sub titlul O voi oase uscate n St. Vladimirs Seminary. Retiprit cu permisiune.
4

O, voi oase uscate Iezechil 37

O viziune mrea a fost oferit profetului Iezechil. Prin mna Domnului profetului
Iezechil a fost dus n valea morii, o vale a disperrii i prsirii. Nu era nimic viu acolo.
Nu erau dect oase uscate i acestea extrem de uscate. Aceasta a fost tot ceea ce a rmas
din cei care au trit odat. Viaa a trecut. S-a pus o ntrebare profetului: pot oare aceste
oase s triasc din nou? Rspunsul uman la aceast ntrebare ar fi un nu evident. Ceea
ce este mort odat este mort pentru totdeauna. Viaa nu poate iei din praf i cenu.
Cci noi trebuie s murim la fel cum apa a czut pe pmnt i nu mai poate fi adunat din
nou (2 Samuel 14:14). Moartea este un sfrit ultim, o fustrare complet a tuturor
ndejdilor i prospectelor umane. Moartea vine din pcat, din Cderea original. Nu a fost
instituit de Dumnezeu. Moartea uman nu a aparinut ordinii dumnezeieti a creaiei. Nu
era natural i normal pentru om s moar. Este o nstrinare anormal de la Dumnezeu
care este fctorul i Maestrul omului chiar moartea fizic; separaia sufletului de trup.
Mortalitatea omului sunt stigmele sau rnile pcatului (Romani 6:23).
Muli cretini din zilele de astzi au pierdut aceast concepie biblic a morii i a
mortalitii i privesc moartea ca i pe o eliberare, o eliberare a unui suflet nemuritor
afar din legtura trupului. Indiferent ct de larg rspndit ar fi aceast concepie a
morii, ea este strin Scripturilor. De fapt este o concepie greac, pgn. Moartea nu
este o eliberare, ea este o catastrof. Moartea este cu adevrat o tain: din moment ce
sufletul este separat violent de trup, de compoziia i conecia natural, prin voina lui
Dumnezeu. O minune! Cum ne-am fcut robi stricciunii i cum ne-am njugat cu
moartea? (Sfntul Ioan Damaschin n Slujba nmormntrii). Un om mort nu mai este
om. Aici omul este un duh netrupesc. Trupul i sufletul aparin unul altuia i separaia lor
este o decompoziie a fiinei umane. Un suflet descarnat este o fantom. Un trup
nensufleit este un cadavru. Cci n moarte nu mai exist pomenirea Ta i n morminte
cine i v-a da ie mrire? (Psalmul 6:5). Sau din nou i vei arta Tu minunile Tale celor
mori? Se vor ridica morii i te vor luda pe Tine? V-a fi buntatea Ta artat n mormnt?
Sau credincioia Ta n stricciune? Se vor cunoate minunile Tale n ntuneric? Se v-a
cunoate oare dreptatea Ta n pmntul uitrii? (Psalm 88: 10-12). Psalmistul era deplin
de sigur: iar ei sunt tiai de la mna Ta (v. 5). Moartea este lipsit de ndejdi. Astfel
singurul rspuns rezonabil care poate fi oferit, din punctul de vedere uman, interogaiei
despre oasele uscate este: nu, oasele uscate nu vor mai tri din nou.
Replica dumnezeiasc a fost foarte diferit de aceasta. Nu era doar un rspuns n
cuvinte, ci o fapt mrea a lui Dumnezeu. Chiar i cuvntul lui Dumnezeu este creativ:
cci El a zis i s-au fcut; El a poruncit i toate s-au ndeplinit (Psalmul 33:9). Acum
Dumnezeu vorbete i acioneaz din nou. El i trimite Duhul i rennoiete faa
pmntului (Psalmul 104: 30). Duhul lui Dumnezeu este Dttorul Vieii. Profetul a putut fi
martorul unei restaurri minunate. Prin puterea lui Dumnezeu oasele uscate au fost unite
din nou i legate i formate i acoperite cu carne vie i suflarea vieii a venit din nou n
trupuri. Ele s-au ridicat din nou cu putere deplin o adunare cu adevrat mrea. Viaa
a venit din nou, moartea a fost nfrnt. Explicaia acestei viziuni vine dimpreun cu nsei
viziunea. Acele oase au fost casa lui Israel, poporul ales, obstinat, rzvrtit, ndrtnic i
totui poporul lui Dumnezeu. Acest popor a fost mort prin pcatele i apostazia lui i a
czut n mizeria din care a fost fcut, a fost respins i nfrnt, i-a pierdut mrirea,
libertatea i puterea. Israel poporul iubirii lui Dumnezeu, poporul adoptat de El.
8

Dumnezeu l scoate din valea morii i a umbrelor din nou n punile verzi, afar din
cursele morii i a multor ape, afar dintr-o curs ngrozitoare, afar dintr-o mizerie
uleioas.
Profeia a fost mplinit. Mntuirea promis a venit ntr-o zi. Rscumprtorul
promis a venit ntr-o zi. Izbvitorul sau Mesia cel promis, a venit la plinirea vremii i
numele Lui a fost Iisus: cci El i v-a mntui poporul de frdelegile Lui (Matei 1: 21). El
a fost o lumin care lumineaz popoarele i mrire a poporului Su Israel.
Atunci s-a ntmplat ceva incredibil i paradoxal. El a nu a fost recunoscut i primit,
a fost condamnat i dat morii ca i un profet fals, chiar ca i un neltor i un mincinos.
Aceasta deoarece concepia carnal a rscumprrii inut de oameni a fost foarte diferit
de ceea ce inteniona Dumnezeu n planul Su. n loc de un puternic prin pmntesc ca
cel pe care l ateptau evreii, Iisus din Nazaret a venit blnd i smerit cu inima. Regele
cerului, nsui Regele Regilor a venit jos n chipul unui Slujitor. Nu ca s domine, ci s-i
slujeasc pe toi cei ce muncesc i sunt ostenii i s le ofere odihn venic. n loc de a
oferii independen politic i libertate, El a adus oamenilor Si promisiunea mntuirii,
Evanghelia vieii venice. n loc de eliberare politic El a adus libertate fa de pcat,
iertarea pcatelor i via venic. El a venit la ai Si i nu a fost primit. A fost
condamnat la moarte, la o moarte ruinoas i a fost numrat cu cei fr de lege. Viaa
condamnat la moarte, viaa dumnezeiasc condamnat la moarte de oameni aceasta
este taina crucificrii.
Dumnezeu a acionat nc odat. El a fost izbvit nc odat de sfatul lui Dumnezeu
i de pretiina Sa. A fost luat i omort prin crucificare de nite mini netrebnice, pe care
i Dumnezeu l-a ridicat, pierznd legturile morii, cci nu era posibil ca El s fie inut de
ele (Fapte 2: 23-24, cuvintele Sfntului Petru). nc odat, viaa a ieit din mormnt.
Hristos a nviat, El a ieit din mormntul Su la fel ca un mire care ias din camera Sa.
Dimpreun cu El tot neamul omenesc a fost ridicat. El este primul fruct al celor care au
adormit i trebuie s-l urmeze la rndul lor (I Corinteni 15: 20, 23). Cci l-a fel cum
pcatul a domnit n moarte pentru ca astfel harul s domneasc prin dreptate n spre viaa
venic prin Iisus Hristos Domnul nostru (Romani 5: 21).
Profeia lui Iezechil este citit n Biserica Ortodox la Utrenia Smbetei celei mari, la
nltoarea slujb la care credincioii sunt invitai s vegheze la mormntul Domnului, la
acel mormnt sfnt i sacru din care viaa a izbucnit abundent pentru toat creaia. n
minunatele imnuri i ode, numite pentru acele zile, ecomia una din cele mai preioase
creaii a poeziei devoionale aceast tain excepional este pictat i venerat: viaa
este pus n mormnt, viaa a ieit din mormnt. Cci iat cel care a locuit n nlime
este numrat cu cei mori i este pus ntr-un mormnt strmt (Canonul, oda 8, irmosul).
Credincioi sunt chemai s contemple i s adore aceast tain a mormntului purttor i
aductor de via. Totui, vechea profeie rmne o profeie sau mai bine spus o profeie i
o mrturie. Viaa a ieit din mormnt, dar plintatea morii trebuie s vin. Neamul
omenesc, chiar i cei mntuii, chiar i Biserica se afl nc n valea morii i a umbrelor.
Casa noului Israel al lui Dumnezeu este foarte mult asemntoare cu oasele uscate.
Exist att de puin via n toi dintre noi. Calea istoric a omului este nc tragic i
nesigur. Toi dintre noi am fost n ultimii ani trai napoi n valea morii. Oricine dintre noi
care a trebuit s umble vreodat pe ruinele unor orae oarecnd nfloritoare realizeaz
aceast putere teribil a morii i distrugerii. Omul nc mai rspndete moarte, dezolare
i distrugere. Ne-am putea atepta la nite lucruri i mai rele ca s vin. Rdcina morii
9

este pcatul. Nici o mirare c mai exist nc n multe cercuri diverse, o nelegere
crescnd a seriozitii pcatului. Vechea zical a lui Augustin nc i mai gsete noi
ecouri n sufletul uman: nondum considerasti quanti ponderis sit preccatum, nu ve-i
nelege niciodat gravitatea pcatului. ntr-adevr, puterea morii a fost frnt. Hristos a
nviat. Prinul vieii care a murit domnete venic. Duhul lui Dumnezeu, Mngietorul,
Dttorul de via a fost trimis pe pmnt ca s pecetluiasc victoria lui Hristos care
locuiete n Biseric de la Cincizecime. Darul vieii, al vieii celei adevrate a fost dat
oamenilor i este oferit lor constant, abundent i cresctor. A fost dat, dar nu a fost
ntotdeauna primit. Pentru ca s fim cu adevrat aprini trebuie s depim dorinele
crnii, s lepdam toate grijile lumeti. Mndria i prejudiciul, ura i egoismul,
complacerea de sine i renunarea la sine. Numai aa se poate aprinde Duhul. Dumnezeu
bate perpetuu la inimile umane, dar omul este cel care trebuie s-i deschid.
Dumnezeu nu ptrunde niciodat prin violen. El respect, dup fraza Sfntului
Irineu de Lyon, legea antic a libertii umane, care a fost mai demult creat de El. Fr
El, fr Hristos, omul nu poate face nimic. Totui, exist un lucru care poate fi fcut numai
de om este s rspund chemrii i s-L primeasc pe Hristos. Acest lucru nu l
reuesc prea muli.
Trim vremuri nervoase i aspre. nelesul securitii a fost pierdut cu mult vreme
n urm. Se pare c civilizaia noastr tradiional ar putea cdea i frnge n buci.
Sensul direciei este confuz. Nu exist nici o cale de ieire din aceast situaie i din acest
impas dect dac are loc o schimbare radical. Dect numai... n limbaj cretin s-ar citi
dect numai dac ne pocim i cerem darul pocinei... viaa este oferit abundent tuturor
oamenilor i totui suntem mori. Pocii-v i ntoarcei-v de la toate frdelegile...
Viaa este abundent fa de toi oamenii i totui suntem mori. Pocii-v i v ntoarcei
de la toate pcatele; astfel nct pcatul s nu devin ruina voastr. Lepdai toate
pcatele, cci a-i pctuit cu toii; i facei-v o nou inim i un nou duh: fiindc a-i
pctuit i de aceia mori o, tu cas a lui Israel! Cci Eu nu gsesc nici o plcere n moartea
celui care moare zice Domnul Dumnezeu: prin urmare ntoarcei-v i vei tri (Iezechil
18: 30-32).
Exist dou ci. Iat am pus naintea voastr viaa i moartea, binele i rul... Cerul
i pmntul le iau astzi ca martori mpotriva voastr: v-am pus n fa viaa i moartea,
binecuvntarea i blestemul. Alege viaa, ca s trieti, tu i urmaii ti! (Deuteronom 30:
15, 19).
Haide-i s alegem viaa... mai nti trebuie s ne dedicm viaa lui Dumnezeu i s-l
primim sau s-L acceptm pe El ca i pe singurul Domn i Stpn i aceasta s o facem
nu numai n duhul unei ascultrii formale, ci n duhul iubirii. Cci El este mai mult dect
Domnul nostru, El este Tatl nostru. A-l iubii nseamn de asemenea a-L asculta, a face din
elul Lui elul nostru. Prin urmare nu v voi mai numii pe voi slujitori; cci slujitorul nu
tie ce face stpnul su: de acea v numesc pe voi prieteni; cci toate lucrurile pe care leam auzit de la Tatl vi le-am fcut cunoscute i vou (Ioan 15-15).
Domnul ne-a lsat nou propria Sa lucrare pentru a fi dus mai departe i mplinit.
Ceea ce trebuie s facem noi este s ptrundem n nsei Duhul lucrrii Sale de
rscumprare. Ni s-a dat puterea de a face acest lucru. Ni s-a dat puterea de a fi fii lui
Dumnezeu. Chiar i fiului risipitor nu i s-a permis sa-i piard privilegiul naterii i de a fi
numrat printre motenitori. Mai mult dect att suntem membrii lui Hristos, biserica,
care este trupul Su. Viaa lui s-a slluit n noi prin Duhul Sfnt.
10

Astfel, n al doilea rnd trebuie s ne apropiem unul de altul i s cutm n toate

zilele vieii noastre acea unitate care a fost n mintea Domnului, nainte de patim i cruce:
ca toi s fie una n credin i iubire una n El.
i la ora actual cretinii sunt nc mprii. Exist mult prea mult vrajb i
conflicte chiar i ntre aceia care pretind c sunt hristoi, aceasta este datoria
legmntului comun, aceasta este cea mai urgent datorie a zilei. n mod sigur destinul
ultim al omului nu se decide pe cmpul de btlie i nici de deliberaiile celor detepi.
Destinul omului se hotrte n inima sa. Vor fi ei nchii chiar i la chemarea Tatlui? Va
vrea omul s deschid poarta chiar i la chemarea Tatlui celui ceresc? Sau v-a reuii omul
s deschid ca i rspuns la chemarea iubirii lui Dumnezeu?
Chiar i n zilele noastre mohorte exist semne de ndejde. Nu numai c exist
ntuneric la amiaz, dar i lumini n ntuneric. Exist o cutare crescnd a unitii.
Adevrata unire se gsete numai n Adevr, n plintatea Adevrului. Fie ca schismele s
nceteze din Biseric. Oprii revoltele naiunilor i distrugei cu putere, prin puterea
Duhului Sfnt, toate rbufnirile eretice (Liturghia Sfntului Vasile cel Mare). Viaa este
oferit din belug.
Trebuie s veghem s nu pierdem ziua cercetrii noastre, la fel cum vechiul Israel ia pierdut-o pe a sa. Ierusalime, Ierusalime care omori pe prooroci i cu pietre ucizi pe cei
trimii la tine, de cte ori am voit s adun pe fiii ti, dup cum adun pasrea puii si sub
aripi, dar nu a-i voit. Fie s alegem viaa, n cunoaterea Tatlui i a propriului Su fiu,
Domnul nostru n puterea Duhului Snt. Atunci mrirea crucii i a nvierii se v-a descoperii
n vieile noastre. Mreaa profeie a celor din vechime se v-a descoperii din nou ca fiind
adevrat. De aceea, profeete i zi: Aa griete Domnul: Iat, Eu voi deschide
mormintele voastre i v voi scoate afar din mormintele voastre i v voi duce pe
pmntul lui Israel. i duhul Meu l voi pune ntru voi i vei nvia; iar Eu v voi aeza n
ara voastr i vei cunoate c Eu sunt Domnul; Eu am grit, Eu o voi face! zice Domnul.
(Iezechil, 37: 12, 14).

11

II
METODOLOGIE
Revelaie, Filosofie i Teologie5
I
Exist dou aspecte ale cunoaterii religioase: revelaia i experiena. Revelaia este
vocea lui Dumnezeu care vorbete omului. Omul aude vocea lui Dumnezeu, o ascult,
primete Cuvntul lui Dumnezeu i l nelege. Tocmai pentru acest motiv Dumnezeu
vorbete: pentru ca omul s-L aud. Prin revelaie n sensul adevrat, nelegem tocmai
acest cuvnt al lui Dumnezeu ca i cum ar fi auzit. Sfintele Scripturi sunt nsemnarea
ascuns a limbajului omului. Destul de potrivit primii exegei cretini sau vzut n Vechiul
Testament o anticipare a prototipului venirii ntruprii lui Dumnezeu. Deja n Vechiul
Testament Cuvntul lui Dumnezeu devine uman. Dumnezeu vorbete omului n limbajul
Su. Aceasta constituie acel autentic antropomorfism al Revelaiei. Totui, acest
Acest articol a aprut original ca i Offenbarung Philosophie und Theologie n Zwishen den Zeiten, Heft 6
(Mnchen, 1931). Tiprit cu permisiunea autorului i tradus din limba german de Richard Haugh.
5

12

antropomorfism nu este o simpl acomodare. Limbajul uman nu reduce n nici un fel

caracterul absolut al revelaiei i nici limitele puterii Cuvntului lui Dumnezeu. Cuvntul
lui Dumnezeu poate fi exprimat precis i adecvat n limbajul omului. Tocmai pentru acest
motiv omul este capabil s l perceap pe Dumnezeu i de a primii i pstra cuvntul lui
Dumnezeu. Omul este capabil s-L aud pe Dumnezeu, s-L cuprind, s primeasc i s
pstreze Cuvntul lui Dumnezeu. n orice caz, Sfintele Scripturi ne vorbesc nu numai de
Dumnezeu ci i de om. Mai departe, nsui Dumnezeu vorbete n Revelaie nu numai
despre Sine ci i despre om. Astfel, revelaia istoric se mplinete tocmai n apariia
Omului-Dumnezeu. l nelegem pe Dumnezeu apropiindu-se i aprnd omului. Vedem
persoanele umane care se ntlnesc cu Dumnezeu i ascult cu atenie Cuvntul Lui i
ceea ce este i mai mult, rspund cuvintelor Lui. n scriptur i auzim vocea lui Dumnezeu
rspunznd i artndu-se omului. Nu numai n Vechiul Testament ci i n Noul Testament
l vedem nu numai pe Dumnezeu ci i pe om. l nelegem pe Dumnezeu ca abordndu-l i
aprndu-i omului; vedem persoanele care se ntlnesc i i ascult cu atenie cuvntul
Su i ceea ce este i mai mult i rspund cuvintelor Lui. n Scriptur auzim vocea
omului, rspunznd n Cuvinte de rugciune de laud sau de mulumire. Ar fi destul s
menionm psalmii. Dumnezeu vrea s-l implice pe om n conversaie. Dumnezeu se
coboar la om cu scopul de a-l ridica pe om la El. n Scriptur suntem uimii mai presus
de orice de aceast apropiere intim a omului de Dumnezeu i a lui Dumnezeu de om.
Aceast sfinire a vieii umane prin prezena lui Dumnezeu, aceast umbrire a pmntului
cu protecia dumnezeiasc. n Scriptur suntem uimii de nsei faptul istoriei sfinte. n
scriptur ni se descoper c istoria devine sfnt, c istoria poate fi consacrat i c viaa
poate fi sfinit. Ca s fim mai siguri, nu numai n nelesul unei iluminri externe a vieii
ca i una care vine din afar ci n sensul propriei lui transfigurri. Cci ntradevr,
Revelaia este mplinit odat cu ntemeierea Bisericii i cu pogorrea Duhului Sfnt n
lume. nc din acele vremuri Duhul lui Dumnezeu locuiete n lume. Dintr-o dat se
stabilete n lume sursa vieii venice. Revelaia va fi mplinit odat cu apariia unui cer i
a unui pmnt nou, cu o transformare cosmic i universal a ntregii existene create. Am
putea sugera c revelaia este calea lui Dumnezeu n istorie putem vedea cum umbl
Dumnezeu prin rndurile de oameni. l vedem pe Dumnezeu nu numai n maiestatea
transcendent a mririi Sale i n atotputernicia Sa ci i n iubirea cu care se apropie de
creaie. Dumnezeu ni se descoper nu numai ca i Domn ci i ca i Pantocrator dar mai
presus de orice ca i Printe. Principalul factor este revelaia scris n istorie, istoria lumii
i a creaiei lui Dumnezeu. Scriptura ncepe cu creaia lumii i se sfrete cu promisiunea
unei alte creaii. Se poate sesiza tensiunea dinamic ntre ambele aceste momente, ntre
primul fiat dumnezeiesc i de cel care v-a s vin: Iat fac toate lucrurile noi [
Apocalipsa 22: 5].
Nu este cazul s tratm n detaliu ntrebrile primare ale exegezei Biblice. Totui,
trebuie afirmat necondiionat un singur lucru. Scriptura poate fi vzut dintr-o perspectiv
dubl: afar din istorie sau ca istorie. n primul caz Biblia este interpretat ca i o carte de
simboluri venice i sacre. Nu trebuie s le desluim i s le interpretm ca i un model n
conformitate cu regulile metodei simbolice i alegorice. n Biserica primar aderenii
acestei metode alegorice au interpretat Biblia n acest fel. Misticii evului mediu i ai
reformei au neles Biblia n acest fel. Muli teologi contemporani nclin i ei n spre o
astfel de nelegere. Biblia le apare ca i un fel de manual de drept, ca i un codex de
porunci i rnduieli dumnezeieti, o colecie de texte sau de pasaje (loci) teologice, ca i
13

o compilaie de ilustraii i imagini. Biblia devine o carte suficient prin sine, carte scris
pentru nimeni, o carte cu apte pecei. Nu trebuie s respingem un astfel de mod de
abordare: exist un anumit fel de nelegere n acest fel de interpretare. Totalitatea
Duhului scripturistic contrazice o astfel de interpretare; contrazice nelesul adevrat al
Bibliei. Principala greeal a unei astfel de nelegeri const n a face abstracie de om.
Certitudinea Cuvntului lui Dumnezeu este adevrul venic i Dumnezeu vorbete n
revelaie pentru toate vremurile. Dac admitem posibilitatea nelesurilor diferite ale
Scripturii i recunoatem n Scriptur un anumit fel de neles luntric care se sustrage i
este independent fa de timp i istorie, am fi n pericolul de a distruge realismul
revelaiei. Este ca i cum Dumnezeu a vorbit celor care l ascultau i crora le-a vorbit nu
L-au neles. O astfel de nelegere reduce istoria la o mitologie. n cele din urm revelaia
nu este un sistem de cuvinte dumnezeieti ci un sistem de aciuni dumnezeieti; tocmai
pentru acest motiv este mai presus de orice istorie, istorie sacr i istoria mntuirii
[Heilsgesichte], istoria legmntului lui Dumnezeu cu omul. Numai ntr-o astfel de
perspectiv istoric ni se dezvluie plintatea istoriei. Textura scripturii este o textur
istoric. Cuvintele lui Dumnezeu sunt ntotdeauna i mai presus de orice legate de timp
ele au ntotdeauna un neles direct. Dumnezeu i vede nainte lor pe cei cu care vorbete
i El vorbete ntr-un astfel de fel n care El este auzit i neles. Cci el vorbete
ntotdeauna de dragul omului, pentru om. Exist un simbolism n scriptur dar este vorba
mai mult de un simbolism profetic dect unul alegoric. Exist imagini i alegorii n
scriptur, dar n totalitatea ei scriptura nu este imagine i alegorie ci istorie. Trebuie tras
o distincie ntre simbolism i tipologie. Oriicum tipologia este ntotdeauna istoric; este
un fel de profeie atunci cnd nsei evenimentele profeesc. S-ar mai putea spune c
profeia este un simbol un semn care arat n spre viitor dar este ntotdeauna un simbol
care direcioneaz atenia n spre viitor. Scriptura are o teleologie istoric: totul tnjete
dup un punct istoric limit. n sus n spre telos-ul istoric. Pentru acest motiv exist acea
tensiune att de mare n Sfintele Scripturi. Vechiul Testament este timpul ateptrii
mesianice aceasta este tema de baz a Vechiului Testament. Noul Testament este mai
presus de orice istorie istoria evanghelic a Cuvntului lui Dumnezeu i nceputul istoriei
Bisericii care este direcionat din nou n spre mplinirea apocaliptic. mplinirea este n
general categoria primar a Revelaiei.
Revelaia este Cuvntul lui Dumnezeu i Cuvntul despre Dumnezeu. n orice caz,
cuvntul revelaiei ne este oferit n limbajul nostru uman. n revelaie se descoper i
destinul omului. n orice caz, Cuvntul lui Dumnezeu ne este dat nou n limbaj uman.
tim asta numai atunci cnd rsun n receptivitatea, n contiina noastr transformnduse ntr-un punct matematic, devenind astfel un subiect transcendent. Este tocmai opusul:
un subiect transcedental nu poate percepe i nelege vocea lui Dumnezeu. Dumnezeu
nu se adreseaz unui subiect transcedental sau unei contiine generale. Dumnezeul
cel Viu, Dumnezeul revelaiei vorbete persoanelor vii, unor subiecii empirici. Faa lui
Dumnezeu se descoper numai unor personaliti vii. Cu ct omul vede mai bine i mai
deplin faa Domnului, cu att mai distinct devine propria Lui fa i chipul lui
Dumnezeu artat i realizat n sine. Cea mai mare obiectivitate n auzirea i nelegerea
revelaiei este mplinit prin exercitarea personalitii creative, prin cretere
duhovniceasc, prin transfigurarea personalitii, care depete nelepciunea crnii,
urcnd la msura staturii plintii lui Hristos [
Efeseni 4:13). Fr om revelaia ar fi imposibil fiindc nu ar fi nimeni i Dumnezeu nu v14

a vorbii acolo unde nu este nimeni. Dumnezeu a creat omul pentru ca omul s-i aud
cuvintele, s-L primeasc i s creasc n ele i prin ele s devin participator la viaa
venic. Cderea omului nu a alterat intenia original a lui Dumnezeu. Omul nu a pierdut
n ntregime capacitatea de a-L auzi pe Dumnezeu i de a-L mrii. n cele din urm,
dominaia i puterea pcatului au ncetat. Cuvntul S-a fcut carne i a locuit ntre noi...
i am vzut mrirea Sa, mrire ca a unuia nscut Fiul din Tatl, plin de har i de adevr
[Ioan 1:14]. Calea vieii i lumina s-au deschis. Duhul uman a devenit din nou capabil de aL auzii pe Dumnezeu complet i de a-i primii cuvintele.
II
Dumnezeu a vorbit omului astfel nct el i v-a amintii i rememora cuvintele Lui.
Nu putem ine numai cuvintele lui Dumnezeu n memorie. Trebuie s perseverm n
Cuvntul lui Dumnezeu, mai presus de orice cu o inim vie i arztoare. Cuvntul lui
Dumnezeu este pstrat n Duhul uman ca i o rdcin care prinde i d roade. Revelaia
trebuie s se desfoare n gndirea uman, trebuie s se dezvolte ntr-un sistem ntreg a
unei mrturisiri de credin, ntr-un sistem al perspectivei religioase am putea spune
ntr-un sistem al filosofiei religioase i o filosofie a revelaiei. Nu exist pic de subiectivism
n acest lucru. Cunoaterea religioas rmne ntotdeauna n esena ei eteronom, din
moment ce este o viziune i o descriere a realitii lui Dumnezeu care a fost i este
descoperit prin intrarea dumnezeiescului n lume. Dumnezeu se pogoar n lume i
descoper nu numai aceast nfiare omului ci i i apare lui. Revelaia este neleas
prin credin iar credina este viziune i percepie. Dumnezeu apare omului i omul l vede
pe Dumnezeu. Adevrurile credinei sunt adevrurile experienei, adevrurile unui fapt.
Tocmai pe aceasta se ntemeiaz certitudinea apodictic a credinei. Credina este o
confirmare descriptiv a anumitor fapte astfel este, astfel a fost sau astfel v-a fi.
Tocmai din aceast cauz credina este imposibil de demonstrat credina este evidena
experienei. Trebuie s distingem clar ntre vremurile revelaiei. Se cuvine s nu afirmm
esena credinei cretine pe baza precedentelor Vechiului Testament. Vechiul Testament a
fost timpul ateptrii; tot patosul omului Vechiului Testament se direciona n spre viitor
viitorul a fost categoria primar a vieii i a experienei religioase. Credina omului
Vechiului Testament era ateptarea ateptare a ceea ce nu a fost deja, a ceea ce nu a
trecut nc, a ceea ce era invizibil. ntr-adevr, timpul ateptrii a ajuns la final.
Profeiile s-au mplinit. Domnul a venit. i El a venit ca s rmn cu cei care cred n El
ntotdeauna, pn la sfritul veacurilor [Matei 28: 20]. El i-a dat omului puterea de a
devenii copiii lui Dumnezeu [Ioan 1:12] i s-i aduc aminte de tot ceea ce a spus Domnul
[Ioan 14; 26: . ]. Pentru
acest motiv credincioii au ungerea cu Duhul Sfnt i tiu toate... i nu mai au nevoie ca
s fie nvai [1 Ioan 2: 20, 27]. Ei au ungerea adevrului, charisma veritatis, dup cum
afirm Sfntul Irineu. n Hristos posibilitatea i calea vieii duhovniceti se deschide
omului. nlimea vieii duhovniceti este cunoaterea i viziunea, i .
Aceasta altereaz nelegerea credinei. Credina cretin nu este direcionat mai nti de
orice spre viitor, ci mai mult spre ceea ce a fost mplinit, mai bine exprimat, ctre
venicul prezent, spre plintatea Domnului care a fost i este descoperit n Hristos. ntrun anume sens se poate spune c Hristos a fcut cunoaterea religioas posibil pentru
prima oar, adic cunoaterea lui Dumnezeu. Aceasta nu a mplinit-o ca i predicator i
15

profet, ci ca i stpnul vieii i ca i marele preot al Noului Legmnt. Cunoaterea lui

Dumnezeu a devenit posibil prin acea nnoire a raiunii umane i a duhului uman. Aceasta
a nsemnat din nou o rennoire a conceptelor omului.
Cunoaterea lui Dumnezeu a devenit posibil n Biseric, n trupul lui Hristos ca i
unitate a vieii harului. ntr-un anume fel revelaia devine mrturisirea Bisericii. Este
foarte importat s ne dm seama c scrierile Noului Testament sunt mai tinere dect
Biserica. Aceste scrieri sunt o carte scris n Biseric. Ele sunt o nregistrare scris a
credinei Bisericii, a credinei care este pstrat n Biseric. Biserica confrunt adevrul
Scripturii, i confirm autenticitatea verificat de puterea Duhului Sfnt care locuiete n
Biseric. Nu trebuie s uitm acest lucru cu privire la Evanghelie. n scrierile Evangheliei
imaginea Mntuitorului este inut puternic acelai chip care a trit nc de la nceput n
memoria vie a Bisericii, n experiena credinei nu doar memoria istoric ci i memoria
credinei. Aceasta este o distincie esenial. Fiindc l tim pe Hristos nu numai din
amintiri i mrturii. Chipul Su nu numai c triete n amintirea credincioilor chiar El
locuiete ntre ei, stnd naintea uii fiecrui credincios. Tocmai n aceast experien a
comuniunii cu Hristos, Evanghelia prinde via ca i o carte sfnt. Revelaia
dumnezeiasc triete n Biseric cum altcumva am fi capabili s perseverm? Ea este
schiat i mputernicit de cuvintele scripturii. Ca s fim siguri, este schiat dar aceste
cuvinte nu epuizeaz deplintatea total a Revelaiei, nu epuizeaz plintatea deplin a
experienei cretine. Scriptura, n orice caz, cere interpretare.
Adevrurile nealterate ale experienei pot fi exprimate n diferite feluri. Realitatea
dumnezeiasc poate fi exprimat n imagini i parabole, n limbajul poeziei devoionale i a
artei religioase. Aa a fost limbajul profeilor din Vechiul Testament, n aceast manier
vorbesc evanghelitii adeseori, ntr-un astfel de fel au predicat apostolii i ntr-un astfel de
fel predic Biserica chiar i acum n imnurile ei liturgice i n simbolismul actelor ei
sacramentale. Aceasta este limba proclamrii vetii cele bune, limbajul rugciunii i al
experienei mistice, limbajul teologiei kerigmatice. Mai exist un alt limbaj, limbajul
gndirii care pricepe, limbajul dogmei. Dogma este mrturia gndirii despre ceea ce a fost
vzut i descoperit, despre ceea ce a fost contemplat n experiena credinei aceast
mrturie este exprimat n concepte i definiii. Am putea spune este o imagine logic, o
icoan logic a realitii dumnezeieti. Concomitent dogma este o definiie pentru
acest motiv forma logic este att de important pentru dogme, acea lume luntric care
dobndete for n expresia ei exterioar.
Pentru acest motiv aspectul extern al dogmei frazarea ei este att de esenial.
Dogma nu este n nici un fel o nou Revelaie. Dogma este doar o mrturisire. Tot nelesul
definiilor dogmatice const din mrturisirea adevrului neschimbat, care a fost revelat i
pstrat nc de la nceput. Astfel, ar fi o nenelegere total s vorbim despre dezvoltarea
dogmelor. Dogmele nu se dezvolt; ele sunt neschimbabile i inviolabile, chiar i n
aspectul lor extern frazarea lor. Cel mai puin posibil dintre toate este posibil s
schimbm limbajul i terminologia dogmatic. Oriict de ciudat ar prea, am putea spune:
dogmele se ridic, dogmele sunt stabilite, dar ele nu se dezvolt. Odat stabilit, dogma
este peren i deja rnduial a credinei imutabil [rugula fidei;
]. Dogma este un adevr intuitiv, nu o axiom discursiv care este accesibil
dezvoltrii logice. Tot nelesul dogmei const n adevrul exprimat. Revelaia se
desluete pe sine i este primit n tcerea credinei, ntr-o viziune tcut - acesta este
primul pas apofatic n cunoaterea lui Dumnezeu. Plintatea adevrului este deja coninut
16

n aceast viziune apofatic i este primit n tcerea credinei, ntr-o viziune tcut, dar
adevrul trebuie exprimat. Omul este chemat nu numai s fie tcut ci s i vorbeasc.
Silentium mysticum nu epuizeaz toat plintatea vocaiei religioase a omului. Exist loc i
pentru exprimarea laudei. n mrturisirea dogmatic Biserica se exprim pe sine i
proclam adevrul apofatic pe care l posed. ntrecerea dup definiii dogmatice este prin
urmare mai presus de orice, o ntrecere a termenilor. Din cauza acestor controverse
dogmatice trebuie cutate i cuvinte clare care s exprime i s descrie experiena
Bisericii. Trebuie s exprimm viziunea duhovniceasc care se prezint pe sine n duhul
experienei i contemplaiei.
Acesta lucru este necesar fiindc adevrul credinei este adevrul pentru raiunii i
pentru gndire oriicum aceasta nu nseamn c este adevrul gndirii, adevrul raiunii
pure. Adevrul credinei ,este de fapt, realitate ceea ce este. n aceast ntrecere a
cuvintelor gndirea uman se schimb, esena gndirii este schimbat i sfinit. Biserica
a mrturisit acest lucru indirect respingnd erezia lui Apolinarie. Apolinarianismul este n
cel mai adnc sens o antropologie fals, este o nvtur fals despre Hristos Dumnezeul
om. Apolinarianismul reprezint o negare a raiunii umane, frica gndirii este imposibil
s nu fie nici un pcat n gndirea uman [
Grigorie de Nyssa, Contra Apollinarius, II, 6, 8; I, 2]. Aceasta nseamn c raiunea
uman este incurabil adic trebuie tiat. Respingerea
apolinarianismului a nsemnat prin urmare, n acelai timp, justificarea fundamental a
raiunii gndirii. ntr-un anume sens faptul c raiunea uman este lipsit de pcat i
dreapt prin sine nsei n nelesul c este deschis transformrii, pocinei i c poate fi
vindecat i rennoit. Ea nu numai c poate dar trebuie s fie nnoit. Raiunea este
chemat la cunoaterea lui Dumnezeu. Filosofarea despre Dumnezeu nu este numai o
trstur a curiozitii sau un interes curajos. Din contr este mplinirea chemrii i
datoriei omului religios. Nu este o mplinire, nici un fel de supererogatum ci un moment
organic i necesar al comportamentului religios. Pentru acest motiv Biserica a filosofat
despre Dumnezeu a formulat dogme pe care pescarii le-au expus mai nainte n cuvinte
simple [din slujba celor Sfinilor Trei Ierarhi]. Dogmele prinilor prezint din nou
coninutul neschimbat al predicii apostolice n categorii intelectuale. Experiena
adevrului nu schimb i nici nu crete; este adevrat c gndirea penetreaz n
nelegerea adevrului i se transform pe sine prin proces.
Am putea spune pur i simplu: dogmele stabilite ale Bisericii exprim revelaia n
limbajul filosofiei greceti sau dac este mai preferabil: traduc Revelaia din ebraic,
limbajul profetic i poetic n greac. Aceasta nseamn ntr-un anume sens, o elenizare a
Revelaiei. n realitate, a fost mai mult o mbisericire [Verkirchlichung] a elenismului.
Putem vorbii mai pe larg de aceast tem enorm de multe lucruri se pot spune cu privire
la acest lucru i ntr-adevr, aceast tem a fost discutat pe larg de multe ori. A creat i
multe dispute. Este importat s se ridice numai o singur ntrebare. Vechiul Legmnt a
trecut. Israelul nu l-a acceptat pe Hristos i nici nu l-au mrturisit aa c promisiunea a
trecut la restul popoarelor. Biserica este mai presus de orice, ecclesia ex gentibus. Trebuie
s fim ncredinai de acest fapt primar al istoriei cretine n smerenie n faa voinei lui
Dumnezeu, care se mplinete n destinul popoarelor. Chemarea popoarelor a nsemnat
c elenismul a fost binecuvntat de Dumnezeu. n aceasta nu a existat nici un fel de
accident istoric nu poate fi gsit nici o urm de accident. n destinul religios al omului
nu pot exista accidente. n orice caz, faptul rmne neschimbat c Evanghelia a fost
17

oferit tuturor odat pentru totdeauna n limba greac. n aceast limb putem auzi
Evanghelia n toat plintatea i ntregimea ei. Aceasta nu nseamn c nu poate i nu
trebuie s fie tradus ci faptul c ntotdeauna o traducem din greac. Exist nite anse
mici sau greeli sau accidente n aceast selecie a limbajului grecesc la fel cum
proto-limbajul neschimbat al Evangheliei cretine la fel cum era i n cazul alegerii lui
Dumnezeu a poporului ales dintre toate popoarele antichitii ca i poporul Su i
aici a existat un mic accident la fel ca i n cazul n care mntuirea vine de la evrei [Ioan
4: 22]. Primim Revelaia lui Dumnezeu dup cum s-a ntmplat ea. i este inutil s
chestionm de ce a avut loc aa cum a avut i nu altcumva. n alegerea elenilor trebuie
s ncunotinm deciziile ascunse la voinei lui Dumnezeu. n orice caz, prezentarea
revelaiei n limbajul elenismului istoric nu obscurizeaz n nici un fel Revelaia. Mai
degrab dovedete opusul c acest limbaj a avut cteva puteri i resurse care au ajutat n
expunerea i exprimarea adevrului Revelaiei.
Atunci cnd adevrul lui Dumnezeu se exprim n cuvinte omeneti pn i cuvintele
sunt transformate. Faptul c adevrurile credinei sunt nfurate n concepte i imagini
logice mrturisesc despre transformarea cuvintelor i a gndurilor cuvintele se sfinesc
n acest fel. Cuvintele definiilor dogmatice nu sunt nite cuvinte simple, ele nu sunt
nite cuvinte accidentale care sunt nlocuite de alte cuvinte. Ele sunt cuvinte venice
incapabil de a fi nlocuite. Aceasta nseamn c anumite cuvinte anumite concepte sunt
exteriorizate prin nsei faptul c exprim adevrul venic. Aceasta nseamn c exist o
aa-zis philosophia perenis c n gndire exist ceva etern i absolut. Aceasta nu
nseamn c exist o exteriorizare a unui sistem filosofic specific. Pentru o formulare mai
clar filosofia cretin n sine este singurul sistem filosofic posibil. Mai bine spus se
poate vorbii de un ecclecticism filosofic al dogmaticii cretine. Acest ecclecticism are
un neles mai adnc dect se poate presupune. Sensul const n faptul c anumite teme
particulare ale filosofiei elene sunt primite i prin aceast primire, ele se schimb esenial;
ele se schimb i nu mai pot fi recunoscute. Acum, n terminologia greceasc a filosofiei
este exprimat o nou experien. Dei sunt reinute temele i motivele gndirii greceti,
rspunsurile la probleme sunt destul de diferite; ele sunt scoase dintr-o nou experien.
Elenismul a privit cretinismul ca pe ceva strin i deprtat, n timp ce Evanghelia cretin
era pentru greci nebunie [ 1, 23].
Elenismul, clit n focul unei noi experiene i n cel al unei noi credine este nnoit.
Gndirea elenic este transformat. De obicei noi nu percepem suficient semnificaia
ntreag a acestei transformri care a fost introdus de cretinism n domeniul gndirii.
Acest lucru este aa parial fiindc rmne prea adesea la nivelul filosofilor greci n
domeniul gndirii, fr s experimentm botezul gndirii prin foc. n parte din contr,
fiindc suntem mult prea obinuii cu noua viziune despre lume, reinnd-o ca i un
adevr nnscut cnd de fapt acest adevr ne-a fost oferit numai prin revelaie. Ar fi
destul s scoatem n eviden numai cteva exemple: ideea creaiei lumii, nu numai n
aspectul ei tranzitoriu i efemer ci i n principiile ei primordiale. Pentru gndirea
greceasc conceptul de idei create era imposibil i ofensiv. n legtur cu aceasta sttea
i intuiia cretin a istoriei ca i o mplinire creativ unic care a avut loc odat pentru
totdeauna, sensul micrii e la un nceput actual pn la un final, un sentiment al istoriei
care nu permite n nici un fel s fie legat de patosul static al gndirii greceti antice.
nelegerea omului ca i persoan, conceptul personalitii a fost inaccesibil n ntregime
elenismului care considera numai masca ca i persoan. n cele din urm exist mesajul
18

nvierii ntr-o carne ndumnezeit dar real, un gnd care nu putea dect s-i sperie pe
grecii care triau cu ndejdea unei viitoare dematerializri a Duhului. Acestea sunt nite
puncte de vedere desluite din noua experien a Revelaiei. Ele sunt presupuneri i
categorii ale unei noi filosofiei cretine. Aceast nou filosofie este ntruchipat de
dogmatica Bisericii. n experiena credinei lumea se descoper diferit dect experiena
omului natural. Revelaia nu este numai revelaie despre Dumnezeu ci i despre lume.
Plintatea revelaiei const n imaginea Dumnezeului om, a dumnezeiescului i a
umanului, a creatorului i a creaturii n aceast unire venic indivizibil i
neamestecat. Este tocmai dogma calcedonian a unitii Dumnezeului-om care este
adevrat, punctul decisiv al revelaiei, a experienei credinei i a viziunii cretine. Strict
vorbind, o cunoaterea clar a lui Dumnezeu este imposibil omului, dac acesta este
dedicat unor concepii false i vagi despre lume i despre sine. Nu exist nimic
surprinztor n acestea. Lumea este creaia lui Dumnezeu i prin urmare dac cineva are o
nelegere fals despre lume, i se atribuie lui Dumnezeu o lucrare pe care nu a fcut-o; se
pune pe seama lui Dumnezeu o judecat fals i distorsionat asupra activitii i voinei
sale. n acest moment este necesar o adevrat filosofie pentru credin. Pe de alt parte,
credina este dedicat unor anumite presupoziii metafizice. Teologia dogmatic, ca i
expunerea adevrului inspirat i revelat dumnezeiete este domeniul gndirii, este baza
filosofiei cretine, a unei filosofii sfinte, o filosofie a Duhului Sfnt.
Trebuie accentuat nc odat: dogma presupune experien i numai n experiena
viziunii i a credinei dogma i atinge plintatea i prinde via. Din nou: dogmele nu
epuizeaz aceste experiene, la fel cum revelaia nu este epuizat de cuvintele i litera
scripturii. Experiena i cunoaterea Bisericii sunt mai comprehensive i mai depline dect
evidenele ei dogmatice. Biserica mrturisete multe lucruri care nu fac parte din
afirmaiile ei dogmatice ci sunt mai mult imagini i simboluri. n alte cuvinte, teologia
dogmatic nu poate nlocui i nici renuna la teologia kerigmatic. n Biseric este
oferit plintatea gndirii i nelegerii, dar aceast plintatea este desluit i practicat
numai parial la fel cum n general cunoaterea acestei lumi este ntotdeauna o
cunoatere parial. Plintatea v-a fi descoperit numai la parusie. Acum cunoatem n
parte... [ ... 1 Corinteni 13: 12)]. Acest incomplet al
cunoaterii depinde de faptul dac Biserica este nc n pelerinaj, nc n procesul
devenirii; ea mrturisete despre esena mistic a timpului n care creterea umanitii
este mplinit n conformitate cu msura chipului lui Hristos. Mai departe: Biserica nu se
strduiete s exprime i s declare totul. Biserica nu se srguiete s cristalizeze
experiena ei ntr-un sistem nchis de cuvinte i concepte. Totui, aceast
incompletitudine a cunotinelor noastre aici i acum nu slbete caracterul su
apodictic i autentic. Un teolog rus a descris situaia n urmtorul fel: biserica nu confer
nici un plan fix al oraului lui Dumnezeu membrilor ei ci le ofer cheia oraului lui
Dumnezeu. Celui care intr, fr s aib un plan fix, ar putea s-i piard ocazional calea;
totui, tot ceea ce vede el vede n realitate deplin dup cum este. Totui, cel care studiaz
oraul dup un anumit plan, fr s aib cheia oraului lui Dumnezeu nu v-a intra
niciodat n ora. [B. M. Melioranskii, din Scrisori despre Istoria Bisericii Cretine Antice,
Strannik (10 iunie), p. 931, n rus].
III

19

Revelaia este pstrat n Biseric. Este dat de Dumnezeu Bisericii i unor indivizi
separai, la fel cum era cum cuvintele lui Dumnezeu [ Romani 3:2]
din Vechiul Testament nu erau ncredinate unor indivizi ci poporului lui Dumnezeu.
Revelaia este dat i este accesibil numai n Biseric; adic numai prin viaa Bisericii,
printr-o apartenen i o convieuire actual cu organismul mistic al trupului lui Hristos.
Aceasta nseamn c o cunoatere genuin este posibil numai n elementul Tradiiei.
Tradiia este un concept foarte important i care este de obicei neles prea ngust: ca i
tradiie oral n contrast cu Scriptura. Aceast nelegere nu face dect s ngusteze i
distorsioneze nelesul Tradiiei. Sfnta Tradiie ca i tradiia adevrului, traditio
veritatis, dup cum s-a exprimat sfntul Irineu nu este numai memoria istoric, ci un apel
simplu la antichitate i la neschimbarea empiric. Tradiia este memoria luntric i
mistic a Bisericii. Este mai presus de orice, unitatea Duhului, unitatea i continuitatea
experienei duhovniceti a vieii i harului. Este legtura vie cu ziua Cincizecimii, ziua n
care Duhul Sfnt s-a pogort n lume ca i Duhul Adevrului. Credina fa de tradiie nu
nseamn o loialitate fa de antichitate ci mai mult relaia vie cu plintatea vieii cretine.
Apelul la tradiie nu este att de mut un apel la experiena catolic a Bisericii, la
plintatea cunotinei ei. Dup cum afirm binecunoscuta formul a sfntului Viceniu al
Lerinului: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est n aceast formul
la care apelm de attea ori exist o ambiguitate esenial. Semper i ubique nu
trebuie nelei literal i empiric. Omnes nu-i include pe toi cei care pretind s fie
cretini ci numai pe adevraii cretini care pstreaz doctrina dreapt i o interpreteaz
corect. Cei care, sunt eretici, au czut i fac i pe alii s cad n eroare i care sunt slabi
n credin nu sunt inclui n acest concept de toi. Formula Sfntului Vinceiu se
bazeaz pe o tautologie. Scopul tradiiei nu poate fi stabilit pur i simplu numai prin
cercetare istoric. Acest a ar fi o cale mult prea periculoas. Aceasta ar nsemna o
neglijen total fa de natura duhovniceasc a Bisericii. Tradiia este tiut i neleas
numai prin apartenena la Biseric, prin participare la viaa ei comun sau catolic.
Termenul catolic este neles adesea greit i nesigur. nu
nseamn deloc o universalitate extern a - nu este un criteriu cantitativ ct unul calitativ.
Catolic nu nseamn universal; nu este identic cu o. Biserica
catolic se poate dovedii a fi o turm foarte mic. Exist probabil mai muli eretici
dect credincioi ortodoci n lumea actual i se poate dovedii d ereticii sunt
pretutindeni ubique iar adevrata istorie este trecut n spatele istoriei, n deert.
Acesta a fost cazul e multe ori i se poate ntoarce s fie la fel. Aceast imitaie empiric i
a aceast situaie nu distruge n nici un caz natura catolic a Bisericii. Biserica este
catolic fiindc este Trupul lui Hristos i n unitatea acestui Trup are loc creterea
mpreun a indivizilor care sunt membrii n Biseric; retragerea mutual i izolarea sunt
depite i este realizat adevrata comunitate sau viaa comun sau
. Aceasta are n vedere i gndirea. n unitatea Biserici se realizeaz catolicitatea
contiinei. n aceasta const adevrata tain a Bisericii: ca toi s fie una n toi; la fel
cum Tu Printe eti n Mine i Eu n Tine, pentru ca i ei s fie n Noi... ca toi s fie una...
... Ioan 17: 21, 23.
Aceast plintate a unirii n chipul Treimii este tocmai catolicitatea Bisericii. n
explicarea rugciunii de mare preot a Domnului, mitropolitul Antonie al Kievului a
comentat astfel: aceast rugciune se refer la stabilirea unei noi existene unite a
Bisericii pe pmnt. Aceast realitate i are chipul su aici pe pmnt., nu exist nici o
20

unitate ci numai diviziuni, fiind chipul Treimii unde din rai unde Tatl, Fiul i Duhul Sfnt
unete toate cele trei persoane ntr-o singur Fiin. Astfel nu sunt trei Dumnezei ci un
singur Dumnezeu care triete o singur via. Biserica este n ntregime nou. Biserica
este complet o existen nou, unic, particular de pe pmnt care nu se poate definii
clar de cei care triesc o via profan. Biserica este chip al existenei trinitariene, o
imagine n care mai multe persoane devin o singur fiin. De ce este aceast existen a
Sfintei Treimi nou i neaccesibil omului antic? Pentru acest motiv: fiindc contiina
natural de sine a persoanei este inclus n sine i este opus radical oricrei alte
persoane. [Arhiepiscopul Antonie Khrapovitskii, Colecia de lucrri, II, 2 (Sank
Petersburg, 1911) Idea moral a Dogmei Bisericii (pp. 117 -118); n rus]. n alt loc
mitropolitul Antonie afirm: cretinul trebuie prin urmare s se elibereze pe sine, n
msura desvririi duhovniceti, de opoziia direct a lui Eu i non-eu s transforme
din fundaie structura contiinei de sine umane [Ibid., p. 65].
O astfel de transformare a contiinei de sine a omului are loc n Biseric., n
contiina catolic sau comunal a Bisericii. Contiina catolic nu este o contiin
colectiv, nu este o contiin comunal catolic nu este nici un conglomerat a unei
contiine de indivizi; nu este o contiin impersonal n general. Catolicitatea este
structur i stil, determinarea unei contiine personale care i depete limitele i
izolarea i se maturizeaz pn ajunge la o nlime catolic catolicitatea este
standardul ideal sau punctul limit, , sau contiin personal care este realizat n
afirmarea i nu n abolirea personalitii. Msura catolicitii poate fi mplinit numai
prin viaa n Hristos. Nu fiindc noi suntem capabili s realizm n contiina noastr o
contiin a generalului sau o natur impersonal a gndirii logice, ci mai bine spus
catolicitatea este realizat printr-o experien concret de Viziunea Adevrului. Unitatea
este realizat prin participarea la un singur adevr; este realizat prin adevr, n Hristos.
Prin urmare contiina se poate schimba pe sine. Cea mai clar expresia a acestei
transformri ne duce la taina depire a timpului care are loc n Biseric. n Hristos sunt
unii i unificai toi credincioii din toate timpurile i toate generaiile unii unul cu altul
ca i contemporani unii mistic. n aceasta const nelesul religios i metafizic al
comuniunii sfinilor communio sanctorum. Prin urmare memoria Bisericii este orientat
nu n spre trecut i spre cea se s-a svrit ci n spre ceea ce a fost mplinit sau
completat memoria Bisericii se ntoarce n spre cei care au fost n trecut ca i n spre
nite contemporani, n plintatea Bisericii ca i trup al lui Hristos, care mbrieaz toate
timpurile. Tradiia este simbolul al acestei extinderi pretutindeni. A ti i a percepe prin
tradiie n seamn a tii sau percepe din plintatea acestei experiene permanente.
Acestea pot fi tiute n Biseric de fiecare persoan n experiena ei personal, n
conformitate cu msura duhovniceasc a fiecruia. A te ntoarce spre tradiie nseamn a
te ntoarce spre aceast plintate. Transformarea catolic a contiinei face posibil ca
fiecare persoan s cunoasc nu numai pentru sine ci pentru toat lumea; face posibil
plintatea experienei. Aceast cunoatere este liber de orice fel de restricie. n natura
catolic a Bisericii exist posibilitatea cunoaterii teologice i nu numai acelei cunotine
ntemeiate pe opiniile teologice. Eu menin c fiecare persoan poate realiza standardul
catolicitii n sine. Nu susin c fiecare persoan o i realizeaz. Depinde de msura
duhovniceasc a fiecruia. Oriicum, fiecare persoan este chemat. Cei pe care o
realizeaz i numim Prini i nvtori ai Bisericii, cci noi auzim de la ei nu numai
prerile lor personale ci i mrturia Bisericii fiindc ei vorbesc despre plintatea catolic.
21

Noi suntem chemai s mrturisim despre aceasta i n aceasta se mplinete chemarea

omului. Dumnezeu s-a descoperit i continu s se descopere omului. Noi suntem chemai
s mrturisim ceea ce am vzut i ceea ce vedem.
Traducere din german de Richard Haugh

III
CREAIE
Creaie i Creaionism

22

Iat te-am nsemnat n palmele Mele; zidurile tale sunt ntotdeauna naintea ochilor
Mei... (Isaia 49:16)
I

Lumea este creat. Aceasta nseamn: lumea a venit n existen din nimic. Aceasta
nseamn c nu a existat nici o lume nainte de a izbucni i a venii n fiin. A ieit i a
prins via n timp. Timpul este msurat de la creaia cerurilor i a pmntului, dup
cum a afirmat Sfntul Maxim Mrturisitorul. 6 Numai c lumea exist n timp n
schimbare, durat, succesiune. Fr lume nu ar exista nici un fel de timp. Geneza lumii
coincide cu nceputul timpului.7 Acest nceput, dup cum explic Sfntul Vasile cel Mare,
nu este nc timp, nici mcar o fraciune de timp, la fel cum nceputul unui drum nu este
nsi drumul. nceputul este simplu i necompus. 8 Nu a existat timp i dintr-o dat a
nceput timpul. Creaia rsare, vine n fiin. Dup cum spune Sfntul Grigorie de Nyssa,
nsi subzistena creaiei i datoreaz nceputul schimbrii, 9 nsei tranziia de la nonentitate la existen este o schimbare, non-existena fiind schimbat de puterea
dumnezeiasc n fiin.10 Aceast genez i nceput primordial al schimbrii i duratei,
aceast tranziie de la neant la existen este inaccesibil gndirii umane. Ea devine
comprehensibil i imaginabil dintr-un punct de vedere opus. ntotdeauna calculm
timpul ntr-o ordine invers, mergnd napoi de la prezent, retrgndu-ne n adncurile
timpului, mergnd napoi n secvena temporal; i ne gndim numai secundar n termenii
unei numrtori consecutive. Mergnd napoi n trecut, ne oprim la o legtur
determinat, una care este calculat i capabil de a fi calculat prin intermediul serilor, cu
contiina clar c trebuie s ne oprim. nsei noiunea nceputului timpului o reprezint
aceast necesitate de a ne oprii. Noiunea nceputului timpului este nsei imposibilitatea
unei regresiuni infinite n trecut. Nu este important dac putem sau nu numra aceast
limit a retragerii n termenii secolelor i ai zilelor. Interdicia rmne n sine cu for
deplin. Un prim ntreg este postulat absolut n serile temporale, naintea crora nu mai
exist nici o alt legtur, nici un alt moment al timpului, fiindc nu a existat nici o
schimbare i nici o secven. Nu este timpul cel care precede lumea, ci nlimea
Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Lib. De div. Omin. Schol., n V. 8, PG iv, 336.
Aceast relaie este elucidat vivid de Augustin, De Genesi ad. Lit. V. 5, PL xxxiv, 325: factae itaque
creaturae motibus coeperunt currere tempora: unde ante creaturum frustra tempora requiruntur, quasi
possint inveniri ante tempora... potius ergo tempora a creatura, quam creatura coepit a tempore; utrumque
autem ex Deo; cf. De Genesi c. Manich. I, 2 PL xxiv, 174, 175; De Civitate Dei, XI, t, PL xii, 321; quis non
videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret quae aliqua mutatione mutaret; c. 322; procul dubio
non est mundus factus in tempore, sed cum tempore; Confess. XI, 13, PL xxxii, 815-816 et passim. Cf. P.
Duhem, Le systme du monde, II, (Paris, 1914), pp. 462.
8
Sfntul Vasile cel Mare n Hexam. H. 1, n. 6, PG xxix, c. 16.
9
Sfntul Grigorie de Nyssa, Or. Cath. M., c. 6, PG xiv, c. 28; cf. Sfntul Ioan Damaschinul, De fide.
Orthodoxa, I, 3, PG xiv, c. 28; xciv, 796: cci lucrurile ale cror fiin au ieit dintr-o schimbare [ ]
sunt definit subiectul schimbrii, indiferent dac aceast schimbare este realizat prin corupere sau printr-o
alterare voluntar.
10
Sfntul Grigorie de Nyssa, De opif. Hom. C. XVI, PG xiiv, 184; cf. Or. Cath. M., c. 21, PG xiv, c. 57: [nsei
tranziia de la non-entitate la existen este o schimbare, non-existena fiind mutat de puterea lui Dumnezeu
n fiin] (dup traducerea lui Srawley). Din moment ce originea omului vine prin schimbare, el are
necesar o natur schimbtoare.
6
7

23

eternitii prezente din totdeauna care transcede durata celsitudo semper praesentis
aeternitatis, dup cum obinuia s se exprime Augustin. Timpul a nceput. Dar v-a venii o
vreme cnd nu v-a mai exista timp (Apocalips 10: 6).
Schimbarea v-a nceta. Dup Sfntul Ioan Damaschin, timpul de dup nviere nu v-a mai fi
numrat prin zile i nopi; fiindc v-a fi o singur zi fr de sear. 11 Secvena temporal va fi rupt; a existat un ultim ntreg n ea. Acest sfrit i aceast ncetare a schimbrii nu
indic abolirea a ceea ce a nceput odat cu timpul; nu se sugereaz o ntoarcere sau o
revenire n neant. Nu v-a mai exista timp, dar creaia v-a fi pstrat. Lumea creat poate
s existe i dincolo de timp. Creaia a nceput, dar nu v-a avea sfrit. 12 Timpul este un fel
de segment linie, cu un nceput i un sfrit. Prin urmare cu el nu se poate msura
eternitatea, fiindc timpul are un nceput. n venicie nu exist nici o schimbare, nici un
nceput. ntregul temporalitii nu coincide cu eternitatea. mplinirea timpurilor [omne
tempus] nu nseamn necesar un temporal ntotdeauna [semper], dup cum a evideniat
Augustin.13 Infinitatea i nesfrirea nu implic necesar lipsa de sfrit. Creaia poate fi
comparat cu un mnunchi de raze matematice, jumti de linii drepte care se extind
din punctul de origine la infinit. Odat scoas din nimicnicie i din nefiin, lumea i are n
acel fiat creativ o temelie imutabil, final i susinere pentru existena ei. Cuvntul
creativ este ca un pod puternic pe care sunt puse creaturile i ele stau pe abisul
Infinitudinii dumnezeieti, deasupra abisului propriei lor nimicnicii, spune mitropolitul
Filaret. Cuvntul lui Dumnezeu nu trebuie s fie imaginat ca i Cuvntul vorbit al omului,
care, dup ce a fost pronunat se mprtie i se rspndete prin aer. n Dumnezeu nu
exist nimic care s nceteze, nimic care s se distrug. Cuvntul Lui purcede dar nu se
retrage: Cuvntul Domnului ndur pentru totdeauna (1 Petru 1: 25).14 Dumnezeu a creat
toate lucrurile pentru ca ele s-i aib fiina lor. (nelepciunea lui Solomon 1; 14). El nu a
creat numai pentru o perioad de timp ci pentru venicie: El a adus creaia n fiin prin
Cuvntul Su creativ. Cci El a stabilizat lumea i aceasta nu se v-a cltina (Psalmul 93:
1).
Lumea exist. Dar ea a nceput s existe. Aceasta nseamn c: lumea putea s nu
existe. Pentru existena lumii nu exist nici o necesitate. Creaia nu este suficent prin sine
i nu este independent. n lumea creat nu exist nici o temelie, nici o baz pentru
genez i fiin. Creaia prin nsei existena ei mrturisete i proclam faptul c a fost
creat, proclam c a fost fcut. Vorbind n cuvintele lui Augustin, [Ea] strig c a fost
creat strig c nu s-a creat pe sine: [eu] exist fiindc sunt creat i eu nu am fost nainte
de a veni n fiin cci eu nu m-a fi putut crea prin mine nsumi... clamant quod facta
sunt. Clamant etiam quod seipsa non feceriunt: ideo sumus, quia facta sumus; non eramus
ante queam essemus, ut fieri possemus a nobis...15 Prin nsei existena ei, creaia arat
dincolo de limitele ei proprii. Cauza i temelia lumii sunt afar din lume. Fiina lumii este
Sfntul Ioan Damaschinul, De fidei orthodoxa, II, 1, PG xcv, c. 864.
, . Tot pasajul este de interes:
, , , ,
, ,
, .
12
Cf. Sfntului Grigorie de Nazinaz, Or. 29, PG xxxi, 89-81: , .
13
Augustin, De civitate Dei, XII, c. Pl XLI, 363-365.
14
Lucrrile lui Filaret, Mitropolitul Moscovei, Discursuri i cuvntri, vol. III (Moscova, 1877), p. 436,
Cuvntare cu ocazia recuperrii moatelor Patriarhului Alexei, 1830.
15
Augustin, Confessiones, XI, 4, PL xxxii, c. 812.
11

24

posibil numai prin voina supra-mundan a unui Dumnezeu atotputernic i milostiv, care
a chemat lucrurile care nu sunt, s fie (Romani 4: 17). n mod neateptat tocmai n
aceast creaie se nrdcineaz substana i stabilitatea lumii. Acest lucru este aa fiindc
originea creaiei din nimic determin alteritatea, non-substanialitatea lumii i a lui
Dumnezeu. Nu este suficent i ar fi inexact s spunem c lucrurile sunt create i plasate
afar din Dumnezeu. Afar este poziionat numai n creaie i creaia din nimic [ex
nihilo] este tocmai o astfel de poziionare a lui afar, poziionarea unui altul lng
Dumnezeu. n mod sigur aceasta nu se face n sensul unei limitri a plintii
dumnezeieti, ci n nelesul c din Dumnezeu mai rsare ceva altceva, o natur sau o
substan eterogen, una diferit de El i ntr-un anume sens un subiect independent i
autonom. Ceea ce nu a existat rsare i vine n fiin. n creaie ceva absolut nou, o
realitate extra-dumnezeiasc este poziionat i construit. Tocmai n aceasta const
marele i incomprehensibilul miracol al creaiei c un altul prinde via, c picurii
eterogeni ai creaiei exist dimpreun cu nelimitatul i infinitul Ocean al fiinei, dup
cum spune sfntul Grigorie de Nazianz despre Dumnezeu. 16 ntre Dumnezeu i creaie
exist o distan infinit. Este vorba de o distan a naturilor. Totul este distant fa de
Dumnezeu i este departe de El nu prin loc ci prin natur o , dup
cum explic Sfntul Ioan Damaschinul. Aceast distan nu este micat niciodat ci este
depit de iubirea infinit a lui Dumnezeu. Dup cum a spus n creaie nu exist nimic
legat de Treime, cu excepia faptului c Treimea a creat-o nihilique in ea esse quod ad
Trinitatem pertineat, nisi quod Trinitas condidit... 17 Chiar i la cele mai desvrite nlimi
ale urcuului duhovnicesc i a intimitii cu Dumnezeu prin rugciune se poate percepe i
redescoperii dualitatea vie a lui Dumnezeu i a creaiei. El este Dumnezeu iar sufletul nu
este Dumnezeu spune sfntul Macarie cel Mare cu privire la suflet. El este Domnul i
sufletul slujitorul; El este Creatorul i sufletul creaia; El este arhitectul i sufletul creaia
i nu este nimic n comun ntre El i natura sufletului. 18 Orice fel de transubstaniere a
naturii creaturale n dumnezeiesc este imposibil la fel ca i schimbarea lui Dumnezeu n
creaie i se exclude orice fel de fuziune sau amestecare a naturilor. n unul i singurul
ipostas i persoan a lui Hristos Dumnezeul-om n ciuda completei interpenetrrii
mutuale [ ] a celor dou naturi, cele dou naturi rmn cu
diferena lor neschimbat i imutabil: fr ca distincia naturilor s fie luat de o astfel
de unire, ci mai bine spus de proprietatea specific a fiecrei naturi care se pstreaz.
,
(-ul de la Calcedon). n loc de vaga expresie dogmatic a
Prinilor de la Calcedon afar din dou naturi s-a nlocuit cu puternicul i clarul n
dou naturi i cu mrturisirea unei consubstanialiti duble i bilaterale a Dumnezeuluiom. Prin aceasta Prinii au stabilit un criteriu indiscutabil i de nezdrucinat precum i o
regul a credinei. Existena real a naturii umane create, adic a altei naturi secundare
afar din Dumnezeu i lng El a devenit o prerechizit indiscutabil pentru mplinirea
ntruprii fr nici o schimbare sau transmutare a naturii dumnezeieti.
Ceea ce este creat este afar din Dumnezeu, dar este unit cu El. Prinii secolului al
patrulea micai de controversa arian i dorind s defineasc conceptul de creaie ntr-o
Sfntul Grigorie de Nazianz, Or, 38, In Theoph., n. 7, PG xxxvi, c. 317.
Augustin, De genesi ad lit., I, imp. C. 2: non de Dei natura sed a Deo sit facta de nihile... quapropter
creaturam universam neque consubstanatialem Deo, neque fas dicere, aut credere. PL xxxiv, c. 221.
18
Sfntul Macarie al Egiptului, Hom, XLIX, c. 4 PG xxxiv, c. 816.
16
17

25

manier precis i sigur au accentuat mai mult dect orice eterogenitatea creatului i a
Creatorului n contradicie cu consubstanialitatea generrii. Ei au corectat aceast
eterogenitate cu dependena de creaie dup voin i dorin. Totul este creat, scria
Sfntul Atanasie cel Mare, nu este cu nimic mai puin dect Creatorul ei n substan, ci
afar din El i prin urmare nici el nu putea exista.19 Creaia vine n fiin din afar. 20 Nu
exist nici o similitudine ntre ceea ce izbucnete din nimic i Creatorul care cu adevrat
este i care aduce creaturile afar din nimic. 21 Voina i dorina preced creatura. Creaia
este un act al voinei [ ] i prin urmare este distins de generarea
dumnezeiasc, care este un act al naturii [ ].22 O interpretare similar a
fost oferit de Sfntul Chiril al Alexandriei. Creaia este din substan, .
Crearea este un act i nu este fcut din substana proprie a Creatorului. Prin urmare o
creatur este eterogen fa de Creatorul ei.23 Concluziond interpretarea patristic,
Sfntul Ioan Damaschinul ofer urmtoare definiie: naterea nseamn producerea
substanei din partea nsctorului, o natere similar n substan cu nsctorul. Creaia
sau facerea, pe de alt parte este aducerea n fiin, din afar i nu din susinerea
creatorului, ca un actor care este n ntregime neasemntor [prin natur]. Creaia este
mplinit prin puterea naterii [ ]. Creaia este un act al voinei
i al dorinei .24 Creaia determin lipsa de similitudine complet a
creaiei cu Dumnezeu, alteritatea ei i de aici independena i substanialitatea ei. Toat
secia Sfntului Ioan este o apropiere elaborat fa de argumentele lui Origen.
Creaia nu este un fenomen ci o substan. Realitatea i substanialitatea naturii
umane este manifestat mai nti de orice n libertatea creativ. Libertatea nu este
epuizat de posibilitatea alegerii, ci o presupune i ncepe cu ea. Libertatea creatural
este desluit mai nti de orice n posibilitatea egal a celor dou ci: ctre Dumnezeu i
departe de Dumnezeu. Aceast dualitate a cilor nu este o simpl posibilitate formal i
logic, dependent de prezena efectiv a puterilor i capacitilor de a alege ntre mai
multe ci, ci i pentru urmarea celor dou ci. Libertatea const nu numai n posibilitatea
ci i n necesitatea unei alegeri autonome, rezoluia i determinarea alegerii. Fr aceast
autonomie, nu se ntmpl nimic n creaie. Dup cum spune Sfntul Grigorie Teologul:
Dumnezeu este cel care legifereaz determinarea de sine o omului. 25 Dumnezeu l-a
onorat pe om cu libertate pentru ca s poat alege binele i pe Cel care cu nimic mai mult
sau mai puin a plantat rdcina binelui. 26 Creaia trebuie s urce i s se uneasc cu
Dumnezeu prin propriile eforturi i mpliniri. Dac calea spre unire cere i presupune o
micare de prevenire responsabil a milei lui Dumnezeu, legea antic a libertii umane,
dup cum s-a exprimat Sfntul Irineu, nu este determinat de aceast micare. Calea spre
Sfntul Atanasie cel Mare, C. arian, Or. 1, n. 20 PG xxvi, c. 53.
Sfntul Atanasie cel Mare, C. arian, Or. 2, n. 2 PG xxvi, c. 152.
21
Ibid., C. arian., Or. I, n. 21, c. 56.
22
Ibid., C. Arian. Or. 3, nfl 60ss., c. 448.
23
Sfntul Chiril al Alexandriei, Thesaurus, XV, PG LXXV, c. 276: ...
; ( ) ... ; sss. xviii, c. 313: ,
; .
24
Sfntul Ioan Damaschinul, ,De fide orth. I, 8, PG xciv, c. 812-813; cf. Sfntului Atanasie C. Arian. Or. 2, n. 2,
PG xxvi. El i mustr pe arieni pentru c au refuzat s recunoasc expresia
. Aceiai expresie se gsete i n scrierile Sfntului Chiril.
25
Sfntul Grigorie de Nazinaz, Or. 45 n Duminica. Patilor, n. 28, PG xxxvi, 661.
26
Ibid., n. 8, col. 632.
19
20

26

abolire a unirii nu este nchis creaturilor, pe calea distrugerii i a morii. Nu exist nici un
har irezistibil pe care creaturile pot i ar putea s-l piard. Creaturile sunt ns capabile de
o sinucidere metafizic. n vocaia ei ultim i primordial, creaia este destinat unirii
cu Dumnezeu, de unire i participare n viaa Sa. Aceasta ns nu este o necesitate
obligatorie a naturii create. Bineneles c afar de Dumnezeu nu exist nici o via pentru
creaie. Dup cum s-a exprimat Augustin destul de apt, fiina i viaa nu coincid n
creaie.27 Prin urmare este posibil existena n moarte. Bineneles, creaia se poate
realiza i stabilii pe sine deplin numai depindu-i izolarea de sine, numai n Dumnezeu.
Chiar i fr s realizeze propria vocaie chiar i opunndu-se ei, astfel pierzndu-se i
destrmndu-se pe sine, creaia nu nceteaz de a mai exista. Posibilitatea sinuciderii
metafizice i este deschis. Dar nu i este dat puterea anihilrii de sine. Creaia este
indestructibil i nu numai creaia care este nrdcinat n Dumnezeu ca i surs a
adevratei fiine i a vieii venice, creaia care s-a ridicat pe sine mpotriva lui Dumnezeu.
Cci chipul veacului acestei lumi este trector (1 Corinteni 7, 31) i se v-a duce. Lumea
ns nu v-a trece. Lumea a fost creat pentru ca s poat avea fiin.Calitile i
proprietile ei sunt schimbtoare i mutabile i ele se modific; dar elementele sunt
imutabile. Mai presus de orice este nemicat microcosmosul omului i nemicate sunt
ipostasurile oamenilor. Ele sunt pecetluite i scoase din nimic prin voina creativ a lui
Dumnezeu. ntradevr, calea spre rebeliune i spre apostazie este calea distrugerii i a
pierderii. Aceasta conduce nu n spre nefiin ci n spre moarte. Moartea nu este un sfrit
al existenei, ci o separaie o separaie a sufletului de trup, separaia creaiei de
Dumnezeu. De fapt, rul nu este o entitate.28 Rul nu are substan dup Sfntul Ioan
Damaschin este .29 Rul are un caracter negativ i privativ. Rul este absena
adevratei fiine. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa n nefiina lui i are rul fiina proprie
.30 Rdcina i caracterul rului este eroarea i deziluzia.
Rul, n incisiva fraz a unui teolog german este o minciun mito-poetic [eine
dichtende Lge F. Staudenmeier]. Rul este un fel de ficiune, dar o ficiune ncrcat
de o putere i o energie enigmatic. Rul este activ n lume i aceast actualitate este
real. Rul introduce n lume noi caliti, adugnd ceva la realitatea creat de Dumnezeu,
ceva care nu este dorit i voit de creatorul dar totui tolerat. Aceast inovaie, ntr-un
anume sens nefiina este o apariie enigmatic real i puternic. Nu Dumnezeu este
cel care a creat moartea (nelepciunea lui Solomon 1; 13) i totui toat creaia s-a fcut
victim lipsei de sens i este robit de decdere (Romani 8, 20-21). Prin pcat moartea s-a
rspndit la toi oamenii (Romani 5; 12) i pcatul fiind n sine o inovaie fictiv n lume,
produsul voinei create i a mainaiilor neltoare umane, a creat moartea i a stabilit o
nou lege a existenei pentru creaie, un fel de anti-lege. ntr-un anume sens, rul nu poate
fi eradicat. Totui, fiindc pierzarea final n durerile venice provocate de ru n nvierea
ctre judecat nu nseamn anihilarea total i nici mcar supresiunea fiinelor rele, este
imposibil s atribuim rului o astfel de putere anticreativ care ar depii puterea creativ
a lui Dumnezeu. Prin devastarea fiinei, rul nu distruge fiina. O astfel de realitate
devastat, distorsionat, fals i neltoare este primit tainic n venicie deci n focurile
i durerile neoprite. Venicia chinurilor care vor venii asupra fiilor pierzrii arat cu o
27
28
29
30

Augustin, De genesi adlit., 1, 5, PL xxxiv, c. 250.

Sfntul Grigorie de Nazinaz, Or. XL n Predic la. Botez, PG xxxvi, 424.
Sfntul Ioan Damaschin, C. Manih. N. 14, PG xciv, c. 1597.
Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione., PG xlvi, 93 B.

27

urgen special realitatea creaiei ca i o realitate extra-dumnezeiasc i secund. Este

provocat de o rebeliune liber dar persistent, de o afirmare n sine a rului. Astfel, la fel
ca i n devenire, ct i n disoluie n sfinenie, la fel ca i n pierzare n ascultare, la fel
ca i n neascultare creaia manifest i mrturisete propria realitate ca i un obiect
liber al hotrrilor lui Dumnezeu.
Idea creaiei este strin contiinei naturale. Gndirea elen clasic nu tia de ea.
Filosofia modern a uitat-o. Dat de Biblie ea este desluit i manifestat n experiena
vie Bisericii. n idea creaiei sunt juxtapuse motivul realitii tranzitorii i imutabile a lumii
ca i un subiect activ (mai precis ca i o totalitate de subieci interactivi) i motivul
insuficenei sale totale, precum i dependena total de un al Principiu mai nalt. Prin
urmare orice presupunere cu privire la nceputul lumii, necesitatea existenei i admiterea
eliminrii ei sunt excluse. Creaia nu este nici o fiin existent prin sine i nici o devenire
tranzitorie; nu este nici o substan venic i nici o aparen iluzorie. n creaie se
descoper o mare tain. Lumea putea s nu fi existat deloc. Ceea ce putea s nu fi existat,
pentru care nu exist cauze i baze inevitabile, totui exist. Pentru gndirea natural
aceasta reprezint o rtcire, o nebunie. De aici reiese idea de a atenua i evita idea
creaiei, prin excluderea i suspensia tuturor conjuncturilor i a speculailor evazive.
II
Dumnezeu creeaz n libertate desvrit. Aceast propoziie este formulat cu o
precizie remarcabil de Doctorul Subtilitilor evului mediu, Duns Scotus: procedit
autem rerum creatio a Deo, non aliqua necessitate, vel essentiae, vel scientiae, vel
vokuntatis, sed ex mera libertate, quae non movetur et multo minus necessitatur ab aliquo
extra se ad causandum. Creaia lucrurilor este efectuat de Dumnezeu nu din necesitate,
din esen, cunoatere sau voin, ci din pur libertate care nu este micat i cu att
mai puin constrns de nimic exterior care ar putea fi luat drept o cauz. 31 Chiar i aa,
n definirea libertii lui Dumnezeu din creaie nu este destul s omitem cruda concepie a
obligaiei, a necesitii externe. Este evident c nu putem vorbii de nici un fel de obligaie
extern din moment ce nsei spaiu de afar este poziional n creaie. n creaie,
Dumnezeu este determinat numai de Sine nsui. Nu este uor s demonstrm absena
oricrei necesiti externe n aceast determinare de sine, n revelaia lui Dumnezeu ad
extra. Aici gndirea este blocat de ispite. ntrebarea ar putea fi formulat astfel: poate fi
atributul de Susintor i Creator considerat ca aparinnd proprietilor eseniale i
formative ale Fiinei lui Dumnezeu? Gndul l-a neschimbabilitatea dumnezeiasc ar putea
s ne previn de a da un rspuns negativ. Tocmai aa a gndit i Origen n vremea sa.
Este necuviincios i absurd s spunem c natura lui Dumnezeu nu s-a micat niciodat
sau s presupunem c a existat o vreme cnd Buntatea nu a fcut bine iar Omnipotena
nu i-a exercitat puterea.32 Din extra-temporalitatea desvrit i din neschimbabilitatea
Fiinei lui Dumnezeu, Origen, n cuvintele lui Bolotov, ajunge la concluzia c toate
proprietile i predicatele aparin ntotdeauna lui Dumnezeu ntr-un sens strict in actu,
... Waddigi, IV, Paris, 1891. Tot discursul lui Duns Scotus este remarcabil pentru marea sa claritate i
profunzime. Duns Scoti question disputate de rerum principio, quaestio IV, articulus I, nr. 3 i 4, -- Opera
omnia, editio nova juata editionem.
32
Origen, De princ. III, 5, 3 PG 327.
31

28

in statu quo.33 Aici, ntotdeauna pentru Origen are nelesul de venicie extratemporal i nu numai de ntregul temporalitii. La fel cum nimeni nu poate fi tat
fr s aib un fiu sau cum nu poate exista un stpn fr proprietate sau cel puin un
sclav, se gndete Origen, la fel i noi nu L-am putea numii pe Dumnezeu Atotputernic
Pantocrator dac nu ar exista creaturi asupra crora s-i exercite puterea. Cci dac
cineva ar susine c n anumite veacuri sau perioade de timp indiferent cum le-ar numii
timpuri n care creaia de acum nu a existat nc, atunci s-ar putea fr nici o ndoial
dovedii c n acele secvene temporale Dumnezeu nu a fost Atotputernic i c El a devenit
Pantocrator numai dup aceia, c El a devenit Atotputernic ulterior acestor veacuri sau
perioade de timp i numai dup ce a nceput s aib creaturi asupra cror i putea
exercita puterea. Astfel, aparent Dumnezeu ar fi experimentat un fel de progres, cci fr
ndoial era mai bine pentru El s fie Atotputernic dect s nu fie. Acum nu este nimic mai
absurd dect faptul c Dumnezeu mai nti nu trebuia s posede ceva care i era propriu
Lui i apoi dintr-o dat a nceput s aib ca i atribut aceast atotputernicie? Dac nu a
existat nici o vreme cnd Dumnezeu nu a fost atotputernic, nseamn c au existat
dintotdeauna lucruri n virtutea crora El era Atotputernic. nseamn c au existat din
totdeauna lucruri sub conducerea Lui, asupra crora El este Conductorul lor. 34 n viziunea
imutabilitii dumnezeieti desvrite, ar fi fost necesar ca creaturile lui Dumnezeu s
fie fost create de la nceput i c nu a fost nici un timp cnd ele nu au existat. Aceasta
deoarece ar fi imposibil s credem c, n timp, Dumnezeu ar fi trecut de la neaciune la
aciune. De aici, este necesar s recunoatem c cu Dumnezeu toate lucrurile sunt fr
nceput i co-eterne.35
Nu este simplu i nu este nici uor s scpm de tentaculele dialectice ale lui Origen.
n chiar aceast problematic se poate detecta o dificultate incontestabil. Atunci cnd
gndesc c Dumnezeu a fost Domn din venicie, dac creaia nu a existat din totdeauna,
exclam Augustin, mi este fric s fac afirmaii gratuite. Cum cogito cuius rei dominus
semper fuit, si semper cratura non fuit, affirmare aliquid pertimesco...36 Origen a
complicat problema prin incapacitatea sa complet de a vedea timpul ca i pe o schimbare.
Dimpreun cu venicia nemicat i pururea fiitoare a Fiinei lui Dumnezeu, el i-a
imaginat un flux de veacuri nesfrite care trebuiau umplute. Mai departe, orice secven
a predicatelor dumnezeieti i apreau sub forma unei schimbri reale temporale i prin
urmare excluznd schimbarea, el a nclinat s nege orice fel de secven temporal sau
interdependena ntre acele predicate luate ca i un ntreg. El a afirmat mai mult dect
simpla co-eternitate a lumii i a lui Dumnezeu. El a afirmat necesitatea desluirii
dumnezeieti ad extra, necesitatea revelaiei i a revrsrii buntii dumnezeieti pe un
altcineva din venicie, necesitatea realizrii venice a plintii i a tuturor
potenialitilor puterilor lui Dumnezeu. n alte cuvinte pentru a ne pune n acord cu
noiunea de neschimbabilitatea dumnezeiasc, Origen a trebuit s admit necesitatea unei
non-eu fr de nceput i mpreun existent din venicie ca i o prerechizit i ca i un
corelativ al vieii i al completitudinii lui Dumnezeu. n aceasta se poate vedea dificultatea
ultim a problematicii. A fost posibil ca lumea s nu fi existat deloc lucru posibil n
nelesul deplin al cuvntului numai avnd n vedere c Dumnezeu putea foarte bine s nu
V. V. Bolotov, Doctrina lui Origen depsre Sfnta Treime, Sank Petersburg, 1897, p. 203.
Origen, De princ. I, 2, 10 PG 138-9.
35
Ibid., Nota ex Methodio Ol. Apud Phat. Bibl. Cod., 325, sub. Linia, nr. (40).
36
Augustin, De Civitate Dei, XII, 15 Pl XLI, c. 36.
33
34

29

creeze. Dac, pe de cealalt parte, Dumnezeu creeaz din necesitate, de dragul

completitudinii Fiinei Sale, atunci lumea trebuia s existe; atunci nu este posibil ca lumea
s nu fi existat. Chiar dac respingem noiunea origenist a infinitudinii timpului trecut
real i recunoatem nceputul timpului, problema rmne: nu aparine oare necesitatea
absolut a Fiinei lui Dumnezeu cel puin gndirii lumii?
Am putea presupune c lumea real a venit n fiin n timp i c a existat un timp
n care lumea nu a existat, c a existat o vreme n care nu a existat o schimbare
temporal. Dar nu este oare adevrat c chipul lumii rmne venic i etern n voina i
tiina lui Dumnezeu, participnd ineluctabil i imutabil n plintatea cunoaterii de sine
Dumnezeieti i n determinarea de sine dumnezeiasc? n acest moment, Sfntul Metodiu
al Olimpului se ridic mpotriva lui Origen accentund c atoate-perfeciunea lui
Dumnezeu nu poate depinde de nimic cu excepia lui Dumnezeu, cu excepia naturii Sale
proprii.37 ntradevr, Dumnezeu creeaz numai din buntatea Sa proprie i n aceast
buntate Dumnezeiasc const baza revelaiei Sale pentru altul, singura baz pentru
cellalt ca i primitor i obiect al acestei bunti. Nu trebuie s credem noi c aceast
revelaie este venic? i dac da din moment ce Dumnezeu triete n venicie i n
completitudinea neschimbrii Lui nu nseamn aceasta c n analiz ultim chipul lumii
a fost prezent n legtur cu Dumnezeu neschimbat din venicie i mai mult dect att a
fost prezent n completitudinea necesar chiar i n toate predicatele Sale particulare? ...
Aceasta nu nseamn oare c exist o necesitate a cunoaterii i a voinei? Aceasta nu
nseamn oare faptul c Dumnezeu n contemplaia de Sine venic contempl n mod
necesar chiar i ceea ce El nu este, ceea ce nu este El ci ceva altceva dect El? Nu este
oare Dumnezeu legat de cunotina de Sine prin chipul non-Eului Su cel puin la nivel
de posibilitate? n cunotina de Sine El nu este obligat s se gndeasc i s se contemple
pe Sine ca i un principiu creativ i ca i surs a lumii, a lumii ca i un obiect i ca i
participant dup bunul Su plac? Pe de alt parte, peste toat lumea st implementat o
pecete dumnezeiasc, o pecete a permanenei, o reflecie a mririi Lui Dumnezeu.
Iconomia dumnezeiasc a lumii, providena neschimbat i neschimbabil a lui Dumnezeu,
converge cel puin n opinia noastr o stabilitate desvrit i o armonie neleapt i
deasemenea un fel de necesitate. Aceast opinie stnjenete nelegerea i capacitile
noastre de a pretinde c lumea ar fi putut s nu existe. Se pare c noi nu putem concepe
lumea ca neexistnd fr s introducem un fel de arbitraritate i accidentalitate n
existena i geneza lumii, ambele fiind derogative i contradictorii nelepciunii lui
Dumnezeu. Nu este oare evident c trebuia s existe un anumit tip de cauz suficent n
lume, cur sit potius non sit? Aceast cauz const din voina venic i neschimbat a lui
Dumnezeu. Const din porunca lui Dumnezeu. Nu se deduce de aici c din moment ce
lumea este imposibil s existe fr Dumnezeu atunci i Dumnezeu ar fi imposibil s existe
fr lume? Astfel dificultatea este numai catalogat i evitat, dar nu este rezolvat, dac
ne limitm pe noi nine la nceputurile cronologice ale existenei actuale ale lumii, din
moment ce n orice caz, posibilitatea lumii, idea lumii, planul lui Dumnezeu i voina de
realizare a acestui plan rmn nc venice i prin urmare mpreun venice cu Dumnezeu.
Trebuie spus c o astfel de admitere nseamn introducerea lumii n viaa intratrinitar a Dumnezeirii ca i un principiu co-determinant. Trebuie s respingem cu putere
i cu trie o astfel de noiune. Idea lumii, planul i voina lui Dumnezeu cu privire la lume
sunt venice, dar ntr-un anume fel nu sunt co-eterne i nu sunt nici mbinate venic n El,
37

Sfntul Metodie, De creatis, apud, Pho. Bibl. Col. 253, PG ciii, c. 1141.

30

deoarece ele sunt separate i distincte de esen prin voina Sa. Am putea spune c
idea dumnezeiasc a lumii este venic printr-un alt fel de venicie dect cel al esenei
dumnezeieti. Dei paradoxal, aceast distincie a tipurilor i modurilor de venicie este
necesar pentru expresia incontestabilei distincii ntre esena (natur) lui Dumnezeu i
voina lui Dumnezeu. Aceast distincie nu v-a introduce nici un fel de separaie sau
sprtur n fiina lui Dumnezeu, ci prin analogie exprim distincia ntre voin i natur,
distincia fundamental evideniat att de explicit de Prinii Bisericii din secolul al
patrulea. Idea lumii i are baza nu att n esena, ct n voina lui Dumnezeu. Mai nti
Dumnezeu a trebuit s gndeasc idea creaiei. 38 El gndete ntr-o libertate deplin i
numai n virtutea acestei gndiri libere i a bunvoinei sale c El devine Creator din
venicie. Bineneles c El putea s nu creeze. Orice alt reinere de la creare nu v-a
altera sau mpovra natura lui Dumnezeu, nu v-a nsemna diminuare, la fel cum nsei
creaia lumii nu mbogete fiina lui Dumnezeu. Astfel, pe calea coincidenei opuilor ne
putem apropia de nelegerea libertii creative a lui Dumnezeu. ntr-un anume sens, lui
Dumnezeu i-ar fi indiferent dac lumea exist sau nu tocmai n aceasta const suficent
de Sine a lui Dumnezeu, autarhia dumnezeiasc. Absena lumii ar nsemna un fel de
sustragere a ceea ce este finit din ceea ce este infinit, ceva care nu ar afecta plintatea lui
Dumnezeu. Concomitent, creaia lumii ar nsemna adugarea a ceea ce este finit la ceea ce
este infinit, care nu afecteaz n nici un fel plenitudinea lui Dumnezeu. Puterea i
libertatea lui Dumnezeu trebuie definite nu numai ca i putere de a crea i produce ci i ca
o libertate absolut de a nu crea.
Toate aceste cuvinte i presupuneri sunt insuficente i inexacte. Toate au caracterul
negailor i al interdiciilor i nu cel al definiilor pozitive i directe, dar ele sunt necesare
pentru mrturisirea acelei experiene a credinei n care se descoper taina libertii
umane. Cu o inexactitate, am putea spune c Dumnezeu poate permite i tolera absena a
ceva care este fr din El. Printr-o astfel de presupunere nu se diminueaz deloc oceanul
iubirii lui Dumnezeu, ci din contr este scos n eviden. Dumnezeu creeaz din cauza
supraabundenei iubirii i a milelor Sale i n aceasta se manifest plcerea i libertatea
Sa. n acest sens, am putea spune c lumea este un fel de surplus. Mai mult dect att,
este un surplus care nu mbogete deloc plintatea lui Dumnezeu; nu este nimic
supererogatoriu i supra-adugat, ceva care putea s nu existe i care exist numai prin
libertatea suveran i desvrit, prin buntatea deplin i iubirea lui Dumnezeu. Aceasta
nseamn c lumea este creat i este lucrarea voinei lui Dumnezeu, .
ici o revelaie extern nu aparine necesitii naturii lui Dumnezeu, structurii vieii
intra-dumnezeieti. Revelaia creativ nu este ceva impus de deasupra de Dumnezeu prin
buntatea Sa. Este executat n libertate deplin, din venicie. Prin urmare nu poate fi
spus c Dumnezeu a nceput s creeze sau a devenit Creator, dei a fi Creator nu
aparine acelor definiii ale naturii dumnezeieti care include Treimea de Ipostase. n
nemicarea venic a fiinei lui Dumnezeu nu exist nici un fel de origine, nici devenire i
nici un fel de secven. Totui, exist o unire armonic desvrit n sine care este
cognoscibil i exprimabil parial la nivelul numelor Dumnezeieti. n acest sens, Sfntul
Atanasie cel Mare obinuia s spun c pentru a crea Dumnezeu este secundar i pentru
a nate Dumnezeu este primul, c ceea ce este a naturii [esenei] este antecedent
Sfntul Grigorie de Nazianz, Or. 45, n. 5, PG xxxvi, c. 629 ; Carm. 4, theol. IV, De mundo, c. 67-68, PG
xxxv II, 421.
38

31

pentru ceea ce este din voin.39 Trebuie s admitem distincii n nsei co-eternitatea i
nemicarea Fiinei lui Dumnezeu. n ntreaga i simpla via dumnezeiasc exist o ordine
[] absolut logic i raional a Ipostaselor care este ireversibil i neschimbabil
pentru simplul motiv c exist un prim principiu sau o surs a dumnezeirii. Exist i
enumerarea Primei, celei de a Doua i a Treia Persoan.40 Prin urmare devine posibil s
spunem c structura trinitar este antecedent voinei i gndirii lui Dumnezeu, deoarece
voina lui Dumnezeu, adic a Sfintei Treimi este i ea antecedent energiilor i faptelor
dumnezeieti. Mai mult dect att, Treimea este revelarea luntric, intern a naturii
dumnezeieti. Proprietile lui Dumnezeu sunt revelaii de acelai fel, dar n desluirea lor
particular Dumnezeu este liber. Voina neschimbat a lui Dumnezeu postuleaz liber idea
creaiei i nsei creaiei. Ar fi o greeal ispititoare s privim gndirea lumii de Dumnezeu
ca i o creaie ideal, fiindc idea lumii i a lumii ideilor este adunat n ntregime n
Dumnezeu, i n Dumnezeu nu este i nu poate fi nimic din ceea ce este creat.
Aceast noiune ambigu a unei creaii ideale definete cu mare claritate distincia
complet ntre necesitatea Fiinei trinitariene i libertatea planului lui Dumnezeu buna
Sa plcere cu privire la creaie. Mai rmne o distincie absolut i de nenlocuit, negaia a
ceea ce duce la portretizarea ntregii economii create ca fiind fcut din fapte eseniale i
din condiii care desluesc natura lui Dumnezeu prin necesitate. Aceasta ar conduce la
ridicarea lumii, cel puin lumea inteligibil [ ] la o nlime care nu i se
cuvine. Am putea spune cu un curaj orgolios c n idea dumnezeiasc a creaiei exist un
fel de contingen i c dac lumea este venic, nu este vorba de o venicie a esenei ci
de o eternitate liber. Am putea clarifica libertatea planului lui Dumnezeu bunul Su plac
pentru noi nine prin ipoteze c aceast idee nu a fost postulat deloc. Evident este
vorba de un casus irrealis dar nu exist nici o contradicie inerent. Evident, odat ce
Dumnezeu a gndit i a postulat o astfel de idee, al a avut suficent motive pentru a face
astfel. Credem c Augustin a avut dreptate atunci cnd a interzis orice cutare a cauzei
voinei lui Dumnezeu.41 Aceast voin nu este legat i nu este predestinat de nimic.
Din venicie mintea lui Dumnezeu a rapsodiat, spune Sfntul Grigorie Teologul,
contemplnd lumina propriei Sale frumusei, egal i ntru tot egal cu splendoarea
desvrit a Dumnezeirii ntreit luminate. Mintea creatoare de lume n vastele ei gnduri
contempleaz la modelele lumii pe care le-a fcut, deasupra cosmosului care a fost produs
mai apoi, dar care pentru Dumnezeu chiar i atunci erau prezente. Toate stau n faa
ochilor Lui att ceea ce are s fie ct i ceea ce este acum ... Pentru Dumnezeu, totul curge
ntr-una, totul este susinut de braele marii dumnezeiri.42
Mult rvnita lumin a frumuseii lui Dumnezeu nu ar putea fi produs de modelele
lumii i astfel c le creeaz mintea din supraabundena iubirii. Ea nu aparine
splendorii Treimii; ele sunt postulate de voina i de buna sa plcere. Aceste modele ale
lumii sunt un surplus i sunt un dar sau un bonus supraadugat de Cel Care este iubire
Sfntul Atanasie cel Mare, C. Arian. Or. 2, n. 2, PG xxvi, c. 152
, , .
40
Cf. V. V. Bolotov, Despre Problema lui Filioque III: Semnificaia secvenei Ipostasurilor Sfintei Treimi n
conformitate cu viziunea Prinilor Orientali, Lecturi cretine ([Khristianskoe Chtenie], n rus), 1913, Sept.,
1046-1059.
41
Augustin, De div, quaest. qu. 28 PL XlVi, c. 18. nihil autem majus est voluntatis Dei; non ergo ejus causa
quaerrenda est.
42
Sfntul Grigorie de Nazinaz, Carm. Theol. IV De mundo, v. 67-68, PG xxxvii, 421: ...
39

32

ntru tot binecuvntat. n aceast bun plcere a lui Dumnezeu de a crea lumea se
manifest libertatea infinit a lui Dumnezeu.
Astfel Sfntul Atanasie spune, Tatl creeaz totul prin Cuvntul n Duhul, 43 creaia
fiind o fapt comun i indivizibil al Prea Sfintei Treimi. Dumnezeu creeaz prin gndire
i gndul devine fapt , , spune Sfntul Ioan
Damaschinul.44 El a contemplat totul, de dinainte de a i primii fiina Sa, din venicie
contemplnd n mintea Sa. Astfel fiecare lucru i primete fiina la un timp determinat n
conformitate cu gndul su venic i decisiv, care este concomitent predestinaie, chip i
model ,
.45 Aceste modele i prototipuri ale lucrurilor se vor constitui n ceea ce se
cheam sfatul pre-temporal i neschimbat al lui Dumnezeu n care totul este oferit ntrun caracter distinctiv [] nainte de a-i primii propria fiin, tot ceea ce
este pre-ornduit de Dumnezeu n avans iar apoi adus n existen
. 46 Acest sfat al lui Dumnezeu este venic i
neschimbtor, pretemporal i fr nceput [] din moment ce tot ce este
dumnezeiesc este i rmne nemicat. Acesta este chipul lui Dumnezeu, a doua form a
chipului, chipul ntors spre creaie. 47 Sfntul Ioan Damaschin se refer la Pseudo-Dionisie.
Aceste modele creative, spune Areopagitul sunt fundamente creative pre-existente
dimpreun cu Dumnezeu i compuse mpreun din puteri care transform fiinele n nite
entiti, puteri pe care teologia le numete predestinaii, decizii dumnezeieti care sunt
determinative i creative pentru toate lucrurile dup msura n care Cel care este
deasupra tuturor i care la prehotrt i a creat tot ceea ce exist.
,
, ,
.48 Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul aceste tipuri i idei
sunt gndurile venice i desvrite ale Dumnezeului celui venic, --
.49 Acest sfat venic este planul lui Dumnezeu i decizia cu privire la
lume. El trebuie distins riguros de lume. Idea dumnezeiasc a creaiei nu este nsei
creaie; nu este nc substana creaiei; nu este purttoarea procesului cosmic i
tranziia de la plan [] la fapt [] i nu este un proces n idea lui
Dumnezeu, ci apariia, formarea i realizarea unui altfel de substrat, a unei multipliciti
de subieci creai. Idea dumnezeiasc rmne neschimbat i neschimbtoare, nefiind
Sfntul Atanasie, Ad Seraphion, Ep. III, n. 5 PG xxvi, c. 632.
Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth. I, 2, PG xciv, c. 865; Sfntul Grigorie de Nazinaz, Or. 45 n S.
Pascha, n. 5, PG xxxiv, c. 629.
45
Sfntul Ioan Damaschinul, De fide ortho. I, 9, PG xciv, c. 837.
46
Sfntul Ioan Damaschinul, De imagin., I, 10, PG xciv, c. 1240-1241.
47
Ibid., c. 1340: Al doilea aspect al chipului este gndul l-a Dumnezeu cu privire la subiectul a ceea ce v-a
crea El, adic, sfatul Su cel din venicie, care rmne ntotdeauna egal cu sine; cci Dumnezeirea rmne
neschimbat i sfatul Su este din venicie i fr de nici un nceput. [ ,
, , ].
48
Dionisie Areopagitul, De divin. Nomin. V, n. 8, PG III, c. 824, cf. C. VII, n. 2, c. 868-869.
49
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scholia in liberus de divine nominitus n cap. V, -- PG iv, c. 31; cfr. N. 7 Cf.
n. 7, c. 324 A: n cauza tuturor lucrurilor, totul este preconstituit [], la fel ca i ntr-o idee sau
ntr-un prototip; n. 8, c. 329 A-B: ,
. n contrast cu Platon, care a separat ideile lui Dumnezeu de Dumnezeu, Dionisie vorbete
de chipuri i logoi n Dumnezeu. Cf. A, Brilliantov, Influena teologiei estice asupra teologie vestice n
lucrrile lui Eurigena (Sank Petersburg, 1898), pp. 157 ff, 192 ff.
43
44

33

implicat n procesul de formare. Ea rmne ntotdeauna afar din lumea creat,

transcendnd-o. Lumea este creat n conformitate cu idea, n conformitate cu un model
lumea este realizarea acestui model dar acest model nu este subiectul devenirii. Modelul
este o norm i un el stabilit n Dumnezeu. Distincia i distana nu sunt abolite niciodat
i prin urmare venicia modelului, care este fix i nu este implicat deloc n schimbarea
temporal este compatibil cu schimbarea temporal, cu intrarea ntru fiin a purttorilor
decretelor externe. Lucrurile de dinaintea nceputului sunt ca i neexistente, spune
Augustin, utique non erant. El se i justific pe sine: ele amndou au fost i nu au fost
originate; ele au fost n tiina Lui Dumnezeu: dar nu erau n natura lor primar erant n
Dei scientia, non reant n sua natura. 50 n conformitate Sfntul Maxim, spune c fiinele
create sunt chipuri i imagini ale ideilor dumnezeieti,51 la care ele sunt participante.52
n creaie, Creatorul realizeaz, face substanial i desluete cunotina Sa,
preexistent venic n Sine.53 n creaie este proiectat din nimic o nou realitate care
devine purttoarea ideii dumnezeieti i trebuie s realizeze aceast idee n propria
devenire. n acest context tendina panteist a ideologiei platonice i a teoriei stoice a
raiunilor seminale [ ]. Este depit n ntregime i evitat. Pentru
platonism identificarea esenei fiecrui lucru cu idea dumnezeiasc este caracteristic,
nzestrarea substanelor cu proprieti i predicate absolute i venice (fr de nici un
nceput) la fel ca i introducerea ideii n lucrurile naturale. Din contr, nucleul creat al
lucrurilor trebuie s fie distins riguros de idea de dumnezeire despre lucruri. Numai n
Augustin, De genesi ad., L, t., I, V, c. 18, PL xxxiv, c. 334; Cf. De Trin., I, Ix, c. 6 vel. s. n. 9 PLXLII, c. 965;
alia notitia rei in ipsa se, alia in ipsa aeterna veritate; cf. ibid., 1, VIII, c. 4, vel s. N. 7, c. 951-952. A se vedea
De div. Qu. 83, qu. 46, n. 2, PL XL, c. 30: idea igitur latine possumus vel formas vel specie dicere... Sunt
namque ideae principales possumus vel quaedam, vel rationem rerus stabiles atque principales formae
quaedam, vel rationem rerum stabiles atque incomutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per aeterne ac
semper eaodem mondo sese habentes, quia divina mente continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque
intereant; secundum cas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire postet, et omne quod oritur et
interit.
51
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Lib de div. nom. schol., vii, 3, PG, vi, 352; ...
... .
52
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Lib. de div. nom schol., V, 5, PG iv, 317; .
53
Sfntul Maxim Mrturisitorul, De charit., c. Iv, c. 4 PG xc, c. 1148:
, , . Trebuie s lum n consideraie
aspectele diferite ale chipului dup cum este el descris de Sfntul Ioan Damaschinul, De imag. II, 19, PG xic,
1340-1341: primul aspect al imaginii este natural, Fiul. A doua imagine este sfatul pre-etern
. Al treilea aspect este omul, care este un chip prin imitaie:
din moment ce ceea ce este creat nu poate avea aceiai natur cu ceea ce nu este creat. n acest pasaj
Sfntul Ioan Damaschinul percepe asemnarea omului cu Dumnezeu n faptul c sufletul fiecrui om const
din trei pri; cf, Fragm., PG xcv, 574. Prin indicarea diferenei naturilor n Dumnezeu i n om, natura lui
Dumnezeu a ideilor venice i a Sfatului celui venic al Su este accentuat. Noiunea de chip i primete
definiia final numai pe parcursul perioadei iconoclaste, n special n scrierile Sfntului Teodor Studitul. El
leag posibilitatea de a avea icoanele cu creaia omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Faptul c
omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu arat c facerea icoanelor este ntr-o oarecare
msur o ocupaie dumnezeiasc. (Sfntul Teodor Studitul, Antirrh. III, c. 2, 5, PG xciv.) Sfntul Teodor
urmeaz aici ideile din Areopagitica. n acest caz ar fi destul s menionm faptul c Sfntul Teodor
subestimeaz legtura indisolubil ntre chip i proto-imagine, dar face o distincie ptrunztoare ntre
esen i natur. Cf. Antirrh. III, c. 3, col. 424: Nici una nu este separat de cealalt cu excepia distinciei
esenelor [ ]. Cf. K. Schwartzlose, Der Bilderstreit (Gotha, 1890), pp. 174 ff.; Rev. N.
Grossou, Sfntul Teodor Studitul, vremurile, viaa i lucrrile sale (Kiev, 1908), rus, pp. 198 ff.; P.
Dobroklonski, Sfntul Teodor Studitul, vol. I, (Odessa, 1901 [1914]), n rus.
50

34

acest mod este eliberat pn i cel mai crunt realism logic de o arom panteist; realitatea
ntregului ar fi totui o realitate creat. Dimpreun cu aceasta, pan-logismul este depit i
el: gndul la un lucru i gndul planului dumnezeiesc cu privire la un lucru nu sunt
esena i nucleul lucrului, dei esena este caracterizat de []. Modelul
dumnezeiesc al lucrurilor nu este substana sau ipostasul lor; nu este vehiculul
calitilor i condiiilor lor. Mai bine spus, ar putea fi numit adevrul unui lucru, entelehia
lui transcendent. Adevrul unui lucru i a substanei unui lucru nu sunt identice.54
III
Acceptarea creaiei absolute i non-suficenei de sine a lumii duce la distingerea a
dou feluri de predicate i aciuni n Dumnezeu. ntradevr, n acest moment ajungem la
limita nelegerii noastre, toate cuvintele devin mute i inexacte, primind un neles
indicativ apofatic, de interdicie i nu unul catafatic. Totui, exemplul Sfinilor Prini
ncurajeaz o mrturisire speculativ a credinei. Dup cum a spus mitropolitul Filaret
odat, n nici un caz nu trebuie s considerm smerenia, chiar i pe cea ascuns ntr-o
tain, ca fiind strin i dincolo de noi, ci n smerenie trebuie s ne edificm minile n spre
contemplaia lucrurilor dumnezeieti.55 Doar c n speculaiile noastre nu trebuie s
limitele revelaiei pozitive i trebuie s ne limitm la interpretarea experienei credinei i
a rnduielilor care in de credin, subnelegndu-se c nu trebuie s facem nimic altceva
dect s discernem i s clarificm acele presupoziii inerente prin care mrturisirea
dogmelor ca i adevruri inteligibile devin posibile. Trebuie spus c toat structura
doctrinei credinei ncurajeaz aceste distincii. n eseniale sunt deja oferite n distincia
primar i antic ntre teologie i iconomie. nc de la nceputul istoriei cretine,
Prinii i crturarii Bisericii s-au strduit s disting clar ntre acele definiii i numele
care se refereau la Dumnezeu pe plan teologic, i cele care se referau pe plan
iconomic. n spatele acestora st distincia ntre natur i voin. Legate de aceasta
este distincia n Dumnezeu ntre esen [] i ceea ce nconjoar esena, ceea ce
este legat de natur. O distincie dar nu o separaie.
Ceea ce spunem despre Dumnezeu afirmativ ne arat, dup cum explic Sfntul
Ioan Damaschinul, nu natura Sa, ci numai ceea ce este descoperit naturii Sale, o
, ,56 ceva care acompaniaz natura Sa [
].57 Ceea ce El este prin esen i natur, este netiut i
neneles.58 Sfntul Ioan exprim aici presupunerea primar i constant a tuturor
teologiilor estice: esena lui Dumnezeu nu poate fi cunoscut; numai puterile i operaiile
lui Dumnezeu sunt accesibile cunoaterii. 59 Dup cum stau lucrurile, exist anumite
O invesigaie penetrant i deplin a problemei ideilor a fost oferit de un teolog romano catolic notoriu, F.
A. Staudemaier, Die Philosophie des Christentums, Bd. I (singura publicat). Die Lehre von der Idee
(Gieszen, 1840) i deasemenea monumentala sa lucrare Die Christlische Dogmatik, Bd., III, Freiburg im
Breisgau 1848 (retiprit recent, 1967).
55
Discursurile i cuvntrile unui membru al Sfntului Sinod, Filaret, Mitropolitul Moscovei, partea a II-a,
Moscova, 1844, p. 87: Cuvntare cu ocazia recuperrii moatelor patriarhului Alexei. (n rus).
56
Sfntul Ioan Damaschinul, De fidei orth., i, 4, PG xciv, 800.
57
Ibid., I, 9, c. 836.
58
Ibid., I, 4, c. 797.
59
Pentru o detaliere a acestei probleme a se vedea I. V. Popov, Personalitatea i nvtura fericitului
Augustin, vol. 1, partea 2 (Sergheiev Posad, 1916 i Lichonost i Uchenie Blazhennago Augustina), pp. 33054

35

distincii ntre ele. Aceast distincie este legat de relaia lui Dumnezeu cu lumea.
Dumnezeu este cognoscibil i poate fi atins numai n msura n care El se ntoarce spre
lume, numai prin iconomia i dispensa Lui. Lumina dumnezeiasc este mprejmuit de o
lumin neapropriat i este tiut numai la nivelul teologiei apofatice cu excluderea
definiilor i termenilor neadecvai. n literatur perioadei de la Nicea, aceast distincie a
avut de multe ori un caracter ambiguu i confuz. Motivele cosmologice au fost adeseori
folosite n definiiile relaiilor intra-Trinitare. Cel de al Doilea Ipostas a fost adeseori definit
din perspectiva manifestrii lui Dumnezeu sau a revelaiei ctre lume, ca i Dumnezeu
revelaiei, ca i Cuvntul creativ. Prin urmare inaccesibilitatea i incognoscibilitatea au
fost atribuite primar Ipostasului Tatlui ca fiind de nerevelat i inefabil. Dumnezeu se
descoper pe Sine numai n Logos, n Cuvntul vorbit [ ], ca i idee i
ca putere activ emis pentru a construi creaia. 60 n legtur cu aceasta st i tendina
de subordoniianism din interpretrile teologice anti-niceene ale dogmei Trinitare. Numai
prinii secolului al noulea au obinut n teologia lor trinitar baza pentru o formulare
adecvat a relaiei lui Dumnezeu cu lumea: operaia [] ntreag i nemprit a
lui Dumnezeu n Treimea consubstanial este descoperit n aciunile i faptele lui
Dumnezeu. Esena [o] Treimii nedivizate rmne dincolo de capacitatea cunoaterii i
de nelegerea lucrrilor Sale, din cte explic Sfntul Vasile cel Mare, descoperind
puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, dar nu nsei esena Lui.61 Afirmm, scria el lui
Amfilohie din Iconium, c l cunoatem pe Dumnezeu nostru prin energiile Lui, dar nu
ndrznim s credem c este posibil s de apropiem de nsei esena Lui. Fiindc dei
energiile Lui se pogoar la noi, esena Lui ne rmne neaccesibil. Aceste energii sunt
multiforme, totui esena este simpl. 62 Esena lui Dumnezeu este imposibil s fie cuprins
de oameni i este cunoscut numai de Fiul Unul nscut i de Duhul Sfnt. 63 n cuvintele
Sfntului Grigorie Teologul, esena lui Dumnezeu este Snta Sfintelor, ascuns pn i
serafimilor i mrit de cele Trei Sfinenii care se unesc ntr-o domnie i o
Dumnezeire.mintea creat este capabil cu destul de multe imperfeciuni s schieze o
370 ff (n rus).
60
n ciuda cuvintelor lui Atenagora, Legat. c. 10, PG vi, c. 908: . Cf. Popov, pp. 339-341;
Bolotov, pp. 41 ff,; A. Puech, Les apologistes grecs du II sicle de notre re (Paris, 1912). Despre Origen a se
vedea Bolotov, pp. 191 ff. Din aspectul formal, distincia ntre esen i energii merge napoi la Filon i
Plotin. Totui, din punctul lor de vedere Dumnezeu i primete propriul Su caracter, chiar i pentru Sine,
numai prin descoperirea de Sine voluntar i necesar n lumea ideilor. Aceast sfer cosmologic din
Dumnezeu este numit Minte sau Cuvnt. Pentru mult vreme conceptele cosmologice ale lui Filon i
Plotin au tgduit formularea speculativ a tainei Treimii. De fapt, conceptele cosmologice ale lui Filon i
Plotin. De fapt, conceptele cosmologice nu au nici o legtur cu taina lui Dumnezeu i a Treimii. Dac
conceptele cosmologice trebuie abandonate, atunci apare o alt problem, cea a relaiei din concepia
sfatului venic al lui Dumnezeu. Despre Filon a se vedea M. D. Muretov, Filosofia lui Filon al Alexandriei i
legtura ei cu Doctrina Sfntului IoanTeologul despre Logos, Vol. I, (Moscova, 1885); N. N. Golubokovski,
Predica sfntului Apostol Pavel despre Bunele vestiri n originea i esnea lor , vol. II (Sank Petersburg,
1910), pp. 23-425; V. Ivanitzski, Filon din Alexandria (Keiv, 1911); P. J. Lebreton, Originea dogmeiTreimii
(Paris, 1924), p. 166-239, 570-581, 590-598; cf. Excursului A, Despre energii, pp. 503-506, Cf. deasemenea
F. Dgler, Sparaghis, Studien zur geschichte und Kultur des Alterrthums, Bd. V, Hf. 3-4 (1911) pp. 65-69.
61
Sfntul Vasile cel Mare, C. Eun., I, II, 32, PG xxix; cf. Sfntul Atanasie, De decret., n. II, PG xxv, c. 441:
Dumnezeu este n toi prin puterea i buntatea Sa i este afar din toi n virtutea naturii Sale proprii
[ ].
62
Sfntul Vasile cel Mare, Ad. Amfilohium., PG, xxxii, 869, A-B.
63
Sfntul Vasile cel Mare, C. Eun., I, I, n. 14, PG xxix, 544-545; cf. Sfntul Grigorie de Nazianz, Or. 38, n
Theoph., n. 7, PG xxxvi, 317.

36

mic diagram a adevrului n oceanul infinit al entitii dumnezeieti, bazai nu pe ceea

ce este Dumnezeu, ci pe ceea ce este n jurul Lui [ ]. 64 Esena
dumnezeiasc, inaccesibil total i comparabil cu nimic, spune Sfntul Grigorie de
Nyssa, poate fi cunoscut numai prin energiile Lui.65 Toate cuvintele noastre cu privire la
Dumnezeu nu denot esena Sa ci energiile Sale.66 Esena dumnezeiasc este inaccesibil,
inefabil, incomprehensibil. Multiplele i relativele nume care se refer la Dumnezeu nu
i numesc natura sau esena ci atributele lui Dumnezeu, ele nu sunt abstracii sau formule
conceptuale. Ele sunt energii, puteri i aciuni. Ele sunt reale, eseniale, manifestaii
dttoare de via dumnezeiasc chipuri reale ale imaginii lui Dumnezeu fa de creaie,
legate de imaginea creaiei n sfatul i cunotina venic a lui Dumnezeu. Acestea sunt
cele care pot fi cunoscute despre Dumnezeu (Romani 1; 19).
Acesta este domeniul privat i nedivizat dar totui cu multe nume a fiinei lui Dumnezeu,
activitatea i iradierea dumnezeiasc, , dup cum
spune sfntul Ioan Damaschinul urmnd Areopagitica.67 n conformitate cu cuvntul
Apostolic: cele nevzute ale Lui se neleg de la facerea lumii prin fpturi adic venica
Lui putere i dumnezeire (Romani 1; 19) [ ]. Aceasta
este revelaia i descoperirea lui Dumnezeu: Dumnezeu a artat lor aceasta (Romani 1;
19), []. Episcopul Silvester explic destul de bine aceste cuvinte apostolice:
lucrurile nevzute ale lui Dumnezeu, fiind de fapt actuale, existente i pur imaginare
devin vizibile nu ntr-un fel iluzoriu, ci veritabil; nu ca i simple fantome, ci n puterea lor
venic; nu numai n gndurile oamenilor ci, n realitatea dumnezeirii Lui. 68 Ele sunt
vizibile fiindc sunt manifestate i descoperite. Fiindc Dumnezeu este prezent
pretutindeni, nu fantasmagoric, nu n lips, ci prezent pretutindeni Care pretutindeni
eti i toate le plineti, Vistierul buntilor i Dttorule de via. Aceast ubicuitate
providenial, diferit de prezena particular i harismatic a lui Dumnezeu (care nu
este pretutindeni) este o form de existen pentru Dumnezeu, distinct de forma
Sfntul Grigorie de Nazianz, Or. 38, in Theoph., n. 7, PG xxxvi, 317.
Sfntul Grigorie de Nyssa, Cant, cant. h, xi, PG xiix, 1013 B; n Phalm. II, 14, PG xiix, 585; Cf.V. Nesmelov,
Sistemul dogmatic a Sfntului Grigorie de Nyssa (Kazan, 1887), pp. 123 ff.; Popov, pp. 344-349.
66
Sfntul Grigorie al Nyssei, Quod non sint tres dii, PG xiv, 121B: trebuie s ne dm seama c esena lui
Dumnezeu nu are nici un nume i este inexprimabil. Putem afirma c orice nume, indiferent c a venit s fie
cunoscut prin natura uman sau fie c a fost nmnat nou prin Scripturi, este o interpretare a ceva care
este neles din natura lui Dumnezeu, dar nu conine n sine nelesul naturii Sale... Din contr, indiferent ce
nume oferim esenei lui Dumnezeu, acest predicat arat ceva care are legtur cu esena [
]. Cf. C. Eunomie. II, PG xiv, c. 524-5; De beatitude., Or. 6, PG xiiv, 1268: entitatea lui Dumnezeu n
sine, n substana ei este deasupra oricrei gndiri care ar putea-o nelege, fiind inaccesibil conjuncturilor
ingenioase i nici mcar nu se apropie de ei. Fiind astfel prin natur, El care este mai presus de orice natur
i care este nevzut i indescriptibil, poate fi vzut i cunoscut n alte aspecte. Dar nici o cunoatere nu v-a fi
o cunoatere a esenei; In ecclesiasten, h, vii, PG xiiv, 732: marii oameni vorbesc despre lucrrile [] lui
Dumnezeu,nu despre Dumnezeu. Sfntul Ioan Gur de Aur, Incompreh. Dei natura, h. III, 3, PG xiviii, 722: n
viziunea lui Isaia (vi, 1-2), cetele ngerilor contempl nu esena inaccesibil ci condescena lui
Dumnezeu dogma necuprinderii lui Dumnezeu n natura Sa i posibilitatea de al cunoate rpun legturile
Lui ctre lume, aspecte care sunt prezentata deplin i cu penetraie n cartea episcopului Silvestru, Eseuri
despre teologiadogmatic ortodox, vol. I, (Kiev, 1892-1893), pp. 245 ff.; vol. II (Kiev, 1892-1893), pp. 4 ff.
Conform capitolului despre teologia negativ din cartea printelui Bulgakov, Lumina nenserat (Moscova,
1917), pp. 103 ff.
67
Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth., I, 14, PG xic, 860.
68
Episcopul Silvester, II, 6.
64
65

37

existenei n conformitate cu natura Sa.69 Mai departe, aceast form este existenial
real i subzistent este prezena ei actual, nu numai o simpl operativa omnipresentia,
sicut agens adest ei in quod agit. Dac nu nelegem particular (n fraza Sfntului Ioan
Gur de Aur70) aceast omniprezen tainic i aceast form a fiinei lui Dumnezeu ad
extra, devine discutabil dac Dumnezeu este pretutindeni, tot i ntreg, totul n toate
dup cum s-a exprimat Sfntul Ioan Damaschinul ,
.71 Faptele dttoare de via a lui Dumnezeu n lume sunt nsui Dumnezeu o
afirmaie care mpiedic separaia dar nu abolete distincia. 72 n doctrina Prinilor
Capadocieni cu potrivire la esen i energii descoperim o form elaborat i
sistematic a tainicului autor al areopagiticei care avea s determine toat dezvoltarea
subsecvent a teologiei Bizantine. Dionisie se bazeaz pe o distincie strict ntre acele
nume dumnezeieti care se refer la relaia lui Dumnezeu ad extra.73 Ambele serii de
nume vorbesc despre realitatea dumnezeiasc imutabil. Viaa intra-dumnezeiasc este
ascuns nelegerii noastre i este cunoscut numai prin negaii i interdicii, 74 iar n fraza
sfntului Grigorie Teologul cineva care vazndu-L pe Dumnezeu a neles ceea ce a vzut,
acela nu L-a vzut.75 Totui, Dumnezeu se descoper pe Sine i acioneaz i este prezent
n creaie prin puterile i ideile Lui n providen i n har care apar din Dumnezeul
incomunicabil, care se revars ntr-un val inundtor i n care particip toate lucrurile
existente,76 ntr-o procesiune productoare de esen, [oio ], care sunt
distincte dar nu separate de entitatea dumnezeiasc care depete entitatea, chiar de
la Dumnezeu, dup cum afirm Sfntul Maxim Mrturisitorul n scolia sa. 77 Baza acestor
procesiuni, procesiuni ale lui Dumnezeu n providena Sa care purcede din Sine [
] este buntatea i iubirea Sa. 78 Aceste energii nu se amestec cu lucrurile
create i nu sunt ele n sine acele lucruri, ci sunt principii primare i dttoare de via;
ele sunt prototipurile, predeterminaiile, motivele, i decizii dumnezeieti care le
respect, crora ele sunt participante i care se cuvine s fie comunicani. Ele nu sunt
numai principiu, ci i cauz, dar deasemenea i provocare precum i elul
semnalizator care este dincolo i mai presus de orice limitaii. Ar fi dificil s exprimm mai
cu for ambele distincii i indivizibilitatea esenei lui Dumnezeu i energiile necreate
dect sunt ele exprimate n areopagitica . Energiile lui
Dumnezeu sunt acel aspect care st cu faa spre creaie. Nu sunt un aspect imaginat de
noi; sunt numai cele pe care le vedem i cum le vedem, dar sunt privirea vie i real a lui
Dumnezeu prin care El dorete, vivific i pstreaz toate lucrurile privirea
Atoateiitorului i al Iubirii Supraabundente.
Cf. Ibid., II, 131.
Sfntul Ioan Gur de Aur, In Hebr. h-2, n. 1.
71
Sfntul Ioan Damaschin, De fide orth., I, 13, PG xciv, 852.
72
Distincia patristic ntre esena i energiile lui Dumnezeu a rmas din totdeauna strin teologiei
occidentale. n teologia estic este baza distinciei ntre teologia apofatic i cea catafatic. Augustin o
respinge decisiv. A se vedea Popov, pp. 353 ff.; Cf. Brilliantov, pp. 221 ff.
73
Dionisie Areopagitul, De div. nom., II, 5, PG iii, 641.
74
Cf. de exemplu, De coel. Hier., II, 3, c. 141.
75
Epistola I, Ad caium, c. 1065.
76
De div, nom., ix, 6, c. 956.
77
Dionisie Areopagitul, De div. nom., I, 4, PG iii, 589; Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scol. n V, I; PG iv, 309:
, care este contrastat aici cu
.
78
De div. nom., xi, 6, c. 956.
69
70

38

Doctrina energiilor lui Dumnezeu i primete formularea final n teologia bizantin

n secolul al paisprezecelea i mai presus de orice n Sfntul Grigorie Palama. El se
bazeaz pe distincia ntre Har i Esen, radierea ndumnezeitoare i dumnezeiasc.
Harul nu este esen, ci energia lui Dumnezeu
, . Noiunea de energie Dumnezeiasc i-a primit
formularea explicit n seria sinoadelor inute n secolul al paisprezecelea n
Constantinopol. Exist o distincie real, dar nici o separaie ntre esena sau entitatea lui
Dumnezeu i energiile Lui. Aceast distincie se manifest mai presus de orice n faptul c
entitatea este absolut incomunicabil i inaccesibil creaturilor. Creaturile au acces i
comunic numai cu energiile dumnezeieti. Cu aceast participare ele intr ntr-o
comuniune genuin, unit i desvrit cu Dumnezeu; ele se ndumnezeiesc. 79 Fiindc
aceasta este energia i puterea natural i indivizibil a lui Dumnezeu,
, 80 ea este energia comun i dumnezeiasc
precum i puterea Dumnezeului Tri-ipostatic.81 Aceast procesiune [] exprim o
distincie inefabil, care nu stric n nici un chip unitatea care depete orice
esen.82 Puterea activ a lui Dumnezeu nu este nsei substana lui Dumnezeu i nu
este nici un accident [] fiindc este nemicat i venic cu Dumnezeu,
existnd naintea creaiei i descoperind voina creativ a lui Dumnezeu. n Dumnezeu nu
exist numai esen, dei nu este un accident puterea i voina lui Dumnezeu, autoritatea
i providena productoare de esen real i existenial. 83 Sfntul Grigorie Palama
accentueaz c orice refuz de a face o distincie real ntre esen i energie terge i
conturb limita dintre generare i creaie att prima ct i a doua aprnd atunci ca i
acte ale esenei. Dup cum a explicat Sfntul Marcu al Efesului, fiina i energia, coincid
total i deplin n necesitate echivalent. Distincia dintre voin i esen [] este
abolit; Atunci nseamn c Dumnezeu purcede i nu creeaz i prin urmare nu-i
Ibid., cap. 75, PG cl, 1173: Sfntul Grigorie ncepe cu o distincie ntreit n Dumnezeu; cea a esenei, cea a
energiei i cea a Treimii ipostasurilor. Uniunea cu Dumnezeu, este imposibil, deaorece n
conformitate cu opinia general a teologilor, n entitate sau n Esena sa, Dumnezeu este imparticipabil
[]. Unirea dup ipostas [ ] este unic Cuvntului ntrupat: cap. 78, 1176: creaturile
care au progresat sunt unite cu Dumnezeu prin energiile Lui; ele se mprtesc nu de esen ci de energiile
Lui [ ]: cap. 92, 1168: prin participarea la harul oferit de Dumnezeu ele sunt unite cu nsui
Dumnezeu (cap. 93). Iradierea lui Dumnezeu i a energiilor dttoare de Dumnezeu, particip la ceea ce se
ndumnezeiete, adic harul lui Dumnezeu [].
80
Episcopul Porfirie, 783.
81
Sfntul Grigorie Palama, Theoph., PG cl, 941.
82
Ibid., 940: , . Cf. Triodului, p. 170 i Porfirie, 784: celor
care mrturisesc un Dumnezeu Atotputernic, avnd Trei Ipostasuri, n Care nu numai esena i ipostasurile
sunt create, ci chiar nsei energia i celor care spun c energia dumnezeiasc purcede din esena lui
Dumnezeu i purcede nedivizat i care prin procesiune desemneaz diferena lui negrit i care prin
procesiunea nemprit arat supra-unitatea ... venic s le fie pomenirea. Cf. Ibid., p. 169, Porfirie, 782
... . se vedea Sfntul Marcu Ascetul Eugen.
Ephes. Cap. Syllog., apud W. Gasz, Die Mystik des N Cabasilas (Greiswald, 1849), App. II, c. 15, p. 221:
... .
83
Sfntul Grigorie Palama, Cap. 127, PG cl, 1209: o , o
, , ...
, ,
; ... ,
,
; cf. p. 937, 956.
79

39

exercizeaz voina Sa. Atunci diferena ntre pretiin i facerea actual devine infinit i
creaia se pare c este creat coetern.84 Esena este existena de sine inerent a omului i
energia sunt relaiile lui cu alii [ ]. Dumnezeu este via i are via; este
nelepciune i are nelepciune i aa mai departe. Primele serii de expresii se refer la
esena necomunicabil, a doua la inseparabilitatea energiilor distincte ale uneia i
aceleiai esene, care se pogoar peste creaie. 85 Nici una dintre aceste energii nu este
ipostatic i nici mcar un ipostas n sine iar multiplicitatea lor incalculabil nu introduce
nici un fel de compoziie n Fiina Dumnezeiasc. 86 Totalitatea energiilor lui Dumnezeu
constituie voina Sa pretemporal, planul Su bunvoina Sa cu privire la cellalt,
sfatul Su venic. Acesta este nsui Dumnezeu, nu esena Sa, ci voina Sa.87 Distincia
ntre esen i energii sau ar putea fi spus, ntre natur i har [ ]
corespunde tainicei distincii n Dumnezeu dintre necesitate i libertate, neleas ntrun sens propriu. n esena Lui tainic Dumnezeu este necesitat i nu o necesitate a
constrngerii ci un fel de necesitate a naturii, care este n cuvintele Sfntului Atanasie cel
Mare, deasupra i antecedent liberului arbitru. 88 Cu o atitudine permisiv am putea
spune: Dumnezeu nu poate fi dect o Treime de persoane. Triada Ipostaselor nu poate fi
dect deasupra voinei Dumnezeieti, adic o necesitate sau o lege a naturi lui
Dumnezeu. Necesitatea intern este exprimat n noiunea de consubstanialitate la fel
ca i n cea de indivizibilitate desvrit a celor Trei Persoane avnd n vedere c Ele
coexist i se interpenetreaz una pe alta. Dup judecata Sfntului Maxim Mrturisitorul
ar fi nepotrivit i lipsit de sens s introducem noiunea voinei n viaa luntric a
Dumnezeirii de dragul de a definii relaiile ntre Ipostase, din moment ce Persoanele
Treimii exist mpreun i deasupra oricrei relaii i aciuni i Fiina lor determin
relaiile ntre Ele89. Voina natural, comun i nemprit a lui Dumnezeu este liber.
Dumnezeu este liber n aciunile i operaiile Lui. Prin urmare o mrturisire dogmatic a
relaiilor reciproce ntre ipostasele Dumnezeieti necesit gsirea unor ipostase
dumnezeieti care s exclud orice motive cosmologice, orice relaie a fiinelor create i a
destinelor lor, orice relaie ntre creaie i recreaie. Terenul fiinei Trinitare nu este
iconomia sau revelaia lui Dumnezeu ad extra. Taina vieii Dumnezeieti ar trebui
Sfntul Grigorie Palama, cap. 96, PG cl, 1181: ... ,
, , ;
Cf. cap. 97, 98, 100, 102; Cap. 103, 1192: , < . 135,
1216: , , ,
. Sfntul Marcu al Efesulu, apud Gasz., s. 217:

.
85
Sfntul Grigorie Palama, Cap., 125, PG cl, 1209; Sfntul Marcu al Efesului, apud Gasz., c. 14, s. 220; c. 9, 219: c. 22, 225;
; c. 10, 209.
86
Sfntul Grigorie Palama, Theoph., PG cl, 929, 936; 941; Sfntul Marcu al Efesului, apud Gasz., c. 21, s. 223.
87
Teologia bizantin cu privire la puterile i energiile lui Dumnezeu ateapt nc o analiz monografic,
aceasta cu mult mai mult din moment ce partea mare a lucrrilor Sfntului Grigorie Palama sunt nc n
MSS. Pentru caracteristicile i micrile generale a vremurilor, a se vedea cartea Episcopului Porfirie, Prima
cltorie n schiturile i mnstirile athonite, p. II, pp. 358 ff.; Arhimandritul Modest, Sfntul Grigorie
Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului (Kiev, 1860), pp. 58-70, 113-130; Episcopul Alexei, Misticii bisericii
bizantine ai secolului al XIV (Kazan, 1906) i n greac G. H. Papamichael, Sfntul Grigorie Palama,
Arhiepiscopul Tesalonicului (Sank Petersburg-Alexandria, 1911); cf. recenziei crii de J. Sokolov din Jurnalul
Ministerului Educaiei publice, 1913, numerele de pe aprilie i iulie.
88
Sfntul Atanasie, C arian. Or. III, c. 62-63, PG xxvi.
89
Sfntul Ioan Damaschinul, C. Jacobitas, n. 52, PG xciv, 144.
84

40

conceput n abstracia total fa de dispensa i proprietile ipostatice ale Persoanelor

trebuie definite dincolo de orice relaie fa de existena creaiei i numai o relaie i o
legtur poate subzista ntre ele. Relaia vie ale lui Dumnezeu o Triad fa de creaie
nu este deloc obscurizat; distincia ntre relaiile diferitelor ipostase fa de creaie este
obscurizat. Mai mult este stabilit o perspectiv potrivit. Tot nelesul definiilor
dogmatice ale dumnezeirii lui Hristos dup cum au fost ele interpretate de Biseric
constau n excluderea tuturor predicatelor relative fa de condescena lui Dumnezeu care
l caracterizeaz ca i Creator, Rscumprtor, ca i Demiurg i Mntuitor, cu scopul de a-i
nelege Dumnezeirea lui n lumina vieii dumnezeieti, a naturii i a esenei. Relaia
creativ a Cuvntului cu lumea este mrturisit explicit n Crezul de la Nicea prin Care
toate s-au fcut. Lucrurile au fost fcute nu numai fiindc Cuvntul este Cuvntul lui
Dumnezeu, Cuvntul dumnezeiesc. Nimeni nu a fost att de emfatic ca i Sfntul Atanasie
cel Mare n separaia micrii demiurgice din aciunea lui Hristos de dogma naterii
venice a Cuvntului. Naterea Cuvntului nu presupune fiina i nici mcar planul
lumii. Chiar i dac lumea nu ar fi fost creat, Cuvntul putea exista n desvrirea
dumnezeirii Lui, fiindc Cuvntul este Fiu prin natur. [ ]. Dac
Dumnezeu nu ar fi voit s creeze nici o creatur, Cuvntul ar fi rmas mpreun cu
Dumnezeu i Tatl ar fi continuat s fie n El spune Sfntul Atanasie. Aceasta fiindc
creaturile nu i pot primii fiina dect prin Cuvntul. 90 Creaturile sunt create prin
Cuvntul i de Cuvntul, n chipul Cuvntului, n chipul chipului Tatlui, dup cum s-a
exprimat odat Sfntul Metodie al Olimpului. 91 Creaia presupune Treimea i pecetea
Treimii st peste toat creaia; totui nu trebuie s introducem motive cosmologice n
definiia Fiinei intra-trinitare. Am putea spune c plintatea natural a esenei
dumnezeieti este coninut n Treime i planul bunvoina Lui cu privire la lume este
un act creativ, o operaie a voinei o abunden a iubirii lui Dumnezeu, un dar al harului.
Distincia ntre numele lui Dumnezeu, n fiina Lui venic i acele nume care l descriu
pe Dumnezeu n revelaia Sa, n iconomia Sa, n aciunea Sa nu sunt o distincie
subiectiv a gndirii noastre analitice; ele au un neles obiectiv i unul analitic i exprim
libertatea absolut a creativitii i operaiei lui Dumnezeu. Aceasta include iconomia
mntuirii. Sfatul lui Dumnezeu cu privire i rscumprare este un decret venic i
pretemporal, un scop venic (Efeseni 3: 11), taina care de la nceputul lumii a fost
ascuns n Dumnezeu (Efeseni 3: 9). Fiul lui Dumnezeu este destinat din venicie s se
ntrupeze i s ptimeasc pe cruce i prin urmare El este mielul care a fost rnduit mai
nainte de a ncepe lumea (1 Petru I: 19-20), mielul njunghiat nc de la ntemeierea
lumii (Apocalips 13: 8). Acest scop [] nu aparine necesitii eseniale a
naturii dumnezeieti; nu este o lucrare a naturii ci chipul condescenei iconomice, dup
Sfntul Atanasie, C. Arian., II, 31, PG xxiv, c. 212: Nu din cauza noastr Cuvntul i-a primit fiina Sa
proprie; din contr, din cauza Lui nsui am primit-o pe a noastr i toate lucrurile au fost create... pentru El
(Coloseni 1, 16). Nu din cauza neputinelor noastre El, fiind puternic i-a primit fiina din Unul Dumnezeu,
pentru ca prin El ca un fel de instrument noi am fost creai de Tatl. Departe de aceasta. Nu astfel a fost
nvtura adevrului. Dac El nu ar fi voit s creeze creaturi, totui, Cuvntul ar fi rmas cu Dumnezeu i
Printele rmnea n El. Creaturile nu i-ar fi putut primii fiina lor fr de Cuvntul i pentru acest motiv ele
i-au primit fiina lor prin El. Atta vreme ct Cuvntul este prin natura esenei Lui, Fiul lui Dumnezeu; atta
vreme ct Cuvntul este de la Dumnezeu i este Dumnezeu, dup cum a spus El, chiar i aa creaturile nu iar fi putut primii fiina lor numai prin El.
91
Sfntul Metodie al Olimpului, Conviv., VI, I PG xviii, c. 113.
90

41

cum se exprim Sfntul Ioan Damaschinul. 92 Este un act iubirii dumnezeieti cci
Dumnezeu att a iubit lumea... Prin urmare predicatele care se refer la iconomia
mntuirii nu coincid cu acele predicate prin care Fiina Ipostatnic a celei de a Doua
Persoane sunt definite. n revelaia dumnezeiasc nu exist nici o constrngere i acest
lucru este exprimat de noiunea de fericire dumnezeiasc desvrit. Revelaia este un
act al iubirii i al libertii i care nu introduce nici un fel de schimbare n natura lui
Dumnezeu.93 Ea nu introduce nici un fel de schimbare deoarece nu exist nici un fel de
fundamente naturale pentru revelaie. Singurul fundament al lumii const n libertatea
lui Dumnezeu, n libertatea Iubirii.
IV
Din venicie Dumnezeu gndete chipul lumii i bunvoirea Sa este liber i
nemicat, un sfat neschimbat. Aceast imutabilitate a voinei mplinite n cele din urm
nu implic cel puin nici mcar o simpl necesitate. Nemicarea lui Dumnezeu este
nrdcinat n libertatea desvrit. Ea nu i constrnge libertatea la creaie. Ar fi
nepotrivit aici s reamintim distincia scolastic ntre potentia absoluta i potentia
ordinata.
n conformitate cu planul buna plcere a lui Dumnezeu creaia dimpreun cu
timpul este ntemeiat din nimic. Prin devenirea temporal, creaia trebuie s avanseze
prin acordul propriu conform cu standardul iconomiei dumnezeieti respectndu-l n
conformitatea chipului pre-temporal i a ornduirii pentru el. Chipul dumnezeiesc al lumii
rmne ntotdeauna deasupra i dincolo de creaia prin natur. Creaia este legat de ea
neschimbat i inseparabil, este legat chiar i de rezistena din faa ei. Fiindc acest
chip sau idee a creaiei este simultan voina lui Dumnezeu [ ] ea este i
puterea lui Dumnezeu prin care a fost fcut i prin care se susine lumea. Sfatul
binefctor al Creatorului nu este fcut deert de rezistena creaiei, dar aceast
rezisten a creaiei, i prin aceast rezisten ea se dovedete a fi, pentru rebeli o
judecat, puterea mniei, un foc arztor. Chipul i sfatul lui Dumnezeu este coninut de
fiecare creatur fiecare ipostas creat n forma sa nepieritoare i irepetabil. Din venicie
Dumnezeu vede i dorete, prin buna sa plcere, fiecare fiin n completitudinea
destinului i trsturilor ei, chiar i viitorul i pcatul svrit de creaturi. n conformitate
cu introspecia mistic a Sfntului Simeon Teologul, n veacul ce v-a s fie Hristos v-a
vedea nenumratele miriade de sfini, ndreptndu-i privirea spre ei, pentru ca fiecare din
ei vorbind cu el i salutndu-l i totui rmnnd neschimbat, El v-a apare unuia ntr-un
fel i altuia ntr-un fel diferit 94 la fel Dumnezeu din venicie n sfatul bunvoirii Lui,
privete miriadele de ipostase create i fiecruia i se descoper ntr-un fel diferit. n
aceasta const distribuia inseparabil a energiei i voinei Lui, ipostasul nmiit dup
Sfntul Ioan Damaschinul, C. Jacobitas, n. 52, PG xciv, 144.
Ibid., De fide orth., I, 8, c. 812.
94
Sfntul Simeon, , Sfntul Simeon Noul Teolog, Trait thologiques et Ethiques
Sources Chtiennes, No. 122 (Paris, 1966), p. 414:

,
...
, ...
92
93

42

fraza direct a Sfntului Grigorie Palama,95 fiindc acest har sau energie este mprit ntrun fel de binefacere la mii i al miriade de mii de ipostase. Fiecare ipostas, n fiina i
existena sa proprie este pecetluit de o raz particular a bunvoinei, voinei i iubirii lui
Dumnezeu. n acest sens toate lucrurile sunt n Dumnezeu n chipul Lui [
] dar nu prin natur, totul creat fiind cu nimic mai ndeprtat de natura
necreat. Totui aceast ndeprtare rmne. Chipul creaiei n Dumnezeu transcede
natura creat i nu coincide cu chipul lui Dumnezeu n om, care este o micare
caracteristic a acestei naturi create ea este creat. Este vorba de o asemnare, o
oglindire.96 Deasupra proto-chipului strlucete ntotdeauna, uneori cu o mbucurare,
alteori cu o ameninare, lumina. Strlucete ca i o chemare i ca o norm. n creaie
exist un el provocator supra-natural aezat deasupra propriei naturi elul provocator,
ntemeiat pe libertate, pe o participare liber i o unire cu Dumnezeu. Aceast provocare
transcede natura creat, dar numai rspunzndu-i poate aceast natur s fie descoperit
n plintatea ei. Acest el provocator este un scop, un scop care poate fi realizat numai prin
determinarea de sine i eforturile creaturii. Prin urmare procesul devenirii create este real
n libertatea lui i tocmai prin aceast natur ceea ce nu a fost i ajunge mplinirea i este
desvrit. El este condus de elul provocator. n el exist loc pentru creaie, construcie,
pentru reconstrucie nu numai n sensul recuperrii, ci i n nelesul generrii a ceea ce
este viu. Scopul constructivitii este definit de contradicia ntre natur i el. ntr-un
anume sens, elul este natural i propriu celui ce face actele constructive, astfel nct
atingerea acestui el este ntructva realizarea de sine a subiectului. Totui, acest eu,
atta vreme ct o astfel de realizare de sine este o ruptur un salt din planul naturii n
planul harului, deoarece aceast realizare este mplinirea Duhului, nseamn participare la
Dumnezeu. Numai n aceast comuniune cu Dumnezeu poate omul devenii el nsui; n
separaie fa de Dumnezeu i n izolarea de sine, el cade din contr pe un plan mai jos
dect el. Dar n acelai timp, el nu se realizeaz pe sine ca i ieit afar din sine. Fiindc
elul este dincolo de natur, este o invitaie la o ntlnire vie i liber i o unire cu
Dumnezeu. Lumea este diferit la nivel substanial de Dumnezeu. Prin urmare planul lui
Dumnezeu pentru lume poate fi realizat numai de o devenire creativ fiindc acest plan
nu este un substrat sau substantia care prinde via i se mplinete pe ea, ci este coroana
i standardul devenirii celuilalt. Pe de alt parte, procesul creativ nu este dezvoltare sau
numai dezvoltare; nelesul lui nu const n simpla desfurare i manifestare a finalurilor
naturale sau nu numai aceasta. Mai bine spus determinarea de sine ultim i suprem a
naturii create rezult din zelosul impuls de a se depii pe sine ntr-un fel de
, dup cum spune Sfntul Maxim.97 O ungere a unui du de har rspunde acestei
nclinaii, ncoronnd eforturile creaturilor.
Limita i elul ultim al srguinelor creaturile este ndumnezeirea [] sau
deificarea []. Chiar i aceast ruptura nemicat i neschimbat ntre naturi v-a
rmne: orice transsubstaniere a creaturii este exclus. Este adevrat c dup fraza
Sfntului Vasile cel Mare pstrat de Sfntul Grigorie Teologul, creaiei i s-a poruncit s
Sfntul Grigorie Palama, Theoph., PG cl, 941.
Cf., n Sfntul Grigorie de Nyssa, De hom. Optif., PG xiiv, 137. Augustin distinge i
contsrasteaz imago ejusdem substantiae, man August. Queaest,. In heptateuch, I, V, qu. 4, PL xxxiv, c. 749.
pentru catalogul cel mai complet al opiniei Prinilor Bisericii despre chipul lui Dumnezeu n rus, a se
vedea V. S. Serebrenikov, Doctrina lui Locke despre Principiile luntrice ale cunoaterii i activitii (Sank
Petersburg, 1892), pp. 266-330.
97
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PG xci, c. 1093.
95
96

43

devin Dumnezeu.98 Aceast deificare este numai comuniune cu Dumnezeu, participare

[] n viaa i n darurile Lui i prin urmare un fel de achiziie a unei anumite
similitudini cu Realitatea Dumnezeiasc. Uns i pecetluit de Duhul, oamenii s-au
conformat prototipului sau chipului dumnezeiesc i prin aceasta au devenit conform sau
conformai lui i dup Dumnezeu [ ]. 99 Odat cu ntruparea Cuvntului
primul fruct al naturii umane este altoit nealterat n viaa dumnezeiasc i de aici este
deschis la toate creaturile calea comuniunii cu aceast Via, calea adopiei de
Dumnezeu. n fraza Sfntului Atanasie, Cuvntul s-a fcut om pentru ca s ne putem
ndumnezeii [] n El,100 cu scopul ca fii oamenilor s poat devenii fii lui
Dumnezeu.101 Aceast ndumnezeire este dobndit deoarece Hristos, Cuvntul ntrupat
ne-a fcut receptivi fa de Duhul, fiindc El a pregtit pentru noi nlarea i nvierea la
fel de bine ca i locuirea i aproprierea Duhului Sfnt. 102 prin Dumnezeul purttor de
carne am devenit oameni purttori de Duh; am devenit fii dup har, fii lui Dumnezeu
n asemnarea Fiului lui Dumnezeu.103 Aa se reacopere ceea ce a fost pierdut de la
pcatul original, cnd nclcarea poruncii a ntors omul s fie n ceea ce era el prin
natur,104 deasupra creia el a fost ridicat n adopia lui sau naterea din Dumnezeu,
coinciznd cu creaia lui iniial.105 Expresia att de drag Sfntului Atanasie i Sfntului
Grigorie Teologul, ,106 i gsete explicaia complementar ntr-o zicere a
altor doi sfini capadocieni: . 107 Dac Macarie Egipteanul
ndrznea s vorbeasc despre schimbarea sufletelor purttoare de Duh n viaa naturii
dumnezeieti, prin participarea n natura dumnezeiasc,108 totui el nelege aceast
participare ca i un , ca i un fel de amestecare a celor dou, pstrnd
proprietile i entitile fiecruia n particular. 109 El accentueaz c Treimea
dumnezeiasc vine s locuiasc n acel suflet care, prin cooperarea harului dumnezeiesc se
menine curat El vine s locuiasc nu precum este El n Sine, fiindc El este imposibil de
coninut de orice fel de creatur ci n conformitate cu msura capacitii i receptivitii
omului.110 Formule explicite cu privire la acestea nu au fost stabilite dintr-o dat, ci nc de
la nceput golful de netrecut dintre naturi a fost stabilit riguros i distincia ntre noiuni
(sau ) i a fost observat i pstrat viguros.
Conceptul de ndumnezeire a fost cristalizat numai cnd doctrina energiilor lui
Sfntul Grigorie de Nazinaz, Or. 43, In laudem Basil, Magni, PG xxxvi.
Sfntul Amfilochie, Or I In Christi natalem, 4.
100
Sfntul Atanasie, Ad, Adelph., 4, PG xxvi, 1077.
101
Ibid, De incarn. et c. Arian., 8, c. 996.
102
Ibid., C. Arian., I, 46, 47, c. 108-109.
103
Ibid., De incarn., 4, c. PG De incarn, et. C. Arian., 8, c. 998.
104
Ibid., De incarn., 4, c. PG xxv, 104: .
105
Ibid., C. Arian., II, 58-59, c. 272-273. Cf. N. V. Popov, Idealul religios al Sfntului Atanasie, Sergiev Posad,
1903.
106
Pentru un sumar al citatelor din Sfntul Grigorie a se vedea K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem
Verhltniss zu den grossen Kappadozien (Tbingen i Leipzig, 1904) p. 166; cf. deasemenea N. Popov, Idea
ndumnezeirii n Biserica Primar estic n Jurnalul Questions in Philosophy and Pszchology (1909, II-97),
pp. 165-213.
107
Cf. Holl, 124-125, 203 ff.
108
Sfntul Macarie Egipteanul, Omilia 44, 8, 9, PG xxiv: ... ,
.
109
Cf. Stoffels, Die mystiche Theologie Makarius des Aegyptars, (Bonn, 1900), p. 58-61.
110
Sfntul Macarie al Egiptului, De amore, 28, PG xxxiv, 932: .
98
99

44

Dumnezeu a fost explicat odat pentru totdeauna. Cu privire la acest lucru nvtura
Sfntului Maxim este semnificativ. Mntuirea celor care sunt mntuii este mplinit
prin har i nu prin natur,111 cci dac n Hristos a locuit trupete ntreaga plintate a
Dumnezeirii n conformitate cu esena atunci n noi, din contr, nu exist plintatea
Dumnezeirii n conformitate cu harul.112 Dorita ndumnezeire care este s vin este o
asemnare prin har, . 113 Chiar i
devenind prtai la viaa lui Dumnezeu, n unitatea iubirii, mpreun-motenind total i
deplin cu ntregul lui Dumnezeu, [ ] prin
aproprierea a tort ceea ce este Dumnezeiesc, totui creatura rmne afar din esena lui
Dumnezeu, .114 Ceea ce este cel mai remarcabil n
aceasta este faptul c Sfntul Maxim identific direct harul ndumnezeitor cu bunvoina
lui Dumnezeu cu privire la creaie, cu acel creativ fiat. 115 n eforturile de a dobndii Duhul,
ipostasul uman devine un vehicul i un vas al harului; ntr-un anume fel este nmuiat cu el,
astfel nct prin el voina creativ a lui Dumnezeu este mplinit voina care a chemat n
fiin ceea ce nu avea fiin pentru a-i primii pe cei care vor venii cu el la mprtirea Lui.
Voina creativ i bineplcut cu privire la fiecare n particular este deja prin sine un
curent cobortor al harului nu toi se deschis Creatorului i Dumnezeului celui care bate.
Natura uman trebuie s fie descoperit liber printr-o micare responsiv, prin depirea
izolrii de sine a propriei naturi i prin negarea sinelui, am putea s spunem s primeasc
aceast nfiortoare i tainic naturalitate dubl de dragul creia a fost fcut lumea.
Lumea a fost fcut pentru ca s devin i s fie trupul lui Hristos, Biserica.
nelesul istoriei este acesta c libertatea creaiei trebuie s rspund prin
acceptarea sfatului pre-temporal al lui Dumnezeu, c trebuie s rspund att n fapt ct
i n cuvnt. n naturalitatea dubl promis a Bisericii, realitatea naturii create este
afirmat nc de la nceput. Creaia este cellalt, o alt natur voit de bunul plac al lui
Dumnezeu i adus din nimic de libertatea lui Dumnezeu din cauza iubirii libertii
creaiei. ntr-un fel tainic, libertatea uman devine un fel de limitaie a omnipotenei lui
Dumnezeu, fiindc aa i-a bineplcut lui Dumnezeu s mntuiasc creaia nu prin for, ci
prin libertate. Creaia este un altul i prin urmare procesul urcuului la Dumnezeu
trebuie mplinit prin propriile puteri cu ajutorul lui Dumnezeu, ca s fim siguri. Prin
Biseric eforturile creaturale sunt ncoronate i mntuite. Creaia este restaurat la
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Cap. Theol. Et. Oecon. Cent., I, 67, PG xci, 1108: ,
.
112
Ibid., Cent., II, 21, col. 1133.
113
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ad Ioannem cubic., ep. XLII, c. 639; cf. Div, cap., I, 42, PG xc, 1193; De
charit., c. III, 25, c. 1024: , , , , mbigua., 127: fiind
ndumnezeii prin harul Dumnezeului ntrupat; PG xci, 1088, 1092.
114
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 222: elul nlrii creaturii const n aceasta c, unind natura
creat cu cea necreat prin intermediul iubirii, pentru a le arta pe ele n unitatea i identitatea lor
dup ce am dobndit harul i compenetrnd n ntregime cu ntregul lui Dumnezeu pentru a
devenii tot ceea ce este Dumnezeu PG xci, 1038; Cf. deasemenea Atanasie al
Sinaiului, , c. 2, PG ixxxix, c. 77: ndumnezeirea nseamn urcu n spre ceva mai bine, dar nu
nseamn o cretere sau schimbare n natur o , nu este nici un fel de
schimbare a naturii cuiva.
115
Sfntul Maxim Mrturisitorul, 43, Ad Ioann. Cubic., PG xci, 639: El ne-a creat pentru acest scop, pentru
ca noi s putem devenii participani ai naturii dumnezeieti i prtai la venicie i pentru ca s putem
aprea n faa Lui dup asemnarea Lui, prin ndumnezeire prin har, prin care se aduce n fiin [ ]
tot ceea ce exist, aducerea n fiin i geneza a ceea ce nu exist .
111

45

plintatea i realitatea ei. Biserica urmeaz sau mai bine spus ea portretizeaz taina i
minunea celor dou naturi. Trupul lui Hristos, Biserica este un fel de plenitudine a lui
Hristos dup cum spune sfntul Teofan Zvortul la fel cum arborele este
plenitudinea sau mplinirea smnei.116 Biserica este unit cu Capul ei. La fel cum noi
n mod obinuit nu vedem fier atunci cnd este nroit, fiindc calitile fierului sunt
ascunse n ntregime de foc, spune Nicolae Cabasila n comentariul lui al Dumnezeiasc
liturghie, la fel nu se poate vedea Biserica lui Hristos n forma ei adevrat, din moment
ce ea este unit cu Hristos i particip la carnea Lui, atunci ai f vzut-o ca nimic altceva
dect trupul ei singur.117 n Biseric, creaia se stabilizeaz i se confirm venic, n unire
cu Hristos, n Duhul Sfnt.
Traducere din rus

Episcopul Teofan (Zvortul), Comentariu la Epistolele Sfntului Apostol Pavel ctre Efeseni (Moscova,
1882), n rus, pp. 112-113, la Efeseni, I, 23.
117
Nicolae Cabasila, Stae liturgiae expositio, cap. 38, PG cl, c. 452. (Versiunea rus scrierile Prinilor i
nvtorilor Bisericii cu privire la dumnezeietile slujbe ale Bisericii Ortodoxe [Sank Petersburg, 1857]), p.
385.
116

46

IV
RUL

ntunericul nopii118
Rul este printre noi
Existena Rului ca i Paradox
ntr-o lume care este creat de Dumnezeu i ale crei legi i scopuri sunt stabilite de
nelepciunea i buntatea dumnezeiasc cum este cu putin s existe rul? Cci rul
este tocmai ceea ce se opune i rezist n faa lui Dumnezeu, i pervertete planurile Lui i
i respinge ndreptrile Lui. Rul este ceea ce nu este creat de Dumnezeu. Din moment ce
voina dumnezeiasc stabilete motivele pentru tot ceea ce exist i aceast voin
Suveran singur stabilete motive suficente putem presupune c rul, ca i ru, exist
n ciuda lipsei de motive, exist fr nici mcar un motiv pentru existena lui. Dup cum a
afirmat Sfntul Grigorie de Nyssa, rul este o iarb neplantat, o iarb fr rdcin i
fr smn. Am putea spune: phaenomenon omnio non fundatum. Numai Dumnezeu
este cel care stabilete temeliile lumii.
Bineneles exist ntotdeauna i pretutindeni cauze i motive pentru ru. Dar
cauzalitatea rului este adnc particular. Cauzele i motivele rului sunt ntotdeauna o
absurditate, mai mult mai puin ascuns. Aceast ciudat cauzalitate nu este inclus n
lanul ideal al cauzalitii universale a lui Dumnezeu; aceast cauzalitate o frnge i o
desfigureaz. Este o cauzalitate care rivalizeaz cu cea a Creatorului, ca i cum ar provenii
de la un distrugtor al lumii. Aceast putere distructiv de unde oare provine ea? Cci
toat puterea real aparine singur lui Dumnezeu. Ne minunm dac existena rului este
compatibil cu existena lui Dumnezeu. Totui, aceast putere nelegitim nu este deloc o
fantom anemic. Este ntradevr o for, o energie violent. Opoziia rului fa de
Dumnezeu este foarte activ. Binele este serios limitat i pus sub opresiune de ctre
insurecia rului. nsui Dumnezeu este implicat ntr-o lupt cu aceste puteri ale
ntunericului. n aceast lupt exist ntradevr pierderi reale, exist o diminuare perpetu
a Binelui. Rul este un pericol ontologic. Armonia universal, voit i stabilit de
Dumnezeu este ntradevr descompus. Lumea se afl ntr-un stadiu czut. ntreaga lume
este nconjurat de un crepuscul ntunecat al nimicului. Nu mai este acea lume care a fost
conceput i creat de Dumnezeu. n aceast lume exist inovaii morbide, noi existene
Acest articol a aprut original n francez ca i Tenebrae Noctium n Le mal est Parmi Nous, editat de
Daniel Rops (Paris: Libraire Plon, 1948), pp. 251-264 1948 de Biblioteca Plon. Tiprit cu permisia
autorului.
118

47

existene false dar reale. Rul adaug ceva la ceea ce este creat de Dumnezeu, are o for
miraculoas n imitarea creaiei ntradevr, rul este productiv n distrugerile sale. n
lumea czut exist un surplus incomprehensibil, un surplus care a intrat n existen
mpotriva voinei lui Dumnezeu. ntr-un anume sens, lumea este furat de la Stpnul i
Creatorul ei. Este vorba de ceva mai mult dect un paradox intelectual; este un scandal, o
ispitire teribil a credinei, fiindc, mai presus de orice, aceast distrugere a existenei de
ctre ru este ntr-o mare msur ireparabil. nalta ndejde universalist este interzis
de noi de mrturia direct a Sfintei Scripturi i de nvtura explicit a Bisericii. V-a
exista un ntuneric exterior pentru fii pierzrii n lumea ce v-a s vin! n cazul
perseverrii n ru, toate devastrile i perversiunile produse de el vor persevera n sine
venic n eternitatea paradoxal a iadului. Iadul este o mrturie sinistr a puterii
cltintoare a rului. n numrtoarea final a acestei lupte istorice ntre buntatea
dumnezeiasc i ru, toate ravagiile produse ntre fiinele nepocite vor fi pur i simplu
ncunotinate de decretul final al condamnrii. Aceast uzurpare pervers, introdus n
lume de Dumnezeu de un act al puterii uzurpate pare a fi venic. Unitatea lumii este
compromis venic. Rul pare c are consecine venice. Persistena n ru, nepocirea lui
rezolvat nu este niciodat acoperit de omnipotena rezolvat a milei lui Dumnezeu. Ne
aflm deja n domeniul tainei depline.
Existena Rului ca i Tain
Dumnezeu i are propriul rspuns n faa lumii rului. Vechea lege a libertii
umane, dup cum afirm Sfntul Irineu al Lionului, este nc respectat de Dumnezeu,
Cel care a oferit aceast demnitate nc de la nceput fiinelor duhovniceti. Orice obligaie
sau impunere a harului dumnezeiesc este exclus. De fapt Dumnezeu a rspuns rului
autoritativ odat pentru totdeauna prin Fiul Su iubit care a venit pe pmnt s poarte
pcatele lumii i pcatele umanitii. Rspunsul absolut fa de ru a fost crucea Fiului
ntrupat. Rul ncepe pe pmnt dar tulbur raiul i face ca Fiul s se pogoare pe
pmnt, a afirmat un predicator rus n secolul al XIX-lea. Rul face ca nsui Dumnezeu s
sufere i El primete aceast suferin pn la capt. Mrirea vieii venice strlucete
victorios din mormntul Dumnezeului ntrupat. Patima lui Iisus a reprezentat un triumf, o
victorie decisiv. Este vorba mai mult de un triumf al Iubirii lui Dumnezeu care cheam i
primete fr nici o obligaie. Din acest moment nainte existena rului ne este dat n
schia Iubirii mpreun suferitoare a lui Dumnezeu. Deasemenea iubirea i chiar sublima
maiestate a lui Dumnezeu sunt descoperite n schia tainic a rului i a pcatului... Felix
culpa quae tantum et talem meruit habere Redemptorem.
Se definete rul ca fiind nimicul. Cu siguran rul nu exist prin sine ci numai ntru
buntate. Rul este o negaie pur, o lips i o mutilare. Fr ndoial rul este o lips, un
defect, defectus. Structura rului este mai mult antinomic. Rul este un gol al nimicului
dar un gol care exist, care nghite i devoreaz fiinele. Rul este o lips de putere; el nu
creeaz niciodat dar energia lui distructiv este enorm. Rul nu urc niciodat; el se
pogoar venic. njosirea fiinei produs de ru este nspimnttoare. Totui, exist o
grandoare iluzorie n ru, n aceast njosire a rului. Rul este haotic, este o separaie, o
descompunere care se afl ntr-un progres continuu, o dezorganizare a ntregii structuri a
fiinei. Fr ndoial rul este organizat viguros. Totul din acest domeniu trist al decepiei
i iluziei este ambiguu i tragic. Fr ndoial rul triete numai prin binele pe care l
48

deformeaz, dar pe care l i adapteaz nevoilor lui. Acest univers deformat este o
realitate care se concluzioneaz i se afirm pe sine.
De fapt, problema rului nu este deloc o problem filosofic pur i pentru acest
motiv nu poate fi niciodat rezolvat pe planul neutru al teoriei fiinei. Nu mai este pur i
simplu o pur problem etic i pe planul moralitii naturale nu putem niciodat depii
corelativitatea binelui i a rului. Problema rului i primete caracterul pe planul
religios. nelesul rului este o opoziie radical fa de Dumnezeu, o revolt, o
neascultare, o rezisten. Sursa unic a rului, n nelesul strict al cuvntului este pcatul,
opoziia fa de Dumnezeu i separaia tragic de El. Speculaii despre libertatea alegerii
este ntotdeauna ambigu i stearp. Libertatea alegerii, libertas minor a lui Augustin i
voina gnomic [ ] a Sfntului Maxim Mrturisitorul este o libertate
desfigurat, o libertate diminuat i slbit, o libertatea ca aceasta exist dup cdere
ntre fiinele czute. Dualitatea scopului, cele dou direcii corelative, nu aparin esenei
libertii primordiale a fiinelor inocente. Ea trebuie restaurat pctoilor peniteni prin
ascetism i har. Pcatul originar nu a fost numai o alegere eronat, nu numai o opiune
pentru direcia greit, ci mai mult un fel de refuz de a urca spre Dumnezeu, o dezertare
din slujba lui Dumnezeu.
De fapt, alegerea prin sine nu a fost posibil deloc pentru primul pctos fiindc rul
nu exista deja ca i o posibilitate ideal. Dac, totui, a fost o alegere nu a fost o alegere
ntre bine i ru ci o alegere ntre Dumnezeu i sinele omului, ntre slujire i lenevire.
Tocmai n acest sens Sfntul Atanasie a interpretat cderea i pcatul original n lucrarea
sa Contra Gentes. Vocaia omului primordial, luntric prin natura ei a fost de a-L iubii pe
Dumnezeu cu o devoiune filial i de a-L slujii n lumea n care omul a fost desemnat s fie
profet, preot i rege. A fost un apel a-l iubirii paterne de Dumnezeu fa de iubirea filial a
omului. Fr ndoial a-L urma pe Dumnezeu implica o predare deplin n braele
printeti. Acesta nu era nc un sacrificiu. Omul nevinovat nu avea nimic de jertfit, cci
tot ceea ce poseda el venea din harul Domnului. Aici exist ceva mai profund dect un
ataament voluptos fa de lume. A fost mai mult o tragedie a unei iubirii greit centrate.
Dup Sfntul Atanasie, cderea uman const tocmai n faptul c omul se limiteaz pe sine
la sine, c omul devine ndrgostit de sine nsui. Prin aceast concentrare pe sine omul sa separat de Dumnezeu i a rupt legtura duhovniceasc i liber cu Dumnezeu. A fost un
fel de delir, o obsesie a unui sine erotizat, un narcisism duhovnicesc. Prin aceasta omul a
devenit contient c s-a implicat n torentul cosmic extern. Am putea spune c a fost o
despiritualizare a existenei umane. Tot restul a venit ca i o urmare moartea i
decompoziia structurii umane. n orice caz, cderea a fost realizat mai nti n domeniul
duhului, la fel cum s-a ntmplat deja n lumea angelic. nelesul pcatului original este
acelai pretutindeni erotismul sinelui i vanitatea. Tot restul este numai o proiecie a
acestei catastrofe duhovniceti n diferitele arii ale structurii umane. Rul vine de sus, nu
de jos; de la duhul creat i nu de la materie. Este mult mai profund dect o alegere greit
a direciei, mult mai profund chiar i dect alegerea ntre un bine inferior i unul superior.
A fost o infidelitate a iubirii, separaie nebun de Singurul care este vrednic de afeciune i
iubire. Aceast neascultare este principala surs a caracterului negativ al rului. A fost o
negaie primordial i a fost fatal.
Este necesar s ne asumm o precauie i s nu identificm infirmitatea inerent cu
imperfeciunea inerent pentru toat creatura natural. Nu exist nimic morbid i sinistru
n imperfeciunea natural a naturii create cu excepia a ceea ce a fost penetrat de sus
49

dup ce a avut loc cderea. n natura pre-czut, am fi putut vorbii probabil despre lipse i
prihane. Dar n lumea czut exist ceva mai mult o pervertire, o revolt, o blasfemie
vertiginoas, violen. Este domeniul uzurprii. Partea ntunecat a acestei iubirii
pervertite cuprinde toate creaturile i tot cosmosul. Dincolo de toate negaiile rului se
poate discerne ntotdeauna ceva quasi-pozitiv, aceast imoralitate primordial,
arbitraritatea egoist a personalitilor finite. Lumea czut este de-centralizat sau mai
bine spus este orientat n jurul unui centru fictiv sau imaginar. Am putea spune probabil
c acest cerc (cu un centru unic) este deformat, devenind o elips cu dou puncte de
referin Dumnezeu i anti-dumnezeul. Fiina, n orice caz, este mprit n dou
dinamic. Exist dou tendine care se intersecteaz i se ncrucieaz una pe alta, ambele
rmnnd esenial diferite. Am putea spune c sunt dou lumi ntr-una: este vorba de cele
Dou Orae ale lui Augustin. Rul, ncepnd cu un ateism practic, se plaseaz pe sine n
locul lui Dumnezeu rezultnd astfel un ateism teoretic i consecvent este rezolvat ntr-o
ndumnezeire a sinelui. n aceast lume dualizat nu exist o libertate adevrat.
Libertatea de alegere este o reflecie pal i ubred a libertii reale.
Rul este creat de ageni personali. Rul, n cel mai strict sens al cuvntului exist n
persoane, n creaiile i actele lor. Rul fizic i cel cosmic este originar din aceste acte
personale. Pentru acest motiv rul poate avea o putere, poate fi activ. Cci rul este o
activitate personal pervertit. Aceast activitate se mprtie pe sine inevitabil n
impersonal. Rul depersonalizeaz nsei personalitatea. Depersonalizarea complet nu
poate fi dobndit niciodat; exist o limit potenial care nu poate fi atins niciodat.
Tendina i aspiraia ctre ru ctre aceast limit a dezintegrrii depline este accentuat
pretutindeni. Chiar i demonii nu nceteaz niciodat s fie persoane. Este forma
intrinsec a existenei care nu poate fi pierdut. Din moment ce personalitatea este chipul
lui Dumnezeu n fiinele duhovniceti, caracterul personal poate fi pstrat ntr-o
conversaie constant cu Dumnezeu. Separat de Dumnezeu, pentru c se mprtie, este
ptruns de o sterilitate duhovniceasc. Personalitatea izolat, care cuprinde n sine pe
sine adeseori se pierde pe sine. n stadiul pcatului exist ntotdeauna o tensiune ntre
cele dou solicitrii luntrice: eul i ceva impersonal, reprezentat de instincte sau mai
bine spus de patimi.
Patimile sunt locul, scaunul rului n persoana uman. Patimile, al
Prinilor i a maetrilor de duhovnicie greac sunt active, ele prind n curs este tocmai
persoana posedat de patimi cea care este pasiv, care sufer constrngere. Patimile sunt
ceva impersonal; ele sunt o concertare de energii cosmice care l fac pe om prizonierul i
sclavul lor. Ele sunt oarbe i ele orbesc pe cei i posed. Omul pasional, omul patimilor,
nu mai acioneaz prin sine i pe cont propriu, ci este supus de aciunea lor: fata trahunt.
El pierde adesea contiina unui agent liber. El se ndoiete de existena i posibilitatea
libertii n general. El adopt conceptul necesarionist al realitii [dup expresia lui
Charles Rnouvier]. n consecin, el i pierde personalitatea identitatea lui personal. El
devine haotic, cu fee multiple sau mai bine spus mti. Omul patimilor numai este
liber deloc. Dei el poate crea o impresie a activitii i a energiei. El nu este nimic altceva
dect o minge a influenelor impersonale. El este hipnotizat de aceste influene care de
fapt au o putere deplin asupra lui. Arbitraritatea nu este libertate. Sau probabil este mai
mult un fel de libertate imaginar care nate servitudinea. n viaa duhovniceasc ncepe
tocmai cu lupta mpotriva patimilor. Impasibilitatea este de fapt principalul el al
urcuului duhovnicesc.
50

Neptimirea, grecilor este n general puin neleas i interpretat. Nu

este o indiferen, nu este o lips de sensibilitate rece a inimii. Din contr, este un stadiu
activ, un stadiu de activitate duhovniceasc, care este obinut numai dup lupte i
ncercri. Este mai mult o independen fa de patimi. Fiecare eu al persoanei este
rectigat din nou n cele din urm prin eliberarea sinelui de robia fatal. Ne putem
rectiga numai n Dumnezeu. Adevrata neptimire este dobndit numai ntr-o
ntlnire cu Dumnezeul cel Viu. Calea care duce acolo este cea a ascultrii, chiar a
servitudinii fa de Dumnezeu, libertatea real a fiilor adoptivi a lui Dumnezeu. n ru,
personalitatea uman este absorbit de un mediu impersonal, dei pctosul ar putea
pretinde c este liber. n Dumnezeu personalitatea este restaurat i reintegrat n Duhul
Sfnt, dei o disciplin sever este impus asupra individului.
Rul este descoperit nou n lume mai nti ca i un aspect al suferinei i tnguirii.
Lumea este goal, rece, indiferent (cf. naturii indiferente a lui Pukin). Este un pmnt
al pierzrii care nu rspunde. Cu toii suferim din cauza rului. Rul, diseminat
pretutindeni n lume face ca noi s suferim. Contemplaia acestei suferine universale ne
aduce uneori pe culmile disperrii. Suferina uman nu a fost descoperit pentru prima
dat de Schopenhauer. A fost atestat deja de Sfntul Apostol Pavel (Romani 8: 20-22)
carte ne-a oferit o explicaie foarte clar: rul este introdus n creatur prin pcat. Toat
creaia sufer. Exist o suferin cosmic. Toat lumea este otrvit de ru i de energiile
ru voitoare. Toat lumea sufer din cauza lor.
Intricata problem a Teodiceii a fost inspirat mai nti de aceste fapte ale suferinei.
A fost una din ntrebrile lui Dostoievski. Lumea este brut, crud i nemiloas. Lumea
este teribil i nspimnttoare: terror antiquus. n lumea exist haos, exist furtuni
subterane, o dezordine elementar. Omul se simte slab i pierdut n aceast lume
neospitalier. Rul se ntlnete cu noi nu numai extern, n mediul extern, ci i luntric, n
chiar existena noastr. Suntem bolnavi noi nine i suferim din aceast pricin. Din
nou exist o descoperire neateptat nu numai c suferim din cauza rului, ci i
practicm rul. Uneori unii sunt amuzai de ru i de nefericire. Unii sunt captivai de
Fleurs du mal. Unii viseaz la o Sodom ideal. Abisul are o chemare sinistr. Unii
iubesc alegerile ambigue. Unii sunt ncntai de ele. Este mai uor a face rul dect a face
bine. Fiecare poate descoperii n sine acest ntuneric subteran, subcontientul plin de
rdcini ticloase, prin de cruzime i neltorie. Iat, analizele lui Dostoievski (i a multor
altora) nu sunt nite vise morbide ale unui pesimist care se uit la via printr-o sticl
neagr. Este o revelaie veridic a realitii triste a situaiei noastre existeniale. Am putea
descoperii aceleai revelaii triste i la anticii nvtori ai duhovniciei cretine. Exist un
delir, o febr duhovniceasc, un libido n chiar miezul acestei lumi; n miezul existenei
noastre. Nu se pot cere motive unui maniac sau unui nebun. El nu are nici o motivaie
pentru nebunia lui, el i-a pierdut raiunea, el este nebun. Origen a fost foarte aproape de
soluia corect atunci cnd a atribuit originea rului lumii duhurilor sau plictisului i lenei
[desidia et laboris taiedium in servado bono] sau plictiselii contemplaiei i iubirii [De
princ. II, 9-2 i 8-3]. n orice caz, cu privire la noi acum, gsim n inimile i n inteligena
noastr nvieri a le acelorai paroxisme ale delirului, a acelorai absurditi. Libido-ul nu
este acelai lucru cu concupiscena carnal. Este un termen mai larg. Este sinonim cu
erotismului sinelui originar din pcat. Rul din om este o ignoran [] i o
insensibilitate, orbirea raiunii i nvrtoarea inimii. Omul se pecetluiete pe sine, se
include pe sine n sine, se izoleaz i se separ pe sine. Rul este multiform i haotic. n
51

ru exist forme contrastante: forma agresiv der Wille zur macht, sadismul; i forma
solipsist indiferena, inima ngheat. Rul este divizat n sine: este un dezacord i o
lips a armoniei, inordinatio. Rul este ambiguu, fluctuant, variabil. Rul nu i are un
caracter stabil. Scaunul rului din om sunt adncurile inimii i nu numai n plan empiric.
nsei natura este afectat, natura numai este pur. Este mai mult dinamic, o dinamic sau
o perversiune funcional care nu este deja consolidat ntr-o transformare metafizic.
Existena rului este o existen a parazitului; rul triete din cauza binelui; ex rationii
boni. Elementele sunt aceleai ca cele din lumea original i n lumea czut. Principiul
organizaiei este schimbat. Dei dinamic, perversiunea este inconvertibil. Cel care a
cobort voluntar n abisul rului nu poate urca din nou de acolo prin sine nsui. Energiile
lui sunt epuizate. Fr ndoial, chiar i n adncurile demonice creatura rmne lucrarea
lui Dumnezeu i trsturile planului lui Dumnezeu nu sunt afectate. Chipul lui Dumnezeu,
obscurizat de infidelitatea pcatului este pstrat intact i de acea ntotdeauna exist n
abis un receptacol ontologic al chemrii lui Dumnezeu, pentru harul lui Dumnezeu. Acest
lucru este adevrat chiar i pentru cei care s-au nchis obstinat de la apelul crucii care i sau artat pe sine ntotdeauna incapabili de a primii darurile vivificatoare ale iubiri lui
Dumnezeu, darurile Paracletului. Indetitatea metafizic nu este distrus chiar i printre
demoni. Demonii sunt nc, dup fraza Sfntului Grigorie al Nyssei, ngeri prin natur i
demnitatea ngereasc nu este abolit deplin de ei.
Probabil putem spune despre chipul lui Dumnezeu din om c este ntr-un anume sens
paralizat i fcut inefectiv dup separaia de Singurul care trebuie reflectat ntotdeauna n
aceast imagine, n aceast oglind vie i personal. Nu este destul s ncepem din nou s
urcm la Dumnezeu este nevoie s avem o co-operare vie cu Dumnezeu, care restaureaz
circulaia vieii duhovniceti n omul mort robit i paralizat de pcat i ru. Paradoxul
rului const tocmai n aceast mprtiere a existenei i a ntregii naturi cosmice; const
n frmiarea dinamic a vieii n dou, o mprtiere care a rezultat din separaia de
Dumnezeu. Este ca i cum ar exista dou suflete ntr-unul n fiecare persoan. Binele i
rul sunt amestecate ciudat. Nu este posibil nici o sintez. Binele natural este mult
prea slab ca s i reziste rului. Rul const numai n existena binelui. Unitatea uman
este compromis serios, dac nu chiar pierdut. Numai harul lui Dumnezeu poate depii
aceste impas.
Analiza formal a rului nu este de ajuns. Existena rului este o realitate n plan
religios. Numai prin efort duhovnicesc putem nelege i rezolva acest paradox, depii
acest scandal i ptrunde n taina Binelui i a Rului.
Tradus din francez de
Richard Haugh

52

V
RSCUMPRAREA
I
ntrupare i rscumprare
Cuvntul s-a fcut carne: n aceasta const bucuria ultim a credinei cretine. n
aceasta const plintatea revelaiei. Acelai Domn ntrupat este Dumnezeu desvrit i
om desvrit. Semnificaia deplin i scopul ultim al existenei umane este descoperit i
realizat n i prin ntrupare. El s-a pogort din ceruri pentru a rscumpra pmntul,
pentru a-l unii pe om cu Dumnezeu pentru totdeauna. i s-a fcut om. Noua er a fost
iniiat. Acum socotim anii Dominii. Dup cum a scris Sfntul Irineu: Fiul lui Dumnezeu
a devenit Fiul Omului, pentru ca omul s poat devenii Fiul lui Dumnezeu. 119 Nu numai c
se restaureaz plintatea original a naturii umane prin ntoarcerea la comuniunea
pierdut cu Dumnezeu, ci ntruparea este o nou revelaie, un nou pas spre nainte. Primul
Adam era un suflet viu. Ultimul Adam este Domnul din ceruri [1 Corinteni 15: 47]. n
ntruparea Cuvntului natura uman nu numai c a fost uns cu un val de har
supraabundent, ci a fost asumat ntr-o unitate ipostatic cu nsei realitatea
Dumnezeiasc n acea ridicare a naturii umane n comuniunea venic cu viaa
Sfntul Irineu, Adversus haeres, III, 10, : ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fierit filius Dei, M.G.
VII, c. 875; cf. III, 19,1, col. 939-940; IV, 33. 4, c. 1120. a se vedea i Sfntul Atanasie, De incarnatione, 54,
M.G. XXV, c. 192: .
119

53

dumnezeiasc. Prinii Bisericii primare au vzut unanim nsei esena mntuirii., baza
ntregii lucrri de rscumprare a lui Hristos. Este mntuit ceea ce este unit cu
Dumnezeu spune Sfntul Grigorie de Nazianz. Ceea ce nu s-a unit nu poate fi mntuit.
Acesta a fost principalul motiv ridicat mpotriva lui Apolinarie, 120 cu privire la plintatea
naturii umane asumat de Unul Nscut n ntrupare. Aceasta a fost principalul motiv din
toat teologia primar n Sfntul Irineu, Sfntul Atanasie, Prinii Capadocieni, Sfntul
Chiril al Alexandriei i Sfntul Maxim Mrturisitorul. Toat istoria dogmei hristologice a
fost determinat de aceast concepie fundamental: ntruparea Cuvntului ca i
rscumprare. n ntrupare se mplinete istoria uman. Voina venic a lui Dumnezeu
este mplinit, taina cea din venicie i de ngeri netiut. Zilele ateptrii sunt gata. Cel
Promis i cel Ateptat a venit. De aici nainte, ca s folosim fraza Sfntului Apostol Pavel,
viaa omului este ascuns cu Hristos n Dumnezeu [Coloseni 3: 3].
ntruparea Cuvntului a fost o manifestare absolut a lui Dumnezeu. Mai presus de
orice a fost o revelaie a vieii. Hristos este Cuvntul vieii, ... i viaa s-a
artat nou i am vzut-o i i purtm mrturie i v vestim viaa, viaa venic care era cu
Tatl i care s-a artat nou [1 Ioan 1: 1-2]. 121 ntruparea este nduhovnicirea omului,
nvierea naturii umane. Punctul crucial al Evangheliei este crucea, moartea celui ntrupat.
Viaa a fost descoperit deplin prin moarte. Moartea este taina paradoxal a credinei
cretine: viaa prin moarte, viaa din mormnt i afar din mormnt, taina mormntului
purttor de via. Suntem nscui la viaa venic i la nmormntarea n Hristos; suntem
regenerai cu Hristos n baia botezului. Aa este legea invariabil a adevratei viei. Ceea
ce se seamn nu poate prinde via numai dac moare [1 Cor. 15: 36].
Mare este taina cretintii: Dumnezeu s-a artat n trup [1 Timotei 3: 16].
Dumnezeu nu s-a artat s reflecteze lumea dintr-o dat prin exercitarea puterii Sale
omnipotente sau s o ilumineze i s o transfigureze prin lumina copleitoare a mririi Lui.
n aceast smerenie desvrit s-a maturizat revelaia dumnezeiasc. Voina
dumnezeiasc nu abolete statutul original al libertii umane sau a puterii de sine [
], nu distruge i nici nu abolete vechea lege a libertii umane. 122 n aceasta
se manifest o anumit limitaie de sine sau o kenoz a puterii lui Dumnezeu. Mai mult
dect att, o anumit kenoz a iubirii lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu se limiteaz i
se retrage n meninerea libertii creaiei. Iubirea nu impune vindecare cu fora. S-ar fi
putut s se fac o vindecare i n acest mod. Nu exist nici o eviden obligatorie n
aceast manifestare a lui Dumnezeu. Nu toi L-au recunoscut de Domnul mririi sub
masca robului slujitor pe care i-a asumat-o deliberat. Cei care au recunoscut-o au fcuto aa nu printr-o introspecie natural, ci prin revelaia Tatlui [Matei 16:17]. Cuvntul
ntrupat a aprut pe pmnt ca i un om ntre oameni. Aceasta a fost presupunerea
rscumprtoare a ntregii deplinti umane. ntruparea trebuia s se manifeste n toat
plintatea vieii, n plintatea veacurilor umane, pentru ca toat plintatea s fie sfinit.
Acesta este unul dintre aspectele ideii sumarizatoare a tuturor n Hristos (recapitulatio,
) care a fost luat i accentuat de Sfntul Irineu de la Sfntul Apostol
Cf. Sf. Ignaiu, Epist. CI, ad Cledonium, MG XXXVII, c. 118-181: , .
Cf. Sfntul Ignaiu, Ephes. VII. 2: n moarte adevrata via, , Lightfoot, Prinii
Apostolici, Pt. II, v. II.1, p. 48.
122
Fraza aparine Sfntului Irineu, Adv. haeres, IV, 37.1, M.G. VII, c. 1099: vceterem legem libertatis
humanae manifestavit, quia liberum eum Desus fecit ab initio, habentem suam potestatem sicut et suam
animam, ad utendum sententiam Dei voluntarie, et non coactum a Deo.
120
121

54

Pavel.123 Aceasta a fost smerirea Cuvntului [cf. Filipeni 2: 7]. Aceast kenoz a
reprezentat o reducere a dumnezeirii Lui, care continu n ntrupare, o ridicare a omului,
ndumnezeirea naturii umane, theosis. Dup cum spune Sfntul Ioan Damaschinul, n
ntrupare s-au mplinit trei lucruri dintr-o dat: preluarea, existena i ndumnezeirea
umanitii Cuvntului.124 Trebuie accentuat c n ntrupare, Cuvntul i asum natura
uman original, nevinovat i liber de pcatul primordial i fr nici o pat. Aceasta nu
violeaz plintatea naturii, nici nu afecteaz asemnarea Mntuitorului cu noi, nite fiine
pctoase. Pcatul nu aparine naturii umane, dar aduce cu sine o cretere parazitic i
anormal. Acest punct a fost puternic accentuat de Sfntul Grigorie de Nyssa i de Sfntul
Maxim Mrturisitorul n legtur cu nvtura lor despre voin ca i scaun al pcatului. 125
n ntrupare Cuvntul i asum natura format la nceput, creat dup chipul lui
Dumnezeu i prin urmare acest chip este restabilit din nou n om. 126 Aceasta nu a fost nc
asumarea suferinei umane sau a unei umanitii suferinde. A fost o presupunere a vieii
umane, dar nu nc a morii umane. Libertatea lui Hristos fa de pcatul originar se
constituie n libertatea Sa fa de moarte, care este consecina pcatului. Hristos nu este
supus coruperii i mortalitii nc de la naterea Sa. La fel ca i primul Adam de dinainte
de Cdere, El este capabil s nu moar deloc, potens non mori, dei evident El poate s i
moar, potens autem mori. El a fost scutit de necesitatea morii, fiindc umanitatea Sa era

Ibid., II. 18. 1: sed quando incarnatus est, et homo factus, longam hominum expositionem in recapitulavit,
in compendio nobis salutem praestans. (c. 932); III, 18.7: quapropteret per omenm venit aetatem omnibus
restituens eam quae est Deum communionem, (c. 937); II. 22. 4: sed omnem aetatem sanctificans per illam,
quae ad ipsum erat, similitudinem... ideo per omenm venit aetatem, et infantibus infans factus, sanctificans
in juvenibus juvenis, exemplus juvenibus fiens et sanctificans Domino; sicut senior in senioribus etc., c. 784.
Cf. F. R. Montgomery Hitchock, Irineu al Lugdunului, Un studiu al nvturii sale (Cambridge, 1914), p. 158
f.; A. DAles, Doctrina recapitulrii n Sfntul Irineu, Cercetrii ale tiinei religioase, VI, 1916, pp. 185-211.
124
Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth. III. 12, MG XCIV, c. 1032: , ,
.
125
Sfntul Grigorie de Nyssa, In ecclesiastes, h. VII, M.G. XLIV, p. UW 725: rul, considerat prin sine, nu
exist dincolo de liberul arbitru. A se vedea despre Sfntul Grigorie de Nyssa (Mnchen, 1910); F. Hilt, Des
hl. Gregor von Nyssa Lehre vom mensch (Kln, 1890). n Sfntul Maxim Mrturisitorul distincia dintre
natur i voin a fost principalul punct n polemicile lui mpotriva monotelitilor. Exist o voin
natural ( ); iar aceasta este nepctoas. Mai exist i o voin selectiv (
) iar aceasta este rdcina pcatului. Aceast voin natural este ceea ce face omul o fiin
liber iar libertatea aparine omului prin natur, la fel ca i raiunea. Fr aceast voin natural sau
libertate omul nu ar fi pur i simplu deloc om, o . se vedea
Sfntul Maxim, Ad Marynum, c. 5, M. G. XCI, c. 45:
, , ,
, ; cf. 49. Aceast voin natural nu este o alegere definit sau
o rezolvare, nu este nici o , ci mai mult un fel de presupunere a tuturor alegerilor i a deciziilor,
un impuls nnscut din libertate, un sau un appetitus, dup cum ntrebuineaz Comfebis termenul i
nu un , sententia. Cf. Disputatio cum Pyrrho, c. 304: ,
. , .
. ... . Despre Sfntul Maxim Mrturisitorul a se vedea H.
Straubinger, Die Chritologie des hl. Maximus Confessor (Dis. Bonn, 1906). Un scurt i excelent studiu despre
ntregul teologiei Sfntului Maxim este oferit de S. L. Epifanovici, Sfntul Maxim Mrturisitorul i Teologia
Bizantin (Kiev, 1915) [rus].
126
A se vedea M. Lot Borodine, La Doctrine de la dification dans lglise greque jusquau XI sicle, Revue
de lhistoire des religions, t. CV, CVI i CVII, 1932-1933; J. Gross, ndumnezeirea cretinului dup Prinii
greci (Paris, 1938).
123

55

pur i nevinovat. Prin urmare moartea lui Hristos nu putea fi voluntar, nu prin
necesitatea naturii czute, ci prin liberul arbitru i acceptare.127
Trebuie fcut o distincie ntre asumarea naturii umane i preluarea pcatului de
Hristos. Hristos este Mielul Domnului care ridic pcatul lumii [Ioan 1: 29]. 128 El nu i-a
pcatul lumii prin ntrupare. Aceasta este un act al voinei, nu o necesitate a naturii.
Mntuitorul poart pcatul lumii (care nseamn ceva mai mult dect c i-l asum) prin
liberul arbitru al iubirii. El l poart ntr-un astfel de fel nct acesta nu devine propriul Lui
pcat sau violarea curiei naturii i voinei Lui. El l poart liber; de aici reiese aceast
luare a pcatului ca i o putere rscumprtoare, ca i un act liber al compasiunii i
iubirii.129 Ridicarea pcatului nu este o simpl compasiune. n aceast lume, care zace n
pcat, chiar i puritatea este suferin, este o fntn sau o cauz a suferinei. De aici
rezult c inima dreapt tnjete i dorete dup cuvioie i sufer din cauza nedreptii i
lipsei de cuviin a acestei lumi. Viaa Mntuitorului, ca i viaa fiinelor pure i cuvioase,
ca i o via curat i nentinat, trebuie s fie fost n aceast lume viaa celui care sufer.
Binele este de multe ori oprimat n aceast lume i lumea este oprimat n faa binelui.
Aceast lume rezist binelui i nu vrea s priveasc la lumin. Lumea nu-L accept pe
Hristos, l resping att pe El ct i pe Printele Lui [Ioan 15: 23-24]. Mntuitorul se pleac
n faa ordinii acestei lumi i fiecare opoziie a acestei lumi este depit prin iubirea Lui
Cf. Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ad Marynum., M.G. XCI, 129: ,
. , . P entru
acest motiv Sfntul Maxim a negat categoric caracterul penal al suferinelor i morii Domnului.
128
Ridic pare s fie o redare mai acut a cuvntului grecesc , dect a lua din versiunea englez
Autorizat i din cea Revizuit a Bibliei sau mai bine spus, ambele nelesuri sunt implicate mutual. A se
vedea lucrarea episcopul Westcott, Evanghelia dup Ioan, I, (1908), p. 40. Cuvntul poate nsemna fie
(1) a lua asupra sa sau (2) a duce undeva departe. Dup cum este folosit n Septuagint i n pasajul paralel,
1Ioan 3: 5 este decisiv n favoarea celui de al doilea neles (Vulg. qui tollit, qui aufert); i evanghelistul se
pare c accentuaiz acest neles prin substituirea unui alt cuvnt pentru ambigul cuvnt al Septuagintei
(, a purta) . Prin asumarea neputinelor noastre asupra Sa Hristos le-a dus cu Sine (Matei 8; 17) i
aceast idee este sugerat distinct n pasajul din Isaia 53:11. Timpul prezent marcheaz rezultatul viitor
dup cum este el asigurat la nceputul lucrrii i deasemenea se implic un prezent continuu (Cf. 1 Ioan 1;
17). Singularul este important atta vreme ct el declar victoria lui Hristos asupra pcatului
privit n unitatea sa, ca i coruperea comun a umanitii, care este realizat personal n pcatele unor
oameni separai. Cf. A. Plummer, Comentariu (1913), p. 80: este mai potrivit care duce dect a lua, cci
Hristos a dus greutatea pcatului purtndu-o; acest lucru nu este exprimat aici, dei este implicat;
, privit ca i o mare plag sau greutate. Arhiepiscopul J. H. Bernard, Evanghelia dup Ioan (1928),
I, 46-47, descrie timpul prezent a lua ca i futurum praesens, nu numai un eveniment n timp ci un proces
venic.
129
A se vedea Sfntul Maxim, Ad Maryum, M.G. XCI, c. 220-221: ; ,

, . Sfntul Maxim a fost
preocupat aici cu problema ignoranei Domnului. Aceiai distincie se gsete i n Sfntul Ioan
Damaschinul, De fide orth. III, 25, M.G. XCIV, c. 1903: Trebuie s se tie c actul aproprierii (o)
implic dou lucruri, primul este esenialul i naturalul ( ) i cellalt personalul i
relativul ( ). Naturalul i esenialul este natura asumat de Domnul din iubire fa de
om precum i toate lucrurile care i aparin acestuia ( ), real i veridic El
devenind om. Domnul a experimentat lucrurile care aparin omului prin natura sa. Aproprierea personal i
relativ este cea n care cineva pentru un anumit motiv (prin iubire sau compasiune) i asum asupra sa o
alt persoan ( ) i spune cava care nu are nici un fel de legtur cu sine n
locul celuilalt i spre avantajul Lui. n acest sens, Domnul i-a apropriat Luii att blestemul ct i dezertarea
omului, lucruri care nu au nici o legtur cu natura Lui ( ). Astfel El i-a asumat persona
noastr i S-a plasat pe Sine n linie cu noi ( ).
127

56

atoateierttoare: Printe iart-i c nu tiu ce fac [Luca 23:34]. Toat viaa Domnului este
o singur cruce. Suferina nu este nc toat crucea. Crucea nseamn mai mult dect
suferina Binelui. Sacrificiul lui Hristos nu este epuizat deplin de ascultarea, ndurarea,
compasiunea, rbdarea i iertarea final. Singura lucrare rscumprtoare nu poate fi
separat n pri. Viaa pmnteasc a Domnului este un tot organic i aciunea lui
Rscumprtoare nu este exclusiv legat cu oricare din momentele particulare din viaa
Lui. Domnul a purtat o mrturie deplin asupra ceasului morii: pentru acest lucru am
venit Eu pe lume [Ioan 12: 27]. Moartea rscumprtoare este scopul ultim al
ntruprii.130
Taina crucii este dincolo de nelegerea noastr raional. Privelitea ngrozitoare
pare a fi ciudat i uimitoare. Toat viaa Domnului nostru a fost un mare act al rbdrii,
milei i iubirii. Toate sunt iluminate de iradierea venic a dumnezeirii, dei aceast
iradiere este invizibil lumii crnii i pcatului. Mntuirea a fost plinit pe Golgota, nu pe
Tabor, crucea lui Iisus fiind prevestit nc de pe Tabor [cf. Luca 9: 31]. Hristos a venit nu
numai ca s nvee cu putere i autoritate i s le spun oamenilor numele Tatlui, nu
numai ca s mplineasc faptele milei. El a venit s sufere, s moar i s nvie din nou. El
a mrturisit de mai multe ori n faa ucenicilor nmrmurii i perpleci. El nu numai c a
profeit venirea patimii i a morii, ci a mrturisit deschis c El trebuie, c El are nevoie s
sufere i s fie ucis. El a spus deschis c trebuie nu este identic cu probabil c trebuie.
El a nceput s-i nvee c Fiul Omului trebuie s sufere multe lucruri i s fie respins de
btrnii templului, de preoi i crturari care-L vor ucide i a treia zi v-a nvia din nou
[Marcu 8; 31, Matei 16: 21, Luca 9; 22; 24, 26]. Trebuie [] nu numai dup legea urii
lumii, n care binele i adevrul sunt persecutate i respinse, nu numai n conformitate cu
legea urii i a rului. Moartea Domnului a fost asumat cu deplin libertate. Nimeni nu i
ia singur viaa. El nsui i ofer duhul prin voina i autoritatea lui suprem. Eu am
autoritate, [Ioan 10: 18]. El a suferit i a murit, nu fiindc El nu ar fi
putut scpa de suferin, ci fiindc El a ales s sufere, dup cum se afirm n Catehismul
rusesc. A ales nu numai n sensul ndurrii personale sau nerezistenei, nu numai n sensul
c El a permis rnii pcatului i frdelegii s ias prin Sine. El nu numai c i-a permis ci
le-a dorit. El a murit dup legea adevrului i a iubirii. Crucificarea nu a fost n nici un
caz un suicid pasiv sau o simpl crim. A fost un sacrificiu i o jertfire. El trebuia s moar.
Aceasta nu a fost necesitatea acestei lumi. A fost necesitatea iubirii dumnezeieti. Taina
crucii ncepe n venicie, n sanctuarul Sfintei Treimi, sanctuar care nu poate fi neles de
creaturi. Taina transcendent a nelepciunii i iubirii lui Dumnezeu este descoperit i
mplinit n istorie. De aici nainte se vorbete de Hristos ca i Miel, care a fost rnduit
nainte de ntemeierea lumii [Petru 1; 19] i care a fost jertfit de la ntemeierea lumii
[Apocalips 13: 8].131 Crucea lui Iisus, compus din dumnia evreilor i din violena
Episcopul Westscott, Ad locum, II, 125: Hristos a venit ca s sufere, pentru ca El s intre n conflictul
ultim cu pcatul i moartea i fiind mntuit din ele s ctige un triumf asupra morii prin murire;
Arhiepiscopul Bernard, II, 437, traduce: i totui pentru acest scop, pentru ca slujirea Lui s fie mplinit n
patim... Mrirea Tatlui (5; 28) este mplinit nu numai prin ascultarea Fiului prin mplinirea scopului ultim,
victoria asupra morii i a rului.
131
Cf. P. M. Lagrange, Evanghelia dup Sfntul Luca (1921), p. 267, ad. loc. marque le decret divin; A.
Plummer, Comentariu la Sfntul Luca, 1905, p. 247: aceasta exprim necesitatea logic mai mult dect
obligaia moral (, vrei 2: 17) sau potrivirea natural (, vrei , 10). Este un decret
dumnezeiesc, o lege a naturii dumnezeieti, pe care Fiul Omului trebuie s o sufere; B. E. Easton,
Evanghelia dup Sfntul Luca, (Edinburg, 1926), ad. loc., p. 139; , prin decret dumnezeisc, n special ca
130

57

pgnilor este chipul pmntesc i umbra iubiri Lui dumnezeieti din ceruri. 132 Aceast
necesitate dumnezeiasc a morii pe cruce depete orice fel de nelegere. Biserica nu
a ncercat niciodat o definiie raional a supremaiei acestei taine. Termenii scripturistici
au aprut i nc mai apar celor potrivii. n orice caz, nici o categorie etic simpl nu v-a fi
ndeajuns. Concepiile morale i cele mai legale i juridice nu sunt dect nite
antropomorfisme. Acest lucru este adevrat i se aplic chiar i ideii sacrificiului.
Sacrificiul lui Hristos nu poate fi considerat ca i o simpl predare sau oferire. Aceasta nu
explic ns necesitatea morii. Cci toat viaa celui ntrupat a fost un sacrificiu continuu.
De ce nu a fost aceast via pur insuficient pentru victoria asupra morii? De ce a fost
biruit moartea numai prin moarte? A fost oare moartea cu adevrat un prospect
nfricotor pentru Cel Drept, pentru Cel ntrupat, n special n pretiina nvierii cele de a
treia zi? Chiar i martirii cretini de rnd au acceptat toate mutilrile, torturile i chinurile,
chiar i moartea ntr-un calm deplin i cu bucurie, ca i o coroan i ca i un triumf. eful
martirilor, Protomartirul nsui Hristos nu a fost cu nimic mai prejos dect ei. Prin acelai
decret dumnezeiesc, prin aceiai necesitate dumnezeiasc, El nu numai c trebuia
executat, ocrt i n cele din urm mort ci deasemenea a fost nviat a treia zi. Indiferent
care ar fi interpretarea noastr la Agonia din grdina Gheimani, un punct este clar.
Hristos nu a fost o victim pasiv, ci Cuceritorul, chiar i n cea mai de jos umilire. El a
tiut c aceast umilire nu a fost o simpl ndurare sau ascultare, ci chiar calea mririi i a
victoriei ultime. Simpla idee a dreptii dumnezeieti, justitia vindicativa, descoper
nelesul ultim a sacrificiului de pe Cruce. Taina Crucii nu poate fi prezentat adecvat n
termenii tranzaciei, recompensei sau rscumprrii. 133 Dac valoarea morii lui Hristos a
fost sporit infinit de Personalitatea lui Dumnezeiasc, acelai lucru se aplic ntregului
vieii Sale. Toate faptele lui au o valoare i o semnificaie infinit ca i faptele Cuvntului
lui Dumnezeu. Ele acoper supra-abundent att greelile ct i pcatele naturii umane
cel expus n Vechiul Testament.
132
Filaret, Mitropolitul Moscovei, Predic la Vinerea cea Mare (1816), Predici i cuvntri, I, (1973), p. 94
[rus].
133
Evidena scripturisitc n favoarea concepiei Rscumprrii este destul de ubred. nu nseamn
rscumprare, cuvntul este folosit n Noul Testament numai o singur dat, n pasajele paralele de la
Marcu 10; 15 i Matei 20: 28 i aici accentul cade pe pierderea slujirii mesianice a lui Hristos, dect pe
rscumprarea n cel mai strict neles. nelesul primar al verbului nseamn a pierde sau a elibera.
Cuvntul apare n Noul Testament numai o singur dat: 1 Timotei 2; 6. Expresia de mijloc
, att n Luca 24, 21i n Tit 2, 14 sau n 1 Petru 1, 18f. Nu implic n mod necesar nici un motiv al
rscumprrii. Jedenfalls wre est vlling verkerht fr Titus II, 14und 1 Petri 1, 18 zu behaupen: weil in
dem Sprachgebrauch der LXX als Gottestat nicht die Lsegled-Vorstellung enthlt, enthlt es sie
auch an diesen Stellen nicht [Bchstel in Kittel Wrterbuch, IV. 6, s. 353]. n Luca I, 68 nu este
nimic mai mult dect o simpl mntuire (cf. 5: 69, 71, 77). Evrei 9: 12: nu implic nici el
nici un fel de rscumprare. An ein Lsegeld ist wohl hier kaum gedacht, wenn auch vom Blute Jesu die
Rede ist. Die Vorstellung in Hebr. ist mehr kutlisch als rechtlich (Bchsel, s. 354). din Luca
21: 28 este acelai cu din 1; 68 sau 2: 38, ca i o mplinire mesianic rscumprtoare. Acest
cuvnt este folosit de Sfntul Pavel cu acelai neles general. A se vedea Bchsel s. 357f. Endlicht muss
gefragt werden: wie weit ist in die Vortstellung von einem , einem Lsegald oder
dergleichen noch lebending? Soll man vorausetzen, das neberall, wo von die Rede ist, auch ein
gedacht ist? Ausdrcklich Bezung genommen wird auf ein Lsegrad an keiner der
Stellen... Wie die Erlsung zustande kommt, sagt Paulus mit der Vor stellun, was berflsig
wre, wenn in , die Lsegeldvorstellung lebendig wre... Die richtige deustche bersetzung von
ist deshalb nur Erlsung oder befreiung, nicht Loskauf, ausahmweise auch Freilassung Hebr.
11, 35 und Erlediung Hebr. 9; 15.

58

czute. n cele din urm, cu greu poate exista o dreptate retributiv n patima i moartea
Domnului, dreptatea retributiv care ar putea exista chiar n moartea unui om drept.
Aceasta nu a fost suferina i moartea unui simplu om susinut graios de ajutorul
dumnezeiesc din cauza ndurrii i credincioiei ajutorului dumnezeiesc. Aceast moarte a
fost suferina Fiului lui Dumnezeu ntrupat, suferina naturii umane netensionate, deja
ndumnezeit de asumarea ei n ipostasul Cuvntului. Aceasta nu poate explica idea unei
satisfacii substaniale, satisfactio vicaria a scolasticilor. Nu fiindc substituia nu este
posibil. ntra-adevr Hristos a luat asupra Sa pcatul lumii. Din cauza faptului c
Dumnezeu nu cauzeaz suferin nimnui, El se ntristeaz la vederea suferinei. Cum ar fi
putut moartea penal a ntrupatului, cel neptimitor i nepngrit s fie abolirea
pcatului, dac moartea este reprezentat ca i consecin a rnii pcatului i dac
moartea exist numai n lumea pctoas? Este adevrat c Dreptatea stopeaz Iubirea i
Mila i a fost nevoie de Crucificare pentru a desluii iubirea ierttoare a lui Dumnezeu
care era mpiedicat de a se manifesta prin stoparea dreptii rzbuntoare? Dac a
existat o sforare, a existat o sforare a iubirii. Dreptatea a fost mplinit n aceasta
mntuirea a fost clit prin condenscen, prin kenosis i nu prin puterea omnipotent.
Probabil o recreaie a umanitii czute prin puternica intervenie a omnipotenei lui
Dumnezeu ni s-ar prea mai simpl i mai miloas. Destul de ciudat, plintatea iubirii lui
Dumnezeu care intenioneaz s pstreze libertatea uman ne apare nou mai mult ca o
cerin sever a unei drepti transcendente, pur i simplu fiindc ea implic un apel la
cooperarea voinei umane. Astfel, mntuirea devine o datorie pentru om i poate fi
mplinit numai n libertate, cu rspunsul omului. Chipul lui Dumnezeu este manifestat
n libertate. De multe ori nsei libertatea este o greutate pentru om. ntr-un anume sens
este un dat i o cerere suprauman, o cale supranatural, calea ndumnezeirii, theosis.
Nu este oare aceast ndumnezeire o greutate pentru fiina nchistat prin sine, egoist i
suficent prin sine? Totui, aceast greutate oferit ca un dar al libertii este semnul
ultim al iubirii lui Dumnezeu i a bunvoinei lui fa de om. Crucea nu este un simbol al
Dreptii, ci simbolul iubirii. Sfntul Grigorie de Nazinaz risipete toate ndoielile
accentund n remarcabila sa Predic de Pati:
Ctre cine i de ce se vars i se scurge acest mare i nepreuit snge a lui Dumnezeu,
Marele Preot i Victima?... Noi suntem sub puterea celui ru, vndui pcatului i iat c am luat
aceast ran asupra noastr prin senzualitate... este preul rscumprrii care i este dat numai
Lui n a crui putere suntem inui i deci ntreb, ctre cine i cui i este pltit acest pre?... Dac
nu este cel ru , atunci ct de neruinat este aceasta! Tlharul primete preul rscumprrii; el nu
numai c l primete de la Dumnezeu, ci l primete chiar pe Dumnezeu nsui. Pentru tirania lui el
primete un pre att de mare astfel c se cuvine ca El s ne fie milostiv. Dac este preul pltit
Tatlui, mai nti de toate n ce fel? Nu am fost noi inui n robie sub El?... n al doilea rnd, pentru
ce motiv? Pentru ce motiv a fost sngele Unuia Nscut plcut Tatlui, care nu l-a acceptat nici
mcar pe Isaac cnd a fost oferit de tatl su, ci a schimbat oferta, oferind n loc de o victim
rezonabil un miel?

Prin toate aceste ntrebri Sfntul Grigorie de Nazianz ncearc s fac clar lipsa de
explicaie a crucii n termenii unei drepti rzbuntoare. El concluzioneaz: este evident
c Printele a primit [jertfa], nu fiindc a cerut-o sau pentru c i era necesar, ci prin
iconomie i fiindc omul a trebuit s fie sfinit de umanitatea lui Dumnezeu. 134
134

Sfntul Grigorie de Nazinaz, Orat. XLV, in S. Pascha, 22, M.G. XXXVI, 653.

59

Rscumprarea nu este numai iertarea pcatelor; nu este numai o reconciliere a

omului cu Dumnezeu. Rscumprarea nseamn deplina abolire a rului, eliberarea din
pcat i moarte. Rscumprarea a fost mplinit pe Cruce, prin sngele Crucii Lui
[Coloseni 1, 20; cf. Fapte 20, 28; Romani 5, 9; Efeseni 1, 7; Coloseni 1, 14; Evrei 9, 22; 1
Ioan 1, 7; Apocalips 1, 5-6; 5, 9]. Nu numai prin suferina pe cruce, ci prin moartea pe
cruce. Victoria ultim este ctigat, nu prin suferine i ndurare, ci prin moarte i
nviere. Intrm aici n adncimea ontologic a existenei umane. Moartea Domnului nostru
a nsemnat victoria asupra morii i mortalitii, nu numai iertarea pcatelor, nu numai o
simpl ndreptire a omului i nici o satisfacie a unei drepti abstracte. Cheia tainei
poate fi oferit numai printr-o doctrin coerent a morii umane.
II
Taina Morii i a Rscumprrii
n separarea de Dumnezeu natura devine neaezat, i ias din firesc, este
descompus. nsei structura devine nestabil. Unitatea duhului i a trupului devine
nesigur. Sufletul i pierde puterea sa vital, nu mai este capabil s susin trupul. Trupul
devine mormntul i nchisoarea sufletului. Astfel moartea sufleteasc devine inevitabil.
Trupul i sufletul nu mai sunt precum erau mai demult asigurai sau ajustai unul altuia.
nclcarea poruncii a reinstalat omul n stadiu de natur spune Sfntul Atanasie,
, la fel cum a fost fcut din nimic, la fel i n chiar existena sa el a
suferit la timpul cuvenit coruperea n conformitate cu toat dreptatea. Fiind fcut din
nimic, creatura exist deasupra unui abis al nimicului, fiind chiar gata s cad n el.
Natura creat, dup cum spune Sfntul Atanasie, este muritoare i infirm, curgtoare i
suspus distrugerii, . Creatura este mntuit din aceast
corupere natural prin puterea harului lui Dumnezeu, prin locuirea Cuvntului. Astfel,
separaia de Dumnezeu duce creatura la descompunere i dezintegrare. 135 Cci noi cu
moarte vom muri, i vom fi ca apa ce se vars pe pmnt i nu se mai adun la un loc [2
Samuel 14: 14].
Experiena cretin a morii este mai nti de toate descoperit ca i o profund
tragedie, ca i o dureroas catastrof metafizic, ca i un eec tainic al destinului uman.
Cci moartea nu este un sfrit normal, ci este un eec. Nu Dumnezeu a creat moartea; El
a creat omul pentru necorupere i pentru adevrata fiin, ca s putem avea fiin,
[Cf. nelepciunea lui Solomon 6, 18 i 2, 23]. Moartea omului este consecina
rnilor pcatului [Romani 6, 18 i 2, 23]. Moartea este o pierdere i o corupie. De la
Cdere taina vieii este nlocuit de taina morii. Ce nseamn pentru om a murii? Ceea ce
moare de fapt este trupul, cci numai trupul este muritor. Spunem c sufletul este
nemuritor. n filosofiile curente de astzi, nemurirea sufletului este accentuat n aa
msur c mortalitatea sufletului este aproape trecut cu vederea. n moarte aceast
existen pmnteasc, vizibil i extern nceteaz. Totui, printr-un anumit instinct
profetic spunem c omul este cel care moare. Este evident c moartea frnge existena
Sfntul Atanasie cel Mare, De Incarnatione, 4-5, MG XXV, c. 194; traducerea lui Robertson, (Londra, 1891,
pp. 7-10): imediat ce a ptruns gndul n minile lor, ei au devenit coruptibili i fiind nscunat moartea a
luat controlul asupra lor... cci fiind nimic prin natur ei au fost chemai n fiin prin locuirea iubirii
Cuvntului; de a aici a urmat c atunci cnd i-au pierdut nelegerea lui Dumnezeu, ei i-au pierdut
nemurirea; i aceasta nseamn: ei au fost dai morii i coruperii Cf. Contra gentes 41, col. 81-84.
135

60

uman, dei este admis c sufletul uman este nemuritor i personalitatea este i
indestructibil. Astfel problema morii este prima problem a trupului uman, a
corporalitii omului. Cretinismul proclam nu numai viaa de dup moarte a sufletului
nemuritor, ci i nvierea sufletului. Omul a devenit muritor prin Cdere i de fapt moare.
Moartea omului devine o catastrof cosmic. n omul care moare natura i pierde centrul
nemuritor i moare n om. Omul a fost furat naturii fiind fcut din praful pmntului. ntrun anume fel el a fost scos afar din natur fiindc Dumnezeu este cel care a suflat n el
suflare de via. Sfntul Grigorie al Nyssei comenteaz despre povestirea Facerii n acest
fel. Cci Dumnezeu, spune el, lund praful din pmnt a modelat omul i prin propria lui
mulare i a plantat viaa n creatura pe care a format-o cu scopul ca elementul pmntesc
s fie ridicat la unirea cu Dumnezeiescul i pentru ca harul dumnezeiesc s poat fi extins
uniform la toat creaia, natura de jos fiind amestecat cu ceea ce este deasupra lumii. 136
Omul este un fel de microcosmos n care sunt combinate toate felurile de via i prin el
toat lumea vine n contact cu Dumnezeu. 137 Consecvent apostazia omului nstrineaz
ntreaga creaie de la Dumnezeu, o devasteaz i l lipsete pe om de Dumnezeu. Cderea
omului a cutremurat armonia cosmic. Pcatul nseamn dezordine, dezacord i
frdelege. Strict vorbind numai omul este cel care moare. ntr-adevr moartea este o lege
a naturii, o lege a vieii organice. Moartea omului nseamn numai cderea sau legarea lui
de micarea ciclic a naturii, ceva care nu trebuia s se ntmple. Dup cum spune Sfntul
Grigorie, de la natura animalelor necuvnttoare mortalitatea este transferat la o natur
creat pentru nemurire. Numai pentru om este moartea contrar naturii i mortalitatea
este rea.138 Numai omul este rnit i mutilat de moarte. n viaa generic a animalelor
Sfntul Grigorie de Nyssa, Oratio cat., 6, Srawley p. 81:
,
. Traducerea lui Srawley, p. 39-40.
137
Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima resurr., MG XLVI, c. 28; cf. De opific. Hominis, cap. 2-5, M.G. XLIV,
col. 133 s. Idea poziiei centrale a omului n cosmos este puternic accentuat n sistemul teologic al Sfntului
Maxim Mrturisitorul.
138
Sfntul Grigorie al Nyssei, Orat. cat., cap. 8, potenialitatea morii care a fost un semn distinctiv pentru
creaturile necuvnttoare, , . 43-44
Srawley; Cf. De anima et resurr., M.G. XLVI, c. 148: ceea ce a trecut naturii umane din viaa
necuvnttoare, . De opif. hominis, 11, M.G. XLIV, c. 193: ceea ce a fost oferit
vieii necuvnttoarelor pentru supravieuire, aceea, fiind transferat viei umane, devine patimi.
Interpretarea vemintelor de piele din povestirea biblic ca fiind mortalitatea trupului st n legtur cu
aceste lucruri; cf. Sfntul Grigorie de Nazinaz, Oratio 38, n. 12, M.G. XXXVI, c. 324. Gnosticii valentinieni se
pare c au fost primii care au sugerat c vemintele de piele din Facere 3, 21 nseamn trupul carnal; a se
vedea Sfntul Irineu, Adv. Haereses, I, 5, 5, M. G. VII, c. 501:
, ; cf. Tertulian, Adv. Valentinoanos, 24, p.
201 Kroymann: carnale superficiam postea aiunt choico supertextam et hanc esse peliiceam tunicam obnoxia
sensui; De carnis resurr., 7, p. 34 Kroymann; ipsae erunt carnis ex limo reformation, Clement al Alexandriei,
un citat din Iulius Casianus din coala Valentinian, Stromata, III, 14, p. 230 Sthlin II:
. Excerpta ax Theodoto, 55, 125 Sthlin III:
, . . R. Dodds a sugerat c aceast
interpretare st n legtur cu vechea folosire orfic a cuvntului . Cuvntul se pare c a fost
original un termen orfico-pitagoreian care desemna trupul carnal. n acest sens este folosit de Empedocle,
fragm. 126 Diels, , care ar putea fi comparat cu Platon Gorg.
523c, unde trupul carnal este descris ca i , pe care sufletul l pierde la moarte. Vemntul curat de
ln al adepilor orfici semnific i simbolizeaz probabil hainele de piele. Proclu, Elementele teologiei, un
text revizuit cu traducere, introducere i comentariu de E. R. Dodds (Oxford, Clarendron Press, 1933), p.
307. Porfirie numete de cteva ori trupul carnal un vemnt de piele. ap.
136

61

necuvnttoare, moartea este mai mult un moment natural n dezvoltarea speciilor; este
mai mult expresia puterii regeneratoare a vieii dect infirmitate. Oriicum, odat cu
cderea omului, mortalitatea chiar i n natur i asum rul i semnificaia tragic. nsei
natura este otrvit de veninul fatal al decompoziiei umane. Cu animalele necuvnttoare,
moartea este discontinuitatea existenei individuale. Trupul este cel care devine coruptibil
i potrivit morii prin pcat. Numai trupul este cel care se poate dezintegra. Totui, nu este
trupul cel care moare, ci omul ntreg. Cci omul este compus organic din suflet i trup.
Nici sufletul i nici trupul luate separat nu reprezint omul. Un trup fr suflet este doar
un cadavru i un suflet fr trup este o fantom. Omul nu este o fantom fr-cadavru i
cadavrul nu este o parte din om. Omul nu este un demon fr trup, nchis pur i simplu
n temnia trupului. Indiferent ct de tainic este unirea sufletului i a trupului, contiina
imediat a omului mrturisete unitatea organic a structurii lui psiho-fiziologice. Acest
ntreg organic al compoziiei umane a fost nc de la nceput puternic accentuat de toi
nvtorii cretini.139 Pentru acest motiv separaia trupului de suflet nseamn moartea
omului, discontinuitatea existenei lui, a ntregului, a existenei lui ca i om. Consecvent,
moartea i corupia trupului sunt un fel de pierdere a chipului lui Dumnezeu n om.
Sfntul Ioan Damaschinul, ntr-unul din mreele lui imnuri funebre ale Slujbei
nmormntrii spune acestea: Plng i m tnguiesc cnd gndesc la moarte i vd
frumuseea noastr cea zidit dup chipul lui Dumnezeu zcnd fr mrire i fr de
chip.140 Sfntul Ioan nu vorbete de trupul omului, ci chiar de om. Frumuseea noastr
dup chipul lui Dumnezeu, ,, acesta nu este
trupul ci omul. El este un chip al mririi necuprinse a lui Dumnezeu, chiar i rnite de
pcat, .141 n moarte se arat c omul, aceast statuie raional
Cf. Atenagora, De resurr., 15, p. 65-67 Schwartz; Pseudo-Iustin, De resurrectione, ap. Holl, Fragmente
vornicnischen Kirchenvter aus den Sacra Parallela, Harnack-Gebhart, Texte und Untersuchungen, XX.2,
1889, frg. 107, p. 45: ;
; , , ; ,
,
,
, , . Sfntul Irineu, Adv. haereses, V. 6. 1, M.G. VII, c. 137:
anima autem et spisitus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam; prfectus autem homo
commistio et adunatio est animae, assumentis Spiritum patris, at admistae ei carne, quae est plasmata
secundum imaginem Dei; c. 1138: neque enim plasmatio carnis ipsa secundum se homo perfectus est, sed
corpus hominis, et pars hominis. Neque Spiritus homo, Spiritus enim, et non homo vocatur, Commistio autem
et unitio horum omnium perfectum hominem efiicit; Tertulain, De carnis resurrestione, c. 40, p. 83 Kroyman
III: nec anima per semet-ipsam homo, quae figmento jam homini appelato postea inseria est; nec caro sine
anima homo, quea post exsilium animae cadaver inscribitur, ita vocabulum homo conseratum post exsilum
animae cadaver insribitur, ita vocabulum homo conseratum substantiarum duarum quodammodo fibua est
etc.; Sfntul Metodie, De resurrectione, I. 34.4, p. 272 Bonwetsch:
,
. n vremurile din trecut anumii Prini au adaptat definiia platonic a omului; a se vedea de
exemplu Augustin, De moribus ecclesie, I, 27. 52, M.L. XXXII, c. 1332: homo igitur, ut homini appare, anima
rationalis est mortali corpore atque terreno utens: In Joan. Evang. Tr. XIX, 5, 15, M.L. XXXV, c. 1553: Quid
est homo? Anima rationalis habens corpus. Anima rationalis habens corpus non facit personas, sed unum
hominem.
140
Hagpod, Slujba nmormntrii, p. 386; cf. 389-390.
141
Muli prini au privit chipul lui Dumnezeu ca ne fiind doar n suflet, ci n toat structura omului. Mai
presus de toate n prerogativul su regal, n chemarea lui de a domnii peste cosmos, care st n legtur cu
compoziia lui psiho-fizice. Aceast idee a fost susinut de Sfntul Grigorie de Nyssa n lucrarea sa De
opficio hominis i mai trziu a fost puternic accentuat de Sfntul Maxim Mrturisitorul. Probabil sub
139

62

modelat dup chipul lui Dumnezeu ca s folosim expresia Sfntului Metodiu, 142 nu este
nimic altceva dect un cadavru. Omul nu este nimic mai mult dect oase uscate, un hoit i
mncare pentru viermi. Aceasta este taina i problematica morii. Moartea este
ntradevr o tain: cci trupul este separat de suflet violent fiind separat de voina
dumnezeiasc, de compoziia i legturile naturale... O minune! Cum ne-am fcut robi
stricciunii i cum ne-am njugat cu moartea? n frica de moarte, care este de attea ori
att de tragic i de nedorit, se descoper o profund alarm metafizic, nu numai o
simpl ataare fa de carnea pmnteasc. n frica de moarte se descoper tot patosul
ntregului umanitii. Prinii au obinuit s vad n unitatea sufletului i a trupului din om
o analogie a unitii invizibile a celor dou naturi n ipostasul unic al lui Hristos. Analogia
poate fi greit dar totui prin analogie putem vorbii despre om ca fiind un ipostas n
dou naturi i nu numai din, ci tocmai n dou naturi. n moarte acest unic ipostas uman
este frnt. De aici reiese justificarea tnguirii i a plngerii. Teroarea morii poate fi
respins numai de ndejdea nvierii i a vieii venice.
Oriicum, moartea nu este numai o descoperire a pcatului. Moartea n sine este i
anticiparea nvierii. Prin moarte Dumnezeu nu numai pedepsete ci i vindec natura
uman czut. Aceasta nu numai n sensul c El scurteaz via pctoas prin moarte i
prin urmare el prevede propagarea pcatului i a rului. Dumnezeu ntoarce mortalitatea
omului ntr-un mijloc de vindecare. n moarte este curit natura uman i nviat. Aa a
fost opinia curent a Prinilor. Cu cel mai mare accent aceast concepie a fost
evideniat de Sfntul Grigorie de Nyssa. Providena dumnezeiasc a introdus moartea n
natura uman cu un scop specific., spune el, ca prin disoluia trupului i a sufletului,
viciul s fie scos afar i omul s fie remodelat din nou prin nviere, sntos, eliberat de
patimi, curat i fr nici o amestectur cu rul. Aceasta nseamn mai ales o vindecare a
trupului. n opinia Sfntului Grigorie cltoria omului dincolo de mormnt este un mijloc
de curire. Structura trupeasc a omului este curit i rennoit. Prin exercitarea liber
a voinei lui pctoase omul a intrat comuniune cu rul i structura noastr a devenit
aliat cu otrava viciilor. n moarte omul se frnge n buci, ca un vas fcut din pmnt i
trupul lui este descompus din nou n pmnt, pentru ca prin curirea din murdria
dobndit s poat fi restaurat n forma lui normal, prin nviere. Consecvent moartea nu
este un ru, ci un beneficiu (). Moartea este consecina pcatului, dar n acelai
timp este i un proces de vindecare, un medicament, un fel de temperare nflcrat a
structurii deteriorate a omului. Pmntul este nsmnat cu cenua uman, pentru ca din
el s poat ieii n ultima zi, prin puterea lui Dumnezeu; aceasta a fost analogia paulin.
Rmiele muritoare sunt date pmntului pn n ziua nvierii. Moartea implic cu sine o
potenialitate a nvierii. Destinul omului poate fi realizat numai prin nviere i n nvierea
cea de obte. Numai nvierea Domnului nostru resusciteaz natura uman i face posibil
nvierea cea de obte. Potenialitatea nvierii inerente n fiecare moarte a fost realizat
numai de Hristos, primul fruct al celor care au adormit [1 Corinteni 15: 20].143
influena Sfntului Maxim, Sfntul Grigorie Palama a accentuat plintatea structurii umane, n care un trup
pmntesc este unit cu sufletul rezonabil, ca i un titlu proeminent al omului de a fi privit ca i chip al lui
Dumnezeu, Capita physica,theol. tc., 63, 66, 67 M.G. CL. Col. 1147, 1152, 1165.
142
Sfntul Metodiu, De resurr.l, I. 34.4, Bonwestch 257: .
143
Cf. Sfntul Grigorie de Nyssa, Oratio cat., 35, ed. Srawley, p. 133; traducere anglez p. 103; c. 8, p. 46,
traducere p. 47; De mortuis, M.G. XLVI, col. 520, 529; Orat. fun. De Placid., 876-877. Sfntul Grigorie i
urmeaz aici Sfntului Metodie, similaritatea poate fi detectat chiar i n termenii folosii; a se vedea
comparaia lui Srawley n introducere la ediia sa la Oraiile catehetice, p. Xxv-xxviii. Analogia rafinrii este

63

Rscumprarea este mai mult dect orice o scpare de moarte i stricciune,

eliberarea omului din captivitatea stricciunii [Romani 8, 21], restaurarea ntregului
original i stabilitatea naturii umane. mplinirea rscumprrii st n nviere. Aceasta se va mplinii n deteptarea general atunci cnd ultimul inamic v-a fi abolit, moartea [1
Corinteni 15; 26: ]. Restaurarea unitii din natura uman este posibil
numai printr-o restaurare a unitii omului cu Dumnezeu. nvierea este posibil numai n
Dumnezeu. Hristos este nvierea i viaa. Sfntul Irineu spune c pn cnd nu vom fi unii
cu Dumnezeu, omul nu ar putea devenii prta la nestricciune. Calea i ndejdea nvierii
este descoperit numai prin ntruparea Cuvntului. 144 Sfntul Atanasie accentueaz acest
punct i mai emfatic. Mila lui Dumnezeu nu poate permite s vad creaturile odat fcute
raionale i fiind prtae la Cuvnt s se ntoarc n ruin i n neexisten prin intermediul
corupiei. Violarea legii i neascultarea nu au abolit planul original al lui Dumnezeu.
Abolirea acelui scop ar fi violat adevrul lui Dumnezeu. Pocina uman ar fi insuficient.
Pocina nu ne elibereaz de stadiul naturii [n care a czut omul prin pcat], ci numai
discontinu pcatul. Cci omul nu numai c a pctuit dar a czut n stricciune.
Consecvent Cuvntul a cobort i a devenit om i i-a asumat trupul nostru, pentru ca din
moment ce omul s-a ntors spre corupere, el s se poat ntoarce din nou spre
nestricciune i s-i grbeasc spre moarte prin aproprierea trupului Su i prin harul
nvierii trupului Su s izgoneasc moartea de la ei ca un pai n foc. 145 Moartea s-a altoit
pe trup, astfel viaa trebuie s se altoiasc din nou pe trup pentru ca trupul s se
izbveasc din moarte i s se poat mbrca din nou cu via. Altcumva trupul nu ar putea
fi nviat. Dac moartea a fost inut departe de trup printr-o simpl porunc, ea oriicum
ar fi fost mortal i striccioas, n conformitate cu natura trupurilor noastre. Pentru ca
acest lucru s nu se ntmple n ea s-a mbrcat pe Cuvntul necorporal al lui Dumnezeu i
prin urmare trupul nu se mai poate nspimnta nici de moarte nici de stricciune, cci el
are viaa ca i un vemnt i n cele din urm stricciunea este scoas din trup. 146 Astfel,
n conformitate cu Sfntul Atanasie, Cuvntul sa fcut carne pentru a abolii stricciunea
din natura uman. Moartea a fost zdrobit, nu prin apariia vieii n trupul muritor, ci prin
moartea voluntar a Vieii ntrupate. Cuvntul s-a ntrupat pe baza morii din carne,
accentueaz Sfntul Atanasie. Pentru a accepta moartea El a avut un trup i prin
moartea Sa a fost fcut posibil nvierea.147
luat din Sfntul Metodie: a se vedea De resurresctione I. 43.2-4, Bonwetsch (1917), p. 291; 42. 3, p. 288289; cf. Symp. Ix. 2, Bonw. 116. Metodie reproduce tradiia din Asia Mic. A se vedea Teofil al Antiohiei, Ad
Autolicum II. 26, Otto s. 128 ss. este preluat aproape cuvntul cu cuvnt de Sfntul Irineu, Adv. haereses. III.
23.6; 19. 3, M.G. VII, 964, 941; 23-111; cf. frg. XII, c. 1233, 1236. Acelai lucru i n Ipolit, Adversus Graecos,
2, ap. Hell, TU XX. 2 frg. 353, s. 140. Sfntul Epifanie include largi seciuni din Metodie n lucrarea sa
Panarion, haeres. 64, cap. 22-29, ed. Holl, 435-448. Sfntul Vasile a susinut concepia morii ca un proces de
vindecare. Quod Deus non est auctor malor., 7, M.G. XXXI, 345; deasemenea Sfntul Ioan Hrisostom, De
resurr. Mort. 7, M.G. L. C. 429.
144
Sfntul Irineu, Adv. haereses. III. 18.7: (lat,: haerere facit et adunavit),
M.G. VII, c. 937; 19. 2: non enim proteramus altier incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati
fuissemus incorruptelae et imorortalitati, nisi prius incorruptela et immortalitas facta fuisset id quod et nos,
ut absorberetur quod erat coruuptibile ab incoruptela; c. 939; V. 12. 6: hoc autem et in semel totum sanum et
integrum dredintegravit hominem, perfectum eum sibi praepans ad resurrestionem, c. 1155-1156.
145
Sfntul Atanasie, De incarnatione, 6-8; M.G. XXV. C. 105-109; traducerea lui Robertson, p. 10-15.
146
Ibid., 44, col. 126, 28, c. 143; cf. Or. 2 in Arianos, 66, M.G. XXVI, 298.
147
De incarnatione., 21, c. 133; 9, c. 112; n Arianos, 62-68; c. 289-292. a se vedea i Sfntul Grigorie de
Nyssa, Oratio cat., 32, Srawley 116-117: dac cineva ntreb mai departe n tain, el ar spune mai bine c

64

Motivul ultim al morii lui Hristos trebuie vzut n mortalitatea omului. Hristos a
suferit moartea dar a trecut prin ea, depind mortalitatea i stricciunea. El a grbit
moartea. Prin moartea Sa el a abolit puterea morii. Stpnea morii este anulat de
moartea Ta, o Atotputernice Doamne. Mormntul devine sursa dttoare de via a
nvierii noastre. Fiecare mormnt devine un fel de pat al ndejdii pentru cei credincioi.
n moartea lui Hristos, morii i se confer un nou neles i o nou semnificaie. Prin
moarte El a distrus moartea.
III
Nemurire, nviere i Rscumprare
Pentru om moartea este o catastrof; acesta este principiul de baz al ntregii
antropologii cretine. Omul este o fiin amfibie, att duhovniceasc ct i corporal. Aa
a fost intenionat i creat de Dumnezeu. Trupul aparine organic unitii existenei umane.
Probabil aceasta a fost cea mai evident noutate din mesajul original cretin. Predica
nvierii i cea a crucii a reprezentat pentru pgni o nebunie i o piatr de poticnire.
Gndirea greac a fost ntotdeauna dezgustat de trup. Atitudinea unui grec mediu n
primele vremuri cretine a fost puternic influenat de idei platonice sau orfice i a existat
o opinie comun cum c trupul a fost un fel de nchisoare, n care sufletul czut era
ntrupat i forat s stea. Grecii visau la o dezncarnare complet i final. Celebrul slogan
orfic era: -.148 Crezul cretin ntr-o nviere care v-a venii, nu putea dect s
sperie i s creeze confuzie n gndirea pgn. nsemna c pur i simplu nchisoarea v-a fi
venic i c perioada de detenie n aceast nchisoare a sufletului n trup v-a fi rennoit
pentru totdeauna. Ateptarea unei nvieri a trupurilor s-ar potrivi mai mult unui vierme,
dup cum sugera Celsus care a luat n derdere aceast idee a nvierii n numele bunului
sim. Aceast prostie a nvierii viitoare i se prea irelevant i nereligioas. Dumnezeu nu
ar face niciodat lucruri att de stupide, El nu ar mplinii dorine att de criminale i
capricioase care sunt inspirate dintr-o iubire necurat i impur pentru carne. Celsus i
poreclete pe cretini un fel de , adic o echip iubitoare de carne
i se refer la dochetiti cu mai mult simpatie i nelegere. 149
Sfntul Pavel a fost numit deja un blbit de filosofii atenieni tocmai fiindc le-a
predicat despre Iisus i despre nviere [Fapte 17:18, 32]. n opinia curent a acelor zile
pgne era frecvent exprimat un fel de dezgust fa de trup. Mai exista i o influen larg
nu este moartea cea care i s-a ntmplat ca i o consecin a naterii ci c naterea fost asumat pe baza
morii, , ,
. Cci Cel pururea viu i-a asumat moartea, nu ca i ceva necesar vieii, ci cu scopul de a ne trece
pe noi de moarte la via. A se vedea i distincia fcut de Tertulian, De carne Christi, 6, M.L. URY 746:
Christus mori missus, nasci quoque necesari habuit, ut mori posset, ... forma moriendi causa nascendi est.
Oriicum tot ceea ce nu presupune faptul c ntruparea depinde de Cdere i nu ar fi avut loc dac nu ar fi
avut loc cderea dac omul nu ar fi pctuit. Episcopul Westscott a avut dreptate sugernd c gndul la o
ntrupare independent de cdere se armonizeaz mai bine cu punctele de vedere teologice generale ale
teologiei greceti; Comentariu la Epistolele Sfntului Ioan (Londra, 1883), excursul despre Evanghelia
creaiei, p. 275, Cf. Excursul 1, Cur Deus homo?
148
Celsus ap. Origen, Contra Celsum, V. 14: ,
.
149
Koetschau 15; i VII. 36 i 39, p. 186, 189.

65

rspndit din orientul ndeprtat; ne gndim la ultima inundaie manihean care s-a
rspndit att de repede peste toat Marea Mediteran. nsui Augustin care a fost la un
moment dat un fervent maniheu a mrturisit intim n Confesiunile lui c ura fa de trup a
fost unul dintre motivele principale pentru care a ezitat mult vreme s mbrieze
credina Bisericii, credina ntruprii.150
Lui Plotin, n Viaa lui Plotin se pare c i era ruine c se afl n carne i de aici i
ncepe Porfirie biografia lui. i ntr-o mentalitate ca aceasta el refuza s vorbeasc fie de
strmoi i de prini sau despre ara sa de batin.. El nu ar fi ezut n faa unui sculptor
sau pictor care s-i realizeze o imagine permanent a acestei structuri pieritoare. Este
destul s auzim acestea acum [Viaa lui Plotin, 1]. Acest ascetism filosofic al lui Plotin
trebuie distins de ascetismul oriental, gnostic sau maniheu. Plotin a scris puternic
mpotriva gnosticilor. Aici, oricum a fost doar o diferen de motive i metode. Subiectul
practic n ambele cazuri a fost unul i acelai, o retragere din aceast lume corporal, o
scpare din trup. Plotin a sugerat urmtoarea analogie: doi oameni triesc n aceiai cas.
Primul l blameaz pe constructor i lucrarea sa, fiindc este fcut din piatr i din lemn
i este nensufleit. Al doilea laud nelepciunea arhitectului, fiindc cldirea este att de
ndemnatic ridicat. Pentru Plotin aceast lume nu este rea, ea este chipul sau reflecia
lumii de sus i probabil este una din cele mai bune imagini. Totui, cineva trebuie s aspire
dincolo de toate imaginile, de la imagine la prototip, de la lumea de jos la lumea de sus.
Plotin laud nu copia, ci modelul. 151 El tie c atunci cnd v-a venii vremea, el v-a ieii
afar i nu v-a mai avea nevoie de o cas. Aceast fraz este ct se poate de
caracteristic. Sufletul este eliberat din legturile trupului, el este dezrobit i mai apoi v-a
urca n sfera potrivit lui.152 Adevrata deteptare este adevrata nviere din trup, dar nu
mpreun cu trupul. nvierea dimpreun cu trupul ar fi doar o simpl trecere dintr-un somn
n altul, ctre o alt locuin. Singura deteptare adevrat este o scpare din toate
trupurile, din moment ce ele sunt prin natur opuse naturii sufletului. 153 Pentru toi filosofii
Augustin, Confesiones, 1. V, X. 19-20, ed. Labriolle, p. 108 ss.: multumque mihi turpe videbatur credere
figuram te habere humanae carnis et membrorum nsotrum liniamesntis corporalibus termianri... metuebam
itaque credere incarntum, ne credere cogerer ex carne inquinatum... Era tocmai aceast ntrupare, viaa
trupului care l ofensa pe Augustin. n perioada sa manihean, Augustin nu a putut s treac dincolo de
categoriile corporale. Pentru el totul era corporal, chiar i intelectul, chiar i Dumnezeirea. El accentueaz
c n acelai capitole unde el vorbete despre ruinea ntruprii: et quoniam cumde Deo meo cogitare
vellem, cogitare nisi moles corporum non noveram... neque enim videbatur mihi esse quincquam, quod tale
non esseet... quia et mentem cogitare non noveram nisi eam subtile corpus esse, quod tamen per loci spatia
diffunderetur [V. 19, 20, p. 108, 110]; non te cogitabam. Deus, in figura corporis humani... sed quod te aliud
cogitarem non occurebat..., corporeum tamen aliquid cogitare cogerer... quoniam quidauid privabam spatiis
talibus, nihil mihi esse xidebatur, sed prorsus nihil [VII.1, p. 145-146]... totul este corporal, dar exist stadii
sau nivele i existena trupeasc este un nivel mai de jos. Trebuie s ieim din acest nivel. Presupoziiile
materialiste ale maniheismului nu au calmat aceast repulsie instinctiv fa de trup.
151
Plotin, V. 8. 8: , ,
.
152
Plotin, II.9. 15 pn la sfrit.
153
Plotin, III. 6.6: , . endina
polemic a acestor declaraii este evident. Trupul este adic care nu aparine direct fiinei
umane [I.6.7]; este vorba de ceea ce vine la naterea pmnteasc [ V.7.14]. Cf.
Arnou, Le desire de Dieu dans la Philosophie de Plotin (Paris, 1924), p. 201: le mot est a noter le sensible
est comme un enduit, une espce de crpissage, une couche de peinture qui nentre pas dans lessence de
ltre, mais qui sajoutant du dehors, peut etre gratte sans laltrer, car elle reste toujours lautre. Trebuie
s dominm acest element strin al compoziiei, dar putem dobndii acest lucru dect numai scpnd n
150

66

greci frica necuriei era mai puternic dect groaza pcatului. ntradevr, pentru ei
pcatul nsemna necurie. Aceast natur mai josnic, trupul i carnea, o substan
corporal i grosier era prezentat de obicei ca sursa i scaunul rului. Rul vine din
necurie i nu din perversiunea voinei. Trebuie s fim eliberai i curii de aceast
murdrie.
n acest punct cretinismul este cel care aduce o nou concepie despre trup. nc de
la nceput, dochetismul a fost respins ca fiind una dintre cele mai distructive ispite, un fel
de anti-Evanghelie ntunecat care vine de la anti-hrist, de la duhul minciunii [1 Ioan 4:
2-3]. Acest lucru a fost puternic accentuat de Sfntul Ignatie, Sfntul Irineu i Tertulian.
C noi, cei ce suntem n cortul acesta, suspinm ngreuiai, de vreme ce dorim nu s ne
scoatem haina, ci pe deasupra s ne mbrcm cu cealalt, pentru ca ceea ce este muritor
s fie nghiit de via [2 Corinteni 5: 4]. Aceasta este tocmai antiteza gndirii lui Plotin. 154
Avem de a face aici cu o lovitur de moarte pentru cei care depreciaz natura fizic i
aceast direcie sau n spre ea: , , .8.8. Plotin nu
sugereaz o sinucidere la fel ca i stoicii, ci mai mult un fel de efort luntric de a depii sau domina toate
dorinele mai josnice i afeciunile carnale, de a ne concentra pe sinele propriu i a urca n spre bine; I.6.7:
; 6, 9: ; 6,9 v
,; IV.7.9.4:
. ineneles omul nu este numai suflet, ci mai mult un fel de suflet ntr-un anume fel de relaie,
iar Plotin se leag de definiia platonic [Alcib. 129e; ], IV, 7, 5, 8. El
neag concepia aristotelic a unei . n orice caz trupul este un obstacol pentru urcuul
duhovnicesc (), o surs a tristeii i a necazurilor, IV. 8. 2, 3. Sufletul poate devenii liber i
independent ( ) numai afar din trup, , .1.8. Existena
ncarnat a sufletului este att pentru Plotin ct i pentru Platon un episod lipsit de normalitate, nefericit i
tranzitoriu n destinul lui, o consecin a cderii. Sufletul v-a uita deplin i curnd aceast via
pmnteasc atunci cnd el se v-a ntoarce i v-a urca n extazul mrinimos, prin moarte sau rpire.
Comparaia vieii ntrupate i senzuale cu un somn vine de la Platon [Timaios. 52b] i a fost destul de
obinuit pentru Filon. Imaginea scprii este i ea platonic: trebuie s ne grbim i s scpm ct mai
repede cu putin de viaa de aici. Theaet. 176a: . Adevratul filosof este cel care
este pregtit i vrea s moar i a crui via este un exerciiu al morii sau chiar o pregtire a morii,
, Phaedo, 1911, note p. 28 i 72: nseamn a practica sau a face repetiii pentru
moarte; cf. Phaedo 67d: ; 81a: ; Cf. A.
Taylor, Platon, Omul i opera sa, ediia a doua (Edinbugh, 1927), p. 178ff.; nseamn practica
repetat prin care ne pregtim pe noi nine pentru un spectacol i nu numai o simpl meditaie la moarte;
este o repetiie, p. 179, nota. Cf. mai trziu Cicero, Tusc. I, 30: tota enim philosophorum vita ut ait
idem(s) commentatio mortis est; i Seneca, Epistola 26: egregia res est mortem condiscere. Profesorul Taylor
accentuiaz aici fraza platonic: nainte de a fi om [ Memo 86a; ] i comenteaz: acest
mod de a vorbii despre condiiile noastre ante-natale este caracteristic lui Phaedo. Acesta implic faptul c
adevratul nostru sine nu este cum se obinuiete s fie gndit, suflet ntrupat, ci numai suflet simpliciter.
Trupul este instrumentul () pe care l folosete sufletul. De aici rezult definiiile consecvente ale
omului ca i un suflet ce folosete un trup ca pe un instrument propriu, p. 138, nota 1, cf. John Burnet,
Introducere la ediia lui Phaedo, p. LIII: s-a stabilit c folosirea cuvntului exprim personalitatea vie
a omului de origine orfic i care a intrat n filosofie din mistic. La modul propriu vorbind, sau sufletul
unui om este un lucru care devine important la momentul morii. n limbajul obinuit se vorbete de el ca i
despre ceva care ar putea fi pierdut; este de fapt fantoma la care renun omul.
154
Cf. Bchstel, s. v. , n Dicionarul lui Kittel, IV, s. 355: Die ist Rom.
VIII. 23 nicht die Erlsung vom Leibe, sondern die Erlsung des Leibes. Das beweist der Vergleich mit v. 21
unweigerlich. Wie die Geschpfte zur Freiheit der Herrlichkeit gelangen, indem sie frei werden von der
Sklaverei der Vergglicheit, so sollen auch wie zur , d.h. zur Einseztung in die Sohnesstelung mit
ihrer Herrlicheit, gelangen, indem unser Leib, der tot ist um der Snde willen (v. 10), von disem Todeslose
frei wird und Unvergnglichkeit bzw. Unsterblickeit anzich [1 Cor. XV. 53, 54]. Leiblosigckeit ist fr Paulus
nicht Erlsung, sondern ein schrecklicher Zustand [2 Cor. V. 2-4].

67

ocrsc carnea, comenta sfntul Ioan Gur de Aur. Nu este carnea, comenta el, cea pe
care o dm jos de pe noi, ci stricciunea; trupul este un lucru, stricciunea este altul. Nu
trupul este stricciunea i nici stricciunea trupul. Adevrat, trupul este striccios, dar nu
este stricciunea. Trupul moare dar nu este moarte. Trupul este lucrarea lui Dumnezeu,
iar moartea i stricciunea au intrat n trup prin pcat. Prin urmare, spune el, voi da jos de
pe mine acel lucru care nu mi este potrivit. Un lucru ciudat nu este trupul, ci stricciunea.
Viaa viitoare nu abolete i cutremur trupul, ci ceea ce depinde de el, stricciunea i
moartea.155 Fr ndoial, Sfntul Ioan Gur de Aur ofer aici sentimentul obinuit al
Bisericii. Trebuie s ateptm primvara trupului, dup cum s-a exprimat un apologist
latin al celui de al doilea secol expectandum nobis etiam et corporis ver est. 156 Un
crturar rus, V. F. Ern vorbind despre catacombe i aduce aminte cu bucurie despre
aceste cuvinte n scrisorile lui din Roma. Nu exist nici un cuvnt care ar putea reda mai
bine impresia senintii jubiliante, sentimentul de pace i de linitire nelimitat a
locurilor de nmormntare cretine primare. Aici st trupul, ca i grul sub giulgiul de
iarn, ateptnd, anticipnd i prevznd Primvara venic i supralumeasc. 157 Aceasta
a fost comparaia folosit de Sfntul Pavel. Aa-i i cu nvierea morilor: se seamn ntru
stricciune, nvie ntru nestricciune [1 Corinteni 15, 42]. Pmntul este semnat cu
cenu uman pentru ca s aduc road prin puterea lui Dumnezeu n marea zi a nvierii.
La fel ca i smna aruncat n pmnt, nu pierim atunci cnd murim, ci fiind
nsmnai, ne vom ridica.158 Fiecare mormnt este deja locul sfnt al nestricciunii.
Chiar moartea este iluminat de lumina ndejdii triumftoare. 159
Exist o distincie adnc ntre ascetismul cretin i ascetismul pesimist al lumii
necretine. Printele Pavel Florenski descrie acest contrast n modul urmtor: ascetismul
lumii necretine se bazeaz pe vestea rea a rului care domin lumea, cellalt pe vestea
cea bun a victoriei, a biruinei rului n lume. Primul ofer superioritate, cel de al doilea
sfinenie. Primul tip de ascetism ias n afar pentru a scpa, pentru a se ascunde pe sine;
ultimul ias n afar pentru a devenii pur, pentru a cucerii. 160 Mulumirea poate fi
inspirat de diferite motive i de diferite scopuri. A existat la fel de bine un adevr real n
concepiile platonice i n cele orfice. Multora le prea adesea c sufletul triete n robia
crnii. Platonismul a avut dreptate n ncercarea de a elibera sufletul raional de sclavia
Sfntul Ioan Gur de Aur, De resurresctione mortuorum, 6, M.G. L, c. 427-428.
Minuciu Felix, Ocatavius, 34 ed. Halm, p. 49.
157
V. F. Ern, Scrisori despre Roma cretin, A III-a scrisoare, Catacombele Sfntului Calist, Bogoslovski
vestnik, 1913 (ianuarie), p. 106 [rus].
158
Sfntul Atanasie, De incarnatione, 21, M.G. XXV, p. 125.
159
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful privea crezul n nvierea general ca i unul din articolele cardinale al
credinei cretine: dac cineva nu crede n nvierea morilor, atunci cu greu poate fi cretin; Dial, 80, M.G.
VI, 665: o ,
, . Cf. E. Gilson, LEspirit de la
Philosophie Mdivale, I, (Paris, 1932), p. 177. On surprendait aujourdhui beaucoup de chrtines en leur
disant que la croyance en limmortalit de lme chez certains des plus anciens Pres est obscure au point
dtre peu prs inexistante. Cest pourtant un fait, et il est important de le noter parce quil met
merveilleusement en relief laxe central de lanthropologie chrtienne et la raison de son volution
historique. Au fond, un Christianisme sans immortalit de lme nut pas t absolument inconcevable et la
preuve en est quil a t conue. Ce qui serait, au contraire, absolument inconcevable, cest un Christianisme
sans rsurrection de lHomme. A se vedea Excursul II, Anima mortalis.
160
Pavel Florenski, Stlpul i temelia adevrului, Un eseu de teodicee cretin (Moscova, 1914), p. 291-292
[rus].
155
156

68

dorinelor carnale, n lupta mpotriva senzualitii. Anumite elemente ale acestui ascetism
platonic au fost abandonate n sinteza cretin. elul ultim a fost destul de diferit n
ambele cazuri. Platonismul tnjete numai dup curirea trupului. Cretinismul insist i
pe curirea trupului. Platonismul predic dezncarnarea ultim. Existena trupeasc este
nduhovnicit. Exist aceiai antitez a ateptrilor i aspirailor eshatologice: a fi
dezbrcat i a fi mbrcat din nou i pentru totdeauna. Destul de ciudat, cu privire la
acest lucru Aristotel a fost mult mai aproape de cretinism dect Platon.
n interpretrile filosofice ale ndejdii eshatologice, teologia cretin se leag nc
de la nceput de Aristotel. 161 Cu privire la acest punct el, scriitorul de proz din mijlocul
grmezii de inspirai arat mai sus dect divinul Platon. O preferin att de plin de
prejudeci trebuie s fie n ntregime neateptat i ciudat. Cci, la modul strict vorbind,
n Aristotel nu exist i nici nu poate exista un destin al omului dincolo de moarte. Omul
n interpretarea sa este esenial o fiin pmnteasc. Realmente nimic uman nu poate
trece dincolo de mormnt. Omul este muritor ca i tot ceea ce este pmtesc; el moare i
nu se v-a mai ntoarce niciodat. Aristotel pur i simplu i neag nemurirea personal.
Fiina sa singular nu este o persoan. Ceea ce supravieuiete nu este propria umanitate
i el nu aparine indivizilor. Ceea ce supravieuiete este un element dumnezeiesc,
nemuritor i venic.162 n aceast slbiciune a lui Aristotel exist trie. Aristotel a avut o
Cf. uneia dintre cele mai interesante remarci ale lui E. Gilson n conferinele lui Gifford, Lesprit de la
Philosophie Mdivale, I, (Paris, 1932), tot capitolul IX, Lanthropologie chrtienne, p. 173 ss. Gilson se pare
c a subestimat elementele aristotelice din patristica primar, dar el ofer un excelent mis au point a ntregii
probleme.
162
n dialogul su timpuriu Eudemus sau Despre suflet scris probabil n cca. 354 sau 353 nainte de Hristos,
Aristotel seamn mai mult lui Platon i profeseaz deschis crezul n supravieuirea individual sau n
nemurirea sufletului. A fost mai mult un fel de secven ctre Phaedo, o carte de consolare personal. Exista
i acolo aceiai cutare intim de nemurire, de viaa de dincolo, o fervoare care tnjea dup pace i
securitate n cmpiile cereti. [W. Jaeger, Aristoteles, Grunlegung eriner Geschichte seiner Entwicklung
(Berlin, 1923); traducere englez de R. Robins, Oxford, Tipografia Clarendon, 1934, p. 40]. Este vrednic de
luat n considerare c nc de foarte de vreme Aristotel obinuia s descrie sufletul ca i un eidos, dei nu
n sensul scrierilor lui mai trzii; Simpl., n De anima III. 62, frg. 46 Rose; Heitz p. 51:
,
, , . n lucrrile sale
de mai trziui n special n De anima, Aristotel abandoneaz i critic punctul su de vedere de mai nainte.
n Ethica, n orice caz, el nu are nici un fel de perspectiv eshatologic. Acum moartea este unul dintre
cele mai nfiortoare lucruri dintre toate, fiindc este sfritul i nimic numai este nici bun nici ru pentru
cel adormit [Etica Nicomahica III. 6, 1115a 27]. Totui, el sugereaz c trebuie att ct se poate s ne
facem nemuritori ( ) i s ne facem fiecare nerv s triasc n conformitate cu
ceea ce este mai bun n noi [1177b 33]. Aceasta nseamn c trebuie s trim n acord cu raiunea, care
raiune este cu greu uman, ci mai mult suprauman. O astfel de via ar fi mult prea nalt pentru om
( ) cci nu prin faptul c suntem oameni vom tri aa, ci numai n msura n care
ceva dumnezeiesc este prezent n noi [1117b 26]. nsei scopul vieii umane i fericirea complet a omului
const n contemplarea lucrurilor nobile i dumnezeieti [1177a 15]. Aceast via este dintre cele mai bune
de care ne putem bucura i trebuie s ne bucurm de ea pentru o perioad extrem de scurt ( )
cci viaa nu este ntotdeauna n acelai stadiu, lucru care nu poate fi real [Metafizica, 7, 1072b 15]. Dac ar
fi o via dumnezeiasc ar fi dincolo de posibilitile oamenilor. Dumnezeu este venic n acea bun
dispoziie n care suntem () i noi uneori[1, 25]. Chiar i contemplaia nu frnge ciclul pmntesc al
existenei umane. Nu este menionat nici un fel de destin dincolo de moarte. ncercrile lui Toma de Aquino
de a citi doctrina nemuririi n Aristotel nu au fost de succes. Am putea adapta doctrina aristotelic pentru
scopuri cretine i acest lucru este ceea ce s-a fcut de ctre Prini. Evident Aristotel nu a fost un mistic
musulman i nici un teolog cretin [R. D. Hicks, n Introducere la ediia sa a lucrrii De anima, Tipografia
Universitii din Cambridge, 1934, p. XVI].
161

69

nelegere real a unitii existenei umane. Pentru Aristotel omul este mai nti de orice o
fiin individual, un organism, o unitate vie. Omul este unul numai n dualitatea sa, ca i
un trup animat ( ), ambele elemente din el exist numai mpreun, ntr-o
corelaie vie i indivizibil. n trup materia este format de suflet i sufletul se
realizeaz pe sine numai n trupul propriu. De aici nu mai este nevoie s ntrebm dac
sufletul i trupul este numai unul, la fel cum am ntreba dac ceara i urma ( )
lsat pe ea sunt una sau n general dac materia unui lucru este aceiai cu cea a
materiei [De anima, 417b 6]. Sufletul este numai forma trupului ( , 407b
23; , 411a 12), principiul, termenul ( i ), fiina i
actualitatea.163 Aristotel inventeaz un nou termen s descrie aceast corelaie
particular: sufletul este prima actualitate a unui trup natural (
, 412a 27). Sufletul i trupul pentru Aristotel nu sunt dou
elemente, combinate i legate unul cu altul, ci mai mult dou aspecte ale aceleiai realitii
concrete.164 mpreun sufletul i trupul constituie animalul. Nu este nevoie de nici o
dovad c sufletul nu poate fi separat de trup (413a 4). Sufletul este numai o realitate
funcional a trupului corespunztor. Sufletul i trupul nu pot fi definite prin relaia unuia
cu altul. Un trup mort este numai materie. Sufletul este numai esen, adevrata fiin a
ceea ce numim trup.165 Odat ce aceast unitate funcional a sufletului i a trupului a
fost frnt de moarte, nu mai exist nici un fel de organism, cadavrul nu este nimic mai
mult dect un trup i un om mort cu greu mai poate fi numit om. 166 ristotel a insistat pe o
unitate complet a fiecrei existene complete, dup cum este ea dat hic et nunc.
Sufletul nu este trupul ci ceva care aparine trupului ( ) i prin urmare el
locuiete n trup i ceea ce este i mai mult, ntr-un trup specific ( ).
Predecesorii notii au greit strduindu-se s potriveasc sufletul ntr-un trup fr o
determinare mai detaliat a naturii i calitilor trupului aceluia dei nici mcar prin
De anima, 402a 6: ; 412b 16: ; 415b 17: ; De
part. anim. 641a 27: ; Metaph. 7. 10, 1035b 14:
.
164
Aristotel respinge deschis orice discuie despre comuniune, compozii sau legtura sufletului cu
trupul ( ; materia proxim i forma sunt unul i acelai lucru, o
potenialitate i cealalt o actualitate, ,
. Metaph. H. 6 1045b 9s. Cf. Ravisson, Essai sur la metaphysique dAristote (Paris, 1836), I, p. 419420. Sufletul este la realit dernire dun corps, mais sans le corps elle ne puet pas tre. Elle est quelque
chose du corps; et ce quelque chose nest pas ni la figure, ni le mouvement, nu un accident quelconque, mais
la forme mme de la vie, lactivit spcifique qui dtermine lessence ret tous ses accidents; cf. O. Hamelin,
Le Systme dAristote, p. 374: cette aptitude fonctionner est prcisement ce quAristote appele
lentlchie premire du corps.
165
G. S. Brett, O istorie a psihologiei, antice i patristice (Londra, 1912) p. 103; cf. H. Siebeck, Geschchte drr
Psyhologie, I, 2 (Gotha, 1884), s. 13f. Profesorul E. Caird, Evoluia filosofiei la filosofii greci (Glasgow, 1904),
I p. 274ff., evideniaz originalitatea complet a concepiei aristotelice a sufletului. Idea aristotelic a
sufletului este o concepie nou i original. Sufletul nu este pentru Aristotel inteligen, dar numai din ceea
ce realizeaz sau din ceea ce aduce n activitate i actualitate, capacitile unui trup organic. Prin urmare
cu greu poate exista orice fel de inter-relaie a sufletului cu trupul, fiindc ele sunt una i aceiai realitate:
sufletul i trupul se pare c sunt luate de el ca fiind diferite, dar esenial aspecte corelate ale vieii unei
singure substane individuale. Totui, acesta este numai unul dintre aspectele concepiei aristotelice. n
multe aspecte Aristotel merge napoi la idea platonic de fiin compozit, , n care elementele
eterogene sunt combinate, un principiu spiritual i un trup material, p. 282, 317.
166
De part. anim. 641a 18: ( ) ; Meteor. IV. 12, 389b 31:
.
163

70

hazard nu gsim ca o voin a unuia dintre ele s o admit pe cealalt ( ...

). Actualitatea fiecrui lucru este dezvoltat natural n potenialitatea fiecrui lucru;
n alte cuvinte n materia apropriat (414a 20: ).
Idea transmigrrii sufletelor a fost pentru Aristotel exclus n ntregime. Fiecare
suflet locuiete n propriul trup, pe care l creeaz i l formeaz i fiecare trup are
propriul suflet, ca i principiu vital, eidos sau form. Aceast antropologie a fost
ambigu i deschis unei interpretri periculoase. Ea nclin foarte uor n faa unei
simplificri biologice i transformrii ntr-un naturalism crud, n care omul este aproape n
ntregime egalizat cu celelalte animale. Astfel au fost concluziile anumitor discipoli ai lui
Stagiriiu, Aristoxenus i Dikaerchus pentru care sufletul era o armonie sau o dispoziie
a trupului ( sau , tensiune); i a lui Strato etc. 167 Nu se mai discut despre
sufletul nematerial, gndirea separat i raiunea pur. Obiectul tiinei este sufletul
corporat, sufletul i trupul unit.168 Nemurirea a fost negat deschis. Sufletul dispare la fel
cum trupul moare: ei au un destin comun. Nici chiar Teofrates i Evdemus nu au crezut n
nemurire.169 Pentru Alexandru al Afrodisiasului sufletul era doar un . 170
Aristotel a scpat cu greu de pericolele inerente ale concepiei sale. n mod sigur omul
este pentru el o fiin inteligent i facultatea de a gndii este semnul su distinctiv. 171
Totui, doctrina lui nous nu se potrivete destul de bine n schema general a psihologiei
aristotelice. Este evident cea mai obscur i mai complicat parte a sistemului su.
Indiferent care ar fi explicaia acestei incoerene, piatra de poticnire rmne ns acolo.
Faptul real este c poziia lui n sistem este o anomalie. 172 Intelectul nu aparine
unitii concrete a unui organism individual i nu este o a unui trup natural.
Este mai mult un element strin i dumnezeiesc, care vine cumva din exterior. Este o
specie distinct a sufletului ( ), care este separabil fa de trup,
neamestecat cu materia. Este nepasiv, nemuritoare i venic i prin urmare separat
de trup, ca ceea ce este venic de ceea ce este pieritor. 173 Acest intelect nepasiv sau activ
Despre Aristoxenus a se vedea Zeller, II. 2, s. 888 i nota: ap. Cicer. Tusc. I, 10. 20, ipsius corporis
intentionem quandam (animan); ap. Lactantium, Insistit. VII. 13, qui negavit omnio ullam esse animam,
etiam cum vivit in corpore; despre Dikaerchus, Zeller, s. 889f i notele: Cicer. Tusc. 1. 10. 21, nihil esse
omnio animum et hoc esse nomem totum inane; Sext. Pyrrh. II. 31, ; Math. VII, 349,
; despre Strato, Zeller, s. 916f i notele.
168
G. S. Berett, p. 159.
169
Zeller, s. 864ff.
170
Alexandru al Afrodisiasului, n De anima, 16. 2 Bruns; 21. 24: ; cf. Zeller, III. 1, s.
712ff.
171
De anima, 129a 28: ; Eth. Nicom. X. 7, 1178 6: omul etse mai mult dect orice raiune,
.
172
R. D. Hicks, p. 326; E. Rohde, Psyche, Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 3 Aufl. (193),
B. II, 305 a sugerat c toat doctrina lui nous a fost o simpl supravieuire a platonismului primar a lui
Aristotel. Aceast idee este preluat de W. Jaeger, op. cit., p. 332: n legtur cu aceasta a treia carte
Despre suflet care conine doctrina lui nous care apare ca special platonic i nu este foarte tiinific.
Aceast idee este un element vechi i permanent al filosofiei lui Aristotel, una dintre principalele rdcini a
metafizicii lui. Pe i lng s-a construit subsecvent teoria psiho-tiinific a sufletului, din cte se pare fr s
se uneasc separaia dintre cele dou pri ale motenirilor intelectuale care au fost att de diferite...
Doctrina lui nous a fost un element tradiional, motenit de la Platon.
173
De gen. anim. II. 3, 736b 27: ,
; De anima, 413b 25:
; 430a 5: sufletul i trupul nu pot fi separate, o
; prin urmare nu este nici un motiv de ce anumite pri (ale sufletului) s fie
167

71

supravieuiete tuturor existenelor individuale, dar nu aparine propriu existenelor

individuale i nu converge nici un fel de nemurire fiinelor particulare. 174 Alexandru al
Afrodisiasului se pare c a cuprins principala idee a Maestrului. El a inventat termenul de:
. Acesta nu este n nici un caz o parte sau o putere a sufletului uman. Vine
ca i ceva adugat din afar. Este o surs venic i comun a activitilor intelectuale din
indivizi, dar nu aparine nici uneia dintre ele. Este vorba de o substan venic, existent
prin sine i nepieritoare, o energie nematerial lipsit de orice materie sau potenialitate.
Bineneles poate exista numai o astfel de substan. nu este
dumnezeiasc, ci trebuie s fie identificat cu nsei dumnezeirea, cauza prim a
energiei i a micrii.175
Eecul real al lui Aristotel nu a constat n naturalismul su, ci n faptul c el nu a
putut vedea nici o permanen a individului. Aceasta ns a fost un eec al ntregii filosofii
antice. Platon a avut aceleai vederi nguste. Dincolo de timp, gndirea greceasc
vizualizeaz numai tipicul i nimic cu adevrat personal. Personalitatea era cu greu
tiut timpurilor pre-cretine. Hegel a sugerat, n lucrarea sa Aestheticus, c sculptura
ofer ntreaga cheie a mentalitii greceti.176
separate , dac ele nu sunt n nici un caz actualiti ale unui trup,
; 430a 17: , ...,
, , ...
.
174
De anima, 430: ... ; cf. 408b 27:
, ; nelesul este evident: indiferent ce supravieuiete n om
dup moartea lui fizic, memoria este pierdut i cu ea i continuitatea individual. A se vedea Zeller, II, 2, p.
574, n. 3: die Continuitt des Beswussteins zwischen dem Leben des mit der leidentlichen Vernunft
verbundenen und von ihr freien Nus sowohl nach ruckwrts wie nach worwrts aufhebt ; cf. G. Rodier, n
notele la ediia sa, II, p. 456 s. Deasemenea aceasta fost interpretarea vechilor comentatori.
175
Alexandru al Afrodisiasului, n De anima, 89.11 Bruns:
, . ,

, ; 90. 23-91-1.1: o
, ,
, ; Matissa, 108, 22: ,
, , ,
, ,
.... Aceast interpretare a fost acceptat de marea majoritate a crturarilor
moderni: F. Ravaisson, Essai sur la Mtaphysique dAristote (Paris, 1837), I, p. 587-588; Charles Renouvier,
Manuel de Philosophie ancienne (Paris, 1844), II, 134, nota 3; E. Rhode, Psyche, II, 301ff.; E. Zeller, II. 2, s.
366f.: gelehrt hat er nur die Fordauer des denkenden Gesites, alle Bedingungen des persnlichen Daseins
dagegen har er ihm hierbei enstagen; ... so wening uns seine Metaphysik einen klaren und widerspruchlosen
Aufschluss ber die Individualitt gab, ebensowening gibt uns seine Psychologie einen solchen ber die
Persnlichkeit; O. Hamelin, Systm dAristote, a doua ediie (Paris), p. 387; Aristote a laiss le problme
sans solution, ou plutt peut-tre il a volontairement vit de la posser. Interpretarea medieval a
concepiei aristotelice a sufletului a fost foarte diferit. Toma de Aquino i alii au insistat c Aristotel a fcut
o distincie ntre un suflet animal i sufletul inteligent al omului i a privit acest suflet individual al omului
ca i o fiin nemuritoare i supravieuitoare. Putem fi deacord c concepia aristotelic putea fi modelat
pentru o astfel de opinie i tocmai acest lucru l-au fcut Prinii. Dar este cu greu probabil c nsui Aristotel
a profesat o nemurire individual. Teza tomist a fost prezentat cu mare vigoare de M. De Cote, La Doctrine
de lIntelligence chez Aristote (Paris, J. Vrin, 1934). n cele din urm nsui autorul a concluzionat c Aristotel
nu a gndit niciodat n termenii personalitii, ci probabil numai subcontient [p. 91ss].
176
Hegel, Vorlesungen ber die Aestetik, S. W. X. 2, s. 377: n seinen Dichtern und Rednren,
geschichtsschreibern und Philosophen hat Griecheland noch nicht in seinem Mittelpunkte gefasst, wenn man

72

Recent un crturar rus, A. F. Lossev a artat c ntregul sculpturii greceti era un

simbolism sculptural. El se gndea n special la platonism. mpotriva unui perete
ntunecat, ca i rezultat al conflictului i contrastelor de lumin i umbr ias n relief o
statuie oarb, lipsit de culoare, rece, de marmur i dumnezeiesc de frumoas, un trup
mndru i maiestos. Lumea este o astfel de statuie i dumnezeii sunt statui; statul-ora,
eroii, miturile i ideile, toate ascund sub ele aceast intuiie sculptural... Nu exist
personalitate, nici ochi, nici individualitate duhovniceasc. Exist un ceva, dar nu un
cineva, un acesta individualizat, dar nici o persoan vie cu un nume propriu... Nu
exist nimeni deloc. Exist trupuri i exist idei. Caracterul duhovnicesc al ideilor este
omort de trup, dar cldura trupului este reinut de o idee abstract. Aici exist statui
frumoase dar reci i extatice.177 Totui, n schema general a unei astfel de mentaliti
att de impersonaliste, Aristotel a simit i a neles individualul mai mult dect oricine
altcineva. El s-a apropiat mai mult dect oricine de concepia personalitii umane. El a
oferit filosofilor cretini toate elementele prin care se putea construi o concepia adecvat
a personalitii. Tria sa a constat n nelegerea ntregului empiric al existenei umane.178
Concepia lui Aristotel a fost radical transformat n adaptarea ei cretin, din
moment ce s-au deschis perspective noi i tuturor termenilor le-a fost dat o nou
semnificaie. Nu putem trece cu vederea originea aristotelic a principalelor idei
eshatologice din teologia cretin primar. O astfel de ncretinizare a lui Aristotel gsim
la Origen, la fel de bine pn la un anumit nivel n Sfntul Metodiu al Olimpului i mai
trziu n Sfntul Grigorie de Nyssa. Idea de primete o nou adncime n noua
experien a vieii duhovniceti. Acest termen nu a fost niciodat folosit de Prini, dar nu
poate exista nici o ndoial despre rdcinile aristotelice a concepiilor lor. 179 Pauza ntre
un intelect impersonal i venic i un suflet individual i mortal a fost unit i depit de
noua contiin de sine a unei personaliti duhovniceti. Idea personalitii a fost o mare
contribuie cretin la filosofie. Evident a existat o profund nelegere a tragediei morii.
Primul eseu teologic despre nviere a fost scris n mijlocul celui de al doilea secol de
Atenagoras al Atenei. Dintre multele argumente pe care le folosete el, referinele sale la
unitatea i integritatea omului rmn de mare interes. Atenagora i ncepe excursul cu
nicht als Schlssel zu Verstndinss die Einsicht in die Ideale der Skulptur mitbringt, und von diesem
Standpunkt der Plastik aus die Gestalen der epischem und sramatischen Helden als auch die wieliken
Staatsmnner und Philosophen betrachetet; a se vedea n special secia despre sculptur care a fost pentru
Hegel o art clasic special, s. 353ff.
177
A. F. Lossev, Eseuri despre simbolismul i mitologia antic, volumul I (Moscova, 1930), p. 670, 632, 633.
Aceast carte este o preioas contribuie la cercetarea despre Platon i platonism, inclusiv platonismul
cretin. Trecut de cenzura obinuit din Rusia Sovietic, cartea a fost foarte curnd confiscat i scoas din
circulaie la insistenele liderilor antireligioi i ntreg stocul a fost aparent distrus. Numai cteva copii au
supravieuit. Autorul a fost probabil ntemniat. Cf. crii mai timpurii a lui Lossev, Cosmosul antic i tiina
modern (Moscova, 1927), un studiu de calitate al neoplatonismului, n special Proclu cu un excurs valoros
despre gnditorii de mai nainte. Ambele sunt n rus.
178
Aceast unitate a omului a fost preluat de Alexandru al Afrodisiasului ntr-un pasaj important din
comentariul su, n De anima, 23.8: , ,

... ,
.
179
Este adevrat c Nemesius al Emesei n celebrul su tratat De natura hominis a respins formal definiia
aristotelic a sufletului ca i o a trupului; M. G. XL., c. 565: o ;
. Poziia sa a fost excepional
din moment ce el a fost nclinat s admit pre-existena sufletelor.

73

faptul unitii nvierii viitoare. Dumnezeu nu le-a dat fiinelor independente i vieii nici
natura sufletului prin sine i nici natura sufletului separat, ci oamenilor compui din trup i
suflet pentru ca prin aceleai pri din care sunt compui atunci cnd sunt nscui i
triesc s poat obine prin terminarea acestei vieii finalul lor comun; sufletul i trupul se
compun ntr-o singur entitate. Atenagora accentueaz c nu ar mai exista om c dac
completitudinea acestei naturi ar fi frnt, atunci identitatea individului ar fi i ea frnt.
Stabilitatea trupului, continuitatea sa i natura proprie trebuie s corespund cu
nemurirea sufletului. Entitatea care primete intelectul i raiunea este omul i nu numai
singur sufletul. Consecvent omul trebuie s rmn venic compus din trup i suflet. Acest
lucru este imposibil dac nu exist nviere. Dac nu exist nviere, natura uman nu mai
este natur uman.180
Aristotel a concluzionat c din mortalitatea trupului, sufletul individual care este
puterea vital a trupului, este mortal. Ambele merg n jos mpreun. Atenagora, din contr,
interfereaz nvierea trupului din nemurirea sufletului raional. Ambele sunt inute
mpreun.181 Oriicum nvierea nu este o simpl ntoarcere sau repetiie. Dogma cretin a
nvierii generale nu este o ntoarcere venic care a fost profesat de stoici. nvierea
este rennoirea adevrat, transfigurarea, reformarea ntregii creaii. Nu numai n
ntoarcere a ceea ce a trecut, ci o nlare, o mplinire a ceva mai bun i mai desvrit. i
ceea ce semeni tu nu este trupul ce va s fie, ci un bob gol-golu, fie de gru, fie de altceva
din celelalte... se seamn trup firesc, nvie trup duhovnicesc [1 Cor. 15: 37, 44]. Se
Atenagora, De resurrectione mort., 13, p. 63 Schwartz:
,
: ,
, ,
; 15, p. 65:


, , , ,
, ,

,
, , ,
, ; p. 66:
, , ;
, ,
, ,
. Despre trecutul concepiei lui Atenagoras a se vedea M.
Pohlenz, Zeitschrift fr die Wissensch. Theologie, Bd. 47, s. 241 ff.; cf. E. Schawartz, index greacus la ediia
lui Atenagora, s.v. Eldos, s. 105. a se vedea J. Lehmann, Die Aufersenhungslehre des Athenagoras, Diss.
(Leipzig, 1890).
181
Cf. E. Gilson, LEsprit de la Philospphie Mdivale, I (Paris, 1932), p. 199: Lorsquon pse les expressions
dAthnagore, la profondeur de linfluence exerce par Bonne Nouvelle sur la pense philosophique apparat
plein. Cre par Dieu comme une individualit distincte, conserv par un acte de cration continue dans
ltre quil a reu de lui, lhomme est dsoemais le personnage dun drame qui est celui de sa propre
destine. Comme il ne dependait pas de nous dexister, il ne dependent pas de nous de ne plus exister. Le
decret divin nous condamns a ltre; faits par la cration, refaits par la rdemption, et quel prix! nous
navons le croix quentre une misre ou une batitude galement ternelles. Rien de plus rsistant quune
individualit de ce genre, prvue, voulue, lue par Dieu, indestructible comme le decret divin lui-mme qui
la fait natre; mais rien aussi qui soit plus tranger la philosophie de Platon comme celle dAristote. L
encore, partir du moment ou elle visait pleine justification rationelle de son esprance, la pense
chrtienne se trouvait contraintre loriginalit.
180

74

implic o schimbare considerabil. Aici exist o dificultate filosofic real. Cum s ne

gndim despre aceast schimbare pentru ca identitatea s nu fie pierdut? Gsim n
scriitorii primari o afirmare a acestei identiti, fr nici o ncercare de o explicaie
filosofic. Distincia Sfntului Pavel ntre trupul natural ( ) i trupul
duhovnicesc ( ) are nevoie de o interpretare mai detaliat [cf.
contrastului trupului smeririi noastre, i trupul mririi Lui,
, 3, 21].
n perioada controverselor primare cu gnosticii i dochetitii a devenit urgent un
rspuns grijit i precis. Eshatologia lui Origen a fost viguros denunat de muli, cu motiv
urgent i doctrina nvieri a fost probabil principalul motiv pentru care a fost provocat
ortodoxia lui. Origen nu a pretins niciodat o autoritate formal pentru doctrina lui. El a
oferit nite explicaii pentru a fi verificate i testate de gndirea Bisericii. Pentru el era
destul s se refere la omnipotena dumnezeiasc, la fel cum au fcut uneori i scriitori
primari sau s citeze anumite pasaje potrivite din sfintele Scripturi. Pentru el era destul s
se arate cum doctrina nvierii se potrivea n concepia general a destinului i elului
uman. Origen explora o via media ntre concepia carnal a simpliciores i negarea
dochetitilor: dup cum s-a exprimat Ieronim fugere se et nostrorum carnes, et
haereticorum phantasmata.182 Amndoi au fost nemulumii i chiar ofensai.183
ntradevr, nvierea general este un articol de credin. Vor nvia aceiai indivizi i
identitatea individual a trupurilor v-a fi pstrat. Pentru Origen aceasta nu implic orice
identitate a substanei materiale sau identitate a statutului. ntradevr trupurile vor fi
transfigurate sau transformate la nviere. n orice caz, trupul nviat v-a fi un trup
nduhovnicit i nu unul carnal. Origen preia comparaia de la Sfntul Apostol Pavel.
Trupul carnal, trupul vieii pmnteti este nmormntat n pmnt ca i o smn care
este semnat i se dezintegreaz. Un lucru se seamn altul se nal. Puterea
germinatoare nu este epuizat n trupul mort i la timpul potrivit, prin Cuvntul lui
Dumnezeu, noul trup v-a fi ridicat ca i cereala care rsar din smn. Un anumit
principiu corporal rmne nedistrus i neafectat de moarte. Termenul folosit de Origen
este evident aristotelic: , specii, sau form. Nu este sufletul cel pe care
Origen l privete ca i forma trupului. Este mai mult un fel de corporalitate potenial,
penetrnd fiecare suflet i fiecare persoan. Este principiul formator i stimulator al
trupului, o smn capabil de germinaie. Origen folosete termenul de
, ratio seminalis.184 Ar fi imposibil s ne ateptm ca ntreg trupul s fie
restaurat la nviere., din moment ce substana material se schimb att de repede i nu
este identic n trup nici mcar timp de dou zile i evident ea nu v-a mai putea fi reiterat
niciodat. Substana material din trupurile nviate nu v-a fi aceiai ca i n trupurile
Ieronim, Epist. 38, alias 61, ad Pammachium.
Cf. Origen, De Principiis, II. 10. 3, Koestchau 184: qui vel pro intellectus exiguitate, vel explanationis
inopia valde vilem et abjctum sensum de resurrectione corporis introducunt.
184
Cf. F. Prat, Origne, la thologian et lexgte (Paris, 1907), p. 94: contre son habitude, Origne se
montre disciple trop fidle du Stagirite; E. de Faye, Origne, Sa vie, son oeuvre, sa pense, v. III (Paris,
1928), p. 172 sugereaz c Origen l tia pe Aristotel destul de bine i a studiat direct cel puin De anima i
Etica nicomahic. Notre thologien est beaucoup plus redevable Aristote quon ne le suppose.
Directement ou indirectement, il a subi son influence. Celle ci sest fait sentir notament dans le domaine de
la science de lhomme. De Faye a insistat c nu putem nelege ideile lui Origen despre suflet fr o
confruntare grijulie i detaliat cu cele ale lui Aristotel. A se vedea deasemenea i R. Cadiou, La Jeunesse
dOrigne (Paris, 1935), p. 119.
182
183

75

acestei viei ( ). Totui trupul v-a fi identic, la

fel cum trupul nostru este indentic prin toat viaa n ciuda tuturor schimbrilor
compoziiei materiale. Din nou, un trup trebuie s se adapteze mediului, condiiilor vieii i
evident n mpria Cerurilor trupurile nu pot fi la fel ca i cele de aici de pe pmnt.
Identitatea individual nu este compromis, fiindc eidos-ul fiecrui trup nu este distrus
( ). cesta este chiar principium individuationis. Pentru
Origen trupul nsui este tocmai acest principiu vital. -ul lui corespunde
ndeaproape cu lui Aristotel. Dar la Origen aceast form sau putere
germinativ este indestructibil, aceasta face posibil construcia unei doctrine a nvierii.
Principiul individuaiei este deasemenea principium surgendi. n acest trup definit
particulele materiale sunt compuse i aranjate de aceast form individual sau .
Prin urmare indiferent din cte particule este compus trupul nviat, indetitatea strict a
individualitii psiho-fizice nu este mprit, din moment ce puterea germinativ rmne

76

neschimbat.185 Origen presupune c continuitatea existenei individuale este asigurat

suficent de indetitatea principiului reanimator.
Acest punct de vedere a fost de mai multe ori repetat, n special sub influena nnoit
a lui Aristotel. n teologia roman modern problema rmne nc deschis: n ce msur
recunoaterea identitii materiale a trupurilor nviate cu cele muritoare aparine esenei
dogmei.186 Toat problema are mai mult o interpretare metafizic i nu este o problem de
credin. Ar putea fi sugerat c odat cu aceast ocazie Origen i exprim nu att de mult
propria opinie ct mai mult una curent. Sunt multe lucruri discutabile n opiniile
eshatologice al lui Origen. Ele nu pot fi privite ca i un ntreg coerent. Nu este uor de
reconciliat concepia lui aristotelic despre nviere cu o teorie a existenei sufletelor sau
Origen a abordat doctrina nvierii cu cteva ocazii: prima dat n primul su comentariu la primul psalm i
ntr-un tratat special De resurrectione, care este acum disponibil numai n fragmentele pstrate de Metodie
i n Apologie ctre Pamfilie; apoi n De principiis; i n cele din urm n Contra Celsum. Nu a existat nici o
dezvoltare observabil n viziunile lui. A se vedea Selecta n Psalmul 1, 5, M.G. 1906:
, ; c. 1907:
, .; cf. ap.
Method. De resurr. I. 22.3, p. 244 Bonw.:
,
... ,
,
... , , ,
, . Aceiai ap. Pamfil, Apologia pro
Origene, cap. 7, M.G. SVII, c. 594: nos vero post corruptionem mundi eosdem ipsos futuros esse homines
dicimus, licet non in eaodem statu, neque in iisdem passionibus; p. 594-5: per illam ipsam substantialem
rationem quae salva permanent; ratio illa substantiae corporalis in ipsis cordoribus permanebat; p. 595:
rationis illius virtus quae est insita in interioribus ejus medullis; De Princ. II.10.I., Koetschau: virtus
resurrectionis; schema aliquid; 10, 3. Ita namque etiam nostra corpora velut granum cadere in terram
putanda sunt; quibus insita ratio, ea quae substantiam contitent corporalem, quamvis emortua fuesrint
corpora et corrupta atque dispersa, verbo tamen Dei ratio illa ipsa quae semper in substantia corporis salva
est, erigat ea de terra, et restituat ac reparet, sicut ea virtus quae est in grando frumenti...; Det jussu
terreno et animali corpore coprus reparat spiritale, quod habitare possit in coelis; Sic et in ratione
humanorum corporum manent quaedam surgendi antiqua principia, et quasi . Id est seminarium
mortuorum, sinu terrae confovetur. Cum autem judicii dies advenerit et in voce Archangeli et in novisssima
tuba tremuierit terra, movebuntur statiam semina et in puncto horae mortuos fuerunt; cf. III.6.Isq.,
Koetschau, 280 s.; III.6.6., p. 288: sed hocidem (corpus), abjectis his infirmitatibus in quibus nunc est, in
gloriam transumatum spiritale effectum, ut quod fuit indignitatis vas, hoc ipsum expurgatum fia vas honoris
et beatitudinis habitaculum; Contra Celsum, IV.57, Koetschau 330:

.; V. 18;
, ,

,
; v. 23: ...
, ,
. El i contrasteaz punctul su de vedere cu idea stioc a
unei repetiii identice. A se vedea D. Huetius, Origeniana, 1.II, c. II, q. 9; de resurrectione mortuorum, M.G.
XVII, c. 980 sq.; Redepenning, Origenes (Bonn, 1846), Bd. II, s. 118ff.; C. Ramers, Des Origenes lehre von
der Aufestehrung des Fleisches, In diss. (Trier, 1951); J. B. Kraus, Die Lehre das Origens ber die
Auferstehung der Toten, Programm (Regensburg, 1859), J. Denis, La philosophie dOrigne (Paris, 1884), p.
297 ss.; Ch. Bigg, Platonitii cretini din Alexandria (Oxford, 1886), p. 225-227, 265f., 291; sufletul are o
scnteie asimilativ vital sau principii care sunt aezate pe o materie potrivit i o formeaz pe aceasta
ntr-o materie potrivit pentru noile lui; acelai proces prin care se repar mprtierea zilnic a
organismului nostru l v-a face capabil atunci s i construiasc un corp de susinere n ntregime nou
185

77

cu o concepie a unor cicluri periodice recurente ale lumii i anihilarea final a materiei.
Nu exist o nelegere complet ntre aceast teorie a nvierii i doctrina unei
apocatastaze generale. Multe dintre ideile eshatologice a lui Origen pot fi greite. Totui,
speculaia lui despre trupul carnal al acestei viei i trupul permanent al nvierii a fost un
pas important n spre o concepie sintetic a nvierii. Oponentul su principal, Sfntul
Metodie al Olimpului nu pare c l-a neles destul de bine. Criticismele lui Metodie i-au
permis respingerea deplin a ntregii concepii de . Nu trebuie oare forma trupului s
fie schimbabil la fel ca i substana material? Poate forma supravieui trupului sau mai
bine se descompune i se dizolv atunci cnd trupul a crui form este moare i nceteaz
s mai existe ca i ntreg? n orice caz, identitatea formei nu este un garant pentru
identitatea personal, dect dac ntreg substratul material este n ntregime diferit.
Pentru Sfntul Metodie forma a nsemnat mai mult simplul aspect extern al trupului i
nu puterea luntric vital, ca i pentru Origen. Majoritatea argumentelor lui pur i simplu
nu sunt la subiect. Accentul lui pe ntregul compoziiei umane a fost un compliment real
pentru formalismul excesiv al lui Origen.187
Sfntul Grigorie de Nyssa n doctrina sa eshatologic s-a strduit s aduc mpreun
cele dou concepii i s reconcilieze adevrul lui Origen cu adevrul lui Metodie.
ncercarea lui de a realiza o sintez are o importan excepional. 188 Sfntul Grigorie
ncepe cu unitatea empiric a trupului i sufletului, disoluia lor n moarte. Trupul separat
de suflet, eliberat de puterea lui vital ( ), 189 prin care elementele sunt
atunci; L. Atzbrger, Gesichichte der Christlichen Eschatologie innerhalb der Vornizarnischen Zeit (Freiburg iBr., 1896). S. 366-456 N. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, Abbandlungen d. K.
Gesellschaft d. Wiiseenschafen zu Gttingen, Phil.-Hist. Klasse, N.F. VII, 1904, s. 105 ff.; F. Prat, Origne, p.
87 ss.; G. Bardy, Origne, Dictionnaire de la Thologie Cath., t. XI, 1931, c. 1545 s.; R. Cadiou, La Jeunesse
dOrigne, p. 117 ss.; virtualit physique ou lide du corps, une ide active, la fois une ide et une
nergie (p. 122, nota); lme conserve toujours les virstualitw dune vie physique proportionnes ses
besoins. Cf. articolul episcopului Westcott despre Origen n Dicionrul Smith i Wace, IV, 1887.
186
ntre scolasticii trrzii trebuie menionat Durandus de San Porciano, doctor resolutissimus (mort n 1332
sau 1334). El ridic ntrebarea: supposito quod anima Petri fieret in materia quae fuit in corpore Pauli,
utrum esset idem Pentus qui prius erat? i tot el rspunde pozitiv: cuicumqu materia unitur anima Petri in
resurrectione, ex quo est eadem forma secundum numerum per consequentus erit idem Petrus secundum
numerum; cirar de Printele Segarra, S.J., De identitate corporis metalis et corporis resurgentis (Madrid,
1929), p. 147, p. 147. A se vedea Quaeastiones de Novissimis, auctore L. Billot, S.J., Roma 1902, teza XIII, p.
143 sq.
187
A se vedea Sfntul Metodie, De resurrectione n ediia complet a lui Bonwetsch, n special cartea a treia.
Cf. Bonwetsch, opus cit., s. 119 ff.: J. Farges, Les ides morales et religeuses de Mthode dOlympie (Paris,
1929); Folke Bostrom, Studier till den Grekiska Theologians Frlsningslra (Lund, 1932), s. 135 ff. i passim.
188
Dintre scrierile Sfntului Grigorie de Nyssa, dialogul su De anima et resurrectione, omiliile lui De opficio
hominis i Marele Cuvnt Catehetic au o importan special. A se vedea articolul introductiv al lui Srawley
n ediia lui la Cuvntul catehetic, n special relaia Sfntului Grigorie cu Sfntul Metodie. Cf. Hilt, Des heil.
Gregors von Nyssa Lehre vom Menschen (Kln, 1890); Kiekamp, Die Gotteslehre des heiligen Gregor von
Nyssa, I (Mnster, 1895) s. 41 ff.; K. Gronau, Poseidonius und die jdisch-christliche Genesis-exegese (Berlin,
1974) s. 141 ff., accentueaz influena lui Poseidon i n special comentariul su la Timaeus; Bostrom, op.
cit., s. 159.
189
Termenul are o origine stoic i vine probabil de la Poseidon. Prima instan a folosirii este
n Diodor al Siciliei, Hist. II, 51 i sursa lui Diodor cu aceast ocazie se presupune a fi doar Poseidon [n
Arabia]. Cf. Cicero, De natura Deorum II.9, 24; omne igitur quod vivit, sive animal aive terra editum, id vivit
propeter inclusum in ea calorem, ex quo intellegi debet eam caloris naturam vim habere in se vitalem per
omnem mundum permtinentem; comp. 88.51, 127: (genera comnium rerum) quae quidem pertitentem;
comp. 88.51, 127: (genera comnium verum) quae quidem omnia eam vim seminis habent in se ut ex uno
plura generantur. Carl Reinhardt, Poseidonious (Mnchen, 1921), s .244, arat c acea expresie greac,

78

inute i legate mpreun n timpul vieii, se dezintegreaz i se implic n circulaia

general a materiei. nsei substana material nu este distrus ci numai trupul moare nu
n elementele lui. Mai mult, nsei dezintegrarea n particule a trupului deczut pstreaz
n sine anumite semne sau distincii a legturii lor de mai nainte cu propriul suflet (
). Din nou, n fiecare suflet anumite semne trupeti
sunt pstrate la fel ca i o bucat de cear anumite semne de unire. Printr-o putere de
recunoatere ( ), chiar i n separaia morii, sufletul cumva rmne
totui lng elementele propriului trup descompus ( ). n ziua nvierii
fiecare suflet v-a fi capabil s prin aceste semne duble s recunoasc elementele
familiare. Acesta este acel al trupului, chipul sau tipul su luntric. Sfntul
Grigorie compar acest proces al restaurrii trupului cu germinaia unei semine, cu
dezvoltarea unui fetus uman. El difer profund de Origen cu privire la problema dac
substana v-a constitui trupurile nvierii i i se altur aici Sfntului Metodie. Dac
trupurile nviate ar fi construite n ntregime din noile elemente, aceasta nu ar fi o nviere,
ci mai mult creaia unui nou om, o ,
.190 Trupul nviat va fi reconstituit din elementele lui de mai nainte,
semnat i pecetluit de suflet n zilele ntruprii lui, altfel ar fi vorba de un om complet nou.
Totui, nvierea nu este numai o simpl ntoarcere, nu este nici o repetiia existenei
prezente. O astfel de repetiie ar fi o mizerie nesfrit. n nviere natura uman v-a fi
restaurat nu n prezenta condiiei ci n condiia original. Strict vorbind, v-a fi pentru
prima dat adus ntr-un astfel de stadiu, n care se cuvine s fi fost dac nu ar fi intrat n
lume cderea i pcatul i care nu a fost niciodat realizate n trecut. Totul din existena
uman care este n legtur cu nestabilitatea nu este att de mult o ntoarcere ct o
mplinire. Acesta este noul mod al existenei umane. Omul v-a fi ridicat la venicie, forma
vremurilor v-a cdea. n corporalitatea nviat toat succesiunea i schimbarea vor fi
abolite i condensate. Aceasta nu v-a fi numai o , ci mai mult un fel de
recapitulatio. Surplusul ru, care este pcatul, dispare. Aceasta nu este n nici un caz o
pierdere. Plintatea personalitii nu v-a fi distrus de aceast substracie, din moment ce
acest surplus nu v-a aparine deloc personalitii. n orice caz, nu totul v-a fi restaurat din
compoziia uman. Pentru Sfntul Grigorie identitatea material a trupului nseamn mai
mult realitatea vieii trite mai demult, care trebuie transferat veacului viitor. Aici din nou
el difer de Origen, pentru care aceast via empiric i pmnteasc a fost numai un
episod trector care n cele din urm v-a fi uitat. Pentru Sfntul Grigorie identitatea
formei, unitatea i continuitatea existenei individuale a fost singurul punct de importan.
El susine aceiai concepie aristotelic a unei legturi unice i intime cu sufletul i
trupul individual.
Idea unicitii este modificat radical n filosofia cretin atunci cnd este comparat
cu greaca pre-cretin. n filosofia greac era vorba de o unicitate sculptural, o
articulat de Cicero ca i vis semnis cu greu ar putea fi , ci mai mult ca i
. ist ein Begriff des alten Intellectualismus, eine Bezeinchung fr die
Weltvernunft, die zeutgend wird, damit die Welt vernnftig werde; daber die Verbindung zwishen den
un der Qualitten. Was Cicero, d.h. Poseidonus, unter vis seminis versteht, ist angeschufte, in der Natur
erlebte, phzsikalisch demonstrierte Lebenskratft, ein Yeugen, das Wohl planvoll ist, aber vor allem Yeugem
ist und bleibt. Bestimmte sich die Kategorien worein der Begriff gerdacht war, durch die
Kategorien, worein der Begriff wis seminis gedacht ist, durch die Korrelate Kraft und Wirkung. termenul
este foloit cu o precizie terminologic de Filon al Alexandriei i Clement al Alexandriei.
190
Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, M.G. XLIV, col. 225 sq.

79

cristalizare invariabil a unei imagini ngheate. n experiena cretin este unicitatea

vieii trite i experimentate odat. n primul caz a fost o identitate lipsit de
temporalitate, n al doilea caz este o unicitate n timp. Toat concepia timpului este
diferit n dou cazuri.
IV
Timp, Venicie i Rscumprare
Filosofia greac nu a tiut i nu era pregtit n nici un fel s admit orice trecere
din timp n venicie, temporalul prea s fie eo ipso tranzitoriu. Ceea ce se ntmpl nu
poate devenii niciodat venic. Ceea ce este nscut trebuie s moar n mod inevitabil.
Numai ceea ce este nenscut i fr origine poate persista. Tot ceea ce are un nceput v-a
avea un sfrit. Numai ceea ce nu are un nceput poate fi permanent sau venic. Prin
urmare pentru un filosof grec s admit nemurirea venic nsemna concomitent s admit
o pre-existen venic. Astfel, tot nelesul procesului istoric este o pogorre din venicie
n timp. Destinul omului depinde mai mult de germenii nnscui dect de mplinirile
creative. Pentru un grec, timpul era pur i simplu un mod de existen redus sau mai de
jos. Strict vorbind, n timp nimic nu este produs sau dobndit i nimic este de mplinit.
Realitile venice i invariabile sunt pur i simplu proiectate ntr-o sfer de mai jos. n
acest sens Platon a numit timpul o imagine mictoare a veniciei (Timaeus 37d:
). Platon avea n vedere timpul astronomic, rotaia cerurilor.
Nu se vizualizeaz nici un proces real. Din contr, timpul imit venicia i se nvrte n
conformitate cu legile numrului (38a, b), pentru ca s devin ct mai mult cu putin ca
venicul. Timpul este o reiterare permanent a sinelui. Idea primar este reflecia i nu
mplinirea.191 Cci tot ceea ce este vrednic de existen exist n cea mai desvrit
manier nainte de orice timp, ntr-o invariabilitate static a lipsei de timp i nu mai poate
fi nimic adugat la aceast plintate desvrit. 192 Consecvent tot ceea ce se ntmpl
este n ntregime tranzitoriu. Totul este desvrit i complet i nimic numai poate fi
desvrit i mplinit. Prin urmare greutatea timpului, aceast rotaie a nceputurilor i a
sfriturilor este lipsit de sens i obositoare. n gndirea greceasc nu exist nici un
neles al datoriei creative. Gndirea greac nu este preocupat sau deranjat de aceste
vicisitudini ale ordinii temporale. El tie c totul se ntmpl n conformitate cu legile
venice i inviolabile sau cu msurile acestor legi. El nva n mijlocul tumultului
Cf. A.E. Taylor, Comentariu la Timaeus-ul lui Platon (Oxford Tipografia Clarendon, 1928), ad locum, p.
184ff., i Excursul IV, Conceotul timpului n Timaeus, p. 678-691, a se vedea A. E. Taylor, Platon, p. 446 ff.
i A. Rivaud, Introducere la ediia lui Timaeus (Paris, 1925); cf. unei comparaii interesante din cele dou
mentaliti de L. Lebertonniere, Le ralisme Chrttien et lidalisme grec (Paris, 1904) i o carte de J.
Guitton, Letemps et lternit chez Plotin et St. Augustine (Paris, 1933).
192
A se vedea Aristotel, De gen. et. Corr. II.11, 337b 35: cci cea ce este necesar cu ceea ce este totdeauna,
din moment ce ceea ce trebuie s fie nu poate pur i simplu s nu fie; de aici un lucru este venic dac
fiina lui este necesar; i dac este venic, fiina sa este necesar i dac venirea n fiin a unui lucru
este prin urmare necesar, venirea n fiin dac este venic este necesar;
... , , . Argumentul
este ct se poate de clar. Dac exist un motiv pentru un lucru, cur potius sit quam non sit nu exist nici un
motiv de ce acest lucru s nu fie din venicie, din moment ce altcumva motivul pentru existena lui nu ar fi
suficent, necesar sau venic. Cf. De part. Anim. I. 1, 639b 23; De gen. anim. II. 1 731b 24; Physic III. 4 203b
30; a se vedea A. Mansion, Instroduction la Physique Aristotelienne (Louvain, 1913), p. 169 ss.
191

80

evenimentelor s contemple armonia invariabil i venic a cosmosului. Filosoful antic

ieit din timp viseaz la venicie. El viseaz s scape din aceast lume n spre cealalt,
nemicat, nepasiv i permanent. De aici sensul destinului i al sorii care a fost att de
tipic nainte de Hristos. Ea este culmea i limita filosofiei antice. Perspectiva temporal a
filosofiei antice este nchis i limitat venic. Totui, cosmosul este venic, nu v-a exista
nici un sfrit n revoluiile cosmice. Cosmosul este o fiin periodic, la fel cu un ceas.
Cel mai nalt simbol al vieii este o un cerc recurent. Dup cum se exprim Aristotel,
cercul este un lucru desvrit i numai cercul nu i o linie dreapt. 193 Acesta explic
zicala c lucrurile omeneti formeaz un cerc i c exist un cerc n toate celelalte lucruri
care au o micare natural, att cele care vin n via ct i cele care mor. Aceasta este aa
deoarece restul lucrurilor sunt discriminate de timp i se sfresc i ncep ca i cum s-ar
conforma unei cerc; deoarece chiar i timpul este conceput ca un cerc. 194 Toat
experiena se bazeaz pe experiena astronomic. ntradevr, micrile cereti sunt
periodice i recurente. ntreg cursul rotaiei este mplinit ntr-o anumit perioad [Marele
An, ]. Urmeaz apoi o repetiie, un nou cerc sau ciclu. n timp nu exist un
progres continuu, ci mai mult ntoarceri venice, o cicloforie. 195 Se pare c pitagoreicii
au fost primii care au profesat clar o repetiie exact. Evdemus se refer la concepia lui
pitagoreic. Dac ar fi s-i credem pe pitagoreici, ntr-un anumit timp eu voi fi din nou
citindu-v vou, cu acelai baston n mini i toi dintre voi, chiar ca i n acest moment
vei edea n faa mea i n acelai fel totul v-a avea loc din nou. 196 Odat cu Aristotel
Aristotel, De caelo I.2, 269a 29: cercul este un lucru perfect ( ), despre care nu se
poate spune despre nici o alt linie dreapt: cci dac ar fi desvrit, ar avea o limit i un sfrit; acelai
lucru nu se poate spune despre nici o linie finit: cci n fiecare caz exist ceva dincolo de ea, din moment ce
orice linie finit poate fi extins.
194
A se vedea Aristotel, Physica IV. 14, 223b 29; cf. De gen et corr; II.11, 338a 3: urmeaz c venirea n fiin
a tot ceea ce exist, dac este absolut necesar trebuie s fie ciclic, trebuie s se ntoarc la sine.
; .14: ; Probl. XVII.3,
986a 25: la fel cum cursul triei cerului i a fiecrei dintre stele este un cerc, de ce s nu fie venirea n fiin
i decderea lucrurilor pieritoare un astfel de fel pentru ca aceleai lucruri s vin n fiin i s decad?
Aceasta este deacord cu zicala c viaa uman este un cerc. De ce s fim noi nine a priori i aici am
putea presupune aranjarea serilor s fie astfel nct se rentorc ntr-un cerc la punctul de unde au nceput i
astfel asigur continuitatea i identitatea compoziiei. Dac deci viaa uman este un cerc i cercul nu are
nici nceput nici sfrit de ce s nu fie ea a priori celor care au trit pe vremea Troiei i astfel nici ei nu ar
fi mai aproape de noi de nceput. Despre micarea circular la Aristotel a se vedea O. Hamelin, Le systme
dAristote, 2 ediia (Paris, 1931), p. 366 ss.; J. Chevalier, La notion nu Ncessaire chez Aristote et chez ses
prdecesseures, particulirment chez Platon (Paris, 1915), p. 160 s., 180 s., 180 s.; R. Mugnier, La Thorie
du Premier Notreur et lvolution de la Pense Aristotlienee (Paris, 1930), p. 24 ss.
195
Ase vedea Duhem, Le Systme du Monde, Histoire des Doctrines Cosmologiques de Platon Copernic,
volumul I (Paris, 1914), p. 65 ss., La Grande Anne chez les Grecs selon le philosophies antiques; p. 275-296,
La Grande Anne chez les Grecs et les Latins, aprs Aristote; t. II (1914), p. 447 ss., Les Pres de lglise et
al Anne. Cf. Hans Meyer, Zur Lehre von den ewingen Wiederkunft aller Dinge, n Festgabe A. Ehrhard
(Bonn, 1911), s. 359 ff.
196
Eudem. Physic. III, frg. 51, ap. Simplic., In Physic. IV. 12, 732.27 Diels:
, , ,
. Cf. Origen, Contra Celsum, V. 21. Koetschau 22:
,
;

, ,
. Aceast idee a succesiunii periodice a lumilor pare s fie tradiional n filosofia greceasc. A se vedea
Eusebiu al Cezareii, Praep. Evang. I.8, M.G. XXI, 56 i Diels, Fragmente der Vorsoktraiter, 1, 16, despre
193

81

aceast concepie periodic a universului a primit o form strict tiinific i a fost

elaborat ntr-un sistem coerent de fizic.197 Mai trziu aceast idee a rentoarcerilor
periodice a fost preluat de stoici.
Stoicii primari profesau o disoluie periodic () i o palingenez a tuturor
lucrurilor i fiecare mic detaliu v-a fi reprodus exact. V-a exista din nou un Socrate, fiul lui
Sofronicos i Fenareti i el se v-a cstorii cu o Xantripa i v-a fi din nou trdat de un
Anitus i Meletes.198 Aceiai idee o gsim la Cleantes, la Hrisip, n Poseidoniu, n Marc
Aureliu i la muli alii. Aceast ntoarcere era ceea ce stoicii numeau restaurarea
universal, o . Era evident un termen astronomic. 199 V-a
exista n mod sigur o anumit diferen, dar evident nici o form de progres. Pe un cerc
toate poziiile sunt ntradevr relative. Este un fel de perpetum mobile cosmic. Toate
existenele umane sunt implicate dezndjduit n aceast rotaie cosmic perpetu, n
aceste ritmuri cosmice i cursuri astrale [aceasta este tocmai ceea ce grecii obinuiau s
numeasc destin sau soart, ; vis positionis astrorum]. Trebuie inut n
minte c aceast repetiie exact a lumilor nu implic necesar nici un fel de continuitate a
existenelor individuale, nici un fel de supravieuire sau perseveren a indivizilor, nici un
fel de nemurire individual. nsui universul este ntotdeauna numeric acelai i legile lui
sunt nemicate i invariabile i fiecare lume viitoare se va asemna exact cu cea de
dinainte n toate aspectele. Strict vorbind nu este necesar nici un fel de supravieuire
individual pentru aceasta. Aceleai cauze vor produce inevitabil aceleai efecte. Nimic nu
poate realmente s se ntmple. Exist n cosmos o continuitate, dar cu greu exist o
continuitate a indivizilor.
Anaximandros: [autoritatea lui Eusebiu din acest capitol
este Stromata lui Pseudo-Plutarh]. Simplicius, In Physic. VIII.I, 1121.13 sq. Diels l menioneaz pe
Anaximenes, Heraclit i Diogene la fel de bine ca i pe stoici; toi credeau n venicia cosmosului (
), dar se schimbat i rennoit periodic
; cf. Simplic., In de Caelo, I.10, 294-6 Heiberg.
197
P. Duhem, I, p. 275: alors survient Aristote, qui rattache logiquement ce croyance son systme rationnel
de Physique..., la vie du Monde sublunaire est, toute entire, unr vie periodique; cf. p. 164 s. : les
mouvements loucaux des corps revindrond aus positions priodiques; au bout dun cerain temps, ce corps
revindrons aus positions qu-ils occupent aujourdhui; or priodicit des effets dont ces mouvements sont
causes, cest--dire des transformations produites en la matire corruptible; les gnrations donc et les
corruptions qui se sont dj produites une infinit de fois dans le pass; elles se rproduiront, dans lavenir,
une infinit de fois ... la vie dit lUnivers entire sara une vie priodique.
198
Taian, Adv. Graecos, c. 5, Arnim I. 32, 109:
, ; Stob. Ecl. I, 171.2 W.
Arnim II. 596, 183 despre Zeno, Cleantes i Chrisipos: ,
, ; Cf. Origen, Contra Celsum, V. 20,
p. 21 Koetschau: o
.

, .
199
Cf. Oapke, s.v. n Dicioanrul lui Kittel, I, s. 389: vor allem wird terminus
technicus fr die Wiederstellung des koschischen Zyklus. A se vedea Lact. Div. Instit. VII. 23, Arnim II.623,
189: Chrysippus... in libris yuos de providentis scripscit haec intulit:
; Nemesius, De natura homin.,
cap. 38, Arnim II. 625, 190: ,
:
.

82

Aa erau opiniile lui Aristotel i a aristotelicilor i a anumitor stoici. 200 Aceast idee
periodic era inut la fel de bine i de neoplatonici. 201 Era vorba despre o mizerabil
caricatur a nvierii. Permanena acestor rotaii, acest comar al unei predestinaii
cosmice invariabile, o adevrat nchisoare a fiecrei fiine vii, fac aceast teorie
nspimnttoare i posac. Nu exist o istorie real. Lossev remarc plin de inteligen c
micarea ciclic i transmigrarea sufletelor nu este istorie. Era vorba de o istorie
construit pe modelul astronomiei, era ntradevr un fel de astronomie. 202 n cretinism
sentimentul sau aprehensiunea timpului este radical schimbat. Timpul ncepe i se
sfrete dar n timp se mplinete destinul uman. Timpul este esenial unic i nu se mai
ntoarce niciodat. nvierea universal este limita final a acestui timp unic, al acestui
destin ultim al ntregii creaii. n filosofia greceasc un ciclu era simbolul timpului sau
rotaiei. n filosofia cretin timpul este simbolizat de o linie, de o raz sau de un arc. Dar
diferena este mult mai adnc. Dintr-un punct de vedere cretin, timpul nu este nici o
rotaie infinit i nici o progresiune infinit care nu i atinge niciodat elul [die
schlechte Unendlickeit n terminologia hegelian sau -ul filosofilor greci]. Timpul
nu este pur i simplu o secven de momente i nu este nici o form abstract de
multiplicitate. Timpul este vectorial i finit. Ordinea temporal este organizat din
nuntru. Concretitudinea scopului leag din nuntru valul de evenimente ntr-un tot
Heraclit i Empedocle nu au crezut n nici un fel de persisten numeric a indivizilor. Lucrurile pier n
ntregime i n lumea viitoare vor fi cu greu reproduse, dar nu aceleai ci ca i similitudini. A se vedea In Dt.
Caelo, I, 10, 307. 14 Hieberg: ; 295, 4:
, , . Pentru Aristotel nu exista nici un fel de identitate
individual sub lumea sublunar, schimbabil i coruptibil. n periozile succesive nu v-a exista nici un fel de
identitate numeric, la fel ca i n sfera celest, ci numai o similaritate, o continuitate a speciilor; din fizicele
aristotelice aceast idee a fost motenit n colile de mai trziu. A se vedea Aristotel, De gen. et corr. II, II,
338b 16: , ; Probl. XVII. , 769a 27: a pretinde ca cei care vin n
fiin s fie identic numeric ar fi o prostie, mai bine s-ar accepta teoria identitii speciilor, ; Cf.
deasemenea Eidemus ap. Simpl., In Physic. V, 4, 886 Diels: , .
se vedea O. Hamelin, op. cit., p. 402, Mugnier, op. cit., p. 26 ss. Nu este destul de clar n ce msur stoicii au
permis o nemurire venic. Alexandru al Afrodisiasului sugereaz un rspuns pozitiv, In Analyt. prior., 180.
39 Wallies, Arnim, II, 624, 189: . Cicero, Tusc. I, 32
ofer o alt informaie: stoici diu mnasuros aiunt animos semper negant; n orice caz ele nu au supravieuit
dincolo de ; a se vedea I. Stein, Die Psychologie der Stoa, I, Berlin, 1886), s. 144 f., i Zeller, III.I,
582 f. Scmekel, Die Philosophie des mittleren Stoa (Berlin, 1902), s. 250 i Anm. 3 contesteaz aceast
opinie. n orice caz Origen a avut de a face cu o nvtur stoic care respingea identitatea numeric a
indivizilor recureni. Nu acelai Socrate, dar cineva deplin asemntor, ,
, ,
; Contra Celsum, IV. 68, Koetschau 338 i Arnim II.626, 190. Origen
obiecteaz c n acest caz lumea nu ar mai fi ntotdeauna aceiai, ci numai .
Evident el greete: pentru stoici doar pentru faptul c cosmosul este acelai ntotdeauna (
), fiecare particul trebuie s fie repetat n aceiai form, dar nimic mai mult nu se cere
pentru uniformitatea ntregului.
201
Plotin, IV.6.12; V.7.1-3. Cf. Guitton, op. cit., 55: Plotin applique toute existence ce schma circulaire..., le
cycle mythique est pour lui le type dexistence. A se vedea Proclu, Institutio theologica, prop. 54, 55, 199,
ed. Dodds, p. 52, 54, 174 i notele ad loca.
202
Lossev, Symbolism, p. 643. Cf. Guitton, op. cit., p. 359-360: Les Grecs se reprsentaient la prsence de
lternal dans le temps sous al forme de retour cyclique. Inversement, ils imaginaient volontiers que le temps
se poursuvait dans lternel et que la vie prsente ntait quun pisode du drame de lme: ansi voulainet
les mythes... ici la pense chrtienne est dcisive... Les mes nont pas dhistoire avant leur venue. Leur
origine, cest leur naissance; aprs la mort la libert est abolie avec le temps et lhistoire cesse. Le temps
mythique est condemn. Les destines se jouent une fois peur toutes... le temps cyclique est condamn...
200

83

organic. Evenimentele sunt tocmai evenimente i nu doar ntmplri trectoare. Ordinea

temporal nu este domeniul privaiunii dup cum era pentru gndirea greceasc. Este mai
mult dect un val, este un proces creativ, n care ceea ce a fost adus din nimic n existen,
prin voina lui Dumnezeu se urc n spre mplinirea final, atunci cnd scopul dumnezeiesc
v-a fi mplinit n ziua cea de apoi. 203 Centrul istoriei este ntruparea i victoria Domnului
ntrupat asupra morii i pcatului. Augustin a punctat la aceast schimbare, care a fost
adus de cretinism, ntr-o fraz admirabil: viam rectam sequnetes, queae nobis est
Christus, eo duce et salvatore,a vano et inepto imporium circuitu iter fidem mentemque
avetamus.204 Sfntul Grigorie de Nyssa descrie vectorialitatea istoriei n acest fel. Atunci
cnd umanitatea i v-a atinge plintatea, fr ndoial, aceast micare urmtoare a
naturii v-a nceta, ajungndu-i sfritul necesar. Aceast via v-a fi nlocuit de un alt
mod de existen, distinct fa de cel prezent care const n natere i distrugere. Cnd
natura noastr, la momentul cuvenit i v-a mplinii cursul timpului, atunci, fr ndoial,
aceast micare curgtoare, creat de succesiunea generailor v-a ajunge la sfrit.
Plinirea universului v-a face orice alt cretere sau avansare imposibil i apoi toat
plenitudinea sufletelor se v-a ntoarce din stadiul dispersat i neformat la unul asamblat i
elementele vor fi reunite n aceiai combinaie de sine. 205 Acest sfrit i acest el este
nvierea general. Sfntul Grigorie vorbete de mplinirea luntric a istoriei. Timpul v-a
ajunge la sfrit. Mai devreme sau mai trziu lucrurile vor fi mplinite. Smna se v-a
maturiza i v-a rsrii. nvierea morilor este singurul i unicul destin al lumii, al ntregului
cosmos, Unul pentru toi, o balan universal i catolic. Nu exist nimic naturalist
despre aceast concepie. Puterea lui Dumnezeu v-a ridica morii. V-a fi noul i ultima
revelaie a lui Dumnezeu, a puterii i mreiei lui Dumnezeu. nvierea general este
mplinirea nvierii Domnului, mplinirea victoriei Lui peste moarte i stricciune. Dincolo
de acest timp istoric v-a exista mpria viitoare, viaa veacului ce v-a s fie. Suntem
nc in via, n veacul ndejdii i al ateptrii. Chiar i sfinii din rai nc ateapt nvierea
morilor. mplinirea ultim v-a venii pentru tot neamul omenesc dintr-o dat. 206 Apoi la
sfrit, pentru ntreaga creaie binecuvntatul Sabat, chiar acea zi de odihn, tainica
a aptea zi a creaiei v-a fi inaugurat venic. Ceea ce se ateapt este nc de
neconceput. Nu s-a fcut cunoscut nc ceea ce v-a fi (1 Ioan 3: 2). Promisiunea este
oferit. Hristos a nviat.
V
Marele Preot i Rscumprtorul
n Epistola ctre Evrei lucrarea rscumprtoare a Domnului nostru este depictat
ca i lucrarea Marelui Preot. Hristos vine n lume s mplineasc voina lui Dumnezeu. Prin
Cf. articolului meu, Lidee de la Creation dand la Philosophie Chrtinenne, Logos, Revue internationale
de la pense orthodoxe, (Bucureti, 1926). A se vedea articolul despre creaie coninut n acest volum.
204
Augustin, De civitate Dei, XII. 20; cf. Nemesius, De hominis natura, c. 38, M.G. XL, c. 761:
, .
205
Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, M.G. XLVI.
206
Exist numai o ateptare. Mormntul i moartea nu au fost capabile s o in pe Nsctoare de
Dumnezeu care se roag pururea pentru noi [Condacul Adormirii Feciorei Maria]. nvirerea a fost deja
deplin actualizat pentru Binecuvntata Fecioar, Maica lui Dumnezeu, n virtutea unirii intime i unice cu
Cel pe care L-a nscut.
203

84

Duhul Su cel venic El ofer propriul Sine lui Dumnezeu, i ofer sngele Su pentru
iertarea pcatelor omeneti i acest lucru l mplinete prin Patim. Prin Sngele Su, ca i
sngele Noului Testament, al Noului Legmnt, El intr n rai i intr prin Sfnta Sfintelor,
dincolo de vl. Dup suferina morii El este ncoronat cu mrire i cinste i ede de-a
dreapta Tatlui venic. Oferirea sacrificial ncepe pe pmnt i este mplinit n rai, unde
Hristos ne-a prezentat i nc ne mai prezint pe noi lui Dumnezeu ca i venicul Mare
Preot marele preot al bunelor lucruri ce vor s fie ( )
ca i Apostol i Marele Preot al mrturisirii noastre, ca i slujitorul adevratului tabernacol
i sanctuar al lui Dumnezeu. Pe scurt, ca i Mediator al Noului Legmnt. Prin moartea lui
Hristos se descoper viaa venic, puterile veacului ce vor s vie sunt desluite i
artate ( ). n sngele lui Iisus se descoper calea nou i
vie, calea n Sabatul cel venic, cnd Dumnezeu se odihnete de faptele Lui mree.
Astfel moartea pe cruce este o oferire sacrificial. A oferii un sacrificiu nu nseamn
numai a preda. Chiar i dintr-un punct de vedere pur moral, toat semnificaia sacrificiului
nu este numai negaia, ci puterea sacrificial a iubirii. Sacrificiul nu este numai o oferire,
ci o dedicaie, o consacrare ctre Dumnezeu. Puterea efectiv a sacrificiului este iubirea [1
Corinteni 13: 3]. Oferirea sacrificiului este ceva mai mult dect evidena iubirii, este o
aciune sacramental, o slujire liturgic sau chiar o tain. Oferirea unui sacrificiu pe cruce
este sacrificiul iubirii, dup cum Hristos ne-a iubit i S-a dat pe Sine pentru noi, o oferire
i o jertf lui Dumnezeu ntru miros de bun-mireasm [Efeseni 5: 2]. Aceast iubire nu a
fost n nici un caz simpatie, compasiune i mil spre cei obosii i czui. Hristos s-a oferit
pe sine nu numai pentru iertarea pcatelor ci i pentru mrirea noastr. El se ofer nu
numai unei umaniti pctoase ci i pentru Biseric: s o curee i s o sfineasc, s o
fac sfnt, mrea i fr de prihan [Efeseni 5: 25]. Puterea unei oferiri sacrificiale
const n efectul ei curitor i sfinitor. Puterea sacrificiului Crucii este c Crucea este
calea mririi. Pe cruce Fiul Omului este mrit i Dumnezeu este mrit n El [Ioan 13: 31].
n aceasta se mplinete plintatea sacrificiului. Nu se cuvenea ca Hristos s sufere
aceste lucruri i s intre n mrirea Sa? [Luca 24: 26].
Moartea pe cruce a fost efectiv, nu ca i moartea Celui Nevinovat, ci ca i moartea
Domnului ntrupat. Aveam nevoie de un Dumnezeu ntrupat; Dumnezeu condamnat la
moarte, pentru ca noi s putem tri pentru a folosii fraza direct a Sfntului Grigorie de
Nazianz.207 Aceasta este cea mai mrea i mai nspimnttoare tain a Crucii. Pe
Golgota Domnul ntrupat srbtorete Sfnta Slujb, in ara crucis i ofer n sacrificiu
propria natur uman, care nc de la conceperea ei n pntecele fecioresc a fost
asumat n unitatea indivizibil a Ipostasului Su i n aceast asumare a fost restaurat n
nepctoenia i curia ei originar. n Hristos nu exist un ipostas uman. Personalitatea
Lui este dumnezeiasc i totui ntrupat. Aici este plintatea deplin a naturii umane,
ntreaga natur uman i prin urmare Hristos este omul desvrit, dup cum a spus
Sinodul de la Calcedon. Nu a existat ns un ipostas uman. Consecvent pe cruce nu a fost
un om cel care a murit. Cci cel care a suferit nu a fost un om obinuit, ci Dumnezeu
fcut om, luptndu-se cu ncercarea rezistenei dup cum se exprim Sfntul Chiril al
Ierusalimului.208 Am putea spune dup cuviin c Dumnezeu moare pe cruce, dar n
Sfntul Grigorie de Nazianz, Orat. XLV, n S. Pascha, 28, M.G. XXXVI, c. 661:
.
208
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Catech. XIII, 6, M.G. XXXIII, 780; cf. Sfntul Vasile, n Ps. 48, 4; M.G.
XXXIX, 440.
207

85

propria lui umanitate. Cel care a locuit n cele nalte este numrat printre mori i i-a
gsit slluire ntr-un mic mormnt.209 Aceasta este moartea voluntar a Celui care este
El nsui via venic, care este cu adevrat nvierea i Viaa. O moarte uman ntradevr
dar evident moarte n Ipostasul Cuvntului, a Cuvntului ntrupat. De aici urmeaz i o
moarte plin de nviere.
Foc am venit s arunc pe pmnt, i ct a vrea s fie-acum aprins! i cu botez am a
M boteza, i ct nerbdare am pn ce se va mplini! [Luca 12: 49-50]. Foc Duhul
Sfnt pogorndu-se din cer n limbile nflcrate din taina nfricotoare i
impenetrabil a Cincizecimii. Acesta a fost botezul Duhului. Botezul este moartea pe
cruce i vrsarea sngelui, botezul martiriului i al sngelui cu care a fost botezat i
Hristos cu care s-a botezat Hristos dup cum a sugerat Sfntul Grigorie din Nazianz. 210
Moartea pe cruce ca i botez este nsei taina rscumprrii crucii. Botezul este curitor.
Botezul pe cruce al curirii naturii umane n sacrificiul sngelui vrsat al Mielului lui
Dumnezeu. Mai nti de orice, o splare a trupului: nu numai o splare de pcate, ci i o
splare a neputinelor i mortalitii omului. Este vorba de curirea pentru venirea
nvierii: o curire a naturii umane, a umanitii n persoana Primului nscut tainic i nou,
n al doilea Adam. Acesta este botezul prin sngele ntregii Biserici. i-ai cucerit
Biserica prin puterea crucii Tale. Tot trupul trebuie s fie i se cuvine s fie botezat cu
botezul crucii. ntr-adevr, paharul pe care Eu l beau l vei bea i cu botezul cu care Eu
M botez v vei boteza [Marcu 10: 39; Matei 20: 23].211
Mai departe moartea pe cruce nsemn curirea ntregii lumi. Este botezul prin
snge a ntregii creaii, curirea cosmosului prin curirea Microcosmosului. O curire
nu numai pentru o mic parte din lumea omului, nu pentru o scurt perioad de timp, ci
pentru tot universul i pentru venicie, ca s-L citm pe Sfntul Grigorie de Nazianz din
nou.212 Prin urmare ntreaga creaie ia parte tainic n patima mortal a Domnului i
Stpnului ntrupat. Toat creaia s-a schimbat la fa nfricoat cnd Te-a vzut pe Tine
crucificat pe Cruce, O Hristoase... Soarele s-a ntunecat i temeliile pmntului s-au
cutremurat: toate lucrurile au suferit pentru tine, care ai creat toate lucrurile. 213 Aceasta
nu a fost compasiune, mil sau co-suferin ci mai mult co-suferina uimirii i tremuratului.
Temeliile lumi s-au cutremurat de groaza puterii Tale, co-suferind n nelegerea tainic a
marii mortalitii nviate. Cci prin sngele Fiului Tu s-a binecuvntat pmntul.
Sfntul Grigorie de Nazianz spune multe sunt minunile acelor vremuri, Dumnezeu
crucificat, soarele ntunecat i reaprins din nou; cci se cuvenea ca dimpreun cu
Creatorul s sufere i creaturile. Catapeteasma s-a rupt n dou. Ap i snge au curs din
coasta Sa, snge fiindc era om i ap fiindc era mai presus de om. Pmntul s-a
cutremurat, pietrele s-au crpat din cauza Pietrei. Morii au nviat ca i o pledoarie a
Slujba Smbetei celei Mari, Canonul de la Utrenie, Irmos IX, Hapgood, Cartea de Slujbe, p. 222.
Sfntul Grigorie de Nazianz, Orat. 39, 17, M.G. XXXVI, 356, cf. Carmina 1.I, ser. II, 4 vers. 24-92, M.G.
XXXVII, c. 762.
211
Este cu greu posibil s fim de acord cu interpretarea sugerat de J. H. Bernard, Un studiu al Sfntului
Marcu X.38, 39 Jurnalul Studiilor Teologice, XXVIII (1927), pp. 262-274. Paharul suferinelor include i
moartea. Este destul de ndoielnic dac putem interpreta verbul ca nsemnnd pur i simplu a
fi copleit [de furtuni de necazuri] astfel nct s reducem nelesul spuselor Domnului numai la aceasta: o
s fi-i copleii de acelai val de ncercri de care am fost i Eu copleit.
212
Sfntul Grigorie de Nazianz, Urat. 45, 13; MG XXXVI, c. 640; cf. 24, c. 656; la fel ca i Urat. 4, 68; M.G.
XXXV, c. 589.
213
Utrenia Vinerii celei mari, stihira idiomel, Hapgood, op. cit., p. 216.
209
210

86

nvierii finale i generale. Minunile dinaintea mormntului i la mormnt cine le v-a

putea cnta cu vrednicie? Dar nimic nu este la fel ca i minunea mntuirii mele. Civa
picuri de snge au recreat ntreaga lume i au devenit pentru noi ceea ce este mierea
pentru lapte, legndu-ne mpreun i adunndu-ne n unitate.214
Moartea pe cruce este un sacrament, nu are numai un neles moral ci i unul
liturgic i sacramental. Este patile Noului Testament. Semnificaia lui Sacramental este
descoperit n Cina cea de Tain. Ar prea ciudat c Euharistia precede Calvarul i c n
Camera cea de Sus, Mntuitorul trebuia s i ofere sngele i trupul ucenicilor Lui. Acest
pahar este Legea cea Nou, ntru Sngele Meu, cel ce se vars pentru voi [Luca 22:20].
Oriicum, Cina cea de Tain nu a fost numai un ritual profetic, la fel cum Euharistia nu
este o simpl amintire. Este un sacrament adevrat. Cci Hristos care le ndeplinete pe
amndou este Marele Preot al Noului Testament. Euharistia este sacramentul Crucificrii,
Trupul frnt i Sngele vrsat. Dimpreun cu aceasta este i taina transfigurrii,
convertirea tainic i sacramental a crnii ntr-o mncare mrea i duhovniceasc
(). Trupul frnt, murind, totui moartea ridicndu-se din nou. Cci Domnul a mers
la Cruce voluntar, Crucea ruinii i a mririi. Sfntul Grigorie de Nyssa ofer urmtoare
explicaie. Hristos nu ateapt la constrngerea trdrii, nici nu ateapt atacul tlhresc
al iudeilor sau judecata nelegiuit a lui Pilat, pentru ca rul lor s fie fntna i sursa
mntuirii generale a oamenilor. Prin propria iconomie El anticipeaz pcatul lor prin
mijlocul unui ritual hierurgic, neobinuit i inefabil. El i aduce propriul Sine ca i o
oferire i un sacrificiu pentru noi, fiind concomitent un Preot i Mielul lui Dumnezeu, care
ridic pcatele lumii. Oferindu-i trupul ca i mncare, El a artat clar c oferirea
sacrificial a Mielului a fost deja mplinit. Trupul sacrificial nu ar fi fost potrivit ca
mncare dac era animat. Astfel, atunci cnd i-a dat ucenicilor Trupul s l mnnce i
sngele s l bea, prin libera voin i prin puterea sacramentului trupului Su a fost oferit
invizibil i inefabil n sacrificiu i sufletul Su, dimpreun cu puterea dumnezeiasc unit
cu El prin care a hotrt astfel. 215 n alte cuvinte, separaia voluntar a sufletului de trup,
agonia sacramental, la drept vorbind, a celui ntrupat a fost i este deja nceput.
Sngele, vrsat liber n mntuirea tuturora devine un medicament al nestricciunii, un
medicament al nemuririi i vieii.216
Sfntul Grigorie de Nazianz, Orat. 45, 29, M.G. XXXVI, c. 661, 664; cf. Carmina, I, I, ser. 1, vs. 77-80,
XXXVII, c. 462-463: i El a dat muritorilor o curire ndoit; una a Duhului celui Venic; i prin ea El a
curit n mine vechea necurie care vine de la carne i cealalt a sngelui nostru, cci eu numesc al meu
sngele lui Hristos, Dumnezeul Meu pe care l-a vrsat pentru mine; rscumprarea neputinelor originale i
mntuirea lumii. Cf. interesantei explicaii de ce Domnul a suferit n aer deschis, n Sfntul Atanasie, De
incarnatione, 25; M.G.XXV, c. 170: cci fiind ridicat pe cruce, Domnul a curit aerul de rutatea att a
diavolului, ct i a demonilor de tot felul. Aceiai idee apare n Sfntul Ioan Hrisostom, In crucem et
latronem, M.G. XLIX, c. 408-409: pentru ca s o curee de toat necuria i spurcciunea, Domnul nu a
ptimit n templu la loc deschis, cci acesta era un sacrificiu universal, druit lumii ntregi.
215
Sfntul Grigorie de Nyssa, In Resurrectionem, or. I, M.G. XLVI, col. 612.
216
Toat problema relaiei ntre Cina cea de Tain i Crucificare a fost studiat de M. De Taille, Mysterium
Fidei (Paris, 1921), Credina catolic n Sfnta Euharistie, editat de Printele Lattery, coala de var Catolic
Cambridge, 1922; Esquisse du Mystre de la Foi suivi de quelques claircissmenets (Paris, 1923); Taina
credine i opiniei umane cotrastate i definite de (Londra: Sheed and Ward, 1930). Printele de la Taille
insist c Cina cea de Tain i Crucificarea au fost un Sacrificiu i c cina cea de tain a fost o aciune
sacramental i sacerdotal, o liturghie, un ritual sacru, prin care Hristos a pledat nsui spre moarte n ochii
Tatlui Su i al oamenilor. A fost vorba de o prezentare sacramental i de o oferire. Sacrificiul
rscumprrii, sacrificiul patimii i a morii Lui a fost oferit n Camera cea de Sus.
214

87

Domnul a murit pe cruce a fost vorba de o moarte real. Totui, nu n ntregime ca a

noastr pur i simplu fiindc aceasta era o moarte a Domnului, moartea Cuvntului
ntrupat, moartea n ipostasul invizibil al Ipostasului Cuvntului fcut om. Din nou, a fost o
moarte voluntar, din moment ce natura uman nepervertit, liber fa de pcatul
original, care a fost asumat de Cuvntul n ntrupare, nu a existat nici o necesitate
inerent a morii. Alegerea liber a Domnului a pcatului lumii nu au constituit pentru El
o necesitate ultim de a murii. Moartea a fost acceptat numai de dorina iubirii
rscumprtoare. Moartea sa nu a fost consecina rnilor pcatului. 217 Punctul principal
este c aceasta a fost o moarte n ipostasul Cuvntului, moartea unei umaniti
enipostaziate. n general moartea este o separaie i n moartea Domnului trupul i
sufletului lui a fu fost separate. Dar ipostasul Cuvntului ntrupat nu a fost divizat, unirea
ipostatic nu a fost frnt sau distrus. n alte cuvinte, prin moartea separatoare sufletul
i trupul au rmas nc prin Dumnezeirea Cuvntului, de la care nu a fost nstrinat.
Aceasta nu altereaz caracterul ontologic al morii, ci i schimb nelesul. Aceasta a fost o
moarte nestriccioas i prin urmare stricciunea i moartea au fost depite n ea i n
ea ncepe nvierea. Chiar moartea celui ntrupat descoper nvierea naturii umane. Crucea
se descoper a fi dttoare de via, noul arbore al vieii, prin care s-a terminat tnguirea
morii.218 Biserica poart mrturie la aceasta n Smbta cea Mare cu un accent deosebit.
Dei Hristos a murit ca i om i sufletul Lui a fost desprit de trupul su
preacurat, spune Sfntul Ioan Damaschin, dumnezeirea Lui a rmas cu sufletul i trupul
continund neseparate una de alta. Astfel un ipostas nu a fost divizat n dou ipostase
departe nc de nceput att trup ct i suflet, avndu-i nceputul cu ipostasul Cuvntului.
Dei la ora morii trupul i sufletul sunt separate unul de altul, totui fiecare din ele este
pstrat, avnd un ipostas al Cuvntului. Astfel, un ipostas al Cuvntului a fost deasemenea
ipostasul trupului i sufletului. Nici trupul nici sufletul nu i-au primit un ipostas care se
cuvine, dect cel al Cuvntului. Atunci Ipostasul Cuvntului este unul i nu au existat
niciodat dou ipostase ale Cuvntului. n conformitate, Ipostasul lui Hristos este venic
unul. Dei trupul nu este separat de suflet n spaiu, totui ele rmn ipostatic unite prin
Cuvntul.219
Exist dou aspecte ale tainei crucii. Este concomitent o tain a tristeii i o tain a
bucuriei, o tain a ruinii i una a mririi. Este o tain a tristeii i a nelinitii mortale, o
S-a sugerat uneori c, moartea fiind legea comun a naturii umane, Hristos a trebuit s moar pur i
simplu fiindc El era cu adevrat om. Ascultarea lui a fost mplinit n aceea c s-a plecat se Sine decretului
dumnezeiesc al muririi obinuite. A se vedea de exemplu P. Galtier, Obeissant jusqu la mort, Revue de
lAsctique et la Mystique, I (1920, Toulouse). pp. 113-149. [Documentaie patristic]. Acest argument nu
este deloc convingtor. Totul depinde aici de presupoziiile noastre antropologice.
218
Stihir din a Treia duminic a postului, Vecernie.
219
Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth., III. 27, M.G. XCIV, c. 1907; cf. Homil. In M. Sabbat. 29, M.G.
XCVI, c. 632. acesta nu este o speculaie subtil ci o implicaie logic strict a dogmei calcedoniene. Se
presupune o terminologie hristologic stabilit i n special doctrina lui enhypostasia a naturii umane n
Cuvntul, mai nti formulat de Leoniu al Bizanului i apoi dezvoltat de Sfntul Maxim Mrturisitorul.
Scriitorii mai timpurii au euat n prezentarea acestei idei a pstrrii att a elementelor umane ntr-o unitate
nefrnt cu Cuvntul cu o claritate deplin. A se vedea K. Baehr, Die Lehre dr Kirche vom Tode Jesu in den
ertsen drei jahrhunderten (Sulzbach, 1834); G. Joussard, Labandon du Christ par son Pre durant da sa
Passion daprs la tradition patristique (Lyon, 1923). [tez]; Labandon du Christ daprs St. Augustin,
Revue de sciences relig., IV, 1925, pp. 310-326; Labandon du Christ au Croix dans la tradition greque des IV
et V sicles, ibid., V, 1925, pp. 609-241; E. Schlitz, Le problme thologique du corps du Christ dans la mort,
Divus Thomas [Plaissance], 1935. A se vedea excursul III, Verba derelictionis.
217

88

tain a deertrii, a smereniei i a ruinii. Astzi stpnul creaiei i Domnul mririi este
acat de Cruce ... este btut peste umeri i primete scuipri i rni, nedreptate i plmi
peste fa.220 Dumnezeul-Om slbete i sufer n Gheimani i pe calvar pn ce taina
morii este mplinit. naintea Lui sunt descoperite ura i orbirea lumii, toat obstinena i
nebunia rului, rceala inimilor, neajutorarea i meschinria ucenicilor, toat dreptatea
pseudo-libertii omeneti. El acoper totul cu iubirea atoate-ierttoare, ntristat,
compasional i mpreun-suferitoare. El se roag pentru cei care l crucific pentru c nu
tiu ce fac. Poporul Meu ce am fcut ie i cu ce v-am suprat pe voi? [Miheea 6: 3
parafrazat i aplicat Domnului nostru la Slujba Vinerii celei Mari, Utrenie, Antifonul XII,
Tropar]. Mntuirea lumii este mplinit n aceste suferine i tristei, cci prin rnile Lui
toi ne-am vindecat [Isaia 53:5]. Biserica ne avertizeaz mpotriva oricrei subestimri
dochetice a realitii i plintii acestor suferine
[1 Cor. 1:17]. Totui Biserica ne avertizeaz mpotriva unei exagerri din partea opus,
mpotriva supra-accentelor chenotice. Cci ziua ruinoasei crucificri atunci cnd Domnul
S-a numrat ntre tlhari, este ziua mririi. Astzi postim cci Domnul nostru este acat
pe cruce, dup puternica expresie a Sfntului Ioan Hrisostom. 221 Arborele crucii este un
arbore pururea venic, nsei arborele Vieii, prin care stricciunea este distrus, prin
care plngerea morii este abolit. Crucea este pecetea mntuirii, un semn al puterii i
al victoriei. Nu numai un simbol, ci puterea mntuirii, temelia mntuirii, dup cum se
exprim Hrisostom . Crucea este semnul mpriei. l numesc
Rege fiindc l vd crucificat i se cuvine pentru un rege s moar pentru subiecii Lui.
Acesta este din nou Sfntul Ioan Hrisostom. Biserica ine zilele Crucii i le srbtorete cu
solemnitate nu ca i un triumf al smereniei i iubirii, ci ca i o victorie a nemuririi i a
vieii. Ca i viaa creaiei Biserica cinstete crucea Ta, o Doamne. 222 Moartea lui Hristos
este victorie peste moarte, distrugerea morii, abolirea mortalitii i stricciunii, cci Tu
ai murit i M-ai aprins. Moartea pe cruce este o victorie asupra morii nu fiindc a fost
urmat sau ncoronat de nviere. nvierea descoper i este mplinit n adormirea
Dumnezeului om. Puterea nvierii este puterea crucii, puterea dumnezeiasc nedistrus
i necucerit a cinstitei i fctoarei de via cruci, 223 puterea patimii de bunvoie i
moartea Dumnezeului om. Dup cum se exprim Sfntul Grigorie de Nazianz: El i d
viaa, dar are putere s o dobndeasc din nou; vlul este ridicat fiindc tainicele ui ale
raiului sunt deschise; pietrele se crap, morii nvie... El moarte oferind via i prin
moartea Sa a clcat moartea. El este nmormntat dar nvie din nou. El se pogoar jos la
iad, dar scoate de acolo sufletele.224 Pe cruce Domnul nu numai sufer i se tnguiete, ci
se odihnete, adormind ca i cum ai fi fost mort. 225 El ofer odihn i omului, l
restaureaz i l nnoiete i odihnindu-se pe lemn, Mi-ai dat i mie odihn, cel care au
fost ngreuiat cu greutatea pcatelor. De pe cruce Hristos vars oamenilor nemurire. Prin
nmormntarea Lui n mormnt El deschide uile morii i rennoiete natura uman
stricat. Fiecare aciune i fiecare minune a Lui Hristos sunt dumnezeieti i minunate,
spune Sfntul Ioan Damaschinul, dar cea mai minunat dintre toate este cinstita Sa
220
221
222
223
224
225

A treia duminic din post, Cinstirea crucii.

Sfntul Ioan Hristostom, In crucem et latronem, h. I, M.G. XLIX, c. 399.
Marea din Sptmna a patra a Postului, Sedealn.
Rugciune din post.
Sfntul Grigorie de Nazinaz, Orat. 41, ed. Mason, pp. 105-106.
Exapostilaria Utreniei Patilor.

89

cruce. Cci nici un alt lucru nu a subjugat moartea, a curit pcatul primilor prini, a
golit iadul, a oferit nvierea, ne-a dat puterea de a omor moartea, a pregtit ntoarcerea
binecuvntrii originale, a deschis uile raiului, a dat naturii noastre un scaun de-a
dreapta lui Dumnezeu i ne-a fcut copiii lui Dumnezeu dect crucea Domnului nostru
Iisus Hristos. Moartea lui Hristos pe cruce ne-a mbrcat n nelepciune ipostatic i n
puterea lui Dumnezeu.226 Taina crucii nviate este comemorat n special n Smbta
Mare. Dup cum se explic n Sinaxarul zilei, n sfnta i Sfnta Smbt noi comemorm
ntruparea trupeasc a Domnului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos i pogorrea lui la
Iad, prin care fiind chemai din stricciune, rasa noastr a trecut la via venic. Acesta
nu este numai evul mntuirii. Este ziua mntuirii noastre. Este binecuvntatul sabat, este
ziua de odihn, cnd unul nscut Fiului lui Dumnezeu S-a odihnit de toate faptele Sale. 227
Aceasta este ziua pogorrii la Iad. Pogorrea la iad este deja nvierea.228
Marile trei zile ale morii (triduum mortis) sunt zilele sacramentale tainice ale
nvierii. n carnea Sa Domnul se odihnete n mormnt i carnea Sa nu este abandonat de
dumnezeirea Sa. Prin Templul Tu a fost distrus n miezul patimilor, totui i atunci unul a
fost ipostasul Dumnezeirii crnii Tale. 229 Carnea Domnului nu sufer stricciune, rmne
nestriccioas chiar i n moarte, n via, ca i cnd nu ar fi murit niciodat, cci locuiete
n nsei pntecele vieii, n Ipostasul Cuvntului. Dup cum se exprim unul dintre
Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth. IV, 11, M.G. XCIV, c. 1128-1129; cf. Sfntul Ignatie, Smyrn. 5,
Lightfoot, 303, Sfntul Irineu, Adv. haeres. 11.20.3: per passionem mortem destruxit... vitam autem
manifestionis, et ostendit veritatem et incoruptionem donavit, Harvey, I, 393; M.G. VII.778, c. 1135; V. 23.2:
venit ad passionem pridie ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo plasmatus est,
secundum plasmationes ei eam quae est a morte, per suam passionem donans. Harvey, II.389. Mai devreme
n Sfntul Iustin, Apol. I, 63, Otto I, 174. Cf. Sfntul Chiril al Alexandriei, in Hebr. II. 14, M.G. LXXIV, c. 965:
n moartea Lui Hristos st rdcina vieii. Augustin, in Ioann tr. XII, 19, 11: ipse morte liberavit nos a
morte; morte occinus mortem occidi... mortem suscepit et mortem suspendit in cruce..., in morte Christi
mors mortua est, quia vita mortua occidit mortem, plenitudo vitae deglutivit mortem, M.L. XXXV, c. 14891490.
227
Vecernia Smbetei celei Mari.
228
n iconografia Bizantin, de la sfritul secolului al VII-lea nvierea lui Hristos este prezentat ca i o
Pogorre la iad, de unde Domnul i scote de Adam i pe ceilali. A nsemnat distrugerea legturilor morii.
Iconografia a depins direct de textele liturgice i ritualuri i a fost o reprezentare pictorial a aceleiai
experiene. O anumit influen a literaturii apocrife este evident, n special cea a lui Evangelium Nicomedi
i a Omiliei la Smbta cea Mare a lui Pseudo-Epifanie [M.G. XLIII, 440-464]. O trecere n revist a
monumentelor i a paralelelor liturgice este oferit de N.V. Pokrovski, Evanghelia n monumentele
Iconografiei, n special bizantine i ruseti, Faptele celui de al VIII-lea Congres Arheologic din Moscova
1890, v. I, p. 398f; G. Rushforth, Pogorrea la iad n arta bizantin, Lucrrile colii britanice din Roma, I
(1902), p. 114f, Cf. G. Millet, Cercetri despre iconografia Evangheliei n secolele XIV, XV i XVI dup
monumentele Mistrei, Macedoniei i a Muntelui Athos (Biblioteca colilor franceze din Atena i Roma, fasc.
109, Paris 1916), p. 369 ss. Millet, afirm deschis c iconografia primitiv a Crucificrii nu arat n spre
Iisus suferind pe cruce, ci la Dumnezeu triumfnd n sacrificiul Lui voluntar. Ea se ataeaz nu de drama
uman, ci de dogm [396]. A se vedea deasemenea Pokrovski, p. 314 ff i n special J. Reil, Die
altchristlische Bildzycklen des Lebens Jesu, Studile lui Ficker, N.F. Hf. 10, 1910, p. WQ ff. Reil spune despre
reprezentrile pe sarcofag Es findet sich keine Leidenszene, in der Christus als Leidner dargestellt ist. Es
erscheint immer stets als einer, der ber dem Leiden steht... die Verspottung selbst sieh wie eine
Verherrlichung, die Dornkronung wie ein Siegerkronnung aus [21-22]. Motivele dramatice i cele
emoionale i fac prima apariie n arta Bizantin nu mai devreme de sfritul secolului al XI-lea, n Occident
mai trziu, numai dup rspndirea ideilor i idealurilor franciscane; a se vedea Millet, pp. 399-400, 555ss i
O. Schonewul, Die Darstellung Chrsiti, Studile lui Ficker, N..P., Hf, 9, 1909.
229
Utrenia Smbetei cele mari, Irmosul al aselea, primul tropar.
226

90

imnurile, Tu ai gustat moarte dar nu ai cunoscut stricciunea. 230 Sfntul Ioan Damaschin
a sugerat c cuvntul stricciune () are un neles dublu. Mai nti de toate
nsemn toate stadiile pasive ale omului ( ) ca i foame, sete, oboseala,
surmenajul, nsei moartea adic, separaia trupului de suflet. n acest sens supunem c
trupul Domnului a fost predispus la stricciune () pn la nviere. Stricciunea
nseamn o decompoziie deplin a trupului i distrugerea lui. Aceasta este stricciunea n
sensul real sau mai bine spus distrugerea () dar trupul Domnului nu a
experimentat acest mod al stricciunii deloc, a rmas chiar i n moarte nestriccios.
Adic, nu a devenit niciodat un cadavru. 231 n aceast stricciune trupul a fost
transfigurat ntr-un stadiu al mririi. Sufletul lui Hristos a cobort n iad neseparat de
dumnezeirea Lui, chiar n iad cu sufletul, ca i Dumnezeu, sufletul ndumnezeit al
Domnului dup cum sugereaz Sfntul Ioan Damaschinul, .232
Aceast pogorre la iad nseamn mai nti de orice o intrare sau o penetrare n
domeniul morii, n domeniul mortalitii i corupiei. n acest sens este pur i simplu un
sinonim al morii.233 Este cu greu posibil s identificm iadul sau Hades sau locuinele
subterane la care s-a pogort Domnul, cu iadul suferinelor pentru pctoi i viciai. n
toat realitatea sa obiectiv iadul suferinelor i al ndurrilor este n mod sigur un mod
duhovnicesc al existenei, determinat de caracterul personal al fiecrui suflet. Nu este
numai ceva care v-a s vin, ci n mare msur este deja constituit pentru un pctos
obstinat prin nsei faptul perversiunii i apostaziei lui. Viciaii sunt de fapt n iad, n
ntuneric i n dezolaiune. n orice caz, nu ne putem imagina sufletul pctoilor nepocii
i Profeii Vechiului Legmnt, care au vorbit despre Duhul Sfnt i au predicat venirea lui
Mesia i nsui Sfntul Ioan Boteztorul erau n acelai iad. Domnul nostru s-a pogort n
ntunericul morii. Iadul i Hadesul este ntunericul i umbra morii, un loc de suferine
mortale dect un loc de torturi penale, un eol ntunecat, un loc de dezmembrare
ntunecat i dezncarnare, care a fost puin i uor pre-iluminat de razele luminoase al
Soarelui care nu a rsrit nc, prin ndejdea i ateptarea nemplinite nc. Din cauza
Cderii i a Pcatului Original toat umanitatea a czut n mortalitate i n stricciune.
Chiar i cei mai nali dintre drepii de sub lege nu puteau mntui omul nici de
inevitabilitatea morii empirice, nici de dezndjduirea i lipsa de putere de dincolo de
A doua Dumninic dup pati, Utrenie, Canon, Irmosul al patrulea, primul tropar, cf. Sinaxarul Smbetei
celei Mari: Cci trupul Domnului a suferit stricciunea, adic separaia trupului de suflet. Dar El nu a
experimentat stricciunea () adic distrugerea complet a crnii i decompoziia.
231
Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth., III. 28, M.G. XCIV, c. 1097. 11900. Aceast distincie a celor dou
sensuri ale stricciunii a avut o importan special dup aa-zisa controvers aftarto-dochetic.
Distincia a fost fcut clar chiar i de Origen, In ps. XV, 10, M.G. XII, c. 1216. Acuzaia de erezie a lui Iulian
de Halicarnasus a fost ncercat de M. Jugie, Julien dHalicarnase et Svre dAntioche, chos dOrient,
XXIV, (1925), p. 129-162 n articolul su mai timpuriu, la controverse galanite et la possibilit du corps de
Jesus Christ, n Dictionnaire de la thologie cath., v. VI (1920), pp. 1002-1023. Problema principal este
sensul patimii i morii Domnului.
232
Sfntul Ioan Damaschin, De fide orth., III. 29, M.G. XCIV, 1101. Cf. Epifanie, Pahanrion, haer. XX, 2; ed.
Holl, I, 230; haer. XLIX, 52, M.G. XLII, c. 287-305-308; Sfntul Chiril al Alexandriei, De incarn. Unigeneti,
M.G. LXXV, c. 1216: ; Augustin, De symbolo ad catech. Sermo. Alius., c. VII, 7, M.L. XL., c. 658:
totus ergo Filius apud Patrem, totus in cruce, totus in inferno, totus in paradiso que et latronem introduxit.
233
A fost clar afirmat de Rufin, Comm. In Symbolium Apostolorum. c. 18, M.L. XXI, col. 356. Sceindum sane
est quod in Ecclesiae Romanae symbolono, habetur addtum, descendi ad inferna: sed neque in Orinetis
eccelesiis habetur hic sermo, vis tamen verbi eadem videtur esse in eo, quod sepultus dicitur; a se vedea
Sfntul Chiril al Ierusalimului, catech. IV, 11, M.G. XXXIII, 469.
230

91

mormnt, care depindea de imposibilitatea unei nvieri naturale, de lipsa de putere de a

restaura ntregul rupt al existenei umane. Aceasta este un fel de infirmitate ontologic a
sufletului care n separaia fa de moarte i-a pierdut facultatea de a de a fi o adevrat
entelehia a propriului trup, neajutorarea naturii umane czute i rnite. n acest sens,
toi au cobort n iad, n ntunericul infernal n mpria lui Satan, prinul morii i
duhul negrii. Toi au fost sub puterea Lui, dei cei drepi nu au luat parte la perversiunea
demonic i rea, din moment ce erau nlnuii n moarte prin legtura lipsei de putere
ontologice i nu din cauza perversiunii lor ontologice. Ei au fost ntradevr duhuri n
nchisoare.234 n aceast nchisoare, n acest iad s-a pogort Domnul i Mntuitorul. n
mijlocul ntunericului unei mori pale strlucete lumina necontenit a vieii i a vieii
Dumnezeieti. Aceasta distruge Iadul i distruge mortalitatea. Dei te-ai pogort n
mormnt, O Mult Milostive, acolo ai zdrobit puterea iadului. 235 n acest neles Iadul a fost
pur i simplu abolit i numai este nici un mort n morminte. Cci el a primit moarte i sa ntlnit cu raiul. Moartea este depit de Via. Cnd Te-ai pogort la moarte, O Via
venic, atunci ai distrus Iadul prin strlucirea Dumnezeirii tale.236
Pogorrea lui Hristos la iad este manifestarea Vieii n mijlocul unei mori
dezndjduite, este o victorie asupra morii. Nu este n nici un caz asumarea lui Hristos
a durerilor iadului provocate de prsirea de Dumnezeu. 237 Domnul s-a pogort n iad ca
1 Petru 3: 19: , Vulg. I carcer. i. e. un loc de nchidere sun supraveghere; Calvin a sugerat: mai
mult un fel de turn de veghere, [Inst. II.16.97]; Fapte 2: 24: variaie de la Fapte 2: 31:
evident cu referire la Psalmul 16: 19. Iadul nsemn aici moarte i nimic mai mult. Pentru toat folosina
acestui termen n folosina cretin a se vedea G. L. Prestige, iadul la Prinii greci, Jurnalul Studilor
Teologice, XXIV (Iulie, 1927) pp. 467-485. n textele liturgice, n orice caz, iad sau hades denot
ntotdeauna aceast dezndjduire a disoluiei mortale.
235
Condacul patilor, Hapgood, 230: cf. Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orthod. III. 27: la fel cum
ntunericul este distrus la nceperea luminii, la fel i moartea este respins n faa asaltului Vieii i pentru
toi vine viaa i pentru distrugtor distrugerea, M.G. XCIV (1907); deasemenea III.28, c. 1100.
236
Vecernia Vinerii celei ari, tropar. Folosit la fel de bine ca i troparul Duminicii glasului al doilea. Aceasta
este i principala idee a Cuvntului catehetic atribuit Sfntului Ioan Gur de Aur desemnat a fi citit la
Utrenia Patilor. Cf. Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth.., III. 29, M.G. XCIV, c. 1101: J. N. Karmiris n
cartea sa dovedete destul de convingtor c toat tradiia Bisericii a fost ntotdeauna unanim cu privire la
caracterul victorios i triumftor a-l pogorrii la iad. A se vedea Origen, n 1 Regi, Omilia 2, M.G. XII, 1020:
, XII, 1020:
, ; in Cant., 1. II, M.G. XIII, 184. et ipse in morte fuerit
voluntarie, et non ut nos necessitate peccati; solus est enim qui fuit inter moruos litber; Sfntul Ioan
Damaschinul, n M. Sabbat, 31, M.G. XCVI, 633: , , .
237
Aceast idee a fost scoas n eviden de Calvin i a fost mprtit de ali teologi reformai, dar a fost
respins i repudiat puternic nu un mare numr de slujitori catolici ct i reformai ca i o erezie nou de
care nu s-a mai auzit. Clavin a accentuat puternic Crezul Apostolic. Mox tamen fiet, tanti interesse ad
redeptionis nostrae summam, ut ea praeterita multum ex mortis Christi fructu deperat. Nihil actum erat,
sicorporea tantum mortedefunctus fuisset Christus: sed operae simul pretium erat, ut divinae ultionis
severitate sentiret. quo ex irae ipsius intercederent, et satisfaceret justo judicio. Unde enim eum opportuit
cum inferorum copiis aeternaque mortis horrore, quasi consertis manibus, luctari ...sed alius majus et
excellentius jretium fuisse, quod diros in anima cruciatus damnati ac perditi hominis pertulerit... quatulum
enim fuiset, secure et quasi per lusum prodire ad subeundam mortem... Et sane nisi poenae fuisset particeps
anima, corporibus tantum fuisset Redemptor. Ioannis Calvini, Institutio christianae raigionis, ed. A.
Tholuck, Berolini (1834), 1. II, c. 16, 8-12, pp. 332-337; traducere englez de Henry Bedverdige, Societatea
de traducere Calvin (Edinburgh, 1845), v. 88, pp. 57-62: Omisia lui detracteaz puternic beneficiul morii lui
Hristos... Nu s-ar fi fcut nimic dac Hristos nu ar fi ndurat moartea corporal. Cu scopul de a se interpune
ntre noi i mnia lui Dumnezeu i s-i satisfac dreapta Sa judecat a fost necesar ca El s se angajeze
foarte puternic cu puterile iadului i cu ororile morii venice... El a purtat n sine durerile omului ruinat i
234

92

i Victor, Christus Victor, ca i Stpn al Vieii. El s-a pogort n mrirea Sa, nu n smerenia
sa, dei prin smerenie. Chiar i moartea i-a asumat-o voluntar i cu autoritate. Nu a fost
dintr-o slbiciune natural c Cuvntul a locuit n moarte i c trupul a murit, ci pentru ca
moartea s se termine prin puterea Mntuitorului, dup cum spune Sfntul Atanasie. 238
Domnul s-a pogort n iad s anune vestea cea bun i s predice acelor suflete care erau
inute robite acolo [1 Petru 3: 19:
i 4: 6: ], prin puterea apariiei i predicii Lui s-i elibereze i s le
arate dezrobirea.239 n alte cuvinte, coborrea n iad este nvierea ntregului Adam. Din
moment ce el iadul geme sub pmnt i este cutremurat, pin pogorrea Sa Hristos
zguduie legturile venice i ridic toat rasa uman.240 El distruge moartea, puterea
mori este frnt i tria lui Satan este distrus. 241 Acesta este triumful nvierii. Porile
morii le-ai zdrobit i ne-ai scos din ntuneric i din umbra morii i ai rupt legturile morii
noastre.242 Tu ai zdrobit locuinele morii i ai iluminat totul astzi prin lumina nvierii
condamnat... Ct de uor i-a fost s vin i s i asume moartea... Cu siguran dac sufletul Lui nu ar fi luat
parte pa pedeaps, El ar fi fost numai un Rscumprtor al trupurilor. A se vedea redacia francez (1539),
Jean Calvin, Institution de la religion chrtienne, ed. Pannier, II, 107-108: Ce nestoit rien si Jesus Christ s
efust seulment aqcuite dune mort coporelle, mais il falloit aussi qui il sentist la sverit du Judgement de
Dieu, fin dintercder et comme sopposer que son ire ne tombast sur nous, en satisfaisant a icelle. Pour ce
faire, il estoit expdient quil batailast, comme main main, lencontre des puissance dEnfer et de
lhorreur de la mort ternelle... Mais nous disons qu-il a soustenu la pensateur de la vengeance de Dieu, en
tant qu-il a est frapp et afflig de sa main et a experiment tous les signes que Dieu mostre aux pcheurs,
en se courrouceant contre eulx et les punissant. Aceast interpretare depinde evident de concepia penal a
mpcrii, st i cade dimpreun cu ea. De fapt, o interpretare cumva similar a Pogorrii la Iad a fost
sugerat mai nainte de Calvin de Nicolae Cusanus.
238
Sfntul Atanasie, De incarnatione, 26, M.G. XXV, col. 141.
239
Cf. Sfntul Chiril al Alexandriei, De recta fide ad Theodos., 22, M.G. LXXXVI, c. 1165, Hom. Pasch. VII,
M.G. LXXVII, c. 352; Sfntul Ioan Hrisostom, Hom in Matt. 26, 3, M.G. LVII: cum sunt porile de aram
zdrobite i uile zdrobite? Prin trupul Su... Atunci s-a artat pentru prima dat un trup i a distrus puterea
morii: , . S-a artat n cele
din urm c puterea morii este frnt, ; Sfntul Ioan
Damaschinul, De fide orthodox. III, 29, M.G. XCIV, c. 110. Dintre prinii occidentali a se vedea Augustin, Ep.
164, Ad Euodium, 12, 13, 16, 21, M.L. XXXIII, c. 714, 715, 716. o prezentare excelent a doctrinei ortodoxe
despre Pogorrea la iad este oferit de J. N. Karmiris,
(Atena, 1939), p. 156; cf. J. Dietelmair, Hsitoria dogmatis de descensu Chrsiti ad infernos litteraria
(Altorfii, 1762); H. Quillet, s. Voce, in Dict. De la thol. Cath., t. IV; K. Gischwind, Die Niederfahrt Chrsiti in
die Unterwelt, neutestamentlische Abhadlungen (1911); F. Cabrol i A. De Meester, s. Voce n Dict.
DArheologie char. et liturgie, t. IV, 1916; C. Schmidt, Gesprche Jesu mit seinen Jngern nach der
Auferstenhung, Texte und Untersuchungen, XLIII; (1919), Excursus II, Der Descensus ad inferos in der alten
Kirche s. 453-576; J. Kroll, Gott und Hlle, Studien dr Bibliotek Warburg, XX (1932); K. Prumm, Die
Darstellungen des Hadesfahrtes des Herrn in der Literatur der alten Kirche, Kritische Bemerkungen zum
ersten Kapitel des Werkes von J. Kroll, Scholastik X (1935); J. Chaine, s. Voce [Vigoureux], Dictionnaire de la
Bible, Supplment, t. II (1934), c. 395ss. Concepia patristic a rscumprrii pltite de diavolului are nevoie
de o invesitigaie special n legtur cu doctrina pogorrii la iad. Un dosar i o analiz a textelor i
referinelor patristice este oferit de J. Rivire, La Dogme de la Redemption, Essai dtude historique (Paris,
1905), tot capitolul, La question de drot de demons, p. 373 [exist i o traducere englez, Londra, 1911]; i
din nou n crile lui: Le dogme de la Rdemption, tudes critiques et documents (Louvain, 1931). Aici este
concluzia lui Rivir. Ds lors, dire que le Chrsit sest livr au dmon pour prix de notre racjat ne serait pas
touts simpelment une manire mtaphroque quil sest livr la mort pour notre salut? [Revue de sciences
rligeusts, X, p. 621]. A se vedea Excursul IV, Descensus ad inferna.
240
Canonul de pati, Cntarea a asea, Hapgood 230.
241
Vecernia Patilor.
242
Lunea sptmnii luminate, Theotokaria, cntarea a patra.

93

Tale. Astfel moartea este transmutat n nviere. Eu sunt Cel-dinti, Cel-de-pe-urm i

Cel-Viu. Mort am fost, i iat, sunt viu n vecii vecilor i am cheile morii i pe ale iadului
[Apocalips 1: 17-18].
IV
Crucificare, nviere i Rscumprare
n moartea Mntuitorului s-a descoperit lipsa de putere a morii. n plintatea naturii
Sale umane Domnul nostru a fost muritor, din moment ce n nsei natura uman original
i neptat era inerent o potentia mortis. Domnul a fost omort i a murit. Moartea ns
nu L-a putut ine. Cci nu era cu putin ca moartea s l in [Fapte 2: 24]. Sfntul Ioan
Gur de Aur comenteaz: El nsui i-a permis... Moartea n faptul c L-a inut are dureri
ca de natere i a fost n ntregime zdrobit ... iar Cel care a nviat nu v-a mai murii
niciodat.243 El este viaa venic i prin nsei faptul morii Lui El a distrus moartea.
nsei pogorrea Lui la iad, n cmpul morii este o puternic manifestare a Vieii. Prin
nviere se arat lipsa de putere a morii. Duhul lui Hristos separat n moarte, plin de
putere dumnezeiasc este din nou unit cu trupul care a rmas nestriccios prin toat
separaia morii i care nu a suferit nici o descompunere material. n moartea Domnului
s-a descoperit c preacurat trupul Su nu era capabil s se supun stricciunii i c el era
liber de mortalitate n care a fost implicat natura uman original prin pcat i Cdere.
n primul Adam potenialitatea inerent a morii a fost actualizat i desluit. n al
doilea Adam potenialitatea nemuririi prin puritate i ascultare a fost sublimat i
actualizat n imposibilitatea morii. Cci n Adam toi mor la fel cum n Hristos toi vor
nvia [1 Cor. 15: 22]. Toat fabrica naturii umane n Hristos s-a dovedit s fie stabil i
puternic. Dezmembrarea sufletului nu s-a mplinit printr-o ruptur. Chiar i moartea
comun a omului, dup cum a afirmat Sfntul Grigorie de Nyssa, separaia trupului i a
sufletului nu este niciodat absolut; o anumit legtur mai este nc acolo. n moartea
lui Hristos aceast legtur s-a dovedit a fi nu numai o singur legtur a puterii;
sufletul lui nu a ncetat a fi niciodat o putere vital a trupului. Astfel moartea Sa n
toat realitatea, ca i o separaie adevrat i ca i o dezmembrare a fost ca un somn.
Atunci s-a artat c moartea omului a fost trimis la culcare dup cum spune Sfntul
Ioan Damaschin.244 Realitatea morii nu este nc abolit, dar este descoperit lipsa ei de
putere. Domnul a murit real i adevrat. n moartea Lui s-a descoperit ntr-o msur
eminent dinamica nvierii care este latent dar iminent n orice moarte. Morii Lui i
poate fi atribuit deplin comparaia smburelui de gru [Ioan 12: 24]. n moartea Sa se
manifest mrirea lui Dumnezeu. L-am i preamrit, i iari l voi preamri! [Ioan 12;
28]. n trupul celui ntrupat este prescurtat acest interim ntre moarte i nviere. Se
Sfntul Ioan Gur de Aur, n Acta Apost. Hom. VII, M.G. LX, c. 57:
; Hrisostom are n vedere cuvintele din Fapte:
[Fapte 2: 24]; Cf. Psalm 17: 5-6. Strack-Billerbeck, Ad Acta II, 24: Stricke des Todes, sau Weben des
Todes [2: 617-618]. Cf. Rugciunii de sfinire din Liturghia Sfntului Vasile:
, ,
,
, , ,
.
244
Slujba nmormntrii preoilor, Stihira idiomel de Sfntul Ioan Damaschinul, Hapgood, p. 415.
243

94

seamn ntru necinste, nvie ntru slav; se seamn ntru slbiciune, nvie ntru putere;
se seamn trup firesc, nvie trup duhovnicesc. Dac exist trup firesc, exist i trup
duhovnicesc [1 Cor. 15: 43-44]. n moartea celui ntrupat aceast cretere tainic a
rdcinii este mplinit n trei zile triduum mortis.
El nu a suferit n templul trupului Su s rmn mult vreme mort, ci artndu-se
mort prin legtura morii, s-a ridicat a treia zi i a ridicat cu Sine i semnul victoriei asupra
morii adic nestricciune i impasibilitatea n trup. Prin aceste cuvinte Sfntul Atanasie
scoate n eviden caracterul plin de nviere i victorios al morii lui Hristos. 245 n acest
tainic triduum mortis, trupul Domnului a fost transfigurat ntr-un trup al mriri i a fost
mbrcat n putere i lumin. Smna se maturizeaz. Domnul a nviat din mori, la fel
cum un Mire ias din camer. Acest lucru a fost mplinit de puterea lui Dumnezeu. n
nviere este mplinit ntruparea, o manifestare victorioas a Vieii n natura uman, o
altoire a nemuririi n compoziia uman.
nvierea lui Hristos a fost o victorie, nu numai asupra morii Lui, ci asupra morii n
general. Srbtorim astzi omorrea morii, cderea Iadului i nceputul unei viei noi i
venice.246 n nvierea sa ntregul umanitii, toat natura uman, este co-nviat cu
Hristos, neamul omenesc este mbrcat n nestricciune. 247 Co-nviai nu nseamn c
suntem ridicai din mormnt. Oamenii nc mor; dar lipsa de ndejde a morii este abolit..
moartea s-a dovedit a fi lipsit de putere i ntregii naturi umane i este oferit puterea sau
potentia nvierii. Sfntul Pavel a fcut acest lucru destul de clar: Dac nu exist nviere
a morilor, atunci nici Hristos n-a nviat... C dac morii nu nvie, atunci nici Hristos n-a
nviat [1 Cor. 15: 16]. Sfntul Pavel a dorit s spun c nvierea lui Hristos ar fi lipsit de
sens dac nu ar fi fost o mplinire universal, dac nu ar fi pre-nviate toate Trupurile
dimpreun cu Capul. nsei credina n Hristos i-ar pierde orice neles i ar devenii goal
i deart; nu ar mai exista nimic n ce s credem. Iar dac Hristos n-a nviat, zadarnic
v este credina [v. 17]. Dincolo de ndejdea nvierii Universale, crezul n Hristos ar fi
deert i lipsit de scop; ar fi mrire deart. Dar nu!: Hristos a nviat din mori, prg
celor adormii. [1 Corinteni 15: 20]. n aceasta const victoria vieii. 248 Condamnarea
morii este abolit. Stricciunea a ncetat i a fost nlturat de harul nvierii, suntem
prin urmare dizolvai numai pentru un anumit timp, n conformitate cu natura mortal a
trupurilor; ca i seminele aruncate n pmnt, noi nu pierim, ci semnai n pmnt vom
nvia din nou, moartea fiind nimicit de harul Mntuitorului. 249 Aceasta nseamn o
vindecare i o nnoire a naturii i prin urmare exist aici o anumit obligaie, toi se vor
ridica i toi vor fi restaurai n plintatea fiinei lor naturale, totui transformai. De aici
nainte fiecare dezmembrare este numai temporar. Valea ntunecat a Iadului este abolit
Sfntul Atanasie, De incarn. 26, M.G. XXV, c. 141; cf. Sfntul Ioan Hrisostom In Ioann. H. 85, [al. 84], 2: El
arat c aceasta este o nou moarte prin toate mijloacele, cci totul a fost n puterea Celui care a murit i
moartea nu a ajuns la trupul Su pn ce nu a dorit El aa, , .G. LIX, c.
462
246
Canonul Patelui, cntarea a doua, al doilea tropar, Hapgood p. 231.
247
Utrenia duminicii, Sedealna glasului al treilea.
248
Hristos este primul nscut din mori. Col. 1: 16. Nscut din mormnt. nvierea este o nou natere n
deplin nemurire, ntr-o nou via venic i perpetu. Moartea se finalizeaz ntr-o natere. Primul care
v-a nvia din mori. Fapte 26: 23. Primul nscut al celor mori Apocalips 1: 5. Cf. J. Chiane, Dict. D. L.
Bible, Suppl, t. II, p. 418: la rsurrection et compare un enfantement de la part du scheol. Jsus est le
premier parmi les homes qui soit sorti du sein de lHads.
249
Sfntul Atanasie, De incarn, 21, M.G. XXV, c. 132.
245

95

de puterea Crucii celei de via dttoare. Sfntul Grigorie accentueaz n special dou
puncte: unitatea ipostasului dumnezeiesc, n care trupul i sufletul lui Hristos sunt legate
mpreun chiar i n separaia lor mortal; i totala lips de pcat a Domnului. El continu:
atunci cnd natura noastr urmndu-i cursul propriu a avansat chiar i n sine pn la
separaia ntre suflet i trup, el a legat din nou mpreun lipsa de legtur a elementelor,
cimentndu-le mpreun, cu un ciment al puterii lui Dumnezeieti i recombinndu-le ntro uniune care nu v-a fi rupt niciodat. Aceasta este nvierea, mai precis ntoarcerea, dup
ce a fost dizolvat a acelor elemente care au fost legate mai nainte mpreun, ntr-o unire
indisolubil printr-o corporaie mutual; cu scopul ca primul har care a investit umanitatea
s fie rechemat i noi s restaurm viaa venic, atunci cnd viciul care a fost amestecat
n noi s-a evaporat prin disoluia noastr... Cci la fel cum principiul morii s-a ridicat ntro persoan i a trecut mai departe succedndu-se prin toat natura uman, n acelai fel
principiul nvierii se v-a extinde de la o persoan la ntregul umanitii... atunci cnd n
umanitatea concret care a fost luat de Sine, sufletul dup disoluie s-a ntors napoi la
trup, aceast unire a ctorva porii trece ca printr-un nou principiu n for egal la toat
rasa uman. Prin urmare acesta este taina planului lui Dumnezeu cu privire la moartea i
la nvierea Sa din mori.250 n alt loc Sfntul Grigorie explic nelesul prin analogia
trestiei frnte, rupte n dou. Cine pune prile rupte la loc, ncepnd din orice sfrit
face astfel toat trestia rupt i se uneasc deplin. Astfel cnd n Hristos unirea
sufletului i a trupului din nou restaurate aduce reuniune, toat natura uman, rupt prin
moarte n dou pri, din moment ce ndejdea nvierii stabilete legtura ntre nite pri
separate. n Adam natura noastr a fost rupt i disecat n dou prin pcat. Totui n
Hristos aceast mprtiere i rupere este vindecat deplin. Aceasta este abolirea morii
sau mai bine spus a mortalitii. n alte cuvinte, este restaurarea potenial i dinamic a
plintii i a ntregului existenei umane. Este o recreaie a ntregii naturi umane, o nou
creaie ( ),251 o nou revelaie a iubirii i puterii lui Dumnezeu, mplinirea
creaiei.
Trebuie s distingem mai cu grij ntre vindecarea naturii i vindecarea voinei.
Natura este vindecat i restaurat cu o anumit obligaie, prin puterea mrea a harului
omnipotent i invincibil a lui Dumnezeu. S-ar putea spune chiar printr-o violen a
harului. ntregul este ntr-un anumit fel forat asupra naturii umane. Cci n Hristos toat
natura uman (rdcina lui Adam) este deplin i complet vindecat de nentregire i de
mortalitate. Restaurarea v-a fi actualizat i descoperit n deplintate n nvierea
General, att a drepilor ct i a viciailor. Att ct privete natura nimeni nu poate scpa
domniei regeti a lui Hristos i nu se poate aliena pe sine de invincibila putere a nvierii.
Voina omului nu poate fi vindecat n aceiai manier invincibil; cci tot sensul vindecrii
voinei const n convertirea ei liber. Voina omului trebuie s se ntoarc la Dumnezeu;
Sfntul Grigorie de Nyssa, Orat. cat., c. 16, Srawley, 70-72:
...
. Cf. Adv. Apollinariam, cap. 17, M.G. XLV, 1153, 1156: Moartea este numai
separaia trupului de suflet, dar El, care a fost unit att n trup ct i n duh n sine, nu s-a separat pe sine de
nici Unul... Fiind simplu i necompus, El nu a fost mprit, atunci cnd trupul i sufletul au fost separate, din
contr, El mplinete mai mult unirea lor i prin propria indivizibilitate aduce i pe cele separate n unitate,
. Unul nscut Dumnezeu nsui ridic natura
uman unit cu El, mai nti separnd trupul de suflet i mai apoi counindu-le mpreun i astfel mntuirea
comun a naturii este mplinit.
251
Sfntul Grigorie de Nyssa, Adv. Apollin, c. 55, M.G. XLV, c. 1257, 1260.
250

96

trebuie s existe un rspuns liber i spontan al iubirii i adorrii. Voina omului poate fi
vindecat numai n libertate, n taina libertii. Numai prin acest efort liber i spontan
poate omul intra n viaa venic i nou care este descoperit n Iisus Hristos. O
regenerare duhovniceasc poate fi realizat numai ntr-o libertate deplin, ntr-o ascultare
a iubirii, printr-o consacrare i dedicare de sine lui Dumnezeu. Aceast distincie a fost
accentuat cu mare insisten n remarcabilul tratat de Nicolae Cabasila despre Viaa n
Hristos. nvierea este o rectificare a naturii ( ) i
pe aceasta Dumnezeu o ofer liber. mpria Cerurilor, viziunea beatific i unirea cu
Hristos presupus dorin ( ) i prin urmare sunt disponibile numai
pentru cei care au tnjit dup ele, le-au iubit i le-au dorit. Nemurirea v-a fi oferit tuturor,
la fel cum toi se bucur de providena Dumnezeiasc. Nu v-a depinde de voina noastr
dac v-om fi sau nu nviai dup moarte, la fel cum nu depinde de voina noastr dac
suntem nscui sau nu. nvierea lui Hristos le aduce nemurire i nestricciune tuturor n
aceiai manier, fiindc toi au aceiai natur ca i omul Iisus Hristos. Nimeni nu poate fi
obligat s doreasc nvierea care este un dar comun tuturor, dar binecuvntarea va fi
oferit numai ctorva.252 Din nou calea vieii este calea renunrii, mortificrii, a
sacrificiului de sine i a uitrii de sine. Trebuie s murim fa de noi ca s fim vii n
Hristos. Fiecare trebuie s se asocieze liber i personal cu Hristos, Domnul, Mntuitorul,
n mrturisirea credinei, n alegerea iubirii, n jurmntul mistic de loialitate. Trebuie s
renunm la sine, s ne pierdem sufletul de dragul lui Hristos, s lum crucea Lui i s-i
urmm Lui. Lupta cretin nseamn urmarea lui Hristos, urmarea patimii i a crucii lui,
chiar i moarte, dar mai nti de orice urmarea n iubire. Lupta cretin nseamn
urmarea dup Hristos, urmarea cii Patimii i a Crucii, chiar pn la moarte, dar mai
nti urmarea n iubire. ntru aceasta am cunoscut noi iubirea: c El i-a pus sufletule pentru noi;
datori suntem i noi ca sufletele s ni le punem pentru frai. ntru aceasta este iubirea: nu
pentru c noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru c El ne-a iubit pe noi i L-a trimis pe Fiul
Su jertf de ispire pentru pcatele noastre [1 Ioan 3: 16; 4: 10]. Cel care nu moare cu
Hristos nu poate tri cu El. Dac nu acceptm prin liberul nostru arbitru s murim prin
patima Lui, viaa Lui nu este n noi spune Sfntul Ignatie. 253 Aceasta nu este o simpl
rnduial ascetic sau moral, nu este o simpl disciplin. Aceasta este o lege ontologic a
existenei duhovniceti, este chiar legea vieii nsei.
VII
Simbolismul botezului i realitatea rscumprtoare
Viaa cretin este iniiat printr-o nou via, prin ap i prin Duh. Mai nti, este
cerut pocina. , o schimbare luntric, intim i rezolut.
Simbolismul botezului este complex i variat. Botezul trebuie fcut n numele Sfintei
Treimi; i invocaia trinitar este privit unanim ca i condiia cea mai necesar a
Nicolae Cabasila, De vita in Christo, II. 86-96, ediia Grass, Die Mystik des Nicolaus Cabasilas (1849), pp.
46-48. ediia lui Gass este reprodus n M.G. CL. O traducere francez de S. Broussaleux a fost recent
publicat de Irninkon.
253
Sfntul Ignaiu, Magnezieni 5, Lightfoot p. 117-118. Limbajul Sfntului Ignaiu este modelat dup cel al
Sfntului Pavel; comparativ a se vedea Romani 6: 5, 8: 1, 29; 2 Corinteni 4; 10, Filipeni 3: 10, 2 Timotei 2; 11
(Lightfoot, ad locum).
252

97

validitii i eficenei tainei. Mai presus de orice botezul este asumarea lui Hristos
[Galateni 3; 27] i o ncorporare n trupul Su [1 Corinteni 12; 13]. Invocaia trinitar este
cerut fiindc afar din credina Trinitar este imposibil s l cunoatem pe Hristos, s
recunoatem n Iisus Domnul ntrupat, Unul din Sfnta Treime. Simbolismul botezului
este mai presus de orice un simbolism al morii i al nvierii, al morii i al nvierii lui
Hristos. Oare nu tii c toi ci n Hristos ne-am botezat, ntru moartea Lui ne-am
botezat? Aadar, prin botez ne-am ngropat cu El n moarte, pentru ca, aa cum Hristos a
nviat din mori prin slava Tatlui, tot astfel i noi s umblm ntru nnoirea vieii [Romani
6: 3-4]. Se poate spune c botezul este o nviere sacramental n Hristos, o ridicare cu El i
n El la o via nou i venic: ngropai cu El prin botez, ntru El ai i nviat prin
credina n lucrarea lui Dumnezeu Care L-a nviat pe El din mori [Col. 2: 12]
,
. mpreun nviai cu El tocmai prin
nmormntare: cci dac am fi mori cu El, v-om i tri cu El [2 Tim. 2: 11]. Cci n botez
credinciosul devine un membru al lui Hristos altoit n trupul Su, nrdcinat i construit
pe El [Coloseni 2: 7]. Prin urmare harul nvierii este vrsat peste toi. nainte de a fi
consumat n nvierea Universal, Viaa venic este manifestat n renaterea
duhovniceasc a credincioilor, oferit i mplinit n botez i unirea cu Domnul nviat este
iniierea n nviere i a vieii ce v-a s vin. Iar noi toi, cei ce cu faa descoperit privim
ca-n oglind slava Domnului, ntru aceeai icoan ne schimbm din slav n slav, ca de la
Duhul Domnului... totdeauna purtnd n trup mersul spre moarte al lui Iisus, aa ca i viaa
lui Iisus s se arate n trupul nostru. tiind c Cel ce L-a nviat pe Domnul Iisus ne va nvia
i pe noi cu Iisus, i mpreun cu voi ne va aeza alturi de El. Fiindc noi tim c dac
acest cort locuina noastr pmnteasc se va desface, avem zidire de la Dumnezeu,
cas nefcut de mn, venic n ceruri. C ntru aceasta i suspinm, ntru dorul de a ne
mbrca pe deasupra cu locuina noastr cea din cer [2 Corinteni 3: 18; 4: 10, 14; 5: 1, 2].
Noi suntem schimbai, nu numai c vom fi schimbai. Regenerarea baptismal i asceza
sunt mpreunate: moartea cu Hristos i nvierea sunt deja operative n credincioi. nvierea
este operativ nu numai ca i o ntoarcere la via, ci ca i o ridicare i o sublimare n
mrire. Aceasta nu este numai o manifestare a puterii i a mririi lui Dumnezeu, ci i o
transfigurare a omului, avnd n vedre c El moare cu Hristos. n moartea cu El, omul
deasemenea triete. Toi se vor ridica, dar numai adevratului credincios nvierea i v-a fi
o adevrat nviere spre via. El nu v-a mai venii la judecat, ci v-a trece din moarte la
via [Ioan 5: 24-29; 8: 51]. Numai prin comuniune cu Dumnezeu i prin viaa n Hristos i
ctig neles restaurarea ntregului uman. Celor care sunt n ntuneric total, care sunt
deliberat nchii n sine afar din Dumnezeu, afar din Lumina Dumnezeiasc, nvierea
trebuie s par lipsit de necesitate i de motivaie. Dar ea v-a venii ca i o nviere spre
moarte [Ioan 5: 29; ]. n aceasta se v-a mplinii taina i tragedia
libertii umane.
Aici suntem pe pragul inconceptibilului i a incomprehensibilului. Apokatastasis-ul
naturii nu abolete liberul arbitru. Voina trebuie micat din nuntru prin iubire. Sfntul
Grigorie de Nyssa a avut o nelegere clar a acestui fapt. El a anticipat un fel de
conversio universal al sufletelor n viaa care v-a s fie, cnd Adevrul lui Dumnezeu v-a
fi revelat i manifestat cu o anumit eviden obligatorie i ultim. n acest punct devin
evidente limitele gndirii elinice. Un lucru care evideniaz acest fapt este motivul decisiv

98

sau motivul voinei, ca i cum pcatul ar fi o simpl ignoran. 254 Gndirea elenic
trebuie s treac prin experiena lung i grea a ascetismului, a examinrii i a controlului
de sine ascetic, cu scopul de a se elibera de aceast iluzie sau naivitate intelectual i s
descopere abisul ntunecat a sufletului czut. Numai n Sfntul Maxim Mrturisitorul, dup
cteva secole de pregtire ascetic gsim o interpretare remodelat i adncit a
apocatastazei. Toat natura, ntreg Cosmosul v-a fi restituit. Sufletele moarte vor fi nc
lipsite de sensibilitate fa de revelaia Luminii.
Lumina dumnezeiasc v-a lumina la toi dar cei care i-au petrecut deliberat vieile
aici pe pmnt n dorine carnale, mpotriva naturii vor fi incapabil s cuprind sau s
se bucure de fericirea venic. Lumina este Cuvntul care ilumineaz gndirea natural a
credincioilor; dar celorlali le v-a fi un foc arztor al judecii ( ). l
pedepsete pe cei care prin iubirea crnii se aga de ntunericul nocturn al acestei viei.
Sfntul Maxim a admis o apocatastaz n nelesul unei restituiri a tuturor fiinelor la o
integritate a naturii, a unei manifestri universale a vieii dumnezeieti care v-a fi neleas
de toat lumea. Aceasta nu nseamn c toi vor participa egal n aceast revelaia a
Binelui. Sfntul Maxim trage o distincie clar ntre un i un . Darurile
dumnezeieti sunt conferite n proporie cu capacitile oamenilor. Plintatea puterilor
naturale vor fi restaurate n toi i Dumnezeu v-a fi n toi; dar numai n sfini v-a fi el
prezent cu har . n pctoi nu s ev-a vrsa nici un fel de har fiindc unirea
ultim cu Dumnezeu cere determinarea voinei. Pctoii vor fi separai de Dumnezeu prin
lipsa lor de scop rezolut al binelui. Avem de a face iaci cu aceiai dualitate a naturii i a
voinei. n nviere toat creaia v-a fi restaurat. Pcatul i rul sunt nrdcinate n voin.
Gndirea elenist a conclus prin urmare c rul este nestabil i n sine trebuie s dispar
inevitabil. Nimic nu poate fi perpetuu dect dac se nrdcineaz ntr-un decret
dumnezeiesc. Rul nu poate fi dect trazitoriu. Inferena cretin este opus. Exist o
inerie ciudat i o opoziie a voinei i aceast ndrtnicire poate rmne nevindecat
chiar i n restaurarea universal. Dumnezeu nu face nici un fel de violen omului i
comuniunea cu Dumnezeu nu poate fi forat sau impus asupra celor obstinai. Dup cum
se exprim Sfntul Maxim, Duhul nu produce nici un fel de rezolvare nedorit, dar
schimb un scop ales n theosis.255 Pcatul i rul nu vin dintr-o impuritate extern, ci
dintr-un eec luntric, din pervertirea voinei. Consecvent, pcatul este depit numai de o
schimbare, de o convertire luntric i de pocin care este pecetluit de har n taine.256
Sfntul Maxim, Quaest. ad Thalassium, qu. 39, Scol. 3, M.G. XC, 393.
Sfntul Maxim, Queast. Ad Thalass. 6, M.G. XC, c. 280; cf. Sfntul Irineu, Adv. haereses, IV. 31.I, M.G. VII,
c. 1105:
; cf. 1607: , , ,
.
256
Despre ntreaga problem a mntuirii universale a se vedea pamfletul nc nenvechit a lui E. P. Pusey:
Ce are de a face credina cu pedeapsa venic? Andrei al Cezareei, n Comentariu la Apocalis ofer un
sumar terminologic interesant. (A se vedea tot capitolul 62 ad. XX.5, 6 despre prima nviere i despre
moartea a doua, M.G. CVI, c. 412-413; cf. deasemenea capitolul 59, ad. XIX, 21, c. 406). Exist dou feluri
de moarte i dou feluri de via i prin urmare dou feluri de nviere. Prima via este cea a omului czut,
temporar i carnal ( ). doua via este viaa venic care este promis sfinilor
n veacul ce v-a s fie. Prima moarte este separaia sufletului de trup, o moarte a crnii ( ) i
aceasta numai pentru o anumit perioad de timp (), pn la a doua nviere. A doua moarte este
condamnarea venic, care este pregtit pentru pctoi n veacul viitor, chinuri venice i nchidere n
Gheen ( ). Din nou prima nviere este o regenerare duhovniceasc, o
renunare la faptele aductoare de moarte i a doua i ultima nviere este cea a trupurilor, care vor fi
254
255

99

Moartea fizic ntre umanitate nu este abrogat de nvierea lui Hristos. Moartea s-a
fcut lipsit de putere; mortalitatea este depit de ndejdea i pledoaria unei nvieri
viitoare. Totui fiecare trebuie s i justifice nvierea pentru sine. Aceasta poate fi fcut
numai ntr-o comunitate liber cu Domnul. Nemurirea naturii, permanena existenei
trebuie actualizate n viaa Duhului. Plintatea vieii nu este o simpl existen fr de
sfrit. n botez suntem iniiai n chiar aceast nviere a vieii, care v-a fi mplinit n ziua
cea de apoi.
Sfntul Pavel vorbete despre asemnarea cu moartea lui Hristos,
[Rom. 6: 5]. Hristos este capul, toi credincioii sunt membrele Lui i
viaa lui este actualizat n ei. Toi sunt chemai i fiecare este capabil de a crede i de a fi
aprini de credin i botez pentru a tri n El. Botezul este o regenerare, , o
natere nou, duhovniceasc i harismatic. Dup cum se exprim Cabasila, botezul este
cauza unei viei fericite n Hristos, nu doar o simpl via. 257 Sfntul Chiril al Alexandriei
explic lucid realitatea adevrat a simbolismului baptismal. Este adevrat, spune el, c n
cristelnia baptismal murim i suntem ngropai numai n imitaie, numai simbolic
( ). Nu ne ridicm dintr-un mormnt real (o ) i totui,
dac imitaia este ntr-un chip, mntuirea este n orice adevr, .
Hristos a fost crucificat i nmormntat i de fapt a nviat din mormnt. Cuvntul grec
folosit este n adevr; i accentueaz caracterul supra-natural al morii i al
nvierii Domnului. Din moment ce El ne-a oferit aceast ans, prin mprtirea
imitativ a Patimii lui pentru a dobndii mntuire n realitate (
). u este numai o imitaie, ci mai mult un fel de
participare sau o similitudine. Hristos a fost crucificat i nmormntat n realitate, dar
nou ne este oferit s fim crucificai, nmormntai i ridicai cu El n similitudine (
).258 Trebuie avut n vedere c Sfntul Chiril menioneaz nu numai moartea, ci
i nmormntarea. Aceasta nseamn c n botez omul se pogoar sacramental n
ntunericul morii i cu Domnul nviat se ridic din nou i trece din moarte la via.
Asupra voastr se contureaz un chip, cci voi suntei chipul lui Hristos concluzioneaz
Sfntul Chiril. n alte cuvinte, toi sunt inui mpreun de i n Hristos i de aici
posibilitatea unei asemnri sacramentale.259
Sfntul Grigorie de Nyssa insist pe acelai punct. n botez exist dou aspecte.
Botezul este o moarte i o natere. Naterea natural este nceputul unei existene
mortale, care ncepe i se termin cu stricciunea. Alta, o nou natere trebuie s fie
descoperit care ne v-a iniia n viaa venic. n botez, prezena puterii dumnezeieti
transform ceea ce este nscut cu o natur necorupt ntr-un stadiu al nestricciunii. 260
Este transformat prin urmare i imitaie: astfel ceea ce a fost strevzut de Domnul este
realizat. Numai urmnd lui Hristos putem trece de labirintul vieii i s ieim din el. Cci
eu numesc robia morii n care este prins o lume trist, un labirint (
). Hristos a scpat de acest labirint dup trei zile n moarte. n cristelnia
scoase din stricciune i schimbate n nestricciune. ,
, ;
.
257
Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, II. 95, Gass 48.
258
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Mystag. II. 4-5, 7, M.G. XXXIII, c. 1080-1081, 1084; cf. 8II.2, c. 1089. A se
vedea Sfntul Vasile, De Spiritu S. 55, M.G. XXXII, c. 126, 129.
259
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Myst. III.1, M.G. XXXIII, c. 1088.
260
Sfntul Grigorie de Nyssa, Orat. cat., 33, Srawley 123, 126.

100

botezului este mplinit imitaia tuturor celor care s-au fcut. Moartea este
reprezentat n elementul apei i din moment ce Hristos a nviat din nou la via, la fel i
noii botezai, unii cu el n natura trupeasc imitnd nvierea celei de a treia zi. Aceasta
este numai o imitaie i nu o identitate. n botez omul nu este de fapt ridicat, ci numai
eliberat de rul natural i de imposibilitatea de a scpa de moarte. n El este tiat
continuitatea viciului. El nu este nviat, cci El nu mai moare, el rmne n aceast via.
Botezul numai prenchipuie nvierea. n botez anticipm harul nvierii finale. Botezul este o
nviere homiomatic ca s folosim fraza unui crturar rus. Totui, n botez nvierea nu
este nc iniiat. Botezul este nceputul, i nvierea este sfritul i mplinirea,
... i tot ceea ce v-a avea loc n marea nviere i are nceputul i cauzele n botez.
Sfntul Grigorie nu vrea s spun c nvierea i const numai dintr-o modelare a
compoziiei noastre. Natura uman avanseaz n spre int printr-un fel de necesitate. El
vorbete de plintatea nvierii, de o restaurare la un stadiu binecuvntat i dumnezeiesc,
eliberat de ruine i tristee. Este o apocatastaz, o nviere adevrat n spre via. 261
Trebuie evideniat c Sfntul Grigorie a accentuat specific nevoia de a ine i a
pstra harul baptismal, cci n botez nu este numai natura ci i voina sunt cele care sunt
transformate i schimbate rmnnd libere. Dac sufletul nu este curat i curit n liberul
arbitru al voinei, botezul se dovedete a fi lipsit de fruct; transfigurarea nu este
actualizat; noua via nu este mplinit. Aceasta nu subordoneaz harul baptismal licenei
umane. Harul se pogoar. Dar nu poate fi forat asupra nimnui care este liber i creat
dup chipul lui Dumnezeu, ci trebuie s i se rspund i s colaborm cu el prin
sinergismul iubirii i al voinei. Harul nu aprinde i nu trezete la via sufletele nchise i
obstinate, sufletele cu adevrat moarte. Sunt cerute rspunsuri i cooperare. 262 Aceasta
fiindc botezul este o moarte sacramental cu Hristos, o participare la moartea sa
voluntar, n iubirea lui sacrificial i acest lucru poate fi mplinit n libertate. n botez
moartea lui Hristos pe cruce este reflectat sau portretizat ca i ntr-un chip sacramental
i viu. Botezul este concomitent o moarte i o natere, o nmormntare i o baie a
regenerrii, un timp al morii i un timp al naterii, pentru a-l cita pe Sfntul Chiril al
Ierusalimului.263
VIII
Euharistie i Rscumprare
Sfntul Grigorie de Nyssa, Orat. catech, 35, Srawley 129-130.
Sfntul Grigorie de Nyssa, Orat. cat. 40, Srawley, 159-164; cf. Orat 1 in Predic Pascal, M.G. XLVI, c. 604
s.; De propos sec Deum, M.G. XLV, c. 289. Acesta a fost motivul pentru care Sfntul Grigorie att de viguros a
atacat pe cei care obinuiau s amne botezul pn ntr-o perioad mai trzie a vieii. Beneficiul botezului
este astfel diminuat, din moment ce nu este lsat destul de mult timp s fie actualizat harul baptismal prin
efortul creativ al unei vieii dumnezeieti (M.G. XVI, c. 416-432). Pe de lat parte, Sfntul Grigorie admite c
beneficile botezului vor fi mai devreme sau mai trziu extinse i apropriate de toi, c botezul ntr-o anumit
form v-a fi administrat tuturor oamenilor. Aceast idee este organic legat de doctrina apocatastazei i de
caracterul vindector al vieii de apoi pn la mplinirea final. De aici idea unei pluraliti de boteze; ultimul
botez v-a fi cel de foc,. De care nu poate scpa nimeni. Idei similare sunt gsite n Sfntul Grigorie de
Nazianz, Orat. 39, 19, M.G. XXXVI, c. 357, repetate de Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth., IV. 3, M.G.
XCIV, c. 1124-1125.
263
Sfntul Chiril al Ierusalimului, Mysatg. II, 4, M.G. XXXIII, r. 1081, cf. Nicolae Cabasila, De vita in Christo,
II, 10.
261

262

101

n Biserica primar ritualul iniierii cretine nu era divizat. Trei taine aparin una
alteia: botezul, mirungerea (confirmarea) i euharistia. Iniierea descris de Sfntul Chiril
i mai trziu de Cabasila le includea pe toate trei.
Tainele sunt instituite cu scopul de a face omul capabil s participe la moartea
rscumprtoare a lui Hristos i prin urmare s ctige harul nvierii Lui. Aceasta a fost
principala idee a lui Cabasila. Suntem botezai cu scopul de a murii prin moartea Sa i s
ne ridicm prin nvierea Sa. Suntem uni cu mir pentru ca s putem face parte ungerii
Sale regeti a ndumnezeirii. Cnd suntem hrnii cu cea mai sfnt pine i bem din cea
mai Dumnezeiasc Cup lum parte la acelai snge i trup pe care i l-a asumat Domnul
i suntem unii cu El, Care s-a ntrupat pentru noi i a murit i a nviat din nou... Botezul
este o natere i Mirul este cauza faptele i micrile i Pinea vieii i paharul mulumirii
sunt adevrata mncare i butur. 264 n toat viaa sacramental i devoional a
Bisericii, Crucea i nvierea sunt imitate i reflectate n ritualuri i simboluri diferite. Tot
simbolismul este realist. Aceste simboluri nu ne reamintesc pur i simplu de ceva din
trecut. Prin aceste simboluri sacre, Realitatea ultim este nsei adevrul desluit i
eliberat. Tot acest simbolism hieratic culmineaz n taina august a Sfntului Altar.
Euharistia este inima Bisericii, Taina Rscumprrii ntr-un sens iminent. Este ceva mai
mult dect o imitatio. Este nsei realitatea, descoperit i desluit n Sacrament.
Este sacramentul perfect i final spune Cabasila i nu putem merge mai departe
i nu mai este nimic de adugat. Aceasta este limita vieii . Dup
euharistie nu mai este nimic altceva dup care putem tnjii, dar trebuie s spunem aici i
s nvm cum pute pstra aceast comoar pn la final.265
Euharistia este nsei Cina cea de tain, efectuat din nou i din nou, dar nerepetat
la fiecare nou celebrare, ea fiind cu adevrat aceiai cin tainic i mistic care a fost
srbtorit pentru prima dat de nsei marele preot de nsui marele Preot, n noaptea
care a fost oferit sau mai bine spus cnd S-a dat pentru viaa lumii. Adevratul Slujitor
al fiecrui Liturghii este nsui Domnul. Acest lucru a fost accentuat cu mare putere de
Sfntul Ioan Hrisostom cu diferite ocazii. Credei prin urmare c acum este chiar acea
Cin, la care El nsui a ezut. Cci aceasta nu este n nici un caz diferit de aceia. Cci nu
omul singur o face ci amndoi. Atunci cnd l vezi pe preot druindu-i-o, socotete c nu
este preotul cel care o face, ci este mna lui Hristos ntins. 266 Din nou n Omilia 82, 5,
Col. F44: El care a fcut aceste lucru la Cin, tot El le lucreaz acum. Avem demnitatea
de slujitori. Cel care Le-a sfinit i Le-a schimbat este acelai. Aceast mas este aceiai ca
aceia i nu este cu nimic mai prejos. Este Hristos care a voit aa. Aceasta este Camera cea
de Sus, unde erai ei atunci.267
Toate acestea sunt de o importan primar. Cina cea de Tain a fost o oferire a
sacrificiului Crucii. Oferirea este nc continuat. Hristos nc mai acioneaz ca i Marele
Preot n Biserica Sa. Taina este aceiai. Sacrificiul este unul. Masa este una. Preotul este
acelai. Nu este sacrificat sau oferit un miel n aceast zi i altul n cealalt. Acelai
ntotdeauna i pretutindeni. nsei Mielul lui Dumnezeu, care a luat pcatele lumii, chiar
Domnul Hristos.
264
265
266
267

Nicolae Cabasila, De vita in Christo, IV. 3, 4, 6, Grass 28-29.

Nicolae Cabasila, De vita in Christo, IV. 1, 15, Grass 81, 82, 84-85.
Sfntul Ioan Gur de Aur, In Matt. Hom. 50, 3, M.G. LVIII, c. 50 f.
De prodetione Judae, I. 6, M.G. XLIX, c. 380.

102

Euharistia este un sacrificiu, nu fiindc Iisus este sacrificat din nou, ci fiindc acelai
Trup i acelai snge sacrificial sunt de fapt aici pe Altar oferite i prezentate. Altarul este
Sfntul Mormnt n care Stpnul Ceresc moare. Nicolae Cabasila s-a exprimat n aceste
cuvinte: n oferirea i sacrificarea Lui odat pentru totdeauna, El nu a ncetat s mai fie
preot, dar exercizeaz aceast slujire perpetu pentru noi, prin care El este avocatul
nostru cu Dumnezeul cel venic, pentru care motiv este spus despre El, Tu eti preot n
veac..268
Puterea nvierii i semnificaia morii lui Hristos sunt manifestate deplin n
Euharistie. Mielul este sacrificat, Trupul frnt, sngele vrsat i totui este o mncare
celest i medicamentul nemuririi i antidotul prin care nu ar trebuie s murim ci s
trim venic n Iisus Hristos, ca s folosim celebra fraz a Sfntului Ignatie. 269 Este
pinea cea cereasc i paharul vieii. Aceast tain imens este pentru credincios
nsuirea vieii venice. Fiindc nsui moartea lui Hristos a fost o Victoria i nvierea,
aceast Victorie i acest triumf l srbtorim i observm n Taina Altarului. Euharistie
nseamn mulumire. Este mai mult un imn dect o rugciune. Este o slujb de bucurie
triumftoare, un pate continuu, srbtoarea regeasc a Domnului vieii i al mririi.
Astfel toat celebraia tainei este un chip al ntregului iconomiei Domnului spune
Cabasila.270
Euharistia este punctul culminant al aspirailor noastre. nceputul i Sfritul sunt
legate mpreun: reminiscena Evangheliilor i profeiile Apocalipsei, plintatea Noului
Testament. Euharistia este o anticipare sacramental, un stadiu al nvierii, un chip al
nvierii ( ; Fraza provine din rugciunea de sfinire de la liturghia
Sfntului Vasile). Viaa sacramental a credincioilor se construiete pe Biseric. Prin
taine i n ele noua via a lui Hristos este extins i druit membrilor trupului Su prin
taine Rscumprarea este desluit i apropriat. Am putea aduga: n sacramente este
mplinit ntruparea, adevrata reunire a omului cu Hristos Dumnezeu.
Nicolae Cabasila, Explanatio div. liturgiae, c. 23, M.G. CL, c. Despre amintirea sacramental i de
reprezentaia morii lui Hristos n euharistie, a se vedea Odo Castel, Das Mysteriengedchniss der
Messliturgie im Lichte der Tradition, Jahrbcher fr die Liturgiewiessenschaft, IV (1925), s. 113-204. Das
Gedchtniss selbst besteht in der nach Vorbild des letzsten Abendmahles gesttalten rituellen bgebung des
Erlsungswerkes. Dies Gedchtniss ist zugleich das Opfer. Es ist nicht subkektives Sicherinnern, sondern
objektive Wirklichkeit unter dem Ritus, mit anderen Worten Symbol, Gleichnissbild, Mysterium. Die
Anamnese stemplet also die gnaze heilige handlung zum realen Gedchtniss, der Erlsungstod wird, dies es
mystischt darstellt;: so sehr das man von der Symbolichen Darstellung im Mysterium auf die Geschichtlickeit
mit der Tat zurckschiliessen kann. Es ist also auf beiden Seiten diesselbe eine Tat; nur ist sie im zweiten
falle unter symbolen verbergen. Das Mysterium bringt genau so die Erlsung, wie jene esrte Heilstat; ja es
est die vergangenheit hervor, Christus stirht nicht wieder historisch-rea; aber die Helistat wird
sakramental, in mysterio in sacramenato, gegenwrtig und dadurch fr die Heilsuchenden zugnglich
[174]... Die historisch vorgangen Passionwier sakramnetal gegenwrtig [186]. Castel ofer o copioas
documentaia patristic. Se pot consulta i celelalte eseuri ale lui. Cf. Darwell Stone, Sacrificiul euharistic
(1920) i A. Vonier, O cheie la doctrina euharistiei (1925).
269
Sfntul Ignaiu, Efeseni, XX.2, Lightfoot, 8f.
270
Nicolae Cabasila, Expos. Liturglas, c. 16, M.G. Cl. 404. A se vedea articolul lui Aulen n Slujirea i tainele,
ed. Headlam i Dunkerley (1937). Acum prin actul comemorrii ne uitm napoi la evenimentele istorice i
la Sacrificiu vzndu-le n lumina cea adevrat, n lumina nvierii. Prin urmare n slujirea morii Domnului
nu slujim o slujb de nmormntare, nici un memorial al martiriului; Taina nu este numai un sacrament al
iubirii care sufer, ci a unei Iubiri victorioase. Ludm i mrim pe Kyrios cel Viu care vine la noi n sfnta
Cin.
268

103

O Hristoase, Patile cele mari i Sfinte! O nelepciunea Cuvntului i puterea lui

Dumnezeu! nvrednicete-ne s ne mprtim de tine mai desvrit n zilele venicei Tale
mprii. (Imn pascal recitat de preot la fiecare slujire.)

IV
DIMENSIUNI ALE RSCUMPRRII
Cur Deus Homo?
Motivul ntruprii271
Eu sunt Alfa i Omega
Apocalips 1: 8.

Cur Deus Homo? Motivul ntruprii a aprut n Evharisterion: Hamilcar Alivisatos (Atena, 1957), 70-79.
Retiprit cu permisiune. Traducerea din latin a fost efectuat de Raymod German Ciuba; cea din greac de
tefan N. Scott.
271

104

I
Mesajul cretin a fost nc de la nceput mesajul mntuirii i n conformitate Domnul
a fost depictat mai nti de orice ca i Mntuitorul Care i-a mntuit oamenii Si din robia
pcatului i a stricciunii. Faptul ntruprii a fost interpretat n teologia cretin primar
n perspectiva Rcumprrii. Concepiile eronate ale Persoanei lui Hristos cu care trebuia
s se lupte Biserica primar au fost criticate i respinse tocmai atunci cnd ele ncercau s
submineze realitatea Rscumprrii umane. S-a presupus la nivel general c nelesul
mntuirii a fost unirea intim ntre Dumnezeu i om care a fost restaurat i s-a presupus
c cei Rscumprai trebuiau s aparin ambelor pri, s fie concomitent dumnezeieti i
omeneti, cci altcumva comuniunea rupt ntre Dumnezeu i om nu ar fi fost re-stabilit.
Aceasta a fost principala linie de gndire a Sfntului Atanasie n lupta sa mpotriva
arienilor, a Sfntului Grigorie de Nazinaz n respingerea apolinarianismului i a scriitorilor
secolelor al IV-lea i al V-lea. Sfntul Grigorie de Nazianz spune c este mntuit ceea ce
este unit cu Dumnezeu.272 Aspectul rscumprtor i impactul ntruprii au fost
accentuate emfatic de Prini. Scopul i efectul ntruprii a fost definit tocmai ca i
rscumprarea omului i restaurarea sa la condiiile originale care au fost distruse de
pcat i de Cdere. Pcatul lumii a fost abrogat i asumat de Cel ntrupat. i numai El fiind
Dumnezeu i om ar fi putut face acest lucru. Pe de alt parte, ar fi nepotrivit s pretindem
c Prinii au privit acest scop rscumprtor ca i singurul motiv pentru ntrupare, astfel
nct ntruparea s nu fi avut loc deloc, dac omul nu ar fi pctuit. n aceast form
ntrebarea nu a fost niciodat pus de Prini. ntrebarea despre motivul ultim al ntruprii
nu a fost niciodat discutat formal n epoca patristic. Problema relaiei ultime dintre
taina ntruprii i scopul ultim al creaiei nu a fost atins de Prini; ei nu au elaborat
niciodat acest punct sistematic. S-ar putea spune pe bun dreptate c gndul ntruprii
independent de Cdere se armonizeaz cu punctele generale ale teologiei greceti.
Anumite fraze patristice par s implice c gndul a fost realizat distinct aici i acolo i
probabil discutat.273 Aceste fraze patristice nu au fost colectate i examinate. De fapt
aceiai Prini pot fi citai n favoarea unor opinii opuse. Nu este destul cumulul de citate,
luate afar din contextul lor i ignorndu-le scopul, adesea polemic pentru care sunt
compuse scrieri particulare. Multe dintre aceste fraze patristice au fost doar afirmaii
ocazionale i ele pot fi folosite numai cu o grij i o precauie deplin. nelesul lor deplin
poate fi descoperit numai cnd sunt citite n context, n perspectiva gndirii fiecrui
scriitor particular.
II
Rupert din Deutz ( 1135) pare s fie primul ntre teologii medievali care a ridicat
formal problema motivului ntruprii i crezul lui a fost c ntruparea aparinea planului
original al Creaiei care a fost prin urmare independent de Cdere. n interpretarea sa,
ntruparea era mplinirea scopului ultim creativ al lui Dumnezeu, un scop n sine i nu
numai un scop rscumprtor pentru eecul uman. 274 Honoriu de Atun ( 1152) a fost de
Epist 101, ad Caledonium (M., P.G., 37, col. 118).
Episcopul B. F. Westscott, Evanghelia creaiei, n Epistolele Sfntului Ioan, textul grec cu note i esee,
ediia a treia (Macmillan, 1892), p. 288.
272
273

105

aceiai convingere.275 Marii doctori ai secolului al XIII-lea, ca Alexandru de Hales i Albert

cel Mare, au admis idea unei ntrupri independent de Cdere ca fiind cea mai
convenient soluie a problemei.276 Duns Scotus (c. 1266-1308) a elaborat toat concepia
cu o mare grij i cu consisten logic. Pentru el ntruparea luat diferit de Cdere nu a
fost numai o prezumie, ci mai mult o presupoziie doctrinar indispensabil. ntruparea
Fiului lui Dumnezeu a fost pentru el ceva n ntregime accidental sau ocazional. Din
nou, dac Cderea ar fi fost cauza predestinaiei lui Hristos, ar urma c cea mai mare
lucrare a lui Dumnezeu ar fi ocazional, cci mrirea tuturor nu ar fi att de intens ca i
cea a lui Hristos i pare nerezonabil s gndim c Dumnezeu ar fi ndeplinit o astfel de
lucrare dac Adam ar fi fcut o fapt bun i nu ar fi pctuit. Toat problema pentru
Duns Scotus a fost tocmai cea a ordinii predestinaiei dumnezeieti sau a scopului, a
ordinii gndirii n sfatul lui Dumnezeu despre Creaie. Hristos ntrupatul a fost primul
obiect al voinei creative a lui Dumnezeu i pentru dragul lui Hristos a fost creat totul.
ntruparea lui Hristos nu a fost prevzut ocazional, ci a fost vzut ca i un scop imediat
a lui Dumnezeu din venicie, astfel, n vorbirea despre lucrurile care sunt predestinate,
Hristos n natura uman a fost predestinat naintea altora, din moment ce El este mai
aproape de sfrit. Aceast ordine a elurilor sau previziunilor a fost una logic.
Principalul accent al lui Duns Scotus a fost pe caracterul necondiional i primordial al
Rupertus Tuitensis, De gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, lib. 13, (M. P.L., 148, col 1628):
aici se cuvine mai nti s ntrebm dac sau nu Fiul lui Dumnezeu, despre care trateaz acest discurs, ar fi
devenit om chiar dac pcatul pe baza cruia murim cu toii nu ar fi intervenit. Nu este ndoial c El nu ar fi
devenit muritor i nu i-ar fi asumat un trup muritor dac nu ar fi avut loc pcatul i a cauzat omul s devin
muritor. Numai un necredincios ar putea fi att de ignorant. Problema este: s-ar fi ntmplat acesta i ar fi
fost necesar pentru omenire ca Dumnezeu s devin om, Capul i Regele tuturor dup cum este El acum?
Care ar fi rspunsul? Rupert citeaz din Augustin despre predestinaia sfinilor (De civitate Dei, 14, 23) i
continu: din moment ce cu privire la sfini i la toi aleii nu este nici o ndoial c ei v-or fi gsii cu toii,
pn la numrul din planul lui Dumnezeu, despre care se vorbete n binecuvntarea de dinaintea pcatului,
cretei i v nmulii i ar fi absurd s credem c pcatul ar fi fost necesar cu scopul de a obine acel
numr, despre care trebuie gndit despre chiar capul i Regele tuturor celor alei, ngeri i oameni, ci c
binecuvntaii iubirii Lui vor fi cu pruncii oamenilor. [Proverbe 8: 31] Cf. deasemenea De glorificatione
Trinitatis, lib. 3. 20 (m. P.L. 169, col 72): Prin urmare spunem destul de probabil c omul a fost fcut s
nlocuiasc numrul ngerilor [pentru cei care au czut] ci fiindc att ngerii ct i oamenii au fost fcui
pentru un singur om, Iisus Hristos, astfel nct la fel cum El a fost nscut Dumnezeu din Dumnezeu i a fost
fcut i om, el ar fi avut o familie pregtit n ambele pri... nc de la nceput, nainte ca Dumnezeu s fac
ceva, a fost n planul Lui ca Cuvntul [Logos] lui Dumnezeu, Dumnezeu Cuvntul [Logos] s devin carne i
s locuiasc ntre oameni cu o mare iubire i cu cea mai adnc smerenie, care a fost bunvoina sa. (Se
face aluzie din nou la Proverbe 8: 31).
275
Honorius de Autun, Libellus octo quaestionum de angelis ez homine, cap. 2 (M.P.L., 172, col. 72): prin
urmare primul pcat al omului nu a fost cauza ntruprii lui Hristos; mai mult a fost cauza morii i a
condamnrii. Cauza ntruprii lui Hristos a fost predestinaia ndumnezeirii umane. Acest lucru a fost
ntradevr predestinaia lui Dumnezeu din venicie ca omul s fie ndumnezeit, cci Domnul a spus, Printe
Tu i-ai iubit mai nainte de creaia lumii [cf. Ioan 17: 24], cei care sunt predestinai i ndumnezeii prin
Mine... Prin urmare era necesar ca El s devin ntrupat, pentru ca omul s fie ndumnezeit i astfel nu
urmeaz c pcatul a fost cauza ntruprii Sale, ci apare logic faptul c pcatul nu a alterat planul lui
Dumnezeu de ndumnezeire a omului; din moment ce att autoritatea scripturii ct i gndirea clar au
declarat c Dumnezeu l-ar fi asumat pe om chiar i dac omul nu ar fi pctuit. [Ioan 17; 24].
276
Albert Halensis, Summa theologica, ed. Ad. Claras Aquas, dist. 3 qu. 3, m. 3; Albertus Magnus, Ioan 3, 1.
Sententrarum, dist. 20, art. 4, ed. Borgnet, t. 28, 361: Despre aceast problem se poate spune c soluia
este nesigur, dar n msura n care se poate exprima o opinie, cred c Fiul lui Dumnezeu s-ar fi fcut om
chiar i dac omul nu ar fi pctuit.
274

106

decretului dumnezeiesc al ntruprii, vzut n perspectiva total a Creaiei. 277 Toma de

Aquino (1224-1274) a discutat i el problema destul de mult. El a vzut toat greutatea
argumentului n favoarea opiniei c, chiar dincolo de Cdere, totui, Dumnezeu s-ar fi
ntrupat i a citat fraza lui Augustin: n ntruparea lui Hristos trebuie luate n
considerare alte lucruri dincolo de iertarea pcatelor (De Trinitate, XIII. 17). Toma de
Aquino a fost incapabil s gseasc n Scripturi i n scrierile patristice o mrturie definit
la aceast ntrupare independent de Cdere i prin urmare a fost nclinat s cread c
Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi ntrupat dac primul om nu ar fi pctuit: dei Dumnezeu se
putea ntrupa fr existena pcatului, este totui mult mai potrivit s spunem c, dac
omul nu ar fi pctuit, Dumnezeu nu s-ar fi ntrupat, din moment ce n sfintele Scripturi
motivul ntruprii este dat pretutindeni ca i pcatul primului om. Taina de necuprins a
voinei dumnezeieti poate fi neleas de om numai n msura n care [aceste lucruri] sunt
transmise n Sfnta Scriptur sau dup cum spune Toma de Aquino n alt loc, numai n
msura n care suntem informai de autoritatea sfinilor prin care Dumnezeu i-a
descoperit voina Sa. Numai singur Hristos tie rspunsul la aceast ntrebare: adevrul
problemei numai El l poate tii, care a fost nscut i care a fost oferit, fiindc El a dorit
aa.278 Bonaventura (1221-1274) a sugerat aceiai grij. Comparnd cele dou opinii una
n favoarea unei ntrupri diferite de Cdere i cealalt dependent de ea, el a
concluzionat: ambele opinii ndeamn sufletul la devoiune din dou motive: prima, mult
mai consonant cu judecata raiunii; totui apare c a doua este mult mai agreabil
evlaviei credinei. Trebuie s ne bazm pe mrturia direct a Scripturilor mai mult dect
pe argumentele logicii umane.279 Pe de-a ntregul, Duns Scotus a fost urmat de o majoritate
de teologi din ordinul franciscan i de muli din afara lui, ca de exemplu de Dionisie
Cartusianus, de Gabriel Biel, de John Wessel i n timpul Sinodului de la Trent de Giacomo
Nachianti, episcop de Chiozza (Jacobus Naclantus) i deasemenea de unul dintre
Duns Scotus, Opus Oxoniense, 3, dist. 19, ed. Wadding, t. 7, p. 415. Cf. Reportata Prisiensia, lib. 3, dist. 7,
qu. 4, schol. 2, ed. Wadding., t. 11. 1, 1, p. 451. Eu spun totui, Cderea nu este cauza predestinaiei lui
Hristos. ntradevr chiar i dac un nger nu ar fi czut sau nici un om, astfel Hristos tot ar fi fost predestinat
chiar i dac alii nu ar fi fost creai ci numai Hristos. Aceasta o demonstrez astfel: oricine voiete metodic
mai nti dorete un final i apoi mai imediat, acele lucruri care sunt mult mai imediate unui sfrit.
Dumnezeu voiete mai metodic; prin urmare el voiete astfel: mai nti se dorete pe Sine i tot ceea ce este
intrinsec Siei; mai direct, att ct privete lucrurile extriseci, el este sufletul lui Hristos. Prin urmare n
legtur cu orice merit i nainte ca orice de merit s fie prevzut, El prevede c Hristos trebuie s fie unit
cu El ntr-o unire substanial. Dispoziia i predestinaia este mai nti complet n ceea ce privete aleii i
apoi este fcut ceva cu privire la reprobai, ca i o fapt secundar, pentru ca nimeni s nu se bucure ca i
cum pierderea unuia s fie o recompens pentru sine; prin urmare, nainte de prevzuta Cdere i naintea
oricrui merit tot procesul cu privire la Hristos a fost prevzut... Prin urmare v spun aa: mai nti,
Dumnezeu se iubete pe Sine; n al doilea rnd se iubete pe Sine prin alii i aceast iubire a Lui este pur;
n al treilea rnd, El dorete s fie iubit de alii, cineva care l poate iubii la cel mai nalt nivel (vorbind
despre iubirea extrinsec a cuiva); n al patrulea rnd El prevede unirea acelei naturi care se cuvine s l
iubeasc la cel mai nalt nivel, dei nimeni nu a czut [sau ca i cum nimeni nu ar fi czut]... i prin urmare n
al cincilea caz, El vede un mediator care vine s sufere i s rscumpere, dect numai dac cineva a pctuit,
dect dac mrirea crnii a fost plin de mndrie, dect numai dac ceva avea nevoie s fie rscumprat;
altcumva El ar fi fost tot Hristosul mrit. Acelai motiv se gsete n Opus Oxoniense, dist. 7, qu. 3,
scholium 3, Wadding, 202. A se vedea P. Raymond, Duns Scot, n Dictionnaire de la Thologie Ctholique, t.
4, col. 1890-1891 i articolul su Motivul ntruprii: Duns Scot i coala scotist, n Studii Franciscane
(1912); deasemenea R. Geeberg, Teologia lui Johannes Duns Scotus (Leipzig, 1900), s. 250.
278
Summa theol., 3a, qu. 1, art. 3; in 3 Sentent., dist. 1, qu. 1, art. 3.
279
Bonaventura, in 3 Sentent., dist. 1, qu. 2, ed. Lungduni (1668), pp. 10-12.
277

107

reformatorii primari, de Andreas Osiander. 280 Aceast opinie a fost puternic opus de alii
i nu att de nite tomiti strici. Toat problema a fost puternic discutat de romano
catolici i de teologii protestani n secolul al XVII-lea. 281 ntre campionii romano-catolici ai
decretului absolut al ntruprii ar trebui menionat n special Franois de Sales i
Melabranche. Melabranche a insistat puternic pe necesitatea metafizic a ntruprii,
destul de diferit de Cdere, cci altcumva susinea el nu ar fi nici un motiv potrivit sau
scop pentru nsui actul creaiei.282 Controversa nc mai continu ntre teologii romano
catolici, uneori cu fierbineal i vigoare i problema nu este nc rezolvat. 283 ntre
anglicani, n ultimul secol, episcopul Westscot a pledat puternic pentru motivul absolut
Cf. A. Michel, ntrupare, n Dicioanrul teologiei catolice, t. 7, col. 1495 ss. John Wessel, De causis
Incarnationis, lib. 2, c. 7, citat de G. Ullman, Die reformatoren von der Reformation, Bd. 2, (Gotha, 1866), s.
398 ff. Despre Naclanstus a se vedea Westcott, op. cit., p. 312 ff. Andereas Osiander, an Filius Dei fuit
incarnatus, si peccatum non interveniset in mundum? Item de imagine Dei quid sit? Ex certis et evidnetibus
S. Scripturae testimonis et non ex philosophicis et humanae rationis cogitationibus derompta explictio
(Monte Regia Prussiae, 1550); vezi I. A. Dorner, Entwicklungsgchichte der Lehre von der Person Christi, 2,
Aufl. (1853), Bd. 2, s. 438 ff i 584; Otto Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus, Bd. 2 (Leipzig,
1912) s. 462. Osiander a fost puternic criticat de Calvin, Institutio, lib. 2, cap. 12, 4-7, ed. Tholuck, 1, s. 304309.
281
A se vedea de exemplu lunga discuie n Dogmata Theologica a lui L. Thomassin (1619-1695) n volumul
3, De incarnatione verbii Dei, 2, cap. 5 la 11, ed. Nova (Parisiis, 1866), pp. 189-294. Thomassin respinge
teoria scotist ca i o halucinaie, contrazis deschis de evidena scripturii i de nvtura Prinilor. El
ofer o lung list de citate patristice, n principal din Augustin. Bellarmin (1542-1621) respinge aceast idee
ntr-o fraz: cci dac Adam ar fi rmas n acea inocen n care a fost creat, fr ndoial Fiul Omului nu ar
fi suferit; probabil c nu i-ar fi asumat nici mcar carne uman, dup cum chiar Calvin nva; De Chrsito,
lib. 5, cap. 10, editio prima Romana (Roma, 1823), t. 1, p. 432. Petavius (1583-1652) a fost foarte puin
interesat de aceast controvers: aceast problem este discutat puternic n coli, dar fiind afar din
cercul controversei, o vom explica n cteva cuvinte. Nu exist nici o mrturie pentru aceast concepie n
Tradiie i Petavius ne ofer cteva citate care au un efect opus. Opus de Theologiscis Dogmatibus, tomus
4, De incarnatione, lib. 2, cap. 17, 7-12, ed. (Venetiis, 1757), pp. 95-96. De partea protestant a se vedea
scurta discuie din John Gerhard, Loci Theologici, Locus Quartus, De Persona et Officio Christi, cap. 7, cu
referine valabile la literatura mai timpurie i un set interesant de citate patristice; ed. Sd. Pressus (Berolini,
1863), t. 1, pp. 513-514 i una mai lung n J. A. Quenstendt, Theologia Didactico-Polemica, sive Systema
Thologicum (Wittebergae, 1961), Pars 3 & 4, Pars 3, cap. 3, Membrum 1, Sectio 1, Quaestio 1, pp. 108-116.
Pe de alt parte, Suarez (1548-1617) a aprat un punct de vedere reconciliat n care ambele opinii
conflictuale puteau fi pstrate. Vezi comentariile lui la Summa, 3a, Disput. 4, sectio. 12 i ntreg Disp. 5a,
Opera omnia, ed. Berton (Parisiis, 1860), pp. 186-266.
282
Franois de Sales, Trait de lamour de Dieu, livre 2, ch. 4 i 5, n Oeuvres, dition complte, t. 4,
(Annency, 1894), pp. 99ss i 102ss. Melabranche, Entretiens sur la Mtaphsisque et sur la religion, dition
critique par Armand Cuvillier (Paris, 1948), tomul 2, Entretien 9, 6, p. 14: oui assurement lIncarnation du
Verbe est le premier et le principal des desseins de Dieu; cest ce qui justifie sa conduite; Trait de la nature
et de la Grce (Rotterdam, 1712), Discuours 1, 1, p. 2. Seconde cclaircisement, p. 302ss.; Rflexions sur la
Prmotion Physique (Paris, 1715), p. 300: Il suit videmont, ce me semble, de ce que je viens de dire, que le
premier et le principal dessein de Dieu dans la cration, est lIncarnation du Verbe; puisque Jesus Chrsit est
el premier en toutes choses... et quainsi, quand lhomme naurait point pch, le verbe se serait incarn; cf.
p. 211 i passim. Pentru informaii mai detaliate a se vedea J. Vigrain, La Christianisme dans la philosophie
de Melabranche et son Expriunce Religieuse (Paris, 1926), p. 22ss.; J. Maydieu, La Cration du Monde et
lincarnation du Verbe dans la Philosphie de Melabranche, n Buletinul literaturii ecclesiatice (Toulouse,
1935). Nu este interesant s l menionm c Leibinz a privit i el ntruparea ca i un scop absolut n creaie;
a se vedea citatele din lucrrile lui nepublicate n J. Baruzi, Leibniz i organizaia religioas a pmntului
(Paris, 1907), pp. 273-274.
283
Punctul de vedere scotist a fost prezentat de un franciscan, Printele Hrisostom, n dou din crile lui:
Chrsitus Alpha et Omega, seu de Chrsiti universali regno (Lille, 1910, publicat fr numele autorului) i
280

108

n admirabilul su eseu despre Evanghelia Creaiei. 284 Printele Serghei Bulgakov a fost
puternic n favoarea opiniei c ntruparea trebuie privit ca i un decret absolut al lui
Dumnezeu, nainte de catastrofa Cderii.285
III
n cursul acestei discuii de veacuri s-a fcut un apel constat la mrturia Prinilor.
Destul de ciudat, cel mai important argument a fost trecut cu vederea n aceast analogie
a citatelor. Din moment ce problema motivului ntruprii nu a fost niciodat ridicat formal
n epoca patristic, majoritatea textelor folosite n discuiile din urm nu puteau oferii nici
un fel de ghidaj direct.286 Sfntul Maxim Mrturisitorul (580-662) pare s fie singurul
printe care a fost preocupat direct de problem, dei nu n aceleai mprejurri ca i
ceilali teologi trzii ai Occidentului. El a afirmat c ntruparea trebuia privit ca i un
scop absolut i primar al lui Dumnezeu n actul Creaiei. Natura ntruprii, a acestei uniri
a maiestii dumnezeieti cu slbiciunea uman este o tain necuprins, dar cel puin noi
putem cuprinde aceast unire i scop al acestei taine supreme, logosul i skopos-ul su.
Acest motiv original sau scop ultim a fost n opinia Sfntului Maxim tocmai ntruparea i
mai apoi propria noastr ncorporare n trupul celui ntrupat. Fraza Sfntului Maxim este
clar i direct. A aizecia Questio ad Thalassium este un comentariu la 1 Petru, 1: 19-20:
Hristos a fost i este un Miel nevinovat i fr prihan care a fost pre-ornduit de la
ntemeierea lumii. Acum problema este: Sfntul Maxim sumarizeaz mai nti scurt
adevrata nvtur despre persona lui Hristos i mai apoi ncepe: acesta este sfritul
cel binecuvntat, pe baza cruia a fost creat totul. Acesta este scopul dumnezeiesc, care a
fost gndit naintea nceputului Creaiei i pe care l numim o frumusee intenionat.
Toat creaia exist pe baza acestei mpliniri i totui mplinirea exist fiindc nimic nu a
fost creat. Din moment ce Dumnezeu a avut acest sfrit n vedere, El a creat natura
lucrurilor. Aceasta este mplinirea providenei i a plnuirii. Prin aceasta exist o
recapitulare la Dumnezeu a celor creai de El. Aceasta este taina care circumscrie toate
veacurile, minunatul plan al lui Dumnezeu, super-infinit i pre-existnd naintea tuturor
veacurilor. Mesagerul, care este esenial Cuvntul lui Dumnezeu, a devenit om pe baza
acestei mpliniri. Se mai poate spune c a fost El cel Care a restaurat adncurile buntii
mprtite nou de Tatl i El a descoperit mplinirea n Sine, prin care creaia a ctigat
nceputul adevratei existene. Pe baza lui Hristos, adic voim s spunem taina cu privire
la Hristos, tot timpul i ceea ce este n timp i-au gsit nceputul i sfritul existenei lor
n Hristos. Cci naintea timpului s-a presupus tainic o unire a tuturor veacurilor, a
Motivul ntruprii i principile tomiste contemporane (Tours, 1921). Ultima a fost o replic criticilor n care
el a adunat un numr impresionat de texte patristice. Punctul de vedere tomist a fost adoptat de printele E.
Hogon, Taina ntruprii (Paris, 1913), p. 63ss., i Printele Paul Galtier, S.J. De Incarnatione et de Redeptione
(Paris, 1926); a se vedea i printele Hilair de Paris, Cur Deus Homo? Dissertario de motivo Incarnationis
(Lion, 1867) [include o analiz a textelor dintr-un punct de vedere tomist]. Cf. introducerea din cartea Dr.
Aloysius Splinder, Cur verbum, caro factum? Das Menschwerdung in den christologischen und das Verhltins
der Erlsung zur Menschwerdung in den christologischen Galubenskmften des vierten und fnten
christlischen Jahrhundersts (Paderborn, 1938) [Forschungen zur christlichen Literatur und
Dogmengeschichte, hsgg. Von A. Erhardt und Dr. J. P. Kirsch, Bd. 18, 2 Heft].
284
A se vedea nota 1 deasupra.
285
Printele Serghei Bulgakov, Agents Bozhii (Paris, 1933), p. 191 ff (n rus). Traducere francez, Du Verbe
Incarn (Paris, 1943).
286
Dr. Splinder a fost singurul student al problemei folosind metoda istoric cuvenit n mnuirea textelor.

109

determinatului i a Indeterminatului, a msuratului i a Nemsuratului, a finitului i a

Infinitului, a creaiei i a Creatorului, micrii i a odihnei o unire care s-a fcut vzut n
Hristos n aceste timpuri din urm. (M., P.G., XC, 621, A-B.) Trebuie s distingem cu cea
mai mare grij ntre fiina venic a Logosului n snurile Sfintei Treimi i iconomia
ntruprii Sale. Este acordat o atenie sporit ntruprii: prin urmare Hristos a fost
prevzut, nu dup cum a fost El n conformitate cu natura Sa, ci dup cum a aprut mai
trziu ntrupat de dragul nostru pentru iconomia final. (M., P.G., XC, 624D). La
predestinaia absolut a lui Hristos se face aluzie cu claritate deplin. 287 Aceast
convingere a fost n concordan deplin cu opinia general a sistemului teologic al
Sfntului Maxim i el se ntoarce la problem cu mai multe ocazii, att n rspunsurile
ctre Thalassie ct i n Ambigua. De exemplu n legtur cu Efeseni 1:9, Sfntul Maxim
spune: [prin aceast ntrupare i prin veacul nostru] El ne-a artat pentru ce scop am fost
fcui i ne artat cea mai mare bunvoin a lui Dumnezeu ctre noi nainte de veacuri.
(M., P.G.., 1097C). Prin nsei constituia sa omul anticipeaz n sine marea tain a
scopului Dumnezeiesc, mplinirea ultim a tuturor lucrurilor n Dumnezeu. Toat istoria
providenei dumnezeieti este pentru Sfntul Maxim mprit n dou mari perioade:
prima culmineaz n ntruparea Logosului i este povestea condescenei dumnezeieti
(prin ntrupare); a doua este povestea urcuului uman n mrirea ndumnezeirii, o
extensiune a ntruprii ctre toat creaia. Prin urmare putem mprii timpul n dou
pri n conformitate cu planul Su i putem distinge att veacurile care aparin tainei
ntruprii Dumnezeiescului i veacurile cu privire la ndumnezeirea umanului prin har ...
spunnd aceste lucruri concis: att acele veacuri care privesc pogorrea lui Dumnezeu la
oameni i cele care au nceput urcuul oamenilor la Dumnezeu... Sau s spunem i mai
bine, nceputul, mijlocul i finalul tuturor veacurilor, cele care au fost, cele de acum i cele
care vor fi, cele de acum i cele care vor s fie sunt Domnul nostru Iisus Hristos. (M., P.G.,
XC; 320, B-C). mplinirea final este legat n viziunea Sfntului Maxim cu voina creativ
primordial i cu scopul lui Dumnezeu. Prin urmare toat aceast concepie este strict
teocentric i n acelai timp hristocentric. Aceasta nu obscurizeaz n nici un fel
realitatea trist a pcatului, mizeriei depline a existenei pctoase. Un mare accent se
pune ntotdeauna de Sfntul Maxim pe lupta cu patimile i cu rul. El vede tragedia
Cderii i a apostazia creatului n perspectiva mai larg a planului original al Creaiei. 288
IV
Cf. Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique: Maxime le Confesseur (Paris, Aubier, 1947), pp. 204-205;
Printele Balthasar citeaz Qu. Ad Thalass. 60 i adug c Sfntul maxim ar fi luat partea scotist n
controversa scolastic, totui cu o calificaie important: Maxime de reste est totalment tranger au
postulat de ce dbat scholastique qui imagine la possibilit dun autre ordre du monde sans pch et
totalment irrel. Por lui la volont prexistente de Dieu est identifique au monde des ide et des
possibles: lordre des essences et lordre des faits coincident en ce poit suprme (n ediia german,
Koschiche Liturgie, s. 267-268). A se vedea Dom Polycarp Sherwood, O.S.B., Ambigua primar a Sfntului
Maxim Mrturisitorul n Studia Anselmiana (Roma, 1955), fasc. 36, ch. 4, pp. 155ff.
288
Cea mai bun expoziie a teologiei Sfntului Maxim este oferit de S.L. Epifanovich, Sfntul Maxim
Mrturisitorul i Teologia Bizantin (Kiev, 1915; n rus) cf. Capitolele despre Sfntul Maxim din cartea mea,
Prinii bizantini (Paris, 1933), pp. 200-227 (n rus). Spre adugare la cartea Printelui van Balthasar, citat
mai sus, am putea cerceta cu mare beneficiu Introducerea lui Dom Polycarp Sherwood despre Cele patru
sute de capete despre milostenie ale Sfntului Maxim, Scriitori cretini antici, No. 21 (Londra i
Westminister, Md., 1955). Vezi deasemenea Lars Thunberg, Microcosmos i mediator: antropologia teologic
a Sfntului Maxim Mrturisitorul (Lund, 1965).
287

110

Care este greutatea actual a mrturiei Sfntului Maxim? Este ceva mai mult dect
opinia sa privat i care este autoritatea unor astfel de opinii? Este destul de clar c
problemei primului sau ultimului motiv al ntruprii se poate oferi numai un rspuns
ipotetic (sau convenient). Multe afirmaii doctrinare sunt astfel de afirmaii ipotetice
sau teologumene.289 Se pare c ipoteza ntruprii diferit de Cdere este mai puin
permisibil n sistemul principal al nvturii patristice. Un rspuns adecvat ntrebrii
motivului ntruprii poate fi oferit numai n contextul general al doctrinei Creaiei.

A se vedea definiia teologumenelor de Bolotov, Thesen ber das Filioque, oprima dat publicat fr
numele autorului (von einim russischen Theologen) n Revue Internationale de Thologie, No. 24 (Oct.Dec., 1898), p. 682: man kann fragen, was ich es auch eine theologische Meinung, aber eine theologische
meinung derer, welche fr einen jeden Katholiken mehr bedeuten als gewhnlichte Theologen, es sind die
theologische Meinungen der hl. Vter der einen ungeteilten Kirche, es sind die meinungen der Mnner, unter
denen auch die mit Recht hoi didaskaloi ts oikoumnes gennanten sich befinden. Nici o teologumen nu
poate pretinde mai mult dect probabilitate i nici o teologumen nu poate fi acceptat dac a fost
dezaprobat clar de o pronuncie dogmatic sau autoritativ a Bisericii.
289

111

PURUREA FECIORIA MACII DOMNULUI290

Scriitorul este deplin contient de lipsa de adecvare a acestei expuneri. Acesta nu este un
eseu teologic n sensul strict. Este numai o adresare ocazional scris cu grab cu ctva timp n
urm dup ce a fost improvizat. Singura afirmaie a autorului a fost s sugereze modul n care
subiectul trebuia abordat i deschis discuiei. Principalul interes n lucrare a fost de a dovedii c
mariologia aparine corpului doctrinei cretine sau dac fraza ne permite acelui minim de acord
doctrinar afar de care nici o unitate adevrat a credinei nu poate fi pretins.
G.F.

Toat nvtura dogmatic despre Doamna i Fecioara poate fi condensat n aceste

dou nume ale ei: Maica Domnului i Pururea Fecioara, i .
Ambele nume au autoritatea Bisericii Universale i autoritate ecumenic. Naterea
Fecioreasc este atestat deplin n Noul Testament i a fost o parte integral a tradiiei
catolice de atunci. ntrupat de la Duhul Sfnt i din fecioara Maria (sau nscut din
Fecioara Maria) este o fraz credal. Nu este o afirmaie a unei fapt istoric. Este tocmai o
afirmaie credal, o profesiune solemn a credinei. Termenul de pururea Fecioar a fost
girat formal de Al Cincilea Sinod Ecumenic (553). Theotokos este mai mult dect un nume
sau un titlu onorific. Este o definiie doctrinar ntr-un cuvnt. A fost un punct important
i un semn distinctiv chiar i nainte de Sinodul de la Efes (431). Deja Sfntul Grigorie de
Nazinaz l avertizeaz pe Cledonius: dac cineva nu o numete pe Maria Theotokos, el
este nstrinat de Dumnezeu (Epist. 101). De fapt numele a fost larg folosit de Prinii
secolului al patrulea i posibil chiar i n secolul al treilea (de Origen de exemplu dac
putem avea ncredere n Socrate, Hist. Eccl., VII, 32 i de alte texte pstrate n catene, In
Lucam Hom. 6 i 7, ed. Rauer, 44, 10 i 50. 9). Ea era deja tradiional atunci cnd a fost
contestat de Nestorie i grupul su. Cuvntul nu apare n Scripturi la fel cum nu apare
termenul de oo. Dar cu siguran nici la Nicea nici la Efes, Biserica nu a inovat sau
a impus un nou articol de credin. A fost ales i folosit un cuvnt nescripturistic tocmai
pentru a exprima i pzii crezul tradiional i convingerea comun a veacurilor. Este
adevrat c Al Treilea Sinod ecumenic era preocupat n special cu dogma hristologic i
nu a formulat nici un fel de doctrin mariologic. Pentru ca s fim precii trebuie s tim
pentru ce motiv a fost cu adevrat remarcabil c termenul mariologic a fost selectat i scos
n eviden ca i un simbol doctrinar n discuia hristologic. ntradevr a fost un cuvnt
cheie pentru hristologie. Acest nume spune Sfntul Ioan Damaschinul, conine toat
Pururea Fecioria maicii Domnului a aprut original n Maica lui Dumnezeu, editat de E.L. Mascall
(Londra: Tipografia Dacre, 1949), pp. 51-63. Retiprit cu permisiune.
290

112

taina ntruprii (De fide Orth., III. 12). Dup cum bine se exprim Petavius: quem in
Trinitatis explicando dogmate vox, eumdem hoc in nostro Incarnationis usum
ac principatum obtinet nomen (De Incarnatione, lib. V, cap. 15). Motivul i
scopul unei astfel de alegeri sunt evidente. Doctrina hristologic nu poate fi afirmat
niciodat acurat i adecvat dect dac nu s-a inclus o nvtur destul de definit despre
Maica lui Hristos. De fapt, toate ndoielile i greelile timpurilor moderne depind n cele
din urm tocmai de confuzia hristologic ultim. Ele descoper un nesperat conflict n
hristologie. Nu exist loc pentru Maica lui Dumnezeu ntr-o hristologie redus. Teologii
protestani pur i simplu nu au de spus nimic despre ea. Totui, pentru a o ignora pe mam
nseamn a interpreta greit pe Fiul. Pe de alt parte, persoana binecuvntatei fecioare
poate fi neleas cum se cuvine i descris cum se cuvine numai ntr-un aezmnt i
context hristologic. Mariologia este numai un capitol din Tratatul despre ntrupare care nu
v-a fi extins niciodat la un tratat independent. Bineneles nu este un capitol ocazional
sau opional, nici un apendice. Acesta aparine crii doctrinei. Taina ntruprii include
Mama ntrupatului. Oriicum, uneori aceast perspectiv hristologic a fost obscurizat de
o exagerare devoionale, de un pietism nebalansat. Pietatea trebuie s fie ghidat i
verificat de dogm. Din nou, trebuie s fie un capitol mariologic n tratatul despre
Biseric. nsei doctrina despre Biseric este o hristologie extins, doctrina Hristosului
total totus Christus, caput et corpus.
Numele de Theotokos accentueaz faptul c Copilul pe care l-a purtat Maria nu a
fost un om simplu, nu a fost o persoan uman, ci unul nscut Fiul lui Dumnezeu, Unul
din Sfnta Treime, totui ntrupat. Aceasta este piatra de temelie a credinei ortodoxe. S
ne amintim de formula de la Calcedon: prin urmare, urmnd sfinilor Prini mrturisim
unul i acelai Fiu [ ], Domnul nostru Iisus Hristos... nscut naintea
veacurilor din Tatl ca Dumnezeire, dar n ultimele zile, pentru noi i pentru a noastr
mntuire, nsui acelai [ ], nscut din Maria, Maic Fecioar a lui Dumnezeu, ca
i umanitate [traducerea aparine Dr. Bright]. Tot accentul st pe identitatea absolut a
Persoanei: acelai, nsui acelai, unus idemque al Sfntul Leon. Aceasta implic o natere
ndoit a Cuvntului dumnezeiesc (dar emfatic nu o Filiaie dubl; aceasta ar nsemna
tocmai pervertirea nestorian). Exist numai un Fiu: Unul nscut din Fecioara Maria este
n cel mai deplin neles Fiul lui Dumnezeu. Dup cum spune Sfntul Ioan Damaschinul,
Sfnta Fecioar nu a purtat un om obinuit, ci pe adevratul Dumnezeu [
... ], totui, nembrcat ci ntrupat [ ,
]. Acelai care din venicie este nscut din Tatl, n zilele cele din urm a
fost nscut din Fecioara, fr nici o schimbare (De Fide Orth., III. 12). Nu exist nici o
confuzie a naturilor. A doua este tocmai ntruparea. Nu a venit n fiin o nou
persoan atunci cnd Fiul Mariei a fost conceput i nscut, ci venicul Fiul al lui
Dumnezeu a fost fcut om. Aceasta constituie taina Maternitii dumnezeieti a Fecioarei
Maria. ntradevr Maternitatea este o relaie personal, o relaie ntre persoane. Fiul
Mariei a fost n toate aspectele o Persoan dumnezeiasc. Numele de Theotokos este o
secven a numelui Theantropos, Dumnezeu-omul. Ambele stau i cad mpreun. Doctrina
unirii ipostatice implic i cere concepia unei maternitii dumnezeieti. Din nefericire,
taina ntruprii a fost tratat n timpurile moderne mult prea adesea ntr-o manier total
abstract, ca i cum ar fi o problem metafizic sau chiar o ghicitoare dialectic. Ne
consolm prea repede cu dialectica Finitului i Infinitului, a Temporalului i a Venicului,
etc., ca i cum ei ar fi numai termeni ai unei relaii logice sau metafizice. Suntem n
113

pericolul de a trece cu vederea sau de a pierde punctul esenial: ntruparea a fost o fapt
mrea a Dumnezeului celui Viu, cea mai personal intervenie n existena creatural,
coborrea unei persoane Dumnezeieti, chiar Dumnezeu n persoan. Din nou, exist o
savoare subtil dar real n multe ncercri recente de a restabili credina tradiional n
termene receni. Exist o tendin de a supra-accentua iniiativa dumnezeiasc n
ntrupare n aa msur nct nsui ntrupatul se pierde n Incognito-ul Fiului lui
Dumnezeu. Identitatea direct a Iisus-ului istoriei i a Fiului lui Dumnezeu este negat
explicit. Tot impactul ntruprii este redus la simboluri: Domnul ntrupat este neles mai
mult ca i exponentul unei idei sau principiu august (fie c este Mnia lui Dumnezeu sau
Iubirea, Mnia sau Mila, Judecata sau Iertarea), dect ca o Persoan vie. n ambele cazuri
implicaiile personale ale ntruprii sunt neglijate sau trecute cu vederea m refer la
adopia noastr la adevrata filiaie a lui Dumnezeu n Domnul ntrupat. Ceva foarte real i
subtil s-a ntmplat oamenilor i cu oamenii cnd Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut carne
i a locuit ntre noi sau mai bine spus S-a slluit ntre noi o exprimare foarte
pictorial: (Ioan 1, 14).
Cnd timpul a sosit deplin, Dumnezeu i-a trimis Fiul Su nscut dintr-o femeie
(Gal 4; 4, R.V). Aceasta este o afirmaie scriptural a aceleiai taine cu care se luptau
prinii al Calcedon. Care este nelesul deplin i scopul acestei fraze: nscut din femeie?
Maternitatea, n general nu este n nici un sens epuizat de simplul fapt al unei procreri
fizice. Ar fi o ordine deplorabil dac am ignora aspectul duhovnicesc. De fapt, procreaia
stabilete o legtur duhovniceasc ntre maic i copil. Aceast relaie este unic i
reciproc i esena ei este afeciune i iubire. Suntem noi angajai s ignorm aceast
implicaie a faptului c Domnul a fost nscut din Fecioara Maria? n mod sigur nu este
permis nici o reducie dochetic n acest caz, la fel cum trebuie evitat peste tot n
hristologie, Iisus a fost (i este) Dumnezeul cel Venic i totui ntrupat i Maria a fost
mama Sa n cel mai deplin neles. Altfel ntruparea nu ar mai fi fost genuin. Aceasta
nseamn c pentru Domnul ntrupat exist o persoan particular cu care El are o relaie
extrem de special, n termenii precii, una a cruia El nu este numai Domn i Mntuitor
ci i Fiu. Pe de alt parte, Maria a fost adevrata maic a copilului ei adevrul
maternitii ei nu este cu nimic mai important dect taina maternitii ei dumnezeieti.
Copilul a fost dumnezeiesc. Totui, implicaiile ei duhovniceti nu pot fi diminuate de
caracterul excepional al cazului i nici Iisus nu putea eua a fi cu adevrat uman n
rspunsul lui filial al afeciunii materne din cea din care a fost nscut. Aceasta nu este o
speculaie deart. Ar fi impertinent s ptrundem peste acest cmp sacru al acestei
intimitii neparalele ntre Maica i Copilul Dumnezeiesc. Ar fi i mai impertinent s
ignorm taina. n orice caz, ar fi o idee destul de mpovrat dac am privi pe Fecioara
Maria ca i un simplu instrument fizic al Domnului n scopul de a-i asuma carne. Mai
mult, o astfel de interpretare greit este exclus formal de nvtura explicit a Bisericii,
atestat de la o dat nc timpurie: ea nu a fost doar un canal prin care Domnul Ceresc a
venit ci cu adevrat maica Celui care i-a asumat maternitate. Sfntul Ioan Damaschinul
sumarizeaz precis n aceste cuvinte nvtura catolic: El nu a venit ca i printr-o
eav [ ] ci El a asumat-o pe ea [ ], o natur uman
consubstanial cu a noastr (De Fide Orth., III, 12).
Maria a aflat har la Dumnezeu (Luca 1; 30). Ea a fost aleas i consacrat s
slujeasc Taina ntruprii. Prin aceast alegere sau predestinaie venic ea a fost ntr-un
anume fel separat i i s-a druit un privilegiu unic i o poziie unic n ntreaga umanitate,
114

mai mult n toat creaia. I s-a conferit un rang transcendent. Ea a fost dintr-o dat o
reprezentat a rasei umane i a avut un loc special. Aici exist o antinomie implicat de
alegerea dumnezeiasc. Ea a fost separat. A fost pus ntr-o relaie unic i neparalel cu
Dumnezeu, cu Sfnta Treime, chiar nainte de ntrupare, ca i Maic prospectiv a
Domnului ntrupat, tocmai fiindc nu era vorba de o ntmplare istoric obinuit, ci o
mplinire a unui decret venic al lui Dumnezeu. Ea are o poziie unic chiar i n planul
dumnezeiesc al mntuirii. Prin ntrupare natura uman a fost restaurat din nou n
legtura cu Dumnezeu care a fost distrus i abrogat prin Cdere. Umanitatea sacr a lui
Iisus a fost un pod peste abisul pcatului. Acum, aceast umanitate avea s fie luat din
fecioara Maria. ntruparea era un nou nceput al destinului omului, nceputul unei noi
umaniti. n ntrupare s-a nscut omul nou, ultimul Adam; El a fost cu adevrat uman,
dar mai mult dect un om: omul cel de-al doilea care este din cer (1 Cor. 15; 47). Ca i
mam a celui de al doilea om, Maria a participat n taina re-creaiei rscumprtoare a
lumii. n mod sigur, ea trebuie socotit ntre cei rscumprai. Evident ea avea nevoie de
mntuire. Fiul ei este Rscumprtorul i Mntuitorul lumii. Totui, ea este unica fiin
uman pentru care Rscumprtorul lumii este i fiu, propriul ei fiu pe care l-a purtat cu
adevrat. Iisus a fost nscut nu din voina crnii, nu din dorina omului, ci din Dumnezeu
(Ioan 1, 13 acest verset este legat att de ntrupare ct i de regenerarea baptismal) i
totui El este fructul pntecelui Mariei. Naterea lui supranatural este modelul i
izvorul unei noi existene, a unei nateri noi i duhovniceti a tuturor credincioilor, care
nu este nimic altceva dect o participare la umanitatea Lui sacr, o adopie la filiaia lui
Dumnezeu n al doilea om, n ultimul Adam. Moartea celui de al doilea om i-a avut
necesar propriul ei drum n noua via. Nu ar fi prea mult s spunem c pentru ea
rscumprarea a fost anticipat n faptul ntruprii i a anticipat ntr-un mod particular
i personal. Duhul Sfnt Se va pogor peste tine i puterea Celui-Preanalt te va umbrii;
pentru aceea i Sfntul Care Se va nate din tine Fiul lui Dumnezeu Se va chema (Luca 1,
35). Aceasta a fost cu adevrat o prezen teofanic n plintatea Duhului i a harului.
Umbra este un simbol teofanic. Maria a fost cu adevrat plin de har, gratia plena,
. Bunavestire a fost pentru ea o Cincizecime anticipat. Suntem obligai s
riscm acest paralelism ndrzne de logica inscrutabil a alegerii dumnezeieti. Nu putem
privii ntruparea ca i un simplu miracol metafizic care ar fi nelegat de destinul personal i
existena persoanelor implicate. Omul nu este tratat de Dumnezeu ca i cum ar fi o unealt
n mna unui maestru. Atunci cnd puterea celui Prea nalt a supra-umbrit Fecioara nu
putea fi vorba doar de un har instrumental. Poziia unic a fecioarei Maria nu este
evident propria ei mplinire, nici o simpl recompens pentru meritele ei i probabil
nici plintatea harului oferit ntr-o prevedere a meritelor i virtuii ei. A fost suprem un
har liber al lui Dumnezeu, n cel mai strict sens gratia gratis data. A fost o alegere
absolut i venic, dei nu una necondiional fiindc a fost legat i condiionat de
taina ntruprii. Maria i are poziia ei unic i are o categorie a ei proprie nu ca i
simpl Fecioar, ci ca i Fecioara-Maic, , ca i maica predestinat a
Domnului. Funcia ei n ntrupare este ndoit. Este pe de alt parte, cea care asigur
continuitatea rasei umane. Fiul ei este, n virtutea naterii sale celei de a doua, Fiul lui
David, Fiul lui Avraam i a tuturor strmoilor (acest lucru este accentuat de
genealogiile lui Iisus, n ambele versiuni). n fraza Sfntului Irineu, El a recapitulat n
Sine lungul rnd al umanitii (Adv. Haeres., III, 18, 1: longam hominum expositionem in
se ipso recapitulavit), a adunat n sine toate naiunile, mprtiate cum erau ele nc de la
115

Adam (III, 22, 3) i a luat asupra sa vechea cale a creaiei (IV, 23, 4). Pe de alt parte,
el a artat un nou fel de natere (V, 1, 3). El a fost Noul Adam. Aceasta a fost cea mai
drastic frngere n continuitate, adevrata repetiie a procesului de mai nainte. Aceast
repetiie ncepe tocmai cu ntruparea, cu Naterea celui de al doilea om. Sfntul Irineu
vorbete de o recirculaie de la Maria la Eva (III, 22, 4). Ca i maica Noului Om Maria are
partea ei anticipat n aceast noutate. Bineneles, Iisus Hristos este singurul Domn i
Mntuitor. Maria este maica Lui. Ea este steaua de diminea care anun rsritul
soarelui, ridicarea adevratului Sol salutis: . Ea este zorile
zilei mistice, (ambele fraze sunt din imnul acatist). ntr-un anume
sens Naterea Doamnei noastre aparine tainei mntuirii. Naterea Ta O Maic a lui
Dumnezeu i Fecioar, a adus bucurie la tot universul cci din tine s-a ridicat Soarele
Dreptii, Hristos Dumnezeul nostru (Troparul Srbtorii naterii Doamnei). Gndirea
cretin se mic ntotdeauna n dimensiunea personalitilor, nu n domeniul ideilor
generale. Aceasta nelege taina ntruprii ca i taina Mamei i a Copilului. Aceasta este
paza ultim mpotriva celui mai abstract dochetism. Este paza mpotriva concretitudinii
evanghelice. Icoana tradiional a fecioarei Maria, n tradiia estic este tocmai icoana
ntruprii: fecioara poart ntotdeauna un Copil. Nici o icoan i nici o imagine a ntruprii
nu este posibil fr Fecioara Maria
Din nou, Bunavestire este nceputul mntuirii noastre i descoperirea tainei celei
din venicie: Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Fecioarei i Gavril a proclamat bunele vestiri
ale harului (Troparul Srbtorii Buneivestiri). Voina dumnezeiasc a fost declarat i
proclamat de arhanghel. Fecioara nu a fost tcut. Ea a rspuns chemrii dumnezeieti, a
rspuns n smerenie i n credin. Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul tu.
Voina dumnezeiasc este primit i i se rspunde. Acest rspuns uman este foarte
relevant n acest moment. Ascultarea Mariei contrabalanseaz neascultarea Evei. n acest
sens Fecioara Maria este a doua Ev, la fel cum Fiul ei este al doilea Adam. Aceast
paralel a fost tras destul de devreme de Sfntul Iustin (Dail., 100) i n Sfntul Irineu
gsim deja o concepie elaborat legat organic cu idea primar a recapitulrii. La fel
cum Eva prin vorbirea cu un arhanghel a fost sedus s fug de Dumnezeu, nclcndu-i
cuvntul, la fel i Maria a primit buna vestire prin mijlocul unei convorbiri cu arhanghelul,
pentru c s l poat purta pe Dumnezeu n ea, fiindu-i asculttoare cuvntului ei. Dei
prima nu l-a ascultat pe Dumnezeu, totui cea de a doua l-a ascultat pe Dumnezeu, astfel
c Noua fecioar Maria a devenit aprtoare. Cum printr-o fecioar neamul omenesc a fost
legat cu moartea, printr-o fecioar neamul omenesc este mntuit, balana fiind pstrat,
neascultarea unei fecioare prin ascultarea altei fecioare (V, 19, 1). Din nou: astfel nodul
neascultrii Evei s-a dezlegat prin ascultarea Mariei; cci ceea ce Eva, o fecioar a legat
prin necredin, acea Maria a dezlegat prin credin (III, 22, 34 traducere de Cardinalul
Newman). Aceast concepie a fost tradiional, n special n nvtura catehetic, att n
est ct i n vest. Este o mare tain [magnum sacramentum] c dup cum printr-o femeie
moartea a devenit partea noastr, viaa a fost nscut printr-o femeie spune Augustin (De
agone Christ., 24, n alt loc l citeaz pur i simplu pe Irineu). Moartea prin Eva, viaa
prin Maria declar Ieronim (Epist. 22: mors per Evam, vita per Mariam). Am s citez
acum un pasaj admirabil i concis dintr-una din predicile Mitropolitului Filaret al Moscovei
(1782-1867). El predica odat la Bunavestire. n zilele creaiei lumii cnd Dumnezeu a
folosit cuvintele vii i puternice: s fie..., Cuvintele Creatorului au adus creaturile n
existen. n ziua unic n existena lumii, atunci cnd Sfnta Maria s-a supus smeritul i
116

asculttorul fie, cu greu voi ndrznii s exprim ce a avut loc atunci cuvntul creaturii l-a
provocat pe Creator s se pogoare n lume. Dumnezeu a spus i el: vei lua n pntece i vei
nate un fiu... el v-a fi mare... i v-a domnii peste casa lui Iacob venic. Din nou, ceea ce
este dumnezeiesc i incomprehensibil are loc cuvntul lui Dumnezeu se pune n aciune,
permind s fie ntrziat de cuvntul Mariei: cum poate fi aceasta? Umilul ei fie a fost
necesar pentru realizarea puternicului cuvnt al lui Dumnezeu fie. Ce fel de putere tainic
este ascuns n aceste cuvinte simple: iat roaba Domnului fie mie dup cuvntul Tu c
produc un efect att de extraordinar? Puterea minunat a dedicaiei de sine curate i
depline a Mariei, o dedicaie a voinei ei, a sufletului, a gndirii, a ndejdilor i a
ateptrilor ei. [Choix de Sermons et Discours de S. Em. MGr. Philarte, Mtropolite de
Moscow, traduse de A. Serpinet (Paris, 1866, T. I, p. 187) traduse de Dr. R. Haugh].
ntradevr ntruparea a fost un act suveran al lui Dumnezeu, dar a fost o revelaie nu
numai a puterii lui omnipotente, dar mai presus a iubirii i compasiunii pasionale. A fost
implicat un apel la libertatea uman n nsei actul creaiei, n special n creaia fiinelor
raionale. Iniiativa a fost dumnezeiasc. Totui, din moment ce mijloacele mntuirii alese
de Dumnezeu au fost o asumare a naturii umane de persona dumnezeiasc, omul a trebuit
s-i aib partea activ n aceast tain. Maria a dat glas acestui rspuns asculttor al
omului n decretul rscumprtor a iubirii dumnezeieti astfel c ea a fost reprezentativa
ntregii rase. Ea a exemplificat n persoana sa toat umanitatea. Aceast acceptare
bucuroas a scopului rscumprtor al lui Dumnezeu, att de bine exprimat n magnificat
a fost un act al libertii. ntradevr a fost o libertate a ascultrii, nu a iniiativei i totui,
o libertate adevrat, libertate a iubirii i a adorrii, a smereniei i a ncrederii i
libertate a cooperrii (Cf. Sfntul Irineu, Adv. haer., III, 21, 8: Maria coopernd cu
iconomia) aceasta este tocmai ceea ce nseamn libertatea uman. Harului lui
Dumnezeu nu poate fi pur i simplu supraadugat mecanic. Trebuie s fie privit ntr-o
ascultare i plecare liber.
Maria a fost aleas s devin maica Domnului ntrupat. Trebuie s asumm c ea era
potrivit pentru acest lucru nfiortor, c ea a fost pregtit pentru aceast chemare
excepional pregtit de Dumnezeu. Putem noi definii cum se cuvine natura i
caracterul acestei pregtiri? Ne confruntm aici cu o antinomie crucial (la care am fcut
aluzie mai sus). Binecuvntata Fecioar a fost reprezentativa rasei, a rasei umane czute,
a vechiului Adam. Ea a fost a doua Ev; cu ea ncepe noua generaie. Ea a fost diferit
de sfatul lui Dumnezeu, dar aceast aezare departe de sfatul venic al lui Dumnezeu nu
a distrus solidaritatea ei esenial cu restul umanitii. Putem noi rezolva aceast tain
antinomic printr-o schem logic? Dogma romano-catolic a Concepiei Imaculate a
fecioarei Maria este o ncercare nobil de a sugera o astfel de soluie. Aceast soluie este
valid numai n contextul unei doctrine particulare cu mult lipsa de adecvarea pcatului
original i care nu restrnge acest aezmnt particular. Strict vorbind, aceast dogm
este o complicaie nenecesar i o terminologie nefericit numai obscurizeaz adevrul
indisputabil al crezului catolic. Privilegiile maternitii dumnezeieti nu depind de
libertatea fa de pcatul original. Plintatea harului a fost vrsat deplin pe Fecioara i
curia ei personal a fost pstrat de asistena perpetu a Duhului. Aceasta nu a
nsemnat o abolire a pcatului. Pcatul a fost distrus numai pe copacul crucii i nu a fost
posibil nici o scutire, din moment ce a fost condiia comun i general a ntregului
existenei umane. Nu a fost distrus nici mcar de ntrupare, dei ntruparea a fost
adevrata inaugurare a Noii Creaii. ntruparea a fost numai baza i punctul de nceput al
117

lucrrii rscumprtoare a Domnului. Al doilea Adam intr n plintatea Mririi lui prin
poarta morii. Rscumprarea este un act complex i trebuie fcut o distincie grijulie n
momentele ei, dei ele sunt integrate suprem n sfatul unic i venic al lui Dumnezeu. Fiind
pur integrate n planul venic, n dispunerea temporal ele sunt reflectate una n alta i
mplinirea final este deja prefigurat i anticipat n toate stadiile mai primare. A existat
un progres real n istoria rscumprrii. Maria a avut harul ntruprii, Maica ntrupatului,
dar acesta nu a fost harul deplin, din moment ce Rscumprarea nu a fost deja mplinit.
Totui, curia ei personal a fost posibil chiar i ntr-o lume nerscumprat sau mai
bine spus ntr-o lume aflat n procesul rscumprrii. Adevratul subiect teologic este cel
al alegerii dumnezeieti. Maica i copilul sunt legate inseparabil n decretul unic al
ntruprii. Ca i eveniment, ntruparea este numai punctul de ntoarcere a istoriei i
punctul de ntoarcere este inevitabil antinomic: aparine concomitent Vechiului i Noului.
Restul este linite. Trebuie s stm n mirare i n tremurat pe pragul tainei.
Experiena intim a Maicii Domnului este ascuns de noi. Nimeni nu este capabil s
mprteasc aceast experien unic, prin nsei natura cazului. Este taina persoanei.
Aceasta st mrturie pentru reticena dogmatic a Bisericii n doctrina mariologic.
Biserica vorbete despre ea n limbajul unei poezii devoionale, n limbajul unor metafore
i imagini antinomice. Nu exist nici o nevoie i nici un motiv s presupunem c
Binecuvntata fecioar a realizat dintr-o dat toate implicaiile i plintatea privilegiului
unic conferit ei de harul lui Dumnezeu. Nu exist nici un motiv i nici o nevoie s
interpretm plintatea harului ntr-un sens literal ca incluznd toate desvririle
posibile i toat varietatea darurilor duhovniceti posibile. A fost o plintate a ei, ea a fost
plin de har. i a fost o plintate specializat, harul maicii Domnului, a fecioarei Maria a
Soiei nenuntite, . Ea i-a avut propria cale duhovniceasc, propria
cretere n har. nelesul deplin al tainei mntuirii a fost cuprins de ea gradual. Ea i-a
avut propria parte n sacrificiul de pe cruce. Chiar prin sufletul tu va trece sabie (Luca
I2; 35). Lumina deplin vine numai n nviere. Pn n acel moment Iisus nu a fost nc
mrit. Dup nlare o gsim pe Maria ntre cei Doisprezece, n centrul Bisericii care
cretea. Un lucru este dincolo de orice ndoial. Binecuvntata fecioar a fost ntotdeauna
impresionat, dac cuvntul se potrivete aici, de salutul angelic i de taina minunat a
naterii fecioreti. Cum nu putea ea fi impresionat? Din nou, taina experienei sale este
ascuns de noi. Putem noi evita aceast ghicire fr s trdm taina? Iar Maria pstra
toate cuvintele acestea, punndu-le ntru inima ei. (Luca 2, 19). Viaa ei luntric trebuia
s fie concentrat cu privire la acest eveniment al povetii ei. Taina ntruprii a fost pentru
ea taina propriei ei existene. Situaia ei existenial a fost unic i deosebit. Ea a trebuit
s fie pregtit pentru aceast demnitate fr precedent a situaiei. Probabil c aceasta
este chiar esena demnitii ei particulare care este descris n pururea fecioria ei. Ea
este Fecioara. Fecioria nu este un pur statut trupesc sau o trstur fizic. Mai presus de
orice este o atitudine luntric i diferit de aceasta, statutul ei trupesc ar fi n ntregime
lipsit de sens. Titlul de Pururea-fecioar nseamn mai mult dect o afirmaie
psihologic. Nu se refer numai la Naterea Fecioreasc. Nu implic doar o excludere a
oricrui intercurs marital (care ar fi n ntregime inconceptibil dac am crede cu adevrat
n naterea fecioreasc i n dumnezeirea lui Iisus). Exclude mai nti orice fel de
implicaie erotic, orice dorine senzuale i egoiste sau patimi, orice disipaie a minii i
a inimii. Integritatea trupeasc sau nestricciunea este un semn extern al curiei
luntrice. Principalul punct este tocmai curia inimii, acea condiie indispensabil de al
118

vedea pe Dumnezeu. Aceasta este libertatea de patimi, adevrata , care a fost

descris comun ca i esena vieii duhovniceti. Libertatea de patimi i dorine
impermeabilitatea fa de gndurile rele, dup cum s-a exprimat Sfntul Ioan
Damaschinul. Sufletul ei a fost guvernat numai de Dumnezeu [], a fost
ataat suprem de El. Toat dorina ei a fost ataat dinspre lucrurile vrednice de dorin
i afeciune (Sfntul Ioan Damaschinul spune: , atras, gravitnd). Ea i-a pstrat
venic fecioria minii, a sufletului i a trupului, ,
(Omil. 1, m Nativitatem B.V. Mariae 9 i 5, Migne, Ser. Gr. XCVI, 676 A
i 668 C). A fost o orientare neconturbat a ntregii vieii personale n spre Dumnezeu, o
dedicare deplin. A fi roaba Domnului nseamn a fi pururea fecioar i a nu avea nici un
fel de preocupaie carnal. Fecioria duhovniceasc este nepctoas, dar nu este nc
desvrirea i nu este libertatea de ispite. ntr-un anume sens chiar i Domnul a fost
deschis ispitelor i a fost ispitit de Satan n pustie. Probabil i Fecioara Maria a avut
ispitele ei, dar le-a depit n credincioia deplin fa de chemarea lui Dumnezeu. Chiar i
o iubire matern obinuit culmineaz ntr-o identificare duhovniceasc cu un copil care
implic adesea sacrificiu i negaie de sine. Nimic nu poate fi asumat n cazul Mariei, Fiul
ei avea s fie mare i a fost numit Fiul celui mai nalt (cf. Luca 1, 32). Evident El este cel
care v-a s vin, Mesia (cf. Luca 7, 19). Acest lucru este profesat deschis de Maria n
Magnificat, un cntec de mulumire i laud mesianic. Maria nu putea s nu realizeze
acest lucru, dei pentru un timp pal i gradual, la fel cum a inut toate acele promisiuni
mree n inima sa. Aceasta a fost singura cale conceptibil pentru ea. Ea trebuia s fie
absorbit de acest gnd singur ntr-o credincioie asculttore ctre Domnul care a privit
la smerenia roabei sale i a fcut cu ea lucruri mari. Acesta este felul n care Sfntul
Pavel descrie stadiul i privilegiu fecioriei: femeia nemritat i fecioara se ngrijete de
ale Domnului, ca s fie sfnt i cu trupul i cu duhul (1 Cor. 7. 34, versiunea Douay:
). Punctul central al acestei aspiraii virginale este
sfinenia Fecioarei Maria ntru tot curat i nepervertit.
Cardinalul Newman n admirabila sa Scrisoare adresat Reverendului E. B. Pusey,
D.D., cu ocazia irenicolului su (1865) spune destul de apt: teologia se ocup cu
probleme supra-naturale i cu taine pe care raiunea nu le poate explica i nici nelege.
Liniei ei de gndire ajung la un final abrupt i pentru a le termina sau completa nseamn
s ne aruncm jos n abis. Augustin ne avertizeaz c dac ncercm s legm i s gsim
liniile care se termin n infinitate, nu vom reuii dect s ne contrazicem... (Dificultile
simite de Anglicani n teologia catolic, ediia a cincia, p. 430). Este ndeobte recunoscut
c consideraiile ultime care determin o estimaie adevrat a tuturor punctelor tradiiei
cretine sunt doctrinare. Nu sunt decisive nici un fel de argumente istorice pure fie din
antichitate sau din tcere. Ele sunt mai departe subiectul unei cercetri i revizuiri
teologice n perspectiva credinei cretine totale, luat ca i ntreg. ntrebarea ultim este
aceasta: mai pstrm noi credina Bibliei i a Bisericii, mai acceptm i mai recitm crezul
catolic exact n nelesul n care a fost schiat i presupus de a fi abordat i neles, mai
credem n adevrul ntruprii? Lsai-m s l mai citez pe Newman nc odat. Prin
urmare spun, ncepe el, cnd am slujit idea c Maria l-a purtat, a alptat i a ngrijit pe
Cel Venic n forma unui copil, ce limit mai poate fi conceput acestei grabe i potop de
gnduri implicate de o astfel de doctrin? Ce nfricoare surpriz se ridic peste
contiin, c o creatur a fost adus att de aproape de esena dumnezeiasc? (op cit., p.
431). Din fericire, un teolog catolic nu este lsat fr logic i erudiie. El este condus de
119

credin: credo ut intelligam. Credina ilumineaz raiunea. Erudiia, memoria trecutului

este impulsionat n experiena continu a Bisericii. Un teolog catolic este condus de
autoritatea nvtoreasc a Bisericii, de tradiia ei vie. Mai presus de orice, el triete n
Biseric care este trupul lui Hristos. Taina ntruprii este continu mplinit n Biseric i
implicaiile ei sunt descoperite i revelate n experiena devoional i n participarea
sacramental. n comuniunea sfinilor care este Biserica adevrat, catolic i universal,
taina noii umaniti este desluit ca i o nou situaie existenial. n aceast perspectiv
i context viu al trupului tainic al lui Hristos persoana fecioarei Maria apare n lumin
deplin i n deplin mrire. Biserica o contempleaz acum n stadiul desvririi. Ea este
vzut acum ca fiind unit inseparabil cu Fiul ei, care ede de-a dreapta lui Dumnezeu
Tatl Atoateiitorul. Pentru ea mplinirea final a vieii a venit deja ntr-o anticipaie.
Mutatu-te-ai la via fiind maica vieii ntiineaz Biserica, cci nici mormntul nici
moartea nu au avut putere peste Maica lui Dumnezeu ... cci Maica vieii a fost adus la
via prin Cel care a locuit n pntecele ei pururea venic (troparul i condacul srbtorii
Adormirii Maicii Domnului, ). Din nou nu este att o recompens dumnezeiasc
pentru virtutea i curia ei, ct o implicaie a slujirii ei sublime, a ei ca i Maic a lui
Dumnezeu, Theotokos. Biserica triumftoare este mai presus de orice Biserica adoratoare,
existena ei este o participare vie la slujirea de mediere a lui Hristos i de iubire
rscumprtoare. ncorporarea n Hristos care este esena Bisericii i a ntregii existene
cretine este mai nti de orice o ncorporaie n iubirea sa sacrificial pentru umanitate.
Aici exist un loc special pentru ea care este unit cu Rscumprtorul ntr-o intimitate
unic a afeciunii i devoiunii materne. Maica lui Dumnezeu este Maica tuturor celor care
triesc, a ntregii rase cretine nscut i renscut n Duh i n adevr. O identificare
afecionat cu pruncul, care este esena duhovniceasc a maternitii este mplinit n
desvrirea ultim. Biserica nu dogmatizeaz mult despre aceste taine ale propriei ei
existene. Taina Mariei este tocmai taina Bisericii. Mater eccelesia i Virgo Mater, ambele
sunt druitoare ale vieii noi. Ambele sunt rugtoare. Biserica invit credincioii i i ajut
s creasc duhovnicete n aceste taine ale credinei care sunt i tainele propriei existene
i ale destinului duhovnicesc. n Biseric ei nva s contemple i s adore pe Hristosul
cel viu dimpreun cu toat adunarea i Biserica celor nti nscui care sunt scrii n ceruri
(cf. Evrei 12; 23). n aceast adunare mrea ei discern persoana eminent a maicii
Fecioare i a Domnului i Rscumprtorului, plin de har i iubire, de milostenie i
compasiune mai cinstit dect heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect
serafimii care fr stricciune pe Dumnezeu Cuvntul a nscut. n lumina acestei
contemplaii i n duhul credinei teologul trebuie s i mplineasc slujirea de a
interpreta credincioilor i celor care caut, adevrul tainei copleitoare a ntruprii.
Aceast tain este nc simbolizat la fel ca i n epoca Prinilor de un singur nume
mre: Maria Theotokos, Maica lui Dumnezeu cel ntrupat.

120

TAINA CINCIZECIMII291
Biserica este una. Aceasta nu nseamn pur i simplu c exist numai o Biseric ci c
Biserica este o unitate. n ea umanitatea este adus ntr-un nou plan al existenei pentru
ca s fie desvrit n unitate dup chipul vieii Treimii. Biserica este una n Duhul Sfnt
i Duhul o construiete n Trupul complet i desvrit al lui Hristos. Biserica este
predominant una n frietatea tainelor. Exprimndu-ne n alt fel, Biserica este una n
Cincizecime, care a fost ziua tainicei ntemeieri i fundamentri a Bisericii cnd toate
profeiile despre ea s-au mplinit. n acea celebrare teribil i necunoscut Duhul
Mngietorul se pogoar i intr n lume n care nu a mai fost prezent mai nainte n
acelai fel n care ncepe s locuiasc acum. Acum intr n lume ca s locuiasc n ea i s
devin sursa atoate puternic a ndumnezeirii i a transfigurrii. Druirea i pogorrea
Duhului a fost o Revelaie unic i irepetabil. n acea zi, ntr-un moment s-a artat o surs
inexahustibil de ap vie i de via venic aici pe pmnt.
Cincizecimea este plintatea i sursa tuturor tainelor i a aciunilor sacramentale, un
izvor unic i inexahustibil a vieii duhovniceti i tainice a Bisericii. A locui sau a tri n
Biseric implic o participare la Cincizecime. Mai mult, Cincizecimea devine venic n
succesiunea apostolic, adic n lipsa de ntrerupere a hirotoniilor ierarhice n care fiecare
parte a Bisericii este n fiecare moment unit organic cu sursa primar. Liniile de putere
ncep din Camera cea de Sus. Succesiunea apostolic nu este numai scheletul Bisericii. La
nivel general vorbind, ierarhia este mai nti de orice un principiu carismatic, adic o
slujire a tainelor sau o iconomie dumnezeiasc. n aceast capacitate ierarhia este un
organ al unitii catolice a Bisericii. Este unitatea harului. Este pentru Biseric ca i
circulaia sngelui prin trupul uman. Succesiunea apostolic nu este att de mult temelia
canonic ct cea mistic a unitii Bisericii. Este asociat cu latura dumnezeiasc mai mult
dect cu cea omeneasc. Istoria Bisericii rmne una n preoia ei. Tocmai prin aceast
nentrerupere apostolic a unor hirotoniri succesive toat Biserica este legat ntr-o
unitate a trupului printr-o unitate a Duhului. Exist numai o cale i o metod de abordare:
a ne apropria i a bea dintr-o fntn a apei odat descoperite.
Taina Cincizecimii a aprut original n Jurnalul Frietii Sfntului Alban i a Sfntului Serghei, Nr. 23
(Londra, 1934), pp. 29-35. Retiprit cu permisiunea autorului. Consensus Ecclesiae a aprut n Nr. 24 al
aceluiai.
291

121

Funcia particular a episcopilor este organul Succesiunii Apostolice. Episcopul

difer de preot prin puterea sa de a hirotonii. Nu este numai un privilegiu canonic sau o
putere a jurisdiciei. Este o putere a aciunii sacramentale dincolo de cea posedat de un
preot. n slujirea euharistiei episcopul nu are nici o precedent fa de preot i nici nu poate
avea, din moment ce preotul are puterea deplin de a slujii, fiecare preot fiind mai nti de
orice numit cu scopul de a oferii sacrificiul euharistic. Ca i un slujitor al euharistiei
preotul este slujitorul i constructorul unitii bisericii. Unitatea trupului lui Hristos rsare
din unitatea mesei euharistice. Spre adugare la aceasta episcopul i are proprie datoria
particular n construcia unitii Bisericii, nu ca i cel care ofer sacrificiul nesngeros ci
ca i ornduitor. Cina cea de tain i Cincizecimea sunt legate una de alta. Mngietorul
vine atunci cnd Fiul a fost mrit prin moartea Sa pe cruce. Ele sunt dou taine care nu
pot fi amestecate una n alta.
Acelai lucru se aplic celor dou nivele n ordine: episcopul este mai presus de
preot i prin episcopat Cincizecimea devine universal i venic. Fiecare biseric
particular prin propriul episcop sau s ne exprimm mai exact n episcopul ei este inclus
n plintatea catolic a Bisericii ca ntreg. Prin episcopul ei ea se leag cu trecutul i cu
antichitatea. Prin episcopul ei formeaz o parte din organismul viu al trupului Bisericii
Universale. Fiecare episcop este hirotonit de mai muli episcopi n numele unui episcopat
nedivizat. n episcopul ei fiecare Biseric singular i depete i transcede propriile
limite i vine n contact i se amestec cu celelalte Biserici, nu n ordinea iubirii freti i
a amintirii ci n unitatea vieii tainice i harice.
Fiecare biseric local i gsete centrul i unitatea n episcop, dar nu att de mult
nct el este capul local i pastorul, ci fiindc prin el suntem inclui n tainicul sobornost
[catolicitatea] Bisericii trup pentru venicie. Afirmm c rndurile episcopilor sunt
necesare pentru Biseric c fr ele Biserica nu este o Biseric i un cretin nu este un
cretin i ei nici nu pot fi numii altcumva. Episcopul este un succesor al Apostolilor prin
punerea minilor i invocarea Duhului Sfnt, primind cu succes puterea dat lui de la
Domnul de a lega i dezlega. El este o imagine vie a lui Dumnezeu pe pmnt i datoreaz
activitii dumnezeieti i puterii Duhului sursa abundent a tuturor tainelor ale Bisericii
Universale prin care se poate obine mntuirea. Noi considerm c un episcop este att de
esenial Bisericii la fel ca i respiraia omului i soarele lumii (Epistola Patriarhilor estici
ctre Episcopii Marii Britanii, 1723, par. 10). De Ziua Cincizecimii Duhul Sfnt s-a pogort
nu numai peste apostoli ci i peste cei care erau mpreun prezeni cu ei; nu numai pe cei
doisprezece ci pe ntreaga adunare (a se compara Discursurile lui Hrisostom i
interpretrile lui la Fapte). nseamn c Duhul s-a pogort peste toat Biserica primar
prezent atunci n Ierusalim. Dei Duhul este unul, darurile i slujirile Bisericii sunt
variate, astfel c dac n taina Cincizecimii Duhul se pogoar peste toi, numai peste cei
Doisprezece el confer puterea i rndul preoiei promise lor de Domnul n zilele ntruprii
Lui. Trsturile distinctive ale preoiei nu devin confuze n plintatea mbritoare a
Cincizecimii. Simultaneitatea acestei vrsri catolice a Duhului peste toat Biserica
mrturisete faptul c preoia a fost ntemeiat n sobornost-ul Bisericii. Cu aceasta se
asociaz direct (IV. Oecum., Regula Nr. 6) interzicerea hirotonisirii ntr-un sens direct sau
abstract (fr numirea definit la o biseric sau adunare). Hirotoniile secrete sunt
interzise. Trebuie s fie publice sau deschise, n Biseric, n faa i cu poporul. Mai mult se
cere o participare a poporului la hirotonie nu ca i nite spectatori ateni care urmresc
rugciuni. Obligatoriul aksios sau amin nu este numai o nsoire, ci i o mrturie i o
122

acceptare. Puterea hirotonirii este acordat episcopilor i numai lor. Dar este dat lor n
Biseric ca i pastorii unei biserici cu turm definit. Ei pot i trebuie s realizeze aceast
putere numai n sobornost-ul Bisericii i n acord cu tot trupul n special preoii i
oamenii nu ntre-un fel general sau abstract. Aceasta nseamn c episcopul trebuie
s locuiasc n Biseric i Biserica n episcop.
Vechea cerere c episcopul trebuie hirotonit de doi sau trei episcopi este ct se
poate de semnificativ (Apost I.). Implicaiile acestei cereri sunt destul de evidente (Matei
18; 16: Iar de nu te va asculta, ia cu tine nc unul sau doi, pentru ca din gura a doi sau
trei martori s se statorniceasc tot ce se spune.). La ce mrturisesc episcopii care
hirotonesc? n hirotonia unui episcop, nici un alt episcop nu poate aciona pentru sine ca i
episcopul unei Biserici definite i locale cci astfel el rmne un om din afar la fel ca
orice alt diocez sau scaun episcopal. El acioneaz ca i un reprezentativ al
sobornostului co-episcopilor, ca i un membru i un prta al acestui sobornost. n
adugare la aceasta se implic c episcopii aparin unei anumite episcopii i ca episcopi cu
drepturi depline de conducere i care nu sunt separai de turm. Fiecare co-hirotonitor
acioneaz n numele acelui sobornost catolic i al plintii (cf. I. Oecum., regula 4: se
cuvine ca un episcop s fie numit de toi episcopii dintr-o regiune, dac se ntmpl ca
aceste lucru s nu fie convenient fie pentru un motiv special sau datorit distanei, fie care
trei s se adune ntr-un loc i fie ca cei care sunt abseni s i semneze ntiinarea lor n
scris i s se purcead astfel la hirotonie).
Din nou, acestea nu sunt msuri canonice, administrative sau disciplinare. Se simte
n ele o adncime mistic. Nici o realizare sau o Succesiune Apostolic nu este posibil n
ele, dincolo de nefrntul sobornost al ntregii Biserici. Succesiunea apostolic nu poate fi
separat sau divorat de contextul organic al ntregii viei a Bisericii, dei i are propria
rdcin dumnezeiasc. n ritul roman un episcop singur hirotonete dar prezena
martorilor sau asistenilor care este cerut, care confirm astfel plintatea i
sobornost-ul actului sacramental. Principalul punct st aici n cooperarea ntregii Biserici,
dei poate fi luat de gratis sau reprezentat simbolic. n condiiile normale ale vieii
Bisericii succesiunea apostolic nu trebuie s fie redus la o enumeraie abstract de
hirotonisitori succesivi. n timpurile antice succesiunea apostolic implica mai nti o
succesiune la o catedr definit, din nou ntr-un sobornost local particular. Succesiunea
apostolic nu reprezint un lan suficent prin sine sau o ordine de episcopi. Este un organ
i un sistem al unicitii Bisericii. Mai mult, nu numai ordinele sfinte [ordo], ci i
puterea preoeasc [jurisdictio] sunt congruente n har. Jurisdicia concretitudinea
puterii i demnitii episcopului i st tocmai pentru sobornost, o unitate organic cu un
trup particular al oamenilor Bisericii. Prin urmare diferit de jurisdicie, care const n
simpla suficent de sine a demnitii episcopale, puterea de a hirotonii nu poate fi
practicat. Dac o astfel de hirotonie abstract nu poate fi recunoscut ca i valid
[valida], ea nu este numai ilegal [illicita] ci i defectiv mistic. Aceasta deoarece orice
rupere a legturilor canonice implic simultan o anumit pierdere a harului, adic
izolare, nstrinare, neglijen, uitare mistic, limitarea punctului de vedere al Bisericii i o
descretere a iubirii. Succesiunea Apostolic a fost stabilit de dragul unitii i a
sobosrnost-ului i nu trebuie s devin niciodat vehiculul exclusivitii i al diviziunii.
Apostolicitatea Bisericii nu este epuizat de lipsa de ntrerupere a succesiunii
preoeti de la apostoli. Succesiunea apostolic nu trebuie s fie separat de Tradiia
Apostolic i de fapt nu poate fi niciodat. Tradiia apostolic este numai o reminiscen
123

istoric, iar credincioia fa de Tradiie nu nseamn o insisten obstinat pe ceea ce

este antic, cu att mai puin cere o adaptare arhaic a prezentului la manierele sau
standardele trecutului. Tradiia nu este arheologie bisericeasc ci via duhovniceasc.
Este memoria Bisericii. Mai nti este un curent de via duhovniceasc care ncepe din
Camera cea de Sus. Credincioia fa de Tradiia Apostolic nu este credincioie fa de
antichitate, ci o legtur vie cu toat plintatea vieii Bisericii. Credincioia fa de
Tradiie este similar o participare la Cincizecime i Tradiia reprezint o mplinire a
Cincizecimii atunci cnd Duhul Adevrului v-a venii El v v-a conduce la tot adevrul
(Ioan XVI, 13). La nivel general Tradiia nu este att un principiu conservativ i static ct
unul progresiv i deschis nceputul vieii, renaterea i creterea. Timpurile apostolice nu
sunt numai un exemplu extern pentru imitaie i repetiie, ci o primvar nnoit venic
sau experiena harului i a vieii. Tradiia este puterea de a nva, mrturisii, a fi martor
i a proclama din adncurile experienei Bisericii care rmne ntotdeauna aceiai i
nedistrus. Puterea de a nva [potestas magisterii] este inclus n Succesiunea
Apostolic i se bazeaz pe ea. Puterea de a nva este conferit episcopatului este cea
mai apostolic putere.
Aceast putere este funcia plintii catolice a Bisericii. De omnium fidelium ore
pendeamus, quia in omnem fidelem Spiritus Dei spirat. Ierarhia n capacitatea sa
nvtoreasc reprezint buzele Bisericii. Aceasta nu nseamn c ierarhia i dobndete
credenialele nvtoreti de la oamenii Bisericii, cci le are de la Duhul Sfnt, ca i o
ungere a adevrului [charisma veritatis certum], dup expresia Sfntului Irineu al
Lionului n taina hirotoniei. Acesta este dreptul sau puterea de a exprima i mrturisii
credinei i experienei Bisericii. Ierarhia nva ca i un organ al Bisericii. Prin urmare
este limitat ca i acord al Bisericii [e consensu ecclesiae] i nu att de mult n ordinea
canonicilor ca i via i eviden duhovniceasc. Numai ierarhiei i este dat puterea de a
nva i mrturisii n Biseric. Ierarhia nu este un trup nvtoresc suficent prin sine i
complet n Biseric. Ierarhia nva ntr-un fel catolic atunci cnd ine i cuprinde Biserica
n sine. Fiecare Biseric local are dreptul la o voce nvtoreasc numai n persoana
episcopului care nu exclude dreptul la libertatea de opinie. Pe de alt parte episcopul are
i el puterea de a nva numai n Biseric, numai n sobosnost-ul actual al oamenilor i
al turmei. Episcopul primete aceast putere de a nva nu de la turm ci de la Hristos, n
Slujirea nvtoreasc a cruia particip prin harul succesiunii apostolice. Puterea de a fi
inima oamenilor si i este conferit lui i prin urmare oamenii au dreptul i datoria de a
mrturisii, a consimii i a refuza consimmntul n cutarea unei unanimiti depline i n
plintatea lui sobornost.
Puterea de a nva se bazeaz pe o continuitate ndoit. Mai nti, nentreruperea
vieii duhovniceti n Biseric ca i plintatea celui care plinete toate n toi (Efeseni 1,
23). Tot nelesul i grandoare vieii cretine st n dobndirea Duhului. Intrm n
comuniune cu Duhul n taine i trebuie s ne strduim s fim plini de Duhul n rugciune i
n aciune. Aceasta constituie taina vieii noastre duhovniceti. Aceasta presupune c
aparinem Bisericii i suntem parte din textura ei. Fiecare fel de via individual este
inclus n sobornost i aceasta nseamn c este condiionat i limitat de succesiunea
apostolic. n al doilea rnd, o comuniune universal pentru toate timpurile sau o unire n
taine prin lipsa de ntrerupere a succesiunii apostolice. Dezvoltrile istorice ale Bisericii,
integritatea ei organic n descoperirea acelui fundamental depositum fidei se bazeaz
pe succesiune apostolic. Plintatea catolic a nvturii Bisericii este posibil pentru noi
124

numai prin succesiunea apostolic care depete relativitatea istoric a unor epoci
separate i care acioneaz ca i o verificare pentru o difereniere luntric ntre ceea ce
variaz i ceea ce este permanent. Libertatea investigaiei i opiniei teologice i gsete
susinere i ntemeiere n ungerea ierarhic a adevrului. Tocmai succesiunea apostolic
este cea care ne permite n teologia noastr s ne ridicm deasupra duhului vremurilor
noastre i s intrm n plintatea adevrului.
La nivel general vorbind, eficacitatea i realitatea tainelor nu depinde de credina
celor care i-au parte la ele. Tainele sunt mplinite de puterea lui Dumnezeu i nu a omului
i slbiciunea i imperfeciunea unui anumit preot este fcut bun de participarea ntregii
Biserici la aciunile lui Biserica care a fost numit de el i l-a autorizat s i mplineasc
slujirea tainelor. n ciuda acestui fapt, este cu greu posibil s izolm complet momentul
haric obiectiv al tainelor. De exemplu, cum poate fi pstrat succesiunea apostolic atunci
cnd Tradiia Apostolic a fost frnt dimpreun cu continuitatea vieii duhovniceti? n
orice caz, injuria credinei nu poate fi reflectat ntr-un fel sau altul n ierarhia unor astfel
de comuniti n care depozitul apostolic al credinei nu a fost pstrat i unde
plintatea Tradiiei a fost diminuat de branele continuitii istorice. Se aplic aceasta
cazurilor unde injuriul afecteaz motivele primare ale succesiunii cnd credina
euharistic devine diminuat i idea preoiei vag? Am putea aduga c n astfel de cazuri
legtura empiric cu plintatea vieii Bisericii trecute i prezente este nstrinat i
comunitatea devine coninut de sine i izolat i are loc o separaie empiric sau are loc o
schism. O astfel de voin de izolare i solitudine nu poate dect s afecteze acea slujire a
Bisericii i ntreg nelesul care st n pstrarea i exprimarea unitii. Aceasta nu este
numai o problem de legalitate sau de jurisdicie. Nu att canonic ct mistic fiecare
preot acioneaz de partea i n numele ntregii Biserici numai astfel este slujirea
dumnezeiasc plin de valoare mistic. Euharistia este una i nedivizat i poate fi slujit
numai n limitele mistice ale Bisericii catolice. Cum poate un sectant s slujeasc
euharistia?
Mai echivoc este continuitatea Succesiunii Apostolice n corpurile schismatice, n
special dac au fost continuate sau restabilite de dragul facerii unei separaii
permanente. Cum poate persista lanul ierarhic n diviziune, atunci cnd nsei raison
dtre este unitatea? Cum pot ierarhii schismatici s acioneze n numele i de partea unei
Bisericii catolice? Totui, n practic viaa Bisericii mrturisete c acest fapt este posibil
i c viaa n har n corpurile schismatice nu este epuizat i terminat, n orice caz
imediat. Nu credem c este posibil s mearg nainte nestricat, tocmai fiindc putem
izola diferitele aspecte ale vieii Bisericii. Izolarea uman i istoric chiar dac nu duce n
ntregime la agravarea Succesiunii Apostolice o slbete n orice caz mistic. Unitatea n
har poate fi descoperit numai prin unitatea n libertate i numai printr-o ntoarcere la
plintatea catolic i mplinire poate orice corp ierarhic separat s i ctige semnificaia
mistic deplin. Simultan odat cu aceast ntoarcere vine i acceptarea depozitului
credinei apostolice n toat plintatea lui. Succesiunea apostolic este ntrit de
credincioie i mplinirea Tradiiei Apostolice. n inseparabilitatea lor st plintatea
Cincizecimii.
CONSENSUS ECCLESIAE NOV. 24, 1934

125

[Notele explicative la articolul Profesorului Florovski despre Taina

Cincizecimii.]
1.Numai ierarhiei i este dat dreptul de a nva i mrturisii n Biseric. Aceasta
nu nseamn c clericii i laicii sunt destinai pur i simplu unei ascultri necondiionate i
formale fa de episcopat. Nu implic similar c dreptul de a nva este oferit
episcopilor diferit de oameni. Din contr, nu ar trebui s fie loc pentru exclusivitate n
Biseric. n acest fel contrastul puternic care exist n Biserica roman ntre Biserica
nvtoare i cea asculttoare este abandonat. Este mai corect s vorbim despre
coordinarea tuturor stratelor sau elementelor n Biseric. Accentuez din nou, episcopul are
puterea de a nva numai n Biseric, numai n sobornost-ul actual al oamenilor i a
turmei sale. Toi din Biseric sunt chemai nu l-a ascultare ci i la nelegere. n probleme
de credin i dogma toi sunt constrni de responsabilitate personal. Este de preferat s
nu se vorbeasc de responsabilitate termenul este prea formal este mai bine s
spunem c toi ar trebui s locuiasc n adevr. Turma nu trebuie numai s asculte ci s i
fie de acord. Nu este autoritatea cea care decide ci o eviden luntric a vieii
duhovniceti. n graniele unui sobornost nefrnt exist o alocare de activiti i datorii. n
orice caz, toi sunt chemai s fie un exemplu viu i un martor al acestei credine i
ncrederi, de a nva i a ajuta pe toi. Nu asta este problema n discuie. Nu este nici
mcar una a cercetrii teologice, care nu poate fi delimitat formal de nici o opoziie din
Biseric. Problema este cea a dreptului mrturiei dogmatice din partea Bisericii.
Din nou puterea ierarhiei nu presupune c adevrul este descoperit automatic
episcopului, prin fora hirotoniei i a demnitii lui i c el o poate descoperii fr
consultare sau comuniune cu Biserica afar din care i pierde toat puterea, general
vorbind. Numai lui i lui singur i este dat dreptul de a vorbii ntr-un fel catolic. Nu este
numai un privilegiu sau un drept canonic. Este legat de faptul c episcopul este un centru
mistic al turmei care unete n sine unicitatea frietii sacramentale. Faptul c de multe
ori episcopii nu sunt destui de buni teologi nu contrazice acest fapt. n acest caz ei trebuie
s i gseasc susinere n ali preoi care sunt mult mai nvai dect ei. Acesta a fost
cazul din cele mai antice vremuri: ar fi destul s ni-l amintim pe Eusebiu de Cezareea al
crui sftuitor prim a fost Sfntul Vasile cel Mare. Aceasta nu nsemn c nu exist cretini
i episcopi nevrednici. Chiar laicii pot studia, discuta, predica, scrie i argumenta; ei pot
contrazice episcopii. A mrturisii din partea Bisericii este conferit numai episcopilor. Am
putea s ne exprimm aa: dreptul la opinie i sfat este dat tuturor, dar puterea de a
nva este conferit numai ierarhiei bineneles n soborul nefrnt al prieteniei. Lipsa
de educaie teologic a episcopilor n Biserica ortodox este regretabil, dar nu este n nici
un fel legat de acest postulat.
n ceea ce privete teologii laici din Rusia se poate spune cu greu c ei au puterea
de a nva din partea ntregii Biserici ceea ce nu limiteaz deloc marea lor semnificaie
teologic. Vocea laicilor trebuie auzit n corurile ortodoxe. Conductorul corului poate fi
un episcop. Exist numeroase daruri i ele sunt necesare. Numai unul este numit pstor i
crja i este nmnat lui. Iar oile i urmeaz; cci ele cunosc vocea Lui (Ioan 10, 4).
II. Lipsa de unitate n lumea cretin implic slbiciunea ei mistic i aici nimic nu
este clar. A dori s accentuez un lucru. Faptul diviziunii Bisericii este un paradox i o
antinomie. O cdere din Biseric este mai de neles dect diviziunea n Biseric, n timp
ce nsei eficacitatea tainelor n schism [raskol] are de a face cu faptul c duhul diviziunii
126

este un simptom nesntos. Nu este uor s dezvoltm acest punct de vedere, cci este un
paradox. Cred c Vestul s-a separat pe sine de Est i c vina Vestului este mai mare. Toat
istoria deviailor romane este o martor la acest lucru i ei continu s ngreuieze i
Biserica anglican. Acest lucru ne aduce ns la o tem nou i foarte complicat, cea a
diviziunii Bisericilor i ar fi mai nelept s ne ntoarcem la ea cu o alt ocazie separat.

Despre Cinstirea Sfinilor292

Hristos a cucerit lumea. Victoria este descoperit i mplinit n faptul c El i-a
construit propria Biseric. n Hristos i cu Hristos unitatea umanitii a fost ndeplinit
pentru prima dat, pentru cei care au crezut n numele Lui i au devenit trupul lui Hristos.
Prin unirea cu Hristos ei se unesc unii cu alii n cel mai sincer acord al iubirii. n aceast
mare unitate toate barierele i distinciile empirice sunt epuizate: diferenele de natere
carnal sunt terse n unitatea naterii duhovniceti. Biserica este noul popor plin de har,
care nu coincide cu nici un fel de limite sau cu nici o naiune pmnteasc fie iudei sau
Despre cinstirea sfinilor a aprut original n Jurnalul Frietii Sfntului Alban i a Sfntului Serghei
(Nr. 2). Retiprit cu permisiune.
292

127

greci i o lupt a credinei, prin taina apei, printr-o unire cu Hristos n fntna cea
tainic, prin harul adoptiv de a devenii fii; fii lui Dumnezeu pentru Care au fost
create toate lucrurile n cer i pe pmnt. n ncretinare cel care v-a fi strluminat
prsete aceast lume i uit de vanitatea ei ca i cnd s-ar elibera pe sine i prsind
ordinea natural a lucrurilor; din ordinea crnii i a trupului i intr n ordinea duhului.
Toate legturile motenite i toate legturile sngelui sunt prsite. Omul nu este lsat
solitar sau singur. n conformitate cu expresia Apostolului printr-un Duh suntem toi
botezai, scii sau barbari i aceast naiune nu rsare prin legtura trupului ci prin
libertatea unui Trup. Tot nelesul cretinizrii const n faptul c este o acceptare tainic
n Biseric, n Oraul lui Dumnezeu, n mpria Harului. Prin cretinizare credinciosul
devine un membru al Bisericii, intr n singura Biseric a ngerilor i a oamenilor, devine
un mpreun cetean cu sfinii i venic cu Dumnezeu, dup cuvintele tainice i solemne
a sfntului Pavel vine la muntele Sion i la oraul Dumnezeului celui Viu, la Ierusalimul
cel de Sus, la o ceat nenumrat de ngeri, la adunarea general i Biserica ntilor
nscui, care sunt scrii n cer i la Dumnezeu Judectorul tuturor i la duhurile oamenilor
drepi fcui desvrii. n aceast mare mbulzeal el este unit cu Hristos. Cci, unus
Chrsitianus nullus Chrsitianus.
Esena Bisericii const n unitatea ei, cci Biserica este Locuina unui Duh. Aceasta
nu este o unitate sau catolicitate extern sau empiric. Caracterul ecumenic al Bisericii nu
este ceva extern, cantitativ, spaial, nici chiar o calitate geografic i nu depinde deloc de
rspndirea universal a credincioilor. Unitatea vizibil a Bisericii este mai mult un
rezultat nu o temelie pentru catolicitatea Bisericii. Universalitatea geografic deriveaz
i nu este o necesitate esenial. Catolicitatea Bisericii nu a fost diminuat n primele
veacuri ale cretinismului cnd comunitile de credincioi erau mprtiate ca i insule
mici, la fel ca ntr-o lume imens de necredin i rezisten. Acest lucru nu s-a diminuat
acum cnd majoritatea lumii nu este cu Hristos. Dei un ora sau o provincie ar putea s
se ndeprteze de Biserica Ecumenic, spune mitropolitul Filaret, Biserica ecumenic v-a
rmne un trup nestriccios i complet. Astfel Biserica v-a rmne ecumenic n zilele
din urm cnd v-a fi compresat ntr-o turm mic, cnd taina retragerii se v-a
descoperii i cnd credina v-a fi cu greu gsit pe pmnt. Biserica este catolic n
conformitate cu natura ei.
Cnd cutm la definiii externe, atunci probabil c natura ecumenic a Bisericii este
cea mai bine exprimat prin trstura temporalitii (care trece prin toate vremurile).
Credincioii tuturor veacurilor i a generailor, care triesc acum, care au trit i care vor
fi nscui aparin lor n acelai fel. Ei formeaz acum un trup i prin aceiai rugciune sunt
unii ntr-una naintea unui Domn al mririi. Experiena acestei unitii prin toate veacurile
este descoperit i pecetluit de tot cercul cultului dumnezeiesc. n Biseric timpul este
depit tainic. Vrsarea harului pare s opreasc timpul, s opreasc cursul minutelor i al
anotimpurilor, s depeasc ordinea general a consecutivitii i lipsei de legtur a
acelor lucruri care au avut loc n diferite vremuri. ntr-o unitate cu Hristos prin har, n
darul comuniunii cu Duhul, oamenii diferitelor epoci i generaii devin contemporanii
notii vii. Hristos domnete egal n Biseric ntre vii i ntre cei plecai, cci Dumnezeu
nu este Dumnezeul morilor ci al viilor.
Biserica este o mprie nu din aceast lume ci una venic, cci are un mprat
venic Hristos. Biserica este un fel de chip tainic i o prevestire a nvierii tuturor. Cci
Hristos Capul trupului este viaa i nvierea a slujitorilor i a frailor lor. Msura
128

naterilor nu a fost nc mplinit i valul timpului nc curge. Biserica se afl nc n

peregrinrile ei istorice dar chiar i acum timpul nu are nici o putere i o trie n ea. Este
ca i cum momentul apocaliptic este zdrnicit atunci cnd nu v-a mai fi nici un timp i
timpul v-a nceta. Moartea pmnteasc, separaia trupului de suflet nu dezbin legtura
ntre cei care au credin, nu parializeaz i nu separ membrii n Hristos, nu exclude
decedaii din limitele i compoziia Bisericii. n rugciunile pentru cei plecai i n
rnduiala nmormntrii l rugm pe Hristos Regele nostru nemuritor i Dumnezeu s
trimit sufletele celor plecai n locuinele sfinilor, n slaurile drepilor, n snurile
lui Avraam unde toi drepii se odihnesc. Cu o expresivitate n aceste rugciuni de plecare
ne amintim i cerem cetelor drepilor i maicii lui Dumnezeu, puterilor raiului, sfinilor
mucenici i tuturor sfinilor ca i co-locuitorii notii n Biseric. Cu un accent puternic
contiina catolic i temporalitatea Bisericii este desluit n rnduiala nmormntrii.
Credincioii care ajung la unire genuin cu Hristos n lupta lor i n tainele mntuitoare
nu pot fi separai de el chiar i de moarte. Binecuvntai sunt cei care adorm n Domnul
sufletele lor vor locui cu cei binecuvntai. Rugciunile pentru cei plecai sunt o mrturie
i o msur a contiinei catolice a Bisericii.
Cu cucernicie Biserica privete orice semne de har care mrturisesc i confirm
lupta pmnteasc pentru cei plecai. Printr-o privire luntric Biserica recunoate att pe
drepii care triesc ct i pe cei plecai i sentimentul Bisericii este mrturisit de preoia
Bisericii. n aceast recunoatere a frailor i membrilor lor care au ajuns la desvrire
const esena mistic a ceea ce n vestul cretin se numete canonizarea sfinilor i care
este neleas de estul ortodox ca i mrirea, glorificarea i binecuvntarea lor. Mai nti
este o mrire a lui Dumnezeu cci minunat este Dumnezeu ntru sfinii Lui. Sfinii lui
Dumnezeu, spune Sfntul Ioan Damaschinul, au domnit i i-au stpnit patimile i au
pstrat neafectate asemnarea chipului lui Dumnezeu, dup care au fost creai, ei prin
propria lor libertate s-au unit cu Dumnezeu i L-au primit n locuinele inimii lor i
primindu-L astfel n comuniune prin har, ei au devenit prin natura lor ca El prin har. n ei
Dumnezeu se odihnete ei au devenit comori i locuine curate a lui Dumnezeu. n
aceasta s-a mplinit taina. La fel cum spuneau prinii vechi, Fiul lui Dumnezeu a devenit
om pentru ca oamenii s se poat ndumnezeii, pentru ca fii oamenilor s devin fiii lui
Dumnezeu. n drepii care ncearc s iubeasc se mplinete aceast msur a creterii i
asemnrii cu Hristos. Sfntul Ioan Damaschinul continu: sfinii nc din timpul vieii
lor au fost plini de Duhul Sfnt i cnd au murit Duhul Sfnt a fost nc prezent n sufletele
lor i cu trupurile lor n morminte i cu chipurile i sfintele lor icoane nu din cauza naturii
lor ci din cauza harului i a activitii lui... sfinii sunt vii i cu ndrzneal stau naintea
Domnului; ei nu sunt mori... moartea sfinilor este mai mult un fel de adormire dect o
moarte, cci ei locuiesc n minile lui Dumnezeu; n via i n lumin... i dup El Care
este viaa i sursa vieii a fost rnduit cu cei mori, nu i mai considerm mori pe cei care
pleac cu ndejdea nvierii i cu credina n El. Nu numai ca s primim ajutor i mijlocire
Duhul Sfnt nva orice credincios s se roage la un sfnt mrit ci s l i cheme, prin
comuniunea n rugciune adncind astfel contiina catolic a Bisericii. n invocaiile
noastre a sfinilor se arat msura i puterea iubirii noastre cretine, se exprim un
sentiment viu de unanimitate i de putere a unitii Bisericii; conversiv, ndoiala sau
inabilitatea de a simii mijlocirea harului i a interveniei sfinilor de partea noastr
naintea lui Dumnezeu nu numai a unei slbiri a iubirii a legturilor Bisericii i a frietii

129

ci i o descretere n plintatea credinei n valoarea ecumenic i puterea ntruprii i

nviere.
Una din cele mai tainice anticipri ale Bisericii Ortodoxe este contemplarea vlului
protector al Maicii Domnului, a strii ei constante n rugciune pentru lume nconjurat
de toi sfinii, n faa tronului lui Dumnezeu. Astzi Fecioara st n biseric i cu cetele
sfinilor se roag lui Dumnezeu pentru noi toi; ngerii i marii preoi venereaz; apostolii
i profeii se mbrieaz cci Maica lui Dumnezeu se roag Dumnezeului celui venic!
Astfel Biserica i amintete de viziune care a fost vzut de Sfntul Andrei, nebunul
pentru Hristos. Ceea ce a fost atunci vzut vizibil rmne acum i v-a sta pentru toate
veacurile. Contemplaia Vlului Ocrotitor a Maicii Domnului este o viziune a Bisericii
cereti, o viziune a unitii nefrnte i pururea existente a Bisericii cereti i pmnteti.
Este i o nainte vedere a ntregii existene dincolo de mormnt, a drepilor i a sfinilor,
este o rugciune neobosit, o mijlocire i o mediere. Iubirea este unirea ntregii
desvriri. Binecuvntarea drepilor este o iubire slluitoare. Marele sfnt oriental
Sfntul Isaac Sirianul cu o ndrzneal incomparabil, poart mrturie la puterea
atotmbritoare care ncoroneaz luptele cretine. n conformitate cu cuvintele lui
aceast lupt pentru Dumnezeu i primete plintatea i completitudinea n curie i
curia este o inim care este milostiv pentru toate fiinele create. Ce este o inim
milostiv? ntreab sfntul i tot el rspunde: o inim arznd pentru toat creaia, pentru
oameni, psri, brute, demoni i toate creaturile din amintirea lor i din contemplarea lor
ochii unui astfel de om vars lacrimi: din cauza unei mari compasiuni care i ine inima i
marea sa constant, el este copleit cu o mil tandr pe care nu o poate purta sau auzi de
ea nici un fel de mic ntristare suferit de creatur. Prin urmare el se roag ore ntregi cu
lacrimi pentru animalele cele dobitoceti i pentru dumanii Adevrului i pentru cei care
l bat fiindc ei ar trebui s l apere i ar trebui s arate mil; el se roag pentru toate
reptilele, iar din aceast mare compasiune se ridic n inima sa asemnarea cu
Dumnezeu. Dac chiar i pe pmnt rugciunea sfinilor este att de aprins, ea arde cu o
flacr i mai aprins acolo n snurile Tatlui pe marginea iubiri dumnezeieti,
aproape de Dumnezeu, a Crui nume este Iubire, a crui grij despre lume este Iubirea.
Rugciunile catolice triumftoare nu nceteaz. Dup cum a spus Sfntul Ciprian
rugciunea cretin este pentru toat lumea; toi se roag nu numai pentru sine ci pentru
toat lumea, c toi formeaz unul i ne rugm astfel nu cu o rugciune individual ci cu
una comun tuturor, cu sufletul n toi. Tot actul rugciunii trebuie determinat de o
contiin ecumenic i o iubire unanim care include numele celor care sunt tiute numai
de Dumnezeu. Nu este caracteristic unui cretin s se simt singur i separat de toi cci
el este mntuit numai n unitatea Bisericii. Coroana tuturor rugciunilor este iubirea
arznd care a fost exprimat n rugciunea lui Moise: iart-le pcatele i dac nu tergem pe mine Te rog din cartea n care Tu ai scris... Centrul cultului Bisericii este cultul
euharistic. Aici este unit toat Biserica. Aici un sacrificiu este fcut i sunt oferite
rugciuni pentru toi i pentru toate, aici este amintit Biserica militant i triumftoare.
n taina aciune a liturghiei puterile cereti nevzut slujesc cu noi, ele sunt prezente i
slujesc cu preotul slujitor. Marilor sfini li s-a oferit uneori de harul lui Dumnezeu s
contemple forma vizibil care este ascuns de vederea pctoilor co-slujirea ngerilor.
Astfel se tie c Sfntului Serafim de Sarov cu o anumit ocazie a vzut intrarea triumfal
a Domnului Mririi nconjurat de cetele ngereti. O astfel de intrare este reprezentat n
icoane pe pereii altarului nu numai ca i un simbol ci ca i o indicaie c invizibil toat
130

aceast actualitate are loc. Toat decoraia icoanelor a Bisericii vorbete general de unirea
tainic a prezenei actuale a sfinilor cu noi. Ni-l imaginm pe Hristos Regele i Domnul
fr s se separe El de armata Lui, Armata Domnului i a sfinilor spune Sfntul Ioan
Damaschinul. Sfintele icoane nu sunt numai imagini de amintire, chipuri ale trecutului i
ale dreptii, nu numai poze ci lucruri sfinte cu care, dup cum au explicat sfinii, este
prezent Domnul i prin har este n comuniune cu ei. Exist o legtur obiectiv tainic
ntre chip i Prototip, ntre asemnare i cel care este reprezentat care este
reprezentat n icoanele fctoare de minuni care arat puterea lui Dumnezeu. Un cult
venerator exprim idea concepiei Bisericii a trecutului: nu este numai o amintire a ceva
plecat, ci o viziune prin har a ceva fixat venic, o viziune a ceva tainic, o prezen prin har
a celor care sunt mori i plecai de la noi, o unitate bucuroas a ntregii creaii.
Toat creaia are un cap n Hristos. Prin ntrupare Fiul lui Dumnezeu, n
conformitate cu expresia minunat a Sfntului Irineu al Lyonului, a nceput din nou un
lung rnd de fiine umane. Biserica este posterioritatea duhovniceasc a celui de al Doilea
Adam i n istoria sa lucrarea ei de rscumprare este mplinit i completat, n timp ce
iubirea sa nflorete i se aprinde n ea. Biserica este o mplinire a lui Hristos i a Trupului
Su. n conformitate cu cuvintele clare ale Sfntului Ioan Hrisostom, numai atunci este
mplinitorul Capul cnd un trup desvrit v-a fi format. Exist o micare tainic care a
nceput din ziua plin de team a Cincizecimii, atunci cnd n faa primilor alei civa au
fost ca i cum toat creaia ar fi primit o cretinizare nflcrat a Duhului n spre elul
ultim, atunci cnd n toat mrirea Noul Ierusalim v-a apare i Srbtoare Nunii Mielului
v-a ncepe. n ntinderea veacurilor oaspeii i aleii vor fi adunai. Oamenii mpriei
venice sunt adunai. mpria v-a fi selectat i pus la o parte dincolo de limitele
timpului. mplinirea v-a fi plinit n nvierea cea de pe urm - atunci plinirea complet i
mrirea a ntregului neles al catolicitii Bisericii v-a fi descoperit.

SFINTELE ICOANE293
Prima duminic a postului este Duminica Ortodoxiei. A fost stabilit ca i o zi
memorial special a Sinodului de la Constantinopol n 843. Comemoreaz mai nti
victoria Bisericii asupra ereziei iconoclatilor: a fost restabilit folosirea i cinstirea
sfintelor icoane. n aceast zi continum s cntm troparul Sfntului Chip al lui Hristos:
cinstim sfntul Tu chip O Hristoase...
La prima vedere se pare c este o ocazie nepotrivit s comemorm mrirea Bisericii
i pe toi eroii i martirii Credinei Ortodoxe. Nu ar fi mai rezonabil s facem astfel n zilele
dedicate amintirii marilor Sinoade Ecumenice sau a Prinilor Bisericii? Nu este oare
cinstirea icoanelor mai mult o parte din ritualul i ceremonialul extern? Nu este pictarea
icoanelor doar o decoraie, una destul de frumoas i n multe feluri instructive, dar cu
greu un articol de credin? Aa este opinia curent, din pcate rspndit larg chiar
printre ortodoci. aceasta st mrturie pentru o decdere grav a artei religioase. De
Sfintele Icoane a aprut original ca i un editorial n Periodicul Seminarului Teologic Sfntul Vladimir,
Vol. 2, No. 3 (Primvara, 1954).
293

131

obicei confundm icoanele cu picturi religioase i prin urmare nu avem nici o dificultate
n folosirea celor mai nepotrivite picturi ca i icoane, chiar i n Bisericile noastre. Mult
prea adesea pur i simplu uitm de semnificaia Sfintelor Icoane. Am uitat adevratul i
ultimul scop al icoanelor.
S ne ntoarcem la mrturia Sfntului Ioan Damaschinul unul dintre cei mai
puternici aprtori ai Sfintelor Icoane n perioada de lupt marele teolog i poet
devoional al Bisericii noastre. ntr-una din predicile lui n aprarea Sfintelor Icoane el
spune: am vzut chipul uman al lui Dumnezeu i sufletul mi este mntuit. Este o
afirmaie puternic i mictoare. Dumnezeu este invizibil, El locuiete n lumina
neapropiat. Cum poate un om slab s l vad i s-L neleag? Acum Dumnezeu s-a artat
n trup. Fiul lui Dumnezeu care este n snurile Tatlui, a venit din cer i s-a fcut om.
El a locuit ntre noi. Aceasta a fost marea micare a Iubirii. Printele ceresc a fost micat
de mizeria omului i a trimis pe Fiul Su fiindc a iubit lumea. Nici un om nu l-a vzut pe
Dumnezeu dect Fiul Unul Nscut care este n snurile Tatlui, Acela l-a fcut cunoscut.
Ioan 1: 18. Icoana lui Hristos Dumnezeul ntrupat este o mrturie continu a Bisericii fa
de taina sfnt a ntruprii, care este opinia i substana credinei i ndejdii noastre. Iisus
Hristos, Binecuvntatul nostru Dumnezeu este Dumnezeu ntrupat. nseamn c de la
ntrupare Dumnezeu este vizibil. Putem avea acum o imagine adevrat a lui Dumnezeu.
ntruparea este o idetificare intim i personal a lui Dumnezeu cu omul, cu nevoile
i mizeria omului. Fiul lui Dumnezeu a fost fcut om, dup cum se afirm n Crez,
pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire. El a luat asupra Sa pcatele lumii i a
murit pentru noi pctoii pe lemnul Crucii i prin urmare El a fcut lemnul crucii noul
arbore al vieii pentru credincioi. El a devenit primul i ultimul Adam, Capul unei
umaniti noi i rscumprate. ntruparea nseamn o intervenie personal a Iubirii i
milei. Sfnta icoan a lui Hristos este un simbol al acesteia, ceva mai mult dect un simbol
i un semn. Mai este i un semn eficent i un simbol al prezenei locuitoare a lui Hristos n
Biseric. Chiar i ntr-un portret obinuit exist ceva din persoana portretizat. Un portret
nu numai c ne reamintete de persoan, dar cumva converge ceva din el, reprezint
persoana, o face prezent din nou. Acest lucru este i mai adevrat despre imaginea
sacr a lui Hristos. Dup cum ne-au nvat nvtorii Bisericii n special Sfntul Teodor
Studitul un alt mare aprtor i mrturisitor al icoanelor o Icoan, ntr-un anumit sens
aparine personalitii lui Hristos. Domnul este acolo n Sfintele Sale Imagini.
Prin urmare nu oricui i este permis s fac sau s picteze icoane, dac voim ca ele
s fie cu adevrat icoane. Pictorul de icoane trebuie s fie un membru credincios la
Bisericii i trebuie s se pregteasc pe sine pentru aceast datorie prin post i rugciune.
Nu este numai o problem de art, de ndemnare artistic i tehnic. Pentru acelai
motiv, arta trebuie s fie n ntregime subordonat regulii credinei. Exist limite
imaginaiei artistice. Exist anumite motive modele stabilite care trebuie urmate. n orice
caz, icoana lui Hristos trebuie executat ntr-un astfel de fel nct s convearg adevrata
concepie a persoanei Sale, s mrturiseasc Dumnezeirea Sa, totui ntrupat. Toate
aceste reguli au fost inute cu strictee n Biseric de secole i apoi au fost uitate. Pn i
necredincioilor li s-a permis s picteze icoane n Biserici i prin urmare anumite icoane nu
sunt nimic altceva dect picturi, artndu-ne doar un om. Aceste icoane eueaz n a fi
icoane ntr-un sens propriu i nceteaz s fie mrturii ale ntruprii. n astfel de cazuri,
pur i simplu nu facem nimic altceva dect s ne decorm bisericile.

132

Folosirea icoanelor a fost una dintre cele mai distinctive trsturi ale Bisericii
Ortodoxe Orientale. Vestul cretin, chiar nainte de schism a neles puin fa de
substana dogmatic i devoional a picturii icoanelor. n vest nsemnau doar decoraii.
Sub influen vestic pictura de icoane s-a deteriorat n timpurile moderne. Decderea
picturii icoanelor a fost un simptom al slbirii credinei. Arta icoanelor nu este numai o
problem neutr. Ea aparine credinei.
Nu ar trebuie s fie nici un hazard i nici o improvizaie n pictarea Bisericilor
noastre. Hristos nu este niciodat singur, afirma Sfntul Ioan Damaschinul. El este
ntotdeauna cu sfinii Si, care sunt prietenii Lui venici. Hristos este capul i adevraii
credincioi sunt Trupul. n Bisericile vechi tot stadiul Bisericii triumftoare este
reprezentat pictorial pe ziduri. Din nou, aceasta nu a fost doar o decoraie, nu a fost nici o
poveste spus n liniile i n culorile pentru cei netiutori i neliterai. A fost mai mult o
introspecie n realitatea invizibil a Bisericii. Toat compania Cerului a fost reprezentat
pe ziduri fiindc este prezent acolo, prin invizibilitate. ntotdeauna ne rugm la intrarea
cea mic ca sfinii s intre cu noi i s slujeasc cu noi. Fr ndoial rugciunea noastr
este auzit. Noi nu vedem ngeri. Vederea noastr este slab. Dar se spune despre sfntul
Serafim c obinuia s i vad cci cu adevrat ei erau acolo. Aleii Domnului i Biserica
triumftoare i vd. Icoanele sunt semne ale acestei prezene. n Biserica mriri Tale
stnd n cer ni se pare a sta.
Astfel, este destul de natural ca de Duminica Ortodoxiei nu numai s restaurm
srbtorirea icoanelor ci s i comemorm acel trup mre al mrturiei i credincioii care
au profesat credina lor, chiar cu costul securitii lor lumeti, al prosperitii i al vieii.
Este o mare zi a Bisericii. De fapt, n aceast Duminic nu srbtorim Biserica Cuvntului
ntrupat: comemorm iubirea rscumprtoare a Prinilor, iubirea Fiului celui crucificat i
Frietatea Duhului Sfnt, fcut vizibil n ntreaga companie a credincioilor, care au
intrat deja la odihna cea venic, n Bucuria Venic a Domnului i Mntuitorului lor.
Sfintele Icoane sunt mrturiile noastre fa de mrirea mpriei ce v-a s vin i este
deja prezent.

133

NEMURIREA SUFLETULUI

Sunt cretinii ca i cretini dedicai necesar crezului n Nemurirea sufletului uman?

Ce nseamn nemurirea n universul cretin al discursului? ntrebrile nu sunt n nici un
fel retorice. Etienne Gilson, n conferinele lui Gifford s-a simit obligat s spun
urmtoarea remarc: pe de-a ntregul, spunea el, cretinismul fr nemurirea sufletului
este inconceptibil dovada este c el s-a conceput astfel. Ceea ce este din contr
absolutul inconceptibil este cretinismul fr o nviere a Omului. 294 O trstur izbitoare a
istoriei primare a Omului a fost c muli dintre cei mai buni scriitori al celui de al doilea
secol se pare c au negat emfatic nemurirea (natural) a sufletului. Aceasta nu pare s fie
o opinie excepional sau extravagant numai a numitor scriitori, ci nvtura obinuit a
veacului. Ea nu a fost abandonat nici n veacul urmtor. Episcopul Anders Nygren, n
celebra sa carte, Den kristna karlekstanken genom tiderna, laud apologitii secolului al
doilea tocmai pentru curajoasele afirmaii i le vede ca i o expresie a adevratului duh
evanghelic. Principalul accent a fost atunci la fel ca i n opinia lui Nygren mai mult pe
nvierea trupului dect pe Nemurirea sufletului.295 Un erudit anglican din secolul al
XVII-lea, Henry Dodel (1641-1711, ales odat Cadmen Praelector de Istorie al
Universitii din Oxford), a publicat n Londra o carte curioas, sub un titlu mai mult
uimitor:
Un discurs epistolar, dovedind din Scripturi i din Primii Prini c Sufletul este
natural muritor, dar imortalizat de plcerea lui Dumnezeu, la Pedeaps sau la Rsplat,
prin unirea cu Duhul baptismal. Din moment ce s-a dovedit c nimeni nu are puterea de a
drui acest Duh care imortalizeaz de la apostoli ci numai episcopii (1706).
Argumentul lui Dodwell a fost adesea confuz i complicat. Principala valoare a crii
consta n imensa ei erudiie. Dodwell pentru prima dat a colectat o imens mas de
informaii despre doctrina primar a omului n cretinismul primar, dei nu o putea folosii
cum se cuvine. El a avut dreptate n crezul lui c cretinismul nu era preocupat de o
imortalitate natural ci cu Comuniunea supranatural a sufletului cu Dumnezeu,
singurul care are nemurire (1 Timotei 6: 16). Nu este de mirare c cartea lui Dodwel a
provocat o controvers violent. O acuz formal de erezie a fost ridicat asupra autorului.
Totui, el a gsit nite susintori ferveni. Un scriitor anonim, un prezbiter al Bisericii
Angliei a publicat dou cri despre subiect, prezentnd un studiu grijuliu despre
evidenele patristice c Duhul Sfnt a fost Autorul Nemuririi sau Nemurirea (a fost) un
Dar Particular al Evangheliei i nu un Ingredient natural al sufletului i c Nemurirea (a

Nemurirea sufletului a aprut mai nti ca i nvierea vieii n Buletinul Universitii Harvard, Divinity
School, XLIX, No. 8 (Aprilie, 1952), 5-26. Retiprit cu acordul autorului.
294
Lesprit de la Philosophie Mdivale (2 ed., Paris, 1944), p. 179.
295
Agape i Eros: Istoria Ideii Cretine despre Iubire (Londra, 1938), II:I, pp. 64 ff.

134

fost) natural Sufletelor Umane, Darul lui Iisus Hristos adunat de Duhul Sfnt n botez. 296
Ceea ce a fost interesant n aceast controvers a fost c teza lui Dodwell a fost opus n
special de liberalii zilei i cel mai mare oponent literar a fost celebrul Samuel Clarke de
la Sfntul Iacob, Westminister un ucenic de-al lui Newton i un corespondent de-al lui
Leibnitz, notoriu pentru crezurile i ideile lui neortodoxe, un om tipic al epocii
Latitudinarianismului i a Iluminismului. A fost o privire neobinuit: nemurirea
contestat de un Ortodox i aprat de un Latitudinarian. De fapt, este la ceea ce ar
trebui s ne ateptm. Crezul ntr-o imortalitate natural a fost una din dogmele de baz
ale Deismului acelui timp. Un om al Iluminismului putea renuna uor la doctrinele
Revelaiei, dar nu i permitea nici o ndoial despre adevrul Raiunii. Gilson a sugerat
c ceea ce este cunoscut sub numele unei doctrine moraliste a secolului al XVII-lea a
fost de fapt o ntoarcere la poziia Prinilor timpuri i nu dup cum se pare o manifestare
a unui duh libertin.297 Ca i o afirmaie general nu se putea susine. Toat situaia din
secolul al XVII-lea a fost mult mai complex i mai complicat dect a presupus Gilson.
Totui, n cazul lui Dodwell (i a altora) prezumia lui Gilson este justificat deplin. A
existat o ntoarcere evident la opoziia Primilor Prini:
II
Sufletul ca i creatur
Sfntul Iustin, n Dialogul cu Trifon ne spune despre povestea convertirii sale. n
cutarea sa dup adevr el a mers mai nti la filosofi i pentru un timp a fost mulumit cu
nvtura platonicilor. Percepia lucrurilor necorporale m-a copleit i teoria platonic a
ideilor a adugat o arip la mintea mea. Apoi a ntlnit un nvtor cretin, un om btrn
i respectabil. ntre ntrebrile ridicate n cursul conversailor a fost i cea a naturii
sufletului. Nu trebuie s chemm sufletul nemuritor, a afirmat cretinul. Cci dac ar fi
aa ar trebui s-l numim deasemenea i nenscut,
. Aceasta a fost teza platonitilor. Acum, Dumnezeu este nenscut i venic i
pentru acest motiv El este dumnezeiesc. Pe de alt parte, lumea este nscut i sufletul
este o parte din ea. Probabil c a existat un timp cnd ele nu erau n existen. Prin
urmare ele nu sunt nemuritoare, din moment ce lumea ne-a aprut nscut. Sufletul nu
este via prin sine, ci numai prta la via. Numai Dumnezeu singur este via, sufletul
nu poate dect s aib via. Puterea de a tri nu este un atribut al sufletului, ci a lui
Dumnezeu. Mai mult Dumnezeu d via duhurilor, dup cum binevoiete. Toate
lucrurile create au natura decderii i ele sunt astfel nct ele pot fi terse i nceteaz s
existe. Creaturile astfel sunt coruptibile (Dial., 5 i 6). Principalele dovezi clasice ale
nemuririi derivate din Phaedo i Paedrus sunt declinate i dezaprobate i principalele lor
presupoziii sunt respinse direct. Dup cum s-a exprimat profesorul A. E. Taylor, pentru
Autorul identificat ca i Joseph (sau John) Pitts, dar nu se tie nimic despre om. Numele apare doar n
vechile cataloage (de la British Museum) i bibliografi. Crile titlu sunt prea lungi pentru a fi redate aici
deplin. Amblele cri au fost publicate n 1706. Dodwell i-a aprat poziia sa ntr-o carte: O aprare
preliminar a discursului epistolar, cu privire la distincia dintre suflet i duh (Londra, 1707). Punctul de
nceput al lui Dodwell pare s fie Sfntul Irineu; s. Dissertationes in Irenaeum, auctore Henrico Dodwello,
A.M., etc, Oxoniae, 1689, p. 469 ff. Tratez aici toat controversa ntr-un alt eseu de la meu, Problema
omului n teologia i filosofia englez a secolului al XVII-lea, care v-a fi publicat scurt.
297
Gilson, 179, n. 1.
296

135

gndirea greceasc sau au nsemnat aceleai lucruri ca i divinitate

i incluse n concepia ingeneralitii la fel ca i n cea a indestructibilitii. 298 A supune c
sufletul este nemuritor pentru un grec ar nsemna s spui c este necreat venic i
dumnezeiesc. Tot ceea ce are un nceput v-a avea un sfrit. n alte cuvinte, pentru un
grec, nemurirea sufletului ar implica venicia, o pre-existen venic. Numai ceea
ce nu are un nceput poate fi venic. Cretinii nu se pot mpca cu aceast presupoziie
filosofic dup cum au crezut ei n Creaie i prin urmare ei trebuiau s nege
nemurirea (n nelegerea greac a cuvntului). Sufletul nu este o fiin independent
sau guvernat prin sine, ci tocmai o creatur i existena ei se datoreaz lui Dumnezeu,
Creatorul. n conformitate, ele pot fi nemuritoare prin natur, ci numai prin buna
plcere a lui Dumnezeu, prin har. Argumentul filosofic pentru nemurirea (natural) sa bazat pe necesitatea existenei. Din contr s spui c lumea este creat nseamn s
accentuezi mai mult dect orice contingena sa radical i tocmai o contingen n
ordinea existenei. n alte cuvinte o lume creat este o lume care ar putut s nu existe de
loc. Acesta ar nsemna s spunem c lumea este n ntregime i deplin, ab alio i n nici un
caz a se.299 Dup cum se exprim Gilson, exist anumite fiine care sunt diferite radical de
Dumnezeu cel puin n aceasta c sunt neasemntoare cu El, ele ar fi putut s nu existe i
pot ntr-un anume fel s nceteze s existe. 300 Ar putea nceta nu nseamn necesar va
(actualmente) nceta. Sfntul Iustin nu a fost un condiionalist i numele lui a fost invocat
de aprtorii unei nemuriri condiionale destul de vagi. Nu spun c sufletele mor... Tot
argumentul este polemic i scopul lui a fost de a accentua crezul n Creaie. Ne ntlnim cu
acelai mod de raionament n alte scrieri din secolul al doilea. Sfntul Teofil al Antiohiei a
insistat pe caracterul neutru al Omului. Prin natur, Omul nu este nici nemuritor nici
muritor ci capabil de ambele, . Cci dac Dumnezeu a fcut omul
nemuritor de la nceput, El l-ar fi fcut dumnezeu. Dac Omul de la nceput ar fi ales
lucrurile nemuritoare, n ascultare cu porunca lui Dumnezeu, el ar fi fost rspltit cu
nemurirea i ar fi devenit Dumnezeu, un Dumnezeu adoptiv, deus assumptus,
(Ad Autolycum II, 24 i 27). Taian a mers i mai departe. Sufletul nu este n
sine nemuritor, o grecilor, ci muritor. Totui este posibil pentru el s nu mai moar.
(Oratio ad Graecos, 13). Gndirea apologitilor primari nu a fost liber de contradicii, nici
nu a fost ntotdeauna exprimat cu acuratee. Principala afirmaie era ntotdeauna clar:
problema nemuririi umane trebuia nfiat n contextul doctrinei Creaiei. Am mai putea
spune: nu ca i o problem metafizic ci ca una religioas mai nti de orice. Nemurirea
nu este un atribut al sufletului, ci ceva care depinde n cele din urm de relaia actual a
omului cu Dumnezeu, Stpnul i Creatorul lui. Nu numai destinul ultim al Omului poate fi
dobndit numai n comuniune cu Dumnezeu, dar chiar existena omului, supravieuirea
sau ndurarea lui depinde de voina lui Dumnezeu. Sfntul Irineu a continuat aceiai
tradiie. n lupta sa mpotriva gnosticilor el a avut un motiv special s accentueze
caracterul creatural al sufletului. El nu vine din alt lume, fiind scutit de corupie; el
aparine lumii create. S-a afirmat, spune Sfntul Irineu, c pentru a sta n existen
A. E. Taylor, Platon: omul i lucrrile lui, p. 176; cf. J. Leberton, Historie de la Dogme de la Trinit, t. II
(Paris, 1928), p. 635 ff.
299
Cf. articolului meu: Idea Creaiei n Filosofia cretin, The eastern Churches Quarterly, VIII, Numr
suplimentar: natur i har, 1949; s. deasemenea Gilson, op. cit., ch- IV: Les tres et leur contingence, p. 63
ff.
300
Gilson, Dumnezeu i filosofia, 1941.
298

136

sufletele trebuie s fie nenscute (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint
imortales), cci altcumva ele ar fi trebuit s moar cu trupurile (vel si generationis initium
acceperint, cum corpore mori). El respinge acest argument. Ca i creaturi, sufletele
ndur att ct vrea Dumnezeu s ndure (perseverant autem quoadusque eas Deus et
esse, et perseverare voluerit). Perseverantia corespunde aici grecului: . Sfntul
Irineu folosete aceiai fraz ca i Sfntul Iustin. Sufletul nu este via prin sine; el
particip la via prin mila lui Dumnezeu (sic et anima quidem non est vita, participatur
autem a Deo sibi praestitiam vitam). Singur Dumnezeu este viaa i singurul Dttor de
Via (Adversus haereses, II, 34). Chiar Clement al Alexandriei n ciuda platonismului su
i reamintea ocazional c sufletul nu era nemuritor prin natur (Adumbrationes in 1
Petri 1: 9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incoruptibilis, des gratio Dei...
perficitur incorruptibilis.7a Sfntul Atanasie a demonstrat nemurirea sufletului prin
argumente care merg napoi la Platon (Adv. Gentes) totui el a insistat foarte puternic c
tot ceea ce este creat prin natur este foarte instabil i expus distrugerii (ibidem, 41:
). Chiar Augustin a fost contient de necesitatea de
a califica nemurirea sufletului: anima hominis immortalis est secundum quendum suum;
non enim omni modo sicut Deus (Epist. VFF, Ad Hieronymum). n conformitate cu
mutabilitatea acestei viei, se poate spune c ea este muritoare. (In Jo., tr. 23, 9; cf. De
Trinitate, I, 9. 15 i De civ. Dei, 19, 3: mortalis in quantum mutabilis). Sfntul Ioan
Damaschinul spune c pn i ngerii sunt nemuritori nu prin natur, ci prin har (De fide
orth. II, 3: o ) i o dovedete ntr-un fel mai mult sau mai puin ca
apologitii (Dial. c. Manich., 21). Gsim aceiai afirmaie emfatic n scrisoarea sinodal
a Sfntului Sofronie, patriarhul Ierusalimului (634) care a fost citit i primit favorabil la
al aselea Sinod Ecumenic (681). n ultima parte a scrisorii sale Sofronie condamn
greelile origenitilor, pre-existena sufletului i apocatastaza i afirm deschis c fiinele
intelectuale ( ) dei nu mor ( ) sunt totui nemuritoare prin
natur, dar numai prin harul lui Dumnezeu (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII. 3,
3181). S-ar mai putea aduga c pn i n al XVII-lea secol aceast tradiie primar nu a
fost uitat n est i avem o nregistrare contemporan interesant a unei dispute ntre
episcopii greci ai Cretei tocmai cu privire la aceast problem: dac sufletul este
nemuritor prin natur sau prin har. 301 Am putea concluziona: cnd discutm problema
Nemuririi dintr-un punct de vedere cretin trebuie s inem n minte natura creatural a
sufletului. nsei existena sufletului este contingent, adic condiional. Este
condiionat de creativul fiat al lui Dumnezeu. Totui un dat al existenei, o existen care
nu este implicat necesar n esen nu este necesar una tranzient. Creativul fiat este un
act liber dar ultim. Dumnezeu a creat lumea pur i simplu pentru existen:
(nelepciunea lui Solomon 1: 14). Nu exist nici o dispoziie pentru
acest decret creativ. nceptura antinomiei este tocmai acolo: lumea are un nceput
contingent, totui nu are nici un sfrit. Ea st prin voina imutabil a lui Dumnezeu.302
se poate disputa dac traducerea (de Cassiodorus) este de ncredere.
nregistrarea disputei ntre Atanasie Caravella, episcop de Hiera i Neofitus Patellarius, mitropolitul Cretei
cu participarea lui Panagiotis Nicosius, celebrul dragoman de Porta care a fost instrumentul publicrii
Mrturisirii Ortodoxe a lui Petru Movil n Olanda i a Faptelor Sinodului de la Ierusalim n 1672 a fost
publicat de Arhimandritul Arsenie (Ivascenko). Descrierea Manuscrisului aflat n Biblioteca Mnstirii
Muntelui Sinai, Khristianskoe Chtenie, 1884, Iulie-august, pp. 181-229.
302
Acest puncta fost tratat foarte bine de Hermann Schultz n valoroasa sa carte: Die Voraussetzungen der
christlischen Lehre von der Unsterblichkeit (Gttingen, 1861).
7a

301

137

III
n gndirea curent de astzi, nemurirea sufletului este supra-accentuat n aa
msur nct mortalitatea primar a omului este aproape trecut cu vederea. Numai n
filosofiile existenialiste recente ne este ngduit s ne reamintim c existena st
intrinsec sub specie mortis. Pentru om moartea este o catastrof. Ea este ultimul (sau
ultimatul) su vrjma, (1 Cor. 15: 26). Nemurirea este evident un
termen negativ; este corelativ cu termenul moarte. Aici din nou gsim cretinismul ntrun conflict deschis i radical cu elenismul, mai nti de orice cu platonismul. W. H.
Reade, n cartea sa recent, Provocarea cretin a filosofiei,303 trateaz destul de bine dou
citate: i Cuvntul s-a fcut carne i a locuit printre noi (Ioan 1; 14) i lui Plotin,
filosoful vremurilor noastre i era ruine c se afla n carne (Porfirie, Viaa lui Plotin, I).
Reade ncepe mai apoi: cnd mesajul Zilei crciunului i sumarul scurt al crezului
maestrului lui Porfirie sunt puse n comparaie direct, este ct se poate de evident c ele
sunt n ntregime incompatibile. C nici un cretin nu poate fi posibil un platonist i nici un
platonist cretin i pentru acest fapt elementar platonitii ca s le fac dreptate au fost
perfect contieni.10a A aduga c, din nefericire, cretinii nu par s fi fost contieni de
acest fapt elementar. Prin veacuri pn n zilele noastre, platonismul a fost filosofia
favorit a oamenilor cretini nelepi. Nu este scopul nostru s explicm cum i de ce s-a
ntmplat. Dar aceast nenelegere nefericit (ca s nu spunem mai mult) a rezultat ntr-o
confuzie deplin n gndirea modern despre moarte i nemurire. Am putea folosii nc
vechea definiie a morii: este o separaie a sufletului de trup,
(Nemesius, De natura hominis, 2, el citeaz pe Crisip). Pentru un grec era o
liberare, o ntoarcere n sfera nativ a duhurilor. Pentru cretin era catastrofa, o fustrare
a existenei umane. Doctrina greac a nemuririi nu putea rezolva niciodat problema
cretin. Unica soluie adecvat a fost oferit de mesajul nvierii lui Hristos i de
promisiunea unei nvieri generale a morilor. Dac ne ntoarcem din nou la antichitatea
cretin, gsim acest punct exprimat clar nc de la nceput. Sfntul Iustin a fost destul de
emfatic la nceput. Oamenii care spus c nu exist o nviere a morilor i c sufletele lor,
cnd mor, sunt duse n rai nu sunt deloc cretini (Dial., 80). Autorul necunoscut al
tratatului Despre nviere (atribuit tradiional Sfntului Iustin) afirm problema destul de
acurat.Cci ce este omul dect numai un animal rezonabil compus din trup i suflet? Este
sufletul prin sine om? Nu, ci sufletul omului. Se poate numii trupul om? Nu, ci sufletul
omului. Nici una dintre acestea nu se numete om, ci ceea ce este fcut din cele dou se
numete om i Dumnezeu a chemat omul la via i nviere, El nu a chemat o parte, ci
ntregul, adic sufletul i trupul (De Resurr., 8). Atenagoras al Atenei dezvolt acelai
argument n admirabilul su tratat Despre nvierea morilor. Omul a fost creat de
Dumnezeu pentru un scop definit, pentru o existen perpetu. Acum, Dumnezeu ia dat
fiin independent i via nici naturii trupului separat, ci omului, compui din trup i
suflet, pentru ca aceleai pri din care sunt compui, atunci cnd se nasc i triesc, ei i
vor dobndii dup terminarea acestei viei un final comun; sufletul i trupul compui dintro entitate vie. Atenagora argumenteaz c nu ar mai exista un om dac completitudinea
acestei structuri ar fi rupt, cci ar fi rupt i identitatea individului. Stabilitatea trupului,
303
10a

Londra: S.P.C. K., 1951.

Op. cit., p. 70. n ritualul estic Ioan 1: 1-17 este lecia de Pati i nu de Crciun (ca n Occident).

138

continuitatea lui n natura proprie, trebuie s corespund nemuririi sufletului. Entitatea

care primete intelect i raiune n om i nu sufletul singur. Consecvent omul trebuie s
rmn venic compus din suflet i trup. Altcumva nu ar exista nici un om, ci numai pri
din om. Acest lucru este imposibil, dac nu exist nviere. Cci dac nu exist nviere,
natura oamenilor ca oameni nu ar mai continua (15). Presupoziia primar a ntregului
argument este c trupul aparine intrinsec plintii existenei umane. Prin urmare omul,
ca om, ar nceta s existe, dac sufletul ar rmne venic dezmembrat. Este tocmai
opusul la ceea ce susineau platonitii. Grecii visau la o dezncarnare complet i ultim. O
ntrupare ar fi tocmai o robie a sufletului. Pentru cretini, pe de lat parte, moartea nu a
fost un sfrit natural al existenei umane. Moartea omului este anormal, este un eec.
Moartea omului este rezultatul rnilor pcatului (Romani 6; 23). Este o pierdere i o
stricciune. De la Cdere taina vieii este nlocuit de taina morii. Indiferent ct de tainic
este unirea sufletului si a trupului, contiina imediat a omului mrturisete ntregul
organic a structurii lui psiho-fizice. Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt,
homo autem nequaquam spunea Sfntul Irineu (Adv. haereses V, 6.1). Un trup fr un
suflet nu este un cadavru i un suflet fr trup este o fantom. Omul nu este o fantom
fr trup. Pentru acest motiv separaia trupului de suflet este moartea omului nsui,
discontinuitatea existenei lui, a existenei lui ca i om. Consecvent moartea i corupia
trupului sunt un fel de deprtare a chipului lui Dumnezeu n om. Un om mort nu mai este
deplin un om. Sfntul Ioan Damaschinul, ntr-unul din mreele lui imne din Slujba
mormntrii spune acestea: Plng i m tnguiesc cnd gndesc la moarte i vd
frumuseea noastr cea zidit dup chipul lui Dumnezeu zcnd fr mrire, fr cinste i
fr chip. Sfntul Ioan nu vorbete de trupul omului, ci de om. Frumuseea noastr cea
dup chipul lui Dumnezeu nu este trupul, ci omul. El este un chip al mririi necuprinse a
lui Dumnezeu, dei rnit de pcat. n moarte se descoper c omul, aceast creatur
raional modelat de Dumnezeu pentru a folosii fraza Sfntului Metodie (De
resurrectione I, 34. 4: ) nu este nimic altceva dect un cadavru.
Omul nu este nimic mai mult dect oase uscate, o putreziciune i mncare pentru
viermi.304 Am putea vorbii de om ca fiind un ipostas n dou naturi i nu numai din dou,
ci n dou. n moarte acest ipostas uman este rupt. Nu mai exist om. Omul tnjete dup
rscumprarea trupului su (Romani 8: 23: ). Dup
cum spune Sfntul Pavel c noi, cei ce suntem n cortul acesta, suspinm ngreuiai, de
vreme ce dorim nu s ne scoatem haina, ci pe deasupra s ne mbrcm cu cealalt,
pentru ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via (2 Corinteni 5: 4). neptura este
tocmai rana pcatului, consecina unei relaii deviate cu Dumnezeu. Este o
imperfeciune natural, nu este un punct metafizic mort. Mortalitatea omului reflect
nstrinarea omului de Dumnezeu, care este singurul Druitor al Vieii. n aceast
nstrinare de Dumnezeu, omul nu poate ndura ca i om, nu poate fi deplin uman. Statutul
mortalitii este pur subuman. A accentua mortalitatea uman nu nseamn a oferii o
interpretare naturalist tragediei umane, ci din contr, nseamn a trasa situaia critic
a omului la ultima ei rdcin religioas. Tria teologiei patristice const n interesul ei n
mortalitatea uman i n conformitate n mesajul nvierii. Mizeria existenei pctoase nu a
fost n nici un fel subestimat, dar a fost interpretat nu numai n categoriile etice sau
morale, ci n cele teologice. Greutatea pcatului const nu numai n aciunea de sine a
Slujba nmormntrii Morilor, n Hapgood, Cartea de slujbe a Sfintei Biserici Ortodox-Catolice Apostolice,
etc., Ediie revizuit (New York, Association Press, 1922).
304

139

contiinei umane, nu numai n contiina vinoviei, ci n dezintegrarea deplin a ntregii

fabrici umane. Omul czut nu mai era om, el a fost degradat existenial. Semnul acestei
degradaii a fost mortalitatea omului, moartea omului. n separaie de Dumnezeu natura
uman devine aezat, i ias din largul ei. Structura omului devine nestabil. Unirea
dintre suflet i trup devine nesigur. Sufletul i pierde natura vital i nu mai este capabil
s aprind trupul. Trupul se transform ntr-o nchisoare i ntr-un mormnt al sufletului.
Moartea fizic devine inevitabil. Trupul i sufletul nu mai sunt securizate sau ajustate
unul altuia. nclcarea poruncii dumnezeieti l-a reinstalat pe om n stadiul naturii dup
cum se exprim Sfntul Atanasie . La fel cum omul a fost
fcut din nimic, la fel i existena lui el a suferit la momentul cuvenit stricciunea, n
conformitate cu toat dreptatea. Cci fiind fcut din nimic, creatura exist deasupra unui
abis al nimicului, fiind gata s cad n el (De incarnatione, 4 i 5). Cci noi cu moarte vom
muri, i vom fi ca apa ce se vars pe pmnt i nu se mai adun la un loc (2 Samuel 14:
14). Stadiul naturii, de care vorbete Sfntul Atanasie este micarea ciclic a Cosmosului
n care omul czut este legat nesperat i aceast legtur semnific degradarea omului. El
i pierde poziia privilegiat n ordinea creaiei. Aceast catastrof metafizic este numai
manifestarea relaiei rupte cu Dumnezeu.
IV
Eu sunt nvierea i Viaa
ntruparea Cuvntului a fost o manifestare absolut a lui Dumnezeu. Mai presus de
orice a fost o revelaie a vieii. Hristos este Cuvntul Vieii, (1 Ioan 1: 1).
ntruparea a fost ntr-un fel impulsionarea omului, la fel ca i nvierea naturii umane. n
ntrupare natura uman nu a fost pur i simplu uns cu un flux suprabundent de Har, ci a
fost asumat n unitatea ipostatic i intim cu nsei dumnezeirea. n acea ridicare a
naturii umane ntr-o comuniune venic cu viaa dumnezeiasc, Prinii Bisericii Primare
au vzut unanim esena mntuirii. Acela este mntuit care este unit cu Dumnezeu, spune
Sfntul Grigorie de Nazinaz. Ceea ce nu a fost unit astfel nu poate fi mntuit (Epist. 101
Ad Cledonium). Acesta a fost motivul fundamental al ntregii teologii primare n Sfntul
Irineu, Sfntul Atanasie, capadocienii, Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Maxim
Mrturisitorul. Totui, punctul crucial al ntregii viei ntrupate a fost crucea, moartea
Domnului ntrupat. Viaa s-a descoperit deplin prin moarte. Acesta este taina paradoxal a
credinei cretine: via prin moarte, viaa afar din mormnt i prin mormnt, taina
mormntului purttor de via. Cretinii sunt nscui din nou la o via real i venic
numai prin moartea lor baptismal i nmormntarea cu Hristos, ei sunt regenerai cu
Hristos n cristelnia baptismal (cf. Rom. 6: 3-5). Aa este legea invariabil a adevratei
viei. Ceea ce semeni tu nu capt via dac nu moare (1 Cor. 15: 36). Mntuirea a fost
mplinit pe Golgota, nu pe Tabor i despre crucea lui Iisus s-a vorbit nc de pe Tabor (cf.
Luca 9: 31). Hristos trebuia s moar, cu scopul de a drui via abundent peste toat
umanitatea. Nu a fost necesitatea acestei lumi. A fost necesitatea iubirii lui Dumnezeu, o
necesitate a ordinii dumnezeieti. Eum n a nelege taina. De ce a trebuit ca adevrata
via s fie descoperit prin moartea Celui care a fost nvierea i viaa? Singurul rspuns
a fost c Mntuirea trebuia s fie o victorie peste moarte i mortalitatea omului. Ultimul
duman al omului era tocmai moartea. Rscumprarea nu a nsemnat doar iertarea
140

pcatelor, nu a fost numai reconcilierea omului cu Dumnezeu. A fost eliberarea de pcat i

de moarte. Pocina nu ne elibereaz de stadiul naturii (prin care omul a reczut prin
pcat) ci numai stopeaz pcatul, spune Sfntul Atanasie. Cci omul un numai c a
pctuit dar a czut n stricciune. Acum mila lui Dumnezeu nu putea permite ca
creaturile fcute odat raionale i participnd la Cuvnt, s mearg la ruin i s se
ntoarc din nou la non-existen prin calea stricciunii. Consecvent Cuvntul lui
Dumnezeu s-a pogort i a devenit om i-a asumat trupul nostru, pentru ca n timp ce
omul se ntorcea n spre stricciune, El s l poat ntoarce napoi la nestricciune i s l
impulsioneze de la moarte prin aproprierea trupului Su i prin harul nvierii, izgonind
moartea de la el ca i un pai n faa focului (De incarnatione, 6-8). Astfel n conformitate cu
Sfntul Atanasie, Cuvntul s-a fcut carne pentru a abolii stricciunea din natura uman.
Moartea este distrus, nu de apariia vieii ntr-un trup muritor ci prin moartea voluntar a
Vieii ntrupate. Cuvntul a devenit pe baza morii carne, accentueaz sfntul Atanasie.
Pentru ca s primeasc moartea El trebuia s aib un trup (c. 44). Sau ca s l citm pe
Tertulian, forma moriendi causa nascendi est (De Carne Christi, 6). Motivul ultim pentru
moartea lui Hristos poate fi vzut n mortalitatea omului. Hristos a suferit moartea, a
trecut prin ea i a depit mortalitatea i stricciunea. El a abolit moartea. A clcat
moartea prin moarte. Prin urmare moartea este o extensiune a ntruprii. Moartea pe
cruce a fost efectiv, nu ca i moartea celui Nevinovat, ci ca moartea Domnului ntrupat.
Avem nevoie de un Dumnezeu ntrupat, Dumnezeu condamnat la moarte pentru ca noi s
trim ca s folosim o fraz ndrznea i uimitoare a Sfntului Grigorie de Nazianz (Orat.
45, n S. Pascha, 28: ). Nu a fost un om care a
murit pe cruce. n Hristos nu exist un ipostas uman. Personalitatea Sa a fost
dumnezeiasc, totui ntrupat. Cci El cel care a murit nu a fost un om obinuit, ci
Dumnezeu fcut om i luptndu-se cu ntrecerea ndurrii, spune sfntul Chiril al
Ierusalimului (Catech. 13, 6). Am putea spune la modul concret c Dumnezeu a murit pe
cruce, dar n umanitatea Lui proprie (care a fost consubstanial cu a noastr). Aceasta a
fost moartea voluntar a Celui care a fost El nsui viaa venic. O moarte uman, moarte
n conformitate cu umanitatea i totui moarte n conformitate cu ipostasului Cuvntului,
a Cuvntului ntrupat. De aici o moarte a nvierii. Cu botez am a M boteza (Luca 12:
50). A fost moartea pe Cruce i vrsarea sngelui, botezul martiriului i al sngelui, cu
care s-a botezat Hristos, dup cum a sugerat Sfntul Grigorie de Nazianz (Orat. 37, 17).
Moartea pe cruce ca i un botez al sngelui, aceasta este esena tainei rscumprrii
Crucii. Botezul este curitor. Botezul Crucii a fost curirea naturii umane care cltorea
calea restaurrii n Ipostasul Cuvntului ntrupat. Aceasta a fost splarea naturii umane
care a fost cltoria restaurrii Ipostasului Cuvntului ntrupat. Aceasta a fost o splare a
naturii umane n sngele sacrificial vrsat al Mielului lui Dumnezeu i mai nti o splare a
trupului: nu numai o splare a pcatelor ci o splare a neputinelor umane i a mortalitii.
A fost pregtirea curitoare pentru nvierea ce a avea s vin: o curire a ntregii naturi
umane, o curire a ntregii umaniti n persoana primului nscut mistic i nou, n
Ultimul Adam. Acesta a fost botezul sngelui ntregii Biserici i a ntregii lumi. O
curire nu pentru o mic parte a lumii omului, ci pentru tot Universul i prin venicie, ca
s l citm pe Sfntul Grigorie de Nazianz nc odat (Orat. 45, 13). Domnul a murit pe
cruce. A fost o moarte real. Dar nu n ntregime ca a noastr, tocmai fiindc a fost
moartea celui ntrupat, moartea n Ipostasul indivizibil al Cuvntului fcut om, moartea
unei umaniti enipostaziate. Aceasta nu altereaz caracterul ontologic al morii, dar i
141

schimb nelesul. Unirea ipostatic nu a fost rupt sau distrus n moarte i prin urmare
sufletul i trupul, dei separate unul de altul au rmas nc unite prin dumnezeirea
Cuvntului, de la care nu au fost nstrinai. A fost o moarte nestriccioas i prin
urmare stricciunea i mortalitatea au fost depite n ea i n ea ncepe nvierea.
Moartea ntrupatului descoper nvierea naturii umane (Sf. Ioan Damaschinul, De fide
orth., 3, 27; cf. Homil in Magna Sabbat., 29). Astzi srbtorim cci Domnul nostru este
pus pe Cruce, n fraza concludent a Sfntului Ioan Hrisosotom (In crucem et latronem,
hom. 1). Moartea pe cruce este o victorie asupra morii nu numai fiindc a fost urmat de
nviere. Este nsei victoria. nvierea descoper victoria dobndit pe Cruce. Este deja
mplinit n adormirea Dumnezeului-om. Tu ai murit i Mi-ai dat ndejde. Dup cum se
exprim Sfntul Grigorie de Nazianz: El i-a dat viaa, dar are puterea s o ia din nou;
vlul este nchiriat, cci tainicele pori ale raiului sunt deschise; pietrele zdrobite, morii
nviai... El moare dar ofer via i prin moartea Sa distruge moartea. El este
nmormntat, dar se ridic din nou. El merge jos n iad, dar scoate de acolo sufletele
(Orat. 41). Taina crucii pline de nviere este comemorat n special n Smbta Mare. Este
ziua pogorrii la iad (Hades). Pogorrea la Iad este deja nvierea morilor. Prin nsei faptul
morii lui Hristos se altur companiei celor plecai de la noi. Aceasta este noua extensie a
ntruprii. Iadul este doar ntunericul i umbra morii, mai mult un loc de nelinite mortal
dect un loc de torturi penale, un eol ntunecat, un loc al dezmembrrii dezndjduite i
a dezncarnrii, care a fost puin i uor pre-iluminat de razele denaturate ale Soarelui
care nc nu a rsrit, de ndejdea ateptrii care nu a fost nc mplinit. A fost un fel de
neputin ontologic a sufletului, care, n separaia morii a fost un fel de adevrat
enthelechia a propriului trup dezndjduirea naturii umane czute i rnite. Nu un loc
ci mai mult un stadiu duhovnicesc: duhurile n nchisoare (1 Petru 3; 19). n aceast
nchisoare, n acest Iad, s-a pogort Domnul i Mntuitorul. n mijlocul ntunericului
morii pale a strlucit lumina neapropiat a Vieii, a Vieii Dumnezeieti. Pogorrea la
iad este manifestarea Vieii n mijlocul dezndejdii unei disoluii mortale, este victoria
asupra morii. Aceasta a fost nu din cauza unei slbiciuni naturale a Cuvntului care a
locuit n El c trupul a murit, ci pentru ca n moarte s se dovedeasc puterea
Mntuitorului, spune Sfntul Atanasie (De incar., 26). Smbta cea Mare este mai mult
dect un preambul al Patelui. Ea este Binecuvntatul Sabat, Sanctum Sabatum, care
cere sabatis magni, dup expresia Sfntului Ambrozie. Aceasta este ziua odihnei n care
Unul Nscut Fiul lui Dumnezeu s-a odihnit de toate faptele Sale (Imn, Vecernia Smbetei
celei Mari, dup ritualul oriental). Eu sunt Cel-dinti i Cel-de-pe-urm i Cel-Viu. Mort
am fost i iat, sunt viu n vecii vecilor i am cheile morii i pe ale iadului. (Apocalips 1;
17-18). Ndejdea cretin a nemuririi este nrdcinat i asigurat de aceast victorie a
lui Hristos i de nici o alt realizare natural. Aceasta nseamn c aceast ndejde este
nrdcinat ntr-un eveniment istoric, ntr-o descoperire istoric de sine a lui Dumnezeu i
nu n dispoziia static sau constituia naturii umane.
V
Ultimul Adam
Realitatea morii un este abolit, dar lipsa ei de putere a fost descoperit. Este
adevrat c nc murim ca i mai nainte, spune Sfntul Ioan Hrisostom, dar un
142

rmnem n moarte i aceasta un nseamn a murii puterea realitii morii este aceasta,
c un om mort nu mai are posibilitatea s se ntoarc la via; dar dac dup moarte el
este grbit s i se ofere o via mai bun, atunci aceasta un mai este moarte, ci o
adormire (In Herb., hom. 17, 2: , ). Sau n fraza
Sfntului Atanasie: ca i smna aruncat n pmnt pierim cnd murim, dar fiind
nsmnai ne vom ridica (De inc., 21). Aceasta a fost o rennoire i o vindecare a
naturii umane i prin urmare cu toii ne vom ridica, toi se vor ridica i restaura la
plinirea fiinei lor naturale, totui transformai. Valea ntunecat a iadului este abolit de
puterea Crucii celei de via fctoare. n primul Adam potenialitatea inerent a morii
venite din neascultare s-a actualizat i desluit. n al doilea Adam potenialitatea nemuririi
prin curie i ascultare a fost sublimat i actualizat n imposibilitatea morii. Aceast
paralel a fost tras deja de sfntul Irineu. Separat de ndejdea nvierii Universale,
credina n Hristos ar fi lipsit de noim i scop. Dar nu!: Hristos a nviat din mori, prg
celor adormii. (1 Cor. 15: 20). nvierea lui Hristos este un nou nceput. Este o nou
creaie, . Am putea spune un nceput eshatologic, un pas ultim n istoria
mntuirii.305 Totui trebuie s facem o distincie clar ntre vindecarea naturii i
vindecarea voinei. Natura este vindecat i restaurat cu o anumit obligaie, prin
puterea harului omnipotent i invincibil al lui Dumnezeu. ntregul este forat asupra
naturii umane. n Hristos toat natura uman (rdcina lui Adam) este vindecat deplin
i complet de nentregire i mortalitate. Aceast restaurare v-a fi actualizat i descoperit
n deplintate la timpul potrivit, la nvierea Universal, la nvierea tuturor, a drepilor i a
pctoilor. Att ct privete natura nimeni nu poate scpa de conducerea regeasc a lui
Hristos sau s se nstrineze de puterea invincibil a nvierii. Voina omului nu poate fi
vindecat n aceiai manier invincibil. Voina omului trebuie s se ntoarc pe sine la
Dumnezeu. Trebuie s existe un rspuns liber i spontan al iubirii i al adorrii, o
convertire liber. Vina omului poate fi vindecat numai n taina libertii. Numai prin
acest efort poate omul s intre n via aceia venic i nou care este descoperit n Iisus
Hristos. via duhovniceasc a omului poate fi realizat numai n libertate deplin, ntr-o
ascultare a iubirii, printr-o dedicaie i o predare n faa lui Dumnezeu, n Hristos. Aceast
distincie a fost fcut cu mare insisten de Nicolae Cabasila n remarcabilul su tratat
despre Viaa n Hristos. nvierea este o rectificare a naturii (
) pe aceasta Dumnezeu o ofer liber. mpria Cerurilor, viziunea beatific i
unirea cu Hristos presupun dorin ( ) i prin urmare sunt
disponibile numai pentru cei care tnjesc dup ele, le iubesc i le doresc. Nemurirea v-a fi
dat tuturor, la fel cum toi se bucur de providena lui Dumnezeu. Nu depinde de voina
noastr dac ne vom ridica sau nu dup nviere, la fel cum nu depinde de voina noastr
dac ne vom nate. Moartea i nvierea lui Hristos ne aduc nemurire i nestricciune
tuturor n acelai fel, fiindc toi avem aceiai natur ca i omul Iisus Hristos. Nimeni nu
poate fi obligat s doreasc. Astfel nvierea v-a fi un dat comun tuturor, dar binecuvntarea
v-a fi dat numai ctorva (De vita in Christo II, 86-96). Din nou calea vieii este calea
renunrii, a mortificrii, a sacrificiului de sine i a uitrii de sine. Trebuie s murim fa
de sine ca s fim vii n Hristos. Fiecare trebuie liber i personal s se asocieze cu Hristos,
Domnul, Mntuitorul i Rscumprtorul, n mrturisirea credinei, alegerea iubirii i votul
Cuvntul dup folosina Noului Testament nu nseamn numai ceva nou, ci ceva final, care
aparine mplinirii finale. Se pare c acest cuvnt are n ntregime un accent eshatologic. Cf. Articolul lui
Behm sub voce din Dicionarul lui Kittel.
305

143

tainic al supunerii. Cel care nu moare cu Hristos nu poate tri cu El. Dac nu primim din
liber arbitru s murim prin patima lui, viaa Lui nu poate s fie n noi (Sfntul Ignatie,
Magnes., 5; frazeologia este paulin). Aceasta nu este o simpl regul ascetic sau moral,
nu este o simpl disciplin. Este legea ontologic a existenei duhovniceti, nsei legea
vieii. Numai n comuniune cu Dumnezeu i n viaa n Hristos primete neles restaurarea
ntregului umanitii. Celor din ntunericul total, care s-au nchis deliberat afar de
Dumnezeu, nvierea le pare lipsit de necesitate i nemotivat. Aceasta v-a venii ca i
nviere spre judecat (Ioan 5; 29 ). n aceasta se v-a mplinii
tragedia libertii umane. Aici ne aflm pe pragul inconceptibilului i al
incomprehensibilului. Apocatastasis-ul naturii nu abolete liberul arbitru i voina trebuie
micat din mijloc prin iubire. Sfntul Grigorie de Nyssa a avut o nelegere clar a acestui
lucru. El a anticipat un fel de convertire universal a sufletelor n viaa de apoi, cnd
Adevrul lui Dumnezeu v-a fi descoperit cu un fel de eviden ultim i obligatorie. Tocmai
n acest punct sunt evidente limitaile gndirii elinice. Ei i s-au prut evidente raiunea
decisiv i motivul pentru voin ca i cnd pcatul ar fi numai o simpl ignoran.
Gndirea elenic trebuia s treac prin experiena dur i lung a ascetismului, a
controlului i a examinrii de sine ascetice, cu scopul de a se elibera pe sine de aceast
iluzie sau naivitate intelectualist i s descopere un adnc ntunecos n sufletul czut.
Numai n Sfntul Maxim dup cteva veacuri bune de pregtire ascetic, gsim o nou
interpretare, remodelat i adncit a apocatastazei. Sfntul Maxim nu a crezut n
convertirea inevitabil a sufletelor ndrtnice. El s-a gndit la o apocatastaz a naturii, o
restituire a tuturor fiinelor la integritatea naturii, a manifestrii universale a vieii
dumnezeieti care v-a fi evident tuturor. Celor care i-au petrecut viaa pe pmnt
deliberat n dorine pctoase , mpotriva naturii, vor fi incapabili s se bucure de acest
extaz venic. Lumina este Cuvntul care ilumineaz minile naturale ale credincioilor; dar
ca i un foc arztor al judecii ( ), El pedepsete pe cei care prin
iubirea crnii se aga de ntunericul nocturn al acestei viei. Distincia este ntre
i . ntiinarea nu este identic cu participarea. ntradevr
Dumnezeu v-a fi n toi, dar numai n Sfini Si v-a fi prezent cu har ( ); n
pctoi El v-a fi prezent fr har ( ). Pctoii vor fi nstrinai de
Dumnezeu prin lipsa lor rezolut de elul binelui. 306 Avem aici aceiai dualitate de natur i
voin. n nviere toat creaia v-a fi restaurat, adus la desvrire i la stabilitatea
ultim. Pcatul i rul sunt nrdcinate n voin. Gndirea elinic a concluzionat c rul
este nestabil i prin sine trebuie s dispar inevitabil. Nimic nu poate fi perpetuu, dect
dac se nrdcineaz ntr-un decret dumnezeiesc. Interferena cretin este tocmai
opusul. Exist ineria i ndrtnicia voinei i aceast ncpnare ar putea rmne
nevindecat chiar i n restaurarea general. Dumnezeu nu i face niciodat nici un fel
de ru omului i comuniunea cu Dumnezeu nu poate fi forat asupra celor obstinai. n
fraza Sfntului Maxim, Duhul nu produce o rezolvare nedorit ci schimb scopul ales n
ndumnezeire (Quaest. ad Thalass., 6). Trim ntr-o lume schimbat: aceasta a fost
schimbat de nvierea Rscumprtoare a lui Hristos. Viaa a fost oferit i v-a domina n
cele din urm. Domnul ntrupat este cu adevrat Al Doilea Adam i n El a fost inaugurat
toat umanitatea. Nu este asigurat nu numai o supravieuire ultim, ci i mplinirea
Sfntul Maxim, Quaest. ad Thalassium, qu. 39, sch. 3, Capita,. Quinquies cent. II. 39. Urs von Balthasar,
Kosmische Liturgie: Maximus der Bekenner (Freiburg i.Br., 1941), 367 ff (sau ediia francez Paris, 1947, pp.
265 ff). Din nefericire interpretarea lui Balthasar este cel puin incomplet.
306

144

scopului creativ al lui Dumnezeu. Omul este fcut nemuritor. El nu mai poate comite un
ultim suicid metafizic i s se scoat din existen. Chiar i victoria lui Hristos nu
foreaz via venic peste fiinele nchise. Dup cum spune Augustin c pentru
creatur fiina nu este acelai lucru ca i viaa (De Genesi ad litt. I, 5).
VI
i via venic
Exist o tensiune inevitabil n concepia cretin ntre ceea ce este dat i ceea ce
se ateapt. Cretinii se uit la viaa lumii care v-a s vin, dar aceasta nu nseamn
deloc c ei nu sunt contieni cu nimic mai puin dect Viaa care deja a venit: i viaa s-a
artat i noi am vzut-o i mrturisim i v vestim viaa de veci care la Tatl era i care
nou ni s-a artat (1 Ioan 1: 2). Aceasta nu este numai o tensiune n timp, ntre trecut i
prezent i viitor. Este o tensiune ntre destin i decizie. Am putea spune viaa venic este
oferit Omului, dar el trebuie s o primeasc. Pentru indivizi, mplinirea destinului
depinde de decizia credinei care nu este numai o simpl ntiinare, ci o participare
voit. Viaa cretin este iniiat cu o nou natere, din ap i din Duh. Mai nti este
cerut pocina, , o schimbare luntric intim i rezolut. Simbolismul
botezului este complex i multiplu. Mai presus de orice este un simbolism al morii i al
nvierii, al morii i al nvierii lui Hristos (Romani 6: 3-4). Este o nviere sacramental cu
Hristos, prin participarea la moartea Sa, o ridicare cu El i prin El la o nou via venic
(Col. 2; 12 i Filip. 3: 10). Cretinii sunt co-nviai cu Hristos tocmai prin nmormntare:
vrednic de crezare este cuvntul: dac mpreun cu El am murit, mpreun cu El vom i
nvia (2 Tim. 2; 11). Hristos este al doilea Adam, iar oamenii trebuie s fie nscui din nou
i ncorporai cu El pentru ca s poat participa la acea via care este a Lui. Sfntul Pavel
a vorbit de asemnarea morii lui Hristos (Rom. 6: 5 ...
). Aceast asemnare nseamn ceva mai mult. Este mai mult dect un
semn simplu sau o recolecie. nelesul acestei asemnri este pentru Sfntul Pavel c n
fiecare din noi Hristos poate i trebuie s fie format (Gal. 4; 19). Hristos este Capul, toi
credincioii membrele Lui i viaa Lui este actualizat n ei. Aceasta este taina ntregului
Hristos totus Christus, caput et Corpus. Toi sunt chemai i fiecare este capabil de a
crede i de a fi aprins de credin i botez pentru c s vieuiasc n El. Prin urmare
botezul este o regenerare, , o natere nou, duhovniceasc i carismatic.
Dup cum se exprim Cabasila, Botezul este cauza vieii beatifice n Hristos, nu doar via
(De vita in Christo II, 95). Sfntul Chril al Ierusalimului ntr-o manier lucid explic
realitatea adevrat a ntregului simbolism baptismal. El spune c ntradevr este
adevrat c n fntna botezului murim (i suntem nmormntai) doar n imitaie, doar
simbolic, i nu ne ridicm dintr-un mormnt real. Totui, dac nchipuirea
este ntr-un chip, mntuirea este n adevr. Cci Hristos a fost crucificat i nmormntat i
de fapt a nviat din mormnt. Cuvntul grec este . Acesta este mai puternic dect
simplul , cu adevrat. Acesta accentueaz nelesul ultim al morii i al nvierii lui
Hristos. A fost o nou mplinire. Prin urmare El ne-a dat ansa, prin mprtire imitativ
la Patima Lui ( ... ), s dobndim mntuirea n realitate. Nu este
vorba de o simpl imitaie, ci de o similitudine, . Hristos a fost crucificat
i nmormntat n realitate, iar ie i este dat s fi crucificat, nmormntat i ridicat cu El
145

n similitudine. n alte cuvinte, n botez omul se pogoar sacramental n ntunericul

morii i totui cu Domnul ntrupat el se ridic din nou i trece din moarte la via. Chipul
este mplinit n voi cci voi suntei un chip al lui Hristos concluzioneaz Sfntul Chiril. n
alte cuvinte, toi sunt inui n i de Hristos; de aici i posibilitatea unei asemnri
sacramentale (Mystag. 2. 4-5, 7; 3. 1). Sfntul Grigorie de Nyssa accentuiaz c acelai
punct exist n botez sub dou aspecte. Botezul este o moarte i o natere. Naterea
natural este nceputul morii existenei mortale, care ncepe i se termin cu stricciunea.
A trebuit s se descopere o nou natere care ne-ar iniia n viaa venic. n botez
prezena puterii dumnezeieti transform ceea ce este nscut ntr-un stadiu al
nestricciunii (Orat. cat., 33). Este transformat prin urmare i imitare; i astfel ceea ce
este prevzut de Domnul este realizat. Numai urmndu-i lui Hristos putem trece prin
labirintul vieii i iei din el. Cci eu numesc paza de nescpat a morii care ntristeaz
umanitatea nctuat un labirint. Hristos a scpat de el dup trei zile de moarte. n baia
baptismal este mplinit imitaia a tot ceea ce a fcut El. Moartea este reprezentat
n elementul apei. La fel cum Hristos a nviat din nou la via, la fel i noul botezat, unit cu
El n natura trupeasc, imit nvierea cea de a treia zi. Aceasta este numai o imitaie,
i nu o identitate. n botez omul nu este de fapt ridicat, ci numai eliberat de rul
natural i de imposibilitatea de a scpa de moarte. n el este tiat continuitatea viciului.
El nu este nviat fiindc nu moare, ci nc rmne n aceast via. Botezul numai
prefigureaz nvierea. n botez anticipm nvierii finale. Botezul este nceputul, i
nvierea este sfritul mplinirii, ; i tot ceea ce are loc n marea nviere i are cauza
i nceputul n botez. Am putea spune c botezul este o nviere homiomatic (Orat. cat.,
35). Trebuie evideniat c Sfntul Grigorie a accentuat n special nevoia de a pstra i ine
ferm harul baptismal. n botez nu este numai natura ci i voina este schimbat i
transformat rmnnd liber. Dac sufletul nu este curat i purificat , noua via nu
este nc mplinit. Aceasta nu subordoneaz harul baptismal permisibilitii umane; harul
ntradevr se pogoar. Totui nu poate fi forat asupra nimnui care este liber i creat
dup chipul lui Dumnezeu: trebuie s i se rspund i trebuie colaborat cu el prin
sinergismul iubirii i al voinei. Harul nu d via i nu aprinde sufletele ncpnate,
sufletele cu adevrat moarte. Sunt cerute rspunsuri i cooperaie (c. 40). Aceasta
fiindc botezul este o moarte sacramental cu Hristos, n iubirea Lui sacrificial iar
aceasta poate fi mplinit numai n libertate. Astfel n botez moartea lui Hristos pe cruce
este reflectat sau portretizat ca i ntr-o imagine sacramental vie. Botezul este simultan
o natere i o moarte, o nmormntare i o baie a regenerrii, :
un timp al naterii i un timp al morii, pentru al cita pe Sfntul Chiril al Ierusalimului
(Mystag. II, 4). Acelai lucru este adevrat despre toate tainele. Toate tainele sunt
instituite ca s fac credincioii capabili s participe n moartea rscumprtoare a lui
Hristos i s ctige harul nvierii Lui. n sacramente unicitatea i universalitatea victoriei
lui Hristos este evideniat i accentuat. Aceasta a fost principala idee a lui Nicolae
Cabasila n tratatul su Despre viaa n Hristos, n care toat doctrina sacramental a
Bisericii Rsritene a fost sumarizat admirabil. Suntem botezai pentru a muri prin
moartea Sa i s ne ridicm prin nvierea Sa. Suntem uni cu Mir ca s putem fi prtai la
ungerea sa regeasc a ndumnezeirii (theosis). i cnd suntem hrnii cu cea mai scump
pine i bem din cupa cea dumnezeiasc suntem prtai la acelai snge i aceiai carne
asumat de Domnul i astfel suntem unii cu El, Care s-a ntrupat pentru noi, a murit i a
nviat din nou Botezul este o natere i mirungerea este cauza faptelor i a micrilor iar
146

Pinea vieii i paharul mulumirii sunt adevrata mncare i butur (De vita II, 3, 4, 6,
etc). n toat viaa sacramental a Bisericii Crucea i nvierea sunt imitate i reflectate
n simboluri multiple. Tot simbolismul este realist. Simbolurile nu ne reamintesc de ceva
din trecut, de ceva care a trecut. Ceea ce a avut loc n trecut este un simbol al
venicului. Sub toate aceste simboluri sacre i n ele, Realitatea ultim este discernut
i desluit. Simbolismul hieratic culmineaz n Taina august a Sfntului Altar. Euharistia
este inima Bisericii, Taina Rscumprrii ntr-un sens iminent. Este ceva mai mult dect o
imitaie sau o simpl comemorare. Este nsei Realitatea, descoperit i desluit n
Sacramente. Este Sacramentul desvrit i ultim ( ) dup cum
spune Cabasila i nu putem merge mai departe i nu mai este nimic de adugat. Aceasta
este limita viei, . Dup euharistie nu mai este nimic altceva de care s
tnjim, dar trebuie s stm aici i s nvm cum putem pstra aceast tain pn la
sfrit (De vita IV, i, 4, 15). Euharistia este nsei Cina cea de Tain, reactualizat, din nou
i din nou i totui nerepetat. Fiecare nou comemorare nu numai reprezint, dar este
cu adevrat aceiai tain care a fost srbtorit pentru prima dat (i venic) de nsui
Marele Preot, ca i o anticipare voluntar i ntrupare a Sacrificiului pe Cruce. Adevratul
Celebrant al euharistiei este nsui Hristos. Sfntul Ioan Hrisostom a fost ct se poate de
emfatic cu privire la acest lucru. Credei c nc i acum este acea Cin, la care El a
ezut. Cci aceasta nu este n nici un fel diferit de aceia. (In Matt., hom. 50, 3). El a
fcut acest lucru la Cin i aceleai le lucr acum. Noi avem rangul de slujitori. El care le-a
schimbat i le-a prefcut este acelai. Aceast Mas este aceiai ca i aceia i nu are nimic
mai puin. Cci nu este Hristos cel care voit aa, ci El este cel care le face. (Ibid., hom. 82,
5). Toate aceste sunt de importan primar. Cina cea de tain a fost o oferire a unui
sacrificiu, a sacrificiului Crucii. Oferirea nc mai continu. Hristos nc mai acioneaz ca
i marele preot n Biserica sa. Slujirea este aceiai. i Preotul este acelai i masa este
una. Ca s-l citm nc odat pe Cabasila: n oferirea i sacrificarea odat pentru
totdeauna, El nu a ncetat Preoia Lui, dar El i exercizeaz slujirea lui venic pentru noi
prin care El ne apr venic n faa lui Dumnezeu (Explan. Div. liturg., c. 23). Puterea
nvierii i semnificaia morii lui Hristos este fcut evident deplin n euharistie. Acesta
este medicamentul nemuririi i antidotul prin care nu ar trebui s murim ci s fim vii cu
Iisus Hristos venic, ca s citm celebra fraz a Sfntului Ignaiu (Efeseni, 20. 2:
( , , ).
Aceasta este pinea cea cereasc i paharul vieii. Acest Sacrament minunat este pentru
credincioi logodirea cu viaa venic, la fel cum moartea lui Hristos a fost Victoria
nvierii. n Euharistie nceputul i sfritul sunt legate mpreun: amintirile evanghelilor i
profeiile Apocalipsei. Acesta este un sacramnetum futuri fiindc este o anamnez a crucii.
Euharistia este o anticipare euharistic, o pregustare a nvierii, un chip al nvierii (
, - fraza din rugciunea de sfinire a Sfntului Vasile). Este un
chip nu fiindc este un simplu semn, ci fiindc istoria mntuirii se desfoar nc i
trebuie s privim nainte spre viaa veacului ce v-a s fie.
VII
Cretinii, ca i cretini nu sunt dedicai nici unui fel de doctrin filosofic a
nemuririi. Ei sunt dedicai n crezul n nvierea universal. Omul este o creatur. Existena
lui este darul de la Dumnezeu. Existena lui este contingent. El exist prin harul lui
147

Dumnezeu. Dumnzeu a creat omul pentru existen, pentru un destin venic. Destinul
poate fi mplinit i dobndit numai n comuniune cu Dumnezeu. O comuniune frnt
fustreaz existena uman i totui omul nu nceteaz s existe. Moartea i mortalitatea
omului este semnul unei comuniuni rupte, semnul izolrii omului, a nstrinrii lui de sursa
i elul existenei lui. Totui, creativul fiat continu s opereze. n ntrupare este restaurat
comuniunea. Viaa este manifestat din nou n umbra morii. ntrupatul este nvierea i
Viaa. ntrupatul este cuceritorul morii i al Iadului. El este primul nscut al noii creaii,
Primul nscut al tuturor celor care au adormit. Moartea fizic a oamenilor nu este doar un
fenomen natural irelevant, ci un semn de ru augur al tragediei originale. O nemurire a
sufletelor dezmembrate nu ar rezolva problema uman. Nemurirea unei lumi fr de
Dumnezeu, o nemurire fr de Dumnzeue sau afar din Dumnezeu ar fi o pedeps
venic. Cretinii ca i cretini aspir la ceva mai nalt dect o nemurire natural. Ei
aspir la o comuniune venic cu Dumnezeu sau pentru a folosii fraza uimitoare a primilor
Prini, la un fel de theosis. Nu exist nimic naturalist sau panteist despre termen. Teosis
nseamn o comuniune intim a persoanele umane cu Dumnzeueul cel Viu. A fi cu
Dumnezeu nseamn a locui cu El i a ne mprtii de desvrirea Lui. Atunci Fiul lui
Dumnezeu a devenit Fiul omului (Sfntul Irineu, Adv. haeres. III, 10. 2). n El omul este
venic unit cu Dumnezeu. n El avem via venic. Iar noi toi, cei ce cu faa descoperit
privim ca n oglind slava Domnului, ntru aceeai icoan ne schimbm din slav n slav,
ca de la Duhul Domnului (2 Cor. 3; 18). De la aproape pentru ntreaga creaie
Binecuvntatul Sabat, Ziua de Odihn, tainica A aptea zi a creaiei v-a fi inaugurat
n nvierea Universal i n lumea ce va s fie

148

VII
ESHATOLOGIE
Ultimele Lucruri i Ultimele Evenimente 307
Iat, Eu fac toate lucrurile noiApocalisps 21,5
I
n teologia modern eshatologia a fost de mult vreme un cmp neglijat. Fraza
arogant a lui Ernst Troeltsch Das eschatologische Bureau ist meist geschlosen [Biroul
eshatologiei este n mare parte nchis] a fost caracteristic distinctiv a ntregii tradiii
liberale din Epoca Iluminismului. Aceasta nu nseamn o neglijare fa de problemele
eshatologice depite deplin n gndirea contemporan. n anumite cercuri eshatologia
este privit ca i o relicv nvechit a unui trecut dezndjduit. nsei tema este evitat sau
este uitat sumar ca fiind nereal i irelevant. Omul modern nu este precupat de
evenimentele trecutului. Aceast atitudine de neglijen a fost repus n fuciune n for
de ridicarea existenialismului teologic. Existenialismul nu pretinde s fie o doctrin
eshatologic. Este un abuz bucuros de termeni. Eshatologia este interiorizat radical n
reinterpretarea existenialist. Aceasta este de fapt nghiit de imediatul decizilor
personale. Existenialismul n teologie este numai o variaie pe o veche tem pietist. n
Ultimele lucruri i ultimele evenimente a aprut original n Teologia lui Emil Brunner, editat de C. W.
Kegley (New York: Macmillan Co., 1962), pp. 207-224.
307

149

ultim instan, el contribuie la dezistoricizarea radical a credinei cretine.

Evenimentele istoriei sunt eclipsate de evenimentele vieii luntrice. Biblia este folosit ca
i o carte de modele i parabole. Istoria nu este nimic altceva dect o schem trectoare.
Venicia este ntlnit i gustat n orice vreme. Istoria nu mai este o problem teologic.
Pe de alt parte, n ultimele cteva decade, istoricitatea primar a credinei cretine
a fost reafirmat i reevealuat n diferitele curente ale teologiei contemporane. Aceasta a
fost o schimbare monumental n gndirea teologic. A fost o ntoarcere la credina
biblic. Bineneles c nu se poate gsi n Biblie nici un fel de filosofie a istoriei
elaborate. Dar n Biblie exist o viziune comprehensiv a istoriei, o perspectiv a unui
timp aflat n desfurare, care merge de la un nceput spre un sfrit i condus de
voina superioar a lui Dumnezeu n spre mplinirea scopului Su ultim. Credina cretin
este mai nti de orice o mrturie asculttoare a faptelor mree a lui Dumnezeu n istorie,
care au culminat n zilele din urm n Venirea lui Hristos i victoria Lui rscumprtoare.
n conformitate, credina cretin ar trebui construit ca i o teologie a istoriei. Credina
cretin se bazeaz pe evenimente nu pe idei. Crezul nsui este o mrturie istoric, o
mrturie a evenimentelor mntuitoare sau rscumprtoare, care sunt nelese de credin
ca i faptele mree ale lui Dumnezeu.
Recuperarea demensiunii istorice a credinei cretine a fost menit s aduc tema
eshatologic n centrul meditaiei teologice. Biblia i crezul arat n spre viitor. S-a sugerat
mai recent c filosofia greac a fost inevitabil cuprinderea trecutului. Categoria
viitorului era chiar irelevant n versiunea greac a istoriei. Istoria era conceput ca i o
rotaie cu o ntoarcere inevitabil la poziia iniial, din care o nou repetiie a
evenimentelor trebuia s nceap din nou. Din contr, punctul de vedere biblic se deschide
viitorului n care noile lucruri trebuie realizate i discernute. Realizarea ultim a scopului
dumnezeiesc este anticipat n viitor, dincolo de care nu poate ncepe nici un fel de
micare temporal un stadiu al mplinirii. n isteaa fraz a lui von Balthasar, die
Eschatologie ist der Wetterwikel in der Theologie unserer Zeit [Eshatologia este ochiul
de furtun din teologia timpului nostru]. 308 ntradevr este un nod subtil n care toate
linile gndirii teologice se intersecteaz i sunt inextricabil legate una de alta. Eshatologia
nu poate fi discutat ca i o topic special, ca i un articol separat al crezului. Ea poate fi
neleas numai n perspectiva total a credinei cretine. Ceea ce este caracteristic
gndirii teologice contemporane este tocmai recuperarea dimensiunii eshatologice a
credinei cretine. Toate articolele credinei au o conotaie eshatologic. Nu exist un
consesnsus comun n teologia contemporan a ultimelor lucruri. Exist mai mult un fel
de acut conflict al punctelor de vedere i al opinilor. Dar mai exist i o lrgire a
perspectivei.
Contribuia lui Emil Brunner la discuia curent a fost att provocativ ct i
constructiv. Teologia lui este o teologie a ndejdii i a ateptrii, dup cum se potrivete
cuiva care st n tradiia Reformei. Teologia lui este orientat luntric n spre Ultimele
Evenimente. Totui, n multe puncte viziunea lui este limitat de presupoziile lui
teologice generale. Teologia lui reflect experiena lui personal a credinei ceea ce el
numete die glubinge Existenz.
II
Hans Urs von Balthasar, Eschatologie, Fragen der Theologie Hueute. Feiner, Trtsch, Bckle, editorii
(Zrich: Kln, 1958), pp. 403-421.
308

150

Taina Ultimelor Lucruri este ntemeiat mai nti de orice n paradoxul Creaiei.
Dup Brunner, termenul de Creaie, dup folosina biblic nu denot maniera n care
lumea a venit de fapt n existen, ci o Domnie Suveran a lui Dumnezeu. n actul Creaiei
Dumnezeu poziioneaz ceva total diferit dect ceea ce este El, ceva mpotriva Lui. n
conformitate, lumea creaturilor i are propriul mod de existen derivativ, subordinat,
dependent i totui genuin i real, n felul su propriu. Brunner este ct se poate de formal
n acest moment. O lume care nu este Dumnezeu exist dimpreun cu El. Astfel,
existena lumii implic o anumit msur a impunerii de sine a limitailor din partea lui
Dumnezeu, kenoza Sa care i atinge punctul central n crucea lui Hristos. Dumnezeu,
dup cum se vede, las loc pentru existena a ceva diferit. Lumea a fost chemat ntru
existen pentru un anumit scop, cu scopul de a manifesta mreia lui Dumnezeu.
Cuvntul este principiul i elul ultim al Creaiei.
ntradevr, nsui faptul creaiei constituie paradoxul primar al credinei cretine,
cruia restul tainelor lui Dumnezeu pot fi trasate napoi sau n care ele sunt implicate.
Brunner nu distinge clar n acest moment ntre fiina lui Dumnezeu i viona Lui.
Totui, fiina lui Dumnzeue nu poate fi limitat n nici un fel. Dac exist o limitaie
se refer numai la voina Lui, atta vreme ct o alt voin a fost chemat n
existen, o voin care ar fi putut s nu existe deloc. Aceast contingen primar a
Creaiei mrturisete suveranitatea absolut a lui Dumnezeu. Pe de alt parte, punctul
central ultim al kenozei v-a fi atins numai n evenimentele ultime. neptura
paradoxului, al kenozei nu const n existena lumii, ci n posibilitatea Iadului. ntradevr
Lumea poate fi asculttoare fa de Dumnezeu, la fel de bine cum ar putea fi
neasculttoare i n ascultarea ei l v-a slujii pe Dumnezeu i i v-a manifesta mrirea Sa.
Aceasta nu v-a fi o limitaie, ci o expansiune a maiestii dumnezeieti. Din contr, Iadul
nseamn rezisten i nstrinare, pur i simpl. Oriicum, chiar i n stadiul revoltei i al
rebeliunii lumea aparine lui Dumnezeu. Ea nu poate scpa de Judecata Lui.
Dumnezeu este venic. Aceasta este o definiie negativ. nseamn pur i simplu c
noiunea timpului nu se poate aplica existenei Lui. ntradevr, timpul este modul
existenei creaturale. Timpul este dat de Dumnezeu. Nu este un mod al fiinei deficent sau
imperfect. Nu exist nimic iluzoriu despre timp. Temporalitatea este real. Timpul se
mic nainte ireversibil. Nu este numai un flux, la fel de bine cum nu este o rotaie.
Aceasta nu este o serie indiferent de atomi-timp care pot fi concepui sau postulai ca
infinii, fr sfrit sau limit. Este mai mult un proces teleologic, orientat luntric n spre
un anumit el. Un telos este implicat n nsei planul creaiei. n conformitate, ceea ce are
loc n creaie este semnificativ semnificativ i real pentru Dumnezeu. Istoria nu este o
umbr. n cele din urm, istoria are un el metaistoric. Brunner nu folosete acest
termen, dar accentuiaz cu putere finitudinea inerent a istoriei. O istorie infinit care
merge nainte indefinit, fr destinaie sau sfrit, ar fi o istorie goal i lipsit de sens.
Povestea trebuie s aib un final, o concluzie, un katharsis, o soluie. Intriga trebuie
finalizat. Istoria trebuie s aib un sfrit care este mplinit sau terminat. Acesta a
fost plnuit original s fie mplinit. La final nu v-a mai exista nici un fel de istorie. Timpul
v-a fi plin de venicie, dup cum se exprim Brunner. Venicia nseamn n aceast direcie
numai Dumnezeu. Timpul are neles numai n trecutul veniciei, care este numai n
contextul planului dumnezeiesc.

151

Totui, istoria nu este o desluire a acelui plan primordial i suveran. Tema istoriei
actuale, a singurei istorii reale pe care o cunoatem este dat de existena pcatului.
Brunner pune la ndoial pcatul original. El i accentuiaz numai universalitatea lui.
Pcatul n sensul biblic al cuvntului este mai nti de orice o categorie etic. Dup
Brunner denot o nevoie de rscumprare. Doi termeni sunt corelativ intrinsec. Pcatul nu
este un fenomen primar ci o ruptur, o deviaie, o ntoarcere de la nceput. Esena lui este
apostazia i rebeliunea. Este tocmai acest aspect al pcatului care este accentuat n
povestea biblic a Cderii. Brunner refuz s priveasc Cderea ca i un eveniment real.
El insist numai c fr conceptul Cderii mesajul primar al Noului Testament ar fi absolut
incomprehensibil. Totui, nu trebuie s ntrebm despre Cdere cum i cnd. Esena
pcatului poate fi discernut numai n lumina lui Hristos, care este n lumina
rscumprrii. Omul, dup cum poate fi el observat n istorie apare ntotdeauna ca un
pctos, incapabil de a nu pctui. Omul istoriei este totdeauna omul n revolt. Brunner
este deplin contient de puterea rului n lume i n istoria omului. El laud noiunea
kantian de ru radical. Ceea ce are el de spus despre pcatul satanic ca fiind diferit de
cel al omului, despre puterea satanic supra-personal este impresionant i foarte relevant
pentru cercetarea teologic, indiferent ct de mult toate acestea ar conturba i supra
inevitabil mintea omului modern. Problema major rmne fr rspuns. Are Cderea
caracterul unui eveniment? Logica argumentului propriu lui Brunner pare s ne oblige s o
privim ca un eveniment, ca i o legtur n lanul evenimentelor. Altcumva ar fi doar un
simbol, o ipotez aflat n lucru, indispensabil pentru scopuri interpretative, dar nereal.
ntradevr sfritul istoriei trebuie privit, dup Brunner ca i un eveniment indiferent
ct de tainic v-a fi acesta. nceputul are caracterul unui eveniment, ca i legtura
prim ntr-un lan. Mai mult, rscumprarea este un eveniment care poate fi datat exact
ntradevr un eveniment crucial, determinativ pentru restul celorlalte. n aceast
perspectiv devine imperativ s privim Cderea ca i un eveniment, indiferent n ce
manier este privit sau vizualizat. n orice caz, Rscumprarea i Cderea sunt legate
intrinsec una de alta, n interpretarea lui Brunner.
Brunner distinge clar ntre caracterul de creatur i pcat. Creaturile vin de la
Dumnezeu. Pcatul vine de la o surs opus. Pctoenia este desluit n evenimente, n
aciuni i n acte pctoase. Este un abuz de putere, un abuz de libertate, o pervertire a
acelei liberti responsabile care i-a fost oferit omului n actul prin care el a fost chemat
la existen. Totui, nainte ca abuzul s devin un obicei, a trebuit s fie exercizat pentru
prima dat. Revolta a trebuit s fie nceput. O astfel de opinie ar fi n linie cu restul
expoziiei lui Brunner. Altcumva am cdea ntr-un fel de dualism metafizic care este
denunat viguros de Brunner. n orice caz, pctoenia sau caracterul de creatur nu pot fi
identificate sau egalizate.
Brunner are dreptate cnd sugereaz c trebuiei s ncepem de la mijloc adic cu
bunele vestiri ale rscumprii lui Hristos. n Hristos nu contemplm doar condiia
noastr existenial ca i pctoi mizerabili ci mai presus de orice implicarea istoric a
omului n pcat. Ne micm n lumea evenimentelor. Suntem justificai s privim nainte
numai pentru un motiv, la evenimentele din urm. Dup Brunner de la venirea lui Hristos
nui timpul s-a ncrcat cu o nou calitate eine sonst unbekannte
Entscheidungsqualitt [n alt fel o calitate care nu ar fi tiut]. De atunci credincioii
sunt confruntai cu o alternativ ultim, confruntai acum n timpul istoric. Alegerea
este radical ntre rai i iad. Orice moment al istoriei ar putea devenii decisiv pentru
152

cei care fac decizii, prin provocarea i revelaia lui Hristos. n acest sens, n conformitate
cu Brunner, timpul pmntesc este, pentru credin, ncrcat cu o tensiune a veniciei
mit Ewigkeitspannung geladen. Oamenii sunt chemai acum inescapabil la decizii din
moment ce Dumnezeu i-a manifestat propria Sa decizie n Hristos, n crucea i n nvierea
Sa. Aceasta nseamn c decizii venice adic, decizii pentru venicie trebuie fcute
n timpul istoric? Prin credin n n Iisus Hristos, Mijlocitorul (Mediatorul) se poate
deja participa acum la venicie. De la Hristos credincioii locuiesc n dou dimensiuni,
att n timp ct i afar de timpul obinuit hoc universum tempus, sive saeculum, in quo
cedunt morientes succeduntque nascentes [acest timp universal sau epoc, n care a muri
le ofer loc celor care sunt nscui. Augustin, De Civitate Dei XV.I]. Timpul a fost
polarizat de venirea lui Hristos. Se pare c acum timpul este legat de venicie, de
Dumnezeu, ntr-o manier dual. Pe de o parte, timpul este ntotdeauna legat intrisec de
Dumnezeul cel venic, ca i Creator: Dumnezeu d timpul. Pe de alt parte, timpul a fost,
n acele zile ultime schimbat radical de intervenia imediat i radical a lui Dumnezeu, n
persona lui Iisus Hristos. Dup cum spune Brunner, temporalitatea, existena n timp
primete un nou caracter prin relaia lui cu acest eveniment Iisus Hristos, acel eph hapax
al istoriei, calitatea venic a Crucii i a nvierii Lui i este modelat nou ntr-o manier
paradoxal la care este imposibil s ne gndim ghidai numai de raiunea singur. 309 Am
ajuns la punctul crucial n expoziia lui Brunner. Interpretarea sa la destinul uman este
strict hristologic i hristocentric. Numai credina n Iisus Hristos d sens existenei
umane. Acesta este punctul puternic al lui Brunner. Exist un punct dochetic ambiguu n
hristologia Lui care i afecteaz grav nelegerea istoriei sale. Destul de ciudat, Brunner
adreseaz aceiai acuz hristologiei tradiionale a Bisericii, pretinznd c nu a acordat
destul atenie Iisusului istoric. Aceasta este o acuz sumar care nu poate fi analizat i
respins doar acum. Ceea ce este relevant pentru scopul nostru acum este c hristologia
lui Brunner este mult mai dochetic dect cea a tradiiei catolice. Atenia lui Brunner la
Iisus-ul istoric este n ntregime ambigu. Dup Brunner, Hristos este o personalitate
istoric numai ca i om. Atunci cnd se descoper pe Sine adic cnd i desluete
dumnezeirea Sa celor care au ochiul credinei El nu mai este deloc o personalitate
istoric. De fapt, umanitatea lui Hristos, dup Brunner nu este nimic mai mult dect o
masc. Adevratul sine al lui Hristos este dumnezeiesc. Credinei, Hristos i nltur
incognito-ul Su, ca s folosim fraza lui Brunner. Unde se descoper pe sine istoria
dispare i ncepe mpria cerurilor. Cnd se descoper El nu mai este o personalitate
istoric, ci Fiul lui Dumnezeu, care este din venicie.310 Acesta este un limbaj nfricotor.
De fapt, umanitatea lui Hristos este doar un mijloc pentru a intra n istorie sau mai
bine de a apare n istorie. Relaia lui Dumnezeu cu istoria i cu realitatea uman este cu
nimic mai puin dect tangenial, chiar i n taina crucial a ntruprii. De fapt,
umanitatea lui Hristos l intereseaz pe Brunner numai ca i un mediu al revelaiei, al
desluirii de sine a dumnezeirii. n conformitate cu Brunner, Hristos a gsit un picior drept
n umanitate. Aceasta nu nseamn nimic mai mult dect c Dumnezeu o provocat omul n
propriul Su element, la nivelul i pe terenul su uman. Cu scopul de a se ntlnii cu omul,
Dumnezeu a trebuit s se pogoare la nivelul propriu omului. Acest lucru poate fi neles
numai ntr-un fel strict ortodox. ntradevr, a fost gndul preferat al Prinilor antici.
Brunner neag orice fel de interpretaii reale ale aspectelor dumnezeieti i umane n
309
310

Brunner, Eternal hope, (Philadelphia: The Westminister Press, 1954).

Brunner, The Mediator (London: Lutterworth Press, 1949), p. 346.

153

persoana lui Hristos. De fapt, ele nu sunt nimic mai mult sau mai puin dect aspecte. Se
ntlnesc dou elemente dar nu exist o unitate real. Hristosul credinei este chiar
dumnezeiesc dei ntr-o masc uman. Umanitatea Sa este numai un mijloc de a apare n
istorie de a intra n istorie. Este istoria doar un ecran mictor pe care eternitatea
dumnezeiasc este proiectat? Dumnezeu a trebuit s-i asume haina unui ceretor cci
altfel ar fi fost imposisbil s se ntlneasc cu omul. Nu a existat nici o asumare real a
realitii umane n experiena personal a ntrupatului. Rolul umanitii lui Hristos a fost
pur instrumental, o masc. Primar este vorba de un dochetism deplin, oriicum mult
atenie ar trebui conferit Iisus-ului istoric. n cele din urm, Iisus-ul istoric nu
aparine, n aceast interpretare, domeniului credinei.
Decizile reale nu sunt fcute n planul istoriei, spune Brunner. Aceasta este sfera n
care oamenii poart mti. De dragul mascaradei noastre, adic de dragul falsitii
nostre pctoase, de asemenea i Hristos, dac am putea s ne exprimm astfel, poart o
masc; acesta este Incognitoul Su.311 Acum, n actul credinei omul i d jos masca sa.
Apoi, ca i rspuns, Hristos i d i El masca sa i apare n mrirea Sa. Credina n
conformitate cu Brunner rupe istoria. nsei credina este un fel de aciune metaistoric,
care transcede istoria sau chiar o nltur. Brunner accentuiaz unicitatea revelaiei
rscumprtoare a lui Dumnezeu n Hristos. Pentru om nseamn c provocarea este
radical i ultim. Burnner accentuiaz unicitatea revelaiei rscumprtoare n Hristos.
Pentru om nseamn c provocarea este radical i ultim. Omului i este oferit o
oportunitate unic sau o ocazie pentru a-i lua decizia, pentru a depii umanitatea lui
limitat i chiar temporalitatea luntric printr-un act al credinei care l duce dincolo de
istorie, n ndejde i promisiune pn ce kairos-ul final care v-a venii. Dar este n cele din
urm istoria uman doar o mascarad? n conformitate cu afirmaia emfatic a lui Brunner
temporalitatea nu este pctoas. Atunci de ce ar fi istoricitatea un obstacol n faa
revelaiei de Sine a lui Dumnezeu, un obstacol care trebuie micat radical?
n ultim instan schimbarea radical n istorie Noul veac eliberat de Venirea lui
Hristos pare c const numai n oportunitatea nou i fr precedent a ambelor pri.
Dumnezeu rmne ascuns n istorie la fel cum a fcut-o i mai nainte sau probabil chiar
mai mult dect nainte din moment ce incomensurabilitatea ultim a revelaiei cu
mascarada uman a fost fcut evident i reliefat. Dumnezeu putea s se aproprie de om
numai sub ascundere. Cursul actual al istoriei nu a fost schimbat, fie de intervenia lui
Dumnezeu sau de opiunea omului. Textura intim a vieii istorice actuale nu a fost
afectat de revelaia rscumprrii. Totui a fost lansat un averstisment: Domnul v-a venii
din nou. De aceast dat v-a venii ca i un Judector, nu ca i un Rscumprtor, dei
Judectata v-a mplinii i v-a stabiliza rscumprarea.
Prin credin nu putem dect s discernem o tensiune eshatologic n cursul
istoriei, dei ar fi o vanitate i lips de sens s ne mulumim doar cu calculaii apocaliptice.
Aceast tensiune pare s existe numai la nivel uman. Interim-ul eshatologic este veacul
calculailor luate de oameni. Decizia lui Dumnezeu a fost luat deja.
Pe de-a ntregul, istoria cretin, n conformitate cu Brunner, a fost un eec dureros,
o istorie a decderii i a nenelegerii. Aceasta este o schem veche, stabilit cu trie de
istoriografia protestant nc de la Gottfried Arnold. Comunitatea cretin primitiv,
ecclesia, a fost o comunitate Meisanic genuin, purttoare a noii viei a veniciei i a
puterilor lumii dumnezeieti, dup cum se exprim Brunner. Aceast Biseric primitiv nu
311

Ibid., 346.

154

a supravieuit cel puin ca o entitate istoric, ca i un fapt istoric. Brunner este ntinat de
venirile pariale i provizionale ale mpriei lui Dumnezeu n cursul istoriei. Toate
aceste veniri sunt sporadice. Unde exist credin exist ecclesia sau mpria. Aceasta
este ascuns n mascarada continu a istoriei. n cele din urm, istoria care merge nainte
este un fel de teren de testare n care oamenii sunt ncercai i rspunsurile lor sunt
ncercate i testate. Istoria mntuitoare nc mai continu? Mai este Dumnezeu activ n
istorie dup prima venire sau este istoria lsat acum dup marea intervenia a lui
Hristos numai omului cu acea proviziune eshatologic c Hristos v-a venii din nou?
Istoria este un stadiu provizional i trector n destinul omului. Omul este chemat la
venicie, nu la istorie. Pentru aceasta istoria trebuie s i ajung la finalul ei. Totui,
istoria este un stadiu al creterii grul i neghina cresc mpreun i discriminarea lor
ultim este ntrziat pm la ziua recoltei. Neghina crete rapid i slbatic. Dar crete
i grul. Astfel nu ar mai fi nici o ans pentru nici un fel de recolt, cu excepia neghinei.
ntradevr istoria nu se maturizeaz numai pentru judecat, ci i pentru mplinire. Hristos
este activ n istorie. Brunner neglijeaz sau ignor componentul cretin al istoriei. n
viziunea sa istoria cretin este atomizat. Este doar o serie de acte existeniale
ndeplinite de oameni i destul de ciudat, doar acte negtive, actele de rebeliune i
rezisten par s fie integrate i solidarizate. De fapt, Biserica nu este un agregat de acte
sporadice ci un trup, trupul lui Hristos. Hristos este prezent n Biseric nu numai ca i
un obiect al credinei i al recunoaterii, ci ca i Cap. El domnete i conduce. Aceasta
asigur continuitatea Bisericii i identitatea ei prin veacuri. n concepia lui Brunner
Hristos pare a fi afar din istorie sau mai presus de ea. El a venit odat n trecut. El v-a
venii din nou, n viitor. Este oare El prezent real acum cu excepia amintirii trecutului i a
ndejdii viitorului i n credina metaistoric?
Creaia dup Brunner i are propriul mod de existen. Aceasta este mai mult dect
un mediu al revelaiei dumnezeieti. Trebuie s fie transparent pentru lumina i mrirea
cereasc. Aceasta ne amintete de gnoza platonic a lui Origen i a urmailor lui variai.
Toat povestea este redus la dialectica venicului i a temporalului. Propriul termen al lui
Brunner este parabolic.
III
Noiunea de sfrit de un sfrit ultim este o noiune paradoxal. Un sfrit
aparine lanului sau serilor i le rupe. Este un eveniment i sfritul tuturor
evenimentelor. Aparine dimensiunii istoriei i totui pierde toat dimensiunea. Noiunea
de nceput prim i radical este o noiune paradoxal. Dup cum a spus Sfntul
Vasile odat, nceputul timpului nu este timpul, ci tocmai nceputul acestuia (Hexaem. 1.
6). Este att un moment ct i ceva mai mult dect att.
Despre viitor putem vorbii n imagini i parabole. Aceasta a fost limba Scripturii.
Aceast imagine nu poate fi descifrat adecvat acum i nu ar trebui luat literal. Nu
trebuie s fie simplu i deschis demitologizat. n acest moment Brunner este formal.
Ateptata Parusie a lui Hristos trebuie privit ca un eveniment. Caracterul acestui
eveniment este inimaginabil. Imagini sau simboluri pot fi gsite cu greu dect cele din
Biblie. Indiferent care ar fi forma acestui eveniment, tot punctul const n faptul c v-a

155

avea loc.312 n acest moment kerigma cretin este decisiv: sinteza rscumprtoare
ultim are caracterul unui eveniment. n alte cuvinte, Parusia aparine lanului
evenimentelor istorice care se ateapt s conclud i s fie nchise. O credin
cretin fr parusia este ca i o scar care duce nicieri i se termin n neant. ntr-un
moment, n orice caz, putem merge dincolo de imagini: este Hristos cel care vine. Parusia
este o ntoarcere la fel de mult ca i o noutate ultim. Ultimele evenimente sunt
centrate n jurul persoanei lui Hristos.
Sfritul v-a venii dintr-o dat. Acesta este ntr-un anume sens pregtit n
interiorul istoriei. Dup cum spune Brunner, istoria omului discerne trsturi apocaliptice
radicale. n acest moment el se consoleaz cu speculaii metafizice. Limba pendulului
devine mai rapid. Accelerarea tempo-ului vieii umane poate ajunge n punctul n care nu
mai poate merge niciunde. Istoria poate pur i simplu exploda. Pe de o parte i la un nivel
mai profund dizarmoniile existenei umane cresc sigur: exist o rupere venic
deschizndu-se n contiina uman. Bineneles c aceste sugestii nu au dect o valoare
subsidar i ipotetic. Bunner ncearc s laude acest concept paradoxal al sfritului
minii moderne. Ele sunt caracteristice propriei sale viziuni a realitii umane. Istoria este
venic gata s explodeze, este iritat i ngreuiat cu tensiuni nerezolvate. Civa ani n
urm un filosof religios rus, Vladimir Th. Ern a sugerat c istoria uman este un fel de
progers catastrofic, o progresie deplin n spre un final. Totui sfritul v-a venii de sus
dintr-o parusie. n conformitate ea este ceva mai mult dect o catastrof sau o
judecat luntric sau iminent o discernere a contradicilor inerente sau a tensiunilor.
Ea este o judecat absolut, Judecata lui Dumnezeu. Acum, ce este aceast judecat? Nu
este cu nimic mai prejos dect Parusia. Este ntlnirea ultim dintre o umanitat pctoas
i Dumnezeul cel Sfnt. Mai nti de orice, v-a fi o discernere sau manifestaie a
advratului stadiu al fiecrui om i a ntregii umaniti. Nimic nu v-a fi lsat ascuns. Astfel
Judecata v-a termina stadiul de confuzie i ambiguitate, de inconclusivitate, dup cum se
exprim Brunner, care a fost carateristic ntreg stadiului istoric al destinului uman. Aceata
implic o discriminare ultim i final n lumina lui Hristos. Ar fi o provocare ultim i
final. Voia lui Dumnezeu trebuie ndeplinit n cele din urm. Altcumva n fraza lui
Brunner, toat discuia despre responsabilitate este o vorbrie goal. ntradevr omului
i este oferit libertatea, dar nu este o libertate a indiferenei. Libertatea omului este
esenial o libertate responsiv libertatea de a accepta voina lui Dumnezeu. Libertatea
pur poate fi profesat numai de atei. Omului i este ncredinat, de la om se ateapt
un ecou, compeltitudinea subsecvent a unei decizii pe care Dumnezeu a fcut-o deja
pentru el i despre el.313 Pentru om exist numai o singur opiune preferabil s se
supun; nu exist nici o dilem real. Scopul i elul omului sunt fixate de Dumnezeu.
Toate acestea sunt perfect adevrate. n acest moment se ridic ntrebarea
usturtoare. Vor accepta la nfricotoare Judecat toi oamenii voia lui Dumnezeu? Mai
exist loc pentru o rezisten radical i ireversibil? Poate continua revolta omului
dincolo de Judecat? Poate orice fiin creatural nzestrat cu libertate s persiste n
nstrinarea de Dumnezeu, care a fost practicat persistennt mai nainte, adic s i
dobndeasc voina proprie? Poate o astfel de fiin s existe nc n stadiul revoltei i
al opoziiei mpotriva voinei mntuitoare a lui Dumnezeu, dincolo de scopul mntuitor al
lui Dumnezeu? Este posibil omului s persiste n rebeliune n ciuda chemrii i provocrii
312
313

Brunner, Ndejdea venic, p. 138.

Ibid., p. 178.

156

lui Dumnezeu? Este tabloul Scriptural al separaiei ntre oi i capre ultimul cuvnt
despre destinul omului? Care este stadiul ultim al libertii creaturale? Ce nseamn c
voina lui Dumnezeu n cele din urm v-a predomina? Acestea sunt ntrebri bizare i
cuttoare. Ele nu pot fi evitate. Ele nu sunt dictate numai de o curiozitate speculativ. Ele
sunt ntrebri existeniale. Judecata de Apoi este o tain nfiortoare care nu poate i nu
ar trebui raionalizat i care depete toat nelegerea i cunoaterea. Totui este o
tain a propriei noastre existene de care nu putem scpa chiar dac eum s o nelegem
intelectual.
Brunner se mpotrivete teologumenei ngrozitoare a dublei predestinaii, ca fiind
incompatibil cu gndirea Bibliei. Nu exist nici o discriminare venic n planul creativ al
lui Dumnezeu. Dumnezeu i cheam pe toi oamenii la mntuire i pentru acest motiv i
aduce n existen. Mntuirea este singurul scop al lui Dumnezeu. Paradoxul crucial nu
este nc rezolvat. Problema crucial este dac acest scop creativ al lui Dumnezeu v-a fi
mplinit, n toat plintatea i comprehensivitatea, dup cum este admis i postulat n
teoria mntuirii universale pentru care putem pretinde eviden scripturistic. Brunner
respinge doctrina apocatastazei ca i o erezie periculoas. Este greit ca i doctrin.
Implic o securitate greit pentru oameni toate cile duc n cele din urm la acelai
scop, nu exist nici o tensiune real, nici un pericol real. Implic o securitate greit
pentru oameni toate cile duc n cele din urm la acelai sfrit, nu exist nici o tensiune
real, nici un pericol real. Totui Brunner admite c doctrina harului ierttor i cel al
justificrii prin credin duce logic la conceptul unei rscumprri universale. Poate voina
Dumnezeului atotputernic s i se reziste sau s fie abolit de ncpnarea unor creaturi
slabe? Paradoxul poate fi rezolvat numai dialectic n credin. Nu-L putem cunoate pe
Dumnezeu teoretic. Trebuie s credem n iubirea Lui.
Este caracteristic ca Brunner s discute toat problema din perspectiva voinei lui
Dumnezeu. Pentru acest motiv el omite punctul central al paradoxului. El pur i simplu
ignor aspectul uman al problemei. Condamnarea venic nu este dat de un
Dumnezeu mnios. Nu Dumnezeu este autorul Iadului. Condamnarea este o pedeaps
dat de sine, consecina i implicaia opoziiei rebele fa de Dumnezeu i voina Sa.
Brunner admite c exist posibilitatea condamnrii i a pierzaniei. A ignora aceast
posibilitate real este periculos i greit. Trebuie s ndjduim c nu va fi realizat
niciodat. Ndejdea trebuie s fie realist i sever. Ne confruntm cu alternativa: fie c la
Judecata de Apoi pctoii nepocii i necredincioii sunt micai din cauza provocrii lui
Dumnezeu i sunt convertii de bun voie aceasta a fost ipoteza Sfntului Grigorie de
Nyssa; sau nverunarea lor este pur i simplu depit de omnipotena dumnezeiasc i ei
sunt mntuii prin constrngerea milei i voinei lui Dumnezeu fr consimmntul lor
liber i contient. A doua soluie implic contradicie, dect numai dac nelegem
mntuirea ntr-o manier formalist i judiciar. ntradevr criminalii pot fi exonerai n
curtea justiiei, chiar dac ei nu s-au pocit i nc mai persevereaz n perversiunea lor. Ei
doar scap de pedeaps. Nu putem interpreta Judecata de Apoi n aceast manier. n
orice caz, mntuirea implic convertirea, implic un act de credin. Aceasta nu poate fi
impus nimnui. Este prima soluie mai convingtoare? Bineneles c posibilitatea unei
convertiri trzii n ceasul al unsprzecelea sau chiar mai trziu nu poate fi teoretic
exclus i impactul iubirii dumnzeieti este infinit. Aceast ans sau posibilitate a
convertirii, n faa Scaunului de Judecat a lui Hristos eznd n mrire nu poate fi discutat
in abstracto, ca i un caz general. n cele din urm, problema mntuirii la fel ca i decizia
157

credinei este o problem personal care poate fi pus i nfiat numai n contextul unei
existene individuale i concrete. Persoanele sunt mntuite sau pier. Fiecare caz personal
trebuie studiat individual. Principala slbiciune a schemei lui Brunner este c el vorbete
ntotdeauna n termnei generali. El vorbete ntotdeauna de condiia uman i niciodat de
persoane vii.
Problema omului este problema condiiei pctoase. El se teme de toate categoriile
ontice. ntradevr, omul este un pctos, dar el este mai presus de orice un om. Este
adevrat c adevrata statur a brbiei genuine a fost descoperit numai n Hristos care
a fost mai mult dect un om i nu un om. n Hristos ni se d nu numai iertarea ci i puterea
de a devenii sau a fi copii lui Dumnezeu, adic s fim ceea ce suntem plnuii s fim.
Bineneles c Brunner admite c credincioii pot fi n comuniune cu Dumnezue chiar i
acum, n aceast via prezent. Apoi urmeaz moartea. Face credina sau de fapt fiind
en Christo o diferen n acest moment? Odat stabilit este comuniunea cu Hristos rupt
de moarte? Este adevrat c viaa uman este o fiin n spre moarte (Heidegger).
Moartea fizic este limita vieii fizice. Brunner vorbete de moartea persoanei umane, de
eu. El pretinde c este o tain, o tain impenetrabil despre care omul raional nu tie
nimic. De fapt, conceptul acestei morii personale nu este nimic altceva dect o
presupunere metafizic derivat din anumite presupoziii filosofice i n nici un fel un
datum a unei posibile sau actuale experiene, incluznd i experiena credinei. Moartea
unei persoane const numai n nstrinarea de Dumnezeu, dar chiar i n acest caz nu
nseamn anihilare. ntr-un anume sens, moartea nseamn dezintegratea personalitii
umane din moment ce omul nu este desemnat s fie imaterial. Moartea trupeasc reduce
integritatea personaei umane. Omul moare i totui supravieuiete n ateptarea
sfritului general. Doctrina antic a comuniunii sfinilor arat n spre victoria lui Hristos:
n El prin credin (i taine) chiar i morii sunt vii i mprtesc cu anticipaie dar real
viaa venic. Communio sanctorum este un subiect interesant. Brunner l ignot pur i
simplu nu din accident ci chiar consistent. El vorbete de condiia morii nu de grijiile
personale. Conceptul nemuririi sufletului poate fi o acumulare platonic, dar noiunea unei
persoane indestructibile este o parte integral a Evangheliei. Numai n acest caz exist
loc pentru o Judecat General sau Universal, la care toate persoanele istorice, din toate
veacurile i naiunile vor apare nu ca i o mas de pctoi slabi i neprofitabili, ci ca i o
adunare de persoane responsive i responsabile, fiecare cu caracterul su distinct,
congenital i dobndit. Moartea este o catastrof. Persoanele supravieuiesc i cele n
Hristos sunt nc vii chiar i n stadiul morii. Credincioii nu numai c ndjduiesc la o
via viitorare ci sunt deja vii, dei toi ateapt nvierea. Burnner este deplin contient de
acestea. n fraza sa, cei care cred nu vor murii n nimicnicie ci n Hristos. nseamn oare
c cei care nu cred mor ntru nimicnicie? i ce este nimicnicia ntunericul cel mai de
afar (care ar fi probabil cazul) sau nefiina actual?
Aceast lucru este adevrat c deplina integritate a existenei personale, denaturate
i redus de moarte v-a fi restaurt la nvierea universal. Credina Noului Testament nu
tie de nici un alt fel de via venic dect cea a persoanelor individuale. 314 Carnea nu se
v-a ridica. Dar este implicat un anumit fel de corporealitate n nviere. Toi se vor ridica
fiinc Hristos a nviat. nvierea este concomitent o nviere n spre via n Hristos i o
nviere n spre Judecat. Brunner discut contextul nvierii Generale n contextul
credinei, ierrii i vieii. Care este stadiul celor care nu au crezut, care nu au cerut iertare
314

Ibid. p. 148.

158

i nu au cunoscut niciodat iubirea rscumprtoare a lui Hristos sau probabil au

denunat-o ncpnat ca i pe un mit, ca o fraud, o nelciune sau ca i o ofens fa de
personalitatea autonom?
Aceasta ne aduce napoi la paradoxul Judecii. Destul de ciudat Brunner vorbete
mai mult ca i un filosof dect ca i un teolog, tocmai fiindc el ncearc s evite
interogaia metafizic i toate problemele care au fost represate apar ntr-o masc.
Brunner ridic ntrebarea n acest fel: cum putem reconcilia omnipotena dumnezeiasc i
libertatea uman sau la un nivel mai adnc sfinenia dumnezeiasc (sau dreptatea) i
mila i iubirea. Este strict o problem metafizic, chiar i dac este discutat pe baze
scripuristice. Problema teologic actual este pe de o parte: care este statutul existenial
al necredincioilor n privirea lui Dumnezeu i n perspectiva destinului uman? Problema
actual este existenial statutul i destinul persoanelor individuale. Pentru Brunner
problema este obscurizat de alegerea sa iniial faptul c i clasific pe toi ca pctoi
fr nici o discrinimare existenial, real sau ontic ntre drepi i nedrepi. Totui sunt
sub judecat dar evindent nu n acelai fel. Brunner distinge ntre cei care euiaz n a fi
ispitii i cei care aleg s ispiteasc i s seduc pe alii. El cunoate perversiuena
deliberat. Nu ntreab cum poate fi afectat o persoan uman individual n structura sa
intim i luntric, de o pervertire deliberat i obstinat, de apostazie i iubire fa de
ru. Exist o diferen real ntre slbiciune i slbiciune, ntre fragilitate i deertciune.
Pot fi iertate toate pcatele chiar i a celor nepermii i nepocii? Nu este iertarea primit
numai n umilin i n credin? n alte cuvinte este condamnarea doar o pedeaps, n
nelesul juridic sau un fel de recompens negativ? S-au este simplu o manifestare a
ceea ce este ascuns sau mai bine spus deschis i evident n cei care au ales printr-un
abuz al libertii, acea cale larg care duce la Gheen.
n crile lui Emil Brunner nu exist nici un capitol despre iad. Iadul nu este doat o
figur mitic de vorbire. Nu este un prospect ntunecat, care dup cum s-ar dori nu va fi niciodat realizat. Horribile dictu este o realitate creai i sunt dedicai multe fiine
umane, prin voina lor sau cel puin prin alegrea i decizia lor, care nseamn n ultim
instan, captivitate greit neleas pentru libertate. Iadul este un stadiu venic, nu un
loc. Este un stadiu al dezintegrrii personale, care este greit luat pentru afirmarea
personal cu un anumit motiv, din moment ce aceast dezintegrate este ntemeiat n
mndrie. Este un loc al ntemnirii de sine, al izolrii i al alienrii, a unei solitudini
mndre. Stadiul pcatului este iadul dei poate fi printr-o iluzie a imaginaiei egosite
greit neles ca rai. Pentru acest moitv pctoii aleg pcatul, atitudinea mndr,
atitudinea prometean. Unii ar putea face din iad un ideal pe care vor s-l dobndeasc
deliberat i persistent. L o je suis, l est ma volont libre et l o ma volont libre,
lenfer absolu et ternel est en puissance. (Marcel Jouhandeau, Algbre des valeurs
morales). n cele din urm este doar o iluzie, o aberaie, o violen i o greeal. Acul
pcatului este tocmai negarea realitii instituite de Dumnezeu, n ncecarea de a stabilii o
alt ordine sau regim, care este n contrast cu adevrata ordine dumnezeiasc, o
dezordine radical, dar creia unii i-ar putea oferii, ntr-o exaltare egoist, preferina
ultim. Acum pcatul a fost distrus i abrogat nu se poate spune c pcatul a fost
rscumprat, numai persoanele pot fi rscumprate. Nu este destul s ncunotinm prin
credin fapta rscumprrii dumnezeieti trebuie s fim nscui din nou. Toat
personalitatea trebuie vindecat i curit. Iertarea trebuie s fie accentuat i afirmat
n libertate. Nu poate fi imputat dincolo de un act al credinei i gratitudinii, un act al
159

iubirii. Paradoxal nimeni nu poate fi mntuit numai de iubirea dumnzeiasc, dect dac i
se rspunde de o iubire mulumitoare a persoanelor umane. ntotdeauna exist o
posibilitate abstract a pocinei i a convertirii pe parcursul vieii istorice pmnteti.
Putem admite c aceast posibilitate continu i dup moarte? Bunner accept cu foarte
mare greu idea unui purgatoriu. Chiar i n conceptul de purgatoriu nu este implicat nici
o ans a unei convertiri radicale. Purgatoriul include doar credincioii, cei cu intenii
bune i dedicai lui Hristos, dar deficeni n cretere i mplinire. Personalitatea uman
este fcut i modificat n aceast via cel puin este orientat n aceast via.
Dificultatea mntuirii universale nu este din partea dumnezeiasc ntradevr, Dumnezeu
vrea ca toi oamenii s se mntuiasc nu att de mult pentru ca voina Lui s se
mplineasc i sfinenia Lui mplinit, ci pentru ca existena omului s fie binecuvntat i
mplinit. Totui, dificulti de nenvins se pot ridica de partea creaturilor. n cele din
urm, nu este rezistena ultim un paradox i o ofens mai mare dect orice rezisten
sau revolt care de fapt au pervertit ntrega ordine a Creaiei, au slbnogit hadicapul
rscumprrii? Numai cnd ne dedicm punctului de vedere dochetic al istoriei i negm
posibilitatea decizilor ultime n istorie, n aceast via, sub pretextul c este temporal
putem evita paradoxul rezistenei ultime.
Sfntul Grigorie de Nyssa a anticipat un fel de convertire universal a sufletelor n
viaa de apoi, cnd Adevrul lui Dumnezeu v-a fi descoperit i manifestat cu o eviden
obligatorie. n acest moment limitaia gndirii elinice este evident. Aceast evidne pare
s fie motivul decisiv pentru voin, ca i cum pcatul ar fi doar ignoran. Gndirea
elinic a trebuit s treac printr-o experin grea i lung de ascetism, de examinare de
sine ascetic i constrol de sine, cu scopul de a depii aceast naivitate i iluzie
intelectualist i a descoeprii un adnc ntunecat n sufletul czut. Numai n Sfntul Maxim
Mrturisitorul dup cteva secole de pregtire ascetic putem gsi o nou i adncit
interpretaie a apocatastazei. Ordinea creaiei v-a fi deplin restaurat n zilele de apoi. Dar
sufletele moarte vor fi nc insenzitive la descoperirea Luminii. Lumina dumnzeieasc v-a
lumina tuturor, dar cei care au ales ntunericul vor fi incapabili i nedornici de a se bucura
de fericirea venic. Ei se aga nc de ntunericul nocturn al egoismului. Ei vor fi
incapabili s se bucure. Ei vor sta afar fiindc unirea cu Dumnezeu care este esena
mnturii, care presupune i cere determinarea voinei. Voina uman este iraional i
motivele ei nu pot fi raionalizate. Chiar evidena poate grei s impresioneze i s mite.
Eshatologia este un domeniu al antinomiilor. Aceste antinomii sunt nrdcinate i
ntemeiate n taina primar a Creaiei. Cum poate exista ceva dimpreun cu Dumnezeu
dac Dumnezeu este plenitudinea fiinei? S-a ncercat s se rezolve paradoxul sau s se
scape de el prin pretenia motivelor Creaiei, uneori ntr-o astfel de msur i ntr-o astfel
de manier nct s se compromit absolutul i suveranitatea lui Dumnezeu. Totui
Dumnezu creiaz din libertate deplin, ex mera libertate, adic fr motive suficente.
Creaia este darul liber al unei iubiri de necuprins. Mai mult, omului n Creaie i este dat
autoritatea tainic i enigmatic a liberului arbitru, n care cel mai enigmatic nu este
posibilitatea eecului sau rezistenei, ci posibilitatea aprobrii. Nu este voina lui
Dumnezeu de o astfel de natur nct trebuie ascultat pur i simplu fr un
consimmnt real, liber i responsabil? Taina const n realitatea libertii creaturale. De
ce s fie aceasta voit n n lumea creat i condus de Dumnezeu, de iubirea i
nelepciunea Sa infinit? Pentru ca s fie real rspunsul uman trebuie s fie mai mult
dect o rezonan. Trebuie s fie un act personal, o dedicaie luntric. n orice caz, forma
160

vieii umane i acum am putea probabil s adugm i destinul cosmosului depind de

sinergismul sau conflictul celor dou voine, dumnezeiasc i creatural. Multe lucruri se
ntmpl pe care Dumnezeu le detest n lumea care este lucrarea i subiectul Su.
Destul de ciudat, Dumnezeu respect libertatea uman dup cum a spus Sfntul Irineu
odat, dei, de fapt cea mai evident manifestare a acestei liberti este revolta i
dezordinea. Suntem ateptai s privim ca n cele din urm neascultarea uman final s
fie neglijt i nerespectat de Dumnezeu i voina Sa sfnt s fie aplicat, indiferent de
orice acord? Sau s-ar face o mascarad ngrozitoare a istoriei umane? Care este nelesul
acestei povestiri ngrozitoare a pcatului, perversiunii i rebeliunii dac n cele din urm
totul v-a fi netezit i reconciliat de exerciiul omnipotenei dumnzeieti?
Existena Iadului, adic, a unei opoziii radicale implic o lips de succes parial a
planului creativ. Totui, a fost mai mult dect un plan, un model. A fost o chemare la
existen sau chiar la fiin a persoanelor vii. Se vorbete de riscul dumnezeiesc le
risque divin, spune Jean Guitton. Este un cuvnt mai bun probabil dect kenoz. Este o
tain care nu poate fi raionalizat este taina primordial a existenei creaturale.
Brunner i asum posibilitatea iadului destul de serios. Nu exist nici un fel de siguran
n mntuirea universal dei aceasta este vorbind abstract, nc posibil pentru
Dumnezeul atotputernic al iubirii. Brunner ndjduiete c nu v-a exista Iad. Problema
este c exist deja un Iad. Existena lui nu depinde de decizia lui Dumnezeu. Dumnezeu nu
trimite pe nimei n Iad. Iadul este fcut de creaturi. Este o creaie uman afar din
ordinea creaiei.
Judecata de Apoi rmne o tain.

161