Hajime Nakamura Orient Si Occident

HAJIME NAKAMURA s-a nscut n 1912, la Matsue n Japonia.
Obinnd titlul de doctor, n 1943, la Universitatea din

Tokyo, devine n acelai an profesor asociat de filozofie indian i budist, ncepe astfel o carier didactic ce se va ntinde pe
parcursul a peste trei decenii, att n Japonia, ct i n Statele Unite (la universitile Harvard, Stanford, Hawaii, Florida) i n
Europa. Activitatea sa didactic i de cercetare este ncununat de numeroase titluri i distincii: doctor honoris causa al
Universitii Nehru (1966), al Universitii Vanhanh din Saigon (1973), al Universitii Kalaniya din Sri Lanka etc, decan al
Facultii de Litere din Tokyo (1962-1964), Professor Emeritus al aceleiai universiti, membru al Academiei japoneze de
tiine, honorary fellow al Royal Asiatic Society i Indian Council for Cultural Relations, director al East-ern Institute din
Tokyo, preedinte al Japan-India Society. Primete de asemenea Premiul Imperial al Academiei japoneze de tiine (1957),
Ordinul Cultural din partea mpratului Japoniei (1977), Ordinul Dakhina-bahu al Regelui Nepalului (1978) i altele. Autor a
peste 750 de articole n japonez i a peste 200 n englez i german. Hajime Nakamura este editor asociat sau consultant la
numeroase reviste de filozofie i religie, precum Philosophy East and West, Monumenta Nipponica, Journal ofthe History
ofldeas, The Journal ofthe Philosophy ofReligion etc. Printre crile sale n japonez se numr: Istoria filozofiei Vednta (4
volume), Metafizica limbajului. Ideile filozofiei Hua Yan, Introducere n gramatica limbii tibetane, Operele alese ale lui
Hajime Nakamura (23 de volume) i monumentalul Dicionar de terminologie budist. Dintre operele sale traduse sau
publicate direct n englez se cer menionate: Ways of Thinlang of Eastern Peoples, Indian Bud-dhism: A Survey with
Bibliographical Notes, precum i A Comparative History ofldeas.
HAJIME NAKAMURA
ORIENT I OCCIDENT:
O ISTORIE COMPARAT A IDEILOR
Traducere din englez de DINU LUCA
*801051F*
BIBLIO it
JUDE ; cAN
OCTAViAN GOGA"
CLUJ
E. A JUDE EAN OCTAVIAM GQGA"
CLUJ
- FILIALA MWTUR
STR. IZLAZJÛI Nfl 13
Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
Prefa la ediia a doua

HAJIME NAKAMURA A COMPARA T1VE HISTOR Y OF IDE AS
Hajime Nakamura 1975, 1986
HUMANITAS, 1997, pentru prezenta versiune romneasc ISBN 973-28-0755-5
Trim ntr-o epoc n care lucrurile trebuie privite i tratate la scar global. Nici un eveniment nu este izolat de
alte evenimente.
Avem nevoie de un fel de istorie comprehensiv a ideilor, n care evoluia acestora s fie discutat la nivel
global, dar ne vedem silii s spunem c nu s-a publicat nc nici o carte n acest sens. Desigur, au aprut diverse
lucrri de mare prestigiu, cum ar fi History of Philosophy Eastem and Western sau History of World Religions i
aa mai departe. In aceste texte snt expuse ns cile separate de dezvoltare a ideilor, n capitole aparte, scrise de
cercettori diferii i din unghiuri deosebite, iar rezultatele finale par a fi prea disparate, neizbutind s se
conformeze temei, nici n scop i nici ca stil.
In opinia noastr, o asemenea conformare la tem devine posibil dac evoluiile ideilor din arii culturale diferite
snt analizate de un singur autor. n acest caz detaliile urmeaz s fie corectate de ali cercettori, specializai n
diverse aspecte ale cunoaterii omeneti sau n diferite tradiii.
Acesta a fost scopul pe care l-am urmrit, cu prea mare ndrzneal poate, cnd ne-am propus s scriem o istorie
comparat a ideilor care s pun n discuie diverse tradiii la nivel global. Lansndu-ne n acest proiect, am dorit
s evitm teoretizarea elaborat i s lsm faptele s vorbeasc de la sine, aa cum va demonstra o privire
aruncat paginilor care urmeaz. Unele consideraii teoretice au fost, desigur, de neevitat, dar nici una din teoriile
din cartea de fa nu se ndeprteaz prea mult de faptele concrete ale istoriei intelectuale.
Am ncercat s descriem i s evalum anumite probleme-cheie din istoria ideilor, att din Orient ct i din
Occident. Materialul a fost strns cu rbdare; el se afla acolo i era pcat s nu fie ordonat ntr-un fel sau altul i
s nu fie prezentat publicului, care ar putea, n fond, s gseasc ceva folositor n paginile acestea.
Lucrarea nu acoper neaprat toate sistemele religioase i filozofice importante. Ea se refer numai la acele
trsturi sau aspecte ale gndirii care snt comune Orientului i Occidentului pn la sfiritul secolului al XlX-lea.
Consideraiile de natur sincronic snt prezentate mai ales n textul propriu-zis, iar similitudinile diacronice snt
menionate de regul n notele de subsol.
Prezentul studiu are la baz o serie de patru conferine inute la Universitatea Harvard n 1963. Pentru acele
conferine, am dori s aducem mulumiri n special profesorului Robert H. L. Slater, fost director la Centrul
pentru studiul religiilor lumii, Universitatea Harvard, profesorului Daniel H. H. Ingalls de la Harvard i
domnului J. Masson, student la aceeai universitate. Sprijinul i sugestiile
6
PREFA LA EDIIA A DOUA
oferite de prof. Charles W. Morris i de prof. Delton L. Scudder de la Universitatea din Florida ne-au fost de
mare ajutor n cercetrile noastre.
De atunci ne-am ocupat de revizuirea i dezvoltarea temei. n vara anului 1969 am participat la Cea de-a cincea
conferin a filozofilor, Orient-Occident de la Centrul Orient-Occident din Universitatea din Hawaii i am rmas
la Ho-nolulu dup ncheierea conferinei, pentru a completa manuscrisul. i sntem foarte recunosctori d-lui
Minora Shinoda, profesor de istorie la Universitatea din Hawaii i fost director al Institutului pentru Studiul
Culturii, Centrul Orient-Occident, care ne-a sprijinit mult n munca desfurat n timpul ederii acolo. Fr
atenta sa implicare, aceast carte n-ar fi existat. Dl Clifford Masashiro a binevoit s parcurg manuscrisul pn la
finele celui de-al doilea capitol, dedicnd mult timp verificrii i stilizrii.
Am revenit la Honolulu n vara lui 1971, la invitaia Centrului Orient-Occident, datorit d-lui Everett Kleinjans,
rectorul Centrului, i profesorului Eliot Deutsch, unul dintre editorii de la Philosophy East and West, pentru a
revizui manuscrisul n forma sa final. Trebuie spus aici c i sntem mult ndatorai profesorului Winfield E.
Nagley de la Universitatea din Hawaii pentru prietenia artat de-a lungul attor ani.
Meritul completrii manuscrisului se cuvine atribuit mai ales profesorului Gerald Larson de la Universitatea din
California de la Santa Barbara, care a avut bunvoina de a veni la Centru cu unicul scop de a revedea acest text.
Am lucrat mpreun n fiecare zi de la 8 dimineaa pn la prnz, precum i dup-amiaza. Am nvat multe din
conversaiile noastre: fr colaborarea sa cartea nu ar fi putut fi ncheiat.
Dup ce profesorul Larson s-a ntors n California, dl Ronald Burr de la Centrul Orient-Occident a venit la
Tokyo pentru a termina munca de revizie i de redactare. Ct vreme a stat la Tokyo, din august pn n
decembrie 1971, el i-a dedicat cea mai mare parte a timpului operaiunilor de redactare. i sntem deosebit de
ndatorai pentru entuziasmul de care a dat dovad pe parcursul colaborrii noastre.
Pentru publicarea crii n forma ei final am avut onoarea de a primi ncurajrile profesorului Charles Morris,
care a citit ntreaga lucrare. i mulumim pentru ndelungata noastr prietenie, care dureaz de ani i ani de zile,
de aproape un sfert de secol.
Ne onoreaz mult ajutorai pe care ni l-au acordat toate persoanele menionate mai sus.
Dei tim foarte bine c textul are numeroase pasaje care necesit corecturi i aprofundri ulterioare, ne-am
hotrt s l punem totui n faa cititorilor, ca treapt preliminar pentru alte cercetri.
Lucrarea a fost publicat iniial la Tokyo iar acum este reeditat de Kegcv Paul International ntr-o nou form,
revzut; sntem adnc onorai i sperm ca Orient i Occident: O istorie comparat a ideilor va fi citit de un
public mai larg.
__ .
Pentru aceast nou ediie, sntem foarte recunosctori d-lui Peter Hopku18 , d-lui Mark Nathanson de la Kegan
Paul International. i sntem de asemn
PREFA LA EDIIA A DOUA
mult ndatorai d-lui Trevor Leggett de la BBC care tie foarte bine sanscrit i japonez i ale crui lucrri
snt extrem de bine primite i n India i n Japonia pentru ajutorul acordat n numeroase situaii. Tuturor le
mulumim din inim.
HAJIME NAKAMURA
Professor Eraeritus, Universitatea din Tokyo
Director Fondator al Institutului Oriental, Tokyo
Prefaa editorului
Cartea profesorului Nakamura reprezint o ncercare de a dezbate istoria ideilor n special din perspectiva
gndirii asiatice n ntregul ei, uneori accentul punndu-se ns mai mult pe lumea indian. Rezultatul este o
prezentare a problemelor istoriei intelectuale dintr-un unghi destul de diferit de cel n care se plaseaz
majoritatea istoricilor europeni i americani ai ideilor, care trateaz istoria filozofiei folosind gndirea european
ca norm sau criteriu. Acesta este unul din nsemnatele merite ale lucrrii de fa, firesc ns, dat fiind c se
datoreaz diferenelor dintre tradiiile de cercetare tiinific. Devine totui destul de limpede, pe msur ce
parcurgem textul profesorului Nakamura, c vechea dihotomie Ori-ent-Occident este n multe privine pur i
simplu inadecvat. Anumite probleme intelectuale comune au ieit n prim plan n toate culturile i, dac dorim
s facem progrese semnificative n ceea ce privete nelegerea istoriei ideilor, trebuie s gsim metode de a
depi preocuparea legat de binomul Orient-Occident. n acelai timp ns i acesta este paradoxul crii lui
H. Nakamura la sfritul lecturii ne dm clar seama c multe din temele aa-numitei (de ctre filozofii
occidentali) gndiri moderne" au aprut i n India, China i Japonia, nainte de perioada occidentalizrii"', dar
nesistematic i sporadic. In locul orientrii ctre tiin ntlnim adesea consideraii etice extrem de omeneti.
Cititorul va descoperi c lucrarea de fa este o surs de informaii din cel puin dou importante puncte de
vedere. In primul rind, H. Nakamura se nscrie n tradiia savanilor care au fost titularii catedrei de filozofie de
la Universitatea din Tokyo, savani de mare calibru intelectual n ce privete cantitatea i calitatea exegezei. Cu
numai dou generaii naintea profesorului Nakamura l gsim aici pe Junjiro Takakusa care, printre altele, a
vegheat la publicarea n timpul vieii sale a ediiei Taisho din Tripiaka budist. Cel care i-a urmat a fost celebrul
profesor al lui H. Nakamura, dr Hakuju Ui, care, pe lng un extrem de util dicionar budist i alte numeroase
lucrri, a publicat textul de referin cu privire la Zenul chinez opera n trei volume Zenshu Shi Kenkyu. n
acea lucrare, dr Ui a oferit lungi citate i comentarii din texte care ar fi foarte greu de gsit pentru cititorul
obinuit (i uneori chiar i pentru cel mai puin obinuit). Tot astfel, cititorul va descoperi n cartea de fa c
erudiia profesorului Nakamura impune respect, fiind documentat la maximum: n loc s-i ascund sursele n
spatele parafrazelor, el ofer adesea citate din cea mai larg gam imaginabil de texte i comentatori, astfel nct
ne putem bucura constant de stilul original al marilor personaliti din istoria ideilor.
10
PREFAA EDITORULUI
Orient i Occident: o istorie comparat a ideilor poate fi considerat o surs de informaii i prin faptul c
cercettorii (mai ales cei din domeniul filozofiei comparate i al religiei comparate) o vor gsi deosebit de
fecund. Multe din comparaiile sugerate de profesorul Nakamura au fost dezvoltate chiar n cartea de fa. n
unele cazuri ns, nerbdtor s exploreze alte zone, autorul a mers mai departe, lsnd n urm o provocare
adresat cercettorilor ulteriori, aceea de a continua s studieze materialul scos la lumin. De multe ori
profesorul Nakamura a indicat el nsui anumite aspecte care merit s fie aprofundate. Dac ar fi detaliat chiar
el toate fenomenele interesante din punct de vedere comparativ, aceast carte ar fi avut cel puin un volum n
plus.
Ct privete editarea lucrrii, ea s-a fcut, ca s spunem aa, n doi timpi". Dr Gerald Larson a nceput aceast
activitate n vara anului 1971, la Honolulu. Dup ce a pregtit pentru publicare capitolul I i o mare parte din
capitolul II (partea I i a Ii-a), angajamentele sale anterioare l-au obligat s se ntoarc pe continent". n acea
perioad, profesorul Nakamura se pregtea s revin la Tokyo pentru a-i relua ndatoririle de ef al
departamentului de filozofie indian i budist de la Universitatea din Tokyo. A devenit astfel necesar s se
apeleze la un al doilea editor. S-a hotrt atunci ca eu s merg n acest scop la Tokyo, n august 1971. ncepnd cu
partea a IlI-a din capitolul II, am pregtit manuscrisul pentru publicare, ncheind n martie 1972. Apoi acesta a
fost trimis la Santa Barbara, n California, unde dr Larson a mai citit nc o dat ntregul text.
Munca de editare nu ar fi putut fi ndeplinit fr inspiraia venit dinspre H. Nakamura nsui. Prin simplul fapt
de a fi lucrat cu el, muli colegi au fost ndemnai s persevereze n maniera mentorului lor (vezi de exemplu
Cuvntul nainte al profesorului Inada la noua sa traducere din Mulamadhyamaka-krikas, Hokuseido, 1970).
Profesorul Nakamura obine, fr s fac nimic special n acest sens, tot ce este mai bun n cei care vin n contact
cu el. El este un om vesel, cald i dornic s se concentreze imediat asupra problemelor care apar n nenumratele
proiecte n care este angajat n mod constant.
Ct privete persoanele fr de care munca mea la Tokyo nu ar fi putut avea loc (cel puin nu la fel de uor i
plcut), mulumirile mele trebuie s fie adresate mai nti dnei Dorothy Roberts de la Centrul Orient-Occident
din Honolulu, care ne-a reunit pe toi atunci cnd s-a aflat c editarea trebuie s se fac n Japonia. In al doilea
rind, fr prietenia lui Yoshihiro Matsunami, care l secondeaz pe profesorul Nakamura la Institutul Oriental din
Tokyo, sarcina mea ar fi fost mult mai ndelungat i mai anevoioas i mult mai puin plcut. Dna Minam
Gould de la Centrul Orient-Occident a fcut multe sugestii pe msur ce verifica textul n forma final. n sfirit,
editarea la Tokyo nu ar fi putut fi fcut fr munca de dactilografiere i corecturile fcute de Nancy Burr, al
crei incredibil sim al limbii a fcut posibil prezentarea unei cri care, sper, este la fel de uor de citit pe ct e
de important.
RONALD BURR
Nota traductorului
1. Pentru a uura rostirea corect a termenilor sanscrii, frecvent utilizai n textul de fa, reproducem mai jos
pasajul relevant cu privire la pronunie din Nota asupra ediiei la Cele mai vechi Upaniade (Editura tiinific,
Bucureti, 1993, traducere, studiu introductiv i comentarii de Radu Bercea, p. 29):
a se pronun mai nchis, apropiat de rom. ;
, i, u snt vocale lungi;
ai, au snt diftongi;
r, l snt vocale, pronunate ti, li;
m noteaz nazalizarea vocalei precedente, ca n fr. bon;
h este o aspiraie surd a vocalei precedente;
h este aspirat sonor, ca n rom. horn;
, d snt ocluzive cerebrale, pronunate cu vrful limbii ntors spre
cerul gurii, ca n engl. town, done; nazala cerebral n i sibilanta
cerebral au acelai loc de articulare cu ocluzivele respective;
n este nazala gutural, pronunat ca n engl. king;

n este nazala palatal, pronunat ca n fr. compagnie;
s este sibilanta palatal, pronunat ca n rom. scen;
c,j snt africate palatale, pronunate ca n rom. cinci, geam;
g nainte de e i i se pronun ca n rom. ghem, ghind;
y este semivocal, pronunat ca n rom. iap, iepure, iure;
kh, gh, eh, jh, th, dh, ph, bh snt sunete unice n care aspiraia se
aude distinct.
Numele proprii i termenii chinezi menionai n text au fost transliterai, n traducere, potrivit alfabetului pinyin,
cel mai comun astzi n afara lumii anglo-saxone, i nu potrivit alfabetului Wade-Giles utilizat de autor.
2. Am cutat, de fiecare dat cnd acest lucru a fost cu putin, s apelm la traducerile standard n limba romn
ale pasajelor citate de H. Nakamura. Cnd un autor este citat pentru prima oar, am adugat n notele de subsol
fia complet a ediiei romne; n restul cazurilor, pentru a evita ncrcarea textului, am apelat la abrevierile
comune de tip op. cit. sau ed. cit. Fiind de la sine neles c referirile la ediiile romneti ne aparin, nu am
considerat necesar, cu una sau dou excepii, s le semnalm prin notaia N.t. n unele situaii, atunci cnd
profesorul Nakamura parafrazeaz sau citeaz fr s menioneze sursa, am marcat prin-tr-un asterisc (*)
trimiterea la versiunea romneasc, dac aceasta a putut fi identificat.
12
NOTA TRADUCTORULUI
n rarele ocazii n care am putut opta ntre mai multe versiuni romneti, am ales-o de regul pe aceea care se
apropie cel mai mult de varianta citat de autor. Cnd este vorba de pasaje foarte scurte, am omis adesea cuvenita
menionare din josul paginii, tot pentru a nu ngreuna textul. In cele cteva cazuri n care o versiune romneasc a
unui text citat de H. Nakamura exist, fr ns ca traducerea s se fi fcut din limba original cum ar fi
bunoar ntrebrile Regelui Milin-da (Institutul European, Iai, 1993, traducere de Dumitru Scoranu) , am
consultat, dar nu am citat ediia respectiv, preferind s traducem direct.
3. Cu puin vreme nainte ca textul s intre sub tipar, am avut onoarea i bucuria s primim cteva pagini de
sugestii i lmuriri chiar de la prof. H. Nakamura. inem s i mulumim i aici, nc o dat, i s l asigurm de
profunda noastr recunotin.
Pe de alt parte, pentru realizarea prezentei versiuni romneti, ne-am bucurat de un nepreuit ajutor din partea
multor prieteni i colegi. Se cade s i pomenim aici pe Oana Brna, Alexandr Beleavski, Florica Bechet,
Gabriela Creia, Radu Toma i Iulia Waniek, care au parcurs diverse poriuni din traducere, ne-au oferit
numeroase sugestii i ne-au ndreptat multe greeli. O meniune special pentru redactorul acestei cri, Mria
Alexe, care a fcut de fiecare dat ca problemele cele mai dificile s par extrem de simple. n final, trebuie
desigur spus c traductorului i-ar fi fost cu neputin s duc aceast versiune pn la capt fr iubirea
persoanelor care l-au nconjurat: ele se tiu foarte bine i tiu de asemenea ct de mult le datoreaz traducerea de
fa. Le mulumim nc o dat.
DL.
Introducere
1. SCOPUL LUCRRII
Aceast lucrare reprezint o ncercare de localizare, descriere i analiz a unor probleme-cheie ale filozofiei,
aprute istoricete n evoluii aproape paralele n arii culturale diferite, n Orient i Occident. Termenii religie"
i filozofie" vor fi folosii n cartea de fa n sensul cel mai larg. n Occident, ntre cei doi termeni s-a fcut
destul de precis distincia, pe cnd n tradiiile orientale linia de demarcaie este adesea greu de perceput.1 Dac
vom insista ns asupra rigorii n definiii, nu vom reui s remarcm multe aspecte comune. Este posibil ca o
idee sau o concepie a unui filozof occidental s-i gseasc echivalentul nu la un filozof oriental, ci la un
gnditor religios din Orient, i viceversa. Spre exemplu, n Occident virtutea toleranei a fost scoas n relief mai
mult de filozofii din Epoca Luminilor dect de exponenii tradiiei religioase, pe cnd n Japonia i n China
aceeai virtute a fost pus n lumin mai mult de exponenii tradiiilor religioase dect de filozofii moderni.
Astfel, dac ne vom limita numai la una dintre cele dou, fie la religie deci, fie la filozofie, vom pierde poate din
vedere unele trsturi comune interesante. Aceast carte este axat mai ales pe gndirea filozofic", dar uneori
vom lua n consideraie simboluri i practici care snt inseparabile de religie.
Prin evoluii paralele" nelegem faptul c n diferite regiuni ale lumii au aprut subiecte de reflecie similare,
chiar dac nu i concepii similare, n anumite stadii ale dezvoltrii culturale. Cu alte cuvinte, se pare c anumite
probleme intelectuale snt caracteristice pentru anumite etape din istoria culturii. Aceasta nu nseamn,
bineneles, c teme asemntoare s-au ivit exact n acelai timp; sperm ns ca, n cele ce urmeaz, s artm c
istoria ideilor din fiecare arie cultural a cunoscut un proces de evoluie similar, n ce privete problemele intelectuale.
Prin arie cultural" desemnm zona n care un popor avansat din punct de vedere cultural i-a statornicit propria
tradiie cultural, n felul su specific. Spre exemplu, India, China, Japonia, Israel, Grecia etc, Europa medieval
sau statele-
n acest sens, ntlnim o afirmaie categoric: Sugerez foarte serios ca termeni de tipul cretinism, budism i alii
asemenea s fie abandonai. ntruct nu se pot susine, odat ce snt pui sub semnul ntrebrii. Cuvntul religie a avut multe
nelesuri: ar fi mai bine dac am renuna i la el. n parte din cauza ambiguitii lui generatoare de confuzii. n parte pentru c
marea majoritate a sensurilor sale tradiionale se dovedesc, la o privire atent, nepotrivite. Singura semnificaie adecvat care
i se poate atribui termenului este cea de religiozitate." (Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion. A New
Approach to the Religious Traditions ofMankind. New York, Macmillan. 1962. p. 178.)
14
INTRODUCERE
naiuni din Europa modern pot fi denumite arii culturale. Prin utilizarea noiunii de arie cultural" ncercm s
evitm vechea dihotomie Orient-Occident. Orientul nu reprezint o unitate cultural: el este alctuit din diverse
arii culturale. De exemplu, dei nu putem nega existena unor fenomene similare, cultura japonez este radical
diferit de cea indian. Atunci cnd vom dori s facem o afirmaie privitoare la o cultur anume, nu vom folosi
deloc dihotomia menionat mai sus. Uneori, desigur, vom apela la denumirile convenionale, pentru
comoditatea expunerii; n aceste cazuri, prin Occident" ne vom referi la tradiia gndirii greco-iudeo-cretine, iar
prin Orient" mai ales la tradiiile Indiei, Chinei, Japoniei etc. Unul dintre principalele scopuri ale prezentei
lucrri este ns de a demonstra i lipsa de adecvare conceptual a unei asemenea dihotomii; oricum, n general
ne vom opri la arii specifice, precum Grecia, India, Japonia etc.
Cnd punem n discuie problemele comune ivite n diferitele stadii ale dezvoltrii culturale, dorim, de fiecare
dat, s lsm faptele i textele s vorbeasc. Este preferabil s nu specificm cte stadii se cer acceptate, chiar
dac sntem ferm convini c au existat cu adevrat unele stadii. Trebuie s adugm c mprirea pe etape i
epoci propus aici nu este dect experimental; principala noastr intenie rmne aceea de a prezenta unele
concepii sau teme similare care se pot remarca n diverse arii culturale.
n cercetrile recente a existat tendina de a se evita studiile comparate. Reacia fa de ele este exprimat prin
truismul: Asemnrile aparente snt n realitate diferene mascate." Se susine c este necesar ca sensul fiecrui
termen s fie luat n consideraie n lumina propriului context istoric i sistemic. Un rezultat al acestei
perspective este c orice ncercare de a face o analiz comparativ a ajuns s fie considerat suspect. Savanii sau lansat recent, mai ales n Japonia. n studii minuioase i extrem de specializate. i noi am urmat aceast
direcie. De exemplu, atunci cnd am scris un articol despre Vednta timpurie pentru Harvard Journal of Asiatic
Studies, ne-am concentrat asupra aspectelor de natur pur textual i ne-am ndreptat ntreaga atenie asupra
identificrii citatelor din tibetan n originalul sanscrit. Treptat ns, am ajuns s credem c aceast orientare a
mers prea departe. Fiecare studiu fcut de un specialist trebuie, ntr-o anumit etap, s fie plasat ntr-un cadru
comprehensiv, pentru a clarifica semnificaia ntregii probleme. n opinia noastr, acum se face simit nevoia de
a lua din nou n consideraie, dintr-o perspectiv comparatist, unele dintre problemele istoriei gndirii; dei
nimeni nu are uriaa competen de a trata n profunzime toate tradiiile culturale, poate c se va ivi ceva
important i din eforturile modeste depuse n direcia comparatismului.
Metodologic, cartea de fa urmeaz o abordare pe probleme"2. Exist multe lucrri de religie comparat, dar
ele adopt de obicei un criteriu care ar putea fi
2
Aceast abordare a fost folosit i n studiile occidentale de filozofie, de exemplu de Wilhelm Windelband n
Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, ediia a IX-a i a X-a, complet revzut, ngrijit de Erich Rothacker,
Tuebingen, Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1921. Ediia englez, A History of Philosophy with Special
Reference to the Formation and Development oflts Problems and Conceptions. traducere autorizat de James H. Tufts, New
York, 1921.
INTRODUCERE
15
denumit criteriul ism-elor" (hinduism, budism etc), fiind rareori ntocmite n funcie de problemele tratate.
Crile de istoria filozofiei nu snt mai puine ca numr, dar modul lor de expunere se bazeaz mai ales pe
diferenele dintre coli sau dintre filozofi i nu pe probleme ca atare. Adoptnd o metod diferit de cea obinuit,
am dori s analizm istoria ideilor pornind de la anumite teme eseniale din fiecare stadiu al dezvoltrii culturale.
Cnd o idee este expus sau evaluat qua idee, este nevoie de o larg deschidere. Trebuie trecute n revist teorii
sau probleme similare din tradiii diferite. Cu ajutorul acestei metode, ideea n cauz poate fi evaluat mai bine.
Cnd examinm, de pild, conceptul de lege" (dhar-ma) din filozofia indian sau budist, abordarea pe
probleme" demonstreaz c poate aduce lmuririle necesare. Dac vom acorda atenia cuvenit concepiilor cu
sens similar din diverse arii culturale, problema dharmei se va clarifica. Ideea va fi localizat, analizat i apoi
inclus ntr-o sfer mai larg, iar specificitatea ei va deveni evident. Trebuie s recunoatem, bineneles, c
afirmaii sau formulri similare pot avea roluri diferite sau chiar contrare, n diverse contexte istorice. De
exemplu, respectul pentru Confucius a avut un rol progresist n Epoca Luminilor din Occident, jucnd ns un rol
conservator n Japonia de dup Restauraia Meiji.
In prezenta lucrare dorim s evitm compararea unei religii n ntregul ei cu alt religie, luat tot n ntregul ei.
Cercettorii din domeniul religiei comparate au realizat deja, cu mai mult sau mai puin succes, asemenea studii
i nu este necesar s relum descoperirile lor. Deoarece studiile de acest gen snt i dincolo de competena
noastr, ne vom limita s scoatem la lumin unele subiecte de reflecie din diverse sisteme religioase i
filozofice.
Am constatat cu durere c aspectele profunde ale filozofiei orientale care ne-au strnit interesul se afl la prea
mare adncime pentru ca, din perspectiv temporal, s putem ajunge la ele n scurtul rstimp n care ne este
permis explorarea. Spre regretul nostru, am fost prea adesea obligai s rmnem la suprafa, n volumul de fa
nu vom dezbate fiecare tem important, din fiecare tradiie; aceasta ar fi o sarcin cu mult dincolo de scopurile
lucrrii. Am preferat s scoatem n relief numai acele probleme care apar n anumite etape n diverse arii
culturale.
Periodizrile pe care le-am operat i stadiile de dezvoltare pe care le-am stabilit nu snt dect experimentale.
Numai dup identificarea unor elemente sau concepii comune n istoria ideilor din diferite tradiii putem face
judeci sigure asupra periodizrilor sau stadiilor. Acest lucru trebuie ns s se bazeze pe fapte solide i
credibile. Altminteri, interesul fa de orice teorie dat poate duce cu siguran la denaturarea faptelor. Unele
concepii sau idei la care ne vom referi nu pot fi ncadrate ntr-o perioad anume. De exemplu, subiectele pe care
le vom analiza n capitolul dedicat Antichitii nu snt obligatoriu limitate la epoca antic; multe dintre ele s-au
perpetuat chiar pn n perioada modern. Dar atunci cnd ideile respective ni s-au prut caracteristice n primul
rnd pentru Antichitate, le vom pune n discuie n acel capitol, i nu n altul.
Unii orientali susin c gndirea oriental din cea mai veche epoc are o specificitate a ei i o nsemntate care
nu-i gsesc pereche n filozofia occidental. Pentru a contracara aceast opinie, am citat multe aspecte paralele
din lucrrile
16
INTRODUCERE
clasice ale Occidentului. Pe de alt parte, gndirea medieval" este o categorie amorfa n tradiiile orientale.
Savanii au opinii diferite despre periodizarea gn-dirii medievale din rile Orientului, n vreme ce Evul Mediu
european este relativ bine delimitat. Ca atare, n capitolul despre gndirea medieval am urmrit nu att
exemplificarea din perspectiva occidental, ct citarea paralelelor orientale.
Muli cercettori ai istoriei intelectuale au sugerat c gndirea modern nu a existat n rile orientale nainte de
introducerea civilizaiei europene. ndeprtn-du-ne de abordarea obinuit, am dorit s oferim exemple de
gndire modern n stadiile sale incipiente, preferind n principal s ne referim la zona Orientului. Pe scurt,
metoda de a localiza problemele i ideile este aceeai n ntreaga carte, ns ceea ce dorim s subliniem prin
citarea de exemple difer de la caz la caz. Acest lucru nu reflect altceva dect starea actual a cercetrilor i
climatul general de opinie n rndul celor interesai de domeniul nostru.
Ca specialist n filozofia indian i budist, nu putem s nu vedem lucrurile din propriul punct de vedere.
Aspecte importante din alte tradiii religioase i filozofice au scpat poate ateniei noastre. Sperm ns ca studiul
care urmeaz s creeze un teren propice pentru dezbaterea fenomenelor comune diferitelor tradiii i un cadru
mai larg pentru nelegerea semnificaiei fiecrei tradiii.
In acest context am consultat pasajele relevante din traducerile fcute de experi n diversele domenii tratate. n
cazul textelor occidentale, ne-am bizuit pe traducerile sau studiile realizate de specialiti; cnd am citat ns din
textele orientale (mai ales japoneze, indiene i chineze), am revizuit frecvent versiunile existente, prin
confruntare cu originalul. Acolo unde am citat textual, am menionat sursele n note. n plus, am tradus multe
fragmente din lucrrile orientale, mai ales japoneze, direct din original. i acest lucru se gsete precizat n
notele de subsol.
ntruct scopul crii de fa este de a prezenta un rezumat al evoluiilor paralele din istoria intelectual3, nu vom
analiza nici o problem anume n toate detaliile: chiar i o singur problem ar necesita un volum ntreg de
explicaii. Acolo unde a fost posibil, am fcut trimitere la lucrrile de referin existente.
2. CTEVA REFERIRI LA NCERCRILE COMPARATIVE DIN PERIOADA CLASIC
t
Faptul c anumite idei filozofico-religioase snt comune Orientului i Occidentului a fost remarcat de unii dintre
vechii greci. Megasthenes (c. 300 a. Chr.), trimis ca ambasador n India de Seleucos, monarhul Siriei, a pus n
eviden diverse similitudini: n multe privine, prerile lor (ale brahmanilor indieni) snt la
3
O lucrare deosebit de important este cea a lui Walter Ruben (Indische und grie-chische Metaphysik in Zeitschrift
der Indologie und Iranistik. Deutsche Morgenlndische Gesellschaft. 1931. voi. 8. pp. 147-227). ntruct am scris cartea de
fa n timpul petrecut la mai multe universiti americane, nu am putut include toate importantele rezultate ale savanilor
germani menionate n acest articol.
INTRODUCERE
17
fel cu cele ale grecilor." Mai departe, Megasthenes spune: n ce privete creaiu-nea, natura sufletului i multe
alte asemenea, ei dau glas unor idei asemntoare cu cele ale grecilor. 'n Clement Alexandrinul a afirmat i el c
filozofia este universal i c se regsete la diferite popoare avansate din punct de vedere cultural, att din
Orient, ct i din Occident. Aadar filozofia, acest bun foarte folositor, a nflorit din vechime la barbari i a
strlucit printre neamuri; mai trziu a ajuns i la eleni. n fruntea filozofiei au stat profeii la egipteni, haldeii la
asi-rieni, druizii la gali, samaneii la bactrieni, filozofii la celi, magii la peri care prin magie au prezis
naterea Mntuitorului, au fost condui de o stea i au sosit pe pmntul iudeu , gimnosofitii la indieni i ali
filozofi barbari..."2 Unele trsturi comune ale gndirii greceti i indiene au fost remarcate i de Aristobul
peripateticul.3 Similitudinea de idei nu le-a scpat nici arabilor medievali. Cu privire la lucrurile create, att
intelligibilia, ct i sensibilia", al-Biruni (c. 1030 a. Chr.), un nvat musulman din Arabia, ne spune c: Vechii
greci gndeau aproape la fel ca hinduii."4
Prin contrast, filozofia chinez a ajuns s fie luat mult mai trziu n consideraie de unii gnditori occidentali,
cum ar fi Leibniz5, Wolf, Voltaire etc. Istoria ideilor din Japonia nu pare s se fi bucurat de atenia cuvenit din
partea comparatitilor. Acolo unde este cazul, sperm c ni se va permite s citm exemple din cultura japonez.
Trebuie de asemenea s atragem atenia asupra faptului c i n Orient studiile comparate au reprezentat un
subiect de mare interes n perioada clasic. Filozofii hindui au elaborat sofisticate descrieri comparative ale
diferitelor sisteme filozofice i au lsat minunate capodopere, precum Sarvadar-sana-sangraha a lui Mdhava
(c. 1350). n China, dup introducerea budismului.
1
Megasthenes. Indika. fragm. XLI, pp. 100-101. Pentru un nou studiu asupra lui Megasthenes. cf. Allan Dahlquist.
Megasthenes and Indian Religion. A Study in Motives and Types, Stockholm. Goteborg i Uppsala, Almquist and Wiskell.
1962.
2
Megasthenes. Indika, fragm. XLII. p. 104. (Versiunea romneasc. Clement Alexandrinul. Scrieri, partea a Ii-a, Stromatele,
I, 71, 3-4. Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982, p. 52, traducere de D.
Fecioru.) Potrivit lui Clement Alexandrinul, Megasthenes ar fi afirmat c filozofia greac nu este esenial diferit de cea
indian sau de cea ebraic. Cu mult mai vechi dect toate aceste neamuri este neamul iudeilor; i Filon pitagoricianul arat,
cu multe dovezi, c filozofia scris a iudeilor este anterioar filozofiei elenilor; dar nu numai Filon arat lucrul acesta, ci i
Aristobul peripateticul i alii mai muli, ca s nu zbovesc nirndu-i nume cu nume. Scriitorul Megastene, contemporan cu
Seleuc Nictor. n cartea a treia a lucrrii sale Indica scrie foarte lmurit acestea: Toate cele spuse despre natur de vechii
filozofi greci au fost spuse de filozofii care au trit n afara granielor Greciei, fie n India, de brahmani, fie n Siria, de aanumiii iudei." (Megasthenes. Indika. fragm. XLII sq., p. 103). Versiunea romneasc a pasajului. Clement Alexandrinul.
Scrieri, ed. cit.. II. p. 53. (Stromatele, I, 72. 4-5.)
3
Megasthenes. Indika. fragm. XLII sq.. p. 104.
A
Alberuni's India. An Account of the Religion, Philosophy, Literature, Geography, Chronology, Astronomy, Customs, Laws,
and Astrology of India about A. D. 1030. Ediie englez, cu note i indici, de Edward C. Sachau. voi. I. Londra. Triibner and
Co., 1888. p. 33.
5
Opiniile lui Leibniz despre gndirea chinez au fost analizate de Philip P. Wiener in Philosophy East and West, voi. XII. ni.
3. octombrie 1962. pp. 195-202.
18
INTRODUCERE
compararea diverselor sisteme religioase i filozofice a dat natere la dezbateri aprinse; opere voluminoase, ca
Hongming ji a lui Seng Yu (445-518) sau Guang hongming ji a lui Dao Xuan (596-667), au aprut ca rezultat al
acestui lucru, n Japonia, maestrul Kukai6, ntemeietorul budismului Vajrayna japonez (Mikkyo), a dovedit un
mare interes pentru analiza comparativ. Tominaga Na-kamoto ne-a lsat ingenioase lucrri7 n care compar
budismul, intoismul, confucianismul i daoismul. Cu ani n urm am tradus o parte din lucrrile lui Tominaga n
japoneza modern, am scris o carte despre el i am rmas profund impresionai de atitudinea sa aproape
tiinific. Motivaia noastr n scrierea prezentului volum nu se regsete deci numai n cercetarea occidental8,
ci i n ariile culturale ale Asiei.
CAPITOLUL I
MITURI, ZEI I SACRIFICII.

GNDIREA N COMUNITILE
AGRARE TIMPURII
6
Lucrrile sale din domeniul studiilor comparate snt: Sango Shiila, Juju-shin-ron i Hizo-hoyaku.
Shutsujo Kogo i Okina-no Fumi.
8
n ultimele decenii au aprut diverse cri valoroase despre istoria universal a filozofiei:
Encyclopedie de la Pleiade, Histoire de la Philosophie, I. Orient-Antiquite-Moyen ge, volum publicat sub conducerea lui
Brice Parain, feditions Gallimard. 1969. 1728 pp.
Hans Joachim Storig, Kleine Weltgeschichte der Philosophie, W. Kohlhammer Ver-lag, ediia a X-a, revizuit, Stuttgart,
1968.
Kurt Schilling, Weltgeschichte der Philosophie, Duncker und Humbolt. Berlin. 1964.
7
I
Contextul social
1. INTRODUCERE
Periodizarea pe care o propunem, ncepnd din acest capitol i continund n urmtoarele, este: (1) gndirea n
comunitile agrare timpurii; (2) apariia filozofiei i dezvoltarea heterodoxiilor; (3) religiile universale timpurii
i ideologia statului universal; (4) gndirea medieval; (5) gndirea modern. In fiecare capitol, aria cultural a
Indiei va servi ca reper, att pentru a prezenta un set de aspecte caracteristice unui stadiu anume, ct i pentru a
oferi un context n care s poat fi puse n discuie analizele comparative mai largi. Am ales India ca punct de
pornire sau norm pentru expunere din urmtoarele motive: (1) cultura indian ofer un corpus impresionant de
informaii, ncepnd cu perioada vedic i pn n prezent, furniznd aadar, din punct de vedere diacronic, o
documentaie bogat pentru fiecare dintre etapele mai sus menionate; (2) cultura indian, att cea veche ct i cea
modern, este marcat, n orice epoc, de o mare diversitate a tradiiilor filozofice i religioase, oferind aadar,
din punct de vedere sincronic, o vast gam de probleme caracteristice unui stadiu anume; (3) filozofiile i
religiile Indiei reprezint, de cteva decenii ncoace, inta principal a propriilor noastre cercetri i astfel ne
servesc, n mod firesc, ca fundal pentru toate refleciile cu privire la diverse subiecte din istoria ideilor. Ultimul
motiv indic limpede o anume prtinire, ns una de care sntem pe deplin contieni i pentru care nu cerem nici
un fel de scuze. Atta vreme ct tii de la ce presupoziii porneti i ce perspectiv adopi, reduci riscul de a
distorsiona faptele.
Aici ar trebui menionat un corolar important la comentariile de mai sus. Prin trecerea n revist a temelor
comune din istoria ideilor pornind de la gndirea indian, diferenele din sfera istoriei intelectuale devin la rndul
lor vizibile i, poate, dintr-un unghi oarecum nou. Cnd vom analiza perioada apariiei filozofiei i a dezvoltrii
heterodoxiilor {Capitolul II) de pild, nu vom trata sistematic filozofia lui Platon i Aristotel, pentru c gnditori
de un asemenea nivel de sofisticare apar numai n Grecia. Cu alte cuvinte, ei nu au echivalent n afara
contextului grecesc din aceasta epoc. De-abia n perioadele medievale mai trzii India, China sau Japonia vor da
gnditori la fel de sofisticai. De asemenea, n lucrarea de fa nu vom ncerca s prezentm sistematic tantra
hindus i budist din punct de vedere intercultural, ntruct acest fenomen nu se regsete dect n gndirea
medieval indian {Capitolul IV). Tot astfel, cnd vom trata gndirea modern timpurie (Capitolul V), multe din
subiectele filozofiei europene contemporane de exemplu probleme22
le legate de fizic, matematic, filozofie a istoriei etc. nu vor fi atinse aproape deloc, ntruct ele nu i gsesc
echivalent n ariile culturale ale Indiei, Chinei, Japoniei etc. Aadar, dei aceast carte se concentreaz asupra
aspectelor similare aprute n evoluia istoriei intelectuale n diverse arii culturale, totui, n fiecare etap, vor
deveni manifeste i importante diferene.
2. VIAA SEDENTAR
O etap crucial n dezvoltarea culturii a aprut atunci cnd oamenii au ajuns s duc o via social sedentar n
care, renunnd la viaa nomad, au nceput s se ndeletniceasc cu creterea vitelor i cu agricultura. Aceasta nu
nseamn c nu a existat reflecie nainte de etapa agrar". Dimpotriv, multe studii remarcabile de antropologie
i de istorie a religiilor indic importana ideilor sau a gndirii anterioare acestei etape. Textul de fa trateaz
ns marile tradiii din acel punct n care ele pot fi urmrite prin documente sau nsemnri.
Despre cultura vedic se spune adesea c seamn cu cea a grecilor din perioada homeric, cu cea a cehilor
irlandezi de la nceputul erei cretine sau cu cea a germanilor i a slavilor precretini de mai trziu. Viaa social
pe care o putem deduce pornind de la Rg-Veda se aseamn n multe privine cu cea a grecilor primitivi sau cu
cea a germanilor primitivi aa cum ne-o descrie Cezar. Oamenii locuiau n sate (pur n sanscrit, polis n
greac; mai trziu, grma n sanscrit). n epoca vedic ... tribul era, de fapt, unitatea politic, fiind organizat
cam cum este astzi la afgani sau aa cum era la germani n timpul lui Tacit. Tribul (jana) consta dintr-un numr
de aezri (vis), care la rndul lor erau formate dintr-o mulime de sate (grma). Organizarea militar a tribului
pare s se fi bazat pe aceste diviziuni. Casele care alctuiau satul par s fi fost construite n ntregime din lemn,
aa cum erau nc i pe vremea lui Megasthenes. n fiecare cas ardea focul domestic. Pentru protecie n faa
dumanilor sau a inundaiilor, n locurile nalte se construiau incinte fortificate (denumite pur) fcute din pmnt
i consolidate cu stlpi de lemn sau uneori cu pietre. Nimic nu arat c ele erau locuite i cu att mai puin c pur
nsemna localitate mare sau ora, aa cum s-a ntmplat mai trziu"1. De la Rg-Veda ncoace, n textele
indiene termenul pentru sat" este
grma.
Indienii din perioada vedic par s fi trit n sate rspndite n ntreaga ar, aflate la mai mare sau mai mic
distan unele de altele i unite prin drumuri. Satul este pus n contrast cu pdurea (aranyd), iar plantele i
animalele lui cu cele slbatice.2 Satele adposteau att oameni, ct i vite, cai i diverse
MITURI, ZEI I SACRIFICII
23
1
A. A. Macdonell. A History ofSanskrit Literature, New York. D. Apleton and Co..
p. \57sq.
2
Arthur Anthony Macdonell i Arthur Berriedale Keith. Vedic Index of Names and Subjects, Londra, J. Murray,
1912, voi. I, pp. 224-247.
animale domestice. Grnele erau depozitate tot n sat i tot aici vitele se ntorceau de la pscut, sear de sear.
Satele erau probabil deschise, dei poate c n jurul lor se construiau uneori i fortificaii. Se presupune c satele
constau din case separate i mprejmuite, ns n literatura vedic nu se gsete nici un detaliu n acest sens.
Relaiile dintre steni snt greu de stabilit cu certitudine. n mai multe pasaje, cuvntul grma pare s fie folosit
cu sensul derivat de grup de oameni". Acest sens provine poate din utilizarea termenului pentru a desemna
oamenii din sate". Grma poate fi neles ca un grup de mai multe familii, care nu alctuiete neaprat i un
clan, ci numai o parte a unui clan (vis). Literatura vedic ne spune puine lucruri despre economia social a
satului. Nimic nu arat c nsi comunitatea stpnea pmnt. Puinele dovezi care ne stau la dispoziie indic
faptul c exista proprietatea individual asupra pmntului; ns acest lucru nsemna probabil, n fapt dar nu i
prin lege, c mai degrab familia, i nu individul, stpnea pmntul.
Satul nu pare s fi alctuit o unitate n sens juridic i cu greu se poate afirma c a reprezentat o unitate politic.
Fr ndoial c el includea, pe lng posesorii-cultivatori de pmnt, i diveri slujitori, precum i brahmani i
katriya care puteau, prin voia regelui, s dein drepturi ntr-un sat fr a cultiva de fapt pmntul. Slujitorii erau
rotari (rathakra), dulgheri (takan), fierari (karmra) i aa mai departe, ns, dup cte se pare, ei nu erau, n
nici un fel, membri ai grupului efectiv al satului. Toi oamenii din sat erau supui din punct de vedere politic unui
guvernator" i nu cuiva ales dintre ei. Poate c postul n sine era ns ereditar sau poate c era totui ocupat
printr-un fel de alegeri.
Nu exist dovezi clare cu privire la existena oraelor. Baza societii vedice fiind familia patriarhal,
conducerea tribului era adesea ereditar... Puterea conductorului nu era n nici un caz absolut, fiind limitat de
voina poporului, exprimat n adunarea tribal (samiti)"3 Sabh i samiti (sfaturile obtei) reprezentau forme de
control asupra puterii conductorului. (Termenul sabh este asociat cu cuvntul german Sippe.4)
Cele mai vechi urme ale vieii rurale din cadrul marilor civilizaii aprute n Orientul Apropiat antic n vile
fluviilor indic un context social similar; acolo ns, aa cum bine se tie, sistemul de organizare n sate a
evoluat, ntr-o epoc mult anterioar Indiei ariene, ctre o structur urban", printre altele i datorit
problemelor generate de condiiile locale de pe valea fluviului respectiv Tigru, Eufrat, Nil etc.
O comparaie ntre viaa oamenilor din epoca vedic i cea din polis-ul grec relev un contrast interesant. n
Grecia, unitatea de organizare social era oraul. Oraul grec includea un loc de ntrunire, care coninea o Vatr
Sa3
Ibid..p. 158.
Adolf Kaegi, The Rg-Veda: The Oldest Literature of the Indians. traducere de R. Arrowsmith. Boston, Ginn and Co., 1896,
p. 114. nr. 59.
4
24
er unde se pstra adesea o flacr mereu aprins. O asemenea relaie religioas, esenial pentru ora, nu se
ntlnete n India. Dei o sal de ntruniri a oraului (santhgra) exista cel puin din perioada de apariie a
budismului, ea nu avea nici o legtur direct cu o religie specific.5
Un alt contrast destul de semnificativ apare din compararea satului vedic cu situaia din vechea Japonie.
Structura social a Japoniei preistorice nu este clar, dar uriaele morminte6 care dateaz din aceast epoc, la fel
ca i cele din Coreea, sugereaz existena unei societi aristocratice oamenii ngropai n ele trebuie s fi
dispus de un mare numr de lucrtori. Gsim, poate, prefigurat aici atitudinea japonez de mai trziu, de respect
pentru mprat i pentru conductorii politici i militari; aceast atitudine nu este ns prea marcat n istoria
Indiei premusulmane, iar diferena reprezint un factor decisiv n formarea caracterului fiecreia dintre cele dou
societi. In plus, n Japonia numeroase clanuri i triburi s-au unit foarte devreme sub stpnirea unei singure
familii puternice, care ulterior a devenit Familia Imperial. In acest context, mai trebuie adugat c japonezii
atinseser deja stadiul n care existau comuniti agrare stabile i ncepuser s cultive orezul nainte de introducerea culturii chineze, sub toate aspectele ei, de pe continentul asiatic.
n China, primele aezri apar ntr-o epoc foarte ndeprtat. Dei structura i natura comunitilor agrare din
China timpurie snt dificil de stabilit, viaa locuitorilor pare s fi fost similar cu cea din India. Oamenii nu-i doreau dect s se bucure de via n aceast lume, iar suprema mplinire a vieii era cntat astfel:
Lucruri au ei din belug, cci binecuvntat le e felul. Lucruri au ei i toate snt bune, cci n pace se afl unul cu
altul. Lucruri au ei din destul, chiar prisos, cci nenttor le e felul.7
Oamenii erau recunosctori Cerului: Cerul le fcea pe plac i i ngrijea i i apra".8
5
D.N., voi. I, p. 91. Termenul santhgra nu a fost niciodat folosit cu referire la ntrunirile de la curtea regal. Cf. Edward
James Rapson, The Cambridge History of India, Cam-bridge University Press, 1922, voi. I, p. 156; Journal ofthe Pali Text
Society, 1909, p. 65.
6
Istoria regatului Wei (Wei shi) spune despre vechea Japonie: Cnd Himiko (o mare regin a Japoniei) a murit, a fost ridicat
o movil nalt, care era, de jur mprejur, mai mare de o sut de pai. Peste o sut de slujitori, brbai i femei, au urmat-o n
mormnt." (Sources of Japanese Tradition, antologie de Ryusaku Tsunoda, William Theodore de Bary i Donald Keene,
Columbia University Press, New York, 1958, p. 8.)
7
The Book ofSongs, tr. din chinez de Arthur Waley, New York, Grove Press, 1960, oda numrul 168.
8
Din Shu Jing. (Sources ofChinese Tradition, antologie de Wm. Th. de Bary, Wing-tsit Chan i B. Watson, Columbia
University Press, 1960, p. 13.)
25
3. APARIIA IERARHIILOR SOCIALE
Incepnd cam de pe la anul 1000 a. Chr., arienii au naintat ctre sud-est i s-au aezat n zonele situate de-a
lungul cursului superior al Gangelui. Acolo au ntemeiat multe comuniti steti mici, ndeletnicindu-se mai ales
cu agricultura. Sistemul social i complexul cultural care s-au format aici au influenat profund India din epocile
mai trzii. Triburile menionate n Rg-Veda i-au extins probabil stpnirea prin expansiune sau amalgamare, dar
nici mcar acum nu au aprut mari regate; de altminteri, nici viaa urban nu s-a dezvoltat prea mult.
Textele Grhyasutras par a face aluzie la existena unor mici principate, regate sau state. Pmntul era socotit a fi
sub jurisdicia regelui". La partea regelui"1 dintr-un sat se face referire nc din Atharva-Veda. Expresia doritor de sat" (gramakma), frecvent n Samhitele trzii, sugereaz existena practicii prin care regele le oferea
favoriilor si prerogative asupra satelor, n ceea ce privete ncasarea impozitelor. Mai trziu s-a dezvoltat ideea
c regele este stpnitorul ntregului pmnt, ceea ce a condus simultan la teoria c cei care primesc asemenea
donaii devin posesori de pmnt subordonai. Ins n Vede nu se gsete nici o urm a acestor concepii, cu
excepia cuvn-tului gramakma, dar care se referea probabil la acordarea unor privilegii regale i nu la
mproprietrirea cu pmnt aa cum demonstreaz cazul similar al vechilor germani. Asemenea donaii au dus,
se pare, la deteriorarea statutului adevrailor cultivatori i la transformarea lor n arendai.2
S-a demonstrat c satele din secolul al IV-lea a. Chr. erau delimitate prin granie naturale, precum pduri,
desiuri, ape curgtoare, dealuri, jungle i cmpii (prastard)} Satul propriu-zis era alctuit din case, mai ales
locuine rneti, acoperite cu stuf i paie. O cas individual, adpostind o singur familie, reprezenta o unitate
a vieii steti. ntreaga aezare se numea vasati, iar un grup de sate primea numele de grmat. Satul depindea
de fntni pentru aprovizionarea cu ap, acestora fiindu-le ataate jgheaburi (nipona). Fn-tnile erau curate de
fntnari, numii udagha sau udakagha. Zona din jurul aezrii steti consta din teren arabil, puni, plantaii
de bambus, de trestie sau de pomi roditori, grdini cu ierburi i plante, pduri exploatate pentru cherestea i zone
bogate n sare. Pmntul lucrat era mprit ntr-un numr de parcele (ketra), anume pregtite pentru diverse
culturi.
1
V. M. Apte, Social and Religious Life in the Grhyasutras, Ahmedabad, text tiprit de ctre autor, 1939, p. 52. Cartea conine
scurte treceri n revist ale condiiilor sociale reflectate n literatura vedic (de la Rg-Veda la Sranta-siltras) i n literatura
avestic timpurie.
2
Macdonell i Keith, Vedic Index, op. cit., p. 246.
3
Vasudera Sharana Agrawala, India as Known to Panini, A Study ofthe Cultural Material in the Ashtadhyayi, Lucknow,
University of Lucknow, 1953, pp. 141-143.
26
Se pare ca terenurile agricole erau verificate sistematic de ctre inspectorii speciali denumii fctori-de-cmp"
{ketrakra), care msurau fiecare suprafa cultivat. Aria estimat a acestora era apoi exprimat i n cantitatea
necesar de semine. mprirea terenului arabil n parcele (Icetra) arat c acestea se aflau n posesie
individual, existnd ns i terenuri n proprietate colectiv. Punile pentru vite par s fi fost deinute n comun.
Satul avea ferme de vite (goha sau vraja), dar existau i aezri numai de pstori (ghoa). Fermele se mutau
din loc n loc, n funcie de nevoia de nutre. P-mntul satului era ntru totul delimitat, ca i astzi, n suprafee
pentru locuit, agricultur, punat i depozitarea blegarului, avnd ns alt statut dect pdurea; pdurile erau
totui folosite pentru punat. Cnd o anumit poriune era sectuit, pstorii mutau ferma ntr-o alt zon.
Invadatorii arieni ai vii Indusului erau diferii din punct de vedere cultural i ca origine rasial de popoarele
cucerite. n perioada invaziilor, arienii au adus cu ei un sistem tripartit" de ideologie social i religioas.
Dumezil a demonstrat strlucit n numeroasele sale cri i articole corelaia dintre ordinea social tripartit i
sistemul mitologic indo-european, mai precis corelaia dintre brahmana, katrya i vaisya, pe de-o parte, i
Varuna-Mitra, Indra i Asvini, pe de alt parte.4 Pe msur ce religia vedic dezvolta un caracter ceremonial din
ce n ce mai elaborat, bunii cunosctori ai chestiunilor legate de ritual, i anume preoii (brahmana), deveneau
din ce n ce mai importani. Ei erau socotii o aristocraie intelectual a crei menire era modelarea vieii
spirituale a oamenilor. Rzboinicii sau prinii (katriya) erau stp-nitorii oamenilor de rnd.5 Termenul katriya
este derivat din katra (stp-nire") i are acelai sens n Vede, n Avesta i n inscripiile persane. Aceast clas
deinea o poziie inferioar fa de brahmani. O a treia clas era compus din oamenii de rnd, vaisya. Ei se
ocupau de cultivarea pmntului, creterea vitelor, comer i practicau diverse meserii. Se pare c cei cucerii,
aborigeni cu pielea de culoare nchis, erau tratai ca slujitori i au ajuns s formeze cea de-a patra clas, sudra.6
4
Vezi lucrrile lui Georges Dumezil despre indo-europeni.

Regele este cel mai nsemnat dintre oameni" (Suttanipta. v. 568); Vinaya, VI, 35, 8; Samyutta-Nikya, voi. I, p. 6 gth. ;
p. 153; Digha-Nikya (DN), voi. I, p. 99; III, p. 97; Majjhima-Nikaya (MN), voi. I, p. 358; II. p. 284; Anguttara-Nikya (AN),
voi. V, pp. 327-328 gth: sehasammata, AN, voi. II, p. 76. (Toate citatele snt din lucrrile editate de The Pali Text Society,
Londra.) n textele sanscrite ale budismului timpuriu, mai nti snt pomenii regii i abia dup aceea brahmanii (de exemplu.
Ernst Waldschmidt. Dos Mahaparinirvnasutra, Akademie Verlag Berlin, partea a Ii-a, 1951, pp. 300-301). In versiunile
chineze ale scripturilor budismului timpuriu ns, brahmanii snt cei care ocup prima poziie, fiind urmai de regi. O posibil
explicaie este c atunci cnd au fost compilate textele sanscrite originale ale budismului timpuriu (echivalente cu scripturile
pali), influena brahmanilor crescuse i astfel ordinea a fost schimbat. O alt interpretare este c traductorii chinezi au
schimbat ordinea.
6
Celui mai puternic protest mpotriva castelor i-a dat glas Asvaghoa n lucrarea Vajrasuci. Versiunea chinez a textului i
atribuie paternitatea lui Dharmakrti. Aceast lucrare este strns legat de Vajrasucy-Upaniad. care, lucru extrem de
5
interesant, atac sistemul castelor din perspectiva brahmanismului ortodox.

27
mprirea n clase a fost la nceput de natur funcional, dar treptat ea a devenit ereditar. Celor care aparineau
unor caste diferite nu li se permitea s se cstoreasc ntre ei sau s ia masa mpreun. Dreptul de connubium i
de comensalitate era rezervat membrilor aceleiai clase.7 Odat cu trecerea timpului, aceste patru caste s-au
separat n diverse ramuri, din care au aprut noi caste. India de astzi are, potrivit estimrilor, aproape trei mii de
caste distincte, dei sistemul castelor nu este recunoscut oficial.
Unele trsturi ale acestui sistem se pot gsi i n alte arii culturale. O aproximare a organizrii indiene n caste
se ntlnete n culturile Pacificului, mai ales n Insulele Fiji8. Ceva asemntor exista i n vechea Persie, aa
cum menioneaz al-Biruni: Toate acestea snt bine ilustrate de povestea vechilor chosroes (khosrou), cci ei au
creat mari categorii de acest fel, trecerea dintr-una ntr-alta nefiind cu putin, nici prin merite speciale i nici
prin mit. Cnd Ardashir ben Babak a restaurat Imperiul Persan, el a restaurat i clasele sau castele, n felul
urmtor:
Prima clas era alctuit din cavaleri i prini.
A doua clas din clugri, preoi ai focului i avocai.
A treia clas din doctori, astronomi i ali oameni de tiin.
A patra clas din agricultori i meteugari.
Iar n cadrul acestor clase existau subdiviziuni, distincte una de cealalt la fel ca speciile n cadrul unui gen.
Toate categoriile de acest fel snt precum un certificat al originii, atta vreme ct ne aducem aminte de sorgintea
lor; dar de ndat ce sorgintea lor este uitat, ele devin, cum s-ar spune, trainica proprietate a ntregii naiuni."9
n ceea ce privete China, Hughes10 afirm: Informaiile noastre despre perioada Zhou de vest (1122-771 a.
Chr.) snt foarte srace, dar, printr-o serie de deducii solide, ne putem imagina o societate aristocratic unit prin
practici rituale cu semnificaie att religioas ct i politic. Templul regal, unde strmoii dinastiei Zhou erau
adorai cu regularitate la date anume, a fost unul din principalele locuri fixe de ntlnire, nainte ca templele
ancestrale din diversele feude s capete din ce n ce mai mult importan."
7
In Brahmane, restricia cu privire la comensalitate nu era prea puternic, ns ea a devenit sever n perioadele mai trzii.
Daniel H. H. Ingalls in Journal ofthe American Oriental Society (JAOS) voi 77 1957, p. 222 b.
9
Alberuni's India. An Account ofthe Religion, Philosophy, Literature, Geography, Chronology, Astronomy, Customs, Laws,
and Astrology of India about A.D. 1030. Ediie englez, cu note i index, de Edward C. Sachau, voi. I. Londra. Triibner and
Co.. 1888, p. 100. Vezi lucrrile lui Dumezil i Duchesne Guillemin.
10
Ernest Richard Hughes. Chinese Philosophy in Classical Times. ed. i trad. de E. R. Hughes. Londra. J. M. Dent & Sons.
Ltd; New York, E. P. Dutton & Co., Inc., 1942, Everyman's Library. Introducere, pp. XXV-XXVI.
8
28
Ascensiunea clasei brahmanilor este ntructva similar cu aceea a clasei ru n China antic din aproximativ
aceeai epoc. Experii n divinaie i experii n ritualurile din templu, stpnind scrisul i tiina de a face
nsemnri, au preluat noua munc de administraie. Aceti ru erau probabil de descenden Shang i ca atare nu
erau membri ai castei militare conductoare i nici ai clasei inferioare rneti. Ei acionau ca un fel de
capelani domestici n marile case i au ajuns s-i asume funcia de preceptori pentru tinerii nobili. Ei erau,
aadar, att deintorii culturii tradiionale ct i exponenii unor noi metode de eficien." Funcia clasei ru ne
amintete n special de cea a aa-numiilor purohitas de la curile regale din vechea Indie. Purohitas erau alei
dintre brahmani, dar statutul sau calificarea de brahman nu aveau nimic de-a face cu recunoaterea dat de curtea
regal. Alegerea era cu totul independent de influenele de natur politic.
Respectarea ndatoririlor fiecrei caste era prescris cu strictee n crile de legi ale brahmanismului
(dharmasutras sau dharmasstras). Este bine tiut c i confucianismul propovduia obediena fa de ordinea
ierarhic a societii.11 Chiar i Lao zi admitea validitatea ordinii ierarhice existente: Cine prin Dao l ajut pe
stpnul oamenilor nu folosete tria armelor mpotriva Subcerescului".12 In daoism i n confucianism ns,
ndatoririle fiecrei clase nu snt prescrise att de amnunit ca n codurile de legi indiene, n plus, n China,
tradiia a fost principiul suveran, iar sistemul confucianist de educaie a facilitat stabilitatea cultural. n ciuda
faptului c mii de ani China a fost arena unor lupte i tulburri permanente, continuitatea tradiiei nu a fost
niciodat ntrerupt. Exist chiar i o formul tradiional n acest sens: Urmeaz legile regilor din vechime'".13
n India ns, un ndemn similar: Urmeaz regulile statornicite de regii de dinainte" pare s se fi adresat numai
regilor, nu i celorlali.
Structura ierarhic a Japoniei li s-a prut ocant chiar i chinezilor. O cronic chinez descrie situaia din
Japonia antic astfel: Cnd cei de rnd se ntlnesc pe drum cu oamenii nsemnai, ei se opresc i se retrag la
marginea drumului. Cnd le transmit solii sau cnd le vorbesc, ei sau se aaz pe vine sau ngenuncheaz i-i pun
amndou minile pe pmnt, artndu-i n acest fel respectul14." Atitudinea descris aici s-a perpetuat n Japonia
pn n perioada premodern. Este vorba ns de un respect laic, care nu e cu adevrat similar tipului de respect
de care se bucur brahmanii.
n Grecia, pe de alt parte, autoritatea preoimii ereditare era foarte sczut, n Orient, preoii deineau n
general cheile cunoaterii. Dar n Grecia,

11
Cf. Analectele (Lunyu) lui Confucius, 17: 24, 17:25.

Dao De Jing, 30. The Tao Teh King, traducere de James Legge, SacredBooks ofthe East, voi. XXXIX, Oxford. Clarendon
Press. 1891. p. 72. Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere, Editura Humanitas. Bucureti. 1993, p. 144.
traducere de Dinu Luca.
13
Mencius, IV, 1,1.
14
Istoria regatului Wei (Wei shi). cea 297 p. Chr., citat de De Bary etc. Japanese Tradition, op. cit., p. 7.
12
29
ncepnd din cea mai veche perioad, influena sacerdotal a fost redus. Desigur c au existat preoi, dar ei nu au
alctuit niciodat o corporaie i cu att mai puin o cast."15 Acest lucru a favorizat fr ndoial dezvoltarea
gndirii libere i a refleciilor tiinifice. Trebuie subliniat ns c n Grecia antic nu a lipsit un mod de justificare
a ierarhiei sociale. Aristotel credea c justiia presupune nu egalitatea, ci proporia, care numai uneori nseamn
egalitate.16 Potrivit lui, sclavul este o unealt animat". n calitate de sclav, deci, fa de el nu poate exista
prietenie, dar n calitate de om, da; cci, dup opinia general, ntre orice om i alt om capabil s aib n comun
cu el o lege sau un contract este posibil existena unor raporturi de justiie..."17
i Israelul a cunoscut o ordine ierarhic a societii. Vechiul Testament vorbete despre felul n care Avram i-a
narmat oamenii si de cas, trei sute optsprezece"18*. Aceti oameni de cas" erau, cel mai probabil, robii ereditari. C robii erau, chiar i n acea epoc timpurie, ceva mai mult dect sclavii din vechea Grecie i vechea
Rom ni se demonstreaz n Facerea19, unde se spune c toi cei nscui n casa sa [a lui Avraam],... toi cei
cumprai cu argintul su" treceau prin ritualul circumciziei. Avem aici o indicaie clar c n Israel stpnul avea
un fel de obligaie familial fa de sclav.20 ns n India, sudra i cei din afara castelor (candla etc.) erau exclui de la ritualurile brahmanismului.21
Din cele prezentate mai sus se poate vedea c ordinea ierahic n sine nu este ceva specific Indiei. i totui, n
India cei mai nali funcionari adic elita social" nu erau nici rzboinicii, nici literaii, ci membrii
corpului sacerdotal, care erau respectai n mod cu totul deosebit. Ei nii pretindeau c snt divini. Un pasaj
afirma: De bun seam, exist dou feluri de zei; cci zeii nii cu siguran snt zei, iar preoii care au studiat
nelepciunea vedic i-i nva pe alii snt zeii omeneti"22. Natura puternic stilizat a sacrificiilor ceremoniale
necesita o pregtire anume pentru a oficia ca preot.
15
Arthur Anthony Macdonell, Lectures on Comparative Religion, University of Cal-cutta. 1925. p. 93. n domeniul religiei comparate exist
multe lucrri care pot servi drept prezentri generale. ntruct Macdonell a scris lucrarea sa, Comparative Religion, din perspectiva
indianisticii. comentariile lui ne-au fost extrem de utile.
16
Etica nicomahic, 1131 a-b.
17
Ibid., 1161b. The Works of Aristotle. traducere de W. D. Ross, voi. IX. Oxford, Clarendon Press. 1925. Versiunea romneasc. Etica
nicomahic. Editura tiinific i Enciclopedic. Bucureti. 1988. p. 204, traducere de Stella Petecel.
18
Facerea. 14:14.
* Toate trimiterile la Biblie snt date dup ediia romneasc publicat de Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne. Bucureti. 1982.
19
Facerea. 17:23.
20
Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. (ncepnd cu 1908) de James Hastings, Edinburgh. T. and T. Clark, voi. XI. p. 619. Vom folosi
uneori abrevierea ERE.
21
Ca exemple cumplite n acest sens. vezi Gautama-dharma-sutra. XII, 4-6: Mnu, V. 104; VIII. 417.
22
atapatha-Brahmana. II. 2. 2. 6; II. 4. 3, 14.
30
O ISTORIE COMPARATA A IDEILOR
Cunoaterea specializat fcea din preoie o profesie respectabil, i totodat ereditar; practica sacrificial i
tiina de carte erau astfel monopolizate de brahmani. Starea societii din valea Gangelui n epoca apariiei
budismului nu era att de diferit de starea societii altor rase, n perioade similare ale istoriei lor. Caracterul
ereditar al funciei sacerdotale, privilegiile exclusive ale brahmanilor erau, fr ndoial, la fel de incontestabile
ca i n cazul claselor echivalente din Iudeea n vremea lui Christos. Superstiiile cu privire la puritate i
impuritate, care au jucat i n alte pri un rol att de mare n statornicirea obiceiurilor religioase i sociale, erau
la fel de puternice ca i la evrei sau la peri."23 Supremaia clerului, nu numai n problemele religioase, ci i n
cele sociale i politice, s-a manifestat ns ntr-un grad extraordinar de mare n India. Clerul, ca ptur sociala, a
exercitat o puternic influen asupra vieii cotidiene a vechilor indieni.
Max Weber24 a explicat acest fenomen social prin sintagma autoritate carismatic" (charismatische Autoritt).
Carisma", ca o calitate special care transcende caracterul uman comun, putea fi atribuit nu numai indivizilor,
ci i unei clase, gens. n cazul brahmanilor, lucrul este evident. Aceast calitate a fost denumit de Weber
Gentilcharisma. Faptul ns c o clas de magicieni a ajuns s aib statut gentilic-carismatic" nu este un
fenomen social specific Indiei. De exemplu n Milet, n Grecia antic, corporaia dansatorilor sacri forma clasa
conductoare. Un asemenea fenomen se poate regsi i n Japonia antic. Aici, nainte de ptrunderea
civilizaiilor continentale, trei categorii de persoane ndeplineau riturile religioase25: (1) efii de familie sau de
clan, considerai preoi de facto: (2) amanii, brbai i femei cu puteri oculte, care practicau divinaia, vrjitoria
i lustraiile; (3) preoii i amanii ereditari, despre care se tie c au existat n cel puin cteva clanuri. O descenden presupus divin era o cerin fundamental pentru vrjitoare. O familie ai crei membri aveau o
calificare de vrjitor era respectat ca i cum ar fi aparinut unei clase mai nalte, cu totul speciale. n Japonia,
preoii de la altarele locale snt denumii kannushi, n sensul de kaminushi, stpn al Zeului", ndatoririle lor
constau din rostirea rugciunilor obinuite, ei trebuind de asemenea s aib grij ca altarul s fie reparat i
meninut n bun stare. Dei se cstoresc i i pstreaz poziia pe baz ereditar, kannushi nu constituie o
cast. Ei poart straie distinctive numai atunci cnd ndeplinesc ritualurile de adorare. Obiceiul este ntructva
similar cu cel din India, unde brahmanii i fcuser o regul din a se mbrca n veminte religioase numai n
ocazii
23
T. W. Rhys Davids. Lectures on the Origin and Growth ofReligion as Illustrated by Some Points in the History of Indian
Buddhism, ediia a II-a, Londra, Williams and Norgate, 189Lp. 4.
2-4
Max Weber, Religionsoziologische Schriften. I, p. 268; Gesammelte Aufstze zur Religionsoziologie, voi. II: Hinduismus
und Buddhismus, Tiibingen, 1921, p. 129.
25
n Japonia exist multe teorii contradictorii cu privire la aceast problem. Pentru comoditate, citm explicaia lui Joseph
M. Kitagawa din articolul Shinto din Encyclopae-dia Britannica. University of Chicago, 1961.
31
ceremoniale. Dar, n timpul ceremoniilor, brahmanii purtau haine cu semnificaie vdit religioas, pe cnd n
Japonia vemntul unui kannushi nu este un costum sacerdotal, ci numai un vechi strai oficial de la curtea
imperial, astfel marcndu-se strnsa legtur dintre intoism i statul imperial. Lucrurile snt deci destul de
diferite fa de India, unde brahmanii erau strict difereniai de clasa rzboinicilor clasa militar conductoare.
n vechea societate indian nu a existat un suveran universal i nici unitate naional. Gnditorii brahmani sau
hindui i limitau gndirea politic la o arie bine definit i nu propuneau ideea de'stat unificat; pentru ei
monarhul universal" (cakravartiri) ideal putea fi reprezentat de mai muli indivizi, nu neaprat de o singur
persoan.
O situaie similar se ntlnete i n Grecia antic. Dat fiind c fiecare ora era autonom, grecii nu au reuit s
cread n ideea de unitate a ntregii lumi greceti. Ei nu s-au putut organiza i n-au putut aciona laolalt, iar viaa
i-o petreceau n conflicte violente. Este adevrat c Platon a visat o societate ideal, dar a conceput-o ca pe un
ora-stat, nu ca pe o comunitate a ntregii omeniri.26
Dei unitatea naional nu a existat, indienii, mai ales brahmanii, se mn-dreau cu civilizaia lor i i dispreuiau
pe strini, socotindu-i barbari" (mleccha). Din acest punct de vedere exist unele similitudini cu poporul lui
Israel, care se socotea poporul sfnt", poporul ales", i care, cel puin la nceput, nu a considerat c are
misiunea de a-i converti pe alii.27 Grecii aveau un puternic sentiment de superioritate fa de barbari; Aristotel
este cel care a dat glas opiniei generale, spunnd c rasele nordice snt ale spiritului, cele sudice snt civilizate i
numai grecii snt deopotriv nzestrai cu spirit i civilizai. Mndria naional a chinezilor a simit nevoia s se
afirme i mai mult. Vechii chinezi i socoteau ara a fi singura ar civilizat, clasificnd toi strinii n diverse
categorii de barbari.28
4. COMPILAREA SCRIPTURILOR SFINTE ALE FIECREI TRADIII
Vedele au fost compilate de ctre brahmani. Hinduii le consider astzi, cel puin cu numele, a fi scripturile lor
religioase naionale sau tradiionale. Exist n total patru Vede: Rg-Veda, Sma-Veda, Yajur-Veda i AtharvaVeda. Primele trei seamn ntre ele nu numai ca form i ca limbaj, dar i n ce
26
S. Radhakrishnan. Eastern Religions and Western Thought, New York, Oxford University Press. 1959, A Galaxy Book, pp.
6-7.
27
Deuteronomul, 2:2.
28
Am remarcat odat ntr-un restaurant din China-town-ul din San Francisco c n chinez vinul era numit butur barbar".
32
privete coninutul. Dintre cele patru Vede, Rg-Veda, o culegere de imnuri, este socotit cea mai veche i cea mai
important. Rg-Veda a fost compus n a doua jumtate a mileniului al H-lea a. Chr. i limba sa arat dincolo de
orice ndoial c textul reprezint cea mai veche form a literaturii indiene de care dispunem. Culegerea nu este
o lucrare unitar, scris de un singur autor ci, la fel ca n cazul Psalmilor, avem de-a face cu imnuri compuse n
perioade mult deprtate n timp una de alta i apoi atribuite unor personaje celebre. Probabil c nu exist nici o
alt surs literar mai important dect cnturile din Rg-Veda pentru investigarea mitologiei i religiei popoarelor
indo-euro-pene.
Fiecare dintre Vede conine Samhite, Brahmane i Upaniade. Samhitele snt culegeri de imnuri i incantaii.
Brahmanele includ precepte i reflecii cu privire la sensul imnurilor. Upaniadele se ocup de probleme
filozofice. Textele ranyakas snt inserate ntre Brahmane i Upaniade i, aa cum sugereaz chiar numele lor,
se dorea ca ele s slujeasc drept obiecte de meditaie pentru cei ce triesc n pduri (arany).
Scripturile brahmanismului au fost probabil n mare parte compilate nainte de apariia budismului, n secolul al
V-lea sau al Vl-lea a. Chr. n China, data apariiei scripturilor tradiionale pare s in de o epoc oarecum mai
trzie. Cele cinci cri ale lui Moise (Pentateuhul sau Thor), incluse n Vechiul Testament, existau deja n secolul
al IV-lea a. Chr. Faptul c cele mai importante dintre scripturile sfinte ale marilor tradiii religioase, mai puin
cele ale religiilor universale, au fost compilate n aproape aceeai epoc reprezint o coinciden izbitoare.
Spre deosebire de religia vedic, religia grecilor1 nu s-a transmis prin intermediul unor cri sacre, ci aproape n
ntregime prin literatura laic, adnc permeat de religie i de mit. Exist astfel o abunden de materiale pentru a
studia religia greac. Primul izvor este poezia epic a lui Homer din secolul al X-lea sau al IX-lea a. Chr., care
este urmat n secolul al VlII-lea i al VII-lea a. Chr. de poemele lui Hesiod i de aa-numitele imnuri homerice.
De fapt, toate marile domenii ale literaturii greceti ne dau informaii cu privire la religie. Dintre scriitorii mai
trzii, Plutarh i Pausanius (180 p. Chr.) ne-au lsat scrieri valoroase, chiar dac opiniile lor snt ntructva
prtinitoare. Primii Prini ai Bisericii ne-au furnizat de asemenea multe date. O alt surs pentru istoria religiei
greceti, i ea foarte important, este reprezentat de monumentele de art; arta cea mai remarcabil a Greciei
este mai ales de natur religioas, cei mai mari artiti lucrnd de altminteri pentru stat. Putem ntlni o situaie
similar i n alte arii culturale n care sacerdotalismul nu este puternic, cum ar fi China i Japonia.
Scripturile vedice erau transmise n vechime numai oral. Acest lucru i s-a prut aproape incredibil lui Fa Xian,
un pelerin chinez venit n India, care a exclamat: Brahmanii recit o sut de mii de versete din mintea
1
Macdonell, Comparative Religion, op. cit., pp. 93-94.
33
lor!"2 Chiar i astzi, dei textele fundamentale snt tiprite n ediii ieftine, scripturile snt propovduite oral.
Textul scris poate fi cel mult utilizat ca un ajutor pentru memorie, ns el nu are nici o autoritate. Cnd savanii
occidentali au dorit s publice pentru prima oar ediii critice din Vede, ei au consultat ,,manuscrisele vii", a cror
memorie era mult mai exact dect manuscrisele propriu-zise: scrierea i copierea ar fi putut mai uor s dea
natere la erori. Chiar i cea mai mic greeal de memorare a scripturilor era ns considerat un pcat de
neiertat pentru un erudit indian. n vremurile vechi gsim o situaie similar i n Occident, n Galia, unde,
potrivit lui Iuliu Cezar3, druizii socotesc c religia nu permite consemnarea n scris a nvturii lor... Cred c
druizii au hotrt aceasta din dou motive: pe de-o parte, nu doresc s li se divulge doctrina, iar pe de alt parte,
se tem ca nu cumva discipolii lor, bizuindu-se pe scris, s-i cultive mai puin memoria; ntr-adevr, cei mai
muli, bizuindu-se pe scris, snt n general mai puin srguincioi n nvarea pe de rost i nu mai acord atenie
memoriei."4 Cel de-al doilea motiv a fost menionat i de Platon: ... scrisul va aduce cu sine uitarea n sufletele
celor care-1 vor deprinde, lenevindu-le inerea de minte; punndu-i credina n scris, oamenii i vor aminti din
afar, cu ajutorul unor icoane strine, i nu dinluntru, prin cazn proprie."5 Probabil c el vroia s spun c a te
ncrede n semnele scrise este un obstacol n calea acelei amintiri care este n Sine i a Sinelui.
i n vechea Japonie, istoria ortodox a fost transmis generaiilor urmtoare prin intermediul memoriei. Miturile
i ritualurile Shinto erau transmise numai prin tradiie oral, mai ales de Nakatomi i Imibe, care erau corporaii
preoeti ereditare de pe lng curtea imperial. Existau astfel recitatorii" (kataribe) care rosteau vorbele din
vechi" la ceremonia ncoronrii i n alte ocazii. Unele mituri au fost ncorporate n Kojiki {nsemnri despre
ntmpl-rile din vechime), text scris la porunca mpratului n 712 p. Chr., i n Ni-hongi sau Nihon-shoki
(Cronicile japoneze), completat n 720 p. Chr. Despre Kojiki se spune c a fost compilat pe baza tradiiilor orale.
Ambele lucrri conin poveti despre zei i despre descendenii lor pn n perioada istoric. Scopul acestor
compilaii era n primul rnd de a pstra vie amintirea vre2
Ei transmit vinaya de la maestru la discipol prin tradiie oral i nu le scriu niciodat." n India de nord nu se afl nici un
manuscris pe care s-1 pot copia." (Biografia lui Fa Xian, Taisho Tripiaka, voi. 51, p. 864h.)
3
De Bello Gali., VI, 14. Versiunea romneasc a pasajului de mai jos, C. Iulius Cae-sar, Rzboiul galic. Rzboiul civil,
Editura tiinific, Bucureti, 1964, p. 219, traducere de Janina Vilan Unguru.
4
Cf. A. C. Bouquet (ed.), in Radhakrishnan: Comparative Studies in Philosophy Pre-sented in Honour ofHis Sixtieth
Birthday, comitetul editorial: W. R. Inge, A. C. Bouquet i alii, Londra, George Allen and Unwin, 1951, p. 155.
5
Phaidros, 275a. The Dialogues of Plato, traducere n englez cu analize i introduceri de B. Jowett, voi. I, ediia a IlI-a,
Oxford, Clarendon Press, 1892, p. 484. Versiunea romneasc, Editura Humanitas, Colecia <p, Bucureti, 1993, pp. 142-143,
traducere de Gabriel Liiceanu.
34
murilor ancestrale, dar o alt intenie, poate mai important dect prima, era de a demonstra originea divin a
familiei domnitoare i a altor aristocrai, precum i vechimea Statului."6 Dei n Shinto nu exist nici o scriptur
comparabil cu Biblia cretin sau cu Coranul islamului, nsemnrile menionate mai sus se constituie ntr-o
surs important pentru miturile japoneze timpurii i snt adesea considerate a fi scripturile cvasisacre ale
intoismului. Rugciunile i ritualurile Shinto au fost transpuse n scris de-abia la nceputul secolului al X-lea.
Oricum, practica de a memora cronicile i textele sfinte a fost ulterior abandonat n Japonia, exceptnd cazul
unor texte scurte, de rostit la ceremonii.
n India, pe de alt parte, tradiia oral este nc vie. Acest lucru reflect credina indian n caracterul sfnt al
scripturilor. Radhakrishnan7 afirm: Religia naturii din Imnuri, religia legii din Brahmane i religia spiritului
din Upaniade corespund n mare msur celor trei mari diviziuni din concepia hegelian despre dezvoltarea
religiei. Cu toate c ntr-o etap ulterioar cele trei au coexistat, nu ncape nici o ndoial c ele s-au dezvoltat n
perioade succesive. Upaniadele, dei ntr-un fel snt o continuare a tipului de adorare vedic, reprezint, pe de
alt parte, un protest la adresa religiei din Brahmane." Vedele, principalele scripturi sacre ale hinduilor, noteaz
intuiiile sufletelor care s-au desvrit.8 Potrivit hinduilor, Vedele nsele snt imuabile. Ele nu au fost compuse
de muritori i vor dinui mai mult dect universul nsui. Tot astfel, una dintre doctrinele fundamentale ale
islamului este c textul sacru, Coranul, este necreat".
6
Masaharu Anesaki, History of Japanese Religion with Special Reference to the Social and Moral Life of the Nation, Londra,
Kegan Paul, Trench, Triibner and Co., 1930, p. 87. n multe pasaje din cele dou cronici se poate discerne influena chinez,
att n idei ct i n exprimare.
7
S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Londra, George Allen and Unwin, Ltd. New York, The Macmillan Company, voi.
I, 1923, pp. 65-66.
8
Taittiriya-ranyaka, I, 2.
<
II
Zeii i omul
1. ZEII N MITOLOGIA VECHE
n ultimele cteva decenii studiul comparat al mitologiei a cunoscut o adevrat renatere, nfptuit din varii
perspective i prin contribuia a numeroase discipline. Lingvitii, antropologii, specialitii n diverse arii
culturale sau istoricii religiilor au lucrat mult n domeniul mitologiei popoarelor din vechiul Orient Apropiat, a
indo-europenilor, a Asiei de sud-est, precum i n sfera mitologiei arhaice sau anterioare tiinei de carte. Ne
putem gndi, de exemplu, la eforturile lui Eliade, Levi-Strauss, Dumezil, Wikander, Duches-ne-Guillemin, ca s
menionm numai cteva nume. Lund n considerare scopurile prezentei lucrri, este cu neputin s aprofundam
problemele tehnice aflate astzi n dezbatere ca urmare a acestor noi cercetri. Ceea ce intenionm s facem n
cele ce urmeaz este, mai degrab, o scurta caracterizare a tipului de experien religioas care se regsete n
vechile arii culturale nainte de apariia refleciei filozofice. Ne vom limita n principal la mitologiile Indiei
antice i ale vechii Japonii, referindu-ne numai ocazional i la alte contexte.
Mitologiile reflectate n Rg-Veda i n Avesta au multe puncte de legtur de exemplu numele zeilor i unii
termeni , ceea ce indic faptul c ambele sisteme mitologice au avut o surs comun. Am descoperi o afinitate cu mult mai mare ntre Vede i Avesta n domeniul mitologiei dac reforma religioas a lui Zarathustra, care
a avut loc, desigur, dup ce ramura persan i cea indian s-au separat, n-ar fi produs o mutaie i o transformare
considerabil n concepiile mitologice ale religiei iraniene. Dac am fi avut la dispoziie literatura avestic
anterioar reformei, apropierea ar fi fost fr ndoial cu mult mai mare."1 n ambele mitologii se regsete un
zeu asociat cu soarele (vedic, Mitra = avestic, Mithra), o zeitate denumit fiul apelor" (vedic, Apm Napt =
avestic, Apam Napt) i o clas de fiine divine aflate ntr-o legtur anume cu soma (vedic, Gandharva =
avestic, Grandareva). Este limpede, pornind de la cele mai vechi texte indiene i iraniene, c popoarele unite
indo-iraniene recunoteau dou clase de zeiti, asuras vedici sau ahuras avestici, pe de-o parte, i devas vedici
sau daevas avestici, pe de alta.2 Primii erau concepui iniial ca regi puternici, plini de omenie, aproape
1
2
A. A. Macdonell, Comparative Religion, op. cit., p. 60.

The Concise Encyclopaedia of Living Faiths, ed. de R. C. Zaehner, New York, Hawthorn Books, Inc., 1959, p. 210.
36
neprihnii i ntru totul morali; ei snt nfiai n carele lor de lupt, trase prin vzduh de armsari focoi.3
Textele ne arat limpede c experiena religioas a omului vedic era centrat pe lumea de aici. Exista o corelare
ntre lumea naturii, cosmos i viaa comunitar a omului. Oamenii le aduceau zeilor sacrificii, iar fenomenele naturale erau ele nsele fie zeificate, fie strns legate, aproape n fiecare aspect, de sentimentul divinului sau al
sacrului. Poeii vedici i gseau ncntarea n frumuseile naturii i se extaziau n faa minunilor ei; pentru ei,
vntul, ploaia, soarele, stelele erau realiti vii, care alctuiau o parte de netgduit a vieii spirituale. Multe dintre
imnuri nu erau adresate unui zeu al soarelui, unui zeu al lunii sau unui zeu al focului etc: nsui soarele
strlucitor, chiar luna palid pe cerul nopii, focul lucind n vatr sau pe altar, ba chiar i fulgerul zvc-nind dintre
nori erau, toate, manifestri ale sacrului sau numinosului. Aceast ntreptrundere sacr a fenomenelor naturii cu
viaa organizat a omului poate fi socotit cea mai timpurie form a religiei vedice.
O asemenea concepie caracterizeaz i intoismul timpuriu. Religia din vechea Japonie sublinia recunotina
omului fa de forele benefice ale naturii i dorina lui de a mpca, pn la un punct, forele ruvoitoare. Aceste
fore erau toate, fr deosebire, denumite kami, termen care se traduce de obicei prin zei" sau zeiti".
Acestei prime etape i-au urmat diverse speculaii cu privire la sensul vieii religioase. Poeii vedici au cutat s
ptrund n esena fenomenelor naturale. Ei i-au proiectat tririle n imagini divine i s-au strduit s explice
fenomenele prin cauze analoge propriei experiene. Fenomenele naturale au ajuns treptat s fie bine conturate i
transformate n figuri mitologice, n zei i zeie.
Adorarea zeului soarelui, de pild, este un exemplu clar.4 n India, soarele a fost zeificat ca Surya (cf. PhoebusApollo, Sol).5 In hinduismul de mai tr-ziu, adorarea soarelui a devenit un rit religios important. n Purne snt
menionate familii regale care se pretindeau descendente ale soarelui. Despre Buddha nsui se spune c a
aparinut unei familii care se trgea din soare
3
A. A. Macdonell, Comparative Religion, op. cit., p. 60.
n mitologia egiptean se spune, n papirusul de la Torino, c zeul soarelui este dimineaa Khepri, la amiaz Ra i seara
Atum. ns distincia nu a fost niciodat nfptuit n mod constant; un vechi text, de exemplu, reprezint soarele care se
nal drept Ra i soarele care apune drept Khepri." (James George Frazer, The Worship of Nature, voi. I, Londra. Macmillan
and Co., Ltd., 1926, p. 559.)
Zeul soarelui Turn sau Atum a fost la origine zeul local din Heliopolis, dar n perioada dinastic s-a considerat oricum c el
este o form a marelui zeu al soarelui, Ra, i c personific soarele care apune, spre deosebire de Khepri, soarele care rsare."
(Ibid. p. 570.)
i n Japonia soarele a fost conceput ca zeitate masculin. Hiruko sau Hiko. ns conceptul de zeu al soarelui ca zeitate
masculin nu s-a dezvoltat. Pe insula Ryukyu. soarele era denumit Tekado", ca zeitate masculin. (Genchi Kato, Shinto no
Shiikyo Hattatsushi teki Kenkyil, Tokyo, Chubunkan, 1935, p. 38.) n Babilon zeul soarelui. ama, este ntotdeauna de sex
masculin, ns n Arabia de sud omonimul su, Shams, este de sex feminin." (Frazer. op. cit., voi. I, p. 529.) Indigenii naga
angami personific soarele, vzndu-1 ns ca femeie, soia lunii, pe aceasta socotind-o brbat. (Frazer, op. cit., p. 635.)
5
Heinrich Robert Zimmer, Philosophies of India, New York, Pantheon Books, 1951, p. 10.
37
(adicca-bandhu). n Japonia, soarele a fost zeificat sub chipul zeiei Amate-rasu-O-mikami (Iii, CereascaStrlucitoarea-Mreaa-Augusta Zeitate"), care era adorat ca aflndu-se la originea familiei imperiale. Se crede
c soarele de la amiaz era cel zeificat. Mitul ascendenei solare a clanului imperial a fost n mare msur
acceptat de diversele clanuri din Japonia, inclusiv de multe dintre cele de origine chinez sau coreean. Aceasta
tendin nu a lipsit de altminteri nici n India. Zeia japonez a soarelui era ns socotit de cea mai mare parte a
credincioilor Shinto a fi un personaj real i chiar istoric, n vreme ce zeul soarelui din India nu. Ct despre
greci, se spune c: Fiecare filozof grec, indiferent ce va fi ajuns s gndeasc la maturitate, a fost nvat n
copilrie s priveasc soarele i luna drept zei; Anaxagora a fost adus n faa tribunalului pentru impietate,
ntruct credea c soarele i luna nu snt vii."6
Tot astfel, i zorii au ajuns s fie proslvii n Vede sub numele de Uas o frumoas i sfioas fecioar. n
Occident le ntlnim pe Eos i pe Aurora, i putem regsi un echivalent japonez n zeia Waka-hirume-no-mikoto,
zeificare a soarelui care rsare. n Vede, luna a fost identificat cu zeul Soma; n Japonia, adorarea lunii nu se
remarc n mod desosebit, n schimb figura divin Tsuki-yomi-no-mikoto este semnificativ.7 Vntul era adorat
n Vede ca Vyu sau Vata, iar furtuna sub chipul Mruilor. i n China i Japonia gsim echivalente ale acestor
zeiti.8 Vedele au zeificat apele sub numele de pas. Probabil c n Japonia apele n sine nu au fost zeificate,
susinndu-se n schimb c n ele slluiete o zeitate. n India, zeia apelor-mame, Sarasvat, a aprut foarte
devreme. Adorarea ei a fost preluat de budismul Vajrayna9, iar Sarasvat a fost introdus n cele din urm i n
Japonia, unde a fost adoptat ca zeitate popular, sub numele de Benten. Cultul ei rmne precumpnitor n
rndul populaiei japoneze. Numele acestor zeiti, att n India i Japonia ct i n alte ri10, le indic nc
originea. Multe figuri proeminente din mitologia rg-vedic provin din personificri ale fenomenelor naturale
ieite din comun.11
6
B. Russell. A History of Western Philosophy. ediia a V-a, New York, Simon and Schuster, 1945, p. 204.
n textele clasice japoneze zeul lunii este vzut ca o zeitate masculin numit Tsuki-yomi-no-otoko. (Manyoshii. voi. 4 i 6.
Genchi Kato. Shinto no Shiikyo Hattatsushi teki Kenkyu, Tokyo. Chubunkan, 1935, p. 38 sq.)
8
n Japonia vntul a fost de asemenea zeificat, fiind denumit Hayachi. n China, el a fost personificat n mod evident, prin
denumiri de tipul Maestrul Vnt" sau paravanul zburtor" (Kato. Shinto, p. 26 sq.).
9
Chiar i n literatura care nu are legtur cu budismul Vajrayna, Sarasvat este o figur important. Cf. Suvarnaprabhsasutra.
10
Putem meniona mai multe paralele. De exemplu, zeul vedic al ploii, Parjanya, este identic etimologic cu zeul lituanian al
tunetului, denumit Perkunas. Cf. Friedrich Max Miiller. India. What Can It Teach Us?, ciclu de conferine de la Universitatea
din Cam-bridge. Londra. Longmans, 1910. conferina a asea. pp. 189-192. n aceast carte snt menionate i alte cazuri de
acest fel.
11
H. i H. A. Frankfort. John A. Wilson, Th. Jacobson. Before Philosophy: The Intel-lectual Adventure of Ancient Man. An
Essay on Speculative Thought in the Ancient Near East, Middlesex, 1951. A Pelican Book. pp. 12-13.
7
38
Exist n mitologia vedic i figuri mai strns legate de viaa comunitii. Ele erau slvite ca fiine puternice, care
s-au distins prin fapte miraculoase. In acest grup intr Indra, Varuna, Mitra, Vinu, Puan, cei doi Asvini (literal,
clreii", comparabili cu dioskouroi greci) i Rudra. Despre zeia Aditi (Cea fr de legturi"), care
corespunde apeiron-u\ui grec, se spune c este spaiu i aer, mam, tat i fiu. Ea este atotcuprinztoare.
Cerul a fost personificat i zeificat n Vede ca Dyaus, iar echivalentul su n religia greac era Zeus, care i
corespunde i fonetic. Zeus era ns o figur mult mai complex i mai apropiat de o fptur uman dect
vedicul Dyaus. Poeii rg-vedici se adresau Tatlui Ceresc cu forma de vocativ Dyau pi-tah"12 (O, Tat Cer!"),
care este echivalent cu expresia greceasc Zeus pater" i cu latinescul Iuppiter" (Iovis Pater = Tat Joe). n
China veche, Cerul era zeitatea suprem. Regii dinastiei Zhou se desemnau prin apelativul Fiul Cerului", iar
clanul Zhou a justificat rsturnarea dinastiei Shang prin faptul c a primit Mandatul Cerului" (tian ming).
Astfel, cuceritorii Zhou deveneau mediatorii dintre om i natur.13 n mitologia japonez, cerul nu era un zeu, ci
slaul zeilor, fiind conceput ntr-o manier destul de diferit de Dyaus sau Varuna din India sau de Zeus din
Grecia, dar ocupnd totui o poziie esenial n aceast mitologie. n comparaie cu alte tradiii deci, adorarea
cerului nu s-a dezvoltat plenar n India.
Pmntul este denumit mama" n Rg-Veda. Tot aa stau lucrurile i la primii greci14, dar nu i n vechea
Japonie.15 Cerul i Pmntul erau adesea invocate mpreun n imnurile din Rg-Veda, la dual, ca Dyv-prthivl. n
Tesalia, Zeus era adorat alturi de echivalentul su feminin, Diona, ns Dio-na a fost mai trziu uitat.16 Ideea c
Cerul i Pmntul snt prinii universali i are probabil sorgintea n Antichitatea cea mai ndeprtat, ntruct
este
URg-Veda.Vl, 51, 5 etc.
13
Edward O. Reischauer i John K. Fairbank, East Asia. The Great Tradition, Boston, Houghton Mifflin Company, 1958, p.
50. Tema este discutat pe larg de T'ang Chiin-i, The T'ian ming in Pre-Ch 'in China in Philosophy East and West, voi. XI, nr.
4, ianuarie 1962, pp. 195-218. Homer H. Dubbs ncearc s descopere teism n China de dinainte de dinastia Han, Theism
and Naturalism in Ancient Chinese Philosophy in Philosophy East and West, voi. K. nr. 3 i 4, octombrie 1959-ianuarie 1960,
pp. 145-162.
14
Adevrata zei greac a Pmntului era Gaia sau Ge; numele ei nu nseamn nimic altceva n afara pmntului concret,
material, i este constant utilizat n acest sens de ctre scriitorii greci din cele mai vechi timpuri pn la cele mai noi." (Frazer,
Worship of Nature, op. cit., voi. I, p. 318.)
15
n Japonia pmntul nu a fost zeificat, fiind aadar conceput destul de diferit de Prthiv-mata din India i de Gaia sau
Demeter din Grecia, care erau zeificri ale pmntului. Pmntul era mai degrab socotit a fi intrarea n Hades (Yomi-no-kuni,
Trmul ntunericului"), un loc cu totul sinistru. Kato, Shinto, op. cit., p. 43 sq.
16
George Aaron Barton. The Religions of the World, ediia a IH-a, Chicago, Universi-ty of Chicago Press, 1929. p. 247.
39
comun mitologiei din China i din Noua Zeeland i poate fi depistat i n mitologia egiptean.17
Zeul vedic al focului18, Agni (cf. latin: ignis, cf. englez: ignitiori), este cu precdere zeul sacrificiilor. Focul
poart jertfele de pe pmnt la zeii cereti. Este binecunoscut faptul c focul era respectat n religia Iranului i la
pari.* n Japonia, zeul focului era adorat sub numele de Kagu-tsuchi19 (tatl strlucitor") sau Homusubi
(nteirea focului"). Ideea c focul ptrunde peste tot este comun Indiei i Japoniei vechi20: o trstur
distinctiv a zeului focului este ns greu de identificat la vechii indieni. Dei pentru indo-europeni focul era
esenial n sacrificii, zeul Agni, att de respectat n religia din Rg-Veda, i-a pierdut treptat poziia predominant.
La filozofii hindui nu a aprut ideea c focul este principiul fundamental al universului, aa cum susinea
Heraclit, indienii ndreptndu-i mai degrab cutrile ctre dobndi-rea unei stri mentale calme i senine.
Dintre numeroii zei ai indienilor vedici, Indra era cel mai respectat. Se credea c el, narmat cu un fulger, a
omort un demon numit Vrtra. Epitetul su principal i specific era Vrtrahan, cel ce 1-a ucis pe Vrtra". Indra
Vrtra-han, zeul Indra care ucide demoni, apare n Avesta sub figura modificat a demonului Indra i de asemenea
ca zeu al victoriei, Vsrsthragna (schimbarea fiind fr ndoial provocat de dislocarea mitologic produs de
reforma religioas a lui Zarathustra). Muli savani consider c Indra a fost iniial un zeu al furtunii i c
imaginea munilor n care apele snt nchise, pentru a fi apoi eliberate", reprezint norii; Vrtra demonul
secetei era socotit a fi cel care ine captive apele.21 Multe imnuri din Vede i snt adresate lui Indra.
17
Este posibil ca Izanagi i Izanami din mitologia japonez s fi fost zeificrile cerului i pmntului. ns nici o trstur de-a lor nu
ndreptete o asemenea speculaie.
18
Focul este un excelent exemplu de fenomen adorat per se, fr ca existena unui spirit s fie implicit n el. Chiar i civilizaii arieni vedici
privesc focul care i arunc flcrile n sus drept o fiin vie care nghite oblaiile. acionnd n acelai timp ca mesager ctre zeii cereti. Ei
nu se roag unui spirit al focului, ci chiar focului nsui, conceput in manier religioas dar nc fenomenal, ca o creatur divin plin de
via i putere." (W. Hop-kins, Origin and Evolution ofReligion. New Haven, Yale University Press. 1923. p. 50.)
* Parii snt descendenii adepilor persani ai zoroastrismului, care s-au refugiat din Persia i s-au stabilit n India n secolul al Vll-lea i al
VUI-lea p. Chr., de teama persecuiilor musulmane.
19
n Kojild. Homusubi-no-kami este acelai cu Kagutsuchi-no-kami.
20
Adorarea focului n Japonia se ntlnete n invocaia Hi-shizume-no-matsuri-no-no-rito din EngishiH. pe baza creia putem spune c
Homusubi-no-kami, zeul focului care domnete peste diverse forme de foc (cf. vedicului Agni Vaisvnara), nu era cu claritate distins de focul
fizic perceptibil prin simuri (cf. vedicului Agni). (Kato, Shinto, p. 24 sq.; Engishiki. voi. 8. Kolcushi Taikei, voi. 13, p. 271.) Adorarea
focului exista i la populaiile ainu. (Kato. op. cit., p. 1002 sq.)
21
Recent a fost propus o nou teorie care susine c vrtra ar nsemna dig" i c mitul reprezint faptul istoric al distrugerii digurilor
construite de oamenii civilizaiei Indusului de ctre invadatorii arieni. (Damodar Dharmanand Kosambi. An Introduction to the Study of
Indian History, Bombay, Popular Book Depot.1956.) Pentru a demonstra ns aceast teorie, cuvntul vsrsthra din Avesta ar trebui s fie
explicat n mod similar.
40
ntruct arienii vedici mai purtau nc lupte violente cu aborigenii, Indra este reprezentat ca un zeu ntrutotul
rzboinic. Puterea sa enorm, la fel ca i combativitatea sa, snt descrise necontenit. Cntreilor vedici le plcea
mai ales s istoriseasc btliile lui Indra cu demonii, pe care acesta i distruge cu fulgerul su. Cerul i pmntul
se cutremur cnd Indra l ucide pe Vrtra. El nu omoar ns o singur dat dragonul, ci n mod repetat, i este
rugat s l ucid mereu pe Vrtra i n viitor, ca s dea drumul apelor. El trebuie socotit un echivalent al
germanicului Thorr, care-i rotea ciocanul-trznet, Mjollnir.
n perioada timpurie, rzboinicul Indra a fost fr ndoial regele zeilor. n aceast privin, el i corespunde lui
Zeus22 din Olimpul grecesc sau lui Iup-piter al romanilor, n ce privete statutul su de zeu al zeilor.23 nsuirile
lui Zeus erau similare cu cele ale lui Indra24 i totui el are ceva care i lipsete acestuia: Zeus joac rolul
judectorului drept. Aceast nsuire lipsete i din mitologia japonez i se spune c zeii din mitologia japonez
nu acioneaz ca judectori. Faptul acesta a jucat un rol important n gndirea juridic a rilor din Asia de est. (O
excepie este Yama, stpnul morilor n mitologia Vedelor, care, n marile texte epice, devine judectorul
morilor. Figura lui Yama a fost introdus i n daoismul chinez, iar apoi n credina popular japonez. El este
denumit Enma", transliterarea japonez a cuvntului sanscrit Yama". ns att n China ct i n Japonia, Yama
era socotit ntructva strin de oamenii de rnd.)
n mitologia japonez se pot regsi unele figuri echivalente cu Indra, de exemplu zeul tunetului, Narukami etc.
Zeul furtunii, Susano-o-no-mikoto25, a ucis un dragon cu opt capete cu o sabie miraculoas, despre care se spune
c a fost transmis mai departe n cadrul familiei imperiale, ca simbol al suvera22
lat-1 pe Zeus. marele stpn din ceruri, cum. mnndu-i carul naripat, deschide drumul, ornduind totul i purtnd
tuturor de grij. n urma lui vine armata de zei i dai-moni. aezai pe unsprezece cete." (Platon, Phaidros. 246e-247a.
traducerea Jowert, ediia a IlI-a. Oxford University Press, Humphrey Milford, 1892, voi. I, p. 453. Versiunea romneasc, ed.
cit., pp. 85-86.) Descrierea corespunde exact figurii lui Indra din Rg-Veda.
23
Paul Deussen a fcut cndva supoziia c. n general, schimbarea poziiei zeului principal corespunde diferenei de perioad
cultural. Astfel. n perioada invaziei cel mai important este zeul cerului (Uranos. Dyaus), n perioada aezrii, zeul ordinii
(Varuna, Chronos), iar n perioada eroilor stpnitori, zeul puterii (Indra, Zeus). (Paul Deussen, Allge-meine Geschichte der
Philosophie, I, ediia a IV-a, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1920, p. 83.)
24
Macdonell, Comparative Religion, p. 95.
25
Susano-o-no-mikoto reprezint zeificarea furtunii, precum Pallas Atena n Grecia. Rimmon n Babilon sau Indra vedic.
(Kato. Shinto, p. 45 sq.) n textele clasice japoneze, zeul ploii e numit Kura-okami, Taka-okami sau Mizuha-no-me. Okami
nseamn zeul dragon." (Kato, Shinto, p. 47 sq.) Zeul tunetului apare sub chipul lui Narukami (Ut., zeul tuntor").
(Manyoshu, voi. VILI, cf. Kato, Shinto, p. 30 sq.) Mai trziu. zeul tunetului a fost denumit Takatsu-kami sau Kandoki-nokami (n Engishiki, 8 i 3, Kokushi Taikei, 13, pp. 269; 134: 108). n unele lcauri de cult japoneze, zeul tunetului a fost
adorat n scopul de a obine recolte mbelugate, aa cum era cazul germanicului Thorr. (Kato. Shinto, p. 47 sq.) Odat cu
apariia budismului, Indra a nceput s fie adorat n intoism ca Ten-man. Indra era invocat i n altarele Tenmangu.
41
nitii. Caracterul su puternic i uneori violent este destul de asemntor cu cel al lui Indra. Oricum, Indra este
ntrutotul zeu, pe cnd Susano-o-no-mikoto este zeu i om n acelai timp i este nscris ntr-un cadru temporal,
ca rud a strmoului familiei imperiale japoneze.
Nu se poate distinge limpede care dintre zeii religiei vedice menionai mai sus snt zeii fertilitii. Pe de alt
parte, zeii de acest gen pot fi cu uurin descoperii n intoismul timpuriu. Zeul creterii (Musubi) este o
personificare a unei caliti abstracte de generare. Taji-kara-no-o (Masculul cu for n brae") este o calitate
uman personificat i ridicat la rang divin.
Panteonul vedic era uneori denumit toi zeii" (Visvedevh). Odat au fost numrai toi zeii" i s-a ajuns la
3339, reflectnd cele trei sfere ale lumii: pmntul, aerul i cerul.26 n vechea Japonie exista noiunea similar de
mii de zei" (literal, opt milioane de zei", Yao-yorozu-no-kami-gami). Numrul zeitilor Shinto fluctueaz
continuu. Unele snt uitate i ulterior apar din nou sub alte nume; zei cu totul noi snt de asemenea adugai
panteonului. Caracterul acestor mii de zei este slab definit. ntr-un mod analog diviziunii din mitologia greac
ntre zeii olimpieni i zeii misterelor, i aici s-a fcut diferena ntre copiii zeului furtunii i zeitile asociate cu
zeia soarelui (Ama-terasu-O-mikami). In mitologia japonez, trmul vizibilului" le aparine ultimilor, iar
trmul invizibilului" primilor.
Zeii27 din Rg-Veda erau invitai, ca oaspei, s se nfrupte din cele jertfite. Ei luau mncarea i beau vinul, erau
invocai, flatai, mbunai i li se fcea pe plac. Oamenii se aflau ntr-o comuniune direct cu zeii, far nici un fel
de mediere; acetia erau socotii prieteni apropiai ai adoratorilor lor. Oamenii li se adresau cu apelative precum
Tat Cer", Mam Pmnt", Frate Agni". Exista o relaie personal extrem de strns ntre zei i oameni i se
considera c toate fenomenele, chiar i cele mai obinuite, depind de zei. Tot astfel, ranii japonezi se rugau
uneori zeitilor individuale, alteori unor categorii anume de zeiti i alteori zeilor n general. Prin rugciuni, ei
solicitau ploaie, recolte bune, protecie n faa cutremurelor i dezastrelor naturale, copii, sntate i via lung
pentru mprat, i pace i prosperitate pentru naiune.28 ntr-o oarecare msur, aspectul fizic al zeilor din RgVeda este antropomorf, precum cel al zeilor greci: li se atribuie cap, fa, ochi, brae, mini, picioare i alte pri
ale corpului omenesc. Formele zeilor snt ns adesea neclare, iar membrele sau prile lor snt concepute strict
figurativ, pentru a le descrie aciunile. Astfel, limba i membrele zeului focului nu snt altceva dect flcrile sale;
braele zeului soarelui snt razele, iar ochiul su reprezint discul solar.29 Zeii nu erau ntotdeauna morali, avnd
adesea slbiciuni omeneti i putnd fi cu uurin nbunai prin linguire. Ei acordau favoruri n schimbul
jertfelor care
* Rg-Veda, III. 9. 9.
27
n alte limbi, daeva, avar, diewas, dia. (P. Deussen, Geschichte. op. cit, I. p. 39)
28
ERE. XV. p. 468.
29
Macdonell. Sanskrit Literature, op. cit., pp. 71-72.
42
li se aduceau. ntr-un imn, zeii discut ce s dea ca rsplat. Aa am s fac, nu altminteri. Am s-i dau o vac!
Sau s-i dau un cal? M ntreb dac-am primit cu-adevrat soma de la el."30 Precumpnete o lege simpl a
nvoielii.
n religia homeric, i gsim pe zei plasai ntr-o ierarhie organizat, ca o familie divin sub stpnirea unui zeu
suprem.31 Ca i zeii vedici, ei snt personificri, fr a fi ns fpturi vagi i nedefinite: snt zeiti concrete i
individuale, cu personaliti solide i bine precizate.32 Ei nu snt spirite, ci fpturi nemuritoare, cu trup i suflet
supraomeneti, concepui ca oameni glorificai.33 O asemenea ierarhie, foarte elaborat, care cuprinde zei cu
personaliti specifice, difer destul de mult de concepia vedic. Am putea chiar presupune c zeii vedici
reprezint o faz mai timpurie a dezvoltrii mitologiei, ns caracterul individual al fiecrui zeu vedic sau hindus
nu a devenit mai clar nici n perioadele mai trzii. Diferena nu const n stadiul de dezvoltare, ci mai degrab n
natura respectivelor concepii despre zei. Zeii din miturile indiene aveau foarte puin personalitate i n cele din
urm gnditorii hindui ortodoci au ajuns s le nege orice fel de individualitate. De exemplu, Indra, care era
foarte respectat n Ig-Veda. a ajuns s fie considerat un simplu nume n sensul c o fiin de natur divin
ocupnd acea poziie era desemnat cu numele Indra". Aceasta nu era deci individualizat.34 n legtur cu problema individualitii zeilor, putem evidenia faptul c nainte de apariia budismului, brahmanismul nu avea
idoli. Arta indian poate fi urmrit n timp mai ales ncepnd cu dinastia Maurya, cnd budismul a cunoscut o
remarcabil dezvoltare.
Nici intoismul nu a avut practic nici un idol, i asta nu pentru c vechii japonezi erau deosebit de luminai, ci
pentru c nu au avut o art remarcabil nainte de introducerea sculpturii i picturii din China i, pe de alt parte,
pentru c atribuiau un caracter individual fiecrui zeu numai ntr-o foarte mic msur. De-abia dup rspndirea
budismului s-a dezvoltat arta japonez.
n Japonia, n perioadele mai trzii, s-a afirmat direct c tot ce exist n lumea natural este divin. Kitabatake
Chikafusa (1293-1354) spune: Pmn-tul nostru este creaia celor dou zeiti, cea masculin i cea feminin.
Chiar i munii i rurile sale, copacii i plantele, toate au nume divine. Zeitatea muntelui este Oyama-tsumi,
zeitatea apelor este Mizuhanome, zeitatea mrii este Wadatsumi-no-mikoto, zeitatea porturilor este Haya-akitsuhi-no-mikoto,
30
Hermann Oldenberg, Ancient India: Its Language and Religions, Chicago, Londra, Open Court Publishing Company, 1896,
p. 71.
31
Jane Ellen Harrison, Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion, Cleveland and New York. The World
Publishing Company, Meridian Books, 1962. p. 134.
32
Sofocle, Oedip la Colonos, menionat n S. Radhakrishnan. Eastern Religions and Western Thought. New York, Oxford
University Press, 1959, A Galaxy Book, pp. 4-5.
33
Macdonell, Comparative Religion, op. cit., p. 94.
i4
Sankara ad Brahmasutrabhya I, 3. 28, nandsrama Sanskrit Series, nr. 21, Poona, nandasrama Press. 1900. Cf.
Richard Garbe. The Philosophy of Ancient India, Chicago, The Open Court 1897, p. 36.
43
zeitatea pmntului este Kagutsuchi iar zeitatea vntului este Shinatobe-no-mikoto. Nu exist nici mcar o
prticic, nicieri, care s nu fie divin. Ct de minunat este c tot ce poate fi atins, auzit sau vzut i are partea
sa de natur divin! i cu ct mai minunat este cnd ne uitm la cer, cci zeitatea soarelui care lumineaz ziua
este O-hirume-muchi-no-mikoto, strmoul regesc al Familiei noastre Imperiale, luna care lumineaz noaptea
este Tsuki-yomi-no-mikoto, iar Shinatobe-no-mikoto este zeitatea vntului, care spulber toate necureniile!
Preioasa suflare a omului, care este suflarea vieii sale, este chiar aceast zeitate. De aceea omul nu trebuie s o
ntrebuineze far msur."35 Motoori Norinaga, un mare teolog intoist de la nceputurile epocii moderne, afirm
i el: Termenul kami se aplic n primul rnd feluritelor zeiti ale Cerului i Pmntului care snt pomenite n
vechile nsemnri, precum i spiritelor lor (mi-tama), care locuiesc n altarele unde snt adorate zeitile. Pe
deasupra, nu numai fpturile omeneti, ci i psrile, fiarele, plantele i copacii, mrile i munii i toate celelalte
lucruri care merit s fie temute i respectate pentru puterile nemaipomenite i ieite din comun pe care le au snt
denumite kami. Nu e de ajuns ca ele s fie deosebite n ce privete nobleea, buntatea sau dorina de a veni n
ajutor. Fpturile rele i nefireti snt i ele denumite kami, dar numai dac nspimnt pe toat lumea. Printre
kami care snt fpturi umane, nici nu mai e nevoie s-1 pomenesc pe Mika-do... Printre altele, mai avem i
trsnetul (Narukami, Zeul Rsuntor"), dragonul, ecoul (Kodama, Spiritul Copacilor") i vulpea, care snt
kami datorit naturii lor nefireti i ciudate. Cuvntul kami se folosete n Nihongi i n Manyoshu. o culegere de
poezii vechi, despre tigru i lup. Izanagi a dat piersicilor i giuvaierurilor de la gtul su nume care vroiau s
spun c acestea snt kami... n multe rnduri munii i mrile snt denumite kami, i nu la spiritele lor se face
trimitere: cuvntul se refer direct la mri i muni, ca lucruri foarte de temut."36
O alt trstur caracteristic a intoismului este faptul c muli zei japonezi snt socotii fiine umane istorice, cu
caliti superioare. Pentru vechii japonezi, lumea mitic i cea natural se ntreptrundeau att de mult nct
activitile omeneti erau explicate i sancionate prin ceea ce au fcut kami, fie ei strmoi sau eroi, n timpul
primordial. Viaa oamenilor, sub toate aspectele ei, precum i ntregul cosmos erau acceptate ca sacre, fiind
permeate de natura de kami.

2. PRINCIPIILE RITUALURILOR I EFICACITATEA LOR
Se tie c nc din epoca preistoric, n care indo-arienii i persanii alctuiau un singur popor, ei aduceau
sacrificii (vedic, yajfia; avestic, vasna) i
35
36
Jinno-shoto-ki, voi. I. Interpretare de Genchi Kato.

Tradus de W.E. Aston, ERE, XI. p. 463.
44
aveau deja o butur sacr (vedic, soma; avestic, haoma), sucul mbttor al plantei soma, care constituia
principala ofrand. Multe ritualuri pot fi urmrite n timp pn la primii indo-europeni. De exemplu, s-a
descoperit c elemente i chiar ntregi structuri complexe ale ritualului cstoriei snt identice n vechea Indie, n
Roma antic, la lituanieni i la germanii precretini. Ritualul ca ntreg este una dintre cele mai statornice i mai
vechi tradiii ale popoarelor vorbitoare de limbi indo-europene, mai vechi dect oricare dintre miturile lor
pstrate n scris i cu mult mai vechi dect timpurile vedice"1.
Religia vedic era un sistem uria de ritualuri, dintre care unele pot fi identificate chiar la proto-indo-europeni.
Sacrificiile se fceau n aer liber sau ntr-un adpost ridicat n acest scop lng casa celui ce aducea sacrificiul.
Nu exista nici loc fix de altar, nici temple; se alegea cte un altar pentru fiecare rit. n tradiia rg-vedic, altarul
era acoperit cu iarb sacr, astfel nct zeii s poat veni s se aeze. Pe altar se puneau ofrandele i tot acolo se
aprindeau i focurile sacre. Ofrandele cele mai nsemnate erau laptele, untul topit, gr-nele i dulciurile. Preotul
principal (adhvaryu) punea aceste ofrande pe foc n vreme ce-i ngna formulele. In anumite momente ale
ceremoniei, preotul sacrificator (hotr) recita imnurile.
Multe dintre aceste trsturi apar i n intoism, vechea religie japonez practicat nc nainte de introducerea
budismului. n riturile Shinto din Japonia, se puneau pe altar ofrande orez, sare, sake, carne, pete, fructe,
legume etc, precum i mbrcminte. Preoii rosteau diverse rugciuni (o-rito).
In sacrificiile cu soma din India, preoii adunau rmurele ale plantei soma, scoteau sucul prin presare ntre dou
pietre, l purificau trecndu-1 printr-o sit, l amestecau cu lapte i apoi l turnau n vase i l aezau pe altare
pentru a fi but de zei. Sacrificiile de animale nsoeau att ofrandele cu ardere n foc ct i riturile cu soma.
Animalele capra, boul, vaca, berbecul sau calul erau ucise i tiate potrivit rnduielii, iar bucile erau puse
pe altar, n timp ce anumite pri erau arse n foc. Carnea era mprit ntre cel ce aducea sacrificiul i preoi.2
Sacrificiul cu soma ne trimite cu gndul la riturile lui Bacchus din Grecia i, de fapt, chiar putem gsi multe
similitudini cu religia homeric. Ritualul altarului consta aici n a-i jertfi zeitii un animal sau a-i oferi un dar de
fructe i cereale. Sacrificiul putea fi nsoit i de vin. Ritualul ... consta dintr-o rugciune n timpul creia se
presrau grne, urmnd apoi ofrandele de carne fript. O parte din carne era gustat de adoratori iar apoi le era
transmis, prin ardere, zeilor. Restul era mncat la un osp unde vinul curgea din abun1
Daniel H. H. Ingalls in Journal of the American Oriental Society, voi. 77, 1957, p. 22. Cf. M. Winternitz, A History of
Indian Literature. Calcutta. University of Calcutta Press, voi. 1, 1927, pp. 272-275.
2
John Nicol Farquhar. An Outline of the Religious Literature of India, Londra, Oxford University Press. 1920. p. 14.
45
den."3 Grecii aveau de asemenea un cult al focului i socoteau comensali-tatea drept foarte important.4 n mod
similar, populaia Shang din China veche aducea sacrificii frecvente spiritelor. De obicei se foloseau animale, iar
uneori se turna pe pmnt butur, probabil un fel de bere, ca libaie. Sacrificiile erau adresate pmntului i
vntului, unor zeiti ale naturii, destul de nedefinite, precum i punctelor cardinale.5
n ciuda acestor asemnri, ntlnim, desigur, multe deosebiri n contextele sociale n care funcionau aceste
religii. ncepnd de pe la 700 a. Chr., oracolul zeului Apollo de la Delphi a devenit principala verig de unitate
spiritual din lumea greac i cea mai puternic. n religia vedica nu a existat ns un asemenea loc divin special.
n hinduism regsim multe locuri de pelerinaj (trtha), dar nu a existat nici o coordonare central.
Aceast lips de unitate nu nseamn c lipseau formele de control social sau restriciile impuse prin proscriere
religioas. n comunitile steti timpurii, sacrul i profanul erau prea puin distincte. n vechea Indie, dharmasutrele, care prescriau modul de desfurare a vieii sociale, nu alctuiau dect o ramur a tiinei ritualurilor
(kalpa), care era la rndu-i una dintre cele ase tiine auxiliare (vedaiiga) ale Vedelor. Instituiile sociale erau
socotite o parte a ritualismului. Un fenomen echivalent a existat i n vechea Japonie. Vechiul cuvnt japonez
pentru administraie politic" sau guvernare", ma-tsurigoto, nseamn literal o problem legat de sacrificiu"
sau rituri religioase", iar miya nseamn att palat" ct i altar". Hirata Atsutane, un celebru teolog intoist,
afirma: Adorarea zeilor este sursa crmuirii; nu, este crmuirea nsi." Cunoaterea sacerdotal includea tiina
despre societate i politic.
De-a lungul vieii, fiecare om trebuia s primeasc cele dousprezece sacramente {samskara), din momentul n
care era conceput n pntecele mamei i pn la moarte. Sacramentele hinduse snt similare n mare cu cele ale
Bisericii romano-catolice. Botezul este echivalentul occidental al ceremoniei hinduse a naterii (jta-karman),
cea de-a patra samskara. Corespunztor ceremoniei legate de numele de botez din cretinism, n hinduism exist
sacramentul drii de nume" (nma-karana). Ritul occidental al confirmrii ar putea corespunde mplinirii"
(nikramn), cel de-al aselea sacrament, precum i obiceiului japonez miyamairi (prima nfiare la altar").
Cstoria este un sacrament att pentru catolici ct i pentru hindui.6
n literatura Brahmanelor, sacrificiului i se acord o importan enorm. Nenumrai preoi controlau un sistem
vast i complicat de ceremonii, crora li se asocia o semnificaie simbolic. n Brahmane, brahmanii pot fi vzui
nu att ca preoi evlavioi care i slujesc pe zei adresndu-le cu struin
3
Martin P. Nilsson. Greek Folk Religion. New York, Harper and Brothers. 1961, p. 105.
Jane EUen Harrison. Themis. A Study of the Social Origins of Greek Religion. Cleve-land and New York, The World
Publishing Company, Meridian Books. 1962. pp. 133-139.
5
Reischauer i Fairbank. East Asia The Great Tradition, p. 46.
6
Cf. Mnu, II. 27 sq.
4
46
diverse cereri, ci ca magicieni care i constrng i i conduc pe acetia prin puteri magice. Brahmanii din India au
ajuns s cread c exist o relaie strns ntre sacrificii i cursul evenimentelor naturale. Sacrificiile nu numai c
simbolizau i imitau diverse aspecte ale naturii, dar erau de asemenea socotite capabile s schimbe nsui cursul
naturii. De exemplu, ntr-o scriptur st scris: Pentru c oamenii ndeplinesc sacrificiul pentru foc n fiecare diminea, soarele se ridic strlucitor. Iar dac oamenii nu l-ar ndeplini, soarele n-ar rsri niciodat"7.
In vechea Chin, o ideologie ntructva similar a fost expus de confu-cianitii ortodoci; ea ar putea fi definit
ca un fel de cosmofiziologie", conform creia microcosmosul i macrocosmosul snt ntemeiate pe aceeai norm. In India, acest fel de a gndi poate fi urmrit n timp de la Atharva-Veda pn la tantrismul perioadelor mai
trzii.8 Potrivit sacerdoilor indieni, ei puteau controla fiecare fenomen din univers prin svrirea corect a
sacrificiilor. Sacrificiul n sine era omnipotent; chiar i zeii erau legai de puterea miraculoas cuprins n el.
Sacerdoii considerau c dac oamenii invoc zeii urmnd regulile corecte ale sacrificiului, zeii snt obligai s le
acorde graia. Relaia dintre zeu i adoratorul su era de tipul i dau ca s-mi dai". El le ofer un sacrificiu
zeilor spunnd: D-mi tu mie i am s-i dau i eu ie; d-ruiete-m i am s-i druiesc!"9 Religia brahmanilor
s-a pierdut n cele din urm n mecanismul despiritualizat al riturilor i n formalism. Prin ndeplinirea
sacrificiilor, preoii cutau s ating scopuri bine precizate, de exemplu recolte abundente, copii buni i sntoi,
creterea numrului de vite, nsntoirea dup boal, renume etc. Brahmanii au devenit astfel puternic orientai
ctre lumea oamenilor.
n Grecia putem gsi o definiie a fericirii atribuit lui Solon i acceptat de Herodot (4847-425 a. Chr.): ... el nu
tie ce e beteugul, boala, este scutit de rele, copiii i aduc numai bucurii i rmne chipe la fa. Dac, dup
toate astea, i mai i sfrete cu bine viaa iat omul pe care l caui, vrednic de a fi numit fericit."10 Solon se
roag muzelor: Fie ca preafericiii zei s m fac mereu norocos i s m bucur de-un nume bun ntre oameni."
Ischomacus, n Tratatul de economie al lui Xenophon (c. 434-355 a. Chr.), enumera printre subiectele rugciunii
sntatea, puterea trupeasc, bunul renume n cetate, buna nelegere cu prietenii, sigurana n rzboi, sporirea
averii".
n Brahmane nu gsim o perspectiv definit asupra vieii viitoare. Renaterea pe pmnt era uneori privit ca o
binecuvntare i nu ca ceva ru, de
TSBr., II, 3, 1,5.
8
J. Przyluski i M. Falk, Aspects d'une ancienne psycho-physiologie dans Vinde et en Extreme Orient in Bulletin of the School of
Oriental Studies. University of London, 1938, pp. 223-288.

9 Vjasaneyi-Sarnhit, III, 50; cf. SBr., II, 5, 3, 19.
10
Herodot, Istorii, I, XXXII. History, o nou versiune, editat cu numeroase note i apendice de George Rawlinson, cu
ajutorul lui Henry Rawlinson i J. G. Wilkinson, ediie nou, Londra, J. Murray, 1862, p. 142. Versiunea romneasc. Editura
tiinific, Bucureti, 1961, pp. 28-29, traducere de Adelina Piatkowski.
47
care trebuie s scapi. Opinia dominant era ns c practicarea sacrificiilor i promite omului nemurire n cer, n
slaul zeilor, sau cel puin longevitate. Cel care aduce sacrificii dobndete mbelugare fr capt i-un nume
bun i-i ctig unirea cu cei doi zei, cu zeul soarelui (ditya) i cu zeul focului (Agni), i sla pe acelai trm
cu ei."11 n alte pasaje din Brahmane care snt relevante pentru problema vieii viitoare ntlnim ns idei
contradictorii.
Pcatul era socotit a fi nstrinarea de zei12: existau ns pcate morale, precum i pcate rituale.13.
Contientizarea pcatului cerea sacrificii propiia-torii i penitene (pryascitta), mai ales fa de Varuna, zeul cel
mai temut de indieni n perioada Brahmanelor. S-a afirmat, cu privire la caracteristica general a religiei
Brahmanelor, c epoca a fost, n ntregul ei, una a fariseismului, oamenii fiind mai preocupai de ndeplinirea
sacrificiilor dect de de-svrirea sufletelor".14
Echivalent cu pryascitta, ceremonia Marii Purificri" (Oharai) din in-toism era ndeplinit de dou ori pe an,
cu scopul de a dobndi iertarea pentru ofensele aduse zeilor. Jignirile enumerate aici erau incestul, bestialitatea,
rnirea i anumite intervenii n rnduiala lucrrilor agricole. Este evident c n intoismul japonez conceptul de
pcat era destul de concret. O persoan care dorea s se purifice, de exemplu, putea s pun s pluteasc pe un
ru, pentru a ndeprta pcatul, o mic figurin de hrtie fcut dup imaginea sa, ca un fel de ap ispitor.
Conceptul intoist al pcatului pare aadar s corespund celui din Brahmane.

3. DESTINUL OMULUI
a. Viaa de apoi
Primilor indo-europeni le plcea viaa pamnteasc. Viziunea lor asupra lumii nu era umbrit de gnduri negre i
nu le psa prea mult de viitorul sufletului. Ei i doreau, pentru ei i pentru urmai, o via lung de o sut de
toamne.1 Nu aveau dect idei foarte vagi despre iad sau rai, fiind ns convini c moartea nu este ceva absolut.
Ei credeau c sufletul supravieuiete i dup ce trupul care l coninuse trece n nefiin. Dup moarte, sufletele
celor buni i curajoi i generoi urmeaz s triasc o nou via plin de fericire. Se credea c sufletele celor
buni trec dup moarte n raiul de lumin al lui Yama, unde duc o via de ncntare alturi de Strbuni (pitarah)2.
Regatul morilor se afl n ceruri i muribundul i gsete alinare n credina c dup moarte va tri alturi de
regele Yama n cel mai nalt dintre ceruri.
n
SBr., XI. 6, 2. 5.
12 Rg-Veda, VH, 86: cf. VII, 88. 5: 6.
"Rg-Veda, 1,23, 22:1, 85.
14
S. Radhakrishnan. Indian Philosophy, op. cit, voi. I, p. 136
1
Rg-Veda,X. 18.
iRg-Veda,X. 14, 10.
48
49
Stpnul morilor, Yama vedic, fiul lui Vivasvat, i corespunde lui Yima avestic, fiul lui Vivahvant i stpnul
Paradisului.
Yama i Yami, sora sa, au fost primii muritori care au ptruns n lumea cealalt pentru a o lua n stpnire. n
slaul lui Yama, strbunii", adic morii, triesc viaa venic benchetuind mpreun cu Yama: bucuriile raiului
snt la fel ca cele de pe pmnt, dar mai mplinite i mai numeroase. Arienii cutau o via venic plin de
bucurii ale simurilor.3 Ei credeau n posibilitatea de a-i ntlni strmoii n regatul lui Yama,4 iar n viaa
pmnteasc adorau spiritele strbunilor i artau mult grij fa de ele.
n Japonia, vechile mituri menioneaz frecvent un trm al lui Yomi, ntunericul, ca sla al morilor. Se spunea
c mai muli zei s-au dus acolo dup moarte, dar exist prea puine dovezi care s arate c vechii japonezi
credeau n general ntr-o existen viitoare.5 Tot astfel, nici chinezii nu par s fi avut dect o concepie vag cu
privire la rsplata viitoare pentru bine i ru. Nu exista nici cer, n sensul de paradis, i nici iad, ca loc al judecii
de apoi.
n Rg-Veda, destinul celor ri pare sa fie cderea i dispariia n adncimi-le ntunecoase. Se spune c Varuna l
arunc pe cel ce svrete fapte rele n prpastia neagr din care nimeni nu se mai ntoarce. Zeii apeleaz la
Indra pentru a-1 trimite n ntunericul cel mai de jos pe omul care i face ru celui ce i ador.6 Nu exist nc nici
o urm a credinei n transmigraie, care avea s predomine ntr-o msur att de mare n gndirea filozofic a
indienilor de mai trziu. Cu privire la eshatologia din Rg-Veda, un cercettor afirm: n aspectele lor eseniale,
aceste idei cu privire la viaa de apoi nu erau strict vedice, ci reprezentau motenirea comun a celor apte rase
ariene; ele s-au pstrat la persani ntr-o form fr ndoial i mai pregnant i mai accentuat, foarte puin
modificat de concepii opuse. Iar cnd descoperim c n cele mai vechi cri ale evreilor exist foarte puine
urme ale credinei ntr-o via viitoare etern credin care a devenit extrem de comun la evrei dup robia
babilonian i ne dm seama c nici un alt trib semit nu pare a sta la originea acestei idei, se nate spontan
ntrebarea dac nu cumva ntlnim, n aceste credine ariene, piatra de temelie a unui edificiu uria, a acelei
credine atotputernice n nemurirea sufletului ce a jucat un rol att de mare n cadrul influenelor care au format
Europa de astzi."7
b. Adorarea strmoilor
3
Rg-Veda, IX, 113, 7-11; Atharva-Veda, IV, 34, 2-4 i alte pasaje citate n J. Muir. Original Sanskrit Texts, retiprire.
Amsterdam, Oriental Press, 1967. voi. V, p. 306 sq. tRg-Veda, I, 24. 1; VII, 56, 24.
5
Kojiki-den, voi. II (Motoori Norinaga Zenshu, ed. de Hoei Motoori, voi. I. p. 150). Interpretarea lui a fost preluat de Hirata
Atsutane, discipolul su, n lucrarea Kodo Taii. (Hirata Atsutane Zenshu, ed. de Mannen Ueda, Tokyo. Naigai Shoseki Co.,
1932. voi. VII, p. 37)
6
Rg-Veda. X, 132, 4; IV. 5, 5; LX, 73, 8; X, 152. 4.
7
T. W. Rhys Davids. Lectures on the Origin and Growth ofReligion as Illustrated by Some Points in the History of Indian
Buddhism, ediia a Ii-a. Londra, Williams and Nor-gate, 1891, pp. 16-17.
Nomazii sau cresctorii de animale practic rareori adorarea strmoilor. Dar acolo unde apar aezri omeneti
stabile i unde pmnturile snt motenite de urmai, obiceiul de a-i adora strmoii se regsete adesea, iar
ritualurile au de obicei o form detaliat i elaborat.
n India, erau adorate i propiiate spiritele ancestrale (pitaras). Lor li se adresau o parte din imnurile1 compuse
n ultimul stadiu al perioadei asociate cu Rg-Veda. Stpnul acestor spirite ancestrale este Yama. El domnete n
regatul morilor, sus, n cerul cel mai nalt. Ca origine el este identic cu Yima, care n Avesta este prima fiin
omeneasc, strmoul primordial al rasei omeneti. Fiind primul om care a murit, el a devenit regele de pe
trmul morilor.
Pftfs, strmoii disprui, ocupau un loc important n viaa hinduilor. Sacrificiul ctre mani (pltryajn) era cea
mai important ndatorire a capului familiei. n imnurile vedice, pitrs erau considerai nsoitorii zeilor i erau
invocai alturi de acetia.2 Ei locuiau n cerurile cele mai nalte, alturi de zei, i primeau rugciuni i ofrande
drept hran. Sacrificiul le era oferit n sperana c vor interveni n favoarea adoratorilor lor i-i vor ocroti. Pitrs
aveau totodat puterea de a-i pedepsi descendenii pentru orice pcat comis mpotriva lor. Ei erau, pe de alt
parte, capabili s aduc bogie, copii i via lung fiilor care nu se abteau de la calea trasat de ei.
Binecuvntrile strmoilor erau socotite mai importante dect calea zeilor (devayna).
Sacrificiul ctre mani capt o i mai mare nsemntate n viaa social i religioas a hinduilor din epocile
ulterioare. El trebuia ndeplinit n mod regulat, nu numai n anotimpul anume stabilit, ci i n perioada
ceremoniilor sociale importante, precum nvestitura cu firul sacru, cstoria etc. Fr a implora favoarea manilor,
nici una dintre aceste ndatoriri de familie nu putea fi ndeplinit aa cum se cuvine. Importana acordat n
timpurile vechi adorrii strmoilor (pitryajna) s-a perpetuat pn astzi n viaa hinduilor.
Aa cum bine se tie, manii ocupau un loc nsemnat n religia chinez timpurie.3 n furirea viitorului, influena
manilor era socotit, imediat dup cea a Cerului, cea mai important. Se aduceau periodic sacrificii pentru a-i
mulumi pe strmoii disprui, astfel nct copiii lor s se poat atepta la prosperitate, longevitate, fericire, pace
etc. Calea strmoeasc era socotit drumul drept" pe care descendenii trebuiau s-1 urmeze.
Multe informaii cu privire la sacrificiile ctre mani se gsesc n vechile ode pstrate n Shi jing: O, glorioii
strmoi! Nesfrite le snt binecuvn-trile, fr capt snt darurile lor; i pe tine trebuinele lor se cade s te ating. Le-am adus vin curat; ei au s ne dea izbnd. Aici este i fiertura bine
^Rg-Veda, X, 15.54. 2Rg-Veda, X, 15.
3
Potrivit lui Prabodh Chandra Bagchi, India and China. A Thousand Years of Cultural Relations, ediia a Ii-a Bombay. Hind
Kitabs, 1950. pp. 183-184.
50
potrivit la gust, bine gtit, bine amestecat... Sarcina noastr este mare i nsemnat. Din cer ne-au venit
bunstarea, recoltele bune, marele belug. Strmoii vin, primesc i trimit pe pmnt nenumrate binefaceri."4
Aadar nu doar pentru via lung i prosperitate trebuiau aduse sacrificii strmoilor; recoltele bogate depindeau
la rndul lor de buntatea acestora. Lor trebuia s li se ofere cele mai bune lucruri: primele fructe, mncare i
butur bun, cel mai bun animal pentru sacrificiu etc. n Ode se pot gsi i unele informaii cu privire la
procedurile legate de sacrificii. Ni se spune c cel care aducea un sacrificiu strmoilor si oferea castravei,
precum i prul, sngele i grsimea unui bou ucis pentru aceast ocazie. Ca libaie, se oferea vin aromat. Prul
animalului era oferit pentru a arta c animalul a fost pur, sngele pentru a dovedi c animalul chiar a fost ucis,
iar libaiile de vin aromat erau fcute pentru ca mirosul lor s i atrag pe strmoi la locul sacrificiului.5
n China dinastiei Shang, o important zeitate era denumit Di sau Shang Di (Supremul Di). Probabil c
termenul Shang Di nu desemneaz dect un prim strmo". Tradiia adorrii strmoilor pare a data, n China,
din aceste vremuri ndeprtate. Multe din ntrebrile de pe oasele oraculare* se refer la ajutorul dat sau la rul
provocat de un strmo descendenilor si n via.6 n timpul dinastiei Zhou, principalele activiti ceremoniale
ale statului gravitau n jurul templului ancestral al regilor. Se mai aduceau sacrificii i presupusului ntemeietor al
casei domnitoare, denumit Hou Ji, Stpnul Mei", evident o zeitate agrar.7 Datele despre cultul strmoilor din
vechea Chin (nainte de Confucius) privesc ns mai ales clasa conductoare; modul n care oamenii de rnd l
practicau nu este prea limpede i numai dintr-o perioad ulterioar avem mai multe informaii n acest sens.
n Japonia, cultul strmoilor nu poate fi distins cu claritate n intoismul timpuriu i doar cultul uji-gami este
comparabil cu el. Mitologia japonez a identificat multe dintre zeiti cu strbunii clanului (uji) i, n timp, alte
figuri mitologice sau istorice au intrat n rndurile acestora. Mai trziu, adorarea strmoilor a devenit un lucru
comun i a ajuns s fie cunoscut ca practic tipic a japonezilor.8 n vremurile vechi, efiile locale i funciile
din guver4
Oda ni. 204. traducere de Arthur Waley.

P. C. Bagchi, India and China, p. 183.
* Aa-numitele oase oraculare" snt omoplaii de animale mari sau carapacele de broasc estoas utilizate n China n timpul
dinastiei Shang (sec. al XVI-lea-sec. al Xl-lea a. Chr.) n scopuri divinatorii. Inscripiile de pe ele. considerate astzi a
reprezenta prima form atestat de scriere chinez, conin ntrebri adresate zeilor sau strmoilor, numele celui care pune
ntrebarea, data, interpretrile divinatorului etc.
6
Reischauer i Fairbank. East Asia. pp. 46-47. Ubid, p. 50.
8
... Una dintre cele mai nsemnate triri ale intoistului este recunotina plin de dragoste fa de trecut sentiment care nu-i
gsete corespondent real n propria noastr via emoional. Noi ne cunoatem mai bine trecutul dect i-l cunosc japonezii
pe al lor, avem
5
51
nul central deveniser ereditare n cazul anumitor familii. Rezultatul a fost c denumirea oficial a funciilor
respective deinute de o familie a ajuns s fie echivalent cu numele familiei. Aceste familii sau clanuri i aveau
fiecare zeitatea sa special, numit uji-gami, zeitatea numelui de familie", pentru a crei adorare membrii
familiei se reuneau din cnd n cnd.
Nu avem suficiente dovezi n ce privete cultul strmoilor n vremea lui Homer, dar se pare c exista obiceiul de
a adora un erou sau ntemeietorul muritor al statului. Cea mai timpurie dovad a acestei tradiii dateaz de pe la
700 a. Chr., ns avem motive puternice s credem c un cult al strmoilor-eroi era deja o parte a religiei
prehomerice. Pentru perioada micenian, mormintele descoperite la Tirint i Micene atest o preocupare
deosebit faa de cei rposai. Homer pare ns a ignora deliberat caracterul divin sau semidi-vin al morilor.9 n
epoca n care spiritul elenic i-a dobndit instinctele i nclinaiile definitorii (c. 900-500 a. Chr.), s-a statornicit
clar i obiceiul de a-1 adora pe eroul sau pe ntemeietorul muritor al statului (al tribului, al clanului).
4. LEGEA COSMICA
Concepiile cu privire la ordinea cosmic i ritual, la legea natural i moral (vedic, fta = avestic, asa), cran
deja nchegate pe vremea cnd indo-arienii i iranienii formau un singur popor. Cnd cntreul vedic proslvete
un zeu ntr-un cnt, el nu-1 privete pe zeu cu acea team nfiorat i cu acea credin cu care psalmistul l
privete pe Iahve. Poeii vedici aveau raporturi mai familiare cu zeii pe care i onoTau n cnturi, invocndu-i ntro manier aproape slugarnic. Cnd nchinau un cnt de laud unui zeu, se ateptau ca acesta s le ofere belug de
copii, de vaci, de mncare etc.
O excepie rmne zeul Varuna. Acesta este imaginat ca rege al tuturor, att al zeilor ct i al oamenilor, monarhul
universal. El trimite zorii pe pmnt, face ca soarele sa-i urmeze drumul pe cer i d natere ploii. El este cel
care menine ordinea firii i ordinea moral, este marele stpn al legilor naturii. Varuna a statornicit cerul i
pmntul, locuiete n toate lumile, este
nenumrate cri care l consemneaz sau iau n considerare chiar apariia i statutul su: i totui nu se poate n nici un fel
spune c l iubim sau simim gratitudine fa de el. Acceptarea celor bune i a celor rele. unele rare izbucniri de entuziasm
fa de ce a fost frumos, multe condamnri viguroase a ceea ce a fost greit: acestea reprezint suma gn-durilor i
sentimentelor noastre despre trecut. Atitudinea savanilor notri cnd l trec n revist este cu necesitate rece, a artei noastre,
mai mult dect generoas, iar a religiei. n mare msur gata s condamne." (Lafcadio Hearn, Some Thoughts about AncestorWor-ship). Pentru foarte muli japonezi, expresia idiomatic englezeasc: a onora memoria strmoilor notri" este foarte
greu de neles. Strmoii nu snt doar memorie, snt nc vii (!) pentru majoritatea japonezilor. ERE. VI. 398 b.
52
aprtorul ntregului univers i cel care sprijin cerul i pmntul. La porunca lui, luna i stelele se mic i
strlucesc. El ornduiete anotimpurile i lunile, precum i apele care aduc bogie pmntului. Varuna se
preocup de cile morale ale oamenilor mai mult dect oricare alt zeu. Mnia sa este provocat de pcat
nclcarea poruncilor sale i el i pedepsete cu strnicie pe pctoi. Este un zeu atoatetiutor i un martor
constant al adevrului i minciunii omeneti. Nici o fptur nu poate s fac, s gndeasc sau s pun la cale
ceva fr s fie remarcat de zeu: att de mre i de puternic este Varuna.
Ordinea lui Varuna este numit lege cosmic (rta).l El este principalul aprtor al acestei ordini i nu permite
nimnui, fie zeu, fie om, s o ncalce. Zeii sprijin legea cosmic {rta), i protejeaz pe cei buni i i pedepsesc
pe cei ri. Poeii indieni ndrzneau s se apropie de Varuna numai tremurnd i cu totul nfricoai, cu umil
veneraie: ei l abordeaz plini de cin i pledeaz pentru iertarea pcatelor. Varuna este singurul zeu care st,
plin de noblee, nlat deasupra muritorilor. Urmtoarele versuri, nchinate lui Varuna, pot fi comparate cu
Psalmii:
nal un imn sublim i solemn, prinos gloriosului Varuna,
stpn mprtesc, Care, precum cel ce ucide i-ofer sacrificiu, a ntins pmntul
ca pe o piele n faa Zeului Soarelui (Surya). Pe vrfurile arborilor, el a ntins aerul, a pus laptele n vaci
i iueal plin de vlag n cai, A pus nelegerea n inimi i focul n ape, 1-a pus pe Zeul Soarelui
(Surya) pe cer i (planta) soma pe munte... Dac noi, precum juctorii la joc, am triat, am fcut ru fr voie
sau am pctuit anume, O, Varuna, arunc pcatele noastre ca pe nite pene rzlee
i fa s fim cei ndrgii chiar de tine.2
Acest zeu extrem de etic, Varuna, i corespunde lui Ahura Mazda avestic, spiritul nelept", care i este analog n
privina caracterului, dar nu i n privina numelui. Prin natura lor ns, unele trsturi ale lui Varuna nu se potriveau religiei iraniene. In Varuna exist o calitate predominant nocturn", care a fcut posibil asimilarea sa cu
demonul Vrtra.3 In plus, Varuna era i un zeu al ndurrii, el milostivindu-se de cel care se ciete. Nu exist nici
un imn nchinat lui Varuna care s nu conin o rugciune pentru iertarea vinoviei. Elementul de ndurare
divin i gsete astfel loc n religia vedi1
n Egipt, Adevrul i Dreptatea erau personificate n zeia Maat. fiica lui Ra i soia lui Thot, zeul inteligenei. Se poate
compara acest lucru cu rta. Cf. John B. Noss, Man 's Religions, New York, Macmillan, 1956. p. 52.
2
Rg-Veda. V. 85.
3
Mircea Eliade, Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism, traducere de Philip Mairet. New York. Sheed and
Ward, 1961, p. 98.
53
c, fiind ns exclus din sistemul avestic datorit caracterului pronunat prescriptiv al acestuia."4
Aa cum am menionat mai sus, legea cosmic este denumit asa n Zand-Avesta, termenul avnd aceeai
etimologie ca rta. n chiar calitile zeului Varuna, regsim concepia vedic despre legea cosmica sau moral
(rta). Rta este legea care cuprinde ntreaga lume, pe care nu numai oamenii, dar chiar i zeii trebuie s o
respecte: ea ne furnizeaz standardul de moralitate. Cile urmate n via de cei buni, care respect rta, se
numesc vrata} Pentru oamenii din vremea Rg-Vedei, universul era un ntreg ordonat. Concepia era mprtit i
de greci: nvaii spun... c Cerul i Pmntul, zeii i oamenii, triesc n unire, prietenie, armonie, nelepciune
i dreptate, de aceea Universul acesta se numete Cosmos... i nu haos, i nici nenfrnare."6
Rta a fost uneori comparat cu conceptul grec moira i cu cel chinez dao.1 La fel ca acestea, rta nu a fost niciodat
personificat. nelesul cuvntului rta pare s fi evoluat pe linia: micare, micare ritmic, ordine, ordine cosmic,
ordine moral, ceea ce este drept". Ideea n sine, pe care arienii o aveau nainte de invadarea Indiei, poate fi
urmrit n timp pn n mileniul ai doilea sau al treilea a. Chr. Termenul a ncetat s fie utilizat n India nainte
de apariia budismului8, dar conceptul de lege cosmic a dominat gndirea indian ulterioar, fiind exprimat prin
alte cuvinte (karma sau dharma).9
4
Macdonell, Comparative Religion. p. 62.

5 Rg-Veda, IX, 121, 1; X, 37, 5.
6
Platon, Gorgias, 507-508. traducerea Jowett, voi. II, p. 400. Versiunea romneasc, Platon, Opere I. Editura tiinific.
Bucureti. 1974. p. 371, traducere de Alexandru Cizek.
7
Conceptul de lege natural sau cosmic a dominat gndirea oamenilor obinuii chiar i n perioadele recente. Profesorul de
Groot a vzut un biat cu buz de iepure i a primit de la tatl acestuia urmtoarea explicaie: mama biatului a fcut din
greeal, n timp ce era nsrcinat cu biatul, o tietur ntr-o hain veche a tatlui, pe care tocmai o crpea. Profesorul de
Groot socotete c aceast credin ine de demonologie. Este oare corect? Nu exist nimic n poveste, aa cum o relateaz el,
care s aib de-a face cu vreun demon. Cu siguran c singura concluzie pe care sntem ndreptii s o tragem este c tatl
chinez credea c dat fiind x, urmeaz y, care y urmeaz de la sine. Ce este aceasta dac nu recunoaterea unei legi, a unei
reguli?" (Religion of the Chinese, New York, 1910. p. 12). Putem s nu fim de acord cu aceast lege. regula ni se poate prea
o prostie. Trebuie ns s adugm, pentru a-i face dreptate tatlui chinez, c idei similare cu privire la experienele mamei
nsrcinate care l afecteaz pe copil se discut cu seriozitate i n Europa de astzi. In plus, nu validitatea regulii este aici
pus sub semnul ntrebrii. Ideea este c oamenii cred c evenimentul respectiv are loc fr intervenia vreunui zeu sau spirit.
8
T. W. Rhys Davids, Cosmic Law in Ancient Thought in Proceedings of the British Academy, 1917-1918 (Rhys Davids. op.
cit., pp. 279-289).
9
In Upaniadele prebudiste, cuvntul apare numai ntr-una, Taitfiriya. n ncheierea acestei lucrri, rta este aezat deasupra,
naintea zeilor. Cuvntul apare, este adevrat, n trei-patru pasaje izolate din lucrrile postbudiste. ns e vorba de un arhaism.
Nu a fost descoperit nici n literatura canonic budist, nici n cea jainist. (Rhys Davids, op. cit.)
54
Confucius, la rndu-i, i-a ntemeiat nvtura pe legea cosmic. Predecesorul su, Lao zi, merge ns cu mult
mai departe. n lucrarea care i este atribuit, Dao De Jing, afirmaiile semnificative se refer aproape n exclusivitate la Dao, ordinea cosmic. Pe Dao se construiete ntreaga sa etic, religie i filozofie.
Conceptul chinez Dao i-a influenat ntr-o mare msur pe japonezii din epoca veche. Teoria etic i politic a
confucianismului, mai ales, precum i instituiile juridice i de nvmnt ale Chinei, toate bazate pe principiul
universal Dao (michi n japonez), au exercitat o influen uria. Ideea unui principiu cosmic a fost afirmat de
prinul Shotoku, cu puternice inflexiuni confucianiste: Stpnul este Cerul, supusul este Pmntul. Cerul acoper
deasupra, pmntul sprijin dedesubt. Cnd lucrurile se petrec astfel, cele patru anotimpuri i urmeaz mersul
cuvenit, iar puterile Naturii i mplinesc desvrit lucrarea."10
10
Constituia n aptesprezece articole, Articolul III.
III
Cutarea absolutului
1. INTRODUCERE
ndoieli cu privire la puterea sau chiar la existena zeilor au aprut destul de devreme. Deja dintr-un imn1 ctre
Indra aflm c existau oameni care nu credeau n acesta: Despre el ntreab: Au unde este? Iar apoi de bun
seam mai i spun c: El nu este... Credei n el, oameni, cci acela Indra este."2 Pentru a depi un asemenea
scepticism, n India era invocat zeul Credin" (sraddh) care s-i confere credin celui ce se roag.3 Acest zeu
era invocat ca zeu aparte, oamenii perioadei vedice rugndu-se ns n acelai fel i altor zei. Mult ndoial este
exprimat i n alt imn4 remarcabil, n care preoii nal un cnt de slav lui Indra, afirmnd: Se poate spune:
Nu exist Indra. Cine 1-a vzut vreodat? Cui trebuie s-i nlm noi cntul de slav?" Atunci apare Indra
nsui, pentru a asigura de existena i mreia sa: Aici snt, cntreule, uit-te la mine aici, n mreie m nal
deasupra tuturor fiinelor".
Puin mai trziu, n Grecia, sofitii au pus i ei sub semnul ntrebrii sensul celor propovduite de religie.
Protagoras exprim opinia sofitilor: Despre zei nu tiu nici c snt, nici c nu snt, nici ce fel snt ca
manifestare exterioar... Cci multe m mpiedic s tiu: i obscuritatea problemei i scurtimea vieii
omeneti".5
Alturi de scepticismul privitor la existena zeilor, s-au ivit ndoieli legate de pluralitatea zeilor n general i de
meritele pe care le poate dobndi credinciosul aducnd sacrificii unui zeu anume. ntr-un imn vedic6 n care zeul
Pra-jpati este slvit n calitate de creator i perpetuator al lumii precum i ca zeu unic, la sfritul fiecrei strofe
rsun urmtorul refren: Pe care zeu prin jertfe s-1 slvim?" Aici poetul dorete s anuleze pluralitatea zeilor i
s sugereze c unicul zeu, Creatorul Prajpati, este cel care merit s fie adorat. n alte
^ Rg-Veda, II, 12.
2
Cf. de asemenea Rg-Veda, X, 86, 1.
3
Rg-Veda, X, 151, 2-3. Despre zeul Credin" vezi Muir, Original Sanskrit Texts, pp. 346-348.
4
Rg-Veda, VIII, 151,2-3 sq.
5
Protagoras, fragmentul 4. Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic Philoso-phers, Oxford, Basil Blackwell, 1948, p.
126. Versiunea romneasc, Ion Banu, Adelina Piatkowski (ed.), Filosofia greac pn la Platon, voi. II, partea a Ii-a, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984, p. 301, traducere de Ioana Popescu-Dinischiotu.
6
Rg-Veda, X, 121.
56
imnuri, soarele era privit ca principiu generator. Astfel, el este descris ca sufletul tuturor celor ce umbl i
stau"7. Se mai spune c: Pe ^cela care este Cel Adevrat nelepii n feluri diferite l numesc"8 i cjwPrin
cuvinte, nelepii (preoii i poeii) fac realitatea ascuns, care nu e dect una, s fie mai multe"9.
intoismul nu are nici o zeitate suprem, existnd n schimb tendina de a-i nla pe unii dintre zei la aceast
poziie. Zeia soarelui este bunoar cea mai slvit dintre zei. n vremurile moderne, ea a ajuns s fie i mai mult
onorat, devenind providena" n sens general, calitatea ei solar rmnnd secundar.
n India s-a cristalizat n cele din urm ideea de principiu central, denumit fiin" (sat). S-a ajuns la convingerea
c exist o realitate ultim, n raport cu care mulimea de zei nu reprezint dect forme sau nume. Aceast
realitate ultim nu este plural, ci un principiu unic, impersonal, care stpnete peste toate cele ce nu se mic
i se mic, merg sau noat, fiind felurit nscute"10. Gnditorii au ajuns s susin c toi zeii nu snt dect
emanaia Unului i c orice fel de pluralitate este imaginar. Ulterior, ntr-una dintre Upaniade, atunci cnd
filozofului Yjnavalkia i s-a cerut s aprecieze numrul zeilor, el a pornit de la numrul comun de 3306 i a
sfirit prin a-i reduce pe toi la unul, Brahman. Numai drept unul trebuie privit cel netrector i trainic."11
n sursele greceti se pot gsi opinii similare. Plutarh afirm: Exist un unic Soare i un unic Cer peste toate
neamurile i o unic Zeitate cu multe nume".
Nemuritorul plin de faim, atotnumit i-n veci puternic, O, Zeus, sorginte a naturii ocrmuind prin lege totul, Fii
salutat! Toi muritorii-s ndrituii s-i glsuiasc.
(Imnul ctre Zeus al lui Cleanthes din Assos, c. 300-232 a. Chr.)12
iRg-Veda,I, 115,1.
8
Rg-Veda, I, 164, 46. Cf. 170, 71.
9
Rg- Veda, X, 114, 2. Acest vers este adesea citat n sprijinul ideii de unitate a ntregii gndiri religioase i filozofice. Sensul
original nu este ns att de clar. Traducerea literal a lui Geldner sun astfel: Die edekundigen Seher teilen den Vogel, der
nur einer ist, mit Worten in viele." (DerRig-Veda, traducere din sanscrit n german i comentariu de Karl Friedrich Geldner,
Harvard Oriental Series. voi. 35, Cambridge, Mass., Harvard Uni-versity Press, 1951, p. 337.)
Rg-Veda, III, 54, 8.
11
Brhadraniaka-Upaniad, IV, 4, 20. Versiunea romneasc. Cele mai vechi Upaniade, Editura tiinific,
Bucureti, 1993, p. 86, traducere de Radu Bercea.
12
Philosophic Classics, voi. I. Thales to Saint Thomas. Basic Writings ofthe Great Western Philosophers. Texte selectate i
editate de Walter Kaufmann, N. J. Englewood Cliff, Prentice-Hall Inc., 1963, p. 553. Cf. Epictet, Encheiridion, 53,
Kaufmann, op. cit., p. 569. Versiunea romneasc, Hesiod-Orfeu: Poeme, Editura Minerva, Biblioteca pentru toi, Bucureti,
1987, p. 229, traducere de Ion Acsan.
57
n Grecia, vechiul stadiu al religiei ariene i gsete reprezentarea n mitologia perioadei homerice i este
reflectat i n tragedii. Pe msur ce se dezvolta ns critica filozofic, mai nti la ionieni i apoi prin intermediul
filozofilor i al sofitilor, de la Thales la Socrate (sprijinii de progresul tiinelor naturii, cu astronomia", mai
precis cosmologia bazat pe matematic, n prim plan), miturile nu au mai fost acceptate ca interpretri valide ale
proceselor naturii. Trsturile i biografiile omeneti ale zeilor au fost respinse, chiar satirizate. Odat cu
dezvoltarea oraelor-state zeii olimpieni i-au pierdut mult din strlucire.
n India ns situaia era diferit. Acolo numai nvaii au adoptat o atitudine sceptic, pe ct vreme oamenii de
rnd i-au pstrat credinele i practicile tradiionale. n plus, chiar i pe plan intelectual, vechile zeiti nu au fost
niciodat nlturate complet, ci mai degrab au fost ncorporate n Unu, ca manifestri ale absolutului. Cnd ideea
de apariie a lucrurilor dintr-un unic principiu primordial a devenit comun n rndul gnditorilor i a nceput s
se infiltreze i n mentalitatea popular, zeii au ajuns treptat s fie privii ca manifestri ale acelui principiu
primordial. n orice caz, existena nsi a zeilor nu a fost negat. Dei semnificaia i prestigiul lor s-au
diminuat, ei i-au pstrat anumite funcii chiar i n perioadele mai trzii.
La vechii chinezi i japonezi, existena zeilor era pe deplin acceptat i aproape c nu gsim scepticism. Dei
tradiia confucianist exprim adesea o atitudine agnostic cu privire la zei, nu descoperim aici nici o ncercare
de a le nega existena. n documentele pstrate, nici n China nici n Japonia, n perioada anterioar introducerii
budismului, nu snt atestate persoane care s se proclame atee. Dup ptrunderea budismului n Japonia, apar
ns unele ncercri de sintez (denumite honji suijaku), n care se cutau principiul sau principiile fundamentale
ale zeilor.
2. TENDINA CTRE MONOTEISM
n epoca Brahmanelor, religia vedic s-a ndreptat ntructva ctre un zeu principal, un creator, denumit Prajpati,
fr ns ca aceast tendin s se concretizeze vreodat n monoteism. Religia vedic, pornind de la identificarea
iniial a zeilor unul cu cellalt sau cu natura, a dus mai degrab la ideea de principiu unic al lumii, aa cum
apare n Upaniade. Direcii similare au aprut i n lumea greac. Gndirea monoteist din India i Grecia s-a
oprit ns n fazele incipiente i nu s-a dezvoltat. Unii savani indieni afirm c monoteismul s-a dezvoltat sub
forma vainavismului sau sivaismului devo-ional. ns credincioii din aceste secte admiteau existena altor zei
pe lng Vinu sau Siva. n aceast privin, ei au rmas n continuare n sfera tradiiei mitologice mai vechi,
orict de devoional le era atitudinea.
Pe de alt parte, zeul iranian Ahura, al crui caracter fusese foarte asemntor cu cel al lui Varuna din India, a
fost, prin reforma lui Zarathustra,
58
59
aproape transformat ntr-un zeu al unei religii monoteiste. Zarathustra a acordat ns statut metafizic puterii
Rului aflat n opoziie cu Ahura ntemeind astfel un dualism teologic destul de diferit de monoteism.
Se poate spune c monoteismul nu s-a dezvoltat nici n vechea Chin sau Japonie. n unele privine, tian, Cerul,
avea la chinezi caracterul de Dumnezeu, iar n Japonia unii intoiti medievali mprteau o concepie monoteist. Ins caracterul lui Dumnezeu ca persoan nu a fost deloc evident n vechea gndire chinez sau japonez.
Monoteismul n sensul de Credin ntr-un Dumnezeu personalizat i transcendent care creeaz lumea i o face
s dinuiasc pare s se fi dezvoltat numai n acele tradiii religioase influenate de vechea credin a Israelului,
adic n iudaism, cretinism i islamism.
n cea mai mare parte a celorlalte tradiii, cele mai timpurii reflecii religioase s-au axat pe speculaiile
cosmogonice, ia care ne vom referi n cele ce urmeaz.
3. COSMOGONIA
a. Introducere
Strdania omului de a-i explica originile existenei sale i ale lumii n care triete este una dintre cele mai
nsemnate aventuri ale minii omeneti. tiina mitologiei comparate a denumit concepiile aprute astfel
cosmogonii", n India, Egipt, Babilon, Grecia etc, cteva dintre cele mai timpurii speculaii filozofice" au
aprut sub forma cosmogoniei. Dei imnurile filozofice din Rg-Veda trdeaz mult confuzie de idei, aceste
speculaii timpurii snt foarte interesante ca izvoare pentru diversele curente din gndirea indian ulterioar.
Motivul fundamental al multor tipuri de cosmogonii este c Cel Primordial este sursa Celor Muli.1 Uneori
creaia este conceput ca act de generare natural (natere jan), iar alteori poemele vorbesc despre ea ca despre
o alctuire ntemeiat pe un material originar.
b. Crearea lumii dintr-un Om Primordial
Dezvoltarea gndirii religioase din Rg-Veda a dus la apariia conceptului de creator distinct de oricare dintre
zeitile principale i superior tuturor. El capt nume diferite n fiecare din imnurile cosmogonice: Omul
primordial" (Purua), Creatorul Tuturor" (Visvakarman), Smna de Aur" (Hiranya-garbha) sau Stpnul
Creaturilor" (Prajpati) etc.
1
,JHkarn va idam vi babhuva sarvam" (RV, VIII, 58, 2); hen to on kai pan Xenopha-nen hypotithestai phesin ho
Theophrastos" (Simplicius ad Physica, 6r, 22). n Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, op. cit., I, 1, p. 118.
n binecunoscutul Imn al Omului Primordial (Purua-Sukta)1, materialul din care este fcut lumea const din
trupul unui gigant primordial {purua, om"). Acesta are o mie de capete i o mie de picioare i se ntinde chiar
dincolo de pmnt, pe care l acoper cu totul. Purua este tot ce a fost i tot ce va fi." El are aceeai lungime i
durat ct ntreaga lume, chiar i ct zeii. Purua este stpnul zeilor nemuritori, crora le devine superior primind
hrana oferit ca sacrificiu. Zeii nu snt dect agenii si. Un sfert din el este tot ceea ce exist; trei sferturi din el i
snt nemurirea din cer (str. 3). Cu trei sferturi Purua s-a nlat n sus (spre lumea nemuritorilor); sfertul din el
care se afl aici (n lumea noastr) s-a nscut din nou (din forma sa originar). De aici s-a ndreptat n toate
prile, spre ceea ce se hrnete i ceea ce nu se hrnete (= Din acest sfert pmntesc, el s-a transformat n
creaturile animate i lucrurile neanimate de peste tot) (str. 4). Cnd, cu Purua ca prinos", zeii au mplinit
sacrificiul, au aprut caii, vitele, caprele, oile i alte animale, cele patru caste ale oamenilor, soarele, zeul
tunetului (Indra), zeul focului (Agni), zeul vntului (Vyu), aerul, cerul, pmntul, cele patru coluri ale lumii.
Imnul lui Purua poate fi socotit drept unul dintre cele mai vechi produse ale speculaiei cosmogonice din India.
Conceptul de om primordial a existat n multe ri n perioada veche. Ideea fundamental c lumea a fost creat
din trupul unui uria este, ntr-adevr, foarte veche i poate fi ntlnit n mai multe mitologii. n mitologia Eddei
din Scandinavia exist o legend despre dezmembrarea unui uria, denumit Ymir, legend care prezint o
oarecare asemnare cu cea din vechea Indie.^La nceput se csca marea prpastie i nimic nu se afla pe lng ea,
ci numai la miaznoapte o ntindere de frig i cea, iar la miazzi o ntindere de foc. Aerul fierbinte din
ntinderea de la miazzi, suflnd peste ghea, a topit-o, iar stropii de umezeal astfel formai au prins via i au
devenit un uria denumit Ymir, cel ce-a dat natere unei rase de fpturi uriae. El a fost ucis; trupul i-a fost
aruncat n prpastie, iar din sngele su au fost fcute marea i apele, din carne bolta ntunecat, din oase
munii, din east cupola cereasc, din creier norii i din sprncene slaul rasei oamenilor. Dup aceea
s-au nscut fiinele omeneti."2
n China, exist o legend despre apariia universului din membrele unei fiine primordiale, denumite Cel
Vechi." Cnd Cel Vechi a murit, capul su s-a prefcut n munii din cele patru coluri, ochii au devenit soarele i
luna,
1
Imnul (RV, X, 90) este unul dintre cele mai trzii poeme din perioada rg-vedic. Aceast concepie o preced pe cea despre
tman (Brh. I, 4, 1; cf. SBr., VI, I, 1, 8; XI, 1, 6, 2). Ideea de Om Primordial, precum i alte principii avnd statut de surs a
universului, au fost trecute n revist de W. Ruben (Indische Metaphysik, op. cit., p. 157-158). Versiunea romneasc a
imnului se regsete n Addenda la Cele mai vechi Upaniade, ed. cit, p. 225.
2
Aceast explicaie se bazeaz pe afirmaiile lui Lewis Spence. An Introduction to Mythology. Londra. George G. Harrap,
1921. p. 170.
60
grsimea lui a devenit mri i golfuri, iar prul i s-a prefcut n plante i copaci."3 n Japonia regsim un mit
similar. Cnd zeul Izanagi i-a ucis fiul, pe Kagutsuchi, au aprut opt zei ai munilor, fiecare dintr-o parte a
trupului su, adic din cap, piept, abdomen, organe genitale, mna stng, mna dreapt, piciorul stng i piciorul
drept.4
Poate c acest tip de speculaii cosmogonice reflect ritualul sacrificiului uman, care a fost larg rspndit,
existnd la multe dintre popoarele vechi. Scopul unui asemenea sacrificiu, fcut atunci cnd erau nsmnate
ogoarele, era s asigure recoltele. n unele cazuri, carnea tiat de pe victim era folosit pentru a fertiliza ogorul.
n riturile anumitor triburi, victimele par s fi fost socotite divine; n altele, cel sacrificat era privit ca
reprezentant al unui zeu. Aceast opinie pare a fi confirmat de eforturile fcute pentru a realiza o coresponden
fizic ntre victim i obiectul natural pe care l ntruchipeaz sau l reprezint.5
Un ritual legat de sacrificiu pare a fi limpede sugerat de urmtoarea legend japonez, care descrie felul n care a
fost ucis prinesa Ogetsu-hime i cum au aprut viermii de mtase i diversele soiuri de grne din trupul ei. El
(zeul numit nlimea-Sa-Masculin-Rapid-i-Impetuoas) a cerit mncare de la Zeitate, Prinesa-MreeiHrane. Prinesa-Mreei-Hrane a scos fel de fel de lucruri gustoase din nas, gur i ezut i a pregtit din ele tot
soiul (de mnc'ruri) pe care i le-a oferit. Dar nlimea-Sa-Masculin-Rapid-i-Impe-tuoas i-a privit faptele, a
socotit c ea i ofer numai lucruri murdare i pe dat a ucis-o pe Zeitate, Prinesa-Mreei-Hrane. Aa c
lucrurile care s-au nscut din trupul Zeitii care fusese omort au fost (dup cum urmeaz): din capul ei s-au
nscut viermii de mtase, din ochii ei s-au nscut seminele de orez, din urechile ei s-a nscut meiul, din nasul ei
s-au nscut cele cu bob mic, din prile ei ascunse s-a nscut ovzul, din ezutul ei s-au nscut cele cu bob mare.
Aa c nlimea-Sa-Strmoul-Minunat-Nsctor-de-Zei a fcut n aa fel ca acestea s fie luate i folosite ca
semine."6 n Nihon-shoH, o alt cronic istoric a vechii Japonii, se menioneaz o legend similar n legtur
cu crima lui Tsuki-yomi-no-mikoto.
Dei n vechea literatur chinez nu exist dovezi de sacrificii omeneti fcute pentru a asigura fertilitatea
pmntului7, nu putem afirma cu certitudine c ele nu aveau loc. n Grecia, sacrificiul uman a existat ca tradiie
imemorial i ndelungat i s-a perpetuat pn la sfritul pgnismului. Zeii
3
Ren Fang, Shu yiji.

KojUd, L Vin.
5
Ne bazm pe afirmaiile lui James George Frazer, Spirits of the Corn and of the Wild, I, Londra, 1912, pp. 236-251.
6
Kojiki, Records ofAncient Matters, traducere de Basil Hali Chamberlain, Transac-tions of the Asiatic Sodety ofJapan,
Yokohama, octombrie 1906, p. 70.
7
Articolul lui Izuishi n Iwanami 's Toyoshicho, Tokyo, Iwanami Press, p. 21.
4
61
olimpieni cereau din vreme n vreme asemenea jertfe, iar practica este menionat n mituri i tragedii.8
Fie c sntem sau nu de acord c motivul discutat de noi i are originea n sacrificiul uman ca atare, este totui
destul de clar c ntr-una dintre tradiiile cosmogoniei indiene actul creaiei este tratat ca rit sacrificial, iar omul
primordial este conceput ca victim. Lumea a fost creat din trupul Omului Primordial ca rezultat al unui
elaborat proces sacrificial.
c. Crearea lumii pornind de la Nonexistent

Un alt poem cosmogonic vedic explic n mod filozofic originea lumii ca o evoluie a existentului (sat) din
nonexistent (asat), prin intermediul lucrrii Creatorului, denumit Stpnul Rugciunii (Brhaspati).1 Iat cum
pretinde pentru sine Stpnul Rugciunii rangul suprem:
Chiar ca fierar, Stpnul Rugciunii, Laolalt a forjat acest univers, n vremurile de nceput ale zeilor, Din ceea
ce nu era s-a ivit ceea ce este.2

Nonexistentul (ceea ce nu era") era conceput ca ceva concret. Termenul a forja" este o reflectare a activitii
fierarilor, care se dezvoltase mult n acele vremuri.
d. Crearea lumii din Ceea ce nu este nici existent, nici nonexistent"
Speculaiile filozofice ale vechilor indieni culmineaz n profundul poem despre creaia datorat unui principiu
primordial nici existent, nici nonexistent.1 Poemul ncepe astfel:
Atunci nu era nici nefiin, nici fiin; nu era vzduhul,
nici cerul cel deprtat.
Ce acoperea? unde? sub a cui ocrotire erau apele?
era oare un adnc fr fund?
aici:
8
B. Russell, A History of Western Philosophy, p 249 F,X,72. Macdonell, Sanshit Literature. p. 136. Traducerea lui Geldner
ar putea fi de ajutor
Brahmanaspati hat diese wie ein Schmied zusammengeschweisst. In dem friihesten Zeitalter der Gotter entstand das Seiende
aus dem Nichts; nach diesem entstanden die Weltraume: Dieses wurde von der Kauernden (geboren).
Die Erde wurde von der Kauernden geboren. aus der Erde entstanden die Weltraume. Von Aditi wurde Daksa geboren und
von Daksa die Aditi.
Denn Aditi wurde geboren als deine Tochter, o Daksa. Nach ihr wurden die Gotter geboren. die guten
Unsterblichkeitsgenossen. (K. F. Geldner. Der Riv-Veda ad X 72)
>/', X. 129. Cf. X, 5, 3, 1.
62
Atunci nu era moarte, nici nemurire; semnul nopii i al

zilei (nc) nu era.
Liber sufla fr suflare acest Unul; mai presus de el nu
mai era nimic altceva.2
La nceput nu erau nici existentul i nici nonexistentul. Aceast concepie despre nici-existent-nici-nonexistent
este foarte important. Existentul, n aspectul su manifest, nu era atunci. Dar nu-1 putem numi din aceast
pricin nonexistent, ntruct din fiina pozitiv deriv tot ceea ce exist. Realitatea absolut care st la temelia
lumii nu poate fi caracterizat de noi nici ca existen, nici ca nonexisten, i nici nu putem spune c nu a existat
nici un fel de entitate fenomenal sau nici o aciune.3 Ideea de Unu care sufl fr suflare, liber, ne aduce n
minte motorul nemicat" al lui Aristotel. n China, Lao zi a explicat originea prim a tuturor lucrurilor ntr-o
manier similar: Este fr de fund, este chiar strmoul tuturor lucrurilor din lume"4. Era ceva fr de form
dar deplin, care a existat nainte de Cer i Pmnt; fr sunet, fr substan, de nimic intor, nesupus schimbrii,
peste tot ptrunznd, niciodat secat." Din Nenumit s-au nscut Cerul i Pmntul."5
Imnul vedic continu: La nceput era ntuneric nvluit de ntuneric; acest Tot era o ntindere nedesluit de ape.
Germenul care era ascuns n haos, acest Unul s-a nscut prin puterea cldurii"6. n Dao De Jing gsim: ... nu-1
putem numi dect Misterul, sau mai bine Cel mai ntunecos dect orice Mister, poarta prin care au ieit toate
Esenele Secrete"7; iar n Facerea (1:2): ntuneric era deasupra adncului i Duhul lui Dumnezeu Se purta pe
deasupra apelor". n poemul vedic, Unul s-a nscut prin puterea cldurii" (tapas). Cuvntul tapas mai nseamn
i ascez" i reflect marea consideraie pe care o acordau indienii austeritii religioase. La nceput s-a ivit
deasupra acestuia dorina, care a fost cea dinti emanaie a spiritului (manasah retas). Legtura cu fiina au gsito nelepii n nefiin cercetnd cu nelepciune n inima lor." (str. 4) Potrivit imnului, strnit de cldura
primordial, a aprut Dorina" (kma). Cuvntul kma nseamn adesea n sanscrit dorin2
Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 1, 5. 122, spune: Das Eine war svadhaya durch Selbstbesetzung, durch
sich selbst (vgl. Svayambhu, Kath'hauto, causa sui, Ding an sich)." Versiunea romneasc a poemului, Theofil Simenschy.
Cultur i filozofie indian n texte i studii. Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, pp. 45-16.
3 Cf. SBr., X, 5, 3, 1.
4
Dao De Jing, 4. Arthur Waley, The Way andlts Power. A Study ofthe Tao Te Ching andlts Place in Chinese Thought. New
York, Grove Press Inc., 1958, p. 146.
5
Dao De Jing, 25; 1. Arthur Waley. op. cit., p. 174; 141.
6
RV, X, 129, str. 3. (Versiunea romneasc, Theofil Simenschy, op. cit., p. 46). Un imn (W, X. 121, 1; 3) menioneaz der
Gott, des Schattenbild Unsterblichkeit und Tod sind, der durch seine Macht der alleinige Konig iiber alles, was atmet und
schlummert, liber die Kreatur geworden ist", (traducerea lui Geldner)
i Dao De Jing, 1, tr. Waley, op. cit., p. 141.
63
sexual, dragoste"; ns aici dorina" este privit ca un principiu fundamental n evoluie.
Conform textului (RV, X, 129), din acel principiu (Acela, tad) a aprut, prin tapas (renunare de sine, trecere a
voinei n afirmaie), Dorina {kma). Echivalentul grec al dorinei ar fi Eros, care potrivit lui Hesiod i
Parmenide8 este cel mai vechi dintre zei. ntr-un pasaj9 din Hesiod (sec. al VUI-lea? a. Chr.), mai nti a fost
Haosul, apoi au aprut pmntul (i prpastia, Tartarul) i Eros. Din Haos s-au nscut Erebos (un loc al
ntunericului pe unde trec umbrele morilor n drum ctre Hades) i Noaptea; pmntul a dat natere de la sine
mai nti cerului, munilor i mrii; apoi, cstorindu-se cu cerul, i-a creat pe strmoii diferitelor familii de zei.
Aceast reprezentare ncearc ntr-adevr s ofere o imagine a originii lumii i o putem chiar considera nceputul
cosmogoniei la greci. Poetul se ntreab care a fost cu adevrat primul dintre lucruri i n cele din urma revine la
opinia c pmntul este baza neclintit a cosmosului. n afara pmntului nimic nu se afla dect noaptea ntunecoas, cci luminile cerului nu existau nc. Erebos i Noaptea snt astfel la fel de vechi ca i pmntul. Pentru
ca altceva s fie produs din acest prim lucru, impulsul generativ, Eros, trebuie s fi existat el nsui de la nceput.
Acestea snt aadar cauzele tuturor lucrurilor.10
Aadar, n mitologia greac, Eros, zeul dragostei, care i corespunde dorinei (kma), era pus n legtur cu
creaia universului. Parmenide a spus despre genez: nainte de toi zeii, a dat la iveal Iubirea"11. Platon, la rndu-i, afirm: Vedei, dar, cum toi spun acelai lucru: c Eros este unul dintre zeii cei mai vechi. Dar pe lng
aceast vechime a lui, el este pentru oameni pricin a celor mai mari binefaceri"12. ntr-un text epic indian trziu,
zeul dragostei, Kma, rostete el nsui: Nimic nu m poate distruge. Eu snt cel nemuritor i indestructibil"13.
El este foarte vechi" (santanatamah) printre zei.14 Platon mai scrie: Este ntr-adevr lucru de mare cinste s te
numeri printre zeii cei mai vechi. Iar dovada vechimii lui Eros este urmtoarea: el nu are prini, ei nu snt
pomenii de nimeni, fie el poet ori prozator"15. Lao zi
8
Cf. Paul Deussen, The Elements ofMetaphysics. traducere, cu colaborarea autorului, dup ediia a Ii-a german, de C. M.
Duff, Londra i New York, Macmillan and Co 1894. p. 147.
9
Hesiod. Teogonia, 116-153. Cf. Aristotel, Metafizica, 984b.
10
Eduard Zeller. A History of Greek Philosophy from the Earliest Period to the Time ofSocrates, traducere de S. F. Alleyne.
dou volume, Londra. Longmans, Green and Co 1881. voi. I. p. 88.
11
Parmenide, fragmentul 13. (Versiunea romneasc, Filosofia greacpnla Platon, ed. cit, I. 2. 1979, p. 238. traducere de
D. M. Pippidi). Cf. Aristotel, Metafizica, cartea I cap. 4. 984b 25.
>
J
,
u
Platon, Banchetul, 178. traducerea Jowett. voi. I, p. 548. Versiunea romneasc, Editura Humanitas. Colecia <p, Bucureti
1995, p. 84. traducere de Petru Creia.
13
Mahbhrata, XIV. 13. 12 sq. E. Washbum Hopkins, Epic Mytholosy Strassbure Trubner. 1915. p. 164.
Mahbhrata, XIII. 85. 11. E. W. Hopkins, Epic Mythology, p. 165.
15
Banchetul. 178, traducerea Jowett, voi. I, p. 548. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 83.
64
conchide: Cci aa stnd lucrurile, a fi mereu lipsit de dorin este calea de contemplare a misterului (cf. Cerul i
pmntul): a te afla mereu n dorin este mijlocul prin care le vezi limitele. Aceste dou entiti, dei poart
nume diferite, laolalt s-au ivit: iar (a se ivi) laolalt nseamn la nceputul din-ti."16 Aici cuvntul dorin"
desemneaz, desigur, altceva dect termenul sanscrit kma. Primul are o semnificaie practic, etic i social, pe
cnd cel de-al doilea are o semnificaie metafizic.
Raza lor luminoas era... de-a curmeziul; a fost oare un dedesubt? a fost oare un deasupra? Puterile creatoare
erau; puterile primitoare erau; puterea pasiv era dedesubt, puterea activ deasupra. Cine tie ntr-adevr, cine ar
putea spune aici (pe pmnt) de unde s-a nscut, de unde-i aceast crea-iune? Zeii s-au ivit dup crearea acestei
lumi; atunci cine tie de unde s-a nscut?"* n imnul vedic, principiul creator ultim nu primete nici un nume
special: este denumit numai Unul", prefigurndu-se astfel marea idee a Unitii Universale din Upaniade. n
plus, versurile finale ale poemului indic existena unui sentiment din ce n ce mai puternic cu privire la
irelevana zeilor.
Dei cosmogonia indian este uneori pus n legtur cu teogonia, interesul cosmogonic era predominant, aa
cum demonstreaz i textul citat mai sus. Zeii au jucat un rol mai puin important n India dect n Grecia. Interesul cosmogonic sau cosmologic vine nu numai din nevoia de a gsi explicaii pentru multitudinea de aspecte ale
naturii, ci adesea i din dorina preoilor specializai n ritual de a oferi motive pentru cult, de a interpreta relaia
cultului cu ntregul (sarvam). Acest lucru nu este prea marcat n imnurile despre creaie din Rg-Veda, dar este
destul de evident n Brahmane.
e. Crearea lumii din apa primordial i din oul cosmic

Potrivit unei tradiii indiene, creaia ncepe cu apa primordial: La nceput aici nu era dect ap, o mare de ape.
Apele acestea au dorit s se nmuleasc, s-au muncit, s-au chinuit, iar n cele din urm un ou de aur s-a ivit din
ele. Anul nu exista n acele timpuri; dar n rstimpul unui an, acest ou de aur a plutit ncoace i ncolo. Dup un
an, un om s-a ivit din el: acesta a fost Prajpati. Iat de ce femeia sau vaca sau iapa nasc n rstimp de un an, cci
Prajpati s-a nscut dup un an. El a desfcut oul de aur, ns atunci nu se afla nici un loc n care s se aeze. Aa
c acest ou de aur, din care ieise, a plutit ncoace i ncolo timp de un an.
Dup un an, Prajpati a cutat s vorbeasc i a spus: bhuh, iar acest (cuvnt) a devenit pmntul; (a spus:)
bhuvah, iar acesta a devenit vzduhul: (a spus:) suvar, iar acesta a devenit cerul. Iat de ce un copil ncearc
s vorbeasc dup un an, cci dup un an a vorbit Prajpati. Cnd Prajpati a
16
Dao De Jing, 1. traducere Hughes, Chinese Philosophy, op. cit., p. 145. * Rg-Veda, X, 129. versiunea romneasc, Theofil
Simenschy, op. cit, p. 47.
65
vorbit prima oar, el a rostit cuvinte cu una i dou silabe; iat de ce un copil, cnd vorbete prima oar, rostete
cuvinte cu una i dou silabe. Aceste (trei cuvinte de mai sus) alctuiesc mpreun cinci silabe. Din ele a fcut
Prajpati cele cinci anotimpuri ale anului (primvara, vara, anotimpul ploios, toamna i iarna).
Prajpati s-a ridicat deasupra lumilor create n acest fel dup un an; iat de ce, dup un an, un copil ncearc s se
ridice, cci dup un an s-a ridicat Prajpati.
El s-a nscut cu o via de o mie de ani. Aa cum cineva zrete n deprtare malul cellalt al unui ru, tot aa a
zrit i el cellalt mal al vieii sale. i, nlnd cnturi de slav i chinuindu-se, a trit mai departe, cci dorea si perpetueze neamul. Prajpati a aezat energie reproductiv n sine nsui i cu gura i-a creat pe zei... Aa a
vzut c exist, cum s-ar spune, lumina de zi (div) i c aceasta este nsuirea divin a zeilor (deva). Apoi a
creat, prin suflul vieii, ceea ce se afl dedesubt, demonii (asuras)... i dup ce i-a creat, a vzut c exist, cum sar spune, ntunericul."1
Aceasta cosmogonie amintete de refleciile lui Thales despre ap. Thales a fost ns socotit filozof de ctre
Aristotel, iar principiul su prim (arkhe) nu era nceputul unei evoluii cosmice, care are loc numai o dat, ci
principiul devenirii perpetue. Dei apa a fost adesea considerata n India nceputul evoluiei cosmogonice, nu
gsim, n filozofia naturii din aceeai zon cultural, o asemenea concepie despre ap ca principiu ultim.2 ntr-un
pasaj din Upaniadei se afirm c pmntul, spaiul, cerul (cele trei lumi) i zeii, oamenii, animalele i plantele
nu snt nimic altceva dect ap n forme diferite. n acest text relativ trziu ns, apa nu este principiul ultim, ci
doar una dintr-o serie de cauze.
Cnd filozofii ionieni s-au ntrebat din ce este fcut universul sau cum se comport toat" materia, ei
presupuneau existena unei noiuni generale, aceea de substan fundamental, o materie final, universal, cu
care se pot pune n legtur diversele accidente sau modificri. Aceast noiune dicta parametrii cutrilor lor. n
vechea Indie ns, speculaiile timpurii nu se ndeprtau prea mult de un context specific religios care presupunea
ritualuri sacrificiale, austeritate religioas i un cler.4
1
SBr. XI, 1. 6. 1 sq.

2Kha-Samhit, Vin, 2; Vj.-Sanih., XXXII, 1 = Tadeva-Up.; Tait.-Samh, V, 6. 4, 2; SBr., VI, 8, 2, 3; XI. 1, 6, 1-16; Tait.-Br.,
I, 1, 3, 5; Brhad.-Up., 111, 6; V, 5. 1; Chnd-Up., VIL 10, 1-2; Kau.-Up., I, 7; Ka-Up., H, 4, 6; Mnu, I, 8-11; MBh, XII.
183. 2-10. Cf. Hermann Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenschaft; die Weltanschauung der Brhmana-Texte, Gottingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1919T p. 175; R. Garbe. Die Smkhya-Philosophie. Eine Darstellung des indischen Rationalismus
nach den Quellen, ediia a Ii-a, Leipzig. Haessel Verlag, 1917. pp. 23-24.
iChnd.-Up.,VU, 10.
4
Ait.-Br., V, 32, Cf. Deussen, Allgemeine Geschichte, I, 183.
66
67
n mitul lui Prajpati citat mai sus5, oul de aur" era socotit ceva primordial, amintind de teoria oului" cosmic a
lui Epimenides6 i de cea de-a treia cosmogonie orfic.7 n cea de-a patra cosmogonie se menioneaz un ou de
argint", cosmic.8 n India teoria oului Cosmic" (anda) s-a pstrat pn n perioade mai trzii.9
China are i ea un mit al creaiei similar, legat de imaginea oului cosmic: Cnd cerul i pmntul nu erau nc
desprite, haosul era precum un ou de gin. Omul primordial s-a format nluntrul acestui ou. Dup
optsprezece mii de ani, de aici s-au ivit cerul i pmntul (= universul). Partea pur i strlucitoare s-a prefcut n
cer, iar partea murdar i ntunecoas s-a prefcut n pmnt. Omul primordial era aezat la mijloc, ntre ele"10.
n primul capitol dintr-o veche cronica japonez11, crearea lumii este descris dup cum urmeaz: La nceput,
cnd cerul i pmntul, Yin i Yang, nu erau separate, Haosul era ca un ou de gin; el purta n adncul su seminele tuturor lucrurilor. Partea sa pur i strlucitoare s-a ridicat n sus i s-a prefcut n cer, iar partea sa grea i
murdar s-a strns la un loc i a format pmntul... Dup aceea zeii s-au nscut la mijloc, ntre ele". Textul este
evident influenat de cosmologia din crile clasice chineze.
$SBr., XI, 1,6.
6
Epimenides accepta dou cauze prime, Aerul i Noaptea i, pornind din acestea, o a treia, Tartarul. Din ele au aprut alte
dou fiine, nedesemnate precis, din uniunea crora a aprut oul universului. Din acesta s-au ivit alte fiine. Eduard Zeller,
Die Philosophie der Griechen, in ihrer geschichtlichen Entwicldung, I, 1, ediia a Vi-a, Leipzig, O. R. Reis-land, 1919, p. 97.
7
O a treia cosmogonie orfic aaz la nceputul evoluiei cosmice apa i mlul primordial, care ulterior se solidific i
formeaz pmntul. Din acestea dou se nate un dragon naripat cu fa de zeu, care ntr-o parte are un cap de leu, iar n
cealalt unul de taur. El este denumit Heracle i Chronos, cel fr btrnee; cu el este unit Necesitatea, sau Adrasteia (n
form hermafrodit, potrivit lui Damascius), care se spune c se extinde incorporai asupra Universului, pn la limitele cele
mai ndeprtate. Chronos-Heracle d natere unui ou uria care, mprindu-se pe din dou, formeaz cu partea sa de sus cerul
i cu cea de jos, pmntul. Mai pare s fie menionat i un zeu cu aripi de aur pe umeri, capete de taur pe coapse i, pe cap, cu
un balaur uria, printre alte felurite forme de animale; acest zeu, descris ca incorporai de ctre Damascius, este denumit
Protogonos sau Zeus, precum i Pan, cel care pune ordine n toate lucrurile." Zeller, A History ofGreek Philo-sophy from the
Earliest Period to the Time ofSocrates, traducere de S. F. Alleyne, dou volume, Londra, Longmans, Green and Co., 1881,
pp. 100-101. Cf. Visvakarman.
8
Aici (n cea de-a patra cosmogonie orfic) Chronos este reprezentat ca prima dintre existene. El nate Eterul i prpastia
ntunecoas i nemsurat, Haosul; din ele formeaz apoi un ou de argint, din care, luminnd toate lucrurile, apare Phanes,
primul nscut dintre zei, numit de asemenea Metis, Eros i Epicapaeus. Phanes conine n sine seminele tuturor zeilor. Cnd
Zeus ajunge suveran, l devoreaz pe Phanes i astfel devine el nsui idealul (Inbegriff) tuturor lucrurilor. Zeller, History, I,
104.
9
Mnu, I, 5-16. Vinu-Purna, I, 2. 58 sq.
10
Xu Zheng (Josei), Sanwu liji (Sango rekiki). " Koiiki. voi. I.
f
n mitologia japonez original cu privire la creaie, aceasta era relatat ns astfel: nainte ca cerul i pmntul
s capete fiin, totul era haos, nenchipuit de lipsit de hotare i fr nici o form anume. Noian de timp a trecut
pn cnd, deodat, din aceast mas nermurit i fr de form, ceva uor i strveziu s-a nlat i a alctuit
cerul". Apoi au aprut Cele Trei Zeiti Creatoare: ntre timp, ceea ce era greu i nestrveziu n acel vid s-a
strns treptat laolalt i a alctuit pmntul, ns a trecut nemsurat de mult vreme pn s-a nchegat ndeajuns ca
s se prefac n pmnt trainic.
La nceputurile sale, timp de milioane i milioane de ani, se poate spune c pmntul semna cu uleiul plutind, ca
o meduz, pe deasupra apelor. Deodat, la fel cum trestia d pe neateptate muguri, o pereche de nemuritori s-a
nscut din snul lui, iar dup aceea s-au nscut muli ali zei. Dar atta vreme ct lumea rmnea ntr-o stare
haotic, acetia nu puteau s fac nimic. Atunci toate zeitile cereti le-au chemat pe cele dou fpturi divine,
Izanagi i Izanami, i le-au poruncit s se coboare n locul acela nebulos i, ajutndu-se una pe cealalt, s-1
ntreasc i s-1 fac pmnt trainic". Cei doi au fcut apele s se nchege i au creat insulele Japoniei.
Acest mit japonez al creaiei poate fi comparat cu mitologia lui Vinu i cu nchegarea apelor oceanului" din
hinduism. (1) Izanagi i Izanami apar i i ncep munca numai dup cteva etape premateriale ale creaiei. Vinu
trimite n jos avataruri s ia form material perceptibil pentru oameni numai dup o creaie originar"
(Matsya-Purna, III, 51,3) (di-sri). (2) Toate zeitile cereti le poruncesc lui Izanagi i Izanami nu numai s
fac, s ntreasc i s dea natere acestui pmnt mictor" {Kojiki, I, III), dar i s purcead s-1 pun n
ordine" (Nihongi, I, 8). Scopul primului avatar, Matsya, este s l ajute pe Mnu, care nu numai c dorea s dea
fiin tuturor fpturilor i s creeze n chip vizibil toate fiinele vii", dar a crui sarcin era s creeze toate
fpturile n ordinea potrivit i exact" {Mahbhrata, Vana-Parvan, CLXXXVI). (3) Izanagi i Izanami au
trebuit s gseasc oceanul nainte de a-i ndeplini sarcina. Avatarul pete (matsya) al lui Vinu a trebuit s fie
dus la ocean pentru a-i ndeplini sarcina (Matsya-Purna, I, 25). (4) Izanagi i Izanami au folosit o lance (nuhoko) ca instrument pentru a gsi pmntul i a-1 preface apoi n trm solid, amestecnd apele oceanului. In
legenda indian, petele a putut s fac ce avea de fcut cu ajutorul unui corn (sringa) (Agni-Purna, 13,
Matsya-Purna, I, 12 i 19, 36, 44 sq.; Satapatha-Brhmana, I, 8, 1,5; Mahbhrata, Vana-Parvan,
CCLXXXVI). (5) Izanagi i Izanami nal Stlpul Centrului Pmntului (Kuni-no-naka-no-mi-hashira) (Nihongi
I, 5). Cel de-al doilea avatar, Kurma, broasca estoas, susine stlpul central al pmntului, Muntele Mandara
(Garuda-Purna, CXLII). (6) Izanagi i Izanami dau ocol stlpului nainte de a porni creaia propriu-zis (Kojiki
I, IV; Nihongi, I, 8). Rotind Muntele Mandara, Kurma scoate din ocean principiile de baz ale universului
(Bhgavata-Purna, VIII, 7 sq.). (7) Dup ce au btut" apele oceanului i au dat ocol stlpului, Izanagi i
Izanami au nscut copii (Kojiki, I, IV). Dup ce a nvrtit stlpul i a fcut
68
apele oceanului s se nchege, Creatorul, denumit n acest scop Prajpati, creeaz un vlstar, praja (SatapathaBrhmana, VII, 5, 1, 5). Acest proces este expus n legenda nchegrii apelor oceanului (amudra-mathand).
In ciuda acestor izbitoare asemnri dintre cele dou mituri ale creaiei, snt evidente i unele diferene: (a) n
legendele hinduse crearea lumii reprezint o cdere dintr-o stare mai nalt n una inferioar, pe ct vreme n legenda intoist creaia este prezentat ca o evoluie pentru care omul trebuie s fie nespus de recunosctor; (b) n
legendele hinduse creaia este ciclic, periodic, are loc n mod repetat; pe de alt parte, legenda japonez ignor
n totalitate conceptul de ntoarcere ciclic; (c) mitul japonez al creaiei are menirea de a explica originea
Familiei Imperiale, pe ct vreme mitul indian explic geneza figurii salvatorului.12
/ Speculaii despre Cuvnt
In India, speculaia despre Cuvnt se nscrie i ea n tradiia refleciei cosmogonice. Cuvntul (vc), ca ipostaz a
puterii creative sau ca zei personificat, era considerat cauza tuturor lucrurilor1; aici causa materialis i causa
efficiens nu erau difereniate. Vorbirea (vc) era privit drept cel mai nalt principiu.2 n dou imnuri, compuse
ntr-o faz mai trzie a epocii Rg-Vedei, se spune despre Vorbire c este principiul ultim al universului. Vorbirea
(Cuvntul) este personificat; ea i susine, i ndrgete i-i sprijin pe toi zeii3; numai prin ea se nfrupt ei cu
mncarea primit de la sacrificii.4 Ea este privit ca i cum ar fi un zeu nsrcinat cu milostenia i providena
divin: Eu l fac pe omul pe care-1 iubesc nespus de puternic, l preschimb ntr-un nelept, ntr-un clarvztor
(ri) i ntr-un brahman."5 Esena ei trans-cende contextul percepiei empirice. Dei nu tiu aceasta, toate fiinele
vii lng mine i au locul"6 (mine" se refer la Vorbire"). i din nou spune poetul: Un om care vede nu vede
Vorbirea; un altul care aude nu o aude."7

Aseriuni similare se pot gsi i la alte popoare ale Antichitii. Potrivit Facerii (1:3), cuvntul Domnului a avut o
mare eficacitate n aciunea creaiei: i a zis Dumnezeu: S fie lumin! i a fost lumin." i a zis Dumnezeu: S fie o trie prin mijlocul apelor i s despart ape de ape."(l:6) n Evanghelia dup Io an (1:1),
Cuvntul este principiul primordial: La nceput era Cuvntul i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era
Cuvntul."8
12
Aceste similitudini au fost evideniate i discutate de Jean Herbert n lucrarea sa, Shin-to at the Fountain-head ofJapan,
Londra, George Allen and Unwin, 1967, pp. 525-535. >#K, X, 125. 2RV., X, 71; X, 125. 1RV..X, 125, 1-2. 4 Ibid., 4.
6
Ibid., str. 4.
1
RV; X, 71,4.
8
Cuvintele (vc) erau socotite mama Vedelor (Vednm mat, cf. Tait.-Br., II, 8, 8, 5.)
69
Heraclit a desemnat eterna Lege a Lumii, potrivit creia se petrec toate n lume, prin termenul logos (cu sensul
iniial de cuvnt" sau vorbire"). Stoicii au preluat aceast concepie de la el. Philon din Alexandria a adoptat i
el o doctrin a logos-ului de la stoici, iar teoriile sale au influenat ulterior neoplatonismul. Albrecht Weber9 a
sugerat cu ani n urm c ideea indian despre Cuvnt" ar fi putut s aib o oarecare influen asupra ideii de
logos din neoplatonism. Richard Garbe pune i el n discuie aceast posibilitate.10
Filozoful chinez Lao zi a spus: Cnd Dao nu avea nc nici un nume acesta a fost punctul de nceput al
cerului i pmntului; cnd Dao a cptat nume acesta a fost mama tuturor fpturilor"11. n mod similar, o
scriptur indian afirm despre Cuvnt c s-a mprit n mai multe i a dat natere multor fiine.12 El este baza,
matricea varietii i a individualitii, chiar i pentru zei. El a nit din ap i a creat Cerul, pe cnd Prajpati se
mperechea chiar cu Cuvntul.13
n sfrit, Cuvntul mai era socotit principiu al vieii i al inteligenei; omul mnnc, triete i devine nelept cu
ajutorul su.14 Pe de alt parte, indienii au dezvoltat foarte devreme o teorie a limbii i au elaborat sisteme
gramaticale care continu s fie utile chiar i n lingvistica modern. Pornind de la o cale n mod esenial magic
de a gndi cu privire la numele lucrurilor (vrjitorie, blesteme, nume secrete), ei au ajuns s priveasc lumea ca
nu-me-i-form" (nma-rupa):15 fiecare lucru i are numele su i este individualizat numai datorit acestui
nume. Numele (nu numele propriu, empiric) este legat de o persoan (purud) chiar i dup moarte, cnd trupul,
cele cinci organe (prna), tot ce i alctuiete forma se dizolv n elementele macrocos-mice care corespund
fiecruia dintre cele de mai sus.
Speculaiile cu privire la natura cuvintelor au fost realizate cu un fel de team mistic n scrierile timpurii din
India, adic n Rg-Veda, Brahmane i Upaniade16, i au exercitat o mare influen asupra filozofiei indiene ulterioare. Gnditorii indieni au utilizat adesea teoria i argumentaia gramatical ca model pentru filozofare.17 n
gndirea greac, pe de alt parte, s-a folosit cel mai adesea un model matematic.
9
Vch und logos" in Albrecht Weber, Indische Studieri, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1865, voi. IX, pp. 473-480.
R. Garbe, The Philosophy of the Ancient India, Chicago, Open Court, 1899, p. 54.
11
Dao De Jing, 1, traducere Hughes, Chinese Philosophy, p. 145.
12
Arabhamna, v. 8.
13
H. Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenschaften, p. 80; Deussen, Allgemeine Geschichte, I, 1, 206 sq.
14
Acest lucru era neles literal. Cuvntul (vc) mnnc (Brhad.-Up., II, 2, 4) i miroase (SBr., VIII, 5, 4, 1; X, 5, 2, 15). n
plus, regsim aici o anticipare a relaiei dintre subiect i obiect, sub forma celui care mnnc i, respectiv, a hranei.
15
Otto Strauss, Die indische Philosoplne, Miinchen, Ernst Reinhardt, 1925, p. 35; 95.
16
Cf. R. C. Pandeya, The Problem of Meaning in Indian Philosophy, Delhi, Motilal Banarsidass, 1963, pp. 9-10.
17
Daniel H. H. Ingalls, The Comparison of Indian and Western Philosophy in Journal of Oriental Research, Madras, XXII,
1954, p. 4.
10
70
Vechii japonezi aveau conceptul de Cuvnt-Suflet" (koto-datna). Ei susineau c Japonia este ara sprijinit i
ndrgit de Cuvntul-Suflet sau ara n care se mplinete Cuvntul-Suflet"18. n orice caz, o metafizic a
Cuvntului-Suflet nu s-a dezvoltat la japonezi.
Legat de speculaiile cosmogonice despre Cuvnt din Rg-Veda i din Brahmane este i tendina de a reflecta la
sensul silabei, ca rostire creatoare. Silaba sfnt Om era socotit adesea cel mai nalt principiu. Funcia ei este
comparabil cu cea a cuvntului amin, n sensul de da" sau aa s fie." Silaba Om a fost utilizat iniial de
preoi, n vechiul ritual sacrificial; ulterior ea a ajuns s fie folosit simbolic de unii buditi Mahyna i de
jainiti. Chiar i astzi hinduii intoneaz Om la ceremoniile religioase. Silaba sfnt a do-bndit semnificaia de
simbol al cutrii metafizice a Unului. Se considera c toate cuvintele snt reunite n Om, care nu este altceva
dect lumea ntreag.19 Silaba sfnt este socotit a fi chintesena tuturor Vedelor.20 Ea este Nepieritorul (akara),
Nemuritorul, Nenfricatul.21 (Termenul akara nseamn literal silab".) Este Absolutul (brahman) care ajunge
s fie omul cnd reuete s o cunoasc22, sau n care se refugiaz zeii nii pentru a deveni nemuritori.23
g. Timpul ca principiu fundamental
Un imn din Atharva-Veda slvete timpul (kala) ca prim cauz a ntregii existene: Timpul, armsarul, alearg
cu apte frie (raze), are o mie de ochi, e fr de vrst i-i bogat n smn. Vztorii, de gnd sfnt cuprini, l
ncalec, iar toate fiinele (lumile) snt roile lui.
Cu apte roi alearg Timpul acesta, apte1 burice are el, iar nemurirea i este osie. El poart ncoace toate aceste
fiine (lumi). Timpul, primul zeu, acum grbete nainte.
Un vas plin a fost aezat peste Timp; cu adevrat, l vedem existnd n multe forme. El poart cu sine toate aceste
fiine (lumi); n cele mai nalte ceruri, lui Timp i se spune.
Timpul a nscut cerul de-acolo, Timpul (a nscut) i aceste pmnturi. Cele ce-au fost i cele ce au s fie,
mboldite de Timp, se rspndesc peste
s Manyoshii, XIII, 10; V, 31.
19 Chnd.-Up., II, 23, 3.
20
Chnd.-Up., I, 1, 1-2. Om este temelia tuturor zeilor (RV., I, 164, 39, potrivit celei de-a treia interpretri a lui Syana).
v Chnd.-Up., I, 4, 5.
22
Tait.-Up., I, 8. Cf. Mnd.-Up., 1, 2. Gaudapdiya-krik, capitolul 1.
v Chnd.-Up., I, 4, 5.
1
tCAtharva-Veda numrul apte este folosit ca numr mistic. ntr-un imn care proslvete Vaca, poetul spune: Cel ce
cunoate cele apte mulgeri nesectuite ale vacii capt vlstare i dobndete cerul." (A V., IV, 11) Utilizarea numrului apte
este comun i n cultele mediteraneene, cf. de exemplu Sabatul, Cele apte Taine.
71
tot. Timpul a creat pmntul, n Timp arde soarele, n Timp se afl toate fiinele, n Timp se uit ochiul
pretutindeni."2
n rndul celor create de Timp se numr diveri zei i diverse principii: Prajpati, Brahman, tapas (asceza),
prna (suflul vieii) etc.3 Au aprut de asemenea diferite mituri cosmogonice n care anul" era considerat
principiul ultim.4 Asemenea afirmaii au fost ulterior dezvoltate de unii gnditori indieni, ajungndu-se la ideea c
timpul" este principiul ultim al universului (kla-vdin).5
Astfel conceput, timpul i corespunde lui Chronos din fragmentele lui Pherekydes din Syros6 i din cea de-a treia
cosmogonie orfic. Potrivit acesteia din urm, Chronos, Timpul cel fr btrnee", a existat cel dinti, i din el
s-au ivit eterul i haosul fr form. Din acestea s-a format apoi universul un ou care sprgndu-se la timpul
potrivit 1-a scos la iveal pe Eros (sau Phanes), primul nscut, brbat i femeie n acelai timp, care coninea n
sine seminele tuturor fpturilor. Phanes a creat Soarele i Luna i Noaptea, iar din Noapte au aprut Uranos i
Gaia, Cerul i Pmntul. Acetia au dat natere titanilor, printre care se afl i Chronos, care l nfrnge pe tatl
su, Uranos, i i urmeaz la tron. La rndul su, i pierde tronul n faa lui Zeus, care l nghite pe Phanes i
devine astfel tatl zeilor i al oamenilor.7
Faptul c Timpul a fost ridicat la nivelul de principiu fundamental reflect probabil dezvoltarea unei economii
agrare.8 n plus, att n vechea cosmogonie ct i n filozofia mai trzie, timpul ca principiu fundamental este
neles ciclic, reflectnd poate n acest fel sensibilitatea agricultorului fa de alternana anotimpurilor. Un
sentiment linear, istoric, al timpului, ca n Vechiul Testament sau n Coran, nu s-a dezvoltat niciodat n India.
2
AV., XEX, 53. Traducere de Bloomfeld, SacredBooks ofthe East, voi. XLII, p. 224. 3^K,XIX, 53 sq. 4SBr.,Xl, 1,6.
Klah pacati bhiltani klah samharate prajh/klah supteu jgarti klo hi durai kramah. Versul este citat n diverse
pasaje, precum: Mahbhrata, ed. Sukhtankar, XI, 2, 14; Garuda-Purna, 11,2, 14 (Cf. Sternbach in Journal ofthe American
Oriental Society, voi. 83, p. 54); Madhyamakavrtti, p. 386, 11. 6-7 (cf. nota lui Poussin, Le.); Guadapda ad Smkhyakrik,
61; nandajhna ad Brhad.-Up., Vrttika, p. 1825 (nSS); comentariul lui Bhaotpala ad Brhatsamhit (VizSS. p. 9); cf.
Taisho Tripiaka, voi. XXXII, 158a.
6
Pherekydes spune c naintea tuturor lucrurilor, de o venicie, exist Zeus, Chronos i Chthon. Prin Chthon el pare s fi
desemnat pmntul, prin Chronos partea din cer cea mai apropiat de pmnt i zeitatea care o stpnete, i prin Zeus
zeul suprem, care aaz i formeaz ntregul univers i pe sine i, n acelai timp, cerul cel mai nalt. Chronos face din
propria-i smn focul, vntul i apa, cele trei fiine primordiale care apoi au nscut numeroi ali zei n cadrul a cinci familii.
Zeller, Histoiy, op. cit, I, p. 90 sq.
7
l urmm aici pe Legge, Forerunners and Rivals of Christianity, 1925, I, 125, citat de Radhakrishnan, Eastern Religions, op.
cit., p. 138. Cf. Zeller, History, I, p. 90 sq.
8
Problema a fost analizata pe larg de Mircea Eliade n Images and Symbols. Studies in Religious Symbolism. traducere de
Philip Mairet, New York, Sheed and Ward, 1961, pp. 57-91.
5
72
h. Hrana ca principiu fundamental

n unele pasaje din literatura Brahmanelor se susine ideea c hrana (anna) este sursa i substana tuturor
lucrurilor.1 Brahman, esena divin, se face cunoscut preotului clarvztor n strofele urmtoare: Snt ntiul
nscut al esenei divine. nainte ca zeii s capete fiin, eu existam. Eu snt buricul (centrul i izvorul) nemuririi.
Oricine m d celorlali m pstreaz astfel pentru sine. Eu snt HRANA. M hrnesc cu hran i cu dttorul
de hran", n unele cazuri, Soma, luna, era identificat cu hrana.2
Aici se afirm c materialul divin din care este compus universul viu i fpturile este hrana, combinaie de
materie i for. Aceast sev a vieii face s creasc toate formele de via. Fpturile triesc hrnindu-se una din
cealalt, adic devorndu-se; ns substana divin dinuiete, fr ntrerupere, dincolo de nencetatele svriri
din via ale tuturor fiinelor. Textul exprim un puternic dinamism vital.3 Avem aici o filozofie a materiei vieii
i a forei vitale, o filozofie a trapului (i a vieii n general) n perpetu lupt, mai curnd dect una a minii i
spiritului. Se pune accentul pe dinamismul existenei n sine.
i. Reflecii despre structura universului

Am menionat deja c n vechea Indie universul avea o structur tripartit. Concepia cu privire la cele trei sfere
cerul, pmntul i zona intermediar a aprut mai nti n Vede, devenind apoi tradiional la hinduii de
mai trziu. n Grecia, pitagoreicii, mai ales Okkelos, au fcut distincia, n acelai fel, ntre cer, pmnt i
intervalul dintre ele. Pitagora i Okkelos populeaz regiunea median sau aerian cu demoni, cerul cu zei i
pmntul cu oameni. Perspectiva lor este ntrutotul asemntoare cu cea a hinduilor, care plaseaz zeii deasupra,
omul dedesubt i fpturile spirituale, plutind nevzute, n zona intermediar.1
Indienii par a fi conceput universul ca pe o sfer sau emisfer, sau poate ca pe un disc.2 Iar lumina din cer, care
strlucete acolo sus, deasupra fiec1
Tait.-Br., II, 8, 8.
Brhad.-Up.,l, 4, 6.
3
Pentru detalii, cf. H. Zimmer, Philosophies of India, op. cit, pp. 345-350. Cnd crete prin hran", Purua devine totul, tot
ce a fost i ce are s fie" {RV., X, 90, 2; cf. RV., I, 25, 10-12; Svet.-Up., III, 15). Persoana de Aur din Soare ... este chiar cea
care slluiete n lotusul inimii i mnnc mncare" (Maitr-Up., VI, 1). A venit i Fiul Omului, mncnd i bnd, i zicei:
Iat om mnccios i butor de vin, prieten al vameilor i al pctoilor!" (Luca, 7:34)
1
Colebrooke, Miscellaneous Essays, ediia a Ii-a, Londra, Triibner, 1878, I, 24; Mo-nier-Williams, Brahmanism and
Hinduism, Londra, John Murray, 1891, p. 28.
2
RV., III, 55, 20; X, 89, 4. Cf. A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 9. Se credea c o persoan care a fcut fapte meritorii
triete fericit n vrful firmamentului ceresc (nkasyc/prhe, Mund.-Up., I, 2, 10). pastamba-dharma-sutra, Adhytmapaala, 23, 1; expresii precum discul lumii (jagad-bimba) snt des folosite. Sankara ad Brahma-sutra, p. 488, 11; 489, 3;
490, 7.
2
73
ruia, deasupra tuturor, n lumi mai nalte dect cele mai nalte, aceasta este ceea ce este i lumina dinluntrul
omului"3. nelepii privesc lumea din sus", adic de dincolo de cer"4.
O concepie similar apare n Phaidros: Iar cnd (preafericiii zei) se duc s se ospteze, ei apuc spre locurile
abrupte ce poart drept ctre culmea bolii care susine cerul... Sufletele ce-i zic nemuritoare, cnd ajung pe culme, strpung bolta, se aaz pe spinarea ei i, nemicate, se las purtate de roata cerului, privind toate cte se afl
dincolo de ea. Locul acesta suprace-resc, nici un poet n-a apucat s-1 cnte i nici nu-1 va cnta vreodat aa cum
se cuvine"5.
n filozofia greac, ideea tradiional era c universul este un glob circular i complet. Poate c teoria i are
originile la Xenofan6, dar ea a fost susinut explicit i de Parmenide, care afirma c existena (to eon), ca
principiu fundamental al lumii, este o sfer ntreag.7 Pitagora i urmaii si spuneau c Ceea ce este determinat
este mai bun dect ceea ce nu este determinat".8 Empedocle credea c universul avusese forma unui glob n
condiia sa haotic primordial.9 Aceeai imagine a universului ca un glob a fost preluat i de Platon10 i de
Aristotel11.
Slaul zeilor se presupunea c este aezat pe cel mai nalt dintre muni, n centrul lumii, de exemplu pe Muntele
Meru12 n India i pe Muntele Olimp n Grecia. n lucrrile budiste i jainiste, n Mahbhrata i n literatura mai
trzie, despre Muntele Meru st scris c reprezint punctul central al continentului (Jambudvpa). Toate planetele
se nvrtesc njurai lui, iar vrful su este reedina lui Brahma i loc de ntlnire pentru zei, nelepi (ris) i alte
fiine divine. n Grecia i la Roma, se credea c zeii stau pe vrful nsorit al Olimpului. Muntele Parnas din
Grecia de sud era locul sacru al lui Apollo i al muzelor. n mitologia japonez, Takama-ga-hara, cmpia din
ceruri, este
3
atah paro divo jyotir dpyate visvatah prheu saiyatah prheu, Chand.-Up., III, 13, 7. Versiunea romneasc, Cele mai
vechi Upaniade, ed. cit., p. 165.
4
nkasya prhe, Mund.-Up., I, 2, 10. Aproape aceeai expresie a fost folosit i de Platon (epi toi tou ouranou notoi) n
Phaidros, 247c.
5
Phaidros, 247a-c, traducerea Jowett, voi. I, p. 453. Versiunea romneasc, Phaidros, ed. cit., p. 86.
6
E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, voi. I, partea I, p. 661; P. Deussen, Allge-meine Gescliichte, II, 1, p. 74.
7
Zeller, op. cit., I, 1, p. 695. Deussen, op. cit., II, 1, p. 83.
8
Zeller, op. cit., I, 1, p. 521; p. 458.
9
Zeller, op. cit., I, 2, p. 973. Deussen, op. cit, II, 1, p. 117.
10
Zeller, op. cit, II, 1, p. 808. Deussen, op. cit, II, 1, p. 278.
11
Zeller, op. cit, I, 2, p. 448. Deussen, op. cit, II, 1, p. 354.
12
Se credea c la nord se ntinde ara hiperboreenilor, care locuiesc dincolo de pol, acolo unde se isc vntul rece din nord.
Acest trm corespunde rii Uttarakuru, ara fericirii venice, despre care se presupunea c se afl n nordul Indiei sau la nord
fa de Muntele Meru. Muntele Meru a mai fost comparat i cu muntele Kaf din mitologia arab (Albemni 's India, p. 249, cf.
p. 326).
74
locul de ntlnire al zeilor. Muntele Fuji, aezat n centrul Japoniei, este sacru pentru japonezi, dar nu a fost
socotit locul de ntlnire al zeilor.13
I
13
Compararea diferitelor teorii cosmogonice nu reprezint o ncercare nou. n Japonia antic i medieval, cnd au fost
introduse idei filozofice din diverse ri ale Asiei, multe dintre ele au fost discutate n comparaie cu cele indigene. Maestrul
Kukai, ntemeietorul budismului japonez Vajrayna (Mikkyo), a aezat la acelai nivel de gndire (Stagiul berbecului
muritor) teoria din Yi jing i teoria hindus despre crearea lumii: (Yijing ne nva): Unul devine Doi, iar Doi d natere
altuia, alctuind numrul Trei, iar apoi apar toate fenomenele din lume. A spune c ele snt creaia lui svara sau Brahma
nseamn doar s-i ari netiina cu privire la nceputul vieii." El a criticat aceste teorii: Cine poate vorbi cu autoritate
despre originea morilor?" Ce este adnc i ce este puin adnc au fost amndou descrise n etape, i n Sutr i n tratat. Ele
snt descrise n detaliu n seciunile care urmeaz." (Hizo Hokayu. Versurile introductive. Traducerea acestor pasaje este
preluat din disertaia despre Hizo Hokayu susinut la Universitatea din Tokyo de profesorul Minora Kiyota de la
Universitatea din Wisconsin.)
Diferenele dintre miturile cu privire la creaie din diverse ri au fost remarcate de gnditorul japonez medieval Kitabatake
Chikafusa (De Bary etc, Japanese Tradition, pp. 277-279): Crearea cerului i a pmntului trebuie s fi fost peste tot la fel,
cci a avut loc n acelai univers, ns tradiia indian, cea chinez i cea japonez snt diferite. Potrivit versiunilor indiene
(Mitul cosmogonic expus de Kitabatake Chikafusa se bazeaz n principal pe cel din Abhidharmakosa lui Vasubandhu i pe
versiunea chinez a textului Dirghgama-sutra. El reprezint un stadiu mai avansat al mitului dect cel din Vede), nceputul
lumii este numit nceputul kalpelor. O ceat cereasc numit Lumin-Sunet a rspndit nori de aur pe cerul care umplea
ntregul Brahmaloka. Norii au fcut s cad ploi, care s-au strns pe cercul de vnt pentru a forma cercul de ap. Acesta s-a
mrit i s-a ridicat la cer, unde un vnt puternic a suflat spuma din ap. pe care a aruncat-o n vid: ea s-a cristalizat i a alctuit
palatul lui Brahma. Apa care se retrgea acum treptat a format palatele de pe Trmul Dorinei, muntele Sumeru. cele patru
continente i Muntele care are Fier. Astfel nenumratele milioane de lumi au cptat fptur n acelai timp. Aceasta a fost
kalpa creaiei. Ceata cereasc de Lumin-Sunet a cobort, iar cei din ea s-au nscut i au trit. Aceasta a fost kalpa aezrii. n
timpul acestei kalpa a aezrii au fost douzeci de ridicri i cderi. n prima perioad, trupurile oamenilor strluceau pn
departe i ei puteau zbura dup voie. Bucuria le era hran. Nici o deosebire nu se afla ntre brbat i femeie. Apoi ap dulce,
xu gust de smntn i miere, a nit din pmnt (Era numit i gustul pmntului.) O singur nghiitur din ea te fcea s
tnjeti mereu dup gustul ei. Astfel s-au pierdut cile zeieti i astfel lumina s-a stins, lsnd lumea ntreag prad ntunericului. Ca rsplat pentru faptele fiinelor vii, vnturi negre s-au abtut peste oceane, purtnd n faa lor, pe valuri, soarele
i luna, care s-au oprit la jumtatea drumului ctre muntele Sumeru i au nceput s strluceasc deasupra celor patru
continente de sub ceruri. De atunci ncoace exist noapte i zi i luni i anotimpuri. Plcerea de a bea din apele dulci a fcut
ca feele oamenilor s devin palide i s par slabe. Apoi apele dulci au pierit i s-a ivit hrana vegetal (denumit i
grsimea pmntului), pe care toate fpturile o mncau. Apoi a pierit i hrana vegetal i s-a nscut orezul slbatic cu multe
gusturi. Tiat dimineaa, el se cocea pn seara. Mncatul orezului a lsat resturi n corp, i astfel s-au creat dou guri.
Brbatul i femeia au ajuns osebii, iar asta a dus la dorine ale trupului. Ei s-au numit unul pe cellalt so i soie, i-au nlat
case i au locuit mpreun. Fiinele din Cerul de Lumin-Sunet care s-au nscut dup aceea au intrat n pntecul femeii i,
odat nscuteâtr devenit fpturi vii."
n China nu se spune nimic privitor la crearea lumii, dei China este o ar care pune mare pre pe nsemnri. n crile
confucianiste nimeni nu vine nainte de regele Fu Xi. In alte lucrri se vorbete de cer. pmnt i om, care au nceput dintr-o
stare fr form, neseparat, aa cum se petrec lucrurile n relatrile noastre despre Vrsta Zeilor (n Japonia).
IV
Concluzie
n acest capitol am expus gndirea religioasa i filozofic din vechile comuniti agrare. Am citat informaii din
diverse ri, avnd ca reper pentru consideraiile noastre gndirea indian. Discuia s-a limitat mai ales la gndirea
care a precedat apariia filozofiei, adic la stadiile anterioare filozofilor Upaniadelor din India, filozofilor
ionieni din Grecia i gnditorilor independeni preocupai de etic din China. Dei exist multe deosebiri,
numeroase paralele snt totui destul de evidente. Trsturile comune reflect ci de gndire i reguli de
comportare care se pot remarca la toate comunitile agrare din diverse arii culturale, iar n ce privete
dezvoltarea religioas a omenirii, ele reflect fazele gndirii religioase a popoarelor primitive nainte de apariia
speculaiilor filozofice ca atare.
Mai avem i legenda regelui Pan Gu, n care se zice c ochii lui s-au prefcut n soare i lun, iar prul n ierburi i copaci. Sau ivit apoi suveranii Cerului, suveranii Pmntului. suveranii Omului i cei cinci dragorii, urmai de muli zei, vreme de zece
mii de ani."
Cu privire la mitul japonez, Chikafusa este foarte concis: nceputurile Japoniei se aseamn n unele feluri cu nceputurile
Indiei, cci se povestete despre crearea lumii din smna zeilor cereti."
Aa cum arat limpede comparaia lui Chikafusa. miturile indiene ale creaiei, dei substanial diferite, erau foarte elaborate,
ceea ce trdeaz o aplecare ctre imaginaie i fantezie, pe ct vreme vechii chinezi i japonezi nu erau prea interesai de
detaliile creaiei. Aa cum afirm Chikafusa, pe chinezi i preocupau mai ales nsemnrile istorice, nu mitologia. Semnificaia
miturilor legate de creaie n contextul fiecrei tradiii era foarte diferit. Pentru buditii indieni, miturile creaiei citate mai
sus nu erau dect preambuluri la explicaiile cu privire la originea societii umane.
Dup expunerea originii omului potrivit textelor budiste indiene, Chikafusa i continu argumentaia: Apoi, orezul slbatic
a ncetat s mai creasc, spre groaza, tuturor fpturilor. Ele i-au mprit pmnturile i au semnat cereale, din care i-au
fcut hran. S-au ivit apoi cei care fur recoltele celorlali i astfel au aprut luptele." Aici ne vine n minte conceptul
occidental de bellum omnium contra omnes. ntruct nu era nimeni care s ia hotrri n asemenea cazuri, oamenii s-au strns
i au ales un Rege-Judector pe care l-au numit ka-triya (care nseamn deintor de pmnturi"). (Termenul sanscrit
katriya este explicat aici n legtur cu ketra [pmnt sau orez nedecorticat], ca sinonim al lui ketrasya pati [stpn al
pmnturilor]). Primul rege a purtat titlul de Stpn al Oamenilor (Minshu)."
Gsim n aceste rnduri un echivalent oriental al teoriei occidentale a contractului social. Chikafusa spune c aici se afl
nceputurile ereditii familiilor regale. Teoria nu putea fi ns acceptat de japonezi, care erau foarte credincioi Familiei
Imperiale. Chikafusa continu plin de mndrie: n ara noastr ns. succesiunea la tron a urmat o singur linie, nentrerupt,
ncepnd cu primul nostru strmo divin nimic asemntor cu ce s-a petrecut n India." Nici chiar teoriile cosmogonice nu
pot fi luate n consideraie fr a se face referire la contextul social n care au aprut.
CAPITOLUL II
AMURGUL ZEILOR: APARIIA

FILOZOFIEI I DEZVOLTAREA
HETERODOXIILOR
I
Introducere
n refleciile cosmogonice din imnurile vedice trzii i din vechile texte ale altor civilizaii (Grecia, China,
Japonia etc), gndirea atinsese deja un grad de dezvoltare care, din multe puncte de vedere, poate fi caracterizat
drept filozofic". n general ns, speculaiile cosmogonice continuau s oglindeasc fidel interpretrile
mitologice anterioare ale lumii, iar aceast viziune tradiional a nceput s se modifice abia n epoca gnditorilor
ionieni din Grecia i a celor upaniadici din India (c. 800-500 a. Chr.). n aceast perioad mai trzie au aprut
gnditorii independeni, a cror reflecie se caracteriza prin: (1) tendina, mai mult sau mai puin evident, de a se
ndeprta de contextul ritualist sau mitic mai vechi i (2) dorina de a gsi principii prime, fie n mod raional, fie
intuitiv, demersul fiind legat de interpretarea sensului lumii i al existenei omului. Se poate spune c acum
ncepe s se manifeste filozofia, ca activitate distinct de cele pur religioase. Aa cum am menionat, este,
desigur, dificil s facem distincia ntre termenii filozofie" i religie", nu numai cu privire la acele vremuri
ndeprtate, ci i la perioadele mai recente ale dezvoltrii culturii; cert este c odat cu gnditorii ionieni i
upaniadici s-a nscut cu adevrat o nou er intelectual, pentru care denumirea cea mai potrivit ar fi perioada
de apariie a filozofiei.
Aceast epoc timpurie de apariie a filozofiei a fost urmat de una dintre cele mai creative perioade din istoria
intelectual a civilizaiei. Din secolul al V-lea pn n secolul al III-lea a. Chr., un spectru incredibil de mini
creatoare s-a ivit n Grecia, India, China, Israel i vechea Persie: Pitagora, Empe-docle i Platon n Grecia,
Gotama i Mahvra n India, Confucius i Lao zi n China, Deutero Isaia, Ieremia, Iezechiel n Israel i
Zarathustra n Persia, data precis cnd a trit acesta din urm fiind ns nesigur. Jaspers a denumit aceast
epoc perioada axial" din istoria filozofiei. Heidegger a afirmat c gndirea greac din acea vreme constituie
probabil aria cea mai fecund din istoria filozofiei occidentale. Fairbank i Reischauer comenteaz:
Nu ne putem arta dect ocai de felul n care aceast explozie intelectual din China corespunde n timp
apariiei filozofilor greci, a profeilor ebraici, a lui Buddha istoric i a altor conductori religioi din India timpurie, n ntreaga lume civilizat aceasta a fost o epoc de prodigioas activitate filozofic. Un motiv se gsete
poate n stimularea intelectual reciproc a marilor centre de civilizaie. Am menionat deja intensificarea
80
comunicaiilor din acea epoc... O explicaie mai temeinic o ofer ns chiar gradul de civilizaie pe care l
atinseser deja toate aceste regiuni. Ele deveniser suficient de bogate ca s-i permit s ntrein un mare
numr de gnditori.1
ntreaga perioad a fost marcat de o incredibil efervescen intelectual i de uimitoare schimbri sociale. n
India, stabila via rural lsa locul unei culturi urbane n plin ascensiune. Negustorii ncepeau s exercite
puterea politic, se ivea o economie bazat pe bani; prestigiul preoilor era n declin, pe cnd cel al clasei
rzboinicilor" (katriya) era n ascensiune. n China, n timpul dinastiei Zhou trzii, avea loc o tranziie de la o
societate nchis", tribal, ctre o perioad n care indivizii trebuiau s se confrunte cu instabilitatea politic i
cu destrmarea vechiului sistem de valori. n Orientul Apropiat i n Persia, ntre popoare aveau loc lupte acerbe
pentru putere; acestea au creat o stare general de haos i de insecuritate, n Israel rzboaiele avnd n cele din
urm ca rezultat distrugerea i exilul. Tot astfel, i n lumea greac vremurile au fost marcate de nesiguran i
dezbinare:
... epoca a fost una de nelinite politic i social, moral, religioas i intelectual. Vechile rnduieli erau
rsturnate, vechile tradiii erau puse sub semnul ndoielii. Revoluiile pluteau n aer. Regalitatea i aristocraia
erau nlocuite. n mijlocul unei mari dezordini, de cicluri de oligarhie, democraie i tiranie.2
Ca rezultat al acestor rapide schimbri culturale i sociale care aveau loc n ntreaga lume civilizat, a aprut o
nou contiina de sine. Oamenii nu mai erau mulumii de coninutul intelectual al vechilor tradiii religioase, de
valorile i ritualurile legate de acestea. Se simea nevoia de noi principii sau criterii prin care individul s se pun
n legtur n mod semnificativ cu noua lume care cpta fiin. Cele mai creatoare mini din China, Grecia,
India i din Orientul Apropiat au nceput s modeleze noi imagini ale omului i s genereze noi perspective
asupra naturii i structurii lumii. Unele dintre aceste noi imagini i perspective au fost menite s devin viziuni
imuabile, prin care generaii ntregi de oameni vor interpreta lumea, de exemplu viziunile intelectuale ale unui
Platon, Lao zi, Deutero Isaia, Yjnavalkya etc. Alte imagini i perspective au avut o via scurt i au fost
judecate de generaiile ulterioare drept heterodoxe", neproductive sau n cel mai bun caz ca independente" sau
nonconformiste, spre exemplu primii perfecioniti stoici, sofitii greci, Trralte din cele o sut de coli" din
China, aa-numiii carvka i jlvika din vechea Indie etc.
1
2
Reischauer i Fairbank, East Asia, pp. 62-63. Cf. Charles Eliot, Hinduism and Bud-dhism, I, p. XIX.
B. A. O. Fuller, A History of Philosophy, New York, Hemy Hoit and Co., ediia a m-a,1955,p. 26.
AMURGUL ZEILOR
81
Folosind aceeai metod ca i n primul capitol lund India ca norm pentru expunere putem, n mare,
mpri aceast perioad, care se ntinde din secolul al VUI-lea pn n secolul al III-lea a. Chr., n dou faze: (1)
perioada de apariie a filozofiei, aa cum se reflect n dezvoltarea speculaiilor din cele mai vechi Upaniade, i
(2) perioada de dezvoltare a heterodoxiilor, cnd au aprut jainitii, filozofii jlvika etc. Tradiia budist i are, la
rndu-i, punctul de nceput n aceast ultim faz, dar nt'ruct budismul va deveni n cele din urm o religie
universal, ne vom referi n detaliu la el mai ales n capitolul urmtor.
II
Apariia filozofiei
A. Atitudinea critic timpurie
1. TNJIND DUP UN DINCOLO
Termenul filozofie" deriv din grecescul philosophos, iubitor de nelepciune", philosophia nsemnnd iubire
de nelepciune" sau iubire de cunoatere."1 Dou cuvinte sanscrite, darsana i nvikiki reprezint, n mare,
echivalentul indian. Darsana nsemna iniial vedere a adevrului", mai ales intuiie", dar ntr-un sens mai larg
cuvntul se aplic tuturor perspectivelor asupra realitii pe care le poate adopta mintea omului.2 n cele din urm,
termenul a ajuns s se refere la orice sistem filozofic". Budismul este o darsana din punctul de vedere al
hinduilor. Filozofia Vednta a lui arikara este o alt darsana. nvkikfi desemneaz orice sistem filozofic care
a fost construit numai prin raionament.4 Termenul nu se aplic sistemelor filozofice care admit o autoritate mai
nalt cum ar fi de exemplu scripturile vedice tradiionale , fiind folosit mai degrab n cazul materialitilor
i al filozofilor din colile Srnkhya i Yoga.5 n practic, nvlkik are un sens mai restrns dect darsana.
Utilizarea acestor termeni arat cu claritate c vechii indieni nu concepeau filozofia diferit de vechii greci. n
China i Japonia, pe de alt parte, se folosea termenul general Cale" (dao n chinez, do sau michi n japonez)
pentru a se face referire la o religie sau la o filozofie.
Prima ncercare de a elabora o darsana poate fi urmrit n timp pn la cele mai vechi Upaniade. Puine snt
numele filozofilor activi n perioada vedic mai timpurie care au ajuns pn la noi. n Upaniade snt ns
menionai muli gnditori, unii dintre acetia fiind adesea asociai cu teorii anume. O tendin-similar de a
asocia interpretri specifice ale lumii i ale omului cu filozofi se poate remarca i n alte arii culturale, precum
Grecia i China, n perioadele ionian i respectiv Zhou trzie, de exemplu.
Dei este dificil i riscant s caracterizm Upaniadele timpurii ca pe un ntreg, unele comentarii preliminare se
pot dovedi utile nainte de a prezenta o analiz mai detaliat a problemelor specifice.
1
Fuller, op. cit., p. 1.

Ca n cazul textului Sarvadarsana-sarngraha de Madhava.
3
Arthasstra lui Kauilya, ed. de J. Jolly, Lahore, 1923. p. 425. Acest pasaj a fost analizat n toate detaliile de H. Jacobi n
articolul su, Zur Fruhgeschichte der indischen Phi-losophie, SPA, 1911, p. 732 sq.
4
hetubhir anoilcamna... Potrivit lui Vtsyyana, nvikiki nseamn logic" (ny-yavidy, nyyasastra). Bhya ad
Nyya-sutra, I, 1.1. pp. 4-5; 10, nSS. Cf. Nyyavrtti-ka, Benares, Chowkhamba Sanskrit Series, 1915. p. 12.
s Cf. n. 3.
2
AMURGUL ZEILOR
83
(1) Cuvntul upa-ni-ad nseamn literal edere jos alturi (de un nvtor)". El desemneaz concret orice
ntrevedere confidenial". Termenul a ajuns apoi s semnifice doctrin secret sau ezoteric", ntruct
Upaniadele erau predate unor elevi atent selecionai (probabil ctre sfrsitul uceniciei lor), n cadrul unor lecii
de la care cercul mai larg de discipoli era exclus. Upaniadele marcheaz ultimul stadiu al literaturii vedice,
intrnd n succesiunea: Samhit, Brahmana, ranyaka i Upaniad. Se accept n general c cele mai vechi
Upaniade prebudiste snt Brhadranyaka, Chndogya, Taittiriya i Aitareya. Dintre acestea, Brhadranyaka
este cea mai simpl, cea mai frumoas i cea mai veche. Chndogya prezint un stil mai complex i trimite, prin
coninutul ei, la o epoc ntructva mai trzie de dezvoltare intelectual.
(2) Problema central care apare peste tot n cele mai vechi Upaniade pare a fi efortul de a gsi sau dobndi
cunoaterea" cu privire la realitatea ultim sau la absolut. Chiar i n acele pasaje care nc expun vechea religie
vedic, preocuparea de a gsi adevrul ultim pare s fie evident. n Ktha-Upaniad, spre exemplu, o veche
tradiie vedic privitoare la viaa de dup moarte este reinterpretat ca o cutare a cunoaterii".
Un tnr brahman, Naciketas, viziteaz trmul Zeului Morii (Yama), care i ofer trei daruri.6 n cazul celui deal treilea, Naciketas alege s primeasc rspunsul la ntrebarea: Omul mai exist dup moarte?" Yama i-a
replicat: ntrebarea aceasta i-au pus-o odinioar nii zeii; cci natura (sufletului) e subtil i nu-i uor de
neles. O, Naciketas, alege-i alt dar." Tn-rul insist. Yama caut din greu s evite ntrebarea oferindu-i lui
Naciketas bunuri pmnteti:
Cere fii i nepoi care s-i triasc o sut de ani; cere vite multe, cai, elefani, aur; cere pmntul cel ntins...
Sau dac socoti c este vreun dar egal cu acesta, cere-1, i pe deasupra avere i via lung. O, Naciketas, te voi
face domn pe pmntul cel ntins; i voi mplini toate dorinele.
Cere, dup plac, orice dorin greu de ndeplinit n lumea muritorilor. Privete aceste (zne) frumoase stnd pe
carele lor i cntnd din lute: astfel (de femei) nu se dobndesc de ctre muritori; i le dau, ca s te
serveasc; (dar) nu ntreba (ce e dup) moarte, Naciketas."
Tnrul nu se las ns sedus de aceste propuneri: O, tu, care pui capt vieii muritorilor, (bucuriile acestea snt
trectoare), (ca) ziua de ieri; ele slbesc puterea tuturor simurilor. i apoi orice via este scurt. Ale tale snt
carele, ale tale snt jocurile i cntecele.
Pe om nu-1 poate mulumi bogia. Dac am dobndi-o i te-am vedea, am tri doar att ct ai hotr tu. Darul ce
mi-a rmas de cerut este acesta (pe care i l-am spus)."
6
La vrsta de cincizeci i trei de ani, Emerson mrturisete n jurnalul sau: O legend mai mrea dect toat literatura
occidental e cuprins n povestea lui Naciketas." Jour-nals, IX. 58, A. Christy, The Orient in American Transcendentalism,
p. 161.
84
Yama cedeaz n sfrit n faa struinei lui Naciketas i i spune secretul. Viaa i moartea, explic el, nu snt
dect faze diferite de dezvoltare; adevrata cunoatere, care const n recunoaterea identitii dintre inele
individual i inele universal, l nal pe cel ce o stpnete dincolo de atingerea morii.
Cnd toate dorinele care se afl n inima sa nceteaz, atunci muritorul devine nemuritor i dobndete pe
Brahman (nc) aici (pe pmnt)."7 Aceast cutare a cunoaterii cu privire la natura sinelui individual i la relaia
dintre acest sine i realitatea ultim sau absolut este o tem recurent n Upani-ade. Ne vom ntoarce la aceast
problem mai trziu n acest capitol.
(3) Cele mai vechi Upaniade snt caracterizate, n ton i stil, prin accentul pus pe mister i prin recursul frecvent
la alegorie i mit ca mijloc de expresie. In Upaniade, nvtorul refuz s-i dea orice fel de instruciuni unui
elev care l abordeaz pn cnd, prin struin, elevul nu dovedete c merit s primeasc nvtura.
Avertismentul de a nu mprti o anumit doctrin discipolilor nedemni este adesea repetat n Upaniade.
nvtorul nu va mprti (aceast doctrin) nimnui care nu este elevul su (antevsin), care nu a trit deja un
an n casa lui i care nu are de gnd el nsui s se fac nvtor."8 S nu i se vorbeasc despre aceasta dect
unui fiu sau unui nvcel9 sau fiului tu cel mare."10 Era interzis s li se mprteasc formulele doctrinei
femeilor i sclavilor.11
ncercarea de a pstra secretul cu privire la nvturile obscure, i ca atare uor de a fi greit nelese, i gsete
numeroase paralele n tradiia greac. Pitagora le cerea elevilor si s pstreze tcerea mistic (mystike siope).
Platon blameaz arta scrisului: i de ndat ce a fost scris, odat pentru totdeauna, fiece cuvntare colind
pretutindeni pstrnd aceeai nfiare i pentru cei ce o pricep, i pentru cei crora nu le spune nimic. Ea nu tie
n faa cui se cuvine s vorbeasc i n faa cui s tac. Iar dac a fost dispreuit sau pe nedrept hulitr-eajrebuie,
de fiecare dat, s-i cheme n ajutor printele; singur, nu e n stare nici s se apere, nici s i vin n ajutor."12
Pe lng aplecarea ctre tinuire, textele upaniadice, la fel ca i speculaiile indiene ulterioare, au adesea un
caracter alegoric sau mai mult sau mai puin mitic. Istoria lui Naciketas citat mai sus este un exemplu i lui i-am
putea aduga multe altele. Nu numai gnditorii indieni ci i cei greci fceau apel la alegorii i mituri. Acest lucru
a fost afirmat explicit de unul dintre vechii greci, Megasthenes, care a spus:
7
Kha-Up., I, 1, 21-27; II, 6, 14. Versiunea romneasc, Theofil cir.,pp. 125-126, 135. yflfc-iir.,3, 2,6, 9.
Brhad-Up., VI. 3. 12. Cf. Svet.-Up., VI, 22; Maitri-Up., VI, 29. o Chnd.-Up., III, 11. 5. Mund.-Up., III. 2, 11. Rma-Up..
84. n Nrsimh.-Up., 1,3. 12 Phaidros, 275 e. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 144.
op.
AMURGUL ZEILOR
9
85
Ei (brahmanii) dau glas unor preri asemntoare celor mprtite de greci. Ei i nvluie nvturile despre
nemurire i despre judecata de apoi, precum i despre alte asemenea, n alegorii, n felul lui Platon.13
n fragmentele lui Parmenide, ntlnim un stil similar cu cel folosit n Upaniade: n ambele cazuri modul de
expresie este nobil, puternic i plastic, i snt ntrebuinate versuri.14
(4) Dei n Upaniade, aa cum am menionat mai sus, exist o problem central, trebuie totui s recunoatem
c nu exist i o soluie unic la problema care se regsete n texte. Cu alte cuvinte, Upaniadele, fie n parte, fie
ca ntreg, nu ofer o concepie complet, coerent i sistematizat logic asupra lumii. Ele snt, mai degrab, un
amestec de dialoguri i dispute pe jumtate mitologice, pe jumtate filozofice, care se refer ntructva ezitant la
problemele metafizice.15 Speculaiile din Upaniade nu au fost dect mai trziu reduse la un sistem, de ctre
diversele coli Vednta, Mmms, Smkhya etc. Este adevrat, desigur, c vedntinii trzii au dorit s arate c
toate pasajele din Upaniade exprim dogmele centrale din Vednta advaita; n realitate exist ns multe tradiii
contradictorii n texte, o bun parte dintre acestea fiind total incompatibile. Perioada upaniadic a fost una de
mare efervescen intelectual, dnd natere la variate tradiii i coli". In aceast privin, cele mai vechi
Upaniade i aduc cititorului n minte tradiiile contradictorii ale presocraticilor i perioada celor o sut de
coli" din China antic.
2. REEVALUAREA ZEILOR I A SACRIFICIULUI
n religia Brahmanelor se punea mult pre pe meritele dobndite prin s-vrirea sacrificiilor. ndeplinirea riturilor
potrivit regulilor minuioase descrise n aceste texte devenise activitatea cea mai nsemnat. Pe msur ns ce
speculaiile au evoluat, cunoaterea semnificaiei sacrificiului a ajuns s fie din ce n ce mai apreciat. ntr-un
pasaj dintr-o Brahmana mai trzie se afirm deja c cei care nu fac altceva dect s ndeplineasc riturile, fr s
aib tiin despre rostul lor, se vor nate din nou i vor deveni mereu hran pentru moarte"1. Unele pasaje
indic i inutilitatea esenial a actelor sacrificiale: Lumea de dincolo nu poate fi dobndit prin ofrande sau prin
ascez de ctre omul care nu tie. Acea stare i aparine numai celui ce are aceast cunoatere."2
13
Megasthenes, Inka, fragmentul XLI. Ancient India as Described by Megasthenes and Aman. traducere de J. W. Mccrindle,
Londra, Trubner & Co., 1877, p. 101.
14
R. Garbe, The Philosophy of Ancient India. pp. 32-33.
15
Hajime Nakamura. Approaches to the Upaniads: Swami Nikhilananda's The Upa-niads in Philosophy East and West, voi.
XI, nr. 4, ianuarie 1962. pp. 245-254.
1 SBr.. X. 4, 3. 10: Cf. X, 1, 4, 14; X, 2, 6, 19; X, 5, 1, 4; XI, 4, 3. 20.
2 SBr.. X. 5, 4, 15.
86
Euripide spunea c nensemnatul sacrificiu adus de cel pios cntrete adesea mai greu dect o hecatomba
(sacrificarea public a 100 de boi).3 Sensul pare asemntor, ns ceea ce conteaz la Euripide este pietatea, pe
ct vreme n Brahmane e vorba de cunoatere. In cele din urm, n India cunoaterea Sinelui (tman) a ajuns s
fie socotit cea mai important cunoatere: Cel ce aduce sacrificii zeilor nu dobndete o lume att de mare ca
cel care aduce sacrificii Sinelui (tman)."4 Brahmanii au nceput s susin c toate sacrificiile se fac pentru a
nelege inele omului. Viaa nsi este un sacrificiu. De bun seam, omul este sacrificiul. [Primii] douzeci i
patru de ani ai si snt libaia din zori... Cnd [omul] e flmnd, cnd este nsetat i cnd nu se bucur, aceasta e
consacrarea. Iar cnd mnnc, cnd bea i cnd se bucur, atunci ia parte la [ceremonia] upasada. Iar cnd rde,
cnd se ospteaz i cnd se mpreuneaz, atunci ia parte la cntri i recitri. Iar asceza, pomenile, cinstea,
nevtmarea (ahims) i rostirea adevrului, acestea snt rsplata preoilor. De aceea se spune... moartea i este
[ceremonia] avabhrta."5 Aici nsemntatea sacrificiului este transferat asupra activitilor zilnice ale omului.
Dei textele au perpetuat termenul sacrificiu", sacrificiile ca atare au pierdut mult din importan.
Un fenomen similar se regsete i n alte contexte. In Vechiul Testament, Isaia red cuvntul Domnului: Nu tii
voi postul care mi place? zice Domnul. Rupei lanurile nedreptii, dezlegai legturile jugului, dai drumul
celor asuprii i sfrmai jugul lor. mparte pinea ta cu cel flmnd, adpostete n cas pe cel srman, pe cel gol
mbrac-1 i nu te ascunde de cel de un neam cu tine."6 Osea spune i el: Nu vor mai aduce Domnului nici o
turnare de vin i nici nu-I vor mai pregti nici o jertfa."7 C mil voiesc, iar nu jertfa, i cunoaterea lui
Dumnezeu mai mult dect arderile de tot".8 n orice caz, trecerea de la sacrificiu se face aici ctre pietate i ctre
o etic personal mai degrab dect ctre un tip de cunoatere mistic, precum n Upaniade.
Dei gndireadin Upaniade se ndeprteaz de vechea ideologie oficial, este adevrat totui c filozofii
upaniadici timpurii folosesc imaginile sacri-ficiale drept cadru pentru reflecie. n literatura vedic, orice foc
este o parte a zeului focului: Agni locuiete n ndeprtarea cereasc, dar este prezent ori de cte ori o flacr este
aprins. Fiecare ochi este o manifestare a soarelui, iar respiraia omului o manifestare a zeului vntului.
Asemenea corelaii au devenit mai sistematice n Brahmane. Diverse fenomene din sfere mult diferite ale
universului au ajuns s se identifice. (A) Elementele macrocos-mosului au fost identificate cu (B) facultile,
organele i membrele micro3
Macdonell, Comparative Religion, op. cit., p. 105. *Ait.-Br.,XL,2,6.

5 Chnd.-Up., III, 16, 1; III, 17, 1-5. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniae, ed. cit., pp. 166-167.
6 Isaia, 58, 6-7. 1 Osea, 9, 4.
8
Osea, 6, 6.
AMURGUL ZEILOR
87
cosmosului (organismul omului), i amndou cu (C) detaliile ritualului motenit i tradiional. n literatura
Brahmanelor, ritualul era principalul instrument prin care forele universului erau invocate, controlate i utilizate
pentru nevoile i dorinele omului. Filozofii Upaniadelor ncep de la aceast gndi-re brahmanic mai veche,
ns n general n Upaniade numai (A) i (B) se afl corelate.
ntr-un pasaj9, spre exemplu, cele trei elemente, pmntul, focul i apa, corespund (1) respiraiei omului, (2)
vzului i (3) pielii; i, din nou, (1) atmosferei, (2) cerului, (3) celor patru coluri. Prile intermediare corespund,
pe de o parte, vntului, soarelui, lunii10 i stelelor i, pe de alta, auzului, minii, vorbirii i pipitului. Mai mult,
ierburilor, copacilor, spaiului i trupului le corespund carnea, muchii, oasele i mduva. Multe dintre
identificri erau numai empirice i arbitrare, fiind excesiv de schematice: ele nu s-au dovedit convingtoare
pentru posteritate. Dar efectul practic al micrii n ntregul ei va fi acela de a depersonaliza treptat universul i
de a submina prestigiul zeilor vedici anteriori, precum i procesul sacrificial n sine.11
Pe msur ce se dezvolta acest tip de speculaii, demnitatea i chiar semnificaia zeilor se diminuau. Omul care a
dobndit cunoaterea metafizic a uniunii dintre sine i realitatea ultim ajunge s considere ntregul sistem religios, care impunea diferii zei i prescria necesitatea de a le aduce acestora sacrificii, o neltorie uluitoare:
Astfel, cnd se spune: Sacrific-i aceluia, sacrific-i celuilalt, zeilor unul cte unul, aceasta e creaiunea sa
(tman) parte cu parte, cci el nsui este toi zeii."12 Aici inele" trebuie socotit principiul fundamental al
existenei noastre. Un alt pasaj spune: Iar oricine mediteaz la zeitate ca fiind altcineva: Alta este ea i altul
snt eu, acela nu tie. El este pentru zei ntocmai ca o vit. ntr-adevr, aa cum omului i snt de folos multe
vite, la fel zeilor le este de folos fiecare om n parte. i dac i se ia o singur vit, tot este neplcut, dar mai
multe! De aceea, lor nu le place ca oamenii s tie aceasta. (= este neplcut pentru zei ca oamenii s tie c zeii
nu snt dect faze ale Sinelui i c un individ poate el nsui s devin absolutul, cnd tie despre sine c este
astfel)."13 Gsim aici o cuteztoare afirmaie a faptului c zeii nu snt dect o faz a Sinelui.
In Grecia, panteonul olimpian a fost dezintegrat i dizolvat prin critici nencetate precum i prin evoluia
tiinelor naturii din epoca sofitilor i a filo9
Tait.-Up., I, 7.
Potrivit asocierilor din Vede, Mintea (manas) i corespunde lunii. Motivul nu este clar. Dass endlich sein Manas zum
Monde wird, hat vielleicht seinen Grund darin, dass die ruhige Klarheit des Mondlichts (welches ja auch nach Goethe die
Seele lost) als Symbol des Intellektuellen erschien." Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 1, p. 156.
11
H. Zimmer, op. cit., pp. 341-342.
12
Brhad.-Up., I, 4, 6. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade ed. cit p. 38.
13
Brhad.-Up., I, 4, 10. Versiunea romneasc, ibid., p. 39. Explicaiile din parantez i aparin lui H. Nakamura.
10
88
zofilor Anaxagora, Democrit, Aristotel etc. Zeii lui Homer au devenit ridicoli14 i oamenii i bteau joc de
iubirile lor mult prea omeneti i de accesele lor de mnie necontrolat. Asemenea trsturi erau socotite
incompatibile cu noua concepie despre divinitate, mai spiritual i mai etic. Criticii morali erau ofensai de
aventurile amoroase ale lui Zeus i de certurile de familie din Olimp. n orice caz ns, n msura n care
speculaiile filozofilor greci se ocupau de originea fizic a lucrurilor, ele nu s-au izbit de nici o convingere
ortodox mprtit de omul obinuit, ntruct grecii nu aveau nici un canon religios fix care s le dicteze ce s
cread despre originea i constituia lumii naturale. Religia poporului a rmas vie pn trziu, nefiind nc
influenat de tiin i de scepticismul filozofic.
n Japonia, care s-a dezvoltat, din punct de vedere cultural, mai trziu de-ct India i Grecia, situaia a fost
ntructva-diferit. Protestul la adresa ritua-lismului nu a fost ndreptat mpotriva religiei indigene, ci mpotriva
religiei universale deja constituite, budismul ezoteric (Vajrayna, Mikkyo), care era suprancrcat cu un ritualism
exagerat i complicat. Cei care au protestat n acest fel au fost gnditorii intoismului medieval (Ise Shinto).
intoitii din aceast perioad scriau: Ceea ce i face plcere Zeitii nu snt ofrandele materiale. Adevratele
ofrande snt virtutea i sinceritatea."15 Buna-credin, loialitatea, onestitatea, integritatea, puritatea inimii i nu
puritatea trupului acestea erau standardele etice ale intoismului. Se punea un puternic accent pe intoism ca
religie a sinceritii desvrite: Bunvoina zeilor depinde de cinstea omului. Soarele i luna dau ocol celor
Patru Zri i lumineaz cele patru puncte cardinale, dar ele strlucesc mai ales la temelia dreptii."16 Dac l
slujeti pe zeu cu dreptate i sinceritate, el nu are nevoie de nici un fel de ofrande."17 Puritatea minii era
apreciat n mod deosebit. Ichijo Kaneyoshi afirm: Exist dou feluri de puritate, puritatea de dinluntru i cea
de dinafar. Iar nelesul acestui lucru este c sincera intimitate cu divinul este puritatea de dinluntru. S fii
ntrutotul pur pe dinluntru nseamn s ai o minte sincer".18
Un asemenea protest evident ni-1 aduce n minte pe cel al profeilor evrei. Dr Genchi Kato scrie: n aceast
privin, Shinto, mai mult dect orice altceva, se aseamn cu profetismul din Israel din secolul al VUI-lea i al
VH-lea a. Chr., ntruct att Shinto ct i profetismul erau religii naionale, nu universale, fiecare fiind totui o
religie, n plin dezvoltare, a unei ntregi culturi."19 Aa cum n profetismul din Israel erau preuite justiia sau
dreptatea, n cre14
Homer i Hesiod au pus pe seama zeilor tot ce, ntre muritori, e lucru de ruine i de hul..." Xenofan, fragmentul 11,
traducere de Freeman, cf. fragm. 12. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit, I, 2, p. 196, traducere de
D. M. Pippidi.
15
Shinto Gobusho, passim.
16
Shinto Gobusho n capitolul Yamato-hime-no-mikoto-seiki.
17
Gochinza-hongi.
18
Nihonshold-sansho.
19
Genchi Kato, Shinto in Essence as Illustrated by the Faith in a Glorified Personali-y, Tokyo, Templul Nogi, 1954. p. 9.
AMURGUL ZEILOR
89
tinism iubirea universal, iar n budism blndeea plin de iubire sau compasiunea, n intoismul trziu
sinceritatea sau buna-credin ocupau poziia central. Acest lucru reflect probabil o manier caracteristic de a
gndi a japonezilor, tradiia japonez accentund relaiile personale n contextul general al relaiilor umane.20
3. SCURT REZUMAT
Dei n India cea mai timpurie filozofie a avut ca punct de pornire contextul sacrificial anterior, ea a evoluat
rapid n noi direcii. Cunoaterea sacrificiului a lsat loc cunoaterii omului, iar cunoaterea zeilor a lsat loc
cunoaterii lumii. Gndirea i-a deplasat atenia ctre cutarea unei uniti fundamentale pe care se ntemeiaz
pluralitatea universului. Aceast cutare sau cercetare s-a desfurat pe dou linii care, n cele din urm, vor
ajunge s fie convergente ca semnificaie. Mai nti, pentru a rspunde la ntrebarea: Ce este unica esen care a
ajuns manifest prin multiplicitate?", gnditorii au cutat puterea sau principiul suprem din spatele formaiunilor
din lumea exterioar, n al doilea rnd, la ntrebarea: Care este esena existenei noastre?" sau Care este sursa
din care se trag forele propriei mele viei?", ei i-au rspuns ndreptndu-se ctre un tip de analiz introspectiv.
O asemenea autoanaliz s-a dezvoltat ca disciplin paralel, strns legat de cutarea esenei realitii nsei i
contribuind la aceast cutare. n ncercarea de a gsi principiul absolut, gnditorii indieni socoteau uneori un
anume element din lumea natural, alteori orice funcie sau putere din existena omului, drept cel mai nalt
principiu.
B. Diverse elemente considerate a fi principiul fundamental

n ncercarea de a gsi un principiu fundamental, mai muli gnditori timpurii au sugerat c acesta este un
element sensibil din lumea natural. Cteva dintre primele speculaii s-au nscut tocmai din asemenea reflecii.
1. APA
n India, apa a fost privit ca principiu prim ntr-un stadiu timpuriu al speculaiei filozofice, ideea fiind expus n
diverse scripturi1. Teologii vedntini
20
Hajime Nakamura, Ways of Thinlting of Eastern Peoples, Honolulu. East-West Center Press. 1964. pp. 407-530. 1 Brhad.Up., V. 5. 1 etc.
90
AMURGUL ZEILOR
91
de mai trziu au identificat, n pasajele respective, apa cu brahman, dar aceasta este o interpretare cu totul
fantezist.2 Tot astfel, n stadiul iniial al filozofiei greceti, Thales a afirmat c apa este cauza material a lumii.
Cu privire la motivul pentru care Thales a ales apa ca principiu prim, Aristotel sugereaz: Aceast afirmare i-a
fost, de bun seam, prilejuit de observaia c hrana tuturor vieuitoarelor este umed i c chiar cldura ia
natere i triete din aceast umezeal... c seminele tuturor lucrurilor snt umede prin firea lor, fapt din care a
tras ncheierea c Apa constituie pentru lucrurile umede principiul naturii lor."3 O alt sugestie este c apa face
posibil viaa. Ea face parte dintr-un scenariu n temeiul cruia planeta noastr a zmislit via. Fiecare celul-ou
este alctuit mai ales din ap, iar apa este primul su habitat. Apa este calea ctre o infinitate de scopuri."4
Faptul c att gnditorii greci ct i cei indieni admiteau c apa a fost primul principiu folosit la facerea lumii" a
fost reliefat.n Antichitate de Megasthenes.5
2. ETERUL SAU SPAIUL
Eterul sau spaiul (ksa) a fost descris ntr-o manier similar. El era socotit acela din care totul se naW^sau
acela din care se ivesc toate i n care totul dispare.2 Un om 1-a ntrebat pe filozoful Jaivali Pravhana: Care-i
obr-ia (gti) lumii acesteia?" Filozoful a rspuns: Spaiul... ntr-adevr, din spaiu se ivesc toate fiinele i
napoi n spaiu dispar. Cci spaiul le este strmoul i spaiul ultimul liman (pratih)."
Eterul era adorat ca fiind absolutul (brahman). Jaivali Pravhana spunea: n spaiu eti fericit, n spaiu eti
nefericit, n spaiu te nati i ntru spaiu te nati. Mediteaz asupra spaiului! Ct despre cel care mediteaz
asupra spaiului ca fiind Brahman, ntr-adevr, el ctig lumile pline de spaiu i de limpezime, nermurite i
ntinse-n deprtare. Are fapta slobod pe trmul spaiului cel care mediteaz asupra spaiului ca fiind
Brahman."3
Vedem de aici c termenul eter/spaiu" nu desemna un simplu spaiu vid sau un element limitat, ci unul
nedifereniat; de aceea acesta putea fi denumit ultimul liman" (pratiha). Denumirea eter" era mai degrab
metaforic,
Problema apei ca principiu al lumii n Grecia i n India este analizat de W. Ruben, Indische und Griechische Metaphysik,
op. cit., p. 158-159.
3 W. C. K. Guthrie, The Greeks and Their Gods, Londra, Methuen, 1950, p. 134. Versiunea romneasc, Aristotel,
Metafizica, Editura IRI, Bucureti, 1996, p. 24, traducere de t. Bezdechi.
4
Sir Charles Sherrington, citat de Guthrie, A History ofGreek Philosophy, Cambridge Universiry Press, 1962, p. 71.
5
Megasthenes. Indika, fragm. XLI, p. 101. ^Chnd.-Up., VII, 12,1.
2
Chnd.-Up., I, 9, 1. Versiunea romneasc a pasajul citat mai jos, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 146.
3
Chand.-Up., I, 9, 1; VII, 12, 1-2. Versiunea romneasc, ibid.. p. 206.
iar o afirmaie precum cea de mai sus poate fi considerat un efort de ndeprtare de gndirea cosmologic din
vremurile mai vechi. Din aceast pricin aleasa poate fi comparat cu conceptul lui Anaximandru de nonlimitat"
(ape-irori), care este principiul nelimitat i nedifereniat i surs a tuturor lucrurilor. Anaximandru spune:
nceputul lucrurilor este apeiron-ui... De acolo de unde se produce naterea lucrurilor, tot de acolo le vine i
pieirea, potrivit cu necesitatea..."4 Aceast (natur esenial, indiferent ce este ea, a apeiron-ului) este venic i
fr btrnee"5. Nemuritor... i nepieritor (este apei-ron-ul)".6
Faptul c spaiul/eterul a fost admis ca principiu fundamental att de gnditorii greci ct i de cei indieni a fost
scos n eviden de Megasthenes, care a spus: Pe lng cele patru elemente, exist i un al cincilea agent, din
care cerurile i stelele au fost produse."7 Aceasta ne aduce n minte urmtorul pasaj: ntr-adevr, din acest Sine
(atman) a aprut eterul; din eter, vntul; din vnt, focul; din foc, apa, i din ap, pmntul."8 i indienii i grecii
priveau eterul ca surs a tuturor celorlalte lucruri, ns acest tip de gndire metafizic se regsete adesea expus
n Upaniade n pasaje care dau explicaii fanteziste privitoare la sacrificii, pe ct vreme n Grecia asemenea
explicaii lipsesc.9
3. VINTUL SAU SUFLUL '
n India, vntul (aerul mictor; ulterior, un element aparte) a fost de asemenea socotit de unii filozofi
(Yjnavalkya i alii) cauza material.1 El era caracterizat drept firul" (sutra) care ine mpreun aceast lume cu
celelalte, toate fiinele i prile corpului.2
S-a pus ntrebarea: tii tu... firul pe care snt nirate lumea aceasta, lumea cealalt i toate fiinele?" Un filozof,
Yjfiavalkya, a rspuns: ntr-adevr, vntul (vyu) este firul... Pe vnt, ca pe un fir, snt nirate lumea aceasta,
lumea cealalt i toate fiinele. De aceea, ...despre omul mort se spune: I s-au nmuiat mdularele. Cci pe aer,
ca pe un fir, snt ele nirate."*
4
Anaximandru, fragmentul 1. Versiunea romneasc a acestui fragment i a celor de mai jos, Filosofia greacpn la Platou,
ed. cit., I, 1, p. 181, traducere de M. Marinescu-Himu. Precizrile din paranteze i aparin lui H. Nakamura.
5
Ibid., fragmentul 2.
6
Ibid., fragmentul 3. 7Cf. n. 1.
s Tait.-Up., H, 1, 2.
9
Mai multe referiri la studiile germane cu privire la aceast problem face W. Ruben valnsche und Griechische Metaphysik,
op. cit, pp. 159-160
Cf. Brhad.-Up., 1,5, 2.
2
Chnd.-Up.,W,3.
* Brhadranyaka-Upanifid, III, 7, 1-2. Versiunea romneasc. Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 64.
92
n alte contexte, vntul era extrem de frecvent conceput ca un strngtor", drept acela care ine laolalt". Nu e
vorba de o concepie cosmologic, vntul fiind mai degrab privit ca temelie a tuturor lucrurilor. Raikva, un
filozof rtcitor, afirm: De bun seam, aerul (vyu) este nghiitorul (lit, acela care ine laolalt). Cnd focul se
stinge, ptrunde n aer; cnd soarele apune, ptrunde n aer; cnd luna apune, ptrunde n aer. Cnd apele seac,
ptrund n aer, cci pe toate acestea le nghite aerul. Astfel n privina zeilor3 (devas).
Iar acum, n privina Sinelui. De bun seam, suflul (prn) este nghiitorul. Cnd cineva doarme, n suflu
ptrunde glasul, n suflu vzul, n suflu auzul, n suflu gndul, cci pe toate acestea le nghite suflul.
ntr-adevr, iat cei doi nghiitori: aerul ntre zei i suflul ntre sufluri."4
n mai multe pasaje din Upaniade, suflul vieii" (prn), care mai nseamn i viaa nsi sau principiul vieii,
este socotit cel mai nalt principiu.5 ntr-adevr, ulterior unii nvai aproape r\au identificat cu inele inteligent.
Fabula psihologic despre disputa dintre organe, care este relatat adesea n Upaniade, subliniaz supremaia
suflului vieii asupra celorlalte organe vitale. (Referirea la acestea se face prin acelai cuvnt sanscrit, prn).6
Cam n aceeai epoc, regsim n Grecia concepii asemntoare. Anaxi-mene (c. 546 a. Chr.) a descoperit i a
demonstrat, printr-o analogie ntre microcosmos i macrocosmos, c aerul este principiul fundamental. Precum
sufletul nostru,... care este aer, ne stpnete pe noi, tot astfel i ntregul Univers este cuprins de suflare (pneuma)
i aer (aer)."1
Legtura vieii cu suflul i astfel cu aerul este uor de neles, Cuvntul latinesc pentru suflet", anima, nseamn
att aer ct i suflu. Pentru Anaxime-ne, aerul este theos, este substana primar. El a ales aerul n perpetu micare drept arkhe. Filozoful respecta o credin popular veche de cnd lumea i nc vie care asocia, i de fapt
identifica, suflul cu viaa. Faptul c aerul pe care l respirm este nsi viaa care ne anim este o idee comun,
iar sufle-tul-suflu este o concepie care se nlnete n toat lumea."8
Diogenes din Apollonia (secolul al V-lea a. Chr.), un discipol al lui Ana-ximene, consider c aerul nu este numai
unica substan originar i permanent, ci i, n forma sa cea mai pur, substana ntregului psykhe din univers,
avnd afiniti speciale cu sufletul din animale i din fiinele umane.9 Simpli3
Cuvntul zeii" este folosit conform concepiei din acea vreme, potrivit creia diverse zeiti rezid n diverse corpuri celeste
i n diverse elemente.
4
Chnd.-Up., IV, 3, 14. Versiunea romneasc. Cele mai vechi Upaniade, ed. cit.,
p. 171.
5 Cf. Brhad.-Up., I, 5, 12.
6 Chnd.-Up., V, 1. Cf. Brhad.-Up., VI. 1, 7-14.
7
Anaximene, fragmentul 2. Cf. 4. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit.. I, 1, p. 192. traducere de
M. Marinescu-Himu.
8
W. K. C. Guthrie. A History of Greek Philosophy, I, 1962, Cambridge University Press, p. 128.
9
S. Radhakrishnan, The Principal Upaniads. p. 404.
AMURGUL ZEILOR
93
cius citeaz din cartea lui Diogenes, Despre Natur: ... omul i celelalte vieti triesc respirnd aer, iar acesta
este pentru ele suflet i inteligen... Iar sufletul este la toate vieuitoarele unul i acelai, anume aer, i anume
mai cald dect acela din afar, n care noi ne aflm, dar mult mai rece dect cel din apropierea soarelui." Dup
prerea mea, aceast [materie primordial] nzestrat cu inteligen este ceea ce oamenii numesc aer, toate fiind
ornduite i guvernate de ctre acesta. Cci aerul mi pare a fi zeu."10
Noiunile de vnt i eter (mpreun = avyaktam)11 au fost puse n legtur cu cea de Nepieritor"12 (akaram) de
ctre Yjnavalkya i amndou au fost interpretate, n teologia de mai trziu, ca sinonime ale lui brahman.13
4. FOCUL
n scripturile indiene, mai ales n Upaniade, Focul Universal (Agni Vais-vnara) a fost i el privit drept
principiu fundamental. nc n Rg-Veda, Focului (Agni) ca zeu i se spunea regele adoraiei, aprtorul legii
cosmice (fta), strlucitorul"1, cel care niciodat nu d gre"2. El era preamrit prin formula zeul care cunoate
toate crrile lumii"3. Ulterior, focul a ajuns s fie considerat principiul fundamental al existenei umane: Focul
Vaisvnara [Universal] este cel dinluntrul omului, cel prin care se mistuie hrana care se mnnc. Al su este
zgomotul pe care l auzi, astupndu-i urechile aa. Iar cnd eti gata de plecare [din via], nu mai auzi zgomotul
acesta."4 ntregul univers a fost identificat cu focul cosmic: ntr-adevr, lumea aceasta e un foc... Pmntul i este
lemnul de ars, focul fumul, noaptea flacra, luna tciunii i stelele scnteile. n focul acesta zeii aduc drept
ofrand ploaia. Din ofranda adus ia fiin hrana."5
n Grecia, se spune c Heraclit a afirmat: Ea [Lumea] se nate din foc i iari cade prad focului la intervale
anumite; aceast alternan se repet n veci..."6 Chrysippos (280-207 a. Chr.) susinea c numai Zeus, Supremul
10
W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods, Londra Methuen, 1950, pp. 135-136. Versiunea romneasc a fragmentelor
citate, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit, I, 1, p. 212, traducere de Alexandru Posescu.
11
Brhad.-Up., II, 3. 3.
12
Brhad.-Up., IU, 8, 8.
13
Brahma-sutra, I, 1, 22 sq lW,l, 1.
2
ftV-, I, 143. Us-Up., 18.
4
Brhad.-Up., V, 9. 1. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 94.
5
Brhad.-Up., VI, 2, 11. Versiunea romneasc, ibid., p. 102.
6
Diogenes Laertios, LX, 8. W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, I, Cambridge University Press. 1962, pp. 454464. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon. ed. cit., I. 2, p. 325, traducere de Adelina Piatkowski i Ion
Banu.
94
Foc, este nemuritor; ceilali zei, inclusiv Soarele i Luna, se nasc i mor. Zeus ca Foc Suprem poate fi comparat
cu Agni Vaisvnara.
5. NUMERELE
Punctul de pornire al pitagorismului, adic identificarea (homoiomata) numerelor cu factorii micro sau
macrocosmici, se poate regsi i n Brahmane i Upaniade. Asocierile magice ntre numere se foloseau pe scar
larg.1 De exemplu, primii douzeci i patru de ani din viaa cuiva erau identificai cu libaia de soma din zori,
pentru c metrul gyatri are douzeci i patru de silabe iar libaia de soma din zori este nsoit de un imn
gyatri. Se credea ca dac cineva se mbolnvete n aceast perioad a vieii, poate fi vindecat prin rostirea unei
formule magice care are o oarecare legtur cu aceast ceremonie.
n India, asemenea identificri arbitrare nu aveau ns dect un fel de semnificaie magic, artndu-i omului cum
s ajung la o vrst naintat. Spre deosebire de Grecia, din asemenea speculaii nu s-au dezvoltat nici matematica, nici teoria muzicii i nici astronomia; indienii din epoca Upaniadelor nu nelegeau nc implicaiile
speculative ale legilor numerelor, aa cum nu admiteau nici un fel de legi naturale ca atare. (n India, matematica
i astronomia s-au dezvoltat mai trziu). Nu se poate aadar spune c speculaia indian cu privire la numere a
explicat, aa cum a fcut cea pitagoreic, principiile matematicii prin asociere cu principiile2 universului.
6. REZUMAT
n aceast veche perioad, att filozofii greci ct i cei indieni reacionau mpotriva ideilor i ritualurilor religioase
anterioare, aflndu-se totodat n cutarea unui principiu ultim prin intermediul cruia lumea s fie fcut inteligibil. Este limpede ns c, n timp ce gnditorii ionieni au elaborat o filozofie a naturii care va deveni n cele
din urm una din bazele gndirii tiinifice, gnditorii indieni s-au ndreptat ntr-o direcie diferit. n gndirea
indian, nu numai zeii, dar i ntreaga lume, i pierdeau importana. Filozofia indian din aceast epoc nu s-a
constituit ntr-o premis pentru gndirea tiinific, ci a mers mai degrab ctre o metafizic a vieii luntrice a
omului.
Un vers dintr-o Upaniad arat caracterul introspectiv al filozofiei expuse n aceste texte:
Cel de-sine-stattor (Brahma) (svayambhu) a deschis cile simurilor n afar; de aceea omul privete n afara i
nu nspre sufletul din luntru
1
Un exemplu n Chnd.-Up., III, 16.

Cf. John Burnet, Early Greek Philosophy, ediia a IlI-a, Londra, A. & C. Black Ltd..
1920, pp. 307^.
2
AMURGUL ZEILOR
95
(antar-atman). (ns) neleptul care dorete nemurirea i ntoarce ochii (de la cele din afar) i contempleaz
sufletul din luntrul su (pratyag, n interior").1
C. Conceptul de Absolut
Cutarea unui principiu fundamental care s poat fi considerat Realitatea Ultim sau Absolutul avea loc, n
aceast perioad veche, n multe arii culturale n Grecia, China, India, Persia, Israel, etc. n India ns, aa
cum am sugerat mai devreme, reflecia despre absolut lua forma unei metafizici a vieii luntrice a omului.
Primii filozofi upaniadici ncercau s identifice Absolutul (brahman) cu inele (tman). Pentru a nelege
deplina semnificaie a acestei identificri, este necesar ca n aceast seciune s punem n discuie urmtoarele
aspecte: (a) coninutul noiunilor de brahman i tman; (b) felul n care s-a ajuns la ideea de identitate a acestor
noiuni; (c) diferitele concepii indiene despre fiin ca atare i despre originea fiinei; (d) diferitele noiuni
indiene cu privire la structurile existenei umane i la Subiectul Absolut; i (e) unele idei indiene mai trzii
privitoare la inele zeificat. Urmnd metoda noastr obinuit, aceste probleme din contextul indian vor servi ca
baz pentru o analiz comparativ mai general.
1. ABSOLUTUL I INELE
Etimologia cuvntului brahman este nesigur.1 Unii savani sugereaz c termenul este nrudit etimologic cu
grecescul phlegma (flacr). Adesea, cu-vntul brahman nu desemneaz n Rg-Veda dect puterea nltoare i
spiri-tualizant a rugciunii, putere magic", formul magic" sau cuvinte magice folosite n ritualuri". Nu
gsim nicieri nici un indiciu explicit al semnificaiei sale metafizice de mai trziu; termenul se refer
ntotdeauna la simple formule i versuri care conin o putere magic secret, prin care oamenii influeneaz
fiinele divine, sau dobndesc, chiar smulg, ceva de la ele. Mai trziu, cuvntul a ajuns s nsemne cunoatere
sacr" sau s desemneze chiar scripturile vedice. Devenit concept filozofic, brahman a cptat, n Brahmane,
nelesul de sfinenie universal" sau divinitate", aa cum se manifest aceasta n rugciune, n preot i n
sacrificiu. n sfrit, n Upaniade el ajun1
Ktha-Up., II. 4, 1. Versiunea romneasc. Theofl Simenschy, op. cit., p. 130. 1 Deussen, Allgemeine Geschichte der
Philosophie. I. 1, p. 249 sq. Macdonell i Keith, Vedic Index. op. cit., vezi brahman.
96
ge principiul sfnt care anim lumea", cauza fundamental" sau principiul primordial"; brahman este acum
ipostaziat drept cel mai nalt principiu. El este fora central a naturii, care d form tuturor i sprijin totul. n
unele coli filozofice ulterioare, cuvntul a devenit denumirea pentru Absolut. Istoria acestui termen poate fi
comparat cu cea a logos-vdni, care a suferit un proces de abstractizare i de schimbare de sens similar.2
Pe de alt parte, locul lui Prajpati ca putere creatoare, ntructva personal, din Brahmane a fost luat n
Upaniade de tman? i etimologia cuvntului tman este nesigur. Unii au sugerat c are aceeai etimologie ca
tman-ul" german, Odem, i ca grecescul atmos. n Rg-Veda, tman nu nsemna nimic mai mult dect suflu";
despre vnt, de exemplu, se vorbea ca despre Stman-u\ lui Varuna. n Brahmane, tman era n general un
principiu sau o entitate care confer via sau individualitate divin unei persoane, mergnd ntotdeauna de la
planul uman la cel sacrificial i de la cel sacrificial la cel divin.4 n Brahmane, termenul mai nseamn uneori i
sine", n literatura sanscrit acest cuvnt fiind adesea utilizat ca pronume reflexiv, precum n francez se sau, n
german, sich sau selbst. Ca substantiv, el se refer la persoana sau la trupul cuiva, n contrast cu lumea
exterioar, sau, cteodat, la trunchi n contrast cu membrele; cel mai adesea ns, el desemneaz sufletul,
adevratul sine, n contrast cu trupul. Termenul tman este comparat uneori, n anumite privine, cu grecescul
ontos on sau auto kath hauto.5 Schimbrile i evoluia sensurilor lui Stman snt paralele cu cele ale cuvntului
psykhe n greac.6 tman a fost ns ntotdeauna distins n mod clar de manas (minte).7
2
P. Deussen, The System ofthe Vedanta, traducere de Charles Johnston, Chicago, The Open Court Publishing Company, 1912,
p. 49. *Cf. Ait.-r., 11,4,1. 4Louis Renou, On the Word tman in Vk nr. 2, Deccan College, Poona, 1952,
p. 156.
5
Platon a denumit realitatea esenial to on, to ontos on, auto {tman) kath hauto {n sine). P. Deussen, The Philosophy of the
Upanishads, traducere englez autorizat de A. S. Geden, Edinburgh, T. and T. Clark, 1906; New York, Dover Publications,
1966, pp. 41-42. Cf. Deussen, System, p. 97; Allgemeine Geschichte der Philosophie, II, 3, pp. 482-484.
6
E. Rohde, Psyche.
7
A aprut ideea c fiecare percepie sensibil este opera minii {manas), ceea ce duce la concluzia c restul organelor de sim
snt subordonate minii: Am fost cu gndul n alt parte, n-am vzut; am fost cu gndul n alt parte, n-am auzit. [Se spune
aa] pentru c datorit gndului vezi i datorit gndului auzi. Dorina, reprezentarea, ndoiala, credina, necredina,
statornicia, nestatornicia, sfiala, cugetarea i teama, toate acestea snt gndul nsui. De aceea chiar i cel atins pe la spate
recunoate datorit gndului." {Brhad.-Up., I, 5, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 42)
Uddlaka, celebrul filozof upaniadic, spune: Cnd se cheam c omul e flmnd, atunci apa mn mncarea. Iar cnd se
cheam c omul este nsetat, atunci vpaia mn butura. Dintre elementele omului, cel care pstreaz viaa este suflul.
Gndul este legat de suflu. Aa cum pasrea legat cu un fir, dup ce a zburat n toate prile i n-a gsit alt popas, coboar tot
n locul de unde e legat, la fel i gndul, dup ce a zburat n toate pri-.
AMURGUL ZEILOR
97
n filozofia Upaniadelor cele dou concepte, brahman i atman, au fost tratate ca aproape sinonime. i totui,
strict vorbind, brahman reprezint principiul cosmic care permeeaz tot universul, iar tman principiul psihic
manifest n om; tman, fiind cel cunoscut, este utilizat pentru a-1 explica pe brahman, cel necunoscut.
Cei care reflectau cu privire la principiile tman i brahman ncercau s explice de ce diversitatea de fenomene
provine dintr-un unic principiu fundamental. Unii ncercau s dea o explicaie bazat pe o analogie cu sexele. Un
mit al creaiei8 povestete c la nceputul universului nu exista dect singur tman. Acesta era speriat n
singurtatea lui i nu simea nici o bucurie. Do-rindu-i un al doilea, el a devenit femeie i brbat, iar din acetia
s-a nscut omenirea: S-a despicat pe sine {tman) nsui n dou. Drept care s-au ivit soul i soia... S-a
mpreunat cu ea. Drept care s-au nscut oamenii."9 A continuat apoi s dea natere animalelor, masculi i femele,
ntr-o manier
le i n-a gsit alt popas, coboar tot n suflu." {N.t. Parafraz dup Chandogya-Upaniad, VI, 8. Versiunea romneasc, Cele
mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 195.) Este de remarcat aici importana pe care o are gndul.
Potrivit altei Upaniade, dorina, judecata, ndoiala, credina, necredina, tria, moliciunea, modestia, cunoaterea, teama nu
snt dect manas (gnd). De aceea, cnd cineva este atins pe la spate tie acest lucru prin manas {Maitrl.-Up., VI, 30). In
Grecia, Epichar-mos din Cos a fcut o afirmaie asemntoare: Mintea {nous) vede i mintea aude. Celelalte snt surde i
oarbe." (Fragmentul 12. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn la Platon, ed. cit., I, 1, p. 139, traducere de Adelina
Piatkowski.)
Cnd pasrea Sufletului scap n cele din urm din plasa psrarului {Psalmii, 123:7) i i regsete Regele, atunci distincia
aparent dintre fiina imanent i cea transcendent se dizolv n lumina zilei, iar ea aude i vorbete cu o voce care este i a
ei, i a Regelui, n acelai timp, i spune:
Am fost Pcatul ce din Mine-i rzvrtit Eu, cinarea ce-nspre Mine s-a silit... Pelerinajul, Pelerinul, Dramul O simpl cale
de la Mine ctre Mine. Sosirea Ta doar Eu n faa porii mele."
(Faridu'd-Din 'Attar, Mantiqu 't-Tair, versiunea lui Fitzgerald. Cf. Jalalu'd-Din Rumi, Mathnawi, I, 3056-65 i JUB, III, 14, 15.) Swami Nirbhyananda a scris:
Snt pasrea prins n plasa iluziei,
Snt cel ce capul i-1 pleac
i Cel n faa cruia i-l pleac:
Nu exist dect eu, nu se afl cuttor i nici cutare,
Cnd am neles Unitatea, am tiut ce-mi fusese netiut:
C ntotdeauna am fost n uniune cu Tine.
(H. P. Shastri, Indian Mystic Verse, Londra, 1941, citat din Coomaraswamy, Recollec-tions, Indian and Platonic, supliment la
Journal ofthe American Oriental Society, New Haven, 1944, pp. 36-37)
8
Brhad.-Up., 1,4, 1.
9
Brhad.-Up., I, 4, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 37.
98
similar; iar n cele din urm a creat apa, focul, zeii, i aa mai departe. Tot astfel, Platon expune un mit al
androginului.10
Aceast concepie despre crearea universului este ntructva asemntoare i cu cea despre Yin i Yang. n vechea
filozofie chinez, se presupunea c haosul primordial a fost distrus prin antagonismul dintre dou principii, mai
precis dintre dilatare i contracie. Cele dou erau numite Yin i Yang. Yang era socotit fora masculin din toate
fpturile, iar Yin cea feminin. ntruct aceast conceptualizare atribuie toate caracteristicile negative femelei sau
Yin-ului, ea reflect fr ndoial un context social n care puterea i influena brbailor deveniser
predominante.
n Grecia, Acusilaos din Argos a nfiat Haosul dnd natere unei fiine de sex masculin i uneia de sex feminin
Erebos i Noaptea; Eterul, Eros, Meti, precum i un numr de alte diviniti snt rezultatul uniunii acestora.11
Aristofan nareaz, n Banchetul lui Platon, un mit de acelai tip: Trebuie ns mai nti s lmuresc care este
natura omeneasc i la ce prefaceri a fost ea supus. Iat, cndva, demult, noi nu eram alctuii cum sntem acum,
eram cu totul altfel. n primul rnd, oamenii erau de trei feluri, nu de dou ca acum, de fel brbtesc i de fel
femeiesc, ci i de un al treilea fel, care era prta la firea fiecruia dintre cele dou. ns din acesta a rmas doar
numele, fiina lui a pierit din lume." Cele dou jumti au nceput s rtceasc ncoace i ncolo, tnjind una
dup celalat.12
Caracterul atotptrunztor al lui tman a fost accentuat cu putere ntr-una dintre Upaniade: [inele] (tman) a
ptruns aici pn n vrful unghiilor, aa cum ar sta ascuns briciul n teac sau visvambhara n cuibul su. Nimeni
nu-1 vede, cci el este nentreg: rsuflnd, numele su este suflu; vorbind, glas; vznd, vz; auzind,
auz; gndind, gnd. Acestea nu snt dect numele aciunilor sale. Cel care mediteaz la unul cte unul din ele,
acela nu tie... S mediteze la el ca Sine, cci toate devin aici unul."13 Aceasta nseamn c simurile sau
organele de sim nu snt inele adevrat. Ultima propoziie citat ne aduce aminte de Daimonul" sau
Hegemonul" imanent al lui Platon, care nu se preocup dect de adevr i care i-a fost dat fiecrui om de ctre
zeu, ca o divinitate cluzitoare."14
Distincia dintre inele adevrat i inele fals a fost discutat i n alte feluri, ntr-un celebru dialog15 gsim
urmtoarea pild. Cndva un brahman
10
Banchetul. 189c, sq.

Zeller, op. cit., tr. engl., I, pp. 97-98.
12
Platon, Banchetul. 189d-e. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 102.
13
Brhad.-Up., I, 4, 7. A. A. Macdonell, Histoty of Sanskrit Literature, op. cit., pp. 220-221. Pe baza textului lui A. K.
Coomaraswamy, Recollections..., p. 40, tmano' tm net mrtah (Maitri-Up., 6, 7; visvo devasya (savitur) netur marto vurita
sakhyam, RV., V, 50. 1). Versiunea romneasc a pasajului citat, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit, p. 38.
14
Hippias Maior, 288d. Timaios, 90a-b. Versiunea romneasc a citatului din Timaios, Platon. Opere VII. Editura tiinific,
Bucureti, 1993, p. 212, traducere de Ctlin Partenie.
15
Kauitaki-Up., IV; Brhad.-Up., II, 1. Versiunea romneasc a pasajului citat mai jos (Brhadaranyaka-Upaniad, II, 1, 20),
Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 48.
11
AMURGUL ZEILOR
99
mndru i nvat, Gargya Balaki, s-a dus la Ajtasatru, regele Benaresului, i - s-a legat s i-1 explice acestuia
pe brahman. La nceput el a explicat spiritul personal (purua) din soare ca fiind brahman. Dar Ajtasatru nu a
fost mulumit. Atunci Gargya a explicat, rnd pe rnd, spiritul personal din lun ca fiind brahman, apoi spiritul
personal din fulger, din eter, din vnt, din foc i din ap, apoi spiritul care apare ca o imagine reflectat sau ca
umbr i n sfrit spiritul din ecou, din sunet, din vise, din trupul omului sau din ochi. Ajtasatru nu s-a artat
ns mulumit de nici una din aceste explicaii. n cele din urm brahmanul i-a cerut el nsui regelui s-i dea
nvtur. Acesta i-a explicat c adevratul brahman trebuie cutat numai n spiritul (punia) inteligent din om,
adic n tman, n sine. n plus, acest spirit este identic cu principiul fundamental al universului. Regele
Ajtasatru a folosit urmtoarea metafor: Aa cum pianjenul i-ar depna firul, aa cum din foc se rspndesc
scntei mrunte, la fel din Sine se rspndesc toate suflurile, toate lumile, toi zeii i toate fiinele." O concepie
despre suflet similar cu cea de mai sus se regsete i la Platon. ... filosofia... mbiind [sufletul]... s se adune i
s se strng n el nsui, s nu se ncread n nimica alta dect n sine nsui, astfel nct s-i tie el nsui inele,
inele (tuturor) fiinelor."16
ntr-un alt celebru pasaj upaniadic, diferena dintre adevratul i falsul tman este explicat ntr-o manier
similar17: inele (tman) dezbrat de ru, fr btrnee, fr moarte, fr suferin, fr foame i fr sete, cu
dorine18 i reprezentri adevrate, este cel care trebuie cutat, cel care trebuie cercetat. Dobndete toate lumile
i toate dorinele cel care, gsindu-1, i cunoate inele." n legtur cu aceasta, snt menionate succesiv mai
multe teorii ale Sinelui: 1) trupul este inele; 2) spiritul n vis este inele; 3) spiritul n somn este inele; i n
sfrit 4) cel care cunoate este adevratul Sine. ... trupul acesta e muritor, prad morii. El este slaul Sinelui
celui nemuritor i nentrupat. ntrupat (gndind c acest trup snt eu i c eu snt acest trup), el este cu adevrat
prad plcerii i neplcerii. Fiind ntrupat, nu are
16
Phaidon, 83b. Traducerea lui Coomaraswamy. Recollections..., p. 14. Coomaraswamy menioneaz urmtoarele materiale
(Phaidon, 83b-c): inele (tuturor) fpturilor" (hauto ton onton) i Sufletul fiecrui om" (psykhe panton anthropou).
Versiunea lui Fowler, preferabil variantei lui Jowett, fiecare suflet de om", corespunde Sinelui tuturor fpturilor"
(sarvem bhutnm tm). Cf. Phaidros, 246b: pasa ha psykhe pantos i 249e. Hermes Lib., 10, 7: psykhe ton pantos. n
Phaidon, lla., nu ni se spune c sufletele noastre au existat nainte ca noi s ne natem", ci c sufletul nostru (ten te psykhe
hemon) a existat nainte ca noi s ne natem".
Versiunea romneasc a textului citat, Platon. Opere IV, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. p. 89, traducere
de Petru Creia. Ultima parte a pasajului nce-pnd cu astfel nct..." este preluat dup varianta citat de H. Nakamura.
pentru ca prezenta not s-i pstreze relevana. n traducerea romneasc urmeaz: ... oricare ar fi, nsui n sine, obiectul
asupra cruia el, sufletul nsui n sine, i exercit gndirea..."
17
Chnd.-Up., VIII, 712. Versiunea romneasc a pasajului citat (Chndogya-Upa-niad, VIIL 7, 1), Cele mai vechi
Upaniade, ed. cit, p. 215.
18
= ale crui dorine se mplinesc fr gre.
100
scpare de plcere i neplcere; fiind ns nentrupat (cnd tie c el este diferit de trup), plcerea i neplcerea
nu-1 ating... Iar atunci cnd ochiul se afund n spaiu, acesta e Spiritul (puru) din ochi, iar ochiul slujete
vzului. Cel care-i d seama c vrea s miroas ceva este inele, iar nasul slujete mirosului (nu este dect
instrumentul mirosului). Cel care-i d seama c vrea s spun ceva este inele, iar glasul slujete vorbirii. Cel
care-i d seama c vrea s aud ceva este inele, iar urechea slujete auzului. Cel care-i d seama c vrea s
gndeasc ceva este inele, iar gndul este ochiul su divin... Zeii care snt n lumea lui Brahman mediteaz
asupra Sinelui ca fiind tocmai acesta. Drept care, n puterea lor snt toate lumile i toate dorinele. Dobndete
toate lumile i toate dorinele cel care, gsindu-1, i cunoate inele."* i n aceast legend adevratul Sine
(tman) este explicat drept spiritul cunosctor i inteligent al omului.
n Timaios, Platon distinge dou suflete, unul nemuritor i cellalt muritor. Sufletul muritor const din pasiuni i
afecte, este eul empiric care se identific cu lumea pieritoare a schimbrii i a morii. Sufletul nemuritor este
principiul inteligent care este comun omului i lumii, scnteia divin cuprins n personalitatea uman (Timaios i
Phaidros). Aceeai distincie apare i la Aristotel, ntre intellectus agens, pe de-o parte, i mintea pieritoare i
memorie pe de alta.19
n Chndogya-Upaniad,20 natura tman-uhii este explicat n trei etape. La nceput, sufletul din trup, aa cum
acesta se reflect n oglind sau n ap, este identificat cu brahman, apoi sufletul n vis i, n sfrit, sufletul aflat
ntr-un somn fr vise. n unele cazuri, nu se fcea o distincie clar ntre vis i somnul adnc, iar vechii gnditori
ludau starea de somn.21 n somn, mintea se simte ca i cum s-ar bucura de mai mult libertate i-i demonstreaz
pleAMURGUL ZEILO
* Chandogya-Upaniad, VIII, 12, 1, 4-6. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., pp. 218-219. Explicaiile
din paranteze i aparin lui H. Nakamura.
19
Radhakrishnan, Indian Philosophy, voi. I, p. 157.
20
Chnd.-Up., VIII, 7-12.
21
Cu privire la vis, Coomaraswamy (Recollections..., pp. 3-4) comenteaz pe larg. n acest sens tehnic, somnul" i visul" nu
au legtur cu somnul provocat de oboseal, fiind mai degrab un act al imaginaiei. Acest lucru este universal, spre exemplu:
... vrsa-voi Duhul Meu peste tot trupul..., btrnii votri visuri vor visa iar tinerii votri vedenii vor vedea." (Ioiil,
3:l).Gndul meu se ridicase spre nalt iar simurilor mele le pusese piedic somnul ns nu somn ca al omului mpovrat
de preaplinul de hran sau de istovirea trupeasc cnd mi-a prut c la mine a venit o Fiin... Mintea nsi a Suveranitii.
.. (care a spus): Pstreaz-le-n minte pe toate cele ce vrei s cunoti, iar eu am s-i dau nvtur." (Hermes Trismegistos,
Lib. II, 1-ib. 28. El se refer la somnul datorat oboselii ca la un somn iraional".) De-o minune avut-am parte... am picat n
somn i-un vis minunat m-a cuprins... vzut-am..." (Piers the Plowman, Prolog). Rumi, Math-nawi, IV, 3067, face distincie
ntre somnul celui de rnd i somnul omului ales; acesta nu are nimic n comun cu somnul ignoranei (khwab-i-ghqflat) n
care i duc viaa contient majoritatea oamenilor" (Nota lui Nicholson la Mathnawi, II, 31. Cf. I, 388-393 i Bhagavad-git,
II, 69). Viaa este o trezire" din nonexisten, somnul" este o trezire din via. Cf. P. Arunachalam, Luminous Sleep, preluat
din Westminster Review, Colombo, 1903. Despre somnul adnc fr vise vom discuta mai trziu.
nar puterile de percepie i aciune. n starea
JUDEEAN OCTAV1AN GodXL e veghe, voinC&in^tient ine

strns unii nervii i creierul, ns n somn vDliilu Uuiiitient treee n "t'v , I latent iar organele sale snt izolate
unul de cellalt i acioneaz liber. Acolo, n vis (svapne)22, acea divinitate (mintea) ptrunde (anubhavati)
Mreia. Ea vede din nou tot ce-a fost vzut, aude din nou tot ce-a fost auzit. i ce-a fost vzut i ce n-a fost
vzut, i ce-a fost auzit i ce n-a fost auzit, i ce-a fost cunoscut intuitiv i ce n-a fost, i ce e bine i ce e ru, i
orice-a fost trit pe orice trm i-n orice vzduh, ea triete din nou i din nou; ea vede tot, vede tot."23 n China,
Zhuang zi a dat glas unei idei similare: Ct e de linitit mintea neleptului! Ea este oglinda Cerului i-a celor
zece mii de lucruri".* Asemenea reflecii erau larg rspndite i la vechii greci.24
Mai trziu a avut loc o sistematizare a celor patru stadii ale contiinei, starea de veghe, starea de visare, starea de
somn adnc i o a patra stare, nerostit.25 Sufletul n starea de veghe este denumit cel-Comun-tuturor-oamenilor"26, poate pentru c toi oamenii n orele de veghe au o lume comun, pe cnd n vis fiecare are lumea sa
proprie. Heraclit a spus: Pentru oamenii treji, exist o singur lume, comun tuturor; dar n somn fiecare se
ndreapt spre propria lui lume."27
' n ciuda acestor asemnri ntre concepiile indiene i cele greceti, exist totui o diferen important. n India,
termenul tman a fost transformat n concept filozofic iar metafizica tman-uhxi a fost puternic accentuat, pe
ct vreme n Grecia cuvntul seautos sau autos la forma de nominativ nu a devenit niciodat subiect de
dezbatere filozofic. Aceast diferen st mrturie poate pentru faptul c filozofia greac tinde s vad lucrurile
ca existnd n primul rnd n lumea obiectiv, pe ct vreme n principalele direcii din filozofia indian
filozofia vedntic i upaniadica lucrurile snt vzute ca relevante numai pentru subiect sau pentru Sine.
2. IDENTIFICAREA SINELUI CU ABSOLUTUL
Cele mai vechi Upaniade reflect, este adevrat, o mare varietate de tradiii intelectuale, dar se poate susine cu
oarecare justificare c ntlnim o afirmaie recurent: Universul este brahman, iar brahman este tman." S-ar
22
Cu privire la vise n Upaniade, o explicaie util i detaliat apare n E. Frauwall-ner, Geschichte der indischen
Plulosophie, voi. I, Salzburg, 1953.
KPrasna-Up., 4, 5.
* Zhuang zi, 13. Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere, ed. cit., p. 175.
24
Homer denumete somnul prin inegalabila expresie de membre dezlegtorul" (tysi-meles). Deussen, Elements
ofMetaphysics, op. cit, p. 60.

^Mnd.-Up.
26
Mnd.-Up., 7;Maitr.-Up., VI, 19; VII, 11.
27
Heraclit, fragmentul 89. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., I, 2, p. 362, traducere de Adelina
Piatkowski i Ion Banii.
801051
102
AMURGUL ZEILOR
103
putea chiar spune c toate eforturile filozofice ale gnditorilor upaniadici se concentreaz n jurul acestor dou
concepte i al relaiei dintre ele.
Identitatea dintre brahman i tman a fost exprimat direct de filozoful Sndilya.1 Sndilya a denumit adevrul
sau realitatea brahman i 1-a identificat pe acesta cu tot ceea ce experimentm. Ca atare, potrivit lui, adevrul
sau realitatea nu exist latente n spatele lumii fenomenale, dar nici nu o trans-cend, fiecare fenomen nefiind el
nsui nimic altceva dect realitatea. El afirm: De bun seam, brahman este Totul. [Numindu-1] Tajjaln [=
totul se nate, se dizolv i respir din, n i prin Acesta], s se mediteze n pace."* n plus, brahman trebuie
privit ca propriul nostru Sine, Sndilya identificn-du-1 cu inele individual. [Avnd] ca alctuire gndul, ca trup
suflul, ca form lumina, ca reprezentare adevrul, ca natur spaiul, [cuprinznd] toate faptele, toate dorinele,
toate mirosurile, toate gusturile, mbrind Totul, tcut, nepstor, inele meu dinluntrul inimii este..."**
Concepia lui Sndilya despre absolut este foarte apropiat de cea a lui Xenofan, care struia c: Unul e Zeul,
ntre zei i oameni cel mai mare, nici la chip nici la minte asemenea muritorilor."2 ntreg vede, ntreg gndete,
ntreg aude."3 Ci fr trud, cu tria gndului, zguduie totul."4 Venic rm-ne n acelai loc fr s se mite cu
nimic, i nici nu i se cade s se mute cnd ici, cnd colo."5 Potrivit lui Zenon din Citium, Zeul trece prin lumea
material aa cum se scurge mierea prin fagure.
Gnditorul indian Yjfiavalkya a dat glas unor opinii asemntoare: Chiar dac nu miroase acum, nu miroase
mirosind. Cci pentru cel care miroase nu se afla pierdere a mirosului, ntruct este nepieritor. Nu exist ns un
al doilea, un altul deosebit de el, pe care s-1 miroas."6 Acelai lucru se spune i cu privire la alte organe.
Aici doctrina unitii lumii cu brahman i a lui brahman cu tman este exprimat ct se poate de clar. tman,
sufletul, este sufletul luntric, i totui cuprinde totul. Royce comenteaz: n asemenea pasaje, care snt foarte
frecvente n Upaniade, un sentiment imediat al unitii tuturor lucrurilor este nsoit de un sentiment la fel de
puternic c unitatea se afl ntru totul n
1 Chnd.-Up., III, 14.
* Chndogya-Upaniad, III, 14, 1. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 165. Pentru a ne apropia mai
mult de varianta citat de H. Nakamura, am adugat ntre paranteze drepte, dup cuvntul Tajjaln, interpretarea dat
vocabulei respective de Sankara i citat de traductorul romn, Radu Bercea, n ed. cit., nota 10, p. 222.
** Chndogya-Upaniad, III, 14, 2-3. Versiunea romneasc, ibid.
2 Xenofan, fragmentul 23. Versiunea romneasc a acestui citat i a celor care urmeaz, Filosofia greacpnla Platon, ed.
cit., I, 2, p. 198.
3
Ibid., fragm. 24.
* Ibid., fragm. 25. 5 Ibid, fragm. 26.
6Brhad.-Up., IV, 3, 24. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 81.
mine, cel care tiu adevrul n inima mea, tocmai din pricin c ceea ce pentru mine exist este exact ceea ce
tiu."7
n plus, brahman ca absolut sau Sine este maximum i n acelai timp minimum, adic este extrem de mare i
extrem de mic. Sndilya spune: inele meu dinluntrul inimii este mai mic dect [bobul] de orez, de orz, de
mutar, de mei sau dect smburele de mei. inele meu dinluntrul inimii este mai mare dect pmntul, mai mare
dect vzduhul, mai mare dect cerul, mai mare dect lumile."*
\|
ntr-o alt Upaniad, regsim o afirmaie n acelai sens: El e mare, divin, cu neputin de nchipuit, mai subtil
dect ceea ce-i subtil; el se afl infinit de departe i aici aproape (n corp); el slluiete, pentru cei care-1
contempleaz, aici, n cavitatea (inimii)."8
Caracterul extrem de mic" al absolutului a fost remarcat de al-Biruni, nvatul mahomedan, care a scris9: Unii
nvai hindui l numesc pe Dumnezeu punct, cutnd s spun n acest fel c nici una dintre calitile corpurilor
nu i se aplic. Un om nenvat citete aceasta i i imagineaz c Dumnezeu este mic ct un punct i nu afl ce
anume au vrut s spun prin cuvntul punct n aceast propoziie. Un asemenea om nici nu se va opri la aceast
comparaie jignitoare, ci-1 va descrie pe Dumnezeu ca fiind mult mai mare i va spune: El e lung de
dousprezece degete i lat de zece.10 Ludat fie Domnul, care este cu mult deasupra msurii i numerelor!"
Cele spuse mai sus de Sndilya ne amintesc de teoria ntructva similar cu privire la coincidentia oppositorum
pe care o susinea Nicolaus Cusanus. Tema principal a gndirii lui Cusanus este ideea c individualul este
identic cu universalul, cu esena divin. Concepia sa privitoare la identitatea lui Dumnezeu cu lumea a fost
formulat n afirmaia c, n Dumnezeu, aceeai Fiin absolut care n lume se prezint n forme finite este
coninut infinit. Infinitul este unitatea vie i venic a aceluia care n finit apare ca pluralitate extins.
Dumnezeu este unitatea tuturor contrariilor, coincidentia oppositorum. El este prin urmare realitatea absolut, n
care toate posibilitile snt realizate eo ipso. Dumnezeu este cel mai mare (maximum) i n acelai timp cel mai
mic (minimum).11 n El, contrariile nu snt dou esene, ci una singu7
Royce, The World and the Individual, voi. I, p. 159.

* Chndogya-Upaniad, III, 14, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit.,p. 165.
%
Mund.-Up., III, 1, 7. (Versiunea romneasc, Theofil Simenschy, op. cit., p. 143). Cf. El (Isus)... numete (sufletul omului)
mpria lui Dumnezeu i l afl n fiecare. El l compar cu lucrurile mrunte, cu o smn minuscul, cu o mn de
frunze, cu o perl." (Oscar Wilde, De Profundis).
9
Alberuni 's India, p. 32.
10
Mare ct degetul cel gros (angusthamatra), sufletul sade n mijlocul corpului." (Kffha-Up., II, 4, 13. Versiunea
romneasc. Theofil Simenschy, op. cit, p. 131.) Vedantinii ulteriori au socotit c pasajul se refer la tman sau brahman.
Expresia mare ct degetul cel gros" apare n Kha-Up., II, 6, 17, Svet.-Up., III, 13; V, 8; IV, 12 i n versiunea chinez a
textului Abhidharma-mahvibh-sstra, tradus de Xuan Zang, voi. 200 (Taisho, voi. 27, p. 999 b).
11
Windelband, History ofPhilosophy, pp. 345-346.
104
r; distincia este logic, dar nu real". Astfel, Nicolaus Cusanus vorbete de zidul Paradisului", alctuit din
coincidena contrariilor", care l ascunde pe Dumnezeu vederii noastre, i de poarta Paradisului", pzit de cel
mai nalt spirit al raiunii, care nchide calea pn ce este el nsui nfrnt".12
Cusanus i-a prezentat ns doctrina folosind ca exemple figurile geometrice. Felul su de a gndi este consecina
unei ndelungate tradiii a gndirii occidentale, aceea de a accentua concepiile matematice. Acest lucru lipsete la
Sndilya. El i expunea nvtura identificrii Sinelui cu absolutul numai prin intuiie introspectiv.
Cu privire la aceast problem a intuiiei introspective, tradiia chinez este poate mai apropiat de cea indian.
Zhuang zi spune: Spaiul nchis ntre cele ase hotare este uria, dar tot nluntrul lui (Dao) se afl; firul de pr e
mrunt, dar pe el l ateapt ca s-i mplineasc forma."13 Acest tip de exprimare era ndrgit i de maetrii
budismului Chan (Zenul chinez). Cel de-al treilea patriarh al budismului Zen chinez, Seng Can (c. 529-606),
afirma:
Cel mai mic este la fel ca cel mai mare: transcende obiectele. Cel mai mare este la fel ca cel mai mic: limita sa
nu se vede.14
Cineva 1-a ntrebat pe un maestru Zen, Hui Hai:
Este mare nelepciunea (prajny?"
Maestrul a replicat: Da, e mare."
Ct e de mare?"
Maestrul a rspuns: Nelimitat."
Este mic nelepciunea?"
Maestrul a rspuns: Da, e mic."
Ct e de mic?"
Maestrul a rspuns: Vrem s-o vedem i totui n-o putem vedea."15
Principala diferen const aici n faptul c Sndilya i ceilali gnditori upaniadici priveau absolutul drept unic
substan, n timp ce maetrii budismului Zen nu vroiau s admit existena vreunei substane permanente.
Brahman este un principiu cosmic i n acelai timp unul psihic. Opinia fundamental despre om a lui Sndilya
era c omul este rodul strdaniei sale". El a spus: De bun seam... omul este rodul strdaniei sale (kratumaya). Precum i este strdania n ast lume, aa fiineaz omul dup moarte. S-i urmeze strdania".* Ca atare,
omul trebuie s-i pstreze mintea pur. Pstrndu-i mintea linitit, el trebuie s mediteze la realitatea
universului:
12
Devis. Dei, 9, 11. Cf. JUB, I, .5. Citat de A. Coomaraswamy, Recollections..., p. 26.
Zhuang zi, 22, tr. de H. A. Giles. Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere, ed. cit, p. 63.
14
Shinjin-mei.
15
Shoho-monjin-sanmon-goroku.
t
* hndogya-Upaniad, III, 14, 1. Versiunea romneasc. Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 165.
13
AMURGUL ZEILOR
105
cu alte cuvinte, brahman trebuie fcut obiectul adoraiei, Sndilya spunea: [La brahman], s se mediteze n
pace". Platon a exprimat o idee similar: ... un suflet... urmnd calea virtuii divine, pn ce a ajuns oarecum
divin ca i zeii, trece din locul ce-1 ocupa, ntr-alt loc ales, sfnt i fericit..."16
Al-Biruni a subliniat faptul c i unii filozofi greci au accentuat importana orientrii propriilor dorine i
strdanii ctre o unire cu prima cauz a universului. Iat cum comenteaz el: Cu privire la prerile de acelai fel
ale vechilor greci, putem s-1 citm pe Ammonios, care a povestit urmtoarele ca fiind spusele lui Pitagora:
Dorinele i strdaniile tale din aceast lume s se ndrepte ctre unire cu Prima Cauz, care este cauza cauzei
existenei tale, ca s poi dinui pe vecie. Astfel ai s fii izbvit de nimicire i de pierzanie i ai s mergi n lumea
adevratei simiri, a adevratei bucurii, a adevratei glorii, n bucurie i desftri venice"17. Al-Biruni citeaz
apoi paralele din Platon i Proclos. Potrivit doctorului lui Plotin, Eustochios, ultimele cuvinte ale acestuia au
fost: Te ateptam, nainte ca principiul divin din mine s plece s se uneasc cu divinul din univers."18
Al-Biruni gsete o paralel i n islam.19 Abu-Yazid Bistami, ntrebat odat cum a ajuns att de departe n
sufism, a rspuns: M-am lepdat de inele meu aa cum un arpe se leapd de piele. Apoi m-am aplecat asupra
sinelui meu i mi-am dat seama c eu snt El, adic Dumnezeu."20
ntr-o gndire precum cea a lui Sndilya, Royce caut s gseasc un precedent al misticii. Comentariile sale
merit citate pe larg. El afirm: Istoricete vorbind, mistica a aprut mai nti n India. Ct privete istoria
misticii, aceasta a nceput n India, odat cu Upaniadele."21
Ceea ce este este, cumva, Unul. Ideea a aprut destul de devreme n speculaia religioas hindus. Pentru a o
ilustra i a o apra, gnditorii upaniadici pornesc, la nceput, de la fiecare legend, de la fiecare interpretare comun a naturii, care poate fi util pentru ca sensul acestei uniti s devin viu n mintea cititorului sau a
asculttorului. Pentru cei ce au scris marile Upaniade, unitatea Fiinei nu ine ntr-o msur prea mare de
argumentare, fiind mai degrab un obiect al intuiiei. Te uii mai nti la ntreaga sfer a cerurilor i la
multitudinea de forme vii, iar apoi spui despre ntreg: este Unul, pentru c la nceput doar simi c acest lucru
este adevrat."22
16
Legile, X. 904. Versiunea romneasc, Editura IRL Bucureti, 1995. p. 314, traducere de E. Bezdechi.
Alberuni 's India, p. 85. Acest pasaj este legat de concepia despre eliberare din sistemul Smkhya. Comentariul lui alBiruni se poate aplica i gndirii unora dintre filozofii upaniadici.
18
Citat din S. Radhakrishnan, The Principal Upaniads. Londra, George Allen and Unwin, 1953. p. 304.
19
Alberuni 's India. p. 88.
20
Ibid.
21
Josiah Royce, The World and the Individual, prima serie, New York i Londra, Macmillan Co.. 1927.1, p. 78.
11
Ibid., pp. 156-157.
17
106
Un realist metafizic poate de asemenea s ncerce, orict de incoerent, s denumeasc Unu ntreaga Fiin. n
acest caz va rezulta o doctrin precum cea a colii eleate. Am vzut ns i obiecia evident pe care o atrage
orice doctrin eleat. Cci dac Realul este Fiin Independent, existnd cu totul separat'de ideea ta despre ea,
nu exist nici o cale de a scpa de afirmaia c opiniile noastre false snt reale n acelai fel n care Unul este real.
Realistul este n mod esenial un dualist. Hindusul i-a dat seama devreme de pericolul care amenin fiecare
interpretare monist a Realului. Pentru a scpa de pericol, el s-a folosit de un mecanism care n Upaniade apare
att de constant i este att de direct exprimat nct constituie un fel de axiom, la care gnditorul apeleaz
frecvent.
Clarvztorul hindus din perioada Upaniadelor este puternic contient de sine, i ntr-un mod reflexiv. (Propriul
su proces de gndire se afl constant naintea sa.) El nu poate percepe nici o realitate ca fiind pur i simplu
independent de ideea care o cunoate, ntruct are un sentiment puternic c el nsui simte, privete i gndete
aceast realitate; ca atare, vede aceast realitate ca pe un obiect cruia el nsui i confer sens i care este astfel
lipsit de orice neles n afara punctului su de vedere. Axioma pe care idealitii notri europeni o expun adesea
sub forma: Nici un obiect fr subiect este astfel, ntr-un fel sau altul, ntotdeauna pe buzele hindusului. Dei o
afirm mai puin tehnic, el o susine, cu att mai mult, intuitiv. Lumea este Unu de ce? Pentru c o simt ca
fiind Unu. Ce este deci starea ei de Unu? Propria mea stare de Unu? i cine snt eu? Eu snt brahman.
Eu nsumi, n adncul inimii mele, n Sufletul meu, snt principiul lumii, snt totul. In acest fel monismul hindus
devine de ndat idealism subiectiv: iar acest idealism subiectiv apare adesea n forma epistemologic n care
doctrina a fost att de discutat, mai recent, de noi. Dar procesul ulterior al filozofiei moniste a hindusului merge
dincolo de acest simplu nceput i are ca rezultat o serie elaborat de reflecii cu privire la misterul Sinelui.
Produsul final al acestor reflecii transform idealismul strict epistemologic, care, afirmat la modul abstract, a
dus, n ceea ce ne privete, la un scepticism destul de trivial, n ceva foarte diferit de simplul scepticism, i
anume ntr-o doctrin nu numai epistemologic, ci i metafizic."23
3. MANIFESTAREA LUMII DIN FIINA CA ATARE
Uddlaka poate fi socotit reprezentativ pentru acei filozofi din India care au pus ntrebarea ontologic
problema fiinei ca atare. El1 socotea c propria sa filozofie este fundamental, cunoaterea ei fiind cheia
nelegerii ntregii realiti: Aa cum printr-un singur bulgre de lut, dragul meu, se poate
&Ibid.,pp. 157-158. i n Chand.-Up., VI.
AMURGUL ZEILOR
107
cunoate tot ce e lut, iar feluritele prefaceri snt ceva ce atrn de vorbire, o denumire, i numai lutul realitatea;
aa cum printr-un singur bo de aram, dragul meu, se poate cunoate tot ce e de aram, iar feluritele prefaceri
snt ceva ce atrn de vorbire, o denumire, i numai arama realitatea; aa cum printr-un singur clete de unghii,
dragul meu, se poate cunoate tot ce e de fier, iar feluritele prefaceri snt ceva ce atrn de vorbire, o denumire, i
numai fierul realitatea, la fel este, dragul meu, i cu acea nvtur."* Cu-noscnd nvtura, poi cunoate
totul. Uddlaka considera c fenomenele nu snt dect nume, pe ct vreme realitatea este una.
Yjnavalkya afirm i el c dac inele este cunoscut, totul va fi cunoscut: ntr-adevr, inele trebuie privit,
ascultat, gndit i luat aminte bine... ntr-adevr, datorit privirii, ascultrii, gndirii i cunoaterii Sinelui este
tiut Totul."2 El menioneaz i comparaii: ... nimeni nu e n stare s prind sunetele ieite dintr-o tob, dar
prinznd toba sau pe toboar, este prins sunetul;... nimeni nu este n stare s prind sunetele ieite dintr-o scoic
n care se sufl, dar prinznd scoica sau pe sufltorul n scoic, este prins sunetul;... nimeni nu este n stare s
prind sunetele ieite dintr-o lut la care se cnt, dar prinznd luta sau pe cntreul din lut, este prins
sunetul..."** Ca o consecin final a identificrii microcosmosului cu macrocosmosul, adic a sinelui (tmari)
cu Absolutul {brahman), Yjnavalkya a elucidat explicit Unul esenial, prin a crui cunoatere totul este
cunoscut.
La Platon ntlnim o manier de gndire similar:~Âadar nu exist lucru pe care sufletul s nu-1 fi nvat,
pentru c este nemuritor i de mai multe ori nscut i a privit i ce se afl n lumea de aici i n Hades i
pretutindeni; de aceea nu e de mirare c el i poate aminti, despre virtute i despre celelalte, cele pe care le-a
tiut mai nainte. Cum nici o parte a naturii nu e strin de celelalte, iar sufletul le-a cunoscut pe toate, nimic nu1 mpiedic pe cel ce-i reamintete un singur lucru i asta e ceea ce numesc oamenii a ti s le descopere
pe toate celelalte, dac are curaj i nu se d btut n timp ce caut. Cci tot ce cutm s tim i tot ce tim nu e
dect reamintire."3
Uddlaka dorea s aeze fiina" i realitatea la un nivel dincolo de cuvinte" i nume". n acelai fel,
Parmenide credea c oamenii snt cei care, prin numire, fac distincii ntre lucruri: Vorbe goale fi-vor dar toate
cte au fost scornite de muritori cu gndul c-s adevrate: naterea i moartea, a fi i a nu fi, schimbarea locului
ori a strlucitoarelor culori."4 Potrivit lui, acestea nu snt dect nume. Spune Parmenide: ... Nu lsa nici ca de-a
lungul drumului pomenit deprinderea clit n multe ncercri s te sileasc a recurge la ochiul
* Chndogya-Upaniad, VI, I, 4-6. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 191.
2
Brhad.-Up., II, 4, 5. Versiunea romneasc, ibid., p. 51.
** Brhadranyaka-Upaniad, II, 4, 7-9. Versiunea romneasc, ibid., p. 51-52.
3
Menon, 81c-d. Cf. 50a-b. Versiunea romneasc, Platon, Opere II, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, p.
388, traducere de Liana Lupa i Petru Creia.
4
Parmenide, fragmentul 8. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn la Platon, ed. cit, I, 2, p. 240.
108
ce nu vede, la urechea plin de vuiet ori la limb..."5 El struia c oamenii dau n mod eronat nume lucrurilor pe
care socotesc c le-au neles: Cuvi-ne-se acum s cunoti totul, i sufletul nenfricat al bine-rotunjitului Adevr
i prerile muritorilor n care nu-i crezare adevrat. Dar i aceasta ai s-o nvei cum trebuie s treac omul
prin toate-cele-ce-par, fr excepie, i s le pun la ncercare."6
Mai mult, ideile lui Uddlaka, o denumire", ceva ce atrn de vorbire" etc. par s fie ntructva similare
cu conceptul de prere" (doxa) al lui Xenofan.7 Platon se refer la distincia dintre lumea fenomenal, pe care o
numete Devenirea i Pieirea, neavnd niciodat Fiin cu adevrat"8, i Fiina-n-sine, creia i neag orice
schimbare.9 El exclude explicit din Fiin-a-n-sine Spaiul10 i Timpul.11 Adoptnd o opinie similar, gnditorii
upani-adici mai trzii au discutat despre o tiin inferioar", pe lng o tiin suprem."12 In acelai fel,
Xenofan a admis multiplicitatea i caracterul schimbtor al prerii" n raport cu adevrul". Exist dou mini,
una pur i una impur".13 Mintea este pur prin separarea de dorin; impur, prin atingerea de dorin".14
Aceasta ne amintete de Mintea neschimbtoare" la Platon, de care au parte numai zeii i un numr mic de
oameni"15, diferit de Prerea iraional, pe care persuasiunea o poate schimba.16
Uddlaka i expune ontologia dup cum urmeaz: La nceput... Acesta era numai Fiin (sat), una singur, fr
de al doilea. Unii mai spun c la nceput Acesta era numai Nefiin, una singur, fr de al doilea, i c din Nefiin s-a nscut Fiina... n ce fel s-ar putea din Nefiin nate Fiina? Dimpotriv,... la nceput Acesta era numai
Fiin, una singur, fr de al doilea."* El afim c orice este trebuie s vin din ceva ce este. Potrivit lui, realitatea este Fiin, Una, pe lng care nimic nu poate exista. Fiina nu poate
5
Ibid., fragm. 7. Versiunea romneasc, ibid., p. 235.

Ibid., fragm. 1. n versiunea romneasc {Filosofia greacpnla Platon, ed. cit., I, 2, p. 231), dup linia de pauz apare: ...
cum c prerile trebuiau i ele s fie n chip verosimil, de vreme ce strbat totul n tot chipul."
7
Xenofan, fragrflentul 34.
8
Timaios, 28a.
9
Phaidon, 78d.
10 Timaios, 52b.
11
Timaios, 37e. Deussen, Elements ofMetaphysics, p. 31.
12
Mund.-Up., I, 1,4.
13 McM-Up., VI, 34.
14
Mintea pur este daivam manas din Brhad.-Up., I, 5, 19, identificat cu brahman n Brhad.-Up., IV, 1, 6 (mano vai samrat
param am brahma) i cu Prajpati n Tait.-Samhit, 6, 6, 10, 1, SBr., 9, 4, 1, 12 i passim.
15
Timaios, 51d-e.
6
16
Sankara a adoptat aceast perspectiv: (Brahman nu poate s se fi ivit) i el din Nefiin, cci aceasta este lipsit de esen
(nirtmaka)." AdBrahma-sutra, II, 3, 9, Anan-dsrama Sanskrit Series, 21, voi. II, p. 23, 1, 7.
* Chndogya-Upaniad, VI, 2, 1-2. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit.,p. 192.
AMURGUL ZEILOR
109
aprea din nefiin17 (cf. satkaiyavada). O afirmaie similar se regsete la Parmenide.18 El spune: ... n-am s te
las s spui nici s gndeti c [fiina] s-a putut ivi din nefiin; nu se poate, ntr-adevr, spune nici gndi c ceea
ce nu este este. i apoi, ce nevoie ar fi putut-o face ivit din nimic s se nasc mai trziu ori mai
devreme?" Fiina era considerat, de Parmenide dar i de Uddlaka, drept ceva care se ntinde n spaiu. Bertrand
Russell, vorbind despre filozofia occidental, precizeaz: Ideea greac, cum c creaia din nimic este cu
neputin, a reaprut la diverse intervale i n vremurile cretine, ducnd la panteism. Panteismul susine c
Dumnezeu i lumea nu snt separate i c toate din aceast lume snt o parte din Dumnezeu. Aceast perspectiv
este dezvoltat cel mai pe larg la Spinoza, fiind ns una care i atrage pe toi misticii."19
Uddlaka i dezvolt teoria: Aceast Fiin, Una, s-a hotrt ntr-un fel cumva misterios s devin mai multe.
Imediat urmeaz o evoluie n care diversele principii apar ntr-o ordine care la prima vedere pare cu totul
realist. Ea (= acea Fiin) a chibzuit: Sa m-nmulesc, s am odrasle! i a zmislit vpaia. Vpaia a chibzuit:
S m-nmulesc, s am odrasle! i a zmislit apa... Apa a chibzuit: S m-nmulesc, s am odrasle! i a
zmislit hrana."* Hrana este considerat aici unul dintre primele trei elemente nscute. Teologii vedntici de mai
trziu au gsit straniu acest lucru i au explicat hrana" n sensul de pmnt".
Procesul de creaie i de disoluie poate fi nsumat dup cum urmeaz: Fiina, Una, ntr-un fel misterios s-a
hotrt s devin mai multe. Aceast Fiin a zmislit focul, focul a zmislit apa, iar apa a zmislit hrana. Aa
cum vom avea prilejul s vedem mai trziu, cele trei elemente se dizolv n Fiina primordial n ordine invers.
ntr-o manier similar, Zenon din Citium afirm: La nceput nu a fost dect focul, apoi au aprut treptat
celelalte elemente aerul, apa, pmntul, n aceast ordine. Mai devreme sau mai trziu, va avea loc o
conflagraie cosmic i totul va deveni din nou foc." Aceast conflagraie, potrivit majoritii stoicilor, nu este
arderea final, precum sfritul lumii n eshatologia'cretin, ci numai ncheierea unui ciclu. ntregul proces se va
repeta la nesfrit. Tot ce se ntmpl s-a mai ntmplat i are s se mai ntmple, nu o dat, ci de nenumrate
ori."
17
Nimicul, Falsitatea pot fi ntr-adevr marea Noapte sau umbr pe care, ca fundal, universul viu se proiecteaz pe sine, ns
nimic nu este nscut din nimic; acesta nu poate s fptuiasc, ntruct nu exist. Nu poate face nimic bun, nu poate face nimic
ru. El este ru n msura n care este mai ru s nu fii dect s fii." (Emerson, Compensation)
18
Parmenide, fragmentul 8. Versiunea romneasc a pasajului citat mai jos, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., I, 2, p.
235.
19
B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 254.
* Chndogya-Upaniad, VI, 2, 5-4. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit, p. 192.
110
Fiina primordial i cele trei elemente au fost considerate i diviniti. Aceast zeitate (Fiina, dup ce,a dat
natere focului, apei i pmntului) a chibzuit: Hai s ptrund eu cu inele vieii individuale (jiva tmari) n
cele trei zeiti (focul, apa, hrana), deosebind nume-i-form."* (Aici nume-i-form" desemneaz
individualitatea tuturor lucrurilor.) Apoi acea Fiin a spus: S-o ntreiesc pe fiecare din ele (= zeiti)."
Anaxagora a expus o idee similar. El crede c: ,,... n toate snt pri din toate,... dar n unele exist i Nous"20
Celelalte lucruri toate au parte la toate, dar Nous este infinit, suveran, i nu este amestecat cu nici un alt lucru, ci
este, numai el, izolat n sine."21 Pentru Anaxagora, Mintea (Nous) i elementele snt ns diferite, pe ct vreme
pentru Uddlaka ele snt aceleai, din punctul de vedere al substanei.
n ontologia lui Uddlaka, Fiina gndete pentru a dezvolta lumea. Se spune adesea c i pentru Parmenide
Fiina i Gndirea snt unul i acelai lucru i c tot astfel snt i gndirea i obiectul gndirii: E tot una a gndi i
gndul c ceva este; doar, fr fiina n care e exprimat, nu vei gsi niciodat gndul. Cci nimic nu este, nici
nu va fi afar de fiin, ct vreme Soarta a constrns-o s fie ntreag i nemicat."22
n filozofia lui Uddlaka i a celorlali gnditori upaniadici, nu exist antagonism ntre real" i nereal". n
aceast perspectiv strict nondualist, nu exist nici o dihotomie; cci Realitatea suprem transcendent i
manifestrile ei n aceast lume (fie perceptibile, fie verbal-conceptuale) snt n esen una. De aici, potrivit lui
Uddlaka, rezult c Fiina a ptruns apoi n cele trei elemente numai cu inele vieii individuale, devenind
nume-i-form pentru lucrurile din lumea empiric.
nvtura lui Uddlaka poate fi explicat dup cum urmeaz: fiecare dintre cele trei elemente (focul, apa, hrana)
se combin cu celelalte dou. Astfel toate corpurile din lume snt alctuite din trei elemente. De exemplu, focul
empiric, adic focul perceput n viaa de zi cu zi, este alctuit din foc, ap i hran, focul fiind ns predominant.
Culoarea roie a focului care arde este
* Chandogya-Upaniad, VI, 3, 2. Versiunea romneasc, ibid., i pentru citatul urmtor.
20
Anaxagora, fragmentul 11. Versiunea romneasc, Filosofici greacpn la Platou, ed. cit., I, 2, p. 597, traducere de Constantin
Sndulescu.
21
Ibid., fragm. 12. Versiunea romneasc, ibid.
22
Parmenide, fragmentul 8. Fiina este considerat a avea form sferic i o unicitate groas" (synekhes, fragmentul 8). Un
asemenea mod de descriere se bazeaz, pe aplecarea grecilor ctre imaginile fizice (cf. fragm. 13). De vreme ce aa cum
am spus exist un ultim hotar, acesta e mplinit de jur mprejur, asemenea massei unei sfere bine rotunjite, n toate prile ei
deopotriv cumpnit fa de mijloc. Cci nu-i ngduit ca fiina s fie ici sau colo cu ceva mai mare sau cu ceva mai mic,
ct vreme nu exist nefiina, care s-o mpiedice s ajung la ceva de aceeai natur, iar fiina nu-i nici ea ntr-un loc mai
mult, ntr-altul mai puin, ci peste tot neatins; ca una care, fiind n aceeai msur n fiece punct, se gsete n aceeai
msur pretutindeni nuntrul marginilor ei." Versiunea romneasc a acestui pasaj (din fragmentul 8 al lui Parmenide),
precum i a celui citat n text, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., I, 2, p. 236.
AMURGUL ZEILOR
111
culoarea focului, culoarea sa alb este culoarea apei, iar cea neagr este culoarea hranei. Astfel, ceea ce noi
numim foc dispare, fenomenul foc" nu este dect o denumire, care atrn de vorbire; ceea ce este adevrat
(satya) snt cele trei culori. n toate corpurile materiale, ncepnd cu soaiele, luna i fulgerul, roul este culoarea
focului, albul este culoarea apei iar culoarea nchis este culoarea hranei (pmntului). Ceea ce noi numim
soare", lun", fulger" i aa mai departe nu snt dect denumiri, care atrn de vorbire; ceea ce este adevrat
snt cele trei culori.*
Fiina era considerat de Parmenide, dar i de Uddlaka, drept ceva care se ntinde n spaiu i nu era socotit
Fiina" ca un concept abstract. Ea este substratul tuturor lucrurilor. Pentru Parmenide, Fiina nu se schimb,
iar schimbarea este fals; pentru Uddlaka ns, Fiina nsi se schimb, dei fazele ei de schimbare snt
inferioare n realitatea lor. Aici ne-am putea referi la teoria din alchimia occidental cu privire la phlogiston.
Corpul omului const i el din trei elemente, la fel ca i corpurile materiale din lumea exterioar, continu
Uddlaka.** Hrana, odat mncat, se desface n trei. Partea sa cea mai groas devine excremente, partea
mijlocie devine carnea omului, iar partea cea mai subire devine gnd. Odat but, apa se desface i ea n trei.
Partea sa cea mai groas devine urin, cea mijlocie devine snge, iar cea mai subire se face suflu. Focul (de
exemplu din ulei, unt etc.) se desface i el n trei: partea sa cea mai groas devine vorbire. Partea subire din
lapte, dup ce e btut, se ridic deasupra i se face unt. Tot aa, partea subire din cele trei (hrana, apa, focul),
nghiit, se ridic deasupra.
Parmenide mprtea i el idei ntructva similare. Acetia (muritorii) au gsit cu cale s numeasc dou forme
(dintre care, de una nu era nevoie, aici st greeala lor); au desprit aparena n aspectele-i opuse i i-au dat
semne de recunoatere osebite ntre ele: de-o parte cereasca vlvtaie a focului binefctor, din cale afar de uor,
identic cu sine n toate prile lui (nu ns i cu altul); de cealalt, de capul su, ceva tocmai dimpotriv:
noapte ntunecoas, deas i greoaie la nfiare."23 Anaxagora suinea c fiecare lucru este divizibil la infinit i
c i cea mai mic poriune de materie conine ceva din fiecare element.24 Lucrurile par a fi ceea ce conin ele cel
mai mult.
* Parafraz dup Chandogya-Upaniad, VI, 4, 1-4. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., pp. 192-193.
** Urmeaz o parafraz dup Chandogya-Upaniad, VI, 5 i VI, 6. Versiunea romneasc, ibid., p. 193.
23
Parmenide, fragmentul 8. (Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., I, 2, p. 237.) Cf< Mund.-Up.,
VI, 34, 3, yac cittas tanmayo bhavati; Sf. Augustin, Confi, XIII, 11, esse, nosse, velle in his tribus et una vita et una
mens et una essen-tia.
24
Anaxagora struia n prerea c exist nenumrate elemente diferite ca form, culoare i gust. El susinea c acestea exist
n ntregul univers ntr-o stare foarte bine definit. Reunirea sau compunerea lor reprezint apariia lucrurilor individuale, iar
separarea lor, dispariia acestora. (Windelband, History, tr. engl., p. 41)
112
Astfel, de exemplu, fiecare lucru conine foc, dar noi l numim foc" numai dac acest element domin.25
Royce comenteaz cosmogonia lui Uddlaka astfel: Instruirea discipolului ncepe cu afirmarea perspectivei
generale moniste despre Fiin: filozoful utilizeaz apoi argumente parial identice cu cele ale colii eleate i
ilustreaz unitatea prin diferite observaii asupra naturii; dup aceea ns, chiar la mijlocul expunerii a ceea ce
pare a fi o simpl doctrin realist, brusc i cu o transformare de o dramatic rapiditate, Uddlaka identific
principiul lumii cu sufletul cel mai luntric al discipolului nsui, n msura n care acesta este tiutor cu privire
la Unitate."26
nceputul argumentaiei, repet, pare ntructva realist. Lumea, spune Uddlaka, este, i este una. Discipolul
trebuie s remarce faptul i s i-1 fac singur neles prin frecvente ilustrri empirice luate din natura exterioar.
Apoi trebuie s observe c i el, n msura n care are el nsui realitate, este din chiar aceast pricin unu cu
principiul lumii. nvtura lui Uddlaka pare, n acest stadiu, a fi n continuare un realism, numai c un realism
care a devenit reflexiv, recunoscndu-1 i pe cel care observ realitatea drept o persoan real i ca atare afirmnd
despre el, n calitate de cunosctor, orice se afirm despre Fiina pe care el o cunoate."27 Dar deodat, chiar pe
cnd vorbeti, i dai seama c, prin chiar aceast identificare a esenei cunosctorului i a obiectului cunoscut,
cea mai luntric realitate a lumii a ajuns ea nsi s se transforme. Ea nu mai este o lume independent de
cunoatere. De fapt nici nu ai privit-o vreodat ca pe o lume exterioar. Ea nu are Fiin independent, este o
lume aidoma cunosctorului, este o viziune a sufletului su. Viaa ei este viaa lui. Ea exist n msura n care el
o creeaz. Orice este el n calitate de cunosctor aceasta este lumea lui."28
Uddlaka continu: Dar chiar i suflul, care este att de nsemnat ca principiu al vieii, nu este adevratul Sine al
omului. Adevratul Sine al omului este tman, care nu este alta dect Fiina (sat) ca principiu primordial. Cnd
omul fptuiete n starea de trezie, e desprit de adevratul Sine. Dar cnd doarme adnc, se contopete cu
realitatea: este propriul su Sine (svamapl-
tabV39
Dintre cele trei ingrediente ale corpului uman, rdcina hranei este apa, rdcina apei este focul, iar rdcina
focului este Fiina. Toate fpturile i au rdcina n Fiin, slaul n Fiin, temeiul n Fiin. Fiina este
principiul
25
B. Russell, op. cit., p. 62. Cf. Anaxagora, fragmentele 6, 11.

Royce, The World and the Individual,l,?y. 159-160. nibid.,l,v. 160.
nibid., I, p. 160.
29
Chnd.-Up., VI, 8, 1. i n Grecia s-a folosit argumentaia pe baz de etimologie. Un gnditor cosmologic mai vechi,
Pherekydes din Syros, se folosea de etimologie ca argument, sau mai degrab ca de o adugire amuzant, asociativ, la un
mit. Zeller, op. cit, tr. engl. I, p. 90, n. 3.
26
AMURGUL ZEILOR
113
fundamental al existenei noastre omeneti.30 Dei nu putem percepe Fiina ca pe ceva concret, ea se afl latent la
temelia existenei sau a personalitii noastre, ca un ce" nevzut.
Aa cum am menionat deja, potrivit metafizicii lui Uddlaka principiul ultim al universului este Fiina", vzut
ca adevratul principiu spiritual. Din acea Fiin iese focul, din foc, apa, din ap, hrana. Focul, apa i hrana
(pmntul), ca fenomene pe care le percepem zi de zi, s-au ivit din amestecul acestor trei elemente. n disoluia
lumii fenomenale n principiul ultim, totul se ntoarce din nou la Fiin, n ordine invers. Aceast ordine a
creterii i disoluiei coincide cu calea care urc i coboar" a lui Heraclit. Heraclit considera c principiul
fundamental este focul i afirma, potrivit lui Diogenes Laertios, c: ... totul se risipete n el din nou i toate
rezult din transformrile focului." Procesul acesta a fost descris astfel: (1) Calea care coboar, prin care focul
devine totul: focul devine mai nti ap, iar apa devine pmnt; i (2) calea care urc, prin care totul devine foc:
pmntul devine mai nti ap, iar apa devine foc. Ordinea coincide la ambii filozofi: Uddlaka a fcut ns o
distincie clar ntre focul fenomenal pe care oamenii l experimenteaz n fiecare zi i elementul fundamental,
pe ct vreme Heraclit nu se exprim limpede n aceast privin. Diferena important ntre cei doi const n
faptul c gnditorul upaniadic concepea Fiina dincolo de foc, pe ct vreme Heraclit vedea focul nsui ca
principiu ultim.31
n forma unui dialog, Uddlaka elucideaz relaia dintre Multitudine i Unu folosindu-se de metafore. El l nva
pe fiul su: Cnd ne uitm la apa n care s-a dizolvat sare, nu vedem sarea, dar cnd sorbim din ap, simim fr
ndoial gustul srii. De bun seam... tu nu zreti Fiina de aici, i totui este chiar aici." Lamura aceasta e
cea n care Totul i are firea, este Realul, este inele (tman). Tu eti acesta."32 Aici tu" desemneaz inele
empiric, individual, care tinde adesea s fie egoist, iar acesta" se refer la inele universal.33
O alt comparaie: Cnd despici o smochin iar apoi despici i seminele dinuntru, nu mai gseti nimic. ...
lamura aceasta pe care nu o zreti este lamura din care se nal att de mare smochinul. S crezi, dragul meu!
Lamura aceasta e cea n care Totul i are firea, este Realul, este inele (tman). Tu eti acesta."* Dei nu putem
zri nimic nuntrul seminelor, este
30
Chand.-Up., VI, 8, 6. Versiunea romneasc a pasajului parafrazat, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 195.
Cf. Hajime Nakamura, The Kinetic Existence of an Individual in Philosophy East and West, voi. I, nr. 2, iulie 1951, publicat de University
of Hawaii Press, p. 37.
32
Chnd.-Up., VI, 13, 2-3. Versiunea romneasc, Cele mai veclii Upaniade, ed. cit., pp. 197-198.
31
33
Emerson accept doctrina Tu eti acesta." El scrie: Fericit e ziua n care tnrul afl c nuntru i Deasupra snt
sinonime." Emerson, Journals, III, 399, citat de A. Christy, The Orient in American Transcendentalism, p. 77.
* Chndogya-Upaniad, VI, 12, 2-3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 197.
114
totui sigur c arborii cresc din aceste semine minuscule. La fel, dei nu putem percepe direct inele
fundamental, este sigur c el se afl ascuns n strfundul existenei noastre.
H. Zimmer34 comenteaz aceste comparaii: nvtura neleptului ru-ni ctre fiul su demonstra prin analogie
c principiul suprem transcende sfera numelor i formelor (nma-riipa), fiind totui atotptrunztor, ca sarea.
Brahman e la fel de subtil ca smburele smburelui din fruct; el e inerent n toate fiinele, ca potenialitatea vieii
lor n desfurarp."
Un alt pasaj35 exprim aceeai doctrin astfel: ... cel care-i d seama astfel: Eu snt brahman (aham brahma
amsi), acela devine Totul i nici mcar zeii nu pot s-1 mpiedice, cci el este inele (tman) lor." Cele dou
afirmaii Tu eti acesta" i Eu snt brahman" au fost privite n India drept cele dou mari formule"
(mahvkya) care reprezint nelesul central al gndirii upaniadice.
In cazul lui Uddlaka a rmas nerezolvat o problem nsemnat. Royce comenteaz: Relaiile trupului i
sufletului cu universul au fost ilustrate, iar nelesul creterii i pieirii n natur a fost pus n relaie cu doctrina
Unului absolut; totui teoria nu a clarificat felul n care Unul ar fi putut proclama ctre sine: Eu voi fi Muli."36
Problema a fost dezbtut ulterior de filozofii Vedntei.

Potrivit lui Uddlaka, inele este nemuritor. ... cel din care s-a dus viaa moare, de bun seam; viaa [ns] nu
moare."* Viaa nu este altceva dect inele, Realitatea care nu moare niciodat. (Parmenide37 a spus: Cum ar putea, ntr-adevr, s piar Fiina, cum ar putea s se nasc?") [Cnd un om moare],... glasul su ptrunde n gnd,
gndul n suflu, suflul n vpaie i vpaia n zeitatea suprem, [i] atunci el nu... mai recunoate."38
Aici mintea gndul" i inele snt difereniate cu claritate. Pitagora i filozofii hindui fac n general
distincia ntre organul senzitiv, material (manas) i sufletul raional, contient i viu (jiva tman) thymos i
phren la Pitagora unul pierind odat cu trupul, cellalt fiind nemuritor.39
Uddlaka continu: In timpul somnului adnc i la moarte, toate fpturile ptrund n Fiin; ele ajung la unitate i
nu-i dau seama c ptrund n Fiin. Este ca atunci cnd albinele fac miere culegnd sevele de la fel de fel de coAMURGUL ZEILOR
115
34
Philosophies of India, p. 337. Versiunea romneasc, Filozofiile Indiei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 229,
traducere de Sorin Mrculescu.
35
Brhad.-Up., I, 4, 10. Versiunea romneasc, Cele med vechi Upaniade, ed. cit, p.39.
36
Royce, op. cit., I, p. 162.
* Chndogya-Upaniad, VI, 8, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit, p. 197.
37
Parmenide, fragmentul 8. n versiunea romneasc (Filosofia greacpn la Pla-ton, ed. cit, I, 2, p. 236), n loc de Fiin"
apare ceva care este."
38
Chnd.-Up., VI, 15, 2. Cf. VIII, 6. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit, p. 198.
39
Richard Garbe, The Philosophy of Ancient India, p. 32.
paci i aduc sucul la o singur form, fr s poat s cunoasc deosebirea i s spun: Asta e seva de la acest
copac", Aceea e seva acelui copac".
La trezire sau la natere, toate fpturile ies la iveal din Fiin, dar nu-i dau seama c vin din ea. Acest lucru este
explicat printr-o interesant comparaie: toate aceste fpturi vin din Fiin i se ntorc n ea, ns nu cunosc acest
proces, care se petrece precum curgerea apei. Rurile curg, cele de la rsrit (precum Gangele) spre soare-rsare,
cele de la apus (precum Indusul) spre soare-apune. Apa nu face dect s mearg din ocean napoi n ocean: norii
ridic la cer apa din ocean i o trimit napoi n ocean sub form de ploaie. Rurile devin oceanul nsui, iar n
ocean ele nu tiu i nu spun c: Eu snt acest ru", Eu snt acel ru". Toate fpturile repet acest proces. Orice
snt ele aici tigru, leu, lup, mistre, gz, fluture, tun sau nar fiineaz mai departe ca atare."40
Este limpede c nclinaia metafizic a gnditorilor upaniadici ctre Unitate este foarte similar cu cea a
eleailor. Devenirea" sau dezvoltarea", care se aflaser n centrul gndirii filozofice nc din perioada
cosmogoniilor, au ajuns s fie socotite ndoielnice. Principiul ultim a fost n mod decisiv evaluat ca aflndu-se
mult mai sus dect produsele sale41 i a fost privit ca Realitate, n sens metafizic.
Xenofan mprtete ideea c Zeul i Universul snt Unu, etern i neschimbtor. Parmenide susine c realitatea
nsi se datoreaz numai acestei fiine universale necreat, care nu poate fi distrus, omniprezent i c
orice exist n multiplicitate i este supus prefacerii nu este real; i, mai departe, c gndirea i fiina snt identice.
Fiecare din aceste doctrine are trsturi comune cu principalele idei din Upaniade^2 i din unele dintre sistemele
Vedntei ulterioare. Asemnarea a fost remarcat de al-Biruni, care a trecut n revist faptele cu obiectivitate,
independent fa de ambele pri. Descriind gndirea hindus, savantul musulman medieval a subliniat c unele
trsturi ale gndirii hinduse (probabil upaniadice) se pot remarca i n filozofia greac. La fel ca indianul, ...
grecul gndete c lumea existent este numai un lucru; c Prima Cauz apare n lume n diverse forme; c
puterea Primei Cauze este inerent n prile lumii aflate n situaii diferite, ceea ce duce la o anumit deosebire
ntre lucruri, dincolo de unitatea lor originar."43
40
Chand.-Up., VI, 9, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit, p. 196, i pentru pasajele parafrazate mai
sus (Chndogya-Upaniad, VI, 9, 1-2, VI, 10, 1).
41
Alexandru cel Mare a fost odat ntrebat: De ce ari mai mult respect i mai mare veneraie nvtorului tu dect tatlui
tu?" El a rspuns: De la nvtorul meu dobn-desc viaa venic, iar de la tatl meu o existen pieritoare. Mai mult, tatl
meu m-a adus din cer jos pe pmnt, ns Aristotel m-a ridicat de pe pmnt la cer." History ofthe Early Kings of Peri a, de
Mir Khwand, tr. engl. de David Shea, 1832, p. 423, text citat de S. Radhakrishnan, The Principal Upaniads, p. 464.
Chnd.-Up., VI, 14. 43 Alberuni 's India, p. 34.
116
Aa cum am menionat mai sus, exist multe similitudini ntre Uddlaka i eleai, dar exist i diferene
nsemnate. Parmenide credea c omul nu trebuie s se lase nelat de simuri, ci trebuie s se bizuie pe raiune.
(Trebuie) s judeci cu ajutorul Raiunii (Logos-ului) mult contestata dovad pe care i-o nfiez."44 Din contr,
gnditorul indian i ndeamn discipolii s priceap absolutul prin intuiie.
Royce comenteaz i el aceast problem: O doctrin eleat ar rmne n acest punct bine strunit, sugernd vag
poate, aa cum a fcut Parmenide, c Fiina i gndirea snt ntr-un fel una, dar neajungnd nicieri de la aceast
sugestie i nelegnd-o fr ndoial, aa cum a fcut i Parmenide, ca o afirmaie cum c gndirea cunoate
Fiinele chiar dac Fiina este independent de gndire. Hindusul merge ns mai departe. Exact n acest punct, el
se ntoarce de la lume direct la discipolul su. Acest mister, spune el, acest caracter de Unu al Fiinei, de bun
seam i tu l mprteti. n oricare sens lumea este real, i tu eti real. Dac lumea nu este dect o Fiin, Una,
atunci i tu, n msura n care eti real, eti identic cu aceea, Una.'*45
i totui misterul naturii Fiinei, Una, nu a fost clarificat nc. Uddlaka vrea ns ca nvtura sa s fie
neleas, ncepnd de aici, ntr-un sens destul de diferit. Varietatea este iluzorie. Dar a cui este aceast iluzie?
Fiina, Una. exist. Dar cum? Ca Fiin cunoscut i de asemenea ca Una cu cunosctorul, nsi reflecia c
aceast cunoatere e real acea reflecie pe care realismul gsete c este att de greu s o fac este cea care
ofer rezolvarea."46
Realitatea nu poate fi independent. Viaa ei este viaa Cunosctorului, i numai a lui. Multiplicitatea ei este
iluzia lui, i numai a lui. Discipolul a fost nvat simboluri de ctre natur. Ele trebuiau, ntr-un fel, s medieze
nelegerea mai nalt. Totui, interpretarea lor era ea nsi intuitiv i din aceast pricin nemediat, ntruct
numai intuiia nemediat a fost de la nceput cu-adevrat prezent. A existat i exist numai Cunosctorul.
Discipolul a fost Cunosctorul. El este cel care se hotrse orbete: Haide s devin muli. Acum, cu intuiia
final, va sesiza faptul imediat c el nu este, i nu a fost din veci, nimic altceva dect Unul."47
4. ORIGINEA FIINELOR
n Upaniadele mai trzii, Absolutului i s-a dat o interpretare ntructva diferit. Una dintre Upaniade1 l
definete pe brahman astfel: Acela din
44
Parmenide, fragmentul 7. n versiunea romneasc (Filosqfia greac pn la Pla-ton, ed. cit., I, 2, p. 235), pasajul citat este echivalat dup
cum urmeaz: ... ci judec cu mintea nclcit pricina de care i-am vorbit."
45
Royce, op. cit., I. p. 163. *6Ibid., pp. 163-164. *Ubid, p. 164.
1
Definiia care apare n Tait.-Up., III, 1, st la baza conceptului de brahman la ve-dntinii de mai trziu.
AMURGUL ZEILOR
117
care aceste fiine se nasc, acela prin care, odat nscute, triesc, acela n care intr la moarte ncearc s-1
cunoti pe Acela. Acela este brahman." Brahman este pntecul din care se ivesc toate fiinele vii i prea foarte
firesc s se presupun c ele se ntorc, la moarte, tot n brahman. Vedem aici formulat doctrina lui brahman ca
fiind cel care distruge fpturile individuale. Aa cum a spus Anaximandru: De acolo de unde se produce
naterea lucrurilor, tot de acolo le vine i pieirea, potrivit cu necesitatea."2
Definiia dat de Aristotel elementului stoikheion'^ este oarecum asemntoare, iar cea pe care o propuneau,
dup spusele Stagiritului, filozofii naturii este aproape aceeai ca definiia dat brahman-ului n Taittirya
Upani-ad, III, 1. n Metafizica se spune: Dintre toi care s-au ocupat mai nti de filosofie, cei mai muli au fost
ncredinai c principiile tuturor lucrurilor se afl n cauze materiale. De unde exist toate i de unde provin mai
nti i n ce sfrit i gsesc pieirea n vreme ce substana persist n ciuda schimbrilor suferite aceasta,
spun ei, este elementul i totodat principiul lucrurilor. De aceea consider c nimic nu se nate din nimic, nici
nu piere..." Conceptul chinez dao trebuie i el luat n considerare n acest context:
Dao este ascuns i fr de nume i totui
Numai Dao sprijin toate lucrurile i le aduce la mplinire.4
Cci Calea este un lucru
de neatins, de nemsurat,
i totui latente n ea snt formele.*
Ea este Mama tuturor lucrurilor din Subceresc."5
ntr-o perioad mai trzie, pornind de la Svetsvatara-Upaniad i dup aceea, s-a dezvoltat ideea producerii i
distrugerii periodice a universului de ctre brahman. Exist i aici un echivalent occidental. nvtura lui
Heraclit, potrivit creia toate lucrurile se alctuiesc din foc {hodos kato) i n foc se risipesc (hodos ano),
desemna iniial un proces dublu, legat peste tot n univers de apariia i de dispariia fpturilor individuale. Teoria
a fost ns generalizat, poate chiar de Heraclit sau de urmaii lui, stoicii, ajungndu-se la doctrina disoluiei
periodice a universului n foc (ekpyrosis) i a reconstruciei din aceast stare (diakosmesis). Cunoatem prea
puin motivele care ar fi
2
Anaximandru, fragmentul 1. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Pla-ton, ed. cit., I, 1, p. 181.
Metafizica, I. 3, 983b 8. Versiunea romneasc a pasajului citat mai jos, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., I, 1, p. 157,
traducere de M. Marinescu-Himu.
4
Dao De Jing, 41, traducere de A. Waley. The Way andIts Power, op. cit., p. 193. * Dao De Jing, 21, traducere de A. Waley.
op. cit., p. 170.
5
Dao De Jing, 25, traducere de A. Waley, op. cit., p. 174.
3
118
putut duce la aceast generalizare n filozofia greac. n India faptul a venit n mare msur n sprijinul doctrinei
recompensei, care ns, aa cum am artat, putea fi conciliat cu doctrina unei creaii numai dac unicei creaii
propovduite n Upaniade i se substituia un proces care se reia la nesfirit, o re-creare a universului, care se
petrece dup fiecare disoluie i care este determinat de aciunile sufletelor."6
5. STRUCTURILE EXISTENEI UMANE
n Upaniadele mai trzii regsim i ncercarea de a vedea existena individual ntr-o manier ntructva mai
detaliat: se investigheaz structura etajat" sau stratificat" a existenei umane. Taittirya-Upaniad (II, 2-5)
presupune existena a cinci tman (sau puru), prin separarea tman-u\m intermediar, individual, n cinci
principii: 1) inele constnd din hran, 2) inele constnd din suflu vital, 3) inele constnd din minte, 4) inele
constnd din cunoatere i 5) inele constnd din fericire. Ultimul este adevratul sine, la care se poate ajunge
prin meditaie. Fericire" reprezint traducerea cuvntu-lui sanscrit nanda1, care nseamn uneori plcere
sexual". Sf. Ieronim2 a folosit i el, n tradiia cretin, un fel de abordare mistic erotic. Snt binecunoscute i
opiniile lui Plotin n acest context. Plotin afirm c n suflet este inclus principiul unitii, al intelectului pur, al
puterii vitale i al materiei nsei. Sufletele care snt cufundate n material snt ademenite de senzorial i se las
stpnite de dorin. n ncercarea lor de a se desprinde ntrutotul de fiinarea adevrat i de a-i dobndi
independena, ele cad ntr-o existen ireal."3
Augustin a propus i el o structur cvintupl: In acest mod, treptat, m-am urcat de la corpuri (anna) la sufletul
care simte prin simurile trupului (pr-nd) i de aici la fora lui luntric creia simurile trupului i... arat pn
unde pot nelege animalele prin propria inteligen (manas), iar de aici iari la puterea de a gndi la care este
adus spre a fi judecat ceea ce se percepe prin simurile corpului (vijnna). Aceast putere, descoperindu-se pe
sine n mine, care snt supus schimbrii, s-a ridicat ca s se neleag pe sine i a scos cugetul din obinuin,
eliberndu-se de mulimea nchipuirilor, care se contrazic, pentru ca s afle de ce lumin era scldat atunci cnd,
fr nici o ndoia6
Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, pp. 225-226. Richard Garbe, The Phi-losophy ofAncient India, p. 32.
Explicaia lui Deussen este urmtoarea: ,Jlrahman nu este nandin, fericit, posesor de fericire, ci nanda, fericirea nsi.
Identificarea dintre brahman i nanda se realizeaz prin intermediul ideii c, pe de-o parte, somnul adnc i fr vise,
distrugnd contrastul existent ntre subiect i obiect, este o uniune temporar cu brahman i c, pe de alt parte, de vreme ce
orice suferin este atunci n ntregime nlturat, aceeai stare este descris ca o fericire care nu mai poate fi n nici un fel
sporit." The Philosophy ofthe Upanishads, p. 141.
2
3
Radhakrishnan, Eastern Religions, p. 211.
1
AMURGUL ZEILOR
119
l, strig c neschimbtorul trebuie pus naintea schimbtorului, pentru ca s cunoasc nsui neschimbtorul,...
i a ajuns la Acela ce este (nanda) n lumina unei priviri fulgertoare."4 Augustin descrie cea mai nalt stare ca
una de bucurie: Cea mai mrea stare spiritual a sufletului const din vederea i contemplarea adevrului, cci
n acestea se afl bucuriile, n acestea des-vrita bucurie a celui mai mare i mai adevrat bine i tot n acestea
un suflu de senintate i venicie."5
In aceast privin ne putem reaminti i comparaia fcut de Platon ntre noiunea de suflet i conductorul unui
car tras de doi cai (anticipnd divizarea n intelect, voin contient i voin incontient). Aceast comparaie,
cu uoare diferene, apare i n Upaniadele trzii, de exemplu n Kha-Upaniad, I, 3, 3.6
6. SUBIECTUL ABSOLUT
Caracterul cognitiv al adevratului Sine este prezentat explicit de Yjna-valkya n frumoasa conversaie1 cu soia
sa, Maitrey. n opinia filozofului, inele este una cu universul i totul exist numai n msura n care exist
inele cognitiv. Cnd Yjnavalkya a vrut s se retrag n pdure, Maitrey, soia lui, i-a pus o ntrebare: De-ar fi
al meu, fericitule, ntreg pmntul plin de averi, oare pot fi nemuritoare prin aceasta?" Nu a rspuns
Yjnavalkya , ca viaa celor ndestulai, aa ar fi i viaa ta. Dar speran de nemurire prin avere nu exist."* i
tot el explic n continuare: tot ceea ce noi experimentm nu este dect inele (tman). inele este denumit
Marea Fiin". Totul iese din rsuflarea acestui Sine, la fel cum fumul se rspndete de la sine din focul aprins
cu vreascuri umede.
Intr-un fel asemntor, Heraclit afirm: Divinitatea este zi i noapte, iarn-var, rzboi-pace, sturare-foame...
dar i schimb nfiarea ntocmai ca focul care, alimentat fiind cu mirodenii, este numit de fiecare dat dup
parfumul fiecreia."2
Potrivit lui Yjnavalkya i altor filozofi, inele universal sau spiritul tuturor, care este tman-brahman, la fel ca
i Zeul lui Xenofan, poate fi socotit causa materialis (stoikheion, updna-krana) a lumii empirice.
4
Mrturisiri, VII, 23, citat din S. Radhakrishnan, The Principal Upaniads, pp. 557-558. Versiunea romneasc
n care am intervenit n unele locuri pentru a pstra apropierile de termenii sanscrii utilizai de H. Nakamura Fericitul
Augustin, Con-fessiones (Mrturisiri), Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti,
1994, p. 222, traducere de Nicolae Barbu.
5
Dum Cuthbert Butler, Western Mysticism, p. 59.
6
Deussen, Ellements, p. 207; Phaidros, 253c sq. ^Brhad.-Up., II, 4; IV, 5.
*Brhadranyaka-Upaniad, II, 4, 2. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 50.
2
Heraclit, fragmentul 67. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon ed cit, I, 2, p. 359.
120
O asemenea doctrin fusese mprtit i de ali gnditori upaniadici nainte de Yjnavalkya, ns ea nu trecuse
dincolo de aceast etap. Yjnavalkya merge mai departe i face afirmaii remarcabile. El i spune soiei sale:
ntr-adevr, nu din iubire pentru so este drag soul, ci din iubire pentru Sine este drag soul. ntr-adevr, nu din
iubire pentru soie este drag soia, ci din iubire pentru Sine este drag soia."* Filozoful continu, afirmnd c
fiii, bogia, vitele etc, brahmanii, rzboinicii, lumile, zeii, Vedele, toate fpturile i orice alt lucru nu din iubire
pentru ele nsele snt dragi, ci din iubire pentru Sine.
ntregul fragment este celebru n India, dar sensul su adevrat este ntru-ctva obscur, iar textul pare straniu.
Muli nvai din vremuri mai trzii au dezbtut adevratul neles al acestui pasaj, dar este sigur c aici inele
nu desemneaz eul omului, ci un principiu fundamental care st la temelia existenei umane. Cnd pricepi pe
dinluntru esena interioar unic a tuturor lucrurilor, diferitele mti pe care le poart aceasta devin
transparente. nelegerea, compasiunea, dragostea toate se bazeaz pe identitatea intrinsec dintre Cunosctor
i Cel Cunoscut. Ura apare numai din iluzia diversitii. Dac o asemenea iluzie dispare, va aprea cu siguran
dragostea. Dragostea dintre doi oameni nu este o iubire pentru cellalt ca atare, ci o iubire pentru inele spiritual
imanent.
Ce indicau oare gnditorii upaniadici atunci cnd accentuau importana cunoaterii Sinelui? inele nu este un
obiect al cunoaterii, n sensul n care snt obiectele exterioare n general. El este cunoatere pur". Nu are nici
n-luntru, nici n afar, la fel cum o mas de sare nu are nici interior, nici exterior, fiind ntrutotul o mas de
gust. Ca atare, inele nu poate fi redus la un concept pozitiv, ceea ce nu nseamn ns c el este pur i simplu
Nimic. inele este subiectul cunoaterii, este acela n virtutea cruia omul se poate cunoate pe sine. Este
nepieritor, cci nu este de nimic ataat, cci nu se ataeaz; nenctuat, el nu sufer, el nu d gre."3
Yjnavalkya duce lucrurile chiar i mai departe. El susine c trupul nostru este alctuit din elemente i ca atunci
cnd acestea se separ, trupul dispare i noi ne pierdem contiina. Ivindu-se din elementele acestea, cu ele piere
dimpreun. Dup moarte nu exist contiin."** Poziia lui pare a fi aici similar cu cea a stoicilor, care struiau
n prerea c sufletul piere odat cu trupul. O excepie este Poseidonios, care susinea c sufletul continu s triasc n aer unde, n majoritatea cazurilor, rmne neschimbat pn la viitoarea conflagraie.4
* Brhadaranyaka-Upaniad, II, 4, 5; IV, 5, 6. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., pp. 51, 87.
3
P. Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, pp. 225-226.
** Brhadaranyaka-Upaniad, II, 4, 12; IV, 5, 13. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., pp. 52, 89.
4
AMURGUL ZEILOR
121
Auzind spusa lui Yjnavalkya, soia lui se mir foarte tare. M-ai adus n culmea uluirii, fericitule! Pe acesta eu
nu-1 neleg." El rspunde: Eu nu spun, vezi bine, nimic uluitor. Nepieritor este inele, cu nsuirea de a nu fi
strpit."*
Soia lui Yjnavalkya mai spune: M-ai uluit, fericitule, [spunnd] c dup moarte nu exist contiin."** Ca
rspuns, Yjnavalkya nu poate dect s dea, ca reductio ad absurdum a fiecrei obiecii, argumentul c orice
dualism care presupune realitatea obiectelor n afara Cunosctorului este iluzoriu, iar contiina noastr obinuit
implic exact un asemenea dualism."5
Individualitatea dispare prin eliberare.6 Contiina i pierde nelesul cnd totul a devenit una cu inele"7: activ
El nsui atunci cnd nu-i exercit inteligena."8
Cnd pare c exist dualitate, atunci unul l vede pe cellalt, unul l miroase pe cellalt, unul l gust pe cellalt,
unul i vorbete celuilalt, unul l aude pe cellalt, unul se gndete la cellalt, unul l pipie pe cellalt, unul l
cunoate pe cellalt. Dar cnd totul a devenit una cu inele su, atunci cu ce i pe cine s vad, cu ce i pe cine s
miroas, cu ce i pe cine s guste, cu ce i cui s vorbeasc, cu ce i pe cine s aud, cu ce i la cine s se
gndeasc, cu ce i pe cine s pipie, cu ce i pe cine s cunoasc? Cu ce s-1 cunoasc pe cel cu care cunoate
totul?"9
Yjnavalkya arat cum, atunci cnd dualitatea pe care se bizuie contiina dispare, contiina nsi trebuie s-i
nceteze funcionarea. Principiul fundamental nu piere ns. n viaa noastr obinuit, exist opoziia dualist
dintre subiect i obiect. Subiectul cunoaterii percepe diferite obiecte. Dar atunci cnd omul devine contient de
Sine i toate devin inele su, atunci nu mai percepe nici un obiect, adic totul se unete cu inele. Aceast stare
este aceea a subiectului pur lipsit de orice obiect (cf. Noesis noeseos).
Royce comenteaz acest dialog: neleptul Yjnavalkya o nva mai nti pe soia sa, Maitrey, c nimic din
univers nu este nici real, nici de dorit, cu excepia Sinelui absolut. ns acest Sine, continu el, se afl incontient
n nemurirea lui. Cci orice contiin presupune idei parial nemplinite despre un Dincolo i include dorine
care caut altceva dect ceea ce este acum ntru totul prezent. n inele adevrat totul este ns atins i ca atare
totul este Unul; nu exist Dincolo, nu exist Altul. Nu exist deci, n inele adevrat, nici o idee i nici o dorin,
ntruct el este mplinirea ultim a tot ceea ce au cutat ideile i dorinele omului".10 ... Toate satisfaciile noastre
relative iau forma ideilor finite. Absolutul trebuie s fie aadar inefabil, indescriptibil i
* Brhadaranyaka-Upaniad, IV, 5,14. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 89.
** Brhadaranyaka-Upaniad, II, 4, 13. Versiunea romneasc, ibid., p. 52.
5
Royce, op. cit, I, p. 170.
6
Brhad.-Up., IV, 4.
7
Brhad.-Up., II, 4, 14.
8
Plotin, Enneade, IV, 4, 2.
Brhad.-Up., IV, 5, 15. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 89. 10 Royce, op. cit., I, pp. 169-170.
122
totui nu n afara cercului n care sntem noi n prezent contieni."11 El nu este altceva dect ce sntem noi;
contiina l conine tocmai n msura n care contiina este cunoatere. i totui, cnd vorbim de absolut,
cuvintele noastre trebuie s se reduc la: nei nei nu, nu. Astfel neleptul Yjnavalkya nsui, i nu
numai o dat n aceste legende, ne spune: pentru noi este ca i cum Absolutul, n caracterul su nemediat, este
identic cu Nimic. Dar, nc o dat, ntrebarea: este Absolutul cu adevrat un simplu nimic?
Rspunsul hindusului la aceast ultim ntrebare este, ntr-un fel, destul de precis. Absolutul este exact opusul
unui simplu nimic, cci el este mplinire, realizare, pace, scopul vieii, obiectul dorinei, sfritul cunoaterii. De
ce atunci se ncpneaz s par nedifereniat de simplul nimic? Rspunsul este: aceasta este o parte a propriei
noastre iluzii. Lumina de deasupra luminii este, pentru vederea noastr supus amgirii, ntuneric. Trmul
nostru finit este cel care este falsitate, simplul nimic. Absolutul este Adevrul ntreg."12
Numai n contrast cu cutarea noastr limitat, elul care atins nseamn stingerea dorinelor i ideilor ne pare a
fi adevrul i viaa ntreag. Dar a-i atribui acestui el o via concret i un coninut ideal bine definit ar
nsemna, din aceast perspectiv, s distrugem chiar acest contrast. Cci concretee nseamn varietate i
finitudine i n consecin ignoran i imperfeciune. Casa Absolutului pare a fi goal tocmai pentru c, oriunde
se gsete un coninut definit, hindusul nu se simte la el acas, ci se simte finit, nzuind s caute i amgit s
caute acel ceva de dincolo."13
ntr-un alt dialog, Yjnavalkya denumete Absolutul Nepieritorul". El spune: ... despre Nepieritorul (akara)
acesta brahmanii spun c nu este nici gros, nici subire, nici scurt, nici lung, fr snge, fr grsime, nici umbr,
nici bezn, nici aer, nici spaiu, fr atingere, fr gust, fr miros, fr vz, fr auz, fr glas, fr gnd, fr
vpaie, fr suflu, fr chip, fr msur, fr luntru, fr afar. El nu mnnc nimic i nu-1 mnnc nimeni."14
Pe-acesta pricepndu-1, nelept, cunoaterea svreasc-o brahmanul. S nu cugete la vorbe multe, cci snt
istovire Cuvntului."15
Aici, pentru prima oar n istoria gndirii, gsim Absolutul neles i exprimat la modul negativ. Caracterul
negativ al Absolutului este accentuat de un poet upaniadic din vremuri mai trzii care, numind Absolutul
Persoana", spune: Natura lui... nu poate fi privit; nimeni nu-1 poate vedea cu ochii. El se manifest numai n
inim i n minte, prin gndire. Cei care tiu aceasta devin nemuritori."16 La el... nu se poate ajunge cu vorba sau
cu mintea sau cu ochii. Cum ar putea s fie cunoscut de altul dect de acela care spune c exist?"17
AMURGUL ZEILOR
123
n
Ibid.,p. 170. V-Ibid., pp. 170-171. "Ibid, p. 171.
14
Brhad.-Up., III, 8, 8. Macdonell, Sanskrit Literature, p. 219. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p.
67.
15
Brhad.-Up., IV, 4, 21. Versiunea romneasc, ibid., p. 86.
16
Kha-Up., II, 6, 9. Versiunea romneasc, Theofil Simenschy, op. cit., p. 134.
17
Ibid., II, 6, 12. Versiunea romneasc, id., ibid.
I
William James a explicat c negaia n forma nu, nu" (nei nei) nu este dect afirmaia punctului de vedere
absolut. Chiar negarea nsi a oricrui calificativ pe care l-ai putea considera aplicabil pentru adevrul ultim
El, inele, tman trebuie descris numai prin nu, nu, spun Upaniadele; dei aceasta pare la suprafa s fie
o funcie a lui nu, ea este n fapt o negare n numele unui da mai adnc. Cel ce d un nume, de orice fel,
Absolutului sau spune c el este asta pare implicit a-1 mpiedica s fie aceea: este ca i cum l-ar micora. Astfel
neag asta, negnd negaia pe care i se pare c o implic, n interesul atitudinii afirmative mai nalte de care este
cuprins."18
Nei nei ne aduce n minte opiniile unor mistici din alte ri. n China, Lao zi adopt o poziie similar. Dao nu
poate fi descris. Nu exist nume pentru el".19 Cel care tie nu vorbete, cel care vorbete nu tie."20
Poetul Bai Juyi a scris despre Lao zi:
Cei ce vorbesc nimic nu tiu; Cei ce tiu snt tcui. Aceste cuvinte, mi se spune, Lao zi le-a rostit. De-ar fi s
credem c Lao zi A fost el nsui unul care tie, Cum de se face c a scris o carte Mare de cinci mii de cuvinte?21
ntr-un alt dialog, Yjnavalkya denumete Absolutul Rnduitorul Luntric".22 Rnduitorul Luntric este cel care,
slluind n alte lumi i n alte fiine, le controleaz. Yjnavalkya d la nceput urmtoarea explicaie: Cel care,
stnd n pmnt, este altul dect pmnt, pe care pmntul nu-1 tie, cruia pmntul i este trup, care rnduiete
dinluntru pmntul, acesta e inele tu, rnduitorul luntric, nemuritorul."23 Mai departe, filozoful adaug: Cel
care, stnd n soare, este altul dect soarele, pe care soarele nu-1 tie, cruia soarele i este trup, care rnduiete
dinluntru soarele, acesta e inele tu, rnduitorul luntric, nemuritorul."24
La sfrit, Yjnavalkya spune: ... acesta e inele tu,... vztorul nevzut, auzitorul neauzit, gnditorul negndit,
cunosctorul necunoscut. Nu exist alt vztor, nu exist alt auzitor, nu exist alt gnditor, nu-exist alt cunos18
William James, Varieties of Religious Experience, New York, Longmans, Green, 1928, p. 418.
19
Dao De Jing, 37.

Ibid., 56. Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere, ed. cit., p. 249.
21
Arthur Waley, A Hundred and Seventy Chinese Poems, E. T., Londra. Constable, 1923, p. 166.
22
Brhad.-Up., IH, 7.
23
Brhad.-Up., III, 7, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vecin Upaniade, ed. cit., p. 64.
24
Brhad.-Up., III, 7, 9. Versiunea romneasc, ibid., p. 65.
20
124
ctor n afar de el. Acesta e inele tu, rnduitorul luntric, nemuritorul. Orice altceva este durere."*
Potrivit lui Yjnavalkya, nu exist nimic independent de cunoatere i nu exist o diversitate a cunoaterii. inele
este chiar cunosctorul, nu ca un lucru care mai nti este real i apoi cunoate, ci chiar ca actul vederii, auzului i
gndirii. n esena sa cea mai luntric, prezena mediatoare a altuia, a unui obiect care este cunoscut, vzut, auzit
i gndit, este pur i simplu nlturat, i diversitatea nsi a actelor de a cunoate, a vedea, a auzi i a gndi este
i ea nlturat. Ca atare, a atinge inele nseamn a iei din diversitate. Acest lucru era socotit fericirea suprem
a omului, iar faptul de a fi separat de Sine fr a-1 cunoate era considerat o suferin.
Putem compara cele expuse mai sus cu teoriile lui Platon. Platon este primul filozof european care a susinut c
realitatea ultim ceea ce el a denumit Ideea Binelui poate fi intuit numai prin intelectul pur".25 El afirm
c Binele nu este fiin, ci o depete pe aceasta prin vrst, rang i putere", iar pe de alt parte, c obiectelor
cognoscibile le vine din partea Binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci i cea de-a fi, ca i fiina lor."26
Astfel, cel ce caut s cunoasc Binele cunoate acel loc unde se afl cea mai de presus fericire a ceea-ceeste."27 La Platon ns, subiectul i obiectul snt clar distinse unul de cellalt; la Yjnavalkya amndou snt unul.
Yjnavalkya spune: ... cel Nepieritor este vztorul nevzut, auzitorul neauzit, gnditorul negndit, cunosctorul
necunoscut. Nu exist alt vztor, nu exist alt auzitor, nu exist alt gnditor, nu exist alt cunosctor n afar de
el. Aadar,... spaiul este urzit i esut de Nepieritorul (akar) acesta."28 tii tu Firul pe care snt nirate lumea
aceasta, lumea cealalt i toate fiinele? l tii tu pe Rnduitorul Luntric ce rnduiete dinluntru lumea aceasta,
lumea cealalt i toate fiinele, astfel nct ele se mic precum o marionet, ndeplinindu-i fiecare funciile lor
respective?"29
Principiul este nepieritor; el nu se schimb.30 Personalitatea, pe care noi o nelegem n general ca sine al nostru,
este numai intermitent contient. n ea exist mari goluri, fr contiin. n schimb, vztorul" exist
ntotdeauna, i chiar cnd vine moartea, el nu poate s moar. Un om 1-a ntrebat pe filozof: Dup ce apune
soarele, Yjnavalkya, dup ce i luna apune, dup ce focul se stinge i glasul se stinge, ce lumin are omul
acesta?" El a rspuns:
AMURGUL ZEILOR
125
* Brhadaranyaka-Upaniad, EI, 7, 23. Versiunea romneasc, ibid., p. 66. v Republica, 532a5-b2. '
26
Ibid., 509b6-10. Versiunea romneasc, Platon, Opere V, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 309,
traducere de Andrei Cornea.
21
Ibid., 526e3-4 (Gauchwal, op. cit., p. 157). Versiunea romneasc, ibid., p. 328.
28
Brhad.-Up., III, 8, 11. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 68.
29
Brhad.-Up., III, 7, 1 (versiunea romneasc, ibid., p. 64), n combinaie cu comentariul.
30 Cf. Brhad.-Up., IU, 9, 28.
inele este lumina sa (atmaivasya jyotir bhavati). La lumina Sinelui acesta sade, se preumbl, i fptuiete
fapta i se ntoarce."31
Acesta este, potrivit lui Yjnavalkya, principiul etern, care nu se schimb. Numai drept unul trebuie privit cel
netrector i trainic; neprihnit, ntrecnd spaiul, nenscut este inele, mare i trainic." ntr-adevr, acesta e
marele i nenscutul Sine care se manifest n rndul suflurilor drept cunoatere. n spaiul dinluntrul inimii
odihnete el, crmuitorul Totului, stpnul Totului i domnul Totului. Nu crete prin fapta bun, nici nu scade prin
cea rea. El este atotstpnitorul, domnul fiinelor, oblduitorul fiinelor. El este zgazul ce desparte lumile, spre a
nu se contopi. Brahmanii caut s-1 tie prin studiul Vedelor, prin sacrificiu, pomeni, ascez i post. Numai
tiindu-1 devii schimnic (/MM/W)."32
Yjnavalkya nu aprecia dect cunoaterea Absolutului. Spunnd: Orice altceva este durere"33, el a renunat la
toate i a devenit pustnic. Ctre el pribegesc pribegii, cutndu-i un loc n lume. tiind aceasta, cei vechi nu-i
doreau odrasle. [Ei spuneau]: Ce vom face cu odraslele, cnd ale noastre snt inele acesta i lumea?
Desprinzndu-se de dorul feciorilor, de dorul averilor i de dorul lumii, ei duceau via de ceretori. Cci dorul de
feciori este dor de averi i dorul de averi este dor de lume; cci doruri snt i unul i altul."34 Dup ce a nvat-o
pe soia sa doctrina nemuririi, Yjnavalkya s-a retras din lume, plecnd n pdure.
Regsim aici nceputul tendinei pesimiste i de detaare de cele pmn-teti din filozofia indian mai trzie. n
renunare s-i gseti bucurie."35 Putem s ne bucurm de lume dac nu sntem ngreunai de bunuri pmn-teti;
sntem prinii acestei lumi dac nu rvnim la nimic. Gnditorii din acele vremuri fceau astfel un apel la renunare
n sensul eliminrii sentimentului c sntem altfel" i al dezvoltrii iubirii dezinteresate. ntr-o Upania-d36
mai trzie, tendina pesimist a gndirii indiene se manifest i mai explicit. O vom rentlni de multe ori n
literatura ulterioar.
Nici n Grecia nu lipsete melancolia pesimist.37 Ne putem gndi de exemplu la melopeea lui Sofocle38: Nimic
nu-i mai bine dect ca pe lume s nu fi venit niciodat. Ori dac a zilei lumin-ai vzut-o, s faci ct mai grab31
Brhad.-Up., IV, 3, 6. Versiunea romneasc, ibid, p. 78.

Brhad.-Up., IV, 4, 20; IV, 4, 22. Versiunea romneasc, ibid, p. 86.
33
Brhad.-Up., III, 5, 1. Versiunea romneasc, ibid, p. 63.
34
Brhad.-Up., IV, 4, 22. Versiunea romneasc, ibid, p. 86. ^H.-Up., 1.
36
Maitri-Up., 1,2-4.
37
Pesimismul, n felul n care apare la greci, este tratat n detaliu de Walter Ruben n articolul su Indische und giiechische
Metaphysik in Zeitschrift fur Indologie und Iranis-tik, voi. 8, 1931, Leipzig, Deutsche Morgenlndische Gesselschaft pp. 152158.
38
Deussen, Elements, p. 274. Versiunea romneasc, Sofocle, Oedip rege, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1965, p. 154,
traducere de George Fotino.
32
126
nic tu cale ntoars n bezn." Dei exist o mare similitudine ntre doctrinele upaniadice i gndirea occidental,
aceasta din urm greac, medieval sau modern nu este niciodat, sau aproape niciodat, influenat de
nzuina de a prsi aceast via. Exist pasaje n Platon care ne cer s nu ne ncredem n natura noastr i s
vedem n ea o ntinare de necurat sau care ne ndeamn s trim n lumea nevzutului39; Platon nu este ns aici
o voce reprezentativ pentru spiritul grec n general. Contemplarea era considerat de Aristotel cea mai mare
fericire40, dar el nu poate fi numit un filozof al detarii de cele pmnteti. ndemnul la renunare apare mai
trziu n Occident, i n cretinism existnd o asemenea orientare: Nebun ce eti! Tu ce semeni nu d via, dac
nu va fi murit."41 n cretinism, viziunea pesimist a vieii este justificat numai n msura n care reprezint o
premis a doctrinei eliberrii: tim c sntem din Dumnezeu i lumea ntreag (ho kosmos holos) zace sub
puterea celui ru (en toi ponero)."A1
Locul n care ntlnim mai degrab idei similare, ntr-o perioad anterioar chiar apariiei cinismului, stoicismului
i cretinismului, este China antic:
Alung nelepciunea, prsete cunoaterea: Oamenii nsutit ctigai au s fie. Alung omenia, prsete
moralitatea: Pietatea filial i dragostea prinilor Din nou au s fie-ntre oameni... D-le simplitatea la care s se
uite, D-le lemnul nelucrat pe care s-1 pstreze, D-le lipsa de iubire de sine i puintatea dorinelor.43
Un alt pasaj spune: Nu hotr nimic n ce te privete. Las lucrurile s fie ce snt, mic-te ca apa, stai linitit ca
oglinda, rspunde ca ecoul, treci repede ca nonexistentul i fii la fel de tcut ca puritatea... S devii albia lumii."44
Una dintre trsturile vieii moderne este aplecarea aproape total ctre cele pmnteti. Oamenii snt distrai de
obiectele exterioare ale existenei lor zilnice, de telefoane, filme, televiziune, jocuri etc: este inutil s le
enumerm aici pe toate. i totui, a asculta, n mijlocul unei viei extrem de active, vocea Sinelui ar fi un lucru de
mare pre. Heinrich Zimmer scrie: Noi, cei din Occidentul modern, sntem n sfrit pregtii s cutm i s
ascultm vocea pe care India a i auzit-o. Dar... trebuie s o auzim nu de la nvtor, ci din noi nine. Exact ca
n perioada de devalorizare a zeilor revelai din panteonul vedic, la fel a fost devalorizat astzi i cretinismul
revelat. Cretinul,
AMURGUL ZEILOR
127
39
Legile, 918.
B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 181. "i ICorinteni, 15: 36.
A2
IIoan,5: 19.
43
Dao DeJing, 19, tr. Waley, The Way andlts Power, p. 166.
44
Zhuangzi, 33.
40
dup cum spune Nietzsche, e un om care se comport ca oricare altul.45 Profesiunile noastre de credin nu mai
au o semnificaie identificabil, nici asupra conduitei noastre publice, nici asupra capacitii noastre personale de
speran. Sacramentele nu-i produc asupra multora dintre noi transformarea lor spiritual: suntem vduvii i nu
mai tim ncotro s ne ndreptm. i, ntre timp, filozofiile noastre academice de factur laic se preocup mai
degrab de informarea dect de transformarea salvatoare de care au nevoie sufletele noastre. i tocmai acesta e
motivul pentru care o privire spre chipul Indiei ne poate ajuta s descoperim i s recuperm ceva din noi
nine."46 n aceast privin filozofia subiectului absolut" mai are nc ceva demn de a fi luat n seam.
7. INELE DEIFICAT
Principiul fundamental care, atunci cnd este imaginat ca o personalitate, transcende att subiectul ct i obiectul
este Dumnezeu. n Upaniadele mai trzii, inele a fost deificat, i tot aici i face apariia noiunea de graie".
Voina Sinelui Universal este descris astfel: El i face s fptuiasc fapte bune pe cei pe care dorete s-i nale
din aceste lumi i i face s fptuiasc fapte rele pe cei pe care dorete s-i coboare. El este oblduitorul lumii,
este domnul lumii, este crmuitorul lumii."1 Regsim aici o opinie care ne aduce n minte teoria predestinrii:
inele nu poate fi dobndit nici prin inteligen, nici prin Vede, nici prin mult nvtur. Acela l dobndete,
pe care (inele) l alege; aceluia i se descoper propriul su suflet."2 Mai mult, inele deificat era privit cu
veneraie plin de team. De frica lui arde focul, de frica lui arde soarele, de frica lui alearg Indra, Vntul i
Moartea."3
n Vechiul Testament ntlnim: De certarea Ta vor fugi, de glasul tunetului Tu se vor nfricoa."4 Sfntul Pavel
afirm i el: ... cu fric i cu cutremur lucrai mntuirea voastr; cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n voi, i ca
s voii i ca s svrii, dup a Lui bunvoin."5 Trebuie remarcat ns c aceste concepii cu privire la inele
deificat snt mai degrab excepionale n Upani-ade, ele constituind ns curentul principal n tradiia ebraic i
n cea cretin.
Este poate mai potrivit s comparm noiunea de Sine deificat cu concepiile despre Zeus ale unor gnditori
greci. Similitudinea nu i-a scpat lui al-Biruni, nvatul musulman medieval: Dac vom compara teologia
greac cu cea a hinduilor, vom vedea c brahman este descris n acelai fel n care
45
Am dori s adugm c afirmaia este valabil i pentru buditii din Japonia de astzi.
Philosophies of India, pp. 13-14. Versiunea romneasc, ecl. cit., p. 19.
1
Kau.-Up., III, 8.
2
Kha-Up., I, 2, 23. Radhakrishnan, The Principal Upaniads, op. cit., p. 619. Versiunea romneasc, Theofl Simenschy,
op. cit., p. 128, unde n loc de Sine" apare suflet".
3
Kha-Up., II, 6. 3. Versiunea romneasc, ibid., p. 134.
4
Psalmii, 103:8.
5
Filipeni, 2: 12-13.
46
128
Artos l descrie pe Zeus". El citeaz lauda ctre Zeus cu care Artos din Soloi i ncepe poemul Phainomena:
Noi, oamenii, nu-1 prsim,
i nici nu putem tri fr el;
De el snt pline drumurile,
i locurile de ntlnire ale oamenilor.
El este blnd cu noi:
Face s se-mplineasc ce ne dorim
i ne ndeamn la munc.
Aducndu-ne aminte de nevoile vieii,
Ne arat care e vremea potrivit
Pentru spat i arat, ca s fie recolt bun.
El a ridicat semnele i stelele pe cer.
Drept urmare,
Ne prosternm n faa lui la nceput i la urm.6
n fine, n Svetsvatara-Upaniad apare ideea de Dumnezeu creator. El este zeul {deva)1 numit Rudra8, care
pedepsete i iart pcatele. Concepia este rar ntlnit n Upaniade. Mai mult, Dumnezeul indian nu era socotit
a fi, n mod necesar, o figur diferit de Sine, ci foarte adesea era chiar inele deificat. Comparnd acest lucru cu
conceptul monoteist de Dumnezeu din gndirea ebraic, contrastul este, ntr-adevr, izbitor.
D. Probleme legate de practic

1. RSPLAT I ELIBERARE,
PORNIND DE LA FAPTELE STRMOILOR
La multe popoare din vechime exista ideea c faptele prinilor sau ale strmoilor n general se rsfrng asupra
copiilor sau urmailor. Zeul V anina din mitologia indian i dezleag pe oameni nu numai de pcatele lor, ci i
de cele ale prinilor. n Upaniade gsim i rmie ale unui ritualism asociat cu sistemul familial din acea
vreme. Unul dintre aceste ritualuri upaniadice este denumit Transmiterea" (samprasrand). Cnd un om simte
c i se apropie sfritul, el i spune fiului su: Tu eti brahman (Veda, n msura n care a fost dobndit de tatl
su), tu eti sacrificul (n msura n care a fost svr6
7
Alberuni's India, op. cit., voi I, p. 97.

Svet.-Up., H, 16etc. * Svet.-Up., HI, 2etc.
AMURGUL ZEILOR
129
it de tat), tu eti lumea." Fiul rspunde: Eu snt brahman, eu snt sacrificiul, eu snt lumea." Cnd astfeltiutorul pleac din ast lume, atunci el ptrunde mpreun cu suflurile (vorbirea, mintea i suflul) n fiul su.
Dac a greit cu ceva, fiul l dezleag cu totul. De aici numele de fiu (lit., cel care salveaz").1 Datorit fiului
are el temei n ast lume, iar suflurile divine i nemuritoare (vorbirea, mintea i suflul) ptrund n el."2
n Grecia exista opinia similar c ... fiecare cetean trebuie s nzuiasc a se perpetua, lsnd dup el o
posteritate care s-i urmeze n cultul pe care-1 aducea zeilor."3 O rmi a ideii c faptele tatlui trec asupra
fiului se gsete chiar i n Noul Testament:
i trecnd Isus, a vzut un om orb din natere. i ucenicii Lui L-au ntrebat, zicnd: nvtorule, cine a pctuit;
acesta sau prinii lui, de s-a nscut orb? Isus a rspuns: Nici el n-a pctuit, nici prinii lui, ci ca s ne arate n
el lucrrile lui Dumnezeu.4
n India se susinea c fiul l elibereaz pe tat, pe ct vreme n Israel se considera c fiul este afectat de pcatele
prinilor. Evreii credeau la nceput c pcatele" prinilor snt ispite i de copii i, n plus, c pcatul este posibil nc din pntecul mamei, ntruct ftul, n stadiile trzii de dezvoltare, posed contiin (cf. peccatum
originale" la Augustin). n vechea Chin i n vechea Japonie se credea c meritele i pcatele strmoilor se
rsfrng asupra urmailor. n China se spunea: O familie care a fcut fapte rele are s atrag de bun seam
npasta asupra sa."5 In Japonia exista credina c faptele prinilor vor avea ca rezultat chiar soarta copiilor."6
Asemenea vechi concepte de responsabilitate filial au fost ulterior abandonate. Acest pas a fost fcut devreme n
tradiiile religioase ale Israelului, Ieremia lansnd ideea unei relaii valide i personale ntre Iahveh i individ. El
face o afirmaie succint a responsabilitii individuale: n zilele acelea nu vor mai zice: Prinii au mncat
agurid i copiilor li s-au strepezit dinii. Ci fiecare va muri pentru frdelegea sa; cine va mnca agurid
aceluia i se vor strepezi dinii."7
Ieremia i-a adus pe oameni, ca indivizi, fa n fa cu Dumnezeu i a sugerat c ei snt rspunztori direct fa de
El pentru faptele lor. Oamenii nu mai puteau spune acum c Dumnezeu i trateaz numai pornind de la relaiile
1
Aceast concepie se potrivete cu etimologia ulterioar a cuvntului fiu", ca cel care salveaz de la iad", putra, Mnu, IX,
138, pratiriipo 'smj jyase; Brhad.-Up., II, 1, 8, cf. Svet.-Up., II, 16; V, 11.
2
Brhad.-Up., I, 5, 17. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., pp. 43-44. Explicaiile din paranteze i
aparin lui H. Nakamura.
3
Platon, Legile, 114. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 186.
4
Ioan, 9: 1-3.
5
Yijing.
6
Oya-no Ingwa-ga ko-ni mukuiru. 1 Ieremia, 31: 29-30.
130
lor de grup.8 Aceeai schimbare a avut loc i n India, dar interpretarea indian a rspunderii individuale a mers
ntr-o direcie destul de diferit. Trebuie acum s ne ndreptm atenia ctre aceast abordare indian, unic.
2. RSPUNDEREA INDIVIDUAL
a. Transmigraie i rsplat
n primele scripturi vedice se face referire la bucuriile raiului i la chinurile iadului, indicndu-se astfel, ntr-o
manier general, c faptele bune snt rspltite i cele rele pedepsite. Nu exist n schimb nici o referire la
doctrina transmigraiei. Situaia pare s fi fost aceeai i la greci: Ei (grecii) aveau, ntr-adevr, o credin vag
i nebuloas cum c cei care fac ru snt pedepsii dup moarte, dar aceasta nu era o doctrin care influena
contiina oamenilor de rnd. Pctosul nu era pedepsit pentru nclcarea moralei, ci pentru c a greit fa de o
putere vindicativ. Atitudinea general cu privire la ideea de via viitoare era una de indiferen plin de dispre.
Astfel, Ahile spune n Odiseea: mai bine-a vrea s fiu argat la ar, la un srac cu prea puin stare, dect aci n
iad s fiu mai mare. ntr-att de puin se preocupau primii greci (i, este mai mult dect evident, i indienii
vedici) de ce i se ntmpl omului Dincolo."1 Aceast caracterizare rmne adevrat i n ce privete ideile
morale din Samhite i din literatura Brahmanelor. In ce const totui diferena dintre concepia greac i cea
indian? Indienii au sistematizat teoria legat de rsplata pentru faptele fiecruia2 pn n cele mai mici detalii,
pornind de la ideea c orice aciune intenionat produce un efect n aceast via sau ntr-o alta. Noiunea de
transmigraie sau metempsihoz, precum i cea de karma, apar pentru prima oar n Upaniade i au cptat o
predominan covritoare n gndirea indian de mai trziu.
La nivelul superstiiilor populare, credina n renaterea ntr-un alt trup, n aceast lume, se poate desigur regsi
la multe popoare vechi. Rhys Davids scrie: Credina n trecerea sufletului dup moarte nu numai ntr-o alt
lume, dar i n alte corpuri omeneti din aceast lume nu este neobinuit i a avut n mod evident o origine
independent n diferite ri i n diferite epoci. Diverse triburi de indieni nord-americani credeau c sufletul care
anim trupul unui copil este sufletul unei persoane decedate; se tie c unii dintre sclavii negri s-au sinucis ca s
poat din nou tri pe pmntul lor natal; aborigenii din Australia socotesc c oamenii albi snt numele sau
fantomele propriilor
8
Noss, Man's Religions, op. cit., p. 503.

'A. A. Macdonell, Comparative Religion, op. cit., p. 112. Versiunea romneasc a pasajului din Odiseea, Editura Univers,
Bucureti, 1979, p. 275, traducere de George Murnu.
2
O expunere amnunit a teoriei karmei se regsete n karmasthana din Abliidhar-ma-kosa lui Vasubandhu.
AMURGUL ZEILOR
131
lor mori. Se spune c ei exprim acest lucru prin formula simpl, omul negru hopa-n jos, omul alb hopa-n
sus: despre un nativ care a fost spnzurat la Melbourne se afirm c i-ar fi exprimat credina plin de speran
c o s fac hopa-sus, om alb de ast dat, i o s am multe prlue. Evreii, n diverse perioade din istoria lor,
par s fi mprtit o doctrin similar; cci, dei nu descoperim nici o referire la aceasta n Noul Testament, ea
poate fi identificat limpede n mai multe pri ale Talmudului."7' Cezar a relatat cu privire la druizi c ... vor s
insufle convingerea c sufletul nu piere, ci dup moarte trece dintr-un corp ntr-altul; dup ei, aceast credin e
un foarte bun stimulent pentru curaj, deoarece nltur teama de moarte".4 Chiar i n perioada recent, chinezii
de rnd erau ncredinai c pot renate imediat dup moarte. Aceste cazuri nu au ns nimic de a face cu
concepia sistematizat a indienilor despre transmigraie i rsplat, aa cum au artat Deussen i alii.
Cnd, uneori, se spune c strmoii triesc mai departe, lund nfiare de pasre, c sufletul mamei, care e
budist, intr la moarte ntr-o femel de acal pentru a-i avertiza fiul aflat n cltorie s aib grij de el n
mijlocul pdurii pline de primejdii, c mortul se preface ntr-o insect ce bzie n jurul ultimului loc de odihn al
osemintelor sau c strmoii se strecoar la moarte n rdcinile plantelor5 este vorba de reprezentri populare
din aceeai categorie cu intrarea unui vetala ntr-un cadavru sau cu animarea mai multor trupuri pe care o face un
yogin. Ele nu au nimic de-a face cu credina n transmigraie i au tot att de puin legtur cu o doctrin de
acest fel cum are vechea idee egiptean c morii se pot ntoarce printre cei vii i lua orice form le e pe plac
(care idee pare s fie interpretat greit de Herodot, n Istorii, II, 123, ca transmigraie a sufletului) sau cum au
cele apte femei din poemul lui Goethe, care apar noaptea ca apte strigoaice. Superstiii ca acestea au existat la
toate popoarele i n toate timpurile, ns ele nu presupun credina n transmigraie i nici nu au dat natere unei
asemenea nvturi, cu att mai puin n India. ntr-adevr, ele nu au exercitat aproape nici o influen asupra
acestei doctrine, cci, aa cum vom arta, ideea de transmigraie se bazeaz pe convingerea c exist o rsplat
potrivit pentru faptele bune i rele, rsplat care la nceput era imaginat ca viitoare. Doar mai trziu, din pricini
pe care textele ni le vor dezvlui, ea a fost transferat din acel viitor imaginar n viaa prezent; dac, deci,
aceast rsplat implic uneori existena ca animal sau ca plant, aceasta nu este dect o consecin accidental,
pe care nu se pune deloc accentul; este adevrat totui c tocmai aceast cir3
Herson, Talmudic Miscellany, pp. 40, 57, 325-328, Goldsrucker's Remains & c. L, 215, text citat de Rhys Davids,
Lectures..., p. 78.
4
De Bello Galico, VI, 14, cf. Diodor din Sicilia, V, 28 (versiunea romneasc, ed. cit, p.219).
5
H. Oldenburg, Die Religion des Veda, ediia a Ii-a, Stuttgart i Berlin, J. G. Cot-tasche Buchhandlung Nachfolger, pp. 563,
581 sq.
132
cumstan li s-a prut de la bun nceput oponenilor doctrinei a fi caracteristica ei special i le-a strnit batjocura
nc de pe vremea lui Xenofan. (Diog. L., VIII, 36)6
Putem avansa ipoteza c locuitorii prearieni ai vii Gangelui aveau un fel de noiune primitiv a renaterii i c
arienii au derivat iniial ideea de la acetia.7 Unele aspecte sugernd nceputul concepiilor despre transmigraie
pot fi gsite deja n Brahmane. Arienii din vremea Brahmanelor credeau n general c nu exist dect o unic
via de apoi i c natura acesteia este determinat de comportarea noastr aici. Un om se nate n lumea pe care
i-a fcut-o."8 Orice mncare mnnc un om n aceast lume de acea mncare va fi el mncat n lumea
viitoare."9 Faptele bune i faptele rele i gsesc rsplata corespunztoare ntr-o via viitoare: Aa ne-au fcut
ei nou n lumea de-acolo i aa le facem noi lor iari n lumea de-aici."10 In unele pasaje mai trzii din
Brahmane ncep s apar ns referiri la problema re-morii" (pu-nar-mrtyu), care fr ndoial arat o evoluie
ctre noiunea ulterioar de transmigraie.
n Upaniade, potrivit regelui-filozof Pravhana Jaivali, destinul celui mort este ntreit.11 Acestea snt cele trei ci
de dup moarte:
(1) Cei care tiu astfel i acetia care, n pdure, mediteaz la credin i adevr, trec n flacr. Din flacr n zi,
din zi n luna cresctoare, din luna cresctoare n cele ase luni ct merge soarele spre miaznoapte, din lunile
acestea n lumea zeilor, din lumea zeilor n soare i din soare n preajma fulgerului, ntmpinndu-i, un om care-i
fptura gndului i cluzete pe cei din preajma fulgerului n lumile lui Brahman. n lumile lui Brahman ei
locuiesc dincolo de deprtri. Pentru ei nu exist ntoarcere napoi."* Aceasta este calea care duce la zei.
(2) Iar cei care cuceresc lumile (strile viitoare) prin sacrificiu, pomeni i ascez, trec n fum (fumul focului n
care snt ari). Din fum n noapte, din noapte n luna descresctoare, din luna descresctoare n cele ase luni ct
merge soarele spre miazzi, din lunile acestea n lumea strbunilor i din lumea strbunilor n lun. Ajungnd n
lun, ei se prefac n hran (pentru zei). Iar acolo, ntocmai ca pe regele Soma [cu vorbele]: Umfl-te! Scazi!, la
fel i mnnc zeii i pe ei."**
6
Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, p. 316.

Rhys Davids, Lectures..., p. 82. s SBr., VI, 2, 2, 27.
9 SBr., XII, 9, 11.
10
SBr., II, 6.
11 Brhad.-Up., VI, 2, 1-16. Cf. Chnd.-Up., V, 3-10 sq., Kaultaki-Up., I, 2.
* Brhadranyaka-Upaniad, VI, 2, 15. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit, p. 103.
** Ibid., VI, 2, 16. Versiunea romneasc, ibid. Comentariile din paranteze i aparin lui H. Nakamura.
7
AMURGUL ZEILOR
133
Cnd i acesta (rezultatul faptelor lor bune de pe pmnt) se isprvete, ei se ntorc din nou n eter, din eter n aer,
din aer n ploaie i din ploaie n pmnt. Iar cnd ating pmntul, se prefac n hran i snt preluai n trupurile
oamenilor. Dup aceea se nasc din trupul femeilor. Renlndu-se ctre lumi, ei urmeaz mai departe aceeai
rotire."* Aceasta este calea care duce la strmoi.
Despre curioasa credin cu privire la sufletele care merg n lun, Tylor scrie:12 n timpurile mai vechi i mai
noi, oamenilor le-a venit n minte s socoteasc soarele i luna drept adposturi pentru sufletele celor mori. Cnd
am aflat de la primitivii natchez de pe Mississippi i de la apalaii din Florida c soarele este locuina
strlucitoare a efilor i a vitejilor mori i am gsit asemenea concepii i n teologiile din Mexic i Peru;... cnd,
n America de Sud, indienii saliva au identificat luna ca fiind paradisul, unde nu se afl n-ari; cnd indienii
guaycuru au prezentat-o ca locuin a efilor i vracilor decedai, iar polinezienii din Tokelan, tot aa, au pretins
c este slaul regilor i efilor care au murit atunci aceste plcute fantezii pot fi comparate cu vechea teorie,
menionat de Plutarh, c iadul se gsete n aer i paradisul n lun."13 Iamblichos ne informeaz c Pitagora
susinea c Insulele Fericiilor snt soarele i luna.14
Maniheenii aveau o credin care pare asemntoare. Epifanie (Adv. Haer., 66) red urmtoarele opinii,
atribuindu-le lui Tyrbo: nelepciunea preabunului Dumnezeu, socotind c sufletul rspndit peste tot, captiv al
prinilor i al principiului opus i al putreziciunii, a fost pus n trupuri,... a aezat aceste lumini n ceruri
soarele, luna, i stelele de dragul lui, ndeplinind lucrarea prin ceea ce grecii numesc cele dousprezece
elemente. Iar elementele, spune el (Tyrbo), trag sufletele oamenilor i animalelor ce mor, care snt de natura
luminii, le poart pn la o luntre uoar (ntruct el dorete s numeasc soarele i luna cltorii), iar luntrea
uoar sau corabia este ncrcat pn n a cincisprezecea zi, dup starea lunii; astfel el (sufletul) este trimis mai
departe i aezat din a cincisprezecea zi n corabia cea mare, adic n soare. Soarele poart apoi sufletele n
lumea vieii i pe trmul celor fericii. Iar sufletele snt trimise de soare i de lun." Acestea snt confirmate, '.,
dei cu unele diferene de detaliu, de Disputarea lui Archelaos, unde autorul se refer la doctrina lui Manes.15
(3) Cu privire la cea de-a treia cale, Pravhana afirm: Cei care nu tiu aceste dou drumuri devin gze, fluturi i
neamul celor ce muc."**
Dei aceste trei ci reprezint probabil diverse idei preluate dintr-un context religios arhaic, trebuie de asemenea
spus i c cea de-a doua i cea de-a
* Ibid.
12
Tylor, Primitive Cultures, n, pp. 69, 70.
13
Rhys Davids, Lectures..., pp. 247-249.

De vitapythagorica, 82, lucrare citat de Rhys Davids, Lectures..., p. 247.
15
Rhys Davids, Lectures..., p. 247.
** Brhadranyaka-Upaniad, VI, 2, 16. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 103.
14
134
treia cale constituie unele dintre cele mai timpurii referiri la transmigraie n context brahmanic.
Ideea de karma era i ea nou n lumea arian din timpul Upaniadelor. Cnd a fost ntrebat despre destinul
morilor, Yjnavalkya a spus: ,,Ia-m de mn, drag rtabhga! Aceasta o vom ti numai noi doi; nu aici n
faa lumii. Deprtndu-se, cei doi au stat de vorb. De-au grit despre ceva, numai despre fapt (karman) au
grit; i de-au preamrit ceva, numai fapta au preamrit-o, ntr-adevr, devii bun prin fapta bun i ru prin cea
rea. Apoi Jrat-krava rtabhga a tcut."16
n alt parte, n Upaniade st scris: [Aceasta]... este pe potriva faptei i purtrii sale: bun este fptuitorul de
bine, ru este fptuitorul de ru."17 ntr-o manier similar, Platon spune: Fiecare om este n general aproape
totdeauna cum vrea s fie."18
ntr-un alt pasaj care i este atribuit lui Yjnavalkya, procesul despririi sufletului de trup este relatat n detaliu i
ntr-o manier vie.19 Se afirm aici c atunci cnd un om moare, cunotinele i faptele sale, precum i tiina sa
despre lucrurile anterioare (instinctul), pun stpnire pe el. El moare urmat de acestea trei.20 Precum o omid21,
ajungnd la vrful firului de iarb, se opintete, naintnd mai departe, tot astfel inele, lepdndu-se de trup i
alungnd netiina, se opintete, naintnd mai departe."* Precum un aurar, lund o bucat de aur, o preface ntr-o
alt form mai nou i mai frumoas, tot astfel inele, lepdndu-se de trup i alungnd netiina, i furete o
alt form mai nou i mai frumoas, de strbun, de Gandharva (fiine cereti), de zeu, de Prajpati (stpn al
fpturilor), de Brahman sau de alte fiine."22 ... [Omul] este pe potriva faptei i purtrii sale; bun este fptuitorul
de bine, ru este
16
Brhad.-Up., III, 2, 14. Versiunea romneasc, ibid., p. 61.

Brhad.-Up., IV, 5. Versiunea romneasc, ibid., p. 84.
18
Legile 904c. Versiunea romneasc, ed. cit, p. 314. Brhad.-Up., IV, 4, 2 sq.
20
Klidsa, n actul IV din Sakuntal, spune c, atunci cnd o fiin care este (n toa-/ te celelalte privine) fericit, se umple
de un dor nemsurat la vederea obiectelor frumoase
sau la auzul sunetelor dulci, este foarte probabil c, fr s-i dea seama, i aduce aminte de prieteniile din vieile sale
trecute, adnc nrdcinate n inima sa." S. Radhakrishnan, The Principal Upaniads, p. 72.
21
B. M. Barua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy, p. 175. Pasajul ne aduce n minte gngniile-acele cu prelungi picioare"
din textul lui Goethe, ce zboar-ntr-una, i tot cad pe pntec, cntndu-i iar n iarb vechiul cntec." (Varianta romneasc,
Faust, Prolog n Cer, E.S.P.L.A., Bucureti, 1955, traducere de Lucian Blaga, pp. 42-43.) P. Deussen, The Philosophy ofthe
Upaniads, p. 117.
* Brhadranyaka-Upaniad, IV, 4, 3. Versiunea romneasc, Cele maiveclii Upaniade, ed. cit, p. 83.
22
Precum aurarul ia materialul uneia din lucrrile lui i cu ciocanul face din ea o alt form mai nou i mai frumoas, tot
astfel sufletul, lepdndu-se de trap i alungnd netiina, furete o alt form mai nou i mai frumoas, de strbun, de
Gandharva, de zeu, de Prajpati, de Brahman sau de alte Fiine." Sankara ad Brhad.-Up., IV, 4, 2 sau 3, cf. Bhaga-vad-git,
II, 22. n versiunea romneasc a pasajului (Brhadranyaka-Upaniad, IV, 4, 3)
17
AMURGUL ZEILOR
135
fptuitorul de ru; curat este prin fapta curat i ru prin cea rea. Se mai spune: Omul este rodul dorinei:
precum i este dorina, astfel i este i strdania; precum i este strdania, astfel i fapta ce fptuiete; fapta ce
fptuiete este i cea din care se nfrupt."* Acolo merge nlnuitul odat cu fapta unde Semnul, gndul i este
intuit. Dndu-i de capt (ajungnd la ultimele rezultate) faptei, ori pe care o fptuiete el aici, din acea lume (care
este rsplata temporar a faptei sale) se napoiaz, n ast lume, ntru fapt."**
Privitor la situaia de pe pmnt, dup renatere, n alt pasaj se spune: ... cei care au o purtare vrednic vor
nimeri negreit ntr-o matc vrednic: de brahman, de katriya sau de vaisya. Iar cei care au aici o purtare
scrbavnic, vor nimeri negreit ntr-o matc scrbavnic: de cine, de porc sau de candla.""^ Un candla este
un proscris, un om din cea mai joas i mai dispreuit cast, care este pus pe aceeai treapt cu un cine sau un
porc.
Dup perioada upaniadic, ideile de karma i transmigraie au fost acceptate pretutindeni de toi indienii. i
brahmanii i maetrii heterodoci mprteau aceast credin. De-a lungul secolelor urmtoare, indienii au fost
n general convini c n trupul fiecrui om se afl un suflet, care la moartea trupului fuge din el ca o pasre din
colivie i intr ntr-o nou via, fie n ceruri, fie n iad, fie pe pmnt.
Singura excepie este individul care a dobndit n aceast via o adevrat cunoatere a Absolutului. n teoria
mai trzie a vedntinilor advaita, se considera c sufletul unui asemenea om este absorbit direct n Marele Sine,
se pierde n el i nu mai are existen independent. Sufletele tuturor celorlali intr, dup moartea trupului, ntr-o
nou existen ntr-unui din multele feluri diferite de a fiina, n cer ca zeu, sau n iad ca fiin supus chinurilor. Fiinele supraomeneti nu erau socotite venice, ci doar fpturi temporare. Dac sufletul se ntoarce pe
pmnt, el intr ntr-un nou trup, iar acesta poate fi al unei fiine omeneti, al unui animal sau al unei plante: i
acestea au suflet i nu exist nici o diferen esenial ntre sufletul lor i sufletele oamenilor. Condiia exterioar
a sufletului este, la fiecare nou natere, stabilit de aciunile lui din vieile anterioare. Relaia propriu-zis dintre
act (karman) i rezultatul su (vipka) era n general nedeterminat, astfel nct de obicei era cu neputin s se
defineasc legtura sau proporia exact dintre cauz i efect. Se credea c efectul urmeaz oricum cauza n mod
inevitabil i firesc, cel mai adesea fr intervenia nici unei zeiti care s dea rsplata sau pedeapsa cuvenit.
Cele mai vechi Upaniade, ed. cit, p. 83 , n loc de aurar" apare meter n broderii", ceea ce conduce i la alte
modificri. Explicaiile din paranteze i aparin lui H. Nakanmra.
* Brhadranyaka-Upaniad, IV, 4, 5. Versiunea romneasc, Cele mai veclii Upaniade, ed. cit, p. 84.
** Brhadranyaka-Upaniad, IV, 4, 6. Versiunea romneasc, ibid., p. 84. Comentariile din paranteze i aparin lui H.
Nakamura.
23
Chnd.-Up., V, 10, 7. Versiunea romneasc, ibid., p. 185.
136
Prin contrast, grecii erau n general prea puin preocupai de transmi-graie. n perioada elenic, gndirea greac a
rmas pozitivist, umanist i indiferent fa de soarta sufletului. Un tnr obinuit din Atena, Glaucon, a pus
ntrebarea: Nu tii... c sufletul nostru este nemuritor i c nu piere nicicnd?". I s-a rspuns: Pe Zeus, nu
tiu."24 Existau ns i excepii, teologia orfic spre exemplu propvduind transmigraia. Pentru orfici, sufletul i
nu trupul care-1 ine nchis este partea nsemnat a omului: sufletul este omul adevrat nu acea simpl umbrimagine a trupului, aa cum credea Homer.25 Existau i filozofi care credeau n transmigraie, dei uneori ntr-o
manier deformat. Xenofan odat, n preajma cuiva care btea un cel, zice-se c s-ar fi nduioat i ar fi spus:
Oprete, nu-1 mai bate! Cci e sufletul unui prieten, pe care l-am recunoscut, auzindu-i glasul..."26
Se spune c pitagoreicii mprteau doctrina transmigraiei, care i-a fost atribuit chiar ntemeietorului colii. Se
crede c Pitagora propovduia urmtoarele nvturi: ... nti, c sufletul este nemuritor i c se preface n alte
feluri de vieuitoare; apoi, c tot ce intr-n existen se nate potrivit unor perioade ciclice i c nimic nu este cu
totul nou; iari, c pe toate fpturile nsufleite trebuie s le considerm fiine pe care le unete nrudirea."27 In
orice caz, doctrina transmigraiei pare s fi avut prea puin legtur cu filozofia pitagoreicilor.28 Despre
Empedocle (c. 49CM130 a. Chr.) sntem informai c ar fi spus despre sine c a fost cndva fat, biat, tuf,
pasre i pete."29
Dup cum se vede din aceste exemple, la gnditorii timpurii, precum Yj-navalkya, Pitagora, Empedocle etc, la
fel ca i la primii buditi, doctrina rencarnrii nu era nc strns legat de teoria unui suflet nemuritor i venic.
In perioadele ulterioare ns, imortalitatea i imperisabilitatea sufletului au ajuns subiectul unor teorii explicite.30
ntr-o Upaniad mai trzie se spune:
(Sufletul) care cunoate nu se nate i nu moare; el n-a fost creat de nimeni i nimeni n-a fost creat de el.
Nenscut, venic, perpetuu, strvechi, el nu e omort cnd e omort corpul.
24
25
Platon, Republica, 608d. Versiunea romneasc, Platon, Opere V, ed. cit., p. 429.
Frederick Copleston, A History of Philosophy, Maryland, Westminster, The New-man Bookshop, 1946, voi. I, p. 32.
26
Xenofan, fragmentul 7. Versiunea romneasc, Filosofici greacpnla Platon, ed. cit.,l, 2, p. 196.
28
E. Zeller, History, voi I, pp. 481^87.
27
29
Diog. Laert., VIII, 77. Afirmaia nu pare ns a se potrivi cu fragmentul 9 al lui Empedocle.
30
Coomaraswamy (n Recollections...) a scos n eviden urmtoarele paralele. Cunoaterea (abhinna) lui Buddha cuprinde i toate fostele
slauri". Cnd, la moarte, acest Sine revine la sine (Brhad.-Up., IV, 4, 3; VI, 1, 13 etc; Enneade, IV, 9, 2), atunci noi" nu mai existm
(Brhad.-Up., II, 4, 12; Chnd.-Up., VIII, 9, 1 etc), noi care, n unirea noastr cu trupurile, sntem nite compui i avem caliti care n-au s
mai existe, ci au s fie aduse n renaterea prin care, devenind unii cu lucrurile imateriale... vom ajunge ne-compui i lipsii de caliti."
(Philon, Cher., 113 sq, cf. Phaidon, 78c sq.)
AMURGUL ZEILOR
137
Dac cel care omoar crede c omoar, dac cel omort crede c-i omort, amndoi greesc. (Sufletul) nu omoar,
nici nu este omort.31
Platon a mprtit i el ideea nemuririi sufletului32, spunnd: ... sufletul omului e nemuritor... uneori el prsete
viaa, noi zicem moare, alteori se rentoarce la ea, niciodat ns nu piere... Aadar nu exist lucru pe care sufletul s nu-1 fi nvat, pentru c este nemuritor i de mai multe ori nscut..."33 Aceste afirmaii snt citate ca
parte din doctrina unor preotese i preoi nvai i capt aprobarea lui Socrate. n Timaios ntlnim teoria
potrivit creia Demiurgul a fcut cte un suflet pentru fiecare astru. Sufletele au senzaii i simt dragoste, team
i mnie. Dac omul triete frumos, se duce dup moarte s triasc o via de venic fericire n steaua sa. Dar
dac triete ru, n viaa viitoare are s fie femeie, iar dac el (sau ea) continu s fac ru, va deveni fiar i va
continua aceste transmigraii pn cnd, n cele din urm, raiunea va nvinge. Divinitatea a aezat sufletele, unele
pe pmnt, unele n lun, unele pe alte planete sau stele, i i-a lsat pe zei s le plsmuiasc trupurile.34
Dar nici viziunea despre transmigraie a lui Pitagora, nici cea a lui Platon nu snt identice cu concepia comun
fie n forma ei hindus, fie n cea budist din India. Opiniile lor despre existena de dup moarte a
sufletului n trupurile altor oameni sau animale snt speculaii filozofice i nu credine acceptate de oamenii de
rnd. Ele snt cel mai probabil modificri ale ideilor egiptene i ale celor orfice, care snt ele nsele foarte diferite
de credina indian.35
Problema influenei exercitate de ideile indiene asupra concepiilor greceti cu privire la transmigraie s-a aflat n
centrul multor dezbateri. Macdonell a observat cu ani n urm c dependena lui Pitagora de filozofia sau tiina
indian pare a avea un mare grad de probabilitate. Doctrina metempsihozei n cazul lui Pitagora nu pare s aib
legtur cu altceva i nici nu se ncadreaz ntr-un fundal cultural care s-i motiveze apariia, fiind considerat de
greci ca avnd origine strin."36 Cercetrile mai recente au artat ns c prezena acestei doctrine poate fi
explicat, n fiecare dintre contextele culturale n care se regsete, fr a lua n consideraie posibilitatea unor
influene inter-culturale.
n anumite tradiii cretine timpurii, se cuta tot ieirea din procesul mun-dan n care sntem prini, din roata
devenirii (trokhos tes geneseos, Iacov,
31
Kaha-Up., I, 2, 18-19. Radhakrishnan, The Principal Upaniads, op. cit., pp. 616-617. Cf. Bhagavad-git, II, 18 sq.
Versiunea romneasc, Theofil Simenschy, op. cit., p. 128.
32
Phaidon, 79.
33
Menon, 81b-c. (Versiunea romneasc, Platon, Opere II, ed. cit., pp. 387-388.) Cf. Gorgias, 523e.
34
35
Cf. Rhys Davids, Lectures..., p. 75.
36
A. A. Macdonell, A History ofSanshit Literature, p. 422.
138
3:6, sintagm comparabil cu sanscritul bhavacakra)i7. Astfel, Paladie din Cezareea, care a suferit martiriul n
309 p. Chr., s-a referit la noiunea de transncorporare", adic de transmutaie a sufletelor.38 Multe secte gnostice
credeau n preexistenta i renaterea sufletului omului, existnd chiar i o teorie magic a lumii spirituale: sufletul
destrupat cltorete pe calea ntunecoas sau pe cea luminoas i este salvat de pericole prin anumite cuvinte
magice.39 Aceast idee poate fi comparat cu cele dou ci, calea care duce la strmoi i cea care duce la zei,
menionate anterior.
Chiar i n islam existau unii gnditori care admiteau metempsihoz, aa cum remarc al-Biruni. In legtur cu
concepia sistemului Smkhya asupra metempsihozei, el afirm c existau gnditori musulmani care o acceptau:
n cartea sa, Dezvluirea celor nvluite, Abu-Ya'qub din Sijistan struie n prerea c speciile se pstreaz i c
metempsihoz se petrece ntotdeauna n cadrul uneia i aceleiai specii, netiecndu-i niciodat hotarele i
neducnd la o alt specie."40
b. elul final
Idealul sau elul final la care aspirau primii gnditori era uneori exprimat simbolic n ideea de a deveni
asemntor cu zeii (brahmasamata1, cf. con37
n versiunea standard expresia este tradus prin cursul naturii". (n versiunea romneasc, drumul vieii".)
n Apologia lui Origen care. cu excepia ctorva fragmente, a supravieuit numai n traducerea fcut de Rufinus din Aquileia (m. 410 p.
Chr.), Paladie explic prerea marelui alexandrin n aceast problem: Cea mai nou nvinuire este aceea despre transncorporare. Ei o s i
rspundem, aa cum am fcut i n privina altor nvinuiri, prin propriile sale cuvinte." Apoi l citeaz pe Origen: ns aceste lucruri. n ce ne
privete, nu in de dogm i snt spuse de dragul discuiei i ca s poat fi respinse". (n Migne. Patrol. Graec, XVII. 608 i Routh. Relig.
Sacr., IV, 383) i continu prin invocarea altor patru pasaje din scrierile lui Origen. ca dovad c acesta socotete false asemenea opinii. Vom
cita unele pasaje: Ei au introdus dogma transncorporrii. adic a transmutaiei sufletelor, de parc nsui Isus ar fi confirmat-o. Dar ar fi
trebuit s se vad c, dac ea ar fi fost adevrat, ceva asemntor ar fi trebuit s se gseasc n multele scrieri ale Profeilor i n
Evanghelii... Mai trebuie spus c. potrivit celor crezute de ei, transmutaia sufletelor are loc din pricina pcatelor." (C. X. n Migne. u. s. 609)
38
Mai departe spune el: Ideea c sufletele snt trecute din trupuri n alte trupuri pare s le fi trecut prin minte i unora care par a crede n
Christos. ca urmare a unor pasaje din Sfintele Scripturi, ei nenelegnd ce se afl scris acolo. Cci nevznd ei cum poate omul s se prefac
sau s fie prefcut n gin, cal sau asin, s-au gndit c sufletul omenesc este transmutat n corpurile vitelor sau c ia uneori corpul unei
vipere." (Migne. u. s. 613) Aceste pasaje snt citate dup Rhys Davids. Le< tures.... pp. 238-243.
39
S. Radhakrishnan. Eastern Religions. p. 200.
40
Alberuni 's India. p. 65. Al-Biruni. dup ce a citat concepiile despre metempsihoz ale unor gnditori islamici, adaug: Tot aa era i
opinia vechilor greci: cci Johannes Grammaticus a relatat, ca prere a lui Platon. c sufletele raionale au s fie nvemntate n trupuri de
animale i c n aceast privin Platon urma istorisirile lui Pitagora." (Alberuni 's India. p. 65)
i SBr., XI. 5. 6. 9.
AMURGUL ZEILOR
139
cepia despre calea zeilor, menionat anterior). Astfel de idei nu se regsesc numai la India. Platon spune:
Trebuie s ncercm s fugim de pe pmnt la ceruri ct mai repede. Or fug nseamn a deveni, dup putin, ct
mai asemntor divinitii (homoiosis toi theoi), dup cum asemnare nseamn a deveni drept i sfnt cu
nelepciune."2
ntr-o Upaniadd, descoperim c brahman, elul final pe care l ating cei petrecui din via, este personificat, iar
slaul su este glorificat. Omul plecat dintre noi se duce in lumea lui Brahma.3 Acolo i fac apariia cinci sute
de apsara (fecioare cereti), o sut purtnd n mini fructe, o sut uleiuri pentru trup, o sut ghirlande, o
sut veminte i o sut pulbere de plante aromate. Fecioarele l mpodobesc pe om cu ornamentul lui Brahma. Dup ce traverseaz multe locuri, el se scutur de faptele sale bune i de faptele sale rele. Rudele care i snt
dragi i motenesc faptele bune, cele care nu-i snt dragi, faptele rele. La fel cum cel care conduce un car se uit
n jos la cele dou roi ale carului, tot aa se uit i el n jos la zi i la noapte, la faptele bune i la cele rele i la
toate perechile de termeni contrarii. n final, ajunge la tronul lui Brahma.
n alte tradiii, se pot regsi poveti simbolice similare. Enoh nsui este proclamat Fiul Omului. El a fost purtat
n sus pe carele Duhului", unde i vede pe patriarhi i credincioi, care locuiesc acolo de-o venicie." Dup
aceea spiritul meu a fost ascuns i s-a suit la ceruri", unde vede ngeri mbrcai cu straiele slavei. El nsui se
preface n nger. Apoi Duhul 1-a purtat pe Enoh pn la cerul cerurilor", unde 1-a vzut pe Cel vechi de zile"
(Dumnezeu nsui).4
Er, fiul lui Armenios, a fost rpus n rzboi i n a dousprezecea zi de la moarte s-a ntors la via i a vorbit
despre lumea cealalt. i ddeau binee unele altora, cte se cunoteau ntre ele, i cereau s afle cele sosite
din pmnt, de la celelalte ce era n cer, n timp ce sufletele sosite din cer voiau s tie despre lucrurile din
pmnt."Pe msur ns ce se dezvolta gndirea filozofic, nelegerea Absolutului (brahman) nsui a ajuns s fie socotit
idealul eliberrii, iar lucrul acesta a nceput s fie exprimat direct. Aa cum am artat, acest aspect este evident
mai ales la Yjnavalkya, dar tendina se poate regsi, n diverse grade, n toate Upaniadele. De exemplu, starea
ultim este descris astfel: Legturile inimii se rup, toate ndoielile dispar i faptele nceteaz (de-a rodi), cnd e
vzut cel suprem i cel inferior."6 Afirmaia se refer la persoana care a atins Absolutul i din care rul a disprut
cu totul.
2
Theaitetos. 176b. n versiunea romneasc (Platon. Opere VI. Editura tiinific i Enciclopedic. Bucureti. 1989. p. 226.
traducere de Marian Ciuc) n loc de pmnt" i ceruri" apar aici", respectiv acolo."
3
Kaititaki-Up., I. 3 sq.
4
Enoh. LXX. 2 sq. Radhakrishnan. Eastern Religions. p. 161.
3
Platon. Republica. 614b sq. Versiunea romneasc. Platon. Opere V. ed. cit., p. 437. 6 Mund.-Up.. II. 2. 8. Versiunea
romneasc. Theofil Simenschy. op. cit., p. 142.
140
n Upaniade, elul cel mai nalt este unirea cu Absolutul, iar aceast unire poate fi dobndit numai prin
cunoaterea intuitiv, care i permite s vezi dincolo de fenomenele schimbtoare ale existenei omeneti.
Numai cei ce i-au pierdut iluziile i pasiunile oarbe legate de existena empiric vor atinge deplina unire a
sinelui cu Absolutul i vor obine eliberarea. nelepii indieni credeau c rdcina din care se ivete varietatea
existenei noastre de zi cu zi este ignorana (avidy).1 Ignorana (avidy) este pieritoare, dar cunoaterea (vidya)
e nemuritoare."8 In Upaniade, la fel ca i n filozofia indian mai tr-zie, cunoaterea nsi este mijlocul
predominant pentru atingerea eliberrii, n mod similar, unii filozofi greci (Parmenide, Platon etc.) susineau c
fenomenele ordinare ne amgesc. Platon afirma c numai eternul este obiect pentru episteme, pe cnd pentru
lumea fenomenelor supuse schimbrii numai doxa este posibil. Grecii nu spuneau ns c eliminarea ignoranei
duce la unirea cu Absolutul. Pe de alt parte, n cretinismul timpuriu se credea c ratarea moral a omului
decurge parial dintr-o ntunecare a cugetului.9 Tradiia cretin cluzete ns atenia omului ctre Dumnezeu,
astfel nct credina voastr s nu fie n nelepciunea oamenilor, ci n puterea lui Dumnezeu."10
Scopul final eliberarea (moka) era ntotdeauna descris la modul negativ de gnditorii upaniadici. Ei erau
ns pe deplin ncredinai c, n ciuda exprimrii n termeni cu totul negativi a Absolutului, adevrul propovduit
nu numai c este dincolo de orice ndoial, ci este i semnificativ la modul pozitiv. Tot astfel, i alte tradiii au
utilizat exprimri negative pentru a descrie scopul ultim eliberarea sau mntuirea i au comparat uneori starea final cu somnul sau cu moartea. Spune Socrate: S ne gndim i altfel ce mult ncredere putem avea c e
vorba de un lucru bun... i dac [moartea] nseamn lipsa oricrei simiri i e ca somnul cuiva care n-ar vedea
nimic, nici mcar un vis, atunci moartea ar putea fi un ctig minunat."11 Nici chiar cel mai mare rege, zicea el,
nu i-a petrecut prea multe zile sau nopi din via care s fie la fel de pline de fericire ca aceast stare. Conform
doctrinei dao-iste, de asemenea, n timpul somnului totul devine unu: sufletul, netulburat, este absorbit n unitate,
pe cnd n starea de veghe, tulburat, el face distincii ntre fiine. (Cf. i Shakespeare, ... i printr-un somn s
curmi durerea din inim i droaia de izbeliti ce-s date crnii, este-o ncheiere cucernic de rvnit.")12
Unii gnditori indieni socoteau c sufletele eliberate devin unu cu Absolutul, la fel cum rurile i pierd numele i
forma i devin unu cu oceanul. Dup cum rurile curg i se sfresc n mare, pierzndu-i numele i nfiarea,
7
S. Radhakrishnan, The Principal Upaniads, pp. 95-113. *Svet.-Up.,\, 1. 9Efeseni, 4: 18; Romani, 1: 21. ÎCorinteni, 2: 5.
Aprarea lui Socrate, 40c-d. Versiunea romneasc, Platon, Opere I, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974,
p. 42, traducere de Francisca Bltceanu.
12
Harnlet, III, 1. Versiunea romneasc, Shakespeare, Teatru, Editura pentru Literatur Universal, Bucureti, 1964, p. 712,
traducere de Leon Levichi i Dan Duescu.
11
AMURGUL ZEILOR
141
tot aa neleptul liberat de nume i nfiare se ndreapt spre Persoana divin, (care-i) mai mare dect (tot) ce-i
mare."13 Aici Persoana divin" desemneaz supremul spirit divin. Mai mare dect (tot) ce-i mare" nseamn,
potrivit comentatorului, mai mare dect brahman-vX condiionat".
Imagini similare se regsesc frecvent n mistica cretin. Iat ce spune Sfnta Tereza din vila: ... e ca i cum ar
cdea apa din cer sub form de ploaie ntr-un ru sau ntr-un izvor, devenind totuna, astfel nct nu se mai poate
deosebi n veci i nici despri apa ploii de apa rului; sau ca i cum s-ar vrsa n mare un pria, fr s-i mai
poat despri apa de apa mrii."14
c. Baza pentru etic

Doctrina metafizic a tman-u\ui presupune un ideal etic. Potrivit lui Yjnavalkya, din iubire pentru atman ne
iubim noi semenii. De vreme ce inele universal este lucrul pe care l iubim n fiecare individ, dragostea pentru
toate fpturile se ivete atunci cnd recunoatem inele fundamental n fiecare. Despre acest aspect, Deussen
remarc: ^vangheliile prescriu, pe drept cuvnt, ca suprem lege moral ndemnul: S iubeti pe aproapele tu
ca pe tine nsui. Dar de ce s fac astfel cnd, prin ordinea firii, eu nu simt durere i plcere dect n mine, nu i
n aproapele meu? Rspunsul nu se gsete n Biblie... ci n Veda, n mreaa formul Tu eti acesta, care red
n trei cuvinte esena combinat a metafizicii i moralei. Trebuie s-i iubeti aproapele ca pe tine nsui pentru c
tu eti aproapele tu."1
Radhakrishnan scrie: Fiecare persoan din jurul meu este eu ntr-un punct diferit din spaiu i timp i ntr-un
grad diferit de existen. Cnd i dai seama c toate fiinele nu snt dect inele (tmaivbhut), atunci nu acionezi
cu egoism, ci spre binele tuturor fiinelor."2 Edgerton afirm la rndu-i: Regula de aur, potrivit creia trebuie
s-i tratezi pe ceilali ca pe tine nsui, este n etica hindus la fel de important ca n cretinism. Ea este dus aici
chiar i mai departe, cci se poate aplica animalelor (care, ca i oamenii, snt cuprinse n transmigraie datorit
karme), i este nsumat de doctrina ahims, nevtmarea nici unei fiine. n cretinism, dup ct pot eu s-mi
dau seama, aceast doctrin se bizuie numai pe farmecul natural pe care l exercit asupra oamenilor care
gndesc. n hinduism, ea are ns i un fundal metafizic, fiind o consecin logic a doctrinei upaniadice
menionate mai sus (care a fost ntotdeauna acceptat n India), cum c sufletul sau inele real al fiecrui om este
identic cu cel al universului (tat tvam asi, Tu eti acesta").
13
Mund.-Up., III, 2, 8. Versiunea romneasc, Theofil Simenschy, op. cit., p. 144, cu meniunea c n loc de Persoana
divin" n textul romnesc apare sufletul divin".
14
Castelul interior, Al aptelea rnd de locuine, cap. 2, citat dup Radhakrishnan, Eastern Religions, p. 132. Versiunea
romneasc, Editura Ars Longa, Iai, 1995, p. 192, traducere de Christian Tma.
1
Paul Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, op. cit., p. 204.
2
S. Radhakrishnan, Eastern Religions, p. 102.
142
De aici decurge, dat fiind c lucrurile care snt egale cu acelai lucru snt egale ntre ele, c trebuie s-i identifici
inele propriu cu toate celelalte sine. Dac le faci ru altora, i faci ru ie nsui. Regula de aur este astfel
demonstrat ntr-o manier de necontrazis logic, n condiiile n care i accepi premisele. De aceea, omul moral
n cel mai nalt grad, chiar trind dup normele comune, are drept Sine inele tuturor
(sarvabhuttmabhuttjnan)3 i e bucuros de binele tuturor fiinelor (sarvabhutahite rath4)."5
Ideea fundamental legat de principiul altruist hindus este expus n urmtoarea afirmaie: Recunoscndu-se pe
sine n toate fiinele i recunoscnd toate fiinele n inele su, el, aducnd sacrificiu numai Sinelui, ptrunde n
libertatea absolut (svarjya6)."1 Legea iubirii trebuie respectat nu numai pentru c o cunoatem, ci pentru c
viaa const din iubire. Cel ce nelege inele universal vede toate fiinele umane ca parte dintr-un trm al
idealurilor. Spiritele oamenilor trebuie s ajung n cele din urm s fie n unitate unul cu cellalt. Nzuina ctre
tman este nnscut n toate fiinele i tot aa este i nzuina ctre cel ce se cunoate pe sine ca tman:
Numele su (de brahman) este nzuina spre el (tadvanam), cci nzuina spre el se cuvine adorat. Ctre
cel ce se tie pe sine astfel, de bun seam c toate fiinele nzuiesc."8

Sacrificiile i faptele pioase nu duc dect la noi renateri, i doar cunoaterea ne poart din aceast existen
pmnteasc, a pasiunii oarbe, ctre Unul i Etern Adevratul. Ca atare, n Upaniade se afirm adesea c pentru
a atinge elul suprem este necesar s renuni la orice fapt, fie ea bun sau rea. Precum apa nu se lipete de
frunza lotusului albastru, tot astfel nu se lipete fapta rea de cel ce tie astfel."9 In mod similar, desvrita stare
de eliberare a fost descris de Yjnavalkya dup cum urmeaz: Aa cum cel mbriat de femeia drag nu tie
nimic din afar, nici dinluntru, la fel i acest om (puru-a: monada individual a vieii), mbriat de inele
intelectual (prajnt-mari), nu tie nimic dinafar, nici dinluntru. ntr-adevr, cu dorina mplinit, cu dorina
ntru Sine (pe care acum 1-a atins), fr de dorin, aceasta e forma sa strin de suferin. Aici tatl este ne-tat,
mama este ne-mam, lumile snt ne-lumi, zeii snt ne-zei,... houl este ne-ho,... ascetul este ne-as-cet. Binele nu1 urmrete, rul nu-1 urmrete, cci de-acum el a trecut peste toate suferinele inimii."10
3
Bhagavad-gtt, V, 7. *Ibid. V, 25; XII, 4.

F. Edgerton, Dominant Ideas in the Formation of Indian Cultura in Journal ofthe American Oriental Society, voi. 62, 1942,
p. 155 sq.
6
Mnu, XU,9\.
7
Coomaraswamy, Recollections..., pp. 40-41. ZKena-Up., 31 (= IV, 6).
9
Chnd.-Up., IV, 14, 3. (Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 176.) Cf. Kauitati-Up., I, 4; III, 8.
10
Brhad.-Up., IV, 3, 21-22. n versiunea romneasc (ibid., pp. 80-81) n loc de acest om" apare Spiritul acesta".
Comentariile din paranteze i aparin lui H. Nakamura.
5
AMURGUL ZEILOR
143
Comentariul lui Royce la acest pasaj merit citat n ntregime: Contrastul dintre real i ceea ce strnete dorine
este n sine un dualism. El trebuie abandonat, laolalt cu falsul realism care privete orice adevr ca fiind real n
mod independent. Lumea noastr finit nu este dect strdanie de a dobndi cunoaterea de sine, iar n acest
proces cel ce caut se caut doar pe sine. Dar dac s-ar gsi, dac toate dorinele i s-ar mplini, dac cunoaterea
ar fi complet, ce ar mai rmne? Sau, mai degrab, dat fiind c nsi utilizarea lui dac i ar este o simpl
expresie a iluziei, a finitului, dat fiind c nu exist, cu adevrat, dect inele, dat fiind c procesul finit al
strdaniilor noastre de a atinge inele este cu totul iluzoriu, iar inele n desvrirea lui este singurul real, ce mai
rmne acum drept Absolut?
Ei bine, n primul rnd inele adevrat nu face nici o strdanie s dobn-deasc ceva. El nu are nici o idee despre
vreun altul i nu are voin pozitiv. Obiectul i Subiectul nu mai snt n el nici mcar diferite. inele nu are un
caracter. Acesta este ucigaul care nu mai e uciga, sclavul care nu mai e sclav, trdtorul care nu mai e trdtor.
Diferenele snt iluzorii. inele doar este. Dar n ce sens este? Nu ca un Altul independent, nu ca obiectul unui
gnd, nu ca i cum ar putea fi descris printr-o idee, nu ca i cum ar putea fi n vreun fel exprimabil, i, cu att mai
puin, nu ca nimic pur i simplu. Cci el este Totul, singura Fiin. Mai rmne s se sugereze c fiina Sinelui
este doar ceea ce noi numim astzi imediate-ea experienei prezente. Numai c de aici ncolo trebuie s privim
caracterul absolut nemediat nu ca materie prim a nelesului, ci ca el al tuturor nelesurilor dincolo de idei,
tocmai pentru c este mai simplu dect ele."11
Atunci deci, ce nseamn s renuni la toate faptele, att la cele bune ct i la cele rele? Un asemenea gnd nu va
duce oare la decdere moral? Cnd sufletul individual se elibereaz de egoism i atinge libertatea spiritual, el
este unificat n mod spontan cu voina universal. El acioneaz ntr-un fel impersonal, fr vreun efort i fr s
se atepte la ceva. A devenit un instrument pasiv al Divinului, el nsui lipsit de vreo iniiativ egoist.
Numai n acest sens afirm Upaniadele: Pe el nu-1 biruie [gndul] c de aceea a fptuit rul sau c de aceea a
fptuit binele; dimpotriv el le biruie pe acestea amndou. Fptuirea i nefaptuirea nu-1 chinuie."12 Un nelept a
spus: Renun i la bine i la ru, i la adevr i la neadevr. Dup ce renuni la adevr i la neadevr, renun i
la contiina pe care le-ai lsat-o lor."13
n legtur cu aceast problem, Radhakrishnan d urmtoarea explicaie: Chiar i contiina de sine este un
obstacol. Individul eliberat este purtat
11
Royce, The World and the Individual, voi. I, pp. 166-167.

Brhad.-Up., IV, 4, 22. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit, p. 86.
13
tyaja dharman adharmam ca ubhe satynrte tyaja
ubhe satynrte tyaktv
yena tyajasi tat tyaja (Mahbhrata, XII: 33 7, 40)
12
144
dincolo de distinciile dintre bine i ru. Cnd Upaniad spune c pcatul nu se lipete de un om nelept mai
mult dect se lipete apa de o frunz de lotus, ea nu nelege prin aceasta c neleptul poate s pctuiasc i
totui s fie liber, ci mai degrab c cel liber de orice ataamente pmnteti este de asemenea liber de orice ispit
de a pctui."14
n alt parte, Radhakrishnan dezvolt aceast idee: Cnd spiritul individual i nelege esena divin i
acioneaz pornind de la ea, el transcende distinciile dintre bine i ru, nu n sensul c poate s fac ru i totui
s nu pctuiasc, ci mai degrab c i este cu neputin s fac ru, cci el nu mai este nici autorul faptelor, nici
cel care se bucur de roadele lor. Binele i rul presupun baza oferit de egoism. Faptele bune snt cele care
urmresc binele propriu i binele celorlali, iar cele rele snt cele care mpiedic binele propriu i binele
celorlali." Etica presupune o perspectiv separatist asupra vieii. Cnd transcendem aceast perspectiv,
trecem dincolo de legile etice."'5
n ceea ce privete etica deci, gndirea upaniadic timpurie sfrete ntr-un paradox. Doctrina metafizic despre
tman, dei ofer o profund raionalizare pentru un principiu altruist, l face n cele din urm pe om s treac
dincolo de bine i de ru, s le transceand. i totui tocmai atunci cnd omul a trecut dincolo de bine i de ru, el
ajunge s vad inele (tman) care i permite s fie cu adevrat Dumnezeu!
14
Radhakrishnan, Eastern Religions. pp. 102-103.
15 Ibid.
III
Dezvoltarea heterodoxiilor
A. Materialismul
1. MATERIALISMUL (ELEMENTELE)
Chiar i n cele mai vechi Upaniade se face referireTTunii oameni care se ndoiau de eficacitatea ortodoxiei
existente. Chndogya-Upaniad1 i asemuiete pe membrii clerului cu nite cini, fiecare inndu-se de coada
celui din fa i rostind cu pietate: Om, s mncm, Om, s bem!"2 n acea epoc timpurie apruse i aplecarea
ctre cele pmnteti, punndu-se pre pe puterea personal: Ct despre cel care mediteaz asupra hranei ca fiind
brahman, el ctig lumile pline de hran i de butur. Trebuie s te ngrijeti de tine."3 Cu asemenea idei
rsunnd chiar n scripturi, nu ne mai mir deloc apariia materialismului n alte pri.
Materialitii vor ajunge n cele din urm s nege autoritatea scripturilor vedice. Ei nu vor avea ncredere n
raiune, pretinznd c fiecare deducie depinde, pentru validitatea ei, nu numai de observarea precis a faptelor, ci
i de presupunerea c viitorul va arta precum trecutul; iar n legtur cu aceasta, cum avea s spun Hume, nu
avem nici o certitudine. Ceea ce nu este perceput de simuri, gndeau ei, nu exist: ca atare sufletul este o
amgire. Toate fenomenele snt naturale i numai nerozii le pun pe seama demonilor sau zeilor. Materia este
unica realitate. Mintea, pentru ei, nu este dect materie care gndete: toate fenomenele provin din materie.
Aceast tendin se poate observa ntr-o Upaniad ntructva trzie, care lua n consideraie posibilitatea ca nici
un zeu, cer, iad, reincarnare sau lume s nu existe, ca Vedele i Upa-niadele anterioare s fie opera unor
neghiobi nchipuii, ca ideile s fie iluzorii i cuvintele neadevrate i ca oamenii, nelai de vorbele iscusite, s
continue s respecte zeii, templele i oamenii sfini", dei nu exist nici o diferen ntre Vinu i un cine.4
n India, materialistul cel mai proeminent a fost Ajita, despre care se spune c purta o hain fcut din pr (un
exemplu similar se ntlnete i n Occident5). El mprtea urmtoarea doctrin: O fiin omeneasc este
alctuit
1 Chnd.-Up., I, 12.
2
S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, voi. I, p. 149.
3
R. Hume, Thirteen Principal Upanishads, p. 65 (Chnd.-Up., VII, 8-9). Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade,
ed. cit., p. 205, n care ns ultima propoziie nu apare.
4
Se spune c ipoteza este prezentat n Svasamveda-Upaniad.
5
Cnd, la ceremoniile deosebite, papa i poruncea cardinalului Ximenes s poarte straiele lui minunate i plria de cardinal
mpodobit cu ciucuri, Ximenes se supunea, ns
146
din patru elemente (pmntul, apa, focul i aerul).6 Cnd moare, ceea ce este pmntesc din ea se ntoarce i
devine iari pmnt, fluidul din ea devine iari ap, cldura foc, vntoasele aer, iar nsuirile sale se prefac n
spaiu. (Spaiul nu era socotit un element. nsuirile, indriyni, desemneaz cele cinci simuri i mintea cel deal aselea.)
Cei patru purttori, ei nii pe catafalc sub forma unui al cincilea, duc trupul nensufleit; pn cnd ei ajung la
locul de ardere, oamenii rostesc vorbe frumoase despre mort, dar acolo oasele-i albesc i ofrandele pentru el se
fac cenu. Este o nvtur de proti vorbirea asta despre ofrande, iar cnd oamenii spun c n ea se afl vreun
ctig, e doar o minciun gunoas, simpl vorbrie. La disoluia corpului, i protii i nelepii snt rupi de
toate, snt anihilai, iar dup moarte ei nu mai snt."7
Dintr-o asemenea perspectiv, Ajita a denunat valorile morale. Nu exist", spunea el, pomeni sau sacrificiu
sau ofrande. Nu exist nici rod, nici rezultat al faptelor bune sau rele. Nu exist lumea asta i lumea cealalt. Nu
exist nici tat, nici mam i nici fiine care s vin pe lume fr de prini. Nu exist n lume nici pustnici nici
brahmani care au atins cel mai nalt punct, a cror cale e desvrit i care, dup ce au neles i au priceput, ei
singuri, att aceast lume ct i cealalt, i fac nelepciunea cunoscut celorlali."8 Individul era socotit doar un
compus al elementelor, elementele fiind singurele nzestrate cu realitate. n India, materialitii vor fi denumii
mai trziu lokyata sau crvka.9
Ali gnditori din vechime au privit lucrurile ca mbinri ale elementelor (bhutni, stoikheia, dementa). n Grecia,
Empedocle (c. 490-430 a. Chr.), la fel ca Ajita n India, presupunea c cele patru elemente snt pmntul, apa,
eterul i focul10, i le-a conceput ca fiind necreate.11 Ca atare, cu privire la compoziia omului, el a afirmat: ...
din tot ce exist nici un lucru natere n-are, nici capt n moartea distrugtoare, ci numai amestec i disociere de
i punea direct pe piele o cma grosolan din pr. Roland H. Bainton, The Church of OurFathers, New York, Charles
Scribner's Sons, 1950, p. 124.
6
S-a fcut o clasificare a celor patru elemente, n funcie de densitatea lor mai mare sau mai mic i de perceptibilitatea
corespunztoare, clasificare pe care o regsim ntr-o lucrare a lui Sankara: pmntul, putid fi mirosit, gustat, vzut i pipit,
este grosier (sthula); apa, putnd fi gustat, vzut i pipit, este subtil (sukma); focul, putnd fi vzut i pipit, este i mai
subtil (sukmatara): aerul, putnd fi doar pipit, este cel mai subtil (sukmatara)." Sankara ad Brahma-sutra, p. 536, 7. De
regul, indienii de mai trziu adugau un al cincilea element, i mai subtil, eterul (ksa), care are doar calitatea de
audibilitate (pe care o au i celelalte patru).
7
Dlgha-Nikya, II, 23. voi. I. p. 55.
9
O descriere detaliat cu privire la lokyata etc. apare n Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Cambridge University
Press, voi. III, 1952, pp. 512-550.
10
Empedocle, fragmentul 71, potrivit traducerii lui Freeman.
11
Ibid., fragm. 7.
AMURGUL ZEILOR
147
elemente ce-au fost reunite;12... cnd elementele prime din spea uman, din plante, psri i fiare, 'mbinate, ajung
la lumin, atuncea Natere-i zic aceti muritori, iar cnd se dezbin, Moarte nefast numesc greit fenomenul acesta."13 Schimbul acesta continuu n-are sfrit niciodat,... ele [elementele] snt venice i imuabile n
crugul vremii."14
Potrivit lui Aristotel, cele patru elemente terestre nu snt eterne, fiind generate unul din cellalt focul este
absolut uor, n sensul c micarea lui natural este n sus, pmntul este absolut greu, aerul este relativ uor, iar
apa este relativ grea. Aceast idee corespunde teoriei expuse n Abhidharma budist. Teoria generrii este
ntructva similar cu teoria trivrtkarana (ntreirea celor trei elemente) din Chndogya-Upaniad sau cu aanumita panckara-na (ncincirea celor cinci elemente) a mai trziilor advaitini.
n China antic, coala Yin-Yang propunea teorii cosmologice bazate pe dou principii (yin i yang), cinci
elemente (metal, lemn, ap, foc i pmnt) i pe alternana regulat a acestor principii i elemente n formarea
naturii, omului i anotimpurilor. Despre cele cinci elemente se spunea c reprezint esenele corporale ale celor
Cinci Virtui Constante (omenia, dreapta judecat, buna-cuviin n comportare, nelepciunea i buna-credin).
Pe de alt parte se credea c ele snt cauza vieii i a perpeturii.15 Aceste concepii au fost repede nsuite de
coala Shinto din Japonia, care la nceput nu a avut teorii cosmologice.
Despre filozofia lui Xun zi se spune c avea tendine materialiste.16 ns n China veche, unde nu ntlnim un
echivalent al conceptului erec de materie, nu pare probabil ca materialismul (n sensul strict al cuvntului) s fi
existat, nvtura despre calea celor vii a lui Yan zi poate fi totui comparat cu cea a lui Ajita i a gnditorilor
lokyata, aa cum vom arta n seciunea urmtoare.
Cnd budismul a fost introdus n China, cele Patru Elemente" din budism (mahbhutas) au fost corelate, n
scopuri explanatorii, cu cele Cinci Elemente" chineze (wu xing). n cri din perioada dintre dinastiile Han i
Jin, conceptul indian privitor la cele Patru Elemente {mahbhutas) era adesea interpretat prin intermediul celor
Cinci Elemente (wu xing) din cultura chinez. O asemenea comparare sau identificare a categoriilor n diferite
tradiii poate fi privit ca un exemplu de ge yi11 explicarea termenilor indieni prin cei chinezi.
n
Ibid, fragm. 8.
Ibid., fragm. 9.
14
Ibid., fragm. 17. Versiunea romneasc a acestui fragment i a celor citate mai sus, Filosofia greacpin la Platon, ed. cit.,
I, 2, pp. 476, 479, traducere de Felicia tef.
15
Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Princeton University Press, 1952, vot. I, pp. 27. 41.
16
Fung Yu-lan, op. cit., voi. I, p. 281.
17
Tang Yung-Tung in Radhakrishnan: Comparative Stues in Philosophy Presented in Honour of His Sixtieth Birthday, ed.
de W. R. Inge i alii. Londra. George Allen and Unwin, 1951. pp. 278-284.
13
148
2. MATERIALISMUL (ATOMITII )
Atomismul a aprut aproape n aceeai perioad i n Grecia i n India, nu ns i n China. n India, ntlnim
pentru prima oar conceptul de atom (anu, paramnu1) n scripturile jainiste, dei nu tim dac acesta a fost formulat chiar de ntemeietorul colii, Mahvra. n Grecia, unul dintre primii reprezentani ai atomismului a fost
Democrit (c. 420 a. Chr.). Pe baza ideii de unificare a atomilor, Democrit a putut elabora un sistem coerent al
necesitii mecanice n natur, fiecare eveniment care se petrece fiind un mecanism de atomi. Strict vorbind,
sistemul atomistului grec admite numai atomii i vidul, n aceast privin fiind aproape identic cu filozofia
jainist.
Jainitii aaz ntregul univers sub dou categorii venice.2 Acestea snt denumite jva i ajiva, contientul i
incontientul sau sufletul i nonsufletul. La fel cum exist cu siguran un subiect care cunoate, spune jainismul,
tot aa exist i un obiect care este cunoscut. n Grecia, Anaxagora este considerat primul filozof care, spre
deosebire de mai vechii hilozoiti, a fcut o distincie clar ntre spirit i materie.
n filozofia jainist, categoria de nonspirit (ajva) este submprit n (1) timp (kala), (2) spaiu (ksa), (3)
principiul micrii (dharnia), (4) principiul stabilitii (adharma) i (5) materie (pudgala). Acestea snt cu toate
substane (dravyd)} Deosebirea esenial fa de spirit este c ele, ca atare, snt lipsite de via i contiin.
Dintre ele, (1) timpul este infinit, jainitii nefiind ns cu toii de acord c timpul trebuie considerat o substan.
Cu privire la aceast problem, Aristo-tel a afirmat limpede c timpul cel puin exist, spunnd despre el c este
micare i poate fi obiect al asocierii numerice.
(2) Spaiul, care este i el infinit, este conceput ca fiind alctuit din dou pri una (lokksa) unde micarea
este posibil i alta (alokksa) unde nu e posibil. Toate substanele exist numai n prima parte4, iar a doua,
despre care se credea c se afl, din punct de vedere spaial, deasupra primei, este numai spaiu vid. Spaiul pare
s fi fost cumva dublu i pentru Aristotel, care, n Despre Cer, a expus teoria potrivit creia lucrurile de sub lun
snt
1
Profesorul Eliot Deutsch consider c termenul atom" ne induce aici n eroare. Ar trebui s traducem anu prin, de exemplu,
unitate primordial". Am adoptat echivalentul convenional.
2
Cf. Menon apeiron. Zeller, Die Philosophie der Griechen, op. cit., I, 2, 1069, A 1.
3
Termenul substane" nu este poate prea potrivit. Principii" ar fi mai adecvat, cel puin n engleza idiomatic. n legtur cu
aceasta, ar trebui s lum n consideraie noiunea de substan" la Aristotel, Descartes i Toma din Aquino (substrat versus
accident). Cf. Walter Ruben, Indische und Griechische Metaphysik, extras din volumul 8 (1931) din Zeitschrift fur Indologie
und Iranistik, Leipzig, 1931, Deutsche Morgenlndische Gesel-schaft in Kommission bei F. A. Brockhaus, pp. 41-44.
4
Ca premergtoare acestei idei, cf. afirmaiile din Chnd.-Up., VII, 12.
AMURGUL ZEILOR
149
supuse generrii i decderii, n timp ce de la lun n sus totul este negenerat i indestructibil. Vidul, care este
probabil acelai lucru cu spaiul cel mai de sus al jainitilor, a fcut i el subiectul unor controverse n filozofia
greac. Aristotel a respins concepia despre vid pe care o susinuser anterior Leucip i Democrit.5
(3) Principiul micrii este explicat drept acel ceva prin care micarea poate avea loc. Acesta este comparat cu
apa n care noat petii, o condiie necesar ca o asemenea activitate s aib loc.
(4) Stabilitatea este principiul prin care micarea se poate opri. Acesta este comparat cu suprafaa pmntului
pentru lucrurile care cad, cci pmntul le oprete micarea. Principiile stabilitii i micrii erau socotite
substane.
(5) Materia, pentru jainiti, are patru caliti: are culoare, gust, miros i este palpabil.6 (Sunetul nu este
considerat o calitate, ci un mod al materiei.7) Materia este etern, const din atomi i cuprinde toate lucrurile pe
care le experimentm, inclusiv trupurile, simurile i mintea (manas). Atomii snt, n jainism, cu toii la fel, dar
pot totui s dea natere varietii infinite de lucruri, astfel nct materia, aa cum este conceput n lumea
empiric, este de natur nedefinit. Materia poate avea astfel dou forme una simpl sau atomic i cealalt
compus (skandha). Toate obiectele perceptibile snt de al doilea fel. Putem face aici o comparaie cu distincia
ntructva similar care se regsete n teoriile atomiste ale lui Leucip i Democrit.
Democrit admitea i el existena spaiului vid i a nenumrailor atomi, auto-mictori i similari calitativ.
Acetia nu difer dect ca form i ca mrime, iar evenimentele se pot explica toate prin unirea i separarea lor.
Dar ceea ce deosebete teoriile lui Democrit de atomismul jainist este faptul c filozoful grec socotea c gustul,
culoarea i temperatura in de calitile secundare ale strilor subiective, nu de atomii nii.8
Cuvntul ./iva nseamn n jainism ceea ce este viu sau animat". Sensul pare s fi fost derivat pornind de la
observarea caracteristicilor vieii i nu prin cutarea unui principiu metafizic care s se afle la temelia existenei
individuale9; dup ntemeierea metafizicii jainiste ns, termenul a ajuns s nsemne suflet" sau sine", la fel ca
i n alte sisteme religioase.
Teoria jainist a sufletului poate prea foarte stranie. Pentru a o nelege adecvat, ea trebuie vzut n lumina
relativismului, aa cum vom ncerca s o abordm n seciunea urmtoare. n sursele indiene nu exist ns nici o
indicaie care s ne permit s facem o legtur ntre teoria sufletului i relativismul jainist. n acest context, ar
putea fi util s ne gndim la relativismul lui
5
B. Russell, A Histoty of Western Philosophy, p. 206. 6Umsavati, Tattvrthadhigama-sutra, v. 23.

Gunaratna, op. cit, pp. 69-70.
8
Windelband, History ofAncient Philosophy, traducere de Herbert Ernest Cushman, Dover Publications Inc., 1956, p. 162.
9
H. Jacobi, The Jain Siitras, Sacred Books ofthe East, voi. XXII, Oxford, Claredon Press, 1884, partea I, p. 3 n.
7
150
Protagoras, sofistul care nu putea presupune o contiin fr s presupun i un coninut corespunztor al

acesteia. El credea c percepia nseamn ntr-adevr cunoaterea complet adecvat a ceea ce este perceput, ns
nu i o cunoatere a lucrului respectiv.10 Admind c fiecare obiect este un coninut al contiinei noastre, i ca
atare ine de spiritualitate, este firesc s se ajung la o asemenea concepie asupra sufletului.
Concepia jainist despre suflet difer mult de teoria lui Democrit, potrivit creia sufletul este compus din atomi
iar viaa lui const cu-adevrat doar din micarea acestor atomi (dei este vorba de cea mai subtil dintre micri,
cea aproape desvrit11). Ideea lui Epicur c atomul are greutate i este n continu cdere, nu ctre centrul
pmntului, ci, ntr-un sens ntructva obscur, cumva n jos, este oarecum asemntoare cu cea din jainism. Dar
concepia aceluiai filozof despre sufletul material compus, de exemplu, din respiraie i din particule de cldur
(vntul i aerul fiind pentru el substane separate), merge ntr-o direcie diferit n raport cu jainismul. El credea
c atomii de suflet se afl distribuii n ntregul corp, senzaia fiind datorat unor particule fine pe care le eman
corpurile i care cltoresc pn ating atomii de suflet.
O concepie despre suflet similar cu cea a jainitilor se regsete ns la unii filozofi din perioada elenistic.
Stoicii susineau c sufletul trebuie s fie, n natura lui, corporal. Orice influeneaz trupul i este la rndu-i
influenat de el, orice este unit cu trupul i apoi separat de el trebuie s fie corporal, spuneau ei; iar acesta este
cazul sufletului, de vreme ce se extinde n trei direcii n ntregul corp.13 Oricum, concepia stoicilor despre suflet
pare s fie mai simpl i mai naiv dect cea a jainitilor, cci stoicii descriau uneori sufletul omului drept foc,
alteori drept suflare, iar alteori drept suflare cald rspndit prin tot corpul i constituind legtura ce ine trupul
laolalt.14
Una din trsturile ciudate ale concepiei jainiste despre suflet este credina n mrimea variabil a lui jva n
starea sa empiric: spre exemplu, sufletul unui elefant e mare, pe ct vreme sufletul unei furnici este mic.
Sufletul este n stare s se mreasc i s se micoreze pe potriva dimensiunilor corpului fizic cu care este
pentru moment asociat. In aceast privin el se aseamn cu o lamp, se spune, cci, dei aceasta rmne
aceeai, ea lumineaz tot spaiul cuprins n camera, mai mic sau mai mare, n care se ntm-pl s fie aezat."15
nsi natura adevrat a sinelui, n jainism, este ilumi10 \y. Windelband, History of Ancient Philosophy, traducere de Herbert Emest Cushman, p. 92.
11 Frederick Copleston, A History of Philosophy, voi. I, Maryland, Westminster, The Newman Bookshop, 1946, p. 125; W.
Windelband, op. cit., p. 166.
12 B. Russell, A History of Western Philosophy, pp. 246^7.
13 Eduard Zeller, The Stoics, Epicureans, and Sceptics, traducere din german de Oswald J. Reichel, ediie revizuit, Londra,
Longmans, Green and Co., 1880, pp. 210-211.
p
15 Sarvadarsanasamgraha, IV, //., 20-21. Tattvrthdhigama-sutra, V. 6.

AMURGUL ZEILOR
151
nare desvrit i inteligen infinit,16 iar condiia lui caracterizat printr-o cunoatere indistinct sau parial,
marcheaz o cdere din aceast natur. Acest ultim aspect ne aduce aminte de Plotin. Porphyrios spunea c
maestrul su, Plotin, era precum unul care se ruineaz c se afl ntr-un trup.
Jainismul accept noiunile indiene comune de renatere i kanna. Calitile naturale ale sufletului cunoatere,
intuiie etc. snt stricate de kar-ma, iar sufletul, pn la eliberarea sa final, nu este niciodat separat complet
de materie.17 Kanna este legtura dintre recipientul ei empiric, trupul, i suflet, despre care se crede c este
alctuit dintr-o materie extrem de subtil, care se afl dincolo de atingerea simurilor.18 Potrivit lui Marc Aureliu,
Epic-tet obinuia s spun: Eti un sufleel mrunt care trie cu el un cadavru."19 Astfel, jainitii i justific
practica nuditii spunnd: Trupul este deja o robie pentru suflet. De ce e nevoie s ndoim robia purtnd
haine?"20
Conform nvturilor jainiste, sufletul nu a fost niciodat liber de nsoirea cu kanna. i totui, desprirea de
aceasta este socotit posibil. Natura sufletului este pngrit de asocierea cu kanna i de cderea ulterioar din
starea sa pur n ceea ce se cheam robie. Dac printr-o disciplin potrivit toat kanna este epuizat i n suflet
se ivete splendoarea deplin a atotcu-noaterii", atunci acesta se elibereaz.
Cnd toat kanna este distrus n cele din urm prin practici ascetice, sufletul dobndete salvarea, care are ca
rezultat eliberarea din ciclul existenei (samsra). La iluminare se ajunge atunci cnd toate obstacolele snt
nlturate: atunci sufletul individual (jva), continund s existe ca atare, devine atottiutor i cunoate toate
obiectele ntr-un fel viu i precis, exact aa cum snt. Cunoaterea aceasta este denumit nelegere absolut
lipsit de mijlocire" (kevalajnna) i capt calificativul de pur" (kevala). Despre Mahvra se crede c a ajuns
la aceast stare la sfritul lungii sale perioade de peniten.
Un filozof grec care mprtea multe dintre ideile caracteristice jainitilor menionate mai sus a fost Empedocle.
Preot, profet i medic, el era adesea
6 Gunaratna ad addarsanasamuccaya, p. 74.
17
,.Doctrina reincarnrii nu admite sub nici o form afirmaia c Universul nu este real, ea trebuind s insiste asupra realitii acestuia. n plus,
i aici apare adevrata dificultate, ea trebuie s fac inteligibil felul n care trupul i sufletul dat fiind presupunerea c acestea, prin
propria lor natur, n-au nimic n comun se pot afla ntr-o relaie, de orice fel, unul cu cellalt. Doctrina reincarnrii trateaz acelai tip de
problem asupra creia se va apleca mai trziu filozofia european care se bazeaz pe definiiile lui Des-cartes aceea de a explica cum se
face c, n fpturile vii, trupul poate primi stimuli de la suflet, pe care i transform n ceva real." Albert Schweitzer, Indian Thought and Its
Development, Boston, The Beacon Press, 1936, pp. 62-63.
18
Referiri la concepiile fizice sau cvasifizice despre pcat se pot regsi i n literatura vedic. Cf. A. B. Keith, Religion andthe Philosophy
ofthe Veda, Cambridge, Mass., Har-vard University Press, 1925, voi. I, p. 245.
19
B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 263. Versiunea romneasc a pasajului din Epictet (Fragmente, 176) Epictet, Manualul,
Marcus Aurelius, Ctre sine, Editura Minerva, Biblioteca pentru toi, Bucureti, 1977, p. 61, traducere de D. Burcea.
20
Sarvasiddhnta-samgraha, cap. III, versul 12.
152
vzut lund parte la riturile magice i se spune c ar fi fcut miracole nemaipomenite. Se mai spune i c nu i
plcea s mnnce carne.21 El socotea c i-a purificat deja, nc din timpul vieii, sufletul prin pietate, c i-a
ndeprtat necureniile avute din natere i c a devenit de fapt ceea ce indienii denumesc jivanmukta, adic
unul care s-a eliberat n timpul vieii.
Platon insista i el c trupul este o piedic n dobndirea cunoaterii i c vzul i auzul snt martori nesiguri.22
Concepia lui despre robia i eliberarea sufletului era asemntoare cu cea a jainitilor.23 Tendina de a relativiza
trupul este destul de evident i n cretinismul timpuriu, de pild n afirmaia Sfmtului Pavel potrivit creia ...
carnea i sngele nu pot s moteneasc mpria lui Dumnezeu."24
n jainism, cnd sufletul n sfrit scap, la moarte, din robia trupului, se nal pn atinge vrful universului, iar
acolo rmne pe vecie, ntr-o stare de fericire senin.25 Aceast stare final este una de inactivitate i este
caracterizat prin cunoatere deplin i pace etern, care nseamn n fapt redobndi-rea adevratei naturi a
sufletului. Ideea se aseamn cu o teorie a cunoaterii care nu era necunoscut n Occident; al-Biruni, de
exemplu, descriind filozofia greac, spunea: Uitarea este dispariia cunoaterii, iar cunoaterea este amintirea pe
care o are sufletul despre lucrurile pe care le-a nvat nainte de a intra n trup."26
Proclos, dup cum menioneaz al-Biruni, ar fi zis: Este limpede c sufletul exist dintotdeauna. De aici
urmeaz c el mereu a fost i plin de cunoatere i cuprins n uitare, cunoscnd atunci cnd se afl desprit de
trup i uitnd cnd se afl legat de trup. Cci, desprit de trup, el ine de trmul spiritului, i ca atare este
cunosctor; legat de trup, el trece dincolo de trmul spiritului i este expus uitrii din pricina unei influene
puternice care-1 n-frnge."27 n terminologie platonician, s-ar putea spune c sufletul ntrupat ajunge s fie
separat de forma cunoaterii.
Potrivit filozofiei jainiste, n rstimpul dintre iluminare i atingerea eliberrii, sufletul iluminat slluiete
separat de trup i de influena karmei. Un om iluminat poate duce o via activ, dar activitatea sa nu pune limite
sufletului. Sufletul, care a fost prins n transmigraie (samsr), se nal atunci cnd lanurile lui se rup.28
21
22
R. Garbe, The Philosophy of Ancient India, p. 35.

Russell, op. cit., p. 136.
23
Ibid, pp. 141-142.

ICorinteni, 15:50. Cf. Romani, VL15-21.
25
Tattvrthdtugama-sutra, X, 6-7; Sarvadarsanasamgraha of Syana-Mdhava. Ediie, cu un comentariu original n
sanscrit, de Mamhopadhyaya Vasudev Shastri Ab-hyankar, Government Oriental Series, nr. 1, Poona, The Bhandarkar
Oriental Research Institute, 1924, cap. III, 345-367, pp. 80-82.
26
Alberuni 's India, p. 57. 21 Ibid., p. 57.

Sankara ad Brahma-sutra, II, 2, 34. The Sar\>a-darsana-samgraha by Mdhava chrya, traducere de E. B. Cowell i A. E. Gough,
Londra, Triibner and Co, 1892, Triib-ner Oriental Series, p. 58.
AMURGUL ZEILOR
28
153
n jainism, astfel, sufletele, dei nenumrate, pot fi aezate n dou clase (1) cele legate", printr-un corpus
subtil de fapte (karma), de lumea prezent, ntinate de contactul cu materia nonsimitoare i (2) cele desvrite
(siddha), care se afl n vrful universului, bucurndu-se de fericirea deplin, incorporale, invizibile. Orice suflet
care atinge o via fr pat devine un paramtman, un suflet suprem, i evit o vreme rencarnarea; cnd
rsplata atinge ns msura meritului su, el renate din nou n trup. Numai spiritele cele mai nalte i cele mai
desvrite, eliberate de karma, pot s obin slobozirea" complet; ele snt arhaii, stp-nii supremi, care
triesc ca zeiti ntr-un trm deprtat i netiut, incapabili s influeneze n vreun fel treburile oamenilor, dar
departe de orice posibilitate de a renate.29 Doctrina jainist a karmei conduce la un individualism exacerbat. Ea
nu reuete s vad c toi aparinem unei comuniti, c exist ceea ce se cheam karma comun", sau rul i
vina de care ne facem toi vinovai. Ideea de kartna comun" apare de-abia n filozofia budist a Abhidarmei.
n orice caz, scopul principal al jainismului este desvrirea sufletului, scoaterea lui din nclcirea karmei.
Jainismul este, n intenie, mai degrab etic dect metafizic. Un gnditor jainist a remarcat c furirea ctuelor
karmei n jurul sufletului (srava) i mpiedicarea acestui lucru (samvara) constituie miezul nvturii jainiste,
restul nefiind dect o amplificare a acestor principii.30
Democrit era mai laic" dect jainitii, dar gsim un aspect similar n gndirea lui. Ideea principal a eticii sale
este urmtoarea: noi trebuie s ne strduim s dobndim starea de bine (euesto) sau de mulumire sufleteasc
(euthymie) o stare a sufletului pentru care snt necesare cntrirea, judecarea i distinge.rea diverselor plceri.
Trebuie s ne lsm condui, credea el, de principiul simetriei" sau armoniei". Urmnd acest principiu putem
atinge calmul trupesc sntatea i pacea sufletului buna dispoziie. Aceast linite poate fi gsit mai
ales n bunurile sufleteti".31 Cel care alege bunurile sufleteti alege partea mai apropiat de divin; cel care
alege cele trupeti, partea omeneasc."32 Cel mai bun lucru pe care-1 are omul de fcut este s-i petreac viaa
pstrndu-i pe ct posibil linitea sufleteasc i suprndu-se ct mai puin. i n-ar fi imposibil ca aa s-i duci
toat viaa, dac n-ai condiiona plcerile de lucruri pieri-toare."33
29
Radhakrishnan, Indian Philosophy, I, pp. 293; 331.

Sarvadarsanasamgraha, p. 39.
31
Copleston, A History of Philosophy, I, p. 126.
32
Democrit, fragmentul 37. Versiunea romneasc, Filosofi a greac pn la Platon, ed. cit., II, 1, p. 505, traducere de
Adelina Piatkowski.
30
33
154
B. Cutarea plcerii
Dei aceast seciune poart titlul generic Cutarea plcerii", investigaia noastr va urma dou direcii oarecum
diferite. Pe cnd unii gnditori din diverse perioade au susinut deschis, de la nceput, c plcerea simurilor sau
confortul fizic reprezint elul cel mai nalt al vieii, alii, poate mai prudeni, au nceput prin a pune sub semnul
ntrebrii sau a respinge cu totul morala obinuit. Aceast a doua abordare, care pare a fi fundamental pentru
cercetarea noastr, va fi analizat prima.
n gndirea indian, primul nume de filozof care ne vine n minte n legtur cu ignorarea prescripiilor morale
este cel al lui Purana Kassapa. Sihastrul Purana Kassapa propovduia o teorie a nonaciunii {akiriy); orict de
rea este o aciune svrit de cineva, acesta n-a svrit totui un pcat: Dac un om s-ar duce de-a lungul
malului drept al Gangelui lovind i ucignd, schilo-dindu-i pe alii i facnd s fie schilodii, oprimndu-i pe alii
i fcnd s fie oprimai, din asta n-ar rezulta nici o vin, n-ar urma nici o cretere a vinei."
n mod similar, orict de bun este aciunea ndeplinit de cineva, acesta nu poate s dobndeasc merite de pe
urma ei: Dac un om ar merge de-a lungul malului stng al Gangelui dndu-le altora pomeni i poruncind s se
fac daruri, oferind sacrificii i fcnd s se ofere sacrificii, din asta n-ar rezulta nici un merit, nici o cretere a
meritului."1 Purana Kassapa refuza s accepte distinciile morale i era convins c sufletul este un sclav pasiv al
ntmplrii.
O alt figur proeminent care a atacat morala este scepticul Jbli, menionat n Rmayana. El dispreuia ideile
de datorie i via viitoare i l ridiculiza pe Rma pentru c a refuzat un regat ca s-i in un legmnt. Jbli,
un brahman nvat i priceput la vorb, a pus sub semnul ndoielii credina, legea i datoria, spunndu-i tnrului
prin din Ayodhya: Ducnd o via de ascet, nu-i da voie intelectului tu s cread lucruri prosteti, la fel ca
orice persoan umil... De vreme ce o fptur se nate singur i moare singur, un om care-i ndrgete, plin de
afeciune, tatl i mama trebuie socotit nebun. Nici un om nu are pe nimeni [n aceast lume]. La fel cum n
ajunul plecrii ntr-o alt ar, un om st undeva [n afara satului n care triete] i a doua zi pleac, prsindu-i
slaul, tot aa stau lucrurile i cu tatl i mama cuiva, tot aa i cu casa i averea. Oamenii vrednici nu simt
niciodat vreun fel de ataament pentru un simplu sla. Ca atare, prsindu-i regatul strmoesc, tu nu se cade
s-i duci viaa n pdurea nembietoare, plin de primejdii i greuti... Un tat nu e dect o cauz instrumental
pentru natere. Oamenii practic aaka [adorarea strmoilor] n folosul strmoilor i al zeitilor. Uit-te la
risipa de lucruri bune de mncat. Un mort poate oare s se
1
Digha-Nikya, II, 18, voi. I, pp. 52-53.

AMURGUL ZEILOR
155
hrneasc?" El adaug mai departe i un motiv pentru care exist moralitatea creia i se opune:
Lucrrile [despre moralitate] care poruncesc: Ador!, D!, Iniiaz-te!, Respecta riturile!,
Renun! au fost compuse de persoane dibace, ca s-i fac pe oameni s fie caritabili. Fii sigur c nu
exist nici o lume de apoi."2 Putem aminti aici c n Occident, pe vremea lui Aris-totel, apruser ndoieli
cu privire la viaa de apoi. Stagiritul nsui a sugerat ca, odat ce omul a murit, nici binele, nici rul nu-1
mai afecteaz.
Despre Brhaspati (data naterii i a morii necunoscute), un alt bine-cu-noscut materialist, se spune c a
compus o lucrare (siitra) nihilist, care nu s-a pstrat. Exist ns un poem care i este atribuit i n care el
i atac pe preoi. Acest text care ridiculizeaz morala vremii ne servete i ca trecere ctre cea de-a doua
parte a seciunii de fa, prin faptul c susine tar echivoc cutarea plcerilor individuale oriunde i
oricum pot fi acestea gsite. In plus, Brhaspati, la fel ca i Jbli, ne d i motivele pentru care socotete c
exist tradiiile morale n care nu are ncredere:
Nu se afl nici cer, nici eliberare final.
Nici suflet, nici alt lume, nici rituri de cast...
Tripla Ved, tripla porunc pentru sine
i toat arina i cenua pocinei
Acestea le dau un mijloc de via celor
Lipsii de minte i de brbie...
Ct timp dureaz viaa, s fie ndestulat
i dus-n-veselie; omul s-mprumute bani
De la toi prietenii i cu unt topit
S prznuiasc.
Cum oare acest trup, ajuns numai arin.
Din nou s vin-n lume? Iar de-o nluc poate
S treac-n alt lume, de ce oare
Prea marea dragoste de cei lsai n urm
N-o cheam napoi?

Riturile scumpe cerute pentru mori
Snt doar un mijloc de trai pus la cale
De viclenia preoeasc, i att.. .3
ntr-o manier similar, Theodoros, un filozof grec din perioada socratic, struia n prerea c toate
prescripiile legale i etice snt n esen doar simple norme valabile pentru marea mas a oamenilor; el
era poreclit ateul" i a depit toate scrupulele religioase care stteau n calea aplecrii sale ctre
plcerile senzuale.4
2
Rmayana, Ayodhy-knda. CV III. The Rmayana, traducere n proz n englez dup originalul sanscrit al lui Valmiki.
editat i publicat de Manmatha Nath Dutt, Cal-cutta, Girish Chandra Chackravarli, 1892. pp. 476-477.
3
Monier-Williams, Indian Wisdom, or Examples ofthe Religious, Philosophical and Ethical Doctrine of the Hindus, Londra.
Allen. 1875. pp. 120-122.
4
Frederick Copleston. A History ofPhilosophy, voi. I. partea I. p. 143.
156
Opinii care susineau orientarea ctre plcere au aprut destul de devreme i n Grecia: Pindar a scris c nu exist
dect dou lucruri n via care merit preuite s ai succes i astfel s capei bun renume. El a spus c nu
trebuie s caui s fii precum un zeu, ci c, dac ai parte de cele dou lucruri de mai sus, ai deja totul: Pindar
socotea c muritorilor cel mai bine li se potrivesc cele ale muritorilor. Existau unii, precum Aristippos, care erau
partizanii unui hedonism n care doar plcerea conta i n care virtutea depindea de capacitatea individului de a-i
gsi plcerea. Mai trziu, Epicur a dezvoltat o filozofie hedonist de tip diferit, viznd n primul rnd linitea
individului. Muli sihastri indieni au mprtit o atitudine asemntoare, dar aceasta a fost rareori socotit
hedonism.
Epicur a aprut ns ntr-o perioad profund marcat de platonism. Platon a interpretat plcerea" n concordan
cu sistemul su etic. n Phaidon, filozoful spune c binele" este forma transcendental a buntii, iar n
Theaite-tos i atac sever pe hedoniti, recomandnd evitarea plcerii. n Philebos, el pledeaz n favoarea ideii c
plcerile pure se pot gsi n contemplarea frumuseii adevrului. Platon mprtea de asemenea ideea c trebuie
s te bucuri de plceri cnd eti sntos att fizic ct i mental i cnd trieti n armonie i cumptare.
Primul reprezentant chinez al hedonismului a fost Yang Zhu (secolul al IV-lea a. Chr.), care propovduia un fel
de principiu al egoismului, afirmnd plin de mulumire: Fiecare pentru sine." Dac ar fi putut s fac bine
ntregii lumi smulgndu-i un singur fir de pr, n-ar fi fcut-o.5 El nu lsa lucrurile exterioare s-1 ademeneasc
n vreun fel"6 i condamna ideea de dragoste universal. Iat un discurs tipic al lui Yang Zhu:
De ce s nu te bucuri de tot ce e plcut atta vreme ct eti n via? S piar cei ce mprtesc attea alte
doctrine, farnicii, cei ce nva o moral mpotriva firii omului i cei ce caut s-i fac un renume!"
i-atunci cum trebuie s ne trim viaa?"
Bucur-te de ceea ce urechile tale vor s aud, de ceea ce ochiul vrea s vad, nasul s miroas, trupul s
dobndeasc i mintea s fac... Mncarea gustoas i hainele clduroase snt cele pe care trupul vrea s le
dobndeasc, iar s i le refuzi nseamn s pui piedic strii de bine... Dac renuni la gn-dul de a-i face singur
ru, dac te bucuri cu inima uoar i cu veselie de cele ce-i snt pe plac i de cele pe care le doreti i dac
atepi linitit venirea morii nchinndu-i zilele cutrii plcerii, atunci o zi din viaa ta are s fie la fel de lung
ca o lun dintr-a altuia. Cei ce snt legai ca n jug de gn-dul de a-i face singuri ru pot s aib o via lung de
o sut, de-o mie, chiar de zece mii de ani, ns tot se vor afla ntr-o stare de venic amrciune: care e rostul
unui asemenea lucru? Nu aa m ngrijesc eu de via."7
5
Mencius, VII, 1,26.

Fung Yu-lan, Chinese Philosophy, voi. I, pp. 133-134.
7
D. T. Suzuki, A Biief History of Early Chinese Philosophy, Londra, Probsthain, 1914, pp. 88-90.
AMURGUL ZEILOR
6
157
Este interesant c o atare afirmaie a fost fcut ceva mai trziu i de un materialist din India:
Cei trei autori ai Vedelor erau nite bufoni, nite ticloi, nite demoni. Numai ca s aib din ce tri au statornicit
aici brahmanii toate aceste ceremonii pentru mori.
Ct vreme e-n via, omul s triasc fericit i s se hrneasc cu unt topit, chiar de-ajunge s fie datornic;
Cci odat ce trupul se face cenu, cum are s se mai ntoarc oare vreodat napoi?8
Doi ali filozofi chinezi din aceeai perioad despre care se credea c nu au nici un alt scop n afar de cutarea
plcerii au fost Tuo Xiao i Wei Mou. Ei au fost descrii, ntr-o manier destul de negativ, drept cei care i dau
fru liber pornirilor, fac dup cum i taie capul i se poart ca nite fiare. Ei nu snt n stare s dezvolte cultura sau
s crmuiasc n vreun fel. i totui vederile lor au o oarecare ndreptire i spusele lor au ceva temei, numai bine ct s nele i s zpceasc mulimile netiutoare."9
n China a precumpnit ns, pn n perioadele recente, o opinie mai moderat, aa cum se poate observa din
calea daoist de via: O plcere mai spontan a vieii, prin folosirea bogiilor inepuizabile ale lui Dao; o form
de guvernare mai puin strict, permind o mai mare libertate pentru activitile omului; o via senin,
mpingnd la maximum perioada natural de via a omului acestea snt idealurile pe care daoismul le opunea
grijilor i preocuprilor confucianitilor."10 Pe de alt parte, Confucius a spus: Trei soiuri de plceri snt
folositoare i trei, dimpotriv, duntoare. Plcerea ritualului i a muzicii bine executate, plcerea de a gsi n
cellalt buntate, plcerea de a-i nmuli prietenii cu oameni de calitate, acestea snt folositoare. Duntoare snt
plcerea orgoliului peste msur, plcerea de a hoinri ca frunza dus de vnt i plcerea de a te ghiftui, bnd i
mncnd."11
Vom mai meniona nc un exemplu prin care se justific nfierarea moralei i cutarea plcerii, cu meniunea c
este posibil ca mai nti s se fi articulat poziia metafizic folosit pentru justificare i abia apoi s fi aprut atacul la adresa moralei. Pakudha Kaccyana a propus apte principii eterne i neschimbtoare: Urmtoarele apte
lucruri nu snt fcute i nici nu s-a poruncit s fie fcute, nu snt nici create i nici nu s-a fcut n aa fel ca ele s
fie create: ele snt sterpe (astfel nct nimic nu se nate din ele), neclintite ca o
8
Sarvadarsana-samgraha, I. A Source Book in Indian Philosophy, ed. de S. Radha-krishnan i C. A. Moore, Princeton

University Press, 1957, p. 234.
9
Xun zi, VI. Fung Yu-lan, op. cit, voi. I, p. 140.
10
Wm. Th. de Bary, Buddhism and the Chinese Tradition. Lucrare citit la Conferina internaional pentru studii filozofice i
umaniste, Mexico, 23-24 septembrie 1963. Lucrarea va fi publicat n Diogenes, Paris, UNESCO.
11
Analecte, 16:5, traducere J. Legge. Versiunea romneasc, Confucius, Analecte, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p.
258, traducere de Florentina Vian.
158
creast de munte, ca un stlp de bine aezate. Ele nu se mic, nu poart nimica deasupra, nu se-ncalc unele pe
celelalte, i nici nu ajut pe nimeni spre a dobndi uurare ori durere ori pe amndou.
i care snt aceste apte lucruri? Cele patru elemente pmntul, apa, focul i aerul i uurarea, durerea i
sufletul, al aptelea."12
Occidentalului ar putea s i se par ciudat c uurarea" i durerea" snt considerate principii eterne, alturi de
cele patru elemente i de suflet. Ins n Grecia, de exemplu, Empedocle, care era partizanul unei doctrine foarte
asemntoare, credea c: Fericirea, la fel ca i nefericirea..." este mai degrab ... o nsuire a sufletului."13 Dar
Pakudha Kaccyana socotea uurarea i durerea, sau fericirea i nefericirea, drept ceva corporal. Acesta este doar
unul din multele exemple care atest o tendin tradiional a indienilor aceea de a ipostazia proprieti sau
caracteristici abstracte.
Din aceast doctrin, filozoful indian a putut s conchid c morala trebuie abandonat: Nu exist astfel nici
uciga, nici cel care face ca altul s fie ucis, nici auzitor, nici vorbitor, nici cunosctor, nici cel care desluete lucrurile pentru alii. Atunci cnd un om i crap altuia capul cu o sabie ascuit, nimeni nu-1 lipsete pe altul de
via: nu e dect o sabie care a ptruns n intervalul dintre apte substane elementare."14 Ca atare, omorul nu este
o crim. i putem cu uurin vedea c poi s-i duci viaa n orice fel vei vrea dac sufletul tu are un caracter
etern neschimbtor.
C. Determinismul
n India unul dintre susintorii determinismului a fost filozoful Gosala. Se spune c el s-ar fi nscut ntr-un arc
pentru vite n care s-au adpostit prinii lui n timpul unui pelerinaj din anotimpul ploios i ca atare a primit
numele gosla, arc pentru vite". El ar fi afirmat: Nu exist nici o cauz, fie ultim, fie ndeprtat, pentru felul
deczut al (starea viciat a) lucrurilor; ele decad fr motiv i fr cauz. Nu exist nici o cauz, fie apropiat, fie
ndeprtat, pentru felul drept al fiinelor; ele devin pure fr motiv i fr cauz. Atingerea oricrei condiii date,
a oricrui fel anume, nu ine nici de faptele tale, nici de faptele altuia i nici de strduinele omului n general. Nu
exist putere sau energie, trie sau vigoare a omului. Toate animalele, toate fpturile (cu unul, dou sau mai
multe simuri), toate fiinele (ieite din ou ori
12
Digha-Nikya, II, 26, voi. I, p. 56.

Empedocle, fragmentul 107.
14
Digha-Nikya, op. cit.
13
AMURGUL ZEILOR
159
din pntec), toate sufletele (din plante) nu au for i putere i energie care s fie numai ale lor."1
Gosla considera c eforturile oamenilor snt zadarnice i c oamenii snt, ca atare, cu totul controlai de destin.
Ei snt trai ntr-o parte i n alta de soarta lor, de condiiile clasei de care in, de natura lor individual: iar
faptul c ei triesc n uurare sau durere se potrivete cu poziia lor n una din cele ase clase."2
Gosla credea i c un asemenea destin nu poate fi schimbat. Exist paisprezece sute de mii de feluri principale
de natere, i nc altele ase mii, i nc altele ase sute. Exist cinci sute de soiuri de kartna, i nc cinci (potrivit celor cinci simuri) i nc trei (potrivit faptei, cuvntului i gndului); i exist o karma ntreag i o jumtate
de karttia (cea ntreag fiind o karma a faptei sau cuvntului, jumtatea fiind o karma a gndului)..." etc.3 Autorul
continu cu enumerarea a ceea ce considera a fi cantiti fixe ale diverselor fenomene: nendoielnic, el socotea c
asemenea numere exist pentru toate fenomenele.
Cursul i perioada transmigraiei erau de asemenea imaginate de Gosla a fi predestinate. Uurarea i durerea,
cntrite, cum s-ar zice, cu o msur, nu pot fi schimbate n cursul transmigraiei; n ele nu poate fi nici cretere
nici descretere, nici mai mult nici mai puin. La fel ca un ghem de sfoar care, cnd e aruncat, se va ntinde
ntocmai att de departe i nu mai departe ct se poate desfura, tot astfel i protii i nelepii deopotriv,
rtcind n transmigraie ntocmai ct le e dat, au s pun atunci i numai atunci capt durerii."4
Opiniile la care ne vom referi n continuare, menionate ca doctrine eretice n primele scripturi budiste, nu au fost
etichetate anume ca deterministe. Negnd ns aciunile voluntare bazate pe libera voin , aceste doctrine
conin una dintre caracteristicile determinismului. Autorii lor, la fel ca i Gosla, mprtesc ideea c exist ceva
care a aprut fr nici o cauz, lucru cu totul inacceptabil pentru metafizica budist. Exist unii pustnici i unii
brahmani", spun buditii, care snt adepii Originii Fortuite (adhicca-samup-pannika) i care susin n dou
feluri c sufletul i lumea apar fr nici o cauz. i de ce, pornind de la ce, fac ei astfel?" Pentru c presupun ...
apariia fr nici o cauz."5
Primul dintre cele dou feluri prin care pretind buditii c aceste doctrine afirmau o lume i un suflet generate
spontan este prezentat astfel: Exist nite zei denumii Fiine Lipsite de Contiin (asaiiiia-satta). De ndat ce
le vine o idee, ele cad din acea stare a lipsei de contiin. i e cu putin ca o
1
Digha-Nikya, II, 20-22, voi. I, pp. 53-55.
3 Ibid.
4
Ibid.
5
T. W. Rhys Davids, Dialogues ofthe Buddha, partea I, Londra, H. Frowds, Oxford University Press, 1899, p. 41 n.
160
asemenea fiin, cznd din acea stare, s vin ncoace, iar aici e cu putin ca ea s prseasc viaa n familie i
s intre n rndul celor lipsii de un cmin. i devenind astfel un pustnic, acea fiin, din pricina ardorii sale sau
din alte pricini (aa cum se petrece n alte cazuri), ajunge la o asemenea ncntare a inimii c, absorbit cu totul n
inima ei, i aduce aminte cum i-a venit acea idee, ns nimic mai mult. Ea i spune: Fortuite n originea lor snt
sufletul i lumea. i de ce e aa? Pentru c eu nainte nu eram, iar acuma snt. Ne-fiind, am ajuns s fiu.
Aceasta este prima stare de lucruri pe temeiul creia i pornind de la care unii pustnici i brahmani ajung adepii
Originii Fortuite i susin c sufletul i lumea apar fr nici o cauz."6
i care este cea de-a doua?
n acest caz, un pustnic sau un brahman este mptimit de logic i de raionare. El d glas urmtoarei concluzii
proprii, putnd fi ns nfrnt prin propriile argumente i chiar pe baza sofismelor lui: Sufletul i lumea au aprut
fr nici o cauz". Aceasta este cea de-a doua situaie.7 Dei nu sntem siguri de coninutul acelor argumente",
vedem c determinismul a luat adesea n India o ntorstur diferit fa de Occident (accentundu-se lipsa cauzei
mai degrab dect faptul-c totul are o cauz).
Din punct de vedere pur filologic, putem cu uurin constata gradul n care cuvinte n uz n unele limbi indoeuropene occidentale reflect o form sau alta de determinism. De exemplu, vechii greci i romanii aveau un
numr de concepte legate de supremaia destinului (soartei) asupra tuturor existenelor. Destinul era socotit a fi
cauza ultim a tuturor fenomenelor pmnteti i cereti. Moira este cel mai reprezentativ concept al destinului
pe care l aveau poeii greci. Alte concepte de tip similar au fost denumite, n mod variat, adrasteia, aisa,
ananke, dike, pronoia, nemesis, tykhe i mai ales heimarmene. Vechii romani utilizau pentru aceste idei termenii
de fatum i fortuna. ntr-o saga nordic, un rege spune: Soarta [n limba respectiv: audna] e cea care stpnete
viaa omului, i nu un spirit ru."8 Echivalentele indiene ale unor asemenea credine erau cunoscute sub numele
de dista i daiva. n sfrit, n filozofia aa-numiilor ajivika regsim necesitatea" (nyiati). n timpurile preislamice, arabii aveau i ei noiunile de destin sau soart (al-himam, al-qadar, al-dahr, al-zaman, al-aijam),
acestea fiind ns cu totul eliminate de islam.9
n Grecia, Democrit (c. 460-370 a. Chr.) i Leucip au fost determiniti strici, care credeau c totul se petrece
potrivit legilor naturii i c hotrrea omului nu conteaz.10 Leucip continua nvturile maestrului su, Zenon
stoi6
Digha-Nikya, I, 2, 31, voi. I, p. 28.

Digha-Nikya, I, 2, 32, voi. I, p. 29.
8
Herman Schneider, Die Gotter der Germanen, Tubingen, 1938, p. 155. Am citat acest pasaj din Helmuth von Glasenapp,
Buddhism und Gottesidee, Wiesbaden, Franz Steiner, 1954, p. 51.
9
Cf. Helmuth von Glasenapp, Buddhism und Gottesidee, p. 51.
10
B. Russell, History, pp. 66-67. Cf. fragmentul 20 al lui Heraclit.
7
AMURGUL ZEILOR
161
cui (c. 336-264 a. Chr.), care afirma c nu exist ntmplare i c tot cursul naturii este determinat n mod strict
de legile naturii. Teoria era mprtit i de gnditorii ajivika, gnditori care, prin pur coinciden, se manifestau
n India n acelai timp n care stoicismul, despre care se spune c a fost ntemeiat de Zenon din Citium,11 aprea
n Occident. Adevrata esen a determinismului stoic este exprimat n maxima: nimic nu poate avea loc fr o
cauz suficient i nici nu se poate ntmpla, n circumstane identice, ntr-un fel diferit fa de cum s-a mai
ntmplat o dat."12 Zenon, aa cum am spus mai sus, credea c nu exist ntmplare i c tot cursul naturii este
strict determinat de legile naturii. Chrysippos (280-209 a. Chr.) i ceilali stoici mprteau o doctrin a soartei
i a providenei, potrivit creia oamenii i celelalte fpturi snt determinai n toat formarea lor interioar i
exterioar i n toate cele ce fac i sufer de ctre Puterea lumii, care le anim pe toate.13 Potrivit stoicilor,
virtutea const dintr-o voin n armonie cu natura. Cei ri, chiar dac se ntmpla s respecte legea Zeului, o
respect involuntar; n comparaia pe care o face Cleanthes, ei snt precum un cine legat la o cru i forat s
mearg oriunde merge aceasta.14
Determinismul se confrunt cu o problem dificil. Stoicii nu puteau admite libertatea voinei, n sensul strict al
termenului. Ca rezultat, adversarii lor vor spune c, dac totul e determinat de destin, aciunea individual este
inutil, cci ceea ce a fost odat pentru totdeauna predeterminat trebuie s se petreac astfel, indiferent de
situaie. Aceeai dificultate legat de fatalism a fost rezolvat de Yang Xiong (53 a. Chr.-l 8 p. Chr.) ntr-un fel
mai puin abstract i mai figurativ: Soarta este neierttoare. Ce e deci atunci cu moartea timpurie a lui Yan Yuan
i a lui Ran Boniu [discipoli ai lui Confucius]? Moartea a fost neierttoare cu ei. Dar un om care st cu bun
tiin lng un zid ubred cheam la el vtmarea cnd se mic i invit moartea cnd merge. S fie asta soart?
Aa-numiii norocoi adesea i transform norocul n nenoroc, pe cnd nenorocoii i preschimb
nenorocul n noroc."15 Go-sla s-a izbit i el de aceeai dificultate, dar soluia pe care a propus-o pentru aceast
problem nu se regsete n lucrrile care ne-au rmas de la el.
Cei ce au profesat determinismul i-au trit de obicei viaa la fel ca toi ceilali, ca i cum ar fi putut opta. n fapt,
ei chiar au optat, mbrind o form de determinism. Consecinele adoptrii unui asemenea punct de vedere ca
principiu de via ar fi s te resemnezi i s te ncrezi complet n soart. De aici rezult c putem nelege mai
bine determinismul dac vom compara funcia pe care au avut-o asemenea doctrine n viaa gnditorilor
reprezentativi ai lumii.
11
Copleston, op. cit., voi. I, partea a Ii-a, p. 71.

E. Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics, traducere de O. J. Reichel, Londra. 1880, p. 175.
13
W. Windelband, History, pp. 192-193.
14
Russell, A History of Western Philosophy, p. 254.
15
De Bary etc, Sources ofChinese Tradition, antologie de Wm. Th. de Bary, Wing-tsit Chan i Burton Watson, New York,
Columbia University Press, 1960, p. 248.
12
162
Stoicii cutau s dobndeasc linitea minii. Despre Gosla se spune c a format un ordin religios care a atras
muli discipoli. Ambele grupuri par a fi cutat contemplarea sau meditaia ntr-o stare de senintate a minii,
soarta lsndu-i n fapt indifereni i neafectndu-i n vreun fel. Filozoful chinez Lao zi propovduia o doctrin
ntructva similar. El a descris spiritul creator al universului, spunnd c acesta funcioneaz potrivit
principiului: producere fr posesie, aciune fr afirmare de sine, dezvoltare fr dominare. Men-cius a spus:
Cel ce i-a folosit mintea pn la capt i cunoate natura (xing). Cunoscndu-i natura, el cunoate Cerul. S-i
pstrezi mintea i s-i hrneti natura aceasta este calea de a sluji Cerul. Fie c o s mori de tnr, fie c o s
trieti o via ndelungat, s nu ai ndoieli i, cultivndu-i caracterul, s atepi orice are s se petreac
aceasta nseamn a fi pe potriv cu Soarta (ming)"16 Mencius avea o concepie determinist despre Cer17 (tiari),
care era pentru el echivalent cu noiunea de Soart (ming) toate acele evenimente din viaa omului pe care
omul nsui nu le poate controla.18 Acesta este tian la care se refer Mencius atunci cnd spune: Ct despre
mplinirea unei fapte mree, aceasta ine de tian."19
n vreme ce fatalismul indian al gnditorilor ajivika era religios, fatalismul chinez era mai degrab etic, chiar
dac Cerul" lui Mencius este uneori personal, alteori determinist i alteori etic.20 Mo zi se opunea unei
asemenea concepii i condamna ceea ce socotea a fi tendina ctre determinism.21 Mai trziu, Wang Chong (2797? p. Chr.) a propovduit un fatalism extrem, pe care 1-a extins dincolo de individ, la popoare ntregi, ceea ce 1a dus, prin raionament analogic, s adopte poziia destul de curioas c prosperitatea sau decderea unei dinastii
este n totalitate o problem legat de ntinderea n timp care i este sortit.22
D. Scepticismul
1. SUSPENDAREA JUDECII
Toate lucrrile scepticilor occidentali s-au pierdut, cu excepia celor ale lui Sextus Empiricus; n India, nu ni s-au
transmis lucrri ale scepticilor; pro' Mencius, VII, 1,1.
17
Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, traducere de Derk Bodde, I, Prince-ton University Press, 1952, p. 129.
18 Fung Yu-lan, Chinese Philosophy, I, p. 31.
19
Mencius, I. p. 14.
20
Fung Yu-lan, Chinese Philosophy, I, p. 284.
21
De Bary etc, op. cit., p. 36.
H De Bary, op. cit., pp. 251-252.
AMURGUL ZEILOR
163
babil c nu au existat sceptici declarai n China i Japonia. Scepticismul este ns ca o insect suprtoare care-i
scie ntotdeauna pe filozofi, provocn-du-i s gseasc mcar o form de adevr, dac le st n putin.
Conform nsemnrilor care s-au pstrat, primul sceptic din India pare s fi fost Saiijaya. De fiecare dat cnd i se
punea o ntrebare despre o doctrin metafizic, el era evaziv. Saiijaya (din clanul Belattha) avea obiceiul s spun: ,jjDe m ntrebi dac exist o alt lume, a spune c da, de-ar fi s cred c exist. Dar nu spun da, i nici nu
cred c este aa, i nici nu cred c este altminteri, i nici nu neg c este aa, i nici nu spun c exist, nici c nu
exist o alt lume. i de m ntrebi despre fiinele nscute de ntmplare, sau dac exist vreun fruct, vreun
rezultat al aciunilor bune sau rele, sau dac un om care a dobndit adevrul dinuiete sau nu dup moarte la
fiecare din aceste ntrebri eu dau acelai rspuns."1 Cnd a fost ntrebat care este avantajul imediat al vieii de
pustnic, el a rspuns tot n aceeai manier evaziv.2
Primii buditi ziceau despre aceti oameni c snt lunecoi ca tiprii". Cu privire la afirmaiile lor, Buddha
spunea: Exist nite pustnici i brahmani care snt lunecoi ca tiprii i care, cnd li se pune o ntrebare despre
una sau despre alta, recurg la echivoc, lunec precum un tipar."3 Literatura mai tirzie menioneaz rspunsul
evaziv al unuia care spunea: Eu nu neleg lucrul sta aa i nu-1 neleg nici altminteri. Dar nici nu am o prere
diferit. i nici nu-i neg ie punctul de vedere. i nu spun c nu este nici aa, nici altfel."4 Ct despre subiectele
pe care cel ce lunec precum un tipar" era nclinat s le evite, Dgha-Nikya ne spune: Astfel vorbete el, cu
echivoc, despre fiecare propoziie de felul celor care urmeaz:
(1) Exist o alt lume.
(2) Nu exist o alt lume.
(3) i exist, i nu exist o alt lume
(4) Nici exist, nici nu exist o alt lume.
(1) Exist fiine nscute de ntmplare (denumite astfel pentru c intr n existen, fie aici, fie n alt lume, fr
intervenia prinilor i par deci s se iveasc fr nici o cauz).
(2) Nu exist asemenea fiine.
(3) i exist, i nu exist asemenea fiine
(4) Nici exist, nici nu exist asemenea fiine.
(1) Exist fruct, rezultat al aciunilor bune i rele.
(2) Nu exist.
(3) i exist, i nu exist.
(4) Nici exist, nici nu exist.
i Digha-Nikya. II, 31, voi. I, p. 58.
p
3
Ibid., L 2. 23, voi. I, p. 24.
4
Potrivit lui Buddhaghosa.
164
(1) Un om care a ptruns adevrul dinuiete dup moarte.

(2) Nu dinuiete.
(3) i dinuiete, i nu dinuiete.
(4) Nici dinuiete, nici nu dinuiete."5
(Asemenea probleme snt denumite, n alt parte din aceeai lucrare, baza comun de discuie a brahmanilor.)6
ntocmai precum cei lunecoi ca tiprii", Sanjaya nu dorea s se lase implicat n dispute metafizice. Singurul
scop pe care pare s-1 fi urmrit era linitea minii. Din punct de vedere epistemologic, atitudinea lui Sanjaya
poate fi denumit suspendare a judecii". i n Occident scepticii propovduiau ideea ca omul s-i suspende
judecata {epokhe) ct se poate de mult. Ei pretindeau c nu putem spune nimic cu privire la lucruri (aphasia), ci
putem doar afirma c acest lucru sau acela pare s fie cumva i c, din aceast pricin, nu facem afirmaii dect
despre strile noastre de moment. n plus, scepticii greci, la fel ca Sanjaya, erau n cutarea unei stri linitite a
minii {ata-raxi).
Originile atitudinii sceptice greceti pot fi urmrite n timp pn la epoca timpurie a filozofiei din Grecia, de
exemplu la Heraclit7, Protagoras, Pyrrhon (c. 365-275 a. Chr.) i Carneades (c. 155 a. Chr.). Cicero socotea c
(cel puin) corpurile cereti se afl n afara orizontului cunoaterii.8 Protagoras a scris o carte n care i exprima
scepticismul cu privire la existena zeilor i care ncepea astfel: Despre zei nu tiu nici c snt, nici c nu snt,
nici ce fel snt ca manifestare exterioar... Cci multe m mpiedic s tiu: i obscuritatea problemei i
scurtimea vieii omeneti."9 Dar spusele lui Protagoras erau n armonie cu principiul su fundamental, anume c
individul este msura tuturor lucrurilor: a celor existente, ntru ct exist, iar a celor inexistente, ntru ct nu
exist."10 Punctul de vedere fundamental al lui Sanjaya trebuie s fi fost destul de asemntor.
Socrate, aa cum l nfieaz Platon, mrturisea c nu tie nimic i, dei noi nelegem afirmaia la modul
ironic, ea ar putea fi totui luat n serios. Multe din dialogurile platoniciene nu ajung la nici o concluzie pozitiv
i caut s-1 lase pe cititor ntr-o stare de ndoial. Unele, partea final din Par-menide, de exemplu, par a nu
avea alt scop dect acela de a arta c n favoarea fiecrei laturi a unei probleme se poate argumenta la fel de
plauzibil. Dialec5
7
Digha-Nikya, I, 2, 27, voi. I, p. 28. Ibid., 1,2, 28, voi. I, p. 28.

Heraclit, fragmentul 20.
Academica, II (Lucullus), XXXIX, 122.

Protagoras, fragmentul 4, ediia Diehls. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., II, 2, p. 301.
10
Interpretarea celebrei spuneri a lui Protagoras este controversat (F. Copleston, A History ofPhilosophy, voi. I, partea I, p.
108). Am adoptat aici interpretarea lui Platon din Theaitetos, 152a. (Versiunea romneasc, Platon, Opere VI, ed. cit, p. 193.)
9
AMURGUL ZEILOR
165
tica platonician ar putea fi tratat ca scop, mai degrab dect ca mijloc, iar dac o tratm astfel, ea vine
admirabil n sprijinul scepticismului. Acesta pare s fie felul n care Archesilaos l interpreta pe Socrate, pe cnd
nc declara c l urmeaz. El a mpins dialectica pn la scopul ei extrem: spre deosebire de Platon, care cuta
ntotdeauna cunoaterea adevrat i neschimbtoare, Archesilaos reuea s creeze numai un echilibrat pro i
contra cu privire la un subiect, astfel nefiind niciodat sigur de ceva.
Spre deosebire de Socrate, care tia c nu tie nimic, Archesilaos avea reputaia de a nu fi nici mcar sigur c nu
este sigur de nimic.11 Archesilaos nu avea nici o tez, n schimb respingea orice tez propus de un discipol. Uneori, el nsui susinea dou propoziii contradictorii n ocazii succesive, ar-tnd cum se poate argumenta
convingtor n favoarea oricreia.12
ntr-o epoc mai trzie, prima prelegere inut la Roma de Carneades a expus opiniile lui Platon i Aristotel
despre justiie i a fost cu totul edificatoare. In a doua prelegere, Carneades s-a ocupat ns de respingerea celor
nfiate n prima, nu n scopul de a ajunge la concluzii opuse, ci pentru a arta c nici o concluzie nu este
justificat.13
Scepticismul, care i are originea n scrierile sofitilor, i-a atins culmea odat cu Pyrrhon14 din Elis, dar ntruct
el nu i-a transmis nvtura dect oral, o colecie complet a doctrinelor scepticilor a trebuit s atepte lucrrile
lui Sextus Empiricus. Timon, un discipol al lui Pyrrhon, nega posibilitatea de a gsi principii generale evidente
de la sine. Astfel, totul trebuie dovedit prin altceva, i orice argument, struia el, va fi sau circular, sau un lan
nesfrit care nu se ine de nimic. n fiecare dintre cazuri, nimic nu va fi cu putin de dovedit.15 Ca atare, nu
putem avea ncredere nici n percepia simurilor, nici n raiune: drept urmare Timon considera c trebuie s
suspendm judecata {epokhe), evitnd n acest fel s ne lsm prini n capcana afirmaiilor teoretice. Astfel
eliberat de raionarea potenial defectuoas, poi atinge adevrata ataraxia, linitea sufletului.16 Din faptul c
aceast linite era elul tuturor colilor sceptice din Grecia, putem vedea c scepticismul ndeplinete aceeai
funcie ca determinismul (vezi seciunea anterioar).
i n ce privete aciunea, scepticii ntmpin aceleai dificulti ca i determinitii. Scepticii trebuie i ei s
decid ntre mai multe posibiliti, dat fiind c snt oameni, snt n via i acioneaz. Sanjaya, de exemplu, era
nconjurat de discipoli, tradiia susinnd c a organizat un fel de ordin religios. Care era deci opinia lui cu privire
la activitile zilnice? tim c evita dispu11
Ibid., voi. I, partea a Ii-a, p. 158.

Russell, A History of Western Philosophy. p. 235.
13
Ibid, pp. 236-237.
14
Exist o nsemnare potrivit creia Pyrrhon ar fi fost n India cu armata lui Alexandru. Dac acest lucru este adevrat, este
posibil ca el s fi preluat de acolo o parte din ideile lui.
15
B. Russell, op. cit., p. 234.
16
Copleston, op. cit.
12
166
tele metafizice i mai tim c singurul scop pe care pare s-1 fi cutat era linitea minii. n acelai fel, i despre
Pyrrhon se spune c nu avea nici o doctrin pozitiv. A fi discipolul su nsemna numai a duce un fel de via
similar cu al lui. El dorea s le mprteasc oamenilor secretul fericirii, artn-du-le c salvarea se poate
gsi numai n pacea unei gndiri indiferente, a unei sensibiliti stinse i a unei voine obediente i c aceast
cutare necesit un efort care reprezint, pentru individ, efortul de stingere de sine..."17
In China scepticismul nu s-a dezvoltat, dei o argumentaie de tip sofist este expus de dialecticieni (bian zhe) ca
Hui Shi i Gongsun Long (vezi seciunea urmtoare). Nici n Japonia nu a aprut o form de scepticism. Numai
dup introducerea filozofiei occidentale au creat japonezii cuvntul kaigi-ron, cu sensul de scepticism", iar
termenul a fost preluat n chinez din japonez. Aadar cuvntul scepticism" din japonez i chinez este destul
de nou.
2. DIALECTICA SOFIST
Sofismul este nrudit cu scepticismul, n sensul c cei care l propun ncearc s reduc la absurd acele opinii
obinuite la care oamenii ajung pur i simplu pe baza bunului sim. Dac gndirea de tip sofist ar fi aplicat la
toate lucrurile, rezultatul ar fi echivalent cu concluziile la care ajunge scepticismul: iat de ce dictonul lui
Protagoras, Omul este msura tuturor lucrurilor", a fost inclus n seciunea anterioar. Sofismul a aprut cam n
aceeai perioad n Grecia, China i India. Ca exemplu pentru dezbaterile sofitilor, vom lua n considerare
argumentaia implicat de negarea ideii de schimbare. Din aceast perspectiv, vom alege un filozof, Zenon din
Elea, care nu este de obicei aezat alturi de sofiti, dar care a utilizat ceea ce noi considerm a fi argumente
exemplare ale dialecticii sofiste.
Argumentele lui Zenon1 mpotriva micrii snt bine cunoscute. Parmeni-de i derivase determinrile pentru
Fiin direct din conceptul de Fiin. Zenon a ncercat ns s demonstreze aceeai doctrin n mod indirect,
artnd c teoriile contrarii, spre exemplu ipoteza pluralist a pitagoreicilor, genereaz dificulti i contradicii i
c Fiina nu poate fi privit ca pluralitate, deci drept ceva divizibil i supus schimbrii. Cu alte cuvinte, el a
cutat s dovedeasc validitatea doctrinei eleate reducnd la absurd modalitatea predominant a filozofrii din
vremea sa.2 Iat un scurt exemplu dintre multele sale argumente mpotriva micrii:
S lum n considerare o sgeat n micare. Potrivit ipotezei pitagoreice, sgeata trebuie s ocupe n spaiu o
poziie dat. ns a ocupa n spaiu o po17
L. Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, Paris, Presses Universitaires de France, 1944, p. 24.
E. Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics. Traducere n englez de Oswald J. Reichel, ediie revizuit, Londra,
Longmans, Green and Co., 1880, pp. 619 sq. d., p. 611.
1
AMURGUL ZEILOR
167
ziie dat nseamn a fi n repaus. Ca atare, sgeata care zboar este n repaus, ceea ce este o contradicie.3
Unui filozof chinez, Hui Shi (3807-300? a. Chr.)4, i plcea s pun n lumin exact asemenea paradoxuri precum
cele ale lui Zenon. Lui (sau cuiva din tradiia lui) i se atribuie spunerile: Umbra unei psri n zbor nu se mic
niciodat" i Exist momente cnd o sgeat n zbor nu este nici n micare nici n repaus." Chang Ping-ling i
dr Hu Shih consider c cel de-al patrulea paradox al sofistului chinez: Soarele strlucete oblic ntruct e ora
prnzului. Un lucru moare cnd e nscut" i cel de-al aptelea: M duc n Yue (un stat din sud) astzi i am ajuns
acolo ieri" arat c distinciile temporale snt fcute de oameni i nu au nici o realitate. Mergnd n aceast direcie, paradoxurile lui Hui Shi urmreau s demonstreze o teorie monist a universului. Scopul ultim era de a
propovdui ideea: Iubete toate lucrurile n mod egal; universul este unul" (al zecelea paradox). Aceasta
nseamn c paradoxurile constituie o ncercare de a stabili o baz metafizic pentru doctrina moist a
altruismului universal.
Unii gnditori indieni, citai att n surse budiste5 ct i jainiste6 pentru a fi contrazii, au dat glas, aproape n
acelai timp, unor paradoxuri similare. Ei spuneau: Vnturile nu sufl; apele rurilor nu curg; femeile gravide nu
nasc copii; soarele i luna nu rsar i nu apun, snt de nemicat, la fel de neclintite ca o coloan." Ideile de mai
sus snt citate n literatura Abhidharmei1 de mai trziu ca opinii ale filozofilor care au postulat existena, ca
substan, a unui tman minuscul i etern. Dac admitem aceast tradiie, argumentele indiene mpotriva micrii
se dovedesc a fi fost i ele ndreptate ctre ntemeierea unei nvturi moniste.
n msura n care inteau ctre un fel de monism, argumentele greceti, chineze i indiene erau aceleai. ns
consecina practic a dialecticii lui Zenon nu e clar; scopul lui Hui Shi era de a ntemeia o form de altruism, n
sens etic i practic; iar sofismul indian conduce probabil la meditaie n scopul unirii cu brahman, ca n cazul
majoritii primilor vedntini.8
3
Copleston, A History ofPhilosophy, voi. I, partea I, p. 74.

Hu Shih, The Development ofthe Logical Method in Ancient China, Shanghai, The Oriental Book Company, 1922, pp. 112113. Cf. Fung Yu-lan, A History ofChinese Phi-losophy, I, pp. 192 sq; De Bary, Chinese Tradition, pp. 88 sq.
5
Samyutta-Nikya, XXIV, 1, voi. III, p. 203. V.ersiunea chinez corespunztoare acestui pasaj apare n Za a hanjing, S 16
(Taisho, XXVI, p. 914a). Aceeai opinie este menionat i respins n Mahbhya (III, 2, 123) lui Patanjali. Cf. Udna, I,
10, p. 9. La pasajul din Mahbhya face referire Ruben, Indische imdgriechische Metaphysik, p. 47.
6
Suyagadanga, I, 12, 7.
7
Abhidharma-jiianaprasthna-sastra, Taisho, 27, pp. 996c-997a; 1022c. Pentru o discuie detaliat despre aceasta, cf.
Hajime Nakamura in Han'ard Journal of Asiatic Studies, voi. 18, iunie 1955, nr. 1-2, pp. 79 sq.
8
Argumentele lui Zenon snt de obicei comparate cu cele ale lui Ngrjuna. Aici ns, am preferat s le comparm cu opinii
care au aprut n aproape aceeai perioad, i n Grecia, i n China.
4
168
3. RELATIVISMUL
Dac noi, admind c scepticismul are o semnificaie, dorim s ne justificm aciunile n vreun fel, ajungem la
punctul de vedere al relativismului. Doctrinele relativiste i-au avut ca reprezentani pe jainiti n India, n Grecia
fiind mprtite de gnditori diveri.
Teoria fundamental a jainismului este denumit, din perspectiv logic, teoria lui poate {sydvada)".1
Sydvda sugereaz c universul poate fi privit din multe puncte de vedere i c fiecare punct de vedere diferit
duce la o concluzie diferit (aneknta): ca atare, nici o concluzie nu este definitiv. Jainitii enumera apte pai
de abordare a naturii realitii. Aceast metod este denumit Formula n apte pri" sau Modul de predicaie
n apte pai" (saptabhangl-naya):
1) Vzut dintr-un punct (sau ntr-un fel), ceva este.
2) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva nu este.
3) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva este i nu este.
4) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva este inexprimabil.
5) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva este i este inexprimabil.
6) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva nu este i este inexprimabil.
7) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva este, nu este i este inexprimabil.
De exemplu, cu privire la cauza material a unui obiect: un lucru a existat dintotdeauna i va continua s existe,
ns forma particular n care apare aici i acum nu are dect o existen limitat. Substana rmne aceeai, ns
modurile ei variaz. Ca rezultat al acestei calificri, ajungem la cel de-al treilea pas, care afirm dar i neag
existena obiectului cu pricina. El este i nu este, adic ntr-un sens este, iar ntr-altul nu este.
Dac opoziia dintre predicatele este" i nu este" poate fi suprimat atunci cnd ne gndim la ele ca fiind
caracterizri succesive ale unui obiect, natura obiectului devine de neneles cnd ambele predicaii i snt aplicate
simultan. Noi nu putem identifica A i non-A ca un ntreg, cci aceasta ar nsemna s rsturnm legea
contradiciei. Aa c natura obiectului trebuie s fie exprimabil ca fiind nici-nici. Aa cum a notat Democrit:
Am expus desluit, n nenumrate rnduri, c nu putem cunoate etee cum este sau nu este natura fiecrui
lucru."2
1
Syat este derivat de la o rdcin sanscrit cu sensul de a fi" i nseamn poate" pentru c forma sa este la modul potenial.
Concret, termenul nseamn vzut dintr-un punct de vedere", ntr-un fel".
2
Democrit, fragmentul 10. Versiunea romneasc, Filosofici greac pn la Platou, ed. cit., II, 1, p. 494.
AMURGUL ZEILOR
169
Aceasta duce la cel de-al patrulea pas, care echivaleaz cu a spune c realitatea privit dintr-un singur punct de
vedere este de neptruns (nr. 4). Aici jainismul insist c, atunci cnd se vorbete despre un obiect, trebuie
precizat ce este acesta cu referire la material, loc, timp i stare. Altminteri descrierea ar fi eronat.
S-ar prea c formula se poate opri aici. Dar mai exist i alte feluri n care variantele se pot combina. Pentru a
evita impresia c predicaiile se exclud, se mai adaug nc trei pai. Descrierea care rezult este exhaustiv3,
nelsnd loc posibilitii de a aprea vreo dogm de orice fel.
Prin toate acestea se dorete s se arate c judecile noastre nu se pot aplica dect parial realitii.4 Nici una
dintre ele nu exprim complet natura realitii. Fiecare propoziie este deci, strict vorbind, o condiional.
Afirmaia absolut i negaia absolut snt ambele eronate. Jainismul manifest o preocupare profund i o
atenie extrem fa de evitarea oricrei dogme n ceea ce privete definirea naturii realitii. Potrivit jainitilor,
realitatea este n sine infinit de complex. Permanena i schimbarea snt la fel de reale. Numai cunoaterea
uman poate fi parial i eronat i toate doctrinele filozofice (mai ales cele care erau predominante n acele
timpuri) nu snt dect parial corecte, fiecare dintre ele devenind dogm plin de prejudeci atunci cnd este
neleas ca reprezentnd ntregul adevr despre realitate. Jainitii credeau c realitatea este att de complex n
structur nct, dei fiecare din aceste perspective este corect pentru unele aspecte ale realitii, nici una dintre
ele nu este complet adevrat. Jainitii de astzi spun cu mndrie c numai ei pot opri conflictul diferitelor
ideologii din lume i c rzboiul poate fi mpiedicat numai dintr-o asemenea perspectiv.
Predicaia n apte pai poate fi comparat cu unele dintre cele zece argumente, tropoi, n favoarea poziiei
sceptice, pe care le definete Ainesidemos din Cnossos (c. 43 a. Chr.), spre exemplu:
(4) Diferena [care exist] ntre diversele noastre stri, precum starea de veghe sau somnul, tinereea sau
btrneea. De exemplu, un curent de aer poate s-i par o adiere plcut unui tnr, pe ct vreme pentru un
btrn este ceva detestabil.
(8) Relativitatea n general.
(10) Diferitele feluri de via, coduri morale, legi, mituri, sisteme filozofice etc. Dintre cele cinci argumente ale
lui Agrippa, cel de-al treilea pare similar.
(3) Relativitatea implicat de faptul c obiectele le apar n mod diferit oamenilor, potrivit temperamentului celui
ce le percepe etc. i potrivit relaiei dintre ele i alte obiecte.5
3
Acestea snt singurele apte feluri n care este" i nu este" pot aprea singure sau n combinaie. Cf. Prameya-kamalamBrtanda, p. 205.
4
Cel puin aa susine Hiriyanna, Outlines of Indian Philosophy, Londra, George Allen & Unwin Ltd., 1932, pp. 164-165.
5
Copleston, A History of Philosophy, voi. I, partea a II-a, p. 187 sq.
170
n legtur cu aceast doctrin a predicaiei n apte pai, vedantinii i criticau pe jainiti astfel: Este cu
neputin ca atribute contrarii precum fiina i nefiina s aparin n acelai timp unuia i aceluiai lucru, dup
cum ne nva observaia c un lucru nu poate fi cald i rece n aceeai clip. Cea de-a treia posibilitate exprimat
prin cuvintele fie snt aa, fie nu are ca rezultat o cunoatere de natur indefinit, care nu este surs de
cunoatere n mai mare msur dect ndoiala nsi. Astfel, mijloacele cunoaterii, obiectul cunoaterii, subiectul
cunosctor i actul cunoaterii devin i ele la fel, indefinite. Cum pot oare discipolii s acioneze pe baza unei
doctrine a crei materie este ntrutotul nedeterminat? Rezultatul strdaniilor voastre este cunoaterea desvrit
i nu este cunoaterea desvrit. Simpla observaie arat c, numai atunci cnd un fel de a aciona duce la un
rezultat bine definit, oamenii l urmeaz fr ovire. De aici reiese c cel ce propovduiete o doctrin cu un
coninut ntrutotul nedefinit nu merit s fie ascultat mai mult dect un beiv sau un nebun."6
O asemenea critic poate fi potrivit. Modul de predicaie n apte pai (saptabhang) nu reuete s ne ofere cele
apte perspective pariale puse laolalt, cci nu ncearc s depeasc opoziia dintre ele printr-o sintez potrivit. El este corect n msura n care ne avertizeaz n privina concluziilor pariale, dar perpetueaz o anumit
lips de definire. Ca atare, pentru a evita o asemenea lips de definire, se propun urmtoarele, ca o concluzie: nu
este imposibil s faci cunoscut realitatea printr-o sene de afirmaii parial adevrate fr ca, n acelai timp, s
adopi exclusiv una dintre ele. n fapt, bazndu-se pe aceast perspectiv, jainismul i-a construit propriul sistem
metafizic.
Punctul de vedere al lui Aristippos din Cyrene era foarte asemntor cu cel al jainitilor. El considera c noi nu
cunoatem lucruri, ci valoarea lor pentru noi, precum i strile (pathe) n care ne pun.7 (Cf. conceptul jainist de
stare", paryya). Aceste stri snt ns repaus i indiferen, micare violent i durere, sau micare lin i
plcere. Dintre ele, numai pe ultima merit s ne strduim s-o dobndim. Aristippos a ajuns astfel la hedonism, el
nelegnd prin plcere" plcerile lumeti, pe ct vreme pentru jainiti plcerea" nsemna pur linite a minii.
ns cel mai renumit relativist aprut n istoria filozofiei occidentale a fost probabil Heraclit. El este cunoscut n
primul rnd ceea ce nu e poate prea drept pentru afirmaia: Pe cei care coboar n aceleai ruri i scald
mereu i mereu alte unde."8 Aristotel a interpretat fraza lui Heraclit n sensul: Toate lucrurile snt n micare,
nimic nu rmne neschimbtor."9
Adevratul miez al doctrinei lui Heraclit este ns universalul concret, ... Unul existnd n muli, Identitatea n
Diferen."10 Caracterul inseparabil
6
Sankara ad Brahma-sutra, II. 2, 33.

Windelband, History, p. 93 sq.
8
Copleston, op. cit., voi. I, partea I, p. 55. Versiunea romneasc a fragmentului citat (Heraclit. fragmentul 12). Filosofia
greacpn la Platon, ed. cit, I. 2, p. 352.
9 Ibid. Ibid.,p. 37.
7
AMURGUL ZEILOR
171
al termenilor opui trstura esenial a diferitelor momente ale Unului este sugerat n afirmaii precum:
Drumul n sus i n jos este unul" i Pentru suflete a deveni ap nseamn moarte, iar pentru ap nseamn
moarte a deveni pmnt. Apa totui ia natere din pmnt, iar sufletul din ap."11 n cele din urm, un anumit
relativism transpare n pasaje precum: Binele i rul snt unul i acelai lucru."; Marea: iat o ap foarte pur i
foarte impur dintre ape; bun de but pentru peti, ea le asigur viaa; de nebut pentru oameni, ea i ucide.";
Porcii se scald n noroi, psrile de curte n praf sau cenu."12 Relativismul lui Heraclit, la fel ca i cel al
jainitilor, se aplic la simpla cunoatere omeneasc, pus n contrast cu o inteligen mai nalt: Pentru
divinitate toate snt frumoase, bune i drepte; oamenii ns consider c unele snt drepte, altele nedrepte."13
Punctul de vedere al lui Heraclit, spre deosebire de cel al jainitilor, este ns rezultatul unei filozofii panteiste.
n China i Japonia, relativismul sistematizat nu a aprut ca atare. Chinezii i japonezii au fost mai degrab
oameni practici, iar n ce privete dogmele religioase au avut tendina de a fi relativiti. Ei nu se preocupau de
discuiile metafizice i probabil din acest motiv relativismul nu a fost afirmat deschis. Aceasta este o situaie
paradoxal, n sensul c este contradictoriu, atunci cnd eti relativist n practic, s nu afirmi deschis
relativismul. Considerm c relativismul era ceva de la sine neles pentru vechii chinezi i japonezi i c din
aceast cauz ei nu s-au preocupat s-1 sistematizeze.
E. Ascetismul
1. CHINUIREA TRUPULUI
Jainismul este paradigmatic n rndul colilor indiene care prescriu o ascez strict i riguroas.1 La nceput, un
ascet trebuie s in cele cinci legmin-te (vraf a):
11
Ibid., p. 58. Versiunea romneasc a fragmentelor citate (Hippocrates, De Nutri-mento, i Heraclit. fragmentul 36)
Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., I. 2. pp. 348; 355, traducere de Adelina Piatkowski i Ion Banu.
12
Ibid., p. 58 sq. Versiunea romneasc a fragmentelor citate (Heraclit, fragmentele 58, 61 i 37), ibid, I, 2. pp. 358, 355.
13
Ibid., p. 59. Versiunea romneasc a fragmentului citat (Heraclit. fragmentul 102), ibid., p. 363.
1
n Rg-Veda se spune c cel mai puternic zeu. Indra. a cucerit cerul prin ascez (RV., X, 127). Nota dominant a imnurilor nu
este ns una de ascez. n ele ntlnindu-se mai degrab o ncntare profund n faa frumuseilor naturii, a mreiei,
splendorii i patosului acesteia. Motivul pentru care se fac sacrificii este dragostea pentru lucrurile bune din aceast lume
(Radhakrishnan. Indian Philosophy. I, p. 111).
172
(1) s nu pricinuiasc vreo vtmare nici unei fiine {ahimsa);

(2) s fie cinstit (sotya) (s nu mint);
(3) s nu fure (asteya) (s nu ia ceea ce nu i se d);
(4) s duc o via de celibatar (brahma-cary) (s-i pstreze castitatea);
(5) s renune la plcerea dat de toate lucrurile exterioare (aparigraha).
In cazul laicului, legmintele snt aproape aceleai, ultimele dou fiind ns mai moderate: acesta trebuie s in
legmintele privitoare la viaa sexual i la moralitate, adic s-i limiteze strict nevoile. Plcerea simurilor, socoteau jainitii, este ntotdeauna un pcat: idealul este s fii indiferent n faa plcerii i a durerii i independent
de toate obiectele exterioare.
Dintre diferitele virtui cultivate de jainiti, a nu pricinui vreo vtmare" {ahimsa) era socotit cea mai
important. Literal, termenul ahimsa nseamn nevtmare", vtmare"2 referindu-se la rul pricinuit cu
gndul, vorba sau fapta. In acest context, trebuie spus c vegetarianismul era respectat cu strictee de credincioii
lui Mahvra, ntocmai cum fceau discipolii lui Pitagora n Grecia, ambele tradiii avndu-i nceputurile
aproape n aceeai perioad.
Jainismul mpinge pn la extrem doctrina de a nu pricinui vreo vtmare {ahimsa) fiinelor vii, ntr-un fel ce nui gsete asemnare n celelalte religii indiene. Ascetul jainist strecoar apa printr-un filtru cnd o bea, nu din
motive de igien, ci ca s nu distrug fpturile minuscule care miun n ea. El i pune pe gur o masc, de
team c trgnd aer n piept va ucide organismele din aer, i i acoper lampa ca s protejeze insectele de
flacr. Pe un drum public, un clugr jainist trebuie sa mearg cu mult atenie, pentru a nu face ru nici unei
fiine.3 Pe poteci, el trebuie s mearg mturnd pmn-tul n faa sa, astfel nct piciorul su gol s nu striveasc
ceva viu. Jainistul nu trebuie niciodat s ucid sau s sacrifice vreun animal. Inutil deci de spus, clugrilor, la
fel ca i laicilor, li se poruncete s nu mnnce carne. Un bun jainist respinge de asemenea mierea, ntruct ea
este socotit a fi viaa albinei.
Jainitii au ntemeiat spitale i aziluri, cum ar fi cele de la Ahmedabad sau de la Delhi, pentru animale i psri
btrne sau rnite. Se vede aadar limpede c aspectele sociale sau obiective ale eticii nu snt ignorate n jainism;
ns, dat fiind c scopul final al acestei religii este desvrirea personalitii, viaa morala a individului este mult
mai mult scoas n relief.
Despre ascetul jainist se spune: El nu va primi mncarea strns (de credincioi pe timp de secet); nu va primi
mncare acolo unde se afl un cine (pentru ca acesta s nu rmn flmnd); nu va primi mncare acolo unde
bzie
2
Albert Schweitzer, in Indian T/iought and Its Development (traducere de dna Charles E. B. Russell. Boston, The Beacon
Press, ediia a IlI-a, 1960), afirm c ahimsa jainist nu se bazeaz n mod necesar pe compasiune, ci pe principiul general de
nonactivitate, aa cum rezult acesta din negarea vieii i a hunii n sine. Credem ns c aceasta este o explicaie uor
prtinitoare, venit dintr-o perspectiv occidental. Jainitii recurg uneori la aciune pentru a nu ucide fiine vii.
3
Sarvadarsana-samgraha, III.
AMURGUL ZEILOR
173
mute de jur mprejur (pentru ca acestea s nu sufere). El nu va primi nici pete, nici came, nici butur tare, nici
buturi ameitoare, nici fiertur de ovz."4
Viaa ascetic a Marelui Erou", Mahvra, este descris ntr-o scriptur astfel: El rtcea dezbrcat i nu avea
cmin. Iarna, medita la umbr, iar n cldura verii se aeza sub soarele dogoritor. Adesea, nu bea luni de zile ap;
uneori nu mnca dect a asea, a opta sau a dousprezecea mas (din cele cuvenite) i-i continua meditaiile fr
s pofteasc la ceva." Avndu-1 pe Mahvra ca ideal, cei ce i-au urmat ncearc s mnnce o singur dat pe zi,
sau chiar o dat la dou zile, iar unii chiar o dat la fiecare apte zile. Unii chiar s-au obinuit s mnnce n mod
regulat doar o dat la cincisprezece zile!^
Practica postului era preamrit, ntruct ea reprezint cea mai mare victorie a spiritului n faa dorinei oarbe de
a tri. Jainistul nu trebuie s distrug viaa nici unei fiine i singura via pe care o poate lua este a sa. Doctrina
lui este foarte favorabil sinuciderii, mai ales celei prin nfometare lent. Asceii care se sinucideau prin post snt
mult ludai n lucrrile religioase i n epitafuri. Muli jainiti au murit n acest fel i se spune c liderii sectei
chiar i astzi prsesc aceast lume lsndu-se s moar de foame.
Virtutea cardinal a lui Mahvra era puterea de a ndura cu rbdare. Oamenii l loveau i-i bteau joc de el
nepstor, el i continua meditaiile, n Ladha, locuitorii l-au prigonit i-au asmuit cinii pe el. L-au btut cu
bul i cu pumnii i au aruncat n el cu fructe, bulgri de pmnt i hr-buri. L-au tulburat din meditaie cu tot
felul de chinuri. Dar, ca un erou n fruntea luptei, Mahvra a ndurat totul. Chiar dac era rnit, nu cuta niciodat ajutorul doctorului. El n-a luat nici un fel de leacuri, nu s-a splat niciodat, nu s-a-mbiat i nici nu i-a
curat dinii."6
Prsva, predecesorul lui Mahvra, le ddea voie discipolilor si s poarte dou haine, ns Mahvra nu le
permitea nici una clugrilor. Unii clugri jainiti triau complet goi, faptul datorndu-se aplicrii stricte a
interdiciei de a poseda ceva.
Dup moartea lui Mahvra, asceii au respectat cu sfinenie aceast interdicie. Dar, cndva dup anul 300 a.
Chr., unii au vrut s poarte pe ei o pnz alb, i comunitatea s-a scindat din aceast pricin: Svetmbara (cei
mbrcai n alb) i Digambara (cei mbrcai cu cerul", cei goi). Separarea a fost recunoscut n 79 (sau 82) p.
Chr. Aceste secte snt mprite la rndul lor n alte secte, Digambara avnd patru, iar Svetmbara optzeci i
patru.7 Astzi clugrii din ambele secte mbrac hainele potrivite locului i vremurilor n
care triesc, numai sfinii fiecrei secte umblnd aoi.
--------------------'
* Digha-Nikya, VIII, voi. I, p. 166.
5 Ibid., VIII, voi. I, p. 166.
6
Winternitz, Indian Literature, II, p. 437.
7
Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, New York, Barnes and Noble, Inc., 1921, retiprire 1957, voi. I, p. 112.
174
De ce rtcesc dezbrcai asceii jainiti? Rspund jainitii: Acopermntul pentru suflet este trupul; acesta nu
mai are nevoie de un alt acopermnt de pnz sau de altceva, cci dac primete un asemenea acopermnt, acela
va mai cere nc unul, i lucrurile nu vor mai avea niciodat un sfrit (va fi un regressus ad infinitum)."* Trupul
nsui este robie pentru spirit. Dac un om poart haine, robia lui va fi ndoit. Gandhi a fost crescut n partea de
vest a statului Gujarat, unde jainismul este predominant. El a fost puternic influenat de religia jainist, acceptnd
ahims ca baz a politicii i vieii sale, mulumin-du-se cu o simpl fiie de pnz legat n jurul alelor i postind
foarte des.
i n scripturile budiste gsim pasaje n care se face referire la ascei i la chinurile la care se supuneau singuri.9
Unii dintre ascei trebuie s fi fost jainiti. Avnd sla, cei mai muli dintre ei, n pduri, dar i n peterile din
muni, pustnicii s-au dedicat unei viei de renunare i de nevoine, trind numai cu rdcini i fructe. nvtorul
(pomenit mai sus) care le-a artat nevoinele trupului numr douzeci de feluri de nevoine ale trupului legate
de mnca-re, treisprezece legate de mbrcminte i cinci legate de poziia trupului."10
Iat unele exemple de precepte ale asceilor legate de mncare:
Cnd merge s cear de poman, dac i se cere cuviincios s se apropie sau s atepte o clip (ca mncarea s-i
fie pus n blid), el trece nesimitor mai departe (ca s nu atrag asupra sa vina de a urma cuvntul altuia). El
refuz s primeasc mncarea ce i se aduce (nainte de a-i ncepe turul zilnic pentru pomeni).
Refuz s primeasc (mncarea, dac i s-a spus c a fost pregtit special pentru el).
Refuz s primeasc orice invitaie (s se opreasc n drum la o cas anume sau s treac pe o strad anume sau
s se duc n vreun loc anume). El nu va primi (mncarea luat direct) de pe fundul cratiei sau tigii (n care este
gtit, ca de dragul lui vasele s nu fie btute cu lingura sau zg-riate).11
Iat i exemple cu privire la modul de a se mbrca:
El poart pnz grosolan de cnep.
El poart straie luate de pe trupurile nensufleite i haine aruncate de alii.
El poart zdrene, culese de pe-o movil de rn.
El poart o hain cusut din fii de piele de antilop neagr (cf. Ioan
Boteztorul).
El poart o hain mpletit din iarb kusa.
El poart, ca strai, o ptur fcut din pr de om (cf. Ajita Kesakambala,
materialistul).
8
Sarvasiddhanta-samgraha, II, 12.

Majjhima-Nikya, I, 79; Jataka, p. 390.
10 T. W. Rhys Davids, Earfy Buddhism, Londra, A. Constable, 1908, p. 6.
11
Digha-Nikya, VIII, voi. I, pp. 166 sq.
9
AMURGUL ZEILOR
175
In sfrit, printre sugestiile cu privire la poziia trupului se numr:
El st mereu n picioare, refuznd s se foloseasc de scaun. El doarme ntotdeauna pe o parte.
Cnd se ghemuiete, el se sprijin mereu pe clcie, devotat cu totul caznei de a sta astfel.12 (Rhys Davids spune
c aceast poziie este imposibil pentru europeni care, dac se ghemuiesc n acest fel, nu pot s-i mai pstreze
echilibrul atunci cnd clciele ating pmntul. ns cei nscui n India pot sta astfel ore ntregi fr s
oboseasc.)
Buddha i-a nvat pe discipolii si c oricine se ded la asemenea practici va fi departe de idealul unui adevrat
om religios. El a spus: ns, [n loc de aceasta], dup ce un ceretor (bhikkhu) i-a cultivat inima de iubire
care nu cunoate mnia, care nu cunoate reaua voin i care este liber de lucrurile ce duc la ameeala de moarte
(poftele crnii, pofta pentru viaa viitoare i necurenia amgelii i ignoranei) el este de atunci ncolo numit
samana, este numit brhmapal"13
Poate fi destul de dificil s gsim n civilizaia greac un echivalent al jai-nitilor, adic oameni care s-i supun
trupul unor chinuri att de mari: iat de ce primii invadatori greci au fost att de mirai cnd au vzut severele
practici ale asceilor indieni. Oricum, ideea de autocontrol nu a lipsit nici n Grecia.
coala pitagoreic (ntemeiat n a doua jumtate a secolului al Vl-lea a. Chr.) avea, caracteristic distinct
printre vechile coli, o orientare ntru-ctva ascetic i religioas. Exist cu siguran o zon comun de influene
ntre pitagorism i mai vechea sect a orfismului, dei aceast zon este greu de identificat. Comun amndurora
era doctrina transmigraiei sufletelor14, o cale de gndire care accept cu uurin ideea de ascez. n tradiia
orfic, spre exemplu, sufletul, i nu trupul care-1 ntemnieaz, este partea cea mai important a omului, de fapt,
a omului real"15; aceasta reprezint o diferen destul de mare fa de conceptul de suflet ca umbr-imagine a
omului, care apare la Homer. Pregtirea sufletului i purificarea lui includeau, n orfism, i precepte precum
evitarea hrnirii cu carne.16
Practicile religioase-ascetice ale pitagoreicilor gravitau n jurul ideii de puritate i de purificare. Practica tcerii,
efectul muzicii i aprecierea dat speculaiei matematice erau toate socotite a fi pri importante ale cultivrii
sufletului. Dictoane precum: abine-te s mnnci bob i carne", nu merge pe largul drumurilor mari", nu
clca pe rmiele unghiilor tale tiate", acoper urmele lsate de oal n cenua de la foc", nu te-aeza pe
bani"
12
Dialogues ofthe Buddha (Sacred Books ofthe Buddhists), traducere de T. W. Rhys Davids, Londra, Oxford University Press,
1899, voi. II, p. 231, n.
13
Kassapa-sihanada-sutta, Digha-Nikya, VIII.
14
Copleston, A History ofPhilosophy, voi. I, partea I, p. 46.
15
Ibid., p. 48. ie Ibid.
176
etc. le snt atribuite, mai mult sau mai puin corect, pitagoreicilor. Iar asemenea dictoane au menirea, poate dintro mulime de pricini, de a interzice activiti altminteri obinuite.
Pitagora nsui, dup cum aflm de la Diogenes Laertios, era extrem de ngrijorat c fiinelor ar putea s li se
fac ru, ceea ce este o alt consecin a doctrinei transmigraiei sufletelor. Diogenes menioneaz c atunci cnd
Pitagora a vzut pe cineva btnd un cine, i-a spus s se opreasc, pentru c ltratul cinelui i amintete de
vocea unui prieten. Ne putem aici aminti de doctrina jainist de a nu pricinui vreo vtmare fiinelor (ahims).
Potrivit lui Aristotel, practica matematicilor n rndul pitagoreicilor este ndeaproape asociat cu aprecierea pe
care o dau ei muzicii, pe care o socotesc benefic pentru suflet. Stagiritul a scris: ... observnd [pitagoreicii]... c
i modificrile de sunete i raporturile armoniei muzicale snt exprimate prin numere, iar apoi celelalte lucruri
artndu-i la fel toat firea lor printr-o asemnare ce ia chipul numerelor, aceste numere dovedindu-se cele dinti
principii ale ntregii naturi, au ajuns la presupunerea c elementele numerelor snt implicit elementele tuturor
lucrurilor i cerul ntreg este armonie i numr."17
Indiferent ce anume le-a strait pitagoreicilor interesul pentru formele matematice, prin ei ncepe o tradiie care
nu are, n Orient, nici un echivalent bine dezvoltat. Tendina de a se ndeprta de lucrurile exterioare i faptul c
au descoperit proprietile matematicii pomenite mai sus i-au condus cu siguran pe pitagoreici la o practic a
lucrului cu numerele apropiat de o form de contemplaie. Se poate vedea limpede c numerele se preteaz de
minune la un asemenea exerciiu, prin faptul c ele snt ceea ce snt indiferent de obiectele exterioare n raport cu
care pot fi folosite pentru enumerare.
Aceeai atitudine poate fi adoptat i fa de logica simbolic. Neglijnd, n contextul respectiv, extrema utilitate
a logicii simbolice pentru ntemeierea matematicilor i pentru informatic, un cercettor a spus c ea este
aproape irelevant pentru filozofie"18. i totui, o mare parte din timpul filozofilor anglo-americani, de la
nceputul secolului nostru i pn astzi, a fost dedicat exact acestei activiti, care i are ns rdcinile n
comunitatea pitagoreic, cu ase sute de ani nainte de Christos. Acesta este ns un aspect tangenial. Subiectul
nostru este spiritul de ascez moderat pe care Occidentul 1-a motenit de la pitagoreici prin intermediul lui
Platon.
Platon a mprumutat probabil de la pitagoreici cel puin doctrina despre natura tripartit a sufletului19 i ideea
despre calea potrivit de conducere a lucrrilor sufletului. Acestea dou, asociate cu uriaa influen a lui
Socrate, l-au determinat pe Platon s plaseze partea" raional a sufletului (n sensul de form sau principiu de
aciune)20 deasupra celorlalte dou diviziuni, pe
17
Metafizica, 985b31-986a3. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., I, 2, p. 25, traducere de Mihai
Nasta.
18
John Wheatley, Prolegomena to Philosophy, Belmont, California, Wadsworth Pub-lishing Co. Inc., 1970, p. 42.
19
Russell, A History of Western Philosophy, p. 242. 2 Republica, 440 b3.
AMURGUL ZEILOR
177
care le-a numit partea pasional i partea apeten. Socrate i-a consacrat ntreaga via desvririi caracterelor,
iar modul n care i stpnea el nsui pornirile trupeti este adesea subliniat n dialogurile discipolului su.21 n
Apologie, ndeletnicirea lui Socrate este definit drept a-1 convinge pe fiecare dintre voi s nu se ngrijeasc de
lucrurile sale nainte de a se ngriji de sine ca s devin ct mai bun i mai nelept..."22
Teoria naturii tripartite a sufletului, aa cum este expus n Phaidros, funcioneaz att ca descriere a conflictului
posibil din suflet, ct i ca ndemn pentru a urma o form moderat de ascez. n aceast lucrare se gsete celebra metafor a conductorului de car (principiul raional de activitate din minte) i a celor doi cai (simboliznd
forma pasional i cea apeten a sufletului). Calul nzestrat cu pasiune nu creeaz nici un fel de necazuri (principiul pasional al aciunii din suflet este n mod natural nrudit cu raiunea i ... e dornic de onoruri, dar totodat
cumptat i ruinos").23 Dar elementul apetent este nesios i ngmfat" i, fiind simbolizat ca un cal nestpnit
care tinde s se supun numai pornirilor sale, trebuie s fie mereu potolit cu biciul.24
n Republica, relele sufletului snt prezentate ca fiind nedreptatea, ne-nfrnarea, teama i netiina."25 Poate c
pasaje din Platon precum acesta l-au fcut pe Bertrand Russell s afirme c, pentru Platon, adevraii adepi ai
filozofiei se abin de la poftele crnii.26
La fel ca Platon, i Plotin a adoptat opinii de tip orfico-pitagoreic n ceea ce se va numi mai trziu neoplatonismul
su. De exemplu, el considera materia, la fel ca unii pitagoreici, drept principiu al rului i, la fel ca Platon naintea lui, a conceput sufletul ca tripartit. El socotea ns c partea cea mai nalt a sufletului este mai apropiat de
Nous-\i\ aristotelic, fiind nrdcinat n lumea inteligibil i nefiind contaminat de materie.27

Potrivit lui Plotin, cnd sufletul intr n trup, se contamineaz de materie. Pentru a-1 aduce napoi din starea sa
czut este necesar o ascensiune de natur etic, spre unirea cu Unul: aici ntlnim ideea despre ascez a lui
Plotin. Prima etap a unei asemenea ascensiuni necesit purificarea de necurenia trupului i a simurilor, astfel
nct sufletul s se poat n cele din urm ridica pn la unirea mistic cu Unul. S-a spus c n lucrrile lui Plotin
... tendina orfico-platoniciano-pitagoreic de prsire a celor pmnteti, de nlare intelectual i de salvare
prin contopirea cu Dumnezeu i prin cunoaterea lui i atinge cea mai complet i sistematic expresie."28
21

Aprarea lui Socrate, 36c. Versiunea romneasc, Platon, Opere I, ed. cit., p. 38.
23
Copleston. op. cit., p. 235. Ibid.
25 609c.
26
Russell, op. cit., p. 41.
27
Copleston, op. cit., voi. I, partea a Ii-a, p. 214. i*Ibid.,p. 215.
22
178
Atitudinile i practicile comentate pn acum, care i au originea la greci, snt evident cu mult prea moderate
pentru a fi comparate cu cele ale clugrilor jainiti. Paralele mai potrivite se pot face cu primii ascei cretini.
Aa cum bine se tie", ne spune Rhys Davids, ... asemenea idei [ascetice] nu se limiteaz la India. Tennyson, n
Monologul Sfintului Simeon Stlpnicul, ne ofer o adnc analiz a sentimentelor care stteau la baza unor
practici similare la cretini."29
Unii dintre primii ascei cretini credeau c lumea este rea i c i trupul este ru. Dac trupul e ru, atunci el
trebuie nfrnt supunndu-1 la ncercri grele: din aceast pricin, ei slluiau n peteri i dormeau pe piatr,
unii chiar trind n vrf de stlp.
Clement Alexandrinul30 i-a comparat pe asceii indieni care locuiau n pduri i care nici nu se cstoreau, nici nu
fceau copii, cu encratiii (enkrate-tai, literal, cei autodisciplinai") ascei cretini din secolul al II-lea considerai eretici. Descriind viaa lui Dorotheos31, Sozomen32 spune c acesta mnca zilnic doar ase uncii de pine
i cteva legume i c bea numai ap. Nimeni nu 1-a vzut vreodat culcat pe o rogojin sau pe un pat, nici
mcar aezndu-i minile i picioarele ntr-o poziie mai lesnicioas sau lsndu-se furat de somn." ntrebat de ce
i distruge trupul, a rspuns: Pentru c el m distruge pe mine."33
Glorificarea suferinei a dus, la nceputurile Bisericii, la exaltarea martiriului. Un ecou mai trziu se ntlnete i
la Sfnta Tereza din Avila (1515-1582), care spune: Numai suferina, de acum nainte, poate s-mi fac viaa
suportabil. Cele mai adnci dorine ale mele toate duc la suferin. De cte ori n-am strigat eu din strfundurile
inimii la Dumnezeu: o, Doamne, suferina sau moartea, iat singurul lucru pe care-1 cer!"34 Cretinismul trziu ia descurajat ns pe oameni s se supun singuri unor chinuri trupeti. In acelai fel, practicile similare ale
jainitilor etc. au fost respinse ca heterodoxe, cel puin de ctre buditi. Astfel se face c, din perspectiva
religiilor universale, aceste principii de aciune au devenit heterodoxe.
29
T. W. Rhys Davids, Early Buddhism, Londra, A. Constable, 1910, pp. 6-7. Att n Orient ct i n Occident asemenea idei
erau adesea acceptate cu mare bucurie. Aflm n India de respectul acordat unui om care (s citm din vorbele unui poet
budist):
... prjolit, ngheat, singur n nenorocirea lui, gol, fr foc, cu foc pe dinuntru, sforndu-se-n tcere mare, merge ctre el.
{Majjhima-Nikya, I, 79, citat in Jtaka, I, 390, Rhys DaviSs, Early Buddhism, p. 7)
30
Megasthenes, Indika, p. 105, fragm. XLIII, p. 105.
31
Episcop arian al Antiohiei din timpul schismei melitiene, care i-a urmat lui Euzoios, n 376 p. Chr.
32
Autor al unei binecunoscute Istorii ecleziastice, nscut n jurul anului 400 p. Chr.
33
Istoria ecleziastic, cartea a Vi-a, cap. XXIX. Vezi de asemenea viaa doamnei Guyon scris de Upham, cap. XIX, p. 140
(Radhakrishnan, Eastern Religions).
34
Radhakrishnan, Eastern Religions, p. 71.
AMURGUL ZEILOR
179
n China, idealul ermitului a existat nc din timpuri prebudiste, dar practici asemntoare cu cele expuse mai sus
nu au aprut. Confucius a spus: S te mulumeti doar cu o mncare de legume srac, s-i potoleti setea cu
ap i doar braul s-i slujeasc drept cpti; chiar i-n aceste lucruri simple poi gsi bucurii."35 Atitudinea i
practicile filozofilor chinezi snt ns prea moderate pentru a putea fi comparate cu cele ale clugrilor jainiti.
Tendina de a dispreui trupul omenesc nu a existat la vechii chinezi i acest fapt trebuie s explice lipsa formelor
de mortificare a trupului. Asemenea tendine nu se regsesc nici n Japonia.
2. CUTAREA DEZONOAREI
Cinismul a aprut la Atena pe la nceputul secolului al IV-lea a. Chr. Dei nvturile colii cinice i datoreaz
mult lui Antisthenes (c. 449-366 a. Chr.), Diogenes din Sinope (404-366 a. Chr.), care a fost cel dinti denumit
kyon, cinele", este cel de la care provine termenul cinism". Prelegerile publice ale cinicilor au exercitat o
influen considerabil n timpul Imperiului Roman, pn n secolul al V-lea p. Chr.
Antisthenes i-a derivat filozofia de la o interpretare particularizatoare a unora dintre doctrinele lui Socrate.
Socrate, s ne aducem aminte, a cutat s-i pstreze independena fa de bunurile lumeti i fa de trecerea de
care se bucura n rndul oamenilor, astfel nct s poat cuta mai liber ceea ce el socotea a fi binele suprem,
nelepciunea (sophici). Pentru Antisthenes, independena nsi este nelepciunea sau binele adevrat. A-i fi sie
nsui suficient i a fi independent fa de bunurile i plcerile lumeti au devenit pentru el un scop n sine.
Interpretarea pe care o d Antisthenes accentului pus de Socrate pe cunoaterea etic a avut ca rezultat faptul c a
nceput s dispreuiasc orice alte activiti din societate, cum ar fi cutrile artistice i tiinifice. Nimic nu este
necesar pentru fericirea individului, considera el, cu excepia virtuii, adic a independenei. Faptul c Socrate
fusese un ghimpe" pentru cetate a devenit, din perspectiva lui Antisthenes, o condamnare a crmuirii, legii i
religiei n general.
Diogenes din Sinope credea c Antisthenes nu a fcut dect s susin i s expun teoriile de mai sus, fr s
duc ns o via pe potriva convingerilor sale. Diogenes considera c orice convenie este fals i ca atare le
respingea pe toate fie c ele erau legate de religie, de comportare, mbrcminte, locuin, hran sau buncuviin. El s-a hotrt s triasc precum un cine i s se numeasc pe sine astfel. Drept urmare a fost numit
cinic", ceea ce nseamn cinesc". Asemenea legminte de a tri precum animalele se ntl-nesc i n tradiia
indian, unde gsim referiri la legminte de a tri ca taurul,
35
Analecte, 7:15. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 145.
180
cocoul sau vrabia.1 Scripturile budiste menioneaz i ele ascei care au trit precum cocoii (kukkuika).
Se spune c Diogenes ar fi fost partizanul unor forme de via n comun (comunitatea femeilor, precum i copiii
inui n comun) i al amorului liber.2 El nu era satisfcut de simpla indiferen" a lui Antisthenes fa de
produsele i progresul societii i insista c libertatea poate veni numai din practicarea diferitelor forme de
ascez. De exemplu, se zice c el se tvlea pe nisipul fierbinte n timpul verii, c locuia ntr-un butoi i c iarna
mbria statuile acoperite cu zpad.3 Avutul lui Diogenes consta doar dintr-o bt i o traist, pe lng
vemntul obinuit al cinicului, o simpl cma.4 Toate acestea erau dovada public a felului su de via
ascetic, iar prelegerile sale cele mai ascultate erau acelea care ndemnau la nesocotirea plcerilor i a vieii
uoare. Diogenes i cei care l urmau triau din cerit, ntocmai cum fceau asceii indieni {sramna).
Descrieri ale cinicilor romani apar n scrierile lui Lucian, dar faptul c el le critic felul de a se comporta trebuie
reinut. Lucian i numea pe cinici simpli bufoni necioplii, necultivai i prost crescui, vulgari i triviali. El
vorbete despre un oarecare Peregrinus sau Proteus, care s-a declarat pe fa cinic, i-a dat foc n public la
Olympia i astfel a murit. Fcnd aceasta, cinicul i demonstra chipurile dispreul fa de moarte. ns muli
cinici din perioadele ulterioare nu au fcut dect s adopte o poziie etic de simplitate i virtute, ca reacie la
materialismul i hedonismul vremurilor lor.
Echivalentul indian al cinicilor au fost aa -numiii pasupata, dorina de a cuta dezonoarea fiind comun att
cinicilor ct i acestora. Cultul Pasupata pare s fi existat nainte de era cretin. Textul fundamental al acestui
cult, Sutrele Pasupata, atribuit lui Lakulsa (c. 100 p. Chr.), a fost comentat de Kaundinya (secolul al IV-lea p.
Chr.). Cultul a fost explicat i de unii teologi mai trzii, cum ar fi Bhsarvajna (secolul al X-lea p. Chr.) i
Mdhava (secolul al XlV-lea p. Chr.). Adepii sectei, la fel ca i cinicii, se expuneau frecvent dispreului public i
cutau cu tot dinadinsul dezonoarea, chiar cu preul loviturilor. Metodele ]6r de a provoca blamul celorlali erau
diferite: purtarea hainelor murdare, utilizarea unui limbaj violent i indecent, imitarea animalelor, ndeplinirea n
public a unor acte ridicole, care ddeau impresia de nebunie sau erau socotite obscene etc.
elul ultim al adepilor pasupata era libertatea {moka), pe care ei o nelegeau nu numai n sensul de libertate n
raport cu suferina, ci i ca libertate
1
Vrata de vrabie, vrata de vit i vrata de coco. Damodar Dharmanand Kosambi. An Introduction to the Study of Indian
History. Bombay. Popular Book Depot. 1956. pp. 123-124: Mahbhmta. V. 97, 13-14. meniunea lui Ingalls in Journal of
ihe American Oriental Society. voi. 77. 1957. p. 223 a.
2
Diogenes Laertios. VI. 72. ^/W.. VI. 23.
4
i datorm parte din descrierea care urmeaz lui Daniel H. H. Ingalls. Cynics and Pasupatas. The Seeking ofDishonor in
The Hanard Theologiral Review. voi. LV. numrul 4. octombrie 1962. pp. 281-298.
AMURGUL ZEILOR
181
de a aciona fr nici o inhibiie. Aceast ultim concepie implica ideea de atotputernicie, de a fi deasupra
tuturor celor aflai n puterea Unului, de a do-bndi natura nsi a Zeului (Rudra-Siva).5 Cinicii, ndurnd
dezonoarea, sperau s devin egali cu obiectul cultului lor, eroul Hercule, despre care se credea c ine n mn o
bt; in acelai fel, ntemeietorul cultului Pasupata era denumit Lakulsa, Stpinul btei". Pseudo-Diogene
ndeamn oamenii s se ntreasc prin srcie i dezonoare.6 Ceea ce el denumea dezonoare" (ado-xia) este
exact ceea ce pasupata nelegeau prin avamna (dispre). Cinicii i mpingeau pe cei care i urmau la aciuni
nesociale pentru a ctiga trie",7 la fel cum pasupata sperau s ctige sporire" (vrddhi) prin acte similare.
Oricum, este de remarcat o diferen de intenie ntre pasupata i cinici. Adepii sectei indiene credeau c se
poate transfera altcuiva kaniw rea i obine n schimb karma bun a respectivului, pe cnd cinicii susineau c
filozoful care se supune blamului public este prin aceasta benefic publicului, aplicnd un tratament etic celor pe
care i viziteaz, la fel cum doctorul i aplic bolnavului un tratament medical.
Doi pustnici din timpul dinastiei Tang, Han Shan (Kanzan) i Shi De (Jit-toku)8, reprezint echivalentul chinez al
cinicilor i al adepilor pasupata. Han Shan tria n peteri i pe stnci, iar Shi De tria n apropierea unui templu
oarecare. Cnd Han Shan a venit la el, Shi De i-a dat resturile de mncare rmase de la clugrii din templu.
Amndurora le plcea s urle pe neateptate sau s njure Cerul; se mbrcau n zdrene i se purtau ca nite
nebuni. Cnd un nalt dregtor a venit s-i vad, ei i-au ntors spatele, zmbind arogant. Se spune c i gseau
plcerea n a mtura" veseli razele de lun, atunci cnd nu-i povesteau unul altuia glume Zen. Erau socotii
idealul nelepilor idioi. Han Shan, Shi De i admiratorii lor nu cutau dezonoarea cu tot dinadinsul, dei, atunci
cnd o triau, nu-i opuneau nici o rezisten. Termenii liber" i libertate" (eleutheros, mukta, moka, jizai) snt
caracteristici pentru cinici, pentru adepii pasupata i pentru coala Lin Ji de budism Zen, al crei ideal era foarte
apropiat de acela al lui Han Shan i Shi De.
F. Concluzii
Opiniile care, din punctul de vedere al religiilor universale, snt heterodo-xii au aprut concomitent att n India,
ct i n Grecia i ntr-o mare msur i n China, probabil pentru c aceste arii culturale au atins stadii mai mult
5
Psupata-sutra, I. 27-28. "Ep. Diog.. 31. 4.

L. Vit. Auct.. Ic: Dio.. 8. 20: 9. 12.
s
Cf. Biografiile marilor preoi din dinastia Song. voi. 19. Poemele lor au fost reunite n textul Han Shan, Shi De sluji
(Kanzan Jittoku Shishu). n perioada 627-649 p. Chr.
1
182
sau mai puin similare n dezvoltarea civilizaiei. Dar n Japonia i n majoritatea celorlalte ri ale Asiei nu au
aprut heterodoxii. Cultura din aceste ri a trecut direct din etapa religiei primitive n cea a religiei universale.
Cu alte cuvinte, budismul a fost importat" n ntregime n aceste ri i a fost acceptat de conductorii emineni
care au unificat ara respectiv, eliminndu-se astfel orice etape sau orice aspecte intermediare.
Acele sisteme de gndire care mai trziu vor fi numite heterodoxe au n comun un numr de trsturi care pot fi
acum enumerate:
(1) Adepii lor gndeau foarte liber, minimaliznd importana tradiiilor sau protestnd mpotriva lor, mai ales
mpotriva religiilor statornicite n rn-dul poporului. Fcnd acest lucru, ei susineau noi teorii care le preau contemporanilor foarte stranii, chiar periculoase.
(2) Exist similitudini ntre felul de a tri al adepilor lor. n general, acetia i petreceau o mare parte de timp
din fiecare an cltorind. Unii dintre ei predau tehnicile argumentaiei (care a ajuns s fie socotit arta de a
dovedi orice). Alii cutau s demonstreze nonexistena lui Dumnezeu i a vieii de apoi sau inutilitatea
noiunilor comune de virtute. Dar oricare le era nvtura, datorit faptului c erau persoane controversate, n
locurile n care ei ineau prelegeri sau dezbateri se strngeau mari mulimi de oameni, construin-du-se chiar sli
mari ca s le cuprind; regii i i rsplteau uneori pe cei victorioi n tumirurile intelectuale.1
(3) Ei au fost cu toii condamnai ca heterodoci2 de alte ideologii sau religii, care mai trziu au fost mai mult sau
mai puin oficial adoptate de respectivele societi.
(4) Cu excepia jainismului, tradiiile lor s-au pierdut, iar ce s-a transmis a ajuns la noi n lucrrile literare sau
religioase ale altor nvai (de obicei ulteriori), n China se pstreaz unele scrieri heterodoxe, dar pentru c
tradiiile pe care le reflect s-au pierdut, textele nu snt uor de neles. De regul ns, au rmas numai fragmente
din care se realizeaz reconstrucii deficiente i nesigure ale ideilor majore din sistemele respective.
Indiferent de gradul n care trsturile de mai sus snt adevrate, afirmaiile aa-numiilor gnditori heterodoci"
snt nepreuite. Creativitatea lor nu a cunoscut nici o limit i astfel, datorit eforturilor lor, speculaia filozofic
are granie mult mai largi.
1
Reischauer i Fairbank, East Asia, pp. 62-63; cf. Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, 3 volume, New York, Barnes
and Noble Inc., prima ediie 1921, retiprire 1957.
2
ntmpltor, cuvntul prin care se traduce de obicei heterodox" n chinez i japonez nseamn origine diferit".
Seirimondo, Dialogue on Human Nature and Natural Order, traducere de Paolo Beonio-Brocchicri, Roma, Istituto per ii
Medio ed Estremo Oriente, 1961, p. 47.
IV
Comentarii finale
Ar fi greu s subliniem ndeajuns creativitatea i importana gnditorilor ale cror lucrri au fost puse n discuie
n acest capitol. Ele au avut un efect uria asupra modului n care noi trim i gndim astzi. Speculaiile lor au
aezat temelia pe care au fost nlate marile religii (la care ne vom referi n continuare). n plus, multe coli
moderne de gndire analitic i existenialist, la fel ca i colile meditaioniste sau contemplative, pot identifica
n aceste speculaii cel puin forme germinale ale tipurilor respective de gndire.
n introducerea la acest capitol am menionat, printre caracteristicile epocii, efervescena intelectual i
schimbrile sociale, precum i instabilitatea politic i luptele pentru putere care au condus adesea la distrugere
i exil. Am accentuat i influena acestor factori asupra descompunerii vechilor tradiii intelectuale i religioase i
a apariiei unor principii noi pentru vremurile noi. Dar ca ultim tribut pe care l putem aduce mplinirilor din
aceast perioad, trebuie s menionm extrema toleran care a existat atunci, cel puin n unele locuri i sub
anumite stpniri. nelegem aici tolerana" mai ales n sensul de a le permite celorlali libertatea de gndire i de
expresie.
Dei nemulumirea fa de obiceiurile statornicite poate declana n om dorina de a cuta noi ci, nflorirea
diverselor filozofii i sisteme religioase se datoreaz n mare msur i posibilitii de a gndi liber n societatea
respectiv. n plus, libertatea gndirii este un indiciu al respectului acordat fiecrui individ. n India, faptul c
fiecare individ este demn de respect a fost recunoscut foarte devreme. Libertatea de gndire i de expresie era
permis nu numai pustnicilor i filozofilor, ci tuturor celorlali. Probabil c niciodat nainte i rareori dup aceea
a mai existat un loc n care s fie posibil o asemenea libertate absoluta de gndire. n India, gndirea religioas
i politic s-a bucurat de o libertate aproape absolut. Sau, dac vrei, s-a bucurat de o libertate mai mare dect
cea care era de gsit n Occident pn n anii cei mai receni."1
Desigur c n India, ca peste tot, atunci cnd apreau monarhi puternici, libertatea de gndire era ameninat, i
gnditorii deveneau adesea prudeni fa de cei aflai la putere. Cnd marele rege grec Menandros (secolul al IIlea p. Chr.) a dorit s dezbat probleme metafizice cu un clugr budist, Ngase1
Max Weber, Hinduismus und Buddhismus. Gesammelte Aufstze zur Religionsozio-logie, voi. 2, Tubingen, J. C. Mohr (Paul
Siebeck), 1923, voi. II, p. 4.
184
na, acesta i-a cerut, nainte de a porni discuia, s fie de acord cu principiul libertii de gndire.2 Ngasena a
explicat:
Cnd nvaii vorbesc despre ceva unul cu altul, exist n discuie o er-puire, o desclcire; unul sau altul este
prins cu o greeal i i-o recunoate; se fac distincii i contradistincii. i totui nelepii nu se mnie din
aceast pricin. Aa discut, o, rege, nvaii." i cum discut regii?"
Cnd un rege, Mria ta, discut ceva i d glas unei preri, dac vreunul are o prere diferit, regele poate s-1
gseasc i sa spun: Pedepsii-1 pe acela n felul cutare i cutare! Aa, o, rege, discut regii." Prea bine. Eu
am s discut ca un nvat, i nu ca un rege. Cuvioia ta s stea de vorb cu mine fr nici o piedic, aa cum ar
sta cu un frate clugr, cu un novice, cu un tnr discipol sau chiar cu o slug. S nu-i fie team!"3
Aceasta era situaia ntr-o perioad mult mai trzie dect cea n care au aprut n orae filozofia i heterodoxiile.
Oricum, presupunem c o asemenea libertate de gndire precum cea subliniat mai sus ncepuse, dei nc timid,
s se afirme, constituind premisa nsi pentru apariia filozofiei i a hetero-doxiilor. De exemplu, dintr-o foarte
timpurie scriptur budist aflm c sclavul unui rege se gndete: Ct n-a vrea s fiu ca el i s pot i eu s dobndesc merite! De ce s nu-mi tai eu prul i barba i s nu mbrac haina galben i prsindu-mi cminul, s
renun la lume?" Drept care a intrat ntr-un ordin religios. Dup aceea, nici mcar regele nu 1-a mai putut trata ca
pe un sclav, salutndu-1 mai degrab cu veneraie i ridicndu-se n picioare din respect pentru el.4 Se poate vedea
aici c era de la sine neles faptul c oricine se dedica vieii religioase, indiferent de vederile sau opiniile sale i
indiferent de confreria creia i se altura, era tratat cu acelai respect i cu aceeai curtoazie, pe potriva
remarcabilei tolerane din acea perioad i din acea ar.
i n China filozofii s-au bucurat de o considerabil libertate de gndire, care a fost ns ntrerupt brusc de
dinastia Qin (221-206 a. Chr.). Ceea ce este cunoscut de obicei sub numele de perioada pre-Qin este epoca n
care s-au ivit majoritatea formelor de gndire, care au fost sistematizate de-a lungul ntregii istorii ulterioare a
filozofiei chineze. Filozofia social i politic a lui Zhuang zi, spre exemplu, era una a deplinei liberti.5
Despre Ionia, locul de natere al gndirii occidentale, i despre Grecia, aria de incubaie a acesteia, s-a spus c
atunci cnd s-a cristalizat o via so2
The Milindapanha, ed. de Trenckner, Londra, Williams and Norgate, 1880. pp. 28-29.
Cf. Henry Clarke Warren, Buddhism in Translations, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1896, p. 128.
4
Dlgha-Nikya, II, 35-36, voi. II, p. 60.
5
Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1952, voi. I, p. 230 sq.
3
AMURGUL ZEILOR
185
cial, oamenii au putut s nceap s se ndeletniceasc cu reflecia raional. Filozofia ionian a fost rodul unei
civilizaii deja mature, la care ne referim cu termenul de timpurie" numai n raport cu splendoarea elenistic pe
care urma s o cunoasc Atena.
Desigur, cadrul social descris aici a fost mult simplificat, accentul punn-du-se nu pe istorie ca atare, ci pe idei.
Toate culturile la care ne-am referit se aflau n micare, i ca atare condiiile puteau fi rapid rsturnate. Acest
lucru este valabil n primul rnd pentru Grecia, unde n personalitatea ceteanului se dezvoltase o ntreag gam
de porniri posibile. La fel cum sub splendidele realizri ale culturii greceti vedem prpastia sclaviei, tot astfel
sub lumea de vis a religiei i artei olimpiene vedem prpastia freneziei dionisiace, a pesimismului i a tuturor
exceselor posibile."6 Ne putem aduce aminte n acest context de modul n care atenienii i desvreau cuceririle
care, n culmea gloriei Atenei, au avut ca rezultat, bunoar, punerea n sclavie a femeilor i copiilor melienilor,
precum i uciderea tuturor brbailor ajuni la vrsta armelor (incluzndu-i, fr ndoial, i pe, filozofii ajuni la
vrsta armelor).
Desigur c aceast situaie este pur politic i nu are nimic de-a face cu cenzurarea ideilor. Despre vremurile
ulterioare Russell scrie: Cnd puterea politic a trecut n minile macedonenilor, filozofii greci, cum era i firesc,
s-au ndeprtat de politic i s-au dedicat mai mult problemelor legate de virtutea i de salvarea individual. Ei
nu se mai ntrebau: cum pot oamenii crea un stat bun?, ntrebndu-se n schimb: cum pot oamenii s fie virtuoi
ntr-o lume rea sau fericii ntr-o lume a suferinei?"7
n final, poate c tot ce se poate spune este c centralizarea urban a produs n vremurile vechi civilizaii n care,
chiar sub stpniri schimbtoare, oamenii puteau (spre deosebire de unele societi moderne) s-i continue
cutrile filozofice. Aa cum ilustreaz citatul de mai sus, schimbarea politic tempera adesea ideile filozofice.
Dar n acele timpuri foarte rar se impuneau restricii totale asupra dreptului omului de a-i face gndurile publice.
6
7
Copleston. A History of Philosophy, partea I, p. 35.

CAPITOLUL ffl
RELIGIILE UNIVERSALE TIMPURII

I
Introducere
Acest capitol se limiteaz n principal la o examinare a budismului timpuriu n comparaie cu unele tradiii
occidentale majore, inclusiv cu cretinismul timpuriu. Timpuriu" este ns un termen relativ i s-ar putea sugera
c i mahomedanismul este o religie universal timpurie, viaa ntemeietorului ei ntinzndu-se ntre 570 i 632 p.
Chr. Dar islamul presupune multe din aspectele deja prezente n cretinism. Gndirea arab nu va fi totui
neglijat, regsindu-se n expunerea privitoare la Evul Mediu.
Pentru ca o religie s ating proporii universale (internaionale), ea trebuie s exercite o atracie universal. Dar
pe lng aceast atracie, pentru ca o religie s se rspndeasc este necesar ca ntr-o cultur dat s existe o anumit insatisfacie fa de sttu quo-ul religios sau social. n capitolele anterioare am stabilit parial acest fundal
cultural, n ce privete gndirea timpurie comunitar i direciile de evoluie a filozofiei. n India prebudist au
aprut figuri ca hedonistul Purana Kassapa, deterministul Gosla, materialistul Ajita Kassakambala i atomistul
Padukha Kaccyana, n timp ce n lumea gre-co-roman Isus a fost precedat de gnditori cosmologici precum
Heraclit, etico-mistici ca pitagoreicii i platonicienii i, mai aproape de timpul lui, epicureii i stoicii.
Gotama Buddha a fost poate mai influenat de modurile de gndire anterioare dect a fost Isus. n textele Nikya
scrise n limba pali se gsesc referiri la muli dintre gnditorii menionai mai sus; n Noul Testament ntlnim mai
degrab numele unor grupuri politice (politica i religia fiind inseparabile n acea perioad n lumea ebraic).
Oricine a citit Noul Testament i va aduce aminte de grupuri ca saducheii, fariseii sau samaritenii.
Gotama i Isus au luat contact cu mediul lor n maniere considerabil diferite. Gotama a fost crescut i educat n
izolare n palatul i grdina tatlui su, ntr-un fel foarte asemntor cu Alexandru Macedon, dei probabil la o
scar mai puin grandioas. Prima ntlnire cu lumea exterioar" 1-a afectat profund. Isus, pe de alt parte, a fost
crescut ntr-un orel, ca fiu al unui tmplar. n acea regiune evreii i neamurile" erau mult amestecai, alctuind
o populaie cucerit din punct de vedere politic. Dei legal se aflau sub jurisdicia Romei, o for roman mai
reprezentativ i avea sediul la oarecare distan, n Ierusalim. Acolo, conductorii triburilor evreieti
acceptaser deja de ceva vreme, din oportunism, stpnirea roman i culegeau rsplata politic pentru aceasta.
Favorurile de acest tip nu ajungeau ns niciodat pn la oamenii de
190
rnd, pe care i afecta faptul c fuseser n mod evident vndui Romei. Isus i-a petrecut tinereea n Galilea,
unde zeloii, spre exemplu, a cror putere era concentrat n acea zon, se opuneau cu ndrjire controlului strin.
Astfel, pasaje precum cele de mai jos sugereaz c Isus se atepta s vad nceputul mpriei lui Dumnezeu n
rndul celor srmani1:
Fericii voi cei sraci, c a voastr este mpria lui Dumnezeu. Fericii voi care flmnzii acum, c v vei
stura. Fericii cei ce plngei acum, c vei rde.2
Poate c Isus a prevzut faptul c marea putere politic a Romei se va impune n Galilea (67 p. Chr.) i, n ciuda
mpotrivirii zeloilor, i la Ierusalim (70 p. Chr.). Cci Isus nu recomanda rezistena prin violen, ci mai degrab:
Iubii pe vrjmaii votri, facei bine celor ce v ursc pe voi; binecuvntai pe cei ce v blestem, rugai-v
pentru cei ce v fac necazuri. Celui ce te lovete peste obraz, ntoarce-i i pe cellalt;... i de la cel care ia
lucrurile tale, nu cere napoi. i precum voii s v fac vou oamenii, facei-le i voi asemenea."3
Gotama a cunoscut mai trziu dect Isus greutile oamenilor de rnd, dar atunci cnd le-a cunoscut, acest lucru 1a influenat ntr-un fel memorabil. El i-a petrecut anii formativi ntr-un mediu marcat de numeroase conflicte de
idei, n timpul tinereii sale coexistnd panteismul tipic primelor Upaniade (care se cristalizaser deja n vremea
aceea), etica hedonist, etica extremei asceze, animismul primitiv, precum i filozofiile anihiliste i eternaliste
(acestea din urm concentrndu-se i asupra scopului religios brahmanic de Fiin-Cunoatere-Fericire absolut,
sat-cit-Snanda). Gotama avea s resping toate aceste teorii, din motive filozofice, dar i din alte pricini.
Hinduismul filozofic era extrem de speculativ i se adresa elitei societii indiene. In mod firesc, preoimea
brahmanic servea aceleai interese elitiste (care, ca i n cazul preoimii din timpul lui Christos, coincideau cu
interesele private ale clerului). Ca atare, n afara unui ceremonialism obositor i costisitor n care pretenia
celor ce-1 practicau, cum c formulele lor snt mai puternice dect zeii. dusese la o scdere general a
credibilitii clasei preoeti , ea avea prea puin de oferit unui vizionar religios.
Nemulumit de mediul intelectual al vremii, Buddha ajunge la punctul crucial din viaa sa la vrsta de douzeci i
nou de ani, cnd devine contient de existena suferinei i a morii. nvturile lui ulterioare au accentuat
Imper-manena (n sanscrit: anitya; n pali: anicca) i Noneul (n sanscrit: ant-man; n pali: anatt), n
opoziie cu ideile brahmanice de Fiin (sat) i Sine (tman).
1
Luca, 6: 20-26.
2 Ibid.
*Luca, 6:29-31.
191
Ca rezultat, tot aa cum primii cretini au fost denumii de romani atei",4 i buditii (i jainitii) au fost denumii
nihiliti"5 (nstika) de hinduii ortodoci, ns oamenii crora Isus i Gotama le-au adresat mesajul lor erau n
mare parte pregtii s le urmeze, datorit motivelor sociale i ideologice amintite mai sus. n plus, cei doi
ntemeietori ntruchipau n mod desvrit idealurile pe care le propovduiau, acesta fiind un factor care a devenit
mai important poate n cretinism dect in budism.6 Ca atare, n ciuda faptului c au fost condamnate de
establishment" i c acesta le-a opus o drz rezisten, budismul i cretinismul au prins rdcini i au nflorit.
Dincolo de comparaiile ce se pot face, exist multe diferene intre aceste dou mari religii universale. Aceste
diferene apar mai ales pornind de la: (1) fundalul filozofic pe care cele dou religii s-au articulat (de exemplu
perspectiva occidental fundamental asupra naturii tripartite a sufletului, expus n capitolul anterior) i (2)
semnificaia morii ntemeietorului fiecrei tradiii.
4
De exemplu, acestei nvinuiri comune aduse primilor cretini, bazat pe faptul c refuzau s ofere sacrificii zeilor pgni i
statuilor mpratului. Sfntul Iustin Martirul i-a rspuns afirmnd c cretinii nu snt atei. {Prima Apologie, cap. 6. aa cum
apare n The Fathers ofthe Church. voi. 6. Writings ofSaintJustin Martyr. tr. n englez de Thomas B. Falls i ed. de Ludwig
Scopp. New York. Christian Heritage. 1948. pp. 38-39.)
5
n lucrrile sinoptice cu privire la filozofia indian, cum ar fi Sanasiddhnta-sam-graha, Sanadarsana-samgraha,
Prasthnahheda etc. budismul este aezat alturi de materialism (lokyat). ceea ce nseamn c ortodoxia hindus considera
budismul drept cea mai nociv nvtur din lume dup materialism. Aceast tendin a disprut azi din India, unde hinduii
au ridicat treptat budismul la rangul de ramur a hinduismului.
0
Dei este greu s supraestimm influena pe care au avut-o viaa i iluminarea lui Buddha asupra discipolilor si.
II
Imaginea ideal a ntemeietorilor
A. Vieile ntemeietorilor
1. NATEREA I TINEREEA
Legenda, aprut destul de devreme, cu privire la naterea lui Buddha este surprinztor de asemntoare cu cea
despre naterea lui Christos. Oliver Wendell Holmes a scris odat: Dac i s-ar spune cuiva c, acum multe secole, o raz cereasca a strlucit prin trupul unei femei care dormea, aa cum i s-a prut ei n vis c s-a-ntmplat;
c, auzind acestea, ghicitorii au prezis naterea unui copil minunat; ca la naterea copilului au aprut ngeri; c
negutori au venit la el de departe, aducnd cu ei daruri; c un sfnt btrn a recunoscut copilul ca fiind divin i a
czut la picioarele lui i i s-a nchinat; c la opt ani copilul i uluia nvtorii prin cantitatea sa de cunotine,
artndu-le ns n continuare respectul cuvenit; c era plin de blndee i compasiune fa de tot ce triete i
sufer; c pentru a-i ajuta semenii a renunat la orice speran sau bucurie; c a trecut prin ncercarea unei
teribile ispite, n care toate puterile rului s-au dezlnuit asupra lui, i le-a nfrnt pe toate; c propovduia
sfinenia i practica milostenia; c a adunat discipoli i a trimis apostoli, care i-au rspndit doctrina pe multe
meleaguri i la multe popoare; c acest Ajutor al Lumilor putea pretinde o descenden mai mult dect
pmnteasc i o via care ncepuse cu mult nainte de Avraam; despre cine s-ar gndi acea persoan c este
vorba? N-ar spune pe dat c e vorba de o alt versiune a povetii Celui ce-a venit pe lume n sat sirian, pe
timpul lui Augustus Cezar, i care a murit n cazne n vremea domniei lui Tiberiu? Ce-ar zice ns dac i s-ar
spune c naraiunea este cu cinci pn la ase sute de ani mai veche dect cea despre ntemeietorul
cretinismului?"1 Holmes se referea la legenda lui Buddha.
Gotama s-a nscut la Kapilavatthu (n sanscrit: Kapilavastu), oraul principal de pe teritoriul clanului Skiya
(Skiya sau Skya nseamn puternic"). Aceast zon este situat la aproape o sut cincizeci de mile la nord de
Benares, la poalele munilor Himalaya, la sud-est de Nepalul de astzi. Fiu al unui prin local, el s-a nscut la o
dat considerat a fi 463 a. Chr.2
1
Althur Christy, The Orient in American Transcendentalism. A Study of Emerson, Thoreau and Alcott, New York, Columbia
University Press. 1932. pp. 255 sq.
2
Data naterii lui Buddha menionat aici difer de cea general acceptat, care se bazeaz n principal pe sursele Theravda.
Pornind de la legendele expuse n versiunile sanscrite, tibetane i chineze ale scripturilor budiste, cum ar fi Samayabheda-
upracarana-cakra, regretatul Hakuju Ui a stabilit drept dat a naterii anul 466 a. Chr.. iar ca dat a morii 386 a. Chr.
(Hakuju Ui. Indo Tetsugaku Kenkyu, voi. II, Tokyo. Koshisha. 1926, pp. 1-113.)
193
Numele tatlui su, Suddhodana (lit., Orez Pur"), este sugestiv pentru ocupaia clanului. Membrii acestuia se
ndeletniceau cu agricultura pe un mic teritoriu, care nu depea n suprafa nou sute de mile ptrate, n parte
pe pantele joase ale Himalayei i n parte pe cmpiile de la poale. In India de mai trziu, buditii vor fi denumii
sauddhodani (descendeni ai lui Suddhodana).3
Legenda vrea ca la naterea lui Buddha i a lui Isus s se fi petrecut evenimente supranaturale. n clipa naterii
lui Buddha, cursul ordinar al ntregii activiti a oamenilor i a naturii se spune c a fost deodat ntrerupt de
fenomene auspicioase i miraculoase.4 O lucrare necanonic susine c ntmplri similare au avut loc la naterea
lui Christos.5
Multe miracole snt asociate cu cei doi efi religioi. Dar pe ct vreme Isus a fcut" minuni, naterea lui
Gotama a fost ea nsi nsoit de miracole. Se spune c orbii i-au recptat vederea spernd s vad gloria ce
va s vin a Domnului; surzii i muii vorbeau unii cu alii despre semnele bune ce vesteau naterea lui Buddha.
Cei strmbi s-au ndreptat, cei ologi au mers. Toi prizonierii au fost eliberai din lanuri i toate flcrile iadului
au fost stinse.6 Pe de alt parte, n Noul Testament ntlnim urmtoarea descriere: Orbii i capt vederea i
chiopii umbl, leproii se curesc i surzii aud, morii nviaz i sracilor li se binevestete."7
Datorit faptului c datele regelui Asoka, date care reprezint punctul de pornire al investigaiilor, trebuie modificate n
lumina noilor cercetri, am sugerat ca cronologia propus de H. Ui s fie modificat 463-383 a. Chr , fr ns a ne
abate de la principalele idei din studiile acestuia. (Hajime Nakamura, The Date ofthe Mauryan Dynasty in Toko Gakuho, va.
10. II. 1955, pp. 1 sq.; de asemenea n Indo Kodai shi [Istoria veche a Indiei], Tokyo, Shunjusha, 1966, voi. II, pp. 409^437.)
Studiile ntreprinse de savanii japonezi i-au influenat i pe cercettorii chinezi. Reverendul Yin-shun, savant i preot,
criticnd datele adoptate de savanii occidentali i sud-asiatici, a fixat dataparinirvnei la 390 a. Chr. Motivele nu snt foarte
diferite de cele menionate de Ui.
3
Cf. fii ai lui Avraam", Galateni, 3:7.
4
Lalitavistara, VII i Buddhacarita, I. 25-44. Unele dintre aceste fenomene fuseser deja menionate n Sutianipta, w. 697700 (Nlaka-sutta).
5
Momentul naterii lui Isus este descris astfel: Am privit bolta cerului i am vzut-o nemicat. Psrile i ncetar zborul.
Am privit pe pmnt i am vzut civa oameni aezai n jurul unui blid, gata s mnnce. Dar mestecnd nu mestecau, lund
dumicatul nu-1 luau i ducndu-1 la gur nu-1 duceau... ." Protoevanghelia lui Iacob, XVIII: 2, n versiunea din The
Apocryphal New Testament, traducere de M. R. James, Oxford, Claren-don Press. 1953, p. 46. n aceeai surs se afirm c
... petera era umbrit de un nor luminos... nluntrul peterii strluci o lumin att de puternic..." Versiunea romneasc a
fragmentelor din Protoevanghelia lui Iacob, Evanghelii apocrife. Editura Humanitas, Bucureti. 1996, pp. 55-56, traducere
de Cristian Bdili.
6
Buddhist Birth Stories or Jataka Tales, cea mai veche culegere de folclor existent, Jtakatthavannana. pentru prima oar
editat n originalul pali de Michael Viggo Faus-boll i tradus de Thomas William Rhys Davids", voi. I, Londra, Triibner,
1880, p. 64. Cf. Henry C. Warren. Buddhism in Translations, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1896. pp. 38-48.
7
Matei, 11:5; cf. Marcu, 1:32-37.
194
Canonul budist afirm c, n momentul naterii lui Gotama, regii8 s-au dus s i se nchine, aa cum li se
nchinaser i celorlali Buddha anteriori. Ei au presrat naintea lui flori mandra, bucurndu-se din inim c i
pot aduce omagiul.9 Cnd s-a nscut Isus, oameni nelepi au venit la Ierusalim de la rsrit, ca s i se-nchine
pruncului, spunnd: Unde este regele Iudeilor, Cel ce S-a nscut? Cci am vzut la Rsrit steaua Lui i am
venit s ne nchinm Lui."10
ntr-o legend budist mai trzie, regina-mam, privindu-i copilul i v-znd tulburarea iscat de naterea lui, a
simit n inima sa slab de femeie colii ndoielii. Dar la capul patului ei sttea o btrn care implora fiinele
divine s-1 binecuvnteze pe copil.11 Tot aa, Noul Testament relateaz cum, la naterea lui Isus, lng Mria se
afla Ana, proorocit, ajuns la adnci btr-nei. n clipa n care Simeon (vezi mai jos) i proclama credina c
Isus este Pruncul Hristos, ea a venit i luda pe Dumnezeu i vorbea despre prunc tuturor celor ce ateptau
mntuire n Ierusalim."12
Cnd s-a nscut Buddha, Asita, un vizionar care tria la Kapilavatthu, a venit s-1 vad i a prezis c pruncul are
s ajung un mare sfnt sau un mare rege. Potrivit unei vechi balade budiste13, Asita, vznd mulimile de zei Tidasa bucurndu-se, i-a ntrebat de ce se bucur. Ei au rspuns:
Copilul nelepciune, giuvaierul Aa de preios c pereche nu-i are, S-a nscut la Lumbini, pe pmnt kiya
Pentru fericire i bucurie n lumea oamenilor.14
Mai departe, spune povestea, btrnul nelept s-a dus n acel loc i, vznd pruncul, a profeit: Cea mai de sus
nlime a ptrunderii (cu mintea) o va atinge acest copil; el are s vad ceea ce este cel mai pur i va face s senvrt roata dreptii, el, cel plin de compasiune pentru cei muli. Departe se va rspndi religia lui."15 Asita poate
fi considerat echivalentul indian al lui Simeon.
Dup naterea lui Isus, Simeon, om drept i temtor de Dumnezeu, 1-a primit pe copil n braele sale i 1-a
binecuvntat pe Dumnezeu, spunnd:
Acum, slobozete pe robul Tu, Stpne, dup cuvntul Tu, n pace,

C ochii mei vzur mntuirea Ta,
Pe care ai gtit-o naintea feei tuturor popoarelor,
Lumin spre descoperirea neamurilor i slav poporului Tu Israel.16
8
Regii arpe (Naga).

Fo shuo xing zanjing, vv. 22-24.
10
Matei, 2:1-2.
11
Fo shuo xing zanjing, vv. 39-40.
12 Luca, 2:38.
13
Nlaka-sutta in Suttanipta.
M Suttanipta. 683; Rhys Davids, Early Buddhism, Londra, A. Constable, 1910, p. 29. 15 Rhys Davids, ibid.. p. 30. ie Luca,
2:25-32.
9
195
Buddha a fost crescut n Kapilavatthu, capitala clanului kiya, de ctre a doua soie a lui Suddhodana,
Mahapajapt, cci mama sa murise la apte zile dup natere. n legendele de mai trziu el a fost descris ca un
tnr de geniu. Cnd rudele din ora s-au strns ca s pun la ncercare vitejia i tiina prinului, el s-a dovedit un
adevrat brbat: nimeni nu 1-a putut ntrece, la nici o prob a trupului sau a minii. Gotama a rspuns la toate
ntrebrile nelepilor, dar cnd el le-a pus ntrebri, chiar i cei mai pricepui dintre ei s-au vzut nevoii s
tac.17
Isus copil este descris n acelai fel n Noul Testament. Iar dup trei zile L-au aflat n templu, eznd n mijlocul
nvtorilor, ascultndu-i i ntrebn-du-i. i toi care l auzeau se minunau de priceperea i de rspunsurile
Lui."18 Se spune c arborii se aplecau n faa tnrului Isus i c balaurii i se nchinau. La coal el l-ar fi gsit pe
nvtorul lui vinovat de ignoran.19
Cnd Buddha a fost dus la templu pentru botezul hindus, el a artat c acest lucru nu este necesar, cci el se afl
deasupra zeilor, chiar dac se conformeaz practicilor lumii noastre. Tot astfel: A venit Isus din Galileea, la
Iordan, ctre Ioan, ca s se boteze de ctre el. Ioan ns l oprea, zicnd: Eu am trebuin s fiu botezat de Tine, i
Tu vii la mine? i rspunznd, Isus a zis ctre el: Las acum, c aa se cuvine nou s mplinim toat dreptatea."
Atunci Ioan a primit i Isus a fost botezat.20 Botezul hindus nu a avut ns niciodat semnificaia din cretinism.
Chiar i evenimentele ntmpltoare din legendele despre Isus i Buddha arat uneori o remarcabil similitudine.
Spre exemplu, cnd Gotama i suita sa au trecut pe lng palatele nobililor, Kis Gotam, o tnr prines, nepoat a regelui, 1-a vzut pe Siddhrta i observndu-i ngndurarea a spus: Fericit tatl care te-a fcut, fericit
mama care te-a crescut, fericit soia care-1 numete so pe acest stpn prea glorios." Prinul, auzind aceste
cuvinte, a rspuns: Fericii snt cei ce-au gsit eliberarea. Tnjind dup pacea minii, am s caut fericirea
nirvnei." i nmnndu-i preiosul su irag de perle ca rsplat pentru nvtura primit, s-a ntors acas.21
17
Paul Carus. Gospel ofthe Buddha, According to Old Records, Chicago, Open Court Press, 1894, retiprire, 1930, pp. 10-11.
18 Luca, 2:46^7.
19
Atunci, n prezena mai multora. Isus i zice lui Zaheu: Ia aminte, nvtorule, cum e alctuit prima liter... Cnd a
auzit Zaheu multele i feluritele interpretri fcute n jurul primei litere, n-a mai tiut ce s cread. A rmas uluit att de
rspuns ct i de adncimea nvturii sale i a zis ctre cei prezeni. Vai mie, nenorocitul, snt fr ieire!" (Evanghelia lui
Pseudo-Toma, VI, 4 VII. 1, cum apare n The Apocryphal New Testament, p. 51. Versiunea romneasc. Evanghelii
apocrife, ed. cit., pp. 105-106). Este o coinciden interesant c i n budismul Vajrayna prima liter, adic a, era
considerat principiul fundamental al universului, lucru care s-a transmis i n budismul Vajrayna japonez. Cf. Lalitavistara,
X.
20
Matei, 3:13-15.
21 Buddhist Birth Stories, pp. 79-80; The Life ofthe Buddha andthe Early History of his Order. derivat din lucrrile tibetane
din bKah-hgyur i bsTan-hgyur i urmat de note
196
n viaa lui Isus regsim un incident similar. i cnd zicea El acestea, o femeie din mulime, ridicnd glasul, I-a
zis: Fericit este pntecele care Te-a purtat i fericii snt snii pe care I-ai supt! Iar El a zis: Aa este, dar fericii
snt i cei ce ascult cuvntul lui Dumnezeu i-1 pzesc."22
Aceste comparaii preluate din scrierile despre nceputul vieii lui Isus i Gotama Buddha in probabil de
legend. La fel ca i n seciunea urmtoare ns, fr a merge prea adnc n probleme de autenticitate istoric,
informaiile snt oferite nu ca istorie, ci pentru valoarea lor comparativ, pentru a prezenta descrierile acestor efi
religioi, doi dintre cei mai nsemnai din istoria lumii, fcute de cei ce i-au urmat.
2. ACTIVITILE SPIRITUALE
Potrivit legendei, cnd Gotama s-a hotrt s plece din palatul tatlui su pentru a ncepe o via de ceretor,
Mra, Cel Ru, s-a aezat n poart i 1-a oprit. Nu pleca, Stpne", a exclamat el, n apte zile are s se arate
roata mpriei i are s te fac rege peste cele patru continente i peste cele dou mii de insule alturate.
Aadar, rmi aici, Stpne." Gotama i-a replicat: Bine tiu eu c roata mpriei are s mi se-arate; ns nu s
fiu rege doresc eu. Am s devin un Buddha i am s fac lumea toat s strige de bucurie."1 Cel Ru nu a putut s1 conving s nu-i urmeze intenia.
Gotama a nceput s rtceasc prin lume i a practicat o ascez sever, n junglele Uruvela, timp de ase ani. n
acest rstimp, s-a hrnit cu semine i iarb, i o vreme numai cu baleg. Treptat, se spune, a ajuns s mnnce un
bob de orez pe zi. Purta hainele cele mai grosolane, i-a smuls prul i barba ca s se tortureze, ore ntregi sttea
n picioare sau ntins pe ghimpi. A lsat rna i murdria s se strng pe trupul lui pn cnd a ajuns s arate
precum un copac btrn. Mergea ntr-un loc unde cadavrele erau lsate prad psrilor i fiarelor i dormea
printre trupurile intrate n putrefacie. Se spune c ar fi zis: Trupul mi-a devenit nenchipuit de subire. Din
pricina puinei hrane, semnul pe care-1 lsam cnd m aezam era ca urma copitei unei cmile... Cnd credeam
c-mi ating pielea de pe burt puneam n fapt mna pe ira spinrii."2 Ajuns la un pas de moarte, el a neles c nu
era pe calea cea bun: nu avusese nici o nou iluminare n urma acestor forme de ascez. Prin aceast
nenduplecare, eu n-am s ating cunoaterea i ptrunderea supraomeneasc i cu adevrat nobil." A abandonat
asceza, s-a scldat n rul Neranjan i a nceput s se hrneasc din nou.3
despre istoria veche a Tibetului i Khotanului", traducere de William Woodville Rockhill. Londra, Triibner, 1884. p. 23.
KLuca, 11:27-28. ' Buddhist Birth Stories, p. 84.
2
Edward Jasper Thomas, The Life of Buddha as Legend and History, New York, Bames and Noble, 1952, p. 54.
3
Majjhima-Nikya, I, 247; Rhys Davids, Early Buddhism, p. 35.
197
Dup ce a renunat la aceste practici, legendele spun c Cel Ru (Mra) a vrut s-i distrag atenia de la meditaie
i s-1 abat de la elul su. El 1-a ameninat, 1-a atacat cu violen i a ncercat s-1 ispiteasc n fel i chip. Cel
Ru i-a spus: Eti vlguit de-atta post i moartea i-e aproape. Ce folos au caznele tale? Binevoiete s rmi n
via i ai s fii n stare s faci bune fapte." Dar Cel Ru nu a izbndit. Gotama i-a rspuns: O, tu, prietene al
celui delstor, tu, cel ru, din ce pricin ai venit? Carnea s se iroseasc, dar mintea s se fac mai linitit i
atenia mai statornic. Ce e viaa n aceast lume? Mai bine s mor n btlie dect s triesc nfrnt."4 Iar Cel Ru
1-a prsit pe Gotama, spunnd: apte ani l-am urmat pas cu pas pe Cel Binecuvntat, dar nu i-am gsit greeal
Celui Iluminat."5 Este posibil ca ispitele Celui Ru din legende s reprezinte n mod alegoric lupta din mintea lui
Gotama.
i n Noul Testament gsim informaii, dei nu cu detalii att de vii ca n legenda lui Gotama, despre Isus
practicnd asceza. Dup ce a fost botezat de Ioan, el pare s fi avut o viziune despre propria nsemntate
religioas. Ca urmare s-a retras n pustie"6 unde a stat patruzeci de zile i patruzeci de nopi"7 i din timp n
timp era mpreun cu fiarele".8 i, dup cum spune Evanghelia, i s-a fcut foame, cci numai dup ce au ncetat
ispitele sale (vezi mai jos) ngerii, venind la El, i slujeau".9
Isus, la fel ca i Gotama, a fost supus multor tentaii, prezentate inclusiv sub forma unei mari bogii, care
ameninau s-i tulbure singurtatea. Dup ce se retrsese din lume ca s posteasc n pustie, atunci cnd a ajuns la
captul puterilor, ispititorul a venit la el i i-a zis: De eti Tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca pietrele acestea s se fac
pini." Isus i-a rspuns ns: Nu numai cu pine va tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui
Dumnezeu."10
n cele din urm, ispititorul 1-a dus pe Isus pe un munte foarte nalt i I-a artat toate mpriile lumii i slava
lor", i i-a spus: Acestea toate i le voi da ie, dac vei cdea naintea mea i Te vei nchina mie." Replica lui
Isus a fost ns: Piei, satano, cci scris este: Domnului Dumnezeului tu s te nchini i Lui singur s-I
slujeti."11 Drept care ispititorul, dnd gre n toate ncercrile sale de a-1 corupe pe Isus, 1-a prsit. Apoi se
spune c au venit ngerii care i-au slujit lui Isus i s-au ngrijit de foamea lui.
Dup biruina asupra lui Mra, meditaia lui Gotama putea de-acum s dea roade. Aezat sub un copac bo, pe un
covor de iarb, el a rmas ndreptat cu faa la rsrit, neclintit, nemicat, concentrndu-se asupra unui singur el:
4
Suttanipta, vv. 425, 439.

Suttanipta, v. 445.
6
Marcu, 1:12.
7
Matei, 4:2. 'Marcu, 1:13. 9 Matei, 4:11.
10
Matei, 4:3-4. Cf. Luca, 4:l
11
Matei, 4:8-10.
t; Marcu, 1:13.
5
198
N-am s plec niciodat din acest loc pn n-am s ating cunoaterea desvr-it i absolut." A petrecut apte
sptmni sub acel copac, ntr-o profund meditaie. In fine, printr-o brusc iluminare, a neles adevrul. n
starea sa adnc meditativ, o nou lumin i s-a fcut n minte. El a experimentat Marea Trezire i dup aceea a
fost cunoscut ca Buddha, Cel Trezit".
In viaa lui Isus nu exist nici o descriere detaliat a unui eveniment echivalent iluminrii lui Buddha. Oricum,
dup ce Ioan 1-a botezat, cerurile s-au deschis"12 pentru el. Dei n privina Noului Testament (la fel ca i n
cazul canonului budist) exist probleme textuale legate de posibilele interpolri ulterioare, regsim aici o istorie
despre mplinirea de ctre Isus a> unei profeii a lui Isaia. n Evanghelia dup Matei, profeia mplinit de Isus
(ducndu-se n locurile menionate) este:
Pmntul lui Zabulon i pmntul lui Neftali spre mare, dincolo de Iordan, Galileea neamurilor;
Poporul care sttea n ntuneric a vzut lumin mare i celor ce stteau n latura i n umbra morii lumin le-a
rsrit.13
Dup aceast odisee a nceput Isus s propovduiasc.
Dac s-ar cunoate mai mult despre experiena Apostolului Pavel pe drumul Damascului, ea ar putea fi
comparat cu experiena de iluminare a lui Buddha. n Noul Testament regsim afirmaia: Am vzut, o, rege, la
amiaz n calea mea, o lumin din cer, mai puternic dect strlucirea soarelui, strlucind mprejurul meu i a
celor ce mergeau mpreun cu mine."14 Conform dovezilor existente ns, experiena de pe drumul Damascului i
experiena lui Isus de dup botez par, datorit Dumnezeului cretin, considerabil diferite de iluminarea budist.
n mare parte din relatarea experienei lui Pavel, spre exemplu, auzim vocea lui Isus care i d instruciuni
Apostolului pentru viitor, n experiena botezului, la Isus vine un porumbel din ceruri i Isus aude vocea tatlui
su ceresc ludndu-i faptele. Dimpotriv, Buddha nu cunotea nici o entitate superioar care s-1 influeneze:
ceea ce a cunoscut el n urma iluminrii a fost dharma, legea universal.
Cnd hotrrea de a propovdui dharma s-a ivit n mintea lui Buddha15, el a inut, ntr-un parc cu cprioare de
lng Benares, prima predic, numit mai trziu ntemeierea regatului dreptii". Acolo Buddha a fcut un rezumat al convingerilor sale pentru cei cinci care erau de fa i a ncercat s-i fac s renune la credina n puterea
penitenei. Numai unul dintre ei, Kon-danna, s-a lsat convins la nceput, dar n rstimpul a cteva zile toi au
cedat i i-au devenit discipoli. Astfel s-a ntemeiat ordinul buddhist (sangha).
12 Matei, 3:16. Cf. Marcu, 1:9-11; Luca, 3:21-22: han, 1:31-34
13 Matei, 4:12-17. " Fapte, 26:13.
15
Mahvagga. Rhys Davids, Early Buddhism, pp. 39-40.
199
Curnd, locuitorii din oraele nvecinate au venit s-1 asculte pe noul nvtor. Numrul de adepi clugri i
clugrie, dar i brbai i femei neintrai n ordin cretea, iar Gotama le-a spus c el i cu ei nu se afl prini
n nici o capcan, nici n cele omeneti, nici n cele divine." Buddha le-a zis s plece s rtceasc pe pmnt de
dragul celor muli, pentru binele celor muli, din compasiune pentru lume. pentru binele i fericirea i ctigul
zeilor i oamenilor." Nimeni nu trebuia s plece altfel dect singur. Toi trebuiau s fac nvtura plcut la
nceputul ei, plcut n creterea ei, plcut n ncheierea ei, att n spirit ct i n liter, i s nfieze viaa cu
adevrat nobil n toat deplintatea i puritatea ei."16
Att Buddha ct i discipolii lui petreceau nou luni din fiecare an mer-gnd din sat n sat, facnd tiut noua
nvtur celor ce voiau s o aud. Ei nu organizau adunri publice i nici nu ineau predici cu coninut dinainte
stabilit; cuvntul lui Buddha era rspndit numai pe calea conversaiei. Discursurile Maestrului luau forma
chestionrii socratice, a parabolelor morale, a controversei curtenitoare sau a formulelor succinte, prin care cuta
s-i comprime nvtura, conferindu-i brevitate i o ordonare convenabil. Un discipol 1-a slvit pe Buddha
astfel:
Buddha a artat cauzele
Tuturor lucrurilor care au cauze
i cum i gsesc acestea odihna:
Asta e ce propovduiete marele nelept.17
Isus, dnd nvtur ucenicilor, i luda pe cei sraci i suferinzi din lume, pe cei blnzi, pe cei flmnzi de
dreptate i pe fctorii de pace.18 Ca i Buddha, el accentua Legea", din care o iot sau o cirt nu va trece" pn
ce se vor face toate."19 El a mbriat aceleai porunci morale pe care le-a primit Moise, conform Vechiului
Testament.20
Numrul tradiional al primului grup de ucenici ai lui Isus, aa cum aflm din Noul Testament21, a fost
doisprezece. Ni se spune c acetia doisprezece au fost sftuii s-i spun cuvntul numai unui grup ales, cci
Isus i-a trimis, nsrcinndu-i astfel: n calea paginilor s nu mergei, i n vreo cetate de samarineni s nu
intrai; ci mai degrab mergei ctre oile cele pierdute ale casei lui Israel. i mergnd, propovduii, zicnd: S-a
apropiat mpria cerurilor. Tmduii pe cei neputincioi, nviai pe cei mori, curii pe cei leproi, pe demoni
scoatei-i; n dar ai luat, n dar s dai. S nu avei nici aur, nici argini, nici bani n cingtorile voastre; nici
traist pe drum, nici dou haine, nici nclminte, nici toiag; c vrednic este lucrtorul de hrana
16
Suttanipta, I. 105: Vinaya, I, 21.

'7 Cf. Warren. Buddhism in Translation, pp. 87-91.
i Matei, 5:1-9.
19
Matei, 5:18.
M Matei, 5:21.
21
Matei, 10 conine un sumar util cu privire la numele i autoritatea lor.
200
sa. n orice cetate sau sat vei intra, cercetai cine este n el vrednic i acolo rmnei pn ce vei iei..."22 Este
aadar firesc c la nceput numrul de discipoli s-a mrit mult la Ierusalim, printre ei aflndu-se i muli preoi.23
Mai trziu, ucenicii au nceput s cltoreasc (n parte pentru c erau mprtiai de persecuii).24 i dei au mers
pn n Fenicia i Cipru, ei nc nu-i spuneau cuvntul dect evreilor.25 ns unii s-au dus n Antiohia, unde au
nceput s rspndeasc nvtura lui Isus printre elini.26 Cnd au nceput s fie primii cu bucurie de un mare
numr de greci, Pavel s-a dus i el n Antiohia, rmnnd acolo un an ntreg. Dup aceea, Noul Testament scrie c
n Antiohia, ntia oar, ucenicii s-au numit cretini."27
Recomandarea ca discipolii sa rspndeasc doctrina i n rndul neevrei-lor este acum inclus n Noul
Testament. Dac ea a fost adugat sau nu mai trziu este o problem prea complex pentru a putea fi tratat
adecvat aici. La ntlnirea cu ucenicii de dup nviere, cuvintele lui Isus au fost consemnate astfel: Datu-Mi-s-a
toat puterea, n cer i pe pmnt. Drept aceea, mergnd, nvai toate neamurile, botczndu-le n numele Tatlui
i al Fiului i al Sfn-tului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit vou, i iat Eu cu voi snt n
toate zilele, pn la sfritul veacului."28
Dintre mulii discipoli ai lui Buddha, Sriputta era socotit cel mai nsemnat. Buddha a spus: Sriputta este ca
primul nscut al unui monarh ce st-pnete lumea, care, ca primul care-1 urmeaz n toate pe rege, l ajut s pun-n micare roata legii."29 ntr-un fel asemntor, Christos a spus: Tu eti Petru i pe aceasta piatr voi zidi
Biserica Mea... i i voi da cheile mpriei cerurilor."30 Citind acest pasaj din Evanghelia dup Matei, romanoca-tolicii pretind c nvtorul i-a dat lui Petru o putere pe care Petru a dat-o mai departe episcopilor de la
Roma. Pe de alt parte, nici un ordin budist nu a susinut c se trage numai de la Sriputta. n parantez fie spus,
la fel cum Sfntul Pavel a fost foarte eficient n rspndirea Evangheliei n lumea elenistic, tot astfel Mah
Moggallna, care a fost adesea tot att de slvit ca i Sriputta, a avut o mare influen n rspndirea nvturii
lui Buddha n ntreaga Indie i n final n Ceylon.
Muli discipoli s-au strns n jurul lui Buddha i renumele su de nelept s-a rspndit n oraele din nordul
Indiei. Cnd tatl lui a auzit c Buddha era
22
Matei, 10:5-11.
Fapte, 4:4.
24
Fapte, 11:19. Ibid.
26
Fapte, 11:20.
"Fapte, 11:26.
Matei, 18:25.
29
Vmaya. Mahvagga, I. 23. Vinaya Texts. tr. din pali de Thomas William Rhys Da-vids i Hermann Oldenberg, trei pri.
Sacred Books ofthe East, voi. XIII. Oxford. Cla-rendon Press. 1831. pp. 13-14.
i Matei, 16:18-19.
23
201
aproape de Kapilavatthu, i-a trimis un mesag-er cu invitaia s vin s petreac o zi n casa copilriei sale.
Potrivit unei legende, Buddha a intrat triumftor n oraul su natal.31 Pe cum se apropia, raze minunate ieeau
din el, lu-minnd porile i zidurile, turnurile i monumentele. Oraul, la fel ca Noul Ierusalim luminat de slava
lui Dumnezeu, era plin de lumin i toi locuitorii au ieit s-1 ntmpine. Dar Buddha nu a fost micat de acest
lucru.
O legend din Occident relateaz c, atunci cnd Isus a intrat ntr-un templu din Egipt, statuile zeilor s-au
prosternat n faa lui. Acelai lucru i s-a n-tmplat i lui Gotama n templul din Kapilavatthu.32
Dup ce a atins iluminarea, Buddha a cltorit timp de patruzeci i nou de ani de-a lungul i de-a latul cmpiilor
Gangelui din nordul Indiei i n inuturile nalte ale Nepalului. Tot aa a fcut i Isus, n Iudeea i Galileea. i
exact aa cum se spune n legendele mai trzii, cum c Isus ar fi plecat odat din Galileea i ar fi cltorit pn n
Egipt, i despre Buddha aflm c ar fi mers n Ceylon: asemenea afirmaii snt ns considerate de domeniul
legendei.
Influena lui Buddha a crescut cu ajutorul i sprijinul regilor, proprietarilor de pmnt, negustorilor i oamenilor
din diverse alte caste. Se zice c el era slvit de oameni i c zeii nii i gseau adpost la el. Pasajul urmtor
este o relatare a intrrii triumftoare a lui Buddha n Rjagaha: Acum Cel Onorat i cei ce-1 urmeaz merg
nainte spre oraul regal... Regele Bimbisra auzind de aceasta, nconjurat de toata suita lui de curteni, nobili,
doamne i domnie, a venit la locul unde se afla Maestrul. i apoi, vzndu-1 n deprtare pe Buddha aezat,
regele, cu inima umil i nfiarea supus, dndu-i jos podoabele lui obinuite i cobornd din car, pi
nainte... Cu glasuri diferite, dar cu vorb una, ei preamreau i ludau acest spectacol minunat... (excla-mnd):
Buduha este marele nostru nvtor. Noi sntem discipolii Celui Onorat."33
i n viaa lui Isus gsim o descriere asemntoare a bucuriei i fericirii trite de oameni la vederea lui. Cnd Isus
a intrat n Ierusalim, oraul regal, cei mai muli din mulime i aterneau hainele pe cale, iar alii tiau ramuri
din copaci i le aterneau pe cale. Iar mulimile care mergeau naintea Lui i care veneau dup El strigau zicnd:
Osana Fiului lui David; binecuvntat este
31 Cf. Luca, 2:41 sq.
.,Isus i rspunse: ... Eu o s v scurtez... drumul... i el nc le mai vorbea cnd ncepur deja s se zreasc munii i oraele din Egipt. Astfel
ajunser veseli i bucuroi la graniele Hermopolisului i intrar ntr-unui din oraele Egiptului pe nume Sotinen. i... intrar ntr-un templu...
Aici se aflau trei sute aizeci i cinci de idoli... Cnd preafericita Mria a intrat cu pruncul n templu, toi idolii s-au prvlit la pmnt... Dar
Afro-disio [guvernatorul acelui ora] intr n templu i vznd toi idolii czui cu feele la
pmnt___ se nchin pruncului..."" (Evanghelia lui Pseudo-Matei. XXIIXXIV in The
Apocryphal New Testament, p. 75. Versiunea romneasc. Evanghelii apocrife, ed. cit.. pp. 168-169): Lalitavistara. VIII.
32
33
Fo shuo xing ian jing. vv. 1335-1356 (text citat dup Sacred Books ofthe East. voi. XLX. pp. 187-190. cu uoare
modificri).
202
Cel ce vine ntru numele Domnului! Osana ntru cei de sus! i intrnd El n Ierusalim, toat cetatea s-a
cutremurat, zicnd: Cine este Acesta? Iar mulimile rspundeau: Acesta este Isus, profetul din Nazaretul
Galileii."34
Nici Buddha i nici Isus nu au fost ntotdeauna bine ntmpinai de toat lumea. Devadatta, vrul lui Buddha, i-a
fost mai nti discipol, dar apoi a fost cuprins de invidie i a trimis un elefant fioros mpotriva lui. Dar Buddha
1-a nvluit n iubire", iar elefantul s-a mblnzit.35 Un asemenea act ne aduce aminte de reacia lui Isus fa de
trdarea lui Iuda Iscarioteanul, care a adus peste el soldaii romani. Suferinele trite de Buddha din pricina
oamenilor nu snt ns att de mari precum cele ndurate de Isus, aa cum arat limpede moartea fiecruia dintre
ei. n ciuda remarcabilelor similitudini pe care le-am scos n eviden, felul n care au murit cei doi ntemeietori a
fost extrem de diferit, unul nconjurat de discipoli i de cei care i urmau nvturile, iar cellalt crucificat i
ndurnd batjocura stpnitorilor i a preoilor ortodoci". Aceast diferen a fost decisiv pentru dezvoltarea
ulterioar a celor doua religii.
B. Credina
1. SEMNIFICAIA CREDINEI
naintea unei analize mai amnunite a fenomenului credinei n budismul i n cretinismul timpuriu, o scurt
trecere n revist a diferitelor utilizri generale ale cuvntului credin" ar putea fi de folos. ncepnd de la
sensurile cele mai puin relevante pentru ceea ce dorim s subliniem aici, se poate distinge utilizarea cuvntului
credin" cu nelesul de sinceritate" sau onestitate".1 Bona fide, aa cum este expresia utilizat n englez,
reflect acest sens, adic cel de corect", mbinarea latineasc fiind echivalent cu sintagma (de) buncredin."
O a doua utilizare a termenului credin", care este mai puin important aici, fiind ns auxiliar ntregii
discuii, este cea n sensul de religie" sau corpus de nvturi". Dac se spune despre cineva c aparine
credinei cretine", se face referire la un corpus de nvturi pe care persoana respectiv le-a mbriat i le
urmeaz.
Matei, 21:8-11. Cf. Afarcu, 11:1-10; Luca, 19:28-38; Ioan, 12:12-15.
35
E. J. Tnomas, op. cit., p. 134.
1
Opiniile mele au fost adesea grosolan deformate, li s-a opus o drz mpotrivire i au fost ridiculizate, ns toate acestea sau petrecut n general, cred eu, pornind de la cea mai mare bun-credin." (Autobiografia lui Charles Darwin)
203
Obiectul seciunii de fa este, n primul rnd, semnificaia expresiei a mbria o doctrin" n cretinism i n
budism: accentul este aadar pus pe utilizarea cuvntului credin" cu sensul fie de convingere", fie de speran" (conceput ca dorin plus ateptare). Vom acorda o mare atenie rolului pe care credina (n fiecare dintre
aceste sensuri) l joac n cele dou religii. Aceste delimitri preliminare snt doar schiate aici, ns ele vor
deveni mai bine precizate pe msur ce ne vom opri la aspecte specifice.
S lum n considerare ntrebarea: Dac prin credin nelegem devo-iunea cuiva fa de acel ceva care i
inspir ncredere, care snt cile prin care se petrece acest lucru?" Dac intelectul sau raiunea l fac s cread, sar putea spune c, n cazul acelui om, credina este o convingere n raport cu obiectul credinei sale. Pe de alt
parte, dac reacia sa fa de un obiect al credinei l face s cread dac acel obiect l atrage n mod covritor
, s-ar putea afirma c omul nostru este predispus fa de acel obiect n aa fel nct ar fi extrem de surprins
dac reacia lui iniial nu ar fi confirmat de fapte. Acest lucru este mai apropiat de speran. Dei credina i
sperana snt considerate a fi dou lucruri diferite n Noul Testament2, ambele surse de inspiraie" se regsesc i
n budism, i n cretinism. O parte a deosebirilor dintre cele dou religii const i n accentul diferit pe care-1
pun pe aceste tipuri de credin.
n budism, credina sau ncredinarea (saddh; n sanscrit: sraddh) nu este menionat anume ca parte a Cii
Octuple prescrise de Buddha. Unul dintre paii" la care se refer Cel Trezit este ns voina corect", adic
voina omului care i ndreapt intelectul ctre Cele Patru Nobile Adevruri. Buddha spera s ncurajeze voina
corect" apelnd la raiunea individului3 i dndu-i astfel acestuia ncredere n calea budist. Din punct de vedere
filozofic, tactica lui Buddha era un apel la experien4 (a sa proprie): n virtutea faptului c atinsese nirvana, el
susinea c acea cunoatere (jnam) bazat pe vedere" (passam) dovedete c toate lucrurile snt, n mod cauzal
i dependent, n curgere (de la apariie pn la disoluie). Din aceast experien el a putut deduce" importantul
concept de karma5 (fptuirea sau energia de a
UCorinteni, 13:13.
3
Nu ne referim aici la Buddha ca la un raionalist" n sensul raionalitilor din filozofia occidental modern, care ncearc
s gseasc adevrul prin raionamente care pornesc de la prime principii evidente de la sine.
4
Dei Buddha socotea experiena a fi acel ceva care se poate verifica n mod obinuit prin simuri, el adesea nelegea prin
acest termen i experiena extraordinar i individual i care, ca atare, nu apare la mai muli oameni n acelai timp. Acest
sens este folosit aici.

5
K. N. Jayatillekc, Early Buddhist Theory of Knowledge. Londra. George Allen & Un-win. 1963, p. 460. Wing-tsit Chan
scrie despre karma: ,JCarma, care pentru brahmani nu era dect un proces mecanic, superstiios i fatalist de rspltire
a faptelor svrite de individ, a fost fundamental transformat de Buddha, astfel nct a ajuns s desemneze energia moral
prin care omul poate s-i exercite libera voin, s rup Lanul Cauzalitii, s-i conceap viitorul i s dea natere
fructelor propriei sale comportri." (An Encyclo-pedia ofReligion. ed. de Vergilius Ferm, New York. The Philosophical
Library, 1945, p. 95.)
204
fptui). Raiunea multor buditi a fost fr ndoial suficient captivat de explicaiile pe care le-a dat Buddha
despre natere i experien (mai ales cu privire la karma6) pentru a-i urma calea, avnd ca el s experimenteze
ei nii adevrurile lui. Buddha a promis c un om sincer, inteligent, onest i deschis, care se conduce dup
preceptele Celui Iluminat, ... n scurt timp... va ti i va vedea el nsui."7
Se pare aadar c, n mod ideal, credina budist este gndit s fie doar o atitudine temporar. Ea reprezint
ncrederea pe care o are un om n nvturile lui Buddha legate de experiena proprie a Celui Trezit, ncredere
suficient pentru a apuca el nsui pe calea budist. Sfritul cii este iluminata stingere" (nirvana) a
ataamentului fa de lucruri. n loc de a avea semnificaie absolut, n budism credina este preliminar, este
cheia care descuie poarta ctre starea ideal. n scripturi ea este uneori asemuit cu o smn8, alteori cu o parte
a carului salvrii"9, iar alteori este descris ca marele ajuttor" (dutya) al omului10 i drept cea mai bun
comoar a omului", prin utilizarea creia se poate rezista potopului"11; despre credin se spune c deschide
calea ctre nemurire.12 Adeptul budist crede pentru a ti. Oricum ns, la fel ca n numeroase alte aspecte,
scripturile snt ambigue i contradictorii i cu privire la credin, ntlnindu-se de pild afirmaii atribuite lui
Buddha precum: Cei ce nu au nimic altceva dect credin n mine i iubire pentru mine pot fi siguri c au s
ating eliberarea"13 i Cei ce cred n mine pot fi siguri de salvarea final."14 Pe baza unor asemenea pasaje,
diverse coli budiste ulterioare au scos n eviden credina mai mult dect pe ntemeietorul nsui, iar unele chiar
au ajuns s o considere valoarea suprem.15 n orice caz, credina de care are nevoie omul pentru a adopta
filozofia budist a vieii a fost de timpuriu descris drept o credin raional" (kravatt saddh), prin opoziie
cu o credin nentemeiat" {amulik saddh) sau oarb.16
6
K. W. Morgan (ed), The Path ofthe Buddha, New York, The Ronald Press Company, 1956, p. 93.
K. N. Jayatilleke, op. cit., p. 427.
8
Suttanipata, I, v. 172. Studies in the Origins of Buddhism, Govind Chandra Pnde, Department of Ancient History, Culture
and Archaeology. University of Allahabad, 1957, p. 522 sq.
9
Ibid., Suttanipata, V, 6.
10 Ibid., Suttanipata, I, 25, 38; IV, 70.
11
Ibid., Suttanipata, I, 214. nIbid., Suttanipata, I, 138.
13
Majjhima-Nikya, 22.
14
Anguttara-Nikya, 64.
15
Budismul Trmului Pur i secta Nichiren din Japonia socoteau c credina este esenial i o priveau drept virtutea cea mai
nsemnat. Budismul Trmului Pur sublinia credina n Buddha Amitbha. iar Nichiren punea accentul pe credina n Eternul
Skyamuni, aa cum este aceasta propovduit n Sutra Lotusului. Potrivit lui Shinran (1173-1262), salvarea vine n
momentul n care crezi, nu atunci cnd mori.
ie Majjhima-Nikya, voi. II (ediia P. T. S.). p. 170. Cf. K. N. Jayatilleke, The Princi-ples of Internaional Law in Buddhist
Doctrine, Leyden, A. W. Sijthoff, 1967, p. 456.
7
205
n cretinism, accentul cade pe reacia emoional a credincioilor fa de nvturi precum cele despre naterea
miraculoas a lui Isus, faptul c el se proclam fiul lui Dumnezeu sau mrturisirea lui Simon Petru, Tu eti
Hris-tosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu"17 sau pe nclinaia lor de a accepta aceste lucruri. n plus, Noul
Testament este plin de afirmaii conform crora credina n Isus este suficient pentru mntuire: ... cel ce crede
n Mine, chiar dac va muri, va tri. i oricine triete i crede n Mine nu va muri n veac."18 Un temnicer care i
pzea pe Pavel i pe Sila se trezete din somn i gsete ua temniei deschis, prizonierii fiind nc nuntru.
Minunat cu totul de acest fapt, el ntreab cum se poate mntui; fr s i se dea nici un motiv raional, este pur i
simplu sftuit: Crede n Domnul Isus i te vei mntui tu i casa ta."19
Unii, ncepnd chiar cu Tertulian (c. 160 p. Chr.), au interpretat credina sau supunerea mai mult sau mai puin
oarba" din cretinism ca fiind antira-ionalist. Nietzsche a spus: Dac credina este n general mai necesar
dect orice altceva, atunci raiunea, cunoaterea i cercetarea trebuie s fie discreditate: calea ctre adevr devine
calea interzis"2 Dar prea puine snt versetele din Noul Testament care s se opun n mod evident raiunii:
ntlnim chiar un pasaj scris de Pavel care sugereaz exact contrariul.21 Isus nsui a ntrebat mulimea: De ce,
dar, de la voi niv nu judecai ce este drept?"22, prin aceasta cerndu-le oamenilor s-i foloseasc propriile
faculti mentale pentru a dobndi cluzire moral.
Teoria credinei oarbe" nu este att de simpl precum pare, cci, aa cum am menionat n seciunea anterioar,
nvturile lui Isus snt axate pe etic. La vremea Judecii, oamenii vor fi msurai dup faptele lor,
propovduie-te Isus. Oamenii vor putea chiar ei sa-i judece pe alii dup roadele lor" (fo-losindu-i aadar cel
puin n parte raiunea), i astfel nu vor cdea prad proorocilor mincinoi"23. Petru se adreseaz i el tuturor
cretinilor, pov-uindu-i: ... punei i din partea voastr toat srguina i adugai la credina voastr: fapta
bun, iar la fapta bun: cunotina, la cunotin: nfrnarea; la nfrnare: rbdarea; la rbdare: evlavia; la evlavie:
iubirea freasc, iar la iubirea freasc: dragostea."24 Ultima parte a acestor rnduri este remarcabil, cci pe
lng accentuarea tipului de moralitate din Vechiul Testament,
17
Matei, 16:16.
Ioan, 11:25-26.
9 Fapte, 16:31.
20
Friedrich Nietzsche. The Antichrist in The Portable Nietzsche, selecie i traducere de Walter Kaufmann, New York, The
Viking Press, 1954, p. 591.
2
> I Corinteni, 14: 6-12; vezi de asemenea versetul 15: M voi ruga cu duhul, dar m voi ruga i cu mintea..."; versetul 20:
... la minte ns, fii desvrii" i 33: Pentru c Dumnezeu nu este al neornduielii. ci al pcii."
^Luca, 12:57.
23
Matei, 7:15-16.
MU Petru, 1:5-7.
206
Isus subliniaz i importana iubirii (n grecete agape, nu eros), spunnd: Aceasta v poruncesc: s v iubii
unul pe altul."25 Mai mult, Pavel aaz iubirea mai sus dect credina: i acum rmn acestea trei, credina,
ndejdea i dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea."26
Rezumnd, nici n budismul timpuriu, nici n cretinismul timpuriu credina nu este considerat suficient pentru
a atinge desvrirea sau a dobndi salvarea individual. Se poate spune ns cu certitudine c felul n care este
privit credina difer n cele dou nvturi. n general, credina este, n budismul timpuriu, un pas preliminar
pentru a intra pe calea spre iluminarea final, care va veni, se sper, n aceast via. In cretinism ns, credina
nsoit de virtute i dragoste este n general socotit un factor important, necesar i de ajutor omului n svrirea
faptelor bune ce-i vor permite s intre n mpria lui Dumnezeu, fie n aceast lume, fie n cealalt. Aceast
idee este bine argumentat mai ales n Epistola ctre evrei din Noul Testament, unde credina cretin este
interpretat prin prisma credinei profeilor din Vechiul Testament.21
2. ADORAREA NTEMEIETORULUI
Att n cretinism ct i n budism (i n jainism), exist elementul credinei n ntemeietor. Se pot regsi referiri la
caracterul i personalitatea acestuia, precum i la nvtura lui. n ambele cazuri, ntemeietorul este socotit un
individ cu nzestrri speciale pentru a instrui, Buddha pentru c este Cel Iluminat, Christos pentru c este cel care
l reveleaz pe Dumnezeul unic. In aceast privin, cea mai mare parte a religiilor se deosebesc de filozofie,
unde n general nvturile snt preuite i acceptate pentru ceea ce snt ele n sine. Pe de alt parte, n multe
religii un ntemeietor remarcabil motiveaz n mare msur atracia pe care o exercit acestea.
Iniial, cuvntul Buddha" nsemna doar trezit", iar n textele vechi este puin probabil c termenul a nsemnat
vreodat mai mult dect trezit". La nceputurile budismului, Buddha era doar un om nsemnat i nimic mai mult.
Dar, o dat cu trecerea timpului, Buddha a ajuns s fie din ce n ce mai preuit, pn cnd a ajuns, pentru muli
dintre cei care i-au urmat nvtura, chiar s capete o existen supranatural.
Primele scripturi indic faptul c Buddha era foarte modest i nu dorea ctui de puin s fie adorat ca o zeitate.n
cele din urm ns, buditii de mai trziu l-au deificat. nceputul acestui proces se reflect n urmtorul dialog, n
207
*Ioan, 15:17.
26
1 Corinteni, 13:13.
27
Evrei, 11. Sorea Kierkegaard a ales numai una dintre aceste istorisiri din Vechiul Testament cei baz pentru o carte, Team
i cutremurare, prin care a lansat o ntreag micare modern de ntoarcere la credina existenialist", care nu pune ntrebri
i care se opune programatic filozofiei sistematice sau raionaliste.
care Buddha mustr un discipol pentru c acesta l socotete omul cel mai nsemnat din lume. Venerabilul
Sriputta a venit n locul unde se afla Gota-ma i, salutndu-1, s-a aezat respectuos lng el i 1-a preaslvit
astfel: Stpne, asemenea credin am eu n Cel Slvit c nu cred c a mai fost, este acum sau are s mai fie un
altul, printre rtcitori sau brahmani, care s fie mai mare i mai nelept dect Cel Slvit... n ceea ce privete cea
mai mrea nelepciune." Mari i ndrznee snt cuvintele din gura ta, Sriputta", a rspuns Maestrul, ... cuadevrat, iat, ai ajuns s dai glas unui cnt de slav! De bun seam c i-ai cunoscut pe toi Cei Slvii din
trecut,... nelegn-du-le mintea cu mintea ta i fiind tiutor despre purtarea lor, despre nelepciunea lor... i
despre eliberarea pe care au atins-o." Nu-i aa, o, stpne!" Atunci de bun seam c i-ai ntrezrit pe toi Cei
Slvii din viitor,... cuprinzndu-le minile pe de-a-ntregul cu mintea ta?" Nu-i aa, o, stpne!" Dar cel puin
atunci, o, Sriputta, m cunoti pe mine,... i ai ptruns mintea mea?..." Nici mcar asta, o, stpne." Vezi dar,
Sriputta, c tu nu cunoti minile celor Vrednici i Trezii din trecut i din viitor. De ce snt atunci cuvintele tale
aa de mari i de ndrznee?"1
n Evanghelia dup Mar cu, cea mai veche dintre Evanghelii (i plin de dificulti textuale), ni se spune c Isus
i-a ntrebat pe ucenici cine cred ei c este el. Cnd Petru i-a rspuns, Tu eti Hristosul", Isus le-a dat porunc s
nu spun nimnui despre El."2 i, din aceeai surs, aflm c atunci cnd un om a alergat pn la el i 1-a ntrebat:
nvtorule bun, ce s fac ca s motenesc viaa venic?", Isus a^ rspuns: De ce-Mi zici bun? Nimeni nu
este bun dect unul Dumnezeu."3 n toat Evanghelia, Isus nu se numete pe sine Fiul lui Dumnezeu, ci Fiul
Omului. De-abia la sfritul Evangheliei dup Marcu, atunci cnd este ntrebat: Eti tu Hristosul, Fiul Celui
binecuvntat?", rspunde: Eu snt."4 Dar autenticitatea acestei afirmaii face nc obiectul unor dispute
filologice.
O asemenea umilin este caracteristic pentru cei mai muli dintre marii conductori spirituali. Confucius a
spus: Dac e vorba de wen tiina de carte, snt ca alii probabil la fel. Ct privete antrenarea trupului ce
trebuie s-o fac Omul ales, nu am atins nc acest el."5 i din nou: Cum a putea ndrzni s m socotesc un
nelept i s spun c am atins Omenia? Pot doar s m mndresc c plin de rvn tind spre acest el i pe ceilali
neostenit i instruiesc. Doar atta."6
Nici n Evanghelii, nici n cele mai vechi sutre nu exist vreo nvtur cu privire la adorarea ntemeietorului,
dar, la o generaie sau dou dup moartea fiecruia, ei au nceput mai nti s fie venerai i apoi adorai. M
refugiez n
1
Mahaparinibbana-suttanta, I, 61. Dialogues ofthe Buddha, III, p. 57. i Marcu, 8:29-30.

3 Marcu, 10:17-18.
4
Marcu, 14:61-62.
5
6
Ibid., 7:33. Versiunea romneasc, ibid.
208
tine, o, Buddha" a devenit foarte devreme o formul de mrturisire, iar Skya-muni a fost curnd asociat
Ordinului i Doctrinei ca unul dintre cele trei elemente fundamentale, corespunztoare lui Christos, Bisericii i
Evangheliei. Buddha, Ordinul i Doctrina au cptat numele de Cele Trei Giuvaiere".
Discipolii l-au preamrit pe Buddha cu epitete precum Cel Slvit, Drumeul, Arhatul, Cel pe Deplin Iluminat,
Cel nelept, Cel Drept, Cel Fericit, Al-Lumii-tiutor, Cel Suprem, mblnzitorul Inimilor ndrtnice ale
Oamenilor, nvtorul Zeilor i al Oamenilor, Cel Trezit. Astfel glorificat, Buddha a fost n cele din urm
deificat, exact ca Isus.
Preamrit din ce n ce mai mult, Isus Fiul Omului a fost treptat transfigurat, ajungnd Fiul lui Dumnezeu, i
apoi Dumnezeu incarnat. Pentru cei ce i-au urmat nvtura, imaginea sa de mntuitor al lumii a evoluat, el
devenind Dumnezeul cel viu. Cretinii spun c cei ce cred n Christos snt mn-tuii, fiind de dou ori nscui n
duhul nvierii. Credina tradiional teocen-tric a iudaismului a fost nlocuit de noua credin centrat pe
Christos, iar vechea credin n Dumnezeu Unul a dat napoi, n multe dintre Bisericile cretine, n faa credinei
n Christos.
Buditii de mai trziu au ajuns s cread urmtoarele: Aceti Buddha snt fiine ale cror vorbe nu pot da gre:
nu se afl ndeprtare de la adevr n spusele lor. Cci precum cderea unei pietre aruncate n aer, precum
moartea celui muritor, precum soarele n zori, precum rgetul leului cnd iese din vizuin, precum naterea
copilului din femeia grea, aa cum toate acestea snt nendoielnice i vdite,... tot astfel cuvntul acestor Buddha
este nendoielnic i nu poate da gre."7 n Noul Testament, afirmaii similare i snt atribuite lui Isus: Cerul i
pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece."8 Dar mai lesne e s treac cerul i pmntul, dect s cad
din Lege un corn de liter."9
Despre Buddha se spune c a proclamat: Eu snt un rege...", nu al vreunui teritoriu, ci ... un neasemuit rege al
dharmei."w Isus a dat glas unei idei asemntoare n faa lui Pilat: mpria Mea nu este din lumea aceasta.
Dac mpria Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca s nu fiu predat iudeilor. Dar acum
mpria Mea nu este de aici."11 Despre Buddha se zice c este lumina lumii {lokacakkhu, literal, ochiul din lume").12 Pe de alt parte, n Noul Testament Isus afirm: Eu snt Lumina lumii; cel ce mi urmeaz Mie nu va
umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii."13 i din nou: Att ct snt n lume, Lumin a lumii snt."14
i 7 Buddhist Birth Stories, p. 18 J 8 Matei, 24:35; Luca, 21:33. 9Luca, 16:17.
10
Majjhima-Nikya, 91.
"Ioan, 18:36.
12
Digha-Nikya, 16.
Îoan, 8:12.
"loan, 9:5.
209
Un numr de istorisiri despre Buddha, cunoscute sub numele de Jataka, se refer n detaliu la presupusele
existene anterioare ale Celui Trezit. Pe baza credinei tradiionale n transmigraie, a aprut astfel ideea de
Buddha ca om care, dup nenumrate epoci de lupt eroic n multiple existene diferite, a atins n sfrit o att de
desvrit puritate i nelepciune nct poate acum, cnd buntatea se stinge pe pmnt i cnd oamenii au
devenit din ce n ce mai ri i mai pervertii, s sting prin nvtura sa focurile pasiunilor lor, s-i cluzeasc
spre a scpa din plasa transmigraiei i astfel, n aceste vremuri ale Rului, s salveze lumea de la pieirea ei
iminent."15
Istorisirile despre naterile anterioare ale unui nelept pot fi considerate specific indiene sau specific budiste; n
Occident se poate ntlni ns o concepie similar. Exist o curioas legend irlandez, pstrat n aa-numita
Book of Balimote (a doua jumtate a secolului al XlV-lea), care se aseamn mult cu o povestire Jtaka despre
transmigraie. Poetul se scuz c i ncepe povestea cu o mie de ani nainte de naterea eroului su. Se pare
totui c acesta ar fi fost viu chiar i atunci.
1. Tuan, fiul lui Cairill, aflm c a fost Mntuit de pcat chiar de Isus;
O sut de ani ncheiai a trit; A trit tinereea lui brbteasc.
2. Trei sute de ani sub chipul unui taur slbatic A trit pe cmpiile deschise spre zare; Dou sute de ani i nc
cinci a trit
Sub chipul unui mistre slbatic.
3. Trei sute de ani a rmas el mai apoi
n carnea, sub chipul unei psri btrne;
i nc o sut de ani fericii a trit
Sub chipul unui somon n rul cel repede.
4. Iar atunci un pescar 1-a prins n nvod, i 1-a adus la palatul regelui;
Cnd regina a vzut lucitorul somon De ndat a poftit s l guste.
5. Somonul pe loc a i fost gtit, i numai ea pe tot 1-a mncat; Frumoasa regin a rmas grea i vlstarul ei a
fost chiar Tuan.
Tuan pare s fi fost convertit de Solumkill (Columba), un sfint irlandez din secolul al VI-lea."16
Multe puteri miraculoase i-au fost atribuite i lui Buddha. n scripturile budiste snt menionate destul de
devreme aa-numitele puteri magice (sid15
T. W. Rhys Davids, Lectures.... p. 142. i Ibid.. pp. 76-77.
210
dhi), cum ar fi memoria supranormal, levitaia i altele asemenea. Un exemplu ne ofer o descriere despre focul
care nete din partea de sus a trupului lui Buddha, n timp ce din partea sa de jos pornete un uvoi de ap. n
plus, exist i o poveste despre Buddha care i hrnete pe cei cinci sute de clugri ai si n acelai timp, cu o
mic turt din blidul lui de ceretor (mai rmnnd i multe resturi de aruncat)17; povestea este similar cu
istorisirea despre Isus, care i hrnete pe cei cinci mii de oameni cu cinci pini i doi peti.18
Cu siguran adugat la o dat mai trzie, n Noul Testament apare i aceast relatare despre o minune fcut de
Isus: ... a luat Isus cu Sine pe Petru i pe Iacov i pe Ioan i i-a dus ntr-un munte nalt, de o parte, pe ei singuri,
i S-a schimbat la fa naintea lor. i vemintele Lui s-au fcut strlucitoare, albe foarte, ca zpada, cum nu
poate nlbi aa pe pmnt nlbito-rul. i li s-a artat Ilie mpreun cu Moise i vorbeau cu Isus... i s-a fcut un
nor care i umbrea, iar un glas din nor a venit zicnd: Acesta este Fiul Meu cel iubit, pe Acesta s-L ascultai. Dar,
deodat, privind ei mprejur, n-au mai vzut pe nimeni dect pe Isus, singur cu ei."19
In mod similar, preocuparea de a-1 nla pe Buddha dincolo de lumea obinuit a oamenilor, de a-1 face nu
nvtorul zeilor, ci zeul zeilor, este intim legat de apariia Mahynei (vezi capitolul urmtor). Mai demult, diveri savani au dorit s descopere o influen cretin n aceast schimbare de atitudine fa de ntemeietorul
budismului, dar eforturile lor nu au reuit s conving, iar subiectul nc mai ateapt noi cercetri pentru ca noi
s putem avea vreo certitudine n aceast privin. Preocuparea n sine arat ns pn la ce punct chiar i savanii
care se ghideaz strict dup texte au fost izbii de anumite asemnri ntre aceste dou religii universale.
C. Concluzii
Am expus mai sus unele aspecte n care comparaia dintre budism i cretinism este posibil, prea multe pentru a
le rezuma aici. Dar trebuie s repe-tm nc o dat c n prezent exist prea puine dovezi n sprijinul unei influene a uneia dintre aceste religii asupra celeilalte, n etapa timpurie luat n consideraie aici. Despre aceast
problem, T. W. Rhys Davids a scris: Nu pot gsi nici o dovad, de nici un fel, pentru a afirma existena
comunicrii concrete i directe a oricreia dintre aceste idei dinspre Orient ctre Occident.
17 Jataka, 76. Marcu, 6:34-44. s Marcu, 9:2-8.
211
n punctele n care Evangheliile seamn cu istorisirile budiste, mie mi se pare c avem de-a face cu evoluii
independente, pe rmurile Mediteranei i n Valea Gangelui. Asemnrile pe planul ideilor nu dovedesc c a
avut loc un mprumut, ci doar c au existat sentimente similare, pe care experiene similare le-au nscut n
cugetele oamenilor. Leciile desprinse din studiul budismului timpuriu se pot dovedi la fel de utile pentru
nelegerea cretinismului timpuriu cum snt Vedele pentru corecta apreciere a mitologiei clasice."1 n plus, noi
am ncercat aici i o clarificare n privina unora dintre diferenele de accent din cadrul acestor dou religii
universale.
n acest punct, cnd analiza se deplaseaz ctre unele dintre perspectivele filozofice fundamentale ale
budismului, vom include mai multe arii de comparaie, cuprinznd astfel, n Occident, o zon mai larg dect
cretinismul. Acest lucru este de dorit ntruct, din pricini menionate mai sus, n cretinismul timpuriu
consideraiile filozofice au jucat un rol mai puin important dect n budismul timpuriu.
Dei a fost potrivit s comparm tradiia religioas a budismului cu cea a cretinismului, am putea acum afirma,
prefand ntr-un fel seciunea urmtoare c, n ce privete poziia istoric n cadrul filozofiei, Buddha poate fi
comparat mai degrab cu Socrate. Cei doi filozofi au fost aproape contemporani, Buddha murind (dup una din
teorii) n jur de 383 a. Chr., iar Socrate fiind obligat s bea otrav n jur de 399 a. Chr. n filozofiile lor
precumpnete o vdit orientare practic i moral. Desigur, coninutul concret al filozofiilor lor difer
considerabil. Oricum ns, amndou au influenat timp de secole modul n care a avut loc schimbarea
societilor n care au fost treptat introduse. n plus, este interesant i c, din perspectiv filozofic, punctele lor
de pornire au fost destul de asemntoare: ambele au nceput prin a-i critica pe materialiti, hedoniti, sceptici i
sofiti, care, n vremurile de nelinite i de confuzie spiritual ale celor doi, ameninau s devin predominani.
Ca atare, pentru a realiza o comparaie cu budismul, este necesar s lum n considerare numeroi gnditori,
dintr-o perioad care se ntinde din zilele lui Socrate pn n zorii cretinismului, aa cum vom face n cele ce
urmeaz.
1
T. W. Rhys Davids, Lectures..., pp. 151-152.
III
Atitudini fundamentale
A. Atitudinea fa de gnditori i de sistemele lor
1. RECUNOATEREA DIVERSITII
Gotama, ntemeietorul budismului, a remarcat c multe dintre sistemele filozofice care precumpneau n vremea
lui erau contradictorii i c filozofii aveau numeroase controverse pe diverse probleme. Fiecare dintre ei pretindea c doctrina sa este absolut adevrat i c celelalte doctrine conin neadevruri, ca urmare a unor erori de
judecat. Ce spun unii c este adevrul este realitatea pe care alii o numesc nul, fals; aa c nefiind de acord,
ei se contrazic. De ce nu spun gnditorii [saman] unul [i acelai lucru]?"1 Aici susin puritatea; n alte
doctrine [dhamma] ei nu accept puritatea; acel lucru cruia i s-au devotat ei, pe acela l numesc bine, iar ei
intr mereu n posesia unor adevruri unice."2 Socotindu-1 pe-altul [a fi] un ntru, se numete pe sine un [om]
tiutor; dup prerea lui, el este un om care spune lucruri de bine; celorlali le gsete vin."3
Aceeai situaie a fost subliniat i de Heraclit: Muli nu cuget la asemenea lucruri, orict s-ar ciocni de ele i,
cnd deschid ochii asupra lor, nu le ptrund tlcul, ci doar i le nchipuie."4 i n perioada elenistic, oamenii au
observat diversitatea colilor i caracterul acerb al disputelor dintre ele i au decis c toate pretind c dein o
cunoatere care n fapt este de neatins. Muli gndeau: De ce s ne ngrijoreze viitorul? Viitorul este cu totul
nesigur. Mai bine s ne bucurm de prezent. Ce are s vin este nesigur. Din aceste motive, scepticii i nvau
pe oamenii frmntai de griji cum s-i triasc viaa."5
Primii buditi credeau c dac cineva nelegat de o poziie filozofic anume privete obiectiv aceste idei
conflictuale, fiecare sistem filozofic va prea relativ i parial n acele aspecte n care se opune unui alt sistem
filozofic cu care se afl n conflict. i atunci, unde s gseasc oamenii adevrul? n ciuda unor postulate precum
adevrul este unul, nu exist un altul"6, multe sisteme snt marcate de un numr, n aparen nelimitat, de
contradicii. Cum poate fi explicat acest lucru?
1
Suttanipata, v. 883.
3
4
Heraclit, fragmentul 17. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn la Platou, ed. cit, I, 2, p. 353.
5
Bertrand Russell, A Historv of Western Philosophy, New York, Simon & Schuster, 1945, p. 234.
6
2
213
Gotama a comentat situaia astfel: aceti filozofi intr n dispute cu privire la diverse chestiuni metafizice de
nerezolvat i se ncurc n probleme de adeziune sau de fidelitate fa de o doctrin, fiind, ca atare, predispui s
cad prad relelor morale. Spunnd c exist ceva trainic n calea pe care o propo-vduiete el, struie n prerea
c oponentul su nu tie nimic; astfel, el nsui nate discordie, numindu-i oponentul ntru i impur."7 Ei se
nflcreaz din pricina propriilor opinii [filozofice]."8 i, ... intrnd ntr-o ntrecere, ei se contrazic: Oponentul
[este] un ntru, un [om] netiutor, aa spun ei. Care dintre acestea, rogu-v, este adevrata doctrin [vda]7;
cci toi acetia spun despre ei nii c snt unicii tiutori."9 Se spune despre Buddha c ... s-a ridicat deasupra
acestor dispute"10, socotind c odat ce vor fi lsate deoparte toate hotrrile de neclintit, nimic nu va mai duce
la discordie-n lume."11
2. VERIDICITATEA PARIALA A MANIERELOR DE GNDIRE
Budismul timpuriu susinea teoria veridicitii pariale a diverselor maniere de gndire. Cu privire la doctrinele
metafizice care predominau n vremea sa, Buddha a spus:
Ct privete asemenea lucruri, brahmanii i pustnicii nu se las; Ciondnindu-se-n legtur cu ele, ei vorbesc cu
mare aprindere; Srmani oameni! Ei nu vd dect o parte a scutului.1
Aceasta nseamn c toate opiniile metafizice nu snt dect percepii pariale ale adevrului, care se afl ns
dincolo de cunoaterea noastr, dincolo de analiza raional. ntr-o alt scriptur, aceeai idee este subliniat prin
celebra parabol a orbilor i a elefantului2, parabol care a fost prilejuit de ntlnirea
7
9
10
11
1
Udna, VI, 4. Cf. Credinele cele mai ndreptite nu au la baza lor nici o alt chezie dect invitaia permanent, adresat
ntregii lumi, de a dovedi c snt nefondate. Dac provocarea nu este acceptat sau, fiind acceptat, ncercarea de a dovedi c
snt ne-fondate eueaz, sntem totui departe de a fi ajuns la certitudine; dar am fcut tot ceea ce raiunea uman, n starea
actual, putea face; nu am lsat la o parte nimic din ceea ce putea s ne ofere o ans de a ajunge la adevr: ct vreme arena
rmne deschis pentru confruntri, putem spera c, dac exist un adevr mai profund, el va fi descoperit ndat ce spiritul
uman va fi capabil s-1 recunoasc; iar ntre timp putem fi siguri c ne-am apropiat de adevr n msura n care era posibil s
o facem deocamdat. Acesta este gradul de certitudine pe care-1 poate atinge o fiin care nu este infailibil i aceasta este
singura cale de a-1 atinge." (John S. Mill, On Liberty. Versiunea romneasc, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureti,
1994, p. 31, traducere de Adrian-Paul Iliescu.)
2
Udna, IV, 4, pp. 66-69; versiunea chinez a textului Arthavargiya-sutra (Taisho Tripiaka, voi. 4, p. 178 a-c). Aceast
parabol a orbilor i a elefantului (andhagajanyya)
8
214
dintre civa ascei i brahmani. Unii spuneau: Lumea este etern", iar alii: Lumea nu este etern"; unii
insistau: Lumea este finit", iar alii: Lumea este infinit"; i iari, unii propovduiau: Trupul i sufletul snt
separate", iar alii: Trupul i sufletul nu snt dect una". Unii ziceau: Omul desvrit exist dup moarte", alii
spuneau: Omul desvrit nu exist dup moarte" i aa mai departe. In cele din urm, s-a ajuns la ceart, la
cuvinte grele i la insulte. Clugrii i-au relatat lui Buddha aceast ceart, iar el a povestit urmtoarea parabol:
A fost odat un rege care i-a strns laolalt pe toi cei orbi din natere. Cnd s-au strns cu toii, regele a poruncit
s fie adus un elefant. Animalul a fost adus, i regele i-a pus pe unii dintre ei s pipie capul elefantului, pe alii o
ureche, pe alii colii, pe alii trunchiul etc, iar pe alii i-a pus s pipie coada elefantului. Apoi regele i-a ntrebat:
Cum arat un elefant?" Cei ce atinseser capul elefantului au spus: Un elefant e ca un vas"; cei ce atinseser
urechea au rspuns: Un elefant e ca un co pentru vnturat grnele"; cei ce atinseser colii au susinut: Un
elefant e ca un brzdar de plug"; cei ce pipiser trunchiul au afirmat: Un elefant e ca oitea de plug" etc; iar cei
ce pipiser coada au zis: Un elefant e ca o mtur". i s-a iscat mare zarv, fiecare struind: Un elefant este
aa i nu altminteri; nu e altfel, e aa"; n cele din urm orbii au ajuns s se bat, iar regele s-a veselit foarte.
Tot aa, a conchis Buddha, este i cu asceii i cu brahmanii, care au vzut, fiecare, numai o poriune din adevr
i care apoi susin: Astfel e adevrul i nu altminteri; adevrul nu e aa, ci aa."3 Parabola orbilor i a
elefantului, foarte cunoscut i n Orient i n Occident, a fost interpretat ca o afirmare a veridicitii pariale a
gndirii diferitelor coli, din perspectiva budismului timpuriu. nvtorii obinuii, care au priceput numai tlcul
unei pri sau al alteia a adevrului, se ceart ntre ei. Analiza raional este util pentru ca limitrile raionalitii
s devin limpezi. ns numai prin detaarea de opoziiile metafizice se poate cuprinde ntregul adevr.
Dintre vechile filozofii din Occident, cele mai apropiate de doctrina lui Buddha despre veridicitatea parial a
manierelor de gndire snt probabil cele ale lui Aristippos i Heraclit (vezi Capitolul II Relativismul). Mai trziu, Pascal a adoptat o perspectiv similar, dar n cele din urm el i-a exprimat devoiunea deplin fa de
cretinism. Destul de interesant este i faptul c unii gnditori occidentali din secolul al XX-lea s-au apropiat i ei
de Buddha n aceast privin. F. Harrison a spus: Totul depinde de recunoaterea, ca substrat al filozofiei
noastre, a faptului c toat cunoaterea este relativ; relativ n sensul c nu are nici o certitudine absolut, i
relativ n privina armonizrii ei cu natura mental si moral a omului."4 Iar mai recent, o tez
este, n plus, i una din parabolele favorite ale filozofilor brahmanici i jainiti (M. Winternitz, A Histoiy of Indian
Literature, University of Calcutta, voi. II, 1933, p. 88, n).
3 M. Wmternitz, ibid., II, pp. 87-88.
4
Frederic Harrison, Philosophy ofCommon Sense, Londra, Macmillan, 1907, p. 41.
215
fundamental a lui L. Wittgenstein este c nu se poate spune ceva despre lume ca ntreg i c orice poate fi spus
trebuie s se refere la poriuni mrginite din aceasta.
Bertrand Russell explic poziia lui Wittgenstein astfel: Potrivit acestei opinii, am putea spune ceva despre lume
ca ntreg dac am putea iei din lume, dac, adic, ea ar nceta s fie pentru noi ntreaga lume. Lumea noastr
poate fi mrginit pentru o fiin superioar care o poate examina de deasupra, dar pentru noi, orict de finit ar fi
ea, lumea nu poate avea o margine, din moment ce nu are nimic n afara ei. Wittgenstein folosete, ca analogie,
cmpul vizual. Cmpul nostru vizual nu are, pentru noi, nici o limit, tocmai pentru c nu se afl nimic n afara
lui: tot astfel, lumea noastr logic nu are nici o limit, ntruct logica noastr nu cunoate nimic n afara ei."5
Potrivit unei scripturi, Gotama nu spunea niciodat: [Doctrina mea] este adevrat", i nici: [Doctrina ta] este
fals"6, astfel evitnd conflictul cu ceilali filozofi.7 Aceasta este o expresie a nencrederii sale n cei care ader la
o poziie definit. El zicea: Eu nu m lupt cu lumea, lumea se lupt cu mine: cci cine cunoate adevrul
\dhai~m\ nu se lupt niciodat cu lumea."8 Despre nvtura lui Buddha se afirm c transcende comparaia; ea
nu este nici inferioar, nici egal, nici superioar altor doctrine.9 n urma cercetrilor mele, nu am aflat printre
doctrine nici una pe care unul [ca mine s o] mbrieze, dar, vznd [suferin] n [celelalte] perspective
[filozofice], n-am adoptat-o [pe nici una], ci cutnd [adevrul], am vzut pacea interioar."10
n Occidentul antic regsim idei similare. Sofitii, mai ales Protagoras i Gorgias, ajunseser, din cauza
ambiguitilor i aparentelor contradicii n raport cu percepiile simurilor, la un subiectivism nu mult diferit de
cel cruia i va da glas Hume mai trziu. Pyrrhon pare s fi adugat i un scepticism moral i logic celui privitor
la simuri. Se crede c el susinea c nu poate exista niciodat vreo cauz raional pentru a prefera o cale de aciune n locul alteia. n practic, aceasta nsemna s te conformezi obiceiurilor din ara n care trieti. Este
posibil speculaia c, n anumite probleme legate de cei care i urmau nvtura, Buddha s-ar fi putut atepta i
el la respectarea obiceiurilor din rile n care avea s se rspndeasc doctrina lui, dat fiind c nu a lsat nici o
regul strict pentru guvernarea comunitii {saiigha), ci doar reguli prin care aceasta s se poat guverna
singur, n mod democratic.
3
Introducerea lui Bertrand Russell la Tractatus Logico-philosophicus al lui Wittgenstein, Londra, Kegan Paul, Trench,
Triibner, 1922, p. 18.
6
Suttanipta, v. 843.
7
Suttanipta, v. 847.
8
Samyutta-Nikya, III, p. 138 sq. Cf. Suttanipta, v. 73.
9
Cf. Suttanipta, v. 842 sq. Cf. w. 855, 860. l Suttanipta, v. 837.
216
3. TOLERANA
Marea toleran pe care o presupune recunoaterea veridicitii pariale a manierelor de gndire, este, din cele
mai vechi timpuri, o caracteristic remarcabil a budismului. Sentimentul c, n problemele spirituale, sntem n
cel mai bun caz doar biei ceretori orbi care se lupt unii cu alii n ntunericul nostru nativ nu poate conduce la
un bigotism ngust i fanatic. Budismul timpuriu era cu totul permeat de spiritul toleranei. Babbit susine c,
dintre doctrinele din Extremul Orient, cea care are cele mai puine aspecte indezirabile este probabil nvtura
autentic a lui Buddha.1 Budismul a ncercat s ajung la adevr nu prin excluderea doctrinelor opuse, ca fiind
falsiti, ci prin includerea lor, ca aspecte relevante pentru adevr.
Aceast atitudine tolerant este destul de evident n spusele lui Buddha. El i-a nvat discipolii s gndeasc
ntr-o stare calm a minii, spunnd: O, clugrilor, dac cineva din afar are s vorbeasc mpotriva mea sau
mpotriva Doctrinei sau mpotriva Comunitii, voi, din aceast pricin, s nu-i purtai pic, s nu simii arsuri n
inim sau rea voin. Dac voi, din aceast pricin, v vei simi mnioi sau rnii, acest lucru are s stea n calea
propriei voastre cuceriri de sine. Dac voi, atunci cnd alii vorbesc mpotriva noastr, vei simi mnie i
neplcere, vei mai putea oare judeca atunci ct snt de ndreptite vorbele lor? Cnd cineva din afar vorbete
dispreuitor despre mine sau despre Doctrin sau despre Comunitate, voi s desclcii ce este neadevr acolo i
s-1 artai c este greit, spunnd: Din cutare sau cutare pricin, nu acestea snt faptele, nu e aa, nu se gsete
la noi un asemenea lucru, nu se afl n noi."2
Tot astfel, Buddha nu dorea s fie linguit: Dar de asemenea, o, clugrilor, dac cineva din afar are s
vorbeasc de bine despre mine sau despre Doctrin sau despre Comunitate, voi, din aceast pricin, s nu v
umplei de plcere sau ncntare i nici s nu v salte inima de bucurie. Dac vei face astfel, i acest lucru are s
stea n calea propriei voastre cuceriri de sine. Cnd cineva din afar vorbete de bine despre mine sau despre
Doctrin sau despre Comunitate, voi s recunoatei care snt faptele, spunnd: Din cutare sau cutare pricin,
acestea snt faptele, aa e, se gsete la noi un asemenea lucru, se afla n noi."3
n loc s protesteze, s atace sau s fac prozelii, n multe dintre prelegerile sale Buddha ne este nfiat
dezbtnd cu interlocutorii si, ntr-o manier mai mult sau mai puin socratic. n primul rnd, el admite
afirmaia sau poziia interlocutorilor, iar apoi i conduce ctre acceptarea poziiilor diferite.
1
Irving Babbitt, Buddha and the Occident. An Appendix to His Work: The Dhamma-pada, Londra, Oxford University Press,
1936, p. 69.
2 Digha-Nikya, I, 1, 5, voi. I, pp. 2-3.
id., I, 6, voi. I, p. 3.
217
Cu privire la maniera lui Buddha de a-i trata pe egalii si, Radhakrishnan scrie: ... Buddha se opunea cu mai
mare hotrre ortodoxiei i ceremonialis-mului vedic dect Socrate religiei oficiale din Atena sau Isus
iudaismului, i totui a ajuns la vrsta de optzeci de ani, a strns n jurul su un mare numr de discipoli i a
ntemeiat un ordin religios chiar n timpul vieii. Poate c predispoziia religioas a indienilor este rspunztoare
pentru modul diferit de a trata nonortodoxiile."4 n orice caz, principala cauz a unei cariere religioase att de
ndelungate i de plin de succes poate fi chiar obiceiul lui Buddha de a ridica obiecii la spusele oponenilor nu
pe fa i direct, ci eufemistic. Buddha era mai nclinat ctre umor dect cei mai muli dintre nvtorii religioi.
n aceast privin, contrastul dintre anumite pri din canonul pali i Sfnta Scriptur este izbitor."5
Buddha a condamnat tendina care predomina n rndul celor ce dezbteau probleme de religie n vremea sa
aceea de a face parad de doctrina proprie i de a le anatemiza pe celelalte.6 El i ncuraja pe buditi s le fac daruri nonbuditilor7 i admitea i dreptul acestora din urm la rai, menionnd c un anume gnditor jvika a ajuns
n rai ntruct credea n karma.% Pe deasupra, el i considera demni de mare respect pe brahmanii care duceau o
via cu adevrat moral.
O toleran asemntoare rzbate i din edictele regelui Asoka (cu dou secole i jumtate nainte de naterea lui
Christos); i ele reflect, ntr-o manier simpl, spiritul ntemeietorului budismului. Dei budismul a fost predominant n multe ri asiatice, nu exist nici o nsemnare istoric despre vreo persecuie budist mpotriva celor
care urmau nvturile altei credine. Buditii nu au purtat niciodat vreun rzboi religios, iar budismul este
probabil singura religie din lume care s-a rspndit numai prin persuasiune, fr a apela n vreun fel la for. Este
foarte dificil s ai o convingere ferm i n acelai timp s fii tolerant: muli au socotit chiar c acest lucru este
aproape imposibil. i totui, nu numai Buddha nsui, ci i muli dintre discipolii si au atins o asemenea
tolerant.9
4
S. Radhakrishnan, The Dhammapada, cu eseuri introductive, text pali, traducere englez i note, Londra, Oxford University
Press, p. 15. /AK, p. 71. 6 Suttanipta, v. 782. 7Anguttara-Nikya, III. 571.
8
Majjhima-Nikya, I, 483.
9
Ar fi foarte interesant de comparat budismul timpuriii cu Calea maitreyan" propus de profesorul Charles Morris de la
Universitatea din Florida. El afirm: Oamenii cuget de mult vreme la ntrebarea: cum s trim? De mii de ani ei se
ntreab ce s devin i cum s devin ce i-au propus s fie." {The Open Seif, New-York, Prentice Hali. 1948, p. 73) Prof.
Morris menioneaz treisprezece ci de a tri, dintre care unele au fost asumate deschis i urmate de diverse persoane n
diverse timpuri. Morris le-a cerut mai multor studeni americani s indice n ordine care dintre aceste ci le plac mai mult,
dorind s afle astfel cum ar vrea americanii s triasc. Prof. Morris a luat n considerare reaciile a aproape o mie de tineri
din colegiile din ar colegiile din New York, MinS
218
n sfrit, budismul a manifestat o atitudine mai mult dect ngduitoare fa de diversele credine primitive din
diferitele ri asiatice unde a devenit religia predominant. Amalgamarea de credine populare locale este foarte
puternic n rile budismului sudic (Theravda). Aici, multe zeiti hinduse au fost introduse n ceremoniile
religioase ale comunitii budiste i muli
nesota, Chicago, Alabama i California. La fiecare o sut de studeni, iat cum s-a fcut alegerea (numai prima opiune):
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea 10
Calea 11
Calea 12
Calea 13
nimic excesiv"
17
independent de oameni i lucruri"
1
preocupare i grij fa de ceilali"
4 sociabilitate i solitudine n mod alternativ" 3
activitate n grup, bucurie n grup"
5
omul, eternul creator i re-creator"
7
integrarea dinamic a diversitii"
40
bucurie deplin i lipsit de griji"
10
ateptare plin de receptivitate tcut"
1
autocontrol brbtesc plin de vigilen"
4
meditaie despre inele luntric"
1
aciune, aventuri ndrznee"
5
las-te folosit"
1
V,.
Cea mai apreciat cale a fost a aptea, fiecare patruzeci dintr-o sut de studeni fcnd din aceasta prima opiune, mai mult
dect n toate celelalte cazuri. Aceast a aptea cale este descris pe larg n chestionar, la fel ca i celelalte; iat cum: Trebuie
s acceptm, n diverse momente i n diverse feluri, cte ceva din celelalte feluri de via, fr a ne dedica ns nici unuia n
mod exclusiv. Uneori, unul dintre ele este cel mai potrivit, alteori, altul. Viaa ar trebui s conin i bucurie i aciune i
contemplare n cantiti aproape egale. Cnd un aspect e mpins la extrem, pierdem ceva important din viaa noastr. Aa c
trebuie s cultivm flexibilitatea, s admitem diversitatea n noi nine, s acceptm tensiunea pe care o produce aceast
diversitate i s gsim un loc pentru detaare n mijlocul bucuriei i al aciunii. Scopul vieii se gsete n integrarea dinamic
a bucuriei, aciunii i contemplaiei, i astfel n interaciunea dinamic a diferitelor ci de a tri. Toate trebuie folosite pentru a
ne construi viaa, nu numai una", (ibid., p. 77)
Cea de-a aptea dintre cele treisprezece ci a fost denumit Calea maitreyan". Maitreya este, n cultura indian, numele
unui nelept iluminat, foarte prietenos, un viitor Buddha care va veni cndva pe pmnt pentru a salva fiinele omeneti aflate
cu toate n suferin. Acest nume al celui-care-nc-trebuie-s-vin a fost mprumutat de profesorul Morris ntruct prea un
simbol potrivit pentru o cale de a tri care nc se chinuie s se nasc, o cale de a tri care accept uor diversitatea personal,
o cale comun i Orientului i Occidentului." (ibid., p. 84) Calea maitreyan ofer protecie tuturor potenialitilor omului i
ca atare i permite opiuni diversificate, protejndu-i de asemenea i flexibilitatea, (ibid., pp. 119-120; Prof. Morris i-a
dezvoltat mai recent aceste idei n Varieties of Human Values, University of Chicago Press, 1956) Budismul este
binecunoscut pentru flexibilitatea sa. n aceast manier, idealul personalitii maitreyene prefigureaz idealul unei societi
care abund n personaliti contrastante, unificat ns sub raportul acceptrii i al sprijinirii diversitii.
Buditii snt n general cunoscui pentru atitudinea lor liberal fa de alte religii, fie ele politeiste, monoteiste sau panteiste.
Aceast trstur se regsete n toate rile budiste. Buditii admit adevrul fiecrui sistem moral i filozofic, fie primitiv, fie
mai evoluat, cu condiia ca acesta s i conduc pe oameni, cel puin parial, ctre scopul lor final. Iat motivul pentru care
alte religii nu snt atacate prea serios de buditi.
219
buditi respect nc srbtorile i obiceiurile asociate cu spiritele naturii. Aceste spirite snt numite nats n
Birmania i phis n Thailanda i se crede c snt spirite care slluiesc n copaci i n case sau eroi care au murit
i triesc ntr-un plan mai nalt. Dei canoanele nu ndeamn la respectarea unor asemenea forme ale credinei
populare, ele au fost integrate, alturi de credinele hinduse, n budismul sudic Theravda. Astfel, chiar i n
pagode se ntlnete adorarea spiritelor, ca i a atrilor, acest aspect fiind ns mai pregnant la buditii Mahyna.
O asemenea toleran nu a lipsit cu totul n Occidentul antic cel puin aa cum reiese din interpretarea pe care
o d John Stuart Mill cretinismului timpuriu: Evanghelia face totdeauna referire la o moralitate preexistent,
limitndu-se, n preceptele sale, la cazurile particulare n care moralitatea trebuie corectat sau nlocuit de o alta,
mai elevat i mai cuprinztoare; n plus, ea vorbete n termeni foarte generali, adesea imposibil de interpretat
literal, i are mai curnd caracterul emoionant al poeziei sau al elocinei dect precizia unei legiferri. Din ea nu
s-a putut niciodat deduce o doctrin etic fr a o ntregi cu elemente din Vechiul Testament, adic dintr-un
sistem ntr-adevr solid elaborat, care ns este sub multe aspecte barbar i a fost destinat exclusiv unui popor
barbar. Sfntul Pavel, inamic declarat al acestui mod iudaic de a interpreta doctrina i de a completa nvtura
Dasclului, presupune i el o moralitate preexistent, i anume pe aceea a grecilor i romanilor; iar sfatul adresat
de el cretinilor este n mare msur un mijloc de adaptare la aceasta, mergnd chiar pn la o aparent aprobare a
sclaviei."10 Era firesc ca romanii s nu neleag la nceput c de fapt cretinismul este o religie diferit de cea a
evreilor; Isus fusese evreu, iar cei care i urmau nvtura erau tot evrei. Romanii au crezut c religia cretin
este o form de iudaism. Dar odat cu trecerea timpului, romanii au descoperit c cretinismul este o nou
religie. Oscar Wilde a spus ironic: Au existat cretini nainte de Christos i trebuie s le fim recunosctori
pentru aceasta. Nenorocirea este c de atunci ncoace nu a mai existat nici unul."11
B. Atitudinea fa de filozofie n general

1. REFUZUL DE A DEZBATE PROBLEMELE METAFIZICE
Buddha a refuzat s dea un rspuns precis n legtur cu marea majoritate a problemelor metafizice care se
discutau n vremea sa. Muli ascei se ntrebau dac lumea este sau nu etern i dac este sau nu infinit, dac
sufletul
10
John Stuart Mill. On Liberty, Londra, Longmans, Green, Reader and Dyer, 1871, p. 28. Versiunea romneasc, ed. cit., p.
65.
11 Oscar Wilde, De Profiindis, Londra. Methuen and Co., 1905, p. 116.
220
este acelai lucru cu trupul sau diferit de el, dac un sfnt mai dinuiete n vreun fel dup moarte sau nu, i aa
mai departe.
Buddha nu a rspuns la nici una din ntrebrile de acest fel, ntruct el credea c un asemenea rspuns nu este nici
edificator, nici legat de esena normei (legii); pe deasupra, nici nu duce la schimbarea voinei omului, la absena
pasiunilor, la ncetarea lor, la pace, la apariia unor faculti mai nalte, la nelepciunea suprem sau la nirvana.1
Dac am rspunde la toate aceste ntrebri, afirma Buddha, nu am mai avea timp pentru a gsi calea ctre salvare
sau ctre eliberarea de suferin. El a ilustrat acest lucru cu ajutorul urmtoarei parabole: Un om e strpuns de o
sgeat otrvit. Prietenii lui l duc n grab la un doctor. Acesta vrea s-i scoat sgeata, dar rnitul striga: Stai!
N-o s te las s-mi scoi sgeata pn cnd n-am s aflu cine a tras-o, dac era rzboinic, brahman, om de rnd
(vaisya) sau sclav (sudra), crei familii i aparine i dac era nalt sau scund, i nici pn cnd nu aflu ce fel de
sgeat este i nu mi-o descrie cineva"2, i aa mai departe. Dar Buddha susinea c nainte ca toate aceste
ntrebri s capete rspuns, omul respectiv are s moar. Tot astfel, discipolii care doresc rspunsuri la toate
ntrebrile cu privire la ce este dincolo i la alte asemenea lucruri vor muri nainte de a ti adevrul despre
suferin.
Un asemenea atac mpotriva speculaiilor metafizice reprezenta cea mai formidabil ofensiv lansat pn atunci
la adresa teologiei i a metafizicii. Ct despre tcerea lui Buddha, i putem gsi dou motive: (1) nu se discut
despre lucruri pentru care nu avem dovezi potrivite i (2) nu se discut despre lucruri care nu ne fac nici
trebuin, i nici bine poate chiar dimpotriv, n ambele cazuri, Gotama a manifestat aceeai fermitate. El nu
numai c refuza s rspund, dar refuza chiar s i discute asemenea probleme, n ciuda faptului c ele erau
aduse constant n dezbatere.
Calea budist a practicii are ca scop nelegerea ideii c nu exist nimeni i nimic care s aib un sine substanial
permanent i c, mai degrab, fiecare individ sau lucru este supus apariiei i dispariiei cauzale. De vreme ce
aceast perspectiv se supunea ea nsi propriului ei principiu, Buddha a ncetat orice discuie metafizic, pentru
a-i pregti pe oameni ca s poat pune capt propriei lor nesigurane.
ncercarea de a evita dezbaterile metafizice i gsete paralele i n Grecia. Heraclit deplngea neclaritatea
afirmaiilor cu privire la adevr: Cerce-tnd hotarele sufletului, n-ai putea s le gseti, oricare ar fi crarea pe
care ai merge. Att de adnc logos are."3 S nu ne pronunm la ntmplare asupra lucrurilor nsemnate."4 Epicur
a remarcat odat c fazele lunii au fost expli1
Majjhima-Nikaya, I, 63, pp. 431, 385. M. Winternitz, A History of Indian Literature, pp. 70-71. Rhys Davids, Dialogues
ofthe Buddha, voi. I, Sacred Books ofthe Buddhists, voi. II, Londra, 1899, p. 186 sq.
2
H. C. Warren, Buddhism in Translations, pp. 117-128.
3
Heraclit, fragmentul 45. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Plafon, ed. cit, I, 2, p. 356.
4
Ibid., fragm. 47. Versiunea romneasc, ibid.
221
cate n multe feluri diferite; oricare, atta vreme ct nu-i pomenete pe zei, este la fel de bun ca oricare altul, i ar
fi simpl curiozitate deart s ncercm s hotrm care dintre ele este cel adevrat. n legtur cu aceasta,
Bertrand Russell a scris: Nu e de mirare c epicureii nu au contribuit practic cu nimic la dezvoltarea tiinelor
naturii."5 Russell ar fi avut probabil aceeai prere i despre buditii de mai trziu, care nu au fcut nimic pentru
progresul tiinelor naturii.
O atitudine similar fa de anumite forme de speculaie se poate regsi i n cretinismul timpuriu. Isus a
reacionat cu vehemen mpotriva fariseismului, ascetismului, formalismului i teologiei speculative a evreilor.
S-ar putea spune c religia lui Isus i cea a lui Buddha au fost la nceput, cel puin n parte, o ncercare de
simplificare. Sfntul Pavel i-a povuit pe coloseni: Luai aminte s nu v fure minile cineva cu filozofia i cu
deart nelciune din predania omeneasc, dup nelesurile cele slabe ale lumii i nu dup Hristos."6 Dar
Dumnezeu, alturi de Christos, este centrul ntregii credine cretine, pe ct vreme Buddha nu a presupus
existena lui Dumnezeu ca Demiurg. Pentru el, problema existenei lui Dumnezeu era una dintre multele
subtiliti metafizice mpotriva crora protesta.
Buddha a explicat limpede unde cade accentul n nvtura sa. Nu numai prin disciplin i legminte, nu numai
prin mult nvtur, nu numai intrnd n trans, nu numai dormind fr femeie alturi ctig eu fericirea eliberrii, pe care nici o fptur de aici nu o poate cunoate. O, clugre, nu fi prea ncreztor n tine pn n-ai ajuns
la stingerea dorinelor."7 n Grecia, Hippon din Samos (secolul al V-lea a. Chr.) a formulat, foarte devreme, critici
asemntoare la adresa nvturii: Nimic nu este mai zadarnic dect tiina excesiv."8 Mulimea cunotinelor
nu te nva sa ai minte; altfel i-ar fi nvat pe Hesiod i pe Pythagoras, de asemenea pe Xenofan i pe Hekataios."9
Confucius nu se complcea n speculaii cu privire la viitor. El insista asupra formrii unui caracter bun, care s
se manifeste n aciuni bune. Cnd a fost ntrebat cum trebuie adorate spiritele cereti i cele pmnteti, Confucius a rspuns: Nu eti n stare s fii de folos oamenilor i te ncumei s slujeti spiritelor?" ntrebat despre
moarte, el a replicat: N-ai aflat nc ce-i viaa i vrei s afli ce-i moartea?"10 Maestrul nu vorbea despre lucruri
ciudate, despre mtmplri neobinuite, despre cele ce tulburau ordinea fireasc,
5
Russell. A History of Western Philosophy, p. 247.

Coloseni, 2:8.
7
Dhammapada, 271, 272.
8
Hippon. fragmentul 3. Versiunea romneasc. Filosofia greac pn la Platon, ed. cit, I, 1. p. 202. traducere de Constantin
Sndulescu.
9
Heraclit, fragmentul 40. Versiunea romneasc. Filosofia greac pn la Platon, ed. cit, I. 2. p. 355.
10
Analecte 11:12. Versiunea romneasc, ed. cit, p. 187.
6
222
i nici despre duhuri nu-i plcea s vorbeasc."11 n lumina celorlalte comentarii ale lui Confucius despre spiritele
strmoilor i despre ritualurile potrivite pentru venerarea acestora, nu este necesar s conchidem c filozoful ar
fi exprimat n cele de mai sus o atitudine complet agnostic sau raionali-zant. Mai degrab ar trebui s
recunoatem aici att scepticismul su fa de superstiiile care predominau atunci cu privire la lumea spiritelor,
ct i convingerea sa ca adevratul respect fa de mori implic slujirea celor vii.12
Dei a evitat s discute despre existena vieii viitoare, Confucius nu a negat-o, cci felul n care i povuiete
semenii s aduc ofrande spiritelor strmoilor implic existena acestora dup moarte. El a recomandat respectarea riturilor, dar nu pentru c ele i fac plcere zeitii, ci pentru c riturile ne-au fost transmise de cei vechi. n
aceste probleme, atitudinea lui Confucius este foarte asemntoare cu cea a lui Buddha: Confucius era ns mai
puin aplecat spre cele religioase dect Buddha, care dorea s ptrund mai adnc n existena omului.
Aceeai problem cu care s-a confruntat Buddha a fost dezbtut n Occident de Kant. Pasaje ntregi din Critica
raiunii pure indic erorile care decurg din aplicarea spaiului, timpului sau a celorlalte categorii kantiene la
lucruri care nu snt experimentate de noi. Raiunea omului, n funciunea ei natural, trebuie cu necesitate s
ntlneasc asemenea erori.13 De aici decurge, susine Kant, c ne gsim tulburai de antinomii", adic de
propoziii reciproc contradictorii, care par, fiecare, c pot fi dovedite. Kant a specificat patru asemenea
antinomii, fiecare constnd dintr-o tez i o antitez. Spre exemplu, n prima antinomie, teza este: Lumea are un
nceput n timp i este de asemenea limitat n spaiu." Antiteza este: Lumea nu are nici nceput, nici limite n
spaiu, ci este infinit att n timp, ct i n spaiu."14
n legtur cu asemenea subiecte exterioare experienei omului, este evident c se pot ivi cu uurin teze
conflictuale, i aa s-a i ntmplat de-a lungul istoriei filozofiei. Un exemplu, printre multe altele din filozofia
antic, este teoria lui Cleanthes, potrivit creia sufletele supravieuiesc pn la viitoarea conflagraie (cnd totul
este absorbit n Divinitate); Chrysippos, pe de alt parte, susinea c supravieuiesc numai sufletele celor
nelepi.15
n filozofia secolului al XX-lea, perspectiva adoptat de Wittgenstein este foarte asemntoare cu cea a lui
Buddha. Wittgenstein spune c cele mai multe propoziii i interogaii care au fost scrise despre problemele
filozofice nu snt false, ci absurde. Deci nu putem rspunde deloc la astfel de ntrebri, ci putem doar constata
absurditatea lor. Cele mai multe probleme i propozi11
Ibid. 7:20. Versiunea romneasc, ibid., p. 147.

De Bary, Buddhism and the Chinese Tradition.
13
Kant, Critique of Pure Reason, traducere de Max Muller, ed. a Ii-a, New York, Macmillan. 1925. Versiunea romneasc a
citatelor de mai jos, Critica raiunii pure, Editura IRI, Bucureti. 1994, pp. 362-363. traducere de Nicolae Bagdasar i Elena
Moisuc.
14
Russell. A History of Western Philosophy, p. 708. s/</., p. 258.
12
223
ii ale filozofilor rezult, potrivit lui Wittgenstein, din faptul c noi nu nelegem logica limbajului nostru. (Ele
snt de genul ntrebrii dac binele este mai mult sau mai puin identic dect frumosul.) i astfel nu este de mirare
c cele mai profunde probleme nu snt propriu-zis probleme.16
Potrivit lui Wittgenstein, natura uman este susceptibil de a se mbolnvi.17 Rolul pe care Buddha i 1-a atribuit,
la rndu-i, era unul de doctor. Ambele doctrine au fost prezentate ca terapii, remedii sau cure pentru cei care
doreau s le urmeze o metod i un proces de vindecare.
Buddha i oferea sfaturile n maniera practic a unui doctor spiritual; arta medicinii indiene pare s fi fost
adaptat de el la sfera problemelor spirituale. Ca atare, doctrina lui Gotama (la fel ca cea a lui Wittgenstein)
poate fi socotit mai degrab una practic.
Se poate spune c nvtura despre Calea budist ncepe cu diagnosticul" coninut n cele Patru Nobile
Adevruri. Cam acelai lucru poate fi afirmat i despre nvtura cretin, care pornete de la ideea c omul este
pctos. Nu cei sntoi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi" zice Isus ntr-un pasaj care sugereaz c,
chemndu-i pe pctoi la pocin", el se adreseaz oamenilor contieni c au nevoie de doctor sau celor ce
pot fi fcui s devin contieni de acest lucru.18
Printre discipolii lui Buddha s-au numrat i doctori celebri, precum Jva-ka, iar budismul a fost ani de-a rndul
strns legat de medicin.19 i n Occident interesul scepticilor a fost centrat pe probleme de practic: unii dintre
ultimii sceptici, precum Aenesidemus sau Agrippa, erau doctori.20 Este demn de remarcat faptul c eliminarea
afirmaiilor metafizice i recursul la tiina pozitiv a medicinii reprezint fenomene aprute pe aceeai baz
social i cam n aceeai epoc, att n India ct i n Occident.
Valoarea practic, pentru viaa modern, a poziiei lui Gotama se poate vedea din descrierea unei perspective
similare, pentru care, n Europa acestui nceput de veac, a optat Frederic Harrison. Cnd oamenii cu mare putere
moral i intelectual ne asigur c gsesc linite, unitate i mplinire n... concepiile lor despre ei nii, despre
propria lor natur, despre lumea exterioar, originea, construcia i perpetuarea acesteia, despre starea viitoare a
ceea ce ei concep a fi o parte din ei, sau poate chiar esena lor..., departe fie de noi gndul de a pune n discuie
valoarea i realitatea acestei cunoateri...
16
Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, Londra, Kegan Paul, Trench, Triib-ner, 1922, 4.003, p. 63. Versiunea
romneasc a pasajelor parafrazate mai sus, Editura Humanitas, Colecia <p, Bucureti. 1991, p. 55, traducere de Alexandru
Surdu.
17
Wittgenstein pretinde c un filozof trateaz o problem ca i cum ar fi o boal". Phi-losophical Investigations, tr. de G. E.
M. Anscombe, New York, Macmillan, 1969, p. 123.
1S
Matei, 9:12.
'9 Julius Jolly. Medicin. Strassburg, K. J. Triibner, 1901, pp. 15-16. Hokei Idzumi. Shukyo Kenkyu. Tokyo. N. S., voi. IV, nr. 4.
20 w. Windelband, A History of Philosophy. voi. I, New York, Harper & Row, Torch Books. 1958. p. 160.
224
Noi nu adoptm aceste concepii, dar nu pentru c le socotim false, ci pentru c nu izbutesc s ne strneasc
vreun interes. Nu obinem nici un rezultat practic din ele."21 William James spune: Lumea este una sau mai
multe?, este predeterminat sau liber?, este material sau spiritual? Oricare dintre aceste idei poate fi corect,
iar disputele cu privire la ele snt fr capt. Metoda pragmatic n asemenea cazuri este de a interpreta fiecare
noiune prin determinarea consecinelor ei practice."22 In budism, tot ce nu duce la linite, cunoatere, suprem
nelepciune i nirvana" trebuie lsat deoparte.
2. EXAMINAREA RIGUROAS
Ca reacie la ceremonialismul i teologia sacerdotale, Buddha a dorit s-i ntemeieze religia pe o gndire liber,
independent de tradiia brahmanic. Ca atare, premisele centrale ale budismului au fost concepute n aa fel
nct s exclud orice referire la caracterul suprem al zeilor i al sufletelor. Budi-tii afirmau c nici mcar
existena lui Brahma, zeitatea suprem din acele vremuri, nu poate fi dovedit: ca atare ei nu au presupus
existena nici unui Demiurg.
Un tnr brahman, Vseha, a ntrebat: Aa cum, o, Gotama, lng un sat sau un ora se afl multe i felurite
crri care cu toatele se ncrucieaz n sat, tot aa diferii brahmani propovduiesc multe i felurite ci: snt oare
ele cu toatele ci ce duc la salvare? Snt oare ele cu toatele ci ce-au s-1 duc pe acela care fptuiete pe potriv
cu ele la o stare de unire cu Brahma?"
Gotama i-a rspuns tnrului cu o ntrebare: Se afl printre brahmanii bine tiutori ai celor trei Vede sau printre
elevii lor sau printre nvtorii lor sau printre cei dinaintea lor pn la a aptea generaie vreunul care s-1 fi
vzut vreodat pe Brahma fa-n fa?" n fiecare caz, Vseha a rspuns: Nu".
Atunci tu spui, Vseha, c nici unul dintre brahmani, pn la a aptea generaie, nu 1-a vzut vreodat pe
Brahma fa-n fa. Nici mcar unul n-a pretins c tie sau c a vzut n ce loc se afl sau din ce loc vine sau
ctre ce loc se ndreapt Brahma. Atunci, toat vorbirea acestor brahmani bine colii n cele trei Vede ale lor se
dovedete nentemeiat, simpl plvrgeal, un lucru van i gunos."
Buddha continu apoi cu o parabol: S ne nchipuim c cineva zice: Ct de mult o iubesc, ct de mult tnjesc
dup cea mai frumoas femeie din aceste locuri! Iar oamenii l ntreab: Ei, prietene! Aceast femeie, cea mai
frumoas din aceste locuri, pe care o iubeti i dup care tnjeti tii tu oare dac aceast frumoas femeie este
de neam sau din casta brahmanilor, a negutorilor sau poate a sclavilor?
21
Frederic Harrison, Philosophy ofCommon Sense, Londra, Macmillan, 1907. p. 40.

William James. Pragmatism, A New Namefor Some Old Ways ofThinking; Popular Lectures on Philosophy, Londra,
Longmans, 1907, p. 45.
22
225
Astfel ntrebat, el zice: Nu!
Iar cnd oamenii l ntreab: Ei, prietene! Aceast femeie, cea mai frumoas din aceste locuri, pe care o iubeti
i dup care tnjeti tii tu oare ce nume poarta sau care-i e numele de familie, dac e nalt sau scund, dac
are pielea de culoare nchis sau deschis, dac e brun sau blaie, sau n ce sat sau trg sau ora locuiete?
Astfel ntrebat, el zice: Nu!
Ce crezi tu despre el? Nu s-ar dovedi c spusele acelui om snt fr nici o noim?
Tot astfel, Brahma, cel mai mare dintre zei, nu poate fi vzut. De aceea nu trebuie s credem n el."1
Aceste analize de situaie fcute de Buddha snt semnul unui empirism care i gsete echivalente doar n
Occidentul modern. Caracterul riguros al filozofiei lui Buddha, aa cum este el scos n eviden de parabole
precum cea de mai sus, poate fi comparat cu tradiia modern care ncepe cu Hume, continu cu coala
Oxbridge" de la nceputul secolului al XX-lea i se concretizeaz astzi n discuiile despre limbaj. Pentru
filozofii Oxbridge cea mai frumoas femeie de pe pmnt" era un misterios iepure alb. Dup ce au luat n
consideraie caracteristicile acestuia de a fi invizibil, de neauzit, fr miros, fr greutate i de neatins, s-a ajuns
la consensul c dac cineva nc mai crede c un asemenea iepure exist, acea persoan folosete, cel puin,
cuvntul iepure" ntr-un fel neobinuit.
n filozofia chinez, o rigoare ntructva similar se ntlnete la Confu-cius: Ceea ce atepta Confucius de la
discipolii si favorii era exercitarea dreptului de a se ndoi, de a pune sub semnul ntrebrii i de a nu fi ncntai
sau mulumii de orice spus a unui maestru sau a unei persoane care i impresioneaz. Confucius nsui a
exemplificat din plin dreptul la ndoial n nvtura sa."2
Concepia lui Buddha despre religie era pur etic: preocuparea sa principal era comportarea de zi cu zi a
omului, nu ritualul, adorarea, metafizica sau teologia. Cnd un brahman i-a propus s se purifice mbindu-se la
Gaya, locul sfnt, Buddha i-a sugerat: mbiaz-te aici, o, brahman. Fii bun cu toate fiinele. Dac nu rosteti
neadevruri, dac nu ucizi ce e viu, dac nu iei ce nu i e dat i eti temeinic n renunarea de sine, ce ctigi dac
te duci la Gaya? Orice loc este Gaya pentru tine."3
Buddha a respins toate obiceiurile religioase care erau respectate numai convenional. Care e rostul prului
nclcit, o, nesbuitule, care e folosul straiului din pr de capr? Natura ta luntric e plin de rutate; tu curei
doar ce e-n afara."4 Tot astfel, Isus a exclamat: Vai vou, crturarilor i fariseilor
1
Tevijja-sutta. Rhys Davids, Indian Buddhism, pp. 56-60.

Hu Shih, The Right to Doubt in Ancient Chinese Thought in Philosophy East and West, voi. XII, nr. 4, ianuarie 1963. pp.
295-300.
3
S. Radhakrishnan. Indian Philosophy. voi. I. Londra. George Allen and Unwin, 1923, p. 421.
2
Dhammapada, 394.
226
farnici! C semnai cu mormintele cele vruite, care pe din afar se arat frumoase, nuntru ns snt pline de
oase de mori i de toat necuria. Aa i voi, pe din afar v artai drepi oamenilor, nuntru ns sntei plini
de frnicie i de frdelege."5 n acelai spirit, Isus se opunea ritualurilor i sacrificiilor. La Ierusalim se afla un
mare altar, o piatr pe care erau ucise animale, ca prinos. Evreii care veneau la templu din toate prile lumii nu
puteau aduce cu ei boii, mieii i porumbeii pentru sacrificare, astfel c trebuiau s le cumpere pe loc. Isus a
condamnat aceast practic, alungnd oamenii i animalele i rsturnnd mesele schimbtorilor de bani.6
n fiecare dintre cele dou religii universale, sacrificiile au fost virtual abandonate. n budismul timpuriu, inclusiv
n perioada regelui Asoka, termenii binecuvntare" (mangala) i sacrificiu" (yanna) erau interpretai n sens
etic.7 In cretinism, formele sacrificiale au cptat o reprezentare simbolic, de exemplu n planul unei bazilici.
Chiar i funeraliile, la care oficiau de obicei preoii, au fost descurajate i de primii clugri buditi i de primii
cretini.8
Grecii credeau n general n puterea raiunii i erau pregtii s acioneze n orice situaie aa cum le dicta
raiunea: S urmm raiunea (logos) orin-cotro ne va conduce."9 Acesta nu era numai deviza lui Platon, ci i
caracteristica fundamental comun tuturor gnditorilor greci: ,,... pe unde ne-ar purta logica lucrurilor... pe acolo
s mergem."10 Unii filozofi din perioada elenistic au adoptat i ei o atitudine raionalist cu privire la riturile
religioase. Spre exemplu, Epicur, a crui etic are unele trsturi comune cu etica budist, era extrem de ostil
religiei tradiionale.
Pornind de la afirmaiile primilor buditi n acest sens, se poate spune c poziia lor era pozitivist.11 Aceasta nu
nseamn ns c scripturile budismului timpuriu nu conin nimic miraculos sau supranatural: pentru a-i mulumi
pe oamenii de rnd, n ele se ntlnesc i concesii fcute diferitelor forme de
5
Matei, 23:27-28. Cf. Luca 11:39.

6 Matei, 21:12.
7
De exemplu Suttanipta, w. 238-251 sau edictele lui Asoka.
8
Cnd unul dintre ucenicii si i-a cerut ngduina de a pleca s-i nmormnteze tatl, las morii s-i ngroape morii fu
cumplitul su rspuns. Nu ngduia ca nici o revendicare de nici un fel s fie fcut asupra personalitii." (Oscar Wilde, The
Soul of Mart under Socialism. Versiunea romneasc, Sufletul omului n socialism in Inteniuni, Editura Univers, Colecia
Eseuri, Bucureti, 1972, p. 258, traducere de Mihai Rdulescu). Cf. Matei, 8:21-22; Luca, 9:59-60.
9
Platon, Legile, II, 667a. Traducerea Jowett, voi. V, p. 46.
10
Platon, Republica, III, 394d. Traducerea Jowett, voi. III, p. 79. Versiunea romneasc, Platon, Opere, V, ed. cit., p. 168.
11
Nietzsche a scris: Budismul e de o sut de ori mai realist dect cretinismul: a pune probleme n mod obiectiv i cu
detaare este o parte din motenirea lui, cci budismul urmeaz unei micri filozofice de mai multe veacuri. Conceptul de
Dumnezeu a fost lichidat nc de cnd a aprut. Budismul e singura religie cu adevrat pozitivist din istorie." {The
Antichrist. The Portable Nietzsche, selecie i traducere de Walter Kaufmann, New York, Viking Press, 1954, pp. 586-587).
227
credin popular. Snt menionate frecvent poveti pline de ntmplri miraculoase i legende despre Buddha i
sfini, care nu snt ns eseniale n filozofia budist.
3. NORMELE UNIVERSALE
n budism, nvtura cu privire la veridicitatea parial a tuturor manierelor de gndire despre care am vorbit
mai sus presupune nc, n diverse forme, prezena unor norme universale ale existenei umane. Orict de
sceptic este omul cu privire la orice, fenomenul gndirii sceptice n sine implic existena unui tip de norme
universalizabile (n sensul regulilor limbajului, de exemplu), poate greu de priceput. Fr asemenea legi (sau
norme) acceptate, oamenii n-ar putea s practice gndirea consecutiv sau s comunice. Primii buditi credeau c
n existena noastr omeneasc se aplic multe legi universale i multe norme contigue acestora, pe care le-au
denumit dharma (n pali: dhamm). Cuvntul dharma nseamn la origine ceea ce pstreaz". Gotama era
denumit dhamma-vdi, un om care raioneaz potrivit Legii (adic nu pe baza autoritii Vedelor sau a tradiiei).
Buddha a afirmat: Cel ce nu vede dharma nu m vede pe mine. Cel care vede dharma m vede pe mine."1
ntr-o manier asemntoare, Isus a spus: Eu snt Calea, Adevrul i Viaa. Nimeni nu vine la Tatl Meu dect
prin Mine."2 Conform primilor cretini, legea fusese deja dat legea lui Moise: Isus i-a adus acesteia har i
adevr.3 Potrivit lui Pavel, prin Lege" cretinii capt cunotina pcatului4, iar venirea lui Isus semnific
sfritul Legii", care aduce dreptate celui ce crede.5 Dar n aceste cazuri semnificaia Legii" difer n cele dou
religii. Isus a subliniat relaia personal cu Dumnezeu, pe ct vreme Buddha a pus accentul pe validitatea
universal a adevrului sau dharmei sale. nvtura lui Isus este mai degrab nonraional sau personal, pe ct
vreme cea a lui Buddha este mai raionalist. Omul, din perspectiva lui Buddha, trebuie s dea socoteal Legii i
nu voinei divine.
Dharmele budiste nu snt reguli rigide i stricte. Ele snt flexibile i adaptabile locului i circumstanei. Cartea
disciplinei accept n mod oficial c regulile se pot schimba n funcie de locul unde snt ele aplicate. Cretinii au
fcut acelai lucru din motive practice, aa cum admit i gnditorii occidentali.6
Itivuttaka, 92. T-loan, 14:6. 3/oaw, 1:17.

Romani, 3:20.
5
Romani, 10:4. Cf. Galateni, 2:19 i 3:24.
6
neleg aici prin cretinism ceea ce este considerat ca atare de ctre toate cultele i sectele; adic sentinele i preceptele din
Noul Testament. Acestea snt considerate sfinte i luate drept lege de ctre toi cei care profeseaz cretinismul. Cu toate
acestea, nu este prea exagerat a spune c nici mcar un cretin dintr-o mie nu-i cluzete i nici nu-i modeleaz
comportarea personal dup aceast lege. Modelul la care se raporteaz el este
4
228
Potrivit lui Buddha, relaiile personale trebuie aduse n armonie cu normele universale. Cnd era n pragul morii,
Gotama a struit pe lng nsoitorul lui, nanda, ca toi clugrii s continue s se bizuie pe norme. E cu putin, nanda, ca unora dintre voi s le vin gndul: Cuvntul Maestrului s-a svrit, nu mai avem nvtor!
ns nu aa trebuie voi s privii acest fapt. Adevrurile (dhamma) i Regulile Ordinului {Vinaya), pe care vi leam zugrvit i nfiat tuturor ele s v fie, dup moartea mea, nvtor vou."7 i mai departe: n orice
doctrin i disciplin n care nu e de gsit Nobila Cale Octupl nu se va gsi [printre practicanii ei] vreun om cuadevrat sfnt."8 Isus le-a spus i el ucenicilor: Cerul i pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece."9
Deviza budist: Bizuie-te pe lege, nu pe un om" i are un echivalent grecesc la Heraclit, care a spus: Dndu-mi
nu mie ascultare, ci Logosului (Legii), nelept este s cdei de acord c toate snt una."10
n China, daoismul privea viaa omului n relaie cu o Cale (Dao) transcendent, atotptrunztoare, care este
principiul ultim al vieii. Lao zi a afirmat: Omul urmeaz regula pmntului, pmntul urmeaz regula Cerului,
Cerul urmeaz regula lui Dao iar Dao i urmeaz propria natur."11
Confucius preuia viaa din lumea aceasta, dar pentru el lumea aceasta" nu se afla n opoziie cu Cerul. ntradevr, expresia obinuit prin care chinezii desemnau lumea aceasta" este toate-de-sub-Cer", ceea ce reflect
att dependena omului de cerul fizic, ct i supremaia ordinii cereti n aciunile oamenilor. Din perspectiva lui
Confucius, este posibil, dac aceast ordine este recunoscut i urmat, s se ajung la o crmuire bun i la
pacea universal. Caracterul perfectibil al individului n cadrul societii i al societii prin cultivarea individului
va da natere unui lucru foarte apropiat de raiul pe pmnt".12 Despre perspectiva religioas mai comun, care
vedea viaa de apoi, din ceruri, ca el al salvrii personale, Confucius nu a ncercat s vorbeasc. Cerul nu
nsemna pentru el viaa de apoi o alt stare, diferit, de existen: Cerul era ordinea moral, puterea
conductoare a acestei lumi. Iar salvarea, personal sau social, vine n aceast via, nu n alta.13
n budism, cuvntul dharma este adesea folosit cu sensul de doctrin sau cale a lui Buddha norma universal
pentru omenire. n aceast privin, se
obiceiul poporului, al clasei sau al celor de aceeai credin." J. S. Mill, On Liberty, p. 24. Versiunea romneasc, ed. cit., p.
56.
7
Mahaparinibbna-suttanta, VI, 1. Digha-Nikya, voi. II, p. 154.
s Ibid., V, 27. Digha-Nikaya, II, p. 151.
9
Luca, 21:33.
10
Heraclit, fragmenul 50. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn la Platon, ed. cit, I, 2, p. 357.
11
Dao De Jing, 25. (Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere, ed. cit., p. 126.) Cf. T'ang Chiin-i, Four Levels of
Imitation ofthe Tao" n Laotze's Sayings in Journal ofthe Institute ofChinese Studies ofthe Chinese University ofHong Kong,
voi. I. 1968, pp. 206-207.
12 De Bary, Buddhism and the Chinese Tradition.
13
T'ang Chiin-i, op. cit.
229
remarc o similitudine maxim ntre afirmaiile lui Confucius i cele ale lui Mencius: Fora Virtuii o am
primit-n dar din partea Cerului. Atunci de ce m-a teme oare de Huan Tui?"14 Mencius a reluat principiul
maestrului su, spunnd: Caut mereu s fii n armonie cu [divinul] i astfel ai s dobndeti mult fericire."15
Buddha a struit c dharma sau dreptatea este singura cale care duce la binele omului, i pe pmnt i n cer. i
aici observm o mare apropiere fa de ideile gnditorilor chinezi: Confucius a spus c voina Cerului va
precumpni, iar Lao zi a susinut c nu exist nimic dincolo de Dao. Aceasta nseamn c de stnca legii morale
se izbesc toi cei care i asupresc pe alii n aceast lume, ajungnd astfel n cele din urm la propria lor
distrugere.
Echivalentul occidental al dharmei poate fi socotit logos-u\ (dei, cu sensul de cuvnt", el corespunde uneori
termenilor indieni sadba sau vc). Ritmul evenimentelor din univers, uniformitatea naturii supuse Legii Lege
care singur dintre toate dinuie au fost numite de Heraclit destin", ordine (dike) i raiune (logos) a lumii.16
Buddha dorea s le propovduiasc tuturor oamenilor eliberarea pornind de la ideea de Lege universal; la rndui, Heraclit considera c logos-ul este universal. De aceea, datoria noastr este s ne orientm dup ceea ce este
comun (Legea universal). Cu toate acestea, dei logos-u\ este universal, cei muli triesc ca i cnd ar avea doar
gndirea lor proprie."17
Oricum, universalitatea nu contrazice nevoia de supunere fa de o persoan care reprezint autoritatea. Acest
lucru era evident n practica primilor buditi. Heraclit spunea i el: Legea (legea politic, nomos) nseamn i
atunci cnd dai ascultare unui singur om."18 Autoritatea omului se bazeaz pe Legea universal i nu viceversa.
Buditii au spus nc de la nceput c fie c apare n aceast lume un Buddha, fie c nu, Legea este venic
adevrat." Exprimat n termenii metafizicii lui Heraclit, echivalentul grec este: Aceast lume (cosmos), aceeai
pentru toi, n-a furit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost ntotdeauna, este i va fi un foc
venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge."19
Legea ca baz a existenei umane a fost explicat de buditi ca fiind adnc, profund" (gambhra) i greu de
neles" (duranobodha). Putem face o comparaie cu afirmaia lui Heraclit: Oamenii se arat neputincioi s
ptrund sensul acestui logos care exist dintotdeauna, fie nainte, fie de ndat ce au auzit despre el; dei toate se
petrec pe potriva acestui logos, oamenii
14
Analecte, 7:22. (Versiunea romneasc, ed. cit., p. 147.) Huan Tui era ministru de rzboi n statul Song.
^ Mencius, U, 1, 4:1. 2. 5, 6 etc.
16
W. Windelband. History, p. 36.
17
Heraclit. fragmentul 2. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., I, 2, p. 350. Aici, ca i mai jos,
explicaiile din paranteze i aparin lui H. Naka-mura.
18
Ibid.. fragm. 33. Versiunea romneasc, ibid.. p. 355.
19
230
seamn cu nite nepricepui..."20 Heraclit a mai avertizat i c: Nu trebuie s ne purtm i s vorbim ca cei ce
dorm."21 Aceasta ne amintete de metafora similar pe care o constituie chiar numele lui Buddha Cel Trezit".
n filozofia lui Platon, ideea Binelui, care este sursa tuturor celorlalte, este ideea suprem. Ceea ce este cu
adevrat real i ceea ce este cu adevrat bun snt socotite identice: ideea de Bine este chiar logos-ul, scopul
cosmic. Universul este conceput de Platon ca un sistem logic de idei, o unitate organic, guvernat de un scop
universal, logos-ul: funcia filozofiei este de a-1 face pe om ca, prin exerciiul raiunii, s neleag ordinea
luntric a universului i conexiunile din el i s conceap esena acestuia prin gndire logic.22
Dintre filozofii occidentali mai trzii, cei care au recunoscut existena unei norme universale au fost stoicii, care
credeau ca Legea crmuiete totul. Marc Aureliu, spre exemplu, spunea c: Ce e bun este viaa n armonie cu
universul, iar armonia cu universul este acelai lucru cu supunerea n faa voinei Zeului."23 Buddha accepta
aproape aceeai idee de armonie, dar considera c ea poate fi realizat prin potrivirea cu dharma".
Doctrina despre logos a lui Heraclit a devenit un punct central al metafizicii stoicilor. Ei socoteau c viaa i
micarea i au izvorul n logos: acesta este bun, conine germenii sau seminele (spermata) vieii, n el se afl
ntregul cosmos, potenial, precum planta n smn. Universul alctuiete un tot unic, unitar, viu i pe de-antregul interconectat, iar lucrurile individuale snt formele determinate pe care le ia puterea divin suprem, care
se afl ntr-o stare de etern activitate. Putere productiv i formativ, zeitatea este logos spermatikos, principiul
vital sau raiunea creativ, care se manifest n multitudinea de fenomene sub forma unor logoi spermatikoi,
forele formative specifice i particulare ale acestora.24
Philon avea s interpreteze logos-ul stoicilor ca sum total a activitii divine din lume. Logos-ul este pe de o
parte nelepciunea divin, care st cuprins n sine, puterea raional de a crea proprie Fiinei Supreme. Pe de
alt parte, logos-ul este raiunea care se ivete din imaginea care exist prin sine a zeitii, nu nc nscutul primnscut (care nu este neoriginat, aa cum este Dumnezeu), cel de-al doilea Dumnezeu care urmeaz s vin.25
20
Ibid., fragrn. 1. Versiunea romneasc, ibid., p. 350.

22
Frank Thilly, A Histoiy of Philosophy, text revizuit de Ledger Wood, New York, Henry Hoit and Company, 1952, p. 81.
23
B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 265. * W. Windelband, History, pp. 180-181, 186.
25 Ibid., p. 223.
21
IV
Existena uman
A. Analiza
1. SUFERINA
Prima trstur a existenei pe care, conform tradiiei, a evideniat-o Buddha este c anumite aspecte ale vieii
omului snt caracterizate prin durere, disconfort sau suferin (dukkhd). Iluminarea lui Buddha se spune c i-ar fi
revelat acestuia, dincolo de orice ndoial, eficacitatea celor Patru Nobile Adevruri. Primul dintre Adevruri, aa
cum este prezentat n mod tradiional, arat limpede c n lume exist suferin. n prima sa predic, se crede c
Buddha ar fi fcut urmtoarea analiz a aspectelor triste ale vieii: Naterea este suferin; slbirea trupului este
suferin; ntristarea, tnguirea, mhnirea i dezndejdea snt suferin; s nu dobndeti ceea ce doreti este
suferin; pe scurt, cele cinci mbinri ale existenei [formele, senzaiile, percepiile, dispoziia psihic i
contiina] snt suferin."1
Buddha a adus n discuie ideea c omul nu-i va gsi niciodat linitea pn cnd nu va scpa de anxietatea sa
fundamental2 i a cutat s arate o cale de a pune capt suferinei la care duce aceast anxietate. Oamenii
care snt ocupai tot timpul, care trebuie ntotdeauna s se gndeasc la ceva, care trebuie ntotdeauna s fac
ceva fug nencetat de trirea acestei experiene a anxietii fundamentale sau originare. Privind ns nluntrul
lor, ei nu pot nega c rmn multe lucruri care pot fi numite suferin. De cum apare trupul, susinea Buddha,
boala i slbiciunile de tot felul ncep s acioneze asupra lui. Individualitatea implic limitarea, iar limitarea
sfrete n suferin. Toate felurile de suferin snt, fiecare, doar un rezultat al individualitii.
Buditii au accentuat n mod deosebit teama de moarte, care i cuprinde pe toi oamenii. n fiecare clip omul
este ameninat de abisul morii, dei nu este n general contient de acest lucru. Nici n naltul cerului, nici n
adn-cul oceanului, nici n peterile din munte, pe lume nu se afl, nu, nu se afl vreun loc n care omul s
slluiasc fr s fie biruit de moarte."3 Nimic nu poate rezista supremaiei universale a morii. Moartea, aa
cum subliniaz mereu buditii, este legea vieii, dei oamenii ncearc de obicei s-i abat gndurile de la ea.
Cum de mai rdei, cum de v mai bucurai, cnd lumea arde ntruna? De ce nu cutai o lumin, voi cei
nconjurai de ntuneric?"4
1
Samyutta-Nikya, V, 421 sq.

Conze spune c asemnarea dintre budism, pe de-o parte, i Bergson i existenialitii occidentali, pe de alta, nu
ndreptete un demers comparativ. {Philosophy Easf and West, voi. XIII, nr. 2, iunie 1963, pp. 109-113)
3
Dhammapada, 128.
4
Dhammapada, 146.
2
232
Acest trup este ofilit, e mcinat de boal i slbiciune; aceast grmad de putregai se preface-n buci. Viaa
cu-adevrat sfrete n moarte."5
Mistica lui Zhuang zi pare a fi mai apropiat dect orice alt filozofie din China de concepia budist despre
ntristare, dar experiena trit de el este una a absurditii vieii, nu a suferinei sau a chinului. Dintre
confucianiti, Xun zi a fost cel care a dedus natura rea a omului pornind de la starea haotic a dorinelor acestuia.
El a rmas totui optimist, creznd c dorinele umane pot fi modelate, rafinate i armonizate fr a fi nevoie s
fie reprimate.6 Sub acest ultim aspect, poziia budist este similar.
Practicanii diverselor forme de ascez (despre care am vorbit n Capitolul II) socotesc, la fel ca i buditii, c
toate caracteristicile umane (care in de starea obinuit a omului, aceea de a fi nzestrat cu un trup) nu pot
conduce la o spiritualitate mai nalt. Spre deosebire de muli ascei ns, Buddha susinea c experiena lui arat
c nu exist nici un sine care dinuie n materie, n aceast privin, budismul difer considerabil de concepia
dualist a sufletului perfectibil, czut" n trup, dar capabil s se despart de acesta (precum n doctrinele
pitagoreice, platoniciene i neoplatoniciene). Concepia dualist se apropie de cea cretin, potrivit creia toate
felurile de suferin trebuie s fie ndurate dac snt necesare pentru nlarea sufletului. Aceast tez a
cretinismului, conform creia omul a czut" din nalt, unde l poate ridica din nou doar o ntoarcere la
adevrata religie, ne reamintete de caracterizarea general pe care religia i-o aplic omului. Budismul face o
analiz similar, dar spune povestea uor diferit: omul este ntr-o stare de suferin sau disconfort din pricina
propriei sale ignorante.
Printre gnditorii occidentali care au ajuns la o nelegere a condiiei vieii printr-o metod asemntoare (cel
puin n aparen) cu cea a lui Buddha se numr i Kant. Acesta, respingnd optimismul lui Leibniz, ntreab:
Ar vrea oare vreun om sntos la minte, care a trit suficient de mult i a meditat la valoarea existenei umane,
s triasc nc o dat proasta pies a vieii? Nu spun c n aceleai condiii, dar n orice fel de condiii?"7
Cu toate c Buddha a scos n eviden predominana suferinei i a anxietii n existena psiho-fizic a omului,
este greu s l considerm un pesimist, dac lum n considerare ncrederea sa n puterea eliberatoare a disciplinei religioase i n perfectibilitatea naturii umane. Doctrina lui Buddha nu este una a disperrii; spre exemplu,
conceptul de damnare etern nu se regsete n gndirea lui (i n nici una dintre religiile din vechea Indie).
Fiecare, credea el, poate fi n cele din urm salvat.8
5
Dhammapada, 148.
De Bary, Buddhism and the Chinese Tradition, lucrare citit la Conferina din Mexic, 1963, p. 4.
7
Kant. Ober das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, 1791, citat dup Radhakrishnan, Indian
Philosophy, I, p. 364.
8
Singurele excepii apar n teologia lui Madhava, care admitea c cei ri nu snt eligibili pentru salvare, i n coala Hosso din
China i Japonia, care practic admitea noneligi-bilitatea unor persoane.
6
233
2. IGNORANA CAUZ A SUFERINEI
Dat fiind impermanena fenomenelor (vezi seciunea urmtoare), cauza dorinei i n final a suferinei trebuie s
fie ignorana. Ignorana este cauza principal a falselor dorine (sau pofte). Ignorana i falsele dorine snt partea
teoretic i respectiv cea practic a unui singur fapt. Din punct de vedere pur teoretic, falsele dorine snt
considerate a fi ignoran; pe de alt parte, Buddha nelegea ignorana, concret, n sensul de dorine false.
Potrivit budismului, n viaa de zi cu zi cele dou snt una.
In Noul Testament cretinii dau glas unei idei similare ignorana contribuie la ndeprtarea de Dumnezeu:
ntunecai fiind la cuget, nstrinai fiind de viaa lui Dumnezeu, din pricina necunotinei care este n ei, din
pricina mpietririi inimii lor; acetia petrec n nesimire i s-au dat pe sine des-frnrii, svrind cu nesa toate
faptele necuriei."1
Pentru budist, ca pentru majoritatea gnditorilor indieni, cunoaterea i voina snt att de strns legate nct
rareori se face o distincie ntre ele. Acelai cuvnt, cetan, este adesea utilizat pentru a desemna i gndirea i
voina. Astfel, cnd se dobndete cunoaterea, voina ajunge s fie controlat i suferina nceteaz. Numele
Buddha", Cel Iluminat", se refer la cel care a rezolvat enigma existenei i a descoperit mijloacele de a curma
suferina. Virtutea lui Buddha (kusala) se bizuie pe cunoatere (Jnna, vidy).
O strns legtur ntre virtute i cunoatere este de asemenea caracteristic gndirii lui Socrate i celei a lui
Platon. n dialogurile platoniciene se poate vedea c adevrata cunoatere este cunoaterea formei Binelui. Vechii
greci credeau n general c virtutea este cunoatere, iar cunoaterea este poarta ctre o meserie, un meteug, o
tiin sau ctre excelen moral.2
n etica cretin, pe de alt parte, curenia sufleteasc este lucrul esenial, netiutorul i nvatul putnd s o aib
n egal msur. Dar chiar i n cretinism se ntlnesc explicaii cvasiepistemologice ale eticii. Ca echivalent al
spunerii budiste: Cnd brahmanul a ajuns pe malul cellalt, pentru el, tiutorul, toate legturile dispar"3, s lum
n considerare aceast afirmaie a lui Isus: i vei cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi."4 Afirmaia
este ntructva singular, i cretinii s-au bizuit mai mult pe har dect pe propriile puteri pentru a dobndi
adevrul". Prin contrast, Buddha era cunoscut drept Vidycaranasampanna, unul care stpnete i
nelepciunea i practica. Pentru Buddha, nelepciunea nsemna n parte cunoaterea lanului ocurenelor
(Originarea Dependent sau lanul cauzalitii)5 din care rezult ignorana
Êfeseni, 4:18-19.
2
Lysis, 210; Lahes. Cf. discuia despre sophrosyne (cumptare") n Charmides.
3
Dhammapada, 384. 4Ioan, 8:32.
5
Cea mai complet formul a Originarii Dependente este urmtoarea:
1. Datorit ignoranei, voina de a aciona (sanlcharas).
2. Datorit voinei de a aciona, contiina.
234
noastr. Privind acest lan n mod secvenial, de la nceput la sfrit i napoi, Buddha i-a dat seama (n
momentul eliberrii) c: (1) din cauza ignoranei (lipsei de cunoatere) suferim i (2) datorit cunoaterii (lipsei
ignoranei) nu suferim.
Intre cele dou extreme ale ignoranei i suferinei, gnditorii buditi au identificat i stabilit cteva cauze n acest
lan". Dar teoria fundamental care se aplic tuturor formulelor este: Cnd exist aceasta, exist i aceea. Cnd
apare aceasta, apare i aceea. Cnd nu exist aceasta, nu exist nici aceea. Cnd dispare aceasta, dispare i
aceea."6 Teoria corespunde definiiei date bolii de Hippocrates (460-377 a. Chr.), care afirm: Aceia n existena
crora trebuie s apar o boal trebuie privii drept cauz (aiti) a bolii."7 Conceptul budist de originare
interrelaional (lanul Originarii Dependente) este denumit nidna, care poate avea sensul de patologie" n
tiina medical din India. Cele Patru Nobile Adevruri expuse de budism corespund diagnozei, etiologiei,
prognozei i respectiv terapiei.
Aceast formul a Originarii Dependente" sau a Originarii prin Dependen" (n pali: paiccasamuppda, n
sanscrit: pratltyasamutpda, vezi nota 5) este repetat n multe pasaje din scripturi; de altminteri, ni se dau
explicaii amnunite pentru termenii utilizai, att n scripturi ct i n comentarii. Potrivit sGtrelor, Buddha a
aflat c naterea este cauza unor suferine
3. Datorit contiinei, existena psiho-fizic.
4. Datorit existenei psiho-fizice, cele ase organe de sim (ochi, urechi, nas, limb, trup [pipit] i minte).
5. Datorit celor ase organe de sim, contactul.
6. Datorit contactului, senzaia (sau simirea).
7. Datorit senzaiei, pofta.
8. Datorit poftei, ataamentul (sau prinderea).
9. Datorit ataamentului, devenirea (sau existena n lume).
10. Datorit devenirii, naterea.
11. Datorit naterii, mbtrnirea trupului i moartea, ntristarea, tnguirea, suferina (fizic), amrciunea i dezndejdea
(Toate constituind suferina n general).
n Upaniade se sublinia mai ales eliberarea din ignorana natural (avidy) prin cunoaterea tman-ului (de exemplu,
Brhad.-Up., III, 4, 2; III, 5, 1; III, 7, 23; Chnd.-Up.,
vn, i, 3).
Este demn de remarcat faptul c legea Originarii Dependente era propovduit fr a fi pus n legtur cu autoritatea vreunui
Buddha: exprimnd un adevr universal, ea era considerat valabil venic i de-o venicie, fiind independent de apariia
unui Buddha i cu att mai mult de aciunea vreunei zeiti. Fie c Cei Desvrii (Buddha Tathgata) se ivesc sau nu,
aceast noiune fundamental este cea care ntemeiaz lucrurile ca efecte, fiind cauza pentru unul sau altul. n ce o privete,
iat: unul din Cei Desvrii (Tathgata) devine iluminat i o pricepe i o nfieaz, o face evident." (Samyutta-Nikya, II,
25,3)
6
Th. Stcherbatsky, The Conception of Bucldhist Nii-vna, Leningrad, Academia de tiine a URSS, 1927, p. 39, n. 2. H. Ui,
lndo Tetsugaku Kenkyu, Tokyo, Koshisha, 1926, voi. II, p. 318.
1
Peri arkhaies ietrikes, XK. Citat dup Walter Ruben, Indische und griechische Me-taphysik in Zeitschrift fiir Indologie und
Iranistik, Leipzig, 1931,p. 17, fn. 1.

235
precum mbtrnirea i moartea, descoperind apoi n ignoran nceputul lanului. Dup aceea el a contemplat
felul n care ignorana d natere voinei de a aciona (formaiilor karmice), care la rndul ei produce contiin i
aa mai departe n lanul cauzalitii, Buddha descoperind n final naterea drept cauz a mbtrnirii i a morii.
Mergnd n sens invers, el a vzut c a face s nceteze naterea nseamn a face s nceteze suferina i, n cele
din urm, a descoperit c ncetarea ignoranei nseamn ruperea lanului".
Extincia ignoranei, acel ceva care produce desvrirea propriei noastre existene, se cheam nelepciune (sau
cunoatere, n pali: pann, n sanscrit: prjit). Un asemenea ideal suprem de nelepciune a fost mult apreciat
i de Platon i de Socrate. Pentru Platon, Binele se afl n a deveni, dup putin, ct mai asemntor divinitii,
dup cum asemnare nseamn a deveni drept i sfnt cu nelepciune."8
Atunci, ce este de fapt ignorana? Este o lips a intuiiei corecte. O intuiie a crui lucru? Tehnic vorbind,
scripturile snt mute n aceast privin, iar aceasta a dus la dezvoltarea conceptului de Originare Dependent n
perioadele mai trzii. La nceput ns, este cel mai probabil c legea impermanenei i legea Non-Sinelui erau
socotite obiectele ignoranei i ale cunoaterii.
3. IMPERMANENA FENOMENELOR
De ce trebuie s trim attea feluri de suferin? De ce nu avem, n aparen, nici o scpare? Pentru c, nva
Buddha, ignorm caracterul tranzitoriu al existenei noastre omeneti i impermanena ei. Suferina decurge din
caracterul tranzitoriu, de vreme ce lucrurile pe care le dorim snt imperma-nente, schimbtoare i pieritoare.
Buddha i-a ntrebat pe discipoli: Cele ce snt trectoare, o, clugrilor, snt dureroase sau plcute?" Dureroase,
o, Maestre..."1 Visele, speranele, nzuinele, dorinele noastre, toate vor fi uitate ca i cum n-ar fi existat
niciodat. Budismul susine c acesta este un principiu universal comun tuturor lucrurilor. Tot ce se nate
cunoate i distrugerea."2 Necesar i inexorabil este pieirea tuturor celor nscute, struia Buddha: diferena
dintre cele vii const numai n durata vieii lor. Unele dinuie ani de zile, altele numai puin vreme, ns toate
trebuie s moar. Buddha se atepta ca omul, pe msur ce devine contient de impermanena i de implicaiile
ei, s doreasc n mod firesc s nlocuiasc pofta lipsit de noblee pentru lucrurile pmnteti cu nobila aspiraie
ctre neasemuita siguran a nii-vnei, neatins de stricciune".
O, trectoare snt experienele vieii noastre! Natura lor este de a veni i de a pieri.
8
Theaitetos, 176b 1-3. Versiunea romneasc, Platon, Opere VI, ed. cit., p. 226.
Majjhima-Nikya, III, 19.
2
Vinaya, Mahvagga, I, 23.
1
236
237
Ele se petrec n orizontul nostru, apoi nceteaz s fie. O, bine ne este cnd oprite-s cu totul!3
In metafizica budist, nu exist substan care dinuiete pe vecie.4 Nu exist dect devenire: individul este
nestabil, temporar i tie c are s moar. Chiar i forma, precum i alte caliti materiale ale lucrurilor snt
imperma-nente. (n perioadele mai trzii, acest sentiment al impermanenei a devenit tipic indian, mai degrab
dect tipic budist.) In Grecia, Heraclit mprtea aceeai opinie, spunnd: Toate se preschimb" i ...
transformndu-se, i afl odihna."5 El reprezenta viaa din lumea noastr, a spaiului i timpului, ca pe o stare a
schimbrii fr sfrit. Platon ntreab: Dar cum ar putea s/e ceva, care s nu aib defel o aceeai stare?"6
Oricum, Platon a afirmat existena unei lumi reale de forme cuprinse n schimbare, lucru pe care Buddha nu 1-a
fcut niciodat.
n Vechiul Testament putem vedea nceputurile concepiei cretine despre condiia impermanent: Apoi m-am
uitat cu luare-aminte la toate lucrurile pe care le-au fcut minile mele i la truda cu care m-am trudit ca s le
svr-esc i iat, totul este deertciune i vnare de vnt i fr nici un folos sub soare."7 n Noul Testament,
cretinii au continuat s insiste asupra fenomenalitii lumii: Cele ce se vd snt trectoare, iar cele ce nu se vd
snt venice."8 Este probabil totui c ideea budist i ideea cretin de impermanent au origini diferite. Ideea
cretin se revendic probabil dintr-o concepie iudaic timpurie legat de mreia lui Dumnezeu, ulterior
ajungndu-se la accentuarea rolului pe care l joac nensemnatele fiine omeneti desprite de Dumnezeu; n
budism, a fost subliniat mai nti fragila existen a fiinelor omeneti, cutndu-se apoi ceva de dincolo.
Fragilitatea vieii omului a determinat convertirea pgnilor la cretinism9 i a fost condamnat n literatura
romantic de intelectualii moderni.10
3
Theragatha, traducere de dna Rhys Davids, Psahns ofEarly Buddhists: Psalms of the Brethren, Londra, The Pali Text
Society, 1900-1913, p. 385.
4
Fcnd critica teoriei lui Aristotel, Bertrand Russell scrie: Substana, cnd o lum n serios, este un concept plin de
dificulti. Se crede c o substan e caracterizat prin nite proprieti i c este ceva distinct de toate proprietile ei. Dar
cnd dm deoparte proprietile i ncercm s ne imaginm substana n sine, descoperim c n-a mai rmas nimic din ea." (A
History of Western Philosophy, p. 201).
5
Heraclit, fragmentele 90 i 84a. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit, I, 2, pp. 362, 361.
Cratylos, 439e, traducerea Jowett. Versiunea romneasc, Platon, Opere III, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti,
1978, p. 330, traducere de Simina Noica.
7
Ecclesiastul, 2:11.
8
// Corinteni, 4:18. Cf. conceptele indiene de sat i mya.
9
Cnd un rege pgn din Anglia i-a ntrebat sfetnicii ce prere au despre credina cretin, unul i-a rspuns: O, rege, viaa
omului este ca zborul unei rndimele prin sala noastr de ospee: ea vine din ntuneric i din frig, o singur clipit trece prin
cldur i lumin i iar se-ntoarce la frig i ntuneric. O religie care ne poate spune mai multe despre ntunericul de dincolo
hotrt c trebuie urmat." Roland Herbert Bainton, The Church of OurFathers, New York, Charles Scribner's Sons, 1950, p.
78.
10
n aceast grab nebun, de-abia sntem bieandri c-am i ajuns aduli, de-abia ne ndrgostim c ne-am i nsurat sau am
fost nelai, de-abia naintm n vrst c am i deve-
De ndat ce omul se convinge de eficacitatea diagnosticului pus de Buddha (c suferina este provocat de
pofte, iar poftele snt provocate de ignoran), el trebuie dac vrea s ating iluminarea i s ias din ignoran
s peasc foarte atent pe calea de mijloc, evitnd dorinele: tiind c acest trup este (fragil) ca un vas,
ntrindu-i gndul ca pe-o fortrea, s-1 atace pe Mra (ispititorul) cu armele nelepciunii, s apere ce-a
cucerit i s pstreze ce-a cucerit."11 Pavel d glas unei povee asemntoare: Cel cruia i se pare c st neclintit
s ia seama s nu cad."12
Este demn de remarcat c aceast nelegere a caracterului trector sau schimbtor a dus, la stoici, la afirmarea
puternic a voinei. Epictet spunea: Amintete-i c n via trebuie s te compori ntocmai ca la un banchet.
Dac un platou cu bucate care face nconjurul mesei este adus pn la tine, ntinzi mna i te serveti cu modestie
i cumptare. Se ndeprteaz de lng tine, nu-1 reii. Nu vine nc? Nu-i trmbiezi dinainte dorina, ci rabzi
pn este adus lng tine. Fii la fel fa de soie, de copii, de naltele dregtorii, la fel fa de bogii, i cndva vei
deveni vrednic s fii tovar de osp al zeilor. Iar dac, dei aceste bunuri i-au fost oferite, tu nu le iei, ci
dimpotriv le dispreuieti, atunci vei fi nu numai tovar de osp cu zeii, ci vei mpri cu ei chiar puterea lor
crmuitoare. Cci astfel au fcut Diogene i Heraclit i cei asemenea lor, pe drept numii oameni divini, dup
cum i erau."13
Canoanele budiste conin urmtoarea poveste, foarte apropiat de spiritul grec motenit de Epictet. Cnd Buddha
era n pragul morii, nanda s-a dus la o mnstire (vihra) i s-a sprijinit de partea de sus a uii, plngnd la gndul morii lui Buddha: Vai! Eu nu snt dect un nvcel, unul care nc trebuie s-i mplineasc propria
desvrire. Iar Maestrul st s se ndeprteze acuma de mine, el care este att de bun!" Buddha 1-a chemat pe
nanda i i-a spus: Ajunge, nanda! Nu te lsa tulburat, nu plnge! Nu i-am spus eu oare, cu alte prilejuri, c
este n chiar firea lucrurilor celor mai apropiate i dragi nou c trebuie s ne desprim de ele, s le lsm, s ne
rupem de ele? Cum este oare cu putin, nanda dat fiind c orice se nate, e adus n fiin i rnduit se cade
s aib n sine necesitatea inerent a dispariiei ,
nit alii, de-abia ne-aflm n deplintatea brbiei c i ncepem s ne-ndreptm spre mor-mnt. Degeaba cutm statornicie
sau ne-ateptm la vederi clare i neschimbtoare ntr-un mediu att de tulburat i de trector." (Robert Louis Stevenson,
Virginibus Puerisque). Shelley a exprimat aceeai idee n poezie:
Lumi i lumi ntruna alearg Dinspre natere spre moarte Ca de spum albe valuri Clocotind, nind departe. (Hellas)
11
Dhammapada, 40.
12
/ Corinteni, 10:12.
13
Epictet, Encheiridion, 22. Walter Arnold Kaufmann (ed.), Philosophic Classics, voi. I, Englewood Cliffs, N. J., Prentice
Hali Inc., 1963, p. 558. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 13.
238
239
cum este deci oare cu putin s nu dispar? O asemenea stare nu se afl. Mult vreme tu ai fost foarte aproape
de mine, nanda, prin fapte de iubire blinda i bun, care n-a fost niciodat nestatornic i a fost dincolo de orice
msur: ai fcut foarte bine, nanda! Fii struitor n strduinele tale i-ai s te eliberezi n curnd tu nsui de
Cele Ameitoare [de senzualitate, individualitate, amgire i ignoran]."14
Se poate vedea cu uurin c metafora banchetului propus de Epictet indic o evaluare a naturii umane
apropiat de cea pe care o face Buddha. i tot Epictet, ntr-un alt pasaj, oferea sfaturi asemntoare celor pe care
i le-a dat Buddha lui nanda: Ori de cte ori vezi un om tnguindu-se, fiind ndurerat, fie din cauz c este
departe de fiul su, fie pentru c i-a pierdut bunurile sale, fii atent s nu te nele nchipuirea i s atribui
nenorocirea unor motive exterioare. Dimpotriv s ai la ndemn replica prompt: Acesta nu este strmtorat de
eveniment n sine, cci pe un altul nu l-ar mpiedica evenimentul, ci de prerea asupra evenimentului. Pn s-i
vorbeti ns, nu pregeta s te adaptezi acestuia... fii atent totui s nu te vaii i n interiorul sufletului."!5
Aceast nvtur este identic la buditi i la stoici, dar pe ct vreme atitudinea budist era ntotdeauna bazat
pe compasiune neegoist, comptimirea, la stoici, perpetua contiina distinciei dintre indivizi. Buddha nu a dat
sfaturi individuale, ci a exprimat o compasiune universal atunci cnd, n momentul morii, i-a ndemnat
clugrii cu ultimele cuvinte: Toate corpurile compuse vor decdea, aa c lucrai cu hrnicie s atingei
salvarea" {Vayadhamm sankhr appamdena sampdetha).16

4. TEORIA NON-EULUI
Primii buditi au expus teoria conform creia, de vreme ce totul e trector, noi nu trebuie s ne legm de nimic
din lumea obiectiv: nimic nu trebuie privit drept al meu" (mama) sau aparinndu-mi mie". Aceast nvtur
a aprut n cele mai vechi poeme din scripturile1 lipsite de suport teoretic i a fost mprtit i de primii
jainiti.2 Pe msur ce scripturilor li s-au adugat pri n proz, amplificndu-se prile poetice deja existente,
teoria Non-eului a fost treptat sistematizat. Admind natura trectoare a tuturor lucrurilor, buditii nu acceptau
existena unei substane metafizice. Ei reduceau substanele, lucrurile i sufletele la fore, funcii, micri i
procese i au adoptat concepii cinetice (vezi seciunea urmtoare) cu privire la realitate. Viaa era
14
Mahparinibbna-suttanta, V, 13-14. Digha-Nikaya, voi. II, 143-i44.

Epictet, Encheiridion, 23. Kaufinan, op. cit., p. 558. Versiunea romneasc, ed. cit, pp. 13-14.
16
Mahparinibbna-suttanta, III, 51; VI, 7. Digha-Nikya, voi. II, p. 120.
1
Aceast idee este deosebit de clar n poemele din Suttanipta.
2
Mai ales n prima jumtate din yranga.
15
considerat a fi doar o serie de manifestri ale devenirilor i extinciilor, pe scurt, un proces de devenire.
Buddha a respins concepia comun despre eul individual. Obiectele cu care omul se identific, gndea el, nu
reprezint inele adevrat. Averea, poziia social, familia, trupul, nici chiar mintea nu snt inele adevrat. n
acest sens, teoria budist poate fi denumit teoria Non-Sinelui": nimic din ce este perceput nu este inele. Mai
mult, toate teoriile curente despre suflet" au fost discutate i respinse n scripturi, iar n acest sens teoria lui
Buddha poate fi de asemenea denumit teoria Non-sufletului sau a Non-eului.
Ideea de eu" sau de suflet" este redat n pali prin termenul attan (n sanscrit: atman). Cuvntul poate fi tradus
literal prin sine", ns uneori l echivalm prin eu", pentru a-1 diferenia pe attan de inele adevrat", care
este menionat de multe ori chiar i n textele budismului timpuriu. Nu exist nimic permanent, i dac numai
acela care este permanent merit s fie numit Sine sau Btman, atunci nimic de pe pmnt nu este inele. n
predica inut lng Benares celor cinci ascei, n frunte cu Kondanna, Buddha le vorbete despre
nonperceptibilitatea sufletului: Trupul nu este sufletul etern, ntruct el merge ctre distrugere. Nici simirea,
nici percepia, nici nclinaiile, nici contiina nu alctuiesc laolalt sufletul etern, cci dac ar fi astfel, simirea
etc. nu ar merge n acelai fel ctre distrugere."3 i din nou: Aa c trebuie spus, despre toate formele fizice,
trecute, prezente sau viitoare, subiective sau obiective, apropiate sau ndeprtate, nalte sau joase: Acesta nu
este al meu, eu nu snt acesta, acesta nu este sufletul meu etern."4
Urmtoarea schi arat clar cum existena uman totalitatea minte-trup era divizat de primii buditi n
cinci pri, componente sau mbinri" (skandha):5
REALITATEA
Forma fizic (ine de trup)

Senzaia (plcut, neplcut, neutr)
Percepia (vederea)
nclinaiile (latente, formative, fenomene)
Contiina
FICIUNEA
Eu (sine)
3
Dhammacakkapavattana-sutta.
Vinaya, Mahvagga, I, 21. Cf. Majjhima-Nikya, I, pp. 135, 300 etc; Samyutta-Nikya, II, pp. 94, 124 i HI, p. 66.
5
Muli termeni buditi snt dificil de tradus, unii dintre termenii tehnici utilizai ne-avnd echivalent exact. n limbile
europene, aceste echivalente au fost alese pentru a le permite occidentalilor s neleag, n mare, la ce se refer termenii
respectivi. Aa stau lucrurile i cu skandha, tradus prin: ^confecionate" (T. W. Rhys Davids); predispoziii" (Warren);
elementele constitutive ale caracterului" (T. W. Rhys Davids). Afirmaia lui Hume c mintea noastr nu e dect o colecie,
un buchet de percepii diferite, unite laolalt prin anumite relaii" ne aduce aminte de teoria celor cinci skandha. Cf. Edward
Conze, Philosophy East and West, voi. XIII, nr. 2, iunie 1963, pp. 111-113.
4
240
Este exclus aici concepia tradiional despre o substan denumit suflet" sau eu", care dominase anterior
gndirea celor superstiioi i, n egal msur, pe cea a nvailor.
Aa cum se poate observa, a presupune c ceva este al meu" sau c eu snt ceva" sau c ceva este eu nsumi"
este un lucru obinuit n viaa de zi cu zi. Pentru a face aceast nvtur mai uor accesibil, putem face o
comparaie cu o durere de dini. De obicei se spune doar: Eu am o durere de dini." Dar gnditorilor buditi
aceasta li s-ar fi prut o manier foarte netiinific de a vorbi. Nici eu", nici am", nici durere de dini" nu se
numr printre faptele ultime ale existenei (dharm). n literatura budist, expresiile personale snt nlocuite de
cele impersonale. n mod impersonal, n termenii evenimentelor ultime, aceast experien ar putea fi mprit
n:
1. Exist forma fizic (dintele ca materie).
2. Exist o senzaie de durere.
3. Exist o percepie a dintelui prin vz, atingere i durere.
4. Prin aciuni voliionale exist: reacie la durere, teama de posibilele consecine pentru starea de bine viitoare,
dorina de a avea o stare de bine prezent etc.
5. Exist o contiin contiina celor de mai sus.6
Eu" din vorbirea obinuit a disprut: acest eu" nu este realitatea ultim. Se poate replica, desigur, c un eu"
imaginat este o parte a experienei propriu-zise. n acest caz, ar fi subsumat categoriei contiinei.
Aplicat cum se cuvine, metoda aceasta de reflecie trebuie s fi avut o putere uria de a dezintegra orice
experien duntoare. A medita la aceste elemente componente, ca fapt n sine i de sine stttor, nu poate
evident dezrdcina tot rul din inimile oamenilor. Meditaia nu este un panaceu, un vin-dec-tot", ci numai
unul dintre leacurile din cufrul cu medicamente al Marelui Doctor. Hotrt ns c ea contribuie la dezvoltarea
mental a individului, pn la punctul n care, atunci cnd este repetat ndeajuns de frecvent, duce la crearea
obiceiului de a vedea toate lucrurile n mod impersonal. (Aceast manier de gndire poate fi aplicat n mod
eficient i de psihiatrii moderni.)
n cele mai multe sisteme europene i n toate sistemele indiene, n afara celui budist, sufletele i zeii snt socotii
a fi excepii de la Legea Imper-manenei: lor le este atribuit o substanialitate, o individualitate nesupuse
schimbrii. Dar Buddha nu a dorit s presupun existena tuturor acestor substane excepionale (cf.
Wittgenstein). n budismul timpuriu, concepia tradiional este rupt de trunchiul su ancestral i este aezat
ntr-o argumentaie pur raional. Doctrinele fenomenaliste (precum cea de mai sus cu privire la skandha) care
amintesc de Hume snt dezvoltate cu mult talent i mult strlucire n primele scripturi budiste. Hume a respins
teoria substanei spirituale a lui Berkeley (precum i acel ceva, nu tiu ce" al lui Locke), prin
1
Aceste ilustrri snt preluate din Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Devel-opment, New York. Harper Brothers.
1959. pp. 107-108. Cf. Samyutta-Nikya, III, 46.
241
aceasta extinznd interpretarea fenomenalist a lucrurilor de la corpuri la suflete sau mini. Propunnd un
fenomenalism coerent, Hume a analizat toate ideile complexe ca impresii, cutnd s trateze substana spiritual
n acelai fel ca pe substana material.
Ideile despre suflet crora Hume le-a acordat cea mai strict atenie critic erau concepii, n general teologice
sau scolastice, cu privire la substanele extinse i nonextinse. El a scris: ntrebarea privitoare la substana
sufletului este cu totul de neneles [cf. ntrebrile care nu pot primi rspuns din budism]. Toate percepiile
noastre nu snt susceptibile de a realiza o unire local, fie cu ce este extins, fie cu ce nu este extins; cci ele snt
unele de un fel, altele de cellalt fel."7 Sugestia care transpare de aici este c problema substanialitii sufletului
ar fi mai bine s nu fie pus, ntruct nu are sens.
Cit privete identitatea personal, Hume neag c noi am avea vreo idee despre un sine personal distinct de
tririle noastre. Unde duce acest lucru? Hume scrie: Sufletul sau persoana nu este o impresie anume, ci acel
ceva la care se presupune c se refer impresiile i ideile noastre. Dac o impresie d natere ideii de sine, acea
impresie trebuie s rmn invariabil aceeai, de-a lungul ntregului curs al vieii noastre, de vreme ce inele se
presupune c exist n acest fel. Dar nu exist nici o impresie constant i invariabil... i ca atare nu exist nici o
asemenea idee."8 n plus, Hume susine c a ncercat s fac un demers de introspecie, ca s gseasc inele prin
experien proprie. Acesta este rezultatul la care a ajuns: Cnd intru ct se poate de intim n ceea ce numesc eu
nsumi, ntotdeauna m mpiedic de o anume percepie sau alta... Nu m descopr niciodat lipsit cu totul de
orice percepie... Snt sigur c un asemenea principiu nu exist n mine."9
Potrivit lui Hume, spiritului i se atribuie identitate numai pentru c prile alctuitoare (cf. budism) se schimb
treptat i snt legate n mod intim una de cealalt. Lanul acesta are aparena unui obiect continuu i care dinuie,
iar memoria este ingredientul primar n acest fenomen.
Unii au sugerat c aspectele comparabile din doctrina asupra Sinelui a lui Buddha i din scrierile lui Hume
(comparaiile de acest fel, fiind subiectul unor cercetri foarte recente, nu vor fi tratate aici mai n detaliu) snt
mai mult dect o simpl coinciden.10 Alii au afirmat c asemenea comparaii trebuie tratate n stadiul actual
al cunoaterii noastre ca nimic altceva dect un mnunchi de coincidene, simple curioziti n bazarul ideilor
omeneti"11. Toi snt ns de acord c exist diferene serioase ntre cei doi mari gnditori, mai ales n ce privete
finalitatea. Conze scoate n eviden scopul
7
A Treatise ofHuman Nature, ed. de L. A. Selby-Biggs. Oxford, 1951, 1. 4. 5, p. 234. *Ibid.. 1,4. 6. pp. 251-252. 9 Ibid.
N. P. Jacobson. The Possibility of Oriental Influence in Hume 's Philosophy. in Phi-losophy East and West. voi. XLX, nr. 1,
pp. 17-37.
11
L. Stafford Betty. The Buddhist-Humean Parallel: Postmortem, in Philosophy East and (Vest, voi. XXI. nr. 3, p. 253. Vezi
i comparaia lui K. Inada dintre antman i entitatea efectiv" a lui Whitehead. n acelai numr al revistei.
10
242
243
soteriologic al lui Buddha, prin contrast cu cel legat de tiin" al lui Hume.12 Jacobson crede c Hume a fost
influenat mai ales de ideile confu-cianiste aduse de clugrii iezuii n Anglia vremii sale. Ca rezultat, accentul
pus de Hume cade, conform lui Jacobson, pe schimbarea social, n care credea c snt nrdcinate
propensiunile ultime ale naturii umane"13. Pe de alt parte, gndirea lui Buddha", aa cum o vede Jacobson,
duce la o diminuare a implicrii individului n societate... n favoarea unui tip de meditaie metalingvistic,
meditaie care l elibereaz pe acesta de pornirile axate pe ego i de cele sociale... astfel nct contururile unei
ordini sociale, n mod fundamental mai umane, se pot ivi spontan pe baza activitii omului eliberat."14
n budismul timpuriu, cei care reueau s se elibereze de ideea de eu" erau mult ludai. Acest tip de negare a
eului nu nseamn ns nihilism sau materialism. Buddha a delimitat cu claritate ce nu este inele, ns nu a dat
nici o explicaie definitiv despre ce este acesta. E greit s credem c nu exist deloc sine n budism15: Buddha
nu a mbriat materialismul (cf. Aristotel).
Clugrul rtcitor Vacchagotta a ntrebat odat dac exist sau nu un eu. Buddha tcea, iar clugrul s-a ridicat
i a plecat. Apoi Ananda 1-a ntrebat pe Buddha: Din ce pricin oare, maestre, nu a dat Cel Slvit rspuns la ntrebrile puse de acel clugr?" Buddha a replicat: Dac a fi rspuns: Eul exist, atunci le-a fi dat dreptate
celor ce cred n permanen. Dac a fi rspuns: Eul nu exist, atunci le-a fi dat dreptate celor ce cred n
anihilare."16 Ca i Hume n unele pri din expunerea sa (citate mai sus), Buddha nu a vrut niciodat nici s
afirme, nici s nege existena lui tman. El i sftuia discipolii s fie ndeajuns de filozofi ca s recunoasc
limitele filozofiei. La fel cum corp" este un nume pentru un sistem de funcii, tot astfel suflet" este un nume
pentru suma de stri dinamice care constituie existena noastr mental. n afara acelor stri nu se poate admite
existena unui suflet, cci am intra pe trmul celor de necuprins prin simire.
12
Edward Conze, Buddhism Philosophy and Its European Parallels, in Philosophy East and West, voi. XIII, nr. 1, aprilie
1963, pp. 11-14.
13
N. P. Jacobson, op. cit., p. 25.
14
Ibid. L. S. Betty (op. cit., p. 251) scoate n eviden o alt deosebire ntre Buddha i Hume. i anume c primul se arat pe
deplin ncreztor n doctrin (dhamma). conformn-du-i-se, pe cnd Hume i ura" concluziile privitoare la sine (precum i
celelalte doctrine sceptice), socotindu-le nite vlstare monstruoase" sau o boal", de care vroia s se vindece prin
nepsare i nebgnd-o n seam".
15
Nu negm aici c nvtura cu privire la Ne-Sine" (diferit de Non-Sine") nu este o doctrin budist: dorim doar s
spunem c aceast doctrin a fost susinut de Theravda i de alte coli ale budismului conservator (Hnayna) n perioade
mai trzii i c nvtura originar din primele scripturi este diferit de cea de mai trziu. nvtura despre Ne-Sine" este
socotit adevrat de unii nvai ai budismului sudic i de unii savani occidentali care o adopt (de exemplu, Walpola
Rahula. What The Buddha Taught, New York, Grove Press, 1959, pp. 51-66).
16
Warren, Buddhism in Translations, p. 134.
Aceast teorie a Non-Sinelui a fost modificat n perioadele ulterioare. Maetrii Hnayna o explicau astfel:
lucrurile snt nume; car" este la fel de mult un nume ca i Ngasena" (numele unui important clugr budist).
Nu exist nimic mai real" dincolo de proprieti sau de evenimente. Datele imediate ale contiinei nu confirm
existena unei uniti care s nu poat fi negat. Printr-o asemenea argumentaie, din tcerea lui Buddha cu
privire la problema sufletului", Ngasena a tras concluzia sa negativ cum c nu exist suflet.17 Aceast opinie a
devenit doctrina ortodox a budismului Hnayna. nvtura originar a lui Buddha pare s fi fost ns uor
diferit, aa cum am artat mai sus.
Din investigaia fcut pn acum, este limpede c negarea Eului a aprut ntr-o perioad mai trzie i c Buddha
nu a negat sufletul, ci nu s-a pronunat n aceast privin. n plus, el pare s fi admis inele adevrat din
existena noastr, care trebuie s apar n comportamentul nostru moral ca o conformare la normele universale.
Este probabil c el a acceptat inele ntr-un sens mai nalt, dei este foarte greu s difereniezi mereu inele" cu
majuscul de inele" pur i simplu (vezi mai jos seciunea despre inele Adevrat). Buddha nu a vrut s accepte
existena sufletelor ca substane metafizice, ci, ntr-o manier asemntoare cu cea a lui Hume, a admis funcia
sinelui ca subiect al aciunii, ntr-un sens practic i moral.
5. INDIVIDUL EXISTENA CINETIC I TRANSMIGRAIA
In general, religia i filozofiile indiene au susinut doctrina transmigra-iei" (samsra) sau a renaterii", potrivit
creia fiecare suflet, subiect sau personalitate repet o serie nesfrit de existene pmnteti: la moarte, individul renate, are o existen vremelnic, apoi moare din nou. Nici budismul nu a fost o excepie n ce privete
doctrina samsrei, iar mesajul lui Buddha privitor la eliberarea prin iluminare a fost legat i de aceast probem,
la fel ca i alte filozofii indiene.
n ultima cltorie a lui Buddha, discipolul su, nanda, s-a dus la el i. menionnd numele clugrilor i
clugrielor care muriser, 1-a ntrebat pe maestru, plin de ngrijorare, despre soarta de dup moarte a acestora,
dac au renscut ca animale sau n iad, ca spirite, sau n alte locuri ale plngerii. Buddha a rspuns: Cei ce au
murit dup deplina distrugere a celor trei legturi plcerea, lcomia i ataamentul egoist fa de existen
nu trebuie s se team de starea de dup moarte. Ei nu vor renate ntr-o stare de suferin, minile lor nu vor
continua ca o karma a faptelor rele sau a pcatului, ci pot fi ncredinate de salvarea final.
' Milindapanha, ed. de V. Trenckner, Londra. Williams and Norgate. 1880. pp. 25-27.
244
Cnd mor, nimic nu mai rmne din ei, doar gndurile lor bune, actele lor juste i fericirea care vine din adevr i
dreptate. Aa cum rurile trebuie s ajung n cele din urm la-ndeprtata mare, tot aa i minile lor vor renate
n strile mai nalte ale existenei i vor continua s mearg nainte ctre scopul lor ultim, care este oceanul
adevrului, eterna pace a nirvnei.
Moartea i soarta de dup moarte i frmnt pe oameni: dar nu e nimic ciudat, nanda, n faptul c o fptur
omeneasc trebuie s moar. S mai ntrebi ns despre aceasta i, dup ce-ai auzit adevrul, nc s te mai
frmnte asemenea gnduri este un lucru obositor pentru Cel Fericit. De aceea am s te nv despre oglinda
adevrului:
Iadul nu mai exist pentru mine, i nici renaterea ca animal, ca spirit sau n orice loc al plngerii. Eu snt
preschimbat, nu mi se mai poate ntmpla s m nasc ntr-o stare de suferin i snt ncredinat de salvarea final.
Care e atunci oglinda adevrului? Este contiina faptului c discipolul ales are n el credina n Buddha, n
Adevr i n Comunitate."1
Explicaia citat mai sus poate fi comparat cu spusele lui Pavel din Noul Testament: Unde i este, moarte,
biruina ta? Unde i este, moarte, boldul tu? i boldul morii este pcatul, iar puterea pcatului este legea. Dar
s dm mulumire lui Dumnezeu, Care ne-a dat biruina prin Domnul nostru Isus Hristos."2 Iar definiia oglinzii
adevrului" poate fi la rndu-i apropiat ca sens de urmtoarea afirmaie din Evanghelia dup Iocin: Cel ce
crede n Fiul are via venic, iar cel ce nu ascult de Fiul nu va vedea viaa, ci mnia lui Dumnezeu rmne
peste el."3 n spusele lui Pavel, snt evidente mnia i protestul fa de rutatea omului; conceptul budist al
fericirii eterne se presupune ns c transcende asemenea sentimente puternice. Desigur c exist o mare
diferen i ntre transmigraia budist i doctrina vieii venice din credina cretin. '
Conceptul transmigraiei apruse totui nainte, la greci. Este binecunoscut faptul c cei ce urmau nvtura lui
Pitagora (c. 572-500 a. Chr.), i chiar Platon, credeau n transmigraie. Aceast credin nu a devenit ns
predominant la greci, fiind, dimpotriv, strin manierei lor originare de gndire. Se presupune c pitagoreicii
au adoptat-o de la Ordinul orfic, care a fost poate influenat de gndirea oriental.
Oricum, era natural ca aceast concepie despre transmigraia lipsit de subiect permanent s fie cu mult mai
greu de neles pentru greci dect pentru indieni. Menandros4, un rege grec care a invadat India, 1-a ntrebat pe
clugrul budist Ngasena despre aceasta: Cel ce se nate, o, venerabile Ngasena, rmne acelai sau devine
altul?" Ngasena a rspuns conform doctrinei Non-sufletului" din budismul ortodox conservator: Nici acelai
i nici al1
Mahaparinibbana-suttanta, II, 9. UCorinteni, 15:55-57. iloan, 3:36 4 Milinda, n limba pali.
245
tul." Acest rspuns a fost greu de neles pentru grec. Supunndu-se cererii regelui de a-i da un exemplu,
clugrul a nceput urmtorul dialog:
Ai fost odat un copila, ceva plpnd i micu, stnd ntins pe spate. Este acel copila acelai lucru cu tine, cel
ce-acum ai crescut? Ce crezi, o, rege?"
Nu. Acel copil a fost unul, eu snt altul." Obinnd acest rspuns, clugrul scoate n eviden contradicia din el:
Dac tu nu eti acel copil, urmeaz c n-ai avut nici mam, nici tat, nici nvtor. Nu se poate s te fi nvat
cineva nici ce tii, nici cum s te pori i nici cum s fii nelept. Cum deci, o, mare rege,... este mama copilului o
persoan diferit de mama omului matur? Este cel ce merge la coal unul, iar cel ce termin coala, altul? Cel ce
svrete o crim este unul, iar cel ce e pedepsit tindu-i-se minile sau picioarele, altul?"
De bun seam c nu. Dar ce anume ai de spus despre asta, cuvioia ta?"
Am s spun c eu snt aceeai persoan, acum c am crescut, ca atunci cnd eram un copila plpnd, mititel i
ntins pe spate; cci toate aceeste stri snt incluse ntr-una singur prin intermediul acestui trup."
D-mi un exemplu!"
Inchipuie-i, o, rege, c un om aprinde o fclie: poate aceasta s ard toat noaptea?"
Da, e cu putin."
Este ns aceeai flacra care arde n prima straj a nopii i n a doua?" . Nu."
Sau este aceeai flacra care arde n a doua straj i n a treia?"
Nu."
Atunci este oare o fclie n prima straj, o alta n a doua i o alta n a treia?"
Nu, lumina vine de la aceeai fclie de-a lungul ntregii nopi."
Tot astfel, o, rege, se pstreaz continuitatea unui om.5 Unul vine n fiin, altul pleac din ea, iar renaterea
este, cum s-ar spune, simultan. Astfel, nici la fel, nici altul, merge omul pn la ultima faz a contiinei sale de
sine... Este precum laptele care, dup ce a fost luat de la vac, devine, dup ceva timp, mai nti lapte covsit,
apoi din lapte covsit se face unt, iar din unt se face unt topit."6
Gsim aici o expresie a caracterului tranzitoriu al existenei personale, una din tezele principale ale budismului.
i totui, se afirm n acelai timp (ceea ce e aparent paradoxal) c individualitatea se perpetueaz cinetic, adic
o stare e urmat de alta, care e urmat de alta etc. Compararea existenei noastre mundane cu un foc care arde
exprim ideea c viaa omului este dinamic, vibreaz i se afl constant n micare. Faptul c aceast micare nu
5
Dhammasantati. Aceasta se refer la continuitatea elementelor care alctuiesc o persoan.
6
Milindapanha. pp. 40 sq. Am urmat traducerea lui Rhys Davids (Sacred Books of the East, voi. XXXV. pp. 63 sq.), fcnd
modificri numai acolo unde echivalarea prea nepotrivit. Warren, Buddhism in Translations, pp. 148-152.
246
nceteaz n momentul morii este ntr-un fel comparabil cu legea conservrii materiei i energiei.
Aceeai problem este subiectul unuia dintre paradoxurile lui Heraclit, care apare n celebra sa afirmaie:
Coborm i nu coborm n aceleai ape curgtoare, sntem i nu sntem."7 Apa nu este niciodat chiar aceeai,
ntru-ct e n continu micare. Desigur ns c ea este apa care poart acelai nume ca i cea n care am intrat.
Tot astfel, individul care intr n ap nu este", n sensul c nu este ceva statornic, cci i el, la fel ca i apa, este
mereu n micare, n schimbare. Dar el este individul care poart acelai nume ca i cel care a intrat n ap.
Nimeni nu va nega acest lucru.
Platon a explicat gndirea lui Heraclit prin frazele: Nimic nu exist niciodat, ci venic devine" i toate
realitile se mic i nimic nu st pe loc"8, iar Aristotel prin fraza: Totul se mic mereu."9 Subliniind
necontenita schimbare, Heraclit se opunea noiunii de fiin neschimbtoare, definit de eleai, iar budismul
respingea noiunea de sine (tman) permanent i neschimbtor, mprtit de filozofii upaniadici. Nu trebuie
ns s trecem peste o deosebire important. Heraclit era interesat de schimbare n primul rnd pentru a schia o
cosmologie: pentru Buddha, acest scop nu poate fi de-ct secundar n raport cu elul su etic, la care vroia s
ajung bizuindu-se pe demonstraia caracterului cinetic al naturii umane. Trebuie spus, desigur, c i Heraclit a
putut s fac recomandri etice pe baza metafizicii sale, de exemplu c elementul foc fiind cel mai bun, starea
uscat" a sufletului este cea mai neleapt i cea mai bun"10.
Aa cum se poate remarca n multe lucrri dogmatice mai trzii, ncepnd cu ntrebrile regelui Milinda, buditii
au insistat c aceast continuitate (samtna) fr sfrit a elementelor care constituie existena uman arat un
aspect fals al uneia i aceleiai personaliti i au comparat-o cu un curs de ap.11 S-a ajuns la aceast concepie
printr-o analiz critic a fenomenelor psihice dinluntrul omului. Prin compararea concepiilor indiene i greceti
similare, diferenele dintre sferele de interes sau dintre obiectele cunoaterii pe care le prefer fiecare dintre cele
dou pot deveni foarte clare.
7
Heraclit, fragmentul 49a. Cf. fragmentul 91. Eduard Zeller, Geschichte der Philoso-phie der Griechen, Leipzig, O. R.
Reisland, 1920,1, 2, p. 634, not. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn la Platon, ed. cit., I, 2, p. 356.
8
Platon. Theaitetos, 152e 1 (versiunea romneasc, Platon, Opere VI, ed. cit., p. 195); Cratylos, 401d 5, 402a 8 (versiunea
romneasc, Platon, Opere III, ed. cit., p. 276). Studiul filologic a demonstrat c celebra spunere: Totul curge" nu i aparine
lui Heraclit, dei se potrivete ntructva cu celelalte fragmente.
9
Aristotel, Topicele, 104b 22; Despre Cer, 298b 30; Fizica, 253a 25.
10
Heraclit, fragmentul 118.
11
Tac ca vartate srotsaughavat (Vasubandhu, Trimsik, v. 4). Theodor Stcherbatsky ntotdeauna traduce sanxtna prin curs
de ap". (Th. I. Stcherbatsky, The Central Con-ception ofBuddhism andthe Meaningofthe Word Dharma", Londra, Royal
Asiatic Soci-ety, 1923 i The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, Academia de tiine a URSS, 1927, passim.)
247
Heraclit i Buddha au n comun i faptul ca au explicat aspecte concrete prin intermediul noiunii de foc. Pentru
Buddha ns focul nu este, n esen, dect un termen de comparaie, pe ct vreme pentru Heraclit focul este substana permanent a tuturor lucrurilor, adic principiul ultim, ntr-un anume sens, al ntregului univers. El a spus:
Aceast lume, aceeai pentru toi, n-a furit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost
ntotdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i dup msur se stinge."12 Potrivit lui
Diogenes Laertios (c. 240 p. Chr.), una dintre teoriile lui Heraclit era urmtoarea: Toate se alctuiesc din foc i
n foc se risipesc"; Focul este elementul primordial i toate rezult din transformrile focului, alctuindu-se pe
calea rarefierii i a condensrii lui"13. Aceste idei par a-i avea rdcinile n concepia hilozoist asupra lumii i
snt poate urme ale felului de a gndi al filozofilor din Milet. Procesul transformrilor focului era descris astfel:
(1) calea care coboar, prin care focul devine totul: prin ea, focul devine mai nti ap, iar apoi apa devine
pmnt; (2) calea care urc, prin care totul devine foc: prin ea pmntul devine mai nti ap, iar apoi apa devine
foc.14 n cadrul acestei explicaii, focul trebuie caracterizat drept cauz prim", aa cum afirmase coala din
Milet. Pentru Heraclit, focul pare s fi fost nu numai o cauz material primordial, ci i causa efficiens i causa formalis. Oricum, ce spune el n aceast problem nu este foarte limpede. Scripturile conin o prelegere a lui
Buddha despre foc, inut pentru a arta c lumea nu este altceva dect fluxul nencetat al devenirii. Dei flacra
se pstreaz n aparen neschimbat, n fiecare clip ea este o alt flacr, i nu aceeai. Aparenta identitate de la
clip la clip const dintr-o continuitate de momente, care ar putea fi numit continuitatea unei identiti mereu
schimbtoare. Individul nu este dect un mnunchi de skandha schimbtoare, care se transform clip de clip,
via de via: numai nirvana (stingerea flcrii) poate produce disoluia final. Se presupune c identitatea
personal dinuiete ntr-o asemenea msur nct individul poate s ajung s-i aduc aminte de existenele sale
anterioare. A susine ns orice opinie cu privire la identitatea lucrurilor sau a existenelor umane de-a lungul
unei perioade de timp ar fi un lucru eronat, ntruct ar da natere ataamentului fa de ego, vzut acum ca altceva
dect un expedient practic; iar aceast eroare ar duce la suferin sau mhnire. Compararea existenei noastre
mundane cu un foc care arde exprim ideea c viaa omului este trectoare i plin de suferin: comparaia a fost
preluat i de budismul Mahyna.
n Sutra Lotusului {Saddharmapundarikasutra) ntlnim urmtorul verset: Aceast lume tripl este la fel de
nspimnttoare ca acea cas (care arde),

12
Heraclit. fragmentul 30. Versiunea romneasc. Filosofia greac pn la Platon, ed. cit, I, 1, p. 354.
13
Takashi Ide, Shijin Tetsugakusha (Filozofii poei), Tokyo, Koyama-shoten. 1944, pp. 66 sq. Versiunea
romneasc a citatelor din Heraclit, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., 1,2. pp. 324. 325.
14
Zeller. Geschichte, I, 2, p. 846, nota 2.
248
copleit de rele, cu totul cuprins de fiece parte de flcrile a o sut de feluri de nateri, btrnei i boli."15
Versetul era rostit frecvent i era foarte ndrgit de nobilii japonezi din Antichitate i din Evul Mediu.
Ngrjuna (pe la 200 p. Chr.), ntemeietorul filozofiei Mdhyamika din budismul Mahyna, a comparat
continuitatea individului cu un foc care arde i cele cinci elemente care alctuiesc individul cu combustibilul,
explicnd c, la fel cum focul i combustibilul nu snt nici diferite, nici identice, i nici separabile sau
inseparabile, nici individul i constituenii si nu snt altfel.16
B. Scopul existenei umane i calea ctre acest scop

1. SCOPUL
Care este condiia omului care a atins starea ideal? Ce se va ntmpla cu el? Aceasta este o ntrebare-cheie n
budism, la fel ca i n alte tradiii, i ca toate ntrebrile-cheie a primit rspunsuri diferite. Ct privete lmurirea
nelesului nirvnei, este evident c explicaiile date n trecut reflect personalitile celor care le-au dat, mai
degrab dect ideile budismului. Astfel, unii savani occidentali, precum Childers i Pischel, vd nirvana ca pe o
moarte etern, dar alii, precum Barth i Oldenberg, o vd ca pe o stare de fericire extrem. Cu toat onestitatea,
trebuie s admitem c nici mcar autorii bu-diti nii nu au fost unanimi n aceast privin. Poate cea mai bun
soluie este cea sugerat de autorul cretin al Imitrii lui Christos: a evita ocoliurile, n cazul problemelor
dificile, i a merge pe calea cea sigur. Dac scopul nu este limpede precum cristalul, cel puin calea care duce
acolo este: acesta este un lucru asupra cruia toi buditii se pun de acord, ntr-o asemenea msur nct budismul
este n mod universal echivalat cu calea spre nirvana.
Dei n scripturi exist variate nvturi, scopul practicii religioase budiste rmne unul singur: acela de a ne
face s scpm de amgirea c avem un
15
III, gath 86, traducere de Hendrik Kern n Sacred Books of the East, voi. XXI, Oxford, Clarendon Press, 1909, p. 88.
Madhyamaka-sstra, cap. X, Investigarea relaiei dintre foc i combustibil. Acest capitol a fost tradus n german de
Stanislaw Schayer, Feuer und Brennstojf, in Rocznik Orientalistyczny, VIL 1930, pp. 26-52.
Ulterior, ideea transmigraiei a fost discutat de Origen. i Philostrat face referire la ea n Viaa lui Apolonius n Tyana. Cf.
Ernst Benz, Insche Einflusse auf die fruhchrist-liche Theologie, AJtademie der Wissenschaften und der Literatul,
Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse, Jahrgang 1951, nr. 3, Wiesbaden, Verlag der Wissenschaften
und der Literatur in Mainz, 1951, pp. 17-28.
16
249
eu. Un nelept este un om care nu se mai iluzioneaz cu ideea existenei eu-lui. Iat cum este preamrit un
asemenea nelept:
La tot ce-i viaa lui a renunat,
La cauza unei viei nesfrite sau scurte;
Cu bucurie luntric i mpcat, el a rupt
Ca pe-o tunic de zale, cauza propriei sale viei!1
Eliminnd aceast ignoran sau amgire, buditii sper s nu mai fie tulburai de caracterul tranzitoriu al vieii
noastre mundane:
Snt toate trectoare, prile i puterile fiecrei fpturi, S creasc, s decad, e chiar n firea lor. Ele se nasc,
apoi se duc din nou: Pe toate s le-aduci la supunere aceasta-i fericirea.2
Muli termeni poetici snt utilizai pentru a descrie starea omului care, potrivit doctrinei budiste, a devenit
desvrit. n scripturi, se face frecvent apel la o expresie sau alta pentru desemnarea acestui concept cu multe
faete nirvana: portul n care gseti refugiu", petera rcoroas", insula din mijlocul uvoaielor", locul
fericirii", scparea", eliberarea", sigurana", supremul", transcendentalul", necreatul", linititul", casa
alinrii", calmul", sfritul suferinei", leacul pentru toate relele", neclintitul", ambrozia", nectarul",
nemuritorul", imaterialul", nepieritorul", neschimbtorul", malul mai ndeprtat", nesfiritul", rsplata
pentru eforturile fcute", suprema bucurie", inefabilul", detaarea", oraul sfnt" i multe altele. Poate cel
mai frecvent n textele pali apare ns: starea celui vrednic" (starea de arhat").
i n tradiia cretin regsim reprezentri comparabile cu descrierile budiste ale portului n care gseti
refugiu." De exemplu, descrierea din Apocalips a cetii cereti i zidria zidului [...] este de iaspis, iar
cetatea este de aur curat, ca sticla cea curat"3 poate fi comparat cu descrierile Trmului Pur al lui Buddha
Amida din tradiia mai trzie. Ceea ce ni se spune despre starea celor fericii din acest ora sfnt" ne aduce
aminte de textele budiste despre eliberare sau nirvana: ... i moarte nu va mai fi; nici plngere, nici strigt, nici
durere nu vor mai fi, cci cele dinti au trecut. i Cel ce edea pe tron a grit: Iat, noi le facem pe toate."4 Unele
dintre cele mai des auzite imnuri cretine reflect aceast tem a cetii cereti Ierusalimul de aur". Acelai
subiect 1-a inspirat pe puritanul englez John Bunyan s scrie Pilgrim 's Progress, o carte care cndva era tot att
de citit n Anglia ca si Biblia.
1
Digha-Nikya, II, p. 107 gth.

Mahparinibbna-suttanta, VI, 10. Digha-Nikya, II, p. 157.
3
Apocalipsa, 21:19.
4
Apocalipsa, 21:4-5.
2
250
i totui, n tradiia cretin, la fel ca i n cea budist, exista ideea c scopul ultim se afl dincolo de puterea
noastr de imaginaie sau descriere:
... cele ce ochiul n-a vzut i urechea n-a auzit, i la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gtit Dumnezeu
celor ce-L iubesc pe El5,
cci:
... credina este ncredinarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor ne-vzute.6
n tradiia budist, dificultatea de a descrie aceast stare rezid n faptul c n nirvana nu ncap distincii. Buddha
a afirmat ca, exact aa cum marele ocean nu are dect un singur gust, gustul srat, tot astfel aceast doctrin i
aceast disciplin nu au dect o singur arom", aroma" eliberrii. Sfntul budist, care a devenit desvrit, nu
mai cunoate distinciile, devenind adnc, de nemsurat, de necuprins, precum marele ocean".
Dei scopul concret nu poate fi descris, rezultatele care apar dup ce el a fost atins snt destul de vizibile. Cel ce
scap de amgire se va elibera de toate ctuele acestei lumi omeneti. Despre el se spune c a biruit transmigraia care marcheaz existena noastr pmnteasc i c a atins elul suprem al vieii superioare, iluminarea: El
i-a dat seama c naterile au ajuns la capt, c viaa superioar s-a mplinit, c tot ce era de fcut fusese fcut i
c dup aceast via de acum nu are s mai fie nici un dincolo (nici o existen mundan)."7
Aceste opinii amintesc de teoria stoicilor cu privire la fericirea omului virtuos, teorie care are o rezonan mai
degrab negativ dect pozitiv: Ea const mai mult n independen i pace a minii dect n bucuria pe care o
aduce cu sine o comportare moral. Nelinitea spiritului, spune Cicero aceasta e nefericirea; linitea
aceasta e fericirea. Cum oare s nu fie ndeajuns de fericit, ntreab el, acela pe care curajul l apr de griji i
team i pe care autocontrolul l apr de plcerile simurilor i de dorin? Cum oare s nu fie pe de-a-ntregul
fericit acela care nu depinde n nici un fel de noroc, ci numai i numai de el nsui? A nu mai avea nici o
nelinite, spune Seneca, este privilegiul celui nelept; avantajul pe care l ctigi prin filozofie este de a tri fr
fric i de a te ridica deasupra necazurilor vieii."8 Idealul ataraxiei al filozofilor elenistici poate fi i el adugat
n aceast comparaie.
Primii gnditori greci acceptau i ideea unui fel de iluminare. Platon spunea: ... adevrul rsare n suflet, cum
nete brusc lumina din focul aprins
5
/ Corinteni, 2:9.
Evrei, 11:1, sublinierea noastr.
7
Mahparinibbna-suttanta, V, 30. Digha-Nikya, II, p. 153.
8
Eduard Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics, traducere de Oswald J. Reichel, Londra, Longmans. Green & Co., 1880,
pp. 239-240.
6
251
i se hrnete singur".9 Plutarh a formulat un principiu al cunoaterii potrivit cruia simple scnteieri apar n
suflet precum fulgerul i l duc la nelegere i la viziuni, ntr-o experien de o clip. Apercepia
conceptualului10, a purului i a simplului, strlucind prin suflet precum lumina fulgerului, ne d prilejul de a-1
atinge i a-1 vedea numai o singur dat. Din aceast pricin Platon i Aristotel numesc aceast parte a filozofiei
partea epoptic sau mistic, n sensul c cei ce au trecut, prin intermediul Raiunii, dincolo de aceste probleme
nclcite i sortite ipotezelor de tot felul nainteaz prin salturi ctre acel principiu prim, simplu i imaterial; iar
cnd ajung s ating adevrul pur care se afl n acesta, ei cred c ntreaga filozofie le este, ntrutotul, cum s-ar
putea spune, la ndemn."11
Starea ideal este denumit de buditi nirvana, extincia suferinelor" expresie cel mai frecvent folosit n
echivalrile occidentale. Termenul nirvana a fost la nceput tradus prin stingere", n sensul stingerii, n inim, a
focului nestpnit al celor trei pcate de moarte senzualitatea, reaua-voin i prostia. Dar acest neles al
cuvntului nirvana creeaz adesea o impresie ntructva neltoare. Cci, spre deosebire de ce cred de obicei
occidentalii, dorina de extincie, n sensul anihilrii sau nonexistenei (yibhava-tanha), a fost respins n mod
explicit de Buddha. Prin atingerea iluminrii, el a fost departe de a se dizolva n nefiin: nu el este cel care s-a
stins, ci viaa de iluzii, pasiuni i pofte. Buditii l preamresc pe cel care a atins nirvana, socotind c nu mai este
afectat nici de via, nici de moarte. Numai n procesul explicrii pare nirvana a fi o negaie. De fapt, nirvana nu
este dect un cuvnt ndrgit de asceii buditi i de gnditorii de demult i adoptat de ei pentru a indica starea
ideal. Cauza i sursa nirvnei este extincia dorinei egoiste: ea aduce pacea fr de durere i este aproape
sinonim cu fericirea.
Cu privire la confuzia occidental legat de experiena budist fundamental, Rhys Davids a scris: Alegerea
acestui termen [nirvana] de ctre europeni, fcut cu mult vreme nainte de publicarea sau traducerea vreunui
text canonic budist, a avut un rezultat extrem de nefericit. Acei scriitori nu mprteau nici nu ne putem
atepta s fi mprtit optimismul exuberant al primilor buditi. Ei nii renunnd la aceast lume, socotindo lipsit de orice speran i cutnd mntuirea n lumea de apoi, credeau n mod firesc c buditii au fcut la fel;
iar n absena oricrei scripturi autentice pentru a corecta greeala, ei au interpretat nirvana n termenii propriei
lor credine drept o stare la care se ajunge dup moarte. Ca atare, au presupus c stingere trebuie s
nsemne stingerea unui suflet; i nesfrite au fost discuiile dac aceasta nseamn o trans etern a sufletului
sau absoluta sa anihilare. Snt treizeci de ani deja de cnd am oferit interpretarea corect. Dar, n afara
9
Scrisori, VII, 341. Versiunea romneasc, Platon, Scrisori. Dialoguri suspecte. Dialoguri apocrife, Editura IRI, Bucureti,
1996, p. 101, traducere de t. Bezdechi. 10 Tou noetou noesis. H De Iside et Osiride, capitolul 77, traducere de F. C. Babbitt
voi. 5. pp. 181-183.
252
cercului savanilor care cerceteaz textele n pali, vechea inadverten este adesea repetat."12
Buddha a spus limpede c acei clugri care i dau silina ntru cele religioase pot dobndi salvarea nu vor
mai renate niciodat ntr-o stare a suferinei. Oricum, situaia ideal nu trebuie atins dup moarte, ci acum, n
aceast via. Se accentua ideea de nirvana aici i acum". Nirvana aici i acum" (samdihikam nibbnam) a
buditilor are foarte multe n comun cu eliberarea n aceast via" (jvanmukti) a filozofului hindus.
Cretinii, la fel ca i buditii, au fost ncurajai s mearg nainte cu struin i s-i ating elul nc n aceast
via. ndemnndu-i cititorii s se bucure ntru Domnul", Sfntul Pavel observ cum el nsui trebuie s alerge
la int", cerndu-le tuturor s se fac urmtorii" lui.13 Aceste idei sugereaz c, dei rsplata este cereasc,
cretinilor li se cerea s caute mntuirea n aceast via. n literatura budist gsim expus un el similar: Cnd
un clugr ajunge s cunoasc i s neleag de unul singur i apoi se pstreaz aici, n lumea vizibil, n acea
eliberare a minii, n acea eliberare a inimii care este starea de arhat aceasta este o stare nc i mai nalt,
nc i mai dulce, de dragul creia clugrii i duc viaa religioas sub cluzirea mea."14
Nirvana nu este dect n aparen o stare rece i negativ a minii. Impresia se datoreaz probabil felului
tradiional de gndire al indienilor care prefer maniera negativ de exprimare (de exemplu, ei spun nu unul"
[aneka] n loc de muli", nu bun" [akusala] n loc de ru". Cf. not bad' n englez.) Nirvana nu este pur i
simplu nimic". Dei rodul practicii este adesea reprezentat, la modul negativ, drept lipsa mhnirii" etc, el este
de asemenea reprezentat i ca fericire. Pacea i dragostea de semeni, atotcuprinztoare, pe care se presupune c
le atinge sfntul, cu greu pot fi privite drept strict negative. Ele snt resimite n mod contient drept pozitive n
cel mai nalt grad i i fascineaz" pe discipoli tot att de mult ct i fascineaz pe hindui sau pe cretini obiectul
credinei lor. Nirvana este pentru buditi fericirea adevrat.
Cnd dobndete nelegerea propriei eliberri (vimuttasmim vimuttam iti nnam), un ascet tie c: Renaterea a
fost distrus. Viaa cea mai nalt a fost mplinit. Ce a fost de fcut a fost fcut. Dup aceast via de acum nu
va mai exista nici un dincolo!"15 Starea este numit un fruct imediat al vieii unui ascet, vizibil n lumea de aici,
i mai nsemnat i mai dulce dect ultimul... i nu se afl fruct al vieii unui ascet, vizibil n lumea de aici, care s
fie mai nsemnat i mai dulce dect acesta."16 Eliberarea const n abandona12
T. W. Rhys Davids. Early Buddhism. p. 73. " Filipeni, 3:1, 14, 17.
Mahli-suttanta. Rhys Davids, Dialogues ofthe Buddha, I, p. 201.
15
16
Digha-Nikya, II, 98, voi. I, p. 85,
14
253
rea obinuinelor minii i a unui fel anume de poft, despre care se spune c st la originea diverselor feluri de
suferin. Cum se poate ti acest lucru?
n Milindapanha, Menandros l ntreab pe clugrul Ngasena: Venerabile Ngasena, tie oare cel ce nu atinge
nirvana ct de fericit este starea de nirvana!"
Da, tie."
Cum poate el s tie fr s ating nirvnaT"
Cei crora nu li s-au tiat minile i picioarele tiu oare ct de trist e s i se taie o mn sau un picior? Ce crezi,
o, rege?"
Da, cuvioia ta, tiu."
Dar cum tiu ei acest lucru?"
Auzind vaietele celor ce li s-au tiat minile i picioarele, aa tiu."
Tot astfel, mare rege, auzind vorbele de bucurie ale celor ce-au vzut nirvana, tiu i cei ce n-au atins-o ce stare
fericit este aceea."
Foarte bine, Ngasena!"17
Budistul, ca i cretinul, are o fire vesel i este mai puin riguros dect stoicul. Credinciosul budist cunoate
fericirea intens, care-i ptrunde toat fiina atunci cnd este ncredinat c i-a dobndit salvarea. Un pasaj
scriptu-ral, dup ce subliniaz c Piedicile (nivarana) senzualitatea, reaua-voin, toropeala minii sau a
trupului, ngrijorarea i oviala l afecteaz pe om ntocmai la fel ca datoriile, boala, nchisoarea, sclavia i
nelinitea, continu: Cnd aceste cinci Piedici au disprut dinluntrul lui, el se socotete scutit de datorii,
vindecat de boal, ieit din nchisoare, un om liber, care triete n siguran. Iar cnd i d seama de acest lucru,
n el izbucnete veselia; nvese-lindu-se, n el apare bucuria; astfel bucurndu-se, pe de-a-ntregul se linitete el;
astfel linitit, este ptruns de un simmnt de pace, i n acea pace rmne inima lui."18
Concepiile despre cauza adevrat a fericirii pe care le mprteau nelepii indieni, greci i chinezi din
timpurile vechi erau destul de asemntoare, cu toate c implicaiile practice erau mult diferite. Buddha a spus:
Sntatea este cel mai mare dintre daruri, mulumirea cea mai bun bogie; ncrederea este cea mai bun
atitudine ntr-o relaie, nirvana este cea mai mare fericire."19 neleptul Solon insista la rndu-i c: Cel foarte
bogat nu este cu nimic mai fericit dect cel care n-are dect atta ct i trebuie n fiecare zi, dac soarta nu-i
hrzete s-i sfreasc zilele aa cum se cuvine, ntr-o deplina mulumire."20 Confucius l laud pe discipolul
su, Yan Hui: Yan Hui, ce
17
Milindapanha, pp. 69-70.

T. W. Rhys Davids, Dialogues ofthe Buddha, voi. I. p. 84.
19
Dhammapada, 204. Reliefarea fericirii este prezent mai ales n budismul Mahy-na. ndeosebi n Vajrayna. Cei care au
avut ocazia s cunoasc unele ri budiste, cum ar fi Birmam'a sau Thailanda, au afirmat c locuitorii de aici laici i
clugri n egal msur snt plini de voioie chiar dac nu au condiii materiale foarte bune.
18
20
Herodot, I, XXXII, traducere de Rawlinson, voi. I. pp. 141-142. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 28.
254
fire aleas! Se mulumea cu foarte puin: un bol de orez i un tlv de ap. Locuia ntr-o ulicioar srac. Nimeni
n-ar fi ndurat o astfel de via amar, dar el era ntotdeauna mulumit de soart. Yan Hui avea ntr-adevr o fire
aleas!"21 Descriindu-i propriile nevoi, Confucius declar: S te mulumeti doar cu o mncare de legume
srac, s-i potoleti setea cu ap i doar braul s-i slujeasc drept cpti; chiar i-n aceste lucruri simple poi
gsi bucurii. Atinse pe ci necinstite, bogie i bunstare snt pentru mine ca norul de trectoare."22 n acest caz,
definiia indian i cea greac a fericirii snt abstracte, pe ct vreme versiunea chinez este foarte concret i nu
cuprinde nici o aseriune cu valoare universal.
Buddha, dup ce a atins iluminarea, a susinut c a deschis porile ctre Nepieritor": starea ideal este adesea
denumit Nemuritorul". Dei este adevrat c Buddha a evitat s rspund la ntrebrile privitoare la soarta
celui nelept dup aceast via, scripturile conin totui unele indicaii. ntr-un pasaj, el spune: Exist un nonnscut, un non-originat, un non-fcut i un non-compus; dac nu ar exista, o, ceretorilor, nu s-ar afla nici un fel
de scpare din lumea nscutului, a celui originat, a celui fcut i a celui compus."23 Dac aceast lectur este
corect din punct de vedere textual, ea pare a sugera c Buddha credea n ceva care dinuiete dincolo de
aparenele schimbtoare ale lumii vizibile. Ne putem atepta ns ca acest substrat", dac ntr-adevr Buddha
credea un asemenea lucru, s fi fost dinamic i bazat pe propria lui experien.
Un discipol spune: Nu gsesc nici o ncntare n moarte, nu gsesc nici o ncntare n via: atept ora morii, cu
mintea treaz i fcnd deosebiri."24 Cnd Buddha a murit, venerabilul Anuruddha a ludat felul n care Cel Trezit
s-a savrit din via:
Cnd cel ce era liber de toate poftele,
Cel ce-a atins starea linitit a nirvnei,
Cnd marele nelept i-a savrit cuprinsul vieii,
Nici un fel de lupt aprig
N-a chinuit acea inim statornic!
Cu totul hotrt i cu mintea neclintit,
El a biruit calm durerile morii.
Precum o flacr strlucitoare
Care se stinge ncet
Aa i-a fost lui ultima eliberare a inimii.25
Conceptul budist de nirvana i conceptul cretin de mntuire snt destul de diferite; idealul cretin are ns ceva
n comun cu aspiraia buditilor, cci
21 Analecte, 6:11. Versiunea romneasc, ed. cit, p. 131.
22
Ibid., 7:15. Versiunea romneasc, ibid., p. 145.
23
Udna, VIII, 3.
24
TJieragtha, 196; 607. Cf. 20; 1002.
25
Mahparinibbna-suttanta, VI, 10. Digha-Nikya, II, p. 157.
255
primii cretini apreciau mult pacea lui Dumnezeu".26 Tot astfel, ntre viziunile profeilor din tradiia Vechiului
Testament tradiie motenit de cretini i expresia metaforic a viziunii ideale budiste exist un anume
paralelism.27 Nin'na este pace, dar nu una inert, ci una activ o tihn la care se ajunge prin'strdanie. Pe de
alt parte, entuziasmul budist nu este de tipul emoional care le este att de familiar occidentalilor, fiind mai
degrab, dup cum sun o definiie, ca o pace nflcrat" un calm fr nici o urm de lenevie.
n China, scopul final al buditilor a ajuns s fie legat de una din ideile originale ale daoitilor, aceea de
nonaciune" (wu wei) spontan, ca principiu att etic ct i metafizic. Omul Adevrat al nonaciunii" era
considerat omul ideal. Criticul Wang Chong (27-c. 100 p. Chr.), un adept al naturalismului, spunea: Cnd Cerul
se mic, el nu dorete s dea astfel natere lucrurilor, lucrurile nsendu-se cu de la sine voin: aceasta este
spontaneitatea (ziran). Cnd spontaneitatea i eman eterul, ea nu dorete s creeze lucrurile, lucrurile ivindu-se
de la sine; aceasta este nonaciunea (wu wei)."28 Cnd budismul a fost introdus n China, nin'na a fost echivalat
cu wu wei. Mai trziu, un maestru celebru, Lin Ji (n japonez: Rinzai) a denumit i el persoana ideal Omul
Adevrat al nonaciunii".
n Occident, duhul lui Dumnezeu a fost descris prin expresii metaforice care trimit la o alt stare, cea a
supravieuirii. ntr-un Psalm se spune: Sufletul nostru a scpat ca o pasre din cursa vntorilor."29 n budism,
starea final de eliberare este comparat cu aceea a unei psri care a scpat din plasa vntorului: Aceast lume
este orbit, puini mai pot vedea aici. Precum psrile scpate de plas, civa se duc la ceruri."30
Pentru oamenii de rnd, viaa Celui Desvrit este greu de priceput: Cei ce nu au strnse [lucruri ale lor], care
mnnc aa cum i nva cunoaterea, care au neles [natura] eliberrii i libertatea fr nici o piedic, au o cale
greu de neles, precum [zborul] psrilor pe cer."31 S comparm cu scriptura hindus: La fel cum calea
psrilor prin aer sau a petilor prin ap este invizibil, tot astfel este calea celor ce-au atins nelepciunea."32
Situaia ideal nu este ceva concret, ceva care poate fi msurat. Ea const numai din naintarea ctre el, ctre
ideal: mergi ce mergi, idealul se afl mai departe; mergi de dou ori pe att, iar el se afl tot departe, precum o
umbr proiectat pe drumul care duce nainte. Situaia ideal se afl ntotdeauna n direcia eforturilor fcute
ctre acest el, iar scopul trebuie ntotdeauna s fie
26
Filipeni, 4:7.
Cf. Ieirea, 33:18 sq. ssalsaia, 60:1-5, precum i Apocalipsa, 4.
28
Fung Yu-lan, Chinese Philosophy, traducere de Derk Bodde, Princeton, N. J., Prince-ton University Press, 1953, voi. II. p.
152.
Psalmii, 123:7.
30
Dhammapada, 174.
31
Dhammapada, 92.
32
Mahb'hrata, XII, 6763.
27
256
unul mre. (Efortul pentru atingerea scopului constituie subiectul seciunii urmtoare.) Omul care a atins
eliberarea poate s-i continue aciunile n aceast lume, cci aciunile nu l mai ntineaz: el lucreaz n mod
natural pentru binele celorlali.
2. POSIBILITATEA DE PROGRES
a. Karma i pofta
Karma nseamn aciune", fapt". Potrivit doctrinei privitoare la karma, comportarea bun produce un rezultat
plcut i fericit, cea rea un rezultat ru.1 Este adevrat c Buddha nu gsete vreun centru al realitii i nici
vreun principiu neschimbtor n fluxul vieii, dar de aici nu decurge c nimic nu este real n lume cu excepia
agitaiilor forelor (vezi seciunea urmtoare), n lume nu exist nici o substan permanent, exist numai
schimbare i devenire. Universul este ntru totul guvernat de cauzalitate. Nu exist micare haotic i nici
interferen capricioas. n aceast seciune vom lua n consideraie mai ales cauzalitatea moral. Pentru a putea
include n doctrina sa cauza moral (libera alegere), Gotama a reinut ideea, mai veche, de karma.
Toate actele, fie mentale, fie fizice, tind s produc acte similare, ntr-o serie continu. Actele bune ntresc n
om aplecarea de a face acte bune, iar cele rele dau natere pornirii de a continua svrirea de acte rele. Orice
karma svrit cu sau fr intenie va da rod. Unele karme dau roade n aceeai via n care snt comise, altele
n cea imediat urmtoare, iar altele n viei viitoare mai ndeprtate. Individul este rezultatul unei multitudini de
cauze perpetuate din existenele sale trecute i este intim legat de toate celelalte cauze din lume: n doctrina
budist despre karma, este accentuat tocmai interconexiunea dintre individ i ntregul univers. Acesta este
singurul aspect din nvtura lui Buddha despre karma acceptat de toi buditii, de-a lungul secolelor.
Potrivit doctrinei despre karma, poziia social a unui om i nsuirile lui fizice sau opusul acestora snt
rezultatele aciunilor sale dintr-o via anterioar. Spre exemplu, dac un om este orb, el este aa din cauza
poftelor pe care le-au ncercat ochii lui n timpul unei existene anterioare. Dar el mai are i o ascuime
neobinuit a auzului ntruct i-a plcut, ntr-o via anterioar, s asculte propovduirea Legii. Explicaia poate fi
ntotdeauna inversat pentru a corespunde faptului concret. Ea se potrivete faptelor pentru c se trage din ele i
nu poate fi infirmat (putnd fi ns verificat prin experien)2, ntruct se gsete ntr-o sfer dincolo de locul la
care poate ajunge ceriK. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, Londra, George Allen & Unwin, 1963, p. 460. Corelaia dintre
caracterul bun i o stare fericit dup moarte, pe de-o parte, i caracterul ru i o stare nefericit dup moarte aceasta este
karma."
257
cetarea omeneasc. Motivul pentru care aceast doctrin a fost pstrat n budism este c ea ofer o cauz moral
a lucrurilor. Buddha a respins teoria prezenei, n trupul omului, a unui suflet, care s aib o existen separat i
etern, stabilind n schimb o nou identitate ntre indivizii cuprini n lanul existenei, prin afirmaia c ceea ce
face ca dou fiine s fie aceeai fiin nu este sufletul, ci karma. El a susinut c fora karmei dureaz mai mult
dect o existen. Conexiunea de tip cauz-efect dintre cei din aceast via i cei din vieile trecute nu este o
legtur fizic ntre diveri indivizi, ci mai degrab una moral. Atunci ce explic oare karma?
Potrivit budismului, pofta provoac n fapt naterea noului individ, care motenete karma celui anterior. Din
poft (chanda) apar n lume [obiectele] dragi, iar lcomia, care precumpnete n lume, precum i dorina i mplinirea ei i au originea n poft, avnd ele astfel [nsemntate] pentru starea viitoare a omului."3 O idee
asemntoare a fost adoptat i n hinduism.4 Heraclit a dat glas unei nvturi similare: Dac nu va trage
ndejde, nu va descoperi ceea ce n-a ndjduit, acest lucru fiind de negsit i inaccesibil."5 Poate c Democrit
avea n vedere acelai lucru atunci cnd a elaborat teoria sa abstract conform creia: De suflet (psykhe) in
deopotriv fericirea (eu-daimonia) i nefericirea."6
Platon a identificat i el pofta sau dorina drept adevrata cauz a transmi-graiei. In Phaidon, Socrate spune: S
ne nchipuim un suflet care se desparte de trupul su n stare de puritate, ca unul care de-a lungul vieii nu s-a nsoit cu el de bun voia sa, ci, dimpotriv, fugind de el, s-a adunat el nsui n el nsui, fcndu-i din aceasta un
exerciiu nentrerupt... el se duce ctre ceea ce i seamn, spre nevzut, spre ceea ce este divin i e nemuritor i
nelept, spre locul unde, scpat de rtcire, de nesbuine i de spaime, de slbatice iubiri, de toate relele vieii
omeneti, l ateapt, la captul drumului su, fericirea... Putem ns considera i cazul cellalt, al unui suflet
care, desfacndu-se de trupul su, se afl pngrit, impur, ca unul care a trit unit cu acel trup, 1-a ngrijit i 1-a
iubit, lsndu-se att de mult vrjit de el nct s cread c adevrat e numai ce e corporal... crezi oare c, la
desprirea lui de trup, un suflet ca acesta este el, n nsi sinea lui, curat de oriice amestec?... Cred c,
dimpotriv, este mpnat cu un element corporal ptruns i concrescut n el datorit exerciiului ndelungat al
convieuirii i al intimitii
3
Suttanipta, v. 865.
S tii c oriunde se afl dorin, acolo ntr-adevr se afl i existena n aceast lume."' (Yatrayatra bhavet trn,
scurisram viddhi tatra vai in Atvakagrit, 10, 3).
5
Heraclit. fragmentul 18. Versiunea romneasc. Filosofia greacpn la Platon, ed. cit.,1, 2. p. 353.
6
Democrit, fragmentul 170. (Versiunea romneasc. Filosofia greac pn la Platon, ed. cit.. II, 1. p. 520.) Cf. In diesem
Sinne hat auch Meister Eckhart gesagt: Die Tugend und auch die Untugend liegt im Willen", ed. Pfeifer, p. 552. (Karl Eugen
Neumann, Die Reden Gotamo Buddhos aus der Sammlung der Bruchstucke Suttanipato des Pali-Kanons, traducere de Karl
Eugen Neumann, Miinchen, R. Piper und Co., 1911, ed. a U-a, p. 286.)
4
258
cu trupul... nspimntat... [i] atras din nou ctre trmul celor care se vd... i este... sigur c nu sufletele
oamenilor buni, ci ale celor ri snt silite s rtceasc prin asemenea locuri, ca o pedeaps pentru felul n care au
trit i care n-a fost bun. i rtcesc aa pn cnd, din dorina acelei corporaliti care i nsoete, se gsesc din
nou prinse n ctuele vreunui trup. n chip firesc un trup care s corespund chiar acelui fel de a fi pe care l-au
practicat n vremea vieii... M gndesc de pild c aceia care, n loc s se fereasc de ele ct mai mult, s-au
deprins cu lcomia, cu desfrul, cu beia, aceia fr doar i poate se ntrupeaz ori n mgari ori n nite alte
asemenea fpturi... Ct despre cei crora le-a plcut mai mult dect orice s fac nedrepti, s asupreasc, s
despoaie, acestora li se cuvine trupul lupilor, al oimilor, al uliilor... Ct privete lumea zeilor, la ea nu-i este
ngduit s ajung celui ce n-a cultivat filosofia i n-a plecat dintre cei vii n stare de deplin puritate; doar
iubitorul de cunoatere se duce printre zei."7
Adevrata nfrnare i puritate, ne spune Platon, se afl n purificarea sufletului de toate lucrurile senzuale, n
eliberarea lui de pasiuni i dorine, care snt ca un cui btut n suflet, intuindu-1 de trup" i care l silesc s
suporte o renatere n fiece form nou de ntrupare. Ceea ce l elibereaz pe om din aceste lanuri este filozofia,
singura care l poate pregti pentru moarte. Platon afirm deci existena sufletelor n trupurile oamenilor, iar
teoria sa pare a fi diametral opus teoriei lui Buddha. Nici n ce privete aciunea dorinei el nu merge att de
departe ca gnditorul indian: Gotama susinea c pofta poate produce nu numai o nou existen, ca animal, ci i
una ca om sau ca zeu. Oricum, i Platon i Buddha au atribuit poftei o putere considerabil asupra vieii viitoare.
nainte de Platon, Empedocle a considerat iubirea drept puterea care motiveaz apariia lucrurilor: Cci ce-i
nscut prin unirea elementelor toate i piere dup ce crete, iar se desface prin dezbinare. Schimbul acesta
continuu n-are sfrit niciodat; toate-uneori se unesc prin Philotes (Dragostea) n Unul singur, alteori Neikos
(Soarta) dezbin i prile lor se separ."8 Dar n acest caz relaia dintre iubire i individ este obiectiv i nu poate
fi schimbat prin practica religioas.
Unii cercettori consider identice conceptul budist al poftei (tanhaf i grecescul epithymia din Noul Testament.
ns o asemenea teorie neglijeaz
7
Phaidon, 80-82, The Dialogues of Plato, traducere n englez cu analize i introduceri de B. Jowett, 5 volume, ed. a IlI-a,
Oxford University Press, Humphrey Milford, 1892, voi. I, pp. 223-226. Versiunea romneasc, Platon, Opere IV, ed. cit., pp.
8688.
8
Empedocle, fragmentul 17. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit, I, 2, p. 479. Am pstrat n
paranteze termenii folosii de H. Nakamura pentru Philotes", respectiv Neikos".
9
Deussen identific pofta budist cu termenul grec epithymia din Noul Testament. Es ist im wesentlichen dasselbe, was
Buddha als Trn fiir den Grund des Leidens, und was Jesus als die Epithymia, die bb'se Begierde, fur den Grund der Siinde
erklart. Beide haben in ihrer Art recht; die Trn, die Epithymia oder... der Wille zum Leben, ist die tiefliegende
259
faptul c cele dou concepte au aprut n contexte diferite, primul n cadrul teoriei despre Non-Sine, iar cellalt
legat de ideea existenei sufletului.
n India prebudist, opiniile despre modul precis de aciune al karmei erau destul de contradictorii, iar teoria
budist reflect aceast situaie. Concepiile predominante din epoc se amestec cu doctrinele eseniale ale budismului, fr a fi ns ncorporate ntr-o manier coerent n acestea. Astfel, ntr-o istorisire despre un laic,
numit Citta, ceea ce determin poziia individului n viaa viitoare este aspiraia exprimat pe patul de moarte10,
n vreme ce ntr-un alt text este vorba de gndul pe care omul l poart mereu n minte n timpul vieii.11 n
numeroasele istorisiri din Peta- i Vimna-vatthus, soarta viitoare este motivat de un act izolat svrit n timpul
vieii, iar n alte pasaje (de exemplu din Dhammasangni) se face referire la o dispoziie mental. Cazurile snt
asemntoare numai prin faptul c, n fiecare dintre ele, se identific o cauz moral pentru situaia n care se
gsete individul propriile aciuni trecute. n credina comun, puntea dintre cele dou viei era socotit a fi o
entitate mrunt i subtil denumita suflet, care la moarte prsete un trup i intr n altul; n budism ns, pofta
existent la moartea unui trup face s apar noul set de mbinri" (skandha), adic noul trup, cu tendinele sale
mentale i cu capacitile sale.
Doctrina despre karma, doctrin conform creia omul culege exact ce a semnat, a fascinat naturile etice
orientale la fel de mult ct i-a fascinat pe occidentali parabola similar, n care se spune: Ce va semna omul,
aceea va i secera." Pornind de la asemenea idei, Gotama a propovduit i persistena forei karmei n timp,
vreme de mai multe existene. El a schimbat astfel ntregul aspect i ntregul efect practic al doctrinelor pe care
le-a preluat, eliminnd din ele teoria sufletului care precumpnise pn atunci.
n China, nainte de introducerea budismului, se credea c rsplata divin pentru faptele svrite se rsfrnge
asupra ntregii familii; budismul a adus cu el ideea de cauzalitate karmic, ns raportat la individ. n cele din
urm, cele dou concepii s-au ntreptruns, dnd astfel natere concepiei predominante de la dinastia Song
ncoace, i anume c rsplata divin funcioneaz pe baza familiei i ntr-un lan de existene.12
Noiunea budist de karma evit unele dintre dificultile comune teoriilor europene similare despre soart,
providen i predestinare. Rhys Davids scrie: Nu putem scpa de povara grea a trecutului, cu neputin de
msurat. Un om aflat n suferin, care crede n suflet i n soart sau providen, poate
Quelle, aus welcher sowohl die Leiden wie die Sunden des Daseins entspringen und mit deren Aufhebung beide aufgehoben
sind." (Deussen, Geschichte, I, 3, p. 157).
10
Samyutta-Nikaya, IV, 302.
11
Majjhima-Nikya, III, 99 sq.
12
Cf. Lien-sheng Yang. The Concept ofPao as a Basisfor Social Relations in China in J. K. Fairbank, ed., Chinese Thought
and Institutions, Chicago, 1957, pp. 291-309. Menionat n A. F. Wright, Buddhism in Chinese History, Stanford, Calif.,
Stanford University Press, 1959, p. 105.
260
spune: Acest lucru e dinainte ornduit, trebuie s m supun i poate ncerca s restabileasc dreptatea
presupunnd existena unui remediu ntr-o lume mai bun, dincolo de mormnt. Dac el crede ns n karma, va
gndi: Aceasta e numai vina! mea i poate ncerca s restabileasc dreptatea presupunnd o identitate ntre el i
cineva din trecut, dei nu are nici o dovad n acest
sens.
i?
Karma cuprinde dou idei distincte: fapta nsi i efectele acestei fapte n ce privete modificarea caracterului14
i a vieii celui ce a svrit-o. Buditii spun c acest efect subiectiv continu dup moarte, n viaa viitoare: Din
oul de rndunic nu poate iei o ciocrlie, din cauza diferenei de ereditate; nenumratele influene care i-au
afectat pe strmoii acelui ou i nenumratele aciuni ndeplinite sub acele influene snt ns ntr-un fel misterios
nmagazinate n ou i trebuie s creeze propriul lor fruct i nu un altul. Ca atare, din-tr-un ou de rndunic nu
poate iei o ciocrlie, ntruct o ciocrlie este rezultatul unui set complet diferit de condiii: cum s-ar spune,
karma sa este diferit. Dar desigur c buditii nu se refer la ereditate atunci cnd folosesc cuvntul karma.
Karma nu exprim acele lucruri pe care omul le motenete de la strmoii si, ci acele lucruri pe care le
motenete de la el nsui, din strile anterioare ale propriei existene. Dar, cu aceast diferen, doctrina budist
i teoria tiinific a ereditii par foarte asemntoare."15
Astfel, se poate face o foarte curioas i instructiv paralel ntre budism i teoriile tiinei moderne. Toat
evoluia naturii vii poate fi caracterizat drept un proces de autointegrare sau de afirmare a sinelui prin
intermediul a nenumrate generaii. Buditii spun cam acelai lucru, numai c ei nu aduc n discuie teoria
tiinific a ereditii sau motenirea venit de la ceilali, ci susin mai degrab c omul motenete de la sine
nsui.
Babbit plaseaz karma n sfera incontientului i o nelege ca impresii (rezultat al vieilor prezente i trecute)
care rmn ascunse n ceea ce psihologul modern ar denumi incontient i care tind s dea o nclinare anume
caracterului i atitudinii individului, att acum ct i n viitor. Karma privit astfel este un fel de soart, dar o
soart al crei autor este omul nsui i care nu poate n nici o clip anume s ascund cu totul libertatea
moral."16 n orice caz, potrivit budismului, istoria unui individ nu ncepe cu naterea. El a trecut deja prin eoni
nenumrai i nu se poate separa de trecut, nici mcar un moment.17
13
T. W. Rhys Davids, Indian Buddhism, p. 92.

Mi-am mplinit plcerea acolo unde mi-a fost pe plac i-am mers mai departe. Am uitat c fiece aciune mrunt din orice
zi obinuit i formeaz sau i deformeaz caracterul i c astfel ceea ce ai fcut n taina odii tale va trebui s spui cndva n
gura mare, n faa oamenilor. Am ncetat s-mi fiu propriul stpn." Oscar Wilde, De Profundis, Londra, Methuen and Co.,
1905, p. 23. Vezi i nota 1, mai sus.
15
Warren, Buddhism in Translations, p. 210 sq.
16
I. Babbitt, The Dhammapada, Londra, Oxford University Press, 1936, p. 93.
17
Cf. Fiece act i este siei rsplat sau, altfel spus, se integreaz, ntr-o dubl manier: n primul rnd n lucru sau n natura
real, i n al doilea rnd, n circumstan sau n natura aparent. Oamenii numesc circumstanele rsplata faptelor svrite.
Rsplata
14
261
b. inele adevrat
Existena unei teorii a Non-Sinelui n budismul timpuriu nu nseamn c Buddha a negat complet semnificaia
sinelui. Dimpotriv, el a admis ntotdeauna c inele are o semnificaie, ntr-un sens moral i practic, ca subiect
al aciunilor. Dar inele nu poate fi identificat cu nimic din cele ce exist n lumea exterioar i nici perceput ca o
substan fizic concret. inele poate fi neles numai atunci cnd omul acioneaz potrivit normelor universale
ale existenei umane. Cnd omul acioneaz moral din perspectiv budist, inele adevrat devine manifest
(Cf. Spinoza, virtutea i este propria rsplat.)
ntr-unui dintre postulatele practice ale budismului timpuriu se spune clar c cine cunoate inele"1 este foarte
apreciat.2 Ca virtute, bizuirea pe sine nsui era de asemenea puternic scoas n eviden. n ultima sa predic,
Buddha 1-a nvat pe nanda, discipolul su: S v fii vou niv fclii. S i fii ie nsui loc de refugiu. Nu
te ncredina nici unui refugiu exterior. ine-te strns de Adevr ca de-o fclie. ine-te strns de Adevr ca de-un
loc de refugiu. Nu cuta loc de refugiu la altcineva n afar de tine nsui."3
Potrivit lui Buddha, faptele rele pe tine nsui te rnesc4, cci rul fcut de tine nsui, nscut de tine nsui,
crescut de tine nsui, te strivete, nechib-zuitule, aa cum diamantul taie piatra preioas".5 i din nou: Omul
nesbuit poart rodul propriei sale distrugeri"6, ntruct cel a crui rutate este foarte mare se aduce pe sine n
starea la care vrjmaul su [Mra, poate, sau natura sa proprie cea mai rea] dorete ca el s fie, aa cum face o
trtoare cu copacul pe care se ncolcete".7 n China, Mencius a dat glas unui gnd similar: Cine i este siei
duman nu poate fi ajutat."8
cauzal se afl n lucru i e vzut de suflet." (Emerson, Compensation, in Selected Writ-ings of Emerson, ed. de
Brooks Atkinson, New York, Random House, Inc., 1950, p. 175.)
1 Attanfiu. Anguttara-Nikaya, IV, p. 113; Digha-Nikya, III, 252.
2
Kant remarca n Prefaa la prima ediie a Criticii Raiunii Pure: ... este o invitaie adresat raiunii s ia din nou asupra ei
cea mai dificil dintre toate sarcinile, adic pe aceea a cunoaterii de sine..." (Critique of Pure Reason, traducere de Norman
Kemp Smith, A, XI. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 23.)
3
Mahparinibbna-suttanta, II, 26; Digha-Nikya, II, p. 101: n mine mi-am gsit loc de refugiu (katama me saranam
attano)" (Digha-Nikya, II, p. 120, gth).
"'Dhammapada, 163.
Hbid., 161.
Ibid., 164.
Ubid., 162.
8
Mencius, IV, 1, 8. Ishida Baigan, Seirimondo; Dialogues on Human Nature and Natural Orper, traducere de Paolo BeonioBrocchieri, Roma, Istituto per ii Medio ed Estremo Oriente, 1961, p. 54. In ce privete modul n care filozofii chinezi concep
inele lucrurile nu snt att de clare ca n alte tradiii. Se tiu ns urmtoarele: Pentru confu-cianist, cultivarea sinelui (xiu
shen) este im ideal fundamental al vieii. Aa cum este prezentat n Cele patru cri, mai ales n Mreaa nvtur,
cultivarea sinelui nseamn dezvoltarea personalitii totale a individului, cu accent pe dezvoltarea sa fizic, pe realizarea
intelectual, pregtirea moral i rafinarea estetic. Idealul renunrii de sine, att de puternic n religiile indiene, nu-i gsete
locul aici. Cci, potrivit extrem de etici-
262
inele limitat al omului trebuie, mai degrab, nnobilat. Iat cum este ludat omul care se dedic practicii
religioase: El, abinndu-se astfel, i triete viaa lipsit de pofte, desvrit, nepstor, plin de bucurie, cu inele
su pe de-a-ntregul nnobilat."9 Ceva asemntor regsim i n Noul Testament: ... Dumnezeu nu ne-a dat duhul
temerii, ci al puterii i al dragostei i al nelepciunii."10 Buddha a ntrebat un grup de tineri, care cutau o femeie
care dispruse: Ce e mai bine pentru voi, s mergei s cutai femeia sau s mergei s cutai inele?" El nu a
spus inele fiecruia", ntruct nu credea c fiecare individ are propriul su sine, ca entitate.11
In Grecia predomina un fel de ambivalen cu privire la cunoaterea sinelui. Un scriitor grec (Ion), comentnd
celebra maxim Cunoate-te pe tine nsui"12, a remarcat: Cunoate-te pe tine nsui este o spunere scurt,
ns aceasta este o sarcin att de grea c numai Zeus i vine de capt." Dac interpretm direct, atunci aceasta
nseamn: Nimeni nu poate cunoate inele n afara unui zeu." i totui Heraclit, celebrul filozof care neag
substana neschimbtoare, pretindea c: M-am cutat pe mine nsumi."13
ntr-un dialog al lui Platon (Charmides), problema cunoaterii sinelui este discutat n multe feluri, ajungndu-se
la urmtoarea idee acceptat de toi: Deci, numai neleptul se va cunoate pe sine i va fi n stare s cerceteze
ce tie i ce nu; i tot lui i va sta n puteri s-i iscodeasc i pe ceilali: ce tie fiecare i ce crede c tie, iar apoi
ce crede fiecare c tie, fr s tie. i singur el dintre toi, neleptul poate s-o fac. Iat ce nseamn a fi nelept
i nelepciune i a se cunoate pe sine: s tii ce tii i ce nu tii."14 Epictet insista c trebuie s ne respectm mai
nti pe noi nine, iar Lucreiu sublinia faptul c oamenii caut s scape de ei nii: Astfel de sine tot omul
ncearc-a
zatei concepii confucianiste asupra omului, natura i personalitatea individului snt definite n mare msur (dei nu
exclusiv) pe baza relaiilor sale sociale naturale. ndeplinin-du-i obligaiile inevitabile fa de prini, familie, nvtor i
stpn, individul le subordoneaz acestora dorinele sale personale egoiste ns niciodat personalitatea sa." (Wm. Th. de
Bary, Buddhism and the Chinese Tradition, lucrare mimeografiat prezentat la Conferina din Mexic).
9
Dgha-Nikya, HI, pp. 232-233. i0UTimotei, 1:7.
11
Vinaya, I, 23, Mahvagga, I, 14. Cf. Visuddhimagga, 393.
12
Cunoate-te pe tine nsui sttea scris pe portalul lumii antice. Pe portalul lumii noi va fi scris: Fii tu nsui. Mesajul
lui Christos pentru om a fost, pur i simplu: Fii tu nsui. Aceasta este taina lui Christos." (Oscar Wilde, The Soul ofMan
under Socialism, Portland, Mine, Thomas B. Mosher. 1905, p. 24. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 254.)
13
Heraclit, fragmentul 101. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn la Platon, ed. cit, I, 2, p. 363.
M
Charmides. 167a, The Dialogues of Plato, traducere n englez de Benjamin Jowett, p. 26. Versiunea romneasc, Platon,
Opere I, ed. cit., pp. 197-198, traducere de Simina Noica.
263
fugi [ns nu poate scpa de inele su, care, aa cum putem fi siguri c se ntmpl de obicei, se ine de el
mpotriva vrerii lui], dar firete neizbutind, va rmne legat de un eu ce-1 scrbete. Cci suferindul nu poate
pricepe-ale rului pricini."15
Filozofii care au scris n legtur cu inele au opinii diferite n ce privete cunoaterea acestuia, aa cum se poate
observa la gnditorii citai mai sus. Cei care caut s afle ce este sufletul (Ion, Heraclit) nu pot afirma nimic cu
deplin convingere despre aceast entitate. Pe de alt parte, din scrierile celor care vorbesc despre ce face
sufletul (Platon, Epictet, Lucreiu) rzbate o mult mai mare ncredere (chiar dac autorii nu mprtesc
ntotdeauna aceleai preri).
n budismul timpuriu erau admise dou feluri16 de sine. Unul este inele din viaa noastr de fiecare zi, care este o
distincie practic pe care omul ajunge s o fac datorit conceptelor motenite ale limbii. Cellalt este un sine
latent. Buditii considerau c primul trebuie reprimat, ntruct omul are tendina de a ataa entiti lingvistice
sentimentelor, lucru ce poate avea drept rezultat ca sentimentele, purtnd acum un nume, s fie socotite un sine;
iar aceasta este poate chiar ignorana care trebuie biruit. Dac un om izbnde-te n lupt n faa a o mie de ori
o mie de oameni, iar un altul n faa unuia singur, el nsui, acesta din urm este cu adevrat cel mai mare dintre
cuceritori."17 ntr-un proverb biblic se afirm: Cel ncet la mnie e mai de pre de-ct un viteaz, iar cel ce i
stpnete duhul este mai preuit dect cuceritorul unei ceti."18 Lao zi a spus i el: Cine-i nvinge pe ceilali are
putere; cine se-nvinge pe sine are trie."19
Un ndemn budist sun astfel: Dac un om se preuiete pe sine, el cu srguin s se supravegheze."20 S
comparm cu ndemnul din Evanghelia dupMarcu: Iar ceea ce v zic vou, zic tuturor: Privegheai!"21 n
tradiia iudeo-cretin se remarc un ton similar. Dumnezeul lui Iezechiel a spus:
15
Poemul naturii, III, 1068 sq. Traducere de H. A. J. Munroe, Great Books of the Western World, Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1952,
voi. 12, p. 43. Versiunea romneasc, Editura Bucovina I. E. Torouiu, Bucureti, 1947, p. 87, traducere de D. Mur-rau.
16
n capitolul despre Sine" din Principles of Psychology, William James mparte inele ntr-un ego empiric i unul pur. Egoul empiric, care
poate fi cunoscut obiectiv, este submprit n Eul Material, Eul Social i Eul Spiritual, iar egoul pur, agentul aciunilor de a cunoate i a
gndi, este ceea ce filozofii numesc suflet, ego transcendental i spirit. (William James, Psychology, New York, H. Hoit, 1923, pp. 43-83.)
17
Dhammapada, 103.
18
Pilde, 16:32.
19
Dao De Jing, 33, traducere de J. Legge, p. 75. Versiunea romneasc. Cartea despre Dao i Putere, ed. cit., p. 156.
20
Dhammapada, 157. Marcu, 13:37.
264
... v vei scrbi de voi niv pentru nelegiuirile voastre i pentru ticloiile voastre."22 Ideea c trebuie s te
supraveghezi pe tine nsui de dragul propriului sine pare paradoxal, ns ea arat structura real a existenei
sinelui limitat. O alt afirmaie paradoxal este c trebuie s tii c nu eti ndeajuns de nelept: Ntrul care
i cunoate netiina are cel puin aceast nelepciune. Dar un ntru care se crede nelept poate fi socotit cu
adevrat un ntru."23 (Am examinat deja expresiile similare din alte tradi-
ii-24)
Al doilea tip de sine, inele latent, a fost denumit stpnul sinelui". inele este stpnul sinelui, cine altul i-ar
putea fi stpn? Cu inele bine inut n fru, omul poate gsi un stpn cum puini pot gsi."25 Individul trebuie si ndeplineasc ndatoririle cu sinceritate, n conformitate cu ce i poruncete inele adevrat. Nimeni s nu-i
uite datoria de dragul altuia, orict de nsemnat ar fi acesta; un om care i-a dat seama care-i e datoria s fie
mereu atent la datoria sa."26 A fi corect cu tine nsui ajunge s nsemne a fi corect cu ceilali. n budismul
timpuriu, controlarea sinelui era considerat a fi punctul de nceput pentru aciunile altruiste. Dac un om se
face pe sine s fie aa cum i nva pe alii s fie, atunci, fiind el nsui bine stpnit, i poate stpni (pe alii);
propriul sine este cu adevrat greu de stpnit."27 i fiece om s se ndrepte mai nti ctre ce se cuvine, iar apoi
s-i nvee pe alii; astfel un om nelept nu are s su-fere."2
Clarificrile de mai sus ar trebui s ne permit s trecem dincolo de aparenta contradicie din budism, provocat
de accepiile multiple ale termenului sine", i n plus s ne faciliteze explicarea nirvnei ca adpostire n propriul Sine adevrat".29 Trebuie s nelegem c cele dou concepte budiste, anatman i inele adevrat", nu snt
n contradicie unul cu cellalt. Dimpotriv, primul l ajut pe Buddha s i fac pe oameni s-1 neleag pe
cellalt. Urmnd calea lui Buddha i nelegnd pe de-a-ntregul natura fenomenal a existenei i a contiinei
(faptul c amndou snt lipsite de un sine permanent), omul descoper c propriul Sine adevrat nu este altceva
dect curgerea fr nici o piedic a evenimentelor. Acest Sine adevrat este o expresie prin care Buddha i
mrturisete ncrederea c evenimentele n curgere liber au caracterul moral de norme universale (dharma) i
coincid perfect cu datoria omului.
22
Iezechiel, 36:31.
Dhammapada, 63.
24
n Capitolul II.
25
Dhammapada, 160.
26
Dhammapada, 166.
27
Ibid.,\S9. 2iIbid, 158.
29
Pornind de la aceast idee a aprut mai trziu. n budismul Mahyna, conceptul de mare Sine".
23
265
3. PRINCIPIILE GENERALE ALE ETICII
a. Valoarea omului i egalitatea dintre oameni

In budism, venirea pe lume ca fiin omeneasc este esenial pentru aprecierea dharmei. Zeii snt prea fericii
pentru ca cele condiionate s le provoace vreo neplcere i triesc mult prea mult ca s pun vreun pre pe
nvturile despre impermanen.1 Animalele, strigoii, spiritele rzboinice i cei damnai nu snt nzestrai cu o
minte limpede. De aceea toi Buddha vin pe lume ca oameni, iar starea omeneasc este n general mai favorabil
dect oricare alta pentru atingerea iluminrii. Potrivit budismului, ceea ce l deosebete pe om de alte fiine este
aptitudinea sa pentru bine, respectarea dharmei i ca atare compasiunea pentru alte fiine.
Pe de alt parte, Aristotel a spus c poftele i dorinele snt comune i omului i animalelor: ceea ce l deosebete
pe om de animal este puterea raiunii. Mencius susinea c facultatea minii este gndirea" i a lansat ideea
buntii naturale a omului, care nu poate s-i vad pe semenii si suferind. Felul n care aceti filozofi
nelegeau esena omului era ns mai raionalist, pe ct vreme concepia budist se baza mai degrab pe
atitudinea mental de nelegere i simpatie.
Calea" lui Confucius poate fi considerat o cale care afirm viaa", prin faptul c ntreaga sa gndire exprim
valoarea vieii omeneti, a ceea ce nseamn s fii cu adevrat cu oamenii laolalt".2 Spre deosebire de Buddha,
Confucius nu a folosit expresia zei i oameni". Se pare c nvaii confucia-niti nu au stabilit etape pentru
elevarea spiritual a omului, pe ct vreme n budism toi Buddha se afl pe treapta cea mai nalt a scrii care
duce la ele-vare spiritual i snt considerai conductorii oamenilor iprecum i ai zeilor: Buddha este foarte
frecvent numit nvtor al zeilor i al oamenilor".3
Ct privete relaiile dintre oameni, compasiunea i iubirea snt puternic reliefate n gndirea budist. Dac ar fi
fost dup Buddha, castele, n felul n care erau ele organizate n India, ar fi fost abolite. Buddha a struit c
trebuie s se renune la orice discriminare dintre caste, iar budismul a scos mereu n eviden, de-a lungul ntregii
sale istorii, egalitatea oamenilor din punct de vedere moral.4 Buddha a spus: Viermii, erpii, petii, psrile i
animalele
1
Mahaparinibbana-suttanta, I, 31. {Digha-Nikaya, voi. II, p. 88.)

Analecte, 18:6 (De Bary etc, Chinese Tradition, p. 24).
3
Chiar i n filozofia american apare uneori ideea de ,/ei i oameni". Emerson scrie: Mereu binevenit la zei i la oameni
este cel care singur se-ajut." (Emerson, Self-reliance)
4
Gsim i n literatura prebudist unele cazuri n care diferena de cast este minimalizat. De exemplu. Kavasa. fiul unei
sclave, a fost acceptat ca brahman. (Aitareya-Brahmana, II, 19). Alte cazuri asemntoare snt menionate n Vajrasuci a lui
Asvaghosa. Privitor la egalitatea dintre oameni, cf. Vasettha-sutta, T. W. Rhys Davids, Indian Buddhism, pp. 51-55, 62-63. n
prima perioad clugrii foloseau ntre ei apelativul avuso, prieten".
2
266
au felurite semne care arat de ce soi snt. ntre fpturile nzestrate cu trup se afl aadar deosebiri, dar la oameni
lucrurile nu stau aa: deosebirea dintre oameni nu e dect n nume."5 Ceea ce n aceast lume se cheam nume
i familie snt doar cuvinte... ceea ce se cheam aici i acolo pot fi nelese astfel prin consimmntul
tuturor."6
Este relevant n acest sens modul n care Buddha combate preteniile de cast ale brahmanilor. Un tnr brahman,
Assalyana, i spune lui Buddha: Brahmanii zic astfel: Numai brahmanii alctuiesc cea mai bun cast, toate
celelalte caste snt umile; numai brahmanii fac parte din casta alb, celelalte snt negre; numai brahmanii devin
puri, nu i nebrahmanii; numai brahmanii snt fiii zeului Brahman, nscui din gura lui, crora Brahman le-a dat
natere, pe care Brahman i-a format, motenitorii lui Brahman. Ce are de spus despre asta maestrul Gotama?"
Buddha i rspunde printr-o parabol: S ne nchipuim c un rege din casta rzboinicilor strnge laolalt o sut
de oameni din caste diferite. Cei din familiile de rzboinici sau de brahmani sau de nobili iau o bucat de lemn
sal sau sandal sau padmaka1, fac focul frecnd bucile de lemn (una de alta) i isc o flacr; vin apoi cei din
familiile de candla, de vntori, de fctori de couri, de fctori de care, de puklcusa8, i iau i ei o bucat de
lemn, dintr-o albie din care beau ap cinii sau din una pentru splat sau din una din lemn de ricin, fac focul i
isc o flacr. Focul fcut de rzboinici, brahmani etc. cu lemnul acela bun va avea flacr, strlucire i lumin i
va fi de folos la toate cele pentru care focul e de folos? Iar focul fcut de candla, vntori etc. cu lemnul acela
din albia din care beau ap cinii etc. nu va avea flacr, strlucire i lumin i nu va fi de folos la toate cele
pentru care focul e de folos? Tu ce crezi, o, Assalyana?" Assalyana a trebuit firete s rspund c nu exist
nici o diferen ntre cele dou feluri de foc, iar Gotama a conchis c tot astfel stau lucrurile i cu castele.9
Buddha a subliniat semnificaia virtuilor omeneti n raport cu ordinea ierarhic a castelor: Exist patru clase:
nobilii, brahmanii, oamenii de rnd i sclavii. Uneori se ntmpl ca un nobil s ia viaa unei fiine, s fure, s nu
se pstreze neprihnit, s mint, s-i defimeze pe alii, s ocrasc, s cleveteasc, s fie lacom ori ruvoitor sau
s aib preri cu totul greite. Astfel, noi vedem... lucruri care snt imorale i snt socotite a fi imorale, care snt
de ruine i snt socotite a fi de ruine... Iar pe acestea le putem vedea i la brahmani, i la oamenii de rnd i la
sclavi.
Ulterior a nceput s se fac distincia ntre cei vrsrnici i cei tineri: unui clugr mai tnr, unul mai btrn i se poate adresa
direct, cu numele de familie sau cu apelativul prietene". Btrnului ns, un tnr trebuie s i se adreseze cu domnule"
(bhante) sau cu venerabile domn" (yasm). {Mahparinibbna-suttanta, VI, 2. Digha-Nikya, voi. II, p. 154)
5
Suttanipata, vv. 602-611.
6
Ibid., v. 648.
7
Diverse soiuri de lemn de foc.
8
n sanscritpukkasa, o cast foarte umil.
9
Majjhima-Nikya, II, p. 151 sq.\ Wintemitz, Indian Literature, II, pp. 47-82.
267
Alteori se ntmpl ca un nobil s nu ucid nici o fptur, s nu fure, s se pstreze neprihnit, s nu mint, s nui defimeze pe alii, s nu ocrasc, s nu cleveteasc, s nu fie lacom ori ruvoitor i nici s nu aib preri
greite. Astfel, noi vedem... lucruri care snt morale i snt socotite a fi morale, care nu snt de ruine... Iar pe
acestea le putem vedea i la brahmani, i la oamenii de rnd i la sclavi."10 Acest sentiment al egalitii s-a
perpetuat n majoritatea ordinelor budiste nc de pe vremea lui Buddha i este astzi puternic accentuat, ca
motivaie pentru reforma social orientat ctre indienii cu statut social inferior, care au fost dispreuii n
societatea hindus.
Idealul egalitii a fost subliniat i n cretinism. Isus, uitndu-se n jur la cei care i se nchinau, mai ales la
ucenicii si, a spus: Iat mama mea i fraii Mei. C oricine va face voia lui Dumnezeu, acesta este fratele Meu
i sora Mea i mama Mea."11 Sfntul Pavel a spus c n faa lui Isus i stpnul i sclavul snt una, ... cci toi
sntei fii ai lui Dumnezeu prin credina n Hris-tos Isus... Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici
liber; nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc, pentru c voi toi una sntei n Hristos Isus."12 n filozofia
european din perioada cretinismului timpuriu, stoicul Epictet spunea c sclavii snt egali cu oricare ali oameni,
ntruct toi sntem n aceeai msur fiii Divinitii.
n China, dei egalitatea nu a fost afirmat att de deschis, se pot regsi totui unele similitudini. Confucius a
oferit un sprijin moral autoritii divine a claselor conductoare, dar Mencius a susinut n schimb dreptul moral
al oamenilor de rnd de a se revolta mpotriva claselor conductoare i a justificat revoluiile atunci cnd a te
supune nseamn s accepi orice n orice condiii.
Buddha, se zice, nu fcea nici un fel de discriminri, ajungnd chiar s dea nvtur celor despre care se credea
c snt ri sau deczui. El 1-a convertit pe tlharul Angulimala, de exemplu, i a acceptat s cineze cu Amba-pali,
o curtezan, creia i-a inut i o predic.13 O atitudine similar se remarc i la Isus. Crturarii i fariseii, cnd lau vzut pe Isus mncnd laolalt cu oamenii de rnd, dintre care unii triau din strngerea drilor, i-au ntrebat pe
ucenicii lui Isus: De ce mnnc i bea nvtorul vostru cu vameii i pctoii?" Aflnd de aceasta, Isus le-a
zis: Nu cei sntoi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi. N-am venit s chem pe drepi, ci pe pctoi la pocin Digha-Nikya, XXVII, 6. Cf. Sacred Books ofthe East, voi. XX, p. 304. i Bha-gavad-git accepta posibilitatea ca toi
oamenii s fie eliberai prin graia divin: ... cei care i iau sprijin n mine, chiar de-ar fi nscui dintr-o matc a pcatului,
de-ar fi femei, vaisya i chiar hidra, acetia ajung la condiia suprem." (IX, 32. Versiunea romneasc, Filosofia indian n
texte, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1971, p. 75, traducere de Sergiu Al-George.) Aceast idee de egalitate
este ns relevant numai pentru eliberarea religioas.
11 Marcu, 3: 34-35.
12 Galateni, 3:26-28.
Sacred Books ofthe East, voi. XVII, p. 105; XI, p. 30.
268
."14 Intr-un alt pasaj st scris: Adevrat griesc vou c vameii i desfr-natele merg naintea voastr n
mpria lui Dumnezeu. Cci a venit Ioan la voi n calea dreptii i n-ai crezut n el, ci vameii i desfrnatele
au crezut, iar voi ai vzut i nu v-ai cit nici dup aceea, ca s credei n el."15
nainte de Isus, grecul Antisthenes era cunoscut pentru felul n care propovduia n aer liber, exprimndu-se pe
nelesul oamenilor nenvai. Tot astfel, Buddha, n prima ncercare de acest fel din istoria Indiei, i-a oferit
nvtura indiferent de statutul social al individului sau de distinciile de clas. O asemenea atitudine contribuie
mult la dezvoltarea unei religii universale.
b. Compasiunea fa de semeni i slujirea lor

In budism, adevrata nelepciune nu se afl n sofisticarea metafizic, ci doar n cunoaterea practic,
concretizat n compasiune; cmpul de aciune al acesteia este viaa social. Compasiunea sau dragostea pentru
aproape era toarte apreciat n budismul timpuriu. Cuvntul sanscrit maitrl i cuvntul pali mett, care deriv
amndou din mitra (prieten"), snt termeni importani din scripturi, fiind tradui prin compasiune": ambii
nseamn atitudine cu-adevrat prietenoas". Dac individul cultiv virtutea compasiunii, aa cum o nelegeau
buditii, lui nu i va trece ctui de puin prin cap s fac ru cuiva exact aa cum nu-i trece prin cap s-i fac
ru siei. n acest fel, sentimentul sinelui i dragostea de sine se diminueaz prin lrgirea granielor a ceea ce
omul consider a fi al su propriu". Invitnd inele fiecruia s se integreze n personalitatea lui, el drm
barierele care l separ de ceilali.
Primii buditi credeau c forma ideal de iubire se mplinete n iubirea matern: La fel cum o mam,
primejduindu-i viaa, i vegheaz copilul, tot aa [= cu orice pre] fiecare s-i cultive spiritul cel fr de hotare
al prieteniei pentru toate fpturile. Bunvoina fa de toate cele din lume i spiritul cel fr de hotare al
prieteniei, omul s i le cultive i n sus i n jos, i n lung i n lat, fr opreliti, fr ur, fr dumnie. Stnd
n picioare, mer-gnd, stnd jos sau stnd ntins, atta vreme ct e treaz el s se druiasc ntru totul acestui spirit;
acest [fel de a] tri se spune c e cel mai bun din aceast lume."1 Respectnd aceast convingere, chiar i
dumanii trebuie iubii. Sri-putta, un discipol de-al lui Buddha, a spus:
Dragoste s simim pentru cei ce-s ca noi, Dar i pentru dumani tot astfel s fie; Lumea ntreag s simt o mare
iubire: Aceasta este nvtura tuturor Buddha.2
14
Marcu, 2:16-17. Cf. Luca, 5:31-32.

Matei, 21:31-32.
1
Suttardpta, VIII, vv. 149-151.
2
Milindapanha, p. 394.
15
269
Cuvintele de mai sus ne duc cu gndul la predica de pe munte a lui Isus, n care el spunea: Ai auzit c s-a zis:
S iubeti pe aproapele tu i s urti pe dumanul tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii votri,
binecuvntai pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v vatm i v
prigonesc, ca s fii fiii Tatlui vostru Celui din ceruri..."3
Meditaia cu privire la elementele (dharma) care constituie eul" propriu te dizolv, din punctul de vedere al
buditilor, pe tine i pe toi ceilali ntr-un conglomerat de elemente impersonale i instantanee, crora li se
adaug o simpl etichet lingvistic. Dac nu exist nimic n lume n afar de mnunchiuri de elemente
constitutive, care mereu pier instantaneu, se poate pe bun dreptate conchide c n cele din urm nu mai exist
nimic asupra cruia s se manifeste prietenia i compasiunea. De fapt ns, acest fel de a medita sau de a vedea
lumea anihileaz egoismul adnc nrdcinat n fptura uman i are ca rezultat o compasiune fireasc i
spontan, precum i iubirea fa de semeni, ntreaga lume i indivizii din ea devin intim i indisolubil legai, iar
toat familia oamenilor este att de strns laolalt nct fiecare dintre uniti ajunge s depind de alte uniti
pentru a crete i a se dezvolta. n acest sens, compasiunea i iubirea nu snt un mijloc, ci un scop.
Dar iubirea dezinteresat i plin de compasiune fa de ceilali este i un mijloc de a nainta pe cale: ea este
atitudinea i aciunea etic par excellence. Toate faptele prin care se dobndesc merite nu fac nici ct a
aisprezecea parte din mett (atitudinea prietenoas), care este eliberarea minii; cci mett radiaz, strlucete i
lumineaz, depind alte fapte care duc la eliberarea minii tot aa cum luminile stelelor nu fac nici ct a
aisprezecea parte din lumina lunii, cci aceasta, depindu-le pe toate, radiaz, strlucete i lumineaz."4
Iubirea sau mett poate fi socotit suprema virtute, Regula de aur" budist. Un echivalent budist al Regulii de
aur cretine, aproape identic cu cel menionat mai sus, este exprimat n maxima: F ce-ai vrea s i se fac."5 n
Evanghelii st scris: Precum voii s v fac vou oamenii, fa-cei-le i voi asemenea."6 Conceptul Regulii de
aur se dovedete a fi o norm sau un ideal universal, care se poate regsi, cel puin la modul practic, n aproape
orice sistem religios: textul epic hindus Mahbhrata conine i el o versiune a lui.7 Potrivit nvturilor lui Mo
zi (468-376 a. Chr.), iubirea universal se bazeaz pe ideea c toate fiinele omeneti snt la fel. Filozoful chinez
mai afirma c trebuie s-1 iubeti pe tatl unui alt om aa cum i iubeti propriul tat. Cu privire la omenie
{ren), Confucius a spus: Nu face altuia ce ie nsui nu ai vrea s i se fac." Nu exista nici o ndoial c acest
precept este exprimat n Analecte ntr-o manier negativ, nu o dat, ci de
3Matei, 5:43-45.
4
Ittivultaka, nr. 27.
5
Attnam upamam kah'. Cf. Sacred Books ofthe East, voi. X, partea I, p. 36.
6
Luca, 6:31.
7
Mahbhrata, XIII, 113, 9; XII, 260, 22: V, 39, 72.
270
trei ori8, dei o propoziie negativ nu nseamn n mod necesar o idee negativ. Chinezii au neles ntotdeauna
maxima n sens pozitiv.
Idealul confucianist de ren poate fi comparat ce cel budist de maitrl i cu iubirea cretin. Iubirea a fost scoas n
relief i de evrei n Legmintele Domnului cu cei doisprezece strmoi ai seminiei lui Israel.9 Muli consider c
Isus a condensat ntregul Nou Testament n Evanghelia dup Matei, 22: 37-40: S iubeti pe Domnul
Dumnezeul tu, cu toat inima ta... Aceasta este marea i ntia porunc. Iar a doua, la fel ca aceasta: S iubeti
pe aproapele tu ca pe tine nsui. n aceste dou porunci se cuprind toat Legea i proorocii."
n practica budist, iubirea este nsoit i de alte atitudini mentale, alturi de care alctuiete Cele Patru Stri",
numite adesea i Sublimele Condiii" {brahmavihra): iubirea, ntristarea la ntristarea celorlali, bucuria la
bucuria celorlali i nepsarea fa de propriile ntristri i bucurii.10 Fiecare dintre aceste atitudini trebuie s fie
exersat n mod deliberat, ncepnd de la un singur obiect i crescnd treptat, pn cnd ntreaga lume ajunge s
fie cuprins n sfera lor.
Pe vremea lui Buddha, clugrii dintr-o mnstire nu fcuser nimic pentru unul din fraii lor, bolnav. Buddha 1-a
splat i 1-a ngrijit cu propriile lui mini pe cel bolnav, iar apoi le-a spus celorlali clugri, nepstori fa de
suferin, ns foarte doritori s-1 slujeasc pe el, conductorul lor: Oricine vrea s m slujeasc pe mine s i
slujeasc pe cei bolnavi." Susinnd identitatea sa cu ntreaga omenire, Buddha considera c ngrijirea celor
bolnavi sau a celor nevoiai reprezint n realitate chiar slujirea lui.11 i Isus a spus: ... n-truct ai fcut unuia
dintr-aceti frai ai Mei, prea mici, Mie Mi-ai fcut."12
In literatura budist, prietenul adevrat este definit n detaliu: Patru snt prietenii care trebuie socotii drepi n
inima lor: prietenul care i d ajutor, prietenul care e la fel i la bine i la ru, prietenul care-i d sfaturi bune i
prietenul care-i mprtete necazurile.
Din patru pricini trebuie socotit drept n inima lui prietenul care i d ajutor: el te apr cnd eti luat pe
neateptate; i apr averea cnd eti luat pe neateptate; i este loc de refugiu atunci cnd i-e team; iar cnd ai
ndatoriri de-ndeplinit, i d ndoit [lucruri ce i pot fi trebuincioase].
Din patru pricini trebuie socotit drept n inima lui prietenul care e la fel i la bine i la ru: el i mprtete
tainele lui; i pstreaz netiute tainele tale; nu te las de izbelite cnd ai necazuri; i pune chiar i viaa n
primejdie de dragul tu.
Din patru pricini trebuie socotit drept n inima lui prietenul care-i d sfaturi bune: el te oprete de la a fptui
rele; te ndeamn s faci ce e bine; te ntiineaz despre cele pe care nu le tiai; i arat calea ctre ceruri.
8
Analecte, 5:12; 12:2; 15:24; Mijlocul, 13.

Russell, A History of Western Philosophy, p. 320. 10 Digha-Nikya. II. pp. 186-187.
MahOvagga, VIE, 26.
12 Matei, 25:40.
9
271
Din patru pricini trebuie socotit drept n inima lui prietenul care-i mprtete necazurile: el nu se bucur de
nenorocirile tale; se bucur de belugul tu; oprete pe oricine te vorbete de ru; laud pe oricine te vorbete de
bine."13
Virtutea de a le da celorlali14 a fost de asemenea puternic subliniat n budism: Celui ce d virtutea i va
spori."15 Buddha susinea c omul caritabil este iubit de toi, c prietenia lui este mult preuit i c la moarte e
linitit i plin de bucurie, cci nu are a suferi din pricina cinei. Omul caritabil era imaginat metaforic de
Buddha drept cel ce primete floarea deschis a rsplii lui Buddha i se bucur de fructul pe care l culege din
ea. Greu este de neles", spunea el, c dndu-le altora mncarea noastr, nou ne sporesc puterile, c dndu-le
altora straie, noi ctigm n frumusee i c ntemeind slauri de puritate i adevr, noi dobndim uriae
comori."16 n ndemnul lui ctre nti stttorii Bisericii, Pavel afirma: Toate vi le-am artat, cci oste-nindu-v
astfel, trebuie s ajutai pe cei slabi i s v aducei aminte de cuvintele Domnului Isus, cci El a zis: Mai fericit
este a da dect a lua."17
Potrivit budismului, iubirea freasc trebuie s-i gseasc exprimarea n toate ocaziile. Trebuie s ne abinem
s i rnim pe ceilali i s renunm s mai ucidem vreo fiin. Bta i sabia deoparte le-a pus el i, ruinat de
aspri-mea-i i plin de mil, el e acum milostiv i bun cu toate fpturile."18 Nu trebuie s-i jigneti pe ceilali nici
mcar cu vorba. Mintea noastr nu va ovi. Nici o vorb de ru n-o s rostim. Blnzi i miloi o s fim noi,
iubitori n inim i fr rea-voin pe dinluntrul nostru."19
Pentru a cultiva aceast atitudine, omul trebuie s reflecteze la sine nsui. Nu strmbtatea altora, nu pcatele
lor svrite sau nesvrite, ci propriile lui fapte rele i propriile neajunsuri se cuvine s le vad un nelept."20
Bu-ditii au remarcat c e uor s vezi greeala altuia, dar e greu s o vezi pe a ta. ... Omul vntur greelile
vecinului su precum pleava, dar greelile lui le ascunde, aa cum cel pus pe neltorii ascunde de ceilali
juctori zarul msluit."21 i Confucius se lamenta: Pe cineva care s fie n stare s-i descopere singur greelile
i s se-nvinuiasc singur n-am ntlnit niciodat."22 Pentru a nelege aceast idee ca norm etic n religiile
universale, e de ajuns s citim Tatl Nostru.
"Siglovda, 21-25.
14
Cei ce au mult snt adesea lacomi; cei ce au puin ntotdeauna mpart cu alii". (Oscar Wilde, De Profuns. p. 27)
15
Mahpannibbna-sxittanta, IV, 43; Digha-Nikya, voi. I, p. 136.
16
Fo,shuo xing zan jing, w. 1516-1517. 7Fapte, 20:35.
18
19
Majjhima-Nikya, I, 129.
20
Dhammapada, 50.
21
Dhammapada, 252. Cf. 253.
22
272
De asemenea, omul nu trebuie s se ngrijoreze de comentariile ruvoitoare i sarcastice ale celorlali. Buddha a
observat n acest sens c printre oameni nu exist nici unul care nu este blamat de alii. Oamenii i gsesc greeal celui care tace i celui care vorbete i i gsesc greeal i celui care propovduiete calea de mijloc."23 n
Evanghelii gsim o afirmaie similar, care confirm opinia lui Buddha: Cci a venit Ioan, nici mncnd, nici
bnd, i spun: Are demon. A venit Fiul Omului, mncnd i bnd i spun: Iat om mnccios i butor de vin,
prieten al vameilor i al pctoilor."24
Blndeea i milostenia, dar n acelai timp fermitatea n convingeri, i-au gsit exemplificarea n chiar viaa lui
Gotama, la fel ca i n cea a lui Isus. Citind scripturile scrise n pali, eti impresionat de puternica influen pe
care a exercitat-o Buddha asupra semenilor si. El era socotit de ceilali un om blnd i plin de compasiune. Tot
ce a fcut el reprezint o cale a pcii. Mnia, n fapt, nu-i avea locul n caracterul su i nu a jucat nici un rol n
nvturile sale. Istorisirile despre naterea lui Gotama proslvesc, adesea exagerat, marea lui compasiune
precum i faptul c a renunat la cele pmnteti.25 Asemenea descrieri pot prea fanteziste, ns altruismul care l
caracterizeaz pe Buddha este evident.
Deosebirea dintre concepia budist i cea cretin despre iubire este semnificativ i astzi. Occidentalii, n
general, aaz la temelia conceptului de iubire ideea de individualism26, pe ct vreme orientalii, sub influena
budist i hindus, tind s fundamenteze conceptul de iubire i compasiune pe ideea de nondualitate a indivizilor;
totui, asiaticii occidentalizai snt partizanii concepiei occidentale, iar unii intelectuali occidentali influenai de
gndirea oriental au vorbit despre iubire n felul gnditorilor orientali.27
c. Conceptul de ru i conceptul de contiin

n cele dou mari religii universale ale lumii exist concepii bine articulate despre ru (pcat), precum i despre
formele de rsplat pentru ru. Acestea din urm au dus la crearea unui concept de contiin (i la formele
concrete de manifestare a acesteia). Scripturile budiste susin c: Nici n cer, nici n mijlocul mrii, nici n
vgunile din muni, nu se cunoate nicieri un loc n ntreaga lume n care omul s poat fi eliberat de fapta
rea."1 O exprimare similar se ntlnete n Noul Testament: ... nimic nu este acoperit care
23
Dhammapada, 227'. Cf. Fo shuo xing zan jing, w. 1713-1734.

Matei, 11:18-19.
25
Jataka,m. 316 etc.
26
Iubirea i capacitatea de a iubi disting o fiin omeneasc de o alta". (Oscar Wilde, De Profimdis. p. 113)
27
Iubirea i micoreaz precum soarele topete aisbergul din mare. Inima i sufletul tuturor oamenilor fiind vuia, aceast
amrciune legat de al lui i de al meu nceteaz. Ce e al lui e al meu. Eu snt fratele meu, iar fratele meu este eu" (Emerson.
Compensation in Selected fVritings, p. 189).
1
Dhammapada, 127.
24
273
s nu se descopere, i nimic ascuns care s nu se cunoasc."2 n textul cretin, apare implicit ideea de Providen,
ca mediu pentru acordarea cuvenitei rspli, pe ct vreme n cel budist ni se sugereaz ideea de karma.
Cretinismul motenete tradiia Vechiului Testament: De m voi sui n cer, Tu acolo eti. De m voi cobori n
iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de diminea i de m voi aeza la marginile mrii, i acolo mna Ta m
va povui."3 Concepia budist se bazeaz ns pe credina n eficacitatea secvenei cauzale.
n literatura indian clasic4 (adic n literatura budist i jainist, n marile texte epice i n codurile de legi),
aciunea omului {karman) este expus sub trei aspecte: aciunea prin trup, prin vorb i prin gnd. S-a artat c
formulri similare exist i n Zand Avesta i la maniheeni. Nu avem ns nici un motiv s presupunem c aceast
tem i-a croit drum n liturghia cretin pornind din Persia, ntruct la unii scriitori greci, precum Platon,
regsim exprimri foarte asemntoare.5 Ideea de pcat fcut cu gndul nu era oricum nou, cci n Vechiul
Testament se spune: Gndul de a face o nebunie nu este dect pcat."6
Potrivit budismului timpuriu, cele mai periculoase obstacole n calea omului snt cele Zece Legturi". Aceste
legturi" snt:
1. Amgirile n privina sufletului (sakkya-dihi)
2. ndoiala (vicikicch)
3. Dependena de fapte (silabbata-parmsd)
4. Senzualitatea (karman)
5. Reaua-voin ipaigha)
6. Dorina de a renate pe pmnt (rupa-rga)
7. Dorina de a renate n cer (arupa-rg)
8. Mndria (mna)
9. Prea marea mulumire de sine (uddhacca) 10. Ignorana (avijj)
nclinaiile rele ale omului trebuie s fie nfrnte pentru ca el s progreseze n aceast via. nfrngerea
ignoranei, ultima din serie, cea care este principiul fundamental ce motiveaz existena noastr pmnteasc,
i va conduce n cele din urm pe oameni la eliberare. Discipolii lui Buddha, att clugrii
iLuca, 12:2.
3
Psalmii, 138: 8-10.
4
Vezi F. Max Muller in Sacred Books ofthe East. voi. X, pp. 28-29, not. n literatura jainist se regsete aceeai clasificare
ca cea de mai jos.
5
Cred c Homer are foarte mult dreptate cndzice: mergnd amndoi mpreun unul vzu naintea celuilalt. Desigur,
procednd aa ne e mai uor nou tuturor oamenilor cnd e vorba s facem ceva, s vorbim ceva sau s gndim ceva" (pros
hapan ergon kai dia-noema). Platon, Protagoras, The Dialogues of Plato, traducere de B. Jowett, 5 voi., ed. a IlI-a, Oxford
University Press. 1892, Humphrey Milford Reprint, New York, Random House, voi. I, p. 172. Versiunea romneasc. Platon,
Opere I, ed. cit., p. 464, traducere de erban Mironescu.
6
Pilde, 24:9. Am folosit varianta din King James' Bible. n versiunea standard (N.t.: i n cea romneasc) apare: Gndul
celui nebun nu este dect pcat."
274
ct i laicii, trebuie s se dezbare de toate aceste rele treptat i prin eforturi proprii. Ruperea primelor trei legturi
corespunde luciului pe care cretinii l numesc convertire" i pe care buditii l numesc intrare n curgere".
Atin-gnd deplina ncredinare", nu mai putem cdea napoi continuu. Mai devreme sau mai trziu, n aceast
natere sau n alta, salvarea final este sigur, dup cum susin nvturile budismului sudic. Iat cum snt
ncurajai adepii s evite pornirile rele: Faptele rele snt svrite din pricini de prtinire, vrjmie, prostie i
fric. Dat fiind c Discipolul Nobil nu se las ntors din drum de aceste motive, el nu face nici o fapt rea din
cauza lor."7
Faptul c omul se las prad viciilor a fost deplns i de vechii nelepi din alte ri. Confucius afirm: S nu
pot s-mi cultiv Virtutea, s nu pot s-mi desvresc nvtura, s tiu ce-i drept i s nu pot aplica, s am lipsuri i s nu le pot ndrepta, iat lucrurile ce m pot ntrista."8 n Evanghelia dup loan st scris: Iar aceasta este
judecata, c Lumina a venit n lume i oamenii au iubit ntunericul mai mult dect Lumina. Cci faptele lor erau
rele."9
Iat acum o poveste care ilustreaz punctul de vedere budist asupra pcatului. Regele Ajtasattu i-a ucis tatl
pentru a ocupa tronul. Auzind ns predica lui Buddha, el s-a cit n faa acestuia: Pcatul m-a nfrnt, Stpne,
slab i nesocotit i n greeal cum snt eu care, de dragul mririi, mi-am ucis tatl, acel om prea drept, acel rege
prea drept! Prea Fericitul [Buddha] s primeasc, Stpne, c astfel mi recunosc pcatul." Buddha i-a spus: Cuade-vrat, o, rege, pcatul te-a nfrnt cnd ai fptuit n aa fel. Dar fiindc i socoti fapta un pcat (accaya) i te
mrturiseti potrivit a ceea ce este corect, i primim mrturisirea. Cci acesta este obiceiul n disciplina celor
nobili: oricine i privete.greeala drept greeal are s ajung n viitor s se stpneas-c pe sine."10
n Noul Testament pcatele sau rul echivaleaz cu nclcarea cu bun tiin a legilor11 motenite de la proorocii
din Vechiul Testament (Cele Zece Porunci etc), ct i cu neputina de a le respecta n conformitate cu noua interpretare dat de Isus vieii religioase (iubete-1 pe Dumnezeu i iubete-i aproapele12 etc). Ca i n budism
ns, se consider c omul poate s se regenereze moral, cci: De va fi fcut pcate se vor ierta lui".13 Procedeul
este similar cu cel din budism: Dac mrturisim pcatele noastre, El este credincios i drept, ca s ne ierte... i
s ne cureasc pe noi de toat nedreptatea."14 Natura ierttoare a lui Isus nsui nu este nicieri mai bine
reprezentat dect
7
Sigalovada, 5.
Analecte, 7:3. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 140. vioan, 3:19.
10
Digha-Nikya, voi. I, p. 85. Am citat aici, cu mici modificri, din T. W. Rhys Da-vids, Dialogues ofthe Buddha, partea I,
Londra, Luzac and Co., 1956, p. 94.
8
11
... dar pcatul nu se socotete cnd nu e lege" (Romani, 5:13).

n prima Epistol soborniceasc a lui Petru (4:8) citim: Dar mai presus de toate, inei din rsputeri la dragostea dintre voi,
pentru c dragostea acoper mulime de pcate."
lacov, 5:15. 1:9.
12
275
n istorisirea din Noul Testament despre femeia adus n faa lui de crturari i farisei i acuzat de adulter.
Acetia i amintesc lui Isus c legea lui Moise poruncete ca pe unele ca acestea s le ucidem cu pietre". Pe cnd
ei i prezentau acuzaiile, Isus sttea plecat n jos scriind cu degetul pe pmnt. i struind s-L ntrebe, El S-a
ridicat i le-a zis: Cel fr de pcat dintre voi s arunce cel dinti piatra asupra ei. Iari plecndu-Se, scria pe
pmnt. Iar ei... ieeau unul cte unul, ncepnd de la cei mai btrni i pn la cei din urm, i a rmas Isus singur
i femeia, stnd n mijloc. i ridicndu-Se Isus i nevznd pe nimeni dect pe femeie, i-a zis: Femeie, unde snt
prii ti? Nu te-a osn-dit nici unul? Iar ea a zis: Nici unul, Doamne. i Isus i-a zis: Nu te osndesc nici Eu.
Mergi; de-acum s nu mai pctuieti."15
O deosebire important dintre budism i cretinism const n faptul c n credina budist nu exist conceptul de
pcat originar i nici ideea de damnare venic. Damnarea venic este de neconceput pentru buditi; chiar i crimele odioase de felul paricidului pot fi iertate n urma cinei adnci a celui ce le-a svrit.
Dat fiind c religiile universale s-au implicat n problema distingerii binelui" i rului", ele au creat n om o
contiin a valorilor morale, care a dat natere la rndu-i conceptului de contiin" (i percepiei ei existeniale), n Occident, problema a fost n general discutat n relaie cu Dumnezeu. De exemplu, prima Epistol a lui
Petru povuiete: ... [s avei] cuget curat, ca, tocmai n ceea ce sntei clevetii, s ias de ruine cei ce griesc
de ru purtarea voastr cea bun ntru Hristos. Cci e mai bine, dac aa este voia lui Dumnezeu, s ptimii
fcnd cele bune, dect fcnd cele rele."16 n Orient, dei relaia cu divinitatea nu a fost ignorat, contiina a fost
discutat i n alte contexte.
Scrierile budiste i textele tradiionale hinduse precum Legile lui Mnu11 sau Mahbhrata1^ afirmau c dac ai
svrit o fapt rea, tman-vX tu are s tie acest lucru19; tinati-ul tu are s fie martor la asta; tmati-ul tu are
s te nvinoveasc.20 Aa cum bine se tie, conceptul indian de atman este un echivalent indian al Dumnezeului
cretin. n unele texte budiste din India se spune c, dei poi ncerca s-i ascunzi faptele rele, zeii tiu de asta21;
Tath-gata (nelepii desvrii) tiu de asta.22 O pereche indian a conceptului occidental cum scio, cunoscnd
mpreun cu altul" sau cunoatere comun" pare evident n cele de mai sus; n orice caz, entitatea (entitile)
cu care este mprtit cunoaterea comun" este alta dect Dumnezeul occidental.
Îoan, 8:3-11. 161Petru, 3:16-17.
17
Mnu, II, 12; VIII, 84 sq.; 91.
18
antahpurua, Mahbhrata. III, 207, 54.
19
Anguttara-Nikya, voi. I, p. 149 gth.
20
22
Majjhima-Nikya, voi. I, p. 361. 2' Tlieragth, 497.

Anguttara-Nikya, voi. I, p. 150 gth.
276
Un echivalent extrem-oriental al contiinei" este Mintea Binelui". Acest termen a fost mai nti menionat n
textul Mencius, iar teoria construit n jurul lui s-a dezvoltat n neoconfucianismul din China i Japonia i, ntr-o
perioad ulterioar, n coala Wang Ming din aceste ri. Mintea Binelui" era socotit un principiu universal,
diferit ns de Dumnezeu vzut ca existen personal.
In japoneza colocvial expresia tortura contiinei" sau ghimpele contiinei" este destul de obinuit. Ea poate
fi interpretat n sensul de chin sau frmntare a unei contiine vinovate. In acest caz cuvinte de tipul tortur",
neptur", ghear" sau ghimpe" snt folosite metaforic, legat de tririle omului. Concepia japonez pare a fi
o interesant combinaie ntre expresia chinez Mintea Binelui" i ideea budist de tortur aplicat de paznicii
nchisorii din iaduri"; nimeni nu a ncercat ns pn acum s determine originea acestor expresii. n japonez,
spunerea Cerul tie, pmntul tie, omul tie, inele tu tie" este i ea destul de des utilizat.
n filozofia antic din Occident, concepiile legate de contiin snt i ele adesea aduse n discuie. Pentru
neoplatonicieni, synesis este n acelai timp i syneidesis, contiin", nu numai n sensul de cunoatere pe care
o are omul despre strile i aciunile sale, ci i ca criteriu pentru valoarea lor etic. Ca rezultat al concepiei lui
Plotin despre contiin, ... contiina de sine a evoluat, n doctrina Prinilor Bisericii, ajungnd s nsemne nu
numai cunoatere a propriilor pcate, ci i cin (metanoia), n combaterea lor activ."23 Conform lui Abelard,
esena moralei const n fermitatea voinei {animi intentio). Dar pe baza crei norme voina trebuie caracterizat
drept bun sau rea? El [Abelard] gsete norma judecii numai n individul care decide, iar ea const in
potrivirea sau nepotrivirea cu contiina (conscientia). Aciunea care se potrivete cu propriile convingeri ale
autorului ei este bun; cea care le contrazice este rea."24 n opinia lui Toma din Aquino, contiina (synteresis)
este un mijloc de cunoatere a lui Dumnezeu sub ratione boni.2Dac e s ni se ofere vreo speran de progres spiritual, concepiile despre ru i contiin trebuie s fie
inseparabil legate. Asta nseamn c omul trebuie s fie n stare s cunoasc i s simt ceea ce este ru", pentru
a putea s se ajute singur. Responsabilitatea este atribuit, n mare, minii omului: el nu se poate bizui numai pe
aciunile lui (pe care le face poate doar ca s i pcleasc pe alii), mintea trebuie i ea s-i fie pur.
Vzut din punct de vedere religios, aciunea bun nu este niciodat un mijloc ctre scopul final. Prinul Sumana
1-a ntrebat odat pe Buddha despre
23
Windelband, History, p. 234. Misticul de tip neoplatonician este mai puin preocupat dect budistul de indolena sa
spiritual, resimit ca ru pozitiv. Misticul neoplatonician amintete de budist prin aceea c realitatea sa ultim este de
nedefinit. Budistul susine ns c. pentru a atinge aceast realitate ultim, el trebuie s practice cea mai subtil difereniere."
(Babbitt. The Dhammapada, p. 106).
Windelband. History. p. 308.
Ibid., p. 333.
277
diferena dintre doi oameni, unul care a fost generos ntr-o via anterioar i unul care n-a fost. Buddha a
rspuns c nu va mai exista nici o diferen dup ce aceia doi vor fi atins eliberarea.26 Se consider c buditii
evlavioi practic spontan faptele bune, fr a lua n considerare rezultatele unor asemenea fapte. Conceptul de
contiin statornicete n om convingerea c el este rspunztor n faa propriului sim luntric (care nu poate fi
pclit) n ce privete drumul su ctre un el religios.
Muli ascei din vremea lui Buddha respectau legmntul de a u mnca deloc carne.27 Buddha a respins aceast
practic, socotind-o nesemnificativ. A mnca carne nu este un lucru impur, a afirmat el, mai degrab viciile
spiritului trebuie denumite impure. Distrugerea vieii, uciderea, tierea, legarea, furtul, minciuna, neltoria i
amgirile, citirea scrierilor fr valoare, iubirea trupeasc cu soia altuia acestea snt pngrire, nu faptul de a
mnca carne."28
Tot astfel, Isus a spus: Nu ceea ce intr n gur spurc pe om, ci ceea ce iese din gur, aceea spurc pe om."29 n
aceast privin, gndirea lui Buddha i a lui Isus snt n deplin acord. Pornind de la o asemenea poziie, buditii
Theravda nu au respectat vegetarianismul. Mai trziu ns, vegetarianismul a cptat o mare nsemntate,
datorit compasiunii fa de toate fiinele. Astzi n rile sud-asiatice muli buditi snt nc vegetarieni, pe cnd
n Tibet i Japonia nu exist dect puini vegetarieni.
Calea religiei trece prin moralitate, dar atunci cnd te apropii de int, intri ntr-un element cu totul diferit. Se
spune c sfntul care a atins pacea nirvnei se afl dincolo de bine i de ru. Ceea ce noi numim bine" n viaa
de zi cu zi este adesea pngrit de dorine lumeti.30 Situaia ideal trebuie s fie de o puritate desvrit i de
aceea se afirm c ea transcende noiunile comune de bine i ru. n aceast situaie ideal nu exist nici o
diferen ntre eliberarea unei persoane i eliberarea alteia, cci toate snt purificate.
d. Calea de mijloc. Natura eforturilor omeneti

Examinnd problema rului, a reieit limpede c, n aceast privin, exist multe concepii care se ntreptrund
n diverse feluri. Pentru ca omul s transgreseze legea (s pctuiasc) i s nu se numere printre cei drepi, trebuie s existe o form a Legii de la care s se ndeprteze. Omul poate fi lovit de felurite blesteme i urgii, sub
forma nenorocirii, molimei etc: religia sancioneaz ns rul (pcatul) fcut de adepii ei n mod voit sau
premedi26
Anguttara-Nikaya, voi. III, p. 32.

Suttanipla, 241.
28
Suttanipta, 244.
29
Matei, 15:11. Cf. Uarcu, 7:15.
30
Lucrul acesta a fost n mod deosebit subliniat de Shinian, a crui gndire va fi analizat n Capitolul IV.
27
278
tat. Numai pe baza unei asemenea aciuni (pe care o faci ntru totul contient de nelesul ei) poi fi nvinuit
pentru caracterul reprobabil al faptei tale sau pentru transgresarea legii.
Asemenea concepii nu snt noi. Dimpotriv, ele se revendic din chiar nceputurile limbii indo-europene, aa
cum o cunoatem noi. Originea cuvntu-lui sin* a fost identificat n rdcina indo-eurpean *es-, a fi", care
iniial semnifica existena i apoi manifestarea concret a unei caliti negative. Cu-vntul evil este ns mai
interesant pentru subiectul nostru. Originea termenului a fost identificat n rdcina indo-european *upo, dintre
ale crei sensuri cel mai important pentru scopurile noastre este cel de dincolo". n pro-togermanic, un derivat
important este *ubilaz, excesiv". Rude mai trzii snt ufel din engleza veche i, n cele din urm, evil. Lund n
consideraie aceste prime utilizri, cu sensul de dincolo" i excesiv", nu este prea surprinztor c unele dintre
cele mai mari tradiii ale lumii au dezvoltat concepii despre Calea de mijloc" (nimic n exces"), n sensul
absenei rului.
O interesant coinciden este faptul c nvtura despre Calea de mijloc" sau despre mijloc" a aprut n
aproape aceeai perioad n India, Grecia i China. Ceea ce era considerat a fi Mijlocul" sau Calea de mijloc" a
ajuns ns s fie substanial diferit. n funcie de contextul istoric i social respectiv.
In budism, se credea ca normele universale (dharma; vezi seciunea despre normele universale) snt aplicabile
tuturor (o tautologie) i c nu intr n conflict cu natura uman. Calea de a intra n armonie cu aceste norme a
fost denumit Calea de mijloc", ntruct ea evit extremele (excesele). O extrem era urmrirea pe fa a
dorinelor omeneti, iar cealalt era severa i epuizanta din punct de vedere fizic disciplin a asceilor.1 Se
consider de aceea c trstura esenial a eticii budiste este umanist.
n China, Confucius propovduia i el o doctrin a Cii de mijloc. Men-cius ne spune c Maestrul era un om
care evita extremele."2 Mijlocul, atribuit lui Xun zi, este unul din marile texte clasice confucianiste.
In Occident, celebra afirmaie Nimic prea mult" i este atribuit lui So-lon, dar virtutea moderaiei fusese
expus de Heraclit3 chiar mai devreme. Cel mai mare partizan al doctrinei Cii de mijloc a fost ns fr ndoial
Aristotel. Una dintre cele mai celebre teorii ale lui Aristotel privea Aurita cale de mijloc". Fiecare virtute,
susinea el, este linia de mijloc dintre dou extreme, care reprezint fiecare un viciu. Curajul este linia de mijloc
dintre laitate i nechibzuin; drnicia, dintre cheltuiala nesbuit i meschinrie;
* Sin are n englez sensul de pcat", iar termenul evil menionat mai jos nseamn ru".
1
Dhammacakkappaxattana-sutta etc.
iMencius, IV, 2, 10. Cf. IV, 2, 7, 20; Analecte, 11:16.
3
Heraclit a spus: Moderaia este cea mai mare virtute" (fragmentul 112) i Fiecare om este n stare s se cunoasc pe sine
nsui i s acioneze cu moderaie" (fragmentul 116). n versiunea romneasc (Filosqfia greac pin la Platon. ed. cit., I, 2,
pp. 364-365), n loc de moderaie" apar o judecat sntoas", respectiv o dreapt judecat".
279
mndria fireasc, dintre vanitate i prea marea umilin, i aa mai departe. Aristotel a luat n considerare modul
de a aduce n practic acest ideal ntr-o manier foarte concret: Pentru c este extrem de dificil s atingi linia
de mijloc, trebuie, ca i n al doilea mod de navigaie, cum spune proverbul, s alegem rul cel mai mic."4 i mai
departe: ... ct i cum trebuie s se ndeprteze cineva de la conduita just pentru a fi socotit blamabil nu este
uor de artat n cuvinte; aprecierea acestor lucruri depinde de fiecare caz n parte i de capacitatea senzitiv a
fiecruia (aisthesis).'^
Pe de alt parte, Mijlocul, cartea clasic chinez, nu conine o asemenea analiz a activitilor omului i a
moderaiei n practica concret. Textul afirm: Sinceritatea este calea Cerului. Atingerea sinceritii este calea
oamenilor."6 Cnd stpnitorii mplinesc acest lucru, cele patru anotimpuri devin prielnice i lucrurile toate
urmeaz firesc. ns cnd Aristotel vorbete de virtutea omeneasc" sau de binele omenesc" n legtur cu linia
de mijloc, el nu se gndete la virtutea conductorului, ci la aceea a fiecrui cetean. Invers, o gndire de tipul
celei exprimate n Mijloc ajut la perpetuarea poziiei conductorului i dezvolt un sistem politic care a fost
considerat de tip despotic.7
nvtura budist este oarecum diferit, ca accent, de cele dou expuse mai sus. Doctrina Cii de mijloc
propovduit de Buddha este nrudit, chiar i n ce privete viaa religioas, cu perspectiva fundamental a
budismului, care presupune mai ales lipsa unor dogme speciale. Normele universale ale vieii umane au caracter
de lege, dei felurile de a le aplica variaz: de aceea, ele trebuie aplicate n fiece caz n cel mai potrivit fel.
Principiile generale trebuie adaptate circumstanelor infinit de variate ale vieii concrete. Altminteri, ar exista
primejdia ca regulile exterioare detaliate s ncalce autonomia moral a individului. Pentru a evita aceast
primejdie, Buddha i-a sftuit discipolii s recurg la spiritul Cii de mijloc. Aceast caracteristic fundamental
se pstreaz pn n ziua de azi n lumea budist, dei aplicarea ei difer de ia perioad la perioad i de la popor
la popor. Chiar i astzi8, fiecare budist subscrie la principiul Cii de mijloc.
* Etica nicomahic. 1109, a 34, traducere de Ross. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 48.
5
Ibid., 1126, b 3, traducere de Ross. Versiunea romneasc, ibid.. p. 96.
6
Zhongyong, 20.
7
Problema este discutat n detaliu de Motozo Mocegi n Meson and Chung-yung: A Comparative Study ofthe Mean, Greek
and Chinese, and Some Related Problems in The Bulletin ofthe Yokohama City University Society, voi. XIV, Spiritual Science
nr. 1, ianuarie 1963. vezi mai ales pp. 16 sq.. 25-27.
8
Gsim o idee similar i n Occident. Cci ceea ce a cutat omul nu este. desigur, nici durerea, nici plcerea, ci, pur i
simplu. Viaa. Omul s-a strduit s triasc intens, deplin, perfect. Cnd poate face astfel fr s exercite nici o restricie
asupra celorlali, nici s le impun vreo suferin de nici un fel. i cnd propriile-i activiti i fac plcere, el va fi mai
rezonabil, mai sntos, mai civilizat, mai el nsui. Plcerea este piatra de ncercare a
280
Tema Cii de mijloc" n budism are i o valoare metafizic (manifest cel mai direct n tcerea lui Buddha, vezi
mai sus). Aceast valoare a fost apropiat de devenirea" lui Heraclit (i a lui Hegel), ca sintez a antitezelor
fiin" i nefiin". Metafizica lui Buddha nu s-a ndeprtat ns niciodat de etica sa i s-ar putea spune mai
degrab c ,Jrfadhyama Pranipad a lui Buddha nu cuta s rezolve opoziia dintre fiin i nefiin prin sinteza
celor dou categorii, ci prin transcenderea amndurora."9 Din punct de vedere metafizic i etic, Buddha, fr a
cdea nspre cele dou extreme, propovduie-te dhamma n mijloc (ete ubho ante anupagamma majjhena...
dhammam de-seti).... Calea de mijloc (majjhimpaipad), care este linia de mijloc att n problemele legate
de credin ct i n cele de comportare, se spune c permite cunoaterea... i d natere intuiiei i nelegerii
(nna-karani... adhihhya sambodhya... samyattati). "10
n planul etic, accentul principal cdea pe aciunea bun. Adepii budismului trebuiau s se strduiasc s fie pe
deplin ncredinai, umili n inima lor, ruinai de cele rele, plini de nvtur, plini de vigoare, ageri la minte i
plini de nelepciune"; ei trebuiau s triasc practicnd, att n public ct i n particular, acele virtui care, atunci
cnd snt nentrerupte, intacte, neptate i fr greeal, i elibereaz pe oameni, i care rmn neatinse de credina
n eficacitatea vreunui act ritual sau ceremonial exterior i de sperana n vreun fel de via viitoare."11 Tot pe
linia reglementrii etice n scopul naintrii spirituale, Marc Aureliu a avertizat c, de vreme ce e cu putin ca
omul s prseasc viaa n orice clip, el ar trebui s-i potriveasc fiecare act i fiecare gnd innd seama de
acest lucru.
Buddha a fcut distincia dintre dorinele expansive i voina de a te abine de la ele. n aceast privin (de
natur psihologic), el a fost un dualist intransigent.12 Exersndu-i voina, omul poate treptat s lase deoparte ce
este impermanent, n ideea eliberrii complete de pe trmul impermanenei. O
Naturii, semnul consimmntului ei." (Wilde, The Soul ofMan under Socialism, Portland, Mine, Thomas B. Mosher, 1905,
p. 89. Versiunea romneasc, ed. cit, pp. 288-289.)
9
C. G. Pnde, Studies in the Origins of Buddhism, Department of Ancient History, Culture and Archaeology, University of
AUahabad, 1957, p. 420.
10
Majjhimn-Nikya, voi. I, p. 15. K. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory o/Know-ledge, Londra, George Allen & Unwin
Ltd., 1963, pp. 359 sq. Nici Jayatilleke, nici Pnde (nota 9 mai sus) nu folosesc cursivele pentru cuvintele n pali.
11
Mahparinibbna-suttanta. Rhys Davids, Buddhist Suttas Translated front Pali, SacredBooks of the East, voi. XI, Oxford,
Clarendon Press, 1881, pp. 8, 10.
12
Absena din budism a dualismului (sau pluralismului) metafizic nu trebuie luat automat ca dovad n favoarea
monismului: ... raiunea nu poate i nu trebuie folosit ca mecanism apogogic, adic respingerea unui punct de vedere nu
nseamn n mod necesar acceptarea altuia." (K. Inada, Ngrjuna, Tokyo, The Hokuseido Press, 1970, p. 9) Aceast lume,
o, Kaccna, este prad dualismului, lui este i nu este. Pentru cel ce percepe, n adevr i n nelepciune, cum se ivesc
lucrurile n lume nu exist nu este n aceast lume. i, o, Kaccna, pentru cel ce percepe, n adevr i n nelepciune, cum
se ivesc lucrurile n lume nu exist este n aceast lume." (Samyutta-Nikya, II, 17)
281
virtute esenial n budismul timpuriu este deci manifestarea acestei caliti, efortul sau ncordarea spiritual,
cum ar mai putea fi numit. Ultimul ndemn al lui Buddha ctre discipoli a fost de a practica fr odihn aceast
ncordare spiritual (appamda). i dac ncordarea spiritual este o virtute suprem, atunci delsarea spiritual
este o abatere de neiertat. Trebuie ns reinut c att perseverena ct i contrariul ei se refer n primul rnd nu la
faptele exterioare, ci la meditaie. Lund n consideraie faptul c i primii cretini subliniau efortul constant ctre
un el (s-ar putea cita exemplul Sfntului Iero-nim)13, se poate spune c aciunea asupra spiritului exercit o
atracie universal n religiile universale. i, aa cum am vzut, efortul spiritual este aproape ntotdeauna
diminuat de ctigul material personal.
_
Din aceast caracteristic se poate trage o concluzie demn de reinut: clugrii i clugriele fac bine fiind
blnzi i buni. Aceast trstur poate fi socotit, aa cum e cazul n budism, principala lor trie. Buddha a spus:
Se afl aici, o, clugri, opt puteri! Care snt ele? Plnsul este puterea copilului, ocara este puterea femeilor,
armele snt puterea tlharilor, suveranitatea este puterea regilor, mndria este puterea ntrilor, umilina este
puterea nelepilor, reflecia este puterea nvailor iar blndeea este puterea asceilor i a brahmanilor."14 Pentru
clugri, aceast trie este total opus forei.
Se poate foarte uor vedea c dualismul budist este psihologic i nu metafizic i din faptul c pentru a-i controla
mintea, trebuie s-i controlezi trupul. Buddha a spus: Ct despre trup, o, ceretorilor, clugrul l privete aici n
aa fel c el nsui rmne activ, dar stpnit i plin de grij, trecnd dincolo i de poftele i de mhnirea obinuite.
(i, n acelai fel,) ct privete simmintele (vedan), strile (cittni) i ideile (dhamm), el le privete pe fiecare
n aa fel c el nsui rmne activ, dar stpnit i plin de grija, trecnd dincolo i de poftele i de mhnirea
obinuite."15 n Occident s-a susinut cel mai adesea un dualism strict, potrivit cruia sufletul trebuie purificat
scos din nchisoarea" sa trupeasc, prin diverse practici ascetice.
Dualismul budist este psihologic (i practic, din punct de vedere etic), n-truct analizele budiste snt extrem de
introspective. Din nefericire, termenii utilizai de primii buditi cu o considerabil precizie nu au echivalente
occidentale exacte. Traductorii par uneori s renune, n disperare de cauz, s mai echivaleze toate distinciile
pe care le face o psihologie subtil i nefamiliar. (Se estimeaz c un savant european a tradus cinsprezece
cuvinte pali diferite printr-un singur cuvnt, dorin".) n ciuda acestei dificulti, se poate considera c
atitudinea budist sugereaz o metod cu totul modern de studiu. Aa cum bine se tie, gnditorii moderai tind
s renune din ce n ce mai mult la filozofia speculativ n favoarea psihologiei; iar n aceasta ei snt la fel ca
Buddha. Buditii au fost ntotdeauna ateni la viaa luntric a
13
14

Anguttara-Nikya, VII, 27. Winternitz, Indian Literature, II, p. 65. ^Mahparinibbna-suttanta, II, 100.
282
omului, iar psihanalitii moderni se ocup i ei de ea, dei din unghiuri diferite. Psihologia budist poate
contribui la soluionarea problemelor psihologice, chiar i pentru (sau poate mai ales pentru) oamenii moderni,
care triesc ntr-o societate total industrializat i mecanizat.
Psihologia introspectiv din budism a fost ndeaproape urmat de o mare atenie acordat potolirii diverselor
pasiuni, care produc rezultate mentale negative. Era accentuat puritatea minii: Nu exist nici un foc precum
voluptatea, nici o scnteie precum ura, nici o capcan precum nesbuina, nici un torent precum lcomia."16 Lao
zi a exprimat aproape aceeai idee: ntre crime, nu e una mai mare dect s te lai prad dorinelor, ntre
nenorociri, nu e una mai mare dect s nu cunoti mulumirea, ntre greeli, nu e una mai mare dect s doreti s
ctigi."17
In analiza budist, plcerea senzorial i aparine omului, ns nu ea l face pe om s fie ceea ce este. Buddha a
spus: Un om care a nvat doar puin mbtrnete ca un bou: carnea i sporete, dar tiina nu-i crete."18 Amos,
din tradiia Vechiului Testament, se adreseaz femeilor prin formula: Voi, vaci din Vasan"19, cu sensul de mari la
trup dar mici la minte. i Heraclit remarc: Dac fericirea ar sta n desftrile trupului, am spune c boii snt
fericii cnd gsesc s mnnce mzriche."20 Aceste tradiii diverse accentueaz toate simplul fapt c pacea este
un rezultat al armoniei trup-spirit. Budismul a subliniat nelegerea interioar a unei asemenea armonii.
Buditii considerau c, n cazul ritualitilor tradiionali (de pild n cazul celor care se remarcaser cu puin
nainte de vremea lui Buddha), numai aparena exterioar este pur. Prin contrast, budismul a ajuns s pun pre
pe semnificaia interioar a puritii. De exemplu, ntr-o scriptur ntlnim afirmaia: Veneraia artat celor
drepi este mai bun dect sacrificiul."21 Isus a insistat i el mai puin asupra sacramentelor i mai mult asupra
deschiderii ctre credin.22 Un paradox interesant este c, pentru budism, omul care este n exterior aplecat ctre
idealizare poate fi simultan mai viguros i mai asiduu angajat n cultivarea sa religioas dect omul hiperactiv.23
Dei buditii puneau n eviden mai ales efortul interior, primii buditi nu au minimalizat necesitatea efortului
exterior, aa cum se vede la regele Asoka. Se spune c regele Asoka s-a convertit auzind un clugr care recita
16
Dhammapada, 251.
Dao De Jing, 46. Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere, ed. cit., p. 216.
18
Dhammapada, 394.
19
Amos, 4:1
20
Heraclit, fragmentul 4. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. cit., I, 2. p. 350.
21
Dhammapada 109.
22
Mahparinibbna-suttanta. Sacred Books ofthe East, voi. XI, p. 109; Introducerea la Sacred Books ofthe East, voi. XIV:
Matei, 3:14: Ioan, 4:2.
23
Cf. dialogul dintre Buddha i un ran brahman din Suttanipta, w. 18-33.
17
283
al doilea capitol din Dhammapada de astzi, n care se accentueaz importanta efortului. Asoka le-a cerut
supuilor si: Toat fericirea voastr s se eseasc-n strduinele ce le facei"; Toi cei mari i cei mici s-i
dea toat osteneala." El le-a mai spus: Binele ntregii lumi este o datorie de pre pentru mine. Iar rdcina
acesteia este srguina i iueala n toate. Nu exist ndatorire mai mrea dect binele ntregii lumi."24 Asoka a
fost activ n fiecare sens al cuvntului, n chestiunile religioase i n rezolvarea problemelor politice i
economice. n orice caz ns, eforturile exterioare fcute de buditi
__m sensul celor de mai sus par n general mai mici dect cele fcute de
vechii occidentali.
4. ETICA N CADRUL COMUNITII
a. ntemeierea comunitii
Buddha a ntemeiat un ordin religios care a dinuit pn n ziua de astzi, fiind unul dintre cele mai vechi i mai
influente ordine clugreti din lume. n privina locului su n istorie, a metodelor de expunere i a multora din
calitile sale personale, Gotama st alturi de Socrate. Dar, ntr-un aspect foarte semnificativ, el a fost cu mult
mai important dect Socrate. Buddha a elaborat o schem bine definit a vieii practice, un sistem meticulos de
cultivare interioar, un sistem filozofic comprehensiv i o sum de reguli pentru viaa monastic.
Este demn de remarcat c Buddha a organizat i un ordin de clugrie.1 Ordinul budist consta astfel din patru
feluri de discipoli: clugri, clugrie, laici i laice. Upska, laicii, care aveau diferite obligaii morale i etice,
pot fi comparai cu Cel de-al treilea ordin" din cretinismul trziu. Dar rolul femeilor n budism este o problem
complicat i n nici un caz lipsit de ambiguiti. Astzi, n rile din Asia de sud, snt foarte puine clugrie.
Un echivalent occidental al monasticismului budist, aprut aproape n aceeai perioad, este reprezentat de
friile orfice, care au fost organizate n jur de 600 a. Chr. i care l adorau pe Dionysos, sub diverse nume
mistice. Cei care propovduiau doctrinele orfice au fost primii propaganditi" sau misionari din lumea
mediteranean precretin. Influena lor a fost ns limitat. Pentru a fi admis n frie era necesar cunoaterea
limbii greceti, ceea
24
Edictele de pe stnci, VI. D. R. Bhandarkar, Asoka. ed. a LTI-a, University of Calcut-ta, 1955, p. 227.
Cednd n faa multor rugmini struitoare, Buddha le-a permis femeilor s intre n ordin, ns nu s-a mpcat niciodat pe
deplin cu aceast aciune. Dac. o, nanda". a spus el. femeile nu ar fi primit ncuviinarea s intre n Ordin, religia pur ar
fi dinuit mai mult. iar legea cea bun ar fi rmas statornic o mie de ani. Dar pentru c ele au primit aceast ncuviinare,
legea are s rmn statornic doar cinci sute de ani." (Vinaya, Cullaxagga, X. 1. 6).
1
284
ce a limitat expansiunea orfismului, comparativ cu religiile universale. Iniierea n fria orfic era ns deschis
femeilor i uneori chiar i sclavilor.

ntr-o epoc ulterioar, n maniheism s-a fcut distincia ntre electi, oamenii inteligeni care snt alei, i
auditores, credincioii laici; aceasta corespunde diferenei dintre clugri {bhikku) i laici (upska), aa cum este
ea nfiat n gth, poriuni din primele scripturi budiste. (n jainism, credincioii laici erau denumii
auditori", svaka.) Ce i face deosebii pe electi nu este dreptul lor exclusiv de a ndeplini anumite aciuni, ci
mai degrab faptul c ei cunoteau mai bine religia i se abineau de la diverse practici care le erau permise altor
membri ai ordinului religios.2
Ordinul budist era n esen o form de republic. Toate modurile lui de a aciona erau consfinite prin hotrri
adoptate n timpul ntlnirilor periodice ale membrilor. Aceste ntlniri aveau loc n condiiile respectrii unor
reguli statornicite i presupuneau utilizarea unor anumite forme fixe de exprimare. Multe dintre reguli au fost
preluate pornind de la cele care organizau activitatea n republicile i corporaiile existente n acele vremuri.
Forma cuvintelor prin care erau conduse aceste ntlniri, precum i hotrrile adoptate erau denumite
kammvca, Cuvintele Actului". Acestea erau firete privite cu mare veneraie de membrii ordinului i erau
transmise mai departe cu scrupuloas grija.
n ordinele budismului timpuriu, clugrilor i clugrielor li se cerea s evite orice distracie, muzica, dansurile,
spectacolele, jocurile, luxul, conversaiile far rost, certurile sau ghicitul sorii; ei nu trebuiau sa aib nimic de-a
face cu negoul sau cu vreo form de vnzare i cumprare. Un fenomen similar se observ i n Grecia antic. n
societatea ntemeiat de Pitagora, brbaii i femeile erau admii n aceleai condiii: proprietatea era comun i
exista un fel comun de via.3 Pitagoreicii s-au ndreptat ns spre cercetarea matematic i tiinific, pe ct
vreme credincioii indieni nu.
2
A. A. Bevan in Encyclopaedia o/Religion andEthics, voi. VIII, p. 399 a.

Este adevrat aa cum a remarcat deja unul dintre cei mai receni istorici ai acestor tendine greceti c ruperea de
lume a acestor sectani a avut un caracter mult mai blnd n Grecia dect n India, ntr-un fel care corespunde diferenelor din
caracterul naional... n Grecia exist o mai mare moderaie. Este adevrat c i n Grecia comunitile aflate n cutarea
mntuirii socotesc aceast lume un loc al necuriei i al captivitii: ns nu le vedem fcnd eforturi prea serioase pentru a
scpa din robie. n exterior, membrii lor continu s-i ndeplineasc ndatoririle i s se bucure de plcerile vieii de zi cu zi
i se mulumesc cu practica de a dobndi pe dinuntru eliberarea din cercul strimt al unei asemenea viei, prin puterea tainic
a doctrinei mistice i a cultului mistic." (H. Oldenberg, Ancient India, Chicago. Open Court Publishing Company. 1896, pp.
89-90.)
Aceast lume le apare tuturor [i ordinului budist i celui orfic] ca un trm mohort. plin de nenelegeri i suferin.
Simbolismul orfic vrea ca Dionysos, zeitatea, s fie sfiia-t n buci de titani: binecuvntata unitate a ntregii Fiine sufer
soarta nefast a dezintegrrii. Potrivit unei alte concepii greceti, din secolul al Vl-lea a. Chr., n chiar existena material a
lucrurilor exist o vinovie: toate cerurile i toate pmnturile, ieind din unitate
3
285
Cretinii au ntemeiat i ei un ordin similar, Biserica timpurie avnd multe trsturi n comun cu ordinul budist. n
acesta din urm, nu existau numai clugri i clugrie, ci i novici (smanera); gsim aici i rituri legate de
tierea prului, de cin etc. Unii clugri ieeau s cereasc. Avutul clugrilor era strict limitat, iar mesele
erau frugale.4 Ei se nchinau simbolurilor religioase i practicau meditaia.
Pacea i armonia dintre membrii ordinului budist erau mult apreciate: Bine-cuvntat este buna-nelegere n
comunitate."5 n ordinele din cretinismul timpuriu, armonia dintre clugri era fr ndoial n concordan cu
spiritul afirmaiilor din Scripturi, cum ar fi: Iat acum ce este bun i ce este frumos, dect numai a locui fraii
mpreun."6 ns n ordinele cretine de mai trziu, buna-nelegere a fost pstrat cteodat cu fora, pe ct
vreme ordinele budiste nu au recurs niciodat la o asemenea practic i au putut fi astfel uneori uor dezbinate.
Spre deosebire de Isus, Buddha nsui i-a instituit propriul ordin, care corespunde unora dintre cele ce s-au
dezvoltat mai trziu n cadrul Bisericii apusene. El a urmat calea altor nvtori spirituali din zilele sale, i n
cursul celor patruzeci i cinci de ani ct a condus comunitatea, ori de cte ori s-a ivit ocazia, a dat multe reguli
pentru cluzirea ordinului. Spre deosebire ns de Biserica Catolic, ordinul budist nu a fost strict organizat.
Toi adepii budismului au fost, prin comparaie, individualiti, i nu s-au supus, pe de-a ntregul, nici unei
autoriti exterioare rigide. Budismul indian nu a cunoscut niciodat un corp regulativ puternic, care s fie
comparabil, din punctul de vedere al caracterului elaborat i al eficacitii, cu catolicismul (care s-a modelat el
nsui, n multe privine, dup organizarea imperial roman). Aceast caracteristic reflect faptul c vechii
Indii i lipsea unitatea naional, n sensul politic al termenului.
Sistemul lui Gotama de autoinstruire era unul pe care toi oamenii erau invitai s l adopte; el poate fi pus n
aplicare indiferent de locul sau ara n care locuieti. Astfel, nu erau considerai discipoli doar cei care puteau
rmne alturi de Maestru, adepii izolai putndu-i forma propriul lor grup de nsoitori. Discipolii lui Gotama
aveau voie s primeasc noi discipoli n comunii infinitate i fcndu-se astfel vinovate de svrirea rului, trebuie s ispeasc i s plteasc pentru asta. resorbindu-se
din nou n componenii din care au intrat la nceput n fptur." (Ibid. pp. 90-91).
4
Budismul timpuriu permitea consumul de carne n anumite condiii, aa cum ni se spune n Suttanipta i Vinaya. Pavel, n
cea de-a opta parte a Primei Epistole ctre co-rinteni, rezolv problema legat de carnea jertfit idolilor. El hotrte c dac
i se spune de unde provine carnea, nu trebuie s o mnnci, cci asta ar fi un pcat. Dar dac i se ofer carne cnd pgnii te
cheam la mas. nu e nevoie s ntrebi de unde vine i poi s-o mnnci linitit." (Schweitzer, Indian Thought and Its
Development. trad. de Dna Charles E. B. Russell, Boston. Beacon Press, 1960, p. 102) [Nota editorului: Ne ntrebm dac interpretarea pe care o d Schweitzer cuvintelor lui Pavel este cea corect. Nou nu ni se pare c asta e ce spune Pavel n /
Corinteni, 8.]
5
Dhammapada, 194. (Psalmii, 132:1.
286
tate, fr s se consulte cu el i fr s-i cear n vreun fel ncuviinarea. Astfel, existena ordinului era asigurat
i dup moartea ntemeietorului lui. Ca atare, buditii au format cel mai vechi i totodat unul din cele mai
influente ordine clugreti din lume. ntr-adevr, comunitatea budist este una dintre cele mai vechi instituii ale
omenirii nc n existen: ea a supravieuit mai mult dect orice alt instituie, cu excepia sectei nrudite a
jainitilor. Cretinismul, pe de alt parte, dei a aprut cu cteva sute de ani mai trziu, s-a impus rapid n
Occident i a cucerit poziia dominant pe care o deine i astzi.
b. Ascetismul moderat
1) Departe de lume, intrnd n ordin
Este precumpnitoare i astzi opinia c religia occidental este aplecat ctre cele din lumea aceasta" iar
religiile indiene snt aplecate ctre cele din afara acestei lumi". (Sintagmele snt utilizate aici n primul rnd n
sens etic i nu metafizic, chiar dac cele dou sensuri snt adesea dificil de difereniat). Dar nceputurile acestor
religii nu pot fi nscrise n asemenea categorii prestabilite. i n Orient i n Occident, nelepii din vechime au
vrut s transcean-d viaa pmnteasc nc din aceast lume. Buddha a afirmat ns: ... Aa cum lotusul
albastru, trandafirul de ap sau lotusul alb rsar n ap, cresc n ap i stau ridicai deasupra ei, de ap nentinai,
tot astfel, o, clugrilor, cel Desvrit [= Buddha] crete n lume, de lume nentinat."1 n cretinism, se spune c
Isus a dat slujirea mpcrii": Dumnezeu, prin persoana lui Isus, mpac lumea cu Sine nsui".2
Aplecarea ctre cele din afara acestei lumi" poate fi considerat o trstur remarcabil, comun i religiei
rsritene i celei apusene din Antichitate, exemple similare putnd fi citate i din istoria filozofiei occidentale.
Pentru Platon (filozof al metafizicii i eticii orientate ctre cele din afara acestei lumi), lumea aceasta, a tririlor
obinuite, avea prea puin semnificaie. Adevrul i mulumirea deplin pot fi dobndite, n opinia lui, numai pe
trmul ideilor eterne, la care sufletul, czut din starea sa luminoas i fiin-du-i dor de cas", vrea s se ntoarc.
Plotin a spus c toate lucrurile pmn-teti snt insignifiante i lipsite de valoare i 1-a povuit pe cel aflat n
cutarea desvririi s se dezbare de influena lumii fenomenale. Aplecarea ctre cele'din afara acestei lumi,
precum i accentul pus pe ascez pot fi percepute i n doctrina originar a lui Isus. Dr Radhakrishnan a clarificat
poziia lui Isus fa de aceast lume" dup cum urmeaz: nvtura eshatologi-c a lui Isus despre sfritul
apropiat al lumii indic o negare a lumii i a vieii, dat fiind c el nu a presupus c mpria lui Dumnezeu se va
mplini n aceast lume natural, ci s-a ateptat ca ea s fie instaurat pe neateptate i n mod surprinztor de
ctre puterea supranatural. n mpria care va s
287
l Samyutta-Nikya, XXII, 94. 2II Corinteni, 5:18-19.
vin statul i celelalte instituii i lucrri pmnteti fie nu vor mai exista deloc, fie vor exista numai ntr-o form
sublimat. Singura etic pe care Isus o poate propovdui este una negativ, pentru a-i permite omului s se
elibereze de aceast lume i s caute s devin potrivit pentru mprie. Este vorba de o disciplin a penitenei i
nu de o etic umanist."3
Renunarea la traiul n familie era considerat o premis aproape necesar pentru individul care dorete s se
dedice urmrii Cii budiste. Viaa celor lipsii de un cmin reprezenta chiar idealul, pornindu-se de la
convingerea c amestecul n treburile obinuite ale lumii este o piedic mult prea mare. n scripturile budiste st
scris: Plin de piedici este viaa n familie; ea este calea ctre necurenia tririlor. Liber precum aerul este
viaa celui ce-a renunat la toate lucrurile lumeti. Ct de greu i e omului care locuiete acas la el s triasc
viaa superioar n toat deplintatea ei, n toat puritatea ei, n toat desvrirea ei luminoas! S mi tai aadar
prul i barba, s mbrac straie de culoarea portocalei i s prsesc traiul n familie ca s duc viaa celui lipsit de
cmin."4 O clugri budist spune sfidtor: S m cunoatei drept una care a vzut primejdiile ce se ivesc din
viaa ntinat de dorinele simurilor i de aceea a fugit de ele."5 De vreme ce Buddha nsui a ntemeiat ordinul
clugrilor i al clugrielor i a oferit i o analiz filozofic prin care arat c lumea obinuit a simurilor este
plin de suferin, era firesc ca monasticismul s se dezvolte chiar n vremea lui.
A regsi ns originile vieii monastice n Noul Testament este dificil, dac nu imposibil. Isus nu a trit ntr-un
ordin religios, dei tendina sa de a se ndeprta de ceea ce indienii numesc viaa n familie" era destul de
pronunat. Isus nu punea mare pre pe lucrurile la care oamenii in n general, cum ar fi averea i familia.6 El
nici nu s-a cstorit, iar Pavel sugereaz c: Cel ce nu se cstorete i mai bine face."7 n alt parte ns, Pavel
pare s fi descurajat rnduielile i nvturile omeneti" care se opun bucuriei simurilor, ntruct el considera c
unele ca acestea [poruncile]... n-au nici un pre i
S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, New York, Oxford Uni-versity Press, 1959, pp. 68-69.
5
Therigth, 346.
6
Matei, 12:48.
7
/ Corinteni, 7:38 (n versiunea romneasc: ... dar cel ce n-o mrit [pe fecioar] i mai bine face."). Cf. i dumanii
omului (vor fi) casnicii lui" {Matei, 10:36); ... Mergi, vinde tot ce ai, d sracilor i vei avea comoar n cer; i apoi, lund
crucea, vino i urmeaz Mie." (Marcu, 10:21); Mai lesne este cmilei s treac prin urechile acului, dect bogatului s intre
n mpria lui Dumnezeu." (Marcu, 10:25); ... Oricine dintre voi nu se leapd de tot ce are nu poate s fie ucenicul Meu."
(Luca, 14:33); Nu iubii lumea, nici cele ce snt n lume. Dac cineva iubete lumea, iubirea Tatlui nu este ntru el... Pofta
trupului i pofta ochilor i trufia vieii nu snt de la Tatl, ci snt din hune. i lumea trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui
Dumnezeu rmne n veac." (I Ioan, 2:15-17); Ce este nscut din trup, trup este; i ce este nscut din Duh, duh este." (Ioan,
3:6; cf. Itivutta-ka, 100)
4
288
snt numai pentru saiul trupului."8 A te supune unor asemenea rnduieli i ndeletniciri, pare el a crede, nseamn
a te comporta ca i cum ai vieui n lume", ceea ce nu este cazul pentru unul ntru totul convertit la nvtura lui
Isus.9 i ntr-adevr, de-abia njurai anului 300 p. Chr. au nceput s se strn-g pustnicii ca cenobii", adic ntro via comunitar, n jurul unor mari sfini precum Sf. Pahomie i Sf. Antonie cel Mare.
n orice caz, nsi esena micrii budiste este reprezentat de clugri. Instituia brahmanic10 prevedea c
individul, la btrnee, trebuie sa renune la viaa de familie i s se retrag n pdure. Dar budismul l ncuraja pe
om s intre n ordin nc de tnr. Dac ateptm pn mbtrnim, credeau budi-tii, e prea trziu. Buddha spunea
c cel ce-i urmeaz dorinele pmnteti poate fi comparat cu unul care alearg mpotriva vntului innd n mn
o tor aprins fcut din fin, a crei flacr l-ar arde dac n-ar arunca-o.11 Aceast idee ne aduce aminte de
Diogenes cinicul, care a afirmat, ntr-un context diferit: A da medicamente unui mort i nvtur unui btrn
snt unul i acelai lucru."12 Chiar i tinerii intrau n ordinul budist: Eu care eram tnr i fericit i plin de
vigoare am ajuns s rtcesc, s nu am un cmin i s fiu departe de viaa de acas alturi de prinii mei."13
Cel care aspir s intre n ordinul budist, renunnd la partea lui de avere i prsindu-i rudele, i va tia prul i
barba, se va mbrca n straie de culoarea portocalei i va pleca de acas spre a duce viaa celui fr de cmin.
Viaa de pustnic era mult ludat n pasaje precum: ... Dreptatea este bucuria lui, i vede primejdie n cel mai
mrunt dintre lucrurile pe care se cade s le ocoleasc. El primete preceptele i se pregtete ntru ele, se
nconjoar de bune lucrri n fapt i n vorb. Pure snt mijloacele prin care triete el, bun i e purtarea, pzit
i e poarta simurilor. Mereu atent i stpnit, el este ntru totul fericit."14
n mnstiri, clugrii i puteau dedica tot timpul meditaiei i studiului; ataamentul fa de mncare i
mbrcminte putea fi dominat, activitatea sexual putea fi eliminat i toate aciunile puteau fi controlate.
ntregul cod al disciplinei (vinaya) putea fi astfel respectat. Ceritul era ncurajat, ca temei al multor virtui, i era
practicat n spiritul lui Teles, un cinic din perioada elenistic; acesta i-a spus unui om bogat: Tu dai cu
mrinimie i eu iau cutez8
Coloseni, 2:20-23.
Ibid.
10
Mnu, VI 1 sq.
1
' Majjhima-Nikya, 54, Potcdiya-suttanta. Cf. sutta chinez corespunztoare, Taisho, voi. l,pp. 773-774.
12
Traducere dup citatul din K. E. Neumann. Die Lieder der Monche und Nonnen Gotama Buddhos. Berlin, Ernst Hofmann,
1899, p, 69.
13
Majjhima-Nikya, 26, Ariyaparyesan-sutta. Cf. versiunea chinez corespunztoare, Taisho. voi. 2, p. 72.
u Digha-Nikya, H\ 42, voi. I, p. 62.
9
289
tor de la tine, nici trndu-m n genunchi n faa ta, nici umilindu-m i nici bombnind."15 Aceasta este exact
atitudinea primilor buditi, iar comportamentul a fost i este respectat n rile din Asia de sud: nici astzi un
clugr nu i va spune mulumesc" celui care-i d.
2) Formele de disciplin
n budism au fost practicate de-a lungul timpului forme variate de disciplin, n scopul eliminrii pasiunilor
duntoare i al nfrnrii simurilor i pentru a-i face pe oameni s fie mereu ateni la simmintele i dorinele
proprii. Scriptura n pali, pstrat pn azi, care enumera aceste forme de disciplin conine dou sute douzeci i
apte de reguli pentru clugri i trei sute cinci reguli pentru clugrie1, toate cu caracter prohibitiv. Se spune
ns c Buddha a permis, la dorina ordinului, anumite modificri ale preceptelor. n ultima sa predic, el ar fi zis:
Cnd eu nu voi mai fi, o, nanda, s lai ordinul, dac aa i e vrerea, s renune la toate preceptele minore
(sikkhpad-ni)."2 Astfel, formele de disciplin au diferit n funcie de loc i de timp.
n general, se sublinia puritatea minii. Despre credinciosul budist gsim ntr-o scriptur urmtoarea afirmaie:
Eliberndu-se de dorinele pmnteti, inima lui nu mai tnjete i mintea i e purificat de patimi. Eliberndu-se
de necurenia dorinei de a face altora ru, inima lui nu mai cunoate mnia i mintea i e purificat de rea-
voin. Eliberndu-se de lenea inimii i a minii, cu gnduri luminoase, mereu atent i stpnit, mintea i e
purificat de slbiciune i trndvie. Eliberndu-se de freamt i de griji, el nu mai poate fi ursuz, inima lui e
senin pe dinluntru i se purific de suprare i de tulburare. Eliberndu-se de ovial, el ajunge unul care a
trecut dincolo de nedumerire."3
Clugrii buditi respectau o disciplin care le cerea s mnnce numai ntre rsritul soarelui i prnz i s se
abin total de la buturi ameitoare. Modul obinuit pentru un clugr de a-i dobndi hrana era de a ceri n
fiecare diminea din cas n cas, cu blidul n mn.
Buditii respectau cu strictee practica ceritului. Clugrul nu se simea inferior prin faptul c ducea o astfel de
via. El nu considera n nici un caz c este lene, ci c duce o via intens, ncercnd s-i controleze dorinele
i s ajung ct mai departe pe calea meditaiei. De vreme ce generozitatea era considerat una dintre virtuile de
prim ordin, clugrii socoteau c. accep-tnd pomenile, i dau celui care triete n snul familiei un prilej de a
dobndi merite religioase. Aceast practic a clugrilor buditi i gsete ntr-o
15
The Hellenistic Age, Cambridge, 1923, p. 86. Citat din B. Russell, A History of Western Philosophy. p. 233.
Unele coli mai trzii ale budismului conservator au pstrat dou sute cincizeci de reguli pentru clugri i trei sute
patruzeci i opt pentru clugrie.
2
Mahparinibbna-suttanta, VI, 3.
3
Digha-Nikya, II. 68. The Digha-Nikya, 3 voi., ediie de T. W. Rhys Davids i J. E. Carpenter. Londra, Pali Text Society,
1890-1911, voi. I, p. 71.
1
290
oarecare msur o paralel n cea a Sfintului Francisc din Assisi, care fusese cndva bogat, rsfat n casa
printelui su". Dup ce a renunat la ntreaga sa avere, el a luat un blid i-a nceput s cereasc de mncare din
u-n u.
Deci, dac obiceiul de a ceri al buditilor ne pare straniu, s ne aducem aminte c n toat Europa Evului Mediu
au existat ordine monastice care se ntreineau prin cerit. Abia dup ce sistemul economic al industrialismului a
luat avnt, s-a considerat c ceritul este incompatibil cu nevoia de muncitori n industrie i s-au promulgat legi
mpotriva vagabondajului. Regulile i practicile ceritului au fost respectate cu strictee pn astzi n rile din
Asia de sud, ele fiind ns n general abolite n cele din nord.
Budismul le-a cerut clugrilor s fie foarte circumspeci n aciunile lor. Cum este clugrul (bhikkhu) pzit n
ce privete porile simurilor sale? Cnd vede un lucru cu ochii, el nu se las fermecat de felul n care arat acesta
n general sau de amnuntele lui. El se hotrte s pun fru celor ce-ar putea s-i pricinuiasc stri rele, lcomie
i dezndejde. Clugrul i vegheaz vzul [i, pe rnd, celelalte simuri] i ajunge s aib deplin stpnire
asupra sa..."4 Cluzindu-i pe oameni spre propria disciplinare, Buddha a folosit ntr-un caz o metafor care are o
paralel celebr n filozofia occidental: Chiar i zeii l invidiaz pe-acela ale crui simuri snt supuse precum
caii bine mblnzii de conductorul carului i care e lipsit de orice mndrie i de orice necurenie."5 ntr-un fel
similar, termenii metaforei etice din Phai-dros conductorul de car i cei doi cai pot fi interpretai ca
Raiune (conductorul carului) i Poft i Spirit (cei doi cai), aa cum va face Platon nsui mai trziu, n
Republica.6
Discipolul budist, n tot ce face fie c vine, fie c pleac, fie ca st, fie c merge, fie c vorbete, fie c tace,
fie c mnnc, fie c bea trebuie s aib clar n minte ce anume este implicat n aceste acte: caracterul
temporar al actului i semnificaia etic a acestuia, adic gndul c n spatele actului nu exista nici un actant (nici
un mergtor, vztor, mnctor, vorbitor etc.) i nici o entitate care dinuiete venic. n acest fel, clugrul, cnd
pleac sau cnd se ntoarce, are limpede n faa ochiului minii sale (tot ce se afl cuprins acolo obiectul
imediat al actului, semnificaia etic a acestuia, posibilitatea ca actul s-1 duc la marele el pe care l are n fa,
precum i faptele reale subiacente simplului fenomen al actului exterior). i astfel, cnd se uit nainte sau se uit
n jur, cnd i ntinde braul sau i-1 trage napoi, cnd mnnc, bea, mestec sau nghite, cnd se supune
chemrii naturii, cnd merge, sta n picioare sau st jos, cnd doarme sau se plimb, cnd vorbete sau st nemicat, el pstreaz mereu n minte ce nseamn toate acestea cu adevrat. Astfel ajunge clugrul s fie mereu atent
i stpnit."7 n Occident, Sfntul Pavel a
4
Digha-Nikya, II, 65, voi. I. p. 70.

Dhammapada, 94. Cf. Kha-Up.. I, 3, 3; Milinda-panha, 26-28. 6Phaidros, 246, 253, 254. Cf. Republica, 439, 440.
7
5
291
scris, n acelai sens: De aceea, ori de mncai, ori de bei, ori altceva de facei toate spre slava lui Dumnezeu s
le facei."8
n budismul timpuriu, clugrii i clugriele respectau cu strictee leg-mntul celibatului. Clugrii trebuiau s
fie foarte prudeni n privina femeilor si cutau s nu dea ei nii natere la gnduri lascive. nanda, unul din
discipolii favorii ai lui Buddha, 1-a ntrebat:
Cum trebuie s ne purtm, Stpne, cu privire la femei?"
S nu le vedei, nanda."
Dar dac se ntmpl s le vedem, ce s facem?"

Nu le vorbii, nanda."
Dar daca se ntmpl ca ele s ne vorbeasc, Stpne, ce s facem?"
Rmnei pe deplin treji, nanda."9
Buddha a mai dat i alt pova: Dac, pn la urm, trebuie s vorbeti cu ea, pstreaz-te pur n inima ta i
gndete-te: Eu, clugrul, voi tri n aceast lume plin de pcat precum o frunz de lotus, care rmne neptat
de noroiul n care crete. Dac femeia e btrn, privete-o ca pe mama ta, dac e tnr ca pe sora ta, dac e
foarte tnr ca pe copilul tu. Clugrul care se uit la o femeie ca la o femeie sau o atinge ca pe o femeie i
calc legmntul i nu mai este discipol al lui Skyamuni."10
Primii clugri cretini erau att de strici nct nici mcar nu se uitau la femei. O veche pictur nfieaz un
clugr pe care l viziteaz mama sa i nite prieteni. El trebuie s-i in mna la ochi n cursul ntregii
conversaii, dar pare c trage cu ochiul.11 Tot astfel, Isus propovduia: Oricine se uit la femeie, poftind-o, a i
svrit adulter cu ea n inima lui. Iar dac ochiul tu cel drept te smintete pe tine, scoate-1 i arunc-1 de la tine,
cci mai de folos i este s piar unul din mdularele tale, dect tot trupul tu s fie aruncat n gheen."12
Buditii presupuneau c unui om care se ine bine n fru nici mcar n vis nu i apar necurenii. Cel mai bun
dintre ei, un puternic brahman, nici [mcar] n somn nu tria plcerea unui act sexual."13 Platon noteaz c o
parte bestial i slbatic", latent n om, poate aprea n timpul somnului: ... partea bestial i slbatic [din
noi], mbuibat de mncare sau butur, salt i, alungind somnul, caut s ias i s-i mplineasc firea. tii
bine doar c ea ndrznete s fac orice ntr-un astfel de somn, fiind dezlegat i desprins
%
ICorinteni, 10:31.
Mahparinibbna-suttanta, V, 9. Digha-Nikya. voi. II, p. 141.
10
Sutrele cu douzeci i dou de seciuni (Taisho, voi. 17. pp. 722-724), Fo shuo xing zanjing.vv. 1757-1766.
11
R. H. Baiton, The Church of Our Fathers, New York, Charles Scribner's Sons, 1950, p. 48. Cartea este n primul rnd pentru
copii, dar un profesor american ne-a recomandat-o cu mult cldur i ni s-a prut foarte interesant.
12
Matei, 5:27-29. Cf. Marcu, 9:47; Matei, 18:9.
13
Suttanipta, 292.
9
292
de orice ruine i cugetare. Nu se d napoi deloc, pare-se, s pofteasc a se mpreuna cu mama sau cu oricine
altcineva om, zeu sau fiar s fptu-iasc orice crim, s nu se abin de la nici un fel de hran... Dar cnd
cineva se va ngriji de sine, n sntate i cumptare, i cnd, ndreptndu-se spre somnul su, va trezi partea sa
raional hrnind-o cu idei i cugetri frumoase... [atunci] un astfel de om va avea cel mai mult de-a face cu
adevrul, iar imaginile nelegiuite ale viselor i se vor nzri cel mai puin."14 Faptul c adepii trebuiau s se
supravegheze chiar i n timpul somnului arat importana acordat acestor forme de disciplin.
c. Misionarismul
Aa cum cretinismul s-a rspndit ctre vest, devenind religia dominant n Europa, n timp ce n Palestina a
rmas religia unei minoriti, tot astfel budismul s-a extins ctre est, decznd n patria sa indian. In ultimele
douzeci i cinci de secole, toate sectele budiste au recunoscut drept misiune a lor rspndirea nvturilor lui
Buddha n ntreaga lume. Buditii considerau c doctrina trebuie cunoscut de toi i nu trebuie ascuns nimnui:
Doctrina (dhamma) i Disciplina (vinaya) lui Buddha strlucesc atunci cnd snt artate pe fa, nu cnd snt
ascunse."1 Pe de alt parte, Isus a zis: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, aa nct s vad
faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri."2
nvtor altruist, Buddha nu a avut rezerve n a-i face cunoscute descoperirile. El le vorbea deschis discipolilor,
nu le ascundea nimic. nanda i-a cerut lui Buddha ca, nainte de a muri, s lase porunci cu privire la Ordin.
Buddha a rspuns: Cum adic, nanda? Ateapt oare Ordinul un asemenea lucru de la mine? Am propovduit
adevrul fr a face vreo deosebire ntre doctrinele exoterice i cele ezoterice: cci n ce privete adevrurile,
nanda, Buddha (Tathgata) nu are nimic asemenea pumnului strns al nvtorului, care ascunde unele
lucruri."3 Confucius a dat o explicaie similar: Voi, discipolii mei, credei c am ceva de ascuns? Nimic nu v
ascund! Din tot ce am fcut nu-i nici un lucru pe care s nu vi-1 fi spus. Tocmai asta m face s fiu pentru voi cel
ce snt."4
Faptul c Buddha s-a artat generos n mprtirea cunoaterii sale a fost un factor important n rspndirea noii
religii. El nfieaz dhamma, Adevrul, att n liter ct i n spirit; el face tiut viaa superioar n toata puritatea i desvrirea ei."5 Darul dhammei era darul cel mai apreciat dintre toa14
Republica, X, 571c-572b. Versiunea romneasc, Platon, Opere, V, ed. cit.. pp. 381-382.
Anguttara-Nikya, III, 124. Voi. I, p. 283.
2 Matei, 5:16.
3
Mahparinibbna-suttanta, II, 25; voi. O, p. 100.
4
5
Tevijja-suttanta, I, 46.
1
293
te. n scrierile cretine, Isus era reprezentat ca manifestare a lui Dumnezeu pentru oameni, ca logos, Cuvntul
ntrupat al lui Dumnezeu, Pinea Vieii.

Din adnca sa compasiune pentru toate fiinele, Buddha a purces la ntemeierea unei mprii a dreptii, la
luminarea celor nvluii n ntuneric i la deschiderea pentru oameni a porilor nemuririi".6 Astfel, nu mult dup
ntemeierea Ordinului, Buddha a trimis doisprezece discipoli n cltorii misionare, cu porunca: Pornii, o,
clugrilor, n misiunea care este pentru binele celor muli i pentru fericirea celor muli i pentru a aduce
milostivire lumii, spre a lucra pentru folosul, binele i fericirea zeilor i oamenilor."7 n Noul Testament, ni se
spune c Isus a iniiat efortul misionar cretin. Chemndu-i laolalt cei doisprezece ucenici, le-a dat putere i
stpnire peste toi demonii precum i harul de a vindeca bolile, trimindu-i apoi s-i nsntoeasc pe oameni i
s propovduiasc mpria lui Dumnezeu.8
i cretinii i buditii snt de prere c toi oamenii trebuie s primeasc darul nvturii. ns ei i ddeau
seama c acesta nu poate fi dat fr nici o deosebire, indiferent de aptitudinile receptorului. n canonul budist
ntlnim urmtorul avertisment: Aceast dhamma, att de plin de adevr, att de minunat, s nu cad n minile
celor netiutori n privina ei, unde ar fi dispreuit i nesocotit, ntinat i luat n derdere i unde i s-ar cuta
pricin. Nici s nu fie ea lsat s cad n minile celor ri, care o vor trata n toate privinele la fel de ru pe ct
snt ei de ri." Astfel, rostirea regulilor este, ntr-o oarecare msur, inut secret, din respect fa de Doctrin
{dhamma).9 Iat o prescripie dintr-o Carte a Disciplinelor: Atunci cnd clugrii rostesc laolalt regulile de
disciplin (phimokkha) ntr-o zi uposatha, s se opreasc dac un rege sau un tlhar s-ar ntmpla s intre
nuntru" i, n loc de aceasta, s rosteasc alte texte, ntruct regii fac lucruri neprielnice oamenilor."10 n
cretinismul timpuriu ntlnim o nvtur similar, succint formulat: Nu dai cele sfinte cinilor, nici nu
aruncai mrgritarele voastre naintea porcilor, ca nu cumva s le calce n picioare i, ntorcndu-se, s v sfie
pe voi."11
Doctrina i Disciplina" lui Buddha erau deschise tuturor. Fr ndoial, muli au fost cei care, precum
brahmanii, nu le acceptau. n orice caz ns, nvtura budist s-a rspndit n rndul oamenilor de tot felul.
Unul care-i duce traiul n familie (gahapati) sau unul din copiii si sau unul de condiie inferioar din orice
clas toi mprtesc aceast credin."12 Ideea a aprut i n China. Odat, cnd discipolul Fan Chi 1-a
ntrebat pe Confucius ce este virtutea, neleptul a rspuns: n familie s fii sever i politicos, n tre6
Vinaya, Mahavagga, I, 6, 8.
Digha-Nikya, XIV, 22. Cf. Mahavagga, I, 12, i; Fo shuo xingzanjing, vv. 1297-1300.
*Luea, 9:1-6.
9
Milindapanha, p.191, Sacred Books ofthe East. voi. XXXV, p. 266. 10 Mahsanghika-vinaya. Taisho. voi. 22. p. 447 c. H
Matei, 7:6. 12 Tevijja-suttanta, I, 47.
7
294
burile publice serios i contiincios, iar n relaiile cu oamenii dovedete-te demn de ncredere. Acestea snt
virtui de care s nu te lipseti nici chiar dac la barbarii de la marginea imperiului ai ajunge s trieti."13
n budismul timpuriu, clugrii erau socotii a fi conductorii celor ce-i duc viaa n familie (laicilor). Clugrii
triau de pe urma laicilor, acetia do-bndind n schimb cluzire spiritual. Ca atare, Buddha a condamnat relele
purtri ale discipolilor si, cnd era cazul, dat fiind c acetia trebuiau s le fie altora exemplu. Vznd c unii din
comunitatea monastic nu arat respectul cuvenit maetrilor, Buddha a remarcat mai nti c: Chiar i laicii, o,
clugrilor,... de dragul unui meteug ce-ar putea s le asigure traiul, vor fi respectuoi, plini de cldur i
primitori fa de nvtorii lor." Apoi Gotama le-a spus clugrilor care nclcaser regulile c acest lucru nu va
fi tolerat n comunitate, ntruct nu va duce la convertirea celor neconvertii i nici la pstrarea numrului de
convertii, ci va face ca muli dintre cei neconvertii s resping (credina) i muli dintre cei convertii s se
nstrineze de ea".14 i Christos le-a spus ucenicilor: Iubii pe vrjmaii votri... i rugai-v pentru cei ce v
vatm i v prigonesc... Cci dac iubii pe cei ce v iubesc, ce rsplat vei avea? Au nu fac i vameii acelai
lucru? i dac mbriai numai pe fraii votri, ce facei mai mult? Au nu fac i neamurile acelai lucru? Fii,
dar, voi desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc des-vrit este."15
5. ETICA PENTRU LAICI
nc de la nceputul budismului s-a fcut distincia ntre cei care devin clugri, abandonnd viaa n familie
pentru a intra n comunitatea monastic (sangha), i credincioii laici ai lui Buddha. n mod firesc deci, pe lng
regulile vinayei pentru Ordin, s-a dezvoltat i o etic pentru laicii care vroiau s-i duc viaa n familie. Se
presupunea c laicii trebuie s respecte cel puin aceste cinci precepte1:
1. S nu ucid nimic viu.
2. S nu ia ce nu le este dat.
13
Analecte, 13:19. Versiunea romneasc, ed. cit, p. 220.

Vinaya, MahSvagga, V. 4, 2, SacredBooks ofthe East. voi. XVII. p. 18.
15 Matei, 5:44-48.
1
La nceputurile budismului, erau definite patru, nu cinci vicii de comportament: (1) uciderea celor vii, (2) hoia. (3)
minciuna. (4) adulterul. Pentru acestea nici un cuvnt de laud nu are cel nelept." {Digha-Nikya, III, p. \82gth). (1) S
nu fure, (2) s nu vorbeasc fr temei, (3) s fie la fel de prieten cu ce e slab i cu ce e puternic, (4) s alunge tot ce
recunoate a fi tulburare a minii, socotind c ine de Kanha [Mra. Cel Ru]" (Suttani-pta, v. 967). Se pare c mai trziu a
fost adugat i preceptul nu te apuca de butur", ajungndu-se la cinci. Cf. Un brbat, cnd se mbat, este condus de un
14
copil nevrstnic; el se clatin i nu observ ncotro merge, deoarece sufletul i este umed." (Heraclit, fragmentul 117.
Versiunea romneasc, Filosofia greacpnla Platon, ed. cit., I, 2, p. 365.)
295
3 S se abin de la relaii sexuale nelegitime.
4. S nu mint.2
5. S nu bea licori ameitoare.3
(n budismul tantric i n cel japonez, cel de-al cincilea precept este adesea minimalizat; preoii japonezi
denumesc butura Apa nelepciunii".) Aceste precepte snt mai mult sau mai puin incluse i n Cele Zece
Porunci, fiind practicate i de cretini. n plus, primii laici buditi ineau post (upo-satha) n cea de-a opta, a
paisprezecea i a cinsprezecea zi a jumtii de lun, respectnd ntru totul opt legminte: (1-5) cele cinci
legminte menionate mai sus; (6) s nu mnnce noaptea; (7) s nu poarte cununi i s nu foloseasc parfumuri;
(8) s stea ntr-un culcu aternut direct pe pmnt.4 Singura cerin suplimentar pentru laici era ca ei s cread
n Cele Trei Giuva-iere {Buddha, sangha i dhamm).
Cnd budismul a ptruns n China, cele cinci virtui normative ale confucianismului (wu chang) au fost
echivalate cu cele cinci precepte de comportare ale laicilor buditi, acest lucru fiind preluat i de japonezi.
Expresia con-fucianist xiao xun, supunere i obedien filial", a fost utilizat pentru a traduce termenul
sanscrit mai general i mai abstract sila, moralitate", re-flectnd astfel moralitatea tradiional a sistemului
social al chinezilor, bazat pe familia patriarhal.
2
Acest precept implic o problem dificil. ntr-o scriptur din budismul timpuriu st scris: Un om nobil nu spune nimic ce
nu aduce folos altuia, chiar de e adevrat... Uneori ns el spune un asemenea lucru, cnd este adevrat i de folos pentru un
altul, chiar dac auzul acestor vorbe nu-i e pe plac celuilalt." (Majjhima-Nikya, nr. 58, voi I, p. 395 etc.) Gsim idei similare
n Mnu, VIII, 104 (Winternitz, Indian Literature, voi. I, p. 395 etc.) i n Mahbhrata, VII, 69, 53 (Hopkins, Great Epic of
India, p. 381). O minciun poate fi spus printr-un adevr, iar un adevr poate transmite o minciun. Faptele aa cum snt nu
redau ntotdeauna sentimentele adevrate; i o parte din adevr, aa cum adesea se n-tmpl ntr-un rspuns la o ntrebare,
poate fi calomnia cea mai josnic... Niciodat nu vorbeti cu Dumnezeu nsui, te adresezi mereu unui seamn de-al tu, care
are i el toanele sale: i a spune adevrul, corect neles, nu nseamn s exprimi faptele adevrate, ci s dai o impresie de
adevr; adevrul n spirit, nu adevrul n liter, este adevrata veridicitate." (R. L. Stevenson, Virginibus Puerisque). Un
proverb japonez spune: Uso mo ho-ben" [Chiar i minciunile snt spuse pentru un folos, chit c snt spuse din sinceritate]. n
Occident exist sintagma minciuni convenionale".
3
Mustrri severe i se adreseaz celui czut n patima beiei:
Beivanul ce bea trie, srman, nevoia, nsetat chiar cnd bea, bntuind prin crme, Ca piatra n ap se-afund-n datorii:
Repede i las pe-ai lui fr nume bun. (Siglovada, 13 G) Cel ce-are obicei s doarm-n timp de zi, i care socoate c
noaptea-i vreme de trezie, Mereu destrblatul, plin de vin
Nu-i potrivit s duc trai de om aezat. {Siglovada, 13 G)
Astfel, buditii din Asia de sud nu beau buturi alcoolice nici astzi, pe ct vreme bu-ditii japonezi, n marea lor majoritate,
nu interzic alcoolul.
4
Suttanipta, 399-400.
296
n dinastia Wei de nord (386-535 p. Chr.), un preot numit Tan Jing a scris, ntre 454 i 464, o sutr denumit Ti
wei bo li jing, n care cele cinci virtui cardinale chineze (wu chang) erau comparate i echivalate cu cele cinci
precepte ale credincioilor laici buditi5:
CELE CINCI VIRTUI
Omenia
Dreapta judecat Buna-cuviin nelepciunea Sinceritatea
CELE CINCI PRECEPTE
S nu ucizi nimic viu S nu svreti adulter S nu bei licori ameitoare S nu furi S nu mini
Admind identitatea esenial dintre etica budist i cea confucianist, maestrul japonez Kukai considera c ntre
cele dou exist puine deosebiri. O naiune care respect virtuile (confucianiste) are s fie binecuvntat cu
pace, iar o cas care le respect are s fie binecuvntat cu lipsa faptelor rele.6 Respectarea virtuilor este o art
profund, care i aduce renume i cinstire: ea nsi este virtutea care apr naiunea i protejeaz poporul. n
cele din afar, ei i se spune Cele Cinci Virtui" (confucianiste); n cele dinluntru, i se spune Cele Cinci
Precepte" (budiste). Cele Cinci Virtui snt criteriul prin care putem hotr ce e rul, care trebuie strpit din
rdcin, i binele, care trebuie respectat. Cele Cinci Precepte (budiste) snt temeiul pe care se cade s fie
ndeplinite eliberarea spiritului i fericirea minii."7
n multe religii, preceptele pentru laici erau cu mult mai puin severe dect cele pentru clugri i clugrie. n
budism lucrurile au stat n general la fel, dar faptul c laicul poate avea aptitudinile necesare pentru a atinge
nirvana nu reiese din primele scripturi. Uneori se admitea ideea c un laic poate do-bndi nirvana, ns se
presupunea c el trebuie apoi fie s intre n Ordin, fie s moar.8 ntr-un alt pasaj se spune c un laic poate atinge
nirvana n aceast via numai dac a dus o via monastic ntr-o existen anterioar.9 n Theravda i n alte
coli ale budismului conservator se crede c, n ce privete realizarea final, n cel mai bun caz laicul poate spera
s se nasc ntr-unui dintre ceruri.
Despre viaa de zi cu zi, ntlnim o nvtur similar i n budism i n cretinism. n societate, omul trebuie s
fie atent la vorbe i la fapte. Buditii spun: Dect o mie de rostiri alctuite din vorbe fr de neles, mai bine un
cuvnt potrivit, la auzul cruia omul se linitete."10 n cretinism: Dar n
5
Tang Yung-Tung in Radhakrishnan, Comparative Studies, ed. de Inge i alii, pp. 278-284. Cf. Jiun, Juzen Hogo (O predic
din 1773 a lui Katsuragi Jiun, Transactions of the Asiatic Society of Japon, voi. XXXIII, pf. 2, 1905), p. 56.
6
Literal, a nu ridica ce-a fost lsat de altul n drum." Ca atare, expresia are nelesul de a nu svri fapte rele" i
presupune o nalt moralitate.
THizoHoyaku, voi. I (Tai s ho, voi. 77, pp. 363-374). 8 Milindapanha, p. 265. Ibid., p. 353. 10 Dhammapada, 100.
297
Biseric vreau s griesc cinci cuvinte cu mintea mea, ca s nv i pe alii, dect zeci de mii de cuvinte ntr-o
limb strin."11 i din nou: ... Crturarii i fariseii au ezut n scaunul lui Moise; deci toate cte v vor zice
vou, fa-cei-le i pzii-le; dar dup faptele lor nu facei, c ei zic, dar nu fac."12
Nu trebuie, potrivit budismului, s le gseti greeal celorlali.13 Buditii spun: Greeala altora o vezi uor;
propria greeal o vezi greu."14 Isus a zis: De ce vezi paiul din ochiul fratelui tu, i brna din ochiul tu nu o iei
n seam?"15
n ce privete relaiile dintre oameni, budismul timpuriu accentua sistematic ndatoririle dintre (1) prini i copii,
(2) elevi i profesori, (3) so i soie, (4) prieten i prieten, (5) stpn i slugi i (6) laici i clugri.16 Se poate
remarca imediat faptul c aceste obligaii reciproce pot fi comparate cu cele cinci relaii din morala
confucianist. Trei dintre acestea snt identice cu cele din schema lui Buddha: legturile dintre prini i copii, so
i soie i prieten i prieten. Buditii, spre deosebire de chinezi, aveau ns o mai mare nclinare ctre religie i nu
ctre politic, astfel nct ei au subliniat relaiile dintre profesori i elevi i dintre laici i cler, omind ndatoririle
mutuale ale suveranilor i supuilor.
La rndul su, Isus i-a ndemnat pe oameni s continue s respecte Legea (Cele Zece Porunci) pe care le-a dat-o
Moise: cinstete pe tatl tu i pe mama ta etc. Multe dintre aceste porunci se refer la relaiile cu semenii, ele interzicnd furtul, omorul etc. Isus a interpretat chiar i divorul ca o nclcare a poruncii privitoare la adulter.17
ns, aa cum am reliefat mai sus, convingerea nestrmutat a lui Isus mesajul su cel mai puternic a fost
c poruncile privitoare la relaia omului cu Dumnezeu i cu semenii pot fi mplinite prin iubire18 (n greac:
agape, nu eros). Nu se poate spune n nici un caz (aa cum s-ar putea afirma despre confucianism) c pentru Isus
relaiile de familie se afl pe primul loc. Celor ce-i las familia din iubire pentru Isus li se spune mai degrab c
vor primi ... nsutit, acum n vremea asta... iar n veacul ce va s vin: viaa venic".19
n budism, hrnicia este mult accentuat ca virtute:
Dar cel ce socotete cldura i frigul ca mai puin Dect o mn de paie, atunci cnd i ndeplinete muncile indatoririle lui de brbat Cu nici un chip nu se-ndeprteaz de fericire.20
11
/ Corinteni, 14:19.
Matei, 23:2-3.
13
Dhammapada, 50, 253.
14
Ibid., 252.
15
Matei, 7:3.
16
Sigalovda-suttanta (Digha-Nikva, XXXI). "Marcu, 10:11.
18
Matei, 22: 37^10.
19
Marcu, 10:30.
^Sigalovda-suttanta, 13, gth (Digha-Nikya, XXXI).
12
298
Buditii credeau c, prin hrnicie i frugalitate, omul poate s strng bogii (filozofia succesului!):
Celui ce strnge avere, ca albina hoinar
Ce-i adun mierea (pe nimeni rnind),
Bogiile i se nal ca muuroiul furnicii.
Cnd laicul cel bun astfel i-a strns avere
n stare e s-aduc binefaceri clanului su.
In patru s-i mpart el toat averea,
Legnd astfel de el lucrurile prietene vieii:
O parte s-o cheltuiasc i s-i guste fructul;
Ca s-i duc treburile, s ia el dou (pri);
Iar cea de-a patra parte s-o ie i s-o pun deoparte
S-i fie acolo la vreme de nevoie.21
Dei clugrilor buditi li se interzicea cu strictee s se-ating de bani sau s participe la activitile economice,
budismul nu a condamnat niciodat acumularea bogiilor de ctre laici, ci dimpotriv, a ncurajat-o. Spre deosebire de Apusul medieval, nu exista nici o interdicie de a primi dobnd22 la banii dai cu mprumut; dobnda este
justificat, iar datoriile trebuie pltite.23 Prin aceast atitudine, budismul ar fi putut deveni religia comercianilor
care ncepuser s prospere n vremurile medievale, dac invazia musulman nu ar fi distrus sangha n India.
Bogiile nu trebuie strnse altfel dect prin mijloace care respect legea (urmnd dhamm): Dect s trieti prin
mijloace nepotrivite legii e mai bine s mori din pricina unor fapte fcute prin mijloace ce snt pe potriva legii."24
In comer erau condamnate monedele msluite, cntarele msluite i msurile msluite".25 A nu nclca legea"26
era idealul buditilor. i Confucius i povuia pe oameni s fac numai fapte drepte: Atinse pe ci necinstite,
bogie i bunstare snt pentru mine ca norul de trectoare."27
Noul Testament este oarecum ambiguu n privina bogiei laicilor. Dac urmtoarea afirmaie ar fi interpretat n
sens direct, ea ar sugera o atitudine pozitiv n aceast privin: Luai seama la ce auzii: Cu ce msur msurai,
vi se va msura; iar vou celor ce ascultai, vi se va da i v va prisosi.
2
> Ibid., 26.

Versiunea chinez de la Madhyamgama-sutra, voi. 33 (Taisho, voi. 1, p. 642 a). Cf. Anguttara-Nikya, III, p. 351 sq.
Versiunea chinez de la Madhyamgama-sutra, voi. 29 (Sutra despre srcie).
22
23
Suttanipta, 120.
Theragth, 670. O idee similar este exprimat n Mnu, IV, 170-171.
25
Digha-Nikya, III, p. 176. O idee asemntoare, datnd de la nceputurile Occidentului modern, a fost analizat de R. H. Tawney,
24
Religion and the Rise of Capitalism. New York, New American Library, 1947, p. 184.
26
Anguttara-Nikya, p. 18. gth.
27
299
Cci celui ce are i se va da; dar de la cel ce nu are, i ce are i se va lua."28 ns Isus, aa cum am vzut, era cu
mult mai preocupat de binele sufletului. Ambiguitatea rezult probabil din faptul c el nu avea dect un mesaj
comun pentru toi i nu fcea nici o distincie ntre comunitatea religioas i laici. Aa cum am menionat mai
sus, el i-a ndrumat pe toi s ... se lepede de sine... i s-Mi urmeze Mie... Cci ce-i folosete omului s ctige
lumea ntreag, dac-i pierde sufletul?"29
Laicitatea cretin a adoptat de la nceput nvturile lui Isus ctre mulime, dar i pe cele ctre ucenici (aa cum
se regsesc n Noul Testament). nvturile lui privitoare la credin, la rugciune, la botez i la Dumnezeu Unul,
ideea de a face danii Bisericii, precum i gesturile simbolice de la Cina cea de Tain au devenit parte a vieii
majoritii cretinilor.
O etic economic" de felul celei propovduite de Buddha nu a aprut n Occident pn la Calvin, n timpurile
moderne.
6. PRACTICA ULTERIOAR
a. Filozofia ca drum de urmat

Buddha a propovduit multe doctrine, dezvoltate de urmaii si. Unele dintre aceste doctrine se contraziceau una
pe alta: ele au totui ceva n comun, i anume c toate urmresc s-1 nvee pe om calea de a realiza o via
ideal, cu totul lipsit de egoism. n budism se pune un accent deosebit pe modul de a tri1, pe viaa dreapt i pe
nlturarea viciilor. O propoziie strict teoretic, precum nu exist ego", ar fi fost socotit cu totul steril i
inutil. O sentin filozofic nu este dect un instrument, iar justificarea ei e dat de rezultatele obinute pornind
de la ea. Acesta este motivul pentru care snt att de multe nvturi chiar cu privire la un singur subiect, cum ar
fi Originarea Dependent", Cele Patru Nobile Adevruri" etc.
Doctrina lui Buddha este denumit vehicul", n sensul c ea este precum un feribot. A te sui n vehiculul budist
nseamn a ncepe s traversezi rul vieii, de pe malul experienei pmnteti al non-iluminrii, din starea ignoranei spirituale (avidy), a poftei (kma) i a suferinei, ctre cellalt mal, al nelepciunii transcendentale
{vidy), care este eliberarea (moka) din nctuare i suferin. Buddha a oferit o analogie util. S presupunem
c un om i construiete o plut i c reuete s ating cellalt mal. Ce credei, o, clugrilor, despre el?", a
ntrebat Cel Trezit. Ar fi un lucru nelept dac, din recunotin pentru pluta care 1-a purtat peste ap pn la un
loc sigur, ajuns acum la cellalt mal, el ar pstra-o, ar lua-o n spate i ar merge crnd-o
28 Marcu, 4:24.
29
Marcu. 8: 34-36.
i n cazul Cii Octuple", a vedea corecf' era primul pas. Cf. Gustai i vedei c bun este Domnul" (Psalmii, 33:8).
300
peste tot?" Clugrii au rspuns c nu. Apoi Buddha a conchis: n acelai fel, i vehiculul doctrinei trebuie
aruncat i prsit, de ndat ce a fost atins cellalt mal al Iluminrii (nirvi)."2 nvturile spirituale precum
cea a lui Buddha pot fi comparate cu nite plute: de ndat ce elul a fost atins, ele devin inutile. La fel cum
diferenele dintre plute n ce privete forma, greutatea i materialul conteaz prea puin, tot astfel diferenele
dintre nvturi conteaz prea puin. Acest punct de vedere este prezent i n budismul Therav-da i n
budismul Mahyna.
Budismul, pentru toate sectele, nu este dect calea care duce la eliberare" (nibbnagamana-magga). O afirmaie
din Vechiul Testament este ntructva asemntoare: Iat calea, mergei pe ea".3 Cu privire la folosul pe care trebuie s-1 tragi din scripturi, Noul Testament conine urmtoarea sugestie: Facei-v mplinitori ai cuvntului, nu
numai asculttori ai lui, amgindu-v pe voi niv. Cci dac cineva este asculttor al cuvntului, iar nu i
mplinitor, el seamn cu omul care privete n oglind faa firii sale; s-a privit pe sine i s-a dus i ndat a uitat
ce fel era. Cine s-a uitat ns de aproape n legea cea desvrit a libertii i a struit n ea, fcndu-se nu
asculttor care uit, ci mplinitor al lucrului, acela fericit va fi n lucrarea sa."4 Exact o asemenea atitudine, se
pare, a fost adoptat de primii dintre cei ce au urmat calea lui Buddha. Vseh, o clugri budist, a scris:
Am auzit nvtura (dhamma) sa
i-am prsit lumea i toate grijile ei,
i m-am hrzit urmrii celor de El nvate
i mplinirii Vieii pe Calea
Ce duce la soarta mrea i bun (padam sivam).5
Regulile doctrinei, potrivit lui Zimmer, snt i pentru nceptori i pentru avansai: pentru cei desvrii ele devin
ns nefolositoare. Doctrinele nu i pot fi de nici un folos celui cu adevrat iluminat, dect ca s-i serveasc, n
rolul su de nvtor, ca mijloc potrivit prin care s mprteasc ceva din adevrul la care a ajuns el nsui".6
Primii buditi par aadar s fi avut o atitudine mai degrab practic; de-abia n Evul Mediu au nceput clugrii
s
2
Majjhima-Nikya, I, 3, 2, nr. 22.

Zsa/o, 30:21. AIacov, 1:22-25.
5
Therigth, 137.
6
H. Zimmer, Philosophies of India, New York, Pantheon Books, 1951, p. 478. (Versiunea romneasc, ed. cit., p. 320.)
Deussen nu este de acord cu aceasta: Filozofia se bizuie la nceput pe o pur dorin de a cunoate i nu cunoate ea nsi
alt scop dect cutarea adevrului. Numai atunci cnd aceast dorin slbete devine filozofia un simplu mijloc pentru a
atinge un scop, un remedium pentru suferina implicit n chiar existena noastr. Acesta a fost cazul n Grecia cu colile care
i-au urmat lui Aristotel; tot aa au stat lucrurile i n India cu sistemul Smkhya i cu budismul." (P. Deussen, The Philosophy
of the Upanishads, traducere englez autorizat de A. S. Geden, Edinburgh, T. and T. Clark, 1906; New York, Dover
Publications, 1966, p. 255.)
3
301
dezvolte metafizica budist. Primii buditi au pus n eviden ceea ce se poate numi pricepere", care nu este
niciodat doar o simpl ndemnare, ci i o-nelepciune" (kausalya). Aceeai idee de nelepciune ca pricepere
se poate observa i n cazul cuvntului grec ,ôphiak\ al crui sens de baz este tocmai cel de ndemnare".
n budism, dac se afirm ceva, acel ceva este justificat numai prin nde-mnarea n folosirea mijloacelor".
Cuvinte precum iluminare", ignoran", libertate" i ataament" snt ajutoare preliminare, care nu se refer la
realitatea ultim, ci reprezint simple indicaii i semne pentru cltorul pe cale, servind numai pentru a arta
elul. Acest fel de cunoatere filozofic" a fost denumit n Mahyna nelepciunea Desvrit" sau
nelepciunea Transcendental" (prajnpramit). nelepciunea pe care o caut budismul nu este nelepciunea
sistemelor metafizice conflictuale, ci nelepciunea Iluminrii cu privire la adevrata natur a existenei umane.
Acest lucru a fost n mod special scos n relief n budismul Zen.
Acceptarea analizei raionale a naturii existenei umane a fost o caracteristic permanent a budismului, ns
trebuie remarcat c speculaia metafizic n legtur cu problemele care nu se nrudesc cu activitile umane i cu
atingerea iluminrii nu a fost socotit a fi o parte a acestei analize. innd seama de aceste trsturi, s-ar putea
spune c doctrina lui Buddha nu reprezint un sistem filozofic n sensul tradiional occidental (dei, aa cum am
subliniat mai sus, ea se apropie de unele filozofii din secolul al XX-lea), fiind mai degrab o cale. Un Buddha nu
este dect unul care a mers pe aceast cale i care le poate relata celorlali ce a gsit. Numele de Tathagata (cel
ce s-a dus astfel", cltorul") poate fi interpretat i n acest sens.
Indiferent de modernitatea" unora dintre nvturile lui Buddha (unii cititori vor spune: Ia te uit, asta sun
exact ca X", referindu-se la unul sau la altul dintre filozofii limbajului), deosebirea major trebuie bine
subliniat: celebritatea lui Buddha ca mare conductor al omenirii nu s-a construit numai pe cuvntul su scris, i
nici numai pe relatrile sale despre faptul c a atins iluminarea (indiferent ct de mare a fost efectul acestui
eveniment). Mai degrab felul n care toi aceti factori s-au manifestat n caracterul su (cf. Isus, cu adaosul
crucificrii i martiriului) este cel care a avut ca rezultat dezvoltarea budismului ca religie universal.7 Profesorul
Conze a subliniat c astzi nu merge s respingi" un filozof pe motiv c se poart ngrozitor cu soia sa, c i
invidiaz colegii mai norocoi sau c se enerveaz cnd e contrazis. Cei ce caut n budism idei surprinztor de
noi i nemaiauzite cu privire la problemele filozofice, spune el, vor gsi prea puin; ns cei ce caut sfaturi
despre o via altruist pot nva multe.8 Conze are dreptate n legtur cu acest din urm aspect, care
evideniaz o mare deosebire ntre Buddha i
7
8
S. Radhakrishnan, The Dhammapada, Oxford University Press, 1950, p. 24.

E. Conze, Buddhism: Its Essence and Development, New York, Harper and Brothers, 1959, p. 20.
302
filozofii din secolul al XX-lea, n ciuda faptului c unii dintre noi pot fi surprini de actualitatea unora dintre
ideile lui Buddha.
b. Meditaia
Cele mai vechi nsemnri despre practicile meditative indic faptul c acestea erau ntotdeauna ndeplinite n
solitudine. La nceputurile budismului, pustnicii triau n locuri solitare i izolate.1 El i alege vreun loc singu-
ratic, cum ar fi n pdure, lng un copac, pe un deal, ntr-o vioag de munte, ntr-o peter, ntr-un osuar sau peo grmad de paie n cmp deschis i, dup ce se-ntoarce cu blidul plin de la cerit i mnnc ceva, se aaz cu
picioarele ncruciate, pstrndu-i corpul drept i mintea ager i concentrat."2 Bhagavad-gt spune: Yoginul
s-i uneasc inele, stnd deoparte, singur, stpnindu-i tot ce este gnd, fr dorine i fr bunuri lumeti."3
Retragerea ntr-un loc linitit era ncurajat i de cretinism: ... cnd te rogi, intr n cmara ta i, nchiznd ua,
roag-te Tatlui tu..."4 Odat cu apariia monahismului ns, fenomen care a avut loc devreme n budismul
indian i mai trziu n Occident, clugrii au nceput s practice meditaia n solitudinea mnstirilor.
Datorit caracterului introspectiv al cii budiste, clugrii apreciau n mod deosebit linitea minii. Pentru a
dobndi aceast linite, practica meditaiei era mult utilizat. Disciplin necesar pe calea ctre iluminare precum
i pentru viaa etic, meditaia era mijlocul de a dezvolta contiina care controleaz ataamentul fa de simuri.
Aceast practic a concentrrii mentale a fost, n toat India, denumit yoga. Cuvntul yoga este nrudit cu
termenul latinesc jugum i cu englezescul yoke*. n mod metaforic, un om practic yoga atunci cnd i njug"
(sau i ine n fru) impulsurile specifice strii sale naturale: termenul nseamn ns n general introducerea n
meditaie a calitii speciale a voinei. Injugarea" sinelui n meditaie este uneori comparat chiar cu njugarea
boilor. Buddha nsui este descris, oarecum justificat, drept marele yogin.
n perioada animismului, exista credina c o persoan, cnd este rupt total de lumea exterioar i e posedat de
un spirit, dobndete un anumit grad de sfinenie. Se considera c ea atinge o intensitate a viziunii supranaturale
care nu este accesibil muritorilor de rnd.
O asemenea concepie desigur, ntr-o form cu mult mai dezvoltat nu este necunoscut filozofiei
occidentale, unde nelegerea de acest fel este de obicei clasificat drept intuiie. Socrate, aa cum l nfieaz
Platon, propunea o metod (pe care o motenise poate de la vreuna din religiile mistere1
Dup cum se consemneaz n Suttanipaia, passim.

3
VI, 10. Versiunea romneasc, Filosofia indian n texte, ed. cit., p. 63.
4
Matei, 6:6.
* Yoke are i sensul de jug" n limba englez.
2
303
lor din zilele sale sau de la pitagoreici) care seamn mult cu meditaia. i cel care realizeaz n chipul cel mai
pur acest lucru [cunoaterea] nu este oare cel care, n cel mai nalt grad posibil, se apropie de fiecare lucru numai
cu gndirea n sine, fr s recurg, n actul gndirii, nici la vz, nici la vreun alt sim pe care s-1 antreneze n
cursul procesului raional? Nu este oare tocmai acela care, recurgnd doar la gndirea n sine, pur de orice
amestec, se pune pe urmele fiecrei realiti luate de asemenea n sine, pur de orice amestec? Cel care, n acest
scop, se lipsete ct mai mult de ochi i de urechi i, ca s spun aa, de ntregul lui trup, convins c orice asociere
cu el tulbur sufletul i l mpiedic s dobndeasc adevrul i cunoaterea? Iar dac ar fi ca cineva s ating
vreodat realul, nu ar fi tocmai el acela?"5
Meditaia n solitudine, practicat mai nti n muni i apoi n mnstiri, amintete i de tradiia mistic
occidental, care a nceput cu Plotin i s-a extins pn la perioada unui Eckhart, Bohme sau Blake".6 Dei se
poate ca omul s se ndeprteze de starea sa de unitate cu Unul, el poate nc, potrivit lui Plotin, s se trezeasc
din pricina virtuii care este n el i s se tie din nou pe sine desvrit n splendoare; i el din nou poate fi uurat
de povar, urcnd prin virtute la inteligen i de acolo, prin nelepciune, la Cel Suprem".7 O asemenea via este
descris de Plotin ca fiind dincolo de plcerea pmnteasc, un zbor al celui singur ctre Cel Singur".8
Calea lui Plotin este alctuit din patru etape, prea detaliate pentru a putea fi prezentate aici. Pentru comparaie
ns, unele trsturi mai importante merit menionate. Prima etap const din practicarea celor patru virtui
cardinale (protos kalos), cea mai nalt dintre ele fiind phronesis, corectitudinea orientrii mentale. Cea de-a
doua etap este ndeprtarea de percepia simurilor i ndreptarea ctre cel suprem. Cea de-a treia este izbnda
asupra gndirii discursive. Trecnd prin acestea trei, omul rmne n continuare contient de identitatea sa de
sine.. Cea' de-a patra etap este ns uniunea mistic, extatic, culminant, cu Unul, n care orice fel de dualitate
subiect-obiect (provocat de separare) dispare. Att sistemul etic al lui Plotin, ct i propria lui experien (dei
formulate n limbajul unei alte culturi) arat c el mprtete aceleai nalte idealuri i intete ctre aceleai
eluri care snt prezente i n preceptele i experiena lui Buddha.
Cutarea, prin intermediul meditaiei, a nirvnei, a eliberrii din chinul renaterii, nu a fost, n India, o
particularitate a lui Gotama, fiind o strduin comun a epocii i a rii n care a trit el, unde erau larg
rspndite multe metode prin care se ncerca atingerea elului dorit. Este limpede, din scripturile budiste9, c
ncrederea n puterea meditaiei era deja foarte puternic
5
Phaidon, 65e-66a, traducerea Jowett, The Dialogues of Plato, New York, Random House, VI, p. 499. Versiunea romneasc
n Platon, Opere IV, ed. cit., p. 63.
6
Babbitt, The Dhammapada, p. 105.
7
Enneade, 6, 9, 11.
8 Ibid.
Majjhima-Nikya, I, 163-166.
304
atunci cnd a aprut budismul, practica fiind urmat chiar de nvtorii lui Buddha. Este probabil c Buddha a
adoptat meditaia de la nvtorul su, lra Klma. Regsim o istorisire despre acest mentor al lui Buddha
chiar n canonul budist, i dei descrierile strii meditative a minii pot prea oarecum lipsite de acuratee
(aceasta semnnd mai degrab cu transele dect cu meditaia budist), ele nfieaz corect atitudinea exterioar
a celui care mediteaz. lra Klma mergea odat pe drumul mare. Prsind drumul, el se aez sub un copac
ca s se odihneasc pe timpul cldurii din miezul zilei. Cinci sute de care trecur, unul dup altul, i fiecare
foarte aproape de lra Klma. Un om care urma ndeaproape acea caravan de care se duse la locul unde se
afla lra Klma i ajuns acolo i vorbi lui lra Klma dup cum urmeaz: ... dei erai i contient i treaz,
nici n-ai vzut, nici n-ai auzit cele cinci sute de care ce-au trecut pe aici, unul dup altul, fiecare aproape de tine.
Uite, Stpne, chiar i straiul i-e prfuit din pricina lor. Iar lra Klma i rspunse: Chiar aa stau lucrurile,
domnul meu." Gndu-rile privitorului snt apoi descrise astfel: Ct de minunat este, i ct de miraculos este ca
aceia care au ieit din lume sa-i petreac timpul ntr-o asemenea stare de linite a minii!"10
Dei aceste istorisiri prezint o imagine exact a budismului din punctul de vedere al psihologiei
comportamentului, dovezi suplimentare, legate de introspecie, snt necesare pentru a completa imaginea. Din
moment ce dovezi de acest fel snt greu de gsit n cele mai vechi dintre scripturi, au existat, pn recent cnd
spiritul investigaiei tiinifice a ptruns n aproape fiecare domeniu , confuzii cu privire la natura meditaiei
budiste (la alte persoane dect practicanii ei de facto). Asemenea investigaii au nceput ns s se fac n ce
privete meditaia Zen. Acestea (crora li se adaug testele de laborator fcute asupra maetrilor Zen) au ajuns s
ofere descrieri ale strii meditative mult mai coerent formulate dect cele din trecut. Richard db Mar-tino, de
exemplu, a analizat, pe baza experienei sale obinute prin zazen (meditaie Zen), condiia meditativ a minii
imediat nainte de trecerea pragului ctre iluminare. Incepnd la modul negativ, el scrie c aceast stare mental
nu este ... nici contiina pre-ego a copilului, nici contiina de sine abortiv a idiotului, nici contiina de sine
ntrziat a copilului-lup, nici contiina de sine deteriorat a psihoticului, nici contiina de sine amorit a
celui aflat sub anestezice, nici contiina de sine letargic a stuporii, nici contiina de sine calm a somnului fr
vise, nici contiina de sine suspendat a
10
Mahparinibbna-suttanta, IV, 27-28. Dgha-Nikya, II, pp. 130-131. Se spune c Buddha ar fi povestit un incident similar
Jin viaa sa: Odat, locuind ntr-un loc numit Atuma. stteam pe arie. Atunci a-nceput s cad ploaie, puternic i biciuitoare,
i inele de lumin s strluceasc pe cer i trznetele s izbeasc pmntul; doi rani, frai, i patru cai au fost atunci ucii de
furtun. Dar Buddha, contient i treaz, nici n-a vzut, nici n-a auzit ploaia care cdea, puternic i biciuitoare, nici inelele de
lumin care strluceau i nici trznetele care izbeau pmntul. " (Mahparinibbna-suttanta, 4, 30-34, Digha-Nikya, H. pp.
131-132).
305
transei i nici contiina de sine inert a comei. Aceasta este contiina de sine nsi, n i ca proprie contradicie
radical cu sine, fixat i ncremenit. Ea nu este nici vid, nici lipsit de coninut, nici nu se anuleaz pe sine i
nici nu se dizolv... Este, n fapt, extrem de perceptiv. n plus, fiind nc ne-decis, luptele ei continu, ns
acum nu prin ego sau n cadrul egoului ca simplu ego."11
Pentru a practica metoda budist la gradul su maxim de eficien, este necesar ca aceast percepie s fie
continuat n toate activitile zilnice, astfel nct nici o concepie greit s nu poat ptrunde din afar i s
afecteze puritatea minii. Acest proces a fost limpede nfiat n scripturile budiste: In ce se vede trebuie s fie
numai ce se vede; n ce se aude trebuie s fie numai ce se aude; n ce se simte (precum n miros, gust sau pipit)
trebuie s fie numai ce se simte; n ce se gndete trebuie s fie numai ce se gndete."12 O relatare a practicii lui
Buddha nsui n viaa sa de zi cu zi ne arat c el mergnd s cereasc din cas n cas, pzindu-i poarta
(simurilor), bine nfrnat, i umplea iute blidul, atent, gnditor".13
Strile de meditaie adnc sau de extaz snt uneori denumite Stri ale Fericirii i snt socotite folositoare pentru
ndeprtarea obstacolelor mentale care stau n calea atingerii strii ideale.14 Primii buditi nu au acordat ns
transei un rol special n religie. La fel ca i Confucius, ei erau extrem de rezervai fa de acest aspect15 i chiar
condamnau transele, socotindu-le neconvingtoare.16 Cutarea strii ideale (starea de arhat) numai prin practica
meditaiei era privit ca o erezie ngrozitoare.17 Aceast practic este i plcut n sine, i util ca mijloc ctre
elul propus: dar ea nu este elul, chiar dac elul nu poate fi atins fr ea.18 Buddha nu vroia ns ca cineva s
cread c elul poate fi atins fr a merge pe calea dreapt a eticii.
Unii dintre primii buditi admiteau c este posibil ca omul s dobndeasc unele puteri supranaturale, precum
levitaia i altele asemenea, prin dezvoltarea unor capaciti psihice care, nefiind folosite, s-au atrofiat. Dar
aceste efecte erau n general minimalizate n raport cu meditaia nsi, ca pas ctre realizarea nvturii
superioare (vijj), culminnd n bodhi".19
11
Zen Buddhism and Psychoanalysis, D. T. Suzuki, Erich Fromm, Richard de Martino. Londra George Allen and Unwin Ltd.,
1960, p. 165.
12
Udna, I. 10.
13
Suttanipta, 412. Traducere de V. Fausboll, Sacred Books of the East, voi. X, Oxford University Press, 1881, pp. 67-68.
14
Anguttara-Nikya, III, 119.
15
Analecte, 7:20.
Samyutta-Nikya, XXXVI, 19.
17
Digha-Nikya, I, 38.
18
Cea mai veche form a acestei spuneri se pstreaz i este tradus n Dialogues..., I, 84-92. Forme mai trzii i mai
elaborate apar n Yogavacara's Manual of Indian Mysti-cism as Practiced by Buddhists.
19
G. C. Pnde. Studies in the Origins of Buddhism, Department of Ancient History and Archaeology. University of
Allahabad. 1957, p. 532.
16
306
Aa cum arat cele de mai sus, Buddha era nemulumit de ce l nvaser ali ascei despre metodele lor de
meditaie. El i-a dat seama c, dei multiplele forme de meditaie l duc pe om dincolo de simuri, n sfera
linitii, totui, atta vreme ct ignorana persist, pofta, i deci suferina, pot s apar din nou. Ca atare, el a
mbuntit disciplinele anterioare, pentru a nrdcina adnc n minile discipolilor si convingerea c totul este
trector i c nimic din ce poate fi perceput nu este inele. Fr actul concentrrii spirituale ns, viaa religioas
nu poate s existe.
Meditaia, s ne reamintim, trebuie nceput numai n conjuncie cu practicarea preceptelor etice budiste. Buddha
susinea c adnca aspiraie a omului bun se poate mplini dup eliminarea viciilor eseniale. Apoi, dac el va
dori s dobndeasc, prin propria sa cunoatere transcendent din aceast lume, iniierea n eliberarea fr de
vicii a inimii i a intelectului i un refugiu n aceasta, aa are s fie".20 i n cretinism ntlnim ceva asemntor:
Mult poate rugciunea struitoare a dreptului."21 In cretinism ns, acest mult poate" este rspunsul dat de
Dumnezeu la ruga ce i s-a fcut, pe ct vreme n budismul timpuriu rspunsul este dat de o lege cosmic.
n prezent, societatea tinde s i priveasc pe contemplativi ca pe nite parazii. Din punctul de vedere al religiilor
universale tradiionale ns, existena contemplativilor este unica justificare a societii umane. Nu este sigur c
religia n sine ar putea fi socotit util, dac oamenii n-ar reine din ea o idee despre nelepciunea care poate fi
dobndit prin reculegere calm. In acest sens, Radhakrishnan remarca odat: Sufletul n singurtate este locul
de natere al religiei. Moise pe muntele Sinai, Buddha cufundat n contemplaie sub copacul bodhi, Isus pe
malurile Iordanului n nemicarea rugciunii, Pavel cltorind singur prin deert, Mahomed pe colina solitar de
la Mecca, Francisc din Assisi n rugciunile sale de pe steiurile ndeprtate ale nlimilor din Alverno toi iau gsit tria i au dobndit certitudinea realitii lui Dumnezeu. Tot ce este mare, nou i creativ n religie se
ridic din strfundurile sufletului n tcerea rugciunii, n solitudinea meditaiei."22
20
Majjhima-Nikaya, 41.
Iacov, 5:16.
22
S. Radhakrishnan, Eastern Religions, p. 53.
21
V Idealul statului universal

A. State i regi
n ce privete administrarea statului, primii buditi aveau o gndire politic deosebit, care amintete de teoria
contractului social. Potrivit ideilor lor, autoritatea suveran nu le-a fost conferit regilor de ctre zei, ci le-a fost
dat de popor printr-un proces de tip electiv. O scriptur budist conine urmtoarea speculaie despre felul n
care s-a petrecut acest proces: Dat fiind c faptele noastre rele se arat pe fa, aa de mult c furtul,
ponegrirea, minciuna i pedepsele au devenit cunoscute oamenilor, ce-ar fi s alegem un om anume care s
mpiedice ceea ce cu dreptate se cade s fie mpiedicat i s-1 surghiuneasc pe cel ce merit s fie surghiunit?
Iar noi s i dm n schimb o parte din orezul nostru. Atunci acei oameni au mers la acela dintre ei care era cel
mai artos, cel mai nzestrat, cel mai atrgtor i cel mai capabil, spu-nndu-i: Hai, om bun, arat-i mnia fa
de cel care merit surghiunit. Iar noi o s-i dm o anumit parte din orezul nostru. Iar el a primit i a fcut
astfel, iar ei i-au dat o anumit parte din orezul lor."1 Astfel mhasammata, cel ales de tot poporul", a fost prima
formul folosit constant cu referire la un rege, buditii creznd c acesta a fost la nceput ales de popor. Ca atare,
drepturile unui rege nu erau considerate sacre sau conferite de zei.
Pe vremea aceea, n India existau unele mici republici guvernate de un grup de notabiliti. De exemplu, oamenii
din Kusinr2, unde a murit Buddha, obinuiau s se adune n sala de sfat pentru a-i discuta treburile publice.
Despre Buddha se spune c ar fi aprobat din toat inima o asemenea form republican de guvernare3, n care
suveranitatea regilor le era acestora delegat de popor.
1 Digha-Nikya, XXVIII, 17 sq.
2
Atunci oamenii rnalla din Kusinr se srnseser n sala de sfat ca s vorbeasc despre nite treburi ale obtii. Iar
Venerabilul nanda s-a dus la sala de sfat a oamenilor malla din Kusinr." (Mahparinibbna-suttanta, V, 20. DighaNikya, V, p. 147).
3
Buddha a ludat confederaia populaiei vajji. La ei nu existau regi, poporul deciznd cu privire la problemele politice i
obteti n cadrul unor ntruniri. Ct vreme oamenii vajji au s se ntlneasc aa des, i ct vreme aa de multe au s fie
ntlnirile publice n clanul lor, ne putem atepta ca lor s nu le mearg ru, ci bine.
Ct vreme oamenii vajji se vor ntlni n armonie i vor pleca n armonie i vor face cele ce au de fcut n armonie, ne putem
atepta ca lor s nu le mearg ru, ci bine." (Mahparinibbna-suttanta, I, 4. Digha-Nikya, II, p. 73).
Cnd stteam odat la Vesali la altarul Sarandada, i-am nvat pe oamenii vajji care snt cele trebuincioase pentru a avea o
stare de bine; i atta vreme ct acestea au s dinu-
308
Forma republican de guvernare nu a ajuns ns s precumpneasc n India. Monarhia era predominant n acele
vremuri i regii erau foarte puternici, unii fiind extrem de despotici i oprimndu-i supuii. Buditilor le displceau profund asemenea situaii. Cnd vorbeau despre nenorociri, buditii menionau focul, cutremurul,
trznetul, inundaiile, precum i tlharii i regii, tlharii i regii fiind pui pe acelai plan. O idee similar se poate
ntlni i n China antic. Mo zi a spus: Dac un conductor atac o ar vecin, i ucide locuitorii, i ia turmele
de vite i caii, meiul i orezul i toate averile i bogiile ei, fapta lui este nsemnat pe buci de bambus sau pe
suluri de mtase, este scrijelit pe metal i piatr, nscris pe clopote i trepiede, care n zilele ce vor s vin au s
fie date mai departe fiilor i nepoilor si. Nimeni, se laud el, nu a luat vreodat asemenea przi cum am luat
eu. S ne nchipuim ns c un om oarecare atac o cas de alturi, i ucide pe cei ce locuiesc n ea, le fur cinii
i porcii, grnele i mbrcmintea i apoi face o nsemnare despre fapta sa cea bun pe buci de bambus sau pe
suluri de mtase i scrijelete inscripii spre aducere aminte pe farfuriile i pe bolurile lui, ca ele s fie date mai
departe n familia lui generaii de-a rndul, ludndu-se astfel c nimeni nu a furat att de mult ca el: ar fi acest
lucru firesc?" Nu", a rspuns stpnitorul din Lu, i privind problema aa cum ai nfiat-o, vd c multe din
lucrurile pe care lumea le socotete drepte nu snt deloc drepte."4
Sfmtul Augustin, care considera c Biserica se afla cu mult deasupra statului, a ntrebat: Fr Justiie, ce snt
regatele dac nu mari bande de tlhari? Ce este o band de tlhari dac nu un mic regat?" Apoi s-a declarat de
acord cu afirmaiile fcute, se spune, de un pirat, care vorbea n felul lui Mo zi: Pentru c fac piraterie cu o biata
brcu, mi se zice tlhar, dar pentru c tu o faci cu o flot mare i se zice mprat." Aceste vorbe, i-ar fi fost
adresate nimnui altcuiva dect lui Alexandru cel Mare.5
Primii buditi au cutat s evite conflictele cu regii. Ei nu vedeau nici un motiv de a discuta n contradictoriu cu
acetia, socotind c regii snt precum erpii veninoi nu trebuie s li se strneasc mnia. Este mai bine chiar
s nu ai nici o legtur cu ei, aa suna nvtura lui Buddha. Atitudinea budist era mai degrab apolitic sau
poate antipolitic. Buddha nu numai c nu vroia ca membrii ordinului s participe la viaa politic, dar a mers
chiar i mai departe i a interzis orice discuie pe aceast tem. El a fcut o distincie similar cu cea fcut de
Isus ntre cele ce snt ale Cezarului i cele ce snt ale lui Dumnezeu.
Dar fr a ine seama de despotismul existent, ntemeierea societii budiste ideale ar fi fost virtual imposibil.
Astfel, treptat, buditii au nceput s
iasc n rndurile lor, i atta vreme ct ei au s rmn tiutori ai acestora, ne putem atepta ca lor s nu le mearg ru, ci
bine." (Mahparinibbna-suttanta, I, 5. Digha-Nikya, II, p. 73).
4
Arthur Waley, Three Ways ofThought in Ancient China, Londra, George Allen and Unwin, Ltd., 1939, p. 175.
5
F. Copleston, A History ofPhilosophy, Garden City, New York, Doubleday and Co., Image Books, 1962, voi. II, partea I, p.
102.
309
se refere din ce n ce mai mult n nvturile lor la felul n care regii se cade s-i conduc treburile politice.
Aceste nvturi apar n scripturi n diferite forme. De exemplu, un brahman care era capelanul unui rege i-a
spus acestuia: Fiecrui om de pe pmnturile regelui care se ndeletnicete cu creterea vitelor i cu lucratul
pmntului, Mria Ta s i dea grne i smn bun. Fiecrui om de pe pmnturile regelui care se ndeletnicete
cu negustoria, Mria Ta s i dea un capital. Fiecrui om de pe pmnturile regelui care se afl n slujba crmuirii,
Mria Ta s i dea bani i mncare. Atunci aceti oameni, vzndu-i fiecare de-ale sale, nu vor mai pustii
pmnturile regelui; veniturile regelui au s creasc; ara are s aib tihn i pace, iar oamenii vor fi mulumii
unii de alii i fericii, i vor legna copiii n brae i nu-i vor fereca niciodat porile."6 Regele, se spune, a
ascultat cuvntul sfetnicului su i a fcut ntocmai. Ca urmare oamenii, vzndu-i fiecare de-ale sale, nu au mai
pustiit pmnturile regelui. Veniturile acestuia au crescut. ara a ajuns s cunoasc tihna i pacea. Iar oamenii,
mulumii unii de alii i fericii, au nceput s-i legene copiii n brae i nu i-au mai ferecat niciodat porile.
Confucius a subliniat aceeai idee, spunnd: Dac poporul va fi crmuit doar prin porunci, i doar prin pedepse
va fi oprit, atunci el doar se va feri de greeli, dar nu va fi n adncul su de vin ptruns i mhnit. Dac ns prin
puterea Virtuii lui va fi crmuit i cu regula Riturilor va fi nvat, va fi adnc ptruns de mustrare i se va pstra
ntotdeauna cu regula acordat."7 Tot Confucius a mai spus i c un rege trebuie s fie integru: Dac cel ce
guverneaz este el nsui drept, cum s nu i conduc supuii nelept? Cel ce nu se conduce cu dreptate pe sine,
cum ar putea s-i ndrepte pe alii spre bine?"8
In sfrit, n ce privete idealul de monarh universal (n pali: cakkavatti, n sanscrit: cakravartin), el a aprut i
la buditi, i la jainiti, i la hindui. Se spune c monarhul universal este acela care crmuiete lumea ntreag
prin personalitatea sa virtuoas i guvernarea sa plin de omenie. Adesea s-a afirmat despre cakravartin c este
reflectarea unui monarh real din dinastia Maurya, privit n plan mitologic. Pe vremea dominaiei triburilor
vestice n India (saka, kuna etc), Buddha nsui era invocat pentru a proteja statele i a le face s prospere.
Unii savani afirm c ideea de monarh ideal, cakkavatti, trebuie s fi fost derivat din adorarea, n vechime, a
zeului soarelui. Conceptul poate fi comparat cu cel de Mesia la evrei. Cakkavatti i Buddha au fost pentru primii
buditi ceea ce Mesia i logos-ul au fost pentru primii cretini. In ambele cazuri, cele dou idei se suprapun i se
completeaz una pe cealalt. Aa cum idealul iudaic al unui Mesia a influenat gndirea primilor cretini, tot
astfel primii buditi aplicau idealul de cakkavatti lui Gotama. Trsturile divine i
6
Kuadanta-suita, 11. Digha-Nikaya, voi. I.

Analecte, 2:2. Lionel Giles, The Sayings of Confucius. O nou traducere a majoritii spunerilor din Analecteie confuciene,
cu introducere i note de Lionel Giles. Londra, John Murray, 1907. Versiunea romneasc, ed. cit, p. 76.
8
Analecte, 13:13. Ibid., p. 45. Versiunea romneasc, ibid., p. 218.
1
310
solare ale regelui budist ideal l disting ns pe acesta de Mesia, ca ideal al evreilor din perioada precretin
trzie.9
Cu excepia monarhilor nii10, gndirea apusean din aceast perioad se axa nu pe regi, ci pe state. Religiile
misterelor aveau prea puin de spus despre guvernare (iar nainte de cretinism nu au existat alte religii asupra
crora s se aplece filozofii). In Antichitate ns, etica a fost un subiect de mare nsemntate, iar aceasta a dus
adesea la dezbateri despre viaa n cadrul statului. Filozofilor occidentali din acea perioad nu li se puneau n
general restricii cnd i nfiau opiniile despre asemenea subiecte i li se acorda deplina libertate de a specula
cu privire la relaia dintre cetean i stat. Libertatea era att de mare nct grupuri de gnditori precum cirenaicii
i cinicii, nainte de Platon, puteau s avanseze idei aparent antisociale, cum ar fi aceea c toate regulile fixe de
gndire, stabilite de conveniile sociale ale legii i moralitii, snt limitri impuse dreptului natural al omului de a
se simi bine. Omul nelept, credeau ei, i caut bucuria fr a ine seama de asemenea convenii. Ciudat, chiar
i dup Platon i Aristotel, epicureii i stoicii aveau s ajung la o concluzie foarte asemntoare, i anume c
omul nelept, ncreztor n virtutea sa, are nevoie de stat tot att de puin ct are nevoie de orice alt societate, n
anumite circumstane, considerau ei, el poate chiar s evite aceste dou lucruri statul i societatea n
interesul mai nalt al plcerii sau datoriei sale. Tot att de bizar este i faptul c prerile stoicilor i epicureilor au
ajuns mult mai aproape de a cpta o form concret (prin Cicero, n jurisprudena roman) dect idealurile
luminoase expuse de Platon.
Idealul etic al lui Platon nu este nzestrarea i fericirea individului, ci perfeciunea etic a speciei umane.
Doctrina Ideilor prea a-1 duce logic la presupunerea c omul exist cu adevrat n sfera eticului i c forma pe
care o ia aceast existen adevrat este cea a unitii organice a indivizilor, statul. Concepia sa despre stat era
limpede una nonempiric, reprezentnd mai degrab o ncercare de a oferi o orientare statului printr-o
raionalizare a priori a sarcinii societii. Platon considera c societatea (ca individ multiplicat") va funciona
cel mai bine dac posed caracteristicile prezente n individ. Cele trei pri ale sufletului au devenit cele trei pri
ale societii clasa care i nva pe alii, clasa rzboinicilor i clasa lucrtorilor, guvernate fiecare de virtuile
lor respective, nelepciunea, ndeplinirea fr team a datoriei i hrnicia , n aa fel nct adevrata virtute a
statului, justiia, s poat iei n prim plan. O ierarhie precum cea recomandat de Platon i-a gsit ns o
concretizare istoric de-abia n Evul Mediu, n felul n care era structurat clerul.
Aristotel a adoptat teoria nvtorului su cu privire la excelena moral care i gsete mplinirea numai n
comunitate. Pornind de aici, i el credea
9
Rhys Davids, Indian Buddhism, pp. 130-139; de asemenea Buddhist Suttas, p. 253.
Alexandru i-a afirmat idealul su de o lume, un rege". Antioh al IV-lea s-a numit pe sine Antioh Epiphanes (revelaia
divin"). B. Russell, A History of Western Philoso-phy,pp. 181,313.
10
311
c adevratul scop al societii este pregtirea etic a cetenilor. O constituie este potrivit dac ofer acest
lucru i i rateaz scopurile dac nu o face. Potrivit lui Aristotel, orice fel de crmuire poate fi sau bun, sau rea,
n funcie de direcia pe care o urmeaz. Dei era de acord cu Platon n ce privete ideea c societatea trebuie s
ofere educaie public, Stagiritul nu ar fi putut niciodat trata problema n amnunt aa cum a fcut Platon
cnd a expus sistemul ideal de guvernare. Opiniile lui Aristotel, prin intermediul Sfntului Toma, au influenat
ns puternic Biserica centralizat de mai trziu.
Aa cum am remarcat nainte, se crede c Cicero este rspunztor pentru multe din principiile formative ale
jurisprudenei romane.11 Prin Cicero, filozofia etic greac i-a atins concretizarea politic n urmtorul mod:
relaia dintre fiinele raionale, susinea el, este determinat n mod universal de ordinea moral a lumii i de
obligaia de a raiona, care este inseparabil legat de instinctul nostru de conservare. Raiunea este nnscut n
mod egal n oameni. Din legea moral universal valabil decurg poruncile pe care o societate moral i le d
individului. Acestea pot prea o baz ntru totul raional pentru societate, ns lucrurile stau astfel numai ntr-o
anumit msur: cci Cicero a inclus n concepia sa despre stat o investigaie nu numai despre ce ar trebui acesta
s fie, ci i despre ceea ce este. Statul este un produs al istoriei i ca atare n el trebuie s discernem legi ale
naturii deja existente, precum legile care structureaz viaa instituiilor istorice, obiceiul pmn-tului, cutumele
etc. Regsim aici baza pentru analizele care aveau s apar n curnd cu privire la asemenea instituii, analize
care vor duce la un studiu elaborat al legii ca atare.
Gndirea Sfntului Toma reprezint probabil cel mai nalt punct al integrrii religiei i statului atins vreodat n
Occident. Dei gndirea sa a rmas influent o lung perioad de timp, ideea de separare a religiei de stat a devenit din ce n ce mai atractiv, din vremea lui i pn astzi. Datorit puterii Bisericii (i fr ndoial i datorit
propriilor convingeri religioase), unii dintre marii conductori apuseni din epocile ulterioare Sfntului Toma nu
au putut fi dect ocai de punctul su de vedere, derivat de la Aristotel, cum c scopul statului este de a realiza
virtutea n individ. Adoptnd acest punct de vedere, foarte apropiat i de cel al lui Cicero, Toma din Aquino a
evitat s mearg pe calea marelui su predecesor Augustin, a crui Cetate a lui Dumnezeu era n mod evident
opus statului (care este un rezultat al cderii omului), reprezentat metaforic de oraul Babilon. Sfntul Toma a
fost n unele privine cu mult mai apropiat de Aristotel.
Marea deosebire dintre Toma i Aristotel rezid ns n faptul c Sfntul nu considera c virtutea civic este cel
mai nalt scop al omului. De vreme ce adevrata mplinire a omului este una supranatural, la care poate ajunge
numai cluzit de Biseric, atunci Biserica este mai important dect statul. Prin
11
W. Windelband, A History of Philosophy, New York, Harper & Row, Torch Books, 1958, voi. I, p. 177.
312
prisma scopului lor ultim, Biserica este superioar statului i ca atare, n viziunea lui Toma, statul trebuie s se
supun Bisericii atunci cnd este vorba de probleme supranaturale. Astfel, dintr-o perspectiv mai apropiat
noua, Toma poate fi considerat un susintor al puterii indirecte" a Bisericii asupra statului.12 Adevratul el al
omului, afirm Sfntul, are o strns legtur cu ndatoririle monarhului, care se cuvine s faciliteze atingerea
acestui scop. n termenii virtuii naturale, statul poate fi o societate desvrit", n sens aristotelic; ns
nlarea omului la ordinea supranatural nseamn c Statul este n mare msur o simpl slug a Bisericii."13
ntruct, n Occident, cei aflai n fruntea statelor au fost foarte rar conductori i propagatori ai religiei
universale, urmtoarele trei seciuni snt consacrate influenei suveranilor orientali asupra societilor lor. In
Orient, mai muli conductori politici au reprezentat i o surs de inspiraie religioas pentru populaie, iar prin
intermediul lor budismul a ajuns s fie religia universal care este astzi. n Occident, dimpotriv, Biserica, n
calitate de instituie, a ajuns s fie fora cu cea mai mare influen n rndul oamenilor. Ca atare, a fost adesea
necesar ca efii politici s le acorde conductorilor Bisericii o mare autoritate (ns niciodat, cel puin nu de
bunvoie, i controlul asupra statului). Numai Constantin, n perioada pe care o lum aici n consideraie, poate fi
comparat cu conductorii buditi la care ne vom referi n continuare, dar i el numai parial.
B. ncercri de a realiza un stat universal pe baza unei religii universale

1. STATUL UNIVERSAL
Expresia stat universal" se refer aici la un stat ntemeiat de un monarh care crede n existena i validitatea
legilor universale sau ntr-o misiune universal care trebuie ndeplinit dincolo de diferenele de ras, popor i
epoc. Statele care pot fi denumite astfel au aprut ntr-o anumit perioad din istoria omenirii. Religiile
universale, care n prima lor etap nu erau dect credine ale anumitor grupuri, s-au putut dezvolta numai prin
intermediul statelor universale, adic dup ce au fost adoptate i ncurajate de monarhi sau conductori care au
ajuns s le profeseze. Astfel, ntre stadiul incipient al religiilor universale i cel al gndirii medievale, n care
acestora li se acordase deja o covritoare autoritate, este necesar s lum n consideraie un factor impor12
Copleston, op. cit., voi. II, partea a Ii-a, p. Ibid.

136.
313
tant n procesul lor de diseminare, i anume statul universal sau monarhul universal.
i nainte de apariia religiilor universale exista imaginea unui erou ideal, unificator al rii. De exemplu, potrivit
legendei, Jimmu, primul mprat, a cucerit cea mai mare parte a arhipelagului nipon. Jimmu poate fi comparat cu
eroul indian Krna, care a jucat un rol esenial n marele rzboi kuruketra, decisiv pentru soarta Indiei. Se spune
c Jimmu i-a nceput cucerirea la vrsta de patruzeci i cinci de ani; Krna i-a nceput i el activitatea politic
destul de trziu. Jimmu i soia lui au pretins c toi marii kami (zei) le snt strmoi. Krna, cel de-al noulea
avatar (el nsui aproape un zeu), este denumit Des-vritul avatar" (purnvatr). n tradiia chinez,
legendarul mprat Galben (Huang Di) poate fi considerat echivalentul lui Krna i Jimmu. Aceste figuri istorice
nu se ncadreaz ns n abordarea noastr, din pricinile menionate mai sus.
Cnd confruntrile politico-militare dintre triburile din Antichitate care locuiau o singur arie cultural au ncetat
i cnd unitatea politic i militar a acelei arii culturale a fost bine statornicit, au avut loc diverse schimbri
tipice: (1) a aprut un monarh (sau conductor) puternic, care a condus ntreaga arie cultural ca pe o singur
unitate; dinastia lui a fost solid ntemeiat; (2) s-a resimit acut nevoia unei ideologii, care n-ar fi putut fi gsit
n perioada n care triburile se aflau n conflict; (3) ideologia, ideile sau cel puin baza spiritual a ideologiei au
fost oferite de o religie universal; (4) ideologia sau ideile au cptat o expresie oficial sub forma unor sentine
(de exemplu prin edicte, n cazul lui Asoka).
Aceste fenomene politice i culturale se pot regsi ntr-un anume stadiu n istoria multor ri din Antichitate.
Regele Asoka (secolul al III-lea a. Chr.) din vechea Indie este recunoscut a fi fost primul monarh universal", n
acest sens. Apoi prinul Shotoku din Japonia (a domnit ntre 592 i 622) i regele Songtsan-Gampo din Tibet
(Srong-brtsan-sgam-po, 617-651)1 au creat cam n acelai timp o baz solid pentru statele i culturile lor. n Asia
de sud, monarhii cu semnificaie istoric similar au aprut i mai trziu. Regele Ana-wrahta (1044-1077 p. Chr.)
din Birmania i regele Jayavarman al Vll-lea (1181-1215) din Cambodgia snt de acelai tip. Cronologic, aceti
monarhi nu aparin aceleiai perioade, ns putem presupune c ei snt plasai n aproximativ acelai stadiu de
dezvoltare a civilizaiei lor.
Regele Asoka este celebru ca unificator al aproape ntregii Indii, inclu-znd i cteva zone adiacente. Mai puin
cunoscut este poate prinul Shotoku din Japonia, care a pus n ara lui temeliile unei culturi unificate. nainte de
el, Japonia fusese sfiiat de luptele dintre nobilii provinciali i conductorii locali ereditari, care erau stpni
peste propriile populaii i puneau n aplicare legile lor proprii. Ei au fost suprimai n mare parte de prinul
Shotoku i
1
Datele regelui Songtsan-Gampo se bazeaz pe lucrarea noastr Early Vedanta Phi-losophy, pp. 105 sq. Dr. Roerich l fixeaz
istoric la c. 650 p. Chr. (George N. Roerich, The Blue Annals, partea I, Calcutta, Royal Asiatic Society of Bengal, 1949, p. 49)
314
n totalitate de Reforma Taika (645 p. Chr.). Guvernatorii locali autonomi au disprut, iar proprietile lor,
inclusiv poporul i sclavii lor", au fost confiscate de statul centralizat. La scurt timp dup moartea prinului
Shotoku, Songtsan-Gampo a ocupat tronul n Tibet, realiznd unificarea ntregii ri i stimulnd practicarea
budismului.
n Birmania, numai atunci cnd Anawrahta, regele Pgnului i primul mare nume din istoria Birmaniei, a urcat
pe tron, cursul evenimentelor din acea ar a devenit clar i coerent. Om al armelor, el a cucerit Thaton n 1057 i
a strmutat muli dintre locuitori n propria sa capital. El a supus i statele nvecinate ale snilor i s-a nstpnit
peste aproape ntreaga Birmanie de astzi.2 n Siam, un rege de felul lui Anawrahta a aprut i mai trziu. O inscripie datnd probabil de pe la 1300 p. Chr. povestete cum un monarh denumit Rmarja sau Rma
Khombheng i-a extins teritoriul ntr-o perioad n care statele siameze luau contact cu budismul prin
intermediul textelor n pali. Regele afirm n inscripie c nainte poporul su nu avea un alfabet, dar c el a
inventat unul, o scriere care s-a dezvoltat ulterior ducnd la apariia scrierii siameze moderne. Regele vorbete i
de religie, spunnd cum curtea i toi supuii si erau buditi plini de evlavie i cum au respectat ei anotimpul
Vassa i au celebrat srbtoarea Kahina prin procesiuni, cntri i lecturi din scripturi. n ora se puteau vedea
statui ale lui Buddha i basoreliefuri, precum i mari mnstiri.3 n Cambodgia situaia a fost uor diferit. Budismul se statornicise deja n ar nainte de Jayavarman al VH-lea. Idealul su are ns unele trsturi comune cu
cel al monarhilor mai sus menionai.
n China este ntructva dificil de gsit un mprat puternic, care s aib o semnificaie istoric egal cu cea a
monarhilor menionai mai sus. Unul ar putea fi mpratul Wu di (502-549) din dinastia Liang, iar altul
mpratul Wen di (care a domnit ntre 581 i 604) din dinastia Sui. Acesta din urm, mai ales, poate fi comparat
cu regii din rile la care ne-am referit mai sus, ntruct el a unificat ntreaga Chin, dup un lung rzboi civil, i a
restaurat imediat budismul, aflat n declin din cauza persecuiilor la care fusese supus de suveranii anteriori.
ntemeietorul dinastiei Sui s-a nfiat populaiei drept un monarh universal, un credincios pios i un generos
patron al cultului budist (jnahdna-pati)"4
Pentru fiecare dintre aceti monarhi, religia universal a fost budismul, echivalentul occidental fiind, evident,
cretinismul. Un conductor comparabil poate cu monarhii orientali de mai sus a fost mpratul Constantin (306337): situaia lui a fost ns considerabil diferit, iar ea exprim simbolic deosebirile dintre culturile, gndirea i
societile orientale i cele occidentale. Pentru a explica deosebirile, precum i pentru a evalua semnificaia i
2
Eliot, Hinduism and Buddhism, III, p. 48.

3/foU, pp. 80-81.
4
Wright, Buddhism in Chinese History, p. 67.
315
trsturile comparabile ale acestor monarhi ideali", cazul prinului Shotoku ne poate servi drept punct
convenabil de pornire.
Prinul Shotoku, adevratul ntemeietor al statului centralizat japonez, a promulgat n 604 p. Chr. Constituia n
aptesprezece articole. Aceasta a fost prima legislaie a Japoniei expresia caracteristic a dezvoltrii originale
i creative a Japoniei din acea vreme; ea a adoptat n mare msur civilizaia i gndirea chinez i indian,
marcate de spiritul budismului. Constituia este, ca s spunem aa, Magna Carta a Japoniei. Ea prescrie reguli de
comportament pe care persoanele oficiale din Guvernul Imperial trebuiau s le respecte, prin aceasta artnd
poate ct de mare era nevoia de astfel de reguli. Constituia a fost promulgat cu aproape patruzeci de ani nainte
de Reforma Taika (645 p. Chr.), pe care cercettorii au confirmat-o drept rud spiritual apropiat a Constituiei
lui Shotoku. Reforma a deschis calea spre un regim politic care a realizat unitatea statal a Japoniei.
La fel ca prinul Shotoku, regele Songtsan-Gampo, ntemeietorul statului centralizat tibetan, a promulgat i el o
Lege n aisprezece articole aproape n aceeai perioad; cu mult nainte, i regele Asoka din India fcuse
publice numeroase Edicte de pe coloane, care proclamau diverse precepte (al cror numr nu a fost stabilit).
Caracteristica tuturor este c ele au fost doar precepte morale, fr a funciona ns n practic drept legi pozitive.
Pentru tibetani, acest lucru a fost extrem de clar. Potrivit lor, Legea n aisprezece articole este legea oamenilor
(mi-chos), diferit de Legea Zeilor (Iha-chos).5 Prima era o lege etic, pe cnd ultima una religioas. mpreun, cele dou constituiau Sistemul Legilor" (chos-lugs). Regele Asoka a reunit ambele legi sub o singur
denumire Legea" (dharma).
Pornind de la asemenea precepte fundamentale, au fost instituite i legile practice, pe care tibetanii le-au numit
Legi de conducere" {rgyal-krims). Se spune c Songtsan-Gampo a instituit legi pentru a pedepsi crima, hoia i
adulterul"6, care corespund legilor i regulilor impuse de Reforma Taika n Japonia. Legile care au fost puse n
aplicare n perioada Maurya n vremea lui Asoka par a fi fost mai mult sau mai puin incluse n Arthasstra lui
Kau-ilya. Din cauza interpolrilor ns, legile din perioada Maurya snt foarte greu de identificat n lucrare. .
Exist ns aici i o diferen. Legea lui Songtsan-Gampo i nva pe oamenii de rnd cile moralitii, pe cnd
Constituia lui Shotoku reglementa Cile vieii publice", oferind recomandri legate de atitudinile mentale i
morale ale dregtorilor fa de treburile statului. Edictele lui Asoka au fost concepute pentru oamenii de rnd,
unele ns avndu-i n vedere i pe demnitari. Aceast diferen indic faptul c birocraia a fost foarte puternic
chiar
5
Taishun Mibu, Buddhist Thought in Tibetan Law in Journal of Indian and Buddhist Sludies, voi. V, nr. 2, martie 1957, pp.
414-418.
6
Roerich, The BlueAnnals, I, 20 b5.
316
de la nceputul statului centralizat japonez, anticipnd astfel supremaia birocrailor din istoria ulterioar a
Japoniei.
Dat fiind c aceste state centralizate sau universale au fost ntemeiate la scurt vreme dup stingerea unor
conflicte sngeroase, iniial a fost accentuat concordia" ca principiu al comunitii. n primul articol din Legea
n aisprezece articole (aa cum este aceasta expus n Cronica Tibetului) se afirm: Oricine se ceart va fi
aspru pedepsit." Asoka a evideniat i el spiritul de concordie (samavya), iar prinul Shotoku a reliefat
armonia" n relaiile interumane. Indicnd o adnc reflecie asupra modului de a fi al oamenilor, primul articol
din Constituia lui cerea: Mai presus de toate, preuii nelegerea; ocolirea nenelegerilor s v fie prima
ndatorire. Oamenii snt prtinitori, cci prea puini snt cu adevrat luminai. Aa se face c unii nu se supun
stpnilor i prinilor lor i se sfdesc cu vecinii. Dar cnd ntre cei de sus i cei de jos domnete armonia i
prietenia, atunci exist concordie n discutarea treburilor, iar lucrurile intr n armonie cu adevrurile. Ce are s
mai fie atunci care s nu poat fi mplinit?" (Articolul I)
<
Problema principal la care pare c se refer aici prinul este c oamenii snt nclinai spre intoleran i prtinire;
ntr-o comunitate sau ntre diverse comuniti, apar cu uurin conflicte. Pentru ca oamenii s alctuiasc o
comunitate armonioas, asemenea conflicte trebuie evitate i concordia trebuie realizat. Spiritul concordiei este
accentuat n toate articolele Constituiei. Concordia dintre stpn i supus, dintre superior i inferior, din snul
poporului i dintre indivizi este recomandat n mod repetat. Aceasta nu implic ns o supunere oarb. Prinul
Shotoku nu a susinut c oamenii nu trebuie dect s urmeze poruncile sau s se supun, ci c discuiile trebuie
purtate ntr-o atmosfer de armonie, astfel nct s se ajung la perspectiva corect. Discuia sincer era astfel
mult preuit.
Concordia dintre stpn i supus a fost mult reliefat de vechii gnditori chinezi; iat ce spune Mencius: Cnd
regele se bucur de bucuria oamenilor, i ei se mhnesc de mhnirea lui. Bucurndu-se laolalt cu tot Subcerescul,
ntristndu-se laolalt cu tot Subcerescul, el nu poate dect s ajung Rege al tuturor."7
Una dintre cele mai importante preocupri ale mpratului Constantin, pe lng cele privitoare la succesele sale
militare i politice, a fost cea legat de certurile pe teme religioase din snul Bisericii. Ca atare, influena lui n
treburile religioase a fost extrem de puternic. Cnd a aprut erezia arienilor, Constantin a ordonat s se fac
cercetri8, ntruct era n joc nsi unitatea Bisericii, pe care el o socotea esenial. Constantin 1-a trimis pe
principalul su sfetnic ecleziastic, episcopul Osiu de Cordoba, la Alexandria, cu o scrisoare imperial, povuind
pacea i calificnd problema n cauz drept o ches7
Mencius, I, p. 4.
Reinold Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines, traducere de Charles E. Hay, voi. I, Grand Rapids, Michigan, Baker
Book House, 1961, p. 314.
8
317
tiune duntoare". mpratul a convocat apoi un sinod al ntregii Biserici. Constantin era atunci stpnul
ntregului imperiu i de aceea au fost invitai episcopi de pe tot cuprinsul imperiului. Principiul sinodului era
acelai, ns jurisdicia lrgit a lui Constantin a fcut ca ntrunirea de la Niceea s fie primul sinod general al
Bisericii.9 Prestigiul Bisericii era deja bine statornicit i influena ei era foarte puternic, astfel nct eforturile
mpratului s-au axat pe problemele religioase. n rile din Orient ns, ordinele religioase nu erau att de
viguroase, iar monarhii au promulgat edicte cu un caracter mai general.
n edictele monarhilor orientali, se insista ca atitudinile sau limbajul care snt n detrimentul concordiei s fie
evitate. Regele Asoka a spus: Acest lucru trebuie de bun seam astfel privit: aceste [porniri], ntr-adevr, duc la
vicii, precum slbticia, cruzimea, nfumurarea, invidia."10 i Songtsan-Gampo spunea: S fii la fel cu fiecare
i s nu fii invidioi", s fii blnzi i cumptai (= s fii modeti) n vorbire" i s fii nobili n purtri i
nelegtori".
Prinul Shotoku a mers i mai departe. El a afirmat c mnia nu-i va cuprinde pe cei care au o disput numai dac
fiecare admite c nu este perfect c sntem cu toii oameni obinuii: S ne punem fru mniei i s nu le
aruncm celorlali priviri furioase. S nu pstrm ranchiun numai pentru c alii ni se pun mpotriv. Fiecare om
i are propria minte; fiecare inim i are propria nvtur. Noi putem socoti ru un lucru pe care alii l
socotesc bun; alii pot socoti ru un lucru pe care noi l socotim bun. Noi nu sntem nelepi mai presus de orice
ndoial i nici ei nu snt neaprat ntri. i noi i ei nu sntem dect oameni obinuii. Cine este ndeajuns de
nelept ca s judece care dintre noi este bun i care e ru? Cci noi cu toii sntem cnd nelepi, cnd nesbuii,
rnd pe rnd, i fr de capt este aceasta, ntocmai ca un inel, care nu are nici nceput nici sfrit. Prin urmare,
alii s-i dea drumul mniei, dar noi dimpotriv s ne temem de greelile noastre i chiar de sntem ncredinai
c avem dreptate, s fptuim n armonie cu muli alii." (Articolul X) Shotoku povuia c treburile se cade s fie
discutate cu calm, cutnd armonia n toate, fr mnie. El credea c problemele dificile se vor rezolva astfel
corect, de la sine, i c numai aa se poate ajunge la decizii n timpul ntrunirilor.
Atitudinea menionat mai sus a fost adesea considerat tipic oriental, ns ea nu lipsete nici n Occidentul
antic. Cretinii nu mergeau la tribunale, ntruct Apostolul Pavel i nvase c atunci cnd oamenii se ceart, ei
trebuie s rezolve lucrurile ntre ei. Se spune c din aceast cauz a aprut practica de a-1 lsa pe episcop s
arbitreze disputele. Poate c faptul n sine impli9
Williston Walker, A History of the Christian Church, ediie revizuit, New York, Charles Scribner's Sons, 1959, p. 108.
Edictele de pe coloane, III, D. R. Bhandarkar, Asoka, ediia a ni-a, Calcutta, Uni-versity of Calcutta, 1955, p. 302.
10
318
ca un anumit dispre fa de justiia laic, dar pare oricum a fi similar cu cele de mai sus.
Tolerana i reflecia la cele omeneti se remarc i n cazul lui Constantin. Acesius, episcop al unei biserici
romane nensemnate, vroia ca ntreaga sa comunitate s fie alctuit numai din sfini i s-i exclud pe toi
ceilali de la fericirea viitoare. Constantin, care era el nsui departe de a fi un sfint, a rs de el: Ia-i scara,
Acesius, i urc-te singur la Cer."11
Monarhii universali din Orient socoteau, pe de alt parte, c la baza activitilor unei comuniti conduse de un
monarh, prin modest raportare la sine, trebuie s se afle religia. Astfel, prinul Shotoku le cerea dregtorilor si,
n Articolul II: Venerai din inim Cele Trei Comori." Songtsan-Gampo a spus n primul articol din Lege12:
Avei ncredere n Cele Trei Comori i respec-tai-le", iar n articolul al doilea: Cutai Adevrata Religie i
mplinii-o."
i mai nainte, n Edictele de pe stnci i de pe coloane adresate supuilor n general, regele Asoka a dat glas ideii
de libertate a gndirii, fr s pretind c numai budismul trebuie preuit. ntr-un edict (inscripia Bhabru) adresat
unui ordin budist, el i-a declarat ns credina n cele Trei Giuvaiere, adic n Buddha, n Lege i n comunitate.
Regele Priyadarsin din Magadha, dup ce a salutat sangha, i dorete sntate i micare lesnicioas (a
trupului). tii, o, Venerabili Domni, ct de mari snt respectul i blndeea mea fa de Buddha, dharma i
sangha." Pasajul amintete de binecunoscuta expresie, slujitor al Celor Trei Comori", care i aparine
mpratului Shomu, un rege japonez din Antichitate.
Unii savani afirm c ideea de concordie (wa) a fost preluat din confucianism, ntruct cuvntul wa este folosit
n Analectele lui Confucius. Dar termenul wa apare acolo13 n legtur cu decena sau bun-cuviina, concordia
nefiind subiectul discuiei. Prinul Shotoku, dimpotriv, susinea c buna nelegere este principiul suprem al
comportamentului oamenilor.14 Atitudinea sa deriv din concepia budist asupra omeniei, care trebuie deosebit
de cea confucianist.
Atunci de ce oare au adoptat budismul japonezii din acele vremuri? Prinul Shotoku a spus: Venerai din inim
Cele Trei Comori. Cele Trei Comori Buddha, Legea i comunitatea snt idealul ultim al tuturor fpturilor i
temeiul ultim al tuturor rilor. Se cade oare ca vreo epoc sau vreun popor s nu ajung s preuiasc acest
adevr? Puini snt oamenii cu adevrat ri.
11
Ernest Edward Kellet, A Short History of Religions, Middlessex, Penguin Books, 1962, p. 167.
Legea n aisprezece articole transmis n Mani bkah hbum.
13
Analectele lui Confucius, 1:12: Din tot ce cuprinde Ritul, Armonia e cea care-i d preuirea." Prin armonie" este tradus
aici cuvntul chinez he (wa n japonez). Confucian Annalects in James Legge, The Chinese Classics, voi. I, Worcester,
Mass., 1855, p. 15. Versiunea romneasc, ecl cit., p. 70.
14
n versiunile chineze ale scripturilor budiste se folosesc adesea termeni precum wakyo sau wago.
12
319
Cu toii au s urmeze nvtura dac au s fie ndrumai cum trebuie. Cum pot fi oare ndreptate cile strmbe
ale oamenilor dac nu ne gsim refugiu n Cele Trei Comori?" (Articolul I) Potrivit Prinului Shotoku, legea"
este norma" tuturor fpturilor vii, Buddha" este de fapt legea ntrupat" care, fiind unit cu raiunea", devine
sangha. Deci potrivit nvturii sale, totul converge ntr-un singur principiu fundamental denumit Legea".
mprteasa Suiko a dat un edict imperial n anul 594 pentru a sprijini propagarea budismului. Se spune c, n
acea perioad, minitrii rivalizau n ridicarea de temple budiste, spre fericirea stpnilor i prinilor lor. Astfel,
cultura budist a ajuns s prind rdcini, s creasc i s nfloreasc. A nceput o nou epoc n istoria cultural
a Japoniei. Este probabil c ali regi asiatici au adoptat budismul ntr-un mod similar.
n ce-1 privete pe Asoka, el a apelat la dharma n sens larg, aceasta fiind valabil dincolo de confruntarea
diferitelor religii i nu neaprat numai pentru budism. Budismul este una din multele religii care s-au bucurat de
protecia lui, alturi de brahmanism, jainism i credina sectanilor jvika; este tiut ns c Asoka a patronat i a
sprijinit n special budismul. Aa stnd lucrurile, se pare c exist o diferen fundamental ntre Asoka i ceilali
monarhi asiatici la care ne referim, inclusiv prinul Shotoku.
Investignd ns ideile fundamentale care au dus la apariia acestor fenomene, vom vedea c nu exist prea multe
diferene. Pentru prinul Shotoku, nu exista dect un singur sistem filozofic n msur s i nvee pe oameni legile universale, iar acesta era budismul. Era firesc aadar ca el s numeasc budismul idealul ultim al tuturor
fpturilor i temeiul ultim al tuturor rilor", n cazul lui Asoka ns, numeroase sisteme religioase cunoscuser
deja o mare dezvoltare i existau multe alte religii care se pretindeau a fi sisteme filozofice universale. Ca atare,
el a trebuit s se preocupe de mai multe religii. Examinnd mai profund aceast problem, se descoper c
chintesena budismului const, cel puin potrivit unora dintre texte, n acceptarea legilor universale propovduite
de toate religiile i filozofiile, aa cum este evident n budismul Mahyna timpuriu. Astfel se poate conchide c
nu exist nici o diferen fundamental ntre regele Asoka i prinul Shotoku. Ei aveau n comun faptul c doreau
s-i ntemeieze regatele pe legile universale sau pe adevrul universal.
Datorit acestei caracteristici a budismului, nici prinul Shotoku, nici Asoka i nici regele Songtsan-Gampo nu au
suprimat religiile indigene, dei ei nii preuiau i venerau budismul. Iat de ce intoismul n Japonia i
religia Bon n Tibet au dinuit pn n prezent. n Birmani, credina n nats este predominant chiar i astzi
printre oamenii de rnd. Din aceast perspectiv, se poate nelege de ce un edict de felul celui care urmeaz a
fost fcut public n timpul stpnirii prinului Shotoku (607 p. Chr.): n timpul domniei mele, de ce s fim
delstori i s nu adorm zeii intoiti? Toi dregtorii mei trebuie s i venereze cu sinceritate."
320
n Cambodgia, Jayavarman al Vll-lea (c. 1185 p. Chr.) pare s fi profesat deschis budismul Mahyna. Regele nu
a abandonat ns zeii brahmanici i nici mitologia hindus. Capelanul su (probabil un sivait) s-a bucurat de toate
onorurile.15
Baza raional pentru un asemenea spirit de toleran i conciliere, n cazul prinului Shotoku, trebuie cutat n
tendina, evident la japonezi, de a recunoate existena unei semnificaii absolute n fiecare lucru fenomenal.
Aceasta duce la acceptarea unei raison d'etre pentru orice opinie mprtit de cineva i sfrete printr-o pliere
a propriei poziii n raport cu orice alt punct de vedere, n spiritul toleranei i al concilierii.
O asemenea manier de gndire a aprut nc din primele zile ale introducerii budismului n Japonia. Potrivit
prinului Shotoku, SaddharmapundarJ-ka-sfitra despre care presupunea c ar conine esena ultim a
budismului propovduiete doctrina Marelui Vehicul Unic i susine teoria c oricare dintre miile de feluri de
bine duce la atingerea Iluminrii".16 Prinul considera c nu exist nici o diferen nnscut ntre un sfnt i cel
mai stupid dintre oameni.17 Fiecare dintre ei este n primul rnd, i n mod egal, un copil al lui Buddha. Shotoku
credea c nvtura moral laic este prima poart" prin care se intr n budism. El a mprumutat asemenea
expresii dintr-o doctrin eretic" i o religie pgn", ele fiind ns de fapt proprii terminologiei indiene
tradiionale: prinul nu le punea n legtur cu doctrinele lui Lao zi i Zhuang zi sau cu confucianismul.18
Interpretarea dat de el budismului are un caracter atotcuprinztor. Numai lund n considerare un fundal
filozofic de acest tip putem nelege ideea moral a lui Shotoku atunci cnd a spus: Armonia trebuie onorat."19
Acest spirit a fcut posibil constituirea Japoniei ca stat unificat din punct de vedere cultural.
Cnd comparm aceste aspecte cu cele din Occident, constatm o diferen fundamental. Cretinismul a ieit
treptat n prim plan, n ciuda diferitelor persecuii. n cele din urm, libertatea credinei a fost asigurat de
mpratul Constantin prin edictul de la Milan din anul 313. Probabil c la sfritul anului 312 Constantin i
Liciniu au publicat la Milan marele edict care a dat deplin libertate cretinismului. Noua politic nu mai era, ca
n 311, una de simpl tolerare, dar nici nu fcea din cretinism religia imperiului. Edictul proclama libertatea
absolut a contiinei, aeza cretinismul ntr-o deplin egalitate din punct de vedere legal cu orice alt religie a
lumii romane i ordona napoierea tuturor proprietilor Bisericii confiscate n timpul ultimei persecuii.20
15
Eliot, Hinduism andBuddhism, pp. 121, 123.

Shinsho Hanayama, Hokke-gisho no Kenkyu, Tokyo, Tokyo Bunko, p. 464 sq. Punctul de vedere filozofic al prinului
Shotoku apare i n expresii precum Unul i Marele Vehicul" sau Marele i Purul Vehicul", care se crede c i-ar avea
originea n Sad-dharmapundarika-sutra,
16
"Ibid.,p. Msq. i*Ibid.,p.46O.

19
n Constituia n aptesprezece articole.
20
Walker, Christian Chircii, p. 101.
321
Mai trziu, cretinismul a devenit religie de stat, cu ocazia unificrii imperiului de ctre Theodosiu, n anul 394.
mpiatul Iustinian a interzis, n 529, adorarea oricror altor diviniti cu excepia Dumnezeului cretin. Aceste
msuri au caracterizat ntreaga dezvoltare ulterioar a culturii occidentale. Un echivalent apusean al idealului de
cakravartin se poate regsi n dorina unei pri a populaiei de a redobndi unitatea care existase cndva n
vechiul Imperiu Roman. Pentru a mplini aceast dorin, a fost ntemeiat Sfntul Imperiu Roman.
2. FORMA IDEALA DE ADMINISTRARE A STATULUI CENTRALIZAT
Statele universale s-au format dup ce privilegiul ereditar al efilor de clan (sau al nobililor) i conducerea
politic a acestora, bazat pe ordinea social a clanurilor, au fost abolite. Puternicele clanuri sau faciuni
nobiliare puteau acum s-i pstreze puterea politic numai dac membrii lor deveneau dregtori ai statului
centralizat nou nfiinat. n India i n China, acest pas a fost fcut nainte de adoptarea unei religii universale, pe
cnd n alte ri asiatice fenomenul s-a petrecut n acelai timp cu introducerea unei asemenea religii.
ntre statul dinastiei Maurya i acela al dinastiei Qin exist o asemnare ce se poate extinde la ntreaga istorie
cultural i social a celor dou ri. Fiecare dinastie a ieit nvingtoare, n urma unei lungi perioade de
rzboaie. Vechiul cadru politic al societii indiene a cunoscut o important schimbare. Mai vechea diviziune n
clanuri unele patriarhale, altele devenite republici aristocrate s-a reconstituit sub forma unei diviziuni mai
largi, ntre state. O nou putere regal s-a ridicat i s-a impus. La sfritul secolului al IV-lea a. Chr. apare i
primul mare suveran al Indiei, Chandragupta.
Noua dinastie Maurya s-a nstpnit asupra Indiei nordice n 317 a. Chr.1, cu numai 96 de ani nainte ca statul Qin
s-i instaureze hegemonia n toat China. Victoria ambelor state pare s se fi datorat acelorai cauze: o politic
extern lipsit de orice scrupule, o administraie puternic centralizat i de o mare eficien i o armat puternic.
n ambele state a devenit larg rspndit doctrina statului total. Fiecare locuitor trebuia s se supun intereselor
regelui. Fiecare aciune social trebuia s fie reglementat prin legi precise. Aceste lucruri trebuiau s fie fcute
cunoscute locuitorilor cu mult limpezime i puse n aplicare chiar i prin mijloace violente."2 Doctrina a fost
expus n India n Arthasstra lui Kauilya i, n China, de legitii din statul Qin, cum ar fi Shang Yang (care a
fost ministru n Qin ntre 359 i 338 a. Chr.)3 i Han Fei zi.
1
Data se bazeaz pe articolul nostru, publicat n Tohogaku, Tokyo, voi. X.

Daniel H. H. Ingalls in Supplement to Journal of the American Oriental Society, 1954, nr. 17, p. 45.
3
Pentru Shang Yang vezi The Book of Lord Shang, traducere de J. J. L. Duyvendaak, Londra, 1928.
2
322
n ambele state ns, declinul a urmat rapid ascensiunii. Dinastia Qin s-a prbuit n cteva decenii, anatemizat
de fiecare autor chinez ale crui lucrri ni s-au pstrat. ntemeietorul dinastiei Han a abolit toate legile precise ale
dinastiei Qin, le-a simplificat i a adoptat o politic tolerant.4 n India, regele Asoka, care a domnit cam n
aceeai perioad cu ntemeietorul dinastiei Han, s-a confruntat cu o situaie critic: Machtpolitik a dinastiei
trebuia modificat. El a fcut acest lucru i a ajuns s fie mult admirat i respectat de indienii de mai trziu.
Dup dispariia dinastiei Qin, multe din principiile ei5 cu privire la imperiu au fost preluate, cu sau fr voie, de
dinastiile ulterioare i au cdntinuat s funcioneze n istoria politic a Chinei. n India, pe de alt parte, principiile
lui Kauilya au fost repede uitate aproape cu totul. Se pare c n perioade mai trzii dinastiile puternice au cutat
s renvie statul de tip ,^4rtha-sstra", dar istoria indian a mers n principal ntr-o direcie foarte diferit. De la
sfritul dinastiei Maurya, India a rmas descentralizat din punct de vedere politic.
4
Exist multe similitudini ntre imperiul Han dinainte de introducerea budismului i Imperiul Roman dinainte de rspndirea
cretinismului, iar acest lucru a fost deja scos n eviden de diveri cercettori.
China din timpul dinastiei Han era expansiv, efervescent, extrovertit. Alexander Soper evoc pe larg viaa oamenilor din
acea vreme:
Han a fost o epoc de edificare a unui imperiu, de bogie i putere nou i nemsurat, de responsabiliti politice i
economice lrgite. Atmosfera realist a epocii a ncurajat prea puin visarea antisocial... Pentru omul din Han curtean,
soldat, dregtor, orean absorbit n strlucitoarea parad a vieii metropolitane, ntr-un imperiu activ i plin de succese ,
cel mai puternic stimul pentru imaginaie venea de la palat, simbolul esenial al mreiei umane, care se ridica acum la o scar
inimaginabil de splendoare, vastitate i multiplicitate.
Aceast satisfacie a simurilor legat de noua prosperitate a Chinei nu se limita la cei care contemplau splendorile capitalei.
Iat un dregtor vorbind despre viaa pe moia sa, la care se retrsese dup ce fusese concediat, n 56 a. Chr.:
Cnd stpnul i-a ncheiat munca i e deja sfritul verii sau poate vremea srbtorilor de la sfritul anului, el taie o oaie,
frige un miel, bea o msur de vin i astfel se odihnete dup munca lui. Eu snt din Qin i tiu cum s fac muzica din Qin;
soia mea e din Zhao i tie bine s cnte la lut. Muli dintre sclavii notri tiu s cnte. Cnd, dup ce-am but vinul, snt
nclzit pn la urechi, mi ridic capul spre cer, bat msura pe o oal, strig wuwu, straiele pe mine ncep s fluture ncoace incolo i m simt bine; sufle-cndu-mi mnecile,... ncep s dansez.
Dac acestea erau preocuprile i plcerile dregtorilor i ale boiernailor din Han, cu greu ne poate surprinde faptul c
gndirea Han a fost caracterizat ca un fel de pragmatism imperial, n manier roman." (Wright, Buddhism in Chinese
History, pp. 9-10)
5
Acestea trebuiau acum raionalizate; noua ordine era i ea de o complexitate cres-cnd, astfel nct simplele dictoane ale
lui Confucius, dintr-o perioad anterioar, ;rau evident inaplicabile sau neadecvate. Faptul poate explica de ce persoanele
care au formulat cadrul confucianismului din Han s-au inspirat att de mult din tradiii nonconfucianiste pentru a dezvolta
ideile pe care timpurile i cerinele propriei lor gndiri le fceau necesare." (Ibid., p. 11)
323
O orientare religioas, ca fapt n sine, a fost ntotdeauna tipic pentru societatea indian: Machtpolitik a fost
abandonat.6 Ca dovad a orientrii religioase a guvernrii, am putea cita un fenomen care s-a petrecut n toat
lumea (inclusiv n India): afirmarea dreptului divin al regilor. De exemplu, regii din dinastia seleucid i din cea
ptolemeic au fost zeificai. Ei s-au bucurat de obicei de onoruri divine dup moarte, iar uneori au purtat i titluri
divine, precum Salvatorul" (Soter) i Zeul", chiar n timpul vieii. Aceast tendin a familiarizat lumea grecoroman cu ideea de incarnaie a Omului-Zeu. Titlurile au fost imitate de regii din India de nord-vest n perioada
dintre secolul al II-lea a. Chr. i secolul al II-lea p. Chr.: ei se pretindeau a fi Salvatori" (trtar) i Zei"
(Isvara). Un echivalent este titlul imperial chinez, Fiul Cerului", care a fost preluat i de mpraii japonezi.
Regii din vechea Persie au adoptat titlul de Rege al regilor" (basileus basileori), dup cum ne spun nsemnrile
greceti, iar regii din vechea Indie au luat titlul de rajatiraja, care corespunde celui de mai sus. Glorificarea
regilor a aprut deci cam n aceeai perioad, i ntr-o manier similar.
Contrar tendinei mai sus menionate din India i China (spre exemplu, dispariia unei politici de for), prinul
Shotoku, regele Anawrahta din Bir-mania i regele Songtsan-Gampo i-au unificat, fiecare, ara i au adoptat o
religie universal n acelai timp. mpratul Wen di din China dinastiei Sui a fcut acelai lucru.
Prinul Shotoku a stabilit o nou organizare oficial, reformnd vechiul regim, n care rangurile mai nalte de la
curte fuseser ocupate numai ereditar. In acest nou regim oricine putea promova potrivit capacitii i meritului
su, fr a se ine seama de nici o distincie de natere. Noul sistem de numire n funcie a fost denumit Cele
dousprezece ranguri de la Curte" (603 p. Chr.). Dinastia Maurya pare s fi luat aceleai msuri, datorit
sfaturilor lui Kauilya7, i tot astfel i dinastia Qin, datorit gndirii legitilor.
Intruct dregtorii erau figurile principale n nou ntemeiatele state centralizate, moralitatea lor trebuia s fie
ireproabil. Trebuia apreciat cel ce preuia binele i detesta rul. n acest scop, Shotoku a spus: A-i pedepsi pe
cei vicioi i a-i rsplti pe cei virtuoi aceasta este regula desvrit rmas din Antichitate. S nu lsai, prin
urmare, -faptele bune s rmn ascunse i nici faptele rele s rmn nendreptate, atunci cnd le vedei.
Linguitorii i cei ce v amgesc snt precum o ghiulea uria care poate nimici statul sau precum o sabie ascuit
care poate omor tot poporul. Tot astfel, clevetitorilor le place s mreasc n faa celor de sus greelile celor de
jos i s vorbeasc cu asprime n faa celor de jos de greelile celor de sus. Aa e soiul oamenilor care nu snt
niciodat credincioi stpnului i nici omenoi cu poporul. Toate
6
Exist literalmente mii de manuscrise ale crilor lui Mnu, Yjnavalkya i Vasis-tha; s-au gsit ns doar trei manuscrise
ale textului ArthasSstra al lui Kauilya." (Ingalls, Journal ofthe American Oriental Society, 1954, nr. 17, p. 45)
7
Arthasstra lui Kauilya, p. 14 (ed. de Rmaskastry).
324
acestea snt izvorul din care se isc marile tulburri." (Articolul VI) Acelai spirit poate fi descoperit i la Asoka.
El s-a plns c binele este greu de ndeplinit", pe ct vreme rul este uor de fcut. Binele este greu de
ndeplinit. Cel ce caut s fac o fapt bun se apuc de ceva greu de ndeplinit. Aa stnd lucrurile, mult bine a
fost fcut de mine. Dac fiii, nepoii i urmaii mei dup acetia, pn la eonul distrugerii, au s urmeze aceeai
cale, ei au s fac ceea ce este meritoriu: n aceast privin ns, cel ce va lsa nefcut chiar i o mic parte (din
acest bine) va face ru. Cu-adevrat, pcatul e uor de svrit."8 ntr-o scriptur budist timpurie st de asemenea
scris: Faptele rele, faptele care snt duntoare pentru sine, snt uor de fcut. Ceea ce este folositor i bun
aceasta este foarte greu de fcut."9
Prinul Shotoku a scris: Abaterile uoare trebuie ndreptate prin influena noastr reformatoare, iar crimele
grave trebuie mpiedicate prin puterea noastr nemsurat."10 El nu a ezitat s recurg la for pentru a-i pedepsi
pe cei cu adevrat ri.
Lund n considerare aceste fapte istorice, afirmaia fcut de unii savani, potrivit creia occidentalii snt adnc
preocupai de distincia dintre bine i ru iar popoarele orientale nu, este o simplificare lipsit de orice temei.
n ce privete justiia, se considera c este imperios necesar ca aceasta s devin imparial i operativ. Prinul
Shotoku a dat urmtoarele povee: Cnd este vorba de pricini ale oamenilor de rnd, judectorii nu trebuie s searate lacomi i nici s in seama de propriile interese. Fii neprtinitori n prele aduse de popor. Pricini ce
trebuie judecate snt o mie n fiecare zi. Astzi se spune c unii judectori i caut numai propriul ctig i se
ocup de pricini numai dup ce au luat mit. Aa s-a ivit zicala: Pricinile bogailor snt precum piatra aruncat
n iaz, pe ct vreme pricinile sracilor snt precum apa aruncat peste o stnc. Astfel oamenii sraci nu mai tiu
ncotro s se ndrepte. Dac se ajunge la una ca asta, nseamn c dregtorii nu-i fac datoria." (Articolul V)
Regele Asoka i-a nvat i el pe dregtori c trebuie s caute s aduc fericire i bine poporului i c n acest
scop ei trebuie s respecte cele spuse de dharma i cele poruncite de dharma i cele povuite de dharma. Regele
era adeptul toleranei i al pedepselor uoare.11 Cerinele prinului Shotoku mergeau i mai departe. Dregtorii,
spunea el, trebuie s fie oameni integri. O domnie bun nu garanteaz neaprat binele i sigurana rii, mai ales
dac oamenii care se ocup de administraie snt ri. Fiecare om are o datorie de ndeplinit, deci nu v lsai
ndatoririle s se amestece. Dac unor oameni nelepi i vrednici li se vor ncredina slujbe nalte, toi ceilali
ntr-un glas
8
Edictele de pe coloane, V, D. R. Bhandarkar, Asoka, p. 270.

Dhammapada, v. 163. The Dhanimapada, cu introducere, text pali, traducere englez i note de S. Radhakrishnan, Londra,
New York, Toronto, Geoffrey Cumberlege. Oxford University Press, ediia a H-a, 1954, p. 113.
10
Shomangyo-gisho a prinului Shotoku, ed. de Shinsho Hanayama, Iwanami, 1948, p.34.
11
Edictele de pe stnci, XIII.
9
325
se vor arta mulumii i plini de ncntare; dar dac oamenii ri vor primi slujbe nalte, nenorocirile i tulburrile
se vor nmuli. n aceast lume, puini snt aceia nzestrai cu nelepciune nnscut; sfinenia este un el care se
poate atinge dup o lung nfrnare. Toate treburile statului, fie mari, fie mici, au s fie bine rnduite atunci cnd
omul potrivit are s fie la locul potrivit; n orice vremuri, fie de frmntare, fie de pace, toate treburile au s fie n
linite fcute, atunci cnd v-ai asigurat de oameni nelepi. n acest fel statul va dinui i ara nu va cunoate
pericolele. De aceea nelepii suverani din timpurile de demult cutau oameni buni pentru slujbele nalte i nu
slujbe nalte pentru cei aproape lor." (Articolul VII)
Este demn de remarcat c prinul Shotoku i-a avertizat pe dregtori asupra pericolului invidiei, care este o
piedic n calea dezvoltrii comunitii sau a societii. Monarhii universali au fcut acelai lucru (de exemplu, al
treilea dintre Edictele de pe coloane ale lui Asoka, al treisprezecelea articol din Legea lui Songtsan-Gampo), dar
este interesant c Shotoku a scris n detaliu despre acest subiect: Toi dregtorii, mai mari sau mai mici, trebuie
s se fereasc de invidie. Dac i vei invidia pe alii, alii te vor invidia, la rndul lor, pe tine, i aa va fi Ia
nesfrit. Astfel, cnd ne dm seama c ceilali ne depesc n isteime, nu ne face plcere, iar dac aflm c snt
mai vrednici dect noi, i invidiem. Cei cu adevrat nelepi rar se vd n aceast lume poate un om vrednic s
se iveasc o dat la cinci veacuri, dar un nelept cu greu o dat la zece. Dac nu ne asigurm de oameni vrednici
i de nelepi, cum va putea fi ara crmuit n bun rnduial?" (ArticolulXIV)
Dup ce a recomandat diverse atitudini conductorilor i dregtorilor, prinul Shotoku, la sfritul Constituiei
sale, condamn dictatura i accentueaz necesitatea consultrii i a dezbaterilor. Hotrrea cu privire la treburile
nsemnate s nu fie luat de o singur persoan: acestea trebuie chibzuite alturi de muli alii. Dar treburile
mrunte au o nsemntate mai mic i nu e nevoie s v sftuii cu prea muli. Cnd discutai probleme cu
greutate, s v fie team s nu greii. Hotri lucrurile sfatuindu-v cu muii, ca s ajungei la ncheierea
potrivit." (Articolul XVII) Gsim aici nceputul gndirii democratice japoneze. Acest articol corespunde primului
articol, n care se cere ca discuiile s fie purtate n spiritul concordiei. Tendina s-a concretizat ntr-un edict,
dup Reforma Taika, n care dictatura suveranului este condamnat, spunndu-se: Lucrurile nu trebuie instituite
de un unic conductor."
O asemenea respingere a dictaturii se poate revendica dintr-o veche manier de conducere, reprezentat n
mitologia japonez nu ca dictatur a unui monarh sau a unui Stpn al Tuturor", ci ca o ntrunire pe malul unui
ru. Acolo unde opinia public nu era apreciat, nu s-ar fi putut ine cu succes asemenea ntruniri. Astfel, spiritul
intoismului timpuriu trebuie s fi fost motenit i dezvoltat de prinul Shotoku. Pe de alt parte, este posibil ca
regulile ordinului budist s fi influenat gndirea prinului. Acestea, expuse n detaliu n scripturi, includ printre
ele i regulile cu privire la decizia majoritii. Faptul c nici Asoka, nici Songtsan-Gampo nu au ncurajat explicit
con326
sultarea cu muli alii", doar prinul Shotoku fcnd acest lucru, este demn de menionat. Aceast atitudine s-a
pstrat i n perioadele n care mpraii au avut puteri depline. Monarhia japonez a fost altceva dect o
dictatur, chiar dac ea a fost utilizat arbitrar de militari n vremurile mai noi.
Prinul exprim o intenie diferit de cea a monarhilor din alte ri. Cnd primii poruncile Suveranului,
ascultai-le cu mare respect. Stpnul este precum Cerul, iar supuii snt precum pmntul. Cnd Cerul de
deasupra i p-mntul de dedesubt se unesc i-i ndeplinesc funciunile cu bun-credin, fiecare din locul su,
vom vedea cum lumea este crmuit ntr-o desvrit rnduial, precum n mersul armonios al celor patru
anotimpuri... Dac pmntul ar ncerca s ia locul Cerului, totul ar cdea n ruin. De aceea, cnd stpnul
vorbete, supuii s-1 asculte i s i se supun; cnd cei de sus acioneaz, cei de jos se supun. Prin urmare, cnd
primii poruncile Suveranului, s fii ateni s le ndeplinii ntru totul. Dac dai gre n aceast privin, fireasca
urmare .va fi decderea." (Articolul III)
Dorina ca edictele sale s fie respectate de oamenii de rnd a fost foarte puternic i n cazul lui Asoka. Punnd
ca edictele s fie scrise pe coloane de piatr nlate de el sau pe suprafaa neted a stncilor, regele voia ca toi
oamenii s le citeasc. Asoka spunea: De cnd m-am suit pe tron, acum doisprezece ani, am fcut ca multe
edicte despre dharme s fie scrise, spre binele i fericirea poporului, astfel nct, respectndu-le, oamenii s poat
s mplineasc creterea de-un fel sau altul a dharmei."n Inutil de spus, cei ce puteau citi i nelege edictele n
acele timpuri trebuie s fi aparinut numai clasei conductorilor i a nvailor. Oricum ns, numrul celor
influenai de ideile din edicte trebuie sa fi fost considerabil. Mai mult, Asoka i-a ndemnat pe oameni s propage
dharma. Rudele trebuie s rspndeasc [nvtura], dup cum se cade, chiar rudelor lor."13 El s-a ngrijit ca
edictele s fie rostite n anumite zile i ca cele menionate n ele s fie puse n aplicare. Acest document trebuie
ascultat n ziua tiya n fiecare anotimp de patru luni; i, de bun seam, cu orice prilej de srbtoare dintre zilele
tiya, el poate fi ascultat chiar i doar de un [dregtor]. Fcnd astfel, cutai dar s ndeplinii [instruciunile
mele]!"14
Asoka nu s-a bucurat de prestigiu numai pentru c era rege. Despre cuvintele sale se spunea c snt preuite
tocmai pentru c exprim legi universale. Nici n Legea n aisprezece articole a lui Songtsan-Gampo, de
altminteri, nu era propovduit loialitatea fa de monarh.
Ceea ce prinul Shotoku accentua ns era relaia dintre stpn (mprat), dregtori i oamenii de rnd, ntr-o
monarhie centralizat. Dregtorii i guverneaz pe oameni n conformitate cu porunca mpratului. Principiul
guvernrii statului era buna-cuviin morala sau moralitatea ntr-un sens mai larg. Shotoku afirma c, dac cei
de sus snt imorali, oamenii de rnd nu pot fi
12
Edictele de pe coloane, VI.

Edictul Yerragudi.
14
Edictele Kalinga separate, II. D. R. Bhandarkar, Asoka, p. 329.
13
327
guvernai; dac oamenii de rnd snt imorali, vor fi multe crime i delicte, ori-cte ncercri se vor face pentru a le
preveni sau a le pedepsi. Astfel, dregtorii trebuie s se bizuie pe bun-cuviin i moralitate. Relaia dintre
mprat, dregtori i oamenii de rnd a fost descris pe baza modelului oferit de China antic, unde acesta fusese
formulat de confucianismul de stat, fiind ns acum implantat pe pmnt japonez. Se pare c aceast concepie
despre guvernare a fost strns legat de abolirea proprietii marilor clanuri asupra pmntului i a oamenilor,
prin Reforma Taika.
Ideea de a preui prestigiul mpratului este deosebit de evident n Constituia prinului Shotoku: Guvernatorii
provinciali i administratorii districtuali s nu le pun oamenilor impozite grele. ntr-o ar s nu fie doi
conductori; oamenii nu trebuie s aib doi stpni. Oamenii din ntreaga ar l au pe Suveran ca unic stpn.
Dregtorii numii s conduc treburile locale snt cu toii supuii si. Cum pot ei oare s pun impozite poporului
dup bunul lor plac, zicnd c iau banii pentru administraia public?" (Articolul XII) Se presupune c acest
articol se refer la administraia centralizat de pe teritoriul supus Curii imperiale i c prevestete abolirea
proprietii asupra pmntului i a oamenilor care se va produce mai trziu la scar naional. Puterea ncredinat
dregtorilor va fi mult redus. Fraza ntr-o ar s nu fie doi conductori; oamenii nu trebuie s aib doi stpni"
este specific japonez i anun absolutismul instituiei imperiale de mai trziu. O asemenea manier de preuire a
prestigiului mpratului cu greu i gsete vreo ilustrare n bogata literatur clasic a Indiei, situaia fiind n
schimb similar n China antic. n Occident, unde cretinismul a fost factorul predominant, este de asemenea
dificil s gsim echivalente: problema mai necesit ns unele investigaii.
Dac suveranul unui stat pstreaz prestigiul unui simplu ef de trib, monarhul care adopt o religie universal
ajunge s fie privit ca o manifestare a unei fiine asemntoare cu un zeu. Astfel s-a creat legenda c prinul Shotoku a fost o reincarnare a lui Eshi, maestrul Zen din secta chinez Tiantai, legenda fiind transmis i n China.15
i mai popular era credina c el a fost o reincarnare a lui Bodhisattva Kannon (Avalokitesvara), aa cum se
arat ntr-un poem al lui Shinran:
Bodhisat Avalokita
i-a artat inele
drept prinul Shotoku.
El era blnd un tat pentru noi
i cu noi mergea
precum [o] mTn.16
15
Keido Ito. A Legend That Prince Shotoku Was a Re-incarnation ofNaganku Eshi and Tosan-Daishi in Dogen Zenji Kenkyu,
Tokyo, Daito Shuppansha. voi. I, pp. 319-332.
16
Imnuri de laud pentru prinul Shotoku in The Shinshu Seiten. The Holy Scripture ofShinshu, comp. i publ. de Hompa
Hongwanji Mission of Hawaii, Honolulu. Hawaii, 1955, p. 247.
328
i n Tibet, regele Songtsan-Gampo a fost adorat ca incarnare a lui Bod-hisattva Avalokitesvara, despre care de
altminteri se spune c s-a manifestat n persoana unui rege.17 Asemenea legende nu se pot regsi n diversele istorisiri despre Asoka i nici n nsemnrile despre mpratul Wen di. In ce i privete pe suveranii occidentali, acest
lucru este imposibil, date fiind dogmele cretine. Cum se face atunci c asemenea legende au aprut numai n
Japonia i Tibet? Lucrul este explicabil, probabil, prin faptul c n ambele ri prestigiul conductorului ca ef de
trib era foarte puternic, iar budismul s-a dezvoltat aici n legtur doar cu acesta. n Tibet, prestigiul religios era
identic cu cel laic. Prestigiul mpratului Japoniei i poate gsi un echivalent, probabil, n cel de care se bucura
arul Rusiei. Lund n considerare acest lucru, unele dintre vechile maniere de gndire ale japonezilor pot fi
examinate cu mai mare atenie.
3. POLITICA RELIGIOASA I CULTURALA
Monarhii universali care au vrut s pun n aplicare legi universale n politic nu au dorit s-i izoleze statele.
Regele Asoka a trimis soli n locuri aflate la mare deprtare, precum Egipt, Siria, Macedonia, Cyrene i Epir,
pentru a-i face cunoscute idealurile, iar dinastia sa a primit la rndu-i soli din acele pri ale lumii, aa cum
dovedesc literatura i inscripiile care ni s-au pstrat. Trimiterea solilor a avut, poate, o importan politic, ns
potrivit edictelor scopul lui Asoka era de a-i transmite ideile etice i religioase. Con-formndu-se politicii lui
Asoka, ordinul budist a trimis i el misionari n diverse ri, dup cum putem afla din cronici. Se spune c, n
timpul domniei lui, budismul s-a rspndit n Ceylon, Birmania i n regiunile de la poalele munilor Himalaya.
Potrivit edictelor i lucrrilor istorice, activitile lui Asoka pe planul schimburilor culturale ntre Orient i
Occident au fost aciuni de anvergur. Tot el a fost acela care a deschis calea pentru prima rs-pndire n toat
lumea a unei religii universale (budismul).
n epoca prinului Shotoku, relaiile cu Coreea au fost foarte intense. El a trimis muli soli acolo i a primit muli
coreeni care mai trziu au fost naturalizai n Japonia. n plus, el a trimis soli direct n China, aa cum ni se spune
n Cronicile Japoniei (Nihon-shofd). mpratul Wen di, care a ntemeiat dinastia Sui, este echivalentul chinez al
lui Shotoku. Dinastiile Sui i Tang au fost dinastiile cu cel mai pronunat caracter cosmopolit din ntreaga istorie
a Chinei.
Songtsan-Gampo din Tibet a fost i el o personalitate de talie internaional. Regele a avut dou soii, una din
China i alta din Nepal, care erau amndou budiste. nainte de el tibetanii nu cunoteau scrierea, iar el 1-a trimis
n India pe
17
De exemplu, The Path ofthe Buddha. Buddhism Interpreted by Buddhists, ed. de Kenneth W. Morgan. New York, Ronald
Press Co 1956, p. 239.
329
Thonmi-Sambotha i ali aisprezece tineri, care au nvat s scrie i s-au ntors cu scripturile budiste. Adaptnd
scrierea indian la limba tibetan, Thonmi-Sambotha a inventat alfabetul tibetan i a compus opt lucrri de
gramatic.
n Birmania, regelui Anawrahta i-a fost prezentat credina budist de ctre un clugr numit Arahanta Thera,
care venea din Thaton. Clugrul a ajuns s se bucure de ncrederea lui Anawrahta, iar acesta a trimis soli regelui
monilor, cerndu-i s i dea scripturile budiste. Cum cererea lui a fost respins cu dispre, el a trimis trupe care lau adus pe rege, toate scripturile i pe toi clugrii n capitala sa, Pagan. Anawrahta a mai trimis i n Ceylon
dup alte texte. Spre sfritul domniei, suveranul a fcut cteva ncercri, nereuite, de a obine relicve din China
i Ceylon, i a nceput construcia pagodei Shwe Zigon. Succesorii lui, care s-au bucurat de domnii destul de
panice, i-au terminat lucrarea i au construit peste o mie de alte temple.
Jayavarman al VH-lea din Cambodgia a nlat zidurile care nconjoar Ankhor-Thom i i-a extins teritoriul.
Dei el nsui era un adept al budismului Mahyna, a introdus n ar budismul conservator din Ceylon i a construit multe temple, mnstiri i spitale.
Aceti monarhi, pentru a rspndi religia universal pe care au adoptat-o, (1) au construit multe temple i
mnstiri, (2) le-au permis s intre n ordin celor ce doreau acest lucru i au acordat protecie politic i
economic clugrilor i clugrielor, (3) au donat pmnt templelor i mnstirilor, (4) au procurat scripturi i
statui. Toi monarhii menionai au ntreprins astfel de aciuni. Asoka, n plus, a fcut i pelerinaje n locurile
celebre pentru legtura lor cu Skyamuni i a construit multe stupe. n cazul mpratului Wen di din dinastia Sui,
aceste activiti au cptat forma unei revigorri a budismului dup persecuiile la care a fost supus de mpratul
Wu di din dinastia Zhou de nord. Exist o speculaie conform creia Wen di a nceput s construiasc stupe
stimulat de legenda c regele Asoka ar fi construit optzeci i patru de mii" de asemenea temple.
Monarhii universali au avut fiecare propriul nvtor spiritual. n cazul lui Asoka este vorba de Upagupta. Wen
di i-a venerat pe Ji Yi, un maestru Tiantai, i pe Hui Yuan de la templul Jing Yang. Songtsan-Gampo nu a avut un
nvtor spiritual anume, ntruct introducerea budismului era nc n plin desfurare, ns regele ChisongDetsan (Khri-srori Ide btsan) (738-786) 1-a avut ca mentor spiritual pe marele nvat indian Kamala-sla. n ce-1
privete pe prinul Shotoku, este probabil c Eji i Eso, care au venit din Coreea, i-au fost nvtori. Constantin
nu a avut nici un mentor permanent, ns ... era o prad uoar pentru orice teolog care reuea s-i capteze
atenia la momentul oportun."1 La nceput, el a fost ndrumat de Eusebiu din Cezareea, ulterior biograful su
elogios; mai trziu ns, mpratul i-a schimbat preferinele.
i Kellet. A Short Histoty. p. 212.
330
n ciuda attor similitudini, ntre aceti suverani din vechime au existat totui i mari deosebiri.
Prinul Shotoku a inut el nsui prelegeri despre budism, iar Comentariile la cele trei Sutre (adic
Saddharmapundarka-sutra, Vimalaklrtinirdesa-sutra i Srlmldevisimhanda-sutra) scrise de el au fost
transmise posteritii ca lucrri de referin. Ele snt cele mai vechi texte japoneze clasice care au ajuns pn la
noi. Cum se poate explica acest lucru? Era prinul entuziasmat de ideea rspndirii budismului? Sau era foarte
erudit? Cum de era prinul Shotoku ncredinat c. poate ine prelegeri pe teme religioase? Este greu s ne
imaginm un monarh confereniind despre Biblie n ultima epoc a Imperiului Roman. O asemenea practic ar fi
fost imposibil n Occident, cci societatea n-ar fi permis-o niciodat: n Occident nu se putea ine o predic sau
o prelegere despre religie dect dac erai membru al clerului. Lucrul este cu att mai adevrat n rile Asiei de
sud, unde regele i venereaz pe clugri, plin de respect i din adncul inimii, n timp ce clugrii stau
nepstori, fr s schieze nici mcar un semn de salut! Printre nenumratele lucrri-religioase .,+-_ budiste
compuse n vechea Indie nu s-a pstrat nici un text de referin scris de vreun rege. Dar n Japonia, fenomenul a
fost posibil i a avut loc. Probabil c practica mprailor chinezi de a conferenia despre scripturile budiste a fost
preluat i imitat n Japonia. n China ns, prelegerile imperiale cu privire la scripturile budiste nu au fost att
de importante i nici nu au avut o att de mare influen asupra posteritii, pe ct vreme n Japonia prinul
Shotoku a conferit o semnificaie absolut i decisiv budismului japonez. Exist ipoteza c de fapt Comentariile
ar fi apocrife i c pasajul din Cronica Japoniei despre scripturile budiste ar fi i el apocrif, dar chiar i n acest
caz este de netgduit c acestea i-au fost mai trziu atribuite lui. Faptul c religiile s-au putut dezvolta numai
dnd de neles c se afl sub directa protecie a mpratului este un eveniment sugestiv i simbolic pentru
destinul japonezilor, chiar dac mpratul nu a fost fcut ef al ordinelor budiste, aa cum a fost fcut arul cap al
Bisericii ortodoxe ruse.
n Imperiul Roman, puterea lui Constantin pare s se fi limitat mai ales la treburile politice i administrative ale
Bisericii. mpratul socotea a fi de datoria lui s dea putere legal hotrrilor sinodului, cernd obedien fa de
acestea i pedepsindu-i pe cei care li se opuneau... mpratul convoac sinodul; statul garanteaz cheltuielile de
cltorie i ntreinerea participanilor; mpratul, sau un mputernicit imperial, deschide sinodul i ornduiete
dezbaterile; iar edictul imperial d putere legal hotrrilor."2 S-a afirmat c mpratul i-a asumat un rol n
treburile ecleziastice care a prevestit evoluia Bisericii.3
Dorina de a reflecta religia universal n politic i-a obligat pe stpnitori s trateze poporul cu mult afeciune
i compasiune. Asoka spunea: Toi
2
3
Seeberg, Doctrines, I, pp. 217-218.

Walker, Christian Church, p. 111.
331
oamenii mi snt copii." Prinul Shotoku, la rndu-i, nota: Aa cum boala iubirii pentru oamenii de rnd este fr
capt, tot astfel msurile luate de toi bodhisattva cei plini de compasiune snt i ele fr capt." Legturile
potrivite snt cele ce-i pot salva pe oameni de srcie i nenorociri. Astfel nenumraii Buddha salveaz fpturile
din diferite regiuni prin cele Patru Virtui atotcuprinztoare, prin cele Patru Virtui ale Mreiei Nesfrite i prin
cele ase Desvriri." Constituia lui Shotoku a subliniat grija fa de binele poporului, iar Articolul V din ea
propovduia compasiunea fa de cei care sufer n timpul unui proces penal. Astfel, oamenii de rnd au ajuns s
ocupe un loc nsemnat n contiina clasei conductoare. Acest loc nu a putut fi eliminat n istoria de mai trziu,
iar tendina poate fi socotit primul pas n dezvoltarea unei guvernri benefice.
Monarhii care profesau o religie universal desfurau activiti umanitare din spirit filantropic. De exemplu,
Asoka a creat funcia de Dregtor al Religiilor {dharmamahmtra), cei care o ocupau administrnd programele
sociale i de caritate. Curtea imperial era generoas n ce privete donaiile i a ntemeiat instituii de cantate,
artnd n general o consideraie deosebit fa de cei singuri, nevoiai i vrstnici. Pe de alt parte, templul
Shitenno-ji din Osaka, ntemeiat de prinul Shotoku, a fost celebru ca exemplu de instituie aparte de ajutor
social. El era mprit n patru: Kyoden-in (marea sal central pentru instruire), Hiden-in (sala n care li se
acorda asisten sracilor), Ry5byo-in (sala n care bolnavii erau tratai gratuit) i Seyaku-in (sala n care se
mpreau medicamente, tot gratuit). Shotoku a construit i Casa Compasiunii (Hiden-in) n templul Shitenno-ji
pentru a le veni n ajutor celor sraci i nevoiai. O legend spune c prinul 1-a alinat i 1-a ajutat pe un om flmnd, la Dealul Kataoka. Asemenea aciuni au fost continuate de mpraii de mai trziu ai Japoniei.4
Regele Asoka a cutat s ncurajeze cultivarea plantelor medicinale. Acolo unde nu se gseau plante
medicinale, bune pentru oameni i bune pentru animale, au fost aduse de departe i cultivate. Rdcini i fructe,
oriunde nu se gseau, au fost aduse de departe i cultivate."5 i prinul Shotoku, alturi de dregtorii si, a
ncurajat cutarea plantelor medicinale" i a ntemeiat dispensare.
n plus, Asoka a nfiinat spitale pentru oameni i chiar pentru animale n diverse locuri de pe teritoriul su.
Stpnitorii din diverse state din sudul Indiei i regii greci din Orient i-au urmat exemplul.6 Jayavarman al VHlea din Cambodgia a dat i el un decret privind ntemeierea unor instituii de caritate i a construit multe spitale.
O inscripie din epoc menioneaz existena a o
4
Ca exemplu n acest sens, mpratul Daigo s-a pus cu toat energia n slujba binelui public. n timpul nopilor de iarn i
lepda straiele sale mprteti i ncerca. mbrcat ca un om de rnd, s cunoasc suferinele oamenilor. ntotdeauna se arta
binevoitor i atent fa de vasalii care veneau s-i dea raportul; ntotdeauna i asculta cu atenie.
5
Cele paisprezece edicte de pe stnci, II. D. R. Bhandarkar, Asoka, p. 261.
6
Cele paisprezece edicte de pe stnci, II.
332
sut dou spitale n regat. El pare s fi privit asemenea faciliti ca parte fireasc a unui stat bine rnduit i a
investit mult munc i muli bani n ele.7 n Occident, tot numai dup ce monarhii au adoptat o religie universal
au fost organizate instituiile de asisten pentru bolnavi. n epoca cretin, pn la Constantin nu gsim nici un
fel de instituii pentru tratarea celor bolnavi. Trziu n secolul al IV-lea, Sf. Vasile cel Mare a nfiinat un spital
pentru leproi la Cezareea, iar Sf. Ioan Gur de Aur a ntemeiat un spital la Constan-tinopol. O lege a lui
Justinian (527-565 p. Chr.) recunotea noscomia sau spitalul ca instituie ecleziastic. Se spune uneori c Maison
Dieu sau Hotel Dieu din Paris este cel mai vechi spital european, datnd din secolul al VII-lea.8 Astfel, se poate
afirma c asemenea instituii au aprut destul de trziu n Occident. n orice caz ns, existena lor a devenit i
aici posibil numai sub influena unei religii universale.
7
Eliot, Hinduism and Buddhism, I, p. 124.

Vincent A. Smith, The Early History of India from 600 B. C. to the Muhammadan Conquest Including the Invasion of
Alexander the Great, ed. a IV-a, Oxford, The Claren-don Press, 1924, p. 313, n.
8
VI
Concluzii
Se pot gsi multe expresii i descrieri similare referitoare la imaginile ntemeietorilor religiilor universale; ei au
avut multe lucruri n comun. n ce privete ns aspectele etice, religiile indiene i budiste timpurii se asemnau
mult nu numai cu cretinismul, dar i cu filozofia greac, pe de-o parte, i cu cea chinez, pe de alta. Dei la
nceputul acestui capitol am comparat numai budismul i cretinismul, din punctul de vedere al vieii
ntemeietorilor, multe din ideile prezente n cele dou religii au o cuprindere att de mare nct ar fi fost nepotrivit
s ne limitm numai la ele dou.
n legtur cu unele probleme, precum teoria Non-Sinelui n budism, regsim prea puine asemnri cu alte
religii i filozofii, att din Orient ct i din Occident. Pe de alt parte, multe filozofii din Rsrit i din Apus
conin numeroase similitudini n privina unor concepte precum sufletul. O posibil concluzie este c n anumite
domenii dihotomia Orient-Occident nu este valabil.
O tem controversat1 n filozofia universal a rmas natura omului, ns cei mai muli dintre gnditorii la care
ne-am referit mai sus au acceptat posibilitatea progresului uman. Mencius susinea c natura uman este n mod
fundamental bun, atribuind existena rului n comportamentul uman faptului c natura originar nu se dezvolt
sau este ocultat. Xun zi, un alt maestru din coala confucianist, considera c impulsurile iraionale se nasc
odat cu cele raionale. n ciuda deosebirii dintre cei doi gnditori, amndoi credeau c rul din comportamentul
uman poate fi nfrnt prin cunoatere sau educaie. O convingere comun att filozofilor greci ct i celor chinezi
este c sufletul sau mintea pot fi ordonate i armonizate sub controlul raiunii sau al unui principiu mai nalt. n
heterodoxia" cretin, posibila mn-tuire a omului de pcatele sale (cel originar sau celelalte) prin intermediul
Sfintei Treimi a devenit principala preocupare. Pe de alt parte, n literatura budist nu se regsete expresia
natur uman". Budismul propovduia eliberarea tuturor organismelor vii, nu numai a oamenilor. nvtura
budista afirm implicit posibilitatea ca toate fiinele s fie n cele din urm eliberate, prin atingerea nelepciunii
i prin practic. n budismul Mahyna, acest
1
Problema buntii originare a naturii umane a fost analizat de Vincent Y. C. Shih, Philosophy East and West, voi. XII, nr.
4, ianuarie 1963, pp. 328-329.
334
principiu a fost exprimat mai explicit: Toate fpturile au (latent) natura de Buddha."2
Cnd lum n consideraie textele religiilor universale din aceast perioad, nu putem ns s nu remarcm i
unele deosebiri, dintre care am i menionat o parte.
nvturile budiste trebuiau s fie fcute cunoscute tuturor bamenilor, spre iluminarea lor. Raspndirea
budismului a fost efectul devoiunii clugrilor i a laicilor, iar convertirile s-au fcut numai prin persuadarea
interlocutorilor. Nu se cunoate nici un caz de convertire la budism prin utilizarea forei. Chiar i regele Asoka,
unul dintre cei mai ferveni buditi, a renunat la utilizarea forei i a trimis misionari s-i conving pe oameni s
accepte adevrul universal al nvturilor lui Buddha. Religiile occidentale (la fel ca i unele dintre cele
orientale) s-au rspndit uneori prin for, chiar prin rzboi. Este relevant aici faptul c nvtura lui Confucius
nu a atins ctui de puin proporii universale, pe ct vreme budismul i cretinismul da. Acest lucru se
explic, poate, prin caracteristica intrinsec a confucianismului, care admitea un sistem ierarhic al societii.
n plus, atunci cnd Buddha le-a zis discipolilor si: Venii (ehi), fii discipolii mei", el le-a spus s se atepte la
dispariia suferinei: adic s elimine suferina prin eliminarea dorinelor. Exact invers, atunci cnd Isus le-a spus
ucenicilor: Venii, urmai-Ma", el se atepta ca ei s fie mndri de suferinele lor i s caute desvrirea
caracterului prin suferin.
O alt zon de diferen poate fi identificat n concepia despre sine. n filozofia greac, inele era de obicei
identificat cu raiunea. Se presupunea c raiunea nu numai c l deosebete pe om de animal, dar l i pune n
legtur cu Divinul. Aceast situaie prezint un contrast izbitor fa de concepia indian despre sine, n care
unitatea vieii este vzut ca teritoriu comun al omului, animalelor i chiar al plantelor. n gndirea occidental,
omul a ajuns s-i preuiasc sufletul raional destul de mult, pe cnd n India s-au dezvoltat diverse concepii
despre o substan metafizic a sufletului (neconsiderat raional sau altfel), cele mai puin subtile dintre acestea
fiind i punctul de plecare pentru teoria antman-u\ui a lui Buddha.
Ca trecere ctre unele reflecii cu privire la Evul Mediu (n capitolul urmtor), o scurt prezentare a concepiilor
despre univers ar putea fi potrivit. Dac n acest capitol interesul nostru a fost centrat pe universal, aa cum se
aplic acest termen incidenei largi a ideilor similare, accentul va fi pus acum pe cosmologie. Fcnd aceasta, am
trece ntr-o alt epoc dac nu am meniona faptul c natura nu a contat prea mult pentru primii buditi. Buddha
era mai ales interesat de cele legate de comportamenul uman. Ct privete atitudinea fa de lumea natural,
clugrii din budismul timpuriu respectau cu strictee teoria nonataamentului. Referirile lor la structura lumii
naturale
2
Acest fapt a fost n mod special accentuat n Mahapariturvaixa-sutra a Mahyanei. Textul exist astzi numai n dou
versiuni chineze.
335
erau mai degrab excepionale i ntmpltoare, aa cum se vede din urmtorul pasaj: Pmntul acesta mare se
ntemeiaz pe ap, apa pe vnt, iar vntul se sprijin pe spaiu. Iar de cum bat vnturile puternice, apele snt
cutremurate de ele, iar apa mictoare la rndu-i cutremur pmntul."3
Este ciudat c i Empedocle a vorbit despre elemente (dei fr ndoial c pe unele le concepea altfel dect
buditii) n aceeai ordine ca primii buditi: Haide acum s-i art cte lucruri dinti au origini concomitente; din
ele ieit-au toate acelea care-n prezent le vedem: pmntul i marea cu valuri, aerul umed i-eterul, Titan cenconjur cercul n ntregime."4 Potrivit scripturilor Theravdei i Mahyanei, lumea n care triesc fiinele
omeneti, deci lumea dorinelor, este alctuit din patru elemente pmnt, ap, cldur i vnt. Teoriile tantrice
au adugat spaiul i inteligena pe lista elementelor, ajungndu-se la ase.
ntruct filozofii din Evul Mediu au fost influenai de Aristotel n Occident i de budism n Orient, o scurt
privire comparativ (i contrastiv) asupra celor dou cosmologii i poate gsi aici rostul.
n primul rnd, trebuie spus c exist nenumrate deosebiri. Cu privire la structura universului (adic la numrul
de lumi), exist o mare diferen ntre concepia greac i cea budist. Concepia greac era foarte simpl.
Potrivit lui Aristotel, universul este mprit n dou jumti cu caracter opus una terestr, cealalt celest"5:
pentru Aristotel nu exist ns dect o singur lume.6 Pe de alt parte, ideea despre univers pe care o susineau
buditii de mai trziu, dogmatiti ai Abhidharmei, era extrem de complicat.7 Conform lor, lumea const din
trmul dorinei (kmadhtu) i din primul cer al trmu-lui formei (rupadhtu), care conine un soare i o lun n
micare. De o mie de ori ori o mie de ori o mie de lumi nseamn un miliard de lumi, care reprezint domeniul
lui Buddha, existnd i multe alte domenii ale altor Buddha.
n ciuda acestei uriae diferene dintre Aristotel i buditi referitoare la structura universului, exist multe
similitudini legate de concepia lor despre o singur lume. Conform lui Aristotel: n mijlocul ntregului se afl
pmntul o sfer solid, dar ca mrime doar o poriune relativ mic a lumii."8 n plus, el credea c exist i o
lume inferioar de form sferic. Potrivit teoriei budiste, sub pmnt se afl un strat sferic de metal, sub acesta un
strat sferic de ap, iar sub acesta, la fund, se afl un strat sferic de aer. Chiar i n aceast privin, ideea lui
Aristotel era ntructva similar: Gurile din suprafaa p3
Mahparinibbna-suttanta, III, 13. Digha-Nikya, voi. II, p. 107.

Empedocle, fragmentul 38. Versiunea romneasc, Filosofici greacpn la Platon, ed. cit, I, 2, p. 488.
5
E. Zeller, Aristotle and the Earlier Peripatetics, traducere de F. C. Costelloe i J. H. Muirhead; 2 voi., New York, Russell
and Russell, 1962, voi. I, p. 472.
6
Ibid., p. 485.
7
Teoria este elaborat n cel de-al unsprezecelea volum (versiunea lui Xuan Zang) din Abhidharmokosa-sstra etc.
8
E. Zeller, op. cit, pp. 487-489.
4
336
mntului snt umplute cu ap, suprafaa de sus a acesteia fiind sferic. n jurul apei i pmntului se afl sfere
goale, mai nti de aer, apoi de foc."9 Aristotel credea c cerul este i el de form sferic. Aceast idee, dei se
regsete n literatura vedic i hindus, a disprut din cosmografia budist.
Potrivit lui Aristotel, toate corpurile cereti par s se mite n fiecare zi de la est la vest, dar apte dintre ele se
mic, n perioade mai lungi, de mrime foarte inegal, n direcia opus (de la vest la est) n jurul pmntului.10
i bu-ditii credeau c soarele i luna se mic, dei orbitele lor nu au fost clar definite.
Pentru Aristotel, corpurile cereti nu snt mase inerte, ci fiine vii; el socotea c trebuie s existe un numr de
suflete" egal cu numrul de sfere, care s le controleze acestora micarea.11 Ideea era mprtit i de buditi, i
de hindui. Astfel, un teritoriu comun pentru speculaiile cosmologice este lsat motenire gnditorilor medievali,
att n tradiia budist, ct i n cea cretin.
i budismul, i cretinismul, la fel ca i alte religii, admiteau damnarea i existena iadului. Nici aceste zone nu
vor fi uitate n perioada medieval. In budism, iadurile erau numeroase i erau de obicei mprite n iaduri calde
i iaduri reci. De vreme ce viaa n iad se sfrete n cele din urm, concepia budist se apropie mai mult de cea
a Bisericii catolice despre Purgatoriu dect de imaginea unui iad etern. Pe de alt parte, poeii au creat tot felul de
imagini ale ororilor Infernului.12 A existat o cltorie ctre lumea de jos, n poezia orficilor, i o alta cu acelai
nume n cea a pitagoreicilor; literatura budist este destul de ncrcat de nenumrate descrieri moralizatoare ale
coborrii sfinilor n Infern i ale ororilor vzute de ei acolo".13

In budismul timpuriu a aprut n cele din urm i un mit al creaiei; iat cum ne este nfiat, ntr-o sutr
budist, o form extrem de dezvoltat a acestuia: Atunci totul ajunsese o lume de ap, negur i ntuneric care
orbete. Nu apreau nici soarele, nici luna, nici stelele nu se vedeau i nici constelaiile, nu se artau nici
noaptea, nici ziua, nici lunile, nici jumtile de lun, nici anii, nici anotimpurile, nici femela i nici masculul, iar
Fiinele nu erau socotite dect fiine. Iar pentru aceste fiine, mai devreme sau mai trziu, dup mult vreme,
pmntul a fost aezat peste ape. La fel cum se formeaz spuma la suprafaa orezului lptos care a fiert i se
rcete, tot aa a aprut i pmntul."14 Procesul genezei este prezentat n detaliu15 n alt parte pentru cei care ar
dori s-1 compare cu Facerea din Biblie. In budism va fi evident, desigur, absena unui demiurg.
9 Ibid.
10
Ibid., pp. 491^192. " Md., pp. 495-496.
12
Platon, Republica, X, 614. Cf. C. Scherman, Materials for a Histoty ofthe Indian Literature ofVisions, 1892 (The Realm
ofYama).
13
H. Oldenberg, Ancient India. p. 96.
14
Digha-Nikya, XXVII, Agganna-sultanta, 11.
15
Digha-Nikya, voi. III, p. 85 sq.
CAPITOLUL IV
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE

I
Cteva aspecte ale evoluiei ideilor n Evul Mediu
A. Introducere
Gndirea medieval" la care ne vom referi n acest capitol acoper aproximativ perioada care se ntinde ntre
apariia religiilor universale mai ales a cretinismului i nceputul a ceea ce filozofii consider gndire
modern". Mai nti vom lua n consideraie contextele sau condiiile socio-poli-tice similare de care este legat
gndirea filozofic i religioas din aceast epoc.
n Occident, perioada care debuteaz odat cu cretinismul i se ncheie odat cu nceputul gndirii moderne
poate fi divizat, n mare, n epoca elenistic i Evul Mediu. n general vorbind, prima epoc a fost mai degrab
una cosmopolit, pe cnd n cea de-a doua avem de-a face cu arii culturale separate ale unor popoare orientate,
din multiple puncte de vedere, n aceeai direcie. Fiecare dintre aceste grupuri i-a dezvoltat apoi propriile
trsturi distinctive, ele avnd totui n comun faptul c se supuneau autoritii Bisericii Catolice.
n acelai fel, istoria cultural a Indiei din aceast epoc poate fi n esen divizat ntr-o perioad mai
cosmopolit i una pus sub semnul specificitii fiecrei arii culturale.1 Prima este cea a stpnirilor parte i
kuna, iar cea de-a doua este perioada post-Gupta. Perioada Gupta pare s fi fost una de tranziie, avnd
caracteristici din ambele tipuri. n China aceeai epoca poate fi divizat n perioada pre-Song i perioada postSong, prima fiind extrem de cosmopolit iar cealalt scond n prim plan cultura i instituiile de origine chinez.
Mndria chinezilor fa de propria ras nu a fost prea accentuat nainte de dinastia Song, datorit influenei
budismului, ns a devenit ulterior evident.2 n Japonia, culturile din epocile Asuka i
1
Walter Ruben (in Indisches Mittelalter, Istanbul, Robert Anhegger, 1944) a trecut n revist cultura Indiei medievale n
comparaie cu cea a Occidentului medieval. Lucrarea lui Helmuth von Glasenapp (Buddhismus und Gottesidee. Die
buddhistischen Lehren von den iiberweltlichen Wesen und Mchten und ihre religionsgeschichtlichen Parallelen. Akademie
der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und sozial-wissenschaftlichen Klasse, 1954, nr. 8, Verlag
der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz in Kommission bei Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden,
1954) ne ofer i ea unele sugestii i materiale cu privire la gndirea medieval. n cartea de fa se vor mtlni unele rezultate
ale studiilor noastre independente cu privire la aceast epoc.
2
Chinezii au insistat asupra mreiei i superioritii propriei lor rase, artndu-se extrem de arogani i de mndri c snt
chinezi. Ei considerau c alte ri snt inferioare
340
Nara3 au avut i ele o tent cosmopolit, pe cnd cea din perioada Kamakura i de dup aceasta a reluat
orientarea anterioar ctre cultura indigen. n prima perioad, japonezii, sau cel puin conductorii lor
intelectuali, au imitat cultura de pe continent. ncepnd ns cu perioada Kamakura, atitudinea acestora a devenit
mai degrab naionalist, chiar printre buditi aprnd naionaliti de felul lui Nichiren (1222-1282).4
Lund n consideraie similitudinile generale, se ivete ntrebarea de ce asemenea caracteristici au marcat istoria
fiecrui popor. Este probabil c acest lucru s-a datorat parial invaziilor barbare i declinului vechilor imperii
universale din Orient i Occident. Pe ntregul continent eurasiatic, att n vest ct i n est, cderea imperiilor
centralizate din Antichitate, care stpneau teritorii ntinse, a fost urmarea influxului de invadatori huni i de alte
triburi barbare. Regatele din vechea China au fost i ele adesea ameninate de aceeai invadatori. Declinul
ulterior al imperiului chinez i-a afectat i pe conductorii japonezi, n sensul sporirii independenei lor fa de
tradiiile chineze.5
India a fost invadat de huni {huna) dinspre nord-vest la mijlocul secolului al V-lea; ei au atacat regatul Gupta
(statul unificat din India de atunci) n 445 p. Chr. Dinastia Gupta, una dintre cele mai nfloritoare din ntreaga
istorie a Indiei, a intrat n declin dup 480 d.Ch. In jurul anului 500 p. Chr., regele hun Toramna a urcat pe tron,
iar stpnirea hun a durat, n unele pri ale Indiei, o jumtate de secol. Mai trziu, regele Harsa (n prima
jumtate a secolului al Vll-lea) a unificat din nou India, stpnind un teritoriu ntins.
Chinei, i numeau patria Zhongguo (ara central" sau ara superioar") i credeau c toate celelalte ri aparin de drept
imperiului chinez.
Cu toate acestea, clugrii chinezi care au cltorit n India n cutarea doctrinelor budiste au susinut, n faa splendorii
culturii indiene, c patria lor nu este dect o ar ndeprtat" i au preferat s aplice Indiei termenul Zhongguo. Cf.
Biografia lui Fa Xian, Taisho, voi. 50, p. 470 b-c.
Mai trziu, pe msur ce budismul s-a rspndit n China, buditii chinezi au ajuns s-i numeasc ara i Zhonghua i
Zhongxia (Chan yuan quan ji du xu, Zengen Shosen shu Tojo, ed. de Hakuju Ui, Tokyo, Iwanami, partea I, pp. 5, 29, 83).
Aceast tendin a fost n mod firesc pus n legtur cu naionalismul.
3
Cnd Nara a devenit capitala Japoniei n 710 p. Chr., configuraia dealurilor i apelor a fost considerat auspicioas i
esenial pentru aezarea unei capitale naionale. Ideea este de origine chinez i a fost formulat n teoria aerului i
apelor". Masaharu Anesaki, Histoiy of Japanese Religion with Special Reference to the Social and Moral Life of the Nation,
London, Kegan Paul, Trench, Triibner and Co., 1930, p. 86, n.
4
Masaharu Anesaki, Nichiren. The Buddhist Prophet, Cambridge, Harvard University Press,_1916.
5
n timpul domniei mpratului Uda (887-897), ambasada japonez la curtea Tang a fost nchis. n timpul mpratului Daigo
(897-930) civilizaia japonez a devenit independent de China. De atunci dateaz literatura proprie a Japoniei. Primele patru
cronici oficiale japoneze au fost compilate pe modelul textului Shi ji din Han al lui Sima Qian, ns cronicile de mai trziu,
Montoku Jitsuroku i Sandai Jitsuroku, difer de cele patru anterioare. Crile chineze nu au mai fost luate ca model pentru
compilarea istoric i astfel au aprut nsemnri istorice scrise n stil specific japonez. Eiga Monogatari i Okaga-mi au mers
i mai departe n acest sens.
341
Dup moartea lui ns, unitatea indian a fost iari distrus, iar ara a fost condus de mai multe dinastii, mai
mari sau mai mici. Haosul politic a continuat pn cnd regele mahomedan Kutubuddin Aibak a unificat India de
nord, n 1206 p. Chr.
n Occident, Attila, conductorul hunilor, dup ce a trecut Dunrea n 441 p. Chr., a invadat Italia n 452 p. Chr.
Attila, la fel ca i Toramna, a distrus cu mult cruzime civilizaiile care i-au stat n cale. Puin dup aceea a avut
loc o invazie a vandalilor, iar Imperiul Roman de Apus s-a prbuit n 476 p. Chr.
Odat cu aceste invazii barbare s-a produs i declinul imperiilor universale, att din Orient ct i din Occident, i
mare parte din gloria lor a apus. Distrugerile provocau lamentaii precum aceasta: ... ultimul mprat aa se
spune a plecat din Saragh (Luoyang) din pricina foametei, iar palatul su i oraul nconjurat cu ziduri au fost
date prad focului... Aa c Saragh nu mai este, Ngap (marele ora Ye, din nord) nu mai e!"6 Astfel consemneaz
un negustor sogdian care i scrie partenerului su din Samarkand distrugerea capitalei chineze un ora
impuntor de 600 000 de oameni i fuga ruinoas a Fiului Cerului din faa nvlitorilor huni. Anul era 311, i
acest fapt marcheaz o cotitur n istoria chinez comparabil cu prdarea Romei de ctre goi n anul 410.
Scrisorile Sfntului Ieronim exprim foarte sugestiv sentimentele crora le-a dat natere decderea Imperiului
Roman. n 396 el scria: M cutremur cnd m gndesc la nenorocirile vremurilor noastre. Timp de douzeci de
ani i mai bine, sngele romanilor a fost vrsat zilnic ntre Constantinopol i Al-pii Iulieni, n Sciia, Tracia,
Macedonia, Dad^, Tesalia, Ahaia, Epir, Dalmaia i Panonia i fiecare dintre aceste pmnturi i cu toatele au
fost jefuite i prdate i pustiite de goi i de sarmai, quazi i alani, huni i vandali i mari... Lumea roman se
prbuete." aptesprezece ani mai trziu, la trei ani dup jefuirea Romei, el scria din nou: Lumea se nruiete:
da!, i mi-e ruine s spun c pcatele noastre nc triesc i nfloresc. Renumitul ora, capitala Imperiului
Roman, e nghiit ntr-un foc uria i nu se afl nici o parte a pmntului unde romanii s mai fie la ei acas.
Biserici care erau odinioar socotite sfinte nu snt acum dect mormane de rn i cenu."7
n ciuda ariei geografice mici, nsemnri similare se regsesc i n Japonia, atunci cnd nobilii au fost nevoii s
cedeze puterea clasei victorioase a rzboinicilor, mprteasa, obligat s se clugreasc, a spus: Am fost una
din fiicele premierului Taira i mama fostului mprat. Toat lumea se afla n palma mea. ns acum, o, nu mai
am pe nimeni pe care s m bizui... mprteasa, inndu-1 n brae pe fostul mprat (care era un copil) s-a
cufundat n mare. Aceast imagine nu o pot uita, chiar de ncerc s o uit. Marinarii rcneau
6
7
Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, Stanford, Calif., Stanford University Press, 1959, p. 42.
Bertrand Russell, A History of Western Pliilosophv, New York, Simon & Schuster, 1945, pp. 343-344.
342
i urlau tot timpul. Chiar i ipetele i gemetele ce rzbat din flcrile iadului Avci n-ar putea fi mai groaznice
dect aceast scen plin de cruzime!"8
O mare parte din populaia lumii i-a mutat astfel atenia de la locul individului n stat la binele luntric al
omului, faptul gsindu-i poate o motivaie n chiar nesigurana vremurilor. Aceasta este perioada n care religiile
universale au cunoscut o rspndire larg i s-au statornicit n rndul multor popoare. Budismul a devenit o religie
universal, depind graniele Indiei i Ceylonului i extinzndu-i influena n Asia Central, China, apoi n
Tibet, Mongolia, Coreea i Japonia, pe de o parte, i n rile din Asia de sud-est pe de alta. n Occident, pe
msur ce conductorii politici ai diverselor teritorii de pe cuprinsul fostului Imperiul Roman au recunoscut
avantajele alianei cu Biserica, cretinismul a cptat o solid influen n Anglia, Frana de astzi, Spania, Scoia
i Irlanda.
Budismul a trebuit s se schimbe, atunci cnd a trecut dintr-o ar n alta, din cauza diferenelor de climat,
temperament, condiii de via, valori tradiionale etc. dintre vechile i noile societi. In China, aceast
remodelare a practicii i a nvturii budiste a fost realizat n timpul dinastiilor Sui i Tang, iar n Japonia n
perioada de tranziie dintre epocile Heian i Kamakura.
Slbirea puterii imperiului Han a fost n mare msur rspunztoare pentru rspndirea budismului n China.
Confucianismul Han l transformase pe mprat ntr-un adevrat pivot cosmic, dar n ultimii ani ai dinastiei el nu
mai era dect marioneta unor faciuni rivale, un simplu pion n lupta acerba pentru putere. Marile domenii erau
autosuficiente din punct de vedere economic, fiind att centre comerciale i manufacturiere, ct i agricole.
Nobilii dispuneau de armate ntregi de supui care ndeplineau muncile agricole, ntreineau reedinele
somptuoase i puteau fi narmai pentru aprare sau pentru a pune n aplicare vendetele stpnilor.9 Muli rani,
cndva proprietari de p-mnt, preferau acum s devin supui ai unor stpnitori puternici i s lucreze ca argai
sau dijmai pe domenii mari10, semnalnd n acest fel colapsul complet al autoritii Han i facilitnd indirect
rspndirea budismului n ntreaga lume chinez.11
naintarea cretinismului se bucurase deja de un oarecare succes n zilele Imperiului Roman universal".
Cretinismul nflorise iniial n centrele comerciale ale imperiului mai ale"s pentru c n ele existau sinagogi,
sau cel puin cartiere evreieti, iar mesajul cretin putea s-i fac cel mai bine simit chemarea n locurile n
care religia mozaic era deja cunoscut. Dar cnd comunitile evreieti ortodoxe au respins noua credin i au
refuzat s o
8
Heike Monogatari, seciunea Ohara Goko.

Wright, Buddhism in Chinese History, p. 18. Ibid.,p. 19.
11
Ibid., pp. 27-28. Idealul confucianist al omului desvrit a fost supus unor critici severe n aceast epoc. n ce-1 privete
pe omul ales" (junzi) al confucianitilor, s-a pus ntrebarea prin ce se deosebete el de pduchele cuibrit ntr-o pereche de
pantaloni. (Ibid., p. 29)
9
343
adposteasc, comuniti cretine independente au nceput s se iveasc n rndul negustorilor i lucrtorilor din
marile aezri i din orae, mai nti printre cetenii vorbitori de greac i apoi i printre cei care vorbeau alte
limbi".12
n China, gruprile daoiste au pus poate n circulaie anumite forme de cult i simboluri budiste, jucnd astfel un
rol ntructva analog comunitilor evreieti care au ajutat iniial la rspndirea cretinismului n lumea roman.13
B. Supremaia religiei
1. DETAAREA DE CELE PMNTETI
n India, dorina de izolare de lumea laic i preferina pentru o via ntru totul religioas s-a manifestat foarte
devreme, cu cteva sute de ani nainte de era cretin, aa cum ntr-o oarecare msur am putut deja vedea. ntre
nceputul erei cretine i nceputul celei moderne, aceast detaare de cele p-mnteti (tendin cu caracter mai
ales etic) a ajuns ns un fenomen extrem de puternic n China i n rile nvecinate, precum Japonia, pe de o
parte, i n Occident, pe de alta. Analiza noastr va fi aadar centrat, n aceast seciune, pe aceste arii
geografice.
n China din primele secole dup Christos, ncrederea n sine a aristocraiei n declin a fost puternic zdruncinat
i nu a mai putut fi restaurat. Oamenii au nceput s caute ceva stabil n aceast epoc de dezbinare i au
ncercat chiar s gseasc un refugiu n natur, pentru a iei dintr-o lume inuman pe care o gseau inacceptabil.
O form caracteristic de budism sudic s-a dezvoltat n China n aceste vremuri de restrite. n cazul literailor1,
optimismul iniial reflectat n literatura chinez clasic a fost nlocuit de o perspectiv n general mai pesimist
asupra vieii, n timpul dinastiei Han i dup aceasta (ncepnd din jurul secolului al II-lea a. Chr.). Experiena
unui trecut de bunstare i prosperitate, precum i apariia unei dispoziii mai pesimiste i-au sensibilizat pe
chinezi fa de budism, ei artndu-se mai receptivi fa de aceast religie strin, n secolul al III-lea i al IV-lea,
dect fuseser mai devreme sau dect vor deveni mai trziu.2
12
John Boyer Noss, Man 's Religions, New York, Macmillan Co., 1949, p. 612.
Wright, Buddhism in Chinese History, p. 33.
1
Mare parte din dezbaterile privitoare la ideile budiste s-au purtat n maniera favorit a neodaoitilor: dialogul sau colocviul
cunoscut ca qing tan (literal, conversaia pur"). Wright, Buddhism in Chinese History, p. 45.
2
Wm. Th. de Bary, Buddhism and the Chinese Tradition, lucrare citit la Conferina internaional pentru studii filozofice i
umaniste, Mexico, 23-24 septembrie 1963.
13
344
Treptat, din ce n ce mai muli chinezi au adoptat budismul, la nceput o religie strin lor; muli au ajuns chiar s
cread c a fi celibatar i a mplini actele rituale de nfrnare a trupului reprezint o manier mai profund de a-i
sluji prinii dect respectarea idealurilor confucianiste de ngrijire a trupului i de perpetuare a familiei. Acest
lucru nu a putut dect s influeneze tradiiile neoconfucianiste.3
Datorit multora dintre evoluiile culturale menionate mai sus, detaarea de cele pmnteti orientarea ctre
cele din afara acestei lumi a nceput s fie neleas, ca atitudine, n plan metafizic.4 Unii maetri buditi din
China au accentuat aspectele teribile ale vieii omeneti. Shan Dao, explicnd situaia oamenilor n parabola sa
despre Calea Alb, l arat pe om asaltat din toate prile de fiare, de trtoare i de ticloi de tot felul, care
simbolizeaz organele de sim, contiina i diferiii constitueni psihici i fizici ai sinelui uman obinuit. Calea
Alb este asemntoare cu aspiraia pur de a renate pe Trmul Pur, care se ivete n snul pornirilor noastre
ctre lcomie i m-nie".5 Maestrul Zen Lin Ji sublinia lipsa de substan a acestei viei: Voi, cei care urmai
Calea, nu primii la voi aceast lume care e la fel de adevrat ca un vis, iluzorie, cci mai devreme sau mai
trziu moartea are s vin... Cu-tnd numai s nu murii de foame, descurcai-v cu att; mbrcai cele mai
zdrenroase haine i mergei la un nvtor bun."6
Clugrilor li se poruncea s duc o via calm i linitit, dup ce s-au izolat de viaa laica. Maestrul Zhi Kai a
spus: Snt patru lucruri care-i covr-esc pe oameni, iar clugrii din mnstiri nu trebuie s aib de-a face cu
ele. Acestea snt: mai nti, viaa lumeasc; n al doilea rnd, obiceiurile lumeti; n al treilea rnd, diferitele
ndeletniciri, de pild medicina, ghicitul, sculptura, pictura, jocul de ah, caligrafia, vrjitoria etc; n al patrulea
rnd, tiinele, de exemplu studiul scripturilor, discuia i dezbaterea."7 Acest ideal a fost motenit de secta Tiantai
din China i de secta Tendai din Japonia. Chiar i un om de litere precum clugrul Kenk58 din Japonia
medieval admira o asemenea via.
3
Wei-ming Tu, The Creative Tension between Jen and Li in Philosophy East and West, voi. XVIII, nr. 1-2, ianuarie-aprilie
1968, p. 32.
4
n budismul japonez timpuriu era predominant credina n Maitreya, un viitor Bud-dha care nc aparine ns acestei lumi.
n Japonia secolului al VlII-lea incidena statuilor lui Amida, un Buddha al lumii viitoare, a crescut mult, depind-o pe cea a
statuilor lui Maitreya. Exist o paralel a acestui fenomen i n China, aa cum demonstreaz predominana statuilor lui
Amida n raport cu cele ale lui Skyamuni i Maitreya printre sculpturile din petera Yun Gang. ntr-o asemenea atmosfer
spiritual, budismul Trmului Pur a prins rdcini trainice printre oamenii de rnd din ambele ri.
5 Taisho, 37, p. 273 a.
6
Taisho, 47. p. 498 a.
7
Mo he zhi giian, voi. 4, a, Taisho, voi. 46, pp. 36 a, 42c-43a. Cf. Taisho, voi. 46, p. 265b.
8
Tsurezuregusa, paragraful 75.
345
Ca formul de evadare din viaa lumeasc, n Japonia medieval a aprut o practic cu totul special
venerarea zeitilor locale ale munilor. Aceast practic tradiional a fost puternic influenat de formele de
adorare specifice unei varieti de budism Shingon cunoscut ca Shugendo", Calea anahoreilor din muni"
(sau Yamabushi", termenul desemnnd n acest caz mai degrab secta n cadrul creia au aprut asemenea
ritualuri sincretice budisto-intoiste). Exemple binecunoscute de zeiti snt Munii Katsuragi i Kimbusen din
Yamato, Hakusan din Kaga, Futara-san la Nikko din Shi-motsuke i Gassan, Yudono-san i Haguro-san, cei Trei
Muni din Dewa. In aceste locuri influena sectei Yamabushi s-a fcut simit foarte devreme.
In Occidentul medieval regsim multe urme ale tendinei de detaare de cele pmnteti. Traiul n afara
cminului era mult apreciat i ludat de Prinii cretini, Sf. Vasile de exemplu, spunnd: Noi credem c aceast
via omeneasc a noastr preuiete prea puin; noi nici nu socotim c ceva este cu totul bun i folositor nou
ct vreme ne aflm aici, nici nu-1 numim astfel ns naintm n speran i fptuim ntru toate avnd n minte
o alt via."9
Sf. Ieronim i-a chemat pe ceilali cretini s intre n ordin, povuindu-i: Ce faci tu, frate, n viaa obinuit, tu
care eti mai mare dect lumea? Ct vreme au sa te mai apese umbrele acoperiurilor? Ct vreme are s te mai
in ntr-nsa nchisoarea oraelor pline de fum? Crede-m, nici nu tiu la ct de mult lumin m uit acum. Este
bine, dup ce ai scpat de povara trupului, s zbori la curata strlucire a cerului. i e team de srcie? Christos i
numete fericii pe cei sraci. i e groaz de munc? Nici un atlet nu este ncununat cu lauri fr s transpire. Te
gndeti la mncare? Credinei nu i e team de foame. i e fric s-i ntinzi trupul, istovit de post. pe pmntul
gol? Domnul se va ntinde alturi de tine. Te codeti s umbli cu prul vlvoi i cu capul nengrijit? Capul tu
este Christos. Eti nfricoat de ntinderea nermurit a singurtii? Cu mintea tu te plimbi prin rai. Ori de cte
ori te sui acolo n contemplaie, nu eti n singurtate."10 Augustin, n De civitate Dei, se linitea pe sine i i
linitea pe oamenii din Imperiu cu gndul c distrugerea cetilor noastre pmnteti [Roma etc] nu are
nsemntate, de vreme ce aici i n lumea ce va s vin se afl un ora spiritual al lui Dumnezeu triumftor, care
este menit s dinuiasc n veci."11
O asemenea atitudine s-a perpetuat la unele popoare, att din Orient ct i din Occident, de-a lungul ntregului Ev
Mediu. A existat o perioad, aproxi9
A Monument to St. Augustine: Essays on some Aspects ofHis Thoughts Written in Commemoration o/His 15th Centenary, de
M. C. D'Arcy etc, Londra, Sheed and Wood, 1930, p. 133.
10
Ieronim, Ep. adHeliodorum (Op., ed. Erasm, I, f. 2), citat dup T. W. Rhys Davids, Lectures on the Origin and Growth
ofReligion as Illustrated by Some Points in the Histo-ry of Indian Buddhism, ed. a Ii-a, Londra, Williams and Norgate, 1891,
p. 169.
1
' Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, New York. Oxford Uni-versity Press, 1959, pp. 70-71.
346
347
mativ ntre 400 i 1500 p. Chr., cnd o negare similar a lumii i a vieii pare s fi fost larg rspndit n ntreaga
Europ."12 De exemplu, Londra medieval avea un pustnic sau o pustnic [sadhu, n context indian] pe lng
fiecare dintre numeroasele biserici parohiale aproape una pe fiecare strad. Unii pustnici i aveau sla ntr-o
ni din pereii exteriori ai bisericii, alii erau itinerani."13 Felul de via al pustnicilor a rmas un ideal i ntro perioad cu mult mai trzie, i, aa cum arat monasticismul catolic contemporan, este nc rspndit. Cnd
catolicismul a ajuns n Japonia n secolul al XVI-lea i al XVH-lea, credina kirishitan"-ilor era socotit simpl
i sincer; ei credeau n destinul viitor, Paraiso sau Inferno, exact aa cum nva Biserica, ca i cum acestea ar fi
fost realiti tangibile, la ndemn."14
Chiar i n islam, iniial o religie preocupat mult de cele pmnteti, s-a dezvoltat o tendin ctre cele din afara
acestei lumi. Unii nsoitori ai profetului Mohamed au trit n izolare supunndu-se singuri la chinuri i practicnd
meditaia. Ctre sfritul secolului al VUI-lea numele sufi a nceput s fie dat acestor ascei. Idealul sufi al vieii
consta n renunare, abnegaie i srcie, asceii practicnd postul i cutau comuniunea cu Dumnezeu. AlGazzl (1058-1111), despre care se crede c s-a nscut special ca mare novator al credinei islamice, a renunat
la cariera sa didactic ncununat de succes pentru a cuta, n mijlocul deertului, unirea cu Dumnezeu.
n oricare dintre culturile la care ne-am referit mai sus, renunarea la propria cas probabil c provoca greuti
familiei. Nu trebuia ns s se in seama de acest lucru, iar brbaii erau sftuii s-i renege familiile i s caute
mntuirea. Sf. Ieronim i scrie preotului Heliodor cerndu-i s se rup de orice legtur cu lumea i s prseasc
casa mamei sale: De-ar fi ca micul tu nepot s i se agate de gt, s nu i dai nici o atenie. De-ar fi ca mama ta,
cu cenu n cap i cu haine de mprumut, s-i arate snul la care te-a crescut, s nu o iei n seam. De-ar fi ca
tatl tu s ngenuncheze n prag, s treci peste el i s mergi pe drumul tu."15 n Japonia medieval un discipol
1-a
12
A. C. Bouquet in Radhakrishnan: Comparative Studies in Philosophy Presented in Honour ofHis Sixtieth Birthday, Londra,
George Allen and Unwin, 1951, p. 154 n.
13
Atitudinea tipic cretin n aceast problem este frumos expus n The Pilgrim 's Progress a lui Bunyan. n acest manual
de credin cretin, eroul povestirii, semnificativ numit Christian, descoper c locuiete ntr-un ora care este sortit
distrugerii iminente. Alarmat, se ntreab ce s fac i iat c se ntlnete cu un om denumit Evanghelistul, care l sftuiete
s fug. Christian face astfel pe dat. Soia i copiii si, speriai de plecarea sa precipitat, au nceput s strige dup el s se
ntoarc, dar Christian i-a pus degetele n urechi i a fugit strignd: Via! Via! Via venic!. Prietenii i vecinii lui au
ncercat s-1 opreasc, dar el nu s-a oprit nici mcar o clip ca s le spun despre soarta oraului i s-i ndemne s fug i ei.
Nu se gndea dect la el, la propria sa salvare. Ct privete oraul, acesta n-avea dect s dispar laolalt cu soia i copiii si,
cu prietenii i vecinii; ns atta vreme ct el avea s se salveze, nu era nici o pricin de ngrijorare." Radhakrishnan, Eastern
Religions and Western Thought, p. 71.
14
M. Anesaki, History ofJapanese Religion, p. 251.
15
Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, p. 72.
ntrebat pe Maestrul Dogen: Mama mea este foarte btrn, iar eu snt singurul ei fiu. De-ar fi ca eu s devin
pustnic, ea n-ar putea s mai triasc nici mcar o zi. Ce s fac?" Maestrul i-a rspuns: Dac tu caui cu
adevrat Calea lui Buddha, ar trebui s intri n ordinul [budist], dup ce ai pregtit lucrurile trebuincioase pentru
traiul mamei tale. Oricum, este greu s intri n ordin imediat. Chiar de-ar fi ca mama ta s moar de foame,
meritul ei de a-i lsa singurul fiu s mearg pe Calea lui Buddha este foarte mare, nu-i aa? Meritul ei o va face
s ating iluminarea ntr-o via viitoare".16
Atunci cnd capt o form extrem, orientarea ctre cele din afara acestei lumi poate duce chiar la negarea
propriei existene. Unii, mai influenabili i mai zeloi, au ajuns uneori s-i pun capt vieii. Tipul extrem de
aciune pentru a renate pe Trmul Pur a luat forma autoimolrii i necului.17
De-a lungul ntregii istorii a Chinei budiste, o practic obinuit a clugrilor era s-i ard degetul mare,
degetele sau chiar ntregul corp, ca form de dobndire a meritelor prin emularea supremului sacrificiu al lui
bodhisattva Bhaiajyarja, zeitatea medicinei n budismul Mahyna. Fiecare dintre cele trei mari serii biografice
budiste (de exemplu Biografii din dinastia Liang) a dedicat o seciune biografiilor unor clugri chinezi care iau dat foc sau s-au sinucis n vreun alt fel, ca form a sacrificiului suprem. Aceste seciuni se numesc Cei ce au
renunat la via"18 i conin relatri detaliate a sute de asemenea sinucideri. n mod obinuit, un clugr fcea
cunoscut data la care avea s i ia viaa, iar n acea zi i nfur trupul n pnz dat prin ulei, aprindea rugul
i propriu-i trup cu o tor pe care o inea n mn i intona numele sacre ale diferiilor Buddha pn cnd era
mistuit de flcri. La asemenea sacrificii asistau adesea mii de buditi, ale cror lamentaii nsoeau arderea lent
a clugrului pios. Nu este deci de mirare c muli oameni se sinucideau pentru a se nate pe Trmul Pur, alturi
de discipolii lui Shan Dao. (Shan Dao nsui spunea: Urte aceast lume pngrit i dorete-i s renati pe
Trmul Pur.") Un asemenea obicei a fost preluat i de buditii japonezi din Evul Mediu. Unii i ddeau foc, alii
porneau cu barca pe ocean fr a se mai ntoarce vreodat, n scopul de a atinge Trmul Pur (n japonez:
Fudaraku, n sanscrit: Poalaka) al lui bodhisattva Kannon, despre care se presupunea c este localizat n Marea
de Sud. Practicile de acest fel nu au fost strine nici Occidentului medieval. De exemplu, catarii socoteau materia a fi n mod esenial rea i credeau c pentru cel virtuos nu exist nvierea trupului... Ei nu aveau nici o
obiecie fa de sinucidere".19 Doctrinele lor au fost ns interzise ca eretice i nu au ajuns predominante.
16
Shobo-Genzo-Zuimonld, voi. III, Dogen Zenji Zenshu. ed. de Doshu Okubo. Tokyo, Shunjusha, 1930, p. 34.
Exemple n acest sens se gsesc n biografii ale credincioilor budismului Trmului Pur, cum ar fi Juiojo-den, Sangai-ojold i Honcho-shinshil-ojo-den.
18
Hu Shih, The Indianization of China, pp. 227-228.
19
17
348
349
Aplecarea ctre cele din afara acestei lumi a buditilor, a fost criticat cu severitate de Kumrila n India i de Fu
Yi n China. Kumrila20 (650-700) a spus c budismul este distrugtor pentru ordinea social (sacrificii etc.)
ntemeiat de brahmanism i practicat din trecutul imemorial. Fu Yi se plngea: Mulimea de funcionari se
gndete cu amrciune la crimele din vieile trecute i caut n van s agoniseasc ceva (prin credin i fapte
religioase) pentru fericirea viitoare. Ei spun baliverne despre rai i iad i vorbesc de ru tot ce este chinezesc".21
Asemenea preocupri, socotea el, snt demoralizatoare i nedemne pentru membrii unei administraii chineze a
imperiului chinez. Doctrinele budiste despre rai i iad i despre rsplata de dincolo de mormnt, credea el, au
terorizat i amgit masele. Din cauza budismului, susinea Fu Yi, oamenii nu au mai fost mulumii de soarta lor
i, aflai n cutarea salvrii, au ajuns s dispreuiasc legile statului. Atacurile asupra budismului, n acelai sens,
au fost purtate n continuare de neocon-fucianitii din dinastia Song (i dup), i, cteva secole mai trziu, n
perioada Tokugawa, de confucianiti i de nvaii care cercetau nelepciunea popular din Japonia.
Astfel aplecarea ctre cele din afara acestei lumi poate fi socotit un element comun i religiei din Orient i celei
din Occident. Exist ns o diferen: budismul era, ntr-adevr, cel puin n forma sa original, mai eudemo-nic
dect cretinismul. Motivul sugerat cretinului pentru a renuna la lume a fost, n mod tradiional, dragostea de
Dumnezeu, pe ct vreme Buddha cerea o renunare similar n vederea obinerii, n primul rnd, a unui avantaj
propriu. Aciunea era considerat, n acelai timp, avantajoas i pentru alii. Potrivit budismului, inele pe care
l iubeti nu este numai un sine superior, ci i unul asociat cu ali oameni i care este inseparabil de acetia.
2. STATORNICIREA UNEI AUTORITI RELIGIOASE
Faptul c religiile au fost rspndite prin indivizi este un lucru adevrat i dincolo de orice ndoial, iar faptul c
oamenii de rnd au avut nevoie de conductori spirituali a fost de asemenea evident, i n Orient i n Occident.
Sankara a spus: Aa cum stau n aceast lume copiii flmnzi n jurul mamei, la fel stau toate fiinele n jurul
ofrandei focului (adus de cel ce are cunoaterea unui brahman)."1 Aa cum am artat ntr-un capitol anterior,
nvturile lui Isus, care au inspirat ntreaga cretintate de mai trziu, au fost iniial ndreptate ctre oamenii de
rnd. Cei n suferin i cei greu mpovrai
*> In Slokavrtikka i Tantravrttika.
21
Arthur F. Wright. Fu I and the Rejection ofBuddhism in Journal ofthe History of Ideas, 12, 1951, 34-47.
1
Interpretarea lui ankara la Chnd.-Up., V, 24, 4.
erau sftuii s vin la el pentru ajutor.2 n mod firesc, conductorilor ulteriori ai Bisericii, considerai
reprezentanii lui Dumnezeu pe pmnt, li s-a acordat cel mai mare respect. Catolicii medievali artau o
devoiune total fa de anumite persoane, sfinii; o asemenea veneraie este comparabil cu cea a hinduilor fa
de guru. n Japonia medieval se poate remarca aceeai atitudine n adorarea ntemeietorilor i a conductorilor
diverselor secte.
Admiraia credincioilor fa de conductorii lor spirituali a dus la apariia ordinelor religioase, care la rndul lor
au sporit i mai mult prestigiul conductorilor religioi. Ordinelor li s-a dat pmnt i ele s-au bucurat de un ajutor special din partea suveranilor i a nobililor feudali, pmnturile aflate n posesia lor fiind scutite de impozite.
n plus, dreptul de azil era respectat, iar oricine se refugia ntr-un ordin nu putea fi arestat. Asemenea fenomene
se pot ntlni n Occident, n India, China, Tibet i Japonia, cu toate c n India aceste privilegii au fost nclcate
n timpul invaziilor mahomedane i al persecuiilor regilor antibuditi.
Atunci cnd lumea trecea printr-o epoc de mari dificulti, clugrii din Occident s-au angajat n construcia
unei lumi noi, mai sigure. Acest lucru putea fi fcut n dou feluri: n primul rnd, prin construirea de mnstiri n
locuri ferite, cum ar fi zonele muntoase sau insulele, unde monahii puteau s se refugieze din calea slbticiei
barbarilor; n al doilea rnd, prin implantarea, chiar printre barbari, a mnstirilor din care lumina
cretinismului putea strluci astfel n bezna nconjurtoare.
n rile din Orient, monahismul a luat natere, la buditi i la jainiti, cu cteva sute de ani nainte de Christos.
Un fenomen similar cu monahismul occidental, aprut cam n aceeai perioad cu acesta, a fost ns budismul
Zen.
Bodhidharma, ntemeietorul Zenului chinez, a propovduit ntre c. 470-532 p. Chr. i a fost un continuator al
budismului din perioada Gupta. Pe atunci, m-nstirile indiene susineau c ele doar dau gzduire clugrilor
din cele patru coluri", practica fiind rspndit i de Bodhidharma i de primii buditi Zen din China. ns odat
cu Dao Xin (580-651), cel de-al patrulea patriarh, n ordinul Zen a avut loc o remarcabil schimbare a felului de
via. El a locuit pe Muntele cu Dou Creste timp de treizeci de ani i nu s-a dus n nici un alt loc, n jurul lui
avndu-i ns sla permanent mai mult de cinci sute de oameni. Scurt vreme dup aceea, s-a impus tradiia ca
un mare numr de clugri s triasc laolalt. Se poate considera c avem de-a face cu o transformare budist a
unui mod tradiional de via al chinezilor, cci de la sfritul perioadei de rzboi civil i pn n dinastia Han,
ermiii au trit n grupuri n muni, mprtind un ideal propriu de via. Acest lucru pare s fi fost motenit de
buditii Zen.
ntemeierea unei viei de grup n mnstiri, lucru realizat de Dao Xin, poate fi comparat cu fondarea primei
mnstiri cretine de ctre Pahomie, n jur de 315 sau 320. n mnstirile constituite pornind de la modelul lui
Paho?
Cf. Romani, 8:19.
350
mie clugrii munceau mult, mai ales lucrnd pmntul, n loc s-i petreac timpul rezistnd ispitelor trupului".3
Schimbarea este identic revoluiei provocate de Zen n viaa mnstirilor budiste.
Buditii Zen din adposturile din muni trebuiau s munceasc pentru a-i asigura traiul. Ei ajungeau adesea s se
lanseze n diverse forme de producie economic, nu pentru a-i vinde produsele pe pia, ci numai pentru a se
ntreine; chiar i aa era totui vorba de o activitate comercial. nainte, clugrii buditi se abinuser de la orice
activiti nespirituale i practicaser numai meditaia, fr a face vreo munc fizic. Fenomenul s-a perpetuat n
rile din Orient, cu excepia Chinei i a Japoniei, datorit faptului c Vinaya, Cartea Disciplinei din budismul
tradiional, le interzice clugrilor s sape pmntul sau s taie iarba i copacii.4 Aceeai interdicie este comun
i jai-nismului. Numai odat cu Dao Xin au nceput preoii Zen s cultive pmn-turile aferente templelor lor
pentru a-i procura hrana. Maestrul Bo Zhang (720-814) a spus c a spa pmmtul i a tia iarba i copacii nu
reprezint un pcat.5 Preceptul su: Dac nu lucrezi ntr-o zi, s nu mnnci n acea zi" a fost foarte agreat de
buditii Zen. Maestrul Bo Zhang a elaborat reguli care au devenit liter de lege n mnstirile Zen de mai trziu.
Ele ar putea fi cu uurin comparate cu regulile S furtului Benedict.
Sfntul Benedict (c. 480-542) a fost acela care, n Italia, a adaptat monahismul pentru a face fa nevoilor noii
lumi din Occident. Cnd barbarii au aruncat ara n haos, mnstirea construit de el pe o creast nalt a oferit
adpost refugiailor religioi. n acel loc, numit Monte Casino, se ducea o via similar cu cea imaginat de Dao
Xin i de ali maetri buditi. La fel ca n cazul lui Bo Zhang, pentru Orient, regulile Sfmtului Benedict au
devenit carta monahismului apusean.
Printre aceste reguli figura i o nou cerin, i anume ca toi clugrii s locuiasc n incinta mnstirii. Aceast
restricie a aprut fr ndoial ca reacie la vagabondajul clugrilor, care uneori erau o adevrat pacoste. Clugrii Sfmtului Benedict nu puteau pleca din mnstiri fr permisiune special. Ca atare, mnstirea trebuia s
ofere, pe ct posibil, toate cele necesare vieii: o grdin, o moar, ogoare i acces la o ap curgtoare, o fntn, o
brutrie i o buctrie. Clugrii trebuiau s fac singuri toate muncile: s cultive pmntul, s taie lemne, s
pregteasc i s serveasc mncarea, s lucreze n diverse ateliere i, de asemenea, s-i ndeplineasc toate
atribuiile clericale.6 Ziua le era mprit ntre munca manual, rugciune i medita3

Pacittya, 10 i 11.
5
Spunerile antologate ale Maestrului Bo Zhang (text chinez n Kokuyaku Zengaku Taisei, voi. 9, Tokyo, Nishodo, 1929, p.
6).
6
Cf. F. Cabrai in Encyclopaedia ofReligion and Ethics, ed. de James Hastings, Edin-burgh, T. & T. Clark, 1908, voi. 8, p.
792.
4
351
ie solitar, cntri i lecturi n comun, studiu, mese i odihn. Clugrii primeau i copii ca ucenici, i nvau pe
alii carte i copiau manuscrise.7
n mnstirile Zen clugrii trebuiau i ei s lucreze n grdini, pe ogoare sau n orezarii. Lor li se cerea nu
numai s mediteze, s asigure serviciul religios i s citeasc, ci i s fac diversele treburi gospodreti (maturatul, gtitul etc); n plus, tot n sarcina lor cdeau i activitile mai puin modeste, dar care necesitau la fel de
mult timp, precum cea de a primi oaspei etc. Datorit muncii monahilor, n Japonia templele Zen erau bine cunoscute, mai ales prin curenie. Clugrii din unele secte au mers att de departe nct s-au angajat n activiti
precum construcia de drumuri, de case de odihn, spitale, iazuri, porturi, n defriri de terenuri i aa mai
departe. Asemenea feluri de munc erau aprobate ca o form de a-i sluji pe alii, fapt care reprezint nsi esena
Mahynei. n ce-i privete pe laici, toate felurile de munc productiv erau ncurajate, dei uciderea animalelor,
vnzarea vinului, armelor etc. erau uneori subiect de controverse.
Pe lng faptul c direciile n care a evoluat viaa monastic i n Orient i n Occident snt foarte asemntoare,
exist multe similitudini i n ce privete ritualul i comportamentul ceremonial. Celibatul clericilor, tonsura,
spovedania, ritualurile legate de altar utilizarea tmii, florile, luminrile i cntrile, venerarea relicvelor,
folosirea mtniilor i a clopotelor snt aspecte care s-au perpetuat pn astzi n catolicism, budism i n
unele secte hinduse.
Accentuarea aciunii religioase, a ceremonialismului i a muncii fizice a fost nsoit, pe de alt parte, de un
declin marcat al nivelului de educaie i al tiinei din Evul Mediu. Grigore I nu a fost un prieten al nvturii
laice, iar Sfntul Francisc a spus odat c un mare nvat, cnd intr n Ordin, trebuie ca ntr-un fel s renune
chiar i la nvtura lui, astfel nct, lepdn-du-se de o asemenea avere, s se poat oferi braelor Celui
Rstignit."8 Ca alt exemplu, n cazul franciscanilor englezi medievali, ignorana clerului {igno-rantia
sacerdotum) a fost un fenomen de netgduit.9
mpotrivirea fa de tiina laic, dei uneori reliefat prea mult ca atare, a existat cu siguran i la buditii Zen
din aceeai perioad. Maestrul Dogen,
7
n Evul Mediu, copierea crilor trebuia s se fac de mn. Clugrii puneau mult suflet n munca lor i fceau litere extrem
de frumoase din cerneluri colorate. Prima liter de pe pagin coninea adesea un desen n interiorul ei i se numea iniial
iluminat". n India i n rile din Asia de sud, primei pagini din manuscrisele scripturilor i se adugau desene cu scene
religioase. n Japonia medieval s-au realizat manuscrise ale scripturilor ilustrate cu foarte frumoase imagini.
Pe de alt parte, de-a lungul ntregului Ev Mediu s-a perpetuat ostilitatea fa de literatura pgn. Cf. Russell, A History of
Western Philosophy, pp. 342-343.
8
A. G. Little, Franciscan Papers. Lists and Documents, 1943, p. 55. Citat dup S. Radhakrishnan. The Principal
Upaniads. Londra. Gcorge Allen and Unwin. 1953. p. 222. Cf. Pavele, eti nebun! nvtura ta cea mult te duce la
nebunie." (Fapte, 26:24).
9
A. G. Little, Studies in English Franciscan History, Manchester University Press, 1917, pp. 158-162.
352
spre exemplu, le-a poruncit discipolilor: Trebuie s renunai la lucrurile fr nici un folos, de felul poemelor,
literaturii i aa mai departe. Trebuie s v dedicai numai practicrii Cii lui Buddha."10 Nu trebuie s citii
crile altor secte, nici cri profane sau altele. Dac v vine s citii, snt ngduite numai lucrrile reunite ale
maetrilor Zen."11 Se pare ns c aceast prohibiie a fost pus n aplicare cu mai mult nelegere n Orient dect
n Occident, mai ales n cazul preoilor buditi japonezi. De altminteri, acetia au fost n general mai culi dect
preoii chinezi, persecuiile i rzboaiele din China mpiedicnd dezvoltarea egal i continu a erudiiei
buditilor din aceast ar. n Japonia, rzboaiele interne au afectat foarte puin mnstirile i templele,
permindu-le astfel s desfoare orice activitate intelectual care atrgea din cnd n cnd interesul clugrilor.
Accentul pus nu pe activitile intelectuale, ci pe munca manual i pe meditaie a avut drept consecine, n unele
cazuri, concentrarea ateniei clugrilor doar asupra aspectelor practice ale muncii lor. Acest lucru a deschis
calea unui reflux al monahismului, att n Orient ct i n Occident. Unul dintre motivele pentru care mnstirile
budiste din India au fost prdate att de mult nct budismul nu i-a mai redobndit niciodat vechile poziii este i
acela c primele mnstiri obinuser suprafee imense de pmnt i acumulaser averi uriae. Ele s-au mbogit
mai ales prin donaiile de pmnt i de bani, oferite pentru a sprijini ordinul. Banii donai de credincioi au fost
investii n corporaii de diverse feluri, de la care mnstirile primeau n mod regulat dividende, aa cum
demonstreaz scripturile.
n ortodoxia brahman, fiecare pcat putea fi atenuat printr-un act de peniten, iar aceste penitene au constituit
o important sursa de profit, n acelai fel ca indulgenele n Evul Mediu european. Darurile religioase ctre
brahmani (de multe ori n bani) erau adesea recomandate ca peniten. n Japonia medieval, nobilii feudali, care
erau frecvent angrenai n rzboaie, donau pmnturi i bani templelor budiste, ca form de ispire a pcatelor.
n Occidentul medieval, Biserica a ajuns s fie deosebit de bogat. Oamenii ncepuser deja de mult vreme s
dea pmnt Bisericii, iar Papa trebuia s vegheze la cultivarea acestor terenuri. Existau clerici care se ocupau de
problemele administrative, iar erbii care fuseser donai laolalt cu pmntul fceau munca fizic. Biserica nu i
elibera, dar cel puin ncerca s i trateze bine.
Nu toi clericii credeau c prosperitatea ordinelor religioase reprezint o evoluie salutar. Unii clugri au fost
att de dezgustai de ce s-a petrecut cu cretintatea dup ce vechea lume roman a devenit cretin nct s-au dus
n pustiu, spre a scpa cu totul de lume. Tot astfel, n Japonia de la sfritul perioadei Heian i nceputul perioadei
Kamakura, ordinele religioase, sprijinite de curtea regal i de nobilii feudali, erau att de corupte nct muli
clugri
10
11
Shobo-Genzo-Zuimonki, voi. I, in Dogen Zenji Zenshu, p. 7.

Ibid, voi. II, in Dogen Zenji Zenshu, p. 18.
353
au ajuns s le prseasc. Unii s-au retras n pdure i au devenit pustnici, iar alii au nceput s predice pe cont
propriu printre oamenii de rnd.
3. ATITUDINEA FA DE OAMENII DE RND
Odat cu creterea nivelului de via al oamenilor de rnd n Evul Mediu i, de asemenea, odat cu sporirea
libertilor de care se bucurau acetia, cultura a nceput s se rspndeasc n rndurile lor i, n acelai timp, a
fost transformat pentru ca ei s o neleag mai uor. Asemenea metamorfoze au afectat diverse aspecte ale
culturii. n domeniul literaturii filozofice, i n Orient i n Occident s-a renunat la limbile clasice i s-a adoptat
limba oamenilor simpli. Aceia care nu erau cei mai ortodoci oameni ai Bisericii i-au nfiat credinele sau
experienele religioase mai ales n limba lor matern. Meister Eckhart (1260-1327), Tauler (m. n 1361) i
Ruusbroec (c. 1293-1381), spre exemplu, i-au istorisit experienele mistice ntr-o limb popular.
Tendina a aprut i n Japonia, n aproape aceeai epoc, la conductorii buditi ai noilor micri din perioada
Kamakura. Ultimul legmnt al Sfntu-lui Honen a fost scris n 1212 n japonez; maestrul Dogen, care a
introdus n Japonia Zenul Soto, a compus multe lucrri n japonez i nu n chinez, aa cum era obiceiul.
n India acestei perioade, textele religioase i filozofice de diverse feluri nu au fost scrise numai n sanscrit
(limba literailor), ci i n dialecte. Sfinii din sudul Indiei, spre exemplu, i-au transmis imnurile religioase n
limbile tamil i telegu; conductorii budismului Sahajiya din Bengal i-au compus lucrrile n bengali. Dup
invaziile mahomedane, a aprut tendina de a scrie mai ales n limbile indiene ale oamenilor de rnd. Unii
conductori religioi precum Visoba Khecar (la sfritul secolului al XlII-lea), Rmnanda (secolul al XlV-lea) i
Kabr (secolul al XV-lea) au evitat n mod deliberat limbile clasice i au scris numai n limbile contemporanilor
lor. n aceast privin deci, a popularizrii, liderii spirituali menionai mai sus erau n avans fa de misticii
europeni, care mai utilizau nc parial latina, sau fa de conductorii buditi japonezi din aproape aceeai
perioad, care utilizau limba chinez clasic pentru textele oficiale i formale.
In China se pare c nu putem identifica un punct de cotitur att de distinct, dar prin investigarea atent a stilului
operelor literare, se poate descoperi o schimbare care corespunde n mod remarcabil celei din alte culturi. Stilul
lucrrilor neoconfucianiste din dinastia Song a ajuns de pild s difere mult de cel al clasicelor confucianiste; tot
aa au stat lucrurile i n cazul textelor Zen din Song i dup. nsemnrile de la Stnca Albastr (Bi yan Iu,
Hekigan-roku) au fost compilate de Ke Qin (1063-1135), Poarta fr de poart (Wumenguan, Mumonkan) de
Wumen (1182-1260) i nsemnrile despre desvrita linite (Cong rong Iu, Shoyu-roku) de Wan Song
354
(1166-1247); aceti autori aparin aceleiai perioade ca i misticii germani sau conductorii noilor micri
religioase din Japonia. Crile lor au fost imediat transmise n Japonia unde au fost acceptate cu mare uurin,
probabil datorit faptului c fundalul social i istoric necesar pentru apariia i rspn-direa unor asemenea texte
era aproape acelai n ambele ri.
Lucrrile Zen din perioada Song i dup au dou caracteristici. n primul rnd, ele prezint urme ale modului de
exprimare i ale vocabularului din dialectele moderne, chiar dac nu neaprat i din chineza mandarin. Din
acest punct de vedere, textele snt foarte asemntoare cu operele misticilor germani, ale reformatorilor religiei
indiene (dinainte de introducerea civilizaiei occidentale) i ale reformatorilor japonezi din perioada Kamakura;
stilul i vocabularul lor snt foarte apropiate de cel al limbilor moderne. Fie i numai din aceast cauz, era firesc
ca Zenul chinez s se perpetueze pn n vremurile moderne, dei multe alte secte au disprut cu totul. In al
doilea rnd, lucrrile Zen timpurii snt raionale i logice, uneori chiar sistematice, ca mod de expunere.
Contextul logic este clar aici, spre deosebire de tratatele Zen mai trzii, n care afirmaiile snt foarte greu de
neles, aproape enigmatice cum e cazul cu koan-un\e sau cu mondo; iar la o prim lectur liber aceste
sentine nu snt prea inteligibile.
O schimbare similar a avut loc i n India. Religia tantric, despre care se spune c a aprut n secolul al Vl-lea
sau al VH-lea, corespunde aproape ntru totul, n ce privete cronologia, evoluiei budismului Zen din China. i
ea folosea limba i vocabularul oamenilor de rnd, mai ales al bengalezilor, n plus, tantrismul utiliza din belug
expresiile enigmatice i, la fel cum coleciile de cuvinte ale maetrilor Zen au ajuns s aib tot atta autoritate n
China ca i scripturile budiste indiene originale, tot astfel indienii de mai tr-ziu au ajuns s afirme c revelaia
(sruti) este dubl, vedic i tantric. In fapt, ca credin popular, tantrismul a nlocuit practic Vedele ntr-o mare
parte a Indiei.1 Mai precis, buditii tantrici susin c literatura lor proprie trebuie s constituie cea de-a patra
seciune a scripturilor (Vidydhara-piaka) pe lng primele trei, admise i de HTnayna i de Mahyna.2
O dram alegoric moralizatoare din India medieval, Prabhodhacandro-daya (Rsritul de lun al
inteligenei), compus la sfritul secolului al Xl-lea de Krna-misra, laud spiritul de toleran universal i de
dragoste pentru oameni, spunnd: Chiar i un sudra care-i cunoate datoria i i-o ndeplinete bine merit
respect" i Un cuget nobil socotete c ntreaga lume e nrudit cu el."3 Valoarea adevratei prietenii i a
legturilor dintre oamenii de omenie este adesea subliniat. i tantrele erau generoase n simpatiile lor i nu
recunoteau nici o distincie de cast sau de sex, cci br1 A. S. Geden in Encyclopaedia ofReligion and Ethics, ed. de James Hastings, Edin-burgh, T. & T. Clark, 1908, voi. XII, p.
193 a.
2
Dhranpiaka. Louis de la Vallee Poussin in Encyclopaedia ofReligion and Ethics, voi. XII, p. 197 a.
3 Macdonell, Lectures on Comparative Religion, University of Calcutta, 1925, p. 71.
355
baii i femeile alctuiesc n mod egal neamul omenesc". n plus, ele interziceau practica sati.4
n Subhitaratnakosa, o antologie n sanscrit compilat n Bengalul de nord de un nvat budist numit
Vidykara, exist diverse poeme despre cmp i sat. Ele snt diferite mult de versurile din tradiia aristocratic i
clerical, n care viaa oamenilor de rnd nici nu era pomenit. Un autor anonim scrie despre vitele care pasc
dup perioada ploilor i, citindu-i textul, aproape c putem simi mirosul de pmnt ud. n aceeai lucrare,
bengalezul Yogesvara (850- 900 p. Chr.) exprim o mare nelegere pentru necazurile celor srmani i oropsii.
Satnanda, Vgura i Vkpatirja, care au trit cu puin nainte de secolul al IX-lea sau n timpul acestuia, aparin
aceleiai coli. Majoritatea versurilor lui Yogesvara au teme rustice i snt scrise ntr-un stil realist: Copiii
sracilor vin la o cas i-i pun mnuele pe u, sprijinindu-se de ea. Glasul le e sfielnic, dar le e foame. Ei se
uit pe furi la cel ce mnnc nuntru."5 Srcia oamenilor de rnd este adesea nfiat n Subhitaratnakosa.6 Un poem descrie copiii prinznd un pete pe timp de ploaie, ntr-o orezrie inundat. Psrile, ferindu-se
de sperietorile de ciori, ciugulesc seminele de pe cmp. Iarna, casa ranului rsun de cntecele vesele ale femeilor care macin orezul.7 Stilul este foarte simplu: Sensurile duble i multiple, utilizarea subtil a figurilor
retorice, sugestivitatea (dhavn) absolut intraductibil toate aceste elemente n general lipsesc."8
Aceast schimbare de stil corespunde celei din Japonia medieval, unde s-a trecut de la poemele de curte ale
nobilimii Heian la cntecele i poemele oamenilor de rnd. Romanele scrise de doamnele de la curte din epoca
Heian se refereau numai la viaa nobililor, pe cnd cele din perioada medieval mai trzie au ajuns s-i ia
subiectele din viaa oamenilor simpli. Picturile din perioada Heian preamreau viaa nobililor i glorificau marile
temple, dar, devreme n perioada medieval, au aprut rulouri, precum Scene amuzante cu psri i animale"
(Choju Giga), atribuit preotului Toba, n care clericii snt nfiai cu sarcasm sub chipul psrilor i al
animalelor. Asemenea reprezentri ale preoilor ca animale i psri se ntlnesc n aproape acelai timp i n
Europa.
In plus, unele autoriti religioase au devenit mai ngduitoare fa de femei. Sfntul Ieronim, de exemplu, nu era
n aceast privin la fel de riguros precum clugrii dinaintea lui. Astfel, femei de neam nobil din Roma au
4
Termenul a fost menionat mai devreme ca suttee, sinuciderea vduvei". A. S. Geden in Encyclopaedia ofReligion and
Ethics, voi. XII, p. 193 b.
5
The Subhitaratnakosa compiled by Vidykara, ed. de D. D. Kosambi i V. V. Go-khale, cu o introducere de D. D.
Kosambi, Harvard Oriental Series, voi. 42, Cambridge, Harvard University Press, 1957, v. 1320.
6
Daniel H. H. Ingalls, A Sanskrit Poetry ofVillage and Field: Yogesvara and His Fel-lowPoets in Journal of the American
Oriental Society, voi. 74, nr. 3, 1954, p. 128.
7
Subhitaratnakosa, vv. 226, 264. Ingalls, ibid p 120 s/bid.,p. 122.
356
venit la mnstirea sa din Bethleem, iar Sfintul le-a permis s ntemeieze o mnstire de maici n apropiere. Ele lau ajutat la traducerile sale i se tie c Ieronim a acceptat s instruiasc i femei. i n Japonia a avut loc o
schimbare n acest sens. n perioada Heian au fost ntemeiate lcauri de cult sau mari temple unde femeile nu
erau primite. Maestrul Dogen a condamnat aceast stare de lucruri, spunnd: n ara Japoniei se petrece ceva
demn de tot rsul. Locul pe care unii l socotesc sfnt sau pe care l consider un azil (loc pentru practicare) al
Mahynei le este oprit clugrielor i femeilor. Acest obicei prost dinuiete de muli ani i totui oamenii nu
tiu ca acesta este un lucru ru... A existat oare ntrunire n timpul vieii Marelui Buddha la care clugriele i
femeile s nu ia parte?... Altminteri, acele aa-zise locuri sfinte primesc cu drag regi, prim-minitri, minitri i
dregtori! Ct decdere!"9
Progresul n aceast ndelungat perioad din istorie a nsemnat aadar, aa cum s-a vzut n aceast seciune, o
apropiere constant de populaie, n ntregul ei.
9
Capitolul din Raihai Tokuzui din Shobo-Genzo inclus n Dogen Zenji Zenshu, pp. 44-51. Maestrul Dogen a spus c un
asemenea obicei nu exist nici n India, nici n China. (Ibid., p. 48)
II
Dou tipuri de atitudine religioas
A. Introducere
Att budismul ct i cretinismul includ dou tipuri de gndire i de practic religioas, unul caracterizat prin
ncrederea omului n sine i n propriile puteri (JiriM n japonez), cellalt marcat de dependena de graie sau de
o putere exterioar (tari/d). Primul este un fel de automntuire", pe cnd cel de-al doilea este o mntuire prin
altul". Aceste dou concepii se pot distinge n fiecare tradiie i ar fi eronat s identificm n oricare dintre cele
dou religii un singur tip.1
Budismul, mai ales cel sudic aa-numitul HInayna (Theravda) la care ne-am referit pe larg n capitolele
anterioare este o tradiie religioas care ncurajeaz, n nvturile i practicile sale, ncrederea n sine. n
nvturile lui Buddha, ndemnul ,,Creai-v propria salvare" este puternic subliniat; mai mult, se poate spune pe
bun dreptate c acei clugri care renun la viaa de familie, accept disciplina monastic i urmeaz Calea
practicnd cu struin meditaia urmeaz n fapt o cale a ncrederii n sine i n propriile puteri. n tradiia
cretin, aa cum am notat mai sus, ntlnim o nvtur i o practic asemntoare a disciplinelor monastice.
Dar cretinismul este n general privit mai degrab ca o religie a graiei, care subliniaz dependena de o putere
exterioar. Aceast cale a graiei a fost preferat de Sfntul Augustin, spre deosebire de Pelagius, care susinea
exercitarea puterii voinei omeneti i propovduia astfel o cale a ncrederii n sine. Vederile Sfntului Augustin
s-au impus n cele din urm, i de atunci ncoace au avut o influen profund asupra gndirii i practicii cretine
(dei unele tendine pelagiene s-au perpetuat pn astzi). n timpul Reformei, Martin Luther i alii au criticat
practica i nvtura catolic, spunnd c acestea nu reprezint dect o dependen de lucrrile" credinei i nu o
ncredere desvrit n graia di1
Aa cum a remarcat Paul Tillich, dup vizita sa n Japonia: Stabilirea unor tipuri... este ntotdeauna o activitate ndoielnic.
Tipurile snt idealuri logice care decurg din nelegerea care discerne; ele nu exist n timp i spaiu, iar n realitate noi nu
gsim dect un amestec de tipuri n fiecare exemplu particular. Dar nu numai acest lucru face ca tipologiile s fie ndoielnice.
Mai presus de orice, este vorba de caracterul spaial al gndirii tipologice; tipurile stau unul lng cellalt i par a nu avea nici
o legtur. Ele par a fi statice, lsnd dinamicul n seama lucrurilor individuale, iar lucrurile individuale, micrile, situaiile,
persoanele (de exemplu fiecare dintre noi) rezist ncercrii de a fi subordonate unui tip definit. Totui tipurile nu snt n mod
necesar statice; exist tensiuni n fiecare tip, care l conduc dincolo de sine." (Paul Tillich, Christianity and the Encounter of
World Reli-gions, New York i Londra, Columbia University Press. 1963, pp. 54-55.)
358
vin (ntr-o putere exterioar). Doctrina lui Luther de Justificare numai prin credin" a pus cretinismul
protestant sub semnul dependenei de graie. Acelai lucru se poate spune i despre catolicii care se bizuie ntru
totul pe sacramente pentru sporirea n intensitate a vieii lor religioase.
In tradiia cretin, n msura n care ideile lui Pelagius s-au pstrat, ntre cele dou tipuri de atitudine religioas
cel al ncrederii n sine i cel care accentueaz un ajutor din afar pare a exista o anumit tensiune.
Unele biserici cretine au fost calificate drept semipelagiene n doctrin i n practic. Cam acelai lucru se poate
spune i despre budism, mai ales n forma sa Mahyna. Mahyna a ajuns, de-a lungul timpului, s cuprind un
mare numr de coli i secte diferite, laolalt cu noi scripturi i noi interpretri ale credinei. O evoluie
remarcabil este reprezentat de apariia, prin budismul Trmului Pur, a tipului de atitudine religioas care
subliniaz dependena de o putere exterioar, cam n acelai fel n care s-au petrecut lucrurile cu cretinismul
protestant. In cadrul Mahynei s-au perpetuat ns i disciplinele monastice, precum i nvturile care
subliniau hotrrea de a rmne pe Cale (meditaie etc), exact ca n budismul sudic.
i n budism deci, se pot regsi cele dou tipuri de atitudine religioas, dei n majoritatea cazurilor discipolii
doctrinei care susinea gsirea ajutorului n sine au fost mai numeroi dect cei care cutau eliberarea prin apelul
la o putere exterioar. n budism se ntlnesc ns i tipare de gndire care pot fi considerate mixte, iar Zenul Soto
ar putea fi un bun exemplu. Exerciiile Zen par a cere acelai fel de efort personal, acelai fel de cutare
struitoare ca i disciplinele monastice ale budismului sudic. i totui maestrul Dogen i sftuia novicii s evite
ngrijorarea i s se ncredineze casei" lui Buddha, promindu-le c atunci totul va fi cluzit de Buddha"
un sfat care sugereaz dependena de o putere exterioar.
Odat cu schimbarea de orientare din Evul Mediu n sensul ateniei sporite acordate mntuirii omului de rnd
a aprut n mod firesc i o schimbare de accent (cu o modificare corespunztoare n ideile religioase): acesta
era pus acum pe convingerea c toi oamenii au fost menii mntuirii nc de la nceput. Ideea a fost interpretat
n diverse feluri. Unii spuneau c omul nu este dect creatura imperfect care trebuie doar s serveasc drept
dovad pentru compasiunea unui mntuitor care-1 ndreapt spre paradis. Alii struiau c omul este mntuit nc
de la nceput i c numai ignorana sa l face s cread altceva. Alii aveau propriile lor versiuni ale ideii c omul
nu trebuie s-i caute mntuirea, putnd s se bizuie ntru totul pe ce este nnscut n el sau pe intervenia
inevitabil a unui ajutor divin. n urmtoarele seciuni ne vom referi la unele dintre aceste abordri ale problemei
eliberrii finale a omului: (1) compasiunea i iubirea celui ce acord ajutorul divin i a celor ce aspir s fie ca el;
(2) diferitele concepii despre rolurile jucate de aceti sfini i bodhisattva n ajutorarea oamenilor; (3) apariia
credinei n ispirea vinii celorlali", lucru pe care l face mntuitorul de dragul altora; i (4) credina c
359
omul pctuiete", ceea ce are ca rezultat nevoia de graie"; de aici, ce anume s-a crezut c este graia" i care
ar fi rezultatele ei.
Este de asemenea firesc ca unii oameni s-i doreasc s gseasc un fel de verificare, n propria lor experien, a
progresului ctre inta final. n consecin, unii dintre aceti oameni au cutat s ating nivelul de nelegere
atins de ntemeietorii religiilor alese de ei. Ca atare, au fost utilizate diverse practici meditaionale i s-au oferit i
diverse interpretri ale experienelor dobndite n acest fel. n seciunile care urmeaz deci, vom examina i
colile de meditaie din punctul de vedere al: obiectului contemplaiei n cadrul meditaiei; problemelor de
interpretare a experienei/experienelor rezultate din meditaie; semnificaiei practice a meditaiei.
B. Temele compasiunii i iubirii

1. DOCTRINA IUBIRII/COMPASIUNII
In India, cnd ordinul budist conservator (aa-numitul Hnayna) a devenit o instituie mare, bine nzestrat
material, unii dintre clugri nu s-au mai simit obligai s i slujeasc prea mult pe oamenii simpli. Unii au
considerat c aceti clugri ai budismului conservator erau foarte mulumii i plini de sine i c, plcndu-le
singurtatea, ajunseser s i dispreuiasc pe oamenii de rnd. Aceast opinie ntructva negativ cu privire la
budismul celor vechi poate fi sprijinit de anumite interpretri ale versurilor din Canonul budist, precum: Cnd
omul nvat alung nfumurarea prin struin, el, neleptul, urcndu-se pe nlimile terasate ale nelepciunii, i
privete de sus pe cei nesocotii i cu senintate se uit la mulimea muncind din greu, la fel cum cel ce st pe un
munte se uit n jos la cel ce st n cmpie."1
1
Dhammapada, 28. Lucreiu a fcut un comentariu similar: Dulce-i cnd marea umflat o zbucium vnturi turbate, tu s te
uii de pe rm cum n valuri se chinuie altul... Nu c-ai simi bucurie cnd sufer cel de aproape, dar e plcut s priveti de ce
rele ferit eti tu nsui. Dulce-i de-asemeni s vezi btliile mari din rzboaie, ornduite pe cmpuri, dar parte s n-ai n
primejdii; totui nimic nu-i mai dulce ca viaa-n altare senine, sus n 'nlime 'ntrite de cei nelepi prin tiin, i de aici s
priveti la mulimea de jos care umbl nedumerit, ctnd la 'ntmplare o cale n via, toi vrnd s treac drept genii, cu toi
nzuind la noblee, ziua i noaptea luptiid cu o rvn ce tihn nu tie, ca s ajung la culmi de putere ori de avuie. O!, srcie
a minii umane, o!, suflete oarbe! Vai, noi prin ce 'ntunecimi i prin cte primejdii nu trecem ntr-o clipit de via, att ct ne
este ea dat!" (Lucreiu, Poemul naturii, cartea a Ii-a, ad init., Suave mari magno..., versiunea Munro, citat dup T. W. Rhys
Davids, Indian Buddhism, pp. 165-166. Versiunea romneasc, ed. cit, p. 31.)
360
Ca protest faa de aceast presupus atitudine a adepilor Hinaynei din India, unii conductori religioi au
dezvoltat o nou form de budism, care a fost denumit Mahyna (Marele Vehicul"). Clugrii din sectele
raahy-nice se aflau ntr-un contact strns cu oamenii de rnd i le cunoteau nevoile i necazurile. Ei au atacat
cu vehemen automulumirea i comportamentul arogant al buditilor conservatori. Situaia pare similar cu
ofensiva cretinismului mpotriva stoicismului, epicureismului sau a altor sisteme ideologice. Pe de alt parte, tot
aa cum Sfntului Pavel i s-au opus conservatorii iudaici, i Mahynei i s-a opus budismul conservator.
n budismul Marelui Vehicul, virtutea compasiunii2 a fost mai puternic scoas n eviden dect n Hnayna, dei
mahynitii admiteau cu uurina c motivul compasiunii nu lipsea ntru totul nici din doctrina Hnayna. Ei
susineau ns c aceast compasiune este principala caracteristic a Mahynei. Cei ce au prea puin
inteligen dar au o minte linitit snt nvai Calea lui Srvaka (Hnayna), pentru ca astfel s ias din
suferin. Celor ce au o inteligen puin mai ascuit i mai limpede i care tnjesc dup nvtura Originarii
Interdependente li se propovduiete Calea lui Pratyeka-buddha (ascetul care practic n solitudine). Cei ce au o
inteligen excelent i care aspir s fac bine fiinelor vii din prea Mare Compasiune snt nvai Calea lui
Bodhisattva (Mahyna)."3 Marea Compasiune" era considerat de mahyniti nsi esena budismului, ei
scriind: Mintea de Buddha nu este altceva dect Marea Compasiune."4
Cnd budismul a fost introdus n China, termenul daoist cu sensul de cel nemuritor" (omul adevrat" zhen ren),
a fost folosit pentru a traduce cuvntul budist arhat, cel vrednic", care este echivalent cu cel pe deplin
iluminat". Sintagma wu wei, nonaciunea", a fost folosit pentru a reda termenul prin care buditii se refer la
eliberarea definitiv, nirvana. Pentru c oamenii care practicau nonaciunea erau preuii de daoiti, primii
buditi chinezi s-au gn-dit c aceasta este o sintagm fireasc pentru traducerea ideii de om al nirvnei". Cnd
nvturile Mahynei au devenit predominante n China, aceste imagini ale omului ideal au fost criticate,
considerndu-se c acesta pare prea rezervat i c nu are nici un fel de compasiune fa de omul obinuit.
Reacia Mahynei mpotriva Hinaynei este ntructva nrudit cu schimbarea din istoria gndirii iudeo-cretine;
amndou au avut loc de altminteri
2
Cuvintele sanscrite pentru compasiune" snt: maitri, karuna sau daya. Maitri poate fi tradus i prin a fi prietenos", ntruct
termenul deriv din mitra, cu sensul de prieten". Cuvntul karun a fost tradus n chinez i prin termenul cu sensul de
mhnire". i n literatura sanscrit, mhnirea unei femei care nu mai are nici o speran de a-i mai vedea vreodat iubitul
este exprimat prin cuvntul karun. (Shityadarpana, HI, 213)
3
Versiunea chinez de la Buddhvatamsaka-sutra, voi. 27; Cartea celor cinci nvturi Hua Yan (Kegon Gokyo-sho), ed. de
Kamio, voi. 1, p. 50 b. n Sutra Lotusului regsim o idee similar (yo viiyavantah sad maitracitta bhaventi maitrim iha
dirghartain, cap. 2, ed. de Ogihara i Tsuchida, Tokyo, Seigo-Kenkyiikai, 1935, p. 93; cf. p. 248).
4
Amityurdhyana-sutra (Taisho Tripiaka, voi. 12, p. 343 c).
361
cam n acelai timp. Se spune uneori c Isus a abrogat Legea mozaic i a scos n eviden iubirea chiar dac
motivul iubirii nu lipsea ntru totul din Legea mozaic. Apostolul Ioan, mai ales, a avut, n acest sens, un efect
foarte mare asupra cretinismului, prin simplificarea doctrinei lui Christos, pe care a redus-o la credina n
Dumnezeu i iubirea pentru aproape. Potrivit lui Ioan, credina i iubirea snt trezite n inima omului de ctre
spirit, iar dragostea adevrat este iubirea practic, activ, freasc, ce lucreaz potrivit poruncilor Domnului.5
La primii Prini apostolici iubirea a continuat s aib un rol nsemnat. Ignatie Teoforul (m. 107 p. Chr.), de
exemplu, a elaborat o doctrin conform creia credina (nceputul vieii cretine) i iubirea (culminarea acesteia)
snt divine atunci cnd se unesc. n plus, toate celelalte elemente ale vieii cretine snt consecine ale acestora.
Pentru el, iubirea este calea care duce la Dumnezeu. Pentru Policarp, un alt Printe apostolic, cretinul care-i
iubete aproapele este departe de pcat. Dei n cretinismul mai trziu credina a ajuns s fie principala cerin
pentru mntuirea omului, Prinii apostolici considerau faptele bune i dragostea pentru aproape a fi i ele de
mare ajutor.
Ceea ce pare clar n acest moment este c att Mahyna ct i cretinismul puneau mai mult accentul pe iubire
dect religiile i filozofiile anterioare i c ambele micri au aprut cam n aproape aceeai perioad. Compasiunea lui Buddha, la fel ca cea a cretinului ideal, trebuia oferit tuturor n mod egal. n Sutra Lotusului,
compasiunea lui Buddha este comparat cu ploaia: Toate ierburile, tufele i copacii snt nviorate de norul care
mprospteaz pmntul nsetat i ud i ierburile. n acelai fel... eu propovduiesc cu aceeai voce mereu,
lundu-mi ntotdeauna drept liter scris chiar iluminarea. Cci aceasta este la fel pentru toi; n ea nu se afl
prtinire, nici ur i nici vreun fel de simire anume." i din nou: Eu recreez lumea precum un nor care i vars
apa, fr nici o deosebire; am acelai simmnt i fa de oamenii vrednici de cinstire i fa de cei umili."6
Dumnezeu era, desigur, idealul de compasiune i iubire n cretinismul din aceast epoc. ntr-adevr se spune
uneori c Dumnezeu este iubire". Clement, unul dintre cei mai renumii Prini alexandrini, 1-a comparat pe
Dumnezeu cu medicul care i poate ajuta pe cei ce lucreaz mpreun cu el s-i redobndeasc sntatea. Celor
ce lucreaz mpreun cu el, socotea Clement, li se d darul plin de compasiune al mntuirii. Cel mai mare act de
compasiune al lui Dumnezeu, pentru orice cretin, a fost cu siguran asumarea unei forme omeneti de ctre El,
spre mntuirea neamului omenesc. Sfni
II Ioan.
Saddharmapundarika-sutra, V, vv. 6, 11,21, 24. Cf. Societatea, aa cum noi am alctuit-o, nu va avea nici un loc pentru
mine, nu are nici unul de oferit; ns Natura, ale crei dulci ploi cad la fel i pe cel drept i pe cellalt, are s aib crpturi
printre stnci n care s m pot ascunde i vi netiute n a cror tcere s pot plnge netulburat de nimeni." (Oscar Wilde, De
Profundis, Londra, Methuen and Co., 1905, pp. 150-151.)
6
362
tul Pavel scrie: ... cunoatei harul Domnului nostru Isus Hristos, c El, bogat fiind, pentru voi a srcit, ca voi
cu srcia Lui s v mbogii."7
Chiar i pe vremea Sfntului Augustin, iubirii i se acorda, n viaa unui cretin care caut mntuirea sufletului,
locul suprem, fiind aezat chiar deasupra credinei. Augustin a spus: Cnd se pune ntrebarea dac cineva este
un om bun, nu se ntreab ce crede sau ce sper el, ci ce iubete... Cel ce nu iubete, crede n van, chiar dac
lucrurile n care crede snt adevrate."8
Una dintre ilustrrile naturii pline de compasiune a lui Dumnezeu i care este de asemenea una dintre cele mai
plcute cretinilor din toate timpurile este parabola fiului risipitor din Noul Testament.9 Aproape n aceeai
perioad n care era consemnat aceast parabol (primul sau al doilea secol p. Chr.), un alt fiu risipitor era
descris ntr-una din scripturile budismului Ma-hyna, Sutra Lotusului. n parabola budist a fiului risipitor,
Buddha este reprezentat drept tatl cel bun, bogat, plin de bune intenii fa de fii si, oamenii. Istorisirea
continu, descriindu-ni-se un tat bogat, al crui unic fiu hoinrete pe trmuri strine timp de cincizeci de ani.
Tatl devine din ce n ce mai bogat i ajunge un om nsemnat, iar fiul n schimb triete n locuri strine, srac i
strmtorat. n fine, ca ceretor, acesta se ntoarce acas, unde tatlui su i-a fost dor de el n tot acest timp.
Ceretorul nu-i recunoate ns tatl n acel om nsemnat care, precum un rege nconjurat de suita sa, sta aezat
n faa conacului. Vznd pompa i splendoarea, fuge de fric s nu fie, el, un ceretor zdrenros, tratat ru. Tatl
l recunoate ns imediat i-i trimite servitorii s-1 aduc nuntru. Tremurnd de spaim, fiul este trt n cas i
cade la pmnt fr simire. Atunci tatl lui poruncete s i se dea drumul. Bucuros, ceretorul se ridic i,
prsind casa, se duce n partea srac a oraului.
Acum bogtaul se hotrte s fac un plan prin care s poat ctiga ncrederea fiului su. Trimite lucrtori s l
angajeze pentru cele mai mrunte munci din cas. Pe msur ce trece timpul, st uneori de vorb cu fiul su i,
treptat, cei doi ajung destul de apropiai. n acest fel trec douzeci de ani fr ca tatl s i se dezvluie fiului. Deabia n ceasul morii, el strnge laolalt toate rudele i anun c ceretorul, ajuns acum un servitor de ncredere,
este propriul su fiu. Apoi l face pe acesta motenitorul ntregii averi. Desigur, omul bogat este Buddha; fiul
pierdut i regsit reprezint fiinele omeneti, pe care Buddha, precum tatl cel nelept, le apropie ncetul cu
ncetul de el i n cele din urm le desemneaz ca motenitori ai si.10
Parabola fiului risipitor a fost relatat n India de mai trziu de ctre primii vedntini, Dravida (c. 550 p. Chr.),
Bhartrprapanca (c. 550 p. Chr.) i Sunda7
// Corinteni, 8:9.
Enchiridion ad Laurentium, 28.117. >Luca, 15:11-32.
10
Capitolul IV din Sutra Lotusului. Sacred Books ofthe East, ed. de F. Max Miiller, Oxford University Press. 1879-1927, voi.
XXI, p. 98 sq.; cu uoare modificri, am preluat textul de la M. Winternitz. A History of Indian Literature. University of
Calcutta, 1933, voi. II, pp. 298-299.
8
363
rapndya (c. 600 p. Chr.), pentru care tatl reprezint inele suprem (param-tman), iar fiul inele individual
(jivtmari).'' Istorisirea a fost interpretat ca reprezentnd reunirea sufletelor individuale cu cel suprem. ntr-o
Maht-mya despre Kncpuram (o carte care descrie gloria" locuinei sfinte a lui Vinu i care consemneaz
legendele asociate cu marele su templu), exist o alt versiune12 a parabolei fiului risipitor, expus i mai n
detaliu dect n fragmentele primilor vedntini.
Idealul de compasiune-iubire evoc o atitudine altruist. Desigur, nu toi mahynitii s-au angajat n svrirea
de fapte pur altruiste; unii au subliniat ns n mod special spiritul altruist. De exemplu, ntideva (secolul al Vlllea) a fcut urmtoarele legminte:
Prin meritele ce dobndit-am vreodat
i prin faptele-mi bune s-aduc tuturor
Uurare de toate suferinele!
Vreau s fiu leac, doctor i sor
Pentru toi cei bolnavi
Ct vreme boala rmne cu ei.
Vreau s fiu pavz
Pentru toi cei ce au nevoie de aprare,
Cluz pentru cei ce rtcesc n deert,
Corabie, loc de popas i punte
Pentru cei ce caut rmul,
Lamp pentru cei ce nevoie au de-o lamp,
Culcu celor ce-au nevoie de culcu,
i sclav pentru toate fpturile ce au nevoie de-un sclav.13
i:
Trebuie s alin suferina celorlali, cci ea doare precum propria-mi durere, Trebuie s le fac bine altora, cci ei
snt fiine ca i mine.14
Poemele lui Sntideva snt adesea comparate cu Urmarea lui Hristos, atribuit n mod tradiional lui Toma de
Kempis. Aceast lucrare laud iubirea, spunnd c nu exist nimic mai dulce, nimic mai tare, nimic mai bun n
cer i pe pmnt dect iubirea, i c iubirea nu simte povara i ca nu se gndete la osteneli. S-a afirmat c aceast
carte poart amprenta nencrederii n scolastic, pe care a rspndit-o coala modern a devoiunii (devotio
moderna)15;
11
Teoria este menionat n Brhadranyakopaniadbhyavrttika a lui Suresvara etc. i comentat n H.
Nakamura, Vednta Tetsugaku no Hatten, Tokyo, Iwanami Shoten, 1955.
12
Rudolf Otto, India 's Religion ofGrace and Christianity Compared and Contrasted, traducere din german de
Frank Hugh Foster, New York, Macmillan, 1930, pp. 136-141.
13
Bodhicaryavatra, III, 6, 7. 17, 18. Winternitz, Indian Literature, IL p. 371.
14
Winternitz, ibid., p. 372.
15
Etienne Gilson. History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York, RandomHouse. 1955, p. 446.
364
n ce-1 privete ns pe ntideva, el a aderat, cel puin ntr-un anumit grad, la erudiia tradiional.16
Interesant este c n China chiar i erudiii antibuditi puneau accentul pe iubire. Pentru neoconfucianiti,
sentimentele naturale constituie temelia relaiilor umane. Desvrirea virtuii omenia sau bunvoina , pe
care neoconfucianiti ca Cheng Hao (1032-1085) sau Zhu Xi (1130-1200) au ridicat-o la rangul de principiu
cosmic, a fost adesea definit ca dragoste (a/)".17
Se afirm adesea c budismul a mblnzit rasele slbatice de rzboinici din Tibet sau Mongolia i a atenuat
aproape cu totul brutalitatea lor originar. i n Japonia de azi, potrivit statisticilor, crimele sau atacurile
banditeti snt relativ rare n zonele n care influena budist este puternic.
Compasiunea ofer i o motivaie pentru a preui nclinaiile naturale ale omului, n budismul japonez, de
exemplu, acest lucru fiind evident. Chiar i ideile budiste erau exprimate cu referire direct la iubire, iar n
Japonia dragostea trupeasc nu este socotit incompatibil cu iubirea propovduit de religie.
Dei Zenul chinez nu pare a fi accentuat ideea de compasiune (nu exist nici o referire la cuvntul compasiune"
n scripturile mai cunoscute ale colilor Zen chineze), dup ce acesta a fost adus n Japonia, actele generoase au
fost considerate extrem de importante din punct de vedere moral.
Spiritul de toleran i de compasiune cruia i-au dat natere idealurile budiste a fcut ca ura adnc, chiar i fa
de pctoi, s fie aproape inexistent. O asemenea stare de lucruri a fost descoperit de pelerinii chinezi n
India, iar faptul rmne adevrat i azi n majoritatea rilor budiste din Asia de sud. n Japonia perioadei Heian,
cnd budismul era practicat intens, pedeapsa capital nu a fost aplicat timp de aproape trei sute cincizeci de
ani
i 18
16
Sntideva a scris o carte denumit Sikasamuccaya care este plin de citate din scripturi.
Cf. Wm. Th. de Bary etc, Sources ofChinese Tradition, New York, Columbia Uni-versity Press, 1960, pp. 530-531, 556557, 559.
18
n orice caz, aprecierea compasiunii i iubirii nu a mers paralel cu aprecierea credinei, n Occident, practica cretin a
iubirii a suferit restricii n unele cazuri. nvtura iubete-i vrjmaii" nu avea n vedere persoanele care aveau opinii
diferite de cele ale Bisericii. Nici chiar Dumnezeul cretin nu se presupune c este bun cu necredincioii. Sfntul Augustin
17
credea c dei Dumnezeu se arat milostiv fa de rutatea moral, El nu poate fi ierttor i n cazul erorii de dogm.
Excomunicarea era principala form de persecuie, iar scuza" principal pentru excomunicare era erezia".
n India, intolerana fa de alte credine i-a caracterizat i pe unii dintre vainavii. Crezurile rivale erau descrise cu rutate.
Unele scrieri Vainava arat o mare intoleran fa de credina jainist i cea budist. (N. K. Devaraja. Hinduism and
Christianity, Bombay, Asia Publishing House, 1969, pp. 101-103.) O parte dintre conductorii sivaii i-au persecutat pe
clugrii jainiti, unii dintre acetia fiind chiar fieri de vii.
Aceste fapte implic o problem dificil de incompatibilitate ntre credin i toleran, n unele cazuri.
TRASATURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
365
2. ROLUL JUCAT DE SFINI I DE BODHISATTVA
Simultan cu dezvoltarea motivului compasiunii, n budismul Mahyna a aprut i adorarea aa-numiilor
bodhisattva. ,3odhisattva" a fost iniial numele utilizat pentru Buddha nainte de iluminare (adic nainte de a
deveni Bud-dha, iluminatul"); mai trziu ns, oricine aspira la idealul iluminrii i ajuta dintr-o pornire proprie
fpturile aflate n suferin a fost denumit bodhisattva". Cam n aceeai perioad, n Occident a aprut
fenomenul venerrii sfinilor. Astfel, a ajuns s se cread c, ntruct sfinii nii au dus viei absolut ireproabile,
rugciunile lor au mai mult greutate n faa lui Dumnezeu. i despre bodhisattva se presupunea ca, fiind att de
plini de compasiune, le dau de bun voie oamenilor o mn de ajutor. Practica unui bodhisattva necesita vigoare
i multe strduine. n limba tibetan termenul bodhisattva" este tradus prin fiin eroic" (bhyan-chub semsdpah). Catolicii i-au fcut i ei o practic din canonizarea celor care au fcut dovad de virtui n gradu heroico.
Se spune uneori c n budismul Mahyna Buddha istoric (Skyamuni) dispare n fundal, iar Amida i ali
Buddha i bodhisattva i iau virtual locul. n unele forme de cretinism s-a manifestat o preferin comparabil
pentru sfini n raport cu Christos. Credincioii cutau adesea ajutorul Fecioarei Mria sau al Sfntului Anton, n
situaii n care ne-am fi ateptat s apeleze direct la Isus. n ambele cazuri, se poate da explicaia c asemenea
forme de credin nu nseamn c adeptului i lipsete credina n ntemeietor, ci c aceasta este inclus sau
implicit n apelul la sfini sau la bodhisattva.
Arta budist din cea mai timpurie perioad l reprezenta pe Buddha prin-tr-un loc gol sau printr-un simbol (o
roat, un copac bodhi, urme de pai etc), care au fost nlocuite cu o figur divin de tip apolinic abia mai trziu.
n arta din Gandhra, aura li se pune i zeilor i regilor. Se consider c arta cretin a adoptat acest simbol n
secolul al IV-lea, n cretinismul timpuriu neexistnd nici un fel de reprezentri vizuale ale lui Christos. Mai
trziu ns, mai ales femeile i clugrii au nceput s adore reprezentrile iconografice ale lui Isus i ale sfinilor
i i-au comparat pe iconoclati cu soldaii romani care l-au crucificat pe Mntuitor.
Poate c utilizarea simbolurilor n cultul cretin a devenit ceva obinuit mai nti n congregaiile greceti din
secolul al VUI-lea. Cu privire la reprezentrile simbolice, Pseudo-Dionisie Areopagitul a crezut c pentru a-1
imita pe Isus, mintea are nevoie s fie mprosptat de amintirea celor mai sfinte lucrri ale Domnului".1
In budismul Mahyna adorarea imaginilor, pe lng adorarea deja existent a stupelor, a fost, treptat, mult
ncurajat. O scriptur Mahyna ndemna la furirea de simboluri pentru a-i adora pe bodhisattva dup cum
urmeaz: Toi cei care au fcut s se fureasc i s fie consacrate imagini giuva1
De Ecclesiastica Hierarchia, 3.3.
366
367
ier, ornamentate cu cele treizeci i dou de semne caracteristice, au atins iluminarea. Cei care au fcut s se
fureasc imagini de Sugata (Buddha) din cele apte substane preioase sau din aram sau alam au atins cu toii
iluminarea. Cei care au poruncit s se construiasc statui de Sugata din plumb, lemn, argil sau ghips au dobndit
&c (un simbol sacru). Cei care au fcut imagini (de Sugata) pe perei, cu toate membrele i cu cele o sut de
semne sacre, fie c le-au desenat ei nii, fie c i-au pus pe alii s le deseneze, au dobndit &c. Chiar i acei
brbai sau biei, care n timpul leciei sau la joac, spre amuzament, au fcut pe perei (asemenea) imagini cu
unghia sau cu o bucat de lemn au atins cu toii iluminarea."2 Au aprut diverse legende i poveti3 care i
proslveau pe numeroii Buddha i bodhisattva, precum i pe credincioii plini de evlavie, exact n perioada n
care n Occidentul medieval ncepuser s circule istorisiri despre sfini i martiri.
n ce i privete pe mahomedani, ei au putut rezista adorrii idolilor vreme ndelungat. nvatul arab al-Biruni a
criticat diferitele feluri de adorare a idolilor din India i din Occident, spunnd c, dei occidentalii pretind c n
religiile lor nu se practic idolatria, pentru un mahomedan felurile de adorare din Occident i din India nu snt
diferite. Descriind idolatria la oamenii de rnd din India, el scria: ntruct oamenii de rnd nu vor crede dect la
vederea unor reprezentri pictografice, muli dintre conductorii comunitilor religioase s-au ndeprtat att de
mult de calea cea dreapt nct au ajuns s fac asemenea imagini n cri i n lcaurile de cult, ca evreii sau
cretinii sau mai mult dect oricare alii ca maniheitii."4 Al-Biruni credea ns c fenomenul era limitat la
clasele inferioare ale poporului: Cci cei ce merg cu struin pe calea ce duce la eliberare sau cei ce studiaz
filozofia i teologia i care doresc adevrul abstract pe care ei l numesc sar nu l ador dect pe Dumnezeu i
nici nu le trece prin minte s adore o imagine fcut pentru a-1 reprezenta."5 Al-Biruni a fost ns obligat s
admit predominana adorrii idolatre chiar i la mahomedani: Chiar i n islam trebuie s dezaprobm cu
hotrre doctrinele antropomorfice, nvturile sectei Jabriyya, interdicia de a discuta temele religioase i altele
asemenea."6
n Mahyna, bodhisattva erau uneori adorai pentru presupusele lor puteri magice de a aduce noroc, bogie, de
a vindeca bolile, de a alunga nenorocirile etc. i n Occident ortodocii srutau icoanele, le puneau n fntnile
secate pentru a aduce apa din nou n acestea i socoteau c ele pot mplini i alte lucrri magice. Asemenea
fenomene se ntlnesc astzi i n lumea roma-no-catolic. ntre cele dou culturi exist totui o mare diferen:
sfinii cre2
Saddharmapurtdarika-sutra, II, vv. 82-87.

Cuvntul care desemneaz unul din genurile literaturii budiste, avadna, legenda", semnifica iniial un act pur i virtuos)
aristeia. Max Miiller, ed., Sacred Books ofthe East, Oxford University Press, 1879-1927, voi. X, partea I, p. 50 n.
4
Edward C. Sachau, Alberuni's India, Londra, Triibner and Co., 1888, p. 111. 5/faW., p. 113.
6Ibid., p. 32.
3
tini au fost iniial personaje istorice, spre deosebire de bodhisattva chiar dac buditii consider c acetia se
nasc n mod repetat n aceast lume, pentru a ajuta fiinele aflate n suferin.
O alt analogie este de asemenea posibil, cea dintre cultul zeiei compasiunii, practicat pe teritoriile Mahynei,
pe de-o parte, i adorarea Fecioarei Mria n Occident, pe de alta. Comparaia poate fi n special susinut prin
cultul lui bodhisattva Avalokitesvara (Guan Yin n chinez i Kannon n japonez), care este o figur matern.
Avalokitesvara a fost probabil fiina divin cea mai adorat n rile asiatice. Ct despre Fecioara Mria, ea este
prietena sufletelor i toi oamenii, brbai i femei, nobili i umili, s-au pus sub protecia ei. Similitudinile dintre
Avalokitesvara i Mria snt att de convingtoare nct n epoca n care catolicii au fost persecutai pe motive
politice n Japonia medieval, ei au adorat imagini ale Mriei n secret, pretinznd c acestea o reprezint pe
Kannon. Asemenea imagini se numeau Maria-Kannon".
n ciuda evidentelor asemnri, exist i remarcabile deosebiri ntre Avalokitesvara i Fecioara Mria.
Avalokitesvara a fost la origine brbat, dei a ajuns s fie reprezentat ca femeie. n plus, Mria a fost un personaj
istoric, pe cnd Avalokitesvara nu era socotit a fi muritor, personalitatea sa adevrat fiind considerat
nemuritoare.
Se mai poate face o paralel i ntre tradiia budist i cultul helenistic al lui Asklepios, zeul medicinei, care, ca
vindector i salvator, chema la el toat omenirea. ntr-un tratat denumit chiar Asklepios s-a pstrat o lung
invocare-rugciune ctre aceast zeitate, iar lucrarea are un ton izbitor de cretin. Un echivalent budist al lui
Asklepios poate fi regsit n figura nvtorului care vindec (Bhaiajyaguruvaiduryaprabhsa).
Chiar i nelepciunea transcendental a ajuns s fie deificat i transformat n obiect de adorare, fiind denumit
Sophia n Occident i Sfnta Zei a nelepciunii" (Bhagavat Prajn-paramit) n India i n alte ri sud asiatice. Au existat speculaii cu privire la nelepciune i n Asia de vest, ntre 200 a. Chr. i 300 p. Chr. Conceptele
chochma i sophia snt foarte apropiate de prajn-paramit i se afirm c similitudinile snt considerabile.7 n
orice caz ns, iconografiile legate de Sophia i de Prajn-paramit par s fi evoluat independent. Sfnta Zei a
nelepciunii, se spune, a nscut i ea, ca i Fecioara, rmnnd totui neprihnit.8
7
E. Conze se refer la aceasta n recenzia sa la lucrarea lui H. Ringgren, Word and Wisdom in Oriental Art, I, nr. 4, primvara
1949, 196-197.
8
In lumea mediteranean o regsim, n aceeai perioad, pe Sophia, care este modelat dup Itar, Isis i Atena; ea reprezint
o fuziune ntre ideea de nelepciune i cea de Magna Mater i este aezat alturi de suprema fptur masculin. Ca i Itar i
Fecioara Mria, Prajn-paramit era n esen att mam ct i fecioar. Ea este mama tuturor Buddha", deci nu este stearp,
ci fertil, rodind multe fapte bune, iar reprezentrile ei i accentueaz mult snii plini. Ca fecioar, pe de alt parte, ea rmne
neprihnit, neatins",
368
Pelerinajele n locurile asociate cu personajele sfinte au fost un lucru comun multor zone. n Occidentul
medieval, pelerinajele la Ierusalim erau ceva obinuit. n drum, pelerinii se amuzau cu istorisiri de felul celor pe
care Geoffrey Chaucer le-a pus n versuri n Povestirile din Canterbury. In India, hinduii fceau pelerinaje la
locurile sfinte (trtha) sau la templele n care se credea c se dobndesc merite. Buditii din India fceau
pelerinaje la locurile legate de ntmplri aparte din viaa lui Buddha.9 i jainitii fceau pelerinaje, n Japonia,
buditii fceau pelerinaje la locurile asociate cu evenimente speciale din viaa ntemeietorului fiecrei secte.
Faptul c asemenea activiti continu pn n ziua de azi este o expresie a veneraiei oamenilor din ntreaga
lume fa de numeroii sfini i bodhisattva.
3. SUFERINA PENTRU CEILALI
O expresie remarcabil a motivului compasiune-iubire este ideea de suferin pentru ceilali" aa cum se
rsfrnge aceasta n crucificarea lui Christos. Cretinii numesc adesea acest fenomen ispirea vinii celorlali".1
Crucea a ajuns ulterior un simbol al martiriului lui Christos, care preia asupra-i toate pcatele oamenilor. n
general, este foarte rspndit prerea c un asemenea concept de sacrificiu pentru ceilali este limitat la
cretinism. Recent, chiar un swami hindus a remarcat: Viaa lui [Christos] este izvor de inspiraie spiritual.
Pentru noi, n India, ns, sfritul nu e dect o tragedie... Morile propriilor notri maetri spirituali, Sr Rma i
Sr Krna, au fost aproape tragice, dar noi nu ne-am cldit religia pe ele. Aceasta este ns ceea ce au fcut
cretinii cu moartea lui Isus, iar consecina a fost dezastruoas. n
iar scripturile i subliniaz caracterul insesizabil mai mult dect orice. Sophia (nelepciunea) gnosticilor i a
neoplatonicienilor ,joac un rol bine definit n crearea lumii, n timp ce Prajn-paramit [nelepciunea Transcendental din
Mahyna] nu are funcii cosmice i nu e mpovrat cu geneza universului. Iconografiile legate de Sophia i de Prajnparamit par i ele s fi evoluat independent... [Exist] o miniatur bizantin din secolul al X-lea (Vat. Palat., gr. 381, fol. 2)
despre care se spune c-i are originea ntr-un model alexandrin. n desen, mna dreapt a Sophiei face gestul de a-i nva pe
oameni, n timp ce mna sting ine o carte. Imaginea nu e foarte diferit de unele statui indiene care o reprezint pe Prajnparamit." (Edward Conze, Buddhism: Its Essence and Develop-ment, New York, Harper & Brothers, 1959, p. 143.)
9
Acestea snt: Lumbin, Buddhagay, Migadya (Benares) i Kusinr. Pelerinajele la aceste locuri snt nc obinuite pentru
buditi.
1
Ideea de ispire a vinii celorlali" are o istorie ndelungat n Occident. De exemplu, Abelard (1079-1142) a afirmat c
sntem izbvii de pcat i de team, de vreme ce Isus lucreaz iubire n noi. Izbvirea noastr, aadar, este acea desvrit
dragoste ajuns n noi prin suferinele lui Christos i care nu numai c ne elibereaz din servitutea pcatului, ci dobndete
pentru noi adevrata libertate de fii ai Domnului, astfel ca noi s mplinim toate lucrurile din dragoste." (R. Seeberg, TextBook ofthe Histoiy ofDoctrines, Grand Rapids, Michigan, Baker Book House, 1961, II, p. 71)
369
locul mesajului dttor de via al lui Isus, au aprut dogme sumbre despre ispirea pcatului."2 n ciuda
acestor opinii, noiunea de ispire a vinii celorlali se regsete i n hinduism i n budism, dei este corect s
spunem c semnificaia este uor diferit. n cretinism, ispirea a fost nfptuit o singur dat i numai de Isus,
pe cnd n budism, de exemplu, ea este datoria i privilegiul oricrui bodhisattva (sau aspirant la starea de
bodhisattva). A prelua suferinele celorlali asupra sa"3 era socotit idealul suprem al asceilor Mahyna.
O concepie budist a ispirii a fost elaborat printre alii de Ngrjuna. n lucrarea sa, Ratnvali, el i-a
exprimat dorina ca meritele sale s fie luate de ceilali, iar el s ia suferinele celorlali asupra sa. Fie ca faptele
rele svrite de altul s-i coac fructul (s se rsfrng) n mine! Fie ca actele bune svrite de mine s-i coac
fructul (s se rsfrng) n el!"4
Pe cnd cretinii medievali gseau imaginea ideal a ispirii vinii celorlali n Isus pe cruce, adepii Mahynei
l adorau n mod deosebit pe Kiti-garbha (Jizo n japonez). Numele lui Kitigarbha nseam Pntecul pmntului" sau Cmara pmntului". nelesul originar al numelui nu este foarte clar, ns denumirea a fost
interpretat n sensul de cel care este stpnul lumii de dincolo". Unii savani consider c credina n
Kitigarbha a aprut mai nti n Asia Central. Legenda spune c el a fcut legmntul de a salva toate fpturile
de la iad i c le viziteaz n locul n care ele triesc n suferin pentru a cuta sa le elibereze. n Japonia el este
mai ales protectorul copiilor mori. Ori de cte ori cineva murea ca s i salveze pe alii, japonezii nlau o
imagine a lui Jizo n onoarea lui, denumind-o Stpnul Jizo ispind vina altuia" {Migctwari Jizoson). Se spune
c Jizo nu va intra n nirvana atta vreme ct va mai rmne o singur persoan aflat n suferin, rmnnd n
lumea oamenilor pentru a-i ajuta pe pctoi.
Literatura hindus conine unele istorisiri care exprim acelai ideal. De exemplu, Markndeya-Purna relateaz
povestea piosului rege Vipascit5 care i-a exprimat aceast dorin n faa lui Yama, regele morilor:
Dac prin prezena mea, trasul pe roat Al srmanilor pctoi poate fi ostoit, Atunci am sa stau aici, prietene, ca
un stlp, N-am s m mic din acest loc.
La sfritul istorisirii, Yama accept s-i mplineasc aceast dorin i, pe cnd regele urc n ceruri, toi osndiii
din iad snt eliberai din chinurile lor.
2
Robert Lawson Slater, Can Christians Learn from Other Religions?, New York, Seabury Press, 1963, p. 26.
Boddhisattvabhumi, ed. de Unrai Ogihara, p. 249, 1. 6.
4
Versiunea chinez din Ratnvali, al crei text sanscrit s-a pierdut aproape n totalitate. Taisho, voi. 32, p. 504, c. Cf.
Boddhisattvabhumi, ibid., pp. 367-368.
5
Winternitz, Indian Literature, I, pp. 562 sq.
3
370
Figura care, n hinduism, reprezint cel mai bine idealul de ispire a vinii celorlali pare a fi cea a lui Tondaradi-podiy-lvr, un sfnt Vainava, persoan istoric ce a trit n jurul anului 830 p. Chr.6 El era ns socotit o
reincarnare a cununii (vanamla) lui Vinu.7 El este ntotdeauna nfiat n picioare, cu o povar pe umrul
drept, pe cnd ali avatara sau sfini snt nfiai eznd. n acest sens, ne reamintim c Amitbha din budismul
Shinshu din Japonia este reprezentat ntotdeauna n picioare, ilustrndu-se astfel dorina lui de a-i ajuta pe cei
aflai n suferin.
Ideea de ispire a vinii celorlali este n mod firesc strns legat de nevoile omeneti i presupune ideea de pcat,
care este iertat prin graie plin de compasiune. Aceast idee va fi comentat n seciunea care urmeaz.
4. PCATUL I GRAIA
a. Credina n Eliberarea pe Trmul Pur sau n Paradis

Credina n pcat i n graie nu s-ar fi putut probabil pstra fr o credin corespunztoare ntr-o stare pur,
nentinat de pcat, i fr ncrederea n posibilitatea omului de a redobndi o asemenea stare. Seciunea de fa
conine unele idei pe tema acestor credine i a ncrederii ntr-o zeitate capabil de a interveni n numele omului
pentru ca acesta s ating o asemenea stare pur. Budismul Trmului Pur1 este un subiect bun pentru a ncepe.
Scripturile budismului timpuriu al Trmului Pur au fost reunite ntr-o perioad de frmntare intelectual,
probabil la sfritul stapnirii kuna (secolul al II-lea p. Chr.) n India, o epoc de mare criz spiritual. O
scriptur afirm c nvtura Trmului Pur este destinat oamenilor ce triesc ntr-o perioad de mare decdere:
Buddha a propovduit Legea pe care ntreaga lume ovie acum s o primeasc, n vremea asta de decdere din
acest kal-pa, n vremea asta de decdere a neamului omenesc, n vremea asta de decdere a credinei, n vremea
asta de decdere a vieii, n vremea asta de decdere a pornirilor omului."2 ntr-o asemenea epoc trebuie s fi
fost evident c
6
Surendranath Dagupta, A History of Indian Phitosophy, voi. III, Cambridge Univer-sity Press, 1952, p. 64. Ubid.
Trmul Pur este denumit uneori Trmul lui Buddha, Cmpul lui Buddha sau Trmul Pur de la Apus. Profesorul Kenneth
Morgan crede c denumirea mpria Puritii" este preferabil, astfel evitndu-se conotaiile eronate de localizare
geografic sau de lume material. {The Path ofthe Buddha, ed. de Kenneth W. Morgan, New York, Ronald Press, 1956,
passim) Lucrul este mai ales adevrat n ce-i privete pe Honen i Shinran. Am urmat aici traducerea convenional obinuit.
2
Sukhvativyuha-sutra restrns, 18. Sacr-ed Books ofthe East, voi. XLIX, p. 102. In versiunea chinez din Sukhvatvyuhasfitra a lui Sanghavarman contiina crizei i a pcatului este expus cu mare emfaz.
1
371
din ce n ce mai puini voiau s fac efortul necesar pentru a urma calea aa-numitului budism conservator".
Adepii sectelor budiste ale Trmului Pur cutau starea de Buddha (adic iluminarea) prin renaterea pe Trmul
Pur al Fericirii Supreme al lui Buddha Amitbha.3 Renaterea pe trmul pur este realizat prin credina4 n legmintele lui Amitbha de a salva toate fiinele. Aceste legminte snt consemnate n Marea atr a Vieii
Nesfrite, Sukhvativyuha-sutra, care se pretinde a reprezenta discuia dintre Buddha Skyamuni i discipolul
su, nanda. Sutra ne spune c un clugr, Dharmkara, viitorul Amitbha, a fcut un numr de legminte care
trebuiau s fie aduse la ndeplinire nainte ca el sa ajung un Buddha. De vreme ce a ajuns Buddha Amitbha, se
consider c aceste legminte au o putere ce poate salva fiinele omeneti indiferent de legea karmic. Amitbha
ar locui acum n Paradisul Apusean al Trmului Pur (n sanscrit: Sukhvat, n japonez: Jodo) i i ajut pe
credincioi s renasc dup moarte tot acolo, ca rsplat pentru credina i/sau pentru faptele lor bune. Trmul
Pur al lui Amitbha este descris ca un loc prosper, n care se triete bine, un loc fertil i plcut. Se spune c este
plin de miresme dulci, c are flori i fructe din belug i copaci din giuvaiere, i c stoluri ntregi de psri
cnttoare i fac cuibul acolo.
Ideea de Trm Pur aflat la Apus i gsete echivalente i n alte ri. i Cmpul de trestii" al egiptenilor,
paradisul lui Osiris, i Var al iranienilor, i Insulele fericiilor" sau Grdinile hesperidelor" ale grecilor se afl
tot la apus. n folclorul chinez regsim noiunea de palat frumos din munii Kun Lun, locuit de Xi wang mu"
Mama regeasc a Apusului". Trmul Pur are ceva n comun i cu raiul cretin. Isus a reprezentat mpria
cerurilor ca pe un loc de ntlnire srbtoreasc, unde se st la mas5 i se bea vin6;... chiar i un Dante sau un
Milton au trebuit s-i ia culorile pentru tablourile lor din aceast lume pmnteasc."7 Prinii apostolici au
preuit n mod deosebit ideea de paradis la care omul poate ajunge n viaa de dincolo i au transmis-o mai
departe. Unul dintre motivele pentru care micarea gnostic din cadrul Bisericii timpurii nu s-a bucurat niciodat
de o audien prea mare este i acela c respingea ideea de nviere. Mai trziu ns, Biserica nu a mai avut ezitri
n aceast privin, iar cretinii se caracterizeaz i n ziua de azi prin credina ntr-o rsplat cereasc.
3
n japonez, Amida, n sanscrit, Amitbha, literal, Lumina imens"; de asemenea, Amityus, literal, Via venic".
T. Unno consider c credin" este o traducere care ne poate induce n eroare n ce privete experiena central a
nvturii Trmului Pur i c termenul ar putea fi mai bine tradus prin trezire" sau contiin".
* Matei, 8:11.
6
Matei, 26:29.
7
Paul Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, traducere de A. S. Geden, Edin-burgh, T. and T. Clark, 1906, p. 320.
4
372
Pe Trmul Pur de la Apus, dincolo de nenumrate trmuri ale lui Buddha, unde acesta i rspndete strlucirea
n toate cele zece direcii, buditii Mahyna cred c Buddha Amitbha i ine legmntul de a salva nenumrate
fiine nzestrate cu simire. Ca atare, kyamuni, aa cum este el reprezentat n scripturile Trmului Pur, nva
c trebuie s ne concentrm ntotdeauna asupra lui Amitbha. Sukhvatvyuha-sutra restrns accentueaz nu att
efortul propriu, ct importana gndurilor din urm: Fpturile nu se nasc n ara lui Buddha drept recompens i
ca rezultat al faptelor bune mplinite n aceast via. Nu, tuturor brbailor i tuturor femeilor care aud i poart
n minte timp de una, dou, trei, patru, cinci, ase sau apte nopi numele lui Amitbha atunci cnd le vine rndul
s moar, alturi le va sta Amitbha n clipa morii, iar ei vor pleca din aceast lume cu mintea linitit i dup
moarte vor renate n paradis."8
O idee similar este exprimat n Bhagavad-git: Cel ce are n gnd o anumit existen n clipa sfritului cnd
prsete corpul, spre ea merge, o fiu al lui Kunt, chemat n via de acea existen."9
n Occident, Origen a notat c magicienii l invoc pe Dumnezeul lui Avraam", adesea fr s tie cine este
Acesta; n aparen ns aceast invocaie era deosebit de puternic.10 Numele snt eseniale n magie; n fiecare
cultur, oamenii li se adresau spiritelor prin numele potrivite (evreieti, egiptene, babiloniene, greceti sau
brahmanice). Se credea c formulele magice i pierd puterea atunci cnd snt traduse. Aceasta ne face s
presupunem c magicienii timpului foloseau incantaii din toate religiile cunoscute, dar dac Origen are dreptate,
cele derivate din surse ebraice erau cele mai eficiente. (Ideea este i mai curioas dat fiind c el subliniaz faptul
c Moise a interzis vrjitoria.) Augustin a dat glas unei opinii similare: ... ci L-au primit pe El le-a dat putere
s se fac fiii lui Dumnezeu, celor care cred n numele Lui."11
n Japonia, devoiunea fa de Amida se observ n practica repetrii expresiei Namu Amidabutsu (Slav lui
Buddha Amida"), denumit i Titlul alctuit din ase silabe".
8
Textul original arat astfel: Nu din pricina simplei rdcini a binelui renasc fpturile n ara de Buddha a lui Tathgata
Amityus. Dac un fiu sau o fiic de familie bun au s aud numele Stpnului Amityus i, auzindu-1, au s reflecteze la el,
i timp de una, dou, trei, patru, cinci, ase sau apte nopi au s reflecteze la el cu mintea netulburat, cnd are s le vin
rndul s moar. Tathgata Amityus, nsoit de toi discipolii si i urmat de o ceat de bodhisattva, are s stea alturi de ei,
iar ei au s moar cu mintea limpede. Dup moarte, ei vor renate n ara de Buddha a lui Tathgata Amityus, n lumea
Sukhvati." (Sukhvativyuha-sutra restrns, 10).
9
Bhagavad-git, VIII, 6. Versiunea romneasc. Filozofia indian n texte, ed. cit., p. 70.
10
Origen, Contra Celsum, cartea I, cap. XXVI, citat n Russell, A History of Western Philosophy, pp. 328-329.
11
Mrturisiri, VII, 9. The Works ofAurelius Augustine, Bishop ofHippo. O nou traducere, ed. de Rev. Marcus Dods, voi.
XIV, The Confessions of Saint Augustine, Edin-burgh, T. and T. Clark, 1876, p. 154. Versiunea romneasc, ed. cit, pp. 214215.
373
n sivaismul tamil, repetarea constant a cinci silabe {pan cakara), de exemplu Namas Sivya (literal, Slav lui
&iva") era socotit foarte important. n catehismele sivaite, un ntreg capitol este dedicat utilizrii acestei
formule:
Celor ce-1 repet n timp ce snt copleii de lacrimile iubirii Le d via i i conduce pe cale: Acesta e marele
nume al Domnului, prin care se spune nchinare lui Siva."12
Tulsds a spus c numele lui Rma este mai important dect Rma nsui.
Unii adepi pioi ai budismului japonez al Trmului Pur au considerat c, cu ct vor repeta mai mult expresia
Namu Amidabutsu, cu att vor dobndi mai multe merite. A aprut i legenda c Sfntul Honen a rostit expresia de
un milion de ori; n aceast privin ns, nici propria opinie a lui Honen nu pare prea clar, cci el nu a spus
dect att: Este foarte bine s crezi n graia lui Buddha cu inima i s repei numele lui Buddha cu gura."13
Shinran socotea c snt necesare att credina ct i repetarea numelui lui Buddha: Dac ai credin, dar nu repei
numele lui Buddha Amida, nu vei avea nici un ctig. Dac repei numele lui Buddha Amida, dar nu ai credin,
nu vei putea renate pe Trmul Pur. Ca atare, trebuie s crezi n graie i s repei numele lui Amida i este
nendoielnic c ai s te nati pe Trmul lui Buddha."14 El nu a vrut ns s separe aceste dou aspecte: Credina
i adoraia nu snt dou lucruri diferite, cci nu se afl adoraie fr credin i nici credin tar adoraie".15 Ct
privete cretinismul, nu se poate ti de la prima vedere dac o asemenea practic oral este esenial sau nu. n
orice caz, nu trebuie s ignorm faptul c o asemenea tendin a existat. Pavel a spus: ... de vei mrturisi cu gura
ta c Isus este Domnul i vei crede n inima ta c Dumnezeu L-a nviat pe El din mori, te vei mntui. Cci cu
inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mrturisete spre mntuire."16 El afirm limpede c mntuirea este dobndit atunci cnd cele doua credina cu inima i mrturisirea oral snt combinate. Mai departe, Pavel
zice: Oricine va chema numele Domnului se va mntui."17 n orice caz, mrturisirea oral nu a fost att de mult
simplificat n cretinism ca n budismul Trmului Pur, devenind mai degrab din ce n ce mai complicat i
amestecndu-se n final cu articolele din crez.18 Practica, perpetuat n catolicism, de a rosti Ave Mria" este ns
apropiat de amidism.
12
F. Kingsbury i G. E. Philips, Hymns ofthe Tamil Saivite Saints, Londra, Oxford University Press, 1921, p. 25.
Viaa lui Honen, voi. 28.
14
Mattosho, scrisoarea a XII-a.
15
Ibid., scrisoarea a Xl-a. *6 Romani, 10:9-10.
17
Romani, 10:13.
i Fumio Masutani, A Comparative Study of Buddhism and Christianity, Tokyo, The Young East Association. 1957, pp. 138139.
13
374
Sukhavatvyuha-sutra extins povestete cum Dharmkara, pe vremea cnd era nc un bodhisattva cutnd s
ajung Buddha, a fcut cele optzeci i cinci de legminte de a-i ajuta pe oamenii de rnd spre a renate pe
Trmul su Pur al lipsei de Sine. Acolo, susinea bodhisattva, oamenii pot atinge iluminarea auzind despre
meritul lui Amitbha, creznd n el i bucurndu-se de el el, cel ce este dincolo de lumea natural i rmne de
negndit cu gn-dul. n mod ciudat, buditii Mahyna presupuneau c pe Trmul Pur nu se afl femei, dei
admiteau existena nimfelor cereti (apsara). Buddha Amitbha, nainte de a atinge starea de Buddha, a fcut un
legmnt: Dac, dup ce eu dobndesc iluminarea, femeile din nemsuratele, nenumratele, inimaginabilele,
incomparabilele, imensele ri Buddha din toate prile, auzin-du-mi numele, au s se arate nepstoare, n-au si ndrepte gndurile spre iluminare, n-au s-i dispreuiasc, odat eliberate de naterea printre oameni, natura
lor de femeie i dac, renscnd, au s adopte o a doua natur de femeie, atunci fie ca eu s nu obin desvrita i
deplina iluminare." Ideea c femeia se nate ca brbat n viaa de apoi apare adesea n literatura filozofic
budist. O nvtur pn la un punct comparabil cu aceasta a fost mprtit n Occident de Ioan Scotus
Eriugena, care a propus teoria c omul a fost iniial lipsit de pcat i c n acea stare originar nu exista nici
deosebirea de sex. Potrivit lui Ioan, numai ca rezultat al pcatului au ajuns fiinele omeneti s fie mprite n
brbai i femei. Femeia ntrupeaz natura senzual i deczut a omului. La sfrit [a speculat Scotus],
deosebirea de sex va disprea din nou i noi vom avea numai un trup spiritual."19
Doctrina autocultivrii i doctrina adorrii unui bodhisattva, ambele propovduite de budism, par contradictorii.
Chiar i aa, se cade s inem seama c amndou au aprut din aceeai surs. In plus, potrivit filozofiei budiste,
omul trebuie s ncerce s-i realizeze adevratul Sine", n sens moral i religios; acest ideal este destul de
compatibil cu adorarea celui ce i-a realizat deja adevratul Sine" ntr-o manier desvrita. n budismul
Mahyna au fost venerai muli Buddha i bodhisattva, ns adorarea lui Buddha Amitbha a jucat un rol
deosebit de important, mai ales n budismul chinez i japonez.
Budismul Trmului Pur s-a extins treptat n toat China. Potrivit inscripiilor de pe imaginile lui Buddha de la
Yun Gang i Long Men, acestea au fost zugrvite pentru c autorii lor urmreau: (1) s ating iluminarea; (2) s
dobndeasc renaterea pe Trmul Pur al lui Amitbha; (3) s-i exprime gratitudinea fa de Buddha pentru
ndeplinirea anumitor dorine, cum ar fi nsntoirea dup boal, ncheierea unei anumite aciuni etc; i (4) s
dobndeasc unele beneficii materiale, cum ar fi ndeplinirea anumitor dorine, longevitate, putere, influen sau
prestigiu.20 Evident, aici se afl amestecate obiective diferite, iar aceast situaie psihologic a persistat ceva
vreme n
19
20
Russell. A Histoty of Western Philosophy, p. 406.

Kenneth K. S. Ch'en, Buddhism, The Light of Asia, Woodbury, New York, Bar-ron's Educaional Series, 1968, pp. 148-149.
TRSTURI ALE GNDIRI1 MEDIEVALE
375
Orientul ndeprtat. Shan Dao a propus o nou metod de adorare a Trmului Pur pe care a denumit-o Cele
Cinci Practici Adevrate", constnd din: (1) incantaii, (2) contemplaie, (3) adorare, (4) rostirea repetat a
numelui lui Amitbha i (5) proslvirea i aducerea de ofrande.21 El povuia: Repetai numai i numai numele
lui Amitbha cu devoiune neobosit, fie c mergei, fie c stai n picioare, fie c stai jos sau culcai, fr s v
ntrebai ct timp a trecut, nencetnd nici o clip. Aceasta este practica cu adevrat hotrt, care duce fr gre la
eliberare, cci este pe potriva Legmntului Originar al lui Buddha."22
Genshin (alias Eshin Sozu, 942-1017), unul dintre conductorii budismului japonez al Trmului Pur, s-a angajat
n procesul de contemplare mental a Stpnului (Amitbha) Trmului Pur de la Apus, iar viziunile sale au fost
consemnate ntr-un tratat despre Naterea pe Trmul Pur". Despre arta religioas produs de el s-a spus: Ca
unul care scrie despre viciile oamenilor i despre nenorocirile vieii, despre varietatea existenei i despre strile
de pierzanie sau de beatitudine spiritual, el poate fi comparat cu Dante, n timp ce ca pictor al paradisului
[Trmul Pur] i al sfinilor el poate fi denumit Fra Angelico al budismului japonez."23
Budismul Trmului Pur, am vzut, este fr ndoial o religie a orientrii ctre cele din afara acestei lumi. n
cadrul lui, accentul este pus mai ales pe credina (demonstrat prin repetarea unui legmnt) ntr-o alt putere",
supraomeneasc. Honen, ntemeietorul budismului japonez, spre exemplu, credea c disciplinele constituie cu
siguran o simpl cale auxiliar; ele trebuie lsate deoparte pentru a cuta intrarea pe Trmul Pur. Adevrata
meditaie nu este altceva dect rostirea numelui lui Buddha. Dac rostim Numele, renaterea pe Trmul Pur este
dincolo de orice ndoial, ntruct acest lucru este pe potriva Legmntului Originar al lui Buddha."24
Cnd acest fel de gndire este mpins pn la ultima sa consecin, chiar i simplul act de credin este nlturat
din orizontul voinei omului i este pus pe seama fiinei pline de compasiune. De exemplu, n Japonia se crede c
valoarea unui nembutsu (repetarea expresiei Namu Amidabutsu) vine din faptul c reprezint virtutea adevratei
compasiuni, i nu o simpl fapt meritorie a omului. Actul nsui de nembutsu este cluzit de Amitbha i are
efect prin graia acestuia. Propria voin nu are nimic de a face cu realizarea acestui efect. Astfel, nu se poate fixa
nici o valoare relativ rostirii numelui lui Amida Buddha, cci fiecare a fost deja salvat de credina care-i are
rezultatul n nembutsu:
Prin binecuvntrile luminii de nimic mpiedicate
Se mplinete trezirea credinei, mrea i cuprinztoare.
21
Shinshu Shogyo Zensho, Hensansbo Compilation, Kyoto, Kogyo Shoin, 1940, I, Pp. 535-537.
Guanjin si (Kangyo-sho) a lui Shan Dao, trad. de Taitetsu Unno, ibid, p. 538.
23
Anesaki, History of.Japanese Religion, p. 153.
24
Honen Shonin Zenshu, comp. de Kyodo Ishii, Tokyo. Jodoshu Shumonshu, martie 1955, p. 990.
22
376
Gheaa dorinei oarbe se va topi fr gre Spre-a deveni apa curat a Iluminrii.25
Ideea c credina nu este obinut prin cutare proprie, ci este mai degrab dat de Dumnezeul Absolut a fost
exprimat devreme n Apus, de ctre Pa-vel: Prin urmare, credina este din auzire, iar auzirea este prin cuvntul
lui Christos."26 Aceast idee a fost motenit de gnditorii cretini de mai trziu, de exemplu, Sf. Toma din
Aquino, care a scris: Lucrrile omului care e condus de Sfntul Duh snt lucrrile Simului Duh mai degrab
dect ale lui."27
b. Sentimentul pcatului i nevoia de graie divin

n Evul Mediu, unii gnditori au consolidat credina n adnc nrdcinata pctoenie a existenei umane. Shinran
(1173-1262), un maestru japonez care a purtat ideea graiei lui Buddha pn la limit, reprezint o paradigm
asiatic pentru aceast manier de gndire. El a fost ntemeietorul sectei Shinshu, care are cel mai mare numr de
membri n budismul japonez actual. Shinran a fost adesea comparat cu Luther, nu numai datorit numrului mare
de adepi, dar i pentru c s-a cstorit cu o clugri, fiind i el deci un preot cstorit. De vreme ce a trit n
aproape aceeai perioad ca i Toma din Aquino, perioad care corespunde nceputului Evului Mediu n Japonia,
nu ar fi nepotrivit s punem n discuie gndirea sa n cadrul capitolului consacrat gndirii medievale. Cam n
aceeai epoc, Rmanuja i ali conductori hindui ai curentului devoional (bhakti) Vainava afirmau salvarea
prin graia lui Vinu sau Siva. Astfel, i gndirea lor este relevant aici.
Shinran era profund convins c simplul fapt de a tri este o nenorocire, c toate fiinele vii snt pctoase i c nu
putem tri fr a svri pcate, ntru-ct sntem cu toii legai de karma. Honen, maestrul lui Shinran, credea c
omul este orb, incapabil s fac ceva".1 Shinran a deplns cu candoare propensiunea ctre pcat a omenirii:
Dei mi caut refugiul n adevrata credin a Trmului Pur, Inima aceasta a mea n-a fost cu-adevrat cinstit.
Amgirea i lipsa de-adevr se afl la mine n carne Iar la mine n suflet nu se afl nici o strlucire limpede.2
25
Koso Wasan, Shinshu Shogyo Zensho, II, p. 505.

Romani, 10:17.
27
Summa Theologiae, II, 1, 93, 6.
1
Honen, Ojd-taiyo-shu {Descrierea general a Cii care duce la Salvare) in Showa Shinshu Honen Shonin Zenshu, ed. de
Kyodo Ishii, Tokyo, Jodoshu Shumoshu, 1955, Ma-sutani, p. 67.
2
Hitan-jutsukai-wasan {Prin care, jeluindu-m, mi fac mrturisirea), v. 327, aa cum apare n S. Yamabe i L. A. Beck,
Buddhist Psalms Translatedfrom the Japanese of Shinran Shonin, Londra, J. Murray, 1921, p. 86.
26
377
Nu este de mirare c un credincios budist poate s i considere pe nonbu-diti n stare de a svri tot felul de
fapte rele. Shinran ns considera c i cei care urmeaz deja nvturile budismului svresc pcate. Acesta a
fost punctul de nceput al refleciei lui. Eu nu mai snt nici preot, nici laic. De aceea porecla mea ar trebui s fie
ntrul chel {Gotukoi, adic cel pe din afar brbierit, pe dinuntru profan, necurat)."3
Sambandhar, un sfnt sivait (secolul al Vll-lea) din India de sud, s-a lamentat i el ntr-un fel asemntor:
N-am pic de dreapt credin, doar vorbesc spre slava Ta.
ie m rog, Dumnezeu al lui Valivalam, nu lsa vreun rod ru sau vreo
neagr fapt
S-1 chinuiasc pe sclavul tu, ce prin cnt te proslvete n fiece zi.4
Acceptarea deschis a naturii noastre pctoase se regsete n cretinism nc de la nceput. Pavel a spus: Cci
nu fac binele pe care l voiesc, ci rul pe care nu-1 voiesc, pe acela l svresc."5 Sfntul Augustin a perpetuat
acelai spirit de umilin i n Evul Mediu: Iat inima mea, Dumnezeule, iat inima mea, de care i-a fost mil
n adncul prpastiei. Acuma, iat, s-i spun ie inima mea ce cuta acolo, ca s fiu ru pe degeaba, iar cauza
rutii mele s nu fie altceva dect rutatea. Urt era i am urt-o, am iubit pieirea mea, am iubit decderea mea,
am iubit nu lucrul de la care cdeam, ci nsi decderea mea, suflet urt, care s-a deprtat de la tria Ta spre
pieire, care nu cuta ceva prin urciune, ci urciunea nsi."6
n budismul indian diferena dintre conceptul de pcat" i cel de ru" nu este limpede. Cuvintele akusala sau
papa pot avea oricare dintre sensuri. Termeni precum agha, Mlbia, enas etc. au fost folosii din Antichitate i au
fost preluai de buditi, ns este improbabil ca ei s fi avut n dogma budist vreo semnificaie diferit de cea de
ru", un motiv fiind c budismul nu presupune conceptul de Dumnezeu. Dar cnd Shinran a folosit termenii
zaiaku sau zaisho, faptul indica o reflecie mai adnc cu privire la pcatul nnscut al omului.
Shinran nu i-a sistematizat concepia despre pcat. n principala sa lucrare (denumit Kyo-gyo-shin-sho) el a
perpetuat ns concepia tradiional despre cele Zece Pcate sau Fapte Rele (Juaku) i cele Cinci Pcate de
Moarte (Gogyakuzai). Cele Zece Pcate snt: (1) a ucide, (2) a fura, (3) a cuta plcerile nepermise ale simurilor,
(4) a mini, (5) a lingui, (6) a ponegri, (7) a fi farnic, (8) a fi lacom, (9) a se mnia, (10) a avea preri greite.
Cele Cinci
3
Kyo-gyo-shin-sho. Pentru comparaie, cf. Paul O. Ingram, Shinran Shonin and Martin Luther: A Soteriological Comparison
in Journal of the American Academy ofReligion, voi. XXXLX, nr. 4, decembrie 1971, 430-447.
4
Kingsbury i Philips, Hymns of the Tamil Saivite Saints, p. 21.
5
Romani, 7:19.
6
Mrturisiri, cartea a Ii-a, cap. IV. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 112.
378
Pcate de Moarte snt: (1) paricidul, (2) matricidul, (3) uciderea arhat-iloi, (4) provocarea de tulburri n
comunitatea budist i (5) a face s curg snge din trupul lui Buddha.
Preocuparea lui Augustin fa de pcat pare s se datoreze unei simple ntmplri din copilrie: a luat nite pere
dintr-un pom, dintr-o joac de copii, dei nu i era foame.7 El a continuat s cread, de-a lungul ntregii sale viei,
c acest lucru a fost de o rutate aproape incredibil. Shinran, pe de alt parte, nu a descris n mod special fiecare
fel de aciune rea pe care a svrit-o, fiindu-i poate ruine s menioneze fiecare instan. Dac explicaia ar fi
valabil, am asista la un fenomen legat de mrturisirea religioas care poate fi pus pe acelai plan cu diferena de
atitudine mental dintre muli artiti occidentali, care nfieaz scenele crude din btlii, i pictorii japonezi,
care doar le sugereaz.
Potrivit lui Shinran, pcatul este implicit n existena uman8 i ntruct este adnc nrdcinat n ea, svrirea
pcatelor nu poate fi evitat. El a prezentat aceast situaie astfel:
Din afar, toi oamenii par harnici i rostitori de adevr,
ns n suflete se afl lcomia i amgirea nesioas i strmb,
Iar n trup triumf minciuna i iretenia.
Prea puternic este rul inimii mele. Nu pot s-1 nfrng.
i iat, sufletul mi e de parc-ar fi prad veninului de arpe,
Chiar i faptele-mi bune, amestecate cum snt cu venin,
Trebuie numite fapte ale amgirii.9
Shinran a socotit c el nsui trebuie cu siguran s fie menit iadului.10 n ce privete convingerea lui c
pctoenia omeneasc este excesiv de puternic, Shinran a fost unic n istoria budismului. ns concepia sa
despre pcat, aa cum este aceasta ilustrat mai jos, era derivat din cea tradiional: Dei
7
Augustin a subliniat faptul c el a pctuit, nu numai ca colar, cnd a spus minciuni i a furat mncare, ci chiar i mai
nainte; chiar i pruncii inui la sin snt plini de pcate lcomie, gelozie, chiar i vicii oribile. La adolescen, poftele crnii
l-au copleit. Unde eram i ct de departe petreceam n exil, ct de departe de desftrile casei tale, n acel al aisprezecelea
an al trupului meu, cnd am luat sceptrul asupra mea i am dat mi-nile ntregi acelei nebunii a poftei destrblate prin ruinea
uman, dar nepermise de legile Tale?" (Mrturisiri, cartea a Ii-a, cap. II, 4, p. 27. Versiunea romneasc, ed. cit., pp. 108109.)
8
Iat nelegerea existenialist a condiiei umane: Astfel, viaa omeneasc nu este dect o iluzie continu: oamenii nu fac
dect s se nele i s se lingueasc reciproc. Nimeni nu vorbete de noi, n prezena noastr, cum vorbete n absen.
Legtura care exist ntre oameni nu este fundat dect pe aceast nelciune reciproc." (B. Pascal, Pen-sees, nr. 100,
traducere de W. F. Trotter, New York, Random House, Modern Library, 191, p. 40. Versiunea romneasc, Pascal, Cugetri,
Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 141, traducere de Gheorghe Iancu Ghidu.)
9
Hitan-jutsukai-wasan, vv. 328-329. Yamabe i Beck, Buddhist Psalms, p. 86. 10 Tannisho, 2.
379
pcatul nu are substan n sine i nu este dect umbra iluziei noastre, iar sufletul [literal, esena minii"] este pur
n sine, cu toate acestea n toat lumea nu se afl un singur om sincer."11 n cretinism, ideea de pcat originar a
rmas vie din Evul Mediu i pn astzi: se crede c toi descendenii lui Adam au o natur pervertit sau
depravat. Pavel este poate rspunztor de perpetuarea acestei vechi doctrine ebraice n gndirea cretin.
Versiunea ebraic probabil nu presupunea ns c pcatul originar al lui Adam a fost dat mai departe tuturor
urmailor si, aa cum au considerat Pavel i ali gnditori, cum ar fi Tertulian. Augustin a fost primul dintre
Prinii Bisericii care a elaborat o teorie bine dezvoltat prin care explic pctoenia motenit a omului,
mpotriva lui Pelagius, care pretindea c pcatul este o greeal a liberei voine, i nu a naturii rezultat al unei
ndelungate obinuine , Augustin susinea c voina omului este pervers de la natur. Pornind direct de la
Epistola ctre Romani, el a dezvoltat o concepie potrivit creia, dac libera voin a stat la baza faptului c rasa
omeneasc este o mas de pcate", este vorba numai de libera voin a lui Adam, nu i de cea a descendenilor
lui. Greeala" (viciwn), pentru Augustin, era a smnei".12
Explicaia dat de Shinran pentru pctoenia existenei pmnteti a omului este c aceasta este un produs al
karmei, care i are nceputul n trecutul foarte ndeprtat; de fapt, este vorba de ceva att de adnc nrdcinat n
noi nct nu mai avem de-a face cu o problem pus sub semnul temporalului, ci doar sub cel al existenialului.
El a numit aceast karma shulaigo" (karma din trecutul imperceptibil) sau ,âigd" (karma pcatului). Gndirea
lui Shinran, care n alte aspecte era foarte apropiat de cea cretin, rmne totui considerabil diferit de cea, de
exemplu, a lui Augustin, i asta n primul rnd pentru c el nu mprtea ideea de pcat originar. Shinran nu a
subliniat dect salvarea oamenilor de rnd, prin graia lui Buddha Amitbha: Adpostii-v n Puterea Ultim,
cci pura Sa strlucire se afl deasupra tuturor lucrurilor. Cel ce zrete Lumina se elibereaz din ctuele
karmei."13 i din nou: Adpostii-v n Puternicul Mngietor. Oriunde strlucete milostenia Sa, n toate lumile,
oamenii se bucur n lumina ei ncnttoare."14 Mai departe: Fr Legmntul Su plin de milostenie, cum am
putea noi, fiine nenorocite, s fim eliberai din ctuele naterii-i-morii?"15
11
Hitan-jutsukai-wasan, v. 340. Yamabe i Beck, Buddhist Psalms, p. 88.

De Nuptiis et Concupiscentia, II, 8, 20. Dup Augustin, Biserica Catolic a combinat o vreme elemente de pelagianism cu
aceast doctrin, susinnd c pcatul este o ntinare" a libertii i a naturii raionale a omului (care l fac diferit de animale).
Mai trziu ns, Biserica a revenit la poziia augustinian afirmnd pctoenia radical a unei omeniri n totalitate dependente
de graia lui Dumnezeu pentru dobndirea mntuirii.
13
San-Amidabutsu-ge (Proslvindu-l pe Cel Infinit), v. 5. Yamabe i Beck, Buddhist Psalms, p. 20.
u
Ibid.,v. 8. 15 Tannisho, 14.
12
380
Augustin a socotit i el c omul trebuie s implore s fie mntuit s fie scos din prpastia n care era czut:
Nu se afl alt mijloc pentru om dect s-i cunoasc slbiciunea i s se in alturi de Domnul, fiind ostenit."16
Iar mai departe: Cnd omul nva c el n sine nu este nimic i c nu i e de nici un ajutor, atunci armele lui
snt rupte n buci, atunci rzboaiele lui se ncheie."17
Cretinismul a motenit de asemenea conceptul de graie din tradiia iudaic, n care apare ideea c Dumnezeu i
confer omului mult mai mult graie dect merit. Ideea a fost puternic reliefat n Noul Testament, mai ales ca
rezultat al credinei c Isus nsui este un act de graie suprem fcut de Dumnezeu omului i c prin Isus aceast
graie continu s fie liber oferit. Singura condiie pentru a primi graia este credina n Dumnezeu, de vreme ce
nimic altceva nu l poate face pe om s o binemerite. nc o dat n opoziie cu Pelagius, concepia lui Augustin
n fapt, el avea mai multe concepii despre graie, pe care nu le mai menionm aici era c nsi voina
omului, prin care acesta dobndete graia, i este dat lui prin graie. Sfntul Toma a preluat aceast teorie cel
puin n msura n care credea c voina omului are nevoie de sprijinul graiei lui Dumnezeu.
Shinran considera, ntr-un fel similar, c graia lui Amitbha este att de subtil c noi nici nu putem ti gradul n
care aceasta lucreaz n i prin noi:
Dei sntem acoperii de iluzii i nu putem vedea lumina salvrii, Neobosit este Acela care Strlucete ntruna
asupra mea!18
Meditnd la ideea c sntem pctoi, ajungem s simim compasiune fa de alii; i totui compasiunea, n acest
caz i n toate celelalte, poate fi ntemeiat numai pe graie. Shinran spunea: Sntem ri i pctoi, ns prin virtutea credinei noi ncercm s facem bine spre binele i pacea ntregii lumi ns nu prin propria noastr
putere, ci prin a altuia (a lui Amitbha)." Toi oamenii, fie buni, fie ri, pot fi, fr nici o distincie, admii pe
Trmul Pur al lui Amida. La fel ca i n cretinism, credina n graie este singura condiie pentru a fi primit n
paradis. Oamenii snt aadar cu toii pctoi, iar Amida este o fiin a iubirii pline de compasiune care poate fi
comparat cu Dumnezeul suprem; ns, spre deosebire de Dumnezeul cretin, Amida nu i judec pe oameni: nu
exist ideea de pedeaps pe care o poate da Amida. Secta Shin susine c i cei ri pot fi salvai de Buddha
Amida.
Shinran a dus ideea de graie a lui Buddha pn la concluzia logic extrem. O spunere a lui Honen sun astfel:
Chiar i un om ru va fi primit pe
1(5
17
Mrturisiri.
Theodore E. Mommsen, St. Augustine and the Christian Idea of Progress in Ideas in Cultural Perspective, ed. de Philip P. Wiener i
Aaron Noland, New Brunswick, New Jersey, Rutgers University Press, 1962, p. 533.
18
Shoshin-ge.
381
Trmul lui Buddha: cu att mai mult are s fie un om bun!" Shinran a inversat sensul: Chiar i un om bun va fi
primit pe Trmul lui Buddha: cu att mai mult are s fie un om ru!"19 Dezvoltnd, un om bun se poate salva prin
propriul su merit, ns nimeni nu se ateapt ca un om ru s se salveze astfel; neavnd alte mijloace, el are
nevoie de graia lui Buddha. Pctosul nu trebuie dect s cread n graia lui Amitbha i Trmul Pur are s fie
al su. Aici credina a devenit condiia unic necesar pentru salvare, iar restul filozofiei morale budiste a fost dat
cu totul la o parte.
Toma din Aquino, care a trit cam n acelai timp cu Shinran, a propus o filozofie similar a nevoii de graie
divin. Iat cum descrie Russell filozofia lui Toma: Prin pcatul de moarte, omul i pierde pe vecie ultimul el
i ca atare lui i se cuvine pedeapsa etern. Nimeni nu poate fi eliberat de pcat altfel dect prin graie i totui
pctosul trebuie blamat dac nu se convertete. Omul are nevoie de graie ca s persevereze n facerea de bine,
ns nimeni nu poate binemerita ajutorul divin. Dumnezeu nu este pricina pctuirii, ns pe unii i las n pcat,
iar pe alii i elibereaz din pcat. n ce privete predestinarea, Sfntul Toma pare a susine, laolalt cu Sfntul
Augustin, c nu se poate da nici un fel de motiv pentru care unii snt alei i merg n ceruri, n timp ce alii snt
lsai n pcat i merg n iad."20 Toma ns struia c nici un om nu poate intra n ceruri pn cnd nu a fost
botezat, n timp ce pentru Shinran nu era necesar nici o ceremonie pentru salvare, ci doar credina adevrat.
In sectele hinduse medievale, bhakti, credina21, creia i se adaug ingredientul iubirii, era puternic reliefat.
Bhakti a fost prima oar clar propovduit n Bhagavad-git i n cele din urm a devenit aproape un cuvnt de
ordine n hinduism. Chiar i conceptul tradiional dharma a fost modificat potrivit tendinei epocii. Dharma a
fost definit n Bhgavata-Purna drept curgerea natural i fr motiv a devoiunii fa de Dumnezeu, prin care
spiritul atinge mulumirea suprem."22 Religiile tantrice (att hinduse, ct i budiste) nu propovduiesc dect calea
devoiunii (bhaktimrga).
19
Tannisho, 3. Cf. A-i propune sa devii un om mai bun este o dovad de ipocrizie, pe cnd a deveni un om mai profund este privilegiul
celor care au suferit. Aa cred c am devenit eu nsumi, mai profund." (Oscar Wilde, De Profundis, pp. 124-125)
20
21
Un alt termen indian cu sensul de credin", sraddh, poate fi etimologic pus n legtur cu ideea de a mpleti" i se refer la legtura
dintre om i cele de dincolo. Sankara l definete ca fiind cauzele pentru aciunile bune", (subha-karma-pravrtti-karma, ad Prasna-Up., p.
250, 6). Aceasta ne poate aminti de etimologia cuvntului religio. Dar, studiile recente au identificat diverse motive pentru a crede c
rdcina nu este nici aceea a lui ligare (a lega), nici cea a lui legere (a pricepe, a studia, a citi), ci o a treia rdcin, Hg-, cu sensul de a fi
atent, a se ngriji, care apare i n corelativul latinesc (nec-Iegere) neglegere, a neglija." (Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End
of Religion, P-205)
22
Dasgupta, A History of Indian Pliilosophy, IV, p. 11.
382
n religiile graiei din diferite tradiii a aprut la un moment dat o controvers cu privire la relaia dintre graie i
credin. Teologii occidentali au exprimat ambele puncte de vedere posibile, vorbind despre gratia cooperativa i
gratia sola. n curentul devoional Vainava, coala lui Rmnuja s-a separat, n urma disputelor de aceast
natur, n dou faciuni, ntre ele iscndu-se o ceart aprins legat de exclusivitatea graiei. Diferenele dintre
aceste dou coli au fost ilustrate metaforic drept calea maimuei", respectiv calea pisicii". Cnd o maimu
este n pericol, spuneau ei, puiul imediat se aga de ea. Cnd maimua face un salt ca s se pun la adpost, i
mama i puiul snt salvai de actul mamei, este adevrat, ns n aa fel c i puiul coopereaz ct de ct, datorit
faptului c se ine de mama lui prin propria lui aciune. Prin aceasta, puiul de maimu poate fi considerat
sinergist. ns cnd o pisic este ameninat de ceva, ea i ia imediat puiul n gur. Pisoiul nu face nimic pentru
propria sa salvare, rmnnd strict pasiv. Orice cooperare este exclus.23
n budismul Trmului Pur din China i Japonia, relaia dintre credin (shin) i lucrare" {gyo) a fost de
asemenea supus unor dezbateri aprige. Muli maetri spirituali credeau c cele dou trebuie s coopereze pentru
ca omul s dobndeasc salvarea. Honen pare a fi admis semnificaia lucrrii" (adic a lui nembutsu, invocarea
lui Buddha Amitbha), chiar spre folosul celorlali. El a spus: Gndete-te cu dragoste i milostenie la orice
fiine care au o dorin sincer de a se nate pe Pmntul Puritii; repet numele lui Buddha de dragul lor, de
parc i-ar fi prini sau copii, chiar de ei s-ar afla la distan, chiar n afara sistemului cosmic. Ajut-i pe cei ce
au nevoie de ajutor pe aceast lume. Caut s ntreti credina n oricine se poate gsi mcar o smn de
credin. Socotete c prin toate aceste fapte l slujeti pe Buddha Amida."24 mpotriva acestei opinii, unii maetri
ai pietismului Jodo au susinut c o asemenea lucrare" este inutil, chiar duntoare unei credine exclusive n
graia lui Buddha Amida (vezi seciunea anterioar). Shinran socotea c i credina este necesar i c nu trebuie
s ne bizuim numai pe lucrare", ns atunci cnd lucrarea" const din repetarea numelui lui Buddha i poate fi
considerat o form de adorare, ea i graia nu snt separate.
n rndul adepilor lui Shinran au aprut mai trziu unii care s-au ludat c nu se tem sa svreasc pcate,
pretenie care a fost denumit a te mndri cu Legamintele Originare (ale lui Amitbha)". Dimpotriv, numai
datorit faptului c sntem ri, au spus alii, cptm noi nsuirea de a fi salvai prin graia lui Amitbha. (n
aceast privin, putem face o comparaie cu antino-mismul occidental.25) Astfel s-a creat problema eligibilitii
celor ri". n
23
Otto, India'sReligion, p. 56.

O scrisoare trimis vduvei Iui Yoritomo. Anesaki, History of Japanese Religion, p. 176.
25
Antinomismul a fost mai nti propovduit de Johann Agricola, un teolog german din secolul al XVI-lea. Unii au subscris
la el: Morala nu-mi ajut. Snt un antinomist nnscut. Snt unul dintre aceia fcui s fie excepii." (Oscar Wilde, De
Profundis, p. 30.)
24
383
India, unii au ajuns chiar s adopte periculoasa doctrin dosabhogya26, care afirm c lui Dumnezeu i place
pcatul, ntruct acesta confer o mai mare amploare manifestrii graiei Lui. Ideea c pcatul este un prilej de
mntuire a aprut foarte devreme i n Occident. Pavel era de prere c: Legea a intrat i ea ca s se nmuleasc
greeala; iar unde s-a nmulit pcatul, a prisosit harul."27
nvtura cu privire la eligibilitatea celor ri nu avea drept scop ncurajarea aciunilor rele. Un asemenea gnd
era interzis ca erezie de ctre secta Shinshii, care propovduia c din credina noastr pur apar spontan faptele
bune. Nou ne-au fost date de Tatl nostru aceste dou daruri spirituale. Primul dintre ele este Virtutea prin care
noi ajungem la mpria Lui, iar al doilea este Virtutea prin care, ajuni acolo, ne ntoarcem n aceast lume
pentru Salvarea oamenilor. Prin aceste dou daruri am ajuns noi tiutori ai adevratei credine i ai lucrrilor
ei."28 Nici n Occident a pctui cu scuza graiei nu este un lucru ndreptit: Rmne-vom, oare, n pcat, ca s
se nmuleasc harul? Nicidecum!"29
O opinie ceva mai neutr a lui Shinran este c pcatul nu are realitate n sine i c acesta este motivul pentru care
omul are posibilitatea de a se elibera. O asemenea concepie despre pcat se poate regsi i la gnditorii cretini
medievali, precum Ioan Scotus Eriugena, care credea c: Pcatul i are izvorul n libertate: el s-a ivit pentru c
omul s-a ntors ctre sine n loc s se-ntoarc spre Dumnezeu. Rul nu-i are pricina n Dumnezeu, cci n Dumnezeu nu se afl nici o idee de ru. Rul este nefiin i nu are nici o pricin, cci de-ar avea vreo pricin, ar fi
necesar. Rul este o privare de bine."30
Aceste concepii diferite asupra pcatului au coincis cu o anumit decdere a clerului, lucru care a ajuns s fie
subiectul unor dezbateri aprinse, att n Orient ct i n Occident, n aproape acelai timp.
Fiind pe potriv cu multele mini ale paginilor
Ei ngenuncheaz plini de veneraie n faa diavolilor
Purtnd n continuare straiul lui Buddha.31
n ciuda faptului c a reliefat att de mult pcatul, chiar i al celor aflai pe calea budist, Shinran a sprijinit totui
sacerdotalismul, afirmnd c un clugr, chiar deczut i clugr numai cu numele, nu trebuie dispreuit, ci res-
pectat, ntruct el poate nc s-i ajute pe laici s primeasc graia lui Buddha. Fie ca ei s mai aduc ofrande, ca
omagiu pentru preoi, la fel ca pentru Sriputra i Mahmaudgalyyana [Sriputta i Mogallna, cei doi mari discipoli ai lui Buddha], chiar de preoii ar fi preoi numai cu numele i lipsii
26
S. Radhakrishnan. Indian Philosophy, Londra, George Allen and Unwir 1923, voi. H. p. 669.
Romani, 5:20.
28
Mulumiri pentru Donran, v. 150. Yamabe i Beck, Buddhist Psalms. p. 49.
29
Romani, 6:1-2.
30
31
Hitan-jutsukai-wasan, v. 336. Yamabe and Beck, Buddhist Psalms, p. 88.
27
384
de orice nfrnare: cci aceasta e vremea degenerrii i a zilelor din urm."32 Opinia era mprtit i de maestrul
Dogen33, dei n alte privine ideile sale erau complet diferite de cele ale lui Shinran. Pe de alt parte, doctrina
acceptat oficial de Biserica Catolic n Evul Mediu a fost c sacramentele snt valabile chiar i atunci cnd snt
date de preoi pctoi.
385
C. colile mistice
1. METODELE PRACTICII MISTICE
/
O abordare diferit de cele pe care le-am analizat mai sus este cea a misticilor. Misticii cred n aciunea
individual, adic ntr-un fel de form de auto-ajutorare. In plus, spre deosebire de unele din aa-numitele coli
teologice", misticii cred de obicei c natura omului, n loc s fie n esen pctoas, este cumva reprezentativ
pentru binele suprem.
Cuvntul mistic" a fost probabil utilizat pentru prima oar n Evul Mediu de ctre Pseudo-Dionisie Areopagitul
(c. secolul al V-lea), cu referire la o manier de abordare a teologiei. Pornind de aici, unii, cum ar fi D. T. Suzuki,
au ezitat s considere mistice" experienele din budism, ntruct mistic" a fost un termen folosit vreme
ndelungat cu sensul de experien ntructva relevant pentru relaia omului cu Dumnezeu. Alii, precum
Printele Hein-rich Dumoulin, snt convini c descrierile experienei budiste (mai ales n Zen) ne conving c
vechile concepii despre mistic trebuie s fie extinse pentru a include echivalentul budist.' n seciunea de fa
vom trece n revist unele experiene religioase din Orient i Occident prin raportare comparativ, fr
32
Ibid., v. 339, cu unele corecii.

Shdbo-Genzo-Zuimonki, III, 9.
1
H. Dumoulin, A History of Zen Buddhism, Boston, Beacon Press. 1969, p. 4. Potrivit comentariilor doamnei Ruth Sasaki,
care a studiat mult vreme Zenul n Japonia, m-nstirile Zen din Japonia zilelor noastre nu snt mnstiri n sensul catolic sau
occidental al termenului. Ele snt n primul rnd un fel de seminarii teologice n care discipolii ncep studiul i practica Zen
sub cluzirea unui maestru". Dup doi sau trei ani. majoritatea acestor clugri vor fi consacrai ca preoi i se vor duce la
propriile lor temple. Numai civa dintre cei mai serioi vor rmne mai muli ani, pentru a-i desvri practica Zen.
n China, cel puin n vremurile mai vechi, se pare c cel ce dorea s urmeze nvturile Zen era liber s se iniieze un timp
cu un maestru, apoi cu un altul, iar mai trziu cu nc unul. La sfrit, el era considerat discipolul sau motenitorul, dup caz,
al nvtorului sub cluzirea cruia i desvrea pregtirea. O asemenea libertate nu mai exist n Japonia de azi. Din clipa
n care un tnr este acceptat ca discipol de un maestru Zen, el rmne discipolul acelui maestru pn cnd relaia lor ia sfirit
prin moartea unuia dintre ei sau din cauza unor circumstane neobinuite.
33
a nega c problema identitii acestor experiene este nc (i poate trebuie s rmn ntotdeauna) deschis. Vom
ncepe cu metodele practicii mistice.
In diversele religii evoluate, pentru practicarea meditaiei erau considerate necesare mai mult sau puin aceleai
lucruri: linitea luntric, nfrnarea simurilor, pacea i concentrarea mental statornic. Metodele concrete au
fost ns diferite de la religie la religie. n Occident, meditaia a desemnat de obicei contemplarea plin de
veneraie, intens i susinut, a lui Dumnezeu, a unei teme religioase sau a unui ideal religios.
Meditaia, aa cum am subliniat n capitolul despre heterodoxii de mai sus, este o practic foarte veche n
Occident, cobornd n timp cel puin pn la sectele orfice i pitagoreice, care l-au influenat pe Platon. Teoria
platoni-cian a adevrului a negat c acesta poate, fi gsit n realitatea exterioar, cu ajutorul simurilor, cci ...
ct de iluzorii cunotine ne dau att privirea sau auzul ct i orice sim..." n locul acestui demers, pentru a
practica filozofia, Platon socotea c sufletul ar face mai bine s se fereasc de a se mai folosi de ele [simuri]
mai mult dect strictul necesar... [i] s se adune i s se strng n el nsui, s nu se ncread n nimica alta dect
n sine nsui, oricare ar fi, nsui n sine, obiectul asupra cruia el, sufletul nsui n sine, i exercit gndirea, n
schimb s fie convins c n examinarea cu mijloace strine de sine a unor obiecte mereu, dup mprejurri,
nstrinate de ele nsele nu se afl nici un adevr..."2
Prin intermediul neoplatonismului, al lui Plotin mai ales, aceast metod a lui Platon i-a croit drum i n
cretinism, prin Sfntul Augustin i Pseudo-Dionisie. Att de influenai au fost ei de relatrile experienei Unului
a lui Plotin (vezi mai sus Capitolul HI), aa cum le-a notat Porphyrios, nct, inspi-rndu-se de aici, i-au bazat
teologiile pe sistemul metafizic ierarhic al lui Plotin, sistem care reprezint el nsui una din primele ncercri de
sistematizare mistic. Datorit influenei lui Plotin, transmis prin Augustin i Pseudo-Dionisie, ntreaga mistic
occidental de mai trziu pare ndreptit s spunem este ntr-un fel neoplatonician.
In meditaiile (upsan) din Upaniade precum i n cele ale vedntinilor timpurii, meditaia era adesea
direcionat ctre simboluri. Cuvntul indian pentru simbol" era pratikam (de la prati-anc). Deussen a scos n
eviden faptul c termenul semnifica iniial partea ntoars ctre noi i ca atare vizibil a unui obiect
invizibil din alte puncte de vedere". Un exemplu de asemenea obiect" invizibil al adoraiei este, pentru hindui,
Supremul, Brahman, aa cum este acesta ntors ctre" adorator ntr-o form perceptibil prin simuri, precum
numele, vorbirea etc, ca manas [minte] i ksa [eter]3, ca ditya [soare]4, ca foc al digestiei5 sau chiar ca silaba
sfnt om6... Com2
Phaidon, 83a-b. Versiunea romneasc, Platon. Opere IV, ed. cit., p. 89.
Chnd-Up., III, 18.
4
Chnd-Up., UI, 19.
s
Brhad.-Up., V, 9; Chnd.-Up., OI, 13, 8. 6 Chnd-Up., I, 1.
3
386
parnd, Deussen relateaz c vechii scriitori europeni neleg simbolul7 ca semn vizibil al unui obiect sau al unei
circumstane invizibile. Cuvntul [simbol"] poate fi el nsui derivat de la punerea laolalt (symballein) a bucilor unui inel rupt sau ale unui obiect de acest fel, purtat de oaspei, mesageri etc. ca autorizaie,... sau pur i
simplu de la nelegerea comun (symballein) de care depindea recunoaterea acestui indiciu vizibil."8 Similitudinea dintre simbolurile indiene i cele greceti a fost remarcat i comentat de arabul al-Biruni.9
n India, curentul principal de meditaie este yoga. Cuvntul yoga"10, n utilizarea sa filozofic, are dou
nelesuri: (1) contemplare bazat pe o tehnic special de exerciiu mental i (2) sistemul special care i-a dat
acesteia o baz filozofic i care este aezat %n rndul sistemelor filozofice ale Indiei. Exerciiile de contemplaie
yoga pentru atingerea unei contiine mai profunde snt foarte vechi n India i au exercitat o mare influen
asupra practicii budiste. Spre exemplu, buditii Zen de astzi practic meditaia Zen stnd cu picioarele
ncruciate, iar sectele hinduse practic i ele o yoga similar, care dateaz probabil de la nceputul civilizaiei
indiene o mie sau dou mii cinci sute de ani nainte de Christos. In plus, aceste exerciii i-au influenat chiar i
pe unii gnditori occidentali din secolul al XX-lea.11
Yoga ca sistem filozofic s-a nscut ntr-o perioad mai trzie dect exerciiile de contemplaie cu acelai nume. Se
presupune c scripturile colii, Yoga-sutra, au fost alctuite dup 450 p. Chr., de ctre filozoful Patanjali. In
aceste texte elul final este descris ca o ncetare a funciilor minii (citta-vrtti-nitodh), meditaia cu privire la
binele suprem fiind doar un pas preliminar. Reflexiile psihologice din acest sistem le ofer solide sugestii chiar i
gndi-torilor moderni.12 Situaia ultim din yoga este ntructva similar cu cea a
7
Despre pratima, area cf. Deussen, Philosophy ofthe Upanishads, pp. 99-100. Cf. ankara ad Brahma-sutra, pp. 147, 14;
189, 8; 217, 10; 835, 9; 1059, 6; ad Chnd.-Up., pp. 9, 8; 10, 1; 21, 3 (Bibliotheca Indica).
8
Deussen, Philosophy ofthe Upanishads, p. 99.
9
Vechii greci considerau i ei idolii a fi metafore ntre ei i Cauza Prim i i adorau sub diferite nume ale stelelor i ale
substanelor celor mai nobile. Cci ei descriau Cauza Prim nu cu predicate pozitive, ci numai negative, de vreme ce o
socoteau prea nalt pentru a fi descris prin caliti umane i vroiau s o nfieze cu totul desvrit. Ca atare ei nu i se
puteau adresa n timpul adoraiei." (Sachau, Alberuni 's India, p. 123)
10
Yoga este tratat n detaliu n Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom, traducere de W. R. Trask, New York,
Pantheon Books, 1958. Bhagavad-git (II, 53) spune: Cnd mintea, buimcit de revelaie, i va sta neclintit i hotrt n
meditaie, atunci vei obine yoga." (Versiunea romneasc, Filozofia indian n texte, p. 49.)
11
Viaa dus de Thoreau la Walden, pe care l socotea un loc de solitudine a spiritului, era foarte asemntoare cu cea a
yoginului, care caut s se nfrneze pe deplin n raport cu orice lucru pmntesc. Thoreau a i spus: Chiar i eu snt un
yogin". Faptul c Thoreau gndea despre sine n acest fel este demn de remarcat, el chiar afirmnd adesea: A fi gata s
practic cu struin yoga." (Arthur Christy, The Orient in American Transcenden-talism, New York, Columbia University
Press, 1932, pp. 199 sq.)
12
Gsim opinii similare la Spinoza: Numai prin faptul c ne imaginm c un lucru oarecare are ceva asemntor cu un
obiect care ne afecteaz n mod obinuit sufletul cu
387
binecunoscutei nirodha-samapatti budiste, acesta fiind alt exemplu al modului n care a introdus budismul
practica yoga n propriul sistem.
Meditaia asupra unui simbol era un lucru uor pentru gnditorii indieni, care fuseser influenai de panteismul
anumitor pri din Upaniade (toate lucrurile snt Dumnezeu, Btman, brahman; ca atare se poate alege orice
lucru ca simbol asupra cruia s se mediteze). O alt abordare prezent n Upaniade, mai ales n
Brhadaranyaka-Upaniad, a devenit i ea destul de comun ca metod mistic hindus: doctrina nei nei", nu,
nu". La fel ca n cazul teologiei mistice negative a lui Pseudo-Dionisie, sintagma nei nei a aprut iniial ca o
reprezentare raional a caracterului incognoscibil al unei zeiti ntru totul transcendente. Un alt aspect
comparabil cu teologia negativ este i faptul c nei nei a ajuns s fie mai trziu o metod de utilizat n
meditaie. Cutnd uniunea mistic, credinciosul hindus va ntmpina orice gnd sau imagine cu un tensionat nu,
nu", datorit credinei sale c nici o reprezentare nu poate fi n vreun un fel obiectul" cutrii lui.
n ce-1 privete pe Pseudo-Dionisie. toi teologii cretini medievali, socotind c acesta i-a fost discipol Sfntului
Pavel sau c a primit chiar unele nvturi ezoterice de la Isus, i snt ndatorai pentru un aspect sau altul al
propriei lor gndiri".13 Dar pentru c gndirea Areopagitului apela adesea la monismul neoplatonicienilor (Plotin
i Proclos), el a fost nclinat ctre acelai tip de raionament ca cel care sprijin abordarea negativ din
Brhadaranyaka-Upaniad. Exist dou elemente n aceast abordare: Primul, c din moment ce realitatea este
una iar cunoaterea este dual, nu putem cunoate realitatea, i, al doilea, c subiectul cunoaterii nu poate fi
cunoscut de vreme ce el nu este niciodat obiectul i nu l poi cunoate pe cunosctorul cunoaterii."14 Aceste
trsturi snt similare concepiei fundamentale a lui Pseudo-Dionisie, care a ajuns s nege posibilitatea de a-1
cunoate pe Dumnezeu i s-a plns c toate lucrurile nu snt dect o parabol aici nu exist dect
nendestultorul."15
Gndirea lui Pseudo-Dionisie nu reprezint dect o confirmare a adevratului ntemeietor al unei teologii mistice
sistematice, Grigorie de Nyssa
bucurie sau tristee, dei aceea prin care lucrul se aseamn obiectului nu este cauz eficient a acestor afecte, totui noi
iubim sau urm acest lucru." (Etica, III, XVI, traducere de William Hale White, Londra, Triibner, 1883, p. 121) Dac ne
imaginm c un lucru care ne impresioneaz n mod obinuit cu un afect de tristee are ceva asemntor cu un altul care ne
impresioneaz n mod obinuit cu un afect de bucurie deopotriv de mare, l vom ur i-1 vom iubi n acelai timp." (III,
XVII, p. 121) Omul este impresionat de acelai afect de bucurie sau de tristee prin imaginea unui lucru trecut sau viitor, ca
i prin imaginea unui lucru prezent". (III, XVIII, p. 122) (Versiunea romneasc a citatelor, Spinoza, Etica, Editura tiinific
i Enciclopedic, Bucureti, 1981, pp. 117-119, traducere de Alexandru Posescu)
13
Gilson, History ofChristian Philosophy, p. 85.
14
K. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory ofKnowledge, Londra, George Allen and Unwin. 1963, p. 40.
15 Seeberg, History o/Doctrines, p. 292.
388
(c. 335-395). Grigorie a folosit i el limbajul neoplatonician i a socotit c dragostea extatic este culmea la care
ajunge sufletul n ncercrile sale. Pseudo-Dionisie a mers i mai departe i a descris Adevrul absolut" numai
n termeni negativi, ntruct cauza tuturor lucrurilor nu este nici sufletul, nici intelectul, i ea nu poate fi nici
rostit, nici gndit. El susinea c Absolutul este fr numr, ordine i mrime; n el nu se afl egalitate,
inegalitate, similaritate sau disimilaritate: el este dincolo de orice descriere. Pseudo-Dionisie a negat atributele
nu pentru c adevrul nu le corespunde, ci pentru c ele snt depite de acesta. Adevrul", aa cum a denumit
el realitatea ultim, trebuie s se afle deasupra lor.
Un alt echivalent oriental al teologiei negative a lui Pseudo-Dionisie este doctrina vidului a lui Ngrjuna. Pe
lng doctrina nei nei din Byhadranya-ka-Upaniad, teoriile lui Ngrjuna (c. secolul al II-lea-secolul al IIIlea p. Chr.) l-au stimulat n mare msur pe celebrul vedntin Sankara16, i astfel au influenat majoritatea
gnditorilor hindui ulteriori, pn n prezent. Metoda lui Ngrjuna este o negaie cvadrupl. n ncercarea de a
oferi o interpretare corect pentru doctrina budist, el a supus toate conceptele budiste de baz karma,
pratitya-samutpda, Calea de mijloc, Cele Patru Nobile Adevruri etc, chiar i nirvana acestei negaii
cvadruple i a descoperit c acestea nu snt existente, nu snt nonexistente, nu snt i existente i nonexistente i
nu snt nici existente nici nonexistente. Ca atare, ele snt sunya, vide", lipsite de orice caracterizare. Experiena,
pentru Ngrjuna, nseamn pur i simplu aa cum este" {yathbhutham). Metoda" lui nu era numai un rezultat
al raiunii, ci i al prajnei, nelepciunea mistic", aa cum este aceasta conceput n Prajnpramit Sutra.
In Teologia mistic a lui Pseudo-Dionisie, seria concluziv de negaii este urmat de negri ale negaiilor.
Meister Eckhart (1260-1327) avea i el s duc mai departe aceast idee de negare a negaiei: nihtesniht, daz e
was denne niht".17 Ngrjuna credea c exact aceeai atitudine riguroas trebuie s fie aplicat chiar metodei lui,
dac nelegerea adevrat e s aib loc; n consecin, chiar i principiul vidului" trebuie negat. Negaia nsi
trebuie negat i este necesar negarea negaiei.18 Ngrjuna a spus: Dac ceva
16
Acest lucru a fost afirmat de T. Stcherbatsky n Buddhist Nirvana, op. cit. Profesorul R. C. Pandeya mprtete aceeai
opinie.
17
Deussen, Philosophy ofthe Upanishads, p. 149.
18
Problema relativitii care este ea nsi relativ este menionat de Russell, care o respinge n ideea c este absurd. Unui
anume tip de persoan superioar i place s afirme: totul este relativ. Aceasta este desigur un nonsens, cci dac totul ar fi
relativ, nu ar exista nimic fa de care s fie relativ. Oricum, fr a cdea n absurditi metafizice, este posibil s susinem c
fiecare lucru din lumea asta este relativ n raport cu un observator." (The ABC of Relativity, Londra, Kegan Paul, Trench,
Trubner, 1925, p. 14). Comentariul lui Russell pivoteaz n jurul ambiguitii cuvntului totul". S-ar prea c n acest caz
Russell nu a luat n consideraie utilizarea ordinar a termenului. Persoana superioar" (dar oare n-a folosit fiecare dintre noi
expresia totul este relativ", mcar o dat?) vrea s spun c totul este relativ fa de altceva care este el nsui relativ fa de
altceva
389
nonrelaional (nu vid") ar exista cu adevrat, am admite atunci n acelai fel existena relaionalului; ns nu
exist absolut nimic nonrelaional, deci cum s putem admite existena relaionalului (sau a adevrului despre
vid")?"19 Dac vidul nu exist, Calitatea de a fi Vid nceteaz s mai fie Calitatea de a fi vid". Motenind
aceast idee, coala Tiantai din China a luat drept doctrin fundamental principiul Armoniei Adevrului Triplu.
Potrivit acestui principiu, toate lucrurile (dharma) nu au (1) nici o existen ontologic (vid), avnd (2) numai
existen temporar; faptul c ele snt simultan i nereale i existente temporar este (3) starea de mijloc sau
adevrul de mijloc. Orice lucru care exist trebuie privit din aceste trei perspective.
n concordan cu cele de mai sus, filozofia vidului" nu are nici o dogm imuabil, iar filozofii Mdhyamika
erau convini c nu au nici o opinie care s poat fi respins de alii.20 Despre aceast poziie, Ngrjuna a scris:
Dac a avea teze (ale mele, de dovedit),
A putea svri greeli doar de dragul (de a le dovedi);
Nu am ns nici una. Nu pot fi nvinuit n nici un fel.21
ryadeva, celebrul discipol al lui Ngrjuna, a spus ceva asemntor:
De nu admit realitatea unui lucru,
Nici nerealitatea, nici pe amndou (n acelai timp),
Atunci, spre a m combate
Va fi nevoie de mult vreme.22
Gndirea lui Ngrjuna a fost predominant n perioada n care budismul ncepea s se rspndeasc n China;
astfel, doctrina lui a ajutat la modelarea budismului chinez i, prin acesta, a echivalentului su japonez. Filozofia
sa
care este etc, ad infinitum." Russell a interpretat greit afirmaia persoanei superioare", ca avnd sensul clasa totului este relativ". El
continu apoi prin a observa, cu ndreptire (dei ntr-un mod ntructva nepotrivit), ca un asemenea lucru este absurd. ntruct orice aflat n
afara clasei totului i cu care aceast clas ar putea fi ntr-o relaie s-a precizat deja c este inclus n acea clas.
19
Mdhyamaka-kriks, XIII, 7.
20
Murti a subliniat unele analogii ntre Kant i Mdhyamika. Dei abordarea sa a suscitat obieciile lui May, principala ipotez a lui Murti
pare a fi semnificativ. (T. R. V. Murti, The Central Philosophy ofBuddhism, London, G. Allen and Unwin, 1955. Jacques May, Kant et Ies
Mdhyamika in Indo-Iranian Journal, voi. HI, 1959, pp 102-111). E. Conze crede c paralelismul dintre filozofii Mdhyamika i Kant este
neautentic i dezbate problema pe larg n Spurious Parallels to Buddhist Philosophy in Philosophy East and West, voi. XIII, nr. 2, iunie 1963,
pp. 105-115. Similitudinea aparent dintre antinomiile lui Kant i maniera n care buditii trateaz problemele speculative (avykrtavastuni)
nu poate fi ns pus la ndoial.
21
Vers din Vigrahavyvartani, citat n Prasannapad (Mdhyamaka vrttih: Mulama-dhyamakakrikas de Ngrjune avec la Prasannapad
commentaire de Candrakirti. Text publicat de Louis de la Vallee Poussin, St. Petersburg, Academia Imperial de tiine. 1909-1913.
Bibliotheca Buddhica, 4, p. 16).
22
Catuhsataka, XVI, 25. Citat n Prasannapad, p. 16. Stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, Academia de tiine
a URSS, 1927, p. 95.
390
Mdhyamika a fost mult apreciat de unii dintre cei mai nsemnai daoiti din acea perioad din China. Unii
convertii buditi, de felul lui Seng Zhao i Dao Sheng, au combinat teoriile lui Ngrjuna cu daoismul pentru a
produce o form chinez de budism care, dup cum a remarcat Fung Yu-lan, era foarte aproape de Zen. Un
exemplu de influen a lui Ngrjuna n aceast sfer printre altele este tendina lui Seng Zhao (374414)
de a ncerca s demonstreze c existentul" i inexistentul", ca tip de condiii nu pot fi predicate despre nimic n
mod universal i absolut.23
Contribuia cu totul aparte a Zenului la budism este metoda de a atinge i a prezenta adevrul. Maetrii Zen au
folosit multe metode de instruire ns, indiferent de metoda aleas, intuiia Zen nu poate fi atins arbitrar.
Adevrata lege a lui Buddha trebuie, potrivit colii Zen, s fie transmis de la minte la minte i de la
personalitate la personalitate. Deviza Zen: O transmitere aparte n afara nvturilor obinuite" subliniaz
faptul c nvtura nu se bizuie pe sistemul ntemeiat pe sutre i c adevrata Lege se transmite prin alte
mijloace. Ca atare, pentru a atinge elul Zenului trebuie s ncepi prin a primi ndrumri de la un adevrat
maestru Zen, care a sintetizat nelegerea i aciunea. Sub ndrumarea maestrului, are loc transmiterea de la minte
la minte. Plotin a spus, n acelai sens: Fr vorbe rmai, apelm la vz; celor doritori s vad le artm Calea;
nvtura noastr este o cluzire pe drum; vederea trebuie s fie chiar actul celui ce a fcut alegerea."24 In secta
Rinzai, practicanii snt ndrumai s se concentreze asupra unor probleme paradoxale, non-logice25, denumite
koan-uri.26 Koan-unle se bizuiau mult pe mondo i o parte considerabil din literatura Zen const din mondo,
scurte dialoguri ntre maestru i discipol. Aceste dialoguri ilustreaz metoda special de instruire care s-a
dezvoltat n Zen, aceea de a indica adevrul, adevratul acum, fr a interpune idei i noiuni despre acesta. Spre
exemplu, un clugr 1-a ntrebat pe Dong Shan: Cum scpm de cldur cnd vine vara i de frig cnd vine
iarna?" Maestrul a replicat: De ce nu te duci acolo unde nu e nici vara nici iarn?" Unde se afl un asemenea
loc?" Cnd vine anotimpul rece, noi tremurm de frig, iar cnd vine vara, ne sufocm de cldur." Exist unele
koan-mi care, logic, nu par a avea nici un sens. Rspunsurile nu se refer la ntrebri. Odat un clugr 1-a
ntrebat pe Dong Shan: Ce este Buddha? Dong Shan a replicat: Trei msuri de in."
Uneori Zenul atac destul de violent concepiile obinuite ale oamenilor. Astfel, tehnica Zen pare adesea a fi o
tactic de oc spiritual. Se utilizeaz
23
24
25
26
R. H. Robinson, Mystidsm and Logic in Seng-chao 's Thought in Philosophy East and West, voi. VIII, pp. 99-120.
Enneade, VI, 9, 4.
Profesorul Paul Wienpahl consider c un koan Zen este logic odat ce a fost parcurs.
Gongan, n chinez. Sensul literal este document oficial". Lipsa de sens a koan-uhii a fost comentat de Paul Wienpahl, On the
Meaninglessness of Philosophical Questions in Philosophy East and West voi. XV, nr. 2, aprilie 1965, pp. 135-144.
391
paradoxurile, pentru c experiena pur este dificil de exprimat n forma logicii comune, formale. Urmtoarele
rnduri ilustreaz ct de paradoxale pot fi dialogurile Zen: Maestrul Zen Nan Quan a fost ntrebat: Ce este Dao?"
El a rspuns: Viaa de zi cu zi este Dao." Cum", a continuat cel care ntreba, se poate intra n armonie cu el?"
De caui s intri n armonie cu el, pe dat te ndeprtezi de Dao."
Iat i o strofa Zen cu sens destul de direct:
Asemenea spaiului, el nu cunoate margini:
Totui este aici cu noi, pstrndu-i mereu
Senintatea i deplintatea;
Numai cnd l caui l pierzi.
Nu poi s-1 prinzi, nici nu poi scpa de el;
Tu nu poi face nimic, el merge mai departe
Pe drumul lui;
Tu stai tcut i el vorbete; tu vorbeti
Iar el este tcut;
Marea poart a milosteniei este larg deschis
i nici o piedic nu-i st n fa.27
Pentru maetrii Zen, cea mai bun cale de a exprima cele mai adnci experiene este utilizarea paradoxurilor care
transcend termenii opui. Iat cte-va paradoxuri tipice28, pentru utilizarea n meditaii: Unde nu se afl nimic,
se afl totul." A muri de o moarte mrea nseamn a ctiga o via mrea." D-i drumul ntr-o prpastie
adnc i triete din nou dup moarte." Am fost separai mult vreme i totui n-am fost niciodat departe. Ne
ntl-nim mereu n timpul zilei i totui nu ne ntlnim nici o clip." Paradoxuri precum acestea aduc gndirea
obiectiv ntr-un impas, iar de aici devine posibil dezvluirea cii vitale aceea de a o apuca n cealalt
direcie.
Uneori lcoan-mi\e par a se contrazice unele pe celelalte. Cnd a fost ntrebat Ce este Buddha?", Ma Zu a
rspuns: Aceast minte este Buddha", dar cu alt ocazie a spus: Aceast minte nu este Buddha." Afirmaiile nu
snt ns dect simple plute" care te poart ctre iluminare.29
27
Xuan Jue, Zheng Dao ge, 34. n D. T. Suzuki, Manual of Zen Buddhism, Londra, Rider, 1950, p. 115.
Reiho Masunaga in The Path of the Buddha, ed. de Kenneth Morgan, New York, Ronald Press Company, 1956, pp. 341-342.
29
Profesorul Charles Morris d urmtoarea explicaie: Ca exemplu pentru acest limbaj [al paradoxului i contradiciei], Dr. Suzuki ofer, n
Introducerea sa [n budismul Zen, Londra, Rider, 1960], urmtoarea strof Zen, o presupus gth a lui Shan Hui, din secolul al Vl-lea:
Cu minile goale merg i uite, n mn in o cazma. Merg pe jos i totui clresc pe spinarea unui bou; Cnd trec podul
Iat, apa nu curge, dar podul curge totui.
... Cu siguran, nici una dintre afirmaii, luat separat, nu are aceast calitate [mistic]: a te imagina aezat n lun i privindu-te tot pe tine
pe pmnt poate fi interesant, ns
28
392
Unele koan-un snt exprimate mai puin metaforic. Un koan celebru sun astfel: nainte ca mama i tatl tu s
se nasc, care era adevrata ta natur?" Muli consider c acelai lucru se poate formula i astfel: Dincolo de
spaiu i timp, ce este realitatea?"30
Apelul la koan-vni poate fi comparat cu maniera utilizat n tantrismul curentului Sahajiya din India medieval,
unde nvtura era transmis prin ghicitori i expresii enigmatice, n parte pentru a o pstra nvluit n mister,
n parte pentru a se evita abstraciile, prin imagini concrete.
Activitatea legat de koan-mi se desfura de obicei n mnstirile Zen, folosindu-se practici de meditaie
similare cu cele nvate de maetrii indieni de la yogini. Maestrul Bo Zhang i ndemna pe credincioi s mearg
ctre int n urmtorul fel: Nu te ataa de nimic, nu rvni nimic."31 El le-a imprimat discipolilor aceast idee ca
un fapt fundamental. Astfel, koan-ul nimicului" a fost mult apreciat n perioada mai trzie: Cnd uii de bine i
de non-bine, de viaa lumeasc i de viaa religioas, de toate lucrurile, i nu lai gn-durile legate de ele s se
iveasc i i prseti trupul i mintea atunci eti pe deplin liber. Cnd mintea i e precum lemnul i piatra,
atunci ea nu mai poate face nici o deosebire."32 Ideea este similar concepiei lui Eckhart despre aciunea corect
a sufletului: Sufletul trebuie s renune nu numai la
cu greu este ceva mistic. S presupunem ns c interpretanii acestor diferite procese simbolice se ivesc simultan sau aproape
simultan. Dac interpretanii seninelor snt (sau implic) procese neutre,... nu exist atunci nici un motiv pentru care
interpretanii semnelor contradictorii s nu se poat ivi simultan, chiar dac reaciile corespunztoare nu se pot manifesta
simultan. n acest fel, poi fi, simbolic, att aici ct i acolo, i n trecut i n viitor, i petele care noat, i pescruul care se
scufund. Se sugereaz c aceast apariie simultan sau aproape simultan a unor procese complexe i adesea contradictorii
de preluare a unor roluri, lucru fcut posibil prin limbaj, constituie o parte esenial a experienei mistice." (Comments on
Mysticism and Its Language in ETC. A Review of General Se-mantics, voi. IX, nr. 1, toamna 1951, pp. 4-6) Morris conchide:
Dup ce omul trece prin procesul identificrii simbolice cu tot ce-i st la dispoziie, el devine un alt om; la modul simbolic,
el nu mai este doar un obiect printre alte obiecte. Ca obiect printre alte obiecte, el este mic i fragil, are minile goale, merge
pe jos, se afl pe un pod. Ins pentru c, n mod simbolic, a mers hai-hui, el clrete boul cosmic i sap cu cazmaua
cosmic, iar n loc de ap, vede podul care curge. Lucrurile cele mai comune snt astfel percepute i la vechiul, i la noul
nivel: o cazma rmne o cazma, apa e ap i podul e pod; ns ele snt mai mult dect au fost, cci acum snt vzute cu ochiul
simbolic mrit prin hoinreal cosmic. Experiena este eliberatoare". {Ibid., p. 8)
30
n legtur cu aceasta, un comentariu al lui Emerson pare potrivit: Aceti trandafiri de sub ferestrele mele nu fac nici o
referire la trandafirii dinaintea lor sau la unii mai buni; ei snt ce snt i exist, cu voia Domnului, astzi. Pentru ei nu exist
timp. Nu exist dect trandafirul, care este desvrit n fiecare clip a existenei sale. Omul amn ns sau i amintete; el nu
triete n prezent, ci cu ochii ntori napoi i plnge trecutul sau, nepstor la bogiile care l nconjoar, se ridic pe vrfuri
ca s-i prevad viitorul. El nu va putea fi fericit i puternic dect dac va tri i el, cu natura, n prezent, dincolo de timp."
(Essays, Seria nti, Self-Reliance)
31
Heinrich Dumoulin, The Development ofChinese Zen after the Sixth Patriarch in the Light of Mumonkan, trad. din
german cu note adiionale i apendice de Ruth Fuller Sasaki, New York, First Zen Institute of America, 1953, pp. 15, 62.
32
Keitoku Dentoroku, Vk. VI: Cuvintele lui Bo Zhang. Cf. Dumoulin, Ibid., p. 63.
393
pcat i la lume, ci chiar la sine. El trebuie s se lepede de toat tiina pe care a strns-o i de toat cunoaterea
prezent a fenomenelor; ntmct divinitatea este Nimic, ea este perceput numai cu aceast cunoatere care
este o non-cunoatere docta ignorantia, cum a fost ea denumit mai trziu de Nicolaus Cusanus; i cum acest
Nimic este cauza originar a ntregii realiti, tot astfel aceast non-cunoatere este cea mai nobil, cea mai
bine-cuvntat contemplaie."33 Situaia ultim nu poate fi neleas, potrivit lui Eckhart, prin mrunta deliberare
a omului, ci prin intermediul Absolutului nsui: Nu mai este vorba, socotea el, de un simplu act al individului,
este actul lui Dumnezeu n om; Dumnezeu i creeaz propria esen n sufletul lui."34 Acest ultim aspect pare a fi
destul de diferit de gndirea budismului Zen, mai ales de cea a sectei Lin Ji/Rinzai. Un ecou similar se regsete
ns ntr-o alt ramur a budismului Zen, n secta Soto ntemeiat de Maestrul Dogen.
Calea practicii din Zenul Soto este mult diferit de cea din secta Rinzai; maestrul Dogen a fcut ns i el din;
meditaie practica esenial. De ce i ndemni pe ceilali s practice meditaia? Rspunsul: Aceasta este poarta
ctre nvtura lui Buddha... Meditaia.este poarta ctre starea de bine i fericire."35 Se crede ns c Zenul Soto
a.jners i mai departe dect Zenul Rinzai, prin respingerea chiar i a koan-mi\o. Practicanii Soto erau instruii s
nu ncerce s se concentreze la ceva. Maestrul Dogen a spus: n meditaie, dac mintea este atras de altceva, nu
ncqrca s o potoleti. Las-o s fie aa cum este!" Lui nu i plcea expresia secta. Zen"36 i pretindea c
transmite calea corect a religiei, socotind c dac limitm Calea prin denumirea secta Zen", atunci Calea se
pierde. Zenul Soto preuia meditaia solitar, al crei obiect era^chiar iluminarea sau nelegerea dpbndit n
acest rstimp.
nvtura lui Dogen privitoare la practica meditaiei suna astfel: Las-i trupul i sufletul n bogia de
lumin.trimis de sus i nu te mai gndi la ele. Nu cuta iluminarea i nici nu izgoni,iluzia; nu ncerca s ocoleti
acele lucruri care i abat atenia, nici nu te ataa de ele i nici nu zbovi asupra lor. Stai numai n deplin linite.
Dac tu nu ai s prelungeti voit acele lucruri care i abat atenia, cum oare au s se iveasc ele de la sine? Stai
precum Marele Vid sau ca focul, respirnd firesc; nu te preocupa de nimic altceva; continu s stai... i dac nu
vei bga n seam lucrurile care i abat atenia i le vei lsa n pace, fiecare dintre ele se va preface n divin
lumin a nelepciunii (prajn). Acest principiu este adevrat nu numai cnd stai, ci i cnd mergi: ai s fii
cluzit de lumin la fiece pas."37 Pasajul este binecunoscut multor
33
W. Windelband, A History of Philosophy with Special Reference to the Formation and Developments of Its Problems and
Conceptions, traducere de James H. Tufts, New York, Macmillan and Co., 1893, p. 337.
34
Ibid.
35
Shobo Genzo, capitolul Bendowa, in Tamamuro, Dogen Zenji Zenshu, ed. Doshu Okubo, Tokyo, Shunjusha, 1930, pp. 1720.
36
Ibid., p. \9 sq. etc.
37
Ejo, Shobo-Genzo-Zuimonki. Citat din William Johnston, The Mysticism of The ChudofUnknowing": A Modern
Interpretation, New York, Desclee Co., 1967, p. 24.
394
buditi japonezi, iar echivalentul su occidental se poate regsi n The Cloud of Unknowing, opera unui autor
englez necunoscut din secolul al XlV-lea. Acest autor vorbete despre cutarea cuttorului, care va deveni mai
uoar odat cu trecerea timpului: Lucreaz struitor dar scurt vreme i curnd uurare ai s ai de povara
mreiei i greutii lucrrii aiaste. C dac la-nce-put, cnd credin nu ai deloc, e lucru greu i cu mult
cuminenie, apoi, cnd ai credin, deplin odihn i deplin lumin are s se fac ce nainte greu era. Iar atunci
puin lucrare ai s mai ai sau deloc."38 Coincidena este considerabil. Maestrul Dogen (1200-1253) i cel ce a
scris The Cloud of Unknowing au fost aproape contemporani, iar ntre felurile lor de practic exista o mare
asemnare. Autorul textului The Cloud of Unknowing aparinea unui curent din mistic numit apofatic", datorit
tendinei sale de a accentua (n conformitate cu ntreaga istorie a misticii europene anterioare) faptul c Dumnezeu este mai bine cunoscut prin negaie. El a afirmat c omul poate ti mult mai mult despre ce nu este
Dumnezeu dect despre ce este El cu adevrat.
2. INTERPRETAREA EXPERIENEI MISTICE

Budismul Mahyna a gsit n teoria Originarii Relaionale (pratttya sa-mutpd) baza pentru interpretarea
experienei mistice ca vid, sunyat. Si-nya nseamn umflat" i orice este umflat este gol pe dinuntru. Micul
cerc cunoscut astzi drept zero" era numit vid" {sunya) n sanscrit. (Zero" este o invenie indian, care a fost
introdus n Occident de arabi, n jurul anului 1150 p. Chr.) Filozofii Mahyna, mai ales cei din coala
Mdhyami-ka, susineau c nu exist nimic real i c lucrurile nu snt dect aparen, fiind de fapt goale, lipsite"
de esen. Chiar i nonexistena" (vidul considerat cumva ca entitate) nu este o realitate; orice se petrece este
condiionat de toate celelalte fenomene. Vidul sau golul nu este neant sau anihilare, ci este acel ceva care se afl
la mijloc ntre afirmaie i negaie, existen i nonexistena, eternitate i anihilare. Astfel vid" nseamn
relaionalitatea"1 tuturor lucrurilor.
Totodat, filozofii Madhyamika au negat i schimbarea ca realitate n lumea fenomenal i au expus teoria
inefabilului experienei budiste primare.
38
The Cloud of Unknowing, f. 50b. Citat din Johnston, ibid., p. 214. 1 Termenul sunyat a fost tradus prin relativitate" sau
contingen" de Stcherbatsky (The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, Academia de tiine a URSS, 1927,
passim). i Aristotel nelegea noiunea de relativitate ntr-un sens generalizat. n Metafizica sa el nu trateaz ad aliquid ca pe
o categorie distinct, ci ca fiind implicit n toate categoriile. (Cf. George Grote, Aristotle, ediie de Alexander Bain i G.
Croom Robinson, Londra, John Murray, 1872, p. 88) Stagiritul nu susine c relativul este nereal, ci l definete ca Fiin
(Ens) n gradul cel mai sczut (Ibid., p. 85). El las nerezolvat problema dac Fiina (Ens) este ea nsi relativ.
(Stcherbatsky, Buddhist Nirvana, pp. 4243) Termenul relativitate" rmne ns neltor. Am urmat sugestia profesorului
Philip P. Wiener de a traduce sunyat prin relaionalitate".
395
Ngrjuna, celebrul filozof Mahyna, i ncepe astfel principala sa lucrare2: Buddha a dat glas principiului
Originarii Dependente (Relaionalitii), adic principiului c nimic (din univers) nu poate disprea i c (nimic
nou) nu poate aprea, c nimic nu are sfrit i c nimic nu este venic, c nimic nu este identic cu sine nsui i
c nimic nu este difereniat (n sine), c nu exist micare, nici ctre noi, nici dinspre noi."3 Aici cuvntul
relaionalitate" se refer de fapt la vid". Potrivit lui Ngrjuna, omul trebuie s tie c, n mod fundamental, cu
esena adevrat a naturii sale nu se petrece nimic nimic care s provoace mhnire sau bucurie. Ngrjuna a
negat nsi schimbarea. Un pasaj dintr-o sutr Mahyna spune: Aa cum, n vasta sfer de eter, stelele,
ntunericul, lumina i prelnicele nchipuiri ale ochilor, rou, spuma, trznetul i norii se ivesc, se arat vederii i
pier din nou, ca ntr-un vis tot aa trebuie privit orice lucru nzestrat cu form individual".4
n Occident regsim cteva echivalente ale acestui tip de gndire: pe de-o parte, modurile nrudite de filozofare,
gnostic i neoplatonician mai ales cele ale neoplatonicienilor trzii, precum Proclos i Damascios5 , iar pe
de alta, forma cretin a acestora, la Origen i Pseudo-Dionisie Areopagitul, acesta din urm oferind n unele
pasaje din Teologia mistic^ ceea ce s-ar putea numi versiunea cretin a Sutrei Inimii. Dintre expresiile folosite
de Pseudo-Dionisie, cea care pare s corespund vidului" lui Ngrjuna este ceea ce el a denumit ntunericul
supraluminos".7 Paralela s-ar susine i mai bine dac experiena mistic, aa cum bnuia Areopagitul, inund
acel ntuneric" de ndat ce ncepe s fie trit.
Doctrina vidului (sunyat) nu este nihilism. Dimpotriv, buditii Mahyna afirmau c ea este adevrata baz
pentru fundamentarea valorilor etice. Nu exist nimic n vid, ns totul vine din el. Comparai-1 cu o oglind.
Vidul este atotcuprinztor; neavnd nici un termen opus, nu exist nimic pe care s l exclud sau cruia s i se
opun. La modul virtual, adevratul caracter al lui sunya, potrivit filozofilor Madhyamika, este mai degrab o
deplintate a existenei dect neantul. El este baza pe care toate fenomenele se pot realiza. El este un vid viu",
ntruct toate formele ies din el, iar oricine nelege vidul este umplut cu via i putere i cu dragoste de
bodhisattva (karun) pentru toate fpturile. Dragostea este echivalentul moral al atotcuprinderii care nu este
altceva dect vidul", mbinarea celor dou elemente, dragostea i cunoaterea, nu este specific budismului. O
concepie similar a identitii substaniale dintre cunoatere i compasiune este expus, prin argumentare
sofisticat, i de Toma din Aqui-no. Potrivit lui, ... numai Dumnezeu e bun prin esena sa."8 Dumnezeu iu2
In versetul cu care se deschide Mdhyamaka-kriks.

Mdhyamaka-knks, I, 1. (Stcherbatsky, Buddhist Nin'na, p. 93)
4
Vajracchedik-prajnpramit-siitra, 32.
5
J. Rahder, Indogaku Bukkyogaku Kenkyu, LX, nr. 2, 1961, p. 754.
6
I. 2,11.1, ni.l, capitolele 4 i 5.
7
Teologia Mistic, 2.
8
Summa Theologiae, I, VI, 3, p. 29. Versiunea romneasc, Editura tiinific, Bucureti, 1997, p. 104, traducere de
Gheorghe Sterpii i Paul Gleanu.
3
396
bete toate cele ce exist"9 i, n acelai timp, cea mai desvrit tiin din lume este cea referitoare la
Dumnezeire".10
Dante (1265-1321), la rndu-i, a sugerat c Dumnezeu este dragostea i cunoaterea care unesc laolalt toate
lucrurile din univers. In Divina Comedie ns, identitatea dintre dragoste i cunoatere nu este clar exprimat
ntr-o manier sistematic, fapt ntructva firesc ntr-o lucrare poetic:

O, venic foc, ce-n tine zaci, tiut de tine singur i-neles fiind zmbeti fcndu-i din iubire scut!
i, din nou:
Mai mult s spun nu-s vrednic prin cuvinte; cci vrerii Sale potrivind pe-a mele, asemeni roii m-mpingeanainte iubirea ce rotete sori i stele.11
Potrivit Mahynei, temelia tuturor lucrurilor i evenimentelor este vidul". Astfel, a cunoate vidul" nseamn
a fi atottiutor. Vidul seamn cu un glob de cristal, care este vizibil pentru ochii notri numai datorit celor pe
care le reflect. inei-1 n faa unei flori i nuntru are s fie o floare. i-nei-1 n faa cerului gol i va prea c
nimic nu se afl n el, i asta doar pentru c el reflect golul cerului. Adevrata lui natur rmne netiut. Pe msur ce globul de cristal reflect imaginile, multitudinea infinit de fenomene se ivete de la sine n cadrul
vidului. Cnd omul nelege vidul, faptele bune i vin n mod spontan.12
Ceva asemntor se poate spune despre teologia negativ" a cretinismului. Rudolf Otto scrie: Aceast
teologie negativ nu nseamn c credina i simirea snt disipate i reduse la zero; dimpotriv, ea conine cel
mai curat spirit de devoiune, iar Hrisostomul din asemenea atribute negative fure9
Ibid., III, XX, 2, pp. 121-122. Versiunea romneasc, ibid., p. 336.

Ibid., II, XIV, 1, pp. 75-76. Versiunea romneasc, ibid., p. 221.
11
Dante Alighieri, Divina Comedie, traducerea Carlyle-Wicksteed, New York, Ran-dom House, 1932. Paradisul, cntul
XXXIII, la finalul ntregii lucrri. Versiunea romneasc, Editura Casa coalelor, Bucureti, 1994, p. 368, traducere de Eta
Boeriu.
12
O voin perfect bun ar putea fi deci supus, la fel ca i o voin imperfect, legilor obiective (ale binelui), dar aceast
cauz nu ar putea fi reprezentat ca fiind con-strns s acioneze conform acestor legi, fiindc, n virtutea naturii ei
subiective, s-ar putea determina de la sine numai prin reprezentarea binelui. De aceea imperativele nu snt valabile dect
pentru voina divin i, n genere, pentru o voin sfint; cuvntul trebuie e aici la un loc nepotrivit, deoarece voliia este
deja prin ea nsi n mod necesar conform legii." Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor in Critique of Pure Reason and
Other Works on the Theory of Ethics, traducere de T. K. Abbott, Londra, Longmans, Green and Co., 1963, p. 31. Versiunea
romneasc, I. Kant, Critica raiunii practice, Bucureti, Editura tiinific, 1972, pp. 31-32, traducere de Nicolae Bagdasar.
10
397
te cele mai solemne mrturisiri i rugciuni. El arat prin aceasta nc o dat c simirea i experiena ajung mult
mai departe dect ceea ce putem noi concepe i c o concepie negativ ca form poate adesea deveni simbolul
(ceea ce noi am numit ideograma) unui coninut de sens care, dei absolut de nerostit, este totui pozitiv n cel
mai nalt grad. Iar exemplul lui Ioan arat n acelai timp c o teologie negativ poate i ntr-adevr trebuie s
apar... din rdcini pur religioase, mai concret, din experiena numinosului".13 Descrierile negative ale lui
Pseudo-Dionisie Areopagitul, nescio a lui Bernard, tcerea ntunecoas n care toi ndrgostiii se pierd" a lui
Ruusbroec, Eckhart i Bohme merg i ele pe aceeai linie. Ruusbroec, care l urma pe Eckhart, vorbea despre
omul vztor de Dumnezeu" al crui spirit este nedifereniat i fr distincii i care ca atare nu percepe nimic n
afara unitii. Acest lucru poate corespunde cunoaterii fr difereniere" (nirvikalpaka-jnna) din budismul
Mahyha.
Vidul (sunyat) corespunde pustiului Dumnezeirii" goliciunii neharnice a luntrului" a lui Ruusbroec,
slbticiei nemictoare, nimnui cas" a lui Eckhart, orizontului gol", cu totul descoperitei adnciri ntru
Domnul", care devine posibil prin deplin renunare de sine, i de asemenea pr-pastiei fr margini" a lui
Ruusbroec i a lui Tauler (un alt discipol al lui Eckhart)14. Prvlirea n aceast prpastie" este ntmpinat cu
inima deschis de cei cufundai n negarea de sine, fapt care corespunde importanei acordate de mahyniti
nvturii despre Non-Sine." n Theologia Germanica (o lucrare anonim din aceeai tradiie cu misticii
germani de mai sus) exist multe cuvinte care amintesc de termenii tehnici buditi, cum ar fi nelegare", preri
greite", amgire de sine", astfel", Unul", golul", dorina" etc. (Echivalentele budiste ar fi respectiv asanga,
viparysa, avi-dy, tathat, eka sau advaya, sunyat i trn.)
Concepia daoist despre vid, cu care s-a contopit ulterior n China concepia budist, poate fi i ea menionat n
acest context, n comparaie cu cea a filozofilor Mdhyamika. Wang Bi l numete pe Dao15 nefiin (wu),
fr a explica ns foarte clar ce nelege prin acest termen. ns n Comentariul la Zhuangzi16 devine evident c
nefiina este interpretat acolo n sensul de stare de neant. Cu alte cuvinte, este echivalent cu ceea ce astzi
am descrie drept zero matematic. Astfel Dao, din moment ce este nefiin, nu poate fi privit drept cauz prim sau
prim motor al lucrurilor din lumea fiin13
Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Oxford University Press, 1928, p. 189.
14
Cf. Tauler, Predica despre Sfintul Ioan Boteztorul in The Inner Way: Thirty-six Sennonsfor Festivals, traducere nou cu o
introducere de Arthur Wollaston Hutton, Londra, Methuen and Co., Ltd., 1901, pp. 97-99. Cf. Sfintul Ioan al Crucii, Noche
Oscure, voi. I, cartea a Ii-a. cap. 17. Pe baza lui Conze, Buddhism, p. 18.
15
Ceea ce Lao zi simbolizeaz prin termenul Dao corespunde Creativitii lui White-head, ca ultim realitate metafizic."
Arnolds Grava, Tao: An Age-old Concept in Its Modern Perspective in Philosophy East and West, voi. XIII, nr. 3, octombrie
1963, p. 248.
16
Lucrare a lui Guo Xiang.
398
ei. Dimpotriv, ni se spune c toate lucrurile snt n felul n care snt datorit unei tendine inerente naturale care
le face s fie astfel."17
Daoitii de mai trziu mprtau doctrina autotransformrii" (du huo), respingnd necesitatea unui Dao n
sensul originar al conceptului. Aceast idee a fost lansat de Xian Xiu i de Guo Xiang. Potrivit acestor
afirmaii, ceea ce noi denumim Calea sau Dao nu este dect o desemnare a principiului c totul se produce de la
sine i nu apare din altceva... Cci, de fapt, fiina ca atare exist etern."18
Zhang Zai (1020-1077) s-a opus doctrinei budiste despre sunyat, termen pe care 1-a interpretat ca nimic". El a
folosit conceptul su metafizic cheie, qi (fora vital), pentru a demonstra existena universului obiectiv,
extrgn-du-i argumentele din date empirice, pe care le strnsese cu trud i asupra crora reflectase ndelung.
Aceasta nu nseamn ns c Zhang Zai a fost un empirist epistemologic, n sensul c percepia oferit de simuri
era pentru el sursa cunoaterii, i nici c existena lumii exterioare se reducea n cazul su la lucrurile de care este
contient mintea.19
n Evul Mediu au aprut diveri mistici care considerau c experiena lor mistic este una a Absolutului. Printre
buditii din India, China etc, precum i n rndul neoconfucianitilor din timpul dinastiilor Song i Ming din China, au existat mistici care au adoptat i ei aceast linie de gndire. Nu vom ncerca s tratm aici amnunit
aceast tendin, ca fenomen istoric. Dar, ca exemplu de abordare a problemei, vom analiza o varietate a acestei
faze a misticii aa cum se ntlnete ea n budismul Zen cu referire la alte sisteme. Aceasta nu nseamn c
toi buditii Zen au afirmat deschis existena unui Absolut. Potrivit unei parabole Zen ns, a vedea n propria
natur" nseamn c perceperea minii de Buddha" este acelai lucru cu a deveni Buddha c eti Buddha.
Echivalentul occidental al acestei tendine din mistica Zen se poate regsi la Angelus Silesius, un mistic cretin,
care a spus: Chiar de Isus s-ar nate n Bethleem de o mie de ori, de nu e totui n voi, vei rmne pierdui pe
vecie".
Chiar de Isus se nate n Bethleem mereu De nu-i nscut n tine Sufletul i-e stingher. Crucea de pe Golgota Nu
te va mntui,
17
Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, voi. II, traducere de Dek Bodde, Princeton, New Jersey, Princeton
University Press, 1953, pp. 207-208.
s/&</., p. 209.
19
Siu-chi Huang, Chang Tsai 's Concept of Ch 7 in Philosophy East and West, voi. XVIII, nr. 4, octombrie 1968, p. 256.
Zhang Zai era un sceptic metodologic. El a spus: Dac cineva se poate ndoi de ceea ce celorlali nu li se pare ndoielnic,
face progrese." El se ndoia de temeiul fiecrei propoziii pn la proba contrarie.
399
n inim ai o cruce Doar ea te face ntreg.20

Gall al-Dn Rum, un mistic musulman, a spus i el: Dobndete cunoaterea Profetului n inima ta, fr carte,
fr nvtor, fr ndrumtor".21
Theologia Germanica22 (c. 1425) a accentuat n mod constant faptul c percepia eului i contiina de sine
Eu, nsumi i al meu" reprezint cauza nstrinrii de adevrata realitate i c e nevoie s ne lepdm de
aceast orbire i nebunie". Voina de sine" este n mod repetat respins n lucrare (cf. teoria antman -ului din
budism). Voina de sine a fost atacat n mod similar i de maestrul Zen, Dogen.23 n Theologia Germanica,
omul cu Dumnezeu" este stimulat i de cunoatere" i de iubire", astfel nemaiafln-du-se i nemaifiind cu
putin s existe vreun Eu, nsumi i Al Meu, Tu, Al Tu i aa mai departe. Un asemenea om poate fi
comparat cu un bod-hisattva, aa cum este acesta nfiat n budismul Mahyna, ale crui motivaii snt
cunoaterea (prajn) i compasiunea (karuna).
O binecunoscut formul Zen, indicare direct ctre mintea omului", poate fi interpretat n sensul c omul
posed de la nceput mintea de Buddha i are nevoie doar de experimentarea ei concret. Aceasta nseamn c
maestrul indic natura de Buddha sau realitatea nsi. Adepii Zenului cred adnc n existena strii originare de
Buddha a fiecrui om i exprim acest lucru practicnd diverse discipline meditative care pot s-1 scoat la
suprafa pe Buddha n fiecare dintre noi. Ca atare, maetrii Zen subliniau adesea faptul c trebuie s te bizui pe
experiena trit mai degrab dect pe cuvintele i literele sutrelor.
nvtura Zen se revendic de la Mahksyapa, marele discipol al lui -kyamuni. Adepii Zenului spun c
atunci cnd Buddha a dat aceast nvtur, toi au fost surprini, cu excepia lui Mahksyapa, al crui surs plin
de nelegere 1-a fcut pe maestrul su s exclame: Cea mai preioas comoar, spiritual i transcendental, pe
care o am, acum i-am dat-o ie, o, venerabile Mahksyapa!"24 Tradiia afirm c aceast cunoatere a fost
transmis de Mahksyapa, printr-o lung linie de patriarhi lui Bodhidharma, care a adus-o n China, unde a fost
transmis n continuare de la nvtor la nvtor. Dat fiind faptul c aceast cunoatere nu poate fi niciodat
pus pe hrtie, Zenul nu se bizuie pe scripturi, chiar dac le folosete uneori pentru a da unele instruciuni.
20
Der cherubinische Wandersmann, I, 61.

Glasenapp, Buddhismus und Gottesidee, p. 98.
22
New York, Pantheon Books, 1949.
23
Shobo-Genzo-Zuimonki, passim.
24
Poate c aceast istorisire a aprut prima oar n textul Tian sheng guang deng Iu, datnd din 1036. Ea se regsete n
Dainihon zokuzokyo, 22:8. 4. 306 b-d, Kyoto, Zokyo Shoin, 1905-1912.
21
400
Misticii europeni, s ne reamintim, nu au negat misiunea dat de Isus Christos lui Petru i transmis mai departe
de acesta. Remarcm ns aici o asemnare cu religia tantrelor din India medieval. Adepii formei tantrice a
misticii indiene pretind c ea reprezint nvtura secret i riturile pe care Siva, zeul primordial al lumii, i le-a
mprtit consoartei sale (Durg sau Kl). Se presupunea c tantrele snt autoritatea scriptural i Legea pentru
kaliyuga perioada prezent, plin de degenerare. Riturile i doctrinele pe care le recomand textele trebuie s
devin precumpnitoare pn la ncheierea acestei epoci. n Evul Mediu, muli oameni din diferite ri au crezut
c triesc ntr-o epoc de disoluie i de mare decdere.
n acest context, trebuie spus c n unele texte ale budismului indian, ntreaga perioad budist a fost divizat n
dharma adevrat" i dharma simulat", n China, Hui Si (515-577) a expus i el o idee asemntoare, susinnd existena a cinci sute de ani de Lege adevrat, a o mie de ani de Lege simulat i a zece mii de ani de Lege
degenerat. Teoria lui a devenit predominant n budismul chinez25 i a fost preluat i de budismul japonez. Cele
trei perioade au fost numite: Saddharma (Shobo), Pratirupa-dharma (Zobo) i respectiv Pascima-dharma
(Mappo)26. Ji-en (1155-1225), un preot erudit din secta Tendai, a elaborat un fel de filozofie a istoriei; el a privit
perioada istoric respectiv a Japoniei drept o epoc de decdere, urmnd modelul ternar expus mai sus. n
evaluarea evenimentelor istorice, Ji-en a folosit dori (justice immanente des choses) drept criteriu o concepie
mult influenat de ideile literatului chinez Liu Xin.
3. CONSECINELE PRACTICE ALE MISTICII
Pentru cei ce au rspndit religiile, o important consecin practic a misticii a fost ntotdeauna reprezentat de
anumite produse secundare supranor-male ale stadiilor preliminare ale nlrii". Misticii indieni au socotit c
lumile i puterile supranaturale, denumite siddhis i abhijns, pot fi atinse; cam n acelai fel, cretinii credeau c
sfinii devin capabili s svreasc diverse miracole. Neoplatonicianul trziu Abammon (c. 300 p. Chr.) a spus c
oamenii care ajung s fie plini de un anume entuziasm" sfnt pot dobndi puteri miraculoase. Aceast tendin a
fost ns n mare msur neglijat de marii mistici, n favoarea experienei supreme, lipsite de orice caracteristici,
pe care pare aproape ntotdeauna a o reprezenta cea mai nalt form de mistic.
O alt consecin dintre cele mai nsemnate ale experienei mistice este aceea c ea ofer moralitii individului o
baz metafizic. Aa cum am subliniat mai sus, descrierile experienei difer, sugerndu-ne totui n acelai timp
o identitate fundamental a acesteia. Misticii indieni vorbeau de o uu25
26
Taisho, voi. 46, p. 786 c.

Anesaki, Nichiren, pp. 4-5.
401
rare" datorat cunoaterii adevratei realiti1, uurare" care produce eliberarea de suferine".2 Al-Biruni a
remarcat similitudinea dintre misticii indieni i cei eleniti (precum Plotin)3, i a notat de asemenea asemnarea,
n ce privete semnificaia practic, dintre misticii cretini i sufiti.4 S-a spus c ekstasis sau haptosis (unirea cu
divinitatea") ale lui Plotin corespund lui pratibh sau lui pratibhm jhnam din sistemul Yoga.5
Uneori ns, o consecin a experienei mistice este c cel care a trit-o refuz s o interpreteze. Sfntul Toma, de
exemplu, a trit, se spune, un extaz prelungit n ultimul an al vieii sale, ns n ciuda rugminilor struitoare ale
secretarului su a refuzat s mai scrie.
Aa cum au existat diferite reacii la experiena mistic, tot astfel au existat diferite perspective asupra relaiei
acesteia cu problemele morale. Justificarea virtuilor morale este posibil prin presupunerea fundamental c
oamenii snt, n esena lor, buni i puri. n budismul Zen, o remarc destul de comun este: Fiinele snt de la
origine (n mod esenial) Buddha." Eckhart a afirmat i el c sub straiul buntii" se afl latent natura esenial
a lui Dumnezeu; intelectualismul din perioada medieval propovduia perseitas boni, raionalitatea binelui.6
Zenul vorbete de un om care nu face nici o strdanie, nu are nici un el i nu are nici un folos i care, pentru c
nu d fru liber dorinelor limitate ale sinelui, este pe potriva naturii de Buddha." Un asemenea om pare a
corespunde omului libertii" al lui Eckhart, definit drept cel care de nimic nu depinde i de care nimic nu
depinde".7 (Trebuie ns adugat c nimicului" din budismul Zen nu i se d prea des o interpretare metafizic.)
Eckhart admitea ideea de lumin natural" o parte fundamental a naturii tuturor oamenilor, care le face
cunoscute principiile morale.8 El credea c dac l-ar cunoate pe Dumnezeu, sufletul ar trebui s
1
Jnnd muktih (Kapila, Smkhya-sutra, 3, 23).

Toate cuvintele moka, apavarga, nihsreyasa snt esenialmente negative i nu desemneaz mntuirea (apolytrosis,
exagorasmos, redemptio) n sens cretin, referindu-se la pura eliberare.
3
Alii (tot greci) au crezut c cel ce se ntoarce cu toat fiina lui ctre Prima Cauz, strduindu-se s devin ct mai
asemntor cu ea, se va uni cu ea, dup ce va fi trecut prin stadiile intermediare i se va fi lepdat de toate adaosurile i va fi
nfrnt toate piedicile. Idei de acelai fel aveau i sufitii, datorit asemnrilor de dogm." (Sachau, Alberuni 's India, p. 34)
4
Dup ce descrie cele opt puteri spirituale care pot fi dobndite de yogini. al-Biruni spune: Ceea ce sufistul numete
cunoaterea fiinei i propria lui atingere a cunoaterii nseamn unul i acelai lucru, cci el susine c are dou suflete
unul etern, care nu este expus schimbrii i transformrii, prin care cunoate ceea ce este ascuns, lumea transcendental, i
face minuni; i altul, un suflet omenesc, care este supus schimbrii i naterii. In aceast privin i n altele, doctrinele
cretinilor nu difer prea mult." (Ibid., p. 69)
5
Yoga-sutra, III. R. Garbe, The Philosophy of Ancient India, Chicago. The Open Court, 1899, p. 51.
2
Windelband, History of Philosophy, p. 332.

D. T. Suzuki, Mysticism: Christian andBuddhist, New York, Harper, 1957. p. 43.
8
7
402
403
nceteze s fie el nsui, adic ar trebui s pun capt egoismului i caracterului su individual i limitat. Dogen a
spus: Cnd vei urma drumul, te vei elibera de suferina vieii i a morii i vei deveni Buddha".9 Acest lucru este
destul de asemntor metodei de atingere a iluminrii n budismul Zen, mai precis, ruperii lanurilor" eului,
mrunt i egoist, al omului. Maetrii Zen denumeau acest proces, n manier metaforic, a strica un vas lcuit"
sau cderea minii i a trupului."
Uneori misticii gsesc n experiena lor o motivaie pentru moralitate i, astfel, simt imboldul de a-i integra
trirea mistic, prin eforturi proprii, n toate fazele vieii. Potrivit nvturilor sectei Shingon a lui Kukai trupul,
vorbirea i gndirea Marelui Iluminator [n japonez: Dainichi, n sanscrit: Vairocan] alctuiesc viaa
universului, fie ca ntreg, fie ca pri, iar scopul ritualului Shingon nu este altul dect strnirea vitalitii celor
Trei Mistere, n trupul, vorbirea i gndirea fiecruia dintre noi... Aceast categorie ternar este comun tuturor
sistemelor hinduismului precum i maniheismului. Probabil c prin aceast din urm filiera ea 1-a influenat pe
Augustin i a intrat n Occident, sub forma gndire, vorb i fapt".10
Pentru ali mistici ns, valoarea propriei experiene este att de mare nct cel ce a trit-o nu mai poate face ru:
moralitatea sa este aproape desvrit. Potrivit filozofiei lui al-Gazzl (1058-1111), care a fost socotit de unii
drept cel mai mare filozof al islamului, ntreaga fiin a omului este transformat n timpul practicii. Dorina i
pasiunea se sting, contiina este golit de obiectele lumii i se concentreaz asupra lui Dumnezeu, iar n cele din
urm misticul este binecuvntat cu viziunea plin de fericire, astfel nct iese... din sine i slluiete n...
Realitatea Divin."11 Poetul mistic tibetan Milarepa spunea c binele nu este att elul imediat al omului sfnt, ct
produsul secundar al iluminrii.
O alt consecin pe plan moral a experienei mistice pare a fi c, n ce privete numeroase aspecte din viaa sa,
misticul se consider amoral, cumva dincolo de moral; aciunile lui nu l mai afecteaz direct. Iat o formulare
tipic a acestei opinii: n starea de eliberare, viitoarele karme nu l mai leag pe practicantul disciplinei mistice,
iar rezultatul karmelor trecute se va epuiza n timp; astfel perioada dintre nelegerea naturii perverse a dorinei i
a naturii neltoare a obiectelor pmnteti i epuizarea complet a rezultatelor faptelor anterioare ofer un prilej
sufletului eliberat, dar ntrupat, s existe. Un asemenea om nu privete lumea ca lume (adic separat de el), ci
triete n ea ca parte a ei. Vednta advaita12 ar denumi acest om un jlvanmukta, iar bu9
Shobo-Genzo, Shoji, Dogen Zenji Zenshu, ediie de Doshu Okobu, Tokyo, Shun-jusha, 1930, p. 440.
Anesaki, History ofJapanese Religion, p. 125, text i n. 2.
11
Tara Chand, Growth of Islamic Thought in India in History ofPhilosophy Eastern and Western, voi. I, ed. de S.
Radhakrishnan i alii, Londra, George Allen and Unwin, 1952, p. 498.
12
Dei Fichte i ankara snt mult ndeprtai n timp, spaiu i ca fundal cultural, teoriile lor snt att de asemntoare nct
ambii ar trebui luai n consideraie atunci cnd se discu10
dismul Mahayna un hodhisattva, cu multe diferene n conotaie. Suresvara13 explic existena trupului dup
ce un om triete eliberarea ca pe un efect care dureaz mai mult dect cauza sa. El spune c ntocmai cum frica
de erpi continu o vreme dei arpele a disprut, tot aa trupul, ca efect al pervertirii, continu s existe o vreme
dei pervertirea nu mai exist.14
In acelai sens, unii mistici i interpreteaz experiena ca pe o confirmare a caracterului iluzoriu al vieii aa cum
o percepem noi de obicei ca domeniu al moralei comune. Aceast atitudine corespunde exact celei a
filozofilor Smkhya. Potrivit acestora, Spiritul (purua) nu este de fapt niciodat legat de lume. Nici un [Spirit]
nu este nici nlnuit, nu este nici eliberat i nici nu transmigreaz."15 Precum o dansatoare se oprete din dans
dup ce s-a artat publicului, tot aa i Materia (prab'ti) se oprete dup ce s-a revelat Spiritului (purua)."16
Spiritul este indiferent (upekaka).11 El este un spectator (drar)."18 Sufletul nu se ngrijoreaz de problemele
lumii, privind doar linitit."19
In urma practicii religioase, contemplativul, dincolo de profunda recunotin pe care o triete pentru darul de a
fi n lume i de a putea s ating starea mistic, dorete totui s rmn imun la efectele unei asemenea existene. In The Cloud of Unknowing se spune: Iar n toat mhnirea aiasta el nu poftete s nu fie; cci una ca
asta nebunie drceasc i dispre pentru Domnul ar fi. Dar el prea bine vra ca s fie, i mulmire din inim
aduce Domnului c s-a-nvrednicit i-a cptat darul fiinrii, chit c fr contenire poftete s fie lipsit de
cunoaterea i simirea fpturii lui".20 Aceasta este exact starea spiritual la care s-au referit Dogen i ali maetri
Zen.
Consecina acestei maniere de a gndi a fost c unii mistici au prut a fi cu totul indifereni fa de suferina
celorlali. Despre cei mori n rzboi, Krna, n Bhagavad-gt, a spus: i plngi pe cei ce nu trebuie s-i plngi i
cuvntezi despre nelepciune; cei nvai nu-i plng nici pe cei vii, nici pe cei mori."21
t despre idealism. (Leta Jane Lewis, Fichte and Sankara in Philosophy East and West, voi. XII, ni. 4, ianuarie 1963, pp. 301309)
13
Naikannyassidhi, ed. de M. Hiriyanna, p. 199. Cf. R. C. Pandeya, Indian Philo-sophical Annual, 1969, p. 6.
14
In starea de eliberare individul nu este anihilat sau distrus; el dispare n Absolut; este, aa cum spune Bradley, contopit",
amestecat", fuzionat", absorbit", unit", dizolvat" sau pierdut". (Ram Pratap Singh, Radhakrishnan and Sankara
Vednta in Philosophy East and West, voi. XVI, nr. 1-2, ianuarie-aprilie, 1966, p. 26)
15
Smkhya-krik, 62. Versiunea romneasc a acestui pasaj i a celor de mai jos, Filosofia indian n texte, ed. cit., p. 146.
16
Ibid., 59. n versiunea romneasc (ibid.), n loc de materie" apare Natura". Ibid., 66.
18
19
20
21
Ibid.
Gerald Larson, Classical Smkhya, Delhi, Banaras i Patna, 1969, pp. 279-280.
The Cloud of Unknowing, f. 63<J. Citat din Jonnston, Mysticism of The Cloud of Unknowing", p. 214.
Bhagavad-git, II, 11. Versiunea romneasc, Filosofia indian n texte, ed. cit, p. 46.
404
O idee similar a fost exprimat i de Plotin: Crima, moartea n toate formele ei, cucerirea i prdarea oraelor
trebuie privite precum scenele schimbtoare dintr-o pies; totul nu este dect incidentul variat dintr-o intrig, cu
i fr masc, doar mhnire i plngere jucat. Cci pe pmnt, n ntreaga succesiune a vieii, nu Sufletul
dinuntru, ci Umbra din afara omului autentic este cea care se mhnete i se plnge i acioneaz n intriga de pe
aceast scen a lumii, pe care oamenii au nzestrat-o cu scene de ei nii nchipuite"."
Unele scrieri Zen sugereaz o atitudine asemntoare. Moralitatea (cel puin dac se concretizeaz n mod
intenionat) necesit o anumit dualitate a lumii; cu alte cuvinte, un suflet capabil de aciune moral trebuie
separat de lume, ca domeniu al aciunii sale. Seng Can, cel de-al treilea patriarh Zen, a avertizat mpotriva unei
asemenea dualiti:
Nu sta alturi de dualism
i ferete-te cu grij s-1 urmezi;
De ndat ce ai bine i ru,
Urmeaz confuzia i mintea e pierdut.23
i mai departe:
... Cel Iluminat nu cunoate plcerea i neplcerea.
Toate formele de dualism
Snt nchipuite chiar de cel ignorant.24
Pentru un anume tip de maestru Zen, cluzirea mental n luarea deciziilor nu poate s duc deci dect la o
separare de lume, care lume este ns complet exact aa cum este. Problema felului n care maetrii Zen par s
fie n aa msur pe potriva standardelor morale acceptate de societate necesit o explicaie prea detaliat pentru
a putea fi abordat aici.
4. GINDIREA ECUMENICA
Experienele religioase trite de unii oameni de-a lungul timpului le-au sugerat acestora c ar fi binevenit o
explicaie pentru asemenea experiene, care s le sublinieze ns caracterul universal. Considernd c trirea lor
indic ntr-un fel sau altul natura Absolutului, misticii au accentuat faptul c, indiferent ce metod se folosete
pentru a ajunge la o asemenea experien, dac aceasta este similar, ea are ca efect i mntuirea obinut prin
atingerea Absolutului. Acesta este un aspect al gndirii ecumenice" la care ne vom referi n seciunea de fa. n
general, din motive doctrinare, o asemenea ma22
Enneade, III, 2, 15.

23 D. T. Suzuki, Manual of Zen Buddhism, New York, Grove Press, 1960, p. 78. 2" Ibid., p. 79.
405
nier de gndire nu a fost prea agreat de clerul medieval occidental, i probabil c nu este nici astzi. Cnd se va
vedea ns c aceast opinie este universal i c a fost mprtit de gnditori de marc, sperm c abordarea
din aceast seciune (la fel ca abordarea comparativ din ntreaga lucrare) va promova tolerana fa de o
asemenea idee.
Aa cum am reliefat mai sus, buditii s-au artat de la nceput destul de tolerani fa de alte ci care conduc ctre
ceea ce ei credeau a fi acelai el. i, desigur, acest lucru este valabil i pentru tendina general a gndirii
hinduse,-care, de-a lungul istoriei sale, a preluat cu succes cele mai multe din ideile budismului. Un mare numr
de zei, ntruchipri ale fenomenelor naturale, au fost admii n Vede, iar acest lucru trebuie s fi dat natere unei
mari tolerane pentru fiecare dintre diverii zei adorai n India. Legile lui Mnu conin o afirmaie emoionant
care exprim aceast toleran: Toi zeii snt cu adevrat inele."1 n Bhagavad-gt se sugereaz deja implicit
posibilitatea coexistenei unor religii diferite. Aceasta a devenit o caracteristic predominant a gndirii hinduse
de mai trziu. Oricare ar fi forma [divinitilor] pe care fiecare adorator dorete s o venereze cu credin, eu
snt cel care pune n fiecine acea credin neclintit."2
n Occident, misticii au insistat asupra ideii c mai multe ci pot duce la acelai el, n ciuda faptului c clericii
nu o priveau cu ochi buni. Primul motiv este i cel mai puternic: o asemenea idee pare a fi o consecin fireasc a
experienei mistice. Cnd un adept al misticii, inspirat de descrierile fcute de unul care, naintea lui, a urmat
calea pn la capt, ncearc s foloseasc metode similare, el descoper c natura introspectiv a cii l duce
ctre propria sa variant individualizat a acesteia. i, mai mult, cnd experiena are loc, el se descoper
descriind-o n acelai fel negativ (lipsit de caracteristici) n care au fcut-o predecesorii si. Aceti factori
contribuie cu siguran la formarea convingerii c o cale care duce la o experien similar este la fel de bun ca
oricare alta. Un al doilea motiv, mai ales n ce-i privete pe misticii medievali, trebuie s fi fost influena lui
Plotin.
Plotin admitea posibilitatea ca diferite ci s duc la Absolut: Exist ci diferite prin care acest scop (al
nelegerii spirituale) poate fi atins; iubirea de frumos care l nflcreaz pe poet; devoiunea fa de Unu i acea
nlare prin tiin la care aspir ambiia filozofului; acea dragoste i acele rugciuni prin care cte un suflet plin
de ardoare i evlavie tinde n puritatea sa moral ctre desvrire. Acestea snt marile ci care duc spre acea
nlime de deasupra actualului i particularului, acolo unde stm n prezena imediat a Infinitului, care
strlucete ca din strfundurile sufletului."3
^Manu, XII, 119.
2
Bhagavad-git, VII, 21. Pasajul a fost citat din traducerea lui Eliot Deutsch (New York, Hoit, Rinehart and Winston, 1968,
p. 75), pentru a face clar sensul filozofic. (Versiunea romneasc, Filosofici indian n texte, ed. cit., p. 68.)
3
Scrisoare ctre Flaccus. Pasajul este citat din S. Radhakrishnan, The Bhagavad-git, New York, Harper and Brothers, p. 54,
n. 1.
406
n Occident, un asemenea tip de gndire nu avea s dispar cu totul, fiind perpetuat chiar de unii dintre Prinii
Bisericii. Acetia au socotit c studiile anterioare ale nelepilor din diverse tradiii nu pot fi prin nimic
duntoare. Iustin Martirul, spre exemplu, a cutat cunoaterea divin n colile lui Ze-non, Aristotel, Pitagora i
Platon, nainte de a studia nelepciunea profeilor evrei. Clement Alexandrinul a nvat mult din lucrrile
nvailor greci i 1-a studiat pe Tertulian n latin. Iulius Africanus i Origen posedau o parte considerabil din
nvtura timpului lor.4
Chiar i n tradiia islamic, remarcabil prin exclusivismul ei, a aprut o tendin ctre toleran; ca exemplu,
Ibn al-Arab credea n unitatea tuturor religiilor. Potrivit lui, toate cile se ntlnesc ntr-o singur cale dreapt"
(al tariq al'amam) care duce la Dumnezeu. Monoteismul i politeismul, religia filozofic i cele mai primitive
forme de idolatrie snt, pentru el, credine ntr-un singur Dumnezeu, snt aspecte ale unei unice religii universale.
Cci Coranul spune: Pentru fiecare dintre voi am fcut o religie i o cale". In plus, Dumnezeu este esena
tuturor, inclusiv a zeilor, i ca atare n fiecare form El este adorat.5 O asemenea atitudine s-a perpetuat n
Occident cel puin pn n secolul al XlX-lea. Louis-Claude de St. Martin a afirmat rspicat c: Toi oamenii
care au priceput adevrurile fundamentale vorbesc aceeai limb, cci snt locuitori ai aceleiai ri."6
n Orient, aa cum am menionat mai sus, au aprut multe orientri care ncorporau diferite metode7, iar cea mai
remarcabil este filozofia Shingon a lui Kiikai, n Japonia. Kukai a fost un filozof al sincretismului care absoarbe
tot. n el", s-a spus, se combin mintea dialectic a unui Hegel, tendina teozofic a unui Philon i mintea
sincretic a unui Mnu. ntr-adevr, afinitatea sau legtura budismului Shingon cu maniheismul sau cu teozofia
alexandrin este un subiect de mare interes."8 i mai departe: Cuprinznd n panteonul budist att zeitile i
demonii, ct i sfinii i spiriduii hindui, persani, chinezi etc, budismul Shingon i-a interpretat pe toi ca
manifestri ale unuia i aceluiai Buddha."9
Kukai a adoptat o atitudine conciliatoare fa de Shinto i a oferit baza teoretic pentru intoismul Ryobu (Dou
Aspecte"), o amalgamare intois-to-budist. Astfel a aprut credina popular c zeii Shinto (kami) nu snt de-ct
manifestri (suijaku) ale tuturor Buddha i bodhisattva, care snt realitile originare (honji).
4
Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire. Great Books of the Western World, Encyclopaedia Britannica,
voi. 40, 1952, pp. 204-205.
5
Tara Chand, Growth of Islamic Thought in India in History of Philosophy Eastern and Western, voi. I, p. 501.
6
Citat de W. Major Scott, Aspects of Christian Mysticism, Londra, John Murray, 1907, p. 61. Cf. Joseph Politella, Meister
Eckhart and Eastern Wisdom in Philosophy East and West, voi. XV, nr. 2, aprilie 1965, p. 133.
7
Hajime Nakamura, Ways ofThinking of Eastern Peoples: India, China, Tibet, Japan, ed. de Philip P. Wiener, Honolulu, EastWest Center Press, 1964, pp. 284-294, 383-405.
8
Anesaki, History ofJapanese Religion, p. 130.
?. 125.
III
Teologia i echivalentele ei
A. Raionarea i filozofia
Sistemele teologice s-au dezvoltat pe msur ce ordinele religioase i-au impus supremaia social. n Evul
Mediu, doctrinele religiilor universale au fost sistematizate de timpuriu, prin Augustin (354-430) pentru
cretinism, Buddhagoa (c. 400 p. Chr.) pentru budismul sudic i Vasubandhu (c. 320-400) pentru budismul
nordic. Scolastica a atins cel mai nalt grad de sintez n lucrrile lui Toma din Aquino (12247-1274). n aceeai
perioad, Zhu Xi (1130-1200), n China, a completat sistemul neoconfucianismului, care a servit drept baz
ideologic dinastiei Song i celor ulterioare, precum i guvernului Tokugawa din Japonia. Scolastica medieval
i-a gsit exponeni remarcabili n Mdhava (c. 1350) n India i n Gyonen (c. 1240-1321) n Japonia.
Ca sistematizator al doctrinei HInaynei, Buddhagoa nu are egal. El a fost crescut n India n nvtura
brahmanilor, s-a convertit la budism, s-a dus n Ceylon i a devenit un scriitor extrem de prolific. El este
considerat cea mai nalt autoritate a budismului sudic i este autorul unui comentariu asupra fiecreia dintre cele
patru mari colecii Nikya, despre care se spune c snt chiar nvturile lui Buddha. Cea mai important lucrare
a sa este ns Calea Salvrii (Vissudhimagga), o enciclopedie a doctrinei budiste. ntr-adevr, n unele privine el
ar putea sta alturi de cei mai ilutri dintre Prinii latini: l-am putea denumi chiar Sfntul Augustin al Indiei.
Amndoi au trit cam n aceeai perioad. Amndoi s-au convertit, unul la budism, cellalt la cretinism; amndoi
erau oameni nzestrai cu o inteligen extraordinar i de mare erudiie; amndoi au fost scriitori prolifici, iar
lucrrile lor rmn influente chiar i n ziua de astzi. Buddhagoa a folosit n scrierile sale citate din textele
sacre, ntr-o manier destul de apropiat de cea a Prinilor Bisericii cretine.
n Evul Mediu, dup anul 1000 i pn prin secolul al XV-lea s-a impus curentul denumit scolastic". Filozofia
medieval cretin a ncercat s demonstreze c adevrul cretin absolut a fost revelat n Scriptur i dezvoltat ca
doctrin catolic de ctre Prinii Bisericii i c poate fi cuprins de mintea omului prin gndire filozofic. n India
din aceeai perioad, maetri Vaina-va precum Rmnuja, Madhva, Nimbrka etc. i maetri sivaii de diverse
credine au creat sisteme elaborate bazate pe sruti (texte revelate, de exemplu Vedele), smrti (textele tradiionale)
i pe propriile lor scripturi (gama, sam-hit etc). Demersul neoconfucianitilor, care au aprut n China cam n
408
aceeai epoc, a fost similar cu cel de mai sus. Ei au cutat s arate c opiniile lor pot fi confirmate i de
scriptur i de raiune, rezultatele raionrii reg-sindu-se mai ales n comentariile la textele fundamentale i nu
n crile lor de sine stttoare.
Subiectele principale care au captat interesul marilor teologi cretini de la Anselm de Canterbury la Toma din
Aquino i Meister Eckhart au fost, aa cum s-a vzut, existena lui Dumnezeu, relaia omului cu Dumnezeu i
rolul credinei n procesul mntuirii. De asemenea, este evident c aceste teme snt exact aceleai pe care le-au
dezbtut i marii teologi indieni, care au propovduit teismul de sect. n schimb, neoconfucianitii chinezi, n
loc s vorbeasc despre Dumnezeu i s dezbat probleme etice, discutau despre Cer, iar n loc de mntuire se
preocupau de disciplinele mentale.
Lucrrile unor vedntini precum Bdaryana, Sankara etc. se afl n acelai raport cu Upaniadele ca i scrierile
dogmatice cretine cu Noul Testament. i n unele i n celelalte au fost investigate nvturile despre Absolut
brahman, n dogmatica Vednta, i Dumnezeu, n teologia cretin. Vedntinii reflectau la lume i la suflet, n
strile lui de rtcire i de eliberare, iar cretinii au teoretizat problemele vieii, morii i mntuirii. i unii i
ceilali au ncercat s rezolve contradiciile din doctrinele lor i s le confere acestora unitate ntr-o manier
sistematic i coerent. i unii i ceilali au fost preocupai mai ales s-i apere sistemele mpotriva atacurilor
oponenilor. Aceast tendin se remarc i la buditi, i la jainiti i n diverse sisteme hinduse ortodoxe.
i n lumea islamic speculaia teologic a ajuns n cele din urm n prim plan. nsoitorii Profetului (Shba)
erau att de apropiai de el i de mesajul lui nct au refuzat s explice revelaia prin raiune. Dar n rndul celor ce
i-au urmat nvtura (tabi'un) s-au ivit diverse ntrebri, i oamenii au nceput s discute natura lui Dumnezeu i
relaia Lui cu omul. n cele din urm muta-kallimun (scolasticii, scriitorii dogmatici) au cutat s dea o justificare
dogmelor religioase prin utilizarea raiunii. Teologii care practicau aceast tiin a vorbirii" ('Hm al-kalam)
erau preocupai de gsirea sprijinului filozofic pentru dogmele religioase.
Un sentiment opus, care a aprut n Evul Mediu timpuriu i a continuat pn n perioada trzie, este c dogma
religioas de baz este ntr-un fel pn-grit dac este supus omenescului argumentrii raionale. n Occident,
dup Sfntul Toma, aceast manier de a gndi a ieit n cele din urm nvingtoare n cadrul Bisericii, provocnd
declinul scolasticii i laicizarea treptat a filozofiei. Pe de alt parte, mai ales la nceput, cnd apreau continuu
noi religii, credincioii nu se interesau prea mult de teologie. n budismul timpuriu i n Mahyna, de exemplu,
nvturile erau comparate cu plutele. (Ideea se regsete ntr-o sutr Mahyna.1) Cnd pluta este n final
abandonat, dispar i cele dou maluri, i rul: nu mai exist nici trmul suferinei, nici cel al
Vajraccheka-prajnaparamita-sutra.
409
eliberrii. Mai mult, nu mai exist nici pluta budismul, i nici luntraul Buddha. Budismul nu este altceva
dect direcia Cii.
O noiune ntructva similar celei de plut" se poate regsi n cretinismul timpuriu. Potrivit lui Iustin Martirul
(c. 125-165), nu e nevoie s adoptm nici un crez anume; este suficient s ne trim viaa. Iar cei ce triesc cum
se cuvine (potrivit logos-ului) snt cretini chiar dac au fost numii atei."2 Rdcinile gndirii teologice
occidentale cu privire la aceste aspecte se regsesc ns la greci. nainte de existena ordinii bine statornicite a
religiilor universale, unii gnditori au subliniat posibilitatea existenei a cel puin dou ci pentru a dobndi
cunoaterea. Platon a spus: n asemenea chestiuni trebuie s realizezi una din dou: ori s afli adevrul, fie
singur, fie de la altul, ori, dac asta e cu neputin, s-i alegi, dintre toate doctrinele omeneti, pe aceea care,
bine socotind, se arat a fi cea mai bun i cea mai greu de contestat i s ncerci s strbai cu ea, nu fr de
primejdie, ca pe o plut, ntinderea vieii."3 Ideile de acest fel au fost sistematizate de teologii medievali ai
religiilor universale.
Declinul i prbuirea Imperiului Roman n Occident, precum i soarta asemntoare a stpnirii kuna i a
dinastiei Gupta n India (ambele caracterizate prin rzboaie necontenite), au mpiedicat dezvoltarea gndirii
filozofice libere, favoriznd n schimb apariia metodelor dogmatice i a dogmelor. Aceast situaie poate fi
comparat cu cea impus de ortodoxia confucianist n China. Sistemul de examene prin care se selectau
funcionarii statului, de exemplu, respecta invariabil o program confucianist, n ciuda simpatiilor budiste i
daoiste ale mprailor din dinastiile Sui i Tang, ntruct confucianismul oferea singurul corpus disponibil de
teorie politic, precedente rituale i norme de dirijare a activitii curii i a treburilor oficiale.
n India, Vedele erau scripturile sacre ale brahmanismului ortodox i erau cunoscute drept revelaia" (sruti).
nvaii brahmani susineau c Vedele nu snt opera omului, ci revelaii venite dintr-un timp imemorial,
dobndite de diveri nelepi (ri) prin inspiraie mistic i transmise mai departe de ei din generaie n generaie.
Pentru a diferenia Vedele de operele nelepilor de mai trziu, acestea din urm au fost denumite smrti i s-a
presupus c se bazeaz pe sruti, adic pe Vede. Att textele sruti ct i smrti au fost transmise din tat n fiu ntrun lan nentrerupt de-a lungul multor secole, iar indienii le-au conferit n general autoritate i le-au venerat. n
legtur cu autoritatea pe care se bizuie instruciunile cu privire la sacrificiu i la consecinele acestuia, coala
Mmms considera c Vedele nu au nevoie de nici o autoritate, fiind eterne i necreate; revelaia lor privete
numai lucrurile care exist de o eternitate i care snt de la sine evidente. Pentru vedntini, cele spuse n
2
Gilson, History ofChristian Philosophy, p. 13. Cf. Radhakrishnan, India and China, Bombay, HindKitabs, 1944, p. 13.
Am dezvoltat pornind de la traducerea lui Jowett din Phaidon, 85e-d. (Versiunea romneasc, Platon, Opere IV, ed. cit., p.
93.)
3
410
Upaniade i n alte texte similare aveau o autoritate absolut. Alte coli filozofice acceptau de asemenea
autoritatea Vedelor, cel puin cu numele. Gramaticul vedantin Bhartrhari4 accepta c Vedele snt sursa absolut a
ntregii cunoateri aa cum afirmau brahmanii ortodoci: el le-a studiat cu asiduitate i era un bun cunosctor al
lor.
O asemenea atitudine fa de scripturile fundamentale se poate regsi i n alte tradiii. Al-Mansur, un calif
musulman, a dat un edict n care declara c Dumnezeu a hotrt s-i pedepseasc cu flcrile iadului pe toi cei
care socotesc c adevrul se poate gsi doar cu ajutorul raiunii. In timpul domniei sale, toate crile de logic i
de metafizic au fost arse. Marele filozof musulman al-Gazzl a scris un tratat intitulat Incoerena filozofilor,
scond n eviden faptul c, de vreme ce tot adevrul necesar n via se gsete n Coran, speculaia
independent de revelaie nu-i are rostul. Abelard, n celebra sa carte Sic et non {Da i nu), scria c nimic n
afara Scripturilor nu este infailibil; chiar i Apostolii i Prinii Bisericii pot da gre.
Potrivit lui Bhartrhari, chiar ceva respins de oameni sau socotit a fi contrar raiunii trebuie s fie ascultat i
ndeplinit, dac se afirm n acest fel n scripturi. Mai mult, el credea c, chiar dac existena nsi a unui
fenomen este considerat imposibil, acesta trebuie totui acceptat dac existena lui este menionat n gama.5
Veneraia sa fa de scripturile sacre poate fi considerat extrem de conservatoare, chiar absurd. O alt idee
asupra creia insista este c n viaa obinuit nu ntlnim deducii care s primeasc aprobarea tuturor. Un fapt
probat dup mult gndire de cei pricepui la deducie poate fi interpretat ntr-un fel destul de diferit de cei i mai
pricepui la deducie."6 Astfel, fa de orice altceva n afar de cunoaterea" revelat, Bhartrhari se arta sceptic,
socotind c e vorba de ceva relativ. Argumentele prin care el a respins deducia au devenit celebre n epocile
ulterioare, iar diferite scrieri ale Vedntei fac adesea referire la ele.7 Situndu-se pe o poziie relativist,
Bhartrhari a declarat c deducia este o simpl consecin, incapabil de a convinge. Cnd un om nu-i pune la
ndoial cunoaterea, aa cum nu-i pune la ndoial nici simurile, cum s poat s-1 mai conving cineva de
ceva?"8 Acest tip de relativism sau scepticism nu era nou n India: el fusese propus de Sanjaya nc din perioada
lui Buddha, iar credina jainist avusese nclinri filozofice similare nc de la nceput. Dar faptul c un brahman
ortodox a preluat o asemenea atitudine este cu adevrat remarcabil.
4
Hajime Nakamura, Bhartrhari the Scholar in Indo-Iranian Journal, voi. IV, nr. 4, 1960, pp. 282-305.
Vkyapadiya, I, 42.
6
Vkyapadiya, I, 34.
7
Bhtnati ad Brahma-sutra, II, 1, 11; Sarvadarsana-samgraha, XVI, 11, 820-821. Afirmaia este citat i n
Anumnapark din Tattva-samgraha lui Sntarakita (ed. de Embar Krishnamacharya, Baroda, Central Library, 1926), ca
doctrin a lui Bhartrhari (p. 426, v. 1462).
8
Vkyapadiya, I, 39.
5
411
Este interesant de notat, n treact, c acele poriuni acceptate de Sankara din filozofia lui Bhartrhari au fost
adoptate de el ca atare. Acest lucru se poate vedea din maniera n care Sarikara expune doctrina lui Bhartrhari:
Ct privete cele ce pot fi cunoscute din scripturi, nu se poate pune temei pe simpla raionare, printre altele i
din urmtorul motiv: cum gndurile omului snt cu totul neinute n fru, raiunea care nesocotete textele sfinte i
se bizuie numai pe opinia individual este lipsit de un temei potrivit. Putem vedea cum argumentele pe care unii
oameni inteligeni le-au gndit cu mult trud snt artate, de oameni i mai ingenioi, a fi greite, i cum
argumentele acestora din urm snt la rndul lor respinse de alii; aa c, din pricina diversitii opiniilor
omeneti, este cu neputin s acceptm c simpla raionare are un temei sigur." i din nou: Faptul c felurile de
cunoatere ntemeiate pe raionare intr n conflict este ndeobte cunoscut; cci noi observm mereu c ceea ce
ncearc un logician s statorniceasc drept cunoatere desvrit este distrus de un altul care, la rndu-i, este
tratat tot aa de un al treilea."9
Doctrina lui Bhartrhari a influenat i coala mai trzie a advaitinilor. Mdhava, de exemplu, a acceptat fr nici o
rezerv aceast perspectiv.10 (S-ar putea de asemenea meniona aici c exist o similitudine ntre punctul de
vedere al lui Bhartrhari i Sarikara i cel al filozofului francez Blaise Pascal, aa cum l exprim acesta din urm
n Cugetrile sale, unde afirm c refleciile filozofice ale oamenilor snt ntotdeauna pariale i contradictorii i
c deci oamenii trebuie s revin la adevrul cretin.)
Cu privire la propriul argument al lui Bhartrhari, s-ar putea observa c o concluzie de felul: Ca atare nu trebuie
s ne bizuim pe deducie" este n mod evident derivat dintr-o deducie, cci propoziia Nu trebuie s ne bizuim
pe ceea ce nu este acceptat de toi" este presupus ca premis major pentru cea de mai sus. Aici asistm aadar
la interesanta situaie n care un filozof neag deducia folosindu-se de ea.11 Scopul adevrat urmrit de Bhartrhari prin respingerea puterii deduciei este ns uor de distins: acela de a-i minimaliza importana i de a
preamri caracterul sacru al gamei brahmane ortodoxe. Astfel toate spusele sale citate mai sus indic o singur
concluzie i anume c toate deduciile includ falsitate, lucru n care el credea cu adevrat.
9
Sankara ad Brahma-sutra, II, 1, 11, nandsrama Sanskrit Series, nr. 1, Poona, nandsrama Press, 1900, pp. 449, 452.
Sarvadarsana-samgraha, XVI, 11. 818 sq.
11
Eubalides a spus: Wenn ich sage: ich liige, ltige ich dann oder sage ich die Wahrheit? Wenn ich dabei die Wahrheit
sage, so liige ich; wenn ich aber liige, so sage ich eben die Wahrheit. Die Losung liegt darin dass in diesem Falie die Form
des Urteils, welche den Anspruch involviert, etwas als seiend als wahr auszusagen, zufalligerweise mit dem Inhalt des Urteils
in Widerspruch steht. Als Curiosum mag in Erinnerung ge-bracht werden, dass es... von den Kretem heisst... Die Kreter sind
immer Liigner." (Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, II, 1, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1911, p.212)
10
412
n ce privete statutul aparentei contradicii, Bhartrhari a propus urmtoarea soluie: Cnd doreti s le transmii
celorlali c ceea ce ai spus nu este adevrat, cnd declari c vorbele tale nu snt dect minciuni, nu te referi chiar
la aceast afirmaie. Cci dac nsi afirmaia ar fi fals, atunci cuvintele n-ar reui s transmit nelesul pe care
trebuiau s-1 transmit".12 Cu alte cuvinte, o afirmaie precum totul e fals" poate fi fie adevrat, fie fals.
Astfel s-a raportat Bhartrhari la problema filozofic care i obsedeaz pe filozofi din cele mai vechi timpuri pn
astzi. Ea are multe variante, unele destul de relevante pentru filozofia matematicilor, dar forma cea mai apropiat de problema lui Bhartrhari este cunoscut sub numele de paradoxul mincinosului". Teoria tipurilor i a
corespondentului ramificat a lui Russell se ocupa exact de o asemenea problem. Soluia oferit de Frank
Ramsey, n forma unei simple teorii a tipurilor, este cea mai larg acceptat astzi. n cazul paradoxului
mincinosului, ea necesita supoziia ca notaiile pentru relaia de numire i pentru adevr (cu proprieti formale
definite) nu apar n domeniul situaiei paradoxale, aa cum este construit, i n principiu nici nu ar trebui s
apar. Din pcate soluia lui Ramsey este cu neputin de comentat ntr-un spaiu limitat i necesit un fundal de
logic simbolic din partea cititorului. Nu putem dect spera c aceasta va face subiectul unui studiu tiinific n
viitorul apropiat, n care s se compare soluia lui Ramsey cu cea a lui Bhartrhari.
Este adevrat c multe din interpretrile cuvintelor i frazelor din textele sacre se contrazic. Chiar i cei care au
un adevrat cult pentru texte trebuie s admit acest lucru. Cnd s-au confruntat cu asemenea probleme13, teologii
au trebuit s recurg la raionamentul lor de muritori pentru a decide ce interpretare s foloseasc. Urmtoarele
cuvinte scrise de Bhartrhari ilustreaz limpede acest lucru: Argumentarea logic (tarka) prin care nu snt
contrazise Vedele sacre este ca un ochi pentru cei ce nu au vzut adevrul. Cci nelesul propoziiilor nu poate fi
obinut pornind numai de la culoare (adic de la coninutul tangibil, material al crilor sacre)".14 Aa cum
culoarea, ca lucru material, nu poate fi perceput dect de ochi, tot aa poate fi neles i coninutul crilor sacre,
numai prin reflecie raional. Astfel, dei pare a venera profund scripturile, Bhartrhari este contient de
necesitatea ultim de a recurge la raionalitate. Compatriotul lui Bhartrhari, Punyarja, exprim i el destul de
limpede acest lucru n urmtoarele rnduri: Logica aceea care nu intr n conflict cu gama este ntr-adevr o
temelie potrivit pe care s se nale cunoaterea. Invers, gama care nu este temperat de logic este lipsit de
12
Vkyapadiya, UI, 3, 25, p. 108.

Pascal a spus: Dac [omul] n-ar avea dect raiunea, iar nu i pasiuni, sau dac n-ar avea dect pasiunea, iar nu i raiune...
Dar, avnd i pe una i pe cealalt, nu poate sta fr lupt, neputnd tri n pace cu una fr s se rzboiasc cu cealalt."
(Pensees, nr. 412, Libraire Hachette, p. 457. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 341.)
" Vkyapadiya, I, 137.
13
413
sens." Este interesant de spus c argumentul pe care 1-a folosit Bhartrhari n favoarea scripturilor a fost folosit de
materialiti pentru a le respinge.15
Gnditorii occidentali au ntlnit aceleai probleme n ncercarea de a reconcilia pri n aparen contradictorii
din scripturile lor sau interpretrile acestora. Este bine tiut, de exemplu, c dogma filozofic a lui Avicenna cu
privire la superioritatea raiunii intr n conflict cu opinia sa despre nsuirea transcendent" a Profetului.16 ntrun asemenea caz el s-a folosit de tactica utilizat n India de Bhartrhari i ankara. Averroes a subliniat c: ... de
fiecare dat cnd pare s se iste vreun conflict ntre textul religios i concluziile demonstraiilor, tot interpretarea
filozofic a textului religios este cea care trebuie s aduc mpcarea."17 Potrivit misticilor musulmani, spune
Russell, fiecare text din Coran are 7 sau 70 sau 700 de niveluri de interpretare, sensul literal fiind numai pentru
vulg. Ar prea c decurge de aici c nvtura unui filozof nu poate s intre n vreun fel n conflict cu Coranul,
cci printre cele 700 de interpretri se va afla de bun seam cel puin una care s se potriveasc cu ceea ce are
de spus filozoful.18 i la primii teologi buditi din China, atingerea armoniei dintre diferitele afirmaii scripturale
era de maxim importan.
In aceast privin, se pare c teologii occidentali au ncercat n general s citeasc literal i s-au angajat n
discuii tehnice detaliate, pe ct vreme teologii orientali au fost destul de liberi n interpretare. Cnd teologii
indieni gseau o contradicie fa de o afirmaie dintr-o scriptur, ei nu spuneau dect: Aici lipsete cuvntul
nu."
Confruntai cu aceste probleme i cu unele similare legate de discutarea experienei religioase prin propoziii
raionale (nu ntotdeauna fcute pentru scopul pe care erau forate s-1 serveasc), muli autori din Evul Mediu
au recurs la concepii stratificate ale cunoaterii i/sau adevrului. Prerile lui Bhartrhari cu privire la cunoatere
arat c el considera c exist trei ci prin care aceasta poate fi dobndit:
(1) Percepia prin simuri (pratyaka)
(2) Gndirea deductiv (anumna)
(3) Intuiia brahmanului {ptavacan)
Prima i cea de-a doua metod snt cele aplicate de oamenii obinuii, i, potrivit uneia dintre opiniile sale,
percepia este stabil iar deducia subzist prin ea.19 Accentund totui c deducia este instabil, el a recurs la ea
n propriile sale scrieri (aa cum am vzut mai sus). Cele trei feluri de cunoatere, n maniera n care snt ele
prezentate de Bhartrhari, au fost menionate aproa15
Vkyapadiya, I, 137. Cf. I, 138.

W. Montgomery Watt, Mustim Intellectual: A Study of Al-Ghazali, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1963, p. 54.
17
Gilson, History ofChristian Philosophy, p. 218. Versiunea romneasc, Filozofia n Evul Mediu, Editura Humanitas,
Bucureti, 1993, p. 332, traducere de Ileana Stnescu.
18
19
Vkyapadiya, IDL 13, 12, p. 436.
16
414
pe n acelai fel de Toma din Aquino. n concepia lui exist trei feluri de a-1 cunoate pe Dumnezeu: prin
raiune, prin revelaie i prin intuiia lucrurilor cunoscute nainte numai prin revelaie. Despre cea de-a treia cale
el nu spune ns nimic."20
In ce privete concepiile stratificate ale adevrului, unii s-au ntrebat dac nu este posibil ca un gnditor, dup ce
a acceptat o nvtur tradiional, s aib nc o opinie diferit, a lui. Acest lucru prnd ntr-adevr posibil, sau ivit teorii precum cea a dublului adevr" sau precum cea a distinciei dintre cele trei categorii de
nvtur". Averroes, ca un caz n spe, s-a gndit c este nelept s stabileasc o distincie ntre cele trei
categorii de interpretare i nvtur: ... deasupra, filozofia, care aduce cunoaterea absolut i adevrul
absolut; sub ea, teologia, domeniu al interpretrii dialectice i al verosimilului; pe ultima treapt a scrii, religia
i credina, care trebuie lsate cu grij celor care au nevoie de ele." Potrivit lui, teologia este cel mai ru fel de
speculaie, tocmai pentru c nu este nici credin, nici filozofie, ci mai degrab o denaturare a amndurora."21
n filozofia lui Pyrrhon se fcuse deja o deosebire ntre adevrul convenional, al aparenelor (phainomena), pe
de o parte, i adevrul ultim (adela), pe de cealalt. Adevrul ultim, considera el, este cu totul ascuns. Nu tiu
dac mierea este dulce, ns mie mi se pare a fi aa." Doctrina dublului adevr a fost propovduit n mod
explicit de dialecticieni temerari, precum Simon din Tournai sau Ioan din Brescia, i a fost ca atare i mai aspru
condamnat de Biseric. n orice caz ns, minile cele mai remarcabile nu au putut s eludeze faptul c filozofia,
aa cum se dezvoltase ea sub influena lui Aristotel i a arabilor, era i avea s rmn strin unor doctrine ale
religiei cretine.22
O situaie similar a aprut i la buditi. Ideea de dou adevruri a fost mprtit de unii sarvstivdini un
adevr pentru oamenii de rnd, unul pentru filozofi. Vasubandhu, ntr-un context mai metafizic, admitea cel puin
dou feluri de existen: Dac ceva exist de la sine (ca element separat), acest ceva are o existen concret, ca
de exemplu culoarea i alte (elemente ultime ale materiei i minii). Dar dac ceva reprezint o combinaie (de
asemenea elemente), acest ceva este o existen nominal, ca de exemplu laptele."23 Ngrjuna admitea existena
a dou adevruri (sau realiti), pe care le denumea realitate absolut" (paramrtha-satya) i realitate
empiric" (samvfii-satya, literal, realitatea de la suprafa").24 Prin aceasta din urm el desemna nvtura
tradiional a Hnaynei, deasupra creia i plasa propria doctrin.
20
21
Gilson, History ofChristian Philosophy, p. 219. Versiunea romneasc a primului pasaj citat, ed. cit., p. 332.
Windelband, History of Philosophy, pp. 320-321.
23
Th. Stcherbatsky, The Soul Theory of Buddhists, Leningrad. Buletinul Academiei de tiine a Rusiei, 1919, p. 829.
M De exemplu, Mdhyamaka-krik, XXIV.
22
415
Mahynitii fceau o distincie ntre adevrul convenional (neyartha) i adevrul real, desvrit (ntrtha).
Prelund concepia budist, vedntinii advaita au elaborat mai trziu teoria celor trei adevruri25, adic adevrul
suprem (pramrthika-satya), adevrul obinuit (vyvahrika-satya) i adevrul iluzoriu (prtibh-sika-satya).
Cnd presupui c o frnghie este un arpe acesta este adevrul iluzoriu, care este adevrat n msura n care
exist iluzia. Cnd i dai seama c ceea ce ai presupus a fi un arpe nu este dect o frnghie acesta este
adevrul obinuit, ns i frnghia este o iluzie, din punct de vedere metafizic. Acesta este, pentru vedntini,
adevrul suprem.
B. Teme frecvent dezbtute

1. NATURA ABSOLUTULUI
a. Caracterizrile triple
Seciunile care urmeaz vor avea ca subiect diverse ramificri care au aprut n evoluia concepiilor despre
Absolut(uri). Cretinismul a nceput n mod evident cu o anumit concepie despre Absolut, considerat a fi Dumnezeu, ns Christos, ca Fiu al lui Dumnezeu", avea i el dreptul, n opinia teologilor i a credincioilor, s se
bucure de acelai statut. Mai trziu, Mria, ca mam a lui Dumnezeu, laolalt cu diveri sfini, pare s fi cunoscut
un fel de deificare imanent, aa cum au considerat autorii de mai trziu. (Am comentat acest lucru ntr-o
seciune anterioar.) n India, credina ortodox a postulat un Dumnezeu imanent i transcendent. Caracterul
heterodox al budismului poate fi n parte explicat prin faptul c acesta a prut, mult vreme, s reziste unei
asemenea idei (nepronunndu-se n problema existenei unei/unor asemenea entiti). Curnd ns, Buddha a fost
el nsui din ce n ce mai mult venerat i deificat, pn cnd nu a mai fost privit ca om, ci, ca s spunem aa, drept
Dumnezeul viu.1 Mtrcata, un poet din secolul al II-lea p. Chr., i s-a adresat lui Buddha astfel: Numai tu nsui
te poi cunoate pe tine nsui, tu, cel care eti dincolo de orice msur, dincolo de orice numr, dincolo de orice
gnd, dincolo de orice asemnare."2
De vreme ce fiecare dintre tradiiile majore a elaborat n cele din urm o concepie despre Absolut, vom trata
acum acest subiect, ncepnd cu o scurt examinare a diviziunilor ternare ale Absolutului n diverse tradiii.
25
Sarvadarsana-samgraha, XVI.
Dumnezeul kirishitan"-ilor (cretinii japonezi din perioada feudal) era denumit Deus Nyorc. Nyorcd este echivalentul
japonez al termenului sanscrit Tathgata (Buddha).
2
Adhyardhasataka, 151.
1
416
Succesorii imediai ai Apostolilor nu s-au preocupat de cercetarea relaiei dintre Tatl, Fiul i Sfntul Duh. n
perioadele mai trzii ns, teologii s-au concentrat asupra acestei probleme, care a devenit punctul central al unordezbateri aprinse. Problema Trinitii este apropiat de cea a celor Trei Forme ale lui Dumnezeu (trimurti) din
hinduism3 mai ales n felul n care prima a fost formulat de Jakob Bohme, care susinea c creaia a fost actul
Tatlui, iar ncarnarea cel al Fiului, pe ct vreme sfritul lumii va fi provocat prin lucrarea Sfmtului Duh. In
mare, inele, n aspectul su transcendental (adhidaivam), cosmic (adhibhutam) i individual (adhytman)
dup cum l nfieaz Upaniadele corespunde Treimii cretine formate din Tatl, Fiul i Sfntul Duh. ntre
cele dou concepii deosebirile rmn, desigur, uriae. Ideea de Sine n cele trei ipostaze ale sale a aprut n
primele Upaniade4 i a fost perpetuat n ndelungata istorie a Vedntei. Ea a rezistat probei timpului i s-a
rspndit cam n aceeai perioad n care s-a rspndit ideea din Occident cu care poate fi comparat.
Al-Biruni a remarcat o similitudine ntre concepiile cretine i cele hinduse despre un Absolut ternar. El citeaz
o teorie potrivit creia cauza prim, purtnd numele de brahman, Prajpati, precum i multe alte denumiri, creeaz lumea; cea de-a doua for, denumit Nryana, face s dinuiasc ce a fost creat; iar cea de-a treia for,
denumit Mahdeva sau Rudra, distruge lumea. El continu: Aici exist o asemnare ntre hindui i cretini,
cci acetia din urm fac deosebire ntre cele Trei Persoane i le dau nume Tatl, Fiul i Sfntul Duh
unindu-le ns ntr-o singur substan."5 Relaia dintre Brahman, Isvara i My din Vednta advaita este
ntructva similar cu relaia dintre Tatl, Fiul i Sfntul Duh. Ideea de mntuire, ca funcie primar a trinitii
cretine, lipsete ns din Vednta advaita.
O teorie similar se regsete n Mahyna, care l consider pe Buddha sub trei aspecte, care snt de fapt unul:
(1) Corpul esenei (dharmakya), care este cel pur i nedifereniat. Este acelai cu vidul".
(2) Corpul bucuriei (sambhogakya), care este desvritul Buddha bucu-rndu-se de rezultatele practicilor sale
religioase din trecut. Ar putea fi numit Buddha ca personalitate ideal i perfect, nzestrat cu fiecare virtute.
3
Pentru Eckhart i Ruusbroec exist o Prpastie a Divinitii care sprijin Trinitatea, tot aa cum brahman sprijin triada
Brahma, Vinu, Siva." n diagrama rmas de la Suso, un lan de manifestare reunete misteriosul simbol al Cauzei Divine
cu cele Trei Persoane ale Trinitii". (Aldous Huxley, The Perennial Philosophy, New York, Harper, 1945, Introducere, p. 14.)
De exemplu n Brhad.-Up., III, 7, 14 sq.

Sachau, Alberuni 's India, p. 94. ntr-o imagine din cretinismul timpuriu, Trinitatea era nfiat cu un cap i trei fee.
(Roland H. Bainton, The Church ofOur Fathers, New York, Charles Scriber's Sons, 1950, p. 42.)
5
417
(3) Corpul transformrii (nirmanakaya), prin care Buddha lucreaz pentru binele tuturor fpturilor. Persoana lui
Buddha istoric este un exemplu n acest sens.
Al doilea aspect, mai ales, a devenit obiectul adoraiei credincioilor Mahyna. Primul concept, corpul
esenei", a devenit pivotul filozofiei budiste, mai ales n coala Shingon (Vajrayna). Principala doctrin Shingon
este cosmoteismul (care e diferit de panteism), potrivit cruia ntregul univers este considerat trupul lui Buddha
suprem Vairocana, fiind compus din cele ase elemente (pmntul, apa, focul, aerul, eterul i contiina).
A aprut i un set de trei principii, constnd din Amityus, Avalokitesvara i Mahsthmaprpta (cel care a atins
o mare trie"). Conze a gsit echivalente ale acestei triniti i n religia iranian, n cultul lui Mithra i n zervanism, o religie persan care lua Timpul Infinit (Zervan Akarana = Amita-yus) drept principiu fundamental."
Asimilat de budism, continu Conze, Avalokitesvara a devenit un mare bodhisattva, att de mare nct este
aproape la fel de desvrit ca un Buddha".6
Cele nfiate mai sus suscit n continuare discuii, ns o deosebire poate fi cu uurin scoas n eviden: att
cretinii ct i hinduii l socoteau pe Dumnezeu o fiin, pe cnd buditii Mahyna l priveau pe Buddha absolut
ca fiind vidul" dincolo de fiin i nefiin.
n cadrul concepiilor occidentale despre Trinitate, aspectul creator a fost mult accentuat. Potrivit cretinismului,
Dumnezeu este fctorul cerului i al pmntului. n perioada elenistic ntlnim o dezbatere cu grave consecine,
provocat de faptul c unii gnostici credeau c pmntul este ru i c Dumnezeu Tatl nu 1-a creat el nsui. n
India, aceeai problem a fost dezbtut de hindui, care postulau crearea lumii de ctre Brahma, Vinu i &iva,
pe de o parte, i buditi i jainiti, pe de alt parte, care negau aceast teorie. n China i n Japonia problema nu a
aprut, ntruct ambele popoare renunaser la ideea de creaie a lumii, n forma n care existase aceasta n
perioada anterioar a istoriei lor culturale.
n orice caz ns, dintre cele trei aspecte ale Treimii cretine, Fiul a fost cel mai mult reliefat n argumentaia
teologic. ntr-un fel, celelalte dou pri ale reprezentrii triadice a Divinitii nu snt dect explicaii (uneori
metafizice) ulterioare i autentificri ale celei mai importante reprezentri i ntrupri din istorie. Datorit
diferenelor de opinie din Noul Testament privitoare la posibilitatea ca Fiul lui Dumnezeu s fi experimentat
suferina i s fi murit pe cruce, o sect de gnostici cretini (a crei gndire a fost considerat ulterior eretic7) a
ajuns s creeze o ntreag teorie despre ntruparea lui
6
Conze, Buddhism, p. 147.

Evanghelia lui Petru a dat incidentelor din viaa lui Isus o nuan dochetic", lucru care mai trziu a fost condamnat. (E. E.
Kellet, A Short History o/Religion, Middlessex, Penguin Books, 1962, pp. 172-204) Albigenzii, denumii i catari sau
puritani, au fost do-chetiti i au susinut, ca i Mani,- principiul dualismului.
7
418
Christos n cadrul unei micri cunoscute sub numele de dochetism". Do-chetismul insista c Isus a fost prea
divin pentru a suferi agonia i moartea i c el doar a prut (n greac, dokein, a prea") s fac acest lucru.
Membrii sectei pretindeau c Hristosul s-a pogort asupra omului Isus la botez i 1-a prsit pe cruce, n
momentul n care Isus a strigat: Dumnezeul meu, Dumnezeul meu, pentru ce m-ai prsit?" Clement a cutat,
dei fr succes, s evite dochetismul.8 n unele din aspectele ei, gndirea dochetist a trecut n islam.9
De exemplu, o nuan de dochetism a aprut n gndirea lui al-As'ari (nscut n 873 p. Chr.). Universul este
contingent (mumltin), credea el, ntruct substana i calitatea snt ambele contingente. Calitile nu snt dect
relaii subiective i ntruct nici o substan nu poate exista n afara calitilor, universul lucrurilor este un sistem
de aparene, un simplu spectacol de subiectiviti ordonate. [Acest lucru s-ar referi la forma fizic a
Profetului.] Substanele cu accidentele lor constituie elemente indivizibile sau atomi, care snt continuu creai i
distrui de Voina Domnului."10
Unele nvturi comparabile cu dochetismul au avut o mare influen i n rile din Orient. n budismul
Mahyna, Sutra Lotusului afirm: oamenii cred c Buddha s-a nscut n Kapilavastu, a atins iluminarea, a
propovduit Legea i a murit la Kusinagara; ns naterea, viaa, nvtura i moartea Maestrului nu snt dect
aparene, iar moartea sa, ca atare, nu este dect un mecanism prin care oamenii snt fcui s accepte nvturile
lui Buddha. Esena trupul su adevrat este etern. Prin aceasta, Mahyna i-1 substituie pe Buddha etern
lui Buddha istoric. Potrivit doctrinei mahynice, existena lui Buddha sub form pmnteasc nu este modul su
adevrat i potrivit de a fiina. n Sutra Lotusului, Buddha spune:
Un numr de nenchipuit i de nemsurat de mare, mii de koi sau eoni, a
trecut de cnd eu, atingnd iluminarea superioar, nu m-am mai oprit din
propovduirea Legii.
Eu art locul extinciei, le nfiez tuturor fiinelor o cale spre a le da
nvtur i totui nu m sting eu nsumi i n acest loc continui s
propovduiesc Legea.
Aici eu m crmuiesc pe mine i crmuiesc toate fiinele. Ins oamenii cu
minile cuprinse de rtcire, n amgirea lor, nu m vd stnd aici.
n prerea lor c trupul mi-e ntru totul stins, ei nva s venereze, n
multe feluri, relicvele, ns pe mine nu m vd.
8 Seeberg, History ofDoctrines, p. 143.
9
Mahomed a adoptat opinia dochetismului (o sect gnostic); potrivit acesteia pe cruce era doar o fantom, asupra creia,
neputincioi i ignorani, evreii i romanii i vr-sau zadarnic mnia. n acest fel, o parte din gndirea gnostic a trecut n
doctrina ortodox a islamului." (Russell, A History of Western Philosophy, p. 325)
10
Tara Chand, Growth of Islamic Thought in India in History of Philosophy Eastern and Western, p. 492.
419
Eu nu m-am stins ntru totul atunci, acest fapt nu era dect o plsmuire a minii; mereu, tot mereu, eu m nasc n
lumea celor vii. Astfel este glorioasa putere a nelepciunii mele, care nu cunoate nici un hotar. Iar viaa mea
ndelung dinuiete i nu cunoate sfritul.11
Secta Nichiren din Japonia considera c aceste versete reprezint nvtura suprem a budismului.
i n hinduism a aprut o nvtur similar. ntr-o scriptur de importana Bhagavad-gltei gsim:
Dei snt nenscut, etern din fire, Stpnul divin al fiinelor, trecnd peste ltatura mea [neschimbat], m renasc
[totui] prin propria mea for magic (my).
Ori de cte ori Legea slbete... i se ntrete nelegiuirea, atunci eu m creez [cu trup].
Pentru salvarea celor buni i distrugerea celor ri, pentru statornicirea Legii, m nasc dinyuga myuga.n
Pentru cei ce mprtesc idei dochetiste, problema existenei istorice pare destul de irelevant. n aceast
privin, gndirea teologic a luat, n toate marile religii, o direcie similar. Diferena principal dintre tradiii
const n faptul c, spre deosebire de dochetismul i gnosticismul cretin, Buddha etern din Mahyna i Zeul
etern din hinduism se incarneaz n mod repetat pentru a-i mntui pe cei aflai n suferin.
b. Existena interrelaionat
O discuie despre interrelaionare poate prea ciudat n contextul larg n care ne ocupm de Absolut(uri).
Oricrui Absolut i se opune, n cercurile filozofice, relativismul de orice tip. Strict vorbind, ar fi mai bine s nu
etichetm unele dintre teoriile tratate n aceast seciune drept forme de Abso-lut-ism" (i ntr-adevr, muli
dintre aderenii lor ar respinge o asemenea etichet), pentru c a face astfel ar putea s adauge acestor ci de
gndire idei care nu se regsesc de fapt n ele. Vom putea ns include aici unele din convingerile filozofilor care
susineau c fiecare lucru din univers este n aa fel legat de altul nct laolalt constituie un ntreg indivizibil.
Aceast concepie a avut numeroase ecouri, chiar pn n zilele noastre. Ea a supravieuit n filozofia occidental
din secolul al XlX-lea i i-a atins punctul culminant sub forma idealismului german; i, mai ales n felul n care
a fost expus de Hegel, ea a constituit unul dintre principalele puncte de plecare n gndirea din secolul al XXlea, de obicei ca reacie. Poate cel mai
11
12
Saddharmapundarika-sutra, XV, w. 1-18. Cf. Sacred Books ofthe East, voi. XXI, pp. 307-309.
Bhagavad-git, IV, 6-8. Versiunea romneasc, Filosofia indian n texte, ed. cit, p. 56.
420
avansat sistem metafizic propus pn acum n Occident, cel al lui Whitehead, le va veni n minte multora, pe
msur ce citesc aceast seciune. Interre-laionarea (n lipsa unui termen mai bun pentru a desemna aceast
manier de gndire) va fi luat aici n considerare pe rnd, din punct de vedere metafizic, etic i apoi
epistemologic: dar aceste trei planuri snt ele nsele att de interre-laionate nct o separare net a unuia de
cellalt, mai ales n cazul unui astfel de subiect, este ntotdeauna foarte dificil.
Potrivit conceptului de Originare Interdependent din budismul Mahy-na, toate existenele i toate fenomenele
snt interrelaionate. Chiar i o floare este ndeaproape unit cu ntregul univers, neavnd, n sens metafizic, existen separat. Mica violet i apleac frumoasa corol exact att ct o face i nu mai mult: ea este echilibrat de
univers. Violeta este violet i nu stejar pentru c este rezultatul existenei interrelaionale a unei serii nesfrite
din trecut. Nu ne putem separa de trecut, iar acest lucru se poate spune despre fiecare lucru din univers.
Interconexiunea dintre individ i ntregul univers a fost n mod deosebit subliniat n Buddhvatamsaka-sutra
din India, care a devenit scriptura principal a sectei Hua Yan din China i a sectei Kegon din Japonia.
Buddhvatamsaka-sutra spune: ntr-un singur por din pielea de pe trup snt adpostite toate fpturile"1; Toate
fpturile se ivesc ntr-un singur por"2; Trupul vizibil al unui Buddha propovduiete oceanul de merite al tuturor
Buddha".3 Ideea nu apare numai n budism. i n Mahbhrata se afirm: Lumea muritorilor este o mbinare
interdependent".4 Dintre misticii cretini, Eckhart a spus limpede acelai lucru: Aici toate firele de iarb,
lemnul i pietrele, toate snt una." Negrul rmne negru, albul rmne alb, i totui opuii coincid: n mpria
lui Dumnezeu, totul este n tot, totul este unu i totul este al nostru."5
Ideea de unire cu toate fpturile fusese deja exprimat n cretinismul timpuriu6, ns unirea" se limita la
membrii Bisericii. n fapt, concepia indian i gsete cel mai evident echivalent la Plotin, cel care a influenat
att de mult filozofia timpurie a Bisericii. Potrivit lui, fiecare sine etern este n reali-
Hua-yan sutra, voi. 46, p. 245 b. Îbid., p. 403 c.

sarvaromavivara aseabuddha gunasamudra megha nigarjana varna (Gandavyuha-sutra, ed. de D. T. Suzuki i H. Idzumi,
p. 347, 1. 24). Am tradus prin colaionare cu versiunea din Tang (voi. 73, Taisho, p. 398 b).
4
sanghvatn martyalokah parasparam apsritah (Mahbhrata, XII, 298, 17). Termenul sanscrit pentru interdependen
sau existen interelaionat este parasparopek.
5
Rudolf Otto, Mysticism East and West: A Comparative Analysis of the Nature of Mysticism. traducere de Bertha L. Bracey i
Richenda C. Payne, New York, Macmillan Co., 1932, p. 61.
6
i toate le-a supus sub picioarele Lui i, mai presus de toate, L-a dat pe El cap Bisericii, care este trupul Lui, plinirea Celui
ce plinete toate ntru toi." (Efeseni, 1:22-23) Unirea cu toate fpturile, ca parte a trupului lui Christos, este solemn exprimat
n Comuniune (tou ta panta en pi pleroumenou).
3
421
tate fuzionat cu oricare altul i, prin iubire-fr-separare, alctuiesc o etern nsoire-fr-separare. Odat cu
nelegerea ideii c negrul este alb i albul negru, toate se armonizeaz cu toate, fr a nceta s fie ceea ce snt
n sine". Plotin spune: n aceast Natur, nedesprite se afl viaa ntreag i intelectul n totalitate o via n
care vieuirea i inteligena snt unicul act dintr-o unitate: fiecare parte pe care o produce este un ntreg, tot
coninutul ei este chiar al ei, cci nu exist separare de la lucru la lucru, nu se afl nici o parte care exist izolat
i nstrinat de rest, i astfel nicieri nu se afl rutate fa de cellalt i nici opoziie."7
Aceast paralel este i mai interesant dac lum n consideraie i faptul c, dei aceast teorie apare n toate
sutrele Mahyna, ea a fost subliniat mai ales n Buddhvatamsaka-sutra, care a fost compus n India cam n
aceeai perioad n care Plotin i expunea i el ideile. Este de notat c, ur-mndu-1 pe Plotin, Proclos (41CM-85)
a spus: Toate lucrurile snt n toate, ns fiecare este dup cum se cade n fiecare."8 Trebuie remarcat ns c Plotin i Proclos admiteau existena unei cauze prime9, astfel concepia lor fiind diferit de cea a filozofiei
Avatamsaka care, conformndu-se doctrinei budiste tradiionale, a negat o cauz prim. Proclos, dup ce a admis
interrelaio-narea tuturor lucrurilor, continu: Cci n fiin se afl via i intelect, iar n via fiin i gndire,
iar n intelect fiin i via. ns n intelect, cu-ade-vrat, toate lucrurile subzist intelectual, n via, vital, iar n
fiin toate fpturile snt cu adevrat fiine... Totul subzist fie potrivit cauzei, fie fiind pe potriv cu hyparxis, fie
potrivit participrii."10
Filozofia Hua Yan din China propune teoria interrelaionrii din punct de vedere spaial ntr-o manier cvadrupl,
dup cum urmeaz:
(1) Unul este n unu.
(2) Unul este n tot.
(3) Totul este n unu.
(4) Totul este n tot.
Din punct de vedere temporal, formula arat astfel:
(1) Cnd unul este absorbit de ctre tot, unul intr n tot.
(2) Cnd totul este absorbit de ctre unu, totul intr n unu.
(3) Cnd unul este absorbit de ctre unu, unu intr n unu.
(4) Cnd totul este absorbit de ctre tot, totul intr n tot.
7
Enneade, III, 2, 1. (Plotinus. Psychic and Physical Treatises, cuprinznd cea de-a doua i cea de-a treia dintre Enneade,
traducere din greac de Stephen MacKenna, Londra, Philip Lea Warner, Publisher to the Medici Society, 1921, p. 12)
8
Produs' Metaphysical Elements, traducere din originalul grec de Th. M. Johnson, Oseola, Missouri. Press of Republican.
1909, pp. 77, propoziia 103.
9
Ibid., propoziia 11. 10 Explicaia lui Proclos ad propoziia 103 (Ibid.).
422
Toate lucrurile din univers au fost aduse n fiin potrivit formulelor mai sus menionate, care funcioneaz n
acelai timp.11 Aceast filozofie Hua Yan, care este aproape filozofia Zenului, aa cum a artat Suzuki, i-a atins
poate sinteza n gndirea lui Dogen, care a interpretat interdependena n aa fel nct s afirme c fiina este timp.
Timpul este, pentru Dogen, pretutindeni, ntreesut cu toate lucrurile. Buddha, ca realitate ultim, nu este altceva
dect timpul din care toate lucrurile snt fcute. Bambusul este timp, tigrul este timp, iluminarea este timp, omul
este timp.12 O formul cvadrupl, bine sistematizat, se regsete i n Occident, dei apare cu c-teva secole mai
trziu dect n Hua Yan. Eckhart admitea patru stadii intermediare:
(1) Multul este vzut drept unu (i numai astfel este vzut corect).
(2) Multul este vzut n Unul (unde Unul este nc o form a multului).
(3) Unul este vzut n mult (sprijinind i condiionnd realitatea).
(4) Unul este vzut.
Unul nsui devine obiectul intuiiei, ca acel ceva care este superior i anterior multului. Pentru Eckhart, acestea
patru reprezint i etapele dezvoltrii spirituale (astfel cptnd i o ncrctur etic), pe cnd n coala Hua Yan
ele nu reprezint altceva dect moduri de a fi. n acest sens, exist o apropiere mai mare de concepia lui Plotin,
care trata i el relaionarea n mare msur ntr-un mod metafizic.
Metafizica lui Plotin poate fi descris ca una a emanaiei supraabundente. O teorie comparabil se ntlnete, ntr-
un stadiu incipient, i n daoism i a fost dezvoltat n sistemele neoconfucianismului. n China, ideea de ntreptrundere s-a pstrat la Zhu Xi (1130-1200), n vemnt confucianist. El a elaborat teoria Marii Realiti Ultime ca
principiu al Cerului i pmntului i al celor zece mii de lucruri". n ce privete cele zece mii de lucruri, el
credea c Marea Realitate Ultim se afl n fiecare i n toate. Aceasta nu nseamn ns c Marea Realitate este
separat n pri. n mod fundamental, spune Zhu Xi, nu exist dect o unic Mare Realitate Ultim, i totui
fiecare dintre cele zece mii de lucruri a fost nzestrat cu ea i o posed n sine n ntregul ei n acelai fel n
care pe cer nu se afl dect o singur lun, ns, atunci cnd lumina ei se rspndete peste ruri i lacuri, ea poate
fi vzut pretutindeni."13 Pe baza acestor idei, Zhu Xi i-a dezvoltat propriul su sistem metafizic distinct.
Conceptul de ntreptrundere a tuturor lucrurilor s-a perpetuat pn trziu n China. Yan Yuan a scris: Nimic nu
se afl care s nu se ntreptrund cu
11
Kegon Gokyo-sho (Taisho, voi. 45, pp. 477-509, mai ales p. 504 b).
Norimoto Iino, Dogen 's Zen View oflnterdependence in Philosophy East and West, voi. XII, nr. 1, aprilie 1962, pp. 15-28.
Afirmaiile lui Dogen corespund exact titlului crii lui Heidegger, Sein und Zeit.
13
De Bary etc, Chinese Tradition, p. 359.
12
423
orice altceva i nimic nu se afl care nu trece prin cretere evolutiv."14 El susinea ideea de potenialitate
originar" (Hang neng RiE).
Kegon, echivalentul japonez al filozofiei'Hua Yan a interrelaionrii (Ava-tarnsaka n India), preconizeaz un
vast univers de interrelaionri i de ntreptrunderi ale tuturor lucrurilor existente, astfel nct atunci cnd unul
ocup poziia central, toate celelalte lucruri i devin nsoitori pentru a forma un cosmos armonios. n acelai
timp fiecare devine un nsoitor al fiecruia dintre toate celelalte care ajung de asemenea s ocupe poziia
central. Ambele funcii se realizeaz n aceeai clip a sinelui, i nici una nu devine mai nsemnat dect
cealalt."15 Aceast relaie dinamic, denumit shu-ban-gusoku (E'rr^x/c.)! a fost echivalat prin expresia
constelaia nso-it-nsoitor".16 n Buddhvatamsaka-sutra, aceast constelaie este centrat pe figura lui
Buddha Vairocana. n Japonia, teoria este exemplificat prin statuia Marelui Buddha Vairocana de la Nara. n
secta Kegon, Buddha Vairocana reprezint corpul originar al lui Buddha.
Potrivit scripturilor Kegon, fiecare din cele o mie de petale ale florii de lotus pe care locuiete Buddha Vairocana
reprezint un univers, i n fiecare univers exist milioane de lumi propriu-zise (jambudvlpd). n fiecare univers
n form de petal de lotus se afl un Buddha Skyamuni, care este o manifestare a lui Buddha Vairocana, i n
fiecare dintre milioanele de lumi propriu-zise se afl un mic Buddha care predic i care este, la rndu-i, o
manifestare a lui Buddha kyamuni. Pentru o vreme, Kegon-sutra a fost textul central pentru religia naional a
Japoniei17, ntruct un asemenea simbolism era ct se poate de convenabil pentru stat. Se credea c dregtorii
trebuie s fie manifestri ale lui Vairocana i c oamenii de rnd trebuie s fie manifestri ale dregtorilor, aa
cum micii Buddha din lumile propriu-zise snt manifestri ale lui Buddha Skyamuni. Atta vreme ct exist
armonia ntre stat, dregtori i cei simpli (pe modelul oferit de cosmologia Kegon), se credea c va fi pace n ar
i c naiunea va fi n siguran.
Potrivit filozofiei Kegon, orice existen este o realitate n sine, cu propria sa natur i activitate. Aceste realiti
se pot desvri prin ndeplinirea comuniunii ultime cu principiul cosmic ntrupat n persoana lui Buddha, astfel
ajungnd s recunoasc participarea lor la marele sistem al universului. Aceasta nu este dect una dintre cile prin
care metafizicile independente i-au expus implicaiile etice.
14
Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, voi. II, p. 637.

Explicaia i aparine lui T. Unno.
16
Ibid.
17
n epoca Nara din Japonia (710-784), nvturile sectei Kegon, care expunea o filozofie pe care unii o consider cea mai
nalt dintre filozofiile budiste, au ajuns s capete statutul de religie naional. Un edict al mpratului Shomu (din 747 p.
Chr.) afirm: Considerm Kegon-sutra a fi scriptura cea mai plin de autoritate". Todaiji, templul central al capitalei, era
cunoscut i ca Dai-Kegonji, Marele Templu Kegon.
15
424
O teorie japonez mai trzie cu privire la interdependena interrelaional a luat o alt direcie etic, distinct prin
aceea c a scos n evidena i o relaie particular ntre indivizi. Ryonin (1072-1132), ntemeietorul sectei Yuzu
Nembutsu din Japonia, propovduia c nembutsu al unui individ interacio-neaz cu nembutsu al altuia i face
s se mplineasc mntuirea". Se spune c lui i-ar fi aprut Buddha Amida, cruia i-a prezentat un poem n care
se spunea: O persoan este toate persoanele; toate persoanele snt o persoan; o fapt meritorie este toate faptele
meritorii; toate faptele meritorii snt o fapt meritorie. Aceasta se numete eliberarea n Trmul Pur prin graia
lui Amida". Dogen propovduia i el unificarea sinelui cu alte sine: ie nsui i celorlali trebuie s vi se fac
bine n acelai timp."18
Nici n Occident nu a lipsit o asemenea idee. Noul Testament a sugerat un substrat metafizic ca baz pentru etic,
n fraza: ... ntruct ai fcut unuia dintr-aceti frai ai Mei, prea mici, Mie Mi-ai fcut".* Plotin a exprimat o
idee similar. Iubind Unul n toate lucrurile i toate lucrurile n Unu, nimic nu este exclus de la ntlnirea
universal: Aceia mbtai de acest vin, umplui de nectar, cu ntregul trup ptruns de aceast frumusee, nu pot
rmne doar privitori: nu se mai afl acum spectator privind la un spectacol din afar. Cei cu privirea clar au
vederea aceasta n ei nii".19 Meister Eckhart a sugerat ntructva acelai lucru cnd a vorbit despre omul care se
cunoate pe sine vzndu-se pe sine n toi i pe toi n sine".20
n China, neoconfucianiti trzii din diverse coli au susinut c un om care are sentimentul deplin al omeniei
trebuie s se identifice cu tot ceea ce exist: n iubire i compasiune nstrinarea se stinge. Viaa omului trebuie
nlat pn la completa mplinire. Zhang Zai (1020-1077) scrie: Cerul este tatl meu i pmntul mi este
mam i chiar i o fptur att de nensemnat ca mine i gsete un loc al ei, aici, ntre Cer i pmnt. Iat de ce
privesc tot ce umple universul ca pe propriu-mi trup, i ce cluzete universul ca pe propria natur. Toi oamenii
mi snt frai i surori i toate lucrurile snt nsoitorii mei."21
18
Shobo-Genzo, Bodaisatta Shishobo (Dogen Zenji Zenshii, p. 259). * Matei, 25:40.

Enneade, V, 8, 10. (Plotinus. The Divine Mind. Tratatele din cea de-a cincea dintre Enneade. Traducere din greac de
Stephen Mackenna, Londra i Boston, The Medici Society, 1926, pp. 85-86.)
20
C. de B. Evans, tr., The Works of Meister Eckhart, voi. II, Londra, John M. Wat-kins, 1952, p. 132.
21
Zhang Zai (1020-1077), Inscripia de la Apus in Wing-tsit Chan, A Source Bookin Chinese Philosophy, Princeton
University Press, 1963, p. 497. n ce i privete pe filozofii chinezi, cutarea Fiinei este centrat pe natura uman esenial i
este ntotdeauna existenial n implicaiile ei filozofice. Cu nelegere sporit, noi, oamenii, mprtim aceast Fiin
existenial cu toate fpturile i lucrurile, dat fiind c Fiina este nzestrat i sprijinit de puterea cereasc. Fiinele omeneti
iau parte la Fiina divin ntr-un sens superior; toate celelalte fiine se mprtesc din Fiin n mod egal. Exist, deci, o
legtur ntru Fiin n toate fiinele". (Thomas H. Fang, The Allienation o/Man in Religion, Philosophy, and Philosophical
Anthropology, lucrare citit la Cea de-a cincea Conferin a Filozofilor, Orient-Occident, p. 18)
19
425
Din punct de vedere epistemologic, muli dintre partizanii perspectivei interrelaionale asupra universului s-au
exprimat metaforic i, n mod surprinztor, muli dintre ei au folosit aceeai metafor, cea a oglinzii. O parabol
des utilizat n filozofia Kegon este aceasta: S se pun cte o oglind n cele opt pri indicate de busol, la zenit
i la nadir. Cnd o lamp este aezat n centru, se observ c fiecare dintre cele zece oglinzi reflect lumina;
dac una dintre cele zece este ridicat, ea le va reflecta i pe celelalte care conin lumin, aa cum o conin i pe
ea. Fiecare dintre cele nou se afl n aceea, iar aceea se afl n toate celelalte nou.22 n idealismul budist (Yogcr) s-a vorbit despre o cunoatere a oglinzii" (darsajhna). Eckhart utiliza adesea expresia oglinda
minunat" pentru a descrie inele cel mai adnc al misticului.
Eckhart i-a dezvoltat metafora astfel: Dac m-a cunoate att de bine ct ar trebui, s-ar cuveni s am o
cunoatere desvrit a tuturor fpturilor", cci sufletul este n stare s cunoasc toate lucrurile cnd are puterea
sa cea mai mare", adic aa cum o oglind limpede prinde toate lucrurile ntr-o imagine": astfel numai cnd el
[sufletul] cunoate tot ceea ce este de cunoscut trece dincolo ctre binele necunoscut".23 Pe de alt parte, iat cum
explic Windelband gndirea lui Nicolaus Cusanus: O anumit infinitate... aparine fiecrui lucru, n sensul c
acesta poart n sine, n caracteristicile esenei sale, i caracteristicile tuturor celorlali indivizi. Totul este n
totul: omnia ubique. n acest fel, fiecare individ conine n sine universul, dei ntr-o form limitat, specific
numai acestui individ i diferit de a celorlali... Fiecare lucru este, dac este cunoscut corect i pe deplin, o
oglind a universului."24 (Incidental, aceast idee a fost exprimat i de nvatul arab al-Kindi.) Individualitatea
ns, care a fost accentuat de Nicolaus Cusanus, nu este limpede menionat n textele Kegon. Aceasta pare a
constitui o important diferen ntre cele dou maniere de gndire.
Plotin, n loc de a-i exprima metaforic epistemologia (cel puin n acest caz), a propus o epistemologie a
interdependenei bazate pe metafizica sa platonician: Cei ce vd prin simul trupului produsele artei picturii nu
vd lucrul unic n felul unic; ei snt adnc micai recunoscnd, n obiectele pictate pentru ochi, prezentarea a ce
se afl n idee, i astfel snt chemai s-i aminteasc adevrul experiena nsi din care se nate Iubirea. Dac
vederea Frumuseii excelent reprezentate pe un chip grbete mintea spre cealalt Sfer, de bun seam c
nimeni care vede ncnttoarele priveliti din lumea simurilor aceast mare ordine, Forma pe care o arat
stelele nsele, n ndeprtarea lor nimeni, aadar, n-ar putea fi att de ncet la minte, de lipsit de simire, nct s
nu fie purtat de toate acestea nspre amintire i s nu fie cuprins de teama reverenioas la gndul c toate
lucrurile, att de mari, au
22
Daisetz Teitaro Suzuki, The Essence ofBuddhism, Kyoto, Hozokan, 1948, p. 56.
23
Evans, Works of Meister Eckhart, voi. I, 1924, pp. 324, 359. 253, 385.
24
426
ieit din acea mreie. A nu rspunde astfel nseamn nici sa nu fi msurat aceast lume i nici s nu fi avut vreo
viziune a celeilalte."25
Potrivit budismului, cunoaterea corect a adevrului nu este dect recunoaterea relaiilor interdependente dintre
diferitele aspecte ale existenei umane concrete. Aa cum este el expus de mahyniti, adevrul Originarii
Interdependente trebuie s se afle n principiul negaiei coninut n chiar existena lucrurilor, care snt trectoare
i vide de vreme ce ele, fiind interdependente, nu exist independent i separat. Oamenii sufer, iar suferina
lor este consecina fireasc a faptului c se ataeaz de existena lucrurilor i c afirm eternitatea acestora, n
pofida adevrului. Dac, dimpotriv, nelegi adevrul i i dai seama ct de van este existena lucrurilor, atunci
nu vei fi afectat de suferin cnd mbtrneti, te mbolnveti i mori. Skyamuni este un exemplu de persoan
despre care se crede c s-a eliberat de suferin prin nelegerea profund a adevrului Cauzrii Interdependente.
c. Absolutul ca fenomen
In aceast seciune, termenul principal de comparaie din filozofia occidental este Meister Eckhart. Eckhart a
fost subiectul unui mare numr de apropieri cu gndirea oriental i trebuie s ne exprimm surprinderea fa de
aceast popularitate. Mai multe explicaii snt posibile. Una ar fi poziia sa istoric n filozofia occidental, el
venind imediat dup apogeul scolasticii, ea nsi apogeul Evului Mediu. Filozofia medieval se preocupa n
principal de temele religioase; acest lucru este relevant, ntruct religia i filozofia snt de obicei greu de separat
i n gndirea oriental.
Eckhart a studiat scrierile Sfntului Toma, precum i operele altor figuri proeminente din filozofia medieval. El
s-a folosit de asemenea i de propria sa experien mistic, ale crei descrieri amintesc de multe relatri similare
din Orient. Astfel, el a fost un mistic nvat, avnd la ndemn un vocabular filozofic bine articulat pentru a-i
descrie sentimentele suscitate de experienele sale. Eckhart a avut totui i o calitate pmnteasc": la fel ca
muli dintre filozofii orientali, a scris n limba locului i timpului su. Paradoxurile (sau cel puin paradoxurile
aparente) abund, dnd minii libertatea de a explora bogia experienei lui Eckhart, precum i digresiunile sale
speculative despre natura acelei experiene n relaie cu Absolutul stimulentul tematic al Evului Mediu. Mai
mult, dintr-o perspectiv oriental, Eckhart a fost suficient de neastmprat" i heterodox din punctul de vedere
al egalilor si pentru a deveni interesant pentru gnditorii care snt adesea sceptici cu privire la posibilitatea ca
filozofia academic s contribuie la marile izbnzi ale condiiei umane. Snt probabil multe alte motive pentru
care Eckhart a atras atenia; acestea snt ns suficiente pentru prezenta discuie, n care accentul este pus pe
teoria lui Eckhart cu privire la Absolut n fenomen.
25
Enneade, II, 9, 16 (traducerea Mackenna, p. 231).
427
Un nceput interesant l poate reprezenta o comparaie ntre concepia lui Eckhart despre Absolut i cea a lui
ankara. Atunci cnd Sankara i ali ve-dntini au caracterizat Absolutul (brahman), acesta era desemnat ca
Fiin-Inteligen-Bucurie (sat-cid-nand). & ankara ns, dei 1-a definit pe brahman ca Fiin (sat), potrivit
concepiei tradiionale, l socotea totui a fi dincolo de Fiin i Nefiin. Acest lucru este adevrat i n ce
privete Mn-dukya-krik a lui Gaudapda. Eckhart spune la rndu-i: ... cauza originar a tuturor lucrurilor,
divinitatea, trebuie... s se afle dincolo de Fiin i cunoatere; ea este dincolo de raiune, dincolo de Fiin; ea nu
are nici o determinare i nici o calitate, este nimic."1 Eckhart vorbete despre calitatea de divinitate ca despre
nimicul pur" (ein blossiniht).2 i totui el, la fel ca i Sankara, nu a respins cu totul credina, comun n tradiia
lui, despre Dumnezeu ca fiin3: doar a fcut-o secundar. Exist un al treilea termen pentru comparaie, care
trebuie menionat n acest context, Zenul, ai crui adepi vorbesc i ei despre condiia ultim ca despre nimic".
ntre Eckhart i ânkara exist multe alte similitudini. Spre exemplu, Eckhart a fcut disctincia ntre Deitas
(Dumnezeire) i Deus (Dumnezeu); Sankara a fcut distincia ntre brahman (neutru) i Brahma (masculin), pe
care 1-a numit de asemenea Isvara (Dumnezeul Creator). Att Eckhart ct i ânkara au caracterizat Absolutul
(Deitas, brahman) ca fiind fr nume", adic de neconceput. Creaia" este pentru Eckhart i pentru advaitini
(ari-kara etc.) o prere, o aparen, o my. Att Eckhart ct i ankara propovduiesc o soteriologie care nu i
leag de un sistem de gndire, dei Eckhart este obligat s vorbeasc cu pruden, el aventurndu-se i n zone n
care metafizica sa este att de abscons nct nu mai poate fi urmrit". i, n ce i privete pe ambii mistici:
Fructele contemplaiei vin ca o ncununare a unui efort mre i a unei ndelungi pregtiri... Viaa purificat
trebuie ntotdeauna s existe nainte de viziunea plin de beatitudine."4
Am intrat n mine nsumi [tman tmnam samvisate] i am tiut c fpturile n sine nu snt altceva dect o
privelite trectoare. Am vzut c n Dumnezeire fiecare fptur este fericire [nanda] fr de pat
[prabhsvara-prakfti] i am aflat c lumina [jyots] nfirii lui Dumnezeu era format n
1

Suzuki, n Mysticism: Christian and Buddhist, face diverse studii comparative ntre Eckhart i budism.
3
Cercettorii scrierilor lui Eckhart nu cred c acest lucru este att de paradoxal pe ct pare. Gilson d urmtoarea explicaie:
Dumnezeu este n primul rnd intelect vztor". Prin aceasta. Dumnezeu ne nva c El este Unu", de aici,.Fiin", i
numai El este intelect prin sine" i n ntregime". (History of Christian Philosophy, p. 440) Copleston spune: Adevrul n
aceast problem pare a fi c exist mai multe direcii n gndirea lui Eckhart" i: Probabil c nu este posibil s armonizm
complet toate aceste direcii." (A History of Philosophy, Garden City, New York, Image Books, 1963, voi. III, partea I, pp.
198^.)
4
Joseph Politella, Meister Eckhart and Eastern Wisdom in Philosophy East and West, voi. XV, nr. 2, aprilie 1965, pp. 127,
129.
2
428
mine i mi-am dat seama c o nesfrit [anadi] bucurie era zvorit n pieptul [hfdi] meu i c n mine se afla
un diapsalm i o nemicare nentrerupt [disnta] a tuturor lucrurilor luntrice [sarvadharmnm]... iar mintea
mea era liber de imagini i spiritul meu era liber de mijloace [bandhana-vinr-mukta, abaddha]..."5 Acesta nu
este un pasaj indian, ci unul dintr-o predic a lui Eckhart, cruia i s-au adugat n paranteze echivalentele
sanscrite care se regsesc n lucrrile lui ânkara. Ideile majore ale lui Eckhart se pot exprima, cuvnt cu cuvnt,
n termenii tehnici utilizai de ankara: ntr-att snt de asemntoare cele dou sisteme.
Revenind la subiectul de fa, au mai existat i ali gnditori care au admis realitatea absolut a fenomenelor din
lume. Rmnuja a fost unul dintre ei. Potrivit lui Rmnuja (nscut n 1017), lumea fenomenal nu este iluzorie,
aa cum afirmase ankara. Relaia dintre Dumnezeu [brahman] i lume poate fi conceput pe baza analogiei
date de relaia dintre trup i suflet. Dumnezeu este sufletul universului, iar universul este trupul su. Numai
datorit prezenei lui Dumnezeu ca suflet n toate aceste fpturi finite i n toate aceste lucruri schimbtoare snt
ele, n ciuda aparentei lor diversiti, cu toate legate i organic unite unele cu celelalte. Toate lucrurile i fiinele
din lume au evoluat pornind din natura lui Dumnezeu; ele snt cluzite i controlate de el."6
Adepii Zenului au nlturat orice fel de raionament cu privire la Absolut. Buddha slluiete ascuns n toate
lucrurile mrunte din viaa de zi cu zi. A le lua pe toate exact aa cum snt, acesta este Zenul. Adepii caut
libertatea spiritual, eliberarea adevratei naturi de sub povara ideilor i sentimentelor fixe despre realitate, care
se acumuleaz n noi datorit fricii teama c viaa noastr apune. Mondo (dialogurile Zen) pot prea
surprinztoare la prima vedere, ns de fapt nu exist nimic obscur sau ascuns n ele. Adevrul pe care l indic
este de o simplitate radical i se vede de la sine.
Este att de limpede c dureaz mult pn vezi. Trebuie s tii c focul pe care l caui Este focul de la propria ta
lamp i c orezul tu e gtit chiar de la nceput.
Un poet Zen spune:
Ct de minunat, ct de miraculos este Cum scot eu apa i car lemne de foc! Primvara florile, iar toamna
luna, Vara un vnt rcoros, iar iarna zpada: De ce altceva mai am trebuin?7
5
Predica XXI, n Evans, Meister Eckhart, voi. II, p. 142.

Anima Sen Gupta, Rmnuja on Causality in Philosophy East and West, voi VIII, nr. 3 i 4, octombrie 1958, ianuarie 1959,
p. 142.
7
Mumonkan (Taisho, voi. 48, p. 295 b).
6
429
Afirmaiile lui Eckhart snt fcute sub forma unor propoziii generale, pe ct vreme maetrii Zen i-au exprimat
nvturile cu referire la cazuri individuale, dezbrndu-se de rigorile propoziiilor generale. Intlnim ns la
Eckhart i teoria ca Absolutul este localizat n fenomen sau n lucrurile particulare. Cu privire la ideea c
Dumnezeu a creat la nceput", Eckhart spune c acest nceput" este un acum" al eternitii, invizibilul acum"
{nune) n care Dumnezeu este Dumnezeu pentru eternitate i n care are loc emanaia etern a Persoanelor
divine.8 Aici" i acum" au esen, n msura n care snt ele nsele Dumnezeu.9 Eckhart spune: (... n venicie
nu se afl ieri sau mine): acolo se gsete prezentul acum; ntmplrile de acum o mie de ani i dintr-o mie de
ani ce au s vin se afl n prezent, iar antipozii lor snt la fel ca aici."10 Potrivit lui Eckhart, Fiina este
Dumnezeu iar Dumnezeu d fiin, ns aceast Fiin a lui Eckhart este departe de o a fi static i neschimbtoare, aa cum este cea a lui Sankara de exemplu. Fiina lui Eckhart este trirea (vivere) etern. Dumnezeu este n
Sine un proces de trire i nu o fiin static. Acest proces este activitate, autoafirmare puternic, o procreaie
realizat nu din legitate sau din orb impuls, ci n libertatea i puterea creativ a minunii sublime.11 Marele
maestru Zen, Dogen, avea un punct de vedere similar, mergnd ns i mai departe: Fiina este timp, iar timpul
este fiin. Orice lucru din lume este timp n fiece clip. A practica disciplinele religioase, a atinge Iluminarea i
a intra n nirvana nu nseamn altceva dect a pricepe c aceste evenimente snt Fiin, timp, i ca timpul este
Fiin".12 i mai departe: Nu exist nceput pentru practic (shu) i nici sfrit pentru iluminare (s/io)."13
O idee similar apare i n Occident, la un mistic german dintr-o perioad mai trzie. Combinaia dintre o
abordare cvietist a acestei lumi i ideea c experiena eternitii poate fi dobndit chiar n viaa noastr
pmnteasc a fost una dintre marile teme ale lui Angelus Silesius:
Oricine accept timpul fr de timp i grijile fr de grij,
Pentru care ieri a fost ca azi i azi e ca mine,
Oricine preuiete la fel toate lucrurile
Acesta intr deja n timp,
n dorita stare a prea-iubitei venicii.14
8
F. Copleston, A History of Philosophy, Westminster, Md., Newman Bookshop, 1946, HI, 1, p. 202. Afirmaia lui Eckhart
provine din Expositio libri Genesis.
9
Potrivit lui Eckhart, lucrurile au esen sau substan n msura n care snt ele nsele Dumnezeu: orice altceva apare n ele
ca fenomen, determinrile lor n spaiu i timp, acele acum i aici care le marcheaz... snt nimic." (Windelband, History
of Philosophy, p. 336)
10
Evans, Meister Eckhart, voi. L p. 228.
11
Otto, Mysticism East and West, pp. 170 sq.
12
Shobo-Genzo, Uji, Dogen Zenji Zenshu, ed. de Doshu Okubo, Tokyo, Shunjusha, 1930, pp. 62-65.
13
Kegon Gokyo-sho. Traducere de Taitetsu Unno (nepublicat).
14
J. L. Sammons, Angelus Silesius, New York, Twayne Publishers, Inc., 1967, p. 24.
430
i n alt parte:
Venicia e timp i timpul e venicie i doar noi le facem s fie diferite.15
Eckhart a negat diferena dintre Dumnezeu i timp prin negarea realitii morii. El credea c Dumnezeu este
via plin de vigoare, n care lucrurile moarte nvie i n care chiar moartea nsi este preschimbat n via. El
a spus: Pentru Dumnezeu nimic nu moare: toate lucrurile triesc n El."16 Afirmaia lui Dogen pare i mai
radical: Naterea i moartea snt viaa lui Buddha."17
Teoria prezentat mai sus ne face s admitem toate lucrurile i toate fenomenele aa cum snt, ideea fiind
ilustrat de nvturile budismului Shingon din Japonia.
Dei unii au insistat c cele ase elemente (pmntul, focul, apa, vntul, spaiul i mintea) nu simbolizeaz dect
iluminarea lui Vairocana, Kiikai a scris n Sokushin-gi c cele ase elemente snt substana iluminrii Trupului
Cosmic Buddha Vairocana.18 Omul a atins deja situaia ultim, gndea el. ntr-o scriptur Tendai st scris:
Iluminarea originar pur i neptat, de la nceputul fr de nceput i pn acum, nu are nevoie de nelegerea
dobndit prin practic i nici de ajutorul altuia. Virtuile ei eseniale snt desvrite i mplinite: nelepciunea
esenial exist deja."19
Potrivit tradiiei orale a sectei Tendai (Kuden Homon), oamenii, aa cum snt, snt deja iluminai. Motenind o
asemenea tradiie de gndire, Dogen spunea, despre propria iluminare: Am recunoscut numai faptul c ochii mei
snt aezai de o parte i de alta a nasului, care se lungete n afara feii, i c nu snt amgit de ceilali. M-am
ntors acas din China cu mna goal. Nu exist nimic misterios n budism. Timpul trece, aa cum e firesc s
treac, soarele se ridic la rsrit, iar luna apune la apus."20
Maetrii Zen se folosesc de chi-mo (aceasta"), expresie luat din chinez, pentru a indica faptul ca lucrurile snt
aa cum snt, iar credincioii japonezi ai colii Trmului Pur vorbesc de sono-mama sau hono-mama (aa-cumeste") pentru a se referi la Adevr. Aceti termeni corespund fiinrii" (Istichheit) a lui Eckhart.
n opinia misticilor, ar trebui s se treac dincolo i de ideea de Absolut", s se renune chiar la ideea de
Dumnezeu. Maetrii Zen chinezi pov-uiau non-ataamentul de ideea de Buddha. Hui Hai (550-606) a spus:
Cel
15
Der cherubinische Wandersmann, I, 47. Jeffrey L. Sammons, Angelus Silesius, New York, Twayne Publishers, Inc., 1967,
p. 82.
16
Evans, Meister Eckhart, voi. I, p. 207.
17
Shobo-Genzo, Shoji, Dogen Zenji Zenshu, p. 440.
>8 Mikkyo Bunka, text publicat de Koyasan University Press, Wakayama-ken, Japonia, voi. 33, p. 9.
19
Ben-kenmitsu-nikyo-ron, Taisho, voi. 77, p. 275 c. Traducere de Taitetsu Unno.
20
Ediia lui Van Meter Ames.
431
ce caut Legea nu o caut n Buddha."21 De asemenea, nici nu trebuie s te ataezi de imaginile lui Buddha sau
de ali idoli. Clugrul Zen chinez Dan Xia (?-834), pentru a combate deplorabila tendin de a deveni prea
ataat de imaginea lui Buddha i de a o socoti Buddha nsui, a ars o statuie a lui Buddha, ca lemn de foc.22
Eckhart a dat glas unui gnd similar: Dac a avea un Dumnezeu pe care s pot s-1 neleg nu l-a mai socoti
Dumnezeu." i mai departe: Acum vei ntreba: cum lucreaz Dumnezeu fr nici o imagine, n adncimea i
esena sufletului? Aceasta eu nu pot a ti, cci sufletul are numai puterea s conceap n imagini, i cum
imaginile vin ntotdeauna din afar, lucrarea Domnului i rmne ascuns."23
2. ABSOLUTUL I INDIVIDUL
a. Relaia dintre Absolut i individ

Pentru primii vedntini, cei din perioada care corespunde Evului Mediu din Occident, relaia dintre Absolut
(brahman) i inele individual (jivtman) a fost o problem n jurul creia s-au purtat dezbateri aprinse. ns deja
n perioada dintre compunerea Upaniadelor mai vechi i alctuirea Brahma-sutrelor1 (c. 400-450 p. Chr.)
apruser civa importani maetri Vednta. Ksakrtsna (c. 350-250 a. Chr) susinea teoria identitii n diferen
(bhe-dbheda) i 1-a conceput pe atman ca pe o parte sau un constituent esenial al lui brahman. Audulomi
(secolul al III-lea a. Chr) avea o alt opinie despre identitatea n diferen", n sensul c, dei atman este diferit
de brahman atta vreme ct omul este n via, el se va uni cu brahman dup ce omul care a atins eliberarea prin
intermediul cunoaterii desvrite a murit i a fost eliberat de existena pmnteasc (trupeasc). smarathya (c.
350-250 a. Chr) a explicat relaia dintre brahman i tman ca relaie dintre natura naturans i produsele ei
secundare evoluionare (prakrh'-vikrabhva): relaia aceasta poate fi comparat cu cea dintre foc i scntei.
Bdari nu admitea dect doi brahman, adic brahman ca o cauz" i brahman ca un efect".2 n sfrit, Sankara
a insistat c brahman i tman snt unul i acelai lucru. Dup Sankara, problema a fost de asemenea intens
dezbtut de vedntinii din diverse secte.
21
22
23
Dun wu ru dao yao men Iun (Esenialul Iluminrii imediate), ed. de Hakuju Ui, Tokyo, Iwanami Shoten, 1938, p. 61.
JingDe chuan deng Iu (Transmiterea lmpilor religiei), XV.
Rudolf Otto. Mysticism East and West, New York, The Macmillan Company, 1960, PP. 42^43.
Multe din afirmaiile gnditorilor occidentali care par relevante pentru gndirea din Brahma-sutre, n ceea ce privete ideile,
au fost menionate n S. Radhakrishnan, The Brahma Sutra, Londra, George Allen and Unwin, 1956.
1
Gndirea acestor filozofi este expus n Brahma-sutre.
432
Echivalentul occidental al disputelor privitoare la relaia dintre Marele Sine (brahman) i inele individual
(tman) s-a concretizat n discuiile despre relaia dintre Dumnezeu i Fiul. Arie struia n prerea c Fiul nu este
egalul Tatlui, ci a fost creat de El. Sabellius a spus c Tatl i Fiul nu snt aspecte discrete, ci diferite ale unei
unice Fiine. Arie sublinia diferena dintre Tatl i Fiul, iar Sabellius identitatea lor. Opinia care a fost n cele din
urm adoptat de Biseric a fost c Tatl i Fiul snt egali i de aceeai substan, fiind, totui, fiine distincte.
Crezul apostolic a accentuat natura omeneasc a Fiului Domnului, iar Simbolul niceean adaug c El a cobort
din ceruri i s-a ntrupat". Ceva asemntor se poate gsi n Bhagavad-gt (i n hinduism n general), unde
Krna este o incarnare (avatara sau avatarand) sau coborre a Divinului n form omeneasc.
Ct privete relaia dintre divin i fpturi, n Bhagavad-git regsim ideea c toate fenomenele i schimbrile din
lume depind de voia divinitii. Krna (Vinu) afirm: Aceste lumi ar pieri dac eu nu [mi]-a ndeplini fapta; a
fi cel care face haos, a duce la pieire fiinele."3 Potrivit vedntinilor, lumea nsi s-a dezvoltat tot din brahman.
Aceeai teorie a fost expus i de Toma din Aquino, care a spus: i cum este n puterea voinei divine de-a
stabili toate lucrurile n existen, tot aa depinde de el [= Dumnezeu] s le pstreze n via... De aici urmeaz c
dac aciunea lui ar nceta, toate s-ar rentoarce n neant..."4
Teologii occidentali au construit de asemenea teorii extrem de elaborate cu privire la crearea lumii de ctre
Dumnezeu. Spre exemplu, potrivit lui Au-gustin, logos-ul, ca un complex de idei colective (cf. Bhartrhari i
Sankara) pe care un Dumnezeu plin de iubire 1-a actualizat n lume, este prototipul lumii, n timp ce lumea este
imaginea nelepciunii divine. Logos-u\, pe lng faptul c este ideea de lume, este i ideea de Dumnezeu, alius
Dei, n timp ce lumea este aliud Dei.
Un vedntin indian, Bhskara, susinea c Absolutul i individualul nu snt nici diferite, nici identice. Aceast
noiune de nici identic, nici diferit", cu referire la relaia dintre Dumnezeu i individ, poate prea destul de
strin Occidentului, dar un ecou similar se regsete la Augustin: Ce este lucrul care m lumineaz i lovete
inima mea fr a o rni? M i ngrozesc, dar capt i ndrzneal. M ngrozesc, ntruct snt deosebit de acest
lucru necunoscut, prind curaj, ntruct i snt asemenea. nelepciunea, nelepciunea nsi m lumineaz ,.."5
Vedntinii l-au caracterizat pe brahman drept nanda, termen care uneori nseamn plcere sexual". Tendina
se regsete n mod evident n tantrism
3
Bhagavad-gita, III, 24. Versiunea romneasc, Filosofici indian n texte, ed. cit, p.52.
Summa Theologiae, I, LX, 2. Great Books of the Western World, Chicago, Ency-clopaedia Brittanica, 1952, voi. 19, p. 39 b.
Versiunea romneasc, ed. cit., p. 129.
5
Mrturisiri, XI, 9, 11, traducere de Edward Bouverie Pusey. Great Books of the Western World, voi. 18, p. 92. Versiunea
romneasc, ed. cit., p. 337.
4
433
i n budismul tantric. Ideea poate fi ns urmrit n timp pn la Upaniade i ea concretizeaz n mare msur
reprezentarea metaforic a relaiei dintre individ i Absolut. ntr-adevr, aceasta este forma sa de dincolo de
pofte, dezbrat de ru i fr de team. Aa cum cel mbriat de femeia drag nu tie nimic dinafar, nici
dinluntru, la fel i Spiritul acesta, mbriat de inele intelectual (prajn tman), nu tie nimic dinafar, nici
dinluntru, ntr-adevr, cu dorina mplinit, cu dorina ntru Sine, fr de dorin, aceasta e forma sa, strin de
suferin."6
Tendina de a considera dragostea purificat i consumat ca stare suprem a spiritului se ntlnete i n
Occidentul medieval. Sfntul Bernard vorbete despre cea mai nalt contemplaie ca despre o nunt spiritual
care oblig sufletul s nainteze i s-i ofere vlstare spirituale Domnului. Richard de Saint-Victor,
contemporanul Sfntului, se refer la patru momente ale nunii spirituale logodna, cstoria, cununia,
mplinirea ei prin copii. Lucrarea principal a lui Jan van Ruusbroec se numete Podoaba Nunii Spirituale.
Sfntul Ioan al Crucii spune: elul pe care l am n minte este mbriarea divin, uniunea sufletului cu
substana divin. n aceast cunoatere ascuns i plin de iubire, Dumnezeu se unete cu sufletul ntr-un fel
eminent i divin."7 Dumnezeu, pentru unii sufiti, era Eternul Feminin. Poetul musulman Wali din Delhi a
compus dou poeme, n care cel ce iubete este Dumnezeu iar cel iubit este sufletul omului chemat s se uneasc
cu Dumnezeu."8
n literatura Vainava se zice c sufletul care tnjete dup uniunea cu Dumnezeu este mireasa, iar despre
dragostea divin care sanctific, purific i ridic sufletul pn la el nsui se spune c este mirele9; afirmaia este
ns mai degrab excepional n istoria gndirii indiene.
Cu privire la relaia dintre Absolut i individ n filozofia chinez, Wang Yangming, respingnd prerea lui Zhu Xi
despre li, 1-a echivalat pe acesta cu mintea i a interpretat mintea individual ca particularizare concret a minii
universale. Conceptul lui de Contiin primar" a avut impact asupra multor gnditori japonezi. Printre
continuatorii notabili ai colii sale n Japonia se numr Nakae Toju (1608-1648), Kumazawa Banzan (16191691), Miwa Shissai (1669-1744), Sato Issai (1772-1859) i Oshio Heihachiro (1793-1837). Ca sintez, Ichijo
Kanera (1402-1481) a ncercat, sub influena lui Zhu Xi, s reconstruiasc intoismul n linia unui monism
idealist bazat pe identificarea sufletului cosmic cu cel individual. Dei accept existena multor kami (zei), el i
socotea pe toi manifestri ale sufletului cosmic. Dup el, Yoshida Kanetomo (1435-1511) a postulat existena
unei unice naturi de kami, ca surs a universului.
6
Brhad.-Up., IV, 3, 21. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit, PP-80-81.
Urcarea Muntelui Crmei, n, 24.
8
Radhakrishnan, Principal Upaniads, p. 263. 9Ibid.
7
434
Relaia dintre Buddha i om n budism, mai ales atunci cnd se crede c toi oamenii au natura de Buddha,
precum n Mahyna, nu este aceeai ca relaia dintre Dumnezeu i om n cretinism, deoarece budismul nu are
conceptul de Dumnezeu Creator. Cea mai mare apropiere, n cadrul budismului Mahyna, de o asemenea
manier de gndire apare atunci cnd Buddha etern este nfiat ca Tat al lumilor, mereu plin de grij i
preocupat de toate fpturile nzestrate cu simire. Acest lucru este sugestiv exprimat n Sutra Lotusului
(Saddharma-pundarika) prin parabola ploii rcoritoare, care cade constant asupra tuturor fpturilor, peste tot.
b. Nemurirea sufletului
Aceast seciune ar fi putut, ntr-un fel, s fie inclus n seciunea anterioar, dedicat relaiei dintre Absolut i
individ, cci ideea de nemurire a sinelui a aprut, poate, atunci cnd unii oameni, descriind n termeni
antropomor-fici Absolutul pe care l postulaser deja , au postulat n mod firesc i o strns relaie ntre ei
nii i Absolut. Relaia pe care o vom analiza aici este asemntoare, n sensul c omul consider c are un
suflet, o scnteie de divin" care nu moare niciodat. Nemurirea sufletului a fost un subiect de dezbatere aprins
pentru teologii medievali. Toma din Aquino credea c nemurirea sufletului poate fi probat prin intermediul
raiunii naturale. Averroes, urmndu-1 ndeaproape pe Aristotel, susinea c sufletul nu este nemuritor, n timp ce
intelectul (nous) este.l Un mare numr de liber-cugettori, care ulterior au fost denumii averroiti, au negat cu
totul nemurirea.
Ideea de nemurire a fost larg rspndit n Occident. Aprut la Socrate, ea a jucat un rol important n teoria
platonician a cunoaterii ca amintire. Discutnd cunoaterea absolutei egaliti, Platon a spus: ... noi trebuie
neaprat s fi cunoscut egalitatea nainte... dac am dobndit aceast cunoatere nainte de a ne nate i ne-am
nscut cu ea, nseamn, nu-i aa, c i nainte de naterea noastr i imediat dup ea noi am tiut ce snt nu doar
egalitatea, mai marele, mai micul, ci i toate cte snt de acest fel. Cci ce vorbim noi acum nu se refer deloc
mai mult la egalitatea dect la frumuseea n sine, la dreptatea i sfinenia n sine, la tot ce, aa cum spuneam,
poate purta, att cnd punem ntrebri ct i cnd dm rspunsuri, pecete de realitate n sine. Astfel c ce am
spus despre egalitate sntem obligai s spunem despre toate: c le cunoatem dinainte de-a ne nate".2
Unii filozofi indieni au cutat i ei s demonstreze nemurirea, argumen-tnd c orice cunoatere nu este nimic
altceva dect amintirea a ceea ce tiai n existenele anterioare. Bhartrhari a spus: (Chiar i pentru un copil deabia nscut) exist micare a simurilor, vibraie a respiraiei i sunet al vocii.
1
Russell, A History ofPhilosophy, p. 426.

Phaidon, 74e-75d. (Versiunea romneasc, Platon, Opere, IV, ed. cit., pp. 77-78.) Cf. Menon, 81. Aprecieri critice n
1
435
Acestea nu s-ar putea petrece fr o imprimare a priori a cuvintelor (n existenele lui anterioare)."3 O
argumentaie similar apare i n Nyya-sutra.4
Augustin a afirmat c sufletul tie c exist printr-o cunoatere de sine imediat. n faptul c m ndoiesc sau de
vreme ce m ndoiesc, credea Augustin, tiu c eu, cel care m ndoiesc, exist; astfel, numai aceast ndoial
conine n sine adevrul preios al realitii fiinei contiente. Aadar nu se poate pune la ndoial existena
sufletului. Dar de la aceast prim certitudine, doctrina lui Augustin duce imediat i mai departe, i nu numai
convingerea sa religioas, ci i o reflecie epistemologic adnc l fac s priveasc ideea de Dumnezeu ca fiind
imediat implicit n certitudinea pe care o are despre sine contiina individual."5 Un argument foarte
asemntor cu acesta a avut o mare nsemntate n filozofia modern a lui Descartes.6
O concepie similar a fost propus de unii vedntini, Upavara (c. 450-500), Sankara (c. 700-750) etc, n India
medieval. Sankara spune: Cci dac inele ar fi i el (precum eterul, vntul, focul, apa, pmntul) o modificare
a altui lucru, atunci, de vreme ce Scriptura nu nva nimic mai presus de el, orice efect de la eter n jos ar fi lipsit
de Sine (niratmaka, fr suflet, lipsit de esen), dat fiind c inele nu ar fi (nici el dect) un efect; i astfel am
ajunge la nihilism (sunyavda). Or, tocmai pentru c el este inele, nu este cu putin sa ne ndoim de Sine. Cci
nu se poate stabili existena Sinelui (cu dovezi) n cazul nimnui, cci, n sine, el este deja cunoscut. inele nu
este demonstrat facndu-se dovada lui. Cci el este acela care aduce spre folosin toate felurile de a dovedi ceva,
precum percepia i cele asemenea ei (deducia etc), pentru a demonstra ceva necunoscut. Noi putem pune la
ndoial ceva care vine la noi (gantuka) (din exterior), ns nu i acel ceva care este propria noastr fiin. Cci
inele este chiar fiina celui care l pune pe el la ndoial7; focul nu-i poate pune la ndoial propria cldur. i
mai departe, cnd st scris: Eu snt acela care tie ce exist n prezent, eu snt acela care a cunoscut trecutul, eu
snt acela care va cunoate viitorul i ce va veni dup viitor, se spune n aceste cuvinte c i atunci cnd obiectul
cunoaterii se modific, cunosctorul nu se modific, pentru c el se afl n trecut, viitor i prezent; cci esena sa
este venic prezent (sarvad-vartamna-svabhvatvd).
3
Vkyapadiya, I, 123.
Nyya-sutra, HI, 1, 17-20.
5
Windelband, History ofPhilosophy, pp. 277-278.
6
Descartes a denumit eul un lucru cugettor", incluznd sub numele de cugettor" nelegerea, afirmarea, negarea, voina,
refuzul, imaginarea, perceperea (A doua meditaie). El scrie: Eu snt o substan cugettoare independent i de sine
stttoare, i astfel alte corpuri nu pot primi vreo justificare prin apelul la contiina imediat, la analiza psihologic sau la
reflecia filozofic". Refiectnd la concepia lui Descartes despre substan, Spinoza a ajuns s nege existena substanial a
Eului. Metoda lui a fost ns diferit de cea a empiritilor englezi. Subliniind ideea c nu exist dect o singur Substan
Dumnezeu , Spinoza consider c minile i trupurile nu snt dect moduri ale atributelor lui gndirea i extensia. (Etica,
II, propoziia X)
7
Cf. Brahmasutrabhaya, Bibliotheca Indica, p. 79, 1, 1; p. 823, 1.2.
A
436
Astfel, chiar i atunci cnd trupul devine cenu, inele nu moare, cci esena lui e prezentul..."8 Negarea Sinelui
este cu neputin, potrivit lui Sankara, cci cel ce neag are el nsui chiar natura Sinelui.9
Buditii nu admiteau existena sufletului, ns au ncercat s dovedeasc nemurirea unui tip de existen, care ar
fi baza transmigraiei. Asemenea manevre filozofice se bizuiau pe karma, care treptat a devenit temeiul uneia
dintre cele mai importante doctrine ale budismului. Pentru a-i apra doctrina de atacul materialitilor, buditii au
gsit justificri foarte interesante. Acestea includ un dialog ntre regele Pysi i clugrul budist Kassapa, n
care Kassapa afirm c este ndeobte cunoscut c soarele i luna se afl ntr-o alt lume i nu n aceasta i c
snt zei, nu oameni. El socotea c acest lucru poate fi o dovad suficient a faptului c exist o alt lume i c
renaterea este asigurat acolo ca fruct i rezultat al faptelor bune sau rele svrite n aceast lume.
Regele a argumentat ns astfel: Cnd un om ru se afla n pragul morii, i-am spus: Unii gnditori cred c cei
ce ncalc preceptele moralitii se nasc din nou n iad, dup moarte. Dac acest lucru este adevrat, asta are s-i
fie soarta. Dac o s ai parte de o asemenea soart, s vii s-mi spui. Iar omul cel ru a primit s fac astfel.
Ins dup moarte n-a venit nici el i nici n-a trimis vreun mesager. Aceasta este pentru mine o dovad c nu
exist nici o alt lume i nici renatere dup moarte."
Kassapa a replicat c orice criminal care urmeaz s fie executat cere amnarea execuiei, ns cei care l execut
nu permit lucrul sta. n exact acelai fel, adaug el, pzitorii iadului nu le dau morilor permisiunea s se
ntoarc n aceast lume i s ne nfieze ce se petrece acolo.
Auzind rspunsul lui Kassapa, regele a continuat dintr-un alt unghi: Cnd un om bun se afla n pragul morii, iam spus: Unii gnditori cred c cei ce respect preceptele moralitii se nasc din nou n rai, dup moarte. Dac
acest lucru este adevrat, asta are s-i fie soarta. Dac o s ai parte de o asemenea soart, s vii s-mi spui. Iar
omul cel bun a primit s fac astfel. Ins dup
8
Brahmasutrabhaya, Bibliotheca Indica, lucrarea 22, p. 619, 8, in The Aphorisms of the Vednta by Bdrayana, with the
commentary of Sankara chrya and the gloss of Govinda nanda, ediie de Rma Nryana Vidyratna, dou voi., Calcutta,
Asiatic Soci-ety of Bengal, 1863. Cf. P. Deussen, The System of the Vednta, according to Badaraya-na's Brahmasiitras and
Qankara's commentary thereon setforth as a compendium of the dogmatics of Brahmanism from the standpoint ofCankara,
traducere de Charles Johnston, Chicago, Open Court Publishing Company, 1912, p. 127 sq.
9
nadanagiri, ik la Gaudapdlya-krik, II, 11; tmanirkaranasya dukaratatvn nirkartur evtmavd ity arthah. tman
este acela care rmne dup ce dm la o parte din noi tot ce este Non-Sine. n budismul timpuriu, fiecare dintre cei cinci
factori ai existenei individuale psihofizice este respins prin cuvintele: Acesta nu este inele meu", (na me so att) Eliot
Deutsch a analizat ambiguitatea implicit n argumentaia lui Sankara i Vid-yranya legat de demonstrarea existenei
Sinelui. inele cu contiin treaz este cel care este contient de un eu i care... este asociat cu o realitate calificabil,
jlva, i nu cu tman, Realitatea nondual." (Advaita Vednta: A Philosophical Reconstruction, Ho-nolulu, East-West Center
Press, 1969, pp. 5-21)
437
moarte n-a venit nici el i nici n-a trimis vreun mesager. Aceasta este pentru mine o dovad c nu exist nici o
alt lume i nici renatere dup moarte."
Kassapa a replicat c un om care a fost cufundat cu capul ntr-o mlatin noroioas i apoi tras afar din nou n-o
s vrea niciodat s mai fie cufundat nc o dat ntr-o mlatin. Mai departe a explicat c, pentru zei, fiinele
omeneti se afl ntr-o stare mizerabil, dezgusttoare i respingtoare. Cei care se nasc din nou n cer nu doresc
deci s revin n aceast lume.10
Este astfel sigur c buditii vroiau s apere conceptul de renatere n faa anihilaionitilor. n China, Hui Yuan
(334-416) a dat expresie interpretrii populare a teoriei budiste a transmigraiei. Acest lucru a fost criticat i de
confucianiti i de daoiti, care susineau c sufletul omului nu poate fi separat de trup.11 Hui Yuan a afirmat c
spiritul nu piere", a admis transmigraia i a spus c nsui conceptul de spirit este fundamental pentru Yi jing i
se potrivete cu cele pomenite n crile clasice daoiste.12
3. PROBLEME LEGATE DE RAIONAREA MAI FORMAL
a. Dovezi ale existenei lui Dumnezeu

Teologii medievali din Occident au cutat s demonstreze n diverse feluri existena lui Dumnezeu. Examinnd
perioada n cauz, Immanuel Kant a sintetizat gndirea acestor teologi i a conchis c nu exist dect trei dovezi
ale existenei lui Dumnezeu prin raiune pur: dovada ontologic, dovada cosmologic i dovada fizicoteologic. i n India se regsesc aproximri ale celor trei dovezi schiate de Kant. Ultimele dou au fost propuse
de Sankara pentru a dovedi existena lui brahman, iar o versiune a primei a fost cel puin sugerat de Bhartrhari.
Dovada fizico-teologic" este caracterizarea dat de Kant lucrului pe care alii l-au numit argumentul
teleologic" pentru existena lui Dumnezeu, n esen, argumentul acesta (aa cum s-a dezvoltat el n Occident)
susine c ordinea care permeeaz lumea (n toate aspectele ei anorganice, organice i umane) indic un scop sau
un el ctre care se ndreapt totul. Implicit este, deci, i plnuitorul sau alctuitorul, ntru totul bun, care a
propus planul. Acest arhitect sau artist trebuie s fie Dumnezeu. Prima apariie a acestui argument n Occident a
fost probabil n Legile lui Platon, unde se sugera c
10
Pysi-sutta, 5-9.
Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, II, pp. 284-292. Cf. Hu Shih, The Concept of Immortality in Chinese
Thought, Conferina Ingersoll despre nemurirea omului pentru anul academic 1944/1945, Harvard University, inut n
Andorier Chapel, 10 aprilie 1945, Divinity School Bulletin 1945-46, pp. 23-42.
12
Richard H. Robinson, Early Mdhyamika in India and China, Madison, University of Wisconsin Press, 1967, pp. 99-109.
438
11
nu exist nici o dificultate n a dovedi existena zeilor. Mai nti", afirm Platon, pmntul i soarele i celelalte
astre i universul cu micrile lor circulare regulate, apoi ordinea periodic aa de frumoas a timpurilor, deosebite n ani i luni, n urm faptul c toate neamurile, att greci, ct i barbari, cred c exist zei, nu snt dovezi
suficiente?"1 Argumentul a rmas predominant i n Evul Mediu i s-a perpetuat pn n secolul al XX-lea.
Sankara a definit dovada fizico-teologic a existenei lui brahman dup cum urmeaz: Cnd problema este luat
n consideraie numai cu ajutorul exemplelor, se vede c lumea obiectelor neinteligente, care nu snt cluzite de
inteligen, d natere unor produse care slujesc spre a aduce nlesnire omului n cele ce caut el s fac. Spre
exemplu, casele, palatele, paturile, scaunele, grdinile i alte asemenea snt aduse n via (numai de) artiti
inteligeni, la timpul potrivit, n scopul de a obine plcerea i de a ndeprta durerea. Tot astfel este cu ntreaga
lume. Cci atunci cnd vezi cum, spre exemplu, pmntul slujete scopului desftrii cu rodul feluritelor munci
sau cum trupul, pe dinluntru i pe dinafar, are o rnduire a prilor sale potrivit diferitelor specii i determinat
n amnunt, astfel nct s poat forma un loc al desftrii cu rodul feluritelor munci astfel c nici artitii
foarte talentai i clarvztori nu pot s-1 priceap cu nelegerea lor te ntrebi deci cum s-ar putea ca aceast
rnduire a lucrurilor s vin din materia originar neinteligent? S fie oare bucile de pmnt, pietrele i altele
asemenea n vreun fel n stare de aceasta? i lutul, spre exemplu, capt, dup cum ne nva experiena, multe
forme (numai) atta vreme ct este cluzit de mna olarului, i exact n acelai fel trebuie s fie cluzit materia
de o putere inteligent. Aadar, cel ce se bizuie numai pe cauza material, precum lutul etc, nu poate spune cu
ndreptire c stpnete cauza primordial; ns nici o obiecie nu i se ridic aceluia care, pe lng el (lut), se
bizuie i pe olar etc. Cci atunci cnd se presupune acest lucru, nu exist nici o contradicie i, n acelai timp,
este respectat i scriptura, care ne nv despre o putere inteligent drept cauz. Astfel, ntreaga rnduire (sau
Cosmosul) ar fi cu neputin dac am recurge la o putere noninteligent drept cauz a lumii."2
n China, Liu Zongyuan, un mare scriitor din dinastia Tang (618-907), a pus n discuie scopul pe care 1-a avut
Furitorul Lucrurilor" (zao wu zhe) cnd a creat lucrurile nspimnttoare. Cel mai adesea, n istoria ideilor din
China, la Creator s-a fcut referire n legtur cu ,joaca" acestuia lusus naturae. Han Yu (768-824) i-a
imaginat c poate scopurile divine snt uneori de natur estetic, alteori de natur ludic. A mai existat ns i o
alt manier de a privi lumea natural n China. Aceasta a fost ideea de natur ca
1
Legile, X, 886, traducerea Jowett, The Dialogues of Plato, New York, Random " House, 1937, voi. II, p. 628. Versiunea
romneasc, ed. cit., p. 293.
l
2
Sankara l definete pe brahman astfel: ,JSrahman este cauza atottiutoare i atotpu- ^ ternic a originii, dinuirii i
dispariiei lumii." Brahmasutrabhya a lui Sankara, Biblio- j theca Indica, p. 90, 1, 3. Cf. Deussen, System ofthe Vednta, p.
123.
]
439
ziran natura naturans , ceva care se determin pe sine i apare pe fundalul lui Dao. Ins de obicei n China
Furitorul era vzut ca un modelator al materiei, precum zeul egiptean Ptah; n plus, spre deosebire de Creatorul
primordial din tradiia iudeo-cretin, puterea supranatural a Furitorului creaturilor acioneaz aici continuu i
venic.3
Dovada cosmologic este unul din argumentele favorite ale teologilor occidentali, ntruct se spune c decurge
din presupunerea existenei a orice. Originea acestui argument, puternic dependent de noiunea de cauzalitate, se
regsete probabil n cartea a dousprezecea a Metafizicii lui Aristotel. Gn-direa acestuia a stimulat expunerea
argumentului sub forma: o distincie dintre ceva imperfect i ceva mai desvrsit tinde s sprijine ideea de
realitate a Celui mai desvrsit. O formulare ntructva modern a argumentului ar putea fi: dac nu exist nimic
n afar de suma cauzelor contingente (arbitrare), indiferent dac ele snt sau nu o serie infinit, faptul c ceva
exist este doar un simplu accident. ns acest lucru este socotit imposibil, ntruct dac nimic nu exist" ar fi un
fapt, atunci cel puin acel fapt ar exista. In plus, toate detaliile fiinrii pot fi arbitrare (accidentale), ns faptul
c exist detalii ale fiinrii" nu este. Pricina pentru care faptele de existen pot intra n existen (orict de
contingente snt ele) trebuie s existe i trebuie s fie Dumnezeu. Asemenea argumente au fost predominante n
Evul Mediu occidental i identificarea lor exhaustiv nu este posibil n cartea de fa. Toma din Aquino le-a
nsumat sub numele de argumente care constau din raionare: de la micare la un prim motor, de la cauze
eficiente sau secundare la o cauz prim, i de la existen contingen la o Fiin necesar. Sankara formuleaz
astfel dovada cosmologic: ns (nu exist) nici o origine pentru Existent, din pricina imposibilitii unui
asemenea lucru."4 Vedntinul explic n continuare: Dup ce cineva a fost nvat din Scriptur c i eterul (sau
spaiul) i aerul au o origine, chiar dac noi nu putem concepe intrarea lor n fptur, atunci acel om poate s
ajung s cread c i brahman i are originea n ceva; cci atunci cnd percepe cum din eter i cele asemenea
lui, care nu snt dect modificri, mai apar i alte modificri, el ar putea conchide c eterul a venit n fiin din
brahman, ca dintr-o simpl modificare. Cele spuse n sutr: Ins (nu exist) nici o dorin etc. servesc pentru a
risipi aceast ndoial; nelesul este: ns nu trebuie ca cineva s se gndeasc cum c brahman, a crui esen
este Fiina (sad-tmaka), i-ar fi putut gsi originea n orice altceva. De ce? Din pricina imposibilitii unui
asemenea lucru! Cci brah-wan este Fiin pur. Ca atare, el nu poate (n primul rnd) s fi aprut din Fiin
pur, ntruct (ntre el i Fiin) nu exist vreo superioritate, astfel nct ei nu pot fi pui n legtur (unul fa de
cellalt) precum ceva original i ceva modificat; i, de asemenea (n al doilea rnd), el nu poate s fi aprut
3
Edward H. Schaffer, The Idea of Created Nature in T'ang Literature in Philosophy tastnd West, voi. XV, nr. 2, aprilie 1965,
pp. 153-160.
4
Brahma-sutra, II, 3, 9.
440
din Fiin difereniat, ntruct experiena contrazice acest lucru; cci vedem c din omogenitate apar diferenele,
spre exemplu, vasele de lut, ns nu i c omogenitatea apare din diferene; mai departe (n al treilea rin),
brahman nu poate s fi aprut nici din Nefiin, cci aceasta este lipsit de esen (nirtmaka); i pentru c
Scriptura rstoarn aceasta afirmaie cnd spune: n ce fel s-ar putea din Nefiin nate Fiina?5; i pentru c ea
nu accept un productor al lui brahman, cnd se spune: Cauz este El, Stpn peste Stp-nul Simurilor; El nu
are Stpn i nici Nsctor.6 Pentru eter i vnt, dimpotriv, se arat o origine, ns una ca asta nu se afl pentru
brahman: aceasta este deosebirea. i pentru c se vede cum, din modificri, alte modificri apar, nu exist aadar
nici o necesitate ca brahman s fie el nsui o modificare. Cci dac lucrurile ar sta aa, atunci n-am ajunge la
nici o cauz primordial (mulaprakrti), ci am avea un regressus ad infinitum (anavastha). Ceea ce se presupune a
fi natura primordial acesta este brahman al nostru; exist astfel o desvrit potrivire."7
Dovada ontologic a existenei lui Dumnezeu i-a primit formularea clasic la Anselm de Canterbury (10331109). ns temeiurile argumentului reies din teoria platonician a universaliilor, n care se propune un sistem valoric ierarhic al ideilor. Cu ct o idee este mai universal, gndea Platon, cu att mai mare i va fi eficiena cauzal
i de aici cu att mai mare i va fi valoarea. Aplicnd o asemenea gndire la problema existenei lui Dumnezeu,
Anselm a raionat c Dumnezeu este n general neles a fi acel ceva mai mare dect care nimic nu se poate gndi.
Dac Dumnezeu nu ar exista, ceva cu caracteristici egale cu ale Lui dar de asemenea existent ar fi cu siguran
mai mare. Ca atare, Dumnezeu trebuie cu necesitate s existe. Se pare c dovada ontologic lipsete din lucrrile
lui Sankara.8 ns o dovad ontologic este implicit n gndirea lui Bhartrhari, care a spus c nu poate fi negat
existena lui ens, a fiinei (bhva), summum genus al tuturor conceptelor; iar acea fiin este absolut.9 El a
denumit Absolutul mah tm (marele Sine") i n aceast privin versiunea indian este diferit de
echivalentul su occidental.
Exist, n Occident, multe alte dovezi ale existenei lui Dumnezeu. Sankara a propus ns una care nu pare s fi
fost formulat n Europa dovada psihologic sau introspectiv a existenei Absolutului. El spune: Acea Fiin
care prin propria sa natur este etern, pur, neleapt, liber, atottiutoare, atotputernic, este brahman...
Existena lui brahman este demonstrat prin faptul c el este inele (Sufletul, tman) tuturor. Fiecare i
presupune existena, pentru c nu poate rosti: Eu nu snt. Cci dac existena Sinelui nu ar
5
Chand.-Up., VI, 2, 2. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. cit., p. 192.
Svet.-Up., n, 9.
7
Brahmasutrabhya, Bibliotheca Indica, pp. 627-628.
8
Deussen spune: Dup cte se pare, indienii nu au fost niciodat prini n capacana dovezii ontologice." (System ofthe
Vednta, p. 123)
9
Vkyapadiya, III, 3, 72; III, 1, 32, 34 etc.
6
441
fi demonstrat, atunci toat lumea ar putea spune: Eu nu snt."10 Pn aici, ideea este similar argumentului
preferat al lui Augustin n favoarea existenei lui Dumnezeu. Fr a mai aduce ns vreo alt clarificare, pasul
urmtor al lui Sankara este un salt imediat la propoziia: Iar inele este brahman". Dovada mai susmenionat
cu privire la existena Sinelui a fost imediat acceptat n India ca dovad a existenei Absolutului. Sankara, s-ar
prea, a socotit ca fiind de la sine neles faptul c inele este identic cu Absolutul, pe ct vreme teologii cretini
au ncercat s evite ceea ce considerau a fi o poziie prea radical.
b. Micarea
Diferite forme de argumentare (ilustrate mai jos), pe care unii le-au socotit sofiste", au aprut i n gndirea
oriental, i n cea occidental. Negarea posibilitii de micare, spre exemplu, a aprut n India cu cteva sute de
ani nainte de Christos, teoria fiind considerat eretic i respins i de ortodoxia brahmanic, i de budism i de
jainism.1 n Grecia, Zenon a imaginat celebrele sale sofisme" pentru a demonstra imposibilitatea micrii,
precum i ca sprijin pentru concepia lui Parmenide despre lume ca un ntreg nemictor. Sofistul grec a dat
(printre altele) i urmtorul exemplu: Un om nu poate traversa aceast camer. Pentru c mai nti ar trebui s
traverseze jumtate din ea i apoi mai rmne jumtate din acea jumtate i apoi jumtate din acel sfert. n acest
proces, ntotdeauna va rmne ceva din care omul trebuie s traverseze o jumtate nainte de a ajunge la int. Ca
atare, un om nu poate traversa aceast camer."
Dialecticianul indian Ngrjuna (secolul al II-lea p. Chr.) a negat posibilitatea micrii, dei este ndoielnic c ar
fi existat vreo legtur istoric ntre el i ereticii mai sus menionai. El susinea c:^,Nimic nu dispare, pentru c
dac ceva ar aprea, acest ceva ar trebui s fie sau trecut, sau prezent, sau viitor. Nu putem spune c trecutul este,
pentru c nu mai este. Nu putem spune c viitorul este, cci nu este nc. Nu ne rmne dect prezentul. ns
prezentul nu poate fi definit dect ca linie de desprire ntre trecut i viitor. Fiind o linie descris de dou entiti
imaginare, nu are nici ea nici o pretenie la existen. Deci, nimic nu dispare."
Comparat cu cele de mai sus, argumentaia lui Aristotel era exact invers. S-ar putea crede, considera Aristotel,
c timpul nu exist, de vreme ce este alctuit din trecut i viitor, dintre care unul deja nu mai exist iar cellalt nu
exist nc. El a respins ns aceast perspectiv, definind timpul ca micare care accept asocierea numeric.
Russell comenteaz: Nu este clar de ce Aristotel considera c numrarea este esenial."2 n orice caz, dei
manie10
Brahmasutrabhya, p. 32, 4. Cf. p. 78, 6.

Cf. supra, Capitolul III.
2
Explicaia pe care o dm aici se bazeaz pe Russell, A History of Western Philoso-phy, p. 206.
1
442
rele lor de abordare snt similare, concluziile lui Ngrjuna i cele ale Stagiri-tului se contrazic.
Cele dou argumentaii snt tipice pentru tradiiile logice n care apar. Exemplul grec este bazat pe o problem de
matematic, iar cel indian pe una de gramatic. In filozofare, grecii utilizau pe ct posibil matematica. Indienii, n
mod curios, nu au reuit s fac acest lucru, dei erau foarte buni matematicieni. Faptul c s-a dezvoltat
independent de matematici este o caracteristic interesant a filozofiei indiene. n schimb, filozofii indieni s-au
bizuit pe teoria i argumentaia gramatical.
c. Categorii
In discutarea problemei categoriilor, pentru Occidentul medieval vom face apel la scrierile lui Aristotel, maniera
sa de abordare fiind, pn la Kant, predominant. Potrivit lui Aristotel, conceptele de cea mai mare generalitate se
numesc categorii", el enumernd zece: Substana (ousia), Cantitatea (po-son), Calitatea (poion), Relaia (pros
ti), Locul (pou), Timpul (pote), Poziia (keisthai), Posesia (ekhein), Aciunea (poieiri) i Pasiunea (paskhein).'
In India, Kanda (c. 150-50 a. Chr.), ntemeietorul colii Vaiseika, a ncercat o clasificare a lucrurilor n ase
categorii, pe care le-a denumit padr-tha (cuvinte-lucruri, esene sau concepte care corespund cuvintelor).
Acestea erau: Substana (dravy), Calitatea (guna), Aciunea (karman), Comunul (s-mnya), Diferena (visea)
i Inerenta (samavy). Aa cum vom arta mai trziu, Maticandra (c. 550-650) a sporit numrul categoriilor la
zece. Clasificarea obiectelor experienei n substane, caliti i aciuni deriv din modelele oferite de primii
gramatici2, care grupaser cuvintele n substantive, adjective i verbe.
Att gnditorii Vaiseika ct i aristotelicii contientizau relaia intim dintre nume i lucru. Dei Aristotel trata
despre cuvinte, avem de-a face i cu o clasificare a lucrurilor, cci orice primete un nume separat este un lucru.
Fiecare dintre cele rostite fr nici o legtur semnific sau substan, sau mrime, sau fel de a fi, sau ceva
relativ, sau locul unde, sau momentul cnd, sau poziie, sau posesiune, sau aciune, sau nrurire."3 Din acestea
zece, ultimele nou snt predicabile despre altceva, n timp ce prima, substana, este
1
Paul Deussen, comentnd categoriile lui Aristotel, afirm: Este posibil s ne descurcm doar cu trei categorii: (1) Substana
(Ousia-dravia); (2) Caritatea (poson, poion-gu-na); (3) Relaia {pros ti smnya, visea, samavy); cci pou i pote, aa
cum a observat Kant, nu snt conceptuale, ci perceptuale, iar categoriile verbale (keisthai, ekhein, poiein, paskhein
karman) pot fi reduse la celelalte prin separarea copulei, care nu este un concept, ci semnul lingvistic al unei combinaii de
concepte." (The Elements o/Meta-physics, traducere de C. M. Duff. Londra, Macmillan and Co., 1894, p. 73 sq.)
2
Patanjali, Mahbhya, I, 1, 1.
3
Categoriile lui Aristotel, 4, in The Basic Works ofAristotle, ed. de R. McKeon, New York, Random House, 1941, p. 8.
Versiunea romneasc, Editura Humanitas, Bucureti Colecia (p, 1994, p. 8, traducere de Constantin Noica.
443
5
erts*, i nu poate fi predicat despre nimic , nici chiar despre sine, cci atunci nu mai este o substan, ci devine
un atribut.6
Cele zece categorii ale lui Maticandra pot fi comparate cu cele aristotelice n urmtorul fel:
1) substan
2) cantitate
3) calitate
4) relaie
5) loc
6) timp
7) poziie
8) posesie
9) aciune 10) pasiune
ousia..................dravya (substan)
poson poion
pros ti
guna (atribut)
smnya (summum genus, fiin) smnyavisea (comunitate) visea (particularitate) u
v samavy
(inerent)
pote
keisthai
iakti
(potenialitate) asakti (nonpotenialitate)
poiein.................karman (aciune)
paskhein
abhava (nonexisten)
Compararea grecescului ekhein cu sakti i asakti poate fi acceptat, ntru-ct a avea" (ekhein) implic a avea
putere. Potrivit vechii teorii a celor ase categorii, ekhein-u\ lui Aristotel ar putea fi inclus i n conceptul de
karman.
Cele dou sisteme de categorii coincid destul de bine, ns exist totui o mare deosebire. nvtura despre
categorii a lui Aristotel este axat pe clasificarea felurilor de a exista ale lucrurilor individuale n sfera lumii
fenomenale sau naturale, n timp ce n sistemul lui Maticandra aceast trstur este mult mai puin accentuat.
Pros ti este relaia dintre entitile individuale sau lucrurile din lumea natural sau fenomenal, pe ct vreme
cele patru categorii din sistemul indian (comunul (= fiina), particularitatea, comunitatea i particularitatea,
inerenta) care corespund lui pros ti snt relaii ntre concepte genus sau universalii abstracte. Aceasta nseamn c
una i aceeai categorie de relaie era aplicat la niveluri diferite. Categoriile aristotelice priveau mai degrab
aspectele fizice, pe ct vreme cele ale colii Vaiseika, mai ales cele
4
In parantez fie spus, ens (sau entia) este un termen echivoc n doctrina lui Aristotel. {-uvntul avea cel puin urmtoarele
patru sensuri: (1) ens per accidens; (2) ens n sensul de Adevr; (3) ens, potenial i actualizat; (4) ens, potrivit celor zece
varieti ale catego-nilor. (George Grote, Aristotle, voi. I, Londra, John Murray, 1872, pp. 84-90.) Filozofii Vaiseika ddeau
i ei termenului lor cheie, Fiina, mai multe sensuri.
5
Un substantiv propriu-zis nu poate caracteriza, dar este n mod necesar el nsui caracterizat. Substan, n chip principal,
n prim rnd i prin excelen, este cea care nu se spune despre nici un subiect i nici nu este ntr-un subiect, ca de pild un om
anumit sau ^ cal anumit." (Categoriile lui Aristotel, 5, in McKeon, Basic Works ofAristotle, p. 9. versiunea romneasc, ed.
cit., p. 8.)
S. Radhakrishnan. A Source Book in Indian Philosophy, Princeton University Press, 1957, voi. II, p. 184.
444
ale lui Maticandra, erau de tipul realismului conceptual.7 Trebuie s se in seama c aceast diferen dintre cele
dou nvturi despre categorii reflect n fapt diferena dintre cile tradiionale de gndire din Grecia i India.
Cele cinci idei superioare"8 ale lui Plotin merit menionate n acest context. Ele pot fi cu uurin echivalate cu
categoriile indiene, dup cum urmeaz9:
ousia
statis i Itinesis
tantotes
heterotes
drccvya karman smnya visea
d. Controversa cu privire la universalii

Occidentul medieval a fost martorul unei controverse ntre realiti i nominaliti. Pentru realitii medievali, o
universalie este o entitate a crei existen este independent de percepia mental pe care o avem cu privire la ea
sau de exemplificarea ei concret; pentru nominaliti, universaliile snt noiuni sau concepte care nu au nici un
fel de realitate proprie n sfera fiinei. Realismul extrem a fost reprezentat, printre alii, de Guillaume din
Champeaux, care a afirmat o vreme c numai universalia are existen real, c este prezent pe de-a-ntregul i
n mod exhaustiv n fiecare exemplu particular al su i c individualitatea acestor exemple nu este dect o
variaie accidental a esenei generice. Abelard era partizanul unui nominalism modificat (sau al unui realism
moderat), distingnd cu claritate cuvintele (vox), ca fenomen fizic, de cuvintele nzestrate cu sens (sermo). Toma
din Aquino a nsumat i sintetizat ideile predecesorilor si, afirmnd c universalia are existen real numai ca
idee creatoare n Dumnezeu (ante rem). El susinea c universalia exist, n realitatea experimentat, numai n
lucrurile individuale (in re), i de asemenea ca fapt mental, atunci cnd este abstras din lucrurile particulare, n
mintea omeneasc (post rem). Occam este considerat unul dintre cei mai proemineni nominaliti. El a spus c
tot ceea ce exist n realitatea exterioar snt obiecte individuale; universaliile exist numai n minte, ca nume
de familie" ale lucrurilor, nscute din obiceiul nostru de a ne ocupa de obiectele particulare en masse.
Att coala platonician ct i filozofia Vaiseika au meritul de a fi clarificat semnificaia universaliilor. Ca atare,
ambele au ntmpinat aceeai dificultate.
Odat cu apariia problemei universaliilor n Occident n scrierile lui Platon s-a nscut i critica lor. n
Parmenide, Platon prezint critica lui Parmenide la teoria ideilor n felul urmtor:
7
n acest sens, filozofiile lui Bolzano, Husserl, Meinong etc. ar trebui luate n consideraie n relaie cu gndirea colii
Vaiseika i cu filozofii sarvstivdini.
8
Enneade, IV, 1-3.
9
Deussen, Allgemeim Geschichte der Philosophie, I, 3, 2, 359.
445
Cum vd, Socrate ar fi spus Parmenide preferi s faci dintr-un unu o prezen pururi aceeai n mai multe
locuri, aa cum, aruncnd un vl peste mai muli ini, ai spune c peste mai muli este [un unu] unitar n ntregul
su; ori nu socoti c afirmi un lucru de acest fel? Se prea poate, ar fi spus cellalt.
S fie deci deasupra fiecruia vlul n ntregul su ori, dimpotriv, numai o parte a acestuia, cte una peste cte
unul? O parte.
Aadar, Socrate ar fi spus alctuite din i separabile ar fi i formele nsele, iar lucrurile ce au parte
dimpreun de ele ar participa la cte o parte, i ca atare nu n fiecare am avea ntregul, ci pentru fiecare ar exista
0 parte?
Aa s-ar prea, cel puin.
ntr-adevr ar fi spus privete: dac nsi mrimea n sine ai separa-o n pri iar fiecare din multele
lucruri mari va fi mare printr-o parte a mrimii mai mic dect nsi mrimea absolut, oare aceasta nu ne-ar
aprea de-a dreptul absurd? De bun seam, ar fi spus el.
Mai departe: dac ar fi ca vreun lucru s ia cte o mic parte a egalului, va mai putea el, prin chiar partea care i
revine, o parte mai mic dect egalul n sine, s fie egal cu un oarecare alt lucru? Cu neputin.
Iar dac ar fi ca unuia dintre noi s-i revin o parte a micului, atunci micul va fi mai mare dect chiar aceast
parte a lui nsui, iar astfel nsui Micul, el ca atare, va fi mai mare; totodat, cel cruia i s-ar aduga ceea ce s-a
scos [din Mic], tocmai acesta va fi mai mic i nu mai mare dect nainte!
Dar ar fi cu neputin s se ntmple astfel, spuse dnsul. Atunci n ce fel, Socrate ar fi ntrebat vor participa
la forme, dup a ta prere, celelalte lucruri, odat ce nici pe baza prilor, nici pe baza ntregului, nu snt
susceptibile s participe?
Pe Zeus, spuse el, nu mi se pare deloc uor s hotrsc n vreun fel chestiunea aceasta.1
Controversa dintre nominalism i realism din Occidentul medieval i are un echivalent n India, unde colile
Nyya2-Vaiseika3 i Mmmsaka4 expu1
Parmenide, 131 b-e. The Dialogues of Plato, traducerea Jowett, voi. IV, Oxford University Press, 1892, pp. 50-51.
(Versiunea romneasc, Platon, Opere VI, ed. cit, pp. 89-90, traducere de Sorin Vieru). Cf. Francis Macdonald Comford,
Platon and Par-menides: Parmenides' Way of Truth" and Plato 's Parmenides" Translated with anln-troduction and a
Running Commentary, New York, Liberal Arts Press, 1957, pp. 84-90.
2
Nyya-sutra, II, 2. 68.
3
Vaiseika-sutra, I, 2, 3 sq.
4
Slokavrttika, seciunea apoha, in Mimnisslokavrtikam, ed. de Tailanga Rm-sastri MnavallL Benares, Chaukhamb
Sanskrit Book Depot, 1898, Chaukhamb San-skrit Series, nr. 3.
446
neau un realism conceptual, iar buditii propuneau teoria conform creia universaliile nu snt dect abstracii
imaginate de mintea omeneasc. Toate colile, cu excepia celei budiste, credeau despre cuvinte c se refer att
la uni-versalie ct i la individual n ambele situaii fiind vorba de obiecte reale (artha) care pot fi cuprinse cu
simurile.5 coala Nyya asocia universaliei o semnificaie tripl: individualul, clasa n care se afl i
configuraia sau forma sa particular.6
Gnditorii Mmmsaka considerau c un cuvnt desemneaz un gen i c se refer la individual numai indirect.
Kumrila a afirmat c Fiina (satt) este universalia suprem (mhsamanya) i c fiecare universalie este o form a Fiinei i ca atare nu este un principiu negativ (apoha), aa cum susineau buditii.7 Ea poate fi denumit
universalie (smnya), form (krti), gen (jti) i energie (sakti, putere).8 Nici o universalie nu poate avea
propria universalie, spre exemplu, vacitate" nu poate avea n el vacitatea vacitii".* Unii credeau c o
universalie este o entitate (vastu) i astfel poate avea n ea o alt universalie denumit entitatitate" (vastutva).
Kumrila a respins ns aceast prere ntruct ea duce la un regres infinit; cci chiar i entitatitatea" va fi o
entitate (vastu) i va avea din nou n ea entitatitate".9
i jainitii pot fi inclui n clasa realitilor indieni. Ei au separat universalia n dou subtipuri: cea orizontal
(tiryak) i cea vertical (urdhva). Universalia orizontal este similaritatea sau dezvoltarea similar n mai multe
instane, iar universalia vertical este identitatea care persist ntre strile anterioare i cele posterioare ale unui
obiect. Prima este static iar cealalalt este dinamic.10
Dou coli de gramatici indieni au discutat i ele problema universaliilor: una era alctuit din cei care credeau
c referentul unui cuvnt este un lucru particular, iar cealalt, din cei care insistau c este vorba de o universalie.11
Vydi, spre exemplu, mprtea prima opinie, n timp ce Vjapyyana o susinea pe cea de-a doua.
Cum probabil c este deja evident, cadrul necesar discuiilor despre universalii s-a dezvoltat pornind de la
noiunile de gen i specie. Reprezentanii colii Vaiseika spuneau: Noiunile de gen i specie snt relative fa
de In5
J. Sinha, History of Indian Philosophy, Calcutta, Sinha Publishing House, 1956, vol.I, p. 321.
Nyya-sutra, II, 2, 68.
7
Slokavrttika, seciunea krti, versul 4 etc, in Mimmsslokavrtikam, pp. 568 sq. *Ibid.,p. 255.
* n original, cow-ness", respectiv cow-ness-ness".
9
Mimmsslokavrtikam, p. 551.
10
Pramnanayatattvlokalankra, V, 3-5.
u
Patanjali's Mahbhya", with Kaiyata's Pradipa", Ngesa's Uddyota" and Rudradhara Sarma's Tattvloka",
Bnars, Kashi Sanskrit Series, 1954, pp. 35, 38. Dhi-rendra Sharma, Buddhist Theory ofMeaning (Apoha) and Negative
Statements in Philosophy East and West, voi. XVIII, nr. 1-2, ianuarie-aprilie 1968, p. 3.
6
447
elegere"12, n sensul c o noiune poate fi gen n relaie cu o specie inferioar i n acelai timp specie, n relaie
cu un gen superior.
i n China a existat controversa pe tema genului i a speciei. Ca i afirmaiile colii Vaiseika, cel de-al cincilea
paradox al lui Zhuang zi spune: O mare similaritate (adic genul) difer de o mic similaritate. Aceasta se numete mica similaritate-i-diferen (xiao tongyi). Toate lucrurile snt ntr-un fel similare i n alt fel ntru totul
diferite. Aceasta se numete marea similaritate-i-diferen (da tongyt)."13
Gongsun Long iniiase probabil n China controversa cu privire la universalii, n secolul al V-lea a. Chr, insistnd
asupra diferenei de sens dintre numele speciei i numele genului i spunnd: Un cal alb nu este un cal." Dac
numele genului este diferit de numele speciei pentru c denot mai mult, reiese c numele de clas cel mai de jos
oricum denot mai mult dect un simplu nume, i astfel individualitatea14 nu poate fi exprimat de nici un lucruclas ca atare. Astfel individualitatea poate fi scoas n evidena sau indicat numai prin nume i nu poate fi
determinat conceptual de acestea. Oamenii utilizeaz universalii (zhi) pentru a arta lucrurile individuale (wu).
Zhi nseamn literal deget", a arta", a desemna".15
Xun zi a afirmat mai trziu, n problema relaiei dintre gen i specie, urmtoarele: Cci dei toate lucrurile snt
nenumrate, exist momente cnd dorim s vorbim despre ele n general, aa c le numim lucruri. Lucruri
este termenul cel mai general. Continum i generalizm; generalizm i iari generalizm, pn nu mai exist
nimic i mai general. Abia atunci ne oprim. Exist momente cnd dorim s vorbim despre un aspect, i atunci
spunem: psri i fiare. Psri i fiare este marele termen de clasificare. Continum i clasificm.
Clasificm i iari clasificm, pn cnd nu se mai poate face nici o clasificare, i atunci ne oprim."16 Aceast
idee are corespondent n arbor porphyriana din logica formal occidental. ns ncercarea de a explica relaia
dintre universal i particular cu ajutorul diagramelor nu a aprut nici n India, nici n China i nici n Japonia.
Absena acestora pare a reflecta faptul c orientalii au fost destul de puin nclinai s urmreasc relaia
universal-particular n lucrurile din lumea natural, fenomenal. (tiina clasificrii faunei i florei nu s-a
dezvoltat n vechea Indie.)
12
Vaiseika-sutra, I, 2, 3.
Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, I, p. 198.
14
Un voluminos produs al discuiilor cu privire la problema individualului" este The Status ofthe Individual in East and
West, ed. de Charles A. Moore, Honolulu, Um'versity of Hawaii Press, 1968. Termenul englezesc the individual poate
desemna fie o fptur omeneasc, fie un lucru din lumea obiectiv; ni se pare c n discuiile de mai sus nu s-a fcut clar
distincia ntre aceste dou sensuri, iar aceast situaie a dus la ambiguiti n ce privete utilizarea termenului.
15
Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, I, pp. 205-206. i6Ibid.,pp. 305-306.
13
448
Dei gnditorii chinezi mai sus menionai admiteau universaliile, ei nu au gndit c relaia dintre universalie
(concept) i cuvntul care o desemneaz este etern sau a priori fixat. Xun zi spune: Nu exist nume care snt n
mod necesar potrivite de la sine. Lucrurile au fost denumite prin convenie. Cnd aceast convenie s-a statornicit
i a devenit obinuin s-a ajuns la ce se cheam o denumire potrivit."17 n India, colile Vaiseika i Nyya au
susinut ca relaia dintre cuvnt i nelesul lui a fost fcut prin unitate de vederi sau convenie (samketa); teoria
contrazice astfel doctrina colii Mmmsaka, potrivit creia aceast relaie este etern i apriori fixat. Aceasta ne
aduce n minte controversa din lumea elenistic cu privire la esena unui cuvnt, dac aceasta este physei sau
thesei.
Cei mai muli filozofi nonbuditi din India, aa cum am artat mai nainte, discutau dac un cuvnt semnific att
particularul sau individualul ct i universalul, ns logicienii buditi gndeau c universaliile presupuse de
filozofia Vaiseika nu snt altceva dect un fel de substan. Ei au criticat aproape n acelai fel i realismul
conceptual al reprezentanilor colii Vaiseika. Dhar-makrti a criticat universaliile ntr-o manier ce amintete de
filozofia greac:
Ea [o universalie, de exemplu denumit vasitate"] nu se duce acolo [la
un vas] i nu s-a aflat acolo [ntr-un vas] nainte [ca vasul s fie creat]; i
totui ea se afl acolo dup aceea dei nu are mai multe pri i nu-i
prsete vechile receptacule! Ce serie de dificulti!
Este mare lucru c ceea ce [ca universalie] rezid ntr-un loc [de exemplu
ntr-un vas] rezid i n ceea ce ajunge s existe ntr-un alt loc.
Ea [universalia] este unit cu acest lucru (care se nate acum) n locul n
care se afl lucrul respectiv; i totui dinuiete n acel lucru care este n
acel [cellalt] loc. Nu este aceasta ceva minunat?18
Aa cum se poate vedea din cele de mai sus, cei mai mari adversari indieni ai doctrinei realitii universaliilor au
fost logicienii buditi, precum Dignga, Dharmakrti i alii. Este de asemenea evident c unele dintre
argumentele aduse mpotriva realitii universaliilor n filozofia medieval occidental au fost utilizate i de
logicienii buditi mpotriva doctrinei Nyya-Vaiseika.19 Buditii susineau c universalia nu este dect o vikalpa
(un construct artificial al imaginaiei, cruia nu i corespunde nici o realitate) i c natura ei nu
Md., p. 306.
s Pramnavarttika, ed. de Rahula Sankrityayana, I, 153-156 ab. Afirmaiile snt citate n ordine diferit n Sarvadarsanasamgraha, Government Sanskrit Oriental Series, nr. 1, cap. II, 11, 135 sq. Traducerea utilizat aici este cea a lui H. N.
Randle, Fragments from Dignga, Prize Publication Fund, voi. LX, Londra, Royal Asiatic Society, 1926, pp. 56-57, cu unele
modificri i adugiri.
19 Santarakita, Tattva-saingraha, ed. de Embar Krishnamacharya, Baroda, Central Library, 1926,1, pp. 236-262. Gnditorii
Nyya-Vaiseika i-au construit o aprare elaborat a propriei doctrine. Nyyamanjari ofJayanta Batta, ed. de M. M.
Gangdhara Sstr Tailanga, Benares, E. J. Lazarus and Co., 1895, Vijianagram Sanskrit Series, voi. 8, pp. 273-300.
449
este pozitiv, ci negativ (apoha), adic exclude ceea ce nu reprezint conceptul. Funcia aa-numitei universalii,
precum cal-itatea" ntr-un cal, este de a-1 diferenia de alte lucruri, precum vaca, i astfel de a exclude din el
va-citatea". ns funcia unui cuvnt precum cal" este exact aceeai.
Teoria budist despre apoha este ntructva similar cu perspectiva nominalitilor occidentali. Apoha20 nseamn
literal difereniere" sau excludere". Cuvintele snt rezultatul conceptualizrii mentale i ca atare se refer la
imagini mentale i nu pot fi asociate direct cu realiti exterioare. nelesul denot astfel referendul, instrumentul
unui act de referin, diferit de referent, obiectul ctre care este ndreptat actul de referin. Logicienii buditi l
socoteau numai concept logic, nu o entitate exterioar inerent n individual. Logicienii buditi erau, deci,
nominaliti. coala lui Badhva, ca alt exemplu, nega categoria de inerent (samavya), afirmnd c substana i
calitatea snt identice.21
O important particularitate a tradiiei filozofice indiene const n aceea c realitatea universaliei este susinut
de realiti i nu de idealiti ai momentului", n sensul modern al acestei formule. n filozofia occidental, unii
dintre partizanii realitii universaliilor au fost cei mai mari idealiti. ns, n filozofia indian, idealitii, att
ortodoci ct i buditi, i-au negat universaliei orice realitate.22
Dharmakrti23, un celebru gnditor budist, i William Occam (mort n 1349 sau 1350) au jucat un rol similar n
istoria logicii indiene, respectiv occidentale. Ambii nominaliti au avut n comun urmtoarele ase trsturi:
(1) prin gndire raional, amndoi au negat autoritatea absolut a cunoaterii teologice. Dharmakrti a abandonat
sistemul teologic al literaturii Abhidharma;
(2) logica a ocupat poziia esenial n ambele sisteme filozofice; (3) pentru ambii logicieni, cunoaterea
intuitiv" sau cunoaterea prin percepie este cea dinti care apare, iar cunoaterea abstract o presupune
ntotdeauna. Percepia24 este sursa cunoaterii i senzaia este o intuiie; (4) potrivit lui Occam, percepia
simurilor este ndreptat asupra obiectelor luate fiecare n parte; lucrurile snt individuale. Poziia lui
Dharmakrti a fost foarte radical.
20
Teoria despre apoha a fost comentat de Dhirendra Sharma, Buddhist Theory of Meaning (Apoha) and Negative Statements in Philosophy
East and West, voi. XVIII, nr. 1-2, ianuarie-aprilie 1968, pp. 3-10. Controversa cu privire la apoha a fost examinat de Nagin J. Shah,
Akalanka 's Criticism of Dharmakrti 's Philosophy: A Study, Ahmeda-bad, L. D. Institute of Indology, 1967, mai ales pp. 76-154.
21 S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, voi. IV, Cambridge University Press, 1949, pp. 182-184.
22
Datorm informaiile din notele 1-4 i 15 mai ales articolului lui P. T. Raju din Radhakrishnan: Comparative Studies in Philosophy
Presented in Honour ofHis Sixtieth Birthday, ed. de W. R. Inge i alii, Londra, George Allen and Unwin, 1951.
23
Gndirea logic a lui Dharmakrti este comentat n Th. Stcherbatsky, Buddhist Logic, dou voi., retiprire fotomecanic,
Haga, Mouton, 1958.
24
Termenul indian echivalent pentru percepie" este pratyaka, care nseamn literal ctre ochi". Cf. Ochii snt martori mai
siguri dect urechile". (Heraclit, fragmentul 101a, versiunea romneasc, Filosofia greacpin la Platon, ed. cit., I, 2, p. 363)
450
El spunea c percepia simurilor este ndreptat asupra lucrului n sine (sva-lakana), care are durata unei clipe;
(5) universalia, genul i specia nu snt lucruri reale. Occam nu credea n ceva comun" care l face pe Socrate s
semene mai mult cu Platon dect cu o maimu. El nu i-a permis niciodat s se gndeasc la universalii ca la
nite lucruri. Socrate este asemenea cu Platon, gndea el, ns nu n virtutea unui al treilea lucru denumit
similaritate. Dharmakrti nega realitatea universaliilor ntr-un mod asemntor; (6) abordarea lor le-a permis si desfoare studiile de logic i cele privitoare la cunoaterea uman fr nici o legtur prea strns cu vreo
credin religioas.
Motivul pentru care se remarc att de multe trsturi similare la aceste dou sisteme este c ambele au aprut n
timpul declinului, n ce privete influena social, al marilor sisteme teologice (scolastica catolic i MahynaAbhidharma), chiar dac tradiiile i datele snt diferite. Totui, exist i un contrast ntre cele dou: lucrrile lui
Occam au favorizat apariia empirismului britanic i dezvoltarea cercetrii tiinifice (care au oferit baza
civilizaiei occidentale moderne), pe cnd logica budista nu a condus la ceva asemntor. O explicaie poate fi
aceea c abordarea lucrului luat n parte sau individual, adoptat de logicienii buditi, nu a putut trece dincolo de
limitele colii idealiste (vijnncn'din).
IV
Concluzii
Dezbaterile care au avut loc n Evul Mediu, att n Orient ct i n Occident, au fost puternic temperate de religie.
Autoritatea religioas a fost un factor nsemnat n politica epocii, n ambele zone. Acest lucru a fost influenat de
faptul cruia i se i datoreaz c efii religioi din Evul Mediu au cutat treptat s devin ct mai apreciai
de oamenii de rnd. Fenomenul a contribuit la apariia, n aceast perioad, a unei atitudini de profund detaare
de toate cele pmnteti, n toate marile religii. n ciuda acestei orientri, s-a perpetuat, de asemenea pretutindeni,
o puternic tendin ctre ntemeierea unei religii (sau filozofii) a autoajutorrii.
Orientarea, puternic manifest n diversele religii, ctre cele din afara acestei lumi a fost caracterizat prin
dependena de graie, de o putere exterioar transcendent. n unele teisme, spre exemplu, se cuta dependena
complet de Absolut, ca stare ultim. Krna (incarnarea lui Vinu) promite n Bhagavad-gtt: Cel care s-a
potolit pe sine, lipsit de fric, care ine legmn-tul castitii, stpnindu-i mintea, cu gndul la mine, unit, aezat,
avndu-m drept ultim scop,... ajunge la pace, la stingerea suprem, care este n mine."1
Sfinii i bodhisattva au ajuns n mod natural s aib un rol sporit; ei au devenit mijlocitori pentru oameni, crora
trebuia s li se ierte natura, pctoas n chiar esena ei, spre a putea astfel intra pe Trmul Pur" sau n Paradis.
Retragerea din lume i cutarea propriei mntuiri, fr a lua n consideraie mntuirea celorlali, au fost mult
dezavuate la sfritul acestei perioade, mai ales n Orient.
ncrederea n sine", ca fenomen al practicii filozofico-religioase, a continuat s fie ns o tendin constant,
fiind reprezentat n Evul Mediu de misticii din Apus i Rsrit. S-a scris mult despre aceste paradigme ale posibilitilor celor mai nalte ale omului, mai ales despre Meister Eckhart i despre coala Zen a budismului
japonez. ntruct misticii se bizuiau, pn la un punct, pe propria lor practic pentru a atinge sublimul condiiei
umane, ei au pornit n mod firesc de la premise diferite cu privire la acesta condiie. Spre deosebire de cei ce se
bizuiau pe ajutorul unei puteri exterioare (acetia socotind adesea c natura lor fundamental este pctoas),
misticii din Evul Mediu erau nclinai s considere c natura lor cea mai adnc este reprezentativ pentru cel mai
mare bine. n ce privete mistica n general ns, aceasta
1
VI, 14-15. Versiunea romneasc, Filosofia indian n texte, ed. cit., p. 63.
452
nseamn deja a spune prea mult; descrierile experienei mistice, dac se pot gsi, snt de obicei prefaate de
exprimarea inefabilitii acesteia.
In mistica occidental nu vom putea niciodat sublinia suficient influena lui Plotin i a misteriosului propagator
al nvturii lui, Pseudo-Dionisie Areopagitul. Potrivit lui Plotin, Unul este nedefinibil i cu privire la el exist
mai mult adevr n tcere dect n orice fel de cuvinte. Acest lucru se poate compara cu perspectiva vedntinilor
sau a buditilor Zen. Plotin se refer uneori la Unu ca Divinitate, alteori ca Bine; acesta transcende Fiina, care
este prima care i urmeaz lui Unu. Filozoful nu trebuie s fac vreo predica-ie despre El, ci doar s spun:
Este". Aceast definiie este aproape identic cu cea dat lui brahman n Brahma-sutre (c. 400 p. Chr.).
Cea mai important consecin practic a misticii din aceast epoc s-a manifestat n etic. Una dintre opiniile
predominante ale misticilor cu privire la etic era aa cum s-a vzut n acest capitol c experiena i face
adesea s cread c rspunsurile i aciunile lor naturale snt corecte exact aa cum snt. Orice ncercare de a
raiona asupra moralitii unei aciuni, socotesc unii mistici, ar necesita o mprire sau diviziune (dualism) n
concepia lor asupra lumii, prea puin justificat de experiena trit.

O alt consecin a gndirii mistice, aa cum a fost prezentat n acest capitol, este c anumii gnditori au
considerat necesar s propun noiuni duble despre adevr. Spre exemplu, n coala budist indian Mdhyamika
se afirm existena unui adevr mundan, convenional (samvrti-satya), i a unui adevr suprem (paramrthasatya). Potrivit acestei coli, primul nu este un adevr mai puin nsemnat: el este un aspect esenial al adevrului
suprem, necesar laicilor pentru nelegere.
nc o dat trebuie spus c nu am fcut nici o ncercare de a trage o linie ferm de demarcaie ntre cele dou
tipuri de atitudine religioas, pe care le-am distins aici strict n scop didactic. Poate c lucrul cel mai bun pe care
am putea s-1 afirmm este c anumite religii au scos n eviden aplecarea ctre cele din afara acestei lumi n
defavoarea ajutorrii de sine i viceversa. Dar chiar i atunci cnd predomin una dintre aceste trsturi, ecourile
din cealalt rmn, iar tensiunea dintre cele dou se menine, aa cum se arat n metafora maimuei i a pisicii,
pe care am ntlnit-o n dezbaterile cu privire la modul de operare a graiei i la gradul de cooperare a omului. O
tensiune similar apare i n diferenele dintre concepiile budiste cu privire la rostirea formulei nembutsu. Se
poate, de asemenea, observa c este dificil de decis dac budismul Zen propovduiete gsirea ajutorului n sine
sau face apel la o putere exterioar. O asemenea observaie vrea s spun c trebuie s fim critici, dup cum a
remarcat Paul Tillich, fa de orice nclinaie de a prezenta o tradiie religioas n termeni nguti, statici, de un
anume tip, cci aceasta nseamn a ignora micrile vieii i gndirii, care nu snt limitate la nici un tip anume.
Teologia a cunoscut o puternic dezvoltare, punctul su culminant fiind reprezentat de scolastica Sfntului Toma,
n Evul Mediu european. O filozoTRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
453
fare similar pe teme religioase se regsete i n tradiiile orientale. Raiona-rea, care a fost uneori denigrat iar
alteori a avut poziia predominant, a fost aplicat la diferite probleme, precum natura Absolutului sau relaia
dintre Absolut i individ. Temele acestea au fost comparate pe larg n acest capitol, descrierile Absolutului, spre
exemplu, fiind surprinztor de asemntoare n multe tradiii.
Relaia dintre Absolut i individ este conceput diferit de la o tradiie la alta. Gnditorii medievali occidentali l-au
privit ntotdeauna pe Dumnezeu cu o team respectuoas. Sfinii hindui l numeau pe individ sclavul Domnului".2 Ins conductorii japonezi i chinezi ai sectei Trmului Pur nu au folosit niciodat termenul sclav"; ei l
numeau pe Buddha Amida printe", su-gernd astfel c toi credincioii i snt copii. La fel cum prinii i
doresc s le semene copiii, tot astfel Amida i face pe pctoi s fie Buddha, ca i el. Nu exist nici o
discriminare. Dac ar exista vreo discriminare, compasiunea lui Amida nu ar fi complet.
Filozofia mai formal nu a lipsit, desigur, n Evul Mediu, nici n Orient i nici n Occident. In dezbaterea
problemelor de natur pur filozofic actuale i n secolul al XX-lea s-au fcut multe progrese n Evul
Mediu. Aceste probleme, la fel ca i altele, au fost de obicei dezbtute n context religios. Ins unele dintre ele,
precum problema universaliilor, cea a categoriilor realitii sau cea a micrii, au un cmp de aplicaie att de vast
nct au rmas obiectul refleciei filozofice chiar i dup separarea (n Occident) a filozofiei de religie.
In ciuda unui numr att de mare de izbitoare paralelisme i similitudini care au existat n Evul Mediu ntre
Orient i Occident, regsim i deosebiri remarcabile. Probabil cea mai important este papalitatea. n rile
orientale a lipsit ideea de stat-biseric, singura excepie fiind statul-biseric condus de Dalai Lama. De
asemenea, n rile orientale ereticii nu au fost judecai n tribunale. Inchiziia sau alte forme de persecutare a
ereticilor nu au existat, tocmai din motive religioase. Asemenea diferene rmn semnificative i astzi.
2
Kingsbury i Philips, Hymns ofthe Tamil Saivite Saints, pp. 21-23.
CAPITOLUL V
CARACTERISTICI COMUNE ALE GINDIRII MODERNE

I
Introducere
O concluzie care se poate trage n urma comparrii atitudinilor fa de via observate n tradiiile orientale i n
cele occidentale este c oamenii se confrunt n esen cu aceleai probleme, crora le dau rspunsuri
asemntoare, n unele cazuri, asemnrile pot fi identificate la nivelul unor concepii minoritare ntr-o tradiie,
dar majoritare n cealalt. Astfel, se poate susine c rspunsul religios concretizat n doctrinele bizuirii pe sine
este precumpnitor n tradiia budist n raport cu cea cretin, unde rspunsul indicat de acceptarea doctrinelor
graiei divine este mai frecvent. Cu toate acestea, ambele rspunsuri, ntre care exist o tensiune, pot fi observate
n fiecare dintre tradiii.
Aceast constatare ne poate face s punem sub semnul ntrebrii teoria potrivit creia diversele similitudini se
pot explica prin postularea unor influene ale unei tradiii asupra celeilalte, n cursul istoriei. Unii istorici, spre
exemplu, au considerat c apariia nvturii cu privire la Trmul Pur i la ajutorul unei puteri exterioare poate
fi comparat cu doctrinele cretine despre graie, poate fi atribuit influenei cretine. O asemenea explicaie nu
este necesar dac, neglijnd accentul pus pe ncrederea n sine, observm c n chiar tradiia budist exist
elemente ale unei doctrine a graiei. Se poate avea ntr-adevr n vedere influena reciproc, acolo unde cele dou
tradiii s-au ntlnit. nainte de a conchide ns, n oricare situaie anume, c nu este vorba dect de un simplu caz
de mprumut" sau de preluare a unor aspecte oferite de cealalt tradiie, ne putem ntreba dac nu exist micri
indigene indicnd aceeai direcie.
Aceste consideraii pot conduce la o privire critic asupra perspectivelor larg acceptate cu privire la impactul pe
care l are astzi civilizaia occidental modern asupra Orientului. Spre exemplu, exist opinia c civilizaia
modern este rezultatul unei concepii despre om i lume care n-a fost mprtit dect n Occident i care se
bazeaz pe valori diferite de cele orientale. Mai precis, se spune adesea c, nainte de introducerea civilizaiei
occidentale, rile din Orient nu au avut ceea ce s-ar putea numi o perspectiv modern". Gndirea i practica
din aceste ri au rmas medievale. Unii autori indic n acest sens India, unde sistemul social primitiv al
castelor" s-a perpetuat i oamenii au continuat s accepte superstiiile i riturile magice. Aadar aici n-ar fi
aprut ci de gndire care ar putea fi denumite moderne". Aa ar arta estimarea comun, fcut de muli
savani, a gndirii indiene din ultimele secole. Cu privire la China, Japonia i la alte ri asiatice nainte de
458
rspndirea civilizaiei occidentale s-au fcut evaluri similare. Aceste judeci par la prima vedere a fi corecte;
dac vom investiga ns istoria gndirii moderne din ariile culturale ale Asiei, vom remarca existena unei
dezvoltri indigene, treptate, a conceptelor moderne" despre om i despre valorile sale etice, echivalente cu cele
din Occident i totui diferite de acestea.1 Printre caracteristicile perioadei modeme" se pot enumera: o libertate
de gndire marcat printr-o atitudine sceptic fa de autoritile" acceptate; ceea ce s-ar putea numi o contiin
a eului; empirism, materialism i aplecarea ctre aceast lume toate acestea n contrast cu supunerea
medieval fa de autoritate, scolasticism i aplecarea ctre cele din afara acestei lumi.
In capitolul de fa vom trece n revist cteva trsturi ale gndirii din rile orientale din perioada echivalent
celei moderne n Occident; se va vedea c Orientul nu era aa de nepregtit pentru aceast perioad modern
cum se presupune de obicei. In orice caz, nu tot ceea ce este modern astzi n Orient este occidental sau se
datoreaz impactului civilizaiei occidentale. n plus. domeniul examinat aici este mai larg dect n capitolele
anterioare; vom face referire la ce se poate observa i n alte tradiii orientale n afar de cea budist, i, de
asemenea, la gndirea occidental n general mai degrab dect la gndirea cretin n particular.
Tiparele medievale de gndire au rmas, ntr-adevr, puternice n Orient, de-a lungul perioadei considerate n
Occident ca modern (n mare, secolele al XVII-lea i al XVIII-lea), mai ales n zonele unde sentimentele
religioase snt foarte puternice. n general, multe secte religioase au rmas medievale", att n comportament ct
i n maniera de valorizare. Caracteristicile manierei medievale de valorizare snt n linii mari urmtoarele:
(1) Autoritatea absolut a religiilor tradiionale a fost n general acceptat de oameni, aflai sub strictul lor
control. Simbolurile tradiionale au rmas stereotipe vreme ndelungat.
(2) n consecin, ordinele religioase s-au dovedit extrem de influente n plan social; mai mult, ele i-au supus
persecuiilor pe cei ce ncercau o evaluare tiinific a lumii.
1
John Stuart Mill a spus despre doctrina cretin: Idealul su este mai curnd negativ dect pozitiv; mai curnd pasiv dect
activ; este Inocena, mai curnd dect Nobleea; Abinerea de la Ru, mai curnd dect Fptuirea energic a Binelui; n
preceptele sale, aa cum bine s-a spus, s nu faci predomin peste msur n dauna lui s faci. n oroarea sa fa de
senzualitate, ea i-a fcut un idol din ascetism, idol care s-a degradat treptat, devenind unul al legalitii. Ea propune sperana
de a ajunge n rai i frica de iad drept mobi-luri exprese i potrivite pentru o via virtuoas; rmnnd, prin aceasta, mult n
urma celor mai strlucii gnditori antici i fcnd tot ce-i st n puteri pentru a conferi moralitii umane un caracter
esenialmente egoist, prin aceea c desparte sentimentul datoriei din fiecare om de interesele semenilor si, cu excepia
cazului n care acestuia i se ofer anumite motive egoiste de a-i consulta. Ea este n esen o doctrin a supunerii pasive; ea
cere oamenMor s se supun oricrei autoriti deja constituite..." (On Liberty, Londra, Long-mans, Green, Reader and Dyer,
1871. Versiunea romneasc, ed. cit, p. 66). Dac acest comentariu este adevrat despre cretinismul tradiional sau medieval,
el pare a fi valabil i pentru budismul tradiional.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
459
(3) S-a accentuat absoluta sacralitate a scripturilor religioase. A fi nvat nu nsemna altceva dect a face deducii
pornind de la dogmele fundamentale ale religiilor sau a le elucida pe acestea. nvtura era, n principal,
scolastic. Gndirea liber nu era permis, ereticii erau pedepsii iar scepticismul era detestat.
(4) Gndirea era, n general, orientat ctre cele din afara acestei lumi. Viata religioas era socotit nobil, viaa
laic josnic i ordinar.
(5) In ce privete structura social, oamenii de rnd acceptau o ierarhie feudal a statului, impus de o autoritate.
(6) Viaa cultural se limita la clasa superioar, oamenii de rnd nu participau aproape deloc la ea.
Asemenea trsturi i comportamente snt caracteristice pentru Occidentul medieval, precum i pentru China,
Japonia i India din epoca medieval, i se presupune c gndirea modern implic abandonarea lor. Criteriile
occidentale de definire a perioadei moderne" (aa cum am menionat mai sus) nu pot fi ntotdeauna utilizate
pentru delimitarea perioadelor echivalente din Orient. nc o dat, trebuie accentuat faptul c gndirea modern
dintr-o perioad care corespunde epocii moderne din Occident nu este echivalentul pe care l cutam n Orient.
Problema care ne intereseaz aici nu este nici dac a existat ceva asemntor gndirii moderne sau ideilor
filozofice moderne n ariile orientale nainte de occidentalizare, dei aceasta ne preocup uneori. Criteriile
orientale de modernitate trebuie la rndul lor s fie puse uneori n lumin, iar ele vor demonstra diferene fa de
gndirea occidental medieval, n plus, nu este ntotdeauna att de uor s afirmm categoric c nu a existat nici
o influen occidental.
Seciunile care urmeaz snt centrate mai ales pe spaiul oriental. Occidentalul care citete aceast carte este
probabil att de impregnat de gndirea modern nct aceasta este inclus, ca fundal esenial, n suma atitudinilor
i presupoziiilor sale legate de propria via. Comparaia, mai ales n acele seciuni, nu este nici necesar, nici
uoar. i nu este uoar pentru c att de muli occidentali, din secolul al XVI-lea ncoace, au mprtit idei
comune. Pe de alt parte, un gnditor indian la care ne vom referi n seciunile II i III, Rmakrna, care a trit la
ceva vreme dup apariia ideilor occidentale n India, a fost ntr-adevr puternic influenat de viaa lui Christos;
gndirea sa a rmas ns ntru totul reprezentativ pentru India din timpul su ceea ce ne-a determinat s
includem aici gndirea acestui om cu totul remarcabil.
Literatura scris n aceast perioad este foarte bogat. Axndu-ne pe investigaie ns, scopul nostru principal va
fi de a pune n eviden i de a analiza unele trsturi evidente n procesul trecerii de la gndirea medieval la cea
modern (sau premodern), aa cum apar ele n lucrrile unora dintre gnditorii orientali din ultimele patru sau
cinci secole. Ca motivaie esenial a procesului de modernizare, ne vom opri mai nti la atitudinea critic.
II
Atitudini filozofice moderne
A. Natura i legea natural
Anumite atitudini fa de natur i de legea natural, aa cum apar ele n diferite perioade n Orient i Occident,
reprezint, ntr-o oarecare msur, principala punte dintre gndirea medieval i cea modern. Aprecierea naturii
i a armoniei ei a existat, desigur, n fiecare epoc filozofic. ns modul de explicare a lucrrilor naturii a fost
adesea radical diferit. Unele maniere specifice de explicare, cu totul diferite de cele bazate pe modelul modern
sau premodern, snt reprezentate, spre exemplu, de cele din perioada vedntic din India, cnd natura era n
general conceput ca fiind condus din exterior. Aceast perspectiv se potrivete i cu cea din Occidentul
medieval, conform creia natura depinde puternic de aciunea voinei lui Dumnezeu.
Spre deosebire de concepiile despre natur menionate mai sus, perspectiva modern pare a neglija rolul unui
conductor suplimentar i constant al naturii, fie interior, fie exterior. (Dumnezeu primete uneori alte roluri
interesante n gndirea modern.) Natura se conformeaz acum propriilor legi i interesul fa de aceste legi a
dus, n Occident, la dezvoltarea gndirii tiinifice, la aprecierea metodelor de msurare a naturii (matematica,
geometria, astronomia), precum i la elaborarea teoriei sistemelor de guvernare i a ju-risprudenei. n Orient, o
asemenea gndire, dei de existat a existat, a rmas n mare parte premodern, concentrndu-se pe probleme
metafizice i etice; un interes sporit fa de lege, aa cum se aplic aceasta societii, a aprut ns i n Orient.
n vechea filozofie occidental, Aristotel a fost foarte interesat de observarea direct a naturii, n ncercarea de a-i
nelege legile. Pentru Stagirit, Dumnezeu este un motor prim care, ca s spunem aa, a pus lucrurile n micare,
nefiind ns mereu prezentul lor conductor. Opinia lui a ajuns ns s fie larg rspndit de-abia n Evul Mediu
trziu, atunci cnd Toma din Aquino a inclus aristotelismul n sinteza sa scolastic. Scolastica, dei conservatoare,
era riguroas din punctul de vedere al argumentaiei, producnd probabil germenii gndirii filozofice care a dus la
propria ei dispariie. Savani precum Copernic, Galileo, Kepler etc. au fcut descoperiri despre natur pornind de
la interesele lor legate de simpla observaie, descoperiri care contraziceau n totalitate dogma statornicit. Firete,
multe din aceste descoperiri au trebuit fcute publice cu mare precauie, parte din ele fiind i condamnate ca
erezii. Aceti gnditori au inclus mult speculaie metafizic n lucrrile lor, astfel
461
nct n-ar putea fi socotii tiinifici" n sensul din secolul al XX-lea al termenului. Felurile lor de a experimenta
stau ns la temelia gndirii moderne.
Francis Bacon (1561-1626) este uneori considerat primul filozof modern din Occident. Inspirat de descoperirile
tiinifice" care i croiau drum n contiina oamenilor, el a expus o metod inductiv" de cercetare care implica observaia, analiza datelor observate, deducia unor ipoteze i verificarea acestora prin observaie
ulterioar. Rezultatul, gndea el, urma s fie o separare a esenialului de nonesenial i descoperirea structurii sau
formei profunde a fenomenelor observate. Rezultatul trebuie ns considerat doar experimental ntruct unele
exemple contrarii ar fi putut fi trecute cu vederea. Bacon tia c o investigare de acest fel are s fie lent i
meticuloas. Principala obiecie fa de metod nu era ns legat de faptul c este lent. Mai degrab, credea
Bacon, ea este mpiedicat de prejudecat. Oamenii se aga de patru idoli (prejudeci), spune el: (1) idoli ai
tribului, tendinele inerente ale naturii umane care dunez obiectivittii, de exemplu ncrederea naiv realist n
experiena oferit de simuri; (2) idoli ai peterii, individualitatea fiecrui om, care poate stnjeni obiectivitatea;
(3) idoli ai forului, prejudecile inerente n limba/limbile noastre; i (4) idoli ai teatrului, piesele" create de
filozofia anterioar pentru a explica natura. Gndirea lui Bacon indic direcia n care s-au ndreptat cei mai muli
filozofi europeni dup aceea. Reflecia oriental despre natur i legile acesteia n-a urmat ns niciodat aceast
cale, nainte de contactul statornic cu Occidentul.
Gndirea oriental nu i-a schimbat aproape deloc concepiile despre legea natural {dharrna sau santana
dharrn), din Antichitate i pn la occi-dentalizare. Cercetrile viitoare vor discerne poate schimbri de sens
aprute n acest timp: un asemenea studiu este ns prea specializat pentru lucrarea de fa. Cei care au speculat
paradigmatic asupra naturii au fost chinezii; multe opinii au ajuns s predomine ca rezultat al activitii lor, unele
dintre acestea putnd fi considerate premoderne. Mare parte din aceste reflecii au fost transmise n Japonia, unde
au fost ulterior individualizate de gnditorii care mprteau interesul chinezilor pentru natur. ntreaga
speculaie a rmas ns n domeniul eticii, metafizicii sau legii sociale, aa cum este aceasta din urm legat de
legea natural.
n China, unii materialiti au abordat problema legii naturale, susinnd c lumea este alctuit n totalitate din
eter. Pornind de la aceast premis, ei erau firete preocupai de relaia dintre principiu sau Lege (ti) i substana
metafizic fundamental. n aceste dezbateri, ti, subiectul suprem al neocon-fucianitilor din dinastia Song, era
de obicei redus la o poziie auxiliar. Liu Zongzhou (1578-1645) credea c eterul este acelai lucru ca i
principiul (li), eterul fiind ns fundamental; el afirma: Unii spun c Eterul este generat din Vid (xii), dar, de
vreme ce Vidul este el nsui Eter, cum ar putea oare s-i dea natere n acest fel?... Nu a existat nici o epoc n
care Eterul s nu fi existat." Huang Zongxi (1610-1695) avea o teorie cel puin la fel de monist ca cea
anterioar: n marele proces al schimbrii evolutive nu exist dect un
462
unic Eter, care circul peste tot fr ntrerupere".1 Remarcabil n acest pasaj este c la unii gnditori chinezi
regsim elemente ale unei teorii a evoluiei.
Pentru Wang Fuzhi (1619-1693), principiul Cerului, li, nu este dect tiparul ordonat al Eterului. Eterul este
vehiculul Principiului, prin care i dobn-dete el caracterul lui ordonat."2 Potrivit lui Wang Fuzhi, substana
fizic ntrupeaz Eterul, iar Eterul ntrupeaz Principiul. Mai mult, numai pentru c substana fizic ntrupeaz n
acest fel Eterul poate o fptur anume s aib via i ... numai pentru c Eterul ntrupeaz Principiul are fptura
n cauz o natur".3
Aceeai discuie despre superioritatea principiului n raport cu substana fizic a fost purtat i n legtur cu
nvturile eminentului neoconfucianist Zhu Xi, dezbaterea fiind relevant mai ales din punct de vedere etic.
Yan Yuan (1635-1704) a atacat dihotomia fcut de Zhu Xi ntre //-ui metafizic, surs a binelui, i qi-u\ fizic,
surs a rului. Potrivit lui Yan Yuan, // i qi snt inextricabil legate ntr-un singur continuum despre care, ca
atare, este cu neputin s se spun c are o parte bun i alta rea. Cum oare, ntreab el, se poate spune c
Principiul (//) este uniform i unic n buntatea lui, pe cnd nzestrarea fizic deviaz ctre ru? E ca i cum ai
spune c puterea de a vedea a ochiului este bun, pe cta vreme ochiul fizic, care posed aceast putere, este ru.
n realitate, numai atunci cnd vederea (ochiului) este dus pe ci greite de lucruri nepotrivite, sau blocat sau
ntunecat de acestea se ajunge ca vederea pe care o are ochiul despre lucruri s fie greit i se poate vorbi
pentru prima oar de ru. Astfel, pentru Yan, rul nu trebuie asociat doar cu qi-ul, i nici nu este o calitate
pozitiv n sine: este mai degrab o simpl abatere de la rnduiala corect a Cerului, provocat de ispit, amgire, obinuin i molipsire."4
Disputele din China cu privire la natur i la legea natural snt relevante i n problema legii n societate. Dar, la
fel ca n filozofia occidental,5 se
1
Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, traducere de Derk Bodde, Princeton New Jersey, Princeton University Press,
1953, voi. II, p. 640. 2Ibid., p. 641.
3 Ibid., p. 649.
4
Derk Bodde, Harmony and Conflict in Chinese Philosophy in Studies in Chinese Thought, ed. Arthur F. Wright, University
of Chicago Press, 1962, pp. 42-43.
5
Muli filozofi din Occident au mers mai departe n problema eului, ca motiv principal n gndirea lor. Kant susinea c
numai prin cultivarea propriei voine poate ajunge omul la cel mai pur simmnt virtuos", cci cea mai desvrit
perfeciune moral a omului este: s-i faci datoria i anume din datorie (n care legea s nu fie doar regula ci i impulsul
aciunilor)". (I. Kant, Principiile metafizice ale nvturii despre virtute, Meta-physische Anfangsgrunde der Tugendlehre,
Kant, Critique of Pure Reason and Other Works on the Theory ofEthics, tr. de T. K. Abbott, Londra, Longmans, Green and
Co., 1954, p. 297. Versiunea romneasc, Kant, Despre frumos i bine, Editura Minerva, Biblioteca pentru toi, Bucureti,
1981, voi. II, p. 233, fragment tradus de Janina Ianoi) Aceast perfeciune va avea ca rezultat un acord" al propriei voine
cu aceea a unui autor sfnt i bun al lumii" (Ibid., pp. 226-227).
463
simea nevoia unei concepii pluraliste n locul celei moniste, n care natura era echivalat cu legea ei. Huang
Zongxi este remarcabil ca gnditor pentru c, pstrndu-se n tradiia confucianist, a propus un punct de vedere
aproape modern cu privire la lege. Conform confucianismului tradiional, dac un om i dezvolt corect
comportamentul, relaiile n care se afl el vor fi i ele armonioase (situaia putnd cuprinde toate relaiile din
imperiu i fiind astfel echivalent cu o bun crmuire). Huang Zongxi socotea ns mai importante forma sau
sistemul de guvernare dect caracterul oamenilor care administreaz statul. Dac cei [care crmuiesc] ar fi de
felul potrivit", spunea el, legea i-ar atinge n ntregime elurile; i chiar dac ar fi de felul nepotrivit, lor le-ar fi
cu neputin s crmuiasc tiranic i s-i fac pe oameni s sufere. Ca atare eu spun c trebuie mai nti sa avem
legi care crmuiesc bine i apoi vom avea i oameni care crmuiesc bine."6
coala Vechii nvturi (coala Antichitii, Kogaku din Japonia) a fost ntr-un fel o micare de protest
mpotriva tradiiei lui Zhu Xi i a altor neo-confucianiti. coala susinea c neoconfucianitii au deformat
perspectiva dinamic a nelepilor confucianiti despre lume i via. Principala caracteristic a colii Kogaku
era monismul, bazat pe identificarea //-ului (principiul sau raiunea) cu qi (fora material). Potrivit acestei coli,
fiecare lucru i fiecare cauz este o manifestare direct a vitalitii cosmice. Punnd astfel n legtur metafizica
cu etica, nvaii Kogaku susineau c un principiu filozofic universal este temeiul nsui al vieii practice. Cu
alte cuvinte, scopul vieii este realizarea i mplinirea propriilor potenialiti, prin urmarea legii vieii cosmice.
Potrivit lui Ito Jinsai (1627-1705), legea moral nu este o simpl lege ntmpltoare, ci o regul providenial,
care se ntemeiaz pe natura inerent a lucrurilor. Stpnirea Cerului se afl n toate, pedepsindu-le pe cele rele i
rspltindu-le pe cele bune".7
Ishida Baigan, ntemeietorul colii japoneze Shingaku, lua n consideraie natura pornind de la formele ei
concrete, acesta fiind un alt domeniu al refleciei neoconfucianitilor. Natura este aici denumit Minte".
Mintea este aceea", spunea el, care se identific pe sine n Forme. Privete cum Mintea exist pn i n psri
i animale! Broatelor le este n mod natural fric de erpi. Hotrt c nu mama i nva progeniturile c erpii
snt periculoi i c au s le nghit i, desigur, mormolocii nu studiaz i nu nva treptat acest lucru. Fapt este
c dac te nati sub Formele unei broate, frica de erpi vine direct n Minte din Forme. S lum n consideraie
ceva asemntor: cnd vine vara, puricele se lipete de trupul omului. l nva oare prinii lui s triasc sugnd
sngele omului? A nvat el c dac vede mna omului apropiindu-se trebuie s sar imediat ca s nu-i piard
viaa? Motivul este c atunci cnd puricele sare, el acioneaz pe potriva Formelor, i nu pentru c a
6
7
W. T. de Bary etc, Sources ofChinese Tradition, New York, Columbia University Press, 1960, p. 593.
Joseph Spae, Ito Jinsai, Peiping, Catholic University of Peking, 1948, p. 205.
464
nvat s fac astfel."8 Psrile i Fiarele nu au o Minte Personal i astfel se supun perfect poruncilor
Formelor."9 Acest accent pus pe legea natural se regsete n gndirea unor raionaliti de pe continentul asiatic,
avnd corespondent i n filozofia lui Hegel.
Scopul final al comportrii etice este, potrivit lui Baigan, recuperarea propriei Mini originare. A atinge ceva
urmnd Legea nseamn a atinge Mintea."10 Dac te lai s devii receptiv, totul este natural, uor, evident."11
Este interesant de observat c Baigan a dorit s-i aplice teoria la politic. Cr-muind fr a cunoate aceast
Ordine (acest Principiu), un conductor nu-i va putea guverna ara."12 Gndirea lui Baigan poate prea idealist
n cel mai nalt grad, ns poate c lucrurile nu vor mai sta chiar aa dup ce vom lua n consideraie echivalentul
su european, socotit a fi filozoful Fichte.13
Maestrul Jiun, pionierul studiilor sanscrite n Japonia, a accentuat ideea de lege natural dintr-un punct de vedere
raionalist. In aceast lume exist Legile adevrate, care ntotdeauna i fac lumii bine. Cei ce au ochii deschii
pot vedea aceste Legi la fel de limpede cum vd soarele i luna. Dac apare sau nu un Buddha, (indiferent de
asta), lumea aceasta exist i fiinele omeneti exist. Cele Zece Virtui vor fi ntotdeauna aici (atta vreme ct
lumea i oamenii exist)."14
Aceste rnduri ne amintesc de Hugo Grotius (Huig de Groot, 1583-1645), a crui difereniere ferm ntre legea
natural inviolabil, pe de-o parte, i legea civil sau pozitiv mereu schimbtoare, pe de alta, a avut un mare
efect asupra jurisprudenei europene. El susinea c legea natural... i are originea n principii coninute n
chiar natura uman (ex principiis homini inter-nis), care snt valabile chiar dac Dumnezeu n-ar exista."15 Exist
o similitudine izbitoare ntre concepia despre legea natural a lui Grotius i cea a maestrului Jiun. Grotius ns
era cretin i astfel a inclus n teoria sa ideea c Dumnezeu poate fi numit autorul legii naturale, de vreme ce El
este autorul
8
Ishida Baigan, Seirimondo. Dialogue on Human Nature and Natural Order, traducere de Paolo Beonio-Brocchieri, Roma,
Istituto per ii Medio ed Estremo Oriente, 1961, p.43.
9
Ibid, p. 44. 10 Ibid., p. 56. 'i Ibid, p. 33. Ibid., p. 60.
13
Oricum, urmtoarele afirmaii ale lui Ishida Baigan par profund budiste i mult diferite de cele ale lui Fichte: A spune c
trebuie s cutm Absolutul Minii i a spune c Mintea Sfinilor este Non-Minte nu snt dou lucruri diferite, ci unul i
acelai. Ceea ce face ca totul s triasc n Cer i pe pmnt este Mintea. Fiecare lucru care are via, prin Mintea care d
natere lucrurilor din Cer i de pe pmnt i care face lucrurile s triasc, i creeaz propria minte. Omul fiind ns orbit de
egoism poate s nu mai vad o asemenea Minte." (Seirimondo, p. 62)
14
Juzen Hogo, p. 44.
15
Harald Hoffding, A History of Modern Philosophy: A Sketch ofthe History ofPhi-losophy front the Close ofthe Renaissance
to Our Own Day, traducere dup ediia german de B. E. Meyer, Dover Publications, 1955, voi. I, p. 54.
465
naturii i ca atare vroiete ca aceast lege s fie valabil. Jiun, pe de alt parte, credea c natura i legea nu
snt altceva dect Buddha nsui.
Doctrina lui Jiun a avut consecine etice considerabile, ntruct el a identificat esena budismului cu respectarea
legii naturale, lucru pe care 1-a denumit respectarea celor Zece Virtui. Este adevrat doar n ce privete nvturile celor Zece Virtui c nu se schimb niciodat. De-a lungul timpului, i n vremurile vechi i n cele noi, i
pe toate trmurile, ele alctuiesc Calea potrivit i adevrat, att pentru cei nelepi ct i pentru cei netiutori,
i pentru omul superior i pentru cel inferior, i pentru brbai i pentru femei."16 Jiun considera c teoria sa
despre legea natural se aplic n mod universal, la fel cum legea nsi este universal, i c legea natural
trebuie s fie baza comportamentului etic n toate rile. Aa cum exist cerul i p-mntul", spunea el, tot
astfel exist diferite ri. Soarele, luna i stelele se mic potrivit legilor cerului, pe cnd munii, mrile i rurile
snt crmuite de legile pmntului. Aa cum exist diferite ri, tot aa exist i oameni care le locuiesc. Legturile
dintre oameni snt cele dintre stpn i supus, prini i copii, so i soie, dintre frai, dintre prieteni."17
Ninomiya Sontoku (1787-1856), neleptul ran" ai Japoniei, a accentuat importana naturii pentru om i, mai
mult, a scos n eviden ct de important este ca omul s remarce i s urmeze naturalul n relaiile cu semenii si.
Adevrata natur a omului, nva Sontoku, const n devoiunea pioas fa de ordinea naturii. Aceasta se
manifest n ordinea moral a vieii omeneti, mai ales n relaia dintre stpn i supuii si, dintre prini i copii,
dintre cel ce face bine i cel cruia i se face bine, iar omul i arat mulumirea i recunotina. Natura evolueaz
i se schimb de la sine, ns omul trebuie s-i depeasc egoismul instinctiv i s ncerce s se conformeze
ordinii morale a vieii."18 Contrar tendinei generale a naturalismului, efectul etic al doctrinei lui Ninomiya
Sontoku a fost accentuarea frugalitii, ca rezultat al sentimentului c i eti ndatorat naturii i c simi
gratitudine fa de binefacerile ei.
B. Matematica, logica i orientarea ctre metodele tiinifice

Filozofia modern poate fi vzut n primul rnd ca rspuns la noile i ndrzneele idei tiinifice aprute dup
Evul Mediu. O voluminoas istorie a filozofiei moderne (The Career of Philosophy) a fost scris pornind de la
16
17
Juzen Hogo, p. 55.

18
Masaharu Anesaki, History of Japanese Religion with Special Reference to the Social and Moral Life ofthe Nation, Londra,
Kegan Paul, Trench, Tnibner and Co., 1930, pp. 302-303.
466
premisa c n perioada modern, tiina a fost cea care i-a stimulat pe oameni s cerceteze cu mintea, adic s
practice filozofia". Existena nsi a filozofilor care au intrat n conflict cu abordarea tiinific presupune faptul
c ei recunoteau justa semnificaie a tiinei: Acest lucru este adevrat chiar i despre acei filozofi care au
ncercat s ignore tiina, precum idealitii romantici sau existenialitii de astzi; ei snt puternic marcai de chiar
lucrul de care ncearc s se emancipeze."1
Orientarea ctre tiin a fost ns un proces ndelungat, a crui evoluie pn la impunerea utilizrii metodelor
inductive n Occident a fost n mare msur determinat de matematic i logic. Chiar i dup ce a fost demonstrat utilitatea induciei, metodele deductive au rmas de mare ajutor n stabilirea consecinelor ipotezelor. In
primul rnd, dou mari personaliti din Antichitate au impulsionat apariia gndirii moderne n culturile lor, prin
teoriile matematice i logice pe care le-au elaborat. Euclid (c. 300 a. Chr.) a lucrat n domeniul geometriei, fr a
urmri alt scop dect cunoaterea n sine, iar activitatea lui a deschis drumul ctre folosirea parabolelor i
elipselor n studiile moderne despre traiectoriile proiectilelor i despre micrile planetelor, n India, Pnini (c.
secolul al IV-lea a. Chr.) a fcut, n chiar ara sa, mai mult pentru nelegerea limbii acesteia dect oricare alt
personalitate.
i Euclid i Pnini au avut precursori ale cror rezultate nu au ajuns pn la noi (pe de o parte, Hippocrates din
Chios, Leon, Eudoxos, Theudios etc; pe de alta, pisali, Ksyapa, Grgya i colile nordice i rsritene); ambii
nvai i-au construit ns fiecare un sistem propriu aproape complet, cu ajutorul unei metode precise, utilizate
constant. Nu credem c e nevoie s subliniem importana metodelor lui Euclid n istoria tiinei occidentale. De
la Euclid ncoace, filozofia a fcut repetate ncercri de a deveni sau de a se prezenta ca o tiin deductiv,
cutnd formulri asemntoare teoremelor lui. ntre Euclid i Pnini exist ns o diferen n maniera de lucru:
deducia nu a fost utilizat la modul evident de Pnini. n orice caz ns, sistemul lui a produs distincii logice de
genul celor dintre limbaj i metalimbaj, teorem i metateorem, uzaj i norm, cu mult nainte ca aceste
distincii s fi fost descoperite n Europa.
Metodele lui Euclid i-au inspirat pe aproape toi filozofii occidentali de dup el, cel puin pn n vremea lui
Kant. Interesul pentru metodele matematice a dus la calculele astronomice pe care le-au fcut Copemic, Kepler,
Galileo etc. n zonele orientale, precum India sau China, dei tiinele au fost studiate i n Antichitate i n Evul
Mediu, dezvoltarea lor s-a oprit cu totul n unele perioade, neexistnd nici un progres remarcabil nainte de
introducerea tiinelor occidentale. n ce privete anatomia, de exemplu, ea a nceput s se dezvolte n Occident
abia n timpul Renaterii. Dei este probabil c anatomia a fost studiat i de doctorii din vechea Indie, aa cum
se menioneaz n
1
John Herman Randall, Jr., The Careeer of Philosophy, voi. I, New York, Columbia University Press, 1962, p. ix.
467
lucrrile de medicin din Antichitate, numai dup apariia tiinei medicale occidentale s-au aplecat mai mult
medicii indieni asupra studiului anatomiei.2
n India, tiinele naturii au fost clasificate nc de timpuriu n cunoatere teoretic surse ale puterii (vidy)
i art (kala). Tehnicile i ndemn-rile (sau artele) presupuneau facere, aa cum sugereaz i numele, pe ct
vreme vidy presupuneau cunoatere. ntre tiine i arte se fcea distincie, amndou fiind ns operaii creative
virtual interconectate.3 Gramaticii indieni au manifestat tendina de a utiliza progresele fcute ntr-o manier introspectiv, tipic pentru cultura lor: ei erau profund interesai de reducerea exprimrii la un limbaj universal,
luntric, comun tuturor oamenilor.4 Gramaticul Bhartrhari5 considera c funcia principal a limbajului este
eliberarea spiritual a individului.6
n India modern a aprut un tip de speculaie extrem de complex n domeniul studiilor de logic. De exemplu,
faptul c un numr este o clas de clase a fost descoperit de Raghuntha (c. 1475-1550) cu mult mai devreme
dect n Europa.7 n Europa ns aceast descoperire se ncadra ntr-o ntreag
2
Studiul anatomiei n timpul Renaterii timpurii este discutat de Charles Singer n lucrarea sa Studies in the History and
Method of Science. Oxford, Clarendon Press, 1917, pp. 79-164.
3
Diversele ramuri ale tiinelor naturii au fost mprite n India n dou clase cunoatere teoretic i surs de putere
(vidy), pe de-o parte, i art (leal). Tehnicile i nde-mnrile sau artele presupun facere, pe ct vreme o vidy presupune
cunoatere" Stella Kramrisch, Natural Science and Technology in Relation to Cultural Patterns and Social Practices in India
in Philosophy and Culture East and West, ed. de Charles A. Moore, Honolulu, University of Hawaii Press, 1962. p. 156.
4
Aceast problem a fost discutat de Raju n lumina filozofiei contemporane. P. T. Raju, Indian Epistemology and the World
and the Individual in Phihsophy East and West, voi. XIV, nr. 3-4, octombrie 1964, pp. 311-332.
5
Vkyapadiya, ed. de S. N. Sukla, Benares, Chowkhamba Sanskrit Series, 1961, partea I, pp. 24, 141.
6
Cassirer consider limbajul una dintre formele de eliberare a omului din nclcita sa existen n lumea obiectelor
individuale. (Ernst Cassirer, An Essay on Man: An Introduc-tion to a Philosophy ofHuman Culture, New Haven, Yale
University Press, 1944, p. 121.)
7
Simbolismul precis pentru cuantificare, inventat n Europa secolului al XLX-lea, deriv din simbolismul matematicii.
Sistemul indian, pe de alt parte, folosit cel puin de pe vremea lui Gangesa, n secolul al XlII-lea, deriv din elaborarea
gramaticii sanscrite, mai ales din puterile nefireti i minunate de abstractizare i de compunere a substantivelor pe care le-a
dezvoltat gramatica." (Ingalls, Journal of Oriental Research, Madras, voi. XXII, 1954, p. 7) Un numr este ntotdeauna o
clas de clase. Frege a fost cel care a scos in eviden pentru prima oar acest lucru, care a dus aproape imediat la foarte
interesante rezultate logice. Acelai principiu fusese descoperit n India de Raghuntha, iar descoperirea indian o precede pe
cea european cu mai mult de trei secole. Raghuntha n-a gndit n termeni de clase, a gndit n termeni de abstraciuni; ceea
ce spune el se reduce ns la unul i acelai lucru. Exist dou feluri de dualitate, spune el, o dualitate care este unit cu
fiecare obiect dintr-o pereche printr-o relaie pe care el o numete inerent, i o dualitate care nu este unit cu fiecare obiect
dintr-o pereche, ci mai degrab cu toate perechile, luate ca ntregi. Acest al doilea tip de dualitate nu este unit prin inerent, ci
prin ceea ce el numete parypati." (Ingalls, ibid., p. 9)
468
tradiie matematic i a dus aproape imediat la noi progrese. n India, ea nu a fost folosit pentru a rezolva
probleme de matematic, ci pentru a face mai precise afirmaiile verbale ale legilor concomitentei. Jayatrtha
(secolul al XlV-lea) a fcut distincia ntre ceva ce nu exist i ceva despre care nu se poate avea nici o idee.8
Acest lucru reprezint un pas nsemnat dincolo de realismul colii Nyya, care susinea c o entitate nonexistent
nu poate forma coninutul unei cunoateri viabile; aceasta ne amintete de unele aspecte ale epistemologiei
moderne din Occident, la Kant i la ali gnditori.
Chinezii au fost mai preocupai de etic dect occidentalii i ca atare nu i-au dezvoltat teoriile logice n forme
care s conduc la dezvoltarea tiinei. Ei nu au reuit, mai ales, s aplice matematica la formularea
regularitilor din fenomenele naturale.9 Putem discerne trei trsturi ale matematicii chineze i indiene: Mai
nti, cu excepia Yi jing-ului, nici o lucrare de filozofie din Orient nu pare a fi corelat n vreun fel cu
preocuprile matematicienilor orientali. n al doilea rnd, matematicii orientale i lipsete marea varietate pe care
o regsim n matematica greac... n al treilea rnd,... spre deosebire de lucrrile de matematic greceti, cele
scrise de chinezi i indieni nu conin dovezi pentru rezultatele menionate n ele."10
S-a remarcat c abordarea lui Gu Yanwu (1613-1682) a adus cu sine utilizarea metodei inductive, prin strngerea
dovezilor din cel mai larg cmp posibil de surse, nu numai din cteva texte selectate, i prin testarea noilor
ipoteze n raport cu dovezile. Aceast nou metod a fost aplicat mai nti n domeniul foneticii (studiul rimelor
din vechile poeme, pentru a determina vechile pronunii) i a dus la studii mai cuprinztoare n filozofie,
etimologie i critic textual. Ea a fost denumit metoda cercetrii empirice" (kao zhu, literal, cutarea
dovezii"). Munca de cercetare de acest tip a fost salutat de unii ca exemplu de metod tiinific" n China
premodern, dar dac folosim aceast sintagm, ea trebuie circumscris cmpului limitat al studiilor literare, nu
i tiinelor naturii sau tehnologiei. nceputurile promitoare ale cunoaterii de tip tiinific din China nu au fost
niciodat raionalizate i sistematizate, aa cum a fost tiina modern n Occident.11
Wang Fuzhi (1619-1692) a propus, tot n China, un fel de instrumentalism. El considera c Dao (Calea) nu exist
n afara sferei practice: ntreaga lume nu este nimic altceva dect un instrument... Ceea ce este denumit Cale este
doar calea de a folosi un instrument... Dac nu exist nici un instrument, nu exist nici o Cale aceast
afirmaie este rareori fcut i totui este
8
Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, voi. IV, Cambridge Uni-versity Press, 1949, pp. 173-178.
Wing-tsit Chan, Neo-Confucianism and Chinese Scientific Thought in Philosophy East and West, voi. VI, nr. 4, ianuarie
1957, pp. 309-332.
10
Michael David Resnik, ntr-o recenzie despre The Treasury of Mathematics in Philosophy East and West, voi. XIV, nr. 3-4,
octombrie 1964, p. 383.
11
J. K. Fairbank, E. O. Reischauer i A. M. Craig, East Asia: The Modern Transfor-mation. Boston, Houghton Mifflin Co.,
1958, p. 378 sq. Hu Shih, The Scientific Spirit and Methodin Chinese Philosophy inMoore, Philosophy and Culture East and
West, p. 216 sq.
9
469
absolut adevrat... Arcurile i sgeile nu au existat niciodat fr calea de a trage cu ele." n final, el se
aventureaz s spun: nelepii din vechime au tiut s se foloseasc de instrumente, dar n-au tiut s se
foloseasc de Cale, cci ceea ce se cheam cale este utilizarea instrumentelor."12 Aceast atitudine are o
coloratur modern, putnd de asemenea conduce la dezvoltarea tiinelor.
Caracterul practic este deosebit de evident i n confucianismul japonez. Confucianismul japonez, impulsionat
de tendinele practice ale gndirii insulare i de aversiunea oamenilor fa de pura speculaie, chiar accentueaz
caracterul practic al ntregii cunoateri i educaii inerent n confucianismul continental."13 Deci i gndirea
japonez era, n multe aspecte importante, deja pregtit pentru cuceririle tiinifice occidentale.
C. Renaterea scepticismului
1. NDOIALA RAIONAL I CONTIINA EULUI
Dei, aa cum am menionat, muli l consider pe Bacon primul filozof modern" din Occident, cele mai multe
voturi pentru titlul de printe al filozofiei moderne" ar fi n favoarea lui Descartes (1596-1650). Ambii au supus
opiniile din vremea lor unor severe ndoieli raionale i nu au acceptat ca fiind de la sine nelese nici chiar cele
mai sacre tradiii i instituii, nainte de a le testa prin raiune. Bacon s-a exprimat critic, afirmnd: ... corupia
filozofiei, prin superstiie i amestecul teologiei, este mult mai rspndit i pri-cinuiete mare pagub, fie
sistemelor ntregi, fie prilor lor".1
Descartes ns este cu adevrat celebru pentru pretenia de a fi universal" i metodic" n ndoiala sa. ntr-un fel,
este o ironie s-1 includem pe Descartes sub un titlu care se refer la renaterea scepticismului, ntruct scopul
su era exact opus, iar el considera ca principalul su inamic este chiar scepticismul. Prezentndu-i scopul, el
scrie: ... doream s m ocup doar de cercetarea adevrului"2, iar prin acesta el nelegea cunoaterea sigur. Descartes spune cum a studiat n trecut matematica, analiza geometriilor" i
12

Spae, Ito Jinsai, p. 55.
1
Noul Organon, LXV. Walter Kaufinann, Philosophic Classics. Bacon to Kant, Engle-wood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1961,
p. 20. Versiunea romneasc, Editura Academiei Republicii Populare Romne, Bucureti, 1957, p. 53, traducere de N.
Petrescu i M. Florian.
2
Discurs despre metod, 4. Versiunea romneasc, Rene Descartes, Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i
a cuta adevrul n tiine, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1990, p. 130, traducere de Daniela Rovena-Frumuani i
Alexandru Boboc.
13
470
algebra i susine c metodele utilizate acolo pentru a dobndi claritate i certitudine snt demne de a fi adaptate
altor domenii de studiu. Astfel, caracterul exact al matematicii 1-a inspirat pe Descartes s aplice n filozofie
numai raiunea i s ocoleasc textele de autoritate statornicite. El a dorit s elaboreze un sistem de propoziii
adevrate, iar n acest act s nu presupun nimic care s nu fie de la sine evident i indubitabil. Cele mai sigure
ci care duc spre tiin" snt, dup el, dou, intuiia i deducia".3 In procesul ndoielii sale metodice, el a
insistat c a urmat preceptul ... de a nu accepta niciodat un lucru ca adevrat dac nu-mi aprea aa n mod
evident; adic de a evita cu grij precipitarea i prejudecata i de a nu introduce nimic n judecile mele dect
ceea ce s-ar prezenta clar i distinct spiritului meu, neputnd nicicum s fie pus la ndoial."4
Descartes era contient c se ndreapt ntr-o direcie diferit de cea propus: ... m-am gndit c trebuie s fac
exact contrariul i s resping ca absolut fals tot ce ar conine un grunte de ndoial, pentru a vedea dac nu rmne, n ceea ce cred, ceva absolut indubitabil".5 El nu putea s tie, desigur, c muli dintre cei care i-au urmat
aveau s-i ia destul de n serios ndoielile (n fapt, Descartes a reconstituit majoritatea lucrurilor de care se
ndoia, dup ce a ajuns la aa-numita cauz indubitabil"), mai ales pentru c nu s-au lsat convini de unele
dintre argumentele lui iniiale (cum ar fi existena lui Dumnezeu, necesar n dovada" pe care o d el cu privire
la lumea exterioar).6
ndoiala lui Descartes a urmat aproximativ urmtorul curs. Simurile ne nal uneori, aa c trebuie s avem
ndoieli n ce le privete.7 Chiar i percepiile cele mai evidente precum acesta este trupul meu" pot fi la
fel de puternice i pentru cel care doarme, i deci i ele snt neltoare.8 Propo3
Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n cercetarea adevrului, Regula III. Versiunea romneasc, Editura
tiinific, Bucureti, 1964, p. 15, traducere de Corneliu Vilt.
4
Discurs despre metod, 2. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 122.
5
Ibid., 4. Versiunea romneasc, ibid., p. 130.
6
Descartes credea nu numai c omul depinde de Dumnezeu pentru certitudine i validitate a cunoaterii, ci i c Dumnezeu
este cauza venirii n fiin a omului i chiar a existenei sale continue de la un moment la altul de timp. {Meditaii despre
filozofia prim, 3; Principiile filozofiei, I, 21 i ntmpinri, 5) Cunoaterea tuturor celorlalte lucruri, mai puin existena
sinelui sau a spiritului, depinde de cunoaterea lui Dumnezeu." (Principiile filozofiei, I, 13) Un savant islamic a criticat
gndirea lui Descartes astfel: Cunoaterea i valoarea cunoaterii rmn, potrivit lui Descartes, extrem de reduse ct vreme
cunoaterea este limitat la existena sinelui, cci ndoiala continu s asalteze percepia simurilor i s afecteze demonstraia
matematic. Numai prin dovada existenei lui Dumnezeu devine sigur cunoaterea realitii fizice i a principiilor abstracte.
Fr garania veridicitii i a bunvoinei lui Dumnezeu, edificiul epistemologic al lui Descartes ar rmne gol i ubred."
(Sami M. Najm, The Place and Function ofDoubt in the Philosophies of Descartes and Al-Ghazali in Philosophy East and
West, voi. XVI, nr. 3-4, iulie-octombrie 1966, p. 139)
7
Meditaii despre filozofia prim, 1. s Ibid.
471
ziiile matematicii par a fi dincolo de orice ndoial, i cnd sntem n stare de veghe, i cnd dormim. Se poate
ns raional presupune o anumit stare a lumii n care un geniu ru, de natur metafizic, i d ntreaga
osteneal s m nele".9 Fr ndoial c dac un asemenea geniu ru" ar exista, el ar putea s ne amgeasc i
cu privire la existena lui Dumnezeu. Foarte repede, Descartes supune ndoielii aproape toate lucrurile crora
oamenii dinaintea lui le acordaser realitate. Vom arata mai jos unde anume a gsit el certitudinea; nainte de a
ajunge acolo ns, merit menionat c metoda lui Descartes a adus multe prejudicii imaginii cretinismului i c
multe forme ale dogmei cretine au sfrit prin a fi sever criticate, parte din pricina lui Descartes, parte datorit
progresului tiinei. Spinoza, un raionalist ulterior i un continuator n unele privine al lui Descartes, a fost unul
dintre gnditorii care a criticat, spre exemplu, minunile din Biblie. El susinea c aceia care caut pricina
minunilor i vor s neleag lucrurile din natur ca filozofi snt repede socotii eretici i oameni lipsii de
evlavie, fiind declarai astfel de tlmcitorii" convenionali ai naturii i ai divinitilor. Cci acetia din urm
tiu c de ndat ce dispare ignorana, dispare i minunarea, care este singurul lor mijloc de a-i pstra
autoritatea.10
O direcie similar a fost urmat de mare parte din ndoiala filozofic" din China i Japonia. Potrivit unei teorii,
muli chinezi au respins cretinismul n secolul al XVII-lea din motive raionale, punnd ntrebri care vizau
chiar esena teologiei cretine i care s-ar fi putut ivi de-abia n Frana secolului al XVIII-lea sau poate la
raionalitii europeni din secolul al XVII-lea.11 ns conform altor savani, atunci cnd chinezii au repudiat
cretinismul n secolul al XVII-lea, confucianismul era nc suficient de viu pentru a combate noile idei, pe
motiv c nu snt tradiionale; sentimentul chinez al unei identiti istorice chineze speciale" este cel care a fcut
ca preteniile cretinismului s fie inacceptabile pentru chinezi. n secolul al XX-lea, chinezii au respins ns
cretinismul pentru c nu era modern, nu era tiinific.12
i n Japonia putem ntlni o micare similar, care a fost ns ndreptat mpotriva teoriilor budiste predominante
din acea vreme. Miracolele fuseser deja respinse n Evul Mediu de ctre maestrul Dogen, care susinea c
oame9
Ibid.
i astfel se ntmpl c cine caut cauzele adevrate ale minunilor, cine se strduiete s neleag lucrurile naturale ca om
de tiin, iar nu s le admit ca un prost, este considerat adesea drept eretic i nelegiuit i este nfierat ca atare de aceia pe
care mulimea i cinstete ca pe tlmcitori att ai naturii, ct i ai zeilor. Cci ei tiu c prin nlturarea ignoranei se suprim
uimirea, adic unicul lor mijloc de a argumenta i de a-i pstra autoritatea." (Spinoza, Etica, partea I, Adaos. Ethic, traducere
de W. Hale White, New York, Macmillan and Co., 1894, p. 43. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 45.)
11
Michael Casster, The Death and Transfiguration of Confucianism in Philosophy East and West, voi. XVHI, nr. 3, 1968, p.
210.
12
Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, voi. I, Berkeley, Uni-versity of California Press, 1958, pp.
117-125.
10
472
nii cred de obicei c diverii Buddha au felurite puteri oculte, cum ar fi exha-larea apei sau focului din corp sau
inhalarea apei oceanului prin pori. Acestea pot fi numite mici puteri oculte", ns nu merit s fie denumite
adevrate puteri oculte. Adevratele puteri oculte, adic marile puteri oculte", se manifest numai i numai n
faptele simple din viaa de zi cu zi, n butul ceaiului, mncatul orezului, scoaterea apei i crarea vreascurilor".
Ele reprezint puterea ocult de Buddha" sau puterea ocult a unuia care aspir s fie un Buddha". Cel care
ajunge s stpneasc aceast putere va deveni n cele din urm un Buddha al puterii oculte". Prin aceasta,
Dogen vroia s spun c adevrata minune este de a-i tri corect viaa de zi cu zi.13
Conductorul naionalist Yoshida Shoin (1830-1859) a criticat cu asprime minunile pomenite n Katmon-Sutra.14
n Japonia ns problema miracolelor nu a provocat prea multe tulburri, ntruct ele nu erau socotite eseniale
pentru budism. Dup ce cretinismul a ajuns pe insul, Suzuki Shosan (1579-1655) a ridiculizat miracolele
nfiate n Evanghelii. El a atacat aceast credin, spunnd c ntr-o adevrat religie nu trebuie s existe miracole i c n Japonia principalii autori" de miracole snt vulpile i viezurii.15
n aceast perioad (care corespunde epocii moderne din Occident), diveri nvai din Japonia au nceput s
adopte o poziie critic fa de tiinele sociale. Unii dintre ei au fost extrem de sceptici n ce privete miturile
care predomin n istoria tradiional a rii, reprezentativ fiind de exemplu Arai Hakuseki (1657-1725), consilier
al guvernului. El a criticat activitatea Comisiei Istorice Mito, care trebuia s alctuiasc istoria cea mai plin de
autoritate a Japoniei. M-am ateptat ca istoria rii noastre de care se ocup cei de la Mito s ndrepte erorile din
cronicile naionale, dar din contactele cu membrii Comisiei Istorice Mito am aflat c toate vechile evenimente
snt lsate exact aa cum snt descrise n Nihongi, Shoku-Nihongi i n alte cronici. Dac aa stau lucrurile,
adevrata istorie a Japoniei... va rmne nescris... n ce privete istoria chinez i confucianismul... n Japonia nu
exist cri care s fac o examinare critic a faptelor istorice i s slujeasc unui scop practic n guvernare."16
Demn de remarcat aici este accentul pus pe utilizarea practic a ideilor, accent de natur modern".
Revenind acum la Descartes, este bine cunoscut c ceea ce el considera a fi esena ntregii sale filozofii este
sintetizat n formula cuget, deci exist" (cogito ergo sum). Descartes nu putea s se ndoiasc de existena sinelui
su sau chiar s ia n considerare posibilitatea ca geniul ru" pe care 1-a postulat s-1 amgeasc n privina
existenei sinelui. Cci pentru a fi amgit, credea Descartes, trebuie s gndeti; iar pentru a gndi, trebuie s
exiti. Trebuie
13
Shobo-Genzo, cap. 25, Jinzu (Dogen Zenji Zenshu, pp. 160-164).

H. Dumoulin, Yoshida Shoin. Ein Beitrag zum Verstndnis der geistigen Quellen der Meijierneuerung in Monumenta
Nipponica, voi. 1, partea a Ii-a, 1938, pp. 73-76.
15
Suzuki Shosan, Ha-kirishitan (Refutarea cretinismului)
16
R. Tsunoda, Wm. Th. de Bary i Donald Keene, Sources of Japanese Tradition, New York, Columbia University Press,
1958, pp. 473-475.
14
473
remarcat, n orice caz, c, n concordan cu metodele sale, Descartes nu a considerat c la adevrul indubitabil
se ajunge numai cu mijloace raionale. El a socotit cogito a fi un apel direct la experien, explicnd acest lucru
astfel: ... atunci cnd ne dm seama c sntem fiine ce gndesc, avem o noiune prim, ce nu e scoas din nici un
silogism. Cuget, deci exist nu e un silogism; e o in-specie a spiritului, un lucru cunoscut de-a dreptul. Dac el
ar trebui s fie dedus pe cale mijlocit, adic printr-un silogism, ar fi nevoie de majora urmtoare: tot ce
gndete exist. Dar aici, dimpotriv, ne ridicm de la cunoaterea particular a spiritului nostru la propoziiuni
generale."17
nainte de Descartes, au existat desigur i ali gnditori care au ajuns la o concluzie similar. Este vorba, n
primul rnd, de Sf. Augustin i de al-Gazzl. n India, Upavarsa i ali filozofi au folosit argumente similare
pentru a demonstra existena tman-xAm. Un distins patron al sunyavdinilor indieni (denumii uneori i
nihiliti) a fost Dayaram, regele {rjari) hatrailor. Ca i Descartes, el s-a lansat n cutarea adevrului prin
ndoial sistematic. La porunca lui, Bakhtavar, un ceretor religios, a compus o lucrare n versuri n limba hindi,
denumit Esena Vidului (Sunisar), n scopul de a arta c toate noiunile despre om i Dumnezeu snt eronate i
c nimic nu este. nc de la nceput, autorul spune c totul este vid.18 Teismul i ateismul, My i brahman, snt
lucruri false, pline de erori, susinea el. Soarele i luna, Brahma, Vinu i Siva, Kurma i Sea, nvtorul i
ucenicul su, individul i specia, templul i zeul, ndeplinirea riturilor i rostirea rugciunilor nu snt, toate, dect
vid. Vorbirea, auzul, discuiile snt i ele vid, n poemul lui Bakhtavar, i nici substana nu mai exist. Tonul
general ne amintete de Prajnprami-t-sutra i de tratatele colii Mdhyamika, potrivit crora fenomenele i
concepiile nu exist de la sine; aici ns negaia vizeaz concepiile mitologice i autoritatea religioas. Se poate
considera c acest fapt reflect un protest mpotriva autoritii tradiionale.
Un asemenea spirit de contestare a autoritii duce la afirmarea caracterului absolut al eului, cum face i
Descartes, rezultatul fiind ideea c ceea ce nu poate fi pus sub semnul ndoielii este eul, propriul sine. Lucrarea
lui Bakhtavar continu: Fiecare s mediteze la sine nsui19 i s nu-i fac tiut ce17
ntmpinri fcute, mpotriva meditaiilor de mai sus, de ini foarte nvai, dimpreun cu rspunsul autorului,
Rspunsuri, 2, 3. Versiunea romneasc, Rene Descartes, Dou tratate filozofice, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 318,
traducere de Constantin Noica.
18
Sunyavdin a fost iniial un nume al colii Mdhyamika, ntemeiat de Ngrjuna, ns n India modern nihilitii i l-au
adjudecat. H. H. Wilson, The Religious Sects ofthe Hindus, Londra i Madras, Christian Literature Society for India, 1904,
pp. 148-150.
19
Vegheaz-te" este deviza lui Ignaiu de Loyola, fondatorul Companiei lui Isus; conotaia este ns diferit de cea din
Orient. n budismul Zen regsim o spunere similar: Fii atent pe unde mergi" (literal, Arunc-i lumin sub pai"); ea are
ns o semnificaie etic sau psihologic. La Camjjanella apare ideea c ntreaga cunoatere a lumii i are rdcina n
cunoaterea pe care o are omul despre el nsui" i c omul nu se cunoate
474
lorlali comuniunea cu inele; el s fie adoratorul i adorarea i s nu vorbeasc de vreo diferen ntre una i
cealalt; uit-te la tine i nu la altul, cci n tine l vei gsi pe acela. Nu exist vreun altul dect eu nsumi, iar eu
nu vorbesc despre un altul dect din netiin. n acelai fel n care mi vd faa n oglind, m vd i pe mine n
alii; dar este o greeal s cred c ce vd nu este faa mea, ci a altuia tot ce vezi nu eti dect tu20, iar mama i
tatl snt nonentiti; tu eti copilul i tu eti btrnul, neleptul i ntrul, masculul i femela; tu eti regele i
supusul. Te controlezi i nu te ii n fru, dormi i te trezeti, dansezi pentru tine i cni pentru tine. Tu eti cel
robit simurilor i tu eti ascetul, tu eti bolnavul i cel plin de trie. Pe scurt, orice vezi tu este tu, la fel cum
bicile, valurile i hula nu snt dect ap."21 Se poate cu uurin remarca faptul c aceste argumente snt
considerabil mai medievale", dup criteriile occidentale, dect echivalentul lor cartezian.
Bakhtavar a asemuit toate fenomenele din lume cu experiena din timpul visului, ceea ce poate fi pn la un
punct comparat cu o parte din ndoiala metodic" a lui Descartes. Ideea lui Bakhtavar este de asemenea similar
cu cea a idealitilor buditi (vijnnavdinii) i ca atare concepia lui despre eu nu pare de natur individualist, ca
n Occident, ci mai degrab monist: modul n care privea el inele omului pare s fie derivat din concepia
despre tman din filozofia Vednta mai veche.
Atitudinea scepticilor indieni de a nega totul a condus ctre realism (n sensul din secolul al XX-lea al
cuvntului), dei legtura raional dintre afirmarea nsemntii sinelui i perspectiva realist nu este prea clar.
Snt comune n schimb lucrrilor indiene din acea perioad aseriuni precum: P-mntul, apa, focul i vntul,
amestecate laolalt, alctuiesc trupul din aceste patru elemente este lumea compus i altceva nu mai exist.
Acesta este Brahma... totul const din aceste elemente i pornete de la ele prin receptacule separate."22
aa cum se cuvine dect pe sine, cunoscndu-le pe toate celelalte numai din i prin sine. Toat cunoaterea este percepie
(sentire), ns noi nu percepem lucrurile, ci doar strile n care ne pun ele". (W. Windelband, A History of Philosophy,
traducere de James H. Tufts, New York, Macmillan and Co., 1893, p. 370.) i Jakob Bohme a afirmat ideea cunoaterii de
sine. (Ibid., p. 375)
20
Adevrul e c nimic nu poate face ru unui om cu excepia lui nsui. Nimic nu s-ar cuveni s poat jefui un om. Ceea ce
posed omul cu adevrat se afl n interiorul lui. Tot ce este n afara sa nu s-ar cdea s aib nici o importan." Oscar Wilde,
The Soul of Man under Socialism, Portland, Mine, Thomas B. Mosher, 1905, p. 20. Versiunea romneasc, ed. cit, p. 252.
21
Problema lui cogito ergo sum a fost tratat de Sankara cu deplin profunzime, n vremurile medievale. Paul Deussen, The
System of Vednta, tr. de Charles Johnston, Chicago, Open Court Publishing Co., 1912, pp. 127, 289.
22
Un asemenea fel de a argumenta era comun la realitii indieni. Cf, de exemplu, Sarvadarsana-samgraha, I. SarvaDarsana-Samgraha or Review ofthe Different Systems ofHindu Philosophy by Mdhava charya, traducere de E. B. Cowell
i A. E. Cough, Londra, Kegan Paul, Trench, Truebner & Co. , 1914, pp. 2-11.
475
Renaterea realismului a fost, desigur, unul dintre cele mai remarcabile evenimente din gndirea occidental
modern; n India se regsete un fenomen similar, dei nu att de pregnant. ndrzneele teorii ale realitilor indieni amintesc mai degrab de stoici i de caracterul lor cosmopolit; n India, n plus, i primii buditi i primii
jainiti au adoptat o atitudine asemntoare.
La fel cum filozofia modern a lui Descartes s-a dovedit a fi dualist din punct de vedere metafizic, tot astfel
gnditorii indieni moderni au protestat, n marea lor majoritate, mpotriva monismului (advait) lui Sankara, care
predomina n Evul Mediu. Gnditori mai trzii, precum Madhva, Vallabha, R-mnanda i alii, au expus filozofii
dualiste sau pluraliste. Un protest puternic la adresa monismului este extrem de evident n versul de mai jos,
caracteristic pentru intensa concentrare religioas pentru care este cunoscut mintea indian. Rmaprasda, un
mare poet sktist din Bengalul secolului al XlX-lea, adresndu-se zeiei Kl, i spune: Mam! Vreau s gust
zahrul, nu s devin zahr!"23
O alt abordare a sinelui apare n perioada modern a Japoniei, unde, cel puin n secta Zen, dualismul a fost
departe de a fi predominant. Introspecia lui Hakuin (1685-1768) era un fel de autosugestie bazat pe ideea c
trupul i spiritul omului alctuiesc o strns unitate. Hakuin era ncredinat c metoda sa de introspecie, prin care
fiecare, ntr-un anume fel, i gsete inele adevrat, va elibera forele spirituale care influeneaz mult binele
trupesc al omului.24
n budismul japonez (i chinez) deci, procesul de apariie a unei contiine a sinelui mai ridicate a fost uor
diferit. Aa cum s-a vzut mai sus, ndoiala critic a existat ntr-adevr n Japonia acestei perioade; unii ns,
precum maestrul Zhi Kai (538-597), ntemeietorul colii Tiantai, au declarat c nu trebuie s te ndoieti de
maestrul tu.25 Acest fel de a gndi a fost destul de evident n budismul Zen de mai trziu, care preuia
transmiterea nvturii de la maestru la discipol. Dar chiar i unii adepi moderni ai Zenului i-au luat libertatea
de a se ndoi. Pentru a fi cinstit, trebuie s-i declari ndoielile, dac ai vreuna, aa cum fac eu."26 Unii au fcut
afirmaii critice chiar la adresa maetrilor". Spre exemplu, pe cnd Dogen (1200-1253) a condamnat teoria
percepiei intuitive a propriei naturi" expus n Sutra celui de-al aselea patriarh, Tenkei, continuatorul su
spiritual, a respins opinia lui Dogen, socotind-o o pur absurditate".27 Potrivit concepiei tradiionale,
iluminarea trebuie transmis direct, de la maestru la discipol, i trebuie s capete aprobarea
23
A. K. Majumdar, Bhakti Renasissance, Bombay, Bharathiya Vidya Bhavan, 1965, p. 43.

Hakuin, Yasen-kanna.
25
Mo he zhi guan, voi. 4 b {Taisho, voi. 46, p. 45 b).
26
Ishida Baigan, Seirimondo, p. 13.
24
27
Genryu Kagamishima, Dogen Zenji to sono Monryu, Tokyo, Seishin Shobo, 1961, p. 112.
476
unui singur maestru". Este probabil c aceast concepie reflect tendina feudal din epoca Tokugawa. ns
Tenkei (1648-1735) susinea c maestru" nseamn propriul sine", discipol" nseamn de asemenea propriul
sine", iar un singur maestru" tot asta. Astfel, ntreaga fraz era interpretat ca atingerea propriului sau
adevratului sine prin sine". Nu este nevoie, considera el, s urmezi nvturile unui singur maestru. Chiar
uitndu-te la floarea de piersic inele poate s-i devin limpede.28 Maestrul Dogen insista c trebuie s-i cunoti
inele, iar Tenkei a explicat c aceasta nu este nimic altceva dect calea de a urma Marele Sine". A-i cunoate
inele" a fost interpretat de Tenkei drept a-i cunoate mintea". Importana cunoaterii propriei mini a fost
subliniat i de diveri preoi Zen, precum Munan (1603-1676), Bankei etc. Ishida Baigan (1685-1744) a scris:
Se spune c a cunoate Mintea este nceputul nvrii (tiinei)."29 Discipolii Zen erau sftuii s afle singuri
acest lucru.
Concepia japonez a sinelui difer de cea occidental din aceeai perioad i deci i implicaiile etice vor fi
diferite. n Europa, individualismul a fost socotit temeiul eticii, dar n Japonia idealul etic a fost considerat a fi
dispariia confruntrii dintre indivizi. Acest lucru se datoreaz probabil influenei budiste, dar ideea se remarc i
la nonbuditi. Ishida Baigan, ntemeietorul colii Shingaku, spunea c adevrata nvare const din atingerea
libertii desfvrite fa de Mintea personal";.30 Trebuie s vezi aceast lips de sine ca pe o Lege."31
Gnditorii Occidentului modern fceau clar distincia ntre egoism i individualism; distincia nu este ns la fel
de clar la gnditorii japonezi din aceeai perioad.
2. NCREDEREA N EXPERIENA PROPRIE
L-am menionat mai sus pe Francis Bacon drept unul dintre primii gndi-tori occidentali care au apelat la metoda
tiinific, iar Bacon exact asta a i fost. Un secol desparte ns moartea lui de naterea primului empirist clasic
britanic. Datorit remarcabilului succes al metodelor ei, n cursul acelui secol tiina a ajuns s domine din ce n
ce mai mult gndirea elitei intelectuale. n rndul empiritilor englezi, acest succes a avut ca rezultat o teorie
potrivit creia cunoaterea este bazat pe experien pe observarea direct a evenimentelor interioare i a
celor exterioare. O consecin pe care o vom analiza n cele ce urmeaz este necesitatea aprut dup ce acest fel
de a gndi s-a impus: aceea de a arunca peste bord" multele reminiscene ale gndirii filozofice medievale.
Gnditorii de pn atunci (inclusiv Descartes) sperau ca
477
Ibid., pp. 106, 108.
29
Seirimondo, p. 57.
30 Ibid.
31 Ibid.
omul s poat cndva s-i ntemeieze filozofia pe baze absolut solide i apoi s dezvolte prin extensie un sistem
de informaii despre realitate, prin descoperirea deductiv a unor noi fapte. La sfritul perioadei moderne ns,
predomina opinia c aceste sperane nu fuseser nimic altceva dect un vis. Acest lucru nu s-a petrecut
ntmpltor, fiind mai degrab o extrapolare normal a tezei lui Locke conform creia toate ideile oamenilor vin
din experien, adic din percepia simurilor i din introspecie.
John Locke (1632-1704) este n general considerat primul empirist englez. Devreme, la nceputul carierei sale, el
i-a stabilit drept el al cutrilor realizarea unei cercetri critice asupra sursei cunoterii omeneti, precum i
asupra certitudinii i limitelor acesteia. Examinnd sursa cunoaterii, Locke a lansat un atac dur la adresa teoriei
ideilor nnscute1 (al crei exponent fusese i Descartes), mprtite de toi, intrinseci, apriori, de exemplu ideea
de Dumnezeu sau de nemurire. Locke susinea c asemenea idei (n fapt toate ideile pe care le au oamenii) pot fi
explicate prin ipoteza c originea lor se afl n experiena simurilor sau n reflecia asupra experienei simurilor.
Ipoteza afirm originea ideilor n experien, fr a restrnge ns cunoaterea la datele imediate ale experienei.
Ideile compuse snt construite mental pornind de la cele simple, acestea avnd referent obiectiv. Locke credea c
un asemenea construct este originea ideii noastre de substan material substratul care sprijin calitile
primare (ntinderea etc.) i puterile" care produc calitile secundare (culoarea etc.) n subieci. Locke nu pare a
fi avut nici o dificultate s se conving pe sine c exist ntr-adevr substane materiale, despre care nu tia ce
snt, omul neputnd s le perceap. Kant a spus i el mai trziu c trebuie s existe ceea ce el numea lucruri n
sine", dei noi nu le putem cunoate i nici mcar nu putem ti dac ele exist. Un echivalent asiatic, n anumite
privine, al lui Locke a fost gnditorul japonez Hotan (1654-1738).
Ceea ce caracterizeaz concepia lui Hotan despre individ i totodat marcheaz similaritatea lui cu Locke este
ideea c lucrul n sine" este ceva substanial. El spunea: Focul arde trupul. Ca atare, acest foc poate fi socotit
un obiect individual. Numai focul care poate arde trupul este denumit lucrul n sine."2 Aceast caracterizare a
lucrului n sine" este evident empiric i difer destul de mult de concepia idealist despre lucrul n sine",
mprtit de logicienii indieni precum Dharmaklrti etc, care aparineau tradiiei idealismului budist.
Diferena major dintre gndirea lui Hotan i cea a lui Locke este c, pe cnd Locke credea c substana material
este o idee compus derivat pur i simplu din experiena simurilor, Hotan socotea c ... lucrul n sine este neles prin percepie direct. Orice caracteristic ce se poate gsi n mai multe
1
2
Nouveaux Essais, passim.

lmmyo Zuigenld (Surse pentru logica budist), voi. 8, publicat n 1711 (nu se menioneaz editorul), p. 13 a.
478
lucruri este un obiect al deduciei".3 Realitatea lucrurilor este denumit lucrul n sine. Acesta este un individual
i nu poate fi comun altora. Genul se regsete la mai multe lucruri, fiind ca un fir care leag florile ntr-o
ghirland. Caracteristica aceasta poate fi statornicit ca obiect al minii ntr-o situaie obinuit (nu n meditaie).
Genul este n logica budist un obiect al deduciei."4
Cel de-al doilea mare empirist englez a fost George Berkeley (1685-1753). De vreme ce substana material a lui
Locke era contrar convingerilor religioase ale lui Berkeley despre natura spiritual a lumii, el a imaginat diverse
argumente pentru a arta unde a greit Locke. Unele dintre argumentele lui ne duc cu gndul la secolul al XX-lea,
n sensul c el a utilizat de exemplu discuii despre limbaj pentru a-i susine opiniile. Referindu-se la teoria lui
Locke despre substratul material, el a scris: Toate cuvintele semnificative reprezint idei. ntreaga cunoatere
[este] cu privire la ideile noastre. Toate ideile vin din afar sau de dinuntru."5 Dac vin din afar, ele se numesc
senzaii; dac vin de dinuntru, se numesc gnduri. Percepia nseamn deci, pentru Berkeley, a avea o idee. Prin
definiie, o idee din afar, o percepie precum o culoare, este o senzaie. Senzaiile nu pot aprea ns ntr-un
lucru lipsit de simire6, a raionat el. Asemenea idei cum snt substanele, deci, nu pot fi inerente n substana
material inert. Nimic de felul unei idei nu se poate afla ntr-un lucru neperceptiv."7 Percepia implic existena
unuia care percepe, un lucru contient", iar existena nseamn fie a percepe, fie a fi perceput. Aceasta este
celebra afirmaie berkeleyan c esse est percipi sau esse est percipere.
Un echivalent asiatic al lui Berkeley n ce privete partea istoricete important a filozofiei sale pe care am
menionat-o mai sus a fost celebrul filozof chinez Wang Yangming (1472-1529).8 Wang a trit cu mai mult
de dou secole nainte de episcopul Berkeley, reuind s descopere independent ceea ce Berkeley va numi mai
trziu esse est percipi... Wang a mers un pas mai departe dect Berkeley [poate ctre sinteza kantian] afirmnd nu
numai c: Separate de inteligena mea, nu ar exista cerul i pmntul, fantomele i spiritele i cele zece mii de
lucruri, ci i c: Inteligena mea, separat de cer i p-mnt, fantome i spirite i de cele zece mii de lucruri, ar
fi i ea nimic. Pentru Wang, exist nc o singur lume, o lume care nu trebuie divizat n cea interioar
(subiectiv) i cea exterioar (obiectiv), ntre ceea ce este deasupra formelor (noumenalul) i ceea ce se afl
sub forme (fenomenalul). n filozofia lui, realizarea cunoaterii (zhi zhi) implic deja cercetarea lucrurilor (ge
wu)."9
Ubid.,p.\6a. </AW.,pp. 9b-10a.
5
Philosophical Commentaries, 378.
6
Ibid. Ubid.
8
Instructions for Practicai Living and Other Neo-Confucian Writings by Wang Yangming, traducere de Wing-tsit Chan, New
York, Columbia University Press, 1963.
9
Vincent Y. C. Shih ntr-o recenzie despre Instructions for Practicai Living... (vezi nota 8) in Philosophy East and West, voi.
XV, nr. 3^1, octombrie 1965, p. 294.
479
Firete, diferena dintre cei doi gnditori n ce privete orientarea religioas este mult prea mare pentru a ne
permite s ducem comparaia prea departe. Ideea este ns c se pot gsi gnditori orientali ale cror idei
corespund cu cele ale filozofilor din perioada modern n Occident.
Ultimul mare empirist englez a fost Hume (1711-1776). Dac n analiza asupra lumii Berkeley a negat substana
material a lui Locke, pstrnd ns n chiar miezul filozofiei sale un element spiritual care primete i sprijin
ideile, Hume a mpins analiza i pe trm spiritual. La fel ca empiritii dinaintea lui, el a accentuat faptul c ideile
snt derivate din impresii. Ideile compuse trebuie verificate, aa cum propusese Berkeley, pentru a vedea dac au
referent obiectiv. Hume a apelat ns la propria experien i a afirmat c nu exist nici o impresiune a unui
substrat spiritual asupra ideilor noastre. Privind nluntrul su, el a pretins c percepe numai seria psihic de
evenimente, gnduri, simiri, dorine etc. Elementul spiritual permanent de dedesubt, sufletul sau inele, nu era
prezent n percepia sa.
La fel ca i n cazul celorlali empiriti occidentali amintii mai sus, nu exist nici un echivalent oriental prea
apropiat. Cu privire la Hume ns, am menionat ntr-o seciune anterioar c teoria sa asupra sinelui se aseamn
cu cea din budismul indian timpuriu, mai precis cu filozofia lui Buddha istoric, att ct este aceasta cunoscut. Se
pot face i alte comparaii, mai puin pertinente dar la fel de interesante, cu diverse micri de gndire ndreptate,
n Orient, ctre empirism, sau poate ctre unele dintre vlstarele" pragmatice ale acestuia.
n India, ncrederea strict numai n propria experien apare la Kabr (1440-1515). Dei nu se cunosc prea multe
despre el, se tie totui c era un adept nfocat al ncrederii n experiena direct i imediat.10 Este dificil de a
continua comparaia, ntruct el nu a fost propriu-zis un filozof, ci un poet care a avut o mare influen asupra
gnditorilor indieni de mai trziu. Kabr d glas experienei i tie prea bine c toate celelalte lucruri snt
neadevrate"11 a spus el despre sine ntr-un poem pe care 1-a tradus n englez Rabin-dranth Tagore.
Empirismul a aprut n China dup dinastia Ming. Yan Yuan12 (1635-1704), Huang Zongxi (1610-1695) i Wang
Fuzhi (1619-1692) au insistat c nu exist principii separate de lucruri i c desvrsirea moral nu poate fi
atins dect prin dezvoltarea deplin a naturii propriu-zise, n viaa de zi cu zi". Dup prerea lor, ceea ce ei
[neoconfucianitii] numiser principiu este poate ceva pur subiectiv, pe cnd de fapt principiul se regsete
numai n lucruri i poate fi studiat obiectiv."13
10
J. Estlin Carpenter, Theism in Medieval India, Londra, Constable & Co., 1926, p. 462.
Songs ofKabir, traducere de Rabindranath Tagore cu ajutorul lui Evelyn Underhill, New York, Macmillan Co., 1915,1, 79,
p. 90.
12
Filozofia lui Yan Yuan este expus n Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, voi. II, pp. 631 sq.
13
11
480
Li Gong (1659-1733), discipol i coleg al lui Yan Yuan, a subliniat i el nsemntatea erudiiei dobndite pe cale
empiric. Ca protest fa de erudiia convenional, Li scrie: Simpla citire a crilor nu nseamn c eti nvat.
Oamenii care citesc cri n aceste vremuri pun pre pe limpezirea unor principii nereale i pe nvarea pe
dinafar a unor cuvinte goale. Din aceast pricin, ei snt mprtiai la minte, din aceast pricin anii trec fr
rost pe lng ei. Cnd le vine vremea s se sileasc s fac ceva i s se apuce de o treab sau de alta n rndul
oamenilor, parc snt orbi. Hotrt c nvtura, aa cum o practicau nelepii din vechime, nu era de soiul sta!
Studiile celor vechi despre rituri, muzic, artele militare i agricultur slujeau i la cultivarea sinelui i
aveau i aplicare practic. Cile potrivite pentru a crmui lumea i pentru a le fi oamenilor de ajutor se gsesc cu
toatele acolo. Asta nseamn de fapt s fii nvat. Crile n-ar trebui s fie folosite dect pentru cercetarea
acestor lucruri. A face din nvarea pe dinafar i din citit singura ta strduin nu nseamn nvare nu,
dimpotriv, este chiar duntor pentru nvare."14 Zhang Xuezheng (1738-1801) argumenta c munca
nvatului trebuie s aib folos practic (pentru societate i pentru stat) i c ea poate fi de folos numai dac el
studiaz documente... i comportamentul oamenilor n societate".15
Semnificaia practic a erudiiei a fost reliefat simultan n China i n Japonia, dei prea puine contacte
culturale au avut loc ntre aceste dou ri n secolul al XVII-lea i al XVIII-lea. Nu tim cu siguran dac aa au
stat lucrurile i n alte ri din Asia. n Japonia, ideea de nvtur practic" (jit-sugaku) a fost mbriat nu
numai de Sato Nobuhiro (1767-1850) i de alii, ci i de un romancier ca Takizawa Bakin (1767-1848).16
Maetrii japonezi de Zen din perioada corespunztoare epocii moderne din Occident au continuat s se bizuie
masiv pe experien. Prof Paul Wien-pahl a denumit Zenul empirism radical"17 (o orientare din gndirea
secolului al XX-lea care a preluat tradiia empirismului englez). Desigur, experiena Zen nu are natura public la
care s-a referit probabil Hume. Reformatorul modern al Zenului din Japonia, Hakuin (1685-1768) s-a revoltat
mpotriva sistemului kdan-\in\ox, cutnd o trire personal a temeiului nsui al Zenului. Satori poate fi
comunicat astfel, potrivit lui Hakuin: Toate vechile ndo14
Citat n David S. Nivison, Knowledge and Action in Chinese Thought since Wang Yang-ming in Studies in Chinese
Thought, ed. de Arthur F. Wright, University of Chicago Press, 1962, p. 124.
uibid,p. 127.
16
Isoji Aso, Takizawa Bakin, Tokyo, Sanseido, 1943, p. 297.
17
Zen Diary, New York, Harper & Row, 1970, p. 55. Prof Wienpahl a comparat Zenul cu gndirea modern i prin
intermediul filozofiei lui Spinoza. El ncearc, mai concret, s arate c Spinoza a abandonat conceptul de substan ca un
concept metafizic fundamental, ntr-o manier nu mult diferit de cea a maestrului chinez de Zen Huang Bo. (Ch'an
Buddhism, Western Thought, and the Concept of Substance in Inquiry, voi. 14, 1971, pp. 84-101)
481
ieli s-au topit precum gheaa. Cu voce tare am strigat, Minunat, minunat! Nu avem nevoie de nici o scpare
din ciclul vieii i al morii, nici nu trebuie s ne strduim s dobndim iluminarea. Cele o mie apte sute de
exerciii cu koan-mi nu merit s fie date nimnui spre rezolvare."18
D. Descoperirea Antichitii dintr-o perspectiv modern

Gnditorii moderni au judecat critic i au respins majoritatea valorilor medievale. Aceasta nu nseamn ns c
modernii au renunat n totalitate la valorile culturale ale trecutului. Dimpotriv, micrile noi au fost stimulate
de redescoperirea motenirii culturale a Antichitii, ntr-un context modern. In Europa, interesul fa de vechile
culturi a renviat n timpul micrii renascentiste i al umanismului. Desigur, filozofia greac fusese
descoperit" de multe ori i de-a lungul Evului Mediu.
La nceputul perioadei moderne, n Europa era extrem de rspndit ideea c lumea i Biserica, aflate n declin,
trebuie s renasc prin ntoarcerea la zilele de aur ale Greciei antice i ale vechii Rome (precum i ale Bisericii
timpurii). Tema ntoarcerii la antici este parte a fenomenului denumit astzi Renatere. Erasm (14667-1536),
Reuchlin (1455-1522) etc. au fost figuri marcante ale acestei micri. Unii anglo-catolici, precum Newman, au
insistat i ei asupra ntoarcerii la cele vechi. Unii chiar au privit Evul Mediu drept o perioad extrem de bogat
cultural, o epoc de reorganizare spiritual i social care a urmat unei mari disoluii.
n China, ntoarcerea la antici" a fost un demers impulsionat n primul rnd de filologi, n timpul dinastiei Qing.
Susintorii micrii legate de nvtura Han" din timpul perioadei Qing au afirmat, n general, c neoconfucianitii din Song i Ming s-au lsat nelai, n interpretarea pe care au dat-o clasicilor, de idei budiste i
daoiste, i ca atare este necesar, pentru a nelege adevratele nvturi ale lui Confucius i Mencius, s se
mearg napoi la comentariile clasice din timpul dinastiei Han".1
Perioada de renatere a studiilor clasice s-a ntins cam ntre 1600 i 1900. Gu Yanwu, principalul ntemeietor al
marii coli din Qing a nvturii Han", a cutat s studieze din nou motenirea clasic chinez folosindu-se
numai de scrieri anterioare dinastiei Song. Rigoarea i imparialitatea unor erudii ca Gu Yanwu, Dai Zhen, Qian
Daixin i Wang Niansun au produs un tip de cercetare riguroas i obiectiv, care nu pare ns a fi impulsionat n
18
Orategama, voi. 3, in Hakuin Osho Zenshu, voi. 5, Tokyo, Ryuginsha, 1934, p. 35. 1 Fung Yu-lan, A History of Chinese
Philosophy, p. 630.
482
vreun fel modernizarea Chinei: demersurile lor nu au dus la apariia, n China, a unor Galileo, Vesalius sau
Newton.
A existat o renatere literar i n Japonia, cu trei secole mai trziu dect cea din Europa. Vechile scripturi, puin
consultate, au nceput s fie citite din nou. Cultura antic a Japoniei a fost, n mare, similar echivalentului ei
european, dei Occidentul a fost poate mai nclinat spre naturalism i umanism. Readucerea n prim plan a
spiritului cultural al trecutului a contribuit din plin la Renaterea occidental, a oferit o baz ideologic
Revoluiei Franceze i apoi culturii moderne. n Japonia, renvierea vechii gndiri a suscitat elanul revoluionar i
inovator care a dus la Restauraia Meiji. n literatur, Norinaga Motoori (sfritul secolului al XVIII-lea) este
probabil cel mai nsemnat autor care se cade menionat n acest context. S-a dezvoltat o relaie ntre aceast
micare [japonez] de rentoarcere la o cultur veche, mai apropiat de natur, i micarea revoluionar
ndreptat mpotriva conducerii feudale din epoca Tokugawa, relaie care ne aduce aminte de raportul ideologic
dintre ntoarcerea la natur a lui Jean Jacques Rousseau i revoluionarii francezi."2
i n rndul confucianitilor japonezi apelul la clasici a cptat o nou dimensiune, fiind ns nsoit de o
abordare critic a acestora. Raionalistul Arai Hakuseki (1657-1725) s-a aplecat critic asupra istoriei Japoniei i a
propus o interpretare modern a Epocii Divine".3 Renaterea erudiiei confucianiste a fost utilizat i de unii
naionaliti. Spre exemplu, Tokugawa Nariaki, un nobil feudal care a ncurajat relansarea confucianismului, a
scris: Confucius a fost un nelept care a rnduit desvrit cile lui To (Tang), Gu (Wu) i ale celor Trei
Dinastii, iar noi am fost hrnii cu nvturile lui. Ca atare venerm personalitatea lui plin de virtute i dorim
din inim s-i facem pe oameni s tie c este firesc ca Dao s devin din ce n ce mai mare i din ce n ce mai
strlucitor... Calea nfiat de nvturile trmului apusean al Chitaiului i ntrit de ele nu e strin, ci e din
partea locului n Regatul Divin (Japonia)."4 Prin Cale" el nelegea loialitatea i pietatea filial", care erau de
bun seam idei feudale. Idealul su a fost ns imediat trdat, pentru c reluarea studiilor confucianiste a
impulsionat rsturnarea sistemului feudal japonez.
i budismul japonez a cunoscut o renatere, manifest n recuperarea tradiiilor. Fenomenul a fost ns nsoit de
un nou spirit critic. Spre exemplu, Gesshu Shuko, care a ncercat s renvie vechile discipline n ordinul Zen, a
spus: Ordinul meu nu este nici n contradicie cu Hnayna i Mahyna, nici pe potriv cu Hnayna i
Mahyna. Fiind eclectici, noi instituim reguli i practicm ceea ce este rezonabil."^ Chiar i renaterea
budismului trebuia
2
Seizo Ohe, Toward a Comparative and Unified History ofHuman Culture with Special Reference to Japan in International
Symposium on History of Eastern and Western Cultural Contacts, 1957, Tokyo-Kyoto, Tokyo, Comisia Naional Japonez
pentru UNESCO, 1959, p. 200.
3
Tsunoda etc, Japanese Tradition, p. 473.
4
Kodokwan-ki.
5
Kagamishima, Dogen Zenji to sono Monryu, p. 182.
483
s se bazeze pe ceea ce este rezonabil". Pentru a recupera spiritul original al cuvintelor lui kyamuni, unii
nvai precum Jogon sau Jiun au cutat s citeasc textele sanscrite originale, ceea ce a avut ca rezultat o
revigorare a studiilor sanscrite (shittan). La fel cum umanitii occidentali au studiat cri necretine, buditii
japonezi au ajuns s studieze texte nebudiste. Dasapadr-thasstra, versiunea chinez a unui text Vaiseika din
India, fusese ignorat n vechea Japonie; abia acum, la sfritul epocii Tokugawa, clugrii buditi au nceput s o
studieze cu entuziasm.6 Asistm aici la o schimbare fa de atitudinea din trecut, cnd buditii se concentrau
numai asupra religiei pe care o profesau.
In India, n aceast perioad au fost scrise numeroase comentarii i opere de sintez. Renaterea erudiiei
sanscrite a fost extrem de evident mai ales n timpul dinastiei Vijayanagara, fiind poate legat de renvierea
mndriei naionale dup victoria acestei dinastii asupra musulmanilor. Nu este prea clar ns dac aceast
ntoarcere spre trecut a reflectat altceva dect simplul conservatorism al nelepciunii tradiionale. Oricum,
lucrrile sanscrite compuse n aceast epoc nu par s fi dat vreun avnt modernizrii rii. Puterea reformatoare
s-a tras din lucrrile religioase scrise n limbile comune.
n orice caz, toate ncercrile de a restaura spiritul timpurilor vechi au fost inspirate de idealurile noilor generaii,
unele dintre aceste idealuri fiind descoperite n lucrrile clasice.
E. Libertatea
n Occidentul modern, problema libertii a fost mult dezbtut. Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau i, mai
trziu, utilitaritii au acordat mult atenie acestui subiect. Hobbes (1588-1679) a luat n consideraie libertatea
din punctul de vedere al absenei constrngerii exterioare: atta vreme ct omul poate aciona fr impedimente
exterioare, libertatea sa i gsete expresia potrivit. La modul personal ns, omul este obligat s fac ceea ce
vroiete Dumnezeu, i, de vreme ce toate actele noastre de voin snt cauzate, ele snt ca atare i obligatorii.
Locke a aparinut unei tradiii care va avea o influen mai mare asupra utilitaritilor de mai trziu. El susinea c
temeiul oricrei liberti este necesitatea de a cuta fericirea adevrat i c libertatea sporete, ntr-un fel, prin
dominarea propriilor pasiuni. Spinoza a fost ns cel care a elaborat teorii ale libertii pe care le putem compara
cu cele ale gnditori-lor orientali moderni.
6
H. Nakamura, Kokuyaku Issaikyo, Ronshubu, 23, Tokyo, Daito Shuppansha, 1958, pp. 528-530.
484
Baruch Spinoza (1632-1677) a avut dou concepii despre libertate, greu de reconciliat una cu cealalt. Una i
are sursa n metafizica sa; de vreme ce exist o singur substan, Natura-Dumnezeu, indivizii, n realitate, nu
exist; de aici decurge c a crede n libertatea ultim a unui individ separat este rezultatul ignorrii a ceea ce
constituie individualitatea. Individualitatea este n realitate o interpretare greit (datorat ignorrii cauzelor
reale) a fenomenelor naturale, printre care se numr dorinele, idealurile, opiunile, aciunile etc. oamenilor. A
nelege originea acestor fenomene nseamn, pentru Spinoza, a fi eliberat de ignorana care l face pe om sclavul
emoiilor sale. Afectul care este o pasiune", scrie Spinoza, nceteaz de a mai fi pasiune de ndat ce ne
formm despre el o idee clar i distinct."1
Cealalt concepie a lui Spinoza despre libertate este greu de asociat cu determinismul strict pe care prima, cea
metafizic, pare a-1 implica. Aceast a doua concepie este explicaia etic pe care o d el libertii. (Importana
acesteia poate fi judecat n lumina titlului principalei sale lucrri, Etica.) Omul este capabil s nainteze ctre
desvrire, aa c trebuie s caute mijloace care s l duc la desvrire".2 n finalul Eticii, Spinoza a exprimat
urmtoarea dorin: Dac drumul pe care l-am artat c duce la aceasta pare foarte greu, el poate fi totui gsit.
i, de bun seam, trebuie s fie greu un lucru pe care l ntlnim att de rar. Dac mntuirea ar fi la ndemn i sar gsi fr mare osteneal, cum ar fi cu putin s fie nebgat n seam aproape de toi? Dar tot ce este mre
este pe att de greu pe ct este de rar."3 O definiie mai tehnic pe care a dat-o Spinoza libertii (libertas) este a
fi n sine" (in se esse), probabil n sensul de a deveni una cu natura, unica substan. Inutil de spus, aceasta este o
definiie neobinuit n Occident. n Orient ns, ideea de libertate a fost de asemenea exprimat prin formule ale
cror traduceri literale snt a depinde de sine" sau a fi n sine"4, ntr-o manier apropiat de concepia lui
Spinoza.
n lucrrile maetrilor Zen chinezi i japonezi sau n versiunile chineze ale sutrelor budiste din India, termenul
libertate" a fost exprimat prin cuvin-telejiyu ijizai (redate aici n pronunie japonez). Aceste cuvinte nsemnau
iniial eliberare spiritual", iar unii idealiti mai receni concep libertatea mai mult sau mai puin n acelai sens.
Conform neohegelianului T. H. Green (1836-1882), libertatea individului se afl n mplinirea legilor fiinei
sale... n atingerea dreptii lui Dumnezeu".5 Afirmaia amintete i de ideea de li1
Etica, partea a V-a, propoziia III. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 249.
Tractatus theologico-politicus, 2, 13.
3
Etica, partea a V-a, Not. Versiunea romneasc, ed. cit, p. 277.
A
Jiyu n japonez, svatantrat sau aisvarya n sanscrit. Cf. asvatantrikarana, Pra-sannapad, p. 290, r. 7.
5
O lucrare exhaustiv pe tema libertii este The Concept ofFreedom a lui Mortimer J. Adler (New York, Doubleday and Co.,
1958). C. P. Rmaswami Aiyar face, din perspectiv indian, o recenzie amnunit a textului n Philosophy East and West,
voi. XI, nr. 3,
2
485
bertate a lui Tagore, care a spus: Libertatea poate fi ctigat numai prin lanurile disciplinei, prin sacrificarea
nclinaiilor personale..."6
Ideea de libertate n sens politic a aprut probabil n Orient numai dup introducerea civilizaiei occidentale. n
Japonia, n anii '70 ai secolului trecut, cei care au luptat pentru libertate politic s-au inspirat din ideile parlamentarismului englez, precum i din istoria Revoluiei Franceze i a luptei americanilor pentru independen.
Cuvntul/z'y;?, de aceast dat n sens politic, i fascina pe japonezi, iar teoria drepturilor naturale ale omului a
ptruns chiar i n cel mai ndeprtat col al rii. Magna Carta englez circula n facsimil, numele lui Rousseau
era repetat precum cel al unui mntuitor, Patrick Henry le era cunoscut multora, iar cuvintele lui, Dai-mi
libertate sau moarte", au devenit slogan.
Hiroyuki Kato a susinut c drepturile omului nu snt nnscute n natura uman, fiind un rezultat al luptei
pentru dreptul celui mai puternic. Ideea este derivat din teoria german a evoluiei sociale, care se pretinde o
consecin a darvinismului i este opus opiniei colii franceze."7 Kato a fost mult influenat de Iehring,
Hellwald, Bluntschli i de ali savani germani.8
F. Orientarea ctre dialectic de Ia sfritul epocii moderne

Orientarea ctre dialectic, n Occident, aparine limpede unei perioade diferite de cea modern. Ea ine n
general de epoca pe care o denumim perioada gndirii recente". Merit ns menionat c exemple de raionare
de acest tip au aprut n anumite arii orientale nainte de influena occidental i chiar nainte de renaterea
dialecticii, n filozofia lui Hegel. Dat fiind c gnoctombrie 1961, pp. 153-160. Thomas Hill Green a clarificat unele din conotaiile cuvn-tului libertate". Termenul este
folosit pentru a exprima condiia ceteanului ntr-un stat civilizat" sau pentru a exprima condiia omului care este pe
dinuntru propriul su st-pn". (Lectures on the Principles of Politica! Obligations, Londra, Longmans, Green and Co.,
1955, p. 17)
6
Rabindranath Tagore, Towards Universal Man, Bombay, Asia Publishing House, 1961, pp. 87-88. Cf. Shadi Lai Malhotra,
The Social and Politica! Orientation ofNeo-Ve-dntism in Philosophy East and West, voi. XVI, nr. 1-2, ianuarie-aprilie, 1966,
pp. 67-80.
7
Masaharu Anesaki, History of Japanese Religion with Special Reference to the Social and Moral Life of the Nation, Londra,
Kegan Paul, Trench, Triibner and Co., 1930, pp. 354-355.
8
Ulterior Kato i-a publicat teoria n german Der Kampfums Recht des Strkeren (lbid., p. 355, n. 1).
486
487
direa dialectic nu aparine pe de-a-ntregul perioadei analizate n acest capitol, prezentarea de mai jos va fi foarte
succint.
Pentru Hegel (1770-1831), dialectica este micarea gndirii ctre real (Absolut), ntreaga gndire fcnd o
descriere a realului. Aceast micare a gndirii este propulsat din orice punct de vedere (tez) ctre un punct de
vedere opus (antitez), n aa fel nct se genereaz o a treia nelegere a unui nou aspect al realitii (sintez). El
a ales un punct anume pentru a-i ncepe logica. A pornit de la fiin" ca tez i a fost obligat s admit c
postularea fiinei pure este acelai lucru cu postularea nimicului. Nimicul" n acest caz este antiteza.
Completarea triadei este cunoaterea faptului c micarea de la fiin la nimic constituie devenirea, sinteza.
Au existat dialecticieni mai timpurii n Orient, exact aa cum au existat i n Occident. n filozofiile Tendai i
Sanron din China i Japonia regsim unele elemente de gndire dialectic, care nu s-au dezvoltat ns. i n
Japonia modern ntlnim gnditori care au avut diverse concepii dialectice. Ishida Baigan a expus teoria potrivit
creia negativul i pozitivul snt dou lucruri diferite i totui nu pot fi separate; dei n aparen unul, ele posed
nc aspectele micrii i repaosului.1
Un alt gnditor japonez a elaborat, naintea lui Hegel i n mod independent, un interesant echivalent oriental al
dialecticii hegeliene (fr a avea, desigur, nici o asemnare cu sistemul lui Hegel). Miura Baien (1723-1789) a
definit dialectica astfel: Calea de a nelege natura (sau universul) este dialectica (jori). Secretul (ketsu)
dialecticii este de a vedea sinteza (goitsu) n antitez (han). El const din renunarea la preocuparea unilateral i
din corectarea reperelor (chohyo). Yin i Yang snt antitetice i se afl n lupt. Antitetice fiind, ele nu pot fi
aduse dect la sintez."2 Apoi Miura Baien adaug: Calea de a vedea lucrurile pe de-a-ntregul (takkan) este
logica (jori), iar esena logicii nu este alta dect dialectica antitezei i sintezei (hankan goitsu), lsnd deoparte
toate ataamentele minii i urmnd semnele corecte."3 La Miura, jori are aadar n structura sa trei elemente:
dialectica lucrurilor, eliminarea, ca precondiie, a prtinirii i a grijilor i, la sfrit, testul empiric.4 Regsim aici
gndirea dialectic ntr-un stadiu incipient i nu sistematic, ca n cazul lui Hegel.
Potrivit filozofiei hegeliene, procesul temporal merge de la cel mai puin desvrit ctre cel mai desvrit. ns,
conform vedntinilor indieni, nu... desvrirea este ceea ce ndeplinete Spiritul universal (sau sufletul omenesc) prin timp, cci, fiind deja desvrit, el nu poate s aib vreo lips. El
1
Seirimondo, pp. 19-20.

Hiroto Saigusa, Miura Baien no Tetsugaku, Tokyo, p. 132; de asemenea i n textul su, Nihon no Yuibutsuronsha, p. 93.
3
Gndirea lui Miura Baien a fost analizat de Gino K. Piovesana, Miura Baien, 1723-89 andHis Dialectic and Political Ideas
in Monumenta Nipponica, voi. 20, nr. 3-4, 1965, pp. 389-443. Cf. p. 402.
2
nu caut dect autorevelaia." Muli vedntini cred c desvrirea lumii nu este dect rezultatul exprimrii
depline a spiritului divin".5 n aceast direcie au mers conductorii Indiei din epoca modern, de felul lui Rm
Mohan Roy (1772-1833), Swami Vivekananda (1863-1902), Rabindranth Tagore (1861-1941) etc. Vednta
tradiional a cptat o eficien de tip modern, ns numai dup ce s-a fcut simit influena occidental.
Shadi Lai Malhotra, The Social and Political Orientations ofNeo- Vedantism in Phi-losophy East and West, voi. XVI, nr. 1-
2, ianuarie-aprilie 1966, p. 72.
III
Atitudini religioase modeme
A. Protestul mpotriva concepiilor medievale
1. INTRODUCERE
Evaluarea omului n gndirea modern ncepe cu respingerea oricrei autoriti carismatice. Modernii nu admit
de obicei nsemntatea oamenilor deosebii, nzestrai cu puteri magice sau spirituale, fie ele nnscute sau dobndite prin practici ezoterice.
Exist trei corolare la aceast atitudine fundamental:
a) Respingerea practicilor religioase ezoterice, socotite a-i conferi practicantului o autoritate carismatic. Aici
ezoteric" nseamn rezervat unui grup restrns de discipoli, care primesc o calificare special de la o autoritate
religioas".
b) Respingerea ideii de carism a unei persoane anume, care a cptat un fel de prestigiu n urma unor practici
speciale autorizate de ceva de deasupra oamenilor. Carism" este folosit aici n sensul de sum a puterilor
extraordinare i divine care i inspir pe ceilali s aib un tip specific de comportament, prescris de o autoritate."
c) Respingerea sistemelor de practici religioase ezoterice care au tins ctre formalism. Carism brahmanilor era
ereditar i nu putea fi motenit de cei din alte caste, brahmanii ntemeindu-i ceremonialismul i formalismul
tocmai pe ea. n plus, carism unei persoane se considera, n multe cazuri, c a fost dobndit prin practici
religioase speciale i nu n mod necesar prin natere. Acesta era cazul unor sramana din vremurile vechi i al
unor preoi din sectele hinduse. Respingerea formelor de austeritate religioas a fost deci punctul de pornire al
dezvoltrii gndirii moderne. Cum lucrarea de fa este scris pentru cititorul occidental i cum multe din ideile
menionate mai sus au devenit comune n Occident, ne vom mrgini s ne referim la Orient. Ori de cte ori
evideniem o trstur a gndirii moderne, cititorul va putea s-i aduc aminte cu uurin de exemple similare
din propria cultur.
Pe lng aceste aspecte definitorii ale gndirii modeme, vom remarca i abandonarea tendinei medievale de
detaare de cele pmnteti n favoarea unui interes crescnd ctre cele din aceast lume, precum i o cretere
corelativ a activitilor din universul interior, nsoit de reliefarea unei etici profesionale".
489
2. CONDAMNAREA FORMALISMULUI RELIGIOS I ACCENTUAREA DEVOIUNII LUNTRICE

Preuirea riturilor religioase se bazeaz pe atenia acordat exprimrii simbolice exterioare a sentimentului
religios. Dar simbolurile stereotipe nu continu obligatoriu s reflecte valorile oamenilor. Efortul de a se
recupera pe sine ca om implic deci diminuarea valorii riturilor i a simbolurilor religioase ezoterice sau formale
n favoarea accenturii devoiunii luntrice. Dumnezeu a murit", exclama Nietzsche, care dorea ca vechea
ordine de valori spirituale s fie definitiv ngropat. Muli gnditori din ntreaga lume, poate nu att de explicit ca
Nietzsche, s-au ndreptat n aceeai direcie.
Rmnanda (secolul al XlV-lea) a fost probabil primul om din India care a repudiat ceremoniile religioase
tradiionale. Continuator al lui Rmnuja, el a subliniat importana devoiunii luntrice (bhakti) fa de
divinitatea suprem. Rmnuja, printele su spiritual, accepta ritualuri extrem de complicate, pe cnd
Rmnanda reliefa caracterul luntric al credinei i comportarea plin de umilin. El afirma c toi slujitorii
divinitii supreme i snt frai; abandonndu-i prejudecile i bigotismul, oamenii pot ajunge s fie neprihnii
{avadhuta). Deosebirile de sex, cast i statut social nu au importan dac omul simte o devoiune adevrat
fa de Dumnezeu.
Caitanya (1485-1533) a respins i el sistemul ritualist al brahmanilor ortodoci. El considera credina plin de
devoiune n Hari, dragostea pentru Hari i invocarea numelui lui Hari drept unice ci eficiente de a dobndi salvarea.1 i totui el a ntemeiat o ceremonie religioas denumit klrtana, o procesiune n care credincioii
mergeau nirai unul n spatele celuilalt, nl-nd cu entuziasm cnturi de dragoste fa de Krna i de preaiubita
sa Rdh. Astfel Caitanya a artat n cele din urm un interes fa de ritual care lipsise din gndirea sa timpurie,
chiar dac vainaviii Gaudya, cei care i-au urmat nvtura, nu susineau idolatria nici ntr-o form direct nici
ntr-una mai subtil.2
1
Bhakti Pradip Tirtha, Sri Chaitanya Mahaprabhu, Calcutta, Gaudiya Mission, 1947, Apendicele II, p. 73.
Potrivit textului Upadesmrta (v. 10), cei ce au atins cunoaterea (jnnin) snt superiori celor ce preuiesc faptele
(karmiri)... Cei credincioi i care nu au nici o cunoatere (bhaktiparama) snt superiori celor ce preuiesc faptele... Cei ce l
slujesc cu ataament neabtut pe Sr Krna snt superiori credincioilor pomenii mai sus." Cf. Nu am nici un fel de
ataament fa de caste sau fa de etapele vieii i nici nu am vreun fel de atracie pentru evlavia sau lipsa de evlavie din
aceast lume; i totui am i eu locul meu pentru ndeplinirea anumitor ndatoriri socio-religioase poruncite de Scripturi. Dar
eu doresc s ndeplinesc acele practici devoionale care conduc la pura devoiune {dharman sarvn subhajana-sahayann
2
abhilase)." Apariia colii Caitanya din Bengal poate fi neleas istoricete numai n virtutea altor produse ale renaterii
hinduse din India de nord-est din secolul al XV-lea i al XVI-lea: liberalismul din ce n ce mai mare al regilor musulmani,
apariia unei clase mijlocii hinduse, importul de ritual i de logic, renaterea religioas,
490
S-a scos ns n eviden faptul c adepii unora dintre nvtorii krnaii din aceast epoc (precum Caitanya i
Vallabha (1479-1531)) erau nclinai ctre senzualism. (Cf. critica similar la adresa celor care au urmat la
nceput nvturile lui Luther.) Este ns reconfortant s notm c din cnd n cnd au aprut, n rndul efilor
religioi ai caitanyailor i ai vallabhaiilor, unii care au ncercat s-i reformeze practicile religioase. Acetia au
ncercat s arate c adorarea lui Krna nu este echivalent cu un senzualism grosier. Ei au ntemeiat i un ordin
monastic i au iniiat diverse persoane, care au devenit sannyasini i au dus o via de vairagya (non-ataament)
i devoiune fa de Krna.
Potrivit lui Kabr ns, ritul procesiunii pe care Caitanya l sprijinea cu atta fervoare este lipsit de orice
semnificaie. Dac prin repetarea numelui lui Rma lumea este salvat, atunci prin repetarea cuvntului zahr
gura e ndulcit."3 Kabr a pus la ndoial valoarea oricror tradiii religioase. Nu exist nimic altceva dect ap
la locurile sfinte de mbiere; i tiu c acestea snt fr nici un folos, pentru c m-am mbiat acolo. Imaginile
snt toate lipsite de via, nu pot vorbi; tiu, pentru c am ipat la ele. Purna i Coranul nu snt dect niruiri de
cuvinte; ridicnd vlul, am vzut.'"4 Existena lui Dumnezeu este neleas prin intuiie proprie, sugereaz Kabr,
care a pus accentul pe credina sincer, venit din strfundurile inimii.5 n mod similar,
cu sankirtanele ei, la care participau sate ntregi." (Daniel H. H. Ingalls, ntr-o recenzie la cartea lui Dasgupta, A
Histoty of Indian Philosophy, voi. IV, Indian Pluralism in Journal of the American Oriental Society, voi. 71, 1951, p. 85)
3
J. Estlin Carpenter, Theism in Medieval India, p. 459.
4
Songs ofKabir, traducere de Rabindranath Tagore, cu ajutorul lui Evelyn Underhill, New York, Macmillan Company,
1915,1, 79, p. 90.
O, slujitorule, unde m caui?
Uite, snt lng tine.
Nu m aflu nici n templu i nici n moschee,
Nu snt nici la Kaaba i nici la Kailash;
Nu snt nici n rituri i nici n ceremonii
Nici n Yoga sau n renunare.
Dac tu eti un cuttor adevrat, ai s M vezi pe dat
Ai s te ntlneti cu mine ntr-o clip. (Ibid., I, 13, p. 45)
Vlul luntric al lcaului din Mecca
n inima omului se afl, de e s tim adevrul.
(Carpenter, Theism in Medieval India, p. 462)
Mai bune dect aceste pietre (idolii) snt pietrele morii unde oamenii i macin grnele." (Nicol Macnicol, Indian Theism,
Londra, Oxford University Press, 1915, pp. 138-139)
5
Kabr credea c Dumnezeul suprem transcende orice form. Potrivit unei tradiii, el a fcut un pelerinaj la Mecca i s-a
aezat alturi de adoratori n marea moschee. Pe cnd s-a ntins s se culce seara, i-a ntors picioarele ctre piatra sfnt. Un
cleric arab 1-a izbit plin de mnie cu piciorul pe cel care dormea i 1-a ntrebat de ce i-a ntors picioarele ctre Dumnezeu:
Intoarce-mi picioarele", a sunat binecunoscuta sa replic, n direcia unde Dumnezeu nu exist". Carpenter, Theism in
Medieval India, p. 475.
491
pentru Luther fiecare individ este singur n faa lui Dumnezeu; (mntuirea) numai prin credin" (solafide) era
teza fundamental a lui Luther.
Dovezi ale unui fenomen similar se pot regsi i la ali gnditori din secolul al XlV-lea, al XV-lea i al XVI-lea.
Nnak (1469-1538), ntemeietorul religiei Sikh, a condamnat adorarea idolilor, utilizarea cimitirelor i a locurilor
de cremaiune, precum i asceza. Prin graia lui Dumnezeu", spunea el, omul dobndete [cunoaterea divin];
ndemnarea i rnduiala [n cele religioase] snt de aceea nefolositoare."6 Ideile de ordine a lui Dumnezeu" i de
voin dinainte hotrt a Poruncitorului" au ocupat o poziie nsemnat n nvtura lui, fiind ns n cele din
urm reconciliate cu doctrina karmei.1 (Cf. doctrina predestinrii a lui Calvin.)
Tukrm (c. 1608-1649), un credincios al lui Vihob din Pandharpur, a condamnat adorarea altor zei, zeie,
spirite, spiridui i a fost ntr-un fel un monoteist. Dei venera o imagine de pe altar, el ntodeauna l pstra
nlun-trul ochiului minii pe marele Stpn al Universului. Fr devoiune i credin, totul e doar frmntare
fr rost." El afirma c Dumnezeu nu trebuie gsit prin concentrare (yoga), rituri sacrificiale, practici ascetice
sau alte cazne trupeti, i nici prin cunoatere. Tukrm socotea c natura lui Dumnezeu este dincolo de puterea
de cuprindere a minii sau a cuvintelor i nu poate fi neleas dect prin iubire plina de devoiune. El sublinia
simplitatea inimii".8 nc o dat, cititorul occidental i va aduce aminte de gndirea reformatoare a lui Martin
Luther: Dup definirea celei mai nobile dintre faptele bune drept credina n Christos, Luther a afirmat
caracterul esenial bun al ndeletnicirilor i ocupaiilor normale ale omului, condamnndu-i pe cei care
hotrnicesc atta faptele bune, c acestea ajung s fie numai rugciune n biseric, post i milostenie."9
Rmakrna (1836-1886), pe care unii l socotesc n India a fi profetul epocii noi, susinea c practica milosteniei
nu trebuie s se limiteze la aciunea exterioar. Gndurile trebuie i ele s fie pure i adevrate. Bhakti,
dragostea de Dumnezeu, este esena ntregii discipline spirituale. Prin dragoste ajungi firete la renunare i la
puterea de a deosebi."1" Daca intr-un col ai minii unui ascet st ascuns dorina desfrnat, respectarea
preceptelor sexuale e lipsit de orice valoare, considera Rmakrna. Ce gndeti i formeaz caracterul. Trebuie
s-i repei: Nu snt legat, nu snt legat... Cine m poate lega? Eu snt fiul lui Dumnezeu, Regele Regilor i
urmeaz s fiu eliberat". Pentru Rmakrna, robia i libertatea snt strict rezultatele gndirii omului.11 (Este
6
Macnicol, Indian Theism. p. 149.

Ibid, p. 148
8
R. G. Bhandarkar, Vainavism, Saivism and Minor Religious Systems, Strassburg, Truebner, 1913. pp. 95-96.
'Williston Walker, A History of the Christian Church, ediie revzut. New York, Charles Scribner's Sons, 1959, pp. 307-308.
i The Gospel ofSri Ramakrishna, traducere n englez de Swami Nikhilananda. New York, Rmakrishna-Vivekananda
Center, 1942, p. 123.
11
Romain Rolland, Prophets of the New India, traducere de E. F. Malcom-Srnith. Londra. Cassel & Company, 1930, p. 195.
7
492
important de notat c Rmakrna era un brahman oarecare, aproape analfabet, care a fost prea puin influenat de
civilizaia occidental. Prin predicile sale simple, directe i captivante despre Dumnezeu, religie, omenire i
lume el a fost recunoscut ca un profet modem. Faptul c a citit scrieri Ve-dnta i unele cri despre cretinism
nu este un lucru att de important, ntru-ct aceasta s-a petrecut dup ce ajunsese s fie socotit un conductor
religios i un om cu o viziune superioar.)
i la jainiti a aprut o micare de respingere a idolatriei. ntemeietorul micrii a fost un negustor influent din
Ahmadabad, numit Lonka Sha, care fcea parte din secta Svetmbara. Cercetnd scripturile sacre jainiste, el a
descoperit c acolo nu exist nici o meniune cu privire la idolatrie i c multe lucruri nu coincid cu doctrina
jainist propovduit de conductorii jainismului din vremea lui. Sub influena sa a fost ntemeiat secta Lonka
(1467).12
Dei, istoricete vorbind, este foarte probabil c aceti gnditori au aprut independent de micrile religioase din
Occident, ei i regsesc totui cu uurin echivalente europene.13 Spre exemplu, Erasm (14667-1536) fcea haz
de religia magic a poporului i satiriza pcatele de moarte ale clerului. El a ilustrat prostia celui ce se
ncredineaz milei sfinilor narnd povestea unui naufragiu: un brbat care s-a agat de o icoan de lemn,
mncat de cari, a Fecioarei a czut la fund, pe cnd o femeie cu un copil mic, agat de o scndur solid, a
ajuns la mal.
Reformatorul elveian Zwingli (1481-1531) a eliminat toate imaginile i crucile din biseric, i n acest sens a
fost la fel ca iconoclatii. El a cerut s se renune i la cntatul la org. Luteranilor le plcea s cnte acompaniai
la org, pe cnd zwinglienii, n rarele cazuri cnd cntau, o fceau fr acompaniament, n Elveia din acele
vremuri, oamenii de rnd au procedat radical i s-au revoltat mpotriva utilizrii imaginilor n biseric. La un
moment dat, toate imaginile din locurile publice din Basel au fost distruse, cu excepia unei statui a Fecioarei cu
pruncul de pe poarta turnului. n vremea lui Crom-well, au fost sparte toate vitraliile din catedrale care nfiau
sfini romano-catolici.
Mai trziu, secta menonit a afirmat c botezarea copiilor este o greeal. Quakerii au simplificat i mai mult
lucrurile, eliminnd botezul i euharistia, abandonnd amvoanele, crile de rugciune i straiele preoeti i
renunnd chiar i la clerici. n timpul serviciului religios al quakerilor, congregaia st n tcere, iar Spiritul divin
inspir grupul tcut al credincioilor i unul sau mai muli ajung s vorbeasc. Ei nu au altare, amvoane sau
preoi. (Prin simplitatea lui, serviciul religios al quakerilor poate fi comparat cu cel al myoko-ninilor din secta
Shinshu din Japonia.)
12
Helmuth von Glasenapp, Der Jainismus, Berlin, Alf Haeger Verlag, 1925, pp. 69-70.
Pentru a arta c au existat echivalente occidentale, am menionat, citind din lucrri elementare, unele micri similare
iconoclasmului. Au existat mai multe evenimente nscrise n aceeai tendin.
13
493
Unii dintre primii congregaionaliti din Anglia susineau c toate catedralele n care fusese oficiat pn de
curnd Liturghia snt temple ale Anticristului i c i hambarele pot fi biserici. Unii spuneau c amvoanele nu snt
dect hrdaie. Ca efect al acestor critici, ei i-au inut ntrunirile n afara bisericilor, pn cnd o lege a lui Carol al
II-lea a interzis acest lucru.
Revenind la China i Japonia, putem spune c iconoclasmul i-a caracterizat pe preoii Zen, mai ales n vechea
Chin. Dan Xia (?-834), un clugr Zen chinez, a combtut tendina de a fi prea ataat de imaginile lui Buddha i
de a le privi ca pe nsui Buddha real arznd o statuie de-a lui Buddha ca lemn de foc.14 Aceast aciune a fost
mult ludat de credincioii chinezi ai Zenului. n contrast cu atitudinea care a predominat n China, preoii Zen
japonezi nu au fost prea dispui s aprobe iconoclasmul, dei fenomenul a aprut i printre practicanii japonezi.
De regul ns, n aceast perioad buditii japonezi din alte secte au fost mai ataai de imagini.
Iconoclasmul a aprut numai izolat n Japonia i nu a fost o micare naional. Spre exemplu, Mokujiki (17181810), un preot itinerant, a exclamat:
Mai c-am rmas fr glas
Tot repetnd attea rugciuni nembutsu,

Dar, vai, nici un rspuns!
Buddha Amida i Buddha Shakya i fac siesta!15
ntr-o lucrare intitulat Daijingu-Sankeiki (Cltoria unui pelerin la Altarul Ise"), scris de Saka-Jubutsu
(cunoscut drept Saka-Shibutsu, tatl lui Ju-butsu), regsim o critic semnificativ a practicii generale a
budismului: Este un lucru foarte obinuit pentru noi i este de mare nsemntate c nu purtm niciodat mtnii
ca buditii i nici nu aducem vreo ofrand material zeiei soarelui la Ise; cu alte cuvinte, nu avem nici o dorin
egoist i nu i cerem nimic. Aceasta se numete puritate interioar sau puritate a inimii. Noi, adoratorii, ne
curm ritual cu ap pentru lustraie; numim aceasta puritatea exterioar sau puritate a trupului. Astfel purificai,
i pe dinuntru i pe dinafar, sntem puritate-deplin, la fel ca Divinitatea. Zeitatea este imanenta n om, iar
omul este inseparabil de divinitate; nu exist nici divinul, nici umanul; nu exist diferen de esen ntre ele.
Cnd mie (autorului) mi-a spus asta un preot intoist de la altarul zeiei soarelui, m-au podidit lacrimile pline de
pioas recunotin."16
Noile secte intoiste care au aprut la sfritul perioadei Tokugawa au manifestat o puternic tendin de a
renuna la subtilitile doctrinare i la ri-tualismul complicat i de a ntemeia o religie a simplei inimi pure". La
nceputul Restauraiei Meiji, naionalitii fanatici au dat foc imaginilor lui
14
Transmiterea lmpilor religiei, voi. XIV.

Yanagi Soetsu Senshu, voi. 9, Tokyo, Shunjusha.
16
Genchi Kato, Shinto 's Terra Incognito to Be Explored Yet, Gotenba, 1959, cu circulaie privat, pp. 1314. Watarai
Nobuyoshi (m. 1690) a spus: Deplina sinceritate este principiul absolut al intoismului." (Jingu Hiden Mondo, citat n Kato,
ibid.)
15
49^
Bu ddha i bodhisattva i scripturilor din templele budiste. Acesta nu este un fenomen care a pornit din interiorul
budismului japonez; el a fost suscitat de partizanii agresivi ai renaterii intoiste. Iconoclasmul intoist a aprut
n cadrul propriei tradiii, fr nici un fel de influen religioas strin.
Riturile religioase pot fi socotite, n aspectele lor eseniale, simboluri care exprim i comunic un sentiment
religios i o voin de a aciona n conformitate cu valorile religioase. Unii gnditori moderni ns au considerat
c aceste simboluri nu trebuie privite cu aceeai veneraie ca lucrul pe care l simbolizeaz, indiferent ct vreme
a perpetuat tradiia acest obicei. Dac simbolurile ajung s-1 domine i s-1 stnjeneasc pe om, ele nceteaz s
fie folositoare, i muli au ncercat s restabileasc temeiul nsui al unor asemenea simboluri religioase.
3. NEGAREA AUTORITII CARISMATICE
n perioada medieval, att n Orient ct i n Occident, maetrii spirituali pretindeau adesea c au o autoritate
special asupra discipolilor i a celor care le urmau nvturile. Unii i-au asumat rolul de fiine superioare i
erau socotii a fi deasupra oamenilor de rnd. Deseori ei pozau n diviniti vii sau n trimii ai zeilor sau ai lui
Dumnezeu. O asemenea atitudine a fost descurajat de unii gnditori indieni moderni. n cntecele lui Kabr nu
gsim nici o urm de auto veneraie. Nici chiar Rmakrna, care este astzi obiect de adoraie n cadrul cultului
ntemeiat de cei care l-au urmat, nu a pretins pentru sifie, se spune, nici un fel de autoritate special de nvtor.
Pn atunci cu-vntul unui maestru fusese respectat cu strictee i un guru (nvtor) le cerea discipolilor si un
respect mai adnc dect cel pe care acetia l acordau prinilor. Rmakrna nu accepta un asemenea lucru i se
zice c se considera la acelai nivel cu discipolii lui1, nespunndu-le niciodat: Trebuie s m urmezi pe mine".
Romain Rolland afirm c n aceasta const una dintre principalele deosebiri dintre cluzirea lui Rmakrna i
cea a lui Christos.2 Dac aâ stau lucrurile, atunci aceasta reflect condiiile sociale diferite n care cei doi
conductori religioi i-au dobndit renumele. Atitudinea lui Rmakrna reprezint o ndeprtare izbitoare de cea
a maetrilor medievali.
ntr-o manier asemntoare, cealalt extrem atins de oameni n propria evaluare a fost temperat n aceste
vremuri, unii dintre gnditorii indieni moderni negnd spre exemplu realitatea impuritii, socotit nnscut n
cei din castele inferioare. Era un lucru comun n India ca reprezentanii castelor superioare s deteste s fie atini
de cei din castele inferioare. Kabr, de exemplu, n ptrunztoarea sa reflecie religioas, a atacat o asemenea
comportare:
1
Rolland, Prophets ofthe New India, p.151. 2Ibid., p. 168.
495
Cnd sntei atini de ali oameni, v mbiai; spunei-mi, cine e mai jos dect voi niv?"3
n China i n Japonia, maetrii Zen au negat frecvent autoritatea carisma-tic a conductorilor lor, dar fenomenul
nu ine neaprat de perioada modern. Un ef religios modern care reprezint o excepie demn de remarcat n
acest sens este Suzuki Shosan (1579-1655), care a respins autoritatea ntemeietorilor diverselor secte i a
maetrilor anteriori. El a spus: Citind spusele maetrilor anteriori, ei nu-mi par s fi fost practicani prea
zeloi."4
Aa cum am menionat ntr-o seciune anterioar, asemenea atacuri au fost ndreptate i mpotriva conductorilor
care i sprijineau autoritatea pe erudiie. Unii intelectuali indieni moderni au dat glas revoltei populare mpotriva
erudiiei hinduilor ortodoci i a mndriei asociate cu ea. Ei simeau c a luda nelepciunea scripturilor
religioase este un lucru fr rost i ridicol. Kabr a scris: Rma i Krna snt mori. Cele patru Vede snt doar
istorii nchipuite."5 Ddu povuia: Care-i folosul de a aduna o grmad de cri?... Nu v irosii vieile studiind
Vedele."6 Fenomenul este strns legat de o apropiere de oamenii de rnd, despre care vom discuta mai trziu.
n China, Yan Yuan (1635-1704) a protestat mpotriva studiului tradiional medieval, afirmnd c orice
cunoatere este fapt sau c orice cunoatere este experien. Li Gong (1659-1733) susinea i el'c simpla citire
a crilor nu nseamn c eti nvat". Studiul trebuie s slujeasc i la cultivarea sinelui i s aib i aplicare
practic". El era mpotriva sistemului de examinare utilizat de guvern: A face din nvare pe dinafar i din citit
singura ta strduin nu nseamn nvare nu, dimpotriv, este chiar duntor pentru nvare."7
Insistnd asupra faptului c vechile instituii snt nepotrivite pentru timpurile moderne, Wang Fuzhi (1619-1692)
a minimalizat autoritatea clasicilor i chiar a lui Confucius, spunnd: Cea mai cu folos cale de a guverna este
cercetarea Crii Istoriei i temperarea celor spuse acolo cu vorbele lui Confucius... Cnd este ns vorba de a
stabili rnduieli amnunite sau a alctui planuri concrete, autorii Crii Istoriei sau Confucius nu ne dau nici o
cluzire... Vechile instituii au fost nchipuite pentru crmuirea lumii vechi i nu pot fi folosite n zilele
noastre."8
n Japonia, maestrul Munan (1603-1676), explicnd expresia transmitere n afara doctrinelor", a spus: ntruct
esena religiei se afl n afara doctrinelor, nu avem ce face. A fost o mare greeal c Buddha Shakya a mprtit
3
Bhandarkar, Vainavism, Saivism and Minor Re ligious Systems, p. 71.

Roankyo, I, 134.
5
Macnicol, Indian Theism, p. 138.
6
Ibid.,p. 156.
7
Nivison, Knowledge and Action..., p. 124.
8
4
496
497
excelenta nvtur."9 Un maestru de Zen l mustr aici chiar pe ntemeietorul budismului!
Ando Shoeki a condamnat clerul budist, precum i pe nvaii confucianiti, socotindu-i opresorii spirituali ai
epocii sale, n acelai fel n care Winstanley i-a condamnat pe clerici i pe avocai, considerndu-i principali
neltori ai poporului. i totui nici Shoeki i nici Winstanley nu pot fi considerai cu adevrat atei. Shoeki a
continuat s venereze zeii binevoitori ai vechii Japonii i, ca panteist, pare a-i fi echivalat cu forele naturii.
Winstanley, ca puritan i ca protestant, a privit Scripturile ca unic ghid pentru moralitate i n practica politica.10
Pentru a ridiculiza viaa retras a pustnicilor, maetrii religioi indieni i japonezi au apelat la ironie. Kablr
spunea: Yoginul i face guri n urechi, are o barb mare i privirea sticloas, artnd ca o capr."11 Munan i-a
luat peste picior pe pustnici, afirmnd: Cel ce va deveni pustnic n muni fr s fi atins iluminarea o s se
prefac n fiar."12
4. RESPINGEREA DEOSEBIRILOR RELIGIOASE
Condamnarea autoritii carismatice i scripturale, pe de o parte, i atacul la adresa riturilor religioase, pe de alta,
au contribuit poate la apariia tendinei, n rndul gnditorilor indieni moderni, de a respinge deosebirile dintre religii, n concepia adepilor lui Caitanya i Rmnanda, musulmanul este pus pe acelai plan cu un hindus.
Influenat de mistica islamic, i Kabr a negat deosebirea dintre religii. Nu conteaz, susinea el, dac
Dumnezeu este denumit Allah" sau Rma"; ca atare, Kabr se numea pe sine fiul lui Allah i al lui Rma."1
Dei se nscuse ntr-o familie musulman, el a devenit un adorator devotat al lui Rma i a respins n mod egal
riturile i restriciile exterioare ale hinduismului i mahomedanismului. El struia c nu este nici fachir, nici
yogin, nici ascet, ci un simplu estor i tat de familie. Max Weber a fcut urmtorul comentariu despre Kabr:
Kabir, un discipol de-al lui Rmnanda, a ntemeiat Kabr Panth, care s-a rspndit mai ales n castele de estori. Sfidnd autoritatea brahmanic i toi zeii i ritualurile hinduse, ordinul a sfrit n cele din urm prin a
demonstra o dorin strict pacifist i ascetic de a atinge mntuirea, lucru care ne amintete de quakeri:
compasiunea fa de toate fiinele, abinerea de la minciun, evitarea tuturor plcerilor lumeti. Ca i n Occident,
se pare c i aici munca estorilor, care este legat de cas
9
Sokushin-ki (Shido Munan Zenji-shu, ed. de Rentaro Koda, Tokyo, Shunjusha, 1958, p. 40).
E. Herbert Normai, Ando Shoeki and the Anatomy ofJapanese Feudalism in Trans-actions of the Asiatic Society ofJapan,
seria a III-a. 2, 1949, p. 315.
11
Songs of Kabir, I, 20, p. 110.
12
Jishold (Shido Munan Zenji-shu, pp. 83-84; cf. p. 17). i Songs of Kabir, III, 2. p. 122; cf. I, 16, p. 46.
10
i le d oamenilor ocazia de a gndi, a promovat o religiozitate aproape lipsit de ritual."2

Nmdev (c. 1425) l numea uneori Allah" pe zeul hindus Vitthal, dorind i el s fac s dispar deosebirea
dintre religii. Unii savani consider c Ddu (1544-1603) are mai mult ndreptire i dect Kabr i dect
Nnak s declare: Nu snt nici hindus, nici musulman. Nu aparin nici uneia din cele ase coli de filozofie. II
iubesc pe preamilostivul Dumnezeu."3 Rmakrna, care a fost influenat de hinduism (mai ales de sktiti,
vainavii i vedn-tini), islam i chiar de cretinism, a afirmat c nu exist dect un singur Dumnezeu pe care toi
l caut, doar cile fiind diferite.4 Astfel, adevrata religie const din practica milosteniei, iar deosebirile dintre
religii nu snt dect aparente. Ca atare, el nu avea nici un crez i nici o dogm statornicite. Rmakrna nu i-a
forat niciodat pe ceilali s i adopte maniera de gndire i nici nu i-a impus ideile asupra lor. El insista mai
degrab c adevrata raison d'etre a multor religii, precum i scopurile acestora nu numai n cazul diferitelor
secte hinduse, ci i n ce privete islamul i cretinismul snt aceleai. n metafore bogate, comune multor
gnditori indieni, el spune: Aa cum acelai zahr este transformat n diverse figurine de psri i animale, tot
astfel o unic i dulce Mam Divin este adorat n diverse climaturi i epoci, sub diverse nume i forme.
Crezurile diferite nu snt dect feluri diferite de a-1 atinge pe Cel Atotputernic. Aa cum din acelai aur se fac
diferite ornamente, cu diferite forme i nume, tot aa un singur Dumnezeu este adorat n diferite ri i epoci i
are diferite forme i nume."5 O asemenea atitudine i gsete paralele i n Occident. De exemplu, John Wesley
(1703-1791) a spus: Nu pretind c am parte de vreun fel de revelaie sau de vreun dar de la Sfntul Duh
nimic diferit de ce poate primi orice cretin, la care trebuie s se atepte i pentru care trebuie s se roage."6
Adevrata instruire nu const din inculcarea unei doctrine, considera Rmakrna, ci din comunicare". El nu se
lansa n discuii sterile pe teme de metafizic i teologie, declarind: Nu mi place s dezbat. Dumnezeu este
deasupra puterilor raionrii. Eu vd c tot ceea ce exist este Dumnezeu. Atunci la ce bun s raionm?"7 Pe
aceast baz i-a ntemeiat el concepia caracteristic cu privire la unitatea tuturor religiilor. Rmakrna socotea
c toate religiile snt adevrate n msura n care le pricepi esena" i iei n consideraie evlavia celor ce le
urmeaz. Krna i Isus snt aceiai, fiind incarnri
2
Max Weber, Hinduismus und Buddhismus, Gesammelte Aufstze zur Religionsozio-logie, Tubingen, Verlag von J. C. Mohr,
Paul Siebeck, 1923, p. 345.
3
4
Nikhilananda, Gospel of Sri Ramahishna, p. 129.
5
F. Max Muller, The Life and Sayings of Ramakrishna, Londra, Longmans, Green & Company, 1898. p. 100.
6
Citat n S. Radhakrishnan, Eastem Religions and Western Thought, New York, Oxford University Press, 1959, p. 51.
7
Rolland, Prophets of the New India. p. 152: cf. p. 200.
498
(avatar) ale Absolutului8, iar Absolutul este Marele Sine (tman). Nu trebuie s existe bariere ntre religii;
potrivit lui Rmakrna, Un ru nu are nevoie de piedici. Dac se ndiguiete singur, st locului i-i stric
apele."9 El a mers att de departe nct a admis relativitatea tuturor religiilor. Tu poi zice c snt multe erori i
superstiii n alt religie. S rspund:... fiecare religie i are erorile ei."10 Inutil de spus, discipolul su,
Viveknanda, a respectat i a accentuat orientarea maestrului su, ajutnd la rspndirea nvturii lui Rmakrna
chiar i n rile occidentale.
Urmnd aceast direcie de gndire, se ajunge la punctul n care trebuie s se abandoneze pn i contiina
Divinului". R. Rolland comenteaz: S ndrznesc s spun c mi se pare i mai frumos, i mai pur i mai
nltor s-i iubesc i s-i slujesc pe cei n suferin fr a avea nici un gnd despre Divin, pur i simplu
pentru c exist suferin?; i s mai spun c a uita Divinul este poate mai aproape de Divin dect preocuparea
noastr perpetu n ce-1 privete, de vreme ce, uitndu-1, nu mai pstrm nici urm de ataament, n sensul
utilizat de Rmakrna?"11 Cu alte cuvinte, Divinul" nu este altceva dect omul, iar omul este suprem: aceasta
este concluzia logic a dezvoltrii gndirii indiene moderne, ea sfrind prin a modifica cretinismul indian. La
rndul lor ns, i aceti neovedntini au fost influenai de cretinism.
Micarea Brahmo-samj, ntemeiat de Rm Mohan Roy, a fost i ea influenat de cretinism i a intit la
rennoirea societii indiene. Dintre membrii ei, Keshab Chandra Sen (1838-1884) a contribuit la rspndirea
cretinismului n India. Pe patul de moarte, el a declarat: Sectar i prea lumeasc Europ, pune-i n teac sabia
ngustei tale religii: abjur i intra n Biserica cu-adevrat catolic i universal n numele lui Christos, fiul lui
Dumnezeu... Europa cretin nu a neles nici jumtate din cuvintele lui Christos. Ea a neles c Isus i
Dumnezeu snt una, dar nu i c Isus i omenirea snt una... Asia i spune Europei: Sor, fii una ntru Christos...
Tot ce este bun i adevrat i frumos blndeea Asiei hinduse, adevrul celei musulmane i caritatea celei
budiste tot ce este sfnt este al lui Christos!"12
n India, ideea de modificare a cretinismului nu rmne apanajul unor emineni gnditori:.indienii de rnd au
profesat cretinismul ntr-o manier destul de hindus. Se spune despre indianul convertit la cretinism care se
duce la biseric duminica i la templul lui Kl vineri c, atunci cnd misionarul 1-a ntrebat de ce nu este cretin,
el a rspuns: Ba snt, dar asta nseamn c mi-am schimbat religia?" Hinduii convertii la alte religii apelau
adesea la zeii hindui n caz de nenorocire i boal, n pragul morii sau cnd triau
8
Ibid., p. 214; Miiller, The Life andSayings ofRamakrishna, p. 146.

Rolland, Prophets ofthe New India, p. 141.
10
Gospel of Sri Ramakrishna, p. 112.
11
Rolland, Prophets ofthe New India, p. 158.
12
In Asia 's Message to Europe (1883), citat n ibid., pp. 93-94.
9
499
nfricoarea morii.13 Muli japonezi au acceptat cretinismul, nelegndu-1 ntr-o manier similar cu cea
hindus; aspectul etic al cretinismului a rmas ns principala preocupare a convertiilor japonezi.
Fenomenul de acceptare a tuturor religiilor s-a manifestat i n Japonia. Tenkei, un maestru liberal al Zenului
Soto, nu a negat deosebirile dintre diversele secte budiste14, negnd n schimb diferenele dintre sectele Zen, de
genul Rinzai, Soto etc. Clugr Soto, Tenkei a eliminat sau a criticat anumite pasaje din lucrrile maestrului
Dogen, n care acesta, chiar ntemeietorul Zenului Soto japonez, luda descendena Soto i o respingea pe cea a
sectei Rinzai. Este dificil s ne gndim la atitudinea liberal a lui Tenkei fr a ine seama de fundalul su social,
el propovduind n Osaka, cel mai prosper centru comercial al Japoniei. Marea majoritate a maetrilor din coala
Shingaku propovduiau budismul n general". Kyuo a spus: Diferite secte se uit n sus la aceeai lun ce
strlucete pe o creast... Fiecare s-i pstreze cu grij nvturile sectei sale i s nu caute s se ntreac cu
ceilali."15
Cnd punctul de vedere mai sus menionat este mpins la extrem, distincia dintre diversele religii dispare cu
totul. Maestrul Munan a afirmat: Mintea este denumit Zeii, Cerul sau Buddha n cele trei ri [Japonia, China
i India]. Numele snt altele, ns n esen este vorba de unul i acelai lucru."16 i micarea confucianist din
Japonia a fost destul de tolerant fa de alte religii. Ito Jinsai (1627-1705) a spus: Din punctul de vedere al
nvailor, exist confucianism i budism; din punctul de vedere al universului, nu exist nici confucianism, nici
budism; nu exist dect o Cale Unic, asta e tot!"17
Mokujiki, un preot itinerant, a condamnat exclusivismul sectar. Cnd reueti s gndeti teoretic mai mult,
credea el, ceea ce se cheam religie" devine un lucru nefolositor:
Ar fi fr folos s fii devotat fr ovire budismului;
Cnd l-am ntrebat pe dragul Amida [ce e budismul], mi-a rspuns:
O! O amestectur de lucruri neadevrate!18
Ishida Baigan a afirmat i el c omul trebuie s abandoneze denumirea specific a unei anumite religii: Cnd ai
dobndit Mintea, nu mai ai nevoie de denumirile de budism sau de confucianism19... Nu exist Mini diferite i
oricine crede c mulumit budismului poate dobndi o Minte diferit este un ntru i n-o s se aleag niciodat
nimic din el."20
13
S. Radhakrishnan, The Hindu View of Life, New York, Macmillan Company, 1927, pp. 53-54.
Genryu Kagamishima, Dogen Zenji to sono Monryu, Tokyo, Seishin Shobo, 1961, p. 116; 22.
15
Shokin Furuta, Kinsei no Zensha-tachi, Kyoto, Heirakuji Shoten, 1956, pp. 126-135.
16
Jishoki (Shido Munan Zenji-shu, p. 67).
17
Joseph Spae, Monumenta Nipponica, voi. 5, 1942, nr. 1, p. 182.
18
Yanagi Soetsu Senshu, voi. 9, Tokyo, Shunjusha, 1955, p. 321.
19
14
20
Ibid., p. 55.
500
Att micarea Shingaku, care a nceput cu Ishida Baigan, ct i micarea Hotoku, al crei ntemeietor a fost
Ninomiya Sontoku, au fost mai mult sau mai puin eclectice i au ncercat s extrag din diferite religii ceea ce
este esenial pentru o religie i benefic pentru etica practic i pentru educaia general. Aceast trstur se
regsete i n gndirea maestrului Jiun, pionierul studiilor sanscrite n Japonia.
In ciuda acestor noi micri, graniele impuse de denumiri au fost marcate cu strictee de guvernul Tokugawa, iar
transgresarea lor a fost interzis.
n China, caracterul sincretic se poate remarca din timpurile cele mai vechi, devenind predominant n rndul
oamenilor de rnd n dinastia Qing. n perioada luat aici n discuie, Li Zhi (1527-1602) a exprimat direct atitudinea colii Wang Yangming mai trzii n ce privete sincretismul uor de realizat ntre budism, daoism i
confucianism, susinnd c cele trei religii snt una. Din aceast cauz, grupul su i-a ctigat denumirea de
Chan al Pisicii Slbatice!"21 Religiile populare de felul Cii Unitii Ptrunztoare" au susinut i ele c Dao
(Calea) este... principiul unic" i c unul este separat n trei".22 Asemenea tendine au fost combtute de
confucianitii din Qing. Odat cu schimbarea de regim ns, n cele din urm nici mcar confucianismul
tradiional nu a fost adoptat oficial n Republica China, pe motiv c nu este justificat s nesocoteti alte religii.23
Tendina de a minimaliza diferenele dintre diferite religii a fost n general interzis n Occidentul medieval, fiind
atacat i de multe secte protestante n epoca modern. Ideea c nici o religie nu poate pretinde n mod justificat
c este absolut i-a gsit totui exponeni i n Occident. Raionalitii i-au dat seama c nici o religie nu este
cea mai bun" i c lucrul cel mai bun este acela pe care toate religiile l au n comun, acel ceva simplu i
rezonabil pe care fiecare l poate nelege i n privina cruia toi snt de acord. Aceast atitudine 1-a influenat
pe un gnditor de talia lui John Stuart Mill, care era ferm convins c i alte etici dect cele ce se pot edifica
plecnd exclusiv de la izvoarele cretine trebuie s existe alturi de etica cretin pentru a putea produce
regenerarea moral a omenirii; i c sistemul cretin nu
21

Ibid., p. 648.
23
Cnd s-a fcut ncercarea, chiar i pe la 1915-1916, de a include n noua Constituie a Republicii o propoziie care s
statorniceasc nvtura colii confucianiste ca sistem de baz pentru educaia moral n China", noii lideri de idei au luptat
cu succes mpotriva introducerii ei n textul final al Constituiei." (Hu Shih, The Chinese Renaissance, Uni-versity of Chicago
Press, 1934, p. 90) Argumentele principale utilizate mpotriva acceptrii ei au fost prezentate de Chen Duxiu astfel: Toate
22
religiile snt la fel de nefolositoare, ca instrumente de guvernare i educaie. Ele trebuie s fie puse pe aceeai treapt cu ali
idoli alungai ai vremurilor trecute. Chiar dac vom accepta c o religie poate s fie necesar pentru un popor needucat, avem
oare vreo justificare s nesocotim nvturile celorlalte religii? Dac vom ignora alte religii i vom recunoate constituional
doar confucianismul, ne vom face vinovai de nclcarea libertii religioase a poporului." (Ibid.)
501
face excepie de la regula care spune c, atunci cnd starea n care se afl spiritul uman nu este una de
perfeciune, interesele adevrului cer o diversitate de opinii. Nu este necesar ca, ncetnd s ignore adevrurile
morale necuprinse n cretinism, oamenii s ajung s ignore pe vreunul din cele cuprinse n el."24 El a negat
caracterul absolut al cretinismului: C omenirea datoreaz enorm acestei moraliti [cretinismului] i primilor
ei propovduitori este un lucru pe care eu nu-1 voi nega niciodat; n schimb, nu voi pregeta s afirm c ea este,
n multe puncte importante, incomplet i unilateral i c dac anumite idei i sentimente nesancionate de ea nu
ar fi contribuit la formarea modului de via i a firii europeanului, starea oamenilor ar fi fost mai rea dect este
n prezent. Aa-numita moralitate are toate trsturile unei reacii ea este, n mare parte, un protest mpotriva
pgnitii."25
Unii gnditori au ajuns chiar s fie partizanii unor forme de religie care pornesc de la premise ateiste. Profesorul
Forberg i-a trimis lui Fichte spre publicare n Philosophisches Journal un articol intitulat Entwicklung des Begriffs der Religion n care insista c o religie este posibil chiar i fr credina n Dumnezeu. Intenia lui era s
delimiteze religia moralitii, n sens kantian. Acest lucru i-a ocat pe germani, iar Forberg i Fichte au fost
atacai cu duritate.26 Pe de alt parte, probabil c idei ca cele ale lui Forberg ar fi fost de-a dreptul imposibil de
expus n vremurile premoderne. Teoretic, punctul de vedere al lui Forberg nu era foarte diferit de cel al colii
Shingaku sau al anumitor nvai din Japonia, care susineau c numai Mintea este temelia religiei, prin aceasta
micornd orice fel de autoritate.
Cernd indulgen din partea cititorului, am putea spune c religiile dogmatice au avut tendina de a uita
semnificaia simbolurilor, ntr-o asemenea msur nct unii venereaz nu numai imagini, ci i opinii teologice.
Ceea ce se uit este c aceste forme au fost iniial folosite de religii numai ca punct de focalizare al credinei.
Cnd adoratorii confund simbolurile exterioare cu adnca realitate luntric, ei se apropie de idolatrie. Diversele
grupuri religioase de astzi, care snt ncorsetate de dogme, rituri i ceremonii, mpiedic formarea unei societi
umane universale. Cnd se recunoate utilizarea real a simbolismului, nu mai este att de uor de insistat asupra
uneia sau alteia dintre cile prin care oamenii abordeaz experiena religioas. Respingerea deosebirilor dintre
religii este un rezultat raional al unei preuiri superioare a omului.
Tendina nonsectarist i-a croit poate mai uor drum n rile orientale dect n Occident, datorit faptului c n
Orient ordinele religioase nu au avut putere politic i, poate, i datorit absenei anumitor antropomorfizri tipic
cretine. n orice caz, toate micrile de aceast factur se mpiedic de
24
Mill, On Liberty, p. 30. Versiunea romneasc, ed. cit., p. 68.

Ibid., pp. 28-29. Versiunea romneasc, ibid., p. 66.
26
Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, ed. a IV-a, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1919-1920, II, 3, p. 297 sq.
25
502
ceva foarte serios. Orice nou micare religioas de acest fel se sprijin, ca s spunem aa, pe umerii celui mai
mare numitor comun al diverselor religii care au predominat naintea ei. O asemenea micare care i propune
s nu fie sectarist" risc s devin, ironie a sorii, ea nsi sectarist n cele din urm.
5. NTOARCEREA CTRE CELE CARE IN DE ACEAST LUME

Gndirea religioas din India medieval a fost, la fel ca i n alte ri, aplecat n general ctre cele din afara
acestei lumi. Oamenii nzuiau s duc dup moarte o via fericit n lumea de apoi (n ceruri) i adesea adorau o
zeitate transcendent capabil de a-i ajuta s ating acest scop. In India modern ns oamenii s-au orientat
treptat ctre cele ce in de aceast lume. Aici lucrurile au mers att de departe, nct Ddu, spre exemplu, a ajuns
s resping doctrina tradiional a transmigraiei, afirmnd c toate posibilele renateri au loc n timpul unicei
viei a omului, pe pmnt.1
Firete, schimbarea echivalent din Occident a fost mai pronunat i s-a petrecut mai rapid, ca rezultat al unei
ncrederi din ce n ce mai mari n tiin, provocate de neputina acesteia de a descoperi ceruri sau fiine
transcendente. Unul dintre gnditorii occidentali care s-au ntors asupra celor ce in de aceast lume, din pricini
similare cu cele ale orientalilor din perioada echivalent, a fost Jakob Bohme. Ideea lui pare s fi fost c a cuta
mntuirea n afara acestei lumi este o greeal, de vreme ce nelegerea spiritual trebuie s aib loc aici i acum.
El s-a exprimat uluitor de explicit n acest sens: Ce vreau eu s spun nu este c n cer exist vreun loc anume
sau vreun corp anume din care nete focul vieii divine... eu vorbesc n acest fel pentru c in seama de lipsa de
nelegere a cititorului meu; cci tu nu poi numi nici un loc nici n cer nici n aceast lume unde divinul se
cade s fie i nu este."2
Toate istorisirile despre iad, diavoli i vrjitoare n care crezuser cei pioi au fost respinse de gnditorii Epocii
Luminilor, care le considerau simple poveti. Opinia lor a ajuns s fie acceptat ca o idee de bun sim de majoritatea oamenilor.3 n India au rmas ns destui gnditori care credeau n
Encyclopaedia ofReligion and Ethics, ed. de James Hastings, Edinburgh, T. & T. Clark, 1925, s. v. Ddu, IV, p. 358 b.
Citat din Hoffding, A History of Modern Philosophy, I, pp. 72-73.
3
Fereastra avea odinioar i un geam, dar i geamul i rama n care se sprijinea au cedat n faa proiectilelor aruncate de
minile bieandrilor dornici de aventur, care vroiau s-i dovedeasc astfel i curajul, i ostilitatea fa de tot ce e
supranatural; cci casa Breede avea proasta reputaie de a fi bntuit de fantome." (Ambrose Bierce, In the Midst of Life, The
Suitable Surroundings)
2
503
viaa de apoi sau n metempsihoz4, alii5 asociind ideea de nemurire cu cea de transmigraie.
n China, tendina ctre cele din aceast lume s-a manifestat cu mare claritate. Rebeliunea lui An Lushan din
755-756 i problemele pe care le-a ridicat snt fr ndoial direct rspunztoare pentru diverse fenomene
caracteristice, extrem de frecvente i mai trziu: implicarea n viaa social, preocuparea pentru adecvarea la
prezent, viaa activ (you wei) etc.6 n perioadele ulterioare, aceast tendin s-a manifestat sub forma unui atac la
adresa orientrii buditilor ctre cele din afara acestei lumi. Supus acestor critici, budismul a intrat ntr-un declin
serios i constant de la sfritul dinastiei Tang (secolul al X-lea) ncoace. n timpul dinastiei urmtoare, Song,
budismul (Zen Chan) a rmas totui o mare for cultural, mai ales n literatur i art, influena lui scznd doar
treptat, de-a lungul urmtoarelor secole, mai ales n Qing. ncepnd cu epoca Song ns, o renatere confucianist
a preluat iniiativa intelectual, iar confucianismul i-a ntrit controlul asupra ornduirii politice i i-a rectigat
rolul de factor ideologic dominant n societatea i cultura chinez. Budismul, fiind profesat mai ales de oamenii
din clasele mai umile, a fost condamnat s ocupe o poziie nensemnat n lumea chinez, devenind adpostul
nonconformitilor i al celor dezamgii de societate, o religie a celor nevoiai sau pur i simplu o sum de slujbe
religioase pentru mori.7
n Japonia, epoca n care orientarea ctre cele din afara acestei lumi a fost nlocuit de orientarea ctre cele care
in de aceast lume pare s fie perioada Kanbun (1661-1673). nainte de aceasta, la nceputul perioadei
Tokugawa, crile tiprite erau n raport de trei budiste la una nebudist. Dup aceea ns, acest raport s-a
inversat, tiprindu-se din ce n ce mai multe cri confu-cianiste. Confucianitii i cercettorii crilor clasice
japoneze au atacat aplecarea budismului ctre cele din afara acestei lumi. Unii buditi reformatori i-au modificat
i ei atitudinea tradiional, orientarea ctre lumea aceasta fiind evident, spre exemplu, n timpurile moderne, la
preoi Zen precum Suzuki Shosan, care i nva pe credincioii laici c: A te ruga pentru un viitor
4
i Lessing avea o concepie legat de un fel de metempsihoz (Deussen, Allgemeine Geschichte, II, 3, p. 167).
Sehr sinnreich weiss Kant das Postulat der Unsterblichkeit daraus zu schopfen, dass der kategorische Imperativ von uns
vollkommene Sittlichkeit und Heilligkeit fordert, und dass eine solche Forderung sich nur in einem Prozess unendlicher
Annaherung verwikli-chen lasst, somit eine unendliche Dauer unserer Personlichkeit zur Vorasussetzung hat. Genau
betrachtet, wurde diese kantische Unsterblichkeit nicht auf die christliche mit ewiger Vergeltung in Himmel und Holle,
sondern auf eine Art Seelenwanderung in indischem Sinne hinauslaufen, wie ihn die Bhagavad-git (V, 45) in den schonen
Worter suzammen-fasst." (Deussen, Allgemeine Geschichte, II, 3, p. 271) n ce privete cazul lui Schopen-hauer, cf. Deussen,
ibid., p. 555.
6
Edwin G. Pulleyblank, Neo-Confucianism and Neo-Legalism in T'ang Intellectual Life in The Confucian Persuasion, ed. de
Arthur F. Wright, Stanford University Press, 1960, pp. 83-84.
7
Cf. De Bary, Buddhism, op. cit. (copie mimeografiat).
5
504
fericit nu nseamn a te ruga pentru o via viitoare: nseamn a te elibera aici i acum i a dobndi o mare
uurare. De unde crezi c vin atunci acele suferine? Ele i au originea n ataamentul tu fa de trup. A fi
eliberat de acest ataament nseamn a deveni Buddha."8
Umanismul (n sensul de atitudine care red omului puterea asupra propriului destin, putere care se credea
odinioar c o are Dumnezeu) este strns legat de aceast orientare ctre lumea noastr i reprezint o
caracteristic evident a procesului de reevaluare a omului n timpurile moderne, mai ales n Occident.9 n India
nu au existat dect puine semne ale unei schimbri n direcia acestui tip de gndire: la fel ca toi orientalii,
indienii nu l-au eliminat pe Dumnezeu, surghiunindu-1 ns ntr-o poziie mai intrinsec" lumii. R-mnuja
considera substana i sufletele a fi atribute (viseana) ale lui Dumnezeu, iar gnditorii din secta Caitanya (Jva i
Baladeva) socoteau c sufletele individuale i materia snt manifestri ale energiilor Dumnezeului suprem.
Acesta este cauza eficient, prin energia sa superioar {par saktih), i cauza material, prin energiile sale
inferioare {apar saktih sau avidysakti). Jva credea c natura fundamental {prakfti) este energia exterioar
{sakti) a lui Dumnezeu, care, dei nu e direct legat de El, se afl sub controlul Lui.10 S-ar putea conchide c, pe
cnd concepia despre lume a sectei Rmnuja era static, cea a acestei secte era dinamic. Aceast linie de
gndire duce la accentuarea activitilor orientate ctre cele din aceast lume, ctre viaa social. Secta scoate n
eviden iubirea fa de oameni. Caitanya a declarat c pn i iadul, unde iubirea ar mai putea nc s apar din
mijlocul durerii, este preferabil extinciei n chiar snul Domnului".11
Concepia lui Kabr, caracterizat prin aplecarea ctre cele din aceast lume, poate fi contrastat cu perspectiva
pesimist din India de dinaintea lui, n care erau reliefate suferina i amgirea asociate cu viaa omului. Potrivit
lui Kabr, o asemenea perspectiv este greit, cci egoismul este ceea ce se afl de fapt la rdcina rului.
Acolo unde exist eu, exist i al meu... Acolo unde exist mil, exist i putere; acolo unde se afl
iertarea, este i El."12
O, prietene, sper la El ct vreme trieti: cci n via i are locul eliberarea. Ctuele de nu i le rupi ct
vreme trieti, ce speran ai s te eliberezi la moarte? C sufletul are s se uneasc cu El pentru c a prsit
trupul ct de deert e acest vis!13
8
Roankyo, partea I, in Zenmon Hogo-shu, Tokyo, Koyukan, 1921, p. 71.

Cf. Shakespeare, Hamlet, III, 1: ... i printr-un somn s curmi durerea din inim i droaia de izbeliti ce-s date crnii, este-o
ncheiere cucernic de rvnit." Versiunea romneasc, Shakespeare, Teatru, ed. cit., p. 712.
10
S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Londra, George Allen and Unwin, 1923, voi. H, pp. 762-763.
11
Carpenter, Theism in Medieval India, p. 446. i2/6u/.,p. 468.
3 Songs of Kabr, I, 47, pp. 46-47.
9
505
Kabr crede c viaa social trebuie s primeasc recunoaterea ce i se cuvine. Viaa este un dar sfnt de la
Dumnezeu.14 Nmdev,15 Nnak,16 Tukrm i ali gnditori au condamnat i ei ascetismul, ncercnd s-i conving
pe oameni s nu renune la lume i s nu se fac pustnici. Ei au scos n relief semnificaia vieii laice,
ncurajndu-i semenii s i vad de ndeletnicirile lor obinuite. A ndura suferine n aceast lume era un lucru
mult apreciat.17 Tulsds povuia: Socotete-i trupul demn de cinstire, cci Dumnezeu nsui a luat odat o
form omeneasc."18 Aceast afirmaie merit menionat, mcar n comparaie cu dispreul fa de trup, att de
evident n gndirea indian anterioar.
Chiar i n jainism, care este celebru pentru formele sale de austeritate, reformatorul Yasovijaya (1624-1688) a
ncercat s demonstreze c Cel pe deplin Iluminat {kevalin), atta vreme ct duce o via aici, trebuie s mnnce, c obiectele obinuite folosite de clugri, straiele etc. nu trebuie socotite posesiuni i c viaa plin de
sfinenie nu exclude viaa printre oameni".19 El a dorit s elimine severele forme de ascez ale religiei jainiste din
trecut.
n budismul japonez, unii reformiti moderni au accentuat i ei valoarea vieii omului. Maestrul Jiun a scris:
Unii spun c, de vreme ce budismul propovduiete numai disciplinele minii chiar prin minte, nu este de folos
oamenilor i c din aceeai pricin nu este lucru de pre pentru crmuitor. Confucianismul, pe de alt parte, se
spune c nva regulile de comportare cu ajutorul formelor, ceremoniilor i regulilor etichetei: din aceast cauz
confucianismul este de mare folos n nvarea i povuirea oamenilor. Cei ce nvinuiesc budismul nu tiu cu
adevrat ce este acesta i nu i-au vzut dect cusururile ce au nceput s se arate dup dinastiile Song i Yuan.
Budismul, care este Legea Adevrat, nva cele Zece Virtui. Prin aceast nv14
Cf. Monier-Williams, Brahmanism and Hinduism, Londra, John Murray, 1887, p. 142.
Nu te duce n Grdina cu flori!
O, prietene, nu te duce acolo:
n trupul tu se afl Grdina cu flori.
{Songs ofKablr, I, 58, p. 47)
15
Nu e nevoie s nu mai mnnci sau s nu mai bei ap; fxeaz-i mintea pe picioarele lui Hari. Yoga sau ceremoniile
sacrificiale sau renunarea la obiectele dorinei nu i face trebuin... Pstreaz n inima ta iubirea pentru numele lui Hari...
[El] are s i se arate." (Bhandarkar, Vainavism, Saivism and Minor Religious Systems, p. 90)
16
Nu nceta s mai mnnci; nu te ncredina unui sla n pdure; n toate suferinele i bucuriile tale, gndete-te la
Nryana. Un copil care st pe umerii mamei sale nu tie ce e necazul. La nimic altceva s nu te mai gndeti." (I, 1368, ibid.,
p. 97)
17
Chiar i potrivnicia mi va fi dulce, de-are s m duc la picioarele tale." (I, 1133, ibid, pp. 96-97)
18
Carpenter, Theism in Medieval India, p. 517.
19
M. Winternitz, A History of Indian Literature, Calcutta, University of Calcutta Press, 1927-1933, voi. II, p. 593.
506
tur chiar i oamenii cei mai umili se pot rndui pe ei i casele lor, i astfel pot n cele din urm s mearg pe
calea corect."20
Aceast afirmare a valorii vieii a fost ns mai pregnant la nonbuditi. Potrivit lui Kurozumi Munetada (17801850), ntemeietorul sectei Kurozumi a intoismului, viaa omului nu nseamn nimic altceva dect o nelegere
a legturii lui intrinseci cu vitalitatea cosmic. Aceast comuniune se cheam iki-toshi, ptrunderea n via
sau ptruns de via."21 Ando Shoeki a spus limpede: S semeni chiar tu i s fii fericit c mnnci, s tei
chiar tu i s fii fericit c te-mbraci nu exist alt Cale n afar de asta. S vorbim despre mii de ci este un
neadevr."22 (Ne vom referi mai jos la etica mun-dan" sugerat n acest fel.)
Mrturisirea fi a unor asemenea opinii nu a fost ns permis, guvernul Tokugawa interzicnd acest lucru.
Numai dup Restauraia Meiji a devenit posibil exprimarea liber, care a fost ns nsoit i de o cenzur dur
din partea educatorilor i a liderilor de opinie.
6. REEVALUAREA ACTIVITILOR
OBINUITE ALE OMULUI
I APARIIA ETICII PROFESIONALE"
Viaa nseamn aciune; orientarea ctre cele din lumea de aici tinde s accentueze participarea la viaa social
(vita activa versus vita contemplativa).1 Exact aa s-au petrecut, firete, lucrurile, pe msur ce occidentalii au
devenit mai interesai de cele din lumea de aici2: filozofia occidental modern a ajuns s sublinieze valoarea
activitii n sine.3 Aceasta a dus la aprecie20
JuzenHogo,p. 48.
22
Norman, Ando Shoeki and the Anatomy ofJapanese Feudalism, p. 161.
1
Mai vrednic oare e s rabzi n cuget A' vitregiei pratii i sgei
Sau fierul s-1 ridici asupra mrii
De griji i s le curmi?
(Shakespeare, Hamlet, III, 1. Versiunea romneasc, Teatru, ed. cit, p. 712.)
2
La Eckhart, procesul lumii, n apariia i dispariia lui, .era socotit un proces de cunoatere, pe cnd la Bohme el este mai
degrab o lupt a voinei ntre bine i ru." (Windelband, History of Philosophy, p. 375)
3
n coninutul su fundamental, nvtura din Bhagavad-glt este foarte apropiat de filozofia speculativ a lui J. G. Fichte
(1762-1814). i aceasta din urm l face pe om s ia parte la o pies pe care Dumnezeu o pune n scen, o pies despre El
nsui. Potrivit lui Fichte, Dumnezeu, Originea Fiinei, nu poate rmne n starea de Fiin pur pentru c El este infinit
Voin-de-a-Aciona. Ca atare, El i pune singur o limitare, i astfel ia contiin de Sine ca Voin-de-a-Aciona. Omul, ca eu
divin individual, trebuie s-i vad ntregul destin pus sub semnul strduinei de a aduce, cu ajutorul eului divin, ntreaga
lume a simurilor sub suveranitatea raiunii.
21
507
rea muncii manuale. Martin Luther susinea c cretinii nu trebuie s se retrag din lume, ci trebuie s-i fac
munca la care i-a chemat Dumnezeu, oricare ar fi ea, fie c snt pantofari sau educatori, stpnitori sau chiar soldai.4 S-a spus c, potrivit lui Luther, modul de via monahal nu numai c este lipsit de orice valoare pentru
justificarea n faa lui Dumnezeu, dar el este i un produs al lipsei de dragoste egoist, care se sustrage de la
ndatoririle laice. Spre deosebire de acesta, munca profesional laic apare ca o expresie exterioar a dragostei
pentru aproapele nostru... ndeplinirea ndatoririlor laice este n orice mprejurri singurul mod de a fi plcut lui
Dumnezeu i,... de aceea, toate profesiile ngduite snt egale n faa lui Dumnezeu."5
Asemenea idei snt, n mare, similare cu cele crora le-au dat glas unii gnditori din India modern i se poate
conchide c aplecarea ctre cele din lumea noastr, ca un corolar al preuirii sporite a omului, este una din trsturile religiilor moderne, i n Orient i n Occident. Aceasta nu a dus n India la dezvoltarea capitalismului n
ntreaga ar, aa cum s-a ntmplat n Occident, dar tendina general se ntlnete la multe secte indiene
moderne, precum cea a discipolilor lui Vallabha. Muli dintre negustorii bogai, mai ales din Calcutta, snt de
batin din Malwar, care este bastionul sectei Vallabha. n filozofia lui Vallabha, n alte privine foarte apropiat
de cea a lui Nimbr-ka, elementul nou este accentul pus pe aciunea social. Dei era un partizan al doctrinei
upaniadice, Vallabha admitea importana aciunii care ajut la dobndirea cunoaterii desvrite".6 Protestnd
mpotriva tradiiei, care condamna aciunea, el a subliniat semnificaia religioas a faptelor celor ce au
ntruct pornete de la premisa unei lumi etice i de la afirmarea vieii, Fichte trebuie s atribuie importana activitii etice
tocmai participrii omului la piesa pus n scen de Dumnezeu. Astfel, el se aventureaz n extraordinarul proces de definire a
eticii n termeni destul de generali, ca supunere a lumii simurilor n faa raiunii. Pornind de la concepia activitii Divine pe
care i-a format-o, el d un neles activitii omului. In Bhaga-vad-git, pe de alt parte, omul joac un rol n cadrul dramei
numai dintr-un sentiment orb al datoriei, fr a cuta s-i afle nelesul i, odat cu acesta, i nelesul propriilor aciuni.
Relaia dintre filozofia lui Fichte i Bhagavad-git merge i mai departe, cci i Fichte consider c cea mai nalt activitate a
omului este aceea prin care acesta intr n serviciul ordinii Universului. ndatoririle care, dup prerea lui, ocup prima
poziie nu snt, aa cum ar impune spiritul epocii sale, ndatoririle generale bazate pe natura etic a omului, ci acelea care
rezult din poziia social, din profesiunea i din nzestrrile naturale ale individului." (Albert Schweitzer, Indian Thought
andlts Development, tr. de Dna Charles E. B. Russell, Boston, Beacon Press, 1960, pp. 192-193)
4
Potrivit ideilor quakerilor, nu este bine ca omul s-i petreac viaa ntr-o ocupaie care nu este de folos real i vizibil pentru
lume.
5
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, traducere de Talcott Parsons, New York, Charles Scribner's
Sons, 1930, pp. 80-81. Versiunea romneasc, Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura Humanitas, Bucureti,
1993, p. 61, traducere de Hior Lemnij.
6
Aupaniadajnsypi karmopayogitvam (Anubhya, I, 1, 1, p. 7).
508
atins o asemenea cunoatere transcendental".7 El accepta teoria celor patru stadii ale vieii (sram) pe care
brahmanii sau oamenii din cele trei caste superioare trebuie s le urmeze succesiv: nvcel, om cu familie,
pustnic i ceretor religios. Trecerea succesiv prin aceste patru stadii era socotit extrem de meritorie de ctre
vechii brahmaniti. Vallabha a afirmat ns c, n vremurile noastre de decdere, cel de-al patrulea stadiu
abandonarea grijilor pmnteti nu mai trebuie parcurs, aa cum recomandaser gnditorii anteriori. El a mai
spus i c stadiul de om cu familie, cnd individul primete favoarea compasiunii Domnului, este cu totul
deosebit.
Mai muli conductori religioi din aceast perioad au preferat viaa laic celei de ascet. Adepii lui Kabr i
Malukdas (la sfritul secolului al XVI-lea) erau oameni cu familie, iar Tukrm inea o mic prvlie. Dei a
fost invitat de prinul Sivaji s triasc la curte, el a refuzat, fiind mulumit de viaa sa. Tulsds a spus i el c
simurile, despre care se crezuse n general c ne mping s facem rele i ne duc la renateri succesive, nu trebuie
socotite piedici pe drumul ctre salvare, ci mai degrab un mijloc de a intensifica i a mbogi credina i
evlavia.8 Rmakrna i discipolii si practicau celibatul, dar admiteau c nu exist nici o cale prin care se poate
renuna cu totul la munc. i respiraia este o activitate... Aa c fa-i munca, dar d-i rodul ei lui Dumnezeu."9
Credincioii lui Rmakrna au susinut c viaa social trebuie ncurajat i i-au nvat pe laici cum s-i
ngrijeasc familia. La ntrebarea: Domnule, am voie s caut s ctig mai muli bani?", Rmakrna a rspuns:
Este permis s faci aa ca s-i pstrezi familia n cele ale religiei. Poi s ncerci s-i mreti veniturile, ns pe
ci cinstite."10 n s'frit, o caracteristic frapant a efilor religioi moderni este c ei interpreteaz Bha-gavadgt ca text care pune accent pe activitate.11
i n Japonia a fost elogiat ideea de via activ. Potrivit confucianistului Ito Jinsai (1627-1705), natura
intrinsec a Cerului i a pmntului rezid n chiar activitatea acestora, activitate pe care el a definit-o drept
evolutiv. Dezvoltarea etern este unica i adevrata existen, afirma Jinsai, negnd pe de alt parte cu totul
moartea. El a citat o fraz din Cartea Schimbrilor (Yi jing): Marea virtute a Cerului i a pmntului se numete
via", pe care a
7
Citnd Bhagavad-gtta, X, 8-10, el spune: ato brahmavidan eva krtam karma sub-haphalam bhavati. Anubhya of
Vallabhchrya, ed. de Shridhar Tryambak Pathak, Bombay, Governement Central Press, 1921,1, 1, 1, p. 7.
8
William Charles Macdougall, The Way ofSalvation in the Ramayan ofTulsi Das, disertaie, Chicago, University of Chicago
Libraries, 1926, p. 222.
9
Nikhilananda, Gospel ofSriRamakrishna, p. 114. l0Ibid.,p. 114.
11
Aceast trstur se poate remarca la Gandhi, Aurobindo Ghosh etc, dei este dificil de apreciat perioada pn la care poate
fi urmrit n timp aceast tendin. Muhammad Iqbal, printele" statului Pakistan, spune n introducerea la cartea sa,
Reconstruction of Religious Thoughts in Islam: Coranul este o carte care accentueaz fapta mai degrab dect ideea".
(Northrop, The Taming of the Nations, New York, Macmillan, 1952, p. 158)
509
interpretat-o n sensul c a tri venic este calea Cerului i a pmntului. Pentru c aceast cale a Cerului i a
pmntului este una cu viaa, credea Jinsai, exist via fr moarte i convergen fr divergen.12 Jinsai
susinea c lumea realitii const din schimbare i aciune i c aciunea n sine este benefic: ntre Cer i
pmnt nu exist dect o singur cauz: micare fr nemicare, bine fr ru. Nemicarea este captul micrii,
iar rul este un fel de moarte. Nu c aceste dou lucruri opuse ar fi generate laolalat, ns ele snt una cu
viaa".13
Ogiu Sorai i ali confucianiti japonezi au condamnat caracterul static al colii chineze a /z'-ului. De fapt se
poate spune c toi nvaii japonezi tipici au considerat c fenomenele reprezint modul fundamental al
existenei. Ei au respins cu toii cvietismul confucianitilor din China medieval (dinastia Song).14 A edea n
tcere i a avea n inim iubirea cea mai plin de veneraie", dou din metodele de pregtire spiritual practicate
de majoritatea confucianitilor chinezi din Song, au fost ridiculizate de Sorai: Uitndu-m la ei, pn i jocul de
noroc mi se pare superior ederii n tcere i inimii ncrcate de iubire plin de veneraie."15 Meditaia a fost
respins i de unii maetri Zen, religie a crei chintesen consta n chiar practicarea meditaiei. Suzuki Shosan ia descurajat pe laici s practice meditaia, ncurajndu-i n schimb s-i ndeplineasc ndatoririle.
Ideea de via activ a fost cultivat de negustori, a cror influen n societate cretea. Ishida Baigan, care a
ntemeiat micarea Shingaku, a remarcat: Odat, pe cnd Confucius sttea pe malul unui ru, a spus: El curge zi
i noapte, tot aa, nentrerupt!16 Confucius vroia s spun c un ru care curge este cel mai bun mijloc pentru a
putea vedea cu destul uurin n Substana Luntric a Cii."17 Aceast interpretare, ntructva ntortocheat,
este similar cu cea dat de Ito Jinsai i a fost probabil preluat de la acesta. Confucius deplngea aici caracterul
trector al tuturor lucrurilor, dar Jinsai a neles spunerea ca laud adus generrii i dezvoltrii dinamice a
tuturor lucrurilor.18
Dorina de a accepta lumea fenomenal ca atare i de a fi mulumit s trieti n ea nu s-a manifestat, n Japonia,
exclusiv n budism i n confucianism, ea regsindu-se i n intoismul pre-Meiji. ntemeietorul sectei
12
Gomo Jigi, voi. I, fol. 3.

Doji-mon (ntrebri puse de copii), voi. II.
14
Junsei Iwahashi, Sorai Kenkyu (Studii despre Ogiu Sorai), Tokyo, Sekishoin, 1934, p. 449.
15
Ogiu Sorai, Rongo-cho (Comentarii la Analectele" lui Confucius), citat n ibid., p. 300.
'6 Analecte, 9:17.
17
18
Rongo Koji, voi. 5. Cf. Kojiro Yoshikawa, Shinajin no Koten to sono Seikatsu, Tokyo, Iwanami Shoten, 1951, p. 154.
13
510
511
Konko afirma: Fie c eti n via, fie c-ai murit, trebuie s socoteti Cerul i pmntul drept sla al tu."19 In
intoism exista ideea de yosashi (cu un sens apropiat de mikoto-mochite), nelesul literal fiind prin chemarea
zeului". Yosashi coincide n mare cu termenul german chemare", Benif. in-toitii i bazau propria lor etic
profesional" pe conceptul de chemare

20
Ando Shoeki, intoistul care a propus o Cale a Naturii i a Muncii (Shi-zen Shin-eido), a protestat mpotriva
exploatrii la care i supuneau pe rani stapnitorii feudali. Comptimindu-i pe rani pentru situaia lor
ngrozitoare, el susinea c muncile cmpului snt demne de toat stima. Se consider c teoriile lui i gsesc
dou paralele n Occident. Una este reprezentat de gn-direa lui Francois Quesnay (1694-1774), un
enciclopedist francez i cel mai celebru dintre fiziocrai. i Shoeki i Quesnay au trit cam n aceeai perioad;
ambii au fost medici, adevrata lor pasiune fiind ns agricultura.21 La fel cum Quesnay a gsit n China
exemplificarea desvrit a ordinii naturale, tot astfel Shoeki, n direcie invers, a cutat n Europa modelul su
de stat.22 Gerrard Winstanley, cellalt echivalent occidental al lui Shoeki, a vorbit i el n numele prii
neprivilegiate i mpovrate a comunitii: chiriaul aruncat n strad, muncitorul cu ziua care triete de azi pe
mine, micul arenda care se lupt n van cu stpnul ale crui pmnturi l nconjoar din toate prile.23 n
aceast privin, prin insistena sa ca truditorilor s li se acorde atenia cuvenit, Winstanley are ceva n comun
cu Saint-Simon (1768-1825), care a afirmat c scopul final al societii este mbuntirea, att pe plan intelectual
ct i economic, a situaiei clasei muncitoare, clasa care sufer cel mai mult.
Un corolar al respectului fa de activitatea celor ce practic o meserie a fost dezaprobarea vieii inactive a
clugrilor. Conductorii spirituali medievali care duceau o via laic, de felul lui Shinran, mai aveau nc
respect pentru clugrii ascei, socotind chiar c acetia i triesc viaa ntr-un fel demn de stim. n epoca
modern ns, unii dintre gnditorii care au pus accent pe activitate i-au tratat cu dispre pe clugri,
considerndu-i nite lenei care pierd vremea fr rost. n Occident, cei mai agresivi critici au fost ateii i
comunitii. n Japonia, cel mai vehement a fost Ando Shoeki. Pe de alt parte, lui Ninomiya i displceau preoii
i nvaii ntruct socotea c nu fac nimic i c nu contribuie n nici un fel la prosperitatea rii.24
Aa se face c obiceiul budist de a ceri sau de a tri din cerit a fost dur atacat de confucianitii japonezi i a i
disprut treptat. n Occident, obiceiul
19
Yasusada Hiyane, Nihon Shukyo-shi {Istoria religiei japoneze), Tokyo, Sanyo-shoin, 1934, p. 828.
Nsagao Nishida, Nihon Shiikyo Shiso-shi no Kenkyu (Studii de istorie a gndirii religioase n Japonia), Tokyo, Riso-sha, 1956, p. 178 sq.
21
Norman, Ando Shoeki..., p. 299 sq. 22Ibid.,p.2>02>.
K Ibid., pp. 105 sq., 315.
24
R. C. Armstrong, Ninomiya Sontoku, the Peasant Sage in Journal ofthe Asiatic So-ciety ofJapan, voi. 38, partea a Ii-a, p. 9.
20
clugrilor de a iei din mnstiri pentru a merge la cerit a disprut nc din Evul Mediu. Neoconfucianistul
Dazai Shundai se plngea: Calea buditilor face din cerit felul potrivit de a-i asigura traiul: buditii spun c a
i-1 ctiga prin oricare dintre muncile obinuite ale ranilor, meteugarilor sau negustorilor ar nsemna
s nu trieti potrivit dreptei nvturi."25
In perioada modern, buditii (mai ales buditii Zen) au nceput s afirme c omul care i face cu toat osrdia
propria meserie practic de fapt asceza budist. Takuan (1573-1645), un preot Zen, a spus: Legea lui Buddha,
bine respectat, este aceeai cu Legea existenei pe pmnt. Legea existenei pe pmnt, bine respectat, este
aceeai cu Legea lui Buddha."26 Ideea a fost subliniat i de Suzuki Shosan, care pretindea c este primul om
care aplic budismul la viaa cotidian. El a scris o carte intitulat Semnificaia activitilor fiecruia1''', n care a
abordat probleme de etic profesional" i a acordat o semnificaie deosebit practicrii oricrei meserii fie
aceasta de soldat, fermier, meteugar, negutor, doctor, actor, vntor sau preot. ntruct esena budismului
nseamn, potrivit lui, ncrederea n inele original (adevratul Buddha al fiecruia") i ntruct fiecare meserie
este o funcie a acestui unic Buddha", a-i urma chemarea ntr-o meserie nseamn a te supune Celui Absolut.
Ca atare, el le spunea fermierilor: Agricultura nu este altceva dect faptele lui Buddha",28 iar pe negustori i
nva: Renunai la dorine i cutai n mod sincer ctigul. Niciodat s nu v bucurai ns de ctigurile
voastre de unii singuri. n loc de asta, s lucrai pentru binele celorlai."29
B. Schimbri n evaluarea omului

1. OMUL CONCEPUT CA VALOARE SUPREM ACCENTUL PUS PE IUBIREA DE OAMENI
Umanismul este o caracteristic a epocii moderne din Occident, fiind n mare msur produsul popularitii pe
care o capt tiina. n perioda echivalent, n rile orientale omul a nceput de asemenea s se bucure de un
statut mai nalt, uneori cel mai nalt. Unii au vrut s acrediteze ideea c un asemenea statut este rezultatul lucrrii
lui Dumnezeu n om, n timp ce alii
J. C. Hallion, Transactions ofthe Asiatic Society ofJapan, voi. XXXVIII, partea a n-a, (1910), pp. 32 sq.
Ketsujo-shu.
27
Titlul n japonez este Banmin Tokuyo.
28
Roankyo, ultima parte (in Zenmon Hogoshu, ed. Rev. Koko Yamada i Dl. Keizo Mori, Tokyo, Koyokan, 1921, p. 41).
29
Ibid., p. 337; Banmin-Tokuyo (in Zenmon Hogoshu, ultima parte, p. 536 sq.).
25
26
512
l-au considerat pe Dumnezeu un factor neglijabil sau au ncetat s-i mai presupun existena. n orice caz, iubirea
i compasiunea fa de ceilali au nceput s fie socotite principiul fundamental al aciunii umane.
Chiar i n Occident, unde a existat ntotdeauna ideea de deosebire esenial ntre Dumnezeu i om, un mistic
trziu a mers pn acolo nct a afirmat identitatea omului cu Dumnezeu. Angelus Silesius (Johannes Scheffler,
1624-1677) nu a ezitat s spun: Tu eti un Dumnezeu cu Dumnezeu."1 Aceasta este o afirmaie surprinztoare,
dac lum n consideraie controlul strict exercitat de Biseric asupra gndirii n Evul Mediu.
n Epoca Luminilor, era larg rspndit opinia c cea mai mare importan doctrinar trebuie acordat credinei
c Dumnezeu a creat universul i i-a trimis fiul s-i nvee i s-i ajute pe oameni c Dumnezeu nsui a
devenit om i c oamenii trebuie s se sprijine unii pe alii. Restul dogmei religioase era considerat superstiie,
n care raiunea nu poate crede i nu trebuie s cread. Valoarea suprem atribuit iubirii i buntii omeneti a
devenit o trstur fundamental a gndirii moderne din Occident.2 Cam n aceeai perioad, unii gnditori din
diverse ri orientale urmau aceleai linii de gndire, chiar dac nu credeau tot n Fiul lui Dumnezeu. Cel puin n
India, muli socoteau c Dumnezeu a luat multiple forme umane i c este prezent n fiecare om.
Potrivit lui Caitanya, caracterul esenial al lui Dumnezeu este iubirea (priti), iar puterea lui principal este
bucuria. Dumnezeu ia forme infinite, cea mai remarcabil dintre acestea fiind cea a lui Krna, pentru care
suprema ncntare este iubirea, cci Krna, sub nfiarea unui vcar, arat c se bucur de iubirea fa de
preafrumoasa Rdh. Caitanya a acceptat stadiile obinuite ale credinei (bhakti): (1) snta, sau meditaia
linitit la Dumnezeu, (2) dsya, slujirea activ a lui Dumnezeu, (3) sakhya, prietenia, (4) vtsalya, tandreea
parental i (5) mSdhurya, dulceaa iubirii conjugale. Fiecare stadiu le include pe celelalte, astfel nct ultimul
este cel mai complet."3 Pentru Caitanya, salvarea const n experiena etern a iubirii (prti). Bhakti [devoiunea] este adevrata mukti [eliberare]."4 El credea c iubirea divin este summum bonum al vieii omului."5
n India, potrivit lui Tulsds (1532-1623), ncarnarea lui Rama este dovada iubirii acestuia fa de toate fpturile
(standardul ctre care trebuie ntotdeauna s aspire credinciosul). Tulsds, slvindu-1 pe Rma, sugera c acesta
se manifest n fiecare om care face dovada unei moraliti desvrite, marcate de iubire fa de semeni: Tu
slluieti n inimile celor ce... snt
1
J. L. Sammons, Angelus Silesius, New York, Twayne Publishers, 1967, p. 24.

Spre exemplu: Omul va tri. A tri este lucrul cel mai rar de pe lume. Muli oameni doar exist, asta e tot". Wilde, Soul
ofMan under Socialism, p. 20. Versiunea romneasc, ed. cit, p. 252.
3
Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, pp. 763-764, n. 4. *Ibid.,V. 764.
5
Prema puharto mahn. Caitanyastaka, ultima predic, citat n Tirtlia, Sr Chaita-nya Mahprabhu, p. 356.
2
513
dragi tuturor, de ajutor pentru toi, la fel i la bucurie i la tristee, i la laud i la ponegrire,... ce socotesc c
femeile altora snt propriile lor mame i c averea altora e mai otrvit dect otrava, ce se bucur s vad c
altora le merge bine i sufer adnc vzndu-i ndurerai."6 De aici, comportamentul moral recomandat de
Tulsds era axat pe iubirea pentru toate fpturile; aceasta i va aduce omului fericire, cci iubind toate lucrurile,
l iubete astfel pe Rma, totul n totul. Nimic de felul abstraciilor de gndire, concentrrii yoga, postului,
rugciunii, pomenilor, ascezei nu 1-a impresionat mai mult pe acest gnditor dect simpla iubire. El credea c
iubirea, nu sacrificiul sau ritualul, este singurul lucru care este pe voia lui Rma.7
Iubirea a fost puternic reliefat i de Rmakrna. nc din copilrie, Rmakrna credea n zeia Kl. Aceast
credin era ntemeiat filozofic pe nondualism (advaita), care a devenit predominant n gndirea lui datorit influenei lui Sarikara. Nici o descriere conceptual nu i se poate aplica Absolutului nsui, credea Rmakrna, iar
cei care l-au vzut pe Dumnezeu ar trebui s rmn tcui. Unde trebuie cutat atunci Dumnezeu? Pentru
Rmakrna, Dumnezeu apare n om. l caui pe Dumnezeu?", a ntrebat el. Foarte bine, caut-1 n om;
Divinitatea se manifest n om mai mult dect n orice altceva... Dumnezeu incarnat n om este cea mai manifest
putere a Dumnezeului ntrupat."8 Cu ct i iubim mai mult pe oameni, cu att sntem mai aproape de Dumnezeu;
cci Dumnezeu este incarnat n om. Pentru a-1 iubi pe Dumnezeu, Rmakrna susinea c avem nevoie de un
adevrat spirit al caritii. Exist ns o diferen considerabil ntre caritate i iubirea de aproape". Pentru
Rmakrna, caritatea este iubirea care pornete din om i nu se limiteaz, n aplicarea ei, la sine, familie, sect i
ar. De aceea se cade cultivat caritatea care i ridic i i conduce pe oameni la Dumnezeu.9
Conform acestor gnditori indieni, iubirea nlocuiete orice disciplin spiritual: iubirea sau compasiunea devin
temeiul aciunii morale. Iubirea era conceput ca natur a lui Dumnezeu, i, de vreme ce se credea c Dumnezeu
este inseparabil de om, omul n sine capt o preuire mai mare. n China i n Japonia din acea perioad, exista
ns o uoar diferen de accent. n manifestrile particulare ale umanismului n aceste ri a existat tendina de
a proslvi iubirea prin accentuarea naturii fizice a omului.10 Aceast trstur
6
Wm. Th. Bary, S. N. Hay, R. Weiler i A. Yarrow (ed.), Sources of Indian Tradi-tion, New York, Columbia University Press,
1959, p. 363.
7
Carpenter, Tlieism in Medieval India; Rolland, Prophets ofthe New India p 157 cf. p. 140.
8
Fiica unuia dintre discipolii si i-a spus ntristat c atunci cnd se roag nu se poate concentra. Rmakrna a ntrebat-o: Pe
cine iubeti cel mai mult n aceast lume?" Ea a rspuns c e vorba de copilul mai mic al fratelui ei. Foarte bine", i-a zis
maestrul cu duioie, fixeaz-i gndurile asupra lui." Ea a fcut astfel i, prin bieel, devoiunea ei fa de copilul Krna a
crescut. (Rolland, Prophets ofthe New India, p. 147).
9
Ibid.,p. 157.
10
Monier-Williams, Brahmanism and Hinduism, p. 134; C. Eliot, Hinduism and Bud-dhism, New York, Barnes and Noble,
1921, H, p. 248.
514
nu a lipsit nici n India. Spre exemplu, calea propovduit de Vallabha a fost denumit puimrga calea de a
mnca, a bea i a te simi bine. Se pare ns c opinia a fost exprimat plenar numai n rile din Extremul Orient.
n China, umanismul lui Yan Yuan (1635-1704) este evident. Iat una din afirmaiile sale tipice: Omul este cel
mai pur dintre toate lucrurile i de aceea se spune c are poziia de mijloc dintre Cer i Pmnt."11 Trupul nu
trebuie dispreuit, spune Yan Yuan, ci apreciat. Zhu Xi scrisese cndva c natura fizic a omului este cea care d
natere rului; o asemenea teorie este acum respins de Yan Yuan n Tratatul despre pstrarea naturii, n
urmtorii termeni: nzestrarea sa fizic [a omului] este doar instrumentul funcional al naturii sale conferite (de
Cer) i ca atare nu se poate spune c e rea. Ceea ce n el se numete ru rezult din reaua nrurire a ispitelor,
amgirii, obinuinei i molipsirii... Putem mplini pe deplin n noi buntatea nelepilor divini numai din
completa dezvoltare a trupurilor noastre."12
Tot n opoziie cu neoconfucianitii, Dai Zhen (1723-1777) a afirmat c natura uman... const doar din sngele,
rsuflarea i facultatea mental a omului; cu alte cuvinte, din ceea ce neoconfucianitii din Song ar numi natura
fizic."13 Dai Zhen considera c cea mai nalt natur a omului este identic cu natura sa fizic.
n Japonia modern, confucianitii au ncercat s accepte dispoziiile naturale ale omului aa cum snt; acest
lucru este ntructva mpotriva tradiiilor confucianismului i budismului din China, care insistau asupra nevoii
omului de a se perfeciona. Ogiu Sorai (1666-1728), dei a fost ntru totul un ef religios al epocii sale, a
recunoscut totui valoarea intrinsec a romanelor japoneze, n ciuda coninutului lor socotit n genere imoral.14
Dazai Shundai (1680-1747) a denumit sentimentele fireti ale omului sentimente reale", incluznd aici
plcerile, neplcerile, suferinele i bucuriile, nelinitile i satisfaciile etc." El susinea c nu exist nici o
singur fptur omeneasc din care s lipseasc aceste sentimente i c dragostea pentru prini, soie i copii
este aceeai, i pentru nobil, i pentru cel umil. i, de vreme ce aceste sentimente i au originea n adevrata
natur nnscut" a omului, niciodat ptat de falsitate, ele trebuie denumite sentimente reale."15 El
propovduia un naturalism pur, aa cum se poate vedea i din urmtoarele rnduri: Nu exist perfidie n faptele
care nesc din nclinaiile naturale, n care interiorul i exteriorul snt att de transparente nct snt unul i
acelai lucru. nclinaiile naturale reprezint adevrata natur nnscut a omului."16 Dazai Shundai a remarcat
odat c ar prefera s fie acrobat mai degrab dect moralist.17
11
12
Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, II, p. 639.

Cunxue bian (Tratat despre pstrarea nvturii), 1, 11-13, citat din ibid., p. 633.
p
14
Junsei Iwahashi, Sorai Kenkyu, p. 433.

n Kezai-roku a lui Dazai, voi. I, fol. 10.
16
In Seigaku Mondo, 3, citat n Inoue Tetsujiro, Nihon Kogakuha no Tetsugaku (Filozofia n Grupul de studii clasice
japoneze), Tokyo, Fuzanbo, 1931, p. 693.
" Ibid.
15
515
Unii cercettori moderni ai textelor clasice japoneze18 au apreciat omul dintr-o perspectiv umanist similar.
Motoori Norinaga (1730-1801), criti-cnd confucianismul i budismul, a spus c mintea cea mai pur este tocmai
mintea natural a omului. El a notat ironic c nvaii confucianiti, foarte apreciai ca oameni nelepi, i
preoii buditi, adesea venerai ca sfini, nu ezit s admire frumuseea stelelor i florilor, dar ... pretind c nu au
vzut niciodat o femeie frumoas. Ce amgire a minii!"19 n acest sens, el a ntrebat: Ei ursc nclinaiile
naturale ale omului, ns acestea nu snt oare chiar nclinaiile date prin legile divine?"20 n cuvintele lui Motoori
regsim fr ndoial acelai sentiment de bucurie i de iubire pentru natur i om cruia i s-a dat glas i n
Renaterea european.
Hirata Atsutane (1766-1843), ntemeietorul a ceea ce se cheam intois-mul ovin", este un alt exemplu de
clasicist japonez cu nclinaii umaniste. El a spus c ceea ce se numete Calea" nu nseamn altceva dect
supunerea n faa propriilor nclinaii naturale. Hirata Atsutane considera c la natere omul posed deja
trsturile omeniei, dreptei judeci, bunei-cuviine i inteligenei. Adevrata cale a omeniei nseamn doar ca
omul s nu-i falsifice i s nu-i distorsioneze trsturile nnscute. El credea c: ... trebuie s ncetezi s te
compori ca un nelept i s prseti aa-numita Minte sau cale ctre iluminare, cci toate acestea snt
pretenioase i au iz budist".21
n rndul gnditorilor buditi moderni, Onko (Jiun Sonja, 1718-1804) se remarc prin afirmaia c moralitatea
nseamn a urma nclinaiile naturale. Este interesant de menionat c Ishida Baigan a ajuns s spun c sfinii i
oamenii obinuii nu snt n esen diferii n ce privete natura uman: Toi oamenii snt nzestrai cu o minte
care nu se schimb niciodat, dar, fiind orbii de cele apte Emoii, cred c nelepciunea unui Sfnt este diferit
de oricare alta, i, din cauza orbirii lor, pun totul la ndoial."22 Miki (1798-1887) din Yamato, ntemeietoarea
sectei Tenri-kyo, a dat glas ideii c fptura uman este slaul caritii divine.
Paralel cu aceast tendin, unii maetri buditi japonezi au nceput s resping vechea atitudine fa de ascez.
Maestrul Hakuin, celebrul reformator al budismului Zen, a spus: ,,A te dezbra de sine nu nseamn a te trata
ru pe tine nsui i nici a nesocoti mesele i sntatea."23 n plus, n budismul japonez a aprut un fenomen
nou, care se potrivete umanismului
18
Alicia Orloff Matsunaga, The Land of Natural Affirmation. Pre-Buddhist Japan in Monumenta Nipponica, voi. 21, nr. 1-2,
1966, pp. 203-209.
19
Tamakatsuma. 2 Kojiki-den, I.
21
Kodo Taii, voi. II (Hirata Atsutane Zenshu, ed. de Mannen Ueda, Tokyo, Naigai shoseki, 1932, voi. 7, p. 69).
22
Ishida Baigan, Seirimondo, pp. 42-43.
23
O scrisoare ctre un anume laic bolnav.
516
vremii. Maestrul Jiun, de exemplu, pretindea c omul, de la natur24, este nzestrat" cu cele Zece Virtui ale
budismului. Mai mult, el a dezvoltat tema distinciei dintre om i animale. n perioada medieval, buditii au
dorit s sublinieze virtutea compasiunii, care se exercit i asupra animalelor, i nu au reliefat prea mult
superioritatea omului fa de animale. In cazul de fa ns, un conductor budist reformist accentueaz
demnitatea i nsemntatea omului.
Ca un corolar al ideii c omul are o valoare suprem, pedepsele i obiceiurile crude, precum arderea pe rug,
duelul etc, au disprut att n Orient ct i n Occident, chiar dac n unele ri mai devreme i n altele mai trziu.
Obiceiul indian suttee, arderea vduvelor, a fost scos n afara legii de autoritile britanice la nceputul secolului
al XlX-lea. Rm Mohan Roy a fost unul dintre cei care s-au opus cu trie acestui obicei. Odat cu dispariia
fanatismului religios, clugrii nu i-au mai dat foc pe altare, ca sacrificiu adus lui Buddha, aa cum se
ntmplase n Evul Mediu chinez sau japonez. Chiar i atitudinea unora dintre cei mai riguroi maetri de Zen a
devenit mai ngduitoare fa de greelile discipolilor.25
Umanismul a fost i mai mult accentuat i a devenit o arm folositoare n respingerea cretinismului, atunci cnd
acesta a ptruns n Japonia. Fcnd o comparaie ntre ideea cretin de Dumnezeu suprem i confucianism, pe
poziiile cruia se situa n acest context, Baien a spus: Calea celor nelepi ntr-adevr nu venereaz i nu
respect Cerul, fiind ns o doctrin a eticii omeneti."26 Spre a marca deosebirea fa de cretinism, Baien a
promovat o atitudine antitranscendent i axat pe societate.
Umanismul modern este diferit de compasiunea medieval. n Japonia, o limitare n detrimentul idealismului a
tins s influeneze umanismul modern n sensul realismului.27 Dup rspndirea tiinei occidentale, etica
umanist a reliefat puternic mijloacele naturale" de izbnd asupra rului.28
24
Juzen Hogo, p. 34.

Ca ilustrare: ntr-o mnstire condus de maestrul Bankei exista un clugr care furase. Bankei tia de asta, ns 1-a
protejat pe clugr i a fcut n aa fel ca acesta s nu fie pedepsit. (Bankei Zenji Goroku, ed. de D. T. Suzuki, Iwanamibunko-bon, Tokyo, Iwanami Shoten, 1941, p. 234)
26
G. Piovesana, Miura Baien, 1723-1789, and His Dialectic and Politica! Ideas in Monumenta Nipponica, voi. 20, nr. 3-4,
1965, pp. 417-418.
27
Tendina este discutat mai ales de Tsunetsugu Muraoka, Studies in Shinto Thought, traducere de Delmer M. Brown i
James T. Araki, Tokyo, Comisia Naional Japonez pentru UNESCO, 1964, pp. 95-170.
28
Un exemplu de acest fel a fost propus de Oscar Wilde: [nelegerea durerii] l face pe om apt s suporte durerea, dar
durerea rmne. nelegerea pentru tuberculoz nu vindec tuberculoza; asta o face tiina. i cnd Socialismul va rezolva
problema srciei, iar tiina va rezolva problema bolii, aria sentimentalitilor va fi ngustat i simpatia omului va fi
cuprinztoare, sntoas i spontan". Oscar Wilde, Soul ofMan under Socialism, p. 83. Versiunea romneasc, ed. cit., p.
285.
25
517
2. SLUJIREA OAMENILOR
Micarea modern de ndeprtare de bigotismul religios i de rituri, pe de o parte, i de sporire a semnificaiei
iubirii i a activitii n viaa social, pe de alta, s-a manifestat n multe domenii ca tendin accentuat de slujire
a oamenilor. O asemenea orientare pare a fi o consecin fireasc a umanismului (vezi seciunea anterioar).
Pentru unii gnditori, aa cum am subliniat mai sus, devoiunea fa de Dumnezeu a luat forma iubirii pentru
ntreaga omenire. Spiritul de slujire a oamenilor, inclusiv a celor din generaiile viitoare, a fost ntrit de multele
schimbri petrecute n perioada modern.1 Astfel, n paralel cu sporirea activitilor caritabile n Occidentul
modern2, se regsesc activiti similare i n rile Orientului.
Potrivit adepilor lui Caitanya, slujirea celor de aceeai credin (vaina-va) este indispensabil pentru krnaii.
Caitanya a avertizat c eliberarea din robie nu este posibil fr slujirea i graia vainaviilor. El credea cu trie
c Krna i accept ca ai lui numai pe cei care i slujesc din toat inima pe credincioii si.3 Caitanya recita
frecvent un vers: Cel ce l venereaz pe Go-vinda, dar uit s-i slujeasc pe credincioii Lui, este trufa i nu i
este slug".4 Vainaviii nii snt tot att de ndrituii s fie venerai ca i Divinitatea, susinea Caitanya5;
superioritatea nvturii sale fa de a altora, socotea el, se afl n totala uitare de sine i n slujirea plin de
iubire elementele fundamentale ale cunoaterii spirituale. Respectarea meticuloas a legilor socio-religioase,
adorarea ritual a Sfintei Imagini Sr Vinu, pelerinajul la toate locurile sacre i un studiu profund al Vedelor nu
ne permit s avem acces la Suprema Personalitate a lui Sr Caitanya Mahprabhu i nu ne pot ajuta s nelegem
Faptele i nvturile Sale, dac nu snt nsoite de sluji-
Primii buditi nu aveau nici o idee, cum nu aveau nici primii cretini, despre principiul care se va afla la temelia moralitii
de mai trziu, i anume despre datoria noastr nu numai fa de contemporani, ci i fa de urmai fa de specie ca ntreg,
dar fa de viitor chiar i mai mult dect fa de prezent. Buditii i cretinii pot susine, i pe bun dreptate, c se poate
considera c ndatorirea de a-i iubi semenii, expus n Scripturile lor, cuprinde i aceast concepie modern; ns nici primii
buditi, nici primii cretini nu priveau problema chiar n acest fel. Sentimentul datoriei fa de specie a devenit mai trziu o
concepie unanim acceptat m refer aici la continuitatea progresului uman." (Rhys Davids, Lectures on the Origin and
Growth ofReligfon as Illustrated by Some Points in the History of Indian Buddhism, Londra, Williams and Norgate, 1891, pp.
110-111)
2
Caritatea, inutil de subliniat n ce privete activitile protestanilor, s-a manifestat din plin i n rndurile catolicilor.
Congregaia Surorilor de caritate" a fost ntemeiat de Sfntul Vincent de Paul. El a fcut mult pentru prizonieri i pentru cei
aflai n suferin. Condiiile nfiortoare din spitalele vremii au fost ameliorate prin eforturile lui i ale congregaiei.
Activitile sociale s-au defaurat i n afara Bisericii: un exemplu l ofer Armata Salvrii.
3
Tirtha, Sri Chaitanya Mahprabhu, p. 54.
4
Versul este din Padma-Purna, cf. ibid., p. 54.
5
Bhagavata-Purna, XI, 26, 34.
518
rea plin de iubire a Lui i a ardenilor i loialilor Si credincioi."6 Caitanya avea un adnc respect pentru
existen n general, insistnd c fiecare entitate, n poziia potrivit, este un obiect de slujit i de venerat n raport
cu Divinitatea.7
Secta lui Caitanya a pus accentul pe iubire n viaa social. Erau slujii cei btrni i bolnavi, erau ajutai s-i
care poverile i li se splau hainele. Mn-carea adus ca ofrand lui Vinu era mprit ologilor, orbilor, surzilor
i muilor. Vduvelor li se permitea s se recstoreasc. Att de intens era mila fa de cei aflai n suferin
nct unii dintre adepii lui Caitanya s-au aruncat la picioarele lui cu rugmintea: Inima mi se frnge vznd
nenorocirile oamenilor. Pune tu pcatele lor asupra capului meu, f ca eu s sufr n iad pentru toate pcatele lor,
astfel ca tu s poi da la o parte toate chinurile pmnteti ale tuturor celorlalte fiine."8 Aceasta ne aduce aminte
de leg-mintele fcute de bodhisattva n budismul Mahyna. Este posibil ca filozofia lui Caitanya s fi fost
influenat de buditii din Orisa care, dei n numr mic, existau nc n epoca lui.9
Slujirea dezinteresat a celorlali a fost puternic subliniat i de Rmakrna i de ordinul lui din India. Potrivit
lui, a fi dezinteresat" nu nseamn a nu fi zelos n svrirea faptelor bune, ci doar a fptui fr a urmri un ctig: A lucra dezinteresat nseamn a lucra fr sperana de rsplat i fr team de pedeaps, fie n aceast
lume, fie n cealalt..."10
Motenind acest spirit, adepii lui Rmakrna au pus mare pre pe ideea de slujire a celorlali. Pe poarta
mnstirii lor este inscripionat cuvntul slujire", nu pentru c maestrul ar fi poruncit explicit acest lucru, ci
pentru c ntreaga sa doctrin a iubirii s lucrezi pentru ceilali pn la sacrificiul de sine este n esena o
doctrin a slujirii.11 Sub inspiraia acestui mare nvtor, activitile caritabile au cunoscut un puternic
reviriment. n ntreaga Indie se desfoar activiti educaionale i medicale. Adepii micrilor Brh-mo-Samj
i rya-Samj, influenndu-i pe cei ce i-au urmat lui Rmakrna i fiind influenai de acetia, trebuie de
asemenea remarcai pentru activitile lor sociale. Ei au pus accentul pe educaie i instruire, fr deosebire de
sex, procentajul de alfabetizai n comunitatea lor fiind ca atare foarte ridicat.
La gnditorii indieni moderni se ntlnete o alt interesant tendin, care ns nu a ajuns predominant. Astfel,
ideea de a nu face ru" a fost interpre6
Sri-Caitanya-candramrta, IV, 22.

Tirtha, Sri Chaitanya Mahprabhu, apendicele II, pp. 74, 75.
8
9
Se pot gsi unele indicii ale influenei budismului Mahyna. Dei filozofia lui Caitanya era bazat pe Vednta, starea ideal
exprimat simbolic ca pdure a lui Vrinda" (Vrndvana) de ctre adoratorii lui Krna a fost descris drept Marele Vid"
(Mah-su-nya). Poeii care au perpetuat doctrina Vidului i-au cntat pe cei cinci Vinu, care corespund celor cinci Buddha
Dhyani.
10
Rolland, Prophets ofthe New India, p. 155. u Ibid, p. 134.
7
519
tat nu numai n sensul de a se abine de la a face un ru concret, ci i de a-i sluji pe ceilali; cci dac poi s-1
ajui pe altul i nu o faci, hotrt i faci ru (cf. damnum sine injuria).12
n Japonia acestei epoci, se contureaz unele trsturi unice n aceeai direcie. Caritatea se manifesta chiar i n
vreme de rzboi. De exemplu, n 1568 p. Chr., nobilul feudal Uesugi Kenshin (1530-1578) a trimis sare n
provincia nconjurat de muni a inamicului su, pentru ca oamenii de acolo s nu aib de suferit. Prizonierii din
campaniile coreene (1592, 1597) au fost bine tratai n Japonia i au fost trimii napoi acas.13 Dup rebeliunea
catolic din Shimabara (1637), au fost organizate ceremonii religioase i s-au nlat multe monumente, nu n
amintirea victoriei, ci pentru fericirea spiritual a convertiilor la catolicism (pgni n ochii japonezilor) care
fuseser ucii n timpul rebeliunii.14 Acest act este poate explicabil pe baza ideilor budiste, n orice caz ns,
mentalitatea japonez n acest caz pare destul de diferit de atitudinea manifestat n Europa n timpul
rzboaielor din Evul Mediu sau de la nceputul epocii moderne.
n Japonia se punea un puternic accent pe spiritul de solidaritate", iar ntrajutorarea era evident n rndurile
poporului. Preoii buditi se angajau n activiti caritabile15, de exemplu distribuind orez i bani celor sraci, dndu-le medicamente celor bolnavi, construind poduri, nfiinnd bi publice etc. Tetsugen (1630-1682)16 a strns
fonduri pentru a asigura traiul celor nfometai n anii cu recolte proaste. Ryoo (1630-1707) a ntemeiat
dispensare i aproape aptezeci de biblioteci, n diverse orae. Pentru a-i salva pe oameni de suferin, Sfntul
Mokujiki i-a convins pe nobilii feudali s nu porneasc rzboaie.17 Activitile de acest fel nu erau ns suficient
organizate. Ele se desfurau numai sporadic i n cele din urm ncetau. Sistemul tradiional insular al familiei i
spiritul de solidaritate par a fi redus necesitatea de a desfura activiti caritabile organizate.
O alt figur remarcabil din perspectiva subiectului acestei seciuni este Ninomiya Sontoku. nvtura prin care
li se cere oamenilor s-i ajute semenii a fost combinat de Sontoku cu msuri economice, precum un plan
pentru alternarea recoltelor, organizarea unei societi pentru rularea capitalului, acumularea de fonduri pentru
combaterea foametei i aa mai departe. Astfel el vedea viaa omului ca o etap a cooperrii i a ntrajutorrii, n
prac12
J. Jaini, Outline ofJainism, Cambridge, Cambridge University Press, 1916, p. xxix. 3 Zennosuke Tsuji, Nihonjin no
Hakuai (Ideile umanitare ale japonezilor), Tokyo, Kinkodo, 1932, pp. 108 sq.
14
Ibid., pp. 141 sq.
15
Detaliile snt menionate n Zennosuke Tsuji, Jizen Kyusai Shiryo. Tokyo. Kinkodo, 1932.
'6 Viaa lui Tetsugen este descris n englez n The Light ofDharma, august i octombrie 1901, San Francisco, pp. 22-25: 2528. Junkyo Washio in Hansei Zasshi, voi. 42-43, 1897-1898.
17
Z. Tsuji, Jizen Kyusai Shiryo, op. cit., p. 346.
520
tic el mbinnd ideile morale cu msurile economice. Influena sa a avut efecte practice n rndul ranilor".18
Unii preoi japonezi s-au angrenat n efortul de a mbunti cultivarea pmntului. Ryoin,19 un preot Shinshu,20 a
transformat sute de acri de pmnt sterp n orezrie fertila. Evenimentul n sine nu este deosebit de important,
ns nsemnrile lui arat interesante trsturi de gndire modern. Spune Ryoin: Este o prostie s strngi
bogii. ncrederea oarb n cauzele venite din vieile trecute, dup cum spun nvturile budismului, sau
credina n Mandatul Cerului, pe care o mprtesc confucianitii, sau ideea de a-i atepta norocul stnd n
pat, cum spune un proverb popular, fie snt nepotrivite, fie nseamn o nclcare a legii."21 Dac lucrurile chiar
ar sta aa, credea el, n lume nimeni n-ar mai face nimic. Dac oamenii nu neleg c trebuie s fac eforturi
pentru a avea confort i dac nu snt economi, atunci vor avea mai puine haine pe vreme rece i mai puin de
mncat chiar i n zilele nsorite.
n China caritatea s-a manifestat n cel puin dou feluri importante. Unul este cunoscut sub numele de Calea
tcut a Recompensei" (yin zhi wen).22 Cellalt este reprezentat de o micare din perioada modern mpotriva
sistemului feudal. Aici ne vom referi numai la un exponent extrem de activ al celui de-al doilea, Huang Zongxi
(1617-1695), care a fcut o critic sever a regimului princiar, din perspectiva oamenilor de rnd. Printre acuzaii
se numr i aceea c prinul este cauza pentru care pacea i fericirea nu pot fi gsite n ar; pentru ca prinul si sporeasc averea, oamenii snt persecutai sau chiar ucii, iar familiile lor se destram. Huang s-a exprimat
destul de direct: Cel mai mare vrjma al omenirii este prinul i numai prinul".23
Huang Zongxi a accentuat mult necesitatea ca dregtorii s fie n slujba oamenilor de rnd. Idealul su n ceea ce
privete administraia era ca aceasta s fie pentru lumea ntreag, i nu pentru prin; s fie pentru toi oamenii, i
nu pentru o familie". Lui i era team c dac ar ajunge s lucreze pentru prin fr s in seama de ndatorirea
sa fa de oamenii de rnd, ar ajunge s fie sluga mrunt a prinului i doar att". Socotind c pacea sau haosul
din lume depind nu de apariia sau cderea prinilor, ci de fericirea sau dezndejdea oamenilor", el a spus c i
voi fi prinului mentor i coleg dac n minte are s in limpezi interesele oamenilor."24
18

Join, Uyo Shuhoku Suido-roku {nsemnri despre exploatarea districtelor din nord-est), 1 voi., publicat n Ni hon Keizai
Taiten, voi. 30, ed. de Seiichi Takimoto, 1929. Lucrarea a fost scris n epoca Tenmei.
2
<>/&/., p. 10.
21 [Ud., pp. 9-10.
22
De Bary etc, Chinese Tradition, pp. 635 sq.
id, p. 588.
p. 589-590.
19
521
3. AFIRMAREA EGALITII OAMENILOR I LUPTA MPOTRIVA DISCRIMINRII
Preuirea sporit a omului n epoca modern (n India ntr-o perioad mai timpurie) a subminat, fr ndoial,
autoritatea tradiional, mai ales aa cum se manifesta aceasta n structura ierarhiilor sociale, care acordau o mai
mare valoare unor oameni n raport cu alii (sau brbailor n raport cu femeile). Brahmanismul, precum i multe
secte hinduse din India antic i medieval, negaser posibilitatea ca sclavii (sudra) i cei ce nu aparineau nici
unei caste s dobndeasc salvarea. Se afirma c asemenea persoane pot dobndi salvarea numai dup ce i vor fi
ctigat renaterea ntr-una din cele trei clase superioare i vor fi practicat, n aceast stare, asceza, aa cum
poruncesc canoanele. Respingnd aceste idei, mai multe secte hinduse au ajuns treptat s le promit acestor
oameni salvarea chiar n aceast via dac svresc fapte bune i au o credin pioas i curat n Dumnezeu.
n acelai timp ns, aceste secte mai timpurii continuau s recunoasc discriminarea de cast. Cam n aceeai
perioad cu Reforma n Europa, o nou micare de protest a aprut i n cadrul hinduismului. Omul care s-a aflat
n avangarda acesteia a fost chiar Rmnanda (secolul al XlV-lea).
ntruct Rmnanda aparinuse sectei lui Rmnuja nainte de a-i forma propriul ordin, filozofia lui nu pare a fi
diferit n esen de cea a lui Rmnuja. Semnificaia lui istoric este legat mai degrab de concepia sa social.
Cel mai frapant aspect al nvturii lui Rmnanda este c, pentru el, atta vreme ct un brbat sau o femeie au o
credin adevrat i plin de dragoste n Dumnezeu, casta sau poziia n viaa social snt lipsite de importan.
El i-a propus s ncerce s aboleasc discriminarea dintre brahmani i castele mai umile. n ordinul lui, toi
mncau laolalt, ca adoratori ai zeului Vinu, indiferent de origine, neam sau cast.1 Astfel, distincia dintre caste
era considerat inadmisibil. Se spune de asemenea c Rmnanda a fost primul ef religios din India care a
considerat femeia egal cu brbatul.2 Oricine, credea el, poate deveni ascet i, n timp, chiar nvtor (guru).
Dei Rmnanda nu a avut prea muli adepi (i dei nvtura sa principal rmnea axat pe ideea de
devoiune), secta sa a ajuns mai trziu s desfoare numeroase activiti caritabile.3 Astfel, semnificaia istoric a
1
El spunea: Nimeni s nu-1 ntrebe pe om despre cast sau cu cine mnnc. Dac un om i arat dragoste lui Hari, el este al
lui Hari." (George A. Grierson, in Encyclopaedia of Religion andEthics, ed. de James Hastings, Edinburgh, T. and T. Clark,
1925, X, p. 570 a-b)
2
Ibid., p. 571 a. n budism i n jainismul Svetmbara regsim aceeai trstur.
3
Vemana, un poet de limb telegu, a condamnat i el sistemul castelor:
Dac ne uitm pe tot pmntul, Vedem ca oamenii snt egali din natere, Fcui s fie ntr-o mare frie Egali n faa
Domnului.
Gover, The Folk-songs of Southern India, Londra, Truebner, 1872, p. 272. V. A. Smith, The Early History of India, ed. a IV-a,
Oxford, Clarendon Press, 1924, p. 41.
522
sectei este considerabil, dup Rmananda aprnd muli gnditori care au avut vederi similare.
Bsava, ntemeietorul sectei lingyailor n secolul al XV-lea, a proclamat egalitatea social a tuturor celor ce
ader la secta sa, pentru a face mai puin riguroase deosebirile de cast. Caitanya, celebrul predicator bengalez al
iubirii de Dumnezeu, a deschis calea credinei pentru oamenii din toate castele, struind c toi oamenii snt frai.
Kabr i-a consolidat nvtura monist, spunnd c toi indivizii au intrat n existen pornind de la aceeai
cauz, dintr-un singur snge i dintr-o singur via, i ca atare distincia dintre caste i clanuri este o simpl
ficiune.4 El a refuzat s recunoasc deosebirile de cast, susinnd c i diferena de ras trebuie abandonat.
Faptul c hindusul i musulmanul ar fi din familii diferite", a spus el, este neadevrat".5 i Nnak a condamnat
discriminarea de cast.6 n ntreaga frie a celor de religie Sikh reunit n jurul gnru-\\x\ nu trebuia s mai existe
nici un fel de distincie de cast. Se spune c Eknth (m. 1608), care era brahman, a vorbit mpotriva sistemului
castelor i a avut de suferit din aceast pricin.7
Dei micrile teiste ale acestor gnditori au protestat mpotriva inegalitilor de cast, acestea nu au disprut cu
totul. Indienii susin c englezii s-au folosit de distinciile de cast pentru a dobndi i a pstra controlul asupra
Indiei.8 n practic ns, s-a demonstrat c preconizata eliminare a distinciilor de cast, ca form de rezisten n
timpul stpnirii britanice, n-a avut de-ct un succes parial i temporar.
n China modern, egalitatea oamenilor, cel puin n sensul minimal al expresiei, s-a manifestat destul de
devreme, chiar dac era numit peiorativ egalitarism". Este greu de afirmat cu certitudine c a existat cineva,
oricine va fi fost el, care s fi insistat asupra egalitii ntre oameni nainte ca Sun Yat-sen s expun cele Trei
Principii ale Poporului.9 Merit ns menionat opinia lui Wang Fuzhi (1619-1692), care implic un fel de ideal
democratic:
4
Songs ofKabir, III, 74, p. 128; III, 76, p. 128.

6
Opoziia lor fa de cast, timid pe vremea acelor guru mai timpurii dar vehement n cazul lui guru Gobind, precum i
interzicerea ferm a uciderii pruncilor de sex feminin denot faptul c aceasta a fost i o adevrat micare de reform social
i moral." (Macnicol, Indian Theism, p. 153)
7
J. Farquhar, An Outline ofthe Religious Literature of India, Londra, Oxford Univer-sity Press, 1920, p. 300.
8
Cf. afirmaia lui James Kerr, decanul de la Hindu College din Calcutta, care a spus nc de la 1865: Se poate pune la
ndoial c existena castelor ar fi cu totul nefavorabil dinuirii stpnirii noastre. Ea ar putea fi chiar considerat favorabil,
dac acionm cu pruden i toleran. Spiritul ei este opus uniunii naionale." (Govind Sadasniv Ghurye, Caste and Race in
India, Londra, K. Paul, Trench, Truebner & Company, 1932, p. 164)
9
Cele trei principii cunoscute drept San Min zhuyi, aa cum le-a expus Sun Yat-sen, snt:
(a) Principiul Rasei Poporului (Naionalism)
(b) Principiul Suveranitii Poporului (Democraie)
(c) Principiul Vieii Poporului (Socialism)
5
523
Toi facem greeli uneori, aa c nimeni nu trebuie s ncerce s foreze lumea s urmeze prerile lui
arbitrare".10 Huang Zongxi a criticat sever sistemul de examinare pentru selectarea funcionarilor din
administraie i a ncercat s elaboreze un sistem adecvat de promovare.11 n plus, el a preconizat unele limitri
ale proprietii" precum i egalizarea suprafeelor de pmnt deinute".12
Yan Yuan care, aa cum am vzut n seciunea anterioar, a combtut metafizica lui Zhu Xi i a elaborat o
filozofie pluralist, s-a simit totodat obligat s insiste pentru impunerea unui sistem fntn" modern (jing
tian)*. El a oferit planuri detaliate, cu tot felul de msurtori, pentru o restaurare exact a vechiului sistem.
Buna-cuviin ar fi nclcat, socotea el, dac sentimentul omeniei ar fi sacrificat n favoarea spiritului de
mbogire, care face ca de produsul muncii a mase ntregi de oameni s beneficieze un singur individ. Cnd un
om are cteva mii de acri de pmnt iar cteva mii de oameni nu au nici mcar un qing (aproximativ cincisprezece
acri) aceasta este ca i cum un printe ar avea un singur fiu bogat iar restul ar fi sraci."13 La sfritul dinastiei
Qing, gnditorii chinezi au identificat acest sistem cu egalitarismul occidental, numindu-1 metaforic distilare a
socialismului".14
n Japonia, nc din perioada medieval unii conductori spirituali susineau egalitatea oamenilor din punct de
vedere religios. Shinran considera c femeile snt la fel de capabile ca brbaii s ating starea de fericire.
Nichiren (1222-1282) i-a gsit o justificare pentru convingerea lui n aceast privin n cele scrise n Sutra
Lotusului cu privire la egalitatea dintre brbai i femei, nvturile Orale (Ezoterice) ale sectei japoneze Tendai
afirmau egalitatea tuturor oamenilor15, dar recunoaterea pe care o ddeau adepii sectei acestei egaliti a rmas
n limitele nguste ale interpretrii religioase i nu s-a transformat ntr-o micare social.
n perioada care corespunde epocii moderne din Europa, tendina de afirmare a egalitii oamenilor nu a fost att
de puternic ca n India sau n Occi10
De Bary, Chinese Tradition, p. 605.
Ibid, pp. 593-594.

nibid.,pp. 594-597.
* Sistemul fntn" reprezint o form de organizare a activitii agricole mult idealizat de tradiia chinez. Potrivit
filozofului Mencius, primul gnditor care face o expunere detaliat a acestui subiect, fiecare li ptrat de pmnt trebuie
mprit n nou ptrate; opt familii cultiv fiecare unul din ptratele laterale, lotul central fiind cultivat n comun. Produsele
obinute de pe acesta aparin statului. Denumirea sistem fntn" se datoreaz asemnrii dintre forma geometric astfel
obinut i caracterul chinez cu sensul de fntn". Cf. Fung Yu-lan, A Short History ofCHnese Philosophy, The Free Press,
The Macmillan Company, New York, 1966, p. 74.
13
Cf. Robert J. Levenson, /// Windin the Well-Field in The Confucian Persuasion, ed. de Arthur F. Wright, p. 272.
14
Ibid., p. 274.
15
Doken Ogata, n ziarul Nippon Bukkyo, Tokyo, nr. 2, octombrie 1958, p. 41 sq.
524
525
dent. Chiar i emineni conductori buditi precum maestrul Jiun, care n alte privine era foarte progresist
au acceptat ierarhia social din vremea lor. Maestrul Jiun a respins poziia budist asupra egalitii oamenilor n
diverse feluri: Cu-adevrat, budismul nva diferenele de grad i de poziie. Nivelarea diferenelor dintre
oameni pe care o nva el nu are nimic asemenea unor prostii precum drmarea munilor nali, umplerea vilor
adnci i egalitatea tuturor. Budismul ne nva calea dintre stpn i supui, tat i fiu, nvtor i discipol."16
Aceasta nu nseamn ns c Jiun era un retrograd, cci i n Occidentul modern au fost puse n aplicare
reglementri care impuneau asemenea distincii i care par foarte retrograde din punctul de vedere al
contemporaneitii.17
Au existat ns n Japonia, nainte de ptrunderea civilizaiei occidentale, unii gnditori buditi care mprtau
diverse teorii care implicau egalitatea oamenilor. Autorul Predicilor inute de o maimu a condamnat, de pe
poziiile religiei, conceptul de proprietate. S nu faci nici o deosebire ntre tine i ceilali. Bogii precum aurul,
argintul i comorile snt ale tuturor. Chiar dac se afl n minile celorlali, ele nu le aparin. Chiar dac le in eu,
ele nu snt ale mele. Dac snt n minile celorlali i nu snt folosite, nu au nici un folos; dac eu nu le folosesc,
ci doar le in strns lng mine, e ca i cum a strnge pietre."18 Munan, un preot Zen, a descurajat obiceiul de a
lsa ceva motenire urmailor. S nu lai comori motenitorilor ti. Este sigur c au s se piard. A practica
nvtura lui Buddha este lucrul cel mai important."19 Ca atare, bogiile trebuie folosite de toi oamenii.
Influena n societate a acestor gnditori a fost ns marginal, i prea puini au fost cei care le-au luat n seam
sugestiile. n Japonia, sistemul claselor (shi-no-ko-sho sau sa-murai-ran-meteugar-negustor) a nceput s
devin ntructva mai flexibil abia la sfritul secolului al XVIII-lea; oricum, acest proces a nceput nainte de
condamnarea oficial a claselor, n timpul Restauraiei Meiji.20 Atitudinea de preuire a omului a dus n cele din
urm la abandonarea oricrui fel de discriminare ntemeiat pe autoritatea tradiional; sistemul feudal japonez sa prbuit ns numai odat cu preluarea modelelor occidentale.
16
Juzen Hogo" (The Ten Buddhistic Virtues), A Paper on Buddhism 's Second Great Virtue: Not Stealing in Transactions ofthe Asiatic
Society in Japan, voi. XXXV, 1907, partea I, p. 53.
17
Gsim multe asemenea exemple n nsemnrile istorice, n biografii i romane. De exemplu, mama lui Samuel Johnson i-a spus: Te-ai
fcut de-acum biat mare i te-ai bucura, snt sigur, s faci ceva pentru srmanul tu tat, care a fcut att de mult pentru tine". (Nathaniel
Hawthorne, Biographical Stories) n vremea lui Benjamin Franklin, se considera c bieii nu trebuie s vorbeasc nentrebai n prezena
celor mai n vrst. (Nathaniel Hawthorne, Biographical Stories) Astfel Carter Druse, nclinndu-se respectuos n faa tatlui su, care i-a
ntors salutul cu o mndr curtoazie care masca o inim zdrobit, a prsit casa copilriei ca s se fac soldat." (Ambrose Bierce, A
Horseman in the Sky)
18
Saru-hogo in Zenmon Hogoshu, ed. de Yamada i Mori, voi. II, p. 253.
19
Munan Kana-hogo in ibid., voi. I, p. 378.
20 Ci. N. Skene Smith, Tokugawa Japan as a Fieldfor the Student of Social Organi-zation in Monumenta Nipponica, voi. 1, 1938, pp. 165172, mai ales p. 170.
n rile orientale nu au existat dect cteva ncercri de a pune n practic idealul egalitii, pe care le-am
menionat nainte. n Occident, au existat desigur multe alte cazuri, din care vom meniona doar cteva, pentru
comparaie.
Pentru c Biblia nva c oamenii snt egali n faa lui Dumnezeu, quake-rii refuzau s se ncline n faa celor
puternici. George Fox (1624-1691), ntemeietorul sectei quakerilor, nu vroia s i scoat plria n faa regilor i
a judectorilor. Un asemenea comportament nu a existat niciodat n rile orientale. Dac cineva ar fi ncercat
un asemenea lucru n Japonia, nainte de adoptarea civilizaiei occidentale, sau n China, sub dinastia Qing, ar fi
fost ucis.
n America, n perioada modern, sclavia a fost n cele din urm abolit. Unii prieteni anglicani" se opuseser
deja acestei practici, iar quakerii fuseser printre primii care au susinut c posesia de sclavi este un lucru ru.
John Wesley s-a exprimat i el foarte tios mpotriva comerului cu sclavi. Bisericile i sectele de toate felurile au
trezit contiinele, artnd caracterul inuman al sclaviei. Rzboiul de secesiune a fost motivat n mare parte i de
abolirea sclaviei. n rile orientale, problema nu a fost att de nsemnat, n-truct nu a existat obiceiul de a
importa sclavi din rile subdezvoltate.
Dispariia treptat a discriminrii sexuale este i ea o trstur a gndirii moderne. Quakerii acceptau ca la
ntrunirile lor s vorbeasc i brbaii i femeile. Practica aceasta i-a scandalizat la nceput pe cei de alte
confesiuni, dat fiind c Pavel a spus c femeile nu trebuie s vorbeasc n biseric. n India, izolarea femeilor s-a
produs ca rezultat al invaziei musulmane, prin secolul al Xl-lea. Obiceiul a nceput s fie abandonat odat cu
micrile reformiste rya-samj i Brhmo-samj, aprute dup venirea englezilor. n Japonia, n timpul
guvernului Tokugawa, femeile nu aveau un statut egal cu cel al brbailor i nu se bucur nici mcar acum de
aceleai drepturi. Ctre sfritul regimului feudal Tokugawa ns, cteva noi secte, precum Isson-kyo, Tenri-kyo
etc, au fost ntemeiate de femei. Un fenomen extrem de pregnant dup cel de-al doilea rzboi mondial este
apariia unor noi religii, numrul acestora fiind de aproximativ 120. Dintre acestea, 48 au fost fondate de femei.
4. TENDINA DE LAICIZARE A RELIGIEI
Orientarea ctre cele din aceast lume, precum i micrile care vizeaz recunoaterea egalitii oamenilor, au
tins, n perioada modern, s elibereze religia de sub stpnirea exclusiv a preoimii. n ordinele religioase din
vechea Indie, clugrii care se retrseser din viaa de familie alctuiau cercul conductor, mai puin n cazul
brahmanismului i al unor mahyniti. In sectele hinduse, cei care alctuiau inima ordinului erau tot clugrii,
credincioii laici nutrind n general o mare devoiune fa de ei, ca nvtori (guru). Rolul acestor clugri a fost
destul de asemntor cu cel ndeplinit de clugrii din primele ordine catolice. Unii reprezentani ai hinduismului
modern
526
s-au opus ns unei asemenea viei n afara familiei, iar primul dintre acetia pare s fi fost Kabr. Cititorul
occidental este poate deja familiarizat cu tendina similar din cultura sa, care s-a manifestat nc de la nceputul
perioadei moderne.
Avnd intenia de a aboli sistemul castelor, religia lui Rmnanda ar putea fi denumit modern"; totui el a
format un ordin de ascei celibatari, care se bucurau de un mare prestigiu n faa laicilor. n aceast privin,
poziia lui pare s fi fost antilaic i medieval. Acelai lucru este valabil i pentru Cai-tanya. Kabr (1440-1518)
este cel care a avut, pentru prima oar n India modern, o atitudine pmnteasc", laic, afirmnd limpede
semnificaia vieii obinuite:
Danseaz, inim a mea!, danseaz azi cu bucurie.
Sunetele iubirii umplu zilele i nopile cu muzic
i lumea i ascult melodiile.
Nebune de bucurie, viaa i moartea danseaz
n ritmul acestei muzici...
De ce s-mbraci strai de clugr i s trieti
Strin de lume, n loc deprtat?1
Adevrata religie trebuie trit n cadrul familiei, credea Kabr, cci n familie se gsete adevrata uniune i
bucurie a vieii. Kabr a fost primul^ care a ntrebat de ce e nevoie ca omul s-i abandoneze casa i s rtceasc
prin pdure.2 Despre clugrul fr cas, el a scris: Tu nu vezi c Realul se afl la tine n cas i rtceti
nepstor de la o pdure la alta!"3
Tukrm (1598-1649), care i-a petrecut viaa ca mrunt negustor, a negat importana vocaiei preoeti. i
Vallabha (1479-1513) a mers n aceeai direcie. El a afirmat c privaiunile nu reprezint o cale ctre sfinenie i
c este obligaia nvtorului i a discipolilor s-i vad fiecare de ndatoririle sale, nu dezbrcai i nfometai,
ci cu straie scumpe i hran mbelugat, nu n solitudine i supunndu-se singuri la chinuri, ci trind alturi de
ceilali i bucurndu-se de lume. Dup ce a prsit ordinul monastic din care fcuse parte la nceput, el s-a
cstorit, se spune, la porunca anume a noului su zeu.4 De atunci ncoace, descendenii si au fost conductorii
sectei. nvtorii (go-sairi) acestei secte au fost aproape ntotdeauna oameni cu familie. Ei primeau invariabil
cele mai bune straie i cea mai bun hran de la cei ce le urmau nvtura. Prin faptul c Vallabha i adepii si
triau o via de familie, nvturile lor religioase pot fi comparate cu cele ale lui Luther i Shinran.
O tendin similar se ntlnete i n jainism. Secta Lonka a avut multe ramificaii, dintre care secta
Sthnakavs, ntemeiat n 1653, merit menioi Songs of Kabr, II, 103, p. 80. 2Ibid.,l, 65, p. 87.
3
Ibid, l, 82, p. 91.
4
Wilson, Religious Sects ofthe Hindus, p. 63.
527
nat n acest context. Aceast sect nu ndeplinea serviciul religios n temple, ci n casele comunitii. Adepii
Lonka nu venereaz nici un idol, nu au nici un templu i nu acord nici o semnificaie pelerinajului.5
Ct privete tendina de a asocia religia cu viaa laic, trebuie, n cazul Japoniei, s-1 lum mai nti n
consideraie pe Shinran. Cci dei Shinran aparine perioadei medievale (i am vorbit pe larg despre el n
capitolul consacrat acestei epoci), viaa i activitile lui au multe aspecte similare celor ale lui Luther, mai ales
dac avem n vedere faptul c amndoi au facilitat laicizarea religiei.6 n aceast privin, perioada modern a
aprut mai devreme n Japonia.
Luther i-a propus s mplineasc poruncile lui Dumnzeu i ale lui Chris-tos. El a postit pn cnd obrajii i s-au
scoflcit, i-a mrturisit pcatele ase ore la rnd. Dar a ajuns curnd la concluzia c omul nu poate ajunge
niciodat s-1 ating pe Dumnezeu, pentru c buntatea omului, orict ar cuta acesta s se desvreasc, nu este
suficient de mare ca s-1 mulumeasc pe Cel Prea-sfnt i nici ca s rscumpere rul fcut deja. Shinran a
propovduit teologia tradiional Tendai la mnstirea Hieizan, centrul spiritual din acea vreme al budismului
japonez. El a practicat srguincios meditaia, dar i el a ajuns s cread c n acest fel nu se poate dezbra de
dorinele carnale i de suferinele mentale.
Luther s-a rugat apoi Fecioarei i tuturor sfinilor, cerndu-le s se milos-tiveasc de el i s compenseze lipsa lui
de buntate prin buntatea lor atotcuprinztoare. Curnd a ajuns s cread ns c nici o fiin omeneasc (sau
care a fost omeneasc) nu are suficient de mult buntate ca s-1 ajute, ntru-ct nimeni nu poate sta n faa lui
Dumnezeu dac nu a primit chemarea Domnului.
Shinran nu gsea nici el linitea spiritual, aa c s-a rugat lui Kannon, echivalentul budist al Fecioarei. i
Shinran a simit c eforturile lui snt fr folos. Dup ce a practicat asceza, neprecupeind durere sau adnc
cugetare, a ajuns la concluzia c nu a naintat nici mcar un pas ctre int. Atunci el a i spus: Se ntunec, dar
elul e nc departe! O singur cale se mai afl acum ca s m mntuiesc. Trebuie s caut cluzirea divin!"7 Aa
c s-a rugat lui
5
H. von Glasenapp, Der Jainismus, Berlin, Alf Haeger Verlag, 1925, p. 71.
Misionarii iezuii care au venit n Japonia la mijlocul secolului al XVI-lea i-au dat imediat seama de relaia dintre
budismul Jodo-Shinshu i erezia luteran. Printele Fran-cesco Cabrai a raportat acest lucru ntr-o scrisoare datat 1571."
(Schweitzer, Indian Thought, p. 153) Ca i Luther, Shinran respingea pelerinajele, penitena, postul, superstiiile i toate
practicile magice. El a abolit celibatul preoimii, al clugrilor i al clugrielor. Adevrata pietate trebuie s se arate n
familie i n ndeplinirea ndatoririlor profesionale. El a recomandat laicilor s studieze srguincios scripturile sfinte i a cerut
ca oamenii s fie eliberai din ignoran prin coli bune." (ibid., p. 512) Omul nu poate n nici un fel s dobndeasc merite
prin faptele sale. n ciuda acestui lucru, Shinran pretindea un comportament etic i, s remarcm, l pretindea ca i Luther, ca
expresie i rod al credinei n salvare." (ibid.)
7
Gendo Nakai, Shinran and His Religion of Pure Faith, Kyoto, Shinshu Research Institute, 1937, p. 28.
6
528
Kannon din templul Rokkakudo. Se zice c n cele din urm Kannon i s-a artat i 1-a povuit s studieze sub
ndrumarea lui Honen, ntemeietorul budismului Trmului Pur. Acesta 1-a nvat c omul se poate salva numai
prin graia i compasiunea lui Buddha Amida.
Luther a spus c viaa religioas nu exclude instituia cstoriei i c trebuie s se renune la mnstiri. Clugrii,
clugriele i clericii trebuie s fie liberi s se cstoreasc, dac doresc acest lucru. Zwingli s-a cstorit i el,
la fel ca Luther, iar cstoria a devenit ceva obinuit n rndurile clericilor protestani. Exist multe legende
legate de cstoria lui Shinran8, acceptn-du-se ns n general c a fost cstorit, la fel ca primii conductori
protestani, i a fost tatl a apte copii. De atunci ncoace, cei care-i urmeaz nvturile se pot cstori, dac
doresc. Shinran a mbinat cu succes religia cu viaa laic.
Este demn de remarcat c n cadrul budismului japonez a existat un fenomen religios care corespunde Reformei
protestante. Honen i alii, mai ales Shinran, s-au delimitat de abuzurile sectelor bine statornicite, la fel cum au
fcut Luther i Calvin n Europa. n ambele cazuri, ideea central a reformatorilor era mntuirea prin credin, nu
prin fapte anume sau ceremonii.
Budismul Trmului Pur, aa cum era practicat n Japonia, profesa o devoiune extrem faa de ideea de salvare
prin credina n Amida. Aceast credin i gsete o paralel n doctrina ncrederii absolute n Dumnezeu, aa
cum este afirmat n Confesiunea de la Augsburg. Adepii budismului Trmului Pur socoteau c credina n
Amida d natere n om unei noi motivaii i unui sentiment de recunotin care i transform viaa. Ambele
reforme au fost nsoite de fenomene sociale, politice i economice; aa cum am vzut, s-a creat un tip similar de
micare laic. Implicaiile politice au fost ns mult mai importante n Occident dect n Japonia, cci accentul
pus pe credin n opoziie cu fapta a fost mult mai puternic n budismul Trmului Pur dect n cretinism.
Au aprut ncercri de a contracara ambele micri reformatoare. Ignaiu de Loyola a ntemeiat n 1534
Compania lui Isus, un ordin religios romano-catolic. In Japonia, Jokei (Gedatsu Shonin, 1155-1213) i Koben
(Myoe Shonin, 1173-1232) au ncercat s revitalizeze budismul prin reluarea practicii budiste, pe care o socoteau
esenial pentru iluminare. Ei au criticat budismul Trmului Pur, ns ncercrile lor nu s-au bucurat de succes,
poate pentru c obiectivele urmrite de ei erau n mare msur contrare dorinei oamenilor de rnd.
Shinran i Vallabha9, exponentul indian al religiei dominate de laici, au fost venerai mai trziu ca fiine divine,
iar urmaii lor (conductorii fiecreia dintre secte) au ajuns s fie i ei venerai ca succesori religioi ai celor doi.
In
*Ibid., pp. 2%sq.
9
Vallabha se considera o ntrupare a unei poriuni din esena lui Krna (Monier-Williams, Brahmanism and Hinduism, p. 134)
529
Occident nu ntlnim ns fenomenul venerrii descendenilor lui Luther sau Calvin. Acest lucru pare a se datora
unei tendine sporite a culturilor orientale de a perpetua structurile sociale din vremurile anterioare. n Occident,
venerarea diverilor indivizi din descendena unui conductor religios a disprut cu totul n epoca modern, pe
cnd n India i n Japonia perioadei echivalente o asemenea atitudine s-a perpetuat.
n ce privete micarea laic din Japonia, Suzuki Shosan (din perioada Tokugawa) vroia s-i conving pe oameni
s nu intre n ordin, s nu se clugreasc, i s nu-i abandoneze meseriile. El se socotea primul nvtor budist
care susine budismul laic. Tenkei ignora i el distincia dintre cler i laici.10 Autorul Predicilor inute de o
maimu a adoptat acelai punct de vedere: Cnd te apuci de nego purtnd n tine spiritul compasiunii i al egalitii aceasta este iluminarea, elul cii. Dac astzi eti corect i inteligent n acest chip, nu e nevoie ca mine
s fii nelinitit. Aadar, dac trieti corect n aceast via, nu trebuie s-i faci griji pentru cea viitoare".11 Abolirea distinciei dintre cler i laici nu s-a realizat ns n Japonia, probabil din cauza presiunii sociale exercitate de
guvern.12
i n China, budismul pentru laici a ajuns s fie predominant sub conducerea lui Peng Zhiqing (1740-1796).
Acesta i preluase baza filozofic din doctrina sectei Hua Yan, dar avea drept principal preocupare ncurajarea
credinei n Amitbha n rndurile laicilor. Yang Rensen (1837-1912) a ncurajat o micare budist laic n
aceeai direcie.
Dei nu se poate conchide c tendina laic este comun tuturor religiilor moderne, putem spune totui c ea a
aprut destul de devreme n epoca modern n multe ri din Orient i Occident, s-a dezvoltat n timp i este
acum marcant n multe religii moderne.
n legtur cu aceast tendin umanist, n-ar fi nepotrivit s ne referim la procesul de erotizare a religiei. Acesta
a fost unul din rezultatele acceptrii naturii umane ca ntreg n cadrul religiei. n India, erotizarea religiei a aprut
n tantrism i n budismul tantric, iar fenomenul a durat destul de mult. n Japonia, ea s-a manifestat pentru scurt
vreme n ramura Tachikawa a Vajra-ynei, n epoca medieval, fiind apoi interzis. n Occident, au existat spo10
G. Kagamishima, Dogen Zenji to sono Monryu, Tokyo, Seishin Shobo, 1961, p. 117.
Zenmon Hogoshu, ed. de Yamada i Mori, voi. II, p. 253.
12
n Anglia, cei care nu au fost hirotonii preoi ai bisericii anglicane, ca Wesley i Whitefield, au nceput s predice... La
nceput, Wesley a vrut s i opreasc, ns cnd a vzut ct de convingtoare le erau predicile, a renunat. Metoditii au ajuns
astfel s aib predicatori laici. ncetul cu ncetul erau necesari din ce n ce mai muli preoi hirotonii, i nici un episcop al
bisericii anglicane nu vroia s fac acest lucru. Atunci Wesley nsui 1-a desemnat pe unul dintre adepii lui s i hirotoneasc
pe ceilali. Astfel, biserica meto-dist a ajuns s aib propriii episcopi." (R. H. Baiton, The Church ofOur Fathers, New York,
Charles Scribner's Sons, 1950, p. 194)
i totui, dei-i vedeam ntreaga credin, Nu vroiam ca el s fie episcop.
(Emerson, Problema)
11
530
rdice izbucniri de erotism religios, n Anglia (i n alte ri) n secolul al XVIII-lea, dar acestea au fost
accidentale i nesistematice.13
5. APROPIEREA RAPID A RELIGIEI DE MASE
Umanismul care a caracterizat epoca modern i-a fcut pe muli conductori religioi s-i priveasc cu mai mult
afeciune pe oamenii obinuii. Ei au dorit s rmn n strns legtur cu masele, aceast tendin fiind vizibil
mai ales n micarea religioas a lui Caitanya. La fel ca filozofii dinaintea lui, el admitea autoritatea absolut a
scripturilor vedice, i a fost mult influenat de Rmnuja i Madhva n ce privete sistemul su metafizic. Ceea
ce l distinge ns de filozofii anteriori este caracterul uor accesibil al nvturii sale. Una dintre cele mai
semnificative manifestri ale apropierii de mase" este comunicarea: limba pe care o folosesc cei muli este
aceea care trebuie utilizat. Caitanya susinea c limbile folosite numai de literaii vanitoi i pedani nu trebuie
s beneficieze de nici un privilegiu special. Scripturile sectei Caitanya snt ca atare scrise mai ales n bengali,
unele fiind ns i n sanscrit.
Micarea pentru utilizarea limbii comune, care poate fi urmrit n timp pn la Rmnanda, se bizuia pe
folosirea dialectelor n propagarea crezului religios. Vechii filozofi indieni se adresau mai ales brahmanilor;
comentariile lor la scripturi i explicaiile cu privire la propriile doctrine erau compuse deci numai n sanscrit. n
multe manuscrise ale scripturilor hinduse se regsete chiar urmtoarea aseriune: dac cele optsprezece Purne
i Rmyana snt ascultate n alt limb dect sanscrita, aceasta va face ca asculttorul s mearg n iadul
raurava.1 n ciuda unei asemenea prohibiii, Rmnanda i discipolii si au nceput s scrie i s predice n
dialect, iar ncercrile fcute de ei n aceast direcie s-au bucurat n mod firesc de sprijin. Prin scrierile lor sau
prin viu grai, cei ce i-au urmat lui Rmnanda s-au adresat oamenilor pe limba lor. Acest lucru era o consecin
fireasc a ideii despre om a lui Rmnanda, bazat pe principiul egalitii i al iubirii. Dup proclamarea
independenei, Uniunea Indian a adoptat hindi ca limb oficial i se spune c hindi, ca limb literar, i
datoreaz rspndirea mai ales eforturilor lui Rmnanda i ale celor ce i-au urmat (mai ales Kabr, Nmdev i
Tulsds).
Nnak (1469-1538), ntemeietorul religiei Sikh, a cltorit n tot nordul Indiei, propovduind i n hindi i n
panjbl, ceea ce i-a sporit mult audiena. i Rmakrna vorbea cu oamenii de rnd n propriile lor dialecte.
13
H. von Glasenapp, Buddlusmus und Gottesidee. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der
Geistes-und sozialwissenschaftlichen Klasse, 1954, nr. 8, Verlag der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz
in Kommission bei Franz Steiner Verlag GMBH, Wiesbaden, 1954, p. 97, n. 2. 1 Majumdar, Bhakti Renaissance, p. 40.
531
n Japonia secolului al XIII-lea, efii religioi au nceput s-i expun nvturile n japonez, nu n chinez. Ca
i Luther, Shinran a compus imnuri spre a fi cntate n timpul serviciului divin, ca laud adus salvrii care
urmeaz graiei. n cadrul serviciului religios, el a acordat un rol important predicii. n epoca Tokugawa mai ales,
au fost publicate multe lucrri budiste pentru oamenii de rnd, scrise ntr-o japonez simpl i uor de neles.
n Occidentul medieval, lucrrile de logic erau scrise numai n latin. Dar Antoine Arnauld, mpreun cu Pierre
Nicole, au alctuit La Logique de Port-Royal n francez, n 1660. i n Japonia antic i medieval, lucrrile de
logic budist erau scrise numai n chineza clasic. Echo Chiku (1780-1862) este cel care a rupt pentru prima
oar cu tradiia i a scris o lucrare de logic n japonez, intitulat Inmyo Inu Sanshi {Silogismul budist expus
prin imitarea lucrrilor maetrilor). Autorul insista ns c propria lui lucrare nu este dect o imitaie a lucrrilor
de prestigiu. Nu regsim nici o urm de protest mpotriva tradiiei. Erudiia progresist nu era animat de
certitudini, asumndu-i mai degrab o poziie nensemnat.
Ceea ce a facilitat cu adevrat apropierea religiei de mase este tiparul.2 n Occident, inventarea tiparului a dus la
rspndirea cunotinelor. n China i Japonia pentru tipar erau utilizate blocurile de lemn, ceea ce a fost de mare
ajutor pentru sporirea numrului de texte tiprite. n India i n alte ri din Asia de sud nici mcar aceast
metod nu a fost folosit i astfel idealul rs-pndirii nvturii nu a putut s se ndeplineasc prea repede.
Oricum, tendina de a scrie n limba locului, care a aprut n Evul Mediu ca excepie, a devenit regul n epoca
modern, chiar dac acest fenomen s-a petrecut n unele zone mai trziu dect n altele.
6. REVENIREA LA NORMELE ETICE REZULTAT AL PREUIRII SPORITE A OMULUI
Preuirea deosebit a omului, aa cum s-a vzut, a avut multe consecine n epoca modern, dintre care una a fost
c n contiina sa religioas, omul a nceput s pun un accent deosebit pe relaiile potrivite cu ceilali (uneori
insistndu-se c acest lucru duce la o relaie corect ntre om i zeu/zeiti); pe scurt, este vorba de o revenire la
aprecierea deosebit acordat normelor
2
La nceputul epocii moderne, au fost tiprite multe cri religioase, ncepnd chiar cu Biblia. Umanitii s-au preocupat de
tiprirea lucrrilor Prinilor Bisericii. Erasm a tlmcit istorisirile din Biblie ntr-un limbaj simplu. Gnditorii Epocii
Luminilor au ajuns la concluzia c oamenii nu pot fi luminai" dac rmn ignorani i c religia nsi trebuie predat i
explicat. nvtura Bibliei nu poate fi cunoscut dac nu este studiat i dac nu i se explic sensurile. Biblia a fost tiprit
special pentru copii, parte n imagini, parte n versuri.
Spinoza, n Tratatul despre ndreptarea intelectului, a formulat urmtoarea regul: S vorbim pe nelesul mulimii i s
facem dup felul ei de a vedea tot ce nu ne mpiedic ntru nimic de a ne atinge scopul." (Versiunea romneasc, Editura
tiinific i Enciclopedic. Bucureti, 1979, p. 11, traducere de Alexandru Posescu.)
532
etice. n locul elementelor magice, extatice sau fantastice, valorile etice au nceput s fie socotite extrem de
importante n religia modern. Aceast trstur a aprut n rile orientale, i n paralel n cele occidentale.
In India, poezia lui Kabr arat, ntr-o manier evident, supremaia eticii n gndirea lui:
Eu nu bat clopotul templului;
Eu nu aez idolul pe tronul lui;
Eu nu venerez imaginea cu flori.
Nu chinurile trupului i snt plcute
Domnului;
Cnd i lai deoparte hainele i i ucizi simurile
Nu i faci pe plac Domnului;
Omul care e blnd i drept,
Care rmne netulburat de treburile lumii,
Care socotete c toate fpturile de pe pmnt
Snt ca el nsui
Acela atinge Fiina Nemuritoare.
Dumnezeul adevrat este ntotdeauna cu mine.1
Pentru Kabr, eliminarea egoismului este calea ctre Dumnezeu.2 i el, alturi de ali gnditori indieni, a subliniat
importana onestitii n comportamentul social.
Nmdev a accentuat aspectele morale ale religiei3, iarNnak a spus: Nu exist devoiune fr virtute."4 O foarte
important reform a lui Rmnanda a fost introducerea cultului, mai pur i mai cast, al lui Rma i St, n locul
celui al lui Krna i Rdh. Acesta a fost momentul n care s-a adoptat un comportament etic riguros i auster n
hinduismul modem. Mai trziu, cultul lui Rma a devenit foarte rspndit, mai ales prin influena lui Tulsds.5
Conform acestor gnditori, valorile morale trebuie s se rsfrng n viaa cotidian, prin adnca reflecie la sine a
fiecruia. O asemenea reflecie se actualizeaz prin contientizarea pcatului i prin sentimentul de cin n faa
lui Dumnezeu. Tukrm, un reprezentant al acestui tip de gndire, credea c: Nesfritul este dincolo, iar ntre el
i mine se ridic muni nali de dorin i mnie. Nu pot s i urc i nici nu-mi gsesc pacea... mi tiu greelile,
dar nu mi pot stpni mintea... Snt robit simurilor."6 Prin acest act de cin el
1
Songs ofKabir, I, 22, pp. 108-109.

Ct vreme omul se frmnt pentru Eu i Al Meu, faptele sale nu snt nimic; cnd toat dragostea pentru Eu i Al Meu a
murit, atunci lucrarea Domnului s-a svrit." (Ibid, I, 83, p. 49)
3
Pentru a i te supune Domnului, trebuie s fii moral. Puritatea inimii, umilina, abandonarea de sine, tolerana i dragostea
de Dumnezeu alctuiesc suma i substana nvturilor lui Nmdev." Bhandarkar, Vainavism, Saivism and Minor Religious
Systems, p. 91.
4
5
Macdougall, The Way of Salvation, p. 220.
6
Poemele lui Tukrm, nr. 1369. J. F. Edwards in Encyclopaea of Re ligion and Ethics, XII, p. 468a.
2
533
se lsa cu totul n minile Domnului, abandonndu-i individualitatea.7 Potrivit lui Tulsds, numai prin apa
credinei i a iubirii se poate terge pata luntric: D-mi o credin adnc i cur-mi inima de poft i de
orice alt pcat". El insista asupra practicrii asidue a virtuilor morale.8
n Japonia, caracterul etic al religiei a fost scos n eviden de unii buditi moderni. Maestrul Jiun propovduia
Calea de a Deveni un Om Adevrat", n contradicie cu tradiia budismului ritualist, el considera c esena
budismului const n practicarea celor Zece Virtui (Legmintele Bune). Jiun a spus: Calea (sau datoria)
Omului, prin care un om devine om (adevrat), este respectarea celor Zece Virtui."9 Acestea snt: (1) s nu ucizi,
(2) s nu furi, (3) s nu comii adulter, (4) s nu mini, (5) s nu vorbeti fr temei, (6) s nu ponegreti, (7) s
nu fii farnic, (8) s nu fii lacom, (9) s nu te mnii, (10) s nu fii eretic.
Muli tradiionaliti credeau c aceste legminte nu snt dect primii pai pe calea budist i c esena budismului
const n ritualul elaborat i n doctrinele ezoterice. Maestrul Jiun a combtut aceste idei, spunnd: nvaii
superficiali cred c aceast moral pentru laici {sekenkai) este un lucru de mic importan, c pentru clugrii
care o practic pentru propriul merit (shomon, srvak) este imperfect i c numai pentru un bodhisattva este
nalt i nobil." Jiun susinea, dimpotriv, c aceast morala a celor Zece Virtui este foarte profund, de-a
dreptul minunat."10
Afirmnd c religia trebuie s se mplineasc n practica moralitii, Jiun se situeaz pe aceeai linie cu gnditorii
occidentali moderni. Concepia lui despre bine i ru" difer ns mult de cea occidental. Comportamentul n
conformitate cu principiul raiunii (ri) n relaia lui cu cele trei activiti ale trupului, cele patru ale vorbirii i cele
trei ale minii constituie cele Zece Virtui, pe ct vreme comportamentul n opoziie cu el constituie cele Zece
Vicii"11, spunea Jiun. A fi raional n problemele etice nu nseamn nici a crete, nici a micora natura originar,
socotea el, ci doar a o pstra n echilibru. El a continuat: Cnd natura originar (honsei, honsho) este modificat
sau pervertit de calitatea de sine a sinelui (shii), rezultatul snt cele Zece
7
Poemele lui Tukrm, I, 3774. Bhandarkar, Vainavism, Saivism and Minor Religious Systems, p. 97.
Practicile prin care se dobndete favoarea lui Rama, laolalt cu darul mntuirii care rezult de aici, snt: evitarea ranchiunei
i a dumniei, a speranei i a fricii; o stare constant de repaos; absena pasiunilor, a vieii de familie, a trufiei i a pcatului;
prudena i nelepciunea; devoiunea fa de sfini; dispreuirea oricrui obiect al simurilor; struina n credin; nstrinarea
de criticile lipsite de pietate. (Macdougall, The Way of Salvation, p. 220) Trstura menionat mai sus se regsete i la
adepii sectei Caitanya. Sr Thakur Bhaktivinode a spus: Cu sincer umilin, simplitate, toleran n toate, respectndu-i pe
toi ceilali i artnd buntate tuturor fpturilor, legmnt religios s-mi fie slujirea la Picioarele de Lotus ale lui &r Krna."
(Svaniyama-di'dasaka ,v. 6)
9
Juzen Hogo, p. 1. io Ibid., p. 2 ii/6/W., p. 2-3.
8
534
Vicii. Dei budismul nu se preocup de distincia dintre bine i ru12, de buntate sau de virtute, el este
ntotdeauna pe potriva naturii de Buddha (Bussho), iar viciul nu se potrivete cu el."13
Banjin, un maestru al Zenului Soto, credea c practica Zen se reflect de fapt n respectarea disciplinelor. Hakuin
a condamnat obiceiul celor din nalta societate de a avea concubine, iar Bankei admitea c femeile snt n multe
situaii mai virtuoase dect brbaii. Accentuarea moralei este evident n rn-durile maetrilor Zen care, ciudat,
au fost foarte mult blamai pentru indiferena lor fa de distinciile morale.
n China, nvaii din Academia Donglin, ntemeiat n 1604, doreau s reafirme caracterul fundamental etic al
confucianismului i s condamne aripa mai radical a colii lui Wang Yangming, care nclina puternic spre budismul Chan." coala lui Wang spunea c mintea omului a fost nzestrat cu o desvrire transcendental,
dincolo de toate noiunile relative de bine i de ru", ceea ce avea ca rezultat (dup cum spun criticii ei)
abandonarea luptei morale. mpotriva acestei tendine, nvaii din Academia Donglin, sub conducerea lui Gu
Xiancheng (15501612), susineau existena naturii morale a omului i subliniau importana principiilor fixe i
necesitatea eforturilor morale. Academia insista c perfeciunea unui nelept... poate fi dobndit numai prin
strduin. Pentru a o atinge, omul ales sau omul nobil al lui Confucius a trebuit s fie ntrit prin pregtire
moral, pentru a face fa greutilor i ispitelor."14
12
Zen-aku tomoni samatagenu. Atkinson nu a tradus aceast propoziie, extrem de budist. Probabil c el, ca misionar cretin,
a socotit-o prea stranie.
13
Juzen Hogo. pp. 2-3. Ninomiya Sontoku, care era i el partizanul unei viei active, avea o concepie moral similar. Despre
bine i ru, el a spus: Diferena dintre bine i ru vine din om. Dac n-ar fi oameni, n-ar fi bine i ru. Omul socotete c e
bine s cultive locurile sterpe i ru s le neglijeze, dar ursul i cerbul socotesc locurile sterpe a fi bune. Houl crede c e bine
s furi, dar legea declar c este ceva ru. Nu putem deosebi ce e bine i ce e ru. E ca i cum ai spune aproape i departe. S
presupunem c nali nite stlpi, unul departe i altul aproape. Poziia ta hotrte care este cu adevrat departe i care
aproape." (Armstrong. Ninomiya Sontoku, the Peasant Sage, p. 17)
' De Bary etc, Chinese Tradition, pp. 583-584.
IV Concluzii
n acest capitol au fost menionate attea nume nefamiliare nct cititorul s-ar putea s fi obosit. Chiar i unui
japonez foarte instruit s-ar putea ca unele dintre numele de gnditori japonezi pomenite mai sus s-i fie
necunoscute. n ile orientale, nainte de introducerea civilizaiei occidentale, nu au existat atia gnditori
originali, care s devin celebri pentru gndirea lor modern, ca n Occidentul modern. Dei n acest capitol am
cutat cu struin gnditori orientali comparabili ca modernitate, rezultatele nu au fost pe deplin satisfctoare.
Motivul este limpede acum: gndirea modern a aprut n rile orientale numai sporadic, nu s-a dezvoltat
complet i a disprut nc din stadiile incipiente. Aceasta desigur ridic o problem filozofilor compara ti viti
care studiaz perioada n cauz; prin investigaii continue, se vor mbunti, fr ndoial, cile de a prezenta
aceast epoc. Capitolul care se ncheie aici poate fi socotit o simpl ncercare, n direcia potrivit, sperm.
Analizele au scos n eviden pn acum, subiect dup subiect, unele trsturi ale gndirii moderne orientale care
snt demne de comparat cu gndirea modern din Occident. Aceasta nu vrea n nici un caz s sugereze c toi reprezentanii orientali ai perioadei care corespunde epocii moderne n Occident au fcut afirmaii precum cele
prezentate nainte. Au existat cu mult mai muli gnditori retrograzi sau conservatori (din punctul de vedere al
modernului) dect gnditori progresiti; n marea lor majoritate, ei au perpetuat riguros manierele de gndire
tradiionale sau medievale. n plus, este fr ndoial adevrat c pn i gnditorii progresiti au dat dovad de
atitudini conservatoare n multe privine, dei uneori nu le percepeau ca atare. Nu se poate ns omite faptul c au
aprut trsturi ale gndirii moderne. Un numr surprinztor de mare de aspecte specifice schimbrii pot fi privite
ca fiind centrate pe atitudinea de preuire a omului mai mult dect orice.
Este de asemenea demn de remarcat c gnditorii orientali din perioada moderna nu au fost teologi activi, n felul
lui Luther, Zwingli i Calvin. Ei nu puteau, i n multe cazuri nici nu au ncercat, s modifice fundamental organizaiile religioase tradiionale, care existau nc din Antichitate. Ei nici nu au putut s reformeze sistemele
politice i sociale adnc nrdcinate. n India, ncercrile reformatorilor hindui nu au avut o influen
covritoare asupra hinduismului n ansamblu; efii religioi au avut numai un succes limitat, adepii lor
reprezentnd numai o mic parte din numrul total de hindui.
536
Dei am scos n eviden multe zone comune, cititorul va fi remarcat faptul c unele trsturi evidente n
Occidentul modern lipsesc n rile orientale n aceeai perioad. Una dintre ele este ideea de evoluie, care a
devenit predominant n Occident la sfritul epocii moderne. Dei unii orientali din perioada corespunztoare
mprteau, la modul evident, ideea de schimbare sau de dezvoltare contigu, nici unul nu avea conceptul de
evoluie ideea c ceva care vine mai trziu este superior lucrului pe care l nlocuiete. Aceast noiune a fost
cu totul absent n hinduism, budism, confucianism i n gndirea oriental n general, nainte de occidentalizare.
O alt nsemnat caracteristic este spiritul de experimentare, care a fost aproape absent n rile orientale din
aceeai epoc (cea modern). Spre exemplu, n Japonia tiinele naturii nu s-au dezvoltat; multe ncercri noi au
fost ucise din fa, sub presiunea guvernelor feudale. Nici budismul Mahy-na, nici intoismul nu s-au
mpotrivit tiinei, pentru c poziia celor dou religii era flexibil n ce privete dogmele i pentru c ele nu au
gsit nici o contradicie n ncercrile tiinifice. Aristocraia feudal este cea care a ncercat s elimine
investigaia tiinific. Chiar i dup prbuirea regimului feudal, atitudinile oamenilor fa de tiin se schimb
i astzi lent n rile n care religia sau religiile dominante s-au opus tiinei.
Mai ales n cazul Indiei, o piedic important n calea schimbrii a fost faptul c oamenii de rnd, n general,
oviau s fac o disincie clar ntre produsele gndirii i realitate, aa cum reiese clar din Purne, biografii etc.
Ca atare, lor le lipsea orice fel de concept raional al lumii obiective, naturale, a realitii. Chiar i reformatorii
religioi indieni care au fost menionai n acest capitol au fost aproape cu toii preocupai de miracole i au trit
ntr-o lume de mituri. ntr-o asemenea atmosfer spiritual, interpretri raionale, moderne, ale legilor i
activitilor economice se dezvolt foarte anevoios.
n India, aprecierile de tip modern au fost mult frnate de un sistem social care mai pstreaz i astzi trsturi
medievale. Rigiditatea acestui sistem a influenat negativ evalurile moderne, care ar fi putut duce la schimbri
enorme, ncepnd chiar de la baza societii.1 Astfel, orientrile moderne din gndirea indian au fost marcate de
nsemnate neajunsuri; aceasta pare s fie cauza pentru care dezvoltarea a ntrziat att de mult. Trebuie ns
adugat c afirmaiile eminenilor gnditori care au aprut n nordul Indiei, dei nu au fost prea numeroase, snt
importante nu numai pentru nelegerea Indiei con1
Epoca Luminilor, ale crei origini snt legate n Europa de lucrrile lui Bacon i Hobbes i care a avut o att de uria
influen asupra gndirii europene pn n ziua de astzi, a nceput n India odat cu stpnirea britanic. Principalii ei
exponeni au fost adnc influenai de gndirea englez. n timpul celor o sut nouzeci de ani de dominaie strin, India a
adoptat multe idei occidentale care i-au schimbat n mare msur perspectiva asupra vieii. Procesul de sintez dintre gndirea
indian antic i cea european modern este n plin desfurare i astzi." (H. von Glasenapp. Parallels and Contrasts in
Indian and Western Metaphysics in Philosophy East and West, voi. III, nr. 3, 1953, p. 229)
537
temporane, ci, ntr-o oarecare msur, i pentru dezvoltarea gndirii moderne n general.
Comentariile din ultimele paragrafe se pot aplica i Chinei de dinaintea introducerii civilizaiei occidentale.
nc o dat trebuie s spunem c aspectele specifice rilor orientale menionate n acest capitol (i socotite a
avea o coloratur modern) snt reprezentative pentru grupuri minoritare. n marea lor majoritate, autoritile
politice i religioase le-au ignorat sau, uneori, le-au suprimat. Abia dup rspn-direa civilizaiei occidentale au
nceput elementele moderne s exercite o influen considerabil, modificat ns ntotdeauna de tradiiile
existente.2
2
Restauraia Meiji din 1868 a fost n unele privine, fr ndoial, un echivalent al Revoluiei Franceze din 1789.
Concluzii generale
Investigaiile fcute mai sus au produs unele concluzii generale. Au fost puse multe probleme i s-au tras puine
concluzii, iar acestea, pentru c snt generale, sun uneori simplu. Intenia noastr nu este ns de a face generalizri, ci de a aduce la cunotina cititorului unele trsturi comune, precum i altele izbitor de diferite, pe care leam remarcat n demersul nostru. Opinia autorului este c valoarea istorisirii a constat n investigaiile pe care ie-a
fcut i n maniera n care a expus-o. Cititorul trebuie s fac propriile sale investigaii (iar prezenta lucrare i
ofer poate un sprijin n acest sens), dar poate cu siguran s participe (i sper c a i fcut-o deja) la istorisire.
La popoare diferite tradiiile snt firete diferite. Dar la toate apar mai mult sau mai puin aceleai probleme.
Aceasta este o afirmaie banal, dar important. Ea nseamn c natura uman i preocuprile oamenilor snt n
mare msur similare. Muli dintre noi sntem, intuitiv, destul de siguri de acest lucru; o latur plcut a
ntocmirii acestei lucrri a fost ns tocmai punerea laolalt a unor date folositoare pentru a-1 dovedi.
Ceva mai complex este ideea c i procesul de dezvoltare a gndirii filozofice s-a artat a fi mai mult sau mai
puin acelai n diferitele tradiii. Asta nseamn c multe dintre problemele filozofice care s-au ivit n diverse
culturi au putut fi abordate sincronic. Chiar dac a existat i anterioritate i pos-terioritate n ce privete perioada
de timp n care o problem specific a fost abordat, etapele procesului de dezvoltare a ideilor filozofice au fost
similare n tradiii diferite i pentru oameni diferii. Omenirea a mers pe ci similare n dezvoltarea ideilor ei.
Unele popoare nu au cunoscut, ntr-adevr, etape specifice din acest proces, iar uneori astfel s-au ivit diferene
izbitoare. Spre exemplu, n Japonia au lipsit perioadele caracteristice apariiei filozofiei" i heterodoxiilor".
Tradiiile japoneze au trecut de la stadiul gndirii filozofice n comunitile agrare" direct la cel al religiilor
universale". Aceast trstur este mai mult sau mai puin adevrat i pentru popoarele din Asia de sud i pentru
cele din Europa de nord din Anglia, Germania, rile scandinave etc. care n-au intrat deloc sau au intrat
doar parial sub dominaia roman i n-au fost n nici un caz influenate fundamental de civilizaia romanilor.
Cititorul va fi remarcat fr ndoial c, spre deosebire de istoriile filozofiei scrise din perspectiv occidental,
noi am trecut cu mare uurin peste tradiii sau gndi-tori importani (sau i-am omis cu totul), atunci cnd acetia
nu aveau valoare
540
comparativ cu gndirea oriental; excepia apare atunci cnd absena unei etape de gndire dintr-una dintre arii
constituie un contrast interesant.

O caracteristic util a investigaiei noastre a fost faptul c, atunci cnd diversele tradiii snt privite din
perspectiva procesului general al dezvoltrii lor, trsturile individuale ale fiecrei tradiii sau ale fiecrui popor
devin mai clare. Spre exemplu, pentru spunerile primilor maetri Zen din China sau ale maestrului Dogen am
putut gsi cu uurin echivalente n Occident sau n alte tradiii, pe ct vreme pentru koan-uri\Q maetrilor Zen
din dinastia Song nu. O concluzie care se poate trage de aici este c maniera de abordare pe care o relev
koan-unle a fost specific chinez. Un alt exemplu este c prea puine noiuni de tipul riturilor sexuale tantrice sau ivit n alte tradiii religioase n afara celei indiene. Budismul Vajrayna, aa cum se regsete n Japonia, a fost
golit de implicaiile sexuale, i nu are nimic de a face cu &iva i Kl. Tantrismul a fost evident unic, aprnd
numai n tradiia indian.
Un produs secundar al investigaiei de mai sus a fost un pas ctre obinerea unor criterii de evaluare a unor
binecunoscute istorii ale filozofiei, socotite a avea o mare autoritate. Ne referim aici n esen la cadrul" unor
asemenea lucrri. Ct privete detaliile, acestea snt n general demne de ncredere, dei nu reprezint un substitut
pentru apelul la textele originale sau pentru consultarea prezentrilor fcute de specialiti. Spre ilustrare, Istoria
filozofiei occidentale a lui Betrand Russell1 este o lucrare bun i interesant, dar care ignor complet gndirea
misticilor occidentali, care au att de mult n comun cu gnditorii orientali. Probabil c ei nu erau pe gustul lui
Russell. Nici n Filozofia n Evul Mediu a lui Etienne Gilson2 nu se vorbete prea mult despre ei.
Un alt lucru interesant pe care l-am descoperit este c majoritatea lucrrilor remarcabile despre filozofia indian
ignor complet etapa ei modern. n lucrri celebre precum Filozofia indian a lui S. Radhakrishnan3 sau Istoria
filozofiei indiene a lui S. Dasgupta4 se ntlnesc puine referiri la gndirea modern. Probabil c aceti autori au
considerat c aceast zon se afl n afara filozofiei". In India se pot gsi ns idei moderne, chiar dac n stadii
incipiente; profunzimea i originalitatea acestor idei le d dreptul s fie puse n lumin. Ele snt poate mai
importante pentru viitorul rii dect mare parte din gndirea clasic. Aceeai situaie este adevrat i n legtur
cu alte ri asiatice.
In ce privete filozofia japonez, muli cercettori au afirmat c aceasta ncepe abia dup Restauraia Meiji, adic
dup introducerea civilizaiei occi1
Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, ediia a V-a, New York, Sinion and Schuster, 1945.
Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York, RandomHouse, 1955.
3
Sarvepali Radhakrishnan, Indian Philosophy, 2 voi., Londra, George Allen and Un-win, 1923, 1927.
4
Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Cambridge University Press, 1932-1955.
2
CONCLUZII GENERALE
541
dentale. Dar lucrarea de fa a ncercat s arate c filozofia occidental din secolul al XX-lea, adic pozitivismul
logic i filozofia tiinei, nu nglobeaz toate sistemele filozofice posibile. nainte de Restauraia Meiji, Japonia a
produs multe lucrri filozofice, scrise n chineza clasic sau n japoneza veche i pe care intelectualii japonezi
occidentalizai nu le citesc din cauza dificultilor lingvistice. Dei japonezilor nu le plac speculaiile sofisticate5,
n aceste lucrri se pot gsi frumoase exemple de gndire filozofic. Aceast trstur se poate ntlni i la alte
tradiii.
Dar s lsm lamentrile; cci este deja evident c astzi exist mai mult nelegere ntre tradiii dect a existat
vreodat. n aceast epoc a comunicrii i a legturilor rapide ntre toate colurile lumii, tinerii, mai ales, snt
mai interesai ca niciodat de asemnrile i deosebirile dintre popoare. Sperm c aceste investigaii asupra
istoriei universale a filozofiei vor contribui la crearea unei perspective globale asupra ideilor filozofice i c vor
promova nelegerea reciproc, prin aceasta subliniind ideea c omenirea este una.
".'..IOTE * 'UDIEANA OCTAV.AJ CLUJ

5
Hajime Nakamura, Consciousnees of the Individual and the Universal among the Japanes in The Status of the Individual in
East and West, ed. de Charles A. Moore, Hono-lulu, University of Hawaii Press, 1968, pp. 141-160.
Cuprins
Prefa la ediia a doua.................................................. 5
Prefaa editorului ...................................................... 9
Nota traductorului..................................................... 11
INTRODUCERE....................................................... 13
1. Scopul lucrrii.................................................... 13
2. Cteva referiri la ncercrile comparative din perioada clasic .............. 16
CAPITOLUL I
MITURI, ZEI I SACRIFICII. GNDIREA N COMUNITILE AGRARE TIMPURII
I. CONTEXTUL SOCIAL ............................................. 21
1. Introducere ...................................................... 21
2. Viaa sedentar ................................................... 22
3. Apariia ierarhiilor sociale .......................................... 25
4. Compilarea scripturilor sfinte ale fiecrei tradiii......................... 31
H. ZEII I OMUL .................................................... 35

1. Zeii n mitologia veche............................................. 35
2. Principiile ritualurilor i eficacitatea lor................................ 43
3. Destinul omului................................................... 47
a. Viaa de apoi................................................... 47
b. Adorarea strmoilor............................................. 49
4. Legea cosmic.................................................... 51
III. CUTAREA ABSOLUTULUI........................................ 55
1. Introducere ...................................................... 55
2. Tendina ctre monoteism........................................... 57
3. Cosmogonia...................................................... 58
a. Introducere .................................................... 58
b. Crearea lumii dintr-un Om Primordial............................... 58
c. Crearea lumii pornind de la Nonexistent ............................. 61
d. Crearea lumii din Ceea ce nu este nici existent, nici nonexistent" ........ 61
e. Crearea lumii din apa primordial i din oul cosmic.................... 64
f. Speculaii despre Cuvnt.......................................... 68
g. Timpul ca principiu fundamental................................... 70
h. Hrana ca principiu fundamental.................................... 72
i. Reflecii despre structura universului................................ 72
IV. CONCLUZIE ...................................................... 75
544
CUPRINS
CAPITOLUL LT
AMURGUL ZEILOR: APARIIA FILOZOFIEI l DEZVOL TAREA HETERODOXIILOR

I. INTRODUCERE................................................... 79
H. APARIIA FILOZOFIEI............................................ 82
A. Atitudinea critic timpurie ......................................... 82
1. Tnjind dup un dincolo......................................... 82
2. Reevaluarea zeilor i a sacrificiului................................ 85
3. Scurt rezumat ................................................. 89
B. Diverse elemente considerate a fi principiul fundamental................. 89
1. Apa ........................................:................ 89
2. Eterul sau spaiul .............................................. 90
3. Vntul sau suflul............................................... 91
4. Focul........................................................ 93
5. Numerele..................................................... 94
6. Rezumat ................................,.................... 94
C. Conceptul de Absolut............................................. 95
1. Absolutul i inele ............................................. 95
2. Identificarea Sinelui cu Absolutul ................................. 101
3. Manifestarea lumii din fiina ca atare............................... 106
4. Originea fiinelor.............................................. 116
5. Structurile existenei umane...................................... 118
6. Subiectul absolut............................................... 119
7. inele deificat................................................. 127
D. Probleme legate de practic ........................................ 128
1. Rsplat i eliberare, pornind de la faptele strmoilor................. 128
2. Rspunderea individual......................................... 130
a. Transmigraie i rsplat....................................... 130
b. elul final.................................................. 138
c. Baza pentru etic ............................................ 141
m. DEZVOLTAREA HETERODOXIILOR ............................... 145
A. Materialismul ................................................... 145
1. Materialismul ( elementele ).................................. 145
2. Materialismul ( atomitii ) ................................... 148
B. Cutarea plcerii................................................. 154
C. Determinismul .................................................. 158
D. Scepticismul .................................................... 162
1. Suspendarea judecii........................................... 162
2. Dialectica sofist............................................... 166
3. Relativismul .................................................. 168
E. Ascetismul ..................................................... 171
1. Chinuirea trupului.............................................. 171
2. Cutarea dezonoarei............................................ 179
F. Concluzii....................................................... 181
IV. COMENTARII FINALE............................................ 183
CUPRINS
545
CAPITOLUL HI RELIGIILE UNIVERSALE TIMPURII

I. INTRODUCERE................................................... 189
H. IMAGINEA IDEAL A NTEMEIETORILOR......................... 192
A. Vieile ntemeietorilor............................................. 192
1. Naterea i tinereea ............................................ 192
2. Activitile spirituale ........................................... 196
B. Credina........................................................202
1. Semnificaia credinei...........................................202
2. Adorarea ntemeietorului ........................................206
C. Concluzii.......................................................210
m. ATITUDINI FUNDAMENTALE.....................................212
A. Atitudinea fa de gnditori i de sistemele lor..........................212
1. Recunoaterea diversitii........................................ 212
2. Veridicitatea parial a manierelor de gndire ........................ 213
3. Tolerana..................................................... 216
B. Atitudinea fa de filozofie n general ................................ 219
1. Refuzul de a dezbate problemele metafizice......................... 2!9
2. Examinarea riguroas........................................... 224
3. Normele universale............................................. 227
IV. EXISTENA UMAN ............................................. 231
A. Analiza ........................................................231
1. Suferina .....................................................231
2. Ignorana cauz a suferinei...................... . . , ....... 233
3. Impermanena fenomenelor ......................................235
4. Teoria non-eului...............................................238
5. Individul existena cinetic i transmigraia .......................243
B. Scopul existenei umane i calea ctre acest scop .......................248
1. Scopul.......................................................248
2. Posibilitatea de progres..........................................256
a. Karma i pofta ..............................................256
b. inele adevrat..............................................261
3. Principiile generale ale eticii .....................................265
a. Valoarea omului i egalitatea dintre oameni .......................265
b. Compasiunea fa de semeni i slujirea lor ........................268
c. Conceptul de ru i conceptul de contiin........................272
d. Calea de mijloc. Natura eforturilor omeneti.......................277
4. Etica n cadrul comunitii.......................................283
a. ntemeierea comunitii .......................................283
b. Ascetismul moderat ..........................................286
1) Departe de lume, intrnd n ordin..............................286
2) Formele de disciplin.......................................289
c. Misionarismul...............................................292
5. Etica pentru laici...............................................294
6. Practica ulterioar..............................................299
a. Filozofia ca drum de urmat'....................................299
b. Meditaia................................................... 302
546
CUPRINS
V. IDEALUL STATULUI UNIVERSAL.................................307

A. State i regi.....................................................307
B. ncercri de a realiza un stat universal pe baza unei religii universale .......312
1. Statul universal................................................312
2. Forma ideal de administrare a statului centralizat ....................321
3. Politica religioas i cultural..................................... 328
VI. CONCLUZII...................................................... 333
CAPITOLUL IV TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
I. CTEVA ASPECTE ALE EVOLUIEI IDEILOR N EVUL MEDIU .....339
A.Introducere..................................................... 339
B. Supremaia religiei ............................................... 343
1. Detaarea de cele pmnteti ............................,........343
2. Statornicirea unei autoriti religioase ......................L.......348
3. Atitudinea fa de oamenii de rnd.................................353
H. DOU TIPURI DE ATITUDINE RELIGIOAS....................... 357
A. Introducere .....................................................357
B. Temele compasiunii i iubirii.......................................359
1. Doctrina iubirii/compasiunii...................................... 359
2. Rolul jucat de sfini i de bodhisattva ..............................365
3. Suferina pentru ceilali .........................................368
_^ 4. Pcatul i graia................................................370
a. Credina n Eliberarea pe Trmul Pur sau n Paradis ................ 370
b. Sentimentul pcatului i nevoia de graie divin.................... 376
C. colile mistice...................................................384
1. Metodele practicii mistice....................................... 384
2. Interpretarea experienei mistice .................................. 394
3. Consecinele practice ale misticii.................................. 400
4. Gndirea ecumenic ............................................ 404
ffl. TEOLOGIA I ECHIVALENTELE EI................................407
A. Raionarea i filozofia.............................................407
B. Teme frecvent dezbtute...........................................4l5
1. Natura Absolutului.............................................415
a. Caracterizrile triple..........................................415
b. Existena interrelaionat ......................................419
c. Absolutul ca fenomen.........................................426
2. Absolutul i individul........................................... 431
a. Relaia dintre Absolut i individ.................................431
b. Nemurirea sufletului..........................................434
3. Probleme legate de raionarea mai formal ..........................437
a. Dovezi ale existenei lui Dumnezeu.............................. 437
b. Micarea................................................... 441
c. Categorii................................................... 442
d. Controversa cu privire la universalii ............................. 444
IV. CONCLUZII......................................................451
CUPRINS
CAPITOLUL V CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
547
I. INTRODUCERE...................................................457
H. ATITUDINI FILOZOFICE MODERNE ...............................460
A.Natura i legea natural ...........................................460
B. Matematica, logica i orientarea ctre metodele tiinifice ................465
C. Renaterea scepticismului..........................................469
1. ndoiala raional i contiina eului................................469
2. ncrederea n experiena proprie...................................476
D. Descoperirea Antichitii dintr-o perspectiv modern...................481
E. Libertatea ......................................................483
F. Orientarea ctre dialectic de la sfritul epocii moderne .................485
IE. ATITUDINI RELIGIOASE MODERNE...............................488
A. Protestul mpotriva concepiilor medievale ............................488
1. Introducere ...................................................488
2. Condamnarea formalismului religios i accentuarea devoiunii luntrice . . . 489
3. Negarea autoritii carismatice....................................494
4. Respingerea deosebirilor religioase ................................496
5. ntoarcerea ctre cele care in de aceast lume ....................... 502
6. Reevaluarea activitilor obinuite ale omului i apariia .,eticii profesionale" . 506
B. Schimbri n evaluarea omului...................................... 511
1. Omul conceput ca valoare suprem accentul pus pe iubirea de oameni . . 511
2. Slujirea oamenilor..............................................517
3. Afirmarea egalitii oamenilor i lupta mpotriva discriminrii ..........521
4. Tendina de laicizare a religiei.................................... 525
5. Apropierea rapid a religiei de mase ............................... 530
6. Revenirea la normele etice rezultat al preuirii sporite a omului .......531
IV. CONCLUZII......................................................535
CONCLUZII GENERALE..............................................539
ITAS
V
i
11
IXAS
COLECIA
ISTORIA IDEILOR
COORDONAT DE H.-R.PATAPIEVICI\
Ceva din nemsura imaginaiei noastre s-ar dizolva dac am tri ntr-o lume desvrit sistematizabil,
dac teritoriile cunoaterii s-ar despri prin granie ferme, iar formalizarea ar echivala nelegerea.
Secolul filozofiilor fr sistem ne-a obligat s privim istoria nu att ca list de evenimente ordonate n
timp, ci, mai curnd, ca biografie a unor idei vaga-bondnd prin secole i domenii, ignornd
incongruentele i frontierele convenionale, devornd deopotriv realul i imaginarul. Incapabile s se
fixeze n forme academice, ideile se nconjoar uneori de magia unei viei secrete, de cele mai multe
ori surprind prin ineditul legturilor ce le stabilesc i ne conduc ntotdeauna ctre codul genetic al
nelegerii noastre. Noi nine, oamenii acestui sfrit de mileniu, sntem istoria ctorva idei
ncpnate, pe care colecia de fa o propune pentru prima dat publicului romnesc.
APARIII 1995/1996
ARTHUR KOESTLER
Lunaticii. Evoluia concepiei despre Univers de la Pitagora la Newton I The Sleepwalkers
Traducere i cuvnt nainte de GHEORGHE STRATAN
Nu propun o istorie a astronomiei, dei astronomia intervine acolo unde este nevoie s se precizeze o
idee. Adresndu-se cititorului obinuit, cartea nu este totui una de tiin pentru toi , ci relatarea
personal i speculativ a unui subiect controversat. Cartea ncepe cu babilonienii i va fi continuat
pn la Newton, deoarece trim nc ntr-un univers newtonian n esen. Cosmologia lui Einstein se
afl ca atare ntr-o stare fluid..."
(Din prefaa autorului)
ELISABETH ROUDINESCO
De la Sigmund Freud la Jacques Lacan. Istoria psihanalizei n Frana I La Bataille de cent ans.
Histoire de la psychanalyse en France (voi. I Ramsay, 1982; voi. II Seuil, 1986)
Selecia textelor, traducere, note i postfa de G. BRTESCU
Istoria psihanalizei, demonstreaz Elisabeth Roudinesco, este n mare msur o istorie politic,
ntreesut cu istoria i politica lumii din ultima sut de ani.
Pentru aceast versiune romneasc, istoricul medicinii dr G. Brtescu a selectat din cele dou tomuri
masive ale ediiei franceze etapele-cheie ale istoriei mondiale i franceze a psihanalizei: ncepnd cu
prezentarea revoluiei produse de Freud i sfrind cu o substanial trecere n revist a doctrinei lui
Lacan prima, probabil, pus la dispoziia cititorului romn.
ALAIN BESANCON
Imaginea interzis. Istoria intelectual a iconoclasmului de la Platon
la Kandinsky I L'Image interdite. Une histoire intellectuelle de
V iconoclasme (Librairie Artheme Fayard, 1994)
Traducere din francez de MONA ANTOHI
Reconstituind istoria acelor doctrine i idei din cultura european referitoare la reprezentarea divinului
aadar o istorie intelectual, dei tri-mind adesea la aceea a artelor plastice , Besancon
demonstreaz c iconoclasmul tinde s-i ia mereu revana asupra iconofiliei. Potrivit autorului,
primul ciclu istoric al imaginii interzise" ncepe cu presocraticii i Platon i i atinge apogeul cu
argumentele n sensul cel mai propriu iconoclaste ale lui Constantin Copronimul. Al doilea ciclu,
modern, debuteaz cu Calvin i jansenitii, culminnd cu iconoclasmul violent al lui Kandinsky sau
Malevici.
1TAS
FRANCOIS FURET
Trecutul unei iluzii. Eseu despre ideea comunist n secolul XXI
Le passe d'une illusion. Essai sur l'idee communiste au XXe siecle

(Robert Laffont I Calmann-Levy, 1995)
Traducere din francez de EMANOIL MARCU i VLAD RUSSO
Dup cderea dramatic i neateptat a comunismului de stat n Europa de Est, se simea nevoia unui
bilan final". Este ceea ce a reuit s realizeze cu strlucire Francois Furet, istoric cunoscut ndeosebi
pentru studiile sale asupra Revoluiei franceze, ntr-un eseu calificat drept epocal" n cercurile de
specialitate, cruia i s-a conferit Premiul crii politice franceze a anului 1995.
Francois Furet reface n detaliu tribulaiile ideii comuniste, pe care o prezint tematic i cronologic
de la originile sale intelectuale la prbuirea sistemului sovietic , pe fundalul unei vaste panorame
istorice, acoperind ntregul secol XX: evenimentele politice majore i dezbaterile doctrinare,
personajele din prim-planul vieii politice, dar i din culise, lupta economic i cea de idei. Pe scurt,
Trecutul unei iluzii este cea mai sever analiz fcut vreodat de un istoric nu att comunismului, ct
ideii din care s-a nscut.
APARIII 1997
ARTHUR O. LOVEJOY
Marele Lan al Fiinei. Istoria ideii de plenitudine de la Platou
la Schelling I The Great Chain ofBeing. A Study ofthe History
of an Idea (Harvard University Press, 1936 11964)
Traducere din englez de DIANA DICU
Marele Lan al Fiinei, original cercetare de istorie a principiului plenitudinii potrivit cruia tot ce
este posibil capt la un moment dat
existen , reia cu o serie de amplificri prelegerile William James" susinute de gnditorul
american la Harvard.
Actuala ediie are meritul de a fi prima traducere n romnete a unei cri de Arthur O. Lovejoy.
ALEXANDRE KOYRE
De la lumea nchis la universul infinit /
From the Closed World to the Infinite Universe (The John Hopkins Press, 195711968)
Traducere dup ediia francez i cea englez de VASILE TONOIU
n secolele XVI-XVII, spiritul european a suferit o revoluie profund, aflat la originea tiinei i a
filozofiei moderne. n rstimpul a 150 de ani, arat Alexandre Koyre, de-a lungul unei dezbateri ai
crei protagoniti au fost Kepler, Newton, Descartes i Leibniz, s-a produs o drastic schimbare de
paradigm: vechea lume nchis, ordonat i finit - Cosmosul anticilor - a fost nlocuit cu un univers
deschis, infinit n spaiu i timp.
HENRI-IRENEE MARROU
Sfntul Augustin i sfritul culturii antice /
Saint Augustin et la fin de la culture antique
(1938 11958; Editions E. de Boccard, Paris, 1983)
Traducere din francez de DRAGAN STOIANOVICI
Traduceri din latin de LUCIA WALD
ntr-o posibil bibliotec ideal" a istoriei spiritului european de la greci pn n secolul nostru, esena
Antichitii trzii ar fi desvrit exprimat de acest celebru studiu al lui Marrou, dup cum, de pild,
redarea epocii de amurg a Evului Mediu i-ar reveni lui Huizinga, iar a Renaterii lui Burckhardt.
Demersul "savantului japonez Hajime:SJ,akamura - aceia dea cdpipara, de-a lungulnirgii istorii, ideile
religioase wfilozofice a|e Orientului cu #le
dini 7-nu are precedent ca anvergur. Cititorului i se.piSj^pune, aadar, o cuarte cu totul singular, cthjs'uJtabil
deopotriv 'caJ%urs di informaii de p;ijn mn^ ca isterie geneycil a filozofici.
ypfpiadelfc tfae clasice ale budismului, rfez-fVoltrjle doctrinare ultecidtar|, filtfzgfia Vednta, t colile
hind\ise moderne snt rnd pe rnd ana-I tizate i comparate cu postbie echivalerite o^cl-dehtle sa,u extremorientale: mitologia greac, j chkjez sau japonez, filozofia eleailor, * ' Platon.a spjcilor, 4 Ilii Confuci.us
sau; Lao^
"V
$t
a1
v^grdiijeiprinilor cretini a Sintiilui AugUstin, ofla lui Descartes, Knt, "

îtoare, uneori cbiar ocante - cum este C<" dintoe viaa lui Buldlia |itjv|ui Isus -, vdind, pothvit aujtofului,
nu att oum de influente f^q,iproc^'| o comunitate general de gndire i sirfliireJ oamenilor di-a lungul
istoriei.

teii '
Alte 'apariii leoleci n 1997-ARTHUR''6,i,OVEj6Y
:
Marele Lan IVFlintei. lstoria*jdeide plenitudipe ^tj laflatonJ" ScheUing
De %-lumea nchisjauniversul inlnit
;,H.-I,MARROU a
|
^fntul Augustin i.sf^jOi culturii ahtice
'Teoldfeji imaginaia l
Mediu
RbBERT Wl^ÊMBL.Ep
, *"
" " ,, i-i^Magia si, vrjitpria n EUTOJD* An &%l Medio'pn astfi,
.'.,
ISBN. 973-28-0755-5
= VA VEGH'-SPEIDEL

Hajime Nakamura Orient Si Occident

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Hajime Nakamura Orient Si Occident

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

HAJIME NAKAMURA s-a nscut n 1912, la Matsue n Japonia.

Obinnd titlul de doctor, n 1943, la Universitatea din

Coperta IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Prefa la ediia a doua

PREFA LA EDIIA A DOUA

n este nazala gutural, pronunat ca n engl. king;

MITURI, ZEI I SACRIFICII.

A. A. Macdonell. A History ofSanskrit Literature, New York. D. Apleton and Co..

Vezi lucrrile lui Georges Dumezil despre indo-europeni.

interesant, atac sistemul castelor din perspectiva brahmanismului ortodox.

general cheile cunoaterii. Dar n Grecia,

Cf. Analectele (Lunyu) lui Confucius, 17: 24, 17:25.

MITURI, ZEI I SACRIFICII

atapatha-Brahmana. II. 2. 2. 6; II. 4. 3, 14.

Macdonell, Comparative Religion, op. cit., pp. 93-94.

MITURI, ZEI I SACRIFICII

A. A. Macdonell, Comparative Religion, op. cit., p. 60.

A. A. Macdonell, Comparative Religion, op. cit., p. 60.

permeate de natura de kami.

Jinno-shoto-ki, voi. I. Interpretare de Genchi Kato.

Oriental Studies. University of London, 1938, pp. 223-288.

Conceptul intoist al pcatului pare aadar s corespund celui din Brahmane.

Oda ni. 204. traducere de Arthur Waley.

MITURI, ZEI I SACRIFICII

Macdonell, Comparative Religion. p. 62.

Constituia n aptesprezece articole, Articolul III.

Ren Fang, Shu yiji.

MITURI, ZEI I SACRIFICII

c. Crearea lumii pornind de la Nonexistent

ce nu era s-a ivit ceea ce este.2

O ISTORIE COMPARAT A IDEILOR

Atunci nu era moarte, nici nemurire; semnul nopii i al

e. Crearea lumii din apa primordial i din oul cosmic

SBr. XI, 1. 6. 1 sq.

Vorbirea; un altul care aude nu o aude."7

MITURI, ZEI I SACRIFICII

g. Timpul ca principiu fundamental

h. Hrana ca principiu fundamental

i. Reflecii despre structura universului

MITURI, ZEI I SACRIFICII

O ISTORIE COMPARAT A IDEILOR

AMURGUL ZEILOR: APARIIA

Fuller, op. cit., p. 1.

Macdonell, Comparative Religion, op. cit., p. 105. *Ait.-Br.,XL,2,6.

B. Diverse elemente considerate a fi principiul fundamental

Un exemplu n Chnd.-Up., III, 16.

O ISTORIE COMPARAT A IDEILOR

Banchetul. 189c, sq.

nar puterile de percepie i aciune. n starea

JUDEEAN OCTAV1AN GodXL e veghe, voinC&in^tient ine

ofMetaphysics, op. cit, p. 60.

Royce, The World and the Individual, voi. I, p. 159.

Ibid., fragm. 7. Versiunea romneasc, ibid., p. 235.

B. Russell, op. cit., p. 62. Cf. Anaxagora, fragmentele 6, 11.

Problema a fost dezbtut ulterior de filozofii Vedntei.

Dao De Jing, 37.

Brhad.-Up., IV, 3, 6. Versiunea romneasc, ibid, p. 78.

D. Probleme legate de practic

Alberuni's India, op. cit., voi I, p. 97.

Noss, Man's Religions, op. cit., p. 503.

Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, p. 316.

Rhys Davids, Lectures..., pp. 247-249.

Brhad.-Up., III, 2, 14. Versiunea romneasc, ibid., p. 61.

c. Baza pentru etic