ARTHUR SCHOPENHAUER SAU

RADICALITATEA NIHILISMULUI METAFIZIC
          Filosoful care a descris metabolismul geniului, a intuit jocul perfid al
speciei, dar şi căile de salvare de sub tirania mecanismelor volitive, prinţul
lucidităţii şi al nonsensului existenţial, patronul spiritual a lui Nietzsche,
Wagner, Eminescu, Mahler, Freud, Turgheniev, Tolstoi şi Cioran s-a născut
pe data de 22 februarie 1788 la Danzig. Deşi Schopenhauer însuşi afirma
despre cei care-şi ,,pierd timpul cu biografia unui filosof” că procedează
asemenea acelora care ajunşi în faţa unui tablou se preocupă mai ales de
ramă, considerăm că unele amănunte legate de traiectul existenţial al
filosofului pesimist nu sunt lipsite de importanţă.

          La vârsta de 38 de ani, tatăl său, negustor de carieră, se căsătoreşte cu

Johana, o tânără de 18 ani. Numele de Arthur a fost ales intenţionat de către
tată, deoarece, fiind invariabil în toate limbile l-ar fi avantajat în tranzacţiile
comerciale. După moartea tatălui său despre care se spune că s-ar fi sinucis
din cauza unor temeri maladive  de a nu eşua în afaceri, fiul rămâne doar cu
mama lui care fiind scriitoare de romane facile îşi petrecea aproape tot
timpul într-un cerc de literaţi unde se spune că practica amorul liber. În cele
din urmă, se recăsătoreşte. Toate acestea o pun într-o lumină nefavorabilă
în faţa fiului său. Tânărul Arthur abandonează studiile comerciale în
favoarea celor medicale, descoperind în final filosofia. Citeşte pe Platon şi
Kant. Studiază la Goetingen şi Berlin, unde audiază cursurile lui Fichte. Îl
cunoaşte pe Goethe, sub influenţa căruia va scrie o carte despre culori.

         În 1814, în urma unui conflict cu mama sa, aceasta îl alungă din casă.
Din acest moment filosoful nu o va mai vedea niciodată, refuzând să
participe chiar şi la înmormântarea ei.

          După ce îşi trimite lucrarea ,,Despre împătrita rădăcină a

principiului raţiunii suficiente” la Jena, în 1813, este declarat doctor în
filozofie ,,in absentia”.

În 1820 are o tentativă de a profesa filosofia la Universitatea din Berlin.

Orgolios din fire, îşi fixează cursurile exact în acelaşi timp cu Hegel, pentru
a verifica cine se va bucura de mai mult auditoriu. Din nefericire sala a fost
aproape goală căci majoritatea studenţilor au preferat să meargă la cursul
marelui său rival: Hegel. Acest episod, dar şi o altă încercare eşuată din
1825 îl determină să renunţe definitiv la o carieră universitară.
          Din opera capitală a lui Schopenhauer, ,,Lumea ca voinţă şi
reprezentare”, nu se vinde nici un exemplar, librarul preferând să vândă
volumele ca hârtie de împachetat. Cu această ocazie, Schopenhauer,
parafrazându-l pe Lichtenberge, va scrie următoarele: ,,Operele de acest
gen sunt ca o oglindă. Dacă un măgar se priveşte în ea, nu se poate
aştepta să se vadă un înger.”

          În 1839, Societatea de Ştiinţe a Norvegiei organizează un concurs pe

tema libertăţii. Eseul lui Schopenhauer despre libertatea voinţei este
premiat, autorul devenind membru al acestei academii. Notorietatea lui
începe cu adevărat abia după 1851, mai precis după publicarea
lucrării ,,Parerga şi Paralipomena” , care cuprindea aforisme, parenese şi
maxime scrise de filosof pe parcursul a 30 de ani. Aceste meditaţii au avut
un impact neaşteptat asupra publicului, ceea ce a făcut ca cititorii să-şi
îndrepte atenţia şi asupra capodoperei sale filosofice: ,,Lumea ca voinţă şi
reprezentare” care până la sfârşitul vieţii lui Schopenhauer a apărut în 3
ediţii.

          În ultimii  ani de viaţă, Schopenhauer se bucură cu adevărat de

celebritate.1 Are ucenici, se scriu lucrări despre filosofia lui, este vizitat la
Frankfurt, primeşte scrisori din partea unor mari personalităţi etc. Faptul
că a moştenit o avere consistentă de la tatăl său, pe care a ştiut să o
administreze cu grijă, l-a ajutat să se dedice cu totul vieţii interioare. Se
retrage în Frankfurt unde-şi va petrece tot restul vieţii. Trăieşte singur. In
afară de o servitoare şi un câine (Atma), căruia contemporanii îi ziceau 
,,Schopenhauer junior”, avea puţini prieteni. ,,Prietenia, scria
Schopenhauer, este ca un foc la care omul prudent se încălzeşte de la
distanţă”.

          Ca şi în cazul altor mari spirite, şi în viaţa lui Schopenhauer avem de a

face cu o serie de paradoxuri: propovăduia misoginismul însă are legături
intime cu o cântăreaţă de operă, Caroline din Berlin; dispreţuieşte lumea,
dar se poartă galant; neagă sistematic valoarea vieţii, dar este exagerat de
grijuliu cu sine, viaţa sa fiind un model de igienă: se trezeşte dimineaţa la
ora 8, se spală cu apă rece , serveşte o cafea neagră, interpretează un cântec
la flaut, după care se apucă de scris. Fuge de holeră de la Berlin la
Frankfurt; de frica de a nu fi otrăvit, nu pleacă în nici o călătorie  fără briciul
personal; teama de incendiu îl face să nu locuiască decât la parter; nu bea
decât din paharul său; doarme cu pistoalele sub pernă etc.

          Schopenhauer este scriitorul cu cel mai bogat lexic din istoria
spiritului. Scrie fluent în latină, cunoaşte limba greacă, vorbeşte engleza,
franceza şi italiana. Citeşte medicină, fiziologie, ornitologie, ihtiologie,
amfibiologie, mineralogie etc.. Citează  din literatura clasică, din fizică,
biologie, chimie, mitologie, religie, matematică, lingvistică etc.
Schopenhauer se stinge din viaţă în urma unei afecţiuni pulmonare, in data
de 21 septembrie 1860 la vârsta de 72 de ani.

Principalele opere schopenhaueriene sunt: Ueber die vierfache Wurzel des

Satzes vom zureichenden Grunde (Despre împătrita rădăcină a
principiului raţiunii suficiente) 1813; Ueber das Sehen und die Farben
(Despre vedere şi culori) 1819; Die Welt als Wille und Vorstellung (Lumea
ca voinţă şi reprezentare) 1819, Über den Willen in der Natur (Despre
voinţă în natură) 1836; Über die Freiheit des menschlichen Willens
(Despre libertatea voinţei omeneşti) 1841; Die beiden Grundprobleme der
Ethik (Cele două probleme fundamentale ale eticii) 1841; Parerga und
Paralipomena (Parerga şi Paralipomena) 1851;

1. metafizica voinţei

          Arthur Schopenhauer încearcă să ducă mai departe demersul kantian

blocat în faţa zidului numenal. Dacă pentru Immanuel Kant ,,lucrul în
sine” este inaccesibil, pentru Schopenhauer acesta este perfect cognoscibil,
cu condiţia să fie bine reperat. Schopenhauer consideră că  Immanuel Kant
încearcă să atace o cetate bine fortificată, din afară, frontal, ceea ce va duce
inevitabil la eşec. Numai săpând adânc şi pătrunzând înăuntru prin
subterană, cetatea poate fi cucerită. Numai coborând cu descensorul
intuiţiei, inteligenţei şi al sensibilităţii în abisurile subiectivităţii ni se
revelează lucrul în sine, temeiul ultim al existenţei. Schopenhauer
echivalează lucrul în sine cu voinţa, însă nu este vorba doar de simpla voinţă
psihologică, ci de o forţă de anvergură transcosmică, de o entitate
metafizică, iraţională lipsită de orice finalitate a cărei ultimă substanţă se
originează în neant. E suficient să aruncăm o privire  lucidă în străfundul
fiinţei ca să realizăm că întreaga viaţă este străbătută de o infinită agitaţie:
instincte, vise, porniri, afecte, dorinţe, tendinţe, sentimente etc. Acest
dinamism volitiv nu este specific numai omului, ci cuprinde întregul cosmos
de la furnică până la constelaţii. Schopenhauer ne oferă în acest sens câteva
exemple: legea gravitaţiei în lumea fizică, forţa electrică bazată pe atracţia
dintre polii opuşi, fenomenul magnetic, tenacitatea cu care arborele forţează
zidul şi încăpăţânarea florii de-aşi face loc printre pietre pentru a ieşi la
lumină. Tot ceea ce există este în fond produsul voinţei oarbe de a
exista. Albinele au ace, animalele au coarne, ariciul are ţepi şi şerpii au
venin. ,,În insecta cea mai mică,spune  Schopenhauer, voinţa este
întreagă”. Voinţa este oarbă nu numai în cazul fiinţelor inteligente, ci şi în
cazul animalelor: păianjenul nu cunoaşte nimic despre prada pentru care
ţese pânza după cum pasărea nu ştie nimic despre ouăle pentru care îşi
pregăteşte cu migală cuibul.

          Fondul intim al fiinţei noastre este voinţa, iar manifestarea sa

nemediată este corpul. Actul volitiv şi acţiunea corpului sunt unul şi acelaşi
lucru. Cu alte cuvinte e totuna a voi şi a face. Schopenhauer indică funcţiile
anatomice ale voinţei: piciorul este întruchiparea voinţei de a merge,
stomacul este voinţa de a digera, mâinile reprezintă voinţa de a apuca
(cleştele fiinţei), organele genitale exprimă voinţa, instrumentele poftei
sexuale prin care specia îşi asigură existenţa. Întreg trupul omului nu este
altceva decât voinţa obiectivată. Raportul dintre voinţă şi intelect este
asemănător celui între stăpân şi sclav. Dacă  voinţa este ,,a priori” intelectul
este ,,a posteriori”.

         Pentru a explica acest tip de subordonare, Schopenhauer se foloseşte

de celebra imagine a orbului puternic care pentru a se ghida, poartă în spate
un şchiop cu vederea intactă. Agitaţia provocată de voinţa, dă naştere
egoismului care conduce invariabil la conflicte sociale. Acel ,,Bellum
omnium contra omni”, sau ,,homo homini lupus” sunt în spiritul concepţiei
schopenhauriene fragmente din eternul imn al fiinţei.

                  2. LUMEA CA ILUZIE

          Lumea este o reprezentare a conştiinţei, o reprezentare ce se formează

în baza datelor senzoriale. Lumea în sine este o aparenţă, adevărata
realitate, adevăratul dat original  al lumii o reprezintă fermentul volitiv care
agită conştiinţa. Procesul acestei reprezentări are loc în creier, ceea ce îl
determină pe Schopenhauer să afirme că lumea este un fenomen cerebral al
fiinţei umane. Visele sunt de asemenea fenomene cerebrale. Acest lucru îl
îndreptăţeşte pe Schopenhauer să se întrebe dacă nu cumva şi lumea este
un vis de vreme ce nu există nici o diferenţă între actul oniric şi realitate.
Dar dacă lumea aceasta este un vis, îndrăznim noi să ne întrebăm, al cui
este acest vis? Cine ne visează?

          După Schopenhauer, lumea nu există decât în raport cu un subiect

care o percepe2  . E adevărat  că toţi o vedem la fel însă acest lucru se
datorează faptului că toţi cei ce purtăm stigmatele speciei avem structuri
fiziologice, psihice cognitive similare fiind condamnaţi să purtăm aceiaşi
ochelari transcendentali.

          Subiectul unei reprezentări, eul, nu face parte din lumea obiectelor, nu
există în spaţiu şi timp. Schopenhauer citează în acest context din
Upanişade exemplul cu ochiul, care deşi vede totul, nu se poate vedea pe
sine.

          Nu poate exista simultan ceva care să fie şi obiect şi subiect, pe de altă
parte nu poate exista obiect (lumea) fără subiect (omul). ,,Ce sunt eu în
această lume ca reprezentare?” se întreabă Schopenhauer. ,,Sunt subiectul
care diferă de toate obiectele observate, inclusiv de acel obiect pe care îl
numesc trupul meu. Eu par a fi un heruvim înaripat lipsit de trup, lumea
aparţinându-mi ca ceva străin”.

          Schopenhauer îşi defineşte poziţia sa metafizică drept idealism

transcendental, recunoscând influenţa pe care a exercitat-o asupra lui
Berkeley, iniţiatorul acestei teze3. , Susţinând această formă de idealism,
Schopenhauer combate vehement realismul, acuzându-l că face referire la
două lumi, dintre care una este redundantă4.

          Informaţiile acumulate despre lumea exterioară ne vin prin simţuri şi

le numim senzaţii. Schopenhauer cercetează aceste proprietăţi ale trupului
(gustul, mirosul, pipăitul, auzul, văzul etc.). El oferă omului un material
brut, însă acesta este organizat de conştiinţă (intelect) care le transformă în
percepţii. Întrebarea este cum transformă conştiinţa senzaţiile în obiecte?
Practic intelectul ia senzaţiile drept efecte ale unei cauze plasate în afara
organismului. Două sunt elementele care produc lumea externă: unul
material şi altul formal. Când intelectul organizează datele le cauzalizează,
cauzalitatea fiind singura formă a intelectului, dar şi singura formă a
necesităţii. Cauzalitatea (principiul raţiunii suficiente), intelectul (facultatea
de a percepe) şi necesitatea sunt, practic, acelaşi lucru.

          Actul de transformare a senzaţiilor în obiecte e intelectual,

producându-se automat şi inconştient. Lumea exterioară e în fond produsul
unui silogism care are loc atât de repede încât nici nu mai avem timp să
realizăm. Primul mod în care ne apare cauzalitatea se referă la spaţiu şi
timp. Schopenhauer defineşte cauzalitatea ca ,,ratio essendi”, adică temeiul
existenţei.

          Până la Schopenhauer, voinţa era caracterizată o cauză. De la el

încoace cauzele sunt considerate un soi de voinţă. Lumea întreagă, inclusiv
noi, este produsul unui filtru cauzal numit ,,principium rationis
sufficientis” cu cele patru rădăcini:

–      principium rationis sufficientis essendi

–      principium rationis sufficientis fiendi

–      principium rationis sufficientis agendi

–      principium rationis sufficientis cognoscendi

          Obiectul nu poate explica subiectul pentru că el însuşi este produs de

subiect, iar subiectul nu poate explica subiectul pentru că el este autorul lui.

               3. NONSENSUL EXISTENŢIAL

          Dacă pentru Leibniz lumea aceasta este cea mai bună cu putinţă dintre
toate lumile posibile, pentru Schopenhauer ea este cea mai rea cu putinţă
dintre toate lumile posibile. Neidentificând nici o finalitate voinţei,
Schopenhauer trage concluzia că lumea nu are nici un sens. A voi înseamnă
străduinţă, lăcomie, umilinţă, iluzii, lipsuri şi deci suferinţă. Aceasta
constituie esenţa ultimă a lumii. Într-o măsură mult mai redusă, chiar şi
animalele suferă. Suferinţa omului e proporţională cu gradul de inteligenţă,
cultură şi sensibilitate. ,,Spune-mi cât şti ca să-ţi spun cât suferi” ar fi fost
îndreptăţit să afirme Schopenhauer. Suferinţa însă atinge paroxismul în
cazul omului de geniu, prin a cărui inimă (ontograf) trec toate gemetele
muribunzilor, tristeţea amurgurilor, suferinţa de a nu putea pipăi marginile
universului şi aripile îngerilor, tăcerea peştilor, rănile florilor şi singurătatea
lui Dumnezeu. ,,Acela în care trăieşte geniul, spune Schopenhauer, suferă
mai mult”. Lipsurile, neajunsurile vieţii, le percepem sub formă de
disconfort fizic şi psihic, ceea ce ne împinge spre acţiune, ne determină să
voim, iar voinţa înseamnă suferinţă.

          Schopenhauer califică optimismul drept o atitudine stupidă, absurdă.

Într-o lume în care tot se mănâncă pe tot, e imposibil de atins fericirea.
Atunci când îşi satisface dorinţele, omul simte o vagă fericire, dar aceasta
este iluzorie, devreme ce sămânţa suferinţei nu poate fi eliminată. Fericirea
durează doar câteva momente, pe când durerea este eternă. Schopenhauer
recomandă optimistului incurabil să meargă în spitale, în temniţe sau
fabrici să vadă ,,cât de scump se plăteşte dreptul de a respira”.
          Complexa şi complicata ecuaţie a fiinţei îl determină pe Schopenhauer
să tragă linie şi să facă celebrul calcul: ,,Viaţa este o afacere în care
veniturile nu acoperă cheltuielile”.

           4. IUBIREA

           Instinctul foamei şi instinctul sexual conservă şi perpetuează specia,

însă cel mai puternic dintre ele este cel sexual. Sexul este de fapt scopul
final al tuturor străduinţelor umane.5  ,,Sexul, spunea Schopenhauer, este
instinctul ce reprezintă cea mai puternică manifestare a voinţei de viaţă în
trupul meu, sau: Organele genitale sunt punctul de concentrare a voinţei”.

          Atracţia dintre cele două sexe ia la om forma iubirii. Aceasta este o
pasiune amăgitoare. Există un geniu al speciei, supraindividual care ne
înşeală. Cei doi parteneri cred că acţionează liber, în propriul interes, că se
iubesc însă  ei acţionează în baza voinţei de viaţă, a urmaşului încă
neconceput. Prin această teribilă viclenie, natura îşi atinge scopul. Când doi
îndrăgostiţi se despart, durerea, regretul, chinul de a fi fără celălalt nu se
pot naşte din nevoile unui individ limitat şi efemer. Acest seism fiinţial,
această suferinţă insuportabilă este de fapt geamătul voinţei de a fi,
suspinul speciei care simte că pierde acest unic mijloc de a-şi atinge scopul.

          Când o tânără se angajează într-un mariaj din convenienţă materială,

acţionează în sensul individualului. Dacă îşi urmează pasiunea,
preferinţa  se lasă înşelată de geniul rău al speciei. Femeia este obiectul
predilect al iubirii, mijlocul de satisfacere al stihiei sexuale.

Schopenhauer practică un misoginism extremist. Calităţile intelectuale ale

femeii sunt minimale, însă posedă altele din belşug: falsitate, infidelitate,
minciună, ingratitudine, trădare etc.

             5.GENIUL

          După ce filosoful voinţei face inventarul suferinţei umane, oferă totuşi
şi unele căi de eliberare, unele remedii în măsură să diminueze această
suferinţă. Este vorba despre contemplaţia artistică şi asceză. Arta este
creaţia geniului, acea personalitate care cu preţul unor eforturi împinse la
limita umanului, ajunge să-şi sustragă intelectul de sub dictatura voinţei,
dedicându-se în acest fel contemplaţiei. Geniul trece dincolo de orizontul
cotidianului efemer, pătrunzând în interioritatea lucrurilor, în lumea ideilor
platonice pe care le exprimă apoi în diverse genuri artistice. Trăind în
sferele unor spaţii noetice, inaccesibile vulgului, geniul este un om izolat,
neînţeles, atipiile lui comportamentale contrastând într-o astfel de măsură
cu optica gloatei, încât este considerat ciudat sau chiar nebun. El nu are
simţ practic, este distras, reflexiv, ultrasensibil. Deşi accesul la lumea
paradigmelor, a esenţelor eterne îi procură o vagă detaşare de anosta
rotativă a imanenţei, faptul că este ignorat de către contemporani, care sunt
incapabili să-i aprecieze însuşirile, îl aruncă într-o profundă melancolie.
Operele sale devin pentru oameni mijloace de refugiu momentan din faţa
tăvălugului volitiv. Cu toate acestea, geniul nu are parte de fericire. E
condamnat la nelinişti metafizice, hiperluciditate, întrebări, complexe,
îndoieli, milă faţă de mulţimea ignorantă,  nesomn, fobii, dezgust de viaţă,
plictis, dar şi la infinitul regret de a se fi născut. În privinţa genialiăţii
feminine, Schopenhauer are serioase rezerve. Chiar dacă intelectul se
transmite de la mamă şi voinţa de la tată, genialitatea este exclusiv apanajul
bărbatului, femeia fiind ontologicamente exclusă de la acest răsfăţ al
Spiritului.

          Cealaltă cale de eliberare de sub tirania voinţei este asceza. Prin
aceasta, omul poate atinge sfinţenia, poate deveni geniu etic, realizând în
acest fel negarea plenară a voinţei. În consecinţă, omul trebuie să combată
sistematic viaţa însăşi, să nege voinţa de a trăi. Nu prin sinucidere, ci prin
abstinenţă. În loc să o nege, sinuciderea afirmă forţa vitală căci omul care
recurge la suicid iubeşte viaţa însă nu-i acceptă suferinţa. Cu alte cuvinte,
sinuciderea neagă individul nu specia în sine. Negând viaţa, practicând
castitatea, putem învinge voinţa. Acest tip de suicidere în masă prin
mijloace metafizice, această sacrotanasie (moarte prin sfinţenie) este
afirmată de Schopenhauer. Prin această eutanasiere a forţei voliţionale,
individul ajunge la Nirvana, locul (mai bine zis nelocul) de unde vor
dispărea subiectul şi obiectul, voinţa şi reprezentarea. De altfel simpatia,
afinităţile structurale şi metafizice ale autorului ,,Lumii ca voinţa şi
reprezentare” faţă de gândirea orientală, merg până acolo încât consideră
că budismul este o versiune religioasă a propriei sale metafizici.

          6. RELIGIA

 
          În perioada care precede disertaţia doctorală (Despre împătrita
rădăcină a principiului raţiunii suficiente), timp în care audia cursurile lui
Fichte la Berlin, Schopenhauer trece printr-o primă schiţă a sistemului său
care însă mai are în comun cu teologia o valorizare pozitivă a
transcendenţei. Această conştiinţă a transcenderii care mută spiritul dintr-
un teritoriu obscur al cauzalităţii intereselor într-unul luminos al
contemplaţiei dezinteresate este numită de Schopenhauer „conştiinţă mai
bună”. Această „conştiinţă mai bună” îl împinge către transgresarea
limitelor acestei lumi, către „altitudinea la care pot contempla detaşat
lumina”. Putem recunoaşte aici o formă de extaz care ne aduce în egală
măsură aminte de Platon, prin libertatea contemplativă pe care spiritul o
dobândeşte cunoscând ideile, dar şi de creştinism în măsura în care
revelaţia spiritului nu ar ţine de „dionisiac” ca la Nietzsche, nici
de „apolinic” ca seninătate a formei şi măsurii, ci de un extaz al spiritului
care are luminozitatea apolinicului şi  lipsa de limită a dionisiacului.  Prin
această conştiinţă contemplativă, Schopenhauer va intra în conflict radical
cu întreaga direcţie a evoluţiei gândirii post-kantiene, susţinând caracterul
radical nonconceptual al contemplaţiei şi suspectând filosofia speculativă că
ar încerca să extindă graniţele conceptului într-un mod ilegitim asupra
acestei cunoaşteri extatice contemplative. Aici survine primul recul al lui
Schopenhauer în faţa filosofiei fichteene, recul care va alimenta constant
divorţul lui, atât faţă de Schelling, cât şi faţă de Hegel. Apelul lui 
Schopenhauer „ Înapoi la Kant!” viza în principal restrângerea teritoriului
conceptului în graniţele experienţei posibile. Ideea redării unei experienţe
contemplative în termeni conceptuali ar fi deci ,,a priori”  ilegitimă.
Existenţa acestei conştiinţe va lua mai târziu contururi mai precise, atunci
când Schopenhauer îşi va maturiza sistemul prin dihotomia dintre
reprezentare şi voinţă.6

          Metafizica este o nevoie ce ţine de structura ontologică a omului, nu

este un simplu amuzament, fiinţa umană fiind singura creatură care se miră
şi se întreabă asupra propriei ei existenţe. „Omul este un animal
metafizic” va spune Schopenhauer.

          În calitate de metafizică rudimentară, religia este considerată de către

Schopenhauer absolut necesară. Este oricum o binefacere pentru oamenii
cu o putere de înţelegere mai redusă. Dacă religia este o formă de
cunoaştere inferioară, filosofia, metafizica este una superioară în viziune
schopenhauriană. Există filosofii teologizante, după Schopenhauer, şi nu
puţini filosofi moderni au căzut în această eroare, analizând relaţia lumii cu
Dumnezeu. Orice filozofie, crede Schopenhauer, trebuie să fie ateologală
deoarece ea nu ştie nimic despre un Dumnezeu personal situat în afara
lumii. Ideea de Dumnezeu, va afirma  Schopenhauer în continuitate cu
Kant, nu este înăscută şi chiar dacă asa ar sta lucrurile (deşi Locke a făcut
dovada inexistenţei unor astfel de idei) n-ar fi altceva decât o
formă ,,a priori subiectivă” cum este timpul şi deci nu ar face necesară
existenţa reală a unui astfel de Dumnezeu. ,,Totul depinde de educaţie”,
crede filosoful. „Religia,continuă  Schopenhauer, a pus botniţă
raţiunii.” Diferenţa dintre teologie şi filozofie este exprimată de filosoful
pesimist prin imaginea unei balanţe ale cărei talgere sunt într-o relaţie
antagonică: cu cât unul urcă mai sus, cu atât mai mult coboară
celălalt. „Nici un om cu adevărată vocaţie filosofică, crede
Schopenhauer, nu este religios.” „A cere unui mare spirit să accepte
dogmele şi credinţa este ca şi cum ai cere unui gigant să se încalţe cu
papucii unui pitic.”

          Contrar taxonomiei consacrate de istoricii religiilor (religii monoteiste,

politeiste, panteiste), Schopenhauer clasifică religiile
în optimiste şi pesimiste. Credibilitatea de care se bucură religiile în ochi
maselor este dată de soluţiile optimiste, ca de pildă nemurirea, pe care le
propovăduieşte. Omul îşi doreşte din toată fiinţa  să-şi continue viaţa şi
dincolo de colapsul thanatic. Acesta ar fi, după Schopenhauer, motivul
pentru care filosofiile pesimiste, sceptice nu au avut un impact pozitiv în
mentalul umanităţii chiar dacă au spus de fiecare dată adevărul.

          Unul dintre discipolii filosofului pesimist afirmă că filosofia

schopenhauriană se plasează undeva între tezele magistrului său Kant şi
cele ale adversarilor săi, Hegel şi Schelling în sensul că dacă Immanuel Kant
,,nu ştie nimic”, iar Hegel şi Schelling pretind că ,,ştiu
totul”, Schopenhauer ,,ştie doar ceva”, adică ceea ce este conţinut în
experienţă. Dacă n-am reacţiona aproape pavlovian atunci când este vorba
de un sistem de gândire care nu cadrează cu spiritul teologiei oficiale şi dacă
am fi mai concesivi cu Schopenhauer, în speţă cu concepţia sa despre voinţă
(originea, inefabilul, regimul ontologic incert) şi am opera o schimbare
terminologică, înlocuind peste tot în scrierile sale
cuvântul voinţă cu Dumnezeu, cu siguranţă am recunoaşte o undă de
indeterminare, o dimensiune incoprehensivă, incognoscibilă a „lucrului în
sine” respectiv a voinţei sau cel puţin am fi mai rezervaţi în a-l declara pe
Schopenhauer ateu aşa cum consideră de plano autorii manualelor de liceu,
dar chiar şi unii filosofi sau scriitori ca de pildă Thomas Mann.

          Paradoxal acest mizantrop iubea omul, acest misogin iubea femeia,
acest nihilist iubea viaţa după cum acest negator al religiei revelate a fost un
arheolog fervent al infinitului (inteligibilului) pe care  l-a căutat pornind de
la comportamentul celei mai infime insecte până la dansul rece şi misterios
al planetelor. Nu putem înţelege filosofia schopenhauriană fără un minim
exerciţiu apofatic (evident de alt grad decât cel clasic, areopagitic) şi fără
intuirea inversării unor poli arhetipali pe care inconştient a operat-o
filosoful.

          Sunt şi oameni în istoria spiritului care şi-au făcut colibă pe Golgota

nu pe Tabor aşa cum şi-au exprimat dorinţa doi dintre cei mai apropiaţi
ucenici ai Mântuitorului cu prilejul Schimbării Sale la faţă. Schopenhauer
este unul dintre aceştia, dacă nu primul. El este cronicarul lucid al exilului
nostru ontologic în care ne-a catapultat culpa adamică, apostolul neantului,
contabilul conştiincios al cangrenei fiinţei, martorul metafizic al acestei
coerenţe cosmice ratate.

 În privinţa radicalităţii nihilismului metafizic practicat de Schopenhauer

cât şi a inaderenţei lui la ontologia creştină, nu este de competenţa noastră
să ne pronunţăm atâta timp cât credinţa este un dar de la Dumnezeu, iar o
cuantificare a acesteia ,,in mundo” este imposibil de realizat în lipsa unui
pisteometru (aparat de măsurare a credinţei). Este posibil ca densitatea de
pisteoni (atomi de credinţă) pe centimetrul cub al fiinţei să nu se măsoare
neapărat în lungimea ecteniilor, în practicarea unui creştinism epidermic, ci
în căutarea sinceră a Divinităţii, în dorul după Infinit, în intensitatea
asumării sacrului, în seisme, în scurtcircuitări fiinţiale, aşa cum s-a
întâmplat cu tâlharul din dreapta lui Hristos care s-a mântuit în câteva
secunde. Pânã la urmã îşi au şi filosofii vecerniile lor. 

            7.  LIBERTATEA

          Concepţia hegeliană despre libertate coincide în linii mari cu soluţia

pe care o dă Kant acestei probleme. Ca lucru în sine, voinţa este perfect
liberă. Ca manifestare a lucrului în sine a fiinţei, deci la nivel inteligibil,
omul este liber, însă când acţionează, deci ca fenomen, este supus
determinismului, deci nu este liber: „Im esse nicht im operarii liegt die
Freiheit”7  . În general se credea că omul gândeşte, compară şi abia apoi
alege (voieşte). Schopenhauer răstoarnă situaţia. După el, voinţa este
originară. Omul voieşte şi apoi gândeşte deoarece gândirea (intelectul) este
subordonată voinţei. Omul voieşte (alege) şi este ceea ce voieşte graţie
voinţei sale. Ulterior prin cunoaştere se familiarizează cu propria sa fire.
Omul este ceea ce este, odată pentru totdeauna ( „voinţa originară”),
neputându-se schimba. El poate doar să afle despre sine cum este şi ce este.
          Libertatea electivă se bazează pe calitatea omului de fiinţă raţională,
însă liberul arbitru ridică o serie de întrebări: De unde ne vine vrerea, voinţa
de a vrea? De ce mai degrabă o vrere (alegere) decât alta? Ce stă în spatele
actului de a voi să citeşti sau să te plimbi? Să stea oare un alt act de voinţă?
E adevărat, omul face ce vrea, dar nu poate să-şi predetermine voinţa, nu
poate să vrea să vrea. Influenţat de ideea filosofului stoic Seneca: ,,Velle non
discitur” (a vrea nu se învaţă), Schopenhauer afirmă : ,,Der Mensch kann
was er will; er kann aber nicht wollen, was er will”8. În concluzie, pentru
Arthur  Schopenhauer libertatea a rămas un mister.

               8. ISTORIA

          Spre deosebire de Hegel pentru care istoria era spaţiul de desfăşurare
a spiritului, Schopenhauer acordă mai puţină importanţă devenirii istorice.
Important pentru Schopenhauer este nu ceea ce devine, ci ceea ce durează,
imuabilul. Pentru el, Hegel, care a investit cu transcendenţă această
mizerabilă şi fragilă coerenţă terestră, era un optimist stupid,
un ,,şarlatan care oboseşte lumea cu palavre”.9

          Sarcina filosofiei este să aprofundeze, pe când istoria este o fiică a

numeralului. Istoria se repetă. Apar mereu aceleaşi evenimente sub alte
forme10. Deviza istoriei ar trebui să fie: Eadem sed aliter (Acelaşi dar
altfel)11 E suficient, crede Schopenhauer, să-l citeşti pe Herodot ca să
înţelegi această ştiinţă. Acelaşi spectacol obositor, aceleaşi pumnale
însângerate, aceleaşi oştiri mărşăluind spre nicăieri, aceleaşi strigăte şi vise
zădărnicite de infinite ori.

                                                  ***                                    

 În articulaţiile sale fundamentale, concepţia schopenhauriană este o sinteză

genială între Platon, Kant şi budism. De la Platon, Schopenhauer preia
nostalgia contemplaţiei şi gustul pentru transcedere, pentru depăşire, iar de
la Kant prescripţia care limitează exercitarea intelectului la câmpul
experienţei posibile. De asemenea, de la Kant, Schopenhauer va prelua
distincţia între fenomen şi numen, în sensul în care va considera Kant
această dualitate în ,,Critica raţiunii practice”. Susţinând că libertatea este
lucru în sine, Kant reconsideră poziţia afirmată de ,,Critica raţiunii
pure”, conform căreia lucrul în sine era un simplu concept limită care nu
avea nici o determinare afirmativă. Schopenhauer va susţine şi el că voinţa
este lucrul în sine, însă va înţelege voinţa în alţi termeni decât cei kantieni.
Dacă pentru Kant voinţa însemna libertatea însăşi care-şi dă sieşi legi sub
forma imperativelor categorice, pentru Schopenhauer voinţa va reprezenta
o formă iraţională, oarbă, lipsită de  inteligentă, obscură, care ar poseda mai
degrabă viclenie decât inteligenţă, fiind asimilabilă  acelei forme de
intenţionalitate pe care o are instinctul în noi. Din acest motiv, lucrul în
sine, în loc să devină instanţa libertăţii noastre, este instanţa propriei
noastre înlănţuiri. Această temă a înlănţuirii îl va apropia pe Schopenhauer
de metafizica budistă.12

          Numenul schopenhaurian este un termen neindividualizat, fără

structură sau formă, dar care are însă tendinţa spre individuaţie, înspre
structură şi implicit înspre fenomenalitate. În procesul individuaţiei, voinţa
îşi asumă regimul ontologic al reprezentării, în care funcţionează intelectul
şi intuiţia. Simplificând estetica şi logica transcendentală kantiană,
Schopenhauer va unifica intuiţia şi intelectul,13 reducând intelectul la o
unică funcţie categorială, cea a cauzalităţii. Astfel, ceea ce la  Schopenhauer
era facultatea reprezentării, avea ca şi componente analitice spaţiul, timpul
şi cauzalitatea. Acesta este, de fapt, mecanismul prin care voinţa îşi caută şi
îşi dobândeşte individuaţiile şi implicit constituirea fenomenalităţii. Drama
individuaţiei ar fi determinată de contradicţiile profunde ale voinţei.
Înlănţuirea fenomenală este predeterminată de contradicţiile numenale.
Formele reprezentării ar fi destinate în acest scenariu să servească intenţiile
ascunse ale voinţei, care intenţii sunt, pe de o parte disimulate, iar pe de altă
parte sunt lipsite de lumina inteligibilului.

          Eliberarea de înlănţuirile reprezentărilor, precum şi de contradicţiile

voinţei survine numai prin conştientizarea statutului subordonat al
individuaţiei faţă de forţa colosală a voinţei. Această eliberare ar avea două
trepte:

1)      Treapta contemplaţiei estetice, care reprezintă raportarea individuaţiei

la un strat mai profund al reprezentării decât cel dat de spaţiu, timp şi
cauzalitate, strat care constituie nivelul ideilor platoniciene care servesc ca
fundament al contemplaţiei dezinteresate;

2)      Al doilea nivel, şi mai profund decât primul, ar implica transcenderea

nivelului însuşi al paradigmelor într-o zonă ontologică în care principiul
individuaţiei este total suspendat. Aici este revelată întreaga tensiune
ontologică a voinţei, întreaga ei contradicţie.

Treptele acestei revelări implică o altă dihotomie:

 1. Revelarea naturii ascunse prin muzică;14
2. Extincţia ca şi suprimare a însăşi acestei intenţii numenale de a fi.

                                           

          Prin Schopenhauer intră astfel în conştiinţa europeană conceptul de

extincţie (extincţia este echivalată de Schopenhauer cu Nirvana budistă),
care va constitui fundamentul însuşi al nihilismului. Acest „dor” de
extincţie, străin unei culturi afirmative ca şi cea elină, după cum rămâne
străin unei religii a resurecţiei, cum este cea creştină, este pentru început un
termen oriental, care intervine în drama metafizică a occidentului. Ecourile
metafizicii schopenhauriene au fost sesizabile în primul rând în mediile
artistice, sau în mediile care veneau în prelungirea artei. Receptat de artişti
precum Richard Wagner, care citeşte ,,Lumea ca voinţă şi reprezentare”  cu
un an înaintea scrierii operei ,,Tristan şi Isolda”, Tolstoi, Freud, Thomas
Mann, sau Eminescu la noi, gânditorul voluntarist va avea şi un impact
privilegiat asupra lui Nietzsche, de pildă, care schimbă într-un anumit sens
direcţia exercitării nihilismului dintr-o zonă metafizică într-una mai
pronunţat axiologică. Dacă pentru Schopenhauer existenţa însăşi reprezintă
o contradicţie ultimă şi insolubilă, iar discursul negator era îndreptat
împotriva fundamentelor noastre metafizice, pentru Nietzsche existenţa
este în sine (sub forma forţei vitale) valorizată afirmativ, structurile eticii
fiind cele care periclitează expansiunea plenară a vieţii. Astfel, discursul
negator al lui Nietzsche va fi orientat nu asupra fundamentelor metafizice
ale fenomenalităţii şi individuaţiei, ci mai degrabă asupra structurilor etice
care limitează manifestarea liberă a energiei vitale. Putem astfel identifica la
Schopenhauer  şi Nietzsche specii diferite de nihilism: la primul metafizic,
iar la al doilea etic.

          La Schopenhauer structurile axiologice ale conştiinţei erau forme de

rezistenţă în faţa formei terifiante şi obscure a voinţei. La Nietzsche,
obscuritatea voinţei devine plenitudine dionisiacă, iar valorile devin ficţiuni
care trăiesc la epiderma adevăratelor tensiuni ale existenţei.

          Sexualitatea este percepută  exclusiv ca punere în scenă a intenţiilor

ascunse ale speciei. Tot de această condiţie contradictorie ar ţine şi sudura
dintre eros şi moarte. În profunzimile voluptăţii sexuale se revelează nu
numai proiectul prin care o nouă individuaţie îşi caută drumul la lumină, ci
şi abisul care secondează şi se disimulează în spatele voluptăţii, abis care
relevă reversul vieţii, preţul pe care aceasta trebuie să-l plătească în mod
ciclic nefiinţei pentru a-şi putea continua odiseea. Această formă de revelare
a morţii în mijlocul voluptăţii face prezent neantul în intimitatea însăşi a
cuplului. La structurile mai profunde spiritual şi mai complexe psihologic,
această revelare este ridicată la rangul conştiinţei şi metamorfozată într-o
nostalgie a extincţiei. Setea de extincţie prezentă la Schopenhauer este una
din constantele existenţiale ale nihilismului. Nostalgia nefiinţei survine
întotdeauna în pragul trăirii acute şi nemijlocite a tensiunilor şi suferinţelor
pe care le presupune traiectoria destinală a unui individ. Această nevoie de
evaziune poate fi ambivalentă, în sensul că tinde simultan către anihilarea
contrariilor prin suprimarea faptului de a fi, sau poate să tindă înspre
transgresarea lor prin transcendere , adică prin accesul la un univers
contemplativ superior care să exprime libertatea spiritului şi să fie
transcendent lumii. Prima soluţie, suprimarea contradicţiilor prin anihilare
sau mai exact prin suspendarea oricărei acţiuni sau activităţi psihosomatice
este actualizată în istoria spiritului de budism. Neavând disciplina ascetică a
unui budist veritabil, Schopenhauer rămâne mai degrabă într-o distanţă
proiectivă şi nostalgică după disoluţia individuaţiei în Nirvana. Cea de-a
doua dimensiune, transcenderea, are certe filiaţii platonice şi creştine.
Schopenhauer, aşa cum am subliniat, numise ,, conştiinţă mai bună” chiar
propensiunea transcenderii. Desigur, la Schopenhauer, putem întâlni urme
sensibile ale platonismului, a cărui doctrină despre inteligibile pare să-i fi
susţinut dorul contemplativ.  Pentru Schopenhauer, Transcendenţa şi
contemplarea ei au un caracter proeminent estetic. Există o revelare a
esteticului care duce la o atitudine existenţială ce se instituie ca distanţă
dezinteresată faţă de ea. Transcendenţa este tematizată sub forma
principiului obscur şi inconştient al voinţei care este văzută ca sursă a
întregii suferinţe individuale şi cosmice.

          În consecinţă, pentru Schopenhauer, viaţa este absurdă prin esenţă şi

nu prin accident. Viaţa nu este un dar de sorginte divină, ci este o forţă
oarbă care se manifestă în indivizi, o formă perfidă de înlănţuire a
spiritului.

                NOTE:

1. După ce devenise celebru, Schopenhauer lua masa numai la

restaurant. Când se aşeza, punea pe masă o piesă de aur iar la plecare
o băga în buzunar. Văzând că repetă de fiecare dată gestul, un chelner
l-a întrebat de ce face acest lucru. ,,Dacă voi auzi pe unul din ofiţerii
englezi vorbind şi despre altceva decât despre cai, câini şi femei îi voi
dărui brăţara” a răspuns Schopenhauer;
2. Schopenhauer îşi începe ,,Lumea ca voinţă şi reprezentare” cu
propoziţia: ,,Lumea este reprezentarea mea”s;
3. Filosoful englez George Berkeley (1685-1753) neagă efectiv existenţa
materiei afirmând doar realitatea spiritului. Lumea şi lucrurile din ea
 sunt simple reprezentări şi impresii, un soi de limbaj prin care
Dumnezeu se adresează oamenilor. Lumea sensibilă există doar în
măsura în care există un spirit infinit şi omnipotent care o susţine.
Izvorul ultim al percepţiilor umane şi al determinaţiilor lumii
sensibile se află în spiritul divin. Deci a exista înseamnă a fi cunoscut
(esse est percipi). Opere:  ,,Principiile cunoaşterii omeneşti” 1710;  ,
,Trei dialoguri între Hylas şi Philonous” 1713;
4. Realismul, curent filosofic apărut ca replică la idealism, afirmă că
lumea aşa cum o cunoaştem noi, există independent de subiectul
cunoscător;
5. Întemeietorul psihanalizei, Sigmund Freud (1856-1939), este profund
influenţat de Schopenhauer, care, analizând problema nebuniei
în ,,Lumea ca voinţă şi reprezentare”, paragraful 36 şi în suplimentul
de la cartea a treia cap. XXXII, lansează doctrina refulării. Eul
respinge unele pulsiuni şi dorinţe, în special de natură sexuală.
Acestea ajung într-un beci al fiinţei (inconştient) de unde se manifestă
prin vise, dar şi prin diverse psihopatii ca de pildă nevrozele;
6. vezi Vasile Chira op.cit. p. 154, sq. ;
7. ,,În fiinţă iar nu în acţiune se află libertatea”;
8. ,,Omul poate face ceea ce vrea, dar nu poate să vrea ceea ce
vrea”;
9. vezi  Prefaţa la Ediţia a II-a a,,Lumii ca voinţă şi reprezentare”;

10.  Lirica eminesciană a fost masiv influenţată de filosofia lui

Schopenhauer. Această idee a repetării istoriei poate fi urmărită în
poezia ,,Glossă”;

11.  Acest dicton aparţine lui Quintilianus, ,,Institutio oratoria”, 2,20;

12.  Schopenhauer intră în contact cu filosofia indiană în anul 1816;

13.  Cele două facultăţi: intuiţia şi intelectul, constituiau la Kant forma

intelectului;

14.  La Schopenhauer, această artă transcende contemplaţia ideilor,

caracteristică celorlalte arte, devenind o artă mai mult metafizică decât
estetică;