HAJIME NAKAMURA

ORIENT I OCCIDENT:
CUPRINS:
Prefa la ediia a doua 5
Nota traductorului 11
1 Scopul lucrrii 13
2. Cteva referiri la ncercrile comparative din perioada clasic 16
CAPITOLUL I.
GNDIREA N COMUNITILE AGRARE TIMPURII.
I. CONTEXTUL SOCIAL 21
2 Viaa sedentar 22
3. Apariia ierarhiilor sociale 25
4. Compilarea scripturilor sfinte ale fiecrei tradiii 31
H. ZEII I OMUL 35
1. Zeii n mitologia veche 35
2. Principiile ritualurilor i eficacitatea lor 43
3. Destinul omului 47 a. Viaa de apoi 47 b. Adorarea strmoilor
49
4. Legea cosmic 51
III. CUTAREA ABSOLUTULUI 55
2 Tendina ctre monoteism 57
3. Cosmogonia 58 a. 58 b. Crearea lumii dintr-un Om Primordial 58
c. Crearea lumii pornind de la Nonexistent 61 d. Crearea lumii din Ceea ce
nu este nici existent, nici nonexistent 61 e. Crearea lumii din apa
primordial i din oul cosmic 64 f. Speculaii despre Cuvnt. 68 g. Timpul ca
principiu fundamental 70 h. Hrana ca principiu fundamental 72 i. Reflecii
despre structura universului 72
IV. CONCLUZIE 75
544 CUPRINS.
CAPITOLUL LT
: APARIIA FILOSOFIEI l DEZVOL TAREA HETERODOXIILOR.
I. 79
H. APARIIA FILOSOFIEI. 82
A. Atitudinea critic timpurie 82
1. Tnjind dup un dincolo 82
2. Reevaluarea zeilor i a sacrificiului 85
3. Scurt rezumat 89
 B. Diverse elemente considerate a fi principiul fundamental 89
1. Apa: 89
2. Eterul sau spaiul 90
3. Vntul sau suflul 91
4. Focul 93
5. Numerele 94
6. Rezumat,. 94
C. Conceptul de Absolut 95
1. Absolutul i inele 95
2. Identificarea Sinelui cu Absolutul. 101
3. Manifestarea lumii din fiina ca atare 106
4. Originea fiinelor 116
5. Structurile existenei umane 118
6. Subiectul absolut 119
7. inele deificat 127
D. Probleme legate de practic 128
1. Rsplat i eliberare, pornind de la faptele strmoilor 128
2. Rspunderea individual 130 a. Transmigraie i rsplat 130 b.
elul final 138 c. Baza pentru etic 141 m. DEZVOLTAREA
HETERODOXIILOR 145
A. Materialismul 145
1. Materialismul (- elementele -). 145
2. Materialismul (- atomitii -). 148
B. Cutarea plcerii 154
C. Determinismul 158
D. Scepticismul 162
1. Suspendarea judecii 162
2. Dialectica sofist 166
3. Relativismul 168
E. Ascetismul 171
1. Chinuirea trupului 171
2. Cutarea dezonoarei 179
F. Concluzii 181
IV. COMENTARII FINALE 183
CUPRINS 545
CAPITOLUL HI.
I. 189
H. IMAGINEA IDEAL A NTEMEIETORILOR 192
A. Vieile ntemeietorilor 192
1. Naterea i tinereea 192
2. Activitile spirituale 196
B. Credina202
1. Semnificaia credinei202
2. Adorarea ntemeietorului206
C. Concluzii210 m. ATITUDINI FUNDAMENTALE212
A. Atitudinea fa de gnditori i de sistemele lor212
 1. Recunoaterea diversitii 212
2. Veridicitatea parial a manierelor de gndire. 213
3. Tolerana 216
B. Atitudinea fa de filosofie n general 219
1. Refuzul de a dezbate problemele metafizice 2! 9
2. Examinarea riguroas 224
3. Normele universale 227
IV. EXISTENA UMAN 231
A. Analiza231
1. Suferina231
2. Ignorana cauz a suferinei,. 233
3. Impermanena fenomenelor235
4. Teoria non-eului238
5. Individul existena cinetic i transmigraia243
B. Scopul existenei umane i calea ctre acest scop248
1. Scopul248
2. Posibilitatea de progres256 a. Karma i pofta256 b. inele
adevrat261
3. Principiile generale ale eticii265 a. Valoarea omului i egalitatea
dintre oameni265 b. Compasiunea fa de semeni i slujirea lor268 c.
Conceptul de ru i conceptul de contiin272 d. Calea de mijloc. Natura
eforturilor omeneti277
4. Etica n cadrul comunitii283 A. ntemeierea comunitii283 b.
Ascetismul moderat286
1) Departe de lume, intrnd n ordin286
2) Formele de disciplin289 c. Misionarismul292
5. Etica pentru laici294
6. Practica ulterioar299 a. Filosofia ca drum de urmat'299 b.
Meditaia 302
546 CUPRINS.
V. IDEALUL STATULUI UNIVERSAL307
A. State i regi307
B. ncercri de a realiza un stat universal pe baza unei religii universale
312
1. Statul universal312
2. Forma ideal de administrare a statului centralizat321
3. Politica religioas i cultural 328
VI. CONCLUZII 333
CAPITOLUL IV TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE.
I. CTEVA ASPECTE ALE EVOLUIEI IDEILOR N EVUL MEDIU339
A. 339
B. Supremaia religiei 343
1. Detaarea de cele pmnteti.,.343
2. Statornicirea unei autoriti religioase L.348
3. Atitudinea fa de oamenii de rnd.353
H. DOU TIPURI DE ATITUDINE RELIGIOAS 357
 A.357
B. Temele compasiunii i iubirii359
1. Doctrina iubirii/compasiunii 359
2. Rolul jucat de sfini i de bodhisattva365
3. Suferina pentru ceilali368
_^ 4. Pcatul i graia370 a. Credina n Eliberarea pe Trmul Pur sau
n Paradis 370 b. Sentimentul pcatului i nevoia de graie divin 376
C. colile mistice384
1. Metodele practicii mistice 384
2. Interpretarea experienei mistice 394
3. Consecinele practice ale misticii 400
4. Gndirea ecumenic 404 ffl. TEOLOGIA I ECHIVALENTELE EI
407
A. Raionarea i filosofia.407
B. Teme frecvent dezbtute4l5
1. Natura Absolutului415 a. Caracterizrile triple415 b. Existena
interrelaionat419 c. Absolutul ca fenomen426
2. Absolutul i individul 431 a. Relaia dintre Absolut i individ431 b.
Nemurirea sufletului434
3. Probleme legate de raionarea mai formal437 a. Dovezi ale
existenei lui Dumnezeu 437 b. Micarea 441 c. Categorii 442 d.
Controversa cu privire la universalii 444
IV. CONCLUZII451
CUPRINS.
CAPITOLUL V CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE.
I.457
H. ATITUDINI FILOSOFICE MODERNE460
A. Natura i legea natural460
B. Matematica, logica i orientarea ctre metodele tiinifice465
C. Renaterea scepticismului469
1. ndoiala raional i contiina eului469
2. ncrederea n experiena proprie476
D. Descoperirea Antichitii dintr-o perspectiv modern481
E. Libertatea483
F. Orientarea ctre dialectic de la sfritul epocii moderne485
IE. ATITUDINI RELIGIOASE MODERNE488
A. Protestul mpotriva concepiilor medievale488
2 Condamnarea formalismului religios i accentuarea devoiunii
luntrice. 489
3. Negarea autoritii carismatice494
4. Respingerea deosebirilor religioase496
5. ntoarcerea ctre cele care in de aceast lume 502
6. Reevaluarea activitilor obinuite ale omului i apariia., eticii
profesionale. 506
B. Schimbri n evaluarea omului 511
 1. Omul conceput ca valoare suprem accentul pus pe iubirea de
oameni. 511
2. Slujirea oamenilor517
3. Afirmarea egalitii oamenilor i lupta mpotriva discriminrii521
4. Tendina de laicizare a religiei 525
5. Apropierea rapid a religiei de mase 530
6. Revenirea la normele etice rezultat al preuirii sporite a omului531
IV. CONCLUZII535

Trim ntr-o epoc n care lucrurile trebuie privite i tratate la scar

global. Nici un eveniment nu este izolat de alte evenimente.
Avem nevoie de un fel de istorie comprehensiv a ideilor, n care evoluia
acestora s fie discutat la nivel global, dar ne vedem silii s spunem c nu s-a
publicat nc nici o carte n acest sens. Desigur, au aprut diverse lucrri de
mare prestigiu, cum ar fi History of Philosophy Eastem and Western sau
History of World Religions i aa mai departe. In aceste texte sunt expuse ns
cile separate de dezvoltare a ideilor, n capitole aparte, scrise de cercettori
diferii i din unghiuri deosebite, iar rezultatele finale par a fi prea disparate,
neizbutind s se conformeze temei, nici n scop i nici ca stil.
n opinia noastr, o asemenea conformare la tem devine posibil dac
evoluiile ideilor din arii culturale diferite sunt analizate de un singur autor. n
acest caz detaliile urmeaz s fie corectate de ali cercettori, specializai n
diverse aspecte ale cunoaterii omeneti sau n diferite tradiii.
Acesta a fost scopul pe care l-am urmrit, cu prea mare ndrzneal
poate, cnd ne-am propus s scriem care s pun n discuie diverse tradiii la
nivel global. Lansndu-ne n acest proiect, am dorit s evitm teoretizarea
elaborat i s lsm faptele s vorbeasc de la sine, aa cum va demonstra o
privire aruncat paginilor care urmeaz. Unele consideraii teoretice au fost,
desigur, de neevitat, dar niciuna din teoriile din cartea de fa nu se
ndeprteaz prea mult de faptele concrete ale istoriei intelectuale.
Am ncercat s descriem i s evalum anumite probleme-cheie din
istoria ideilor, att din Orient ct i din Occident. Materialul a fost strns cu
rbdare; el se afla acolo i era pcat s nu fie ordonat ntr-un fel sau altul i s
nu fie prezentat publicului, care ar putea, n fond, s gseasc ceva folositor n
paginile acestea.
Lucrarea nu acoper neaprat toate sistemele religioase i filosofice
importante. Ea se refer numai la acele trsturi sau aspecte ale gndirii care
sunt comune Orientului i Occidentului pn la sfritul secolului al XlX-lea.
Consideraiile de natur sincronic sunt prezentate mai ales n textul propriu-
zis, iar similitudinile diacronice sunt menionate de regul n notele de subsol.
Prezentul studiu are la baz o serie de patru conferine inute la
Universitatea Harvard n 1963. Pentru acele conferine, am dori s aducem
mulumiri n special profesorului Robert H. L. Slater, fost director la Centrul
pentru studiul religiilor lumii, Universitatea Harvard, profesorului Daniel H. H.
Ingalls de la Harvard i domnului J. Masson, student la aceeai universitate.
Sprijinul i sugestiile
6 PREFA LA EDIIA A DOUA oferite de prof. Charles W. Morris i de
prof. Delton L. Scudder de la Universitatea din Florida ne-au fost de mare
ajutor n cercetrile noastre.
De atunci ne-am ocupat de revizuirea i dezvoltarea temei. n vara anului
1969 am participat la Cea de-a cincea conferin a filosofilor, Orient-Occident
de la Centrul Orient-Occident din Universitatea din Hawaii i am rmas la Ho-
nolulu dup ncheierea conferinei, pentru a completa manuscrisul. i suntem
foarte recunosctori d-lui Minora Shinoda, profesor de istorie la Universitatea
din Hawaii i fost director al Institutului pentru Studiul Culturii, Centrul
Orient-Occident, care ne-a sprijinit mult n munca desfurat n timpul ederii
acolo. Fr atenta sa implicare, aceast carte n-ar fi existat. Dl Clifford
Masashiro a binevoit s parcurg manuscrisul pn la finele celui de-al doilea
capitol, dedicnd mult timp verificrii i stilizrii.
Am revenit la Honolulu n vara lui 1971, la invitaia Centrului Orient-
Occident, datorit d-lui Everett Kleinjans, rectorul Centrului, i profesorului
Eliot Deutsch, unul dintre editorii de la Philosophy East and West, pentru a
revizui manuscrisul n forma sa final. Trebuie spus aici c i suntem mult
ndatorai profesorului Winfield E. Nagley de la Universitatea din Hawaii pentru
prietenia artat de-a lungul attor ani.
Meritul completrii manuscrisului se cuvine atribuit mai ales
profesorului Gerald Larson de la Universitatea din California de la Santa
Barbara, care a avut bunvoina de a veni la Centru cu unicul scop de a
revedea acest text. Am lucrat mpreun n fiecare zi de la 8 dimineaa pn la
prnz, precum i dup-amiaza. Am nvat multe din conversaiile noastre: fr
colaborarea sa cartea nu ar fi putut fi ncheiat.
Dup ce profesorul Larson s-a ntors n California, dl Ronald Burr de la
Centrul Orient-Occident a venit la Tokyo pentru a termina munca de revizie i
de redactare. Ct vreme a stat la Tokyo, din august pn n decembrie 1971,
el i-a dedicat cea mai mare parte a timpului operaiunilor de redactare. i
suntem deosebit de ndatorai pentru entuziasmul de care a dat dovad pe
parcursul colaborrii noastre.
Pentru publicarea crii n forma ei final am avut onoarea de a primi
ncurajrile profesorului Charles Morris, care a citit ntreaga lucrare. i
mulumim pentru ndelungata noastr prietenie, care dureaz de ani i ani de
zile, de aproape un sfert de secol.
Ne onoreaz mult ajutorai pe care ni l-au acordat toate persoanele
menionate mai sus.
Dei tim foarte bine c textul are numeroase pasaje care necesit
corecturi i aprofundri ulterioare, ne-am hotrt s l punem totui n faa
cititorilor, ca treapt preliminar pentru alte cercetri.
Lucrarea a fost publicat iniial la Tokyo iar acum este reeditat de
Kegcv Paul International ntr-o nou form, revzut; suntem adnc onorai i
sperm ca Orient i Occident: va fi citit de un public mai larg. _.
 Pentru aceast nou ediie, suntem foarte recunosctori d-lui Peter
Hopku18, d-lui Mark Nathanson de la Kegan Paul International. i suntem de
asemn mult ndatorai d-lui Trevor Leggett de la BBC care tie foarte bine
sanscrit i japonez i ale crui lucrri sunt extrem de bine primite i n India
i n Japonia pentru ajutorul acordat n numeroase situaii. Tuturor le
mulumim din inim.
Professor Eraeritus, Universitatea din Tokyo.
Director Fondator al Institutului Oriental, Tokyo.
Cartea profesorului Nakamura reprezint o ncercare de a dezbate istoria
ideilor n special din perspectiva gndirii asiatice n ntregul ei, uneori accentul
punndu-se ns mai mult pe lumea indian. Rezultatul este o prezentare a
problemelor istoriei intelectuale dintr-un unghi destul de diferit de cel n care
se plaseaz majoritatea istoricilor europeni i americani ai ideilor, care trateaz
istoria filosofiei folosind gndirea european ca norm sau criteriu. Acesta este
unul din nsemnatele merite ale lucrrii de fa, firesc ns, dat fiind c se
datoreaz diferenelor dintre tradiiile de cercetare tiinific. Devine totui
destul de limpede, pe msur ce parcurgem textul profesorului Nakamura, c
vechea dihotomie Ori-ent-Occident este n multe privine pur i simplu
inadecvat. Anumite probleme intelectuale comune au ieit n prim plan n
toate culturile i, dac dorim s facem progrese semnificative n ceea ce privete
nelegerea istoriei ideilor, trebuie s gsim metode de a depi preocuparea
legat de binomul Orient-Occident. n acelai timp ns i acesta este
paradoxul crii lui H. Nakamura la sfritul lecturii ne dm clar seama c
multe din temele aa-numitei (de ctre filosofii occidentali) gndiri moderne
au aprut i n India, China i Japonia, nainte de perioada occidentalizrii',
dar nesistematic i sporadic. In locul orientrii ctre tiin ntlnim adesea
consideraii etice extrem de omeneti.
Cititorul va descoperi c lucrarea de fa este o surs de informaii din
cel puin dou importante puncte de vedere. In primul rnd, H. Nakamura se
nscrie n tradiia savanilor care au fost titularii catedrei de filosofie de la
Universitatea din Tokyo, savani de mare calibru intelectual n ce privete
cantitatea i calitatea exegezei. Cu numai dou generaii naintea profesorului
Nakamura l gsim aici pe Junjiro Takakusa care, printre altele, a vegheat la
publicarea n timpul vieii sale a ediiei Taisho din Tripiaka budist. Cel care i-
a urmat a fost celebrul profesor al lui H. Nakamura, dr Hakuju Ui, care, pe
lng un extrem de util dicionar budist i alte numeroase lucrri, a publicat
textul de referin cu privire la Zenul chinez opera n trei volume Zenshu Shi
Kenkyu. n acea lucrare, dr Ui a oferit lungi citate i comentarii din texte care
ar fi foarte greu de gsit pentru cititorul obinuit (i uneori chiar i pentru cel
mai puin obinuit). Tot astfel, cititorul va descoperi n cartea de fa c
erudiia profesorului Nakamura impune respect, fiind documentat la
maximum: n loc s-i ascund sursele n spatele parafrazelor, el ofer adesea
citate din cea mai larg gam imaginabil de texte i comentatori, astfel nct
ne putem bucura constant de stilul original al marilor personaliti din istoria
ideilor.
 Orient i Occident: poate fi considerat o surs de informaii i prin
faptul c cercettorii (mai ales cei din domeniul filosofiei comparate i al religiei
comparate) o vor gsi deosebit de fecund. Multe din comparaiile sugerate de
profesorul Nakamura au fost dezvoltate chiar n cartea de fa. n unele cazuri
ns, nerbdtor s exploreze alte zone, autorul a mers mai departe, lsnd n
urm o provocare adresat cercettorilor ulteriori, aceea de a continua s
studieze materialul scos la lumin. De multe ori profesorul Nakamura a indicat
el nsui anumite aspecte care merit s fie aprofundate. Dac ar fi detaliat
chiar el toate fenomenele interesante din punct de vedere comparativ, aceast
carte ar fi avut cel puin un volum n plus.
Ct privete editarea lucrrii, ea s-a fcut, ca s spunem aa, n doi
timpi. Dr Gerald Larson a nceput aceast activitate n vara anului 1971, la
Honolulu. Dup ce a pregtit pentru publicare capitolul I i o mare parte din
capitolul II (partea I i a Ii-a), angajamentele sale anterioare l-au obligat s se
ntoarc pe continent. n acea perioad, profesorul Nakamura se pregtea s
revin la Tokyo pentru a-i relua ndatoririle de ef al departamentului de
filosofie indian i budist de la Universitatea din Tokyo. A devenit astfel
necesar s se apeleze la un al doilea editor. S-a hotrt atunci ca eu s merg n
acest scop la Tokyo, n august 1971. ncepnd cu partea a IlI-a din capitolul II,
am pregtit manuscrisul pentru publicare, ncheind n martie 1972. Apoi
acesta a fost trimis la Santa Barbara, n California, unde dr Larson a mai citit
nc o dat ntregul text.
Munca de editare nu ar fi putut fi ndeplinit fr inspiraia venit
dinspre H. Nakamura nsui. Prin simplul fapt de a fi lucrat cu el, muli colegi
au fost ndemnai s persevereze n maniera mentorului lor (vezi de exemplu
Cuvntul nainte al profesorului Inada la noua sa traducere din
Mulamadhyamaka-krikas, Hokuseido, 1970). Profesorul Nakamura obine,
fr s fac nimic special n acest sens, tot ce este mai bun n cei care vin n
contact cu el. El este un om vesel, cald i dornic s se concentreze imediat
asupra problemelor care apar n nenumratele proiecte n care este angajat n
mod constant.
Ct privete persoanele fr de care munca mea la Tokyo nu ar fi putut
avea loc (cel puin nu la fel de uor i plcut), mulumirile mele trebuie s fie
adresate mai nti dnei Dorothy Roberts de la Centrul Orient-Occident din
Honolulu, care ne-a reunit pe toi atunci cnd s-a aflat c editarea trebuie s se
fac n Japonia. In al doilea rnd, fr prietenia lui Yoshihiro Matsunami, care
l secondeaz pe profesorul Nakamura la Institutul Oriental din Tokyo, sarcina
mea ar fi fost mult mai ndelungat i mai anevoioas i mult mai puin
plcut. Dna Minam Gould de la Centrul Orient-Occident a fcut multe sugestii
pe msur ce verifica textul n forma final. n sfrit, editarea la Tokyo nu ar fi
putut fi fcut fr munca de dactilografiere i corecturile fcute de Nancy
Burr, al crei incredibil sim al limbii a fcut posibil prezentarea unei cri
care, sper, este la fel de uor de citit pe ct e de important.
RONALD BURR.
Nota traductorului
 1. Pentru a uura rostirea corect a termenilor sanscrii, frecvent utilizai
n textul de fa, reproducem mai jos pasajul relevant cu privire la pronunie
din Nota asupra ediiei la Cele mai vechi Upaniade (Editura tiinific,
Bucureti, 1993, traducere, studiu introductiv i comentarii de Radu Bercea, p.
29): a se pronun mai nchis, apropiat de roM. ; , i, u sunt vocale lungi; ai,
au sunt diftongi; r, l sunt vocale, pronunate ti, li; m noteaz nazalizarea vocalei
precedente, ca n fR. Bon; h este o aspiraie surd a vocalei precedente; h este
aspirat sonor, ca n roM. Horn; , d sunt ocluzive cerebrale, pronunate cu
vrful limbii ntors spre cerul gurii, ca n engL. Town, done; nazala cerebral n
i sibilanta cerebral au acelai loc de articulare cu ocluzivele respective; n
este nazala gutural, pronunat ca n engL. King; n este nazala palatal,
pronunat ca n fR. Compagnie; s este sibilanta palatal, pronunat ca n
roM. Scen; c, j sunt africate palatale, pronunate ca n roM. Cinci, geam; g
nainte de e i i se pronun ca n roM. Ghem, ghind; y este semivocal,
pronunat ca n roM. Iap, iepure, iure; kh, gh, eh, jh, th, dh, ph, bh sunt
sunete unice n care aspiraia se aude distinct.
Numele proprii i termenii chinezi menionai n text au fost transliterai,
n traducere, potrivit alfabetului pinyin, cel mai comun astzi n afara lumii
anglo-saxone, i nu potrivit alfabetului Wade-Giles utilizat de autor.
2. Am cutat, de fiecare dat cnd acest lucru a fost cu putin, s
apelm la traducerile standard n limba romn ale pasajelor citate de H.
Nakamura. Cnd un autor este citat pentru prima oar, am adugat n notele
de subsol fia complet a ediiei romne; n restul cazurilor, pentru a evita
ncrcarea textului, am apelat la abrevierile comune de tip op. Cit. Sau ed. Cit.
Fiind de la sine neles c referirile la ediiile romneti ne aparin, nu am
considerat necesar, cu una sau dou excepii, s le semnalm prin notaia N.T.
n unele situaii, atunci cnd profesorul Nakamura parafrazeaz sau citeaz
fr s menioneze sursa, am marcat prin-tr-un asterisc (*) trimiterea la
versiunea romneasc, dac aceasta a putut fi identificat.
n rarele ocazii n care am putut opta ntre mai multe versiuni romneti,
am ales-o de regul pe aceea care se apropie cel mai mult de varianta citat de
autor. Cnd este vorba de pasaje foarte scurte, am omis adesea cuvenita
menionare din josul paginii, tot pentru a nu ngreuna textul. In cele cteva
cazuri n care o versiune romneasc a unui text citat de H. Nakamura exist,
fr ns ca traducerea s se fi fcut din limba original cum ar fi bunoar
ntrebrile Regelui Milin-da (Institutul European, Iai, 1993, traducere de
Dumitru Scoranu) am consultat, dar nu am citat ediia respectiv, preferind
s traducem direct.
3. Cu puin vreme nainte ca textul s intre sub tipar, am avut onoarea
i bucuria s primim cteva pagini de sugestii i lmuriri chiar de la prof. H.
Nakamura. inem s i mulumim i aici, nc o dat, i s l asigurm de
profunda noastr recunotin.
Pe de alt parte, pentru realizarea prezentei versiuni romneti, ne-am
bucurat de un nepreuit ajutor din partea multor prieteni i colegi. Se cade s i
pomenim aici pe Oana Brna, Alexandr Beleavski, Florica Bechet, Gabriela
Creia, Radu Toma i Iulia Waniek, care au parcurs diverse poriuni din
traducere, ne-au oferit numeroase sugestii i ne-au ndreptat multe greeli. O
meniune special pentru redactorul acestei cri, Mria Alexe, care a fcut de
fiecare dat ca problemele cele mai dificile s par extrem de simple. n final,
trebuie desigur spus c traductorului i-ar fi fost cu neputin s duc aceast
versiune pn la capt fr iubirea persoanelor care l-au nconjurat: ele se tiu
foarte bine i tiu de asemenea ct de mult le datoreaz traducerea de fa. Le
mulumim nc o dat.
DL.
1. SCOPUL LUCRRII.
Aceast lucrare reprezint o ncercare de localizare, descriere i analiz a
unor probleme-cheie ale filosofiei, aprute istoricete n evoluii aproape
paralele n arii culturale diferite, n Orient i Occident. Termenii religie i
filosofie vor fi folosii n cartea de fa n sensul cel mai larg. n Occident, ntre
cei doi termeni s-a fcut destul de precis distincia, pe cnd n tradiiile
orientale linia de demarcaie este adesea greu de perceput.1 Dac vom insista
ns asupra rigorii n definiii, nu vom reui s remarcm multe aspecte
comune. Este posibil ca o idee sau o concepie a unui filosof occidental s-i
gseasc echivalentul nu la un filosof oriental, ci la un gnditor religios din
Orient, i viceversa. Spre exemplu, n Occident virtutea toleranei a fost scoas
n relief mai mult de filosofii din Epoca Luminilor dect de exponenii tradiiei
religioase, pe cnd n Japonia i n China aceeai virtute a fost pus n lumin
mai mult de exponenii tradiiilor religioase dect de filosofii moderni. Astfel,
dac ne vom limita numai la una dintre cele dou, fie la religie deci, fie la
filosofie, vom pierde poate din vedere unele trsturi comune interesante.
Aceast carte este axat mai ales pe gndirea filosofic, dar uneori vom lua n
consideraie simboluri i practici care sunt inseparabile de religie.
Prin evoluii paralele nelegem faptul c n diferite regiuni ale lumii au
aprut subiecte de reflecie similare, chiar dac nu i concepii similare, n
anumite stadii ale dezvoltrii culturale. Cu alte cuvinte, se pare c anumite
probleme intelectuale sunt caracteristice pentru anumite etape din istoria
culturii. Aceasta nu nseamn, bineneles, c teme asemntoare s-au ivit
exact n acelai timp; sperm ns ca, n cele ce urmeaz, s artm c istoria
ideilor din fiecare arie cultural a cunoscut un proces de evoluie similar, n ce
privete problemele intelectuale.
Prin arie cultural desemnm zona n care un popor avansat din punct
de vedere cultural i-a statornicit propria tradiie cultural, n felul su specific.
Spre exemplu, India, China, Japonia, Israel, Grecia etc, Europa medieval sau
statele-
1 n acest sens, ntlnim o afirmaie categoric: Sugerez foarte serios ca
termeni de tipul cretinism, budism i alii asemenea s fie abandonai.
ntruct nu se pot susine, odat ce sunt pui sub semnul ntrebrii. Cuvntul
religie a avut multe nelesuri: ar fi mai bine dac am renuna i la el. n parte
din cauza ambiguitii lui generatoare de confuzii. n parte pentru c marea
majoritate a sensurilor sale tradiionale se dovedesc, la o privire atent,
nepotrivite. Singura semnificaie adecvat care i se poate atribui termenului
este cea de religiozitate. (Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of
Religion. A New Approach to the Religious Traditions ofMankind. New York,
Macmillan. 1962. P. 178.) naiuni din Europa modern pot fi denumite arii
culturale. Prin utilizarea noiunii de arie cultural ncercm s evitm vechea
dihotomie Orient-Occident. Orientul nu reprezint o unitate cultural: el este
alctuit din diverse arii culturale. De exemplu, dei nu putem nega existena
unor fenomene similare, cultura japonez este radical diferit de cea indian.
Atunci cnd vom dori s facem o afirmaie privitoare la o cultur anume, nu
vom folosi deloc dihotomia menionat mai sus. Uneori, desigur, vom apela la
denumirile convenionale, pentru comoditatea expunerii; n aceste cazuri, prin
Occident ne vom referi la tradiia gndirii greco-iudeo-cretine, iar prin
Orient mai ales la tradiiile Indiei, Chinei, Japoniei etc. Unul dintre
principalele scopuri ale prezentei lucrri este ns de a demonstra i lipsa de
adecvare conceptual a unei asemenea dihotomii; oricum, n general ne vom
opri la arii specifice, precum Grecia, India, Japonia etc.
Cnd punem n discuie problemele comune ivite n diferitele stadii ale
dezvoltrii culturale, dorim, de fiecare dat, s lsm faptele i textele s
vorbeasc. Este preferabil s nu specificm cte stadii se cer acceptate, chiar
dac suntem ferm convini c au existat cu adevrat unele stadii. Trebuie s
adugm c mprirea pe etape i epoci propus aici nu este dect
experimental; principala noastr intenie rmne aceea de a prezenta unele
concepii sau teme similare care se pot remarca n diverse arii culturale.
n cercetrile recente a existat tendina de a se evita studiile comparate.
Reacia fa de ele este exprimat prin truismul: Asemnrile aparente sunt n
realitate diferene mascate. Se susine c este necesar ca sensul fiecrui
termen s fie luat n consideraie n lumina propriului context istoric i
sistemic. Un rezultat al acestei perspective este c orice ncercare de a face o
analiz comparativ a ajuns s fie considerat suspect. Savanii s-au lansat
recent, mai ales n Japonia. n studii minuioase i extrem de specializate. i
noi am urmat aceast direcie. De exemplu, atunci cnd am scris un articol
despre Vednta timpurie pentru Harvard Journal of Asiatic Studies, ne-am
concentrat asupra aspectelor de natur pur textual i ne-am ndreptat
ntreaga atenie asupra identificrii citatelor din tibetan n originalul sanscrit.
Treptat ns, am ajuns s credem c aceast orientare a mers prea departe.
Fiecare studiu fcut de un specialist trebuie, ntr-o anumit etap, s fie plasat
ntr-un cadru comprehensiv, pentru a clarifica semnificaia ntregii probleme.
n opinia noastr, acum se face simit nevoia de a lua din nou n consideraie,
dintr-o perspectiv comparatist, unele dintre problemele istoriei gndirii; dei
nimeni nu are uriaa competen de a trata n profunzime toate tradiiile
culturale, poate c se va ivi ceva important i din eforturile modeste depuse n
direcia comparatismului.
Metodologic, cartea de fa urmeaz o abordare pe probleme2. Exist
multe lucrri de religie comparat, dar ele adopt de obicei un criteriu care ar
putea fi
2 Aceast abordare a fost folosit i n studiile occidentale de filosofie, de
exemplu de Wilhelm Windelband n Lehrbuch der Geschichte der Philosophie,
ediia a IX-a i a X-a, complet revzut, ngrijit de Erich Rothacker,
Tuebingen, Verlag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1921. Ediia englez, A
History of Philosophy with Special Reference to the Formation and Development
oflts Problems and Conceptions. Traducere autorizat de James H. Tufts, New
York, 1921.
Denumit criteriul ism-elor (hinduism, budism etc), fiind rareori
ntocmite n funcie de problemele tratate. Crile de istoria filosofiei nu sunt
mai puine ca numr, dar modul lor de expunere se bazeaz mai ales pe
diferenele dintre coli sau dintre filosofi i nu pe probleme ca atare. Adoptnd
o metod diferit de cea obinuit, am dori s analizm istoria ideilor pornind
de la anumite teme eseniale din fiecare stadiu al dezvoltrii culturale. Cnd o
idee este expus sau evaluat qua idee, este nevoie de o larg deschidere.
Trebuie trecute n revist teorii sau probleme similare din tradiii diferite. Cu
ajutorul acestei metode, ideea n cauz poate fi evaluat mai bine. Cnd
examinm, de pild, conceptul de lege (dhar-ma) din filosofia indian sau
budist, abordarea pe probleme demonstreaz c poate aduce lmuririle
necesare. Dac vom acorda atenia cuvenit concepiilor cu sens similar din
diverse arii culturale, problema dharmei se va clarifica. Ideea va fi localizat,
analizat i apoi inclus ntr-o sfer mai larg, iar specificitatea ei va deveni
evident. Trebuie s recunoatem, bineneles, c afirmaii sau formulri
similare pot avea roluri diferite sau chiar contrare, n diverse contexte istorice.
De exemplu, respectul pentru Confucius a avut un rol progresist n Epoca
Luminilor din Occident, jucnd ns un rol conservator n Japonia de dup
Restauraia Meiji.
n prezenta lucrare dorim s evitm compararea unei religii n ntregul ei
cu alt religie, luat tot n ntregul ei. Cercettorii din domeniul religiei
comparate au realizat deja, cu mai mult sau mai puin succes, asemenea studii
i nu este necesar s relum descoperirile lor. Deoarece studiile de acest gen
sunt i dincolo de competena noastr, ne vom limita s scoatem la lumin
unele subiecte de reflecie din diverse sisteme religioase i filosofice.
Am constatat cu durere c aspectele profunde ale filosofiei orientale care
ne-au strnit interesul se afl la prea mare adncime pentru ca, din perspectiv
temporal, s putem ajunge la ele n scurtul rstimp n care ne este permis
explorarea. Spre regretul nostru, am fost prea adesea obligai s rmnem la
suprafa, n volumul de fa nu vom dezbate fiecare tem important, din
fiecare tradiie; aceasta ar fi o sarcin cu mult dincolo de scopurile lucrrii. Am
preferat s scoatem n relief numai acele probleme care apar n anumite etape
n diverse arii culturale.
Periodizrile pe care le-am operat i stadiile de dezvoltare pe care le-am
stabilit nu sunt dect experimentale. Numai dup identificarea unor elemente
sau concepii comune n istoria ideilor din diferite tradiii putem face judeci
sigure asupra periodizrilor sau stadiilor. Acest lucru trebuie ns s se bazeze
pe fapte solide i credibile. Altminteri, interesul fa de orice teorie dat poate
duce cu siguran la denaturarea faptelor. Unele concepii sau idei la care ne
vom referi nu pot fi ncadrate ntr-o perioad anume. De exemplu, subiectele pe
care le vom analiza n capitolul dedicat Antichitii nu sunt obligatoriu limitate
la epoca antic; multe dintre ele s-au perpetuat chiar pn n perioada
modern. Dar atunci cnd ideile respective ni s-au prut caracteristice n
primul rnd pentru Antichitate, le vom pune n discuie n acel capitol, i nu n
altul.
Unii orientali susin c gndirea oriental din cea mai veche epoc are o
specificitate a ei i o nsemntate care nu-i gsesc pereche n filosofia
occidental. Pentru a contracara aceast opinie, am citat multe aspecte paralele
din lucrrile clasice ale Occidentului. Pe de alt parte, gndirea medieval
este o categorie amorfa n tradiiile orientale. Savanii au opinii diferite despre
periodizarea gn-dirii medievale din rile Orientului, n vreme ce Evul Mediu
european este relativ bine delimitat. Ca atare, n capitolul despre gndirea
medieval am urmrit nu att exemplificarea din perspectiva occidental, ct
citarea paralelelor orientale.
Muli cercettori ai istoriei intelectuale au sugerat c gndirea modern
nu a existat n rile orientale nainte de a civilizaiei europene. ndeprtn-du-
ne de abordarea obinuit, am dorit s oferim exemple de gndire modern n
stadiile sale incipiente, preferind n principal s ne referim la zona Orientului.
Pe scurt, metoda de a localiza problemele i ideile este aceeai n ntreaga carte,
ns ceea ce dorim s subliniem prin citarea de exemple difer de la caz la caz.
Acest lucru nu reflect altceva dect starea actual a cercetrilor i climatul
general de opinie n rndul celor interesai de domeniul nostru.
Ca specialist n filosofia indian i budist, nu putem s nu vedem
lucrurile din propriul punct de vedere. Aspecte importante din alte tradiii
religioase i filosofice au scpat poate ateniei noastre. Sperm ns ca studiul
care urmeaz s creeze un teren propice pentru dezbaterea fenomenelor
comune diferitelor tradiii i un cadru mai larg pentru nelegerea semnificaiei
fiecrei tradiii.
n acest context am consultat pasajele relevante din traducerile fcute de
experi n diversele domenii tratate. n cazul textelor occidentale, ne-am bizuit
pe traducerile sau studiile realizate de specialiti; cnd am citat ns din textele
orientale (mai ales japoneze, indiene i chineze), am revizuit frecvent versiunile
existente, prin confruntare cu originalul. Acolo unde am citat textual, am
menionat sursele n note. n plus, am tradus multe fragmente din lucrrile
orientale, mai ales japoneze, direct din original. i acest lucru se gsete
precizat n notele de subsol.
ntruct scopul crii de fa este de a prezenta un rezumat al evoluiilor
paralele din istoria intelectual3, nu vom analiza nici o problem anume n
toate detaliile: chiar i o singur problem ar necesita un volum ntreg de
explicaii. Acolo unde a fost posibil, am fcut trimitere la lucrrile de referin
existente.
2. CTEVA REFERIRI LA NCERCRILE COMPARATIVE DIN PERIOADA
CLASIC.
Faptul c anumite idei filozofico-religioase sunt comune Orientului i
Occidentului a fost remarcat de unii dintre vechii greci. Megasthenes (c. 300 a.
Chr.), trimis ca ambasador n India de Seleucos, monarhul Siriei, a pus n
eviden diverse similitudini: n multe privine, prerile lor (ale brahmanilor
indieni) sunt la
 3 O lucrare deosebit de important este cea a lui Walter Ruben (Indische
und grie-chische Metaphysik n Zeitschrift der Indologie und Iranistik.
Deutsche Morgenlndische Gesellschaft. 1931. Voi. 8. Pp. 147-227). ntruct
am scris cartea de fa n timpul petrecut la mai multe universiti americane,
nu am putut include toate importantele rezultate ale savanilor germani
menionate n acest articol.
Fel cu cele ale grecilor. Mai departe, Megasthenes spune: n ce privete
creaiu-nea, natura sufletului i multe alte asemenea, ei dau glas unor idei
asemntoare cu cele ale grecilor. 'n Clement Alexandrinul a afirmat i el c
filosofia este universal i c se regsete la diferite popoare avansate din punct
de vedere cultural, att din Orient, ct i din Occident. Aadar filosofia, acest
bun foarte folositor, a nflorit din vechime la barbari i a strlucit printre
neamuri; mai trziu a ajuns i la eleni. n fruntea filosofiei au stat profeii la
egipteni, haldeii la asi-rieni, druizii la gali, samaneii la bactrieni, filosofii la celi,
magii la peri care prin magie au prezis naterea Mntuitorului, au fost
condui de o stea i au sosit pe pmntul iudeu gimnosofitii la indieni i ali
filosofi barbari2 Unele trsturi comune ale gndirii greceti i indiene au
fost remarcate i de Aristobul peripateticul.3 Similitudinea de idei nu le-a
scpat nici arabilor medievali. Cu privire la lucrurile create, att intelligibilia,
ct i sensibilia, al-Biruni (c. 1030 a. Chr.), un nvat musulman din Arabia,
ne spune c: Vechii greci gndeau aproape la fel ca hinduii.4
Prin contrast, filosofia chinez a ajuns s fie luat mult mai trziu n
consideraie de unii gnditori occidentali, cum ar fi Leibniz5, Wolf, Voltaire etc.
Istoria ideilor din Japonia nu pare s se fi bucurat de atenia cuvenit din
partea comparatitilor. Acolo unde este cazul, sperm c ni se va permite s
citm exemple din cultura japonez. Trebuie de asemenea s atragem atenia
asupra faptului c i n Orient studiile comparate au reprezentat un subiect de
mare interes n perioada clasic. Filosofii hindui au elaborat sofisticate
descrieri comparative ale diferitelor sisteme filosofice i au lsat minunate
capodopere, precum Sarvadar-sana-sangraha a lui Mdhava (c. 1350). n
China, dup a budismului.
1 Megasthenes. Indika. Fragm. XLI, pp. 100-101. Pentru un nou studiu
asupra lui MegastheneS. Cf. Allan Dahlquist. Megasthenes and Indian Religion.
A Study n Motives and Types, Stockholm. Goteborg i Uppsala, Almquist and
Wiskell. 1962.
2 Megasthenes. Indika, fragm. XLII. P. 104. (Versiunea romneasc.
Clement Alexandrinul. Scrieri, partea a Ii-a, Stromatele, I, 71, 3-4. Editura
Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1982,
p. 52, traducere de D. Fecioru.) Potrivit lui Clement Alexandrinul, Megasthenes
ar fi afirmat c filosofia greac nu este esenial diferit de cea indian sau de
cea ebraic. Cu mult mai vechi dect toate aceste neamuri este neamul
iudeilor; i Filon pitagoricianul arat, cu multe dovezi, c filosofia scris a
iudeilor este anterioar filosofiei elenilor; dar nu numai Filon arat lucrul
acesta, ci i Aristobul peripateticul i alii mai muli, ca s nu zbovesc
nirndu-i nume cu nume. Scriitorul Megastene, contemporan cu Seleuc
Nictor. n cartea a treia a lucrrii sale Indica scrie foarte lmurit acestea: Toate
cele spuse despre natur de vechii filosofi greci au fost spuse de filosofii care au
trit n afara granielor Greciei, fie n India, de brahmani, fie n Siria, de aa-
numiii iudei. (Megasthenes. Indika. Fragm. XLII sq., p. 103). Versiunea
romneasc a pasajului. Clement Alexandrinul. Scrieri, ed. Cit II. P. 53.
(Stromatele, I, 72. 4-5.)
3 Megasthenes. Indika. Fragm. XLII sq P. 104.
A Alberuni's India. An Account of the Religion, Philosophy, Literature,
Geography, Chronology, Astronomy, Customs, Laws, and Astrology of India
about A. D. 1030. Ediie englez, cu note i indici, de Edward C. Sachau. Voi. I.
Londra. Triibner and Co., 1888. P. 33.
5 Opiniile lui Leibniz despre gndirea chinez au fost analizate de Philip
P. Wiener n Philosophy East and West, voi. XII. Ni. 3. Octombrie 1962. Pp.
195-202.
Compararea diverselor sisteme religioase i filosofice a dat natere la
dezbateri aprinse; opere voluminoase, ca Hongming ji a lui Seng Yu (445-518)
sau Guang hongming ji a lui Dao Xuan (596-667), au aprut ca rezultat al
acestui lucru, n Japonia, maestrul Kukai6, ntemeietorul budismului
Vajrayna japonez (Mikkyo), a dovedit un mare interes pentru analiza
comparativ. Tominaga Na-kamoto ne-a lsat ingenioase lucrri7 n care
compar budismul, intoismul, confucianismul i daoismul. Cu ani n urm am
tradus o parte din lucrrile lui Tominaga n japoneza modern, am scris o carte
despre el i am rmas profund impresionai de atitudinea sa aproape tiinific.
Motivaia noastr n scrierea prezentului volum nu se regsete deci numai n
cercetarea occidental8, ci i n ariile culturale ale Asiei.
CAPITOLUL I.
GNDIREA N COMUNITILE AGRARE TIMPURII
6 Lucrrile sale din domeniul studiilor comparate sunt: Sango Shiila,
Juju-shin-ron i Hizo-hoyaku.
7 Shutsujo Kogo i Okina-no Fumi.
8 n ultimele decenii au aprut diverse cri valoroase despre istoria
universal a filosofiei:
Encyclopedie de la Pleiade, Histoire de la Philosophie, I. Orient-Antiquite-
Moyen ge, volum publicat sub conducerea lui Brice Parain, feditions
Gallimard. 1969. 1728 pp.
Hans Joachim Storig, Kleine Weltgeschichte der Philosophie, W.
Kohlhammer Ver-lag, ediia a X-a, revizuit, Stuttgart, 1968.
Kurt Schilling, Weltgeschichte der Philosophie, Duncker und Humbolt.
Berlin. 1964.
I.
Contextul social.
Periodizarea pe care o propunem, ncepnd din acest capitol i
continund n urmtoarele, este: (1) gndirea n comunitile agrare timpurii;
(2) apariia filosofiei i dezvoltarea heterodoxiilor; (3) i ideologia statului
universal; (4) gndirea medieval; (5) gndirea modern. In fiecare capitol, aria
cultural a Indiei va servi ca reper, att pentru a prezenta un set de aspecte
caracteristice unui stadiu anume, ct i pentru a oferi un context n care s
poat fi puse n discuie analizele comparative mai largi. Am ales India ca punct
de pornire sau norm pentru expunere din urmtoarele motive: (1) cultura
indian ofer un corpus impresionant de informaii, ncepnd cu perioada
vedic i pn n prezent, furniznd aadar, din punct de vedere diacronic, o
documentaie bogat pentru fiecare dintre etapele mai sus menionate; (2)
cultura indian, att cea veche ct i cea modern, este marcat, n orice
epoc, de o mare diversitate a tradiiilor filosofice i religioase, oferind aadar,
din punct de vedere sincronic, o vast gam de probleme caracteristice unui
stadiu anume; (3) filosofiile i religiile Indiei reprezint, de cteva decenii
ncoace, inta principal a propriilor noastre cercetri i astfel ne servesc, n
mod firesc, ca fundal pentru toate refleciile cu privire la diverse subiecte din
istoria ideilor. Ultimul motiv indic limpede o anume prtinire, ns una de care
suntem pe deplin contieni i pentru care nu cerem nici un fel de scuze. Atta
vreme ct tii de la ce presupoziii porneti i ce perspectiv adopi, reduci
riscul de a distorsiona faptele.
Aici ar trebui menionat un corolar important la comentariile de mai sus.
Prin trecerea n revist a temelor comune din istoria ideilor pornind de la
gndirea indian, diferenele din sfera istoriei intelectuale devin la rndul lor
vizibile i, poate, dintr-un unghi oarecum nou. Cnd vom analiza perioada
apariiei filosofiei i a dezvoltrii heterodoxiilor {Capitolul II) de pild, nu vom
trata sistematic filosofia lui Platon i Aristotel, pentru c gnditori de un
asemenea nivel de sofisticare apar numai n Grecia. Cu alte cuvinte, ei nu au
echivalent n afara contextului grecesc din aceasta epoc. De-abia n perioadele
medievale mai trzii India, China sau Japonia vor da gnditori la fel de
sofisticai. De asemenea, n lucrarea de fa nu vom ncerca s prezentm
sistematic tantra hindus i budist din punct de vedere intercultural, ntruct
acest fenomen nu se regsete dect n gndirea medieval indian {Capitolul
IV). Tot astfel, cnd vom trata gndirea modern timpurie (Capitolul V), multe
din subiectele filosofiei europene contemporane de exemplu problemele legate
de fizic, matematic, filosofie a istoriei etc.
Nu vor fi atinse aproape deloc, ntruct ele nu i gsesc echivalent n
ariile culturale ale Indiei, Chinei, Japoniei etc. Aadar, dei aceast carte se
concentreaz asupra aspectelor similare aprute n evoluia istoriei intelectuale
n diverse arii culturale, totui, n fiecare etap, vor deveni manifeste i
importante diferene.
2. VIAA SEDENTAR.
O etap crucial n dezvoltarea culturii a aprut atunci cnd oamenii au
ajuns s duc o via social sedentar n care, renunnd la viaa nomad, au
nceput s se ndeletniceasc cu creterea vitelor i cu agricultura. Aceasta nu
nseamn c nu a existat reflecie nainte de etapa agrar. Dimpotriv, multe
studii remarcabile de antropologie i de istorie a religiilor indic importana
ideilor sau a gndirii anterioare acestei etape. Textul de fa trateaz ns
marile tradiii din acel punct n care ele pot fi urmrite prin documente sau
nsemnri.
Despre cultura vedic se spune adesea c seamn cu cea a grecilor din
perioada homeric, cu cea a cehilor irlandezi de la nceputul erei cretine sau
cu cea a germanilor i a slavilor precretini de mai trziu. Viaa social pe care
o putem deduce pornind de la Rg-Veda se aseamn n multe privine cu cea a
grecilor primitivi sau cu cea a germanilor primitivi aa cum ne-o descrie
Cezar. Oamenii locuiau n sate (pur n sanscrit, polis n greac; mai trziu,
grma n sanscrit). n epoca vedicTribul era, de fapt, unitatea politic,
fiind organizat cam cum este astzi la afgani sau aa cum era la germani n
timpul lui Tacit. Tribul (jana) consta dintr-un numr de aezri (vis), care la
rndul lor erau formate dintr-o mulime de sate (grma). Organizarea militar a
tribului pare s se fi bazat pe aceste diviziuni. Casele care alctuiau satul par
s fi fost construite n ntregime din lemn, aa cum erau nc i pe vremea lui
Megasthenes. n fiecare cas ardea focul domestic. Pentru protecie n faa
dumanilor sau a inundaiilor, n locurile nalte se construiau incinte fortificate
(denumite pur) fcute din pmnt i consolidate cu stlpi de lemn sau uneori
cu pietre. Nimic nu arat c ele erau locuite i cu att mai puin c pur
nsemna localitate mare sau ora, aa cum s-a ntmplat mai trziu1. De la
Rg-Veda ncoace, n textele indiene termenul pentru sat este grma.
Indienii din perioada vedic par s fi trit n sate rspndite n ntreaga
ar, aflate la mai mare sau mai mic distan unele de altele i unite prin
drumuri. Satul este pus n contrast cu pdurea (aranyd), iar plantele i
animalele lui cu cele slbatice.2 Satele adposteau att oameni, ct i vite, cai
i diverse
1 A. A. Macdonell. A History ofSanskrit Literature, New York. D. Apleton
and Co
P. 7sq.
2 Arthur Anthony Macdonell i Arthur Berriedale Keith. Vedic Index of
Names and Subjects, Londra, J. Murray, 1912, voi. I, pp. 224-247.
Animale domestice. Grnele erau depozitate tot n sat i tot aici vitele se
ntorceau de la pscut, sear de sear. Satele erau probabil deschise, dei
poate c n jurul lor se construiau uneori i fortificaii. Se presupune c satele
constau din case separate i mprejmuite, ns n literatura vedic nu se
gsete nici un detaliu n acest sens.
Relaiile dintre steni sunt greu de stabilit cu certitudine. n mai multe
pasaje, cuvntul grma pare s fie folosit cu sensul derivat de grup de
oameni. Acest sens provine poate din utilizarea termenului pentru a desemna
oamenii din sate. Grma poate fi neles ca un grup de mai multe familii, care
nu alctuiete neaprat i un clan, ci numai o parte a unui clan (vis).
Literatura vedic ne spune puine lucruri despre economia social a satului.
Nimic nu arat c nsi comunitatea stpnea pmnt. Puinele dovezi care ne
stau la dispoziie indic faptul c exista proprietatea individual asupra
pmntului; ns acest lucru nsemna probabil, n fapt dar nu i prin lege, c
mai degrab familia, i nu individul, stpnea pmntul.
Satul nu pare s fi alctuit o unitate n sens juridic i cu greu se poate
afirma c a reprezentat o unitate politic. Fr ndoial c el includea, pe lng
posesorii-cultivatori de pmnt, i diveri slujitori, precum i brahmani i
katriya care puteau, prin voia regelui, s dein drepturi ntr-un sat fr a
cultiva de fapt pmntul. Slujitorii erau rotari (rathakra), dulgheri (takan),
fierari (karmra) i aa mai departe, ns, dup cte se pare, ei nu erau, n nici
un fel, membri ai grupului efectiv al satului. Toi oamenii din sat erau supui
din punct de vedere politic unui guvernator i nu cuiva ales dintre ei. Poate c
postul n sine era ns ereditar sau poate c era totui ocupat printr-un fel de
alegeri.
Nu exist dovezi clare cu privire la existena oraelor. Baza societii
vedice fiind familia patriarhal, conducerea tribului era adesea ereditar
Puterea conductorului nu era n nici un caz absolut, fiind limitat de voina
poporului, exprimat n adunarea tribal (samiti)3 Sabh i samiti (sfaturile
obtei) reprezentau forme de control asupra puterii conductorului. (Termenul
sabh este asociat cu cuvntul german Sippe.4)
Cele mai vechi urme ale vieii rurale din cadrul marilor civilizaii aprute
n Orientul Apropiat antic n vile fluviilor indic un context social similar;
acolo ns, aa cum bine se tie, sistemul de organizare n sate a evoluat, ntr-o
epoc mult anterioar Indiei ariene, ctre o structur urban, printre altele i
datorit problemelor generate de condiiile locale de pe valea fluviului respectiv
Tigru, Eufrat, Nil etc.
O comparaie ntre viaa oamenilor din epoca vedic i cea din polis-ul
grec relev un contrast interesant. n Grecia, unitatea de organizare social era
oraul. Oraul grec includea un loc de ntrunire, care coninea o Vatr Sa-
3Ibid P. 158.
4 Adolf Kaegi, The Rg-Veda: The Oldest Literature of the Indians.
Traducere de R. Arrowsmith. Boston, Ginn and Co., 1896, p. 114. Nr. 59.
Er unde se pstra adesea o flacr mereu aprins. O asemenea relaie
religioas, esenial pentru ora, nu se ntlnete n India. Dei o sal de
ntruniri a oraului (santhgra) exista cel puin din perioada de apariie a
budismului, ea nu avea nici o legtur direct cu o religie specific.5
Un alt contrast destul de semnificativ apare din compararea satului vedic
cu situaia din vechea Japonie. Structura social a Japoniei preistorice nu este
clar, dar uriaele morminte6 care dateaz din aceast epoc, la fel ca i cele
din Coreea, sugereaz existena unei societi aristocratice oamenii ngropai
n ele trebuie s fi dispus de un mare numr de lucrtori. Gsim, poate,
prefigurat aici atitudinea japonez de mai trziu, de respect pentru mprat i
pentru conductorii politici i militari; aceast atitudine nu este ns prea
marcat n istoria Indiei premusulmane, iar diferena reprezint un factor
decisiv n formarea caracterului fiecreia dintre cele dou societi. In plus, n
Japonia numeroase clanuri i triburi s-au unit foarte devreme sub stpnirea
unei singure familii puternice, care ulterior a devenit Familia Imperial. In
acest context, mai trebuie adugat c japonezii atinseser deja stadiul n care
existau comuniti agrare stabile i ncepuser s cultive orezul nainte de a
culturii chineze, sub toate aspectele ei, de pe continentul asiatic.
n China, primele aezri apar ntr-o epoc foarte ndeprtat. Dei
structura i natura comunitilor agrare din China timpurie sunt dificil de
stabilit, viaa locuitorilor pare s fi fost similar cu cea din India. Oamenii nu-i
doreau dect s se bucure de via n aceast lume, iar suprema mplinire a
vieii era cntat astfel:
 Lucruri au ei din belug, cci binecuvntat le e felul. Lucruri au ei i
toate sunt bune, cci n pace se afl unul cu altul. Lucruri au ei din destul,
chiar prisos, cci nenttor le e felul.7
Oamenii erau recunosctori Cerului: Cerul le fcea pe plac i i ngrijea
i i apra.8
5 D. N., voi. I, p. 91. Termenul santhgra nu a fost niciodat folosit cu
referire la ntrunirile de la curtea regal. Cf. Edward James Rapson, The
Cambridge History of India, Cam-bridge University Press, 1922, voi. I, p. 156;
Journal ofthe Pali Text Society, 1909, p. 65.
6 Istoria regatului Wei (Wei shi) spune despre vechea Japonie: Cnd
Himiko (o mare regin a Japoniei) a murit, a fost ridicat o movil nalt, care
era, de jur mprejur, mai mare de o sut de pai. Peste o sut de slujitori,
brbai i femei, au urmat-o n mormnt. (Sources of Japanese Tradition,
antologie de Ryusaku Tsunoda, William Theodore de Bary i Donald Keene,
Columbia University Press, New York, 1958, p. 8.)
7 The Book ofSongs, tR. Din chinez de Arthur Waley, New York, Grove
Press, 1960, oda numrul 168.
8 Din Shu Jing. (Sources ofChinese Tradition, antologie de Wm. Th. De
Bary, Wing-tsit Chan i B. Watson, Columbia University Press, 1960, p. 13.)
3. APARIIA IERARHIILOR SOCIALE.
ncepnd cam de pe la anul 1000 a. Chr., arienii au naintat ctre sud-
est i s-au aezat n zonele situate de-a lungul cursului superior al Gangelui.
Acolo au ntemeiat multe comuniti steti mici, ndeletnicindu-se mai ales cu
agricultura. Sistemul social i complexul cultural care s-au format aici au
influenat profund India din epocile mai trzii. Triburile menionate n Rg-Veda
i-au extins probabil stpnirea prin expansiune sau amalgamare, dar nici
mcar acum nu au aprut mari regate; de altminteri, nici viaa urban nu s-a
dezvoltat prea mult.
Textele Grhyasutras par a face aluzie la existena unor mici principate,
regate sau state. Pmntul era socotit a fi sub jurisdicia regelui. La partea
regelui1 dintr-un sat se face referire nc din Atharva-Veda. Expresia doritor
de sat (gramakma), frecvent n Samhitele trzii, sugereaz existena practicii
prin care regele le oferea favoriilor si prerogative asupra satelor, n ceea ce
privete ncasarea impozitelor. Mai trziu s-a dezvoltat ideea c regele este
stpnitorul ntregului pmnt, ceea ce a condus simultan la teoria c cei care
primesc asemenea donaii devin posesori de pmnt subordonai. Ins n Vede
nu se gsete nici o urm a acestor concepii, cu excepia cuvn-tului
gramakma, dar care se referea probabil la acordarea unor privilegii regale i
nu la mproprietrirea cu pmnt aa cum demonstreaz cazul similar al
vechilor germani. Asemenea donaii au dus, se pare, la deteriorarea statutului
adevrailor cultivatori i la transformarea lor n arendai.2
S-a demonstrat c satele din secolul al IV-lea a. ChR. Erau delimitate
prin granie naturale, precum pduri, desiuri, ape curgtoare, dealuri, jungle
i cmpii (prastard)} Satul propriu-zis era alctuit din case, mai ales locuine
rneti, acoperite cu stuf i paie. O cas individual, adpostind o singur
familie, reprezenta o unitate a vieii steti. ntreaga aezare se numea vasati,
iar un grup de sate primea numele de grmat. Satul depindea de fntni
pentru aprovizionarea cu ap, acestora fiindu-le ataate jgheaburi (nipona).
Fn-tnile erau curate de fntnari, numii udagha sau udakagha. Zona
din jurul aezrii steti consta din teren arabil, puni, plantaii de bambus,
de trestie sau de pomi roditori, grdini cu ierburi i plante, pduri exploatate
pentru cherestea i zone bogate n sare. Pmntul lucrat era mprit ntr-un
numr de parcele (ketra), anume pregtite pentru diverse culturi.
1 V. M. Apte, Social and Religious Life n the Grhyasutras, Ahmedabad,
text tiprit de ctre autor, 1939, p. 52. Cartea conine scurte treceri n revist
ale condiiilor sociale reflectate n literatura vedic (de la Rg-Veda la Sranta-
siltras) i n literatura avestic timpurie.
2 Macdonell i Keith, Vedic Index, op. Cit., p. 246.
3 Vasudera Sharana Agrawala, India as Known to Panini, A Study ofthe
Cultural Material n the Ashtadhyayi, Lucknow, University of Lucknow, 1953,
pp. 141-143.
Se pare ca terenurile agricole erau verificate sistematic de ctre
inspectorii speciali denumii fctori-de-cmp {ketrakra), care msurau
fiecare suprafa cultivat. Aria estimat a acestora era apoi exprimat i n
cantitatea necesar de semine. mprirea terenului arabil n parcele (Icetra)
arat c acestea se aflau n posesie individual, existnd ns i terenuri n
proprietate colectiv. Punile pentru vite par s fi fost deinute n comun.
Satul avea ferme de vite (goha sau vraja), dar existau i aezri numai de
pstori (ghoa). Fermele se mutau din loc n loc, n funcie de nevoia de nutre.
P-mntul satului era ntru totul delimitat, ca i astzi, n suprafee pentru
locuit, agricultur, punat i depozitarea blegarului, avnd ns alt statut
dect pdurea; pdurile erau totui folosite pentru punat. Cnd o anumit
poriune era sectuit, pstorii mutau ferma ntr-o alt zon.
Invadatorii arieni ai vii Indusului erau diferii din punct de vedere
cultural i ca origine rasial de popoarele cucerite. n perioada invaziilor, arienii
au adus cu ei un sistem tripartit de ideologie social i religioas. Dumezil a
demonstrat strlucit n numeroasele sale cri i articole corelaia dintre
ordinea social tripartit i sistemul mitologic indo-european, mai precis
corelaia dintre brahmana, katrya i vaisya, pe de-o parte, i Varuna-Mitra,
Indra i Asvini, pe de alt parte.4 Pe msur ce religia vedic dezvolta un
caracter ceremonial din ce n ce mai elaborat, bunii cunosctori ai chestiunilor
legate de ritual, i anume preoii (brahmana), deveneau din ce n ce mai
importani. Ei erau socotii o aristocraie intelectual a crei menire era
modelarea vieii spirituale a oamenilor. Rzboinicii sau prinii (katriya) erau
stp-nitorii oamenilor de rnd.5 Termenul katriya este derivat din katra
(stp-nire) i are acelai sens n Vede, n Avesta i n inscripiile persane.
Aceast clas deinea o poziie inferioar fa de brahmani. O a treia clas era
compus din oamenii de rnd, vaisya. Ei se ocupau de cultivarea pmntului,
creterea vitelor, comer i practicau diverse meserii. Se pare c cei cucerii,
aborigeni cu pielea de culoare nchis, erau tratai ca slujitori i au ajuns s
formeze cea de-a patra clas, sudra.6
4 Vezi lucrrile lui Georges Dumezil despre indo-europeni.
 5 Regele este cel mai nsemnat dintre oameni (Suttanipta. V. 568);
Vinaya, VI, 35, 8; Samyutta-Nikya, voi. I, p. 6 gth.; p. 153; Digha-Nikya
(DN), voi. I, p. 99; III, p. 97; Majjhima-Nikaya (MN), voi. I, p. 358; II. P. 284;
Anguttara-Nikya (AN), voi. V, pp. 327-328 gth: sehasammata, AN, voi. II,
p. 76. (Toate citatele sunt din lucrrile editate de The Pali Text Society, Londra.)
n textele sanscrite ale budismului timpuriu, mai nti sunt pomenii regii i
abia dup aceea brahmanii (de exemplu. Ernst Waldschmidt. Dos
Mahaparinirvnasutra, Akademie Verlag Berlin, partea a Ii-a, 1951, pp. 300-
301). In versiunile chineze ale scripturilor budismului timpuriu ns, brahmanii
sunt cei care ocup prima poziie, fiind urmai de regi. O posibil explicaie este
c atunci cnd au fost compilate textele sanscrite originale ale budismului
timpuriu (echivalente cu scripturile pali), influena brahmanilor crescuse i
astfel ordinea a fost schimbat. O alt interpretare este c traductorii chinezi
au schimbat ordinea.
6 Celui mai puternic protest mpotriva castelor i-a dat glas Asvaghoa n
lucrarea Vajrasuci. Versiunea chinez a textului i atribuie paternitatea lui
Dharmakrti. Aceast lucrare este strns legat de Vajrasucy-Upaniad. Care,
lucru extrem de interesant, atac sistemul castelor din perspectiva
brahmanismului ortodox.
mprirea n clase a fost la nceput de natur funcional, dar treptat ea
a devenit ereditar. Celor care aparineau unor caste diferite nu li se permitea
s se cstoreasc ntre ei sau s ia masa mpreun. Dreptul de connubium i
de comensalitate era rezervat membrilor aceleiai clase.7 Odat cu trecerea
timpului, aceste patru caste s-au separat n diverse ramuri, din care au aprut
noi caste. India de astzi are, potrivit estimrilor, aproape trei mii de caste
distincte, dei sistemul castelor nu este recunoscut oficial.
Unele trsturi ale acestui sistem se pot gsi i n alte arii culturale. O
aproximare a organizrii indiene n caste se ntlnete n culturile Pacificului,
mai ales n Insulele Fiji8. Ceva asemntor exista i n vechea Persie, aa cum
menioneaz al-Biruni: Toate acestea sunt bine ilustrate de povestea vechilor
chosroes (khosrou), cci ei au creat mari categorii de acest fel, trecerea dintr-
una ntr-alta nefiind cu putin, nici prin merite speciale i nici prin mit. Cnd
Ardashir ben Babak a restaurat Imperiul Persan, el a restaurat i clasele sau
castele, n felul urmtor:
Prima clas era alctuit din cavaleri i prini.
A doua clas din clugri, preoi ai focului i avocai.
A treia clasdin doctori, astronomi i ali oameni de tiin.
A patra clas din agricultori i meteugari.
Iar n cadrul acestor clase existau subdiviziuni, distincte una de cealalt
la fel ca speciile n cadrul unui gen. Toate categoriile de acest fel sunt precum
un certificat al originii, atta vreme ct ne aducem aminte de sorgintea lor; dar
de ndat ce sorgintea lor este uitat, ele devin, cum s-ar spune, trainica
proprietate a ntregii naiuni.9 n ceea ce privete China, Hughes10 afirm:
Informaiile noastre despre perioada Zhou de vest (1122-771 a. Chr.) sunt
foarte srace, dar, printr-o serie de deducii solide, ne putem imagina o
societate aristocratic unit prin practici rituale cu semnificaie att religioas
ct i politic. Templul regal, unde strmoii dinastiei Zhou erau adorai cu
regularitate la date anume, a fost unul din principalele locuri fixe de ntlnire,
nainte ca templele ancestrale din diversele feude s capete din ce n ce mai
mult importan.
7 In Brahmane, restricia cu privire la comensalitate nu era prea
puternic, ns ea a devenit sever n perioadele mai trzii.
8 Daniel H. H. Ingalls n Journal ofthe American Oriental Society (JAOS)
voi 77 1957, p. 222 b.
9 Alberuni's India. An Account ofthe Religion, Philosophy, Literature,
Geography, Chronology, Astronomy, Customs, Laws, and Astrology of India
about A. D. 1030. Ediie englez, cu note i index, de Edward C. Sachau, voi. I.
Londra. Triibner and Co 1888, p. 100. Vezi lucrrile lui Dumezil i Duchesne
Guillemin.
10 Ernest Richard Hughes. Chinese Philosophy n Classical Times. Ed. i
trad. De E. R. Hughes. Londra. J. M. Dent & Sons. Ltd; New York, E. P. Dutton
& Co., Inc., 1942, Everyman's Library., pp. XXV-XXVI.
Ascensiunea clasei brahmanilor este ntructva similar cu aceea a clasei
ru n China antic din aproximativ aceeai epoc. Experii n divinaie i
experii n ritualurile din templu, stpnind scrisul i tiina de a face
nsemnri, au preluat noua munc de administraie. Aceti ru erau probabil de
descenden Shang i ca atare nu erau membri ai castei militare conductoare
i nici ai clasei inferioare rneti. Ei acionau ca un fel de capelani
domestici n marile case i au ajuns s-i asume funcia de preceptori pentru
tinerii nobili. Ei erau, aadar, att deintorii culturii tradiionale ct i
exponenii unor noi metode de eficien. Funcia clasei ru ne amintete n
special de cea a aa-numiilor purohitas de la curile regale din vechea Indie.
Purohitas erau alei dintre brahmani, dar statutul sau calificarea de brahman
nu aveau nimic de-a face cu recunoaterea dat de curtea regal. Alegerea era
cu totul independent de influenele de natur politic.
Respectarea ndatoririlor fiecrei caste era prescris cu strictee n crile
de legi ale brahmanismului (dharmasutras sau dharmasstras). Este bine tiut
c i confucianismul propovduia obediena fa de ordinea ierarhic a
societii.11 Chiar i Lao zi admitea validitatea ordinii ierarhice existente: Cine
prin Dao l ajut pe stpnul oamenilor nu folosete tria armelor mpotriva
Subcerescului.12 In daoism i n confucianism ns, ndatoririle fiecrei clase
nu sunt prescrise att de amnunit ca n codurile de legi indiene, n plus, n
China, tradiia a fost principiul suveran, iar sistemul confucianist de educaie a
facilitat stabilitatea cultural. n ciuda faptului c mii de ani China a fost arena
unor lupte i tulburri permanente, continuitatea tradiiei nu a fost niciodat
ntrerupt. Exist chiar i o formul tradiional n acest sens: Urmeaz legile
regilor din vechime'.13 n India ns, un ndemn similar: Urmeaz regulile
statornicite de regii de dinainte pare s se fi adresat numai regilor, nu i
celorlali.
Structura ierarhic a Japoniei li s-a prut ocant chiar i chinezilor. O
cronic chinez descrie situaia din Japonia antic astfel: Cnd cei de rnd se
ntlnesc pe drum cu oamenii nsemnai, ei se opresc i se retrag la marginea
drumului. Cnd le transmit solii sau cnd le vorbesc, ei sau se aaz pe vine
sau ngenuncheaz i-i pun amndou minile pe pmnt, artndu-i n
acest fel respectul14. Atitudinea descris aici s-a perpetuat n Japonia pn n
perioada premodern. Este vorba ns de un respect laic, care nu e cu adevrat
similar tipului de respect de care se bucur brahmanii.
n Grecia, pe de alt parte, autoritatea preoimii ereditare era foarte
sczut, n Orient, preoii deineau n general cheile cunoaterii. Dar n Grecia,
11 Cf. Analectele (Lunyu) lui Confucius, 17: 24, 17:25.
12 Dao De Jing, 30. The Tao Teh King, traducere de James Legge,
SacredBooks ofthe East, voi. XXXIX, Oxford. Clarendon Press. 1891. P. 72.
Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere, Editura Humanitas.
Bucureti. 1993, p. 144. Traducere de Dinu Luca.
13 Mencius, IV, 1,1.
14 Istoria regatului Wei (Wei shi). Cea 297 p. Chr., citat de De Bary etc.
Japanese Tradition, op. Cit., p. 7.
ncepnd din cea mai veche perioad, influena sacerdotal a fost redus.
Desigur c au existat preoi, dar ei nu au alctuit niciodat o corporaie i cu
att mai puin o cast.15 Acest lucru a favorizat fr ndoial dezvoltarea
gndirii libere i a refleciilor tiinifice. Trebuie subliniat ns c n Grecia
antic nu a lipsit un mod de justificare a ierarhiei sociale. Aristotel credea c
justiia presupune nu egalitatea, ci proporia, care numai uneori nseamn
egalitate.16 Potrivit lui, sclavul este o unealt animat. n calitate de sclav,
deci, fa de el nu poate exista prietenie, dar n calitate de om, da; cci, dup
opinia general, ntre orice om i alt om capabil s aib n comun cu el o lege
sau un contract este posibil existena unor raporturi de justiie17
i Israelul a cunoscut o ordine ierarhic a societii. Vechiul Testament
vorbete despre felul n care Avram i-a narmat oamenii si de cas, trei sute
optsprezece18*. Aceti oameni de cas erau, cel mai probabil, robii ereditari.
C robii erau, chiar i n acea epoc timpurie, ceva mai mult dect sclavii din
vechea Grecie i vechea Rom ni se demonstreaz n Facerea19, unde se spune
c toi cei nscui n casa sa [a lui Avraam],. Toi cei cumprai cu argintul
su treceau prin ritualul circumciziei. Avem aici o indicaie clar c n Israel
stpnul avea un fel de obligaie familial fa de sclav.20 ns n India, sudra
i cei din afara castelor (candla etc.) erau exclui de la ritualurile
brahmanismului.21
Din cele prezentate mai sus se poate vedea c ordinea ierahic n sine nu
este ceva specific Indiei. i totui, n India cei mai nali funcionari adic
elita social nu erau nici rzboinicii, nici literaii, ci membrii corpului
sacerdotal, care erau respectai n mod cu totul deosebit. Ei nii pretindeau
c sunt divini. Un pasaj afirma: De bun seam, exist dou feluri de zei; cci
zeii nii cu siguran sunt zei, iar preoii care au studiat nelepciunea vedic
i-i nva pe alii sunt zeii omeneti22. Natura puternic stilizat a sacrificiilor
ceremoniale necesita o pregtire anume pentru a oficia ca preot.
15 Arthur Anthony Macdonell, Lectures on Comparative Religion,
University of Cal-cutta. 1925. P. 93. n domeniul religiei comparate exist multe
lucrri care pot servi drept prezentri generale. ntruct Macdonell a scris
lucrarea sa, Comparative Religion, din perspectiva indianisticii. Comentariile lui
ne-au fost extrem de utile.
16 Etica nicomahic, 1131 a-b.
17 Ibid., 1161b. The Works of Aristotle. Traducere de W. D. Ross, voi. IX.
Oxford, Clarendon Press. 1925. Versiunea romneasc. Etica nicomahic.
Editura tiinific i Enciclopedic. Bucureti. 1988. P. 204, traducere de Stella
Petecel.
18 Facerea. 14:14.
* Toate trimiterile la Biblie sunt date dup ediia romneasc publicat
de Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne.
Bucureti. 1982.
19 Facerea. 17:23.
20 Encyclopaedia of Religion and Ethics, ed. (ncepnd cu 1908) de
James Hastings, Edinburgh. T. And T. Clark, voi. XI. P. 619. Vom folosi uneori
abrevierea ERE.
21 Ca exemple cumplite n acest sens. Vezi Gautama-dharma-sutra. XII,
4-6: Mnu, V. 104; VIII. 417.
22 atapatha-Brahmana. II. 2. 2. 6; II. 4. 3, 14.
Cunoaterea specializat fcea din preoie o profesie respectabil, i
totodat ereditar; practica sacrificial i tiina de carte erau astfel
monopolizate de brahmani. Starea societii din valea Gangelui n epoca
apariiei budismului nu era att de diferit de starea societii altor rase, n
perioade similare ale istoriei lor. Caracterul ereditar al funciei sacerdotale,
privilegiile exclusive ale brahmanilor erau, fr ndoial, la fel de incontestabile
ca i n cazul claselor echivalente din Iudeea n vremea lui Christos.
Superstiiile cu privire la puritate i impuritate, care au jucat i n alte pri un
rol att de mare n statornicirea obiceiurilor religioase i sociale, erau la fel de
puternice ca i la evrei sau la peri.23 Supremaia clerului, nu numai n
problemele religioase, ci i n cele sociale i politice, s-a manifestat ns ntr-un
grad extraordinar de mare n India. Clerul, ca ptur sociala, a exercitat o
puternic influen asupra vieii cotidiene a vechilor indieni.
Max Weber24 a explicat acest fenomen social prin sintagma autoritate
carismatic (charismatische Autoritt). Carisma, ca o calitate special care
transcende caracterul uman comun, putea fi atribuit nu numai indivizilor, ci
i unei clase, gens. n cazul brahmanilor, lucrul este evident. Aceast calitate a
fost denumit de Weber Gentilcharisma. Faptul ns c o clas de magicieni a
ajuns s aib statut gentilic-carismatic nu este un fenomen social specific
Indiei. De exemplu n Milet, n Grecia antic, corporaia dansatorilor sacri
forma clasa conductoare. Un asemenea fenomen se poate regsi i n Japonia
antic. Aici, nainte de ptrunderea civilizaiilor continentale, trei categorii de
persoane ndeplineau riturile religioase25: (1) efii de familie sau de clan,
considerai preoi de facto: (2) amanii, brbai i femei cu puteri oculte, care
practicau divinaia, vrjitoria i lustraiile; (3) preoii i amanii ereditari,
despre care se tie c au existat n cel puin cteva clanuri. O descenden
presupus divin era o cerin fundamental pentru vrjitoare. O familie ai crei
membri aveau o calificare de vrjitor era respectat ca i cum ar fi aparinut
unei clase mai nalte, cu totul speciale. n Japonia, preoii de la altarele locale
sunt denumii kannushi, n sensul de kaminushi, stpn al Zeului,
ndatoririle lor constau din rostirea rugciunilor obinuite, ei trebuind de
asemenea s aib grij ca altarul s fie reparat i meninut n bun stare. Dei
se cstoresc i i pstreaz poziia pe baz ereditar, kannushi nu constituie
o cast. Ei poart straie distinctive numai atunci cnd ndeplinesc ritualurile de
adorare. Obiceiul este ntructva similar cu cel din India, unde brahmanii i
fcuser o regul din a se mbrca n veminte religioase numai n ocazii
23 T. W. Rhys Davids. Lectures on the Origin and Growth ofReligion as
Illustrated by Some Points n the History of Indian Buddhism, ediia a II-a,
Londra, Williams and Norgate, 189Lp. 4.
4 Max Weber, Religionsoziologische Schriften. I, p. 268; Gesammelte
Aufstze zur Religionsoziologie, voi. II: Hinduismus und Buddhismus,
Tiibingen, 1921, p. 129.
25 n Japonia exist multe teorii contradictorii cu privire la aceast
problem. Pentru comoditate, citm explicaia lui Joseph M. Kitagawa din
articolul Shinto din Encyclopae-dia Britannica. University of Chicago, 1961.
Ceremoniale. Dar, n timpul ceremoniilor, brahmanii purtau haine cu
semnificaie vdit religioas, pe cnd n Japonia vemntul unui kannushi nu
este un costum sacerdotal, ci numai un vechi strai oficial de la curtea
imperial, astfel marcndu-se strnsa legtur dintre intoism i statul
imperial. Lucrurile sunt deci destul de diferite fa de India, unde brahmanii
erau strict difereniai de clasa rzboinicilor clasa militar conductoare.
n vechea societate indian nu a existat un suveran universal i nici
unitate naional. Gnditorii brahmani sau hindui i limitau gndirea politic
la o arie bine definit i nu propuneau ideea de'stat unificat; pentru ei
monarhul universal (cakravartiri) ideal putea fi reprezentat de mai muli
indivizi, nu neaprat de o singur persoan.
O situaie similar se ntlnete i n Grecia antic. Dat fiind c fiecare
ora era autonom, grecii nu au reuit s cread n ideea de unitate a ntregii
lumi greceti. Ei nu s-au putut organiza i n-au putut aciona laolalt, iar viaa
i-o petreceau n conflicte violente. Este adevrat c Platon a visat o societate
ideal, dar a conceput-o ca pe un ora-stat, nu ca pe o comunitate a ntregii
omeniri.26
Dei unitatea naional nu a existat, indienii, mai ales brahmanii, se
mn-dreau cu civilizaia lor i i dispreuiau pe strini, socotindu-i barbari
(mleccha). Din acest punct de vedere exist unele similitudini cu poporul lui
Israel, care se socotea poporul sfnt, poporul ales, i care, cel puin la
nceput, nu a considerat c are misiunea de a-i converti pe alii.27 Grecii aveau
un puternic sentiment de superioritate fa de barbari; Aristotel este cel care a
dat glas opiniei generale, spunnd c rasele nordice sunt ale spiritului, cele
sudice sunt civilizate i numai grecii sunt deopotriv nzestrai cu spirit i
civilizai. Mndria naional a chinezilor a simit nevoia s se afirme i mai
mult. Vechii chinezi i socoteau ara a fi singura ar civilizat, clasificnd toi
strinii n diverse categorii de barbari.28
4. COMPILAREA SCRIPTURILOR SFINTE ALE FIECREI TRADIII.
 Vedele au fost compilate de ctre brahmani. Hinduii le consider astzi,
cel puin cu numele, a fi scripturile lor religioase naionale sau tradiionale.
Exist n total patru Vede: Rg-Veda, Sma-Veda, Yajur-Veda i Atharva-Veda.
Primele trei seamn ntre ele nu numai ca form i ca limbaj, dar i n ce
26 S. Radhakrishnan. Eastern Religions and Western Thought, New York,
Oxford University Press. 1959, A Galaxy Book, pp. 6-7.
27 Deuteronomul, 2:2.
28 Am remarcat odat ntr-un restaurant din China-town-ul din San
Francisco c n chinez vinul era numit butur barbar.
Privete coninutul. Dintre cele patru Vede, Rg-Veda, o culegere de
imnuri, este socotit cea mai veche i cea mai important. Rg-Veda a fost
compus n a doua jumtate a mileniului al H-lea a. ChR. i limba sa arat
dincolo de orice ndoial c textul reprezint cea mai veche form a literaturii
indiene de care dispunem. Culegerea nu este o lucrare unitar, scris de un
singur autor ci, la fel ca n cazul Psalmilor, avem de-a face cu imnuri compuse
n perioade mult deprtate n timp una de alta i apoi atribuite unor personaje
celebre. Probabil c nu exist nici o alt surs literar mai important dect
cnturile din Rg-Veda pentru investigarea mitologiei i religiei popoarelor indo-
euro-pene.
Fiecare dintre Vede conine Samhite, Brahmane i Upaniade. Samhitele
sunt culegeri de imnuri i incantaii. Brahmanele includ precepte i reflecii cu
privire la sensul imnurilor. Upaniadele se ocup de probleme filosofice. Textele
ranyakas sunt inserate ntre Brahmane i Upaniade i, aa cum sugereaz
chiar numele lor, se dorea ca ele s slujeasc drept obiecte de meditaie pentru
cei ce triesc n pduri (arany).
Scripturile brahmanismului au fost probabil n mare parte compilate
nainte de apariia budismului, n secolul al V-lea sau al Vl-lea a. ChR. n
China, data apariiei scripturilor tradiionale pare s in de o epoc oarecum
mai trzie. Cele cinci cri ale lui Moise (Pentateuhul sau Thor), incluse n
Vechiul Testament, existau deja n secolul al IV-lea a. Chr. Faptul c cele mai
importante dintre scripturile sfinte ale marilor tradiii religioase, mai puin cele
ale religiilor universale, au fost compilate n aproape aceeai epoc reprezint o
coinciden izbitoare.
Spre deosebire de religia vedic, religia grecilor1 nu s-a transmis prin
intermediul unor cri sacre, ci aproape n ntregime prin literatura laic, adnc
permeat de religie i de mit. Exist astfel o abunden de materiale pentru a
studia religia greac. Primul izvor este poezia epic a lui Homer din secolul al
X-lea sau al IX-lea a. Chr., care este urmat n secolul al VlII-lea i al VII-lea a.
ChR. De poemele lui Hesiod i de aa-numitele imnuri homerice. De fapt, toate
marile domenii ale literaturii greceti ne dau informaii cu privire la religie.
Dintre scriitorii mai trzii, Plutarh i Pausanius (180 p. Chr.) ne-au lsat scrieri
valoroase, chiar dac opiniile lor sunt ntructva prtinitoare. Primii Prini ai
Bisericii ne-au furnizat de asemenea multe date. O alt surs pentru istoria
religiei greceti, i ea foarte important, este reprezentat de monumentele de
art; arta cea mai remarcabil a Greciei este mai ales de natur religioas, cei
mai mari artiti lucrnd de altminteri pentru stat. Putem ntlni o situaie
similar i n alte arii culturale n care sacerdotalismul nu este puternic, cum
ar fi China i Japonia.
Scripturile vedice erau transmise n vechime numai oral. Acest lucru i s-a
prut aproape incredibil lui Fa Xian, un pelerin chinez venit n India, care a
exclamat: Brahmanii recit o sut de mii de versete din mintea
1 Macdonell, Comparative Religion, op. Cit., pp. 93-94.
Lor!2 Chiar i astzi, dei textele fundamentale sunt tiprite n ediii
ieftine, scripturile sunt propovduite oral. Textul scris poate fi cel mult utilizat
ca un ajutor pentru memorie, ns el nu are nici o autoritate. Cnd savanii
occidentali au dorit s publice pentru prima oar ediii critice din Vede, ei au
consultat, manuscrisele vii, a cror memorie era mult mai exact dect
manuscrisele propriu-zise: scrierea i copierea ar fi putut mai uor s dea
natere la erori. Chiar i cea mai mic greeal de memorare a scripturilor era
ns considerat un pcat de neiertat pentru un erudit indian. n vremurile
vechi gsim o situaie similar i n Occident, n Galia, unde, potrivit lui Iuliu
Cezar3, druizii socotesc c religia nu permite consemnarea n scris a
nvturii lor Cred c druizii au hotrt aceasta din dou motive: pe de-o
parte, nu doresc s li se divulge doctrina, iar pe de alt parte, se tem ca nu
cumva discipolii lor, bizuindu-se pe scris, s-i cultive mai puin memoria; ntr-
adevr, cei mai muli, bizuindu-se pe scris, sunt n general mai puin
srguincioi n nvarea pe de rost i nu mai acord atenie memoriei.4 Cel
de-al doilea motiv a fost menionat i de Platon:Scrisul va aduce cu sine
uitarea n sufletele celor care-1 vor deprinde, lenevindu-le inerea de minte;
punndu-i credina n scris, oamenii i vor aminti din afar, cu ajutorul unor
icoane strine, i nu dinluntru, prin cazn proprie.5 Probabil c el vroia s
spun c a te ncrede n semnele scrise este un obstacol n calea acelei amintiri
care este n Sine i a Sinelui.
i n vechea Japonie, istoria ortodox a fost transmis generaiilor
urmtoare prin intermediul memoriei. Miturile i ritualurile Shinto erau
transmise numai prin tradiie oral, mai ales de Nakatomi i Imibe, care erau
corporaii preoeti ereditare de pe lng curtea imperial. Existau astfel
recitatorii (kataribe) care rosteau vorbele din vechi la ceremonia ncoronrii
i n alte ocazii. Unele mituri au fost ncorporate n Kojiki {nsemnri despre
ntmpl-rile din vechime), text scris la porunca mpratului n 712 p. Chr., i
n Ni-hongi sau Nihon-shoki (Cronicile japoneze), completat n 720 p. Chr.
Despre Kojiki se spune c a fost compilat pe baza tradiiilor orale. Ambele
lucrri conin poveti despre zei i despre descendenii lor pn n perioada
istoric. Scopul acestor compilaii era n primul rnd de a pstra vie amintirea
vre-
2 Ei transmit vinaya de la maestru la discipol prin tradiie oral i nu le
scriu niciodat. n India de nord nu se afl nici un manuscris pe care s-1 pot
copia. (Biografia lui Fa Xian, Taisho Tripiaka, voi. 51, p. 864h.)
3 De Bello Gali., VI, 14. Versiunea romneasc a pasajului de mai jos, C.
Iulius Cae-sar, Rzboiul galic. Rzboiul civil, Editura tiinific, Bucureti,
1964, p. 219, traducere de Janina Vilan Unguru.
 4 Cf. A. C. Bouquet (ed.), n Radhakrishnan: Comparative Studies n
Philosophy Pre-sented n Honour ofHis Sixtieth Birthday, comitetul editorial: W.
R. Inge, A. C. Bouquet i alii, Londra, George Allen and Unwin, 1951, p. 155.
5 Phaidros, 275a. The Dialogues of Plato, traducere n englez cu analize
i introduceri de B. Jowett, voi. I, ediia a IlI-a, Oxford, Clarendon Press, 1892,
p. 484. Versiunea romneasc, Editura Humanitas, Colecia <p, Bucureti,
1993, pp. 142-143, traducere de Gabriel Liiceanu.
Murilor ancestrale, dar o alt intenie, poate mai important dect prima,
era de a demonstra originea divin a familiei domnitoare i a altor aristocrai,
precum i vechimea Statului.6 Dei n Shinto nu exist nici o scriptur
comparabil cu Biblia cretin sau cu Coranul islamului, nsemnrile
menionate mai sus se constituie ntr-o surs important pentru miturile
japoneze timpurii i sunt adesea considerate a fi scripturile cvasisacre ale
intoismului. Rugciunile i ritualurile Shinto au fost transpuse n scris de-
abia la nceputul secolului al X-lea. Oricum, practica de a memora cronicile i
textele sfinte a fost ulterior abandonat n Japonia, exceptnd cazul unor texte
scurte, de rostit la ceremonii.
n India, pe de alt parte, tradiia oral este nc vie. Acest lucru reflect
credina indian n caracterul sfnt al scripturilor. Radhakrishnan7 afirm:
Religia naturii din Imnuri, religia legii din Brahmane i religia spiritului din
Upaniade corespund n mare msur celor trei mari diviziuni din concepia
hegelian despre dezvoltarea religiei. Cu toate c ntr-o etap ulterioar cele trei
au coexistat, nu ncape nici o ndoial c ele s-au dezvoltat n perioade
succesive. Upaniadele, dei ntr-un fel sunt o continuare a tipului de adorare
vedic, reprezint, pe de alt parte, un protest la adresa religiei din Brahmane.
Vedele, principalele scripturi sacre ale hinduilor, noteaz intuiiile sufletelor
care s-au desvrit.8 Potrivit hinduilor, Vedele nsele sunt imuabile. Ele nu
au fost compuse de muritori i vor dinui mai mult dect universul nsui. Tot
astfel, una dintre doctrinele fundamentale ale islamului este c textul sacru,
Coranul, este necreat.
6 Masaharu Anesaki, History of Japanese Religion with Special Reference
to the Social and Moral Life of the Nation, Londra, Kegan Paul, Trench, Triibner
and Co., 1930, p. 87. n multe pasaje din cele dou cronici se poate discerne
influena chinez, att n idei ct i n exprimare.
7 S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Londra, George Allen and
Unwin, Ltd.
New York, The Macmillan Company, voi. I, 1923, pp. 65-66.
8 Taittiriya-ranyaka, I, 2.
<
II.
Zeii i omul
1. ZEII N MITOLOGIA VECHE n ultimele cteva decenii studiul
comparat al mitologiei a cunoscut o adevrat renatere, nfptuit din varii
perspective i prin contribuia a numeroase discipline. Lingvitii, antropologii,
specialitii n diverse arii culturale sau istoricii religiilor au lucrat mult n
domeniul mitologiei popoarelor din vechiul Orient Apropiat, a indo-europenilor,
a Asiei de sud-est, precum i n sfera mitologiei arhaice sau anterioare tiinei
de carte. Ne putem gndi, de exemplu, la eforturile lui Eliade, Levi-Strauss,
Dumezil, Wikander, Duches-ne-Guillemin, ca s menionm numai cteva
nume. Lund n considerare scopurile prezentei lucrri, este cu neputin s
aprofundam problemele tehnice aflate astzi n dezbatere ca urmare a acestor
noi cercetri. Ceea ce intenionm s facem n cele ce urmeaz este, mai
degrab, o scurta caracterizare a tipului de experien religioas care se
regsete n vechile arii culturale nainte de apariia refleciei filosofice. Ne vom
limita n principal la mitologiile Indiei antice i ale vechii Japonii, referindu-ne
numai ocazional i la alte contexte.
Mitologiile reflectate n Rg-Veda i n Avesta au multe puncte de legtur
de exemplu numele zeilor i unii termeni ceea ce indic faptul c ambele
sisteme mitologice au avut o surs comun. Am descoperi o afinitate cu mult
mai mare ntre Vede i Avesta n domeniul mitologiei dac reforma religioas a
lui Zarathustra, care a avut loc, desigur, dup ce ramura persan i cea
indian s-au separat, n-ar fi produs o mutaie i o transformare considerabil
n concepiile mitologice ale religiei iraniene. Dac am fi avut la dispoziie
literatura avestic anterioar reformei, apropierea ar fi fost fr ndoial cu
mult mai mare.1 n ambele mitologii se regsete un zeu asociat cu soarele
(vedic, Mitra = avestic, Mithra), o zeitate denumit fiul apelor (vedic, Apm
Napt = avestic, Apam Napt) i o clas de fiine divine aflate ntr-o legtur
anume cu soma (vedic, Gandharva = avestic, Grandareva). Este limpede,
pornind de la cele mai vechi texte indiene i iraniene, c popoarele unite indo-
iraniene recunoteau dou clase de zeiti, asuras vedici sau ahuras avestici,
pe de-o parte, i devas vedici sau daevas avestici, pe de alta.2 Primii erau
concepui iniial ca regi puternici, plini de omenie, aproape
1 A. A. Macdonell, Comparative Religion, op. Cit., p. 60.
2 The Concise Encyclopaedia of Living Faiths, ed. De R. C. Zaehner, New
York, Hawthorn Books, Inc., 1959, p. 210.
Neprihnii i ntru totul morali; ei sunt nfiai n carele lor de lupt,
trase prin vzduh de armsari focoi.3
Textele ne arat limpede c experiena religioas a omului vedic era
centrat pe lumea de aici. Exista o corelare ntre lumea naturii, cosmos i viaa
comunitar a omului. Oamenii le aduceau zeilor sacrificii, iar fenomenele
naturale erau ele nsele fie zeificate, fie strns legate, aproape n fiecare aspect,
de sentimentul divinului sau al sacrului. Poeii vedici i gseau ncntarea n
frumuseile naturii i se extaziau n faa minunilor ei; pentru ei, vntul, ploaia,
soarele, stelele erau realiti vii, care alctuiau o parte de netgduit a vieii
spirituale. Multe dintre imnuri nu erau adresate unui zeu al soarelui, unui zeu
al lunii sau unui zeu al focului etc: nsui soarele strlucitor, chiar luna palid
pe cerul nopii, focul lucind n vatr sau pe altar, ba chiar i fulgerul zvc-nind
dintre nori erau, toate, manifestri ale sacrului sau numinosului. Aceast
ntreptrundere sacr a fenomenelor naturii cu viaa organizat a omului poate
fi socotit cea mai timpurie form a religiei vedice.
O asemenea concepie caracterizeaz i intoismul timpuriu. Religia din
vechea Japonie sublinia recunotina omului fa de forele benefice ale naturii
i dorina lui de a mpca, pn la un punct, forele ruvoitoare. Aceste fore
erau toate, fr deosebire, denumite kami, termen care se traduce de obicei
prin zei sau zeiti.
Acestei prime etape i-au urmat diverse speculaii cu privire la sensul
vieii religioase. Poeii vedici au cutat s ptrund n esena fenomenelor
naturale. Ei i-au proiectat tririle n imagini divine i s-au strduit s explice
fenomenele prin cauze analoge propriei experiene. Fenomenele naturale au
ajuns treptat s fie bine conturate i transformate n figuri mitologice, n zei i
zeie.
Adorarea zeului soarelui, de pild, este un exemplu clar.4 n India,
soarele a fost zeificat ca Surya (cf. Phoebus-Apollo, Sol).5 In hinduismul de mai
tr-ziu, adorarea soarelui a devenit un rit religios important. n Purne sunt
menionate familii regale care se pretindeau descendente ale soarelui. Despre
Buddha nsui se spune c a aparinut unei familii care se trgea din soare
3 A. A. Macdonell, Comparative Religion, op. Cit., p. 60.
4 n mitologia egiptean se spune, n papirusul de la Torino, c zeul
soarelui este dimineaa Khepri, la amiaz Ra i seara Atum. ns distincia nu a
fost niciodat nfptuit n mod constant; un vechi text, de exemplu, reprezint
soarele care se nal drept Ra i soarele care apune drept Khepri. (James
George Frazer, The Worship of Nature, voi. I, Londra. Macmillan and Co., Ltd.,
1926, p. 559.) Zeul soarelui Turn sau Atum a fost la origine zeul local din
Heliopolis, dar n perioada dinastic s-a considerat oricum c el este o form a
marelui zeu al soarelui, Ra, i c personific soarele care apune, spre deosebire
de Khepri, soarele care rsare. (Ibid. P. 570.)
i n Japonia soarele a fost conceput ca zeitate masculin. Hiruko sau
Hiko. ns conceptul de zeu al soarelui ca zeitate masculin nu s-a dezvoltat.
Pe insula Ryukyu. Soarele era denumit Tekado, ca zeitate masculin. (Genchi
Kato, Shinto no Shiikyo Hattatsushi teki Kenkyil, Tokyo, Chubunkan, 1935, p.
38.) n Babilon zeul soarelui. ama, este ntotdeauna de sex masculin, ns n
Arabia de sud omonimul su, Shams, este de sex feminin. (Frazer. Op. Cit.,
voi. I, p. 529.) Indigenii naga angami personific soarele, vzndu-1 ns ca
femeie, soia lunii, pe aceasta socotind-o brbat. (Frazer, op. Cit., p. 635.)
5 Heinrich Robert Zimmer, Philosophies of India, New York, Pantheon
Books, 1951, p. 10.

(adicca-bandhu). n Japonia, soarele a fost zeificat sub chipul zeiei

Amate-rasu-O-mikami (Iii, Cereasca-Strlucitoarea-Mreaa-Augusta Zeitate),
care era adorat ca aflndu-se la originea familiei imperiale. Se crede c soarele
de la amiaz era cel zeificat. Mitul ascendenei solare a clanului imperial a fost
n mare msur acceptat de diversele clanuri din Japonia, inclusiv de multe
dintre cele de origine chinez sau coreean. Aceasta tendin nu a lipsit de
altminteri nici n India. Zeia japonez a soarelui era ns socotit de cea mai
mare parte a credincioilor Shinto a fi un personaj real i chiar istoric, n vreme
ce zeul soarelui din India nu. Ct despre greci, se spune c: Fiecare filosof
grec, indiferent ce va fi ajuns s gndeasc la maturitate, a fost nvat n
copilrie s priveasc soarele i luna drept zei; Anaxagora a fost adus n faa
tribunalului pentru impietate, ntruct credea c soarele i luna nu sunt vii.6
Tot astfel, i zorii au ajuns s fie proslvii n Vede sub numele de Uas
o frumoas i sfioas fecioar. n Occident le ntlnim pe Eos i pe Aurora, i
putem regsi un echivalent japonez n zeia Waka-hirume-no-mikoto, zeificare a
soarelui care rsare. n Vede, luna a fost identificat cu zeul Soma; n Japonia,
adorarea lunii nu se remarc n mod desosebit, n schimb figura divin Tsuki-
yomi-no-mikoto este semnificativ.7 Vntul era adorat n Vede ca Vyu sau
Vata, iar furtuna sub chipul Mruilor. i n China i Japonia gsim
echivalente ale acestor zeiti.8 Vedele au zeificat apele sub numele de pas.
Probabil c n Japonia apele n sine nu au fost zeificate, susinndu-se n
schimb c n ele slluiete o zeitate. n India, zeia apelor-mame, Sarasvat, a
aprut foarte devreme. Adorarea ei a fost preluat de budismul Vajrayna9, iar
Sarasvat a fost introdus n cele din urm i n Japonia, unde a fost adoptat
ca zeitate popular, sub numele de Benten. Cultul ei rmne precumpnitor n
rndul populaiei japoneze. Numele acestor zeiti, att n India i Japonia ct
i n alte ri10, le indic nc originea. Multe figuri proeminente din mitologia
rg-vedic provin din personificri ale fenomenelor naturale ieite din comun.11
6 B. Russell. A History of Western Philosophy. Ediia a V-a, New York,
Simon and Schuster, 1945, p. 204.
7 n textele clasice japoneze zeul lunii este vzut ca o zeitate masculin
numit Tsuki-yomi-no-otoko. (Manyoshii. Voi. 4 i 6. Genchi Kato. Shinto no
Shiikyo Hattatsushi teki Kenkyu, Tokyo. Chubunkan, 1935, p. 38 sq.)
8 n Japonia vntul a fost de asemenea zeificat, fiind denumit Hayachi. n
China, el a fost personificat n mod evident, prin denumiri de tipul Maestrul
Vnt sau paravanul zburtor (Kato. Shinto, p. 26 sq.).
9 Chiar i n literatura care nu are legtur cu budismul Vajrayna,
Sarasvat este o figur important. Cf. Suvarnaprabhsa-sutra.
10 Putem meniona mai multe paralele. De exemplu, zeul vedic al ploii,
Parjanya, este identic etimologic cu zeul lituanian al tunetului, denumit
Perkunas. Cf. Friedrich Max Miiller. India. What Can It Teach Us? Ciclu de
conferine de la Universitatea din Cam-bridge. Londra. Longmans, 1910.
Conferina a asea. Pp. 189-192. n aceast carte sunt menionate i alte cazuri
de acest fel.
11 H. i H. A. Frankfort. John A. Wilson, Th. Jacobson. Before
Philosophy: The Intel-lectual Adventure of Ancient Man. An Essay on
Speculative Thought n the Ancient Near East, Middlesex, 1951. A Pelican
Book. Pp. 12-13.
Exist n mitologia vedic i figuri mai strns legate de viaa comunitii.
Ele erau slvite ca fiine puternice, care s-au distins prin fapte miraculoase. In
acest grup intr Indra, Varuna, Mitra, Vinu, Puan, cei doi Asvini (literal,
clreii, comparabili cu dioskouroi greci) i Rudra. Despre zeia Aditi (Cea
fr de legturi), care corespunde apeiron-ugrec, se spune c este spaiu i
aer, mam, tat i fiu. Ea este atotcuprinztoare.
Cerul a fost personificat i zeificat n Vede ca Dyaus, iar echivalentul su
n religia greac era Zeus, care i corespunde i fonetic. Zeus era ns o figur
mult mai complex i mai apropiat de o fptur uman dect vedicul Dyaus.
Poeii rg-vedici se adresau Tatlui Ceresc cu forma de vocativ Dyau pi-tah12
(O, Tat Cer!), care este echivalent cu expresia greceasc Zeus pater i cu
latinescul Iuppiter (Iovis Pater = Tat Joe). n China veche, Cerul era zeitatea
suprem. Regii dinastiei Zhou se desemnau prin apelativul Fiul Cerului, iar
clanul Zhou a justificat rsturnarea dinastiei Shang prin faptul c a primit
Mandatul Cerului (tian ming). Astfel, cuceritorii Zhou deveneau mediatorii
dintre om i natur.13 n mitologia japonez, cerul nu era un zeu, ci slaul
zeilor, fiind conceput ntr-o manier destul de diferit de Dyaus sau Varuna din
India sau de Zeus din Grecia, dar ocupnd totui o poziie esenial n aceast
mitologie. n comparaie cu alte tradiii deci, adorarea cerului nu s-a dezvoltat
plenar n India.
Pmntul este denumit mama n Rg-Veda. Tot aa stau lucrurile i la
primii greci14, dar nu i n vechea Japonie.15 Cerul i Pmntul erau adesea
invocate mpreun n imnurile din Rg-Veda, la dual, ca Dyv-prthivl. n
Tesalia, Zeus era adorat alturi de echivalentul su feminin, Diona, ns Dio-na
a fost mai trziu uitat.16 Ideea c Cerul i Pmntul sunt prinii universali
i are probabil sorgintea n Antichitatea cea mai ndeprtat, ntruct este
URg-Veda. Vl, 51, 5 etc.
13 Edward O. Reischauer i John K. Fairbank, East Asia. The Great
Tradition, Boston, Houghton Mifflin Company, 1958, p. 50. Tema este discutat
pe larg de T'ang Chiin-i, The T'ian ming n Pre-Ch 'in China n Philosophy East
and West, voi. XI, nr. 4, ianuarie 1962, pp. 195-218. Homer H. Dubbs ncearc
s descopere teism n China de dinainte de dinastia Han, Theism and
Naturalism n Ancient Chinese Philosophy n Philosophy East and West, voi. K.
Nr. 3 i 4, octombrie 1959-ianuarie 1960, pp. 145-162.
14 Adevrata zei greac a Pmntului era Gaia sau Ge; numele ei nu
nseamn nimic altceva n afara pmntului concret, material, i este constant
utilizat n acest sens de ctre scriitorii greci din cele mai vechi timpuri pn la
cele mai noi. (Frazer, Worship of Nature, op. Cit., voi. I, p. 318.)
15 n Japonia pmntul nu a fost zeificat, fiind aadar conceput destul
de diferit de Prthiv-mata din India i de Gaia sau Demeter din Grecia, care
erau zeificri ale pmntului. Pmntul era mai degrab socotit a fi intrarea n
Hades (Yomi-no-kuni, Trmul ntunericului), un loc cu totul sinistru. Kato,
Shinto, op. Cit., p. 43 sq.
16 George Aaron Barton. The Religions of the World, ediia a IH-a,
Chicago, Universi-ty of Chicago Press, 1929. P. 247.
Comun mitologiei din China i din Noua Zeeland i poate fi depistat i
n mitologia egiptean.17
Zeul vedic al focului18, Agni (cF. Latin: ignis, cF. Englez: ignitiori), este
cu precdere zeul sacrificiilor. Focul poart jertfele de pe pmnt la zeii cereti.
Este binecunoscut faptul c focul era respectat n religia Iranului i la pari. *
n Japonia, zeul focului era adorat sub numele de Kagu-tsuchi19 (tatl
strlucitor) sau Homusubi (nteirea focului). Ideea c focul ptrunde peste
tot este comun Indiei i Japoniei vechi20: o trstur distinctiv a zeului
focului este ns greu de identificat la vechii indieni. Dei pentru indo-europeni
focul era esenial n sacrificii, zeul Agni, att de respectat n religia din Rg-Veda,
i-a pierdut treptat poziia predominant. La filosofii hindui nu a aprut ideea
c focul este principiul fundamental al universului, aa cum susinea Heraclit,
indienii ndreptndu-i mai degrab cutrile ctre dobndi-rea unei stri
mentale calme i senine.
Dintre numeroii zei ai indienilor vedici, Indra era cel mai respectat. Se
credea c el, narmat cu un fulger, a omort un demon numit Vrtra. Epitetul
su principal i specific era Vrtrahan, cel ce 1-a ucis pe Vrtra. Indra Vrtra-
han, zeul Indra care ucide demoni, apare n Avesta sub figura modificat a
demonului Indra i de asemenea ca zeu al victoriei, Vsrsthragna (schimbarea
fiind fr ndoial provocat de dislocarea mitologic produs de reforma
religioas a lui Zarathustra). Muli savani consider c Indra a fost iniial un
zeu al furtunii i c imaginea munilor n care apele sunt nchise, pentru a fi
apoi eliberate, reprezint norii; Vrtra demonul secetei era socotit a fi cel
care ine captive apele.21 Multe imnuri din Vede i sunt adresate lui Indra.
17 Este posibil ca Izanagi i Izanami din mitologia japonez s fi fost
zeificrile cerului i pmntului. ns nici o trstur de-a lor nu ndreptete
o asemenea speculaie.
18 Focul este un excelent exemplu de fenomen adorat per se, fr ca
existena unui spirit s fie implicit n el. Chiar i civilizaii arieni vedici privesc
focul care i arunc flcrile n sus drept o fiin vie care nghite oblaiile.
Acionnd n acelai timp ca mesager ctre zeii cereti. Ei nu se roag unui
spirit al focului, ci chiar focului nsui, conceput n manier religioas dar nc
fenomenal, ca o creatur divin plin de via i putere. (W. Hop-kins, Origin
and Evolution ofReligion. New Haven, Yale University Press. 1923. P. 50.)
* Parii sunt descendenii adepilor persani ai zoroastrismului, care s-au
refugiat din Persia i s-au stabilit n India n secolul al Vll-lea i al VUI-lea p.
Chr., de teama persecuiilor musulmane.
19 n Kojild. Homusubi-no-kami este acelai cu Kagutsuchi-no-kami.
20 Adorarea focului n Japonia se ntlnete n invocaia Hi-shizume-no-
matsuri-no-no-rito din EngishiH. Pe baza creia putem spune c Homusubi-no-
kami, zeul focului care domnete peste diverse forme de foc (cF. Vedicului Agni
Vaisvnara), nu era cu claritate distins de focul fizic perceptibil prin simuri
(cF. Vedicului Agni). (Kato, Shinto, p. 24 sq.; Engishiki. Voi. 8. Kolcushi Taikei,
voi. 13, p. 271.) Adorarea focului exista i la populaiile ainu. (Kato. Op. Cit., p.
1002 sq.)
21 Recent a fost propus o nou teorie care susine c vrtra ar nsemna
dig i c mitul reprezint faptul istoric al distrugerii digurilor construite de
oamenii civilizaiei Indusului de ctre invadatorii arieni. (Damodar
Dharmanand Kosambi. An Introduction to the Study of Indian History,
Bombay, Popular Book Depot.1956.) Pentru a demonstra ns aceast teorie,
cuvntul vsrsthra din Avesta ar trebui s fie explicat n mod similar.
ntruct arienii vedici mai purtau nc lupte violente cu aborigenii, Indra
este reprezentat ca un zeu ntrutotul rzboinic. Puterea sa enorm, la fel ca i
combativitatea sa, sunt descrise necontenit. Cntreilor vedici le plcea mai
ales s istoriseasc btliile lui Indra cu demonii, pe care acesta i distruge cu
fulgerul su. Cerul i pmntul se cutremur cnd Indra l ucide pe Vrtra. El
nu omoar ns o singur dat dragonul, ci n mod repetat, i este rugat s l
ucid mereu pe Vrtra i n viitor, ca s dea drumul apelor. El trebuie socotit un
echivalent al germanicului Thorr, care-i rotea ciocanul-trznet, Mjollnir.
n perioada timpurie, rzboinicul Indra a fost fr ndoial regele zeilor.
n aceast privin, el i corespunde lui Zeus22 din Olimpul grecesc sau lui Iup-
piter al romanilor, n ce privete statutul su de zeu al zeilor.23 nsuirile lui
Zeus erau similare cu cele ale lui Indra24 i totui el are ceva care i lipsete
acestuia: Zeus joac rolul judectorului drept. Aceast nsuire lipsete i din
mitologia japonez i se spune c zeii din mitologia japonez nu acioneaz ca
judectori. Faptul acesta a jucat un rol important n gndirea juridic a rilor
din Asia de est. (O excepie este Yama, stpnul morilor n mitologia Vedelor,
care, n marile texte epice, devine judectorul morilor. Figura lui Yama a fost
introdus i n daoismul chinez, iar apoi n credina popular japonez. El este
denumit Enma, transliterarea japonez a cuvntului sanscrit Yama. ns
att n China ct i n Japonia, Yama era socotit ntructva strin de oamenii
de rnd.) n mitologia japonez se pot regsi unele figuri echivalente cu Indra,
de exemplu zeul tunetului, Narukami etc. Zeul furtunii, Susano-o-no-mikoto25,
a ucis un dragon cu opt capete cu o sabie miraculoas, despre care se spune c
a fost transmis mai departe n cadrul familiei imperiale, ca simbol al suvera-
22 lat-1 pe Zeus. Marele stpn din ceruri, cum. Mnndu-i carul
naripat, deschide drumul, ornduind totul i purtnd tuturor de grij. n urma
lui vine armata de zei i dai-moni. Aezai pe unsprezece cete. (Platon,
Phaidros. 246e-247a. Traducerea Jowert, ediia a IlI-a. Oxford University Press,
Humphrey Milford, 1892, voi. I, p. 453. Versiunea romneasc, ed. Cit., pp. 85-
86.) Descrierea corespunde exact figurii lui Indra din Rg-Veda.
23 Paul Deussen a fcut cndva supoziia c. n general, schimbarea
poziiei zeului principal corespunde diferenei de perioad cultural. Astfel. n
perioada invaziei cel mai important este zeul cerului (Uranos. Dyaus), n
perioada aezrii, zeul ordinii (Varuna, Chronos), iar n perioada eroilor
stpnitori, zeul puterii (Indra, Zeus). (Paul Deussen, Allge-meine Geschichte
der Philosophie, I, ediia a IV-a, Leipzig, F. A. Brockhaus, 1920, p. 83.)
24 Macdonell, Comparative Religion, p. 95.
25 Susano-o-no-mikoto reprezint zeificarea furtunii, precum Pallas
Atena n Grecia. Rimmon n Babilon sau Indra vedic. (Kato. Shinto, p. 45 sq.) n
textele clasice japoneze, zeul ploii e numit Kura-okami, Taka-okami sau
Mizuha-no-me. Okami nseamn zeul dragon. (Kato, Shinto, p. 47 sq.) Zeul
tunetului apare sub chipul lui Narukami (Ut., zeul tuntor). (Manyoshu, voi.
VILI, cf. Kato, Shinto, p. 30 sq.) Mai trziu. Zeul tunetului a fost denumit
Takatsu-kami sau Kandoki-no-kami (n Engishiki, 8 i 3, Kokushi Taikei, 13,
pp. 269; 134: 108). n unele lcauri de cult japoneze, zeul tunetului a fost
adorat n scopul de a obine recolte mbelugate, aa cum era cazul
germanicului Thorr. (Kato. Shinto, p. 47 sq.) Odat cu apariia budismului,
Indra a nceput s fie adorat n intoism ca Ten-man. Indra era invocat i n
altarele Tenmangu.
 Nitii. Caracterul su puternic i uneori violent este destul de
asemntor cu cel al lui Indra. Oricum, Indra este ntrutotul zeu, pe cnd
Susano-o-no-mikoto este zeu i om n acelai timp i este nscris ntr-un cadru
temporal, ca rud a strmoului familiei imperiale japoneze.
Nu se poate distinge limpede care dintre zeii religiei vedice menionai
mai sus sunt zeii fertilitii. Pe de alt parte, zeii de acest gen pot fi cu uurin
descoperii n intoismul timpuriu. Zeul creterii (Musubi) este o personificare a
unei caliti abstracte de generare. Taji-kara-no-o (Masculul cu for n brae)
este o calitate uman personificat i ridicat la rang divin.
Panteonul vedic era uneori denumit toi zeii (Visvedevh). Odat au fost
numrai toi zeii i s-a ajuns la 3339, reflectnd cele trei sfere ale lumii:
pmntul, aerul i cerul.26 n vechea Japonie exista noiunea similar de mii
de zei (literal, opt milioane de zei, Yao-yorozu-no-kami-gami). Numrul
zeitilor Shinto fluctueaz continuu. Unele sunt uitate i ulterior apar din nou
sub alte nume; zei cu totul noi sunt de asemenea adugai panteonului.
Caracterul acestor mii de zei este slab definit. ntr-un mod analog diviziunii din
mitologia greac ntre zeii olimpieni i zeii misterelor, i aici s-a fcut diferena
ntre copiii zeului furtunii i zeitile asociate cu zeia soarelui (Ama-terasu-O-
mikami). In mitologia japonez, trmul vizibilului le aparine ultimilor, iar
trmul invizibilului primilor.
Zeii27 din Rg-Veda erau invitai, ca oaspei, s se nfrupte din cele
jertfite. Ei luau mncarea i beau vinul, erau invocai, flatai, mbunai i li se
fcea pe plac. Oamenii se aflau ntr-o comuniune direct cu zeii, fr nici un fel
de mediere; acetia erau socotii prieteni apropiai ai adoratorilor lor. Oamenii li
se adresau cu apelative precum Tat Cer, Mam Pmnt, Frate Agni.
Exista o relaie personal extrem de strns ntre zei i oameni i se considera
c toate fenomenele, chiar i cele mai obinuite, depind de zei. Tot astfel,
ranii japonezi se rugau uneori zeitilor individuale, alteori unor categorii
anume de zeiti i alteori zeilor n general. Prin rugciuni, ei solicitau ploaie,
recolte bune, protecie n faa cutremurelor i dezastrelor naturale, copii,
sntate i via lung pentru mprat, i pace i prosperitate pentru
naiune.28 ntr-o oarecare msur, aspectul fizic al zeilor din Rg-Veda este
antropomorf, precum cel al zeilor greci: li se atribuie cap, fa, ochi, brae,
mini, picioare i alte pri ale corpului omenesc. Formele zeilor sunt ns
adesea neclare, iar membrele sau prile lor sunt concepute strict figurativ,
pentru a le descrie aciunile. Astfel, limba i membrele zeului focului nu sunt
altceva dect flcrile sale; braele zeului soarelui sunt razele, iar ochiul su
reprezint discul solar.29 Zeii nu erau ntotdeauna morali, avnd adesea
slbiciuni omeneti i putnd fi cu uurin nbunai prin linguire. Ei acordau
favoruri n schimbul jertfelor care
* Rg-Veda, III. 9. 9.
27 n alte limbi, daeva, avar, diewas, dia. (P. Deussen, Geschichte. Op.
Cit, I. P. 39)
28 ERE. XV. P. 468.
29 Macdonell. Sanskrit Literature, op. Cit., pp. 71-72.
 Li se aduceau. ntr-un imn, zeii discut ce s dea ca rsplat. Aa am s
fac, nu altminteri. Am s-i dau o vac! Sau s-i dau un cal? M ntreb dac-am
primit cu-adevrat soma de la el.30 Precumpnete o lege simpl a nvoielii.
n religia homeric, i gsim pe zei plasai ntr-o ierarhie organizat, ca o
familie divin sub stpnirea unui zeu suprem.31 Ca i zeii vedici, ei sunt
personificri, fr a fi ns fpturi vagi i nedefinite: sunt zeiti concrete i
individuale, cu personaliti solide i bine precizate.32 Ei nu sunt spirite, ci
fpturi nemuritoare, cu trup i suflet supraomeneti, concepui ca oameni
glorificai.33 O asemenea ierarhie, foarte elaborat, care cuprinde zei cu
personaliti specifice, difer destul de mult de concepia vedic. Am putea
chiar presupune c zeii vedici reprezint o faz mai timpurie a dezvoltrii
mitologiei, ns caracterul individual al fiecrui zeu vedic sau hindus nu a
devenit mai clar nici n perioadele mai trzii. Diferena nu const n stadiul de
dezvoltare, ci mai degrab n natura respectivelor concepii despre zei. Zeii din
miturile indiene aveau foarte puin personalitate i n cele din urm gnditorii
hindui ortodoci au ajuns s le nege orice fel de individualitate. De exemplu,
Indra, care era foarte respectat n Ig-Veda. A ajuns s fie considerat un simplu
nume n sensul c o fiin de natur divin ocupnd acea poziie era
desemnat cu numele Indra. Aceasta nu era deci individualizat.34 n
legtur cu problema individualitii zeilor, putem evidenia faptul c nainte de
apariia budismului, brahmanismul nu avea idoli. Arta indian poate fi
urmrit n timp mai ales ncepnd cu dinastia Maurya, cnd budismul a
cunoscut o remarcabil dezvoltare.
Nici intoismul nu a avut practic nici un idol, i asta nu pentru c vechii
japonezi erau deosebit de luminai, ci pentru c nu au avut o art remarcabil
nainte de a sculpturii i picturii din China i, pe de alt parte, pentru c
atribuiau un caracter individual fiecrui zeu numai ntr-o foarte mic msur.
De-abia dup rspndirea budismului s-a dezvoltat arta japonez.
n Japonia, n perioadele mai trzii, s-a afirmat direct c tot ce exist n
lumea natural este divin. Kitabatake Chikafusa (1293-1354) spune: Pmn-
tul nostru este creaia celor dou zeiti, cea masculin i cea feminin. Chiar
i munii i rurile sale, copacii i plantele, toate au nume divine. Zeitatea
muntelui este Oyama-tsumi, zeitatea apelor este Mizuhanome, zeitatea mrii
este Wadatsumi-no-mikoto, zeitatea porturilor este Haya-aki-tsuhi-no-mikoto,
30 Hermann Oldenberg, Ancient India: Its Language and Religions,
Chicago, Londra, Open Court Publishing Company, 1896, p. 71.
31 Jane Ellen Harrison, Themis. A Study of the Social Origins of Greek
Religion, Cleveland and New York. The World Publishing Company, Meridian
Books, 1962. P. 134.
32 Sofocle, Oedip la Colonos, menionat n S. Radhakrishnan. Eastern
Religions and Western Thought. New York, Oxford University Press, 1959, A
Galaxy Book, pp. 4-5.
33 Macdonell, Comparative Religion, op. Cit., p. 94.
I4 Sankara ad Brahmasutrabhya I, 3. 28, nandsrama Sanskrit
Series, nr. 21, Poona, nandasrama Press. 1900. Cf. Richard Garbe. The
Philosophy of Ancient India, Chicago, The Open Court 1897, p. 36.
 Zeitatea pmntului este Kagutsuchi iar zeitatea vntului este Shinatobe-
no-mikoto. Nu exist nici mcar o prticic, nicieri, care s nu fie divin. Ct
de minunat este c tot ce poate fi atins, auzit sau vzut i are partea sa de
natur divin! i cu ct mai minunat este cnd ne uitm la cer, cci zeitatea
soarelui care lumineaz ziua este O-hirume-muchi-no-mikoto, strmoul regesc
al Familiei noastre Imperiale, luna care lumineaz noaptea este Tsuki-yomi-no-
mikoto, iar Shinatobe-no-mikoto este zeitatea vntului, care spulber toate
necureniile! Preioasa suflare a omului, care este suflarea vieii sale, este
chiar aceast zeitate. De aceea omul nu trebuie s o ntrebuineze fr msur.
35 Motoori Norinaga, un mare teolog intoist de la nceputurile epocii
moderne, afirm i el: Termenul kami se aplic n primul rnd feluritelor
zeiti ale Cerului i Pmntului care sunt pomenite n vechile nsemnri,
precum i spiritelor lor (mi-tama), care locuiesc n altarele unde sunt adorate
zeitile. Pe deasupra, nu numai fpturile omeneti, ci i psrile, fiarele,
plantele i copacii, mrile i munii i toate celelalte lucruri care merit s fie
temute i respectate pentru puterile nemaipomenite i ieite din comun pe care
le au sunt denumite kami. Nu e de ajuns ca ele s fie deosebite n ce privete
nobleea, buntatea sau dorina de a veni n ajutor. Fpturile rele i nefireti
sunt i ele denumite kami, dar numai dac nspimnt pe toat lumea. Printre
kami care sunt fpturi umane, nici nu mai e nevoie s-1 pomenesc pe Mika-
do Printre altele, mai avem i trsnetul (Narukami, Zeul Rsuntor),
dragonul, ecoul (Kodama, Spiritul Copacilor) i vulpea, care sunt kami
datorit naturii lor nefireti i ciudate. Cuvntul kami se folosete n Nihongi i
n Manyoshu. O culegere de poezii vechi, despre tigru i lup. Izanagi a dat
piersicilor i giuvaierurilor de la gtul su nume care vroiau s spun c
acestea sunt kami n multe rnduri munii i mrile sunt denumite kami, i
nu la spiritele lor se face trimitere: cuvntul se refer direct la mri i muni, ca
lucruri foarte de temut.36
O alt trstur caracteristic a intoismului este faptul c muli zei
japonezi sunt socotii fiine umane istorice, cu caliti superioare. Pentru vechii
japonezi, lumea mitic i cea natural se ntreptrundeau att de mult nct
activitile omeneti erau explicate i sancionate prin ceea ce au fcut kami, fie
ei strmoi sau eroi, n timpul primordial. Viaa oamenilor, sub toate aspectele
ei, precum i ntregul cosmos erau acceptate ca sacre, fiind permeate de natura
de kami.
2. PRINCIPIILE RITUALURILOR I EFICACITATEA LOR
Se tie c nc din epoca preistoric, n care indo-arienii i persanii
alctuiau un singur popor, ei aduceau sacrificii (vedic, yajfia; avestic, vasna) i
35 Jinno-shoto-ki, voi. I. Interpretare de Genchi Kato.
36 Tradus de W. E. Aston, ERE, XI. P. 463.
Aveau deja o butur sacr (vedic, soma; avestic, haoma), sucul
mbttor al plantei soma, care constituia principala ofrand. Multe ritualuri
pot fi urmrite n timp pn la primii indo-europeni. De exemplu, s-a
descoperit c elemente i chiar ntregi structuri complexe ale ritualului
cstoriei sunt identice n vechea Indie, n Roma antic, la lituanieni i la
germanii precretini. Ritualul ca ntreg este una dintre cele mai statornice i
mai vechi tradiii ale popoarelor vorbitoare de limbi indo-europene, mai vechi
dect oricare dintre miturile lor pstrate n scris i cu mult mai vechi dect
timpurile vedice1.
Religia vedic era un sistem uria de ritualuri, dintre care unele pot fi
identificate chiar la proto-indo-europeni. Sacrificiile se fceau n aer liber sau
ntr-un adpost ridicat n acest scop lng casa celui ce aducea sacrificiul. Nu
exista nici loc fix de altar, nici temple; se alegea cte un altar pentru fiecare rit.
n tradiia rg-vedic, altarul era acoperit cu iarb sacr, astfel nct zeii s
poat veni s se aeze. Pe altar se puneau ofrandele i tot acolo se aprindeau i
focurile sacre. Ofrandele cele mai nsemnate erau laptele, untul topit, gr-nele i
dulciurile. Preotul principal (adhvaryu) punea aceste ofrande pe foc n vreme
ce-i ngna formulele. In anumite momente ale ceremoniei, preotul sacrificator
(hotr) recita imnurile.
Multe dintre aceste trsturi apar i n intoism, vechea religie japonez
practicat nc nainte de a budismului. n riturile Shinto din Japonia, se
puneau pe altar ofrande orez, sare, sake, carne, pete, fructe, legume etc,
precum i mbrcminte. Preoii rosteau diverse rugciuni (o-rito).
n sacrificiile cu soma din India, preoii adunau rmurele ale plantei
soma, scoteau sucul prin presare ntre dou pietre, l purificau trecndu-1
printr-o sit, l amestecau cu lapte i apoi l turnau n vase i l aezau pe altare
pentru a fi but de zei. Sacrificiile de animale nsoeau att ofrandele cu ardere
n foc ct i riturile cu soma. Animalele capra, boul, vaca, berbecul sau calul
erau ucise i tiate potrivit rnduielii, iar bucile erau puse pe altar, n timp ce
anumite pri erau arse n foc. Carnea era mprit ntre cel ce aducea
sacrificiul i preoi.2
Sacrificiul cu soma ne trimite cu gndul la riturile lui Bacchus din Grecia
i, de fapt, chiar putem gsi multe similitudini cu religia homeric. Ritualul
altarului consta aici n a-i jertfi zeitii un animal sau a-i oferi un dar de fructe
i cereale. Sacrificiul putea fi nsoit i de vin. RitualulConsta dintr-o
rugciune n timpul creia se presrau grne, urmnd apoi ofrandele de carne
fript. O parte din carne era gustat de adoratori iar apoi le era transmis, prin
ardere, zeilor. Restul era mncat la un osp unde vinul curgea din abun-
1 Daniel H. H. Ingalls n Journal of the American Oriental Society, voi.
77, 1957, p. 22. Cf. M. Winternitz, A History of Indian Literature. Calcutta.
University of Calcutta Press, voi. 1, 1927, pp. 272-275.
2 John Nicol Farquhar. An Outline of the Religious Literature of India,
Londra, Oxford University Press. 1920. P. 14.
Den.3 Grecii aveau de asemenea un cult al focului i socoteau
comensali-tatea drept foarte important.4 n mod similar, populaia Shang din
China veche aducea sacrificii frecvente spiritelor. De obicei se foloseau animale,
iar uneori se turna pe pmnt butur, probabil un fel de bere, ca libaie.
Sacrificiile erau adresate pmntului i vntului, unor zeiti ale naturii, destul
de nedefinite, precum i punctelor cardinale.5 n ciuda acestor asemnri,
ntlnim, desigur, multe deosebiri n contextele sociale n care funcionau
aceste religii. ncepnd de pe la 700 a. Chr., oracolul zeului Apollo de la Delphi
a devenit principala verig de unitate spiritual din lumea greac i cea mai
puternic. n religia vedica nu a existat ns un asemenea loc divin special. n
hinduism regsim multe locuri de pelerinaj (trtha), dar nu a existat nici o
coordonare central.
Aceast lips de unitate nu nseamn c lipseau formele de control social
sau restriciile impuse prin proscriere religioas. n comunitile steti
timpurii, sacrul i profanul erau prea puin distincte. n vechea Indie, dharma-
sutrele, care prescriau modul de desfurare a vieii sociale, nu alctuiau dect
o ramur a tiinei ritualurilor (kalpa), care era la rndu-i una dintre cele ase
tiine auxiliare (vedaiiga) ale Vedelor. Instituiile sociale erau socotite o parte a
ritualismului. Un fenomen echivalent a existat i n vechea Japonie. Vechiul
cuvnt japonez pentru administraie politic sau guvernare, ma-tsurigoto,
nseamn literal o problem legat de sacrificiu sau rituri religioase, iar
miya nseamn att palat ct i altar. Hirata Atsutane, un celebru teolog
intoist, afirma: Adorarea zeilor este sursa crmuirii; nu, este crmuirea
nsi. Cunoaterea sacerdotal includea tiina despre societate i politic.
De-a lungul vieii, fiecare om trebuia s primeasc cele dousprezece
sacramente {samskara), din momentul n care era conceput n pntecele mamei
i pn la moarte. Sacramentele hinduse sunt similare n mare cu cele ale
Bisericii romano-catolice. Botezul este echivalentul occidental al ceremoniei
hinduse a naterii (jta-karman), cea de-a patra samskara. Corespunztor
ceremoniei legate de numele de botez din cretinism, n hinduism exist
sacramentul drii de nume (nma-karana). Ritul occidental al confirmrii ar
putea corespunde mplinirii (nikramn), cel de-al aselea sacrament,
precum i obiceiului japonez miyamairi (prima nfiare la altar). Cstoria
este un sacrament att pentru catolici ct i pentru hindui.6 n literatura
Brahmanelor, sacrificiului i se acord o importan enorm. Nenumrai preoi
controlau un sistem vast i complicat de ceremonii, crora li se asocia o
semnificaie simbolic. n Brahmane, brahmanii pot fi vzui nu att ca preoi
evlavioi care i slujesc pe zei adresndu-le cu struin
3 Martin P. Nilsson. Greek Folk Religion. New York, Harper and Brothers.
1961, p. 105.
4 Jane EUen Harrison. Themis. A Study of the Social Origins of Greek
Religion. Cleve-land and New York, The World Publishing Company, Meridian
Books. 1962. Pp. 133-139.
5 Reischauer i Fairbank. East Asia The Great Tradition, p. 46.
6 Cf. Mnu, II. 27 sq.
Diverse cereri, ci ca magicieni care i constrng i i conduc pe acetia
prin puteri magice. Brahmanii din India au ajuns s cread c exist o relaie
strns ntre sacrificii i cursul evenimentelor naturale. Sacrificiile nu numai
c simbolizau i imitau diverse aspecte ale naturii, dar erau de asemenea
socotite capabile s schimbe nsui cursul naturii. De exemplu, ntr-o scriptur
st scris: Pentru c oamenii ndeplinesc sacrificiul pentru foc n fiecare
diminea, soarele se ridic strlucitor. Iar dac oamenii nu l-ar ndeplini,
soarele n-ar rsri niciodat7.
n vechea Chin, o ideologie ntructva similar a fost expus de confu-
cianitii ortodoci; ea ar putea fi definit ca un fel de cosmofiziologie, conform
creia microcosmosul i macrocosmosul sunt ntemeiate pe aceeai norm. In
India, acest fel de a gndi poate fi urmrit n timp de la Atharva-Veda pn la
tantrismul perioadelor mai trzii.8 Potrivit sacerdoilor indieni, ei puteau
controla fiecare fenomen din univers prin svrirea corect a sacrificiilor.
Sacrificiul n sine era omnipotent; chiar i zeii erau legai de puterea
miraculoas cuprins n el. Sacerdoii considerau c dac oamenii invoc zeii
urmnd regulile corecte ale sacrificiului, zeii sunt obligai s le acorde graia.
Relaia dintre zeu i adoratorul su era de tipul i dau ca s-mi dai. El le
ofer un sacrificiu zeilor spunnd: D-mi tu mie i am s-i dau i eu ie; d-
ruiete-m i am s-i druiesc!9 Religia brahmanilor s-a pierdut n cele din
urm n mecanismul despiritualizat al riturilor i n formalism. Prin
ndeplinirea sacrificiilor, preoii cutau s ating scopuri bine precizate, de
exemplu recolte abundente, copii buni i sntoi, creterea numrului de vite,
nsntoirea dup boal, renume etc. Brahmanii au devenit astfel puternic
orientai ctre lumea oamenilor.
n Grecia putem gsi o definiie a fericirii atribuit lui Solon i acceptat
de Herodot (4847-425 a. Chr.):El nu tie ce e beteugul, boala, este scutit de
rele, copiii i aduc numai bucurii i rmne chipe la fa. Dac, dup toate
astea, i mai i sfrete cu bine viaa iat omul pe care l caui, vrednic de a
fi numit fericit.10 Solon se roag muzelor: Fie ca preafericiii zei s m fac
mereu norocos i s m bucur de-un nume bun ntre oameni. Ischomacus, n
Tratatul de economie al lui Xenophon (c. 434-355 a. Chr.), enumera printre
subiectele rugciunii sntatea, puterea trupeasc, bunul renume n cetate,
buna nelegere cu prietenii, sigurana n rzboi, sporirea averii.
n Brahmane nu gsim o perspectiv definit asupra vieii viitoare.
Renaterea pe pmnt era uneori privit ca o binecuvntare i nu ca ceva ru,
de TSBr., II, 3, 1,5.
8 J. Przyluski i M. Falk, Aspects d'une ancienne psycho-physiologie
dans Vinde et en Extreme Orient n Bulletin of the School of Oriental Studies.
University of London, 1938, pp. 223-288.
9 Vjasaneyi-Sarnhit, III, 50; cf. SBr., II, 5, 3, 19.
10 Herodot, Istorii, I, XXXII. History, o nou versiune, editat cu
numeroase note i apendice de George Rawlinson, cu ajutorul lui Henry
Rawlinson i J. G. Wilkinson, ediie nou, Londra, J. Murray, 1862, p. 142.
Versiunea romneasc. Editura tiinific, Bucureti, 1961, pp. 28-29,
traducere de Adelina Piatkowski.
Care trebuie s scapi. Opinia dominant era ns c practicarea
sacrificiilor i promite omului nemurire n cer, n slaul zeilor, sau cel puin
longevitate. Cel care aduce sacrificii dobndete mbelugare fr capt i-un
nume bun i-i ctig unirea cu cei doi zei, cu zeul soarelui (ditya) i cu zeul
focului (Agni), i sla pe acelai trm cu ei.11 n alte pasaje din Brahmane
care sunt relevante pentru problema vieii viitoare ntlnim ns idei
contradictorii.
Pcatul era socotit a fi nstrinarea de zei12: existau ns pcate morale,
precum i pcate rituale.13. Contientizarea pcatului cerea sacrificii propiia-
torii i penitene (pryascitta), mai ales fa de Varuna, zeul cel mai temut de
indieni n perioada Brahmanelor. S-a afirmat, cu privire la caracteristica
general a religiei Brahmanelor, c epoca a fost, n ntregul ei, una a
fariseismului, oamenii fiind mai preocupai de ndeplinirea sacrificiilor dect de
de-svrirea sufletelor.14
Echivalent cu pryascitta, ceremonia Marii Purificri (Oharai) din in-
toism era ndeplinit de dou ori pe an, cu scopul de a dobndi iertarea pentru
ofensele aduse zeilor. Jignirile enumerate aici erau incestul, bestialitatea,
rnirea i anumite intervenii n rnduiala lucrrilor agricole. Este evident c n
intoismul japonez conceptul de pcat era destul de concret. O persoan care
dorea s se purifice, de exemplu, putea s pun s pluteasc pe un ru, pentru
a ndeprta pcatul, o mic figurin de hrtie fcut dup imaginea sa, ca un
fel de ap ispitor. Conceptul intoist al pcatului pare aadar s corespund
celui din Brahmane.
3. DESTINUL OMULUI a. Viaa de apoi.
Primilor indo-europeni le plcea viaa pmnteasc. Viziunea lor asupra
lumii nu era umbrit de gnduri negre i nu le psa prea mult de viitorul
sufletului. Ei i doreau, pentru ei i pentru urmai, o via lung de o sut de
toamne.1 Nu aveau dect idei foarte vagi despre iad sau rai, fiind ns convini
c moartea nu este ceva absolut. Ei credeau c sufletul supravieuiete i dup
ce trupul care l coninuse trece n nefiin. Dup moarte, sufletele celor buni i
curajoi i generoi urmeaz s triasc o nou via plin de fericire. Se
credea c sufletele celor buni trec dup moarte n raiul de lumin al lui Yama,
unde duc o via de ncntare alturi de Strbuni (pitarah)2. Regatul morilor
se afl n ceruri i muribundul i gsete alinare n credina c dup moarte va
tri alturi de regele Yama n cel mai nalt dintre ceruri.
NSBr., XI. 6, 2. 5.
12 Rg-Veda, VH, 86: cf. VII, 88. 5: 6.
Rg-Veda, 1,23, 22:1, 85.
14 S. Radhakrishnan. Indian Philosophy, op. Cit, voi. I, p. 136
1 Rg-Veda, X. 18.
IRg-Veda, X. 14, 10.
Stpnul morilor, Yama vedic, fiul lui Vivasvat, i corespunde lui Yima
avestic, fiul lui Vivahvant i stpnul Paradisului.
Yama i Yami, sora sa, au fost primii muritori care au ptruns n lumea
cealalt pentru a o lua n stpnire. n slaul lui Yama, strbunii, adic
morii, triesc viaa venic benchetuind mpreun cu Yama: bucuriile raiului
sunt la fel ca cele de pe pmnt, dar mai mplinite i mai numeroase. Arienii
cutau o via venic plin de bucurii ale simurilor.3 Ei credeau n
posibilitatea de a-i ntlni strmoii n regatul lui Yama, 4 iar n viaa
pmnteasc adorau spiritele strbunilor i artau mult grij fa de ele.
n Japonia, vechile mituri menioneaz frecvent un trm al lui Yomi,
ntunericul, ca sla al morilor. Se spunea c mai muli zei s-au dus acolo
dup moarte, dar exist prea puine dovezi care s arate c vechii japonezi
credeau n general ntr-o existen viitoare.5 Tot astfel, nici chinezii nu par s fi
avut dect o concepie vag cu privire la rsplata viitoare pentru bine i ru. Nu
exista nici cer, n sensul de paradis, i nici iad, ca loc al judecii de apoi.
 n Rg-Veda, destinul celor ri pare sa fie cderea i dispariia n
adncimi-le ntunecoase. Se spune c Varuna l arunc pe cel ce svrete
fapte rele n prpastia neagr din care nimeni nu se mai ntoarce. Zeii apeleaz
la Indra pentru a-1 trimite n ntunericul cel mai de jos pe omul care i face ru
celui ce i ador.6 Nu exist nc nici o urm a credinei n transmigraie, care
avea s predomine ntr-o msur att de mare n gndirea filosofic a indienilor
de mai trziu. Cu privire la eshatologia din Rg-Veda, un cercettor afirm: n
aspectele lor eseniale, aceste idei cu privire la viaa de apoi nu erau strict
vedice, ci reprezentau motenirea comun a celor apte rase ariene; ele s-au
pstrat la persani ntr-o form fr ndoial i mai pregnant i mai
accentuat, foarte puin modificat de concepii opuse. Iar cnd descoperim c
n cele mai vechi cri ale evreilor exist foarte puine urme ale credinei ntr-o
via viitoare etern credin care a devenit extrem de comun la evrei dup
robia babilonian i ne dm seama c nici un alt trib semit nu pare a sta la
originea acestei idei, se nate spontan ntrebarea dac nu cumva ntlnim, n
aceste credine ariene, piatra de temelie a unui edificiu uria, a acelei credine
atotputernice n nemurirea sufletului ce a jucat un rol att de mare n cadrul
influenelor care au format Europa de astzi.7 b. Adorarea strmoilor
3Rg-Veda, IX, 113, 7-11; Atharva-Veda, IV, 34, 2-4 i alte pasaje citate n
J. Muir. Original Sanskrit Texts, retiprire. Amsterdam, Oriental Press, 1967.
Voi. V, p. 306 sq. TRg-Veda, I, 24. 1; VII, 56, 24.
5 Kojiki-den, voi. II (Motoori Norinaga Zenshu, ed. De Hoei Motoori, voi. I.
P. 150). Interpretarea lui a fost preluat de Hirata Atsutane, discipolul su, n
lucrarea Kodo Taii. (Hirata Atsutane Zenshu, ed. De Mannen Ueda, Tokyo.
Naigai Shoseki Co., 1932. Voi. VII, p. 37)
6 Rg-Veda. X, 132, 4; IV. 5, 5; LX, 73, 8; X, 152. 4.
7 T. W. Rhys Davids. Lectures on the Origin and Growth ofReligion as
Illustrated by Some Points n the History of Indian Buddhism, ediia a Ii-a.
Londra, Williams and Nor-gate, 1891, pp. 16-17.
Nomazii sau cresctorii de animale practic rareori adorarea strmoilor.
Dar acolo unde apar aezri omeneti stabile i unde pmnturile sunt
motenite de urmai, obiceiul de a-i adora strmoii se regsete adesea, iar
ritualurile au de obicei o form detaliat i elaborat.
n India, erau adorate i propiiate spiritele ancestrale (pitaras). Lor li se
adresau o parte din imnurile1 compuse n ultimul stadiu al perioadei asociate
cu Rg-Veda. Stpnul acestor spirite ancestrale este Yama. El domnete n
regatul morilor, sus, n cerul cel mai nalt. Ca origine el este identic cu Yima,
care n Avesta este prima fiin omeneasc, strmoul primordial al rasei
omeneti. Fiind primul om care a murit, el a devenit regele de pe trmul
morilor.
Pftfs, strmoii disprui, ocupau un loc important n viaa hinduilor.
Sacrificiul ctre mani (pltryajn) era cea mai important ndatorire a capului
familiei. n imnurile vedice, pitrs erau considerai nsoitorii zeilor i erau
invocai alturi de acetia.2 Ei locuiau n cerurile cele mai nalte, alturi de zei,
i primeau rugciuni i ofrande drept hran. Sacrificiul le era oferit n sperana
c vor interveni n favoarea adoratorilor lor i-i vor ocroti. Pitrs aveau totodat
puterea de a-i pedepsi descendenii pentru orice pcat comis mpotriva lor. Ei
erau, pe de alt parte, capabili s aduc bogie, copii i via lung fiilor care
nu se abteau de la calea trasat de ei. Binecuvntrile strmoilor erau
socotite mai importante dect calea zeilor (devayna).
Sacrificiul ctre mani capt o i mai mare nsemntate n viaa social i
religioas a hinduilor din epocile ulterioare. El trebuia ndeplinit n mod
regulat, nu numai n anotimpul anume stabilit, ci i n perioada ceremoniilor
sociale importante, precum nvestitura cu firul sacru, cstoria etc. Fr a
implora favoarea manilor, niciuna dintre aceste ndatoriri de familie nu putea fi
ndeplinit aa cum se cuvine. Importana acordat n timpurile vechi adorrii
strmoilor (pitryajna) s-a perpetuat pn astzi n viaa hinduilor.
Aa cum bine se tie, manii ocupau un loc nsemnat n religia chinez
timpurie.3 n furirea viitorului, influena manilor era socotit, imediat dup
cea a Cerului, cea mai important. Se aduceau periodic sacrificii pentru a-i
mulumi pe strmoii disprui, astfel nct copiii lor s se poat atepta la
prosperitate, longevitate, fericire, pace etc. Calea strmoeasc era socotit
drumul drept pe care descendenii trebuiau s-1 urmeze.
Multe informaii cu privire la sacrificiile ctre mani se gsesc n vechile
ode pstrate n Shi jing: O, glorioii strmoi! Nesfrite le sunt binecuvn-
trile, fr capt sunt darurile lor; i pe tine trebuinele lor se cade s te ating.
Le-am adus vin curat; ei au s ne dea izbnd. Aici este i fiertura bine
^Rg-Veda, X, 15.54. 2Rg-Veda, X, 15.
3 Potrivit lui Prabodh Chandra Bagchi, India and China. A Thousand
Years of Cultural Relations, ediia a Ii-a Bombay. Hind Kitabs, 1950. Pp. 183-
184.
Potrivit la gust, bine gtit, bine amestecat Sarcina noastr este
mare i nsemnat. Din cer ne-au venit bunstarea, recoltele bune, marele
belug. Strmoii vin, primesc i trimit pe pmnt nenumrate binefaceri.4
Aadar nu doar pentru via lung i prosperitate trebuiau aduse
sacrificii strmoilor; recoltele bogate depindeau la rndul lor de buntatea
acestora. Lor trebuia s li se ofere cele mai bune lucruri: primele fructe,
mncare i butur bun, cel mai bun animal pentru sacrificiu etc. n Ode se
pot gsi i unele informaii cu privire la procedurile legate de sacrificii. Ni se
spune c cel care aducea un sacrificiu strmoilor si oferea castravei, precum
i prul, sngele i grsimea unui bou ucis pentru aceast ocazie. Ca libaie, se
oferea vin aromat. Prul animalului era oferit pentru a arta c animalul a fost
pur, sngele pentru a dovedi c animalul chiar a fost ucis, iar libaiile de vin
aromat erau fcute pentru ca mirosul lor s i atrag pe strmoi la locul
sacrificiului.5 n China dinastiei Shang, o important zeitate era denumit Di
sau Shang Di (Supremul Di). Probabil c termenul Shang Di nu desemneaz
dect un prim strmo. Tradiia adorrii strmoilor pare a data, n China,
din aceste vremuri ndeprtate. Multe din ntrebrile de pe oasele oraculare* se
refer la ajutorul dat sau la rul provocat de un strmo descendenilor si n
via.6 n timpul dinastiei Zhou, principalele activiti ceremoniale ale statului
gravitau n jurul templului ancestral al regilor. Se mai aduceau sacrificii i
presupusului ntemeietor al casei domnitoare, denumit Hou Ji, Stpnul Mei,
evident o zeitate agrar.7 Datele despre cultul strmoilor din vechea Chin
(nainte de Confucius) privesc ns mai ales clasa conductoare; modul n care
oamenii de rnd l practicau nu este prea limpede i numai dintr-o perioad
ulterioar avem mai multe informaii n acest sens.
n Japonia, cultul strmoilor nu poate fi distins cu claritate n
intoismul timpuriu i doar cultul uji-gami este comparabil cu el. Mitologia
japonez a identificat multe dintre zeiti cu strbunii clanului (uji) i, n timp,
alte figuri mitologice sau istorice au intrat n rndurile acestora. Mai trziu,
adorarea strmoilor a devenit un lucru comun i a ajuns s fie cunoscut ca
practic tipic a japonezilor.8 n vremurile vechi, efiile locale i funciile din
guver-
4 Oda ni. 204. Traducere de Arthur Waley.
5 P. C. Bagchi, India and China, p. 183.
* Aa-numitele oase oraculare sunt omoplaii de animale mari sau
carapacele de broasc estoas utilizate n China n timpul dinastiei Shang
(seC. Al XVI-lea-seC. Al Xl-lea a. Chr.) n scopuri divinatorii. Inscripiile de pe
ele. Considerate astzi a reprezenta prima form atestat de scriere chinez,
conin ntrebri adresate zeilor sau strmoilor, numele celui care pune
ntrebarea, data, interpretrile divinatorului etc.
6 Reischauer i Fairbank. East Asia. Pp. 46-47. Ubid, p. 50.
8Una dintre cele mai nsemnate triri ale intoistului este recunotina
plin de dragoste fa de trecut sentiment care nu-i gsete corespondent real
n propria noastr via emoional. Noi ne cunoatem mai bine trecutul dect
i-l cunosc japonezii pe al lor, avem nul central deveniser ereditare n cazul
anumitor familii. Rezultatul a fost c denumirea oficial a funciilor respective
deinute de o familie a ajuns s fie echivalent cu numele familiei. Aceste familii
sau clanuri i aveau fiecare zeitatea sa special, numit uji-gami, zeitatea
numelui de familie, pentru a crei adorare membrii familiei se reuneau din
cnd n cnd.
Nu avem suficiente dovezi n ce privete cultul strmoilor n vremea lui
Homer, dar se pare c exista obiceiul de a adora un erou sau ntemeietorul
muritor al statului. Cea mai timpurie dovad a acestei tradiii dateaz de pe la
700 a. Chr., ns avem motive puternice s credem c un cult al strmoilor-
eroi era deja o parte a religiei prehomerice. Pentru perioada micenian,
mormintele descoperite la Tirint i Micene atest o preocupare deosebit faa de
cei rposai. Homer pare ns a ignora deliberat caracterul divin sau semidi-vin
al morilor.9 n epoca n care spiritul elenic i-a dobndit instinctele i
nclinaiile definitorii (c. 900-500 a. Chr.), s-a statornicit clar i obiceiul de a-1
adora pe eroul sau pe ntemeietorul muritor al statului (al tribului, al clanului).
4. LEGEA COSMICA.
Concepiile cu privire la ordinea cosmic i ritual, la legea natural i
moral (vedic, fta = avestic, asa), cran deja nchegate pe vremea cnd indo-
arienii i iranienii formau un singur popor. Cnd cntreul vedic proslvete
un zeu ntr-un cnt, el nu-1 privete pe zeu cu acea team nfiorat i cu acea
credin cu care psalmistul l privete pe Iahve. Poeii vedici aveau raporturi
mai familiare cu zeii pe care i onoTau n cnturi, invocndu-i ntr-o manier
aproape slugarnic. Cnd nchinau un cnt de laud unui zeu, se ateptau ca
acesta s le ofere belug de copii, de vaci, de mncare etc.
O excepie rmne zeul Varuna. Acesta este imaginat ca rege al tuturor,
att al zeilor ct i al oamenilor, monarhul universal. El trimite zorii pe pmnt,
face ca soarele s-i urmeze drumul pe cer i d natere ploii. El este cel care
menine ordinea firii i ordinea moral, este marele stpn al legilor naturii.
Varuna a statornicit cerul i pmntul, locuiete n toate lumile, este
nenumrate cri care l consemneaz sau iau n considerare chiar apariia i
statutul su: i totui nu se poate n nici un fel spune c l iubim sau simim
gratitudine fa de el. Acceptarea celor bune i a celor rele. Unele rare izbucniri
de entuziasm fa de ce a fost frumos, multe condamnri viguroase a ceea ce a
fost greit: acestea reprezint suma gn-durilor i sentimentelor noastre despre
trecut. Atitudinea savanilor notri cnd l trec n revist este cu necesitate
rece, a artei noastre, mai mult dect generoas, iar a religiei. n mare msur
gata s condamne. (Lafcadio Hearn, Some Thoughts about Ancestor-Wor-ship).
Pentru foarte muli japonezi, expresia idiomatic englezeasc: a onora memoria
strmoilor notri este foarte greu de neles. Strmoii nu sunt doar memorie,
sunt nc vii (!) pentru majoritatea japonezilor. ERE. VI. 398 b.
Aprtorul ntregului univers i cel care sprijin cerul i pmntul. La
porunca lui, luna i stelele se mic i strlucesc. El ornduiete anotimpurile
i lunile, precum i apele care aduc bogie pmntului. Varuna se preocup de
cile morale ale oamenilor mai mult dect oricare alt zeu. Mnia sa este
provocat de pcat nclcarea poruncilor sale i el i pedepsete cu
strnicie pe pctoi. Este un zeu atoatetiutor i un martor constant al
adevrului i minciunii omeneti. Nici o fptur nu poate s fac, s gndeasc
sau s pun la cale ceva fr s fie remarcat de zeu: att de mre i de
puternic este Varuna.
Ordinea lui Varuna este numit lege cosmic (rta). L El este principalul
aprtor al acestei ordini i nu permite nimnui, fie zeu, fie om, s o ncalce.
Zeii sprijin legea cosmic {rta), i protejeaz pe cei buni i i pedepsesc pe cei
ri. Poeii indieni ndrzneau s se apropie de Varuna numai tremurnd i cu
totul nfricoai, cu umil veneraie: ei l abordeaz plini de cin i pledeaz
pentru iertarea pcatelor. Varuna este singurul zeu care st, plin de noblee,
nlat deasupra muritorilor. Urmtoarele versuri, nchinate lui Varuna, pot fi
comparate cu Psalmii: nal un imn sublim i solemn, prinos gloriosului
Varuna, stpn mprtesc, Care, precum cel ce ucide i-ofer sacrificiu, a
ntins pmntul ca pe o piele n faa Zeului Soarelui (Surya). Pe vrfurile
arborilor, el a ntins aerul, a pus laptele n vaci i iueal plin de vlag n cai,
A pus nelegerea n inimi i focul n ape, 1-a pus pe Zeul Soarelui

(Surya) pe cer i (planta) soma pe munte Dac noi, precum juctorii la

joc, am triat, am fcut ru fr voie sau am pctuit anume, O, Varuna,
arunc pcatele noastre ca pe nite pene rzlee i fa s fim cei ndrgii chiar
de tine.2
Acest zeu extrem de etic, Varuna, i corespunde lui Ahura Mazda avestic,
spiritul nelept, care i este analog n privina caracterului, dar nu i n
privina numelui. Prin natura lor ns, unele trsturi ale lui Varuna nu se
potriveau religiei iraniene. In Varuna exist o calitate predominant nocturn,
care a fcut posibil asimilarea sa cu demonul Vrtra.3 In plus, Varuna era i
un zeu al ndurrii, el milostivindu-se de cel care se ciete. Nu exist nici un
imn nchinat lui Varuna care s nu conin o rugciune pentru iertarea
vinoviei. Elementul de ndurare divin i gsete astfel loc n religia vedi-
1 n Egipt, Adevrul i Dreptatea erau personificate n zeia Maat. Fiica
lui Ra i soia lui Thot, zeul inteligenei. Se poate compara acest lucru cu rta.
Cf. John B. Noss, Man 's Religions, New York, Macmillan, 1956. P. 52.
2Rg-Veda. V. 85.
3 Mircea Eliade, Images and Symbols. Studies n Religious Symbolism,
traducere de Philip Mairet. New York. Sheed and Ward, 1961, p. 98.
C, fiind ns exclus din sistemul avestic datorit caracterului pronunat
prescriptiv al acestuia.4
Aa cum am menionat mai sus, legea cosmic este denumit aa n
Zand-Avesta, termenul avnd aceeai etimologie ca rta. n chiar calitile zeului
Varuna, regsim concepia vedic despre legea cosmica sau moral (rta). Rta
este legea care cuprinde ntreaga lume, pe care nu numai oamenii, dar chiar i
zeii trebuie s o respecte: ea ne furnizeaz standardul de moralitate. Cile
urmate n via de cei buni, care respect rta, se numesc vrata} Pentru oamenii
din vremea Rg-Vedei, universul era un ntreg ordonat. Concepia era
mprtit i de greci: nvaii spun C Cerul i Pmntul, zeii i oamenii,
triesc n unire, prietenie, armonie, nelepciune i dreptate, de aceea Universul
acesta se numete Cosmos i nu haos, i nici nenfrnare.6
Rta a fost uneori comparat cu conceptul grec moira i cu cel chinez dao.1
La fel ca acestea, rta nu a fost niciodat personificat. nelesul cuvntului rta
pare s fi evoluat pe linia: micare, micare ritmic, ordine, ordine cosmic,
ordine moral, ceea ce este drept. Ideea n sine, pe care arienii o aveau nainte
de invadarea Indiei, poate fi urmrit n timp pn n mileniul ai doilea sau al
treilea a. Chr. Termenul a ncetat s fie utilizat n India nainte de apariia
budismului8, dar conceptul de lege cosmic a dominat gndirea indian
ulterioar, fiind exprimat prin alte cuvinte (karma sau dharma).9
4 Macdonell, Comparative Religion. P. 62.
5 Rg-Veda, IX, 121, 1; X, 37, 5.
6 Platon, Gorgias, 507-508. Traducerea Jowett, voi. II, p. 400. Versiunea
romneasc, Platon, Opere I. Editura tiinific. Bucureti. 1974. P. 371,
traducere de Alexandru Cizek.
7 Conceptul de lege natural sau cosmic a dominat gndirea oamenilor
obinuii chiar i n perioadele recente. Profesorul de Groot a vzut un biat cu
buz de iepure i a primit de la tatl acestuia urmtoarea explicaie: mama
biatului a fcut din greeal, n timp ce era nsrcinat cu biatul, o tietur
ntr-o hain veche a tatlui, pe care tocmai o crpea. Profesorul de Groot
socotete c aceast credin ine de demonologie. Este oare corect? Nu exist
nimic n poveste, aa cum o relateaz el, care s aib de-a face cu vreun
demon. Cu siguran c singura concluzie pe care suntem ndreptii s o
tragem este c tatl chinez credea c dat fiind x, urmeaz y, care y urmeaz de
la sine. Ce este aceasta dac nu recunoaterea unei legi, a unei reguli?
(Religion of the Chinese, New York, 1910. P. 12). Putem s nu fim de acord cu
aceast lege. Regula ni se poate prea o prostie. Trebuie ns s adugm,
pentru a-i face dreptate tatlui chinez, c idei similare cu privire la experienele
mamei nsrcinate care l afecteaz pe copil se discut cu seriozitate i n
Europa de astzi. In plus, nu validitatea regulii este aici pus sub semnul
ntrebrii. Ideea este c oamenii cred c evenimentul respectiv are loc fr
intervenia vreunui zeu sau spirit.
8 T. W. Rhys Davids, Cosmic Law n Ancient Thought n Proceedings of
the British Academy, 1917-1918 (Rhys Davids. Op. Cit., pp. 279-289).
9 In Upaniadele prebudiste, cuvntul apare numai ntr-una, Taitfiriya.
n ncheierea acestei lucrri, rta este aezat deasupra, naintea zeilor.
Cuvntul apare, este adevrat, n trei-patru pasaje izolate din lucrrile
postbudiste. ns e vorba de un arhaism. Nu a fost descoperit nici n literatura
canonic budist, nici n cea jainist. (Rhys Davids, op. Cit.)
Confucius, la rndu-i, i-a ntemeiat nvtura pe legea cosmic.
Predecesorul su, Lao zi, merge ns cu mult mai departe. n lucrarea care i
este atribuit, Dao De Jing, afirmaiile semnificative se refer aproape n
exclusivitate la Dao, ordinea cosmic. Pe Dao se construiete ntreaga sa etic,
religie i filosofie.
Conceptul chinez Dao i-a influenat ntr-o mare msur pe japonezii din
epoca veche. Teoria etic i politic a confucianismului, mai ales, precum i
instituiile juridice i de nvmnt ale Chinei, toate bazate pe principiul
universal Dao (michi n japonez), au exercitat o influen uria. Ideea unui
principiu cosmic a fost afirmat de prinul Shotoku, cu puternice inflexiuni
confucianiste: Stpnul este Cerul, supusul este Pmntul. Cerul acoper
deasupra, pmntul sprijin dedesubt. Cnd lucrurile se petrec astfel, cele
patru anotimpuri i urmeaz mersul cuvenit, iar puterile Naturii i mplinesc
desvrit lucrarea.10
10 Constituia n aptesprezece articole, Articolul III.
III.
Cutarea absolutului ndoieli cu privire la puterea sau chiar la existena
zeilor au aprut destul de devreme. Deja dintr-un imn1 ctre Indra aflm c
existau oameni care nu credeau n acesta: Despre el ntreab: Au unde este?
Iar apoi de bun seam mai i spun c: El nu este Credei n el, oameni,
cci acela Indra este.2 Pentru a depi un asemenea scepticism, n India era
invocat zeul Credin (sraddh) care s-i confere credin celui ce se roag.3
Acest zeu era invocat ca zeu aparte, oamenii perioadei vedice rugndu-se ns
n acelai fel i altor zei. Mult ndoial este exprimat i n alt imn4
remarcabil, n care preoii nal un cnt de slav lui Indra, afirmnd: Se poate
spune: Nu exist Indra. Cine 1-a vzut vreodat? Cui trebuie s-i nlm noi
cntul de slav? Atunci apare Indra nsui, pentru a asigura de existena i
mreia sa: Aici sunt, cntreule, uit-te la mine aici, n mreie m nal
deasupra tuturor fiinelor.
Puin mai trziu, n Grecia, sofitii au pus i ei sub semnul ntrebrii
sensul celor propovduite de religie. Protagoras exprim opinia sofitilor:
Despre zei nu tiu nici c sunt, nici c nu sunt, nici ce fel sunt ca manifestare
exterioar Cci multe m mpiedic s tiu: i obscuritatea problemei i
scurtimea vieii omeneti.5
Alturi de scepticismul privitor la existena zeilor, s-au ivit ndoieli legate
de pluralitatea zeilor n general i de meritele pe care le poate dobndi
credinciosul aducnd sacrificii unui zeu anume. ntr-un imn vedic6 n care zeul
Pra-jpati este slvit n calitate de creator i perpetuator al lumii precum i ca
zeu unic, la sfritul fiecrei strofe rsun urmtorul refren: Pe care zeu prin
jertfe s-1 slvim? Aici poetul dorete s anuleze pluralitatea zeilor i s
sugereze c unicul zeu, Creatorul Prajpati, este cel care merit s fie adorat.
n alte
^ Rg-Veda, II, 12.
2 CF. De asemenea Rg-Veda, X, 86, 1.
3 Rg-Veda, X, 151, 2-3. Despre zeul Credin vezi Muir, Original
Sanskrit Texts, pp. 346-348.
4Rg-Veda, VIII, 151,2-3 sq.
5 Protagoras, fragmentul 4. Kathleen Freeman, Ancilla to the Pre-Socratic
Philoso-phers, Oxford, Basil Blackwell, 1948, p. 126. Versiunea romneasc,
Ion Banu, Adelina Piatkowski (ed.), Filosofia greac pn la Platon, voi. II,
partea a Ii-a, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984, p. 301,
traducere de Ioana Popescu-Dinischiotu.
6Rg-Veda, X, 121.
Imnuri, soarele era privit ca principiu generator. Astfel, el este descris ca
sufletul tuturor celor ce umbl i stau7. Se mai spune c: Pe ^cela care este
Cel Adevrat nelepii n feluri diferite l numesc8 i cjwPrin cuvinte,
nelepii (preoii i poeii) fac realitatea ascuns, care nu e dect una, s fie
mai multe9.
intoismul nu are nici o zeitate suprem, existnd n schimb tendina de
a-i nla pe unii dintre zei la aceast poziie. Zeia soarelui este bunoar cea
mai slvit dintre zei. n vremurile moderne, ea a ajuns s fie i mai mult
onorat, devenind providena n sens general, calitatea ei solar rmnnd
secundar.
n India s-a cristalizat n cele din urm ideea de principiu central,
denumit fiin (sat). S-a ajuns la convingerea c exist o realitate ultim, n
raport cu care mulimea de zei nu reprezint dect forme sau nume. Aceast
realitate ultim nu este plural, ci un principiu unic, impersonal, care
stpnete peste toate cele ce nu se mic i se mic, merg sau noat, fiind
felurit nscute10. Gnditorii au ajuns s susin c toi zeii nu sunt dect
emanaia Unului i c orice fel de pluralitate este imaginar. Ulterior, ntr-una
dintre Upaniade, atunci cnd filosofului Yjnavalkia i s-a cerut s aprecieze
numrul zeilor, el a pornit de la numrul comun de 3306 i a sfrit prin a-i
reduce pe toi la unul, Brahman. Numai drept unul trebuie privit cel
netrector i trainic.11 n sursele greceti se pot gsi opinii similare. Plutarh
afirm: Exist un unic Soare i un unic Cer peste toate neamurile i o unic
Zeitate cu multe nume.
 Nemuritorul plin de faim, atotnumit i-n veci puternic, O, Zeus, sorginte
a naturii ocrmuind prin lege totul, Fii salutat! Toi muritorii-s ndrituii s-i
glsuiasc.

(Imnul ctre Zeus al lui Cleanthes din Assos, c. 300-232 a. Chr.)12 iRg-
Veda, I, 115,1.
8 Rg-Veda, I, 164, 46. Cf. 170, 71.
9 RgVeda, X, 114, 2. Acest vers este adesea citat n sprijinul ideii de
unitate a ntregii gndiri religioase i filosofice. Sensul original nu este ns att
de clar. Traducerea literal a lui Geldner sun astfel: Die edekundigen Seher
teilen den Vogel, der nur einer ist, mit Worten n viele. (DerRig-Veda, traducere
din sanscrit n german i comentariu de Karl Friedrich Geldner, Harvard
Oriental Series. Voi. 35, Cambridge, Mass., Harvard Uni-versity Press, 1951, p.
337.)

(tm) Rg-Veda, III, 54, 8.

11 Brhadraniaka-Upaniad, IV, 4, 20. Versiunea romneasc. Cele mai
vechi Upaniade, Editura tiinific, Bucureti, 1993, p. 86, traducere de Radu
Bercea.
12 Philosophic Classics, voi. I. Thales to Saint Thomas. Basic Writings
ofthe Great Western Philosophers. Texte selectate i editate de Walter
Kaufmann, N. J. Englewood Cliff, Prentice-Hall Inc., 1963, p. 553. Cf. Epictet,
Encheiridion, 53, Kaufmann, op. Cit., p. 569. Versiunea romneasc, Hesiod-
Orfeu: Poeme, Editura Minerva, Biblioteca pentru toi, Bucureti, 1987, p. 229,
traducere de Ion Acsan.
n Grecia, vechiul stadiu al religiei ariene i gsete reprezentarea n
mitologia perioadei homerice i este reflectat i n tragedii. Pe msur ce se
dezvolta ns critica filosofic, mai nti la ionieni i apoi prin intermediul
filosofilor i al sofitilor, de la Thales la Socrate (sprijinii de progresul tiinelor
naturii, cu astronomia, mai precis cosmologia bazat pe matematic, n prim
plan), miturile nu au mai fost acceptate ca interpretri valide ale proceselor
naturii. Trsturile i biografiile omeneti ale zeilor au fost respinse, chiar
satirizate. Odat cu dezvoltarea oraelor-state zeii olimpieni i-au pierdut mult
din strlucire.
n India ns situaia era diferit. Acolo numai nvaii au adoptat o
atitudine sceptic, pe ct vreme oamenii de rnd i-au pstrat credinele i
practicile tradiionale. n plus, chiar i pe plan intelectual, vechile zeiti nu au
fost niciodat nlturate complet, ci mai degrab au fost ncorporate n Unu, ca
manifestri ale absolutului. Cnd ideea de apariie a lucrurilor dintr-un unic
principiu primordial a devenit comun n rndul gnditorilor i a nceput s se
infiltreze i n mentalitatea popular, zeii au ajuns treptat s fie privii ca
manifestri ale acelui principiu primordial. n orice caz, existena nsi a zeilor
nu a fost negat. Dei semnificaia i prestigiul lor s-au diminuat, ei i-au
pstrat anumite funcii chiar i n perioadele mai trzii.
La vechii chinezi i japonezi, existena zeilor era pe deplin acceptat i
aproape c nu gsim scepticism. Dei tradiia confucianist exprim adesea o
atitudine agnostic cu privire la zei, nu descoperim aici nici o ncercare de a le
nega existena. n documentele pstrate, nici n China nici n Japonia, n
perioada anterioar introducerii budismului, nu sunt atestate persoane care s
se proclame atee. Dup ptrunderea budismului n Japonia, apar ns unele
ncercri de sintez (denumite honji suijaku), n care se cutau principiul sau
principiile fundamentale ale zeilor.
2. TENDINA CTRE MONOTEISM n epoca Brahmanelor, religia vedic
s-a ndreptat ntructva ctre un zeu principal, un creator, denumit Prajpati,
fr ns ca aceast tendin s se concretizeze vreodat n monoteism. Religia
vedic, pornind de la identificarea iniial a zeilor unul cu cellalt sau cu
natura, a dus mai degrab la ideea de principiu unic al lumii, aa cum apare n
Upaniade. Direcii similare au aprut i n lumea greac. Gndirea monoteist
din India i Grecia s-a oprit ns n fazele incipiente i nu s-a dezvoltat. Unii
savani indieni afirm c monoteismul s-a dezvoltat sub forma vainavismului
sau sivaismului devo-ional. ns credincioii din aceste secte admiteau
existena altor zei pe lng Vinu sau Siva. n aceast privin, ei au rmas n
continuare n sfera tradiiei mitologice mai vechi, orict de devoional le era
atitudinea.
Pe de alt parte, zeul iranian Ahura, al crui caracter fusese foarte
asemntor cu cel al lui Varuna din India, a fost, prin reforma lui Zarathustra,
aproape transformat ntr-un zeu al unei religii monoteiste. Zarathustra a
acordat ns statut metafizic puterii Rului aflat n opoziie cu Ahura
ntemeind astfel un dualism teologic destul de diferit de monoteism.
Se poate spune c monoteismul nu s-a dezvoltat nici n vechea Chin sau
Japonie. n unele privine, tian, Cerul, avea la chinezi caracterul de Dumnezeu,
iar n Japonia unii intoiti medievali mprteau o concepie monoteist. Ins
caracterul lui Dumnezeu ca persoan nu a fost deloc evident n vechea gndire
chinez sau japonez.
Monoteismul n sensul de Credin ntr-un Dumnezeu personalizat i
transcendent care creeaz lumea i o face s dinuiasc pare s se fi dezvoltat
numai n acele tradiii religioase influenate de vechea credin a Israelului,
adic n iudaism, cretinism i islamism.
n cea mai mare parte a celorlalte tradiii, cele mai timpurii reflecii
religioase s-au axat pe speculaiile cosmogonice, ia care ne vom referi n cele ce
urmeaz.
3. COSMOGONIA a.
Strdania omului de a-i explica originile existenei sale i ale lumii n
care triete este una dintre cele mai nsemnate aventuri ale minii omeneti.
tiina mitologiei comparate a denumit concepiile aprute astfel cosmogonii,
n India, Egipt, Babilon, Grecia etc, cteva dintre cele mai timpurii speculaii
filosofice au aprut sub forma cosmogoniei. Dei imnurile filosofice din Rg-
Veda trdeaz mult confuzie de idei, aceste speculaii timpurii sunt foarte
interesante ca izvoare pentru diversele curente din gndirea indian ulterioar.
Motivul fundamental al multor tipuri de cosmogonii este c Cel Primordial este
sursa Celor Muli.1 Uneori creaia este conceput ca act de generare natural
(natere -jan), iar alteori poemele vorbesc despre ea ca despre o alctuire
ntemeiat pe un material originar.
B. Crearea lumii dintr-un Om Primordial.
Dezvoltarea gndirii religioase din Rg-Veda a dus la apariia conceptului
de creator distinct de oricare dintre zeitile principale i superior tuturor. El
capt nume diferite n fiecare din imnurile cosmogonice: Omul primordial
(Purua), Creatorul Tuturor (Visvakarman), Smna de Aur (Hiranya-
garbha) sau Stpnul Creaturilor (Prajpati) etc.
1, JHkarn va idam vi babhuva sarvam (RV, VIII, 58, 2); hen to on kai
pan Xenopha-nen hypotithestai phesin ho Theophrastos (Simplicius ad
Physica, 6r, 22). n Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, op. Cit., I,
1, p. 118.
n binecunoscutul Imn al Omului Primordial (Purua-Sukta)1, materialul
din care este fcut lumea const din trupul unui gigant primordial {purua,
om). Acesta are o mie de capete i o mie de picioare i se ntinde chiar dincolo
de pmnt, pe care l acoper cu totul. Purua este tot ce a fost i tot ce va fi.
El are aceeai lungime i durat ct ntreaga lume, chiar i ct zeii. Purua este
stpnul zeilor nemuritori, crora le devine superior primind hrana oferit ca
sacrificiu. Zeii nu sunt dect agenii si. Un sfert din el este tot ceea ce exist;
trei sferturi din el i sunt nemurirea din cer (str. 3). Cu trei sferturi Purua s-a
nlat n sus (spre lumea nemuritorilor); sfertul din el care se afl aici (n
lumea noastr) s-a nscut din nou (din forma sa originar). De aici s-a
ndreptat n toate prile, spre ceea ce se hrnete i ceea ce nu se hrnete (=
Din acest sfert pmntesc, el s-a transformat n creaturile animate i lucrurile
neanimate de peste tot) (str. 4). Cnd, cu Purua ca prinos, zeii au mplinit
sacrificiul, au aprut caii, vitele, caprele, oile i alte animale, cele patru caste
ale oamenilor, soarele, zeul tunetului (Indra), zeul focului (Agni), zeul vntului
(Vyu), aerul, cerul, pmntul, cele patru coluri ale lumii. Imnul lui Purua
poate fi socotit drept unul dintre cele mai vechi produse ale speculaiei
cosmogonice din India.
Conceptul de om primordial a existat n multe ri n perioada veche.
Ideea fundamental c lumea a fost creat din trupul unui uria este, ntr-
adevr, foarte veche i poate fi ntlnit n mai multe mitologii. n mitologia
Eddei din Scandinavia exist o legend despre dezmembrarea unui uria,
denumit Ymir, legend care prezint o oarecare asemnare cu cea din vechea
Indie. ^La nceput se csca marea prpastie i nimic nu se afla pe lng ea, ci
numai la miaznoapte o ntindere de frig i cea, iar la miazzi o ntindere de
foc. Aerul fierbinte din ntinderea de la miazzi, suflnd peste ghea, a topit-o,
iar stropii de umezeal astfel formai au prins via i au devenit un uria
denumit Ymir, cel ce-a dat natere unei rase de fpturi uriae. El a fost ucis;
trupul i-a fost aruncat n prpastie, iar din sngele su au fost fcute marea i
apele, din carne bolta ntunecat, din oase munii, din east cupola
cereasc, din creier norii i din sprncene slaul rasei oamenilor. Dup
aceea s-au nscut fiinele omeneti.2 n China, exist o legend despre
apariia universului din membrele unei fiine primordiale, denumite Cel
Vechi. Cnd Cel Vechi a murit, capul su s-a prefcut n munii din cele
patru coluri, ochii au devenit soarele i luna,
1 Imnul (RV, X, 90) este unul dintre cele mai trzii poeme din perioada
rg-vedic. Aceast concepie o preced pe cea despre tman (Brh. I, 4, 1; cf.
SBr., VI, I, 1, 8; XI, 1, 6, 2). Ideea de Om Primordial, precum i alte principii
avnd statut de surs a universului, au fost trecute n revist de W. Ruben
(Indische Metaphysik, op. Cit., p. 157-158). Versiunea romneasc a imnului se
regsete n Addenda la Cele mai vechi Upaniade, ed. Cit, p. 225.
2 Aceast explicaie se bazeaz pe afirmaiile lui Lewis Spence. An
Introduction to Mythology. Londra. George G. Harrap, 1921. P. 170.
Grsimea lui a devenit mri i golfuri, iar prul i s-a prefcut n plante i
copaci.3 n Japonia regsim un mit similar. Cnd zeul Izanagi i-a ucis fiul, pe
Kagutsuchi, au aprut opt zei ai munilor, fiecare dintr-o parte a trupului su,
adic din cap, piept, abdomen, organe genitale, mna stng, mna dreapt,
piciorul stng i piciorul drept.4
Poate c acest tip de speculaii cosmogonice reflect ritualul sacrificiului
uman, care a fost larg rspndit, existnd la multe dintre popoarele vechi.
Scopul unui asemenea sacrificiu, fcut atunci cnd erau nsmnate ogoarele,
era s asigure recoltele. n unele cazuri, carnea tiat de pe victim era folosit
pentru a fertiliza ogorul. n riturile anumitor triburi, victimele par s fi fost
socotite divine; n altele, cel sacrificat era privit ca reprezentant al unui zeu.
Aceast opinie pare a fi confirmat de eforturile fcute pentru a realiza o
coresponden fizic ntre victim i obiectul natural pe care l ntruchipeaz
sau l reprezint.5
Un ritual legat de sacrificiu pare a fi limpede sugerat de urmtoarea
legend japonez, care descrie felul n care a fost ucis prinesa Ogetsu-hime i
cum au aprut viermii de mtase i diversele soiuri de grne din trupul ei. El
(zeul numit nlimea-Sa-Masculin-Rapid-i-Impetuoas) a cerit mncare de
la Zeitate, Prinesa-Mreei-Hrane. Prinesa-Mreei-Hrane a scos fel de fel de
lucruri gustoase din nas, gur i ezut i a pregtit din ele tot soiul (de
mnc'ruri) pe care i le-a oferit. Dar nlimea-Sa-Masculin-Rapid-i-Impe-
tuoas i-a privit faptele, a socotit c ea i ofer numai lucruri murdare i pe
dat a ucis-o pe Zeitate, Prinesa-Mreei-Hrane. Aa c lucrurile care s-au
nscut din trupul Zeitii care fusese omort au fost (dup cum urmeaz): din
capul ei s-au nscut viermii de mtase, din ochii ei s-au nscut seminele de
orez, din urechile ei s-a nscut meiul, din nasul ei s-au nscut cele cu bob mic,
din prile ei ascunse s-a nscut ovzul, din ezutul ei s-au nscut cele cu bob
mare. Aa c nlimea-Sa-Strmoul-Minunat-Nsctor-de-Zei a fcut n aa
fel ca acestea s fie luate i folosite ca semine.6 n Nihon-shoH, o alt cronic
istoric a vechii Japonii, se menioneaz o legend similar n legtur cu
crima lui Tsuki-yomi-no-mikoto.
Dei n vechea literatur chinez nu exist dovezi de sacrificii omeneti
fcute pentru a asigura fertilitatea pmntului7, nu putem afirma cu
certitudine c ele nu aveau loC. n Grecia, sacrificiul uman a existat ca tradiie
imemorial i ndelungat i s-a perpetuat pn la sfritul pgnismului. Zeii
3 Ren Fang, Shu yiji.
 4 KojUd, L Vin.
5 Ne bazm pe afirmaiile lui James George Frazer, Spirits of the Corn
and of the Wild, I, Londra, 1912, pp. 236-251.
6 Kojiki, Records ofAncient Matters, traducere de Basil Hali Chamberlain,
Transac-tions of the Asiatic Sodety ofJapan, Yokohama, octombrie 1906, p. 70.
7 Articolul lui Izuishi n Iwanami 's Toyoshicho, Tokyo, Iwanami Press, p.
21.
Olimpieni cereau din vreme n vreme asemenea jertfe, iar practica este
menionat n mituri i tragedii.8
Fie c suntem sau nu de acord c motivul discutat de noi i are originea
n sacrificiul uman ca atare, este totui destul de clar c ntr-una dintre
tradiiile cosmogoniei indiene actul creaiei este tratat ca rit sacrificial, iar omul
primordial este conceput ca victim. Lumea a fost creat din trupul Omului
Primordial ca rezultat al unui elaborat proces sacrificial.
C. Crearea lumii pornind de la Nonexistent.
Un alt poem cosmogonic vedic explic n mod filosofic originea lumii ca o
evoluie a existentului (sat) din nonexistent (asat), prin intermediul lucrrii
Creatorului, denumit Stpnul Rugciunii (Brhaspati).1 Iat cum pretinde
pentru sine Stpnul Rugciunii rangul suprem:
Chiar ca fierar, Stpnul Rugciunii, Laolalt a forjat acest univers, n
vremurile de nceput ale zeilor, Din ceea ce nu era s-a ivit ceea ce este.2
Nonexistentul (ceea ce nu era) era conceput ca ceva concret. Termenul
a forja este o reflectare a activitii fierarilor, care se dezvoltase mult n acele
vremuri.
D. Crearea lumii din Ceea ce nu este nici existent, nici nonexistent
Speculaiile filosofice ale vechilor indieni culmineaz n profundul poem
despre creaia datorat unui principiu primordial nici existent, nici
nonexistent.1 Poemul ncepe astfel:
Atunci nu era nici nefiin, nici fiin; nu era vzduhul, nici cerul cel
deprtat.
Ce acoperea? Unde? Sub a cui ocrotire erau apele?
Era oare un adnc fr fund?
Aici:
8 B. Russell, A History of Western Philosophy, p 249 LF, X, 72.
Macdonell, Sanshit Literature. P. 136. Traducerea lui Geldner ar putea fi de
ajutor.
Brahmanaspati hat diese wie ein Schmied zusammengeschweisst. In dem
friihesten Zeitalter der Gotter entstand das Seiende aus dem Nichts; nach
diesem entstanden die Weltraume: Dieses wurde von der Kauernden (geboren).
Die Erde wurde von der Kauernden geboren. Aus der Erde entstanden die
Weltraume. Von Aditi wurde Daksa geboren und von Daksa die Aditi.
Denn Aditi wurde geboren als deine Tochter, o Daksa. Nach ihr wurden
die Gotter geboren. Die guten Unsterblichkeitsgenossen. (K. F. Geldner. Der
Riv-Veda ad X 72) >/', X. 129. Cf. X, 5, 3, 1.
Atunci nu era moarte, nici nemurire; semnul nopii i al zilei (nc) nu
era.
 Liber sufla fr suflare acest Unul; mai presus de el nu mai era nimic
altceva.2
La nceput nu erau nici existentul i nici nonexistentul. Aceast
concepie despre nici-existent-nici-nonexistent este foarte important.
Existentul, n aspectul su manifest, nu era atunci. Dar nu-1 putem numi din
aceast pricin nonexistent, ntruct din fiina pozitiv deriv tot ceea ce exist.
Realitatea absolut care st la temelia lumii nu poate fi caracterizat de noi nici
ca existen, nici ca nonexisten, i nici nu putem spune c nu a existat nici
un fel de entitate fenomenal sau nici o aciune.3 Ideea de Unu care sufl fr
suflare, liber, ne aduce n minte motorul nemicat al lui Aristotel. n China,
Lao zi a explicat originea prim a tuturor lucrurilor ntr-o manier similar:
Este fr de fund, este chiar strmoul tuturor lucrurilor din lume4. Era
ceva fr de form dar deplin, care a existat nainte de Cer i Pmnt; fr
sunet, fr substan, de nimic intor, nesupus schimbrii, peste tot
ptrunznd, niciodat secat. Din Nenumit s-au nscut Cerul i Pmntul.5
Imnul vedic continu: La nceput era ntuneric nvluit de ntuneric;
acest Tot era o ntindere nedesluit de ape. Germenul care era ascuns n haos,
acest Unul s-a nscut prin puterea cldurii6. n Dao De Jing gsim:Nu-1
putem numi dect Misterul, sau mai bine Cel mai ntunecos dect orice
Mister, poarta prin care au ieit toate Esenele Secrete7; iar n Facerea (1:2):
ntuneric era deasupra adncului i Duhul lui Dumnezeu Se purta pe
deasupra apelor. n poemul vedic, Unul s-a nscut prin puterea cldurii
(tapas). Cuvntul tapas mai nseamn i ascez i reflect marea consideraie
pe care o acordau indienii austeritii religioase. La nceput s-a ivit deasupra
acestuia dorina, care a fost cea dinti emanaie a spiritului (manasah retas).
Legtura cu fiina au gsit-o nelepii n nefiin cercetnd cu nelepciune n
inima lor. (str. 4) Potrivit imnului, strnit de cldura primordial, a aprut
Dorina (kma). Cuvntul kma nseamn adesea n sanscrit dorin-
2 Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 1, 5. 122, spune:
Das Eine war svadhaya durch Selbstbesetzung, durch sich selbst (vgl.
Svayambhu, Kath'hauto, causa sui, Ding an sich). Versiunea romneasc a
poemului, Theofil Simenschy. Cultur i filosofie indian n texte i studii.
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, pp. 45-16.
3 Cf. SBr., X, 5, 3, 1.
4 Dao De Jing, 4. Arthur Waley, The Way andlts Power. A Study ofthe Tao
Te Ching andlts Place n Chinese Thought. New York, Grove Press Inc., 1958, p.
146.
5 Dao De Jing, 25; 1. Arthur Waley. Op. Cit., p. 174; 141.
6 RV, X, 129, str. 3. (Versiunea romneasc, Theofil Simenschy, op. Cit.,
p. 46). Un imn (W, X. 121, 1; 3) menioneaz der Gott, des Schattenbild
Unsterblichkeit und Tod sind.
Der durch seine Macht der alleinige Konig iiber alles, was atmet und
schlummert, liber die Kreatur geworden ist, (traducerea lui Geldner) i Dao De
Jing, 1, tr. Waley, op. Cit., p. 141.
sexual, dragoste; ns aici dorina este privit ca un principiu
fundamental n evoluie.
 Conform textului (RV, X, 129), din acel principiu (Acela, tad) a aprut,
prin tapas (renunare de sine, trecere a voinei n afirmaie), Dorina {kma).
Echivalentul grec al dorinei ar fi Eros, care potrivit lui Hesiod i Parmenide8
este cel mai vechi dintre zei. ntr-un pasaj9 din Hesiod (seC. Al VUI-lea? A.
Chr.), mai nti a fost Haosul, apoi au aprut pmntul (i prpastia, Tartarul)
i Eros. Din Haos s-au nscut Erebos (un loc al ntunericului pe unde trec
umbrele morilor n drum ctre Hades) i Noaptea; pmntul a dat natere de la
sine mai nti cerului, munilor i mrii; apoi, cstorindu-se cu cerul, i-a creat
pe strmoii diferitelor familii de zei. Aceast reprezentare ncearc ntr-adevr
s ofere o imagine a originii lumii i o putem chiar considera nceputul
cosmogoniei la greci. Poetul se ntreab care a fost cu adevrat primul dintre
lucruri i n cele din urma revine la opinia c pmntul este baza neclintit a
cosmosului. n afara pmntului nimic nu se afla dect noaptea ntunecoas,
cci luminile cerului nu existau nc. Erebos i Noaptea sunt astfel la fel de
vechi ca i pmntul. Pentru ca altceva s fie produs din acest prim lucru,
impulsul generativ, Eros, trebuie s fi existat el nsui de la nceput. Acestea
sunt aadar cauzele tuturor lucrurilor.10
Aadar, n mitologia greac, Eros, zeul dragostei, care i corespunde
dorinei (kma), era pus n legtur cu creaia universului. Parmenide a spus
despre genez: nainte de toi zeii, a dat la iveal Iubirea11. Platon, la rn-du-
i, afirm: Vedei, dar, cum toi spun acelai lucru: c Eros este unul dintre zeii
cei mai vechi. Dar pe lng aceast vechime a lui, el este pentru oameni pricin
a celor mai mari binefaceri12. ntr-un text epic indian trziu, zeul dragostei,
Kma, rostete el nsui: Nimic nu m poate distruge. Eu sunt cel nemuritor i
indestructibil13. El este foarte vechi (santanatamah) printre zei.14 Platon
mai scrie: Este ntr-adevr lucru de mare cinste s te numeri printre zeii cei
mai vechi. Iar dovada vechimii lui Eros este urmtoarea: el nu are prini, ei nu
sunt pomenii de nimeni, fie el poet ori prozator15. Lao zi
8 Cf. Paul Deussen, The Elements ofMetaphysics. Traducere, cu
colaborarea autorului, dup ediia a Ii-a german, de C. M. Duff, Londra i New
York, Macmillan and Co 1894. P. 147.
9 Hesiod. Teogonia, 116-153. Cf. Aristotel, Metafizica, 984b.
10 Eduard Zeller. A History of Greek Philosophy from the Earliest Period
to the Time ofSocrates, traducere de S. F. Alleyne. Dou volume, Londra.
Longmans, Green and Co 1881. Voi. I. P. 88.
11 Parmenide, fragmentul 13. (Versiunea romneasc, Filosofia
greacpnla Platon, ed. Cit, I. 2. 1979, p. 238. Traducere de D. M. Pippidi). Cf.
Aristotel, Metafizica, cartea I cap. 4. 984b 25. > J, u Platon, Banchetul, 178.
Traducerea Jowett. Voi. I, p. 548. Versiunea romneasc, Editura Humanitas.
Colecia <p, Bucureti 1995, p. 84. Traducere de Petru Creia.
13 Mahbhrata, XIV. 13. 12 sq. E. Washbum Hopkins, Epic Mytholosy
Strassbure Trubner. 1915. P. 164.
Mahbhrata, XIII. 85. 11. E. W. Hopkins, Epic Mythology, p. 165.
15 Banchetul. 178, traducerea Jowett, voi. I, p. 548. Versiunea
romneasc, ed. Cit., p. 83.
 Conchide: Cci aa stnd lucrurile, a fi mereu lipsit de dorin este calea
de contemplare a misterului (cf. Cerul i pmntul): a te afla mereu n dorin
este mijlocul prin care le vezi limitele. Aceste dou entiti, dei poart nume
diferite, laolalt s-au ivit: iar (a se ivi) laolalt nseamn la nceputul din-
ti.16 Aici cuvntul dorin desemneaz, desigur, altceva dect termenul
sanscrit kma. Primul are o semnificaie practic, etic i social, pe cnd cel
de-al doilea are o semnificaie metafizic.
Raza lor luminoas era De-a curmeziul; a fost oare un dedesubt? A
fost oare un deasupra? Puterile creatoare erau; puterile primitoare erau;
puterea pasiv era dedesubt, puterea activ deasupra. Cine tie ntr-adevr,
cine ar putea spune aici (pe pmnt) de unde s-a nscut, de unde-i aceast
crea-iune? Zeii s-au ivit dup crearea acestei lumi; atunci cine tie de unde s-a
nscut?* n imnul vedic, principiul creator ultim nu primete nici un nume
special: este denumit numai Unul, prefigurndu-se astfel marea idee a
Unitii Universale din Upaniade. n plus, versurile finale ale poemului indic
existena unui sentiment din ce n ce mai puternic cu privire la irelevana
zeilor.
Dei cosmogonia indian este uneori pus n legtur cu teogonia,
interesul cosmogonic era predominant, aa cum demonstreaz i textul citat
mai sus. Zeii au jucat un rol mai puin important n India dect n Grecia.
Interesul cosmogonic sau cosmologic vine nu numai din nevoia de a gsi
explicaii pentru multitudinea de aspecte ale naturii, ci adesea i din dorina
preoilor specializai n ritual de a oferi motive pentru cult, de a interpreta
relaia cultului cu ntregul (sarvam). Acest lucru nu este prea marcat n
imnurile despre creaie din Rg-Veda, dar este destul de evident n Brahmane.
E. Crearea lumii din apa primordial i din oul cosmic.
Potrivit unei tradiii indiene, creaia ncepe cu apa primordial: La
nceput aici nu era dect ap, o mare de ape. Apele acestea au dorit s se
nmuleasc, s-au muncit, s-au chinuit, iar n cele din urm un ou de aur s-a
ivit din ele. Anul nu exista n acele timpuri; dar n rstimpul unui an, acest ou
de aur a plutit ncoace i ncolo. Dup un an, un om s-a ivit din el: acesta a fost
Prajpati. Iat de ce femeia sau vaca sau iapa nasc n rstimp de un an, cci
Prajpati s-a nscut dup un an. El a desfcut oul de aur, ns atunci nu se
afla nici un loc n care s se aeze. Aa c acest ou de aur, din care ieise, a
plutit ncoace i ncolo timp de un an.
Dup un an, Prajpati a cutat s vorbeasc i a spus: bhuh, iar acest
(cuvnt) a devenit pmntul; (a spus:) bhuvah, iar acesta a devenit vzduhul:
(a spus:) suvar, iar acesta a devenit cerul. Iat de ce un copil ncearc s
vorbeasc dup un an, cci dup un an a vorbit Prajpati. Cnd Prajpati a
16 Dao De Jing, 1. Traducere Hughes, Chinese Philosophy, op. Cit., p.
145. * Rg-Veda, X, 129. Versiunea romneasc, Theofil Simenschy, op. Cit, p.
47.
Vorbit prima oar, el a rostit cuvinte cu una i dou silabe; iat de ce un
copil, cnd vorbete prima oar, rostete cuvinte cu una i dou silabe. Aceste
(trei cuvinte de mai sus) alctuiesc mpreun cinci silabe. Din ele a fcut
Prajpati cele cinci anotimpuri ale anului (primvara, vara, anotimpul ploios,
toamna i iarna).
Prajpati s-a ridicat deasupra lumilor create n acest fel dup un an; iat
de ce, dup un an, un copil ncearc s se ridice, cci dup un an s-a ridicat
Prajpati.
El s-a nscut cu o via de o mie de ani. Aa cum cineva zrete n
deprtare malul cellalt al unui ru, tot aa a zrit i el cellalt mal al vieii
sale. i, nlnd cnturi de slav i chinuindu-se, a trit mai departe, cci
dorea s-i perpetueze neamul. Prajpati a aezat energie reproductiv n sine
nsui i cu gura i-a creat pe zei Aa a vzut c exist, cum s-ar spune,
lumina de zi (div) i c aceasta este nsuirea divin a zeilor (deva). Apoi a
creat, prin suflul vieii, ceea ce se afl dedesubt, demonii (asuras) i dup ce
i-a creat, a vzut c exist, cum s-ar spune, ntunericul.1
Aceasta cosmogonie amintete de refleciile lui Thales despre ap. Thales
a fost ns socotit filosof de ctre Aristotel, iar principiul su prim (arkhe) nu
era nceputul unei evoluii cosmice, care are loc numai o dat, ci principiul
devenirii perpetue. Dei apa a fost adesea considerata n India nceputul
evoluiei cosmogonice, nu gsim, n filosofia naturii din aceeai zon cultural,
o asemenea concepie despre ap ca principiu ultim.2 ntr-un pasaj din
Upaniadei se afirm c pmntul, spaiul, cerul (cele trei lumi) i zeii, oamenii,
animalele i plantele nu sunt nimic altceva dect ap n forme diferite. n acest
text relativ trziu ns, apa nu este principiul ultim, ci doar una dintr-o serie de
cauze.
Cnd filosofii ionieni s-au ntrebat din ce este fcut universul sau cum se
comport toat materia, ei presupuneau existena unei noiuni generale,
aceea de substan fundamental, o materie final, universal, cu care se pot
pune n legtur diversele accidente sau modificri. Aceast noiune dicta
parametrii cutrilor lor. n vechea Indie ns, speculaiile timpurii nu se
ndeprtau prea mult de un context specific religios care presupunea ritualuri
sacrificiale, austeritate religioas i un cler.4
1 SBr. XI, 1. 6. 1 sq.
2Kha-Samhit, Vin, 2; Vj.
Sanih., XXXII, 1 = Tadeva-Up.; Tait.
Samh, V, 6. 4, 2; SBr., VI, 8, 2, 3; XI. 1, 6, 1-16; Tait.
Br., I, 1, 3, 5; Brhad.
Up., 111, 6; V, 5. 1; Chnd-Up., VIL 10, 1-2; Kau.
Up., I, 7; Ka-Up., H, 4, 6; Mnu, I, 8-11; MBh, XII. 183. 2-10. Cf.
Hermann Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenschaft; die Weltanschauung
der Brhmana-Texte, Gottingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1919T p. 175; R.
Garbe. Die Smkhya-Philosophie. Eine Darstellung des indischen
Rationalismus nach den Quellen, ediia a Ii-a, Leipzig. Haessel Verlag, 1917.
Pp. 23-24.
IChnd.
Up., VU, 10.
4Ait.
Br., V, 32, Cf. Deussen, Allgemeine Geschichte, I, 183.
 n mitul lui Prajpati citat mai sus5, oul de aur era socotit ceva
primordial, amintind de teoria oului cosmic a lui Epimenides6 i de cea de-a
treia cosmogonie orfic.7 n cea de-a patra cosmogonie se menioneaz un ou
de argint, cosmic.8 n India teoria oului Cosmic (anda) s-a pstrat pn n
perioade mai trzii.9
China are i ea un mit al creaiei similar, legat de imaginea oului cosmic:
Cnd cerul i pmntul nu erau nc desprite, haosul era precum un ou de
gin. Omul primordial s-a format nluntrul acestui ou. Dup optsprezece mii
de ani, de aici s-au ivit cerul i pmntul (= universul). Partea pur i
strlucitoare s-a prefcut n cer, iar partea murdar i ntunecoas s-a prefcut
n pmnt. Omul primordial era aezat la mijloc, ntre ele10.
n primul capitol dintr-o veche cronica japonez11, crearea lumii este
descris dup cum urmeaz: La nceput, cnd cerul i pmntul, Yin i Yang,
nu erau separate, Haosul era ca un ou de gin; el purta n adncul su
seminele tuturor lucrurilor. Partea sa pur i strlucitoare s-a ridicat n sus i
s-a prefcut n cer, iar partea sa grea i murdar s-a strns la un loc i a
format pmntul Dup aceea zeii s-au nscut la mijloc, ntre ele. Textul este
evident influenat de cosmologia din crile clasice chineze.
$SBr., XI, 1,6.
6 Epimenides accepta dou cauze prime, Aerul i Noaptea i, pornind din
acestea, o a treia, Tartarul. Din ele au aprut alte dou fiine, nedesemnate
precis, din uniunea crora a aprut oul universului. Din acesta s-au ivit alte
fiine. Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen, n ihrer geschichtlichen
Entwicldung, I, 1, ediia a Vi-a, Leipzig, O. R. Reis-land, 1919, p. 97.
7 O a treia cosmogonie orfic aaz la nceputul evoluiei cosmice apa i
mlul primordial, care ulterior se solidific i formeaz pmntul. Din acestea
dou se nate un dragon naripat cu fa de zeu, care ntr-o parte are un cap de
leu, iar n cealalt unul de taur. El este denumit Heracle i Chronos, cel fr
btrnee; cu el este unit Necesitatea, sau Adrasteia (n form hermafrodit,
potrivit lui Damascius), care se spune c se extinde incorporai asupra
Universului, pn la limitele cele mai ndeprtate. Chronos-Heracle d natere
unui ou uria care, mprindu-se pe din dou, formeaz cu partea sa de sus
cerul i cu cea de jos, pmntul. Mai pare s fie menionat i un zeu cu aripi de
aur pe umeri, capete de taur pe coapse i, pe cap, cu un balaur uria, printre
alte felurite forme de animale; acest zeu, descris ca incorporai de ctre
Damascius, este denumit Protogonos sau Zeus, precum i Pan, cel care pune
ordine n toate lucrurile. Zeller, A History ofGreek Philo-sophy from the
Earliest Period to the Time ofSocrates, traducere de S. F. Alleyne, dou volume,
Londra, Longmans, Green and Co., 1881, pp. 100-101. Cf. Visvakarman.
8 Aici (n cea de-a patra cosmogonie orfic) Chronos este reprezentat ca
prima dintre existene. El nate Eterul i prpastia ntunecoas i nemsurat,
Haosul; din ele formeaz apoi un ou de argint, din care, luminnd toate
lucrurile, apare Phanes, primul nscut dintre zei, numit de asemenea Metis,
Eros i Epicapaeus. Phanes conine n sine seminele tuturor zeilor. Cnd Zeus
ajunge suveran, l devoreaz pe Phanes i astfel devine el nsui idealul
(Inbegriff) tuturor lucrurilor. Zeller, History, I, 104.
 9 Mnu, I, 5-16. Vinu-Purna, I, 2. 58 sq.
10 Xu Zheng (Josei), Sanwu liji (Sango rekiki). Koiiki. Voi. I.
F n mitologia japonez original cu privire la creaie, aceasta era relatat
ns astfel: nainte ca cerul i pmntul s capete fiin, totul era haos,
nenchipuit de lipsit de hotare i fr nici o form anume. Noian de timp a
trecut pn cnd, deodat, din aceast mas nermurit i fr de form, ceva
uor i strveziu s-a nlat i a alctuit cerul. Apoi au aprut Cele Trei Zeiti
Creatoare: ntre timp, ceea ce era greu i nestrveziu n acel vid s-a strns
treptat laolalt i a alctuit pmntul, ns a trecut nemsurat de mult vreme
pn s-a nchegat ndeajuns ca s se prefac n pmnt trainic.
La nceputurile sale, timp de milioane i milioane de ani, se poate spune
c pmntul semna cu uleiul plutind, ca o meduz, pe deasupra apelor.
Deodat, la fel cum trestia d pe neateptate muguri, o pereche de nemuritori
s-a nscut din snul lui, iar dup aceea s-au nscut muli ali zei. Dar atta
vreme ct lumea rmnea ntr-o stare haotic, acetia nu puteau s fac nimic.
Atunci toate zeitile cereti le-au chemat pe cele dou fpturi divine, Izanagi i
Izanami, i le-au poruncit s se coboare n locul acela nebulos i, ajutndu-se
una pe cealalt, s-1 ntreasc i s-1 fac pmnt trainic. Cei doi au fcut
apele s se nchege i au creat insulele Japoniei.
Acest mit japonez al creaiei poate fi comparat cu mitologia lui Vinu i
cu nchegarea apelor oceanului din hinduism. (1) Izanagi i Izanami apar i i
ncep munca numai dup cteva etape premateriale ale creaiei. Vinu trimite
n jos avataruri s ia form material perceptibil pentru oameni numai dup o
creaie originar (Matsya-Purna, III, 51,3) (di-sri). (2) Toate zeitile cereti
le poruncesc lui Izanagi i Izanami nu numai s fac, s ntreasc i s dea
natere acestui pmnt mictor {Kojiki, I, III), dar i s purcead s-1 pun
n ordine (Nihongi, I, 8). Scopul primului avatar, Matsya, este s l ajute pe
Mnu, care nu numai c dorea s dea fiin tuturor fpturilor i s creeze n
chip vizibil toate fiinele vii, dar a crui sarcin era s creeze toate fpturile n
ordinea potrivit i exact {Mahbhrata, Vana-Parvan, CLXXXVI). (3) Izanagi
i Izanami au trebuit s gseasc oceanul nainte de a-i ndeplini sarcina.
Avatarul pete (matsya) al lui Vinu a trebuit s fie dus la ocean pentru a-i
ndeplini sarcina (Matsya-Purna, I, 25). (4) Izanagi i Izanami au folosit o lance
(nu-hoko) ca instrument pentru a gsi pmntul i a-1 preface apoi n trm
solid, amestecnd apele oceanului. In legenda indian, petele a putut s fac
ce avea de fcut cu ajutorul unui corn (sringa) (Agni-Purna, 13, Matsya-
Purna, I, 12 i 19, 36, 44 sq.; Satapatha-Brhmana, I, 8, 1,5; Mahbhrata,
Vana-Parvan, CCLXXXVI). (5) Izanagi i Izanami nal Stlpul Centrului
Pmntului (Kuni-no-naka-no-mi-hashira) (Nihongi I, 5). Cel de-al doilea
avatar, Kurma, broasca estoas, susine stlpul central al pmntului,
Muntele Mandara (Garuda-Purna, CXLII). (6) Izanagi i Izanami dau ocol
stlpului nainte de a porni creaia propriu-zis (Kojiki I, IV; Nihongi, I, 8).
Rotind Muntele Mandara, Kurma scoate din ocean principiile de baz ale
universului (Bhgavata-Purna, VIII, 7 sq.). (7) Dup ce au btut apele
oceanului i au dat ocol stlpului, Izanagi i Izanami au nscut copii (Kojiki, I,
IV). Dup ce a nvrtit stlpul i a fcut apele oceanului s se nchege,
Creatorul, denumit n acest scop Prajpati, creeaz un vlstar, praja
(Satapatha-Brhmana, VII, 5, 1, 5). Acest proces este expus n legenda
nchegrii apelor oceanului (amudra-mathand).
n ciuda acestor izbitoare asemnri dintre cele dou mituri ale creaiei,
sunt evidente i unele diferene: (a) n legendele hinduse crearea lumii
reprezint o cdere dintr-o stare mai nalt n una inferioar, pe ct vreme n
legenda intoist creaia este prezentat ca o evoluie pentru care omul trebuie
s fie nespus de recunosctor; (b) n legendele hinduse creaia este ciclic,
periodic, are loc n mod repetat; pe de alt parte, legenda japonez ignor n
totalitate conceptul de ntoarcere ciclic; (c) mitul japonez al creaiei are
menirea de a explica originea Familiei Imperiale, pe ct vreme mitul indian
explic geneza figurii salvatorului.12
/Speculaii despre Cuvnt.
n India, speculaia despre Cuvnt se nscrie i ea n tradiia refleciei
cosmogonice. Cuvntul (vc), ca ipostaz a puterii creative sau ca zei
personificat, era considerat cauza tuturor lucrurilor1; aici causa materialis i
causa efficiens nu erau difereniate. Vorbirea (vc) era privit drept cel mai nalt
principiu.2 n dou imnuri, compuse ntr-o faz mai trzie a epocii Rg-Vedei, se
spune despre Vorbire c este principiul ultim al universului. Vorbirea
(Cuvntul) este personificat; ea i susine, i ndrgete i-i sprijin pe toi
zeii3; numai prin ea se nfrupt ei cu mncarea primit de la sacrificii.4 Ea este
privit ca i cum ar fi un zeu nsrcinat cu milostenia i providena divin: Eu
l fac pe omul pe care-1 iubesc nespus de puternic, l preschimb ntr-un
nelept, ntr-un clarvztor (ri) i ntr-un brahman.5 Esena ei trans-cende
contextul percepiei empirice. Dei nu tiu aceasta, toate fiinele vii lng mine
i au locul6 (mine se refer la Vorbire). i din nou spune poetul: Un om
care vede nu vede Vorbirea; un altul care aude nu o aude.7
Aseriuni similare se pot gsi i la alte popoare ale Antichitii. Potrivit
Facerii (1:3), cuvntul Domnului a avut o mare eficacitate n aciunea creaiei:
i a zis Dumnezeu: S fie lumin! i a fost lumin. i a zis Dumnezeu: S
fie o trie prin mijlocul apelor i s despart ape de ape.(l:6) n Evanghelia
dup Io an (1:1), Cuvntul este principiul primordial: La nceput era Cuvntul
i Cuvntul era la Dumnezeu i Dumnezeu era Cuvntul.8
12 Aceste similitudini au fost evideniate i discutate de Jean Herbert n
lucrarea sa, Shin-to at the Fountain-head ofJapan, Londra, George Allen and
Unwin, 1967, pp. 525-535. >#K, X, 125. 2RV., X, 71; X, 125. 1RV X, 125, 1-
2. 4 Ibid., 4. C
6 Ibid., str. 4.
1RV; X, 71,4.
8 Cuvintele (vc) erau socotite mama Vedelor (Vednm mat, cf. Tait.
Br., II, 8, 8, 5.)
Heraclit a desemnat eterna Lege a Lumii, potrivit creia se petrec toate n
lume, prin termenul logos (cu sensul iniial de cuvnt sau vorbire). Stoicii
au preluat aceast concepie de la el. Philon din Alexandria a adoptat i el o
doctrin a logos-ului de la stoici, iar teoriile sale au influenat ulterior
neoplatonismul. Albrecht Weber9 a sugerat cu ani n urm c ideea indian
despre Cuvnt ar fi putut s aib o oarecare influen asupra ideii de logos
din neoplatonism. Richard Garbe pune i el n discuie aceast posibilitate.10
Filosoful chinez Lao zi a spus: Cnd Dao nu avea nc nici un nume
acesta a fost punctul de nceput al cerului i pmntului; cnd Dao a cptat
nume acesta a fost mama tuturor fpturilor11. n mod similar, o scriptur
indian afirm despre Cuvnt c s-a mprit n mai multe i a dat natere
multor fiine.12 El este baza, matricea varietii i a individualitii, chiar i
pentru zei. El a nit din ap i a creat Cerul, pe cnd Prajpati se mperechea
chiar cu Cuvntul.13 n sfrit, Cuvntul mai era socotit principiu al vieii i al
inteligenei; omul mnnc, triete i devine nelept cu ajutorul su.14 Pe de
alt parte, indienii au dezvoltat foarte devreme o teorie a limbii i au elaborat
sisteme gramaticale care continu s fie utile chiar i n lingvistica modern.
Pornind de la o cale n mod esenial magic de a gndi cu privire la numele
lucrurilor (vrjitorie, blesteme, nume secrete), ei au ajuns s priveasc lumea
ca nu-me-i-form (nma-rupa):15 fiecare lucru i are numele su i este
individualizat numai datorit acestui nume. Numele (nu numele propriu,
empiric) este legat de o persoan (purud) chiar i dup moarte, cnd trupul,
cele cinci organe (prna), tot ce i alctuiete forma se dizolv n elementele
macrocos-mice care corespund fiecruia dintre cele de mai sus.
Speculaiile cu privire la natura cuvintelor au fost realizate cu un fel de
team mistic n scrierile timpurii din India, adic n Rg-Veda, Brahmane i
Upaniade16, i au exercitat o mare influen asupra filosofiei indiene
ulterioare. Gnditorii indieni au utilizat adesea teoria i argumentaia
gramatical ca model pentru filosofare.17 n gndirea greac, pe de alt parte,
s-a folosit cel mai adesea un model matematic.
9 Vch und logos n Albrecht Weber, Indische Studieri, Leipzig, F. A.
Brockhaus, 1865, voi. IX, pp. 473-480.
10 R. Garbe, The Philosophy of the Ancient India, Chicago, Open Court,
1899, p. 54.
11 Dao De Jing, 1, traducere Hughes, Chinese Philosophy, p. 145.
12 Arabhamna, v. 8.
13 H. Oldenberg, Vorwissenschaftliche Wissenschaften, p. 80; Deussen,
Allgemeine Geschichte, I, 1, 206 sq.
14 Acest lucru era neles literal. Cuvntul (vc) mnnc (Brhad.
Up., II, 2, 4) i miroase (SBr., VIII, 5, 4, 1; X, 5, 2, 15). n plus, regsim
aici o anticipare a relaiei dintre subiect i obiect, sub forma celui care
mnnc i, respectiv, a hranei.
15 Otto Strauss, Die indische Philosoplne, Miinchen, Ernst Reinhardt,
1925, p. 35; 95.
16 Cf. R. C. Pandeya, The Problem of Meaning n Indian Philosophy,
Delhi, Motilal Banarsidass, 1963, pp. 9-10.
17 Daniel H. H. Ingalls, The Comparison of Indian and Western
Philosophy n Journal of Oriental Research, Madras, XXII, 1954, p. 4.
Vechii japonezi aveau conceptul de Cuvnt-Suflet (koto-datna). Ei
susineau c Japonia este ara sprijinit i ndrgit de Cuvntul-Suflet sau
ara n care se mplinete Cuvntul-Suflet18. n orice caz, o metafizic a
Cuvntului-Suflet nu s-a dezvoltat la japonezi.
Legat de speculaiile cosmogonice despre Cuvnt din Rg-Veda i din
Brahmane este i tendina de a reflecta la sensul silabei, ca rostire creatoare.
Silaba sfnt Om era socotit adesea cel mai nalt principiu. Funcia ei este
comparabil cu cea a cuvntului amin, n sensul de da sau aa s fie. Silaba
Om a fost utilizat iniial de preoi, n vechiul ritual sacrificial; ulterior ea a
ajuns s fie folosit simbolic de unii buditi Mahyna i de jainiti. Chiar i
astzi hinduii intoneaz Om la ceremoniile religioase. Silaba sfnt a do-
bndit semnificaia de simbol al cutrii metafizice a Unului. Se considera c
toate cuvintele sunt reunite n Om, care nu este altceva dect lumea
ntreag.19 Silaba sfnt este socotit a fi chintesena tuturor Vedelor.20 Ea
este Nepieritorul (akara), Nemuritorul, Nenfricatul.21 (Termenul akara
nseamn literal silab.) Este Absolutul (brahman) care ajunge s fie omul
cnd reuete s o cunoasc22, sau n care se refugiaz zeii nii pentru a
deveni nemuritori.23 g. Timpul ca principiu fundamental
Un imn din Atharva-Veda slvete timpul (kala) ca prim cauz a ntregii
existene: Timpul, armsarul, alearg cu apte frie (raze), are o mie de ochi, e
fr de vrst i-i bogat n smn. Vztorii, de gnd sfnt cuprini, l
ncalec, iar toate fiinele (lumile) sunt roile lui.
Cu apte roi alearg Timpul acesta, apte1 burice are el, iar nemurirea i
este osie. El poart ncoace toate aceste fiine (lumi). Timpul, primul zeu, acum
grbete nainte.
Un vas plin a fost aezat peste Timp; cu adevrat, l vedem existnd n
multe forme. El poart cu sine toate aceste fiine (lumi); n cele mai nalte
ceruri, lui Timp i se spune.
Timpul a nscut cerul de-acolo, Timpul (a nscut) i aceste pmnturi.
Cele ce-au fost i cele ce au s fie, mboldite de Timp, se rspndesc peste s
Manyoshii, XIII, 10; V, 31.
19 Chnd.
Up., II, 23, 3.
20 Chnd.
Up., I, 1, 1-2. Om este temelia tuturor zeilor (RV., I, 164, 39, potrivit
celei de-a treia interpretri a lui Syana).
V Chnd.
Up., I, 4, 5.
22 Tait.
Up., I, 8. Cf. Mnd.
Up., 1, 2. Gaudapdiya-krik, capitolul 1.
V Chnd.
Up., I, 4, 5.
1 tCAtharva-Veda numrul apte este folosit ca numr mistic. ntr-un
imn care proslvete Vaca, poetul spune: Cel ce cunoate cele apte mulgeri
nesectuite ale vacii capt vlstare i dobndete cerul. (A V., IV, 11)
Utilizarea numrului apte este comun i n cultele mediteraneene, cF. De
exemplu Sabatul, Cele apte Taine.
 Tot. Timpul a creat pmntul, n Timp arde soarele, n Timp se afl toate
fiinele, n Timp se uit ochiul pretutindeni.2 n rndul celor create de Timp se
numr diveri zei i diverse principii: Prajpati, Brahman, tapas (asceza),
prna (suflul vieii) etc.3 Au aprut de asemenea diferite mituri cosmogonice n
care anul era considerat principiul ultim.4 Asemenea afirmaii au fost ulterior
dezvoltate de unii gnditori indieni, ajungndu-se la ideea c timpul este
principiul ultim al universului (kla-vdin).5
Astfel conceput, timpul i corespunde lui Chronos din fragmentele lui
Pherekydes din Syros6 i din cea de-a treia cosmogonie orfic. Potrivit acesteia
din urm, Chronos, Timpul cel fr btrnee, a existat cel dinti, i din el s-
au ivit eterul i haosul fr form. Din acestea s-a format apoi universul un
ou care sprgndu-se la timpul potrivit 1-a scos la iveal pe Eros (sau Phanes),
primul nscut, brbat i femeie n acelai timp, care coninea n sine seminele
tuturor fpturilor. Phanes a creat Soarele i Luna i Noaptea, iar din Noapte au
aprut Uranos i Gaia, Cerul i Pmntul. Acetia au dat natere titanilor,
printre care se afl i Chronos, care l nfrnge pe tatl su, Uranos, i i
urmeaz la tron. La rndul su, i pierde tronul n faa lui Zeus, care l nghite
pe Phanes i devine astfel tatl zeilor i al oamenilor.7
Faptul c Timpul a fost ridicat la nivelul de principiu fundamental
reflect probabil dezvoltarea unei economii agrare.8 n plus, att n vechea
cosmogonie ct i n filosofia mai trzie, timpul ca principiu fundamental este
neles ciclic, reflectnd poate n acest fel sensibilitatea agricultorului fa de
alternana anotimpurilor. Un sentiment linear, istoric, al timpului, ca n
Vechiul Testament sau n Coran, nu s-a dezvoltat niciodat n India.
2AV., XEX, 53. Traducere de Bloomfeld, SacredBooks ofthe East, voi.
XLII, p. 224. 3^K, XIX, 53 sq. 4SBr., Xl, 1,6.
5 Klah pacati bhiltani klah samharate prajh/klah supteu jgarti
klo hi durai kramah. Versul este citat n diverse pasaje, precum:
Mahbhrata, ed. Sukhtankar, XI, 2, 14; Garuda-Purna, 11,2, 14 (Cf.
Sternbach n Journal ofthe American Oriental Society, voi. 83, p. 54);
Madhyamakavrtti, p. 386, 11. 6-7 (cF. Nota lui Poussin, Le.); Guadapda ad
Smkhyakrik, 61; nandajhna ad Brhad.
Up., Vrttika, p. 1825 (nSS); comentariul lui Bhaotpala ad
Brhatsamhit (VizSS. P. 9); cf. Taisho Tripiaka, voi. XXXII, 158a.
6 Pherekydes spune c naintea tuturor lucrurilor, de o venicie, exist
Zeus, Chronos i Chthon. Prin Chthon el pare s fi desemnat pmntul, prin
Chronos partea din cer cea mai apropiat de pmnt i zeitatea care o
stpnete, i prin Zeus zeul suprem, care aaz i formeaz ntregul univers
i pe sine i, n acelai timp, cerul cel mai nalt. Chronos face din propria-i
smn focul, vntul i apa, cele trei fiine primordiale care apoi au nscut
numeroi ali zei n cadrul a cinci familii. Zeller, Histoiy, op. Cit, I, p. 90 sq.
7 l urmm aici pe Legge, Forerunners and Rivals of Christianity, 1925, I,
125, citat de Radhakrishnan, Eastern Religions, op. Cit., p. 138. Cf. Zeller,
History, I, p. 90 sq.
 8 Problema a fost analizata pe larg de Mircea Eliade n Images and
Symbols. Studies n Religious Symbolism. Traducere de Philip Mairet, New
York, Sheed and Ward, 1961, pp. 57-91.
H. Hrana ca principiu fundamental n unele pasaje din literatura
Brahmanelor se susine ideea c hrana (anna) este sursa i substana tuturor
lucrurilor.1 Brahman, esena divin, se face cunoscut preotului clarvztor n
strofele urmtoare: Sunt ntiul nscut al esenei divine. nainte ca zeii s
capete fiin, eu existam. Eu sunt buricul (centrul i izvorul) nemuririi. Oricine
m d celorlali m pstreaz astfel pentru sine. Eu sunt HRANA. M hrnesc
cu hran i cu dttorul de hran, n unele cazuri, Soma, luna, era identificat
cu hrana.2
Aici se afirm c materialul divin din care este compus universul viu i
fpturile este hrana, combinaie de materie i for. Aceast sev a vieii face s
creasc toate formele de via. Fpturile triesc hrnindu-se una din cealalt,
adic devorndu-se; ns substana divin dinuiete, fr ntrerupere, dincolo
de nencetatele svriri din via ale tuturor fiinelor. Textul exprim un
puternic dinamism vital.3 Avem aici o filosofie a materiei vieii i a forei vitale,
o filosofie a trapului (i a vieii n general) n perpetu lupt, mai curnd dect
una a minii i spiritului. Se pune accentul pe dinamismul existenei n sine.
I. Reflecii despre structura universului
Am menionat deja c n vechea Indie universul avea o structur
tripartit. Concepia cu privire la cele trei sfere cerul, pmntul i zona
intermediar a aprut mai nti n Vede, devenind apoi tradiional la
hinduii de mai trziu. n Grecia, pitagoreicii, mai ales Okkelos, au fcut
distincia, n acelai fel, ntre cer, pmnt i intervalul dintre ele. Pitagora i
Okkelos populeaz regiunea median sau aerian cu demoni, cerul cu zei i
pmntul cu oameni. Perspectiva lor este ntrutotul asemntoare cu cea a
hinduilor, care plaseaz zeii deasupra, omul dedesubt i fpturile spirituale,
plutind nevzute, n zona intermediar.1
Indienii par a fi conceput universul ca pe o sfer sau emisfer, sau poate
ca pe un disc.2 Iar lumina din cer, care strlucete acolo sus, deasupra fiec-
1 Tait.
Br., II, 8, 8.
2 Brhad.
Up., l, 4, 6.
3 Pentru detalii, cf. H. Zimmer, Philosophies of India, op. Cit, pp. 345-
350. Cnd crete prin hran, Purua devine totul, tot ce a fost i ce are s
fie {RV., X, 90, 2; cf. RV., I, 25, 10-12; Svet.
Up., III, 15). Persoana de Aur din Soare Este chiar cea care
slluiete n lotusul inimii i mnnc mncare (Maitr-Up., VI, 1). A venit
i Fiul Omului, mncnd i bnd, i zicei: Iat om mnccios i butor de vin,
prieten al vameilor i al pctoilor! (Luca, 7:34)
1 Colebrooke, Miscellaneous Essays, ediia a Ii-a, Londra, Triibner, 1878,
I, 24; Mo-nier-Williams, Brahmanism and Hinduism, Londra, John Murray,
1891, p. 28.
 2 RV., III, 55, 20; X, 89, 4. Cf. A. A. Macdonell, Vedic Mythology, p. 9. Se
credea c o persoan care a fcut fapte meritorii triete fericit n vrful
firmamentului ceresc (nkasyc/prhe, Mund.
Up., I, 2, 10). pastamba-dharma-sutra, Adhytma-paala, 23, 1;
expresii precum discul lumii (jagad-bimba) sunt des folosite. Sankara ad
Brahma-sutra, p. 488, 11; 489, 3; 490, 7.
Ruia, deasupra tuturor, n lumi mai nalte dect cele mai nalte, aceasta
este ceea ce este i lumina dinluntrul omului3. nelepii privesc lumea din
sus, adic de dincolo de cer4.
O concepie similar apare n Phaidros: Iar cnd (preafericiii zei) se duc
s se ospteze, ei apuc spre locurile abrupte ce poart drept ctre culmea
bolii care susine cerul Sufletele ce-i zic nemuritoare, cnd ajung pe culme,
strpung bolta, se aaz pe spinarea ei i, nemicate, se las purtate de roata
cerului, privind toate cte se afl dincolo de ea. Locul acesta suprace-resc, nici
un poet n-a apucat s-1 cnte i nici nu-1 va cnta vreodat aa cum se
cuvine5.
n filosofia greac, ideea tradiional era c universul este un glob
circular i complet. Poate c teoria i are originile la Xenofan6, dar ea a fost
susinut explicit i de Parmenide, care afirma c existena (to eon), ca
principiu fundamental al lumii, este o sfer ntreag.7 Pitagora i urmaii si
spuneau c Ceea ce este determinat este mai bun dect ceea ce nu este
determinat.8 Empedocle credea c universul avusese forma unui glob n
condiia sa haotic primordial.9 Aceeai imagine a universului ca un glob a
fost preluat i de Platon10 i de Aristotel11.
Slaul zeilor se presupunea c este aezat pe cel mai nalt dintre muni,
n centrul lumii, de exemplu pe Muntele Meru12 n India i pe Muntele Olimp
n Grecia. n lucrrile budiste i jainiste, n Mahbhrata i n literatura mai
trzie, despre Muntele Meru st scris c reprezint punctul central al
continentului (Jambudvpa). Toate planetele se nvrtesc njurai lui, iar vrful
su este reedina lui Brahma i loc de ntlnire pentru zei, nelepi (ris) i
alte fiine divine. n Grecia i la Roma, se credea c zeii stau pe vrful nsorit al
Olimpului. Muntele Parnas din Grecia de sud era locul sacru al lui Apollo i al
muzelor. n mitologia japonez, Takama-ga-hara, cmpia din ceruri, este
3 atah paro divo jyotir dpyate visvatah prheu saiyatah prheu,
Chand.
Up., III, 13, 7. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit., p. 165.
4 nkasya prhe, Mund.
Up., I, 2, 10. Aproape aceeai expresie a fost folosit i de Platon (epi
toi tou ouranou notoi) n Phaidros, 247c.
5 Phaidros, 247a-c, traducerea Jowett, voi. I, p. 453. Versiunea
romneasc, Phaidros, ed. Cit., p. 86.
6 E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, voi. I, partea I, p. 661; P.
Deussen, Allge-meine Gescliichte, II, 1, p. 74.
7 Zeller, op. Cit., I, 1, p. 695. Deussen, op. Cit., II, 1, p. 83.
8 Zeller, op. Cit., I, 1, p. 521; p. 458.
 9 Zeller, op. Cit., I, 2, p. 973. Deussen, op. Cit, II, 1, p. 117.
10 Zeller, op. Cit, II, 1, p. 808. Deussen, op. Cit, II, 1, p. 278.
11 Zeller, op. Cit, I, 2, p. 448. Deussen, op. Cit, II, 1, p. 354.
12 Se credea c la nord se ntinde ara hiperboreenilor, care locuiesc
dincolo de pol, acolo unde se isc vntul rece din nord. Acest trm corespunde
rii Uttarakuru, ara fericirii venice, despre care se presupunea c se afl n
nordul Indiei sau la nord fa de Muntele Meru. Muntele Meru a mai fost
comparat i cu muntele Kaf din mitologia arab (Albemni 's India, p. 249, cF. P.
326).
Locul de ntlnire al zeilor. Muntele Fuji, aezat n centrul Japoniei, este
sacru pentru japonezi, dar nu a fost socotit locul de ntlnire al zeilor.13
I
13 Compararea diferitelor teorii cosmogonice nu reprezint o ncercare
nou. n Japonia antic i medieval, cnd au fost introduse idei filosofice din
diverse ri ale Asiei, multe dintre ele au fost discutate n comparaie cu cele
indigene. Maestrul Kukai, ntemeietorul budismului japonez Vajrayna
(Mikkyo), a aezat la acelai nivel de gndire (Stagiul berbecului muritor) teoria
din Yi jing i teoria hindus despre crearea lumii: (Yijing ne nva): Unul
devine Doi, iar Doi d natere altuia, alctuind numrul Trei, iar apoi apar
toate fenomenele din lume. A spune c ele sunt creaia lui svara sau Brahma
nseamn doar s-i ari netiina cu privire la nceputul vieii. El a criticat
aceste teorii: Cine poate vorbi cu autoritate despre originea morilor? Ce este
adnc i ce este puin adnc au fost amndou descrise n etape, i n Sutr i
n tratat. Ele sunt descrise n detaliu n seciunile care urmeaz. (Hizo Hokayu.
Versurile introductive. Traducerea acestor pasaje este preluat din disertaia
despre Hizo Hokayu susinut la Universitatea din Tokyo de profesorul Minora
Kiyota de la Universitatea din Wisconsin.)
Diferenele dintre miturile cu privire la creaie din diverse ri au fost
remarcate de gnditorul japonez medieval Kitabatake Chikafusa (De Bary etc,
Japanese Tradition, pp. 277-279): Crearea cerului i a pmntului trebuie s fi
fost peste tot la fel, cci a avut loc n acelai univers, ns tradiia indian, cea
chinez i cea japonez sunt diferite. Potrivit versiunilor indiene (Mitul
cosmogonic expus de Kitabatake Chikafusa se bazeaz n principal pe cel din
Abhidharmakosa lui Vasubandhu i pe versiunea chinez a textului
Dirghgama-sutra. El reprezint un stadiu mai avansat al mitului dect cel din
Vede), nceputul lumii este numit nceputul kalpelor. O ceat cereasc numit
Lumin-Sunet a rspndit nori de aur pe cerul care umplea ntregul
Brahmaloka. Norii au fcut s cad ploi, care s-au strns pe cercul de vnt
pentru a forma cercul de ap. Acesta s-a mrit i s-a ridicat la cer, unde un
vnt puternic a suflat spuma din ap. Pe care a aruncat-o n vid: ea s-a
cristalizat i a alctuit palatul lui Brahma. Apa care se retrgea acum treptat a
format palatele de pe Trmul Dorinei, muntele Sumeru. Cele patru continente
i Muntele care are Fier. Astfel nenumratele milioane de lumi au cptat
fptur n acelai timp. Aceasta a fost kalpa creaiei. Ceata cereasc de
Lumin-Sunet a cobort, iar cei din ea s-au nscut i au trit. Aceasta a fost
kalpa aezrii. n timpul acestei kalpa a aezrii au fost douzeci de ridicri i
cderi. n prima perioad, trupurile oamenilor strluceau pn departe i ei
puteau zbura dup voie. Bucuria le era hran. Nici o deosebire nu se afla ntre
brbat i femeie. Apoi ap dulce, xu gust de smntn i miere, a nit din
pmnt (Era numit i gustul pmntului.) O singur nghiitur din ea te
fcea s tnjeti mereu dup gustul ei. Astfel s-au pierdut cile zeieti i astfel
lumina s-a stins, lsnd lumea ntreag prad ntunericului. Ca rsplat
pentru faptele fiinelor vii, vnturi negre s-au abtut peste oceane, purtnd n
faa lor, pe valuri, soarele i luna, care s-au oprit la jumtatea drumului ctre
muntele Sumeru i au nceput s strluceasc deasupra celor patru continente
de sub ceruri. De atunci ncoace exist noapte i zi i luni i anotimpuri.
Plcerea de a bea din apele dulci a fcut ca feele oamenilor s devin palide i
s par slabe. Apoi apele dulci au pierit i s-a ivit hrana vegetal (denumit i
grsimea pmntului), pe care toate fpturile o mncau. Apoi a pierit i hrana
vegetal i s-a nscut orezul slbatic cu multe gusturi. Tiat dimineaa, el se
cocea pn seara. Mncatul orezului a lsat resturi n corp, i astfel s-au creat
dou guri. Brbatul i femeia au ajuns osebii, iar asta a dus la dorine ale
trupului. Ei s-au numit unul pe cellalt so i soie, i-au nlat case i au
locuit mpreun. Fiinele din Cerul de Lumin-Sunet care s-au nscut dup
aceea au intrat n pntecul femeii i, odat nscute^atr devenit fpturi vii. n
China nu se spune nimic privitor la crearea lumii, dei China este o ar care
pune mare pre pe nsemnri. n crile confucianiste nimeni nu vine nainte de
regele Fu Xi. In alte lucrri se vorbete de cer. Pmnt i om, care au nceput
dintr-o stare fr form, neseparat, aa cum se petrec lucrurile n relatrile
noastre despre Vrsta Zeilor (n Japonia).
IV
Concluzie n acest capitol am expus gndirea religioasa i filosofic din
vechile comuniti agrare. Am citat informaii din diverse ri, avnd ca reper
pentru consideraiile noastre gndirea indian. Discuia s-a limitat mai ales la
gndirea care a precedat apariia filosofiei, adic la stadiile anterioare filosofilor
Upaniadelor din India, filosofilor ionieni din Grecia i gnditorilor independeni
preocupai de etic din China. Dei exist multe deosebiri, numeroase paralele
sunt totui destul de evidente. Trsturile comune reflect ci de gndire i
reguli de comportare care se pot remarca la toate comunitile agrare din
diverse arii culturale, iar n ce privete dezvoltarea religioas a omenirii, ele
reflect fazele gndirii religioase a popoarelor primitive nainte de apariia
speculaiilor filosofice ca atare.
Mai avem i legenda regelui Pan Gu, n care se zice c ochii lui s-au
prefcut n soare i lun, iar prul n ierburi i copaci. S-au ivit apoi suveranii
Cerului, suveranii Pmntului. Suveranii Omului i cei cinci dragorii, urmai de
muli zei, vreme de zece mii de ani.
Cu privire la mitul japonez, Chikafusa este foarte concis: nceputurile
Japoniei se aseamn n unele feluri cu nceputurile Indiei, cci se povestete
despre crearea lumii din smna zeilor cereti.
Aa cum arat limpede comparaia lui Chikafusa. Miturile indiene ale
creaiei, dei substanial diferite, erau foarte elaborate, ceea ce trdeaz o
aplecare ctre imaginaie i fantezie, pe ct vreme vechii chinezi i japonezi nu
erau prea interesai de detaliile creaiei. Aa cum afirm Chikafusa, pe chinezi
i preocupau mai ales nsemnrile istorice, nu mitologia. Semnificaia miturilor
legate de creaie n contextul fiecrei tradiii era foarte diferit. Pentru buditii
indieni, miturile creaiei citate mai sus nu erau dect preambuluri la
explicaiile cu privire la originea societii umane.
Dup expunerea originii omului potrivit textelor budiste indiene,
Chikafusa i continu argumentaia: Apoi, orezul slbatic a ncetat s mai
creasc, spre groaza, tuturor fpturilor. Ele i-au mprit pmnturile i au
semnat cereale, din care i-au fcut hran. S-au ivit apoi cei care fur
recoltele celorlali i astfel au aprut luptele. Aici ne vine n minte conceptul
occidental de bellum omnium contra omnes. ntruct nu era nimeni care s ia
hotrri n asemenea cazuri, oamenii s-au strns i au ales un Rege-Judector
pe care l-au numit ka-triya (care nseamn deintor de pmnturi).
(Termenul sanscrit katriya este explicat aici n legtur cu ketra [pmnt sau
orez nedecorticat], ca sinonim al lui ketrasya pati [stpn al pmnturilor]).
Primul rege a purtat titlul de Stpn al Oamenilor (Minshu).
Gsim n aceste rnduri un echivalent oriental al teoriei occidentale a
contractului social. Chikafusa spune c aici se afl nceputurile ereditii
familiilor regale. Teoria nu putea fi ns acceptat de japonezi, care erau foarte
credincioi Familiei Imperiale. Chikafusa continu plin de mndrie: n ara
noastr ns. Succesiunea la tron a urmat o singur linie, nentrerupt,
ncepnd cu primul nostru strmo divin nimic asemntor cu ce s-a petrecut
n India. Nici chiar teoriile cosmogonice nu pot fi luate n consideraie fr a se
face referire la contextul social n care au aprut.
CAPITOLUL II
: APARIIA
FILOSOFIEI I DEZVOLTAREA
HETERODOXIILOR
I n refleciile cosmogonice din imnurile vedice trzii i din vechile texte
ale altor civilizaii (Grecia, China, Japonia etc), gndirea atinsese deja un grad
de dezvoltare care, din multe puncte de vedere, poate fi caracterizat drept
filosofic. n general ns, speculaiile cosmogonice continuau s oglindeasc
fidel interpretrile mitologice anterioare ale lumii, iar aceast viziune
tradiional a nceput s se modifice abia n epoca gnditorilor ionieni din
Grecia i a celor upaniadici din India (c. 800-500 a. Chr.). n aceast perioad
mai trzie au aprut gnditorii independeni, a cror reflecie se caracteriza
prin: (1) tendina, mai mult sau mai puin evident, de a se ndeprta de
contextul ritualist sau mitic mai vechi i (2) dorina de a gsi principii prime, fie
n mod raional, fie intuitiv, demersul fiind legat de interpretarea sensului lumii
i al existenei omului. Se poate spune c acum ncepe s se manifeste filosofia,
ca activitate distinct de cele pur religioase. Aa cum am menionat, este,
desigur, dificil s facem distincia ntre termenii filosofie i religie, nu numai
cu privire la acele vremuri ndeprtate, ci i la perioadele mai recente ale
dezvoltrii culturii; cert este c odat cu gnditorii ionieni i upaniadici s-a
nscut cu adevrat o nou er intelectual, pentru care denumirea cea mai
potrivit ar fi perioada de apariie a filosofiei.
 Aceast epoc timpurie de apariie a filosofiei a fost urmat de una dintre
cele mai creative perioade din istoria intelectual a civilizaiei. Din secolul al V-
lea pn n secolul al III-lea a. Chr., un spectru incredibil de mini creatoare s-a
ivit n Grecia, India, China, Israel i vechea Persie: Pitagora, Empe-docle i
Platon n Grecia, Gotama i Mahvra n India, Confucius i Lao zi n China,
Deutero Isaia, Ieremia, Iezechiel n Israel i Zarathustra n Persia, data precis
cnd a trit acesta din urm fiind ns nesigur. Jaspers a denumit aceast
epoc perioada axial din istoria filosofiei. Heidegger a afirmat c gndirea
greac din acea vreme constituie probabil aria cea mai fecund din istoria
filosofiei occidentale. Fairbank i Reischauer comenteaz:
Nu ne putem arta dect ocai de felul n care aceast explozie
intelectual din China corespunde n timp apariiei filosofilor greci, a profeilor
ebraici, a lui Buddha istoric i a altor conductori religioi din India timpurie,
n ntreaga lume civilizat aceasta a fost o epoc de prodigioas activitate
filosofic. Un motiv se gsete poate n stimularea intelectual reciproc a
marilor centre de civilizaie. Am menionat deja intensificarea comunicaiilor
din acea epoc O explicaie mai temeinic o ofer ns chiar gradul de
civilizaie pe care l atinseser deja toate aceste regiuni. Ele deveniser suficient
de bogate ca s-i permit s ntrein un mare numr de gnditori.1 ntreaga
perioad a fost marcat de o incredibil efervescen intelectual i de
uimitoare schimbri sociale. n India, stabila via rural lsa locul unei culturi
urbane n plin ascensiune. Negustorii ncepeau s exercite puterea politic, se
ivea o economie bazat pe bani; prestigiul preoilor era n declin, pe cnd cel al
clasei rzboinicilor (katriya) era n ascensiune. n China, n timpul dinastiei
Zhou trzii, avea loc o tranziie de la o societate nchis, tribal, ctre o
perioad n care indivizii trebuiau s se confrunte cu instabilitatea politic i cu
destrmarea vechiului sistem de valori. n Orientul Apropiat i n Persia, ntre
popoare aveau loc lupte acerbe pentru putere; acestea au creat o stare general
de haos i de insecuritate, n Israel rzboaiele avnd n cele din urm ca
rezultat distrugerea i exilul. Tot astfel, i n lumea greac vremurile au fost
marcate de nesiguran i dezbinare: epoca a fost una de nelinite politic
i social, moral, religioas i intelectual. Vechile rnduieli erau rsturnate,
vechile tradiii erau puse sub semnul ndoielii. Revoluiile pluteau n aer.
Regalitatea i aristocraia erau nlocuite. n mijlocul unei mari dezordini, de
cicluri de oligarhie, democraie i tiranie.2
Ca rezultat al acestor rapide schimbri culturale i sociale care aveau loc
n ntreaga lume civilizat, a aprut o nou contiina de sine. Oamenii nu mai
erau mulumii de coninutul intelectual al vechilor tradiii religioase, de
valorile i ritualurile legate de acestea. Se simea nevoia de noi principii sau
criterii prin care individul s se pun n legtur n mod semnificativ cu noua
lume care cpta fiin. Cele mai creatoare mini din China, Grecia, India i din
Orientul Apropiat au nceput s modeleze noi imagini ale omului i s genereze
noi perspective asupra naturii i structurii lumii. Unele dintre aceste noi
imagini i perspective au fost menite s devin viziuni imuabile, prin care
generaii ntregi de oameni vor interpreta lumea, de exemplu viziunile
intelectuale ale unui Platon, Lao zi, Deutero Isaia, Yjnavalkya etc. Alte imagini
i perspective au avut o via scurt i au fost judecate de generaiile ulterioare
drept heterodoxe, neproductive sau n cel mai bun caz ca independente sau
nonconformiste, spre exemplu primii perfecioniti stoici, sofitii greci, Trralte
din cele o sut de coli din China, aa-numiii carvka i jlvika din vechea
Indie etc.
1 Reischauer i Fairbank, East Asia, pp. 62-63. Cf. Charles Eliot,
Hinduism and Bud-dhism, I, p. XIX.
2 B. A. O. Fuller, A History of Philosophy, New York, Hemy Hoit and Co.,
ediia a m-a, 1955, p. 26.
Folosind aceeai metod ca i n primul capitol lund India ca norm
pentru expunere putem, n mare, mpri aceast perioad, care se ntinde
din secolul al VUI-lea pn n secolul al III-lea a. Chr., n dou faze: (1)
perioada de apariie a filosofiei, aa cum se reflect n dezvoltarea speculaiilor
din cele mai vechi Upaniade, i (2) perioada de dezvoltare a heterodoxiilor,
cnd au aprut jainitii, filosofii jlvika etc. Tradiia budist i are, la rndu-i,
punctul de nceput n aceast ultim faz, dar nt'ruct budismul va deveni n
cele din urm o religie universal, ne vom referi n detaliu la el mai ales n
capitolul urmtor.
II
Apariia filosofiei
A. Atitudinea critic timpurie
1. TNJIND DUP UN DINCOLO
Termenul filosofie deriv din grecescul philosophos, iubitor de
nelepciune, philosophia nsemnnd iubire de nelepciune sau iubire de
cunoatere.1 Dou cuvinte sanscrite, darsana i nvikiki reprezint, n mare,
echivalentul indian. Darsana nsemna iniial vedere a adevrului, mai ales
intuiie, dar ntr-un sens mai larg cuvntul se aplic tuturor perspectivelor
asupra realitii pe care le poate adopta mintea omului.2 n cele din urm,
termenul a ajuns s se refere la orice sistem filosofic. Budismul este o
darsana din punctul de vedere al hinduilor. Filosofia Vednta a lui arikara
este o alt darsana. nvkikfi desemneaz orice sistem filosofic care a fost
construit numai prin raionament.4 Termenul nu se aplic sistemelor filosofice
care admit o autoritate mai nalt cum ar fi de exemplu scripturile vedice
tradiionale fiind folosit mai degrab n cazul materialitilor i al filosofilor din
colile Srnkhya i Yoga.5 n practic, nvlkik are un sens mai restrns dect
darsana. Utilizarea acestor termeni arat cu claritate c vechii indieni nu
concepeau filosofia diferit de vechii greci. n China i Japonia, pe de alt parte,
se folosea termenul general Cale (dao n chinez, do sau michi n japonez)
pentru a se face referire la o religie sau la o filosofie.
Prima ncercare de a elabora o darsana poate fi urmrit n timp pn la
cele mai vechi Upaniade. Puine sunt numele filosofilor activi n perioada
vedic mai timpurie care au ajuns pn la noi. n Upaniade sunt ns
menionai muli gnditori, unii dintre acetia fiind adesea asociai cu teorii
anume. O tendin-similar de a asocia interpretri specifice ale lumii i ale
omului cu filosofi se poate remarca i n alte arii culturale, precum Grecia i
China, n perioadele ionian i respectiv Zhou trzie, de exemplu.
 Dei este dificil i riscant s caracterizm Upaniadele timpurii ca pe un
ntreg, unele comentarii preliminare se pot dovedi utile nainte de a prezenta o
analiz mai detaliat a problemelor specifice.
1 Fuller, op. Cit., p. 1.
2 Ca n cazul textului Sarvadarsana-sarngraha de Madhava.
3 Arthasstra lui Kauilya, ed. De J. Jolly, Lahore, 1923. P. 425. Acest
pasaj a fost analizat n toate detaliile de H. Jacobi n articolul su, Zur
Fruhgeschichte der indischen Phi-losophie, SPA, 1911, p. 732 sq.
4 hetubhir anoilcamna Potrivit lui Vtsyyana, nvikiki nseamn
logic (ny-yavidy, nyyasastra). Bhya ad Nyya-sutra, I, 1.1. Pp. 4-5; 10,
nSS. Cf. Nyyavrtti-ka, Benares, Chowkhamba Sanskrit Series, 1915. P. 12.
S CF. N. 3.

(1) Cuvntul upa-ni-ad nseamn literal edere jos alturi (de un

nvtor). El desemneaz concret orice ntrevedere confidenial. Termenul a
ajuns apoi s semnifice doctrin secret sau ezoteric, ntruct Upaniadele
erau predate unor elevi atent selecionai (probabil ctre sfritul uceniciei lor),
n cadrul unor lecii de la care cercul mai larg de discipoli era exclus.
Upaniadele marcheaz ultimul stadiu al literaturii vedice, intrnd n
succesiunea: Samhit, Brahmana, ranyaka i Upaniad. Se accept n general
c cele mai vechi Upaniade prebudiste sunt Brhadranyaka, Chndogya,
Taittiriya i Aitareya. Dintre acestea, Brhadranyaka este cea mai simpl, cea
mai frumoas i cea mai veche. Chndogya prezint un stil mai complex i
trimite, prin coninutul ei, la o epoc ntructva mai trzie de dezvoltare
intelectual.

(2) Problema central care apare peste tot n cele mai vechi Upaniade
pare a fi efortul de a gsi sau dobndi cunoaterea cu privire la realitatea
ultim sau la absolut. Chiar i n acele pasaje care nc expun vechea religie
vedic, preocuparea de a gsi adevrul ultim pare s fie evident. n Ktha-
Upaniad, spre exemplu, o veche tradiie vedic privitoare la viaa de dup
moarte este reinterpretat ca o cutare a cunoaterii.
Un tnr brahman, Naciketas, viziteaz trmul Zeului Morii (Yama),
care i ofer trei daruri.6 n cazul celui de-al treilea, Naciketas alege s
primeasc rspunsul la ntrebarea: Omul mai exist dup moarte? Yama i-a
replicat: ntrebarea aceasta i-au pus-o odinioar nii zeii; cci natura
(sufletului) e subtil i nu-i uor de neles. O, Naciketas, alege-i alt dar.
Tn-rul insist. Yama caut din greu s evite ntrebarea oferindu-i lui
Naciketas bunuri pmnteti: Cere fii i nepoi care s-i triasc o sut de
ani; cere vite multe, cai, elefani, aur; cere pmntul cel ntins.
Sau dac socoti c este vreun dar egal cu acesta, cere-1, i pe deasupra
avere i via lung. O, Naciketas, te voi face domn pe pmntul cel ntins; i
voi mplini toate dorinele.
Cere, dup plac, orice dorin greu de ndeplinit n lumea muritorilor.
Privete aceste (zne) frumoase stnd pe carele lor i cntnd din lute: astfel
(de femei) nu se dobndesc de ctre muritori; i le dau, ca s te serveasc;
(dar) nu ntreba (ce e dup) moarte, Naciketas.
Tnrul nu se las ns sedus de aceste propuneri: O, tu, care pui capt
vieii muritorilor, (bucuriile acestea sunt trectoare), (ca) ziua de ieri; ele
slbesc puterea tuturor simurilor. i apoi orice via este scurt. Ale tale sunt
carele, ale tale sunt jocurile i cntecele.
Pe om nu-1 poate mulumi bogia. Dac am dobndi-o i te-am vedea,
am tri doar att ct ai hotr tu. Darul ce mi-a rmas de cerut este acesta (pe
care i l-am spus).
6 La vrsta de cincizeci i trei de ani, Emerson mrturisete n jurnalul
sau: O legend mai mrea dect toat literatura occidental e cuprins n
povestea lui Naciketas. Jour-nals, IX. 58, A. Christy, The Orient n American
Transcendentalism, p. 161.
Yama cedeaz n sfrit n faa struinei lui Naciketas i i spune
secretul. Viaa i moartea, explic el, nu sunt dect faze diferite de dezvoltare;
adevrata cunoatere, care const n recunoaterea identitii dintre inele
individual i inele universal, l nal pe cel ce o stpnete dincolo de
atingerea morii.
Cnd toate dorinele care se afl n inima sa nceteaz, atunci muritorul
devine nemuritor i dobndete pe Brahman (nc) aici (pe pmnt).7 Aceast
cutare a cunoaterii cu privire la natura sinelui individual i la relaia dintre
acest sine i realitatea ultim sau absolut este o tem recurent n Upani-ade.
Ne vom ntoarce la aceast problem mai trziu n acest capitol.

(3) Cele mai vechi Upaniade sunt caracterizate, n ton i stil, prin
accentul pus pe mister i prin recursul frecvent la alegorie i mit ca mijloc de
expresie. In Upaniade, nvtorul refuz s-i dea orice fel de instruciuni unui
elev care l abordeaz pn cnd, prin struin, elevul nu dovedete c merit
s primeasc nvtura. Avertismentul de a nu mprti o anumit doctrin
discipolilor nedemni este adesea repetat n Upaniade. nvtorul nu va
mprti (aceast doctrin) nimnui care nu este elevul su (antevsin), care
nu a trit deja un an n casa lui i care nu are de gnd el nsui s se fac
nvtor.8 S nu i se vorbeasc despre aceasta dect unui fiu sau unui
nvcel9 sau fiului tu cel mare.10 Era interzis s li se mprteasc
formulele doctrinei femeilor i sclavilor.11 ncercarea de a pstra secretul cu
privire la nvturile obscure, i ca atare uor de a fi greit nelese, i gsete
numeroase paralele n tradiia greac. Pitagora le cerea elevilor si s pstreze
tcerea mistic (mystike siope). Platon blameaz arta scrisului: i de ndat ce
a fost scris, odat pentru totdeauna, fiece cuvntare colind pretutindeni
pstrnd aceeai nfiare i pentru cei ce o pricep, i pentru cei crora nu le
spune nimic. Ea nu tie n faa cui se cuvine s vorbeasc i n faa cui s tac.
Iar dac a fost dispreuit sau pe nedrept hulitr-eajrebuie, de fiecare dat, s-
i cheme n ajutor printele; singur, nu e n stare nici s se apere, nici s i
vin n ajutor.12
Pe lng aplecarea ctre tinuire, textele upaniadice, la fel ca i
speculaiile indiene ulterioare, au adesea un caracter alegoric sau mai mult sau
mai puin mitic. Istoria lui Naciketas citat mai sus este un exemplu i lui i-am
putea aduga multe altele. Nu numai gnditorii indieni ci i cei greci fceau
apel la alegorii i mituri. Acest lucru a fost afirmat explicit de unul dintre vechii
greci, Megasthenes, care a spus:
7 Kha-Up., I, 1, 21-27; II, 6, 14. Versiunea romneasc, Theofil cir., pp.
125-126, 135. yflfc-iir., 3, 2,6, 9.
9 Brhad-Up., VI. 3. 12. Cf. Svet.
Up., VI, 22; Maitri-Up., VI, 29. O Chnd.
Up., III, 11. 5. Mund.
Up., III. 2, 11. Rma-Up 84. N Nrsimh.
Up., 1,3. 12 Phaidros, 275 e. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 144.
Op.
Ei (brahmanii) dau glas unor preri asemntoare celor mprtite de
greci. Ei i nvluie nvturile despre nemurire i despre judecata de apoi,
precum i despre alte asemenea, n alegorii, n felul lui Platon.13 n fragmentele
lui Parmenide, ntlnim un stil similar cu cel folosit n Upaniade: n ambele
cazuri modul de expresie este nobil, puternic i plastic, i sunt ntrebuinate
versuri.14

(4) Dei n Upaniade, aa cum am menionat mai sus, exist o problem

central, trebuie totui s recunoatem c nu exist i o soluie unic la
problema care se regsete n texte. Cu alte cuvinte, Upaniadele, fie n parte,
fie ca ntreg, nu ofer o concepie complet, coerent i sistematizat logic
asupra lumii. Ele sunt, mai degrab, un amestec de dialoguri i dispute pe
jumtate mitologice, pe jumtate filosofice, care se refer ntructva ezitant la
problemele metafizice.15 Speculaiile din Upaniade nu au fost dect mai trziu
reduse la un sistem, de ctre diversele coli Vednta, Mmms, Smkhya etc.
Este adevrat, desigur, c vedntinii trzii au dorit s arate c toate pasajele
din Upaniade exprim dogmele centrale din Vednta advaita; n realitate exist
ns multe tradiii contradictorii n texte, o bun parte dintre acestea fiind total
incompatibile. Perioada upaniadic a fost una de mare efervescen
intelectual, dnd natere la variate tradiii i coli. In aceast privin, cele
mai vechi Upaniade i aduc cititorului n minte tradiiile contradictorii ale
presocraticilor i perioada celor o sut de coli din China antic.
2. REEVALUAREA ZEILOR I A SACRIFICIULUI n religia Brahmanelor se
punea mult pre pe meritele dobndite prin s-vrirea sacrificiilor. ndeplinirea
riturilor potrivit regulilor minuioase descrise n aceste texte devenise
activitatea cea mai nsemnat. Pe msur ns ce speculaiile au evoluat,
cunoaterea semnificaiei sacrificiului a ajuns s fie din ce n ce mai apreciat.
ntr-un pasaj dintr-o Brahmana mai trzie se afirm deja c cei care nu fac
altceva dect s ndeplineasc riturile, fr s aib tiin despre rostul lor, se
vor nate din nou i vor deveni mereu hran pentru moarte1. Unele pasaje
indic i inutilitatea esenial a actelor sacrificiale: Lumea de dincolo nu poate
fi dobndit prin ofrande sau prin ascez de ctre omul care nu tie. Acea stare
i aparine numai celui ce are aceast cunoatere.2
 13 Megasthenes, Inka, fragmentul XLI. Ancient India as Described by
Megasthenes and Aman. Traducere de J. W. Mccrindle, Londra, Trubner & Co.,
1877, p. 101.
14 R. Garbe, The Philosophy of Ancient India. Pp. 32-33.
15. Approaches to the Upaniads: Swami Nikhilananda's The Upa-niads
n Philosophy East and West, voi. XI, nr. 4, ianuarie 1962. Pp. 245-254.
1 SBr X. 4, 3. 10: Cf. X, 1, 4, 14; X, 2, 6, 19; X, 5, 1, 4; XI, 4, 3. 20.
2 SBr X. 5, 4, 15.
Euripide spunea c nensemnatul sacrificiu adus de cel pios cntrete
adesea mai greu dect o hecatomba (sacrificarea public a 100 de boi).3 Sensul
pare asemntor, ns ceea ce conteaz la Euripide este pietatea, pe ct vreme
n Brahmane e vorba de cunoatere. In cele din urm, n India cunoaterea
Sinelui (tman) a ajuns s fie socotit cea mai important cunoatere: Cel ce
aduce sacrificii zeilor nu dobndete o lume att de mare ca cel care aduce
sacrificii Sinelui (tman).4 Brahmanii au nceput s susin c toate sacrificiile
se fac pentru a nelege inele omului. Viaa nsi este un sacrificiu. De bun
seam, omul este sacrificiul. [Primii] douzeci i patru de ani ai si sunt libaia
din zori Cnd [omul] e flmnd, cnd este nsetat i cnd nu se bucur,
aceasta e consacrarea. Iar cnd mnnc, cnd bea i cnd se bucur, atunci
ia parte la [ceremonia] upasada. Iar cnd rde, cnd se ospteaz i cnd se
mpreuneaz, atunci ia parte la cntri i recitri. Iar asceza, pomenile, cinstea,
nevtmarea (ahims) i rostirea adevrului, acestea sunt rsplata preoilor. De
aceea se spune Moartea i este [ceremonia] avabhrta.5 Aici nsemntatea
sacrificiului este transferat asupra activitilor zilnice ale omului. Dei textele
au perpetuat termenul sacrificiu, sacrificiile ca atare au pierdut mult din
importan.
Un fenomen similar se regsete i n alte contexte. In Vechiul
Testament, Isaia red cuvntul Domnului: Nu tii voi postul care mi place?
Zice Domnul. Rupei lanurile nedreptii, dezlegai legturile jugului,
dai drumul celor asuprii i sfrmai jugul lor. mparte pinea ta cu cel
flmnd, adpostete n cas pe cel srman, pe cel gol mbrac-1 i nu te
ascunde de cel de un neam cu tine.6 Osea spune i el: Nu vor mai aduce
Domnului nici o turnare de vin i nici nu-I vor mai pregti nici o jertfa.7 C
mil voiesc, iar nu jertfa, i cunoaterea lui Dumnezeu mai mult dect arderile
de tot.8 n orice caz, trecerea de la sacrificiu se face aici ctre pietate i ctre o
etic personal mai degrab dect ctre un tip de cunoatere mistic, precum
n Upaniade.
Dei gndireadin Upaniade se ndeprteaz de vechea ideologie oficial,
este adevrat totui c filosofii upaniadici timpurii folosesc imaginile sacri-
ficiale drept cadru pentru reflecie. n literatura vedic, orice foc este o parte a
zeului focului: Agni locuiete n ndeprtarea cereasc, dar este prezent ori de
cte ori o flacr este aprins. Fiecare ochi este o manifestare a soarelui, iar
respiraia omului o manifestare a zeului vntului. Asemenea corelaii au
devenit mai sistematice n Brahmane. Diverse fenomene din sfere mult diferite
ale universului au ajuns s se identifice. (A) Elementele macrocos-mosului au
fost identificate cu (B) facultile, organele i membrele micro-
 3 Macdonell, Comparative Religion, op. Cit., p. 105. *Ait.
Br., XL, 2,6.
5 Chnd.
Up., III, 16, 1; III, 17, 1-5. Versiunea romneasc, Cele mai vechi
Upaniae, ed. Cit., pp. 166-167.
6 Isaia, 58, 6-7. 1 Osea, 9, 4.
8 Osea, 6, 6.
Cosmosului (organismul omului), i amndou cu (C) detaliile ritualului
motenit i tradiional. n literatura Brahmanelor, ritualul era principalul
instrument prin care forele universului erau invocate, controlate i utilizate
pentru nevoile i dorinele omului. Filosofii Upaniadelor ncep de la aceast
gndi-re brahmanic mai veche, ns n general n Upaniade numai (A) i (B)
se afl corelate.
ntr-un pasaj9, spre exemplu, cele trei elemente, pmntul, focul i apa,
corespund (1) respiraiei omului, (2) vzului i (3) pielii; i, din nou, (1)
atmosferei, (2) cerului, (3) celor patru coluri. Prile intermediare corespund,
pe de o parte, vntului, soarelui, lunii10 i stelelor i, pe de alta, auzului,
minii, vorbirii i pipitului. Mai mult, ierburilor, copacilor, spaiului i trupului
le corespund carnea, muchii, oasele i mduva. Multe dintre identificri erau
numai empirice i arbitrare, fiind excesiv de schematice: ele nu s-au dovedit
convingtoare pentru posteritate. Dar efectul practic al micrii n ntregul ei va
fi acela de a depersonaliza treptat universul i de a submina prestigiul zeilor
vedici anteriori, precum i procesul sacrificial n sine.11
Pe msur ce se dezvolta acest tip de speculaii, demnitatea i chiar
semnificaia zeilor se diminuau. Omul care a dobndit cunoaterea metafizic a
uniunii dintre sine i realitatea ultim ajunge s considere ntregul sistem
religios, care impunea diferii zei i prescria necesitatea de a le aduce acestora
sacrificii, o neltorie uluitoare: Astfel, cnd se spune: Sacrific-i aceluia,
sacrific-i celuilalt, zeilor unul cte unul, aceasta e creaiunea sa (tman)
parte cu parte, cci el nsui este toi zeii.12 Aici inele trebuie socotit
principiul fundamental al existenei noastre. Un alt pasaj spune: Iar oricine
mediteaz la zeitate ca fiind altcineva: Alta este ea i altul sunt eu, acela nu
tie. El este pentru zei ntocmai ca o vit. ntr-adevr, aa cum omului i sunt
de folos multe vite, la fel zeilor le este de folos fiecare om n parte. i dac i se
ia o singur vit, tot este neplcut, dar mai multe! De aceea, lor nu le place ca
oamenii s tie aceasta. (= este neplcut pentru zei ca oamenii s tie c zeii nu
sunt dect faze ale Sinelui i c un individ poate el nsui s devin absolutul,
cnd tie despre sine c este astfel).13 Gsim aici o cuteztoare afirmaie a
faptului c zeii nu sunt dect o faz a Sinelui.
n Grecia, panteonul olimpian a fost dezintegrat i dizolvat prin critici
nencetate precum i prin evoluia tiinelor naturii din epoca sofitilor i a filo-
9 Tait.
Up., I, 7.
10 Potrivit asocierilor din Vede, Mintea (manas) i corespunde lunii.
Motivul nu este clar. Dass endlich sein Manas zum Monde wird, hat vielleicht
seinen Grund darin, dass die ruhige Klarheit des Mondlichts (welches ja auch
nach Goethe die Seele lost) als Symbol des Intellektuellen erschien. Deussen,
Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 1, p. 156.
11 H. Zimmer, op. Cit., pp. 341-342.
12 Brhad.
Up., I, 4, 6. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade ed. Cit
p. 38.
13 Brhad.
Up., I, 4, 10. Versiunea romneasc, ibid., p. 39. Explicaiile din
parantez i aparin lui H. Nakamura.
Zofilor Anaxagora, Democrit, Aristotel etc. Zeii lui Homer au devenit
ridicoli14 i oamenii i bteau joc de iubirile lor mult prea omeneti i de
accesele lor de mnie necontrolat. Asemenea trsturi erau socotite
incompatibile cu noua concepie despre divinitate, mai spiritual i mai etic.
Criticii morali erau ofensai de aventurile amoroase ale lui Zeus i de certurile
de familie din Olimp. n orice caz ns, n msura n care speculaiile filosofilor
greci se ocupau de originea fizic a lucrurilor, ele nu s-au izbit de nici o
convingere ortodox mprtit de omul obinuit, ntruct grecii nu aveau nici
un canon religios fix care s le dicteze ce s cread despre originea i
constituia lumii naturale. Religia poporului a rmas vie pn trziu, nefiind
nc influenat de tiin i de scepticismul filosofic.
n Japonia, care s-a dezvoltat, din punct de vedere cultural, mai trziu
de-ct India i Grecia, situaia a fost ntructva-diferit. Protestul la adresa
ritua-lismului nu a fost ndreptat mpotriva religiei indigene, ci mpotriva religiei
universale deja constituite, budismul ezoteric (Vajrayna, Mikkyo), care era
suprancrcat cu un ritualism exagerat i complicat. Cei care au protestat n
acest fel au fost gnditorii intoismului medieval (Ise Shinto).
intoitii din aceast perioad scriau: Ceea ce i face plcere Zeitii nu
sunt ofrandele materiale. Adevratele ofrande sunt virtutea i sinceritatea.15
Bun-credin, loialitatea, onestitatea, integritatea, puritatea inimii i nu
puritatea trupului acestea erau standardele etice ale intoismului. Se punea
un puternic accent pe intoism ca religie a sinceritii desvrite: Bunvoina
zeilor depinde de cinstea omului. Soarele i luna dau ocol celor Patru Zri i
lumineaz cele patru puncte cardinale, dar ele strlucesc mai ales la temelia
dreptii.16 Dac l slujeti pe zeu cu dreptate i sinceritate, el nu are nevoie
de nici un fel de ofrande.17 Puritatea minii era apreciat n mod deosebit.
Ichijo Kaneyoshi afirm: Exist dou feluri de puritate, puritatea de dinluntru
i cea de dinafar. Iar nelesul acestui lucru este c sincera intimitate cu
divinul este puritatea de dinluntru. S fii ntrutotul pur pe dinluntru
nseamn s ai o minte sincer.18
Un asemenea protest evident ni-1 aduce n minte pe cel al profeilor evrei.
Dr Genchi Kato scrie: n aceast privin, Shinto, mai mult dect orice altceva,
se aseamn cu profetismul din Israel din secolul al VUI-lea i al VH-lea a.
Chr., ntruct att Shinto ct i profetismul erau religii naionale, nu
universale, fiecare fiind totui o religie, n plin dezvoltare, a unei ntregi
culturi.19 Aa cum n profetismul din Israel erau preuite justiia sau
dreptatea, n cre-
 14 Homer i Hesiod au pus pe seama zeilor tot ce, ntre muritori, e lucru
de ruine i de hul Xenofan, fragmentul 11, traducere de Freeman, cF.
Fragm. 12. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn la Platon, ed. Cit, I, 2,
p. 196, traducere de D. M. Pippidi.
15 Shinto Gobusho, passim.
16 Shinto Gobusho n capitolul Yamato-hime-no-mikoto-seiki.
17 Gochinza-hongi.
18 Nihonshold-sansho.
19 Genchi Kato, Shinto n Essence as Illustrated by the Faith n a
Glorified Personali-y, Tokyo, Templul Nogi, 1954. P. 9.
Tinism iubirea universal, iar n budism blndeea plin de iubire sau
compasiunea, n intoismul trziu sinceritatea sau buna-credin ocupau
poziia central. Acest lucru reflect probabil o manier caracteristic de a
gndi a japonezilor, tradiia japonez accentund relaiile personale n
contextul general al relaiilor umane.20
3. SCURT REZUMAT
Dei n India cea mai timpurie filosofie a avut ca punct de pornire
contextul sacrificial anterior, ea a evoluat rapid n noi direcii. Cunoaterea
sacrificiului a lsat loc cunoaterii omului, iar cunoaterea zeilor a lsat loc
cunoaterii lumii. Gndirea i-a deplasat atenia ctre cutarea unei uniti
fundamentale pe care se ntemeiaz pluralitatea universului. Aceast cutare
sau cercetare s-a desfurat pe dou linii care, n cele din urm, vor ajunge s
fie convergente ca semnificaie. Mai nti, pentru a rspunde la ntrebarea: Ce
este unica esen care a ajuns manifest prin multiplicitate?, gnditorii au
cutat puterea sau principiul suprem din spatele formaiunilor din lumea
exterioar, n al doilea rnd, la ntrebarea: Care este esena existenei
noastre? sau Care este sursa din care se trag forele propriei mele viei?, ei i-
au rspuns ndreptndu-se ctre un tip de analiz introspectiv. O asemenea
autoanaliz s-a dezvoltat ca disciplin paralel, strns legat de cutarea
esenei realitii nsei i contribuind la aceast cutare. n ncercarea de a gsi
principiul absolut, gnditorii indieni socoteau uneori un anume element din
lumea natural, alteori orice funcie sau putere din existena omului, drept cel
mai nalt principiu.
B. Diverse elemente considerate a fi principiul fundamental n ncercarea
de a gsi un principiu fundamental, mai muli gnditori timpurii au sugerat c
acesta este un element sensibil din lumea natural. Cteva dintre primele
speculaii s-au nscut tocmai din asemenea reflecii.
1. APA n India, apa a fost privit ca principiu prim ntr-un stadiu
timpuriu al speculaiei filosofice, ideea fiind expus n diverse scripturi1.
Teologii vedntini
20, Ways of Thinlting of Eastern Peoples, Honolulu. East-West Center
Press. 1964. Pp. 407-530. 1 Brhad.
Up., V. 5. 1 etc.
De mai trziu au identificat, n pasajele respective, apa cu brahman, dar
aceasta este o interpretare cu totul fantezist.2 Tot astfel, n stadiul iniial al
filosofiei greceti, Thales a afirmat c apa este cauza material a lumii. Cu
privire la motivul pentru care Thales a ales apa ca principiu prim, Aristotel
sugereaz: Aceast afirmare i-a fost, de bun seam, prilejuit de observaia
c hrana tuturor vieuitoarelor este umed i c chiar cldura ia natere i
triete din aceast umezeal C seminele tuturor lucrurilor sunt umede
prin firea lor, fapt din care a tras ncheierea c Apa constituie pentru lucrurile
umede principiul naturii lor.3 O alt sugestie este c apa face posibil viaa.
Ea face parte dintr-un scenariu n temeiul cruia planeta noastr a zmislit
via. Fiecare celul-ou este alctuit mai ales din ap, iar apa este primul su
habitat. Apa este calea ctre o infinitate de scopuri.4 Faptul c att gnditorii
greci ct i cei indieni admiteau c apa a fost primul principiu folosit la facerea
lumii a fost reliefat. n Antichitate de Megasthenes.5
2. ETERUL SAU SPAIUL
Eterul sau spaiul (ksa) a fost descris ntr-o manier similar. El era
socotit acela din care totul se naW^sau acela din care se ivesc toate i n care
totul dispare.2 Un om 1-a ntrebat pe filosoful Jaivali Pravhana: Care-i obr-
ia (gti) lumii acesteia? Filosoful a rspuns: Spaiul ntr-adevr, din spaiu
se ivesc toate fiinele i napoi n spaiu dispar. Cci spaiul le este strmoul i
spaiul ultimul liman (pratih).
Eterul era adorat ca fiind absolutul (brahman). Jaivali Pravhana
spunea: n spaiu eti fericit, n spaiu eti nefericit, n spaiu te nati i ntru
spaiu te nati. Mediteaz asupra spaiului! Ct despre cel care mediteaz
asupra spaiului ca fiind Brahman, ntr-adevr, el ctig lumile pline de spaiu
i de limpezime, nermurite i ntinse-n deprtare. Are fapta slobod pe
trmul spaiului cel care mediteaz asupra spaiului ca fiind Brahman.3
Vedem de aici c termenul eter/spaiu nu desemna un simplu spaiu
vid sau un element limitat, ci unul nedifereniat; de aceea acesta putea fi
denumit ultimul liman (pratiha). Denumirea eter era mai degrab
metaforic,
2 Problema apei ca principiu al lumii n Grecia i n India este analizat
de W. Ruben, Indische und Griechische Metaphysik, op. Cit., p. 158-159.
3 W. C. K. Guthrie, The Greeks and Their Gods, Londra, Methuen, 1950,
p. 134. Versiunea romneasc, Aristotel, Metafizica, Editura IRI, Bucureti,
1996, p. 24, traducere de t. Bezdechi.
4 Sir Charles Sherrington, citat de Guthrie, A History ofGreek Philosophy,
Cambridge Universiry Press, 1962, p. 71.
5 Megasthenes. Indika, fragm. XLI, p. 101. ^Chnd.
Up., VII, 12,1.
2 Chnd.
Up., I, 9, 1. Versiunea romneasc a pasajul citat mai jos, Cele mai
vechi Upaniade, ed. Cit., p. 146.
3 Chand.
Up., I, 9, 1; VII, 12, 1-2. Versiunea romneasc, ibid P. 206.
Iar o afirmaie precum cea de mai sus poate fi considerat un efort de
ndeprtare de gndirea cosmologic din vremurile mai vechi. Din aceast
pricin aleasa poate fi comparat cu conceptul lui Anaximandru de nonlimitat
(ape-irori), care este principiul nelimitat i nedifereniat i surs a tuturor
lucrurilor. Anaximandru spune: nceputul lucrurilor este apeiron-ui De acolo
de unde se produce naterea lucrurilor, tot de acolo le vine i pieirea, potrivit
cu necesitatea4 Aceast (natur esenial, indiferent ce este ea, a apeiron-
ului) este venic i fr btrnee5. Nemuritor i nepieritor (este apei-ron-
ul) .6
Faptul c spaiul/eterul a fost admis ca principiu fundamental att de
gnditorii greci ct i de cei indieni a fost scos n eviden de Megasthenes, care
a spus: Pe lng cele patru elemente, exist i un al cincilea agent, din care
cerurile i stelele au fost produse.7 Aceasta ne aduce n minte urmtorul
pasaj: ntr-adevr, din acest Sine (atman) a aprut eterul; din eter, vntul; din
vnt, focul; din foc, apa, i din ap, pmntul.8 i indienii i grecii priveau
eterul ca surs a tuturor celorlalte lucruri, ns acest tip de gndire metafizic
se regsete adesea expus n Upaniade n pasaje care dau explicaii fanteziste
privitoare la sacrificii, pe ct vreme n Grecia asemenea explicaii lipsesc.9
3. VINTUL SAU SUFLUL ' n India, vntul (aerul mictor; ulterior, un
element aparte) a fost de asemenea socotit de unii filosofi (Yjnavalkya i alii)
cauza material.1 El era caracterizat drept firul (sutra) care ine mpreun
aceast lume cu celelalte, toate fiinele i prile corpului.2
S-a pus ntrebarea: tii tu Firul pe care sunt nirate lumea aceasta,
lumea cealalt i toate fiinele? Un filosof, Yjfiavalkya, a rspuns: ntr-
adevr, vntul (vyu) este firul Pe vnt, ca pe un fir, sunt nirate lumea
aceasta, lumea cealalt i toate fiinele. De aceea, Despre omul mort se
spune: I s-au nmuiat mdularele. Cci pe aer, ca pe un fir, sunt ele
nirate.*
4 Anaximandru, fragmentul 1. Versiunea romneasc a acestui fragment
i a celor de mai jos, Filosofia greacpn la Platou, ed. Cit., I, 1, p. 181,
traducere de M. Marinescu-Himu. Precizrile din paranteze i aparin lui H.
Nakamura.
5 Ibid., fragmentul 2.
6 Ibid., fragmentul 3. 7Cf. N. 1.
S Tait.
Up., H, 1, 2.
9 Mai multe referiri la studiile germane cu privire la aceast problem
face W. Ruben valnsche und Griechische Metaphysik, op. Cit, pp. 159-160
Cf. Brhad.
Up., 1,5, 2.
2Chnd.
Up., W, 3.
* Brhadranyaka-Upanifid, III, 7, 1-2. Versiunea romneasc. Cele mai
vechi Upaniade, ed. Cit., p. 64.
n alte contexte, vntul era extrem de frecvent conceput ca un
strngtor, drept acela care ine laolalt. Nu e vorba de o concepie
cosmologic, vntul fiind mai degrab privit ca temelie a tuturor lucrurilor.
Raikva, un filosof rtcitor, afirm: De bun seam, aerul (vyu) este
nghiitorul (lit, acela care ine laolalt). Cnd focul se stinge, ptrunde n aer;
cnd soarele apune, ptrunde n aer; cnd luna apune, ptrunde n aer. Cnd
apele seac, ptrund n aer, cci pe toate acestea le nghite aerul. Astfel n
privina zeilor3 (devas).
Iar acum, n privina Sinelui. De bun seam, suflul (prana) este
nghiitorul. Cnd cineva doarme, n suflu ptrunde glasul, n suflu vzul, n
suflu auzul, n suflu gndul, cci pe toate acestea le nghite suflul.
ntr-adevr, iat cei doi nghiitori: aerul ntre zei i suflul ntre sufluri.4
n mai multe pasaje din Upaniade, suflul vieii (prana), care mai nseamn i
viaa nsi sau principiul vieii, este socotit cel mai nalt principiu.5 ntr-
adevr, ulterior unii nvai aproape ridentificat cu inele inteligent. Fabula
psihologic despre disputa dintre organe, care este relatat adesea n
Upaniade, subliniaz supremaia suflului vieii asupra celorlalte organe vitale.
(Referirea la acestea se face prin acelai cuvnt sanscrit, prana).6
Cam n aceeai epoc, regsim n Grecia concepii asemntoare. Anaxi-
mene (c. 546 a. Chr.) a descoperit i a demonstrat, printr-o analogie ntre
microcosmos i macrocosmos, c aerul este principiul fundamental. Precum
sufletul nostru, Care este aer, ne stpnete pe noi, tot astfel i ntregul
Univers este cuprins de suflare (pneuma) i aer (aer).1
Legtura vieii cu suflul i astfel cu aerul este uor de neles, Cuvntul
latinesc pentru suflet, anima, nseamn att aer ct i suflu. Pentru Anaxime-
ne, aerul este theos, este substana primar. El a ales aerul n perpetu
micare drept arkhe. Filosoful respecta o credin popular veche de cnd
lumea i nc vie care asocia, i de fapt identifica, suflul cu viaa. Faptul c
aerul pe care l respirm este nsi viaa care ne anim este o idee comun, iar
sufle-tul-suflu este o concepie care se nlnete n toat lumea.8
Diogenes din Apollonia (secolul al V-lea a. Chr.), un discipol al lui Ana-
ximene, consider c aerul nu este numai unica substan originar i
permanent, ci i, n forma sa cea mai pur, substana ntregului psykhe din
univers, avnd afiniti speciale cu sufletul din animale i din fiinele umane.9
Simpli-
3 Cuvntul zeii este folosit conform concepiei din acea vreme, potrivit
creia diverse zeiti rezid n diverse corpuri celeste i n diverse elemente.
4 Chnd.
Up., IV, 3, 1-4. Versiunea romneasc. Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit., p. 171.
5 Cf. Brhad.
Up., I, 5, 12.
6 Chnd.
Up., V, 1. Cf. Brhad.
Up., VI. 1, 7-14.
7 Anaximene, fragmentul 2. Cf. 4. Versiunea romneasc, Filosofia
greac pn la Platon, ed. Cit I, 1, p. 192. Traducere de M. Marinescu-Himu.
8W. K. C. Guthrie. A History of Greek Philosophy, I, 1962, Cambridge
University Press, p. 128.
9 S. Radhakrishnan, The Principal Upaniads. P. 404.
Cius citeaz din cartea lui Diogenes, Despre Natur:Omul i celelalte
vieti triesc respirnd aer, iar acesta este pentru ele suflet i inteligen Iar
sufletul este la toate vieuitoarele unul i acelai, anume aer, i anume mai cald
dect acela din afar, n care noi ne aflm, dar mult mai rece dect cel din
apropierea soarelui. Dup prerea mea, aceast [materie primordial]
nzestrat cu inteligen este ceea ce oamenii numesc aer, toate fiind ornduite
i guvernate de ctre acesta. Cci aerul mi pare a fi zeu.10
Noiunile de vnt i eter (mpreun = avyaktam)11 au fost puse n
legtur cu cea de Nepieritor12 (akaram) de ctre Yjnavalkya i amndou
au fost interpretate, n teologia de mai trziu, ca sinonime ale lui brahman.13
4. FOCUL n scripturile indiene, mai ales n Upaniade, Focul Universal
(Agni Vais-vnara) a fost i el privit drept principiu fundamental. nc n Rg-
Veda, Focului (Agni) ca zeu i se spunea regele adoraiei, aprtorul legii
cosmice (fta), strlucitorul1, cel care niciodat nu d gre2. El era preamrit
prin formula zeul care cunoate toate crrile lumii3. Ulterior, focul a ajuns
s fie considerat principiul fundamental al existenei umane: Focul Vaisvnara
[Universal] este cel dinluntrul omului, cel prin care se mistuie hrana care se
mnnc. Al su este zgomotul pe care l auzi, astupndu-i urechile aa. Iar
cnd eti gata de plecare [din via], nu mai auzi zgomotul acesta.4 ntregul
univers a fost identificat cu focul cosmic: ntr-adevr, lumea aceasta e un foc
Pmntul i este lemnul de ars, focul fumul, noaptea flacra, luna tciunii i
stelele scnteile. n focul acesta zeii aduc drept ofrand ploaia. Din ofranda
adus ia fiin hrana.5 n Grecia, se spune c Heraclit a afirmat: Ea [Lumea]
se nate din foc i iari cade prad focului la intervale anumite; aceast
alternan se repet n veci6 Chrysippos (280-207 a. Chr.) susinea c
numai Zeus, Supremul
10 W. K. C. Guthrie, The Greeks and Their Gods, Londra Methuen, 1950,
pp. 135-136. Versiunea romneasc a fragmentelor citate, Filosofia greac pn
la Platon, ed. Cit, I, 1, p. 212, traducere de Alexandru Posescu.
11 Brhad.
Up., II, 3. 3.
12 Brhad.
Up., IU, 8, 8.
13 Brahma-sutra, I, 1, 22 sq lW, l, 1.
2ftVI, 143. Us-Up., 18.
4 Brhad.
Up., V, 9. 1. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit., p. 94.
5 Brhad.
Up., VI, 2, 11. Versiunea romneasc, ibid., p. 102.
6 Diogenes Laertios, LX, 8. W. K. C. Guthrie, A History of Greek
Philosophy, I, Cambridge University Press. 1962, pp. 454-464. Versiunea
romneasc, Filosofia greac pn la Platon. Ed. Cit., I. 2, p. 325, traducere de
Adelina Piatkowski i Ion Banu.
Foc, este nemuritor; ceilali zei, inclusiv Soarele i Luna, se nasc i mor.
Zeus ca Foc Suprem poate fi comparat cu Agni Vaisvnara.
5. NUMERELE
 Punctul de pornire al pitagorismului, adic identificarea (homoiomata)
numerelor cu factorii micro sau macrocosmici, se poate regsi i n Brahmane
i Upaniade. Asocierile magice ntre numere se foloseau pe scar larg.1 De
exemplu, primii douzeci i patru de ani din viaa cuiva erau identificai cu
libaia de soma din zori, pentru c metrul gyatri are douzeci i patru de
silabe iar libaia de soma din zori este nsoit de un imn gyatri. Se credea ca
dac cineva se mbolnvete n aceast perioad a vieii, poate fi vindecat prin
rostirea unei formule magice care are o oarecare legtur cu aceast ceremonie.
n India, asemenea identificri arbitrare nu aveau ns dect un fel de
semnificaie magic, artndu-i omului cum s ajung la o vrst naintat.
Spre deosebire de Grecia, din asemenea speculaii nu s-au dezvoltat nici
matematica, nici teoria muzicii i nici astronomia; indienii din epoca
Upaniadelor nu nelegeau nc implicaiile speculative ale legilor numerelor,
aa cum nu admiteau nici un fel de legi naturale ca atare. (n India, matematica
i astronomia s-au dezvoltat mai trziu). Nu se poate aadar spune c
speculaia indian cu privire la numere a explicat, aa cum a fcut cea
pitagoreic, principiile matematicii prin asociere cu principiile2 universului.
6. REZUMAT n aceast veche perioad, att filosofii greci ct i cei
indieni reacionau mpotriva ideilor i ritualurilor religioase anterioare, aflndu-
se totodat n cutarea unui principiu ultim prin intermediul cruia lumea s
fie fcut inteligibil. Este limpede ns c, n timp ce gnditorii ionieni au
elaborat o filosofie a naturii care va deveni n cele din urm una din bazele
gndirii tiinifice, gnditorii indieni s-au ndreptat ntr-o direcie diferit. n
gndirea indian, nu numai zeii, dar i ntreaga lume, i pierdeau importana.
Filosofia indian din aceast epoc nu s-a constituit ntr-o premis pentru
gndirea tiinific, ci a mers mai degrab ctre o metafizic a vieii luntrice a
omului.
Un vers dintr-o Upaniad arat caracterul introspectiv al filosofiei
expuse n aceste texte:
Cel de-sine-stttor (Brahma) (svayambhu) a deschis cile simurilor n
afar; de aceea omul privete n afara i nu nspre sufletul din luntru
1 Un exemplu n Chnd.
Up., III, 16.
2 Cf. John Burnet, Early Greek Philosophy, ediia a IlI-a, Londra, A. & C.
Black Ltd
1920, pp. 307^.

(antar-atman). (ns) neleptul care dorete nemurirea i ntoarce ochii

(de la cele din afar) i contempleaz sufletul din luntrul su (pratyag, n
interior).1
C. Conceptul de Absolut
Cutarea unui principiu fundamental care s poat fi considerat
Realitatea Ultim sau Absolutul avea loc, n aceast perioad veche, n multe
arii culturale n Grecia, China, India, Persia, Israel, etc. n India ns, aa
cum am sugerat mai devreme, reflecia despre absolut lua forma unei metafizici
a vieii luntrice a omului. Primii filosofi upaniadici ncercau s identifice
Absolutul (brahman) cu inele (tman). Pentru a nelege deplina semnificaie a
acestei identificri, este necesar ca n aceast seciune s punem n discuie
urmtoarele aspecte: (a) coninutul noiunilor de brahman i tman; (b) felul n
care s-a ajuns la ideea de identitate a acestor noiuni; (c) diferitele concepii
indiene despre fiin ca atare i despre originea fiinei; (d) diferitele noiuni
indiene cu privire la structurile existenei umane i la Subiectul Absolut; i (e)
unele idei indiene mai trzii privitoare la inele zeificat. Urmnd metoda
noastr obinuit, aceste probleme din contextul indian vor servi ca baz
pentru o analiz comparativ mai general.
1. ABSOLUTUL I INELE
Etimologia cuvntului brahman este nesigur.1 Unii savani sugereaz c
termenul este nrudit etimologic cu grecescul phlegma (flacr). Adesea, cu-
vntul brahman nu desemneaz n Rg-Veda dect puterea nltoare i spiri-
tualizant a rugciunii, putere magic, formul magic sau cuvinte magice
folosite n ritualuri. Nu gsim nicieri nici un indiciu explicit al semnificaiei
sale metafizice de mai trziu; termenul se refer ntotdeauna la simple formule
i versuri care conin o putere magic secret, prin care oamenii influeneaz
fiinele divine, sau dobndesc, chiar smulg, ceva de la ele. Mai trziu, cuvntul
a ajuns s nsemne cunoatere sacr sau s desemneze chiar scripturile
vedice. Devenit concept filosofic, brahman a cptat, n Brahmane, nelesul de
sfinenie universal sau divinitate, aa cum se manifest aceasta n
rugciune, n preot i n sacrificiu. n sfrit, n Upaniade el ajun-
1 Ktha-Up., II. 4, 1. Versiunea romneasc. Theofl Simenschy, op. Cit.,
p. 130. 1 Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie. I. 1, p. 249 sq.
Macdonell i Keith, Vedic Index. Op. Cit., vezi brahman.
Ge principiul sfnt care anim lumea, cauza fundamental sau
principiul primordial; brahman este acum ipostaziat drept cel mai nalt
principiu. El este fora central a naturii, care d form tuturor i sprijin
totul. n unele coli filosofice ulterioare, cuvntul a devenit denumirea pentru
Absolut. Istoria acestui termen poate fi comparat cu cea a logos-vdni, care a
suferit un proces de abstractizare i de schimbare de sens similar.2
Pe de alt parte, locul lui Prajpati ca putere creatoare, ntructva
personal, din Brahmane a fost luat n Upaniade de tman? i etimologia
cuvntului tman este nesigur. Unii au sugerat c are aceeai etimologie ca
tman-ul german, Odem, i ca grecescul atmos. n Rg-Veda, tman nu
nsemna nimic mai mult dect suflu; despre vnt, de exemplu, se vorbea ca
despre Stman-ului Varuna. n Brahmane, tman era n general un principiu
sau o entitate care confer via sau individualitate divin unei persoane,
mergnd ntotdeauna de la planul uman la cel sacrificial i de la cel sacrificial
la cel divin.4 n Brahmane, termenul mai nseamn uneori i sine, n
literatura sanscrit acest cuvnt fiind adesea utilizat ca pronume reflexiv,
precum n francez se sau, n german, sich sau selbst. Ca substantiv, el se
refer la persoana sau la trupul cuiva, n contrast cu lumea exterioar, sau,
cteodat, la trunchi n contrast cu membrele; cel mai adesea ns, el
desemneaz sufletul, adevratul sine, n contrast cu trupul. Termenul tman
este comparat uneori, n anumite privine, cu grecescul ontos on sau auto kath
hauto.5 Schimbrile i evoluia sensurilor lui Stman sunt paralele cu cele ale
cuvntului psykhe n greac.6 tman a fost ns ntotdeauna distins n mod
clar de manas (minte).7
2 P. Deussen, The System ofthe Vedanta, traducere de Charles Johnston,
Chicago, The Open Court Publishing Company, 1912, p. 49. *Cf. Ait.
r., 11,4,1. 4Louis Renou, On the Word tman n Vk nr. 2, Deccan
College, Poona, 1952, p. 156.
5 Platon a denumit realitatea esenial to on, to ontos on, auto {tman)
kath hauto {n sine). P. Deussen, The Philosophy of the Upanishads, traducere
englez autorizat de A. S. Geden, Edinburgh, T. And T. Clark, 1906; New York,
Dover Publications, 1966, pp. 41-42. Cf. Deussen, System, p. 97; Allgemeine
Geschichte der Philosophie, II, 3, pp. 482-484.
6 E. Rohde, Psyche.
7A aprut ideea c fiecare percepie sensibil este opera minii {manas),
ceea ce duce la concluzia c restul organelor de sim sunt subordonate minii:
Am fost cu gndul n alt parte, n-am vzut; am fost cu gndul n alt parte,
n-am auzit. [Se spune aa] pentru c datorit gndului vezi i datorit gndului
auzi. Dorina, reprezentarea, ndoiala, credina, necredina, statornicia,
nestatornicia, sfiala, cugetarea i teama, toate acestea sunt gndul nsui. De
aceea chiar i cel atins pe la spate recunoate datorit gndului. {Brhad.
Up., I, 5, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. Cit.,
p. 42)
Uddlaka, celebrul filosof upaniadic, spune: Cnd se cheam c omul e
flmnd, atunci apa mn mncarea. Iar cnd se cheam c omul este nsetat,
atunci vpaia mn butura. Dintre elementele omului, cel care pstreaz viaa
este suflul. Gndul este legat de suflu. Aa cum pasrea legat cu un fir, dup
ce a zburat n toate prile i n-a gsit alt popas, coboar tot n locul de unde e
legat, la fel i gndul, dup ce a zburat n toate prin filosofia Upaniadelor
cele dou concepte, brahman i atman, au fost tratate ca aproape sinonime. i
totui, strict vorbind, brahman reprezint principiul cosmic care permeeaz tot
universul, iar tman principiul psihic manifest n om; tman, fiind cel
cunoscut, este utilizat pentru a-1 explica pe brahman, cel necunoscut.
Cei care reflectau cu privire la principiile tman i brahman ncercau s
explice de ce diversitatea de fenomene provine dintr-un unic principiu
fundamental. Unii ncercau s dea o explicaie bazat pe o analogie cu sexele.
Un mit al creaiei8 povestete c la nceputul universului nu exista dect
singur tman. Acesta era speriat n singurtatea lui i nu simea nici o bucurie.
Do-rindu-i un al doilea, el a devenit femeie i brbat, iar din acetia s-a nscut
omenirea: S-a despicat pe sine {tman) nsui n dou. Drept care s-au ivit
soul i soia S-a mpreunat cu ea. Drept care s-au nscut oamenii.9 A
continuat apoi s dea natere animalelor, masculi i femele, ntr-o manier le i
n-a gsit alt popas, coboar tot n suflu. {N.t. Parafraz dup Chandogya-
Upaniad, VI, 8. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. Cit., p.
195.) Este de remarcat aici importana pe care o are gndul.
 Potrivit altei Upaniade, dorina, judecata, ndoiala, credina, necredina,
tria, moliciunea, modestia, cunoaterea, teama nu sunt dect manas (gnd).
De aceea, cnd cineva este atins pe la spate tie acest lucru prin manas {Maitrl.
Up., VI, 30). In Grecia, Epichar-mos din Cos a fcut o afirmaie
asemntoare: Mintea {nous) vede i mintea aude. Celelalte sunt surde i
oarbe. (Fragmentul 12. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn la Platon,
ed. Cit., I, 1, p. 139, traducere de Adelina Piatkowski.) Cnd pasrea Sufletului
scap n cele din urm din plasa psrarului {Psalmii, 123:7) i i regsete
Regele, atunci distincia aparent dintre fiina imanent i cea transcendent
se dizolv n lumina zilei, iar ea aude i vorbete cu o voce care este i a ei, i a
Regelui, n acelai timp, i spune:
Am fost Pcatul ce din Mine-i rzvrtit Eu, cinarea ce-nspre Mine s-a
silit Pelerinajul, Pelerinul, Dramul O simpl cale de la Mine ctre Mine.
Sosirea Ta doar Eu n faa porii mele.

(Faridu'd-Din 'Attar, Mantiqu 't-Tair, versiunea lui Fitzgerald. Cf.

Jalalu'd-Din Rumi, Mathnawi, I, 3056-65 i JUB, III, 14, 1-5.) Swami
Nirbhyananda a scris:
Sunt pasrea prins n plasa iluziei, Sunt cel ce capul i-1 pleac
i Cel n faa cruia i-l pleac:
Nu exist dect eu, nu se afl cuttor i nici cutare, Cnd am neles
Unitatea, am tiut ce-mi fusese netiut:
C ntotdeauna am fost n uniune cu Tine.

(H. P. Shastri, Indian Mystic Verse, Londra, 1941, citat din

Coomaraswamy, Recollec-tions, Indian and Platonic, supliment la Journal ofthe
American Oriental Society, New Haven, 1944, pp. 36-37)
8 Brhad.
Up., 1,4, 1.
9 Brhad.
Up., I, 4, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. Cit.,
p. 37.
Similar; iar n cele din urm a creat apa, focul, zeii, i aa mai departe.
Tot astfel, Platon expune un mit al androginului.10
Aceast concepie despre crearea universului este ntructva
asemntoare i cu cea despre Yin i Yang. n vechea filosofie chinez, se
presupunea c haosul primordial a fost distrus prin antagonismul dintre dou
principii, mai precis dintre dilatare i contracie. Cele dou erau numite Yin i
Yang. Yang era socotit fora masculin din toate fpturile, iar Yin cea feminin.
ntruct aceast conceptualizare atribuie toate caracteristicile negative femelei
sau Yin-ului, ea reflect fr ndoial un context social n care puterea i
influena brbailor deveniser predominante.
n Grecia, Acusilaos din Argos a nfiat Haosul dnd natere unei fiine
de sex masculin i uneia de sex feminin Erebos i Noaptea; Eterul, Eros, Meti,
precum i un numr de alte diviniti sunt rezultatul uniunii acestora.11
Aristofan nareaz, n Banchetul lui Platon, un mit de acelai tip: Trebuie ns
mai nti s lmuresc care este natura omeneasc i la ce prefaceri a fost ea
supus. Iat, cndva, demult, noi nu eram alctuii cum suntem acum, eram
cu totul altfel. n primul rnd, oamenii erau de trei feluri, nu de dou ca acum,
de fel brbtesc i de fel femeiesc, ci i de un al treilea fel, care era prta la
firea fiecruia dintre cele dou. ns din acesta a rmas doar numele, fiina lui
a pierit din lume. Cele dou jumti au nceput s rtceasc ncoace i
ncolo, tnjind una dup celalat.12
Caracterul atotptrunztor al lui tman a fost accentuat cu putere ntr-
una dintre Upaniade: [inele] (tman) a ptruns aici pn n vrful unghiilor,
aa cum ar sta ascuns briciul n teac sau visvambhara n cuibul su. Nimeni
nu-1 vede, cci el este nentreg: rsuflnd, numele su este suflu; vorbind,
glas; vznd, vz; auzind, auz; gndind, gnd. Acestea nu sunt dect
numele aciunilor sale. Cel care mediteaz la unul cte unul din ele, acela nu
tie S mediteze la el ca Sine, cci toate devin aici unul.13 Aceasta
nseamn c simurile sau organele de sim nu sunt inele adevrat. Ultima
propoziie citat ne aduce aminte de Daimonul sau Hegemonul imanent al
lui Platon, care nu se preocup dect de adevr i care i-a fost dat fiecrui om
de ctre zeu, ca o divinitate cluzitoare.14
Distincia dintre inele adevrat i inele fals a fost discutat i n alte
feluri, ntr-un celebru dialog15 gsim urmtoarea pild. Cndva un brahman
10 Banchetul. 189c, sq.
11 Zeller, op. Cit., tR. Engl., I, pp. 97-98.
12 Platon, Banchetul. 189d-e. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 102.
13 Brhad.
Up., I, 4, 7. A. A. Macdonell, Histoty of Sanskrit Literature, op. Cit., pp.
220-221. Pe baza textului lui A. K. Coomaraswamy, Recollections, p. 40,
tmano' tm net mrtah (Maitri-Up., 6, 7; visvo devasya (savitur) netur marto
vurita sakhyam, RV., V, 50. 1). Versiunea romneasc a pasajului citat, Cele
mai vechi Upaniade, ed. Cit, p. 38.
14 Hippias Maior, 288d. Timaios, 90a-b. Versiunea romneasc a
citatului din Timaios, Platon. Opere VII. Editura tiinific, Bucureti, 1993, p.
212, traducere de Ctlin Partenie.
15 Kauitaki-Up., IV; Brhad.
Up., II, 1. Versiunea romneasc a pasajului citat mai jos
(Brhadaranyaka-Upaniad, II, 1, 20), Cele mai vechi Upaniade, ed. Cit., p. 48.
Mndru i nvat, Gargya Balaki, s-a dus la Ajtasatru, regele
Benaresului, i s-a legat s i-1 explice acestuia pe brahman. La nceput el a
explicat spiritul personal (purua) din soare ca fiind brahman. Dar Ajtasatru
nu a fost mulumit. Atunci Gargya a explicat, rnd pe rnd, spiritul personal
din lun ca fiind brahman, apoi spiritul personal din fulger, din eter, din vnt,
din foc i din ap, apoi spiritul care apare ca o imagine reflectat sau ca umbr
i n sfrit spiritul din ecou, din sunet, din vise, din trupul omului sau din
ochi. Ajtasatru nu s-a artat ns mulumit de niciuna din aceste explicaii. n
cele din urm brahmanul i-a cerut el nsui regelui s-i dea nvtur. Acesta
i-a explicat c adevratul brahman trebuie cutat numai n spiritul (punia)
inteligent din om, adic n tman, n sine. n plus, acest spirit este identic cu
principiul fundamental al universului. Regele Ajtasatru a folosit urmtoarea
metafor: Aa cum pianjenul i-ar depna firul, aa cum din foc se
rspndesc scntei mrunte, la fel din Sine se rspndesc toate suflurile, toate
lumile, toi zeii i toate fiinele. O concepie despre suflet similar cu cea de
mai sus se regsete i la Platon.Filosofia mbiind [sufletul] S se adune
i s se strng n el nsui, s nu se ncread n nimica alta dect n sine
nsui, astfel nct s-i tie el nsui inele, inele (tuturor) fiinelor.16 ntr-un
alt celebru pasaj upaniadic, diferena dintre adevratul i falsul tman este
explicat ntr-o manier similar17: inele (tman) dezbrat de ru, fr
btrnee, fr moarte, fr suferin, fr foame i fr sete, cu dorine18 i
reprezentri adevrate, este cel care trebuie cutat, cel care trebuie cercetat.
Dobndete toate lumile i toate dorinele cel care, gsindu-1, i cunoate
inele. n legtur cu aceasta, sunt menionate succesiv mai multe teorii ale
Sinelui: 1) trupul este inele; 2) spiritul n vis este inele; 3) spiritul n somn
este inele; i n sfrit 4) cel care cunoate este adevratul Sine.Trupul
acesta e muritor, prad morii. El este slaul Sinelui celui nemuritor i
nentrupat. ntrupat (gndind c acest trup sunt eu i c eu sunt acest trup), el
este cu adevrat prad plcerii i neplcerii. Fiind ntrupat, nu are
16Phaidon, 83b. Traducerea lui Coomaraswamy. Recollections, p. 14.
Coomaraswamy menioneaz urmtoarele materiale (Phaidon, 83b-c): inele
(tuturor) fpturilor (hauto ton onton) i Sufletul fiecrui om (psykhe panton
anthropou). Versiunea lui Fowler, preferabil variantei lui Jowett, fiecare suflet
de om, corespunde Sinelui tuturor fpturilor (sarvem bhutnm tm). Cf.
Phaidros, 246b: pasa ha psykhe pantos i 249e. Hermes Lib., 10, 7: psykhe ton
pantos. n Phaidon, lla., nu ni se spune c sufletele noastre au existat nainte
ca noi s ne natem, ci c sufletul nostru (ten te psykhe hemon) a existat
nainte ca noi s ne natem.
Versiunea romneasc a textului citat, Platon. Opere IV, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1983. P. 89, traducere de Petru Creia.
Ultima parte a pasajului nce-pnd cu astfel nct este preluat dup
varianta citat de H. Nakamura. Pentru ca prezenta not s-i pstreze
relevana. n traducerea romneasc urmeaz:Oricare ar fi, nsui n sine,
obiectul asupra cruia el, sufletul nsui n sine, i exercit gndirea
17 Chnd.
Up., VIII, 7-12. Versiunea romneasc a pasajului citat (Chndogya-
Upa-niad, VIIL 7, 1), Cele mai vechi Upaniade, ed. Cit, p. 215.
18 = ale crui dorine se mplinesc fr gre.
Scpare de plcere i neplcere; fiind ns nentrupat (cnd tie c el este
diferit de trup), plcerea i neplcerea nu-1 ating Iar atunci cnd ochiul se
afund n spaiu, acesta e Spiritul (puru) din ochi, iar ochiul slujete vzului.
Cel care-i d seama c vrea s miroas ceva este inele, iar nasul slujete
mirosului (nu este dect instrumentul mirosului). Cel care-i d seama c vrea
s spun ceva este inele, iar glasul slujete vorbirii. Cel care-i d seama c
vrea s aud ceva este inele, iar urechea slujete auzului. Cel care-i d
seama c vrea s gndeasc ceva este inele, iar gndul este ochiul su divin
Zeii care sunt n lumea lui Brahman mediteaz asupra Sinelui ca fiind tocmai
acesta. Drept care, n puterea lor sunt toate lumile i toate dorinele.
Dobndete toate lumile i toate dorinele cel care, gsindu-1, i cunoate
inele.* i n aceast legend adevratul Sine (tman) este explicat drept
spiritul cunosctor i inteligent al omului.
n Timaios, Platon distinge dou suflete, unul nemuritor i cellalt
muritor. Sufletul muritor const din pasiuni i afecte, este eul empiric care se
identific cu lumea pieritoare a schimbrii i a morii. Sufletul nemuritor este
principiul inteligent care este comun omului i lumii, scnteia divin cuprins
n personalitatea uman (Timaios i Phaidros). Aceeai distincie apare i la
Aristotel, ntre intellectus agens, pe de-o parte, i mintea pieritoare i memorie
pe de alta.19 n Chndogya-Upaniad, 20 natura tman-uhii este explicat n
trei etape. La nceput, sufletul din trup, aa cum acesta se reflect n oglind
sau n ap, este identificat cu brahman, apoi sufletul n vis i, n sfrit,
sufletul aflat ntr-un somn fr vise. n unele cazuri, nu se fcea o distincie
clar ntre vis i somnul adnc, iar vechii gnditori ludau starea de somn.21
n somn, mintea se simte ca i cum s-ar bucura de mai mult libertate i-i
demonstreaz pleAMURGUL ZEILO
* Chandogya-Upaniad, VIII, 12, 1, 4-6. Versiunea romneasc, Cele mai
vechi Upaniade, ed. Cit., pp. 218-219. Explicaiile din paranteze i aparin lui
H. Nakamura.
19 Radhakrishnan, Indian Philosophy, voi. I, p. 157.
20 Chnd.
Up., VIII, 7-12.
21 Cu privire la vis, Coomaraswamy (Recollections, pp. 3-4)
comenteaz pe larg. n acest sens tehnic, somnul i visul nu au legtur cu
somnul provocat de oboseal, fiind mai degrab un act al imaginaiei. Acest
lucru este universal, spre exemplu:Vrsa-voi Duhul Meu peste tot trupul,
btrnii votri visuri vor visa iar tinerii votri vedenii vor vedea. (Ioiil, 3: l).
Gndul meu se ridicase spre nalt iar simurilor mele le pusese piedic somnul
ns nu somn ca al omului mpovrat de preaplinul de hran sau de istovirea
trupeasc cnd mi-a prut c la mine a venit o Fiin Mintea nsi a
Suveranitii. (care a spus): Pstreaz-le-n minte pe toate cele ce vrei s
cunoti, iar eu am s-i dau nvtur. (Hermes Trismegistos, Lib. II, 1-ib.
28. El se refer la somnul datorat oboselii ca la un somn iraional.) De-o
minune avut-am parte Am picat n somn i-un vis minunat m-a cuprins
Vzut-am (Piers the Plowman, Prolog). Rumi, Math-nawi, IV, 3067, face
distincie ntre somnul celui de rnd i somnul omului ales; acesta nu are
nimic n comun cu somnul ignoranei (khwab-i-ghqflat) n care i duc viaa
contient majoritatea oamenilor (Nota lui Nicholson la Mathnawi, II, 31. Cf. I,
388-393 i Bhagavad-git, II, 69). Viaa este o trezire din nonexisten,
somnul este o trezire din via. Cf. P. Arunachalam, Luminous Sleep, preluat
din Westminster Review, Colombo, 1903. Despre somnul adnc fr vise vom
discuta mai trziu.
Nar puterile de percepie i aciune. n starea
JUDEEAN OCTAV1AN GodXL e veghe, voinC&in^tient ine strns
unii nervii i creierul, ns n somn vDliilu Uuiiitient treee n t'v, I latent iar
organele sale sunt izolate unul de cellalt i acioneaz liber. Acolo, n
vis (svapne)22, acea divinitate (mintea) ptrunde (anubhavati) Mreia. Ea
vede din nou tot ce-a fost vzut, aude din nou tot ce-a fost auzit. i ce-a fost
vzut i ce n-a fost vzut, i ce-a fost auzit i ce n-a fost auzit, i ce-a fost
cunoscut intuitiv i ce n-a fost, i ce e bine i ce e ru, i orice-a fost trit pe
orice trm i-n orice vzduh, ea triete din nou i din nou; ea vede tot, vede
tot.23 n China, Zhuang zi a dat glas unei idei similare: Ct e de linitit
mintea neleptului! Ea este oglinda Cerului i-a celor zece mii de lucruri. *
Asemenea reflecii erau larg rspndite i la vechii greci.24
Mai trziu a avut loc o sistematizare a celor patru stadii ale contiinei,
starea de veghe, starea de visare, starea de somn adnc i o a patra stare,
nerostit.25 Sufletul n starea de veghe este denumit cel-Comun-tuturor-
oameni-lor26, poate pentru c toi oamenii n orele de veghe au o lume
comun, pe cnd n vis fiecare are lumea sa proprie. Heraclit a spus: Pentru
oamenii treji, exist o singur lume, comun tuturor; dar n somn fiecare se
ndreapt spre propria lui lume.27 ' n ciuda acestor asemnri ntre
concepiile indiene i cele greceti, exist totui o diferen important. n
India, termenul tman a fost transformat n concept filosofic iar metafizica
tman-uhxi a fost puternic accentuat, pe ct vreme n Grecia cuvntul
seautos sau autos la forma de nominativ nu a devenit niciodat subiect de
dezbatere filosofic. Aceast diferen st mrturie poate pentru faptul c
filosofia greac tinde s vad lucrurile ca existnd n primul rnd n lumea
obiectiv, pe ct vreme n principalele direcii din filosofia indian filosofia
vedntic i upaniadica lucrurile sunt vzute ca relevante numai pentru
subiect sau pentru Sine.
2. IDENTIFICAREA SINELUI CU ABSOLUTUL
Cele mai vechi Upaniade reflect, este adevrat, o mare varietate de
tradiii intelectuale, dar se poate susine cu oarecare justificare c ntlnim o
afirmaie recurent: Universul este brahman, iar brahman este tman. S-ar
22 Cu privire la vise n Upaniade, o explicaie util i detaliat apare n
E. Frauwall-ner, Geschichte der indischen Plulosophie, voi. I, Salzburg, 1953.
KPrasna-Up., 4, 5.
* Zhuang zi, 13. Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere, ed.
Cit., p. 175.
24 Homer denumete somnul prin inegalabila expresie de membre
dezlegtorul (tysi-meles). Deussen, Elements ofMetaphysics, op. Cit, p. 60.
^Mnd.
Up.
26Mnd.
Up., 7; Maitr.
Up., VI, 19; VII, 11.
27 Heraclit, fragmentul 89. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn
la Platon, ed. Cit., I, 2, p. 362, traducere de Adelina Piatkowski i Ion Banii.
102 putea chiar spune c toate eforturile filosofice ale gnditorilor
upaniadici se concentreaz n jurul acestor dou concepte i al relaiei dintre
ele.
 Identitatea dintre brahman i tman a fost exprimat direct de filosoful
Sndilya.1 Sndilya a denumit adevrul sau realitatea brahman i 1-a
identificat pe acesta cu tot ceea ce experimentm. Ca atare, potrivit lui,
adevrul sau realitatea nu exist latente n spatele lumii fenomenale, dar nici
nu o trans-cend, fiecare fenomen nefiind el nsui nimic altceva dect
realitatea. El afirm: De bun seam, brahman este Totul. [Numindu-1]
Tajjaln [= totul se nate, se dizolv i respir din, n i prin Acesta], s se
mediteze n pace.* n plus, brahman trebuie privit ca propriul nostru Sine,
Sndilya identificn-du-1 cu inele individual. [Avnd] ca alctuire gndul, ca
trup suflul, ca form lumina, ca reprezentare adevrul, ca natur spaiul,
[cuprinznd] toate faptele, toate dorinele, toate mirosurile, toate gusturile,
mbrind Totul, tcut, nepstor, inele meu dinluntrul inimii este*
Concepia lui Sndilya despre absolut este foarte apropiat de cea a lui
Xenofan, care struia c: Unul e Zeul, ntre zei i oameni cel mai mare, nici la
chip nici la minte asemenea muritorilor.2 ntreg vede, ntreg gndete, ntreg
aude.3 Ci fr trud, cu tria gndului, zguduie totul.4 Venic rm-ne n
acelai loc fr s se mite cu nimic, i nici nu i se cade s se mute cnd ici,
cnd colo.5 Potrivit lui Zenon din Citium, Zeul trece prin lumea material aa
cum se scurge mierea prin fagure.
Gnditorul indian Yjfiavalkya a dat glas unor opinii asemntoare:
Chiar dac nu miroase acum, nu miroase mirosind. Cci pentru cel care
miroase nu se afla pierdere a mirosului, ntruct este nepieritor. Nu exist ns
un al doilea, un altul deosebit de el, pe care s-1 miroas.6 Acelai lucru se
spune i cu privire la alte organe.
Aici doctrina unitii lumii cu brahman i a lui brahman cu tman este
exprimat ct se poate de clar. tman, sufletul, este sufletul luntric, i totui
cuprinde totul. Royce comenteaz: n asemenea pasaje, care sunt foarte
frecvente n Upaniade, un sentiment imediat al unitii tuturor lucrurilor este
nsoit de un sentiment la fel de puternic c unitatea se afl ntru totul n
1 Chnd.
Up., III, 14.
* Chndogya-Upaniad, III, 14, 1. Versiunea romneasc, Cele mai vechi
Upaniade, ed. Cit., p. 165. Pentru a ne apropia mai mult de varianta citat de
H. Nakamura, am adugat ntre paranteze drepte, dup cuvntul Tajjaln,
interpretarea dat vocabulei respective de Sankara i citat de traductorul
romn, Radu Bercea, n ed. Cit., nota 10, p. 222.
* Chndogya-Upaniad, III, 14, 2-3. Versiunea romneasc, ibid.
2 Xenofan, fragmentul 23. Versiunea romneasc a acestui citat i a
celor care urmeaz, Filosofia greacpnla Platon, ed. Cit., I, 2, p. 198.
3 Ibid., fragm. 24.
* Ibid., fragm. 25. 5 Ibid, fragm. 26.
6Brhad.
Up., IV, 3, 24. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit., p. 81.
Mine, cel care tiu adevrul n inima mea, tocmai din pricin c ceea ce
pentru mine exist este exact ceea ce tiu.7 n plus, brahman ca absolut sau
Sine este maximum i n acelai timp minimum, adic este extrem de mare i
extrem de mic. Sndilya spune: inele meu dinluntrul inimii este mai mic
dect [bobul] de orez, de orz, de mutar, de mei sau dect smburele de mei.
inele meu dinluntrul inimii este mai mare dect pmntul, mai mare dect
vzduhul, mai mare dect cerul, mai mare dect lumile.* c) | ntr-o alt
Upaniad, regsim o afirmaie n acelai sens: El e mare, divin, cu neputin
de nchipuit, mai subtil dect ceea ce-i subtil; el se afl infinit de departe i aici
aproape (n corp); el slluiete, pentru cei care-1 contempleaz, aici, n
cavitatea (inimii).8
Caracterul extrem de mic al absolutului a fost remarcat de al-Biruni,
nvatul mahomedan, care a scris9: Unii nvai hindui l numesc pe
Dumnezeu punct, cutnd s spun n acest fel c niciuna dintre calitile
corpurilor nu i se aplic. Un om nenvat citete aceasta i i imagineaz c
Dumnezeu este mic ct un punct i nu afl ce anume au vrut s spun prin
cuvntul punct n aceast propoziie. Un asemenea om nici nu se va opri la
aceast comparaie jignitoare, ci-1 va descrie pe Dumnezeu ca fiind mult mai
mare i va spune: El e lung de dousprezece degete i lat de zece.10 Ludat
fie Domnul, care este cu mult deasupra msurii i numerelor!
Cele spuse mai sus de Sndilya ne amintesc de teoria ntructva similar
cu privire la coincidentia oppositorum pe care o susinea Nicolaus Cusanus.
Tema principal a gndirii lui Cusanus este ideea c individualul este identic
cu universalul, cu esena divin. Concepia sa privitoare la identitatea lui
Dumnezeu cu lumea a fost formulat n afirmaia c, n Dumnezeu, aceeai
Fiin absolut care n lume se prezint n forme finite este coninut infinit.
Infinitul este unitatea vie i venic a aceluia care n finit apare ca pluralitate
extins. Dumnezeu este unitatea tuturor contrariilor, coincidentia oppositorum.
El este prin urmare realitatea absolut, n care toate posibilitile sunt realizate
eo ipso. Dumnezeu este cel mai mare (maximum) i n acelai timp cel mai mic
(minimum).11 n El, contrariile nu sunt dou esene, ci una singu-
7 Royce, The World and the Individual, voi. I, p. 159.
* Chndogya-Upaniad, III, 14, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi
Upaniade, ed. Cit., p. 165.
%Mund.
Up., III, 1, 7. (Versiunea romneasc, Theofil Simenschy, op. Cit., p.
143). Cf. El (Isus) Numete (sufletul omului) mpria lui Dumnezeu i l
afl n fiecare. El l compar cu lucrurile mrunte, cu o smn minuscul, cu
o mn de frunze, cu o perl. (Oscar Wilde, De Profundis).
9 Alberuni 's India, p. 32.
10 Mare ct degetul cel gros (angusthamatra), sufletul sade n mijlocul
corpului. (Kffha-Up., II, 4, 13. Versiunea romneasc. Theofil Simenschy, op.
Cit, p. 131.) Vedantinii ulteriori au socotit c pasajul se refer la tman sau
brahman. Expresia mare ct degetul cel gros apare n Kha-Up., II, 6, 17,
Svet.
Up., III, 13; V, 8; IV, 12 i n versiunea chinez a textului Abhidharma-
mahvibh-sstra, tradus de Xuan Zang, voi. 200 (Taisho, voi. 27, p. 999 b).
11 Windelband, History ofPhilosophy, pp. 345-346.
 R; distincia este logic, dar nu real. Astfel, Nicolaus Cusanus
vorbete de zidul Paradisului, alctuit din coincidena contrariilor, care l
ascunde pe Dumnezeu vederii noastre, i de poarta Paradisului, pzit de cel
mai nalt spirit al raiunii, care nchide calea pn ce este el nsui nfrnt.12
Cusanus i-a prezentat ns doctrina folosind ca exemple figurile
geometrice. Felul su de a gndi este consecina unei ndelungate tradiii a
gndirii occidentale, aceea de a accentua concepiile matematice. Acest lucru
lipsete la Sndilya. El i expunea nvtura identificrii Sinelui cu absolutul
numai prin intuiie introspectiv.
Cu privire la aceast problem a intuiiei introspective, tradiia chinez
este poate mai apropiat de cea indian. Zhuang zi spune: Spaiul nchis ntre
cele ase hotare este uria, dar tot nluntrul lui (Dao) se afl; firul de pr e
mrunt, dar pe el l ateapt ca s-i mplineasc forma.13 Acest tip de
exprimare era ndrgit i de maetrii budismului Chan (Zenul chinez). Cel de-al
treilea patriarh al budismului Zen chinez, Seng Can (c. 529-606), afirma:
Cel mai mic este la fel ca cel mai mare: transcende obiectele. Cel mai
mare este la fel ca cel mai mic: limita sa nu se vede.14
Cineva 1-a ntrebat pe un maestru Zen, Hui Hai: Este mare
nelepciunea (prajny?
Maestrul a replicat: Da, e mare. Ct e de mare?
Maestrul a rspuns: Nelimitat. Este mic nelepciunea?
Maestrul a rspuns: Da, e mic. Ct e de mic?
Maestrul a rspuns: Vrem s-o vedem i totui n-o putem vedea.15
Principala diferen const aici n faptul c Sndilya i ceilali gnditori
upaniadici priveau absolutul drept unic substan, n timp ce maetrii
budismului Zen nu vroiau s admit existena vreunei substane permanente.
Brahman este un principiu cosmic i n acelai timp unul psihic. Opinia
fundamental despre om a lui Sndilya era c omul este rodul strdaniei sale.
El a spus: De bun seam Omul este rodul strdaniei sale (kratuma-ya).
Precum i este strdania n ast lume, aa fiineaz omul dup moarte. S-i
urmeze strdania. * Ca atare, omul trebuie s-i pstreze mintea pur.
Pstrndu-i mintea linitit, el trebuie s mediteze la realitatea universului:
12 Devis. Dei, 9, 11. Cf. JUB, I,.5. Citat de A. Coomaraswamy,
Recollections, p. 26.
13 Zhuang zi, 22, tR. De H. A. Giles. Versiunea romneasc, Cartea
despre Dao i Putere, ed. Cit, p. 63.
14 Shinjin-mei.
15 Shoho-monjin-sanmon-goroku. T
* hndogya-Upaniad, III, 14, 1. Versiunea romneasc. Cele mai vechi
Upaniade, ed. Cit., p. 165.
Cu alte cuvinte, brahman trebuie fcut obiectul adoraiei, Sndilya
spunea: [La brahman], s se mediteze n pace. Platon a exprimat o idee
similar:Un suflet Urmnd calea virtuii divine, pn ce a ajuns oarecum
divin ca i zeii, trece din locul ce-1 ocupa, ntr-alt loc ales, sfnt i fericit16
Al-Biruni a subliniat faptul c i unii filosofi greci au accentuat
importana orientrii propriilor dorine i strdanii ctre o unire cu prima
cauz a universului. Iat cum comenteaz el: Cu privire la prerile de acelai
fel ale vechilor greci, putem s-1 citm pe Ammonios, care a povestit
urmtoarele ca fiind spusele lui Pitagora: Dorinele i strdaniile tale din
aceast lume s se ndrepte ctre unire cu Prima Cauz, care este cauza cauzei
existenei tale, ca s poi dinui pe vecie. Astfel ai s fii izbvit de nimicire i de
pierzanie i ai s mergi n lumea adevratei simiri, a adevratei bucurii, a
adevratei glorii, n bucurie i desftri venice17. Al-Biruni citeaz apoi
paralele din Platon i Proclos. Potrivit doctorului lui Plotin, Eustochios, ultimele
cuvinte ale acestuia au fost: Te ateptam, nainte ca principiul divin din mine
s plece s se uneasc cu divinul din univers.18
Al-Biruni gsete o paralel i n islam.19 Abu-Yazid Bistami, ntrebat
odat cum a ajuns att de departe n sufism, a rspuns: M-am lepdat de
inele meu aa cum un arpe se leapd de piele. Apoi m-am aplecat asupra
sinelui meu i mi-am dat seama c eu sunt El, adic Dumnezeu.20 ntr-o
gndire precum cea a lui Sndilya, Royce caut s gseasc un precedent al
misticii. Comentariile sale merit citate pe larg. El afirm: Istoricete vorbind,
mistica a aprut mai nti n India. Ct privete istoria misticii, aceasta a
nceput n India, odat cu Upaniadele.21 Ceea ce este este, cumva, Unul.
Ideea a aprut destul de devreme n speculaia religioas hindus. Pentru a o
ilustra i a o apra, gnditorii upaniadici pornesc, la nceput, de la fiecare
legend, de la fiecare interpretare comun a naturii, care poate fi util pentru
ca sensul acestei uniti s devin viu n mintea cititorului sau a
asculttorului. Pentru cei ce au scris marile Upaniade, unitatea Fiinei nu ine
ntr-o msur prea mare de argumentare, fiind mai degrab un obiect al
intuiiei. Te uii mai nti la ntreaga sfer a cerurilor i la multitudinea de
forme vii, iar apoi spui despre ntreg: este Unul, pentru c la nceput doar
simi c acest lucru este adevrat.22
16 Legile, X. 904. Versiunea romneasc, Editura IRL Bucureti, 1995. P.
314, traducere de E. Bezdechi.
17 Alberuni 's India, p. 85. Acest pasaj este legat de concepia despre
eliberare din sistemul Smkhya. Comentariul lui al-Biruni se poate aplica i
gndirii unora dintre filosofii upaniadici.
18 Citat din S. Radhakrishnan, The Principal Upaniads. Londra, George
Allen and Unwin, 1953. P. 304.
19 Alberuni 's India. P. 88.
20 Ibid.
21 Josiah Royce, The World and the Individual, prima serie, New York i
Londra, Macmillan Co 1927.1, p. 78.
11 Ibid., pp. 156-157.
Un realist metafizic poate de asemenea s ncerce, orict de incoerent, s
denumeasc Unu ntreaga Fiin. n acest caz va rezulta o doctrin precum
cea a colii eleate. Am vzut ns i obiecia evident pe care o atrage orice
doctrin eleat. Cci dac Realul este Fiin Independent, existnd cu totul
separat'de ideea ta despre ea, nu exist nici o cale de a scpa de afirmaia c
opiniile noastre false sunt reale n acelai fel n care Unul este real. Realistul
este n mod esenial un dualist. Hindusul i-a dat seama devreme de pericolul
care amenin fiecare interpretare monist a Realului. Pentru a scpa de
pericol, el s-a folosit de un mecanism care n Upaniade apare att de constant
i este att de direct exprimat nct constituie un fel de axiom, la care
gnditorul apeleaz frecvent.
Clarvztorul hindus din perioada Upaniadelor este puternic contient
de sine, i ntr-un mod reflexiv. (Propriul su proces de gndire se afl constant
naintea sa.) El nu poate percepe nici o realitate ca fiind pur i simplu
independent de ideea care o cunoate, ntruct are un sentiment puternic c
el nsui simte, privete i gndete aceast realitate; ca atare, vede aceast
realitate ca pe un obiect cruia el nsui i confer sens i care este astfel lipsit
de orice neles n afara punctului su de vedere. Axioma pe care idealitii
notri europeni o expun adesea sub forma: Nici un obiect fr subiect este
astfel, ntr-un fel sau altul, ntotdeauna pe buzele hindusului. Dei o afirm
mai puin tehnic, el o susine, cu att mai mult, intuitiv. Lumea este Unu de
ce? Pentru c o simt ca fiind Unu. Ce este deci starea ei de Unu? Propria mea
stare de Unu? i cine sunt eu? Eu sunt brahman.
Eu nsumi, n adncul inimii mele, n Sufletul meu, sunt principiul lumii,
sunt totul. In acest fel monismul hindus devine de ndat idealism subiectiv: iar
acest idealism subiectiv apare adesea n forma epistemologic n care doctrina a
fost att de discutat, mai recent, de noi. Dar procesul ulterior al filosofiei
moniste a hindusului merge dincolo de acest simplu nceput i are ca rezultat o
serie elaborat de reflecii cu privire la misterul Sinelui. Produsul final al
acestor reflecii transform idealismul strict epistemologic, care, afirmat la
modul abstract, a dus, n ceea ce ne privete, la un scepticism destul de trivial,
n ceva foarte diferit de simplul scepticism, i anume ntr-o doctrin nu numai
epistemologic, ci i metafizic.23
3. MANIFESTAREA LUMII DIN FIINA CA ATARE
Uddlaka poate fi socotit reprezentativ pentru acei filosofi din India care
au pus ntrebarea ontologic problema fiinei ca atare. El1 socotea c propria
sa filosofie este fundamental, cunoaterea ei fiind cheia nelegerii ntregii
realiti: Aa cum printr-un singur bulgre de lut, dragul meu, se poate
&Ibid., pp. 157-158. I n Chand.
Up., VI.
Cunoate tot ce e lut, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atrn de
vorbire, o denumire, i numai lutul realitatea; aa cum printr-un singur bo
de aram, dragul meu, se poate cunoate tot ce e de aram, iar feluritele
prefaceri sunt ceva ce atrn de vorbire, o denumire, i numai arama
realitatea; aa cum printr-un singur clete de unghii, dragul meu, se poate
cunoate tot ce e de fier, iar feluritele prefaceri sunt ceva ce atrn de vorbire, o
denumire, i numai fierul realitatea, la fel este, dragul meu, i cu acea
nvtur.* Cu-noscnd nvtura, poi cunoate totul. Uddlaka considera
c fenomenele nu sunt dect nume, pe ct vreme realitatea este una.
Yjnavalkya afirm i el c dac inele este cunoscut, totul va fi
cunoscut: ntr-adevr, inele trebuie privit, ascultat, gndit i luat aminte
bine ntr-adevr, datorit privirii, ascultrii, gndirii i cunoaterii Sinelui
este tiut Totul.2 El menioneaz i comparaii:Nimeni nu e n stare s
prind sunetele ieite dintr-o tob, dar prinznd toba sau pe toboar, este prins
sunetul; nimeni nu este n stare s prind sunetele ieite dintr-o scoic n
care se sufl, dar prinznd scoica sau pe sufltorul n scoic, este prins
sunetul; nimeni nu este n stare s prind sunetele ieite dintr-o lut la care
se cnt, dar prinznd luta sau pe cntreul din lut, este prins sunetul*
Ca o consecin final a identificrii microcosmosului cu macrocosmosul, adic
a sinelui (tmari) cu Absolutul {brahman), Yjnavalkya a elucidat explicit Unul
esenial, prin a crui cunoatere totul este cunoscut.
La Platon ntlnim o manier de gndire similar: ~^Aadar nu exist
lucru pe care sufletul s nu-1 fi nvat, pentru c este nemuritor i de mai
multe ori nscut i a privit i ce se afl n lumea de aici i n Hades i
pretutindeni; de aceea nu e de mirare c el i poate aminti, despre virtute i
despre celelalte, cele pe care le-a tiut mai nainte. Cum nici o parte a naturii
nu e strin de celelalte, iar sufletul le-a cunoscut pe toate, nimic nu-1
mpiedic pe cel ce-i reamintete un singur lucru i asta e ceea ce numesc
oamenii a ti s le descopere pe toate celelalte, dac are curaj i nu se d
btut n timp ce caut. Cci tot ce cutm s tim i tot ce tim nu e dect
reamintire.3
Uddlaka dorea s aeze fiina i realitatea la un nivel dincolo de
cuvinte i nume. n acelai fel, Parmenide credea c oamenii sunt cei care,
prin numire, fac distincii ntre lucruri: Vorbe goale fi-vor dar toate cte au fost
scornite de muritori cu gndul c-s adevrate: naterea i moartea, a fi i a nu
fi, schimbarea locului ori a strlucitoarelor culori.4 Potrivit lui, acestea nu
sunt dect nume. Spune Parmenide:Nu lsa nici ca de-a lungul drumului
pomenit deprinderea clit n multe ncercri s te sileasc a recurge la ochiul
* Chndogya-Upaniad, VI, I, 4-6. Versiunea romneasc, Cele mai vechi
Upaniade, ed. Cit., p. 191.
2 Brhad.
Up., II, 4, 5. Versiunea romneasc, ibid., p. 51.
* Brhadranyaka-Upaniad, II, 4, 7-9. Versiunea romneasc, ibid., p.
51-52.
3 Menon, 81c-d. Cf. 50a-b. Versiunea romneasc, Platon, Opere II,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1975, p. 388, traducere de Liana
Lupa i Petru Creia.
4 Parmenide, fragmentul 8. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn
la Platon, ed. Cit, I, 2, p. 240.
Ce nu vede, la urechea plin de vuiet ori la limb5 El struia c
oamenii dau n mod eronat nume lucrurilor pe care socotesc c le-au neles:
Cuvi-ne-se acum s cunoti totul, i sufletul nenfricat al bine-rotunjitului
Adevr i prerile muritorilor n care nu-i crezare adevrat. Dar i aceasta ai
s-o nvei cum trebuie s treac omul prin toate-cele-ce-par, fr excepie, i
s le pun la ncercare.6
Mai mult, ideile lui Uddlaka, o denumire, ceva ce atrn de vorbire
etc.
Par s fie ntructva similare cu conceptul de prere (doxa) al lui
Xenofan.7 Platon se refer la distincia dintre lumea fenomenal, pe care o
numete Devenirea i Pieirea, neavnd niciodat Fiin cu adevrat8, i
Fiina-n-sine, creia i neag orice schimbare.9 El exclude explicit din Fiin-a-
n-sine Spaiul10 i Timpul.11 Adoptnd o opinie similar, gnditorii upani-
adici mai trzii au discutat despre o tiin inferioar, pe lng o tiin
suprem.12 In acelai fel, Xenofan a admis multiplicitatea i caracterul
schimbtor al prerii n raport cu adevrul. Exist dou mini, una pur i
una impur.13 Mintea este pur prin separarea de dorin; impur, prin
atingerea de dorin.14 Aceasta ne amintete de Mintea neschimbtoare la
Platon, de care au parte numai zeii i un numr mic de oameni15, diferit de
Prerea iraional, pe care persuasiunea o poate schimba.16
Uddlaka i expune ontologia dup cum urmeaz: La nceput Acesta
era numai Fiin (sat), una singur, fr de al doilea. Unii mai spun c la
nceput Acesta era numai Nefiin, una singur, fr de al doilea, i c din
Nefiin s-a nscut Fiina n ce fel s-ar putea din Nefiin nate Fiina?
Dimpotriv, la nceput Acesta era numai Fiin, una singur, fr de al
doilea.* El afim c orice este trebuie s vin din ceva ce este. Potrivit lui,
realitatea este Fiin, Una, pe lng care nimic nu poate exista. Fiina nu poate
5 Ibid., fragm. 7. Versiunea romneasc, ibid., p. 235.
6 Ibid., fragm. 1. n versiunea romneasc {Filosofia greacpnla Platon,
ed. Cit., I, 2, p. 231), dup linia de pauz apare:Cum c prerile trebuiau i
ele s fie n chip verosimil, de vreme ce strbat totul n tot chipul.
7 Xenofan, fragrflentul 34.
8 Timaios, 28a.
9 Phaidon, 78d.
10 Timaios, 52b.
11 Timaios, 37e. Deussen, Elements ofMetaphysics, p. 31.
12 Mund.
Up., I, 1,4.
13 McM-Up., VI, 34.
14 Mintea pur este daivam manas din Brhad.
Up., I, 5, 19, identificat cu brahman n Brhad.
Up., IV, 1, 6 (mano vai samrat param am brahma) i cu Prajpati n
Tait.
Samhit, 6, 6, 10, 1, SBr., 9, 4, 1, 12 i passim.
15 Timaios, 51d-e.
16 Sankara a adoptat aceast perspectiv: (Brahman nu poate s se fi
ivit) i el din Nefiin, cci aceasta este lipsit de esen (nirtmaka).
AdBrahma-sutra, II, 3, 9, Anan-dsrama Sanskrit Series, 21, voi. II, p. 23, 1, 7.
* Chndogya-Upaniad, VI, 2, 1-2. Versiunea romneasc, Cele mai vechi
Upaniade, ed. Cit., p. 192.
Aprea din nefiin17 (cF. Satkaiyavada). O afirmaie similar se
regsete la Parmenide.18 El spune:N-am s te las s spui nici s gndeti
c [fiina] s-a putut ivi din nefiin; nu se poate, ntr-adevr, spune nici gndi
c ceea ce nu este este. i apoi, ce nevoie ar fi putut-o face ivit din nimic
s se nasc mai trziu ori mai devreme? Fiina era considerat, de Parmenide
dar i de Uddlaka, drept ceva care se ntinde n spaiu. Bertrand Russell,
vorbind despre filosofia occidental, precizeaz: Ideea greac, cum c creaia
din nimic este cu neputin, a reaprut la diverse intervale i n vremurile
cretine, ducnd la panteism. Panteismul susine c Dumnezeu i lumea nu
sunt separate i c toate din aceast lume sunt o parte din Dumnezeu. Aceast
perspectiv este dezvoltat cel mai pe larg la Spinoza, fiind ns una care i
atrage pe toi misticii.19
Uddlaka i dezvolt teoria: Aceast Fiin, Una, s-a hotrt ntr-un fel
cumva misterios s devin mai multe. Imediat urmeaz o evoluie n care
diversele principii apar ntr-o ordine care la prima vedere pare cu totul realist.
Ea (= acea Fiin) a chibzuit: Sa m-nmulesc, s am odrasle! i a zmislit
vpaia. Vpaia a chibzuit: S m-nmulesc, s am odrasle! i a zmislit apa
Apa a chibzuit: S m-nmulesc, s am odrasle! i a zmislit hrana.* Hrana
este considerat aici unul dintre primele trei elemente nscute. Teologii
vedntici de mai trziu au gsit straniu acest lucru i au explicat hrana n
sensul de pmnt.
Procesul de creaie i de disoluie poate fi nsumat dup cum urmeaz:
Fiina, Una, ntr-un fel misterios s-a hotrt s devin mai multe. Aceast
Fiin a zmislit focul, focul a zmislit apa, iar apa a zmislit hrana. Aa cum
vom avea prilejul s vedem mai trziu, cele trei elemente se dizolv n Fiina
primordial n ordine invers.
ntr-o manier similar, Zenon din Citium afirm: La nceput nu a fost
dect focul, apoi au aprut treptat celelalte elemente aerul, apa, pmntul, n
aceast ordine. Mai devreme sau mai trziu, va avea loc o conflagraie cosmic
i totul va deveni din nou foc. Aceast conflagraie, potrivit majoritii stoicilor,
nu este arderea final, precum sfritul lumii n eshatologia'cretin, ci numai
ncheierea unui ciclu. ntregul proces se va repeta la nesfrit. Tot ce se
ntmpl s-a mai ntmplat i are s se mai ntmple, nu o dat, ci de
nenumrate ori.
17 Nimicul, Falsitatea pot fi ntr-adevr marea Noapte sau umbr pe
care, ca fundal, universul viu se proiecteaz pe sine, ns nimic nu este nscut
din nimic; acesta nu poate s fptuiasc, ntruct nu exist. Nu poate face
nimic bun, nu poate face nimic ru. El este ru n msura n care este mai ru
s nu fii dect s fii. (Emerson, Compensation)
18 Parmenide, fragmentul 8. Versiunea romneasc a pasajului citat mai
jos, Filosofia greac pn la Platon, ed. Cit., I, 2, p. 235.
19 B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 254.
* Chndogya-Upaniad, VI, 2, 5-4. Versiunea romneasc, Cele mai vechi
Upaniade, ed. Cit, p. 192.
Fiina primordial i cele trei elemente au fost considerate i diviniti.
Aceast zeitate (Fiina, dup ce, a dat natere focului, apei i pmntului) a
chibzuit: Hai s ptrund eu cu inele vieii individuale (jiva tmari) n cele trei
zeiti (focul, apa, hrana), deosebind nume-i-form.* (Aici nume-i-
form desemneaz individualitatea tuturor lucrurilor.) Apoi acea Fiin a spus:
S-o ntreiesc pe fiecare din ele (= zeiti). Anaxagora a expus o idee similar.
El crede c: n toate sunt pri din toate, Dar n unele exist i Nous20
Celelalte lucruri toate au parte la toate, dar Nous este infinit, suveran, i nu
este amestecat cu nici un alt lucru, ci este, numai el, izolat n sine.21 Pentru
Anaxagora, Mintea (Nous) i elementele sunt ns diferite, pe ct vreme pentru
Uddlaka ele sunt aceleai, din punctul de vedere al substanei.
n ontologia lui Uddlaka, Fiina gndete pentru a dezvolta lumea. Se
spune adesea c i pentru Parmenide Fiina i Gndirea sunt unul i acelai
lucru i c tot astfel sunt i gndirea i obiectul gndirii: E tot una a gndi i
gndul c ceva este; doar, fr fiina n care e exprimat, nu vei gsi niciodat
gndul. Cci nimic nu este, nici nu va fi afar de fiin, ct vreme Soarta a
constrns-o s fie ntreag i nemicat.22 n filosofia lui Uddlaka i a
celorlali gnditori upaniadici, nu exist antagonism ntre real i nereal. n
aceast perspectiv strict nondualist, nu exist nici o dihotomie; cci
Realitatea suprem transcendent i manifestrile ei n aceast lume (fie
perceptibile, fie verbal-conceptuale) sunt n esen una. De aici, potrivit lui
Uddlaka, rezult c Fiina a ptruns apoi n cele trei elemente numai cu inele
vieii individuale, devenind nume-i-form pentru lucrurile din lumea empiric.
nvtura lui Uddlaka poate fi explicat dup cum urmeaz: fiecare
dintre cele trei elemente (focul, apa, hrana) se combin cu celelalte dou. Astfel
toate corpurile din lume sunt alctuite din trei elemente. De exemplu, focul
empiric, adic focul perceput n viaa de zi cu zi, este alctuit din foc, ap i
hran, focul fiind ns predominant. Culoarea roie a focului care arde este
* Chandogya-Upaniad, VI, 3, 2. Versiunea romneasc, ibid., i pentru
citatul urmtor.
20 Anaxagora, fragmentul 11. Versiunea romneasc, Filosofici
greacpn la Platou, ed. Cit., I, 2, p. 597, traducere de Constantin
Sndulescu.
21 Ibid., fragm. 12. Versiunea romneasc, ibid.
22 Parmenide, fragmentul 8. Fiina este considerat a avea form sferic
i o unicitate groas (synekhes, fragmentul 8). Un asemenea mod de descriere
se bazeaz, pe aplecarea grecilor ctre imaginile fizice (cF. Fragm. 13). De
vreme ce aa cum am spus exist un ultim hotar, acesta e mplinit de jur
mprejur, asemenea massei unei sfere bine rotunjite, n toate prile ei
deopotriv cumpnit fa de mijloc. Cci nu-i ngduit ca fiina s fie ici sau
colo cu ceva mai mare sau cu ceva mai mic, ct vreme nu exist nefiina,
care s-o mpiedice s ajung la ceva de aceeai natur, iar fiina nu-i nici ea
ntr-un loc mai mult, ntr-altul mai puin, ci peste tot neatins; ca una care,
fiind n aceeai msur n fiece punct, se gsete n aceeai msur
pretutindeni nuntrul marginilor ei. Versiunea romneasc a acestui pasaj
(din fragmentul 8 al lui Parmenide), precum i a celui citat n text, Filosofia
greac pn la Platon, ed. Cit., I, 2, p. 236.
Culoarea focului, culoarea sa alb este culoarea apei, iar cea neagr este
culoarea hranei. Astfel, ceea ce noi numim foc dispare, fenomenul foc nu este
dect o denumire, care atrn de vorbire; ceea ce este adevrat (satya) sunt cele
trei culori. n toate corpurile materiale, ncepnd cu soaiele, luna i fulgerul,
roul este culoarea focului, albul este culoarea apei iar culoarea nchis este
culoarea hranei (pmntului). Ceea ce noi numim soare, lun, fulger i aa
mai departe nu sunt dect denumiri, care atrn de vorbire; ceea ce este
adevrat sunt cele trei culori.*
Fiina era considerat de Parmenide, dar i de Uddlaka, drept ceva care
se ntinde n spaiu i nu era socotit Fiina ca un concept abstract. Ea este
substratul tuturor lucrurilor. Pentru Parmenide, Fiina nu se schimb, iar
schimbarea este fals; pentru Uddlaka ns, Fiina nsi se schimb, dei
fazele ei de schimbare sunt inferioare n realitatea lor. Aici ne-am putea referi la
teoria din alchimia occidental cu privire la phlogiston.
Corpul omului const i el din trei elemente, la fel ca i corpurile
materiale din lumea exterioar, continu Uddlaka. * Hrana, odat mncat, se
desface n trei. Partea sa cea mai groas devine excremente, partea mijlocie
devine carnea omului, iar partea cea mai subire devine gnd. Odat but, apa
se desface i ea n trei. Partea sa cea mai groas devine urin, cea mijlocie
devine snge, iar cea mai subire se face suflu. Focul (de exemplu din ulei, unt
etc.) se desface i el n trei: partea sa cea mai groas devine vorbire. Partea
subire din lapte, dup ce e btut, se ridic deasupra i se face unt. Tot aa,
partea subire din cele trei (hrana, apa, focul), nghiit, se ridic deasupra.
Parmenide mprtea i el idei ntructva similare. Acetia (muritorii)
au gsit cu cale s numeasc dou forme (dintre care, de una nu era nevoie.
Aici st greeala lor); au desprit aparena n aspectele-i opuse i i-au
dat semne de recunoatere osebite ntre ele: de-o parte cereasca vlvtaie a
focului binefctor, din cale afar de uor, identic cu sine n toate prile lui
(nu ns i cu altul); de cealalt.
De capul su, ceva tocmai dimpotriv: noapte ntunecoas, deas i
greoaie la nfiare.23 Anaxagora suinea c fiecare lucru este divizibil la
infinit i c i cea mai mic poriune de materie conine ceva din fiecare
element.24 Lucrurile par a fi ceea ce conin ele cel mai mult.
* Parafraz dup Chandogya-Upaniad, VI, 4, 1-4. Versiunea
romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. Cit., pp. 192-193.
* Urmeaz o parafraz dup Chandogya-Upaniad, VI, 5 i VI, 6.
Versiunea romneasc, ibid., p. 193.
23 Parmenide, fragmentul 8. (Versiunea romneasc, Filosofia greac
pn la Platon, ed. Cit., I, 2, p. 237.) Cf< Mund.
Up., VI, 34, 3, yac cittas tanmayo bhavati; Sf. Augustin, Confi, XIII, 11,
esse, nosse, velle n his tribus et una vita et una mens et una essen-tia.
24 Anaxagora struia n prerea c exist nenumrate elemente diferite
ca form, culoare i gust. El susinea c acestea exist n ntregul univers ntr-
o stare foarte bine definit. Reunirea sau compunerea lor reprezint apariia
lucrurilor individuale, iar separarea lor, dispariia acestora. (Windelband,
History, tR. Engl., p. 41)
Astfel, de exemplu, fiecare lucru conine foc, dar noi l numim foc
numai dac acest element domin.25
Royce comenteaz cosmogonia lui Uddlaka astfel: Instruirea
discipolului ncepe cu afirmarea perspectivei generale moniste despre Fiin:
filosoful utilizeaz apoi argumente parial identice cu cele ale colii eleate i
ilustreaz unitatea prin diferite observaii asupra naturii; dup aceea ns,
chiar la mijlocul expunerii a ceea ce pare a fi o simpl doctrin realist, brusc
i cu o transformare de o dramatic rapiditate, Uddlaka identific principiul
lumii cu sufletul cel mai luntric al discipolului nsui, n msura n care
acesta este tiutor cu privire la Unitate.26 nceputul argumentaiei, repet,
pare ntructva realist. Lumea, spune Uddlaka, este, i este una. Discipolul
trebuie s remarce faptul i s i-1 fac singur neles prin frecvente ilustrri
empirice luate din natura exterioar. Apoi trebuie s observe c i el, n msura
n care are el nsui realitate, este din chiar aceast pricin unu cu principiul
lumii. nvtura lui Uddlaka pare, n acest stadiu, a fi n continuare un
realism, numai c un realism care a devenit reflexiv, recunoscndu-1 i pe cel
care observ realitatea drept o persoan real i ca atare afirmnd despre el, n
calitate de cunosctor, orice se afirm despre Fiina pe care el o cunoate.27
Dar deodat, chiar pe cnd vorbeti, i dai seama c, prin chiar aceast
identificare a esenei cunosctorului i a obiectului cunoscut, cea mai luntric
realitate a lumii a ajuns ea nsi s se transforme. Ea nu mai este o lume
independent de cunoatere. De fapt nici nu ai privit-o vreodat ca pe o lume
exterioar. Ea nu are Fiin independent, este o lume aidoma cunosctorului,
este o viziune a sufletului su. Viaa ei este viaa lui. Ea exist n msura n
care el o creeaz. Orice este el n calitate de cunosctor aceasta este lumea
lui.28
Uddlaka continu: Dar chiar i suflul, care este att de nsemnat ca
principiu al vieii, nu este adevratul Sine al omului. Adevratul Sine al omului
este tman, care nu este alta dect Fiina (sat) ca principiu primordial. Cnd
omul fptuiete n starea de trezie, e desprit de adevratul Sine. Dar cnd
doarme adnc, se contopete cu realitatea: este propriul su Sine
(svamapltabV39
Dintre cele trei ingrediente ale corpului uman, rdcina hranei este apa,
rdcina apei este focul, iar rdcina focului este Fiina. Toate fpturile i au
rdcina n Fiin, slaul n Fiin, temeiul n Fiin. Fiina este principiul
25 B. Russell, op. Cit., p. 62. Cf. Anaxagora, fragmentele 6, 11.
26 Royce, The World and the Individual, l,? Y. 159-160. Nibid., l, v. 160.
Nibid., I, p. 160.
29 Chnd.
Up., VI, 8, 1. i n Grecia s-a folosit argumentaia pe baz de
etimologie. Un gnditor cosmologic mai vechi, Pherekydes din Syros, se folosea
de etimologie ca argument, sau mai degrab ca de o adugire amuzant,
asociativ, la un mit. Zeller, op. Cit, tR. Engl. I, p. 90, n. 3.
Fundamental al existenei noastre omeneti.30 Dei nu putem percepe
Fiina ca pe ceva concret, ea se afl latent la temelia existenei sau a
personalitii noastre, ca un ce nevzut.
Aa cum am menionat deja, potrivit metafizicii lui Uddlaka principiul
ultim al universului este Fiina, vzut ca adevratul principiu spiritual. Din
acea Fiin iese focul, din foc, apa, din ap, hrana. Focul, apa i hrana
(pmntul), ca fenomene pe care le percepem zi de zi, s-au ivit din amestecul
acestor trei elemente. n disoluia lumii fenomenale n principiul ultim, totul se
ntoarce din nou la Fiin, n ordine invers. Aceast ordine a creterii i
disoluiei coincide cu calea care urc i coboar a lui Heraclit. Heraclit
considera c principiul fundamental este focul i afirma, potrivit lui Diogenes
Laertios, c:Totul se risipete n el din nou i toate rezult din transformrile
focului. Procesul acesta a fost descris astfel: (1) Calea care coboar, prin care
focul devine totul: focul devine mai nti ap, iar apa devine pmnt; i (2) calea
care urc, prin care totul devine foc: pmntul devine mai nti ap, iar apa
devine foc. Ordinea coincide la ambii filosofi: Uddlaka a fcut ns o distincie
clar ntre focul fenomenal pe care oamenii l experimenteaz n fiecare zi i
elementul fundamental, pe ct vreme Heraclit nu se exprim limpede n
aceast privin. Diferena important ntre cei doi const n faptul c
gnditorul upaniadic concepea Fiina dincolo de foc, pe ct vreme Heraclit
vedea focul nsui ca principiu ultim.31 n forma unui dialog, Uddlaka
elucideaz relaia dintre Multitudine i Unu folosindu-se de metafore. El l
nva pe fiul su: Cnd ne uitm la apa n care s-a dizolvat sare, nu vedem
sarea, dar cnd sorbim din ap, simim fr ndoial gustul srii. De bun
seam Tu nu zreti Fiina de aici, i totui este chiar aici. Lamura aceasta
e cea n care Totul i are firea, este Realul, este inele (tman). Tu eti
acesta.32 Aici tu desemneaz inele empiric, individual, care tinde adesea s
fie egoist, iar acesta se refer la inele universal.33
O alt comparaie: Cnd despici o smochin iar apoi despici i seminele
dinuntru, nu mai gseti nimic.Lamura aceasta pe care nu o zreti este
lamura din care se nal att de mare smochinul. S crezi, dragul meu!
Lamura aceasta e cea n care Totul i are firea, este Realul, este inele (tman).
Tu eti acesta.* Dei nu putem zri nimic nuntrul seminelor, este
30 Chand.
Up., VI, 8, 6. Versiunea romneasc a pasajului parafrazat, Cele mai
vechi Upaniade, ed. Cit., p. 195.
31 Cf., The Kinetic Existence of an Individual n Philosophy East and
West, voi. I, nr. 2, iulie 1951, publicat de University of Hawaii Press, p. 37.
32 Chnd.
Up., VI, 13, 2-3. Versiunea romneasc, Cele mai veclii Upaniade, ed.
Cit., pp. 197-198.
33 Emerson accept doctrina Tu eti acesta. El scrie: Fericit e ziua n
care tnrul afl c nuntru i Deasupra sunt sinonime. Emerson, Journals,
III, 399, citat de A. Christy, The Orient n American Transcendentalism, p. 77.
* Chndogya-Upaniad, VI, 12, 2-3. Versiunea romneasc, Cele mai
vechi Upaniade, ed. Cit., p. 197.
Totui sigur c arborii cresc din aceste semine minuscule. La fel, dei nu
putem percepe direct inele fundamental, este sigur c el se afl ascuns n
strfundul existenei noastre.
H. Zimmer34 comenteaz aceste comparaii: nvtura neleptului ru-
ni ctre fiul su demonstra prin analogie c principiul suprem transcende sfera
numelor i formelor (nma-riipa), fiind totui atotptrunztor, ca sarea.
Brahman e la fel de subtil ca smburele smburelui din fruct; el e inerent n
toate fiinele, ca potenialitatea vieii lor n desfurarp.
 Un alt pasaj35 exprim aceeai doctrin astfel:Cel care-i d seama
astfel: Eu sunt brahman (aham brahma amsi), acela devine Totul i nici
mcar zeii nu pot s-1 mpiedice, cci el este inele (tman) lor. Cele dou
afirmaii Tu eti acesta i Eu sunt brahman au fost privite n India drept
cele dou mari formule (mahvkya) care reprezint nelesul central al
gndirii upaniadice.
n cazul lui Uddlaka a rmas nerezolvat o problem nsemnat. Royce
comenteaz: Relaiile trupului i sufletului cu universul au fost ilustrate, iar
nelesul creterii i pieirii n natur a fost pus n relaie cu doctrina Unului
absolut; totui teoria nu a clarificat felul n care Unul ar fi putut proclama ctre
sine: Eu voi fi Muli.36 Problema a fost dezbtut ulterior de filosofii
Vedntei.
Potrivit lui Uddlaka, inele este nemuritor.Cel din care s-a dus viaa
moare, de bun seam; viaa [ns] nu moare.* Viaa nu este altceva dect
inele, Realitatea care nu moare niciodat. (Parmenide37 a spus: Cum ar
putea, ntr-adevr, s piar Fiina, cum ar putea s se nasc?) [Cnd un om
moare],. Glasul su ptrunde n gnd, gndul n suflu, suflul n vpaie i
vpaia n zeitatea suprem, [i] atunci el nu Mai recunoate.38
Aici mintea gndul i inele sunt difereniate cu claritate. Pitagora i
filosofii hindui fac n general distincia ntre organul senzitiv, material (manas)
i sufletul raional, contient i viu (jiva tman) thymos i phren la Pitagora
unul pierind odat cu trupul, cellalt fiind nemuritor.39
Uddlaka continu: In timpul somnului adnc i la moarte, toate
fpturile ptrund n Fiin; ele ajung la unitate i nu-i dau seama c ptrund
n Fiin. Este ca atunci cnd albinele fac miere culegnd sevele de la fel de fel
de co-
34 Philosophies of India, p. 337. Versiunea romneasc, Filosofiile Indiei,
Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 229, traducere de Sorin Mrculescu.
35 Brhad.
Up., I, 4, 10. Versiunea romneasc, Cele med vechi Upaniade, ed.
Cit, p.39.
36 Royce, op. Cit., I, p. 162.
* Chndogya-Upaniad, VI, 8, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi
Upaniade, ed. Cit, p. 197.
37 Parmenide, fragmentul 8. n versiunea romneasc (Filosofia
greacpn la Pla-ton, ed. Cit, I, 2, p. 236), n loc de Fiin apare ceva care
este.
38 Chnd.
Up., VI, 15, 2. Cf. VIII, 6. Versiunea romneasc, Cele mai vechi
Upaniade, ed. Cit, p. 198.
39 Richard Garbe, The Philosophy of Ancient India, p. 32.
Paci i aduc sucul la o singur form, fr s poat s cunoasc
deosebirea i s spun: Asta e seva de la acest copac, Aceea e seva acelui
copac.
La trezire sau la natere, toate fpturile ies la iveal din Fiin, dar nu-i
dau seama c vin din ea. Acest lucru este explicat printr-o interesant
comparaie: toate aceste fpturi vin din Fiin i se ntorc n ea, ns nu cunosc
acest proces, care se petrece precum curgerea apei. Rurile curg, cele de la
rsrit (precum Gangele) spre soare-rsare, cele de la apus (precum Indusul)
spre soare-apune. Apa nu face dect s mearg din ocean napoi n ocean: norii
ridic la cer apa din ocean i o trimit napoi n ocean sub form de ploaie.
Rurile devin oceanul nsui, iar n ocean ele nu tiu i nu spun c: Eu sunt
acest ru, Eu sunt acel ru. Toate fpturile repet acest proces. Orice sunt
ele aici tigru, leu, lup, mistre, gz, fluture, tun sau nar fiineaz mai
departe ca atare.40
Este limpede c nclinaia metafizic a gnditorilor upaniadici ctre
Unitate este foarte similar cu cea a eleailor. Devenirea sau dezvoltarea,
care se aflaser n centrul gndirii filosofice nc din perioada cosmogoniilor, au
ajuns s fie socotite ndoielnice. Principiul ultim a fost n mod decisiv evaluat
ca aflndu-se mult mai sus dect produsele sale41 i a fost privit ca Realitate,
n sens metafizic.
Xenofan mprtete ideea c Zeul i Universul sunt Unu, etern i
neschimbtor. Parmenide susine c realitatea nsi se datoreaz numai
acestei fiine universale necreat, care nu poate fi distrus, omniprezent i
c orice exist n multiplicitate i este supus prefacerii nu este real; i, mai
departe, c gndirea i fiina sunt identice. Fiecare din aceste doctrine are
trsturi comune cu principalele idei din Upaniade^2 i din unele dintre
sistemele Vedntei ulterioare. Asemnarea a fost remarcat de al-Biruni, care a
trecut n revist faptele cu obiectivitate, independent fa de ambele pri.
Descriind gndirea hindus, savantul musulman medieval a subliniat c unele
trsturi ale gndirii hinduse (probabil upaniadice) se pot remarca i n
filosofia greac. La fel ca indianul,Grecul gndete c lumea existent este
numai un lucru; c Prima Cauz apare n lume n diverse forme; c puterea
Primei Cauze este inerent n prile lumii aflate n situaii diferite, ceea ce
duce la o anumit deosebire ntre lucruri, dincolo de unitatea lor originar.43
40 Chand.
Up., VI, 9, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit, p. 196, i pentru pasajele parafrazate mai sus (Chndogya-Upaniad, VI, 9,
1-2, VI, 10, 1).
41 Alexandru cel Mare a fost odat ntrebat: De ce ari mai mult
respect i mai mare veneraie nvtorului tu dect tatlui tu? El a
rspuns: De la nvtorul meu dobn-desc viaa venic, iar de la tatl meu o
existen pieritoare. Mai mult, tatl meu m-a adus din cer jos pe pmnt, ns
Aristotel m-a ridicat de pe pmnt la cer. History ofthe Early Kings of Peri a,
de Mir Khwand, tR. EngL. De David Shea, 1832, p. 423, text citat de S.
Radhakrishnan, The Principal Upaniads, p. 464.
Chnd.
Up., VI, 14. 43 Alberuni 's India, p. 34.
Aa cum am menionat mai sus, exist multe similitudini ntre Uddlaka
i eleai, dar exist i diferene nsemnate. Parmenide credea c omul nu
trebuie s se lase nelat de simuri, ci trebuie s se bizuie pe raiune.
(Trebuie) s judeci cu ajutorul Raiunii (Logos-ului) mult contestata dovad pe
care i-o nfiez.44 Din contr, gnditorul indian i ndeamn discipolii s
priceap absolutul prin intuiie.
Royce comenteaz i el aceast problem: O doctrin eleat ar rmne n
acest punct bine strunit, sugernd vag poate, aa cum a fcut Parmenide, c
Fiina i gndirea sunt ntr-un fel una, dar neajungnd nicieri de la aceast
sugestie i nelegnd-o fr ndoial, aa cum a fcut i Parmenide, ca o
afirmaie cum c gndirea cunoate Fiinele chiar dac Fiina este
independent de gndire. Hindusul merge ns mai departe. Exact n acest
punct, el se ntoarce de la lume direct la discipolul su. Acest mister, spune el,
acest caracter de Unu al Fiinei, de bun seam i tu l mprteti. n oricare
sens lumea este real, i tu eti real. Dac lumea nu este dect o Fiin, Una,
atunci i tu, n msura n care eti real, eti identic cu aceea, Una.'*45 i
totui misterul naturii Fiinei, Una, nu a fost clarificat nc. Uddlaka vrea ns
ca nvtura sa s fie neleas, ncepnd de aici, ntr-un sens destul de diferit.
Varietatea este iluzorie. Dar a cui este aceast iluzie? Fiina, Una. Exist. Dar
cum? Ca Fiin cunoscut i de asemenea ca Una cu cunosctorul, nsi
reflecia c aceast cunoatere e real acea reflecie pe care realismul gsete
c este att de greu s o fac este cea care ofer rezolvarea.46 Realitatea nu
poate fi independent. Viaa ei este viaa Cunosctorului, i numai a lui.
Multiplicitatea ei este iluzia lui, i numai a lui. Discipolul a fost nvat
simboluri de ctre natur. Ele trebuiau, ntr-un fel, s medieze nelegerea mai
nalt. Totui, interpretarea lor era ea nsi intuitiv i din aceast pricin
nemediat, ntruct numai intuiia nemediat a fost de la nceput cu-adevrat
prezent. A existat i exist numai Cunosctorul. Discipolul a fost
Cunosctorul. El este cel care se hotrse orbete: Haide s devin muli.
Acum, cu intuiia final, va sesiza faptul imediat c el nu este, i nu a fost din
veci, nimic altceva dect Unul.47
4. ORIGINEA FIINELOR n Upaniadele mai trzii, Absolutului i s-a dat
o interpretare ntructva diferit. Una dintre Upaniade1 l definete pe
brahman astfel: Acela din
44 Parmenide, fragmentul 7. n versiunea romneasc (Filosqfia greac
pn la Pla-ton, ed. Cit., I, 2, p. 235), pasajul citat este echivalat dup cum
urmeaz:ci judec cu mintea nclcit pricina de care i-am vorbit.
45 Royce, op. Cit., I. P. 163. *6Ibid., pp. 163-164. *Ubid, p. 164.
1 Definiia care apare n Tait.
Up., III, 1, st la baza conceptului de brahman la ve-dntinii de mai
trziu.
Care aceste fiine se nasc, acela prin care, odat nscute, triesc, acela n
care intr la moarte ncearc s-1 cunoti pe Acela. Acela este brahman.
Brahman este pntecul din care se ivesc toate fiinele vii i prea foarte firesc
s se presupun c ele se ntorc, la moarte, tot n brahman. Vedem aici
formulat doctrina lui brahman ca fiind cel care distruge fpturile individuale.
Aa cum a spus Anaximandru: De acolo de unde se produce naterea
lucrurilor, tot de acolo le vine i pieirea, potrivit cu necesitatea.2
Definiia dat de Aristotel elementului stoikheion'^ este oarecum
asemntoare, iar cea pe care o propuneau, dup spusele Stagiritului, filosofii
naturii este aproape aceeai ca definiia dat brahman-ului n Taittirya Upani-
ad, III, 1. n Metafizica se spune: Dintre toi care s-au ocupat mai nti de
filosofie, cei mai muli au fost ncredinai c principiile tuturor lucrurilor se
afl n cauze materiale. De unde exist toate i de unde provin mai nti i n ce
sfrit i gsesc pieirea n vreme ce substana persist n ciuda schimbrilor
suferite aceasta, spun ei, este elementul i totodat principiul lucrurilor. De
aceea consider c nimic nu se nate din nimic, nici nu piere Conceptul
chinez dao trebuie i el luat n considerare n acest context:
Dao este ascuns i fr de nume i totui
Numai Dao sprijin toate lucrurile i le aduce la mplinire.4
Cci Calea este un lucru de neatins, de nemsurat, i totui latente n ea
sunt formele.*
Ea este Mama tuturor lucrurilor din Subceresc.5 ntr-o perioad mai
trzie, pornind de la Svetsvatara-Upaniad i dup aceea, s-a dezvoltat ideea
producerii i distrugerii periodice a universului de ctre brahman. Exist i aici
un echivalent occidental. nvtura lui Heraclit, potrivit creia toate lucrurile
se alctuiesc din foc {hodos kato) i n foc se risipesc (hodos ano), desemna
iniial un proces dublu, legat peste tot n univers de apariia i de dispariia
fpturilor individuale. Teoria a fost ns generalizat, poate chiar de Heraclit
sau de urmaii lui, stoicii, ajungndu-se la doctrina disoluiei periodice a
universului n foc (ekpyrosis) i a reconstruciei din aceast stare (diakosmesis).
Cunoatem prea puin motivele care ar fi
2 Anaximandru, fragmentul 1. Versiunea romneasc, Filosofia greac
pn la Pla-ton, ed. Cit., I, 1, p. 181.
3 Metafizica, I. 3, 983b 8. Versiunea romneasc a pasajului citat mai
jos, Filosofia greac pn la Platon, ed. Cit., I, 1, p. 157, traducere de M.
Marinescu-Himu.
4 Dao De Jing, 41, traducere de A. Waley. The Way andIts Power, op. Cit.,
p. 193. * Dao De Jing, 21, traducere de A. Waley. Op. Cit., p. 170.
5 Dao De Jing, 25, traducere de A. Waley, op. Cit., p. 174.
Putut duce la aceast generalizare n filosofia greac. n India faptul a
venit n mare msur n sprijinul doctrinei recompensei, care ns, aa cum am
artat, putea fi conciliat cu doctrina unei creaii numai dac unicei creaii
propovduite n Upaniade i se substituia un proces care se reia la nesfrit, o
re-creare a universului, care se petrece dup fiecare disoluie i care este
determinat de aciunile sufletelor.6
5. STRUCTURILE EXISTENEI UMANE n Upaniadele mai trzii regsim
i ncercarea de a vedea existena individual ntr-o manier ntructva mai
detaliat: se investigheaz structura etajat sau stratificat a existenei
umane. Taittirya-Upaniad (II, 2-5) presupune existena a cinci tman (sau
puru), prin separarea tman-uintermediar, individual, n cinci principii: 1)
inele constnd din hran, 2) inele constnd din suflu vital, 3) inele constnd
din minte, 4) inele constnd din cunoatere i 5) inele constnd din fericire.
Ultimul este adevratul sine, la care se poate ajunge prin meditaie. Fericire
reprezint traducerea cuvntu-lui sanscrit nanda1, care nseamn uneori
plcere sexual. Sf. Ieronim2 a folosit i el, n tradiia cretin, un fel de
abordare mistic erotic. Sunt binecunoscute i opiniile lui Plotin n acest
context. Plotin afirm c n suflet este inclus principiul unitii, al intelectului
pur, al puterii vitale i al materiei nsei. Sufletele care sunt cufundate n
material sunt ademenite de senzorial i se las stpnite de dorin. n
ncercarea lor de a se desprinde ntrutotul de fiinarea adevrat i de a-i
dobndi independena, ele cad ntr-o existen ireal.3
Augustin a propus i el o structur cvintupl: In acest mod, treptat, m-
am urcat de la corpuri (anna) la sufletul care simte prin simurile trupului (pr-
nd) i de aici la fora lui luntric creia simurile trupului i Arat pn unde
pot nelege animalele prin propria inteligen (manas), iar de aici iari la
puterea de a gndi la care este adus spre a fi judecat ceea ce se percepe prin
simurile corpului (vijnna). Aceast putere, descoperindu-se pe sine n mine,
care sunt supus schimbrii, s-a ridicat ca s se neleag pe sine i a scos
cugetul din obinuin, eliberndu-se de mulimea nchipuirilor, care se
contrazic, pentru ca s afle de ce lumin era scldat atunci cnd, fr nici o
ndoia-
6 Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, pp. 225-226. Richard
Garbe, The Phi-losophy ofAncient India, p. 32.
1 Explicaia lui Deussen este urmtoarea: Jlrahman nu este nandin,
fericit, posesor de fericire, ci nanda, fericirea nsi. Identificarea dintre
brahman i nanda se realizeaz prin intermediul ideii c, pe de-o parte,
somnul adnc i fr vise, distrugnd contrastul existent ntre subiect i obiect,
este o uniune temporar cu brahman i c, pe de alt parte, de vreme ce orice
suferin este atunci n ntregime nlturat, aceeai stare este descris ca o
fericire care nu mai poate fi n nici un fel sporit. The Philosophy ofthe
Upanishads, p. 141.
2 B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 342.
3 Radhakrishnan, Eastern Religions, p. 211.
L, strig c neschimbtorul trebuie pus naintea schimbtorului, pentru
ca s cunoasc nsui neschimbtorul, i a ajuns la Acela ce este (nanda) n
lumina unei priviri fulgertoare.4 Augustin descrie cea mai nalt stare ca una
de bucurie: Cea mai mrea stare spiritual a sufletului const din vederea i
contemplarea adevrului, cci n acestea se afl bucuriile, n acestea des-
vrita bucurie a celui mai mare i mai adevrat bine i tot n acestea un
suflu de senintate i venicie.5
n aceast privin ne putem reaminti i comparaia fcut de Platon
ntre noiunea de suflet i conductorul unui car tras de doi cai (anticipnd
divizarea n intelect, voin contient i voin incontient). Aceast
comparaie, cu uoare diferene, apare i n Upaniadele trzii, de exemplu n
Kha-Upaniad, I, 3, 3.6
6. SUBIECTUL ABSOLUT
Caracterul cognitiv al adevratului Sine este prezentat explicit de Yjna-
valkya n frumoasa conversaie1 cu soia sa, Maitrey. n opinia filosofului,
inele este una cu universul i totul exist numai n msura n care exist
inele cognitiv. Cnd Yjnavalkya a vrut s se retrag n pdure, Maitrey, soia
lui, i-a pus o ntrebare: De-ar fi al meu, fericitule, ntreg pmntul plin de
averi, oare pot fi nemuritoare prin aceasta? Nu a rspuns Yjnavalkya ca
viaa celor ndestulai, aa ar fi i viaa ta. Dar speran de nemurire prin avere
nu exist.* i tot el explic n continuare: tot ceea ce noi experimentm nu
este dect inele (tman). inele este denumit Marea Fiin. Totul iese din
rsuflarea acestui Sine, la fel cum fumul se rspndete de la sine din focul
aprins cu vreascuri umede.
ntr-un fel asemntor, Heraclit afirm: Divinitatea este zi i noapte,
iarn-var, rzboi-pace, sturare-foame Dar i schimb nfiarea ntocmai
ca focul care, alimentat fiind cu mirodenii, este numit de fiecare dat dup
parfumul fiecreia.2
Potrivit lui Yjnavalkya i altor filosofi, inele universal sau spiritul
tuturor, care este tman-brahman, la fel ca i Zeul lui Xenofan, poate fi socotit
causa materialis (stoikheion, updna-krana) a lumii empirice.
4 Mrturisiri, VII, 23, citat din S. Radhakrishnan, The Principal
Upaniads, pp. 557-558. Versiunea romneasc n care am intervenit n
unele locuri pentru a pstra apropierile de termenii sanscrii utilizai de H.
Nakamura Fericitul Augustin, Con-fessiones (Mrturisiri), Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 222,
traducere de Nicolae Barbu.
5 Dum Cuthbert Butler, Western Mysticism, p. 59.
6 Deussen, Ellements, p. 207; Phaidros, 253c sq. ^Brhad.
Up., II, 4; IV, 5.
*Brhadranyaka-Upaniad, II, 4, 2. Versiunea romneasc, Cele mai
vechi Upaniade, ed. Cit., p. 50.
2 Heraclit, fragmentul 67. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn
la Platon ed cit, I, 2, p. 359.
O asemenea doctrin fusese mprtit i de ali gnditori upaniadici
nainte de Yjnavalkya, ns ea nu trecuse dincolo de aceast etap.
Yjnavalkya merge mai departe i face afirmaii remarcabile. El i spune soiei
sale: ntr-adevr, nu din iubire pentru so este drag soul, ci din iubire pentru
Sine este drag soul. ntr-adevr, nu din iubire pentru soie este drag soia, ci
din iubire pentru Sine este drag soia.* Filosoful continu, afirmnd c fiii,
bogia, vitele etc, brahmanii, rzboinicii, lumile, zeii, Vedele, toate fpturile i
orice alt lucru nu din iubire pentru ele nsele sunt dragi, ci din iubire pentru
Sine.
ntregul fragment este celebru n India, dar sensul su adevrat este
ntru-ctva obscur, iar textul pare straniu. Muli nvai din vremuri mai trzii
au dezbtut adevratul neles al acestui pasaj, dar este sigur c aici inele nu
desemneaz eul omului, ci un principiu fundamental care st la temelia
existenei umane. Cnd pricepi pe dinluntru esena interioar unic a tuturor
lucrurilor, diferitele mti pe care le poart aceasta devin transparente.
nelegerea, compasiunea, dragostea toate se bazeaz pe identitatea intrinsec
dintre Cunosctor i Cel Cunoscut. Ura apare numai din iluzia diversitii.
Dac o asemenea iluzie dispare, va aprea cu siguran dragostea. Dragostea
dintre doi oameni nu este o iubire pentru cellalt ca atare, ci o iubire pentru
inele spiritual imanent.
 Ce indicau oare gnditorii upaniadici atunci cnd accentuau importana
cunoaterii Sinelui? inele nu este un obiect al cunoaterii, n sensul n care
sunt obiectele exterioare n general. El este cunoatere pur. Nu are nici n-
luntru, nici n afar, la fel cum o mas de sare nu are nici interior, nici
exterior, fiind ntrutotul o mas de gust. Ca atare, inele nu poate fi redus la
un concept pozitiv, ceea ce nu nseamn ns c el este pur i simplu Nimic.
inele este subiectul cunoaterii, este acela n virtutea cruia omul se poate
cunoate pe sine. Este nepieritor, cci nu este de nimic ataat, cci nu se
ataeaz; nenctuat, el nu sufer, el nu d gre.3
Yjnavalkya duce lucrurile chiar i mai departe. El susine c trupul
nostru este alctuit din elemente i ca atunci cnd acestea se separ, trupul
dispare i noi ne pierdem contiina. Ivindu-se din elementele acestea, cu ele
piere dimpreun. Dup moarte nu exist contiin.* Poziia lui pare a fi aici
similar cu cea a stoicilor, care struiau n prerea c sufletul piere odat cu
trupul. O excepie este Poseidonios, care susinea c sufletul continu s
triasc n aer unde, n majoritatea cazurilor, rmne neschimbat pn la
viitoarea conflagraie.4
* Brhadaranyaka-Upaniad, II, 4, 5; IV, 5, 6. Versiunea romneasc, Cele
mai vechi Upaniade, ed. Cit., pp. 51, 87.
3 P. Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, pp. 225-226.
* Brhadaranyaka-Upaniad, II, 4, 12; IV, 5, 13. Versiunea romneasc,
Cele mai vechi Upaniade, ed. Cit., pp. 52, 89.
4 B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 258.
Auzind spusa lui Yjnavalkya, soia lui se mir foarte tare. M-ai adus n
culmea uluirii, fericitule! Pe acesta eu nu-1 neleg. El rspunde: Eu nu spun,
vezi bine, nimic uluitor. Nepieritor este inele, cu nsuirea de a nu fi strpit.*
Soia lui Yjnavalkya mai spune: M-ai uluit, fericitule, [spunnd] c
dup moarte nu exist contiin.* Ca rspuns, Yjnavalkya nu poate dect s
dea, ca reductio ad absurdum a fiecrei obiecii, argumentul c orice dualism
care presupune realitatea obiectelor n afara Cunosctorului este iluzoriu, iar
contiina noastr obinuit implic exact un asemenea dualism.5
Individualitatea dispare prin eliberare.6 Contiina i pierde nelesul
cnd totul a devenit una cu inele7: activ El nsui atunci cnd nu-i
exercit inteligena.8 Cnd pare c exist dualitate, atunci unul l vede pe
cellalt, unul l miroase pe cellalt, unul l gust pe cellalt, unul i vorbete
celuilalt, unul l aude pe cellalt, unul se gndete la cellalt, unul l pipie pe
cellalt, unul l cunoate pe cellalt. Dar cnd totul a devenit una cu inele
su, atunci cu ce i pe cine s vad, cu ce i pe cine s miroas, cu ce i pe
cine s guste, cu ce i cui s vorbeasc, cu ce i pe cine s aud, cu ce i la
cine s se gndeasc, cu ce i pe cine s pipie, cu ce i pe cine s cunoasc?
Cu ce s-1 cunoasc pe cel cu care cunoate totul?9
Yjnavalkya arat cum, atunci cnd dualitatea pe care se bizuie
contiina dispare, contiina nsi trebuie s-i nceteze funcionarea.
Principiul fundamental nu piere ns. n viaa noastr obinuit, exist opoziia
dualist dintre subiect i obiect. Subiectul cunoaterii percepe diferite obiecte.
Dar atunci cnd omul devine contient de Sine i toate devin inele su, atunci
nu mai percepe nici un obiect, adic totul se unete cu inele. Aceast stare
este aceea a subiectului pur lipsit de orice obiect (cf. Noesis noeseos).
Royce comenteaz acest dialog: neleptul Yjnavalkya o nva mai nti
pe soia sa, Maitrey, c nimic din univers nu este nici real, nici de dorit, cu
excepia Sinelui absolut. ns acest Sine, continu el, se afl incontient n
nemurirea lui. Cci orice contiin presupune idei parial nemplinite despre
un Dincolo i include dorine care caut altceva dect ceea ce este acum ntru
totul prezent. n inele adevrat totul este ns atins i ca atare totul este Unul;
nu exist Dincolo, nu exist Altul. Nu exist deci, n inele adevrat, nici o idee
i nici o dorin, ntruct el este mplinirea ultim a tot ceea ce au cutat ideile
i dorinele omului.10Toate satisfaciile noastre relative iau forma ideilor
finite. Absolutul trebuie s fie aadar inefabil, indescriptibil i
* Brhadaranyaka-Upaniad, IV, 5,14. Versiunea romneasc, Cele mai
vechi Upaniade, ed. Cit., p. 89.
* Brhadaranyaka-Upaniad, II, 4, 13. Versiunea romneasc, ibid., p. 52.
5 Royce, op. Cit, I, p. 170.
6 Brhad.
Up., IV, 4.
7 Brhad.
Up., II, 4, 14.
8 Plotin, Enneade, IV, 4, 2.
9 Brhad.
Up., IV, 5, 15. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit., p. 89. 10 Royce, op. Cit., I, pp. 169-170.
Totui nu n afara cercului n care suntem noi n prezent contieni.11
El nu este altceva dect ce suntem noi; contiina l conine tocmai n msura
n care contiina este cunoatere. i totui, cnd vorbim de absolut, cuvintele
noastre trebuie s se reduc la: nei nei nu, nu. Astfel neleptul
Yjnavalkya nsui, i nu numai o dat n aceste legende, ne spune: pentru noi
este ca i cum Absolutul, n caracterul su nemediat, este identic cu Nimic.
Dar, nc o dat, ntrebarea: este Absolutul cu adevrat un simplu nimic?
Rspunsul hindusului la aceast ultim ntrebare este, ntr-un fel, destul
de precis. Absolutul este exact opusul unui simplu nimic, cci el este mplinire,
realizare, pace, scopul vieii, obiectul dorinei, sfritul cunoaterii. De ce
atunci se ncpneaz s par nedifereniat de simplul nimic? Rspunsul
este: aceasta este o parte a propriei noastre iluzii. Lumina de deasupra luminii
este, pentru vederea noastr supus amgirii, ntuneric. Trmul nostru finit
este cel care este falsitate, simplul nimic. Absolutul este Adevrul ntreg.12
Numai n contrast cu cutarea noastr limitat, elul care atins nseamn
stingerea dorinelor i ideilor ne pare a fi adevrul i viaa ntreag. Dar a-i
atribui acestui el o via concret i un coninut ideal bine definit ar nsemna,
din aceast perspectiv, s distrugem chiar acest contrast. Cci concretee
nseamn varietate i finitudine i n consecin ignoran i imperfeciune.
Casa Absolutului pare a fi goal tocmai pentru c, oriunde se gsete un
coninut definit, hindusul nu se simte la el acas, ci se simte finit, nzuind s
caute i amgit s caute acel ceva de dincolo.13 ntr-un alt dialog, Yjnavalkya
denumete Absolutul Nepieritorul. El spune:Despre Nepieritorul (akara)
acesta brahmanii spun c nu este nici gros, nici subire, nici scurt, nici lung,
fr snge, fr grsime, nici umbr, nici bezn, nici aer, nici spaiu, fr
atingere, fr gust, fr miros, fr vz, fr auz, fr glas, fr gnd, fr
vpaie, fr suflu, fr chip, fr msur, fr luntru, fr afar. El nu
mnnc nimic i nu-1 mnnc nimeni.14 Pe-acesta pricepndu-1, nelept,
cunoaterea svreasc-o brahmanul. S nu cugete la vorbe multe, cci sunt
istovire Cuvntului.15
Aici, pentru prima oar n istoria gndirii, gsim Absolutul neles i
exprimat la modul negativ. Caracterul negativ al Absolutului este accentuat de
un poet upaniadic din vremuri mai trzii care, numind Absolutul Persoana,
spune: Natura lui Nu poate fi privit; nimeni nu-1 poate vedea cu ochii. El se
manifest numai n inim i n minte, prin gndire. Cei care tiu aceasta devin
nemuritori.16 La el Nu se poate ajunge cu vorba sau cu mintea sau cu
ochii. Cum ar putea s fie cunoscut de altul dect de acela care spune c
exist?17 nIbid., p. 170. V-Ibid., pp. 170-171. Ibid, p. 171.
14 Brhad.
Up., III, 8, 8. Macdonell, Sanskrit Literature, p. 219. Versiunea
romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed. Cit., p. 67.
15 Brhad.
Up., IV, 4, 21. Versiunea romneasc, ibid., p. 86.
16 Kha-Up., II, 6, 9. Versiunea romneasc, Theofil Simenschy, op.
Cit., p. 134.
17 Ibid., II, 6, 12. Versiunea romneasc, id., ibid.
I
William James a explicat c negaia n forma nu, nu (nei nei) nu este
dect afirmaia punctului de vedere absolut. Chiar negarea nsi a oricrui
calificativ pe care l-ai putea considera aplicabil pentru adevrul ultim El,
inele, tman trebuie descris numai prin nu, nu, spun Upaniadele; dei
aceasta pare la suprafa s fie o funcie a lui nu, ea este n fapt o negare n
numele unui da mai adnc. Cel ce d un nume, de orice fel, Absolutului sau
spune c el este asta pare implicit a-1 mpiedica s fie aceea: este ca i cum l-ar
micora. Astfel neag asta, negnd negaia pe care i se pare c o implic, n
interesul atitudinii afirmative mai nalte de care este cuprins.18
Nei nei ne aduce n minte opiniile unor mistici din alte ri. n China,
Lao zi adopt o poziie similar. Dao nu poate fi descris. Nu exist nume
pentru el.19 Cel care tie nu vorbete, cel care vorbete nu tie.20
Poetul Bai Juyi a scris despre Lao zi:
Cei ce vorbesc nimic nu tiu; Cei ce tiu sunt tcui. Aceste cuvinte, mi
se spune, Lao zi le-a rostit. De-ar fi s credem c Lao zi A fost el nsui unul
care tie, Cum de se face c a scris o carte Mare de cinci mii de cuvinte? 21
ntr-un alt dialog, Yjnavalkya denumete Absolutul Rnduitorul Luntric.22
Rnduitorul Luntric este cel care, slluind n alte lumi i n alte fiine, le
controleaz. Yjnavalkya d la nceput urmtoarea explicaie: Cel care, stnd
n pmnt, este altul dect pmnt, pe care pmntul nu-1 tie, cruia
pmntul i este trup, care rnduiete dinluntru pmntul, acesta e inele
tu, rnduitorul luntric, nemuritorul.23 Mai departe, filosoful adaug: Cel
care, stnd n soare, este altul dect soarele, pe care soarele nu-1 tie, cruia
soarele i este trup, care rnduiete dinluntru soarele, acesta e inele tu,
rnduitorul luntric, nemuritorul.24
La sfrit, Yjnavalkya spune:Acesta e inele tu, Vztorul
nevzut, auzitorul neauzit, gnditorul negndit, cunosctorul necunoscut. Nu
exist alt vztor, nu exist alt auzitor, nu exist alt gnditor, nu-exist alt
cunos-
18 William James, Varieties of Religious Experience, New York,
Longmans, Green, 1928, p. 418.
19 Dao De Jing, 37.
20 Ibid., 56. Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere, ed.
Cit., p. 249.
21 Arthur Waley, A Hundred and Seventy Chinese Poems, E. T., Londra.
Constable, 1923, p. 166.
22 Brhad.
Up., IH, 7.
23 Brhad.
Up., III, 7, 3. Versiunea romneasc, Cele mai vecin Upaniade, ed.
Cit., p. 64.
24 Brhad.
Up., III, 7, 9. Versiunea romneasc, ibid., p. 65.
Ctor n afar de el. Acesta e inele tu, rnduitorul luntric,
nemuritorul. Orice altceva este durere.*
Potrivit lui Yjnavalkya, nu exist nimic independent de cunoatere i nu
exist o diversitate a cunoaterii. inele este chiar cunosctorul, nu ca un
lucru care mai nti este real i apoi cunoate, ci chiar ca actul vederii, auzului
i gndirii. n esena sa cea mai luntric, prezena mediatoare a altuia, a unui
obiect care este cunoscut, vzut, auzit i gndit, este pur i simplu nlturat,
i diversitatea nsi a actelor de a cunoate, a vedea, a auzi i a gndi este i
ea nlturat. Ca atare, a atinge inele nseamn a iei din diversitate. Acest
lucru era socotit fericirea suprem a omului, iar faptul de a fi separat de Sine
fr a-1 cunoate era considerat o suferin.
Putem compara cele expuse mai sus cu teoriile lui Platon. Platon este
primul filosof european care a susinut c realitatea ultim ceea ce el a
denumit Ideea Binelui poate fi intuit numai prin intelectul pur.25 El afirm
c Binele nu este fiin, ci o depete pe aceasta prin vrst, rang i putere,
iar pe de alt parte, c obiectelor cognoscibile le vine din partea Binelui nu
doar capacitatea de a fi cunoscute, ci i cea de-a fi, ca i fiina lor.26 Astfel, cel
ce caut s cunoasc Binele cunoate acel loc unde se afl cea mai de presus
fericire a ceea-ce-este.27 La Platon ns, subiectul i obiectul sunt clar distinse
unul de cellalt; la Yjnavalkya amndou sunt unul.
Yjnavalkya spune:Cel Nepieritor este vztorul nevzut, auzitorul
neauzit, gnditorul negndit, cunosctorul necunoscut. Nu exist alt vztor,
nu exist alt auzitor, nu exist alt gnditor, nu exist alt cunosctor n afar de
el. Aadar, Spaiul este urzit i esut de Nepieritorul (akar) acesta.28 tii
tu Firul pe care sunt nirate lumea aceasta, lumea cealalt i toate fiinele? l
tii tu pe Rnduitorul Luntric ce rnduiete dinluntru lumea aceasta, lumea
cealalt i toate fiinele, astfel nct ele se mic precum o marionet,
ndeplinindu-i fiecare funciile lor respective?29
Principiul este nepieritor; el nu se schimb.30 Personalitatea, pe care noi
o nelegem n general ca sine al nostru, este numai intermitent contient. n
ea exist mari goluri, fr contiin. n schimb, vztorul exist ntotdeauna,
i chiar cnd vine moartea, el nu poate s moar. Un om 1-a ntrebat pe filosof:
Dup ce apune soarele, Yjnavalkya, dup ce i luna apune, dup ce focul se
stinge i glasul se stinge, ce lumin are omul acesta? El a rspuns:
* Brhadaranyaka-Upaniad, EI, 7, 23. Versiunea romneasc, ibid., p.
66. V Republica, 532a5-b2. '
26 Ibid., 509b6-10. Versiunea romneasc, Platon, Opere V, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986, p. 309, traducere de Andrei
Cornea.
21 Ibid., 526e3-4 (Gauchwal, op. Cit., p. 157). Versiunea romneasc,
ibid., p. 328.
28 Brhad.
Up., III, 8, 11. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit., p. 68.
29 Brhad.
Up., III, 7, 1 (versiunea romneasc, ibid., p. 64), n combinaie cu
comentariul.
30 Cf. Brhad.
Up., IU, 9, 28.
inele este lumina sa (atmaivasya jyotir bhavati). La lumina Sinelui
acesta sade, se preumbl, i fptuiete fapta i se ntoarce.31
Acesta este, potrivit lui Yjnavalkya, principiul etern, care nu se schimb.
Numai drept unul trebuie privit cel netrector i trainic; neprihnit, ntrecnd
spaiul, nenscut este inele, mare i trainic. ntr-adevr, acesta e marele i
nenscutul Sine care se manifest n rndul suflurilor drept cunoatere. n
spaiul dinluntrul inimii odihnete el, crmuitorul Totului, stpnul Totului i
domnul Totului. Nu crete prin fapta bun, nici nu scade prin cea rea. El este
atotstpnitorul, domnul fiinelor, oblduitorul fiinelor. El este zgazul ce
desparte lumile, spre a nu se contopi. Brahmanii caut s-1 tie prin studiul
Vedelor, prin sacrificiu, pomeni, ascez i post. Numai tiindu-1 devii schimnic
(/MM/W).32
Yjnavalkya nu aprecia dect cunoaterea Absolutului. Spunnd: Orice
altceva este durere33, el a renunat la toate i a devenit pustnic. Ctre el
pribegesc pribegii, cutndu-i un loc n lume. tiind aceasta, cei vechi nu-i
doreau odrasle. [Ei spuneau]: Ce vom face cu odraslele, cnd ale noastre sunt
inele acesta i lumea?
Desprinzndu-se de dorul feciorilor, de dorul averilor i de dorul lumii, ei
duceau via de ceretori. Cci dorul de feciori este dor de averi i dorul de
averi este dor de lume; cci doruri sunt i unul i altul.34 Dup ce a nvat-o
pe soia sa doctrina nemuririi, Yjnavalkya s-a retras din lume, plecnd n
pdure.
Regsim aici nceputul tendinei pesimiste i de detaare de cele pmn-
teti din filosofia indian mai trzie. n renunare s-i gseti bucurie.35
Putem s ne bucurm de lume dac nu suntem ngreunai de bunuri pmn-
teti; suntem prinii acestei lumi dac nu rvnim la nimic. Gnditorii din acele
vremuri fceau astfel un apel la renunare n sensul eliminrii sentimentului
c suntem altfel i al dezvoltrii iubirii dezinteresate. ntr-o Upania-d36 mai
trzie, tendina pesimist a gndirii indiene se manifest i mai explicit. O vom
rentlni de multe ori n literatura ulterioar.
Nici n Grecia nu lipsete melancolia pesimist.37 Ne putem gndi de
exemplu la melopeea lui Sofocle38: Nimic nu-i mai bine dect ca pe lume s
nu fi venit niciodat. Ori dac a zilei lumin-ai vzut-o, s faci ct mai grab-
31 Brhad.
Up., IV, 3, 6. Versiunea romneasc, ibid, p. 78.
32 Brhad.
Up., IV, 4, 20; IV, 4, 22. Versiunea romneasc, ibid, p. 86.
33 Brhad.
Up., III, 5, 1. Versiunea romneasc, ibid, p. 63.
34 Brhad.
Up., IV, 4, 22. Versiunea romneasc, ibid, p. 86. ^H.
Up., 1.
36 Maitri-Up., 1,2-4.
37 Pesimismul, n felul n care apare la greci, este tratat n detaliu de
Walter Ruben n articolul su Indische und giiechische Metaphysik n
Zeitschrift fur Indologie und Iranis-tik, voi. 8, 1931, Leipzig, Deutsche
Morgenlndische Gesselschaft pp. 152-158.
38 Deussen, Elements, p. 274. Versiunea romneasc, Sofocle, Oedip
rege, Editura pentru Literatur, Bucureti, 1965, p. 154, traducere de George
Fotino.
Nic tu cale ntoars n bezn. Dei exist o mare similitudine ntre
doctrinele upaniadice i gndirea occidental, aceasta din urm greac,
medieval sau modern nu este niciodat, sau aproape niciodat, influenat
de nzuina de a prsi aceast via. Exist pasaje n Platon care ne cer s nu
ne ncredem n natura noastr i s vedem n ea o ntinare de necurat sau
care ne ndeamn s trim n lumea nevzutului39; Platon nu este ns aici o
voce reprezentativ pentru spiritul grec n general. Contemplarea era
considerat de Aristotel cea mai mare fericire40, dar el nu poate fi numit un
filosof al detarii de cele pmnteti. ndemnul la renunare apare mai trziu
n Occident, i n cretinism existnd o asemenea orientare: Nebun ce eti! Tu
ce semeni nu d via, dac nu va fi murit.41 n cretinism, viziunea pesimist
a vieii este justificat numai n msura n care reprezint o premis a doctrinei
eliberrii: tim c suntem din Dumnezeu i lumea ntreag (ho kosmos holos)
zace sub puterea celui ru (en toi ponero).A1
 Locul n care ntlnim mai degrab idei similare, ntr-o perioad
anterioar chiar apariiei cinismului, stoicismului i cretinismului, este China
antic:
Alung nelepciunea, prsete cunoaterea: Oamenii nsutit ctigai
au s fie. Alung omenia, prsete moralitatea: Pietatea filial i dragostea
prinilor Din nou au s fie-ntre oameni D-le simplitatea la care s se uite,
D-le lemnul nelucrat pe care s-1 pstreze, D-le lipsa de iubire de sine i
puintatea dorinelor.43
Un alt pasaj spune: Nu hotr nimic n ce te privete. Las lucrurile s
fie ce sunt, mic-te ca apa, stai linitit ca oglinda, rspunde ca ecoul, treci
repede ca nonexistentul i fii la fel de tcut ca puritatea S devii albia
lumii.44
Una dintre trsturile vieii moderne este aplecarea aproape total ctre
cele pmnteti. Oamenii sunt distrai de obiectele exterioare ale existenei lor
zilnice, de telefoane, filme, televiziune, jocuri etc: este inutil s le enumerm
aici pe toate. i totui, a asculta, n mijlocul unei viei extrem de active, vocea
Sinelui ar fi un lucru de mare pre. Heinrich Zimmer scrie: Noi, cei din
Occidentul modern, suntem n sfrit pregtii s cutm i s ascultm vocea
pe care India a i auzit-o. Dar Trebuie s o auzim nu de la nvtor, ci din
noi nine. Exact ca n perioada de devalorizare a zeilor revelai din panteonul
vedic, la fel a fost devalorizat astzi i cretinismul revelat. Cretinul,
39 Legile, 918.
40 B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 181. i ICorinteni, 15:
36.
A2IIoan, 5: 19.
43 Dao DeJing, 19, tr. Waley, The Way andlts Power, p. 166.
44 Zhuangzi, 33.
Dup cum spune Nietzsche, e un om care se comport ca oricare altul.45
Profesiunile noastre de credin nu mai au o semnificaie identificabil, nici
asupra conduitei noastre publice, nici asupra capacitii noastre personale de
speran. Sacramentele nu-i produc asupra multora dintre noi transformarea
lor spiritual: suntem vduvii i nu mai tim ncotro s ne ndreptm. i, ntre
timp, filosofiile noastre academice de factur laic se preocup mai degrab de
informarea dect de transformarea salvatoare de care au nevoie sufletele
noastre. i tocmai acesta e motivul pentru care o privire spre chipul Indiei ne
poate ajuta s descoperim i s recuperm ceva din noi nine.46 n aceast
privin filosofia subiectului absolut mai are nc ceva demn de a fi luat n
seam.
7. INELE DEIFICAT
Principiul fundamental care, atunci cnd este imaginat ca o
personalitate, transcende att subiectul ct i obiectul este Dumnezeu. n
Upaniadele mai trzii, inele a fost deificat, i tot aici i face apariia noiunea
de graie. Voina Sinelui Universal este descris astfel: El i face s fptuiasc
fapte bune pe cei pe care dorete s-i nale din aceste lumi i i face s
fptuiasc fapte rele pe cei pe care dorete s-i coboare. El este oblduitorul
lumii, este domnul lumii, este crmuitorul lumii.1 Regsim aici o opinie care
ne aduce n minte teoria predestinrii: inele nu poate fi dobndit nici prin
inteligen, nici prin Vede, nici prin mult nvtur. Acela l dobndete, pe
care (inele) l alege; aceluia i se descoper propriul su suflet.2 Mai mult,
inele deificat era privit cu veneraie plin de team. De frica lui arde focul, de
frica lui arde soarele, de frica lui alearg Indra, Vntul i Moartea.3 n Vechiul
Testament ntlnim: De certarea Ta vor fugi, de glasul tunetului Tu se vor
nfricoa.4 Sfntul Pavel afirm i el:Cu fric i cu cutremur lucrai
mntuirea voastr; cci Dumnezeu este Cel ce lucreaz n voi, i ca s voii i
ca s svrii, dup a Lui bunvoin.5 Trebuie remarcat ns c aceste
concepii cu privire la inele deificat sunt mai degrab excepionale n Upani-
ade, ele constituind ns curentul principal n tradiia ebraic i n cea
cretin.
Este poate mai potrivit s comparm noiunea de Sine deificat cu
concepiile despre Zeus ale unor gnditori greci. Similitudinea nu i-a scpat lui
al-Biruni, nvatul musulman medieval: Dac vom compara teologia greac cu
cea a hinduilor, vom vedea c brahman este descris n acelai fel n care
45 Am dori s adugm c afirmaia este valabil i pentru buditii din
Japonia de astzi.
46 Philosophies of India, pp. 13-14. Versiunea romneasc, ecl. Cit., p.
19.
1 Kau.
Up., III, 8.
2 Kha-Up., I, 2, 23. Radhakrishnan, The Principal Upaniads, op. Cit.,
p. 619. Versiunea romneasc, Theofl Simenschy, op. Cit., p. 128, unde n loc
de Sine apare suflet.
3 Kha-Up., II, 6. 3. Versiunea romneasc, ibid., p. 134.
4 Psalmii, 103:8.
5 Filipeni, 2: 12-13.
Artos l descrie pe Zeus. El citeaz lauda ctre Zeus cu care Artos din
Soloi i ncepe poemul Phainomena:
Noi, oamenii, nu-1 prsim, i nici nu putem tri fr el;
De el sunt pline drumurile, i locurile de ntlnire ale oamenilor.
El este blnd cu noi:
Face s se-mplineasc ce ne dorim
i ne ndeamn la munc.
Aducndu-ne aminte de nevoile vieii, Ne arat care e vremea potrivit
Pentru spat i arat, ca s fie recolt bun.
El a ridicat semnele i stelele pe cer.
Drept urmare, Ne prosternm n faa lui la nceput i la urm.6 n fine, n
Svetsvatara-Upaniad apare ideea de Dumnezeu creator. El este zeul {deva)1
numit Rudra8, care pedepsete i iart pcatele. Concepia este rar ntlnit n
Upaniade. Mai mult, Dumnezeul indian nu era socotit a fi, n mod necesar, o
figur diferit de Sine, ci foarte adesea era chiar inele deificat. Comparnd
acest lucru cu conceptul monoteist de Dumnezeu din gndirea ebraic,
contrastul este, ntr-adevr, izbitor.
D. Probleme legate de practic
 1. RSPLAT I ELIBERARE, PORNIND DE LA FAPTELE STRMOILOR
La multe popoare din vechime exista ideea c faptele prinilor sau ale
strmoilor n general se rsfrng asupra copiilor sau urmailor. Zeul V anina
din mitologia indian i dezleag pe oameni nu numai de pcatele lor, ci i de
cele ale prinilor. n Upaniade gsim i rmie ale unui ritualism asociat cu
sistemul familial din acea vreme. Unul dintre aceste ritualuri upaniadice este
denumit Transmiterea (samprasrand). Cnd un om simte c i se apropie
sfritul, el i spune fiului su: Tu eti brahman (Veda, n msura n care a
fost dobndit de tatl su), tu eti sacrificul (n msura n care a fost svr-
6 Alberuni's India, op. Cit., voi I, p. 97.
7 Svet.
Up., H, 16etc. * Svet.
Up., HI, 2etc.
it de tat), tu eti lumea. Fiul rspunde: Eu sunt brahman, eu sunt
sacrificiul, eu sunt lumea. Cnd astfel-tiutorul pleac din ast lume, atunci
el ptrunde mpreun cu suflurile (vorbirea, mintea i suflul) n fiul su. Dac a
greit cu ceva, fiul l dezleag cu totul. De aici numele de fiu (lit., cel care
salveaz).1 Datorit fiului are el temei n ast lume, iar suflurile divine i
nemuritoare (vorbirea, mintea i suflul) ptrund n el.2 n Grecia exista opinia
similar cFiecare cetean trebuie s nzuiasc a se perpetua, lsnd dup
el o posteritate care s-i urmeze n cultul pe care-1 aducea zeilor.3 O rmi
a ideii c faptele tatlui trec asupra fiului se gsete chiar i n Noul Testament:
i trecnd Isus, a vzut un om orb din natere. i ucenicii Lui L-au
ntrebat, zicnd: nvtorule, cine a pctuit; acesta sau prinii lui, de s-a
nscut orb? Isus a rspuns: Nici el n-a pctuit, nici prinii lui, ci ca s ne
arate n el lucrrile lui Dumnezeu.4 n India se susinea c fiul l elibereaz pe
tat, pe ct vreme n Israel se considera c fiul este afectat de pcatele
prinilor. Evreii credeau la nceput c pcatele prinilor sunt ispite i de
copii i, n plus, c pcatul este posibil nc din pntecul mamei, ntruct ftul,
n stadiile trzii de dezvoltare, posed contiin (cf. peccatum originale la
Augustin). n vechea Chin i n vechea Japonie se credea c meritele i
pcatele strmoilor se rsfrng asupra urmailor. n China se spunea: O
familie care a fcut fapte rele are s atrag de bun seam npasta asupra
sa.5 In Japonia exista credina c faptele prinilor vor avea ca rezultat chiar
soarta copiilor.6
Asemenea vechi concepte de responsabilitate filial au fost ulterior
abandonate. Acest pas a fost fcut devreme n tradiiile religioase ale Israelului,
Ieremia lansnd ideea unei relaii valide i personale ntre Iahveh i individ. El
face o afirmaie succint a responsabilitii individuale: n zilele acelea nu vor
mai zice: Prinii au mncat agurid i copiilor li s-au strepezit dinii. Ci
fiecare va muri pentru frdelegea sa; cine va mnca agurid aceluia i se vor
strepezi dinii.7
Ieremia i-a adus pe oameni, ca indivizi, fa n fa cu Dumnezeu i a
sugerat c ei sunt rspunztori direct fa de El pentru faptele lor. Oamenii nu
mai puteau spune acum c Dumnezeu i trateaz numai pornind de la relaiile
 1 Aceast concepie se potrivete cu etimologia ulterioar a cuvntului
fiu, ca cel care salveaz de la iad, putra, Mnu, IX, 138, pratiriipo 'smj
jyase; Brhad.
Up., II, 1, 8, cf. Svet.
Up., II, 16; V, 11.
2Brhad.
Up., I, 5, 17. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit., pp. 43-44. Explicaiile din paranteze i aparin lui H. Nakamura.
3 Platon, Legile, 114. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 186.
4Ioan, 9: 1-3.
5 Yijing.
6 Oya-no Ingwa-ga ko-ni mukuiru. 1 Ieremia, 31: 29-30.
Lor de grup.8 Aceeai schimbare a avut loc i n India, dar interpretarea
indian a rspunderii individuale a mers ntr-o direcie destul de diferit.
Trebuie acum s ne ndreptm atenia ctre aceast abordare indian, unic.
2. RSPUNDEREA INDIVIDUAL a. Transmigraie i rsplat n primele
scripturi vedice se face referire la bucuriile raiului i la chinurile iadului,
indicndu-se astfel, ntr-o manier general, c faptele bune sunt rspltite i
cele rele pedepsite. Nu exist n schimb nici o referire la doctrina
transmigraiei. Situaia pare s fi fost aceeai i la greci: Ei (grecii) aveau, ntr-
adevr, o credin vag i nebuloas cum c cei care fac ru sunt pedepsii
dup moarte, dar aceasta nu era o doctrin care influena contiina oamenilor
de rnd. Pctosul nu era pedepsit pentru nclcarea moralei, ci pentru c a
greit fa de o putere vindicativ. Atitudinea general cu privire la ideea de
via viitoare era una de indiferen plin de dispre. Astfel, Ahile spune n
Odiseea: mai bine-a vrea s fiu argat la ar, la un srac cu prea puin stare,
dect aci n iad s fiu mai mare. ntr-att de puin se preocupau primii greci
(i, este mai mult dect evident, i indienii vedici) de ce i se ntmpl omului
Dincolo.1 Aceast caracterizare rmne adevrat i n ce privete ideile
morale din Samhite i din literatura Brahmanelor. In ce const totui diferena
dintre concepia greac i cea indian? Indienii au sistematizat teoria legat de
rsplata pentru faptele fiecruia2 pn n cele mai mici detalii, pornind de la
ideea c orice aciune intenionat produce un efect n aceast via sau ntr-o
alta. Noiunea de transmigraie sau metempsihoz, precum i cea de karma,
apar pentru prima oar n Upaniade i au cptat o predominan
covritoare n gndirea indian de mai trziu.
La nivelul superstiiilor populare, credina n renaterea ntr-un alt trup,
n aceast lume, se poate desigur regsi la multe popoare vechi. Rhys Davids
scrie: Credina n trecerea sufletului dup moarte nu numai ntr-o alt lume,
dar i n alte corpuri omeneti din aceast lume nu este neobinuit i a avut
n mod evident o origine independent n diferite ri i n diferite epoci. Diverse
triburi de indieni nord-americani credeau c sufletul care anim trupul unui
copil este sufletul unei persoane decedate; se tie c unii dintre sclavii negri s-
au sinucis ca s poat din nou tri pe pmntul lor natal; aborigenii din
Australia socotesc c oamenii albi sunt numele sau fantomele propriilor
8Noss, Man's Religions, op. Cit., p. 503.
 'A. A. Macdonell, Comparative Religion, op. Cit., p. 112. Versiunea
romneasc a pasajului din Odiseea, Editura Univers, Bucureti, 1979, p. 275,
traducere de George Murnu.
2 O expunere amnunit a teoriei karmei se regsete n karmasthana
din Abliidhar-ma-kosa lui Vasubandhu.
Lor mori. Se spune c ei exprim acest lucru prin formula simpl, omul
negru hopa-n jos, omul alb hopa-n sus: despre un nativ care a fost spnzurat
la Melbourne se afirm c i-ar fi exprimat credina plin de speran c o s
fac hopa-sus, om alb de ast dat, i o s am multe prlue. Evreii, n diverse
perioade din istoria lor, par s fi mprtit o doctrin similar; cci, dei nu
descoperim nici o referire la aceasta n Noul Testament, ea poate fi identificat
limpede n mai multe pri ale Talmudului.7' Cezar a relatat cu privire la druizi
cVor s insufle convingerea c sufletul nu piere, ci dup moarte trece dintr-
un corp ntr-altul; dup ei, aceast credin e un foarte bun stimulent pentru
curaj, deoarece nltur teama de moarte.4 Chiar i n perioada recent,
chinezii de rnd erau ncredinai c pot renate imediat dup moarte. Aceste
cazuri nu au ns nimic de a face cu concepia sistematizat a indienilor despre
transmigraie i rsplat, aa cum au artat Deussen i alii.
Cnd, uneori, se spune c strmoii triesc mai departe, lund
nfiare de pasre, c sufletul mamei, care e budist, intr la moarte ntr-o
femel de acal pentru a-i avertiza fiul aflat n cltorie s aib grij de el n
mijlocul pdurii pline de primejdii, c mortul se preface ntr-o insect ce bzie
n jurul ultimului loc de odihn al osemintelor sau c strmoii se strecoar la
moarte n rdcinile plantelor5 este vorba de reprezentri populare din
aceeai categorie cu intrarea unui vetala ntr-un cadavru sau cu animarea mai
multor trupuri pe care o face un yogin. Ele nu au nimic de-a face cu credina n
transmigraie i au tot att de puin legtur cu o doctrin de acest fel cum
are vechea idee egiptean c morii se pot ntoarce printre cei vii i lua orice
form le e pe plac (care idee pare s fie interpretat greit de Herodot, n Istorii,
II, 123, ca transmigraie a sufletului) sau cum au cele apte femei din poemul
lui Goethe, care apar noaptea ca apte strigoaice. Superstiii ca acestea au
existat la toate popoarele i n toate timpurile, ns ele nu presupun credina n
transmigraie i nici nu au dat natere unei asemenea nvturi, cu att mai
puin n India. ntr-adevr, ele nu au exercitat aproape nici o influen asupra
acestei doctrine, cci, aa cum vom arta, ideea de transmigraie se bazeaz pe
convingerea c exist o rsplat potrivit pentru faptele bune i rele, rsplat
care la nceput era imaginat ca viitoare. Doar mai trziu, din pricini pe care
textele ni le vor dezvlui, ea a fost transferat din acel viitor imaginar n viaa
prezent; dac, deci, aceast rsplat implic uneori existena ca animal sau ca
plant, aceasta nu este dect o consecin accidental, pe care nu se pune
deloc accentul; este adevrat totui c tocmai aceast cir-
3Herson, Talmudic Miscellany, pp. 40, 57, 325-328, Goldsrucker's
Remains & c. L, 215, text citat de Rhys Davids, Lectures, p. 78.
4 De Bello Galico, VI, 14, cf. Diodor din Sicilia, V, 28 (versiunea
romneasc, ed. Cit, p.219).
 5H. Oldenburg, Die Religion des Veda, ediia a Ii-a, Stuttgart i Berlin, J.
G. Cot-tasche Buchhandlung Nachfolger, pp. 563, 581 sq.
Cumstan li s-a prut de la bun nceput oponenilor doctrinei a fi
caracteristica ei special i le-a strnit batjocura nc de pe vremea lui
Xenofan. (Diog. L., VIII, 36)6
Putem avansa ipoteza c locuitorii prearieni ai vii Gangelui aveau un fel
de noiune primitiv a renaterii i c arienii au derivat iniial ideea de la
acetia.7 Unele aspecte sugernd nceputul concepiilor despre transmigraie
pot fi gsite deja n Brahmane. Arienii din vremea Brahmanelor credeau n
general c nu exist dect o unic via de apoi i c natura acesteia este
determinat de comportarea noastr aici. Un om se nate n lumea pe care i-a
fcut-o.8 Orice mncare mnnc un om n aceast lume de acea mncare va
fi el mncat n lumea viitoare.9 Faptele bune i faptele rele i gsesc rsplata
corespunztoare ntr-o via viitoare: Aa ne-au fcut ei nou n lumea de-
acolo i aa le facem noi lor iari n lumea de-aici.10 In unele pasaje mai
trzii din Brahmane ncep s apar ns referiri la problema re-morii (pu-nar-
mrtyu), care fr ndoial arat o evoluie ctre noiunea ulterioar de
transmigraie.
n Upaniade, potrivit regelui-filozof Pravhana Jaivali, destinul celui
mort este ntreit.11 Acestea sunt cele trei ci de dup moarte:

(1) Cei care tiu astfel i acetia care, n pdure, mediteaz la credin i
adevr, trec n flacr. Din flacr n zi, din zi n luna cresctoare, din luna
cresctoare n cele ase luni ct merge soarele spre miaznoapte, din lunile
acestea n lumea zeilor, din lumea zeilor n soare i din soare n preajma
fulgerului, ntmpinndu-i, un om care-i fptura gndului i cluzete pe cei
din preajma fulgerului n lumile lui Brahman. n lumile lui Brahman ei locuiesc
dincolo de deprtri. Pentru ei nu exist ntoarcere napoi.* Aceasta este calea
care duce la zei.

(2) Iar cei care cuceresc lumile (strile viitoare) prin sacrificiu, pomeni i
ascez, trec n fum (fumul focului n care sunt ari). Din fum n noapte, din
noapte n luna descresctoare, din luna descresctoare n cele ase luni ct
merge soarele spre miazzi, din lunile acestea n lumea strbunilor i din lumea
strbunilor n lun. Ajungnd n lun, ei se prefac n hran (pentru zei). Iar
acolo, ntocmai ca pe regele Soma [cu vorbele]: Umfl-te! Scazi!, la fel i
mnnc zeii i pe ei.*
6 Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, p. 316.
7 Rhys Davids, Lectures, p. 82. S SBr., VI, 2, 2, 27.
9 SBr., XII, 9, 11.
10 SBr., II, 6.
11 Brhad.
Up., VI, 2, 1-16. Cf. Chnd.
Up., V, 3-10 sq., Kaultaki-Up., I, 2.
* Brhadranyaka-Upaniad, VI, 2, 15. Versiunea romneasc, Cele mai
vechi Upaniade, ed. Cit, p. 103.
 * Ibid., VI, 2, 16. Versiunea romneasc, ibid. Comentariile din paranteze
i aparin lui H. Nakamura.
Cnd i acesta (rezultatul faptelor lor bune de pe pmnt) se isprvete,
ei se ntorc din nou n eter, din eter n aer, din aer n ploaie i din ploaie n
pmnt. Iar cnd ating pmntul, se prefac n hran i sunt preluai n
trupurile oamenilor. Dup aceea se nasc din trupul femeilor. Renlndu-se
ctre lumi, ei urmeaz mai departe aceeai rotire.* Aceasta este calea care
duce la strmoi.
Despre curioasa credin cu privire la sufletele care merg n lun, Tylor
scrie:12 n timpurile mai vechi i mai noi, oamenilor le-a venit n minte s
socoteasc soarele i luna drept adposturi pentru sufletele celor mori. Cnd
am aflat de la primitivii natchez de pe Mississippi i de la apalaii din Florida c
soarele este locuina strlucitoare a efilor i a vitejilor mori i am gsit
asemenea concepii i n teologiile din Mexic i Peru; cnd, n America de
Sud, indienii saliva au identificat luna ca fiind paradisul, unde nu se afl n-
ari; cnd indienii guaycuru au prezentat-o ca locuin a efilor i vracilor
decedai, iar polinezienii din Tokelan, tot aa, au pretins c este slaul regilor
i efilor care au murit atunci aceste plcute fantezii pot fi comparate cu
vechea teorie, menionat de Plutarh, c iadul se gsete n aer i paradisul n
lun.13 Iamblichos ne informeaz c Pitagora susinea c Insulele Fericiilor
sunt soarele i luna.14
Maniheenii aveau o credin care pare asemntoare. Epifanie (Adv.
Haer., 66) red urmtoarele opinii, atribuindu-le lui Tyrbo: nelepciunea
preabunului Dumnezeu, socotind c sufletul rspndit peste tot, captiv al
prinilor i al principiului opus i al putreziciunii, a fost pus n trupuri, A
aezat aceste lumini n ceruri soarele, luna, i stelele de dragul lui,
ndeplinind lucrarea prin ceea ce grecii numesc cele dousprezece elemente. Iar
elementele, spune el (Tyrbo), trag sufletele oamenilor i animalelor ce mor, care
sunt de natura luminii, le poart pn la o luntre uoar (ntruct el dorete s
numeasc soarele i luna cltorii), iar luntrea uoar sau corabia este
ncrcat pn n a cincisprezecea zi, dup starea lunii; astfel el (sufletul) este
trimis mai departe i aezat din a cincisprezecea zi n corabia cea mare, adic
n soare. Soarele poart apoi sufletele n lumea vieii i pe trmul celor fericii.
Iar sufletele sunt trimise de soare i de lun. Acestea sunt confirmate, '., dei
cu unele diferene de detaliu, de Disputarea lui Archelaos, unde autorul se
refer la doctrina lui Manes.15

(3) Cu privire la cea de-a treia cale, Pravhana afirm: Cei care nu tiu
aceste dou drumuri devin gze, fluturi i neamul celor ce muc.*
Dei aceste trei ci reprezint probabil diverse idei preluate dintr-un
context religios arhaic, trebuie de asemenea spus i c cea de-a doua i cea de-
a
* Ibid.
12 Tylor, Primitive Cultures, n, pp. 69, 70.
13 Rhys Davids, Lectures, pp. 247-249.
 14 De vitapythagorica, 82, lucrare citat de Rhys Davids, Lectures, p.
247.
15 Rhys Davids, Lectures, p. 247.
* Brhadranyaka-Upaniad, VI, 2, 16. Versiunea romneasc, Cele mai
vechi Upaniade, ed. Cit., p. 103.
Treia cale constituie unele dintre cele mai timpurii referiri la
transmigraie n context brahmanic.
Ideea de karma era i ea nou n lumea arian din timpul Upaniadelor.
Cnd a fost ntrebat despre destinul morilor, Yjnavalkya a spus:Ia-m de
mn, drag rtabhga! Aceasta o vom ti numai noi doi; nu aici n faa lumii.
Deprtndu-se, cei doi au stat de vorb. De-au grit despre ceva, numai despre
fapt (karman) au grit; i de-au preamrit ceva, numai fapta au preamrit-o,
ntr-adevr, devii bun prin fapta bun i ru prin cea rea. Apoi Jrat-krava
rtabhga a tcut.16 n alt parte, n Upaniade st scris: [Aceasta] Este
pe potriva faptei i purtrii sale: bun este fptuitorul de bine, ru este
fptuitorul de ru.17 ntr-o manier similar, Platon spune: Fiecare om este
n general aproape totdeauna cum vrea s fie.18 ntr-un alt pasaj care i este
atribuit lui Yjnavalkya, procesul despririi sufletului de trup este relatat n
detaliu i ntr-o manier vie.19 Se afirm aici c atunci cnd un om moare,
cunotinele i faptele sale, precum i tiina sa despre lucrurile anterioare
(instinctul), pun stpnire pe el. El moare urmat de acestea trei.20 Precum o
omid21, ajungnd la vrful firului de iarb, se opintete, naintnd mai
departe, tot astfel inele, lepdndu-se de trup i alungnd netiina, se
opintete, naintnd mai departe.* Precum un aurar, lund o bucat de aur, o
preface ntr-o alt form mai nou i mai frumoas, tot astfel inele,
lepdndu-se de trup i alungnd netiina, i furete o alt form mai nou
i mai frumoas, de strbun, de Gandharva (fiine cereti), de zeu, de Prajpati
(stpn al fpturilor), de Brahman sau de alte fiine.22 [Omul] este pe
potriva faptei i purtrii sale; bun este fptuitorul de bine, ru este
16 Brhad.
Up., III, 2, 14. Versiunea romneasc, ibid., p. 61.
17 Brhad.
Up., IV, 5. Versiunea romneasc, ibid., p. 84.
18 Legile 904c. Versiunea romneasc, ed. Cit, p. 314. (tm) Brhad.
Up., IV, 4, 2 sq.
20 Klidsa, n actul IV din Sakuntal, spune c, atunci cnd o fiin
care este (n toa-/te celelalte privine) fericit, se umple de un dor nemsurat la
vederea obiectelor frumoase sau la auzul sunetelor dulci, este foarte probabil
c, fr s-i dea seama, i aduce aminte de prieteniile din vieile sale trecute,
adnc nrdcinate n inima sa. S. Radhakrishnan, The Principal Upaniads,
p. 72.
21 B. M. Barua, Pre-Buddhistic Indian Philosophy, p. 175. Pasajul ne
aduce n minte gngniile-acele cu prelungi picioare din textul lui Goethe, ce
zboar-ntr-una, i tot cad pe pntec, cntndu-i iar n iarb vechiul cntec.
(Varianta romneasc, Faust, Prolog n Cer, E. S. P. L. A., Bucureti, 1955,
traducere de Lucian Blaga, pp. 42-43.) P. Deussen, The Philosophy ofthe
Upaniads, p. 117.
* Brhadranyaka-Upaniad, IV, 4, 3. Versiunea romneasc, Cele
maiveclii Upaniade, ed. Cit, p. 83.
22 Precum aurarul ia materialul uneia din lucrrile lui i cu ciocanul
face din ea o alt form mai nou i mai frumoas, tot astfel sufletul,
lepdndu-se de trap i alungnd netiina, furete o alt form mai nou i
mai frumoas, de strbun, de Gandharva, de zeu, de Prajpati, de Brahman
sau de alte Fiine. Sankara ad Brhad.
Up., IV, 4, 2 sau 3, cf. Bhaga-vad-git, II, 22. n versiunea romneasc
a pasajului (Brhadranyaka-Upaniad, IV, 4, 3) fptuitorul de ru; curat este
prin fapta curat i ru prin cea rea. Se mai spune: Omul este rodul dorinei:
precum i este dorina, astfel i este i strdania; precum i este strdania, astfel
i fapta ce fptuiete; fapta ce fptuiete este i cea din care se nfrupt.*
Acolo merge nlnuitul odat cu fapta unde Semnul, gndul i este intuit.
Dndu-i de capt (ajungnd la ultimele rezultate) faptei, ori pe care o fptuiete
el aici, din acea lume (care este rsplata temporar a faptei sale) se napoiaz,
n ast lume, ntru fapt.*
Privitor la situaia de pe pmnt, dup renatere, n alt pasaj se spune:
Cei care au o purtare vrednic vor nimeri negreit ntr-o matc vrednic: de
brahman, de katriya sau de vaisya. Iar cei care au aici o purtare scrbavnic,
vor nimeri negreit ntr-o matc scrbavnic: de cine, de porc sau de
candla.^ Un candla este un proscris, un om din cea mai joas i mai
dispreuit cast, care este pus pe aceeai treapt cu un cine sau un porc.
Dup perioada upaniadic, ideile de karma i transmigraie au fost
acceptate pretutindeni de toi indienii. i brahmanii i maetrii heterodoci
mprteau aceast credin. De-a lungul secolelor urmtoare, indienii au fost
n general convini c n trupul fiecrui om se afl un suflet, care la moartea
trupului fuge din el ca o pasre din colivie i intr ntr-o nou via, fie n
ceruri, fie n iad, fie pe pmnt.
Singura excepie este individul care a dobndit n aceast via o
adevrat cunoatere a Absolutului. n teoria mai trzie a vedntinilor advaita,
se considera c sufletul unui asemenea om este absorbit direct n Marele Sine,
se pierde n el i nu mai are existen independent. Sufletele tuturor celorlali
intr, dup moartea trupului, ntr-o nou existen ntr-unui din multele feluri
diferite de a fiina, n cer ca zeu, sau n iad ca fiin supus chinurilor.
Fiinele supraomeneti nu erau socotite venice, ci doar fpturi temporare.
Dac sufletul se ntoarce pe pmnt, el intr ntr-un nou trup, iar acesta poate
fi al unei fiine omeneti, al unui animal sau al unei plante: i acestea au suflet
i nu exist nici o diferen esenial ntre sufletul lor i sufletele oamenilor.
Condiia exterioar a sufletului este, la fiecare nou natere, stabilit de
aciunile lui din vieile anterioare. Relaia propriu-zis dintre act (karman) i
rezultatul su (vipka) era n general nedeterminat, astfel nct de obicei era
cu neputin s se defineasc legtura sau proporia exact dintre cauz i
efect. Se credea c efectul urmeaz oricum cauza n mod inevitabil i firesc, cel
mai adesea fr intervenia nici unei zeiti care s dea rsplata sau pedeapsa
cuvenit.
Cele mai vechi Upaniade, ed. Cit, p. 83 n loc de aurar apare
meter n broderii, ceea ce conduce i la alte modificri. Explicaiile din
paranteze i aparin lui H. Nakanmra.
* Brhadranyaka-Upaniad, IV, 4, 5. Versiunea romneasc, Cele mai
veclii Upaniade, ed. Cit, p. 84.
* Brhadranyaka-Upaniad, IV, 4, 6. Versiunea romneasc, ibid., p. 84.
Comentariile din paranteze i aparin lui H. Nakamura.
23 Chnd.
Up., V, 10, 7. Versiunea romneasc, ibid., p. 185.
Prin contrast, grecii erau n general prea puin preocupai de transmi-
graie. n perioada elenic, gndirea greac a rmas pozitivist, umanist i
indiferent fa de soarta sufletului. Un tnr obinuit din Atena, Glaucon, a
pus ntrebarea: Nu tii C sufletul nostru este nemuritor i c nu piere
nicicnd?. I s-a rspuns: Pe Zeus, nu tiu.24 Existau ns i excepii,
teologia orfic spre exemplu propvduind transmigraia. Pentru orfici, sufletul
i nu trupul care-1 ine nchis este partea nsemnat a omului: sufletul este
omul adevrat nu acea simpl umbr-imagine a trupului, aa cum credea
Homer.25 Existau i filosofi care credeau n transmigraie, dei uneori ntr-o
manier deformat. Xenofan odat, n preajma cuiva care btea un cel, zice-
se c s-ar fi nduioat i ar fi spus: Oprete, nu-1 mai bate! Cci e sufletul
unui prieten, pe care l-am recunoscut, auzindu-i glasul26
Se spune c pitagoreicii mprteau doctrina transmigraiei, care i-a fost
atribuit chiar ntemeietorului colii. Se crede c Pitagora propovduia
urmtoarele nvturi:nti, c sufletul este nemuritor i c se preface n
alte feluri de vieuitoare; apoi, c tot ce intr-n existen se nate potrivit unor
perioade ciclice i c nimic nu este cu totul nou; iari, c pe toate fpturile
nsufleite trebuie s le considerm fiine pe care le unete nrudirea.27 In
orice caz, doctrina transmigraiei pare s fi avut prea puin legtur cu
filosofia pitagoreicilor.28 Despre Empedocle (c. 49CM130 a. Chr.) suntem
informai c ar fi spus despre sine c a fost cndva fat, biat, tuf, pasre i
pete.29
Dup cum se vede din aceste exemple, la gnditorii timpurii, precum Yj-
navalkya, Pitagora, Empedocle etc, la fel ca i la primii buditi, doctrina
rencarnrii nu era nc strns legat de teoria unui suflet nemuritor i venic.
n perioadele ulterioare ns, imortalitatea i imperisabilitatea sufletului
au ajuns subiectul unor teorii explicite.30 ntr-o Upaniad mai trzie se
spune:

(Sufletul) care cunoate nu se nate i nu moare; el n-a fost creat de

nimeni i nimeni n-a fost creat de el. Nenscut, venic, perpetuu, strvechi, el
nu e omort cnd e omort corpul.
24 Platon, Republica, 608d. Versiunea romneasc, Platon, Opere V, ed.
Cit., p. 429.
 25 Frederick Copleston, A History of Philosophy, Maryland, Westminster,
The New-man Bookshop, 1946, voi. I, p. 32.
26 Xenofan, fragmentul 7. Versiunea romneasc, Filosofici greacpnla
Platon, ed. Cit., l, 2, p. 196.
27 B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 32.
28 E. Zeller, History, voi I, pp. 481^87.
29 Diog. Laert., VIII, 77. Afirmaia nu pare ns a se potrivi cu fragmentul
9 al lui Empedocle.
30 Coomaraswamy (n Recollections) a scos n eviden urmtoarele
paralele. Cunoaterea (abhinna) lui Buddha cuprinde i toate fostele slauri.
Cnd, la moarte, acest Sine revine la sine (Brhad.
Up., IV, 4, 3; VI, 1, 13 etc; Enneade, IV, 9, 2), atunci noi nu mai
existm (Brhad.
Up., II, 4, 12; Chnd.
Up., VIII, 9, 1 etc), noi care, n unirea noastr cu trupurile, suntem
nite compui i avem caliti care n-au s mai existe, ci au s fie aduse n
renaterea prin care, devenind unii cu lucrurile imateriale Vom ajunge ne-
compui i lipsii de caliti. (Philon, Cher., 113 sq, cf. Phaidon, 78c sq.)
Dac cel care omoar crede c omoar, dac cel omort crede c-i
omort, amndoi greesc. (Sufletul) nu omoar, nici nu este omort.31
Platon a mprtit i el ideea nemuririi sufletului32, spunnd:Sufletul
omului e nemuritor Uneori el prsete viaa, noi zicem moare, alteori se
rentoarce la ea, niciodat ns nu piere Aadar nu exist lucru pe care
sufletul s nu-1 fi nvat, pentru c este nemuritor i de mai multe ori
nscut33 Aceste afirmaii sunt citate ca parte din doctrina unor preotese i
preoi nvai i capt aprobarea lui Socrate. n Timaios ntlnim teoria
potrivit creia Demiurgul a fcut cte un suflet pentru fiecare astru. Sufletele
au senzaii i simt dragoste, team i mnie. Dac omul triete frumos, se
duce dup moarte s triasc o via de venic fericire n steaua sa. Dar dac
triete ru, n viaa viitoare are s fie femeie, iar dac el (sau ea) continu s
fac ru, va deveni fiar i va continua aceste transmigraii pn cnd, n cele
din urm, raiunea va nvinge. Divinitatea a aezat sufletele, unele pe pmnt,
unele n lun, unele pe alte planete sau stele, i i-a lsat pe zei s le
plsmuiasc trupurile.34
Dar nici viziunea despre transmigraie a lui Pitagora, nici cea a lui Platon
nu sunt identice cu concepia comun fie n forma ei hindus, fie n cea
budist din India. Opiniile lor despre existena de dup moarte a sufletului n
trupurile altor oameni sau animale sunt speculaii filosofice i nu credine
acceptate de oamenii de rnd. Ele sunt cel mai probabil modificri ale ideilor
egiptene i ale celor orfice, care sunt ele nsele foarte diferite de credina
indian.35
Problema influenei exercitate de ideile indiene asupra concepiilor
greceti cu privire la transmigraie s-a aflat n centrul multor dezbateri.
Macdonell a observat cu ani n urm c dependena lui Pitagora de filosofia
sau tiina indian pare a avea un mare grad de probabilitate. Doctrina
metempsihozei n cazul lui Pitagora nu pare s aib legtur cu altceva i nici
nu se ncadreaz ntr-un fundal cultural care s-i motiveze apariia, fiind
considerat de greci ca avnd origine strin.36 Cercetrile mai recente au
artat ns c prezena acestei doctrine poate fi explicat, n fiecare dintre
contextele culturale n care se regsete, fr a lua n consideraie posibilitatea
unor influene inter-culturale.
n anumite tradiii cretine timpurii, se cuta tot ieirea din procesul
mun-dan n care suntem prini, din roata devenirii (trokhos tes geneseos,
Iacov,
31 Kaha-Up., I, 2, 18-19. Radhakrishnan, The Principal Upaniads, op.
Cit., pp. 616-617. Cf. Bhagavad-git, II, 18 sq. Versiunea romneasc, Theofil
Simenschy, op. Cit., p. 128.
32 Phaidon, 79.
33 Menon, 81b-c. (Versiunea romneasc, Platon, Opere II, ed. Cit., pp.
387-388.) Cf. Gorgias, 523e.
34 B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 145.
35 Cf. Rhys Davids, Lectures, p. 75.
36 A. A. Macdonell, A History ofSanshit Literature, p. 422.
3:6, sintagm comparabil cu sanscritul bhavacakra) i7. Astfel, Paladie
din Cezareea, care a suferit martiriul n 309 p. Chr., s-a referit la noiunea de
transncorporare, adic de transmutaie a sufletelor.38 Multe secte gnostice
credeau n preexistenta i renaterea sufletului omului, existnd chiar i o
teorie magic a lumii spirituale: sufletul destrupat cltorete pe calea
ntunecoas sau pe cea luminoas i este salvat de pericole prin anumite
cuvinte magice.39 Aceast idee poate fi comparat cu cele dou ci, calea care
duce la strmoi i cea care duce la zei, menionate anterior.
Chiar i n islam existau unii gnditori care admiteau metempsihoz, aa
cum remarc al-Biruni. In legtur cu concepia sistemului Smkhya asupra
metempsihozei, el afirm c existau gnditori musulmani care o acceptau: n
cartea sa, Dezvluirea celor nvluite, Abu-Ya'qub din Sijistan struie n
prerea c speciile se pstreaz i c metempsihoz se petrece ntotdeauna n
cadrul uneia i aceleiai specii, netiecndu-i niciodat hotarele i neducnd la
o alt specie.40 b. elul final
Idealul sau elul final la care aspirau primii gnditori era uneori exprimat
simbolic n ideea de a deveni asemntor cu zeii (brahmasamata1, cF. Con-
37 n versiunea standard expresia este tradus prin cursul naturii. (n
versiunea romneasc, drumul vieii.)
38 n Apologia lui Origen care. Cu excepia ctorva fragmente, a
supravieuit numai n traducerea fcut de Rufinus din Aquileia (m. 410 p.
Chr.), Paladie explic prerea marelui alexandrin n aceast problem: Cea mai
nou nvinuire este aceea despre transncorporare. Ei o s i rspundem, aa
cum am fcut i n privina altor nvinuiri, prin propriile sale cuvinte. Apoi l
citeaz pe Origen: ns aceste lucruri. n ce ne privete, nu in de dogm i
sunt spuse de dragul discuiei i ca s poat fi respinse. (n Migne. Patrol.
Graec, XVII. 608 i Routh. Relig. Sacr., IV, 383) i continu prin invocarea altor
patru pasaje din scrierile lui OrigeN. Ca dovad c acesta socotete false
asemenea opinii. Vom cita unele pasaje: Ei au introdus dogma
transncorporrii. Adic a transmutaiei sufletelor, de parc nsui Isus ar fi
confirmat-o. Dar ar fi trebuit s se vad c, dac ea ar fi fost adevrat, ceva
asemntor ar fi trebuit s se gseasc n multele scrieri ale Profeilor i n
Evanghelii Mai trebuie spus c. Potrivit celor crezute de ei, transmutaia
sufletelor are loc din pricina pcatelor. (C. X. n Migne. U. S. 609)
Mai departe spune el: Ideea c sufletele sunt trecute din trupuri n alte
trupuri pare s le fi trecut prin minte i unora care par a crede n ChristoS. Ca
urmare a unor pasaje din Sfintele Scripturi, ei nenelegnd ce se afl scris
acolo. Cci nevznd ei cum poate omul s se prefac sau s fie prefcut n
gin, cal sau asin, s-au gndit c sufletul omenesc este transmutat n
corpurile vitelor sau c ia uneori corpul unei vipere. (Migne. U. S. 613) Aceste
pasaje sunt citate dup Rhys Davids. Le< tures Pp. 238-243.
39 S. Radhakrishnan. Eastern Religions. P. 200.
40 Alberuni 's India. P. 65. Al-Biruni. Dup ce a citat concepiile despre
metempsihoz ale unor gnditori islamici, adaug: Tot aa era i opinia
vechilor greci: cci Johannes Grammaticus a relatat, ca prere a lui Platon. C
sufletele raionale au s fie nvemntate n trupuri de animale i c n aceast
privin Platon urma istorisirile lui Pitagora. (Alberuni 's India. P. 65) i SBr.,
XI. 5. 6. 9.
Cepia despre calea zeilor, menionat anterior). Astfel de idei nu se
regsesc numai la India. Platon spune: Trebuie s ncercm s fugim de pe
pmnt la ceruri ct mai repede. Or fug nseamn a deveni, dup putin, ct
mai asemntor divinitii (homoiosis toi theoi), dup cum asemnare
nseamn a deveni drept i sfnt cu nelepciune.2 ntr-o Upaniadd,
descoperim c brahman, elul final pe care l ating cei petrecui din via, este
personificat, iar slaul su este glorificat. Omul plecat dintre noi se duce n
lumea lui Brahma.3 Acolo i fac apariia cinci sute de apsara (fecioare cereti),
o sut purtnd n mini fructe, o sut uleiuri pentru trup, o sut ghirlande,
o sut veminte i o sut pulbere de plante aromate. Fecioarele l
mpodobesc pe om cu ornamentul lui Brahma. Dup ce traverseaz multe
locuri, el se scutur de faptele sale bune i de faptele sale rele. Rudele care i
sunt dragi i motenesc faptele bune, cele care nu-i sunt dragi, faptele rele. La
fel cum cel care conduce un car se uit n jos la cele dou roi ale carului, tot
aa se uit i el n jos la zi i la noapte, la faptele bune i la cele rele i la toate
perechile de termeni contrarii. n final, ajunge la tronul lui Brahma.
n alte tradiii, se pot regsi poveti simbolice similare. Enoh nsui este
proclamat Fiul Omului. El a fost purtat n sus pe carele Duhului, unde i vede
pe patriarhi i credincioi, care locuiesc acolo de-o venicie. Dup aceea
spiritul meu a fost ascuns i s-a suit la ceruri, unde vede ngeri mbrcai cu
straiele slavei. El nsui se preface n nger. Apoi Duhul 1-a purtat pe Enoh
pn la cerul cerurilor, unde 1-a vzut pe Cel vechi de zile (Dumnezeu
nsui).4
Er, fiul lui Armenios, a fost rpus n rzboi i n a dousprezecea zi de la
moarte s-a ntors la via i a vorbit despre lumea cealalt. i ddeau binee
unele altora, cte se cunoteau ntre ele, i cereau s afle cele sosite din
pmnt, de la celelalte ce era n cer, n timp ce sufletele sosite din cer voiau s
tie despre lucrurile din pmnt.-
Pe msur ns ce se dezvolta gndirea filosofic, nelegerea Absolutului
(brahman) nsui a ajuns s fie socotit idealul eliberrii, iar lucrul acesta a
nceput s fie exprimat direct. Aa cum am artat, acest aspect este evident mai
ales la Yjnavalkya, dar tendina se poate regsi, n diverse grade, n toate
Upaniadele. De exemplu, starea ultim este descris astfel: Legturile inimii
se rup, toate ndoielile dispar i faptele nceteaz (de-a rodi), cnd e vzut cel
suprem i cel inferior.6 Afirmaia se refer la persoana care a atins Absolutul
i din care rul a disprut cu totul.
2 Theaitetos. 176b. n versiunea romneasc (Platon. Opere VI. Editura
tiinific i Enciclopedic. Bucureti. 1989. P. 226. Traducere de Marian
Ciuc) n loc de pmnt i ceruri apar aici, respectiv acolo.
3 Kaititaki-Up., I. 3 sq.
4 Enoh. LXX. 2 sq. Radhakrishnan. Eastern Religions. P. 161.
3 Platon. Republica. 614b sq. Versiunea romneasc. Platon. Opere V.
Ed. Cit., p. 437. 6 Mund.
Up II. 2. 8. Versiunea romneasc. Theofil Simenschy. Op. Cit., p.
142.
n Upaniade, elul cel mai nalt este unirea cu Absolutul, iar aceast
unire poate fi dobndit numai prin cunoaterea intuitiv, care i permite s
vezi dincolo de fenomenele schimbtoare ale existenei omeneti. Numai cei ce
i-au pierdut iluziile i pasiunile oarbe legate de existena empiric vor atinge
deplina unire a sinelui cu Absolutul i vor obine eliberarea. nelepii indieni
credeau c rdcina din care se ivete varietatea existenei noastre de zi cu zi
este ignorana (avidy).1 Ignorana (avidy) este pieritoare, dar cunoaterea
(vidya) e nemuritoare.8 In Upaniade, la fel ca i n filosofia indian mai tr-
zie, cunoaterea nsi este mijlocul predominant pentru atingerea eliberrii, n
mod similar, unii filosofi greci (Parmenide, Platon etc.) susineau c fenomenele
ordinare ne amgesc. Platon afirma c numai eternul este obiect pentru
episteme, pe cnd pentru lumea fenomenelor supuse schimbrii numai doxa
este posibil. Grecii nu spuneau ns c eliminarea ignoranei duce la unirea
cu Absolutul. Pe de alt parte, n cretinismul timpuriu se credea c ratarea
moral a omului decurge parial dintr-o ntunecare a cugetului.9 Tradiia
cretin cluzete ns atenia omului ctre Dumnezeu, astfel nct credina
voastr s nu fie n nelepciunea oamenilor, ci n puterea lui Dumnezeu.10
Scopul final eliberarea (moka) era ntotdeauna descris la modul
negativ de gnditorii upaniadici. Ei erau ns pe deplin ncredinai c, n
ciuda exprimrii n termeni cu totul negativi a Absolutului, adevrul
propovduit nu numai c este dincolo de orice ndoial, ci este i semnificativ la
modul pozitiv. Tot astfel, i alte tradiii au utilizat exprimri negative pentru a
descrie scopul ultim eliberarea sau mntuirea i au comparat uneori starea
final cu somnul sau cu moartea. Spune Socrate: S ne gndim i altfel ce
mult ncredere putem avea c e vorba de un lucru bun i dac [moartea]
nseamn lipsa oricrei simiri i e ca somnul cuiva care n-ar vedea nimic, nici
mcar un vis, atunci moartea ar putea fi un ctig minunat.11 Nici chiar cel
mai mare rege, zicea el, nu i-a petrecut prea multe zile sau nopi din via care
s fie la fel de pline de fericire ca aceast stare. Conform doctrinei dao-iste, de
asemenea, n timpul somnului totul devine unu: sufletul, netulburat, este
absorbit n unitate, pe cnd n starea de veghe, tulburat, el face distincii ntre
fiine. (CF. i Shakespeare,i printr-un somn s curmi durerea din inim i
droaia de izbeliti ce-s date crnii, este-o ncheiere cucernic de rvnit.)12
Unii gnditori indieni socoteau c sufletele eliberate devin unu cu
Absolutul, la fel cum rurile i pierd numele i forma i devin unu cu oceanul.
Dup cum rurile curg i se sfresc n mare, pierzndu-i numele i
nfiarea,
7 S. Radhakrishnan, The Principal Upaniads, pp. 95-113. *Svet.
Up., 1. 9Efeseni, 4: 18; Romani, 1: 21. ^ICorinteni, 2: 5.
11 Aprarea lui Socrate, 40c-d. Versiunea romneasc, Platon, Opere I,
Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1974, p. 42, traducere de
Francisca Bltceanu.
12 Harnlet, III, 1. Versiunea romneasc, Shakespeare, Teatru, Editura
pentru Literatur Universal, Bucureti, 1964, p. 712, traducere de Leon
Levichi i Dan Duescu.
Tot aa neleptul liberat de nume i nfiare se ndreapt spre
Persoana divin, (care-i) mai mare dect (tot) ce-i mare.13 Aici Persoana
divin desemneaz supremul spirit divin. Mai mare dect (tot) ce-i
mare nseamn, potrivit comentatorului, mai mare dect brahman-vX
condiionat.
Imagini similare se regsesc frecvent n mistica cretin. Iat ce spune
Sfnta Tereza din vila:E ca i cum ar cdea apa din cer sub form de ploaie
ntr-un ru sau ntr-un izvor, devenind totuna, astfel nct nu se mai poate
deosebi n veci i nici despri apa ploii de apa rului; sau ca i cum s-ar vrsa
n mare un pria, fr s-i mai poat despri apa de apa mrii.14 c. Baza
pentru etic
Doctrina metafizic a tman-upresupune un ideal etic. Potrivit lui
Yjnavalkya, din iubire pentru atman ne iubim noi semenii. De vreme ce inele
universal este lucrul pe care l iubim n fiecare individ, dragostea pentru toate
fpturile se ivete atunci cnd recunoatem inele fundamental n fiecare.
Despre acest aspect, Deussen remarc: ^vangheliile prescriu, pe drept cuvnt,
ca suprem lege moral ndemnul: S iubeti pe aproapele tu ca pe tine
nsui. Dar de ce s fac astfel cnd, prin ordinea firii, eu nu simt durere i
plcere dect n mine, nu i n aproapele meu? Rspunsul nu se gsete n
Biblie ci n Veda, n mreaa formul Tu eti acesta, care red n trei
cuvinte esena combinat a metafizicii i moralei. Trebuie s-i iubeti
aproapele ca pe tine nsui pentru c tu eti aproapele tu.1
Radhakrishnan scrie: Fiecare persoan din jurul meu este eu ntr-un
punct diferit din spaiu i timp i ntr-un grad diferit de existen. Cnd i dai
seama c toate fiinele nu sunt dect inele (tmaivbhut), atunci nu acionezi
cu egoism, ci spre binele tuturor fiinelor.2 Edgerton afirm la rndu-i: Regula
de aur, potrivit creia trebuie s-i tratezi pe ceilali ca pe tine nsui, este n
etica hindus la fel de important ca n cretinism. Ea este dus aici chiar i
mai departe, cci se poate aplica animalelor (care, ca i oamenii, sunt cuprinse
n transmigraie datorit karme), i este nsumat de doctrina ahims,
nevtmarea nici unei fiine. n cretinism, dup ct pot eu s-mi dau seama,
aceast doctrin se bizuie numai pe farmecul natural pe care l exercit asupra
oamenilor care gndesc. n hinduism, ea are ns i un fundal metafizic, fiind o
consecin logic a doctrinei upaniadice menionate mai sus (care a fost
ntotdeauna acceptat n India), cum c sufletul sau inele real al fiecrui om
este identic cu cel al universului (tat tvam asi, Tu eti acesta).
13 Mund.
Up., III, 2, 8. Versiunea romneasc, Theofil Simenschy, op. Cit., p.
144, cu meniunea c n loc de Persoana divin n textul romnesc apare
sufletul divin.
14 Castelul interior, Al aptelea rnd de locuine, cap. 2, citat dup
Radhakrishnan, Eastern Religions, p. 132. Versiunea romneasc, Editura Ars
Longa, Iai, 1995, p. 192, traducere de Christian Tma.
1 Paul Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, op. Cit., p. 204.
2 S. Radhakrishnan, Eastern Religions, p. 102.
De aici decurge, dat fiind c lucrurile care sunt egale cu acelai lucru
sunt egale ntre ele, c trebuie s-i identifici inele propriu cu toate celelalte
sine. Dac le faci ru altora, i faci ru ie nsui. Regula de aur este astfel
demonstrat ntr-o manier de necontrazis logic, n condiiile n care i accepi
premisele. De aceea, omul moral n cel mai nalt grad, chiar trind dup
normele comune, are drept Sine inele tuturor (sarvabhuttmabhuttjnan)3 i
e bucuros de binele tuturor fiinelor (sarvabhutahite rath4).5
Ideea fundamental legat de principiul altruist hindus este expus n
urmtoarea afirmaie: Recunoscndu-se pe sine n toate fiinele i
recunoscnd toate fiinele n inele su, el, aducnd sacrificiu numai Sinelui,
ptrunde n libertatea absolut (svarjya6).1 Legea iubirii trebuie respectat
nu numai pentru c o cunoatem, ci pentru c viaa const din iubire. Cel ce
nelege inele universal vede toate fiinele umane ca parte dintr-un trm al
idealurilor. Spiritele oamenilor trebuie s ajung n cele din urm s fie n
unitate unul cu cellalt. Nzuina ctre tman este nnscut n toate fiinele i
tot aa este i nzuina ctre cel ce se cunoate pe sine ca tman: Numele su
(de brahman) este nzuina spre el (tadvanam), cci nzuina spre el se
cuvine adorat. Ctre cel ce se tie pe sine astfel, de bun seam c toate
fiinele nzuiesc.8
Sacrificiile i faptele pioase nu duc dect la noi renateri, i doar
cunoaterea ne poart din aceast existen pmnteasc, a pasiunii oarbe,
ctre Unul i Etern Adevratul. Ca atare, n Upaniade se afirm adesea c
pentru a atinge elul suprem este necesar s renuni la orice fapt, fie ea bun
sau rea. Precum apa nu se lipete de frunza lotusului albastru, tot astfel nu se
lipete fapta rea de cel ce tie astfel.9 In mod similar, desvrita stare de
eliberare a fost descris de Yjnavalkya dup cum urmeaz: Aa cum cel
mbriat de femeia drag nu tie nimic din afar, nici dinluntru, la fel i
acest om (puru-a: monada individual a vieii), mbriat de inele intelectual
(prajnt-mari), nu tie nimic dinafar, nici dinluntru. ntr-adevr, cu dorina
mplinit, cu dorina ntru Sine (pe care acum 1-a atins), fr de dorin,
aceasta e forma sa strin de suferin. Aici tatl este ne-tat, mama este ne-
mam, lumile sunt ne-lumi, zeii sunt ne-zei, Houl este ne-ho, Ascetul este
ne-as-cet. Binele nu-1 urmrete, rul nu-1 urmrete, cci de-acum el a
trecut peste toate suferinele inimii.10
3 Bhagavad-gtt, V, 7. *Ibid. V, 25; XII, 4.
5 F. Edgerton, Dominant Ideas n the Formation of Indian Cultura n
Journal ofthe American Oriental Society, voi. 62, 1942, p. 155 sq.
6 Mnu, XU, 9
7 Coomaraswamy, Recollections, pp. 40-41. ZKena-Up., 31 (= IV, 6).
9 Chnd.
Up., IV, 14, 3. (Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit., p. 176.) Cf. Kauitati-Up., I, 4; III, 8.
10Brhad.
Up., IV, 3, 21-22. n versiunea romneasc (ibid., pp. 80-81) n loc de
acest om apare Spiritul acesta. Comentariile din paranteze i aparin lui H.
Nakamura.
Comentariul lui Royce la acest pasaj merit citat n ntregime:
Contrastul dintre real i ceea ce strnete dorine este n sine un dualism. El
trebuie abandonat, laolalt cu falsul realism care privete orice adevr ca fiind
real n mod independent. Lumea noastr finit nu este dect strdanie de a
dobndi cunoaterea de sine, iar n acest proces cel ce caut se caut doar pe
sine. Dar dac s-ar gsi, dac toate dorinele i s-ar mplini, dac cunoaterea ar
fi complet, ce ar mai rmne? Sau, mai degrab, dat fiind c nsi utilizarea
lui dac i ar este o simpl expresie a iluziei, a finitului, dat fiind c nu exist,
cu adevrat, dect inele, dat fiind c procesul finit al strdaniilor noastre de a
atinge inele este cu totul iluzoriu, iar inele n desvrirea lui este singurul
real, ce mai rmne acum drept Absolut?
Ei bine, n primul rnd inele adevrat nu face nici o strdanie s dobn-
deasc ceva. El nu are nici o idee despre vreun altul i nu are voin pozitiv.
Obiectul i Subiectul nu mai sunt n el nici mcar diferite. inele nu are un
caracter. Acesta este ucigaul care nu mai e uciga, sclavul care nu mai e sclav,
trdtorul care nu mai e trdtor.
Diferenele sunt iluzorii. inele doar este. Dar n ce sens este? Nu ca un
Altul independent, nu ca obiectul unui gnd, nu ca i cum ar putea fi descris
printr-o idee, nu ca i cum ar putea fi n vreun fel exprimabil, i, cu att mai
puin, nu ca nimic pur i simplu. Cci el este Totul, singura Fiin. Mai rmne
s se sugereze c fiina Sinelui este doar ceea ce noi numim astzi imediate-ea
experienei prezente. Numai c de aici ncolo trebuie s privim caracterul
absolut nemediat nu ca materie prim a nelesului, ci ca el al tuturor
nelesurilordincolo de idei, tocmai pentru c este mai simplu dect ele.11
Atunci deci, ce nseamn s renuni la toate faptele, att la cele bune ct
i la cele rele? Un asemenea gnd nu va duce oare la decdere moral? Cnd
sufletul individual se elibereaz de egoism i atinge libertatea spiritual, el este
unificat n mod spontan cu voina universal. El acioneaz ntr-un fel
impersonal, fr vreun efort i fr s se atepte la ceva. A devenit un
instrument pasiv al Divinului, el nsui lipsit de vreo iniiativ egoist.
Numai n acest sens afirm Upaniadele: Pe el nu-1 biruie [gndul] c de
aceea a fptuit rul sau c de aceea a fptuit binele; dimpotriv el le biruie pe
acestea amndou. Fptuirea i nefaptuirea nu-1 chinuie.12 Un nelept a
spus: Renun i la bine i la ru, i la adevr i la neadevr. Dup ce renuni
la adevr i la neadevr, renun i la contiina pe care le-ai lsat-o lor.13 n
legtur cu aceast problem, Radhakrishnan d urmtoarea explicaie: Chiar
i contiina de sine este un obstacol. Individul eliberat este purtat
11 Royce, The World and the Individual, voi. I, pp. 166-167.
12 Brhad.
Up., IV, 4, 22. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit, p. 86.
13 tyaja dharman adharmam ca ubhe satynrte tyaja ubhe satynrte
tyaktv yena tyajasi tat tyaja (Mahbhrata, XII: 33 7, 40) dincolo de distinciile
dintre bine i ru. Cnd Upaniad spune c pcatul nu se lipete de un om
nelept mai mult dect se lipete apa de o frunz de lotus, ea nu nelege prin
aceasta c neleptul poate s pctuiasc i totui s fie liber, ci mai degrab
c cel liber de orice ataamente pmnteti este de asemenea liber de orice
ispit de a pctui.14 n alt parte, Radhakrishnan dezvolt aceast idee:
Cnd spiritul individual i nelege esena divin i acioneaz pornind de la
ea, el transcende distinciile dintre bine i ru, nu n sensul c poate s fac
ru i totui s nu pctuiasc, ci mai degrab c i este cu neputin s fac
ru, cci el nu mai este nici autorul faptelor, nici cel care se bucur de roadele
lor. Binele i rul presupun baza oferit de egoism. Faptele bune sunt cele care
urmresc binele propriu i binele celorlali, iar cele rele sunt cele care mpiedic
binele propriu i binele celorlali. Etica presupune o perspectiv separatist
asupra vieii. Cnd transcendem aceast perspectiv, trecem dincolo de legile
etice.'5 n ceea ce privete etica deci, gndirea upaniadic timpurie sfrete
ntr-un paradox. Doctrina metafizic despre tman, dei ofer o profund
raionalizare pentru un principiu altruist, l face n cele din urm pe om s
treac dincolo de bine i de ru, s le transceand. i totui tocmai atunci cnd
omul a trecut dincolo de bine i de ru, el ajunge s vad inele (tman) care i
permite s fie cu adevrat Dumnezeu!
14 Radhakrishnan, Eastern Religions. Pp. 102-103.
15 Ibid.
III
Dezvoltarea heterodoxiilor
A. Materialismul
1. MATERIALISMUL (-ELEMENTELE-)
Chiar i n cele mai vechi Upaniade se face referireTTunii oameni care
se ndoiau de eficacitatea ortodoxiei existente. Chndogya-Upaniad1 i
asemuiete pe membrii clerului cu nite cini, fiecare inndu-se de coada celui
din fa i rostind cu pietate: Om, s mncm, Om, s bem!2 n acea epoc
timpurie apruse i aplecarea ctre cele pmnteti, punndu-se pre pe
puterea personal: Ct despre cel care mediteaz asupra hranei ca fiind
brahman, el ctig lumile pline de hran i de butur. Trebuie s te ngrijeti
de tine.3 Cu asemenea idei rsunnd chiar n scripturi, nu ne mai mir deloc
apariia materialismului n alte pri.
Materialitii vor ajunge n cele din urm s nege autoritatea scripturilor
vedice. Ei nu vor avea ncredere n raiune, pretinznd c fiecare deducie
depinde, pentru validitatea ei, nu numai de observarea precis a faptelor, ci i
de presupunerea c viitorul va arta precum trecutul; iar n legtur cu
aceasta, cum avea s spun Hume, nu avem nici o certitudine. Ceea ce nu este
perceput de simuri, gndeau ei, nu exist: ca atare sufletul este o amgire.
Toate fenomenele sunt naturale i numai nerozii le pun pe seama demonilor
sau zeilor. Materia este unica realitate. Mintea, pentru ei, nu este dect materie
care gndete: toate fenomenele provin din materie. Aceast tendin se poate
observa ntr-o Upaniad ntructva trzie, care lua n consideraie posibilitatea
ca nici un zeu, cer, iad, reincarnare sau lume s nu existe, ca Vedele i Upa-
niadele anterioare s fie opera unor neghiobi nchipuii, ca ideile s fie iluzorii
i cuvintele neadevrate i ca oamenii, nelai de vorbele iscusite, s continue
s respecte zeii, templele i oamenii sfini, dei nu exist nici o diferen ntre
Vinu i un cine.4 n India, materialistul cel mai proeminent a fost Ajita,
despre care se spune c purta o hain fcut din pr (un exemplu similar se
ntlnete i n Occident5). El mprtea urmtoarea doctrin: O fiin
omeneasc este alctuit
1 Chnd.
Up., I, 12.
2 S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, voi. I, p. 149.
3 R. Hume, Thirteen Principal Upanishads, p. 65 (Chnd.
Up., VII, 8-9). Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit., p. 205, n care ns ultima propoziie nu apare.
4 Se spune c ipoteza este prezentat n Svasamveda-Upaniad.
5 Cnd, la ceremoniile deosebite, papa i poruncea cardinalului Ximenes
s poarte straiele lui minunate i plria de cardinal mpodobit cu ciucuri,
Ximenes se supunea, ns din patru elemente (pmntul, apa, focul i aerul).6
Cnd moare, ceea ce este pmntesc din ea se ntoarce i devine iari pmnt,
fluidul din ea devine iari ap, cldura foc, vntoasele aer, iar nsuirile sale
se prefac n spaiu. (Spaiul nu era socotit un element. nsuirile, indriyni,
desemneaz cele cinci simuri i mintea cel de-al aselea.) Cei patru
purttori, ei nii pe catafalc sub forma unui al cincilea, duc trupul
nensufleit; pn cnd ei ajung la locul de ardere, oamenii rostesc vorbe
frumoase despre mort, dar acolo oasele-i albesc i ofrandele pentru el se fac
cenu. Este o nvtur de proti vorbirea asta despre ofrande, iar cnd
oamenii spun c n ea se afl vreun ctig, e doar o minciun gunoas, simpl
vorbrie. La disoluia corpului, i protii i nelepii sunt rupi de toate, sunt
anihilai, iar dup moarte ei nu mai sunt.7
Dintr-o asemenea perspectiv, Ajita a denunat valorile morale. Nu
exist, spunea el, pomeni sau sacrificiu sau ofrande. Nu exist nici rod, nici
rezultat al faptelor bune sau rele. Nu exist lumea asta i lumea cealalt. Nu
exist nici tat, nici mam i nici fiine care s vin pe lume fr de prini. Nu
exist n lume nici pustnici nici brahmani care au atins cel mai nalt punct, a
cror cale e desvrit i care, dup ce au neles i au priceput, ei singuri,
att aceast lume ct i cealalt, i fac nelepciunea cunoscut celorlali.8
Individul era socotit doar un compus al elementelor, elementele fiind singurele
nzestrate cu realitate. n India, materialitii vor fi denumii mai trziu lokyata
sau crvka.9
Ali gnditori din vechime au privit lucrurile ca mbinri ale elementelor
(bhutni, stoikheia, dementa). n Grecia, Empedocle (c. 490-430 a. Chr.), la fel
ca Ajita n India, presupunea c cele patru elemente sunt pmntul, apa, eterul
i focul10, i le-a conceput ca fiind necreate.11 Ca atare, cu privire la
compoziia omului, el a afirmat:Din tot ce exist nici un lucru natere n-are,
nici capt n moartea distrugtoare, ci numai amestec i disociere de i punea
direct pe piele o cma grosolan din pr. Roland H. Bainton, The Church of
OurFathers, New York, Charles Scribner's Sons, 1950, p. 124.
6 S-a fcut o clasificare a celor patru elemente, n funcie de densitatea
lor mai mare sau mai mic i de perceptibilitatea corespunztoare, clasificare
pe care o regsim ntr-o lucrare a lui Sankara: pmntul, putid fi mirosit,
gustat, vzut i pipit, este grosier (sthula); apa, putnd fi gustat, vzut i
pipit, este subtil (sukma); focul, putnd fi vzut i pipit, este i mai subtil
(sukmatara): aerul, putnd fi doar pipit, este cel mai subtil (sukmatara).
Sankara ad Brahma-sutra, p. 536, 7. De regul, indienii de mai trziu adugau
un al cincilea element, i mai subtil, eterul (ksa), care are doar calitatea de
audibilitate (pe care o au i celelalte patru).
7 Dlgha-Nikya, II, 23. Voi. I. P. 55.
9 O descriere detaliat cu privire la lokyata etc. Apare n Dasgupta, A
History of Indian Philosophy, Cambridge University Press, voi. III, 1952, pp.
512-550.
10 Empedocle, fragmentul 71, potrivit traducerii lui Freeman.
11 Ibid., fragm. 7.
Elemente ce-au fost reunite; 12 Cnd elementele prime din spea
uman, din plante, psri i fiare, 'mbinate, ajung la lumin, atuncea
Natere-i zic aceti muritori, iar cnd se dezbin, Moarte nefast numesc
greit fenomenul acesta.13 Schimbul acesta continuu n-are sfrit niciodat,
Ele [elementele] sunt venice i imuabile n crugul vremii.14
Potrivit lui Aristotel, cele patru elemente terestre nu sunt eterne, fiind
generate unul din cellalt focul este absolut uor, n sensul c micarea lui
natural este n sus, pmntul este absolut greu, aerul este relativ uor, iar
apa este relativ grea. Aceast idee corespunde teoriei expuse n Abhidharma
budist. Teoria generrii este ntructva similar cu teoria trivrtkarana
(ntreirea celor trei elemente) din Chndogya-Upaniad sau cu aa-numita
panckara-na (ncincirea celor cinci elemente) a mai trziilor advaitini.
n China antic, coala Yin-Yang propunea teorii cosmologice bazate pe
dou principii (yin i yang), cinci elemente (metal, lemn, ap, foc i pmnt) i
pe alternana regulat a acestor principii i elemente n formarea naturii,
omului i anotimpurilor. Despre cele cinci elemente se spunea c reprezint
esenele corporale ale celor Cinci Virtui Constante (omenia, dreapta judecat,
buna-cuviin n comportare, nelepciunea i bun-credin). Pe de alt parte
se credea c ele sunt cauza vieii i a perpeturii.15 Aceste concepii au fost
repede nsuite de coala Shinto din Japonia, care la nceput nu a avut teorii
cosmologice.
Despre filosofia lui Xun zi se spune c avea tendine materialiste.16 ns
n China veche, unde nu ntlnim un echivalent al conceptului erec de materie,
nu pare probabil ca materialismul (n sensul strict al cuvntului) s fi existat,
nvtura despre calea celor vii a lui Yan zi poate fi totui comparat cu cea a
lui Ajita i a gnditorilor lokyata, aa cum vom arta n seciunea urmtoare.
Cnd budismul a fost introdus n China, cele Patru Elemente din
budism (mahbhutas) au fost corelate, n scopuri explanatorii, cu cele Cinci
Elemente chineze (wu xing). n cri din perioada dintre dinastiile Han i Jin,
conceptul indian privitor la cele Patru Elemente {mahbhutas) era adesea
interpretat prin intermediul celor Cinci Elemente (wu xing) din cultura chinez.
O asemenea comparare sau identificare a categoriilor n diferite tradiii poate fi
privit ca un exemplu de ge yi11 explicarea termenilor indieni prin cei chinezi.
NIbid, fragm. 8.
13 Ibid., fragm. 9.
14 Ibid., fragm. 17. Versiunea romneasc a acestui fragment i a celor
citate mai sus, Filosofia greacpin la Platon, ed. Cit., I, 2, pp. 476, 479,
traducere de Felicia tef.
15 Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Princeton University
Press, 1952, vot. I, pp. 27. 41.
16 Fung Yu-lan, op. Cit., voi. I, p. 281.
17 Tang Yung-Tung n Radhakrishnan: Comparative Stues n
Philosophy Presented n Honour of His Sixtieth Birthday, ed. De W. R. Inge i
alii. Londra. George Allen and Unwin, 1951. Pp. 278-284.
2. MATERIALISMUL (-ATOMITII -)
Atomismul a aprut aproape n aceeai perioad i n Grecia i n India,
nu ns i n China. n India, ntlnim pentru prima oar conceptul de atom
(anu, paramnu1) n scripturile jainiste, dei nu tim dac acesta a fost
formulat chiar de ntemeietorul colii, Mahvra. n Grecia, unul dintre primii
reprezentani ai atomismului a fost Democrit (c. 420 a. Chr.). Pe baza ideii de
unificare a atomilor, Democrit a putut elabora un sistem coerent al necesitii
mecanice n natur, fiecare eveniment care se petrece fiind un mecanism de
atomi. Strict vorbind, sistemul atomistului grec admite numai atomii i vidul,
n aceast privin fiind aproape identic cu filosofia jainist.
Jainitii aaz ntregul univers sub dou categorii venice.2 Acestea sunt
denumite jva i ajiva, contientul i incontientul sau sufletul i nonsufletul.
La fel cum exist cu siguran un subiect care cunoate, spune jainismul, tot
aa exist i un obiect care este cunoscut. n Grecia, Anaxagora este considerat
primul filosof care, spre deosebire de mai vechii hilozoiti, a fcut o distincie
clar ntre spirit i materie.
n filosofia jainist, categoria de nonspirit (ajva) este submprit n (1)
timp (kala), (2) spaiu (ksa), (3) principiul micrii (dharnia), (4) principiul
stabilitii (adharma) i (5) materie (pudgala). Acestea sunt cu toate substane
(dravyd)} Deosebirea esenial fa de spirit este c ele, ca atare, sunt lipsite de
via i contiin.
Dintre ele, (1) timpul este infinit, jainitii nefiind ns cu toii de acord c
timpul trebuie considerat o substan. Cu privire la aceast problem, Aristo-
tel a afirmat limpede c timpul cel puin exist, spunnd despre el c este
micare i poate fi obiect al asocierii numerice.

(2) Spaiul, care este i el infinit, este conceput ca fiind alctuit din dou
pri una (lokksa) unde micarea este posibil i alta (alokksa) unde nu e
posibil. Toate substanele exist numai n prima parte4, iar a doua, despre
care se credea c se afl, din punct de vedere spaial, deasupra primei, este
numai spaiu vid. Spaiul pare s fi fost cumva dublu i pentru Aristotel, care,
n Despre Cer, a expus teoria potrivit creia lucrurile de sub lun sunt
1 Profesorul Eliot Deutsch consider c termenul atom ne induce aici n
eroare. Ar trebui s traducem anu prin, de exemplu, unitate primordial. Am
adoptat echivalentul convenional.
2 Cf. Menon apeiron. Zeller, Die Philosophie der Griechen, op. Cit., I, 2,
1069, A 1.
3 Termenul substane nu este poate prea potrivit. Principii ar fi mai
adecvat, cel puin n engleza idiomatic. n legtur cu aceasta, ar trebui s
lum n consideraie noiunea de substan la Aristotel, Descartes i Toma
din Aquino (substrat versus accident). Cf. Walter Ruben, Indische und
Griechische Metaphysik, extras din volumul 8 (1931) din Zeitschrift fur
Indologie und Iranistik, Leipzig, 1931, Deutsche Morgenlndische Gesel-schaft
n Kommission bei F. A. Brockhaus, pp. 41-44.
4 Ca premergtoare acestei idei, cF. Afirmaiile din Chnd.
Up., VII, 12.
Supuse generrii i decderii, n timp ce de la lun n sus totul este
negenerat i indestructibil. Vidul, care este probabil acelai lucru cu spaiul cel
mai de sus al jainitilor, a fcut i el subiectul unor controverse n filosofia
greac. Aristotel a respins concepia despre vid pe care o susinuser anterior
Leucip i Democrit.5

(3) Principiul micrii este explicat drept acel ceva prin care micarea
poate avea loc. Acesta este comparat cu apa n care noat petii, o condiie
necesar ca o asemenea activitate s aib loc.

(4) Stabilitatea este principiul prin care micarea se poate opri. Acesta
este comparat cu suprafaa pmntului pentru lucrurile care cad, cci
pmntul le oprete micarea. Principiile stabilitii i micrii erau socotite
substane.

(5) Materia, pentru jainiti, are patru caliti: are culoare, gust, miros i
este palpabil.6 (Sunetul nu este considerat o calitate, ci un mod al materiei.7)
Materia este etern, const din atomi i cuprinde toate lucrurile pe care le
experimentm, inclusiv trupurile, simurile i mintea (manas). Atomii sunt, n
jainism, cu toii la fel, dar pot totui s dea natere varietii infinite de lucruri,
astfel nct materia, aa cum este conceput n lumea empiric, este de natur
nedefinit. Materia poate avea astfel dou forme una simpl sau atomic i
cealalt compus (skandha). Toate obiectele perceptibile sunt de al doilea fel.
Putem face aici o comparaie cu distincia ntructva similar care se regsete
n teoriile atomiste ale lui Leucip i Democrit.
Democrit admitea i el existena spaiului vid i a nenumrailor atomi,
auto-mictori i similari calitativ. Acetia nu difer dect ca form i ca
mrime, iar evenimentele se pot explica toate prin unirea i separarea lor. Dar
ceea ce deosebete teoriile lui Democrit de atomismul jainist este faptul c
filosoful grec socotea c gustul, culoarea i temperatura in de calitile
secundare ale strilor subiective, nu de atomii nii.8
Cuvntul. /iva nseamn n jainism ceea ce este viu sau animat. Sensul
pare s fi fost derivat pornind de la observarea caracteristicilor vieii i nu prin
cutarea unui principiu metafizic care s se afle la temelia existenei
individuale9; dup ntemeierea metafizicii jainiste ns, termenul a ajuns s
nsemne suflet sau sine, la fel ca i n alte sisteme religioase.
Teoria jainist a sufletului poate prea foarte stranie. Pentru a o nelege
adecvat, ea trebuie vzut n lumina relativismului, aa cum vom ncerca s o
abordm n seciunea urmtoare. n sursele indiene nu exist ns nici o
indicaie care s ne permit s facem o legtur ntre teoria sufletului i
relativismul jainist. n acest context, ar putea fi util s ne gndim la
relativismul lui
5 B. Russell, A Histoty of Western Philosophy, p. 206. 6Umsavati,
Tattvrthadhigama-sutra, v. 23.
7 Gunaratna, op. Cit, pp. 69-70.
8 Windelband, History ofAncient Philosophy, traducere de Herbert Ernest
Cushman, Dover Publications Inc., 1956, p. 162.
9H. Jacobi, The Jain Siitras, Sacred Books ofthe East, voi. XXII, Oxford,
Claredon Press, 1884, partea I, p. 3 n.
Protagoras, sofistul care nu putea presupune o contiin fr s
presupun i un coninut corespunztor al acesteia. El credea c percepia
nseamn ntr-adevr cunoaterea complet adecvat a ceea ce este perceput,
ns nu i o cunoatere a lucrului respectiv.10 Admind c fiecare obiect este
un coninut al contiinei noastre, i ca atare ine de spiritualitate, este firesc
s se ajung la o asemenea concepie asupra sufletului.
Concepia jainist despre suflet difer mult de teoria lui Democrit,
potrivit creia sufletul este compus din atomi iar viaa lui const cu-adevrat
doar din micarea acestor atomi (dei este vorba de cea mai subtil dintre
micri, cea aproape desvrit11). Ideea lui Epicur c atomul are greutate i
este n continu cdere, nu ctre centrul pmntului, ci, ntr-un sens
ntructva obscur, cumva n jos, este oarecum asemntoare cu cea din
jainism. Dar concepia aceluiai filosof despre sufletul material compus, de
exemplu, din respiraie i din particule de cldur (vntul i aerul fiind pentru
el substane separate), merge ntr-o direcie diferit n raport cu jainismul. El
credea c atomii de suflet se afl distribuii n ntregul corp, senzaia fiind
datorat unor particule fine pe care le eman corpurile i care cltoresc pn
ating atomii de suflet.
O concepie despre suflet similar cu cea a jainitilor se regsete ns la
unii filosofi din perioada elenistic. Stoicii susineau c sufletul trebuie s fie,
n natura lui, corporal. Orice influeneaz trupul i este la rndu-i influenat de
el, orice este unit cu trupul i apoi separat de el trebuie s fie corporal,
spuneau ei; iar acesta este cazul sufletului, de vreme ce se extinde n trei
direcii n ntregul corp.13 Oricum, concepia stoicilor despre suflet pare s fie
mai simpl i mai naiv dect cea a jainitilor, cci stoicii descriau uneori
sufletul omului drept foc, alteori drept suflare, iar alteori drept suflare cald
rspndit prin tot corpul i constituind legtura ce ine trupul laolalt.14
Una din trsturile ciudate ale concepiei jainiste despre suflet este
credina n mrimea variabil a lui jva n starea sa empiric: spre exemplu,
sufletul unui elefant e mare, pe ct vreme sufletul unei furnici este mic.
Sufletul este n stare s se mreasc i s se micoreze pe potriva
dimensiunilor corpului fizic cu care este pentru moment asociat. In aceast
privin el se aseamn cu o lamp, se spune, cci, dei aceasta rmne
aceeai, ea lumineaz tot spaiul cuprins n camera, mai mic sau mai mare, n
care se ntm-pl s fie aezat.15 nsi natura adevrat a sinelui, n
jainism, este ilumi-
10. Windelband, History of Ancient Philosophy, traducere de Herbert
Emest Cushman, p. 92.
11 Frederick Copleston, A History of Philosophy, voi. I, Maryland,
Westminster, The Newman Bookshop, 1946, p. 125; W. Windelband, op. Cit., p.
166.
12 B. Russell, A History of Western Philosophy, pp. 246^7.
13 Eduard Zeller, The Stoics, Epicureans, and Sceptics, traducere din
german de Oswald J. Reichel, ediie revizuit, Londra, Longmans, Green and
Co., 1880, pp. 210-211.
P
15 Sarvadarsanasamgraha, IV, /., 20-21. Tattvrthdhigama-sutra, V. 6.
Nare desvrit i inteligen infinit, 16 iar condiia lui caracterizat
printr-o cunoatere indistinct sau parial, marcheaz o cdere din aceast
natur. Acest ultim aspect ne aduce aminte de Plotin. Porphyrios spunea c
maestrul su, Plotin, era precum unul care se ruineaz c se afl ntr-un trup.
Jainismul accept noiunile indiene comune de renatere i kanna.
Calitile naturale ale sufletului cunoatere, intuiie etc.
Sunt stricate de kar-ma, iar sufletul, pn la eliberarea sa final, nu
este niciodat separat complet de materie.17 Kanna este legtura dintre
recipientul ei empiric, trupul, i suflet, despre care se crede c este alctuit
dintr-o materie extrem de subtil, care se afl dincolo de atingerea
simurilor.18 Potrivit lui Marc Aureliu, Epic-tet obinuia s spun: Eti un
sufleel mrunt care trie cu el un cadavru.19 Astfel, jainitii i justific
practica nuditii spunnd: Trupul este deja o robie pentru suflet. De ce e
nevoie s ndoim robia purtnd haine?20
 Conform nvturilor jainiste, sufletul nu a fost niciodat liber de
nsoirea cu kanna. i totui, desprirea de aceasta este socotit posibil.
Natura sufletului este pngrit de asocierea cu kanna i de cderea ulterioar
din starea sa pur n ceea ce se cheam robie. Dac printr-o disciplin potrivit
toat kanna este epuizat i n suflet se ivete splendoarea deplin a atotcu-
noaterii, atunci acesta se elibereaz.
Cnd toat kanna este distrus n cele din urm prin practici ascetice,
sufletul dobndete salvarea, care are ca rezultat eliberarea din ciclul existenei
(samsra). La iluminare se ajunge atunci cnd toate obstacolele sunt nlturate:
atunci sufletul individual (jva), continund s existe ca atare, devine
atottiutor i cunoate toate obiectele ntr-un fel viu i precis, exact aa cum
sunt. Cunoaterea aceasta este denumit nelegere absolut lipsit de
mijlocire (kevalajnna) i capt calificativul de pur (kevala). Despre
Mahvra se crede c a ajuns la aceast stare la sfritul lungii sale perioade
de peniten.
Un filosof grec care mprtea multe dintre ideile caracteristice
jainitilor menionate mai sus a fost Empedocle. Preot, profet i medic, el era
adesea
6 Gunaratna ad addarsanasamuccaya, p. 74.
17,. Doctrina reincarnrii nu admite sub nici o form afirmaia c
Universul nu este real, ea trebuind s insiste asupra realitii acestuia. n plus,
i aici apare adevrata dificultate, ea trebuie s fac inteligibil felul n care
trupul i sufletul dat fiind presupunerea c acestea, prin propria lor natur,
n-au nimic n comun se pot afla ntr-o relaie, de orice fel, unul cu cellalt.
Doctrina reincarnrii trateaz acelai tip de problem asupra creia se va
apleca mai trziu filosofia european care se bazeaz pe definiiile lui Des-
cartes aceea de a explica cum se face c, n fpturile vii, trupul poate primi
stimuli de la suflet, pe care i transform n ceva real. Albert Schweitzer,
Indian Thought and Its Development, Boston, The Beacon Press, 1936, pp. 62-
63.
18 Referiri la concepiile fizice sau cvasifizice despre pcat se pot regsi i
n literatura vedic. Cf. A. B. Keith, Religion andthe Philosophy ofthe Veda,
Cambridge, Mass., Har-vard University Press, 1925, voi. I, p. 245.
19 B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 263. Versiunea
romneasc a pasajului din Epictet (Fragmente, 176) Epictet, Manualul,
Marcus Aurelius, Ctre sine, Editura Minerva, Biblioteca pentru toi, Bucureti,
1977, p. 61, traducere de D. Burcea.
20 Sarvasiddhnta-samgraha, cap. III, versul 12.
Vzut lund parte la riturile magice i se spune c ar fi fcut miracole
nemaipomenite. Se mai spune i c nu i plcea s mnnce carne.21 El
socotea c i-a purificat deja, nc din timpul vieii, sufletul prin pietate, c i-a
ndeprtat necureniile avute din natere i c a devenit de fapt ceea ce
indienii denumesc jivanmukta, adic unul care s-a eliberat n timpul vieii.
Platon insista i el c trupul este o piedic n dobndirea cunoaterii i c
vzul i auzul sunt martori nesiguri.22 Concepia lui despre robia i eliberarea
sufletului era asemntoare cu cea a jainitilor.23 Tendina de a relativiza
trupul este destul de evident i n cretinismul timpuriu, de pild n afirmaia
Sfmtului Pavel potrivit creiaCarnea i sngele nu pot s moteneasc
mpria lui Dumnezeu.24 n jainism, cnd sufletul n sfrit scap, la
moarte, din robia trupului, se nal pn atinge vrful universului, iar acolo
rmne pe vecie, ntr-o stare de fericire senin.25 Aceast stare final este una
de inactivitate i este caracterizat prin cunoatere deplin i pace etern, care
nseamn n fapt redobndi-rea adevratei naturi a sufletului. Ideea se
aseamn cu o teorie a cunoaterii care nu era necunoscut n Occident; al-
Biruni, de exemplu, descriind filosofia greac, spunea: Uitarea este dispariia
cunoaterii, iar cunoaterea este amintirea pe care o are sufletul despre
lucrurile pe care le-a nvat nainte de a intra n trup.26
Proclos, dup cum menioneaz al-Biruni, ar fi zis: Este limpede c
sufletul exist dintotdeauna. De aici urmeaz c el mereu a fost i plin de
cunoatere i cuprins n uitare, cunoscnd atunci cnd se afl desprit de
trup i uitnd cnd se afl legat de trup. Cci, desprit de trup, el ine de
trmul spiritului, i ca atare este cunosctor; legat de trup, el trece dincolo de
trmul spiritului i este expus uitrii din pricina unei influene puternice care-
1 n-frnge.27 n terminologie platonician, s-ar putea spune c sufletul
ntrupat ajunge s fie separat de forma cunoaterii.
Potrivit filosofiei jainiste, n rstimpul dintre iluminare i atingerea
eliberrii, sufletul iluminat slluiete separat de trup i de influena karmei.
Un om iluminat poate duce o via activ, dar activitatea sa nu pune limite
sufletului. Sufletul, care a fost prins n transmigraie (samsr), se nal
atunci cnd lanurile lui se rup.28
21 R. Garbe, The Philosophy of Ancient India, p. 35.
22 Russell, op. Cit., p. 136.
23 Ibid, pp. 141-142.

(tm) ICorinteni, 15:50. Cf. Romani, VL15-21.

25 Tattvrthdtugama-sutra, X, 6-7; Sarvadarsanasamgraha of Syana-
Mdhava. Ediie, cu un comentariu original n sanscrit, de Mamhopadhyaya
Vasudev Shastri Ab-hyankar, Government Oriental Series, nr. 1, Poona, The
Bhandarkar Oriental Research Institute, 1924, cap. III, 345-367, pp. 80-82.
26 Alberuni 's India, p. 57. 21 Ibid., p. 57.
28 Sankara ad Brahma-sutra, II, 2, 34. The Sara-darsana-samgraha by
Mdhava chrya, traducere de E. B. Cowell i A. E. Gough, Londra, Triibner
and Co, 1892, Triib-ner Oriental Series, p. 58.
n jainism, astfel, sufletele, dei nenumrate, pot fi aezate n dou clase
(1) cele legate, printr-un corpus subtil de fapte (karma), de lumea prezent,
ntinate de contactul cu materia nonsimitoare i (2) cele desvrite (siddha),
care se afl n vrful universului, bucurndu-se de fericirea deplin,
incorporale, invizibile. Orice suflet care atinge o via fr pat devine un
paramtman, un suflet suprem, i evit o vreme rencarnarea; cnd rsplata
atinge ns msura meritului su, el renate din nou n trup. Numai spiritele
cele mai nalte i cele mai desvrite, eliberate de karma, pot s obin
slobozirea complet; ele sunt arhaii, stp-nii supremi, care triesc ca zeiti
ntr-un trm deprtat i netiut, incapabili s influeneze n vreun fel treburile
oamenilor, dar departe de orice posibilitate de a renate.29 Doctrina jainist a
karmei conduce la un individualism exacerbat. Ea nu reuete s vad c toi
aparinem unei comuniti, c exist ceea ce se cheam karma comun, sau
rul i vina de care ne facem toi vinovai. Ideea de kartna comun apare de-
abia n filosofia budist a Abhidarmei.
n orice caz, scopul principal al jainismului este desvrirea sufletului,
scoaterea lui din nclcirea karmei. Jainismul este, n intenie, mai degrab etic
dect metafizic. Un gnditor jainist a remarcat c furirea ctuelor karmei n
jurul sufletului (srava) i mpiedicarea acestui lucru (samvara) constituie
miezul nvturii jainiste, restul nefiind dect o amplificare a acestor
principii.30
Democrit era mai laic dect jainitii, dar gsim un aspect similar n
gndirea lui. Ideea principal a eticii sale este urmtoarea: noi trebuie s ne
strduim s dobndim starea de bine (euesto) sau de mulumire sufleteasc
(euthymie) o stare a sufletului pentru care sunt necesare cntrirea,
judecarea i distinge. Rea diverselor plceri. Trebuie s ne lsm condui,
credea el, de principiul simetriei sau armoniei. Urmnd acest principiu
putem atinge calmul trupesc sntatea i pacea sufletului buna dispoziie.
Aceast linite poate fi gsit mai ales n bunurile sufleteti.31 Cel care alege
bunurile sufleteti alege partea mai apropiat de divin; cel care alege cele
trupeti, partea omeneasc.32 Cel mai bun lucru pe care-1 are omul de fcut
este s-i petreac viaa pstrndu-i pe ct posibil linitea sufleteasc i
suprndu-se ct mai puin. i n-ar fi imposibil ca aa s-i duci toat viaa,
dac n-ai condiiona plcerile de lucruri pieri-toare.33
29 Radhakrishnan, Indian Philosophy, I, pp. 293; 331.
30 Sarvadarsanasamgraha, p. 39.
31 Copleston, A History of Philosophy, I, p. 126.
32 Democrit, fragmentul 37. Versiunea romneasc, Filosofi a greac
pn la Platon, ed. Cit., II, 1, p. 505, traducere de Adelina Piatkowski.
33 Ibid., fragm. 189. Versiunea romneasc, ibid., p. 523.
B. Cutarea plcerii
Dei aceast seciune poart titlul generic Cutarea plcerii,
investigaia noastr va urma dou direcii oarecum diferite. Pe cnd unii
gnditori din diverse perioade au susinut deschis, de la nceput, c plcerea
simurilor sau confortul fizic reprezint elul cel mai nalt al vieii, alii, poate
mai prudeni, au nceput prin a pune sub semnul ntrebrii sau a respinge cu
totul morala obinuit. Aceast a doua abordare, care pare a fi fundamental
pentru cercetarea noastr, va fi analizat prima.
n gndirea indian, primul nume de filosof care ne vine n minte n
legtur cu ignorarea prescripiilor morale este cel al lui Purana Kassapa.
Sihastrul Purana Kassapa propovduia o teorie a nonaciunii {akiriy); orict de
rea este o aciune svrit de cineva, acesta n-a svrit totui un pcat:
Dac un om s-ar duce de-a lungul malului drept al Gangelui lovind i ucignd,
schilo-dindu-i pe alii i fcnd s fie schilodii, oprimndu-i pe alii i fcnd
s fie oprimai, din asta n-ar rezulta nici o vin, n-ar urma nici o cretere a
vinei. n mod similar, orict de bun este aciunea ndeplinit de cineva, acesta
nu poate s dobndeasc merite de pe urma ei: Dac un om ar merge de-a
lungul malului stng al Gangelui dndu-le altora pomeni i poruncind s se
fac daruri, oferind sacrificii i fcnd s se ofere sacrificii, din asta n-ar rezulta
nici un merit, nici o cretere a meritului.1 Purana Kassapa refuza s accepte
distinciile morale i era convins c sufletul este un sclav pasiv al ntmplrii.
O alt figur proeminent care a atacat morala este scepticul Jbli,
menionat n Rmayana. El dispreuia ideile de datorie i via viitoare i l
ridiculiza pe Rma pentru c a refuzat un regat ca s-i in un legmnt.
Jbli, un brahman nvat i priceput la vorb, a pus sub semnul ndoielii
credina, legea i datoria, spunndu-i tnrului prin din Ayodhya: Ducnd o
via de ascet, nu-i da voie intelectului tu s cread lucruri prosteti, la fel ca
orice persoan umil De vreme ce o fptur se nate singur i moare
singur, un om care-i ndrgete, plin de afeciune, tatl i mama trebuie
socotit nebun. Nici un om nu are pe nimeni [n aceast lume]. La fel cum n
ajunul plecrii ntr-o alt ar, un om st undeva [n afara satului n care
triete] i a doua zi pleac, prsindu-i slaul, tot aa stau lucrurile i cu
tatl i mama cuiva, tot aa i cu casa i averea. Oamenii vrednici nu simt
niciodat vreun fel de ataament pentru un simplu sla. Ca atare, prsindu-
i regatul strmoesc, tu nu se cade s-i duci viaa n pdurea nembietoare,
plin de primejdii i greuti Un tat nu e dect o cauz instrumental
pentru natere. Oamenii practic aaka [adorarea strmoilor] n folosul
strmoilor i al zeitilor. Uit-te la risipa de lucruri bune de mncat. Un mort
poate oare s se
1 Digha-Nikya, II, 18, voi. I, pp. 52-53.
Hrneasc? El adaug mai departe i un motiv pentru care exist
moralitatea creia i se opune: Lucrrile [despre moralitate] care poruncesc:
Ador!, D!, Iniiaz-te!, Respecta riturile!, Renun! au fost compuse
de persoane dibace, ca s-i fac pe oameni s fie caritabili. Fii sigur c nu
exist nici o lume de apoi.2 Putem aminti aici c n Occident, pe vremea lui
Aris-totel, apruser ndoieli cu privire la viaa de apoi. Stagiritul nsui a
sugerat ca, odat ce omul a murit, nici binele, nici rul nu-1 mai afecteaz.
Despre Brhaspati (data naterii i a morii necunoscute), un alt bine-cu-
noscut materialist, se spune c a compus o lucrare (siitra) nihilist, care nu s-a
pstrat. Exist ns un poem care i este atribuit i n care el i atac pe preoi.
Acest text care ridiculizeaz morala vremii ne servete i ca trecere ctre cea de-
a doua parte a seciunii de fa, prin faptul c susine tar echivoc cutarea
plcerilor individuale oriunde i oricum pot fi acestea gsite. In plus, Brhaspati,
la fel ca i Jbli, ne d i motivele pentru care socotete c exist tradiiile
morale n care nu are ncredere:
Nu se afl nici cer, nici eliberare final.
Nici suflet, nici alt lume, nici rituri de cast
Tripla Ved, tripla porunc pentru sine
i toat arina i cenua pocinei -
Acestea le dau un mijloc de via celor
Lipsii de minte i de brbie
 Ct timp dureaz viaa, s fie ndestulat
i dus-n-veselie; omul s-mprumute bani
De la toi prietenii i cu unt topit
S prznuiasc.
Cum oare acest trup, ajuns numai arin.
Din nou s vin-n lume? Iar de-o nluc poate
S treac-n alt lume, de ce oare
Prea marea dragoste de cei lsai n urm
N-o cheam napoi?
Riturile scumpe cerute pentru mori
Sunt doar un mijloc de trai pus la cale
De viclenia preoeasc, i att.3 ntr-o manier similar, Theodoros, un
filosof grec din perioada socratic, struia n prerea c toate prescripiile legale
i etice sunt n esen doar simple norme valabile pentru marea mas a
oamenilor; el era poreclit ateul i a depit toate scrupulele religioase care
stteau n calea aplecrii sale ctre plcerile senzuale.4
2 Rmayana, Ayodhy-knda. CV III. The Rmayana, traducere n proz
n englez dup originalul sanscrit al lui Valmiki. Editat i publicat de
Manmatha Nath Dutt, Cal-cutta, Girish Chandra Chackravarli, 1892. Pp. 476-
477.
3 Monier-Williams, Indian Wisdom, or Examples ofthe Religious,
Philosophical and Ethical Doctrine of the Hindus, Londra. Allen. 1875. Pp. 120-
122.
4 Frederick Copleston. A History ofPhilosophy, voi. I. Partea I. P. 143.
Opinii care susineau orientarea ctre plcere au aprut destul de
devreme i n Grecia: Pindar a scris c nu exist dect dou lucruri n via
care merit preuite s ai succes i astfel s capei bun renume. El a spus c
nu trebuie s caui s fii precum un zeu, ci c, dac ai parte de cele dou
lucruri de mai sus, ai deja totul: Pindar socotea c muritorilor cel mai bine li se
potrivesc cele ale muritorilor. Existau unii, precum Aristippos, care erau
partizanii unui hedonism n care doar plcerea conta i n care virtutea
depindea de capacitatea individului de a-i gsi plcerea. Mai trziu, Epicur a
dezvoltat o filosofie hedonist de tip diferit, viznd n primul rnd linitea
individului. Muli sihatri indieni au mprtit o atitudine asemntoare, dar
aceasta a fost rareori socotit hedonism.
Epicur a aprut ns ntr-o perioad profund marcat de platonism.
Platon a interpretat plcerea n concordan cu sistemul su etic. n Phaidon,
filosoful spune c binele este forma transcendental a buntii, iar n
Theaite-tos i atac sever pe hedoniti, recomandnd evitarea plcerii. n
Philebos, el pledeaz n favoarea ideii c plcerile pure se pot gsi n
contemplarea frumuseii adevrului. Platon mprtea de asemenea ideea c
trebuie s te bucuri de plceri cnd eti sntos att fizic ct i mental i cnd
trieti n armonie i cumptare.
Primul reprezentant chinez al hedonismului a fost Yang Zhu (secolul al
IV-lea a. Chr.), care propovduia un fel de principiu al egoismului, afirmnd
plin de mulumire: Fiecare pentru sine. Dac ar fi putut s fac bine ntregii
lumi smulgndu-i un singur fir de pr, n-ar fi fcut-o.5 El nu lsa lucrurile
exterioare s-1 ademeneasc n vreun fel6 i condamna ideea de dragoste
universal. Iat un discurs tipic al lui Yang Zhu: De ce s nu te bucuri de tot
ce e plcut atta vreme ct eti n via? S piar cei ce mprtesc attea alte
doctrine, farnicii, cei ce nva o moral mpotriva firii omului i cei ce caut
s-i fac un renume! i-atunci cum trebuie s ne trim viaa? Bucur-te de
ceea ce urechile tale vor s aud, de ceea ce ochiul vrea s vad, nasul s
miroas, trupul s dobndeasc i mintea s fac Mncarea gustoas i
hainele clduroase sunt cele pe care trupul vrea s le dobndeasc, iar s i le
refuzi nseamn s pui piedic strii de bine Dac renuni la gn-dul de a-i
face singur ru, dac te bucuri cu inima uoar i cu veselie de cele ce-i sunt
pe plac i de cele pe care le doreti i dac atepi linitit venirea morii
nchinndu-i zilele cutrii plcerii, atunci o zi din viaa ta are s fie la fel de
lung ca o lun dintr-a altuia. Cei ce sunt legai ca n jug de gn-dul de a-i
face singuri ru pot s aib o via lung de o sut, de-o mie, chiar de zece mii
de ani, ns tot se vor afla ntr-o stare de venic amrciune: care e rostul
unui asemenea lucru? Nu aa m ngrijesc eu de via.7
5Mencius, VII, 1,26.
6 Fung Yu-lan, Chinese Philosophy, voi. I, pp. 133-134.
7D. T. Suzuki, A Biief History of Early Chinese Philosophy, Londra,
Probsthain, 1914, pp. 88-90.
Este interesant c o atare afirmaie a fost fcut ceva mai trziu i de un
materialist din India:
Cei trei autori ai Vedelor erau nite bufoni, nite ticloi, nite demoni.
Numai ca s aib din ce tri au statornicit aici brahmanii toate aceste
ceremonii pentru mori.
Ct vreme e-n via, omul s triasc fericit i s se hrneasc cu unt
topit, chiar de-ajunge s fie datornic;
Cci odat ce trupul se face cenu, cum are s se mai ntoarc oare
vreodat napoi? 8
Doi ali filosofi chinezi din aceeai perioad despre care se credea c nu
au nici un alt scop n afar de cutarea plcerii au fost Tuo Xiao i Wei Mou. Ei
au fost descrii, ntr-o manier destul de negativ, drept cei care i dau fru
liber pornirilor, fac dup cum i taie capul i se poart ca nite fiare. Ei nu sunt
n stare s dezvolte cultura sau s crmuiasc n vreun fel. i totui vederile lor
au o oarecare ndreptire i spusele lor au ceva temei, numai bine ct s nele
i s zpceasc mulimile netiutoare.9 n China a precumpnit ns, pn n
perioadele recente, o opinie mai moderat, aa cum se poate observa din calea
daoist de via: O plcere mai spontan a vieii, prin folosirea bogiilor
inepuizabile ale lui Dao; o form de guvernare mai puin strict, permind o
mai mare libertate pentru activitile omului; o via senin, mpingnd la
maximum perioada natural de via a omului acestea sunt idealurile pe care
daoismul le opunea grijilor i preocuprilor confucianitilor.10 Pe de alt
parte, Confucius a spus: Trei soiuri de plceri sunt folositoare i trei,
dimpotriv, duntoare. Plcerea ritualului i a muzicii bine executate, plcerea
de a gsi n cellalt buntate, plcerea de a-i nmuli prietenii cu oameni de
calitate, acestea sunt folositoare. Duntoare sunt plcerea orgoliului peste
msur, plcerea de a hoinri ca frunza dus de vnt i plcerea de a te ghiftui,
bnd i mncnd.11
Vom mai meniona nc un exemplu prin care se justific nfierarea
moralei i cutarea plcerii, cu meniunea c este posibil ca mai nti s se fi
articulat poziia metafizic folosit pentru justificare i abia apoi s fi aprut
atacul la adresa moralei. Pakudha Kaccyana a propus apte principii eterne i
neschimbtoare: Urmtoarele apte lucruri nu sunt fcute i nici nu s-a
poruncit s fie fcute, nu sunt nici create i nici nu s-a fcut n aa fel ca ele s
fie create: ele sunt sterpe (astfel nct nimic nu se nate din ele), neclintite ca o
8 Sarvadarsana-samgraha, I. A Source Book n Indian Philosophy, ed. De
S. Radha-krishnan i C. A. Moore, Princeton University Press, 1957, p. 234.
9 Xun zi, VI. Fung Yu-lan, op. Cit, voi. I, p. 140.
10 Wm. Th. De Bary, Buddhism and the Chinese Tradition. Lucrare citit
la Conferina internaional pentru studii filosofice i umaniste, Mexico, 23-24
septembrie 1963. Lucrarea va fi publicat n Diogenes, Paris, UNESCO.
11 Analecte, 16:5, traducere J. Legge. Versiunea romneasc, Confucius,
Analecte, Editura Humanitas, Bucureti, 1996, p. 258, traducere de Florentina
Vian.
Creast de munte, ca un stlp de bine aezate. Ele nu se mic, nu
poart nimica deasupra, nu se-ncalc unele pe celelalte, i nici nu ajut pe
nimeni spre a dobndi uurare ori durere ori pe amndou.
i care sunt aceste apte lucruri? Cele patru elemente pmntul, apa,
focul i aerul i uurarea, durerea i sufletul, al aptelea.12
Occidentalului ar putea s i se par ciudat c uurarea i durerea
sunt considerate principii eterne, alturi de cele patru elemente i de suflet.
Ins n Grecia, de exemplu, Empedocle, care era partizanul unei doctrine foarte
asemntoare, credea c: Fericirea, la fel ca i nefericirea este mai
degrabO nsuire a sufletului.13 Dar Pakudha Kaccyana socotea
uurarea i durerea, sau fericirea i nefericirea, drept ceva corporal. Acesta este
doar unul din multele exemple care atest o tendin tradiional a indienilor
aceea de a ipostazia proprieti sau caracteristici abstracte.
Din aceast doctrin, filosoful indian a putut s conchid c morala
trebuie abandonat: Nu exist astfel nici uciga, nici cel care face ca altul s
fie ucis, nici auzitor, nici vorbitor, nici cunosctor, nici cel care desluete
lucrurile pentru alii. Atunci cnd un om i crap altuia capul cu o sabie
ascuit, nimeni nu-1 lipsete pe altul de via: nu e dect o sabie care a
ptruns n intervalul dintre apte substane elementare.14 Ca atare, omorul
nu este o crim. i putem cu uurin vedea c poi s-i duci viaa n orice fel
vei vrea dac sufletul tu are un caracter etern neschimbtor.
C. Determinismul n India unul dintre susintorii determinismului a fost
filosoful Gosala. Se spune c el s-ar fi nscut ntr-un arc pentru vite n care s-
au adpostit prinii lui n timpul unui pelerinaj din anotimpul ploios i ca
atare a primit numele gosla, arc pentru vite. El ar fi afirmat: Nu exist nici
o cauz, fie ultim, fie ndeprtat, pentru felul deczut al (starea viciat a)
lucrurilor; ele decad fr motiv i fr cauz. Nu exist nici o cauz, fie
apropiat, fie ndeprtat, pentru felul drept al fiinelor; ele devin pure fr
motiv i fr cauz. Atingerea oricrei condiii date, a oricrui fel anume, nu
ine nici de faptele tale, nici de faptele altuia i nici de strduinele omului n
general. Nu exist putere sau energie, trie sau vigoare a omului. Toate
animalele, toate fpturile (cu unul, dou sau mai multe simuri), toate fiinele
(ieite din ou ori
12 Digha-Nikya, II, 26, voi. I, p. 56.
13 Empedocle, fragmentul 107.
14 Digha-Nikya, op. Cit.
Din pntec), toate sufletele (din plante) nu au for i putere i energie
care s fie numai ale lor.1
Gosla considera c eforturile oamenilor sunt zadarnice i c oamenii
sunt, ca atare, cu totul controlai de destin. Ei sunt trai ntr-o parte i n alta
de soarta lor, de condiiile clasei de care in, de natura lor individual: iar
faptul c ei triesc n uurare sau durere se potrivete cu poziia lor n una din
cele ase clase.2
Gosla credea i c un asemenea destin nu poate fi schimbat. Exist
paisprezece sute de mii de feluri principale de natere, i nc altele ase mii, i
nc altele ase sute. Exist cinci sute de soiuri de kartna, i nc cinci (potrivit
celor cinci simuri) i nc trei (potrivit faptei, cuvntului i gndului); i exist
o karma ntreag i o jumtate de karttia (cea ntreag fiind o karma a faptei
sau cuvntului, jumtatea fiind o karma a gndului) etc.3 Autorul continu
cu enumerarea a ceea ce considera a fi cantiti fixe ale diverselor fenomene:
nendoielnic, el socotea c asemenea numere exist pentru toate fenomenele.
Cursul i perioada transmigraiei erau de asemenea imaginate de Gosla
a fi predestinate. Uurarea i durerea, cntrite, cum s-ar zice, cu o msur,
nu pot fi schimbate n cursul transmigraiei; n ele nu poate fi nici cretere nici
descretere, nici mai mult nici mai puin. La fel ca un ghem de sfoar care,
cnd e aruncat, se va ntinde ntocmai att de departe i nu mai departe ct
se poate desfura, tot astfel i protii i nelepii deopotriv, rtcind n
transmigraie ntocmai ct le e dat, au s pun atunci i numai atunci capt
durerii.4
Opiniile la care ne vom referi n continuare, menionate ca doctrine
eretice n primele scripturi budiste, nu au fost etichetate anume ca
deterministe. Negnd ns aciunile voluntare bazate pe libera voin aceste
doctrine conin una dintre caracteristicile determinismului. Autorii lor, la fel ca
i Gosla, mprtesc ideea c exist ceva care a aprut fr nici o cauz,
lucru cu totul inacceptabil pentru metafizica budist. Exist unii pustnici i
unii brahmani, spun buditii, care sunt adepii Originii Fortuite (adhicca-
samup-pannika) i care susin n dou feluri c sufletul i lumea apar fr nici
o cauz. i de ce, pornind de la ce, fac ei astfel? Pentru c presupunApariia
fr nici o cauz.5
Primul dintre cele dou feluri prin care pretind buditii c aceste doctrine
afirmau o lume i un suflet generate spontan este prezentat astfel: Exist nite
zei denumii Fiine Lipsite de Contiin (asaiiiia-satta). De ndat ce le vine o
idee, ele cad din acea stare a lipsei de contiin. i e cu putin ca o
 1 Digha-Nikya, II, 20-22, voi. I, pp. 53-55.
3 Ibid.
4 Ibid.
5 T. W. Rhys Davids, Dialogues ofthe Buddha, partea I, Londra, H.
Frowds, Oxford University Press, 1899, p. 41 n.
Asemenea fiin, cznd din acea stare, s vin ncoace, iar aici e cu
putin ca ea s prseasc viaa n familie i s intre n rndul celor lipsii de
un cmin. i devenind astfel un pustnic, acea fiin, din pricina ardorii sale sau
din alte pricini (aa cum se petrece n alte cazuri), ajunge la o asemenea
ncntare a inimii c, absorbit cu totul n inima ei, i aduce aminte cum i-a
venit acea idee, ns nimic mai mult. Ea i spune: Fortuite n originea lor sunt
sufletul i lumea. i de ce e aa? Pentru c eu nainte nu eram, iar acuma sunt.
Ne-fiind, am ajuns s fiu.
Aceasta este prima stare de lucruri pe temeiul creia i pornind de la care
unii pustnici i brahmani ajung adepii Originii Fortuite i susin c sufletul i
lumea apar fr nici o cauz.6
i care este cea de-a doua?
n acest caz, un pustnic sau un brahman este mptimit de logic i de
raionare. El d glas urmtoarei concluzii proprii, putnd fi ns nfrnt prin
propriile argumente i chiar pe baza sofismelor lui: Sufletul i lumea au aprut
fr nici o cauz. Aceasta este cea de-a doua situaie.7 Dei nu suntem siguri
de coninutul acelor argumente, vedem c determinismul a luat adesea n
India o ntorstur diferit fa de Occident (accentundu-se lipsa cauzei mai
degrab dect faptul-c totul are o cauz).
Din punct de vedere pur filologic, putem cu uurin constata gradul n
care cuvinte n uz n unele limbi indo-europene occidentale reflect o form sau
alta de determinism. De exemplu, vechii greci i romanii aveau un numr de
concepte legate de supremaia destinului (soartei) asupra tuturor existenelor.
Destinul era socotit a fi cauza ultim a tuturor fenomenelor pmnteti i
cereti. Moira este cel mai reprezentativ concept al destinului pe care l aveau
poeii greci. Alte concepte de tip similar au fost denumite, n mod variat,
adrasteia, aisa, ananke, dike, pronoia, nemesis, tykhe i mai ales heimarmene.
Vechii romani utilizau pentru aceste idei termenii de fatum i fortuna. ntr-o
saga nordic, un rege spune: Soarta [n limba respectiv: audna] e cea care
stpnete viaa omului, i nu un spirit ru.8 Echivalentele indiene ale unor
asemenea credine erau cunoscute sub numele de dista i daiva. n sfrit, n
filosofia aa-numiilor ajivika regsim necesitatea (nyiati). n timpurile pre-
islamice, arabii aveau i ei noiunile de destin sau soart (al-himam, al-qadar,
al-dahr, al-zaman, al-aijam), acestea fiind ns cu totul eliminate de islam.9 n
Grecia, Democrit (c. 460-370 a. Chr.) i Leucip au fost determiniti strici, care
credeau c totul se petrece potrivit legilor naturii i c hotrrea omului nu
conteaz.10 Leucip continua nvturile maestrului su, Zenon stoi-
6 Digha-Nikya, I, 2, 31, voi. I, p. 28.
7 Digha-Nikya, I, 2, 32, voi. I, p. 29.
 8Herman Schneider, Die Gotter der Germanen, Tubingen, 1938, p. 155.
Am citat acest pasaj din Helmuth von Glasenapp, Buddhism und Gottesidee,
Wiesbaden, Franz Steiner, 1954, p. 51.
9 Cf. Helmuth von Glasenapp, Buddhism und Gottesidee, p. 51.
10 B. Russell, History, pp. 66-67. CF. Fragmentul 20 al lui Heraclit.
Cui (c. 336-264 a. Chr.), care afirma c nu exist ntmplare i c tot
cursul naturii este determinat n mod strict de legile naturii. Teoria era
mprtit i de gnditorii ajivika, gnditori care, prin pur coinciden, se
manifestau n India n acelai timp n care stoicismul, despre care se spune c
a fost ntemeiat de Zenon din Citium, 11 aprea n Occident. Adevrata esen
a determinismului stoic este exprimat n maxima: nimic nu poate avea loc
fr o cauz suficient i nici nu se poate ntmpla, n circumstane identice,
ntr-un fel diferit fa de cum s-a mai ntmplat o dat.12 Zenon, aa cum am
spus mai sus, credea c nu exist ntmplare i c tot cursul naturii este strict
determinat de legile naturii. Chrysippos (280-209 a. Chr.) i ceilali stoici
mprteau o doctrin a soartei i a providenei, potrivit creia oamenii i
celelalte fpturi sunt determinai n toat formarea lor interioar i exterioar i
n toate cele ce fac i sufer de ctre Puterea lumii, care le anim pe toate.13
Potrivit stoicilor, virtutea const dintr-o voin n armonie cu natura. Cei ri,
chiar dac se ntmpla s respecte legea Zeului, o respect involuntar; n
comparaia pe care o face Cleanthes, ei sunt precum un cine legat la o cru
i forat s mearg oriunde merge aceasta.14
Determinismul se confrunt cu o problem dificil. Stoicii nu puteau
admite libertatea voinei, n sensul strict al termenului. Ca rezultat, adversarii
lor vor spune c, dac totul e determinat de destin, aciunea individual este
inutil, cci ceea ce a fost odat pentru totdeauna predeterminat trebuie s se
petreac astfel, indiferent de situaie. Aceeai dificultate legat de fatalism a
fost rezolvat de Yang Xiong (53 a. Chr. -l 8 p. Chr.) ntr-un fel mai puin
abstract i mai figurativ: Soarta este neierttoare. Ce e deci atunci cu moartea
timpurie a lui Yan Yuan i a lui Ran Boniu [discipoli ai lui Confucius]? Moartea
a fost neierttoare cu ei. Dar un om care st cu bun tiin lng un zid
ubred cheam la el vtmarea cnd se mic i invit moartea cnd merge. S
fie asta soart? Aa-numiii norocoi adesea i transform norocul n
nenoroc, pe cnd nenorocoii i preschimb nenorocul n noroc.15 Go-sla
s-a izbit i el de aceeai dificultate, dar soluia pe care a propus-o pentru
aceast problem nu se regsete n lucrrile care ne-au rmas de la el.
Cei ce au profesat determinismul i-au trit de obicei viaa la fel ca toi
ceilali, ca i cum ar fi putut opta. n fapt, ei chiar au optat, mbrind o
form de determinism. Consecinele adoptrii unui asemenea punct de vedere
ca principiu de via ar fi s te resemnezi i s te ncrezi complet n soart. De
aici rezult c putem nelege mai bine determinismul dac vom compara
funcia pe care au avut-o asemenea doctrine n viaa gnditorilor reprezentativi
ai lumii.
11 Copleston, op. Cit., voi. I, partea a Ii-a, p. 71.
12 E. Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics, traducere de O. J.
Reichel, Londra. 1880, p. 175.
 13 W. Windelband, History, pp. 192-193.
14 Russell, A History of Western Philosophy, p. 254.
15 De Bary etc, Sources ofChinese Tradition, antologie de Wm. Th. De
Bary, Wing-tsit Chan i Burton Watson, New York, Columbia University Press,
1960, p. 248.
Stoicii cutau s dobndeasc linitea minii. Despre Gosla se spune c
a format un ordin religios care a atras muli discipoli. Ambele grupuri par a fi
cutat contemplarea sau meditaia ntr-o stare de senintate a minii, soarta
lsndu-i n fapt indifereni i neafectndu-i n vreun fel. Filosoful chinez Lao zi
propovduia o doctrin ntructva similar. El a descris spiritul creator al
universului, spunnd c acesta funcioneaz potrivit principiului: producere
fr posesie, aciune fr afirmare de sine, dezvoltare fr dominare. Men-cius
a spus: Cel ce i-a folosit mintea pn la capt i cunoate natura (xing).
Cunoscndu-i natura, el cunoate Cerul. S-i pstrezi mintea i s-i hrneti
natura aceasta este calea de a sluji Cerul. Fie c o s mori de tnr, fie c o
s trieti o via ndelungat, s nu ai ndoieli i, cultivndu-i caracterul, s
atepi orice are s se petreac aceasta nseamn a fi pe potriv cu Soarta
(ming)16 Mencius avea o concepie determinist despre Cer17 (tiari), care era
pentru el echivalent cu noiunea de Soart (ming) toate acele evenimente din
viaa omului pe care omul nsui nu le poate controla.18 Acesta este tian la
care se refer Mencius atunci cnd spune: Ct despre mplinirea unei fapte
mree, aceasta ine de tian.19 n vreme ce fatalismul indian al gnditorilor
ajivika era religios, fatalismul chinez era mai degrab etic, chiar dac Cerul
lui Mencius este uneori personal, alteori determinist i alteori etic.20 Mo zi se
opunea unei asemenea concepii i condamna ceea ce socotea a fi tendina
ctre determinism.21 Mai trziu, Wang Chong (27-97? P. Chr.) a propovduit
un fatalism extrem, pe care 1-a extins dincolo de individ, la popoare ntregi,
ceea ce 1-a dus, prin raionament analogic, s adopte poziia destul de curioas
c prosperitatea sau decderea unei dinastii este n totalitate o problem legat
de ntinderea n timp care i este sortit.22
D. Scepticismul
1. SUSPENDAREA JUDECII
Toate lucrrile scepticilor occidentali s-au pierdut, cu excepia celor ale
lui Sextus Empiricus; n India, nu ni s-au transmis lucrri ale scepticilor; pro-
' Mencius, VII, 1,1.
17 Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, traducere de Derk
Bodde, I, Prince-ton University Press, 1952, p. 129.
18 Fung Yu-lan, Chinese Philosophy, I, p. 31.
19 Mencius, I. P. 14.
20 Fung Yu-lan, Chinese Philosophy, I, p. 284.
21 De Bary etc, op. Cit., p. 36.
H De Bary, op. Cit., pp. 251-252.
Babil c nu au existat sceptici declarai n China i Japonia. Scepticismul
este ns ca o insect suprtoare care-i scie ntotdeauna pe filosofi,
provocn-du-i s gseasc mcar o form de adevr, dac le st n putin.
 Conform nsemnrilor care s-au pstrat, primul sceptic din India pare s
fi fost Saiijaya. De fiecare dat cnd i se punea o ntrebare despre o doctrin
metafizic, el era evaziv. Saiijaya (din clanul Belattha) avea obiceiul s spun:
jjDe m ntrebi dac exist o alt lume, a spune c da, de-ar fi s cred c
exist. Dar nu spun da, i nici nu cred c este aa, i nici nu cred c este
altminteri, i nici nu neg c este aa, i nici nu spun c exist, nici c nu exist
o alt lume. i de m ntrebi despre fiinele nscute de ntmplare, sau dac
exist vreun fruct, vreun rezultat al aciunilor bune sau rele, sau dac un om
care a dobndit adevrul dinuiete sau nu dup moarte la fiecare din aceste
ntrebri eu dau acelai rspuns.1 Cnd a fost ntrebat care este avantajul
imediat al vieii de pustnic, el a rspuns tot n aceeai manier evaziv.2
Primii buditi ziceau despre aceti oameni c sunt lunecoi ca tiprii.
Cu privire la afirmaiile lor, Buddha spunea: Exist nite pustnici i brahmani
care sunt lunecoi ca tiprii i care, cnd li se pune o ntrebare despre una sau
despre alta, recurg la echivoc, lunec precum un tipar.3 Literatura mai trzie
menioneaz rspunsul evaziv al unuia care spunea: Eu nu neleg lucrul sta
aa i nu-1 neleg nici altminteri. Dar nici nu am o prere diferit. i nici nu-i
neg ie punctul de vedere. i nu spun c nu este nici aa, nici altfel.4 Ct
despre subiectele pe care cel ce lunec precum un tipar era nclinat s le
evite, Dgha-Nikya ne spune: Astfel vorbete el, cu echivoc, despre fiecare
propoziie de felul celor care urmeaz:

(1) Exist o alt lume.

(2) Nu exist o alt lume.

(3) i exist, i nu exist o alt lume

(4) Nici exist, nici nu exist o alt lume.

(1) Exist fiine nscute de ntmplare (denumite astfel pentru c intr n

existen, fie aici, fie n alt lume, fr intervenia prinilor i par deci s se
iveasc fr nici o cauz).

(2) Nu exist asemenea fiine.

(3) i exist, i nu exist asemenea fiine

(4) Nici exist, nici nu exist asemenea fiine.

(1) Exist fruct, rezultat al aciunilor bune i rele.

(2) Nu exist.

(3) i exist, i nu exist.

 (4) Nici exist, nici nu exist.
I Digha-Nikya. II, 31, voi. I, p. 58.
P
3 Ibid., L 2. 23, voi. I, p. 24.
4 Potrivit lui Buddhaghosa.

(1) Un om care a ptruns adevrul dinuiete dup moarte.

(2) Nu dinuiete.

(3) i dinuiete, i nu dinuiete.

(4) Nici dinuiete, nici nu dinuiete.5

(Asemenea probleme sunt denumite, n alt parte din aceeai lucrare,

baza comun de discuie a brahmanilor.)6 ntocmai precum cei lunecoi ca
tiprii, Sanjaya nu dorea s se lase implicat n dispute metafizice. Singurul
scop pe care pare s-1 fi urmrit era linitea minii. Din punct de vedere
epistemologic, atitudinea lui Sanjaya poate fi denumit suspendare a
judecii. i n Occident scepticii propovduiau ideea ca omul s-i suspende
judecata {epokhe) ct se poate de mult. Ei pretindeau c nu putem spune nimic
cu privire la lucruri (aphasia), ci putem doar afirma c acest lucru sau acela
pare s fie cumva i c, din aceast pricin, nu facem afirmaii dect despre
strile noastre de moment. n plus, scepticii greci, la fel ca Sanjaya, erau n
cutarea unei stri linitite a minii {ata-raxi).
Originile atitudinii sceptice greceti pot fi urmrite n timp pn la epoca
timpurie a filosofiei din Grecia, de exemplu la Heraclit7, Protagoras, Pyrrhon (c.
365-275 a. Chr.) i Carneades (c. 155 a. Chr.). Cicero socotea c (cel puin)
corpurile cereti se afl n afara orizontului cunoaterii.8 Protagoras a scris o
carte n care i exprima scepticismul cu privire la existena zeilor i care
ncepea astfel: Despre zei nu tiu nici c sunt, nici c nu sunt, nici ce fel sunt
ca manifestare exterioar Cci multe m mpiedic s tiu: i obscuritatea
problemei i scurtimea vieii omeneti.9 Dar spusele lui Protagoras erau n
armonie cu principiul su fundamental, anume c individul este msura
tuturor lucrurilor: a celor existente, ntru ct exist, iar a celor inexistente,
ntru ct nu exist.10 Punctul de vedere fundamental al lui Sanjaya trebuie s
fi fost destul de asemntor.
Socrate, aa cum l nfieaz Platon, mrturisea c nu tie nimic i,
dei noi nelegem afirmaia la modul ironic, ea ar putea fi totui luat n serios.
Multe din dialogurile platoniciene nu ajung la nici o concluzie pozitiv i caut
s-1 lase pe cititor ntr-o stare de ndoial. Unele, partea final din Par-menide,
de exemplu, par a nu avea alt scop dect acela de a arta c n favoarea fiecrei
laturi a unei probleme se poate argumenta la fel de plauzibil. Dialec-
5 Digha-Nikya, I, 2, 27, voi. I, p. 28. Ibid., 1,2, 28, voi. I, p. 28.
7 Heraclit, fragmentul 20.
8 Academica, II (Lucullus), XXXIX, 122.
 9 Protagoras, fragmentul 4, ediia Diehls. Versiunea romneasc,
Filosofia greac pn la Platon, ed. Cit., II, 2, p. 301.
10 Interpretarea celebrei spuneri a lui Protagoras este controversat (F.
Copleston, A History ofPhilosophy, voi. I, partea I, p. 108). Am adoptat aici
interpretarea lui Platon din Theaitetos, 152a. (Versiunea romneasc, Platon,
Opere VI, ed. Cit, p. 193.) tica platonician ar putea fi tratat ca scop, mai
degrab dect ca mijloc, iar dac o tratm astfel, ea vine admirabil n sprijinul
scepticismului. Acesta pare s fie felul n care Archesilaos l interpreta pe
Socrate, pe cnd nc declara c l urmeaz. El a mpins dialectica pn la
scopul ei extrem: spre deosebire de Platon, care cuta ntotdeauna cunoaterea
adevrat i neschimbtoare, Archesilaos reuea s creeze numai un echilibrat
pro i contra cu privire la un subiect, astfel nefiind niciodat sigur de ceva.
Spre deosebire de Socrate, care tia c nu tie nimic, Archesilaos avea
reputaia de a nu fi nici mcar sigur c nu este sigur de nimic.11 Archesilaos
nu avea nici o tez, n schimb respingea orice tez propus de un discipol.
Uneori, el nsui susinea dou propoziii contradictorii n ocazii succesive, ar-
tnd cum se poate argumenta convingtor n favoarea oricreia.12 ntr-o epoc
mai trzie, prima prelegere inut la Roma de Carneades a expus opiniile lui
Platon i Aristotel despre justiie i a fost cu totul edificatoare. In a doua
prelegere, Carneades s-a ocupat ns de respingerea celor nfiate n prima,
nu n scopul de a ajunge la concluzii opuse, ci pentru a arta c nici o
concluzie nu este justificat.13
Scepticismul, care i are originea n scrierile sofitilor, i-a atins culmea
odat cu Pyrrhon14 din Elis, dar ntruct el nu i-a transmis nvtura dect
oral, o colecie complet a doctrinelor scepticilor a trebuit s atepte lucrrile
lui Sextus Empiricus. Timon, un discipol al lui Pyrrhon, nega posibilitatea de a
gsi principii generale evidente de la sine. Astfel, totul trebuie dovedit prin
altceva, i orice argument, struia el, va fi sau circular, sau un lan nesfrit
care nu se ine de nimic. n fiecare dintre cazuri, nimic nu va fi cu putin de
dovedit.15 Ca atare, nu putem avea ncredere nici n percepia simurilor, nici
n raiune: drept urmare Timon considera c trebuie s suspendm judecata
{epokhe), evitnd n acest fel s ne lsm prini n capcana afirmaiilor
teoretice. Astfel eliberat de raionarea potenial defectuoas, poi atinge
adevrata ataraxia, linitea sufletului.16 Din faptul c aceast linite era elul
tuturor colilor sceptice din Grecia, putem vedea c scepticismul ndeplinete
aceeai funcie ca determinismul (vezi seciunea anterioar).
i n ce privete aciunea, scepticii ntmpin aceleai dificulti ca i
determinitii. Scepticii trebuie i ei s decid ntre mai multe posibiliti, dat
fiind c sunt oameni, sunt n via i acioneaz. Sanjaya, de exemplu, era
nconjurat de discipoli, tradiia susinnd c a organizat un fel de ordin religios.
Care era deci opinia lui cu privire la activitile zilnice? tim c evita dispu-
11 Ibid., voi. I, partea a Ii-a, p. 158.
12 Russell, A History of Western Philosophy. P. 235.
13 Ibid, pp. 236-237.
 14 Exist o nsemnare potrivit creia Pyrrhon ar fi fost n India cu armata
lui Alexandru. Dac acest lucru este adevrat, este posibil ca el s fi preluat de
acolo o parte din ideile lui.
15 B. Russell, op. Cit., p. 234.
16 Copleston, op. Cit.
Tele metafizice i mai tim c singurul scop pe care pare s-1 fi cutat
era linitea minii. n acelai fel, i despre Pyrrhon se spune c nu avea nici o
doctrin pozitiv. A fi discipolul su nsemna numai a duce un fel de via
similar cu al lui. El dorea s le mprteasc oamenilor secretul fericirii,
artn-du-le c salvarea se poate gsi numai n pacea unei gndiri
indiferente, a unei sensibiliti stinse i a unei voine obediente i c aceast
cutare necesit un efort care reprezint, pentru individ, efortul de stingere de
sine17
n China scepticismul nu s-a dezvoltat, dei o argumentaie de tip sofist
este expus de dialecticieni (bian zhe) ca Hui Shi i Gongsun Long (vezi
seciunea urmtoare). Nici n Japonia nu a aprut o form de scepticism.
Numai dup a filosofiei occidentale au creat japonezii cuvntul kaigi-ron, cu
sensul de scepticism, iar termenul a fost preluat n chinez din japonez.
Aadar cuvntul scepticism din japonez i chinez este destul de nou.
2. DIALECTICA SOFIST
Sofismul este nrudit cu scepticismul, n sensul c cei care l propun
ncearc s reduc la absurd acele opinii obinuite la care oamenii ajung pur i
simplu pe baza bunului sim. Dac gndirea de tip sofist ar fi aplicat la toate
lucrurile, rezultatul ar fi echivalent cu concluziile la care ajunge scepticismul:
iat de ce dictonul lui Protagoras, Omul este msura tuturor lucrurilor, a fost
inclus n seciunea anterioar. Sofismul a aprut cam n aceeai perioad n
Grecia, China i India. Ca exemplu pentru dezbaterile sofitilor, vom lua n
considerare argumentaia implicat de negarea ideii de schimbare. Din aceast
perspectiv, vom alege un filosof, Zenon din Elea, care nu este de obicei aezat
alturi de sofiti, dar care a utilizat ceea ce noi considerm a fi argumente
exemplare ale dialecticii sofiste.
Argumentele lui Zenon1 mpotriva micrii sunt bine cunoscute.
Parmeni-de i derivase determinrile pentru Fiin direct din conceptul de
Fiin. Zenon a ncercat ns s demonstreze aceeai doctrin n mod indirect,
artnd c teoriile contrarii, spre exemplu ipoteza pluralist a pitagoreicilor,
genereaz dificulti i contradicii i c Fiina nu poate fi privit ca pluralitate,
deci drept ceva divizibil i supus schimbrii. Cu alte cuvinte, el a cutat s
dovedeasc validitatea doctrinei eleate reducnd la absurd modalitatea
predominant a filosofrii din vremea sa.2 Iat un scurt exemplu dintre multele
sale argumente mpotriva micrii:
S lum n considerare o sgeat n micare. Potrivit ipotezei pitagoreice,
sgeata trebuie s ocupe n spaiu o poziie dat. ns a ocupa n spaiu o po-
17 L. Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, Paris, Presses Universitaires
de France, 1944, p. 24.
 1 E. Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics. Traducere n englez de
Oswald J. Reichel, ediie revizuit, Londra, Longmans, Green and Co., 1880,
pp. 619 sq. D., p. 611.
Ziie dat nseamn a fi n repaus. Ca atare, sgeata care zboar este n
repaus, ceea ce este o contradicie.3
Unui filosof chinez, Hui Shi (3807-300? A. Chr.)4, i plcea s pun n
lumin exact asemenea paradoxuri precum cele ale lui Zenon. Lui (sau cuiva
din tradiia lui) i se atribuie spunerile: Umbra unei psri n zbor nu se mic
niciodat i Exist momente cnd o sgeat n zbor nu este nici n micare
nici n repaus. Chang Ping-ling i dr Hu Shih consider c cel de-al patrulea
paradox al sofistului chinez: Soarele strlucete oblic ntruct e ora prnzului.
Un lucru moare cnd e nscut i cel de-al aptelea: M duc n Yue (un stat
din sud) astzi i am ajuns acolo ieri arat c distinciile temporale sunt fcute
de oameni i nu au nici o realitate. Mergnd n aceast direcie, paradoxurile
lui Hui Shi urmreau s demonstreze o teorie monist a universului. Scopul
ultim era de a propovdui ideea: Iubete toate lucrurile n mod egal; universul
este unul (al zecelea paradox). Aceasta nseamn c paradoxurile constituie o
ncercare de a stabili o baz metafizic pentru doctrina moist a altruismului
universal.
Unii gnditori indieni, citai att n surse budiste5 ct i jainiste6 pentru
a fi contrazii, au dat glas, aproape n acelai timp, unor paradoxuri similare.
Ei spuneau: Vnturile nu sufl; apele rurilor nu curg; femeile gravide nu nasc
copii; soarele i luna nu rsar i nu apun, sunt de nemicat, la fel de neclintite
ca o coloan. Ideile de mai sus sunt citate n literatura Abhidharmei1 de mai
trziu ca opinii ale filosofilor care au postulat existena, ca substan, a unui
tman minuscul i etern. Dac admitem aceast tradiie, argumentele indiene
mpotriva micrii se dovedesc a fi fost i ele ndreptate ctre ntemeierea unei
nvturi moniste.
n msura n care inteau ctre un fel de monism, argumentele greceti,
chineze i indiene erau aceleai. ns consecina practic a dialecticii lui Zenon
nu e clar; scopul lui Hui Shi era de a ntemeia o form de altruism, n sens
etic i practic; iar sofismul indian conduce probabil la meditaie n scopul unirii
cu brahman, ca n cazul majoritii primilor vedntini.8
3 Copleston, A History ofPhilosophy, voi. I, partea I, p. 74.
4 Hu Shih, The Development ofthe Logical Method n Ancient China,
Shanghai, The Oriental Book Company, 1922, pp. 112-113. Cf. Fung Yu-lan, A
History ofChinese Phi-losophy, I, pp. 192 sq; De Bary, Chinese Tradition, pp. 88
sq.
5 Samyutta-Nikya, XXIV, 1, voi. III, p. 203. V.ersiunea chinez
corespunztoare acestui pasaj apare n Za a hanjing, S 16 (Taisho, XXVI, p.
914a). Aceeai opinie este menionat i respins n Mahbhya (III, 2, 123)
lui Patanjali. Cf. Udna, I, 10, p. 9. La pasajul din Mahbhya face referire
Ruben, Indische imdgriechische Metaphysik, p. 47.
6 Suyagadanga, I, 12, 7.
 7 Abhidharma-jiianaprasthna-sastra, Taisho, 27, pp. 996c-997a; 1022c.
Pentru o discuie detaliat despre aceasta, cF. n Han'ard Journal of Asiatic
Studies, voi. 18, iunie 1955, nr. 1-2, pp. 79 sq.
8 Argumentele lui Zenon sunt de obicei comparate cu cele ale lui
Ngrjuna. Aici ns, am preferat s le comparm cu opinii care au aprut n
aproape aceeai perioad, i n Grecia, i n China.
3. RELATIVISMUL
Dac noi, admind c scepticismul are o semnificaie, dorim s ne
justificm aciunile n vreun fel, ajungem la punctul de vedere al relativismului.
Doctrinele relativiste i-au avut ca reprezentani pe jainiti n India, n Grecia
fiind mprtite de gnditori diveri.
Teoria fundamental a jainismului este denumit, din perspectiv logic,
teoria lui poate {sydvada).1 Sydvda sugereaz c universul poate fi privit
din multe puncte de vedere i c fiecare punct de vedere diferit duce la o
concluzie diferit (aneknta): ca atare, nici o concluzie nu este definitiv.
Jainitii enumera apte pai de abordare a naturii realitii. Aceast metod
este denumit Formula n apte pri sau Modul de predicaie n apte pai
(saptabhangl-naya):
1) Vzut dintr-un punct (sau ntr-un fel), ceva este.
2) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva nu este.
3) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva este i nu este.
4) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva este inexprimabil.
5) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva este i este
inexprimabil.
6) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva nu este i este
inexprimabil.
7) Vzut dintr-un alt punct (sau ntr-un fel), ceva este, nu este i este
inexprimabil.
De exemplu, cu privire la cauza material a unui obiect: un lucru a
existat dintotdeauna i va continua s existe, ns forma particular n care
apare aici i acum nu are dect o existen limitat. Substana rmne aceeai,
ns modurile ei variaz. Ca rezultat al acestei calificri, ajungem la cel de-al
treilea pas, care afirm dar i neag existena obiectului cu pricina. El este i
nu este, adic ntr-un sens este, iar ntr-altul nu este.
Dac opoziia dintre predicatele este i nu este poate fi suprimat
atunci cnd ne gndim la ele ca fiind caracterizri succesive ale unui obiect,
natura obiectului devine de neneles cnd ambele predicaii i sunt aplicate
simultan. Noi nu putem identifica A i non-A ca un ntreg, cci aceasta ar
nsemna s rsturnm legea contradiciei. Aa c natura obiectului trebuie s
fie exprimabil ca fiind nici-nici. Aa cum a notat Democrit: Am expus
desluit, n nenumrate rnduri, c nu putem cunoate etee cum este sau nu
este natura fiecrui lucru.2
1 Syat este derivat de la o rdcin sanscrit cu sensul de a fi i
nseamn poate pentru c forma sa este la modul potenial. Concret,
termenul nseamn vzut dintr-un punct de vedere, ntr-un fel.
 2 Democrit, fragmentul 10. Versiunea romneasc, Filosofici greac pn
la Platou, ed. Cit., II, 1, p. 494.
Aceasta duce la cel de-al patrulea pas, care echivaleaz cu a spune c
realitatea privit dintr-un singur punct de vedere este de neptruns (nr. 4). Aici
jainismul insist c, atunci cnd se vorbete despre un obiect, trebuie precizat
ce este acesta cu referire la material, loc, timp i stare. Altminteri descrierea ar
fi eronat.
S-ar prea c formula se poate opri aici. Dar mai exist i alte feluri n
care variantele se pot combina. Pentru a evita impresia c predicaiile se
exclud, se mai adaug nc trei pai. Descrierea care rezult este exhaustiv3,
nelsnd loc posibilitii de a aprea vreo dogm de orice fel.
Prin toate acestea se dorete s se arate c judecile noastre nu se pot
aplica dect parial realitii.4 Niciuna dintre ele nu exprim complet natura
realitii. Fiecare propoziie este deci, strict vorbind, o condiional. Afirmaia
absolut i negaia absolut sunt ambele eronate. Jainismul manifest o
preocupare profund i o atenie extrem fa de evitarea oricrei dogme n
ceea ce privete definirea naturii realitii. Potrivit jainitilor, realitatea este n
sine infinit de complex. Permanena i schimbarea sunt la fel de reale. Numai
cunoaterea uman poate fi parial i eronat i toate doctrinele filosofice (mai
ales cele care erau predominante n acele timpuri) nu sunt dect parial
corecte, fiecare dintre ele devenind dogm plin de prejudeci atunci cnd este
neleas ca reprezentnd ntregul adevr despre realitate. Jainitii credeau c
realitatea este att de complex n structur nct, dei fiecare din aceste
perspective este corect pentru unele aspecte ale realitii, niciuna dintre ele
nu este complet adevrat. Jainitii de astzi spun cu mndrie c numai ei pot
opri conflictul diferitelor ideologii din lume i c rzboiul poate fi mpiedicat
numai dintr-o asemenea perspectiv.
Predicaia n apte pai poate fi comparat cu unele dintre cele zece
argumente, tropoi, n favoarea poziiei sceptice, pe care le definete
Ainesidemos din Cnossos (c. 43 a. Chr.), spre exemplu:

(4) Diferena [care exist] ntre diversele noastre stri, precum starea de
veghe sau somnul, tinereea sau btrneea. De exemplu, un curent de aer
poate s-i par o adiere plcut unui tnr, pe ct vreme pentru un btrn
este ceva detestabil.

(8) Relativitatea n general.

(10) Diferitele feluri de via, coduri morale, legi, mituri, sisteme filosofice
etc. Dintre cele cinci argumente ale lui Agrippa, cel de-al treilea pare similar.

(3) Relativitatea implicat de faptul c obiectele le apar n mod diferit

oamenilor, potrivit temperamentului celui ce le percepe etc. i potrivit relaiei
dintre ele i alte obiecte.5
3 Acestea sunt singurele apte feluri n care este i nu este pot aprea
singure sau n combinaie. Cf. Prameya-kamala-mBrtanda, p. 205.
 4 Cel puin aa susine Hiriyanna, Outlines of Indian Philosophy, Londra,
George Allen & Unwin Ltd., 1932, pp. 164-165.
5 Copleston, A History of Philosophy, voi. I, partea a II-a, p. 187 sq.
n legtur cu aceast doctrin a predicaiei n apte pai, vedantinii i
criticau pe jainiti astfel: Este cu neputin ca atribute contrarii precum fiina
i nefiina s aparin n acelai timp unuia i aceluiai lucru, dup cum ne
nva observaia c un lucru nu poate fi cald i rece n aceeai clip. Cea de-a
treia posibilitate exprimat prin cuvintele fie sunt aa, fie nu are ca rezultat o
cunoatere de natur indefinit, care nu este surs de cunoatere n mai mare
msur dect ndoiala nsi. Astfel, mijloacele cunoaterii, obiectul
cunoaterii, subiectul cunosctor i actul cunoaterii devin i ele la fel,
indefinite. Cum pot oare discipolii s acioneze pe baza unei doctrine a crei
materie este ntrutotul nedeterminat? Rezultatul strdaniilor voastre este
cunoaterea desvrit i nu este cunoaterea desvrit. Simpla observaie
arat c, numai atunci cnd un fel de a aciona duce la un rezultat bine definit,
oamenii l urmeaz fr ovire. De aici reiese c cel ce propovduiete o
doctrin cu un coninut ntrutotul nedefinit nu merit s fie ascultat mai mult
dect un beiv sau un nebun.6
O asemenea critic poate fi potrivit. Modul de predicaie n apte pai
(saptabhang) nu reuete s ne ofere cele apte perspective pariale puse
laolalt, cci nu ncearc s depeasc opoziia dintre ele printr-o sintez
potrivit. El este corect n msura n care ne avertizeaz n privina concluziilor
pariale, dar perpetueaz o anumit lips de definire. Ca atare, pentru a evita o
asemenea lips de definire, se propun urmtoarele, ca o concluzie: nu este
imposibil s faci cunoscut realitatea printr-o sene de afirmaii parial
adevrate fr ca, n acelai timp, s adopi exclusiv una dintre ele. n fapt,
bazndu-se pe aceast perspectiv, jainismul i-a construit propriul sistem
metafizic.
Punctul de vedere al lui Aristippos din Cyrene era foarte asemntor cu
cel al jainitilor. El considera c noi nu cunoatem lucruri, ci valoarea lor
pentru noi, precum i strile (pathe) n care ne pun.7 (CF. Conceptul jainist de
stare, paryya). Aceste stri sunt ns repaus i indiferen, micare violent
i durere, sau micare lin i plcere. Dintre ele, numai pe ultima merit s ne
strduim s-o dobndim. Aristippos a ajuns astfel la hedonism, el nelegnd
prin plcere plcerile lumeti, pe ct vreme pentru jainiti plcerea
nsemna pur linite a minii.
ns cel mai renumit relativist aprut n istoria filosofiei occidentale a fost
probabil Heraclit. El este cunoscut n primul rnd ceea ce nu e poate prea
drept pentru afirmaia: Pe cei care coboar n aceleai ruri i scald mereu
i mereu alte unde.8 Aristotel a interpretat fraza lui Heraclit n sensul: Toate
lucrurile sunt n micare, nimic nu rmne neschimbtor.9
Adevratul miez al doctrinei lui Heraclit este ns universalul concret,
Unul existnd n muli, Identitatea n Diferen.10 Caracterul inseparabil
6 Sankara ad Brahma-sutra, II. 2, 33.
7 Windelband, History, p. 93 sq.
 8 Copleston, op. Cit., voi. I, partea I, p. 55. Versiunea romneasc a
fragmentului citat (Heraclit. Fragmentul 12). Filosofia greacpn la Platon, ed.
Cit, I. 2, p. 352.
9 Ibid. (tm) Ibid., p. 37.
Al termenilor opui trstura esenial a diferitelor momente ale Unului
este sugerat n afirmaii precum: Drumul n sus i n jos este unul i
Pentru suflete a deveni ap nseamn moarte, iar pentru ap nseamn moarte
a deveni pmnt. Apa totui ia natere din pmnt, iar sufletul din ap.11 n
cele din urm, un anumit relativism transpare n pasaje precum: Binele i rul
sunt unul i acelai lucru.; Marea: iat o ap foarte pur i foarte impur
dintre ape; bun de but pentru peti, ea le asigur viaa; de nebut pentru
oameni, ea i ucide.; Porcii se scald n noroi, psrile de curte n praf sau
cenu.12 Relativismul lui Heraclit, la fel ca i cel al jainitilor, se aplic la
simpla cunoatere omeneasc, pus n contrast cu o inteligen mai nalt:
Pentru divinitate toate sunt frumoase, bune i drepte; oamenii ns consider
c unele sunt drepte, altele nedrepte.13 Punctul de vedere al lui Heraclit, spre
deosebire de cel al jainitilor, este ns rezultatul unei filosofii panteiste.
n China i Japonia, relativismul sistematizat nu a aprut ca atare.
Chinezii i japonezii au fost mai degrab oameni practici, iar n ce privete
dogmele religioase au avut tendina de a fi relativiti. Ei nu se preocupau de
discuiile metafizice i probabil din acest motiv relativismul nu a fost afirmat
deschis. Aceasta este o situaie paradoxal, n sensul c este contradictoriu,
atunci cnd eti relativist n practic, s nu afirmi deschis relativismul.
Considerm c relativismul era ceva de la sine neles pentru vechii chinezi i
japonezi i c din aceast cauz ei nu s-au preocupat s-1 sistematizeze.
E. Ascetismul
1. CHINUIREA TRUPULUI
Jainismul este paradigmatic n rndul colilor indiene care prescriu o
ascez strict i riguroas.1 La nceput, un ascet trebuie s in cele cinci
legmin-te (vraf a):
11 Ibid., p. 58. Versiunea romneasc a fragmentelor citate (Hippocrates,
De Nutri-mento, i Heraclit. Fragmentul 36) Filosofia greac pn la Platon,
ed. Cit., I. 2. Pp. 348; 355, traducere de Adelina Piatkowski i Ion Banu.
12 Ibid., p. 58 sq. Versiunea romneasc a fragmentelor citate (Heraclit,
fragmentele 58, 61 i 37), ibid, I, 2. Pp. 358, 355.
13 Ibid., p. 59. Versiunea romneasc a fragmentului citat (Heraclit.
Fragmentul 102), ibid., p. 363.
1 n Rg-Veda se spune c cel mai puternic zeu. Indra. A cucerit cerul prin
ascez (RV., X, 127). Nota dominant a imnurilor nu este ns una de ascez.
n ele ntlnindu-se mai degrab o ncntare profund n faa frumuseilor
naturii, a mreiei, splendorii i patosului acesteia. Motivul pentru care se fac
sacrificii este dragostea pentru lucrurile bune din aceast lume
(Radhakrishnan. Indian Philosophy. I, p. 111).

(1) s nu pricinuiasc vreo vtmare nici unei fiine {ahimsa);

 (2) s fie cinstit (sotya) (s nu mint);

(3) s nu fure (asteya) (s nu ia ceea ce nu i se d);

(4) s duc o via de celibatar (brahma-cary) (s-i pstreze castitatea);

(5) s renune la plcerea dat de toate lucrurile exterioare (aparigraha).

n cazul laicului, legmintele sunt aproape aceleai, ultimele dou fiind
ns mai moderate: acesta trebuie s in legmintele privitoare la viaa sexual
i la moralitate, adic s-i limiteze strict nevoile. Plcerea simurilor, socoteau
jainitii, este ntotdeauna un pcat: idealul este s fii indiferent n faa plcerii
i a durerii i independent de toate obiectele exterioare.
Dintre diferitele virtui cultivate de jainiti, a nu pricinui vreo vtmare
{ahimsa) era socotit cea mai important. Literal, termenul ahimsa nseamn
nevtmare, vtmare2 referindu-se la rul pricinuit cu gndul, vorba sau
fapta. In acest context, trebuie spus c vegetarianismul era respectat cu
strictee de credincioii lui Mahvra, ntocmai cum fceau discipolii lui
Pitagora n Grecia, ambele tradiii avndu-i nceputurile aproape n aceeai
perioad.
Jainismul mpinge pn la extrem doctrina de a nu pricinui vreo
vtmare {ahimsa) fiinelor vii, ntr-un fel ce nu-i gsete asemnare n
celelalte religii indiene. Ascetul jainist strecoar apa printr-un filtru cnd o bea,
nu din motive de igien, ci ca s nu distrug fpturile minuscule care miun
n ea. El i pune pe gur o masc, de team c trgnd aer n piept va ucide
organismele din aer, i i acoper lampa ca s protejeze insectele de flacr. Pe
un drum public, un clugr jainist trebuie sa mearg cu mult atenie, pentru
a nu face ru nici unei fiine.3 Pe poteci, el trebuie s mearg mturnd
pmn-tul n faa sa, astfel nct piciorul su gol s nu striveasc ceva viu.
Jainistul nu trebuie niciodat s ucid sau s sacrifice vreun animal. Inutil
deci de spus, clugrilor, la fel ca i laicilor, li se poruncete s nu mnnce
carne. Un bun jainist respinge de asemenea mierea, ntruct ea este socotit a
fi viaa albinei.
Jainitii au ntemeiat spitale i aziluri, cum ar fi cele de la Ahmedabad
sau de la Delhi, pentru animale i psri btrne sau rnite. Se vede aadar
limpede c aspectele sociale sau obiective ale eticii nu sunt ignorate n jainism;
ns, dat fiind c scopul final al acestei religii este desvrirea personalitii,
viaa morala a individului este mult mai mult scoas n relief.
Despre ascetul jainist se spune: El nu va primi mncarea strns (de
credincioi pe timp de secet); nu va primi mncare acolo unde se afl un cine
(pentru ca acesta s nu rmn flmnd); nu va primi mncare acolo unde
bzie
2 Albert Schweitzer, n Indian T/iought and Its Development (traducere
de dna Charles E. B. Russell. Boston, The Beacon Press, ediia a IlI-a, 1960),
afirm c ahimsa jainist nu se bazeaz n mod necesar pe compasiune, ci pe
principiul general de nonactivitate, aa cum rezult acesta din negarea vieii i
a hunii n sine. Credem ns c aceasta este o explicaie uor prtinitoare,
venit dintr-o perspectiv occidental. Jainitii recurg uneori la aciune pentru
a nu ucide fiine vii.
3 Sarvadarsana-samgraha, III.
Mute de jur mprejur (pentru ca acestea s nu sufere). El nu va primi
nici pete, nici came, nici butur tare, nici buturi ameitoare, nici fiertur de
ovz.4
Viaa ascetic a Marelui Erou, Mahvra, este descris ntr-o scriptur
astfel: El rtcea dezbrcat i nu avea cmin. Iarna, medita la umbr, iar n
cldura verii se aeza sub soarele dogoritor. Adesea, nu bea luni de zile ap;
uneori nu mnca dect a asea, a opta sau a dousprezecea mas (din cele
cuvenite) i-i continua meditaiile fr s pofteasc la ceva. Avndu-1 pe
Mahvra ca ideal, cei ce i-au urmat ncearc s mnnce o singur dat pe zi,
sau chiar o dat la dou zile, iar unii chiar o dat la fiecare apte zile. Unii
chiar s-au obinuit s mnnce n mod regulat doar o dat la cincisprezece zile!
^
Practica postului era preamrit, ntruct ea reprezint cea mai mare
victorie a spiritului n faa dorinei oarbe de a tri. Jainistul nu trebuie s
distrug viaa nici unei fiine i singura via pe care o poate lua este a sa.
Doctrina lui este foarte favorabil sinuciderii, mai ales celei prin nfometare
lent. Asceii care se sinucideau prin post sunt mult ludai n lucrrile
religioase i n epitafuri. Muli jainiti au murit n acest fel i se spune c liderii
sectei chiar i astzi prsesc aceast lume lsndu-se s moar de foame.
Virtutea cardinal a lui Mahvra era puterea de a ndura cu rbdare.
Oamenii l loveau i-i bteau joc de el nepstor, el i continua meditaiile,
n Ladha, locuitorii l-au prigonit i-au asmuit cinii pe el. L-au btut cu bul
i cu pumnii i au aruncat n el cu fructe, bulgri de pmnt i hr-buri. L-au
tulburat din meditaie cu tot felul de chinuri. Dar, ca un erou n fruntea
luptei, Mahvra a ndurat totul. Chiar dac era rnit, nu cuta niciodat
ajutorul doctorului. El n-a luat nici un fel de leacuri, nu s-a splat niciodat,
nu s-a-mbiat i nici nu i-a curat dinii.6
Prsva, predecesorul lui Mahvra, le ddea voie discipolilor si s poarte
dou haine, ns Mahvra nu le permitea niciuna clugrilor. Unii clugri
jainiti triau complet goi, faptul datorndu-se aplicrii stricte a interdiciei de
a poseda ceva.
Dup moartea lui Mahvra, asceii au respectat cu sfinenie aceast
interdicie. Dar, cndva dup anul 300 a. Chr., unii au vrut s poarte pe ei o
pnz alb, i comunitatea s-a scindat din aceast pricin: Svetmbara (cei
mbrcai n alb) i Digambara (cei mbrcai cu cerul, cei goi). Separarea a
fost recunoscut n 79 (sau 82) p. Chr. Aceste secte sunt mprite la rndul lor
n alte secte, Digambara avnd patru, iar Svetmbara optzeci i patru.7 Astzi
clugrii din ambele secte mbrac hainele potrivite locului i vremurilor n care
triesc, numai sfinii fiecrei secte umblnd aoi.
'
* Digha-Nikya, VIII, voi. I, p. 166.
5 Ibid., VIII, voi. I, p. 166.
6 Winternitz, Indian Literature, II, p. 437.
 7 Sir Charles Eliot, Hinduism and Buddhism, New York, Barnes and
Noble, Inc., 1921, retiprire 1957, voi. I, p. 112.
De ce rtcesc dezbrcai asceii jainiti? Rspund jainitii:
Acopermntul pentru suflet este trupul; acesta nu mai are nevoie de un alt
acopermnt de pnz sau de altceva, cci dac primete un asemenea
acopermnt, acela va mai cere nc unul, i lucrurile nu vor mai avea
niciodat un sfrit (va fi un regressus ad infinitum).* Trupul nsui este robie
pentru spirit. Dac un om poart haine, robia lui va fi ndoit. Gandhi a fost
crescut n partea de vest a statului Gujarat, unde jainismul este predominant.
El a fost puternic influenat de religia jainist, acceptnd ahims ca baz a
politicii i vieii sale, mulumin-du-se cu o simpl fie de pnz legat n jurul
alelor i postind foarte des.
i n scripturile budiste gsim pasaje n care se face referire la ascei i la
chinurile la care se supuneau singuri.9 Unii dintre ascei trebuie s fi fost
jainiti. Avnd sla, cei mai muli dintre ei, n pduri, dar i n peterile din
muni, pustnicii s-au dedicat unei viei de renunare i de nevoine, trind
numai cu rdcini i fructe. nvtorul (pomenit mai sus) care le-a artat
nevoinele trupului numr douzeci de feluri de nevoine ale trupului legate de
mnca-re, treisprezece legate de mbrcminte i cinci legate de poziia
trupului.10
Iat unele exemple de precepte ale asceilor legate de mncare:
Cnd merge s cear de poman, dac i se cere cuviincios s se apropie
sau s atepte o clip (ca mncarea s-i fie pus n blid), el trece nesimitor mai
departe (ca s nu atrag asupra sa vina de a urma cuvntul altuia). El refuz
s primeasc mncarea ce i se aduce (nainte de a-i ncepe turul zilnic pentru
pomeni).
Refuz s primeasc (mncarea, dac i s-a spus c a fost pregtit
special pentru el).
Refuz s primeasc orice invitaie (s se opreasc n drum la o cas
anume sau s treac pe o strad anume sau s se duc n vreun loc anume). El
nu va primi (mncarea luat direct) de pe fundul cratiei sau tigii (n care este
gtit, ca de dragul lui vasele s nu fie btute cu lingura sau zg-riate).11
Iat i exemple cu privire la modul de a se mbrca:
El poart pnz grosolan de cnep.
El poart straie luate de pe trupurile nensufleite i haine aruncate de
alii.
El poart zdrene, culese de pe-o movil de rn.
El poart o hain cusut din fii de piele de antilop neagr (cf. Ioan
Boteztorul).
El poart o hain mpletit din iarb kusa.
El poart, ca strai, o ptur fcut din pr de om (cf. Ajita Kesakambala,
materialistul).
8 Sarvasiddhanta-samgraha, II, 12.
9 Majjhima-Nikya, I, 79; Jataka, p. 390.
10 T. W. Rhys Davids, Earfy Buddhism, Londra, A. Constable, 1908, p. 6.
11 Digha-Nikya, VIII, voi. I, pp. 166 sq.
 n sfrit, printre sugestiile cu privire la poziia trupului se numr:
El st mereu n picioare, refuznd s se foloseasc de scaun. El doarme
ntotdeauna pe o parte.
Cnd se ghemuiete, el se sprijin mereu pe clcie, devotat cu totul
caznei de a sta astfel.12 (Rhys Davids spune c aceast poziie este imposibil
pentru europeni care, dac se ghemuiesc n acest fel, nu pot s-i mai pstreze
echilibrul atunci cnd clciele ating pmntul. ns cei nscui n India pot
sta astfel ore ntregi fr s oboseasc.)
Buddha i-a nvat pe discipolii si c oricine se ded la asemenea
practici va fi departe de idealul unui adevrat om religios. El a spus: ns, [n
loc de aceasta], dup ce un ceretor (bhikkhu) i-a cultivat inima de iubire
care nu cunoate mnia, care nu cunoate reaua voin i care este liber de
lucrurile ce duc la ameeala de moarte (poftele crnii, pofta pentru viaa viitoare
i necurenia amgelii i ignoranei) el este de atunci ncolo numit samana,
este numit brhmapal13
Poate fi destul de dificil s gsim n civilizaia greac un echivalent al jai-
nitilor, adic oameni care s-i supun trupul unor chinuri att de mari: iat
de ce primii invadatori greci au fost att de mirai cnd au vzut severele
practici ale asceilor indieni. Oricum, ideea de autocontrol nu a lipsit nici n
Grecia.
coala pitagoreic (ntemeiat n a doua jumtate a secolului al Vl-lea a.
Chr.) avea, caracteristic distinct printre vechile coli, o orientare ntru-ctva
ascetic i religioas. Exist cu siguran o zon comun de influene ntre
pitagorism i mai vechea sect a orfismului, dei aceast zon este greu de
identificat. Comun amndurora era doctrina transmigraiei sufletelor14, o cale
de gndire care accept cu uurin ideea de ascez. n tradiia orfic, spre
exemplu, sufletul, i nu trupul care-1 ntemnieaz, este partea cea mai
important a omului, de fapt, a omului real15; aceasta reprezint o diferen
destul de mare fa de conceptul de suflet ca umbr-imagine a omului, care
apare la Homer. Pregtirea sufletului i purificarea lui includeau, n orfism, i
precepte precum evitarea hrnirii cu carne.16
Practicile religioase-ascetice ale pitagoreicilor gravitau n jurul ideii de
puritate i de purificare. Practica tcerii, efectul muzicii i aprecierea dat
speculaiei matematice erau toate socotite a fi pri importante ale cultivrii
sufletului. Dictoane precum: abine-te s mnnci bob i carne, nu merge pe
largul drumurilor mari, nu clca pe rmiele unghiilor tale tiate, acoper
urmele lsate de oal n cenua de la foc, nu te-aeza pe bani
12 Dialogues ofthe Buddha (Sacred Books ofthe Buddhists), traducere de
T. W. Rhys Davids, Londra, Oxford University Press, 1899, voi. II, p. 231, n.
13 Kassapa-sihanada-sutta, Digha-Nikya, VIII.
14 Copleston, A History ofPhilosophy, voi. I, partea I, p. 46.
15 Ibid., p. 48. Ie Ibid.
Etc. Le sunt atribuite, mai mult sau mai puin corect, pitagoreicilor. Iar
asemenea dictoane au menirea, poate dintr-o mulime de pricini, de a interzice
activiti altminteri obinuite.
 Pitagora nsui, dup cum aflm de la Diogenes Laertios, era extrem de
ngrijorat c fiinelor ar putea s li se fac ru, ceea ce este o alt consecin a
doctrinei transmigraiei sufletelor. Diogenes menioneaz c atunci cnd
Pitagora a vzut pe cineva btnd un cine, i-a spus s se opreasc, pentru c
ltratul cinelui i amintete de vocea unui prieten. Ne putem aici aminti de
doctrina jainist de a nu pricinui vreo vtmare fiinelor (ahims).
Potrivit lui Aristotel, practica matematicilor n rndul pitagoreicilor este
ndeaproape asociat cu aprecierea pe care o dau ei muzicii, pe care o socotesc
benefic pentru suflet. Stagiritul a scris:Observnd [pitagoreicii] C i
modificrile de sunete i raporturile armoniei muzicale sunt exprimate prin
numere, iar apoi celelalte lucruri artndu-i la fel toat firea lor printr-o
asemnare ce ia chipul numerelor, aceste numere dovedindu-se cele dinti
principii ale ntregii naturi, au ajuns la presupunerea c elementele numerelor
sunt implicit elementele tuturor lucrurilor i cerul ntreg este armonie i
numr.17
Indiferent ce anume le-a strait pitagoreicilor interesul pentru formele
matematice, prin ei ncepe o tradiie care nu are, n Orient, nici un echivalent
bine dezvoltat. Tendina de a se ndeprta de lucrurile exterioare i faptul c au
descoperit proprietile matematicii pomenite mai sus i-au condus cu siguran
pe pitagoreici la o practic a lucrului cu numerele apropiat de o form de
contemplaie. Se poate vedea limpede c numerele se preteaz de minune la un
asemenea exerciiu, prin faptul c ele sunt ceea ce sunt indiferent de obiectele
exterioare n raport cu care pot fi folosite pentru enumerare.
Aceeai atitudine poate fi adoptat i fa de logica simbolic. Neglijnd,
n contextul respectiv, extrema utilitate a logicii simbolice pentru ntemeierea
matematicilor i pentru informatic, un cercettor a spus c ea este aproape
irelevant pentru filosofie18. i totui, o mare parte din timpul filosofilor
anglo-americani, de la nceputul secolului nostru i pn astzi, a fost dedicat
exact acestei activiti, care i are ns rdcinile n comunitatea pitagoreic,
cu ase sute de ani nainte de Christos. Acesta este ns un aspect tangenial.
Subiectul nostru este spiritul de ascez moderat pe care Occidentul 1-a
motenit de la pitagoreici prin intermediul lui Platon.
Platon a mprumutat probabil de la pitagoreici cel puin doctrina despre
natura tripartit a sufletului19 i ideea despre calea potrivit de conducere a
lucrrilor sufletului. Acestea dou, asociate cu uriaa influen a lui Socrate, l-
au determinat pe Platon s plaseze partea raional a sufletului (n sensul de
form sau principiu de aciune)20 deasupra celorlalte dou diviziuni, pe
17 Metafizica, 985b31-986a3. Versiunea romneasc, Filosofia greac
pn la Platon, ed. Cit., I, 2, p. 25, traducere de Mihai Nasta.
18 John Wheatley, Prolegomena to Philosophy, Belmont, California,
Wadsworth Pub-lishing Co. Inc., 1970, p. 42.
19 Russell, A History of Western Philosophy, p. 242. 2 Republica, 440
b3.
Care le-a numit partea pasional i partea apeten. Socrate i-a
consacrat ntreaga via desvririi caracterelor, iar modul n care i stpnea
el nsui pornirile trupeti este adesea subliniat n dialogurile discipolului
su.21 n Apologie, ndeletnicirea lui Socrate este definit drept a-1 convinge
pe fiecare dintre voi s nu se ngrijeasc de lucrurile sale nainte de a se ngriji
de sine ca s devin ct mai bun i mai nelept22
Teoria naturii tripartite a sufletului, aa cum este expus n Phaidros,
funcioneaz att ca descriere a conflictului posibil din suflet, ct i ca ndemn
pentru a urma o form moderat de ascez. n aceast lucrare se gsete
celebra metafor a conductorului de car (principiul raional de activitate din
minte) i a celor doi cai (simboliznd forma pasional i cea apeten a
sufletului). Calul nzestrat cu pasiune nu creeaz nici un fel de necazuri
(principiul pasional al aciunii din suflet este n mod natural nrudit cu
raiunea iE dornic de onoruri, dar totodat cumptat i ruinos).23 Dar
elementul apetent este nesios i ngmfat i, fiind simbolizat ca un cal
nestpnit care tinde s se supun numai pornirilor sale, trebuie s fie mereu
potolit cu biciul.24 n Republica, relele sufletului sunt prezentate ca fiind
nedreptatea, ne-nfrnarea, teama i netiina.25 Poate c pasaje din Platon
precum acesta l-au fcut pe Bertrand Russell s afirme c, pentru Platon,
adevraii adepi ai filosofiei se abin de la poftele crnii.26
La fel ca Platon, i Plotin a adoptat opinii de tip orfico-pitagoreic n ceea
ce se va numi mai trziu neoplatonismul su. De exemplu, el considera
materia, la fel ca unii pitagoreici, drept principiu al rului i, la fel ca Platon
naintea lui, a conceput sufletul ca tripartit. El socotea ns c partea cea mai
nalt a sufletului este mai apropiat de Nous-aristotelic, fiind nrdcinat n
lumea inteligibil i nefiind contaminat de materie.27
Potrivit lui Plotin, cnd sufletul intr n trup, se contamineaz de
materie. Pentru a-1 aduce napoi din starea sa czut este necesar o
ascensiune de natur etic, spre unirea cu Unul: aici ntlnim ideea despre
ascez a lui Plotin. Prima etap a unei asemenea ascensiuni necesit
purificarea de necurenia trupului i a simurilor, astfel nct sufletul s se
poat n cele din urm ridica pn la unirea mistic cu Unul. S-a spus c n
lucrrile lui PlotinTendina orfico-platoniciano-pitagoreic de prsire a
celor pmnteti, de nlare intelectual i de salvare prin contopirea cu
Dumnezeu i prin cunoaterea lui i atinge cea mai complet i sistematic
expresie.28
21 Russell, A History of Western Philosophy, p. 91.
22 Aprarea lui Socrate, 36c. Versiunea romneasc, Platon, Opere I, ed.
Cit., p. 38.
23 Copleston. Op. Cit., p. 235. Ibid.
25 609c.
26 Russell, op. Cit., p. 41.
27 Copleston, op. Cit., voi. I, partea a Ii-a, p. 214. I*Ibid., p. 215.
Atitudinile i practicile comentate pn acum, care i au originea la
greci, sunt evident cu mult prea moderate pentru a fi comparate cu cele ale
clugrilor jainiti. Paralele mai potrivite se pot face cu primii ascei cretini.
Aa cum bine se tie, ne spune Rhys Davids,Asemenea idei [ascetice] nu se
limiteaz la India. Tennyson, n Monologul Sfntului Simeon Stlpnicul, ne
ofer o adnc analiz a sentimentelor care stteau la baza unor practici
similare la cretini.29
Unii dintre primii ascei cretini credeau c lumea este rea i c i trupul
este ru. Dac trupul e ru, atunci el trebuie nfrnt supunndu-1 la ncercri
grele: din aceast pricin, ei slluiau n peteri i dormeau pe piatr, unii
chiar trind n vrf de stlp.
Clement Alexandrinul30 i-a comparat pe asceii indieni care locuiau n
pduri i care nici nu se cstoreau, nici nu fceau copii, cu encratiii (enkrate-
tai, literal, cei autodisciplinai) ascei cretini din secolul al II-lea considerai
eretici. Descriind viaa lui Dorotheos31, Sozomen32 spune c acesta mnca
zilnic doar ase uncii de pine i cteva legume i c bea numai ap. Nimeni
nu 1-a vzut vreodat culcat pe o rogojin sau pe un pat, nici mcar aezndu-
i minile i picioarele ntr-o poziie mai lesnicioas sau lsndu-se furat de
somn. ntrebat de ce i distruge trupul, a rspuns: Pentru c el m distruge
pe mine.33
Glorificarea suferinei a dus, la nceputurile Bisericii, la exaltarea
martiriului. Un ecou mai trziu se ntlnete i la Sfnta Tereza din Avila
(1515-1582), care spune: Numai suferina, de acum nainte, poate s-mi fac
viaa suportabil. Cele mai adnci dorine ale mele toate duc la suferin. De
cte ori n-am strigat eu din strfundurile inimii la Dumnezeu: o, Doamne,
suferina sau moartea, iat singurul lucru pe care-1 cer!34 Cretinismul trziu
i-a descurajat ns pe oameni s se supun singuri unor chinuri trupeti. In
acelai fel, practicile similare ale jainitilor etC. Au fost respinse ca heterodoxe,
cel puin de ctre buditi. Astfel se face c, din perspectiva religiilor universale,
aceste principii de aciune au devenit heterodoxe.
29 T. W. Rhys Davids, Early Buddhism, Londra, A. Constable, 1910, pp.
6-7. Att n Orient ct i n Occident asemenea idei erau adesea acceptate cu
mare bucurie. Aflm n India de respectul acordat unui om care (s citm din
vorbele unui poet budist): prjolit, ngheat, singur n nenorocirea lui, gol, fr
foc, cu foc pe dinuntru, sforndu-se-n tcere mare, merge ctre el.

{Majjhima-Nikya, I, 79, citat n Jtaka, I, 390, Rhys DaviSs, Early

Buddhism, p. 7)
30 Megasthenes, Indika, p. 105, fragm. XLIII, p. 105.
31 Episcop arian al Antiohiei din timpul schismei melitiene, care i-a
urmat lui Euzoios, n 376 p. Chr.
32 Autor al unei binecunoscute Istorii ecleziastice, nscut n jurul anului
400 p. Chr.
33 Istoria ecleziastic, cartea a Vi-a, cap. XXIX. Vezi de asemenea viaa
doamnei Guyon scris de Upham, cap. XIX, p. 140 (Radhakrishnan, Eastern
Religions).
34 Radhakrishnan, Eastern Religions, p. 71.
n China, idealul ermitului a existat nc din timpuri prebudiste, dar
practici asemntoare cu cele expuse mai sus nu au aprut. Confucius a spus:
S te mulumeti doar cu o mncare de legume srac, s-i potoleti setea cu
ap i doar braul s-i slujeasc drept cpti; chiar i-n aceste lucruri simple
poi gsi bucurii.35 Atitudinea i practicile filosofilor chinezi sunt ns prea
moderate pentru a putea fi comparate cu cele ale clugrilor jainiti. Tendina
de a dispreui trupul omenesc nu a existat la vechii chinezi i acest fapt trebuie
s explice lipsa formelor de mortificare a trupului. Asemenea tendine nu se
regsesc nici n Japonia.
2. CUTAREA DEZONOAREI
Cinismul a aprut la Atena pe la nceputul secolului al IV-lea a. Chr. Dei
nvturile colii cinice i datoreaz mult lui Antisthenes (c. 449-366 a. Chr.),
Diogenes din Sinope (404-366 a. Chr.), care a fost cel dinti denumit kyon,
cinele, este cel de la care provine termenul cinism. Prelegerile publice ale
cinicilor au exercitat o influen considerabil n timpul Imperiului Roman,
pn n secolul al V-lea p. Chr.
Antisthenes i-a derivat filosofia de la o interpretare particularizatoare a
unora dintre doctrinele lui Socrate. Socrate, s ne aducem aminte, a cutat s-
i pstreze independena fa de bunurile lumeti i fa de trecerea de care se
bucura n rndul oamenilor, astfel nct s poat cuta mai liber ceea ce el
socotea a fi binele suprem, nelepciunea (sophici). Pentru Antisthenes,
independena nsi este nelepciunea sau binele adevrat. A-i fi sie nsui
suficient i a fi independent fa de bunurile i plcerile lumeti au devenit
pentru el un scop n sine.
Interpretarea pe care o d Antisthenes accentului pus de Socrate pe
cunoaterea etic a avut ca rezultat faptul c a nceput s dispreuiasc orice
alte activiti din societate, cum ar fi cutrile artistice i tiinifice. Nimic nu
este necesar pentru fericirea individului, considera el, cu excepia virtuii, adic
a independenei. Faptul c Socrate fusese un ghimpe pentru cetate a devenit,
din perspectiva lui Antisthenes, o condamnare a crmuirii, legii i religiei n
general.
Diogenes din Sinope credea c Antisthenes nu a fcut dect s susin i
s expun teoriile de mai sus, fr s duc ns o via pe potriva convingerilor
sale. Diogenes considera c orice convenie este fals i ca atare le respingea pe
toate fie c ele erau legate de religie, de comportare, mbrcminte, locuin,
hran sau bun-cuviin. El s-a hotrt s triasc precum un cine i s se
numeasc pe sine astfel. Drept urmare a fost numit cinic, ceea ce nseamn
cinesc. Asemenea legminte de a tri precum animalele se ntl-nesc i n
tradiia indian, unde gsim referiri la legminte de a tri ca taurul,
35 Analecte, 7:15. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 145.
Cocoul sau vrabia.1 Scripturile budiste menioneaz i ele ascei care au
trit precum cocoii (kukkuika).
Se spune c Diogenes ar fi fost partizanul unor forme de via n comun
(comunitatea femeilor, precum i copiii inui n comun) i al amorului liber.2
El nu era satisfcut de simpla indiferen a lui Antisthenes fa de produsele
i progresul societii i insista c libertatea poate veni numai din practicarea
diferitelor forme de ascez. De exemplu, se zice c el se tvlea pe nisipul
fierbinte n timpul verii, c locuia ntr-un butoi i c iarna mbria statuile
acoperite cu zpad.3 Avutul lui Diogenes consta doar dintr-o bt i o traist,
pe lng vemntul obinuit al cinicului, o simpl cma.4 Toate acestea erau
dovada public a felului su de via ascetic, iar prelegerile sale cele mai
ascultate erau acelea care ndemnau la nesocotirea plcerilor i a vieii uoare.
Diogenes i cei care l urmau triau din cerit, ntocmai cum fceau asceii
indieni {sramna).
Descrieri ale cinicilor romani apar n scrierile lui Lucian, dar faptul c el
le critic felul de a se comporta trebuie reinut. Lucian i numea pe cinici simpli
bufoni necioplii, necultivai i prost crescui, vulgari i triviali. El vorbete
despre un oarecare Peregrinus sau Proteus, care s-a declarat pe fa cinic, i-a
dat foc n public la Olympia i astfel a murit. Fcnd aceasta, cinicul i
demonstra chipurile dispreul fa de moarte. ns muli cinici din perioadele
ulterioare nu au fcut dect s adopte o poziie etic de simplitate i virtute, ca
reacie la materialismul i hedonismul vremurilor lor.
Echivalentul indian al cinicilor au fost aa -numiii pasupata, dorina de
a cuta dezonoarea fiind comun att cinicilor ct i acestora. Cultul Pasupata
pare s fi existat nainte de era cretin. Textul fundamental al acestui cult,
Sutrele Pasupata, atribuit lui Lakulsa (c. 100 p. Chr.), a fost comentat de
Kaundinya (secolul al IV-lea p. Chr.). Cultul a fost explicat i de unii teologi mai
trzii, cum ar fi Bhsarvajna (secolul al X-lea p. Chr.) i Mdhava (secolul al
XlV-lea p. Chr.). Adepii sectei, la fel ca i cinicii, se expuneau frecvent
dispreului public i cutau cu tot dinadinsul dezonoarea, chiar cu preul
loviturilor. Metodele]6r de a provoca blamul celorlali erau diferite: purtarea
hainelor murdare, utilizarea unui limbaj violent i indecent, imitarea
animalelor, ndeplinirea n public a unor acte ridicole, care ddeau impresia de
nebunie sau erau socotite obscene etc.
elul ultim al adepilor pasupata era libertatea {moka), pe care ei o
nelegeau nu numai n sensul de libertate n raport cu suferina, ci i ca
libertate
1 Vrata de vrabie, vrata de vit i vrata de coco. Damodar Dharmanand
Kosambi. An Introduction to the Study of Indian History. Bombay. Popular
Book Depot. 1956. Pp. 123-124: Mahbhmta. V. 97, 13-14. Meniunea lui
Ingalls n Journal of ihe American Oriental Society. Voi. 77. 1957. P. 223 a.
2 Diogenes Laertios. VI. 72. ^/W VI. 23.
4 i datorm parte din descrierea care urmeaz lui Daniel H. H. Ingalls.
Cynics and Pasupatas. The Seeking ofDishonor n The Hanard Theologiral
Review. Voi. LV. Numrul 4. Octombrie 1962. Pp. 281-298.
De a aciona fr nici o inhibiie. Aceast ultim concepie implica ideea
de atotputernicie, de a fi deasupra tuturor celor aflai n puterea Unului, de a
do-bndi natura nsi a Zeului (Rudra-Siva).5 Cinicii, ndurnd dezonoarea,
sperau s devin egali cu obiectul cultului lor, eroul Hercule, despre care se
credea c ine n mn o bt; n acelai fel, ntemeietorul cultului Pasupata
era denumit Lakulsa, Stpnul btei. Pseudo-Diogene ndeamn oamenii s
se ntreasc prin srcie i dezonoare.6 Ceea ce el denumea dezonoare (ado-
xia) este exact ceea ce pasupata nelegeau prin avamna (dispre). Cinicii i
mpingeau pe cei care i urmau la aciuni nesociale pentru a ctiga trie, 7 la
fel cum pasupata sperau s ctige sporire (vrddhi) prin acte similare.
 Oricum, este de remarcat o diferen de intenie ntre pasupata i cinici.
Adepii sectei indiene credeau c se poate transfera altcuiva kaniw rea i obine
n schimb karma bun a respectivului, pe cnd cinicii susineau c filosoful
care se supune blamului public este prin aceasta benefic publicului, aplicnd
un tratament etic celor pe care i viziteaz, la fel cum doctorul i aplic
bolnavului un tratament medical.
Doi pustnici din timpul dinastiei Tang, Han Shan (Kanzan) i Shi De (Jit-
toku)8, reprezint echivalentul chinez al cinicilor i al adepilor pasupata. Han
Shan tria n peteri i pe stnci, iar Shi De tria n apropierea unui templu
oarecare. Cnd Han Shan a venit la el, Shi De i-a dat resturile de mncare
rmase de la clugrii din templu. Amndurora le plcea s urle pe neateptate
sau s njure Cerul; se mbrcau n zdrene i se purtau ca nite nebuni. Cnd
un nalt dregtor a venit s-i vad, ei i-au ntors spatele, zmbind arogant. Se
spune c i gseau plcerea n a mtura veseli razele de lun, atunci cnd
nu-i povesteau unul altuia glume Zen. Erau socotii idealul nelepilor idioi.
Han Shan, Shi De i admiratorii lor nu cutau dezonoarea cu tot dinadinsul,
dei, atunci cnd o triau, nu-i opuneau nici o rezisten. Termenii liber i
libertate (eleutheros, mukta, moka, jizai) sunt caracteristici pentru cinici,
pentru adepii pasupata i pentru coala Lin Ji de budism Zen, al crei ideal
era foarte apropiat de acela al lui Han Shan i Shi De.
F. Concluzii
Opiniile care, din punctul de vedere al religiilor universale, sunt
heterodo-xii au aprut concomitent att n India, ct i n Grecia i ntr-o mare
msur i n China, probabil pentru c aceste arii culturale au atins stadii mai
mult
5 Psupata-sutra, I. 27-28. Ep. Diog 31. 4.
1L. Vit. Auct Ic: Dio 8. 20: 9. 12.
SCf. Biografiile marilor preoi din dinastia Song. Voi. 19. Poemele lor au
fost reunite n textul Han Shan, Shi De sluji (Kanzan Jittoku Shishu). n
perioada 627-649 p. Chr.
Sau mai puin similare n dezvoltarea civilizaiei. Dar n Japonia i n
majoritatea celorlalte ri ale Asiei nu au aprut heterodoxii. Cultura din aceste
ri a trecut direct din etapa religiei primitive n cea a religiei universale. Cu
alte cuvinte, budismul a fost importat n ntregime n aceste ri i a fost
acceptat de conductorii emineni care au unificat ara respectiv, eliminndu-
se astfel orice etape sau orice aspecte intermediare.
Acele sisteme de gndire care mai trziu vor fi numite heterodoxe au n
comun un numr de trsturi care pot fi acum enumerate:

(1) Adepii lor gndeau foarte liber, minimaliznd importana tradiiilor

sau protestnd mpotriva lor, mai ales mpotriva religiilor statornicite n rn-dul
poporului. Fcnd acest lucru, ei susineau noi teorii care le preau
contemporanilor foarte stranii, chiar periculoase.

(2) Exist similitudini ntre felul de a tri al adepilor lor. n general,

acetia i petreceau o mare parte de timp din fiecare an cltorind. Unii dintre
ei predau tehnicile argumentaiei (care a ajuns s fie socotit arta de a dovedi
orice). Alii cutau s demonstreze nonexistena lui Dumnezeu i a vieii de
apoi sau inutilitatea noiunilor comune de virtute. Dar oricare le era nvtura,
datorit faptului c erau persoane controversate, n locurile n care ei ineau
prelegeri sau dezbateri se strngeau mari mulimi de oameni, construin-du-se
chiar sli mari ca s le cuprind; regii i i rsplteau uneori pe cei victorioi n
tumirurile intelectuale.1

(3) Ei au fost cu toii condamnai ca heterodoci2 de alte ideologii sau

religii, care mai trziu au fost mai mult sau mai puin oficial adoptate de
respectivele societi.

(4) Cu excepia jainismului, tradiiile lor s-au pierdut, iar ce s-a transmis
a ajuns la noi n lucrrile literare sau religioase ale altor nvai (de obicei
ulteriori), n China se pstreaz unele scrieri heterodoxe, dar pentru c
tradiiile pe care le reflect s-au pierdut, textele nu sunt uor de neles. De
regul ns, au rmas numai fragmente din care se realizeaz reconstrucii
deficiente i nesigure ale ideilor majore din sistemele respective.
Indiferent de gradul n care trsturile de mai sus sunt adevrate,
afirmaiile aa-numiilor gnditori heterodoci sunt nepreuite. Creativitatea
lor nu a cunoscut nici o limit i astfel, datorit eforturilor lor, speculaia
filosofic are granie mult mai largi.
1 Reischauer i Fairbank, East Asia, pp. 62-63; cf. Sir Charles Eliot,
Hinduism and Buddhism, 3 volume, New York, Barnes and Noble Inc., prima
ediie 1921, retiprire 1957.
2 ntmpltor, cuvntul prin care se traduce de obicei heterodox n
chinez i japonez nseamn origine diferit. Seirimondo, Dialogue on
Human Nature and Natural Order, traducere de Paolo Beonio-Brocchicri,
Roma, Istituto per ii Medio ed Estremo Oriente, 1961, p. 47.
IV
Comentarii finale
Ar fi greu s subliniem ndeajuns creativitatea i importana gnditorilor
ale cror lucrri au fost puse n discuie n acest capitol. Ele au avut un efect
uria asupra modului n care noi trim i gndim astzi. Speculaiile lor au
aezat temelia pe care au fost nlate marile religii (la care ne vom referi n
continuare). n plus, multe coli moderne de gndire analitic i existenialist,
la fel ca i colile meditaioniste sau contemplative, pot identifica n aceste
speculaii cel puin forme germinale ale tipurilor respective de gndire.
n a la acest capitol am menionat, printre caracteristicile epocii,
efervescena intelectual i schimbrile sociale, precum i instabilitatea politic
i luptele pentru putere care au condus adesea la distrugere i exil. Am
accentuat i influena acestor factori asupra descompunerii vechilor tradiii
intelectuale i religioase i a apariiei unor principii noi pentru vremurile noi.
Dar ca ultim tribut pe care l putem aduce mplinirilor din aceast perioad,
trebuie s menionm extrema toleran care a existat atunci, cel puin n
unele locuri i sub anumite stpniri. nelegem aici tolerana mai ales n
sensul de a le permite celorlali libertatea de gndire i de expresie.
Dei nemulumirea fa de obiceiurile statornicite poate declana n om
dorina de a cuta noi ci, nflorirea diverselor filosofii i sisteme religioase se
datoreaz n mare msur i posibilitii de a gndi liber n societatea
respectiv. n plus, libertatea gndirii este un indiciu al respectului acordat
fiecrui individ. n India, faptul c fiecare individ este demn de respect a fost
recunoscut foarte devreme. Libertatea de gndire i de expresie era permis nu
numai pustnicilor i filosofilor, ci tuturor celorlali. Probabil c niciodat
nainte i rareori dup aceea a mai existat un loc n care s fie posibil o
asemenea libertate absoluta de gndire. n India, gndirea religioas i politic
s-a bucurat de o libertate aproape absolut. Sau, dac vrei, s-a bucurat de o
libertate mai mare dect cea care era de gsit n Occident pn n anii cei mai
receni.1
Desigur c n India, ca peste tot, atunci cnd apreau monarhi puternici,
libertatea de gndire era ameninat, i gnditorii deveneau adesea prudeni
fa de cei aflai la putere. Cnd marele rege grec Menandros (secolul al II-lea p.
Chr.) a dorit s dezbat probleme metafizice cu un clugr budist, Ngase-
1 Max Weber, Hinduismus und Buddhismus. Gesammelte Aufstze zur
Religionsozio-logie, voi. 2, Tubingen, J. C. Mohr (Paul Siebeck), 1923, voi. II, p.
4.
Na, acesta i-a cerut, nainte de a porni discuia, s fie de acord cu
principiul libertii de gndire.2 Ngasena a explicat: Cnd nvaii vorbesc
despre ceva unul cu altul, exist n discuie o er-puire, o desclcire; unul sau
altul este prins cu o greeal i i-o recunoate; se fac distincii i
contradistincii. i totui nelepii nu se mnie din aceast pricin. Aa
discut, o, rege, nvaii. i cum discut regii? Cnd un rege, Mria ta,
discut ceva i d glas unei preri, dac vreunul are o prere diferit, regele
poate s-1 gseasc i sa spun: Pedepsii-1 pe acela n felul cutare i cutare!
Aa, o, rege, discut regii. Prea bine. Eu am s discut ca un nvat, i nu ca
un rege. Cuvioia ta s stea de vorb cu mine fr nici o piedic, aa cum ar
sta cu un frate clugr, cu un novice, cu un tnr discipol sau chiar cu o slug.
S nu-i fie team!3
Aceasta era situaia ntr-o perioad mult mai trzie dect cea n care au
aprut n orae filosofia i heterodoxiile. Oricum, presupunem c o asemenea
libertate de gndire precum cea subliniat mai sus ncepuse, dei nc timid, s
se afirme, constituind premisa nsi pentru apariia filosofiei i a hetero-
doxiilor. De exemplu, dintr-o foarte timpurie scriptur budist aflm c sclavul
unui rege se gndete: Ct n-a vrea s fiu ca el i s pot i eu s do-bndesc
merite! De ce s nu-mi tai eu prul i barba i s nu mbrac haina galben i
prsindu-mi cminul, s renun la lume? Drept care a intrat ntr-un ordin
religios. Dup aceea, nici mcar regele nu 1-a mai putut trata ca pe un sclav,
salutndu-1 mai degrab cu veneraie i ridicndu-se n picioare din respect
pentru el.4 Se poate vedea aici c era de la sine neles faptul c oricine se
dedica vieii religioase, indiferent de vederile sau opiniile sale i indiferent de
confreria creia i se altura, era tratat cu acelai respect i cu aceeai
curtoazie, pe potriva remarcabilei tolerane din acea perioad i din acea ar.
i n China filosofii s-au bucurat de o considerabil libertate de gndire,
care a fost ns ntrerupt brusc de dinastia Qin (221-206 a. Chr.). Ceea ce este
cunoscut de obicei sub numele de perioada pre-Qin este epoca n care s-au ivit
majoritatea formelor de gndire, care au fost sistematizate de-a lungul ntregii
istorii ulterioare a filosofiei chineze. Filosofia social i politic a lui Zhuang zi,
spre exemplu, era una a deplinei liberti.5
Despre Ionia, locul de natere al gndirii occidentale, i despre Grecia,
aria de incubaie a acesteia, s-a spus c atunci cnd s-a cristalizat o via so-
2 The Milindapanha, ed. De Trenckner, Londra, Williams and Norgate,
1880. Pp. 28-29.
3 Cf. Henry Clarke Warren, Buddhism n Translations, Cambridge,
Mass., Harvard University Press, 1896, p. 128.
4 Dlgha-Nikya, II, 35-36, voi. II, p. 60.
5Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, Princeton University
Press, 1952, voi. I, p. 230 sq.
Cial, oamenii au putut s nceap s se ndeletniceasc cu reflecia
raional. Filosofia ionian a fost rodul unei civilizaii deja mature, la care ne
referim cu termenul de timpurie numai n raport cu splendoarea elenistic pe
care urma s o cunoasc Atena.
Desigur, cadrul social descris aici a fost mult simplificat, accentul
punn-du-se nu pe istorie ca atare, ci pe idei. Toate culturile la care ne-am
referit se aflau n micare, i ca atare condiiile puteau fi rapid rsturnate.
Acest lucru este valabil n primul rnd pentru Grecia, unde n personalitatea
ceteanului se dezvoltase o ntreag gam de porniri posibile. La fel cum sub
splendidele realizri ale culturii greceti vedem prpastia sclaviei, tot astfel sub
lumea de vis a religiei i artei olimpiene vedem prpastia freneziei dionisiace, a
pesimismului i a tuturor exceselor posibile.6 Ne putem aduce aminte n acest
context de modul n care atenienii i desvreau cuceririle care, n culmea
gloriei Atenei, au avut ca rezultat, bunoar, punerea n sclavie a femeilor i
copiilor melienilor, precum i uciderea tuturor brbailor ajuni la vrsta
armelor (incluzndu-i, fr ndoial, i pe, filosofii ajuni la vrsta armelor).
Desigur c aceast situaie este pur politic i nu are nimic de-a face cu
cenzurarea ideilor. Despre vremurile ulterioare Russell scrie: Cnd puterea
politic a trecut n minile macedonenilor, filosofii greci, cum era i firesc, s-au
ndeprtat de politic i s-au dedicat mai mult problemelor legate de virtutea i
de salvarea individual. Ei nu se mai ntrebau: cum pot oamenii crea un stat
bun? ntrebndu-se n schimb: cum pot oamenii s fie virtuoi ntr-o lume rea
sau fericii ntr-o lume a suferinei?7 n final, poate c tot ce se poate spune
este c centralizarea urban a produs n vremurile vechi civilizaii n care, chiar
sub stpniri schimbtoare, oamenii puteau (spre deosebire de unele societi
moderne) s-i continue cutrile filosofice. Aa cum ilustreaz citatul de mai
sus, schimbarea politic tempera adesea ideile filosofice. Dar n acele timpuri
foarte rar se impuneau restricii totale asupra dreptului omului de a-i face
gndurile publice.
 6 Copleston. A History of Philosophy, partea I, p. 35.
7 B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 230.
CAPITOLUL ffl
I
Acest capitol se limiteaz n principal la o examinare a budismului
timpuriu n comparaie cu unele tradiii occidentale majore, inclusiv cu
cretinismul timpuriu. Timpuriu este ns un termen relativ i s-ar putea
sugera c i mahomedanismul este o religie universal timpurie, viaa
ntemeietorului ei ntinzndu-se ntre 570 i 632 p. Chr. Dar islamul
presupune multe din aspectele deja prezente n cretinism. Gndirea arab nu
va fi totui neglijat, regsindu-se n expunerea privitoare la Evul Mediu.
Pentru ca o religie s ating proporii universale (internaionale), ea
trebuie s exercite o atracie universal. Dar pe lng aceast atracie, pentru
ca o religie s se rspndeasc este necesar ca ntr-o cultur dat s existe o
anumit insatisfacie fa de sttu quo-ul religios sau social. n capitolele
anterioare am stabilit parial acest fundal cultural, n ce privete gndirea
timpurie comunitar i direciile de evoluie a filosofiei. n India prebudist au
aprut figuri ca hedonistul Purana Kassapa, deterministul Gosla, materialistul
Ajita Kassakambala i atomistul Padukha Kaccyana, n timp ce n lumea gre-
co-roman Isus a fost precedat de gnditori cosmologici precum Heraclit, etico-
mistici ca pitagoreicii i platonicienii i, mai aproape de timpul lui, epicureii i
stoicii.
Gotama Buddha a fost poate mai influenat de modurile de gndire
anterioare dect a fost Isus. n textele Nikya scrise n limba pali se gsesc
referiri la muli dintre gnditorii menionai mai sus; n Noul Testament
ntlnim mai degrab numele unor grupuri politice (politica i religia fiind
inseparabile n acea perioad n lumea ebraic). Oricine a citit Noul Testament
i va aduce aminte de grupuri ca saducheii, fariseii sau samaritenii.
Gotama i Isus au luat contact cu mediul lor n maniere considerabil
diferite. Gotama a fost crescut i educat n izolare n palatul i grdina tatlui
su, ntr-un fel foarte asemntor cu Alexandru Macedon, dei probabil la o
scar mai puin grandioas. Prima ntlnire cu lumea exterioar 1-a afectat
profund. Isus, pe de alt parte, a fost crescut ntr-un orel, ca fiu al unui
tmplar. n acea regiune evreii i neamurile erau mult amestecai, alctuind o
populaie cucerit din punct de vedere politic. Dei legal se aflau sub jurisdicia
Romei, o for roman mai reprezentativ i avea sediul la oarecare distan, n
Ierusalim. Acolo, conductorii triburilor evreieti acceptaser deja de ceva
vreme, din oportunism, stpnirea roman i culegeau rsplata politic pentru
aceasta. Favorurile de acest tip nu ajungeau ns niciodat pn la oamenii de
rnd, pe care i afecta faptul c fuseser n mod evident vndui Romei. Isus i-
a petrecut tinereea n Galilea, unde zeloii, spre exemplu, a cror putere era
concentrat n acea zon, se opuneau cu ndrjire controlului strin. Astfel,
pasaje precum cele de mai jos sugereaz c Isus se atepta s vad nceputul
mpriei lui Dumnezeu n rndul celor srmani1:
 Fericii voi cei sraci, c a voastr este mpria lui Dumnezeu. Fericii
voi care flmnzii acum, c v vei stura. Fericii cei ce plngei acum, c vei
rde.2
Poate c Isus a prevzut faptul c marea putere politic a Romei se va
impune n Galilea (67 p. Chr.) i, n ciuda mpotrivirii zeloilor, i la Ierusalim
(70 p. Chr.). Cci Isus nu recomanda rezistena prin violen, ci mai degrab:
Iubii pe vrjmaii votri, facei bine celor ce v ursc pe voi; binecuvntai pe
cei ce v blestem, rugai-v pentru cei ce v fac necazuri. Celui ce te lovete
peste obraz, ntoarce-i i pe cellalt; i de la cel care ia lucrurile tale, nu cere
napoi. i precum voii s v fac vou oamenii, facei-le i voi asemenea.3
Gotama a cunoscut mai trziu dect Isus greutile oamenilor de rnd,
dar atunci cnd le-a cunoscut, acest lucru 1-a influenat ntr-un fel memorabil.
El i-a petrecut anii formativi ntr-un mediu marcat de numeroase conflicte de
idei, n timpul tinereii sale coexistnd panteismul tipic primelor Upaniade
(care se cristalizaser deja n vremea aceea), etica hedonist, etica extremei
asceze, animismul primitiv, precum i filosofiile anihiliste i eternaliste (acestea
din urm concentrndu-se i asupra scopului religios brahmanic de Fiin-
Cunoatere-Fericire absolut, sat-cit-Snanda). Gotama avea s resping toate
aceste teorii, din motive filosofice, dar i din alte pricini.
Hinduismul filosofic era extrem de speculativ i se adresa elitei societii
indiene. In mod firesc, preoimea brahmanic servea aceleai interese elitiste
(care, ca i n cazul preoimii din timpul lui Christos, coincideau cu interesele
private ale clerului). Ca atare, n afara unui ceremonialism obositor i costisitor
n care pretenia celor ce-1 practicau, cum c formulele lor sunt mai
puternice dect zeii. Dusese la o scdere general a credibilitii clasei preoeti
ea avea prea puin de oferit unui vizionar religios.
Nemulumit de mediul intelectual al vremii, Buddha ajunge la punctul
crucial din viaa sa la vrsta de douzeci i nou de ani, cnd devine contient
de existena suferinei i a morii. nvturile lui ulterioare au accentuat
Imper-manena (n sanscrit: anitya; n pali: anicca) i Noneul (n sanscrit:
ant-man; n pali: anatt), n opoziie cu ideile brahmanice de Fiin (sat) i
Sine (tman).
1 Luca, 6: 20-26.
2 Ibid.
*Luca, 6:29-31.
Ca rezultat, tot aa cum primii cretini au fost denumii de romani atei,
4 i buditii (i jainitii) au fost denumii nihiliti5 (nstika) de hinduii
ortodoci, ns oamenii crora Isus i Gotama le-au adresat mesajul lor erau n
mare parte pregtii s le urmeze, datorit motivelor sociale i ideologice
amintite mai sus. n plus, cei doi ntemeietori ntruchipau n mod desvrit
idealurile pe care le propovduiau, acesta fiind un factor care a devenit mai
important poate n cretinism dect n budism.6 Ca atare, n ciuda faptului c
au fost condamnate de establishment i c acesta le-a opus o drz
rezisten, budismul i cretinismul au prins rdcini i au nflorit.
Dincolo de comparaiile ce se pot face, exist multe diferene intre aceste
dou mari religii universale. Aceste diferene apar mai ales pornind de la: (1)
fundalul filosofic pe care cele dou religii s-au articulat (de exemplu perspectiva
occidental fundamental asupra naturii tripartite a sufletului, expus n
capitolul anterior) i (2) semnificaia morii ntemeietorului fiecrei tradiii.
4 De exemplu, acestei nvinuiri comune aduse primilor cretini, bazat pe
faptul c refuzau s ofere sacrificii zeilor pgni i statuilor mpratului.
Sfntul Iustin Martirul i-a rspuns afirmnd c cretinii nu sunt atei. {Prima
Apologie, cap. 6. Aa cum apare n The Fathers ofthe Church. Voi. 6. Writings
ofSaintJustin MartyR. TR. n englez de Thomas B. Falls i ed. De Ludwig
Scopp. New York. Christian Heritage. 1948. Pp. 38-39.)
5 n lucrrile sinoptice cu privire la filosofia indian, cum ar fi
Sanasiddhnta-sam-graha, Sanadarsana-samgraha, Prasthnahheda etc.
Budismul este aezat alturi de materialism (lokyat). Ceea ce nseamn c
ortodoxia hindus considera budismul drept cea mai nociv nvtur din
lume dup materialism. Aceast tendin a disprut azi din India, unde
hinduii au ridicat treptat budismul la rangul de ramur a hinduismului.
0 Dei este greu s supraestimm influena pe care au avut-o viaa i
iluminarea lui Buddha asupra discipolilor si.
II
Imaginea ideal a ntemeietorilor
A. Vieile ntemeietorilor
1. NATEREA I TINEREEA
Legenda, aprut destul de devreme, cu privire la naterea lui Buddha
este surprinztor de asemntoare cu cea despre naterea lui Christos. Oliver
Wendell Holmes a scris odat: Dac i s-ar spune cuiva c, acum multe secole,
o raz cereasca a strlucit prin trupul unei femei care dormea, aa cum i s-a
prut ei n vis c s-a-ntmplat; c, auzind acestea, ghicitorii au prezis naterea
unui copil minunat; ca la naterea copilului au aprut ngeri; c negutori au
venit la el de departe, aducnd cu ei daruri; c un sfnt btrn a recunoscut
copilul ca fiind divin i a czut la picioarele lui i i s-a nchinat; c la opt ani
copilul i uluia nvtorii prin cantitatea sa de cunotine, artndu-le ns n
continuare respectul cuvenit; c era plin de blndee i compasiune fa de tot
ce triete i sufer; c pentru a-i ajuta semenii a renunat la orice speran
sau bucurie; c a trecut prin ncercarea unei teribile ispite, n care toate
puterile rului s-au dezlnuit asupra lui, i le-a nfrnt pe toate; c
propovduia sfinenia i practica milostenia; c a adunat discipoli i a trimis
apostoli, care i-au rspndit doctrina pe multe meleaguri i la multe popoare;
c acest Ajutor al Lumilor putea pretinde o descenden mai mult dect
pmnteasc i o via care ncepuse cu mult nainte de Avraam; despre cine
s-ar gndi acea persoan c este vorba? N-ar spune pe dat c e vorba de o alt
versiune a povetii Celui ce-a venit pe lume n sat sirian, pe timpul lui
Augustus Cezar, i care a murit n cazne n vremea domniei lui Tiberiu? Ce-ar
zice ns dac i s-ar spune c naraiunea este cu cinci pn la ase sute de ani
mai veche dect cea despre ntemeietorul cretinismului?1 Holmes se referea
la legenda lui Buddha.
Gotama s-a nscut la Kapilavatthu (n sanscrit: Kapilavastu), oraul
principal de pe teritoriul clanului Skiya (Skiya sau Skya nseamn
puternic). Aceast zon este situat la aproape o sut cincizeci de mile la nord
de Benares, la poalele munilor Himalaya, la sud-est de Nepalul de astzi. Fiu
al unui prin local, el s-a nscut la o dat considerat a fi 463 a. Chr.2
1 Althur Christy, The Orient n American Transcendentalism. A Study of
Emerson, Thoreau and Alcott, New York, Columbia University Press. 1932. Pp.
255 sq.
2 Data naterii lui Buddha menionat aici difer de cea general
acceptat, care se bazeaz n principal pe sursele Theravda. Pornind de la
legendele expuse n versiunile sanscrite, tibetane i chineze ale scripturilor
budiste, cum ar fi Samayabheda-upracarana-cakra, regretatul Hakuju Ui a
stabilit drept dat a naterii anul 466 a. Chr iar ca dat a morii 386 a. Chr.
(Hakuju Ui. Indo Tetsugaku Kenkyu, voi. II, Tokyo. Koshisha. 1926, pp. 1-113.)
Numele tatlui su, Suddhodana (lit., Orez Pur), este sugestiv pentru
ocupaia clanului. Membrii acestuia se ndeletniceau cu agricultura pe un mic
teritoriu, care nu depea n suprafa nou sute de mile ptrate, n parte pe
pantele joase ale Himalayei i n parte pe cmpiile de la poale. In India de mai
trziu, buditii vor fi denumii sauddhodani (descendeni ai lui Suddhodana).3
Legenda vrea ca la naterea lui Buddha i a lui Isus s se fi petrecut
evenimente supranaturale. n clipa naterii lui Buddha, cursul ordinar al
ntregii activiti a oamenilor i a naturii se spune c a fost deodat ntrerupt
de fenomene auspicioase i miraculoase.4 O lucrare necanonic susine c
ntmplri similare au avut loc la naterea lui Christos.5
Multe miracole sunt asociate cu cei doi efi religioi. Dar pe ct vreme
Isus a fcut minuni, naterea lui Gotama a fost ea nsi nsoit de miracole.
Se spune c orbii i-au recptat vederea spernd s vad gloria ce va s vin a
Domnului; surzii i muii vorbeau unii cu alii despre semnele bune ce vesteau
naterea lui Buddha. Cei strmbi s-au ndreptat, cei ologi au mers. Toi
prizonierii au fost eliberai din lanuri i toate flcrile iadului au fost stinse.6
Pe de alt parte, n Noul Testament ntlnim urmtoarea descriere: Orbii i
capt vederea i chiopii umbl, leproii se curesc i surzii aud, morii
nviaz i sracilor li se binevestete.7
Datorit faptului c datele regelui Asoka, date care reprezint punctul de
pornire al investigaiilor, trebuie modificate n lumina noilor cercetri, am
sugerat ca cronologia propus de H. Ui s fie modificat 463-383 a. Chr ,
fr ns a ne abate de la principalele idei din studiile acestuia. (, The Date
ofthe Mauryan Dynasty n Toko Gakuho, va. 10. II. 1955, pp. 1 sq.; de
asemenea n Indo Kodai shi [Istoria veche a Indiei], Tokyo, Shunjusha, 1966,
voi. II, pp. 409^437.) Studiile ntreprinse de savanii japonezi i-au influenat i
pe cercettorii chinezi. Reverendul Yin-shun, savant i preot, criticnd datele
adoptate de savanii occidentali i sud-asiatici, a fixat dataparinirvnei la 390
a. Chr. Motivele nu sunt foarte diferite de cele menionate de Ui.
3 Cf. fii ai lui Avraam, Galateni, 3:7.
4 Lalitavistara, VII i Buddhacarita, I. 25-44. Unele dintre aceste
fenomene fuseser deja menionate n Sutianipta, w. 697-700 (Nlaka-sutta).
5 Momentul naterii lui Isus este descris astfel: Am privit bolta cerului i
am vzut-o nemicat. Psrile i ncetar zborul. Am privit pe pmnt i am
vzut civa oameni aezai n jurul unui blid, gata s mnnce. Dar mestecnd
nu mestecau, lund dumicatul nu-1 luau i ducndu-1 la gur nu-1 duceau
Protoevanghelia lui Iacob, XVIII: 2, n versiunea din The Apocryphal New
Testament, traducere de M. R. James, Oxford, Claren-don Press. 1953, p. 46.
n aceeai surs se afirm cPetera era umbrit de un nor luminos
nluntrul peterii strluci o lumin att de puternic Versiunea
romneasc a fragmentelor din Protoevanghelia lui Iacob, Evanghelii apocrife.
Editura Humanitas, Bucureti. 1996, pp. 55-56, traducere de Cristian Bdili.
6 Buddhist Birth Stories or Jataka Tales, cea mai veche culegere de
folclor existent, Jtakatthavannana. Pentru prima oar editat n originalul
pali de Michael Viggo Faus-boll i tradus de Thomas William Rhys Davids,
voi. I, Londra, Triibner, 1880, p. 64. Cf. Henry C. Warren. Buddhism n
Translations, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1896. Pp. 38-48.
7 Matei, 11:5; cf. Marcu, 1:32-37.
Canonul budist afirm c, n momentul naterii lui Gotama, regii8 s-au
dus s i se nchine, aa cum li se nchinaser i celorlali Buddha anteriori. Ei
au presrat naintea lui flori mandra, bucurndu-se din inim c i pot aduce
omagiul.9 Cnd s-a nscut Isus, oameni nelepi au venit la Ierusalim de la
rsrit, ca s i se-nchine pruncului, spunnd: Unde este regele Iudeilor, Cel ce
S-a nscut? Cci am vzut la Rsrit steaua Lui i am venit s ne nchinm
Lui.10 ntr-o legend budist mai trzie, regina-mam, privindu-i copilul i
v-znd tulburarea iscat de naterea lui, a simit n inima sa slab de femeie
colii ndoielii. Dar la capul patului ei sttea o btrn care implora fiinele
divine s-1 binecuvnteze pe copil.11 Tot aa, Noul Testament relateaz cum,
la naterea lui Isus, lng Mria se afla Ana, proorocit, ajuns la adnci btr-
nei. n clipa n care Simeon (vezi mai jos) i proclama credina c Isus este
Pruncul Hristos, ea a venit i luda pe Dumnezeu i vorbea despre prunc
tuturor celor ce ateptau mntuire n Ierusalim.12
Cnd s-a nscut Buddha, Asita, un vizionar care tria la Kapilavatthu, a
venit s-1 vad i a prezis c pruncul are s ajung un mare sfnt sau un mare
rege. Potrivit unei vechi balade budiste13, Asita, vznd mulimile de zei Ti-
dasa bucurndu-se, i-a ntrebat de ce se bucur. Ei au rspuns:
Copilul nelepciune, giuvaierul Aa de preios c pereche nu-i are, S-a
nscut la Lumbini, pe pmnt kiya Pentru fericire i bucurie n lumea
oamenilor.14
Mai departe, spune povestea, btrnul nelept s-a dus n acel loc i,
vznd pruncul, a profeit: Cea mai de sus nlime a ptrunderii (cu mintea) o
va atinge acest copil; el are s vad ceea ce este cel mai pur i va face s se-
nvrt roata dreptii, el, cel plin de compasiune pentru cei muli. Departe se
va rspndi religia lui.15 Asita poate fi considerat echivalentul indian al lui
Simeon.
Dup naterea lui Isus, Simeon, om drept i temtor de Dumnezeu, 1-a
primit pe copil n braele sale i 1-a binecuvntat pe Dumnezeu, spunnd:
Acum, slobozete pe robul Tu, Stpne, dup cuvntul Tu, n pace, C
ochii mei vzur mntuirea Ta, Pe care ai gtit-o naintea feei tuturor
popoarelor, Lumin spre descoperirea neamurilor i slav poporului Tu
Israel.16
8 Regii arpe (Naga).
9 Fo shuo xing zanjing, vv. 22-24.
10 Matei, 2:1-2.
11 Fo shuo xing zanjing, vv. 39-40.
12 Luca, 2:38.
13 Nlaka-sutta n Suttanipta.
M Suttanipta. 683; Rhys Davids, Early Buddhism, Londra, A. Constable,
1910, p. 29. 15 Rhys Davids, ibid P. 30. Ie Luca, 2:25-32.
Buddha a fost crescut n Kapilavatthu, capitala clanului kiya, de ctre
a doua soie a lui Suddhodana, Mahapajapt, cci mama sa murise la apte
zile dup natere. n legendele de mai trziu el a fost descris ca un tnr de
geniu. Cnd rudele din ora s-au strns ca s pun la ncercare vitejia i tiina
prinului, el s-a dovedit un adevrat brbat: nimeni nu 1-a putut ntrece, la nici
o prob a trupului sau a minii. Gotama a rspuns la toate ntrebrile
nelepilor, dar cnd el le-a pus ntrebri, chiar i cei mai pricepui dintre ei s-
au vzut nevoii s tac.17
Isus copil este descris n acelai fel n Noul Testament. Iar dup trei zile
L-au aflat n templu, eznd n mijlocul nvtorilor, ascultndu-i i ntrebn-
du-i. i toi care l auzeau se minunau de priceperea i de rspunsurile Lui.18
Se spune c arborii se aplecau n faa tnrului Isus i c balaurii i se
nchinau. La coal el l-ar fi gsit pe nvtorul lui vinovat de ignoran.19
Cnd Buddha a fost dus la templu pentru botezul hindus, el a artat c
acest lucru nu este necesar, cci el se afl deasupra zeilor, chiar dac se
conformeaz practicilor lumii noastre. Tot astfel: A venit Isus din Galileea, la
Iordan, ctre Ioan, ca s se boteze de ctre el. Ioan ns l oprea, zicnd: Eu am
trebuin s fiu botezat de Tine, i Tu vii la mine? i rspunznd, Isus a zis
ctre el: Las acum, c aa se cuvine nou s mplinim toat dreptatea. Atunci
Ioan a primit i Isus a fost botezat.20 Botezul hindus nu a avut ns niciodat
semnificaia din cretinism.
Chiar i evenimentele ntmpltoare din legendele despre Isus i Buddha
arat uneori o remarcabil similitudine. Spre exemplu, cnd Gotama i suita sa
au trecut pe lng palatele nobililor, Kis Gotam, o tnr prines, nepoat a
regelui, 1-a vzut pe Siddhrta i observndu-i ngndurarea a spus: Fericit
tatl care te-a fcut, fericit mama care te-a crescut, fericit soia care-1
numete so pe acest stpn prea glorios. Prinul, auzind aceste cuvinte, a
rspuns: Fericii sunt cei ce-au gsit eliberarea. Tnjind dup pacea minii, am
s caut fericirea nirvnei. i nmnndu-i preiosul su irag de perle ca
rsplat pentru nvtura primit, s-a ntors acas.21
17 Paul Carus. Gospel ofthe Buddha, According to Old Records, Chicago,
Open Court Press, 1894, retiprire, 1930, pp. 10-11.
18 Luca, 2:46^7.
19 Atunci, n prezena mai multora. Isus i zice lui Zaheu: Ia aminte,
nvtorule, cum e alctuit prima liter Cnd a auzit Zaheu multele i
feluritele interpretri fcute n jurul primei litere, n-a mai tiut ce s cread. A
rmas uluit att de rspuns ct i de adncimea nvturii sale i a zis ctre
cei prezeni. Vai mie, nenorocitul, sunt fr ieire! (Evanghelia lui Pseudo-
Toma, VI, 4 VII. 1, cum apare n The Apocryphal New Testament, p. 51.
Versiunea romneasc. Evanghelii apocrife, ed. Cit., pp. 105-106). Este o
coinciden interesant c i n budismul Vajrayna prima liter, adic a, era
considerat principiul fundamental al universului, lucru care s-a transmis i n
budismul Vajrayna japonez. Cf. Lalitavistara, X.
20 Matei, 3:13-15.
21 Buddhist Birth Stories, pp. 79-80; The Life ofthe Buddha andthe Early
History of his Order. derivat din lucrrile tibetane din bKah-hgyur i bsTan-
hgyur i urmat de note n viaa lui Isus regsim un incident similar. i cnd
zicea El acestea, o femeie din mulime, ridicnd glasul, I-a zis: Fericit este
pntecele care Te-a purtat i fericii sunt snii pe care I-ai supt! Iar El a zis: Aa
este, dar fericii sunt i cei ce ascult cuvntul lui Dumnezeu i-1 pzesc.22
Aceste comparaii preluate din scrierile despre nceputul vieii lui Isus i
Gotama Buddha in probabil de legend. La fel ca i n seciunea urmtoare
ns, fr a merge prea adnc n probleme de autenticitate istoric, informaiile
sunt oferite nu ca istorie, ci pentru valoarea lor comparativ, pentru a prezenta
descrierile acestor efi religioi, doi dintre cei mai nsemnai din istoria lumii,
fcute de cei ce i-au urmat.
2. ACTIVITILE SPIRITUALE
Potrivit legendei, cnd Gotama s-a hotrt s plece din palatul tatlui
su pentru a ncepe o via de ceretor, Mra, Cel Ru, s-a aezat n poart i
1-a oprit. Nu pleca, Stpne, a exclamat el, n apte zile are s se arate roata
mpriei i are s te fac rege peste cele patru continente i peste cele dou
mii de insule alturate. Aadar, rmi aici, Stpne. Gotama i-a replicat: Bine
tiu eu c roata mpriei are s mi se-arate; ns nu s fiu rege doresc eu. Am
s devin un Buddha i am s fac lumea toat s strige de bucurie.1 Cel Ru
nu a putut s-1 conving s nu-i urmeze intenia.
Gotama a nceput s rtceasc prin lume i a practicat o ascez sever,
n junglele Uruvela, timp de ase ani. n acest rstimp, s-a hrnit cu semine i
iarb, i o vreme numai cu baleg. Treptat, se spune, a ajuns s mnnce un
bob de orez pe zi. Purta hainele cele mai grosolane, i-a smuls prul i barba ca
s se tortureze, ore ntregi sttea n picioare sau ntins pe ghimpi. A lsat
rna i murdria s se strng pe trupul lui pn cnd a ajuns s arate
precum un copac btrn. Mergea ntr-un loc unde cadavrele erau lsate prad
psrilor i fiarelor i dormea printre trupurile intrate n putrefacie. Se spune
c ar fi zis: Trupul mi-a devenit nenchipuit de subire. Din pricina puinei
hrane, semnul pe care-1 lsam cnd m aezam era ca urma copitei unei
cmile Cnd credeam c-mi ating pielea de pe burt puneam n fapt mna pe
ira spinrii.2 Ajuns la un pas de moarte, el a neles c nu era pe calea cea
bun: nu avusese nici o nou iluminare n urma acestor forme de ascez. Prin
aceast nenduplecare, eu n-am s ating cunoaterea i ptrunderea
supraomeneasc i cu adevrat nobil. A abandonat asceza, s-a scldat n rul
Neranjan i a nceput s se hrneasc din nou.3 despre istoria veche a
Tibetului i Khotanului, traducere de William Woodville Rockhill. Londra,
Triibner, 1884. P. 23. KLuca, 11:27-28. ' Buddhist Birth Stories, p. 84.
2 Edward Jasper Thomas, The Life of Buddha as Legend and History,
New York, Bames and Noble, 1952, p. 54.
3 Majjhima-Nikya, I, 247; Rhys Davids, Early Buddhism, p. 35.
Dup ce a renunat la aceste practici, legendele spun c Cel Ru (Mra) a
vrut s-i distrag atenia de la meditaie i s-1 abat de la elul su. El 1-a
ameninat, 1-a atacat cu violen i a ncercat s-1 ispiteasc n fel i chip. Cel
Ru i-a spus: Eti vlguit de-atta post i moartea i-e aproape. Ce folos au
caznele tale? Binevoiete s rmi n via i ai s fii n stare s faci bune
fapte. Dar Cel Ru nu a izbndit. Gotama i-a rspuns: O, tu, prietene al celui
delstor, tu, cel ru, din ce pricin ai venit? Carnea s se iroseasc, dar
mintea s se fac mai linitit i atenia mai statornic. Ce e viaa n aceast
lume? Mai bine s mor n btlie dect s triesc nfrnt.4 Iar Cel Ru 1-a
prsit pe Gotama, spunnd: apte ani l-am urmat pas cu pas pe Cel
Binecuvntat, dar nu i-am gsit greeal Celui Iluminat.5 Este posibil ca
ispitele Celui Ru din legende s reprezinte n mod alegoric lupta din mintea lui
Gotama.
i n Noul Testament gsim informaii, dei nu cu detalii att de vii ca n
legenda lui Gotama, despre Isus practicnd asceza. Dup ce a fost botezat de
Ioan, el pare s fi avut o viziune despre propria nsemntate religioas. Ca
urmare s-a retras n pustie6 unde a stat patruzeci de zile i patruzeci de
nopi7 i din timp n timp era mpreun cu fiarele.8 i, dup cum spune
Evanghelia, i s-a fcut foame, cci numai dup ce au ncetat ispitele sale (vezi
mai jos) ngerii, venind la El, i slujeau.9
Isus, la fel ca i Gotama, a fost supus multor tentaii, prezentate inclusiv
sub forma unei mari bogii, care ameninau s-i tulbure singurtatea. Dup ce
se retrsese din lume ca s posteasc n pustie, atunci cnd a ajuns la captul
puterilor, ispititorul a venit la el i i-a zis: De eti Tu Fiul lui Dumnezeu, zi ca
pietrele acestea s se fac pini. Isus i-a rspuns ns: Nu numai cu pine va
tri omul, ci cu tot cuvntul care iese din gura lui Dumnezeu.10 n cele din
urm, ispititorul 1-a dus pe Isus pe un munte foarte nalt i I-a artat toate
mpriile lumii i slava lor, i i-a spus: Acestea toate i le voi da ie, dac
vei cdea naintea mea i Te vei nchina mie. Replica lui Isus a fost ns: Piei,
satano, cci scris este: Domnului Dumnezeului tu s te nchini i Lui singur
s-I slujeti.11 Drept care ispititorul, dnd gre n toate ncercrile sale de a-1
corupe pe Isus, 1-a prsit. Apoi se spune c au venit ngerii care i-au slujit lui
Isus i s-au ngrijit de foamea lui.
Dup biruina asupra lui Mra, meditaia lui Gotama putea de-acum s
dea roade. Aezat sub un copac bo, pe un covor de iarb, el a rmas ndreptat
cu faa la rsrit, neclintit, nemicat, concentrndu-se asupra unui singur el:
4 Suttanipta, vv. 425, 439.
5 Suttanipta, v. 445.
6 Marcu, 1:12.
7 Matei, 4:2. 'Marcu, 1:13. 9 Matei, 4:11.
10 Matei, 4:3-4. Cf. Luca, 4: l
 11 Matei, 4:8-10.
T; Marcu, 1:13.
N-am s plec niciodat din acest loc pn n-am s ating cunoaterea
desvr-it i absolut. A petrecut apte sptmni sub acel copac, ntr-o
profund meditaie. In fine, printr-o brusc iluminare, a neles adevrul. n
starea sa adnc meditativ, o nou lumin i s-a fcut n minte. El a
experimentat Marea Trezire i dup aceea a fost cunoscut ca Buddha, Cel
Trezit.
n viaa lui Isus nu exist nici o descriere detaliat a unui eveniment
echivalent iluminrii lui Buddha. Oricum, dup ce Ioan 1-a botezat, cerurile s-
au deschis12 pentru el. Dei n privina Noului Testament (la fel ca i n cazul
canonului budist) exist probleme textuale legate de posibilele interpolri
ulterioare, regsim aici o istorie despre mplinirea de ctre Isus a> unei profeii
a lui Isaia. n Evanghelia dup Matei, profeia mplinit de Isus (ducndu-se n
locurile menionate) este:
Pmntul lui Zabulon i pmntul lui Neftali spre mare, dincolo de
Iordan, Galileea neamurilor;
Poporul care sttea n ntuneric a vzut lumin mare i celor ce stteau
n latura i n umbra morii lumin le-a rsrit.13
Dup aceast odisee a nceput Isus s propovduiasc.
Dac s-ar cunoate mai mult despre experiena Apostolului Pavel pe
drumul Damascului, ea ar putea fi comparat cu experiena de iluminare a lui
Buddha. n Noul Testament regsim afirmaia: Am vzut, o, rege, la amiaz n
calea mea, o lumin din cer, mai puternic dect strlucirea soarelui,
strlucind mprejurul meu i a celor ce mergeau mpreun cu mine.14
Conform dovezilor existente ns, experiena de pe drumul Damascului i
experiena lui Isus de dup botez par, datorit Dumnezeului cretin,
considerabil diferite de iluminarea budist. n mare parte din relatarea
experienei lui Pavel, spre exemplu, auzim vocea lui Isus care i d instruciuni
Apostolului pentru viitor, n experiena botezului, la Isus vine un porumbel din
ceruri i Isus aude vocea tatlui su ceresc ludndu-i faptele. Dimpotriv,
Buddha nu cunotea nici o entitate superioar care s-1 influeneze: ceea ce a
cunoscut el n urma iluminrii a fost dharma, legea universal.
Cnd hotrrea de a propovdui dharma s-a ivit n mintea lui Buddha15,
el a inut, ntr-un parc cu cprioare de lng Benares, prima predic, numit
mai trziu ntemeierea regatului dreptii. Acolo Buddha a fcut un rezumat
al convingerilor sale pentru cei cinci care erau de fa i a ncercat s-i fac s
renune la credina n puterea penitenei. Numai unul dintre ei, Kon-danna, s-a
lsat convins la nceput, dar n rstimpul a cteva zile toi au cedat i i-au
devenit discipoli. Astfel s-a ntemeiat ordinul buddhist (sangha).
12 Matei, 3:16. Cf. Marcu, 1:9-11; Luca, 3:21-22: han, 1:31-34
13 Matei, 4:12-17. Fapte, 26:13.
15 Mahvagga. Rhys Davids, Early Buddhism, pp. 39-40.
Curnd, locuitorii din oraele nvecinate au venit s-1 asculte pe noul
nvtor. Numrul de adepi clugri i clugrie, dar i brbai i femei
neintrai n ordin cretea, iar Gotama le-a spus c el i cu ei nu se afl prini
n nici o capcan, nici n cele omeneti, nici n cele divine. Buddha le-a zis s
plece s rtceasc pe pmnt de dragul celor muli, pentru binele celor muli,
din compasiune pentru lume. Pentru binele i fericirea i ctigul zeilor i
oamenilor. Nimeni nu trebuia s plece altfel dect singur. Toi trebuiau s fac
nvtura plcut la nceputul ei, plcut n creterea ei, plcut n
ncheierea ei, att n spirit ct i n liter, i s nfieze viaa cu adevrat
nobil n toat deplintatea i puritatea ei.16
Att Buddha ct i discipolii lui petreceau nou luni din fiecare an mer-
gnd din sat n sat, fcnd tiut noua nvtur celor ce voiau s o aud. Ei
nu organizau adunri publice i nici nu ineau predici cu coninut dinainte
stabilit; cuvntul lui Buddha era rspndit numai pe calea conversaiei.
Discursurile Maestrului luau forma chestionrii socratice, a parabolelor morale,
a controversei curtenitoare sau a formulelor succinte, prin care cuta s-i
comprime nvtura, conferindu-i brevitate i o ordonare convenabil. Un
discipol 1-a slvit pe Buddha astfel:
Buddha a artat cauzele
Tuturor lucrurilor care au cauze
i cum i gsesc acestea odihna:
Asta e ce propovduiete marele nelept.17
Isus, dnd nvtur ucenicilor, i luda pe cei sraci i suferinzi din
lume, pe cei blnzi, pe cei flmnzi de dreptate i pe fctorii de pace.18 Ca i
Buddha, el accentua Legea, din care o iot sau o cirt nu va trece pn ce
se vor face toate.19 El a mbriat aceleai porunci morale pe care le-a primit
Moise, conform Vechiului Testament.20
Numrul tradiional al primului grup de ucenici ai lui Isus, aa cum
aflm din Noul Testament21, a fost doisprezece. Ni se spune c acetia
doisprezece au fost sftuii s-i spun cuvntul numai unui grup ales, cci
Isus i-a trimis, nsrcinndu-i astfel: n calea paginilor s nu mergei, i n
vreo cetate de samarineni s nu intrai; ci mai degrab mergei ctre oile cele
pierdute ale casei lui Israel. i mergnd, propovduii, zicnd: S-a apropiat
mpria cerurilor. Tmduii pe cei neputincioi, nviai pe cei mori, curii
pe cei leproi, pe demoni scoatei-i; n dar ai luat, n dar s dai. S nu avei
nici aur, nici argini, nici bani n cingtorile voastre; nici traist pe drum, nici
dou haine, nici nclminte, nici toiag; c vrednic este lucrtorul de hrana
16 Suttanipta, I. 105: Vinaya, I, 21.
'7 Cf. Warren. Buddhism n Translation, pp. 87-91.
I Matei, 5:1-9.
19 Matei, 5:18.
M Matei, 5:21.
21 Matei, 10 conine un sumar util cu privire la numele i autoritatea lor.
Sa. n orice cetate sau sat vei intra, cercetai cine este n el vrednic i
acolo rmnei pn ce vei iei22 Este aadar firesc c la nceput numrul
de discipoli s-a mrit mult la Ierusalim, printre ei aflndu-se i muli preoi.23
Mai trziu, ucenicii au nceput s cltoreasc (n parte pentru c erau
mprtiai de persecuii).24 i dei au mers pn n Fenicia i Cipru, ei nc
nu-i spuneau cuvntul dect evreilor.25 ns unii s-au dus n Antiohia, unde
au nceput s rspndeasc nvtura lui Isus printre elini.26 Cnd au
nceput s fie primii cu bucurie de un mare numr de greci, Pavel s-a dus i el
n Antiohia, rmnnd acolo un an ntreg. Dup aceea, Noul Testament scrie c
n Antiohia, ntia oar, ucenicii s-au numit cretini.27
Recomandarea ca discipolii sa rspndeasc doctrina i n rndul
neevrei-lor este acum inclus n Noul Testament. Dac ea a fost adugat sau
nu mai trziu este o problem prea complex pentru a putea fi tratat adecvat
aici. La ntlnirea cu ucenicii de dup nviere, cuvintele lui Isus au fost
consemnate astfel: Datu-Mi-s-a toat puterea, n cer i pe pmnt. Drept
aceea, mergnd, nvai toate neamurile, botczndu-le n numele Tatlui i al
Fiului i al Sfn-tului Duh, nvndu-le s pzeasc toate cte v-am poruncit
vou, i iat Eu cu voi sunt n toate zilele, pn la sfritul veacului.28
Dintre mulii discipoli ai lui Buddha, Sriputta era socotit cel mai
nsemnat. Buddha a spus: Sriputta este ca primul nscut al unui monarh ce
st-pnete lumea, care, ca primul care-1 urmeaz n toate pe rege, l ajut s
pu-n-n micare roata legii.29 ntr-un fel asemntor, Christos a spus: Tu
eti Petru i pe aceasta piatr voi zidi Biserica Mea i i voi da cheile
mpriei cerurilor.30 Citind acest pasaj din Evanghelia dup Matei, romano-
ca-tolicii pretind c nvtorul i-a dat lui Petru o putere pe care Petru a dat-o
mai departe episcopilor de la Roma. Pe de alt parte, nici un ordin budist nu a
susinut c se trage numai de la Sriputta. n parantez fie spus, la fel cum
Sfntul Pavel a fost foarte eficient n rspndirea Evangheliei n lumea
elenistic, tot astfel Mah Moggallna, care a fost adesea tot att de slvit ca i
Sriputta, a avut o mare influen n rspndirea nvturii lui Buddha n
ntreaga Indie i n final n Ceylon.
Muli discipoli s-au strns n jurul lui Buddha i renumele su de
nelept s-a rspndit n oraele din nordul Indiei. Cnd tatl lui a auzit c
Buddha era
22 Matei, 10:5-11.
23 Fapte, 4:4.
24 Fapte, 11:19. Ibid.
26 Fapte, 11:20.
Fapte, 11:26.
Matei, 18:25.
29 Vmaya. Mahvagga, I. 23. Vinaya TextS. TR. Din pali de Thomas
William Rhys Da-vids i Hermann Oldenberg, trei pri. Sacred Books ofthe
East, voi. XIII. Oxford. Cla-rendon Press. 1831. Pp. 13-14.
I Matei, 16:18-19.
Aproape de Kapilavatthu, i-a trimis un mesag-er cu invitaia s vin s
petreac o zi n casa copilriei sale. Potrivit unei legende, Buddha a intrat
triumftor n oraul su natal.31 Pe cum se apropia, raze minunate ieeau din
el, lu-minnd porile i zidurile, turnurile i monumentele. Oraul, la fel ca
Noul Ierusalim luminat de slava lui Dumnezeu, era plin de lumin i toi
locuitorii au ieit s-1 ntmpine. Dar Buddha nu a fost micat de acest lucru.
 O legend din Occident relateaz c, atunci cnd Isus a intrat ntr-un
templu din Egipt, statuile zeilor s-au prosternat n faa lui. Acelai lucru i s-a
n-tmplat i lui Gotama n templul din Kapilavatthu.32
Dup ce a atins iluminarea, Buddha a cltorit timp de patruzeci i nou
de ani de-a lungul i de-a latul cmpiilor Gangelui din nordul Indiei i n
inuturile nalte ale Nepalului. Tot aa a fcut i Isus, n Iudeea i Galileea. i
exact aa cum se spune n legendele mai trzii, cum c Isus ar fi plecat odat
din Galileea i ar fi cltorit pn n Egipt, i despre Buddha aflm c ar fi
mers n Ceylon: asemenea afirmaii sunt ns considerate de domeniul legendei.
Influena lui Buddha a crescut cu ajutorul i sprijinul regilor,
proprietarilor de pmnt, negustorilor i oamenilor din diverse alte caste. Se
zice c el era slvit de oameni i c zeii nii i gseau adpost la el. Pasajul
urmtor este o relatare a intrrii triumftoare a lui Buddha n Rjagaha: Acum
Cel Onorat i cei ce-1 urmeaz merg nainte spre oraul regal Regele
Bimbisra auzind de aceasta, nconjurat de toat suita lui de curteni, nobili,
doamne i domnie, a venit la locul unde se afla Maestrul. i apoi, vzndu-1 n
deprtare pe Buddha aezat, regele, cu inima umil i nfiarea supus,
dndu-i jos podoabele lui obinuite i cobornd din car, pi nainte Cu
glasuri diferite, dar cu vorb una, ei preamreau i ludau acest spectacol
minunat (excla-mnd): Buduha este marele nostru nvtor. Noi suntem
discipolii Celui Onorat.33
i n viaa lui Isus gsim o descriere asemntoare a bucuriei i fericirii
trite de oameni la vederea lui. Cnd Isus a intrat n Ierusalim, oraul regal,
cei mai muli din mulime i aterneau hainele pe cale, iar alii tiau ramuri
din copaci i le aterneau pe cale. Iar mulimile care mergeau naintea Lui i
care veneau dup El strigau zicnd: Osana Fiului lui David; binecuvntat este
31 Cf. Luca, 2:41 sq.
32., Isus i rspunse:Eu o s v scurtez Drumul i el nc le mai
vorbea cnd ncepur deja s se zreasc munii i oraele din Egipt. Astfel
ajunser veseli i bucuroi la graniele Hermopolisului i intrar ntr-unui din
oraele Egiptului pe nume Sotinen. i Intrar ntr-un templu Aici se aflau
trei sute aizeci i cinci de idoli Cnd preafericita Mria a intrat cu pruncul n
templu, toi idolii s-au prvlit la pmnt Dar Afro-disio [guvernatorul acelui
ora] intr n templu i vznd toi idolii czui cu feele la pmnt_ se nchin
pruncului. (Evanghelia lui Pseudo-Matei. XXII-XXIV n The
Apocryphal New Testament, p. 75. Versiunea romneasc. Evanghelii
apocrife, ed. Cit Pp. 168-169): Lalitavistara. VIII.
33 Fo shuo xing ian jing. Vv. 1335-1356 (text citat dup Sacred Books
ofthe East. Voi. XLX. Pp. 187-190. Cu uoare modificri).
Cel ce vine ntru numele Domnului! Osana ntru cei de sus! i intrnd El
n Ierusalim, toat cetatea s-a cutremurat, zicnd: Cine este Acesta? Iar
mulimile rspundeau: Acesta este Isus, profetul din Nazaretul Galileii.34
Nici Buddha i nici Isus nu au fost ntotdeauna bine ntmpinai de toat
lumea. Devadatta, vrul lui Buddha, i-a fost mai nti discipol, dar apoi a fost
cuprins de invidie i a trimis un elefant fioros mpotriva lui. Dar Buddha 1-a
nvluit n iubire, iar elefantul s-a mblnzit.35 Un asemenea act ne aduce
aminte de reacia lui Isus fa de trdarea lui Iuda Iscarioteanul, care a adus
peste el soldaii romani. Suferinele trite de Buddha din pricina oamenilor nu
sunt ns att de mari precum cele ndurate de Isus, aa cum arat limpede
moartea fiecruia dintre ei. n ciuda remarcabilelor similitudini pe care le-am
scos n eviden, felul n care au murit cei doi ntemeietori a fost extrem de
diferit, unul nconjurat de discipoli i de cei care i urmau nvturile, iar
cellalt crucificat i ndurnd batjocura stpnitorilor i a preoilor ortodoci.
Aceast diferen a fost decisiv pentru dezvoltarea ulterioar a celor doua
religii.
B. Credina
1. SEMNIFICAIA CREDINEI naintea unei analize mai amnunite a
fenomenului credinei n budismul i n cretinismul timpuriu, o scurt trecere
n revist a diferitelor utilizri generale ale cuvntului credin ar putea fi de
folos. ncepnd de la sensurile cele mai puin relevante pentru ceea ce dorim s
subliniem aici, se poate distinge utilizarea cuvntului credin cu nelesul de
sinceritate sau onestitate.1 Bona fide, aa cum este expresia utilizat n
englez, reflect acest sens, adic cel de corect, mbinarea latineasc fiind
echivalent cu sintagma (de) bun-credin.
O a doua utilizare a termenului credin, care este mai puin
important aici, fiind ns auxiliar ntregii discuii, este cea n sensul de
religie sau corpus de nvturi. Dac se spune despre cineva c aparine
credinei cretine, se face referire la un corpus de nvturi pe care persoana
respectiv le-a mbriat i le urmeaz.

(tm) Matei, 21:8-11. Cf. Afarcu, 11:1-10; Luca, 19:28-38; Ioan, 12:12-15.
35 E. J. Tnomas, op. Cit., p. 134.
1 Opiniile mele au fost adesea grosolan deformate, li s-a opus o drz
mpotrivire i au fost ridiculizate, ns toate acestea s-au petrecut n general,
cred eu, pornind de la cea mai mare bun-credin. (Autobiografia lui Charles
Darwin)
Obiectul seciunii de fa este, n primul rnd, semnificaia expresiei a
mbria o doctrin n cretinism i n budism: accentul este aadar pus pe
utilizarea cuvntului credin cu sensul fie de convingere, fie de speran
(conceput ca dorin plus ateptare). Vom acorda o mare atenie rolului pe
care credina (n fiecare dintre aceste sensuri) l joac n cele dou religii. Aceste
delimitri preliminare sunt doar schiate aici, ns ele vor deveni mai bine
precizate pe msur ce ne vom opri la aspecte specifice.
S lum n considerare ntrebarea: Dac prin credin nelegem devo-
iunea cuiva fa de acel ceva care i inspir ncredere, care sunt cile prin care
se petrece acest lucru? Dac intelectul sau raiunea l fac s cread, s-ar putea
spune c, n cazul acelui om, credina este o convingere n raport cu obiectul
credinei sale. Pe de alt parte, dac reacia sa fa de un obiect al credinei l
face s cread dac acel obiect l atrage n mod covritor s-ar putea afirma
c omul nostru este predispus fa de acel obiect n aa fel nct ar fi extrem de
surprins dac reacia lui iniial nu ar fi confirmat de fapte. Acest lucru este
mai apropiat de speran. Dei credina i sperana sunt considerate a fi dou
lucruri diferite n Noul Testament2, ambele surse de inspiraie se regsesc i
n budism, i n cretinism. O parte a deosebirilor dintre cele dou religii const
i n accentul diferit pe care-1 pun pe aceste tipuri de credin.
n budism, credina sau ncredinarea (saddh; n sanscrit: sraddh) nu
este menionat anume ca parte a Cii Octuple prescrise de Buddha. Unul
dintre paii la care se refer Cel Trezit este ns voina corect, adic voina
omului care i ndreapt intelectul ctre Cele Patru Nobile Adevruri. Buddha
spera s ncurajeze voina corect apelnd la raiunea individului3 i dndu-i
astfel acestuia ncredere n calea budist. Din punct de vedere filosofic, tactica
lui Buddha era un apel la experien4 (a sa proprie): n virtutea faptului c
atinsese nirvana, el susinea c acea cunoatere (jnam) bazat pe vedere
(passam) dovedete c toate lucrurile sunt, n mod cauzal i dependent, n
curgere (de la apariie pn la disoluie). Din aceast experien el a putut
deduce importantul concept de karma5 (fptuirea sau energia de a
UCorinteni, 13:13.
3 Nu ne referim aici la Buddha ca la un raionalist n sensul
raionalitilor din filosofia occidental modern, care ncearc s gseasc
adevrul prin raionamente care pornesc de la prime principii evidente de la
sine.
4 Dei Buddha socotea experiena a fi acel ceva care se poate verifica n
mod obinuit prin simuri, el adesea nelegea prin acest termen i experiena
extraordinar i individual i care, ca atare, nu apare la mai muli oameni n
acelai timp. Acest sens este folosit aici.
5 K. N. Jayatillekc, Early Buddhist Theory of Knowledge. Londra. George
Allen & Un-win. 1963, p. 460. Wing-tsit Chan scrie despre karma: JCarma,
care pentru brahmani nu era dect un proces mecanic, superstiios i fatalist
de rspltire a faptelor svrite de individ, a fost fundamental transformat
de Buddha, astfel nct a ajuns s desemneze energia moral prin care omul
poate s-i exercite libera voin, s rup Lanul Cauzalitii, s-i conceap
viitorul i s dea natere fructelor propriei sale comportri. (An Encyclo-pedia
ofReligion. Ed. De Vergilius Ferm, New York. The Philosophical Library, 1945,
p. 95.) fptui). Raiunea multor buditi a fost fr ndoial suficient captivat
de explicaiile pe care le-a dat Buddha despre natere i experien (mai ales cu
privire la karma6) pentru a-i urma calea, avnd ca el s experimenteze ei nii
adevrurile lui. Buddha a promis c un om sincer, inteligent, onest i deschis,
care se conduce dup preceptele Celui Iluminat,n scurt timp Va ti i va
vedea el nsui.7
Se pare aadar c, n mod ideal, credina budist este gndit s fie doar
o atitudine temporar. Ea reprezint ncrederea pe care o are un om n
nvturile lui Buddha legate de experiena proprie a Celui Trezit, ncredere
suficient pentru a apuca el nsui pe calea budist. Sfritul cii este
iluminata stingere (nirvana) a ataamentului fa de lucruri. n loc de a avea
semnificaie absolut, n budism credina este preliminar, este cheia care
descuie poarta ctre starea ideal. n scripturi ea este uneori asemuit cu o
smn8, alteori cu o parte a carului salvrii9, iar alteori este descris ca
marele ajuttor (dutya) al omului10 i drept cea mai bun comoar a
omului, prin utilizarea creia se poate rezista potopului11; despre credin se
spune c deschide calea ctre nemurire.12 Adeptul budist crede pentru a ti.
Oricum ns, la fel ca n numeroase alte aspecte, scripturile sunt ambigue i
contradictorii i cu privire la credin, ntlnindu-se de pild afirmaii atribuite
lui Buddha precum: Cei ce nu au nimic altceva dect credin n mine i iubire
pentru mine pot fi siguri c au s ating eliberarea13 i Cei ce cred n mine
pot fi siguri de salvarea final.14 Pe baza unor asemenea pasaje, diverse coli
budiste ulterioare au scos n eviden credina mai mult dect pe ntemeietorul
nsui, iar unele chiar au ajuns s o considere valoarea suprem.15 n orice
caz, credina de care are nevoie omul pentru a adopta filosofia budist a vieii a
fost de timpuriu descris drept o credin raional (kravatt saddh), prin
opoziie cu o credin nentemeiat {amulik saddh) sau oarb.16
6 K. W. Morgan (ed), The Path ofthe Buddha, New York, The Ronald Press
Company, 1956, p. 93.
7 K. N. Jayatilleke, op. Cit., p. 427.
8 Suttanipata, I, v. 172. Studies n the Origins of Buddhism, Govind
Chandra Pnde, Department of Ancient History, Culture and Archaeology.
University of Allahabad, 1957, p. 522 sq.
9 Ibid., Suttanipata, V, 6.
10 Ibid., Suttanipata, I, 25, 38; IV, 70.
11 Ibid., Suttanipata, I, 214. NIbid., Suttanipata, I, 138.
13 Majjhima-Nikya, 22.
14 Anguttara-Nikya, 64.
15 Budismul Trmului Pur i secta Nichiren din Japonia socoteau c
credina este esenial i o priveau drept virtutea cea mai nsemnat. Budismul
Trmului Pur sublinia credina n Buddha Amitbha. Iar Nichiren punea
accentul pe credina n Eternul Skyamuni, aa cum este aceasta propovduit
n Sutra Lotusului. Potrivit lui Shinran (1173-1262), salvarea vine n momentul
n care crezi, nu atunci cnd mori.
Ie Majjhima-Nikya, voi. II (ediia P. T. S.). P. 170. Cf. K. N. Jayatilleke,
The Princi-ples of Internaional Law n Buddhist Doctrine, Leyden, A. W.
Sijthoff, 1967, p. 456.
n cretinism, accentul cade pe reacia emoional a credincioilor fa de
nvturi precum cele despre naterea miraculoas a lui Isus, faptul c el se
proclam fiul lui Dumnezeu sau mrturisirea lui Simon Petru, Tu eti Hris-
tosul, Fiul lui Dumnezeu Celui viu17 sau pe nclinaia lor de a accepta aceste
lucruri. n plus, Noul Testament este plin de afirmaii conform crora credina
n Isus este suficient pentru mntuire:Cel ce crede n Mine, chiar dac va
muri, va tri. i oricine triete i crede n Mine nu va muri n veac.18 Un
temnicer care i pzea pe Pavel i pe Sila se trezete din somn i gsete ua
temniei deschis, prizonierii fiind nc nuntru. Minunat cu totul de acest
fapt, el ntreab cum se poate mntui; fr s i se dea nici un motiv raional,
este pur i simplu sftuit: Crede n Domnul Isus i te vei mntui tu i casa
ta.19
Unii, ncepnd chiar cu Tertulian (c. 160 p. Chr.), au interpretat credina
sau supunerea mai mult sau mai puin oarba din cretinism ca fiind antira-
ionalist. Nietzsche a spus: Dac credina este n general mai necesar dect
orice altceva, atunci raiunea, cunoaterea i cercetarea trebuie s fie
discreditate: calea ctre adevr devine calea interzis2(r) Dar prea puine sunt
versetele din Noul Testament care s se opun n mod evident raiunii: ntlnim
chiar un pasaj scris de Pavel care sugereaz exact contrariul.21 Isus nsui a
ntrebat mulimea: De ce, dar, de la voi niv nu judecai ce este drept?22,
prin aceasta cerndu-le oamenilor s-i foloseasc propriile faculti mentale
pentru a dobndi cluzire moral.
Teoria credinei oarbe nu este att de simpl precum pare, cci, aa
cum am menionat n seciunea anterioar, nvturile lui Isus sunt axate pe
etic. La vremea Judecii, oamenii vor fi msurai dup faptele lor,
propovduie-te Isus. Oamenii vor putea chiar ei s-i judece pe alii dup
roadele lor (fo-losindu-i aadar cel puin n parte raiunea), i astfel nu vor
cdea prad proorocilor mincinoi23. Petru se adreseaz i el tuturor
cretinilor, pov-uindu-i:Punei i din partea voastr toat srguina i
adugai la credina voastr: fapta bun, iar la fapta bun: cunotina, la
cunotin: nfrnarea; la nfrnare: rbdarea; la rbdare: evlavia; la evlavie:
iubirea freasc, iar la iubirea freasc: dragostea.24 Ultima parte a acestor
rnduri este remarcabil, cci pe lng accentuarea tipului de moralitate din
Vechiul Testament,
17 Matei, 16:16.

(tm) Ioan, 11:25-26.

9 Fapte, 16:31.
20 Friedrich Nietzsche. The Antichrist n The Portable Nietzsche, selecie
i traducere de Walter Kaufmann, New York, The Viking Press, 1954, p. 591.
2> I Corinteni, 14: 6-12; vezi de asemenea versetul 15: M voi ruga cu
duhul, dar m voi ruga i cu mintea; versetul 20:la minte ns, fii
desvrii i 33: Pentru c Dumnezeu nu este al neornduieliI. Ci al pcii.
^Luca, 12:57.
23 Matei, 7:15-16.
MU Petru, 1:5-7.
Isus subliniaz i importana iubirii (n grecete agape, nu eros),
spunnd: Aceasta v poruncesc: s v iubii unul pe altul.25 Mai mult, Pavel
aaz iubirea mai sus dect credina: i acum rmn acestea trei, credina,
ndejdea i dragostea. Iar mai mare dintre acestea este dragostea.26
Rezumnd, nici n budismul timpuriu, nici n cretinismul timpuriu
credina nu este considerat suficient pentru a atinge desvrirea sau a
dobndi salvarea individual. Se poate spune ns cu certitudine c felul n
care este privit credina difer n cele dou nvturi. n general, credina
este, n budismul timpuriu, un pas preliminar pentru a intra pe calea spre
iluminarea final, care va veni, se sper, n aceast via. In cretinism ns,
credina nsoit de virtute i dragoste este n general socotit un factor
important, necesar i de ajutor omului n svrirea faptelor bune ce-i vor
permite s intre n mpria lui Dumnezeu, fie n aceast lume, fie n cealalt.
Aceast idee este bine argumentat mai ales n Epistola ctre evrei din Noul
Testament, unde credina cretin este interpretat prin prisma credinei
profeilor din Vechiul Testament.21
2. ADORAREA NTEMEIETORULUI
Att n cretinism ct i n budism (i n jainism), exist elementul
credinei n ntemeietor. Se pot regsi referiri la caracterul i personalitatea
acestuia, precum i la nvtura lui. n ambele cazuri, ntemeietorul este
socotit un individ cu nzestrri speciale pentru a instrui, Buddha pentru c este
Cel Iluminat, Christos pentru c este cel care l reveleaz pe Dumnezeul unic.
In aceast privin, cea mai mare parte a religiilor se deosebesc de filosofie,
unde n general nvturile sunt preuite i acceptate pentru ceea ce sunt ele
n sine. Pe de alt parte, n multe religii un ntemeietor remarcabil motiveaz n
mare msur atracia pe care o exercit acestea.
Iniial, cuvntul Buddha nsemna doar trezit, iar n textele vechi este
puin probabil c termenul a nsemnat vreodat mai mult dect trezit. La
nceputurile budismului, Buddha era doar un om nsemnat i nimic mai mult.
Dar, o dat cu trecerea timpului, Buddha a ajuns s fie din ce n ce mai preuit,
pn cnd a ajuns, pentru muli dintre cei care i-au urmat nvtura, chiar s
capete o existen supranatural.
Primele scripturi indic faptul c Buddha era foarte modest i nu dorea
ctui de puin s fie adorat ca o zeitate. n cele din urm ns, buditii de mai
trziu l-au deificat. nceputul acestui proces se reflect n urmtorul dialog, n
*Ioan, 15:17.
261 Corinteni, 13:13.
27 Evrei, 11. Sorea Kierkegaard a ales numai una dintre aceste istorisiri
din Vechiul Testament cei baz pentru o carte, Team i cutremurare, prin care
a lansat o ntreag micare modern de ntoarcere la credina existenialist,
care nu pune ntrebri i care se opune programatic filosofiei sistematice sau
raionaliste.
Care Buddha mustr un discipol pentru c acesta l socotete omul cel
mai nsemnat din lume. Venerabilul Sriputta a venit n locul unde se afla
Gota-ma i, salutndu-1, s-a aezat respectuos lng el i 1-a preaslvit astfel:
Stpne, asemenea credin am eu n Cel Slvit c nu cred c a mai fost, este
acum sau are s mai fie un altul, printre rtcitori sau brahmani, care s fie
mai mare i mai nelept dect Cel Slvit n ceea ce privete cea mai mrea
nelepciune. Mari i ndrznee sunt cuvintele din gura ta, Sriputta, a
rspuns Maestrul,Cu-adevrat, iat, ai ajuns s dai glas unui cnt de slav!
De bun seam c i-ai cunoscut pe toi Cei Slvii din trecut, nelegn-du-le
mintea cu mintea ta i fiind tiutor despre purtarea lor, despre nelepciunea
lor i despre eliberarea pe care au atins-o. Nu-i aa, o, stpne! Atunci de
bun seam c i-ai ntrezrit pe toi Cei Slvii din viitor, Cuprinzndu-le
minile pe de-a-ntregul cu mintea ta? Nu-i aa, o, stpne! Dar cel puin
atunci, o, Sriputta, m cunoti pe mine, i ai ptruns mintea mea? Nici
mcar asta, o, stpne. Vezi dar, Sriputta, c tu nu cunoti minile celor
Vrednici i Trezii din trecut i din viitor. De ce sunt atunci cuvintele tale aa de
mari i de ndrznee?1 n Evanghelia dup Mar cu, cea mai veche dintre
Evanghelii (i plin de dificulti textuale), ni se spune c Isus i-a ntrebat pe
ucenici cine cred ei c este el. Cnd Petru i-a rspuns, Tu eti Hristosul, Isus
le-a dat porunc s nu spun nimnui despre El.2 i, din aceeai surs,
aflm c atunci cnd un om a alergat pn la el i 1-a ntrebat: nvtorule
bun, ce s fac ca s motenesc viaa venic?, Isus a^ rspuns: De ce-Mi zici
bun? Nimeni nu este bun dect unul Dumnezeu.3 n toat Evanghelia, Isus nu
se numete pe sine Fiul lui Dumnezeu, ci Fiul Omului. De-abia la sfritul
Evangheliei dup Marcu, atunci cnd este ntrebat: Eti tu Hristosul, Fiul
Celui binecuvntat?, rspunde: Eu sunt.4 Dar autenticitatea acestei afirmaii
face nc obiectul unor dispute filologice.
O asemenea umilin este caracteristic pentru cei mai muli dintre marii
conductori spirituali. Confucius a spus: Dac e vorba de wen tiina de
carte, sunt ca alii probabil la fel. Ct privete antrenarea trupului ce trebuie s-
o fac Omul ales, nu am atins nc acest el.5 i din nou: Cum a putea
ndrzni s m socotesc un nelept i s spun c am atins Omenia? Pot doar
s m mndresc c plin de rvn tind spre acest el i pe ceilali neostenit i
instruiesc. Doar atta.6
Nici n Evanghelii, nici n cele mai vechi sutre nu exist vreo nvtur
cu privire la adorarea ntemeietorului, dar, la o generaie sau dou dup
moartea fiecruia, ei au nceput mai nti s fie venerai i apoi adorai. M
refugiez n
1 Mahaparinibbana-suttanta, I, 61. Dialogues ofthe Buddha, III, p. 57. I
Marcu, 8:29-30.
3 Marcu, 10:17-18.
4 Marcu, 14:61-62.
5 Analecte, 7:32. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 151.
6 Ibid., 7:33. Versiunea romneasc, ibid.
Tine, o, Buddha a devenit foarte devreme o formul de mrturisire, iar
Skya-muni a fost curnd asociat Ordinului i Doctrinei ca unul dintre cele trei
elemente fundamentale, corespunztoare lui Christos, Bisericii i Evangheliei.
Buddha, Ordinul i Doctrina au cptat numele de Cele Trei Giuvaiere.
Discipolii l-au preamrit pe Buddha cu epitete precum Cel Slvit,
Drumeul, Arhatul, Cel pe Deplin Iluminat, Cel nelept, Cel Drept, Cel Fericit,
Al-Lumii-tiutor, Cel Suprem, mblnzitorul Inimilor ndrtnice ale Oamenilor,
nvtorul Zeilor i al Oamenilor, Cel Trezit. Astfel glorificat, Buddha a fost n
cele din urm deificat, exact ca Isus.
Preamrit din ce n ce mai mult, Isus Fiul Omului a fost treptat
transfigurat, ajungnd Fiul lui Dumnezeu, i apoi Dumnezeu incarnat. Pentru
cei ce i-au urmat nvtura, imaginea sa de mntuitor al lumii a evoluat, el
devenind Dumnezeul cel viu. Cretinii spun c cei ce cred n Christos sunt
mn-tuii, fiind de dou ori nscui n duhul nvierii. Credina tradiional
teocen-tric a iudaismului a fost nlocuit de noua credin centrat pe
Christos, iar vechea credin n Dumnezeu Unul a dat napoi, n multe dintre
Bisericile cretine, n faa credinei n Christos.
Buditii de mai trziu au ajuns s cread urmtoarele: Aceti Buddha
sunt fiine ale cror vorbe nu pot da gre: nu se afl ndeprtare de la adevr n
spusele lor. Cci precum cderea unei pietre aruncate n aer, precum moartea
celui muritor, precum soarele n zori, precum rgetul leului cnd iese din
vizuin, precum naterea copilului din femeia grea, aa cum toate acestea sunt
nendoielnice i vdite, Tot astfel cuvntul acestor Buddha este nendoielnic
i nu poate da gre.7 n Noul Testament, afirmaii similare i sunt atribuite lui
Isus: Cerul i pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece.8 Dar mai
lesne e s treac cerul i pmntul, dect s cad din Lege un corn de liter.9
Despre Buddha se spune c a proclamat: Eu sunt un rege, nu al
vreunui teritoriu, ciUn neasemuit rege al dharmei.w Isus a dat glas unei
idei asemntoare n faa lui Pilat: mpria Mea nu este din lumea aceasta.
Dac mpria Mea ar fi din lumea aceasta, slujitorii Mei s-ar fi luptat ca s nu
fiu predat iudeilor. Dar acum mpria Mea nu este de aici.11 Despre Buddha
se zice c este lumina lumii {lokacakkhu, literal, ochiul din lume).12 Pe de
alt parte, n Noul Testament Isus afirm: Eu sunt Lumina lumii; cel ce mi
urmeaz Mie nu va umbla n ntuneric, ci va avea lumina vieii.13 i din nou:
Att ct sunt n lume, Lumin a lumii sunt.14 i 7 Buddhist Birth Stories, p.
18 J 8 Matei, 24:35; Luca, 21:33. 9Luca, 16:17.
10 Majjhima-Nikya, 91.
Ioan, 18:36.
12 Digha-Nikya, 16.
^Ioan, 8:12.
loan, 9:5.
Un numr de istorisiri despre Buddha, cunoscute sub numele de Jataka,
se refer n detaliu la presupusele existene anterioare ale Celui Trezit. Pe baza
credinei tradiionale n transmigraie, a aprut astfel ideea de Buddha ca om
care, dup nenumrate epoci de lupt eroic n multiple existene diferite, a
atins n sfrit o att de desvrit puritate i nelepciune nct poate acum,
cnd buntatea se stinge pe pmnt i cnd oamenii au devenit din ce n ce
mai ri i mai pervertii, s sting prin nvtura sa focurile pasiunilor lor, s-i
cluzeasc spre a scpa din plasa transmigraiei i astfel, n aceste vremuri
ale Rului, s salveze lumea de la pieirea ei iminent.15
Istorisirile despre naterile anterioare ale unui nelept pot fi considerate
specific indiene sau specific budiste; n Occident se poate ntlni ns o
concepie similar. Exist o curioas legend irlandez, pstrat n aa-numita
Book of Balimote (a doua jumtate a secolului al XlV-lea), care se aseamn
mult cu o povestire Jtaka despre transmigraie. Poetul se scuz c i ncepe
povestea cu o mie de ani nainte de naterea eroului su. Se pare totui c
acesta ar fi fost viu chiar i atunci.
1. Tuan, fiul lui Cairill, aflm c a fost Mntuit de pcat chiar de Isus;
O sut de ani ncheiai a trit; A trit tinereea lui brbteasc.
2. Trei sute de ani sub chipul unui taur slbatic A trit pe cmpiile
deschise spre zare; Dou sute de ani i nc cinci a trit
Sub chipul unui mistre slbatic.
3. Trei sute de ani a rmas el mai apoi n carnea, sub chipul unei psri
btrne;
i nc o sut de ani fericii a trit
Sub chipul unui somon n rul cel repede.
 4. Iar atunci un pescar 1-a prins n nvod, i 1-a adus la palatul regelui;
Cnd regina a vzut lucitorul somon De ndat a poftit s l guste.
5. Somonul pe loc a i fost gtit, i numai ea pe tot 1-a mncat;
Frumoasa regin a rmas grea i vlstarul ei a fost chiar Tuan.
Tuan pare s fi fost convertit de Solumkill (Columba), un sfnt irlandez
din secolul al VI-lea.16
Multe puteri miraculoase i-au fost atribuite i lui Buddha. n scripturile
budiste sunt menionate destul de devreme aa-numitele puteri magice (sid-
15 T. W. Rhys Davids, Lectures P. 142. I Ibid Pp. 76-77.
Dhi), cum ar fi memoria supranormal, levitaia i altele asemenea. Un
exemplu ne ofer o descriere despre focul care nete din partea de sus a
trupului lui Buddha, n timp ce din partea sa de jos pornete un uvoi de ap.
n plus, exist i o poveste despre Buddha care i hrnete pe cei cinci sute de
clugri ai si n acelai timp, cu o mic turt din blidul lui de ceretor (mai
rmnnd i multe resturi de aruncat)17; povestea este similar cu istorisirea
despre Isus, care i hrnete pe cei cinci mii de oameni cu cinci pini i doi
peti.18
Cu siguran adugat la o dat mai trzie, n Noul Testament apare i
aceast relatare despre o minune fcut de Isus:A luat Isus cu Sine pe Petru
i pe Iacov i pe Ioan i i-a dus ntr-un munte nalt, de o parte, pe ei singuri, i
S-a schimbat la fa naintea lor. i vemintele Lui s-au fcut strlucitoare,
albe foarte, ca zpada, cum nu poate nlbi aa pe pmnt nlbito-rul. i li s-a
artat Ilie mpreun cu Moise i vorbeau cu Isus i s-a fcut un nor care i
umbrea, iar un glas din nor a venit zicnd: Acesta este Fiul Meu cel iubit, pe
Acesta s-L ascultai. Dar, deodat, privind ei mprejur, n-au mai vzut pe
nimeni dect pe Isus, singur cu ei.19
n mod similar, preocuparea de a-1 nla pe Buddha dincolo de lumea
obinuit a oamenilor, de a-1 face nu nvtorul zeilor, ci zeul zeilor, este intim
legat de apariia Mahynei (vezi capitolul urmtor). Mai demult, diveri
savani au dorit s descopere o influen cretin n aceast schimbare de
atitudine fa de ntemeietorul budismului, dar eforturile lor nu au reuit s
conving, iar subiectul nc mai ateapt noi cercetri pentru ca noi s putem
avea vreo certitudine n aceast privin. Preocuparea n sine arat ns pn la
ce punct chiar i savanii care se ghideaz strict dup texte au fost izbii de
anumite asemnri ntre aceste dou religii universale.
C. Concluzii
Am expus mai sus unele aspecte n care comparaia dintre budism i
cretinism este posibil, prea multe pentru a le rezuma aici. Dar trebuie s
repe-tm nc o dat c n prezent exist prea puine dovezi n sprijinul unei
influene a uneia dintre aceste religii asupra celeilalte, n etapa timpurie luat
n consideraie aici. Despre aceast problem, T. W. Rhys Davids a scris: Nu
pot gsi nici o dovad, de nici un fel, pentru a afirma existena comunicrii
concrete i directe a oricreia dintre aceste idei dinspre Orient ctre Occident.
17 Jataka, 76. (tm) Marcu, 6:34-44. s Marcu, 9:2-8.
n punctele n care Evangheliile seamn cu istorisirile budiste, mie mi se
pare c avem de-a face cu evoluii independente, pe rmurile Mediteranei i n
Valea Gangelui. Asemnrile pe planul ideilor nu dovedesc c a avut loc un
mprumut, ci doar c au existat sentimente similare, pe care experiene
similare le-au nscut n cugetele oamenilor. Leciile desprinse din studiul
budismului timpuriu se pot dovedi la fel de utile pentru nelegerea
cretinismului timpuriu cum sunt Vedele pentru corecta apreciere a mitologiei
clasice.1 n plus, noi am ncercat aici i o clarificare n privina unora dintre
diferenele de accent din cadrul acestor dou religii universale.
n acest punct, cnd analiza se deplaseaz ctre unele dintre
perspectivele filosofice fundamentale ale budismului, vom include mai multe
arii de comparaie, cuprinznd astfel, n Occident, o zon mai larg dect
cretinismul. Acest lucru este de dorit ntruct, din pricini menionate mai sus,
n cretinismul timpuriu consideraiile filosofice au jucat un rol mai puin
important dect n budismul timpuriu.
Dei a fost potrivit s comparm tradiia religioas a budismului cu cea a
cretinismului, am putea acum afirma, prefand ntr-un fel seciunea
urmtoare c, n ce privete poziia istoric n cadrul filosofiei, Buddha poate fi
comparat mai degrab cu Socrate. Cei doi filosofi au fost aproape
contemporani, Buddha murind (dup una din teorii) n jur de 383 a. Chr., iar
Socrate fiind obligat s bea otrav n jur de 399 a. ChR. n filosofiile lor
precumpnete o vdit orientare practic i moral. Desigur, coninutul
concret al filosofiilor lor difer considerabil. Oricum ns, amndou au
influenat timp de secole modul n care a avut loc schimbarea societilor n
care au fost treptat introduse. n plus, este interesant i c, din perspectiv
filosofic, punctele lor de pornire au fost destul de asemntoare: ambele au
nceput prin a-i critica pe materialiti, hedoniti, sceptici i sofiti, care, n
vremurile de nelinite i de confuzie spiritual ale celor doi, ameninau s
devin predominani. Ca atare, pentru a realiza o comparaie cu budismul, este
necesar s lum n considerare numeroi gnditori, dintr-o perioad care se
ntinde din zilele lui Socrate pn n zorii cretinismului, aa cum vom face n
cele ce urmeaz.
1 T. W. Rhys Davids, Lectures, pp. 151-152.
III
Atitudini fundamentale
A. Atitudinea fa de gnditori i de sistemele lor
1. RECUNOATEREA DIVERSITII
Gotama, ntemeietorul budismului, a remarcat c multe dintre sistemele
filosofice care precumpneau n vremea lui erau contradictorii i c filosofii
aveau numeroase controverse pe diverse probleme. Fiecare dintre ei pretindea
c doctrina sa este absolut adevrat i c celelalte doctrine conin
neadevruri, ca urmare a unor erori de judecat. Ce spun unii c este
adevrul este realitatea pe care alii o numesc nul, fals; aa c nefiind de
acord, ei se contrazic. De ce nu spun gnditorii [saman] unul [i acelai
lucru]?1 Aici susin puritatea; n alte doctrine [dhamma] ei nu accept
puritatea; acel lucru cruia i s-au devotat ei, pe acela l numesc bine, iar ei
intr mereu n posesia unor adevruri unice.2 Socotindu-1 pe-altul [a fi] un
ntru, se numete pe sine un [om] tiutor; dup prerea lui, el este un om
care spune lucruri de bine; celorlali le gsete vin.3
Aceeai situaie a fost subliniat i de Heraclit: Muli nu cuget la
asemenea lucruri, orict s-ar ciocni de ele i, cnd deschid ochii asupra lor, nu
le ptrund tlcul, ci doar i le nchipuie.4 i n perioada elenistic, oamenii au
observat diversitatea colilor i caracterul acerb al disputelor dintre ele i au
decis c toate pretind c dein o cunoatere care n fapt este de neatins. Muli
gndeau: De ce s ne ngrijoreze viitorul? Viitorul este cu totul nesigur. Mai
bine s ne bucurm de prezent. Ce are s vin este nesigur. Din aceste
motive, scepticii i nvau pe oamenii frmntai de griji cum s-i triasc
viaa.5
Primii buditi credeau c dac cineva nelegat de o poziie filosofic
anume privete obiectiv aceste idei conflictuale, fiecare sistem filosofic va prea
relativ i parial n acele aspecte n care se opune unui alt sistem filosofic cu
care se afl n conflict. i atunci, unde s gseasc oamenii adevrul? n ciuda
unor postulate precum adevrul este unul, nu exist un altul6, multe sisteme
sunt marcate de un numr, n aparen nelimitat, de contradicii. Cum poate fi
explicat acest lucru?
1 Suttanipata, v. 883.
2 Suttanipata, v. 824.
3 Suttanipata, v. 888.
4 Heraclit, fragmentul 17. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn la
Platou, ed. Cit, I, 2, p. 353.
5 Bertrand Russell, A Historv of Western Philosophy, New York, Simon &
Schuster, 1945, p. 234.
6 Suttanipata, v. 884.
Gotama a comentat situaia astfel: aceti filosofi intr n dispute cu
privire la diverse chestiuni metafizice de nerezolvat i se ncurc n probleme de
adeziune sau de fidelitate fa de o doctrin, fiind, ca atare, predispui s cad
prad relelor morale. Spunnd c exist ceva trainic n calea pe care o propo-
vduiete el, struie n prerea c oponentul su nu tie nimic; astfel, el nsui
nate discordie, numindu-i oponentul ntru i impur.7 Ei se nflcreaz
din pricina propriilor opinii [filosofice].8 i,Intrnd ntr-o ntrecere, ei se
contrazic: Oponentul [este] un ntru, un [om] netiutor, aa spun ei. Care
dintre acestea, rogu-v, este adevrata doctrin [vad]7; cci toi acetia spun
despre ei nii c sunt unicii tiutori.9 Se spune despre Buddha cS-a
ridicat deasupra acestor dispute10, socotind c odat ce vor fi lsate deoparte
toate hotrrile de neclintit, nimic nu va mai duce la discordie-n lume.11
2. VERIDICITATEA PARIALA A MANIERELOR DE GNDIRE
Budismul timpuriu susinea teoria veridicitii pariale a diverselor
maniere de gndire. Cu privire la doctrinele metafizice care predominau n
vremea sa, Buddha a spus:
Ct privete asemenea lucruri, brahmanii i pustnicii nu se las;
Ciondnindu-se-n legtur cu ele, ei vorbesc cu mare aprindere; Srmani
oameni! Ei nu vd dect o parte a scutului.1
 Aceasta nseamn c toate opiniile metafizice nu sunt dect percepii
pariale ale adevrului, care se afl ns dincolo de cunoaterea noastr,
dincolo de analiza raional. ntr-o alt scriptur, aceeai idee este subliniat
prin celebra parabol a orbilor i a elefantului2, parabol care a fost prilejuit
de ntlnirea
7 Suttanipata, v. 893.
8 Suttanipata, v. 891.
9 Suttanipata, v. 879.
10 Suttanipata, v. 907.
11 Suttanipata, v. 894.
1 Udna, VI, 4. Cf. Credinele cele mai ndreptite nu au la baza lor nici
o alt chezie dect invitaia permanent, adresat ntregii lumi, de a dovedi
c sunt nefondate. Dac provocarea nu este acceptat sau, fiind acceptat,
ncercarea de a dovedi c sunt ne-fondate eueaz, suntem totui departe de a
fi ajuns la certitudine; dar am fcut tot ceea ce raiunea uman, n starea
actual, putea face; nu am lsat la o parte nimic din ceea ce putea s ne ofere o
ans de a ajunge la adevr: ct vreme arena rmne deschis pentru
confruntri, putem spera c, dac exist un adevr mai profund, el va fi
descoperit ndat ce spiritul uman va fi capabil s-1 recunoasc; iar ntre timp
putem fi siguri c ne-am apropiat de adevr n msura n care era posibil s o
facem deocamdat. Acesta este gradul de certitudine pe care-1 poate atinge o
fiin care nu este infailibil i aceasta este singura cale de a-1 atinge. (John
S. Mill, On Liberty. Versiunea romneasc, Despre libertate, Editura
Humanitas, Bucureti, 1994, p. 31, traducere de Adrian-Paul Iliescu.)
2 Udna, IV, 4, pp. 66-69; versiunea chinez a textului Arthavargiya-
sutra (Taisho Tripiaka, voi. 4, p. 178 a-c). Aceast parabol a orbilor i a
elefantului (andhagajanyya) dintre civa ascei i brahmani. Unii spuneau:
Lumea este etern, iar alii: Lumea nu este etern; unii insistau: Lumea
este finit, iar alii: Lumea este infinit; i iari, unii propovduiau: Trupul
i sufletul sunt separate, iar alii: Trupul i sufletul nu sunt dect una. Unii
ziceau: Omul desvrit exist dup moarte, alii spuneau: Omul desvrit
nu exist dup moarte i aa mai departe. In cele din urm, s-a ajuns la
ceart, la cuvinte grele i la insulte. Clugrii i-au relatat lui Buddha aceast
ceart, iar el a povestit urmtoarea parabol:
A fost odat un rege care i-a strns laolalt pe toi cei orbi din natere.
Cnd s-au strns cu toii, regele a poruncit s fie adus un elefant. Animalul a
fost adus, i regele i-a pus pe unii dintre ei s pipie capul elefantului, pe alii o
ureche, pe alii colii, pe alii trunchiul etc, iar pe alii i-a pus s pipie coada
elefantului. Apoi regele i-a ntrebat: Cum arat un elefant? Cei ce atinseser
capul elefantului au spus: Un elefant e ca un vas; cei ce atinseser urechea
au rspuns: Un elefant e ca un co pentru vnturat grnele; cei ce atinseser
colii au susinut: Un elefant e ca un brzdar de plug; cei ce pipiser
trunchiul au afirmat: Un elefant e ca oitea de plug etc; iar cei ce pipiser
coada au zis: Un elefant e ca o mtur. i s-a iscat mare zarv, fiecare
struind: Un elefant este aa i nu altminteri; nu e altfel, e aa; n cele din
urm orbii au ajuns s se bat, iar regele s-a veselit foarte.
 Tot aa, a conchis Buddha, este i cu asceii i cu brahmanii, care au
vzut, fiecare, numai o poriune din adevr i care apoi susin: Astfel e
adevrul i nu altminteri; adevrul nu e aa, ci aa.3 Parabola orbilor i a
elefantului, foarte cunoscut i n Orient i n Occident, a fost interpretat ca o
afirmare a veridicitii pariale a gndirii diferitelor coli, din perspectiva
budismului timpuriu. nvtorii obinuii, care au priceput numai tlcul unei
pri sau al alteia a adevrului, se ceart ntre ei. Analiza raional este util
pentru ca limitrile raionalitii s devin limpezi. ns numai prin detaarea
de opoziiile metafizice se poate cuprinde ntregul adevr.
Dintre vechile filosofii din Occident, cele mai apropiate de doctrina lui
Buddha despre veridicitatea parial a manierelor de gndire sunt probabil cele
ale lui Aristippos i Heraclit (vezi Capitolul IIRelativismul). Mai tr-ziu, Pascal a
adoptat o perspectiv similar, dar n cele din urm el i-a exprimat devoiunea
deplin fa de cretinism. Destul de interesant este i faptul c unii gnditori
occidentali din secolul al XX-lea s-au apropiat i ei de Buddha n aceast
privin. F. Harrison a spus: Totul depinde de recunoaterea, ca substrat al
filosofiei noastre, a faptului c toat cunoaterea este relativ; relativ n sensul
c nu are nici o certitudine absolut, i relativ n privina armonizrii ei cu
natura mental i moral a omului.4 Iar mai recent, o tez este, n plus, i una
din parabolele favorite ale filosofilor brahmanici i jainiti (M. Winternitz, A
Histoiy of Indian Literature, University of Calcutta, voi. II, 1933, p. 88, n).
3 M. Wmternitz, ibid., II, pp. 87-88.
4 Frederic Harrison, Philosophy ofCommon Sense, Londra, Macmillan,
1907, p. 41.
Fundamental a lui L. Wittgenstein este c nu se poate spune ceva
despre lume ca ntreg i c orice poate fi spus trebuie s se refere la poriuni
mrginite din aceasta.
Bertrand Russell explic poziia lui Wittgenstein astfel: Potrivit acestei
opinii, am putea spune ceva despre lume ca ntreg dac am putea iei din lume,
dac, adic, ea ar nceta s fie pentru noi ntreaga lume. Lumea noastr poate
fi mrginit pentru o fiin superioar care o poate examina de deasupra, dar
pentru noi, orict de finit ar fi ea, lumea nu poate avea o margine, din moment
ce nu are nimic n afara ei. Wittgenstein folosete, ca analogie, cmpul vizual.
Cmpul nostru vizual nu are, pentru noi, nici o limit, tocmai pentru c nu se
afl nimic n afara lui: tot astfel, lumea noastr logic nu are nici o limit,
ntruct logica noastr nu cunoate nimic n afara ei.5
Potrivit unei scripturi, Gotama nu spunea niciodat: [Doctrina mea] este
adevrat, i nici: [Doctrina ta] este fals6, astfel evitnd conflictul cu ceilali
filosofi.7 Aceasta este o expresie a nencrederii sale n cei care ader la o poziie
definit. El zicea: Eu nu m lupt cu lumea, lumea se lupt cu mine: cci cine
cunoate adevrul ~mnu se lupt niciodat cu lumea.8 Despre nvtura lui
Buddha se afirm c transcende comparaia; ea nu este nici inferioar, nici
egal, nici superioar altor doctrine.9 n urma cercetrilor mele, nu am aflat
printre doctrine niciuna pe care unul [ca mine s o] mbrieze, dar, vznd
[suferin] n [celelalte] perspective [filosofice], n-am adoptat-o [pe niciuna], ci
cutnd [adevrul], am vzut pacea interioar.10 n Occidentul antic regsim
idei similare. Sofitii, mai ales Protagoras i Gorgias, ajunseser, din cauza
ambiguitilor i aparentelor contradicii n raport cu percepiile simurilor, la
un subiectivism nu mult diferit de cel cruia i va da glas Hume mai trziu.
Pyrrhon pare s fi adugat i un scepticism moral i logic celui privitor la
simuri. Se crede c el susinea c nu poate exista niciodat vreo cauz
raional pentru a prefera o cale de aciune n locul alteia. n practic, aceasta
nsemna s te conformezi obiceiurilor din ara n care trieti. Este posibil
speculaia c, n anumite probleme legate de cei care i urmau nvtura,
Buddha s-ar fi putut atepta i el la respectarea obiceiurilor din rile n care
avea s se rspndeasc doctrina lui, dat fiind c nu a lsat nici o regul
strict pentru guvernarea comunitii {saiigha), ci doar reguli prin care aceasta
s se poat guverna singur, n mod democratic.
3 a lui Bertrand Russell la Tractatus Logico-philosophicus al lui
Wittgenstein, Londra, Kegan Paul, Trench, Triibner, 1922, p. 18.
6 Suttanipta, v. 843.
7 Suttanipta, v. 847.
8 Samyutta-Nikya, III, p. 138 sq. Cf. Suttanipta, v. 73.
9 Cf. Suttanipta, v. 842 sq. CF. W. 855, 860. L Suttanipta, v. 837.
3. TOLERANA
Marea toleran pe care o presupune recunoaterea veridicitii pariale a
manierelor de gndire, este, din cele mai vechi timpuri, o caracteristic
remarcabil a budismului. Sentimentul c, n problemele spirituale, suntem n
cel mai bun caz doar biei ceretori orbi care se lupt unii cu alii n ntunericul
nostru nativ nu poate conduce la un bigotism ngust i fanatic. Budismul
timpuriu era cu totul permeat de spiritul toleranei. Babbit susine c, dintre
doctrinele din Extremul Orient, cea care are cele mai puine aspecte
indezirabile este probabil nvtura autentic a lui Buddha.1 Budismul a
ncercat s ajung la adevr nu prin excluderea doctrinelor opuse, ca fiind
falsiti, ci prin includerea lor, ca aspecte relevante pentru adevr.
Aceast atitudine tolerant este destul de evident n spusele lui Buddha.
El i-a nvat discipolii s gndeasc ntr-o stare calm a minii, spunnd: O,
clugrilor, dac cineva din afar are s vorbeasc mpotriva mea sau mpotriva
Doctrinei sau mpotriva Comunitii, voi, din aceast pricin, s nu-i purtai
pic, s nu simii arsuri n inim sau rea voin. Dac voi, din aceast pricin,
v vei simi mnioi sau rnii, acest lucru are s stea n calea propriei voastre
cuceriri de sine. Dac voi, atunci cnd alii vorbesc mpotriva noastr, vei simi
mnie i neplcere, vei mai putea oare judeca atunci ct sunt de ndreptite
vorbele lor? Cnd cineva din afar vorbete dispreuitor despre mine sau despre
Doctrin sau despre Comunitate, voi s desclcii ce este neadevr acolo i s-1
artai c este greit, spunnd: Din cutare sau cutare pricin, nu acestea sunt
faptele, nu e aa, nu se gsete la noi un asemenea lucru, nu se afl n noi.2
Tot astfel, Buddha nu dorea s fie linguit: Dar de asemenea, o,
clugrilor, dac cineva din afar are s vorbeasc de bine despre mine sau
despre Doctrin sau despre Comunitate, voi, din aceast pricin, s nu v
umplei de plcere sau ncntare i nici s nu v salte inima de bucurie. Dac
vei face astfel, i acest lucru are s stea n calea propriei voastre cuceriri de
sine. Cnd cineva din afar vorbete de bine despre mine sau despre Doctrin
sau despre Comunitate, voi s recunoatei care sunt faptele, spunnd: Din
cutare sau cutare pricin, acestea sunt faptele, aa e, se gsete la noi un
asemenea lucru, se afla n noi.3 n loc s protesteze, s atace sau s fac
prozelii, n multe dintre prelegerile sale Buddha ne este nfiat dezbtnd cu
interlocutorii si, ntr-o manier mai mult sau mai puin socratic. n primul
rnd, el admite afirmaia sau poziia interlocutorilor, iar apoi i conduce ctre
acceptarea poziiilor diferite.
1 Irving Babbitt, Buddha and the Occident. An Appendix to His Work:
The Dhamma-pada, Londra, Oxford University Press, 1936, p. 69.
2 Digha-Nikya, I, 1, 5, voi. I, pp. 2-3.
Id., I, 6, voi. I, p. 3.
Cu privire la maniera lui Buddha de a-i trata pe egalii si,
Radhakrishnan scrie:Buddha se opunea cu mai mare hotrre ortodoxiei i
ceremonialis-mului vedic dect Socrate religiei oficiale din Atena sau Isus
iudaismului, i totui a ajuns la vrsta de optzeci de ani, a strns n jurul su
un mare numr de discipoli i a ntemeiat un ordin religios chiar n timpul
vieii. Poate c predispoziia religioas a indienilor este rspunztoare pentru
modul diferit de a trata nonortodoxiile.4 n orice caz, principala cauz a unei
cariere religioase att de ndelungate i de plin de succes poate fi chiar
obiceiul lui Buddha de a ridica obiecii la spusele oponenilor nu pe fa i
direct, ci eufemistic. Buddha era mai nclinat ctre umor dect cei mai muli
dintre nvtorii religioi. n aceast privin, contrastul dintre anumite pri
din canonul pali i Sfnta Scriptur este izbitor.5
Buddha a condamnat tendina care predomina n rndul celor ce
dezbteau probleme de religie n vremea sa aceea de a face parad de doctrina
proprie i de a le anatemiza pe celelalte.6 El i ncuraja pe buditi s le fac
daruri nonbuditilor7 i admitea i dreptul acestora din urm la rai,
menionnd c un anume gnditor jvika a ajuns n rai ntruct credea n
karma. % Pe deasupra, el i considera demni de mare respect pe brahmanii care
duceau o via cu adevrat moral.
O toleran asemntoare rzbate i din edictele regelui Asoka (cu dou
secole i jumtate nainte de naterea lui Christos); i ele reflect, ntr-o
manier simpl, spiritul ntemeietorului budismului. Dei budismul a fost
predominant n multe ri asiatice, nu exist nici o nsemnare istoric despre
vreo persecuie budist mpotriva celor care urmau nvturile altei credine.
Buditii nu au purtat niciodat vreun rzboi religios, iar budismul este probabil
singura religie din lume care s-a rspndit numai prin persuasiune, fr a
apela n vreun fel la for. Este foarte dificil s ai o convingere ferm i n
acelai timp s fii tolerant: muli au socotit chiar c acest lucru este aproape
imposibil. i totui, nu numai Buddha nsui, ci i muli dintre discipolii si au
atins o asemenea tolerant.9
4 S. Radhakrishnan, The Dhammapada, cu eseuri introductive, text pali,
traducere englez i note, Londra, Oxford University Press, p. 15. S/AKL, p. 71.
6 Suttanipta, v. 782. 7Anguttara-Nikya, III. 571.
8 Majjhima-Nikya, I, 483.
 9 Ar fi foarte interesant de comparat budismul timpuriii cu Calea
maitreyan propus de profesorul Charles Morris de la Universitatea din
Florida. El afirm: Oamenii cuget de mult vreme la ntrebarea: cum s
trim? De mii de ani ei se ntreab ce s devin i cum s devin ce i-au
propus s fie. {The Open Seif, New-York, Prentice Hali. 1948, p. 73) Prof.
Morris menioneaz treisprezece ci de a tri, dintre care unele au fost asumate
deschis i urmate de diverse persoane n diverse timpuri. Morris le-a cerut mai
multor studeni americani s indice n ordine care dintre aceste ci le plac mai
mult, dorind s afle astfel cum ar vrea americanii s triasc. Prof. Morris a
luat n considerare reaciile a aproape o mie de tineri din colegiile din ar
colegiile din New York, Minn sfrit, budismul a manifestat o atitudine mai
mult dect ngduitoare fa de diversele credine primitive din diferitele ri
asiatice unde a devenit religia predominant. Amalgamarea de credine
populare locale este foarte puternic n rile budismului sudic (Theravda).
Aici, multe zeiti hinduse au fost introduse n ceremoniile religioase ale
comunitii budiste i muli nesota, Chicago, Alabama i California. La fiecare o
sut de studeni, iat cum s-a fcut alegerea (numai prima opiune):
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea
Calea 10
Calea 11
Calea 12
Calea 13 nimic excesiv 17 independent de oameni i lucruri 1
preocupare i grij fa de ceilali 4 sociabilitate i solitudine n mod
alternativ 3 activitate n grup, bucurie n grup 5 omul, eternul creator i re-
creator 7 integrarea dinamic a diversitii 40 bucurie deplin i lipsit de
griji 10 ateptare plin de receptivitate tcut 1 autocontrol brbtesc plin
de vigilen 4 meditaie despre inele luntric 1 aciune, aventuri
ndrznee 5 las-te folosit 1
V,.
Cea mai apreciat cale a fost a aptea, fiecare patruzeci dintr-o sut de
studeni fcnd din aceasta prima opiune, mai mult dect n toate celelalte
cazuri. Aceast a aptea cale este descris pe larg n chestionar, la fel ca i
celelalte; iat cum: Trebuie s acceptm, n diverse momente i n diverse
feluri, cte ceva din celelalte feluri de via, fr a ne dedica ns nici unuia n
mod exclusiv. Uneori, unul dintre ele este cel mai potrivit, alteori, altul. Viaa ar
trebui s conin i bucurie i aciune i contemplare n cantiti aproape egale.
Cnd un aspect e mpins la extrem, pierdem ceva important din viaa noastr.
Aa c trebuie s cultivm flexibilitatea, s admitem diversitatea n noi nine,
s acceptm tensiunea pe care o produce aceast diversitate i s gsim un loc
pentru detaare n mijlocul bucuriei i al aciunii. Scopul vieii se gsete n
integrarea dinamic a bucuriei, aciunii i contemplaiei, i astfel n
interaciunea dinamic a diferitelor ci de a tri. Toate trebuie folosite pentru a
ne construi viaa, nu numai una, (ibid., p. 77)
Cea de-a aptea dintre cele treisprezece ci a fost denumit Calea
maitreyan. Maitreya este, n cultura indian, numele unui nelept iluminat,
foarte prietenos, un viitor Buddha care va veni cndva pe pmnt pentru a
salva fiinele omeneti aflate cu toate n suferin. Acest nume al celui-care-
nc-trebuie-s-vin a fost mprumutat de profesorul Morris ntruct prea un
simbol potrivit pentru o cale de a tri care nc se chinuie s se nasc, o cale de
a tri care accept uor diversitatea personal, o cale comun i Orientului i
Occidentului. (ibid., p. 84) Calea maitreyan ofer protecie tuturor
potenialitilor omului i ca atare i permite opiuni diversificate, protejndu-i
de asemenea i flexibilitatea, (ibid., pp. 119-120; Prof. Morris i-a dezvoltat mai
recent aceste idei n Varieties of Human Values, University of Chicago Press,
1956) Budismul este binecunoscut pentru flexibilitatea sa. n aceast manier,
idealul personalitii maitreyene prefigureaz idealul unei societi care abund
n personaliti contrastante, unificat ns sub raportul acceptrii i al
sprijinirii diversitii.
Buditii sunt n general cunoscui pentru atitudinea lor liberal fa de
alte religii, fie ele politeiste, monoteiste sau panteiste. Aceast trstur se
regsete n toate rile budiste. Buditii admit adevrul fiecrui sistem moral
i filosofic, fie primitiv, fie mai evoluat, cu condiia ca acesta s i conduc pe
oameni, cel puin parial, ctre scopul lor final. Iat motivul pentru care alte
religii nu sunt atacate prea serios de buditi.
Buditi respect nc srbtorile i obiceiurile asociate cu spiritele
naturii. Aceste spirite sunt numite nats n Birmania i phis n Thailanda i se
crede c sunt spirite care slluiesc n copaci i n case sau eroi care au murit
i triesc ntr-un plan mai nalt. Dei canoanele nu ndeamn la respectarea
unor asemenea forme ale credinei populare, ele au fost integrate, alturi de
credinele hinduse, n budismul sudic Theravda. Astfel, chiar i n pagode se
ntlnete adorarea spiritelor, ca i a atrilor, acest aspect fiind ns mai
pregnant la buditii Mahyna.
O asemenea toleran nu a lipsit cu totul n Occidentul antic cel puin
aa cum reiese din interpretarea pe care o d John Stuart Mill cretinismului
timpuriu: Evanghelia face totdeauna referire la o moralitate preexistent,
limitndu-se, n preceptele sale, la cazurile particulare n care moralitatea
trebuie corectat sau nlocuit de o alta, mai elevat i mai cuprinztoare; n
plus, ea vorbete n termeni foarte generali, adesea imposibil de interpretat
literal, i are mai curnd caracterul emoionant al poeziei sau al elocinei dect
precizia unei legiferri. Din ea nu s-a putut niciodat deduce o doctrin etic
fr a o ntregi cu elemente din Vechiul Testament, adic dintr-un sistem ntr-
adevr solid elaborat, care ns este sub multe aspecte barbar i a fost destinat
exclusiv unui popor barbar. Sfntul Pavel, inamic declarat al acestui mod
iudaic de a interpreta doctrina i de a completa nvtura Dasclului,
presupune i el o moralitate preexistent, i anume pe aceea a grecilor i
romanilor; iar sfatul adresat de el cretinilor este n mare msur un mijloc de
adaptare la aceasta, mergnd chiar pn la o aparent aprobare a sclaviei.10
Era firesc ca romanii s nu neleag la nceput c de fapt cretinismul este o
religie diferit de cea a evreilor; Isus fusese evreu, iar cei care i urmau
nvtura erau tot evrei. Romanii au crezut c religia cretin este o form de
iudaism. Dar odat cu trecerea timpului, romanii au descoperit c cretinismul
este o nou religie. Oscar Wilde a spus ironic: Au existat cretini nainte de
Christos i trebuie s le fim recunosctori pentru aceasta. Nenorocirea este c
de atunci ncoace nu a mai existat niciunul.11
B. Atitudinea fa de filosofie n general
1. REFUZUL DE A DEZBATE PROBLEMELE METAFIZICE
Buddha a refuzat s dea un rspuns precis n legtur cu marea
majoritate a problemelor metafizice care se discutau n vremea sa. Muli ascei
se ntrebau dac lumea este sau nu etern i dac este sau nu infinit, dac
sufletul
10 John Stuart Mill. On Liberty, Londra, Longmans, Green, Reader and
Dyer, 1871, p. 28. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 65.
11 Oscar Wilde, De Profiindis, Londra. Methuen and Co., 1905, p. 116.
Este acelai lucru cu trupul sau diferit de el, dac un sfnt mai
dinuiete n vreun fel dup moarte sau nu, i aa mai departe.
Buddha nu a rspuns la niciuna din ntrebrile de acest fel, ntruct el
credea c un asemenea rspuns nu este nici edificator, nici legat de esena
normei (legii); pe deasupra, nici nu duce la schimbarea voinei omului, la
absena pasiunilor, la ncetarea lor, la pace, la apariia unor faculti mai
nalte, la nelepciunea suprem sau la nirvana.1
Dac am rspunde la toate aceste ntrebri, afirma Buddha, nu am mai
avea timp pentru a gsi calea ctre salvare sau ctre eliberarea de suferin. El
a ilustrat acest lucru cu ajutorul urmtoarei parabole: Un om e strpuns de o
sgeat otrvit. Prietenii lui l duc n grab la un doctor. Acesta vrea s-i
scoat sgeata, dar rnitul striga: Stai! N-o s te las s-mi scoi sgeata pn
cnd n-am s aflu cine a tras-o, dac era rzboinic, brahman, om de rnd
(vaisya) sau sclav (sudra), crei familii i aparine i dac era nalt sau scund, i
nici pn cnd nu aflu ce fel de sgeat este i nu mi-o descrie cineva2, i aa
mai departe. Dar Buddha susinea c nainte ca toate aceste ntrebri s capete
rspuns, omul respectiv are s moar. Tot astfel, discipolii care doresc
rspunsuri la toate ntrebrile cu privire la ce este dincolo i la alte asemenea
lucruri vor muri nainte de a ti adevrul despre suferin.
Un asemenea atac mpotriva speculaiilor metafizice reprezenta cea mai
formidabil ofensiv lansat pn atunci la adresa teologiei i a metafizicii. Ct
despre tcerea lui Buddha, i putem gsi dou motive: (1) nu se discut despre
lucruri pentru care nu avem dovezi potrivite i (2) nu se discut despre lucruri
care nu ne fac nici trebuin, i nici bine poate chiar dimpotriv, n ambele
cazuri, Gotama a manifestat aceeai fermitate. El nu numai c refuza s
rspund, dar refuza chiar s i discute asemenea probleme, n ciuda faptului
c ele erau aduse constant n dezbatere.
 Calea budist a practicii are ca scop nelegerea ideii c nu exist nimeni
i nimic care s aib un sine substanial permanent i c, mai degrab, fiecare
individ sau lucru este supus apariiei i dispariiei cauzale. De vreme ce
aceast perspectiv se supunea ea nsi propriului ei principiu, Buddha a
ncetat orice discuie metafizic, pentru a-i pregti pe oameni ca s poat pune
capt propriei lor nesigurane.
ncercarea de a evita dezbaterile metafizice i gsete paralele i n
Grecia. Heraclit deplngea neclaritatea afirmaiilor cu privire la adevr: Cerce-
tnd hotarele sufletului, n-ai putea s le gseti, oricare ar fi crarea pe care ai
merge. Att de adnc logos are.3 S nu ne pronunm la ntmplare asupra
lucrurilor nsemnate.4 Epicur a remarcat odat c fazele lunii au fost expli-
1 Majjhima-Nikaya, I, 63, pp. 431, 385. M. Winternitz, A History of Indian
Literature, pp. 70-71. Rhys Davids, Dialogues ofthe Buddha, voi. I, Sacred
Books ofthe Buddhists, voi. II, Londra, 1899, p. 186 sq.
2 H. C. Warren, Buddhism n Translations, pp. 117-128.
3 Heraclit, fragmentul 45. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn
la Plafon, ed. Cit, I, 2, p. 356.
4 Ibid., fragm. 47. Versiunea romneasc, ibid.
Cate n multe feluri diferite; oricare, atta vreme ct nu-i pomenete pe
zei, este la fel de bun ca oricare altul, i ar fi simpl curiozitate deart s
ncercm s hotrm care dintre ele este cel adevrat. n legtur cu aceasta,
Bertrand Russell a scris: Nu e de mirare c epicureii nu au contribuit practic
cu nimic la dezvoltarea tiinelor naturii.5 Russell ar fi avut probabil aceeai
prere i despre buditii de mai trziu, care nu au fcut nimic pentru progresul
tiinelor naturii.
O atitudine similar fa de anumite forme de speculaie se poate regsi
i n cretinismul timpuriu. Isus a reacionat cu vehemen mpotriva
fariseismului, ascetismului, formalismului i teologiei speculative a evreilor. S-
ar putea spune c religia lui Isus i cea a lui Buddha au fost la nceput, cel
puin n parte, o ncercare de simplificare. Sfntul Pavel i-a povuit pe
coloseni: Luai aminte s nu v fure minile cineva cu filosofia i cu deart
nelciune din predania omeneasc, dup nelesurile cele slabe ale lumii i nu
dup Hristos.6 Dar Dumnezeu, alturi de Christos, este centrul ntregii
credine cretine, pe ct vreme Buddha nu a presupus existena lui
Dumnezeu ca Demiurg. Pentru el, problema existenei lui Dumnezeu era una
dintre multele subtiliti metafizice mpotriva crora protesta.
Buddha a explicat limpede unde cade accentul n nvtura sa. Nu
numai prin disciplin i legminte, nu numai prin mult nvtur, nu numai
intrnd n trans, nu numai dormind fr femeie alturi ctig eu fericirea
eliberrii, pe care nici o fptur de aici nu o poate cunoate. O, clugre, nu fi
prea ncreztor n tine pn n-ai ajuns la stingerea dorinelor.7 n Grecia,
Hippon din Samos (secolul al V-lea a. Chr.) a formulat, foarte devreme, critici
asemntoare la adresa nvturii: Nimic nu este mai zadarnic dect tiina
excesiv.8 Mulimea cunotinelor nu te nva sa ai minte; altfel i-ar fi
nvat pe Hesiod i pe Pythagoras, de asemenea pe Xenofan i pe Heka-taios.9
 Confucius nu se complcea n speculaii cu privire la viitor. El insista
asupra formrii unui caracter bun, care s se manifeste n aciuni bune. Cnd
a fost ntrebat cum trebuie adorate spiritele cereti i cele pmnteti,
Confucius a rspuns: Nu eti n stare s fii de folos oamenilor i te ncumei s
slujeti spiritelor? ntrebat despre moarte, el a replicat: N-ai aflat nc ce-i
viaa i vrei s afli ce-i moartea?10 Maestrul nu vorbea despre lucruri ciudate,
despre mtmplri neobinuite, despre cele ce tulburau ordinea fireasc,
5 Russell. A History of Western Philosophy, p. 247.
6 Coloseni, 2:8.
7 Dhammapada, 271, 272.
8 Hippon. Fragmentul 3. Versiunea romneasc. Filosofia greac pn la
Platon, ed. Cit, I, 1. P. 202. Traducere de Constantin Sndulescu.
9 Heraclit, fragmentul 40. Versiunea romneasc. Filosofia greac pn
la Platon, ed. Cit, I. 2. P. 355.
10 Analecte 11:12. Versiunea romneasc, ed. Cit, p. 187.
i nici despre duhuri nu-i plcea s vorbeasc.11 n lumina celorlalte
comentarii ale lui Confucius despre spiritele strmoilor i despre ritualurile
potrivite pentru venerarea acestora, nu este necesar s conchidem c filosoful
ar fi exprimat n cele de mai sus o atitudine complet agnostic sau raionali-
zant. Mai degrab ar trebui s recunoatem aici att scepticismul su fa de
superstiiile care predominau atunci cu privire la lumea spiritelor, ct i
convingerea sa ca adevratul respect fa de mori implic slujirea celor vii.12
Dei a evitat s discute despre existena vieii viitoare, Confucius nu a
negat-o, cci felul n care i povuiete semenii s aduc ofrande spiritelor
strmoilor implic existena acestora dup moarte. El a recomandat
respectarea riturilor, dar nu pentru c ele i fac plcere zeitii, ci pentru c
riturile ne-au fost transmise de cei vechi. n aceste probleme, atitudinea lui
Confucius este foarte asemntoare cu cea a lui Buddha: Confucius era ns
mai puin aplecat spre cele religioase dect Buddha, care dorea s ptrund
mai adnc n existena omului.
Aceeai problem cu care s-a confruntat Buddha a fost dezbtut n
Occident de Kant. Pasaje ntregi din Critica raiunii pure indic erorile care
decurg din aplicarea spaiului, timpului sau a celorlalte categorii kantiene la
lucruri care nu sunt experimentate de noi. Raiunea omului, n funciunea ei
natural, trebuie cu necesitate s ntlneasc asemenea erori.13 De aici
decurge, susine Kant, c ne gsim tulburai de antinomii, adic de propoziii
reciproc contradictorii, care par, fiecare, c pot fi dovedite. Kant a specificat
patru asemenea antinomii, fiecare constnd dintr-o tez i o antitez. Spre
exemplu, n prima antinomie, teza este: Lumea are un nceput n timp i este
de asemenea limitat n spaiu. Antiteza este: Lumea nu are nici nceput, nici
limite n spaiu, ci este infinit att n timp, ct i n spaiu.14 n legtur cu
asemenea subiecte exterioare experienei omului, este evident c se pot ivi cu
uurin teze conflictuale, i aa s-a i ntmplat de-a lungul istoriei filosofiei.
Un exemplu, printre multe altele din filosofia antic, este teoria lui Cleanthes,
potrivit creia sufletele supravieuiesc pn la viitoarea conflagraie (cnd totul
este absorbit n Divinitate); Chrysippos, pe de alt parte, susinea c
supravieuiesc numai sufletele celor nelepi.15 n filosofia secolului al XX-lea,
perspectiva adoptat de Wittgenstein este foarte asemntoare cu cea a lui
Buddha. Wittgenstein spune c cele mai multe propoziii i interogaii care au
fost scrise despre problemele filosofice nu sunt false, ci absurde. Deci nu putem
rspunde deloc la astfel de ntrebri, ci putem doar constata absurditatea lor.
Cele mai multe probleme i propozi-
11 Ibid. 7:20. Versiunea romneasc, ibid., p. 147.
12 De Bary, Buddhism and the Chinese Tradition.
13 Kant, Critique of Pure Reason, traducere de Max Muller, ed. A Ii-a,
New York, Macmillan. 1925. Versiunea romneasc a citatelor de mai jos,
Critica raiunii pure, Editura IRI, Bucureti. 1994, pp. 362-363. Traducere de
Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc.
14 Russell. A History of Western Philosophy, p. 708. s/</., p. 258.
ii ale filosofilor rezult, potrivit lui Wittgenstein, din faptul c noi nu
nelegem logica limbajului nostru. (Ele sunt de genul ntrebrii dac binele este
mai mult sau mai puin identic dect frumosul.) i astfel nu este de mirare c
cele mai profunde probleme nu sunt propriu-zis probleme.16
Potrivit lui Wittgenstein, natura uman este susceptibil de a se
mbolnvi.17 Rolul pe care Buddha i 1-a atribuit, la rndu-i, era unul de
doctor. Ambele doctrine au fost prezentate ca terapii, remedii sau cure pentru
cei care doreau s le urmeze o metod i un proces de vindecare.
Buddha i oferea sfaturile n maniera practic a unui doctor spiritual;
arta medicinii indiene pare s fi fost adaptat de el la sfera problemelor
spirituale. Ca atare, doctrina lui Gotama (la fel ca cea a lui Wittgenstein) poate
fi socotit mai degrab una practic.
Se poate spune c nvtura despre Calea budist ncepe cu
diagnosticul coninut n cele Patru Nobile Adevruri. Cam acelai lucru poate
fi afirmat i despre nvtura cretin, care pornete de la ideea c omul este
pctos. Nu cei sntoi au nevoie de doctor, ci cei bolnavi zice Isus ntr-un
pasaj care sugereaz c, chemndu-i pe pctoi la pocin, el se adreseaz
oamenilor contieni c au nevoie de doctor sau celor ce pot fi fcui s devin
contieni de acest lucru.18
Printre discipolii lui Buddha s-au numrat i doctori celebri, precum
Jva-ka, iar budismul a fost ani de-a rndul strns legat de medicin.19 i n
Occident interesul scepticilor a fost centrat pe probleme de practic: unii dintre
ultimii sceptici, precum Aenesidemus sau Agrippa, erau doctori.20 Este demn
de remarcat faptul c eliminarea afirmaiilor metafizice i recursul la tiina
pozitiv a medicinii reprezint fenomene aprute pe aceeai baz social i cam
n aceeai epoc, att n India ct i n Occident.
Valoarea practic, pentru viaa modern, a poziiei lui Gotama se poate
vedea din descrierea unei perspective similare, pentru care, n Europa acestui
nceput de veac, a optat Frederic Harrison. Cnd oamenii cu mare putere
moral i intelectual ne asigur c gsesc linite, unitate i mplinire n
Concepiile lor despre ei nii, despre propria lor natur, despre lumea
exterioar, originea, construcia i perpetuarea acesteia, despre starea viitoare
a ceea ce ei concep a fi o parte din ei, sau poate chiar esena lor, departe fie
de noi gndul de a pune n discuie valoarea i realitatea acestei cunoateri
16 Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, Londra, Kegan Paul,
Trench, Triib-ner, 1922, 4.003, p. 63. Versiunea romneasc a pasajelor
parafrazate mai sus, Editura Humanitas, Colecia <p, Bucureti. 1991, p. 55,
traducere de Alexandru Surdu.
17 Wittgenstein pretinde c un filosof trateaz o problem ca i cum ar fi
o boal. Phi-losophical Investigations, tR. De G. E. M. Anscombe, New York,
Macmillan, 1969, p. 123.
1S Matei, 9:12.
'9 Julius Jolly. Medicin. Strassburg, K. J. Triibner, 1901, pp. 15-16.
Hokei Idzumi. Shukyo Kenkyu. Tokyo. N. S., voi. IV, nr. 4.
20 w. Windelband, A History of Philosophy. Voi. I, New York, Harper &
Row, Torch Books. 1958. P. 160.
Noi nu adoptm aceste concepii, dar nu pentru c le socotim false, ci
pentru c nu izbutesc s ne strneasc vreun interes. Nu obinem nici un
rezultat practic din ele.21 William James spune: Lumea este una sau mai
multe? Este predeterminat sau liber? Este material sau spiritual? Oricare
dintre aceste idei poate fi corect, iar disputele cu privire la ele sunt fr capt.
Metoda pragmatic n asemenea cazuri este de a interpreta fiecare noiune prin
determinarea consecinelor ei practice.22 In budism, tot ce nu duce la linite,
cunoatere, suprem nelepciune i nirvana trebuie lsat deoparte.
2. EXAMINAREA RIGUROAS
Ca reacie la ceremonialismul i teologia sacerdotale, Buddha a dorit s-
i ntemeieze religia pe o gndire liber, independent de tradiia brahmanic.
Ca atare, premisele centrale ale budismului au fost concepute n aa fel nct
s exclud orice referire la caracterul suprem al zeilor i al sufletelor. Budi-tii
afirmau c nici mcar existena lui Brahma, zeitatea suprem din acele
vremuri, nu poate fi dovedit: ca atare ei nu au presupus existena nici unui
Demiurg.
Un tnr brahman, Vseha, a ntrebat: Aa cum, o, Gotama, lng un
sat sau un ora se afl multe i felurite crri care cu toatele se ncrucieaz n
sat, tot aa diferii brahmani propovduiesc multe i felurite ci: sunt oare ele
cu toatele ci ce duc la salvare? Sunt oare ele cu toatele ci ce-au s-1 duc pe
acela care fptuiete pe potriv cu ele la o stare de unire cu Brahma?
Gotama i-a rspuns tnrului cu o ntrebare: Se afl printre brahmanii
bine tiutori ai celor trei Vede sau printre elevii lor sau printre nvtorii lor
sau printre cei dinaintea lor pn la a aptea generaie vreunul care s-1 fi
vzut vreodat pe Brahma fa-n fa? n fiecare caz, Vseha a rspuns:
Nu.
Atunci tu spui, Vseha, c niciunul dintre brahmani, pn la a aptea
generaie, nu 1-a vzut vreodat pe Brahma fa-n fa. Nici mcar unul n-a
pretins c tie sau c a vzut n ce loc se afl sau din ce loc vine sau ctre ce
loc se ndreapt Brahma. Atunci, toat vorbirea acestor brahmani bine colii n
cele trei Vede ale lor se dovedete nentemeiat, simpl plvrgeal, un lucru
van i gunos.
 Buddha continu apoi cu o parabol: S ne nchipuim c cineva zice:
Ct de mult o iubesc, ct de mult tnjesc dup cea mai frumoas femeie din
aceste locuri! Iar oamenii l ntreab: Ei, prietene! Aceast femeie, cea mai
frumoas din aceste locuri, pe care o iubeti i dup care tnjeti tii tu oare
dac aceast frumoas femeie este de neam sau din casta brahmanilor, a
negutorilor sau poate a sclavilor?
21 Frederic Harrison, Philosophy ofCommon Sense, Londra, Macmillan,
1907. P. 40.
22 William James. Pragmatism, A New Namefor Some Old Ways
ofThinking; Popular Lectures on Philosophy, Londra, Longmans, 1907, p. 45.
Astfel ntrebat, el zice: Nu!
Iar cnd oamenii l ntreab: Ei, prietene! Aceast femeie, cea mai
frumoas din aceste locuri, pe care o iubeti i dup care tnjeti tii tu oare
ce nume poarta sau care-i e numele de familie, dac e nalt sau scund, dac
are pielea de culoare nchis sau deschis, dac e brun sau blaie, sau n ce
sat sau trg sau ora locuiete?
Astfel ntrebat, el zice: Nu!
Ce crezi tu despre el? Nu s-ar dovedi c spusele acelui om sunt fr nici o
noim?
Tot astfel, Brahma, cel mai mare dintre zei, nu poate fi vzut. De aceea
nu trebuie s credem n el.1
Aceste analize de situaie fcute de Buddha sunt semnul unui empirism
care i gsete echivalente doar n Occidentul modern. Caracterul riguros al
filosofiei lui Buddha, aa cum este el scos n eviden de parabole precum cea
de mai sus, poate fi comparat cu tradiia modern care ncepe cu Hume,
continu cu coala Oxbridge de la nceputul secolului al XX-lea i se
concretizeaz astzi n discuiile despre limbaj. Pentru filosofii Oxbridge cea
mai frumoas femeie de pe pmnt era un misterios iepure alb. Dup ce au
luat n consideraie caracteristicile acestuia de a fi invizibil, de neauzit, fr
miros, fr greutate i de neatins, s-a ajuns la consensul c dac cineva nc
mai crede c un asemenea iepure exist, acea persoan folosete, cel puin,
cuvntul iepure ntr-un fel neobinuit.
n filosofia chinez, o rigoare ntructva similar se ntlnete la Confu-
cius: Ceea ce atepta Confucius de la discipolii si favorii era exercitarea
dreptului de a se ndoi, de a pune sub semnul ntrebrii i de a nu fi ncntai
sau mulumii de orice spus a unui maestru sau a unei persoane care i
impresioneaz. Confucius nsui a exemplificat din plin dreptul la ndoial n
nvtura sa.2
Concepia lui Buddha despre religie era pur etic: preocuparea sa
principal era comportarea de zi cu zi a omului, nu ritualul, adorarea,
metafizica sau teologia. Cnd un brahman i-a propus s se purifice mbindu-
se la Gaya, locul sfnt, Buddha i-a sugerat: mbiaz-te aici, o, brahman. Fii
bun cu toate fiinele. Dac nu rosteti neadevruri, dac nu ucizi ce e viu, dac
nu iei ce nu i e dat i eti temeinic n renunarea de sine, ce ctigi dac te
duci la Gaya? Orice loc este Gaya pentru tine.3
 Buddha a respins toate obiceiurile religioase care erau respectate numai
convenional. Care e rostul prului nclcit, o, nesbuitule, care e folosul
straiului din pr de capr? Natura ta luntric e plin de rutate; tu curei
doar ce e-n afara.4 Tot astfel, Isus a exclamat: Vai vou, crturarilor i
fariseilor
1 Tevijja-sutta. Rhys Davids, Indian Buddhism, pp. 56-60.
2 Hu Shih, The Right to Doubt n Ancient Chinese Thought n Philosophy
East and West, voi. XII, nr. 4, ianuarie 1963. Pp. 295-300.
3 S. Radhakrishnan. Indian Philosophy. Voi. I. Londra. George Allen and
Unwin, 1923, p. 421.
4 Dhammapada, 394.
Farnici! C semnai cu mormintele cele vruite, care pe din afar se
arat frumoase, nuntru ns sunt pline de oase de mori i de toat necuria.
Aa i voi, pe din afar v artai drepi oamenilor, nuntru ns suntei plini
de frnicie i de frdelege.5 n acelai spirit, Isus se opunea ritualurilor i
sacrificiilor. La Ierusalim se afla un mare altar, o piatr pe care erau ucise
animale, ca prinos. Evreii care veneau la templu din toate prile lumii nu
puteau aduce cu ei boii, mieii i porumbeii pentru sacrificare, astfel c trebuiau
s le cumpere pe loc. Isus a condamnat aceast practic, alungnd oamenii i
animalele i rsturnnd mesele schimbtorilor de bani.6 n fiecare dintre cele
dou religii universale, sacrificiile au fost virtual abandonate. n budismul
timpuriu, inclusiv n perioada regelui Asoka, termenii
binecuvntare (mangala) i sacrificiu (yanna) erau interpretai n sens etic.7
In cretinism, formele sacrificiale au cptat o reprezentare simbolic, de
exemplu n planul unei bazilici. Chiar i funeraliile, la care oficiau de obicei
preoii, au fost descurajate i de primii clugri buditi i de primii cretini.8
Grecii credeau n general n puterea raiunii i erau pregtii s acioneze
n orice situaie aa cum le dicta raiunea: S urmm raiunea (logos) orin-
cotro ne va conduce.9 Acesta nu era numai deviza lui Platon, ci i
caracteristica fundamental comun tuturor gnditorilor greci: pe unde ne-ar
purta logica lucrurilor pe acolo s mergem.10 Unii filosofi din perioada
elenistic au adoptat i ei o atitudine raionalist cu privire la riturile religioase.
Spre exemplu, Epicur, a crui etic are unele trsturi comune cu etica
budist, era extrem de ostil religiei tradiionale.
Pornind de la afirmaiile primilor buditi n acest sens, se poate spune c
poziia lor era pozitivist.11 Aceasta nu nseamn ns c scripturile
budismului timpuriu nu conin nimic miraculos sau supranatural: pentru a-i
mulumi pe oamenii de rnd, n ele se ntlnesc i concesii fcute diferitelor
forme de
5 Matei, 23:27-28. Cf. Luca 11:39.
6 Matei, 21:12.
7 De exemplu Suttanipta, w. 238-251 sau edictele lui Asoka.
8 Cnd unul dintre ucenicii si i-a cerut ngduina de a pleca s-i
nmormnteze tatl, las morii s-i ngroape morii fu cumplitul su
rspuns. Nu ngduia ca nici o revendicare de nici un fel s fie fcut asupra
personalitii. (Oscar Wilde, The Soul of Mart under Socialism. Versiunea
romneasc, Sufletul omului n socialism n Inteniuni, Editura Univers,
Colecia Eseuri, Bucureti, 1972, p. 258, traducere de Mihai Rdulescu). Cf.
Matei, 8:21-22; Luca, 9:59-60.
9 Platon, Legile, II, 667a. Traducerea Jowett, voi. V, p. 46.
10 Platon, Republica, III, 394d. Traducerea Jowett, voi. III, p. 79.
Versiunea romneasc, Platon, Opere, V, ed. Cit., p. 168.
11 Nietzsche a scris: Budismul e de o sut de ori mai realist dect
cretinismul: a pune probleme n mod obiectiv i cu detaare este o parte din
motenirea lui, cci budismul urmeaz unei micri filosofice de mai multe
veacuri. Conceptul de Dumnezeu a fost lichidat nc de cnd a aprut.
Budismul e singura religie cu adevrat pozitivist din istorie. {The Antichrist.
The Portable Nietzsche, selecie i traducere de Walter Kaufmann, New York,
Viking Press, 1954, pp. 586-587).
Credin popular. Sunt menionate frecvent poveti pline de ntmplri
miraculoase i legende despre Buddha i sfini, care nu sunt ns eseniale n
filosofia budist.
3. NORMELE UNIVERSALE n budism, nvtura cu privire la
veridicitatea parial a tuturor manierelor de gndire despre care am vorbit
mai sus presupune nc, n diverse forme, prezena unor norme universale ale
existenei umane. Orict de sceptic este omul cu privire la orice, fenomenul
gndirii sceptice n sine implic existena unui tip de norme universalizabile (n
sensul regulilor limbajului, de exemplu), poate greu de priceput. Fr asemenea
legi (sau norme) acceptate, oamenii n-ar putea s practice gndirea consecutiv
sau s comunice. Primii buditi credeau c n existena noastr omeneasc se
aplic multe legi universale i multe norme contigue acestora, pe care le-au
denumit dharma (n pali: dhamm). Cuvntul dharma nseamn la origine
ceea ce pstreaz. Gotama era denumit dhamma-vdi, un om care raioneaz
potrivit Legii (adic nu pe baza autoritii Vedelor sau a tradiiei). Buddha a
afirmat: Cel ce nu vede dharma nu m vede pe mine. Cel care vede dharma m
vede pe mine.1 ntr-o manier asemntoare, Isus a spus: Eu sunt Calea,
Adevrul i Viaa. Nimeni nu vine la Tatl Meu dect prin Mine.2 Conform
primilor cretini, legea fusese deja dat legea lui Moise: Isus i-a adus acesteia
har i adevr.3 Potrivit lui Pavel, prin Lege cretinii capt cunotina
pcatului4, iar venirea lui Isus semnific sfritul Legii, care aduce dreptate
celui ce crede.5 Dar n aceste cazuri semnificaia Legii difer n cele dou
religii. Isus a subliniat relaia personal cu Dumnezeu, pe ct vreme Buddha a
pus accentul pe validitatea universal a adevrului sau dharmei sale.
nvtura lui Isus este mai degrab nonraional sau personal, pe ct vreme
cea a lui Buddha este mai raionalist. Omul, din perspectiva lui Buddha,
trebuie s dea socoteal Legii i nu voinei divine.
Dharmele budiste nu sunt reguli rigide i stricte. Ele sunt flexibile i
adaptabile locului i circumstanei. Cartea disciplinei accept n mod oficial c
regulile se pot schimba n funcie de locul unde sunt ele aplicate. Cretinii au
fcut acelai lucru din motive practice, aa cum admit i gnditorii
occidentali.6
1 Itivuttaka, 92. T-loan, 14:6. 3/oaw, 1:17.
 4 Romani, 3:20.
5 Romani, 10:4. Cf. Galateni, 2:19 i 3:24.
6 neleg aici prin cretinism ceea ce este considerat ca atare de ctre
toate cultele i sectele; adic sentinele i preceptele din Noul Testament.
Acestea sunt considerate sfinte i luate drept lege de ctre toi cei care
profeseaz cretinismul. Cu toate acestea, nu este prea exagerat a spune c nici
mcar un cretin dintr-o mie nu-i cluzete i nici nu-i modeleaz
comportarea personal dup aceast lege. Modelul la care se raporteaz el este
Potrivit lui Buddha, relaiile personale trebuie aduse n armonie cu
normele universale. Cnd era n pragul morii, Gotama a struit pe lng
nsoitorul lui, nanda, ca toi clugrii s continue s se bizuie pe norme. E
cu putin, nanda, ca unora dintre voi s le vin gndul: Cuvntul
Maestrului s-a svrit, nu mai avem nvtor! ns nu aa trebuie voi s
privii acest fapt. Adevrurile (dhamma) i Regulile Ordinului {Vinaya), pe care
vi le-am zugrvit i nfiat tuturor ele s v fie, dup moartea mea, nvtor
vou.7 i mai departe: n orice doctrin i disciplin n care nu e de gsit
Nobila Cale Octupl nu se va gsi [printre practicanii ei] vreun om cu-adevrat
sfnt.8 Isus le-a spus i el ucenicilor: Cerul i pmntul vor trece, dar
cuvintele Mele nu vor trece.9 Deviza budist: Bizuie-te pe lege, nu pe un om
i are un echivalent grecesc la Heraclit, care a spus: Dndu-mi nu mie
ascultare, ci Logosului (Legii), nelept este s cdei de acord c toate sunt
una.10 n China, daoismul privea viaa omului n relaie cu o Cale (Dao)
transcendent, atotptrunztoare, care este principiul ultim al vieii. Lao zi a
afirmat: Omul urmeaz regula pmntului, pmntul urmeaz regula Cerului,
Cerul urmeaz regula lui Dao iar Dao i urmeaz propria natur.11
Confucius preuia viaa din lumea aceasta, dar pentru el lumea aceasta
nu se afla n opoziie cu Cerul. ntr-adevr, expresia obinuit prin care chinezii
desemnau lumea aceasta este toate-de-sub-Cer, ceea ce reflect att
dependena omului de cerul fizic, ct i supremaia ordinii cereti n aciunile
oamenilor. Din perspectiva lui Confucius, este posibil, dac aceast ordine este
recunoscut i urmat, s se ajung la o crmuire bun i la pacea universal.
Caracterul perfectibil al individului n cadrul societii i al societii prin
cultivarea individului va da natere unui lucru foarte apropiat de raiul pe
pmnt.12 Despre perspectiva religioas mai comun, care vedea viaa de
apoi, din ceruri, ca el al salvrii personale, Confucius nu a ncercat s
vorbeasc. Cerul nu nsemna pentru el viaa de apoi o alt stare, diferit, de
existen: Cerul era ordinea moral, puterea conductoare a acestei lumi. Iar
salvarea, personal sau social, vine n aceast via, nu n alta.13 n budism,
cuvntul dharma este adesea folosit cu sensul de doctrin sau cale a lui
Buddha norma universal pentru omenire. n aceast privin, se obiceiul
poporului, al clasei sau al celor de aceeai credin. J. S. Mill, On Liberty, p.
24. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 56.
7 Mahaparinibbna-suttanta, VI, 1. Digha-Nikya, voi. II, p. 154.
S Ibid., V, 27. Digha-Nikaya, II, p. 151.
9 Luca, 21:33.
 10 Heraclit, fragmenul 50. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn
la Platon, ed. Cit, I, 2, p. 357.
11 Dao De Jing, 25. (Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere,
ed. Cit., p. 126.) Cf. T'ang Chiin-i, Four Levels of Imitation ofthe Tao n
Laotze's Sayings n Journal ofthe Institute ofChinese Studies ofthe Chinese
University ofHong Kong, voi. I. 1968, pp. 206-207.
12 De Bary, Buddhism and the Chinese Tradition.
13 T'ang Chiin-i, op. Cit.
Remarc o similitudine maxim ntre afirmaiile lui Confucius i cele ale
lui Mencius: Fora Virtuii o am primit-n dar din partea Cerului. Atunci de ce
m-a teme oare de Huan Tui?14 Mencius a reluat principiul maestrului su,
spunnd: Caut mereu s fii n armonie cu [divinul] i astfel ai s dobndeti
mult fericire.15 Buddha a struit c dharma sau dreptatea este singura cale
care duce la binele omului, i pe pmnt i n cer. i aici observm o mare
apropiere fa de ideile gnditorilor chinezi: Confucius a spus c voina Cerului
va precumpni, iar Lao zi a susinut c nu exist nimic dincolo de Dao. Aceasta
nseamn c de stnca legii morale se izbesc toi cei care i asupresc pe alii n
aceast lume, ajungnd astfel n cele din urm la propria lor distrugere.
Echivalentul occidental al dharmei poate fi socotit logos-u (dei, cu
sensul de cuvnt, el corespunde uneori termenilor indieni sadba sau vc).
Ritmul evenimentelor din univers, uniformitatea naturii supuse Legii Lege
care singur dintre toate dinuie au fost numite de Heraclit destin, ordine
(dike) i raiune (logos) a lumii.16 Buddha dorea s le propovduiasc tuturor
oamenilor eliberarea pornind de la ideea de Lege universal; la rndu-i, Heraclit
considera c logos-ul este universal. De aceea, datoria noastr este s ne
orientm dup ceea ce este comun (Legea universal). Cu toate acestea, dei
logos-ueste universal, cei muli triesc ca i cnd ar avea doar gndirea lor
proprie.17
Oricum, universalitatea nu contrazice nevoia de supunere fa de o
persoan care reprezint autoritatea. Acest lucru era evident n practica
primilor buditi. Heraclit spunea i el: Legea (legea politic, nomos) nseamn
i atunci cnd dai ascultare unui singur om.18 Autoritatea omului se bazeaz
pe Legea universal i nu viceversa. Buditii au spus nc de la nceput c fie
c apare n aceast lume un Buddha, fie c nu, Legea este venic adevrat.
Exprimat n termenii metafizicii lui Heraclit, echivalentul grec este: Aceast
lume (cosmos), aceeai pentru toi, n-a furit-o nici vreunul din zei, nici
vreunul din oameni. Ea a fost ntotdeauna, este i va fi un foc venic viu, care
dup msur se aprinde i dup msur se stinge.19
Legea ca baz a existenei umane a fost explicat de buditi ca fiind
adnc, profund (gambhra) i greu de neles (duranobodha). Putem face o
comparaie cu afirmaia lui Heraclit: Oamenii se arat neputincioi s
ptrund sensul acestui logos care exist dintotdeauna, fie nainte, fie de
ndat ce au auzit despre el; dei toate se petrec pe potriva acestui logos,
oamenii
14 Analecte, 7:22. (Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 147.) Huan Tui era
ministru de rzboi n statul Song.
 ^ Mencius, U, 1, 4:1. 2. 5, 6 etc.
16 W. Windelband. History, p. 36.
17 Heraclit. Fragmentul 2. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn
la Platon, ed. Cit., I, 2, p. 350. Aici, ca i mai jos, explicaiile din paranteze i
aparin lui H. Naka-mura.
18 Ibid Fragm. 33. Versiunea romneasc, ibid P. 355.
19 Ibid., fragm. 30. Versiunea romneasc, ibid., p. 354.
Seamn cu nite nepricepui20 Heraclit a mai avertizat i c: Nu
trebuie s ne purtm i s vorbim ca cei ce dorm.21 Aceasta ne amintete de
metafora similar pe care o constituie chiar numele lui Buddha Cel Trezit.
n filosofia lui Platon, ideea Binelui, care este sursa tuturor celorlalte,
este ideea suprem. Ceea ce este cu adevrat real i ceea ce este cu adevrat
bun sunt socotite identice: ideea de Bine este chiar logos-ul, scopul cosmic.
Universul este conceput de Platon ca un sistem logic de idei, o unitate organic,
guvernat de un scop universal, logos-ul: funcia filosofiei este de a-1 face pe
om ca, prin exerciiul raiunii, s neleag ordinea luntric a universului i
conexiunile din el i s conceap esena acestuia prin gndire logic.22
Dintre filosofii occidentali mai trzii, cei care au recunoscut existena
unei norme universale au fost stoicii, care credeau ca Legea crmuiete totul.
Marc Aureliu, spre exemplu, spunea c: Ce e bun este viaa n armonie cu
universul, iar armonia cu universul este acelai lucru cu supunerea n faa
voinei Zeului.23 Buddha accepta aproape aceeai idee de armonie, dar
considera c ea poate fi realizat prin potrivirea cu dharma.
Doctrina despre logos a lui Heraclit a devenit un punct central al
metafizicii stoicilor. Ei socoteau c viaa i micarea i au izvorul n logos:
acesta este bun, conine germenii sau seminele (spermata) vieii, n el se afl
ntregul cosmos, potenial, precum planta n smn. Universul alctuiete un
tot unic, unitar, viu i pe de-a-ntregul interconectat, iar lucrurile individuale
sunt formele determinate pe care le ia puterea divin suprem, care se afl ntr-
o stare de etern activitate. Putere productiv i formativ, zeitatea este logos
spermatikos, principiul vital sau raiunea creativ, care se manifest n
multitudinea de fenomene sub forma unor logoi spermatikoi, forele formative
specifice i particulare ale acestora.24
Philon avea s interpreteze logos-ul stoicilor ca sum total a activitii
divine din lume. Logos-ul este pe de o parte nelepciunea divin, care st
cuprins n sine, puterea raional de a crea proprie Fiinei Supreme. Pe de alt
parte, logos-ul este raiunea care se ivete din imaginea care exist prin sine a
zeitii, nu nc nscutul prim-nscut (care nu este neoriginat, aa cum este
Dumnezeu), cel de-al doilea Dumnezeu care urmeaz s vin.25
20 Ibid., fragrn. 1. Versiunea romneasc, ibid., p. 350.
21 Ibid., fragm. 73. Versiunea romneasc, ibid., p. 360.
22 Frank Thilly, A Histoiy of Philosophy, text revizuit de Ledger Wood,
New York, Henry Hoit and Company, 1952, p. 81.
23 B. Russell, A History of Western Philosophy, p. 265. * W. Windelband,
History, pp. 180-181, 186.
25 Ibid., p. 223.
 IV
Existena uman
A. Analiza
1. SUFERINA
Prima trstur a existenei pe care, conform tradiiei, a evideniat-o
Buddha este c anumite aspecte ale vieii omului sunt caracterizate prin
durere, disconfort sau suferin (dukkhd). Iluminarea lui Buddha se spune c
i-ar fi revelat acestuia, dincolo de orice ndoial, eficacitatea celor Patru Nobile
Adevruri. Primul dintre Adevruri, aa cum este prezentat n mod tradiional,
arat limpede c n lume exist suferin. n prima sa predic, se crede c
Buddha ar fi fcut urmtoarea analiz a aspectelor triste ale vieii: Naterea
este suferin; slbirea trupului este suferin; ntristarea, tnguirea, mhnirea
i dezndejdea sunt suferin; s nu dobndeti ceea ce doreti este suferin;
pe scurt, cele cinci mbinri ale existenei [formele, senzaiile, percepiile,
dispoziia psihic i contiina] sunt suferin.1
Buddha a adus n discuie ideea c omul nu-i va gsi niciodat linitea
pn cnd nu va scpa de anxietatea sa fundamental2 i a cutat s arate o
cale de a pune capt suferinei la care duce aceast anxietate. Oamenii care
sunt ocupai tot timpul, care trebuie ntotdeauna s se gndeasc la ceva, care
trebuie ntotdeauna s fac ceva fug nencetat de trirea acestei experiene a
anxietii fundamentale sau originare. Privind ns nluntrul lor, ei nu pot
nega c rmn multe lucruri care pot fi numite suferin. De cum apare trupul,
susinea Buddha, boala i slbiciunile de tot felul ncep s acioneze asupra lui.
Individualitatea implic limitarea, iar limitarea sfrete n suferin. Toate
felurile de suferin sunt, fiecare, doar un rezultat al individualitii.
Buditii au accentuat n mod deosebit teama de moarte, care i cuprinde
pe toi oamenii. n fiecare clip omul este ameninat de abisul morii, dei nu
este n general contient de acest lucru. Nici n naltul cerului, nici n adn-cul
oceanului, nici n peterile din munte, pe lume nu se afl, nu, nu se afl vreun
loc n care omul s slluiasc fr s fie biruit de moarte.3 Nimic nu poate
rezista supremaiei universale a morii. Moartea, aa cum subliniaz mereu
buditii, este legea vieii, dei oamenii ncearc de obicei s-i abat gndurile
de la ea. Cum de mai rdei, cum de v mai bucurai, cnd lumea arde
ntruna? De ce nu cutai o lumin, voi cei nconjurai de ntuneric?4
1 Samyutta-Nikya, V, 421 sq.
2 Conze spune c asemnarea dintre budism, pe de-o parte, i Bergson i
existenialitii occidentali, pe de alta, nu ndreptete un demers comparativ.
{Philosophy Easf and West, voi. XIII, nr. 2, iunie 1963, pp. 109-113)
3 Dhammapada, 128.
4 Dhammapada, 146.
Acest trup este ofilit, e mcinat de boal i slbiciune; aceast grmad
de putregai se preface-n buci. Viaa cu-adevrat sfrete n moarte.5
Mistica lui Zhuang zi pare a fi mai apropiat dect orice alt filosofie din
China de concepia budist despre ntristare, dar experiena trit de el este
una a absurditii vieii, nu a suferinei sau a chinului. Dintre confucianiti,
Xun zi a fost cel care a dedus natura rea a omului pornind de la starea haotic
a dorinelor acestuia. El a rmas totui optimist, creznd c dorinele umane
pot fi modelate, rafinate i armonizate fr a fi nevoie s fie reprimate.6 Sub
acest ultim aspect, poziia budist este similar.
Practicanii diverselor forme de ascez (despre care am vorbit n Capitolul
II) socotesc, la fel ca i buditii, c toate caracteristicile umane (care in de
starea obinuit a omului, aceea de a fi nzestrat cu un trup) nu pot conduce la
o spiritualitate mai nalt. Spre deosebire de muli ascei ns, Buddha susinea
c experiena lui arat c nu exist nici un sine care dinuie n materie, n
aceast privin, budismul difer considerabil de concepia dualist a sufletului
perfectibil, czut n trup, dar capabil s se despart de acesta (precum n
doctrinele pitagoreice, platoniciene i neoplatoniciene). Concepia dualist se
apropie de cea cretin, potrivit creia toate felurile de suferin trebuie s fie
ndurate dac sunt necesare pentru nlarea sufletului. Aceast tez a
cretinismului, conform creia omul a czut din nalt, unde l poate ridica din
nou doar o ntoarcere la adevrata religie, ne reamintete de caracterizarea
general pe care religia i-o aplic omului. Budismul face o analiz similar, dar
spune povestea uor diferit: omul este ntr-o stare de suferin sau disconfort
din pricina propriei sale ignorante.
Printre gnditorii occidentali care au ajuns la o nelegere a condiiei vieii
printr-o metod asemntoare (cel puin n aparen) cu cea a lui Buddha se
numr i Kant. Acesta, respingnd optimismul lui Leibniz, ntreab: Ar vrea
oare vreun om sntos la minte, care a trit suficient de mult i a meditat la
valoarea existenei umane, s triasc nc o dat proasta pies a vieii? Nu
spun c n aceleai condiii, dar n orice fel de condiii?7
Cu toate c Buddha a scos n eviden predominana suferinei i a
anxietii n existena psiho-fizic a omului, este greu s l considerm un
pesimist, dac lum n considerare ncrederea sa n puterea eliberatoare a
disciplinei religioase i n perfectibilitatea naturii umane. Doctrina lui Buddha
nu este una a disperrii; spre exemplu, conceptul de damnare etern nu se
regsete n gndirea lui (i n niciuna dintre religiile din vechea Indie). Fiecare,
credea el, poate fi n cele din urm salvat.8
5 Dhammapada, 148.
6 De Bary, Buddhism and the Chinese Tradition, lucrare citit la
Conferina din Mexic, 1963, p. 4.
7 Kant. Ober das Misslingen aller philosophischen Versuche n der
Theodicee, 1791, citat dup Radhakrishnan, Indian Philosophy, I, p. 364.
8 Singurele excepii apar n teologia lui Madhava, care admitea c cei ri
nu sunt eligibili pentru salvare, i n coala Hosso din China i Japonia, care
practic admitea noneligi-bilitatea unor persoane.
2. IGNORANA CAUZ A SUFERINEI
Dat fiind impermanena fenomenelor (vezi seciunea urmtoare), cauza
dorinei i n final a suferinei trebuie s fie ignorana. Ignorana este cauza
principal a falselor dorine (sau pofte). Ignorana i falsele dorine sunt partea
teoretic i respectiv cea practic a unui singur fapt. Din punct de vedere pur
teoretic, falsele dorine sunt considerate a fi ignoran; pe de alt parte,
Buddha nelegea ignorana, concret, n sensul de dorine false. Potrivit
budismului, n viaa de zi cu zi cele dou sunt una.
n Noul Testament cretinii dau glas unei idei similare ignorana
contribuie la ndeprtarea de Dumnezeu: ntunecai fiind la cuget, nstrinai
fiind de viaa lui Dumnezeu, din pricina necunotinei care este n ei, din
pricina mpietririi inimii lor; acetia petrec n nesimire i s-au dat pe sine des-
frnrii, svrind cu nesa toate faptele necuriei.1
Pentru budist, ca pentru majoritatea gnditorilor indieni, cunoaterea i
voina sunt att de strns legate nct rareori se face o distincie ntre ele.
Acelai cuvnt, cetan, este adesea utilizat pentru a desemna i gndirea i
voina. Astfel, cnd se dobndete cunoaterea, voina ajunge s fie controlat
i suferina nceteaz. Numele Buddha, Cel Iluminat, se refer la cel care a
rezolvat enigma existenei i a descoperit mijloacele de a curma suferina.
Virtutea lui Buddha (kusala) se bizuie pe cunoatere (Jnna, vidy).
O strns legtur ntre virtute i cunoatere este de asemenea
caracteristic gndirii lui Socrate i celei a lui Platon. n dialogurile platoniciene
se poate vedea c adevrata cunoatere este cunoaterea formei Binelui. Vechii
greci credeau n general c virtutea este cunoatere, iar cunoaterea este poarta
ctre o meserie, un meteug, o tiin sau ctre excelen moral.2 n etica
cretin, pe de alt parte, curenia sufleteasc este lucrul esenial, netiutorul
i nvatul putnd s o aib n egal msur. Dar chiar i n cretinism se
ntlnesc explicaii cvasiepistemologice ale eticii. Ca echivalent al spunerii
budiste: Cnd brahmanul a ajuns pe malul cellalt, pentru el, tiutorul, toate
legturile dispar3, s lum n considerare aceast afirmaie a lui Isus: i vei
cunoate adevrul, iar adevrul v va face liberi.4 Afirmaia este ntructva
singular, i cretinii s-au bizuit mai mult pe har dect pe propriile puteri
pentru a dobndi adevrul. Prin contrast, Buddha era cunoscut drept
Vidycaranasampanna, unul care stpnete i nelepciunea i practica.
Pentru Buddha, nelepciunea nsemna n parte cunoaterea lanului
ocurenelor (Originarea Dependent sau lanul cauzalitii)5 din care rezult
ignorana
^Efeseni, 4:18-19.
2 Lysis, 210; Lahes. CF. Discuia despre sophrosyne (cumptare) n
Charmides.
3 Dhammapada, 384. 4Ioan, 8:32.
5 Cea mai complet formul a Originrii Dependente este urmtoarea:
1. Datorit ignoranei, voina de a aciona (sanlcharas).
2. Datorit voinei de a aciona, contiina.
Noastr. Privind acest lan n mod secvenial, de la nceput la sfrit i
napoi, Buddha i-a dat seama (n momentul eliberrii) c: (1) din cauza
ignoranei (lipsei de cunoatere) suferim i (2) datorit cunoaterii (lipsei
ignoranei) nu suferim.
Intre cele dou extreme ale ignoranei i suferinei, gnditorii buditi au
identificat i stabilit cteva cauze n acest lan. Dar teoria fundamental care
se aplic tuturor formulelor este: Cnd exist aceasta, exist i aceea. Cnd
apare aceasta, apare i aceea. Cnd nu exist aceasta, nu exist nici aceea.
Cnd dispare aceasta, dispare i aceea.6 Teoria corespunde definiiei date bolii
de Hippocrates (460-377 a. Chr.), care afirm: Aceia n existena crora trebuie
s apar o boal trebuie privii drept cauz (aiti) a bolii.7 Conceptul budist de
originare interrelaional (lanul Originrii Dependente) este denumit nidna,
care poate avea sensul de patologie n tiina medical din India. Cele Patru
Nobile Adevruri expuse de budism corespund diagnozei, etiologiei, prognozei i
respectiv terapiei.
Aceast formul a Originrii Dependente sau a Originrii prin
Dependen (n pali: paiccasamuppda, n sanscrit: pratltyasamutpda, vezi
nota 5) este repetat n multe pasaje din scripturi; de altminteri, ni se dau
explicaii amnunite pentru termenii utilizai, att n scripturi ct i n
comentarii. Potrivit sGtrelor, Buddha a aflat c naterea este cauza unor
suferine
3. Datorit contiinei, existena psiho-fizic.
4. Datorit existenei psiho-fizice, cele ase organe de sim (ochi, urechi,
nas, limb, trup [pipit] i minte).
5. Datorit celor ase organe de sim, contactul.
6. Datorit contactului, senzaia (sau simirea).
7. Datorit senzaiei, pofta.
8. Datorit poftei, ataamentul (sau prinderea).
9. Datorit ataamentului, devenirea (sau existena n lume).
10. Datorit devenirii, naterea.
11. Datorit naterii, mbtrnirea trupului i moartea, ntristarea,
tnguirea, suferina (fizic), amrciunea i dezndejdea (Toate constituind
suferina n general).
n Upaniade se sublinia mai ales eliberarea din ignorana natural
(avidy) prin cunoaterea tman-ului (de exemplu, Brhad.
Up., III, 4, 2; III, 5, 1; III, 7, 23; Chnd.
Up., vn, i, 3).
Este demn de remarcat faptul c legea Originrii Dependente era
propovduit fr a fi pus n legtur cu autoritatea vreunui Buddha:
exprimnd un adevr universal, ea era considerat valabil venic i de-o
venicie, fiind independent de apariia unui Buddha i cu att mai mult de
aciunea vreunei zeiti. Fie c Cei Desvrii (Buddha Tathgata) se ivesc
sau nu, aceast noiune fundamental este cea care ntemeiaz lucrurile ca
efecte, fiind cauza pentru unul sau altul. n ce o privete, iat: unul din Cei
Desvrii (Tathgata) devine iluminat i o pricepe i o nfieaz, o face
evident. (Samyutta-Nikya, II, 25,3)
6 Th. Stcherbatsky, The Conception of Bucldhist Nii-vna, Leningrad,
Academia de tiine a URSS, 1927, p. 39, n. 2. H. Ui, lndo Tetsugaku Kenkyu,
Tokyo, Koshisha, 1926, voi. II, p. 318.
1 Peri arkhaies ietrikes, XK. Citat dup Walter Ruben, Indische und
griechische Me-taphysik n Zeitschrift fiir Indologie und Iranistik, Leipzig, 1931,
p. 17, fn. 1.
Precum mbtrnirea i moartea, descoperind apoi n ignoran nceputul
lanului. Dup aceea el a contemplat felul n care ignorana d natere voinei
de a aciona (formaiilor karmice), care la rndul ei produce contiin i aa
mai departe n lanul cauzalitii, Buddha descoperind n final naterea drept
cauz a mbtrnirii i a morii. Mergnd n sens invers, el a vzut c a face s
nceteze naterea nseamn a face s nceteze suferina i, n cele din urm, a
descoperit c ncetarea ignoranei nseamn ruperea lanului.
Extincia ignoranei, acel ceva care produce desvrirea propriei noastre
existene, se cheam nelepciune (sau cunoatere, n pali: pann, n sanscrit:
prjit). Un asemenea ideal suprem de nelepciune a fost mult apreciat i de
Platon i de Socrate. Pentru Platon, Binele se afl n a deveni, dup putin,
ct mai asemntor divinitii, dup cum asemnare nseamn a deveni drept
i sfnt cu nelepciune.8
Atunci, ce este de fapt ignorana? Este o lips a intuiiei corecte. O
intuiie a crui lucru? Tehnic vorbind, scripturile sunt mute n aceast privin,
iar aceasta a dus la dezvoltarea conceptului de Originare Dependent n
perioadele mai trzii. La nceput ns, este cel mai probabil c legea
impermanenei i legea Non-Sinelui erau socotite obiectele ignoranei i ale
cunoaterii.
3. IMPERMANENA FENOMENELOR
De ce trebuie s trim attea feluri de suferin? De ce nu avem, n
aparen, nici o scpare? Pentru c, nva Buddha, ignorm caracterul
tranzitoriu al existenei noastre omeneti i impermanena ei. Suferina decurge
din caracterul tranzitoriu, de vreme ce lucrurile pe care le dorim sunt imperma-
nente, schimbtoare i pieritoare. Buddha i-a ntrebat pe discipoli: Cele ce
sunt trectoare, o, clugrilor, sunt dureroase sau plcute? Dureroase, o,
Maestre1 Visele, speranele, nzuinele, dorinele noastre, toate vor fi uitate
ca i cum n-ar fi existat niciodat. Budismul susine c acesta este un
principiu universal comun tuturor lucrurilor. Tot ce se nate cunoate i
distrugerea.2 Necesar i inexorabil este pieirea tuturor celor nscute,
struia Buddha: diferena dintre cele vii const numai n durata vieii lor. Unele
dinuie ani de zile, altele numai puin vreme, ns toate trebuie s moar.
Buddha se atepta ca omul, pe msur ce devine contient de impermanena i
de implicaiile ei, s doreasc n mod firesc s nlocuiasc pofta lipsit de
noblee pentru lucrurile pmnteti cu nobila aspiraie ctre neasemuita
siguran a nii-vnei, neatins de stricciune.
O, trectoare sunt experienele vieii noastre! Natura lor este de a veni i
de a pieri.
8 Theaitetos, 176b 1-3. Versiunea romneasc, Platon, Opere VI, ed. Cit.,
p. 226.
1 Majjhima-Nikya, III, 19.
2 Vinaya, Mahvagga, I, 23.
Ele se petrec n orizontul nostru, apoi nceteaz s fie. O, bine ne este
cnd oprite-s cu totul! 3
n metafizica budist, nu exist substan care dinuiete pe vecie.4 Nu
exist dect devenire: individul este nestabil, temporar i tie c are s moar.
Chiar i forma, precum i alte caliti materiale ale lucrurilor sunt imperma-
nente. (n perioadele mai trzii, acest sentiment al impermanenei a devenit
tipic indian, mai degrab dect tipic budist.) In Grecia, Heraclit mprtea
aceeai opinie, spunnd: Toate se preschimb iTransformndu-se, i afl
odihna.5 El reprezenta viaa din lumea noastr, a spaiului i timpului, ca pe o
stare a schimbrii fr sfrit. Platon ntreab: Dar cum ar putea s/e ceva,
care s nu aib defel o aceeai stare?6 Oricum, Platon a afirmat existena unei
lumi reale de forme cuprinse n schimbare, lucru pe care Buddha nu 1-a fcut
niciodat.
n Vechiul Testament putem vedea nceputurile concepiei cretine despre
condiia impermanent: Apoi m-am uitat cu luare-aminte la toate lucrurile pe
care le-au fcut minile mele i la truda cu care m-am trudit ca s le svr-esc
i iat, totul este deertciune i vnare de vnt i fr nici un folos sub
soare.7 n Noul Testament, cretinii au continuat s insiste asupra
fenomenalitii lumii: Cele ce se vd sunt trectoare, iar cele ce nu se vd sunt
venice.8 Este probabil totui c ideea budist i ideea cretin de
impermanent au origini diferite. Ideea cretin se revendic probabil dintr-o
concepie iudaic timpurie legat de mreia lui Dumnezeu, ulterior
ajungndu-se la accentuarea rolului pe care l joac nensemnatele fiine
omeneti desprite de Dumnezeu; n budism, a fost subliniat mai nti fragila
existen a fiinelor omeneti, cutndu-se apoi ceva de dincolo. Fragilitatea
vieii omului a determinat convertirea pgnilor la cretinism9 i a fost
condamnat n literatura romantic de intelectualii moderni.10
3 Theragatha, traducere de dna Rhys Davids, Psahns ofEarly Buddhists:
Psalms of the Brethren, Londra, The Pali Text Society, 1900-1913, p. 385.
4 Fcnd critica teoriei lui Aristotel, Bertrand Russell scrie: Substana,
cnd o lum n serios, este un concept plin de dificulti. Se crede c o
substan e caracterizat prin nite proprieti i c este ceva distinct de toate
proprietile ei. Dar cnd dm deoparte proprietile i ncercm s ne
imaginm substana n sine, descoperim c n-a mai rmas nimic din ea. (A
History of Western Philosophy, p. 201).
5 Heraclit, fragmentele 90 i 84a. Versiunea romneasc, Filosofia greac
pn la Platon, ed. Cit, I, 2, pp. 362, 361.
6 Cratylos, 439e, traducerea Jowett. Versiunea romneasc, Platon,
Opere III, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1978, p. 330,
traducere de Simina Noica.
7 Ecclesiastul, 2:11.
8/Corinteni, 4:18. CF. Conceptele indiene de sat i mya.
9 Cnd un rege pgn din Anglia i-a ntrebat sfetnicii ce prere au
despre credina cretin, unul i-a rspuns: O, rege, viaa omului este ca zborul
unei rndimele prin sala noastr de ospee: ea vine din ntuneric i din frig, o
singur clipit trece prin cldur i lumin i iar se-ntoarce la frig i ntuneric.
O religie care ne poate spune mai multe despre ntunericul de dincolo hotrt
c trebuie urmat. Roland Herbert Bainton, The Church of OurFathers, New
York, Charles Scribner's Sons, 1950, p. 78.
10 n aceast grab nebun, de-abia suntem bieandri c-am i ajuns
aduli, de-abia ne ndrgostim c ne-am i nsurat sau am fost nelai, de-abia
naintm n vrst c am i deveDe ndat ce omul se convinge de eficacitatea
diagnosticului pus de Buddha (c suferina este provocat de pofte, iar poftele
sunt provocate de ignoran), el trebuie dac vrea s ating iluminarea i s
ias din ignoran s peasc foarte atent pe calea de mijloc, evitnd
dorinele: tiind c acest trup este (fragil) ca un vas, ntrindu-i gndul ca pe-
o fortrea, s-1 atace pe Mra (ispititorul) cu armele nelepciunii, s apere
ce-a cucerit i s pstreze ce-a cucerit.11 Pavel d glas unei povee
asemntoare: Cel cruia i se pare c st neclintit s ia seama s nu cad.12
Este demn de remarcat c aceast nelegere a caracterului trector sau
schimbtor a dus, la stoici, la afirmarea puternic a voinei. Epictet spunea:
Amintete-i c n via trebuie s te compori ntocmai ca la un banchet. Dac
un platou cu bucate care face nconjurul mesei este adus pn la tine, ntinzi
mna i te serveti cu modestie i cumptare. Se ndeprteaz de lng tine,
nu-1 reii. Nu vine nc? Nu-i trmbiezi dinainte dorina, ci rabzi pn este
adus lng tine. Fii la fel fa de soie, de copii, de naltele dregtorii, la fel fa
de bogii, i cndva vei deveni vrednic s fii tovar de osp al zeilor. Iar dac,
dei aceste bunuri i-au fost oferite, tu nu le iei, ci dimpotriv le dispreuieti,
atunci vei fi nu numai tovar de osp cu zeii, ci vei mpri cu ei chiar puterea
lor crmuitoare. Cci astfel au fcut Diogene i Heraclit i cei asemenea lor, pe
drept numii oameni divini, dup cum i erau.13
Canoanele budiste conin urmtoarea poveste, foarte apropiat de
spiritul grec motenit de Epictet. Cnd Buddha era n pragul morii, nanda s-
a dus la o mnstire (vihra) i s-a sprijinit de partea de sus a uii, plngnd la
gndul morii lui Buddha: Vai! Eu nu sunt dect un nvcel, unul care nc
trebuie s-i mplineasc propria desvrire. Iar Maestrul st s se
ndeprteze acuma de mine, el care este att de bun! Buddha 1-a chemat pe
nanda i i-a spus: Ajunge, nanda! Nu te lsa tulburat, nu plnge! Nu i-am
spus eu oare, cu alte prilejuri, c este n chiar firea lucrurilor celor mai
apropiate i dragi nou c trebuie s ne desprim de ele, s le lsm, s ne
rupem de ele? Cum este oare cu putin, nanda dat fiind c orice se nate, e
adus n fiin i rnduit se cade s aib n sine necesitatea inerent a
dispariiei nit alii, de-abia ne-aflm n deplintatea brbiei c i ncepem s
ne-ndreptm spre mor-mnt. Degeaba cutm statornicie sau ne-ateptm la
vederi clare i neschimbtoare ntr-un mediu att de tulburat i de trector.
(Robert Louis Stevenson, Virginibus Puerisque). Shelley a exprimat aceeai idee
n poezie:
Lumi i lumi ntruna alearg Dinspre natere spre moarte Ca de spum
albe valuri Clocotind, nind departe. (Hellas)
11 Dhammapada, 40.
12/Corinteni, 10:12.
13 Epictet, Encheiridion, 22. Walter Arnold Kaufmann (ed.), Philosophic
Classics, voi. I, Englewood Cliffs, N. J., Prentice Hali Inc., 1963, p. 558.
Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 13.
Cum este deci oare cu putin s nu dispar? O asemenea stare nu se
afl. Mult vreme tu ai fost foarte aproape de mine, nanda, prin fapte de
iubire blinda i bun, care n-a fost niciodat nestatornic i a fost dincolo de
orice msur: ai fcut foarte bine, nanda! Fii struitor n strduinele tale i-ai
s te eliberezi n curnd tu nsui de Cele Ameitoare [de senzualitate,
individualitate, amgire i ignoran].14
Se poate vedea cu uurin c metafora banchetului propus de Epictet
indic o evaluare a naturii umane apropiat de cea pe care o face Buddha. i
tot Epictet, ntr-un alt pasaj, oferea sfaturi asemntoare celor pe care i le-a dat
Buddha lui nanda: Ori de cte ori vezi un om tnguindu-se, fiind ndurerat,
fie din cauz c este departe de fiul su, fie pentru c i-a pierdut bunurile
sale, fii atent s nu te nele nchipuirea i s atribui nenorocirea unor motive
exterioare. Dimpotriv s ai la ndemn replica prompt: Acesta nu este
strmtorat de eveniment n sine, cci pe un altul nu l-ar mpiedica
evenimentul, ci de prerea asupra evenimentului. Pn s-i vorbeti ns, nu
pregeta s te adaptezi acestuia Fii atent totui s nu te vaii i n interiorul
sufletului.! 5
Aceast nvtur este identic la buditi i la stoici, dar pe ct vreme
atitudinea budist era ntotdeauna bazat pe compasiune neegoist,
comptimirea, la stoici, perpetua contiina distinciei dintre indivizi. Buddha
nu a dat sfaturi individuale, ci a exprimat o compasiune universal atunci
cnd, n momentul morii, i-a ndemnat clugrii cu ultimele cuvinte: Toate
corpurile compuse vor decdea, aa c lucrai cu hrnicie s atingei salvarea
{Vayadhamm sankhr appamdena sampdetha).16
4. TEORIA NON-EULUI
Primii buditi au expus teoria conform creia, de vreme ce totul e
trector, noi nu trebuie s ne legm de nimic din lumea obiectiv: nimic nu
trebuie privit drept al meu (mama) sau aparinndu-mi mie. Aceast
nvtur a aprut n cele mai vechi poeme din scripturile1 lipsite de suport
teoretic i a fost mprtit i de primii jainiti.2 Pe msur ce scripturilor li s-
au adugat pri n proz, amplificndu-se prile poetice deja existente, teoria
Non-eului a fost treptat sistematizat. Admind natura trectoare a tuturor
lucrurilor, buditii nu acceptau existena unei substane metafizice. Ei
reduceau substanele, lucrurile i sufletele la fore, funcii, micri i procese i
au adoptat concepii cinetice (vezi seciunea urmtoare) cu privire la realitate.
Viaa era
14 Mahparinibbna-suttanta, V, 13-14. Digha-Nikaya, voi. II, 143-i44.
15 Epictet, Encheiridion, 23. Kaufinan, op. Cit., p. 558. Versiunea
romneasc, ed. Cit, pp. 13-14.
16 Mahparinibbna-suttanta, III, 51; VI, 7. Digha-Nikya, voi. II, p. 120.
1 Aceast idee este deosebit de clar n poemele din Suttanipta.
2 Mai ales n prima jumtate din yranga.
Considerat a fi doar o serie de manifestri ale devenirilor i extinciilor,
pe scurt, un proces de devenire.
Buddha a respins concepia comun despre eul individual. Obiectele cu
care omul se identific, gndea el, nu reprezint inele adevrat. Averea, poziia
social, familia, trupul, nici chiar mintea nu sunt inele adevrat. n acest
sens, teoria budist poate fi denumit teoria Non-Sinelui: nimic din ce este
perceput nu este inele. Mai mult, toate teoriile curente despre suflet au fost
discutate i respinse n scripturi, iar n acest sens teoria lui Buddha poate fi de
asemenea denumit teoria Non-sufletului sau a Non-eului.
Ideea de eu sau de suflet este redat n pali prin termenul attan (n
sanscrit: atman). Cuvntul poate fi tradus literal prin sine, ns uneori l
echivalm prin eu, pentru a-1 diferenia pe attan de inele adevrat, care
este menionat de multe ori chiar i n textele budismului timpuriu. Nu exist
nimic permanent, i dac numai acela care este permanent merit s fie numit
Sine sau Btman, atunci nimic de pe pmnt nu este inele. n predica inut
lng Benares celor cinci ascei, n frunte cu Kondanna, Buddha le vorbete
despre nonperceptibilitatea sufletului: Trupul nu este sufletul etern, ntruct
el merge ctre distrugere. Nici simirea, nici percepia, nici nclinaiile, nici
contiina nu alctuiesc laolalt sufletul etern, cci dac ar fi astfel, simirea
etc. Nu ar merge n acelai fel ctre distrugere.3 i din nou: Aa c trebuie
spus, despre toate formele fizice, trecute, prezente sau viitoare, subiective sau
obiective, apropiate sau ndeprtate, nalte sau joase: Acesta nu este al meu,
eu nu sunt acesta, acesta nu este sufletul meu etern.4
Urmtoarea schi arat clar cum existena uman totalitatea minte-
trup era divizat de primii buditi n cinci pri, componente sau mbinri
(skandha):5
REALITATEA
Forma fizic (ine de trup)
Senzaia (plcut, neplcut, neutr)
Percepia (vederea) nclinaiile (latente, formative, fenomene)
Contiina
FICIUNEA
Eu (sine)
3 Dhammacakkapavattana-sutta.
4 Vinaya, Mahvagga, I, 21. Cf. Majjhima-Nikya, I, pp. 135, 300 etc;
Samyutta-Nikya, II, pp. 94, 124 i HI, p. 66.
5 Muli termeni buditi sunt dificil de tradus, unii dintre termenii tehnici
utilizai ne-avnd echivalent exact. n limbile europene, aceste echivalente au
fost alese pentru a le permite occidentalilor s neleag, n mare, la ce se refer
termenii respectivi. Aa stau lucrurile i cu skandha, tradus prin:
^confecionate (T. W. Rhys Davids); predispoziii (Warren); elementele
constitutive ale caracterului (T. W. Rhys Davids). Afirmaia lui Hume c
mintea noastr nu e dect o colecie, un buchet de percepii diferite, unite
laolalt prin anumite relaii ne aduce aminte de teoria celor cinci skandha. Cf.
Edward Conze, Philosophy East and West, voi. XIII, nr. 2, iunie 1963, pp. 111-
113.
Este exclus aici concepia tradiional despre o substan denumit
suflet sau eu, care dominase anterior gndirea celor superstiioi i, n egal
msur, pe cea a nvailor.
Aa cum se poate observa, a presupune c ceva este al meu sau c eu
sunt ceva sau c ceva este eu nsumi este un lucru obinuit n viaa de zi cu
zi. Pentru a face aceast nvtur mai uor accesibil, putem face o
comparaie cu o durere de dini. De obicei se spune doar: Eu am o durere de
dini. Dar gnditorilor buditi aceasta li s-ar fi prut o manier foarte
netiinific de a vorbi. Nici eu, nici am, nici durere de dini nu se numr
printre faptele ultime ale existenei (dharm). n literatura budist, expresiile
personale sunt nlocuite de cele impersonale. n mod impersonal, n termenii
evenimentelor ultime, aceast experien ar putea fi mprit n:
1. Exist forma fizic (dintele ca materie).
2. Exist o senzaie de durere.
3. Exist o percepie a dintelui prin vz, atingere i durere.
4. Prin aciuni voliionale exist: reacie la durere, teama de posibilele
consecine pentru starea de bine viitoare, dorina de a avea o stare de bine
prezent etc.
5. Exist o contiincontiina celor de mai sus.6 Eu din vorbirea
obinuit a disprut: acest eu nu este realitatea ultim. Se poate replica,
desigur, c un eu imaginat este o parte a experienei propriu-zise. n acest
caz, ar fi subsumat categoriei contiinei.
Aplicat cum se cuvine, metoda aceasta de reflecie trebuie s fi avut o
putere uria de a dezintegra orice experien duntoare. A medita la aceste
elemente componente, ca fapt n sine i de sine stttor, nu poate evident
dezrdcina tot rul din inimile oamenilor. Meditaia nu este un panaceu, un
vin-dec-tot, ci numai unul dintre leacurile din cufrul cu medicamente al
Marelui Doctor. Hotrt ns c ea contribuie la dezvoltarea mental a
individului, pn la punctul n care, atunci cnd este repetat ndeajuns de
frecvent, duce la crearea obiceiului de a vedea toate lucrurile n mod
impersonal. (Aceast manier de gndire poate fi aplicat n mod eficient i de
psihiatrii moderni.) n cele mai multe sisteme europene i n toate sistemele
indiene, n afara celui budist, sufletele i zeii sunt socotii a fi excepii de la
Legea Imper-manenei: lor le este atribuit o substanialitate, o individualitate
nesupuse schimbrii. Dar Buddha nu a dorit s presupun existena tuturor
acestor substane excepionale (cf. Wittgenstein). n budismul timpuriu,
concepia tradiional este rupt de trunchiul su ancestral i este aezat ntr-
o argumentaie pur raional. Doctrinele fenomenaliste (precum cea de mai sus
cu privire la skandha) care amintesc de Hume sunt dezvoltate cu mult talent i
mult strlucire n primele scripturi budiste. Hume a respins teoria substanei
spirituale a lui Berkeley (precum i acel ceva, nu tiu ce al lui Locke), prin
1 Aceste ilustrri sunt preluate din Edward Conze, Buddhism: Its
Essence and Devel-opment, New York. Harper Brothers. 1959. Pp. 107-108. Cf.
Samyutta-Nikya, III, 46.
Aceasta extinznd interpretarea fenomenalist a lucrurilor de la corpuri
la suflete sau mini. Propunnd un fenomenalism coerent, Hume a analizat
toate ideile complexe ca impresii, cutnd s trateze substana spiritual n
acelai fel ca pe substana material.
Ideile despre suflet crora Hume le-a acordat cea mai strict atenie
critic erau concepii, n general teologice sau scolastice, cu privire la
substanele extinse i nonextinse. El a scris: ntrebarea privitoare la substana
sufletului este cu totul de neneles [cF. ntrebrile care nu pot primi rspuns
din budism]. Toate percepiile noastre nu sunt susceptibile de a realiza o unire
local, fie cu ce este extins, fie cu ce nu este extins; cci ele sunt unele de un
fel, altele de cellalt fel.7 Sugestia care transpare de aici este c problema
substanialitii sufletului ar fi mai bine s nu fie pus, ntruct nu are sens.
Cit privete identitatea personal, Hume neag c noi am avea vreo idee
despre un sine personal distinct de tririle noastre. Unde duce acest lucru?
Hume scrie: Sufletul sau persoana nu este o impresie anume, ci acel ceva la
care se presupune c se refer impresiile i ideile noastre. Dac o impresie d
natere ideii de sine, acea impresie trebuie s rmn invariabil aceeai, de-a
lungul ntregului curs al vieii noastre, de vreme ce inele se presupune c
exist n acest fel. Dar nu exist nici o impresie constant i invariabil i ca
atare nu exist nici o asemenea idee.8 n plus, Hume susine c a ncercat s
fac un demers de introspecie, ca s gseasc inele prin experien proprie.
Acesta este rezultatul la care a ajuns: Cnd intru ct se poate de intim n ceea
ce numesc eu nsumi, ntotdeauna m mpiedic de o anume percepie sau
alta Nu m descopr niciodat lipsit cu totul de orice percepie Sunt sigur
c un asemenea principiu nu exist n mine.9
Potrivit lui Hume, spiritului i se atribuie identitate numai pentru c
prile alctuitoare (cF. Budism) se schimb treptat i sunt legate n mod intim
una de cealalt. Lanul acesta are aparena unui obiect continuu i care
dinuie, iar memoria este ingredientul primar n acest fenomen.
Unii au sugerat c aspectele comparabile din doctrina asupra Sinelui a
lui Buddha i din scrierile lui Hume (comparaiile de acest fel, fiind subiectul
unor cercetri foarte recente, nu vor fi tratate aici mai n detaliu) sunt mai mult
dect o simpl coinciden.10 Alii au afirmat c asemenea comparaii trebuie
tratate n stadiul actual al cunoaterii noastre ca nimic altceva dect un
mnunchi de coincidene, simple curioziti n bazarul ideilor omeneti11. Toi
sunt ns de acord c exist diferene serioase ntre cei doi mari gnditori, mai
ales n ce privete finalitatea. Conze scoate n eviden scopul
7 A Treatise ofHuman Nature, ed. De L. A. Selby-Biggs. Oxford, 1951, 1.
4. 5, p. 234. *Ibid 1,4. 6. Pp. 251-252. 9 Ibid.
10 N. P. Jacobson. The Possibility of Oriental Influence n Hume 's
PhilosophY. n Phi-losophy East and West. Voi. XLX, nr. 1, pp. 17-37.
11 L. Stafford Betty. The Buddhist-Humean Parallel: Postmortem, n
Philosophy East and (Vest, voi. XXI. Nr. 3, p. 253. Vezi i comparaia lui K.
Inada dintre antman i entitatea efectiv a lui Whitehead. n acelai numr
al revistei.
Soteriologic al lui Buddha, prin contrast cu cel legat de tiin al lui
Hume.12 Jacobson crede c Hume a fost influenat mai ales de ideile confu-
cianiste aduse de clugrii iezuii n Anglia vremii sale. Ca rezultat, accentul
pus de Hume cade, conform lui Jacobson, pe schimbarea social, n care
credea c sunt nrdcinate propensiunile ultime ale naturii umane13. Pe de
alt parte, gndirea lui Buddha, aa cum o vede Jacobson, duce la o
diminuare a implicrii individului n societate n favoarea unui tip de
meditaie metalingvistic, meditaie care l elibereaz pe acesta de pornirile
axate pe ego i de cele sociale Astfel nct contururile unei ordini sociale, n
mod fundamental mai umane, se pot ivi spontan pe baza activitii omului
eliberat.14 n budismul timpuriu, cei care reueau s se elibereze de ideea de
eu erau mult ludai. Acest tip de negare a eului nu nseamn ns nihilism
sau materialism. Buddha a delimitat cu claritate ce nu este inele, ns nu a
dat nici o explicaie definitiv despre ce este acesta. E greit s credem c nu
exist deloc sine n budism15: Buddha nu a mbriat materialismul (cf.
Aristotel).
Clugrul rtcitor Vacchagotta a ntrebat odat dac exist sau nu un
eu. Buddha tcea, iar clugrul s-a ridicat i a plecat. Apoi Ananda 1-a ntrebat
pe Buddha: Din ce pricin oare, maestre, nu a dat Cel Slvit rspuns la
ntrebrile puse de acel clugr? Buddha a replicat: Dac a fi rspuns: Eul
exist, atunci le-a fi dat dreptate celor ce cred n permanen. Dac a fi
rspuns: Eul nu exist, atunci le-a fi dat dreptate celor ce cred n
anihilare.16 Ca i Hume n unele pri din expunerea sa (citate mai sus),
Buddha nu a vrut niciodat nici s afirme, nici s nege existena lui tman. El
i sftuia discipolii s fie ndeajuns de filosofi ca s recunoasc limitele
filosofiei. La fel cum corp este un nume pentru un sistem de funcii, tot astfel
suflet este un nume pentru suma de stri dinamice care constituie existena
noastr mental. n afara acelor stri nu se poate admite existena unui suflet,
cci am intra pe trmul celor de necuprins prin simire.
12 Edward Conze, Buddhism Philosophy and Its European Parallels, n
Philosophy East and West, voi. XIII, nr. 1, aprilie 1963, pp. 11-14.
13 N. P. Jacobson, op. Cit., p. 25.
14 Ibid. L. S. Betty (op. Cit., p. 251) scoate n eviden o alt deosebire
ntre Buddha i Hume. i anume c primul se arat pe deplin ncreztor n
doctrin (dhamma). Conformn-du-i-se, pe cnd Hume i ura concluziile
privitoare la sine (precum i celelalte doctrine sceptice), socotindu-le nite
vlstare monstruoase sau o boal, de care vroia s se vindece prin
nepsare i nebgnd-o n seam.
15 Nu negm aici c nvtura cu privire la Ne-Sine (diferit de Non-
Sine) nu este o doctrin budist: dorim doar s spunem c aceast doctrin a
fost susinut de Theravda i de alte coli ale budismului conservator
(Hnayna) n perioade mai trzii i c nvtura originar din primele
scripturi este diferit de cea de mai trziu. nvtura despre Ne-Sine este
socotit adevrat de unii nvai ai budismului sudic i de unii savani
occidentali care o adopt (de exemplu, Walpola Rahula. What The Buddha
Taught, New York, Grove Press, 1959, pp. 51-66).
16 Warren, Buddhism n Translations, p. 134.
Aceast teorie a Non-Sinelui a fost modificat n perioadele ulterioare.
Maetrii Hnayna o explicau astfel: lucrurile sunt nume; car este la fel de
mult un nume ca i Ngasena (numele unui important clugr budist). Nu
exist nimic mai real dincolo de proprieti sau de evenimente. Datele
imediate ale contiinei nu confirm existena unei uniti care s nu poat fi
negat. Printr-o asemenea argumentaie, din tcerea lui Buddha cu privire la
problema sufletului, Ngasena a tras concluzia sa negativ cum c nu exist
suflet.17 Aceast opinie a devenit doctrina ortodox a budismului Hnayna.
nvtura originar a lui Buddha pare s fi fost ns uor diferit, aa cum am
artat mai sus.
Din investigaia fcut pn acum, este limpede c negarea Eului a
aprut ntr-o perioad mai trzie i c Buddha nu a negat sufletul, ci nu s-a
pronunat n aceast privin. n plus, el pare s fi admis inele adevrat din
existena noastr, care trebuie s apar n comportamentul nostru moral ca o
conformare la normele universale. Este probabil c el a acceptat inele ntr-un
sens mai nalt, dei este foarte greu s difereniezi mereu inele cu majuscul
de inele pur i simplu (vezi mai jos seciunea despre inele Adevrat).
Buddha nu a vrut s accepte existena sufletelor ca substane metafizice, ci,
ntr-o manier asemntoare cu cea a lui Hume, a admis funcia sinelui ca
subiect al aciunii, ntr-un sens practic i moral.
5. INDIVIDUL EXISTENA CINETIC I TRANSMIGRAIA
n general, religia i filosofiile indiene au susinut doctrina transmigra-
iei (samsra) sau a renaterii, potrivit creia fiecare suflet, subiect sau
personalitate repet o serie nesfrit de existene pmnteti: la moarte,
individul renate, are o existen vremelnic, apoi moare din nou. Nici
budismul nu a fost o excepie n ce privete doctrina samsrei, iar mesajul lui
Buddha privitor la eliberarea prin iluminare a fost legat i de aceast probem,
la fel ca i alte filosofii indiene.
n ultima cltorie a lui Buddha, discipolul su, nanda, s-a dus la el i.
Menionnd numele clugrilor i clugrielor care muriser, 1-a ntrebat pe
maestru, plin de ngrijorare, despre soarta de dup moarte a acestora, dac au
renscut ca animale sau n iad, ca spirite, sau n alte locuri ale plngerii.
Buddha a rspuns: Cei ce au murit dup deplina distrugere a celor trei
legturi plcerea, lcomia i ataamentul egoist fa de existen nu trebuie
s se team de starea de dup moarte. Ei nu vor renate ntr-o stare de
suferin, minile lor nu vor continua ca o karma a faptelor rele sau a
pcatului, ci pot fi ncredinate de salvarea final.
' Milindapanha, ed. De V. Trenckner, Londra. Williams and Norgate.
1880. Pp. 25-27.
Cnd mor, nimic nu mai rmne din ei, doar gndurile lor bune, actele
lor juste i fericirea care vine din adevr i dreptate. Aa cum rurile trebuie s
ajung n cele din urm la-ndeprtata mare, tot aa i minile lor vor renate n
strile mai nalte ale existenei i vor continua s mearg nainte ctre scopul
lor ultim, care este oceanul adevrului, eterna pace a nirvnei.
Moartea i soarta de dup moarte i frmnt pe oameni: dar nu e nimic
ciudat, nanda, n faptul c o fptur omeneasc trebuie s moar. S mai
ntrebi ns despre aceasta i, dup ce-ai auzit adevrul, nc s te mai
frmnte asemenea gnduri este un lucru obositor pentru Cel Fericit. De aceea
am s te nv despre oglinda adevrului:
Iadul nu mai exist pentru mine, i nici renaterea ca animal, ca spirit
sau n orice loc al plngerii. Eu sunt preschimbat, nu mi se mai poate ntmpla
s m nasc ntr-o stare de suferin i sunt ncredinat de salvarea final.
Care e atunci oglinda adevrului? Este contiina faptului c discipolul
ales are n el credina n Buddha, n Adevr i n Comunitate.1
 Explicaia citat mai sus poate fi comparat cu spusele lui Pavel din Noul
Testament: Unde i este, moarte, biruina ta? Unde i este, moarte, boldul
tu? i boldul morii este pcatul, iar puterea pcatului este legea. Dar s dm
mulumire lui Dumnezeu, Care ne-a dat biruina prin Domnul nostru Isus
Hristos.2 Iar definiia oglinzii adevrului poate fi la rndu-i apropiat ca sens
de urmtoarea afirmaie din Evanghelia dup Iocin: Cel ce crede n Fiul are
via venic, iar cel ce nu ascult de Fiul nu va vedea viaa, ci mnia lui
Dumnezeu rmne peste el.3 n spusele lui Pavel, sunt evidente mnia i
protestul fa de rutatea omului; conceptul budist al fericirii eterne se
presupune ns c transcende asemenea sentimente puternice. Desigur c
exist o mare diferen i ntre transmigraia budist i doctrina vieii venice
din credina cretin. '
Conceptul transmigraiei apruse totui nainte, la greci. Este
binecunoscut faptul c cei ce urmau nvtura lui Pitagora (c. 572-500 a.
Chr.), i chiar Platon, credeau n transmigraie. Aceast credin nu a devenit
ns predominant la greci, fiind, dimpotriv, strin manierei lor originare de
gndire. Se presupune c pitagoreicii au adoptat-o de la Ordinul orfic, care a
fost poate influenat de gndirea oriental.
Oricum, era natural ca aceast concepie despre transmigraia lipsit de
subiect permanent s fie cu mult mai greu de neles pentru greci dect pentru
indieni. Menandros4, un rege grec care a invadat India, 1-a ntrebat pe
clugrul budist Ngasena despre aceasta: Cel ce se nate, o, venerabile
Ngasena, rmne acelai sau devine altul? Ngasena a rspuns conform
doctrinei Non-sufletului din budismul ortodox conservator: Nici acelai i nici
al-
1 Mahaparinibbana-suttanta, II, 9. UCorinteni, 15:55-57. Iloan, 3:36 4
Milinda, n limba pali.
Tul. Acest rspuns a fost greu de neles pentru grec. Supunndu-se
cererii regelui de a-i da un exemplu, clugrul a nceput urmtorul dialog: Ai
fost odat un copila, ceva plpnd i micu, stnd ntins pe spate. Este acel
copila acelai lucru cu tine, cel ce-acum ai crescut? Ce crezi, o, rege? Nu.
Acel copil a fost unul, eu sunt altul. Obinnd acest rspuns, clugrul scoate
n eviden contradicia din el: Dac tu nu eti acel copil, urmeaz c n-ai avut
nici mam, nici tat, nici nvtor. Nu se poate s te fi nvat cineva nici ce
tii, nici cum s te pori i nici cum s fii nelept. Cum deci, o, mare rege,
Este mama copilului o persoan diferit de mama omului matur? Este cel ce
merge la coal unul, iar cel ce termin coala, altul? Cel ce svrete o crim
este unul, iar cel ce e pedepsit tindu-i-se minile sau picioarele, altul? De
bun seam c nu. Dar ce anume ai de spus despre asta, cuvioia ta? Am s
spun c eu sunt aceeai persoan, acum c am crescut, ca atunci cnd eram
un copila plpnd, mititel i ntins pe spate; cci toate aceeste stri sunt
incluse ntr-una singur prin intermediul acestui trup. D-mi un exemplu!
nchipuie-i, o, rege, c un om aprinde o fclie: poate aceasta s ard toat
noaptea? Da, e cu putin. Este ns aceeai flacra care arde n prima
straj a nopii i n a doua?. Nu. Sau este aceeai flacra care arde n a
doua straj i n a treia? Nu. Atunci este oare o fclie n prima straj, o alta
n a doua i o alta n a treia? Nu, lumina vine de la aceeai fclie de-a lungul
ntregii nopi. Tot astfel, o, rege, se pstreaz continuitatea unui om.5 Unul
vine n fiin, altul pleac din ea, iar renaterea este, cum s-ar spune,
simultan. Astfel, nici la fel, nici altul, merge omul pn la ultima faz a
contiinei sale de sine Este precum laptele care, dup ce a fost luat de la
vac, devine, dup ceva timp, mai nti lapte covsit, apoi din lapte covsit se
face unt, iar din unt se face unt topit.6
Gsim aici o expresie a caracterului tranzitoriu al existenei personale,
una din tezele principale ale budismului. i totui, se afirm n acelai timp
(ceea ce e aparent paradoxal) c individualitatea se perpetueaz cinetic, adic o
stare e urmat de alta, care e urmat de alta etc. Compararea existenei
noastre mundane cu un foc care arde exprim ideea c viaa omului este
dinamic, vibreaz i se afl constant n micare. Faptul c aceast micare nu
5 Dhammasantati. Aceasta se refer la continuitatea elementelor care
alctuiesc o persoan.
6 Milindapanha. Pp. 40 sq. Am urmat traducerea lui Rhys Davids (Sacred
Books of the East, voi. XXXV. Pp. 63 sq.), fcnd modificri numai acolo unde
echivalarea prea nepotrivit. Warren, Buddhism n Translations, pp. 148-152.
nceteaz n momentul morii este ntr-un fel comparabil cu legea
conservrii materiei i energiei.
Aceeai problem este subiectul unuia dintre paradoxurile lui Heraclit,
care apare n celebra sa afirmaie: Coborm i nu coborm n aceleai ape
curgtoare, suntem i nu suntem.7 Apa nu este niciodat chiar aceeai, ntru-
ct e n continu micare. Desigur ns c ea este apa care poart acelai nume
ca i cea n care am intrat. Tot astfel, individul care intr n ap nu este, n
sensul c nu este ceva statornic, cci i el, la fel ca i apa, este mereu n
micare, n schimbare. Dar el este individul care poart acelai nume ca i cel
care a intrat n ap. Nimeni nu va nega acest lucru.
Platon a explicat gndirea lui Heraclit prin frazele: Nimic nu exist
niciodat, ci venic devine i toate realitile se mic i nimic nu st pe loc8,
iar Aristotel prin fraza: Totul se mic mereu.9 Subliniind necontenita
schimbare, Heraclit se opunea noiunii de fiin neschimbtoare, definit de
eleai, iar budismul respingea noiunea de sine (tman) permanent i
neschimbtor, mprtit de filosofii upaniadici. Nu trebuie ns s trecem
peste o deosebire important. Heraclit era interesat de schimbare n primul
rnd pentru a schia o cosmologie: pentru Buddha, acest scop nu poate fi de-
ct secundar n raport cu elul su etic, la care vroia s ajung bizuindu-se pe
demonstraia caracterului cinetic al naturii umane. Trebuie spus, desigur, c i
Heraclit a putut s fac recomandri etice pe baza metafizicii sale, de exemplu
c elementul foc fiind cel mai bun, starea uscat a sufletului este cea mai
neleapt i cea mai bun10.
Aa cum se poate remarca n multe lucrri dogmatice mai trzii,
ncepnd cu ntrebrile regelui Milinda, buditii au insistat c aceast
continuitate (samtna) fr sfrit a elementelor care constituie existena
uman arat un aspect fals al uneia i aceleiai personaliti i au comparat-o
cu un curs de ap.11 S-a ajuns la aceast concepie printr-o analiz critic a
fenomenelor psihice dinluntrul omului. Prin compararea concepiilor indiene
i greceti similare, diferenele dintre sferele de interes sau dintre obiectele
cunoaterii pe care le prefer fiecare dintre cele dou pot deveni foarte clare.
7 Heraclit, fragmentul 49a. CF. Fragmentul 91. Eduard Zeller,
Geschichte der Philoso-phie der Griechen, Leipzig, O. R. Reisland, 1920,1, 2, p.
634, not. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn la Platon, ed. Cit., I, 2,
p. 356.
8 Platon. Theaitetos, 152e 1 (versiunea romneasc, Platon, Opere VI, ed.
Cit., p. 195); Cratylos, 401d 5, 402a 8 (versiunea romneasc, Platon, Opere III,
ed. Cit., p. 276). Studiul filologic a demonstrat c celebra spunere: Totul
curge nu i aparine lui Heraclit, dei se potrivete ntructva cu celelalte
fragmente.
9 Aristotel, Topicele, 104b 22; Despre Cer, 298b 30; Fizica, 253a 25.
10 Heraclit, fragmentul 118.
11 Tac ca vartate srotsaughavat (Vasubandhu, Trimsik, v. 4). Theodor
Stcherbatsky ntotdeauna traduce sanxtna prin curs de ap. (Th. I.
Stcherbatsky, The Central Con-ception ofBuddhism andthe Meaningofthe Word
Dharma, Londra, Royal Asiatic Soci-ety, 1923 i The Conception of Buddhist
Nirvana, Leningrad, Academia de tiine a URSS, 1927, passim.)
Heraclit i Buddha au n comun i faptul ca au explicat aspecte concrete
prin intermediul noiunii de foc. Pentru Buddha ns focul nu este, n esen,
dect un termen de comparaie, pe ct vreme pentru Heraclit focul este
substana permanent a tuturor lucrurilor, adic principiul ultim, ntr-un
anume sens, al ntregului univers. El a spus: Aceast lume, aceeai pentru
toi, n-a furit-o nici vreunul din zei, nici vreunul din oameni. Ea a fost
ntotdeauna, este i va fi un foc venic viu, care dup msur se aprinde i
dup msur se stinge.12 Potrivit lui Diogenes Laertios (c. 240 p. Chr.), una
dintre teoriile lui Heraclit era urmtoarea: Toate se alctuiesc din foc i n foc
se risipesc; Focul este elementul primordial i toate rezult din transformrile
focului, alctuindu-se pe calea rarefierii i a condensrii lui13. Aceste idei par
a-i avea rdcinile n concepia hilozoist asupra lumii i sunt poate urme ale
felului de a gndi al filosofilor din Milet. Procesul transformrilor focului era
descris astfel: (1) calea care coboar, prin care focul devine totul: prin ea, focul
devine mai nti ap, iar apoi apa devine pmnt; (2) calea care urc, prin care
totul devine foc: prin ea pmntul devine mai nti ap, iar apoi apa devine
foc.14 n cadrul acestei explicaii, focul trebuie caracterizat drept cauz
prim, aa cum afirmase coala din Milet. Pentru Heraclit, focul pare s fi fost
nu numai o cauz material primordial, ci i causa efficiens i cau-sa
formalis. Oricum, ce spune el n aceast problem nu este foarte limpede.
Scripturile conin o prelegere a lui Buddha despre foc, inut pentru a arta c
lumea nu este altceva dect fluxul nencetat al devenirii. Dei flacra se
pstreaz n aparen neschimbat, n fiecare clip ea este o alt flacr, i nu
aceeai. Aparenta identitate de la clip la clip const dintr-o continuitate de
momente, care ar putea fi numit continuitatea unei identiti mereu
schimbtoare. Individul nu este dect un mnunchi de skandha schimbtoare,
care se transform clip de clip, via de via: numai nirvana (stingerea
flcrii) poate produce disoluia final. Se presupune c identitatea personal
dinuiete ntr-o asemenea msur nct individul poate s ajung s-i aduc
aminte de existenele sale anterioare. A susine ns orice opinie cu privire la
identitatea lucrurilor sau a existenelor umane de-a lungul unei perioade de
timp ar fi un lucru eronat, ntruct ar da natere ataamentului fa de ego,
vzut acum ca altceva dect un expedient practic; iar aceast eroare ar duce la
suferin sau mhnire. Compararea existenei noastre mundane cu un foc care
arde exprim ideea c viaa omului este trectoare i plin de suferin:
comparaia a fost preluat i de budismul Mahyna.
n Sutra Lotusului {Saddharmapundarikasutra) ntlnim urmtorul
verset: Aceast lume tripl este la fel de nspimnttoare ca acea cas (care
arde),
12 Heraclit. Fragmentul 30. Versiunea romneasc. Filosofia greac pn
la Platon, ed. Cit, I, 1, p. 354.
13 Takashi Ide, Shijin Tetsugakusha (Filosofii poei), Tokyo, Koyama-
shoten. 1944, pp. 66 sq. Versiunea romneasc a citatelor din Heraclit,
Filosofia greac pn la Platon, ed. Cit., 1,2. Pp. 324. 325.
14 Zeller. Geschichte, I, 2, p. 846, nota 2.
Copleit de rele, cu totul cuprins de fiece parte de flcrile a o sut de
feluri de nateri, btrnei i boli.15 Versetul era rostit frecvent i era foarte
ndrgit de nobilii japonezi din Antichitate i din Evul Mediu.
Ngrjuna (pe la 200 p. Chr.), ntemeietorul filosofiei Mdhyamika din
budismul Mahyna, a comparat continuitatea individului cu un foc care arde
i cele cinci elemente care alctuiesc individul cu combustibilul, explicnd c,
la fel cum focul i combustibilul nu sunt nici diferite, nici identice, i nici
separabile sau inseparabile, nici individul i constituenii si nu sunt altfel.16
B. Scopul existenei umane i calea ctre acest scop
1. SCOPUL
Care este condiia omului care a atins starea ideal? Ce se va ntmpla
cu el? Aceasta este o ntrebare-cheie n budism, la fel ca i n alte tradiii, i ca
toate ntrebrile-cheie a primit rspunsuri diferite. Ct privete lmurirea
nelesului nirvnei, este evident c explicaiile date n trecut reflect
personalitile celor care le-au dat, mai degrab dect ideile budismului. Astfel,
unii savani occidentali, precum Childers i Pischel, vd nirvana ca pe o moarte
etern, dar alii, precum Barth i Oldenberg, o vd ca pe o stare de fericire
extrem. Cu toat onestitatea, trebuie s admitem c nici mcar autorii bu-
diti nii nu au fost unanimi n aceast privin. Poate cea mai bun soluie
este cea sugerat de autorul cretin al Imitrii lui Christos: a evita ocoliurile,
n cazul problemelor dificile, i a merge pe calea cea sigur. Dac scopul nu
este limpede precum cristalul, cel puin calea care duce acolo este: acesta este
un lucru asupra cruia toi buditii se pun de acord, ntr-o asemenea msur
nct budismul este n mod universal echivalat cu calea spre nirvana.
Dei n scripturi exist variate nvturi, scopul practicii religioase
budiste rmne unul singur: acela de a ne face s scpm de amgirea c avem
un
 15 III, gath 86, traducere de Hendrik Kern n Sacred Books of the East,
voi. XXI, Oxford, Clarendon Press, 1909, p. 88.
16 Madhyamaka-sstra, cap. X, Investigarea relaiei dintre foc i
combustibil. Acest capitol a fost tradus n german de Stanislaw Schayer,
Feuer und Brennstojf, n Rocznik Orientalistyczny, VIL 1930, pp. 26-52.
Ulterior, ideea transmigraiei a fost discutat de Origen. i Philostrat face
referire la ea n Viaa lui Apolonius n Tyana. Cf. Ernst Benz, Insche Einflusse
auf die fruhchrist-liche Theologie, AJtademie der Wissenschaften und der
Literatul, Abhandlungen der Geistesund sozialwissenschaftlichen Klasse,
Jahrgang 1951, nr. 3, Wiesbaden, Verlag der Wissenschaften und der Literatur
n Mainz, 1951, pp. 17-28.
Eu. Un nelept este un om care nu se mai iluzioneaz cu ideea existenei
eu-lui. Iat cum este preamrit un asemenea nelept:
La tot ce-i viaa lui a renunat, La cauza unei viei nesfrite sau scurte;
Cu bucurie luntric i mpcat, el a rupt
Ca pe-o tunic de zale, cauza propriei sale viei! 1
Eliminnd aceast ignoran sau amgire, buditii sper s nu mai fie
tulburai de caracterul tranzitoriu al vieii noastre mundane:
Sunt toate trectoare, prile i puterile fiecrei fpturi, S creasc, s
decad, e chiar n firea lor. Ele se nasc, apoi se duc din nou: Pe toate s le-
aduci la supunere aceasta-i fericirea.2
Muli termeni poetici sunt utilizai pentru a descrie starea omului care,
potrivit doctrinei budiste, a devenit desvrit. n scripturi, se face frecvent apel
la o expresie sau alta pentru desemnarea acestui concept cu multe faete
nirvana: portul n care gseti refugiu, petera rcoroas, insula din
mijlocul uvoaielor, locul fericirii, scparea, eliberarea, sigurana,
supremul, transcendentalul, necreatul, linititul, casa alinrii,
calmul, sfritul suferinei, leacul pentru toate relele, neclintitul,
ambrozia, nectarul, nemuritorul, imaterialul, nepieritorul,
neschimbtorul, malul mai ndeprtat, nesfritul, rsplata pentru
eforturile fcute, suprema bucurie, inefabilul, detaarea, oraul sfnt i
multe altele. Poate cel mai frecvent n textele pali apare ns: starea celui
vrednic (starea de arhat).
i n tradiia cretin regsim reprezentri comparabile cu descrierile
budiste ale portului n care gseti refugiu. De exemplu, descrierea din
Apocalips a cetii cereti i zidria zidului [] este de iaspis, iar cetatea
este de aur curat, ca sticla cea curat3 poate fi comparat cu descrierile
Trmului Pur al lui Buddha Amida din tradiia mai trzie. Ceea ce ni se spune
despre starea celor fericii din acest ora sfnt ne aduce aminte de textele
budiste despre eliberare sau nirvana:i moarte nu va mai fi; nici plngere,
nici strigt, nici durere nu vor mai fi, cci cele dinti au trecut. i Cel ce edea
pe tron a grit: Iat, noi le facem pe toate.4 Unele dintre cele mai des auzite
imnuri cretine reflect aceast tem a cetii cereti Ierusalimul de aur.
Acelai subiect 1-a inspirat pe puritanul englez John Bunyan s scrie Pilgrim 's
Progress, o carte care cndva era tot att de citit n Anglia ca i Biblia.
1 Digha-Nikya, II, p. 107 gth.
 2 Mahparinibbna-suttanta, VI, 10. Digha-Nikya, II, p. 157.
3 Apocalipsa, 21:19.
4 Apocalipsa, 21:4-5.
i totui, n tradiia cretin, la fel ca i n cea budist, exista ideea c
scopul ultim se afl dincolo de puterea noastr de imaginaie sau descriere:
cele ce ochiul n-a vzut i urechea n-a auzit, i la inima omului nu s-au suit,
pe acestea le-a gtit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe El5, cci: credina este
ncredinarea celor ndjduite, dovedirea lucrurilor ne-vzute.6 n tradiia
budist, dificultatea de a descrie aceast stare rezid n faptul c n nirvana nu
ncap distincii. Buddha a afirmat ca, exact aa cum marele ocean nu are dect
un singur gust, gustul srat, tot astfel aceast doctrin i aceast disciplin nu
au dect o singur arom, aroma eliberrii. Sfntul budist, care a devenit
desvrit, nu mai cunoate distinciile, devenind adnc, de nemsurat, de
necuprins, precum marele ocean.
Dei scopul concret nu poate fi descris, rezultatele care apar dup ce el a
fost atins sunt destul de vizibile. Cel ce scap de amgire se va elibera de toate
ctuele acestei lumi omeneti. Despre el se spune c a biruit transmi-graia
care marcheaz existena noastr pmnteasc i c a atins elul suprem al
vieii superioare, iluminarea: El i-a dat seama c naterile au ajuns la capt,
c viaa superioar s-a mplinit, c tot ce era de fcut fusese fcut i c dup
aceast via de acum nu are s mai fie nici un dincolo (nici o existen
mundan).7
Aceste opinii amintesc de teoria stoicilor cu privire la fericirea omului
virtuos, teorie care are o rezonan mai degrab negativ dect pozitiv: Ea
const mai mult n independen i pace a minii dect n bucuria pe care o
aduce cu sine o comportare moral. Nelinitea spiritului, spune Cicero
aceasta e nefericirea; linitea aceasta e fericirea. Cum oare s nu fie
ndeajuns de fericit, ntreab el, acela pe care curajul l apr de griji i team
i pe care autocontrolul l apr de plcerile simurilor i de dorin? Cum oare
s nu fie pe de-a-ntregul fericit acela care nu depinde n nici un fel de noroc, ci
numai i numai de el nsui? A nu mai avea nici o nelinite, spune Seneca, este
privilegiul celui nelept; avantajul pe care l ctigi prin filosofie este de a tri
fr fric i de a te ridica deasupra necazurilor vieii.8 Idealul ataraxiei al
filosofilor elenistici poate fi i el adugat n aceast comparaie.
Primii gnditori greci acceptau i ideea unui fel de iluminare. Platon
spunea:Adevrul rsare n suflet, cum nete brusc lumina din focul
aprins
5/Corinteni, 2:9.
6 Evrei, 11:1, sublinierea noastr.
7 Mahparinibbna-suttanta, V, 30. Digha-Nikya, II, p. 153.
8 Eduard Zeller, The Stoics, Epicureans and Sceptics, traducere de
Oswald J. Reichel, Londra, Longmans. Green & Co., 1880, pp. 239-240.
i se hrnete singur.9 Plutarh a formulat un principiu al cunoaterii
potrivit cruia simple scnteieri apar n suflet precum fulgerul i l duc la
nelegere i la viziuni, ntr-o experien de o clip. Apercepia
conceptualului10, a purului i a simplului, strlucind prin suflet precum
lumina fulgerului, ne d prilejul de a-1 atinge i a-1 vedea numai o singur
dat. Din aceast pricin Platon i Aristotel numesc aceast parte a filosofiei
partea epoptic sau mistic, n sensul c cei ce au trecut, prin intermediul
Raiunii, dincolo de aceste probleme nclcite i sortite ipotezelor de tot felul
nainteaz prin salturi ctre acel principiu prim, simplu i imaterial; iar cnd
ajung s ating adevrul pur care se afl n acesta, ei cred c ntreaga filosofie
le este, ntrutotul, cum s-ar putea spune, la ndemn.11
Starea ideal este denumit de buditi nirvana, extincia suferinelor
expresie cel mai frecvent folosit n echivalrile occidentale. Termenul nirvana a
fost la nceput tradus prin stingere, n sensul stingerii, n inim, a focului
nestpnit al celor trei pcate de moarte senzualitatea, reaua-voin i
prostia. Dar acest neles al cuvntului nirvana creeaz adesea o impresie
ntructva neltoare. Cci, spre deosebire de ce cred de obicei occidentalii,
dorina de extincie, n sensul anihilrii sau nonexistenei (yibhava-tanha), a
fost respins n mod explicit de Buddha. Prin atingerea iluminrii, el a fost
departe de a se dizolva n nefiin: nu el este cel care s-a stins, ci viaa de iluzii,
pasiuni i pofte. Buditii l preamresc pe cel care a atins nirvana, socotind c
nu mai este afectat nici de via, nici de moarte. Numai n procesul explicrii
pare nirvana a fi o negaie. De fapt, nirvana nu este dect un cuvnt ndrgit de
asceii buditi i de gnditorii de demult i adoptat de ei pentru a indica starea
ideal. Cauza i sursa nirvnei este extincia dorinei egoiste: ea aduce pacea
fr de durere i este aproape sinonim cu fericirea.
Cu privire la confuzia occidental legat de experiena budist
fundamental, Rhys Davids a scris: Alegerea acestui termen [nirvana] de ctre
europeni, fcut cu mult vreme nainte de publicarea sau traducerea vreunui
text canonic budist, a avut un rezultat extrem de nefericit. Acei scriitori nu
mprteau nici nu ne putem atepta s fi mprtit optimismul
exuberant al primilor buditi. Ei nii renunnd la aceast lume, socotind-o
lipsit de orice speran i cutnd mntuirea n lumea de apoi, credeau n
mod firesc c buditii au fcut la fel; iar n absena oricrei scripturi autentice
pentru a corecta greeala, ei au interpretat nirvana n termenii propriei lor
credine drept o stare la care se ajunge dup moarte. Ca atare, au presupus
c stingere trebuie s nsemne stingerea unui suflet; i nesfrite au fost
discuiile dac aceasta nseamn o trans etern a sufletului sau absoluta sa
anihilare. Sunt treizeci de ani deja de cnd am oferit interpretarea corect. Dar,
n afara
9 Scrisori, VII, 341. Versiunea romneasc, Platon, Scrisori. Dialoguri
suspecte. Dialoguri apocrife, Editura IRI, Bucureti, 1996, p. 101, traducere de
t. Bezdechi. 10 Tou noetou noesis. H De Iside et Osiride, capitolul 77,
traducere de F. C. Babbitt voi. 5. Pp. 181-183.
Cercului savanilor care cerceteaz textele n pali, vechea inadverten
este adesea repetat.12
Buddha a spus limpede c acei clugri care i dau silina ntru cele
religioase pot dobndi salvarea nu vor mai renate niciodat ntr-o stare a
suferinei. Oricum, situaia ideal nu trebuie atins dup moarte, ci acum, n
aceast via. Se accentua ideea de nirvana aici i acum. Nirvana aici i
acum (samdihikam nibbnam) a buditilor are foarte multe n comun cu
eliberarea n aceast via (jvanmukti) a filosofului hindus.
Cretinii, la fel ca i buditii, au fost ncurajai s mearg nainte cu
struin i s-i ating elul nc n aceast via. ndemnndu-i cititorii s
se bucure ntru Domnul, Sfntul Pavel observ cum el nsui trebuie s
alerge la int, cerndu-le tuturor s se fac urmtorii lui.13 Aceste idei
sugereaz c, dei rsplata este cereasc, cretinilor li se cerea s caute
mntuirea n aceast via. n literatura budist gsim expus un el similar:
Cnd un clugr ajunge s cunoasc i s neleag de unul singur i apoi se
pstreaz aici, n lumea vizibil, n acea eliberare a minii, n acea eliberare a
inimii care este starea de arhat aceasta este o stare nc i mai nalt, nc i
mai dulce, de dragul creia clugrii i duc viaa religioas sub cluzirea
mea.14
Nirvana nu este dect n aparen o stare rece i negativ a minii.
Impresia se datoreaz probabil felului tradiional de gndire al indienilor care
prefer maniera negativ de exprimare (de exemplu, ei spun nu unul [aneka]
n loc de muli, nu bun [akusala] n loc de ru. Cf. not bad' n englez.)
Nirvana nu este pur i simplu nimic. Dei rodul practicii este adesea
reprezentat, la modul negativ, drept lipsa mhnirii etc, el este de asemenea
reprezentat i ca fericire. Pacea i dragostea de semeni, atotcuprinztoare, pe
care se presupune c le atinge sfntul, cu greu pot fi privite drept strict
negative. Ele sunt resimite n mod contient drept pozitive n cel mai nalt grad
i i fascineaz pe discipoli tot att de mult ct i fascineaz pe hindui sau pe
cretini obiectul credinei lor. Nirvana este pentru buditi fericirea adevrat.
Cnd dobndete nelegerea propriei eliberri (vimuttasmim vimuttam i
nnam), un ascet tie c: Renaterea a fost distrus. Viaa cea mai nalt a
fost mplinit. Ce a fost de fcut a fost fcut. Dup aceast via de acum nu va
mai exista nici un dincolo!15 Starea este numit un fruct imediat al vieii
unui ascet, vizibil n lumea de aici, i mai nsemnat i mai dulce dect ultimul.
i nu se afl fruct al vieii unui ascet, vizibil n lumea de aici, care s fie mai
nsemnat i mai dulce dect acesta.16 Eliberarea const n abandona-
12 T. W. Rhys Davids. Early Buddhism. P. 73. Filipeni, 3:1, 14, 17.
14 Mahli-suttanta. Rhys Davids, Dialogues ofthe Buddha, I, p. 201.
15 Digha-Nikya, II, 97, voi. I, p. 84.
16 Digha-Nikya, II, 98, voi. I, p. 85, rea obinuinelor minii i a unui fel
anume de poft, despre care se spune c st la originea diverselor feluri de
suferin. Cum se poate ti acest lucru?
n Milindapanha, Menandros l ntreab pe clugrul Ngasena:
Venerabile Ngasena, tie oare cel ce nu atinge nirvana ct de fericit este
starea de nirvana! Da, tie. Cum poate el s tie fr s ating nirvnaT
Cei crora nu li s-au tiat minile i picioarele tiu oare ct de trist e s i se
taie o mn sau un picior? Ce crezi, o, rege? Da, cuvioia ta, tiu. Dar cum
tiu ei acest lucru? Auzind vaietele celor ce li s-au tiat minile i picioarele,
aa tiu. Tot astfel, mare rege, auzind vorbele de bucurie ale celor ce-au vzut
nirvana, tiu i cei ce n-au atins-o ce stare fericit este aceea. Foarte bine,
Ngasena!17
 Budistul, ca i cretinul, are o fire vesel i este mai puin riguros dect
stoicul. Credinciosul budist cunoate fericirea intens, care-i ptrunde toat
fiina atunci cnd este ncredinat c i-a dobndit salvarea. Un pasaj scriptu-
ral, dup ce subliniaz c Piedicile (nivarana) senzualitatea, reaua-voin,
toropeala minii sau a trupului, ngrijorarea i oviala l afecteaz pe om
ntocmai la fel ca datoriile, boala, nchisoarea, sclavia i nelinitea, continu:
Cnd aceste cinci Piedici au disprut dinluntrul lui, el se socotete scutit de
datorii, vindecat de boal, ieit din nchisoare, un om liber, care triete n
siguran. Iar cnd i d seama de acest lucru, n el izbucnete veselia; nvese-
lindu-se, n el apare bucuria; astfel bucurndu-se, pe de-a-ntregul se linitete
el; astfel linitit, este ptruns de un simmnt de pace, i n acea pace rmne
inima lui.18
Concepiile despre cauza adevrat a fericirii pe care le mprteau
nelepii indieni, greci i chinezi din timpurile vechi erau destul de
asemntoare, cu toate c implicaiile practice erau mult diferite. Buddha a
spus: Sntatea este cel mai mare dintre daruri, mulumirea cea mai bun
bogie; ncrederea este cea mai bun atitudine ntr-o relaie, nirvana este cea
mai mare fericire.19 neleptul Solon insista la rndu-i c: Cel foarte bogat nu
este cu nimic mai fericit dect cel care n-are dect atta ct i trebuie n fiecare
zi, dac soarta nu-i hrzete s-i sfreasc zilele aa cum se cuvine, ntr-o
deplina mulumire.20 Confucius l laud pe discipolul su, Yan Hui: Yan Hui,
ce
17 Milindapanha, pp. 69-70.
18 T. W. Rhys Davids, Dialogues ofthe Buddha, voi. I. P. 84.
19 Dhammapada, 204. Reliefarea fericirii este prezent mai ales n
budismul Mahy-na. ndeosebi n Vajrayna. Cei care au avut ocazia s
cunoasc unele ri budiste, cum ar fi Birmam'a sau Thailanda, au afirmat c
locuitorii de aici laici i clugri n egal msur sunt plini de voioie chiar
dac nu au condiii materiale foarte bune.
20 Herodot, I, XXXII, traducere de Rawlinson, voi. I. Pp. 141-142.
Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 28.
Fire aleas! Se mulumea cu foarte puin: un bol de orez i un tlv de
ap. Locuia ntr-o ulicioar srac. Nimeni n-ar fi ndurat o astfel de via
amar, dar el era ntotdeauna mulumit de soart. Yan Hui avea ntr-adevr o
fire aleas!21 Descriindu-i propriile nevoi, Confucius declar: S te
mulumeti doar cu o mncare de legume srac, s-i potoleti setea cu ap i
doar braul s-i slujeasc drept cpti; chiar i-n aceste lucruri simple poi
gsi bucurii. Atinse pe ci necinstite, bogie i bunstare sunt pentru mine ca
norul de trectoare.22 n acest caz, definiia indian i cea greac a fericirii
sunt abstracte, pe ct vreme versiunea chinez este foarte concret i nu
cuprinde nici o aseriune cu valoare universal.
Buddha, dup ce a atins iluminarea, a susinut c a deschis porile ctre
Nepieritor: starea ideal este adesea denumit Nemuritorul. Dei este
adevrat c Buddha a evitat s rspund la ntrebrile privitoare la soarta celui
nelept dup aceast via, scripturile conin totui unele indicaii. ntr-un
pasaj, el spune: Exist un non-nscut, un non-originat, un non-fcut i un
non-compus; dac nu ar exista, o, ceretorilor, nu s-ar afla nici un fel de
scpare din lumea nscutului, a celui originat, a celui fcut i a celui
compus.23 Dac aceast lectur este corect din punct de vedere textual, ea
pare a sugera c Buddha credea n ceva care dinuiete dincolo de aparenele
schimbtoare ale lumii vizibile. Ne putem atepta ns ca acest substrat, dac
ntr-adevr Buddha credea un asemenea lucru, s fi fost dinamic i bazat pe
propria lui experien.
Un discipol spune: Nu gsesc nici o ncntare n moarte, nu gsesc nici
o ncntare n via: atept ora morii, cu mintea treaz i fcnd deosebiri.24
Cnd Buddha a murit, venerabilul Anuruddha a ludat felul n care Cel Trezit
s-a svrit din via:
Cnd cel ce era liber de toate poftele, Cel ce-a atins starea linitit a
nirvnei, Cnd marele nelept i-a svrit cuprinsul vieii, Nici un fel de lupt
aprig
N-a chinuit acea inim statornic!
Cu totul hotrt i cu mintea neclintit, El a biruit calm durerile morii.
Precum o flacr strlucitoare
Care se stinge ncet -
Aa i-a fost lui ultima eliberare a inimii.25
Conceptul budist de nirvana i conceptul cretin de mntuire sunt destul
de diferite; idealul cretin are ns ceva n comun cu aspiraia buditilor, cci
21 Analecte, 6:11. Versiunea romneasc, ed. Cit, p. 131.
22 Ibid., 7:15. Versiunea romneasc, ibid., p. 145.
23 Udna, VIII, 3.
24 TJieragtha, 196; 607. Cf. 20; 1002.
25 Mahparinibbna-suttanta, VI, 10. Digha-Nikya, II, p. 157.
Primii cretini apreciau mult pacea lui Dumnezeu.26 Tot astfel, ntre
viziunile profeilor din tradiia Vechiului Testament tradiie motenit de
cretini i expresia metaforic a viziunii ideale budiste exist un anume
paralelism.27 Nin'na este pace, dar nu una inert, ci una activ o tihn la
care se ajunge prin'strdanie. Pe de alt parte, entuziasmul budist nu este de
tipul emoional care le este att de familiar occidentalilor, fiind mai degrab,
dup cum sun o definiie, ca o pace nflcrat un calm fr nici o urm de
lenevie.
n China, scopul final al buditilor a ajuns s fie legat de una din ideile
originale ale daoitilor, aceea de nonaciune (wu wei) spontan, ca principiu
att etic ct i metafizic. Omul Adevrat al nonaciunii era considerat omul
ideal. Criticul Wang Chong (27-c. 100 p. Chr.), un adept al naturalismului,
spunea: Cnd Cerul se mic, el nu dorete s dea astfel natere lucrurilor,
lucrurile nsendu-se cu de la sine voin: aceasta este spontaneitatea (ziran).
Cnd spontaneitatea i eman eterul, ea nu dorete s creeze lucrurile,
lucrurile ivindu-se de la sine; aceasta este nonaciunea (wu wei).28 Cnd
budismul a fost introdus n China, nin'na a fost echivalat cu wu wei. Mai
trziu, un maestru celebru, Lin Ji (n japonez: Rinzai) a denumit i el persoana
ideal Omul Adevrat al nonaciunii.
 n Occident, duhul lui Dumnezeu a fost descris prin expresii metaforice
care trimit la o alt stare, cea a supravieuirii. ntr-un Psalm se spune:
Sufletul nostru a scpat ca o pasre din cursa vntorilor.29 n budism,
starea final de eliberare este comparat cu aceea a unei psri care a scpat
din plasa vntorului: Aceast lume este orbit, puini mai pot vedea aici.
Precum psrile scpate de plas, civa se duc la ceruri.30
Pentru oamenii de rnd, viaa Celui Desvrit este greu de priceput: Cei
ce nu au strnse [lucruri ale lor], care mnnc aa cum i nva cunoaterea,
care au neles [natura] eliberrii i libertatea fr nici o piedic, au o cale greu
de neles, precum [zborul] psrilor pe cer.31 S comparm cu scriptura
hindus: La fel cum calea psrilor prin aer sau a petilor prin ap este
invizibil, tot astfel este calea celor ce-au atins nelepciunea.32
Situaia ideal nu este ceva concret, ceva care poate fi msurat. Ea
const numai din naintarea ctre el, ctre ideal: mergi ce mergi, idealul se afl
mai departe; mergi de dou ori pe att, iar el se afl tot departe, precum o
umbr proiectat pe drumul care duce nainte. Situaia ideal se afl
ntotdeauna n direcia eforturilor fcute ctre acest el, iar scopul trebuie
ntotdeauna s fie
26 Filipeni, 4:7.
27 Cf. Ieirea, 33:18 sq. Ssalsaia, 60:1-5, precum i Apocalipsa, 4.
28 Fung Yu-lan, Chinese Philosophy, traducere de Derk Bodde,
Princeton, N. J., Prince-ton University Press, 1953, voi. II. P. 152.
Psalmii, 123:7.
30 Dhammapada, 174.
31 Dhammapada, 92.
32 Mahb'hrata, XII, 6763.
Unul mre. (Efortul pentru atingerea scopului constituie subiectul
seciunii urmtoare.) Omul care a atins eliberarea poate s-i continue
aciunile n aceast lume, cci aciunile nu l mai ntineaz: el lucreaz n mod
natural pentru binele celorlali.
2. POSIBILITATEA DE PROGRES a. Karma i pofta
Karma nseamn aciune, fapt. Potrivit doctrinei privitoare la karma,
comportarea bun produce un rezultat plcut i fericit, cea rea un rezultat
ru.1 Este adevrat c Buddha nu gsete vreun centru al realitii i nici
vreun principiu neschimbtor n fluxul vieii, dar de aici nu decurge c nimic
nu este real n lume cu excepia agitaiilor forelor (vezi seciunea urmtoare),
n lume nu exist nici o substan permanent, exist numai schimbare i
devenire. Universul este ntru totul guvernat de cauzalitate. Nu exist micare
haotic i nici interferen capricioas. n aceast seciune vom lua n
consideraie mai ales cauzalitatea moral. Pentru a putea include n doctrina sa
cauza moral (libera alegere), Gotama a reinut ideea, mai veche, de karma.
Toate actele, fie mentale, fie fizice, tind s produc acte similare, ntr-o
serie continu. Actele bune ntresc n om aplecarea de a face acte bune, iar
cele rele dau natere pornirii de a continua svrirea de acte rele. Orice karma
svrit cu sau fr intenie va da rod. Unele karme dau roade n aceeai via
n care sunt comise, altele n cea imediat urmtoare, iar altele n viei viitoare
mai ndeprtate. Individul este rezultatul unei multitudini de cauze perpetuate
din existenele sale trecute i este intim legat de toate celelalte cauze din lume:
n doctrina budist despre karma, este accentuat tocmai interconexiunea
dintre individ i ntregul univers. Acesta este singurul aspect din nvtura lui
Buddha despre karma acceptat de toi buditii, de-a lungul secolelor.
Potrivit doctrinei despre karma, poziia social a unui om i nsuirile lui
fizice sau opusul acestora sunt rezultatele aciunilor sale dintr-o via
anterioar. Spre exemplu, dac un om este orb, el este aa din cauza poftelor
pe care le-au ncercat ochii lui n timpul unei existene anterioare. Dar el mai
are i o ascuime neobinuit a auzului ntruct i-a plcut, ntr-o via
anterioar, s asculte propovduirea Legii. Explicaia poate fi ntotdeauna
inversat pentru a corespunde faptului concret. Ea se potrivete faptelor pentru
c se trage din ele i nu poate fi infirmat (putnd fi ns verificat prin
experien)2, ntruct se gsete ntr-o sfer dincolo de locul la care poate
ajunge ceriK. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory of Knowledge, Londra,
George Allen & Unwin, 1963, p. 460. Corelaia dintre caracterul bun i o stare
fericit dup moarte, pe de-o parte, i caracterul ru i o stare nefericit dup
moarte aceasta este karma. cetarea omeneasc. Motivul pentru care aceast
doctrin a fost pstrat n budism este c ea ofer o cauz moral a lucrurilor.
Buddha a respins teoria prezenei, n trupul omului, a unui suflet, care s aib
o existen separat i etern, stabilind n schimb o nou identitate ntre
indivizii cuprini n lanul existenei, prin afirmaia c ceea ce face ca dou
fiine s fie aceeai fiin nu este sufletul, ci karma. El a susinut c fora
karmei dureaz mai mult dect o existen. Conexiunea de tip cauz-efect
dintre cei din aceast via i cei din vieile trecute nu este o legtur fizic
ntre diveri indivizi, ci mai degrab una moral. Atunci ce explic oare karma?
Potrivit budismului, pofta provoac n fapt naterea noului individ, care
motenete karma celui anterior. Din poft (chanda) apar n lume [obiectele]
dragi, iar lcomia, care precumpnete n lume, precum i dorina i mplinirea
ei i au originea n poft, avnd ele astfel [nsemntate] pentru starea viitoare a
omului.3 O idee asemntoare a fost adoptat i n hinduism.4 Heraclit a dat
glas unei nvturi similare: Dac nu va trage ndejde, nu va descoperi ceea
ce n-a ndjduit, acest lucru fiind de negsit i inaccesibil.5 Poate c Democrit
avea n vedere acelai lucru atunci cnd a elaborat teoria sa abstract conform
creia: De suflet (psykhe) in deopotriv fericirea (eu-daimonia) i nefericirea.6
Platon a identificat i el pofta sau dorina drept adevrata cauz a
transmi-graiei. In Phaidon, Socrate spune: S ne nchipuim un suflet care se
desparte de trupul su n stare de puritate, ca unul care de-a lungul vieii nu s-
a nsoit cu el de bun voia sa, ci, dimpotriv, fugind de el, s-a adunat el nsui
n el nsui, fcndu-i din aceasta un exerciiu nentrerupt El se duce ctre
ceea ce i seamn, spre nevzut, spre ceea ce este divin i e nemuritor i
nelept, spre locul unde, scpat de rtcire, de nesbuine i de spaime, de
slbatice iubiri, de toate relele vieii omeneti, l ateapt, la captul drumului
su, fericirea Putem ns considera i cazul cellalt, al unui suflet care,
desfcndu-se de trupul su, se afl pngrit, impur, ca unul care a trit unit
cu acel trup, 1-a ngrijit i 1-a iubit, lsndu-se att de mult vrjit de el nct
s cread c adevrat e numai ce e corporal Crezi oare c, la desprirea lui
de trup, un suflet ca acesta este el, n nsi sinea lui, curat de oriice amestec?
Cred c, dimpotriv, este mpnat cu un element corporal ptruns i
concrescut n el datorit exerciiului ndelungat al convieuirii i al intimitii
3 Suttanipta, v. 865.
4 S tii c oriunde se afl dorin, acolo ntr-adevr se afl i existena
n aceast lume.' (Yatrayatra bhavet trn, scurisram viddhi tatra vai n
Atvakagrit, 10, 3).
5 Heraclit. Fragmentul 18. Versiunea romneasc. Filosofia greacpn
la Platon, ed. Cit., 1, 2. P. 353.
6 Democrit, fragmentul 170. (Versiunea romneasc. Filosofia greac
pn la Platon, ed. Cit II, 1. P. 520.) Cf. In diesem Sinne hat auch Meister
Eckhart gesagt: Die Tugend und auch die Untugend liegt im Willen, ed. Pfeifer,
p. 552. (Karl Eugen Neumann, Die Reden Gotamo Buddhos aus der Sammlung
der Bruchstucke Suttanipato des Pali-Kanons, traducere de Karl Eugen
Neumann, Miinchen, R. Piper und Co., 1911, ed. A U-a, p. 286.) cu trupul
nspimntat [i] atras din nou ctre trmul celor care se vd i este
Sigur c nu sufletele oamenilor buni, ci ale celor ri sunt silite s rtceasc
prin asemenea locuri, ca o pedeaps pentru felul n care au trit i care n-a fost
bun. i rtcesc aa pn cnd, din dorina acelei corporaliti care i nsoete,
se gsesc din nou prinse n ctuele vreunui trup. n chip firesc un trup care s
corespund chiar acelui fel de a fi pe care l-au practicat n vremea vieii M
gndesc de pild c aceia care, n loc s se fereasc de ele ct mai mult, s-au
deprins cu lcomia, cu desfrul, cu beia, aceia fr doar i poate se ntrupeaz
ori n mgari ori n nite alte asemenea fpturi Ct despre cei crora le-a
plcut mai mult dect orice s fac nedrepti, s asupreasc, s despoaie,
acestora li se cuvine trupul lupilor, al oimilor, al uliilor. Ct privete lumea
zeilor, la ea nu-i este ngduit s ajung celui ce n-a cultivat filosofia i n-a
plecat dintre cei vii n stare de deplin puritate; doar iubitorul de cunoatere se
duce printre zei.7
Adevrata nfrnare i puritate, ne spune Platon, se afl n purificarea
sufletului de toate lucrurile senzuale, n eliberarea lui de pasiuni i dorine,
care sunt ca un cui btut n suflet, intuindu-1 de trup i care l silesc s
suporte o renatere n fiece form nou de ntrupare. Ceea ce l elibereaz pe
om din aceste lanuri este filosofia, singura care l poate pregti pentru moarte.
Platon afirm deci existena sufletelor n trupurile oamenilor, iar teoria sa pare
a fi diametral opus teoriei lui Buddha. Nici n ce privete aciunea dorinei el
nu merge att de departe ca gnditorul indian: Gotama susinea c pofta poate
produce nu numai o nou existen, ca animal, ci i una ca om sau ca zeu.
Oricum, i Platon i Buddha au atribuit poftei o putere considerabil asupra
vieii viitoare.
nainte de Platon, Empedocle a considerat iubirea drept puterea care
motiveaz apariia lucrurilor: Cci ce-i nscut prin unirea elementelor toate i
piere dup ce crete, iar se desface prin dezbinare. Schimbul acesta continuu
n-are sfrit niciodat; toate-uneori se unesc prin Philotes (Dragostea) n Unul
singur, alteori Neikos (Soarta) dezbin i prile lor se separ.8 Dar n acest
caz relaia dintre iubire i individ este obiectiv i nu poate fi schimbat prin
practica religioas.
Unii cercettori consider identice conceptul budist al poftei (tanhaf i
grecescul epithymia din Noul Testament. ns o asemenea teorie neglijeaz
7 Phaidon, 80-82, The Dialogues of Plato, traducere n englez cu analize
i introduceri de B. Jowett, 5 volume, ed. A IlI-a, Oxford University Press,
Humphrey Milford, 1892, voi. I, pp. 223-226. Versiunea romneasc, Platon,
Opere IV, ed. Cit., pp. 86-88.
8 Empedocle, fragmentul 17. Versiunea romneasc, Filosofia greac
pn la Platon, ed. Cit, I, 2, p. 479. Am pstrat n paranteze termenii folosii de
H. Nakamura pentru Philotes, respectiv Neikos.
9 Deussen identific pofta budist cu termenul grec epithymia din Noul
Testament. Es ist im wesentlichen dasselbe, was Buddha als Trn fiir den
Grund des Leidens, und was Jesus als die Epithymia, die bb'se Begierde, fur
den Grund der Siinde erklart. Beide haben n ihrer Art recht; die Trn, die
Epithymia oder Der Wille zum Leben, ist die tiefliegende faptul c cele dou
concepte au aprut n contexte diferite, primul n cadrul teoriei despre Non-
Sine, iar cellalt legat de ideea existenei sufletului.
n India prebudist, opiniile despre modul precis de aciune al karmei
erau destul de contradictorii, iar teoria budist reflect aceast situaie.
Concepiile predominante din epoc se amestec cu doctrinele eseniale ale
budismului, fr a fi ns ncorporate ntr-o manier coerent n acestea. Astfel,
ntr-o istorisire despre un laic, numit Citta, ceea ce determin poziia
individului n viaa viitoare este aspiraia exprimat pe patul de moarte10, n
vreme ce ntr-un alt text este vorba de gndul pe care omul l poart mereu n
minte n timpul vieii.11 n numeroasele istorisiri din Petai Vimna-vatthus,
soarta viitoare este motivat de un act izolat svrit n timpul vieii, iar n alte
pasaje (de exemplu din Dhammasangni) se face referire la o dispoziie
mental. Cazurile sunt asemntoare numai prin faptul c, n fiecare dintre ele,
se identific o cauz moral pentru situaia n care se gsete individul
propriile aciuni trecute. n credina comun, puntea dintre cele dou viei era
socotit a fi o entitate mrunt i subtil denumita suflet, care la moarte
prsete un trup i intr n altul; n budism ns, pofta existent la moartea
unui trup face s apar noul set de mbinri (skandha), adic noul trup, cu
tendinele sale mentale i cu capacitile sale.
Doctrina despre karma, doctrin conform creia omul culege exact ce a
semnat, a fascinat naturile etice orientale la fel de mult ct i-a fascinat pe
occidentali parabola similar, n care se spune: Ce va semna omul, aceea va
i secera. Pornind de la asemenea idei, Gotama a propovduit i persistena
forei karmei n timp, vreme de mai multe existene. El a schimbat astfel
ntregul aspect i ntregul efect practic al doctrinelor pe care le-a preluat,
eliminnd din ele teoria sufletului care precumpnise pn atunci.
n China, nainte de a budismului, se credea c rsplata divin pentru
faptele svrite se rsfrnge asupra ntregii familii; budismul a adus cu el
ideea de cauzalitate karmic, ns raportat la individ. n cele din urm, cele
dou concepii s-au ntreptruns, dnd astfel natere concepiei predominante
de la dinastia Song ncoace, i anume c rsplata divin funcioneaz pe baza
familiei i ntr-un lan de existene.12
Noiunea budist de karma evit unele dintre dificultile comune
teoriilor europene similare despre soart, providen i predestinare. Rhys
Davids scrie: Nu putem scpa de povara grea a trecutului, cu neputin de
msurat. Un om aflat n suferin, care crede n suflet i n soart sau
providen, poate
Quelle, aus welcher sowohl die Leiden wie die Sunden des Daseins
entspringen und mit deren Aufhebung beide aufgehoben sind. (Deussen,
Geschichte, I, 3, p. 157).
10 Samyutta-Nikaya, IV, 302.
11 Majjhima-Nikya, III, 99 sq.
12 Cf. Lien-sheng Yang. The Concept ofPao as a Basisfor Social Relations
n China n J. K. Fairbank, ed., Chinese Thought and Institutions, Chicago,
1957, pp. 291-309. Menionat n A. F. Wright, Buddhism n Chinese History,
Stanford, Calif., Stanford University Press, 1959, p. 105.
Spune: Acest lucru e dinainte ornduit, trebuie s m supun i poate
ncerca s restabileasc dreptatea presupunnd existena unui remediu ntr-o
lume mai bun, dincolo de mormnt. Dac el crede ns n karma, va gndi:
Aceasta e numai vina! Mea i poate ncerca s restabileasc dreptatea
presupunnd o identitate ntre el i cineva din trecut, dei nu are nici o dovad
n acest sens.
I?
Karma cuprinde dou idei distincte: fapta nsi i efectele acestei fapte
n ce privete modificarea caracterului14 i a vieii celui ce a svrit-o. Buditii
spun c acest efect subiectiv continu dup moarte, n viaa viitoare: Din oul
de rndunic nu poate iei o ciocrlie, din cauza diferenei de ereditate;
nenumratele influene care i-au afectat pe strmoii acelui ou i nenumratele
aciuni ndeplinite sub acele influene sunt ns ntr-un fel misterios
nmagazinate n ou i trebuie s creeze propriul lor fruct i nu un altul. Ca
atare, din-tr-un ou de rndunic nu poate iei o ciocrlie, ntruct o ciocrlie
este rezultatul unui set complet diferit de condiii: cum s-ar spune, karma sa
este diferit. Dar desigur c buditii nu se refer la ereditate atunci cnd
folosesc cuvntul karma. Karma nu exprim acele lucruri pe care omul le
motenete de la strmoii si, ci acele lucruri pe care le motenete de la el
nsui, din strile anterioare ale propriei existene. Dar, cu aceast diferen,
doctrina budist i teoria tiinific a ereditii par foarte asemntoare.15
Astfel, se poate face o foarte curioas i instructiv paralel ntre budism
i teoriile tiinei moderne. Toat evoluia naturii vii poate fi caracterizat drept
un proces de autointegrare sau de afirmare a sinelui prin intermediul a
nenumrate generaii. Buditii spun cam acelai lucru, numai c ei nu aduc n
discuie teoria tiinific a ereditii sau motenirea venit de la ceilali, ci
susin mai degrab c omul motenete de la sine nsui.
Babbit plaseaz karma n sfera incontientului i o nelege ca impresii
(rezultat al vieilor prezente i trecute) care rmn ascunse n ceea ce
psihologul modern ar denumi incontient i care tind s dea o nclinare anume
caracterului i atitudinii individului, att acum ct i n viitor. Karma privit
astfel este un fel de soart, dar o soart al crei autor este omul nsui i care
nu poate n nici o clip anume s ascund cu totul libertatea moral.16 n
orice caz, potrivit budismului, istoria unui individ nu ncepe cu naterea. El a
trecut deja prin eoni nenumrai i nu se poate separa de trecut, nici mcar un
moment.17
13 T. W. Rhys Davids, Indian Buddhism, p. 92.
14 Mi-am mplinit plcerea acolo unde mi-a fost pe plac i-am mers mai
departe. Am uitat c fiece aciune mrunt din orice zi obinuit i formeaz
sau i deformeaz caracterul i c astfel ceea ce ai fcut n taina odii tale va
trebui s spui cndva n gura mare, n faa oamenilor. Am ncetat s-mi fiu
propriul stpn. Oscar Wilde, De Profundis, Londra, Methuen and Co., 1905,
p. 23. Vezi i nota 1, mai sus.
15 Warren, Buddhism n Translations, p. 210 sq.
16 I. Babbitt, The Dhammapada, Londra, Oxford University Press, 1936,
p. 93.
17 Cf. Fiece act i este siei rsplat sau, altfel spus, se integreaz, ntr-
o dubl manier: n primul rnd n lucru sau n natura real, i n al doilea
rnd, n circumstan sau n natura aparent. Oamenii numesc circumstanele
rsplata faptelor svrite. Rsplata b. inele adevrat
Existena unei teorii a Non-Sinelui n budismul timpuriu nu nseamn c
Buddha a negat complet semnificaia sinelui. Dimpotriv, el a admis
ntotdeauna c inele are o semnificaie, ntr-un sens moral i practic, ca
subiect al aciunilor. Dar inele nu poate fi identificat cu nimic din cele ce
exist n lumea exterioar i nici perceput ca o substan fizic concret. inele
poate fi neles numai atunci cnd omul acioneaz potrivit normelor universale
ale existenei umane. Cnd omul acioneaz moral din perspectiv budist,
inele adevrat devine manifest (Cf. Spinoza, virtutea i este propria rsplat.)
ntr-unui dintre postulatele practice ale budismului timpuriu se spune clar c
cine cunoate inele1 este foarte apreciat.2 Ca virtute, bizuirea pe sine nsui
era de asemenea puternic scoas n eviden. n ultima sa predic, Buddha 1-a
nvat pe nanda, discipolul su: S v fii vou niv fclii. S i fii ie
nsui loc de refugiu. Nu te ncredina nici unui refugiu exterior. ine-te strns
de Adevr ca de-o fclie. ine-te strns de Adevr ca de-un loc de refugiu. Nu
cuta loc de refugiu la altcineva n afar de tine nsui.3
Potrivit lui Buddha, faptele rele pe tine nsui te rnesc4, cci rul fcut
de tine nsui, nscut de tine nsui, crescut de tine nsui, te strivete, nechib-
zuitule, aa cum diamantul taie piatra preioas.5 i din nou: Omul nesbuit
poart rodul propriei sale distrugeri6, ntruct cel a crui rutate este foarte
mare se aduce pe sine n starea la care vrjmaul su [Mra, poate, sau natura
sa proprie cea mai rea] dorete ca el s fie, aa cum face o trtoare cu copacul
pe care se ncolcete.7 n China, Mencius a dat glas unui gnd similar: Cine
i este siei duman nu poate fi ajutat.8 cauzal se afl n lucru i e vzut de
suflet. (Emerson, Compensation, n Selected Writ-ings of Emerson, ed. De
Brooks Atkinson, New York, Random House, Inc., 1950, p. 175.)
1 Attanfiu. Anguttara-Nikaya, IV, p. 113; Digha-Nikya, III, 252.
 2 Kant remarca n Prefaa la prima ediie a Criticii Raiunii Pure:Este o
invitaie adresat raiunii s ia din nou asupra ei cea mai dificil dintre toate
sarcinile, adic pe aceea a cunoaterii de sine (Critique of Pure Reason,
traducere de Norman Kemp Smith, A, XI. Versiunea romneasc, ed. Cit., p.
23.)
3 Mahparinibbna-suttanta, II, 26; Digha-Nikya, II, p. 101: n mine
mi-am gsit loc de refugiu (katama me saranam attano) (Digha-Nikya, II, p.
120, gth).
'Dhammapada, 163.
Hbid., 161.
Ibid., 164.
Ubid., 162.
8 Mencius, IV, 1, 8. Ishida Baigan, Seirimondo; Dialogues on Human
Nature and Natural Orper, traducere de Paolo Beonio-Brocchieri, Roma, Istituto
per ii Medio ed Estremo Oriente, 1961, p. 54. In ce privete modul n care
filosofii chinezi concep inele lucrurile nu sunt att de clare ca n alte tradiii.
Se tiu ns urmtoarele: Pentru confu-cianist, cultivarea sinelui (xiu shen)
este im ideal fundamental al vieii. Aa cum este prezentat n Cele patru cri,
mai ales n Mreaa nvtur, cultivarea sinelui nseamn dezvoltarea
personalitii totale a individului, cu accent pe dezvoltarea sa fizic, pe
realizarea intelectual, pregtirea moral i rafinarea estetic. Idealul
renunrii de sine, att de puternic n religiile indiene, nu-i gsete locul aici.
Cci, potrivit extrem de eticiinele limitat al omului trebuie, mai degrab,
nnobilat. Iat cum este ludat omul care se dedic practicii religioase: El,
abinndu-se astfel, i triete viaa lipsit de pofte, desvrit, nepstor, plin
de bucurie, cu inele su pe de-a-ntregul nnobilat.9 Ceva asemntor regsim
i n Noul Testament:Dumnezeu nu ne-a dat duhul temerii, ci al puterii i al
dragostei i al nelepciunii.10 Buddha a ntrebat un grup de tineri, care
cutau o femeie care dispruse: Ce e mai bine pentru voi, s mergei s cutai
femeia sau s mergei s cutai inele? El nu a spus inele fiecruia,
ntruct nu credea c fiecare individ are propriul su sine, ca entitate.11
n Grecia predomina un fel de ambivalen cu privire la cunoaterea
sinelui. Un scriitor grec (Ion), comentnd celebra maxim Cunoate-te pe tine
nsui12, a remarcat: Cunoate-te pe tine nsui este o spunere scurt, ns
aceasta este o sarcin att de grea c numai Zeus i vine de capt. Dac
interpretm direct, atunci aceasta nseamn: Nimeni nu poate cunoate inele
n afara unui zeu. i totui Heraclit, celebrul filosof care neag substana
neschimbtoare, pretindea c: M-am cutat pe mine nsumi.13 ntr-un dialog
al lui Platon (Charmides), problema cunoaterii sinelui este discutat n multe
feluri, ajungndu-se la urmtoarea idee acceptat de toi: Deci, numai
neleptul se va cunoate pe sine i va fi n stare s cerceteze ce tie i ce nu; i
tot lui i va sta n puteri s-i iscodeasc i pe ceilali: ce tie fiecare i ce crede
c tie, iar apoi ce crede fiecare c tie, fr s tie. i singur el dintre toi,
neleptul poate s-o fac. Iat ce nseamn a fi nelept i nelepciune i a se
cunoate pe sine: s tii ce tii i ce nu tii.14 Epictet insista c trebuie s ne
respectm mai nti pe noi nine, iar Lucreiu sublinia faptul c oamenii caut
s scape de ei nii: Astfel de sine tot omul ncearc-a zatei concepii
confucianiste asupra omului, natura i personalitatea individului sunt definite
n mare msur (dei nu exclusiv) pe baza relaiilor sale sociale naturale.
ndeplinin-du-i obligaiile inevitabile fa de prini, familie, nvtor i
stpn, individul le subordoneaz acestora dorinele sale personale egoiste
ns niciodat personalitatea sa. (Wm. Th. De Bary, Buddhism and the
Chinese Tradition, lucrare mimeografiat prezentat la Conferina din Mexic).
9 Dgha-Nikya, HI, pp. 232-233. I0UTimotei, 1:7.
11 Vinaya, I, 23, Mahvagga, I, 14. Cf. Visuddhimagga, 393.
12 Cunoate-te pe tine nsui sttea scris pe portalul lumii antice. Pe
portalul lumii noi va fi scris: Fii tu nsui. Mesajul lui Christos pentru om a
fost, pur i simplu: Fii tu nsui. Aceasta este taina lui Christos. (Oscar
Wilde, The Soul ofMan under Socialism, Portland, Mine, Thomas B. Mosher.
1905, p. 24. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 254.)
13 Heraclit, fragmentul 101. Versiunea romneasc, Filosofia greacpn
la Platon, ed. Cit, I, 2, p. 363.
M Charmides. 167a, The Dialogues of Plato, traducere n englez de
Benjamin Jowett, p. 26. Versiunea romneasc, Platon, Opere I, ed. Cit., pp.
197-198, traducere de Simina Noica.
Fugi [ns nu poate scpa de inele su, care, aa cum putem fi siguri c
se ntmpl de obicei, se ine de el mpotriva vrerii lui], dar firete neizbutind,
va rmne legat de un eu ce-1 scrbete. Cci suferindul nu poate pricepe-ale
rului pricini.15
Filosofii care au scris n legtur cu inele au opinii diferite n ce privete
cunoaterea acestuia, aa cum se poate observa la gnditorii citai mai sus. Cei
care caut s afle ce este sufletul (Ion, Heraclit) nu pot afirma nimic cu deplin
convingere despre aceast entitate. Pe de alt parte, din scrierile celor care
vorbesc despre ce face sufletul (Platon, Epictet, Lucreiu) rzbate o mult mai
mare ncredere (chiar dac autorii nu mprtesc ntotdeauna aceleai preri).
n budismul timpuriu erau admise dou feluri16 de sine. Unul este inele
din viaa noastr de fiecare zi, care este o distincie practic pe care omul
ajunge s o fac datorit conceptelor motenite ale limbii. Cellalt este un sine
latent. Buditii considerau c primul trebuie reprimat, ntruct omul are
tendina de a ataa entiti lingvistice sentimentelor, lucru ce poate avea drept
rezultat ca sentimentele, purtnd acum un nume, s fie socotite un sine; iar
aceasta este poate chiar ignorana care trebuie biruit. Dac un om izbnde-
te n lupt n faa a o mie de ori o mie de oameni, iar un altul n faa unuia
singur, el nsui, acesta din urm este cu adevrat cel mai mare dintre
cuceritori.17 ntr-un proverb biblic se afirm: Cel ncet la mnie e mai de pre
de-ct un viteaz, iar cel ce i stpnete duhul este mai preuit dect
cuceritorul unei ceti.18 Lao zi a spus i el: Cine-i nvinge pe ceilali are
putere; cine se-nvinge pe sine are trie.19
Un ndemn budist sun astfel: Dac un om se preuiete pe sine, el cu
srguin s se supravegheze.20 S comparm cu ndemnul din Evanghelia
dupMarcu: Iar ceea ce v zic vou, zic tuturor: Privegheai!21 n tradiia
iudeo-cretin se remarc un ton similar. Dumnezeul lui Iezechiel a spus:
 15 Poemul naturii, III, 1068 sq. Traducere de H. A. J. Munroe, Great
Books of the Western World, Chicago, Encyclopaedia Britannica, 1952, voi. 12,
p. 43. Versiunea romneasc, Editura Bucovina I. E. Torouiu, Bucureti,
1947, p. 87, traducere de D. Mur-rau.
16 n capitolul despre Sine din Principles of Psychology, William James
mparte inele ntr-un ego empiric i unul pur. Egoul empiric, care poate fi
cunoscut obiectiv, este submprit n Eul Material, Eul Social i Eul Spiritual,
iar egoul pur, agentul aciunilor de a cunoate i a gndi, este ceea ce filosofii
numesc suflet, ego transcendental i spirit. (William James, Psychology, New
York, H. Hoit, 1923, pp. 43-83.)
17 Dhammapada, 103.
18 Pilde, 16:32.
19 Dao De Jing, 33, traducere de J. Legge, p. 75. Versiunea romneasc.
Cartea despre Dao i Putere, ed. Cit., p. 156.
20 Dhammapada, 157. Marcu, 13:37.
. V vei scrbi de voi niv pentru nelegiuirile voastre i pentru
ticloiile voastre.22 Ideea c trebuie s te supraveghezi pe tine nsui de
dragul propriului sine pare paradoxal, ns ea arat structura real a
existenei sinelui limitat. O alt afirmaie paradoxal este c trebuie s tii c
nu eti ndeajuns de nelept: Ntrul care i cunoate netiina are cel puin
aceast nelepciune. Dar un ntru care se crede nelept poate fi socotit cu
adevrat un ntru.23 (Am examinat deja expresiile similare din alte tradiii-
24)
Al doilea tip de sine, inele latent, a fost denumit stpnul sinelui.
inele este stpnul sinelui, cine altul i-ar putea fi stpn? Cu inele bine
inut n fru, omul poate gsi un stpn cum puini pot gsi.25 Individul
trebuie s-i ndeplineasc ndatoririle cu sinceritate, n conformitate cu ce i
poruncete inele adevrat. Nimeni s nu-i uite datoria de dragul altuia,
orict de nsemnat ar fi acesta; un om care i-a dat seama care-i e datoria s fie
mereu atent la datoria sa.26 A fi corect cu tine nsui ajunge s nsemne a fi
corect cu ceilali. n budismul timpuriu, controlarea sinelui era considerat a fi
punctul de nceput pentru aciunile altruiste. Dac un om se face pe sine s fie
aa cum i nva pe alii s fie, atunci, fiind el nsui bine stpnit, i poate
stpni (pe alii); propriul sine este cu adevrat greu de stpnit.27 i fiece
om s se ndrepte mai nti ctre ce se cuvine, iar apoi s-i nvee pe alii; astfel
un om nelept nu are s su-fere.2
Clarificrile de mai sus ar trebui s ne permit s trecem dincolo de
aparenta contradicie din budism, provocat de accepiile multiple ale
termenului sine, i n plus s ne faciliteze explicarea nirvnei ca adpostire
n propriul Sine adevrat.29 Trebuie s nelegem c cele dou concepte
budiste, anatman i inele adevrat, nu sunt n contradicie unul cu cellalt.
Dimpotriv, primul l ajut pe Buddha s i fac pe oameni s-1 neleag pe
cellalt. Urmnd calea lui Buddha i nelegnd pe de-a-ntregul natura
fenomenal a existenei i a contiinei (faptul c amndou sunt lipsite de un
sine permanent), omul descoper c propriul Sine adevrat nu este altceva
dect curgerea fr nici o piedic a evenimentelor. Acest Sine adevrat este o
expresie prin care Buddha i mrturisete ncrederea c evenimentele n
curgere liber au caracterul moral de norme universale (dharma) i coincid
perfect cu datoria omului.
22Iezechiel, 36:31.
23 Dhammapada, 63.
24 n Capitolul II.
25 Dhammapada, 160.
26 Dhammapada, 166.
27 Ibid.,. 2iIbid, 158.
29 Pornind de la aceast idee a aprut mai trziu. n budismul
Mahyna, conceptul de mare Sine.
3. PRINCIPIILE GENERALE ALE ETICII a. Valoarea omului i egalitatea
dintre oameni
n budism, venirea pe lume ca fiin omeneasc este esenial pentru
aprecierea dharmei. Zeii sunt prea fericii pentru ca cele condiionate s le
provoace vreo neplcere i triesc mult prea mult ca s pun vreun pre pe
nvturile despre impermanenta.1 Animalele, strigoii, spiritele rzboinice i
cei damnai nu sunt nzestrai cu o minte limpede. De aceea toi Buddha vin pe
lume ca oameni, iar starea omeneasc este n general mai favorabil dect
oricare alta pentru atingerea iluminrii. Potrivit budismului, ceea ce l
deosebete pe om de alte fiine este aptitudinea sa pentru bine, respectarea
dharmei i ca atare compasiunea pentru alte fiine.
Pe de alt parte, Aristotel a spus c poftele i dorinele sunt comune i
omului i animalelor: ceea ce l deosebete pe om de animal este puterea
raiunii. Mencius susinea c facultatea minii este gndirea i a lansat ideea
buntii naturale a omului, care nu poate s-i vad pe semenii si suferind.
Felul n care aceti filosofi nelegeau esena omului era ns mai raionalist, pe
ct vreme concepia budist se baza mai degrab pe atitudinea mental de
nelegere i simpatie.
Calea lui Confucius poate fi considerat o cale care afirm viaa, prin
faptul c ntreaga sa gndire exprim valoarea vieii omeneti, a ceea ce
nseamn s fii cu adevrat cu oamenii laolalt.2 Spre deosebire de Buddha,
Confucius nu a folosit expresia zei i oameni. Se pare c nvaii confucia-
niti nu au stabilit etape pentru elevarea spiritual a omului, pe ct vreme n
budism toi Buddha se afl pe treapta cea mai nalt a scrii care duce la ele-
vare spiritual i sunt considerai conductorii oamenilor iprecum i ai zeilor:
Buddha este foarte frecvent numit nvtor al zeilor i al oamenilor.3
Ct privete relaiile dintre oameni, compasiunea i iubirea sunt puternic
reliefate n gndirea budist. Dac ar fi fost dup Buddha, castele, n felul n
care erau ele organizate n India, ar fi fost abolite. Buddha a struit c trebuie
s se renune la orice discriminare dintre caste, iar budismul a scos mereu n
eviden, de-a lungul ntregii sale istorii, egalitatea oamenilor din punct de
vedere moral.4 Buddha a spus: Viermii, erpii, petii, psrile i animalele
1 Mahaparinibbana-suttanta, I, 31. {Digha-Nikaya, voi. II, p. 88.)
2 Analecte, 18:6 (De Bary etc, Chinese Tradition, p. 24).
 3 Chiar i n filosofia american apare uneori ideea de, /ei i oameni.
Emerson scrie: Mereu binevenit la zei i la oameni este cel care singur se-
ajut. (Emerson, Self-reliance)
4 Gsim i n literatura prebudist unele cazuri n care diferena de cast
este minimalizat. De exemplu. Kavasa. Fiul unei sclave, a fost acceptat ca
brahman. (Aitareya-Brahmana, II, 19). Alte cazuri asemntoare sunt
menionate n Vajrasuci a lui Asvaghosa. Privitor la egalitatea dintre oameni, cf.
Vasettha-sutta, T. W. Rhys Davids, Indian Buddhism, pp. 51-55, 62-63. n
prima perioad clugrii foloseau ntre ei apelativul avuso, prieten.
Au felurite semne care arat de ce soi sunt. ntre fpturile nzestrate cu
trup se afl aadar deosebiri, dar la oameni lucrurile nu stau aa: deosebirea
dintre oameni nu e dect n nume.5 Ceea ce n aceast lume se cheam
nume i familie sunt doar cuvinte Ceea ce se cheam aici i acolo pot fi
nelese astfel prin consimmntul tuturor.6
Este relevant n acest sens modul n care Buddha combate preteniile de
cast ale brahmanilor. Un tnr brahman, Assalyana, i spune lui Buddha:
Brahmanii zic astfel: Numai brahmanii alctuiesc cea mai bun cast, toate
celelalte caste sunt umile; numai brahmanii fac parte din casta alb, celelalte
sunt negre; numai brahmanii devin puri, nu i nebrahmanii; numai brahmanii
sunt fiii zeului Brahman, nscui din gura lui, crora Brahman le-a dat
natere, pe care Brahman i-a format, motenitorii lui Brahman. Ce are de spus
despre asta maestrul Gotama? Buddha i rspunde printr-o parabol: S ne
nchipuim c un rege din casta rzboinicilor strnge laolalt o sut de oameni
din caste diferite. Cei din familiile de rzboinici sau de brahmani sau de nobili
iau o bucat de lemn sal sau sandal sau padmaka1, fac focul frecnd bucile
de lemn (una de alta) i isc o flacr; vin apoi cei din familiile de candla, de
vntori, de fctori de couri, de fctori de care, de puklcusa8, i iau i ei o
bucat de lemn, dintr-o albie din care beau ap cinii sau din una pentru
splat sau din una din lemn de ricin, fac focul i isc o flacr. Focul fcut de
rzboinici, brahmani etc. Cu lemnul acela bun va avea flacr, strlucire i
lumin i va fi de folos la toate cele pentru care focul e de folos? Iar focul fcut
de candla, vntori etc. Cu lemnul acela din albia din care beau ap cinii etc.
Nu va avea flacr, strlucire i lumin i nu va fi de folos la toate cele pentru
care focul e de folos? Tu ce crezi, o, Assalyana? Assalyana a trebuit firete
s rspund c nu exist nici o diferen ntre cele dou feluri de foc, iar
Gotama a conchis c tot astfel stau lucrurile i cu castele.9
Buddha a subliniat semnificaia virtuilor omeneti n raport cu ordinea
ierarhic a castelor: Exist patru clase: nobilii, brahmanii, oamenii de rnd i
sclavii. Uneori se ntmpl ca un nobil s ia viaa unei fiine, s fure, s nu se
pstreze neprihnit, s mint, s-i defimeze pe alii, s ocrasc, s
cleveteasc, s fie lacom ori ruvoitor sau s aib preri cu totul greite. Astfel,
noi vedem Lucruri care sunt imorale i sunt socotite a fi imorale, care sunt de
ruine i sunt socotite a fi de ruine Iar pe acestea le putem vedea i la
brahmani, i la oamenii de rnd i la sclavi.
Ulterior a nceput s se fac distincia ntre cei vrsrnici i cei tineri: unui
clugr mai tnr, unul mai btrn i se poate adresa direct, cu numele de
familie sau cu apelativul prietene. Btrnului ns, un tnr trebuie s i se
adreseze cu domnule (bhante) sau cu venerabile domn (yasm).
{Mahparinibbna-suttanta, VI, 2. Digha-Nikya, voi. II, p. 154)
5 Suttanipata, vv. 602-611.
6Ibid., v. 648.
7 Diverse soiuri de lemn de foc.
8 n sanscritpukkasa, o cast foarte umil.
9 Majjhima-Nikya, II, p. 151 sq. Wintemitz, Indian Literature, II, pp. 47-
82.
Alteori se ntmpl ca un nobil s nu ucid nici o fptur, s nu fure, s
se pstreze neprihnit, s nu mint, s nu-i defimeze pe alii, s nu ocrasc,
s nu cleveteasc, s nu fie lacom ori ruvoitor i nici s nu aib preri greite.
Astfel, noi vedem Lucruri care sunt morale i sunt socotite a fi morale, care
nu sunt de ruine Iar pe acestea le putem vedea i la brahmani, i la oamenii
de rnd i la sclavi.10 Acest sentiment al egalitii s-a perpetuat n majoritatea
ordinelor budiste nc de pe vremea lui Buddha i este astzi puternic
accentuat, ca motivaie pentru reforma social orientat ctre indienii cu statut
social inferior, care au fost dispreuii n societatea hindus.
Idealul egalitii a fost subliniat i n cretinism. Isus, uitndu-se n jur
la cei care i se nchinau, mai ales la ucenicii si, a spus: Iat mama mea i
fraii Mei. C oricine va face voia lui Dumnezeu, acesta este fratele Meu i sora
Mea i mama Mea.11 Sfntul Pavel a spus c n faa lui Isus i stpnul i
sclavul sunt una,Cci toi suntei fii ai lui Dumnezeu prin credina n Hris-
tos Isus Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este nici rob, nici liber; nu mai
este parte brbteasc i parte femeiasc, pentru c voi toi una suntei n
Hristos Isus.12 n filosofia european din perioada cretinismului timpuriu,
stoicul Epictet spunea c sclavii sunt egali cu oricare ali oameni, ntruct toi
suntem n aceeai msur fiii Divinitii.
n China, dei egalitatea nu a fost afirmat att de deschis, se pot regsi
totui unele similitudini. Confucius a oferit un sprijin moral autoritii divine a
claselor conductoare, dar Mencius a susinut n schimb dreptul moral al
oamenilor de rnd de a se revolta mpotriva claselor conductoare i a justificat
revoluiile atunci cnd a te supune nseamn s accepi orice n orice condiii.
Buddha, se zice, nu fcea nici un fel de discriminri, ajungnd chiar s
dea nvtur celor despre care se credea c sunt ri sau deczui. El 1-a
convertit pe tlharul Angulimala, de exemplu, i a acceptat s cineze cu Amba-
pali, o curtezan, creia i-a inut i o predic.13 O atitudine similar se
remarc i la Isus. Crturarii i fariseii, cnd l-au vzut pe Isus mncnd
laolalt cu oamenii de rnd, dintre care unii triau din strngerea drilor, i-au
ntrebat pe ucenicii lui Isus: De ce mnnc i bea nvtorul vostru cu
vameii i pctoii? Aflnd de aceasta, Isus le-a zis: Nu cei sntoi au
nevoie de doctor, ci cei bolnavi. N-am venit s chem pe drepi, ci pe pctoi la
pocin- Digha-Nikya, XXVII, 6. Cf. Sacred Books ofthe East, voi. XX, p. 304.
i Bha-gavad-git accepta posibilitatea ca toi oamenii s fie eliberai prin
graia divin:Cei care i iau sprijin n mine, chiar de-ar fi nscui dintr-o
matc a pcatului, de-ar fi femei, vaisya i chiar hidra, acetia ajung la condiia
suprem. (IX, 32. Versiunea romneasc, Filosofia indian n texte, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1971, p. 75, traducere de Sergiu Al-
George.) Aceast idee de egalitate este ns relevant numai pentru eliberarea
religioas.
11 Marcu, 3: 34-35.
12 Galateni, 3:26-28.
Sacred Books ofthe East, voi. XVII, p. 105; XI, p. 30.
.14 ntr-un alt pasaj st scris: Adevrat griesc vou c vameii i
desfr-natele merg naintea voastr n mpria lui Dumnezeu. Cci a venit
Ioan la voi n calea dreptii i n-ai crezut n el, ci vameii i desfrnatele au
crezut, iar voi ai vzut i nu v-ai cit nici dup aceea, ca s credei n el.15
nainte de Isus, grecul Antisthenes era cunoscut pentru felul n care
propovduia n aer liber, exprimndu-se pe nelesul oamenilor nenvai. Tot
astfel, Buddha, n prima ncercare de acest fel din istoria Indiei, i-a oferit
nvtura indiferent de statutul social al individului sau de distinciile de
clas. O asemenea atitudine contribuie mult la dezvoltarea unei religii
universale.
B. Compasiunea fa de semeni i slujirea lor
n budism, adevrata nelepciune nu se afl n sofisticarea metafizic, ci
doar n cunoaterea practic, concretizat n compasiune; cmpul de aciune al
acesteia este viaa social. Compasiunea sau dragostea pentru aproape era
toarte apreciat n budismul timpuriu. Cuvntul sanscrit maitrl i cuvntul
pali mett, care deriv amndou din mitra (prieten), sunt termeni importani
din scripturi, fiind tradui prin compasiune: ambii nseamn atitudine cu-
adevrat prietenoas. Dac individul cultiv virtutea compasiunii, aa cum o
nelegeau buditii, lui nu i va trece ctui de puin prin cap s fac ru cuiva
exact aa cum nu-i trece prin cap s-i fac ru siei. n acest fel, sentimentul
sinelui i dragostea de sine se diminueaz prin lrgirea granielor a ceea ce
omul consider a fi al su propriu. Invitnd inele fiecruia s se integreze n
personalitatea lui, el drm barierele care l separ de ceilali.
Primii buditi credeau c forma ideal de iubire se mplinete n iubirea
matern: La fel cum o mam, primejduindu-i viaa, i vegheaz copilul, tot
aa [= cu orice pre] fiecare s-i cultive spiritul cel fr de hotare al prieteniei
pentru toate fpturile. Bunvoina fa de toate cele din lume i spiritul cel fr
de hotare al prieteniei, omul s i le cultive i n sus i n jos, i n lung i n lat,
fr opreliti, fr ur, fr dumnie. Stnd n picioare, mer-gnd, stnd jos
sau stnd ntins, atta vreme ct e treaz el s se druiasc ntru totul acestui
spirit; acest [fel de a] tri se spune c e cel mai bun din aceast lume.1
Respectnd aceast convingere, chiar i dumanii trebuie iubii. Sri-putta, un
discipol de-al lui Buddha, a spus:
Dragoste s simim pentru cei ce-s ca noi, Dar i pentru dumani tot
astfel s fie; Lumea ntreag s simt o mare iubire: Aceasta este nvtura
tuturor Buddha.2
14 Marcu, 2:16-17. Cf. Luca, 5:31-32.
15 Matei, 21:31-32.
1 Suttardpta, VIII, vv. 149-151.
 2 Milindapanha, p. 394.
Cuvintele de mai sus ne duc cu gndul la predica de pe munte a lui Isus,
n care el spunea: Ai auzit c s-a zis: S iubeti pe aproapele tu i s urti
pe dumanul tu. Iar Eu v zic vou: Iubii pe vrjmaii votri, binecuvntai
pe cei ce v blestem, facei bine celor ce v ursc i rugai-v pentru cei ce v
vtma i v prigonesc, ca s fii fiii Tatlui vostru Celui din ceruri3
Meditaia cu privire la elementele (dharma) care constituie eul propriu
te dizolv, din punctul de vedere al buditilor, pe tine i pe toi ceilali ntr-un
conglomerat de elemente impersonale i instantanee, crora li se adaug o
simpl etichet lingvistic. Dac nu exist nimic n lume n afar de
mnunchiuri de elemente constitutive, care mereu pier instantaneu, se poate
pe bun dreptate conchide c n cele din urm nu mai exist nimic asupra
cruia s se manifeste prietenia i compasiunea. De fapt ns, acest fel de a
medita sau de a vedea lumea anihileaz egoismul adnc nrdcinat n fptura
uman i are ca rezultat o compasiune fireasc i spontan, precum i iubirea
fa de semeni, ntreaga lume i indivizii din ea devin intim i indisolubil legai,
iar toat familia oamenilor este att de strns laolalt nct fiecare dintre
uniti ajunge s depind de alte uniti pentru a crete i a se dezvolta. n
acest sens, compasiunea i iubirea nu sunt un mijloc, ci un scop.
Dar iubirea dezinteresat i plin de compasiune fa de ceilali este i
un mijloc de a nainta pe cale: ea este atitudinea i aciunea etic par
excellence. Toate faptele prin care se dobndesc merite nu fac nici ct a
aisprezecea parte din mett (atitudinea prietenoas), care este eliberarea
minii; cci mett radiaz, strlucete i lumineaz, depind alte fapte care
duc la eliberarea minii tot aa cum luminile stelelor nu fac nici ct a
aisprezecea parte din lumina lunii, cci aceasta, depindu-le pe toate,
radiaz, strlucete i lumineaz.4 Iubirea sau mett poate fi socotit suprema
virtute, Regula de aur budist. Un echivalent budist al Regulii de aur cretine,
aproape identic cu cel menionat mai sus, este exprimat n maxima: F ce-ai
vrea s i se fac.5 n Evanghelii st scris: Precum voii s v fac vou
oamenii, fa-cei-le i voi asemenea.6 Conceptul Regulii de aur se dovedete a fi
o norm sau un ideal universal, care se poate regsi, cel puin la modul practic,
n aproape orice sistem religios: textul epic hindus Mahbhrata conine i el o
versiune a lui.7 Potrivit nvturilor lui Mo zi (468-376 a. Chr.), iubirea
universal se bazeaz pe ideea c toate fiinele omeneti sunt la fel. Filosoful
chinez mai afirma c trebuie s-1 iubeti pe tatl unui alt om aa cum i
iubeti propriul tat. Cu privire la omenie {ren), Confucius a spus: Nu face
altuia ce ie nsui nu ai vrea s i se fac. Nu exista nici o ndoial c acest
precept este exprimat n Analecte ntr-o manier negativ, nu o dat, ci de
3Matei, 5:43-45.
4 Ittivultaka, nr. 27.
5 Attnam upamam kah'. Cf. Sacred Books ofthe East, voi. X, partea I,
p. 36.
6 Luca, 6:31.
7 Mahbhrata, XIII, 113, 9; XII, 260, 22: V, 39, 72.
 Trei ori8, dei o propoziie negativ nu nseamn n mod necesar o idee
negativ. Chinezii au neles ntotdeauna maxima n sens pozitiv.
Idealul confucianist de ren poate fi comparat ce cel budist de maitrl i cu
iubirea cretin. Iubirea a fost scoas n relief i de evrei n Legmintele
Domnului cu cei doisprezece strmoi ai seminiei lui Israel.9 Muli consider
c Isus a condensat ntregul Nou Testament n Evanghelia dup Matei, 22: 37-
40: S iubeti pe Domnul Dumnezeul tu, cu toat inima ta Aceasta este
marea i ntia porunc. Iar a doua, la fel ca aceasta: S iubeti pe aproapele
tu ca pe tine nsui. n aceste dou porunci se cuprind toat Legea i
proorocii. n practica budist, iubirea este nsoit i de alte atitudini mentale,
alturi de care alctuiete Cele Patru Stri, numite adesea i Sublimele
Condiii {brahmavihra): iubirea, ntristarea la ntristarea celorlali, bucuria la
bucuria celorlali i nepsarea fa de propriile ntristri i bucurii.10 Fiecare
dintre aceste atitudini trebuie s fie exersat n mod deliberat, ncepnd de la
un singur obiect i crescnd treptat, pn cnd ntreaga lume ajunge s fie
cuprins n sfera lor.
Pe vremea lui Buddha, clugrii dintr-o mnstire nu fcuser nimic
pentru unul din fraii lor, bolnav. Buddha 1-a splat i 1-a ngrijit cu propriile
lui mini pe cel bolnav, iar apoi le-a spus celorlali clugri, nepstori fa de
suferin, ns foarte doritori s-1 slujeasc pe el, conductorul lor: Oricine
vrea s m slujeasc pe mine s i slujeasc pe cei bolnavi. Susinnd
identitatea sa cu ntreaga omenire, Buddha considera c ngrijirea celor bolnavi
sau a celor nevoiai reprezint n realitate chiar slujirea lui.11 i Isus a spus:
n-truct ai fcut unuia dintr-aceti frai ai Mei, prea mici, Mie Mi-ai
fcut.12
n literatura budist, prietenul adevrat este definit n detaliu: Patru
sunt prietenii care trebuie socotii drepi n inima lor: prietenul care i d
ajutor, prietenul care e la fel i la bine i la ru, prietenul care-i d sfaturi
bune i prietenul care-i mprtete necazurile.
Din patru pricini trebuie socotit drept n inima lui prietenul care i d
ajutor: el te apr cnd eti luat pe neateptate; i apr averea cnd eti luat
pe neateptate; i este loc de refugiu atunci cnd i-e team; iar cnd ai
ndatoriri de-ndeplinit, i d ndoit [lucruri ce i pot fi trebuincioase].
Din patru pricini trebuie socotit drept n inima lui prietenul care e la fel
i la bine i la ru: el i mprtete tainele lui; i pstreaz netiute tainele
tale; nu te las de izbelite cnd ai necazuri; i pune chiar i viaa n primejdie
de dragul tu.
Din patru pricini trebuie socotit drept n inima lui prietenul care-i d
sfaturi bune: el te oprete de la a fptui rele; te ndeamn s faci ce e bine; te
ntiineaz despre cele pe care nu le tiai; i arat calea ctre ceruri.
8 Analecte, 5:12; 12:2; 15:24; Mijlocul, 13.
9 Russell, A History of Western Philosophy, p. 320. 10 Digha-Nikya. II.
Pp. 186-187.
MahOvagga, VIE, 26.
12 Matei, 25:40.
 Din patru pricini trebuie socotit drept n inima lui prietenul care-i
mprtete necazurile: el nu se bucur de nenorocirile tale; se bucur de
belugul tu; oprete pe oricine te vorbete de ru; laud pe oricine te vorbete
de bine.13
Virtutea de a le da celorlali14 a fost de asemenea puternic subliniat n
budism: Celui ce d virtutea i va spori.15 Buddha susinea c omul caritabil
este iubit de toi, c prietenia lui este mult preuit i c la moarte e linitit i
plin de bucurie, cci nu are a suferi din pricina cinei. Omul caritabil era
imaginat metaforic de Buddha drept cel ce primete floarea deschis a rsplii
lui Buddha i se bucur de fructul pe care l culege din ea. Greu este de
neles, spunea el, c dndu-le altora mncarea noastr, nou ne sporesc
puterile, c dndu-le altora straie, noi ctigm n frumusee i c ntemeind
slauri de puritate i adevr, noi dobndim uriae comori.16 n ndemnul lui
ctre nti stttorii Bisericii, Pavel afirma: Toate vi le-am artat, cci oste-
nindu-v astfel, trebuie s ajutai pe cei slabi i s v aducei aminte de
cuvintele Domnului Isus, cci El a zis: Mai fericit este a da dect a lua.17
Potrivit budismului, iubirea freasc trebuie s-i gseasc exprimarea
n toate ocaziile. Trebuie s ne abinem s i rnim pe ceilali i s renunm s
mai ucidem vreo fiin. Bta i sabia deoparte le-a pus el i, ruinat de aspri-
mea-i i plin de mil, el e acum milostiv i bun cu toate fpturile.18 Nu trebuie
s-i jigneti pe ceilali nici mcar cu vorba. Mintea noastr nu va ovi. Nici o
vorb de ru n-o s rostim. Blnzi i miloi o s fim noi, iubitori n inim i fr
rea-voin pe dinluntrul nostru.19
Pentru a cultiva aceast atitudine, omul trebuie s reflecteze la sine
nsui. Nu strmbtatea altora, nu pcatele lor svrite sau nesvrite, ci
propriile lui fapte rele i propriile neajunsuri se cuvine s le vad un
nelept.20 Bu-ditii au remarcat c e uor s vezi greeala altuia, dar e greu
s o vezi pe a ta.Omul vntur greelile vecinului su precum pleava, dar
greelile lui le ascunde, aa cum cel pus pe neltorii ascunde de ceilali
juctori zarul msluit.21 i Confucius se lamenta: Pe cineva care s fie n
stare s-i descopere singur greelile i s se-nvinuiasc singur n-am ntlnit
niciodat.22 Pentru a nelege aceast idee ca norm etic n religiile
universale, e de ajuns s citim Tatl Nostru.
Siglovda, 21-25.
14 Cei ce au mult sunt adesea lacomi; cei ce au puin ntotdeauna
mpart cu alii. (Oscar Wilde, De Profuns. P. 27)
15 Mahpannibbna-sxittanta, IV, 43; Digha-Nikya, voi. I, p. 136.
16 Fo, shuo xing zan jing, w. 1516-1517. 7Fapte, 20:35.
18 Digha-Nikya, II, 43, voi. I, p. 62.
19 Majjhima-Nikya, I, 129.
20 Dhammapada, 50.
21 Dhammapada, 252. Cf. 253.
22 Analecte, 5:27. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 125.
De asemenea, omul nu trebuie s se ngrijoreze de comentariile
ruvoitoare i sarcastice ale celorlali. Buddha a observat n acest sens c
printre oameni nu exist niciunul care nu este blamat de alii. Oamenii i
gsesc greeal celui care tace i celui care vorbete i i gsesc greeal i celui
care propovduiete calea de mijloc.23 n Evanghelii gsim o afirmaie
similar, care confirm opinia lui Buddha: Cci a venit Ioan, nici mncnd,
nici bnd, i spun: Are demon. A venit Fiul Omului, mncnd i bnd i spun:
Iat om mnccios i butor de vin, prieten al vameilor i al pctoilor.24
Blndeea i milostenia, dar n acelai timp fermitatea n convingeri, i-
au gsit exemplificarea n chiar viaa lui Gotama, la fel ca i n cea a lui Isus.
Citind scripturile scrise n pali, eti impresionat de puternica influen pe care
a exercitat-o Buddha asupra semenilor si. El era socotit de ceilali un om
blnd i plin de compasiune. Tot ce a fcut el reprezint o cale a pcii. Mnia,
n fapt, nu-i avea locul n caracterul su i nu a jucat nici un rol n
nvturile sale. Istorisirile despre naterea lui Gotama proslvesc, adesea
exagerat, marea lui compasiune precum i faptul c a renunat la cele
pmnteti.25 Asemenea descrieri pot prea fanteziste, ns altruismul care l
caracterizeaz pe Buddha este evident.
Deosebirea dintre concepia budist i cea cretin despre iubire este
semnificativ i astzi. Occidentalii, n general, aaz la temelia conceptului de
iubire ideea de individualism26, pe ct vreme orientalii, sub influena budist
i hindus, tind s fundamenteze conceptul de iubire i compasiune pe ideea
de nondualitate a indivizilor; totui, asiaticii occidentalizai sunt partizanii
concepiei occidentale, iar unii intelectuali occidentali influenai de gndirea
oriental au vorbit despre iubire n felul gnditorilor orientali.27 c. Conceptul
de ru i conceptul de contiin n cele dou mari religii universale ale lumii
exist concepii bine articulate despre ru (pcat), precum i despre formele de
rsplat pentru ru. Acestea din urm au dus la crearea unui concept de
contiin (i la formele concrete de manifestare a acesteia). Scripturile budiste
susin c: Nici n cer, nici n mijlocul mrii, nici n vgunile din muni, nu se
cunoate nicieri un loc n ntreaga lume n care omul s poat fi eliberat de
fapta rea.1 O exprimare similar se ntlnete n Noul Testament:Nimic nu
este acoperit care
23 Dhammapada, 227'. Cf. Fo shuo xing zan jing, w. 1713-1734.
24 Matei, 11:18-19.
25 Jataka, m. 316 etc.
26 Iubirea i capacitatea de a iubi disting o fiin omeneasc de o alta.
(Oscar Wilde, De Profimdis. P. 113)
27 Iubirea i micoreaz precum soarele topete aisbergul din mare.
Inima i sufletul tuturor oamenilor fiind vuia, aceast amrciune legat de al
lui i de al meu nceteaz. Ce e al lui e al meu. Eu sunt fratele meu, iar fratele
meu este eu (Emerson. Compensation n Selected fVritings, p. 189).
1 Dhammapada, 127.
S nu se descopere, i nimic ascuns care s nu se cunoasc.2 n textul
cretin, apare implicit ideea de Providen, ca mediu pentru acordarea cuvenitei
rspli, pe ct vreme n cel budist ni se sugereaz ideea de karma.
Cretinismul motenete tradiia Vechiului Testament: De m voi sui n cer,
Tu acolo eti. De m voi cobori n iad, de fa eti. De voi lua aripile mele de
diminea i de m voi aeza la marginile mrii, i acolo mna Ta m va
povui.3 Concepia budist se bazeaz ns pe credina n eficacitatea
secvenei cauzale.
n literatura indian clasic4 (adic n literatura budist i jainista, n
marile texte epice i n codurile de legi), aciunea omului {karman) este expus
sub trei aspecte: aciunea prin trup, prin vorb i prin gnd. S-a artat c
formulri similare exist i n Zand Avesta i la maniheeni. Nu avem ns nici
un motiv s presupunem c aceast tem i-a croit drum n liturghia cretin
pornind din Persia, ntruct la unii scriitori greci, precum Platon, regsim
exprimri foarte asemntoare.5 Ideea de pcat fcut cu gndul nu era oricum
nou, cci n Vechiul Testament se spune: Gndul de a face o nebunie nu este
dect pcat.6
Potrivit budismului timpuriu, cele mai periculoase obstacole n calea
omului sunt cele Zece Legturi. Aceste legturi sunt:
1. Amgirile n privina sufletului (sakkya-dihi)
2. ndoiala (vicikicch)
3. Dependena de fapte (silabbata-parmsd)
4. Senzualitatea (karman)
5. Reaua-voin ipaigha)
6. Dorina de a renate pe pmnt (rupa-rga)
7. Dorina de a renate n cer (arupa-rg)
8. Mndria (mna)
9. Prea marea mulumire de sine (uddhacca) 10. Ignorana (avijj)
nclinaiile rele ale omului trebuie s fie nfrnte pentru ca el s progreseze n
aceast via. nfrngerea ignoranei, ultima din serie, cea care este prin-
cipiul fundamental ce motiveaz existena noastr pmnteasc, i va conduce
n cele din urm pe oameni la eliberare. Discipolii lui Buddha, att clugrii
iLuca, 12:2.
3 Psalmii, 138: 8-10.
4 Vezi F. Max Muller n Sacred Books ofthe East. Voi. X, pp. 28-29, not.
n literatura jainist se regsete aceeai clasificare ca cea de mai jos.
5 Cred c Homer are foarte mult dreptate cndzice: mergnd amndoi
mpreun unul vzu naintea celuilalt. Desigur, procednd aa ne e mai uor
nou tuturor oamenilor cnd e vorba s facem ceva, s vorbim ceva sau s
gndim ceva (pros hapan ergon kai dia-noema). Platon, Protagoras, The
Dialogues of Plato, traducere de B. Jowett, 5 voi., ed. A IlI-a, Oxford University
Press. 1892, Humphrey Milford Reprint, New York, Random House, voi. I, p.
172. Versiunea romneasc. Platon, Opere I, ed. Cit., p. 464, traducere de
erban Mironescu.
6 Pilde, 24:9. Am folosit varianta din King James' Bible. n versiunea
standard (N.t.: i n cea romneasc) apare: Gndul celui nebun nu este dect
pcat. ct i laicii, trebuie s se dezbare de toate aceste rele treptat i prin
eforturi proprii. Ruperea primelor trei legturi corespunde luciului pe care
cretinii l numesc convertire i pe care buditii l numesc intrare n curgere.
Atin-gnd deplina ncredinare, nu mai putem cdea napoi continuu. Mai
devreme sau mai trziu, n aceast natere sau n alta, salvarea final este
sigur, dup cum susin nvturile budismului sudic. Iat cum sunt
ncurajai adepii s evite pornirile rele: Faptele rele sunt svrite din pricini
de prtinire, vrjmie, prostie i fric. Dat fiind c Discipolul Nobil nu se las
ntors din drum de aceste motive, el nu face nici o fapt rea din cauza lor.7
Faptul c omul se las prad viciilor a fost deplns i de vechii nelepi
din alte ri. Confucius afirm: S nu pot s-mi cultiv Virtutea, s nu pot s-
mi desvresc nvtura, s tiu ce-i drept i s nu pot aplica, s am lipsuri
i s nu le pot ndrepta, iat lucrurile ce m pot ntrista.8 n Evanghelia dup
loan st scris: Iar aceasta este judecata, c Lumina a venit n lume i oamenii
au iubit ntunericul mai mult dect Lumina. Cci faptele lor erau rele.9
Iat acum o poveste care ilustreaz punctul de vedere budist asupra
pcatului. Regele Ajtasattu i-a ucis tatl pentru a ocupa tronul. Auzind ns
predica lui Buddha, el s-a cit n faa acestuia: Pcatul m-a nfrnt, Stpne,
slab i nesocotit i n greeal cum sunt eu care, de dragul mririi, mi-am ucis
tatl, acel om prea drept, acel rege prea drept! Prea Fericitul [Buddha] s
primeasc, Stpne, c astfel mi recunosc pcatul. Buddha i-a spus: Cu-ade-
vrat, o, rege, pcatul te-a nfrnt cnd ai fptuit n aa fel. Dar fiindc i
socoti fapta un pcat (accaya) i te mrturiseti potrivit a ceea ce este corect, i
primim mrturisirea. Cci acesta este obiceiul n disciplina celor nobili: oricine
i privete. Greeala drept greeal are s ajung n viitor s se stpneas-c
pe sine.10 n Noul Testament pcatele sau rul echivaleaz cu nclcarea cu
bun tiin a legilor11 motenite de la proorocii din Vechiul Testament (Cele
Zece Porunci etc), ct i cu neputina de a le respecta n conformitate cu noua
interpretare dat de Isus vieii religioase (iubete-1 pe Dumnezeu i iubete-i
aproapele12 etc). Ca i n budism ns, se consider c omul poate s se
regenereze moral, cci: De va fi fcut pcate se vor ierta lui.13 Procedeul este
similar cu cel din budism: Dac mrturisim pcatele noastre, El este
credincios i drept, ca s ne ierte i s ne cureasc pe noi de toat
nedreptatea.14 Natura ierttoare a lui Isus nsui nu este nicieri mai bine
reprezentat dect
7 Sigalovada, 5.
8 Analecte, 7:3. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 140. Vioan, 3:19.
10 Digha-Nikya, voi. I, p. 85. Am citat aici, cu mici modificri, din T. W.
Rhys Da-vids, Dialogues ofthe Buddha, partea I, Londra, Luzac and Co., 1956,
p. 94.
11Dar pcatul nu se socotete cnd nu e lege (Romani, 5:13).
12 n prima Epistol soborniceasc a lui Petru (4:8) citim: Dar mai
presus de toate, inei din rsputeri la dragostea dintre voi, pentru c dragostea
acoper mulime de pcate. lacov, 5:15. 1:9.
n istorisirea din Noul Testament despre femeia adus n faa lui de
crturari i farisei i acuzat de adulter. Acetia i amintesc lui Isus c legea lui
Moise poruncete ca pe unele ca acestea s le ucidem cu pietre. Pe cnd ei i
prezentau acuzaiile, Isus sttea plecat n jos scriind cu degetul pe pmnt. i
struind s-L ntrebe, El S-a ridicat i le-a zis: Cel fr de pcat dintre voi s
arunce cel dinti piatra asupra ei. Iari plecndu-Se, scria pe pmnt. Iar ei
Ieeau unul cte unul, ncepnd de la cei mai btrni i pn la cei din urm,
i a rmas Isus singur i femeia, stnd n mijloc. i ridicndu-Se Isus i
nevznd pe nimeni dect pe femeie, i-a zis: Femeie, unde sunt prii ti? Nu
te-a osn-dit niciunul? Iar ea a zis: Niciunul, Doamne. i Isus i-a zis: Nu te
osndesc nici Eu. Mergi; de-acum s nu mai pctuieti.15
O deosebire important dintre budism i cretinism const n faptul c n
credina budist nu exist conceptul de pcat originar i nici ideea de damnare
venic. Damnarea venic este de neconceput pentru buditi; chiar i crimele
odioase de felul paricidului pot fi iertate n urma cinei adnci a celui ce le-a
svrit.
Dat fiind c religiile universale s-au implicat n problema distingerii
binelui i rului, ele au creat n om o contiin a valorilor morale, care a
dat natere la rndu-i conceptului de contiin (i percepiei ei existeniale),
n Occident, problema a fost n general discutat n relaie cu Dumnezeu. De
exemplu, prima Epistol a lui Petru povuiete: [s avei] cuget curat, ca,
tocmai n ceea ce suntei clevetii, s ias de ruine cei ce griesc de ru
purtarea voastr cea bun ntru Hristos. Cci e mai bine, dac aa este voia lui
Dumnezeu, s ptimii fcnd cele bune, dect fcnd cele rele.16 n Orient,
dei relaia cu divinitatea nu a fost ignorat, contiina a fost discutat i n
alte contexte.
Scrierile budiste i textele tradiionale hinduse precum Legile lui Mnu11
sau Mahbhrata1^ afirmau c dac ai svrit o fapt rea, tman-vX tu are
s tie acest lucru19; tinati-ul tu are s fie martor la asta; tmati-ul tu are
s te nvinoveasc.20 Aa cum bine se tie, conceptul indian de atman este
un echivalent indian al Dumnezeului cretin. n unele texte budiste din India se
spune c, dei poi ncerca s-i ascunzi faptele rele, zeii tiu de asta21; Tath-
gata (nelepii desvrii) tiu de asta.22 O pereche indian a conceptului
occidental cum scio, cunoscnd mpreun cu altul sau cunoatere comun
pare evident n cele de mai sus; n orice caz, entitatea (entitile) cu care este
mprtit cunoaterea comun este alta dect Dumnezeul occidental.
^Ioan, 8:3-11. 161Petru, 3:16-17.
17 Mnu, II, 12; VIII, 84 sq.; 91.
18 antahpurua, Mahbhrata. III, 207, 54.
19 Anguttara-Nikya, voi. I, p. 149 gth.
20 Majjhima-Nikya, voi. I, p. 361. 2' Tlieragth, 497.
22 Anguttara-Nikya, voi. I, p. 150 gth.
Un echivalent extrem-oriental al contiinei este Mintea Binelui. Acest
termen a fost mai nti menionat n textul Mencius, iar teoria construit n
jurul lui s-a dezvoltat n neoconfucianismul din China i Japonia i, ntr-o
perioad ulterioar, n coala Wang Ming din aceste ri. Mintea Binelui era
socotit un principiu universal, diferit ns de Dumnezeu vzut ca existen
personal.
n japoneza colocvial expresia tortura contiinei sau ghimpele
contiinei este destul de obinuit. Ea poate fi interpretat n sensul de chin
sau frmntare a unei contiine vinovate. In acest caz cuvinte de tipul
tortur, neptur, ghear sau ghimpe sunt folosite metaforic, legat de
tririle omului. Concepia japonez pare a fi o interesant combinaie ntre
expresia chinez Mintea Binelui i ideea budist de tortur aplicat de
paznicii nchisorii din iaduri; nimeni nu a ncercat ns pn acum s
determine originea acestor expresii. n japonez, spunerea Cerul tie,
pmntul tie, omul tie, inele tu tie este i ea destul de des utilizat.
n filosofia antic din Occident, concepiile legate de contiin sunt i ele
adesea aduse n discuie. Pentru neoplatonicieni, synesis este n acelai timp i
syneidesis, contiin, nu numai n sensul de cunoatere pe care o are omul
despre strile i aciunile sale, ci i ca criteriu pentru valoarea lor etic. Ca
rezultat al concepiei lui Plotin despre contiin,Contiina de sine a
evoluat, n doctrina Prinilor Bisericii, ajungnd s nsemne nu numai
cunoatere a propriilor pcate, ci i cin (metanoia), n combaterea lor
activ.23 Conform lui Abelard, esena moralei const n fermitatea voinei
{animi intenio). Dar pe baza crei norme voina trebuie caracterizat drept
bun sau rea? El [Abelard] gsete norma judecii numai n individul care
decide, iar ea const n potrivirea sau nepotrivirea cu contiina (conscientia).
Aciunea care se potrivete cu propriile convingeri ale autorului ei este bun;
cea care le contrazice este rea.24 n opinia lui Toma din Aquino, contiina
(synteresis) este un mijloc de cunoatere a lui Dumnezeu sub ratione boni.2-
Dac e s ni se ofere vreo speran de progres spiritual, concepiile
despre ru i contiin trebuie s fie inseparabil legate. Asta nseamn c
omul trebuie s fie n stare s cunoasc i s simt ceea ce este ru, pentru a
putea s se ajute singur. Responsabilitatea este atribuit, n mare, minii
omului: el nu se poate bizui numai pe aciunile lui (pe care le face poate doar ca
s i pcleasc pe alii), mintea trebuie i ea s-i fie pur.
Vzut din punct de vedere religios, aciunea bun nu este niciodat un
mijloc ctre scopul final. Prinul Sumana 1-a ntrebat odat pe Buddha despre
23 Windelband, History, p. 234. Misticul de tip neoplatonician este mai
puin preocupat dect budistul de indolena sa spiritual, resimit ca ru
pozitiv. Misticul neoplatonician amintete de budist prin aceea c realitatea sa
ultim este de nedefinit. Budistul susine ns c. Pentru a atinge aceast
realitate ultim, el trebuie s practice cea mai subtil difereniere. (Babbitt.
The Dhammapada, p. 106).
Windelband. History. P. 308.
Ibid., p. 333.
Diferena dintre doi oameni, unul care a fost generos ntr-o via
anterioar i unul care n-a fost. Buddha a rspuns c nu va mai exista nici o
diferen dup ce aceia doi vor fi atins eliberarea.26 Se consider c buditii
evlavioi practic spontan faptele bune, fr a lua n considerare rezultatele
unor asemenea fapte. Conceptul de contiin statornicete n om convingerea
c el este rspunztor n faa propriului sim luntric (care nu poate fi pclit)
n ce privete drumul su ctre un el religios.
Muli ascei din vremea lui Buddha respectau legmntul de a u mnca
deloc carne.27 Buddha a respins aceast practic, socotind-o nesemnificativ.
A mnca carne nu este un lucru impur, a afirmat el, mai degrab viciile
spiritului trebuie denumite impure. Distrugerea vieii, uciderea, tierea,
legarea, furtul, minciuna, neltoria i amgirile, citirea scrierilor fr valoare,
iubirea trupeasc cu soia altuia acestea sunt pngrire, nu faptul de a
mnca carne.28
Tot astfel, Isus a spus: Nu ceea ce intr n gur spurc pe om, ci ceea ce
iese din gur, aceea spurc pe om.29 n aceast privin, gndirea lui Buddha
i a lui Isus sunt n deplin acord. Pornind de la o asemenea poziie, buditii
Theravda nu au respectat vegetarianismul. Mai trziu ns, vegetarianismul a
cptat o mare nsemntate, datorit compasiunii fa de toate fiinele. Astzi
n rile sud-asiatice muli buditi sunt nc vegetarieni, pe cnd n Tibet i
Japonia nu exist dect puini vegetarieni.
Calea religiei trece prin moralitate, dar atunci cnd te apropii de int,
intri ntr-un element cu totul diferit. Se spune c sfntul care a atins pacea
nirvnei se afl dincolo de bine i de ru. Ceea ce noi numim bine n viaa de
zi cu zi este adesea pngrit de dorine lumeti.30 Situaia ideal trebuie s fie
de o puritate desvrit i de aceea se afirm c ea transcende noiunile
comune de bine i ru. n aceast situaie ideal nu exist nici o diferen ntre
eliberarea unei persoane i eliberarea alteia, cci toate sunt purificate.
D. Calea de mijloc. Natura eforturilor omeneti
Examinnd problema rului, a reieit limpede c, n aceast privin,
exist multe concepii care se ntreptrund n diverse feluri. Pentru ca omul s
transgreseze legea (s pctuiasc) i s nu se numere printre cei drepi,
trebuie s existe o form a Legii de la care s se ndeprteze. Omul poate fi lovit
de felurite blesteme i urgii, sub forma nenorocirii, molimei etc: religia
sancioneaz ns rul (pcatul) fcut de adepii ei n mod voit sau premedi-
26 Anguttara-Nikaya, voi. III, p. 32.
27 Suttanipla, 241.
28 Suttanipta, 244.
29 Matei, 15:11. Cf. Uarcu, 7:15.
30 Lucrul acesta a fost n mod deosebit subliniat de Shinian, a crui
gndire va fi analizat n Capitolul IV.
Tat. Numai pe baza unei asemenea aciuni (pe care o faci ntru totul
contient de nelesul ei) poi fi nvinuit pentru caracterul reprobabil al faptei
tale sau pentru transgresarea legii.
Asemenea concepii nu sunt noi. Dimpotriv, ele se revendic din chiar
nceputurile limbii indo-europene, aa cum o cunoatem noi. Originea cuvntu-
lui sin* a fost identificat n rdcina indo-eurpean *es- a fi, care iniial
semnifica existena i apoi manifestarea concret a unei caliti negative. Cu-
vntul evil este ns mai interesant pentru subiectul nostru. Originea
termenului a fost identificat n rdcina indo-european *upo, dintre ale crei
sensuri cel mai important pentru scopurile noastre este cel de dincolo. n pro-
togermanic, un derivat important este *ubilaz, excesiv. Rude mai trzii sunt
ufel din engleza veche i, n cele din urm, evil. Lund n consideraie aceste
prime utilizri, cu sensul de dincolo i excesiv, nu este prea surprinztor c
unele dintre cele mai mari tradiii ale lumii au dezvoltat concepii despre Calea
de mijloc (nimic n exces), n sensul absenei rului.
O interesant coinciden este faptul c nvtura despre Calea de
mijloc sau despre mijloc a aprut n aproape aceeai perioad n India,
Grecia i China. Ceea ce era considerat a fi Mijlocul sau Calea de mijloc a
ajuns ns s fie substanial diferit. n funcie de contextul istoric i social
respectiv.
n budism, se credea ca normele universale (dharma; vezi seciunea
despre normele universale) sunt aplicabile tuturor (o tautologie) i c nu intr
n conflict cu natura uman. Calea de a intra n armonie cu aceste norme a fost
denumit Calea de mijloc, ntruct ea evit extremele (excesele). O extrem
era urmrirea pe fa a dorinelor omeneti, iar cealalt era severa i epuizanta
din punct de vedere fizic disciplin a asceilor.1 Se consider de aceea c
trstura esenial a eticii budiste este umanist.
n China, Confucius propovduia i el o doctrin a Cii de mijloc. Men-
cius ne spune c Maestrul era un om care evita extremele.2 Mijlocul, atribuit
lui Xun zi, este unul din marile texte clasice confucianiste.
n Occident, celebra afirmaie Nimic prea mult i este atribuit lui So-
lon, dar virtutea moderaiei fusese expus de Heraclit3 chiar mai devreme. Cel
mai mare partizan al doctrinei Cii de mijloc a fost ns fr ndoial Aristotel.
Una dintre cele mai celebre teorii ale lui Aristotel privea Aurita cale de mijloc.
Fiecare virtute, susinea el, este linia de mijloc dintre dou extreme, care
reprezint fiecare un viciu. Curajul este linia de mijloc dintre laitate i
nechibzuin; drnicia, dintre cheltuiala nesbuit i meschinrie;
* Sin are n englez sensul de pcat, iar termenul evil menionat mai jos
nseamn ru.
1 Dhammacakkappaxattana-sutta etc.
IMencius, IV, 2, 10. Cf. IV, 2, 7, 20; Analecte, 11:16.
3 Heraclit a spus: Moderaia este cea mai mare virtute (fragmentul 112)
i Fiecare om este n stare s se cunoasc pe sine nsui i s acioneze cu
moderaie (fragmentul 116). n versiunea romneasc (Filosqfia greac pin la
Platon. Ed. Cit., I, 2, pp. 364-365), n loc de moderaie apar o judecat
sntoas, respectiv o dreapt judecat.
Mndria fireasc, dintre vanitate i prea marea umilin, i aa mai
departe. Aristotel a luat n considerare modul de a aduce n practic acest ideal
ntr-o manier foarte concret: Pentru c este extrem de dificil s atingi linia
de mijloc, trebuie, ca i n al doilea mod de navigaie, cum spune proverbul, s
alegem rul cel mai mic.4 i mai departe:Ct i cum trebuie s se
ndeprteze cineva de la conduita just pentru a fi socotit blamabil nu este uor
de artat n cuvinte; aprecierea acestor lucruri depinde de fiecare caz n parte i
de capacitatea senzitiv a fiecruia (aisthesis).'^
Pe de alt parte, Mijlocul, cartea clasic chinez, nu conine o asemenea
analiz a activitilor omului i a moderaiei n practica concret. Textul afirm:
Sinceritatea este calea Cerului. Atingerea sinceritii este calea oamenilor.6
Cnd stpnitorii mplinesc acest lucru, cele patru anotimpuri devin prielnice
i lucrurile toate urmeaz firesc. ns cnd Aristotel vorbete de virtutea
omeneasc sau de binele omenesc n legtur cu linia de mijloc, el nu se
gndete la virtutea conductorului, ci la aceea a fiecrui cetean. Invers, o
gndire de tipul celei exprimate n Mijloc ajut la perpetuarea poziiei
conductorului i dezvolt un sistem politic care a fost considerat de tip
despotic.7 nvtura budist este oarecum diferit, ca accent, de cele dou
expuse mai sus. Doctrina Cii de mijloc propovduit de Buddha este nrudit,
chiar i n ce privete viaa religioas, cu perspectiva fundamental a
budismului, care presupune mai ales lipsa unor dogme speciale. Normele
universale ale vieii umane au caracter de lege, dei felurile de a le aplica
variaz: de aceea, ele trebuie aplicate n fiece caz n cel mai potrivit fel.
Principiile generale trebuie adaptate circumstanelor infinit de variate ale vieii
concrete. Altminteri, ar exista primejdia ca regulile exterioare detaliate s
ncalce autonomia moral a individului. Pentru a evita aceast primejdie,
Buddha i-a sftuit discipolii s recurg la spiritul Cii de mijloc. Aceast
caracteristic fundamental se pstreaz pn n ziua de azi n lumea budist,
dei aplicarea ei difer de ia perioad la perioad i de la popor la popor. Chiar
i astzi8, fiecare budist subscrie la principiul Cii de mijloc.
* Etica nicomahic. 1109, a 34, traducere de Ross. Versiunea
romneasc, ed. Cit., p. 48.
5 Ibid., 1126, b 3, traducere de Ross. Versiunea romneasc, ibid P.
96.
6 Zhongyong, 20.
7 Problema este discutat n detaliu de Motozo Mocegi n Meson and
Chung-yung: A Comparative Study ofthe Mean, Greek and Chinese, and Some
Related Problems n The Bulletin ofthe Yokohama City University Society, voi.
XIV, Spiritual Science nr. 1, ianuarie 1963. Vezi mai ales pp. 16 sq 25-27.
8 Gsim o idee similar i n Occident. Cci ceea ce a cutat omul nu
este. Desigur, nici durerea, nici plcerea, ci, pur i simplu. Viaa. Omul s-a
strduit s triasc intens, deplin, perfect. Cnd poate face astfel fr s
exercite nici o restricie asupra celorlali, nici s le impun vreo suferin de
nici un fel. i cnd propriile-i activiti i fac plcere, el va fi mai rezonabil, mai
sntos, mai civilizat, mai el nsui. Plcerea este piatra de ncercare a
Tema Cii de mijloc n budism are i o valoare metafizic (manifest cel
mai direct n tcerea lui Buddha, vezi mai sus). Aceast valoare a fost apropiat
de devenirea lui Heraclit (i a lui Hegel), ca sintez a antitezelor fiin i
nefiin. Metafizica lui Buddha nu s-a ndeprtat ns niciodat de etica sa i
s-ar putea spune mai degrab c, Jrfadhyama Pranipad a lui Buddha nu cuta
s rezolve opoziia dintre fiin i nefiin prin sinteza celor dou categorii, ci
prin transcenderea amndurora.9 Din punct de vedere metafizic i etic,
Buddha, fr a cdea nspre cele dou extreme, propovduie-te dhamma n
mijloc (ete ubho ante anupagamma majjhena Dhammam de-seti). Calea
de mijloc (majjhimpaipad), care este linia de mijloc att n problemele legate
de credin ct i n cele de comportare, se spune c permite cunoaterea i
d natere intuiiei i nelegerii (nna-karani Adhihhya sambodhya
Samyattati). 10 n planul etic, accentul principal cdea pe aciunea bun.
Adepii budismului trebuiau s se strduiasc s fie pe deplin ncredinai,
umili n inima lor, ruinai de cele rele, plini de nvtur, plini de vigoare,
ageri la minte i plini de nelepciune; ei trebuiau s triasc practicnd, att
n public ct i n particular, acele virtui care, atunci cnd sunt nentrerupte,
intacte, neptate i fr greeal, i elibereaz pe oameni, i care rmn
neatinse de credina n eficacitatea vreunui act ritual sau ceremonial exterior i
de sperana n vreun fel de via viitoare.11 Tot pe linia reglementrii etice n
scopul naintrii spirituale, Marc Aureliu a avertizat c, de vreme ce e cu
putin ca omul s prseasc viaa n orice clip, el ar trebui s-i potriveasc
fiecare act i fiecare gnd innd seama de acest lucru.
Buddha a fcut distincia dintre dorinele expansive i voina de a te
abine de la ele. n aceast privin (de natur psihologic), el a fost un dualist
intransigent.12 Exersndu-i voina, omul poate treptat s lase deoparte ce
este impermanent, n ideea eliberrii complete de pe trmul impermanenei. O
Naturii, semnul consimmntului ei. (Wilde, The Soul ofMan under
Socialism, Portland, Mine, Thomas B. Mosher, 1905, p. 89. Versiunea
romneasc, ed. Cit, pp. 288-289.)
9 C. G. Pnde, Studies n the Origins of Buddhism, Department of
Ancient History, Culture and Archaeology, University of AUahabad, 1957, p.
420.
10 Majjhimn-Nikya, voi. I, p. 15. K. N. Jayatilleke, Early Buddhist
Theory o/Know-ledge, Londra, George Allen & Unwin Ltd., 1963, pp. 359 sq.
Nici Jayatilleke, nici Pnde (nota 9 mai sus) nu folosesc cursivele pentru
cuvintele n pali.
11 Mahparinibbna-suttanta. Rhys Davids, Buddhist Suttas Translated
front Pali, SacredBooks of the East, voi. XI, Oxford, Clarendon Press, 1881, pp.
8, 10.
12 Absena din budism a dualismului (sau pluralismului) metafizic nu
trebuie luat automat ca dovad n favoarea monismului:Raiunea nu poate
i nu trebuie folosit ca mecanism apogogic, adic respingerea unui punct de
vedere nu nseamn n mod necesar acceptarea altuia. (K. Inada, Ngrjuna,
Tokyo, The Hokuseido Press, 1970, p. 9) Aceast lume, o, Kaccna, este prad
dualismului, lui este i nu este. Pentru cel ce percepe, n adevr i n
nelepciune, cum se ivesc lucrurile n lume nu exist nu este n aceast
lume. i, o, Kaccna, pentru cel ce percepe, n adevr i n nelepciune, cum se
ivesc lucrurile n lume nu exist este n aceast lume. (Samyutta-Nikya, II,
17) virtute esenial n budismul timpuriu este deci manifestarea acestei
caliti, efortul sau ncordarea spiritual, cum ar mai putea fi numit. Ultimul
ndemn al lui Buddha ctre discipoli a fost de a practica fr odihn aceast
ncordare spiritual (appamda). i dac ncordarea spiritual este o virtute
suprem, atunci delsarea spiritual este o abatere de neiertat. Trebuie ns
reinut c att perseverena ct i contrariul ei se refer n primul rnd nu la
faptele exterioare, ci la meditaie. Lund n consideraie faptul c i primii
cretini subliniau efortul constant ctre un el (s-ar putea cita exemplul
Sfntului Iero-nim)13, se poate spune c aciunea asupra spiritului exercit o
atracie universal n religiile universale. i, aa cum am vzut, efortul spiritual
este aproape ntotdeauna diminuat de ctigul material personal. _
Din aceast caracteristic se poate trage o concluzie demn de reinut:
clugrii i clugriele fac bine fiind blnzi i buni. Aceast trstur poate fi
socotit, aa cum e cazul n budism, principala lor trie. Buddha a spus: Se
afl aici, o, clugri, opt puteri! Care sunt ele? Plnsul este puterea copilului,
ocara este puterea femeilor, armele sunt puterea tlharilor, suveranitatea este
puterea regilor, mndria este puterea ntrilor, umilina este puterea
nelepilor, reflecia este puterea nvailor iar blndeea este puterea asceilor
i a brahmanilor.14 Pentru clugri, aceast trie este total opus forei.
Se poate foarte uor vedea c dualismul budist este psihologic i nu
metafizic i din faptul c pentru a-i controla mintea, trebuie s-i controlezi
trupul. Buddha a spus: Ct despre trup, o, ceretorilor, clugrul l privete
aici n aa fel c el nsui rmne activ, dar stpnit i plin de grij, trecnd
dincolo i de poftele i de mhnirea obinuite. (i, n acelai fel,) ct privete
simmintele (vedan), strile (cittni) i ideile (dhamm), el le privete pe
fiecare n aa fel c el nsui rmne activ, dar stpnit i plin de grija, trecnd
dincolo i de poftele i de mhnirea obinuite.15 n Occident s-a susinut cel
mai adesea un dualism strict, potrivit cruia sufletul trebuie purificat scos
din nchisoarea sa trupeasc, prin diverse practici ascetice.
Dualismul budist este psihologic (i practic, din punct de vedere etic), n-
truct analizele budiste sunt extrem de introspective. Din nefericire, termenii
utilizai de primii buditi cu o considerabil precizie nu au echivalente
occidentale exacte. Traductorii par uneori s renune, n disperare de cauz,
s mai echivaleze toate distinciile pe care le face o psihologie subtil i
nefamiliar. (Se estimeaz c un savant european a tradus cinsprezece cuvinte
pali diferite printr-un singur cuvnt, dorin.) n ciuda acestei dificulti, se
poate considera c atitudinea budist sugereaz o metod cu totul modern de
studiu. Aa cum bine se tie, gnditorii moderai tind s renune din ce n ce
mai mult la filosofia speculativ n favoarea psihologiei; iar n aceasta ei sunt la
fel ca Buddha. Buditii au fost ntotdeauna ateni la viaa luntric a
13 Russell, A History of Western Philosophy, p. 341.
14 Anguttara-Nikya, VII, 27. Winternitz, Indian Literature, II, p. 65.
^Mahparinibbna-suttanta, II, 100.
Omului, iar psihanalitii moderni se ocup i ei de ea, dei din unghiuri
diferite. Psihologia budist poate contribui la soluionarea problemelor
psihologice, chiar i pentru (sau poate mai ales pentru) oamenii moderni, care
triesc ntr-o societate total industrializat i mecanizat.
Psihologia introspectiv din budism a fost ndeaproape urmat de o mare
atenie acordat potolirii diverselor pasiuni, care produc rezultate mentale
negative. Era accentuat puritatea minii: Nu exist nici un foc precum
voluptatea, nici o scnteie precum ura, nici o capcan precum nesbuina, nici
un torent precum lcomia.16 Lao zi a exprimat aproape aceeai idee: ntre
crime, nu e una mai mare dect s te lai prad dorinelor, ntre nenorociri, nu
e una mai mare dect s nu cunoti mulumirea, ntre greeli, nu e una mai
mare dect s doreti s ctigi.17
n analiza budist, plcerea senzorial i aparine omului, ns nu ea l
face pe om s fie ceea ce este. Buddha a spus: Un om care a nvat doar puin
mbtrnete ca un bou: carnea i sporete, dar tiina nu-i crete.18 Amos,
din tradiia Vechiului Testament, se adreseaz femeilor prin formula: Voi, vaci
din Vasan19, cu sensul de mari la trup dar mici la minte. i Heraclit remarc:
Dac fericirea ar sta n desftrile trupului, am spune c boii sunt fericii cnd
gsesc s mnnce mzriche.20 Aceste tradiii diverse accentueaz toate
simplul fapt c pacea este un rezultat al armoniei trup-spirit. Budismul a
subliniat nelegerea interioar a unei asemenea armonii.
Buditii considerau c, n cazul ritualitilor tradiionali (de pild n cazul
celor care se remarcaser cu puin nainte de vremea lui Buddha), numai
aparena exterioar este pur. Prin contrast, budismul a ajuns s pun pre pe
semnificaia interioar a puritii. De exemplu, ntr-o scriptur ntlnim
afirmaia: Veneraia artat celor drepi este mai bun dect sacrificiul.21
Isus a insistat i el mai puin asupra sacramentelor i mai mult asupra
deschiderii ctre credin.22 Un paradox interesant este c, pentru budism,
omul care este n exterior aplecat ctre idealizare poate fi simultan mai viguros
i mai asiduu angajat n cultivarea sa religioas dect omul hiperactiv.23
Dei buditii puneau n eviden mai ales efortul interior, primii buditi
nu au minimalizat necesitatea efortului exterior, aa cum se vede la regele
Asoka. Se spune c regele Asoka s-a convertit auzind un clugr care recita
16 Dhammapada, 251.
17Dao De Jing, 46. Versiunea romneasc, Cartea despre Dao i Putere,
ed. Cit., p. 216.
18 Dhammapada, 394.
19 Amos, 4:1
20 Heraclit, fragmentul 4. Versiunea romneasc, Filosofia greac pn
la Platon, ed. Cit., I, 2. P. 350.
21 Dhammapada 109.
22 Mahparinibbna-suttanta. Sacred Books ofthe East, voi. XI, p. 109; a
la Sacred Books ofthe East, voi. XIV: Matei, 3:14: Ioan, 4:2.
23 CF. Dialogul dintre Buddha i un ran brahman din Suttanipta, w.
18-33.
Al doilea capitol din Dhammapada de astzi, n care se accentueaz
importanta efortului. Asoka le-a cerut supuilor si: Toat fericirea voastr s
se eseasc-n strduinele ce le facei; Toi cei mari i cei mici s-i dea toat
osteneala. El le-a mai spus: Binele ntregii lumi este o datorie de pre pentru
mine. Iar rdcina acesteia este srguina i iueala n toate. Nu exist
ndatorire mai mrea dect binele ntregii lumi.24 Asoka a fost activ n
fiecare sens al cuvntului, n chestiunile religioase i n rezolvarea problemelor
politice i economice. n orice caz ns, eforturile exterioare fcute de buditi
_m sensul celor de mai sus par n general mai mici dect cele fcute de
vechii occidentali.
4. ETICA N CADRUL COMUNITII A. ntemeierea comunitii
Buddha a ntemeiat un ordin religios care a dinuit pn n ziua de
astzi, fiind unul dintre cele mai vechi i mai influente ordine clugreti din
lume. n privina locului su n istorie, a metodelor de expunere i a multora
din calitile sale personale, Gotama st alturi de Socrate. Dar, ntr-un aspect
foarte semnificativ, el a fost cu mult mai important dect Socrate. Buddha a
elaborat o schem bine definit a vieii practice, un sistem meticulos de
cultivare interioar, un sistem filosofic comprehensiv i o sum de reguli pentru
viaa monastic.
 Este demn de remarcat c Buddha a organizat i un ordin de clugrie.1
Ordinul budist consta astfel din patru feluri de discipoli: clugri, clugrie,
laici i laice. Upska, laicii, care aveau diferite obligaii morale i etice, pot fi
comparai cu Cel de-al treilea ordin din cretinismul trziu. Dar rolul femeilor
n budism este o problem complicat i n nici un caz lipsit de ambiguiti.
Astzi, n rile din Asia de sud, sunt foarte puine clugrie.
Un echivalent occidental al monasticismului budist, aprut aproape n
aceeai perioad, este reprezentat de friile orfice, care au fost organizate n jur
de 600 a. ChR. i care l adorau pe Dionysos, sub diverse nume mistice. Cei
care propovduiau doctrinele orfice au fost primii propaganditi sau misionari
din lumea mediteranean precretin. Influena lor a fost ns limitat. Pentru
a fi admis n frie era necesar cunoaterea limbii greceti, ceea
24 Edictele de pe stnci, VI. D. R. Bhandarkar, Asoka. Ed. A LTI-a,
University of Calcut-ta, 1955, p. 227.
1 Cednd n faa multor rugmini struitoare, Buddha le-a permis
femeilor s intre n ordin, ns nu s-a mpcat niciodat pe deplin cu aceast
aciune. Dac. O, nanda. A spus el. femeile nu ar fi primit ncuviinarea s
intre n Ordin, religia pur ar fi dinuit mai mult. Iar legea cea bun ar fi rmas
statornic o mie de ani. Dar pentru c ele au primit aceast ncuviinare, legea
are s rmn statornic doar cinci sute de ani. (Vinaya, Cullaxagga, X. 1. 6).
Ce a limitat expansiunea orfismului, comparativ cu religiile universale.
Iniierea n fria orfic era ns deschis femeilor i uneori chiar i sclavilor.
ntr-o epoc ulterioar, n maniheism s-a fcut distincia ntre electi,
oamenii inteligeni care sunt alei, i auditores, credincioii laici; aceasta
corespunde diferenei dintre clugri {bhikku) i laici (upska), aa cum este ea
nfiat n gth, poriuni din primele scripturi budiste. (n jainism,
credincioii laici erau denumii auditori, svaka.) Ce i face deosebii pe electi
nu este dreptul lor exclusiv de a ndeplini anumite aciuni, ci mai degrab
faptul c ei cunoteau mai bine religia i se abineau de la diverse practici care
le erau permise altor membri ai ordinului religios.2
Ordinul budist era n esen o form de republic. Toate modurile lui de
a aciona erau consfinite prin hotrri adoptate n timpul ntlnirilor periodice
ale membrilor. Aceste ntlniri aveau loc n condiiile respectrii unor reguli
statornicite i presupuneau utilizarea unor anumite forme fixe de exprimare.
Multe dintre reguli au fost preluate pornind de la cele care organizau activitatea
n republicile i corporaiile existente n acele vremuri. Forma cuvintelor prin
care erau conduse aceste ntlniri, precum i hotrrile adoptate erau
denumite kammvca, Cuvintele Actului. Acestea erau firete privite cu mare
veneraie de membrii ordinului i erau transmise mai departe cu scrupuloas
grija.
n ordinele budismului timpuriu, clugrilor i clugrielor li se cerea s
evite orice distracie, muzica, dansurile, spectacolele, jocurile, luxul,
conversaiile fr rost, certurile sau ghicitul sorii; ei nu trebuiau sa aib nimic
de-a face cu negoul sau cu vreo form de vnzare i cumprare. Un fenomen
similar se observ i n Grecia antic. n societatea ntemeiat de Pitagora,
brbaii i femeile erau admii n aceleai condiii: proprietatea era comun i
exista un fel comun de via.3 Pitagoreicii s-au ndreptat ns spre cercetarea
matematic i tiinific, pe ct vreme credincioii indieni nu.
2 A. A. Bevan n Encyclopaedia o/Religion andEthics, voi. VIII, p. 399 a.
3 Russell, A History of Western Philosophy, p. 32.
Este adevrat aa cum a remarcat deja unul dintre cei mai receni
istorici ai acestor tendine greceti c ruperea de lume a acestor sectani a
avut un caracter mult mai blnd n Grecia dect n India, ntr-un fel care
corespunde diferenelor din caracterul naional n Grecia exist o mai mare
moderaie. Este adevrat c i n Grecia comunitile aflate n cutarea
mntuirii socotesc aceast lume un loc al necuriei i al captivitii: ns nu le
vedem fcnd eforturi prea serioase pentru a scpa din robie. n exterior,
membrii lor continu s-i ndeplineasc ndatoririle i s se bucure de
plcerile vieii de zi cu zi i se mulumesc cu practica de a dobndi pe
dinuntru eliberarea din cercul strimt al unei asemenea viei, prin puterea
tainic a doctrinei mistice i a cultului mistic. (H. Oldenberg, Ancient India,
Chicago. Open Court Publishing Company. 1896, pp. 89-90.) Aceast lume le
apare tuturor [i ordinului budist i celui orfic] ca un trm mohort. Plin de
nenelegeri i suferin. Simbolismul orfic vrea ca Dionysos, zeitatea, s fie
sfiia-t n buci de titani: binecuvntata unitate a ntregii Fiine sufer soarta
nefast a dezintegrrii. Potrivit unei alte concepii greceti, din secolul al Vl-lea
a. Chr., n chiar existena material a lucrurilor exist o vinovie: toate cerurile
i toate pmnturile, ieind din unitate
Cretinii au ntemeiat i ei un ordin similar, Biserica timpurie avnd
multe trsturi n comun cu ordinul budist. n acesta din urm, nu existau
numai clugri i clugrie, ci i novici (smanera); gsim aici i rituri legate
de tierea prului, de cin etc. Unii clugri ieeau s cereasc. Avutul
clugrilor era strict limitat, iar mesele erau frugale.4 Ei se nchinau
simbolurilor religioase i practicau meditaia.
Pacea i armonia dintre membrii ordinului budist erau mult apreciate:
Bine-cuvntat este buna-nelegere n comunitate.5 n ordinele din
cretinismul timpuriu, armonia dintre clugri era fr ndoial n concordan
cu spiritul afirmaiilor din Scripturi, cum ar fi: Iat acum ce este bun i ce este
frumos, dect numai a locui fraii mpreun.6 ns n ordinele cretine de mai
trziu, buna-nelegere a fost pstrat cteodat cu fora, pe ct vreme
ordinele budiste nu au recurs niciodat la o asemenea practic i au putut fi
astfel uneori uor dezbinate.
Spre deosebire de Isus, Buddha nsui i-a instituit propriul ordin, care
corespunde unora dintre cele ce s-au dezvoltat mai trziu n cadrul Bisericii
apusene. El a urmat calea altor nvtori spirituali din zilele sale, i n cursul
celor patruzeci i cinci de ani ct a condus comunitatea, ori de cte ori s-a ivit
ocazia, a dat multe reguli pentru cluzirea ordinului. Spre deosebire ns de
Biserica Catolic, ordinul budist nu a fost strict organizat. Toi adepii
budismului au fost, prin comparaie, individualiti, i nu s-au supus, pe de-a
ntregul, nici unei autoriti exterioare rigide. Budismul indian nu a cunoscut
niciodat un corp regulativ puternic, care s fie comparabil, din punctul de
vedere al caracterului elaborat i al eficacitii, cu catolicismul (care s-a
modelat el nsui, n multe privine, dup organizarea imperial roman).
Aceast caracteristic reflect faptul c vechii Indii i lipsea unitatea naional,
n sensul politic al termenului.
Sistemul lui Gotama de autoinstruire era unul pe care toi oamenii erau
invitai s l adopte; el poate fi pus n aplicare indiferent de locul sau ara n
care locuieti. Astfel, nu erau considerai discipoli doar cei care puteau rmne
alturi de Maestru, adepii izolai putndu-i forma propriul lor grup de
nsoitori. Discipolii lui Gotama aveau voie s primeasc noi discipoli n
comunii infinitate i fcndu-se astfel vinovate de svrirea rului, trebuie s
ispeasc i s plteasc pentru asta. Resorbindu-se din nou n componenii
din care au intrat la nceput n fptur. (Ibid. Pp. 90-91).
4 Budismul timpuriu permitea consumul de carne n anumite condiii,
aa cum ni se spune n Suttanipta i Vinaya. Pavel, n cea de-a opta parte a
Primei Epistole ctre co-rinteni, rezolv problema legat de carnea jertfit
idolilor. El hotrte c dac i se spune de unde provine carnea, nu trebuie s
o mnnci, cci asta ar fi un pcat. Dar dac i se ofer carne cnd pgnii te
cheam la mas. Nu e nevoie s ntrebi de unde vine i poi s-o mnnci
linitit. (Schweitzer, Indian Thought and Its Development. Trad. De Dna
Charles E. B. Russell, Boston. Beacon Press, 1960, p. 102) [Nota editorului: Ne
ntrebm dac interpretarea pe care o d Schweitzer cuvintelor lui Pavel este
cea corect. Nou nu ni se pare c asta e ce spune Pavel n/Corinteni, 8.]
5 Dhammapada, 194. (Psalmii, 132:1.
Tate, fr s se consulte cu el i fr s-i cear n vreun fel ncuviinarea.
Astfel, existena ordinului era asigurat i dup moartea ntemeietorului lui. Ca
atare, buditii au format cel mai vechi i totodat unul din cele mai influente
ordine clugreti din lume. ntr-adevr, comunitatea budist este una dintre
cele mai vechi instituii ale omenirii nc n existen: ea a supravieuit mai
mult dect orice alt instituie, cu excepia sectei nrudite a jainitilor.
Cretinismul, pe de alt parte, dei a aprut cu cteva sute de ani mai trziu,
s-a impus rapid n Occident i a cucerit poziia dominant pe care o deine i
astzi.
B. Ascetismul moderat
1) Departe de lume, intrnd n ordin
Este precumpnitoare i astzi opinia c religia occidental este aplecat
ctre cele din lumea aceasta iar religiile indiene sunt aplecate ctre cele din
afara acestei lumi. (Sintagmele sunt utilizate aici n primul rnd n sens etic i
nu metafizic, chiar dac cele dou sensuri sunt adesea dificil de difereniat).
Dar nceputurile acestor religii nu pot fi nscrise n asemenea categorii
prestabilite. i n Orient i n Occident, nelepii din vechime au vrut s
transcean-d viaa pmnteasc nc din aceast lume. Buddha a afirmat ns:
Aa cum lotusul albastru, trandafirul de ap sau lotusul alb rsar n ap,
cresc n ap i stau ridicai deasupra ei, de ap nentinai, tot astfel, o,
clugrilor, cel Desvrit [= Buddha] crete n lume, de lume nentinat.1 n
cretinism, se spune c Isus a dat slujirea mpcrii: Dumnezeu, prin
persoana lui Isus, mpac lumea cu Sine nsui.2 Aplecarea ctre cele din
afara acestei lumi poate fi considerat o trstur remarcabil, comun i
religiei rsritene i celei apusene din Antichitate, exemple similare putnd fi
citate i din istoria filosofiei occidentale. Pentru Platon (filosof al metafizicii i
eticii orientate ctre cele din afara acestei lumi), lumea aceasta, a tririlor
obinuite, avea prea puin semnificaie. Adevrul i mulumirea deplin pot fi
dobndite, n opinia lui, numai pe trmul ideilor eterne, la care sufletul, czut
din starea sa luminoas i fiin-du-i dor de cas, vrea s se ntoarc. Plotin a
spus c toate lucrurile pmn-teti sunt insignifiante i lipsite de valoare i 1-a
povuit pe cel aflat n cutarea desvririi s se dezbare de influena lumii
fenomenale. Aplecarea ctre cele'din afara acestei lumi, precum i accentul pus
pe ascez pot fi percepute i n doctrina originar a lui Isus. Dr Radhakrishnan
a clarificat poziia lui Isus fa de aceast lume dup cum urmeaz:
nvtura eshatologi-c a lui Isus despre sfritul apropiat al lumii indic o
negare a lumii i a vieii, dat fiind c el nu a presupus c mpria lui
Dumnezeu se va mplini n aceast lume natural, ci s-a ateptat ca ea s fie
instaurat pe neateptate i n mod surprinztor de ctre puterea
supranatural. n mpria care va s l Samyutta-Nikya, XXII, 94. 2II
Corinteni, 5:18-19.
Vin statul i celelalte instituii i lucrri pmnteti fie nu vor mai exista
deloc, fie vor exista numai ntr-o form sublimat. Singura etic pe care Isus o
poate propovdui este una negativ, pentru a-i permite omului s se elibereze
de aceast lume i s caute s devin potrivit pentru mprie. Este vorba de o
disciplin a penitenei i nu de o etic umanist.3
Renunarea la traiul n familie era considerat o premis aproape
necesar pentru individul care dorete s se dedice urmrii Cii budiste. Viaa
celor lipsii de un cmin reprezenta chiar idealul, pornindu-se de la convingerea
c amestecul n treburile obinuite ale lumii este o piedic mult prea mare. n
scripturile budiste st scris: Plin de piedici este viaa n familie; ea este calea
ctre necurenia tririlor. Liber precum aerul este viaa celui ce-a renunat la
toate lucrurile lumeti. Ct de greu i e omului care locuiete acas la el s
triasc viaa superioar n toat deplintatea ei, n toat puritatea ei, n toat
desvrirea ei luminoas! S mi tai aadar prul i barba, s mbrac straie de
culoarea portocalei i s prsesc traiul n familie ca s duc viaa celui lipsit de
cmin.4 O clugri budist spune sfidtor: S m cunoatei drept una care
a vzut primejdiile ce se ivesc din viaa ntinat de dorinele simurilor i de
aceea a fugit de ele.5 De vreme ce Buddha nsui a ntemeiat ordinul
clugrilor i al clugrielor i a oferit i o analiz filosofic prin care arat c
lumea obinuit a simurilor este plin de suferin, era firesc ca
monasticismul s se dezvolte chiar n vremea lui.
A regsi ns originile vieii monastice n Noul Testament este dificil, dac
nu imposibil. Isus nu a trit ntr-un ordin religios, dei tendina sa de a se
ndeprta de ceea ce indienii numesc viaa n familie era destul de
pronunat. Isus nu punea mare pre pe lucrurile la care oamenii in n
general, cum ar fi averea i familia.6 El nici nu s-a cstorit, iar Pavel
sugereaz c: Cel ce nu se cstorete i mai bine face.7 n alt parte ns,
Pavel pare s fi descurajat rnduielile i nvturile omeneti care se opun
bucuriei simurilor, ntruct el considera c unele ca acestea [poruncile] N-
au nici un pre i
3 S. Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, New York,
Oxford Uni-versity Press, 1959, pp. 68-69.
4 Digha-Nikya, II, 41, voi. I, p. 62.
5 Therigth, 346.
6 Matei, 12:48.
7/Corinteni, 7:38 (n versiunea romneasc:Dar cel ce n-o mrit [pe
fecioar] i mai bine face.). Cf. i dumanii omului (vor fi) casnicii lui {Matei,
10:36);Mergi, vinde tot ce ai, d sracilor i vei avea comoar n cer; i apoi,
lund crucea, vino i urmeaz Mie. (Marcu, 10:21); Mai lesne este cmilei s
treac prin urechile acului, dect bogatului s intre n mpria lui
Dumnezeu. (Marcu, 10:25);Oricine dintre voi nu se leapd de tot ce are nu
poate s fie ucenicul Meu. (Luca, 14:33); Nu iubii lumea, nici cele ce sunt n
lume. Dac cineva iubete lumea, iubirea Tatlui nu este ntru el Pofta
trupului i pofta ochilor i trufia vieii nu sunt de la Tatl, ci sunt din hune. i
lumea trece i pofta ei, dar cel ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac. (I
Ioan, 2:15-17); Ce este nscut din trup, trup este; i ce este nscut din Duh,
duh este. (Ioan, 3:6; cf. Itivutta-ka, 100) sunt numai pentru saiul trupului.8
A te supune unor asemenea rnduieli i ndeletniciri, pare el a crede, nseamn
a te comporta ca i cum ai vieui n lume, ceea ce nu este cazul pentru unul
ntru totul convertit la nvtura lui Isus.9 i ntr-adevr, de-abia njurai
anului 300 p. ChR. Au nceput s se strn-g pustnicii ca cenobii, adic ntr-
o via comunitar, n jurul unor mari sfini precum Sf. Pahomie i Sf. Antonie
cel Mare.
n orice caz, nsi esena micrii budiste este reprezentat de clugri.
Instituia brahmanic10 prevedea c individul, la btrnee, trebuie sa renune
la viaa de familie i s se retrag n pdure. Dar budismul l ncuraja pe om s
intre n ordin nc de tnr. Dac ateptm pn mbtrnim, credeau budi-
tii, e prea trziu. Buddha spunea c cel ce-i urmeaz dorinele pmnteti
poate fi comparat cu unul care alearg mpotriva vntului innd n mn o
tor aprins fcut din fin, a crei flacr l-ar arde dac n-ar arunca-o.11
Aceast idee ne aduce aminte de Diogenes cinicul, care a afirmat, ntr-un
context diferit: A da medicamente unui mort i nvtur unui btrn sunt
unul i acelai lucru.12 Chiar i tinerii intrau n ordinul budist: Eu care eram
tnr i fericit i plin de vigoare am ajuns s rtcesc, s nu am un cmin i s
fiu departe de viaa de acas alturi de prinii mei.13
Cel care aspir s intre n ordinul budist, renunnd la partea lui de
avere i prsindu-i rudele, i va tia prul i barba, se va mbrca n straie
de culoarea portocalei i va pleca de acas spre a duce viaa celui fr de
cmin. Viaa de pustnic era mult ludat n pasaje precum:Dreptatea este
bucuria lui, i vede primejdie n cel mai mrunt dintre lucrurile pe care se cade
s le ocoleasc. El primete preceptele i se pregtete ntru ele, se nconjoar
de bune lucrri n fapt i n vorb. Pure sunt mijloacele prin care triete el,
bun i e purtarea, pzit i e poarta simurilor. Mereu atent i stpnit, el este
ntru totul fericit.14 n mnstiri, clugrii i puteau dedica tot timpul
meditaiei i studiului; ataamentul fa de mncare i mbrcminte putea fi
dominat, activitatea sexual putea fi eliminat i toate aciunile puteau fi
controlate. ntregul cod al disciplinei (vinaya) putea fi astfel respectat. Ceritul
era ncurajat, ca temei al multor virtui, i era practicat n spiritul lui Teles, un
cinic din perioada elenistic; acesta i-a spus unui om bogat: Tu dai cu
mrinimie i eu iau cutez-
8 Coloseni, 2:20-23.
9 Ibid.
10 Mnu, VI 1 sq.
1' Majjhima-Nikya, 54, Potcdiya-suttanta. CF. Sutta chinez
corespunztoare, Taisho, voi. L, pp. 773-774.
12 Traducere dup citatul din K. E. Neumann. Die Lieder der Monche
und Nonnen Gotama Buddhos. Berlin, Ernst Hofmann, 1899, p, 69.
13 Majjhima-Nikya, 26, Ariyaparyesan-sutta. CF. Versiunea chinez
corespunztoare, Taisho. Voi. 2, p. 72.
U Digha-Nikya, H42, voi. I, p. 62.
Tor de la tine, nici trndu-m n genunchi n faa ta, nici umilindu-m
i nici bombnind.15 Aceasta este exact atitudinea primilor buditi, iar
comportamentul a fost i este respectat n rile din Asia de sud: nici astzi un
clugr nu i va spune mulumesc celui care-i d.
2) Formele de disciplin n budism au fost practicate de-a lungul
timpului forme variate de disciplin, n scopul eliminrii pasiunilor duntoare
i al nfrnrii simurilor i pentru a-i face pe oameni s fie mereu ateni la
simmintele i dorinele proprii. Scriptura n pali, pstrat pn azi, care
enumera aceste forme de disciplin conine dou sute douzeci i apte de
reguli pentru clugri i trei sute cinci reguli pentru clugrie1, toate cu
caracter prohibitiv. Se spune ns c Buddha a permis, la dorina ordinului,
anumite modificri ale preceptelor. n ultima sa predic, el ar fi zis: Cnd eu
nu voi mai fi, o, nanda, s lai ordinul, dac aa i e vrerea, s renune la
toate preceptele minore (sikkhpad-ni).2 Astfel, formele de disciplin au
diferit n funcie de loc i de timp.
n general, se sublinia puritatea minii. Despre credinciosul budist gsim
ntr-o scriptur urmtoarea afirmaie: Eliberndu-se de dorinele pmnteti,
inima lui nu mai tnjete i mintea i e purificat de patimi. Eliberndu-se de
necurenia dorinei de a face altora ru, inima lui nu mai cunoate mnia i
mintea i e purificat de rea-voin. Eliberndu-se de lenea inimii i a minii, cu
gnduri luminoase, mereu atent i stpnit, mintea i e purificat de slbiciune
i trndvie. Eliberndu-se de freamt i de griji, el nu mai poate fi ursuz,
inima lui e senin pe dinluntru i se purific de suprare i de tulburare.
Eliberndu-se de ovial, el ajunge unul care a trecut dincolo de
nedumerire.3
Clugrii buditi respectau o disciplin care le cerea s mnnce numai
ntre rsritul soarelui i prnz i s se abin total de la buturi ameitoare.
Modul obinuit pentru un clugr de a-i dobndi hrana era de a ceri n
fiecare diminea din cas n cas, cu blidul n mn.
 Buditii respectau cu strictee practica ceritului. Clugrul nu se simea
inferior prin faptul c ducea o astfel de via. El nu considera n nici un caz c
este lene, ci c duce o via intens, ncercnd s-i controleze dorinele i s
ajung ct mai departe pe calea meditaiei. De vreme ce generozitatea era
considerat una dintre virtuile de prim ordin, clugrii socoteau c. Accep-
tnd pomenile, i dau celui care triete n snul familiei un prilej de a dobndi
merite religioase. Aceast practic a clugrilor buditi i gsete ntr-o
15 The Hellenistic Age, Cambridge, 1923, p. 86. Citat din B. Russell, A
History of Western Philosophy. P. 233.
1 Unele coli mai trzii ale budismului conservator au pstrat dou sute
cincizeci de reguli pentru clugri i trei sute patruzeci i opt pentru clugrie.
2 Mahparinibbna-suttanta, VI, 3.
3 Digha-Nikya, II. 68. The Digha-Nikya, 3 voi., ediie de T. W. Rhys
Davids i J. E. Carpenter. Londra, Pali Text Society, 1890-1911, voi. I, p. 71.
Oarecare msur o paralel n cea a Sfntului Francisc din Assisi, care
fusese cndva bogat, rsfat n casa printelui su. Dup ce a renunat la
ntreaga sa avere, el a luat un blid i-a nceput s cereasc de mncare din
u-n u.
Deci, dac obiceiul de a ceri al buditilor ne pare straniu, s ne aducem
aminte c n toat Europa Evului Mediu au existat ordine monastice care se
ntreineau prin cerit. Abia dup ce sistemul economic al industrialismului a
luat avnt, s-a considerat c ceritul este incompatibil cu nevoia de muncitori
n industrie i s-au promulgat legi mpotriva vagabondajului. Regulile i
practicile ceritului au fost respectate cu strictee pn astzi n rile din Asia
de sud, ele fiind ns n general abolite n cele din nord.
Budismul le-a cerut clugrilor s fie foarte circumspeci n aciunile lor.
Cum este clugrul (bhikkhu) pzit n ce privete porile simurilor sale? Cnd
vede un lucru cu ochii, el nu se las fermecat de felul n care arat acesta n
general sau de amnuntele lui. El se hotrte s pun fru celor ce-ar putea
s-i pricinuiasc stri rele, lcomie i dezndejde. Clugrul i vegheaz vzul
[i, pe rnd, celelalte simuri] i ajunge s aib deplin stpnire asupra sa4
Cluzindu-i pe oameni spre propria disciplinare, Buddha a folosit ntr-un caz
o metafor care are o paralel celebr n filosofia occidental: Chiar i zeii l
invidiaz pe-acela ale crui simuri sunt supuse precum caii bine mblnzii de
conductorul carului i care e lipsit de orice mndrie i de orice necurenie.5
ntr-un fel similar, termenii metaforei etice din Phai-dros conductorul de car
i cei doi cai pot fi interpretai ca Raiune (conductorul carului) i Poft i
Spirit (cei doi cai), aa cum va face Platon nsui mai trziu, n Republica.6
Discipolul budist, n tot ce face fie c vine, fie c pleac, fie ca st, fie c
merge, fie c vorbete, fie c tace, fie c mnnc, fie c bea trebuie s aib
clar n minte ce anume este implicat n aceste acte: caracterul temporar al
actului i semnificaia etic a acestuia, adic gndul c n spatele actului nu
exista nici un actant (nici un mergtor, vztor, mnctor, vorbitor etc.) i nici
o entitate care dinuiete venic. n acest fel, clugrul, cnd pleac sau cnd
se ntoarce, are limpede n faa ochiului minii sale (tot ce se afl cuprins acolo
obiectul imediat al actului, semnificaia etic a acestuia, posibilitatea ca actul
s-1 duc la marele el pe care l are n fa, precum i faptele reale subiacente
simplului fenomen al actului exterior). i astfel, cnd se uit nainte sau se uit
n jur, cnd i ntinde braul sau i-1 trage napoi, cnd mnnc, bea,
mestec sau nghite, cnd se supune chemrii naturii, cnd merge, sta n
picioare sau st jos, cnd doarme sau se plimb, cnd vorbete sau st
nemicat, el pstreaz mereu n minte ce nseamn toate acestea cu adevrat.
Astfel ajunge clugrul s fie mereu atent i stpnit.7 n Occident, Sfntul
Pavel a
4 Digha-Nikya, II, 65, voi. I. P. 70.
5 Dhammapada, 94. Cf. Kha-Up I, 3, 3; Milinda-panha, 26-28.
6Phaidros, 246, 253, 254. Cf. Republica, 439, 440.
7 Digha-Nikya, II, 65, voi. I, p. 70.
Scris, n acelai sens: De aceea, ori de mncai, ori de bei, ori altceva de
facei toate spre slava lui Dumnezeu s le facei.8 n budismul timpuriu,
clugrii i clugriele respectau cu strictee leg-mntul celibatului. Clugrii
trebuiau s fie foarte prudeni n privina femeilor i cutau s nu dea ei nii
natere la gnduri lascive. nanda, unul din discipolii favorii ai lui Buddha, 1-
a ntrebat: Cum trebuie s ne purtm, Stpne, cu privire la femei? S nu le
vedei, nanda. Dar dac se ntmpl s le vedem, ce s facem? Nu le
vorbii, nanda. Dar daca se ntmpl ca ele s ne vorbeasc, Stpne, ce s
facem? Rmnei pe deplin treji, nanda.9
Buddha a mai dat i alt pova: Dac, pn la urm, trebuie s vorbeti
cu ea, pstreaz-te pur n inima ta i gndete-te: Eu, clugrul, voi tri n
aceast lume plin de pcat precum o frunz de lotus, care rmne neptat de
noroiul n care crete. Dac femeia e btrn, privete-o ca pe mama ta, dac e
tnr ca pe sora ta, dac e foarte tnr ca pe copilul tu. Clugrul care
se uit la o femeie ca la o femeie sau o atinge ca pe o femeie i calc
legmntul i nu mai este discipol al lui Skyamuni.10
Primii clugri cretini erau att de strici nct nici mcar nu se uitau la
femei. O veche pictur nfieaz un clugr pe care l viziteaz mama sa i
nite prieteni. El trebuie s-i in mna la ochi n cursul ntregii conversaii,
dar pare c trage cu ochiul.11 Tot astfel, Isus propovduia: Oricine se uit la
femeie, poftind-o, a i svrit adulter cu ea n inima lui. Iar dac ochiul tu cel
drept te smintete pe tine, scoate-1 i arunc-1 de la tine, cci mai de folos i
este s piar unul din mdularele tale, dect tot trupul tu s fie aruncat n
gheen.12
Buditii presupuneau c unui om care se ine bine n fru nici mcar n
vis nu i apar necurenii. Cel mai bun dintre ei, un puternic brahman, nici
[mcar] n somn nu tria plcerea unui act sexual.13 Platon noteaz c o
parte bestial i slbatic, latent n om, poate aprea n timpul somnului:
Partea bestial i slbatic [din noi], mbuibat de mncare sau butur, salt
i, alungind somnul, caut s ias i s-i mplineasc firea. tii bine doar c
ea ndrznete s fac orice ntr-un astfel de somn, fiind dezlegat i desprins
%ICorinteni, 10:31.
9 Mahparinibbna-suttanta, V, 9. Digha-Nikya. Voi. II, p. 141.
 10 Sutrele cu douzeci i dou de seciuni (Taisho, voi. 17. Pp. 722-724),
Fo shuo xing zanjing. Vv. 1757-1766.
11 R. H. Baiton, The Church of Our Fathers, New York, Charles
Scribner's Sons, 1950, p. 48. Cartea este n primul rnd pentru copii, dar un
profesor american ne-a recomandat-o cu mult cldur i ni s-a prut foarte
interesant.
12 Matei, 5:27-29. Cf. Marcu, 9:47; Matei, 18:9.
13 Suttanipta, 292.
De orice ruine i cugetare. Nu se d napoi deloc, pare-se, s pofteasc a
se mpreuna cu mama sau cu oricine altcineva om, zeu sau fiar s fptu-
iasc orice crim, s nu se abin de la nici un fel de hran Dar cnd cineva
se va ngriji de sine, n sntate i cumptare, i cnd, ndreptndu-se spre
somnul su, va trezi partea sa raional hrnind-o cu idei i cugetri
frumoase [atunci] un astfel de om va avea cel mai mult de-a face cu adevrul,
iar imaginile nelegiuite ale viselor i se vor nzri cel mai puin.14 Faptul c
adepii trebuiau s se supravegheze chiar i n timpul somnului arat
importana acordat acestor forme de disciplin.
C. Misionarismul
Aa cum cretinismul s-a rspndit ctre vest, devenind religia
dominant n Europa, n timp ce n Palestina a rmas religia unei minoriti,
tot astfel budismul s-a extins ctre est, decznd n patria sa indian. In
ultimele douzeci i cinci de secole, toate sectele budiste au recunoscut drept
misiune a lor rspndirea nvturilor lui Buddha n ntreaga lume. Buditii
considerau c doctrina trebuie cunoscut de toi i nu trebuie ascuns
nimnui: Doctrina (dhamma) i Disciplina (vinaya) lui Buddha strlucesc
atunci cnd sunt artate pe fa, nu cnd sunt ascunse.1 Pe de alt parte,
Isus a zis: Aa s lumineze lumina voastr naintea oamenilor, aa nct s
vad faptele voastre cele bune i s slveasc pe Tatl vostru Cel din ceruri.2
nvtor altruist, Buddha nu a avut rezerve n a-i face cunoscute
descoperirile. El le vorbea deschis discipolilor, nu le ascundea nimic. nanda i-
a cerut lui Buddha ca, nainte de a muri, s lase porunci cu privire la Ordin.
Buddha a rspuns: Cum adic, nanda? Ateapt oare Ordinul un asemenea
lucru de la mine? Am propovduit adevrul fr a face vreo deosebire ntre
doctrinele exoterice i cele ezoterice: cci n ce privete adevrurile, nanda,
Buddha (Tathgata) nu are nimic asemenea pumnului strns al nvtorului,
care ascunde unele lucruri.3 Confucius a dat o explicaie similar: Voi,
discipolii mei, credei c am ceva de ascuns? Nimic nu v ascund! Din tot ce
am fcut nu-i nici un lucru pe care s nu vi-1 fi spus. Tocmai asta m face s
fiu pentru voi cel ce sunt.4
Faptul c Buddha s-a artat generos n mprtirea cunoaterii sale a
fost un factor important n rspndirea noii religii. El nfieaz dhamma,
Adevrul, att n liter ct i n spirit; el face tiut viaa superioar n toat
puritatea i desvrirea ei.5 Darul dhammei era darul cel mai apreciat dintre
toa-
14 Republica, X, 571c-572b. Versiunea romneasc, Platon, Opere, V, ed.
Cit Pp. 381-382.
 1 Anguttara-Nikya, III, 124. Voi. I, p. 283.
2 Matei, 5:16.
3 Mahparinibbna-suttanta, II, 25; voi. O, p. 100.
4 Analecte, 7:23. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 147.
5 Tevijja-suttanta, I, 46.
Te. n scrierile cretine, Isus era reprezentat ca manifestare a lui
Dumnezeu pentru oameni, ca logos, Cuvntul ntrupat al lui Dumnezeu, Pinea
Vieii.
Din adnca sa compasiune pentru toate fiinele, Buddha a purces la
ntemeierea unei mprii a dreptii, la luminarea celor nvluii n ntuneric
i la deschiderea pentru oameni a porilor nemuririi.6 Astfel, nu mult dup
ntemeierea Ordinului, Buddha a trimis doisprezece discipoli n cltorii
misionare, cu porunca: Pornii, o, clugrilor, n misiunea care este pentru
binele celor muli i pentru fericirea celor muli i pentru a aduce milostivire
lumii, spre a lucra pentru folosul, binele i fericirea zeilor i oamenilor.7 n
Noul Testament, ni se spune c Isus a iniiat efortul misionar cretin.
Chemndu-i laolalt cei doisprezece ucenici, le-a dat putere i stpnire peste
toi demonii precum i harul de a vindeca bolile, trimindu-i apoi s-i
nsntoeasc pe oameni i s propovduiasc mpria lui Dumnezeu.8
i cretinii i buditii sunt de prere c toi oamenii trebuie s primeasc
darul nvturii. ns ei i ddeau seama c acesta nu poate fi dat fr nici o
deosebire, indiferent de aptitudinile receptorului. n canonul budist ntlnim
urmtorul avertisment: Aceast dhamma, att de plin de adevr, att de
minunat, s nu cad n minile celor netiutori n privina ei, unde ar fi
dispreuit i nesocotit, ntinat i luat n derdere i unde i s-ar cuta
pricin. Nici s nu fie ea lsat s cad n minile celor ri, care o vor trata n
toate privinele la fel de ru pe ct sunt ei de ri. Astfel, rostirea regulilor este,
ntr-o oarecare msur, inut secret, din respect fa de Doctrin {dhamma).9
Iat o prescripie dintr-o Carte a Disciplinelor: Atunci cnd clugrii rostesc
laolalt regulile de disciplin (phimokkha) ntr-o zi uposatha, s se opreasc
dac un rege sau un tlhar s-ar ntmpla s intre nuntru i, n loc de
aceasta, s rosteasc alte texte, ntruct regii fac lucruri neprielnice
oamenilor.10 n cretinismul timpuriu ntlnim o nvtur similar, succint
formulat: Nu dai cele sfinte cinilor, nici nu aruncai mrgritarele voastre
naintea porcilor, ca nu cumva s le calce n picioare i, ntorcndu-se, s v
sfie pe voi.11 Doctrina i Disciplina lui Buddha erau deschise tuturor.
Fr ndoial, muli au fost cei care, precum brahmanii, nu le acceptau. n
orice caz ns, nvtura budist s-a rspndit n rndul oamenilor de tot felul.
Unul care-i duce traiul n familie (gahapati) sau unul din copiii si sau unul
de condiie inferioar din orice clas toi mprtesc aceast credin.12
Ideea a aprut i n China. Odat, cnd discipolul Fan Chi 1-a ntrebat pe
Confucius ce este virtutea, neleptul a rspuns: n familie s fii sever i
politicos, n tre-
6 Vinaya, Mahavagga, I, 6, 8.
7 Digha-Nikya, XIV, 22. Cf. Mahavagga, I, 12, i; Fo shuo xingzanjing, vv.
1297-1300.
 *Luea, 9:1-6.
9 Milindapanha, p.191, Sacred Books ofthe East. Voi. XXXV, p. 266. 10
Mahsanghika-vinaya. Taisho. Voi. 22. P. 447 c. H Matei, 7:6. 12 Tevijja-
suttanta, I, 47.
Burile publice serios i contiincios, iar n relaiile cu oamenii dovedete-
te demn de ncredere. Acestea sunt virtui de care s nu te lipseti nici chiar
dac la barbarii de la marginea imperiului ai ajunge s trieti.13 n budismul
timpuriu, clugrii erau socotii a fi conductorii celor ce-i duc viaa n familie
(laicilor). Clugrii triau de pe urma laicilor, acetia do-bndind n schimb
cluzire spiritual. Ca atare, Buddha a condamnat relele purtri ale
discipolilor si, cnd era cazul, dat fiind c acetia trebuiau s le fie altora
exemplu. Vznd c unii din comunitatea monastic nu arat respectul cuvenit
maetrilor, Buddha a remarcat mai nti c: Chiar i laicii, o, clugrilor, De
dragul unui meteug ce-ar putea s le asigure traiul, vor fi respectuoi, plini
de cldur i primitori fa de nvtorii lor. Apoi Gotama le-a spus
clugrilor care nclcaser regulile c acest lucru nu va fi tolerat n
comunitate, ntruct nu va duce la convertirea celor neconvertii i nici la
pstrarea numrului de convertii, ci va face ca muli dintre cei neconvertii s
resping (credina) i muli dintre cei convertii s se nstrineze de ea.14 i
Christos le-a spus ucenicilor: Iubii pe vrjmaii votri i rugai-v pentru
cei ce v vatm i v prigonesc Cci dac iubii pe cei ce v iubesc, ce
rsplat vei avea? Au nu fac i vameii acelai lucru? i dac mbriai
numai pe fraii votri, ce facei mai mult? Au nu fac i neamurile acelai lucru?
Fii, dar, voi desvrii, precum Tatl vostru Cel ceresc des-vrit este.15
5. ETICA PENTRU LAICI nc de la nceputul budismului s-a fcut
distincia ntre cei care devin clugri, abandonnd viaa n familie pentru a
intra n comunitatea monastic (sangha), i credincioii laici ai lui Buddha. n
mod firesc deci, pe lng regulile vinayei pentru Ordin, s-a dezvoltat i o etic
pentru laicii care vroiau s-i duc viaa n familie. Se presupunea c laicii
trebuie s respecte cel puin aceste cinci precepte1:
1. S nu ucid nimic viu.
2. S nu ia ce nu le este dat.
13 Analecte, 13:19. Versiunea romneasc, ed. Cit, p. 220.
14 Vinaya, MahSvagga, V. 4, 2, SacredBooks ofthe East. Voi. XVII. P. 18.
15 Matei, 5:44-48.
1 La nceputurile budismului, erau definite patru, nu cinci vicii de
comportament: (1) uciderea celor vii, (2) hoia. (3) minciuna. (4) adulterul.
Pentru acestea nici un cuvnt de laud nu are cel nelept. {Digha-Nikya, III,
p. 2gth). (1) S nu fure, (2) s nu vorbeasc fr temei, (3) s fie la fel de
prieten cu ce e slab i cu ce e puternic, (4) s alunge tot ce recunoate a fi
tulburare a minii, socotind c ine de Kanha [Mra. Cel Ru] (Suttani-pta, v.
967). Se pare c mai trziu a fost adugat i preceptul nu te apuca de
butur, ajungndu-se la cinci. Cf. Un brbat, cnd se mbat, este condus
de un copil nevrstnic; el se clatin i nu observ ncotro merge, deoarece
sufletul i este umed. (Heraclit, fragmentul 117. Versiunea romneasc,
Filosofia greacpnla Platon, ed. Cit., I, 2, p. 365.)
 3 S se abin de la relaii sexuale nelegitime.
4. S nu mint.2
5. S nu bea licori ameitoare.3

(n budismul tantric i n cel japonez, cel de-al cincilea precept este

adesea minimalizat; preoii japonezi denumesc butura Apa nelepciunii.)
Aceste precepte sunt mai mult sau mai puin incluse i n Cele Zece Porunci,
fiind practicate i de cretini. n plus, primii laici buditi ineau post (upo-
satha) n cea de-a opta, a paisprezecea i a cinsprezecea zi a jumtii de lun,
respectnd ntru totul opt legminte: (1-5) cele cinci legminte menionate mai
sus; (6) s nu mnnce noaptea; (7) s nu poarte cununi i s nu foloseasc
parfumuri; (8) s stea ntr-un culcu aternut direct pe pmnt.4 Singura
cerin suplimentar pentru laici era ca ei s cread n Cele Trei Giuva-iere
{Buddha, sangha i dhamm).
Cnd budismul a ptruns n China, cele cinci virtui normative ale
confucianismului (wu chang) au fost echivalate cu cele cinci precepte de
comportare ale laicilor buditi, acest lucru fiind preluat i de japonezi. Expresia
con-fucianist xiao xun, supunere i obedien filial, a fost utilizat pentru a
traduce termenul sanscrit mai general i mai abstract sila, moralitate, re-
flectnd astfel moralitatea tradiional a sistemului social al chinezilor, bazat pe
familia patriarhal.
2 Acest precept implic o problem dificil. ntr-o scriptur din budismul
timpuriu st scris: Un om nobil nu spune nimic ce nu aduce folos altuia, chiar
de e adevrat Uneori ns el spune un asemenea lucru, cnd este adevrat i
de folos pentru un altul, chiar dac auzul acestor vorbe nu-i e pe plac celuilalt.
(Majjhima-Nikya, nr. 58, voi I, p. 395 etc.) Gsim idei similare n Mnu, VIII,
104 (Winternitz, Indian Literature, voi. I, p. 395 etc.) i n Mahbhrata, VII, 69,
53 (Hopkins, Great Epic of India, p. 381). O minciun poate fi spus printr-un
adevr, iar un adevr poate transmite o minciun. Faptele aa cum sunt nu
redau ntotdeauna sentimentele adevrate; i o parte din adevr, aa cum
adesea se n-tmpl ntr-un rspuns la o ntrebare, poate fi calomnia cea mai
josnic Niciodat nu vorbeti cu Dumnezeu nsui, te adresezi mereu unui
seamn de-al tu, care are i el toanele sale: i a spune adevrul, corect neles,
nu nseamn s exprimi faptele adevrate, ci s dai o impresie de adevr;
adevrul n spirit, nu adevrul n liter, este adevrata veridicitate. (R. L.
Stevenson, Virginibus Puerisque). Un proverb japonez spune: Uo mo ho-ben
[Chiar i minciunile sunt spuse pentru un folos, chit c sunt spuse din
sinceritate]. n Occident exist sintagma minciuni convenionale.
3 Mustrri severe i se adreseaz celui czut n patima beiei:
Beivanul ce bea trie, srman, nevoia, nsetat chiar cnd bea, bntuind
prin crme, Ca piatra n ap se-afund-n datorii: Repede i las pe-ai lui fr
nume bun. (Siglovada, 13 G) Cel ce-are obicei s doarm-n timp de zi, i care
socoate c noaptea-i vreme de trezie, Mereu destrblatul, plin de vin
Nu-i potrivit s duc trai de om aezat. {Siglovada, 13 G)
Astfel, buditii din Asia de sud nu beau buturi alcoolice nici astzi, pe
ct vreme bu-ditii japonezi, n marea lor majoritate, nu interzic alcoolul.
 4 Suttanipta, 399-400.
n dinastia Wei de nord (386-535 p. Chr.), un preot numit Tan Jing a
scris, ntre 454 i 464, o sutr denumit Ti wei bo li jing, n care cele cinci
virtui cardinale chineze (wu chang) erau comparate i echivalate cu cele cinci
precepte ale credincioilor laici buditi5:
CELE CINCI VIRTUI
Omenia
Dreapta judecat Buna-cuviin nelepciunea Sinceritatea
CELE CINCI PRECEPTE
S nu ucizi nimic viu S nu svreti adulter S nu bei licori ameitoare
S nu furi S nu mini
Admind identitatea esenial dintre etica budist i cea confucianist,
maestrul japonez Kukai considera c ntre cele dou exist puine deosebiri. O
naiune care respect virtuile (confucianiste) are s fie binecuvntat cu pace,
iar o cas care le respect are s fie binecuvntat cu lipsa faptelor rele.6
Respectarea virtuilor este o art profund, care i aduce renume i cinstire: ea
nsi este virtutea care apr naiunea i protejeaz poporul. n cele din afar,
ei i se spune Cele Cinci Virtui (confucianiste); n cele dinluntru, i se spune
Cele Cinci Precepte (budiste). Cele Cinci Virtui sunt criteriul prin care putem
hotr ce e rul, care trebuie strpit din rdcin, i binele, care trebuie
respectat. Cele Cinci Precepte (budiste) sunt temeiul pe care se cade s fie
ndeplinite eliberarea spiritului i fericirea minii.7 n multe religii, preceptele
pentru laici erau cu mult mai puin severe dect cele pentru clugri i
clugrie. n budism lucrurile au stat n general la fel, dar faptul c laicul
poate avea aptitudinile necesare pentru a atinge nirvana nu reiese din primele
scripturi. Uneori se admitea ideea c un laic poate do-bndi nirvana, ns se
presupunea c el trebuie apoi fie s intre n Ordin, fie s moar.8 ntr-un alt
pasaj se spune c un laic poate atinge nirvana n aceast via numai dac a
dus o via monastic ntr-o existen anterioar.9 n Theravda i n alte coli
ale budismului conservator se crede c, n ce privete realizarea final, n cel
mai bun caz laicul poate spera s se nasc ntr-unui dintre ceruri.
Despre viaa de zi cu zi, ntlnim o nvtur similar i n budism i n
cretinism. n societate, omul trebuie s fie atent la vorbe i la fapte. Buditii
spun: Dect o mie de rostiri alctuite din vorbe fr de neles, mai bine un
cuvnt potrivit, la auzul cruia omul se linitete.10 n cretinism: Dar n
5 Tang Yung-Tung n Radhakrishnan, Comparative Studies, ed. De Inge
i alii, pp. 278-284. Cf. Jiun, Juzen Hogo (O predic din 1773 a lui Katsuragi
Jiun, Transactions of the Asiatic Society of Japon, voi. XXXIII, pf. 2, 1905), p.
56.
6 Literal, a nu ridica ce-a fost lsat de altul n drum. Ca atare, expresia
are nelesul de a nu svri fapte rele i presupune o nalt moralitate.
THizoHoyaku, voi. I (Tai s ho, voi. 77, pp. 363-374). 8 Milindapanha, p.
265. Ibid., p. 353. 10 Dhammapada, 100.
Biseric vreau s griesc cinci cuvinte cu mintea mea, ca s nv i pe
alii, dect zeci de mii de cuvinte ntr-o limb strin.11 i din nou:
Crturarii i fariseii au ezut n scaunul lui Moise; deci toate cte v vor zice
vou, fa-cei-le i pzii-le; dar dup faptele lor nu facei, c ei zic, dar nu
fac.12
Nu trebuie, potrivit budismului, s le gseti greeal celorlali.13
Buditii spun: Greeala altora o vezi uor; propria greeal o vezi greu.14 Isus
a zis: De ce vezi paiul din ochiul fratelui tu, i brna din ochiul tu nu o iei n
seam?15 n ce privete relaiile dintre oameni, budismul timpuriu accentua
sistematic ndatoririle dintre (1) prini i copii, (2) elevi i profesori, (3) so i
soie, (4) prieten i prieten, (5) stpn i slugi i (6) laici i clugri.16 Se poate
remarca imediat faptul c aceste obligaii reciproce pot fi comparate cu cele
cinci relaii din morala confucianist. Trei dintre acestea sunt identice cu cele
din schema lui Buddha: legturile dintre prini i copii, so i soie i prieten i
prieten. Buditii, spre deosebire de chinezi, aveau ns o mai mare nclinare
ctre religie i nu ctre politic, astfel nct ei au subliniat relaiile dintre
profesori i elevi i dintre laici i cler, omind ndatoririle mutuale ale
suveranilor i supuilor.
La rndul su, Isus i-a ndemnat pe oameni s continue s respecte
Legea (Cele Zece Porunci) pe care le-a dat-o Moise: cinstete pe tatl tu i pe
mama ta etc. Multe dintre aceste porunci se refer la relaiile cu semenii, ele in-
terzicnd furtul, omorul etc. Isus a interpretat chiar i divorul ca o nclcare a
poruncii privitoare la adulter.17 ns, aa cum am reliefat mai sus, convingerea
nestrmutat a lui Isus mesajul su cel mai puternic a fost c poruncile
privitoare la relaia omului cu Dumnezeu i cu semenii pot fi mplinite prin
iubire18 (n greac: agape, nu eros). Nu se poate spune n nici un caz (aa cum
s-ar putea afirma despre confucianism) c pentru Isus relaiile de familie se afl
pe primul loc. Celor ce-i las familia din iubire pentru Isus li se spune mai
degrab c vor priminsutit.
Acum n vremea asta.
Iar n veacul ce va s vin: viaa venic.19 n budism, hrnicia este
mult accentuat ca virtute:
Dar cel ce socotete cldura i frigul ca mai puin Dect o mn de paie,
atunci cnd i ndeplinete muncile i-ndatoririle lui de brbat Cu nici un
chip nu se-ndeprteaz de fericire.20
11/Corinteni, 14:19.
12 Matei, 23:2-3.
13 Dhammapada, 50, 253.
14 Ibid., 252.
15 Matei, 7:3.
16 Sigalovda-suttanta (Digha-Nikva, XXXI). Marcu, 10:11.
18 Matei, 22: 37^10.
19 Marcu, 10:30.
^Sigalovda-suttanta, 13, gth (Digha-Nikya, XXXI).
Buditii credeau c, prin hrnicie i frugalitate, omul poate s strng
bogii (filosofia succesului!):
Celui ce strnge avere, ca albina hoinar
Ce-i adun mierea (pe nimeni rnind), Bogiile i se nal ca muuroiul
furnicii.
 Cnd laicul cel bun astfel i-a strns avere n stare e s-aduc binefaceri
clanului su.
n patru s-i mpart el toat averea, Legnd astfel de el lucrurile
prietene vieii:
O parte s-o cheltuiasc i s-i guste fructul;
Ca s-i duc treburile, s ia el dou (pri);
Iar cea de-a patra parte s-o ie i s-o pun deoparte
S-i fie acolo la vreme de nevoie.21
Dei clugrilor buditi li se interzicea cu strictee s se-ating de bani
sau s participe la activitile economice, budismul nu a condamnat niciodat
acumularea bogiilor de ctre laici, ci dimpotriv, a ncurajat-o. Spre deosebire
de Apusul medieval, nu exista nici o interdicie de a primi dobnd22 la banii
dai cu mprumut; dobnda este justificat, iar datoriile trebuie pltite.23 Prin
aceast atitudine, budismul ar fi putut deveni religia comercianilor care
ncepuser s prospere n vremurile medievale, dac invazia musulman nu ar
fi distrus sangha n India.
Bogiile nu trebuie strnse altfel dect prin mijloace care respect legea
(urmnd dhamm): Dect s trieti prin mijloace nepotrivite legii e mai bine
s mori din pricina unor fapte fcute prin mijloace ce sunt pe potriva legii.24
In comer erau condamnate monedele msluite, cntarele msluite i msurile
msluite.25 A nu nclca legea26 era idealul buditilor. i Confucius i
povuia pe oameni s fac numai fapte drepte: Atinse pe ci necinstite,
bogie i bunstare sunt pentru mine ca norul de trectoare.27
Noul Testament este oarecum ambiguu n privina bogiei laicilor. Dac
urmtoarea afirmaie ar fi interpretat n sens direct, ea ar sugera o atitudine
pozitiv n aceast privin: Luai seama la ce auzii: Cu ce msur msurai,
vi se va msura; iar vou celor ce ascultai, vi se va da i v va prisosi.
2> Ibid., 26.
22 Versiunea chinez de la Madhyamgama-sutra, voi. 33 (Taisho, voi. 1,
p. 642 a). Cf. Anguttara-Nikya, III, p. 351 sq. Versiunea chinez de la
Madhyamgama-sutra, voi. 29 (Sutra despre srcie).
23 Suttanipta, 120.
24 Theragth, 670. O idee similar este exprimat n Mnu, IV, 170-
171.
25 Digha-Nikya, III, p. 176. O idee asemntoare, datnd de la
nceputurile Occidentului modern, a fost analizat de R. H. Tawney, Religion
and the Rise of Capitalism. New York, New American Library, 1947, p. 184.
26 Anguttara-Nikya, p. 18. Gth.
27 Analecte, 7:15. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 145.
Cci celui ce are i se va da; dar de la cel ce nu are, i ce are i se va lua.
28 ns Isus, aa cum am vzut, era cu mult mai preocupat de binele
sufletului. Ambiguitatea rezult probabil din faptul c el nu avea dect un
mesaj comun pentru toi i nu fcea nici o distincie ntre comunitatea
religioas i laici. Aa cum am menionat mai sus, el i-a ndrumat pe toi s
Se lepede de sine i s-Mi urmeze Mie Cci ce-i folosete omului s ctige
lumea ntreag, dac-i pierde sufletul?29
 Laicitatea cretin a adoptat de la nceput nvturile lui Isus ctre
mulime, dar i pe cele ctre ucenici (aa cum se regsesc n Noul Testament).
nvturile lui privitoare la credin, la rugciune, la botez i la Dumnezeu
Unul, ideea de a face danii Bisericii, precum i gesturile simbolice de la Cina
cea de Tain au devenit parte a vieii majoritii cretinilor.
O etic economic de felul celei propovduite de Buddha nu a aprut n
Occident pn la Calvin, n timpurile moderne.
6. PRACTICA ULTERIOAR a. Filosofia ca drum de urmat
Buddha a propovduit multe doctrine, dezvoltate de urmaii si. Unele
dintre aceste doctrine se contraziceau una pe alta: ele au totui ceva n comun,
i anume c toate urmresc s-1 nvee pe om calea de a realiza o via ideal,
cu totul lipsit de egoism. n budism se pune un accent deosebit pe modul de a
tri1, pe viaa dreapt i pe nlturarea viciilor. O propoziie strict teoretic,
precum nu exist ego, ar fi fost socotit cu totul steril i inutil. O sentin
filosofic nu este dect un instrument, iar justificarea ei e dat de rezultatele
obinute pornind de la ea. Acesta este motivul pentru care sunt att de multe
nvturi chiar cu privire la un singur subiect, cum ar fi Originarea
Dependent, Cele Patru Nobile Adevruri etc.
Doctrina lui Buddha este denumit vehicul, n sensul c ea este
precum un feribot. A te sui n vehiculul budist nseamn a ncepe s traversezi
rul vieii, de pe malul experienei pmnteti al non-iluminrii, din starea
ignoranei spirituale (avidy), a poftei (kma) i a suferinei, ctre cellalt mal,
al nelepciunii transcendentale {vidy), care este eliberarea (moka) din
nctuare i suferin. Buddha a oferit o analogie util. S presupunem c un
om i construiete o plut i c reuete s ating cellalt mal. Ce credei, o,
clugrilor, despre el?, a ntrebat Cel Trezit. Ar fi un lucru nelept dac, din
recunotin pentru pluta care 1-a purtat peste ap pn la un loc sigur, ajuns
acum la cellalt mal, el ar pstra-o, ar lua-o n spate i ar merge crnd-o
28 Marcu, 4:24.
29 Marcu. 8: 34-36.
I n cazul Cii Octuple, a vedea corecf' era primul pas. Cf. Gustai i
vedei c bun este Domnul (Psalmii, 33:8).
Peste tot? Clugrii au rspuns c nu. Apoi Buddha a conchis: n
acelai fel, i vehiculul doctrinei trebuie aruncat i prsit, de ndat ce a fost
atins cellalt mal al Iluminrii (nirvi).2 nvturile spirituale precum cea a
lui Buddha pot fi comparate cu nite plute: de ndat ce elul a fost atins, ele
devin inutile. La fel cum diferenele dintre plute n ce privete forma, greutatea
i materialul conteaz prea puin, tot astfel diferenele dintre nvturi
conteaz prea puin. Acest punct de vedere este prezent i n budismul
Therav-da i n budismul Mahyna.
Budismul, pentru toate sectele, nu este dect calea care duce la
eliberare (nibbnagamana-magga). O afirmaie din Vechiul Testament este
ntructva asemntoare: Iat calea, mergei pe ea.3 Cu privire la folosul pe
care trebuie s-1 tragi din scripturi, Noul Testament conine urmtoarea
sugestie: Facei-v mplinitori ai cuvntului, nu numai asculttori ai lui,
amgindu-v pe voi niv. Cci dac cineva este asculttor al cuvntului, iar
nu i mplinitor, el seamn cu omul care privete n oglind faa firii sale; s-a
privit pe sine i s-a dus i ndat a uitat ce fel era. Cine s-a uitat ns de
aproape n legea cea desvrit a libertii i a struit n ea, fcndu-se nu
asculttor care uit, ci mplinitor al lucrului, acela fericit va fi n lucrarea sa.4
Exact o asemenea atitudine, se pare, a fost adoptat de primii dintre cei ce au
urmat calea lui Buddha. Vseh, o clugri budist, a scris:
Am auzit nvtura (dhamma) sa
i-am prsit lumea i toate grijile ei, i m-am hrzit urmrii celor de El
nvate
i mplinirii Vieii pe Calea
Ce duce la soarta mrea i bun (padam sivam).5
Regulile doctrinei, potrivit lui Zimmer, sunt i pentru nceptori i pentru
avansai: pentru cei desvrii ele devin ns nefolositoare. Doctrinele nu i
pot fi de nici un folos celui cu adevrat iluminat, dect ca s-i serveasc, n
rolul su de nvtor, ca mijloc potrivit prin care s mprteasc ceva din
adevrul la care a ajuns el nsui.6 Primii buditi par aadar s fi avut o
atitudine mai degrab practic; de-abia n Evul Mediu au nceput clugrii s
2 Majjhima-Nikya, I, 3, 2, nr. 22.
3 Zsa/o, 30:21. AIacov, 1:22-25.
5 Therigth, 137.
6 H. Zimmer, Philosophies of India, New York, Pantheon Books, 1951, p.
478. (Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 320.) Deussen nu este de acord cu
aceasta: Filosofia se bizuie la nceput pe o pur dorin de a cunoate i nu
cunoate ea nsi alt scop dect cutarea adevrului. Numai atunci cnd
aceast dorin slbete devine filosofia un simplu mijloc pentru a atinge un
scop, un remedium pentru suferina implicit n chiar existena noastr. Acesta
a fost cazul n Grecia cu colile care i-au urmat lui Aristotel; tot aa au stat
lucrurile i n India cu sistemul Smkhya i cu budismul. (P. Deussen, The
Philosophy of the Upanishads, traducere englez autorizat de A. S. Geden,
Edinburgh, T. And T. Clark, 1906; New York, Dover Publications, 1966, p. 255.)
dezvolte metafizica budist. Primii buditi au pus n eviden ceea ce se poate
numi pricepere, care nu este niciodat doar o simpl ndemnare, ci i o-
nelepciune (kausalya). Aceeai idee de nelepciune ca pricepere se poate
observa i n cazul cuvntului grec, ^ophiakal crui sens de baz este tocmai
cel de ndemnare.
n budism, dac se afirm ceva, acel ceva este justificat numai prin nde-
mnarea n folosirea mijloacelor. Cuvinte precum iluminare, ignoran,
libertate i ataament sunt ajutoare preliminare, care nu se refer la
realitatea ultim, ci reprezint simple indicaii i semne pentru cltorul pe
cale, servind numai pentru a arta elul. Acest fel de cunoatere filosofic a
fost denumit n Mahyna nelepciunea Desvrit sau nelepciunea
Transcendental (prajnpramit). nelepciunea pe care o caut budismul nu
este nelepciunea sistemelor metafizice conflictuale, ci nelepciunea Iluminrii
cu privire la adevrata natur a existenei umane. Acest lucru a fost n mod
special scos n relief n budismul Zen.
 Acceptarea analizei raionale a naturii existenei umane a fost o
caracteristic permanent a budismului, ns trebuie remarcat c speculaia
metafizic n legtur cu problemele care nu se nrudesc cu activitile umane
i cu atingerea iluminrii nu a fost socotit a fi o parte a acestei analize. innd
seama de aceste trsturi, s-ar putea spune c doctrina lui Buddha nu
reprezint un sistem filosofic n sensul tradiional occidental (dei, aa cum am
subliniat mai sus, ea se apropie de unele filosofii din secolul al XX-lea), fiind
mai degrab o cale. Un Buddha nu este dect unul care a mers pe aceast cale
i care le poate relata celorlali ce a gsit. Numele de Tathagata (cel ce s-a dus
astfel, cltorul) poate fi interpretat i n acest sens.
Indiferent de modernitatea unora dintre nvturile lui Buddha (unii
cititori vor spune: Ia te uit, asta sun exact ca X, referindu-se la unul sau la
altul dintre filosofii limbajului), deosebirea major trebuie bine subliniat:
celebritatea lui Buddha ca mare conductor al omenirii nu s-a construit numai
pe cuvntul su scris, i nici numai pe relatrile sale despre faptul c a atins
iluminarea (indiferent ct de mare a fost efectul acestui eveniment). Mai
degrab felul n care toi aceti factori s-au manifestat n caracterul su (cf.
Isus, cu adaosul crucificrii i martiriului) este cel care a avut ca rezultat
dezvoltarea budismului ca religie universal.7 Profesorul Conze a subliniat c
astzi nu merge s respingi un filosof pe motiv c se poart ngrozitor cu soia
sa, c i invidiaz colegii mai norocoi sau c se enerveaz cnd e contrazis.
Cei ce caut n budism idei surprinztor de noi i nemaiauzite cu privire la
problemele filosofice, spune el, vor gsi prea puin; ns cei ce caut sfaturi
despre o via altruist pot nva multe.8 Conze are dreptate n legtur cu
acest din urm aspect, care evideniaz o mare deosebire ntre Buddha i
7 S. Radhakrishnan, The Dhammapada, Oxford University Press, 1950,
p. 24.
8 E. Conze, Buddhism: Its Essence and Development, New York, Harper
and Brothers, 1959, p. 20.
Filosofii din secolul al XX-lea, n ciuda faptului c unii dintre noi pot fi
surprini de actualitatea unora dintre ideile lui Buddha.
B. Meditaia
Cele mai vechi nsemnri despre practicile meditative indic faptul c
acestea erau ntotdeauna ndeplinite n solitudine. La nceputurile budismului,
pustnicii triau n locuri solitare i izolate.1 El i alege vreun loc singuratic,
cum ar fi n pdure, lng un copac, pe un deal, ntr-o vioag de munte, ntr-o
peter, ntr-un osuar sau pe-o grmad de paie n cmp deschis i, dup ce
se-ntoarce cu blidul plin de la cerit i mnnc ceva, se aaz cu picioarele
ncruciate, pstrndu-i corpul drept i mintea ager i concentrat.2
Bhagavad-gt spune: Yoginul s-i uneasc inele, stnd deoparte, singur,
stpnindu-i tot ce este gnd, fr dorine i fr bunuri lumeti.3 Retragerea
ntr-un loc linitit era ncurajat i de cretinism:Cnd te rogi, intr n
cmara ta i, nchiznd ua, roag-te Tatlui tu4 Odat cu apariia
monahismului ns, fenomen care a avut loc devreme n budismul indian i mai
trziu n Occident, clugrii au nceput s practice meditaia n solitudinea
mnstirilor.
 Datorit caracterului introspectiv al cii budiste, clugrii apreciau n
mod deosebit linitea minii. Pentru a dobndi aceast linite, practica
meditaiei era mult utilizat. Disciplin necesar pe calea ctre iluminare
precum i pentru viaa etic, meditaia era mijlocul de a dezvolta contiina
care controleaz ataamentul fa de simuri. Aceast practic a concentrrii
mentale a fost, n toat India, denumit yoga. Cuvntul yoga este nrudit cu
termenul latinesc jugum i cu englezescul yoke*. n mod metaforic, un om
practic yoga atunci cnd i njug (sau i ine n fru) impulsurile specifice
strii sale naturale: termenul nseamn ns n general a n meditaie a calitii
speciale a voinei. njugarea sinelui n meditaie este uneori comparat chiar
cu njugarea boilor. Buddha nsui este descris, oarecum justificat, drept
marele yogin.
n perioada animismului, exista credina c o persoan, cnd este rupt
total de lumea exterioar i e posedat de un spirit, dobndete un anumit grad
de sfinenie. Se considera c ea atinge o intensitate a viziunii supranaturale
care nu este accesibil muritorilor de rnd.
O asemenea concepie desigur, ntr-o form cu mult mai dezvoltat nu
este necunoscut filosofiei occidentale, unde nelegerea de acest fel este de
obicei clasificat drept intuiie. Socrate, aa cum l nfieaz Platon, propunea
o metod (pe care o motenise poate de la vreuna din religiile mistere-
1 Dup cum se consemneaz n Suttanipaia, passim.
2 Digha-Nikya, II, 67, voi. I, p. 71.
3 VI, 10. Versiunea romneasc, Filosofia indian n texte, ed. Cit., p. 63.
4 Matei, 6:6.
* Yoke are i sensul de jug n limba englez.
Lor din zilele sale sau de la pitagoreici) care seamn mult cu meditaia.
i cel care realizeaz n chipul cel mai pur acest lucru [cunoaterea] nu este
oare cel care, n cel mai nalt grad posibil, se apropie de fiecare lucru numai cu
gndirea n sine, fr s recurg, n actul gndirii, nici la vz, nici la vreun alt
sim pe care s-1 antreneze n cursul procesului raional? Nu este oare tocmai
acela care, recurgnd doar la gndirea n sine, pur de orice amestec, se pune
pe urmele fiecrei realiti luate de asemenea n sine, pur de orice amestec?
Cel care, n acest scop, se lipsete ct mai mult de ochi i de urechi i, ca s
spun aa, de ntregul lui trup, convins c orice asociere cu el tulbur sufletul i
l mpiedic s dobndeasc adevrul i cunoaterea? Iar dac ar fi ca cineva s
ating vreodat realul, nu ar fi tocmai el acela?5
Meditaia n solitudine, practicat mai nti n muni i apoi n mnstiri,
amintete i de tradiia mistic occidental, care a nceput cu Plotin i s-a
extins pn la perioada unui Eckhart, Bohme sau Blake.6 Dei se poate ca
omul s se ndeprteze de starea sa de unitate cu Unul, el poate nc, potrivit
lui Plotin, s se trezeasc din pricina virtuii care este n el i s se tie din nou
pe sine desvrit n splendoare; i el din nou poate fi uurat de povar, urcnd
prin virtute la inteligen i de acolo, prin nelepciune, la Cel Suprem.7 O
asemenea via este descris de Plotin ca fiind dincolo de plcerea
pmnteasc, un zbor al celui singur ctre Cel Singur.8
 Calea lui Plotin este alctuit din patru etape, prea detaliate pentru a
putea fi prezentate aici. Pentru comparaie ns, unele trsturi mai importante
merit menionate. Prima etap const din practicarea celor patru virtui
cardinale (protos kalos), cea mai nalt dintre ele fiind phronesis, corectitudinea
orientrii mentale. Cea de-a doua etap este ndeprtarea de percepia
simurilor i ndreptarea ctre cel suprem. Cea de-a treia este izbnda asupra
gndirii discursive. Trecnd prin acestea trei, omul rmne n continuare
contient de identitatea sa de sine Cea' de-a patra etap este ns uniunea
mistic, extatic, culminant, cu Unul, n care orice fel de dualitate subiect-
obiect (provocat de separare) dispare. Att sistemul etic al lui Plotin, ct i
propria lui experien (dei formulate n limbajul unei alte culturi) arat c el
mprtete aceleai nalte idealuri i intete ctre aceleai eluri care sunt
prezente i n preceptele i experiena lui Buddha.
Cutarea, prin intermediul meditaiei, a nirvnei, a eliberrii din chinul
renaterii, nu a fost, n India, o particularitate a lui Gotama, fiind o strduin
comun a epocii i a rii n care a trit el, unde erau larg rspndite multe
metode prin care se ncerca atingerea elului dorit. Este limpede, din scripturile
budiste9, c ncrederea n puterea meditaiei era deja foarte puternic
5 Phaidon, 65e-66a, traducerea Jowett, The Dialogues of Plato, New York,
Random House, VI, p. 499. Versiunea romneasc n Platon, Opere IV, ed. Cit.,
p. 63.
6 Babbitt, The Dhammapada, p. 105.
7 Enneade, 6, 9, 11.
8 Ibid.
Majjhima-Nikya, I, 163-166.
Atunci cnd a aprut budismul, practica fiind urmat chiar de nvtorii
lui Buddha. Este probabil c Buddha a adoptat meditaia de la nvtorul su,
Alara Klma. Regsim o istorisire despre acest mentor al lui Buddha chiar n
canonul budist, i dei descrierile strii meditative a minii pot prea oarecum
lipsite de acuratee (aceasta semnnd mai degrab cu transele dect cu
meditaia budist), ele nfieaz corect atitudinea exterioar a celui care
mediteaz. Alara Klma mergea odat pe drumul mare. Prsind drumul, el
se aez sub un copac ca s se odihneasc pe timpul cldurii din miezul zilei.
Cinci sute de care trecur, unul dup altul, i fiecare foarte aproape de Alara
Klma. Un om care urma ndeaproape acea caravan de care se duse la locul
unde se afla Alara Klma i ajuns acolo i vorbi lui Alara Klma dup cum
urmeaz:Dei erai i contient i treaz, nici n-ai vzut, nici n-ai auzit cele
cinci sute de care ce-au trecut pe aici, unul dup altul, fiecare aproape de tine.
Uite, Stpne, chiar i straiul i-e prfuit din pricina lor. Iar Alara Klma i
rspunse: Chiar aa stau lucrurile, domnul meu. Gndu-rile privitorului
sunt apoi descrise astfel: Ct de minunat este, i ct de miraculos este ca
aceia care au ieit din lume s-i petreac timpul ntr-o asemenea stare de
linite a minii!10
Dei aceste istorisiri prezint o imagine exact a budismului din punctul
de vedere al psihologiei comportamentului, dovezi suplimentare, legate de
introspecie, sunt necesare pentru a completa imaginea. Din moment ce dovezi
de acest fel sunt greu de gsit n cele mai vechi dintre scripturi, au existat,
pn recent cnd spiritul investigaiei tiinifice a ptruns n aproape fiecare
domeniu confuzii cu privire la natura meditaiei budiste (la alte persoane
dect practicanii ei de facto). Asemenea investigaii au nceput ns s se fac
n ce privete meditaia Zen. Acestea (crora li se adaug testele de laborator
fcute asupra maetrilor Zen) au ajuns s ofere descrieri ale strii meditative
mult mai coerent formulate dect cele din trecut. Richard db Mar-tino, de
exemplu, a analizat, pe baza experienei sale obinute prin zazen (meditaie
Zen), condiia meditativ a minii imediat nainte de trecerea pragului ctre
iluminare. ncepnd la modul negativ, el scrie c aceast stare mental nu
esteNici contiina pre-ego a copilului, nici contiina de sine abortiv a
idiotului, nici contiina de sine ntrziat a copilului-lup, nici contiina de
sine deteriorat a psihoticului, nici contiina de sine amorit a celui aflat sub
anestezice, nici contiina de sine letargic a stuporii, nici contiina de sine
calm a somnului fr vise, nici contiina de sine suspendat a
10 Mahparinibbna-suttanta, IV, 27-28. Dgha-Nikya, II, pp. 130-131.
Se spune c Buddha ar fi povestit un incident similar Jin viaa sa: Odat,
locuind ntr-un loc numit Atuma. Stteam pe arie. Atunci a-nceput s cad
ploaie, puternic i biciuitoare, i inele de lumin s strluceasc pe cer i
trsnetele s izbeasc pmntul; doi rani, frai, i patru cai au fost atunci
ucii de furtun. Dar Buddha, contient i treaz, nici n-a vzut, nici n-a auzit
ploaia care cdea, puternic i biciuitoare, nici inelele de lumin care
strluceau i nici trsnetele care izbeau pmntul. (Mahparinibbna-
suttanta, 4, 30-34, Digha-Nikya, H. Pp. 131-132).
Transei i nici contiina de sine inert a comei. Aceasta este contiina
de sine nsi, n i ca proprie contradicie radical cu sine, fixat i
ncremenit. Ea nu este nici vid, nici lipsit de coninut, nici nu se anuleaz
pe sine i nici nu se dizolv Este, n fapt, extrem de perceptiv. n plus, fiind
nc ne-decis, luptele ei continu, ns acum nu prin ego sau n cadrul
egoului ca simplu ego.11
Pentru a practica metoda budist la gradul su maxim de eficien, este
necesar ca aceast percepie s fie continuat n toate activitile zilnice, astfel
nct nici o concepie greit s nu poat ptrunde din afar i s afecteze
puritatea minii. Acest proces a fost limpede nfiat n scripturile budiste: In
ce se vede trebuie s fie numai ce se vede; n ce se aude trebuie s fie numai ce
se aude; n ce se simte (precum n miros, gust sau pipit) trebuie s fie numai
ce se simte; n ce se gndete trebuie s fie numai ce se gndete.12 O relatare
a practicii lui Buddha nsui n viaa sa de zi cu zi ne arat c el mergnd s
cereasc din cas n cas, pzindu-i poarta (simurilor), bine nfrnat, i
umplea iute blidul, atent, gnditor.13
Strile de meditaie adnc sau de extaz sunt uneori denumite Stri ale
Fericirii i sunt socotite folositoare pentru ndeprtarea obstacolelor mentale
care stau n calea atingerii strii ideale.14 Primii buditi nu au acordat ns
transei un rol special n religie. La fel ca i Confucius, ei erau extrem de
rezervai fa de acest aspect15 i chiar condamnau transele, socotindu-le
neconvingtoare.16 Cutarea strii ideale (starea de arhat) numai prin practica
meditaiei era privit ca o erezie ngrozitoare.17 Aceast practic este i plcut
n sine, i util ca mijloc ctre elul propus: dar ea nu este elul, chiar dac
elul nu poate fi atins fr ea.18 Buddha nu vroia ns ca cineva s cread c
elul poate fi atins fr a merge pe calea dreapt a eticii.
Unii dintre primii buditi admiteau c este posibil ca omul s
dobndeasc unele puteri supranaturale, precum levitaia i altele asemenea,
prin dezvoltarea unor capaciti psihice care, nefiind folosite, s-au atrofiat. Dar
aceste efecte erau n general minimalizate n raport cu meditaia nsi, ca pas
ctre realizarea nvturii superioare (vijj), culminnd n bodhi.19
11 Zen Buddhism and Psychoanalysis, D. T. Suzuki, Erich Fromm,
Richard de Martino. Londra George Allen and Unwin Ltd., 1960, p. 165.
12 Udna, I. 10.
13 Suttanipta, 412. Traducere de V. Fausboll, Sacred Books of the East,
voi. X, Oxford University Press, 1881, pp. 67-68.
14 Anguttara-Nikya, III, 119.
15 Analecte, 7:20.
16 Samyutta-Nikya, XXXVI, 19.
17 Digha-Nikya, I, 38.
18 Cea mai veche form a acestei spuneri se pstreaz i este tradus n
Dialogues, I, 84-92. Forme mai trzii i mai elaborate apar n Yogavacara's
Manual of Indian Mysti-cism as Practiced by Buddhists.
19 G. C. Pnde. Studies n the Origins of Buddhism, Department of
Ancient History and Archaeology. University of Allahabad. 1957, p. 532.
Aa cum arat cele de mai sus, Buddha era nemulumit de ce l
nvaser ali ascei despre metodele lor de meditaie. El i-a dat seama c,
dei multiplele forme de meditaie l duc pe om dincolo de simuri, n sfera
linitii, totui, atta vreme ct ignorana persist, pofta, i deci suferina, pot s
apar din nou. Ca atare, el a mbuntit disciplinele anterioare, pentru a
nrdcina adnc n minile discipolilor si convingerea c totul este trector i
c nimic din ce poate fi perceput nu este inele. Fr actul concentrrii
spirituale ns, viaa religioas nu poate s existe.
Meditaia, s ne reamintim, trebuie nceput numai n conjuncie cu
practicarea preceptelor etice budiste. Buddha susinea c adnca aspiraie a
omului bun se poate mplini dup eliminarea viciilor eseniale. Apoi, dac el va
dori s dobndeasc, prin propria sa cunoatere transcendent din aceast
lume, iniierea n eliberarea fr de vicii a inimii i a intelectului i un refugiu
n aceasta, aa are s fie.20 i n cretinism ntlnim ceva asemntor: Mult
poate rugciunea struitoare a dreptului.21 In cretinism ns, acest mult
poate este rspunsul dat de Dumnezeu la ruga ce i s-a fcut, pe ct vreme n
budismul timpuriu rspunsul este dat de o lege cosmic.
n prezent, societatea tinde s i priveasc pe contemplativi ca pe nite
parazii. Din punctul de vedere al religiilor universale tradiionale ns,
existena contemplativilor este unica justificare a societii umane. Nu este
sigur c religia n sine ar putea fi socotit util, dac oamenii n-ar reine din ea
o idee despre nelepciunea care poate fi dobndit prin reculegere calm. In
acest sens, Radhakrishnan remarca odat: Sufletul n singurtate este locul de
natere al religiei. Moise pe muntele Sinai, Buddha cufundat n contemplaie
sub copacul bodhi, Isus pe malurile Iordanului n nemicarea rugciunii, Pavel
cltorind singur prin deert, Mahomed pe colina solitar de la Mecca, Francisc
din Assisi n rugciunile sale de pe steiurile ndeprtate ale nlimilor din
Alverno toi i-au gsit tria i au dobndit certitudinea realitii lui
Dumnezeu. Tot ce este mare, nou i creativ n religie se ridic din strfundurile
sufletului n tcerea rugciunii, n solitudinea meditaiei.22
20 Majjhima-Nikaya, 41.
21 Iacov, 5:16.
22 S. Radhakrishnan, Eastern Religions, p. 53.
V Idealul statului universal
A. State i regi n ce privete administrarea statului, primii buditi aveau
o gndire politic deosebit, care amintete de teoria contractului social.
Potrivit ideilor lor, autoritatea suveran nu le-a fost conferit regilor de ctre
zei, ci le-a fost dat de popor printr-un proces de tip electiv. O scriptur budist
conine urmtoarea speculaie despre felul n care s-a petrecut acest proces:
Dat fiind c faptele noastre rele se arat pe fa, aa de mult c furtul,
ponegrirea, minciuna i pedepsele au devenit cunoscute oamenilor, ce-ar fi s
alegem un om anume care s mpiedice ceea ce cu dreptate se cade s fie
mpiedicat i s-1 surghiuneasc pe cel ce merit s fie surghiunit? Iar noi s i
dm n schimb o parte din orezul nostru. Atunci acei oameni au mers la acela
dintre ei care era cel mai artos, cel mai nzestrat, cel mai atrgtor i cel mai
capabil, spu-nndu-i: Hai, om bun, arat-i mnia fa de cel care merit
surghiunit. Iar noi o s-i dm o anumit parte din orezul nostru. Iar el a
primit i a fcut astfel, iar ei i-au dat o anumit parte din orezul lor.1 Astfel
mhasammata, cel ales de tot poporul, a fost prima formul folosit constant
cu referire la un rege, buditii creznd c acesta a fost la nceput ales de popor.
Ca atare, drepturile unui rege nu erau considerate sacre sau conferite de zei.
Pe vremea aceea, n India existau unele mici republici guvernate de un
grup de notabiliti. De exemplu, oamenii din Kusinr2, unde a murit
Buddha, obinuiau s se adune n sala de sfat pentru a-i discuta treburile
publice. Despre Buddha se spune c ar fi aprobat din toat inima o asemenea
form republican de guvernare3, n care suveranitatea regilor le era acestora
delegat de popor.
1 Digha-Nikya, XXVIII, 17 sq.
2 Atunci oamenii rnalla din Kusinr se strnseser n sala de sfat ca s
vorbeasc despre nite treburi ale obtii. Iar Venerabilul nanda s-a dus la sala
de sfat a oamenilor malla din Kusinr. (Mahparinibbna-suttanta, V, 20.
Digha-Nikya, V, p. 147).
3 Buddha a ludat confederaia populaiei vajji. La ei nu existau regi,
poporul deciznd cu privire la problemele politice i obteti n cadrul unor
ntruniri. Ct vreme oamenii vajji au s se ntlneasc aa des, i ct vreme
aa de multe au s fie ntlnirile publice n clanul lor, ne putem atepta ca lor
s nu le mearg ru, ci bine.
 Ct vreme oamenii vajji se vor ntlni n armonie i vor pleca n armonie
i vor face cele ce au de fcut n armonie, ne putem atepta ca lor s nu le
mearg ru, ci bine. (Mahparinibbna-suttanta, I, 4. Digha-Nikya, II, p. 73).
Cnd stteam odat la Vesali la altarul Sarandada, i-am nvat pe
oamenii vajji care sunt cele trebuincioase pentru a avea o stare de bine; i atta
vreme ct acestea au s dinuForma republican de guvernare nu a ajuns ns
s precumpneasc n India. Monarhia era predominant n acele vremuri i
regii erau foarte puternici, unii fiind extrem de despotici i oprimndu-i
supuii. Buditilor le displceau profund asemenea situaii. Cnd vorbeau
despre nenorociri, buditii menionau focul, cutremurul, trsnetul, inundaiile,
precum i tlharii i regii, tlharii i regii fiind pui pe acelai plan. O idee
similar se poate ntlni i n China antic. Mo zi a spus: Dac un conductor
atac o ar vecin, i ucide locuitorii, i ia turmele de vite i caii, meiul i orezul
i toate averile i bogiile ei, fapta lui este nsemnat pe buci de bambus sau
pe suluri de mtase, este scrijelit pe metal i piatr, nscris pe clopote i
trepiede, care n zilele ce vor s vin au s fie date mai departe fiilor i nepoilor
si. Nimeni, se laud el, nu a luat vreodat asemenea przi cum am luat eu.
S ne nchipuim ns c un om oarecare atac o cas de alturi, i ucide pe cei
ce locuiesc n ea, le fur cinii i porcii, grnele i mbrcmintea i apoi face o
nsemnare despre fapta sa cea bun pe buci de bambus sau pe suluri de
mtase i scrijelete inscripii spre aducere aminte pe farfuriile i pe bolurile
lui, ca ele s fie date mai departe n familia lui generaii de-a rndul, ludndu-
se astfel c nimeni nu a furat att de mult ca el: ar fi acest lucru firesc? Nu,
a rspuns stpnitorul din Lu, i privind problema aa cum ai nfiat-o, vd
c multe din lucrurile pe care lumea le socotete drepte nu sunt deloc drepte.4
Sfmtul Augustin, care considera c Biserica se afla cu mult deasupra
statului, a ntrebat: Fr Justiie, ce sunt regatele dac nu mari bande de
tlhari? Ce este o band de tlhari dac nu un mic regat? Apoi s-a declarat de
acord cu afirmaiile fcute, se spune, de un pirat, care vorbea n felul lui Mo zi:
Pentru c fac piraterie cu o biata brcu, mi se zice tlhar, dar pentru c tu o
faci cu o flot mare i se zice mprat. Aceste vorbe, i-ar fi fost adresate
nimnui altcuiva dect lui Alexandru cel Mare.5
Primii buditi au cutat s evite conflictele cu regii. Ei nu vedeau nici un
motiv de a discuta n contradictoriu cu acetia, socotind c regii sunt precum
erpii veninoi nu trebuie s li se strneasc mnia. Este mai bine chiar s
nu ai nici o legtur cu ei, aa suna nvtura lui Buddha. Atitudinea budist
era mai degrab apolitic sau poate antipolitic. Buddha nu numai c nu vroia
ca membrii ordinului s participe la viaa politic, dar a mers chiar i mai
departe i a interzis orice discuie pe aceast tem. El a fcut o distincie
similar cu cea fcut de Isus ntre cele ce sunt ale Cezarului i cele ce sunt ale
lui Dumnezeu.
Dar fr a ine seama de despotismul existent, ntemeierea societii
budiste ideale ar fi fost virtual imposibil. Astfel, treptat, buditii au nceput s
iasc n rndurile lor, i atta vreme ct ei au s rmn tiutori ai acestora, ne
putem atepta ca lor s nu le mearg ru, ci bine. (Mahparinibbna-suttanta,
I, 5. Digha-Nikya, II, p. 73).
 4 Arthur Waley, Three Ways ofThought n Ancient China, Londra, George
Allen and Unwin, Ltd., 1939, p. 175.
5 F. Copleston, A History ofPhilosophy, Garden City, New York,
Doubleday and Co., Image Books, 1962, voi. II, partea I, p. 102.
Se refere din ce n ce mai mult n nvturile lor la felul n care regii se
cade s-i conduc treburile politice. Aceste nvturi apar n scripturi n
diferite forme. De exemplu, un brahman care era capelanul unui rege i-a spus
acestuia: Fiecrui om de pe pmnturile regelui care se ndeletnicete cu
creterea vitelor i cu lucratul pmntului, Mria Ta s i dea grne i smn
bun. Fiecrui om de pe pmnturile regelui care se ndeletnicete cu
negustoria, Mria Ta s i dea un capital. Fiecrui om de pe pmnturile regelui
care se afl n slujba crmuirii, Mria Ta s i dea bani i mncare. Atunci
aceti oameni, vzndu-i fiecare de-ale sale, nu vor mai pustii pmnturile
regelui; veniturile regelui au s creasc; ara are s aib tihn i pace, iar
oamenii vor fi mulumii unii de alii i fericii, i vor legna copiii n brae i
nu-i vor fereca niciodat porile.6 Regele, se spune, a ascultat cuvntul
sfetnicului su i a fcut ntocmai. Ca urmare oamenii, vzndu-i fiecare de-
ale sale, nu au mai pustiit pmnturile regelui. Veniturile acestuia au crescut.
ara a ajuns s cunoasc tihna i pacea. Iar oamenii, mulumii unii de alii i
fericii, au nceput s-i legene copiii n brae i nu i-au mai ferecat niciodat
porile.
Confucius a subliniat aceeai idee, spunnd: Dac poporul va fi crmuit
doar prin porunci, i doar prin pedepse va fi oprit, atunci el doar se va feri de
greeli, dar nu va fi n adncul su de vin ptruns i mhnit. Dac ns prin
puterea Virtuii lui va fi crmuit i cu regula Riturilor va fi nvat, va fi adnc
ptruns de mustrare i se va pstra ntotdeauna cu regula acordat.7 Tot
Confucius a mai spus i c un rege trebuie s fie integru: Dac cel ce
guverneaz este el nsui drept, cum s nu i conduc supuii nelept? Cel ce
nu se conduce cu dreptate pe sine, cum ar putea s-i ndrepte pe alii spre
bine?8
n sfrit, n ce privete idealul de monarh universal (n pali: cakkavatti,
n sanscrit: cakravartin), el a aprut i la buditi, i la jainiti, i la hindui.
Se spune c monarhul universal este acela care crmuiete lumea ntreag prin
personalitatea sa virtuoas i guvernarea sa plin de omenie. Adesea s-a
afirmat despre cakravartin c este reflectarea unui monarh real din dinastia
Maurya, privit n plan mitologic. Pe vremea dominaiei triburilor vestice n India
(saka, kuna etc), Buddha nsui era invocat pentru a proteja statele i a le
face s prospere.
Unii savani afirm c ideea de monarh ideal, cakkavatti, trebuie s fi
fost derivat din adorarea, n vechime, a zeului soarelui. Conceptul poate fi
comparat cu cel de Mesia la evrei. Cakkavatti i Buddha au fost pentru primii
buditi ceea ce Mesia i logos-ul au fost pentru primii cretini. In ambele
cazuri, cele dou idei se suprapun i se completeaz una pe cealalt. Aa cum
idealul iudaic al unui Mesia a influenat gndirea primilor cretini, tot astfel
primii buditi aplicau idealul de cakkavatti lui Gotama. Trsturile divine i
6 Kuadanta-suita, 11. Digha-Nikaya, voi. I.
 1 Analecte, 2:2. Lionel Giles, The Sayings of Confucius. O nou traducere
a majoritii spunerilor din Analecteie confuciene, cu i note de Lionel Giles.
Londra, John Murray, 1907. Versiunea romneasc, ed. Cit, p. 76.
8 Analecte, 13:13. Ibid., p. 45. Versiunea romneasc, ibid., p. 218.
Solare ale regelui budist ideal l disting ns pe acesta de Mesia, ca ideal
al evreilor din perioada precretin trzie.9
Cu excepia monarhilor nii10, gndirea apusean din aceast perioad
se axa nu pe regi, ci pe state. Religiile misterelor aveau prea puin de spus
despre guvernare (iar nainte de cretinism nu au existat alte religii asupra
crora s se aplece filosofii). In Antichitate ns, etica a fost un subiect de mare
nsemntate, iar aceasta a dus adesea la dezbateri despre viaa n cadrul
statului. Filosofilor occidentali din acea perioad nu li se puneau n general
restricii cnd i nfiau opiniile despre asemenea subiecte i li se acorda
deplina libertate de a specula cu privire la relaia dintre cetean i stat.
Libertatea era att de mare nct grupuri de gnditori precum cirenaicii i
cinicii, nainte de Platon, puteau s avanseze idei aparent antisociale, cum ar fi
aceea c toate regulile fixe de gndire, stabilite de conveniile sociale ale legii i
moralitii, sunt limitri impuse dreptului natural al omului de a se simi bine.
Omul nelept, credeau ei, i caut bucuria fr a ine seama de asemenea
convenii. Ciudat, chiar i dup Platon i Aristotel, epicureii i stoicii aveau s
ajung la o concluzie foarte asemntoare, i anume c omul nelept,
ncreztor n virtutea sa, are nevoie de stat tot att de puin ct are nevoie de
orice alt societate, n anumite circumstane, considerau ei, el poate chiar s
evite aceste dou lucruri statul i societatea n interesul mai nalt al plcerii
sau datoriei sale. Tot att de bizar este i faptul c prerile stoicilor i
epicureilor au ajuns mult mai aproape de a cpta o form concret (prin
Cicero, n jurisprudena roman) dect idealurile luminoase expuse de Platon.
Idealul etic al lui Platon nu este nzestrarea i fericirea individului, ci
perfeciunea etic a speciei umane. Doctrina Ideilor prea a-1 duce logic la
presupunerea c omul exist cu adevrat n sfera eticului i c forma pe care o
ia aceast existen adevrat este cea a unitii organice a indivizilor, statul.
Concepia sa despre stat era limpede una nonempiric, reprezentnd mai
degrab o ncercare de a oferi o orientare statului printr-o raionalizare a priori
a sarcinii societii. Platon considera c societatea (ca individ multiplicat) va
funciona cel mai bine dac posed caracteristicile prezente n individ. Cele trei
pri ale sufletului au devenit cele trei pri ale societii clasa care i nva
pe alii, clasa rzboinicilor i clasa lucrtorilor, guvernate fiecare de virtuile lor
respective, nelepciunea, ndeplinirea fr team a datoriei i hrnicia n aa
fel nct adevrata virtute a statului, justiia, s poat iei n prim plan. O
ierarhie precum cea recomandat de Platon i-a gsit ns o concretizare
istoric de-abia n Evul Mediu, n felul n care era structurat clerul.
Aristotel a adoptat teoria nvtorului su cu privire la excelena moral
care i gsete mplinirea numai n comunitate. Pornind de aici, i el credea
9 Rhys Davids, Indian Buddhism, pp. 130-139; de asemenea Buddhist
Suttas, p. 253.
 10 Alexandru i-a afirmat idealul su de o lume, un rege. Antioh al IV-
lea s-a numit pe sine Antioh Epiphanes (revelaia divin). B. Russell, A
History of Western Philoso-phy, pp. 181,313.
C adevratul scop al societii este pregtirea etic a cetenilor. O
constituie este potrivit dac ofer acest lucru i i rateaz scopurile dac nu
o face. Potrivit lui Aristotel, orice fel de crmuire poate fi sau bun, sau rea, n
funcie de direcia pe care o urmeaz. Dei era de acord cu Platon n ce privete
ideea c societatea trebuie s ofere educaie public, Stagiritul nu ar fi putut
niciodat trata problema n amnunt aa cum a fcut Platon cnd a expus
sistemul ideal de guvernare. Opiniile lui Aristotel, prin intermediul Sfntului
Toma, au influenat ns puternic Biserica centralizat de mai trziu.
Aa cum am remarcat nainte, se crede c Cicero este rspunztor pentru
multe din principiile formative ale jurisprudenei romane.11 Prin Cicero,
filosofia etic greac i-a atins concretizarea politic n urmtorul mod: relaia
dintre fiinele raionale, susinea el, este determinat n mod universal de
ordinea moral a lumii i de obligaia de a raiona, care este inseparabil legat
de instinctul nostru de conservare. Raiunea este nnscut n mod egal n
oameni. Din legea moral universal valabil decurg poruncile pe care o
societate moral i le d individului. Acestea pot prea o baz ntru totul
raional pentru societate, ns lucrurile stau astfel numai ntr-o anumit
msur: cci Cicero a inclus n concepia sa despre stat o investigaie nu numai
despre ce ar trebui acesta s fie, ci i despre ceea ce este. Statul este un produs
al istoriei i ca atare n el trebuie s discernem legi ale naturii deja existente,
precum legile care structureaz viaa instituiilor istorice, obiceiul pmn-tului,
cutumele etc. Regsim aici baza pentru analizele care aveau s apar n curnd
cu privire la asemenea instituii, analize care vor duce la un studiu elaborat al
legii ca atare.
Gndirea Sfntului Toma reprezint probabil cel mai nalt punct al
integrrii religiei i statului atins vreodat n Occident. Dei gndirea sa a
rmas influent o lung perioad de timp, ideea de separare a religiei de stat a
devenit din ce n ce mai atractiv, din vremea lui i pn astzi. Datorit puterii
Bisericii (i fr ndoial i datorit propriilor convingeri religioase), unii dintre
marii conductori apuseni din epocile ulterioare Sfntului Toma nu au putut fi
dect ocai de punctul su de vedere, derivat de la Aristotel, cum c scopul
statului este de a realiza virtutea n individ. Adoptnd acest punct de vedere,
foarte apropiat i de cel al lui Cicero, Toma din Aquino a evitat s mearg pe
calea marelui su predecesor Augustin, a crui Cetate a lui Dumnezeu era n
mod evident opus statului (care este un rezultat al cderii omului), reprezentat
metaforic de oraul Babilon. Sfntul Toma a fost n unele privine cu mult mai
apropiat de Aristotel.
Marea deosebire dintre Toma i Aristotel rezid ns n faptul c Sfntul
nu considera c virtutea civic este cel mai nalt scop al omului. De vreme ce
adevrata mplinire a omului este una supranatural, la care poate ajunge
numai cluzit de Biseric, atunci Biserica este mai important dect statul.
Prin
 11 W. Windelband, A History of Philosophy, New York, Harper & Row,
Torch Books, 1958, voi. I, p. 177.
Prisma scopului lor ultim, Biserica este superioar statului i ca atare, n
viziunea lui Toma, statul trebuie s se supun Bisericii atunci cnd este vorba
de probleme supranaturale. Astfel, dintr-o perspectiv mai apropiat noua,
Toma poate fi considerat un susintor al puterii indirecte a Bisericii asupra
statului.12 Adevratul el al omului, afirm Sfntul, are o strns legtur cu
ndatoririle monarhului, care se cuvine s faciliteze atingerea acestui scop. n
termenii virtuii naturale, statul poate fi o societate desvrit, n sens
aristotelic; ns nlarea omului la ordinea supranatural nseamn c Statul
este n mare msur o simpl slug a Bisericii.13 ntruct, n Occident, cei
aflai n fruntea statelor au fost foarte rar conductori i propagatori ai religiei
universale, urmtoarele trei seciuni sunt consacrate influenei suveranilor
orientali asupra societilor lor. In Orient, mai muli conductori politici au
reprezentat i o surs de inspiraie religioas pentru populaie, iar prin
intermediul lor budismul a ajuns s fie religia universal care este astzi. n
Occident, dimpotriv, Biserica, n calitate de instituie, a ajuns s fie fora cu
cea mai mare influen n rndul oamenilor. Ca atare, a fost adesea necesar ca
efii politici s le acorde conductorilor Bisericii o mare autoritate (ns
niciodat, cel puin nu de bunvoie, i controlul asupra statului). Numai
Constantin, n perioada pe care o lum aici n consideraie, poate fi comparat
cu conductorii buditi la care ne vom referi n continuare, dar i el numai
parial.
B. ncercri de a realiza un stat universal pe baza unei religii universale
1. STATUL UNIVERSAL
Expresia stat universal se refer aici la un stat ntemeiat de un monarh
care crede n existena i validitatea legilor universale sau ntr-o misiune
universal care trebuie ndeplinit dincolo de diferenele de ras, popor i
epoc. Statele care pot fi denumite astfel au aprut ntr-o anumit perioad din
istoria omenirii. Religiile universale, care n prima lor etap nu erau dect
credine ale anumitor grupuri, s-au putut dezvolta numai prin intermediul
statelor universale, adic dup ce au fost adoptate i ncurajate de monarhi sau
conductori care au ajuns s le profeseze. Astfel, ntre stadiul incipient al
religiilor universale i cel al gndirii medievale, n care acestora li se acordase
deja o covritoare autoritate, este necesar s lum n consideraie un factor
impor-
12 Copleston, op. Cit., voi. II, partea a Ii-a, p. Ibid.
Tant n procesul lor de diseminare, i anume statul universal sau
monarhul universal.
i nainte de apariia religiilor universale exista imaginea unui erou ideal,
unificator al rii. De exemplu, potrivit legendei, Jimmu, primul mprat, a
cucerit cea mai mare parte a arhipelagului nipon. Jimmu poate fi comparat cu
eroul indian Krna, care a jucat un rol esenial n marele rzboi kuruketra,
decisiv pentru soarta Indiei. Se spune c Jimmu i-a nceput cucerirea la
vrsta de patruzeci i cinci de ani; Krna i-a nceput i el activitatea politic
destul de trziu. Jimmu i soia lui au pretins c toi marii kami (zei) le sunt
strmoi. Krna, cel de-al noulea avatar (el nsui aproape un zeu), este
denumit Des-vritul avatar (purnvatr). n tradiia chinez, legendarul
mprat Galben (Huang Di) poate fi considerat echivalentul lui Krna i Jimmu.
Aceste figuri istorice nu se ncadreaz ns n abordarea noastr, din pricinile
menionate mai sus.
Cnd confruntrile politico-militare dintre triburile din Antichitate care
locuiau o singur arie cultural au ncetat i cnd unitatea politic i militar a
acelei arii culturale a fost bine statornicit, au avut loc diverse schimbri tipice:
(1) a aprut un monarh (sau conductor) puternic, care a condus ntreaga arie
cultural ca pe o singur unitate; dinastia lui a fost solid ntemeiat; (2) s-a
resimit acut nevoia unei ideologii, care n-ar fi putut fi gsit n perioada n
care triburile se aflau n conflict; (3) ideologia, ideile sau cel puin baza
spiritual a ideologiei au fost oferite de o religie universal; (4) ideologia sau
ideile au cptat o expresie oficial sub forma unor sentine (de exemplu prin
edicte, n cazul lui Asoka).
Aceste fenomene politice i culturale se pot regsi ntr-un anume stadiu
n istoria multor ri din Antichitate. Regele Asoka (secolul al III-lea a. Chr.) din
vechea Indie este recunoscut a fi fost primul monarh universal, n acest sens.
Apoi prinul Shotoku din Japonia (a domnit ntre 592 i 622) i regele
Songtsan-Gampo din Tibet (Srong-brtsan-sgam-po, 617-651)1 au creat cam n
acelai timp o baz solid pentru statele i culturile lor. n Asia de sud,
monarhii cu semnificaie istoric similar au aprut i mai trziu. Regele Ana-
wrahta (1044-1077 p. Chr.) din Birmania i regele Jayavarman al Vll-lea (1181-
1215) din Cambodgia sunt de acelai tip. Cronologic, aceti monarhi nu aparin
aceleiai perioade, nsL putem presupune c ei sunt plasai n aproximativ
acelai stadiu de dezvoltare a civilizaiei lor.
Regele Asoka este celebru ca unificator al aproape ntregii Indii, inclu-
znd i cteva zone adiacente. Mai puin cunoscut este poate prinul Shotoku
din Japonia, care a pus n ara lui temeliile unei culturi unificate. nainte de el,
Japonia fusese sfiat de luptele dintre nobilii provinciali i conductorii locali
ereditari, care erau stpni peste propriile populaii i puneau n aplicare legile
lor proprii. Ei au fost suprimai n mare parte de prinul Shotoku i
1 Datele regelui Songtsan-Gampo se bazeaz pe lucrarea noastr Early
Vedanta Phi-losophy, pp. 105 sq. Dr. Roerich l fixeaz istoric la c. 650 p. Chr.
(George N. Roerich, The Blue Annals, partea I, Calcutta, Royal Asiatic Society of
Bengal, 1949, p. 49) n totalitate de Reforma Taika (645 p. Chr.). Guvernatorii
locali autonomi au disprut, iar proprietile lor, inclusiv poporul i sclavii
lor, au fost confiscate de statul centralizat. La scurt timp dup moartea
prinului Shotoku, Songtsan-Gampo a ocupat tronul n Tibet, realiznd
unificarea ntregii ri i stimulnd practicarea budismului.
n Birmania, numai atunci cnd Anawrahta, regele Pgnului i primul
mare nume din istoria Birmaniei, a urcat pe tron, cursul evenimentelor din
acea ar a devenit clar i coerent. Om al armelor, el a cucerit Thaton n 1057 i
a strmutat muli dintre locuitori n propria sa capital. El a supus i statele
nvecinate ale snilor i s-a nstpnit peste aproape ntreaga Birmanie de
astzi.2 n Siam, un rege de felul lui Anawrahta a aprut i mai trziu. O
inscripie datnd probabil de pe la 1300 p. ChR. Povestete cum un monarh
denumit Rmarja sau Rma Khombheng i-a extins teritoriul ntr-o perioad
n care statele siameze luau contact cu budismul prin intermediul textelor n
pali. Regele afirm n inscripie c nainte poporul su nu avea un alfabet, dar
c el a inventat unul, o scriere care s-a dezvoltat ulterior ducnd la apariia
scrierii siameze moderne. Regele vorbete i de religie, spunnd cum curtea i
toi supuii si erau buditi plini de evlavie i cum au respectat ei anotimpul
Vassa i au celebrat srbtoarea Kahina prin procesiuni, cntri i lecturi din
scripturi. n ora se puteau vedea statui ale lui Buddha i basoreliefuri, precum
i mari mnstiri.3 n Cambodgia situaia a fost uor diferit. Budismul se
statornicise deja n ar nainte de Jayavarman al VH-lea. Idealul su are ns
unele trsturi comune cu cel al monarhilor mai sus menionai.
n China este ntructva dificil de gsit un mprat puternic, care s aib
o semnificaie istoric egal cu cea a monarhilor menionai mai sus. Unul ar
putea fi mpratul Wu di (502-549) din dinastia Liang, iar altul mpratul
Wen di (care a domnit ntre 581 i 604) din dinastia Sui. Acesta din urm, mai
ales, poate fi comparat cu regii din rile la care ne-am referit mai sus, ntruct
el a unificat ntreaga Chin, dup un lung rzboi civil, i a restaurat imediat
budismul, aflat n declin din cauza persecuiilor la care fusese supus de
suveranii anteriori. ntemeietorul dinastiei Sui s-a nfiat populaiei drept un
monarh universal, un credincios pios i un generos patron al cultului budist
(jnahdna-pati)4
Pentru fiecare dintre aceti monarhi, religia universal a fost budismul,
echivalentul occidental fiind, evident, cretinismul. Un conductor comparabil
poate cu monarhii orientali de mai sus a fost mpratul Constantin (306-337):
situaia lui a fost ns considerabil diferit, iar ea exprim simbolic deosebirile
dintre culturile, gndirea i societile orientale i cele occidentale. Pentru a
explica deosebirile, precum i pentru a evalua semnificaia i
2 Eliot, Hinduism and Buddhism, III, p. 48.
3/foU, pp. 80-81.
4 Wright, Buddhism n Chinese History, p. 67.
Trsturile comparabile ale acestor monarhi ideali, cazul prinului
Shotoku ne poate servi drept punct convenabil de pornire.
Prinul Shotoku, adevratul ntemeietor al statului centralizat japonez, a
promulgat n 604 p. Chr. Constituia n aptesprezece articole. Aceasta a fost
prima legislaie a Japoniei expresia caracteristic a dezvoltrii originale i
creative a Japoniei din acea vreme; ea a adoptat n mare msur civilizaia i
gndirea chinez i indian, marcate de spiritul budismului. Constituia este,
ca s spunem aa, Magna Carta a Japoniei. Ea prescrie reguli de
comportament pe care persoanele oficiale din Guvernul Imperial trebuiau s le
respecte, prin aceasta artnd poate ct de mare era nevoia de astfel de reguli.
Constituia a fost promulgat cu aproape patruzeci de ani nainte de Reforma
Taika (645 p. Chr.), pe care cercettorii au confirmat-o drept rud spiritual
apropiat a Constituiei lui Shotoku. Reforma a deschis calea spre un regim
politic care a realizat unitatea statal a Japoniei.
 La fel ca prinul Shotoku, regele Songtsan-Gampo, ntemeietorul statului
centralizat tibetan, a promulgat i el o Lege n aisprezece articole aproape n
aceeai perioad; cu mult nainte, i regele Asoka din India fcuse publice
numeroase Edicte de pe coloane, care proclamau diverse precepte (al cror
numr nu a fost stabilit). Caracteristica tuturor este c ele au fost doar
precepte morale, fr a funciona ns n practic drept legi pozitive.
Pentru tibetani, acest lucru a fost extrem de clar. Potrivit lor, Legea n
aisprezece articole este legea oamenilor (mi-chos), diferit de Legea Zeilor (Iha-
chos).5 Prima era o lege etic, pe cnd ultima una religioas. mpreun, cele
dou constituiau Sistemul Legilor (chos-lugs). Regele Asoka a reunit ambele
legi sub o singur denumire Legea (dharma).
Pornind de la asemenea precepte fundamentale, au fost instituite i legile
practice, pe care tibetanii le-au numit Legi de conducere {rgyal-krims). Se
spune c Songtsan-Gampo a instituit legi pentru a pedepsi crima, hoia i
adulterul6, care corespund legilor i regulilor impuse de Reforma Taika n
Japonia. Legile care au fost puse n aplicare n perioada Maurya n vremea lui
Asoka par a fi fost mai mult sau mai puin incluse n Arthasstra lui Kau-ilya.
Din cauza interpolrilor ns, legile din perioada Maurya sunt foarte greu de
identificat n lucrare.
Exist ns aici i o diferen. Legea lui Songtsan-Gampo i nva pe
oamenii de rnd cile moralitii, pe cnd Constituia lui Shotoku reglementa
Cile vieii publice, oferind recomandri legate de atitudinile mentale i
morale ale dregtorilor fa de treburile statului. Edictele lui Asoka au fost
concepute pentru oamenii de rnd, unele ns avndu-i n vedere i pe
demnitari. Aceast diferen indic faptul c birocraia a fost foarte puternic
chiar
5 Taishun Mibu, Buddhist Thought n Tibetan Law n Journal of Indian
and Buddhist Sludies, voi. V, nr. 2, martie 1957, pp. 414-418.
6 Roerich, The BlueAnnals, I, 20 b5.
De la nceputul statului centralizat japonez, anticipnd astfel supremaia
birocrailor din istoria ulterioar a Japoniei.
Dat fiind c aceste state centralizate sau universale au fost ntemeiate la
scurt vreme dup stingerea unor conflicte sngeroase, iniial a fost accentuat
concordia ca principiu al comunitii. n primul articol din Legea n
aisprezece articole (aa cum este aceasta expus n Cronica Tibetului) se
afirm: Oricine se ceart va fi aspru pedepsit. Asoka a evideniat i el spiritul
de concordie (samavya), iar prinul Shotoku a reliefat armonia n relaiile
interumane. Indicnd o adnc reflecie asupra modului de a fi al oamenilor,
primul articol din Constituia lui cerea: Mai presus de toate, preuii
nelegerea; ocolirea nenelegerilor s v fie prima ndatorire. Oamenii sunt
prtinitori, cci prea puini sunt cu adevrat luminai. Aa se face c unii nu se
supun stpnilor i prinilor lor i se sfdesc cu vecinii. Dar cnd ntre cei de
sus i cei de jos domnete armonia i prietenia, atunci exist concordie n
discutarea treburilor, iar lucrurile intr n armonie cu adevrurile. Ce are s
mai fie atunci care s nu poat fi mplinit? (Articolul I) <
 Problema principal la care pare c se refer aici prinul este c oamenii
sunt nclinai spre intoleran i prtinire; ntr-o comunitate sau ntre diverse
comuniti, apar cu uurin conflicte. Pentru ca oamenii s alctuiasc o
comunitate armonioas, asemenea conflicte trebuie evitate i concordia trebuie
realizat. Spiritul concordiei este accentuat n toate articolele Constituiei.
Concordia dintre stpn i supus, dintre superior i inferior, din snul
poporului i dintre indivizi este recomandat n mod repetat. Aceasta nu
implic ns o supunere oarb. Prinul Shotoku nu a susinut c oamenii nu
trebuie dect s urmeze poruncile sau s se supun, ci c discuiile trebuie
purtate ntr-o atmosfer de armonie, astfel nct s se ajung la perspectiva
corect. Discuia sincer era astfel mult preuit.
Concordia dintre stpn i supus a fost mult reliefat de vechii gnditori
chinezi; iat ce spune Mencius: Cnd regele se bucur de bucuria oamenilor,
i ei se mhnesc de mhnirea lui. Bucurndu-se laolalt cu tot Subcerescul,
ntristndu-se laolalt cu tot Subcerescul, el nu poate dect s ajung Rege al
tuturor.7
Una dintre cele mai importante preocupri ale mpratului Constantin,
pe lng cele privitoare la succesele sale militare i politice, a fost cea legat de
certurile pe teme religioase din snul Bisericii. Ca atare, influena lui n
treburile religioase a fost extrem de puternic. Cnd a aprut erezia arienilor,
Constantin a ordonat s se fac cercetri8, ntruct era n joc nsi unitatea
Bisericii, pe care el o socotea esenial. Constantin 1-a trimis pe principalul su
sfetnic ecleziastic, episcopul Osiu de Cordoba, la Alexandria, cu o scrisoare
imperial, povuind pacea i calificnd problema n cauz drept o ches-
7 Mencius, I, p. 4.
8Reinold Seeberg, Text-Book of the History of Doctrines, traducere de
Charles E. Hay, voi. I, Grand Rapids, Michigan, Baker Book House, 1961, p.
314.
Tiune duntoare. mpratul a convocat apoi un sinod al ntregii
Biserici. Constantin era atunci stpnul ntregului imperiu i de aceea au fost
invitai episcopi de pe tot cuprinsul imperiului. Principiul sinodului era acelai,
ns jurisdicia lrgit a lui Constantin a fcut ca ntrunirea de la Niceea s fie
primul sinod general al Bisericii.9 Prestigiul Bisericii era deja bine statornicit i
influena ei era foarte puternic, astfel nct eforturile mpratului s-au axat pe
problemele religioase. n rile din Orient ns, ordinele religioase nu erau att
de viguroase, iar monarhii au promulgat edicte cu un caracter mai general.
n edictele monarhilor orientali, se insista ca atitudinile sau limbajul care
sunt n detrimentul concordiei s fie evitate. Regele Asoka a spus: Acest lucru
trebuie de bun seam astfel privit: aceste [porniri], ntr-adevr, duc la vicii,
precum slbticia, cruzimea, nfumurarea, invidia.10 i Songtsan-Gampo
spunea: S fii la fel cu fiecare i s nu fii invidioi, s fii blnzi i
cumptai (= s fii modeti) n vorbire i s fii nobili n purtri i
nelegtori.
Prinul Shotoku a mers i mai departe. El a afirmat c mnia nu-i va
cuprinde pe cei care au o disput numai dac fiecare admite c nu este perfect
c suntem cu toii oameni obinuii: S ne punem fru mniei i s nu le
aruncm celorlali priviri furioase. S nu pstrm ranchiun numai pentru c
alii ni se pun mpotriv. Fiecare om i are propria minte; fiecare inim i are
propria nvtur. Noi putem socoti ru un lucru pe care alii l socotesc bun;
alii pot socoti ru un lucru pe care noi l socotim bun. Noi nu suntem nelepi
mai presus de orice ndoial i nici ei nu sunt neaprat ntri. i noi i ei nu
suntem dect oameni obinuii. Cine este ndeajuns de nelept ca s judece
care dintre noi este bun i care e ru? Cci noi cu toii suntem cnd nelepi,
cnd nesbuii, rnd pe rnd, i fr de capt este aceasta, ntocmai ca un inel,
care nu are nici nceput nici sfrit. Prin urmare, alii s-i dea drumul mniei,
dar noi dimpotriv s ne temem de greelile noastre i chiar de suntem
ncredinai c avem dreptate, s fptuim n armonie cu muli alii. (Articolul
X) Shotoku povuia c treburile se cade s fie discutate cu calm, cutnd
armonia n toate, fr mnie. El credea c problemele dificile se vor rezolva
astfel corect, de la sine, i c numai aa se poate ajunge la decizii n timpul
ntrunirilor.
Atitudinea menionat mai sus a fost adesea considerat tipic oriental,
ns ea nu lipsete nici n Occidentul antic. Cretinii nu mergeau la tribunale,
ntruct Apostolul Pavel i nvase c atunci cnd oamenii se ceart, ei trebuie
s rezolve lucrurile ntre ei. Se spune c din aceast cauz a aprut practica de
a-1 lsa pe episcop s arbitreze disputele. Poate c faptul n sine impli-
9Williston Walker, A History of the Christian Church, ediie revizuit,
New York, Charles Scribner's Sons, 1959, p. 108.
10 Edictele de pe coloane, III, D. R. Bhandarkar, Asoka, ediia a ni-a,
Calcutta, Uni-versity of Calcutta, 1955, p. 302.
Ca un anumit dispre fa de justiia laic, dar pare oricum a fi similar cu
cele de mai sus.
Tolerana i reflecia la cele omeneti se remarc i n cazul lui
Constantin. Acesius, episcop al unei biserici romane nensemnate, vroia ca
ntreaga sa comunitate s fie alctuit numai din sfini i s-i exclud pe toi
ceilali de la fericirea viitoare. Constantin, care era el nsui departe de a fi un
sfnt, a rs de el: Ia-i scara, Acesius, i urc-te singur la Cer.11
Monarhii universali din Orient socoteau, pe de alt parte, c la baza
activitilor unei comuniti conduse de un monarh, prin modest raportare la
sine, trebuie s se afle religia. Astfel, prinul Shotoku le cerea dregtorilor si,
n Articolul II: Venerai din inim Cele Trei Comori. Songtsan-Gampo a spus
n primul articol din Lege12: Avei ncredere n Cele Trei Comori i respec-tai-
le, iar n articolul al doilea: Cutai Adevrata Religie i mplinii-o.
i mai nainte, n Edictele de pe stnci i de pe coloane adresate
supuilor n general, regele Asoka a dat glas ideii de libertate a gndirii, fr s
pretind c numai budismul trebuie preuit. ntr-un edict (inscripia Bhabru)
adresat unui ordin budist, el i-a declarat ns credina n cele Trei Giuvaiere,
adic n Buddha, n Lege i n comunitate. Regele Priyadarsin din Magadha,
dup ce a salutat sangha, i dorete sntate i micare lesnicioas (a trupului).
tii, o, Venerabili Domni, ct de mari sunt respectul i blndeea mea fa de
Buddha, dharma i sangha. Pasajul amintete de binecunoscuta expresie,
slujitor al Celor Trei Comori, care i aparine mpratului Shomu, un rege
japonez din Antichitate.
Unii savani afirm c ideea de concordie (wa) a fost preluat din
confucianism, ntruct cuvntul wa este folosit n Analectele lui Confucius. Dar
termenul wa apare acolo13 n legtur cu decena sau bun-cuviin,
concordia nefiind subiectul discuiei. Prinul Shotoku, dimpotriv, susinea c
buna nelegere este principiul suprem al comportamentului oamenilor.14
Atitudinea sa deriv din concepia budist asupra omeniei, care trebuie
deosebit de cea confucianist.
Atunci de ce oare au adoptat budismul japonezii din acele vremuri?
Prinul Shotoku a spus: Venerai din inim Cele Trei Comori. Cele Trei Comori
Buddha, Legea i comunitatea sunt idealul ultim al tuturor fpturilor i
temeiul ultim al tuturor rilor. Se cade oare ca vreo epoc sau vreun popor s
nu ajung s preuiasc acest adevr? Puini sunt oamenii cu adevrat ri.
11 Ernest Edward Kellet, A Short History of Religions, Middlessex,
Penguin Books, 1962, p. 167.
12 Legea n aisprezece articole transmis n Mani bkah hbum.
13 Analectele lui Confucius, 1:12: Din tot ce cuprinde Ritul, Armonia e
cea care-i d preuirea. Prin armonie este tradus aici cuvntul chinez he (wa
n japonez). Confucian Annalects n James Legge, The Chinese Classics, voi. I,
Worcester, Mass., 1855, p. 15. Versiunea romneasc, ecl cit., p. 70.
14 n versiunile chineze ale scripturilor budiste se folosesc adesea
termeni precum wakyo sau wago.
Cu toii au s urmeze nvtura dac au s fie ndrumai cum trebuie.
Cum pot fi oare ndreptate cile strmbe ale oamenilor dac nu ne gsim
refugiu n Cele Trei Comori? (Articolul I) Potrivit Prinului Shotoku, legea este
norma tuturor fpturilor vii, Buddha este de fapt legea ntrupat care,
fiind unit cu raiunea, devine sangha. Deci potrivit nvturii sale, totul
converge ntr-un singur principiu fundamental denumit Legea.
mprteasa Suiko a dat un edict imperial n anul 594 pentru a sprijini
propagarea budismului. Se spune c, n acea perioad, minitrii rivalizau n
ridicarea de temple budiste, spre fericirea stpnilor i prinilor lor. Astfel,
cultura budist a ajuns s prind rdcini, s creasc i s nfloreasc. A
nceput o nou epoc n istoria cultural a Japoniei. Este probabil c ali regi
asiatici au adoptat budismul ntr-un mod similar.
n ce-1 privete pe Asoka, el a apelat la dharma n sens larg, aceasta fiind
valabil dincolo de confruntarea diferitelor religii i nu neaprat numai pentru
budism. Budismul este una din multele religii care s-au bucurat de protecia
lui, alturi de brahmanism, jainism i credina sectanilor jvika; este tiut
ns c Asoka a patronat i a sprijinit n special budismul. Aa stnd lucrurile,
se pare c exist o diferen fundamental ntre Asoka i ceilali monarhi
asiatici la care ne referim, inclusiv prinul Shotoku.
Investignd ns ideile fundamentale care au dus la apariia acestor
fenomene, vom vedea c nu exist prea multe diferene. Pentru prinul
Shotoku, nu exista dect un singur sistem filosofic n msur s i nvee pe
oameni legile universale, iar acesta era budismul. Era firesc aadar ca el s
numeasc budismul idealul ultim al tuturor fpturilor i temeiul ultim al
tuturor rilor, n cazul lui Asoka ns, numeroase sisteme religioase
cunoscuser deja o mare dezvoltare i existau multe alte religii care se
pretindeau a fi sisteme filosofice universale. Ca atare, el a trebuit s se
preocupe de mai multe religii. Examinnd mai profund aceast problem, se
descoper c chintesena budismului const, cel puin potrivit unora dintre
texte, n acceptarea legilor universale propovduite de toate religiile i filosofiile,
aa cum este evident n budismul Mahyna timpuriu. Astfel se poate conchide
c nu exist nici o diferen fundamental ntre regele Asoka i prinul
Shotoku. Ei aveau n comun faptul c doreau s-i ntemeieze regatele pe legile
universale sau pe adevrul universal.
Datorit acestei caracteristici a budismului, nici prinul Shotoku, nici
Asoka i nici regele Songtsan-Gampo nu au suprimat religiile indigene, dei ei
nii preuiau i venerau budismul. Iat de ce intoismul n Japonia i religia
Bon n Tibet au dinuit pn n prezent. n Birmani, credina n nats este
predominant chiar i astzi printre oamenii de rnd. Din aceast perspectiv,
se poate nelege de ce un edict de felul celui care urmeaz a fost fcut public n
timpul stpnirii prinului Shotoku (607 p. Chr.): n timpul domniei mele, de
ce s fim delstori i s nu adorm zeii intoiti? Toi dregtorii mei trebuie s
i venereze cu sinceritate. n Cambodgia, Jayavarman al Vll-lea (c. 1185 p.
Chr.) pare s fi profesat deschis budismul Mahyna. Regele nu a abandonat
ns zeii brahmanici i nici mitologia hindus. Capelanul su (probabil un
sivait) s-a bucurat de toate onorurile.15
Baza raional pentru un asemenea spirit de toleran i conciliere, n
cazul prinului Shotoku, trebuie cutat n tendina, evident la japonezi, de a
recunoate existena unei semnificaii absolute n fiecare lucru fenomenal.
Aceasta duce la acceptarea unei raison d'etre pentru orice opinie mprtit de
cineva i sfrete printr-o pliere a propriei poziii n raport cu orice alt punct
de vedere, n spiritul toleranei i al concilierii.
O asemenea manier de gndire a aprut nc din primele zile ale
introducerii budismului n Japonia. Potrivit prinului Shotoku,
SaddharmapundarJ-ka-sfitra despre care presupunea c ar conine esena
ultim a budismului propovduiete doctrina Marelui Vehicul Unic i susine
teoria c oricare dintre miile de feluri de bine duce la atingerea Iluminrii.16
Prinul considera c nu exist nici o diferen nnscut ntre un sfnt i cel
mai stupid dintre oameni.17 Fiecare dintre ei este n primul rnd, i n mod
egal, un copil al lui Buddha. Shotoku credea c nvtura moral laic este
prima poart prin care se intr n budism. El a mprumutat asemenea
expresii dintr-o doctrin eretic i o religie pgn, ele fiind ns de fapt
proprii terminologiei indiene tradiionale: prinul nu le punea n legtur cu
doctrinele lui Lao zi i Zhuang zi sau cu confucianismul.18 Interpretarea dat
de el budismului are un caracter atotcuprinztor. Numai lund n considerare
un fundal filosofic de acest tip putem nelege ideea moral a lui Shotoku
atunci cnd a spus: Armonia trebuie onorat.19 Acest spirit a fcut posibil
constituirea Japoniei ca stat unificat din punct de vedere cultural.
 Cnd comparm aceste aspecte cu cele din Occident, constatm o
diferen fundamental. Cretinismul a ieit treptat n prim plan, n ciuda
diferitelor persecuii. n cele din urm, libertatea credinei a fost asigurat de
mpratul Constantin prin edictul de la Milan din anul 313. Probabil c la
sfritul anului 312 Constantin i Liciniu au publicat la Milan marele edict care
a dat deplin libertate cretinismului. Noua politic nu mai era, ca n 311, una
de simpl tolerare, dar nici nu fcea din cretinism religia imperiului. Edictul
proclama libertatea absolut a contiinei, aeza cretinismul ntr-o deplin
egalitate din punct de vedere legal cu orice alt religie a lumii romane i ordona
napoierea tuturor proprietilor Bisericii confiscate n timpul ultimei
persecuii.20
15 Eliot, Hinduism andBuddhism, pp. 121, 123.
16 Shinsho Hanayama, Hokke-gisho no Kenkyu, Tokyo, Tokyo Bunko, p.
464 sq. Punctul de vedere filosofic al prinului Shotoku apare i n expresii
precum Unul i Marele Vehicul sau Marele i Purul Vehicul, care se crede c
i-ar avea originea n Sad-dharmapundarika-sutra, Ibid., p. Msq. I*Ibid.,
p.46O.
19 n Constituia n aptesprezece articole.
20 Walker, Christian Chircii, p. 101.
Mai trziu, cretinismul a devenit religie de stat, cu ocazia unificrii
imperiului de ctre Theodosiu, n anul 394. mpiatul Iustinian a interzis, n
529, adorarea oricror altor diviniti cu excepia Dumnezeului cretin. Aceste
msuri au caracterizat ntreaga dezvoltare ulterioar a culturii occidentale. Un
echivalent apusean al idealului de cakravartin se poate regsi n dorina unei
pri a populaiei de a redobndi unitatea care existase cndva n vechiul
Imperiu Roman. Pentru a mplini aceast dorin, a fost ntemeiat Sfntul
Imperiu Roman.
2. FORMA IDEALA DE ADMINISTRARE A STATULUI CENTRALIZAT
Statele universale s-au format dup ce privilegiul ereditar al efilor de
clan (sau al nobililor) i conducerea politic a acestora, bazat pe ordinea
social a clanurilor, au fost abolite. Puternicele clanuri sau faciuni nobiliare
puteau acum s-i pstreze puterea politic numai dac membrii lor deveneau
dregtori ai statului centralizat nou nfiinat. n India i n China, acest pas a
fost fcut nainte de adoptarea unei religii universale, pe cnd n alte ri
asiatice fenomenul s-a petrecut n acelai timp cu a unei asemenea religii.
ntre statul dinastiei Maurya i acela al dinastiei Qin exist o asemnare
ce se poate extinde la ntreaga istorie cultural i social a celor dou ri.
Fiecare dinastie a ieit nvingtoare, n urma unei lungi perioade de rzboaie.
Vechiul cadru politic al societii indiene a cunoscut o important schimbare.
Mai vechea diviziune n clanuri unele patriarhale, altele devenite republici
aristocrate s-a reconstituit sub forma unei diviziuni mai largi, ntre state. O
nou putere regal s-a ridicat i s-a impus. La sfritul secolului al IV-lea a.
ChR. Apare i primul mare suveran al Indiei, Chandragupta.
Noua dinastie Maurya s-a nstpnit asupra Indiei nordice n 317 a.
Chr.1, cu numai 96 de ani nainte ca statul Qin s-i instaureze hegemonia n
toat China. Victoria ambelor state pare s se fi datorat acelorai cauze: o
politic extern lipsit de orice scrupule, o administraie puternic centralizat
i de o mare eficien i o armat puternic. n ambele state a devenit larg
rspndit doctrina statului total. Fiecare locuitor trebuia s se supun
intereselor regelui. Fiecare aciune social trebuia s fie reglementat prin legi
precise. Aceste lucruri trebuiau s fie fcute cunoscute locuitorilor cu mult
limpezime i puse n aplicare chiar i prin mijloace violente.2 Doctrina a fost
expus n India n Arthasstra lui Kauilya i, n China, de legitii din statul
Qin, cum ar fi Shang Yang (care a fost ministru n Qin ntre 359 i 338 a.
Chr.)3 i Han Fei zi.
1 Data se bazeaz pe articolul nostru, publicat n Tohogaku, Tokyo, voi.
X.
2 Daniel H. H. Ingalls n Supplement to Journal of the American Oriental
Society, 1954, nr. 17, p. 45.
3 Pentru Shang Yang vezi The Book of Lord Shang, traducere de J. J. L.
Duyvendaak, Londra, 1928.
n ambele state ns, declinul a urmat rapid ascensiunii. Dinastia Qin s-a
prbuit n cteva decenii, anatemizat de fiecare autor chinez ale crui lucrri
ni s-au pstrat. ntemeietorul dinastiei Han a abolit toate legile precise ale
dinastiei Qin, le-a simplificat i a adoptat o politic tolerant.4 n India, regele
Asoka, care a domnit cam n aceeai perioad cu ntemeietorul dinastiei Han, s-
a confruntat cu o situaie critic: Machtpolitik a dinastiei trebuia modificat. El
a fcut acest lucru i a ajuns s fie mult admirat i respectat de indienii de mai
trziu.
Dup dispariia dinastiei Qin, multe din principiile ei5 cu privire la
imperiu au fost preluate, cu sau fr voie, de dinastiile ulterioare i au
cdntinuat s funcioneze n istoria politic a Chinei. n India, pe de alt parte,
principiile lui Kauilya au fost repede uitate aproape cu totul. Se pare c n
perioade mai trzii dinastiile puternice au cutat s renvie statul de tip,
^4rtha-sstra, dar istoria indian a mers n principal ntr-o direcie foarte
diferit. De la sfritul dinastiei Maurya, India a rmas descentralizat din
punct de vedere politic.
4 Exist multe similitudini ntre imperiul Han dinainte de a budismului
i Imperiul Roman dinainte de rspndirea cretinismului, iar acest lucru a fost
deja scos n eviden de diveri cercettori.
China din timpul dinastiei Han era expansiv, efervescent, extrovertit.
Alexander Soper evoc pe larg viaa oamenilor din acea vreme:
Han a fost o epoc de edificare a unui imperiu, de bogie i putere nou
i nemsurat, de responsabiliti politice i economice lrgite. Atmosfera
realist a epocii a ncurajat prea puin visarea antisocial Pentru omul din
Han curtean, soldat, dregtor, orean absorbit n strlucitoarea parad a
vieii metropolitane, ntr-un imperiu activ i plin de succese cel mai puternic
stimul pentru imaginaie venea de la palat, simbolul esenial al mreiei
umane, care se ridica acum la o scar inimaginabil de splendoare, vastitate i
multiplicitate.
Aceast satisfacie a simurilor legat de noua prosperitate a Chinei nu
se limita la cei care contemplau splendorile capitalei. Iat un dregtor vorbind
despre viaa pe moia sa, la care se retrsese dup ce fusese concediat, n 56 a.
Chr.: Cnd stpnul i-a ncheiat munca i e deja sfritul verii sau poate
vremea srbtorilor de la sfritul anului, el taie o oaie, frige un miel, bea o
msur de vin i astfel se odihnete dup munca lui. Eu sunt din Qin i tiu
cum s fac muzica din Qin; soia mea e din Zhao i tie bine s cnte la lut.
Muli dintre sclavii notri tiu s cnte. Cnd, dup ce-am but vinul, sunt
nclzit pn la urechi, mi ridic capul spre cer, bat msura pe o oal, strig
wuwu, straiele pe mine ncep s fluture ncoace i-ncolo i m simt bine; sufle-
cndu-mi mnecile, ncep s dansez.
Dac acestea erau preocuprile i plcerile dregtorilor i ale boiernailor
din Han, cu greu ne poate surprinde faptul c gndirea Han a fost caracterizat
ca un fel de pragmatism imperial, n manier roman. (Wright, Buddhism n
Chinese History, pp. 9-10)
5 Acestea trebuiau acum raionalizate; noua ordine era i ea de o
complexitate cres-cnd, astfel nct simplele dictoane ale lui Confucius, dintr-
o perioad anterioar,; Lrau evident inaplicabile sau neadecvate. Faptul poate
explica de ce persoanele care au formulat cadrul confucianismului din Han s-
au inspirat att de mult din tradiii nonconfucianiste pentru a dezvolta ideile pe
care timpurile i cerinele propriei lor gndiri le fceau necesare. (Ibid., p. 11)
O orientare religioas, ca fapt n sine, a fost ntotdeauna tipic pentru
societatea indian: Machtpolitik a fost abandonat.6 Ca dovad a orientrii
religioase a guvernrii, am putea cita un fenomen care s-a petrecut n toat
lumea (inclusiv n India): afirmarea dreptului divin al regilor. De exemplu, regii
din dinastia seleucid i din cea ptolemeic au fost zeificai. Ei s-au bucurat de
obicei de onoruri divine dup moarte, iar uneori au purtat i titluri divine,
precum Salvatorul (Soter) i Zeul, chiar n timpul vieii. Aceast tendin a
familiarizat lumea greco-roman cu ideea de incarnaie a Omului-Zeu. Titlurile
au fost imitate de regii din India de nord-vest n perioada dintre secolul al II-lea
a. ChR. i secolul al II-lea p. Chr.: ei se pretindeau a fi Salvatori (trtar) i
Zei (Isvara). Un echivalent este titlul imperial chinez, Fiul Cerului, care a
fost preluat i de mpraii japonezi. Regii din vechea Persie au adoptat titlul de
Rege al regilor (basileus basileori), dup cum ne spun nsemnrile greceti, iar
regii din vechea Indie au luat titlul de rajatiraja, care corespunde celui de mai
sus. Glorificarea regilor a aprut deci cam n aceeai perioad, i ntr-o manier
similar.
Contrar tendinei mai sus menionate din India i China (spre exemplu,
dispariia unei politici de for), prinul Shotoku, regele Anawrahta din Bir-
mania i regele Songtsan-Gampo i-au unificat, fiecare, ara i au adoptat o
religie universal n acelai timp. mpratul Wen di din China dinastiei Sui a
fcut acelai lucru.
Prinul Shotoku a stabilit o nou organizare oficial, reformnd vechiul
regim, n care rangurile mai nalte de la curte fuseser ocupate numai ereditar.
In acest nou regim oricine putea promova potrivit capacitii i meritului su,
fr a se ine seama de nici o distincie de natere. Noul sistem de numire n
funcie a fost denumit Cele dousprezece ranguri de la Curte (603 p. Chr.).
Dinastia Maurya pare s fi luat aceleai msuri, datorit sfaturilor lui
Kauilya7, i tot astfel i dinastia Qin, datorit gndirii legitilor.
ntruct dregtorii erau figurile principale n nou ntemeiatele state
centralizate, moralitatea lor trebuia s fie ireproabil. Trebuia apreciat cel ce
preuia binele i detesta rul. n acest scop, Shotoku a spus: A-i pedepsi pe cei
vicioi i a-i rsplti pe cei virtuoi aceasta este regula desvrit rmas din
Antichitate. S nu lsai, prin urmare.
Faptele bune s rmn ascunse i nici faptele rele s rmn
nendreptate, atunci cnd le vedei. Linguitorii i cei ce v amgesc sunt
precum o ghiulea uria care poate nimici statul sau precum o sabie ascuit
care poate omor tot poporul. Tot astfel, clevetitorilor le place s mreasc n
faa celor de sus greelile celor de jos i s vorbeasc cu asprime n faa celor
de jos de greelile celor de sus. Aa e soiul oamenilor care nu sunt niciodat
credincioi stpnului i nici omenoi cu poporul. Toate
6 Exist literalmente mii de manuscrise ale crilor lui Mnu,
Yjnavalkya i Vasis-tha; s-au gsit ns doar trei manuscrise ale textului
ArthasSstra al lui Kauilya. (Ingalls, Journal ofthe American Oriental Society,
1954, nr. 17, p. 45)
7 Arthasstra lui Kauilya, p. 14 (ed. De Rmaskastry).
Acestea sunt izvorul din care se isc marile tulburri. (Articolul VI)
Acelai spirit poate fi descoperit i la Asoka. El s-a plns c binele este greu de
ndeplinit, pe ct vreme rul este uor de fcut. Binele este greu de
ndeplinit. Cel ce caut s fac o fapt bun se apuc de ceva greu de
ndeplinit. Aa stnd lucrurile, mult bine a fost fcut de mine. Dac fiii, nepoii
i urmaii mei dup acetia, pn la eonul distrugerii, au s urmeze aceeai
cale, ei au s fac ceea ce este meritoriu: n aceast privin ns, cel ce va lsa
nefcut chiar i o mic parte (din acest bine) va face ru. Cu-adevrat, pcatul
e uor de svrit.8 ntr-o scriptur budist timpurie st de asemenea scris:
Faptele rele, faptele care sunt duntoare pentru sine, sunt uor de fcut.
Ceea ce este folositor i bun aceasta este foarte greu de fcut.9
Prinul Shotoku a scris: Abaterile uoare trebuie ndreptate prin
influena noastr reformatoare, iar crimele grave trebuie mpiedicate prin
puterea noastr nemsurat.10 El nu a ezitat s recurg la for pentru a-i
pedepsi pe cei cu adevrat ri.
Lund n considerare aceste fapte istorice, afirmaia fcut de unii
savani, potrivit creia occidentalii sunt adnc preocupai de distincia dintre
bine i ru iar popoarele orientale nu, este o simplificare lipsit de orice temei.
n ce privete justiia, se considera c este imperios necesar ca aceasta s
devin imparial i operativ. Prinul Shotoku a dat urmtoarele povee: Cnd
este vorba de pricini ale oamenilor de rnd, judectorii nu trebuie s se-arate
lacomi i nici s in seama de propriile interese. Fii neprtinitori n prele
aduse de popor. Pricini ce trebuie judecate sunt o mie n fiecare zi. Astzi se
spune c unii judectori i caut numai propriul ctig i se ocup de pricini
numai dup ce au luat mit. Aa s-a ivit zicala: Pricinile bogailor sunt precum
piatra aruncat n iaz, pe ct vreme pricinile sracilor sunt precum apa
aruncat peste o stnc. Astfel oamenii sraci nu mai tiu ncotro s se
ndrepte. Dac se ajunge la una ca asta, nseamn c dregtorii nu-i fac
datoria. (Articolul V)
Regele Asoka i-a nvat i el pe dregtori c trebuie s caute s aduc
fericire i bine poporului i c n acest scop ei trebuie s respecte cele spuse de
dharma i cele poruncite de dharma i cele povuite de dharma. Regele era
adeptul toleranei i al pedepselor uoare.11 Cerinele prinului Shotoku
mergeau i mai departe. Dregtorii, spunea el, trebuie s fie oameni integri. O
domnie bun nu garanteaz neaprat binele i sigurana rii, mai ales dac
oamenii care se ocup de administraie sunt ri. Fiecare om are o datorie de
ndeplinit, deci nu v lsai ndatoririle s se amestece. Dac unor oameni
nelepi i vrednici li se vor ncredina slujbe nalte, toi ceilali ntr-un glas
8 Edictele de pe coloane, V, D. R. Bhandarkar, Asoka, p. 270.
9 Dhammapada, v. 163. The Dhanimapada, cu, text pali, traducere
englez i note de S. Radhakrishnan, Londra, New York, Toronto, Geoffrey
Cumberlege. Oxford University Press, ediia a H-a, 1954, p. 113.
10 Shomangyo-gisho a prinului Shotoku, ed. De Shinsho Hanayama,
Iwanami, 1948, p.34.
11 Edictele de pe stnci, XIII.
Se vor arta mulumii i plini de ncntare; dar dac oamenii ri vor
primi slujbe nalte, nenorocirile i tulburrile se vor nmuli. n aceast lume,
puini sunt aceia nzestrai cu nelepciune nnscut; sfinenia este un el care
se poate atinge dup o lung nfrnare. Toate treburile statului, fie mari, fie
mici, au s fie bine rnduite atunci cnd omul potrivit are s fie la locul
potrivit; n orice vremuri, fie de frmntare, fie de pace, toate treburile au s fie
n linite fcute, atunci cnd v-ai asigurat de oameni nelepi. n acest fel
statul va dinui i ara nu va cunoate pericolele. De aceea nelepii suverani
din timpurile de demult cutau oameni buni pentru slujbele nalte i nu slujbe
nalte pentru cei aproape lor. (Articolul VII)
Este demn de remarcat c prinul Shotoku i-a avertizat pe dregtori
asupra pericolului invidiei, care este o piedic n calea dezvoltrii comunitii
sau a societii. Monarhii universali au fcut acelai lucru (de exemplu, al
treilea dintre Edictele de pe coloane ale lui Asoka, al treisprezecelea articol din
Legea lui Songtsan-Gampo), dar este interesant c Shotoku a scris n detaliu
despre acest subiect: Toi dregtorii, mai mari sau mai mici, trebuie s se
fereasc de invidie. Dac i vei invidia pe alii, alii te vor invidia, la rndul lor,
pe tine, i aa va fi Ia nesfrit. Astfel, cnd ne dm seama c ceilali ne
depesc n isteime, nu ne face plcere, iar dac aflm c sunt mai vrednici
dect noi, i invidiem. Cei cu adevrat nelepi rar se vd n aceast lume
poate un om vrednic s se iveasc o dat la cinci veacuri, dar un nelept cu
greu o dat la zece. Dac nu ne asigurm de oameni vrednici i de nelepi,
cum va putea fi ara crmuit n bun rnduial? (ArticolulXIV)
Dup ce a recomandat diverse atitudini conductorilor i dregtorilor,
prinul Shotoku, la sfritul Constituiei sale, condamn dictatura i
accentueaz necesitatea consultrii i a dezbaterilor. Hotrrea cu privire la
treburile nsemnate s nu fie luat de o singur persoan: acestea trebuie
chibzuite alturi de muli alii. Dar treburile mrunte au o nsemntate mai
mic i nu e nevoie s v sftuii cu prea muli. Cnd discutai probleme cu
greutate, s v fie team s nu greii. Hotri lucrurile sftuindu-v cu muii,
ca s ajungei la ncheierea potrivit. (Articolul XVII) Gsim aici nceputul
gndirii democratice japoneze. Acest articol corespunde primului articol, n care
se cere ca discuiile s fie purtate n spiritul concordiei. Tendina s-a
concretizat ntr-un edict, dup Reforma Taika, n care dictatura suveranului
este condamnat, spunndu-se: Lucrurile nu trebuie instituite de un unic
conductor.
O asemenea respingere a dictaturii se poate revendica dintr-o veche
manier de conducere, reprezentat n mitologia japonez nu ca dictatur a
unui monarh sau a unui Stpn al Tuturor, ci ca o ntrunire pe malul unui
ru. Acolo unde opinia public nu era apreciat, nu s-ar fi putut ine cu succes
asemenea ntruniri. Astfel, spiritul intoismului timpuriu trebuie s fi fost
motenit i dezvoltat de prinul Shotoku. Pe de alt parte, este posibil ca
regulile ordinului budist s fi influenat gndirea prinului. Acestea, expuse n
detaliu n scripturi, includ printre ele i regulile cu privire la decizia majoritii.
Faptul c nici Asoka, nici Songtsan-Gampo nu au ncurajat explicit consultarea
cu muli alii, doar prinul Shotoku fcnd acest lucru, este demn de
menionat. Aceast atitudine s-a pstrat i n perioadele n care mpraii au
avut puteri depline. Monarhia japonez a fost altceva dect o dictatur, chiar
dac ea a fost utilizat arbitrar de militari n vremurile mai noi.
Prinul exprim o intenie diferit de cea a monarhilor din alte ri. Cnd
primii poruncile Suveranului, ascultai-le cu mare respect. Stpnul este
precum Cerul, iar supuii sunt precum pmntul. Cnd Cerul de deasupra i
p-mntul de dedesubt se unesc i-i ndeplinesc funciunile cu bun-credin,
fiecare din locul su, vom vedea cum lumea este crmuit ntr-o desvrit
rnduial, precum n mersul armonios al celor patru anotimpuri Dac
pmntul ar ncerca s ia locul Cerului, totul ar cdea n ruin. De aceea, cnd
stpnul vorbete, supuii s-1 asculte i s i se supun; cnd cei de sus
acioneaz, cei de jos se supun. Prin urmare, cnd primii poruncile
Suveranului, s fii ateni s le ndeplinii ntru totul. Dac dai gre n aceast
privin, fireasca urmare. Va fi decderea. (Articolul III)
Dorina ca edictele sale s fie respectate de oamenii de rnd a fost foarte
puternic i n cazul lui Asoka. Punnd ca edictele s fie scrise pe coloane de
piatr nlate de el sau pe suprafaa neted a stncilor, regele voia ca toi
oamenii s le citeasc. Asoka spunea: De cnd m-am suit pe tron, acum
doisprezece ani, am fcut ca multe edicte despre dharme s fie scrise, spre
binele i fericirea poporului, astfel nct, respectndu-le, oamenii s poat s
mplineasc creterea de-un fel sau altul a dharmei.n Inutil de spus, cei ce
puteau citi i nelege edictele n acele timpuri trebuie s fi aparinut numai
clasei conductorilor i a nvailor. Oricum ns, numrul celor influenai de
ideile din edicte trebuie sa fi fost considerabil. Mai mult, Asoka i-a ndemnat pe
oameni s propage dharma. Rudele trebuie s rspndeasc [nvtura], dup
cum se cade, chiar rudelor lor.13 El s-a ngrijit ca edictele s fie rostite n
anumite zile i ca cele menionate n ele s fie puse n aplicare. Acest
document trebuie ascultat n ziua tiya n fiecare anotimp de patru luni; i, de
bun seam, cu orice prilej de srbtoare dintre zilele tiya, el poate fi ascultat
chiar i doar de un [dregtor]. Fcnd astfel, cutai dar s ndeplinii
[instruciunile mele]!14
Asoka nu s-a bucurat de prestigiu numai pentru c era rege. Despre
cuvintele sale se spunea c sunt preuite tocmai pentru c exprim legi
universale. Nici n Legea n aisprezece articole a lui Songtsan-Gampo, de
altminteri, nu era propovduit loialitatea fa de monarh.
Ceea ce prinul Shotoku accentua ns era relaia dintre stpn
(mprat), dregtori i oamenii de rnd, ntr-o monarhie centralizat. Dregtorii
i guverneaz pe oameni n conformitate cu porunca mpratului. Principiul
guvernrii statului era buna-cuviin morala sau moralitatea ntr-un sens
mai larg. Shotoku afirma c, dac cei de sus sunt imorali, oamenii de rnd nu
pot fi
12 Edictele de pe coloane, VI.
13 Edictul Yerragudi.
14 Edictele Kalinga separate, II. D. R. Bhandarkar, Asoka, p. 329.
Guvernai; dac oamenii de rnd sunt imorali, vor fi multe crime i
delicte, ori-cte ncercri se vor face pentru a le preveni sau a le pedepsi. Astfel,
dregtorii trebuie s se bizuie pe buna-cuviin i moralitate. Relaia dintre
mprat, dregtori i oamenii de rnd a fost descris pe baza modelului oferit de
China antic, unde acesta fusese formulat de confucianismul de stat, fiind ns
acum implantat pe pmnt japonez. Se pare c aceast concepie despre
guvernare a fost strns legat de abolirea proprietii marilor clanuri asupra
pmntului i a oamenilor, prin Reforma Taika.
Ideea de a preui prestigiul mpratului este deosebit de evident n
Constituia prinului Shotoku: Guvernatorii provinciali i administratorii
districtuali s nu le pun oamenilor impozite grele. ntr-o ar s nu fie doi
conductori; oamenii nu trebuie s aib doi stpni. Oamenii din ntreaga ar
l au pe Suveran ca unic stpn. Dregtorii numii s conduc treburile locale
sunt cu toii supuii si. Cum pot ei oare s pun impozite poporului dup
bunul lor plac, zicnd c iau banii pentru administraia public? (Articolul XII)
Se presupune c acest articol se refer la administraia centralizat de pe
teritoriul supus Curii imperiale i c prevestete abolirea proprietii asupra
pmntului i a oamenilor care se va produce mai trziu la scar naional.
Puterea ncredinat dregtorilor va fi mult redus. Fraza ntr-o ar s nu fie
doi conductori; oamenii nu trebuie s aib doi stpni este specific japonez
i anun absolutismul instituiei imperiale de mai trziu. O asemenea manier
de preuire a prestigiului mpratului cu greu i gsete vreo ilustrare n
bogata literatur clasic a Indiei, situaia fiind n schimb similar n China
antic. n Occident, unde cretinismul a fost factorul predominant, este de
asemenea dificil s gsim echivalente: problema mai necesit ns unele
investigaii.
Dac suveranul unui stat pstreaz prestigiul unui simplu ef de trib,
monarhul care adopt o religie universal ajunge s fie privit ca o manifestare a
unei fiine asemntoare cu un zeu. Astfel s-a creat legenda c prinul Shotoku
a fost o reincarnare a lui Eshi, maestrul Zen din secta chinez Tiantai, legenda
fiind transmis i n China.15 i mai popular era credina c el a fost o
reincarnare a lui Bodhisattva Kannon (Avalokitesvara), aa cum se arat ntr-
un poem al lui Shinran:
Bodhisat Avalokita i-a artat inele drept prinul Shotoku.
El era blnd un tat pentru noi i cu noi mergea precum [o] mTn.16
15 Keido Ito. A Legend That Prince Shotoku Was a Re-incarnation
ofNaganku Eshi and Tosan-Daishi n Dogen Zenji Kenkyu, Tokyo, Daito
Shuppansha. Voi. I, pp. 319-332.
16 Imnuri de laud pentru prinul Shotoku n The Shinshu Seiten. The
Holy Scripture ofShinshu, comp. i publ. De Hompa Hongwanji Mission of
Hawaii, Honolulu. Hawaii, 1955, p. 247.
i n Tibet, regele Songtsan-Gampo a fost adorat ca incarnare a lui Bod-
hisattva Avalokitesvara, despre care de altminteri se spune c s-a manifestat n
persoana unui rege.17 Asemenea legende nu se pot regsi n diversele istorisiri
despre Asoka i nici n nsemnrile despre mpratul Wen di. In ce i privete pe
suveranii occidentali, acest lucru este imposibil, date fiind dogmele cretine.
Cum se face atunci c asemenea legende au aprut numai n Japonia i Tibet?
Lucrul este explicabil, probabil, prin faptul c n ambele ri prestigiul
conductorului ca ef de trib era foarte puternic, iar budismul s-a dezvoltat aici
n legtur doar cu acesta. n Tibet, prestigiul religios era identic cu cel laic.
Prestigiul mpratului Japoniei i poate gsi un echivalent, probabil, n cel de
care se bucura arul Rusiei. Lund n considerare acest lucru, unele dintre
vechile maniere de gndire ale japonezilor pot fi examinate cu mai mare atenie.
3. POLITICA RELIGIOASA I CULTURALA
Monarhii universali care au vrut s pun n aplicare legi universale n
politic nu au dorit s-i izoleze statele. Regele Asoka a trimis soli n locuri
aflate la mare deprtare, precum Egipt, Siria, Macedonia, Cyrene i Epir,
pentru a-i face cunoscute idealurile, iar dinastia sa a primit la rndu-i soli din
acele pri ale lumii, aa cum dovedesc literatura i inscripiile care ni s-au
pstrat. Trimiterea solilor a avut, poate, o importan politic, ns potrivit
edictelor scopul lui Asoka era de a-i transmite ideile etice i religioase. Con-
formndu-se politicii lui Asoka, ordinul budist a trimis i el misionari n diverse
ri, dup cum putem afla din cronici. Se spune c, n timpul domniei lui,
budismul s-a rspndit n Ceylon, Birmania i n regiunile de la poalele
munilor Himalaya. Potrivit edictelor i lucrrilor istorice, activitile lui Asoka
pe planul schimburilor culturale ntre Orient i Occident au fost aciuni de
anvergur. Tot el a fost acela care a deschis calea pentru prima rs-pndire n
toat lumea a unei religii universale (budismul).
n epoca prinului Shotoku, relaiile cu Coreea au fost foarte intense. El a
trimis muli soli acolo i a primit muli coreeni care mai trziu au fost
naturalizai n Japonia. n plus, el a trimis soli direct n China, aa cum ni se
spune n Cronicile Japoniei (Nihon-shofd). mpratul Wen di, care a ntemeiat
dinastia Sui, este echivalentul chinez al lui Shotoku. Dinastiile Sui i Tang au
fost dinastiile cu cel mai pronunat caracter cosmopolit din ntreaga istorie a
Chinei.
 Songtsan-Gampo din Tibet a fost i el o personalitate de talie
internaional. Regele a avut dou soii, una din China i alta din Nepal, care
erau amndou budiste. nainte de el tibetanii nu cunoteau scrierea, iar el 1-a
trimis n India pe
17 De exemplu, The Path ofthe Buddha. Buddhism Interpreted by
Buddhists, ed. De Kenneth W. Morgan. New York, Ronald Press Co 1956, p.
239.
Thonmi-Sambotha i ali aisprezece tineri, care au nvat s scrie i s-
au ntors cu scripturile budiste. Adaptnd scrierea indian la limba tibetan,
Thonmi-Sambotha a inventat alfabetul tibetan i a compus opt lucrri de
gramatic.
n Birmania, regelui Anawrahta i-a fost prezentat credina budist de
ctre un clugr numit Arahanta Thera, care venea din Thaton. Clugrul a
ajuns s se bucure de ncrederea lui Anawrahta, iar acesta a trimis soli regelui
monilor, cerndu-i s i dea scripturile budiste. Cum cererea lui a fost
respins cu dispre, el a trimis trupe care l-au adus pe rege, toate scripturile i
pe toi clugrii n capitala sa, Pgn. Anawrahta a mai trimis i n Ceylon
dup alte texte. Spre sfritul domniei, suveranul a fcut cteva ncercri,
nereuite, de a obine relicve din China i Ceylon, i a nceput construcia
pagodei Shwe Zigon. Succesorii lui, care s-au bucurat de domnii destul de
panice, i-au terminat lucrarea i au construit peste o mie de alte temple.
Jayavarman al VH-lea din Cambodgia a nlat zidurile care nconjoar
Ankhor-Thom i i-a extins teritoriul. Dei el nsui era un adept al budismului
Mahyna, a introdus n ar budismul conservator din Ceylon i a construit
multe temple, mnstiri i spitale.
Aceti monarhi, pentru a rspndi religia universal pe care au adoptat-
o, (1) au construit multe temple i mnstiri, (2) le-au permis s intre n ordin
celor ce doreau acest lucru i au acordat protecie politic i economic
clugrilor i clugrielor, (3) au donat pmnt templelor i mnstirilor, (4)
au procurat scripturi i statui. Toi monarhii menionai au ntreprins astfel de
aciuni. Asoka, n plus, a fcut i pelerinaje n locurile celebre pentru legtura
lor cu Skyamuni i a construit multe stupe. n cazul mpratului Wen di din
dinastia Sui, aceste activiti au cptat forma unei revigorri a budismului
dup persecuiile la care a fost supus de mpratul Wu di din dinastia Zhou de
nord. Exist o speculaie conform creia Wen di a nceput s construiasc
stupe stimulat de legenda c regele Asoka ar fi construit optzeci i patru de
mii de asemenea temple.
Monarhii universali au avut fiecare propriul nvtor spiritual. n cazul
lui Asoka este vorba de Upagupta. Wen di i-a venerat pe Ji Yi, un maestru
Tiantai, i pe Hui Yuan de la templul Jing Yang. Songtsan-Gampo nu a avut un
nvtor spiritual anume, ntruct a budismului era nc n plin desfurare,
ns regele Chisong-Detsan (Khri-srori Ide btsan) (738-786) 1-a avut ca mentor
spiritual pe marele nvat indian Kamala-sla. n ce-1 privete pe prinul
Shotoku, este probabil c Eji i Eso, care au venit din Coreea, i-au fost
nvtori. Constantin nu a avut nici un mentor permanent, nsEra o prad
uoar pentru orice teolog care reuea s-i capteze atenia la momentul
oportun.1 La nceput, el a fost ndrumat de Eusebiu din Cezareea, ulterior
biograful su elogios; mai trziu ns, mpratul i-a schimbat preferinele.
I Kellet. A Short Histoty. P. 212.
n ciuda attor similitudini, ntre aceti suverani din vechime au existat
totui i mari deosebiri.
Prinul Shotoku a inut el nsui prelegeri despre budism, iar
Comentariile la cele trei Sutre (adic Saddharmapundarka-sutra,
Vimalaklrtinirdesa-sutra i Srlmldevisimhanda-sutra) scrise de el au fost
transmise posteritii ca lucrri de referin. Ele sunt cele mai vechi texte
japoneze clasice care au ajuns pn la noi. Cum se poate explica acest lucru?
Era prinul entuziasmat de ideea rspndirii budismului? Sau era foarte
erudit? Cum de era prinul Shotoku ncredinat c. Poate ine prelegeri pe teme
religioase? Este greu s ne imaginm un monarh confereniind despre Biblie n
ultima epoc a Imperiului Roman. O asemenea practic ar fi fost imposibil n
Occident, cci societatea n-ar fi permis-o niciodat: n Occident nu se putea
ine o predic sau o prelegere despre religie dect dac erai membru al clerului.
Lucrul este cu att mai adevrat n rile Asiei de sud, unde regele i venereaz
pe clugri, plin de respect i din adncul inimii, n timp ce clugrii stau
nepstori, fr s schieze nici mcar un semn de salut! Printre nenumratele
lucrri-religioase., +-_ budiste compuse n vechea Indie nu s-a pstrat nici un
text de referin scris de vreun rege. Dar n Japonia, fenomenul a fost posibil i
a avut loc. Probabil c practica mprailor chinezi de a conferenia despre
scripturile budiste a fost preluat i imitat n Japonia. n China ns,
prelegerile imperiale cu privire la scripturile budiste nu au fost att de
importante i nici nu au avut o att de mare influen asupra posteritii, pe
ct vreme n Japonia prinul Shotoku a conferit o semnificaie absolut i
decisiv budismului japonez. Exist ipoteza c de fapt Comentariile ar fi
apocrife i c pasajul din Cronica Japoniei despre scripturile budiste ar fi i el
apocrif, dar chiar i n acest caz este de netgduit c acestea i-au fost mai
trziu atribuite lui. Faptul c religiile s-au putut dezvolta numai dnd de neles
c se afl sub directa protecie a mpratului este un eveniment sugestiv i
simbolic pentru destinul japonezilor, chiar dac mpratul nu a fost fcut ef al
ordinelor budiste, aa cum a fost fcut arul cap al Bisericii ortodoxe ruse.
n Imperiul Roman, puterea lui Constantin pare s se fi limitat mai ales
la treburile politice i administrative ale Bisericii. mpratul socotea a fi de
datoria lui s dea putere legal hotrrilor sinodului, cernd obedien fa de
acestea i pedepsindu-i pe cei care li se opuneau mpratul convoac sinodul;
statul garanteaz cheltuielile de cltorie i ntreinerea participanilor;
mpratul, sau un mputernicit imperial, deschide sinodul i ornduiete
dezbaterile; iar edictul imperial d putere legal hotrrilor.2 S-a afirmat c
mpratul i-a asumat un rol n treburile ecleziastice care a prevestit evoluia
Bisericii.3
Dorina de a reflecta religia universal n politic i-a obligat pe stpnitori
s trateze poporul cu mult afeciune i compasiune. Asoka spunea: Toi
2 Seeberg, Doctrines, I, pp. 217-218.
3 Walker, Christian Church, p. 111.
 Oamenii mi sunt copii. Prinul Shotoku, la rndu-i, nota: Aa cum
boala iubirii pentru oamenii de rnd este fr capt, tot astfel msurile luate de
toi bodhisattva cei plini de compasiune sunt i ele fr capt. Legturile
potrivite sunt cele ce-i pot salva pe oameni de srcie i nenorociri. Astfel
nenumraii Buddha salveaz fpturile din diferite regiuni prin cele Patru
Virtui atotcuprinztoare, prin cele Patru Virtui ale Mreiei Nesfrite i prin
cele ase Desvriri. Constituia lui Shotoku a subliniat grija fa de binele
poporului, iar Articolul V din ea propovduia compasiunea fa de cei care
sufer n timpul unui proces penal. Astfel, oamenii de rnd au ajuns s ocupe
un loc nsemnat n contiina clasei conductoare. Acest loc nu a putut fi
eliminat n istoria de mai trziu, iar tendina poate fi socotit primul pas n
dezvoltarea unei guvernri benefice.
Monarhii care profesau o religie universal desfurau activiti
umanitare din spirit filantropic. De exemplu, Asoka a creat funcia de Dregtor
al Religiilor {dharmamahmtra), cei care o ocupau administrnd programele
sociale i de caritate. Curtea imperial era generoas n ce privete donaiile i
a ntemeiat instituii de cantate, artnd n general o consideraie deosebit
fa de cei singuri, nevoiai i vrstnici. Pe de alt parte, templul Shitenno-ji
din Osaka, ntemeiat de prinul Shotoku, a fost celebru ca exemplu de instituie
aparte de ajutor social. El era mprit n patru: Kyoden-in (marea sal central
pentru instruire), Hiden-in (sala n care li se acorda asisten sracilor),
Ry5byo-in (sala n care bolnavii erau tratai gratuit) i Seyaku-in (sala n care
se mpreau medicamente, tot gratuit). Shotoku a construit i Casa
Compasiunii (Hiden-in) n templul Shitenno-ji pentru a le veni n ajutor celor
sraci i nevoiai. O legend spune c prinul 1-a alinat i 1-a ajutat pe un om
fl-mnd, la Dealul Kataoka. Asemenea aciuni au fost continuate de mpraii
de mai trziu ai Japoniei.4
Regele Asoka a cutat s ncurajeze cultivarea plantelor medicinale.
Acolo unde nu se gseau plante medicinale, bune pentru oameni i bune
pentru animale, au fost aduse de departe i cultivate. Rdcini i fructe,
oriunde nu se gseau, au fost aduse de departe i cultivate.5 i prinul
Shotoku, alturi de dregtorii si, a ncurajat cutarea plantelor medicinale i
a ntemeiat dispensare.
n plus, Asoka a nfiinat spitale pentru oameni i chiar pentru animale
n diverse locuri de pe teritoriul su. Stpnitorii din diverse state din sudul
Indiei i regii greci din Orient i-au urmat exemplul.6 Jayavarman al VH-lea din
Cambodgia a dat i el un decret privind ntemeierea unor instituii de caritate i
a construit multe spitale. O inscripie din epoc menioneaz existena a o
4 Ca exemplu n acest sens, mpratul Daigo s-a pus cu toat energia n
slujba binelui public. n timpul nopilor de iarn i lepda straiele sale
mprteti i ncerca. mbrcat ca un om de rnd, s cunoasc suferinele
oamenilor. ntotdeauna se arta binevoitor i atent fa de vasalii care veneau
s-i dea raportul; ntotdeauna i asculta cu atenie.
5 Cele paisprezece edicte de pe stnci, II. D. R. Bhandarkar, Asoka, p.
261.
6 Cele paisprezece edicte de pe stnci, II.
 Sut dou spitale n regat. El pare s fi privit asemenea faciliti ca parte
fireasc a unui stat bine rnduit i a investit mult munc i muli bani n ele.7
n Occident, tot numai dup ce monarhii au adoptat o religie universal au fost
organizate instituiile de asisten pentru bolnavi. n epoca cretin, pn la
Constantin nu gsim nici un fel de instituii pentru tratarea celor bolnavi.
Trziu n secolul al IV-lea, Sf. Vasile cel Mare a nfiinat un spital pentru leproi
la Cezareea, iar Sf. Ioan Gur de Aur a ntemeiat un spital la Constan-tinopol.
O lege a lui Justinian (527-565 p. Chr.) recunotea noscomia sau spitalul ca
instituie ecleziastic. Se spune uneori c Maison Dieu sau Hotel Dieu din Paris
este cel mai vechi spital european, datnd din secolul al VII-lea.8 Astfel, se
poate afirma c asemenea instituii au aprut destul de trziu n Occident. n
orice caz ns, existena lor a devenit i aici posibil numai sub influena unei
religii universale.
7 Eliot, Hinduism and Buddhism, I, p. 124.
8 Vincent A. Smith, The Early History of India from 600 B. C. To the
Muhammadan Conquest Including the Invasion of Alexander the Great, ed. A
IV-a, Oxford, The Claren-don Press, 1924, p. 313, n.
VI
Concluzii
Se pot gsi multe expresii i descrieri similare referitoare la imaginile
ntemeietorilor religiilor universale; ei au avut multe lucruri n comun. n ce
privete ns aspectele etice, religiile indiene i budiste timpurii se asemnau
mult nu numai cu cretinismul, dar i cu filosofia greac, pe de-o parte, i cu
cea chinez, pe de alta. Dei la nceputul acestui capitol am comparat numai
budismul i cretinismul, din punctul de vedere al vieii ntemeietorilor, multe
din ideile prezente n cele dou religii au o cuprindere att de mare nct ar fi
fost nepotrivit s ne limitm numai la ele dou.
n legtur cu unele probleme, precum teoria Non-Sinelui n budism,
regsim prea puine asemnri cu alte religii i filosofii, att din Orient ct i
din Occident. Pe de alt parte, multe filosofii din Rsrit i din Apus conin
numeroase similitudini n privina unor concepte precum sufletul. O posibil
concluzie este c n anumite domenii dihotomia Orient-Occident nu este
valabil.
O tem controversat1 n filosofia universal a rmas natura omului,
ns cei mai muli dintre gnditorii la care ne-am referit mai sus au acceptat
posibilitatea progresului uman. Mencius susinea c natura uman este n mod
fundamental bun, atribuind existena rului n comportamentul uman
faptului c natura originar nu se dezvolt sau este ocultat. Xun zi, un alt
maestru din coala confucianist, considera c impulsurile iraionale se nasc
odat cu cele raionale. n ciuda deosebirii dintre cei doi gnditori, amndoi
credeau c rul din comportamentul uman poate fi nfrnt prin cunoatere sau
educaie. O convingere comun att filosofilor greci ct i celor chinezi este c
sufletul sau mintea pot fi ordonate i armonizate sub controlul raiunii sau al
unui principiu mai nalt. n heterodoxia cretin, posibila mn-tuire a omului
de pcatele sale (cel originar sau celelalte) prin intermediul Sfintei Treimi a
devenit principala preocupare. Pe de alt parte, n literatura budist nu se
regsete expresia natur uman. Budismul propovduia eliberarea tuturor
organismelor vii, nu numai a oamenilor. nvtura budista afirm implicit
posibilitatea ca toate fiinele s fie n cele din urm eliberate, prin atingerea
nelepciunii i prin practic. n budismul Mahyna, acest
1 Problema buntii originare a naturii umane a fost analizat de
Vincent Y. C. Shih, Philosophy East and West, voi. XII, nr. 4, ianuarie 1963, pp.
328-329.
Principiu a fost exprimat mai explicit: Toate fpturile au (latent) natura
de Buddha.2
Cnd lum n consideraie textele religiilor universale din aceast
perioad, nu putem ns s nu remarcm i unele deosebiri, dintre care am i
menionat o parte.
nvturile budiste trebuiau s fie fcute cunoscute tuturor bamenilor,
spre iluminarea lor. Rspndirea budismului a fost efectul devoiunii
clugrilor i a laicilor, iar convertirile s-au fcut numai prin persuadarea
interlocutorilor. Nu se cunoate nici un caz de convertire la budism prin
utilizarea forei. Chiar i regele Asoka, unul dintre cei mai ferveni buditi, a
renunat la utilizarea forei i a trimis misionari s-i conving pe oameni s
accepte adevrul universal al nvturilor lui Buddha. Religiile occidentale (la
fel ca i unele dintre cele orientale) s-au rspndit uneori prin for, chiar prin
rzboi. Este relevant aici faptul c nvtura lui Confucius nu a atins ctui de
puin proporii universale, pe ct vreme budismul i cretinismul da. Acest
lucru se explic, poate, prin caracteristica intrinsec a confucianismului, care
admitea un sistem ierarhic al societii.
n plus, atunci cnd Buddha le-a zis discipolilor si: Venii (ehi), fii
discipolii mei, el le-a spus s se atepte la dispariia suferinei: adic s
elimine suferina prin eliminarea dorinelor. Exact invers, atunci cnd Isus le-a
spus ucenicilor: Venii, urmai-M, el se atepta ca ei s fie mndri de
suferinele lor i s caute desvrirea caracterului prin suferin.
O alt zon de diferen poate fi identificat n concepia despre sine. n
filosofia greac, inele era de obicei identificat cu raiunea. Se presupunea c
raiunea nu numai c l deosebete pe om de animal, dar l i pune n legtur
cu Divinul. Aceast situaie prezint un contrast izbitor fa de concepia
indian despre sine, n care unitatea vieii este vzut ca teritoriu comun al
omului, animalelor i chiar al plantelor. n gndirea occidental, omul a ajuns
s-i preuiasc sufletul raional destul de mult, pe cnd n India s-au dezvoltat
diverse concepii despre o substan metafizic a sufletului (neconsiderat
raional sau altfel), cele mai puin subtile dintre acestea fiind i punctul de
plecare pentru teoria antman-ua lui Buddha.
Ca trecere ctre unele reflecii cu privire la Evul Mediu (n capitolul
urmtor), o scurt prezentare a concepiilor despre univers ar putea fi potrivit.
Dac n acest capitol interesul nostru a fost centrat pe universal, aa cum se
aplic acest termen incidenei largi a ideilor similare, accentul va fi pus acum
pe cosmologie. Fcnd aceasta, am trece ntr-o alt epoc dac nu am
meniona faptul c natura nu a contat prea mult pentru primii buditi. Buddha
era mai ales interesat de cele legate de comportamenul uman. Ct privete
atitudinea fa de lumea natural, clugrii din budismul timpuriu respectau
cu strictee teoria nonataamentului. Referirile lor la structura lumii naturale
2 Acest fapt a fost n mod special accentuat n Mahapariturvaixa-sutra a
Mahyanei. Textul exist astzi numai n dou versiuni chineze.
Erau mai degrab excepionale i ntmpltoare, aa cum se vede din
urmtorul pasaj: Pmntul acesta mare se ntemeiaz pe ap, apa pe vnt, iar
vntul se sprijin pe spaiu. Iar de cum bat vnturile puternice, apele sunt
cutremurate de ele, iar apa mictoare la rndu-i cutremur pmntul.3
Este ciudat c i Empedocle a vorbit despre elemente (dei fr ndoial
c pe unele le concepea altfel dect buditii) n aceeai ordine ca primii buditi:
Haide acum s-i art cte lucruri dinti au origini concomitente; din ele ieit-
au toate acelea care-n prezent le vedem: pmntul i marea cu valuri, aerul
umed i-eterul, Titan ce-nconjur cercul n ntregime.4 Potrivit scripturilor
Theravdei i Mahyanei, lumea n care triesc fiinele omeneti, deci lumea
dorinelor, este alctuit din patru elemente pmnt, ap, cldur i vnt.
Teoriile tantrice au adugat spaiul i inteligena pe lista elementelor,
ajungndu-se la ase.
ntruct filosofii din Evul Mediu au fost influenai de Aristotel n
Occident i de budism n Orient, o scurt privire comparativ (i contrastiv)
asupra celor dou cosmologii i poate gsi aici rostul.
n primul rnd, trebuie spus c exist nenumrate deosebiri. Cu privire
la structura universului (adic la numrul de lumi), exist o mare diferen
ntre concepia greac i cea budist. Concepia greac era foarte simpl.
Potrivit lui Aristotel, universul este mprit n dou jumti cu caracter opus
una terestr, cealalt celest5: pentru Aristotel nu exist ns dect o singur
lume.6 Pe de alt parte, ideea despre univers pe care o susineau buditii de
mai trziu, dogmatiti ai Abhidharmei, era extrem de complicat.7 Conform lor,
lumea const din trmul dorinei (kmadhtu) i din primul cer al trmu-lui
formei (rupadhtu), care conine un soare i o lun n micare. De o mie de ori
ori o mie de ori o mie de lumi nseamn un miliard de lumi, care reprezint
domeniul lui Buddha, existnd i multe alte domenii ale altor Buddha.
n ciuda acestei uriae diferene dintre Aristotel i buditi referitoare la
structura universului, exist multe similitudini legate de concepia lor despre o
singur lume. Conform lui Aristotel: n mijlocul ntregului se afl pmntul o
sfer solid, dar ca mrime doar o poriune relativ mic a lumii.8 n plus, el
credea c exist i o lume inferioar de form sferic. Potrivit teoriei budiste,
sub pmnt se afl un strat sferic de metal, sub acesta un strat sferic de ap,
iar sub acesta, la fund, se afl un strat sferic de aer. Chiar i n aceast
privin, ideea lui Aristotel era ntructva similar: Gurile din suprafaa p-
3 Mahparinibbna-suttanta, III, 13. Digha-Nikya, voi. II, p. 107.
4 Empedocle, fragmentul 38. Versiunea romneasc, Filosofici
greacpn la Platon, ed. Cit, I, 2, p. 488.
5 E. Zeller, Aristotle and the Earlier Peripatetics, traducere de F. C.
Costelloe i J. H. Muirhead; 2 voi., New York, Russell and Russell, 1962, voi. I,
p. 472.
6Ibid., p. 485.
 7 Teoria este elaborat n cel de-al unsprezecelea volum (versiunea lui
Xuan Zang) din Abhidharmokosa-sstra etc.
8 E. Zeller, op. Cit, pp. 487-489.
Mntului sunt umplute cu ap, suprafaa de sus a acesteia fiind sferic.
n jurul apei i pmntului se afl sfere goale, mai nti de aer, apoi de foc.9
Aristotel credea c cerul este i el de form sferic. Aceast idee, dei se
regsete n literatura vedic i hindus, a disprut din cosmografia budist.
Potrivit lui Aristotel, toate corpurile cereti par s se mite n fiecare zi de
la est la vest, dar apte dintre ele se mic, n perioade mai lungi, de mrime
foarte inegal, n direcia opus (de la vest la est) n jurul pmntului.10 i bu-
ditii credeau c soarele i luna se mic, dei orbitele lor nu au fost clar
definite.
Pentru Aristotel, corpurile cereti nu sunt mase inerte, ci fiine vii; el
socotea c trebuie s existe un numr de suflete egal cu numrul de sfere,
care s le controleze acestora micarea.11 Ideea era mprtit i de buditi, i
de hindui. Astfel, un teritoriu comun pentru speculaiile cosmologice este lsat
motenire gnditorilor medievali, att n tradiia budist, ct i n cea cretin.
i budismul, i cretinismul, la fel ca i alte religii, admiteau damnarea i
existena iadului. Nici aceste zone nu vor fi uitate n perioada medieval. In
budism, iadurile erau numeroase i erau de obicei mprite n iaduri calde i
iaduri reci. De vreme ce viaa n iad se sfrete n cele din urm, concepia
budist se apropie mai mult de cea a Bisericii catolice despre Purgatoriu dect
de imaginea unui iad etern. Pe de alt parte, poeii au creat tot felul de imagini
ale ororilor Infernului.12 A existat o cltorie ctre lumea de jos, n poezia
orficilor, i o alta cu acelai nume n cea a pitagoreicilor; literatura budist este
destul de ncrcat de nenumrate descrieri moralizatoare ale coborrii sfinilor
n Infern i ale ororilor vzute de ei acolo.13
n budismul timpuriu a aprut n cele din urm i un mit al creaiei; iat
cum ne este nfiat, ntr-o sutr budist, o form extrem de dezvoltat a
acestuia: Atunci totul ajunsese o lume de ap, negur i ntuneric care
orbete. Nu apreau nici soarele, nici luna, nici stelele nu se vedeau i nici
constelaiile, nu se artau nici noaptea, nici ziua, nici lunile, nici jumtile de
lun, nici anii, nici anotimpurile, nici femela i nici masculul, iar Fiinele nu
erau socotite dect fiine. Iar pentru aceste fiine, mai devreme sau mai trziu,
dup mult vreme, pmntul a fost aezat peste ape. La fel cum se formeaz
spuma la suprafaa orezului lptos care a fiert i se rcete, tot aa a aprut i
pmntul.14 Procesul genezei este prezentat n detaliu15 n alt parte pentru
cei care ar dori s-1 compare cu Facerea din Biblie. In budism va fi evident,
desigur, absena unui demiurg.
9 Ibid.
10 Ibid., pp. 491^192. Md., pp. 495-496.
12 Platon, Republica, X, 614. Cf. C. Scherman, Materials for a Histoty
ofthe Indian Literature ofVisions, 1892 (The Realm ofYama).
13 H. Oldenberg, Ancient India. P. 96.
14 Digha-Nikya, XXVII, Agganna-sultanta, 11.
15 Digha-Nikya, voi. III, p. 85 sq.
 CAPITOLUL IV
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
I
Cteva aspecte ale evoluiei ideilor n Evul Mediu
A.
Gndirea medieval la care ne vom referi n acest capitol acoper
aproximativ perioada care se ntinde ntre apariia religiilor universale mai
ales a cretinismului i nceputul a ceea ce filosofii consider gndire
modern. Mai nti vom lua n consideraie contextele sau condiiile socio-poli-
tice similare de care este legat gndirea filosofic i religioas din aceast
epoc.
n Occident, perioada care debuteaz odat cu cretinismul i se ncheie
odat cu nceputul gndirii moderne poate fi divizat, n mare, n epoca
elenistic i Evul Mediu. n general vorbind, prima epoc a fost mai degrab
una cosmopolit, pe cnd n cea de-a doua avem de-a face cu arii culturale
separate ale unor popoare orientate, din multiple puncte de vedere, n aceeai
direcie. Fiecare dintre aceste grupuri i-a dezvoltat apoi propriile trsturi
distinctive, ele avnd totui n comun faptul c se supuneau autoritii Bisericii
Catolice.
n acelai fel, istoria cultural a Indiei din aceast epoc poate fi n
esen divizat ntr-o perioad mai cosmopolit i una pus sub semnul
specificitii fiecrei arii culturale.1 Prima este cea a stpnirilor parte i
kuna, iar cea de-a doua este perioada post-Gupta. Perioada Gupta pare s fi
fost una de tranziie, avnd caracteristici din ambele tipuri. n China aceeai
epoca poate fi divizat n perioada pre-Song i perioada post-Song, prima fiind
extrem de cosmopolit iar cealalt scond n prim plan cultura i instituiile de
origine chinez. Mndria chinezilor fa de propria ras nu a fost prea
accentuat nainte de dinastia Song, datorit influenei budismului, ns a
devenit ulterior evident.2 n Japonia, culturile din epocile Asuka i
1 Walter Ruben (in Indisches Mittelalter, Istanbul, Robert Anhegger,
1944) a trecut n revist cultura Indiei medievale n comparaie cu cea a
Occidentului medieval. Lucrarea lui Helmuth von Glasenapp (Buddhismus und
Gottesidee. Die buddhistischen Lehren von den iiberweltlichen Wesen und
Mchten und ihre religionsgeschichtlichen Parallelen. Akademie der
Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistesund sozial-
wissenschaftlichen Klasse, 1954, nr. 8, Verlag der Akademie der
Wissenschaften und der Literatur n Mainz n Kommission bei Franz Steiner
Verlag GMBH, Wiesbaden, 1954) ne ofer i ea unele sugestii i materiale cu
privire la gndirea medieval. n cartea de fa se vor mtlni unele rezultate ale
studiilor noastre independente cu privire la aceast epoc.
2 Chinezii au insistat asupra mreiei i superioritii propriei lor rase,
artndu-se extrem de arogani i de mndri c sunt chinezi. Ei considerau c
alte ri sunt inferioare
Nara3 au avut i ele o tent cosmopolit, pe cnd cea din perioada
Kamakura i de dup aceasta a reluat orientarea anterioar ctre cultura
indigen. n prima perioad, japonezii, sau cel puin conductorii lor
intelectuali, au imitat cultura de pe continent. ncepnd ns cu perioada
Kamakura, atitudinea acestora a devenit mai degrab naionalist, chiar
printre buditi aprnd naionaliti de felul lui Nichiren (1222-1282).4
Lund n consideraie similitudinile generale, se ivete ntrebarea de ce
asemenea caracteristici au marcat istoria fiecrui popor. Este probabil c acest
lucru s-a datorat parial invaziilor barbare i declinului vechilor imperii
universale din Orient i Occident. Pe ntregul continent eurasiatic, att n vest
ct i n est, cderea imperiilor centralizate din Antichitate, care stpneau
teritorii ntinse, a fost urmarea influxului de invadatori huni i de alte triburi
barbare. Regatele din vechea China au fost i ele adesea ameninate de aceeai
invadatori. Declinul ulterior al imperiului chinez i-a afectat i pe conductorii
japonezi, n sensul sporirii independenei lor fa de tradiiile chineze.5
India a fost invadat de huni {huna) dinspre nord-vest la mijlocul
secolului al V-lea; ei au atacat regatul Gupta (statul unificat din India de
atunci) n 445 p. Chr. Dinastia Gupta, una dintre cele mai nfloritoare din
ntreaga istorie a Indiei, a intrat n declin dup 480 d. Ch. In jurul anului 500
p. Chr., regele hun Toramna a urcat pe tron, iar stpnirea hun a durat, n
unele pri ale Indiei, o jumtate de secol. Mai trziu, regele Hara (n prima
jumtate a secolului al Vll-lea) a unificat din nou India, stpnind un teritoriu
ntins.
Chinei, i numeau patria Zhongguo (ara central sau ara
superioar) i credeau c toate celelalte ri aparin de drept imperiului chinez.
Cu toate acestea, clugrii chinezi care au cltorit n India n cutarea
doctrinelor budiste au susinut, n faa splendorii culturii indiene, c patria lor
nu este dect o ar ndeprtat i au preferat s aplice Indiei termenul
Zhongguo. Cf. Biografia lui Fa Xian, Taisho, voi. 50, p. 470 b-c.
Mai trziu, pe msur ce budismul s-a rspndit n China, buditii
chinezi au ajuns s-i numeasc ara i Zhonghua i Zhongxia (Chan yuan
quan ji du xu, Zengen Shosen shu Tojo, ed. De Hakuju Ui, Tokyo, Iwanami,
partea I, pp. 5, 29, 83). Aceast tendin a fost n mod firesc pus n legtur
cu naionalismul.
3 Cnd Nara a devenit capitala Japoniei n 710 p. Chr., configuraia
dealurilor i apelor a fost considerat auspicioas i esenial pentru aezarea
unei capitale naionale. Ideea este de origine chinez i a fost formulat n
teoria aerului i apelor. Masaharu Anesaki, Histoiy of Japanese Religion with
Special Reference to the Social and Moral Life of the Nation, London, Kegan
Paul, Trench, Triibner and Co., 1930, p. 86, n.
4 Masaharu Anesaki, Nichiren. The Buddhist Prophet, Cambridge,
Harvard University Press, _1916.
5 n timpul domniei mpratului Uda (887-897), ambasada japonez la
curtea Tang a fost nchis. n timpul mpratului Daigo (897-930) civilizaia
japonez a devenit independent de China. De atunci dateaz literatura proprie
a Japoniei. Primele patru cronici oficiale japoneze au fost compilate pe modelul
textului Shi ji din Han al lui Sima Qian, ns cronicile de mai trziu, Montoku
Jitsuroku i Sandai Jitsuroku, difer de cele patru anterioare. Crile chineze
nu au mai fost luate ca model pentru compilarea istoric i astfel au aprut
nsemnri istorice scrise n stil specific japonez. Eiga Monogatari i Okaga-mi
au mers i mai departe n acest sens.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Dup moartea lui ns, unitatea indian a fost iari distrus, iar ara a
fost condus de mai multe dinastii, mai mari sau mai mici. Haosul politic a
continuat pn cnd regele mahomedan Kutubuddin Aibak a unificat India de
nord, n 1206 p. Chr.
n Occident, Attila, conductorul hunilor, dup ce a trecut Dunrea n
441 p. Chr., a invadat Italia n 452 p. Chr. Attila, la fel ca i Toramna, a
distrus cu mult cruzime civilizaiile care i-au stat n cale. Puin dup aceea a
avut loc o invazie a vandalilor, iar Imperiul Roman de Apus s-a prbuit n 476
p. Chr.
Odat cu aceste invazii barbare s-a produs i declinul imperiilor
universale, att din Orient ct i din Occident, i mare parte din gloria lor a
apus. Distrugerile provocau lamentaii precum aceasta:Ultimul mprat
aa se spune a plecat din Saragh (Luoyang) din pricina foametei, iar palatul
su i oraul nconjurat cu ziduri au fost date prad focului Aa c Saragh
nu mai este, Ngap (marele ora Ye, din nord) nu mai e!6 Astfel consemneaz
un negustor sogdian care i scrie partenerului su din Samarkand distrugerea
capitalei chineze un ora impuntor de 600 000 de oameni i fuga ruinoas
a Fiului Cerului din faa nvlitorilor huni. Anul era 311, i acest fapt
marcheaz o cotitur n istoria chinez comparabil cu prdarea Romei de
ctre goi n anul 410.
Scrisorile Sfntului Ieronim exprim foarte sugestiv sentimentele crora
le-a dat natere decderea Imperiului Roman. n 396 el scria: M cutremur
cnd m gndesc la nenorocirile vremurilor noastre. Timp de douzeci de ani i
mai bine, sngele romanilor a fost vrsat zilnic ntre Constantinopol i Al-pii
Iulieni, n Sciia, Tracia, Macedonia, Dad^, Tesalia, Ahaia, Epir, Dalmaia i
Panonia i fiecare dintre aceste pmnturi i cu toatele au fost jefuite i
prdate i pustiite de goi i de sarmai, quazi i alani, huni i vandali i
mari Lumea roman se prbuete. aptesprezece ani mai trziu, la trei ani
dup jefuirea Romei, el scria din nou: Lumea se nruiete: da! i mi-e ruine
s spun c pcatele noastre nc triesc i nfloresc. Renumitul ora, capitala
Imperiului Roman, e nghiit ntr-un foc uria i nu se afl nici o parte a
pmntului unde romanii s mai fie la ei acas. Biserici care erau odinioar
socotite sfinte nu sunt acum dect mormane de rn i cenu.7 n ciuda
ariei geografice mici, nsemnri similare se regsesc i n Japonia, atunci cnd
nobilii au fost nevoii s cedeze puterea clasei victorioase a rzboinicilor,
mprteasa, obligat s se clugreasc, a spus: Am fost una din fiicele
premierului Taira i mama fostului mprat. Toat lumea se afla n palma mea.
ns acum, o, nu mai am pe nimeni pe care s m bizui mprteasa,
inndu-1 n brae pe fostul mprat (care era un copil) s-a cufundat n mare.
Aceast imagine nu o pot uita, chiar de ncerc s o uit. Marinarii rcneau
6 Arthur F. Wright, Buddhism n Chinese History, Stanford, Calif.,
Stanford University Press, 1959, p. 42.
 7 Bertrand Russell, A History of Western Pliilosophv, New York, Simon &
Schuster, 1945, pp. 343-344.
i urlau tot timpul. Chiar i ipetele i gemetele ce rzbat din flcrile
iadului Avci n-ar putea fi mai groaznice dect aceast scen plin de
cruzime!8
O mare parte din populaia lumii i-a mutat astfel atenia de la locul
individului n stat la binele luntric al omului, faptul gsindu-i poate o
motivaie n chiar nesigurana vremurilor. Aceasta este perioada n care religiile
universale au cunoscut o rspndire larg i s-au statornicit n rndul multor
popoare. Budismul a devenit o religie universal, depind graniele Indiei i
Ceylonului i extinzndu-i influena n Asia Central, China, apoi n Tibet,
Mongolia, Coreea i Japonia, pe de o parte, i n rile din Asia de sud-est pe de
alta. n Occident, pe msur ce conductorii politici ai diverselor teritorii de pe
cuprinsul fostului Imperiul Roman au recunoscut avantajele alianei cu
Biserica, cretinismul a cptat o solid influen n Anglia, Frana de astzi,
Spania, Scoia i Irlanda.
Budismul a trebuit s se schimbe, atunci cnd a trecut dintr-o ar n
alta, din cauza diferenelor de climat, temperament, condiii de via, valori
tradiionale etc. Dintre vechile i noile societi. In China, aceast remodelare a
practicii i a nvturii budiste a fost realizat n timpul dinastiilor Sui i Tang,
iar n Japonia n perioada de tranziie dintre epocile Heian i Kamakura.
Slbirea puterii imperiului Han a fost n mare msur rspunztoare
pentru rspndirea budismului n China. Confucianismul Han l transformase
pe mprat ntr-un adevrat pivot cosmic, dar n ultimii ani ai dinastiei el nu
mai era dect marioneta unor faciuni rivale, un simplu pion n lupta acerba
pentru putere. Marile domenii erau autosuficiene din punct de vedere
economic, fiind att centre comerciale i manufacturiere, ct i agricole. Nobilii
dispuneau de armate ntregi de supui care ndeplineau muncile agricole,
ntreineau reedinele somptuoase i puteau fi narmai pentru aprare sau
pentru a pune n aplicare vendetele stpnilor.9 Muli rani, cndva
proprietari de p-mnt, preferau acum s devin supui ai unor stpnitori
puternici i s lucreze ca argai sau dijmai pe domenii mari10, semnalnd n
acest fel colapsul complet al autoritii Han i facilitnd indirect rspndirea
budismului n ntreaga lume chinez.11 naintarea cretinismului se bucurase
deja de un oarecare succes n zilele Imperiului Roman universal. Cretinismul
nflorise iniial n centrele comerciale ale imperiului mai ales pentru c n ele
existau sinagogi, sau cel puin cartiere evreieti, iar mesajul cretin putea s-i
fac cel mai bine simit chemarea n locurile n care religia mozaic era deja
cunoscut. Dar cnd comunitile evreieti ortodoxe au respins noua credin
i au refuzat s o
8 Heike Monogatari, seciunea Ohara Goko.
9 Wright, Buddhism n Chinese History, p. 18. (tm) Ibid., p. 19.
11 Ibid., pp. 27-28. Idealul confucianist al omului desvrit a fost supus
unor critici severe n aceast epoc. n ce-1 privete pe omul ales (junzi) al
confucianitilor, s-a pus ntrebarea prin ce se deosebete el de pduchele
cuibrit ntr-o pereche de pantaloni. (Ibid., p. 29)
 TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE adposteasc, comuniti
cretine independente au nceput s se iveasc n rndul negustorilor i
lucrtorilor din marile aezri i din orae, mai nti printre cetenii vorbitori
de greac i apoi i printre cei care vorbeau alte limbi.12 n China, gruprile
daoiste au pus poate n circulaie anumite forme de cult i simboluri budiste,
jucnd astfel un rol ntructva analog comunitilor evreieti care au ajutat
iniial la rspndirea cretinismului n lumea roman.13
B. Supremaia religiei
1. DETAAREA DE CELE PMNTETI n India, dorina de izolare de
lumea laic i preferina pentru o via ntru totul religioas s-a manifestat
foarte devreme, cu cteva sute de ani nainte de era cretin, aa cum ntr-o
oarecare msur am putut deja vedea. ntre nceputul erei cretine i nceputul
celei moderne, aceast detaare de cele p-mnteti (tendin cu caracter mai
ales etic) a ajuns ns un fenomen extrem de puternic n China i n rile
nvecinate, precum Japonia, pe de o parte, i n Occident, pe de alta. Analiza
noastr va fi aadar centrat, n aceast seciune, pe aceste arii geografice.
n China din primele secole dup Christos, ncrederea n sine a
aristocraiei n declin a fost puternic zdruncinat i nu a mai putut fi
restaurat. Oamenii au nceput s caute ceva stabil n aceast epoc de
dezbinare i au ncercat chiar s gseasc un refugiu n natur, pentru a iei
dintr-o lume inuman pe care o gseau inacceptabil. O form caracteristic de
budism sudic s-a dezvoltat n China n aceste vremuri de restrite. n cazul
literailor1, optimismul iniial reflectat n literatura chinez clasic a fost
nlocuit de o perspectiv n general mai pesimist asupra vieii, n timpul
dinastiei Han i dup aceasta (ncepnd din jurul secolului al II-lea a. Chr.).
Experiena unui trecut de bunstare i prosperitate, precum i apariia unei
dispoziii mai pesimiste i-au sensibilizat pe chinezi fa de budism, ei artndu-
se mai receptivi fa de aceast religie strin, n secolul al III-lea i al IV-lea,
dect fuseser mai devreme sau dect vor deveni mai trziu.2
12 John Boyer Noss, Man 's Religions, New York, Macmillan Co., 1949, p.
612.
13 Wright, Buddhism n Chinese History, p. 33.
1 Mare parte din dezbaterile privitoare la ideile budiste s-au purtat n
maniera favorit a neodaoitilor: dialogul sau colocviul cunoscut ca qing tan
(literal, conversaia pur). Wright, Buddhism n Chinese History, p. 45.
2 Wm. Th. De Bary, Buddhism and the Chinese Tradition, lucrare citit
la Conferina internaional pentru studii filosofice i umaniste, Mexico, 23-24
septembrie 1963.
Treptat, din ce n ce mai muli chinezi au adoptat budismul, la nceput o
religie strin lor; muli au ajuns chiar s cread c a fi celibatar i a mplini
actele rituale de nfrnare a trupului reprezint o manier mai profund de a-i
sluji prinii dect respectarea idealurilor confucianiste de ngrijire a trupului i
de perpetuare a familiei. Acest lucru nu a putut dect s influeneze tradiiile
neoconfucianiste.3
Datorit multora dintre evoluiile culturale menionate mai sus,
detaarea de cele pmnteti orientarea ctre cele din afara acestei lumi a
nceput s fie neleas, ca atitudine, n plan metafizic.4 Unii maetri buditi
din China au accentuat aspectele teribile ale vieii omeneti. Shan Dao,
explicnd situaia oamenilor n parabola sa despre Calea Alb, l arat pe om
asaltat din toate prile de fiare, de trtoare i de ticloi de tot felul, care
simbolizeaz organele de sim, contiina i diferiii constitueni psihici i fizici
ai sinelui uman obinuit. Calea Alb este asemntoare cu aspiraia pur de a
renate pe Trmul Pur, care se ivete n snul pornirilor noastre ctre lcomie
i m-nie.5 Maestrul Zen Lin Ji sublinia lipsa de substan a acestei viei: Voi,
cei care urmai Calea, nu primii la voi aceast lume care e la fel de adevrat
ca un vis, iluzorie, cci mai devreme sau mai trziu moartea are s vin Cu-
tnd numai s nu murii de foame, descurcai-v cu att; mbrcai cele mai
zdrenroase haine i mergei la un nvtor bun.6
Clugrilor li se poruncea s duc o via calm i linitit, dup ce s-au
izolat de viaa laica. Maestrul Zhi Kai a spus: Sunt patru lucruri care-i covr-
esc pe oameni, iar clugrii din mnstiri nu trebuie s aib de-a face cu ele.
Acestea sunt: mai nti, viaa lumeasc; n al doilea rnd, obiceiurile lumeti; n
al treilea rnd, diferitele ndeletniciri, de pild medicina, ghicitul, sculptura,
pictura, jocul de ah, caligrafia, vrjitoria etc; n al patrulea rnd, tiinele, de
exemplu studiul scripturilor, discuia i dezbaterea.7 Acest ideal a fost
motenit de secta Tiantai din China i de secta Tendai din Japonia. Chiar i un
om de litere precum clugrul Kenk58 din Japonia medieval admira o
asemenea via.
3 Wei-ming Tu, The Creative Tension between Jen and Li n Philosophy
East and West, voi. XVIII, nr. 1-2, ianuarie-aprilie 1968, p. 32.
4 n budismul japonez timpuriu era predominant credina n Maitreya,
un viitor Bud-dha care nc aparine ns acestei lumi. n Japonia secolului al
VlII-lea incidena statuilor lui Amida, un Buddha al lumii viitoare, a crescut
mult, depind-o pe cea a statuilor lui Maitreya. Exist o paralel a acestui
fenomen i n China, aa cum demonstreaz predominana statuilor lui Amida
n raport cu cele ale lui Skyamuni i Maitreya printre sculpturile din petera
Yun Gang. ntr-o asemenea atmosfer spiritual, budismul Trmului Pur a
prins rdcini trainice printre oamenii de rnd din ambele ri.
5 Taisho, 37, p. 273 a.
6 Taisho, 47. P. 498 a.
7 Mo he zhi giian, voi. 4, a, Taisho, voi. 46, pp. 36 a, 42c-43a. Cf. Taisho,
voi. 46, p. 265b.
8 Tsurezuregusa, paragraful 75.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Ca formul de evadare din viaa lumeasc, n Japonia medieval a aprut
o practic cu totul special venerarea zeitilor locale ale munilor. Aceast
practic tradiional a fost puternic influenat de formele de adorare specifice
unei varieti de budism Shingon cunoscut ca Shugendo, Calea
anahoreilor din muni (sau Yamabushi, termenul desemnnd n acest caz
mai degrab secta n cadrul creia au aprut asemenea ritualuri sincretice
budisto-intoiste). Exemple binecunoscute de zeiti sunt Munii Katsuragi i
Kimbusen din Yamato, Hakusan din Kaga, Futara-san la Nikko din Shi-
motsuke i Gassan, Yudono-san i Haguro-san, cei Trei Muni din Dewa. In
aceste locuri influena sectei Yamabushi s-a fcut simit foarte devreme.
n Occidentul medieval regsim multe urme ale tendinei de detaare de
cele pmnteti. Traiul n afara cminului era mult apreciat i ludat de
Prinii cretini, Sf. Vasile de exemplu, spunnd: Noi credem c aceast via
omeneasc a noastr preuiete prea puin; noi nici nu socotim c ceva este cu
totul bun i folositor nou ct vreme ne aflm aici, nici nu-1 numim astfel
ns naintm n speran i fptuim ntru toate avnd n minte o alt via.9
Sf. Ieronim i-a chemat pe ceilali cretini s intre n ordin, povuindu-i:
Ce faci tu, frate, n viaa obinuit, tu care eti mai mare dect lumea? Ct
vreme au sa te mai apese umbrele acoperiurilor? Ct vreme are s te mai in
ntr-nsa nchisoarea oraelor pline de fum? Crede-m, nici nu tiu la ct de
mult lumin m uit acum. Este bine, dup ce ai scpat de povara trupului, s
zbori la curata strlucire a cerului. i e team de srcie? Christos i numete
fericii pe cei sraci. i e groaz de munc? Nici un atlet nu este ncununat cu
lauri fr s transpire. Te gndeti la mncare? Credinei nu i e team de
foame. i e fric s-i ntinzi trupul, istovit de posT. Pe pmntul gol? Domnul
se va ntinde alturi de tine. Te codeti s umbli cu prul vlvoi i cu capul
nengrijit? Capul tu este Christos. Eti nfricoat de ntinderea nermurit a
singurtii? Cu mintea tu te plimbi prin rai. Ori de cte ori te sui acolo n
contemplaie, nu eti n singurtate.10 Augustin, n De civitate Dei, se linitea
pe sine i i linitea pe oamenii din Imperiu cu gndul c distrugerea cetilor
noastre pmnteti [Roma etc] nu are nsemntate, de vreme ce aici i n lumea
ce va s vin se afl un ora spiritual al lui Dumnezeu triumftor, care este
menit s dinuiasc n veci.11
O asemenea atitudine s-a perpetuat la unele popoare, att din Orient ct
i din Occident, de-a lungul ntregului Ev Mediu. A existat o perioad, aproxi-
9 A Monument to St. Augustine: Essays on some Aspects ofHis Thoughts
Written n Commemoration o/His 15th Centenary, de M. C. D'Arcy etc, Londra,
Sheed and Wood, 1930, p. 133.
10 Ieronim, Ep. AdHeliodorum (Op., ed. Erasm, I, f. 2), citat dup T. W.
Rhys Davids, Lectures on the Origin and Growth ofReligion as Illustrated by
Some Points n the Histo-ry of Indian Buddhism, ed. A Ii-a, Londra, Williams
and Norgate, 1891, p. 169.
1' Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, New York.
Oxford Uni-versity Press, 1959, pp. 70-71.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE mativ ntre 400 i 1500 p. Chr.,
cnd o negare similar a lumii i a vieii pare s fi fost larg rspndit n
ntreaga Europ.12 De exemplu, Londra medieval avea un pustnic sau o
pustnic [sadhu, n context indian] pe lng fiecare dintre numeroasele biserici
parohiale aproape una pe fiecare strad. Unii pustnici i aveau sla ntr-o
ni din pereii exteriori ai bisericii, alii erau itinerani.13 Felul de via al
pustnicilor a rmas un ideal i ntr-o perioad cu mult mai trzie, i, aa cum
arat monasticismul catolic contemporan, este nc rspndit. Cnd
catolicismul a ajuns n Japonia n secolul al XVI-lea i al XVH-lea, credina
kirishitan-ilor era socotit simpl i sincer; ei credeau n destinul viitor,
Paraiso sau Inferno, exact aa cum nva Biserica, ca i cum acestea ar fi fost
realiti tangibile, la ndemn.14
Chiar i n islam, iniial o religie preocupat mult de cele pmnteti, s-a
dezvoltat o tendin ctre cele din afara acestei lumi. Unii nsoitori ai
profetului Mohamed au trit n izolare supunndu-se singuri la chinuri i
practicnd meditaia. Ctre sfritul secolului al VUI-lea numele sufi a nceput
s fie dat acestor ascei. Idealul sufi al vieii consta n renunare, abnegaie i
srcie, asceii practicnd postul i cutau comuniunea cu Dumnezeu. Al-
Gazzl (1058-1111), despre care se crede c s-a nscut special ca mare novator
al credinei islamice, a renunat la cariera sa didactic ncununat de succes
pentru a cuta, n mijlocul deertului, unirea cu Dumnezeu.
n oricare dintre culturile la care ne-am referit mai sus, renunarea la
propria cas probabil c provoca greuti familiei. Nu trebuia ns s se in
seama de acest lucru, iar brbaii erau sftuii s-i renege familiile i s caute
mntuirea. Sf. Ieronim i scrie preotului Heliodor cerndu-i s se rup de orice
legtur cu lumea i s prseasc casa mamei sale: De-ar fi ca micul tu
nepot s i se agate de gt, s nu i dai nici o atenie. De-ar fi ca mama ta, cu
cenu n cap i cu haine de mprumut, s-i arate snul la care te-a crescut,
s nu o iei n seam. De-ar fi ca tatl tu s ngenuncheze n prag, s treci
peste el i s mergi pe drumul tu.15 n Japonia medieval un discipol 1-a
12 A. C. Bouquet n Radhakrishnan: Comparative Studies n Philosophy
Presented n Honour ofHis Sixtieth Birthday, Londra, George Allen and Unwin,
1951, p. 154 n.
13 Atitudinea tipic cretin n aceast problem este frumos expus n
The Pilgrim 's Progress a lui Bunyan. n acest manual de credin cretin,
eroul povestirii, semnificativ numit Christian, descoper c locuiete ntr-un
ora care este sortit distrugerii iminente. Alarmat, se ntreab ce s fac i iat
c se ntlnete cu un om denumit Evanghelistul, care l sftuiete s fug.
Christian face astfel pe dat. Soia i copiii si, speriai de plecarea sa
precipitat, au nceput s strige dup el s se ntoarc, dar Christian i-a
pus degetele n urechi i a fugit strignd: Via! Via! Via venic!. Prietenii
i vecinii lui au ncercat s-1 opreasc, dar el nu s-a oprit nici mcar o clip ca
s le spun despre soarta oraului i s-i ndemne s fug i ei. Nu se gndea
dect la el, la propria sa salvare. Ct privete oraul, acesta n-avea dect s
dispar laolalt cu soia i copiii si, cu prietenii i vecinii; ns atta vreme ct
el avea s se salveze, nu era nici o pricin de ngrijorare. Radhakrishnan,
Eastern Religions and Western Thought, p. 71.
14 M. Anesaki, History ofJapanese Religion, p. 251.
15 Radhakrishnan, Eastern Religions and Western Thought, p. 72.
ntrebat pe Maestrul Dogen: Mama mea este foarte btrn, iar eu sunt
singurul ei fiu. De-ar fi ca eu s devin pustnic, ea n-ar putea s mai triasc
nici mcar o zi. Ce s fac? Maestrul i-a rspuns: Dac tu caui cu adevrat
Calea lui Buddha, ar trebui s intri n ordinul [budist], dup ce ai pregtit
lucrurile trebuincioase pentru traiul mamei tale. Oricum, este greu s intri n
ordin imediat. Chiar de-ar fi ca mama ta s moar de foame, meritul ei de a-i
lsa singurul fiu s mearg pe Calea lui Buddha este foarte mare, nu-i aa?
Meritul ei o va face s ating iluminarea ntr-o via viitoare.16
Atunci cnd capt o form extrem, orientarea ctre cele din afara
acestei lumi poate duce chiar la negarea propriei existene. Unii, mai
influenabili i mai zeloi, au ajuns uneori s-i pun capt vieii. Tipul extrem
de aciune pentru a renate pe Trmul Pur a luat forma autoimolrii i
necului.17
De-a lungul ntregii istorii a Chinei budiste, o practic obinuit a
clugrilor era s-i ard degetul mare, degetele sau chiar ntregul corp, ca
form de dobndire a meritelor prin emularea supremului sacrificiu al lui
bodhisattva Bhaiajyarja, zeitatea medicinei n budismul Mahyna. Fiecare
dintre cele trei mari serii biografice budiste (de exemplu Biografii din dinastia
Liang) a dedicat o seciune biografiilor unor clugri chinezi care i-au dat foc
sau s-au sinucis n vreun alt fel, ca form a sacrificiului suprem. Aceste
seciuni se numesc Cei ce au renunat la via18 i conin relatri detaliate a
sute de asemenea sinucideri. n mod obinuit, un clugr fcea cunoscut data
la care avea s i ia viaa, iar n acea zi i nfur trupul n pnz dat prin
ulei, aprindea rugul i propriu-i trup cu o tor pe care o inea n mn i
intona numele sacre ale diferiilor Buddha pn cnd era mistuit de flcri. La
asemenea sacrificii asistau adesea mii de buditi, ale cror lamentaii nsoeau
arderea lent a clugrului pios. Nu este deci de mirare c muli oameni se
sinucideau pentru a se nate pe Trmul Pur, alturi de discipolii lui Shan
Dao. (Shan Dao nsui spunea: Urte aceast lume pngrit i dorete-i s
renati pe Trmul Pur.) Un asemenea obicei a fost preluat i de buditii
japonezi din Evul Mediu. Unii i ddeau foc, alii porneau cu barca pe ocean
fr a se mai ntoarce vreodat, n scopul de a atinge Trmul Pur (n japonez:
Fudaraku, n sanscrit: Poalaka) al lui bodhisattva Kannon, despre care se
presupunea c este localizat n Marea de Sud. Practicile de acest fel nu au fost
strine nici Occidentului medieval. De exemplu, catarii socoteau materia a fi n
mod esenial rea i credeau c pentru cel virtuos nu exist nvierea trupului
Ei nu aveau nici o obiecie fa de sinucidere.19 Doctrinele lor au fost ns
interzise ca eretice i nu au ajuns predominante.
16 Shobo-Genzo-Zuimonld, voi. III, Dogen Zenji Zenshu. Ed. De Doshu
Okubo. Tokyo, Shunjusha, 1930, p. 34.
17 Exemple n acest sens se gsesc n biografii ale credincioilor
budismului Trmului Pur, cum ar fi Juiojo-den, Sangai-ojo-ld i Honcho-
shinshil-ojo-den.
18 Hu Shih, The Indianization of China, pp. 227-228.
19 Russell, A History of Western Philosophy, p. 447.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Aplecarea ctre cele din afara acestei lumi a buditilor, a fost criticat cu
severitate de Kumrila n India i de Fu Yi n China. Kumrila20 (650-700) a
spus c budismul este distrugtor pentru ordinea social (sacrificii etc.)
ntemeiat de brahmanism i practicat din trecutul imemorial. Fu Yi se
plngea: Mulimea de funcionari se gndete cu amrciune la crimele din
vieile trecute i caut n van s agoniseasc ceva (prin credin i fapte
religioase) pentru fericirea viitoare. Ei spun baliverne despre rai i iad i
vorbesc de ru tot ce este chinezesc.21 Asemenea preocupri, socotea el, sunt
demoralizatoare i nedemne pentru membrii unei administraii chineze a
imperiului chinez. Doctrinele budiste despre rai i iad i despre rsplata de
dincolo de mormnt, credea el, au terorizat i amgit masele. Din cauza
budismului, susinea Fu Yi, oamenii nu au mai fost mulumii de soarta lor i,
aflai n cutarea salvrii, au ajuns s dispreuiasc legile statului. Atacurile
asupra budismului, n acelai sens, au fost purtate n continuare de neocon-
fucianitii din dinastia Song (i dup), i, cteva secole mai trziu, n perioada
Tokugawa, de confucianiti i de nvaii care cercetau nelepciunea popular
din Japonia.
Astfel aplecarea ctre cele din afara acestei lumi poate fi socotit un
element comun i religiei din Orient i celei din Occident. Exist ns o
diferen: budismul era, ntr-adevr, cel puin n forma sa original, mai
eudemo-nic dect cretinismul. Motivul sugerat cretinului pentru a renuna la
lume a fost, n mod tradiional, dragostea de Dumnezeu, pe ct vreme Buddha
cerea o renunare similar n vederea obinerii, n primul rnd, a unui avantaj
propriu. Aciunea era considerat, n acelai timp, avantajoas i pentru alii.
Potrivit budismului, inele pe care l iubeti nu este numai un sine superior, ci
i unul asociat cu ali oameni i care este inseparabil de acetia.
2. STATORNICIREA UNEI AUTORITI RELIGIOASE
Faptul c religiile au fost rspndite prin indivizi este un lucru adevrat
i dincolo de orice ndoial, iar faptul c oamenii de rnd au avut nevoie de
conductori spirituali a fost de asemenea evident, i n Orient i n Occident.
Sankara a spus: Aa cum stau n aceast lume copiii flmnzi n jurul mamei,
la fel stau toate fiinele n jurul ofrandei focului (adus de cel ce are
cunoaterea unui brahman).1 Aa cum am artat ntr-un capitol anterior,
nvturile lui Isus, care au inspirat ntreaga cretintate de mai trziu, au
fost iniial ndreptate ctre oamenii de rnd. Cei n suferin i cei greu
mpovrai
*> In Slokavrtikka i Tantravrttika.
21 Arthur F. Wright. Fu I and the Rejection ofBuddhism n Journal ofthe
History of Ideas, 12, 1951, 34-47.
1 Interpretarea lui ankara la Chnd.
Up., V, 24, 4.
Erau sftuii s vin la el pentru ajutor.2 n mod firesc, conductorilor
ulteriori ai Bisericii, considerai reprezentanii lui Dumnezeu pe pmnt, li s-a
acordat cel mai mare respect. Catolicii medievali artau o devoiune total fa
de anumite persoane, sfinii; o asemenea veneraie este comparabil cu cea a
hinduilor fa de guru. n Japonia medieval se poate remarca aceeai
atitudine n adorarea ntemeietorilor i a conductorilor diverselor secte.
Admiraia credincioilor fa de conductorii lor spirituali a dus la
apariia ordinelor religioase, care la rndul lor au sporit i mai mult prestigiul
conductorilor religioi. Ordinelor li s-a dat pmnt i ele s-au bucurat de un
ajutor special din partea suveranilor i a nobililor feudali, pmnturile aflate n
posesia lor fiind scutite de impozite. n plus, dreptul de azil era respectat, iar
oricine se refugia ntr-un ordin nu putea fi arestat. Asemenea fenomene se pot
ntlni n Occident, n India, China, Tibet i Japonia, cu toate c n India aceste
privilegii au fost nclcate n timpul invaziilor mahomedane i al persecuiilor
regilor antibuditi.
Atunci cnd lumea trecea printr-o epoc de mari dificulti, clugrii din
Occident s-au angajat n construcia unei lumi noi, mai sigure. Acest lucru
putea fi fcut n dou feluri: n primul rnd, prin construirea de mnstiri n
locuri ferite, cum ar fi zonele muntoase sau insulele, unde monahii puteau s
se refugieze din calea slbticiei barbarilor; n al doilea rnd, prin implantarea,
chiar printre barbari, a mnstirilor din care lumina cretinismului putea
strluci astfel n bezna nconjurtoare.
n rile din Orient, monahismul a luat natere, la buditi i la jainiti, cu
cteva sute de ani nainte de Christos. Un fenomen similar cu monahismul
occidental, aprut cam n aceeai perioad cu acesta, a fost ns budismul Zen.
Bodhidharma, ntemeietorul Zenului chinez, a propovduit ntre c. 470-
532 p. ChR. i a fost un continuator al budismului din perioada Gupta. Pe
atunci, m-nstirile indiene susineau c ele doar dau gzduire clugrilor din
cele patru coluri, practica fiind rspndit i de Bodhidharma i de primii
buditi Zen din China. ns odat cu Dao Xin (580-651), cel de-al patrulea
patriarh, n ordinul Zen a avut loc o remarcabil schimbare a felului de via.
El a locuit pe Muntele cu Dou Creste timp de treizeci de ani i nu s-a dus n
nici un alt loc, n jurul lui avndu-i ns sla permanent mai mult de cinci
sute de oameni. Scurt vreme dup aceea, s-a impus tradiia ca un mare
numr de clugri s triasc laolalt. Se poate considera c avem de-a face cu
o transformare budist a unui mod tradiional de via al chinezilor, cci de la
sfritul perioadei de rzboi civil i pn n dinastia Han, ermiii au trit n
grupuri n muni, mprtind un ideal propriu de via. Acest lucru pare s fi
fost motenit de buditii Zen.
ntemeierea unei viei de grup n mnstiri, lucru realizat de Dao Xin,
poate fi comparat cu fondarea primei mnstiri cretine de ctre Pahomie, n
jur de 315 sau 320. n mnstirile constituite pornind de la modelul lui Paho-
? Cf. Romani, 8:19.
Mie clugrii munceau mult, mai ales lucrnd pmntul, n loc s-i
petreac timpul rezistnd ispitelor trupului.3 Schimbarea este identic
revoluiei provocate de Zen n viaa mnstirilor budiste.
Buditii Zen din adposturile din muni trebuiau s munceasc pentru a-
i asigura traiul. Ei ajungeau adesea s se lanseze n diverse forme de
producie economic, nu pentru a-i vinde produsele pe pia, ci numai pentru
a se ntreine; chiar i aa era totui vorba de o activitate comercial. nainte,
clugrii buditi se abinuser de la orice activiti nespirituale i practicaser
numai meditaia, fr a face vreo munc fizic. Fenomenul s-a perpetuat n
rile din Orient, cu excepia Chinei i a Japoniei, datorit faptului c Vinaya,
Cartea Disciplinei din budismul tradiional, le interzice clugrilor s sape
pmntul sau s taie iarba i copacii.4 Aceeai interdicie este comun i jai-
nismului. Numai odat cu Dao Xin au nceput preoii Zen s cultive pmn-
turile aferente templelor lor pentru a-i procura hrana. Maestrul Bo Zhang
(720-814) a spus c a spa pmmtul i a tia iarba i copacii nu reprezint un
pcat.5 Preceptul su: Dac nu lucrezi ntr-o zi, s nu mnnci n acea zi a
fost foarte agreat de buditii Zen. Maestrul Bo Zhang a elaborat reguli care au
devenit liter de lege n mnstirile Zen de mai trziu. Ele ar putea fi cu
uurin comparate cu regulile S furtului Benedict.
Sfntul Benedict (c. 480-542) a fost acela care, n Italia, a adaptat
monahismul pentru a face fa nevoilor noii lumi din Occident. Cnd barbarii
au aruncat ara n haos, mnstirea construit de el pe o creast nalt a oferit
adpost refugiailor religioi. n acel loc, numit Monte Casino, se ducea o via
similar cu cea imaginat de Dao Xin i de ali maetri buditi. La fel ca n
cazul lui Bo Zhang, pentru Orient, regulile Sfmtului Benedict au devenit carta
monahismului apusean.
Printre aceste reguli figura i o nou cerin, i anume ca toi clugrii s
locuiasc n incinta mnstirii. Aceast restricie a aprut fr ndoial ca
reacie la vagabondajul clugrilor, care uneori erau o adevrat pacoste.
Clugrii Sfmtului Benedict nu puteau pleca din mnstiri fr permisiune
special. Ca atare, mnstirea trebuia s ofere, pe ct posibil, toate cele
necesare vieii: o grdin, o moar, ogoare i acces la o ap curgtoare, o
fntn, o brutrie i o buctrie. Clugrii trebuiau s fac singuri toate
muncile: s cultive pmntul, s taie lemne, s pregteasc i s serveasc
mncarea, s lucreze n diverse ateliere i, de asemenea, s-i ndeplineasc
toate atribuiile clericale.6 Ziua le era mprit ntre munca manual,
rugciune i medita-
3 Russell, A History of Western Philosophy, p. 376.
4 Pacittya, 10 i 11.
5 Spunerile antologate ale Maestrului Bo Zhang (text chinez n Kokuyaku
Zengaku Taisei, voi. 9, Tokyo, Nishodo, 1929, p. 6).
6 Cf. F. Cabrai n Encyclopaedia ofReligion and Ethics, ed. De James
Hastings, Edin-burgh, T. & T. Clark, 1908, voi. 8, p. 792.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE ie solitar, cntri i lecturi n
comun, studiu, mese i odihn. Clugrii primeau i copii ca ucenici, i nvau
pe alii carte i copiau manuscrise.7 n mnstirile Zen clugrii trebuiau i ei
s lucreze n grdini, pe ogoare sau n orezarii. Lor li se cerea nu numai s
mediteze, s asigure serviciul religios i s citeasc, ci i s fac diversele
treburi gospodreti (maturatul, gtitul etc); n plus, tot n sarcina lor cdeau i
activitile mai puin modeste, dar care necesitau la fel de mult timp, precum
cea de a primi oaspei etc. Datorit muncii monahilor, n Japonia templele Zen
erau bine cunoscute, mai ales prin curenie. Clugrii din unele secte au mers
att de departe nct s-au angajat n activiti precum construcia de drumuri,
de case de odihn, spitale, iazuri, porturi, n defriri de terenuri i aa mai
departe. Asemenea feluri de munc erau aprobate ca o form de a-i sluji pe
alii, fapt care reprezint nsi esena Mahynei. n ce-i privete pe laici, toate
felurile de munc productiv erau ncurajate, dei uciderea animalelor,
vnzarea vinului, armelor etc. Erau uneori subiect de controverse.
Pe lng faptul c direciile n care a evoluat viaa monastic i n Orient
i n Occident sunt foarte asemntoare, exist multe similitudini i n ce
privete ritualul i comportamentul ceremonial. Celibatul clericilor, tonsura,
spovedania, ritualurile legate de altar utilizarea tmii, florile, luminrile i
cntrile, venerarea relicvelor, folosirea mtniilor i a clopotelor sunt aspecte
care s-au perpetuat pn astzi n catolicism, budism i n unele secte hinduse.
Accentuarea aciunii religioase, a ceremonialismului i a muncii fizice a
fost nsoit, pe de alt parte, de un declin marcat al nivelului de educaie i al
tiinei din Evul Mediu. Grigore I nu a fost un prieten al nvturii laice, iar
Sfntul Francisc a spus odat c un mare nvat, cnd intr n Ordin, trebuie
ca ntr-un fel s renune chiar i la nvtura lui, astfel nct, lepdn-du-se
de o asemenea avere, s se poat oferi braelor Celui Rstignit.8 Ca alt
exemplu, n cazul franciscanilor englezi medievali, ignorana clerului {igno-
rantia sacerdotum) a fost un fenomen de netgduit.9 mpotrivirea fa de
tiina laic, dei uneori reliefat prea mult ca atare, a existat cu siguran i la
buditii Zen din aceeai perioad. Maestrul Dogen,
7 n Evul Mediu, copierea crilor trebuia s se fac de mn. Clugrii
puneau mult suflet n munca lor i fceau litere extrem de frumoase din
cerneluri colorate. Prima liter de pe pagin coninea adesea un desen n
interiorul ei i se numea iniial iluminat. n India i n rile din Asia de
sud, primei pagini din manuscrisele scripturilor i se adugau desene cu scene
religioase. n Japonia medieval s-au realizat manuscrise ale scripturilor
ilustrate cu foarte frumoase imagini.
Pe de alt parte, de-a lungul ntregului Ev Mediu s-a perpetuat ostilitatea
fa de literatura pgn. Cf. Russell, A History of Western Philosophy, pp. 342-
343.
8 A. G. Little, Franciscan Papers. Lists and Documents, 1943, p. 55. Citat
dup S. Radhakrishnan. The Principal Upaniads. Londra. Gcorge Allen and
Unwin. 1953. P. 222. Cf. Pavele, eti nebun! nvtura ta cea mult te duce la
nebunie. (Fapte, 26:24).
9 A. G. Little, Studies n English Franciscan History, Manchester
University Press, 1917, pp. 158-162.
Spre exemplu, le-a poruncit discipolilor: Trebuie s renunai la lucrurile
fr nici un folos, de felul poemelor, literaturii i aa mai departe. Trebuie s v
dedicai numai practicrii Cii lui Buddha.10 Nu trebuie s citii crile altor
secte, nici cri profane sau altele. Dac v vine s citii, sunt ngduite numai
lucrrile reunite ale maetrilor Zen.11 Se pare ns c aceast prohibiie a fost
pus n aplicare cu mai mult nelegere n Orient dect n Occident, mai ales
n cazul preoilor buditi japonezi. De altminteri, acetia au fost n general mai
culi dect preoii chinezi, persecuiile i rzboaiele din China mpiedicnd
dezvoltarea egal i continu a erudiiei buditilor din aceast ar. n Japonia,
rzboaiele interne au afectat foarte puin mnstirile i templele, permindu-le
astfel s desfoare orice activitate intelectual care atrgea din cnd n cnd
interesul clugrilor.
Accentul pus nu pe activitile intelectuale, ci pe munca manual i pe
meditaie a avut drept consecine, n unele cazuri, concentrarea ateniei
clugrilor doar asupra aspectelor practice ale muncii lor. Acest lucru a deschis
calea unui reflux al monahismului, att n Orient ct i n Occident. Unul
dintre motivele pentru care mnstirile budiste din India au fost prdate att
de mult nct budismul nu i-a mai redobndit niciodat vechile poziii este i
acela c primele mnstiri obinuser suprafee imense de pmnt i
acumulaser averi uriae. Ele s-au mbogit mai ales prin donaiile de pmnt
i de bani, oferite pentru a sprijini ordinul. Banii donai de credincioi au fost
investii n corporaii de diverse feluri, de la care mnstirile primeau n mod
regulat dividende, aa cum demonstreaz scripturile.
n ortodoxia brahman, fiecare pcat putea fi atenuat printr-un act de
peniten, iar aceste penitene au constituit o important sursa de profit, n
acelai fel ca indulgenele n Evul Mediu european. Darurile religioase ctre
brahmani (de multe ori n bani) erau adesea recomandate ca peniten. n
Japonia medieval, nobilii feudali, care erau frecvent angrenai n rzboaie,
donau pmnturi i bani templelor budiste, ca form de ispire a pcatelor.
n Occidentul medieval, Biserica a ajuns s fie deosebit de bogat.
Oamenii ncepuser deja de mult vreme s dea pmnt Bisericii, iar Papa
trebuia s vegheze la cultivarea acestor terenuri. Existau clerici care se ocupau
de problemele administrative, iar erbii care fuseser donai laolalt cu
pmntul fceau munca fizic. Biserica nu i elibera, dar cel puin ncerca s i
trateze bine.
Nu toi clericii credeau c prosperitatea ordinelor religioase reprezint o
evoluie salutar. Unii clugri au fost att de dezgustai de ce s-a petrecut cu
cretintatea dup ce vechea lume roman a devenit cretin nct s-au dus n
pustiu, spre a scpa cu totul de lume. Tot astfel, n Japonia de la sfritul
perioadei Heian i nceputul perioadei Kamakura, ordinele religioase, sprijinite
de curtea regal i de nobilii feudali, erau att de corupte nct muli clugri
10 Shobo-Genzo-Zuimonki, voi. I, n Dogen Zenji Zenshu, p. 7.
11 Ibid, voi. II, n Dogen Zenji Zenshu, p. 18.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE au ajuns s le prseasc. Unii
s-au retras n pdure i au devenit pustnici, iar alii au nceput s predice pe
cont propriu printre oamenii de rnd.
3. ATITUDINEA FA DE OAMENII DE RND
Odat cu creterea nivelului de via al oamenilor de rnd n Evul Mediu
i, de asemenea, odat cu sporirea libertilor de care se bucurau acetia,
cultura a nceput s se rspndeasc n rndurile lor i, n acelai timp, a fost
transformat pentru ca ei s o neleag mai uor. Asemenea metamorfoze au
afectat diverse aspecte ale culturii. n domeniul literaturii filosofice, i n Orient
i n Occident s-a renunat la limbile clasice i s-a adoptat limba oamenilor
simpli. Aceia care nu erau cei mai ortodoci oameni ai Bisericii i-au nfiat
credinele sau experienele religioase mai ales n limba lor matern. Meister
Eckhart (1260-1327), Tauler (M. n 1361) i Ruusbroec (c. 1293-1381), spre
exemplu, i-au istorisit experienele mistice ntr-o limb popular.
Tendina a aprut i n Japonia, n aproape aceeai epoc, la
conductorii buditi ai noilor micri din perioada Kamakura. Ultimul legmnt
al Sfntu-lui Honen a fost scris n 1212 n japonez; maestrul Dogen, care a
introdus n Japonia Zenul Soto, a compus multe lucrri n japonez i nu n
chinez, aa cum era obiceiul.
 n India acestei perioade, textele religioase i filosofice de diverse feluri nu
au fost scrise numai n sanscrit (limba literailor), ci i n dialecte. Sfinii din
sudul Indiei, spre exemplu, i-au transmis imnurile religioase n limbile tamil
i telegu; conductorii budismului Sahajiya din Bengal i-au compus lucrrile
n bengali. Dup invaziile mahomedane, a aprut tendina de a scrie mai ales n
limbile indiene ale oamenilor de rnd. Unii conductori religioi precum Visoba
Khecar (la sfritul secolului al XlII-lea), Rmnanda (secolul al XlV-lea) i
Kabr (secolul al XV-lea) au evitat n mod deliberat limbile clasice i au scris
numai n limbile contemporanilor lor. n aceast privin deci, a popularizrii,
liderii spirituali menionai mai sus erau n avans fa de misticii europeni, care
mai utilizau nc parial latina, sau fa de conductorii buditi japonezi din
aproape aceeai perioad, care utilizau limba chinez clasic pentru textele
oficiale i formale.
n China se pare c nu putem identifica un punct de cotitur att de
distinct, dar prin investigarea atent a stilului operelor literare, se poate
descoperi o schimbare care corespunde n mod remarcabil celei din alte culturi.
Stilul lucrrilor neoconfucianiste din dinastia Song a ajuns de pild s difere
mult de cel al clasicelor confucianiste; tot aa au stat lucrurile i n cazul
textelor Zen din Song i dup. nsemnrile de la Stnca Albastr (Bi yan Iu,
Hekigan-roku) au fost compilate de Ke Qin (1063-1135), Poarta fr de poart
(Wumenguan, Mumonkan) de Wumen (1182-1260) i nsemnrile despre
desvrita linite (Cong rong Iu, Shoyu-roku) de Wan Song
1247); aceti autori aparin aceleiai perioade ca i misticii germani
sau conductorii noilor micri religioase din Japonia. Crile lor au fost
imediat transmise n Japonia unde au fost acceptate cu mare uurin,
probabil datorit faptului c fundalul social i istoric necesar pentru apariia i
rspn-direa unor asemenea texte era aproape acelai n ambele ri.
Lucrrile Zen din perioada Song i dup au dou caracteristici. n primul
rnd, ele prezint urme ale modului de exprimare i ale vocabularului din
dialectele moderne, chiar dac nu neaprat i din chineza mandarin. Din
acest punct de vedere, textele sunt foarte asemntoare cu operele misticilor
germani, ale reformatorilor religiei indiene (dinainte de a civilizaiei occidentale)
i ale reformatorilor japonezi din perioada Kamakura; stilul i vocabularul lor
sunt foarte apropiate de cel al limbilor moderne. Fie i numai din aceast
cauz, era firesc ca Zenul chinez s se perpetueze pn n vremurile moderne,
dei multe alte secte au disprut cu totul. In al doilea rnd, lucrrile Zen
timpurii sunt raionale i logice, uneori chiar sistematice, ca mod de expunere.
Contextul logic este clar aici, spre deosebire de tratatele Zen mai trzii, n care
afirmaiile sunt foarte greu de neles, aproape enigmatice cum e cazul cu
koan-unsau cu mondo; iar la o prim lectur liber aceste sentine nu sunt
prea inteligibile.
O schimbare similar a avut loc i n India. Religia tantric, despre care
se spune c a aprut n secolul al Vl-lea sau al VH-lea, corespunde aproape
ntru totul, n ce privete cronologia, evoluiei budismului Zen din China. i ea
folosea limba i vocabularul oamenilor de rnd, mai ales al bengalezilor, n
plus, tantrismul utiliza din belug expresiile enigmatice i, la fel cum coleciile
de cuvinte ale maetrilor Zen au ajuns s aib tot atta autoritate n China ca
i scripturile budiste indiene originale, tot astfel indienii de mai tr-ziu au
ajuns s afirme c revelaia (sruti) este dubl, vedic i tantric. In fapt, ca
credin popular, tantrismul a nlocuit practic Vedele ntr-o mare parte a
Indiei.1 Mai precis, buditii tantrici susin c literatura lor proprie trebuie s
constituie cea de-a patra seciune a scripturilor (Vidydhara-piaka) pe lng
primele trei, admise i de HTnayna i de Mahyna.2
O dram alegoric moralizatoare din India medieval, Prabhodhacandro-
daya (Rsritul de lun al inteligenei), compus la sfritul secolului al Xl-lea
de Krna-misra, laud spiritul de toleran universal i de dragoste pentru
oameni, spunnd: Chiar i un sudra care-i cunoate datoria i i-o
ndeplinete bine merit respect i Un cuget nobil socotete c ntreaga lume
e nrudit cu el.3 Valoarea adevratei prietenii i a legturilor dintre oamenii
de omenie este adesea subliniat. i tantrele erau generoase n simpatiile lor i
nu recunoteau nici o distincie de cast sau de sex, cci br-
1 A. S. Geden n Encyclopaedia ofReligion and Ethics, ed. De James
Hastings, Edin-burgh, T. & T. Clark, 1908, voi. XII, p. 193 a.
2 Dhranpiaka. Louis de la Vallee Poussin n Encyclopaedia ofReligion
and Ethics, voi. XII, p. 197 a.
3 Macdonell, Lectures on Comparative Religion, University of Calcutta,
1925, p. 71.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE bii i femeile alctuiesc n mod
egal neamul omenesc. n plus, ele interziceau practica sati.4 n
Subhitaratnakosa, o antologie n sanscrit compilat n Bengalul de nord de
un nvat budist numit Vidykara, exist diverse poeme despre cmp i sat.
Ele sunt diferite mult de versurile din tradiia aristocratic i clerical, n care
viaa oamenilor de rnd nici nu era pomenit. Un autor anonim scrie despre
vitele care pasc dup perioada ploilor i, citindu-i textul, aproape c putem
simi mirosul de pmnt ud. n aceeai lucrare, bengalezul Yogesvara (850- 900
p. Chr.) exprim o mare nelegere pentru necazurile celor srmani i oropsii.
Satnanda, Vgura i Vkpatirja, care au trit cu puin nainte de secolul al
IX-lea sau n timpul acestuia, aparin aceleiai coli. Majoritatea versurilor lui
Yogesvara au teme rustice i sunt scrise ntr-un stil realist: Copiii sracilor vin
la o cas i-i pun mnuele pe u, sprijinindu-se de ea. Glasul le e sfielnic,
dar le e foame. Ei se uit pe furi la cel ce mnnc nuntru.5 Srcia
oamenilor de rnd este adesea nfiat n Subhitaratnakosa.6 Un poem
descrie copiii prinznd un pete pe timp de ploaie, ntr-o orezrie inundat.
Psrile, ferindu-se de sperietorile de ciori, ciugulesc seminele de pe cmp.
Iarna, casa ranului rsun de cntecele vesele ale femeilor care macin
orezul.7 Stilul este foarte simplu: Sensurile duble i multiple, utilizarea subtil
a figurilor retorice, sugestivitatea (dhavn) absolut intraductibil toate aceste
elemente n general lipsesc.8
Aceast schimbare de stil corespunde celei din Japonia medieval, unde
s-a trecut de la poemele de curte ale nobilimii Heian la cntecele i poemele
oamenilor de rnd. Romanele scrise de doamnele de la curte din epoca Heian se
refereau numai la viaa nobililor, pe cnd cele din perioada medieval mai
trzie au ajuns s-i ia subiectele din viaa oamenilor simpli. Picturile din
perioada Heian preamreau viaa nobililor i glorificau marile temple, dar,
devreme n perioada medieval, au aprut rulouri, precum Scene amuzante cu
psri i animale (Choju Giga), atribuit preotului Toba, n care clericii sunt
nfiai cu sarcasm sub chipul psrilor i al animalelor. Asemenea
reprezentri ale preoilor ca animale i psri se ntlnesc n aproape acelai
timp i n Europa.
n plus, unele autoriti religioase au devenit mai ngduitoare fa de
femei. Sfntul Ieronim, de exemplu, nu era n aceast privin la fel de riguros
precum clugrii dinaintea lui. Astfel, femei de neam nobil din Roma au
4 Termenul a fost menionat mai devreme ca suttee, sinuciderea
vduvei. A. S. Geden n Encyclopaedia ofReligion and Ethics, voi. XII, p. 193 b.
5 The Subhitaratnakosa compiled by Vidykara, ed. De D. D. Kosambi
i V. V. Go-khale, cu o de D. D. Kosambi, Harvard Oriental Series, voi. 42,
Cambridge, Harvard University Press, 1957, v. 1320.
6 Daniel H. H. Ingalls, A Sanskrit Poetry ofVillage and Field: Yogesvara
and His Fel-lowPoets n Journal of the American Oriental Society, voi. 74, nr. 3,
1954, p. 128.
7 Subhitaratnakosa, vv. 226, 264. Ingalls, ibid p 120 s/bid., p. 122.
Venit la mnstirea sa din Bethleem, iar Sfntul le-a permis s
ntemeieze o mnstire de maici n apropiere. Ele l-au ajutat la traducerile sale
i se tie c Ieronim a acceptat s instruiasc i femei. i n Japonia a avut loc
o schimbare n acest sens. n perioada Heian au fost ntemeiate lcauri de cult
sau mari temple unde femeile nu erau primite. Maestrul Dogen a condamnat
aceast stare de lucruri, spunnd: n ara Japoniei se petrece ceva demn de tot
rsul. Locul pe care unii l socotesc sfnt sau pe care l consider un azil (loc
pentru practicare) al Mahynei le este oprit clugrielor i femeilor. Acest
obicei prost dinuiete de muli ani i totui oamenii nu tiu ca acesta este un
lucru ru A existat oare ntrunire n timpul vieii Marelui Buddha la care
clugriele i femeile s nu ia parte? Altminteri, acele aa-zise locuri sfinte
primesc cu drag regi, prim-minitri, minitri i dregtori! Ct decdere!9
Progresul n aceast ndelungat perioad din istorie a nsemnat aadar,
aa cum s-a vzut n aceast seciune, o apropiere constant de populaie, n
ntregul ei.
9 Capitolul din Raihai Tokuzui din Shobo-Genzo inclus n Dogen Zenji
Zenshu, pp. 44-51. Maestrul Dogen a spus c un asemenea obicei nu exist
nici n India, nici n China. (Ibid., p. 48)
II
Dou tipuri de atitudine religioas
A.
Att budismul ct i cretinismul includ dou tipuri de gndire i de
practic religioas, unul caracterizat prin ncrederea omului n sine i n
propriile puteri (JiriM n japonez), cellalt marcat de dependena de graie sau
de o putere exterioar (tari/d). Primul este un fel de automntuire, pe cnd
cel de-al doilea este o mntuire prin altul. Aceste dou concepii se pot
distinge n fiecare tradiie i ar fi eronat s identificm n oricare dintre cele
dou religii un singur tip.1
Budismul, mai ales cel sudic aa-numitul HInayna (Theravda) la care
ne-am referit pe larg n capitolele anterioare este o tradiie religioas care
ncurajeaz, n nvturile i practicile sale, ncrederea n sine. n nvturile
lui Buddha, ndemnul, Creai-v propria salvare este puternic subliniat; mai
mult, se poate spune pe bun dreptate c acei clugri care renun la viaa de
familie, accept disciplina monastic i urmeaz Calea practicnd cu struin
meditaia urmeaz n fapt o cale a ncrederii n sine i n propriile puteri. n
tradiia cretin, aa cum am notat mai sus, ntlnim o nvtur i o practic
asemntoare a disciplinelor monastice. Dar cretinismul este n general privit
mai degrab ca o religie a graiei, care subliniaz dependena de o putere
exterioar. Aceast cale a graiei a fost preferat de Sfntul Augustin, spre
deosebire de Pelagius, care susinea exercitarea puterii voinei omeneti i
propovduia astfel o cale a ncrederii n sine. Vederile Sfntului Augustin s-au
impus n cele din urm, i de atunci ncoace au avut o influen profund
asupra gndirii i practicii cretine (dei unele tendine pelagiene s-au
perpetuat pn astzi). n timpul Reformei, Martin Luther i alii au criticat
practica i nvtura catolic, spunnd c acestea nu reprezint dect o
dependen de lucrrile credinei i nu o ncredere desvrit n graia di-
1 Aa cum a remarcat Paul Tillich, dup vizita sa n Japonia: Stabilirea
unor tipuri Este ntotdeauna o activitate ndoielnic. Tipurile sunt idealuri
logice care decurg din nelegerea care discerne; ele nu exist n timp i spaiu,
iar n realitate noi nu gsim dect un amestec de tipuri n fiecare exemplu
particular. Dar nu numai acest lucru face ca tipologiile s fie ndoielnice. Mai
presus de orice, este vorba de caracterul spaial al gndirii tipologice; tipurile
stau unul lng cellalt i par a nu avea nici o legtur. Ele par a fi statice,
lsnd dinamicul n seama lucrurilor individuale, iar lucrurile individuale,
micrile, situaiile, persoanele (de exemplu fiecare dintre noi) rezist ncercrii
de a fi subordonate unui tip definit. Totui tipurile nu sunt n mod necesar
statice; exist tensiuni n fiecare tip, care l conduc dincolo de sine. (Paul
Tillich, Christianity and the Encounter of World Reli-gions, New York i Londra,
Columbia University Press. 1963, pp. 54-55.) vin (ntr-o putere exterioar).
Doctrina lui Luther de Justificare numai prin credin a pus cretinismul
protestant sub semnul dependenei de graie. Acelai lucru se poate spune i
despre catolicii care se bizuie ntru totul pe sacramente pentru sporirea n
intensitate a vieii lor religioase.
n tradiia cretin, n msura n care ideile lui Pelagius s-au pstrat,
ntre cele dou tipuri de atitudine religioas cel al ncrederii n sine i cel care
accentueaz un ajutor din afar pare a exista o anumit tensiune.
Unele biserici cretine au fost calificate drept semipelagiene n doctrin i
n practic. Cam acelai lucru se poate spune i despre budism, mai ales n
forma sa Mahyna. Mahyna a ajuns, de-a lungul timpului, s cuprind un
mare numr de coli i secte diferite, laolalt cu noi scripturi i noi interpretri
ale credinei. O evoluie remarcabil este reprezentat de apariia, prin
budismul Trmului Pur, a tipului de atitudine religioas care subliniaz
dependena de o putere exterioar, cam n acelai fel n care s-au petrecut
lucrurile cu cretinismul protestant. In cadrul Mahynei s-au perpetuat ns
i disciplinele monastice, precum i nvturile care subliniau hotrrea de a
rmne pe Cale (meditaie etc), exact ca n budismul sudic.
i n budism deci, se pot regsi cele dou tipuri de atitudine religioas,
dei n majoritatea cazurilor discipolii doctrinei care susinea gsirea ajutorului
n sine au fost mai numeroi dect cei care cutau eliberarea prin apelul la o
putere exterioar. n budism se ntlnesc ns i tipare de gndire care pot fi
considerate mixte, iar Zenul Soto ar putea fi un bun exemplu. Exerciiile Zen
par a cere acelai fel de efort personal, acelai fel de cutare struitoare ca i
disciplinele monastice ale budismului sudic. i totui maestrul Dogen i
sftuia novicii s evite ngrijorarea i s se ncredineze casei lui Buddha,
promindu-le c atunci totul va fi cluzit de Buddha un sfat care
sugereaz dependena de o putere exterioar.
Odat cu schimbarea de orientare din Evul Mediu n sensul ateniei
sporite acordate mntuirii omului de rnd a aprut n mod firesc i o
schimbare de accent (cu o modificare corespunztoare n ideile religioase):
acesta era pus acum pe convingerea c toi oamenii au fost menii mntuirii
nc de la nceput. Ideea a fost interpretat n diverse feluri. Unii spuneau c
omul nu este dect creatura imperfect care trebuie doar s serveasc drept
dovad pentru compasiunea unui mntuitor care-1 ndreapt spre paradis.
Alii struiau c omul este mntuit nc de la nceput i c numai ignorana sa
l face s cread altceva. Alii aveau propriile lor versiuni ale ideii c omul nu
trebuie s-i caute mntuirea, putnd s se bizuie ntru totul pe ce este
nnscut n el sau pe intervenia inevitabil a unui ajutor divin. n urmtoarele
seciuni ne vom referi la unele dintre aceste abordri ale problemei eliberrii
finale a omului: (1) compasiunea i iubirea celui ce acord ajutorul divin i a
celor ce aspir s fie ca el; (2) diferitele concepii despre rolurile jucate de aceti
sfini i bodhisattva n ajutorarea oamenilor; (3) apariia credinei n ispirea
vinii celorlali, lucru pe care l face mntuitorul de dragul altora; i (4) credina
c
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE omul pctuiete, ceea ce are
ca rezultat nevoia de graie; de aici, ce anume s-a crezut c este graia i
care ar fi rezultatele ei.
Este de asemenea firesc ca unii oameni s-i doreasc s gseasc un fel
de verificare, n propria lor experien, a progresului ctre inta final. n
consecin, unii dintre aceti oameni au cutat s ating nivelul de nelegere
atins de ntemeietorii religiilor alese de ei. Ca atare, au fost utilizate diverse
practici meditaionale i s-au oferit i diverse interpretri ale experienelor
dobndite n acest fel. n seciunile care urmeaz deci, vom examina i colile
de meditaie din punctul de vedere al: obiectului contemplaiei n cadrul
meditaiei; problemelor de interpretare a experienei/experienelor rezultate din
meditaie; semnificaiei practice a meditaiei.
B. Temele compasiunii i iubirii
1. DOCTRINA IUBIRII/COMPASIUNII
 n India, cnd ordinul budist conservator (aa-numitul Hnayna) a
devenit o instituie mare, bine nzestrat material, unii dintre clugri nu s-au
mai simit obligai s i slujeasc prea mult pe oamenii simpli. Unii au
considerat c aceti clugri ai budismului conservator erau foarte mulumii i
plini de sine i c, plcndu-le singurtatea, ajunseser s i dispreuiasc pe
oamenii de rnd. Aceast opinie ntructva negativ cu privire la budismul
celor vechi poate fi sprijinit de anumite interpretri ale versurilor din Canonul
budist, precum: Cnd omul nvat alung nfumurarea prin struin, el,
neleptul, urcndu-se pe nlimile terasate ale nelepciunii, i privete de sus
pe cei nesocotii i cu senintate se uit la mulimea muncind din greu, la fel
cum cel ce st pe un munte se uit n jos la cel ce st n cmpie.1
1 Dhammapada, 28. Lucreiu a fcut un comentariu similar: Dulce-i
cnd marea umflat o zbucium vnturi turbate, tu s te uii de pe rm cum
n valuri se chinuie altul Nu c-ai simi bucurie cnd sufer cel de aproape,
dar e plcut s priveti de ce rele ferit eti tu nsui. Dulce-i de-asemeni s vezi
btliile mari din rzboaie, ornduite pe cmpuri, dar parte s n-ai n primejdii;
totui nimic nu-i mai dulce ca viaa-n altare senine, sus n 'nlime 'ntrite de
cei nelepi prin tiin, i de aici s priveti la mulimea de jos care umbl
nedumerit, ctnd la 'ntmplare o cale n via, toi vrnd s treac drept
genii, cu toi nzuind la noblee, ziua i noaptea luptiid cu o rvn ce tihn nu
tie, ca s ajung la culmi de putere ori de avuie. O! Srcie a minii umane, o!
Suflete oarbe! Vai, noi prin ce 'ntunecimi i prin cte primejdii nu trecem ntr-o
clipit de via, att ct ne este ea dat! (Lucreiu, Poemul naturii, cartea a Ii-
a, ad init., Suave mari magno, versiunea Munro, citat dup T. W. Rhys
Davids, Indian Buddhism, pp. 165-166. Versiunea romneasc, ed. Cit, p. 31.)
Ca protest faa de aceast presupus atitudine a adepilor Hinaynei din
India, unii conductori religioi au dezvoltat o nou form de budism, care a
fost denumit Mahyna (Marele Vehicul). Clugrii din sectele raahy-nice
se aflau ntr-un contact strns cu oamenii de rnd i le cunoteau nevoile i
necazurile. Ei au atacat cu vehemen automulumirea i comportamentul
arogant al buditilor conservatori. Situaia pare similar cu ofensiva
cretinismului mpotriva stoicismului, epicureismului sau a altor sisteme
ideologice. Pe de alt parte, tot aa cum Sfntului Pavel i s-au opus
conservatorii iudaici, i Mahynei i s-a opus budismul conservator.
n budismul Marelui Vehicul, virtutea compasiunii2 a fost mai puternic
scoas n eviden dect n Hnayna, dei mahynitii admiteau cu uurina
c motivul compasiunii nu lipsea ntru totul nici din doctrina Hnayna. Ei
susineau ns c aceast compasiune este principala caracteristic a
Mahynei. Cei ce au prea puin inteligen dar au o minte linitit sunt
nvai Calea lui Srvaka (Hnayna), pentru ca astfel s ias din suferin.
Celor ce au o inteligen puin mai ascuit i mai limpede i care tnjesc dup
nvtura Originrii Interdependente li se propovduiete Calea lui Pratyeka-
buddha (ascetul care practic n solitudine). Cei ce au o inteligen excelent i
care aspir s fac bine fiinelor vii din prea Mare Compasiune sunt nvai
Calea lui Bodhisattva (Mahyna).3 Marea Compasiune era considerat de
mahyniti nsi esena budismului, ei scriind: Mintea de Buddha nu este
altceva dect Marea Compasiune.4
Cnd budismul a fost introdus n China, termenul daoist cu sensul de
cel nemuritor (omul adevrat zhen ren), a fost folosit pentru a traduce
cuvntul budist arhat, cel vrednic, care este echivalent cu cel pe deplin
iluminat. Sintagma wu wei, nonaciunea, a fost folosit pentru a reda
termenul prin care buditii se refer la eliberarea definitiv, nirvana. Pentru c
oamenii care practicau nonaciunea erau preuii de daoiti, primii buditi
chinezi s-au gn-dit c aceasta este o sintagm fireasc pentru traducerea ideii
de om al nirvnei. Cnd nvturile Mahynei au devenit predominante n
China, aceste imagini ale omului ideal au fost criticate, considerndu-se c
acesta pare prea rezervat i c nu are nici un fel de compasiune fa de omul
obinuit.
Reacia Mahynei mpotriva Hinaynei este ntructva nrudit cu
schimbarea din istoria gndirii iudeo-cretine; amndou au avut loc de
altminteri
2 Cuvintele sanscrite pentru compasiune sunt: maitri, karuna sau
daya. Maitri poate fi tradus i prin a fi prietenos, ntruct termenul deriv din
mitra, cu sensul de prieten. Cuvntul karun a fost tradus n chinez i prin
termenul cu sensul de mhnire. i n literatura sanscrit, mhnirea unei
femei care nu mai are nici o speran de a-i mai vedea vreodat iubitul este
exprimat prin cuvntul karun. (Shityadarpana, HI, 213)
3 Versiunea chinez de la Buddhvatamsaka-sutra, voi. 27; Cartea celor
cinci nvturi Hua Yan (Kegon Gokyo-sho), ed. De Kamio, voi. 1, p. 50 B. n
Sutra Lotusului regsim o idee similar (yo viiyavantah sad maitracitta
bhaventi maitrim iha dirghartain, cap. 2, ed. De Ogihara i Tsuchida, Tokyo,
Seigo-Kenkyiikai, 1935, p. 93; cF. P. 248).
4 Amityurdhyana-sutra (Taisho Tripiaka, voi. 12, p. 343 c).
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE cam n acelai timp. Se spune
uneori c Isus a abrogat Legea mozaic i a scos n eviden iubirea chiar
dac motivul iubirii nu lipsea ntru totul din Legea mozaic. Apostolul Ioan,
mai ales, a avut, n acest sens, un efect foarte mare asupra cretinismului, prin
simplificarea doctrinei lui Christos, pe care a redus-o la credina n Dumnezeu
i iubirea pentru aproape. Potrivit lui Ioan, credina i iubirea sunt trezite n
inima omului de ctre spirit, iar dragostea adevrat este iubirea practic,
activ, freasc, ce lucreaz potrivit poruncilor Domnului.5 La primii Prini
apostolici iubirea a continuat s aib un rol nsemnat. Ignatie Teoforul (m. 107
p. Chr.), de exemplu, a elaborat o doctrin conform creia credina (nceputul
vieii cretine) i iubirea (culminarea acesteia) sunt divine atunci cnd se
unesc. n plus, toate celelalte elemente ale vieii cretine sunt consecine ale
acestora. Pentru el, iubirea este calea care duce la Dumnezeu. Pentru Policarp,
un alt Printe apostolic, cretinul care-i iubete aproapele este departe de
pcat. Dei n cretinismul mai trziu credina a ajuns s fie principala cerin
pentru mntuirea omului, Prinii apostolici considerau faptele bune i
dragostea pentru aproape a fi i ele de mare ajutor.
 Ceea ce pare clar n acest moment este c att Mahyna ct i
cretinismul puneau mai mult accentul pe iubire dect religiile i filosofiile
anterioare i c ambele micri au aprut cam n aproape aceeai perioad.
Compasiunea lui Buddha, la fel ca cea a cretinului ideal, trebuia oferit
tuturor n mod egal. n Sutra Lotusului, compasiunea lui Buddha este
comparat cu ploaia: Toate ierburile, tufele i copacii sunt nviorate de norul
care mprospteaz pmntul nsetat i ud i ierburile. n acelai fel Eu
propovduiesc cu aceeai voce mereu, lundu-mi ntotdeauna drept liter
scris chiar iluminarea. Cci aceasta este la fel pentru toi; n ea nu se afl
prtinire, nici ur i nici vreun fel de simire anume. i din nou: Eu recreez
lumea precum un nor care i vars apa, fr nici o deosebire; am acelai
simmnt i fa de oamenii vrednici de cinstire i fa de cei umili.6
Dumnezeu era, desigur, idealul de compasiune i iubire n cretinismul
din aceast epoc. ntr-adevr se spune uneori c Dumnezeu este iubire.
Clement, unul dintre cei mai renumii Prini alexandrini, 1-a comparat pe
Dumnezeu cu medicul care i poate ajuta pe cei ce lucreaz mpreun cu el s-
i redobndeasc sntatea. Celor ce lucreaz mpreun cu el, socotea
Clement, li se d darul plin de compasiune al mntuirii. Cel mai mare act de
compasiune al lui Dumnezeu, pentru orice cretin, a fost cu siguran
asumarea unei forme omeneti de ctre El, spre mntuirea neamului omenesc.
Sfni II Ioan.
6 Saddharmapundarika-sutra, V, vv. 6, 11,21, 24. Cf. Societatea, aa
cum noi am alctuit-o, nu va avea nici un loc pentru mine, nu are niciunul de
oferit; ns Natura, ale crei dulci ploi cad la fel i pe cel drept i pe cellalt, are
s aib crpturi printre stnci n care s m pot ascunde i vi netiute n a
cror tcere s pot plnge netulburat de nimeni. (Oscar Wilde, De Profundis,
Londra, Methuen and Co., 1905, pp. 150-151.) tul Pavel scrie: . Cunoatei
harul Domnului nostru Isus Hristos, c El, bogat fiind, pentru voi a srcit, ca
voi cu srcia Lui s v mbogii.7
Chiar i pe vremea Sfntului Augustin, iubirii i se acorda, n viaa unui
cretin care caut mntuirea sufletului, locul suprem, fiind aezat chiar
deasupra credinei. Augustin a spus: Cnd se pune ntrebarea dac cineva
este un om bun, nu se ntreab ce crede sau ce sper el, ci ce iubete Cel ce
nu iubete, crede n van, chiar dac lucrurile n care crede sunt adevrate.8
Una dintre ilustrrile naturii pline de compasiune a lui Dumnezeu i care
este de asemenea una dintre cele mai plcute cretinilor din toate timpurile
este parabola fiului risipitor din Noul Testament.9 Aproape n aceeai perioad
n care era consemnat aceast parabol (primul sau al doilea secol p. Chr.),
un alt fiu risipitor era descris ntr-una din scripturile budismului Ma-hyna,
Sutra Lotusului. n parabola budist a fiului risipitor, Buddha este reprezentat
drept tatl cel bun, bogat, plin de bune intenii fa de fii si, oamenii.
Istorisirea continu, descriindu-ni-se un tat bogat, al crui unic fiu hoinrete
pe trmuri strine timp de cincizeci de ani. Tatl devine din ce n ce mai bogat
i ajunge un om nsemnat, iar fiul n schimb triete n locuri strine, srac i
strmtorat. n fine, ca ceretor, acesta se ntoarce acas, unde tatlui su i-a
fost dor de el n tot acest timp. Ceretorul nu-i recunoate ns tatl n acel
om nsemnat care, precum un rege nconjurat de suita sa, sta aezat n faa
conacului. Vznd pompa i splendoarea, fuge de fric s nu fie, el, un ceretor
zdrenros, tratat ru. Tatl l recunoate ns imediat i-i trimite servitorii s-
1 aduc nuntru. Tremurnd de spaim, fiul este trt n cas i cade la
pmnt fr simire. Atunci tatl lui poruncete s i se dea drumul. Bucuros,
ceretorul se ridic i, prsind casa, se duce n partea srac a oraului.
Acum bogtaul se hotrte s fac un plan prin care s poat ctiga
ncrederea fiului su. Trimite lucrtori s l angajeze pentru cele mai mrunte
munci din cas. Pe msur ce trece timpul, st uneori de vorb cu fiul su i,
treptat, cei doi ajung destul de apropiai. n acest fel trec douzeci de ani fr
ca tatl s i se dezvluie fiului. De-abia n ceasul morii, el strnge laolalt
toate rudele i anun c ceretorul, ajuns acum un servitor de ncredere, este
propriul su fiu. Apoi l face pe acesta motenitorul ntregii averi. Desigur, omul
bogat este Buddha; fiul pierdut i regsit reprezint fiinele omeneti, pe care
Buddha, precum tatl cel nelept, le apropie ncetul cu ncetul de el i n cele
din urm le desemneaz ca motenitori ai si.10
Parabola fiului risipitor a fost relatat n India de mai trziu de ctre
primii vedntini, Dravida (c. 550 p. Chr.), Bhartrprapanca (c. 550 p. Chr.) i
Sunda-
7/Corinteni, 8:9.
8 Enchiridion ad Laurentium, 28.117. >Luca, 15:11-32.
10 Capitolul IV din Sutra Lotusului. Sacred Books ofthe East, ed. De F.
Max Miiller, Oxford University Press. 1879-1927, voi. XXI, p. 98 sq.; cu uoare
modificri, am preluat textul de la M. Winternitz. A History of Indian Literature.
University of Calcutta, 1933, voi. II, pp. 298-299.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE rapndya (c. 600 p. Chr.),
pentru care tatl reprezint inele suprem (param-tman), iar fiul inele
individual (jivtmari).' Istorisirea a fost interpretat ca reprezentnd reunirea
sufletelor individuale cu cel suprem. ntr-o Maht-mya despre Kncpuram (o
carte care descrie gloria locuinei sfinte a lui Vinu i care consemneaz
legendele asociate cu marele su templu), exist o alt versiune12 a parabolei
fiului risipitor, expus i mai n detaliu dect n fragmentele primilor vedntini.
Idealul de compasiune-iubire evoc o atitudine altruist. Desigur, nu toi
mahynitii s-au angajat n svrirea de fapte pur altruiste; unii au subliniat
ns n mod special spiritul altruist. De exemplu, Lntideva (secolul al Vll-lea) a
fcut urmtoarele legminte:
Prin meritele ce dobndit-am vreodat
i prin faptele-mi bune s-aduc tuturor
Uurare de toate suferinele!
Vreau s fiu leac, doctor i sor
Pentru toi cei bolnavi
Ct vreme boala rmne cu ei.
Vreau s fiu pavz
Pentru toi cei ce au nevoie de aprare, Cluz pentru cei ce rtcesc n
deert, Corabie, loc de popas i punte
 Pentru cei ce caut rmul, Lamp pentru cei ce nevoie au de-o lamp,
Culcu celor ce-au nevoie de culcu, i sclav pentru toate fpturile ce au nevoie
de-un sclav.13 i:
Trebuie s alin suferina celorlali, cci ea doare precum propria-mi
durere, Trebuie s le fac bine altora, cci ei sunt fiine ca i mine.14
Poemele lui Sntideva sunt adesea comparate cu Urmarea lui Hristos,
atribuit n mod tradiional lui Toma de Kempis. Aceast lucrare laud iubirea,
spunnd c nu exist nimic mai dulce, nimic mai tare, nimic mai bun n cer i
pe pmnt dect iubirea, i c iubirea nu simte povara i ca nu se gndete la
osteneli. S-a afirmat c aceast carte poart amprenta nencrederii n
scolastic, pe care a rspndit-o coala modern a devoiunii (devotio
moderna)15;
11 Teoria este menionat n Brhadranyakopaniadbhyavrttika a lui
Suresvara etc. i comentat n H. Nakamura, Vednta Tetsugaku no Hatten,
Tokyo, Iwanami Shoten, 1955.
12 Rudolf Otto, India 's Religion ofGrace and Christianity Compared and
Contrasted, traducere din german de Frank Hugh Foster, New York,
Macmillan, 1930, pp. 136-141.
13 Bodhicaryavatra, III, 6, 7. 17, 18. Winternitz, Indian Literature, IL p.
371.
14 Winternitz, ibid., p. 372.
15 Etienne Gilson. History of Christian Philosophy n the Middle Ages,
New York, RandomHouse. 1955, p. 446.
n ce-1 privete ns pe ntideva, el a aderat, cel puin ntr-un anumit
grad, la erudiia tradiional.16
Interesant este c n China chiar i erudiii antibuditi puneau accentul
pe iubire. Pentru neoconfucianiti, sentimentele naturale constituie temelia
relaiilor umane. Desvrirea virtuii omenia sau bunvoina pe care
neoconfucianiti ca Cheng Hao (1032-1085) sau Zhu Xi (1130-1200) au ridicat-
o la rangul de principiu cosmic, a fost adesea definit ca dragoste (a/).17
Se afirm adesea c budismul a mblnzit rasele slbatice de rzboinici
din Tibet sau Mongolia i a atenuat aproape cu totul brutalitatea lor originar.
i n Japonia de azi, potrivit statisticilor, crimele sau atacurile banditeti sunt
relativ rare n zonele n care influena budist este puternic.
Compasiunea ofer i o motivaie pentru a preui nclinaiile naturale ale
omului, n budismul japonez, de exemplu, acest lucru fiind evident. Chiar i
ideile budiste erau exprimate cu referire direct la iubire, iar n Japonia
dragostea trupeasc nu este socotit incompatibil cu iubirea propovduit de
religie.
Dei Zenul chinez nu pare a fi accentuat ideea de compasiune (nu exist
nici o referire la cuvntul compasiune n scripturile mai cunoscute ale colilor
Zen chineze), dup ce acesta a fost adus n Japonia, actele generoase au fost
considerate extrem de importante din punct de vedere moral.
Spiritul de toleran i de compasiune cruia i-au dat natere idealurile
budiste a fcut ca ura adnc, chiar i fa de pctoi, s fie aproape
inexistent. O asemenea stare de lucruri a fost descoperit de pelerinii chinezi
n India, iar faptul rmne adevrat i azi n majoritatea rilor budiste din Asia
de sud. n Japonia perioadei Heian, cnd budismul era practicat intens,
pedeapsa capital nu a fost aplicat timp de aproape trei sute cincizeci de ani i
18
16 Sntideva a scris o carte denumit Sikasamuccaya care este plin de
citate din scripturi.
17 Cf. Wm. Th. De Bary etc, Sources ofChinese Tradition, New York,
Columbia Uni-versity Press, 1960, pp. 530-531, 556-557, 559.
18 n orice caz, aprecierea compasiunii i iubirii nu a mers paralel cu
aprecierea credinei, n Occident, practica cretin a iubirii a suferit restricii n
unele cazuri. nvtura iubete-i vrjmaii nu avea n vedere persoanele care
aveau opinii diferite de cele ale Bisericii. Nici chiar Dumnezeul cretin nu se
presupune c este bun cu necredincioii. Sfntul Augustin credea c dei
Dumnezeu se arat milostiv fa de rutatea moral, El nu poate fi ierttor i n
cazul erorii de dogm. Excomunicarea era principala form de persecuie, iar
scuza principal pentru excomunicare era erezia.
n India, intolerana fa de alte credine i-a caracterizat i pe unii dintre
vainavii. Crezurile rivale erau descrise cu rutate. Unele scrieri Vainava
arat o mare intoleran fa de credina jainist i cea budist. (N. K.
Devaraja. Hinduism and Christianity, Bombay, Asia Publishing House, 1969,
pp. 101-103.) O parte dintre conductorii sivaii i-au persecutat pe clugrii
jainiti, unii dintre acetia fiind chiar fieri de vii.
Aceste fapte implic o problem dificil de incompatibilitate ntre credin
i toleran, n unele cazuri.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
2. ROLUL JUCAT DE SFINI I DE BODHISATTVA
Simultan cu dezvoltarea motivului compasiunii, n budismul Mahyna a
aprut i adorarea aa-numiilor bodhisattva., 3odhisattva a fost iniial
numele utilizat pentru Buddha nainte de iluminare (adic nainte de a deveni
Bud-dha, iluminatul); mai trziu ns, oricine aspira la idealul iluminrii i
ajuta dintr-o pornire proprie fpturile aflate n suferin a fost denumit
bodhisattva. Cam n aceeai perioad, n Occident a aprut fenomenul
venerrii sfinilor. Astfel, a ajuns s se cread c, ntruct sfinii nii au dus
viei absolut ireproabile, rugciunile lor au mai mult greutate n faa lui
Dumnezeu. i despre bodhisattva se presupunea ca, fiind att de plini de
compasiune, le dau de bun voie oamenilor o mn de ajutor. Practica unui
bodhisattva necesita vigoare i multe strduine. n limba tibetan termenul
bodhisattva este tradus prin fiin eroic (bhyan-chub sems-dpah). Catolicii
i-au fcut i ei o practic din canonizarea celor care au fcut dovad de virtui
n gradu heroico.
Se spune uneori c n budismul Mahyna Buddha istoric (Skyamuni)
dispare n fundal, iar Amida i ali Buddha i bodhisattva i iau virtual locul. n
unele forme de cretinism s-a manifestat o preferin comparabil pentru sfini
n raport cu Christos. Credincioii cutau adesea ajutorul Fecioarei Mria sau
al Sfntului Anton, n situaii n care ne-am fi ateptat s apeleze direct la Isus.
n ambele cazuri, se poate da explicaia c asemenea forme de credin nu
nseamn c adeptului i lipsete credina n ntemeietor, ci c aceasta este
inclus sau implicit n apelul la sfini sau la bodhisattva.
Arta budist din cea mai timpurie perioad l reprezenta pe Buddha prin-
tr-un loc gol sau printr-un simbol (o roat, un copac bodhi, urme de pai etc),
care au fost nlocuite cu o figur divin de tip apolinic abia mai trziu. n arta
din Gandhra, aura li se pune i zeilor i regilor. Se consider c arta cretin a
adoptat acest simbol n secolul al IV-lea, n cretinismul timpuriu neexistnd
nici un fel de reprezentri vizuale ale lui Christos. Mai trziu ns, mai ales
femeile i clugrii au nceput s adore reprezentrile iconografice ale lui Isus i
ale sfinilor i i-au comparat pe iconoclati cu soldaii romani care l-au
crucificat pe Mntuitor.
Poate c utilizarea simbolurilor n cultul cretin a devenit ceva obinuit
mai nti n congregaiile greceti din secolul al VUI-lea. Cu privire la
reprezentrile simbolice, Pseudo-Dionisie Areopagitul a crezut c pentru a-1
imita pe Isus, mintea are nevoie s fie mprosptat de amintirea celor mai
sfinte lucrri ale Domnului.1
n budismul Mahyna adorarea imaginilor, pe lng adorarea deja
existent a stupelor, a fost, treptat, mult ncurajat. O scriptur Mahyna
ndemna la furirea de simboluri pentru a-i adora pe bodhisattva dup cum
urmeaz: Toi cei care au fcut s se fureasc i s fie consacrate imagini
giuva-
1 De Ecclesiastica Hierarchia, 3.3.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE ier, ornamentate cu cele treizeci
i dou de semne caracteristice, au atins iluminarea. Cei care au fcut s se
fureasc imagini de ugata (Buddha) din cele apte substane preioase sau
din aram sau alam au atins cu toii iluminarea. Cei care au poruncit s se
construiasc statui de ugata din plumb, lemn, argil sau ghips au dobndit
&c (un simbol sacru). Cei care au fcut imagini (de ugata) pe perei, cu toate
membrele i cu cele o sut de semne sacre, fie c le-au desenat ei nii, fie c
i-au pus pe alii s le deseneze, au dobndit &c. Chiar i acei brbai sau
biei, care n timpul leciei sau la joac, spre amuzament, au fcut pe perei
(asemenea) imagini cu unghia sau cu o bucat de lemn au atins cu toii
iluminarea.2 Au aprut diverse legende i poveti3 care i proslveau pe
numeroii Buddha i bodhisattva, precum i pe credincioii plini de evlavie,
exact n perioada n care n Occidentul medieval ncepuser s circule istorisiri
despre sfini i martiri.
n ce i privete pe mahomedani, ei au putut rezista adorrii idolilor
vreme ndelungat. nvatul arab al-Biruni a criticat diferitele feluri de adorare
a idolilor din India i din Occident, spunnd c, dei occidentalii pretind c n
religiile lor nu se practic idolatria, pentru un mahomedan felurile de adorare
din Occident i din India nu sunt diferite. Descriind idolatria la oamenii de rnd
din India, el scria: ntruct oamenii de rnd nu vor crede dect la vederea unor
reprezentri pictografice, muli dintre conductorii comunitilor religioase s-au
ndeprtat att de mult de calea cea dreapt nct au ajuns s fac asemenea
imagini n cri i n lcaurile de cult, ca evreii sau cretinii sau mai mult
dect oricare alii ca maniheitii.4 Al-Biruni credea ns c fenomenul era
limitat la clasele inferioare ale poporului: Cci cei ce merg cu struin pe
calea ce duce la eliberare sau cei ce studiaz filosofia i teologia i care doresc
adevrul abstract pe care ei l numesc sar nu l ador dect pe Dumnezeu i
nici nu le trece prin minte s adore o imagine fcut pentru a-1 reprezenta.5
Al-Biruni a fost ns obligat s admit predominana adorrii idolatre chiar i la
mahomedani: Chiar i n islam trebuie s dezaprobm cu hotrre doctrinele
antropomorfice, nvturile sectei Jabriyya, interdicia de a discuta temele
religioase i altele asemenea.6 n Mahyna, bodhisattva erau uneori adorai
pentru presupusele lor puteri magice de a aduce noroc, bogie, de a vindeca
bolile, de a alunga nenorocirile etc. i n Occident ortodocii srutau icoanele,
le puneau n fntnile secate pentru a aduce apa din nou n acestea i socoteau
c ele pot mplini i alte lucrri magice. Asemenea fenomene se ntlnesc astzi
i n lumea roma-no-catolic. ntre cele dou culturi exist totui o mare
diferen: sfinii cre-
2 Saddharmapurtdarika-sutra, II, vv. 82-87.
3 Cuvntul care desemneaz unul din genurile literaturii budiste,
avadna, legenda, semnifica iniial un act pur i virtuos) aristeia. Max Miiller,
ed., Sacred Books ofthe East, Oxford University Press, 1879-1927, voi. X,
partea I, p. 50 n.
4 Edward C. Sachau, Alberuni's India, Londra, Triibner and Co., 1888, p.
111. 5/faW., p. 113.
6Ibid., p. 32.
Tini au fost iniial personaje istorice, spre deosebire de bodhisattva
chiar dac buditii consider c acetia se nasc n mod repetat n aceast lume,
pentru a ajuta fiinele aflate n suferin.
O alt analogie este de asemenea posibil, cea dintre cultul zeiei
compasiunii, practicat pe teritoriile Mahynei, pe de-o parte, i adorarea
Fecioarei Mria n Occident, pe de alta. Comparaia poate fi n special susinut
prin cultul lui bodhisattva Avalokitesvara (Guan Yin n chinez i Kannon n
japonez), care este o figur matern. Avalokitesvara a fost probabil fiina
divin cea mai adorat n rile asiatice. Ct despre Fecioara Mria, ea este
prietena sufletelor i toi oamenii, brbai i femei, nobili i umili, s-au pus sub
protecia ei. Similitudinile dintre Avalokitesvara i Mria sunt att de
convingtoare nct n epoca n care catolicii au fost persecutai pe motive
politice n Japonia medieval, ei au adorat imagini ale Mriei n secret,
pretinznd c acestea o reprezint pe Kannon. Asemenea imagini se numeau
Maria-Kannon.
n ciuda evidentelor asemnri, exist i remarcabile deosebiri ntre
Avalokitesvara i Fecioara Mria. Avalokitesvara a fost la origine brbat, dei a
ajuns s fie reprezentat ca femeie. n plus, Mria a fost un personaj istoric, pe
cnd Avalokitesvara nu era socotit a fi muritor, personalitatea sa adevrat
fiind considerat nemuritoare.
Se mai poate face o paralel i ntre tradiia budist i cultul helenistic al
lui Asklepios, zeul medicinei, care, ca vindector i salvator, chema la el toat
omenirea. ntr-un tratat denumit chiar Asklepios s-a pstrat o lung invocare-
rugciune ctre aceast zeitate, iar lucrarea are un ton izbitor de cretin. Un
echivalent budist al lui Asklepios poate fi regsit n figura nvtorului care
vindec (Bhaiajyaguruvaiduryaprabhsa).
Chiar i nelepciunea transcendental a ajuns s fie deificat i
transformat n obiect de adorare, fiind denumit Sophia n Occident i Sfnta
Zei a nelepciunii (Bhagavat Prajn-paramit) n India i n alte ri sud
asiatice. Au existat speculaii cu privire la nelepciune i n Asia de vest, ntre
200 a. ChR. i 300 p. Chr. Conceptele chochma i sophia sunt foarte apropiate
de prajn-paramit i se afirm c similitudinile sunt considerabile.7 n orice
caz ns, iconografiile legate de Sophia i de Prajn-paramit par s fi evoluat
independent. Sfnta Zei a nelepciunii, se spune, a nscut i ea, ca i
Fecioara, rmnnd totui neprihnit.8
7 E. Conze se refer la aceasta n recenzia sa la lucrarea lui H. Ringgren,
Word and Wisdom n Oriental Art, I, nr. 4, primvara 1949, 196-197.
8 In lumea mediteranean o regsim, n aceeai perioad, pe Sophia, care
este modelat dup Itar, Isis i Atena; ea reprezint o fuziune ntre ideea de
nelepciune i cea de Magna Mater i este aezat alturi de suprema fptur
masculin. Ca i Itar i Fecioara Mria, Prajn-paramit era n esen att
mam ct i fecioar. Ea este mama tuturor Buddha, deci nu este stearp, ci
fertil, rodind multe fapte bune, iar reprezentrile ei i accentueaz mult snii
plini. Ca fecioar, pe de alt parte, ea rmne neprihnit, neatins,
Pelerinajele n locurile asociate cu personajele sfinte au fost un lucru comun
multor zone. n Occidentul medieval, pelerinajele la Ierusalim erau ceva
obinuit. n drum, pelerinii se amuzau cu istorisiri de felul celor pe care
Geoffrey Chaucer le-a pus n versuri n Povestirile din Canterbury. In India,
hinduii fceau pelerinaje la locurile sfinte (trtha) sau la templele n care se
credea c se dobndesc merite. Buditii din India fceau pelerinaje la locurile
legate de ntmplri aparte din viaa lui Buddha.9 i jainitii fceau pelerinaje,
n Japonia, buditii fceau pelerinaje la locurile asociate cu evenimente speciale
din viaa ntemeietorului fiecrei secte. Faptul c asemenea activiti continu
pn n ziua de azi este o expresie a veneraiei oamenilor din ntreaga lume fa
de numeroii sfini i bodhisattva.
3. SUFERINA PENTRU CEILALI
O expresie remarcabil a motivului compasiune-iubire este ideea de
suferin pentru ceilali aa cum se rsfrnge aceasta n crucificarea lui
Christos. Cretinii numesc adesea acest fenomen ispirea vinii celorlali.1
Crucea a ajuns ulterior un simbol al martiriului lui Christos, care preia asupra-
i toate pcatele oamenilor. n general, este foarte rspndit prerea c un
asemenea concept de sacrificiu pentru ceilali este limitat la cretinism. Recent,
chiar un swami hindus a remarcat: Viaa lui [Christos] este izvor de inspiraie
spiritual. Pentru noi, n India, ns, sfritul nu e dect o tragedie Morile
propriilor notri maetri spirituali, Sr Rma i Sr Krna, au fost aproape
tragice, dar noi nu ne-am cldit religia pe ele. Aceasta este ns ceea ce au fcut
cretinii cu moartea lui Isus, iar consecina a fost dezastruoas. n iar
scripturile i subliniaz caracterul insesizabil mai mult dect orice. Sophia
(nelepciunea) gnosticilor i a neoplatonicienilor, joac un rol bine definit n
crearea lumii, n timp ce Prajn-paramit [nelepciunea Transcendental din
Mahyna] nu are funcii cosmice i nu e mpovrat cu geneza universului.
Iconografiile legate de Sophia i de Prajn-paramit par i ele s fi evoluat
independent [Exist] o miniatur bizantin din secolul al X-lea (Vat. Palat.,
gr. 381, fol. 2) despre care se spune c-i are originea ntr-un model alexandrin.
n desen, mna dreapt a Sophiei face gestul de a-i nva pe oameni, n timp
ce mna sting ine o carte. Imaginea nu e foarte diferit de unele statui
indiene care o reprezint pe Prajn-paramit. (Edward Conze, Buddhism: Its
Essence and Develop-ment, New York, Harper & Brothers, 1959, p. 143.)
9 Acestea sunt: Lumbin, Buddhagay, Migadya (Benares) i Kusinr.
Pelerinajele la aceste locuri sunt nc obinuite pentru buditi.
1 Ideea de ispire a vinii celorlali are o istorie ndelungat n Occident.
De exemplu, Abelard (1079-1142) a afirmat c suntem izbvii de pcat i de
team, de vreme ce Isus lucreaz iubire n noi. Izbvirea noastr, aadar, este
acea desvrit dragoste ajuns n noi prin suferinele lui Christos i care nu
numai c ne elibereaz din servitutea pcatului, ci dobndete pentru noi
adevrata libertate de fii ai Domnului, astfel ca noi s mplinim toate lucrurile
din dragoste. (R. Seeberg, Text-Book ofthe Histoiy ofDoctrines, Grand Rapids,
Michigan, Baker Book House, 1961, II, p. 71)
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE locul mesajului dttor de via
al lui Isus, au aprut dogme sumbre despre ispirea pcatului.2 n ciuda
acestor opinii, noiunea de ispire a vinii celorlali se regsete i n hinduism
i n budism, dei este corect s spunem c semnificaia este uor diferit. n
cretinism, ispirea a fost nfptuit o singur dat i numai de Isus, pe cnd
n budism, de exemplu, ea este datoria i privilegiul oricrui bodhisattva (sau
aspirant la starea de bodhisattva). A prelua suferinele celorlali asupra sa3
era socotit idealul suprem al asceilor Mahyna.
O concepie budist a ispirii a fost elaborat printre alii de Ngrjuna.
n lucrarea sa, Ratnvali, el i-a exprimat dorina ca meritele sale s fie luate de
ceilali, iar el s ia suferinele celorlali asupra sa. Fie ca faptele rele svrite
de altul s-i coac fructul (s se rsfrng) n mine! Fie ca actele bune
svrite de mine s-i coac fructul (s se rsfrng) n el!4
Pe cnd cretinii medievali gseau imaginea ideal a ispirii vinii
celorlali n Isus pe cruce, adepii Mahynei l adorau n mod deosebit pe Kiti-
garbha (Jizo n japonez). Numele lui Kitigarbha nseam Pntecul pmn-
tului sau Cmara pmntului. nelesul originar al numelui nu este foarte
clar, ns denumirea a fost interpretat n sensul de cel care este stpnul
lumii de dincolo. Unii savani consider c credina n Kitigarbha a aprut
mai nti n Asia Central. Legenda spune c el a fcut legmntul de a salva
toate fpturile de la iad i c le viziteaz n locul n care ele triesc n suferin
pentru a cuta sa le elibereze. n Japonia el este mai ales protectorul copiilor
mori. Ori de cte ori cineva murea ca s i salveze pe alii, japonezii nlau o
imagine a lui Jizo n onoarea lui, denumind-o Stpnul Jizo ispind vina
altuia {Migctwari Jizoson). Se spune c Jizo nu va intra n nirvana atta vreme
ct va mai rmne o singur persoan aflat n suferin, rmnnd n lumea
oamenilor pentru a-i ajuta pe pctoi.
 Literatura hindus conine unele istorisiri care exprim acelai ideal. De
exemplu, Markndeya-Purna relateaz povestea piosului rege Vipascit5 care
i-a exprimat aceast dorin n faa lui Yama, regele morilor:
Dac prin prezena mea, trasul pe roat Al srmanilor pctoi poate fi
ostoit, Atunci am sa stau aici, prietene, ca un stlp, N-am s m mic din acest
loc.
La sfritul istorisirii, Yama accept s-i mplineasc aceast dorin i,
pe cnd regele urc n ceruri, toi osndiii din iad sunt eliberai din chinurile
lor.
2 Robert Lawson Slater, Can Christians Learn from Other Religions? New
York, Seabury Press, 1963, p. 26.
3 Boddhisattvabhumi, ed. De Unrai Ogihara, p. 249, 1. 6.
4 Versiunea chinez din Ratnvali, al crei text sanscrit s-a pierdut
aproape n totalitate. Taisho, voi. 32, p. 504, c. Cf. Boddhisattvabhumi, ibid.,
pp. 367-368.
5 Winternitz, Indian Literature, I, pp. 562 sq.
Figura care, n hinduism, reprezint cel mai bine idealul de ispire a
vinii celorlali pare a fi cea a lui Tondar-adi-podiy-lvr, un sfnt Vainava,
persoan istoric ce a trit n jurul anului 830 p. Chr.6 El era ns socotit o
reincarnare a cununii (vanamla) lui Vinu.7 El este ntotdeauna nfiat n
picioare, cu o povar pe umrul drept, pe cnd ali avatara sau sfini sunt
nfiai eznd. n acest sens, ne reamintim c Amitbha din budismul
Shinshu din Japonia este reprezentat ntotdeauna n picioare, ilustrndu-se
astfel dorina lui de a-i ajuta pe cei aflai n suferin.
Ideea de ispire a vinii celorlali este n mod firesc strns legat de
nevoile omeneti i presupune ideea de pcat, care este iertat prin graie plin
de compasiune. Aceast idee va fi comentat n seciunea care urmeaz.
4. PCATUL I GRAIA a. Credina n Eliberarea pe Trmul Pur sau n
Paradis
Credina n pcat i n graie nu s-ar fi putut probabil pstra fr o
credin corespunztoare ntr-o stare pur, nentinat de pcat, i fr
ncrederea n posibilitatea omului de a redobndi o asemenea stare. Seciunea
de fa conine unele idei pe tema acestor credine i a ncrederii ntr-o zeitate
capabil de a interveni n numele omului pentru ca acesta s ating o
asemenea stare pur. Budismul Trmului Pur1 este un subiect bun pentru a
ncepe.
Scripturile budismului timpuriu al Trmului Pur au fost reunite ntr-o
perioad de frmntare intelectual, probabil la sfritul stpnirii kuna
(secolul al II-lea p. Chr.) n India, o epoc de mare criz spiritual. O scriptur
afirm c nvtura Trmului Pur este destinat oamenilor ce triesc ntr-o
perioad de mare decdere: Buddha a propovduit Legea pe care ntreaga lume
ovie acum s o primeasc, n vremea asta de decdere din acest kal-pa, n
vremea asta de decdere a neamului omenesc, n vremea asta de decdere a
credinei, n vremea asta de decdere a vieii, n vremea asta de decdere a
pornirilor omului.2 ntr-o asemenea epoc trebuie s fi fost evident c
 6 Surendranath Dagupta, A History of Indian Phitosophy, voi. III,
Cambridge Univer-sity Press, 1952, p. 64. Ubid.
1 Trmul Pur este denumit uneori Trmul lui Buddha, Cmpul lui
Buddha sau Trmul Pur de la Apus. Profesorul Kenneth Morgan crede c
denumirea mpria Puritii este preferabil, astfel evitndu-se conotaiile
eronate de localizare geografic sau de lume material. {The Path ofthe Buddha,
ed. De Kenneth W. Morgan, New York, Ronald Press, 1956, passim) Lucrul este
mai ales adevrat n ce-i privete pe Honen i Shinran. Am urmat aici
traducerea convenional obinuit.
2 Sukhvativyuha-sutra restrns, 18. Sacr-ed Books ofthe East, voi.
XLIX, p. 102. In versiunea chinez din Sukhvatvyuha-sfitra a lui
Sanghavarman contiina crizei i a pcatului este expus cu mare emfaz.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE din ce n ce mai puini voiau s
fac efortul necesar pentru a urma calea aa-numitului budism conservator.
Adepii sectelor budiste ale Trmului Pur cutau starea de Buddha
(adic iluminarea) prin renaterea pe Trmul Pur al Fericirii Supreme al lui
Buddha Amitbha.3 Renaterea pe trmul pur este realizat prin credina4 n
leg-mintele lui Amitbha de a salva toate fiinele. Aceste legminte sunt
consemnate n Marea atr a Vieii Nesfrite, Sukhvativyuha-sutra, care se
pretinde a reprezenta discuia dintre Buddha Skyamuni i discipolul su,
nanda. Sutra ne spune c un clugr, Dharmkara, viitorul Amitbha, a fcut
un numr de legminte care trebuiau s fie aduse la ndeplinire nainte ca el sa
ajung un Buddha. De vreme ce a ajuns Buddha Amitbha, se consider c
aceste legminte au o putere ce poate salva fiinele omeneti indiferent de legea
karmic. Amitbha ar locui acum n Paradisul Apusean al Trmului Pur (n
sanscrit: Sukhvat, n japonez: Jodo) i i ajut pe credincioi s renasc
dup moarte tot acolo, ca rsplat pentru credina i/sau pentru faptele lor
bune. Trmul Pur al lui Amitbha este descris ca un loc prosper, n care se
triete bine, un loc fertil i plcut. Se spune c este plin de miresme dulci, c
are flori i fructe din belug i copaci din giuvaiere, i c stoluri ntregi de
psri cnttoare i fac cuibul acolo.
Ideea de Trm Pur aflat la Apus i gsete echivalente i n alte ri. i
Cmpul de trestii al egiptenilor, paradisul lui Osiris, i Var al iranienilor, i
Insulele fericiilor sau Grdinile hesperidelor ale grecilor se afl tot la apus.
n folclorul chinez regsim noiunea de palat frumos din munii Kun Lun,
locuit de Xi wang mu Mama regeasc a Apusului. Trmul Pur are ceva n
comun i cu raiul cretin. Isus a reprezentat mpria cerurilor ca pe un loc
de ntlnire srbtoreasc, unde se st la mas5 i se bea vin6; chiar i un
Dante sau un Milton au trebuit s-i ia culorile pentru tablourile lor din
aceast lume pmnteasc.7 Prinii apostolici au preuit n mod deosebit
ideea de paradis la care omul poate ajunge n viaa de dincolo i au transmis-o
mai departe. Unul dintre motivele pentru care micarea gnostic din cadrul
Bisericii timpurii nu s-a bucurat niciodat de o audien prea mare este i
acela c respingea ideea de nviere. Mai trziu ns, Biserica nu a mai avut
ezitri n aceast privin, iar cretinii se caracterizeaz i n ziua de azi prin
credina ntr-o rsplat cereasc.
 3 n japonez, Amida, n sanscrit, Amitbha, literal, Lumina imens;
de asemenea, Amityus, literal, Via venic.
4 T. Unno consider c credin este o traducere care ne poate induce
n eroare n ce privete experiena central a nvturii Trmului Pur i c
termenul ar putea fi mai bine tradus prin trezire sau contiin.
* Matei, 8:11.
6 Matei, 26:29.
7 Paul Deussen, The Philosophy ofthe Upanishads, traducere de A. S.
Geden, Edin-burgh, T. And T. Clark, 1906, p. 320.
Pe Trmul Pur de la Apus, dincolo de nenumrate trmuri ale lui
Buddha, unde acesta i rspndete strlucirea n toate cele zece direcii,
buditii Mahyna cred c Buddha Amitbha i ine legmntul de a salva
nenumrate fiine nzestrate cu simire. Ca atare, kyamuni, aa cum este el
reprezentat n scripturile Trmului Pur, nva c trebuie s ne concentrm
ntotdeauna asupra lui Amitbha. Sukhvatvyuha-sutra restrns
accentueaz nu att efortul propriu, ct importana gndurilor din urm:
Fpturile nu se nasc n ara lui Buddha drept recompens i ca rezultat al
faptelor bune mplinite n aceast via. Nu, tuturor brbailor i tuturor
femeilor care aud i poart n minte timp de una, dou, trei, patru, cinci, ase
sau apte nopi numele lui Amitbha atunci cnd le vine rndul s moar,
alturi le va sta Amitbha n clipa morii, iar ei vor pleca din aceast lume cu
mintea linitit i dup moarte vor renate n paradis.8
O idee similar este exprimat n Bhagavad-git: Cel ce are n gnd o
anumit existen n clipa sfritului cnd prsete corpul, spre ea merge, o
fiu al lui Kunt, chemat n via de acea existen.9 n Occident, Origen a notat
c magicienii l invoc pe Dumnezeul lui Avraam, adesea fr s tie cine este
Acesta; n aparen ns aceast invocaie era deosebit de puternic.10 Numele
sunt eseniale n magie; n fiecare cultur, oamenii li se adresau spiritelor prin
numele potrivite (evreieti, egiptene, babiloniene, greceti sau brahmanice). Se
credea c formulele magice i pierd puterea atunci cnd sunt traduse. Aceasta
ne face s presupunem c magicienii timpului foloseau incantaii din toate
religiile cunoscute, dar dac Origen are dreptate, cele derivate din surse ebraice
erau cele mai eficiente. (Ideea este i mai curioas dat fiind c el subliniaz
faptul c Moise a interzis vrjitoria.) Augustin a dat glas unei opinii similare:
Ci L-au primit pe El le-a dat putere s se fac fiii lui Dumnezeu, celor care
cred n numele Lui.11 n Japonia, devoiunea fa de Amida se observ n
practica repetrii expresiei Namu Amidabutsu (Slav lui Buddha Amida),
denumit i Titlul alctuit din ase silabe.
8 Textul original arat astfel: Nu din pricina simplei rdcini a binelui
renasc fpturile n ara de Buddha a lui Tathgata Amityus. Dac un fiu sau o
fiic de familie bun au s aud numele Stpnului Amityus i, auzindu-1, au
s reflecteze la el, i timp de una, dou, trei, patru, cinci, ase sau apte nopi
au s reflecteze la el cu mintea netulburat, cnd are s le vin rndul s
moar. Tathgata Amityus, nsoit de toi discipolii si i urmat de o ceat de
bodhisattva, are s stea alturi de ei, iar ei au s moar cu mintea limpede.
Dup moarte, ei vor renate n ara de Buddha a lui Tathgata Amityus, n
lumea Sukhvati. (Sukhvativyuha-sutra restrns, 10).
9 Bhagavad-git, VIII, 6. Versiunea romneasc. Filosofia indian n
texte, ed. Cit., p. 70.
10 Origen, Contra Celsum, cartea I, cap. XXVI, citat n Russell, A History
of Western Philosophy, pp. 328-329.
11 Mrturisiri, VII, 9. The Works ofAurelius Augustine, Bishop ofHippo. O
nou traducere, ed. De Rev. Marcus Dods, voi. XIV, The Confessions of Saint
Augustine, Edin-burgh, T. And T. Clark, 1876, p. 154. Versiunea romneasc,
ed. Cit, pp. 214-215.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE n sivaismul tamil, repetarea
constant a cinci silabe {pan cakara), de exemplu Nm Sivya (literal, Slav
lui &iva) era socotit foarte important. n catehismele sivaite, un ntreg
capitol este dedicat utilizrii acestei formule:
Celor ce-1 repet n timp ce sunt copleii de lacrimile iubirii Le d via
i i conduce pe cale: Acesta e marele nume al Domnului, prin care se spune
nchinare lui Siva.12
Tulsds a spus c numele lui Rma este mai important dect Rma
nsui.
Unii adepi pioi ai budismului japonez al Trmului Pur au considerat
c, cu ct vor repeta mai mult expresia Namu Amidabutsu, cu att vor dobndi
mai multe merite. A aprut i legenda c Sfntul Honen a rostit expresia de un
milion de ori; n aceast privin ns, nici propria opinie a lui Honen nu pare
prea clar, cci el nu a spus dect att: Este foarte bine s crezi n graia lui
Buddha cu inima i s repei numele lui Buddha cu gura.13 Shinran socotea
c sunt necesare att credina ct i repetarea numelui lui Buddha: Dac ai
credin, dar nu repei numele lui Buddha Amida, nu vei avea nici un ctig.
Dac repei numele lui Buddha Amida, dar nu ai credin, nu vei putea renate
pe Trmul Pur. Ca atare, trebuie s crezi n graie i s repei numele lui
Amida i este nendoielnic c ai s te nati pe Trmul lui Buddha.14 El nu a
vrut ns s separe aceste dou aspecte: Credina i adoraia nu sunt dou
lucruri diferite, cci nu se afl adoraie fr credin i nici credin tar
adoraie.15 Ct privete cretinismul, nu se poate ti de la prima vedere dac o
asemenea practic oral este esenial sau nu. n orice caz, nu trebuie s
ignorm faptul c o asemenea tendin a existat. Pavel a spus:De vei
mrturisi cu gura ta c Isus este Domnul i vei crede n inima ta c Dumnezeu
L-a nviat pe El din mori, te vei mntui. Cci cu inima se crede spre dreptate,
iar cu gura se mrturisete spre mntuire.16 El afirm limpede c mntuirea
este do-bndit atunci cnd cele doua credina cu inima i mrturisirea oral
sunt combinate. Mai departe, Pavel zice: Oricine va chema numele Domnului
se va mntui.17 n orice caz, mrturisirea oral nu a fost att de mult
simplificat n cretinism ca n budismul Trmului Pur, devenind mai degrab
din ce n ce mai complicat i amestecndu-se n final cu articolele din crez.18
Practica, perpetuat n catolicism, de a rosti Ave Mria este ns apropiat de
amidism.
 12 F. Kingsbury i G. E. Philips, Hymns ofthe Tamil Saivite Saints,
Londra, Oxford University Press, 1921, p. 25.
13 Viaa lui Honen, voi. 28.
14 Mattosho, scrisoarea a XII-a.
15 Ibid., scrisoarea a Xl-a. *6 Romani, 10:9-10.
17 Romani, 10:13.
I Fumio Masutani, A Comparative Study of Buddhism and Christianity,
Tokyo, The Young East Association. 1957, pp. 138-139.
Sukhavatvyuha-sutra extins povestete cum Dharmkara, pe vremea
cnd era nc un bodhisattva cutnd s ajung Buddha, a fcut cele optzeci i
cinci de legminte de a-i ajuta pe oamenii de rnd spre a renate pe Trmul
su Pur al lipsei de Sine. Acolo, susinea bodhisattva, oamenii pot atinge
iluminarea auzind despre meritul lui Amitbha, creznd n el i bucurndu-se
de el el, cel ce este dincolo de lumea natural i rmne de negndit cu gn-
dul. n mod ciudat, buditii Mahyna presupuneau c pe Trmul Pur nu se
afl femei, dei admiteau existena nimfelor cereti (apsara). Buddha Amitbha,
nainte de a atinge starea de Buddha, a fcut un legmnt: Dac, dup ce eu
dobndesc iluminarea, femeile din nemsuratele, nenumratele,
inimaginabilele, incomparabilele, imensele ri Buddha din toate prile, auzin-
du-mi numele, au s se arate nepstoare, n-au s-i ndrepte gndurile spre
iluminare, n-au s-i dispreuiasc, odat eliberate de naterea printre oameni,
natura lor de femeie i dac, renscnd, au s adopte o a doua natur de
femeie, atunci fie ca eu s nu obin desvrita i deplina iluminare. Ideea c
femeia se nate ca brbat n viaa de apoi apare adesea n literatura filosofic
budist. O nvtur pn la un punct comparabil cu aceasta a fost
mprtit n Occident de Ioan Scotus Eriugena, care a propus teoria c omul
a fost iniial lipsit de pcat i c n acea stare originar nu exista nici
deosebirea de sex. Potrivit lui Ioan, numai ca rezultat al pcatului au ajuns
fiinele omeneti s fie mprite n brbai i femei. Femeia ntrupeaz natura
senzual i deczut a omului. La sfrit [a speculat Scotus], deosebirea de sex
va disprea din nou i noi vom avea numai un trup spiritual.19
Doctrina autocultivrii i doctrina adorrii unui bodhisattva, ambele
propovduite de budism, par contradictorii. Chiar i aa, se cade s inem
seama c amndou au aprut din aceeai surs. In plus, potrivit filosofiei
budiste, omul trebuie s ncerce s-i realizeze adevratul Sine, n sens moral
i religios; acest ideal este destul de compatibil cu adorarea celui ce i-a realizat
deja adevratul Sine ntr-o manier desvrita. n budismul Mahyna au
fost venerai muli Buddha i bodhisattva, ns adorarea lui Buddha Amitbha
a jucat un rol deosebit de important, mai ales n budismul chinez i japonez.
Budismul Trmului Pur s-a extins treptat n toat China. Potrivit
inscripiilor de pe imaginile lui Buddha de la Yun Gang i Long Men, acestea au
fost zugrvite pentru c autorii lor urmreau: (1) s ating iluminarea; (2) s
dobndeasc renaterea pe Trmul Pur al lui Amitbha; (3) s-i exprime
gratitudinea fa de Buddha pentru ndeplinirea anumitor dorine, cum ar fi
nsntoirea dup boal, ncheierea unei anumite aciuni etc; i (4) s
dobndeasc unele beneficii materiale, cum ar fi ndeplinirea anumitor dorine,
longevitate, putere, influen sau prestigiu.20 Evident, aici se afl amestecate
obiective diferite, iar aceast situaie psihologic a persistat ceva vreme n
19 Russell. A Histoty of Western Philosophy, p. 406.
20Kenneth K. S. Ch'en, Buddhism, The Light of Asia, Woodbury, New
York, Bar-ron's Educaional Series, 1968, pp. 148-149.
TRSTURI ALE GNDIRI1 MEDIEVALE
Orientul ndeprtat. Shan Dao a propus o nou metod de adorare a
Trmului Pur pe care a denumit-o Cele Cinci Practici Adevrate, constnd
din: (1) incantaii, (2) contemplaie, (3) adorare, (4) rostirea repetat a numelui
lui Amitbha i (5) proslvirea i aducerea de ofrande.21 El povuia: Repetai
numai i numai numele lui Amitbha cu devoiune neobosit, fie c mergei, fie
c stai n picioare, fie c stai jos sau culcai, fr s v ntrebai ct timp a
trecut, nencetnd nici o clip. Aceasta este practica cu adevrat hotrt, care
duce fr gre la eliberare, cci este pe potriva Legmntului Originar al lui
Buddha.22
Genshin (alias Eshin Sozu, 942-1017), unul dintre conductorii
budismului japonez al Trmului Pur, s-a angajat n procesul de contemplare
mental a Stpnului (Amitbha) Trmului Pur de la Apus, iar viziunile sale
au fost consemnate ntr-un tratat despre Naterea pe Trmul Pur. Despre
arta religioas produs de el s-a spus: Ca unul care scrie despre viciile
oamenilor i despre nenorocirile vieii, despre varietatea existenei i despre
strile de pierzanie sau de beatitudine spiritual, el poate fi comparat cu Dante,
n timp ce ca pictor al paradisului [Trmul Pur] i al sfinilor el poate fi
denumit Fra Angelico al budismului japonez.23
Budismul Trmului Pur, am vzut, este fr ndoial o religie a
orientrii ctre cele din afara acestei lumi. n cadrul lui, accentul este pus mai
ales pe credina (demonstrat prin repetarea unui legmnt) ntr-o alt
putere, supraomeneasc. Honen, ntemeietorul budismului japonez, spre
exemplu, credea c disciplinele constituie cu siguran o simpl cale auxiliar;
ele trebuie lsate deoparte pentru a cuta intrarea pe Trmul Pur. Adevrata
meditaie nu este altceva dect rostirea numelui lui Buddha. Dac rostim
Numele, renaterea pe Trmul Pur este dincolo de orice ndoial, ntruct
acest lucru este pe potriva Legmntului Originar al lui Buddha.24
Cnd acest fel de gndire este mpins pn la ultima sa consecin, chiar
i simplul act de credin este nlturat din orizontul voinei omului i este pus
pe seama fiinei pline de compasiune. De exemplu, n Japonia se crede c
valoarea unui nembutsu (repetarea expresiei Namu Amidabutsu) vine din faptul
c reprezint virtutea adevratei compasiuni, i nu o simpl fapt meritorie a
omului. Actul nsui de nembutsu este cluzit de Amitbha i are efect prin
graia acestuia. Propria voin nu are nimic de a face cu realizarea acestui
efect. Astfel, nu se poate fixa nici o valoare relativ rostirii numelui lui Amida
Buddha, cci fiecare a fost deja salvat de credina care-i are rezultatul n
nembutsu:
Prin binecuvntrile luminii de nimic mpiedicate
Se mplinete trezirea credinei, mrea i cuprinztoare.
 21 Shinshu Shogyo Zensho, Hensansbo Compilation, Kyoto, Kogyo
Shoin, 1940, I, Pp. 535-537.
22 Guanjin i (Kangyo-sho) a lui Shan Dao, trad. De Taitetsu Unno, ibid,
p. 538.
23 Anesaki, History of. Japanese Religion, p. 153.
24 Honen Shonin Zenshu, comp. De Kyodo Ishii, Tokyo. Jodoshu
Shumonshu, martie 1955, p. 990.
Gheaa dorinei oarbe se va topi fr gre Spre-a deveni apa curat a
Iluminrii.25
Ideea c credina nu este obinut prin cutare proprie, ci este mai
degrab dat de Dumnezeul Absolut a fost exprimat devreme n Apus, de ctre
Pa-vel: Prin urmare, credina este din auzire, iar auzirea este prin cuvntul lui
Christos.26 Aceast idee a fost motenit de gnditorii cretini de mai trziu,
de exemplu, Sf. Toma din Aquino, care a scris: Lucrrile omului care e condus
de Sfntul Duh sunt lucrrile Simului Duh mai degrab dect ale lui.27 b.
Sentimentul pcatului i nevoia de graie divin n Evul Mediu, unii gnditori
au consolidat credina n adnc nrdcinata pctoenie a existenei umane.
Shinran (1173-1262), un maestru japonez care a purtat ideea graiei lui
Buddha pn la limit, reprezint o paradigm asiatic pentru aceast manier
de gndire. El a fost ntemeietorul sectei Shinshu, care are cel mai mare numr
de membri n budismul japonez actual. Shinran a fost adesea comparat cu
Luther, nu numai datorit numrului mare de adepi, dar i pentru c s-a
cstorit cu o clugri, fiind i el deci un preot cstorit. De vreme ce a trit
n aproape aceeai perioad ca i Toma din Aquino, perioad care corespunde
nceputului Evului Mediu n Japonia, nu ar fi nepotrivit s punem n discuie
gndirea sa n cadrul capitolului consacrat gndirii medievale. Cam n aceeai
epoc, Rmanuja i ali conductori hindui ai curentului devoional (bhakti)
Vainava afirmau salvarea prin graia lui Vinu sau Siva. Astfel, i gndirea lor
este relevant aici.
Shinran era profund convins c simplul fapt de a tri este o nenorocire,
c toate fiinele vii sunt pctoase i c nu putem tri fr a svri pcate,
ntru-ct suntem cu toii legai de karma. Honen, maestrul lui Shinran, credea
c omul este orb, incapabil s fac ceva.1 Shinran a deplns cu candoare
propensiunea ctre pcat a omenirii:
Dei mi caut refugiul n adevrata credin a Trmului Pur, Inima
aceasta a mea n-a fost cu-adevrat cinstit. Amgirea i lipsa de-adevr se afl
la mine n carne Iar la mine n suflet nu se afl nici o strlucire limpede.2
25 Koso Wasan, Shinshu Shogyo Zensho, II, p. 505.
26 Romani, 10:17.
27 Summa Theologiae, II, 1, 93, 6.
1 Honen, Ojd-taiyo-shu {Descrierea general a Cii care duce la Salvare)
n Showa Shinshu Honen Shonin Zenshu, ed. De Kyodo Ishii, Tokyo, Jodoshu
Shumoshu, 1955, Ma-sutani, p. 67.
2 Hitan-jutsukai-wasan {Prin care, jeluindu-m, mi fac mrturisirea), v.
327, aa cum apare n S. Yamabe i L. A. Beck, Buddhist Psalms
Translatedfrom the Japanese of Shinran Shonin, Londra, J. Murray, 1921, p.
86.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Nu este de mirare c un credincios budist poate s i considere pe nonbu-
diti n stare de a svri tot felul de fapte rele. Shinran ns considera c i cei
care urmeaz deja nvturile budismului svresc pcate. Acesta a fost
punctul de nceput al refleciei lui. Eu nu mai sunt nici preot, nici laic. De
aceea porecla mea ar trebui s fie ntrul chel {Gotukoi, adic cel pe din
afar brbierit, pe dinuntru profan, necurat).3
Sambandhar, un sfnt sivait (secolul al Vll-lea) din India de sud, s-a
lamentat i el ntr-un fel asemntor:
N-am pic de dreapt credin, doar vorbesc spre slava Ta.
ie m rog, Dumnezeu al lui Valivalam, nu lsa vreun rod ru sau vreo
neagr fapt
S-1 chinuiasc pe sclavul tu, ce prin cnt te proslvete n fiece zi.4
Acceptarea deschis a naturii noastre pctoase se regsete n
cretinism nc de la nceput. Pavel a spus: Cci nu fac binele pe care l voiesc,
ci rul pe care nu-1 voiesc, pe acela l svresc.5 Sfntul Augustin a
perpetuat acelai spirit de umilin i n Evul Mediu: Iat inima mea,
Dumnezeule, iat inima mea, de care i-a fost mil n adncul prpastiei.
Acuma, iat, s-i spun ie inima mea ce cuta acolo, ca s fiu ru pe
degeaba, iar cauza rutii mele s nu fie altceva dect rutatea. Urt era i
am urt-o, am iubit pieirea mea, am iubit decderea mea, am iubit nu lucrul de
la care cdeam, ci nsi decderea mea, suflet urt, care s-a deprtat de la
tria Ta spre pieire, care nu cuta ceva prin urciune, ci urciunea nsi.6 n
budismul indian diferena dintre conceptul de pcat i cel de ru nu este
limpede. Cuvintele akusala sau papa pot avea oricare dintre sensuri. Termeni
precum agha, Mlbia, enas etC. Au fost folosii din Antichitate i au fost
preluai de buditi, ns este improbabil ca ei s fi avut n dogma budist vreo
semnificaie diferit de cea de ru, un motiv fiind c budismul nu presupune
conceptul de Dumnezeu. Dar cnd Shinran a folosit termenii zaiaku sau
zaisho, faptul indica o reflecie mai adnc cu privire la pcatul nnscut al
omului.
Shinran nu i-a sistematizat concepia despre pcat. n principala sa
lucrare (denumit Kyo-gyo-shin-sho) el a perpetuat ns concepia tradiional
despre cele Zece Pcate sau Fapte Rele (Juaku) i cele Cinci Pcate de Moarte
(Gogyakuzai). Cele Zece Pcate sunt: (1) a ucide, (2) a fura, (3) a cuta plcerile
nepermise ale simurilor, (4) a mini, (5) a lingui, (6) a ponegri, (7) a fi farnic,
(8) a fi lacom, (9) a se mnia, (10) a avea preri greite. Cele Cinci
3 Kyo-gyo-shin-sho. Pentru comparaie, cf. Paul O. Ingram, Shinran
Shonin and Martin Luther: A Soteriological Comparison n Journal of the
American Academy ofReligion, voi. XXXLX, nr. 4, decembrie 1971, 430-447.
4 Kingsbury i Philips, Hymns of the Tamil Saivite Saints, p. 21.
5 Romani, 7:19.
6 Mrturisiri, cartea a Ii-a, cap. IV. Versiunea romneasc, ed. Cit., p.
112.
 Pcate de Moarte sunt: (1) paricidul, (2) matricidul, (3) uciderea arhat-
iloi, (4) provocarea de tulburri n comunitatea budist i (5) a face s curg
snge din trupul lui Buddha.
Preocuparea lui Augustin fa de pcat pare s se datoreze unei simple
ntmplri din copilrie: a luat nite pere dintr-un pom, dintr-o joac de copii,
dei nu i era foame.7 El a continuat s cread, de-a lungul ntregii sale viei, c
acest lucru a fost de o rutate aproape incredibil. Shinran, pe de alt parte,
nu a descris n mod special fiecare fel de aciune rea pe care a svrit-o,
fiindu-i poate ruine s menioneze fiecare instan. Dac explicaia ar fi
valabil, am asista la un fenomen legat de mrturisirea religioas care poate fi
pus pe acelai plan cu diferena de atitudine mental dintre muli artiti
occidentali, care nfieaz scenele crude din btlii, i pictorii japonezi, care
doar le sugereaz.
Potrivit lui Shinran, pcatul este implicit n existena uman8 i ntruct
este adnc nrdcinat n ea, svrirea pcatelor nu poate fi evitat. El a
prezentat aceast situaie astfel:
Din afar, toi oamenii par harnici i rostitori de adevr, ns n suflete se
afl lcomia i amgirea nesioas i strmb, Iar n trup triumf minciuna i
iretenia.
Prea puternic este rul inimii mele. Nu pot s-1 nfrng.
i iat, sufletul mi e de parc-ar fi prad veninului de arpe, Chiar i
faptele-mi bune, amestecate cum sunt cu venin, Trebuie numite fapte ale
amgirii.9
Shinran a socotit c el nsui trebuie cu siguran s fie menit iadului.10
n ce privete convingerea lui c pctoenia omeneasc este excesiv de
puternic, Shinran a fost unic n istoria budismului. ns concepia sa despre
pcat, aa cum este aceasta ilustrat mai jos, era derivat din cea tradiional:
Dei
7 Augustin a subliniat faptul c el a pctuit, nu numai ca colar, cnd a
spus minciuni i a furat mncare, ci chiar i mai nainte; chiar i pruncii inui
la sin sunt plini de pcate lcomie, gelozie, chiar i vicii oribile. La
adolescen, poftele crnii l-au copleit. Unde eram i ct de departe
petreceam n exil, ct de departe de desftrile casei tale, n acel al
aisprezecelea an al trupului meu, cnd am luat sceptrul asupra mea i am dat
mi-nile ntregi acelei nebunii a poftei destrblate prin ruinea uman, dar
nepermise de legile Tale? (Mrturisiri, cartea a Ii-a, cap. II, 4, p. 27. Versiunea
romneasc, ed. Cit., pp. 108-109.)
8 Iat nelegerea existenialist a condiiei umane: Astfel, viaa
omeneasc nu este dect o iluzie continu: oamenii nu fac dect s se nele i
s se lingueasc reciproc. Nimeni nu vorbete de noi, n prezena noastr, cum
vorbete n absen. Legtura care exist ntre oameni nu este fundat dect pe
aceast nelciune reciproc. (B. Pascal, Pen-sees, nr. 100, traducere de W. F.
Trotter, New York, Random House, Modern Library, 191, p. 40. Versiunea
romneasc, Pascal, Cugetri, Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 141,
traducere de Gheorghe Iancu Ghidu.)
 9 Hitan-jutsukai-wasan, vv. 328-329. Yamabe i Beck, Buddhist Psalms,
p. 86. 10 Tannisho, 2.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE pcatul nu are substan n sine
i nu este dect umbra iluziei noastre, iar sufletul [literal, esena minii] este
pur n sine, cu toate acestea n toat lumea nu se afl un singur om sincer.11
n cretinism, ideea de pcat originar a rmas vie din Evul Mediu i pn
astzi: se crede c toi descendenii lui Adam au o natur pervertit sau
depravat. Pavel este poate rspunztor de perpetuarea acestei vechi doctrine
ebraice n gndirea cretin. Versiunea ebraic probabil nu presupunea ns c
pcatul originar al lui Adam a fost dat mai departe tuturor urmailor si, aa
cum au considerat Pavel i ali gnditori, cum ar fi Tertulian. Augustin a fost
primul dintre Prinii Bisericii care a elaborat o teorie bine dezvoltat prin care
explic pctoenia motenit a omului, mpotriva lui Pelagius, care pretindea
c pcatul este o greeal a liberei voine, i nu a naturii rezultat al unei
ndelungate obinuine Augustin susinea c voina omului este pervers de
la natur. Pornind direct de la Epistola ctre Romani, el a dezvoltat o concepie
potrivit creia, dac libera voin a stat la baza faptului c rasa omeneasc este
o mas de pcate, este vorba numai de libera voin a lui Adam, nu i de cea
a descendenilor lui. Greeala (viciwn), pentru Augustin, era a smnei.12
Explicaia dat de Shinran pentru pctoenia existenei pmnteti a
omului este c aceasta este un produs al karmei, care i are nceputul n
trecutul foarte ndeprtat; de fapt, este vorba de ceva att de adnc nrdcinat
n noi nct nu mai avem de-a face cu o problem pus sub semnul
temporalului, ci doar sub cel al existenialului. El a numit aceast karma
shulaigo (karma din trecutul imperceptibil) sau, ^aigd (karma pcatului).
Gndirea lui Shinran, care n alte aspecte era foarte apropiat de cea cretin,
rmne totui considerabil diferit de cea, de exemplu, a lui Augustin, i asta
n primul rnd pentru c el nu mprtea ideea de pcat originar. Shinran nu
a subliniat dect salvarea oamenilor de rnd, prin graia lui Buddha Amitbha:
Adpostii-v n Puterea Ultim, cci pura Sa strlucire se afl deasupra
tuturor lucrurilor. Cel ce zrete Lumina se elibereaz din ctuele karmei.13
i din nou: Adpostii-v n Puternicul Mngietor. Oriunde strlucete
milostenia Sa, n toate lumile, oamenii se bucur n lumina ei ncnttoare.14
Mai departe: Fr Legmntul Su plin de milostenie, cum am putea noi, fiine
nenorocite, s fim eliberai din ctuele naterii-i-morii?15
11 Hitan-jutsukai-wasan, v. 340. Yamabe i Beck, Buddhist Psalms, p.
88.
12 De Nuptiis et Concupiscentia, II, 8, 20. Dup Augustin, Biserica
Catolic a combinat o vreme elemente de pelagianism cu aceast doctrin,
susinnd c pcatul este o ntinare a libertii i a naturii raionale a omului
(care l fac diferit de animale). Mai trziu ns, Biserica a revenit la poziia
augustinian afirmnd pctoenia radical a unei omeniri n totalitate
dependente de graia lui Dumnezeu pentru dobndirea mntuirii.
13 San-Amidabutsu-ge (Proslvindu-l pe Cel Infinit), v. 5. Yamabe i
Beck, Buddhist Psalms, p. 20.
UIbid., v. 8. 15 Tannisho, 14.
 Augustin a socotit i el c omul trebuie s implore s fie mntuit s fie
scos din prpastia n care era czut: Nu se afl alt mijloc pentru om dect s-
i cunoasc slbiciunea i s se in alturi de Domnul, fiind ostenit.16 Iar
mai departe: Cnd omul nva c el n sine nu este nimic i c nu i e de nici
un ajutor, atunci armele lui sunt rupte n buci, atunci rzboaiele lui se
ncheie.17
Cretinismul a motenit de asemenea conceptul de graie din tradiia
iudaic, n care apare ideea c Dumnezeu i confer omului mult mai mult
graie dect merit. Ideea a fost puternic reliefat n Noul Testament, mai ales
ca rezultat al credinei c Isus nsui este un act de graie suprem fcut de
Dumnezeu omului i c prin Isus aceast graie continu s fie liber oferit.
Singura condiie pentru a primi graia este credina n Dumnezeu, de vreme ce
nimic altceva nu l poate face pe om s o binemerite. nc o dat n opoziie cu
Pelagius, concepia lui Augustin n fapt, el avea mai multe concepii despre
graie, pe care nu le mai menionm aici era c nsi voina omului, prin care
acesta dobndete graia, i este dat lui prin graie. Sfntul Toma a preluat
aceast teorie cel puin n msura n care credea c voina omului are nevoie
de sprijinul graiei lui Dumnezeu.
Shinran considera, ntr-un fel similar, c graia lui Amitbha este att de
subtil c noi nici nu putem ti gradul n care aceasta lucreaz n i prin noi:
Dei suntem acoperii de iluzii i nu putem vedea lumina salvrii,
Neobosit este Acela care Strlucete ntruna asupra mea! 18
Meditnd la ideea c suntem pctoi, ajungem s simim compasiune
fa de alii; i totui compasiunea, n acest caz i n toate celelalte, poate fi
ntemeiat numai pe graie. Shinran spunea: Suntem ri i pctoi, ns prin
virtutea credinei noi ncercm s facem bine spre binele i pacea ntregii lumi
ns nu prin propria noastr putere, ci prin a altuia (a lui Amitbha). Toi
oamenii, fie buni, fie ri, pot fi, fr nici o distincie, admii pe Trmul Pur al
lui Amida. La fel ca i n cretinism, credina n graie este singura condiie
pentru a fi primit n paradis. Oamenii sunt aadar cu toii pctoi, iar Amida
este o fiin a iubirii pline de compasiune care poate fi comparat cu
Dumnezeul suprem; ns, spre deosebire de Dumnezeul cretin, Amida nu i
judec pe oameni: nu exist ideea de pedeaps pe care o poate da Amida. Secta
Shin susine c i cei ri pot fi salvai de Buddha Amida.
Shinran a dus ideea de graie a lui Buddha pn la concluzia logic
extrem. O spunere a lui Honen sun astfel: Chiar i un om ru va fi primit pe
1(5 Mrturisiri.
17 Theodore E. Mommsen, St. Augustine and the Christian Idea of
Progress n Ideas n Cultural Perspective, ed. De Philip P. Wiener i Aaron
Noland, New Brunswick, New Jersey, Rutgers University Press, 1962, p. 533.
18 Shoshin-ge.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Trmul lui Buddha: cu att mai mult are s fie un om bun! Shinran a
inversat sensul: Chiar i un om bun va fi primit pe Trmul lui Buddha: cu
att mai mult are s fie un om ru!19 Dezvoltnd, un om bun se poate salva
prin propriul su merit, ns nimeni nu se ateapt ca un om ru s se salveze
astfel; neavnd alte mijloace, el are nevoie de graia lui Buddha. Pctosul nu
trebuie dect s cread n graia lui Amitbha i Trmul Pur are s fie al su.
Aici credina a devenit condiia unic necesar pentru salvare, iar restul
filosofiei morale budiste a fost dat cu totul la o parte.
Toma din Aquino, care a trit cam n acelai timp cu Shinran, a propus o
filosofie similar a nevoii de graie divin. Iat cum descrie Russell filosofia lui
Toma: Prin pcatul de moarte, omul i pierde pe vecie ultimul el i ca atare
lui i se cuvine pedeapsa etern. Nimeni nu poate fi eliberat de pcat altfel dect
prin graie i totui pctosul trebuie blamat dac nu se convertete. Omul are
nevoie de graie ca s persevereze n facerea de bine, ns nimeni nu poate
binemerita ajutorul divin. Dumnezeu nu este pricina pctuirii, ns pe unii i
las n pcat, iar pe alii i elibereaz din pcat. n ce privete predestinarea,
Sfntul Toma pare a susine, laolalt cu Sfntul Augustin, c nu se poate da
nici un fel de motiv pentru care unii sunt alei i merg n ceruri, n timp ce alii
sunt lsai n pcat i merg n iad.20 Toma ns struia c nici un om nu
poate intra n ceruri pn cnd nu a fost botezat, n timp ce pentru Shinran nu
era necesar nici o ceremonie pentru salvare, ci doar credina adevrat.
n sectele hinduse medievale, bhakti, credina21, creia i se adaug
ingredientul iubirii, era puternic reliefat. Bhakti a fost prima oar clar
propovduit n Bhagavad-git i n cele din urm a devenit aproape un cuvnt
de ordine n hinduism. Chiar i conceptul tradiional dharma a fost modificat
potrivit tendinei epocii. Dharma a fost definit n Bhgavata-Purna drept
curgerea natural i fr motiv a devoiunii fa de Dumnezeu, prin care
spiritul atinge mulumirea suprem.22 Religiile tantrice (att hinduse, ct i
budiste) nu propovduiesc dect calea devoiunii (bhaktimrga).
19 Tannisho, 3. Cf. A-i propune sa devii un om mai bun este o dovad
de ipocrizie, pe cnd a deveni un om mai profund este privilegiul celor care au
suferit. Aa cred c am devenit eu nsumi, mai profund. (Oscar Wilde, De
Profundis, pp. 124-125)
20 Russell, A History of Western Philosophy, p. 460.
21 Un alt termen indian cu sensul de credin, sraddh, poate fi
etimologic pus n legtur cu ideea de a mpleti i se refer la legtura dintre
om i cele de dincolo. Sankara l definete ca fiind cauzele pentru aciunile
bune, (subha-karma-pravrtti-karma, ad Prasna-Up., p. 250, 6). Aceasta ne
poate aminti de etimologia cuvntului religio. Dar, studiile recente au
identificat diverse motive pentru a crede c rdcina nu este nici aceea a lui
ligare (a lega), nici cea a lui legere (a pricepe, a studia, a citi), ci o a treia
rdcin, Hgcu sensul de a fi atent, a se ngriji, care apare i n corelativul
latinesc (nec-Iegere) neglegere, a neglija. (Wilfred Cantwell Smith, The
Meaning and End of Religion, P-205)
22 Dasgupta, A History of Indian Pliilosophy, IV, p. 11.
n religiile graiei din diferite tradiii a aprut la un moment dat o
controvers cu privire la relaia dintre graie i credin. Teologii occidentali au
exprimat ambele puncte de vedere posibile, vorbind despre gratia cooperativa i
gratia sola. n curentul devoional Vainava, coala lui Rmnuja s-a separat,
n urma disputelor de aceast natur, n dou faciuni, ntre ele iscndu-se o
ceart aprins legat de exclusivitatea graiei. Diferenele dintre aceste dou
coli au fost ilustrate metaforic drept calea maimuei, respectiv calea pisicii.
Cnd o maimu este n pericol, spuneau ei, puiul imediat se aga de ea. Cnd
maimua face un salt ca s se pun la adpost, i mama i puiul sunt salvai
de actul mamei, este adevrat, ns n aa fel c i puiul coopereaz ct de ct,
datorit faptului c se ine de mama lui prin propria lui aciune. Prin aceasta,
puiul de maimu poate fi considerat sinergist. ns cnd o pisic este
ameninat de ceva, ea i ia imediat puiul n gur. Pisoiul nu face nimic pentru
propria sa salvare, rmnnd strict pasiv. Orice cooperare este exclus.23 n
budismul Trmului Pur din China i Japonia, relaia dintre credin (shin) i
lucrare {gyo) a fost de asemenea supus unor dezbateri aprige. Muli maetri
spirituali credeau c cele dou trebuie s coopereze pentru ca omul s
dobndeasc salvarea. Honen pare a fi admis semnificaia lucrrii (adic a lui
nembutsu, invocarea lui Buddha Amitbha), chiar spre folosul celorlali. El a
spus: Gndete-te cu dragoste i milostenie la orice fiine care au o dorin
sincer de a se nate pe Pmntul Puritii; repet numele lui Buddha de
dragul lor, de parc i-ar fi prini sau copii, chiar de ei s-ar afla la distan,
chiar n afara sistemului cosmic. Ajut-i pe cei ce au nevoie de ajutor pe
aceast lume. Caut s ntreti credina n oricine se poate gsi mcar o
smn de credin. Socotete c prin toate aceste fapte l slujeti pe Buddha
Amida.24 mpotriva acestei opinii, unii maetri ai pietismului Jodo au susinut
c o asemenea lucrare este inutil, chiar duntoare unei credine exclusive
n graia lui Buddha Amida (vezi seciunea anterioar). Shinran socotea c i
credina este necesar i c nu trebuie s ne bizuim numai pe lucrare, ns
atunci cnd lucrarea const din repetarea numelui lui Buddha i poate fi
considerat o form de adorare, ea i graia nu sunt separate.
n rndul adepilor lui Shinran au aprut mai trziu unii care s-au
ludat c nu se tem sa svreasc pcate, pretenie care a fost denumit a te
mndri cu Legmintele Originare (ale lui Amitbha). Dimpotriv, numai
datorit faptului c suntem ri, au spus alii, cptm noi nsuirea de a fi
salvai prin graia lui Amitbha. (n aceast privin, putem face o comparaie
cu antino-mismul occidental.25) Astfel s-a creat problema eligibilitii celor
ri. n
23 Otto, India'sReligion, p. 56.
24 O scrisoare trimis vduvei Iui Yoritomo. Anesaki, History of Japanese
Religion, p. 176.
25 Antinomismul a fost mai nti propovduit de Johann Agricola, un
teolog german din secolul al XVI-lea. Unii au subscris la el: Morala nu-mi
ajut. Sunt un antinomist nnscut. Sunt unul dintre aceia fcui s fie
excepii. (Oscar Wilde, De Profundis, p. 30.)
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
India, unii au ajuns chiar s adopte periculoasa doctrin dosabhogya26,
care afirm c lui Dumnezeu i place pcatul, ntruct acesta confer o mai
mare amploare manifestrii graiei Lui. Ideea c pcatul este un prilej de
mntuire a aprut foarte devreme i n Occident. Pavel era de prere c: Legea
a intrat i ea ca s se nmuleasc greeala; iar unde s-a nmulit pcatul, a
prisosit harul.27 nvtura cu privire la eligibilitatea celor ri nu avea drept
scop ncurajarea aciunilor rele. Un asemenea gnd era interzis ca erezie de
ctre secta Shinshii, care propovduia c din credina noastr pur apar
spontan faptele bune. Nou ne-au fost date de Tatl nostru aceste dou daruri
spirituale. Primul dintre ele este Virtutea prin care noi ajungem la mpria
Lui, iar al doilea este Virtutea prin care, ajuni acolo, ne ntoarcem n aceast
lume pentru Salvarea oamenilor. Prin aceste dou daruri am ajuns noi tiutori
ai adevratei credine i ai lucrrilor ei.28 Nici n Occident a pctui cu scuza
graiei nu este un lucru ndreptit: Rmne-vom, oare, n pcat, ca s se
nmuleasc harul? Nicidecum!29
O opinie ceva mai neutr a lui Shinran este c pcatul nu are realitate n
sine i c acesta este motivul pentru care omul are posibilitatea de a se elibera.
O asemenea concepie despre pcat se poate regsi i la gnditorii cretini
medievali, precum Ioan Scotus Eriugena, care credea c: Pcatul i are izvorul
n libertate: el s-a ivit pentru c omul s-a ntors ctre sine n loc s se-ntoarc
spre Dumnezeu. Rul nu-i are pricina n Dumnezeu, cci n Dumnezeu nu se
afl nici o idee de ru. Rul este nefiin i nu are nici o pricin, cci de-ar avea
vreo pricin, ar fi necesar. Rul este o privare de bine.30
Aceste concepii diferite asupra pcatului au coincis cu o anumit
decdere a clerului, lucru care a ajuns s fie subiectul unor dezbateri aprinse,
att n Orient ct i n Occident, n aproape acelai timp.
Fiind pe potriv cu multele mini ale paginilor
Ei ngenuncheaz plini de veneraie n faa diavolilor
Purtnd n continuare straiul lui Buddha.31 n ciuda faptului c a
reliefat att de mult pcatul, chiar i al celor aflai pe calea budist, Shinran a
sprijinit totui sacerdotalismul, afirmnd c un clugr, chiar deczut i
clugr numai cu numele, nu trebuie dispreuit, ci respectat, ntruct el poate
nc s-i ajute pe laici s primeasc graia lui Buddha. Fie ca ei s mai aduc
ofrande, ca omagiu pentru preoi, la fel ca pentru Sriputra i
Mahmaudgalyyana [Sriputta i Mogallna, cei doi mari discipoli ai lui
Buddha], chiar de preoii ar fi preoi numai cu numele i lipsii
26 S. Radhakrishnan. Indian Philosophy, Londra, George Allen and
Unwir 1923, voi. H. P. 669.
27 Romani, 5:20.
28 Mulumiri pentru Donran, v. 150. Yamabe i Beck, Buddhist Psalms.
P. 49.
29 Romani, 6:1-2.
30 Russell, A History of Western Philosophy, p. 405.
31 Hitan-jutsukai-wasan, v. 336. Yamabe and Beck, Buddhist Psalms, p.
88.
De orice nfrnare: cci aceasta e vremea degenerrii i a zilelor din
urm.32 Opinia era mprtit i de maestrul Dogen33, dei n alte privine
ideile sale erau complet diferite de cele ale lui Shinran. Pe de alt parte,
doctrina acceptat oficial de Biserica Catolic n Evul Mediu a fost c
sacramentele sunt valabile chiar i atunci cnd sunt date de preoi pctoi.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
 C. colile mistice
1. METODELE PRACTICII MISTICE
/
O abordare diferit de cele pe care le-am analizat mai sus este cea a
misticilor. Misticii cred n aciunea individual, adic ntr-un fel de form de
auto-ajutorare. In plus, spre deosebire de unele din aa-numitele coli
teologice, misticii cred de obicei c natura omului, n loc s fie n esen
pctoas, este cumva reprezentativ pentru binele suprem.
Cuvntul mistic a fost probabil utilizat pentru prima oar n Evul
Mediu de ctre Pseudo-Dionisie Areopagitul (c. Secolul al V-lea), cu referire la o
manier de abordare a teologiei. Pornind de aici, unii, cum ar fi D. T. Suzuki,
au ezitat s considere mistice experienele din budism, ntruct mistic a
fost un termen folosit vreme ndelungat cu sensul de experien ntructva
relevant pentru relaia omului cu Dumnezeu. Alii, precum Printele Hein-rich
Dumoulin, sunt convini c descrierile experienei budiste (mai ales n Zen) ne
conving c vechile concepii despre mistic trebuie s fie extinse pentru a
include echivalentul budist.' n seciunea de fa vom trece n revist unele
experiene religioase din Orient i Occident prin raportare comparativ, fr
32 Ibid., v. 339, cu unele corecii.
33 Shdbo-Genzo-Zuimonki, III, 9.
1 H. Dumoulin, A History of Zen Buddhism, Boston, Beacon Press. 1969,
p. 4. Potrivit comentariilor doamnei Ruth Sasaki, care a studiat mult vreme
Zenul n Japonia, m-nstirile Zen din Japonia zilelor noastre nu sunt
mnstiri n sensul catolic sau occidental al termenului. Ele sunt n primul
rnd un fel de seminarii teologice n care discipolii ncep studiul i practica
Zen sub cluzirea unui maestru. Dup doi sau trei ani. Majoritatea acestor
clugri vor fi consacrai ca preoi i se vor duce la propriile lor temple. Numai
civa dintre cei mai serioi vor rmne mai muli ani, pentru a-i desvri
practica Zen.
n China, cel puin n vremurile mai vechi, se pare c cel ce dorea s
urmeze nvturile Zen era liber s se iniieze un timp cu un maestru, apoi cu
un altul, iar mai trziu cu nc unul. La sfrit, el era considerat discipolul sau
motenitorul, dup caz, al nvtorului sub cluzirea cruia i desvrea
pregtirea. O asemenea libertate nu mai exist n Japonia de azi. Din clipa n
care un tnr este acceptat ca discipol de un maestru Zen, el rmne discipolul
acelui maestru pn cnd relaia lor ia sfrit prin moartea unuia dintre ei sau
din cauza unor circumstane neobinuite.
A nega c problema identitii acestor experiene este nc (i poate
trebuie s rmn ntotdeauna) deschis. Vom ncepe cu metodele practicii
mistice.
n diversele religii evoluate, pentru practicarea meditaiei erau
considerate necesare mai mult sau puin aceleai lucruri: linitea luntric,
nfrnarea simurilor, pacea i concentrarea mental statornic. Metodele
concrete au fost ns diferite de la religie la religie. n Occident, meditaia a
desemnat de obicei contemplarea plin de veneraie, intens i susinut, a lui
Dumnezeu, a unei teme religioase sau a unui ideal religios.
 Meditaia, aa cum am subliniat n capitolul despre heterodoxii de mai
sus, este o practic foarte veche n Occident, cobornd n timp cel puin pn la
sectele orfice i pitagoreice, care l-au influenat pe Platon. Teoria platoni-cian
a adevrului a negat c acesta poate, fi gsit n realitatea exterioar, cu
ajutorul simurilor, cciCt de iluzorii cunotine ne dau att privirea sau
auzul ct i orice sim n locul acestui demers, pentru a practica filosofia,
Platon socotea c sufletul ar face mai bine s se fereasc de a se mai folosi de
ele [simuri] mai mult dect strictul necesar [i] s se adune i s se strng
n el nsui, s nu se ncread n nimica alta dect n sine nsui, oricare ar fi,
nsui n sine, obiectul asupra cruia el, sufletul nsui n sine, i exercit
gndirea, n schimb s fie convins c n examinarea cu mijloace strine de sine
a unor obiecte mereu, dup mprejurri, nstrinate de ele nsele nu se afl nici
un adevr2
Prin intermediul neoplatonismului, al lui Plotin mai ales, aceast metod
a lui Platon i-a croit drum i n cretinism, prin Sfntul Augustin i Pseudo-
Dionisie. Att de influenai au fost ei de relatrile experienei Unului a lui
Plotin (vezi mai sus Capitolul HI), aa cum le-a notat Porphyrios, nct, inspi-
rndu-se de aici, i-au bazat teologiile pe sistemul metafizic ierarhic al lui
Plotin, sistem care reprezint el nsui una din primele ncercri de
sistematizare mistic. Datorit influenei lui Plotin, transmis prin Augustin i
Pseudo-Dionisie, ntreaga mistic occidental de mai trziu pare ndreptit
s spunem este ntr-un fel neoplatonician.
n meditaiile (upsan) din Upaniade precum i n cele ale vedntinilor
timpurii, meditaia era adesea direcionat ctre simboluri. Cuvntul indian
pentru simbol era pratikam (de la prati-anc). Deussen a scos n eviden
faptul c termenul semnifica iniial partea ntoars ctre noi i ca atare
vizibil a unui obiect invizibil din alte puncte de vedere. Un exemplu de
asemenea obiect invizibil al adoraiei este, pentru hindui, Supremul,
Brahman, aa cum este acesta ntors ctre adorator ntr-o form perceptibil
prin simuri, precum numele, vorbirea etc, ca manas [minte] i ksa [eter]3, ca
ditya [soare]4, ca foc al digestiei5 sau chiar ca silaba sfnt om6 Com-
2 Phaidon, 83a-b. Versiunea romneasc, Platon. Opere IV, ed. Cit., p.
89.
3 Chnd-Up., III, 18.
4 Chnd-Up., UI, 19.
SBrhad.
Up., V, 9; Chnd.
Up., OI, 13, 8. 6 Chnd-Up., I, 1.
Parnd, Deussen relateaz c vechii scriitori europeni neleg simbolul7
ca semn vizibil al unui obiect sau al unei circumstane invizibile. Cuvntul
[simbol] poate fi el nsui derivat de la punerea laolalt (symballein) a
bucilor unui inel rupt sau ale unui obiect de acest fel, purtat de oaspei,
mesageri etC. Ca autorizaie, Sau pur i simplu de la nelegerea comun
(symballein) de care depindea recunoaterea acestui indiciu vizibil.8
Similitudinea dintre simbolurile indiene i cele greceti a fost remarcat i
comentat de arabul al-Biruni.9 n India, curentul principal de meditaie este
yoga. Cuvntul yoga10, n utilizarea sa filosofic, are dou nelesuri: (1)
contemplare bazat pe o tehnic special de exerciiu mental i (2) sistemul
special care i-a dat acesteia o baz filosofic i care este aezat %n rndul
sistemelor filosofice ale Indiei. Exerciiile de contemplaie yoga pentru atingerea
unei contiine mai profunde sunt foarte vechi n India i au exercitat o mare
influen asupra practicii budiste. Spre exemplu, buditii Zen de astzi practic
meditaia Zen stnd cu picioarele ncruciate, iar sectele hinduse practic i ele
o yoga similar, care dateaz probabil de la nceputul civilizaiei indiene o mie
sau dou mii cinci sute de ani nainte de Christos. In plus, aceste exerciii i-au
influenat chiar i pe unii gnditori occidentali din secolul al XX-lea.11
Yoga ca sistem filosofic s-a nscut ntr-o perioad mai trzie dect
exerciiile de contemplaie cu acelai nume. Se presupune c scripturile colii,
Yoga-sutra, au fost alctuite dup 450 p. Chr., de ctre filosoful Patanjali. In
aceste texte elul final este descris ca o ncetare a funciilor minii (citta-vrtti-
nitodh), meditaia cu privire la binele suprem fiind doar un pas preliminar.
Reflexiile psihologice din acest sistem le ofer solide sugestii chiar i gndi-
torilor moderni.12 Situaia ultim din yoga este ntructva similar cu cea a
7 Despre pratima, area cf. Deussen, Philosophy ofthe Upanishads, pp.
99-100. CF. ankara ad Brahma-sutra, pp. 147, 14; 189, 8; 217, 10; 835, 9;
1059, 6; ad Chnd.
Up., pp. 9, 8; 10, 1; 21, 3 (Bibliotheca Indica).
8 Deussen, Philosophy ofthe Upanishads, p. 99.
9 Vechii greci considerau i ei idolii a fi metafore ntre ei i Cauza Prim
i i adorau sub diferite nume - ale stelelor i ale substanelor celor mai nobile.
Cci ei descriau Cauza Prim nu cu predicate pozitive, ci numai negative, de
vreme ce o socoteau prea nalt pentru a fi descris prin caliti umane i
vroiau s o nfieze cu totul desvrit. Ca atare ei nu i se puteau adresa n
timpul adoraiei. (Sachau, Alberuni 's India, p. 123)
10 Yoga este tratat n detaliu n Mircea Eliade, Yoga: Immortality and
Freedom, traducere de W. R. Trask, New York, Pantheon Books, 1958.
Bhagavad-git (II, 53) spune: Cnd mintea, buimcit de revelaie, i va sta
neclintit i hotrt n meditaie, atunci vei obine yoga. (Versiunea
romneasc, Filosofia indian n texte, p. 49.)
11 Viaa dus de Thoreau la Walden, pe care l socotea un loc de
solitudine a spiritului, era foarte asemntoare cu cea a yoginului, care caut
s se nfrneze pe deplin n raport cu orice lucru pmntesc. Thoreau a i spus:
Chiar i eu sunt un yogin. Faptul c Thoreau gndea despre sine n acest fel
este demn de remarcat, el chiar afirmnd adesea: A fi gata s practic cu
struin yoga. (Arthur Christy, The Orient n American Transcenden-talism,
New York, Columbia University Press, 1932, pp. 199 sq.)
12 Gsim opinii similare la Spinoza: Numai prin faptul c ne imaginm
c un lucru oarecare are ceva asemntor cu un obiect care ne afecteaz n
mod obinuit sufletul cu
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE binecunoscutei nirodha-
samapatti budiste, acesta fiind alt exemplu al modului n care a introdus
budismul practica yoga n propriul sistem.
 Meditaia asupra unui simbol era un lucru uor pentru gnditorii indieni,
care fuseser influenai de panteismul anumitor pri din Upaniade (toate
lucrurile sunt Dumnezeu, Btman, brahman; ca atare se poate alege orice lucru
ca simbol asupra cruia s se mediteze). O alt abordare prezent n
Upaniade, mai ales n Brhadaranyaka-Upaniad, a devenit i ea destul de
comun ca metod mistic hindus: doctrina nei nei, nu, nu. La fel ca n
cazul teologiei mistice negative a lui Pseudo-Dionisie, sintagma nei nei a
aprut iniial ca o reprezentare raional a caracterului incognoscibil al unei
zeiti ntru totul transcendente. Un alt aspect comparabil cu teologia negativ
este i faptul c nei nei a ajuns s fie mai trziu o metod de utilizat n
meditaie. Cutnd uniunea mistic, credinciosul hindus va ntmpina orice
gnd sau imagine cu un tensionat nu, nu, datorit credinei sale c nici o
reprezentare nu poate fi n vreun un fel obiectul cutrii lui.
n ce-1 privete pe Pseudo-Dionisie. Toi teologii cretini medievali,
socotind c acesta i-a fost discipol Sfntului Pavel sau c a primit chiar unele
nvturi ezoterice de la Isus, i sunt ndatorai pentru un aspect sau altul al
propriei lor gndiri.13 Dar pentru c gndirea Areopagitului apela adesea la
monismul neoplatonicienilor (Plotin i Proclos), el a fost nclinat ctre acelai tip
de raionament ca cel care sprijin abordarea negativ din Brhadaranyaka-
Upaniad. Exist dou elemente n aceast abordare: Primul, c din moment
ce realitatea este una iar cunoaterea este dual, nu putem cunoate realitatea,
i, al doilea, c subiectul cunoaterii nu poate fi cunoscut de vreme ce el nu
este niciodat obiectul i nu l poi cunoate pe cunosctorul cunoaterii.14
Aceste trsturi sunt similare concepiei fundamentale a lui Pseudo-Dionisie,
care a ajuns s nege posibilitatea de a-1 cunoate pe Dumnezeu i s-a plns c
toate lucrurile nu sunt dect o parabol aici nu exist dect
nendestultorul.15
Gndirea lui Pseudo-Dionisie nu reprezint dect o confirmare a
adevratului ntemeietor al unei teologii mistice sistematice, Grigorie de Nyssa
bucurie sau tristee, dei aceea prin care lucrul se aseamn obiectului nu este
cauz eficient a acestor afecte, totui noi iubim sau urm acest lucru. (Etica,
III, XVI, traducere de William Hale White, Londra, Triibner, 1883, p. 121) Dac
ne imaginm c un lucru care ne impresioneaz n mod obinuit cu un afect de
tristee are ceva asemntor cu un altul care ne impresioneaz n mod obinuit
cu un afect de bucurie deopotriv de mare, l vom ur i-1 vom iubi n acelai
timp. (III, XVII, p. 121) Omul este impresionat de acelai afect de bucurie sau
de tristee prin imaginea unui lucru trecut sau viitor, ca i prin imaginea unui
lucru prezent. (III, XVIII, p. 122) (Versiunea romneasc a citatelor, Spinoza,
Etica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, pp. 117-119,
traducere de Alexandru Posescu)
13 Gilson, History ofChristian Philosophy, p. 85.
14 K. N. Jayatilleke, Early Buddhist Theory ofKnowledge, Londra, George
Allen and Unwin. 1963, p. 40.
15 Seeberg, History o/Doctrines, p. 292.
 (c. 335-395). Grigorie a folosit i el limbajul neoplatonician i a socotit c
dragostea extatic este culmea la care ajunge sufletul n ncercrile sale.
Pseudo-Dionisie a mers i mai departe i a descris Adevrul absolut numai n
termeni negativi, ntruct cauza tuturor lucrurilor nu este nici sufletul, nici
intelectul, i ea nu poate fi nici rostit, nici gndit. El susinea c Absolutul
este fr numr, ordine i mrime; n el nu se afl egalitate, inegalitate,
similaritate sau disimilaritate: el este dincolo de orice descriere. Pseudo-
Dionisie a negat atributele nu pentru c adevrul nu le corespunde, ci pentru
c ele sunt depite de acesta. Adevrul, aa cum a denumit el realitatea
ultim, trebuie s se afle deasupra lor.
Un alt echivalent oriental al teologiei negative a lui Pseudo-Dionisie este
doctrina vidului a lui Ngrjuna. Pe lng doctrina nei nei din Byhadranya-
ka-Upaniad, teoriile lui Ngrjuna (c. Secolul al II-lea-secolul al III-lea p. Chr.)
l-au stimulat n mare msur pe celebrul vedntin Sankara16, i astfel au
influenat majoritatea gnditorilor hindui ulteriori, pn n prezent. Metoda lui
Ngrjuna este o negaie cvadrupl. n ncercarea de a oferi o interpretare
corect pentru doctrina budist, el a supus toate conceptele budiste de baz
karma, pratitya-samutpda, Calea de mijloc, Cele Patru Nobile Adevruri etc,
chiar i nirvana acestei negaii cvadruple i a descoperit c acestea nu sunt
existente, nu sunt nonexistene, nu sunt i existente i nonexistene i nu sunt
nici existente nici nonexistene. Ca atare, ele sunt sunya, vide, lipsite de orice
caracterizare. Experiena, pentru Ngrjuna, nseamn pur i simplu aa cum
este {yathbhutham). Metoda lui nu era numai un rezultat al raiunii, ci i al
prajnei, nelepciunea mistic, aa cum este aceasta conceput n
Prajnpramit Sutra.
n Teologia mistic a lui Pseudo-Dionisie, seria concluziv de negaii este
urmat de negri ale negaiilor. Meister Eckhart (1260-1327) avea i el s duc
mai departe aceast idee de negare a negaiei: nihtesniht, daz e was denne
niht.17 Ngrjuna credea c exact aceeai atitudine riguroas trebuie s fie
aplicat chiar metodei lui, dac nelegerea adevrat e s aib loc; n
consecin, chiar i principiul vidului trebuie negat. Negaia nsi trebuie
negat i este necesar negarea negaiei.18 Ngrjuna a spus: Dac ceva
16 Acest lucru a fost afirmat de T. Stcherbatsky n Buddhist Nirvana, op.
Cit. Profesorul R. C. Pandeya mprtete aceeai opinie.
17 Deussen, Philosophy ofthe Upanishads, p. 149.
18 Problema relativitii care este ea nsi relativ este menionat de
Russell, care o respinge n ideea c este absurd. Unui anume tip de persoan
superioar i place s afirme: totul este relativ. Aceasta este desigur un
nonsens, cci dac totul ar fi relativ, nu ar exista nimic fa de care s fie
relativ. Oricum, fr a cdea n absurditi metafizice, este posibil s susinem
c fiecare lucru din lumea asta este relativ n raport cu un observator. (The
ABC of Relativity, Londra, Kegan Paul, Trench, Trubner, 1925, p. 14).
Comentariul lui Russell pivoteaz n jurul ambiguitii cuvntului totul. S-ar
prea c n acest caz Russell nu a luat n consideraie utilizarea ordinar a
termenului. Persoana superioar (dar oare n-a folosit fiecare dintre noi
expresia totul este relativ, mcar o dat?) vrea s spun c totul este relativ
fa de altceva care este el nsui relativ fa de altceva
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE nonrelaional (nu vid) ar exista
cu adevrat, am admite atunci n acelai fel existena relaionalului; ns nu
exist absolut nimic nonrelaional, deci cum s putem admite existena
relaionalului (sau a adevrului despre vid)?19 Dac vidul nu exist,
Calitatea de a fi Vid nceteaz s mai fie Calitatea de a fi vid. Motenind
aceast idee, coala Tiantai din China a luat drept doctrin fundamental
principiul Armoniei Adevrului Triplu. Potrivit acestui principiu, toate lucrurile
(dharma) nu au (1) nici o existen ontologic (vid), avnd (2) numai existen
temporar; faptul c ele sunt simultan i nereale i existente temporar este (3)
starea de mijloc sau adevrul de mijloc. Orice lucru care exist trebuie privit
din aceste trei perspective.
n concordan cu cele de mai sus, filosofia vidului nu are nici o dogm
imuabil, iar filosofii Mdhyamika erau convini c nu au nici o opinie care s
poat fi respins de alii.20 Despre aceast poziie, Ngrjuna a scris:
Dac a avea teze (ale mele, de dovedit), A putea svri greeli doar de
dragul (de a le dovedi);
Nu am ns niciuna. Nu pot fi nvinuit n nici un fel.21
ryadeva, celebrul discipol al lui Ngrjuna, a spus ceva asemntor:
De nu admit realitatea unui lucru, Nici nerealitatea, nici pe amndou (n
acelai timp), Atunci, spre a m combate
Va fi nevoie de mult vreme.22
Gndirea lui Ngrjuna a fost predominant n perioada n care budismul
ncepea s se rspndeasc n China; astfel, doctrina lui a ajutat la modelarea
budismului chinez i, prin acesta, a echivalentului su japonez. Filosofia sa
care este etc, ad infinitum. Russell a interpretat greit afirmaia persoanei
superioare, ca avnd sensul clasa totului este relativ. El continu apoi prin
a observa, cu ndreptire (dei ntr-un mod ntructva nepotrivit), ca un
asemenea lucru este absurd. ntruct orice aflat n afara clasei totului i cu
care aceast clas ar putea fi ntr-o relaie s-a precizat deja c este inclus n
acea clas.
19 Mdhyamaka-kriks, XIII, 7.
20 Murti a subliniat unele analogii ntre Kant i Mdhyamika. Dei
abordarea sa a suscitat obieciile lui May, principala ipotez a lui Murti pare a
fi semnificativ. (T. R. V. Murti, The Central Philosophy ofBuddhism, London,
G. Allen and Unwin, 1955. Jacques May, Kant et Ies Mdhyamika n Indo-
Iranian Journal, voi. HI, 1959, pp 102-111). E. Conze crede c paralelismul
dintre filosofii Mdhyamika i Kant este neautentic i dezbate problema pe larg
n Spurious Parallels to Buddhist Philosophy n Philosophy East and West, voi.
XIII, nr. 2, iunie 1963, pp. 105-115. Similitudinea aparent dintre antinomiile
lui Kant i maniera n care buditii trateaz problemele speculative
(avykrtavastuni) nu poate fi ns pus la ndoial.
21 Vers din Vigrahavyvartani, citat n Prasannapad (Mdhyamaka
vrttih: Mulama-dhyamakakrikas de Ngrjune avec la Prasannapad
commentaire de Candrakirti. Text publicat de Louis de la Vallee Poussin, St.
Petersburg, Academia Imperial de tiine. 1909-1913. Bibliotheca Buddhica,
4, p. 16).
22 Catuhsataka, XVI, 25. Citat n Prasannapad, p. 16. Stcherbatsky,
The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, Academia de tiine a URSS,
1927, p. 95.
Mdhyamika a fost mult apreciat de unii dintre cei mai nsemnai
daoiti din acea perioad din China. Unii convertii buditi, de felul lui Seng
Zhao i Dao Sheng, au combinat teoriile lui Ngrjuna cu daoismul pentru a
produce o form chinez de budism care, dup cum a remarcat Fung Yu-lan,
era foarte aproape de Zen. Un exemplu de influen a lui Ngrjuna n aceast
sfer printre altele este tendina lui Seng Zhao (374-414) de a ncerca s
demonstreze c existentul i inexistentul, ca tip de condiii nu pot fi
predicate despre nimic n mod universal i absolut.23
Contribuia cu totul aparte a Zenului la budism este metoda de a atinge
i a prezenta adevrul. Maetrii Zen au folosit multe metode de instruire ns,
indiferent de metoda aleas, intuiia Zen nu poate fi atins arbitrar. Adevrata
lege a lui Buddha trebuie, potrivit colii Zen, s fie transmis de la minte la
minte i de la personalitate la personalitate. Deviza Zen: O transmitere aparte
n afara nvturilor obinuite subliniaz faptul c nvtura nu se bizuie pe
sistemul ntemeiat pe sutre i c adevrata Lege se transmite prin alte mijloace.
Ca atare, pentru a atinge elul Zenului trebuie s ncepi prin a primi ndrumri
de la un adevrat maestru Zen, care a sintetizat nelegerea i aciunea. Sub
ndrumarea maestrului, are loc transmiterea de la minte la minte. Plotin a
spus, n acelai sens: Fr vorbe rmai, apelm la vz; celor doritori s vad
le artm Calea; nvtura noastr este o cluzire pe drum; vederea trebuie
s fie chiar actul celui ce a fcut alegerea.24 In secta Rinzai, practicanii sunt
ndrumai s se concentreze asupra unor probleme paradoxale, non-logice25,
denumite koan-uri.26 Koan-unle se bizuiau mult pe mondo i o parte
considerabil din literatura Zen const din mondo, scurte dialoguri ntre
maestru i discipol. Aceste dialoguri ilustreaz metoda special de instruire
care s-a dezvoltat n Zen, aceea de a indica adevrul, adevratul acum, fr a
interpune idei i noiuni despre acesta. Spre exemplu, un clugr 1-a ntrebat
pe Dong Shan: Cum scpm de cldur cnd vine vara i de frig cnd vine
iarna? Maestrul a replicat: De ce nu te duci acolo unde nu e nici vara nici
iarn? Unde se afl un asemenea loc? Cnd vine anotimpul rece, noi
tremurm de frig, iar cnd vine vara, ne sufocm de cldur. Exist unele
koan-mi care, logic, nu par a avea nici un sens. Rspunsurile nu se refer la
ntrebri. Odat un clugr 1-a ntrebat pe Dong Shan: Ce este Buddha?
Dong Shan a replicat: Trei msuri de in.
Uneori Zenul atac destul de violent concepiile obinuite ale oamenilor.
Astfel, tehnica Zen pare adesea a fi o tactic de oc spiritual. Se utilizeaz
23 R. H. Robinson, Mystidsm and Logic n Seng-chao 's Thought n
Philosophy East and West, voi. VIII, pp. 99-120.
24 Enneade, VI, 9, 4.
25 Profesorul Paul Wienpahl consider c un koan Zen este logic odat
ce a fost parcurs.
 26 Gongan, n chinez. Sensul literal este document oficial. Lipsa de
sens a koan-uhii a fost comentat de Paul Wienpahl, On the Meaninglessness
of Philosophical Questions n Philosophy East and West voi. XV, nr. 2, aprilie
1965, pp. 135-144.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE paradoxurile, pentru c
experiena pur este dificil de exprimat n forma logicii comune, formale.
Urmtoarele rnduri ilustreaz ct de paradoxale pot fi dialogurile Zen:
Maestrul Zen Nan Quan a fost ntrebat: Ce este Dao? El a rspuns: Viaa de
zi cu zi este Dao. Cum, a continuat cel care ntreba, se poate intra n
armonie cu el? De caui s intri n armonie cu el, pe dat te ndeprtezi de
Dao.
Iat i o strofa Zen cu sens destul de direct:
Asemenea spaiului, el nu cunoate margini:
Totui este aici cu noi, pstrndu-i mereu
Senintatea i deplintatea;
Numai cnd l caui l pierzi.
Nu poi s-1 prinzi, nici nu poi scpa de el;
Tu nu poi face nimic, el merge mai departe
Pe drumul lui;
Tu stai tcut i el vorbete; tu vorbeti
Iar el este tcut;
Marea poart a milosteniei este larg deschis
i nici o piedic nu-i st n fa.27
Pentru maetrii Zen, cea mai bun cale de a exprima cele mai adnci
experiene este utilizarea paradoxurilor care transcend termenii opui. Iat
cte-va paradoxuri tipice28, pentru utilizarea n meditaii: Unde nu se afl
nimic, se afl totul. A muri de o moarte mrea nseamn a ctiga o via
mrea. D-i drumul ntr-o prpastie adnc i triete din nou dup
moarte. Am fost separai mult vreme i totui n-am fost niciodat departe.
Ne ntl-nim mereu n timpul zilei i totui nu ne ntlnim nici o clip.
Paradoxuri precum acestea aduc gndirea obiectiv ntr-un impas, iar de aici
devine posibil dezvluirea cii vitale aceea de a o apuca n cealalt direcie.
Uneori lcoan-mipar a se contrazice unele pe celelalte. Cnd a fost ntrebat
Ce este Buddha?, Ma Zu a rspuns: Aceast minte este Buddha, dar cu alt
ocazie a spus: Aceast minte nu este Buddha. Afirmaiile nu sunt ns dect
simple plute care te poart ctre iluminare.29
27 Xuan Jue, Zheng Dao ge, 34. n D. T. Suzuki, Manual of Zen
Buddhism, Londra, Rider, 1950, p. 115.
28 Reiho Masunaga n The Path of the Buddha, ed. De Kenneth Morgan,
New York, Ronald Press Company, 1956, pp. 341-342.
29 Profesorul Charles Morris d urmtoarea explicaie: Ca exemplu
pentru acest limbaj [al paradoxului i contradiciei], Dr. Suzuki ofer, n a sa
[n budismul Zen, Londra, Rider, 1960], urmtoarea strof Zen, o presupus
gth a lui Shan Hui, din secolul al Vl-lea:
Cu minile goale merg i uite, n mn in o cazma. Merg pe jos i totui
clresc pe spinarea unui bou; Cnd trec podul
 Iat, apa nu curge, dar podul curge totui.
Cu siguran, niciuna dintre afirmaii, luat separat, nu are aceast
calitate [mistic]: a te imagina aezat n lun i privindu-te tot pe tine pe
pmnt poate fi interesant, ns
Unele koan-un sunt exprimate mai puin metaforic. Un koan celebru
sun astfel: nainte ca mama i tatl tu s se nasc, care era adevrata ta
natur? Muli consider c acelai lucru se poate formula i astfel: Dincolo de
spaiu i timp, ce este realitatea?30
Apelul la koan-vni poate fi comparat cu maniera utilizat n tantrismul
curentului Sahajiya din India medieval, unde nvtura era transmis prin
ghicitori i expresii enigmatice, n parte pentru a o pstra nvluit n mister, n
parte pentru a se evita abstraciile, prin imagini concrete.
Activitatea legat de koan-mi se desfura de obicei n mnstirile Zen,
folosindu-se practici de meditaie similare cu cele nvate de maetrii indieni
de la yogini. Maestrul Bo Zhang i ndemna pe credincioi s mearg ctre int
n urmtorul fel: Nu te ataa de nimic, nu rvni nimic.31 El le-a imprimat
discipolilor aceast idee ca un fapt fundamental. Astfel, koan-ul nimicului a
fost mult apreciat n perioada mai trzie: Cnd uii de bine i de non-bine, de
viaa lumeasc i de viaa religioas, de toate lucrurile, i nu lai gn-durile
legate de ele s se iveasc i i prseti trupul i mintea atunci eti pe deplin
liber. Cnd mintea i e precum lemnul i piatra, atunci ea nu mai poate face
nici o deosebire.32 Ideea este similar concepiei lui Eckhart despre aciunea
corect a sufletului: Sufletul trebuie s renune nu numai la cu greu este ceva
mistic. S presupunem ns c interpretanii acestor diferite procese simbolice
se ivesc simultan sau aproape simultan. Dac interpretanii seninelor sunt (sau
implic) procese neutre, Nu exist atunci nici un motiv pentru care
interpretanii semnelor contradictorii s nu se poat ivi simultan, chiar dac
reaciile corespunztoare nu se pot manifesta simultan. n acest fel, poi fi,
simbolic, att aici ct i acolo, i n trecut i n viitor, i petele care noat, i
pescruul care se scufund. Se sugereaz c aceast apariie simultan sau
aproape simultan a unor procese complexe i adesea contradictorii de preluare
a unor roluri, lucru fcut posibil prin limbaj, constituie o parte esenial a
experienei mistice. (Comments on Mysticism and Its Language n ETC. A
Review of General Se-mantics, voi. IX, nr. 1, toamna 1951, pp. 4-6) Morris
conchide: Dup ce omul trece prin procesul identificrii simbolice cu tot ce-i
st la dispoziie, el devine un alt om; la modul simbolic, el nu mai este doar un
obiect printre alte obiecte. Ca obiect printre alte obiecte, el este mic i fragil, are
minile goale, merge pe jos, se afl pe un pod. Ins pentru c, n mod simbolic,
a mers hai-hui, el clrete boul cosmic i sap cu cazmaua cosmic, iar n loc
de ap, vede podul care curge. Lucrurile cele mai comune sunt astfel percepute
i la vechiul, i la noul nivel: o cazma rmne o cazma, apa e ap i podul e
pod; ns ele sunt mai mult dect au fost, cci acum sunt vzute cu ochiul
simbolic mrit prin hoinreal cosmic. Experiena este eliberatoare. {Ibid., p.
8)
30 n legtur cu aceasta, un comentariu al lui Emerson pare potrivit:
Aceti trandafiri de sub ferestrele mele nu fac nici o referire la trandafirii
dinaintea lor sau la unii mai buni; ei sunt ce sunt i exist, cu voia Domnului,
astzi. Pentru ei nu exist timp. Nu exist dect trandafirul, care este
desvrit n fiecare clip a existenei sale. Omul amn ns sau i amintete;
el nu triete n prezent, ci cu ochii ntori napoi i plnge trecutul sau,
nepstor la bogiile care l nconjoar, se ridic pe vrfuri ca s-i prevad
viitorul. El nu va putea fi fericit i puternic dect dac va tri i el, cu natura,
n prezent, dincolo de timp. (Essays, Seria nti, Self-Reliance)
31 Heinrich Dumoulin, The Development ofChinese Zen after the Sixth
Patriarch n the Light of Mumonkan, trad. Din german cu note adiionale i
apendice de Ruth Fuller Sasaki, New York, First Zen Institute of America, 1953,
pp. 15, 62.
32 Keitoku Dentoroku, Vk. VI: Cuvintele lui Bo Zhang. Cf. Dumoulin,
Ibid., p. 63.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE pcat i la lume, ci chiar la sine.
El trebuie s se lepede de toat tiina pe care a strns-o i de toat
cunoaterea prezent a fenomenelor; ntmct divinitatea este Nimic, ea este
perceput numai cu aceast cunoatere care este o non-cunoatere docta
ignorantia, cum a fost ea denumit mai trziu de Nicolaus Cusanus; i cum
acest Nimic este cauza originar a ntregii realiti, tot astfel aceast non-
cunoatere este cea mai nobil, cea mai bine-cuvntat contemplaie.33
Situaia ultim nu poate fi neleas, potrivit lui Eckhart, prin mrunta
deliberare a omului, ci prin intermediul Absolutului nsui: Nu mai este vorba,
socotea el, de un simplu act al individului, este actul lui Dumnezeu n om;
Dumnezeu i creeaz propria esen n sufletul lui.34 Acest ultim aspect pare
a fi destul de diferit de gndirea budismului Zen, mai ales de cea a sectei Lin
Ji/Rinzai. Un ecou similar se regsete ns ntr-o alt ramur a budismului
Zen, n secta Soto ntemeiat de Maestrul Dogen.
Calea practicii din Zenul Soto este mult diferit de cea din secta Rinzai;
maestrul Dogen a fcut ns i el din; meditaie practica esenial. De ce i
ndemni pe ceilali s practice meditaia? Rspunsul: Aceasta este poarta ctre
nvtura lui Buddha Meditaia. Este poarta ctre starea de bine i
fericire.35 Se crede ns c Zenul Soto A. Jners i mai departe dect Zenul
Rinzai, prin respingerea chiar i a koan-mi. Practicanii Soto erau instruii s
nu ncerce s se concentreze la ceva. Maestrul Dogen a spus: n meditaie,
dac mintea este atras de altceva, nu ncqrca s o potoleti. Las-o s fie aa
cum este! Lui nu i plcea expresia secta. Zen36 i pretindea c transmite
calea corect a religiei, socotind c dac limitm Calea prin denumirea secta
Zen, atunci Calea se pierde. Zenul Soto preuia meditaia solitar, al crei
obiect era^chiar iluminarea sau nelegerea dpbndit n acest rstimp.
nvtura lui Dogen privitoare la practica meditaiei suna astfel: Las-i
trupul i sufletul n bogia de lumin. Trimis de sus i nu te mai gndi la ele.
Nu cuta iluminarea i nici nu izgoni, iluzia; nu ncerca s ocoleti acele lucruri
care i abat atenia, nici nu te ataa de ele i nici nu zbovi asupra lor. Stai
numai n deplin linite. Dac tu nu ai s prelungeti voit acele lucruri care i
abat atenia, cum oare au s se iveasc ele de la sine? Stai precum Marele Vid
sau ca focul, respirnd firesc; nu te preocupa de nimic altceva; continu s
stai i dac nu vei bga n seam lucrurile care i abat atenia i le vei lsa
n pace, fiecare dintre ele se va preface n divin lumin a nelepciunii (prajn).
Acest principiu este adevrat nu numai cnd stai, ci i cnd mergi: ai s fii
cluzit de lumin la fiece pas.37 Pasajul este binecunoscut multor
33 W. Windelband, A History of Philosophy with Special Reference to the
Formation and Developments of Its Problems and Conceptions, traducere de
James H. Tufts, New York, Macmillan and Co., 1893, p. 337.
34 Ibid.
35 Shobo Genzo, capitolul Bendowa, n Tamamuro, Dogen Zenji Zenshu,
ed. Doshu Okubo, Tokyo, Shunjusha, 1930, pp. 17-20.
36 Ibid., P. Sq. Etc.
37 Ejo, Shobo-Genzo-Zuimonki. Citat din William Johnston, The
Mysticism of The ChudofUnknowing: A Modern Interpretation, New York,
Desclee Co., 1967, p. 24.
Buditi japonezi, iar echivalentul su occidental se poate regsi n The
Cloud of Unknowing, opera unui autor englez necunoscut din secolul al XlV-
lea. Acest autor vorbete despre cutarea cuttorului, care va deveni mai
uoar odat cu trecerea timpului: Lucreaz struitor dar scurt vreme i
curnd uurare ai s ai de povara mreiei i greutii lucrrii aiaste. C dac
la-nce-put, cnd credin nu ai deloc, e lucru greu i cu mult cuminenie,
apoi, cnd ai credin, deplin odihn i deplin lumin are s se fac ce
nainte greu era. Iar atunci puin lucrare ai s mai ai sau deloc.38
Coincidena este considerabil. Maestrul Dogen (1200-1253) i cel ce a scris
The Cloud of Unknowing au fost aproape contemporani, iar ntre felurile lor de
practic exista o mare asemnare. Autorul textului The Cloud of Unknowing
aparinea unui curent din mistic numit apofatic, datorit tendinei sale de a
accentua (n conformitate cu ntreaga istorie a misticii europene anterioare)
faptul c Dumnezeu este mai bine cunoscut prin negaie. El a afirmat c omul
poate ti mult mai mult despre ce nu este Dumnezeu dect despre ce este El cu
adevrat.
2. INTERPRETAREA EXPERIENEI MISTICE
Budismul Mahyna a gsit n teoria Originrii Relaionale (pratttya s-
mutpd) baza pentru interpretarea experienei mistice ca vid, sunyat. Si-nya
nseamn umflat i orice este umflat este gol pe dinuntru. Micul cerc
cunoscut astzi drept zero era numit vid {sunya) n sanscrit. (Zero este o
invenie indian, care a fost introdus n Occident de arabi, n jurul anului
1150 p. Chr.) Filosofii Mahyna, mai ales cei din coala Mdhyami-ka,
susineau c nu exist nimic real i c lucrurile nu sunt dect aparen, fiind
de fapt goale, lipsite de esen. Chiar i nonexistena (vidul considerat
cumva ca entitate) nu este o realitate; orice se petrece este condiionat de toate
celelalte fenomene. Vidul sau golul nu este neant sau anihilare, ci este acel
ceva care se afl la mijloc ntre afirmaie i negaie, existen i nonexistena,
eternitate i anihilare. Astfel vid nseamn relaionalitatea1 tuturor
lucrurilor.
Totodat, filosofii Madhyamika au negat i schimbarea ca realitate n
lumea fenomenal i au expus teoria inefabilului experienei budiste primare.
 38 The Cloud of Unknowing, f. 50b. Citat din Johnston, ibid., p. 214. 1
Termenul sunyat a fost tradus prin relativitate sau contingen de
Stcherbatsky (The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, Academia de
tiine a URSS, 1927, passim). i Aristotel nelegea noiunea de relativitate
ntr-un sens generalizat. n Metafizica sa el nu trateaz ad aliquid ca pe o
categorie distinct, ci ca fiind implicit n toate categoriile. (Cf. George Grote,
Aristotle, ediie de Alexander Bain i G. Croom Robinson, Londra, John Murray,
1872, p. 88) Stagiritul nu susine c relativul este nereal, ci l definete ca
Fiin (Ens) n gradul cel mai sczut (Ibid., p. 85). El las nerezolvat problema
dac Fiina (Ens) este ea nsi relativ. (Stcherbatsky, Buddhist Nirvana, pp.
42-43) Termenul relativitate rmne ns neltor. Am urmat sugestia
profesorului Philip P. Wiener de a traduce sunyat prin relaionalitate.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Ngrjuna, celebrul filosof Mahyna, i ncepe astfel principala sa
lucrare2: Buddha a dat glas principiului Originrii Dependente
(Relaionalitii), adic principiului c nimic (din univers) nu poate disprea i
c (nimic nou) nu poate aprea, c nimic nu are sfrit i c nimic nu este
venic, c nimic nu este identic cu sine nsui i c nimic nu este difereniat (n
sine), c nu exist micare, nici ctre noi, nici dinspre noi.3 Aici cuvntul
relaionalitate se refer de fapt la vid. Potrivit lui Ngrjuna, omul trebuie s
tie c, n mod fundamental, cu esena adevrat a naturii sale nu se petrece
nimic nimic care s provoace mhnire sau bucurie. Ngrjuna a negat nsi
schimbarea. Un pasaj dintr-o sutr Mahyna spune: Aa cum, n vasta sfer
de eter, stelele, ntunericul, lumina i prelnicele nchipuiri ale ochilor, rou,
spuma, trsnetul i norii se ivesc, se arat vederii i pier din nou, ca ntr-un vis
tot aa trebuie privit orice lucru nzestrat cu form individual.4 n Occident
regsim cteva echivalente ale acestui tip de gndire: pe de-o parte, modurile
nrudite de filosofare, gnostic i neoplatonician mai ales cele ale
neoplatonicienilor trzii, precum Proclos i Damascios5 iar pe de alta, forma
cretin a acestora, la Origen i Pseudo-Dionisie Areopagitul, acesta din urm
oferind n unele pasaje din Teologia mistic^ ceea ce s-ar putea numi versiunea
cretin a Sutrei Inimii. Dintre expresiile folosite de Pseudo-Dionisie, cea care
pare s corespund vidului lui Ngrjuna este ceea ce el a denumit
ntunericul supraluminos.7 Paralela s-ar susine i mai bine dac experiena
mistic, aa cum bnuia Areopagitul, inund acel ntuneric de ndat ce
ncepe s fie trit.
Doctrina vidului (sunyat) nu este nihilism. Dimpotriv, buditii
Mahyna afirmau c ea este adevrata baz pentru fundamentarea valorilor
etice. Nu exist nimic n vid, ns totul vine din el. Comparai-1 cu o oglind.
Vidul este atotcuprinztor; neavnd nici un termen opus, nu exist nimic pe
care s l exclud sau cruia s i se opun. La modul virtual, adevratul
caracter al lui sunya, potrivit filosofilor Madhyamika, este mai degrab o
deplintate a existenei dect neantul. El este baza pe care toate fenomenele se
pot realiza. El este un vid viu, ntruct toate formele ies din el, iar oricine
nelege vidul este umplut cu via i putere i cu dragoste de bodhisattva
(karun) pentru toate fpturile. Dragostea este echivalentul moral al
atotcuprinderii care nu este altceva dect vidul, mbinarea celor dou
elemente, dragostea i cunoaterea, nu este specific budismului. O concepie
similar a identitii substaniale dintre cunoatere i compasiune este expus,
prin argumentare sofisticat, i de Toma din Aqui-no. Potrivit lui,Numai
Dumnezeu e bun prin esena sa.8 Dumnezeu iu-
2 In versetul cu care se deschide Mdhyamaka-kriks.
3 Mdhyamaka-knks, I, 1. (Stcherbatsky, Buddhist Nin'na, p. 93)
4 Vajracchedik-prajnpramit-siitra, 32.
5 J. Rahder, Indogaku Bukkyogaku Kenkyu, LX, nr. 2, 1961, p. 754.
6 I. 2,11.1, ni. L, capitolele 4 i 5.
7 Teologia Mistic, 2.
8 Summa Theologiae, I, VI, 3, p. 29. Versiunea romneasc, Editura
tiinific, Bucureti, 1997, p. 104, traducere de Gheorghe Sterpii i Paul
Gleanu.
Bete toate cele ce exist9 i, n acelai timp, cea mai desvrit
tiin din lume este cea referitoare la Dumnezeire.10
Dante (1265-1321), la rndu-i, a sugerat c Dumnezeu este dragostea i
cunoaterea care unesc laolalt toate lucrurile din univers. In Divina Comedie
ns, identitatea dintre dragoste i cunoatere nu este clar exprimat ntr-o
manier sistematic, fapt ntructva firesc ntr-o lucrare poetic:
O, venic foc, ce-n tine zaci, tiut de tine singur i-neles fiind zmbeti
fcndu-i din iubire scut!
i, din nou:
Mai mult s spun nu-s vrednic prin cuvinte; cci vrerii Sale potrivind pe-
a mele, asemeni roii m-mpingea-nainte iubirea ce rotete sori i stele.11
Potrivit Mahynei, temelia tuturor lucrurilor i evenimentelor este
vidul. Astfel, a cunoate vidul nseamn a fi atottiutor. Vidul seamn cu
un glob de cristal, care este vizibil pentru ochii notri numai datorit celor pe
care le reflect. inei-1 n faa unei flori i nuntru are s fie o floare. i-nei-1
n faa cerului gol i va prea c nimic nu se afl n el, i asta doar pentru c el
reflect golul cerului. Adevrata lui natur rmne netiut. Pe msur ce
globul de cristal reflect imaginile, multitudinea infinit de fenomene se ivete
de la sine n cadrul vidului. Cnd omul nelege vidul, faptele bune i vin n mod
spontan.12
Ceva asemntor se poate spune despre teologia negativ a
cretinismului. Rudolf Otto scrie: Aceast teologie negativ nu nseamn c
credina i simirea sunt disipate i reduse la zero; dimpotriv, ea conine cel
mai curat spirit de devoiune, iar Hrisostomul din asemenea atribute negative
fure-
9 Ibid., III, XX, 2, pp. 121-122. Versiunea romneasc, ibid., p. 336.
10 Ibid., II, XIV, 1, pp. 75-76. Versiunea romneasc, ibid., p. 221.
11 Dante Alighieri, Divina Comedie, traducerea Carlyle-Wicksteed, New
York, Ran-dom House, 1932. Paradisul, cntul XXXIII, la finalul ntregii lucrri.
Versiunea romneasc, Editura Casa coalelor, Bucureti, 1994, p. 368,
traducere de Eta Boeriu.
 12 O voin perfect bun ar putea fi deci supus, la fel ca i o voin
imperfect, legilor obiective (ale binelui), dar aceast cauz nu ar putea fi
reprezentat ca fiind con-strns s acioneze conform acestor legi, fiindc, n
virtutea naturii ei subiective, s-ar putea determina de la sine numai prin
reprezentarea binelui. De aceea imperativele nu sunt valabile dect pentru
voina divin i, n genere, pentru o voin sfnt; cuvntul trebuie e aici la
un loc nepotrivit, deoarece voliia este deja prin ea nsi n mod necesar
conform legii. Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor n Critique of Pure
Reason and Other Works on the Theory of Ethics, traducere de T. K. Abbott,
Londra, Longmans, Green and Co., 1963, p. 31. Versiunea romneasc, I. Kant,
Critica raiunii practice, Bucureti, Editura tiinific, 1972, pp. 31-32,
traducere de Nicolae Bagdasar.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE te cele mai solemne mrturisiri
i rugciuni. El arat prin aceasta nc o dat c simirea i experiena ajung
mult mai departe dect ceea ce putem noi concepe i c o concepie negativ ca
form poate adesea deveni simbolul (ceea ce noi am numit ideograma) unui
coninut de sens care, dei absolut de nerostit, este totui pozitiv n cel mai
nalt grad. Iar exemplul lui Ioan arat n acelai timp c o teologie negativ
poate i ntr-adevr trebuie s apar Din rdcini pur religioase, mai concret,
din experiena numinosului.13 Descrierile negative ale lui Pseudo-Dionisie
Areopagitul, nescio a lui Bernard, tcerea ntunecoas n care toi ndrgostiii
se pierd a lui Ruusbroec, Eckhart i Bohme merg i ele pe aceeai linie.
Ruusbroec, care l urma pe Eckhart, vorbea despre omul vztor de
Dumnezeu al crui spirit este nedifereniat i fr distincii i care ca atare nu
percepe nimic n afara unitii. Acest lucru poate corespunde cunoaterii fr
difereniere (nirvikalpaka-jnna) din budismul Mahyha.
Vidul (sunyat) corespunde pustiului Dumnezeirii goliciunii
neharnice a luntrului a lui Ruusbroec, slbticiei nemictoare, nimnui
cas a lui Eckhart, orizontului gol, cu totul descoperitei adnciri ntru
Domnul, care devine posibil prin deplin renunare de sine, i de asemenea
pr-pastiei fr margini a lui Ruusbroec i a lui Tauler (un alt discipol al lui
Eckhart)14. Prvlirea n aceast prpastie este ntmpinat cu inima
deschis de cei cufundai n negarea de sine, fapt care corespunde importanei
acordate de mahyniti nvturii despre Non-Sine. n Theologia Germanica
(o lucrare anonim din aceeai tradiie cu misticii germani de mai sus) exist
multe cuvinte care amintesc de termenii tehnici buditi, cum ar fi nelegare,
preri greite, amgire de sine, astfel, Unul, golul, dorina etc.
(Echivalentele budiste ar fi respectiv asanga, viparysa, avi-dy, tathat, eka
sau advaya, sunyat i trn.)
Concepia daoist despre vid, cu care s-a contopit ulterior n China
concepia budist, poate fi i ea menionat n acest context, n comparaie cu
cea a filosofilor Mdhyamika. Wang Bi l numete pe Dao15 nefiin (wu),
fr a explica ns foarte clar ce nelege prin acest termen. ns n Comentariul
la Zhuangzi16 devine evident c nefiina este interpretat acolo n sensul de
stare de neant. Cu alte cuvinte, este echivalent cu ceea ce astzi am descrie
drept zero matematic. Astfel Dao, din moment ce este nefiin, nu poate fi
privit drept cauz prim sau prim motor al lucrurilor din lumea fiin-
13 Rudolf Otto, The Idea of the Holy, Oxford University Press, 1928, p.
189.
14 Cf. Tauler, Predica despre Sfntul Ioan Boteztorul n The Inner Way:
Thirty-six Sennonsfor Festivals, traducere nou cu o de Arthur Wollaston
Hutton, Londra, Methuen and Co., Ltd., 1901, pp. 97-99. Cf. Sfntul Ioan al
Crucii, Noche Oscure, voi. I, cartea a Ii-a. Cap. 17. Pe baza lui Conze,
Buddhism, p. 18.
15 Ceea ce Lao zi simbolizeaz prin termenul Dao corespunde
Creativitii lui White-head, ca ultim realitate metafizic. Arnolds Grava, Tao:
An Age-old Concept n Its Modern Perspective n Philosophy East and West, voi.
XIII, nr. 3, octombrie 1963, p. 248.
16 Lucrare a lui Guo Xiang.
ei. Dimpotriv, ni se spune c toate lucrurile sunt n felul n care sunt
datorit unei tendine inerente naturale care le face s fie astfel.17
Daoitii de mai trziu mprtau doctrina autotransformrii (du huo),
respingnd necesitatea unui Dao n sensul originar al conceptului. Aceast idee
a fost lansat de Xian Xiu i de Guo Xiang. Potrivit acestor afirmaii, ceea ce
noi denumim Calea sau Dao nu este dect o desemnare a principiului c totul
se produce de la sine i nu apare din altceva Cci, de fapt, fiina ca atare
exist etern.18
Zhang Zai (1020-1077) s-a opus doctrinei budiste despre sunyat,
termen pe care 1-a interpretat ca nimic. El a folosit conceptul su metafizic
cheie, qi (fora vital), pentru a demonstra existena universului obiectiv,
extrgn-du-i argumentele din date empirice, pe care le strnsese cu trud i
asupra crora reflectase ndelung. Aceasta nu nseamn ns c Zhang Zai a
fost un empirist epistemologic, n sensul c percepia oferit de simuri era
pentru el sursa cunoaterii, i nici c existena lumii exterioare se reducea n
cazul su la lucrurile de care este contient mintea.19 n Evul Mediu au
aprut diveri mistici care considerau c experiena lor mistic este una a
Absolutului. Printre buditii din India, China etc, precum i n rndul
neoconfucianitilor din timpul dinastiilor Song i Ming din China, au existat
mistici care au adoptat i ei aceast linie de gndire. Nu vom ncerca s tratm
aici amnunit aceast tendin, ca fenomen istoric. Dar, ca exemplu de
abordare a problemei, vom analiza o varietate a acestei faze a misticii aa cum
se ntlnete ea n budismul Zen cu referire la alte sisteme. Aceasta nu
nseamn c toi buditii Zen au afirmat deschis existena unui Absolut.
Potrivit unei parabole Zen ns, a vedea n propria natur nseamn c
perceperea minii de Buddha este acelai lucru cu a deveni Buddha c eti
Buddha.
Echivalentul occidental al acestei tendine din mistica Zen se poate regsi
la Angelus Silesius, un mistic cretin, care a spus: Chiar de Isus s-ar nate n
Bethleem de o mie de ori, de nu e totui n voi, vei rmne pierdui pe vecie.
Chiar de Isus se nate n Bethleem mereu De nu-i nscut n tine Sufletul
i-e stingher. Crucea de pe Golgota Nu te va mntui,
 17 Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, voi. II, traducere de
Dek Bodde, Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1953, pp. 207-
208.
s/&</., p. 209.
19 Siu-chi Huang, Chang Tsai 's Concept of Ch 7 n Philosophy East and
West, voi. XVIII, nr. 4, octombrie 1968, p. 256. Zhang Zai era un sceptic
metodologic. El a spus: Dac cineva se poate ndoi de ceea ce celorlali nu li se
pare ndoielnic, face progrese. El se ndoia de temeiul fiecrei propoziii pn la
proba contrarie.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE 399 n inim ai o cruce Doar
ea te face ntreg.20
Gall al-Dn Rum, un mistic musulman, a spus i el: Dobndete
cunoaterea Profetului n inima ta, fr carte, fr nvtor, fr
ndrumtor.21
Theologia Germanica22 (c. 1425) a accentuat n mod constant faptul c
percepia eului i contiina de sine Eu, nsumi i al meu reprezint cauza
nstrinrii de adevrata realitate i c e nevoie s ne lepdm de aceast
orbire i nebunie. Voina de sine este n mod repetat respins n lucrare (cF.
Teoria antman -ului din budism). Voina de sine a fost atacat n mod similar
i de maestrul Zen, Dogen.23 n Theologia Germanica, omul cu Dumnezeu
este stimulat i de cunoatere i de iubire, astfel nemaiafln-du-se i
nemaifiind cu putin s existe vreun Eu, nsumi i Al Meu, Tu, Al Tu i aa
mai departe. Un asemenea om poate fi comparat cu un bod-hisattva, aa cum
este acesta nfiat n budismul Mahyna, ale crui motivaii sunt
cunoaterea (prajn) i compasiunea (karuna).
O binecunoscut formul Zen, indicare direct ctre mintea omului,
poate fi interpretat n sensul c omul posed de la nceput mintea de Buddha
i are nevoie doar de experimentarea ei concret. Aceasta nseamn c
maestrul indic natura de Buddha sau realitatea nsi. Adepii Zenului cred
adnc n existena strii originare de Buddha a fiecrui om i exprim acest
lucru practicnd diverse discipline meditative care pot s-1 scoat la suprafa
pe Buddha n fiecare dintre noi. Ca atare, maetrii Zen subliniau adesea faptul
c trebuie s te bizui pe experiena trit mai degrab dect pe cuvintele i
literele sutrelor.
nvtura Zen se revendic de la Mahksyapa, marele discipol al lui L-
kyamuni. Adepii Zenului spun c atunci cnd Buddha a dat aceast
nvtur, toi au fost surprini, cu excepia lui Mahksyapa, al crui surs
plin de nelegere 1-a fcut pe maestrul su s exclame: Cea mai preioas
comoar, spiritual i transcendental, pe care o am, acum i-am dat-o ie, o,
venerabile Mahksyapa!24 Tradiia afirm c aceast cunoatere a fost
transmis de Mahksyapa, printr-o lung linie de patriarhi lui Bodhidharma,
care a adus-o n China, unde a fost transmis n continuare de la nvtor la
nvtor. Dat fiind faptul c aceast cunoatere nu poate fi niciodat pus pe
hrtie, Zenul nu se bizuie pe scripturi, chiar dac le folosete uneori pentru a
da unele instruciuni.
20 Der cherubinische Wandersmann, I, 61.
 21 Glasenapp, Buddhismus und Gottesidee, p. 98.
22 New York, Pantheon Books, 1949.
23 Shobo-Genzo-Zuimonki, passim.
24 Poate c aceast istorisire a aprut prima oar n textul Tian sheng
guang deng Iu, datnd din 1036. Ea se regsete n Dainihon zokuzokyo, 22:8.
4. 306 b-d, Kyoto, Zokyo Shoin, 1905-1912.
Misticii europeni, s ne reamintim, nu au negat misiunea dat de Isus
Christos lui Petru i transmis mai departe de acesta. Remarcm ns aici o
asemnare cu religia tantrelor din India medieval. Adepii formei tantrice a
misticii indiene pretind c ea reprezint nvtura secret i riturile pe care
Siva, zeul primordial al lumii, i le-a mprtit consoartei sale (Durg sau Kl).
Se presupunea c tantrele sunt autoritatea scriptural i Legea pentru kaliyuga
perioada prezent, plin de degenerare. Riturile i doctrinele pe care le
recomand textele trebuie s devin precumpnitoare pn la ncheierea
acestei epoci. n Evul Mediu, muli oameni din diferite ri au crezut c triesc
ntr-o epoc de disoluie i de mare decdere.
n acest context, trebuie spus c n unele texte ale budismului indian,
ntreaga perioad budist a fost divizat n dharma adevrat i dharma
simulat, n China, Hui i (515-577) a expus i el o idee asemntoare, susi-
nnd existena a cinci sute de ani de Lege adevrat, a o mie de ani de Lege
simulat i a zece mii de ani de Lege degenerat. Teoria lui a devenit
predominant n budismul chinez25 i a fost preluat i de budismul japonez.
Cele trei perioade au fost numite: Saddharma (Shobo), Pratirupa-dharma (Zobo)
i respectiv Pascima-dharma (Mappo)26. Ji-en (1155-1225), un preot erudit din
secta Tendai, a elaborat un fel de filosofie a istoriei; el a privit perioada istoric
respectiv a Japoniei drept o epoc de decdere, urmnd modelul ternar expus
mai sus. n evaluarea evenimentelor istorice, Ji-en a folosit dori (justice
immanente des choses) drept criteriu o concepie mult influenat de ideile
literatului chinez Liu Xin.
3. CONSECINELE PRACTICE ALE MISTICII
Pentru cei ce au rspndit religiile, o important consecin practic a
misticii a fost ntotdeauna reprezentat de anumite produse secundare
supranor-male ale stadiilor preliminare ale nlrii. Misticii indieni au socotit
c lumile i puterile supranaturale, denumite siddhis i abhijns, pot fi atinse;
cam n acelai fel, cretinii credeau c sfinii devin capabili s svreasc
diverse miracole. Neoplatonicianul trziu Abammon (c. 300 p. Chr.) a spus c
oamenii care ajung s fie plini de un anume entuziasm sfnt pot dobndi
puteri miraculoase. Aceast tendin a fost ns n mare msur neglijat de
marii mistici, n favoarea experienei supreme, lipsite de orice caracteristici, pe
care pare aproape ntotdeauna a o reprezenta cea mai nalt form de mistic.
O alt consecin dintre cele mai nsemnate ale experienei mistice este
aceea c ea ofer moralitii individului o baz metafizic. Aa cum am
subliniat mai sus, descrierile experienei difer, sugerndu-ne totui n acelai
timp o identitate fundamental a acesteia. Misticii indieni vorbeau de o uu-
25 Taisho, voi. 46, p. 786 c.
26 Anesaki, Nichiren, pp. 4-5.
 TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE rare datorat cunoaterii
adevratei realiti1, uurare care produce eliberarea de suferine.2 Al-
Biruni a remarcat similitudinea dintre misticii indieni i cei eleniti (precum
Plotin)3, i a notat de asemenea asemnarea, n ce privete semnificaia
practic, dintre misticii cretini i sufiti.4 S-a spus c ekstasis sau haptosis
(unirea cu divinitatea) ale lui Plotin corespund lui pratibh sau lui pratibhm
jhnam din sistemul Yoga.5
Uneori ns, o consecin a experienei mistice este c cel care a trit-o
refuz s o interpreteze. Sfntul Toma, de exemplu, a trit, se spune, un extaz
prelungit n ultimul an al vieii sale, ns n ciuda rugminilor struitoare ale
secretarului su a refuzat s mai scrie.
Aa cum au existat diferite reacii la experiena mistic, tot astfel au
existat diferite perspective asupra relaiei acesteia cu problemele morale.
Justificarea virtuilor morale este posibil prin presupunerea fundamental c
oamenii sunt, n esena lor, buni i puri. n budismul Zen, o remarc destul de
comun este: Fiinele sunt de la origine (n mod esenial) Buddha. Eckhart a
afirmat i el c sub straiul buntii se afl latent natura esenial a lui
Dumnezeu; intelectualismul din perioada medieval propovduia perseitas
boni, raionalitatea binelui.6 Zenul vorbete de un om care nu face nici o
strdanie, nu are nici un el i nu are nici un folos i care, pentru c nu d fru
liber dorinelor limitate ale sinelui, este pe potriva naturii de Buddha. Un
asemenea om pare a corespunde omului libertii al lui Eckhart, definit drept
cel care de nimic nu depinde i de care nimic nu depinde.7 (Trebuie ns
adugat c nimicului din budismul Zen nu i se d prea des o interpretare
metafizic.) Eckhart admitea ideea de lumin natural o parte fundamental
a naturii tuturor oamenilor, care le face cunoscute principiile morale.8 El
credea c dac l-ar cunoate pe Dumnezeu, sufletul ar trebui s
1 Jnnd muktih (Kapila, Smkhya-sutra, 3, 23).
2 Toate cuvintele moka, apavarga, nihsreyasa sunt esenialmente
negative i nu desemneaz mntuirea (apolytrosis, exagorasmos, redemptio) n
sens cretin, referindu-se la pura eliberare.
3 Alii (tot greci) au crezut c cel ce se ntoarce cu toat fiina lui ctre
Prima Cauz, strduindu-se s devin ct mai asemntor cu ea, se va uni cu
ea, dup ce va fi trecut prin stadiile intermediare i se va fi lepdat de toate
adaosurile i va fi nfrnt toate piedicile. Idei de acelai fel aveau i sufitii,
datorit asemnrilor de dogm. (Sachau, Alberuni 's India, p. 34)
4 Dup ce descrie cele opt puteri spirituale care pot fi dobndite de
yogini. Al-Biruni spune: Ceea ce sufistul numete cunoaterea fiinei i propria
lui atingere a cunoaterii nseamn unul i acelai lucru, cci el susine c are
dou suflete unul etern, care nu este expus schimbrii i transformrii, prin
care cunoate ceea ce este ascuns, lumea transcendental, i face minuni; i
altul, un suflet omenesc, care este supus schimbrii i naterii. In aceast
privin i n altele, doctrinele cretinilor nu difer prea mult. (Ibid., p. 69)
5 Yoga-sutra, III. R. Garbe, The Philosophy of Ancient India, Chicago. The
Open Court, 1899, p. 51.
6 Windelband, History of Philosophy, p. 332.
 7 D. T. Suzuki, Mysticism: Christian andBuddhist, New York, Harper,
1957. P. 43.
8 Windelband, History of Philosophy, p. 332.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE nceteze s fie el nsui, adic ar
trebui s pun capt egoismului i caracterului su individual i limitat. Dogen
a spus: Cnd vei urma drumul, te vei elibera de suferina vieii i a morii i vei
deveni Buddha.9 Acest lucru este destul de asemntor metodei de atingere a
iluminrii n budismul Zen, mai precis, ruperii lanurilor eului, mrunt i
egoist, al omului. Maetrii Zen denumeau acest proces, n manier metaforic,
a strica un vas lcuit sau cderea minii i a trupului.
Uneori misticii gsesc n experiena lor o motivaie pentru moralitate i,
astfel, simt imboldul de a-i integra trirea mistic, prin eforturi proprii, n
toate fazele vieii. Potrivit nvturilor sectei Shingon a lui Kukai trupul,
vorbirea i gndirea Marelui Iluminator [n japonez: Dainichi, n sanscrit:
Vairocan] alctuiesc viaa universului, fie ca ntreg, fie ca pri, iar scopul
ritualului Shingon nu este altul dect strnirea vitalitii celor Trei Mistere,
n trupul, vorbirea i gndirea fiecruia dintre noi Aceast categorie ternar
este comun tuturor sistemelor hinduismului precum i maniheismului.
Probabil c prin aceast din urm filiera ea 1-a influenat pe Augustin i a
intrat n Occident, sub forma gndire, vorb i fapt.10
Pentru ali mistici ns, valoarea propriei experiene este att de mare
nct cel ce a trit-o nu mai poate face ru: moralitatea sa este aproape
desvrit. Potrivit filosofiei lui al-Gazzl (1058-1111), care a fost socotit de
unii drept cel mai mare filosof al islamului, ntreaga fiin a omului este
transformat n timpul practicii. Dorina i pasiunea se sting, contiina este
golit de obiectele lumii i se concentreaz asupra lui Dumnezeu, iar n cele din
urm misticul este binecuvntat cu viziunea plin de fericire, astfel nct iese
Din sine i slluiete n Realitatea Divin.11 Poetul mistic tibetan Milarepa
spunea c binele nu este att elul imediat al omului sfnt, ct produsul
secundar al iluminrii.
O alt consecin pe plan moral a experienei mistice pare a fi c, n ce
privete numeroase aspecte din viaa sa, misticul se consider amoral, cumva
dincolo de moral; aciunile lui nu l mai afecteaz direct. Iat o formulare
tipic a acestei opinii: n starea de eliberare, viitoarele karme nu l mai leag pe
practicantul disciplinei mistice, iar rezultatul karmelor trecute se va epuiza n
timp; astfel perioada dintre nelegerea naturii perverse a dorinei i a naturii
neltoare a obiectelor pmnteti i epuizarea complet a rezultatelor faptelor
anterioare ofer un prilej sufletului eliberat, dar ntrupat, s existe. Un
asemenea om nu privete lumea ca lume (adic separat de el), ci triete n ea
ca parte a ei. Vednta advaita12 ar denumi acest om un jlvanmukta, iar bu-
9 Shobo-Genzo, Shoji, Dogen Zenji Zenshu, ediie de Doshu Okobu,
Tokyo, Shun-jusha, 1930, p. 440.
10 Anesaki, History ofJapanese Religion, p. 125, text i n. 2.
11 Tara Chand, Growth of Islamic Thought n India n History
ofPhilosophy Eastern and Western, voi. I, ed. De S. Radhakrishnan i alii,
Londra, George Allen and Unwin, 1952, p. 498.
 12 Dei Fichte i ankara sunt mult ndeprtai n timp, spaiu i ca
fundal cultural, teoriile lor sunt att de asemntoare nct ambii ar trebui
luai n consideraie atunci cnd se discudismul Mahayna un hodhisattva,
cu multe diferene n conotaie. Suresvara13 explic existena trupului dup ce
un om triete eliberarea ca pe un efect care dureaz mai mult dect cauza sa.
El spune c ntocmai cum frica de erpi continu o vreme dei arpele a
disprut, tot aa trupul, ca efect al pervertirii, continu s existe o vreme dei
pervertirea nu mai exist.14
n acelai sens, unii mistici i interpreteaz experiena ca pe o
confirmare a caracterului iluzoriu al vieii aa cum o percepem noi de obicei
ca domeniu al moralei comune. Aceast atitudine corespunde exact celei a
filosofilor Smkhya. Potrivit acestora, Spiritul (purua) nu este de fapt niciodat
legat de lume. Nici un [Spirit] nu este nici nlnuit, nu este nici eliberat i nici
nu transmigreaz.15 Precum o dansatoare se oprete din dans dup ce s-a
artat publicului, tot aa i Materia (prab'ti) se oprete dup ce s-a revelat
Spiritului (purua).16 Spiritul este indiferent (upekaka).11 El este un
spectator (drar).18 Sufletul nu se ngrijoreaz de problemele lumii, privind
doar linitit.19
n urma practicii religioase, contemplativul, dincolo de profunda
recunotin pe care o triete pentru darul de a fi n lume i de a putea s
ating starea mistic, dorete totui s rmn imun la efectele unei asemenea
existene. In The Cloud of Unknowing se spune: Iar n toat mhnirea aiasta
el nu poftete s nu fie; cci una ca asta nebunie drceasc i dispre pentru
Domnul ar fi. Dar el prea bine vra ca s fie, i mulmire din inim aduce
Domnului c s-a-nvrednicit i-a cptat darul fiinrii, chit c fr contenire
poftete s fie lipsit de cunoaterea i simirea fpturii lui.20 Aceasta este
exact starea spiritual la care s-au referit Dogen i ali maetri Zen.
Consecina acestei maniere de a gndi a fost c unii mistici au prut a fi
cu totul indifereni fa de suferina celorlali. Despre cei mori n rzboi, Krna,
n Bhagavad-gt, a spus: i plngi pe cei ce nu trebuie s-i plngi i cuvntezi
despre nelepciune; cei nvai nu-i plng nici pe cei vii, nici pe cei mori.21
ta despre idealism. (Leta Jane Lewis, Fichte and Sankara n Philosophy East
and West, voi. XII, ni. 4, ianuarie 1963, pp. 301-309)
13 Naikannyassidhi, ed. De M. Hiriyanna, p. 199. Cf. R. C. Pandeya,
Indian Philo-sophical Annual, 1969, p. 6.
14 In starea de eliberare individul nu este anihilat sau distrus; el dispare
n Absolut; este, aa cum spune Bradley, contopit, amestecat, fuzionat,
absorbit, unit, dizolvat sau pierdut. (Ram Pratap Singh, Radhakrishnan
and Sankara Vednta n Philosophy East and West, voi. XVI, nr. 1-2, ianuarie-
aprilie, 1966, p. 26)
15 Smkhya-krik, 62. Versiunea romneasc a acestui pasaj i a celor
de mai jos, Filosofia indian n texte, ed. Cit., p. 146.
16 Ibid., 59. n versiunea romneasc (ibid.), n loc de materie apare
Natura. (tm) Ibid., 66.
18 Ibid.
 19 Gerald Larson, Classical Smkhya, Delhi, Banaras i Patna, 1969, pp.
279-280.
20 The Cloud of Unknowing, f. 63<J. Citat din Jonnston, Mysticism of
The Cloud of Unknowing, p. 214.
21 Bhagavad-git, II, 11. Versiunea romneasc, Filosofia indian n
texte, ed. Cit, p. 46.
O idee similar a fost exprimat i de Plotin: Crima, moartea n toate
formele ei, cucerirea i prdarea oraelor trebuie privite precum scenele
schimbtoare dintr-o pies; totul nu este dect incidentul variat dintr-o intrig,
cu i fr masc, doar mhnire i plngere jucat. Cci pe pmnt, n ntreaga
succesiune a vieii, nu Sufletul dinuntru, ci Umbra din afara omului autentic
este cea care se mhnete i se plnge i acioneaz n intriga de pe aceast
scen a lumii, pe care oamenii au nzestrat-o cu scene de ei nii nchipuite.
Unele scrieri Zen sugereaz o atitudine asemntoare. Moralitatea (cel
puin dac se concretizeaz n mod intenionat) necesit o anumit dualitate a
lumii; cu alte cuvinte, un suflet capabil de aciune moral trebuie separat de
lume, ca domeniu al aciunii sale. Seng Can, cel de-al treilea patriarh Zen, a
avertizat mpotriva unei asemenea dualiti:
Nu sta alturi de dualism
i ferete-te cu grij s-1 urmezi;
De ndat ce ai bine i ru, Urmeaz confuzia i mintea e pierdut.23
i mai departe:
Cel Iluminat nu cunoate plcerea i neplcerea.
Toate formele de dualism
Sunt nchipuite chiar de cel ignorant.24
Pentru un anume tip de maestru Zen, cluzirea mental n luarea
deciziilor nu poate s duc deci dect la o separare de lume, care lume este
ns complet exact aa cum este. Problema felului n care maetrii Zen par s
fie n aa msur pe potriva standardelor morale acceptate de societate necesit
o explicaie prea detaliat pentru a putea fi abordat aici.
4. GNDIREA ECUMENICA
Experienele religioase trite de unii oameni de-a lungul timpului le-au
sugerat acestora c ar fi binevenit o explicaie pentru asemenea experiene,
care s le sublinieze ns caracterul universal. Considernd c trirea lor indic
ntr-un fel sau altul natura Absolutului, misticii au accentuat faptul c,
indiferent ce metod se folosete pentru a ajunge la o asemenea experien,
dac aceasta este similar, ea are ca efect i mntuirea obinut prin atingerea
Absolutului. Acesta este un aspect al gndirii ecumenice la care ne vom referi
n seciunea de fa. n general, din motive doctrinare, o asemenea ma-
22 Enneade, III, 2, 15.
23 D. T. Suzuki, Manual of Zen Buddhism, New York, Grove Press, 1960,
p. 78. 2 Ibid., p. 79.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE nier de gndire nu a fost prea
agreat de clerul medieval occidental, i probabil c nu este nici astzi. Cnd se
va vedea ns c aceast opinie este universal i c a fost mprtit de
gnditori de marc, sperm c abordarea din aceast seciune (la fel ca
abordarea comparativ din ntreaga lucrare) va promova tolerana fa de o
asemenea idee.
Aa cum am reliefat mai sus, buditii s-au artat de la nceput destul de
tolerani fa de alte ci care conduc ctre ceea ce ei credeau a fi acelai el. i,
desigur, acest lucru este valabil i pentru tendina general a gndirii hinduse.
Care, de-a lungul istoriei sale, a preluat cu succes cele mai multe din
ideile budismului. Un mare numr de zei, ntruchipri ale fenomenelor
naturale, au fost admii n Vede, iar acest lucru trebuie s fi dat natere unei
mari tolerane pentru fiecare dintre diverii zei adorai n India. Legile lui Mnu
conin o afirmaie emoionant care exprim aceast toleran: Toi zeii sunt
cu adevrat inele.1 n Bhagavad-gt se sugereaz deja implicit posibilitatea
coexistenei unor religii diferite. Aceasta a devenit o caracteristic
predominant a gndirii hinduse de mai trziu. Oricare ar fi forma
[divinitilor] pe care fiecare adorator dorete s o venereze cu credin, eu sunt
cel care pune n fiecine acea credin neclintit.2 n Occident, misticii au
insistat asupra ideii c mai multe ci pot duce la acelai el, n ciuda faptului
c clericii nu o priveau cu ochi buni. Primul motiv este i cel mai puternic: o
asemenea idee pare a fi o consecin fireasc a experienei mistice. Cnd un
adept al misticii, inspirat de descrierile fcute de unul care, naintea lui, a
urmat calea pn la capt, ncearc s foloseasc metode similare, el descoper
c natura introspectiv a cii l duce ctre propria sa variant individualizat a
acesteia. i, mai mult, cnd experiena are loc, el se descoper descriind-o n
acelai fel negativ (lipsit de caracteristici) n care au fcut-o predecesorii si.
Aceti factori contribuie cu siguran la formarea convingerii c o cale care
duce la o experien similar este la fel de bun ca oricare alta. Un al doilea
motiv, mai ales n ce-i privete pe misticii medievali, trebuie s fi fost influena
lui Plotin.
Plotin admitea posibilitatea ca diferite ci s duc la Absolut: Exist ci
diferite prin care acest scop (al nelegerii spirituale) poate fi atins; iubirea de
frumos care l nflcreaz pe poet; devoiunea fa de Unu i acea nlare prin
tiin la care aspir ambiia filosofului; acea dragoste i acele rugciuni prin
care cte un suflet plin de ardoare i evlavie tinde n puritatea sa moral ctre
desvrire. Acestea sunt marile ci care duc spre acea nlime de deasupra
actualului i particularului, acolo unde stm n prezena imediat a Infinitului,
care strlucete ca din strfundurile sufletului.3
^Manu, XII, 119.
2 Bhagavad-git, VII, 21. Pasajul a fost citat din traducerea lui Eliot
Deutsch (New York, Hoit, Rinehart and Winston, 1968, p. 75), pentru a face
clar sensul filosofic. (Versiunea romneasc, Filosofici indian n texte, ed. Cit.,
p. 68.)
3 Scrisoare ctre Flaccus. Pasajul este citat din S. Radhakrishnan, The
Bhagavad-git, New York, Harper and Brothers, p. 54, n. 1.
n Occident, un asemenea tip de gndire nu avea s dispar cu totul,
fiind perpetuat chiar de unii dintre Prinii Bisericii. Acetia au socotit c
studiile anterioare ale nelepilor din diverse tradiii nu pot fi prin nimic
duntoare. Iustin Martirul, spre exemplu, a cutat cunoaterea divin n
colile lui Ze-non, Aristotel, Pitagora i Platon, nainte de a studia nelepciunea
profeilor evrei. Clement Alexandrinul a nvat mult din lucrrile nvailor
greci i 1-a studiat pe Tertulian n latin. Iulius Africanus i Origen posedau o
parte considerabil din nvtura timpului lor.4
Chiar i n tradiia islamic, remarcabil prin exclusivismul ei, a aprut o
tendin ctre toleran; ca exemplu, Ibn al-Arab credea n unitatea tuturor
religiilor. Potrivit lui, toate cile se ntlnesc ntr-o singur cale dreapt (al
tariq al'amam) care duce la Dumnezeu. Monoteismul i politeismul, religia
filosofic i cele mai primitive forme de idolatrie sunt, pentru el, credine ntr-
un singur Dumnezeu, sunt aspecte ale unei unice religii universale. Cci
Coranul spune: Pentru fiecare dintre voi am fcut o religie i o cale. In plus,
Dumnezeu este esena tuturor, inclusiv a zeilor, i ca atare n fiecare form El
este adorat.5 O asemenea atitudine s-a perpetuat n Occident cel puin pn n
secolul al XlX-lea. Louis-Claude de St. Martin a afirmat rspicat c: Toi
oamenii care au priceput adevrurile fundamentale vorbesc aceeai limb, cci
sunt locuitori ai aceleiai ri.6 n Orient, aa cum am menionat mai sus, au
aprut multe orientri care ncorporau diferite metode7, iar cea mai
remarcabil este filosofia Shingon a lui Kiikai, n Japonia. Kukai a fost un
filosof al sincretismului care absoarbe tot. n el, s-a spus, se combin mintea
dialectic a unui Hegel, tendina teozofic a unui Philon i mintea sincretic a
unui Mnu. ntr-adevr, afinitatea sau legtura budismului Shingon cu
maniheismul sau cu teozofia alexandrin este un subiect de mare interes.8 i
mai departe: Cuprinznd n panteonul budist att zeitile i demonii, ct i
sfinii i spiriduii hindui, persani, chinezi etc, budismul Shingon i-a
interpretat pe toi ca manifestri ale unuia i aceluiai Buddha.9
Kukai a adoptat o atitudine conciliatoare fa de Shinto i a oferit baza
teoretic pentru intoismul Ryobu (Dou Aspecte), o amalgamare intois-to-
budist. Astfel a aprut credina popular c zeii Shinto (kami) nu sunt de-ct
manifestri (suijaku) ale tuturor Buddha i bodhisattva, care sunt realitile
originare (honji).
4 Edward Gibbon, The Decline and Fall of the Roman Empire. Great
Books of the Western World, Encyclopaedia Britannica, voi. 40, 1952, pp. 204-
205.
5 Tara Chand, Growth of Islamic Thought n India n History of
Philosophy Eastern and Western, voi. I, p. 501.
6 Citat de W. Major Scott, Aspects of Christian Mysticism, Londra, John
Murray, 1907, p. 61. Cf. Joseph Politella, Meister Eckhart and Eastern Wisdom
n Philosophy East and West, voi. XV, nr. 2, aprilie 1965, p. 133.
7, Ways ofThinking of Eastern Peoples: India, China, Tibet, Japan, ed. De
Philip P. Wiener, Honolulu, East-West Center Press, 1964, pp. 284-294, 383-
405.
8 Anesaki, History ofJapanese Religion, p. 130.
III
Teologia i echivalentele ei
A. Raionarea i filosofia
 Sistemele teologice s-au dezvoltat pe msur ce ordinele religioase i-au
impus supremaia social. n Evul Mediu, doctrinele religiilor universale au fost
sistematizate de timpuriu, prin Augustin (354-430) pentru cretinism,
Buddhagoa (c. 400 p. Chr.) pentru budismul sudic i Vasubandhu (c. 320-
400) pentru budismul nordic. Scolastica a atins cel mai nalt grad de sintez n
lucrrile lui Toma din Aquino (12247-1274). n aceeai perioad, Zhu Xi (1130-
1200), n China, a completat sistemul neoconfucianismului, care a servit drept
baz ideologic dinastiei Song i celor ulterioare, precum i guvernului
Tokugawa din Japonia. Scolastica medieval i-a gsit exponeni remarcabili n
Mdhava (c. 1350) n India i n Gyonen (c. 1240-1321) n Japonia.
Ca sistematizator al doctrinei HInaynei, Buddhagoa nu are egal. El a
fost crescut n India n nvtura brahmanilor, s-a convertit la budism, s-a dus
n Ceylon i a devenit un scriitor extrem de prolific. El este considerat cea mai
nalt autoritate a budismului sudic i este autorul unui comentariu asupra
fiecreia dintre cele patru mari colecii Nikya, despre care se spune c sunt
chiar nvturile lui Buddha. Cea mai important lucrare a sa este ns Calea
Salvrii (Vissudhimagga), o enciclopedie a doctrinei budiste. ntr-adevr, n
unele privine el ar putea sta alturi de cei mai ilutri dintre Prinii latini: l-am
putea denumi chiar Sfntul Augustin al Indiei. Amndoi au trit cam n aceeai
perioad. Amndoi s-au convertit, unul la budism, cellalt la cretinism;
amndoi erau oameni nzestrai cu o inteligen extraordinar i de mare
erudiie; amndoi au fost scriitori prolifici, iar lucrrile lor rmn influente
chiar i n ziua de astzi. Buddhagoa a folosit n scrierile sale citate din textele
sacre, ntr-o manier destul de apropiat de cea a Prinilor Bisericii cretine.
n Evul Mediu, dup anul 1000 i pn prin secolul al XV-lea s-a impus
curentul denumit scolastic. Filosofia medieval cretin a ncercat s
demonstreze c adevrul cretin absolut a fost revelat n Scriptur i dezvoltat
ca doctrin catolic de ctre Prinii Bisericii i c poate fi cuprins de mintea
omului prin gndire filosofic. n India din aceeai perioad, maetri Vaina-v
precum Rmnuja, Madhva, Nimbrka etc. i maetri sivaii de diverse credine
au creat sisteme elaborate bazate pe sruti (texte revelate, de exemplu Vedele),
smrti (textele tradiionale) i pe propriile lor scripturi (agama, sam-hit etc).
Demersul neoconfucianitilor, care au aprut n China cam n aceeai epoc, a
fost similar cu cel de mai sus. Ei au cutat s arate c opiniile lor pot fi
confirmate i de scriptur i de raiune, rezultatele raionrii reg-sindu-se mai
ales n comentariile la textele fundamentale i nu n crile lor de sine
stttoare.
Subiectele principale care au captat interesul marilor teologi cretini de
la Anselm de Canterbury la Toma din Aquino i Meister Eckhart au fost, aa
cum s-a vzut, existena lui Dumnezeu, relaia omului cu Dumnezeu i rolul
credinei n procesul mntuirii. De asemenea, este evident c aceste teme sunt
exact aceleai pe care le-au dezbtut i marii teologi indieni, care au
propovduit teismul de sect. n schimb, neoconfucianitii chinezi, n loc s
vorbeasc despre Dumnezeu i s dezbat probleme etice, discutau despre Cer,
iar n loc de mntuire se preocupau de disciplinele mentale.
 Lucrrile unor vedntini precum Bdaryana, Sankara etc. Se afl n
acelai raport cu Upaniadele ca i scrierile dogmatice cretine cu Noul
Testament. i n unele i n celelalte au fost investigate nvturile despre
Absolut brahman, n dogmatica Vednta, i Dumnezeu, n teologia cretin.
Vedntinii reflectau la lume i la suflet, n strile lui de rtcire i de eliberare,
iar cretinii au teoretizat problemele vieii, morii i mntuirii. i unii i ceilali
au ncercat s rezolve contradiciile din doctrinele lor i s le confere acestora
unitate ntr-o manier sistematic i coerent. i unii i ceilali au fost
preocupai mai ales s-i apere sistemele mpotriva atacurilor oponenilor.
Aceast tendin se remarc i la buditi, i la jainiti i n diverse sisteme
hinduse ortodoxe.
i n lumea islamic speculaia teologic a ajuns n cele din urm n prim
plan. nsoitorii Profetului (Shba) erau att de apropiai de el i de mesajul lui
nct au refuzat s explice revelaia prin raiune. Dar n rndul celor ce i-au
urmat nvtura (tabi'un) s-au ivit diverse ntrebri, i oamenii au nceput s
discute natura lui Dumnezeu i relaia Lui cu omul. n cele din urm muta-
kallimun (scolasticii, scriitorii dogmatici) au cutat s dea o justificare
dogmelor religioase prin utilizarea raiunii. Teologii care practicau aceast
tiin a vorbirii ('Hm al-kalam) erau preocupai de gsirea sprijinului filosofic
pentru dogmele religioase.
Un sentiment opus, care a aprut n Evul Mediu timpuriu i a continuat
pn n perioada trzie, este c dogma religioas de baz este ntr-un fel pn-
grit dac este supus omenescului argumentrii raionale. n Occident, dup
Sfntul Toma, aceast manier de a gndi a ieit n cele din urm nvingtoare
n cadrul Bisericii, provocnd declinul scolasticii i laicizarea treptat a
filosofiei. Pe de alt parte, mai ales la nceput, cnd apreau continuu noi
religii, credincioii nu se interesau prea mult de teologie. n budismul timpuriu
i n Mahyna, de exemplu, nvturile erau comparate cu plutele. (Ideea se
regsete ntr-o sutr Mahyna.1) Cnd pluta este n final abandonat, dispar
i cele dou maluri, i rul: nu mai exist nici trmul suferinei, nici cel al
Vajraccheka-prajnaparamita-sutra.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE eliberrii. Mai mult, nu mai
exist nici pluta budismul, i nici luntraul Buddha. Budismul nu este
altceva dect direcia Cii.
O noiune ntructva similar celei de plut se poate regsi n
cretinismul timpuriu. Potrivit lui Iustin Martirul (c. 125-165), nu e nevoie s
adoptm nici un crez anume; este suficient s ne trim viaa. Iar cei ce triesc
cum se cuvine (potrivit logos-ului) sunt cretini chiar dac au fost numii
atei.2 Rdcinile gndirii teologice occidentale cu privire la aceste aspecte se
regsesc ns la greci. nainte de existena ordinii bine statornicite a religiilor
universale, unii gnditori au subliniat posibilitatea existenei a cel puin dou
ci pentru a dobndi cunoaterea. Platon a spus: n asemenea chestiuni
trebuie s realizezi una din dou: ori s afli adevrul, fie singur, fie de la altul,
ori, dac asta e cu neputin, s-i alegi, dintre toate doctrinele omeneti, pe
aceea care, bine socotind, se arat a fi cea mai bun i cea mai greu de
contestat i s ncerci s strbai cu ea, nu fr de primejdie, ca pe o plut,
ntinderea vieii.3 Ideile de acest fel au fost sistematizate de teologii medievali
ai religiilor universale.
Declinul i prbuirea Imperiului Roman n Occident, precum i soarta
asemntoare a stpnirii kuna i a dinastiei Gupta n India (ambele
caracterizate prin rzboaie necontenite), au mpiedicat dezvoltarea gndirii
filosofice libere, favoriznd n schimb apariia metodelor dogmatice i a
dogmelor. Aceast situaie poate fi comparat cu cea impus de ortodoxia
confucianist n China. Sistemul de examene prin care se selectau funcionarii
statului, de exemplu, respecta invariabil o program confucianist, n ciuda
simpatiilor budiste i daoiste ale mprailor din dinastiile Sui i Tang, ntruct
confucianismul oferea singurul corpus disponibil de teorie politic, precedente
rituale i norme de dirijare a activitii curii i a treburilor oficiale.
n India, Vedele erau scripturile sacre ale brahmanismului ortodox i
erau cunoscute drept revelaia (sruti). nvaii brahmani susineau c Vedele
nu sunt opera omului, ci revelaii venite dintr-un timp imemorial, dobndite de
diveri nelepi (ri) prin inspiraie mistic i transmise mai departe de ei din
generaie n generaie. Pentru a diferenia Vedele de operele nelepilor de mai
trziu, acestea din urm au fost denumite smrti i s-a presupus c se bazeaz
pe sruti, adic pe Vede. Att textele sruti ct i smrti au fost transmise din tat
n fiu ntr-un lan nentrerupt de-a lungul multor secole, iar indienii le-au
conferit n general autoritate i le-au venerat. n legtur cu autoritatea pe care
se bizuie instruciunile cu privire la sacrificiu i la consecinele acestuia, coala
Mmms considera c Vedele nu au nevoie de nici o autoritate, fiind eterne i
necreate; revelaia lor privete numai lucrurile care exist de o eternitate i care
sunt de la sine evidente. Pentru vedntini, cele spuse n
2 Gilson, History ofChristian Philosophy, p. 13. Cf. Radhakrishnan, India
and China, Bombay, HindKitabs, 1944, p. 13.
3 Am dezvoltat pornind de la traducerea lui Jowett din Phaidon, 85e-d.
(Versiunea romneasc, Platon, Opere IV, ed. Cit., p. 93.)
Upaniade i n alte texte similare aveau o autoritate absolut. Alte coli
filosofice acceptau de asemenea autoritatea Vedelor, cel puin cu numele.
Gramaticul vedantin Bhartrhari4 accepta c Vedele sunt sursa absolut a
ntregii cunoateri aa cum afirmau brahmanii ortodoci: el le-a studiat cu
asiduitate i era un bun cunosctor al lor.
O asemenea atitudine fa de scripturile fundamentale se poate regsi i
n alte tradiii. Al-Mansur, un calif musulman, a dat un edict n care declara c
Dumnezeu a hotrt s-i pedepseasc cu flcrile iadului pe toi cei care
socotesc c adevrul se poate gsi doar cu ajutorul raiunii. In timpul domniei
sale, toate crile de logic i de metafizic au fost arse. Marele filosof
musulman al-Gazzl a scris un tratat intitulat Incoerena filosofilor, scond n
eviden faptul c, de vreme ce tot adevrul necesar n via se gsete n
Coran, speculaia independent de revelaie nu-i are rostul. Abelard, n
celebra sa carte Sic et non {Da i nu), scria c nimic n afara Scripturilor nu
este infailibil; chiar i Apostolii i Prinii Bisericii pot da gre.
Potrivit lui Bhartrhari, chiar ceva respins de oameni sau socotit a fi
contrar raiunii trebuie s fie ascultat i ndeplinit, dac se afirm n acest fel
n scripturi. Mai mult, el credea c, chiar dac existena nsi a unui fenomen
este considerat imposibil, acesta trebuie totui acceptat dac existena lui
este menionat n Agama.5 Veneraia sa fa de scripturile sacre poate fi
considerat extrem de conservatoare, chiar absurd. O alt idee asupra creia
insista este c n viaa obinuit nu ntlnim deducii care s primeasc
aprobarea tuturor. Un fapt probat dup mult gndire de cei pricepui la
deducie poate fi interpretat ntr-un fel destul de diferit de cei i mai pricepui
la deducie.6 Astfel, fa de orice altceva n afar de cunoaterea revelat,
Bhartrhari se arta sceptic, socotind c e vorba de ceva relativ. Argumentele
prin care el a respins deducia au devenit celebre n epocile ulterioare, iar
diferite scrieri ale Vedntei fac adesea referire la ele.7 Situndu-se pe o poziie
relativist, Bhartrhari a declarat c deducia este o simpl consecin,
incapabil de a convinge. Cnd un om nu-i pune la ndoial cunoaterea, aa
cum nu-i pune la ndoial nici simurile, cum s poat s-1 mai conving
cineva de ceva?8 Acest tip de relativism sau scepticism nu era nou n India: el
fusese propus de Sanjaya nc din perioada lui Buddha, iar credina jainist
avusese nclinri filosofice similare nc de la nceput. Dar faptul c un
brahman ortodox a preluat o asemenea atitudine este cu adevrat remarcabil.
4, Bhartrhari the Scholar n Indo-Iranian Journal, voi. IV, nr. 4, 1960,
pp. 282-305.
5 Vkyapadiya, I, 42.
6 Vkyapadiya, I, 34.
7 Bhtnati ad Brahma-sutra, II, 1, 11; Sarvadarsana-samgraha, XVI, 11,
820-821. Afirmaia este citat i n Anumnapark din Tattva-samgraha lui
Sntarakita (ed. De Embar Krishnamacharya, Baroda, Central Library, 1926),
ca doctrin a lui Bhartrhari (p. 426, v. 1462).
8 Vkyapadiya, I, 39.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Este interesant de notat, n treact, c acele poriuni acceptate de
Sankara din filosofia lui Bhartrhari au fost adoptate de el ca atare. Acest lucru
se poate vedea din maniera n care Sarikara expune doctrina lui Bhartrhari:
Ct privete cele ce pot fi cunoscute din scripturi, nu se poate pune temei pe
simpla raionare, printre altele i din urmtorul motiv: cum gndurile omului
sunt cu totul neinute n fru, raiunea care nesocotete textele sfinte i se
bizuie numai pe opinia individual este lipsit de un temei potrivit. Putem
vedea cum argumentele pe care unii oameni inteligeni le-au gndit cu mult
trud sunt artate, de oameni i mai ingenioi, a fi greite, i cum argumentele
acestora din urm sunt la rndul lor respinse de alii; aa c, din pricina
diversitii opiniilor omeneti, este cu neputin s acceptm c simpla
raionare are un temei sigur. i din nou: Faptul c felurile de cunoatere
ntemeiate pe raionare intr n conflict este ndeobte cunoscut; cci noi
observm mereu c ceea ce ncearc un logician s statorniceasc drept
cunoatere desvrit este distrus de un altul care, la rndu-i, este tratat tot
aa de un al treilea.9
Doctrina lui Bhartrhari a influenat i coala mai trzie a advaitinilor.
Mdhava, de exemplu, a acceptat fr nici o rezerv aceast perspectiv.10 (S-
ar putea de asemenea meniona aici c exist o similitudine ntre punctul de
vedere al lui Bhartrhari i Sarikara i cel al filosofului francez Blaise Pascal, aa
cum l exprim acesta din urm n Cugetrile sale, unde afirm c refleciile
filosofice ale oamenilor sunt ntotdeauna pariale i contradictorii i c deci
oamenii trebuie s revin la adevrul cretin.)
Cu privire la propriul argument al lui Bhartrhari, s-ar putea observa c o
concluzie de felul: Ca atare nu trebuie s ne bizuim pe deducie este n mod
evident derivat dintr-o deducie, cci propoziia Nu trebuie s ne bizuim pe
ceea ce nu este acceptat de toi este presupus ca premis major pentru cea
de mai sus. Aici asistm aadar la interesanta situaie n care un filosof neag
deducia folosindu-se de ea.11 Scopul adevrat urmrit de Bhartrhari prin
respingerea puterii deduciei este ns uor de distins: acela de a-i minimaliza
importana i de a preamri caracterul sacru al gamei brahmane ortodoxe.
Astfel toate spusele sale citate mai sus indic o singur concluzie i anume c
toate deduciile includ falsitate, lucru n care el credea cu adevrat.
9 Sankara ad Brahma-sutra, II, 1, 11, nandsrama Sanskrit Series, nr.
1, Poona, nandsrama Press, 1900, pp. 449, 452.
10 Sarvadarsana-samgraha, XVI, 11. 818 sq.
11 Eubalides a spus: Wenn ich sage: ich liige.
Ltige ich dann oder sage ich die Wahrheit? Wenn ich dabei die
Wahrheit sage, so liige ich; wenn ich aber liige, so sage ich eben die Wahrheit.
Die Losung liegt darin dass n diesem Falie die Form des Urteils, welche den
Anspruch involviert, etwas als seiend als wahr auszusagen, zufalligerweise mit
dem Inhalt des Urteils n Widerspruch steht. Als Curiosum mag n Erinnerung
ge-bracht werden, dass es Von den Kretem heisst Die Kreter sind immer
Liigner. (Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, II, 1, Leipzig, F.
A. Brockhaus, 1911, p.212) n ce privete statutul aparentei contradicii,
Bhartrhari a propus urmtoarea soluie: Cnd doreti s le transmii celorlali
c ceea ce ai spus nu este adevrat, cnd declari c vorbele tale nu sunt dect
minciuni, nu te referi chiar la aceast afirmaie. Cci dac nsi afirmaia ar fi
fals, atunci cuvintele n-ar reui s transmit nelesul pe care trebuiau s-1
transmit.12 Cu alte cuvinte, o afirmaie precum totul e fals poate fi fie
adevrat, fie fals.
Astfel s-a raportat Bhartrhari la problema filosofic care i obsedeaz pe
filosofi din cele mai vechi timpuri pn astzi. Ea are multe variante, unele
destul de relevante pentru filosofia matematicilor, dar forma cea mai apropiat
de problema lui Bhartrhari este cunoscut sub numele de paradoxul
mincinosului. Teoria tipurilor i a corespondentului ramificat a lui Russell se
ocupa exact de o asemenea problem. Soluia oferit de Frank Ramsey, n
forma unei simple teorii a tipurilor, este cea mai larg acceptat astzi. n cazul
paradoxului mincinosului, ea necesita supoziia ca notaiile pentru relaia de
numire i pentru adevr (cu proprieti formale definite) nu apar n domeniul
situaiei paradoxale, aa cum este construit, i n principiu nici nu ar trebui
s apar. Din pcate soluia lui Ramsey este cu neputin de comentat ntr-un
spaiu limitat i necesit un fundal de logic simbolic din partea cititorului.
Nu putem dect spera c aceasta va face subiectul unui studiu tiinific n
viitorul apropiat, n care s se compare soluia lui Ramsey cu cea a lui
Bhartrhari.
Este adevrat c multe din interpretrile cuvintelor i frazelor din textele
sacre se contrazic. Chiar i cei care au un adevrat cult pentru texte trebuie s
admit acest lucru. Cnd s-au confruntat cu asemenea probleme13, teologii au
trebuit s recurg la raionamentul lor de muritori pentru a decide ce
interpretare s foloseasc. Urmtoarele cuvinte scrise de Bhartrhari ilustreaz
limpede acest lucru: Argumentarea logic (tarka) prin care nu sunt contrazise
Vedele sacre este ca un ochi pentru cei ce nu au vzut adevrul. Cci nelesul
propoziiilor nu poate fi obinut pornind numai de la culoare (adic de la
coninutul tangibil, material al crilor sacre).14 Aa cum culoarea, ca lucru
material, nu poate fi perceput dect de ochi, tot aa poate fi neles i
coninutul crilor sacre, numai prin reflecie raional. Astfel, dei pare a
venera profund scripturile, Bhartrhari este contient de necesitatea ultim de a
recurge la raionalitate. Compatriotul lui Bhartrhari, Punyarja, exprim i el
destul de limpede acest lucru n urmtoarele rnduri: Logica aceea care nu
intr n conflict cu Agama este ntr-adevr o temelie potrivit pe care s se
nale cunoaterea. Invers, Agama care nu este temperat de logic este lipsit
de
12 Vkyapadiya, UI, 3, 25, p. 108.
13 Pascal a spus: Dac [omul] n-ar avea dect raiunea, iar nu i
pasiuni, sau dac n-ar avea dect pasiunea, iar nu i raiune Dar, avnd i
pe una i pe cealalt, nu poate sta fr lupt, neputnd tri n pace cu una fr
s se rzboiasc cu cealalt. (Pensees, nr. 412, Libraire Hachette, p. 457.
Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 341.) Vkyapadiya, I, 137.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE sens. Este interesant de spus
c argumentul pe care 1-a folosit Bhartrhari n favoarea scripturilor a fost
folosit de materialiti pentru a le respinge.15
Gnditorii occidentali au ntlnit aceleai probleme n ncercarea de a
reconcilia pri n aparen contradictorii din scripturile lor sau interpretrile
acestora. Este bine tiut, de exemplu, c dogma filosofic a lui Avicenna cu
privire la superioritatea raiunii intr n conflict cu opinia sa despre nsuirea
transcendent a Profetului.16 ntr-un asemenea caz el s-a folosit de tactica
utilizat n India de Bhartrhari i ankara. Averroes a subliniat c:De fiecare
dat cnd pare s se iste vreun conflict ntre textul religios i concluziile
demonstraiilor, tot interpretarea filosofic a textului religios este cea care
trebuie s aduc mpcarea.17 Potrivit misticilor musulmani, spune Russell,
fiecare text din Coran are 7 sau 70 sau 700 de niveluri de interpretare, sensul
literal fiind numai pentru vulg. Ar prea c decurge de aici c nvtura unui
filosof nu poate s intre n vreun fel n conflict cu Coranul, cci printre cele 700
de interpretri se va afla de bun seam cel puin una care s se potriveasc cu
ceea ce are de spus filosoful.18 i la primii teologi buditi din China, atingerea
armoniei dintre diferitele afirmaii scripturale era de maxim importan.
n aceast privin, se pare c teologii occidentali au ncercat n general
s citeasc literal i s-au angajat n discuii tehnice detaliate, pe ct vreme
teologii orientali au fost destul de liberi n interpretare. Cnd teologii indieni
gseau o contradicie fa de o afirmaie dintr-o scriptur, ei nu spuneau dect:
Aici lipsete cuvntul nu.
Confruntai cu aceste probleme i cu unele similare legate de discutarea
experienei religioase prin propoziii raionale (nu ntotdeauna fcute pentru
scopul pe care erau forate s-1 serveasc), muli autori din Evul Mediu au
recurs la concepii stratificate ale cunoaterii i/sau adevrului. Prerile lui
Bhartrhari cu privire la cunoatere arat c el considera c exist trei ci prin
care aceasta poate fi dobndit:

(1) Percepia prin simuri (pratyaka)

(2) Gndirea deductiv (anumna)

(3) Intuiia brahmanului {ptavacan)

Prima i cea de-a doua metod sunt cele aplicate de oamenii obinuii, i,
potrivit uneia dintre opiniile sale, percepia este stabil iar deducia subzist
prin ea.19 Accentund totui c deducia este instabil, el a recurs la ea n
propriile sale scrieri (aa cum am vzut mai sus). Cele trei feluri de cunoatere,
n maniera n care sunt ele prezentate de Bhartrhari, au fost menionate aproa-
15 Vkyapadiya, I, 137. Cf. I, 138.
16 W. Montgomery Watt, Mustim Intellectual: A Study of Al-Ghazali,
Edinburgh, Edinburgh University Press, 1963, p. 54.
17 Gilson, History ofChristian Philosophy, p. 218. Versiunea romneasc,
Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 332, traducere
de Ileana Stnescu.
18 Russell, A History of Western Philosophy, p. 426.
19 Vkyapadiya, IDL 13, 12, p. 436.
Pe n acelai fel de Toma din Aquino. n concepia lui exist trei feluri de
a-1 cunoate pe Dumnezeu: prin raiune, prin revelaie i prin intuiia
lucrurilor cunoscute nainte numai prin revelaie. Despre cea de-a treia cale el
nu spune ns nimic.20
n ce privete concepiile stratificate ale adevrului, unii s-au ntrebat
dac nu este posibil ca un gnditor, dup ce a acceptat o nvtur
tradiional, s aib nc o opinie diferit, a lui. Acest lucru prnd ntr-adevr
posibil, s-au ivit teorii precum cea a dublului adevr sau precum cea a
distinciei dintre cele trei categorii de nvtur. Averroes, ca un caz n spe,
s-a gndit c este nelept s stabileasc o distincie ntre cele trei categorii de
interpretare i nvtur:Deasupra, filosofia, care aduce cunoaterea
absolut i adevrul absolut; sub ea, teologia, domeniu al interpretrii
dialectice i al verosimilului; pe ultima treapt a scrii, religia i credina, care
trebuie lsate cu grij celor care au nevoie de ele. Potrivit lui, teologia este cel
mai ru fel de speculaie, tocmai pentru c nu este nici credin, nici filosofie,
ci mai degrab o denaturare a amndurora.21 n filosofia lui Pyrrhon se fcuse
deja o deosebire ntre adevrul convenional, al aparenelor (phainomena), pe
de o parte, i adevrul ultim (adela), pe de cealalt. Adevrul ultim, considera
el, este cu totul ascuns. Nu tiu dac mierea este dulce, ns mie mi se pare a
fi aa. Doctrina dublului adevr a fost propovduit n mod explicit de
dialecticieni temerari, precum Simon din Tournai sau Ioan din Brescia, i a fost
ca atare i mai aspru condamnat de Biseric. n orice caz ns, minile cele
mai remarcabile nu au putut s eludeze faptul c filosofia, aa cum se
dezvoltase ea sub influena lui Aristotel i a arabilor, era i avea s rmn
strin unor doctrine ale religiei cretine.22
O situaie similar a aprut i la buditi. Ideea de dou adevruri a fost
mprtit de unii sarvstivdini un adevr pentru oamenii de rnd, unul
pentru filosofi. Vasubandhu, ntr-un context mai metafizic, admitea cel puin
dou feluri de existen: Dac ceva exist de la sine (ca element separat), acest
ceva are o existen concret, ca de exemplu culoarea i alte (elemente ultime
ale materiei i minii). Dar dac ceva reprezint o combinaie (de asemenea
elemente), acest ceva este o existen nominal, ca de exemplu laptele.23
Ngrjuna admitea existena a dou adevruri (sau realiti), pe care le
denumea realitate absolut (paramrtha-satya) i realitate empiric
(samvfii-satya, literal, realitatea de la suprafa).24 Prin aceasta din urm el
desemna nvtura tradiional a Hnaynei, deasupra creia i plasa propria
doctrin.
20 Russell, A History of Western Philosophy, p. 460.
21 Gilson, History ofChristian Philosophy, p. 219. Versiunea romneasc
a primului pasaj citat, ed. Cit., p. 332.
22 Windelband, History of Philosophy, pp. 320-321.
23 Th. Stcherbatsky, The Soul Theory of Buddhists, Leningrad. Buletinul
Academiei de tiine a Rusiei, 1919, p. 829.
M De exemplu, Mdhyamaka-krik, XXIV.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Mahynitii fceau o distincie ntre adevrul convenional (neyartha) i
adevrul real, desvrit (ntrtha).
Prelund concepia budist, vedntinii advaita au elaborat mai trziu
teoria celor trei adevruri25, adic adevrul suprem (pramrthika-satya),
adevrul obinuit (vyvahrika-satya) i adevrul iluzoriu (prtibh-sika-satya).
Cnd presupui c o frnghie este un arpe acesta este adevrul iluzoriu, care
este adevrat n msura n care exist iluzia. Cnd i dai seama c ceea ce ai
presupus a fi un arpe nu este dect o frnghie acesta este adevrul obinuit,
ns i frnghia este o iluzie, din punct de vedere metafizic. Acesta este, pentru
vedntini, adevrul suprem.
B. Teme frecvent dezbtute
1. NATURA ABSOLUTULUI a. Caracterizrile triple
Seciunile care urmeaz vor avea ca subiect diverse ramificri care au
aprut n evoluia concepiilor despre Absolut (uri). Cretinismul a nceput n
mod evident cu o anumit concepie despre Absolut, considerat a fi Dumnezeu,
ns Christos, ca Fiu al lui Dumnezeu, avea i el dreptul, n opinia teologilor
i a credincioilor, s se bucure de acelai statut. Mai trziu, Mria, ca mam a
lui Dumnezeu, laolalt cu diveri sfini, pare s fi cunoscut un fel de deificare
imanent, aa cum au considerat autorii de mai trziu. (Am comentat acest
lucru ntr-o seciune anterioar.) n India, credina ortodox a postulat un
Dumnezeu imanent i transcendent. Caracterul heterodox al budismului poate
fi n parte explicat prin faptul c acesta a prut, mult vreme, s reziste unei
asemenea idei (nepronunndu-se n problema existenei unei/unor asemenea
entiti). Curnd ns, Buddha a fost el nsui din ce n ce mai mult venerat i
deificat, pn cnd nu a mai fost privit ca om, ci, ca s spunem aa, drept
Dumnezeul viu.1 Mtrcata, un poet din secolul al II-lea p. Chr., i s-a adresat lui
Buddha astfel: Numai tu nsui te poi cunoate pe tine nsui, tu, cel care eti
dincolo de orice msur, dincolo de orice numr, dincolo de orice gnd, dincolo
de orice asemnare.2
De vreme ce fiecare dintre tradiiile majore a elaborat n cele din urm o
concepie despre Absolut, vom trata acum acest subiect, ncepnd cu o scurt
examinare a diviziunilor ternare ale Absolutului n diverse tradiii.
25 Sarvadarsana-samgraha, XVI.
1 Dumnezeul kirishitan-ilor (cretinii japonezi din perioada feudal) era
denumit Deus Nyorc. Nyorcd este echivalentul japonez al termenului sanscrit
Tathgata (Buddha).
2 Adhyardhasataka, 151.
Succesorii imediai ai Apostolilor nu s-au preocupat de cercetarea relaiei
dintre Tatl, Fiul i Sfntul Duh. n perioadele mai trzii ns, teologii s-au
concentrat asupra acestei probleme, care a devenit punctul central al unor-
dezbateri aprinse. Problema Trinitii este apropiat de cea a celor Trei Forme
ale lui Dumnezeu (trimurti) din hinduism3 mai ales n felul n care prima a
fost formulat de Jakob Bohme, care susinea c creaia a fost actul Tatlui, iar
ncarnarea cel al Fiului, pe ct vreme sfritul lumii va fi provocat prin
lucrarea Sfmtului Duh. In mare, inele, n aspectul su transcendental
(adhidaivam), cosmic (adhibhutam) i individual (adhytman) dup cum l
nfieaz Upaniadele corespunde Treimii cretine formate din Tatl, Fiul i
Sfntul Duh. ntre cele dou concepii deosebirile rmn, desigur, uriae. Ideea
de Sine n cele trei ipostaze ale sale a aprut n primele Upaniade4 i a fost
perpetuat n ndelungata istorie a Vedntei. Ea a rezistat probei timpului i s-
a rspndit cam n aceeai perioad n care s-a rspndit ideea din Occident cu
care poate fi comparat.
Al-Biruni a remarcat o similitudine ntre concepiile cretine i cele
hinduse despre un Absolut ternar. El citeaz o teorie potrivit creia cauza
prim, purtnd numele de brahman, Prajpati, precum i multe alte denumiri,
creeaz lumea; cea de-a doua for, denumit Nryana, face s dinuiasc ce
a fost creat; iar cea de-a treia for, denumit Mahdeva sau Rudra, distruge
lumea. El continu: Aici exist o asemnare ntre hindui i cretini, cci
acetia din urm fac deosebire ntre cele Trei Persoane i le dau nume Tatl,
Fiul i Sfntul Duh unindu-le ns ntr-o singur substan.5 Relaia dintre
Brahman, Isvara i My din Vednta advaita este ntructva similar cu
relaia dintre Tatl, Fiul i Sfntul Duh. Ideea de mntuire, ca funcie primar
a trinitii cretine, lipsete ns din Vednta advaita.
O teorie similar se regsete n Mahyna, care l consider pe Buddha
sub trei aspecte, care sunt de fapt unul:
 (1) Corpul esenei (dharmakya), care este cel pur i nedifereniat. Este
acelai cu vidul.

(2) Corpul bucuriei (sambhogakya), care este desvritul Buddha bucu-

rndu-se de rezultatele practicilor sale religioase din trecut. Ar putea fi numit
Buddha ca personalitate ideal i perfect, nzestrat cu fiecare virtute.
3 Pentru Eckhart i Ruusbroec exist o Prpastie a Divinitii care
sprijin Trinitatea, tot aa cum brahman sprijin triada Brahma, Vinu, Siva.
n diagrama rmas de la Suo, un lan de manifestare reunete misteriosul
simbol al Cauzei Divine cu cele Trei Persoane ale Trinitii. (Aldous Huxley,
The Perennial Philosophy, New York, Harper, 1945, p. 14.)
4 De exemplu n Brhad.
Up., III, 7, 14 sq.
5 Sachau, Alberuni 's India, p. 94. ntr-o imagine din cretinismul
timpuriu, Trinitatea era nfiat cu un cap i trei fee. (Roland H. Bainton,
The Church ofOur Fathers, New York, Charles Scriber's Sons, 1950, p. 42.)
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE

(3) Corpul transformrii (nirmanakaya), prin care Buddha lucreaz

pentru binele tuturor fpturilor. Persoana lui Buddha istoric este un exemplu
n acest sens.
Al doilea aspect, mai ales, a devenit obiectul adoraiei credincioilor
Mahyna. Primul concept, corpul esenei, a devenit pivotul filosofiei budiste,
mai ales n coala Shingon (Vajrayna). Principala doctrin Shingon este
cosmoteismul (care e diferit de panteism), potrivit cruia ntregul univers este
considerat trupul lui Buddha suprem Vairocana, fiind compus din cele ase
elemente (pmntul, apa, focul, aerul, eterul i contiina).
A aprut i un set de trei principii, constnd din Amityus,
Avalokitesvara i Mahsthmaprpta (cel care a atins o mare trie). Conze a
gsit echivalente ale acestei triniti i n religia iranian, n cultul lui Mithra
i n zerva-nism, o religie persan care lua Timpul Infinit (Zervan Akarana =
Amita-yus) drept principiu fundamental. Asimilat de budism, continu
Conze, Avalokitesvara a devenit un mare bodhisattva, att de mare nct este
aproape la fel de desvrit ca un Buddha.6
Cele nfiate mai sus suscit n continuare discuii, ns o deosebire
poate fi cu uurin scoas n eviden: att cretinii ct i hinduii l socoteau
pe Dumnezeu o fiin, pe cnd buditii Mahyna l priveau pe Buddha absolut
ca fiind vidul dincolo de fiin i nefiin.
n cadrul concepiilor occidentale despre Trinitate, aspectul creator a fost
mult accentuat. Potrivit cretinismului, Dumnezeu este fctorul cerului i al
pmntului. n perioada elenistic ntlnim o dezbatere cu grave consecine,
provocat de faptul c unii gnostici credeau c pmntul este ru i c
Dumnezeu Tatl nu 1-a creat el nsui. n India, aceeai problem a fost
dezbtut de hindui, care postulau crearea lumii de ctre Brahma, Vinu i
&iva, pe de o parte, i buditi i jainiti, pe de alt parte, care negau aceast
teorie. n China i n Japonia problema nu a aprut, ntruct ambele popoare
renunaser la ideea de creaie a lumii, n forma n care existase aceasta n
perioada anterioar a istoriei lor culturale.
n orice caz ns, dintre cele trei aspecte ale Treimii cretine, Fiul a fost
cel mai mult reliefat n argumentaia teologic. ntr-un fel, celelalte dou pri
ale reprezentrii triadice a Divinitii nu sunt dect explicaii (uneori metafizice)
ulterioare i autentificri ale celei mai importante reprezentri i ntrupri din
istorie. Datorit diferenelor de opinie din Noul Testament privitoare la
posibilitatea ca Fiul lui Dumnezeu s fi experimentat suferina i s fi murit pe
cruce, o sect de gnostici cretini (a crei gndire a fost considerat ulterior
eretic7) a ajuns s creeze o ntreag teorie despre ntruparea lui
6 Conze, Buddhism, p. 147.
7 Evanghelia lui Petru a dat incidentelor din viaa lui Isus o nuan
dochetic, lucru care mai trziu a fost condamnat. (E. E. Kellet, A Short
History o/Religion, Middlessex, Penguin Books, 1962, pp. 172-204) Albigenzii,
denumii i catari sau puritani, au fost do-chetiti i au susinut, ca i Mani.
Principiul dualismului.
Christos n cadrul unei micri cunoscute sub numele de dochetism.
Do-chetismul insista c Isus a fost prea divin pentru a suferi agonia i moartea
i c el doar a prut (n greac, dokein, a prea) s fac acest lucru. Membrii
sectei pretindeau c Hristosul s-a pogort asupra omului Isus la botez i 1-a
prsit pe cruce, n momentul n care Isus a strigat: Dumnezeul meu,
Dumnezeul meu, pentru ce m-ai prsit? Clement a cutat, dei fr succes,
s evite dochetismul.8 n unele din aspectele ei, gndirea dochetist a trecut n
islam.9
De exemplu, o nuan de dochetism a aprut n gndirea lui al-As'ari
(nscut n 873 p. Chr.). Universul este contingent (mumltin), credea el,
ntruct substana i calitatea sunt ambele contingente. Calitile nu sunt
dect relaii subiective i ntruct nici o substan nu poate exista n afara
calitilor, universul lucrurilor este un sistem de aparene, un simplu
spectacol de subiectiviti ordonate. [Acest lucru s-ar referi la forma fizic a
Profetului.] Substanele cu accidentele lor constituie elemente indivizibile sau
atomi, care sunt continuu creai i distrui de Voina Domnului.10
Unele nvturi comparabile cu dochetismul au avut o mare influen i
n rile din Orient. n budismul Mahyna, Sutra Lotusului afirm: oamenii
cred c Buddha s-a nscut n Kapilavastu, a atins iluminarea, a propovduit
Legea i a murit la Kusinagara; ns naterea, viaa, nvtura i moartea
Maestrului nu sunt dect aparene, iar moartea sa, ca atare, nu este dect un
mecanism prin care oamenii sunt fcui s accepte nvturile lui Buddha.
Esena trupul su adevrat este etern. Prin aceasta, Mahyna i-1
substituie pe Buddha etern lui Buddha istoric. Potrivit doctrinei mahynice,
existena lui Buddha sub form pmnteasc nu este modul su adevrat i
potrivit de a fiina. n Sutra Lotusului, Buddha spune:
Un numr de nenchipuit i de nemsurat de mare, mii de koi sau eoni,
a trecut de cnd eu, atingnd iluminarea superioar, nu m-am mai oprit din
propovduirea Legii.
 Eu art locul extinciei, le nfiez tuturor fiinelor o cale spre a le da
nvtur i totui nu m sting eu nsumi i n acest loc continui s
propovduiesc Legea.
Aici eu m crmuiesc pe mine i crmuiesc toate fiinele. Ins oamenii cu
minile cuprinse de rtcire, n amgirea lor, nu m vd stnd aici.
n prerea lor c trupul mi-e ntru totul stins, ei nva s venereze, n
multe feluri, relicvele, ns pe mine nu m vd.
8 Seeberg, History ofDoctrines, p. 143.
9 Mahomed a adoptat opinia dochetismului (o sect gnostic); potrivit
acesteia pe cruce era doar o fantom, asupra creia, neputincioi i ignorani,
evreii i romanii i vr-sau zadarnic mnia. n acest fel, o parte din gndirea
gnostic a trecut n doctrina ortodox a islamului. (Russell, A History of
Western Philosophy, p. 325)
10 Tara Chand, Growth of Islamic Thought n India n History of
Philosophy Eastern and Western, p. 492.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Eu nu m-am stins ntru totul atunci, acest fapt nu era dect o plsmuire
a minii; mereu, tot mereu, eu m nasc n lumea celor vii. Astfel este glorioasa
putere a nelepciunii mele, care nu cunoate nici un hotar. Iar viaa mea
ndelung dinuiete i nu cunoate sfritul.11
Secta Nichiren din Japonia considera c aceste versete reprezint
nvtura suprem a budismului.
i n hinduism a aprut o nvtur similar. ntr-o scriptur de
importana Bhagavad-gltei gsim:
Dei sunt nenscut, etern din fire, Stpnul divin al fiinelor, trecnd
peste ltatura mea [neschimbat], m renasc [totui] prin propria mea for
magic (my).
Ori de cte ori Legea slbete i se ntrete nelegiuirea, atunci eu m
creez [cu trup].
Pentru salvarea celor buni i distrugerea celor ri, pentru statornicirea
Legii, m nasc dinyuga myuga. N
Pentru cei ce mprtesc idei dochetiste, problema existenei istorice
pare destul de irelevant. n aceast privin, gndirea teologic a luat, n toate
marile religii, o direcie similar. Diferena principal dintre tradiii const n
faptul c, spre deosebire de dochetismul i gnosticismul cretin, Buddha etern
din Mahyna i Zeul etern din hinduism se incarneaz n mod repetat pentru
a-i mntui pe cei aflai n suferin.
B. Existena interrelaionat
O discuie despre interrelaionare poate prea ciudat n contextul larg n
care ne ocupm de Absolut (uri). Oricrui Absolut i se opune, n cercurile
filosofice, relativismul de orice tip. Strict vorbind, ar fi mai bine s nu etichetm
unele dintre teoriile tratate n aceast seciune drept forme de Abso-lut-ism (i
ntr-adevr, muli dintre aderenii lor ar respinge o asemenea etichet), pentru
c a face astfel ar putea s adauge acestor ci de gndire idei care nu se
regsesc de fapt n ele. Vom putea ns include aici unele din convingerile
filosofilor care susineau c fiecare lucru din univers este n aa fel legat de
altul nct laolalt constituie un ntreg indivizibil.
Aceast concepie a avut numeroase ecouri, chiar pn n zilele noastre.
Ea a supravieuit n filosofia occidental din secolul al XlX-lea i i-a atins
punctul culminant sub forma idealismului german; i, mai ales n felul n care
a fost expus de Hegel, ea a constituit unul dintre principalele puncte de
plecare n gndirea din secolul al XX-lea, de obicei ca reacie. Poate cel mai
11 Saddharmapundarika-sutra, XV, w. 1-18. Cf. Sacred Books ofthe
East, voi. XXI, pp. 307-309.
12 Bhagavad-git, IV, 6-8. Versiunea romneasc, Filosofia indian n
texte, ed. Cit, p. 56.
Avansat sistem metafizic propus pn acum n Occident, cel al lui
Whitehead, le va veni n minte multora, pe msur ce citesc aceast seciune.
Interre-laionarea (n lipsa unui termen mai bun pentru a desemna aceast
manier de gndire) va fi luat aici n considerare pe rnd, din punct de vedere
metafizic, etic i apoi epistemologic: dar aceste trei planuri sunt ele nsele att
de interre-laionate nct o separare net a unuia de cellalt, mai ales n cazul
unui astfel de subiect, este ntotdeauna foarte dificil.
Potrivit conceptului de Originare Interdependent din budismul Mahy-
na, toate existenele i toate fenomenele sunt interrelaionate. Chiar i o floare
este ndeaproape unit cu ntregul univers, neavnd, n sens metafizic,
existen separat. Mica violet i apleac frumoasa corol exact att ct o face
i nu mai mult: ea este echilibrat de univers. Violeta este violet i nu stejar
pentru c este rezultatul existenei interrelaionale a unei serii nesfrite din
trecut. Nu ne putem separa de trecut, iar acest lucru se poate spune despre
fiecare lucru din univers.
Interconexiunea dintre individ i ntregul univers a fost n mod deosebit
subliniat n Buddhvatamsaka-sutra din India, care a devenit scriptura
principal a sectei Hua Yan din China i a sectei Kegon din Japonia.
Buddhvatamsaka-sutra spune: ntr-un singur por din pielea de pe trup sunt
adpostite toate fpturile1; Toate fpturile se ivesc ntr-un singur por2;
Trupul vizibil al unui Buddha propovduiete oceanul de merite al tuturor
Buddha.3 Ideea nu apare numai n budism. i n Mahbhrata se afirm:
Lumea muritorilor este o mbinare interdependent.4 Dintre misticii cretini,
Eckhart a spus limpede acelai lucru: Aici toate firele de iarb, lemnul i
pietrele, toate sunt una. Negrul rmne negru, albul rmne alb, i totui
opuii coincid: n mpria lui Dumnezeu, totul este n tot, totul este unu i
totul este al nostru.5
Ideea de unire cu toate fpturile fusese deja exprimat n cretinismul
timpuriu6, ns unirea se limita la membrii Bisericii. n fapt, concepia
indian i gsete cel mai evident echivalent la Plotin, cel care a influenat att
de mult filosofia timpurie a Bisericii. Potrivit lui, fiecare sine etern este n reali-
1 Hua-yan sutra, voi. 46, p. 245 b. ^Ibid., p. 403 c.
3 sarvaromavivara aseabuddha gunasamudra megha nigarjana varna
(Gandavyuha-sutra, ed. De D. T. Suzuki i H. Idzumi, p. 347, 1. 24). Am tradus
prin colaionare cu versiunea din Tang (voi. 73, Taisho, p. 398 b).
 4 sanghvatn martyalokah parasparam apsritah (Mahbhrata, XII,
298, 17). Termenul sanscrit pentru interdependen sau existen
interelaionat este parasparopek.
5 Rudolf Otto, Mysticism East and West: A Comparative Analysis of the
Nature of Mysticism. Traducere de Bertha L. Bracey i Richenda C. Payne, New
York, Macmillan Co., 1932, p. 61.
6 i toate le-a supus sub picioarele Lui i, mai presus de toate, L-a dat
pe El cap Bisericii, care este trupul Lui, plinirea Celui ce plinete toate ntru
toi. (Efeseni, 1:22-23) Unirea cu toate fpturile, ca parte a trupului lui
Christos, este solemn exprimat n Comuniune (tou ta panta en pi
pleroumenou).
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE tate fuzionat cu oricare altul i,
prin iubire-fr-separare, alctuiesc o etern nsoire-fr-separare. Odat cu
nelegerea ideii c negrul este alb i albul negru, toate se armonizeaz cu toate,
fr a nceta s fie ceea ce sunt n sine. Plotin spune: n aceast Natur,
nedesprite se afl viaa ntreag i intelectul n totalitate o via n care
vieuirea i inteligena sunt unicul act dintr-o unitate: fiecare parte pe care o
produce este un ntreg, tot coninutul ei este chiar al ei, cci nu exist separare
de la lucru la lucru, nu se afl nici o parte care exist izolat i nstrinat de
rest, i astfel nicieri nu se afl rutate fa de cellalt i nici opoziie.7
Aceast paralel este i mai interesant dac lum n consideraie i
faptul c, dei aceast teorie apare n toate sutrele Mahyna, ea a fost
subliniat mai ales n Buddhvatamsaka-sutra, care a fost compus n India
cam n aceeai perioad n care Plotin i expunea i el ideile. Este de notat c,
ur-mndu-1 pe Plotin, Proclos (41CM-85) a spus: Toate lucrurile sunt n toate,
ns fiecare este dup cum se cade n fiecare.8 Trebuie remarcat ns c Plotin
i Proclos admiteau existena unei cauze prime9, astfel concepia lor fiind
diferit de cea a filosofiei Avatamsaka care, conformndu-se doctrinei budiste
tradiionale, a negat o cauz prim. Proclos, dup ce a admis interrelaio-narea
tuturor lucrurilor, continu: Cci n fiin se afl via i intelect, iar n via
fiin i gndire, iar n intelect fiin i via. ns n intelect, cu-ade-vrat,
toate lucrurile subzist intelectual, n via, vital, iar n fiin toate fpturile
sunt cu adevrat fiine Totul subzist fie potrivit cauzei, fie fiind pe potriv cu
hyparxis, fie potrivit participrii.10
Filosofia Hua Yan din China propune teoria interrelaionrii din punct de
vedere spaial ntr-o manier cvadrupl, dup cum urmeaz:

(1) Unul este n unu.

(2) Unul este n tot.

(3) Totul este n unu.

(4) Totul este n tot.

Din punct de vedere temporal, formula arat astfel:
 (1) Cnd unul este absorbit de ctre tot, unul intr n tot.

(2) Cnd totul este absorbit de ctre unu, totul intr n unu.

(3) Cnd unul este absorbit de ctre unu, unu intr n unu.

(4) Cnd totul este absorbit de ctre tot, totul intr n tot.
7 Enneade, III, 2, 1. (Plotinus. Psychic and Physical Treatises, cuprinznd
cea de-a doua i cea de-a treia dintre Enneade, traducere din greac de
Stephen MacKenna, Londra, Philip Lea Warner, Publisher to the Medici Society,
1921, p. 12)
8Produs' Metaphysical Elements, traducere din originalul grec de Th. M.
Johnson, Oseola, Missouri. Press of Republican. 1909, pp. 77, propoziia 103.
9 Ibid., propoziia 11. 10 Explicaia lui Proclos ad propoziia 103 (Ibid.).
Toate lucrurile din univers au fost aduse n fiin potrivit formulelor mai
sus menionate, care funcioneaz n acelai timp.11 Aceast filosofie Hua Yan,
care este aproape filosofia Zenului, aa cum a artat Suzuki, i-a atins poate
sinteza n gndirea lui Dogen, care a interpretat interdependena n aa fel
nct s afirme c fiina este timp. Timpul este, pentru Dogen, pretutindeni,
ntreesut cu toate lucrurile. Buddha, ca realitate ultim, nu este altceva dect
timpul din care toate lucrurile sunt fcute. Bambusul este timp, tigrul este
timp, iluminarea este timp, omul este timp.12 O formul cvadrupl, bine
sistematizat, se regsete i n Occident, dei apare cu c-teva secole mai
trziu dect n Hua Yan. Eckhart admitea patru stadii intermediare:

(1) Multul este vzut drept unu (i numai astfel este vzut corect).

(2) Multul este vzut n Unul (unde Unul este nc o form a multului).

(3) Unul este vzut n mult (sprijinind i condiionnd realitatea).

(4) Unul este vzut.

Unul nsui devine obiectul intuiiei, ca acel ceva care este superior i
anterior multului. Pentru Eckhart, acestea patru reprezint i etapele
dezvoltrii spirituale (astfel cptnd i o ncrctur etic), pe cnd n coala
Hua Yan ele nu reprezint altceva dect moduri de a fi. n acest sens, exist o
apropiere mai mare de concepia lui Plotin, care trata i el relaionarea n mare
msur ntr-un mod metafizic.
Metafizica lui Plotin poate fi descris ca una a emanaiei
supraabundente. O teorie comparabil se ntlnete, ntr-un stadiu incipient, i
n daoism i a fost dezvoltat n sistemele neoconfucianismului. n China, ideea
de ntreptrundere s-a pstrat la Zhu Xi (1130-1200), n vemnt confucianist.
El a elaborat teoria Marii Realiti Ultime ca principiu al Cerului i pmntului
i al celor zece mii de lucruri. n ce privete cele zece mii de lucruri, el credea
c Marea Realitate Ultim se afl n fiecare i n toate. Aceasta nu nseamn
ns c Marea Realitate este separat n pri. n mod fundamental, spune Zhu
Xi, nu exist dect o unic Mare Realitate Ultim, i totui fiecare dintre cele
zece mii de lucruri a fost nzestrat cu ea i o posed n sine n ntregul ei n
acelai fel n care pe cer nu se afl dect o singur lun, ns, atunci cnd
lumina ei se rspndete peste ruri i lacuri, ea poate fi vzut
pretutindeni.13 Pe baza acestor idei, Zhu Xi i-a dezvoltat propriul su sistem
metafizic distinct.
Conceptul de ntreptrundere a tuturor lucrurilor s-a perpetuat pn
trziu n China. Yan Yuan a scris: Nimic nu se afl care s nu se
ntreptrund cu
11 Kegon Gokyo-sho (Taisho, voi. 45, pp. 477-509, mai ales p. 504 b).
12 Norimoto Iino, Dogen 's Zen View oflnterdependence n Philosophy
East and West, voi. XII, nr. 1, aprilie 1962, pp. 15-28. Afirmaiile lui Dogen
corespund exact titlului crii lui Heidegger, Sein und Zeit.
13 De Bary etc, Chinese Tradition, p. 359.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE orice altceva i nimic nu se afl
care nu trece prin cretere evolutiv.14 El susinea ideea de potenialitate
originar (Hang neng RiE).
Kegon, echivalentul japonez al filozofiei'Hua Yan a interrelaionrii (Ava-
tarnsaka n India), preconizeaz un vast univers de interrelaionri i de
ntreptrunderi ale tuturor lucrurilor existente, astfel nct atunci cnd unul
ocup poziia central, toate celelalte lucruri i devin nsoitori pentru a forma
un cosmos armonios. n acelai timp fiecare devine un nsoitor al fiecruia
dintre toate celelalte care ajung de asemenea s ocupe poziia central.
Ambele funcii se realizeaz n aceeai clip a sinelui, i niciuna nu devine mai
nsemnat dect cealalt.15 Aceast relaie dinamic, denumit shu-ban-
gusoku (E'rr^x/c.)! A fost echivalat prin expresia constelaia nso-it-
nsoitor.16 n Buddhvatamsaka-sutra, aceast constelaie este centrat pe
figura lui Buddha Vairocana. n Japonia, teoria este exemplificat prin statuia
Marelui Buddha Vairocana de la Nara. n secta Kegon, Buddha Vairocana
reprezint corpul originar al lui Buddha.
Potrivit scripturilor Kegon, fiecare din cele o mie de petale ale florii de
lotus pe care locuiete Buddha Vairocana reprezint un univers, i n fiecare
univers exist milioane de lumi propriu-zise (jambudvlpd). n fiecare univers n
form de petal de lotus se afl un Buddha Skyamuni, care este o manifestare
a lui Buddha Vairocana, i n fiecare dintre milioanele de lumi propriu-zise se
afl un mic Buddha care predic i care este, la rndu-i, o manifestare a lui
Buddha kyamuni. Pentru o vreme, Kegon-sutra a fost textul central pentru
religia naional a Japoniei17, ntruct un asemenea simbolism era ct se
poate de convenabil pentru stat. Se credea c dregtorii trebuie s fie
manifestri ale lui Vairocana i c oamenii de rnd trebuie s fie manifestri ale
dregtorilor, aa cum micii Buddha din lumile propriu-zise sunt manifestri ale
lui Buddha Skyamuni. Atta vreme ct exist armonia ntre stat, dregtori i
cei simpli (pe modelul oferit de cosmologia Kegon), se credea c va fi pace n
ar i c naiunea va fi n siguran.
Potrivit filosofiei Kegon, orice existen este o realitate n sine, cu propria
sa natur i activitate. Aceste realiti se pot desvri prin ndeplinirea
comuniunii ultime cu principiul cosmic ntrupat n persoana lui Buddha, astfel
ajungnd s recunoasc participarea lor la marele sistem al universului.
Aceasta nu este dect una dintre cile prin care metafizicile independente i-au
expus implicaiile etice.
14 Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, voi. II, p. 637.
15 Explicaia i aparine lui T. Unno.
16 Ibid.
17 n epoca Nara din Japonia (710-784), nvturile sectei Kegon, care
expunea o filosofie pe care unii o consider cea mai nalt dintre filosofiile
budiste, au ajuns s capete statutul de religie naional. Un edict al
mpratului Shomu (din 747 p. Chr.) afirm: Considerm Kegon-sutra a fi
scriptura cea mai plin de autoritate. Todaiji, templul central al capitalei, era
cunoscut i ca Dai-Kegonji, Marele Templu Kegon.
O teorie japonez mai trzie cu privire la interdependena interrelaional
a luat o alt direcie etic, distinct prin aceea c a scos n evidena i o relaie
particular ntre indivizi. Ryonin (1072-1132), ntemeietorul sectei Yuzu
Nembutsu din Japonia, propovduia c nembutsu al unui individ interacio-
neaz cu nembutsu al altuia i face s se mplineasc mntuirea. Se spune c
lui i-ar fi aprut Buddha Amida, cruia i-a prezentat un poem n care se
spunea: O persoan este toate persoanele; toate persoanele sunt o persoan; o
fapt meritorie este toate faptele meritorii; toate faptele meritorii sunt o fapt
meritorie. Aceasta se numete eliberarea n Trmul Pur prin graia lui Amida.
Dogen propovduia i el unificarea sinelui cu alte sine: ie nsui i celorlali
trebuie s vi se fac bine n acelai timp.18
Nici n Occident nu a lipsit o asemenea idee. Noul Testament a sugerat
un substrat metafizic ca baz pentru etic, n fraza:ntruct ai fcut unuia
dintr-aceti frai ai Mei, prea mici, Mie Mi-ai fcut. * Plotin a exprimat o idee
similar. Iubind Unul n toate lucrurile i toate lucrurile n Unu, nimic nu este
exclus de la ntlnirea universal: Aceia mbtai de acest vin, umplui de
nectar, cu ntregul trup ptruns de aceast frumusee, nu pot rmne doar
privitori: nu se mai afl acum spectator privind la un spectacol din afar. Cei
cu privirea clar au vederea aceasta n ei nii.19 Meister Eckhart a sugerat
ntructva acelai lucru cnd a vorbit despre omul care se cunoate pe sine
vzndu-se pe sine n toi i pe toi n sine.20 n China, neoconfucianiti trzii
din diverse coli au susinut c un om care are sentimentul deplin al omeniei
trebuie s se identifice cu tot ceea ce exist: n iubire i compasiune
nstrinarea se stinge. Viaa omului trebuie nlat pn la completa mplinire.
Zhang Zai (1020-1077) scrie: Cerul este tatl meu i pmntul mi este mam
i chiar i o fptur att de nensemnat ca mine i gsete un loc al ei, aici,
ntre Cer i pmnt. Iat de ce privesc tot ce umple universul ca pe propriu-mi
trup, i ce cluzete universul ca pe propria natur. Toi oamenii mi sunt frai
i surori i toate lucrurile sunt nsoitorii mei.21
18 Shobo-Genzo, Bodaisatta Shishobo (Dogen Zenji Zenshii, p. 259). *
Matei, 25:40.
 19 Enneade, V, 8, 10. (Plotinus. The Divine Mind. Tratatele din cea de-a
cincea dintre Enneade. Traducere din greac de Stephen Mackenna, Londra i
Boston, The Medici Society, 1926, pp. 85-86.)
20 C. De B. Evans, tr., The Works of Meister Eckhart, voi. II, Londra,
John M. Wat-kins, 1952, p. 132.
21 Zhang Zai (1020-1077), Inscripia de la Apus n Wing-tsit Chan, A
Source Bookin Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1963, p. 497. n
ce i privete pe filosofii chinezi, cutarea Fiinei este centrat pe natura
uman esenial i este ntotdeauna existenial n implicaiile ei filosofice. Cu
nelegere sporit, noi, oamenii, mprtim aceast Fiin existenial cu toate
fpturile i lucrurile, dat fiind c Fiina este nzestrat i sprijinit de puterea
cereasc. Fiinele omeneti iau parte la Fiina divin ntr-un sens superior;
toate celelalte fiine se mprtesc din Fiin n mod egal. Exist, deci, o
legtur ntru Fiin n toate fiinele. (Thomas H. Fang, The Allienation o/Man
n Religion, Philosophy, and Philosophical Anthropology, lucrare citit la Cea
de-a cincea Conferin a Filosofilor, Orient-Occident, p. 18)
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Din punct de vedere epistemologic, muli dintre partizanii perspectivei
interrelaionale asupra universului s-au exprimat metaforic i, n mod
surprinztor, muli dintre ei au folosit aceeai metafor, cea a oglinzii. O
parabol des utilizat n filosofia Kegon este aceasta: S se pun cte o oglind
n cele opt pri indicate de busol, la zenit i la nadir. Cnd o lamp este
aezat n centru, se observ c fiecare dintre cele zece oglinzi reflect lumina;
dac una dintre cele zece este ridicat, ea le va reflecta i pe celelalte care
conin lumin, aa cum o conin i pe ea. Fiecare dintre cele nou se afl n
aceea, iar aceea se afl n toate celelalte nou.22 n idealismul budist (Yog-
cr) s-a vorbit despre o cunoatere a oglinzii (darsajhna). Eckhart utiliza
adesea expresia oglinda minunat pentru a descrie inele cel mai adnc al
misticului.
Eckhart i-a dezvoltat metafora astfel: Dac m-a cunoate att de bine
ct ar trebui, s-ar cuveni s am o cunoatere desvrit a tuturor fpturilor,
cci sufletul este n stare s cunoasc toate lucrurile cnd are puterea sa cea
mai mare, adic aa cum o oglind limpede prinde toate lucrurile ntr-o
imagine: astfel numai cnd el [sufletul] cunoate tot ceea ce este de cunoscut
trece dincolo ctre binele necunoscut.23 Pe de alt parte, iat cum explic
Windelband gndirea lui Nicolaus Cusanus: O anumit infinitate Aparine
fiecrui lucru, n sensul c acesta poart n sine, n caracteristicile esenei sale,
i caracteristicile tuturor celorlali indivizi. Totul este n totul: omnia ubique. n
acest fel, fiecare individ conine n sine universul, dei ntr-o form limitat,
specific numai acestui individ i diferit de a celorlali Fiecare lucru este,
dac este cunoscut corect i pe deplin, o oglind a universului.24 (Incidental,
aceast idee a fost exprimat i de nvatul arab al-Kindi.) Individualitatea
ns, care a fost accentuat de Nicolaus Cusanus, nu este limpede menionat
n textele Kegon. Aceasta pare a constitui o important diferen ntre cele dou
maniere de gndire.
 Plotin, n loc de a-i exprima metaforic epistemologia (cel puin n acest
caz), a propus o epistemologie a interdependenei bazate pe metafizica sa
platonician: Cei ce vd prin simul trupului produsele artei picturii nu vd
lucrul unic n felul unic; ei sunt adnc micai recunoscnd, n obiectele pictate
pentru ochi, prezentarea a ce se afl n idee, i astfel sunt chemai s-i
aminteasc adevrul experiena nsi din care se nate Iubirea. Dac vederea
Frumuseii excelent reprezentate pe un chip grbete mintea spre cealalt
Sfer, de bun seam c nimeni care vede ncnttoarele priveliti din lumea
simurilor aceast mare ordine, Forma pe care o arat stelele nsele, n
ndeprtarea lor nimeni, aadar, n-ar putea fi att de ncet la minte, de lipsit
de simire, nct s nu fie purtat de toate acestea nspre amintire i s nu fie
cuprins de teama reverenioas la gndul c toate lucrurile, att de mari, au
22 Daisetz Teitaro Suzuki, The Essence ofBuddhism, Kyoto, Hozokan,
1948, p. 56.
23 Evans, Works of Meister Eckhart, voi. I, 1924, pp. 324, 359. 253, 385.
24 Windelband, History of Philosophy, p. 347.
Ieit din acea mreie. A nu rspunde astfel nseamn nici sa nu fi
msurat aceast lume i nici s nu fi avut vreo viziune a celeilalte.25
Potrivit budismului, cunoaterea corect a adevrului nu este dect
recunoaterea relaiilor interdependente dintre diferitele aspecte ale existenei
umane concrete. Aa cum este el expus de mahyniti, adevrul Originrii
Interdependente trebuie s se afle n principiul negaiei coninut n chiar
existena lucrurilor, care sunt trectoare i vide de vreme ce ele, fiind
interdependente, nu exist independent i separat. Oamenii sufer, iar
suferina lor este consecina fireasc a faptului c se ataeaz de existena
lucrurilor i c afirm eternitatea acestora, n pofida adevrului. Dac,
dimpotriv, nelegi adevrul i i dai seama ct de van este existena
lucrurilor, atunci nu vei fi afectat de suferin cnd mbtrneti, te
mbolnveti i mori. Skyamuni este un exemplu de persoan despre care se
crede c s-a eliberat de suferin prin nelegerea profund a adevrului
Cauzrii Interdependente.
C. Absolutul ca fenomen
n aceast seciune, termenul principal de comparaie din filosofia
occidental este Meister Eckhart. Eckhart a fost subiectul unui mare numr de
apropieri cu gndirea oriental i trebuie s ne exprimm surprinderea fa de
aceast popularitate. Mai multe explicaii sunt posibile. Una ar fi poziia sa
istoric n filosofia occidental, el venind imediat dup apogeul scolasticii, ea
nsi apogeul Evului Mediu. Filosofia medieval se preocupa n principal de
temele religioase; acest lucru este relevant, ntruct religia i filosofia sunt de
obicei greu de separat i n gndirea oriental.
Eckhart a studiat scrierile Sfntului Toma, precum i operele altor figuri
proeminente din filosofia medieval. El s-a folosit de asemenea i de propria sa
experien mistic, ale crei descrieri amintesc de multe relatri similare din
Orient. Astfel, el a fost un mistic nvat, avnd la ndemn un vocabular
filosofic bine articulat pentru a-i descrie sentimentele suscitate de experienele
sale. Eckhart a avut totui i o calitate pmnteasc: la fel ca muli dintre
filosofii orientali, a scris n limba locului i timpului su. Paradoxurile (sau cel
puin paradoxurile aparente) abund, dnd minii libertatea de a explora
bogia experienei lui Eckhart, precum i digresiunile sale speculative despre
natura acelei experiene n relaie cu Absolutul stimulentul tematic al Evului
Mediu. Mai mult, dintr-o perspectiv oriental, Eckhart a fost suficient de
neastmprat i heterodox din punctul de vedere al egalilor si pentru a
deveni interesant pentru gnditorii care sunt adesea sceptici cu privire la
posibilitatea ca filosofia academic s contribuie la marile izbnzi ale condiiei
umane. Sunt probabil multe alte motive pentru care Eckhart a atras atenia;
acestea sunt ns suficiente pentru prezenta discuie, n care accentul este pus
pe teoria lui Eckhart cu privire la Absolut n fenomen.
25 Enneade, II, 9, 16 (traducerea Mackenna, p. 231).
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Un nceput interesant l poate reprezenta o comparaie ntre concepia lui
Eckhart despre Absolut i cea a lui ankara. Atunci cnd Sankara i ali ve-
dntini au caracterizat Absolutul (brahman), acesta era desemnat ca Fiin-
Inteligen-Bucurie (sat-cid-nand). & ankara ns, dei 1-a definit pe
brahman ca Fiin (sat), potrivit concepiei tradiionale, l socotea totui a fi
dincolo de Fiin i Nefiin. Acest lucru este adevrat i n ce privete Mn-
dukya-krik a lui Gaudapda. Eckhart spune la rndu-i:Cauza originar a
tuturor lucrurilor, divinitatea, trebuie S se afle dincolo de Fiin i
cunoatere; ea este dincolo de raiune, dincolo de Fiin; ea nu are nici o
determinare i nici o calitate, este nimic.1 Eckhart vorbete despre calitatea
de divinitate ca despre nimicul pur (ein blossiniht).2 i totui el, la fel ca i
Sankara, nu a respins cu totul credina, comun n tradiia lui, despre
Dumnezeu ca fiin3: doar a fcut-o secundar. Exist un al treilea termen
pentru comparaie, care trebuie menionat n acest context, Zenul, ai crui
adepi vorbesc i ei despre condiia ultim ca despre nimic.
ntre Eckhart i ^ankara exist multe alte similitudini. Spre exemplu,
Eckhart a fcut disctincia ntre Deitas (Dumnezeire) i Deus (Dumnezeu);
Sankara a fcut distincia ntre brahman (neutru) i Brahma (masculin), pe
care 1-a numit de asemenea Isvara (Dumnezeul Creator). Att Eckhart ct i
^ankara au caracterizat Absolutul (Deitas, brahman) ca fiind fr nume,
adic de neconceput. Creaia este pentru Eckhart i pentru advaitini (ari-
kara etc.) o prere, o aparen, o my. Att Eckhart ct i ankara
propovduiesc o soteriologie care nu i leag de un sistem de gndire, dei
Eckhart este obligat s vorbeasc cu pruden, el aventurndu-se i n zone n
care metafizica sa este att de abscons nct nu mai poate fi urmrit. i, n
ce i privete pe ambii mistici: Fructele contemplaiei vin ca o ncununare a
unui efort mre i a unei ndelungi pregtiri Viaa purificat trebuie
ntotdeauna s existe nainte de viziunea plin de beatitudine.4 Am intrat n
mine nsumi [tman tmnam samvisate] i am tiut c fpturile n sine nu
sunt altceva dect o privelite trectoare. Am vzut c n Dumnezeire fiecare
fptur este fericire [nanda] fr de pat [prabhsvara-prakfti] i am aflat c
lumina [jyots] nfirii lui Dumnezeu era format n
1 Windelband, History of Philosophy, p. 335.
 2 Suzuki, n Mysticism: Christian and Buddhist, face diverse studii
comparative ntre Eckhart i budism.
3 Cercettorii scrierilor lui Eckhart nu cred c acest lucru este att de
paradoxal pe ct pare. Gilson d urmtoarea explicaie: Dumnezeu este n
primul rnd intelect vztor. Prin aceasta. Dumnezeu ne nva c El este
Unu, de aici,. Fiin, i numai El este intelect prin sine i n ntregime.
(History of Christian Philosophy, p. 440) Copleston spune: Adevrul n aceast
problem pare a fi c exist mai multe direcii n gndirea lui Eckhart i:
Probabil c nu este posibil s armonizm complet toate aceste direcii. (A
History of Philosophy, Garden City, New York, Image Books, 1963, voi. III,
partea I, pp. 198^.)
4 Joseph Politella, Meister Eckhart and Eastern Wisdom n Philosophy
East and West, voi. XV, nr. 2, aprilie 1965, pp. 127, 129.
Mine i mi-am dat seama c o nesfrit [anadi] bucurie era zvorit n
pieptul [hfdi] meu i c n mine se afla un diapsalm i o nemicare nentrerupt
[disnta] a tuturor lucrurilor luntrice [sarvadharmnm] Iar mintea mea
era liber de imagini i spiritul meu era liber de mijloace [bandhana-vinr-
mukta, abaddha]5 Acesta nu este un pasaj indian, ci unul dintr-o predic a
lui Eckhart, cruia i s-au adugat n paranteze echivalentele sanscrite care se
regsesc n lucrrile lui ^ankara. Ideile majore ale lui Eckhart se pot exprima,
cuvnt cu cuvnt, n termenii tehnici utilizai de ankara: ntr-att sunt de
asemntoare cele dou sisteme.
Revenind la subiectul de fa, au mai existat i ali gnditori care au
admis realitatea absolut a fenomenelor din lume. Rmnuja a fost unul dintre
ei. Potrivit lui Rmnuja (nscut n 1017), lumea fenomenal nu este iluzorie,
aa cum afirmase ankara. Relaia dintre Dumnezeu [brahman] i lume poate
fi conceput pe baza analogiei date de relaia dintre trup i suflet. Dumnezeu
este sufletul universului, iar universul este trupul su. Numai datorit
prezenei lui Dumnezeu ca suflet n toate aceste fpturi finite i n toate aceste
lucruri schimbtoare sunt ele, n ciuda aparentei lor diversiti, cu toate legate
i organic unite unele cu celelalte. Toate lucrurile i fiinele din lume au evoluat
pornind din natura lui Dumnezeu; ele sunt cluzite i controlate de el.6
Adepii Zenului au nlturat orice fel de raionament cu privire la Absolut.
Buddha slluiete ascuns n toate lucrurile mrunte din viaa de zi cu zi. A le
lua pe toate exact aa cum sunt, acesta este Zenul. Adepii caut libertatea
spiritual, eliberarea adevratei naturi de sub povara ideilor i sentimentelor
fixe despre realitate, care se acumuleaz n noi datorit fricii teama c viaa
noastr apune. Mondo (dialogurile Zen) pot prea surprinztoare la prima
vedere, ns de fapt nu exist nimic obscur sau ascuns n ele. Adevrul pe care
l indic este de o simplitate radical i se vede de la sine.
Este att de limpede c dureaz mult pn vezi. Trebuie s tii c focul
pe care l caui Este focul de la propria ta lamp i c orezul tu e gtit chiar de
la nceput.
Un poet Zen spune:
 Ct de minunat, ct de miraculos este Cum scot eu apa i car lemne de
foc! Primvara florile, iar toamna luna, Vara un vnt rcoros, iar iarna
zpada: De ce altceva mai am trebuin? 7
5 Predica XXI, n Evans, Meister Eckhart, voi. II, p. 142.
6 Anima Sen Gupta, Rmnuja on Causality n Philosophy East and
West, voi VIII, nr. 3 i 4, octombrie 1958, ianuarie 1959, p. 142.
7 Mumonkan (Taisho, voi. 48, p. 295 b).
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Afirmaiile lui Eckhart sunt fcute sub forma unor propoziii generale, pe
ct vreme maetrii Zen i-au exprimat nvturile cu referire la cazuri
individuale, dezbrndu-se de rigorile propoziiilor generale. ntlnim ns la
Eckhart i teoria ca Absolutul este localizat n fenomen sau n lucrurile
particulare. Cu privire la ideea c Dumnezeu a creat la nceput, Eckhart
spune c acest nceput este un acum al eternitii, invizibilul acum {nune)
n care Dumnezeu este Dumnezeu pentru eternitate i n care are loc emanaia
etern a Persoanelor divine.8 Aici i acum au esen, n msura n care sunt
ele nsele Dumnezeu.9 Eckhart spune: (. n venicie nu se afl ieri sau mine):
acolo se gsete prezentul acum; ntmplrile de acum o mie de ani i dintr-o
mie de ani ce au s vin se afl n prezent, iar antipozii lor sunt la fel ca
aici.10 Potrivit lui Eckhart, Fiina este Dumnezeu iar Dumnezeu d fiin, ns
aceast Fiin a lui Eckhart este departe de o a fi static i neschimbtoare,
aa cum este cea a lui Sankara de exemplu. Fiina lui Eckhart este trirea
(vivere) etern. Dumnezeu este n Sine un proces de trire i nu o fiin static.
Acest proces este activitate, autoafirmare puternic, o procreaie realizat nu
din legitate sau din orb impuls, ci n libertatea i puterea creativ a minunii
sublime.11 Marele maestru Zen, Dogen, avea un punct de vedere similar,
mergnd ns i mai departe: Fiina este timp, iar timpul este fiin. Orice
lucru din lume este timp n fiece clip. A practica disciplinele religioase, a
atinge Iluminarea i a intra n nirvana nu nseamn altceva dect a pricepe c
aceste evenimente sunt Fiin, timp, i ca timpul este Fiin.12 i mai departe:
Nu exist nceput pentru practic (shu) i nici sfrit pentru iluminare
(s/io).13
O idee similar apare i n Occident, la un mistic german dintr-o perioad
mai trzie. Combinaia dintre o abordare cvietist a acestei lumi i ideea c
experiena eternitii poate fi dobndit chiar n viaa noastr pmnteasc a
fost una dintre marile teme ale lui Angelus Silesius:
Oricine accept timpul fr de timp i grijile fr de grij, Pentru care ieri
a fost ca azi i azi e ca mine, Oricine preuiete la fel toate lucrurile -
Acesta intr deja n timp, n dorita stare a prea-iubitei venicii.14
8 F. Copleston, A History of Philosophy, Westminster, Md., Newman
Bookshop, 1946, HI, 1, p. 202. Afirmaia lui Eckhart provine din Expositio libri
Genesis.
9 Potrivit lui Eckhart, lucrurile au esen sau substan n msura n
care sunt ele nsele Dumnezeu: orice altceva apare n ele ca fenomen,
determinrile lor n spaiu i timp, acele acum i aici care le marcheaz
Sunt nimic. (Windelband, History of Philosophy, p. 336)
 10 Evans, Meister Eckhart, voi. L p. 228.
11 Otto, Mysticism East and West, pp. 170 sq.
12 Shobo-Genzo, Uji, Dogen Zenji Zenshu, ed. De Doshu Okubo, Tokyo,
Shunjusha, 1930, pp. 62-65.
13 Kegon Gokyo-sho. Traducere de Taitetsu Unno (nepublicat).
14 J. L. Sammons, Angelus Silesius, New York, Twayne Publishers, Inc.,
1967, p. 24.
i n alt parte:
Venicia e timp i timpul e venicie i doar noi le facem s fie diferite.15
Eckhart a negat diferena dintre Dumnezeu i timp prin negarea realitii
morii. El credea c Dumnezeu este via plin de vigoare, n care lucrurile
moarte nvie i n care chiar moartea nsi este preschimbat n via. El a
spus: Pentru Dumnezeu nimic nu moare: toate lucrurile triesc n El.16
Afirmaia lui Dogen pare i mai radical: Naterea i moartea sunt viaa lui
Buddha.17
Teoria prezentat mai sus ne face s admitem toate lucrurile i toate
fenomenele aa cum sunt, ideea fiind ilustrat de nvturile budismului
Shingon din Japonia.
Dei unii au insistat c cele ase elemente (pmntul, focul, apa, vntul,
spaiul i mintea) nu simbolizeaz dect iluminarea lui Vairocana, Kiikai a scris
n Sokushin-gi c cele ase elemente sunt substana iluminrii Trupului
Cosmic Buddha Vairocana.18 Omul a atins deja situaia ultim, gndea el.
ntr-o scriptur Tendai st scris: Iluminarea originar pur i neptat, de la
nceputul fr de nceput i pn acum, nu are nevoie de nelegerea dobndit
prin practic i nici de ajutorul altuia. Virtuile ei eseniale sunt desvrite i
mplinite: nelepciunea esenial exist deja.19
Potrivit tradiiei orale a sectei Tendai (Kuden Homon), oamenii, aa cum
sunt, sunt deja iluminai. Motenind o asemenea tradiie de gndire, Dogen
spunea, despre propria iluminare: Am recunoscut numai faptul c ochii mei
sunt aezai de o parte i de alta a nasului, care se lungete n afara feii, i c
nu sunt amgit de ceilali. M-am ntors acas din China cu mna goal. Nu
exist nimic misterios n budism. Timpul trece, aa cum e firesc s treac,
soarele se ridic la rsrit, iar luna apune la apus.20
Maetrii Zen se folosesc de chi-mo (aceasta), expresie luat din chinez,
pentru a indica faptul ca lucrurile sunt aa cum sunt, iar credincioii japonezi
ai colii Trmului Pur vorbesc de sono-mama sau hono-mama (aa-cum-
este) pentru a se referi la Adevr. Aceti termeni corespund fiinrii
(Istichheit) a lui Eckhart.
n opinia misticilor, ar trebui s se treac dincolo i de ideea de
Absolut, s se renune chiar la ideea de Dumnezeu. Maetrii Zen chinezi
pov-uiau non-ataamentul de ideea de Buddha. Hui Hai (550-606) a spus:
Cel
15 Der cherubinische Wandersmann, I, 47. Jeffrey L. Sammons, Angelus
Silesius, New York, Twayne Publishers, Inc., 1967, p. 82.
16 Evans, Meister Eckhart, voi. I, p. 207.
17 Shobo-Genzo, Shoji, Dogen Zenji Zenshu, p. 440.
 >8 Mikkyo Bunka, text publicat de Koyasan University Press, Wakayama-
ken, Japonia, voi. 33, p. 9.
19 Ben-kenmitsu-nikyo-ron, Taisho, voi. 77, p. 275 c. Traducere de
Taitetsu Unno.
20 Ediia lui Van Meter Ames.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE ce caut Legea nu o caut n
Buddha.21 De asemenea, nici nu trebuie s te ataezi de imaginile lui Buddha
sau de ali idoli. Clugrul Zen chinez Dan Xia (? 834), pentru a combate
deplorabila tendin de a deveni prea ataat de imaginea lui Buddha i de a o
socoti Buddha nsui, a ars o statuie a lui Buddha, ca lemn de foc.22 Eckhart a
dat glas unui gnd similar: Dac a avea un Dumnezeu pe care s pot s-1
neleg nu l-a mai socoti Dumnezeu. i mai departe: Acum vei ntreba: cum
lucreaz Dumnezeu fr nici o imagine, n adncimea i esena sufletului?
Aceasta eu nu pot a ti, cci sufletul are numai puterea s conceap n imagini,
i cum imaginile vin ntotdeauna din afar, lucrarea Domnului i rmne
ascuns.23
2. ABSOLUTUL I INDIVIDUL a. Relaia dintre Absolut i individ
Pentru primii vedntini, cei din perioada care corespunde Evului Mediu
din Occident, relaia dintre Absolut (brahman) i inele individual (jivtman) a
fost o problem n jurul creia s-au purtat dezbateri aprinse. ns deja n
perioada dintre compunerea Upaniadelor mai vechi i alctuirea Brahma-
sutrelor1 (c. 400-450 p. Chr.) apruser civa importani maetri Vednta.
Ksakrtsna (c. 350-250 a. Chr) susinea teoria identitii n diferen (bhe-
dbheda) i 1-a conceput pe atman ca pe o parte sau un constituent esenial al
lui brahman. Audulomi (secolul al III-lea a. Chr) avea o alt opinie despre
identitatea n diferen, n sensul c, dei atman este diferit de brahman atta
vreme ct omul este n via, el se va uni cu brahman dup ce omul care a
atins eliberarea prin intermediul cunoaterii desvrite a murit i a fost
eliberat de existena pmnteasc (trupeasc). smarathya (c. 350-250 a. Chr)
a explicat relaia dintre brahman i tman ca relaie dintre natura naturans i
produsele ei secundare evoluionare (prakrh'-vikrabhva): relaia aceasta
poate fi comparat cu cea dintre foc i scntei. Bdari nu admitea dect doi
brahman, adic brahman ca o cauz i brahman ca un efect.2 n sfrit,
Sankara a insistat c brahman i tman sunt unul i acelai lucru. Dup
Sankara, problema a fost de asemenea intens dezbtut de vedntinii din
diverse secte.
21 Dun wu ru dao yao men Iun (Esenialul Iluminrii imediate), ed. De
Hakuju Ui, Tokyo, Iwanami Shoten, 1938, p. 61.
22 JingDe chuan deng Iu (Transmiterea lmpilor religiei), XV.
23 Rudolf Otto. Mysticism East and West, New York, The Macmillan
Company, 1960, PP. 42^43.
1 Multe din afirmaiile gnditorilor occidentali care par relevante pentru
gndirea din Brahma-sutre, n ceea ce privete ideile, au fost menionate n S.
Radhakrishnan, The Brahma Sutra, Londra, George Allen and Unwin, 1956.
2 Gndirea acestor filosofi este expus n Brahma-sutre.
 Echivalentul occidental al disputelor privitoare la relaia dintre Marele
Sine (brahman) i inele individual (tman) s-a concretizat n discuiile despre
relaia dintre Dumnezeu i Fiul. Arie struia n prerea c Fiul nu este egalul
Tatlui, ci a fost creat de El. Sabellius a spus c Tatl i Fiul nu sunt aspecte
discrete, ci diferite ale unei unice Fiine. Arie sublinia diferena dintre Tatl i
Fiul, iar Sabellius identitatea lor. Opinia care a fost n cele din urm adoptat
de Biseric a fost c Tatl i Fiul sunt egali i de aceeai substan, fiind,
totui, fiine distincte. Crezul apostolic a accentuat natura omeneasc a Fiului
Domnului, iar Simbolul niceean adaug c El a cobort din ceruri i s-a
ntrupat. Ceva asemntor se poate gsi n Bhagavad-gt (i n hinduism n
general), unde Krna este o incarnare (avatara sau avatarand) sau coborre a
Divinului n form omeneasc.
Ct privete relaia dintre divin i fpturi, n Bhagavad-git regsim ideea
c toate fenomenele i schimbrile din lume depind de voia divinitii. Krna
(Vinu) afirm: Aceste lumi ar pieri dac eu nu [mi]-a ndeplini fapta; a fi cel
care face haos, a duce la pieire fiinele.3 Potrivit vedntinilor, lumea nsi s-
a dezvoltat tot din brahman. Aceeai teorie a fost expus i de Toma din
Aquino, care a spus: i cum este n puterea voinei divine de-a stabili toate
lucrurile n existen, tot aa depinde de el [= Dumnezeu] s le pstreze n
via De aici urmeaz c dac aciunea lui ar nceta, toate s-ar rentoarce n
neant4
Teologii occidentali au construit de asemenea teorii extrem de elaborate
cu privire la crearea lumii de ctre Dumnezeu. Spre exemplu, potrivit lui Au-
gustin, logos-ul, ca un complex de idei colective (cf. Bhartrhari i Sankara) pe
care un Dumnezeu plin de iubire 1-a actualizat n lume, este prototipul lumii,
n timp ce lumea este imaginea nelepciunii divine. Logos-u pe lng faptul c
este ideea de lume, este i ideea de Dumnezeu, alius Dei, n timp ce lumea este
aliud Dei.
Un vedntin indian, Bhskara, susinea c Absolutul i individualul nu
sunt nici diferite, nici identice. Aceast noiune de nici identic, nici diferit, cu
referire la relaia dintre Dumnezeu i individ, poate prea destul de strin
Occidentului, dar un ecou similar se regsete la Augustin: Ce este lucrul care
m lumineaz i lovete inima mea fr a o rni? M i ngrozesc, dar capt i
ndrzneal. M ngrozesc, ntruct sunt deosebit de acest lucru necunoscut,
prind curaj, ntruct i sunt asemenea. nelepciunea, nelepciunea nsi m
lumineaz,.5
Vedntinii l-au caracterizat pe brahman drept nanda, termen care
uneori nseamn plcere sexual. Tendina se regsete n mod evident n
tantrism
3 Bhagavad-gita, III, 24. Versiunea romneasc, Filosofici indian n
texte, ed. Cit, p.52.
4 Summa Theologiae, I, LX, 2. Great Books of the Western World,
Chicago, Ency-clopaedia Brittanica, 1952, voi. 19, p. 39 b. Versiunea
romneasc, ed. Cit., p. 129.
 5 Mrturisiri, XI, 9, 11, traducere de Edward Bouverie Pusey. Great
Books of the Western World, voi. 18, p. 92. Versiunea romneasc, ed. Cit., p.
337.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE i n budismul tantric. Ideea
poate fi ns urmrit n timp pn la Upaniade i ea concretizeaz n mare
msur reprezentarea metaforic a relaiei dintre individ i Absolut. ntr-
adevr, aceasta este forma sa de dincolo de pofte, dezbrat de ru i fr de
team. Aa cum cel mbriat de femeia drag nu tie nimic dinafar, nici
dinluntru, la fel i Spiritul acesta, mbriat de inele intelectual (prajn
tman), nu tie nimic dinafar, nici dinluntru, ntr-adevr, cu dorina
mplinit, cu dorina ntru Sine, fr de dorin, aceasta e forma sa, strin de
suferin.6
Tendina de a considera dragostea purificat i consumat ca stare
suprem a spiritului se ntlnete i n Occidentul medieval. Sfntul Bernard
vorbete despre cea mai nalt contemplaie ca despre o nunt spiritual care
oblig sufletul s nainteze i s-i ofere vlstare spirituale Domnului. Richard
de Saint-Victor, contemporanul Sfntului, se refer la patru momente ale nunii
spirituale logodna, cstoria, cununia, mplinirea ei prin copii. Lucrarea
principal a lui Jan van Ruusbroec se numete Podoaba Nunii Spirituale.
Sfntul Ioan al Crucii spune: elul pe care l am n minte este mbriarea
divin, uniunea sufletului cu substana divin. n aceast cunoatere ascuns
i plin de iubire, Dumnezeu se unete cu sufletul ntr-un fel eminent i
divin.7 Dumnezeu, pentru unii sufiti, era Eternul Feminin. Poetul musulman
Wali din Delhi a compus dou poeme, n care cel ce iubete este Dumnezeu iar
cel iubit este sufletul omului chemat s se uneasc cu Dumnezeu.8 n
literatura Vainava se zice c sufletul care tnjete dup uniunea cu
Dumnezeu este mireasa, iar despre dragostea divin care sanctific, purific i
ridic sufletul pn la el nsui se spune c este mirele9; afirmaia este ns
mai degrab excepional n istoria gndirii indiene.
Cu privire la relaia dintre Absolut i individ n filosofia chinez, Wang
Yangming, respingnd prerea lui Zhu Xi despre li, 1-a echivalat pe acesta cu
mintea i a interpretat mintea individual ca particularizare concret a minii
universale. Conceptul lui de Contiin primar a avut impact asupra multor
gnditori japonezi. Printre continuatorii notabili ai colii sale n Japonia se
numr Nakae Toju (1608-1648), Kumazawa Banzan (1619-1691), Miwa
Shissai (1669-1744), Sato Issai (1772-1859) i Oshio Heihachiro (1793-1837).
Ca sintez, Ichijo Kanera (1402-1481) a ncercat, sub influena lui Zhu Xi, s
reconstruiasc intoismul n linia unui monism idealist bazat pe identificarea
sufletului cosmic cu cel individual. Dei accept existena multor kami (zei), el
i socotea pe toi manifestri ale sufletului cosmic. Dup el, Yoshida Kanetomo
(1435-1511) a postulat existena unei unice naturi de kami, ca surs a
universului.
6 Brhad.
Up., IV, 3, 21. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit, PP-80-81.
7 Urcarea Muntelui Crmei, n, 24.
 8 Radhakrishnan, Principal Upaniads, p. 263. 9Ibid.
Relaia dintre Buddha i om n budism, mai ales atunci cnd se crede c
toi oamenii au natura de Buddha, precum n Mahyna, nu este aceeai ca
relaia dintre Dumnezeu i om n cretinism, deoarece budismul nu are
conceptul de Dumnezeu Creator. Cea mai mare apropiere, n cadrul budismului
Mahyna, de o asemenea manier de gndire apare atunci cnd Buddha etern
este nfiat ca Tat al lumilor, mereu plin de grij i preocupat de toate
fpturile nzestrate cu simire. Acest lucru este sugestiv exprimat n Sutra
Lotusului (Saddharma-pundarika) prin parabola ploii rcoritoare, care cade
constant asupra tuturor fpturilor, peste tot.
B. Nemurirea sufletului
Aceast seciune ar fi putut, ntr-un fel, s fie inclus n seciunea
anterioar, dedicat relaiei dintre Absolut i individ, cci ideea de nemurire a
sinelui a aprut, poate, atunci cnd unii oameni, descriind n termeni
antropomor-fici Absolutul pe care l postulaser deja au postulat n mod
firesc i o strns relaie ntre ei nii i Absolut. Relaia pe care o vom analiza
aici este asemntoare, n sensul c omul consider c are un suflet, o
scnteie de divin care nu moare niciodat. Nemurirea sufletului a fost un
subiect de dezbatere aprins pentru teologii medievali. Toma din Aquino credea
c nemurirea sufletului poate fi probat prin intermediul raiunii naturale.
Averroes, urmndu-1 ndeaproape pe Aristotel, susinea c sufletul nu este
nemuritor, n timp ce intelectul (nous) este. L Un mare numr de liber-
cugettori, care ulterior au fost denumii averroiti, au negat cu totul
nemurirea.
Ideea de nemurire a fost larg rspndit n Occident. Aprut la Socrate,
ea a jucat un rol important n teoria platonician a cunoaterii ca amintire.
Discutnd cunoaterea absolutei egaliti, Platon a spus:Noi trebuie
neaprat s fi cunoscut egalitatea nainte Dac am dobndit aceast
cunoatere nainte de a ne nate i ne-am nscut cu ea, nseamn, nu-i aa, c
i nainte de naterea noastr i imediat dup ea noi am tiut ce sunt nu doar
egalitatea, mai marele, mai micul, ci i toate cte sunt de acest fel. Cci ce
vorbim noi acum nu se refer deloc mai mult la egalitatea dect la frumuseea
n sine, la dreptatea i sfinenia n sine, la tot ce, aa cum spuneam, poate
purta, att cnd punem ntrebri ct i cnd dm rspunsuri, pecete de
realitate n sine. Astfel c ce am spus despre egalitate suntem obligai s
spunem despre toate: c le cunoatem dinainte de-a ne nate.2
Unii filosofi indieni au cutat i ei s demonstreze nemurirea, argumen-
tnd c orice cunoatere nu este nimic altceva dect amintirea a ceea ce tiai n
existenele anterioare. Bhartrhari a spus: (Chiar i pentru un copil de-abia
nscut) exist micare a simurilor, vibraie a respiraiei i sunet al vocii.
1 Russell, A History ofPhilosophy, p. 426.
1 Phaidon, 74e-75d. (Versiunea romneasc, Platon, Opere, IV, ed. Cit.,
pp. 77-78.) Cf. Menon, 81. Aprecieri critice n Russell, A History of Western
Philosophy, p. 139.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
 Acestea nu s-ar putea petrece fr o imprimare a priori a cuvintelor (n
existenele lui anterioare).3 O argumentaie similar apare i n Nyya-sutra.4
Augustin a afirmat c sufletul tie c exist printr-o cunoatere de sine
imediat. n faptul c m ndoiesc sau de vreme ce m ndoiesc, credea
Augustin, tiu c eu, cel care m ndoiesc, exist; astfel, numai aceast ndoial
conine n sine adevrul preios al realitii fiinei contiente. Aadar nu se
poate pune la ndoial existena sufletului. Dar de la aceast prim
certitudine, doctrina lui Augustin duce imediat i mai departe, i nu numai
convingerea sa religioas, ci i o reflecie epistemologic adnc l fac s
priveasc ideea de Dumnezeu ca fiind imediat implicit n certitudinea pe care
o are despre sine contiina individual.5 Un argument foarte asemntor cu
acesta a avut o mare nsemntate n filosofia modern a lui Descartes.6
O concepie similar a fost propus de unii vedntini, Upavara (c. 450-
500), Sankara (c. 700-750) etc, n India medieval. Sankara spune: Cci dac
inele ar fi i el (precum eterul, vntul, focul, apa, pmntul) o modificare a
altui lucru, atunci, de vreme ce Scriptura nu nva nimic mai presus de el,
orice efect de la eter n jos ar fi lipsit de Sine (niratmaka, fr suflet, lipsit de
esen), dat fiind c inele nu ar fi (nici el dect) un efect; i astfel am ajunge la
nihilism (sunyavda). Or, tocmai pentru c el este inele, nu este cu putin sa
ne ndoim de Sine. Cci nu se poate stabili existena Sinelui (cu dovezi) n cazul
nimnui, cci, n sine, el este deja cunoscut. inele nu este demonstrat
fcndu-se dovada lui. Cci el este acela care aduce spre folosin toate felurile
de a dovedi ceva, precum percepia i cele asemenea ei (deducia etc), pentru a
demonstra ceva necunoscut. Noi putem pune la ndoial ceva care vine la noi
(gantuka) (din exterior), ns nu i acel ceva care este propria noastr fiin.
Cci inele este chiar fiina celui care l pune pe el la ndoial7; focul nu-i
poate pune la ndoial propria cldur. i mai departe, cnd st scris: Eu sunt
acela care tie ce exist n prezent, eu sunt acela care a cunoscut trecutul, eu
sunt acela care va cunoate viitorul i ce va veni dup viitor, se spune n
aceste cuvinte c i atunci cnd obiectul cunoaterii se modific, cunosctorul
nu se modific, pentru c el se afl n trecut, viitor i prezent; cci esena sa
este venic prezent (sarvad-vartamna-svabhvatvd).
3 Vkyapadiya, I, 123.
A Nyya-sutra, HI, 1, 17-20.
5 Windelband, History ofPhilosophy, pp. 277-278.
6 Descartes a denumit eul un lucru cugettor, incluznd sub numele de
cugettor nelegerea, afirmarea, negarea, voina, refuzul, imaginarea,
perceperea (A doua meditaie). El scrie: Eu sunt o substan cugettoare
independent i de sine stttoare, i astfel alte corpuri nu pot primi vreo
justificare prin apelul la contiina imediat, la analiza psihologic sau la
reflecia filosofic. Refiectnd la concepia lui Descartes despre substan,
Spinoza a ajuns s nege existena substanial a Eului. Metoda lui a fost ns
diferit de cea a empiritilor englezi. Subliniind ideea c nu exist dect o
singur Substan Dumnezeu Spinoza consider c minile i trupurile nu
sunt dect moduri ale atributelor lui gndirea i extensia. (Etica, II, propoziia
X)
 7Cf. Brahmasutrabhaya, Bibliotheca Indica, p. 79, 1, 1; p. 823, 1.2.
Astfel, chiar i atunci cnd trupul devine cenu, inele nu moare, cci
esena lui e prezentul8 Negarea Sinelui este cu neputin, potrivit lui
Sankara, cci cel ce neag are el nsui chiar natura Sinelui.9
Buditii nu admiteau existena sufletului, ns au ncercat s dovedeasc
nemurirea unui tip de existen, care ar fi baza transmigraiei. Asemenea
manevre filosofice se bizuiau pe karma, care treptat a devenit temeiul uneia
dintre cele mai importante doctrine ale budismului. Pentru a-i apra doctrina
de atacul materialitilor, buditii au gsit justificri foarte interesante. Acestea
includ un dialog ntre regele Pysi i clugrul budist Kassapa, n care
Kassapa afirm c este ndeobte cunoscut c soarele i luna se afl ntr-o alt
lume i nu n aceasta i c sunt zei, nu oameni. El socotea c acest lucru poate
fi o dovad suficient a faptului c exist o alt lume i c renaterea este
asigurat acolo ca fruct i rezultat al faptelor bune sau rele svrite n aceast
lume.
Regele a argumentat ns astfel: Cnd un om ru se afla n pragul
morii, i-am spus: Unii gnditori cred c cei ce ncalc preceptele moralitii se
nasc din nou n iad, dup moarte. Dac acest lucru este adevrat, asta are s-i
fie soarta. Dac o s ai parte de o asemenea soart, s vii s-mi spui. Iar omul
cel ru a primit s fac astfel. Ins dup moarte n-a venit nici el i nici n-a
trimis vreun mesager. Aceasta este pentru mine o dovad c nu exist nici o
alt lume i nici renatere dup moarte.
Kassapa a replicat c orice criminal care urmeaz s fie executat cere
amnarea execuiei, ns cei care l execut nu permit lucrul sta. n exact
acelai fel, adaug el, pzitorii iadului nu le dau morilor permisiunea s se
ntoarc n aceast lume i s ne nfieze ce se petrece acolo.
Auzind rspunsul lui Kassapa, regele a continuat dintr-un alt unghi:
Cnd un om bun se afla n pragul morii, i-am spus: Unii gnditori cred c cei
ce respect preceptele moralitii se nasc din nou n rai, dup moarte. Dac
acest lucru este adevrat, asta are s-i fie soarta. Dac o s ai parte de o
asemenea soart, s vii s-mi spui. Iar omul cel bun a primit s fac astfel.
Ins dup
8 Brahmasutrabhaya, Bibliotheca Indica, lucrarea 22, p. 619, 8, n The
Aphorisms of the Vednta by Bdrayana, with the commentary of Sankara
chrya and the gloss of Govinda nanda, ediie de Rma Nryana
Vidyratna, dou voi., Calcutta, Asiatic Soci-ety of Bengal, 1863. Cf. P.
Deussen, The System of the Vednta, according to Badaraya-na's
Brahmasiitras and Qankara's commentary thereon setforth as a compendium
of the dogmatics of Brahmanism from the standpoint ofCankara, traducere de
Charles Johnston, Chicago, Open Court Publishing Company, 1912, p. 127 sq.
9 nadanagiri, ik la Gaudapdlya-krik, II, 11; tmanirkaranasya
dukaratatvn nirkartur evtmavd ity arthah. tman este acela care rmne
dup ce dm la o parte din noi tot ce este Non-Sine. n budismul timpuriu,
fiecare dintre cei cinci factori ai existenei individuale psihofizice este respins
prin cuvintele: Acesta nu este inele meu, (na me so att) Eliot Deutsch a
analizat ambiguitatea implicit n argumentaia lui Sankara i Vid-yranya
legat de demonstrarea existenei Sinelui. inele cu contiin treaz este cel
care este contient de un eu i care Este asociat cu o realitate calificabil,
jlva, i nu cu tman, Realitatea nondual. (Advaita Vednta: A Philosophical
Reconstruction, Ho-nolulu, East-West Center Press, 1969, pp. 5-21)
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE moarte n-a venit nici el i nici n-
a trimis vreun mesager. Aceasta este pentru mine o dovad c nu exist nici o
alt lume i nici renatere dup moarte.
Kassapa a replicat c un om care a fost cufundat cu capul ntr-o
mlatin noroioas i apoi tras afar din nou n-o s vrea niciodat s mai fie
cufundat nc o dat ntr-o mlatin. Mai departe a explicat c, pentru zei,
fiinele omeneti se afl ntr-o stare mizerabil, dezgusttoare i respingtoare.
Cei care se nasc din nou n cer nu doresc deci s revin n aceast lume.10
Este astfel sigur c buditii vroiau s apere conceptul de renatere n faa
anihilaionitilor. n China, Hui Yuan (334-416) a dat expresie interpretrii
populare a teoriei budiste a transmigraiei. Acest lucru a fost criticat i de
confucianiti i de daoiti, care susineau c sufletul omului nu poate fi separat
de trup.11 Hui Yuan a afirmat c spiritul nu piere, a admis transmigraia i a
spus c nsui conceptul de spirit este fundamental pentru Yi jing i se
potrivete cu cele pomenite n crile clasice daoiste.12
3. PROBLEME LEGATE DE RAIONAREA MAI FORMAL a. Dovezi ale
existenei lui Dumnezeu
Teologii medievali din Occident au cutat s demonstreze n diverse feluri
existena lui Dumnezeu. Examinnd perioada n cauz, Immanuel Kant a
sintetizat gndirea acestor teologi i a conchis c nu exist dect trei dovezi ale
existenei lui Dumnezeu prin raiune pur: dovada ontologic, dovada
cosmologic i dovada fizico-teologic. i n India se regsesc aproximri ale
celor trei dovezi schiate de Kant. Ultimele dou au fost propuse de Sankara
pentru a dovedi existena lui brahman, iar o versiune a primei a fost cel puin
sugerat de Bhartrhari.
Dovada fizico-teologic este caracterizarea dat de Kant lucrului pe care
alii l-au numit argumentul teleologic pentru existena lui Dumnezeu, n
esen, argumentul acesta (aa cum s-a dezvoltat el n Occident) susine c
ordinea care permeeaz lumea (n toate aspectele ei anorganice, organice i
umane) indic un scop sau un el ctre care se ndreapt totul. Implicit este,
deci, i plnuitorul sau alctuitorul, ntru totul bun, care a propus planul.
Acest arhitect sau artist trebuie s fie Dumnezeu. Prima apariie a acestui
argument n Occident a fost probabil n Legile lui Platon, unde se sugera c
10 Pysi-sutta, 5-9.
11 Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, II, pp. 284-292. Cf. Hu
Shih, The Concept of Immortality n Chinese Thought, Conferina Ingersoll
despre nemurirea omului pentru anul academic 1944/1945, Harvard
University, inut n Andorier Chapel, 10 aprilie 1945, Divinity School Bulletin
1945-46, pp. 23-42.
12 Richard H. Robinson, Early Mdhyamika n India and China,
Madison, University of Wisconsin Press, 1967, pp. 99-109.
 Nu exist nici o dificultate n a dovedi existena zeilor. Mai nti, afirm
Platon, pmntul i soarele i celelalte astre i universul cu micrile lor
circulare regulate, apoi ordinea periodic aa de frumoas a timpurilor,
deosebite n ani i luni, n urm faptul c toate neamurile, att greci, ct i
barbari, cred c exist zei, nu sunt dovezi suficiente?1 Argumentul a rmas
predominant i n Evul Mediu i s-a perpetuat pn n secolul al XX-lea.
Sankara a definit dovada fizico-teologic a existenei lui brahman dup
cum urmeaz: Cnd problema este luat n consideraie numai cu ajutorul
exemplelor, se vede c lumea obiectelor neinteligente, care nu sunt cluzite de
inteligen, d natere unor produse care slujesc spre a aduce nlesnire omului
n cele ce caut el s fac. Spre exemplu, casele, palatele, paturile, scaunele,
grdinile i alte asemenea sunt aduse n via (numai de) artiti inteligeni, la
timpul potrivit, n scopul de a obine plcerea i de a ndeprta durerea. Tot
astfel este cu ntreaga lume. Cci atunci cnd vezi cum, spre exemplu,
pmntul slujete scopului desftrii cu rodul feluritelor munci sau cum
trupul, pe dinluntru i pe dinafar, are o rnduire a prilor sale potrivit
diferitelor specii i determinat n amnunt, astfel nct s poat forma un loc
al desftrii cu rodul feluritelor munci astfel c nici artitii foarte talentai i
clarvztori nu pot s-1 priceap cu nelegerea lor te ntrebi deci cum s-ar
putea ca aceast rnduire a lucrurilor s vin din materia originar
neinteligent? S fie oare bucile de pmnt, pietrele i altele asemenea n
vreun fel n stare de aceasta? i lutul, spre exemplu, capt, dup cum ne
nva experiena, multe forme (numai) atta vreme ct este cluzit de mna
olarului, i exact n acelai fel trebuie s fie cluzit materia de o putere
inteligent. Aadar, cel ce se bizuie numai pe cauza material, precum lutul
etc, nu poate spune cu ndreptire c stpnete cauza primordial; ns nici o
obiecie nu i se ridic aceluia care, pe lng el (lut), se bizuie i pe olar etc. Cci
atunci cnd se presupune acest lucru, nu exist nici o contradicie i, n acelai
timp, este respectat i scriptura, care ne nv despre o putere inteligent
drept cauz. Astfel, ntreaga rnduire (sau Cosmosul) ar fi cu neputin dac
am recurge la o putere noninteligen drept cauz a lumii.2 n China, Liu
Zongyuan, un mare scriitor din dinastia Tang (618-907), a pus n discuie
scopul pe care 1-a avut Furitorul Lucrurilor (zao wu zhe) cnd a creat
lucrurile nspimnttoare. Cel mai adesea, n istoria ideilor din China, la
Creator s-a fcut referire n legtur cu, joaca acestuia lusus naturae. Han
Yu (768-824) i-a imaginat c poate scopurile divine sunt uneori de natur
estetic, alteori de natur ludic. A mai existat ns i o alt manier de a privi
lumea natural n China. Aceasta a fost ideea de natur ca
1 Legile, X, 886, traducerea Jowett, The Dialogues of Plato, New York,
Random House, 1937, voi. II, p. 628. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 293.
L
2 Sankara l definete pe brahman astfel: JSrahman este cauza
atottiutoare i atotpu- ^ ternic a originii, dinuirii i dispariiei lumii.
Brahmasutrabhya a lui Sankara, Biblioj thec Indica, p. 90, 1, 3. Cf.
Deussen, System ofthe Vednta, p. 123.]
 TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE ziran natura naturans ceva
care se determin pe sine i apare pe fundalul lui Dao. Ins de obicei n China
Furitorul era vzut ca un modelator al materiei, precum zeul egiptean Ptah; n
plus, spre deosebire de Creatorul primordial din tradiia iudeo-cretin, puterea
supranatural a Furitorului creaturilor acioneaz aici continuu i venic.3
Dovada cosmologic este unul din argumentele favorite ale teologilor
occidentali, ntruct se spune c decurge din presupunerea existenei a orice.
Originea acestui argument, puternic dependent de noiunea de cauzalitate, se
regsete probabil n cartea a dousprezecea a Metafizicii lui Aristotel. Gn-
direa acestuia a stimulat expunerea argumentului sub forma: o distincie dintre
ceva imperfect i ceva mai desvrit tinde s sprijine ideea de realitate a Celui
mai desvrit. O formulare ntructva modern a argumentului ar putea fi:
dac nu exist nimic n afar de suma cauzelor contingente (arbitrare),
indiferent dac ele sunt sau nu o serie infinit, faptul c ceva exist este doar
un simplu accident. ns acest lucru este socotit imposibil, ntruct dac nimic
nu exist ar fi un fapt, atunci cel puin acel fapt ar exista. In plus, toate
detaliile fiinrii pot fi arbitrare (accidentale), ns faptul c exist detalii ale
fiinrii nu este. Pricina pentru care faptele de existen pot intra n existen
(orict de contingente sunt ele) trebuie s existe i trebuie s fie Dumnezeu.
Asemenea argumente au fost predominante n Evul Mediu occidental i
identificarea lor exhaustiv nu este posibil n cartea de fa. Toma din Aquino
le-a nsumat sub numele de argumente care constau din raionare: de la
micare la un prim motor, de la cauze eficiente sau secundare la o cauz prim,
i de la existen contingen la o Fiin necesar. Sankara formuleaz astfel
dovada cosmologic: ns (nu exist) nici o origine pentru Existent, din
pricina imposibilitii unui asemenea lucru.4 Vedntinul explic n continuare:
Dup ce cineva a fost nvat din Scriptur c i eterul (sau spaiul) i aerul au
o origine, chiar dac noi nu putem concepe intrarea lor n fptur, atunci acel
om poate s ajung s cread c i brahman i are originea n ceva; cci atunci
cnd percepe cum din eter i cele asemenea lui, care nu sunt dect modificri,
mai apar i alte modificri, el ar putea conchide c eterul a venit n fiin din
brahman, ca dintr-o simpl modificare. Cele spuse n sutr: Ins (nu exist)
nici o dorin etc. servesc pentru a risipi aceast ndoial; nelesul este: ns
nu trebuie ca cineva s se gndeasc cum c brahman, a crui esen este
Fiina (sad-tmaka), i-ar fi putut gsi originea n orice altceva. De ce? Din
pricina imposibilitii unui asemenea lucru! Cci brah-wan este Fiin pur.
Ca atare, el nu poate (n primul rnd) s fi aprut din Fiin pur, ntruct
(ntre el i Fiin) nu exist vreo superioritate, astfel nct ei nu pot fi pui n
legtur (unul fa de cellalt) precum ceva original i ceva modificat; i, de
asemenea (n al doilea rnd), el nu poate s fi aprut
3 Edward H. Schaffer, The Idea of Created Nature n T'ang Literature n
Philosophy tastnd West, voi. XV, nr. 2, aprilie 1965, pp. 153-160.
4 Brahma-sutra, II, 3, 9.
Din Fiin difereniat, ntruct experiena contrazice acest lucru; cci
vedem c din omogenitate apar diferenele, spre exemplu, vasele de lut, ns nu
i c omogenitatea apare din diferene; mai departe (n al treilea rin), brahman
nu poate s fi aprut nici din Nefiin, cci aceasta este lipsit de esen
(nirtmaka); i pentru c Scriptura rstoarn aceasta afirmaie cnd spune: n
ce fel s-ar putea din Nefiin nate Fiina?5; i pentru c ea nu accept un
productor al lui brahman, cnd se spune: Cauz este El, Stpn peste Stp-
nul Simurilor; El nu are Stpn i nici Nsctor.6 Pentru eter i vnt,
dimpotriv, se arat o origine, ns una ca asta nu se afl pentru brahman:
aceasta este deosebirea. i pentru c se vede cum, din modificri, alte
modificri apar, nu exist aadar nici o necesitate ca brahman s fie el nsui o
modificare. Cci dac lucrurile ar sta aa, atunci n-am ajunge la nici o cauz
primordial (mulaprakrti), ci am avea un regressus ad infinitum (anavastha).
Ceea ce se presupune a fi natura primordial acesta este brahman al nostru;
exist astfel o desvrit potrivire.7
Dovada ontologic a existenei lui Dumnezeu i-a primit formularea
clasic la Anselm de Canterbury (1033-1109). ns temeiurile argumentului
reies din teoria platonician a universaliilor, n care se propune un sistem
valoric ierarhic al ideilor. Cu ct o idee este mai universal, gndea Platon, cu
att mai mare i va fi eficiena cauzal i de aici cu att mai mare i va fi
valoarea. Aplicnd o asemenea gndire la problema existenei lui Dumnezeu,
Anselm a raionat c Dumnezeu este n general neles a fi acel ceva mai mare
dect care nimic nu se poate gndi. Dac Dumnezeu nu ar exista, ceva cu
caracteristici egale cu ale Lui dar de asemenea existent ar fi cu siguran mai
mare. Ca atare, Dumnezeu trebuie cu necesitate s existe. Se pare c dovada
ontologic lipsete din lucrrile lui Sankara.8 ns o dovad ontologic este
implicit n gndirea lui Bhartrhari, care a spus c nu poate fi negat existena
lui ens, a fiinei (bhva), summum genus al tuturor conceptelor; iar acea fiin
este absolut.9 El a denumit Absolutul mah tm (marele Sine) i n aceast
privin versiunea indian este diferit de echivalentul su occidental.
Exist, n Occident, multe alte dovezi ale existenei lui Dumnezeu.
Sankara a propus ns una care nu pare s fi fost formulat n Europa
dovada psihologic sau introspectiv a existenei Absolutului. El spune: Acea
Fiin care prin propria sa natur este etern, pur, neleapt, liber,
atottiutoare, atotputernic, este brahman Existena lui brahman este
demonstrat prin faptul c el este inele (Sufletul, tman) tuturor. Fiecare i
presupune existena, pentru c nu poate rosti: Eu nu sunt. Cci dac
existena Sinelui nu ar
5 Chand.
Up., VI, 2, 2. Versiunea romneasc, Cele mai vechi Upaniade, ed.
Cit., p. 192.
6Svet.
Up., n, 9.
7 Brahmasutrabhya, Bibliotheca Indica, pp. 627-628.
8 Deussen spune: Dup cte se pare, indienii nu au fost niciodat prini
n capacana dovezii ontologice. (System ofthe Vednta, p. 123)
9 Vkyapadiya, III, 3, 72; III, 1, 32, 34 etc.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE fi demonstrat, atunci toat
lumea ar putea spune: Eu nu sunt.10 Pn aici, ideea este similar
argumentului preferat al lui Augustin n favoarea existenei lui Dumnezeu. Fr
a mai aduce ns vreo alt clarificare, pasul urmtor al lui Sankara este un salt
imediat la propoziia: Iar inele este brahman. Dovada mai susmenionat cu
privire la existena Sinelui a fost imediat acceptat n India ca dovad a
existenei Absolutului. Sankara, s-ar prea, a socotit ca fiind de la sine neles
faptul c inele este identic cu Absolutul, pe ct vreme teologii cretini au
ncercat s evite ceea ce considerau a fi o poziie prea radical.
B. Micarea
Diferite forme de argumentare (ilustrate mai jos), pe care unii le-au
socotit sofiste, au aprut i n gndirea oriental, i n cea occidental.
Negarea posibilitii de micare, spre exemplu, a aprut n India cu cteva sute
de ani nainte de Christos, teoria fiind considerat eretic i respins i de
ortodoxia brahmanic, i de budism i de jainism.1 n Grecia, Zenon a imaginat
celebrele sale sofisme pentru a demonstra imposibilitatea micrii, precum i
ca sprijin pentru concepia lui Parmenide despre lume ca un ntreg nemictor.
Sofistul grec a dat (printre altele) i urmtorul exemplu: Un om nu poate
traversa aceast camer. Pentru c mai nti ar trebui s traverseze jumtate
din ea i apoi mai rmne jumtate din acea jumtate i apoi jumtate din acel
sfert. n acest proces, ntotdeauna va rmne ceva din care omul trebuie s
traverseze o jumtate nainte de a ajunge la int. Ca atare, un om nu poate
traversa aceast camer.
Dialecticianul indian Ngrjuna (secolul al II-lea p. Chr.) a negat
posibilitatea micrii, dei este ndoielnic c ar fi existat vreo legtur istoric
ntre el i ereticii mai sus menionai. El susinea c: ^, Nimic nu dispare,
pentru c dac ceva ar aprea, acest ceva ar trebui s fie sau trecut, sau
prezent, sau viitor. Nu putem spune c trecutul este, pentru c nu mai este. Nu
putem spune c viitorul este, cci nu este nc. Nu ne rmne dect prezentul.
ns prezentul nu poate fi definit dect ca linie de desprire ntre trecut i
viitor. Fiind o linie descris de dou entiti imaginare, nu are nici ea nici o
pretenie la existen. Deci, nimic nu dispare.
Comparat cu cele de mai sus, argumentaia lui Aristotel era exact
invers. S-ar putea crede, considera Aristotel, c timpul nu exist, de vreme ce
este alctuit din trecut i viitor, dintre care unul deja nu mai exist iar cellalt
nu exist nc. El a respins ns aceast perspectiv, definind timpul ca
micare care accept asocierea numeric. Russell comenteaz: Nu este clar de
ce Aristotel considera c numrarea este esenial.2 n orice caz, dei manie-
10 Brahmasutrabhya, p. 32, 4. CF. P. 78, 6.
1 CF. Supra, Capitolul III.
2 Explicaia pe care o dm aici se bazeaz pe Russell, A History of
Western Philoso-phy, p. 206.
Rele lor de abordare sunt similare, concluziile lui Ngrjuna i cele ale
Stagiri-tului se contrazic.
Cele dou argumentaii sunt tipice pentru tradiiile logice n care apar.
Exemplul grec este bazat pe o problem de matematic, iar cel indian pe una de
gramatic. In filosofare, grecii utilizau pe ct posibil matematica. Indienii, n
mod curios, nu au reuit s fac acest lucru, dei erau foarte buni
matematicieni. Faptul c s-a dezvoltat independent de matematici este o
caracteristic interesant a filosofiei indiene. n schimb, filosofii indieni s-au
bizuit pe teoria i argumentaia gramatical.
C. Categorii
n discutarea problemei categoriilor, pentru Occidentul medieval vom face
apel la scrierile lui Aristotel, maniera sa de abordare fiind, pn la Kant,
predominant. Potrivit lui Aristotel, conceptele de cea mai mare generalitate se
numesc categorii, el enumernd zece: Substana (ousia), Cantitatea (po-son),
Calitatea (poion), Relaia (pros ti), Locul (pou), Timpul (pote), Poziia (keisthai),
Posesia (ekhein), Aciunea (poieiri) i Pasiunea (paskhein).'
n India, Kanda (c. 150-50 a. Chr.), ntemeietorul colii Vaieika, a
ncercat o clasificare a lucrurilor n ase categorii, pe care le-a denumit padr-
tha (cuvinte-lucruri, esene sau concepte care corespund cuvintelor). Acestea
erau: Substana (dravy), Calitatea (guna), Aciunea (karman), Comunul (s-
mnya), Diferena (visea) i Inerenta (samavy). Aa cum vom arta mai
trziu, Maticandra (c. 550-650) a sporit numrul categoriilor la zece.
Clasificarea obiectelor experienei n substane, caliti i aciuni deriv din
modelele oferite de primii gramatici2, care grupaser cuvintele n substantive,
adjective i verbe.
Att gnditorii Vaieika ct i aristotelicii contientizau relaia intim
dintre nume i lucru. Dei Aristotel trata despre cuvinte, avem de-a face i cu o
clasificare a lucrurilor, cci orice primete un nume separat este un lucru.
Fiecare dintre cele rostite fr nici o legtur semnific sau substan, sau
mrime, sau fel de a fi, sau ceva relativ, sau locul unde, sau momentul cnd,
sau poziie, sau posesiune, sau aciune, sau nrurire.3 Din acestea zece,
ultimele nou sunt predicabile despre altceva, n timp ce prima, substana, este
1 Paul Deussen, comentnd categoriile lui Aristotel, afirm: Este posibil
s ne descurcm doar cu trei categorii: (1) Substana (Ousia-dravia); (2)
Caritatea (poson, poion-gu-na); (3) Relaia {pros ti smnya, visea,
samavy); cci pou i pote, aa cum a observat Kant, nu sunt conceptuale, ci
perceptuale, iar categoriile verbale (keisthai, ekhein, poiein, paskhein karman)
pot fi reduse la celelalte prin separarea copulei, care nu este un concept, ci
semnul lingvistic al unei combinaii de concepte. (The Elements o/Meta-
physics, traducere de C. M. Duff. Londra, Macmillan and Co., 1894, p. 73 sq.)
2 Patanjali, Mahbhya, I, 1, 1.
3 Categoriile lui Aristotel, 4, n The Basic Works ofAristotle, ed. De R.
McKeon, New York, Random House, 1941, p. 8. Versiunea romneasc, Editura
Humanitas, Bucureti Colecia (p, 1994, p. 8, traducere de Constantin Noica.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE erts*, i nu poate fi predicat
despre nimic5, nici chiar despre sine, cci atunci nu mai este o substan, ci
devine un atribut.6
Cele zece categorii ale lui Maticandra pot fi comparate cu cele aristotelice
n urmtorul fel:
1) substan
2) cantitate
3) calitate
 4) relaie
5) loc
6) timp
7) poziie
8) posesie
9) aciune 10) pasiune ousia Dravya (substan) poson poion pros ti
guna (atribut) smnya (summum genus, fiin) smnyavisea (comunitate)
visea (particularitate) u v samavy (inerent) pote keisthai iakti
(potenialitate) asakti (nonpotenialitate) poiein Karman (aciune) paskhein
abhava (nonexisten)
Compararea grecescului ekhein cu sakti i asakti poate fi acceptat,
ntru-ct a avea (ekhein) implic a avea putere. Potrivit vechii teorii a celor
ase categorii, ekhein-ului Aristotel ar putea fi inclus i n conceptul de
karman.
Cele dou sisteme de categorii coincid destul de bine, ns exist totui o
mare deosebire. nvtura despre categorii a lui Aristotel este axat pe
clasificarea felurilor de a exista ale lucrurilor individuale n sfera lumii
fenomenale sau naturale, n timp ce n sistemul lui Maticandra aceast
trstur este mult mai puin accentuat. Pros ti este relaia dintre entitile
individuale sau lucrurile din lumea natural sau fenomenal, pe ct vreme
cele patru categorii din sistemul indian (comunul (= fiina), particularitatea,
comunitatea i particularitatea, inerenta) care corespund lui pros ti sunt relaii
ntre concepte genus sau universalii abstracte. Aceasta nseamn c una i
aceeai categorie de relaie era aplicat la niveluri diferite. Categoriile
aristotelice priveau mai degrab aspectele fizice, pe ct vreme cele ale colii
Vaieika, mai ales cele
4 In parantez fie spus, ens (sau entia) este un termen echivoc n
doctrina lui Aristotel. {-uvntul avea cel puin urmtoarele patru sensuri: (1)
ens per accidens; (2) ens n sensul de Adevr; (3) ens, potenial i actualizat; (4)
ens, potrivit celor zece varieti ale catego-nilor. (George Grote, Aristotle, voi. I,
Londra, John Murray, 1872, pp. 84-90.) Filosofii Vaieika ddeau i ei
termenului lor cheie, Fiina, mai multe sensuri.
5 Un substantiv propriu-zis nu poate caracteriza, dar este n mod necesar
el nsui caracterizat. Substan, n chip principal, n prim rnd i prin
excelen, este cea care nu se spune despre nici un subiect i nici nu este ntr-
un subiect, ca de pild un om anumit sau ^ cal anumit. (Categoriile lui
Aristotel, 5, n McKeon, Basic Works ofAristotle, p. 9. Versiunea romneasc,
ed. Cit., p. 8.)
S. Radhakrishnan. A Source Book n Indian Philosophy, Princeton
University Press, 1957, voi. II, p. 184.
Ale lui Maticandra, erau de tipul realismului conceptual.7 Trebuie s se
in seama c aceast diferen dintre cele dou nvturi despre categorii
reflect n fapt diferena dintre cile tradiionale de gndire din Grecia i India.
Cele cinci idei superioare8 ale lui Plotin merit menionate n acest
context. Ele pot fi cu uurin echivalate cu categoriile indiene, dup cum
urmeaz9: ousia statis i Itinesis tantotes heterotes drccvya karman smnya
visea d. Controversa cu privire la universalii
Occidentul medieval a fost martorul unei controverse ntre realiti i
nominaliti. Pentru realitii medievali, o universalie este o entitate a crei
existen este independent de percepia mental pe care o avem cu privire la
ea sau de exemplificarea ei concret; pentru nominaliti, universaliile sunt
noiuni sau concepte care nu au nici un fel de realitate proprie n sfera fiinei.
Realismul extrem a fost reprezentat, printre alii, de Guillaume din
Champeaux, care a afirmat o vreme c numai universalia are existen real, c
este prezent pe de-a-ntregul i n mod exhaustiv n fiecare exemplu particular
al su i c individualitatea acestor exemple nu este dect o variaie accidental
a esenei generice. Abelard era partizanul unui nominalism modificat (sau al
unui realism moderat), distingnd cu claritate cuvintele (vox), ca fenomen fizic,
de cuvintele nzestrate cu sens (sermo). Toma din Aquino a nsumat i sintetizat
ideile predecesorilor si, afirmnd c universalia are existen real numai ca
idee creatoare n Dumnezeu (ante rem). El susinea c universalia exist, n
realitatea experimentat, numai n lucrurile individuale (in re), i de asemenea
ca fapt mental, atunci cnd este abstras din lucrurile particulare, n mintea
omeneasc (post rem). Occam este considerat unul dintre cei mai proemineni
nominaliti. El a spus c tot ceea ce exist n realitatea exterioar sunt obiecte
individuale; universaliile exist numai n minte, ca nume de familie ale
lucrurilor, nscute din obiceiul nostru de a ne ocupa de obiectele particulare en
masse.
Att coala platonician ct i filosofia Vaieika au meritul de a fi
clarificat semnificaia universaliilor. Ca atare, ambele au ntmpinat aceeai
dificultate.
Odat cu apariia problemei universaliilor n Occident n scrierile lui
Platon s-a nscut i critica lor. n Parmenide, Platon prezint critica lui
Parmenide la teoria ideilor n felul urmtor:
7 n acest sens, filosofiile lui Bolzano, Husserl, Meinong etC. Ar trebui
luate n consideraie n relaie cu gndirea colii Vaieika i cu filosofii
sarvstivdini.
8 Enneade, IV, 1-3.
9Deussen, Allgemeim Geschichte der Philosophie, I, 3, 2, 359.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE
Cum vd, Socrate ar fi spus Parmenide preferi s faci dintr-un unu o
prezen pururi aceeai n mai multe locuri, aa cum, aruncnd un vl peste
mai muli ini, ai spune c peste mai muli este [un unu] unitar n ntregul su;
ori nu socoti c afirmi un lucru de acest fel? Se prea poate, ar fi spus cellalt.
S fie deci deasupra fiecruia vlul n ntregul su ori, dimpotriv, numai
o parte a acestuia, cte una peste cte unul? O parte.
Aadar, Socrate ar fi spus alctuite din i separabile ar fi i formele
nsele, iar lucrurile ce au parte dimpreun de ele ar participa la cte o parte, i
ca atare nu n fiecare am avea ntregul, ci pentru fiecare ar exista
0 parte?
Aa s-ar prea, cel puin.
 ntr-adevr ar fi spus privete: dac nsi mrimea n sine ai separa-
o n pri iar fiecare din multele lucruri mari va fi mare printr-o parte a mrimii
mai mic dect nsi mrimea absolut, oare aceasta nu ne-ar aprea de-a
dreptul absurd? De bun seam, ar fi spus el.
Mai departe: dac ar fi ca vreun lucru s ia cte o mic parte a egalului,
va mai putea el, prin chiar partea care i revine, o parte mai mic dect egalul
n sine, s fie egal cu un oarecare alt lucru? Cu neputin.
Iar dac ar fi ca unuia dintre noi s-i revin o parte a micului, atunci
micul va fi mai mare dect chiar aceast parte a lui nsui, iar astfel nsui
Micul, el ca atare, va fi mai mare; totodat, cel cruia i s-ar aduga ceea ce s-a
scos [din Mic], tocmai acesta va fi mai mic i nu mai mare dect nainte!
Dar ar fi cu neputin s se ntmple astfel, spuse dnsul. Atunci n ce
fel, Socrate ar fi ntrebat vor participa la forme, dup a ta prere, celelalte
lucruri, odat ce nici pe baza prilor, nici pe baza ntregului, nu sunt
susceptibile s participe?
Pe Zeus, spuse el, nu mi se pare deloc uor s hotrsc n vreun fel
chestiunea aceasta.1
Controversa dintre nominalism i realism din Occidentul medieval i are
un echivalent n India, unde colile Nyya2-Vaiseika3 i Mmmsaka4 expu-
1 Parmenide, 131 b-e. The Dialogues of Plato, traducerea Jowett, voi. IV,
Oxford University Press, 1892, pp. 50-51. (Versiunea romneasc, Platon,
Opere VI, ed. Cit, pp. 89-90, traducere de Sorin Vieru). Cf. Francis Macdonald
Comford, Platon and Par-menides: Parmenides' Way of Truth and Plato 's
Parmenides Translated with anln-troduction and a Running Commentary,
New York, Liberal Arts Press, 1957, pp. 84-90.
2 Nyya-sutra, II, 2. 68.
3 Vaiseika-sutra, I, 2, 3 sq.
4 Slokavrttika, seciunea apoha, n Mimnisslokavrtikam, ed. De
Tailanga Rm-sastri MnavallL Benares, Chaukhamb Sanskrit Book Depot,
1898, Chaukhamb San-skrit Series, nr. 3.
Neau un realism conceptual, iar buditii propuneau teoria conform creia
universaliile nu sunt dect abstracii imaginate de mintea omeneasc. Toate
colile, cu excepia celei budiste, credeau despre cuvinte c se refer att la
uni-versalie ct i la individual n ambele situaii fiind vorba de obiecte reale
(artha) care pot fi cuprinse cu simurile.5 coala Nyya asocia universaliei o
semnificaie tripl: individualul, clasa n care se afl i configuraia sau forma
sa particular.6
Gnditorii Mmmsaka considerau c un cuvnt desemneaz un gen i
c se refer la individual numai indirect. Kumrila a afirmat c Fiina (satt)
este universalia suprem (mhsamanya) i c fiecare universalie este o form
a Fiinei i ca atare nu este un principiu negativ (apoha), aa cum susineau
buditii.7 Ea poate fi denumit universalie (smnya), form (krti), gen (jti) i
energie (sakti, putere).8 Nici o universalie nu poate avea propria universalie,
spre exemplu, vacitate nu poate avea n el vacitatea vacitii. * Unii credeau
c o universalie este o entitate (vastu) i astfel poate avea n ea o alt
universalie denumit entitatitate (vastutva). Kumrila a respins ns aceast
prere ntruct ea duce la un regres infinit; cci chiar i entitatitatea va fi o
entitate (vastu) i va avea din nou n ea entitatitate.9
i jainitii pot fi inclui n clasa realitilor indieni. Ei au separat
universalia n dou subtipuri: cea orizontal (tiryak) i cea vertical (urdhva).
Universalia orizontal este similaritatea sau dezvoltarea similar n mai multe
instane, iar universalia vertical este identitatea care persist ntre strile
anterioare i cele posterioare ale unui obiect. Prima este static iar cealalalt
este dinamic.10
Dou coli de gramatici indieni au discutat i ele problema universaliilor:
una era alctuit din cei care credeau c referentul unui cuvnt este un lucru
particular, iar cealalt, din cei care insistau c este vorba de o universalie.11
Vydi, spre exemplu, mprtea prima opinie, n timp ce Vjapyyana o
susinea pe cea de-a doua.
Cum probabil c este deja evident, cadrul necesar discuiilor despre
universalii s-a dezvoltat pornind de la noiunile de gen i specie. Reprezentanii
colii Vaieika spuneau: Noiunile de gen i specie sunt relative fa de In-
5 J. Sinha, History of Indian Philosophy, Calcutta, Sinha Publishing
House, 1956, vol. I, p. 321.
6 Nyya-sutra, II, 2, 68.
7 Slokavrttika, seciunea krti, versul 4 etc, n Mimmsslokavrtikam,
pp. 568 sq. *Ibid., p. 255.
* n original, cow-ness, respectiv cow-ness-ness.
9 Mimmsslokavrtikam, p. 551.
10 Pramnanayatattvlokalankra, V, 3-5.
U Patanjali's Mahbhya, with Kaiyata's Pradipa, Ngesa's Uddyota
and Rudradhara Sarma's Tattvloka, Bnars, Kashi Sanskrit Series, 1954,
pp. 35, 38. Dhi-rendra Sharma, Buddhist Theory ofMeaning (Apoha) and
Negative Statements n Philosophy East and West, voi. XVIII, nr. 1-2, ianuarie-
aprilie 1968, p. 3.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE elegere12, n sensul c o
noiune poate fi gen n relaie cu o specie inferioar i n acelai timp specie, n
relaie cu un gen superior.
i n China a existat controversa pe tema genului i a speciei. Ca i
afirmaiile colii Vaieika, cel de-al cincilea paradox al lui Zhuang zi spune: O
mare similaritate (adic genul) difer de o mic similaritate. Aceasta se numete
mica similaritate-i-diferen (xiao tongyi). Toate lucrurile sunt ntr-un fel
similare i n alt fel ntru totul diferite. Aceasta se numete marea similaritate-
i-diferen (da tongyt).13
Gongsun Long iniiase probabil n China controversa cu privire la
universalii, n secolul al V-lea a. Chr, insistnd asupra diferenei de sens dintre
numele speciei i numele genului i spunnd: Un cal alb nu este un cal. Dac
numele genului este diferit de numele speciei pentru c denot mai mult, reiese
c numele de clas cel mai de jos oricum denot mai mult dect un simplu
nume, i astfel individualitatea14 nu poate fi exprimat de nici un lucru-clas
ca atare. Astfel individualitatea poate fi scoas n evidena sau indicat numai
prin nume i nu poate fi determinat conceptual de acestea. Oamenii utilizeaz
universalii (zhi) pentru a arta lucrurile individuale (wu). Zhi nseamn literal
deget, a arta, a desemna.15
Xun zi a afirmat mai trziu, n problema relaiei dintre gen i specie,
urmtoarele: Cci dei toate lucrurile sunt nenumrate, exist momente cnd
dorim s vorbim despre ele n general, aa c le numim lucruri. Lucruri este
termenul cel mai general. Continum i generalizm; generalizm i iari
generalizm, pn nu mai exist nimic i mai general. Abia atunci ne oprim.
Exist momente cnd dorim s vorbim despre un aspect, i atunci spunem:
psri i fiare. Psri i fiare este marele termen de clasificare. Continum i
clasificm. Clasificm i iari clasificm, pn cnd nu se mai poate face nici o
clasificare, i atunci ne oprim.16 Aceast idee are corespondent n arbor
porphyriana din logica formal occidental. ns ncercarea de a explica relaia
dintre universal i particular cu ajutorul diagramelor nu a aprut nici n India,
nici n China i nici n Japonia. Absena acestora pare a reflecta faptul c
orientalii au fost destul de puin nclinai s urmreasc relaia universal-
particular n lucrurile din lumea natural, fenomenal. (tiina clasificrii
faunei i florei nu s-a dezvoltat n vechea Indie.)
12 Vaiseika-sutra, I, 2, 3.
13 Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, I, p. 198.
14 Un voluminos produs al discuiilor cu privire la problema
individualului este The Status ofthe Individual n East and West, ed. De
Charles A. Moore, Honolulu, Um'versity of Hawaii Press, 1968. Termenul
englezesc the individual poate desemna fie o fptur omeneasc, fie un lucru
din lumea obiectiv; ni se pare c n discuiile de mai sus nu s-a fcut clar
distincia ntre aceste dou sensuri, iar aceast situaie a dus la ambiguiti n
ce privete utilizarea termenului.
15 Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, I, pp. 205-206. I6Ibid.,
pp. 305-306.
Dei gnditorii chinezi mai sus menionai admiteau universaliile, ei nu
au gndit c relaia dintre universalie (concept) i cuvntul care o desemneaz
este etern sau a priori fixat. Xun zi spune: Nu exist nume care sunt n mod
necesar potrivite de la sine. Lucrurile au fost denumite prin convenie. Cnd
aceast convenie s-a statornicit i a devenit obinuin s-a ajuns la ce se
cheam o denumire potrivit.17 n India, colile Vaieika i Nyya au
susinut ca relaia dintre cuvnt i nelesul lui a fost fcut prin unitate de
vederi sau convenie (samketa); teoria contrazice astfel doctrina colii
Mmmsaka, potrivit creia aceast relaie este etern i apriori fixat. Aceasta
ne aduce n minte controversa din lumea elenistic cu privire la esena unui
cuvnt, dac aceasta este physei sau thesei.
Cei mai muli filosofi nonbuditi din India, aa cum am artat mai
nainte, discutau dac un cuvnt semnific att particularul sau individualul
ct i universalul, ns logicienii buditi gndeau c universaliile presupuse de
filosofia Vaieika nu sunt altceva dect un fel de substan. Ei au criticat
aproape n acelai fel i realismul conceptual al reprezentanilor colii
Vaieika. Dhar-makrti a criticat universaliile ntr-o manier ce amintete de
filosofia greac:
 Ea [o universalie, de exemplu denumit vasitate] nu se duce acolo [la
un vas] i nu s-a aflat acolo [ntr-un vas] nainte [ca vasul s fie creat]; i totui
ea se afl acolo dup aceea dei nu are mai multe pri i nu-i prsete
vechile receptacule! Ce serie de dificulti!
Este mare lucru c ceea ce [ca universalie] rezid ntr-un loc [de exemplu
ntr-un vas] rezid i n ceea ce ajunge s existe ntr-un alt loc.
Ea [universalia] este unit cu acest lucru (care se nate acum) n locul n
care se afl lucrul respectiv; i totui dinuiete n acel lucru care este n acel
[cellalt] loc. Nu este aceasta ceva minunat? 18
Aa cum se poate vedea din cele de mai sus, cei mai mari adversari
indieni ai doctrinei realitii universaliilor au fost logicienii buditi, precum
Dignga, Dharmakrti i alii. Este de asemenea evident c unele dintre
argumentele aduse mpotriva realitii universaliilor n filosofia medieval
occidental au fost utilizate i de logicienii buditi mpotriva doctrinei Nyya-
Vaiseika.19 Buditii susineau c universalia nu este dect o vikalpa (un
construct artificial al imaginaiei, cruia nu i corespunde nici o realitate) i c
natura ei nu Md., p. 306.
s Pramnavarttika, ed. De Rahula Sankrityayana, I, 153-156 ab.
Afirmaiile sunt citate n ordine diferit n Sarvadarsana-samgraha,
Government Sanskrit Oriental Series, nr. 1, cap. II, 11, 135 sq. Traducerea
utilizat aici este cea a lui H. N. Randle, Fragments from Dignga, Prize
Publication Fund, voi. LX, Londra, Royal Asiatic Society, 1926, pp. 56-57, cu
unele modificri i adugiri.
19 Santarakita, Tattva-saingraha, ed. De Embar Krishnamacharya,
Baroda, Central Library, 1926,1, pp. 236-262. Gnditorii Nyya-Vaiseika i-au
construit o aprare elaborat a propriei doctrine. Nyyamanjari ofJayanta
Batta, ed. De M. M. Gangdhara Sstr Tailanga, Benares, E. J. Lazarus and
Co., 1895, Vijianagram Sanskrit Series, voi. 8, pp. 273-300.
TRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE este pozitiv, ci negativ (apoha),
adic exclude ceea ce nu reprezint conceptul. Funcia aa-numitei universalii,
precum cal-itatea ntr-un cal, este de a-1 diferenia de alte lucruri, precum
vaca, i astfel de a exclude din el va-citatea. ns funcia unui cuvnt precum
cal este exact aceeai.
Teoria budist despre apoha este ntructva similar cu perspectiva
nominalitilor occidentali. Apoha20 nseamn literal difereniere sau
excludere. Cuvintele sunt rezultatul conceptualizrii mentale i ca atare se
refer la imagini mentale i nu pot fi asociate direct cu realiti exterioare.
nelesul denot astfel referendul, instrumentul unui act de referin, diferit de
referent, obiectul ctre care este ndreptat actul de referin. Logicienii buditi l
socoteau numai concept logic, nu o entitate exterioar inerent n individual.
Logicienii buditi erau, deci, nominaliti. coala lui Badhva, ca alt exemplu,
nega categoria de inerent (samavya), afirmnd c substana i calitatea sunt
identice.21
O important particularitate a tradiiei filosofice indiene const n aceea
c realitatea universaliei este susinut de realiti i nu de idealiti ai
momentului, n sensul modern al acestei formule. n filosofia occidental, unii
dintre partizanii realitii universaliilor au fost cei mai mari idealiti. ns, n
filosofia indian, idealitii, att ortodoci ct i buditi, i-au negat universaliei
orice realitate.22
Dharmakrti23, un celebru gnditor budist, i William Occam (mort n
1349 sau 1350) au jucat un rol similar n istoria logicii indiene, respectiv
occidentale. Ambii nominaliti au avut n comun urmtoarele ase trsturi:

(1) prin gndire raional, amndoi au negat autoritatea absolut a

cunoaterii teologice. Dharmakrti a abandonat sistemul teologic al literaturii
Abhidharma;

(2) logica a ocupat poziia esenial n ambele sisteme filosofice; (3)

pentru ambii logicieni, cunoaterea intuitiv sau cunoaterea prin percepie
este cea dinti care apare, iar cunoaterea abstract o presupune ntotdeauna.
Percepia24 este sursa cunoaterii i senzaia este o intuiie; (4) potrivit lui
Occam, percepia simurilor este ndreptat asupra obiectelor luate fiecare n
parte; lucrurile sunt individuale. Poziia lui Dharmakrti a fost foarte radical.
20 Teoria despre apoha a fost comentat de Dhirendra Sharma, Buddhist
Theory of Meaning (Apoha) and Negative Statements n Philosophy East and
West, voi. XVIII, nr. 1-2, ianuarie-aprilie 1968, pp. 3-10. Controversa cu privire
la apoha a fost examinat de Nagin J. Shah, Akalanka 's Criticism of
Dharmakrti 's Philosophy: A Study, Ahmeda-bad, L. D. Institute of Indology,
1967, mai ales pp. 76-154.
21 S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, voi. IV, Cambridge
University Press, 1949, pp. 182-184.
22 Datorm informaiile din notele 1-4 i 15 mai ales articolului lui P. T.
Raju din Radhakrishnan: Comparative Studies n Philosophy Presented n
Honour ofHis Sixtieth Birthday, ed. De W. R. Inge i alii, Londra, George Allen
and Unwin, 1951.
23 Gndirea logic a lui Dharmakrti este comentat n Th.
Stcherbatsky, Buddhist Logic, dou voi., retiprire fotomecanic, Haga,
Mouton, 1958.
24 Termenul indian echivalent pentru percepie este pratyaka, care
nseamn literal ctre ochi. Cf. Ochii sunt martori mai siguri dect urechile.
(Heraclit, fragmentul 101a, versiunea romneasc, Filosofia greacpin la
Platon, ed. Cit., I, 2, p. 363)
El spunea c percepia simurilor este ndreptat asupra lucrului n sine
(sva-lakana), care are durata unei clipe; (5) universalia, genul i specia nu
sunt lucruri reale. Occam nu credea n ceva comun care l face pe Socrate s
semene mai mult cu Platon dect cu o maimu. El nu i-a permis niciodat s
se gndeasc la universalii ca la nite lucruri. Socrate este asemenea cu Platon,
gndea el, ns nu n virtutea unui al treilea lucru denumit similaritate.
Dharmakrti nega realitatea universaliilor ntr-un mod asemntor; (6)
abordarea lor le-a permis s-i desfoare studiile de logic i cele privitoare la
cunoaterea uman fr nici o legtur prea strns cu vreo credin
religioas.
 Motivul pentru care se remarc att de multe trsturi similare la aceste
dou sisteme este c ambele au aprut n timpul declinului, n ce privete
influena social, al marilor sisteme teologice (scolastica catolic i Mahyna-
Abhidharma), chiar dac tradiiile i datele sunt diferite. Totui, exist i un
contrast ntre cele dou: lucrrile lui Occam au favorizat apariia empirismului
britanic i dezvoltarea cercetrii tiinifice (care au oferit baza civilizaiei
occidentale moderne), pe cnd logica budista nu a condus la ceva asemntor.
O explicaie poate fi aceea c abordarea lucrului luat n parte sau individual,
adoptat de logicienii buditi, nu a putut trece dincolo de limitele colii idealiste
(vijnncn'din).
IV
Concluzii
Dezbaterile care au avut loc n Evul Mediu, att n Orient ct i n
Occident, au fost puternic temperate de religie. Autoritatea religioas a fost un
factor nsemnat n politica epocii, n ambele zone. Acest lucru a fost influenat
de faptul cruia i se i datoreaz c efii religioi din Evul Mediu au cutat
treptat s devin ct mai apreciai de oamenii de rnd. Fenomenul a contribuit
la apariia, n aceast perioad, a unei atitudini de profund detaare de toate
cele pmnteti, n toate marile religii. n ciuda acestei orientri, s-a perpetuat,
de asemenea pretutindeni, o puternic tendin ctre ntemeierea unei religii
(sau filosofii) a autoajutorrii.
Orientarea, puternic manifest n diversele religii, ctre cele din afara
acestei lumi a fost caracterizat prin dependena de graie, de o putere
exterioar transcendent. n unele teisme, spre exemplu, se cuta dependena
complet de Absolut, ca stare ultim. Krna (incarnarea lui Vinu) promite n
Bhagavad-gtt: Cel care s-a potolit pe sine, lipsit de fric, care ine legmn-tul
castitii, stpnindu-i mintea, cu gndul la mine, unit, aezat, avndu-m
drept ultim scop, Ajunge la pace, la stingerea suprem, care este n mine.1
Sfinii i bodhisattva au ajuns n mod natural s aib un rol sporit; ei au
devenit mijlocitori pentru oameni, crora trebuia s li se ierte natura,
pctoas n chiar esena ei, spre a putea astfel intra pe Trmul Pur sau n
Paradis. Retragerea din lume i cutarea propriei mntuiri, fr a lua n
consideraie mntuirea celorlali, au fost mult dezavuate la sfritul acestei
perioade, mai ales n Orient.
ncrederea n sine, ca fenomen al practicii filozofico-religioase, a
continuat s fie ns o tendin constant, fiind reprezentat n Evul Mediu de
misticii din Apus i Rsrit. S-a scris mult despre aceste paradigme ale
posibilitilor celor mai nalte ale omului, mai ales despre Meister Eckhart i
despre coala Zen a budismului japonez. ntruct misticii se bizuiau, pn la
un punct, pe propria lor practic pentru a atinge sublimul condiiei umane, ei
au pornit n mod firesc de la premise diferite cu privire la acesta condiie. Spre
deosebire de cei ce se bizuiau pe ajutorul unei puteri exterioare (acetia
socotind adesea c natura lor fundamental este pctoas), misticii din Evul
Mediu erau nclinai s considere c natura lor cea mai adnc este
reprezentativ pentru cel mai mare bine. n ce privete mistica n general ns,
aceasta
 1 VI, 14-15. Versiunea romneasc, Filosofia indian n texte, ed. Cit., p.
63.
nseamn deja a spune prea mult; descrierile experienei mistice, dac se
pot gsi, sunt de obicei prefaate de exprimarea inefabilitii acesteia.
n mistica occidental nu vom putea niciodat sublinia suficient influena
lui Plotin i a misteriosului propagator al nvturii lui, Pseudo-Dionisie
Areopagitul. Potrivit lui Plotin, Unul este nedefinibil i cu privire la el exist mai
mult adevr n tcere dect n orice fel de cuvinte. Acest lucru se poate
compara cu perspectiva vedntinilor sau a buditilor Zen. Plotin se refer
uneori la Unu ca Divinitate, alteori ca Bine; acesta transcende Fiina, care este
prima care i urmeaz lui Unu. Filosoful nu trebuie s fac vreo predica-ie
despre El, ci doar s spun: Este. Aceast definiie este aproape identic cu
cea dat lui brahman n Brahma-sutre (c. 400 p. Chr.).
Cea mai important consecin practic a misticii din aceast epoc s-a
manifestat n etic. Una dintre opiniile predominante ale misticilor cu privire la
etic era aa cum s-a vzut n acest capitol c experiena i face adesea s
cread c rspunsurile i aciunile lor naturale sunt corecte exact aa cum
sunt. Orice ncercare de a raiona asupra moralitii unei aciuni, socotesc unii
mistici, ar necesita o mprire sau diviziune (dualism) n concepia lor asupra
lumii, prea puin justificat de experiena trit.
O alt consecin a gndirii mistice, aa cum a fost prezentat n acest
capitol, este c anumii gnditori au considerat necesar s propun noiuni
duble despre adevr. Spre exemplu, n coala budist indian Mdhyamika se
afirm existena unui adevr mundan, convenional (samvrti-satya), i a unui
adevr suprem (paramrtha-satya). Potrivit acestei coli, primul nu este un
adevr mai puin nsemnat: el este un aspect esenial al adevrului suprem,
necesar laicilor pentru nelegere.
nc o dat trebuie spus c nu am fcut nici o ncercare de a trage o linie
ferm de demarcaie ntre cele dou tipuri de atitudine religioas, pe care le-am
distins aici strict n scop didactic. Poate c lucrul cel mai bun pe care am putea
s-1 afirmm este c anumite religii au scos n eviden aplecarea ctre cele din
afara acestei lumi n defavoarea ajutorrii de sine i viceversa. Dar chiar i
atunci cnd predomin una dintre aceste trsturi, ecourile din cealalt rmn,
iar tensiunea dintre cele dou se menine, aa cum se arat n metafora
maimuei i a pisicii, pe care am ntlnit-o n dezbaterile cu privire la modul de
operare a graiei i la gradul de cooperare a omului. O tensiune similar apare
i n diferenele dintre concepiile budiste cu privire la rostirea formulei
nembutsu. Se poate, de asemenea, observa c este dificil de decis dac
budismul Zen propovduiete gsirea ajutorului n sine sau face apel la o
putere exterioar. O asemenea observaie vrea s spun c trebuie s fim
critici, dup cum a remarcat Paul Tillich, fa de orice nclinaie de a prezenta o
tradiie religioas n termeni nguti, statici, de un anume tip, cci aceasta
nseamn a ignora micrile vieii i gndirii, care nu sunt limitate la nici un tip
anume.
Teologia a cunoscut o puternic dezvoltare, punctul su culminant fiind
reprezentat de scolastica Sfntului Toma, n Evul Mediu european. O
filozoTRSTURI ALE GNDIRII MEDIEVALE fare similar pe teme religioase se
regsete i n tradiiile orientale. Raiona-rea, care a fost uneori denigrat iar
alteori a avut poziia predominant, a fost aplicat la diferite probleme, precum
natura Absolutului sau relaia dintre Absolut i individ. Temele acestea au fost
comparate pe larg n acest capitol, descrierile Absolutului, spre exemplu, fiind
surprinztor de asemntoare n multe tradiii.
Relaia dintre Absolut i individ este conceput diferit de la o tradiie la
alta. Gnditorii medievali occidentali l-au privit ntotdeauna pe Dumnezeu cu o
team respectuoas. Sfinii hindui l numeau pe individ sclavul Domnului.2
Ins conductorii japonezi i chinezi ai sectei Trmului Pur nu au folosit
niciodat termenul sclav; ei l numeau pe Buddha Amida printe, su-gernd
astfel c toi credincioii i sunt copii. La fel cum prinii i doresc s le semene
copiii, tot astfel Amida i face pe pctoi s fie Buddha, ca i el. Nu exist nici
o discriminare. Dac ar exista vreo discriminare, compasiunea lui Amida nu ar
fi complet.
Filosofia mai formal nu a lipsit, desigur, n Evul Mediu, nici n Orient i
nici n Occident. In dezbaterea problemelor de natur pur filosofic actuale i
n secolul al XX-lea s-au fcut multe progrese n Evul Mediu. Aceste
probleme, la fel ca i altele, au fost de obicei dezbtute n context religios. Ins
unele dintre ele, precum problema universaliilor, cea a categoriilor realitii sau
cea a micrii, au un cmp de aplicaie att de vast nct au rmas obiectul
refleciei filosofice chiar i dup separarea (n Occident) a filosofiei de religie.
n ciuda unui numr att de mare de izbitoare paralelisme i similitudini
care au existat n Evul Mediu ntre Orient i Occident, regsim i deosebiri
remarcabile. Probabil cea mai important este papalitatea. n rile orientale a
lipsit ideea de stat-biseric, singura excepie fiind statul-biseric condus de
Dalai Lama. De asemenea, n rile orientale ereticii nu au fost judecai n
tribunale. Inchiziia sau alte forme de persecutare a ereticilor nu au existat,
tocmai din motive religioase. Asemenea diferene rmn semnificative i astzi.
2 Kingsbury i Philips, Hymns ofthe Tamil Saivite Saints, pp. 21-23.
CAPITOLUL V
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
I
O concluzie care se poate trage n urma comparrii atitudinilor fa de
via observate n tradiiile orientale i n cele occidentale este c oamenii se
confrunt n esen cu aceleai probleme, crora le dau rspunsuri
asemntoare, n unele cazuri, asemnrile pot fi identificate la nivelul unor
concepii minoritare ntr-o tradiie, dar majoritare n cealalt. Astfel, se poate
susine c rspunsul religios concretizat n doctrinele bizuirii pe sine este
precumpnitor n tradiia budist n raport cu cea cretin, unde rspunsul
indicat de acceptarea doctrinelor graiei divine este mai frecvent. Cu toate
acestea, ambele rspunsuri, ntre care exist o tensiune, pot fi observate n
fiecare dintre tradiii.
Aceast constatare ne poate face s punem sub semnul ntrebrii teoria
potrivit creia diversele similitudini se pot explica prin postularea unor
influene ale unei tradiii asupra celeilalte, n cursul istoriei. Unii istorici, spre
exemplu, au considerat c apariia nvturii cu privire la Trmul Pur i la
ajutorul unei puteri exterioare poate fi comparat cu doctrinele cretine despre
graie, poate fi atribuit influenei cretine. O asemenea explicaie nu este
necesar dac, neglijnd accentul pus pe ncrederea n sine, observm c n
chiar tradiia budist exist elemente ale unei doctrine a graiei. Se poate avea
ntr-adevr n vedere influena reciproc, acolo unde cele dou tradiii s-au
ntlnit. nainte de a conchide ns, n oricare situaie anume, c nu este vorba
dect de un simplu caz de mprumut sau de preluare a unor aspecte oferite
de cealalt tradiie, ne putem ntreba dac nu exist micri indigene indicnd
aceeai direcie.
Aceste consideraii pot conduce la o privire critic asupra perspectivelor
larg acceptate cu privire la impactul pe care l are astzi civilizaia occidental
modern asupra Orientului. Spre exemplu, exist opinia c civilizaia modern
este rezultatul unei concepii despre om i lume care n-a fost mprtit dect
n Occident i care se bazeaz pe valori diferite de cele orientale. Mai precis, se
spune adesea c, nainte de a civilizaiei occidentale, rile din Orient nu au
avut ceea ce s-ar putea numi o perspectiv modern. Gndirea i practica din
aceste ri au rmas medievale. Unii autori indic n acest sens India, unde
sistemul social primitiv al castelor s-a perpetuat i oamenii au continuat s
accepte superstiiile i riturile magice. Aadar aici n-ar fi aprut ci de gndire
care ar putea fi denumite moderne. Aa ar arta estimarea comun, fcut de
muli savani, a gndirii indiene din ultimele secole. Cu privire la China,
Japonia i la alte ri asiatice nainte de rspndirea civilizaiei occidentale s-au
fcut evaluri similare. Aceste judeci par la prima vedere a fi corecte; dac
vom investiga ns istoria gndirii moderne din ariile culturale ale Asiei, vom
remarca existena unei dezvoltri indigene, treptate, a conceptelor moderne
despre om i despre valorile sale etice, echivalente cu cele din Occident i totui
diferite de acestea.1 Printre caracteristicile perioadei modeme se pot enumera:
o libertate de gndire marcat printr-o atitudine sceptic fa de autoritile
acceptate; ceea ce s-ar putea numi o contiin a eului; empirism, materialism
i aplecarea ctre aceast lume toate acestea n contrast cu supunerea
medieval fa de autoritate, scolasticism i aplecarea ctre cele din afara
acestei lumi.
n capitolul de fa vom trece n revist cteva trsturi ale gndirii din
rile orientale din perioada echivalent celei moderne n Occident; se va vedea
c Orientul nu era aa de nepregtit pentru aceast perioad modern cum se
presupune de obicei. In orice caz, nu tot ceea ce este modern astzi n Orient
este occidental sau se datoreaz impactului civilizaiei occidentale. n plus.
Domeniul examinat aici este mai larg dect n capitolele anterioare; vom face
referire la ce se poate observa i n alte tradiii orientale n afar de cea budist,
i, de asemenea, la gndirea occidental n general mai degrab dect la
gndirea cretin n particular.
Tiparele medievale de gndire au rmas, ntr-adevr, puternice n Orient,
de-a lungul perioadei considerate n Occident ca modern (n mare, secolele al
XVII-lea i al XVIII-lea), mai ales n zonele unde sentimentele religioase sunt
foarte puternice. n general, multe secte religioase au rmas medievale, att n
comportament ct i n maniera de valorizare. Caracteristicile manierei
medievale de valorizare sunt n linii mari urmtoarele:

(1) Autoritatea absolut a religiilor tradiionale a fost n general acceptat

de oameni, aflai sub strictul lor control. Simbolurile tradiionale au rmas
stereotipe vreme ndelungat.

(2) n consecin, ordinele religioase s-au dovedit extrem de influente n

plan social; mai mult, ele i-au supus persecuiilor pe cei ce ncercau o evaluare
tiinific a lumii.
1 John Stuart Mill a spus despre doctrina cretin: Idealul su este mai
curnd negativ dect pozitiv; mai curnd pasiv dect activ; este Inocena, mai
curnd dect Nobleea; Abinerea de la Ru, mai curnd dect Fptuirea
energic a Binelui; n preceptele sale, aa cum bine s-a spus, s nu
faci predomin peste msur n dauna lui s faci. n oroarea sa fa de
senzualitate, ea i-a fcut un idol din ascetism, idol care s-a degradat treptat,
devenind unul al legalitii. Ea propune sperana de a ajunge n rai i frica de
iad drept mobi-luri exprese i potrivite pentru o via virtuoas; rmnnd, prin
aceasta, mult n urma celor mai strlucii gnditori antici i fcnd tot ce-i st
n puteri pentru a conferi moralitii umane un caracter esenialmente egoist,
prin aceea c desparte sentimentul datoriei din fiecare om de interesele
semenilor si, cu excepia cazului n care acestuia i se ofer anumite motive
egoiste de a-i consulta. Ea este n esen o doctrin a supunerii pasive; ea cere
oamenMor s se supun oricrei autoriti deja constituite (On Liberty,
Londra, Long-mans, Green, Reader and Dyer, 1871. Versiunea romneasc, ed.
Cit, p. 66). Dac acest comentariu este adevrat despre cretinismul tradiional
sau medieval, el pare a fi valabil i pentru budismul tradiional.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE

(3) S-a accentuat absoluta sacralitate a scripturilor religioase. A fi nvat

nu nsemna altceva dect a face deducii pornind de la dogmele fundamentale
ale religiilor sau a le elucida pe acestea. nvtura era, n principal, scolastic.
Gndirea liber nu era permis, ereticii erau pedepsii iar scepticismul era
detestat.

(4) Gndirea era, n general, orientat ctre cele din afara acestei lumi.
Viaa religioas era socotit nobil, viaa laic -josnic i ordinar.

(5) In ce privete structura social, oamenii de rnd acceptau o ierarhie

feudal a statului, impus de o autoritate.

(6) Viaa cultural se limita la clasa superioar, oamenii de rnd nu

participau aproape deloc la ea.
Asemenea trsturi i comportamente sunt caracteristice pentru
Occidentul medieval, precum i pentru China, Japonia i India din epoca
medieval, i se presupune c gndirea modern implic abandonarea lor.
Criteriile occidentale de definire a perioadei moderne (aa cum am menionat
mai sus) nu pot fi ntotdeauna utilizate pentru delimitarea perioadelor
echivalente din Orient. nc o dat, trebuie accentuat faptul c gndirea
modern dintr-o perioad care corespunde epocii moderne din Occident nu este
echivalentul pe care l cutam n Orient. Problema care ne intereseaz aici nu
este nici dac a existat ceva asemntor gndirii moderne sau ideilor filosofice
moderne n ariile orientale nainte de occidentalizare, dei aceasta ne preocup
uneori. Criteriile orientale de modernitate trebuie la rndul lor s fie puse
uneori n lumin, iar ele vor demonstra diferene fa de gndirea occidental
medieval, n plus, nu este ntotdeauna att de uor s afirmm categoric c
nu a existat nici o influen occidental.
Seciunile care urmeaz sunt centrate mai ales pe spaiul oriental.
Occidentalul care citete aceast carte este probabil att de impregnat de
gndirea modern nct aceasta este inclus, ca fundal esenial, n suma
atitudinilor i presupoziiilor sale legate de propria via. Comparaia, mai ales
n acele seciuni, nu este nici necesar, nici uoar. i nu este uoar pentru
c att de muli occidentali, din secolul al XVI-lea ncoace, au mprtit idei
comune. Pe de alt parte, un gnditor indian la care ne vom referi n seciunile
II i III, Rmakrna, care a trit la ceva vreme dup apariia ideilor occidentale
n India, a fost ntr-adevr puternic influenat de viaa lui Christos; gndirea sa
a rmas ns ntru totul reprezentativ pentru India din timpul su ceea ce
ne-a determinat s includem aici gndirea acestui om cu totul remarcabil.
Literatura scris n aceast perioad este foarte bogat. Axndu-ne pe
investigaie ns, scopul nostru principal va fi de a pune n eviden i de a
analiza unele trsturi evidente n procesul trecerii de la gndirea medieval la
cea modern (sau premodern), aa cum apar ele n lucrrile unora dintre
gnditorii orientali din ultimele patru sau cinci secole. Ca motivaie esenial a
procesului de modernizare, ne vom opri mai nti la atitudinea critic.
II
Atitudini filosofice moderne
A. Natura i legea natural
Anumite atitudini fa de natur i de legea natural, aa cum apar ele n
diferite perioade n Orient i Occident, reprezint, ntr-o oarecare msur,
principala punte dintre gndirea medieval i cea modern. Aprecierea naturii
i a armoniei ei a existat, desigur, n fiecare epoc filosofic. ns modul de
explicare a lucrrilor naturii a fost adesea radical diferit. Unele maniere
specifice de explicare, cu totul diferite de cele bazate pe modelul modern sau
premodern, sunt reprezentate, spre exemplu, de cele din perioada vedntic din
India, cnd natura era n general conceput ca fiind condus din exterior.
Aceast perspectiv se potrivete i cu cea din Occidentul medieval, conform
creia natura depinde puternic de aciunea voinei lui Dumnezeu.
Spre deosebire de concepiile despre natur menionate mai sus,
perspectiva modern pare a neglija rolul unui conductor suplimentar i
constant al naturii, fie interior, fie exterior. (Dumnezeu primete uneori alte
roluri interesante n gndirea modern.) Natura se conformeaz acum propriilor
legi i interesul fa de aceste legi a dus, n Occident, la dezvoltarea gndirii
tiinifice, la aprecierea metodelor de msurare a naturii (matematica,
geometria, astronomia), precum i la elaborarea teoriei sistemelor de guvernare
i a ju-risprudenei. n Orient, o asemenea gndire, dei de existat a existat, a
rmas n mare parte premodern, concentrndu-se pe probleme metafizice i
etice; un interes sporit fa de lege, aa cum se aplic aceasta societii, a
aprut ns i n Orient.
n vechea filosofie occidental, Aristotel a fost foarte interesat de
observarea direct a naturii, n ncercarea de a-i nelege legile. Pentru Stagirit,
Dumnezeu este un motor prim care, ca s spunem aa, a pus lucrurile n
micare, nefiind ns mereu prezentul lor conductor. Opinia lui a ajuns ns
s fie larg rspndit de-abia n Evul Mediu trziu, atunci cnd Toma din
Aquino a inclus aristotelismul n sinteza sa scolastic. Scolastica, dei
conservatoare, era riguroas din punctul de vedere al argumentaiei,
producnd probabil germenii gndirii filosofice care a dus la propria ei
dispariie. Savani precum Copernic, Galileo, Kepler etC. Au fcut descoperiri
despre natur pornind de la interesele lor legate de simpla observaie,
descoperiri care contraziceau n totalitate dogma statornicit. Firete, multe din
aceste descoperiri au trebuit fcute publice cu mare precauie, parte din ele
fiind i condamnate ca erezii. Aceti gnditori au inclus mult speculaie
metafizic n lucrrile lor, astfel
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE nct n-ar putea fi
socotii tiinifici n sensul din secolul al XX-lea al termenului. Felurile lor de
a experimenta stau ns la temelia gndirii moderne.
Francis Bacon (1561-1626) este uneori considerat primul filosof modern
din Occident. Inspirat de descoperirile tiinifice care i croiau drum n
contiina oamenilor, el a expus o metod inductiv de cercetare care implica
observaia, analiza datelor observate, deducia unor ipoteze i verificarea
acestora prin observaie ulterioar. Rezultatul, gndea el, urma s fie o
separare a esenialului de nonesenial i descoperirea structurii sau formei
profunde a fenomenelor observate. Rezultatul trebuie ns considerat doar
experimental ntruct unele exemple contrarii ar fi putut fi trecute cu vederea.
Bacon tia c o investigare de acest fel are s fie lent i meticuloas.
Principala obiecie fa de metod nu era ns legat de faptul c este lent. Mai
degrab, credea Bacon, ea este mpiedicat de prejudecat. Oamenii se aga de
patru idoli (prejudeci), spune el: (1) idoli ai tribului, tendinele inerente ale
naturii umane care dunez obiectivitii, de exemplu ncrederea naiv realist
n experiena oferit de simuri; (2) idoli ai peterii, individualitatea fiecrui om,
care poate stnjeni obiectivitatea; (3) idoli ai forului, prejudecile inerente n
limba/limbile noastre; i (4) idoli ai teatrului, piesele create de filosofia
anterioar pentru a explica natura. Gndirea lui Bacon indic direcia n care
s-au ndreptat cei mai muli filosofi europeni dup aceea. Reflecia oriental
despre natur i legile acesteia n-a urmat ns niciodat aceast cale, nainte
de contactul statornic cu Occidentul.
Gndirea oriental nu i-a schimbat aproape deloc concepiile despre
legea natural {dharrna sau santana dharrn), din Antichitate i pn la occi-
dentalizare. Cercetrile viitoare vor discerne poate schimbri de sens aprute n
acest timp: un asemenea studiu este ns prea specializat pentru lucrarea de
fa. Cei care au speculat paradigmatic asupra naturii au fost chinezii; multe
opinii au ajuns s predomine ca rezultat al activitii lor, unele dintre acestea
putnd fi considerate premoderne. Mare parte din aceste reflecii au fost
transmise n Japonia, unde au fost ulterior individualizate de gnditorii care
mprteau interesul chinezilor pentru natur. ntreaga speculaie a rmas
ns n domeniul eticii, metafizicii sau legii sociale, aa cum este aceasta din
urm legat de legea natural.
n China, unii materialiti au abordat problema legii naturale, susinnd
c lumea este alctuit n totalitate din eter. Pornind de la aceast premis, ei
erau firete preocupai de relaia dintre principiu sau Lege (ti) i substana
metafizic fundamental. n aceste dezbateri, ti, subiectul suprem al neocon-
fucianitilor din dinastia Song, era de obicei redus la o poziie auxiliar. Liu
Zongzhou (1578-1645) credea c eterul este acelai lucru ca i principiul (li),
eterul fiind ns fundamental; el afirma: Unii spun c Eterul este generat din
Vid (xii), dar, de vreme ce Vidul este el nsui Eter, cum ar putea oare s-i dea
natere n acest fel? Nu a existat nici o epoc n care Eterul s nu fi existat.
Huang Zongxi (1610-1695) avea o teorie cel puin la fel de monist ca cea
anterioar: n marele proces al schimbrii evolutive nu exist dect un unic
Eter, care circul peste tot fr ntrerupere.1 Remarcabil n acest pasaj este c
la unii gnditori chinezi regsim elemente ale unei teorii a evoluiei.
Pentru Wang Fuzhi (1619-1693), principiul Cerului, li, nu este dect
tiparul ordonat al Eterului. Eterul este vehiculul Principiului, prin care i
dobn-dete el caracterul lui ordonat.2 Potrivit lui Wang Fuzhi, substana
fizic ntrupeaz Eterul, iar Eterul ntrupeaz Principiul. Mai mult, numai
pentru c substana fizic ntrupeaz n acest fel Eterul poate o fptur anume
s aib via iNumai pentru c Eterul ntrupeaz Principiul are fptura n
cauz o natur.3
Aceeai discuie despre superioritatea principiului n raport cu substana
fizic a fost purtat i n legtur cu nvturile eminentului neoconfucianist
Zhu Xi, dezbaterea fiind relevant mai ales din punct de vedere etic. Yan Yuan
(1635-1704) a atacat dihotomia fcut de Zhu Xi ntre/-ui metafizic, surs a
binelui, i qi-ufizic, surs a rului. Potrivit lui Yan Yuan, /i qi sunt
inextricabil legate ntr-un singur continuum despre care, ca atare, este cu
neputin s se spun c are o parte bun i alta rea. Cum oare, ntreab el,
se poate spune c Principiul (/) este uniform i unic n buntatea lui, pe cnd
nzestrarea fizic deviaz ctre ru? E ca i cum ai spune c puterea de a vedea
a ochiului este bun, pe cta vreme ochiul fizic, care posed aceast putere,
este ru. n realitate, numai atunci cnd vederea (ochiului) este dus pe ci
greite de lucruri nepotrivite, sau blocat sau ntunecat de acestea se ajunge
ca vederea pe care o are ochiul despre lucruri s fie greit i se poate vorbi
pentru prima oar de ru. Astfel, pentru Yan, rul nu trebuie asociat doar cu
qi-ul, i nici nu este o calitate pozitiv n sine: este mai degrab o simpl
abatere de la rnduiala corect a Cerului, provocat de ispit, amgire,
obinuin i molipsire.4
 Disputele din China cu privire la natur i la legea natural sunt
relevante i n problema legii n societate. Dar, la fel ca n filosofia occidental,
5 se
1 Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, traducere de Derk
Bodde, Princeton New Jersey, Princeton University Press, 1953, voi. II, p. 640.
2Ibid., p. 641.
3 Ibid., p. 649.
4 Derk Bodde, Harmony and Conflict n Chinese Philosophy n Studies n
Chinese Thought, ed. Arthur F. Wright, University of Chicago Press, 1962, pp.
42-43.
5 Muli filosofi din Occident au mers mai departe n problema eului, ca
motiv principal n gndirea lor. Kant susinea c numai prin cultivarea propriei
voine poate ajunge omul la cel mai pur simmnt virtuos, cci cea mai
desvrit perfeciune moral a omului este: s-i faci datoria i anume din
datorie (n care legea s nu fie doar regula ci i impulsul aciunilor). (I. Kant,
Principiile metafizice ale nvturii despre virtute, Meta-physische
Anfangsgrunde der Tugendlehre, Kant, Critique of Pure Reason and Other
Works on the Theory ofEthics, tR. De T. K. Abbott, Londra, Longmans, Green
and Co., 1954, p. 297. Versiunea romneasc, Kant, Despre frumos i bine,
Editura Minerva, Biblioteca pentru toi, Bucureti, 1981, voi. II, p. 233,
fragment tradus de Janina Ianoi) Aceast perfeciune va avea ca rezultat un
acord al propriei voine cu aceea a unui autor sfnt i bun al lumii (Ibid.,
pp. 226-227).
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE simea nevoia
unei concepii pluraliste n locul celei moniste, n care natura era echivalat cu
legea ei. Huang Zongxi este remarcabil ca gnditor pentru c, pstrndu-se n
tradiia confucianist, a propus un punct de vedere aproape modern cu privire
la lege. Conform confucianismului tradiional, dac un om i dezvolt corect
comportamentul, relaiile n care se afl el vor fi i ele armonioase (situaia
putnd cuprinde toate relaiile din imperiu i fiind astfel echivalent cu o bun
crmuire). Huang Zongxi socotea ns mai importante forma sau sistemul de
guvernare dect caracterul oamenilor care administreaz statul. Dac cei [care
crmuiesc] ar fi de felul potrivit, spunea el, legea i-ar atinge n ntregime
elurile; i chiar dac ar fi de felul nepotrivit, lor le-ar fi cu neputin s
crmuiasc tiranic i s-i fac pe oameni s sufere. Ca atare eu spun c trebuie
mai nti sa avem legi care crmuiesc bine i apoi vom avea i oameni care
crmuiesc bine.6
coala Vechii nvturi (coala Antichitii, Kogaku din Japonia) a fost
ntr-un fel o micare de protest mpotriva tradiiei lui Zhu Xi i a altor neo-
confucianiti. coala susinea c neoconfucianitii au deformat perspectiva
dinamic a nelepilor confucianiti despre lume i via. Principala
caracteristic a colii Kogaku era monismul, bazat pe identificarea/-ului
(principiul sau raiunea) cu qi (fora material). Potrivit acestei coli, fiecare
lucru i fiecare cauz este o manifestare direct a vitalitii cosmice. Punnd
astfel n legtur metafizica cu etica, nvaii Kogaku susineau c un
principiu filosofic universal este temeiul nsui al vieii practice. Cu alte
cuvinte, scopul vieii este realizarea i mplinirea propriilor potenialiti, prin
urmarea legii vieii cosmice. Potrivit lui Ito Jinsai (1627-1705), legea moral nu
este o simpl lege ntmpltoare, ci o regul providenial, care se ntemeiaz
pe natura inerent a lucrurilor. Stpnirea Cerului se afl n toate, pedepsindu-
le pe cele rele i rspltindu-le pe cele bune.7
Ishida Baigan, ntemeietorul colii japoneze Shingaku, lua n consideraie
natura pornind de la formele ei concrete, acesta fiind un alt domeniu al
refleciei neoconfucianitilor. Natura este aici denumit Minte. Mintea este
aceea, spunea el, care se identific pe sine n Forme. Privete cum Mintea
exist pn i n psri i animale! Broatelor le este n mod natural fric de
erpi. Hotrt c nu mama i nva progeniturile c erpii sunt periculoi i
c au s le nghit i, desigur, mormolocii nu studiaz i nu nva treptat acest
lucru. Fapt este c dac te nati sub Formele unei broate, frica de erpi vine
direct n Minte din Forme. S lum n consideraie ceva asemntor: cnd vine
vara, puricele se lipete de trupul omului. l nva oare prinii lui s triasc
sugnd sngele omului? A nvat el c dac vede mna omului apropiindu-se
trebuie s sar imediat ca s nu-i piard viaa? Motivul este c atunci cnd
puricele sare, el acioneaz pe potriva Formelor, i nu pentru c a
6 W. T. De Bary etc, Sources ofChinese Tradition, New York, Columbia
University Press, 1960, p. 593.
7 Joseph Spae, Ito Jinsai, Peiping, Catholic University of Peking, 1948, p.
205.
nvat s fac astfel.8 Psrile i Fiarele nu au o Minte Personal i
astfel se supun perfect poruncilor Formelor.9 Acest accent pus pe legea
natural se regsete n gndirea unor raionaliti de pe continentul asiatic,
avnd corespondent i n filosofia lui Hegel.
Scopul final al comportrii etice este, potrivit lui Baigan, recuperarea
propriei Mini originare. A atinge ceva urmnd Legea nseamn a atinge
Mintea.10 Dac te lai s devii receptiv, totul este natural, uor, evident.11
Este interesant de observat c Baigan a dorit s-i aplice teoria la politic. Cr-
muind fr a cunoate aceast Ordine (acest Principiu), un conductor nu-i va
putea guverna ara.12 Gndirea lui Baigan poate prea idealist n cel mai
nalt grad, ns poate c lucrurile nu vor mai sta chiar aa dup ce vom lua n
consideraie echivalentul su european, socotit a fi filosoful Fichte.13
Maestrul Jiun, pionierul studiilor sanscrite n Japonia, a accentuat ideea
de lege natural dintr-un punct de vedere raionalist. In aceast lume exist
Legile adevrate, care ntotdeauna i fac lumii bine. Cei ce au ochii deschii pot
vedea aceste Legi la fel de limpede cum vd soarele i luna. Dac apare sau nu
un Buddha, (indiferent de asta), lumea aceasta exist i fiinele omeneti exist.
Cele Zece Virtui vor fi ntotdeauna aici (atta vreme ct lumea i oamenii
exist).14
Aceste rnduri ne amintesc de Hugo Grotius (Huig de Groot, 1583-1645),
a crui difereniere ferm ntre legea natural inviolabil, pe de-o parte, i legea
civil sau pozitiv mereu schimbtoare, pe de alta, a avut un mare efect asupra
jurisprudenei europene. El susinea c legea natural i are originea n
principii coninute n chiar natura uman (ex principiis homini inter-nis), care
sunt valabile chiar dac Dumnezeu n-ar exista.15 Exist o similitudine
izbitoare ntre concepia despre legea natural a lui Grotius i cea a maestrului
Jiun. Grotius ns era cretin i astfel a inclus n teoria sa ideea c Dumnezeu
poate fi numit autorul legii naturale, de vreme ce El este autorul
8 Ishida Baigan, Seirimondo. Dialogue on Human Nature and Natural
Order, traducere de Paolo Beonio-Brocchieri, Roma, Istituto per ii Medio ed
Estremo Oriente, 1961, p.43.
9 Ibid, p. 44. 10 Ibid., p. 56. 'i Ibid, p. 33. (tm) Ibid., p. 60.
13 Oricum, urmtoarele afirmaii ale lui Ishida Baigan par profund
budiste i mult diferite de cele ale lui Fichte: A spune c trebuie s cutm
Absolutul Minii i a spune c Mintea Sfinilor este Non-Minte nu sunt dou
lucruri diferite, ci unul i acelai. Ceea ce face ca totul s triasc n Cer i pe
pmnt este Mintea. Fiecare lucru care are via, prin Mintea care d natere
lucrurilor din Cer i de pe pmnt i care face lucrurile s triasc, i creeaz
propria minte. Omul fiind ns orbit de egoism poate s nu mai vad o
asemenea Minte. (Seirimondo, p. 62)
14 Juzen Hogo, p. 44.
15 Harald Hoffding, A History of Modern Philosophy: A Sketch ofthe
History ofPhi-losophy front the Close ofthe Renaissance to Our Own Day,
traducere dup ediia german de B. E. Meyer, Dover Publications, 1955, voi. I,
p. 54.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE naturii i ca
atare vroiete ca aceast lege s fie valabil. Jiun, pe de alt parte, credea c
natura i legea nu sunt altceva dect Buddha nsui.
Doctrina lui Jiun a avut consecine etice considerabile, ntruct el a
identificat esena budismului cu respectarea legii naturale, lucru pe care 1-a
denumit respectarea celor Zece Virtui. Este adevrat doar n ce privete
nvturile celor Zece Virtui c nu se schimb niciodat. De-a lungul
timpului, i n vremurile vechi i n cele noi, i pe toate trmurile, ele
alctuiesc Calea potrivit i adevrat, att pentru cei nelepi ct i pentru cei
netiutori, i pentru omul superior i pentru cel inferior, i pentru brbai i
pentru femei.16 Jiun considera c teoria sa despre legea natural se aplic n
mod universal, la fel cum legea nsi este universal, i c legea natural
trebuie s fie baza comportamentului etic n toate rile. Aa cum exist cerul
i p-mntul, spunea el, tot astfel exist diferite ri. Soarele, luna i stelele
se mic potrivit legilor cerului, pe cnd munii, mrile i rurile sunt crmuite
de legile pmntului. Aa cum exist diferite ri, tot aa exist i oameni care
le locuiesc. Legturile dintre oameni sunt cele dintre stpn i supus, prini i
copii, so i soie, dintre frai, dintre prieteni.17
Ninomiya Sontoku (1787-1856), neleptul ran ai Japoniei, a
accentuat importana naturii pentru om i, mai mult, a scos n eviden ct de
important este ca omul s remarce i s urmeze naturalul n relaiile cu
semenii si. Adevrata natur a omului, nva Sontoku, const n devoiunea
pioas fa de ordinea naturii. Aceasta se manifest n ordinea moral a vieii
omeneti, mai ales n relaia dintre stpn i supuii si, dintre prini i copii,
dintre cel ce face bine i cel cruia i se face bine, iar omul i arat mulumirea
i recunotina. Natura evolueaz i se schimb de la sine, ns omul trebuie
s-i depeasc egoismul instinctiv i s ncerce s se conformeze ordinii
morale a vieii.18 Contrar tendinei generale a naturalismului, efectul etic al
doctrinei lui Ninomiya Sontoku a fost accentuarea frugalitii, ca rezultat al
sentimentului c i eti ndatorat naturii i c simi gratitudine fa de
binefacerile ei.
B. Matematica, logica i orientarea ctre metodele tiinifice
Filosofia modern poate fi vzut n primul rnd ca rspuns la noile i
ndrzneele idei tiinifice aprute dup Evul Mediu. O voluminoas istorie a
filosofiei moderne (The Career of Philosophy) a fost scris pornind de la
16 Juzen Hogo, p. 55.
17 De Bary etc, Chinese Tradition, p. 593.
18 Masaharu Anesaki, History of Japanese Religion with Special
Reference to the Social and Moral Life ofthe Nation, Londra, Kegan Paul,
Trench, Tnibner and Co., 1930, pp. 302-303.
Premisa c n perioada modern, tiina a fost cea care i-a stimulat pe
oameni s cerceteze cu mintea, adic s practice filosofia. Existena nsi a
filosofilor care au intrat n conflict cu abordarea tiinific presupune faptul c
ei recunoteau justa semnificaie a tiinei: Acest lucru este adevrat chiar i
despre acei filosofi care au ncercat s ignore tiina, precum idealitii romantici
sau existenialitii de astzi; ei sunt puternic marcai de chiar lucrul de care
ncearc s se emancipeze.1
Orientarea ctre tiin a fost ns un proces ndelungat, a crui evoluie
pn la impunerea utilizrii metodelor inductive n Occident a fost n mare
msur determinat de matematic i logic. Chiar i dup ce a fost
demonstrat utilitatea induciei, metodele deductive au rmas de mare ajutor
n stabilirea consecinelor ipotezelor. In primul rnd, dou mari personaliti
din Antichitate au impulsionat apariia gndirii moderne n culturile lor, prin
teoriile matematice i logice pe care le-au elaborat. Euclid (c. 300 a. Chr.) a
lucrat n domeniul geometriei, fr a urmri alt scop dect cunoaterea n sine,
iar activitatea lui a deschis drumul ctre folosirea parabolelor i elipselor n
studiile moderne despre traiectoriile proiectilelor i despre micrile planetelor,
n India, Pnini (c. Secolul al IV-lea a. Chr.) a fcut, n chiar ara sa, mai mult
pentru nelegerea limbii acesteia dect oricare alt personalitate.
i Euclid i Pnini au avut precursori ale cror rezultate nu au ajuns
pn la noi (pe de o parte, Hippocrates din Chios, Leon, Eudoxos, Theudios etc;
pe de alta, pisali, Ksyapa, Grgya i colile nordice i rsritene); ambii
nvai i-au construit ns fiecare un sistem propriu aproape complet, cu
ajutorul unei metode precise, utilizate constant. Nu credem c e nevoie s
subliniem importana metodelor lui Euclid n istoria tiinei occidentale. De la
Euclid ncoace, filosofia a fcut repetate ncercri de a deveni sau de a se
prezenta ca o tiin deductiv, cutnd formulri asemntoare teoremelor lui.
ntre Euclid i Pnini exist ns o diferen n maniera de lucru: deducia nu a
fost utilizat la modul evident de Pnini. n orice caz ns, sistemul lui a produs
distincii logice de genul celor dintre limbaj i metalimbaj, teorem i
metateorem, uzaj i norm, cu mult nainte ca aceste distincii s fi fost
descoperite n Europa.
Metodele lui Euclid i-au inspirat pe aproape toi filosofii occidentali de
dup el, cel puin pn n vremea lui Kant. Interesul pentru metodele
matematice a dus la calculele astronomice pe care le-au fcut Copemic, Kepler,
Galileo etc. n zonele orientale, precum India sau China, dei tiinele au fost
studiate i n Antichitate i n Evul Mediu, dezvoltarea lor s-a oprit cu totul n
unele perioade, neexistnd nici un progres remarcabil nainte de a tiinelor
occidentale. n ce privete anatomia, de exemplu, ea a nceput s se dezvolte n
Occident abia n timpul Renaterii. Dei este probabil c anatomia a fost
studiat i de doctorii din vechea Indie, aa cum se menioneaz n
1 John Herman Randall, Jr., The Careeer of Philosophy, voi. I, New York,
Columbia University Press, 1962, P. Ix.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE lucrrile de
medicin din Antichitate, numai dup apariia tiinei medicale occidentale s-
au aplecat mai mult medicii indieni asupra studiului anatomiei.2 n India,
tiinele naturii au fost clasificate nc de timpuriu n cunoatere teoretic
surse ale puterii (vidy) i art (kala). Tehnicile i ndemn-rile (sau artele)
presupuneau facere, aa cum sugereaz i numele, pe ct vreme vidy
presupuneau cunoatere. ntre tiine i arte se fcea distincie, amndou
fiind ns operaii creative virtual interconectate.3 Gramaticii indieni au
manifestat tendina de a utiliza progresele fcute ntr-o manier introspectiv,
tipic pentru cultura lor: ei erau profund interesai de reducerea exprimrii la
un limbaj universal, luntric, comun tuturor oamenilor.4 Gramaticul
Bhartrhari5 considera c funcia principal a limbajului este eliberarea
spiritual a individului.6 n India modern a aprut un tip de speculaie extrem
de complex n domeniul studiilor de logic. De exemplu, faptul c un numr
este o clas de clase a fost descoperit de Raghuntha (c. 1475-1550) cu mult
mai devreme dect n Europa.7 n Europa ns aceast descoperire se ncadra
ntr-o ntreag
2 Studiul anatomiei n timpul Renaterii timpurii este discutat de Charles
Singer n lucrarea sa Studies n the History and Method of Science. Oxford,
Clarendon Press, 1917, pp. 79-164.
3 Diversele ramuri ale tiinelor naturii au fost mprite n India n dou
clase cunoatere teoretic i surs de putere (vidy), pe de-o parte, i art
(leal). Tehnicile i nde-mnrile sau artele presupun facere, pe ct vreme o
vidy presupune cunoatere Stella Kramrisch, Natural Science and Technology
n Relation to Cultural Patterns and Social Practices n India n Philosophy and
Culture East and West, ed. De Charles A. Moore, Honolulu, University of
Hawaii Press, 1962. P. 156.
4 Aceast problem a fost discutat de Raju n lumina filosofiei
contemporane. P. T. Raju, Indian Epistemology and the World and the
Individual n Phihsophy East and West, voi. XIV, nr. 3-4, octombrie 1964, pp.
311-332.
5 Vkyapadiya, ed. De S. N. Sukla, Benares, Chowkhamba Sanskrit
Series, 1961, partea I, pp. 24, 141.
 6 Cassirer consider limbajul una dintre formele de eliberare a omului
din nclcita sa existen n lumea obiectelor individuale. (Ernst Cassirer, An
Essay on Man: An Introduc-tion to a Philosophy ofHuman Culture, New Haven,
Yale University Press, 1944, p. 121.)
7 Simbolismul precis pentru cuantificare, inventat n Europa secolului al
XLX-lea, deriv din simbolismul matematicii. Sistemul indian, pe de alt parte,
folosit cel puin de pe vremea lui Gangesa, n secolul al XlII-lea, deriv din
elaborarea gramaticii sanscrite, mai ales din puterile nefireti i minunate de
abstractizare i de compunere a substantivelor pe care le-a dezvoltat
gramatica. (Ingalls, Journal of Oriental Research, Madras, voi. XXII, 1954, p.
7) Un numr este ntotdeauna o clas de clase. Frege a fost cel care a scos n
eviden pentru prima oar acest lucru, care a dus aproape imediat la foarte
interesante rezultate logice. Acelai principiu fusese descoperit n India de
Raghuntha, iar descoperirea indian o precede pe cea european cu mai mult
de trei secole. Raghuntha n-a gndit n termeni de clase, a gndit n termeni
de abstraciuni; ceea ce spune el se reduce ns la unul i acelai lucru. Exist
dou feluri de dualitate, spune el, o dualitate care este unit cu fiecare obiect
dintr-o pereche printr-o relaie pe care el o numete inerent, i o dualitate care
nu este unit cu fiecare obiect dintr-o pereche, ci mai degrab cu toate
perechile, luate ca ntregi. Acest al doilea tip de dualitate nu este unit prin
inerent, ci prin ceea ce el numete parypati. (Ingalls, ibid., p. 9) tradiie
matematic i a dus aproape imediat la noi progrese. n India, ea nu a fost
folosit pentru a rezolva probleme de matematic, ci pentru a face mai precise
afirmaiile verbale ale legilor concomitentei. Jayatrtha (secolul al XlV-lea) a
fcut distincia ntre ceva ce nu exist i ceva despre care nu se poate avea nici
o idee.8 Acest lucru reprezint un pas nsemnat dincolo de realismul colii
Nyya, care susinea c o entitate nonexistena nu poate forma coninutul unei
cunoateri viabile; aceasta ne amintete de unele aspecte ale epistemologiei
moderne din Occident, la Kant i la ali gnditori.
Chinezii au fost mai preocupai de etic dect occidentalii i ca atare nu
i-au dezvoltat teoriile logice n forme care s conduc la dezvoltarea tiinei. Ei
nu au reuit, mai ales, s aplice matematica la formularea regularitilor din
fenomenele naturale.9 Putem discerne trei trsturi ale matematicii chineze i
indiene: Mai nti, cu excepia Yi jing-ului, nici o lucrare de filosofie din Orient
nu pare a fi corelat n vreun fel cu preocuprile matematicienilor orientali. n
al doilea rnd, matematicii orientale i lipsete marea varietate pe care o
regsim n matematica greac n al treilea rnd, Spre deosebire de lucrrile
de matematic greceti, cele scrise de chinezi i indieni nu conin dovezi pentru
rezultatele menionate n ele.10
S-a remarcat c abordarea lui Gu Yanwu (1613-1682) a adus cu sine
utilizarea metodei inductive, prin strngerea dovezilor din cel mai larg cmp
posibil de surse, nu numai din cteva texte selectate, i prin testarea noilor
ipoteze n raport cu dovezile. Aceast nou metod a fost aplicat mai nti n
domeniul foneticii (studiul rimelor din vechile poeme, pentru a determina
vechile pronunii) i a dus la studii mai cuprinztoare n filosofie, etimologie i
critic textual. Ea a fost denumit metoda cercetrii empirice (kao zhu,
literal, cutarea dovezii). Munca de cercetare de acest tip a fost salutat de
unii ca exemplu de metod tiinific n China premodern, dar dac folosim
aceast sintagm, ea trebuie circumscris cmpului limitat al studiilor literare,
nu i tiinelor naturii sau tehnologiei. nceputurile promitoare ale
cunoaterii de tip tiinific din China nu au fost niciodat raionalizate i
sistematizate, aa cum a fost tiina modern n Occident.11
Wang Fuzhi (1619-1692) a propus, tot n China, un fel de
instrumentalism. El considera c Dao (Calea) nu exist n afara sferei practice:
ntreaga lume nu este nimic altceva dect un instrument Ceea ce este
denumit Cale este doar calea de a folosi un instrument Dac nu exist nici
un instrument, nu exist nici o Cale aceast afirmaie este rareori fcut i
totui este
8 Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, voi. IV,
Cambridge Uni-versity Press, 1949, pp. 173-178.
9 Wing-tsit Chan, Neo-Confucianism and Chinese Scientific Thought n
Philosophy East and West, voi. VI, nr. 4, ianuarie 1957, pp. 309-332.
10 Michael David Resnik, ntr-o recenzie despre The Treasury of
Mathematics n Philosophy East and West, voi. XIV, nr. 3-4, octombrie 1964, p.
383.
11 J. K. Fairbank, E. O. Reischauer i A. M. Craig, East Asia: The Modern
Transfor-mation. Boston, Houghton Mifflin Co., 1958, p. 378 sq. Hu Shih, The
Scientific Spirit and Methodin Chinese Philosophy inMoore, Philosophy and
Culture East and West, p. 216 sq.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE absolut
adevrat Arcurile i sgeile nu au existat niciodat fr calea de a trage cu
ele. n final, el se aventureaz s spun: nelepii din vechime au tiut s se
foloseasc de instrumente, dar n-au tiut s se foloseasc de Cale, cci ceea ce
se cheam cale este utilizarea instrumentelor.12 Aceast atitudine are o
coloratur modern, putnd de asemenea conduce la dezvoltarea tiinelor.
Caracterul practic este deosebit de evident i n confucianismul japonez.
Confucianismul japonez, impulsionat de tendinele practice ale gndirii
insulare i de aversiunea oamenilor fa de pura speculaie, chiar accentueaz
caracterul practic al ntregii cunoateri i educaii inerent n confucianismul
continental.13 Deci i gndirea japonez era, n multe aspecte importante,
deja pregtit pentru cuceririle tiinifice occidentale.
C. Renaterea scepticismului
1. NDOIALA RAIONAL I CONTIINA EULUI
Dei, aa cum am menionat, muli l consider pe Bacon primul filosof
modern din Occident, cele mai multe voturi pentru titlul de printe al
filosofiei moderne ar fi n favoarea lui Descartes (1596-1650). Ambii au supus
opiniile din vremea lor unor severe ndoieli raionale i nu au acceptat ca fiind
de la sine nelese nici chiar cele mai sacre tradiii i instituii, nainte de a le
testa prin raiune. Bacon s-a exprimat critic, afirmnd: . Corupia filosofiei,
prin superstiie i amestecul teologiei, este mult mai rspndit i pri-cinuiete
mare pagub, fie sistemelor ntregi, fie prilor lor.1
 Descartes ns este cu adevrat celebru pentru pretenia de a fi
universal i metodic n ndoiala sa. ntr-un fel, este o ironie s-1 includem
pe Descartes sub un titlu care se refer la renaterea scepticismului, ntruct
scopul su era exact opus, iar el considera ca principalul su inamic este chiar
scepticismul. Prezentndu-i scopul, el scrie:Doream s m ocup doar de
cercetarea adevrului2, iar prin acesta el nelegea cunoaterea sigur.
Descartes spune cum a studiat n trecut matematica, analiza geometriilor i
12 De Bary etc, Chinese Tradition, p. 603.
13 Spae, Ito Jinsai, p. 55.
1 Noul Organon, LXV. Walter Kaufinann, Philosophic Classics. Bacon to
Kant, Engle-wood Cliffs, N. J.: Prentice-Hall, 1961, p. 20. Versiunea
romneasc, Editura Academiei Republicii Populare Romne, Bucureti, 1957,
p. 53, traducere de N. Petrescu i M. Florian.
2 Discurs despre metod, 4. Versiunea romneasc, Rene Descartes,
Discurs despre metoda de a ne conduce bine raiunea i a cuta adevrul n
tiine, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1990, p. 130, traducere de
Daniela Rovena-Frumuani i Alexandru Boboc.
Algebra i susine c metodele utilizate acolo pentru a dobndi claritate i
certitudine sunt demne de a fi adaptate altor domenii de studiu. Astfel,
caracterul exact al matematicii 1-a inspirat pe Descartes s aplice n filosofie
numai raiunea i s ocoleasc textele de autoritate statornicite. El a dorit s
elaboreze un sistem de propoziii adevrate, iar n acest act s nu presupun
nimic care s nu fie de la sine evident i indubitabil. Cele mai sigure ci care
duc spre tiin sunt, dup el, dou, intuiia i deducia.3 In procesul
ndoielii sale metodice, el a insistat c a urmat preceptulDe a nu accepta
niciodat un lucru ca adevrat dac nu-mi aprea aa n mod evident; adic de
a evita cu grij precipitarea i prejudecata i de a nu introduce nimic n
judecile mele dect ceea ce s-ar prezenta clar i distinct spiritului meu,
neputnd nicicum s fie pus la ndoial.4
Descartes era contient c se ndreapt ntr-o direcie diferit de cea
propus:M-am gndit c trebuie s fac exact contrariul i s resping ca
absolut fals tot ce ar conine un grunte de ndoial, pentru a vedea dac nu
rm-ne, n ceea ce cred, ceva absolut indubitabil.5 El nu putea s tie,
desigur, c muli dintre cei care i-au urmat aveau s-i ia destul de n serios
ndoielile (n fapt, Descartes a reconstituit majoritatea lucrurilor de care se
ndoia, dup ce a ajuns la aa-numita cauz indubitabil), mai ales pentru c
nu s-au lsat convini de unele dintre argumentele lui iniiale (cum ar fi
existena lui Dumnezeu, necesar n dovada pe care o d el cu privire la
lumea exterioar).6 ndoiala lui Descartes a urmat aproximativ urmtorul curs.
Simurile ne nal uneori, aa c trebuie s avem ndoieli n ce le privete.7
Chiar i percepiile cele mai evidente precum acesta este trupul meu pot fi
la fel de puternice i pentru cel care doarme, i deci i ele sunt neltoare.8
Propo-
3 Reguli utile i clare pentru ndrumarea minii n cercetarea adevrului,
Regula III. Versiunea romneasc, Editura tiinific, Bucureti, 1964, p. 15,
traducere de Corneliu Vilt.
 4 Discurs despre metod, 2. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 122.
5 Ibid., 4. Versiunea romneasc, ibid., p. 130.
6 Descartes credea nu numai c omul depinde de Dumnezeu pentru
certitudine i validitate a cunoaterii, ci i c Dumnezeu este cauza venirii n
fiin a omului i chiar a existenei sale continue de la un moment la altul de
timp. {Meditaii despre filosofia prim, 3; Principiile filosofiei, I, 21 i
ntmpinri, 5) Cunoaterea tuturor celorlalte lucruri, mai puin existena
sinelui sau a spiritului, depinde de cunoaterea lui Dumnezeu. (Principiile
filosofiei, I, 13) Un savant islamic a criticat gndirea lui Descartes astfel:
Cunoaterea i valoarea cunoaterii rmn, potrivit lui Descartes, extrem de
reduse ct vreme cunoaterea este limitat la existena sinelui, cci ndoiala
continu s asalteze percepia simurilor i s afecteze demonstraia
matematic. Numai prin dovada existenei lui Dumnezeu devine sigur
cunoaterea realitii fizice i a principiilor abstracte. Fr garania veridicitii
i a bunvoinei lui Dumnezeu, edificiul epistemologic al lui Descartes ar
rmne gol i ubred. (Sami M. Najm, The Place and Function ofDoubt n the
Philosophies of Descartes and Al-Ghazali n Philosophy East and West, voi. XVI,
nr. 3-4, iulie-octombrie 1966, p. 139)
7 Meditaii despre filosofia prim, 1. S Ibid.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE ziiile matematicii
par a fi dincolo de orice ndoial, i cnd suntem n stare de veghe, i cnd
dormim. Se poate ns raional presupune o anumit stare a lumii n care un
geniu ru, de natur metafizic, i d ntreaga osteneal s m nele.9 Fr
ndoial c dac un asemenea geniu ru ar exista, el ar putea s ne
amgeasc i cu privire la existena lui Dumnezeu. Foarte repede, Descartes
supune ndoielii aproape toate lucrurile crora oamenii dinaintea lui le
acordaser realitate. Vom arata mai jos unde anume a gsit el certitudinea;
nainte de a ajunge acolo ns, merit menionat c metoda lui Descartes a
adus multe prejudicii imaginii cretinismului i c multe forme ale dogmei
cretine au sfrit prin a fi sever criticate, parte din pricina lui Descartes, parte
datorit progresului tiinei. Spinoza, un raionalist ulterior i un continuator
n unele privine al lui Descartes, a fost unul dintre gnditorii care a criticat,
spre exemplu, minunile din Biblie. El susinea c aceia care caut pricina
minunilor i vor s neleag lucrurile din natur ca filosofi sunt repede socotii
eretici i oameni lipsii de evlavie, fiind declarai astfel de tlmcitorii
convenionali ai naturii i ai divinitilor. Cci acetia din urm tiu c de
ndat ce dispare ignorana, dispare i minunarea, care este singurul lor mijloc
de a-i pstra autoritatea.10
O direcie similar a fost urmat de mare parte din ndoiala filosofic
din China i Japonia. Potrivit unei teorii, muli chinezi au respins cretinismul
n secolul al XVII-lea din motive raionale, punnd ntrebri care vizau chiar
esena teologiei cretine i care s-ar fi putut ivi de-abia n Frana secolului al
XVIII-lea sau poate la raionalitii europeni din secolul al XVII-lea.11 ns
conform altor savani, atunci cnd chinezii au repudiat cretinismul n secolul
al XVII-lea, confucianismul era nc suficient de viu pentru a combate noile
idei, pe motiv c nu sunt tradiionale; sentimentul chinez al unei identiti
istorice chineze speciale este cel care a fcut ca preteniile cretinismului s fie
inacceptabile pentru chinezi. n secolul al XX-lea, chinezii au respins ns
cretinismul pentru c nu era modern, nu era tiinific.12
i n Japonia putem ntlni o micare similar, care a fost ns
ndreptat mpotriva teoriilor budiste predominante din acea vreme. Miracolele
fuseser deja respinse n Evul Mediu de ctre maestrul Dogen, care susinea c
oame-
9 Ibid.
10 i astfel se ntmpl c cine caut cauzele adevrate ale minunilor,
cine se strduiete s neleag lucrurile naturale ca om de tiin, iar nu s le
admit ca un prost, este considerat adesea drept eretic i nelegiuit i este
nfierat ca atare de aceia pe care mulimea i cinstete ca pe tlmcitori att ai
naturii, ct i ai zeilor. Cci ei tiu c prin nlturarea ignoranei se suprim
uimirea, adic unicul lor mijloc de a argumenta i de a-i pstra autoritatea.
(Spinoza, Etica, partea I, Adaos. Ethic, traducere de W. Hale White, New York,
Macmillan and Co., 1894, p. 43. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 45.)
11 Michael Casster, The Death and Transfiguration of Confucianism n
Philosophy East and West, voi. XVHI, nr. 3, 1968, p. 210.
12 Joseph R. Levenson, Confucian China and Its Modern Fate, voi. I,
Berkeley, Uni-versity of California Press, 1958, pp. 117-125.
Nii cred de obicei c diverii Buddha au felurite puteri oculte, cum ar fi
exha-larea apei sau focului din corp sau inhalarea apei oceanului prin pori.
Acestea pot fi numite mici puteri oculte, ns nu merit s fie denumite
adevrate puteri oculte. Adevratele puteri oculte, adic marile puteri oculte,
se manifest numai i numai n faptele simple din viaa de zi cu zi, n butul
ceaiului, mncatul orezului, scoaterea apei i crarea vreascurilor. Ele
reprezint puterea ocult de Buddha sau puterea ocult a unuia care aspir
s fie un Buddha. Cel care ajunge s stpneasc aceast putere va deveni n
cele din urm un Buddha al puterii oculte. Prin aceasta, Dogen vroia s
spun c adevrata minune este de a-i tri corect viaa de zi cu zi.13
Conductorul naionalist Yoshida Shoin (1830-1859) a criticat cu
asprime minunile pomenite n Katmon-Sutra.14 n Japonia ns problema
miracolelor nu a provocat prea multe tulburri, ntruct ele nu erau socotite
eseniale pentru budism. Dup ce cretinismul a ajuns pe insul, Suzuki
Shosan (1579-1655) a ridiculizat miracolele nfiate n Evanghelii. El a atacat
aceast credin, spunnd c ntr-o adevrat religie nu trebuie s existe
miracole i c n Japonia principalii autori de miracole sunt vulpile i
viezurii.15 n aceast perioad (care corespunde epocii moderne din Occident),
diveri nvai din Japonia au nceput s adopte o poziie critic fa de
tiinele sociale. Unii dintre ei au fost extrem de sceptici n ce privete miturile
care predomin n istoria tradiional a rii, reprezentativ fiind de exemplu
Arai Hakuseki (1657-1725), consilier al guvernului. El a criticat activitatea
Comisiei Istorice Mio, care trebuia s alctuiasc istoria cea mai plin de
autoritate a Japoniei. M-am ateptat ca istoria rii noastre de care se ocup
cei de la Mio s ndrepte erorile din cronicile naionale, dar din contactele cu
membrii Comisiei Istorice Mio am aflat c toate vechile evenimente sunt lsate
exact aa cum sunt descrise n Nihongi, Shoku-Nihongi i n alte cronici. Dac
aa stau lucrurile, adevrata istorie a Japoniei Va rmne nescris n ce
privete istoria chinez i confucianismul n Japonia nu exist cri care s
fac o examinare critic a faptelor istorice i s slujeasc unui scop practic n
guvernare.16 Demn de remarcat aici este accentul pus pe utilizarea practic a
ideilor, accent de natur modern.
Revenind acum la Descartes, este bine cunoscut c ceea ce el considera a
fi esena ntregii sale filosofii este sintetizat n formula cuget, deci exist (cogito
ergo sum). Descartes nu putea s se ndoiasc de existena sinelui su sau
chiar s ia n considerare posibilitatea ca geniul ru pe care 1-a postulat s-1
amgeasc n privina existenei sinelui. Cci pentru a fi amgit, credea
Descartes, trebuie s gndeti; iar pentru a gndi, trebuie s exiti. Trebuie
13 Shobo-Genzo, cap. 25, Jinzu (Dogen Zenji Zenshu, pp. 160-164).
14 H. Dumoulin, Yoshida Shoin. Ein Beitrag zum Verstndnis der
geistigen Quellen der Meijierneuerung n Monumenta Nipponica, voi. 1, partea
a Ii-a, 1938, pp. 73-76.
15 Suzuki Shosan, Ha-kirishitan (Refutarea cretinismului)
16 R. Tsunoda, Wm. Th. De Bary i Donald Keene, Sources of Japanese
Tradition, New York, Columbia University Press, 1958, pp. 473-475.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE remarcat, n orice
caz, c, n concordan cu metodele sale, Descartes nu a considerat c la
adevrul indubitabil se ajunge numai cu mijloace raionale. El a socotit cogito a
fi un apel direct la experien, explicnd acest lucru astfel: . Atunci cnd ne
dm seama c suntem fiine ce gndesc, avem o noiune prim, ce nu e scoas
din nici un silogism. Cuget, deci exist nu e un silogism; e o in-specie a
spiritului, un lucru cunoscut de-a dreptul. Dac el ar trebui s fie dedus pe
cale mijlocit, adic printr-un silogism, ar fi nevoie de majora urmtoare: tot
ce gndete exist. Dar aici, dimpotriv, ne ridicm de la cunoaterea
particular a spiritului nostru la propoziiuni generale.17 nainte de Descartes,
au existat desigur i ali gnditori care au ajuns la o concluzie similar. Este
vorba, n primul rnd, de Sf. Augustin i de al-Gazzl. n India, Upavarsa i ali
filosofi au folosit argumente similare pentru a demonstra existena tman-xAm.
Un distins patron al sunyavdinilor indieni (denumii uneori i nihiliti) a fost
Dayaram, regele {rjari) hatrailor. Ca i Descartes, el s-a lansat n cutarea
adevrului prin ndoial sistematic. La porunca lui, Bakhtavar, un ceretor
religios, a compus o lucrare n versuri n limba hindi, denumit Esena Vidului
(Sunisar), n scopul de a arta c toate noiunile despre om i Dumnezeu sunt
eronate i c nimic nu este. nc de la nceput, autorul spune c totul este
vid.18 Teismul i ateismul, My i brahman, sunt lucruri false, pline de erori,
susinea el. Soarele i luna, Brahma, Vinu i Siva, Kurma i Se, nvtorul
i ucenicul su, individul i specia, templul i zeul, ndeplinirea riturilor i
rostirea rugciunilor nu sunt, toate, dect vid. Vorbirea, auzul, discuiile sunt
i ele vid, n poemul lui Bakhtavar, i nici substana nu mai exist. Tonul
general ne amintete de Prajnprami-t-sutra i de tratatele colii
Mdhyamika, potrivit crora fenomenele i concepiile nu exist de la sine; aici
ns negaia vizeaz concepiile mitologice i autoritatea religioas. Se poate
considera c acest fapt reflect un protest mpotriva autoritii tradiionale.
Un asemenea spirit de contestare a autoritii duce la afirmarea
caracterului absolut al eului, cum face i Descartes, rezultatul fiind ideea c
ceea ce nu poate fi pus sub semnul ndoielii este eul, propriul sine. Lucrarea lui
Bakhtavar continu: Fiecare s mediteze la sine nsui19 i s nu-i fac
tiut ce-
17 ntmpinri fcute, mpotriva meditaiilor de mai sus, de ini foarte
nvai, dimpreun cu rspunsul autorului, Rspunsuri, 2, 3. Versiunea
romneasc, Rene Descartes, Dou tratate filosofice, Editura Humanitas,
Bucureti, 1992, p. 318, traducere de Constantin Noica.
18 Sunyavdin a fost iniial un nume al colii Mdhyamika, ntemeiat
de Ngrjuna, ns n India modern nihilitii i l-au adjudecat. H. H. Wilson,
The Religious Sects ofthe Hindus, Londra i Madras, Christian Literature
Society for India, 1904, pp. 148-150.
19 Vegheaz-te este deviza lui Ignaiu de Loyola, fondatorul Companiei
lui Isus; conotaia este ns diferit de cea din Orient. n budismul Zen regsim
o spunere similar: Fii atent pe unde mergi (literal, Arunc-i lumin sub
pai); ea are ns o semnificaie etic sau psihologic. La Camjjanella apare
ideea c ntreaga cunoatere a lumii i are rdcina n cunoaterea pe care o
are omul despre el nsui i c omul nu se cunoate lorlali comuniunea cu
inele; el s fie adoratorul i adorarea i s nu vorbeasc de vreo diferen ntre
una i cealalt; uit-te la tine i nu la altul, cci n tine l vei gsi pe acela. Nu
exist vreun altul dect eu nsumi, iar eu nu vorbesc despre un altul dect din
netiin. n acelai fel n care mi vd faa n oglind, m vd i pe mine n
alii; dar este o greeal s cred c ce vd nu este faa mea, ci a altuia tot ce
vezi nu eti dect tu20, iar mama i tatl sunt nonentiti; tu eti copilul i tu
eti btrnul, neleptul i ntrul, masculul i femela; tu eti regele i
supusul. Te controlezi i nu te ii n fru, dormi i te trezeti, dansezi pentru
tine i cni pentru tine. Tu eti cel robit simurilor i tu eti ascetul, tu eti
bolnavul i cel plin de trie. Pe scurt, orice vezi tu este tu, la fel cum bicile,
valurile i hula nu sunt dect ap.21 Se poate cu uurin remarca faptul c
aceste argumente sunt considerabil mai medievale, dup criteriile occidentale,
dect echivalentul lor cartezian.
Bakhtavar a asemuit toate fenomenele din lume cu experiena din timpul
visului, ceea ce poate fi pn la un punct comparat cu o parte din ndoiala
metodic a lui Descartes. Ideea lui Bakhtavar este de asemenea similar cu
cea a idealitilor buditi (vijnnavdinii) i ca atare concepia lui despre eu nu
pare de natur individualist, ca n Occident, ci mai degrab monist: modul n
care privea el inele omului pare s fie derivat din concepia despre tman din
filosofia Vednta mai veche.
Atitudinea scepticilor indieni de a nega totul a condus ctre realism (n
sensul din secolul al XX-lea al cuvntului), dei legtura raional dintre
afirmarea nsemntii sinelui i perspectiva realist nu este prea clar. Sunt
comune n schimb lucrrilor indiene din acea perioad aseriuni precum: P-
mntul, apa, focul i vntul, amestecate laolalt, alctuiesc trupul din aceste
patru elemente este lumea compus i altceva nu mai exist. Acesta este
Brahma Totul const din aceste elemente i pornete de la ele prin
receptacule separate.22 aa cum se cuvine dect pe sine, cunoscndu-le pe
toate celelalte numai din i prin sine. Toat cunoaterea este percepie (sentire),
ns noi nu percepem lucrurile, ci doar strile n care ne pun ele. (W.
Windelband, A History of Philosophy, traducere de James H. Tufts, New York,
Macmillan and Co., 1893, p. 370.) i Jakob Bohme a afirmat ideea cunoaterii
de sine. (Ibid., p. 375)
20 Adevrul e c nimic nu poate face ru unui om cu excepia lui nsui.
Nimic nu s-ar cuveni s poat jefui un om. Ceea ce posed omul cu adevrat se
afl n interiorul lui. Tot ce este n afara sa nu s-ar cdea s aib nici o
importan. Oscar Wilde, The Soul of Man under Socialism, Portland, Mine,
Thomas B. Mosher, 1905, p. 20. Versiunea romneasc, ed. Cit, p. 252.
21 Problema lui cogito ergo sum a fost tratat de Sankara cu deplin
profunzime, n vremurile medievale. Paul Deussen, The System of Vednta, tR.
De Charles Johnston, Chicago, Open Court Publishing Co., 1912, pp. 127, 289.
22 Un asemenea fel de a argumenta era comun la realitii indieni. Cf, de
exemplu, Sarvadarsana-samgraha, I. Sarva-Darsana-Samgraha or Review ofthe
Different Systems ofHindu Philosophy by Mdhava charya, traducere de E. B.
Cowell i A. E. Cough, Londra, Kegan Paul, Trench, Truebner & Co., 1914, pp.
2-11.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
Renaterea realismului a fost, desigur, unul dintre cele mai remarcabile
evenimente din gndirea occidental modern; n India se regsete un
fenomen similar, dei nu att de pregnant. ndrzneele teorii ale realitilor
indieni amintesc mai degrab de stoici i de caracterul lor cosmopolit; n India,
n plus, i primii buditi i primii jainiti au adoptat o atitudine asemntoare.
La fel cum filosofia modern a lui Descartes s-a dovedit a fi dualist din
punct de vedere metafizic, tot astfel gnditorii indieni moderni au protestat, n
marea lor majoritate, mpotriva monismului (advait) lui Sankara, care
predomina n Evul Mediu. Gnditori mai trzii, precum Madhva, Vallabha, R-
mnanda i alii, au expus filosofii dualiste sau pluraliste. Un protest puternic
la adresa monismului este extrem de evident n versul de mai jos, caracteristic
pentru intensa concentrare religioas pentru care este cunoscut mintea
indian. Rmaprasda, un mare poet sktist din Bengalul secolului al XlX-lea,
adresndu-se zeiei Kl, i spune: Mam! Vreau s gust zahrul, nu s devin
zahr!23
O alt abordare a sinelui apare n perioada modern a Japoniei, unde, cel
puin n secta Zen, dualismul a fost departe de a fi predominant. Introspecia
lui Hakuin (1685-1768) era un fel de autosugestie bazat pe ideea c trupul i
spiritul omului alctuiesc o strns unitate. Hakuin era ncredinat c metoda
sa de introspecie, prin care fiecare, ntr-un anume fel, i gsete inele
adevrat, va elibera forele spirituale care influeneaz mult binele trupesc al
omului.24 n budismul japonez (i chinez) deci, procesul de apariie a unei
contiine a sinelui mai ridicate a fost uor diferit. Aa cum s-a vzut mai sus,
ndoiala critic a existat ntr-adevr n Japonia acestei perioade; unii ns,
precum maestrul Zhi Kai (538-597), ntemeietorul colii Tiantai, au declarat c
nu trebuie s te ndoieti de maestrul tu.25 Acest fel de a gndi a fost destul
de evident n budismul Zen de mai trziu, care preuia transmiterea nvturii
de la maestru la discipol. Dar chiar i unii adepi moderni ai Zenului i-au luat
libertatea de a se ndoi. Pentru a fi cinstit, trebuie s-i declari ndoielile, dac
ai vreuna, aa cum fac eu.26 Unii au fcut afirmaii critice chiar la adresa
maetrilor. Spre exemplu, pe cnd Dogen (1200-1253) a condamnat teoria
percepiei intuitive a propriei naturi expus n Sutra celui de-al aselea
patriarh, Tenkei, continuatorul su spiritual, a respins opinia lui Dogen,
socotind-o o pur absurditate.27 Potrivit concepiei tradiionale, iluminarea
trebuie transmis direct, de la maestru la discipol, i trebuie s capete
aprobarea
23 A. K. Majumdar, Bhakti Renasissance, Bombay, Bharathiya Vidya
Bhavan, 1965, p. 43.
24 Hakuin, Yasen-kanna.
25 Mo he zhi guan, voi. 4 b {Taisho, voi. 46, p. 45 b).
26 Ishida Baigan, Seirimondo, p. 13.
27 Genryu Kagamishima, Dogen Zenji to sono Monryu, Tokyo, Seishin
Shobo, 1961, p. 112.
Unui singur maestru. Este probabil c aceast concepie reflect
tendina feudal din epoca Tokugawa. ns Tenkei (1648-1735) susinea c
maestru nseamn propriul sine, discipol nseamn de asemenea propriul
sine, iar un singur maestru tot asta. Astfel, ntreaga fraz era interpretat
ca atingerea propriului sau adevratului sine prin sine. Nu este nevoie,
considera el, s urmezi nvturile unui singur maestru. Chiar uitndu-te la
floarea de piersic inele poate s-i devin limpede.28 Maestrul Dogen insista
c trebuie s-i cunoti inele, iar Tenkei a explicat c aceasta nu este nimic
altceva dect calea de a urma Marele Sine. A-i cunoate inele a fost
interpretat de Tenkei drept a-i cunoate mintea. Importana cunoaterii
propriei mini a fost subliniat i de diveri preoi Zen, precum Munan (1603-
1676), Bankei etc. Ishida Baigan (1685-1744) a scris: Se spune c a cunoate
Mintea este nceputul nvrii (tiinei).29 Discipolii Zen erau sftuii s afle
singuri acest lucru.
Concepia japonez a sinelui difer de cea occidental din aceeai
perioad i deci i implicaiile etice vor fi diferite. n Europa, individualismul a
fost socotit temeiul eticii, dar n Japonia idealul etic a fost considerat a fi
dispariia confruntrii dintre indivizi. Acest lucru se datoreaz probabil
influenei budiste, dar ideea se remarc i la nonbuditi. Ishida Baigan,
ntemeietorul colii Shingaku, spunea c adevrata nvare const din
atingerea libertii desfvrite fa de Mintea personal; 30 Trebuie s vezi
aceast lips de sine ca pe o Lege.31 Gnditorii Occidentului modern fceau
clar distincia ntre egoism i individualism; distincia nu este ns la fel de
clar la gnditorii japonezi din aceeai perioad.
2. NCREDEREA N EXPERIENA PROPRIE
L-am menionat mai sus pe Francis Bacon drept unul dintre primii
gndi-tori occidentali care au apelat la metoda tiinific, iar Bacon exact asta a
i fost. Un secol desparte ns moartea lui de naterea primului empirist clasic
britanic. Datorit remarcabilului succes al metodelor ei, n cursul acelui secol
tiina a ajuns s domine din ce n ce mai mult gndirea elitei intelectuale. n
rndul empiritilor englezi, acest succes a avut ca rezultat o teorie potrivit
creia cunoaterea este bazat pe experien pe observarea direct a
evenimentelor interioare i a celor exterioare. O consecin pe care o vom
analiza n cele ce urmeaz este necesitatea aprut dup ce acest fel de a gndi
s-a impus: aceea de a arunca peste bord multele reminiscene ale gndirii
filosofice medievale. Gnditorii de pn atunci (inclusiv Descartes) sperau ca
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE

(tm) Ibid., pp. 106, 108.

29 Seirimondo, p. 57.
30 Ibid.
31 Ibid.
Omul s poat cndva s-i ntemeieze filosofia pe baze absolut solide i
apoi s dezvolte prin extensie un sistem de informaii despre realitate, prin
descoperirea deductiv a unor noi fapte. La sfritul perioadei moderne ns,
predomina opinia c aceste sperane nu fuseser nimic altceva dect un vis.
Acest lucru nu s-a petrecut ntmpltor, fiind mai degrab o extrapolare
normal a tezei lui Locke conform creia toate ideile oamenilor vin din
experien, adic din percepia simurilor i din introspecie.
John Locke (1632-1704) este n general considerat primul empirist
englez. Devreme, la nceputul carierei sale, el i-a stabilit drept el al cutrilor
realizarea unei cercetri critice asupra sursei cunoterii omeneti, precum i
asupra certitudinii i limitelor acesteia. Examinnd sursa cunoaterii, Locke a
lansat un atac dur la adresa teoriei ideilor nnscute1 (al crei exponent fusese
i Descartes), mprtite de toi, intrinseci, apriori, de exemplu ideea de
Dumnezeu sau de nemurire. Locke susinea c asemenea idei (n fapt toate
ideile pe care le au oamenii) pot fi explicate prin ipoteza c originea lor se afl n
experiena simurilor sau n reflecia asupra experienei simurilor. Ipoteza
afirm originea ideilor n experien, fr a restrnge ns cunoaterea la datele
imediate ale experienei. Ideile compuse sunt construite mental pornind de la
cele simple, acestea avnd referent obiectiv. Locke credea c un asemenea
construct este originea ideii noastre de substan material substratul care
sprijin calitile primare (ntinderea etc.) i puterile care produc calitile
secundare (culoarea etc.) n subieci. Locke nu pare a fi avut nici o dificultate
s se conving pe sine c exist ntr-adevr substane materiale, despre care
nu tia ce sunt, omul neputnd s le perceap. Kant a spus i el mai trziu c
trebuie s existe ceea ce el numea lucruri n sine, dei noi nu le putem
cunoate i nici mcar nu putem ti dac ele exist. Un echivalent asiatic, n
anumite privine, al lui Locke a fost gnditorul japonez Hotan (1654-1738).
Ceea ce caracterizeaz concepia lui Hotan despre individ i totodat
marcheaz similaritatea lui cu Locke este ideea c lucrul n sine este ceva
substanial. El spunea: Focul arde trupul. Ca atare, acest foc poate fi socotit
un obiect individual. Numai focul care poate arde trupul este denumit lucrul n
sine.2 Aceast caracterizare a lucrului n sine este evident empiric i difer
destul de mult de concepia idealist despre lucrul n sine, mprtit de
logicienii indieni precum Dharmaklrti etc, care aparineau tradiiei idealismului
budist.
Diferena major dintre gndirea lui Hotan i cea a lui Locke este c, pe
cnd Locke credea c substana material este o idee compus derivat pur i
simplu din experiena simurilor, Hotan socotea cLucrul n sine este neles
prin percepie direct. Orice caracteristic ce se poate gsi n mai multe
1 Nouveaux Essais, passim.
2 lmmyo Zuigenld (Surse pentru logica budist), voi. 8, publicat n 1711
(nu se menioneaz editorul), p. 13 a.
Lucruri este un obiect al deduciei.3 Realitatea lucrurilor este denumit
lucrul n sine. Acesta este un individual i nu poate fi comun altora. Genul se
regsete la mai multe lucruri, fiind ca un fir care leag florile ntr-o ghirland.
Caracteristica aceasta poate fi statornicit ca obiect al minii ntr-o situaie
obinuit (nu n meditaie). Genul este n logica budist un obiect al
deduciei.4
Cel de-al doilea mare empirist englez a fost George Berkeley (1685-1753).
De vreme ce substana material a lui Locke era contrar convingerilor
religioase ale lui Berkeley despre natura spiritual a lumii, el a imaginat diverse
argumente pentru a arta unde a greit Locke. Unele dintre argumentele lui ne
duc cu gndul la secolul al XX-lea, n sensul c el a utilizat de exemplu discuii
despre limbaj pentru a-i susine opiniile. Referindu-se la teoria lui Locke
despre substratul material, el a scris: Toate cuvintele semnificative reprezint
idei. ntreaga cunoatere [este] cu privire la ideile noastre. Toate ideile vin din
afar sau de dinuntru.5 Dac vin din afar, ele se numesc senzaii; dac vin
de dinuntru, se numesc gnduri. Percepia nseamn deci, pentru Berkeley, a
avea o idee. Prin definiie, o idee din afar, o percepie precum o culoare, este o
senzaie. Senzaiile nu pot aprea ns ntr-un lucru lipsit de simire6, a
raionat el. Asemenea idei cum sunt substanele, deci, nu pot fi inerente n
substana material inert. Nimic de felul unei idei nu se poate afla ntr-un
lucru neperceptiv.7 Percepia implic existena unuia care percepe, un lucru
contient, iar existena nseamn fie a percepe, fie a fi perceput. Aceasta este
celebra afirmaie berkeleyan c esse est percipi sau esse est percipere.
Un echivalent asiatic al lui Berkeley n ce privete partea istoricete
important a filosofiei sale pe care am menionat-o mai sus a fost celebrul
filosof chinez Wang Yangming (1472-1529).8 Wang a trit cu mai mult de dou
secole nainte de episcopul Berkeley, reuind s descopere independent ceea ce
Berkeley va numi mai trziu esse est percipi Wang a mers un pas mai departe
dect Berkeley [poate ctre sinteza kantian] afirmnd nu numai c: Separate
de inteligena mea, nu ar exista cerul i pmntul, fantomele i spiritele i cele
zece mii de lucruri, ci i c: Inteligena mea, separat de cer i p-mnt,
fantome i spirite i de cele zece mii de lucruri, ar fi i ea nimic. Pentru Wang,
exist nc o singur lume, o lume care nu trebuie divizat n cea interioar
(subiectiv) i cea exterioar (obiectiv), ntre ceea ce este deasupra
formelor (noumenalul) i ceea ce se afl sub forme (fenomenalul). n filosofia
lui, realizarea cunoaterii (zhi zhi) implic deja cercetarea lucrurilor (ge wu).9
Ubid., p.a. </AW., pp. 9b-10a.
5 Philosophical Commentaries, 378.
6 Ibid. Ubid.
8 Instructions for Practicai Living and Other Neo-Confucian Writings by
Wang Yangming, traducere de Wing-tsit Chan, New York, Columbia University
Press, 1963.
9 Vincent Y. C. Shih ntr-o recenzie despre Instructions for Practicai
Living (vezi nota 8) n Philosophy East and West, voi. XV, nr. 3^1, octombrie
1965, p. 294.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
Firete, diferena dintre cei doi gnditori n ce privete orientarea
religioas este mult prea mare pentru a ne permite s ducem comparaia prea
departe. Ideea este ns c se pot gsi gnditori orientali ale cror idei
corespund cu cele ale filosofilor din perioada modern n Occident.
Ultimul mare empirist englez a fost Hume (1711-1776). Dac n analiza
asupra lumii Berkeley a negat substana material a lui Locke, pstrnd ns
n chiar miezul filosofiei sale un element spiritual care primete i sprijin
ideile, Hume a mpins analiza i pe trm spiritual. La fel ca empiritii
dinaintea lui, el a accentuat faptul c ideile sunt derivate din impresii. Ideile
compuse trebuie verificate, aa cum propusese Berkeley, pentru a vedea dac
au referent obiectiv. Hume a apelat ns la propria experien i a afirmat c nu
exist nici o impresiune a unui substrat spiritual asupra ideilor noastre.
Privind nluntrul su, el a pretins c percepe numai seria psihic de
evenimente, gnduri, simiri, dorine etc. Elementul spiritual permanent de
dedesubt, sufletul sau inele, nu era prezent n percepia sa.
La fel ca i n cazul celorlali empiriti occidentali amintii mai sus, nu
exist nici un echivalent oriental prea apropiat. Cu privire la Hume ns, am
menionat ntr-o seciune anterioar c teoria sa asupra sinelui se aseamn
cu cea din budismul indian timpuriu, mai precis cu filosofia lui Buddha istoric,
att ct este aceasta cunoscut. Se pot face i alte comparaii, mai puin
pertinente dar la fel de interesante, cu diverse micri de gndire ndreptate, n
Orient, ctre empirism, sau poate ctre unele dintre vlstarele pragmatice ale
acestuia.
n India, ncrederea strict numai n propria experien apare la Kabr
(1440-1515). Dei nu se cunosc prea multe despre el, se tie totui c era un
adept nfocat al ncrederii n experiena direct i imediat.10 Este dificil de a
continua comparaia, ntruct el nu a fost propriu-zis un filosof, ci un poet care
a avut o mare influen asupra gnditorilor indieni de mai trziu. Kabr d
glas experienei i tie prea bine c toate celelalte lucruri sunt neadevrate11 a
spus el despre sine ntr-un poem pe care 1-a tradus n englez Rabin-dranth
Tagore.
Empirismul a aprut n China dup dinastia Ming. Yan Yuan12 (1635-
1704), Huang Zongxi (1610-1695) i Wang Fuzhi (1619-1692) au insistat c nu
exist principii separate de lucruri i c desvrirea moral nu poate fi atins
dect prin dezvoltarea deplin a naturii propriu-zise, n viaa de zi cu zi. Dup
prerea lor, ceea ce ei [neoconfucianitii] numiser principiu este poate ceva
pur subiectiv, pe cnd de fapt principiul se regsete numai n lucruri i poate
fi studiat obiectiv.13
10 J. Estlin Carpenter, Theism n Medieval India, Londra, Constable &
Co., 1926, p. 462.
11 Songs ofKabir, traducere de Rabindranath Tagore cu ajutorul lui
Evelyn Underhill, New York, Macmillan Co., 1915,1, 79, p. 90.
12 Filosofia lui Yan Yuan este expus n Fung Yu-lan, A History
ofChinese Philosophy, voi. II, pp. 631 sq.
13 De Bary etc, Chinese Tradition, p. 615.
Li Gong (1659-1733), discipol i coleg al lui Yan Yuan, a subliniat i el
nsemntatea erudiiei dobndite pe cale empiric. Ca protest fa de erudiia
convenional, Li scrie: Simpla citire a crilor nu nseamn c eti nvat.
Oamenii care citesc cri n aceste vremuri pun pre pe limpezirea unor
principii nereale i pe nvarea pe dinafar a unor cuvinte goale. Din
aceast pricin, ei sunt mprtiai la minte, din aceast pricin anii trec fr
rost pe lng ei. Cnd le vine vremea s se sileasc s fac ceva i s se apuce
de o treab sau de alta n rndul oamenilor, parc sunt orbi. Hotrt c
nvtura, aa cum o practicau nelepii din vechime, nu era de soiul sta!
Studiile celor vechi despre rituri, muzic, artele militare i agricultur
slujeau i la cultivarea sinelui i aveau i aplicare practic. Cile potrivite
pentru a crmui lumea i pentru a le fi oamenilor de ajutor se gsesc cu toatele
acolo. Asta nseamn de fapt s fii nvat. Crile n-ar trebui s fie folosite
dect pentru cercetarea acestor lucruri. A face din nvarea pe dinafar i din
citit singura ta strduin nu nseamn nvare nu, dimpotriv, este chiar
duntor pentru nvare.14 Zhang Xuezheng (1738-1801) argumenta c
munca nvatului trebuie s aib folos practic (pentru societate i pentru stat)
i c ea poate fi de folos numai dac el studiaz documente i
comportamentul oamenilor n societate.15
Semnificaia practic a erudiiei a fost reliefat simultan n China i n
Japonia, dei prea puine contacte culturale au avut loc ntre aceste dou ri
n secolul al XVII-lea i al XVIII-lea. Nu tim cu siguran dac aa au stat
lucrurile i n alte ri din Asia. n Japonia, ideea de nvtur practic (jit-
sugaku) a fost mbriat nu numai de Sato Nobuhiro (1767-1850) i de alii,
ci i de un romancier ca Takizawa Bakin (1767-1848).16
Maetrii japonezi de Zen din perioada corespunztoare epocii moderne
din Occident au continuat s se bizuie masiv pe experien. Prof Paul Wien-
pahl a denumit Zenul empirism radical17 (o orientare din gndirea secolului
al XX-lea care a preluat tradiia empirismului englez). Desigur, experiena Zen
nu are natura public la care s-a referit probabil Hume. Reformatorul modern
al Zenului din Japonia, Hakuin (1685-1768) s-a revoltat mpotriva sistemului
kdancutnd o trire personal a temeiului nsui al Zenului. Satori poate fi
comunicat astfel, potrivit lui Hakuin: Toate vechile ndo-
 14 Citat n David S. Nivison, Knowledge and Action n Chinese Thought
since Wang Yang-ming n Studies n Chinese Thought, ed. De Arthur F. Wright,
University of Chicago Press, 1962, p. 124.
Uibid, p. 127.
16 Isoji Aso, Takizawa Bakin, Tokyo, Sanseido, 1943, p. 297.
17 Zen Diary, New York, Harper & Row, 1970, p. 55. Prof Wienpahl a
comparat Zenul cu gndirea modern i prin intermediul filosofiei lui Spinoza.
El ncearc, mai concret, s arate c Spinoza a abandonat conceptul de
substan ca un concept metafizic fundamental, ntr-o manier nu mult diferit
de cea a maestrului chinez de Zen Huang Bo. (Ch'an Buddhism, Western
Thought, and the Concept of Substance n Inquiry, voi. 14, 1971, pp. 84-101)
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE ieli s-au topit
precum gheaa. Cu voce tare am strigat, Minunat, minunat! Nu avem nevoie
de nici o scpare din ciclul vieii i al morii, nici nu trebuie s ne strduim s
dobndim iluminarea. Cele o mie apte sute de exerciii cu koan-mi nu merit
s fie date nimnui spre rezolvare.18
D. Descoperirea Antichitii dintr-o perspectiv modern
Gnditorii moderni au judecat critic i au respins majoritatea valorilor
medievale. Aceasta nu nseamn ns c modernii au renunat n totalitate la
valorile culturale ale trecutului. Dimpotriv, micrile noi au fost stimulate de
redescoperirea motenirii culturale a Antichitii, ntr-un context modern. In
Europa, interesul fa de vechile culturi a renviat n timpul micrii
renascentiste i al umanismului. Desigur, filosofia greac fusese descoperit
de multe ori i de-a lungul Evului Mediu.
La nceputul perioadei moderne, n Europa era extrem de rspndit
ideea c lumea i Biserica, aflate n declin, trebuie s renasc prin ntoarcerea
la zilele de aur ale Greciei antice i ale vechii Rome (precum i ale Bisericii
timpurii). Tema ntoarcerii la antici este parte a fenomenului denumit astzi
Renatere. Erasm (14667-1536), Reuchlin (1455-1522) etC. Au fost figuri
marcante ale acestei micri. Unii anglo-catolici, precum Newman, au insistat
i ei asupra ntoarcerii la cele vechi. Unii chiar au privit Evul Mediu drept o
perioad extrem de bogat cultural, o epoc de reorganizare spiritual i social
care a urmat unei mari disoluii.
n China, ntoarcerea la antici a fost un demers impulsionat n primul
rnd de filologi, n timpul dinastiei Qing. Susintorii micrii legate de
nvtura Han din timpul perioadei Qing au afirmat, n general, c neo-
confucianitii din Song i Ming s-au lsat nelai, n interpretarea pe care au
dat-o clasicilor, de idei budiste i daoiste, i ca atare este necesar, pentru a
nelege adevratele nvturi ale lui Confucius i Mencius, s se mearg
napoi la comentariile clasice din timpul dinastiei Han.1
Perioada de renatere a studiilor clasice s-a ntins cam ntre 1600 i
1900. Gu Yanwu, principalul ntemeietor al marii coli din Qing a nvturii
Han, a cutat s studieze din nou motenirea clasic chinez folosindu-se
numai de scrieri anterioare dinastiei Song. Rigoarea i imparialitatea unor
erudii ca Gu Yanwu, Dai Zhen, Qian Daixin i Wang Niansun au produs un tip
de cercetare riguroas i obiectiv, care nu pare ns a fi impulsionat n
 18 Orategama, voi. 3, n Hakuin Osho Zenshu, voi. 5, Tokyo, Ryuginsha,
1934, p. 35. 1 Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, p. 630.
Vreun fel modernizarea Chinei: demersurile lor nu au dus la apariia, n
China, a unor Galileo, Vesalius sau Newton.
A existat o renatere literar i n Japonia, cu trei secole mai trziu dect
cea din Europa. Vechile scripturi, puin consultate, au nceput s fie citite din
nou. Cultura antic a Japoniei a fost, n mare, similar echivalentului ei
european, dei Occidentul a fost poate mai nclinat spre naturalism i
umanism. Readucerea n prim plan a spiritului cultural al trecutului a
contribuit din plin la Renaterea occidental, a oferit o baz ideologic
Revoluiei Franceze i apoi culturii moderne. n Japonia, renvierea vechii
gndiri a suscitat elanul revoluionar i inovator care a dus la Restauraia
Meiji. n literatur, Norinaga Motoori (sfritul secolului al XVIII-lea) este
probabil cel mai nsemnat autor care se cade menionat n acest context. S-a
dezvoltat o relaie ntre aceast micare [japonez] de rentoarcere la o cultur
veche, mai apropiat de natur, i micarea revoluionar ndreptat mpotriva
conducerii feudale din epoca Tokugawa, relaie care ne aduce aminte de
raportul ideologic dintre ntoarcerea la natur a lui Jean Jacques Rousseau i
revoluionarii francezi.2
i n rndul confucianitilor japonezi apelul la clasici a cptat o nou
dimensiune, fiind ns nsoit de o abordare critic a acestora. Raionalistul
Arai Hakuseki (1657-1725) s-a aplecat critic asupra istoriei Japoniei i a
propus o interpretare modern a Epocii Divine.3 Renaterea erudiiei
confucianiste a fost utilizat i de unii naionaliti. Spre exemplu, Tokugawa
Nariaki, un nobil feudal care a ncurajat relansarea confucianismului, a scris:
Confucius a fost un nelept care a rnduit desvrit cile lui To (Tang), Gu
(Wu) i ale celor Trei Dinastii, iar noi am fost hrnii cu nvturile lui. Ca
atare venerm personalitatea lui plin de virtute i dorim din inim s-i facem
pe oameni s tie c este firesc ca Dao s devin din ce n ce mai mare i din ce
n ce mai strlucitor Calea nfiat de nvturile trmului apusean al
Chitaiului i ntrit de ele nu e strin, ci e din partea locului n Regatul Divin
(Japonia).4 Prin Cale el nelegea loialitatea i pietatea filial, care erau de
bun seam idei feudale. Idealul su a fost ns imediat trdat, pentru c
reluarea studiilor confucianiste a impulsionat rsturnarea sistemului feudal
japonez.
i budismul japonez a cunoscut o renatere, manifest n recuperarea
tradiiilor. Fenomenul a fost ns nsoit de un nou spirit critic. Spre exemplu,
Gesshu Shuko, care a ncercat s renvie vechile discipline n ordinul Zen, a
spus: Ordinul meu nu este nici n contradicie cu Hnayna i Mahyna, nici
pe potriv cu Hnayna i Mahyna. Fiind eclectici, noi instituim reguli i
practicm ceea ce este rezonabil.^ Chiar i renaterea budismului trebuia
2 Seizo Ohe, Toward a Comparative and Unified History ofHuman Culture
with Special Reference to Japan n International Symposium on History of
Eastern and Western Cultural Contacts, 1957, Tokyo-Kyoto, Tokyo, Comisia
Naional Japonez pentru UNESCO, 1959, p. 200.
3 Tsunoda etc, Japanese Tradition, p. 473.
 4 Kodokwan-ki.
5 Kagamishima, Dogen Zenji to sono Monryu, p. 182.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE s se bazeze pe
ceea ce este rezonabil. Pentru a recupera spiritul original al cuvintelor lui
kyamuni, unii nvai precum Jogon sau Jiun au cutat s citeasc textele
sanscrite originale, ceea ce a avut ca rezultat o revigorare a studiilor sanscrite
(shittan). La fel cum umanitii occidentali au studiat cri necretine, buditii
japonezi au ajuns s studieze texte nebudiste. Dasapadr-thasstra, versiunea
chinez a unui text Vaieika din India, fusese ignorat n vechea Japonie; abia
acum, la sfritul epocii Tokugawa, clugrii buditi au nceput s o studieze
cu entuziasm.6 Asistm aici la o schimbare fa de atitudinea din trecut, cnd
buditii se concentrau numai asupra religiei pe care o profesau.
n India, n aceast perioad au fost scrise numeroase comentarii i opere
de sintez. Renaterea erudiiei sanscrite a fost extrem de evident mai ales n
timpul dinastiei Vijayanagara, fiind poate legat de renvierea mndriei
naionale dup victoria acestei dinastii asupra musulmanilor. Nu este prea clar
ns dac aceast ntoarcere spre trecut a reflectat altceva dect simplul
conservatorism al nelepciunii tradiionale. Oricum, lucrrile sanscrite
compuse n aceast epoc nu par s fi dat vreun avnt modernizrii rii.
Puterea reformatoare s-a tras din lucrrile religioase scrise n limbile comune.
n orice caz, toate ncercrile de a restaura spiritul timpurilor vechi au
fost inspirate de idealurile noilor generaii, unele dintre aceste idealuri fiind
descoperite n lucrrile clasice.
E. Libertatea n Occidentul modern, problema libertii a fost mult
dezbtut. Hobbes, Locke, Spinoza, Rousseau i, mai trziu, utilitaritii au
acordat mult atenie acestui subiect. Hobbes (1588-1679) a luat n
consideraie libertatea din punctul de vedere al absenei constrngerii
exterioare: atta vreme ct omul poate aciona fr impedimente exterioare,
libertatea sa i gsete expresia potrivit. La modul personal ns, omul este
obligat s fac ceea ce vroiete Dumnezeu, i, de vreme ce toate actele noastre
de voin sunt cauzate, ele sunt ca atare i obligatorii. Locke a aparinut unei
tradiii care va avea o influen mai mare asupra utilitaritilor de mai trziu. El
susinea c temeiul oricrei liberti este necesitatea de a cuta fericirea
adevrat i c libertatea sporete, ntr-un fel, prin dominarea propriilor
pasiuni. Spinoza a fost ns cel care a elaborat teorii ale libertii pe care le
putem compara cu cele ale gnditori-lor orientali moderni.
6H. Nakamura, Kokuyaku Issaikyo, Ronshubu, 23, Tokyo, Daito
Shuppansha, 1958, pp. 528-530.
Baruch Spinoza (1632-1677) a avut dou concepii despre libertate, greu
de reconciliat una cu cealalt. Una i are sursa n metafizica sa; de vreme ce
exist o singur substan, Natura-Dumnezeu, indivizii, n realitate, nu exist;
de aici decurge c a crede n libertatea ultim a unui individ separat este
rezultatul ignorrii a ceea ce constituie individualitatea. Individualitatea este n
realitate o interpretare greit (datorat ignorrii cauzelor reale) a fenomenelor
naturale, printre care se numr dorinele, idealurile, opiunile, aciunile etc.
Oamenilor. A nelege originea acestor fenomene nseamn, pentru Spinoza, a fi
eliberat de ignorana care l face pe om sclavul emoiilor sale. Afectul care este
o pasiune, scrie Spinoza, nceteaz de a mai fi pasiune de ndat ce ne
formm despre el o idee clar i distinct.1
Cealalt concepie a lui Spinoza despre libertate este greu de asociat cu
determinismul strict pe care prima, cea metafizic, pare a-1 implica. Aceast a
doua concepie este explicaia etic pe care o d el libertii. (Importana
acesteia poate fi judecat n lumina titlului principalei sale lucrri, Etica.) Omul
este capabil s nainteze ctre desvrire, aa c trebuie s caute mijloace
care s l duc la desvrire.2 n finalul Eticii, Spinoza a exprimat
urmtoarea dorin: Dac drumul pe care l-am artat c duce la aceasta pare
foarte greu, el poate fi totui gsit. i, de bun seam, trebuie s fie greu un
lucru pe care l ntlnim att de rar. Dac mntuirea ar fi la ndemn i s-ar
gsi fr mare osteneal, cum ar fi cu putin s fie nebgat n seam aproape
de toi? Dar tot ce este mre este pe att de greu pe ct este de rar.3 O
definiie mai tehnic pe care a dat-o Spinoza libertii (libertas) este a fi n
sine (in se esse), probabil n sensul de a deveni una cu natura, unica
substan. Inutil de spus, aceasta este o definiie neobinuit n Occident. n
Orient ns, ideea de libertate a fost de asemenea exprimat prin formule ale
cror traduceri literale sunt a depinde de sine sau a fi n sine4, ntr-o
manier apropiat de concepia lui Spinoza.
n lucrrile maetrilor Zen chinezi i japonezi sau n versiunile chineze
ale sutrelor budiste din India, termenul libertate a fost exprimat prin cuvin-
telejiyu ijizai (redate aici n pronunie japonez). Aceste cuvinte nsemnau
iniial eliberare spiritual, iar unii idealiti mai receni concep libertatea mai
mult sau mai puin n acelai sens. Conform neohegelianului T. H. Green
(1836-1882), libertatea individului se afl n mplinirea legilor fiinei sale n
atingerea dreptii lui Dumnezeu.5 Afirmaia amintete i de ideea de li-
1 Etica, partea a V-a, propoziia III. Versiunea romneasc, ed. Cit., p.
249.
2 Tractatus theologico-politicus, 2, 13.
3 Etica, partea a V-a, Not. Versiunea romneasc, ed. Cit, p. 277.
A Jiyu n japonez, svatantrat sau aisvarya n sanscrit. CF.
Asvatantrikarana, Pra-sannapad, p. 290, r. 7.
5 O lucrare exhaustiv pe tema libertii este The Concept ofFreedom a
lui Mortimer J. Adler (New York, Doubleday and Co., 1958). C. P. Rmaswami
Aiyar face, din perspectiv indian, o recenzie amnunit a textului n
Philosophy East and West, voi. XI, nr. 3, CARACTERISTICI COMUNE ALE
GNDIRII MODERNE bertate a lui Tagore, care a spus: Libertatea poate fi
ctigat numai prin lanurile disciplinei, prin sacrificarea nclinaiilor
personale.6
Ideea de libertate n sens politic a aprut probabil n Orient numai dup
a civilizaiei occidentale. n Japonia, n anii '70 ai secolului trecut, cei care au
luptat pentru libertate politic s-au inspirat din ideile parlamentarismului
englez, precum i din istoria Revoluiei Franceze i a luptei americanilor pentru
independen. Cuvntul/z'y;? De aceast dat n sens politic, i fascina pe
japonezi, iar teoria drepturilor naturale ale omului a ptruns chiar i n cel mai
ndeprtat col al rii. Magna Carta englez circula n facsimil, numele lui
Rousseau era repetat precum cel al unui mntuitor, Patrick Henry le era
cunoscut multora, iar cuvintele lui, Dai-mi libertate sau moarte, au devenit
slogan.
Hiroyuki Kato a susinut c drepturile omului nu sunt nnscute n
natura uman, fiind un rezultat al luptei pentru dreptul celui mai puternic.
Ideea este derivat din teoria german a evoluiei sociale, care se pretinde o
consecin a darvinismului i este opus opiniei colii franceze.7 Kato a fost
mult influenat de Iehring, Hellwald, Bluntschli i de ali savani germani.8
F. Orientarea ctre dialectic de Ia sfritul epocii moderne
Orientarea ctre dialectic, n Occident, aparine limpede unei perioade
diferite de cea modern. Ea ine n general de epoca pe care o denumim
perioada gndirii recente. Merit ns menionat c exemple de raionare de
acest tip au aprut n anumite arii orientale nainte de influena occidental i
chiar nainte de renaterea dialecticii, n filosofia lui Hegel. Dat fiind c
gnoctombrie 1961, pp. 153-160. Thomas Hill Green a clarificat unele din
conotaiile cuvn-tului libertate. Termenul este folosit pentru a exprima
condiia ceteanului ntr-un stat civilizat sau pentru a exprima condiia
omului care este pe dinuntru propriul su st-pn. (Lectures on the
Principles of Politica! Obligations, Londra, Longmans, Green and Co., 1955, p.
17)
6 Rabindranath Tagore, Towards Universal Man, Bombay, Asia
Publishing House, 1961, pp. 87-88. Cf. Shadi Lai Malhotra, The Social and
Politica! Orientation ofNeo-Ve-dntism n Philosophy East and West, voi. XVI,
nr. 1-2, ianuarie-aprilie, 1966, pp. 67-80.
7 Masaharu Anesaki, History of Japanese Religion with Special Reference
to the Social and Moral Life of the Nation, Londra, Kegan Paul, Trench, Triibner
and Co., 1930, pp. 354-355.
8 Ulterior Kato i-a publicat teoria n german Der Kampfums Recht
des Strkeren (lbid., p. 355, n. 1).
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE direa dialectic
nu aparine pe de-a-ntregul perioadei analizate n acest capitol, prezentarea de
mai jos va fi foarte succint.
Pentru Hegel (1770-1831), dialectica este micarea gndirii ctre real
(Absolut), ntreaga gndire fcnd o descriere a realului. Aceast micare a
gndirii este propulsat din orice punct de vedere (tez) ctre un punct de
vedere opus (antitez), n aa fel nct se genereaz o a treia nelegere a unui
nou aspect al realitii (sintez). El a ales un punct anume pentru a-i ncepe
logica. A pornit de la fiin ca tez i a fost obligat s admit c postularea
fiinei pure este acelai lucru cu postularea nimicului. Nimicul n acest caz
este antiteza. Completarea triadei este cunoaterea faptului c micarea de la
fiin la nimic constituie devenirea, sinteza.
Au existat dialecticieni mai timpurii n Orient, exact aa cum au existat i
n Occident. n filosofiile Tendai i Sanron din China i Japonia regsim unele
elemente de gndire dialectic, care nu s-au dezvoltat ns. i n Japonia
modern ntlnim gnditori care au avut diverse concepii dialectice. Ishida
Baigan a expus teoria potrivit creia negativul i pozitivul sunt dou lucruri
diferite i totui nu pot fi separate; dei n aparen unul, ele posed nc
aspectele micrii i repaosului.1
Un alt gnditor japonez a elaborat, naintea lui Hegel i n mod
independent, un interesant echivalent oriental al dialecticii hegeliene (fr a
avea, desigur, nici o asemnare cu sistemul lui Hegel). Miura Baien (1723-
1789) a definit dialectica astfel: Calea de a nelege natura (sau universul) este
dialectica (jori). Secretul (ketsu) dialecticii este de a vedea sinteza (goitsu) n
antitez (han). El const din renunarea la preocuparea unilateral i din
corectarea reperelor (chohyo). Yin i Yang sunt antitetice i se afl n lupt.
Antitetice fiind, ele nu pot fi aduse dect la sintez.2 Apoi Miura Baien adaug:
Calea de a vedea lucrurile pe de-a-ntregul (takkan) este logica (jori), iar esena
logicii nu este alta dect dialectica antitezei i sintezei (hankan goitsu), lsnd
deoparte toate ataamentele minii i urmnd semnele corecte.3 La Miura, jori
are aadar n structura sa trei elemente: dialectica lucrurilor, eliminarea, ca
precondiie, a prtinirii i a grijilor i, la sfrit, testul empiric.4 Regsim aici
gndirea dialectic ntr-un stadiu incipient i nu sistematic, ca n cazul lui
Hegel.
Potrivit filosofiei hegeliene, procesul temporal merge de la cel mai puin
desvrit ctre cel mai desvrit. ns, conform vedntinilor indieni, nu
Desvrirea este ceea ce ndeplinete Spiritul universal (sau sufletul omenesc)
prin timp, cci, fiind deja desvrit, el nu poate s aib vreo lips. El
1 Seirimondo, pp. 19-20.
2 Hiroto Saigusa, Miura Baien no Tetsugaku, Tokyo, p. 132; de asemenea
i n textul su, Nihon no Yuibutsuronsha, p. 93.
3 Gndirea lui Miura Baien a fost analizat de Gino K. Piovesana, Miura
Baien, 1723-89 andHis Dialectic and Political Ideas n Monumenta Nipponica,
voi. 20, nr. 3-4, 1965, pp. 389-443. CF. P. 402.
Nu caut dect autorevelaia. Muli vedntini cred c desvrirea lumii
nu este dect rezultatul exprimrii depline a spiritului divin.5 n aceast
direcie au mers conductorii Indiei din epoca modern, de felul lui Rm Mohan
Roy (1772-1833), Swami Vivekananda (1863-1902), Rabindranth Tagore
(1861-1941) etc. Vednta tradiional a cptat o eficien de tip modern, ns
numai dup ce s-a fcut simit influena occidental.
5 Shadi Lai Malhotra, The Social and Political Orientations
ofNeoVedantism n Phi-losophy East and West, voi. XVI, nr. 1-2, ianuarie-
aprilie 1966, p. 72.
III
Atitudini religioase modeme
A. Protestul mpotriva concepiilor medievale
Evaluarea omului n gndirea modern ncepe cu respingerea oricrei
autoriti carismatice. Modernii nu admit de obicei nsemntatea oamenilor
deosebii, nzestrai cu puteri magice sau spirituale, fie ele nnscute sau do-
bndite prin practici ezoterice.
Exist trei corolare la aceast atitudine fundamental: a) Respingerea
practicilor religioase ezoterice, socotite a-i conferi practicantului o autoritate
carismatic. Aici ezoteric nseamn rezervat unui grup restrns de discipoli,
care primesc o calificare special de la o autoritate religioas.
B) Respingerea ideii de carism a unei persoane anume, care a cptat
un fel de prestigiu n urma unor practici speciale autorizate de ceva de
deasupra oamenilor. Carism este folosit aici n sensul de sum a puterilor
extraordinare i divine care i inspir pe ceilali s aib un tip specific de
comportament, prescris de o autoritate. c) Respingerea sistemelor de practici
religioase ezoterice care au tins ctre formalism. Carism brahmanilor era
ereditar i nu putea fi motenit de cei din alte caste, brahmanii ntemeindu-i
ceremonialismul i formalismul tocmai pe ea. n plus, carism unei persoane se
considera, n multe cazuri, c a fost dobndit prin practici religioase speciale
i nu n mod necesar prin natere. Acesta era cazul unor sramana din
vremurile vechi i al unor preoi din sectele hinduse. Respingerea formelor de
austeritate religioas a fost deci punctul de pornire al dezvoltrii gndirii
moderne. Cum lucrarea de fa este scris pentru cititorul occidental i cum
multe din ideile menionate mai sus au devenit comune n Occident, ne vom
mrgini s ne referim la Orient. Ori de cte ori evideniem o trstur a gndirii
moderne, cititorul va putea s-i aduc aminte cu uurin de exemple similare
din propria cultur.
Pe lng aceste aspecte definitorii ale gndirii modeme, vom remarca i
abandonarea tendinei medievale de detaare de cele pmnteti n favoarea
unui interes crescnd ctre cele din aceast lume, precum i o cretere
corelativ a activitilor din universul interior, nsoit de reliefarea unei etici
profesionale.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
2. CONDAMNAREA FORMALISMULUI RELIGIOS I ACCENTUAREA
DEVOIUNII LUNTRICE
Preuirea riturilor religioase se bazeaz pe atenia acordat exprimrii
simbolice exterioare a sentimentului religios. Dar simbolurile stereotipe nu
continu obligatoriu s reflecte valorile oamenilor. Efortul de a se recupera pe
sine ca om implic deci diminuarea valorii riturilor i a simbolurilor religioase
ezoterice sau formale n favoarea accenturii devoiunii luntrice. Dumnezeu a
murit, exclama Nietzsche, care dorea ca vechea ordine de valori spirituale s
fie definitiv ngropat. Muli gnditori din ntreaga lume, poate nu att de
explicit ca Nietzsche, s-au ndreptat n aceeai direcie.
Rmnanda (secolul al XlV-lea) a fost probabil primul om din India care a
repudiat ceremoniile religioase tradiionale. Continuator al lui Rmnuja, el a
subliniat importana devoiunii luntrice (bhakti) fa de divinitatea suprem.
Rmnuja, printele su spiritual, accepta ritualuri extrem de complicate, pe
cnd Rmnanda reliefa caracterul luntric al credinei i comportarea plin de
umilin. El afirma c toi slujitorii divinitii supreme i sunt frai;
abandonndu-i prejudecile i bigotismul, oamenii pot ajunge s fie
neprihnii {avadhuta). Deosebirile de sex, cast i statut social nu au
importan dac omul simte o devoiune adevrat fa de Dumnezeu.
Caitanya (1485-1533) a respins i el sistemul ritualist al brahmanilor
ortodoci. El considera credina plin de devoiune n Hari, dragostea pentru
Hari i invocarea numelui lui Hari drept unice ci eficiente de a dobndi
salvarea.1 i totui el a ntemeiat o ceremonie religioas denumit klrtana, o
procesiune n care credincioii mergeau nirai unul n spatele celuilalt, nl-
nd cu entuziasm cnturi de dragoste fa de Krna i de preaiubita sa Rdh.
Astfel Caitanya a artat n cele din urm un interes fa de ritual care lipsise
din gndirea sa timpurie, chiar dac vainaviii Gaudya, cei care i-au urmat
nvtura, nu susineau idolatria nici ntr-o form direct nici ntr-una mai
subtil.2
1 Bhakti Pradip Tirtha, Sri Chaitanya Mahaprabhu, Calcutta, Gaudiya
Mission, 1947, Apendicele II, p. 73.
2 Potrivit textului Upadesmrta (v. 10), cei ce au atins cunoaterea
(jnnin) sunt superiori celor ce preuiesc faptele (karmiri) Cei credincioi i
care nu au nici o cunoatere (bhaktiparama) sunt superiori celor ce preuiesc
faptele Cei ce l slujesc cu ataament neabtut pe Sr Krna sunt superiori
credincioilor pomenii mai sus. Cf. Nu am nici un fel de ataament fa de
caste sau fa de etapele vieii i nici nu am vreun fel de atracie pentru evlavia
sau lipsa de evlavie din aceast lume; i totui am i eu locul meu pentru
ndeplinirea anumitor ndatoriri socio-religioase poruncite de Scripturi. Dar eu
doresc s ndeplinesc acele practici devoionale care conduc la pura devoiune
{dharman sarvn subhajana-sahayann abhilase). Apariia colii Caitanya din
Bengal poate fi neleas istoricete numai n virtutea altor produse ale
renaterii hinduse din India de nord-est din secolul al XV-lea i al XVI-lea:
liberalismul din ce n ce mai mare al regilor musulmani, apariia unei clase
mijlocii hinduse, importul de ritual i de logic, renaterea religioas, S-a scos
ns n eviden faptul c adepii unora dintre nvtorii krnaii din aceast
epoc (precum Caitanya i Vallabha (1479-1531) erau nclinai ctre
senzualism. (CF. Critica similar la adresa celor care au urmat la nceput
nvturile lui Luther.) Este ns reconfortant s notm c din cnd n cnd au
aprut, n rndul efilor religioi ai caitanyailor i ai vallabhaiilor, unii care au
ncercat s-i reformeze practicile religioase. Acetia au ncercat s arate c
adorarea lui Krna nu este echivalent cu un senzualism grosier. Ei au
ntemeiat i un ordin monastic i au iniiat diverse persoane, care au devenit
sannyasini i au dus o via de vairagya (non-ataament) i devoiune fa de
Krna.
Potrivit lui Kabr ns, ritul procesiunii pe care Caitanya l sprijinea cu
atta fervoare este lipsit de orice semnificaie. Dac prin repetarea numelui lui
Rma lumea este salvat, atunci prin repetarea cuvntului zahr gura e
ndulcit.3 Kabr a pus la ndoial valoarea oricror tradiii religioase. Nu
exist nimic altceva dect ap la locurile sfinte de mbiere; i tiu c acestea
sunt fr nici un folos, pentru c m-am mbiat acolo. Imaginile sunt toate
lipsite de via, nu pot vorbi; tiu, pentru c am ipat la ele. Purna i Coranul
nu sunt dect niruiri de cuvinte; ridicnd vlul, am vzut.'4 Existena lui
Dumnezeu este neleas prin intuiie proprie, sugereaz Kabr, care a pus
accentul pe credina sincer, venit din strfundurile inimii.5 n mod similar,
cu sankirtanele ei, la care participau sate ntregi. (Daniel H. H. Ingalls, ntr-o
recenzie la cartea lui Dasgupta, A Histoty of Indian Philosophy, voi. IV, Indian
Pluralism n Journal of the American Oriental Society, voi. 71, 1951, p. 85)
3 J. Estlin Carpenter, Theism n Medieval India, p. 459.
4 Songs ofKabir, traducere de Rabindranath Tagore, cu ajutorul lui
Evelyn Underhill, New York, Macmillan Company, 1915,1, 79, p. 90.
O, slujitorule, unde m caui?
Uite, sunt lng tine.
Nu m aflu nici n templu i nici n moschee, Nu sunt nici la Kaaba i
nici la Kailash;
Nu sunt nici n rituri i nici n ceremonii
Nici n Yoga sau n renunare.
Dac tu eti un cuttor adevrat, ai s M vezi pe dat
Ai s te ntlneti cu mine ntr-o clip. (Ibid., I, 13, p. 45)
Vlul luntric al lcaului din Mecca n inima omului se afl, de e s tim
adevrul.

(Carpenter, Theism n Medieval India, p. 462) Mai bune dect aceste

pietre (idolii) sunt pietrele morii unde oamenii i macin grnele. (Nicol
Macnicol, Indian Theism, Londra, Oxford University Press, 1915, pp. 138-139)
5 Kabr credea c Dumnezeul suprem transcende orice form. Potrivit
unei tradiii, el a fcut un pelerinaj la Mecca i s-a aezat alturi de adoratori n
marea moschee. Pe cnd s-a ntins s se culce seara, i-a ntors picioarele ctre
piatra sfnt. Un cleric arab 1-a izbit plin de mnie cu piciorul pe cel care
dormea i 1-a ntrebat de ce i-a ntors picioarele ctre Dumnezeu: ntoarce-mi
picioarele, a sunat binecunoscuta sa replic, n direcia unde Dumnezeu nu
exist. Carpenter, Theism n Medieval India, p. 475.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE pentru Luther
fiecare individ este singur n faa lui Dumnezeu; (mntuirea) numai prin
credin (solafide) era teza fundamental a lui Luther.
Dovezi ale unui fenomen similar se pot regsi i la ali gnditori din
secolul al XlV-lea, al XV-lea i al XVI-lea. Nnak (1469-1538), ntemeietorul
religiei Sikh, a condamnat adorarea idolilor, utilizarea cimitirelor i a locurilor
de cremaiune, precum i asceza. Prin graia lui Dumnezeu, spunea el, omul
dobndete [cunoaterea divin]; ndemnarea i rnduiala [n cele religioase]
sunt de aceea nefolositoare.6 Ideile de ordine a lui Dumnezeu i de voin
dinainte hotrt a Poruncitorului au ocupat o poziie nsemnat n nvtura
lui, fiind ns n cele din urm reconciliate cu doctrina karmei.1 (CF. Doctrina
predestinrii a lui Calvin.)
Tukrm (c. 1608-1649), un credincios al lui Vihob din Pandharpur, a
condamnat adorarea altor zei, zeie, spirite, spiridui i a fost ntr-un fel un
monoteist. Dei venera o imagine de pe altar, el ntodeauna l pstra nlun-trul
ochiului minii pe marele Stpn al Universului. Fr devoiune i credin,
totul e doar frmntare fr rost. El afirma c Dumnezeu nu trebuie gsit prin
concentrare (yoga), rituri sacrificiale, practici ascetice sau alte cazne trupeti, i
nici prin cunoatere. Tukrm socotea c natura lui Dumnezeu este dincolo de
puterea de cuprindere a minii sau a cuvintelor i nu poate fi neleas dect
prin iubire plina de devoiune. El sublinia simplitatea inimii.8 nc o dat,
cititorul occidental i va aduce aminte de gndirea reformatoare a lui Martin
Luther: Dup definirea celei mai nobile dintre faptele bune drept credina n
Christos, Luther a afirmat caracterul esenial bun al ndeletnicirilor i
ocupaiilor normale ale omului, condamnndu-i pe cei care hotrnicesc atta
faptele bune, c acestea ajung s fie numai rugciune n biseric, post i
milostenie.9
Rmakrna (1836-1886), pe care unii l socotesc n India a fi profetul
epocii noi, susinea c practica milosteniei nu trebuie s se limiteze la aciunea
exterioar. Gndurile trebuie i ele s fie pure i adevrate. Bhakti, dragostea
de Dumnezeu, este esena ntregii discipline spirituale. Prin dragoste ajungi
firete la renunare i la puterea de a deosebi.1 Daca ntr-un col ai minii
unui ascet st ascuns dorina desfrnat, respectarea preceptelor sexuale e
lipsit de orice valoare, considera Rmakrna. Ce gndeti i formeaz
caracterul. Trebuie s-i repei: Nu sunt legat, nu sunt legat Cine m poate
lega? Eu sunt fiul lui Dumnezeu, Regele Regilor i urmeaz s fiu eliberat.
Pentru Rmakrna, robia i libertatea sunt strict rezultatele gndirii omului.11
(Este
6 Macnicol, Indian Theism. P. 149.
7 Ibid, p. 148
8 R. G. Bhandarkar, Vainavism, Saivism and Minor Religious Systems,
Strassburg, Truebner, 1913. Pp. 95-96.
'Williston Walker, A History of the Christian Church, ediie revzut. New
York, Charles Scribner's Sons, 1959, pp. 307-308.
I The Gospel ofSri Ramakrishna, traducere n englez de Swami
Nikhilananda. New York, Rmakrishna-Vivekananda Center, 1942, p. 123.
11 Romain Rolland, Prophets of the New India, traducere de E. F.
Malcom-Srnith. Londra. Cassel & Company, 1930, p. 195.
Important de notat c Rmakrna era un brahman oarecare, aproape
analfabet, care a fost prea puin influenat de civilizaia occidental. Prin
predicile sale simple, directe i captivante despre Dumnezeu, religie, omenire
i lume el a fost recunoscut ca un profet modem. Faptul c a citit scrieri Ve-
dnta i unele cri despre cretinism nu este un lucru att de important,
ntru-ct aceasta s-a petrecut dup ce ajunsese s fie socotit un conductor
religios i un om cu o viziune superioar.)
i la jainiti a aprut o micare de respingere a idolatriei. ntemeietorul
micrii a fost un negustor influent din Ahmadabad, numit Lonka Sha, care
fcea parte din secta Svetmbara. Cercetnd scripturile sacre jainiste, el a
descoperit c acolo nu exist nici o meniune cu privire la idolatrie i c multe
lucruri nu coincid cu doctrina jainist propovduit de conductorii
jainismului din vremea lui. Sub influena sa a fost ntemeiat secta Lonka
(1467).12
Dei, istoricete vorbind, este foarte probabil c aceti gnditori au
aprut independent de micrile religioase din Occident, ei i regsesc totui
cu uurin echivalente europene.13 Spre exemplu, Erasm (14667-1536) fcea
haz de religia magic a poporului i satiriza pcatele de moarte ale clerului. El a
ilustrat prostia celui ce se ncredineaz milei sfinilor narnd povestea unui
naufragiu: un brbat care s-a agat de o icoan de lemn, mncat de cari, a
Fecioarei a czut la fund, pe cnd o femeie cu un copil mic, agat de o
scndur solid, a ajuns la mal.
Reformatorul elveian Zwingli (1481-1531) a eliminat toate imaginile i
crucile din biseric, i n acest sens a fost la fel ca iconoclatii. El a cerut s se
renune i la cntatul la org. Luteranilor le plcea s cnte acompaniai la
org, pe cnd zwinglienii, n rarele cazuri cnd cntau, o fceau fr
acompaniament, n Elveia din acele vremuri, oamenii de rnd au procedat
radical i s-au revoltat mpotriva utilizrii imaginilor n biseric. La un moment
dat, toate imaginile din locurile publice din Basel au fost distruse, cu excepia
unei statui a Fecioarei cu pruncul de pe poarta turnului. n vremea lui Crom-
well, au fost sparte toate vitraliile din catedrale care nfiau sfini romano-
catolici.
Mai trziu, secta menonit a afirmat c botezarea copiilor este o greeal.
Quakerii au simplificat i mai mult lucrurile, eliminnd botezul i euharistia,
abandonnd amvoanele, crile de rugciune i straiele preoeti i renunnd
chiar i la clerici. n timpul serviciului religios al quakerilor, congregaia st n
tcere, iar Spiritul divin inspir grupul tcut al credincioilor i unul sau mai
muli ajung s vorbeasc. Ei nu au altare, amvoane sau preoi. (Prin
simplitatea lui, serviciul religios al quakerilor poate fi comparat cu cel al
myoko-ninilor din secta Shinshu din Japonia.)
12 Helmuth von Glasenapp, Der Jainismus, Berlin, Alf Haeger Verlag,
1925, pp. 69-70.
13 Pentru a arta c au existat echivalente occidentale, am menionat,
citind din lucrri elementare, unele micri similare iconoclasmului. Au existat
mai multe evenimente nscrise n aceeai tendin.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
Unii dintre primii congregaionaliti din Anglia susineau c toate
catedralele n care fusese oficiat pn de curnd Liturghia sunt temple ale
Anticristului i c i hambarele pot fi biserici. Unii spuneau c amvoanele nu
sunt dect hrdaie. Ca efect al acestor critici, ei i-au inut ntrunirile n afara
bisericilor, pn cnd o lege a lui Carol al II-lea a interzis acest lucru.
Revenind la China i Japonia, putem spune c iconoclasmul i-a
caracterizat pe preoii Zen, mai ales n vechea Chin. Dan Xia (? 834), un
clugr Zen chinez, a combtut tendina de a fi prea ataat de imaginile lui
Buddha i de a le privi ca pe nsui Buddha real arznd o statuie de-a lui
Buddha ca lemn de foc.14 Aceast aciune a fost mult ludat de credincioii
chinezi ai Zenului. n contrast cu atitudinea care a predominat n China, preoii
Zen japonezi nu au fost prea dispui s aprobe iconoclasmul, dei fenomenul a
aprut i printre practicanii japonezi. De regul ns, n aceast perioad
buditii japonezi din alte secte au fost mai ataai de imagini.
Iconoclasmul a aprut numai izolat n Japonia i nu a fost o micare
naional. Spre exemplu, Mokujiki (1718-1810), un preot itinerant, a exclamat:
Mai c-am rmas fr glas
Tot repetnd attea rugciuni nembutsu, Dar, vai, nici un rspuns!
 Buddha Amida i Buddha Shakya i fac siesta! 15 ntr-o lucrare
intitulat Daijingu-Sankeiki (Cltoria unui pelerin la Altarul Ise), scris de
Saka-Jubutsu (cunoscut drept Saka-Shibutsu, tatl lui Ju-butsu), regsim o
critic semnificativ a practicii generale a budismului: Este un lucru foarte
obinuit pentru noi i este de mare nsemntate c nu purtm niciodat
mtnii ca buditii i nici nu aducem vreo ofrand material zeiei soarelui la
Ise; cu alte cuvinte, nu avem nici o dorin egoist i nu i cerem nimic. Aceasta
se numete puritate interioar sau puritate a inimii. Noi, adoratorii, ne curm
ritual cu ap pentru lustraie; numim aceasta puritatea exterioar sau puritate
a trupului. Astfel purificai, i pe dinuntru i pe dinafar, suntem puritate-
deplin, la fel ca Divinitatea. Zeitatea este imanenta n om, iar omul este
inseparabil de divinitate; nu exist nici divinul, nici umanul; nu exist diferen
de esen ntre ele. Cnd mie (autorului) mi-a spus asta un preot intoist de la
altarul zeiei soarelui, m-au podidit lacrimile pline de pioas recunotin.16
Noile secte intoiste care au aprut la sfritul perioadei Tokugawa au
manifestat o puternic tendin de a renuna la subtilitile doctrinare i la ri-
tualismul complicat i de a ntemeia o religie a simplei inimi pure. La
nceputul Restauraiei Meiji, naionalitii fanatici au dat foc imaginilor lui
14 Transmiterea lmpilor religiei, voi. XIV.
15 Yanagi Soetsu Senshu, voi. 9, Tokyo, Shunjusha.
16 Genchi Kato, Shinto 's Terra Incognito to Be Explored Yet, Gotenba,
1959, cu circulaie privat, pp. 1314. Watarai Nobuyoshi (m. 1690) a spus:
Deplina sinceritate este principiul absolut al intoismului. (Jingu Hiden
Mondo, citat n Kato, ibid.)
Bu ddha i bodhisattva i scripturilor din templele budiste. Acesta nu
este un fenomen care a pornit din interiorul budismului japonez; el a fost
suscitat de partizanii agresivi ai renaterii intoiste. Iconoclasmul intoist a
aprut n cadrul propriei tradiii, fr nici un fel de influen religioas strin.
Riturile religioase pot fi socotite, n aspectele lor eseniale, simboluri care
exprim i comunic un sentiment religios i o voin de a aciona n
conformitate cu valorile religioase. Unii gnditori moderni ns au considerat c
aceste simboluri nu trebuie privite cu aceeai veneraie ca lucrul pe care l
simbolizeaz, indiferent ct vreme a perpetuat tradiia acest obicei. Dac
simbolurile ajung s-1 domine i s-1 stnjeneasc pe om, ele nceteaz s fie
folositoare, i muli au ncercat s restabileasc temeiul nsui al unor
asemenea simboluri religioase.
3. NEGAREA AUTORITII CARISMATICE n perioada medieval, att n
Orient ct i n Occident, maetrii spirituali pretindeau adesea c au o
autoritate special asupra discipolilor i a celor care le urmau nvturile. Unii
i-au asumat rolul de fiine superioare i erau socotii a fi deasupra oamenilor
de rnd. Deseori ei pozau n diviniti vii sau n trimii ai zeilor sau ai lui
Dumnezeu. O asemenea atitudine a fost descurajat de unii gnditori indieni
moderni. n cntecele lui Kabr nu gsim nici o urm de auto veneraie. Nici
chiar Rmakrna, care este astzi obiect de adoraie n cadrul cultului
ntemeiat de cei care l-au urmat, nu a pretins pentru sifie, se spune, nici un fel
de autoritate special de nvtor. Pn atunci cu-vntul unui maestru fusese
respectat cu strictee i un guru (nvtor) le cerea discipolilor si un respect
mai adnc dect cel pe care acetia l acordau prinilor. Rmakrna nu
accepta un asemenea lucru i se zice c se considera la acelai nivel cu
discipolii lui1, nespunndu-le niciodat: Trebuie s m urmezi pe mine.
Romain Rolland afirm c n aceasta const una dintre principalele deosebiri
dintre cluzirea lui Rmakrna i cea a lui Christos.2 Dac a^a stau lucrurile,
atunci aceasta reflect condiiile sociale diferite n care cei doi conductori
religioi i-au dobndit renumele. Atitudinea lui Rmakrna reprezint o
ndeprtare izbitoare de cea a maetrilor medievali.
ntr-o manier asemntoare, cealalt extrem atins de oameni n
propria evaluare a fost temperat n aceste vremuri, unii dintre gnditorii
indieni moderni negnd spre exemplu realitatea impuritii, socotit nnscut
n cei din castele inferioare. Era un lucru comun n India ca reprezentanii
castelor superioare s deteste s fie atini de cei din castele inferioare. Kabr,
de exemplu, n ptrunztoarea sa reflecie religioas, a atacat o asemenea
comportare:
1 Rolland, Prophets ofthe New India, p.151. 2Ibid., p. 168.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
Cnd suntei atini de ali oameni, v mbiai; spunei-mi, cine e mai
jos dect voi niv?3 n China i n Japonia, maetrii Zen au negat frecvent
autoritatea carisma-tic a conductorilor lor, dar fenomenul nu ine neaprat
de perioada modern. Un ef religios modern care reprezint o excepie demn
de remarcat n acest sens este Suzuki Shosan (1579-1655), care a respins
autoritatea ntemeietorilor diverselor secte i a maetrilor anteriori. El a spus:
Citind spusele maetrilor anteriori, ei nu-mi par s fi fost practicani prea
zeloi.4
Aa cum am menionat ntr-o seciune anterioar, asemenea atacuri au
fost ndreptate i mpotriva conductorilor care i sprijineau autoritatea pe
erudiie. Unii intelectuali indieni moderni au dat glas revoltei populare
mpotriva erudiiei hinduilor ortodoci i a mndriei asociate cu ea. Ei simeau
c a luda nelepciunea scripturilor religioase este un lucru fr rost i ridicol.
Kabr a scris: Rma i Krna sunt mori. Cele patru Vede sunt doar istorii
nchipuite.5 Ddu povuia: Care-i folosul de a aduna o grmad de cri?
Nu v irosii vieile studiind Vedele.6 Fenomenul este strns legat de o
apropiere de oamenii de rnd, despre care vom discuta mai trziu.
n China, Yan Yuan (1635-1704) a protestat mpotriva studiului
tradiional medieval, afirmnd c orice cunoatere este fapt sau c orice
cunoatere este experien. Li Gong (1659-1733) susinea i el'c simpla citire
a crilor nu nseamn c eti nvat. Studiul trebuie s slujeasc i la
cultivarea sinelui i s aib i aplicare practic. El era mpotriva sistemului de
examinare utilizat de guvern: A face din nvare pe dinafar i din citit
singura ta strduin nu nseamn nvare nu, dimpotriv, este chiar
duntor pentru nvare.7
Insistnd asupra faptului c vechile instituii sunt nepotrivite pentru
timpurile moderne, Wang Fuzhi (1619-1692) a minimalizat autoritatea clasicilor
i chiar a lui Confucius, spunnd: Cea mai cu folos cale de a guverna este
cercetarea Crii Istoriei i temperarea celor spuse acolo cu vorbele lui
Confucius. Cnd este ns vorba de a stabili rnduieli amnunite sau a alctui
planuri concrete, autorii Crii Istoriei sau Confucius nu ne dau nici o
cluzire Vechile instituii au fost nchipuite pentru crmuirea lumii vechi i
nu pot fi folosite n zilele noastre.8 n Japonia, maestrul Munan (1603-1676),
explicnd expresia transmitere n afara doctrinelor, a spus: ntruct esena
religiei se afl n afara doctrinelor, nu avem ce face. A fost o mare greeal c
Buddha Shakya a mprtit
3 Bhandarkar, Vainavism, Saivism and Minor Re ligious Systems, p. 71.
4Roankyo, I, 134.
5 Macnicol, Indian Theism, p. 138.
6Ibid., p. 156.
7Nivison, Knowledge and Action, p. 124.
8 De Bary etc, Chinese Tradition, p. 604.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE excelenta
nvtur.9 Un maestru de Zen l mustr aici chiar pe ntemeietorul
budismului!
Ando Shoeki a condamnat clerul budist, precum i pe nvaii
confucianiti, socotindu-i opresorii spirituali ai epocii sale, n acelai fel n care
Winstanley i-a condamnat pe clerici i pe avocai, considerndu-i principali
neltori ai poporului. i totui nici Shoeki i nici Winstanley nu pot fi
considerai cu adevrat atei. Shoeki a continuat s venereze zeii binevoitori ai
vechii Japonii i, ca panteist, pare a-i fi echivalat cu forele naturii. Winstanley,
ca puritan i ca protestant, a privit Scripturile ca unic ghid pentru moralitate i
n practica politica.10
Pentru a ridiculiza viaa retras a pustnicilor, maetrii religioi indieni i
japonezi au apelat la ironie. Kablr spunea: Yoginul i face guri n urechi, are
o barb mare i privirea sticloas, artnd ca o capr.11 Munan i-a luat peste
picior pe pustnici, afirmnd: Cel ce va deveni pustnic n muni fr s fi atins
iluminarea o s se prefac n fiar.12
4. RESPINGEREA DEOSEBIRILOR RELIGIOASE
Condamnarea autoritii carismatice i scripturale, pe de o parte, i
atacul la adresa riturilor religioase, pe de alta, au contribuit poate la apariia
tendinei, n rndul gnditorilor indieni moderni, de a respinge deosebirile
dintre religii, n concepia adepilor lui Caitanya i Rmnanda, musulmanul
este pus pe acelai plan cu un hindus. Influenat de mistica islamic, i Kabr
a negat deosebirea dintre religii. Nu conteaz, susinea el, dac Dumnezeu este
denumit Allah sau Rma; ca atare, Kabr se numea pe sine fiul lui Allah i
al lui Rma.1 Dei se nscuse ntr-o familie musulman, el a devenit un
adorator devotat al lui Rma i a respins n mod egal riturile i restriciile
exterioare ale hinduismului i mahomedanismului. El struia c nu este nici
fachir, nici yogin, nici ascet, ci un simplu estor i tat de familie. Max Weber
a fcut urmtorul comentariu despre Kabr: Kabir, un discipol de-al lui
Rmnanda, a ntemeiat Kabr Panth, care s-a rspndit mai ales n castele de
estori. Sfidnd autoritatea brahmanic i toi zeii i ritualurile hinduse,
ordinul a sfrit n cele din urm prin a demonstra o dorin strict pacifist i
ascetic de a atinge mntuirea, lucru care ne amintete de quakeri:
compasiunea fa de toate fiinele, abinerea de la minciun, evitarea tuturor
plcerilor lumeti. Ca i n Occident, se pare c i aici munca estorilor, care
este legat de cas
9 Sokushin-ki (Shido Munan Zenji-shu, ed. De Rentaro Koda, Tokyo,
Shunjusha, 1958, p. 40).
10 E. Herbert Normai, Ando Shoeki and the Anatomy ofJapanese
Feudalism n Trans-actions of the Asiatic Society ofJapan, seria a III-a. 2, 1949,
p. 315.
11 Songs of Kabir, I, 20, p. 110.
12 Jishold (Shido Munan Zenji-shu, pp. 83-84; cF. P. 17). I Songs of
Kabir, III, 2. P. 122; cf. I, 16, p. 46.
i le d oamenilor ocazia de a gndi, a promovat o religiozitate aproape
lipsit de ritual.2
Nmdev (c. 1425) l numea uneori Allah pe zeul hindus Vitthal, dorind
i el s fac s dispar deosebirea dintre religii. Unii savani consider c Ddu
(1544-1603) are mai mult ndreptire i dect Kabr i dect Nnak s
declare: Nu sunt nici hindus, nici musulman. Nu aparin nici uneia din cele
ase coli de filosofie. II iubesc pe preamilostivul Dumnezeu.3 Rmakrna,
care a fost influenat de hinduism (mai ales de sktiti, vainavii i vedn-tini),
islam i chiar de cretinism, a afirmat c nu exist dect un singur Dumnezeu
pe care toi l caut, doar cile fiind diferite.4 Astfel, adevrata religie const din
practica milosteniei, iar deosebirile dintre religii nu sunt dect aparente. Ca
atare, el nu avea nici un crez i nici o dogm statornicite. Rmakrna nu i-a
forat niciodat pe ceilali s i adopte maniera de gndire i nici nu i-a impus
ideile asupra lor. El insista mai degrab c adevrata raison d'etre a multor
religii, precum i scopurile acestora nu numai n cazul diferitelor secte
hinduse, ci i n ce privete islamul i cretinismul sunt aceleai. n metafore
bogate, comune multor gnditori indieni, el spune: Aa cum acelai zahr este
transformat n diverse figurine de psri i animale, tot astfel o unic i dulce
Mam Divin este adorat n diverse climaturi i epoci, sub diverse nume i
forme. Crezurile diferite nu sunt dect feluri diferite de a-1 atinge pe Cel
Atotputernic. Aa cum din acelai aur se fac diferite ornamente, cu diferite
forme i nume, tot aa un singur Dumnezeu este adorat n diferite ri i epoci
i are diferite forme i nume.5 O asemenea atitudine i gsete paralele i n
Occident. De exemplu, John Wesley (1703-1791) a spus: Nu pretind c am
parte de vreun fel de revelaie sau de vreun dar de la Sfntul Duh nimic
diferit de ce poate primi orice cretin, la care trebuie s se atepte i pentru
care trebuie s se roage.6
Adevrata instruire nu const din inculcarea unei doctrine, considera
Rmakrna, ci din comunicare. El nu se lansa n discuii sterile pe teme de
metafizic i teologie, declarnd: Nu mi place s dezbat. Dumnezeu este
deasupra puterilor raionrii. Eu vd c tot ceea ce exist este Dumnezeu.
Atunci la ce bun s raionm?7 Pe aceast baz i-a ntemeiat el concepia
caracteristic cu privire la unitatea tuturor religiilor. Rmakrna socotea c
toate religiile sunt adevrate n msura n care le pricepi esena i iei n
consideraie evlavia celor ce le urmeaz. Krna i Isus sunt aceiai, fiind
incarnri
2 Max Weber, Hinduismus und Buddhismus, Gesammelte Aufstze zur
Religionsozio-logie, Tubingen, Verlag von J. C. Mohr, Paul Siebeck, 1923, p.
345.
3 Macnicol, Indian Theism, p. 153.
4 Nikhilananda, Gospel of Sri Ramahishna, p. 129.
5 F. Max Muller, The Life and Sayings of Ramakrishna, Londra,
Longmans, Green & Company, 1898. P. 100.
6 Citat n S. Radhakrishnan, Eastem Religions and Western Thought,
New York, Oxford University Press, 1959, p. 51.
7 Rolland, Prophets of the New India. P. 152: cF. P. 200.

(avatar) ale Absolutului8, iar Absolutul este Marele Sine (tman). Nu

trebuie s existe bariere ntre religii; potrivit lui Rmakrna, Un ru nu are
nevoie de piedici. Dac se ndiguiete singur, st locului i-i stric apele.9 El
a mers att de departe nct a admis relativitatea tuturor religiilor. Tu poi zice
c sunt multe erori i superstiii n alt religie. S rspund: fiecare religie i
are erorile ei.10 Inutil de spus, discipolul su, Viveknanda, a respectat i a
accentuat orientarea maestrului su, ajutnd la rspndirea nvturii lui
Rmakrna chiar i n rile occidentale.
Urmnd aceast direcie de gndire, se ajunge la punctul n care trebuie
s se abandoneze pn i contiina Divinului. R. Rolland comenteaz: S
ndrznesc s spun c mi se pare i mai frumos, i mai pur i mai nltor s-i
iubesc i s-i slujesc pe cei n suferin fr a avea nici un gnd despre
Divin, pur i simplu pentru c exist suferin?; i s mai spun c a uita
Divinul este poate mai aproape de Divin dect preocuparea noastr perpetu n
ce-1 privete, de vreme ce, uitndu-1, nu mai pstrm nici urm de
ataament, n sensul utilizat de Rmakrna?11 Cu alte cuvinte, Divinul nu
este altceva dect omul, iar omul este suprem: aceasta este concluzia logic a
dezvoltrii gndirii indiene moderne, ea sfrind prin a modifica cretinismul
indian. La rndul lor ns, i aceti neovedntini au fost influenai de
cretinism.
Micarea Brahmo-samj, ntemeiat de Rm Mohan Roy, a fost i ea
influenat de cretinism i a intit la rennoirea societii indiene. Dintre
membrii ei, Keshab Chandra Sen (1838-1884) a contribuit la rspndirea
cretinismului n India. Pe patul de moarte, el a declarat: Sectar i prea
lumeasc Europ, pune-i n teac sabia ngustei tale religii: abjur i intra n
Biserica cu-adevrat catolic i universal n numele lui Christos, fiul lui
Dumnezeu Europa cretin nu a neles nici jumtate din cuvintele lui
Christos. Ea a neles c Isus i Dumnezeu sunt una, dar nu i c Isus i
omenirea sunt una Asia i spune Europei: Sor, fii una ntru Christos Tot
ce este bun i adevrat i frumos blndeea Asiei hinduse, adevrul celei
musulmane i caritatea celei budiste tot ce este sfnt este al lui Christos!12
n India, ideea de modificare a cretinismului nu rmne apanajul unor
emineni gnditori: indienii de rnd au profesat cretinismul ntr-o manier
destul de hindus. Se spune despre indianul convertit la cretinism care se
duce la biseric duminica i la templul lui Kl vineri c, atunci cnd
misionarul 1-a ntrebat de ce nu este cretin, el a rspuns: Ba sunt, dar asta
nseamn c mi-am schimbat religia? Hinduii convertii la alte religii apelau
adesea la zeii hindui n caz de nenorocire i boal, n pragul morii sau cnd
triau
8 Ibid., p. 214; Miiller, The Life andSayings ofRamakrishna, p. 146.
9 Rolland, Prophets ofthe New India, p. 141.
10 Gospel of Sri Ramakrishna, p. 112.
11 Rolland, Prophets ofthe New India, p. 158.
12 In Asia 's Message to Europe (1883), citat n ibid., pp. 93-94.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE nfricoarea
morii.13 Muli japonezi au acceptat cretinismul, nelegndu-1 ntr-o manier
similar cu cea hindus; aspectul etic al cretinismului a rmas ns principala
preocupare a convertiilor japonezi.
Fenomenul de acceptare a tuturor religiilor s-a manifestat i n Japonia.
Tenkei, un maestru liberal al Zenului Soto, nu a negat deosebirile dintre
diversele secte budiste14, negnd n schimb diferenele dintre sectele Zen, de
genul Rinzai, Soto etc. Clugr Soto, Tenkei a eliminat sau a criticat anumite
pasaje din lucrrile maestrului Dogen, n care acesta, chiar ntemeietorul
Zenului Soto japonez, luda descendena Soto i o respingea pe cea a sectei
Rinzai. Este dificil s ne gndim la atitudinea liberal a lui Tenkei fr a ine
seama de fundalul su social, el propovduind n Osaka, cel mai prosper
centru comercial al Japoniei. Marea majoritate a maetrilor din coala
Shingaku propovduiau budismul n general. Kyuo a spus: Diferite secte se
uit n sus la aceeai lun ce strlucete pe o creast Fiecare s-i pstreze
cu grij nvturile sectei sale i s nu caute s se ntreac cu ceilali.15
Cnd punctul de vedere mai sus menionat este mpins la extrem,
distincia dintre diversele religii dispare cu totul. Maestrul Munan a afirmat:
Mintea este denumit Zeii, Cerul sau Buddha n cele trei ri [Japonia, China
i India]. Numele sunt altele, ns n esen este vorba de unul i acelai
lucru.16 i micarea confucianist din Japonia a fost destul de tolerant fa
de alte religii. Ito Jinsai (1627-1705) a spus: Din punctul de vedere al
nvailor, exist confucianism i budism; din punctul de vedere al
universului, nu exist nici confucianism, nici budism; nu exist dect o Cale
Unic, asta e tot!17
Mokujiki, un preot itinerant, a condamnat exclusivismul sectar. Cnd
reueti s gndeti teoretic mai mult, credea el, ceea ce se cheam religie
devine un lucru nefolositor:
Ar fi fr folos s fii devotat fr ovire budismului;
Cnd l-am ntrebat pe dragul Amida [ce e budismul], mi-a rspuns:
O! O amestectur de lucruri neadevrate! 18
Ishida Baigan a afirmat i el c omul trebuie s abandoneze denumirea
specific a unei anumite religii: Cnd ai dobndit Mintea, nu mai ai nevoie de
denumirile de budism sau de confucianism19 Nu exist Mini diferite i
oricine crede c mulumit budismului poate dobndi o Minte diferit este un
ntru i n-o s se aleag niciodat nimic din el.20
13 S. Radhakrishnan, The Hindu View of Life, New York, Macmillan
Company, 1927, pp. 53-54.
14 Genryu Kagamishima, Dogen Zenji to sono Monryu, Tokyo, Seishin
Shobo, 1961, p. 116; 22.
15 Shokin Furuta, Kinsei no Zensha-tachi, Kyoto, Heirakuji Shoten,
1956, pp. 126-135.
16 Jishoki (Shido Munan Zenji-shu, p. 67).
17 Joseph Spae, Monumenta Nipponica, voi. 5, 1942, nr. 1, p. 182.
18 Yanagi Soetsu Senshu, voi. 9, Tokyo, Shunjusha, 1955, p. 321.
19 Ishida Baigan, Seirimondo, p. 54.
20 Ibid., p. 55.
Att micarea Shingaku, care a nceput cu Ishida Baigan, ct i micarea
Hotoku, al crei ntemeietor a fost Ninomiya Sontoku, au fost mai mult sau mai
puin eclectice i au ncercat s extrag din diferite religii ceea ce este esenial
pentru o religie i benefic pentru etica practic i pentru educaia general.
Aceast trstur se regsete i n gndirea maestrului Jiun, pionierul
studiilor sanscrite n Japonia.
n ciuda acestor noi micri, graniele impuse de denumiri au fost
marcate cu strictee de guvernul Tokugawa, iar transgresarea lor a fost
interzis.
n China, caracterul sincretic se poate remarca din timpurile cele mai
vechi, devenind predominant n rndul oamenilor de rnd n dinastia Qing. n
perioada luat aici n discuie, Li Zhi (1527-1602) a exprimat direct atitudinea
colii Wang Yangming mai trzii n ce privete sincretismul uor de realizat
ntre budism, daoism i confucianism, susinnd c cele trei religii sunt una.
Din aceast cauz, grupul su i-a ctigat denumirea de Chan al Pisicii
Slbatice!21 Religiile populare de felul Cii Unitii Ptrunztoare au
susinut i ele c Dao (Calea) este Principiul unic i c unul este separat n
trei.22 Asemenea tendine au fost combtute de confucianitii din Qing. Odat
cu schimbarea de regim ns, n cele din urm nici mcar confucianismul
tradiional nu a fost adoptat oficial n Republica China, pe motiv c nu este
justificat s nesocoteti alte religii.23
Tendina de a minimaliza diferenele dintre diferite religii a fost n general
interzis n Occidentul medieval, fiind atacat i de multe secte protestante n
epoca modern. Ideea c nici o religie nu poate pretinde n mod justificat c
este absolut i-a gsit totui exponeni i n Occident. Raionalitii i-au dat
seama c nici o religie nu este cea mai bun i c lucrul cel mai bun este
acela pe care toate religiile l au n comun, acel ceva simplu i rezonabil pe care
fiecare l poate nelege i n privina cruia toi sunt de acord. Aceast
atitudine 1-a influenat pe un gnditor de talia lui John Stuart Mill, care era
ferm convins c i alte etici dect cele ce se pot edifica plecnd exclusiv de la
izvoarele cretine trebuie s existe alturi de etica cretin pentru a putea
produce regenerarea moral a omenirii; i c sistemul cretin nu
21 De Bary etc, Chinese Tradition, p. 583.
 22 Ibid., p. 648.
23 Cnd s-a fcut ncercarea, chiar i pe la 1915-1916, de a include n
noua Constituie a Republicii o propoziie care s statorniceasc nvtura
colii confucianiste ca sistem de baz pentru educaia moral n China, noii
lideri de idei au luptat cu succes mpotriva introducerii ei n textul final al
Constituiei. (Hu Shih, The Chinese Renaissance, Uni-versity of Chicago Press,
1934, p. 90) Argumentele principale utilizate mpotriva acceptrii ei au fost
prezentate de Chen Duxiu astfel: Toate religiile sunt la fel de nefolositoare, ca
instrumente de guvernare i educaie. Ele trebuie s fie puse pe aceeai treapt
cu ali idoli alungai ai vremurilor trecute. Chiar dac vom accepta c o religie
poate s fie necesar pentru un popor needucat, avem oare vreo justificare s
nesocotim nvturile celorlalte religii? Dac vom ignora alte religii i vom
recunoate constituional doar confucianismul, ne vom face vinovai de
nclcarea libertii religioase a poporului. (Ibid.)
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE face excepie de la
regula care spune c, atunci cnd starea n care se afl spiritul uman nu este
una de perfeciune, interesele adevrului cer o diversitate de opinii. Nu este
necesar ca, ncetnd s ignore adevrurile morale necuprinse n cretinism,
oamenii s ajung s ignore pe vreunul din cele cuprinse n el.24 El a negat
caracterul absolut al cretinismului: C omenirea datoreaz enorm acestei
moraliti [cretinismului] i primilor ei propovduitori este un lucru pe care eu
nu-1 voi nega niciodat; n schimb, nu voi pregeta s afirm c ea este, n multe
puncte importante, incomplet i unilateral i c dac anumite idei i
sentimente nesancionate de ea nu ar fi contribuit la formarea modului de via
i a firii europeanului, starea oamenilor ar fi fost mai rea dect este n prezent.
Aa-numita moralitate are toate trsturile unei reacii ea este, n mare parte,
un protest mpotriva pgnitii.25
Unii gnditori au ajuns chiar s fie partizanii unor forme de religie care
pornesc de la premise ateiste. Profesorul Forberg i-a trimis lui Fichte spre
publicare n Philosophisches Journal un articol intitulat Entwicklung des Be-
griffs der Religion n care insista c o religie este posibil chiar i fr credina
n Dumnezeu. Intenia lui era s delimiteze religia moralitii, n sens kantian.
Acest lucru i-a ocat pe germani, iar Forberg i Fichte au fost atacai cu
duritate.26 Pe de alt parte, probabil c idei ca cele ale lui Forberg ar fi fost de-
a dreptul imposibil de expus n vremurile premoderne. Teoretic, punctul de
vedere al lui Forberg nu era foarte diferit de cel al colii Shingaku sau al
anumitor nvai din Japonia, care susineau c numai Mintea este temelia
religiei, prin aceasta micornd orice fel de autoritate.
Cernd indulgen din partea cititorului, am putea spune c religiile
dogmatice au avut tendina de a uita semnificaia simbolurilor, ntr-o asemenea
msur nct unii venereaz nu numai imagini, ci i opinii teologice. Ceea ce se
uit este c aceste forme au fost iniial folosite de religii numai ca punct de
focalizare al credinei. Cnd adoratorii confund simbolurile exterioare cu
adnca realitate luntric, ei se apropie de idolatrie. Diversele grupuri religioase
de astzi, care sunt ncorsetate de dogme, rituri i ceremonii, mpiedic
formarea unei societi umane universale. Cnd se recunoate utilizarea real a
simbolismului, nu mai este att de uor de insistat asupra uneia sau alteia
dintre cile prin care oamenii abordeaz experiena religioas. Respingerea
deosebirilor dintre religii este un rezultat raional al unei preuiri superioare a
omului.
Tendina nonsectarist i-a croit poate mai uor drum n rile orientale
dect n Occident, datorit faptului c n Orient ordinele religioase nu au avut
putere politic i, poate, i datorit absenei anumitor antropomorfizri tipic
cretine. n orice caz, toate micrile de aceast factur se mpiedic de
24 Mill, On Liberty, p. 30. Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 68.
25 Ibid., pp. 28-29. Versiunea romneasc, ibid., p. 66.
26 Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophie, ed. A IV-a,
Leipzig, F. A. Brockhaus, 1919-1920, II, 3, p. 297 sq.
Ceva foarte serios. Orice nou micare religioas de acest fel se sprijin,
ca s spunem aa, pe umerii celui mai mare numitor comun al diverselor religii
care au predominat naintea ei. O asemenea micare care i propune s nu fie
sectarist risc s devin, ironie a sorii, ea nsi sectarist n cele din urm.
5. NTOARCEREA CTRE CELE CARE IN DE ACEAST LUME
Gndirea religioas din India medieval a fost, la fel ca i n alte ri,
aplecat n general ctre cele din afara acestei lumi. Oamenii nzuiau s duc
dup moarte o via fericit n lumea de apoi (n ceruri) i adesea adorau o
zeitate transcendent capabil de a-i ajuta s ating acest scop. In India
modern ns oamenii s-au orientat treptat ctre cele ce in de aceast lume.
Aici lucrurile au mers att de departe, nct Ddu, spre exemplu, a ajuns s
resping doctrina tradiional a transmigraiei, afirmnd c toate posibilele
renateri au loc n timpul unicei viei a omului, pe pmnt.1
Firete, schimbarea echivalent din Occident a fost mai pronunat i s-a
petrecut mai rapid, ca rezultat al unei ncrederi din ce n ce mai mari n tiin,
provocate de neputina acesteia de a descoperi ceruri sau fiine transcendente.
Unul dintre gnditorii occidentali care s-au ntors asupra celor ce in de aceast
lume, din pricini similare cu cele ale orientalilor din perioada echivalent, a fost
Jakob Bohme. Ideea lui pare s fi fost c a cuta mntuirea n afara acestei
lumi este o greeal, de vreme ce nelegerea spiritual trebuie s aib loc aici i
acum. El s-a exprimat uluitor de explicit n acest sens: Ce vreau eu s spun
nu este c n cer exist vreun loc anume sau vreun corp anume din care
nete focul vieii divine Eu vorbesc n acest fel pentru c in seama de
lipsa de nelegere a cititorului meu; cci tu nu poi numi nici un loc nici n
cer nici n aceast lume unde divinul se cade s fie i nu este.2
Toate istorisirile despre iad, diavoli i vrjitoare n care crezuser cei pioi
au fost respinse de gnditorii Epocii Luminilor, care le considerau simple
poveti. Opinia lor a ajuns s fie acceptat ca o idee de bun sim de majoritatea
oamenilor.3 n India au rmas ns destui gnditori care credeau n
1 Encyclopaedia ofReligion and Ethics, ed. De James Hastings,
Edinburgh, T. & T. Clark, 1925, S. V. Ddu, IV, p. 358 b.
2 Citat din Hoffding, A History of Modern Philosophy, I, pp. 72-73.
3 Fereastra avea odinioar i un geam, dar i geamul i rama n care se
sprijinea au cedat n faa proiectilelor aruncate de minile bieandrilor dornici
de aventur, care vroiau s-i dovedeasc astfel i curajul, i ostilitatea fa de
tot ce e supranatural; cci casa Breede avea proasta reputaie de a fi bntuit
de fantome. (Ambrose Bierce, In the Midst of Life, The Suitable Surroundings)
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE viaa de apoi sau
n metempsihoz4, alii5 asociind ideea de nemurire cu cea de transmigraie.
n China, tendina ctre cele din aceast lume s-a manifestat cu mare
claritate. Rebeliunea lui An Lushan din 755-756 i problemele pe care le-a
ridicat sunt fr ndoial direct rspunztoare pentru diverse fenomene
caracteristice, extrem de frecvente i mai trziu: implicarea n viaa social,
preocuparea pentru adecvarea la prezent, viaa activ (you wei) etc.6 n
perioadele ulterioare, aceast tendin s-a manifestat sub forma unui atac la
adresa orientrii buditilor ctre cele din afara acestei lumi. Supus acestor
critici, budismul a intrat ntr-un declin serios i constant de la sfritul
dinastiei Tang (secolul al X-lea) ncoace. n timpul dinastiei urmtoare, Song,
budismul (Zen Chan) a rmas totui o mare for cultural, mai ales n
literatur i art, influena lui scznd doar treptat, de-a lungul urmtoarelor
secole, mai ales n Qing. ncepnd cu epoca Song ns, o renatere
confucianist a preluat iniiativa intelectual, iar confucianismul i-a ntrit
controlul asupra ornduirii politice i i-a rectigat rolul de factor ideologic
dominant n societatea i cultura chinez. Budismul, fiind profesat mai ales de
oamenii din clasele mai umile, a fost condamnat s ocupe o poziie
nensemnat n lumea chinez, devenind adpostul nonconformitilor i al
celor dezamgii de societate, o religie a celor nevoiai sau pur i simplu o sum
de slujbe religioase pentru mori.7 n Japonia, epoca n care orientarea ctre
cele din afara acestei lumi a fost nlocuit de orientarea ctre cele care in de
aceast lume pare s fie perioada Kanbun (1661-1673). nainte de aceasta, la
nceputul perioadei Tokugawa, crile tiprite erau n raport de trei budiste la
una nebudist. Dup aceea ns, acest raport s-a inversat, tiprindu-se din ce
n ce mai multe cri confu-cianiste. Confucianitii i cercettorii crilor clasice
japoneze au atacat aplecarea budismului ctre cele din afara acestei lumi. Unii
buditi reformatori i-au modificat i ei atitudinea tradiional, orientarea ctre
lumea aceasta fiind evident, spre exemplu, n timpurile moderne, la preoi Zen
precum Suzuki Shosan, care i nva pe credincioii laici c: A te ruga pentru
un viitor
4 i Lessing avea o concepie legat de un fel de metempsihoz (Deussen,
Allgemeine Geschichte, II, 3, p. 167).
5 Sehr sinnreich weiss Kant das Postulat der Unsterblichkeit daraus zu
schopfen, dass der kategorische Imperativ von uns vollkommene Sittlichkeit
und Heilligkeit fordert, und dass eine solche Forderung sich nur n einem
Prozess unendlicher Annaherung verwikli-chen lasst, somit eine unendliche
Dauer unserer Personlichkeit zur Vorasussetzung hat. Genau betrachtet,
wurde diese kantische Unsterblichkeit nicht auf die christliche mit ewiger
Vergeltung n Himmel und Holle, sondern auf eine Art Seelenwanderung n
indischem Sinne hinauslaufen, wie ihn die Bhagavad-git (V, 45) n den
schonen Worter suzammen-fasst. (Deussen, Allgemeine Geschichte, II, 3, p.
271) n ce privete cazul lui Schopen-hauer, cf. Deussen, ibid., p. 555.
 6 Edwin G. Pulleyblank, Neo-Confucianism and Neo-Legalism n T'ang
Intellectual Life n The Confucian Persuasion, ed. De Arthur F. Wright, Stanford
University Press, 1960, pp. 83-84.
7 Cf. De Bary, Buddhism, op. Cit. (copie mimeografiat).
Fericit nu nseamn a te ruga pentru o via viitoare: nseamn a te
elibera aici i acum i a dobndi o mare uurare. De unde crezi c vin atunci
acele suferine? Ele i au originea n ataamentul tu fa de trup. A fi eliberat
de acest ataament nseamn a deveni Buddha.8
Umanismul (n sensul de atitudine care red omului puterea asupra
propriului destin, putere care se credea odinioar c o are Dumnezeu) este
strns legat de aceast orientare ctre lumea noastr i reprezint o
caracteristic evident a procesului de reevaluare a omului n timpurile
moderne, mai ales n Occident.9 n India nu au existat dect puine semne ale
unei schimbri n direcia acestui tip de gndire: la fel ca toi orientalii, indienii
nu l-au eliminat pe Dumnezeu, surghiunindu-1 ns ntr-o poziie mai
intrinsec lumii. R-mnuja considera substana i sufletele a fi atribute
(viseana) ale lui Dumnezeu, iar gnditorii din secta Caitanya (Jva i
Baladeva) socoteau c sufletele individuale i materia sunt manifestri ale
energiilor Dumnezeului suprem. Acesta este cauza eficient, prin energia sa
superioar {par saktih), i cauza material, prin energiile sale inferioare {apar
saktih sau avidysakti). Jva credea c natura fundamental {prakfti) este
energia exterioar {sakti) a lui Dumnezeu, care, dei nu e direct legat de El, se
afl sub controlul Lui.10 S-ar putea conchide c, pe cnd concepia despre
lume a sectei Rmnuja era static, cea a acestei secte era dinamic. Aceast
linie de gndire duce la accentuarea activitilor orientate ctre cele din aceast
lume, ctre viaa social. Secta scoate n eviden iubirea fa de oameni.
Caitanya a declarat c pn i iadul, unde iubirea ar mai putea nc s apar
din mijlocul durerii, este preferabil extinciei n chiar snul Domnului.11
Concepia lui Kabr, caracterizat prin aplecarea ctre cele din aceast
lume, poate fi contrastat cu perspectiva pesimist din India de dinaintea lui,
n care erau reliefate suferina i amgirea asociate cu viaa omului. Potrivit lui
Kabr, o asemenea perspectiv este greit, cci egoismul este ceea ce se afl
de fapt la rdcina rului. Acolo unde exist eu, exist i al meu Acolo
unde exist mil, exist i putere; acolo unde se afl iertarea, este i El.12
O, prietene, sper la El ct vreme trieti: cci n via i are locul
eliberarea. Ctuele de nu i le rupi ct vreme trieti, ce speran ai s te
eliberezi la moarte? C sufletul are s se uneasc cu El pentru c a prsit
trupul ct de deert e acest vis! 13
8 Roankyo, partea I, n Zenmon Hogo-shu, Tokyo, Koyukan, 1921, p. 71.
9 Cf. Shakespeare, Hamlet, III, 1:i printr-un somn s curmi durerea
din inim i droaia de izbeliti ce-s date crnii, este-o ncheiere cucernic de
rvnit. Versiunea romneasc, Shakespeare, Teatru, ed. Cit., p. 712.
10 S. Radhakrishnan, Indian Philosophy, Londra, George Allen and
Unwin, 1923, voi. H, pp. 762-763.
11 Carpenter, Theism n Medieval India, p. 446. I2/6u/., p. 468.
3 Songs of Kabr, I, 47, pp. 46-47.
 CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
Kabr crede c viaa social trebuie s primeasc recunoaterea ce i se
cuvine. Viaa este un dar sfnt de la Dumnezeu.14 Nmdev, 15 Nnak, 16
Tukrm i ali gnditori au condamnat i ei ascetismul, ncercnd s-i
conving pe oameni s nu renune la lume i s nu se fac pustnici. Ei au scos
n relief semnificaia vieii laice, ncurajndu-i semenii s i vad de
ndeletnicirile lor obinuite. A ndura suferine n aceast lume era un lucru
mult apreciat.17 Tulsds povuia: Socotete-i trupul demn de cinstire, cci
Dumnezeu nsui a luat odat o form omeneasc.18 Aceast afirmaie merit
menionat, mcar n comparaie cu dispreul fa de trup, att de evident n
gndirea indian anterioar.
Chiar i n jainism, care este celebru pentru formele sale de austeritate,
reformatorul Yasovijaya (1624-1688) a ncercat s demonstreze c Cel pe
deplin Iluminat {kevalin), atta vreme ct duce o via aici, trebuie s m-
nnce, c obiectele obinuite folosite de clugri, straiele etc. Nu trebuie
socotite posesiuni i c viaa plin de sfinenie nu exclude viaa printre
oameni.19 El a dorit s elimine severele forme de ascez ale religiei jainiste din
trecut.
n budismul japonez, unii reformiti moderni au accentuat i ei valoarea
vieii omului. Maestrul Jiun a scris: Unii spun c, de vreme ce budismul
propovduiete numai disciplinele minii chiar prin minte, nu este de folos
oamenilor i c din aceeai pricin nu este lucru de pre pentru crmuitor.
Confucianismul, pe de alt parte, se spune c nva regulile de comportare cu
ajutorul formelor, ceremoniilor i regulilor etichetei: din aceast cauz
confucianismul este de mare folos n nvarea i povuirea oamenilor. Cei ce
nvinuiesc budismul nu tiu cu adevrat ce este acesta i nu i-au vzut dect
cusururile ce au nceput s se arate dup dinastiile Song i Yuan. Budismul,
care este Legea Adevrat, nva cele Zece Virtui. Prin aceast nv-
14 Cf. Monier-Williams, Brahmanism and Hinduism, Londra, John
Murray, 1887, p. 142.
Nu te duce n Grdina cu flori!
O, prietene, nu te duce acolo: n trupul tu se afl Grdina cu flori.

{Songs ofKablr, I, 58, p. 47)

15 Nu e nevoie s nu mai mnnci sau s nu mai bei ap; fxeaz-i
mintea pe picioarele lui Hari. Yoga sau ceremoniile sacrificiale sau renunarea
la obiectele dorinei nu i face trebuin Pstreaz n inima ta iubirea pentru
numele lui Hari [El] are s i se arate. (Bhandarkar, Vainavism, Saivism
and Minor Religious Systems, p. 90)
16 Nu nceta s mai mnnci; nu te ncredina unui sla n pdure; n
toate suferinele i bucuriile tale, gndete-te la Nryana. Un copil care st pe
umerii mamei sale nu tie ce e necazul. La nimic altceva s nu te mai gndeti.
(I, 1368, ibid., p. 97)
17 Chiar i potrivnicia mi va fi dulce, de-are s m duc la picioarele
tale. (I, 1133, ibid, pp. 96-97)
18 Carpenter, Theism n Medieval India, p. 517.
 19 M. Winternitz, A History of Indian Literature, Calcutta, University of
Calcutta Press, 1927-1933, voi. II, p. 593.
Tur chiar i oamenii cei mai umili se pot rndui pe ei i casele lor, i
astfel pot n cele din urm s mearg pe calea corect.20
Aceast afirmare a valorii vieii a fost ns mai pregnant la nonbuditi.
Potrivit lui Kurozumi Munetada (1780-1850), ntemeietorul sectei Kurozumi a
intoismului, viaa omului nu nseamn nimic altceva dect o nelegere a
legturii lui intrinseci cu vitalitatea cosmic. Aceast comuniune se cheam iki-
toshi, ptrunderea n via sau ptruns de via.21 Ando Shoeki a spus
limpede: S semeni chiar tu i s fii fericit c mnnci, s tei chiar tu i s fii
fericit c te-mbraci nu exist alt Cale n afar de asta. S vorbim despre mii
de ci este un neadevr.22 (Ne vom referi mai jos la etica mun-dan sugerat
n acest fel.)
Mrturisirea fi a unor asemenea opinii nu a fost ns permis,
guvernul Tokugawa interzicnd acest lucru. Numai dup Restauraia Meiji a
devenit posibil exprimarea liber, care a fost ns nsoit i de o cenzur dur
din partea educatorilor i a liderilor de opinie.
6. REEVALUAREA ACTIVITILOR
OBINUITE ALE OMULUI
I APARIIA ETICII PROFESIONALE
Viaa nseamn aciune; orientarea ctre cele din lumea de aici tinde s
accentueze participarea la viaa social (vita activa versus vita contemplativa).1
Exact aa s-au petrecut, firete, lucrurile, pe msur ce occidentalii au devenit
mai interesai de cele din lumea de aici2: filosofia occidental modern a ajuns
s sublinieze valoarea activitii n sine.3 Aceasta a dus la aprecie-
20JuzenHogo, p. 48.
21 Anesaki, History ofJapanese Religion, p. 315.
22 Norman, Ando Shoeki and the Anatomy ofJapanese Feudalism, p.
161.
1 Mai vrednic oare e s rabzi n cuget A' vitregiei pratii i sgei
Sau fierul s-1 ridici asupra mrii
De griji i s le curmi?

(Shakespeare, Hamlet, III, 1. Versiunea romneasc, Teatru, ed. Cit, p.

712.)
2 La Eckhart, procesul lumii, n apariia i dispariia lui,. Era socotit un
proces de cunoatere, pe cnd la Bohme el este mai degrab o lupt a voinei
ntre bine i ru. (Windelband, History of Philosophy, p. 375)
3 n coninutul su fundamental, nvtura din Bhagavad-glt este
foarte apropiat de filosofia speculativ a lui J. G. Fichte (1762-1814). i
aceasta din urm l face pe om s ia parte la o pies pe care Dumnezeu o pune
n scen, o pies despre El nsui. Potrivit lui Fichte, Dumnezeu, Originea
Fiinei, nu poate rmne n starea de Fiin pur pentru c El este infinit
Voin-de-a-Aciona. Ca atare, El i pune singur o limitare, i astfel ia
contiin de Sine ca Voin-de-a-Aciona. Omul, ca eu divin individual, trebuie
s-i vad ntregul destin pus sub semnul strduinei de a aduce, cu ajutorul
eului divin, ntreaga lume a simurilor sub suveranitatea raiunii.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE rea muncii
manuale. Martin Luther susinea c cretinii nu trebuie s se retrag din lume,
ci trebuie s-i fac munca la care i-a chemat Dumnezeu, oricare ar fi ea, fie c
sunt pantofari sau educatori, stpnitori sau chiar soldai.4 S-a spus c,
potrivit lui Luther, modul de via monahal nu numai c este lipsit de orice
valoare pentru justificarea n faa lui Dumnezeu, dar el este i un produs al
lipsei de dragoste egoist, care se sustrage de la ndatoririle laice. Spre
deosebire de acesta, munca profesional laic apare ca o expresie exterioar a
dragostei pentru aproapele nostru ndeplinirea ndatoririlor laice este n orice
mprejurri singurul mod de a fi plcut lui Dumnezeu i, De aceea, toate
profesiile ngduite sunt egale n faa lui Dumnezeu.5
Asemenea idei sunt, n mare, similare cu cele crora le-au dat glas unii
gnditori din India modern i se poate conchide c aplecarea ctre cele din
lumea noastr, ca un corolar al preuirii sporite a omului, este una din
trsturile religiilor moderne, i n Orient i n Occident. Aceasta nu a dus n
India la dezvoltarea capitalismului n ntreaga ar, aa cum s-a ntmplat n
Occident, dar tendina general se ntlnete la multe secte indiene moderne,
precum cea a discipolilor lui Vallabha. Muli dintre negustorii bogai, mai ales
din Calcutta, sunt de batin din Malwar, care este bastionul sectei Vallabha.
n filosofia lui Vallabha, n alte privine foarte apropiat de cea a lui Nimbr-ka,
elementul nou este accentul pus pe aciunea social. Dei era un partizan al
doctrinei upaniadice, Vallabha admitea importana aciunii care ajut la
dobndirea cunoaterii desvrite.6 Protestnd mpotriva tradiiei, care
condamna aciunea, el a subliniat semnificaia religioas a faptelor celor ce au
ntruct pornete de la premisa unei lumi etice i de la afirmarea vieii, Fichte
trebuie s atribuie importana activitii etice tocmai participrii omului la
piesa pus n scen de Dumnezeu. Astfel, el se aventureaz n extraordinarul
proces de definire a eticii n termeni destul de generali, ca supunere a lumii
simurilor n faa raiunii. Pornind de la concepia activitii Divine pe care i-a
format-o, el d un neles activitii omului. In Bhaga-vad-git, pe de alt parte,
omul joac un rol n cadrul dramei numai dintr-un sentiment orb al datoriei,
fr a cuta s-i afle nelesul i, odat cu acesta, i nelesul propriilor aciuni.
Relaia dintre filosofia lui Fichte i Bhagavad-git merge i mai departe,
cci i Fichte consider c cea mai nalt activitate a omului este aceea prin
care acesta intr n serviciul ordinii Universului. ndatoririle care, dup prerea
lui, ocup prima poziie nu sunt, aa cum ar impune spiritul epocii sale,
ndatoririle generale bazate pe natura etic a omului, ci acelea care rezult din
poziia social, din profesiunea i din nzestrrile naturale ale individului.
(Albert Schweitzer, Indian Thought andlts Development, tR. De Dna Charles E.
B. Russell, Boston, Beacon Press, 1960, pp. 192-193)
4 Potrivit ideilor quakerilor, nu este bine ca omul s-i petreac viaa
ntr-o ocupaie care nu este de folos real i vizibil pentru lume.
5 Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,
traducere de Talcott Parsons, New York, Charles Scribner's Sons, 1930, pp. 80-
81. Versiunea romneasc, Etica protestant i spiritul capitalismului, Editura
Humanitas, Bucureti, 1993, p. 61, traducere de Hior Lemnij.
6 Aupaniadajnsypi karmopayogitvam (Anubhya, I, 1, 1, p. 7).
Atins o asemenea cunoatere transcendental.7 El accepta teoria celor
patru stadii ale vieii (sram) pe care brahmanii sau oamenii din cele trei caste
superioare trebuie s le urmeze succesiv: nvcel, om cu familie, pustnic i
ceretor religios. Trecerea succesiv prin aceste patru stadii era socotit extrem
de meritorie de ctre vechii brahmaniti. Vallabha a afirmat ns c, n
vremurile noastre de decdere, cel de-al patrulea stadiu abandonarea grijilor
pmnteti nu mai trebuie parcurs, aa cum recomandaser gnditorii
anteriori. El a mai spus i c stadiul de om cu familie, cnd individul primete
favoarea compasiunii Domnului, este cu totul deosebit.
Mai muli conductori religioi din aceast perioad au preferat viaa
laic celei de ascet. Adepii lui Kabr i Malukdas (la sfritul secolului al XVI-
lea) erau oameni cu familie, iar Tukrm inea o mic prvlie. Dei a fost
invitat de prinul Sivaji s triasc la curte, el a refuzat, fiind mulumit de viaa
sa. Tulsds a spus i el c simurile, despre care se crezuse n general c ne
mping s facem rele i ne duc la renateri succesive, nu trebuie socotite piedici
pe drumul ctre salvare, ci mai degrab un mijloc de a intensifica i a mbogi
credina i evlavia.8 Rmakrna i discipolii si practicau celibatul, dar
admiteau c nu exist nici o cale prin care se poate renuna cu totul la munc.
i respiraia este o activitate Aa c f-i munca, dar d-i rodul ei lui
Dumnezeu.9 Credincioii lui Rmakrna au susinut c viaa social trebuie
ncurajat i i-au nvat pe laici cum s-i ngrijeasc familia. La ntrebarea:
Domnule, am voie s caut s ctig mai muli bani?, Rmakrna a rspuns:
Este permis s faci aa ca s-i pstrezi familia n cele ale religiei. Poi s
ncerci s-i mreti veniturile, ns pe ci cinstite.10 n s'frit, o
caracteristic frapant a efilor religioi moderni este c ei interpreteaz Bha-
gavad-gt ca text care pune accent pe activitate.11
i n Japonia a fost elogiat ideea de via activ. Potrivit confucianistului
Ito Jinsai (1627-1705), natura intrinsec a Cerului i a pmntului rezid n
chiar activitatea acestora, activitate pe care el a definit-o drept evolutiv.
Dezvoltarea etern este unica i adevrata existen, afirma Jinsai, negnd pe
de alt parte cu totul moartea. El a citat o fraz din Cartea Schimbrilor (Yi
jing): Marea virtute a Cerului i a pmntului se numete via, pe care a
7 Citnd Bhagavad-gtta, X, 8-10, el spune: ato brahmavidan eva krtam
karma sub-haphalam bhavati. Anubhya of Vallabhchrya, ed. De Shridhar
Tryambak Pathak, Bombay, Governement Central Press, 1921,1, 1, 1, p. 7.
8 William Charles Macdougall, The Way ofSalvation n the Ramayan
ofTulsi Das, disertaie, Chicago, University of Chicago Libraries, 1926, p. 222.
9 Nikhilananda, Gospel ofSriRamakrishna, p. 114. L0Ibid., p. 114.
11 Aceast trstur se poate remarca la Gandhi, Aurobindo Ghosh etc,
dei este dificil de apreciat perioada pn la care poate fi urmrit n timp
aceast tendin. Muhammad Iqbal, printele statului Pakistan, spune n a la
cartea sa, Reconstruction of Religious Thoughts n Islam: Coranul este o carte
care accentueaz fapta mai degrab dect ideea. (Northrop, The Taming of
the Nations, New York, Macmillan, 1952, p. 158)
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE interpretat-o n
sensul c a tri venic este calea Cerului i a pmntului. Pentru c aceast
cale a Cerului i a pmntului este una cu viaa, credea Jinsai, exist via fr
moarte i convergen fr divergen.12 Jinsai susinea c lumea realitii
const din schimbare i aciune i c aciunea n sine este benefic: ntre Cer
i pmnt nu exist dect o singur cauz: micare fr nemicare, bine fr
ru. Nemicarea este captul micrii, iar rul este un fel de moarte. Nu c
aceste dou lucruri opuse ar fi generate laolalat, ns ele sunt una cu
viaa.13
Ogiu Sorai i ali confucianiti japonezi au condamnat caracterul static al
colii chineze a/z'-ului. De fapt se poate spune c toi nvaii japonezi tipici
au considerat c fenomenele reprezint modul fundamental al existenei. Ei au
respins cu toii cvietismul confucianitilor din China medieval (dinastia
Song).14 A edea n tcere i a avea n inim iubirea cea mai plin de
veneraie, dou din metodele de pregtire spiritual practicate de majoritatea
confucianitilor chinezi din Song, au fost ridiculizate de Sorai: Uitndu-m la
ei, pn i jocul de noroc mi se pare superior ederii n tcere i inimii
ncrcate de iubire plin de veneraie.15 Meditaia a fost respins i de unii
maetri Zen, religie a crei chintesen consta n chiar practicarea meditaiei.
Suzuki Shosan i-a descurajat pe laici s practice meditaia, ncurajndu-i n
schimb s-i ndeplineasc ndatoririle.
Ideea de via activ a fost cultivat de negustori, a cror influen n
societate cretea. Ishida Baigan, care a ntemeiat micarea Shingaku, a
remarcat: Odat, pe cnd Confucius sttea pe malul unui ru, a spus: El
curge zi i noapte, tot aa, nentrerupt!16 Confucius vroia s spun c un ru
care curge este cel mai bun mijloc pentru a putea vedea cu destul uurin n
Substana Luntric a Cii.17 Aceast interpretare, ntructva ntortocheat,
este similar cu cea dat de Ito Jinsai i a fost probabil preluat de la acesta.
Confucius deplngea aici caracterul trector al tuturor lucrurilor, dar Jinsai a
neles spunerea ca laud adus generrii i dezvoltrii dinamice a tuturor
lucrurilor.18
Dorina de a accepta lumea fenomenal ca atare i de a fi mulumit s
trieti n ea nu s-a manifestat, n Japonia, exclusiv n budism i n
confucianism, ea regsindu-se i n intoismul pre-Meiji. ntemeietorul sectei
12 Gomo Jigi, voi. I, fol. 3.
13 Doji-mon (ntrebri puse de copii), voi. II.
14 Junsei Iwahashi, Sorai Kenkyu (Studii despre Ogiu Sorai), Tokyo,
Sekishoin, 1934, p. 449.
15 Ogiu Sorai, Rongo-cho (Comentarii la Analectele lui Confucius), citat
n ibid., p. 300.
'6 Analecte, 9:17.
17 Ishida Baigan, Seirimondo, p. 57.
18 Rongo Koji, voi. 5. Cf. Kojiro Yoshikawa, Shinajin no Koten to sono
Seikatsu, Tokyo, Iwanami Shoten, 1951, p. 154.
 CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
Konko afirma: Fie c eti n via, fie c-ai murit, trebuie s socoteti
Cerul i pmntul drept sla al tu.19 In intoism exista ideea de yosashi (cu
un sens apropiat de mikoto-mochite), nelesul literal fiind prin chemarea
zeului. Yosashi coincide n mare cu termenul german chemare, Benif. in-
toitii i bazau propria lor etic profesional pe conceptul de chemare
Ando Shoeki, intoistul care a propus o Cale a Naturii i a Muncii (Shi-
zen Shin-eido), a protestat mpotriva exploatrii la care i supuneau pe rani
stpnitorii feudali. Comptimindu-i pe rani pentru situaia lor ngrozitoare,
el susinea c muncile cmpului sunt demne de toat stima. Se consider c
teoriile lui i gsesc dou paralele n Occident. Una este reprezentat de gn-
direa lui Francois Quesnay (1694-1774), un enciclopedist francez i cel mai
celebru dintre fiziocrai. i Shoeki i Quesnay au trit cam n aceeai perioad;
ambii au fost medici, adevrata lor pasiune fiind ns agricultura.21 La fel cum
Quesnay a gsit n China exemplificarea desvrit a ordinii naturale, tot
astfel Shoeki, n direcie invers, a cutat n Europa modelul su de stat.22
Gerrard Winstanley, cellalt echivalent occidental al lui Shoeki, a vorbit i el n
numele prii neprivilegiate i mpovrate a comunitii: chiriaul aruncat n
strad, muncitorul cu ziua care triete de azi pe mine, micul arenda care se
lupt n van cu stpnul ale crui pmnturi l nconjoar din toate prile.23
n aceast privin, prin insistena sa ca truditorilor s li se acorde atenia
cuvenit, Winstanley are ceva n comun cu Saint-Simon (1768-1825), care a
afirmat c scopul final al societii este mbuntirea, att pe plan intelectual
ct i economic, a situaiei clasei muncitoare, clasa care sufer cel mai mult.
Un corolar al respectului fa de activitatea celor ce practic o meserie a
fost dezaprobarea vieii inactive a clugrilor. Conductorii spirituali medievali
care duceau o via laic, de felul lui Shinran, mai aveau nc respect pentru
clugrii ascei, socotind chiar c acetia i triesc viaa ntr-un fel demn de
stim. n epoca modern ns, unii dintre gnditorii care au pus accent pe
activitate i-au tratat cu dispre pe clugri, considerndu-i nite lenei care
pierd vremea fr rost. n Occident, cei mai agresivi critici au fost ateii i
comunitii. n Japonia, cel mai vehement a fost Ando Shoeki. Pe de alt parte,
lui Ninomiya i displceau preoii i nvaii ntruct socotea c nu fac nimic i
c nu contribuie n nici un fel la prosperitatea rii.24
Aa se face c obiceiul budist de a ceri sau de a tri din cerit a fost dur
atacat de confucianitii japonezi i a i disprut treptat. n Occident, obiceiul
19 Yasusada Hiyane, Nihon Shukyo-shi {Istoria religiei japoneze), Tokyo,
Sanyo-shoin, 1934, p. 828.
20 Nsagao Nishida, Nihon Shiikyo Shiso-shi no Kenkyu (Studii de istorie
a gndirii religioase n Japonia), Tokyo, Riso-sha, 1956, p. 178 sq.
21 Norman, Ando Shoeki, p. 299 sq. 22Ibid., p.2>02>.
K Ibid., pp. 105 sq., 315.
24 R. C. Armstrong, Ninomiya Sontoku, the Peasant Sage n Journal
ofthe Asiatic So-ciety ofJapan, voi. 38, partea a Ii-a, p. 9.
Clugrilor de a iei din mnstiri pentru a merge la cerit a disprut
nc din Evul Mediu. Neoconfucianistul Dazai Shundai se plngea: Calea
buditilor face din cerit felul potrivit de a-i asigura traiul: buditii spun c a
i-1 ctiga prin oricare dintre muncile obinuite ale ranilor, meteugarilor
sau negustorilor ar nsemna s nu trieti potrivit dreptei nvturi.25
n perioada modern, buditii (mai ales buditii Zen) au nceput s afirme
c omul care i face cu toat osrdia propria meserie practic de fapt asceza
budist. Takuan (1573-1645), un preot Zen, a spus: Legea lui Buddha, bine
respectat, este aceeai cu Legea existenei pe pmnt. Legea existenei pe
pmnt, bine respectat, este aceeai cu Legea lui Buddha.26 Ideea a fost
subliniat i de Suzuki Shosan, care pretindea c este primul om care aplic
budismul la viaa cotidian. El a scris o carte intitulat Semnificaia
activitilor fiecruia1', n care a abordat probleme de etic profesional i a
acordat o semnificaie deosebit practicrii oricrei meserii fie aceasta de
soldat, fermier, meteugar, negutor, doctor, actor, vntor sau preot.
ntruct esena budismului nseamn, potrivit lui, ncrederea n inele original
(adevratul Buddha al fiecruia) i ntruct fiecare meserie este o funcie a
acestui unic Buddha, a-i urma chemarea ntr-o meserie nseamn a te
supune Celui Absolut. Ca atare, el le spunea fermierilor: Agricultura nu este
altceva dect faptele lui Buddha, 28 iar pe negustori i nva: Renunai la
dorine i cutai n mod sincer ctigul. Niciodat s nu v bucurai ns de
ctigurile voastre de unii singuri. n loc de asta, s lucrai pentru binele
celorlai.29
B. Schimbri n evaluarea omului
1. OMUL CONCEPUT CA VALOARE SUPREM ACCENTUL PUS PE
IUBIREA DE OAMENI
Umanismul este o caracteristic a epocii moderne din Occident, fiind n
mare msur produsul popularitii pe care o capt tiina. n perioda
echivalent, n rile orientale omul a nceput de asemenea s se bucure de un
statut mai nalt, uneori cel mai nalt. Unii au vrut s acrediteze ideea c un
asemenea statut este rezultatul lucrrii lui Dumnezeu n om, n timp ce alii
25 J. C. Hallion, Transactions ofthe Asiatic Society ofJapan, voi. XXXVIII,
partea a n-a, (1910), pp. 32 sq.
26 Ketsujo-shu.
27 Titlul n japonez este Banmin Tokuyo.
28 Roankyo, ultima parte (in Zenmon Hogoshu, ed. Rev. Koko Yamada i
Dl. Keizo Mori, Tokyo, Koyokan, 1921, p. 41).
29 Ibid., p. 337; Banmin-Tokuyo (in Zenmon Hogoshu, ultima parte, p.
536 sq.).
L-au considerat pe Dumnezeu un factor neglijabil sau au ncetat s-i mai
presupun existena. n orice caz, iubirea i compasiunea fa de ceilali au
nceput s fie socotite principiul fundamental al aciunii umane.
Chiar i n Occident, unde a existat ntotdeauna ideea de deosebire
esenial ntre Dumnezeu i om, un mistic trziu a mers pn acolo nct a
afirmat identitatea omului cu Dumnezeu. Angelus Silesius (Johannes Scheffler,
1624-1677) nu a ezitat s spun: Tu eti un Dumnezeu cu Dumnezeu.1
Aceasta este o afirmaie surprinztoare, dac lum n consideraie controlul
strict exercitat de Biseric asupra gndirii n Evul Mediu.
 n Epoca Luminilor, era larg rspndit opinia c cea mai mare
importan doctrinar trebuie acordat credinei c Dumnezeu a creat
universul i i-a trimis fiul s-i nvee i s-i ajute pe oameni c Dumnezeu
nsui a devenit om i c oamenii trebuie s se sprijine unii pe alii. Restul
dogmei religioase era considerat superstiie, n care raiunea nu poate crede i
nu trebuie s cread. Valoarea suprem atribuit iubirii i buntii omeneti a
devenit o trstur fundamental a gndirii moderne din Occident.2 Cam n
aceeai perioad, unii gnditori din diverse ri orientale urmau aceleai linii de
gndire, chiar dac nu credeau tot n Fiul lui Dumnezeu. Cel puin n India,
muli socoteau c Dumnezeu a luat multiple forme umane i c este prezent n
fiecare om.
Potrivit lui Caitanya, caracterul esenial al lui Dumnezeu este iubirea
(priti), iar puterea lui principal este bucuria. Dumnezeu ia forme infinite, cea
mai remarcabil dintre acestea fiind cea a lui Krna, pentru care suprema
ncntare este iubirea, cci Krna, sub nfiarea unui vcar, arat c se
bucur de iubirea fa de preafrumoasa Rdh. Caitanya a acceptat stadiile
obinuite ale credinei (bhakti): (1) snta, sau meditaia linitit la Dumnezeu,
(2) dsya, slujirea activ a lui Dumnezeu, (3) sakhya, prietenia, (4) vtsalya,
tandreea parental i (5) mSdhurya, dulceaa iubirii conjugale. Fiecare stadiu
le include pe celelalte, astfel nct ultimul este cel mai complet.3 Pentru
Caitanya, salvarea const n experiena etern a iubirii (prti). Bhakti [devoiu-
nea] este adevrata mukti [eliberare].4 El credea c iubirea divin este
summum bonum al vieii omului.5 n India, potrivit lui Tulsds (1532-1623),
ncarnarea lui Rama este dovada iubirii acestuia fa de toate fpturile
(standardul ctre care trebuie ntotdeauna s aspire credinciosul). Tulsds,
slvindu-1 pe Rma, sugera c acesta se manifest n fiecare om care face
dovada unei moraliti desvrite, marcate de iubire fa de semeni: Tu
slluieti n inimile celor ce Sunt
1 J. L. Sammons, Angelus Silesius, New York, Twayne Publishers, 1967,
p. 24.
2 Spre exemplu: Omul va tri. A tri este lucrul cel mai rar de pe lume.
Muli oameni doar exist, asta e tot. Wilde, Soul ofMan under Socialism, p. 20.
Versiunea romneasc, ed. Cit, p. 252.
3 Radhakrishnan, Indian Philosophy, II, pp. 763-764, n. 4. *Ibid., V. 764.
5 Prema puharto mahn. Caitanyastaka, ultima predic, citat n Tirtlia,
Sr Chaita-nya Mahprabhu, p. 356.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE dragi tuturor, de
ajutor pentru toi, la fel i la bucurie i la tristee, i la laud i la ponegrire,
Ce socotesc c femeile altora sunt propriile lor mame i c averea altora e mai
otrvit dect otrava, ce se bucur s vad c altora le merge bine i sufer
adnc vzndu-i ndurerai.6 De aici, comportamentul moral recomandat de
Tulsds era axat pe iubirea pentru toate fpturile; aceasta i va aduce omului
fericire, cci iubind toate lucrurile, l iubete astfel pe Rma, totul n totul.
Nimic de felul abstraciilor de gndire, concentrrii yoga, postului, rugciunii,
pomenilor, ascezei nu 1-a impresionat mai mult pe acest gnditor dect simpla
iubire. El credea c iubirea, nu sacrificiul sau ritualul, este singurul lucru care
este pe voia lui Rma.7
Iubirea a fost puternic reliefat i de Rmakrna. nc din copilrie,
Rmakrna credea n zeia Kl. Aceast credin era ntemeiat filosofic pe
nondualism (advaita), care a devenit predominant n gndirea lui datorit
influenei lui Sarikara. Nici o descriere conceptual nu i se poate aplica
Absolutului nsui, credea Rmakrna, iar cei care l-au vzut pe Dumnezeu ar
trebui s rmn tcui. Unde trebuie cutat atunci Dumnezeu? Pentru
Rmakrna, Dumnezeu apare n om. l caui pe Dumnezeu?, a ntrebat el.
Foarte bine, caut-1 n om; Divinitatea se manifest n om mai mult dect n
orice altceva Dumnezeu incarnat n om este cea mai manifest putere a
Dumnezeului ntrupat.8 Cu ct i iubim mai mult pe oameni, cu att suntem
mai aproape de Dumnezeu; cci Dumnezeu este incarnat n om. Pentru a-1 iubi
pe Dumnezeu, Rmakrna susinea c avem nevoie de un adevrat spirit al
caritii. Exist ns o diferen considerabil ntre caritate i iubirea de
aproape. Pentru Rmakrna, caritatea este iubirea care pornete din om i nu
se limiteaz, n aplicarea ei, la sine, familie, sect i ar. De aceea se cade
cultivat caritatea care i ridic i i conduce pe oameni la Dumnezeu.9
Conform acestor gnditori indieni, iubirea nlocuiete orice disciplin
spiritual: iubirea sau compasiunea devin temeiul aciunii morale. Iubirea era
conceput ca natur a lui Dumnezeu, i, de vreme ce se credea c Dumnezeu
este inseparabil de om, omul n sine capt o preuire mai mare. n China i n
Japonia din acea perioad, exista ns o uoar diferen de accent. n
manifestrile particulare ale umanismului n aceste ri a existat tendina de a
proslvi iubirea prin accentuarea naturii fizice a omului.10 Aceast trstur
6 Wm. Th. Bary, S. N. Hay, R. Weiler i A. Yarrow (ed.), Sources of Indian
Tradi-tion, New York, Columbia University Press, 1959, p. 363.
7 Carpenter, Tlieism n Medieval India; Rolland, Prophets ofthe New India
p 157 cF. P. 140.
8 Fiica unuia dintre discipolii si i-a spus ntristat c atunci cnd se
roag nu se poate concentra. Rmakrna a ntrebat-o: Pe cine iubeti cel mai
mult n aceast lume? Ea a rspuns c e vorba de copilul mai mic al fratelui
ei. Foarte bine, i-a zis maestrul cu duioie, fixeaz-i gndurile asupra lui.
Ea a fcut astfel i, prin bieel, devoiunea ei fa de copilul Krna a crescut.
(Rolland, Prophets ofthe New India, p. 147).
9Ibid., p. 157.
10 Monier-Williams, Brahmanism and Hinduism, p. 134; C. Eliot,
Hinduism and Bud-dhism, New York, Barnes and Noble, 1921, H, p. 248.
Nu a lipsit nici n India. Spre exemplu, calea propovduit de Vallabha a
fost denumit puimrga calea de a mnca, a bea i a te simi bine. Se pare
ns c opinia a fost exprimat plenar numai n rile din Extremul Orient.
n China, umanismul lui Yan Yuan (1635-1704) este evident. Iat una
din afirmaiile sale tipice: Omul este cel mai pur dintre toate lucrurile i de
aceea se spune c are poziia de mijloc dintre Cer i Pmnt.11 Trupul nu
trebuie dispreuit, spune Yan Yuan, ci apreciat. Zhu Xi scrisese cndva c
natura fizic a omului este cea care d natere rului; o asemenea teorie este
acum respins de Yan Yuan n Tratatul despre pstrarea naturii, n urmtorii
termeni: nzestrarea sa fizic [a omului] este doar instrumentul funcional al
naturii sale conferite (de Cer) i ca atare nu se poate spune c e rea. Ceea ce n
el se numete ru rezult din reaua nrurire a ispitelor, amgirii, obinuinei
i molipsirii Putem mplini pe deplin n noi buntatea nelepilor divini
numai din completa dezvoltare a trupurilor noastre.12
Tot n opoziie cu neoconfucianitii, Dai Zhen (1723-1777) a afirmat c
natura uman Const doar din sngele, rsuflarea i facultatea mental a
omului; cu alte cuvinte, din ceea ce neoconfucianitii din Song ar numi natura
fizic.13 Dai Zhen considera c cea mai nalt natur a omului este identic
cu natura sa fizic.
n Japonia modern, confucianitii au ncercat s accepte dispoziiile
naturale ale omului aa cum sunt; acest lucru este ntructva mpotriva
tradiiilor confucianismului i budismului din China, care insistau asupra
nevoii omului de a se perfeciona. Ogiu Sorai (1666-1728), dei a fost ntru
totul un ef religios al epocii sale, a recunoscut totui valoarea intrinsec a
romanelor japoneze, n ciuda coninutului lor socotit n genere imoral.14 Dazai
Shundai (1680-1747) a denumit sentimentele fireti ale omului sentimente
reale, incluznd aici plcerile, neplcerile, suferinele i bucuriile, nelinitile i
satisfaciile etc. El susinea c nu exist nici o singur fptur omeneasc din
care s lipseasc aceste sentimente i c dragostea pentru prini, soie i copii
este aceeai, i pentru nobil, i pentru cel umil. i, de vreme ce aceste
sentimente i au originea n adevrata natur nnscut a omului, niciodat
ptat de falsitate, ele trebuie denumite sentimente reale.15 El propovduia
un naturalism pur, aa cum se poate vedea i din urmtoarele rnduri: Nu
exist perfidie n faptele care nesc din nclinaiile naturale, n care interiorul
i exteriorul sunt att de transparente nct sunt unul i acelai lucru.
nclinaiile naturale reprezint adevrata natur nnscut a omului.16 Dazai
Shundai a remarcat odat c ar prefera s fie acrobat mai degrab dect
moralist.17
11 Fung Yu-lan, A History ofChinese Philosophy, II, p. 639.
12 Cunxue bian (Tratat despre pstrarea nvturii), 1, 11-13, citat din
ibid., p. 633.
P
14 Junsei Iwahashi, Sorai Kenkyu, p. 433.
15 n Kezai-roku a lui Dazai, voi. I, fol. 10.
16 In Seigaku Mondo, 3, citat n Inoue Tetsujiro, Nihon Kogakuha no
Tetsugaku (Filosofia n Grupul de studii clasice japoneze), Tokyo, Fuzanbo,
1931, p. 693.
Ibid.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
Unii cercettori moderni ai textelor clasice japoneze18 au apreciat omul
dintr-o perspectiv umanist similar. Motoori Norinaga (1730-1801), criti-cnd
confucianismul i budismul, a spus c mintea cea mai pur este tocmai mintea
natural a omului. El a notat ironic c nvaii confucianiti, foarte apreciai
ca oameni nelepi, i preoii buditi, adesea venerai ca sfini, nu ezit s
admire frumuseea stelelor i florilor, darPretind c nu au vzut niciodat o
femeie frumoas. Ce amgire a minii!19 n acest sens, el a ntrebat: Ei ursc
nclinaiile naturale ale omului, ns acestea nu sunt oare chiar nclinaiile date
prin legile divine?20 n cuvintele lui Motoori regsim fr ndoial acelai
sentiment de bucurie i de iubire pentru natur i om cruia i s-a dat glas i n
Renaterea european.
Hirata Atsutane (1766-1843), ntemeietorul a ceea ce se cheam intois-
mul ovin, este un alt exemplu de clasicist japonez cu nclinaii umaniste. El a
spus c ceea ce se numete Calea nu nseamn altceva dect supunerea n
faa propriilor nclinaii naturale. Hirata Atsutane considera c la natere omul
posed deja trsturile omeniei, dreptei judeci, bunei-cuviine i inteligenei.
Adevrata cale a omeniei nseamn doar ca omul s nu-i falsifice i s nu-i
distorsioneze trsturile nnscute. El credea c:Trebuie s ncetezi s te
compori ca un nelept i s prseti aa-numita Minte sau cale ctre
iluminare, cci toate acestea sunt pretenioase i au iz budist.21 n rndul
gnditorilor buditi moderni, Onko (Jiun Sonja, 1718-1804) se remarc prin
afirmaia c moralitatea nseamn a urma nclinaiile naturale. Este interesant
de menionat c Ishida Baigan a ajuns s spun c sfinii i oamenii obinuii
nu sunt n esen diferii n ce privete natura uman: Toi oamenii sunt
nzestrai cu o minte care nu se schimb niciodat, dar, fiind orbii de cele
apte Emoii, cred c nelepciunea unui Sfnt este diferit de oricare alta, i,
din cauza orbirii lor, pun totul la ndoial.22 Miki (1798-1887) din Yamato,
ntemeietoarea sectei Tenri-kyo, a dat glas ideii c fptura uman este slaul
caritii divine.
Paralel cu aceast tendin, unii maetri buditi japonezi au nceput s
resping vechea atitudine fa de ascez. Maestrul Hakuin, celebrul reformator
al budismului Zen, a spus:A te dezbra de sine nu nseamn a te trata ru
pe tine nsui i nici a nesocoti mesele i sntatea.23 n plus, n budismul
japonez a aprut un fenomen nou, care se potrivete umanismului
18 Alicia Orloff Matsunaga, The Land of Natural Affirmation. Pre-
Buddhist Japan n Monumenta Nipponica, voi. 21, nr. 1-2, 1966, pp. 203-209.
19 Tamakatsuma. 2 Kojiki-den, I.
21 Kodo Taii, voi. II (Hirata Atsutane Zenshu, ed. De Mannen Ueda,
Tokyo, Naigai shoseki, 1932, voi. 7, p. 69).
22 Ishida Baigan, Seirimondo, pp. 42-43.
23 O scrisoare ctre un anume laic bolnav.
Vremii. Maestrul Jiun, de exemplu, pretindea c omul, de la natur24,
este nzestrat cu cele Zece Virtui ale budismului. Mai mult, el a dezvoltat
tema distinciei dintre om i animale. n perioada medieval, buditii au dorit
s sublinieze virtutea compasiunii, care se exercit i asupra animalelor, i nu
au reliefat prea mult superioritatea omului fa de animale. In cazul de fa
ns, un conductor budist reformist accentueaz demnitatea i nsemntatea
omului.
Ca un corolar al ideii c omul are o valoare suprem, pedepsele i
obiceiurile crude, precum arderea pe rug, duelul etc, au disprut att n Orient
ct i n Occident, chiar dac n unele ri mai devreme i n altele mai trziu.
Obiceiul indian suttee, arderea vduvelor, a fost scos n afara legii de
autoritile britanice la nceputul secolului al XlX-lea. Rm Mohan Roy a fost
unul dintre cei care s-au opus cu trie acestui obicei. Odat cu dispariia
fanatismului religios, clugrii nu i-au mai dat foc pe altare, ca sacrificiu adus
lui Buddha, aa cum se ntmplase n Evul Mediu chinez sau japonez. Chiar i
atitudinea unora dintre cei mai riguroi maetri de Zen a devenit mai
ngduitoare fa de greelile discipolilor.25
Umanismul a fost i mai mult accentuat i a devenit o arm folositoare n
respingerea cretinismului, atunci cnd acesta a ptruns n Japonia. Fcnd o
comparaie ntre ideea cretin de Dumnezeu suprem i confucianism, pe
poziiile cruia se situa n acest context, Baien a spus: Calea celor nelepi
ntr-adevr nu venereaz i nu respect Cerul, fiind ns o doctrin a eticii
omeneti.26 Spre a marca deosebirea fa de cretinism, Baien a promovat o
atitudine antitranscendent i axat pe societate.
Umanismul modern este diferit de compasiunea medieval. n Japonia, o
limitare n detrimentul idealismului a tins s influeneze umanismul modern n
sensul realismului.27 Dup rspndirea tiinei occidentale, etica umanist a
reliefat puternic mijloacele naturale de izbnd asupra rului.28
24 Juzen Hogo, p. 34.
25 Ca ilustrare: ntr-o mnstire condus de maestrul Bankei exista un
clugr care furase. Bankei tia de asta, ns 1-a protejat pe clugr i a fcut
n aa fel ca acesta s nu fie pedepsit. (Bankei Zenji Goroku, ed. De D. T.
Suzuki, Iwanami-bunko-bon, Tokyo, Iwanami Shoten, 1941, p. 234)
26 G. Piovesana, Miura Baien, 1723-1789, and His Dialectic and Politica!
Ideas n Monumenta Nipponica, voi. 20, nr. 3-4, 1965, pp. 417-418.
27 Tendina este discutat mai ales de Tsunetsugu Muraoka, Studies n
Shinto Thought, traducere de Delmer M. Brown i James T. Araki, Tokyo,
Comisia Naional Japonez pentru UNESCO, 1964, pp. 95-170.
28 Un exemplu de acest fel a fost propus de Oscar Wilde: [nelegerea
durerii] l face pe om apt s suporte durerea, dar durerea rmne. nelegerea
pentru tuberculoz nu vindec tuberculoza; asta o face tiina. i cnd
Socialismul va rezolva problema srciei, iar tiina va rezolva problema bolii,
aria sentimentalitilor va fi ngustat i simpatia omului va fi cuprinztoare,
sntoas i spontan. Oscar Wilde, Soul ofMan under Socialism, p. 83.
Versiunea romneasc, ed. Cit., p. 285.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
2. SLUJIREA OAMENILOR
Micarea modern de ndeprtare de bigotismul religios i de rituri, pe de
o parte, i de sporire a semnificaiei iubirii i a activitii n viaa social, pe de
alta, s-a manifestat n multe domenii ca tendin accentuat de slujire a
oamenilor. O asemenea orientare pare a fi o consecin fireasc a umanismului
(vezi seciunea anterioar). Pentru unii gnditori, aa cum am subliniat mai
sus, devoiunea fa de Dumnezeu a luat forma iubirii pentru ntreaga omenire.
Spiritul de slujire a oamenilor, inclusiv a celor din generaiile viitoare, a fost
ntrit de multele schimbri petrecute n perioada modern.1 Astfel, n paralel
cu sporirea activitilor caritabile n Occidentul modern2, se regsesc activiti
similare i n rile Orientului.
Potrivit adepilor lui Caitanya, slujirea celor de aceeai credin (vaina-
v) este indispensabil pentru krnaii. Caitanya a avertizat c eliberarea din
robie nu este posibil fr slujirea i graia vainaviilor. El credea cu trie c
Krna i accept ca ai lui numai pe cei care i slujesc din toat inima pe
credincioii si.3 Caitanya recita frecvent un vers: Cel ce l venereaz pe Go-
vinda, dar uit s-i slujeasc pe credincioii Lui, este trufa i nu i este
slug.4 Vainaviii nii sunt tot att de ndrituii s fie venerai ca i
Divinitatea, susinea Caitanya5; superioritatea nvturii sale fa de a altora,
socotea el, se afl n totala uitare de sine i n slujirea plin de iubire
elementele fundamentale ale cunoaterii spirituale. Respectarea meticuloas a
legilor socio-religioase, adorarea ritual a Sfintei Imagini Sr Vinu, pelerinajul
la toate locurile sacre i un studiu profund al Vedelor nu ne permit s avem
acces la Suprema Personalitate a lui Sr Caitanya Mahprabhu i nu ne pot
ajuta s nelegem Faptele i nvturile Sale, dac nu sunt nsoite de sluji-
1 Primii buditi nu aveau nici o idee, cum nu aveau nici primii cretini,
despre principiul care se va afla la temelia moralitii de mai trziu, i anume
despre datoria noastr nu numai fa de contemporani, ci i fa de urmai
fa de specie ca ntreg, dar fa de viitor chiar i mai mult dect fa de
prezent. Buditii i cretinii pot susine, i pe bun dreptate, c se poate
considera c ndatorirea de a-i iubi semenii, expus n Scripturile lor, cuprinde
i aceast concepie modern; ns nici primii buditi, nici primii cretini nu
priveau problema chiar n acest fel. Sentimentul datoriei fa de specie a
devenit mai trziu o concepie unanim acceptat m refer aici la continuitatea
progresului uman. (Rhys Davids, Lectures on the Origin and Growth ofReligfon
as Illustrated by Some Points n the History of Indian Buddhism, Londra,
Williams and Norgate, 1891, pp. 110-111)
2 Caritatea, inutil de subliniat n ce privete activitile protestanilor, s-a
manifestat din plin i n rndurile catolicilor. Congregaia Surorilor de caritate
a fost ntemeiat de Sfntul Vincent de Paul. El a fcut mult pentru prizonieri
i pentru cei aflai n suferin. Condiiile nfiortoare din spitalele vremii au
fost ameliorate prin eforturile lui i ale congregaiei. Activitile sociale s-au
defaurat i n afara Bisericii: un exemplu l ofer Armata Salvrii.
3 Tirtha, Sri Chaitanya Mahprabhu, p. 54.
4 Versul este din Padma-Purna, cF. Ibid., p. 54.
5 Bhagavata-Purna, XI, 26, 34.
Rea plin de iubire a Lui i a ardenilor i loialilor Si credincioi.6
Caitanya avea un adnc respect pentru existen n general, insistnd c
fiecare entitate, n poziia potrivit, este un obiect de slujit i de venerat n
raport cu Divinitatea.7
Secta lui Caitanya a pus accentul pe iubire n viaa social. Erau slujii
cei btrni i bolnavi, erau ajutai s-i care poverile i li se splau hainele.
Mn-carea adus ca ofrand lui Vinu era mprit ologilor, orbilor, surzilor i
muilor. Vduvelor li se permitea s se recstoreasc. Att de intens era mila
fa de cei aflai n suferin nct unii dintre adepii lui Caitanya s-au aruncat
la picioarele lui cu rugmintea: Inima mi se frnge vznd nenorocirile
oamenilor. Pune tu pcatele lor asupra capului meu, f ca eu s sufr n iad
pentru toate pcatele lor, astfel ca tu s poi da la o parte toate chinurile
pmnteti ale tuturor celorlalte fiine.8 Aceasta ne aduce aminte de leg-
mintele fcute de bodhisattva n budismul Mahyna. Este posibil ca filosofia
lui Caitanya s fi fost influenat de buditii din Orisa care, dei n numr mic,
existau nc n epoca lui.9
Slujirea dezinteresat a celorlali a fost puternic subliniat i de
Rmakrna i de ordinul lui din India. Potrivit lui, a fi dezinteresat nu
nseamn a nu fi zelos n svrirea faptelor bune, ci doar a fptui fr a
urmri un c-tig: A lucra dezinteresat nseamn a lucra fr sperana de
rsplat i fr team de pedeaps, fie n aceast lume, fie n cealalt10
Motenind acest spirit, adepii lui Rmakrna au pus mare pre pe ideea
de slujire a celorlali. Pe poarta mnstirii lor este inscripionat cuvntul
slujire, nu pentru c maestrul ar fi poruncit explicit acest lucru, ci pentru c
ntreaga sa doctrin a iubirii s lucrezi pentru ceilali pn la sacrificiul de
sine este n esena o doctrin a slujirii.11 Sub inspiraia acestui mare
nvtor, activitile caritabile au cunoscut un puternic reviriment. n ntreaga
Indie se desfoar activiti educaionale i medicale. Adepii micrilor Brh-
mo-Samj i rya-Samj, influenndu-i pe cei ce i-au urmat lui Rmakrna i
fiind influenai de acetia, trebuie de asemenea remarcai pentru activitile lor
sociale. Ei au pus accentul pe educaie i instruire, fr deosebire de sex,
procentajul de alfabetizai n comunitatea lor fiind ca atare foarte ridicat.
La gnditorii indieni moderni se ntlnete o alt interesant tendin,
care ns nu a ajuns predominant. Astfel, ideea de a nu face ru a fost
interpre-
6 Sri-Caitanya-candramrta, IV, 22.
7 Tirtha, Sri Chaitanya Mahprabhu, apendicele II, pp. 74, 75.
8 Carpenter, Theism n Medieval India, p. 445.
9 Se pot gsi unele indicii ale influenei budismului Mahyna. Dei
filosofia lui Caitanya era bazat pe Vednta, starea ideal exprimat simbolic ca
pdure a lui Vrinda (Vrndvana) de ctre adoratorii lui Krna a fost descris
drept Marele Vid (Mah-su-nya). Poeii care au perpetuat doctrina Vidului i-
au cntat pe cei cinci Vinu, care corespund celor cinci Buddha Dhyani.
10 Rolland, Prophets ofthe New India, p. 155. U Ibid, p. 134.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE tat nu numai n
sensul de a se abine de la a face un ru concret, ci i de a-i sluji pe ceilali;
cci dac poi s-1 ajui pe altul i nu o faci, hotrt i faci ru (cF. Damnum
sine injuria).12 n Japonia acestei epoci, se contureaz unele trsturi unice n
aceeai direcie. Caritatea se manifesta chiar i n vreme de rzboi. De exemplu,
n 1568 p. Chr., nobilul feudal Uesugi Kenshin (1530-1578) a trimis sare n
provincia nconjurat de muni a inamicului su, pentru ca oamenii de acolo s
nu aib de suferit. Prizonierii din campaniile coreene (1592, 1597) au fost bine
tratai n Japonia i au fost trimii napoi acas.13 Dup rebeliunea catolic
din Shimabara (1637), au fost organizate ceremonii religioase i s-au nlat
multe monumente, nu n amintirea victoriei, ci pentru fericirea spiritual a
convertiilor la catolicism (pgni n ochii japonezilor) care fuseser ucii n
timpul rebeliunii.14 Acest act este poate explicabil pe baza ideilor budiste, n
orice caz ns, mentalitatea japonez n acest caz pare destul de diferit de
atitudinea manifestat n Europa n timpul rzboaielor din Evul Mediu sau de
la nceputul epocii moderne.
n Japonia se punea un puternic accent pe spiritul de solidaritate, iar
ntrajutorarea era evident n rndurile poporului. Preoii buditi se angajau n
activiti caritabile15, de exemplu distribuind orez i bani celor sraci, dn-du-
le medicamente celor bolnavi, construind poduri, nfiinnd bi publice etc.
Tetsugen (1630-1682)16 a strns fonduri pentru a asigura traiul celor
nfometai n anii cu recolte proaste. Ryoo (1630-1707) a ntemeiat dispensare
i aproape aptezeci de biblioteci, n diverse orae. Pentru a-i salva pe oameni
de suferin, Sfntul Mokujiki i-a convins pe nobilii feudali s nu porneasc
rzboaie.17 Activitile de acest fel nu erau ns suficient organizate. Ele se
desfurau numai sporadic i n cele din urm ncetau. Sistemul tradiional
insular al familiei i spiritul de solidaritate par a fi redus necesitatea de a
desfura activiti caritabile organizate.
O alt figur remarcabil din perspectiva subiectului acestei seciuni este
Ninomiya Sontoku. nvtura prin care li se cere oamenilor s-i ajute semenii
a fost combinat de Sontoku cu msuri economice, precum un plan pentru
alternarea recoltelor, organizarea unei societi pentru rularea capitalului,
acumularea de fonduri pentru combaterea foametei i aa mai departe. Astfel el
vedea viaa omului ca o etap a cooperrii i a ntrajutorrii, n prac-
12 J. Jaini, Outline ofJainism, Cambridge, Cambridge University Press,
1916, P. Xxix. 3 Zennosuke Tsuji, Nihonjin no Hakuai (Ideile umanitare ale
japonezilor), Tokyo, Kinkodo, 1932, pp. 108 sq.
14 Ibid., pp. 141 sq.
15 Detaliile sunt menionate n Zennosuke Tsuji, Jizen Kyusai Shiryo.
Tokyo. Kinkodo, 1932.
'6 Viaa lui Tetsugen este descris n englez n The Light ofDharma,
august i octombrie 1901, San Francisco, pp. 22-25: 25-28. Junkyo Washio n
Hansei Zasshi, voi. 42-43, 1897-1898.
17 Z. Tsuji, Jizen Kyusai Shiryo, op. Cit., p. 346.
Tic el mbinnd ideile morale cu msurile economice. Influena sa a avut
efecte practice n rndul ranilor.18
Unii preoi japonezi s-au angrenat n efortul de a mbunti cultivarea
pmntului. Ryoin, 19 un preot Shinshu, 20 a transformat sute de acri de
pmnt sterp n orezrie fertila. Evenimentul n sine nu este deosebit de
important, ns nsemnrile lui arat interesante trsturi de gndire modern.
Spune Ryoin: Este o prostie s strngi bogii. ncrederea oarb n cauzele
venite din vieile trecute, dup cum spun nvturile budismului, sau credina
n Mandatul Cerului, pe care o mprtesc confucianitii, sau ideea de a-i
atepta norocul stnd n pat, cum spune un proverb popular, fie sunt
nepotrivite, fie nseamn o nclcare a legii.21 Dac lucrurile chiar ar sta aa,
credea el, n lume nimeni n-ar mai face nimic. Dac oamenii nu neleg c
trebuie s fac eforturi pentru a avea confort i dac nu sunt economi, atunci
vor avea mai puine haine pe vreme rece i mai puin de mncat chiar i n
zilele nsorite.
n China caritatea s-a manifestat n cel puin dou feluri importante.
Unul este cunoscut sub numele de Calea tcut a Recompensei (yin zhi
wen).22 Cellalt este reprezentat de o micare din perioada modern mpotriva
sistemului feudal. Aici ne vom referi numai la un exponent extrem de activ al
celui de-al doilea, Huang Zongxi (1617-1695), care a fcut o critic sever a
regimului princiar, din perspectiva oamenilor de rnd. Printre acuzaii se
numr i aceea c prinul este cauza pentru care pacea i fericirea nu pot fi
gsite n ar; pentru ca prinul s-i sporeasc averea, oamenii sunt
persecutai sau chiar ucii, iar familiile lor se destram. Huang s-a exprimat
destul de direct: Cel mai mare vrjma al omenirii este prinul i numai
prinul.23
Huang Zongxi a accentuat mult necesitatea ca dregtorii s fie n slujba
oamenilor de rnd. Idealul su n ceea ce privete administraia era ca aceasta
s fie pentru lumea ntreag, i nu pentru prin; s fie pentru toi oamenii, i
nu pentru o familie. Lui i era team c dac ar ajunge s lucreze pentru prin
fr s in seama de ndatorirea sa fa de oamenii de rnd, ar ajunge s fie
sluga mrunt a prinului i doar att. Socotind c pacea sau haosul din
lume depind nu de apariia sau cderea prinilor, ci de fericirea sau
dezndejdea oamenilor, el a spus c i voi fi prinului mentor i coleg dac n
minte are s in limpezi interesele oamenilor.24
18 Anesaki, History ofJapanese Religion, p. 303.
19 Join, Uyo Shuhoku Suido-roku {nsemnri despre exploatarea
districtelor din nord-est), 1 voi., publicat n Ni hon Keizai Taiten, voi. 30, ed.
De Seiichi Takimoto, 1929. Lucrarea a fost scris n epoca Tenmei.
2<>/&/., p. 10.
21 [Ud., pp. 9-10.
22 De Bary etc, Chinese Tradition, pp. 635 sq.
Id, p. 588.
P. 589-590.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
3. AFIRMAREA EGALITII OAMENILOR I LUPTA MPOTRIVA
DISCRIMINRII
Preuirea sporit a omului n epoca modern (n India ntr-o perioad mai
timpurie) a subminat, fr ndoial, autoritatea tradiional, mai ales aa cum
se manifesta aceasta n structura ierarhiilor sociale, care acordau o mai mare
valoare unor oameni n raport cu alii (sau brbailor n raport cu femeile).
Brahmanismul, precum i multe secte hinduse din India antic i medieval,
negaser posibilitatea ca sclavii (sudra) i cei ce nu aparineau nici unei caste
s dobndeasc salvarea. Se afirma c asemenea persoane pot dobndi
salvarea numai dup ce i vor fi ctigat renaterea ntr-una din cele trei clase
superioare i vor fi practicat, n aceast stare, asceza, aa cum poruncesc
canoanele. Respingnd aceste idei, mai multe secte hinduse au ajuns treptat s
le promit acestor oameni salvarea chiar n aceast via dac svresc fapte
bune i au o credin pioas i curat n Dumnezeu. n acelai timp ns,
aceste secte mai timpurii continuau s recunoasc discriminarea de cast.
Cam n aceeai perioad cu Reforma n Europa, o nou micare de protest a
aprut i n cadrul hinduismului. Omul care s-a aflat n avangarda acesteia a
fost chiar Rmnanda (secolul al XlV-lea).
ntruct Rmnanda aparinuse sectei lui Rmnuja nainte de a-i
forma propriul ordin, filosofia lui nu pare a fi diferit n esen de cea a lui
Rmnuja. Semnificaia lui istoric este legat mai degrab de concepia sa
social. Cel mai frapant aspect al nvturii lui Rmnanda este c, pentru el,
atta vreme ct un brbat sau o femeie au o credin adevrat i plin de
dragoste n Dumnezeu, casta sau poziia n viaa social sunt lipsite de
importan. El i-a propus s ncerce s aboleasc discriminarea dintre
brahmani i castele mai umile. n ordinul lui, toi mncau laolalt, ca adoratori
ai zeului Vinu, indiferent de origine, neam sau cast.1 Astfel, distincia dintre
caste era considerat inadmisibil. Se spune de asemenea c Rmnanda a fost
primul ef religios din India care a considerat femeia egal cu brbatul.2
Oricine, credea el, poate deveni ascet i, n timp, chiar nvtor (guru). Dei
Rmnanda nu a avut prea muli adepi (i dei nvtura sa principal
rmnea axat pe ideea de devoiune), secta sa a ajuns mai trziu s
desfoare numeroase activiti caritabile.3 Astfel, semnificaia istoric a
1 El spunea: Nimeni s nu-1 ntrebe pe om despre cast sau cu cine
mnnc. Dac un om i arat dragoste lui Hari, el este al lui Hari. (George A.
Grierson, n Encyclopaedia of Religion andEthics, ed. De James Hastings,
Edinburgh, T. And T. Clark, 1925, X, p. 570 a-b)
2 Ibid., p. 571 A. n budism i n jainismul Svetmbara regsim aceeai
trstur.
3 Vemana, un poet de limb telegu, a condamnat i el sistemul castelor:
Dac ne uitm pe tot pmntul, Vedem ca oamenii sunt egali din natere,
Fcui s fie ntr-o mare frie Egali n faa Domnului.
Gover, The Folk-songs of Southern India, Londra, Truebner, 1872, p.
272. V. A. Smith, The Early History of India, ed. A IV-a, Oxford, Clarendon
Press, 1924, p. 41.
Sectei este considerabil, dup Rmananda aprnd muli gnditori care
au avut vederi similare.
Bsava, ntemeietorul sectei lingyailor n secolul al XV-lea, a proclamat
egalitatea social a tuturor celor ce ader la secta sa, pentru a face mai puin
riguroase deosebirile de cast. Caitanya, celebrul predicator bengalez al iubirii
de Dumnezeu, a deschis calea credinei pentru oamenii din toate castele,
struind c toi oamenii sunt frai. Kabr i-a consolidat nvtura monist,
spunnd c toi indivizii au intrat n existen pornind de la aceeai cauz,
dintr-un singur snge i dintr-o singur via, i ca atare distincia dintre caste
i clanuri este o simpl ficiune.4 El a refuzat s recunoasc deosebirile de
cast, susinnd c i diferena de ras trebuie abandonat. Faptul c
hindusul i musulmanul ar fi din familii diferite, a spus el, este neadevrat.5
i Nnak a condamnat discriminarea de cast.6 n ntreaga frie a celor de
religie Sikh reunit n jurul gnru-nu trebuia s mai existe nici un fel de
distincie de cast. Se spune c Eknth (m. 1608), care era brahman, a vorbit
mpotriva sistemului castelor i a avut de suferit din aceast pricin.7
Dei micrile teiste ale acestor gnditori au protestat mpotriva
inegalitilor de cast, acestea nu au disprut cu totul. Indienii susin c
englezii s-au folosit de distinciile de cast pentru a dobndi i a pstra
controlul asupra Indiei.8 n practic ns, s-a demonstrat c preconizata
eliminare a distinciilor de cast, ca form de rezisten n timpul stpnirii
britanice, n-a avut de-ct un succes parial i temporar.
n China modern, egalitatea oamenilor, cel puin n sensul minimal al
expresiei, s-a manifestat destul de devreme, chiar dac era numit peiorativ
egalitarism. Este greu de afirmat cu certitudine c a existat cineva, oricine va
fi fost el, care s fi insistat asupra egalitii ntre oameni nainte ca Sun Yat-sen
s expun cele Trei Principii ale Poporului.9 Merit ns menionat opinia lui
Wang Fuzhi (1619-1692), care implic un fel de ideal democratic:
4 Songs ofKabir, III, 74, p. 128; III, 76, p. 128.
5 Carpenter, Theism n Medieval India, p. 459.
6 Opoziia lor fa de cast, timid pe vremea acelor guru mai timpurii
dar vehement n cazul lui guru Gobind, precum i interzicerea ferm a uciderii
pruncilor de sex feminin denot faptul c aceasta a fost i o adevrat micare
de reform social i moral. (Macnicol, Indian Theism, p. 153)
7 J. Farquhar, An Outline ofthe Religious Literature of India, Londra,
Oxford Univer-sity Press, 1920, p. 300.
8 CF. Afirmaia lui James Kerr, decanul de la Hindu College din Calcutta,
care a spus nc de la 1865: Se poate pune la ndoial c existena castelor ar
fi cu totul nefavorabil dinuirii stpnirii noastre. Ea ar putea fi chiar
considerat favorabil, dac acionm cu pruden i toleran. Spiritul ei este
opus uniunii naionale. (Govind Sadasniv Ghurye, Caste and Race n India,
Londra, K. Paul, Trench, Truebner & Company, 1932, p. 164)
9 Cele trei principii cunoscute drept San Min zhuyi, aa cum le-a expus
Sun Yat-sen, sunt:

(a) Principiul Rasei Poporului (Naionalism)

(b) Principiul Suveranitii Poporului (Democraie)

(c) Principiul Vieii Poporului (Socialism)

CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
Toi facem greeli uneori, aa c nimeni nu trebuie s ncerce s foreze
lumea s urmeze prerile lui arbitrare.10 Huang Zongxi a criticat sever
sistemul de examinare pentru selectarea funcionarilor din administraie i a
ncercat s elaboreze un sistem adecvat de promovare.11 n plus, el a
preconizat unele limitri ale proprietii precum i egalizarea suprafeelor de
pmnt deinute.12
Yan Yuan care, aa cum am vzut n seciunea anterioar, a combtut
metafizica lui Zhu Xi i a elaborat o filosofie pluralist, s-a simit totodat
obligat s insiste pentru impunerea unui sistem fntn modern (jing tian)*.
El a oferit planuri detaliate, cu tot felul de msurtori, pentru o restaurare
exact a vechiului sistem. Buna-cuviin ar fi nclcat, socotea el, dac
sentimentul omeniei ar fi sacrificat n favoarea spiritului de mbogire, care
face ca de produsul muncii a mase ntregi de oameni s beneficieze un singur
individ. Cnd un om are cteva mii de acri de pmnt iar cteva mii de oameni
nu au nici mcar un qing (aproximativ cincisprezece acri) aceasta este ca i
cum un printe ar avea un singur fiu bogat iar restul ar fi sraci.13 La
sfritul dinastiei Qing, gnditorii chinezi au identificat acest sistem cu
egalitarismul occidental, numindu-1 metaforic distilare a socialismului.14 n
Japonia, nc din perioada medieval unii conductori spirituali susineau
egalitatea oamenilor din punct de vedere religios. Shinran considera c femeile
sunt la fel de capabile ca brbaii s ating starea de fericire. Nichiren (1222-
1282) i-a gsit o justificare pentru convingerea lui n aceast privin n cele
scrise n Sutra Lotusului cu privire la egalitatea dintre brbai i femei,
nvturile Orale (Ezoterice) ale sectei japoneze Tendai afirmau egalitatea
tuturor oamenilor15, dar recunoaterea pe care o ddeau adepii sectei acestei
egaliti a rmas n limitele nguste ale interpretrii religioase i nu s-a
transformat ntr-o micare social.
n perioada care corespunde epocii moderne din Europa, tendina de
afirmare a egalitii oamenilor nu a fost att de puternic ca n India sau n
Occi-
10 De Bary, Chinese Tradition, p. 605.
Ibid, pp. 593-594.
Nibid., pp. 594-597.
* Sistemul fntn reprezint o form de organizare a activitii agricole
mult idealizat de tradiia chinez. Potrivit filosofului Mencius, primul gnditor
care face o expunere detaliat a acestui subiect, fiecare li ptrat de pmnt
trebuie mprit n nou ptrate; opt familii cultiv fiecare unul din ptratele
laterale, lotul central fiind cultivat n comun. Produsele obinute de pe acesta
aparin statului. Denumirea sistem fntn se datoreaz asemnrii dintre
forma geometric astfel obinut i caracterul chinez cu sensul de fntn. Cf.
Fung Yu-lan, A Short History ofCHnese Philosophy, The Free Press, The
Macmillan Company, New York, 1966, p. 74.
13 Cf. Robert J. Levenson, /Windin the Well-Field n The Confucian
Persuasion, ed. De Arthur F. Wright, p. 272.
14 Ibid., p. 274.
15 Doken Ogata, n ziarul Nippon Bukkyo, Tokyo, nr. 2, octombrie 1958,
p. 41 sq.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE dent. Chiar i
emineni conductori buditi precum maestrul Jiun, care n alte privine era
foarte progresist au acceptat ierarhia social din vremea lor. Maestrul Jiun a
respins poziia budist asupra egalitii oamenilor n diverse feluri: Cu-
adevrat, budismul nva diferenele de grad i de poziie. Nivelarea
diferenelor dintre oameni pe care o nva el nu are nimic asemenea unor
prostii precum drmarea munilor nali, umplerea vilor adnci i egalitatea
tuturor. Budismul ne nva calea dintre stpn i supui, tat i fiu, nvtor
i discipol.16 Aceasta nu nseamn ns c Jiun era un retrograd, cci i n
Occidentul modern au fost puse n aplicare reglementri care impuneau
asemenea distincii i care par foarte retrograde din punctul de vedere al
contemporaneitii.17
Au existat ns n Japonia, nainte de ptrunderea civilizaiei occidentale,
unii gnditori buditi care mprtau diverse teorii care implicau egalitatea
oamenilor. Autorul Predicilor inute de o maimu a condamnat, de pe poziiile
religiei, conceptul de proprietate. S nu faci nici o deosebire ntre tine i
ceilali. Bogii precum aurul, argintul i comorile sunt ale tuturor. Chiar dac
se afl n minile celorlali, ele nu le aparin. Chiar dac le in eu, ele nu sunt
ale mele. Dac sunt n minile celorlali i nu sunt folosite, nu au nici un folos;
dac eu nu le folosesc, ci doar le in strns lng mine, e ca i cum a strnge
pietre.18 Munan, un preot Zen, a descurajat obiceiul de a lsa ceva motenire
urmailor. S nu lai comori motenitorilor ti. Este sigur c au s se piard.
A practica nvtura lui Buddha este lucrul cel mai important.19 Ca atare,
bogiile trebuie folosite de toi oamenii. Influena n societate a acestor
gnditori a fost ns marginal, i prea puini au fost cei care le-au luat n
seam sugestiile. n Japonia, sistemul claselor (shi-no-ko-sho sau s-murai-
ran-meteugar-negustor) a nceput s devin ntructva mai flexibil abia la
sfritul secolului al XVIII-lea; oricum, acest proces a nceput nainte de
condamnarea oficial a claselor, n timpul Restauraiei Meiji.20 Atitudinea de
preuire a omului a dus n cele din urm la abandonarea oricrui fel de
discriminare ntemeiat pe autoritatea tradiional; sistemul feudal japonez s-a
prbuit ns numai odat cu preluarea modelelor occidentale.
16 Juzen Hogo (The Ten Buddhistic Virtues), A Paper on Buddhism 's
Second Great Virtue: Not Stealing n Transactions ofthe Asiatic Society n
Japan, voi. XXXV, 1907, partea I, p. 53.
17 Gsim multe asemenea exemple n nsemnrile istorice, n biografii i
romane. De exemplu, mama lui Samuel Johnson i-a spus: Te-ai fcut de-acum
biat mare i te-ai bucura, sunt sigur, s faci ceva pentru srmanul tu tat,
care a fcut att de mult pentru tine. (Nathaniel Hawthorne, Biographical
Stories) n vremea lui Benjamin Franklin, se considera c bieii nu trebuie s
vorbeasc nentrebai n prezena celor mai n vrst. (Nathaniel Hawthorne,
Biographical Stories) Astfel Carter Druse, nclinndu-se respectuos n faa
tatlui su, care i-a ntors salutul cu o mndr curtoazie care masca o inim
zdrobit, a prsit casa copilriei ca s se fac soldat. (Ambrose Bierce, A
Horseman n the Sky)
18 Saru-hogo n Zenmon Hogoshu, ed. De Yamada i Mori, voi. II, p. 253.
19 Munan Kana-hogo n ibid., voi. I, p. 378.
20 Ci. N. Skene Smith, Tokugawa Japan as a Fieldfor the Student of
Social Organi-zation n Monumenta Nipponica, voi. 1, 1938, pp. 165-172, mai
ales p. 170.
n rile orientale nu au existat dect cteva ncercri de a pune n
practic idealul egalitii, pe care le-am menionat nainte. n Occident, au
existat desigur multe alte cazuri, din care vom meniona doar cteva, pentru
comparaie.
 Pentru c Biblia nva c oamenii sunt egali n faa lui Dumnezeu,
quake-rii refuzau s se ncline n faa celor puternici. George Fox (1624-1691),
ntemeietorul sectei quakerilor, nu vroia s i scoat plria n faa regilor i a
judectorilor. Un asemenea comportament nu a existat niciodat n rile
orientale. Dac cineva ar fi ncercat un asemenea lucru n Japonia, nainte de
adoptarea civilizaiei occidentale, sau n China, sub dinastia Qing, ar fi fost
ucis.
n America, n perioada modern, sclavia a fost n cele din urm abolit.
Unii prieteni anglicani se opuseser deja acestei practici, iar quakerii fuseser
printre primii care au susinut c posesia de sclavi este un lucru ru. John
Wesley s-a exprimat i el foarte tios mpotriva comerului cu sclavi. Bisericile
i sectele de toate felurile au trezit contiinele, artnd caracterul inuman al
sclaviei. Rzboiul de secesiune a fost motivat n mare parte i de abolirea
sclaviei. n rile orientale, problema nu a fost att de nsemnat, n-truct nu
a existat obiceiul de a importa sclavi din rile subdezvoltate.
Dispariia treptat a discriminrii sexuale este i ea o trstur a gndirii
moderne. Quakerii acceptau ca la ntrunirile lor s vorbeasc i brbaii i
femeile. Practica aceasta i-a scandalizat la nceput pe cei de alte confesiuni, dat
fiind c Pavel a spus c femeile nu trebuie s vorbeasc n biseric. n India,
izolarea femeilor s-a produs ca rezultat al invaziei musulmane, prin secolul al
Xl-lea. Obiceiul a nceput s fie abandonat odat cu micrile reformiste rya-
samj i Brhmo-samj, aprute dup venirea englezilor. n Japonia, n timpul
guvernului Tokugawa, femeile nu aveau un statut egal cu cel al brbailor i nu
se bucur nici mcar acum de aceleai drepturi. Ctre sfritul regimului
feudal Tokugawa ns, cteva noi secte, precum Isson-kyo, Tenri-kyo etc, au
fost ntemeiate de femei. Un fenomen extrem de pregnant dup cel de-al doilea
rzboi mondial este apariia unor noi religii, numrul acestora fiind de
aproximativ 120. Dintre acestea, 48 au fost fondate de femei.
4. TENDINA DE LAICIZARE A RELIGIEI
Orientarea ctre cele din aceast lume, precum i micrile care vizeaz
recunoaterea egalitii oamenilor, au tins, n perioada modern, s elibereze
religia de sub stpnirea exclusiv a preoimii. n ordinele religioase din vechea
Indie, clugrii care se retrseser din viaa de familie alctuiau cercul
conductor, mai puin n cazul brahmanismului i al unor mahyniti. In
sectele hinduse, cei care alctuiau inima ordinului erau tot clugrii,
credincioii laici nutrind n general o mare devoiune fa de ei, ca nvtori
(guru). Rolul acestor clugri a fost destul de asemntor cu cel ndeplinit de
clugrii din primele ordine catolice. Unii reprezentani ai hinduismului
modern s-au opus ns unei asemenea viei n afara familiei, iar primul dintre
acetia pare s fi fost Kabr. Cititorul occidental este poate deja familiarizat cu
tendina similar din cultura sa, care s-a manifestat nc de la nceputul
perioadei moderne.
Avnd intenia de a aboli sistemul castelor, religia lui Rmnanda ar
putea fi denumit modern; totui el a format un ordin de ascei celibatari,
care se bucurau de un mare prestigiu n faa laicilor. n aceast privin, poziia
lui pare s fi fost antilaic i medieval. Acelai lucru este valabil i pentru Cai-
tanya. Kabr (1440-1518) este cel care a avut, pentru prima oar n India
modern, o atitudine pmnteasc, laic, afirmnd limpede semnificaia vieii
obinuite:
Danseaz, inim a mea! Danseaz azi cu bucurie.
Sunetele iubirii umplu zilele i nopile cu muzic
i lumea i ascult melodiile.
Nebune de bucurie, viaa i moartea danseaz n ritmul acestei muzici
De ce s-mbraci strai de clugr i s trieti
Strin de lume, n loc deprtat? 1
Adevrata religie trebuie trit n cadrul familiei, credea Kabr, cci n
familie se gsete adevrata uniune i bucurie a vieii. Kabr a fost primul^
care a ntrebat de ce e nevoie ca omul s-i abandoneze casa i s rtceasc
prin pdure.2 Despre clugrul fr cas, el a scris: Tu nu vezi c Realul se
afl la tine n cas i rtceti nepstor de la o pdure la alta!3
Tukrm (1598-1649), care i-a petrecut viaa ca mrunt negustor, a
negat importana vocaiei preoeti. i Vallabha (1479-1513) a mers n aceeai
direcie. El a afirmat c privaiunile nu reprezint o cale ctre sfinenie i c
este obligaia nvtorului i a discipolilor s-i vad fiecare de ndatoririle
sale, nu dezbrcai i nfometai, ci cu straie scumpe i hran mbelugat, nu
n solitudine i supunndu-se singuri la chinuri, ci trind alturi de ceilali i
bucurndu-se de lume. Dup ce a prsit ordinul monastic din care fcuse
parte la nceput, el s-a cstorit, se spune, la porunca anume a noului su
zeu.4 De atunci ncoace, descendenii si au fost conductorii sectei. nvtorii
(go-sairi) acestei secte au fost aproape ntotdeauna oameni cu familie. Ei
primeau invariabil cele mai bune straie i cea mai bun hran de la cei ce le
urmau nvtura. Prin faptul c Vallabha i adepii si triau o via de
familie, nvturile lor religioase pot fi comparate cu cele ale lui Luther i
Shinran.
O tendin similar se ntlnete i n jainism. Secta Lonka a avut multe
ramificaii, dintre care secta Sthnakavs, ntemeiat n 1653, merit menioi
Songs of Kabr, II, 103, p. 80. 2Ibid., l, 65, p. 87.
3 Ibid, l, 82, p. 91.
4 Wilson, Religious Sects ofthe Hindus, p. 63.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE nat n acest
context. Aceast sect nu ndeplinea serviciul religios n temple, ci n casele
comunitii. Adepii Lonka nu venereaz nici un idol, nu au nici un templu i
nu acord nici o semnificaie pelerinajului.5
Ct privete tendina de a asocia religia cu viaa laic, trebuie, n cazul
Japoniei, s-1 lum mai nti n consideraie pe Shinran. Cci dei Shinran
aparine perioadei medievale (i am vorbit pe larg despre el n capitolul
consacrat acestei epoci), viaa i activitile lui au multe aspecte similare celor
ale lui Luther, mai ales dac avem n vedere faptul c amndoi au facilitat
laicizarea religiei.6 n aceast privin, perioada modern a aprut mai devreme
n Japonia.
Luther i-a propus s mplineasc poruncile lui Dumnzeu i ale lui Chris-
tos. El a postit pn cnd obrajii i s-au scoflcit, i-a mrturisit pcatele ase
ore la rnd. Dar a ajuns curnd la concluzia c omul nu poate ajunge niciodat
s-1 ating pe Dumnezeu, pentru c buntatea omului, orict ar cuta acesta
s se desvreasc, nu este suficient de mare ca s-1 mulumeasc pe Cel
Prea-sfnt i nici ca s rscumpere rul fcut deja. Shinran a propovduit
teologia tradiional Tendai la mnstirea Hieizan, centrul spiritual din acea
vreme al budismului japonez. El a practicat srguincios meditaia, dar i el a
ajuns s cread c n acest fel nu se poate dezbra de dorinele carnale i de
suferinele mentale.
Luther s-a rugat apoi Fecioarei i tuturor sfinilor, cerndu-le s se
milos-tiveasc de el i s compenseze lipsa lui de buntate prin buntatea lor
atotcuprinztoare. Curnd a ajuns s cread ns c nici o fiin omeneasc
(sau care a fost omeneasc) nu are suficient de mult buntate ca s-1 ajute,
ntru-ct nimeni nu poate sta n faa lui Dumnezeu dac nu a primit chemarea
Domnului.
Shinran nu gsea nici el linitea spiritual, aa c s-a rugat lui Kannon,
echivalentul budist al Fecioarei. i Shinran a simit c eforturile lui sunt fr
folos. Dup ce a practicat asceza, neprecupeind durere sau adnc cugetare, a
ajuns la concluzia c nu a naintat nici mcar un pas ctre int. Atunci el a i
spus: Se ntunec, dar elul e nc departe! O singur cale se mai afl acum ca
s m mntuiesc. Trebuie s caut cluzirea divin!7 Aa c s-a rugat lui
5 H. Von Glasenapp, Der Jainismus, Berlin, Alf Haeger Verlag, 1925, p.
71.
6 Misionarii iezuii care au venit n Japonia la mijlocul secolului al XVI-
lea i-au dat imediat seama de relaia dintre budismul Jodo-Shinshu i erezia
luteran. Printele Fran-cesco Cabrai a raportat acest lucru ntr-o scrisoare
datat 1571. (Schweitzer, Indian Thought, p. 153) Ca i Luther, Shinran
respingea pelerinajele, penitena, postul, superstiiile i toate practicile magice.
El a abolit celibatul preoimii, al clugrilor i al clugrielor. Adevrata
pietate trebuie s se arate n familie i n ndeplinirea ndatoririlor profesionale.
El a recomandat laicilor s studieze srguincios scripturile sfinte i a cerut ca
oamenii s fie eliberai din ignoran prin coli bune. (ibid., p. 512) Omul nu
poate n nici un fel s dobndeasc merite prin faptele sale. n ciuda acestui
lucru, Shinran pretindea un comportament etic i, s remarcm, l pretindea ca
i Luther, ca expresie i rod al credinei n salvare. (ibid.)
7Gendo Nakai, Shinran and His Religion of Pure Faith, Kyoto, Shinshu
Research Institute, 1937, p. 28.
Kannon din templul Rokkakudo. Se zice c n cele din urm Kannon i s-a
artat i 1-a povuit s studieze sub ndrumarea lui Honen, ntemeietorul
budismului Trmului Pur. Acesta 1-a nvat c omul se poate salva numai
prin graia i compasiunea lui Buddha Amida.
Luther a spus c viaa religioas nu exclude instituia cstoriei i c
trebuie s se renune la mnstiri. Clugrii, clugriele i clericii trebuie s
fie liberi s se cstoreasc, dac doresc acest lucru. Zwingli s-a cstorit i el,
la fel ca Luther, iar cstoria a devenit ceva obinuit n rndurile clericilor
protestani. Exist multe legende legate de cstoria lui Shinran8, acceptn-
du-se ns n general c a fost cstorit, la fel ca primii conductori protestani,
i a fost tatl a apte copii. De atunci ncoace, cei care-i urmeaz nvturile se
pot cstori, dac doresc. Shinran a mbinat cu succes religia cu viaa laic.
Este demn de remarcat c n cadrul budismului japonez a existat un
fenomen religios care corespunde Reformei protestante. Honen i alii, mai ales
Shinran, s-au delimitat de abuzurile sectelor bine statornicite, la fel cum au
fcut Luther i Calvin n Europa. n ambele cazuri, ideea central a
reformatorilor era mntuirea prin credin, nu prin fapte anume sau ceremonii.
Budismul Trmului Pur, aa cum era practicat n Japonia, profesa o
devoiune extrem faa de ideea de salvare prin credina n Amida. Aceast
credin i gsete o paralel n doctrina ncrederii absolute n Dumnezeu, aa
cum este afirmat n Confesiunea de la Augsburg. Adepii budismului
Trmului Pur socoteau c credina n Amida d natere n om unei noi
motivaii i unui sentiment de recunotin care i transform viaa. Ambele
reforme au fost nsoite de fenomene sociale, politice i economice; aa cum am
vzut, s-a creat un tip similar de micare laic. Implicaiile politice au fost ns
mult mai importante n Occident dect n Japonia, cci accentul pus pe
credin n opoziie cu fapta a fost mult mai puternic n budismul Trmului
Pur dect n cretinism.
Au aprut ncercri de a contracara ambele micri reformatoare. Ignaiu
de Loyola a ntemeiat n 1534 Compania lui Isus, un ordin religios romano-
catolic. In Japonia, Jokei (Gedatsu Shonin, 1155-1213) i Koben (Myoe Shonin,
1173-1232) au ncercat s revitalizeze budismul prin reluarea practicii budiste,
pe care o socoteau esenial pentru iluminare. Ei au criticat budismul
Trmului Pur, ns ncercrile lor nu s-au bucurat de succes, poate pentru c
obiectivele urmrite de ei erau n mare msur contrare dorinei oamenilor de
rnd.
Shinran i Vallabha9, exponentul indian al religiei dominate de laici, au
fost venerai mai trziu ca fiine divine, iar urmaii lor (conductorii fiecreia
dintre secte) au ajuns s fie i ei venerai ca succesori religioi ai celor doi. In
*Ibid., pp. 2%sq.
9 Vallabha se considera o ntrupare a unei poriuni din esena lui Krna
(Monier-Williams, Brahmanism and Hinduism, p. 134)
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE
Occident nu ntlnim ns fenomenul venerrii descendenilor lui Luther
sau Calvin. Acest lucru pare a se datora unei tendine sporite a culturilor
orientale de a perpetua structurile sociale din vremurile anterioare. n Occident,
venerarea diverilor indivizi din descendena unui conductor religios a
disprut cu totul n epoca modern, pe cnd n India i n Japonia perioadei
echivalente o asemenea atitudine s-a perpetuat.
n ce privete micarea laic din Japonia, Suzuki Shosan (din perioada
Tokugawa) vroia s-i conving pe oameni s nu intre n ordin, s nu se
clugreasc, i s nu-i abandoneze meseriile. El se socotea primul nvtor
budist care susine budismul laic. Tenkei ignora i el distincia dintre cler i
laici.10 Autorul Predicilor inute de o maimu a adoptat acelai punct de
vedere: Cnd te apuci de nego purtnd n tine spiritul compasiunii i al
egalitii aceasta este iluminarea, elul cii. Dac astzi eti corect i
inteligent n acest chip, nu e nevoie ca mine s fii nelinitit. Aadar, dac
trieti corect n aceast via, nu trebuie s-i faci griji pentru cea viitoare.11
Abolirea distinciei dintre cler i laici nu s-a realizat ns n Japonia, probabil
din cauza presiunii sociale exercitate de guvern.12
i n China, budismul pentru laici a ajuns s fie predominant sub
conducerea lui Peng Zhiqing (1740-1796). Acesta i preluase baza filosofic din
doctrina sectei Hua Yan, dar avea drept principal preocupare ncurajarea
credinei n Amitbha n rndurile laicilor. Yang Rensen (1837-1912) a
ncurajat o micare budist laic n aceeai direcie.
Dei nu se poate conchide c tendina laic este comun tuturor religiilor
moderne, putem spune totui c ea a aprut destul de devreme n epoca
modern n multe ri din Orient i Occident, s-a dezvoltat n timp i este acum
marcant n multe religii moderne.
n legtur cu aceast tendin umanist, n-ar fi nepotrivit s ne referim
la procesul de erotizare a religiei. Acesta a fost unul din rezultatele acceptrii
naturii umane ca ntreg n cadrul religiei. n India, erotizarea religiei a aprut n
tantrism i n budismul tantric, iar fenomenul a durat destul de mult. n
Japonia, ea s-a manifestat pentru scurt vreme n ramura Tachikawa a Vajra-
ynei, n epoca medieval, fiind apoi interzis. n Occident, au existat spo-
10 G. Kagamishima, Dogen Zenji to sono Monryu, Tokyo, Seishin Shobo,
1961, p. 117.
11 Zenmon Hogoshu, ed. De Yamada i Mori, voi. II, p. 253.
12 n Anglia, cei care nu au fost hirotonii preoi ai bisericii anglicane, ca
Wesley i Whitefield, au nceput s predice La nceput, Wesley a vrut s i
opreasc, ns cnd a vzut ct de convingtoare le erau predicile, a renunat.
Metoditii au ajuns astfel s aib predicatori laici. ncetul cu ncetul erau
necesari din ce n ce mai muli preoi hirotonii, i nici un episcop al bisericii
anglicane nu vroia s fac acest lucru. Atunci Wesley nsui 1-a desemnat pe
unul dintre adepii lui s i hirotoneasc pe ceilali. Astfel, biserica meto-dist a
ajuns s aib propriii episcopi. (R. H. Baiton, The Church ofOur Fathers, New
York, Charles Scribner's Sons, 1950, p. 194)
i totui, dei-i vedeam ntreaga credin, Nu vroiam ca el s fie episcop.

(Emerson, Problema) rdice izbucniri de erotism religios, n Anglia (i n

alte ri) n secolul al XVIII-lea, dar acestea au fost accidentale i
nesistematice.13
5. APROPIEREA RAPID A RELIGIEI DE MASE
Umanismul care a caracterizat epoca modern i-a fcut pe muli
conductori religioi s-i priveasc cu mai mult afeciune pe oamenii
obinuii. Ei au dorit s rmn n strns legtur cu masele, aceast
tendin fiind vizibil mai ales n micarea religioas a lui Caitanya. La fel ca
filosofii dinaintea lui, el admitea autoritatea absolut a scripturilor vedice, i a
fost mult influenat de Rmnuja i Madhva n ce privete sistemul su
metafizic. Ceea ce l distinge ns de filosofii anteriori este caracterul uor
accesibil al nvturii sale. Una dintre cele mai semnificative manifestri ale
apropierii de mase este comunicarea: limba pe care o folosesc cei muli este
aceea care trebuie utilizat. Caitanya susinea c limbile folosite numai de
literaii vanitoi i pedani nu trebuie s beneficieze de nici un privilegiu
special. Scripturile sectei Caitanya sunt ca atare scrise mai ales n bengali,
unele fiind ns i n sanscrit.
Micarea pentru utilizarea limbii comune, care poate fi urmrit n timp
pn la Rmnanda, se bizuia pe folosirea dialectelor n propagarea crezului
religios. Vechii filosofi indieni se adresau mai ales brahmanilor; comentariile lor
la scripturi i explicaiile cu privire la propriile doctrine erau compuse deci
numai n sanscrit. n multe manuscrise ale scripturilor hinduse se regsete
chiar urmtoarea aseriune: dac cele optsprezece Purne i Rmyana sunt
ascultate n alt limb dect sanscrita, aceasta va face ca asculttorul s
mearg n iadul raurava.1 n ciuda unei asemenea prohibiii, Rmnanda i
discipolii si au nceput s scrie i s predice n dialect, iar ncercrile fcute de
ei n aceast direcie s-au bucurat n mod firesc de sprijin. Prin scrierile lor sau
prin viu grai, cei ce i-au urmat lui Rmnanda s-au adresat oamenilor pe limba
lor. Acest lucru era o consecin fireasc a ideii despre om a lui Rmnanda,
bazat pe principiul egalitii i al iubirii. Dup proclamarea independenei,
Uniunea Indian a adoptat hindi ca limb oficial i se spune c hindi, ca
limb literar, i datoreaz rspndirea mai ales eforturilor lui Rmnanda i
ale celor ce i-au urmat (mai ales Kabr, Nmdev i Tulsds).
Nnak (1469-1538), ntemeietorul religiei Sikh, a cltorit n tot nordul
Indiei, propovduind i n hindi i n panjbl, ceea ce i-a sporit mult audiena.
i Rmakrna vorbea cu oamenii de rnd n propriile lor dialecte.
13 H. Von Glasenapp, Buddlusmus und Gottesidee. Akademie der
Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes-und
sozialwissenschaftlichen Klasse, 1954, nr. 8, Verlag der Akademie der
Wissenschaften und der Literatur n Mainz n Kommission bei Franz Steiner
Verlag GMBH, Wiesbaden, 1954, p. 97, n. 2. 1 Majumdar, Bhakti Renaissance,
p. 40.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE n Japonia
secolului al XIII-lea, efii religioi au nceput s-i expun nvturile n
japonez, nu n chinez. Ca i Luther, Shinran a compus imnuri spre a fi
cntate n timpul serviciului divin, ca laud adus salvrii care urmeaz graiei.
n cadrul serviciului religios, el a acordat un rol important predicii. n epoca
Tokugawa mai ales, au fost publicate multe lucrri budiste pentru oamenii de
rnd, scrise ntr-o japonez simpl i uor de neles.
n Occidentul medieval, lucrrile de logic erau scrise numai n latin.
Dar Antoine Arnauld, mpreun cu Pierre Nicole, au alctuit La Logique de
Port-Royal n francez, n 1660. i n Japonia antic i medieval, lucrrile de
logic budist erau scrise numai n chineza clasic. Echo Chiku (1780-1862)
este cel care a rupt pentru prima oar cu tradiia i a scris o lucrare de logic
n japonez, intitulat Inmyo Inu Sanshi {Silogismul budist expus prin imitarea
lucrrilor maetrilor). Autorul insista ns c propria lui lucrare nu este dect o
imitaie a lucrrilor de prestigiu. Nu regsim nici o urm de protest mpotriva
tradiiei. Erudiia progresist nu era animat de certitudini, asumndu-i mai
degrab o poziie nensemnat.
 Ceea ce a facilitat cu adevrat apropierea religiei de mase este tiparul.2 n
Occident, inventarea tiparului a dus la rspndirea cunotinelor. n China i
Japonia pentru tipar erau utilizate blocurile de lemn, ceea ce a fost de mare
ajutor pentru sporirea numrului de texte tiprite. n India i n alte ri din
Asia de sud nici mcar aceast metod nu a fost folosit i astfel idealul rs-
pndirii nvturii nu a putut s se ndeplineasc prea repede. Oricum,
tendina de a scrie n limba locului, care a aprut n Evul Mediu ca excepie, a
devenit regul n epoca modern, chiar dac acest fenomen s-a petrecut n
unele zone mai trziu dect n altele.
6. REVENIREA LA NORMELE ETICE REZULTAT AL PREUIRII
SPORITE A OMULUI
Preuirea deosebit a omului, aa cum s-a vzut, a avut multe consecine
n epoca modern, dintre care una a fost c n contiina sa religioas, omul a
nceput s pun un accent deosebit pe relaiile potrivite cu ceilali (uneori
insistndu-se c acest lucru duce la o relaie corect ntre om i zeu/zeiti); pe
scurt, este vorba de o revenire la aprecierea deosebit acordat normelor
2 La nceputul epocii moderne, au fost tiprite multe cri religioase,
ncepnd chiar cu Biblia. Umanitii s-au preocupat de tiprirea lucrrilor
Prinilor Bisericii. Erasm a tlmcit istorisirile din Biblie ntr-un limbaj
simplu. Gnditorii Epocii Luminilor au ajuns la concluzia c oamenii nu pot fi
luminai dac rmn ignorani i c religia nsi trebuie predat i explicat.
nvtura Bibliei nu poate fi cunoscut dac nu este studiat i dac nu i se
explic sensurile. Biblia a fost tiprit special pentru copii, parte n imagini,
parte n versuri.
Spinoza, n Tratatul despre ndreptarea intelectului, a formulat
urmtoarea regul: S vorbim pe nelesul mulimii i s facem dup felul ei de
a vedea tot ce nu ne mpiedic ntru nimic de a ne atinge scopul. (Versiunea
romneasc, Editura tiinific i Enciclopedic. Bucureti, 1979, p. 11,
traducere de Alexandru Posescu.) etice. n locul elementelor magice, extatice
sau fantastice, valorile etice au nceput s fie socotite extrem de importante n
religia modern. Aceast trstur a aprut n rile orientale, i n paralel n
cele occidentale.
n India, poezia lui Kabr arat, ntr-o manier evident, supremaia
eticii n gndirea lui:
Eu nu bat clopotul templului;
Eu nu aez idolul pe tronul lui;
Eu nu venerez imaginea cu flori.
Nu chinurile trupului i sunt plcute
Domnului;
Cnd i lai deoparte hainele i i ucizi simurile
Nu i faci pe plac Domnului;
Omul care e blnd i drept, Care rmne netulburat de treburile lumii,
Care socotete c toate fpturile de pe pmnt
Sunt ca el nsui -
Acela atinge Fiina Nemuritoare.
Dumnezeul adevrat este ntotdeauna cu mine.1
 Pentru Kabr, eliminarea egoismului este calea ctre Dumnezeu.2 i el,
alturi de ali gnditori indieni, a subliniat importana onestitii n
comportamentul social.
Nmdev a accentuat aspectele morale ale religiei3, iarNnak a spus: Nu
exist devoiune fr virtute.4 O foarte important reform a lui Rmnanda a
fost a cultului, mai pur i mai cast, al lui Rma i St, n locul celui al lui
Krna i Rdh. Acesta a fost momentul n care s-a adoptat un comportament
etic riguros i auster n hinduismul modem. Mai trziu, cultul lui Rma a
devenit foarte rspndit, mai ales prin influena lui Tulsds.5
Conform acestor gnditori, valorile morale trebuie s se rsfrng n viaa
cotidian, prin adnca reflecie la sine a fiecruia. O asemenea reflecie se
actualizeaz prin contientizarea pcatului i prin sentimentul de cin n faa
lui Dumnezeu. Tukrm, un reprezentant al acestui tip de gndire, credea c:
Nesfritul este dincolo, iar ntre el i mine se ridic muni nali de dorin i
mnie. Nu pot s i urc i nici nu-mi gsesc pacea mi tiu greelile, dar nu
mi pot stpni mintea Sunt robit simurilor.6 Prin acest act de cin el
1 Songs ofKabir, I, 22, pp. 108-109.
2 Ct vreme omul se frmnt pentru Eu i Al Meu, faptele sale nu
sunt nimic; cnd toat dragostea pentru Eu i Al Meu a murit, atunci lucrarea
Domnului s-a svrit. (Ibid, I, 83, p. 49)
3 Pentru a i te supune Domnului, trebuie s fii moral. Puritatea inimii,
umilina, abandonarea de sine, tolerana i dragostea de Dumnezeu alctuiesc
suma i substana nvturilor lui Nmdev. Bhandarkar, Vainavism, Saivism
and Minor Religious Systems, p. 91.
4 Macnicol, Indian Theism, p. 153.
5 Macdougall, The Way of Salvation, p. 220.
6 Poemele lui Tukrm, nr. 1369. J. F. Edwards n Encyclopaea of Re
ligion and Ethics, XII, p. 468a.
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE se lsa cu totul n
minile Domnului, abandonndu-i individualitatea.7 Potrivit lui Tulsds,
numai prin apa credinei i a iubirii se poate terge pata luntric: D-mi o
credin adnc i cur-mi inima de poft i de orice alt pcat. El insista
asupra practicrii asidue a virtuilor morale.8 n Japonia, caracterul etic al
religiei a fost scos n eviden de unii buditi moderni. Maestrul Jiun
propovduia Calea de a Deveni un Om Adevrat, n contradicie cu tradiia
budismului ritualist, el considera c esena budismului const n practicarea
celor Zece Virtui (Legmintele Bune). Jiun a spus: Calea (sau datoria) Omului,
prin care un om devine om (adevrat), este respectarea celor Zece Virtui.9
Acestea sunt: (1) s nu ucizi, (2) s nu furi, (3) s nu comii adulter, (4) s nu
mini, (5) s nu vorbeti fr temei, (6) s nu ponegreti, (7) s nu fii farnic,
(8) s nu fii lacom, (9) s nu te mnii, (10) s nu fii eretic.
Muli tradiionaliti credeau c aceste legminte nu sunt dect primii
pai pe calea budist i c esena budismului const n ritualul elaborat i n
doctrinele ezoterice. Maestrul Jiun a combtut aceste idei, spunnd: nvaii
superficiali cred c aceast moral pentru laici {sekenkai) este un lucru de mic
importan, c pentru clugrii care o practic pentru propriul merit (shomon,
srvak) este imperfect i c numai pentru un bodhisattva este nalt i
nobil. Jiun susinea, dimpotriv, c aceast morala a celor Zece Virtui este
foarte profund, de-a dreptul minunat.10
Afirmnd c religia trebuie s se mplineasc n practica moralitii, Jiun
se situeaz pe aceeai linie cu gnditorii occidentali moderni. Concepia lui
despre bine i ru difer ns mult de cea occidental. Comportamentul n
conformitate cu principiul raiunii (ri) n relaia lui cu cele trei activiti ale
trupului, cele patru ale vorbirii i cele trei ale minii constituie cele Zece Virtui,
pe ct vreme comportamentul n opoziie cu el constituie cele Zece Vicii11,
spunea Jiun. A fi raional n problemele etice nu nseamn nici a crete, nici a
micora natura originar, socotea el, ci doar a o pstra n echilibru. El a
continuat: Cnd natura originar (honsei, honsho) este modificat sau
pervertit de calitatea de sine a sinelui (shii), rezultatul sunt cele Zece
7 Poemele lui Tukrm, I, 3774. Bhandarkar, Vainavism, Saivism and
Minor Religious Systems, p. 97.
8 Practicile prin care se dobndete favoarea lui Rama, laolalt cu darul
mntuirii care rezult de aici, sunt: evitarea ranchiunei i a dumniei, a
speranei i a fricii; o stare constant de repaos; absena pasiunilor, a vieii de
familie, a trufiei i a pcatului; prudena i nelepciunea; devoiunea fa de
sfini; dispreuirea oricrui obiect al simurilor; struina n credin;
nstrinarea de criticile lipsite de pietate. (Macdougall, The Way of Salvation, p.
220) Trstura menionat mai sus se regsete i la adepii sectei Caitanya.
Sr Thakur Bhaktivinode a spus: Cu sincer umilin, simplitate, toleran n
toate, respectndu-i pe toi ceilali i artnd buntate tuturor fpturilor,
legmnt religios s-mi fie slujirea la Picioarele de Lotus ale lui &r Krna.
(Svaniyama-di'dasaka, v. 6)
9 Juzen Hogo, p. 1. Io Ibid., p. 2 ii/6/W., p. 2-3.
Vicii. Dei budismul nu se preocup de distincia dintre bine i ru12, de
buntate sau de virtute, el este ntotdeauna pe potriva naturii de Buddha
(Bussho), iar viciul nu se potrivete cu el.13
Banjin, un maestru al Zenului Soto, credea c practica Zen se reflect de
fapt n respectarea disciplinelor. Hakuin a condamnat obiceiul celor din nalta
societate de a avea concubine, iar Bankei admitea c femeile sunt n multe
situaii mai virtuoase dect brbaii. Accentuarea moralei este evident n rn-
durile maetrilor Zen care, ciudat, au fost foarte mult blamai pentru
indiferena lor fa de distinciile morale.
n China, nvaii din Academia Donglin, ntemeiat n 1604, doreau s
reafirme caracterul fundamental etic al confucianismului i s condamne aripa
mai radical a colii lui Wang Yangming, care nclina puternic spre budismul
Chan. coala lui Wang spunea c mintea omului a fost nzestrat cu o
desvrire transcendental, dincolo de toate noiunile relative de bine i de
ru, ceea ce avea ca rezultat (dup cum spun criticii ei) abandonarea luptei
morale. mpotriva acestei tendine, nvaii din Academia Donglin, sub
conducerea lui Gu Xiancheng (1550-1612), susineau existena naturii morale
a omului i subliniau importana principiilor fixe i necesitatea eforturilor
morale. Academia insista c perfeciunea unui nelept Poate fi dobndit
numai prin strduin. Pentru a o atinge, omul ales sau omul nobil al lui
Confucius a trebuit s fie ntrit prin pregtire moral, pentru a face fa
greutilor i ispitelor.14
12 Zen-aku tomoni samatagenu. Atkinson nu a tradus aceast
propoziie, extrem de budist. Probabil c el, ca misionar cretin, a socotit-o
prea stranie.
13 Juzen Hogo. Pp. 2-3. Ninomiya Sontoku, care era i el partizanul unei
viei active, avea o concepie moral similar. Despre bine i ru, el a spus:
Diferena dintre bine i ru vine din om. Dac n-ar fi oameni, n-ar fi bine i
ru. Omul socotete c e bine s cultive locurile sterpe i ru s le neglijeze,
dar ursul i cerbul socotesc locurile sterpe a fi bune. Houl crede c e bine s
furi, dar legea declar c este ceva ru. Nu putem deosebi ce e bine i ce e ru.
E ca i cum ai spune aproape i departe. S presupunem c nali nite stlpi,
unul departe i altul aproape. Poziia ta hotrte care este cu adevrat departe
i care aproape. (Armstrong. Ninomiya Sontoku, the Peasant Sage, p. 17) ' De
Bary etc, Chinese Tradition, pp. 583-584.
IV Concluzii n acest capitol au fost menionate attea nume nefamiliare
nct cititorul s-ar putea s fi obosit. Chiar i unui japonez foarte instruit s-ar
putea ca unele dintre numele de gnditori japonezi pomenite mai sus s-i fie
necunoscute. n ile orientale, nainte de a civilizaiei occidentale, nu au
existat atia gnditori originali, care s devin celebri pentru gndirea lor
modern, ca n Occidentul modern. Dei n acest capitol am cutat cu struin
gnditori orientali comparabili ca modernitate, rezultatele nu au fost pe deplin
satisfctoare. Motivul este limpede acum: gndirea modern a aprut n rile
orientale numai sporadic, nu s-a dezvoltat complet i a disprut nc din
stadiile incipiente. Aceasta desigur ridic o problem filosofilor compara ti viti
care studiaz perioada n cauz; prin investigaii continue, se vor mbunti,
fr ndoial, cile de a prezenta aceast epoc. Capitolul care se ncheie aici
poate fi socotit o simpl ncercare, n direcia potrivit, sperm.
Analizele au scos n eviden pn acum, subiect dup subiect, unele
trsturi ale gndirii moderne orientale care sunt demne de comparat cu
gndirea modern din Occident. Aceasta nu vrea n nici un caz s sugereze c
toi reprezentanii orientali ai perioadei care corespunde epocii moderne n
Occident au fcut afirmaii precum cele prezentate nainte. Au existat cu mult
mai muli gnditori retrograzi sau conservatori (din punctul de vedere al
modernului) dect gnditori progresiti; n marea lor majoritate, ei au perpetuat
riguros manierele de gndire tradiionale sau medievale. n plus, este fr
ndoial adevrat c pn i gnditorii progresiti au dat dovad de atitudini
conservatoare n multe privine, dei uneori nu le percepeau ca atare. Nu se
poate ns omite faptul c au aprut trsturi ale gndirii moderne. Un numr
surprinztor de mare de aspecte specifice schimbrii pot fi privite ca fiind
centrate pe atitudinea de preuire a omului mai mult dect orice.
Este de asemenea demn de remarcat c gnditorii orientali din perioada
moderna nu au fost teologi activi, n felul lui Luther, Zwingli i Calvin. Ei nu
puteau, i n multe cazuri nici nu au ncercat, s modifice fundamental
organizaiile religioase tradiionale, care existau nc din Antichitate. Ei nici nu
au putut s reformeze sistemele politice i sociale adnc nrdcinate. n India,
ncercrile reformatorilor hindui nu au avut o influen covritoare asupra
hinduismului n ansamblu; efii religioi au avut numai un succes limitat,
adepii lor reprezentnd numai o mic parte din numrul total de hindui.
Dei am scos n eviden multe zone comune, cititorul va fi remarcat
faptul c unele trsturi evidente n Occidentul modern lipsesc n rile
orientale n aceeai perioad. Una dintre ele este ideea de evoluie, care a
devenit predominant n Occident la sfritul epocii moderne. Dei unii
orientali din perioada corespunztoare mprteau, la modul evident, ideea de
schimbare sau de dezvoltare contigu, niciunul nu avea conceptul de evoluie
ideea c ceva care vine mai trziu este superior lucrului pe care l nlocuiete.
Aceast noiune a fost cu totul absent n hinduism, budism, confucianism i
n gndirea oriental n general, nainte de occidentalizare.
O alt nsemnat caracteristic este spiritul de experimentare, care a fost
aproape absent n rile orientale din aceeai epoc (cea modern). Spre
exemplu, n Japonia tiinele naturii nu s-au dezvoltat; multe ncercri noi au
fost ucise din fa, sub presiunea guvernelor feudale. Nici budismul Mahy-
na, nici intoismul nu s-au mpotrivit tiinei, pentru c poziia celor dou
religii era flexibil n ce privete dogmele i pentru c ele nu au gsit nici o
contradicie n ncercrile tiinifice. Aristocraia feudal este cea care a
ncercat s elimine investigaia tiinific. Chiar i dup prbuirea regimului
feudal, atitudinile oamenilor fa de tiin se schimb i astzi lent n rile n
care religia sau religiile dominante s-au opus tiinei.
Mai ales n cazul Indiei, o piedic important n calea schimbrii a fost
faptul c oamenii de rnd, n general, oviau s fac o disincie clar ntre
produsele gndirii i realitate, aa cum reiese clar din Purne, biografii etc. Ca
atare, lor le lipsea orice fel de concept raional al lumii obiective, naturale, a
realitii. Chiar i reformatorii religioi indieni care au fost menionai n acest
capitol au fost aproape cu toii preocupai de miracole i au trit ntr-o lume de
mituri. ntr-o asemenea atmosfer spiritual, interpretri raionale, moderne,
ale legilor i activitilor economice se dezvolt foarte anevoios.
n India, aprecierile de tip modern au fost mult frnate de un sistem
social care mai pstreaz i astzi trsturi medievale. Rigiditatea acestui
sistem a influenat negativ evalurile moderne, care ar fi putut duce la
schimbri enorme, ncepnd chiar de la baza societii.1 Astfel, orientrile
moderne din gndirea indian au fost marcate de nsemnate neajunsuri;
aceasta pare s fie cauza pentru care dezvoltarea a ntrziat att de mult.
Trebuie ns adugat c afirmaiile eminenilor gnditori care au aprut n
nordul Indiei, dei nu au fost prea numeroase, sunt importante nu numai
pentru nelegerea Indiei con-
1 Epoca Luminilor, ale crei origini sunt legate n Europa de lucrrile lui
Bacon i Hobbes i care a avut o att de uria influen asupra gndirii
europene pn n ziua de astzi, a nceput n India odat cu stpnirea
britanic. Principalii ei exponeni au fost adnc influenai de gndirea englez.
n timpul celor o sut nouzeci de ani de dominaie strin, India a adoptat
multe idei occidentale care i-au schimbat n mare msur perspectiva asupra
vieii. Procesul de sintez dintre gndirea indian antic i cea european
modern este n plin desfurare i astzi. (H. Von Glasenapp. Parallels and
Contrasts n Indian and Western Metaphysics n Philosophy East and West, voi.
III, nr. 3, 1953, p. 229)
CARACTERISTICI COMUNE ALE GNDIRII MODERNE temporane, ci,
ntr-o oarecare msur, i pentru dezvoltarea gndirii moderne n general.
Comentariile din ultimele paragrafe se pot aplica i Chinei de dinaintea
introducerii civilizaiei occidentale.
nc o dat trebuie s spunem c aspectele specifice rilor orientale
menionate n acest capitol (i socotite a avea o coloratur modern) sunt
reprezentative pentru grupuri minoritare. n marea lor majoritate, autoritile
politice i religioase le-au ignorat sau, uneori, le-au suprimat. Abia dup
rspn-direa civilizaiei occidentale au nceput elementele moderne s exercite
o influen considerabil, modificat ns ntotdeauna de tradiiile existente.2
2 Restauraia Meiji din 1868 a fost n unele privine, fr ndoial, un
echivalent al Revoluiei Franceze din 1789.
Concluzii generale
Investigaiile fcute mai sus au produs unele concluzii generale. Au fost
puse multe probleme i s-au tras puine concluzii, iar acestea, pentru c sunt
generale, sun uneori simplu. Intenia noastr nu este ns de a face
generalizri, ci de a aduce la cunotina cititorului unele trsturi comune,
precum i altele izbitor de diferite, pe care le-am remarcat n demersul nostru.
Opinia autorului este c valoarea istorisirii a constat n investigaiile pe care ie-
a fcut i n maniera n care a expus-o. Cititorul trebuie s fac propriile sale
investigaii (iar prezenta lucrare i ofer poate un sprijin n acest sens), dar
poate cu siguran s participe (i sper c a i fcut-o deja) la istorisire.
La popoare diferite tradiiile sunt firete diferite. Dar la toate apar mai
mult sau mai puin aceleai probleme. Aceasta este o afirmaie banal, dar
important. Ea nseamn c natura uman i preocuprile oamenilor sunt n
mare msur similare. Muli dintre noi suntem, intuitiv, destul de siguri de
acest lucru; o latur plcut a ntocmirii acestei lucrri a fost ns tocmai
punerea laolalt a unor date folositoare pentru a-1 dovedi.
Ceva mai complex este ideea c i procesul de dezvoltare a gndirii
filosofice s-a artat a fi mai mult sau mai puin acelai n diferitele tradiii. Asta
nseamn c multe dintre problemele filosofice care s-au ivit n diverse culturi
au putut fi abordate sincronic. Chiar dac a existat i anterioritate i pos-
terioritate n ce privete perioada de timp n care o problem specific a fost
abordat, etapele procesului de dezvoltare a ideilor filosofice au fost similare n
tradiii diferite i pentru oameni diferii. Omenirea a mers pe ci similare n
dezvoltarea ideilor ei.
Unele popoare nu au cunoscut, ntr-adevr, etape specifice din acest
proces, iar uneori astfel s-au ivit diferene izbitoare. Spre exemplu, n Japonia
au lipsit perioadele caracteristice apariiei filosofiei i heterodoxiilor.
Tradiiile japoneze au trecut de la stadiul gndirii filosofice n comunitile
agrare direct la cel al religiilor universale. Aceast trstur este mai mult
sau mai puin adevrat i pentru popoarele din Asia de sud i pentru cele din
Europa de nord din Anglia, Germania, rile scandinave etc.
Care n-au intrat deloc sau au intrat doar parial sub dominaia
roman i n-au fost n nici un caz influenate fundamental de civilizaia
romanilor. Cititorul va fi remarcat fr ndoial c, spre deosebire de istoriile
filosofiei scrise din perspectiv occidental, noi am trecut cu mare uurin
peste tradiii sau gndi-tori importani (sau i-am omis cu totul), atunci cnd
acetia nu aveau valoare comparativ cu gndirea oriental; excepia apare
atunci cnd absena unei etape de gndire dintr-una dintre arii constituie un
contrast interesant.
O caracteristic util a investigaiei noastre a fost faptul c, atunci cnd
diversele tradiii sunt privite din perspectiva procesului general al dezvoltrii
lor, trsturile individuale ale fiecrei tradiii sau ale fiecrui popor devin mai
clare. Spre exemplu, pentru spunerile primilor maetri Zen din China sau ale
maestrului Dogen am putut gsi cu uurin echivalente n Occident sau n alte
tradiii, pe ct vreme pentru koan-urimaetrilor Zen din dinastia Song nu. O
concluzie care se poate trage de aici este c maniera de abordare pe care o
relev koan-unle a fost specific chinez. Un alt exemplu este c prea puine
noiuni de tipul riturilor sexuale tantrice s-au ivit n alte tradiii religioase n
afara celei indiene. Budismul Vajrayna, aa cum se regsete n Japonia, a
fost golit de implicaiile sexuale, i nu are nimic de a face cu &iva i Kl.
Tantrismul a fost evident unic, aprnd numai n tradiia indian.
Un produs secundar al investigaiei de mai sus a fost un pas ctre
obinerea unor criterii de evaluare a unor binecunoscute istorii ale filosofiei,
socotite a avea o mare autoritate. Ne referim aici n esen la cadrul unor
asemenea lucrri. Ct privete detaliile, acestea sunt n general demne de
ncredere, dei nu reprezint un substitut pentru apelul la textele originale sau
pentru consultarea prezentrilor fcute de specialiti. Spre ilustrare, Istoria
filosofiei occidentale a lui Betrand Russell1 este o lucrare bun i interesant,
dar care ignor complet gndirea misticilor occidentali, care au att de mult n
comun cu gnditorii orientali. Probabil c ei nu erau pe gustul lui Russell. Nici
n Filosofia n Evul Mediu a lui Etienne Gilson2 nu se vorbete prea mult
despre ei.
Un alt lucru interesant pe care l-am descoperit este c majoritatea
lucrrilor remarcabile despre filosofia indian ignor complet etapa ei modern.
n lucrri celebre precum Filosofia indian a lui S. Radhakrishnan3 sau Istoria
filosofiei indiene a lui S. Dasgupta4 se ntlnesc puine referiri la gndirea
modern. Probabil c aceti autori au considerat c aceast zon se afl n
afara filosofiei. In India se pot gsi ns idei moderne, chiar dac n stadii
incipiente; profunzimea i originalitatea acestor idei le d dreptul s fie puse n
lumin. Ele sunt poate mai importante pentru viitorul rii dect mare parte
din gndirea clasic. Aceeai situaie este adevrat i n legtur cu alte ri
asiatice.
n ce privete filosofia japonez, muli cercettori au afirmat c aceasta
ncepe abia dup Restauraia Meiji, adic dup a civilizaiei occi-
 1 Bertrand Russell, A History of Western Philosophy, ediia a V-a, New
York, Sinion and Schuster, 1945.
2 Etienne Gilson, History of Christian Philosophy n the Middle Ages, New
York, RandomHouse, 1955.
3 Sarvepali Radhakrishnan, Indian Philosophy, 2 voi., Londra, George
Allen and Un-win, 1923, 1927.
4 Surendranath Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Cambridge
University Press, 1932-1955.
CONCLUZII GENERALE dentale. Dar lucrarea de fa a ncercat s arate
c filosofia occidental din secolul al XX-lea, adic pozitivismul logic i filosofia
tiinei, nu nglobeaz toate sistemele filosofice posibile. nainte de Restauraia
Meiji, Japonia a produs multe lucrri filosofice, scrise n chineza clasic sau n
japoneza veche i pe care intelectualii japonezi occidentalizai nu le citesc din
cauza dificultilor lingvistice. Dei japonezilor nu le plac speculaiile
sofisticate5, n aceste lucrri se pot gsi frumoase exemple de gndire filosofic.
Aceast trstur se poate ntlni i la alte tradiii.
Dar s lsm lamentrile; cci este deja evident c astzi exist mai
mult nelegere ntre tradiii dect a existat vreodat. n aceast epoc a
comunicrii i a legturilor rapide ntre toate colurile lumii, tinerii, mai ales,
sunt mai interesai ca niciodat de asemnrile i deosebirile dintre popoare.
Sperm c aceste investigaii asupra istoriei universale a filosofiei vor contribui
la crearea unei perspective globale asupra ideilor filosofice i c vor promova
nelegerea reciproc, prin aceasta subliniind ideea c omenirea este una.

SFRIT