Ren GUNON, Introducere general n studiul doctrinelor hinduse (a cincea ediie revzut i ndreptat de autor), Traducere din limba

francez: Daniel Hoblea, Prefa: Florin Mihescu, Editura Herald, Bucureti, 2006, 284 p. n galeria cercettorilor care au trasat principiile metodologiei studiului religiilor orientale n spaiul occidental se nscrie i Ren Gunon. Profilul intelectual l statueaz pe francezul Gunon n tiparul celui care a vzut n religios elementul esenial al vieii, fapt evideniat de traseul su spiritual iniiatic. Nscut la 15 noiembrie 1886, n Blois (Frana), Gunon urmeaz cursurile la Colegiul Rollin (Paris), manifestnd o simpatie efectiv pentru ezoterism. Drept urmare a acestui fapt, devine iniiat n Ordinul Martinist (1908), student al colii Hermetice a lui Papus, preedintele Ordinului Renovat al Templului, membru al Bisericii Gnostice, cu numele de Palingenius (1909). Anii 1909-1912 nregistreaz conturarea iniiatic a lui R. Gunon n hinduism i daoism, iar n 1911-1912, ataat de tradiia islamic, va lua numele de Abd al-Whid Yahi (slujitorul unicului). n anul 1930 prsete Frana, stabilindu-se definitiv la Cairo (Egipt), unde, n 1934 se va cstori cu Fatima, fiica cea mare a eicului Mohamed Ibrahim, eveniment care va marca profund modul su religios de via pn la moartea sa n 1951, n sensul c va adopta toate normele de via ale unui musulman. Dei nu a mbriat activitatea de profesor n unul din marile centre academice europene, R. Gunon s-a impus n atenia cercettorilor orientaliti prin ceea ce a publicat, participnd constant cu diferite studii n revista francez Etudes Traditionelles. ntre titlurile care i-au fcut renume amintim: L'homme et son devenir selon le Vdnta, Le Symbolisme de la Croix, Les tats multiples de l'tre, Orient et Occident, La Crise du Monde moderne etc. Este un fapt incontestabil c Introducere general n studiul doctrinelor hinduse se propune ca un manual indispensabil care ghideaz, ntro manier eficient, citirea corect a nvturilor hinduse n logica i sensul lor autentic, menionnd diferenele eseniale i fundamentale ce exist ntre modurile generale ale gndirii orientale i cele ale gndirii occidentale. Apariia acestei cri (n variant original: Introduction gnrale l`etude des doctrines hindoues, M. Rivire, Paris, 1921) a fost provocat, n primul rnd, de maniera incorect, defectuoas a unor orientaliti de a traduce i aborda elemente de doctrin ale hinduismului prin optica termenilor i categoriilor gndirii filosofico-religioase occidentale: [] eroarea capital a acestor orientaliti, lsnd la o parte chestiunea metodei, e de a vedea totul din punct de vedere occidental i prin propria lor mentalitate, pe cnd prima condiie pentru a putea interpreta corect o doctrin oarecare este firete s faci efortul de a o asimila i de a te situa, pe ct posibil, n punctul de vedere al celor ce au conceput-o, astfel nct se ajunge la o incredibil aberaieca orientalitii s se cread capabili s neleag doctrinele orientale mai bine dect orientalii nii (p. 15). R. Gunon i propune s traseze cteva linii directoare n ceea ce privete dificultile de a calibra nvtura hindus n tiparul gndirii occidentale: Multe dificulti se opun, n Occident, unui studiu serios i aprofundat al doctrinelor orientale n general i al celor hinduse n particular;

THEOLOGIA PONTICA

249 ceea ce se nelege prin Orient i Occident, atunci cnd avem n vedere domeniul religios regsit n aceste spaii geografice: rasa european a crei trsturi specifice ale mentalitii coaguleaz ntr-un fond unitar acelai profil de gndire, la a crei formare a contribuit influena greac (sau grecoroman) i cea iudaic. Referindu-se la Orient, R. Gunon subliniaz c nu se poate vorbi despre o ras oriental sau asiatic (s.n.), fiind vorba de un ansamblu mult mai ntins, cuprinznd populaii i mai numeroase, cu diferene etnice mult mai mari [...] nu exist o civilizaie oriental aa cum exist una occidental, ci n realitate exist civilizaii orientale (p. 23). Raportul Orient Occident aduce n prim plan divergena dintre dou moduri de via opuse, care structureaz ntr-o anume msur i particularitatea tradiiei n aceste dou spaii: Occidentul sub imperiul progresului, al schimbrii apare ca schimbtor i inconstant, spre deosebire de Orient, conjugat prin stabilitate, care ntr-un mod general, a rmas n mod sensibil aa cum era n acea perioad ce se obinuiete a fi privit drept antic, dar care este totui relativ recent (p. 25). Orientul de ieri i de azi este acelai. n acest raport comparativ, autorul nu omite critica fa de ceea ce el numete prejudecata clasic: ideea preconceput de a atribui grecilor i romanilor originea oricrei civilizaii(p. 30), punctnd elementele definitorii ale gndirii greceti, care conjug optica occidentalului i care difer discrepant de gndirea oriental. n acest scop, autorul evideniaz incapacitatea occidentalilor, care se regsesc n prezena anumitor concepte orientale i care ncearc s le interpreteze conform propriei sale mentaliti: tot ceea ce nu pot s reduc la forme clasice le scap cu totul, iar

i cele mai mari obstacole, n aceast privin, nu sunt poate cele ce pot proveni de la orientali. ntr-adevr, prima i cea mai important condiie cerut pentru un asemenea studiu, este evident s avem mentalitatea potrivit pentru a nelege doctrinele n discuie, vrem s spunem pentru a le nelege cu adevrat i profund; or aceasta este o aptitudine care, cu foarte rare excepii, lipsete total occidentalilor (p. 13). Aceast lips de continuitate ntre interpretarea orientalitilor i elementele doctrinei hinduse se verific i n imprecizia traducerilor n limbile occidentale a scrierilor sacre hinduse. n aceast privin, R. Gunon semnaleaz: [] nu e suficient s cunoti o limb n mod gramatical, nici s faci o traducere mot--mot corect, pentru a ptrunde spiritul acelei limbi i a asimila gndirea celor care o vorbesc i o scriu [...] o traducere, cu ct este mai scrupulos literal, cu att risc mai mult s fie inexact n realitate i s denatureze gndirea, cci nu exist o echivalen veritabil ntre termenii a dou limbi diferite (pp. 13-14). Practic, esena prezentei cri se structureaz n critica acestui mod de raportare la tradiia Orientului, care risc s fie redus la o simpl filosofie, la un mod de gndire strin de spiritul cretin, debarasat de eficacitatea practic: eliberarea. Introducere general n studiul doctrinelor hinduse este segmentat n patru pri principale, precedate de un Cuvnt nainte, fiecare parte desfurndu-se ntr-un anumit numr de capitole. Partea nti - Consideraii preliminare -, ncadrnd 6 capitole, schieaz elementele principale care ar trebui s fie n atenia cercettorilor orientaliti nainte de a trata Orientul prin ochii Occidentului. n aceast ordine de idei, R. Gunon determin natura exact a

250 ceea ce de bine de ru au reuit s aduc aici este, chiar prin asta, desfigurat pn la a fi de nerecunoscut. (p. 32). Aceasta este o consecin a inteniei de a reda anumite idei din fondul metafizic oriental n limbile occidentale, crora le lipsesc termenii potrivii. Partea a doua - Modurile generale ale gndirii orientale - este structurat n zece capitole i vine s precizeze notele definitorii ale gndirii orientale, care, dei divizat ntr-o serie de civilizaii, se coaguleaz ntr-o exprimare centrat pe elementul principal: tradiia. Cuvntul tradiie, n termenii autorului, nu trebuie luat n sensul restrns n care gndirea religioas a Occidentului opune uneori tradiia i scrierea, nelegnd prin primul din aceti doi termeni, ntrun mod exclusiv, ceea ce n-a fost dect obiectul unei transmiteri orale (p. 69). Etimologic, tradiia este ceea ce se transmite (p. 69), de aceea trebuie inclus n tradiie, pentru a avea o noiune complet a ei, ntreg ansamblul instituiilor de diferite ordine ce-i au principiul n nsi doctrina tradiional (p. 70). Or, ntreaga civilizaie oriental ne apare ca esenial tradiional, spre deosebire de cea occidental, care este lipsit de orice caracter tradiional, cu excepia elementului su religios, singurul care a pstrat acest caracter. n capitolul V - Caracterele eseniale ale metafizicii - R. Gunon precizeaz valenele metafizicii n tiparul gndirii orientale, n special hinduse, confirmndu-i poziia privilegiat de a fi printre primii cercettori occidentali care au ncercat s redea, ntr-o not ct mai fidel, sensurile acestui concept: metafizica este n mod esenial cunoaterea universalului sau a principiilor de ordin universal (p. 88); obiectul metafizicii trebuie s fie ntotdeauna acelai, el neputnd fi n nici un grad ceva schimbtor i supus influenelor timpurilor i locurilor [...] n

THEOLOGIA PONTICA

mod esenial unul, sau mai exact fr dualitate, i, prin faptul c este mereu dincolo de natur, este de asemenea dincolo de schimbare (p. 90); n metafizic nu este posibil absolut nici o descoperire, deoarece, din moment ce e vorba de un mod de cunoatere ce nu are nevoie de nici un mijloc special i exterior de investigare (p. 91); metafizica exclude, n mod necesar, orice concepie cu un caracter ipotetic, de unde rezult c adevrurile metafizice, n ele nsele, n-ar putea fi n nici un fel contestabile; concepiile metafizice, prin natura lor universal, nu sunt niciodat cu totul exprimabile, nici chiar imaginabile, neputnd fi atinse n esena lor dect de inteligena pur (p. 92). Drept concluzie a acestor caractere ale metafizicii, adevrurile ei nu pot fi nelese dect printr-o facultate ce nu mai este de ordin individual, i pe care caracterul imediat al aciunii sale ne permite s-o numim intuitiv (p. 93) neavnd nimic n comun cu ceea ce filosofii numesc intuiie, iar cunoaterea metafizic afirm identitatea funciar a cunoaterii i fiinei (p. 136). Consecina imediat a acestei precizri este c a cunoate i a fi nu sunt dect n fond unul i acelai lucru. n continuare, autorul situeaz metafizica n raport cu teologia i filosofia. Ceea ce deosebete o doctrin metafizic de o dogm religioas, n opinia gunonian este faptul c punctul de vedere metafizic este pur intelectual, pe cnd punctul de vedere religios implic prezena unui element sentimental care influeneaz doctrina nsi, nepermindu-i s pstreze atitudinea unei speculaii pur dezinteresate. n alt ordine de idei, spre deosebire de concepiile metafizicii, cele teologice pot varia de la un individ la altul, variaiile lor fiind dependente de cele legate de concepia de Divinitate.

THEOLOGIA PONTICA

251 orientalitii s-l ncadreze n limita uneia dintre aceste note distinctive. Budismul nefiind nici religie, nici filozofie, caracterul su particular nu poate fi ngustat prin optica unor cercettori occidentali. Dar nu este mai puin adevrat c budismul cuprinde un numr de ramificaii sau coli, care mai mult sau mai puin se conjug n notele specifice enunate mai sus. Aceste coli sunt mprite n dou mari diviziuni: Mahayana (Marele Vehicul) i Hinayana (Micul Vehicul). Revenind la ortodoxia vedic, autorul trece n revist elementele eseniale care conjug hinduismul: legea lui Manu, care cumuleaz normele vieii i ale societii indiene, care sunt centrate n dharma, noiune care definete ordinea i armonia cosmosului si a umanitii. Un alt element fundamental al societii hinduse este structura castelor (jti sau varna), casta nefiind stabilit pe criteriul diferenelor de ras sau pe cel al ereditii, ci este o funciune social determinat de natura proprie a fiecrei fiine umane (p. 174), ca o consecin a faptelor svrite n vieile anterioare. Vorbim astfel de patru caste: Brhmana (autoritatea spiritual i intelectual), Katrya (puterea administrativ, presupunnd atribuiile judiciare i militare), Vaiyia (ansamblul diverselor funciuni economice agricole, industriale, comerciale i financiare) i dra (munca care asigur subzistena material a colectivitii). Nu putea s lipseasc din peisajul structural al crii i o prezentare, ce-i drept n linii generale, a doctrinei metafizice hinduse. Autorul introduce pe cititor n scena nelegerii acestei doctrine provocnd un rspuns la o ntrebare inevitabil: Principiul suprem, total i universal, pe care doctrinele religioase ale Occidentului l numesc Dumnezeu,

n privina raportului metafizicii cu filosofia, R. Gunon se opune faptului de a trata metafizica drept o ramur a filosofiei, fie chiar calificndu-o ca filosofie prim. Metafizica scap oricrei sistematizri: Metafizica pur exclude n mod esenial orice sistem, cci un sistem oarecare se prezint ca o concepie nchis i limitat, fapt ireconciliabil cu universalitatea metafizicii; [] un sistem filosofic este ntotdeauna sistemul cuiva, adic o construcie a crei valoare n-ar putea fi dect cu totul individual; [...] orice sistem nu este n definitiv dect dezvoltarea unei ipoteze, pe cnd metafizica, care are un caracter de absolut certitudine, n-ar putea admite nimic ipotetic (p. 118). Partea a treia - Doctrinele hinduse ncadreaz o succint prezentare a principalelor direcii de gndire ale hinduismului, cu precizarea unor concepte care aparin exclusiv tradiiei vedice. n primul rnd, autorul se oprete asupra termenului hindus, preciznd c este un termen pe ct de general, pe att de complex n ceea ce definete unitatea indian: hinduismul nglobeaz o serie de varieti etnice (p. 143), un complex de religii i direcii filosofice n ansamblul aceleai tradiii vedice. Veda semnific n mod propriu cunoaterea tradiional prin excelen (p. 147) i este aplicat ntr-un mod general scrierilor fundamentale ale tradiiei hinduse, mprite la rndul lor n patru culegeri: Rg-Veda, Yajur-Deva, Sma-Veda i Atharva-Veda. n aceste condiii, caracterul ortodoxiei al elementelor ce compun gndirea hindus este dat de acordul cu Veda. Elementul heterodox al gndirii hinduse este marcat n primul rnd de budism, cruia autorul i schieaz un profil sintetic: budismul nu este nici ateu, nici teist sau panteist, aa cum ncearc

252 trebuie conceput ca impersonal sau personal? Din punct de vedere metafizic, trebuie spus c acest Principiu este deopotriv impersonal i personal, dup aspectul sub care este luat n considerare: impersonal sau supra-personal n sine; personal n raport cu manifestarea universal, dar fr ca aceast personalitate divin s prezinte vreun caracter antropomorfic (p. 181). Pentru a oferi un cadru de nelegere acestei metafizici, R. Gunon completeaz rspunsul su cu o sum de detalii. n acest registru tematic era indispensabil precizarea etimologic a termenului Brahma: Brahma este neutru, iar Brahm este masculin; folosirea de ctre orientaliti a formei Brahman, care este comun celor dou genuri are gravul inconvenient de a ascunde aceast distincie esenial (p. 183). Principiul impersonal este desemnat ca Brahma, care n infinitatea sa nu poate fi conjugat n termeni pozitivi. Aceast particularitate a indeterminrii sale este marcat prin termenii nirgua (dincolo de orice calificare) i nirviesa (dincolo de orice distincie). Aspectul personal al Principiului absolut este numit Brahma sagua (calificat) sau vara, obiectul veneraiei credincioilor sub diferite aspecte divine (Brahm, Vinu, iva), ceea ce nu reduce hinduismul n cadrul strmt al politeismului. Fiecare aspect divin al lui sagua corespunde unui atribut divin (pratka), care nu este nicidecum un idol, cci atributul nu a fost niciodat luat altfel dect n realitate, un suport pentru meditaie i un mijloc auxiliar al realizrii (p. 183). n linia acestor consideraii, autorul francez trece la prezentarea sumei doctrinelor hinduse, nu nainte de a marca unele observaii n ceea ce privete corpul diversificat de direcii care compun gndirea metafizic hindus. n hinduism nu vorbim de

THEOLOGIA PONTICA

filosofii, ci de puncte de vedere (darana): Darana reprezint punctele de vedere ale doctrinei i nu, cum i nchipuie majoritatea orientalitilor, sisteme filosofice concurente i opuse ntre ele; n msura n care aceste vederi sunt strict ortodoxe (adic n acord cu Vedele, n.n.), ele n-ar putea s intre n conflict sau n contradicie (p. 187). Prin urmare este inoportun s se vorbeasc de o filosofie hindus. n fizionomia gndirii hinduse se evideniaz ase darana principale sub care poate fi considerat doctrina, respectiv: 1. Nyya (logica, desigur nu tradus la logica aristotelic), 2. Vaieika (cunoaterea lucrurilor ca atare, considerate n mod distinctiv, n existena lor contingent, corespondent oarecum filosofiei fizice la greci sau cosmologia), 3. Snkhya (susine existena a dou principii co-eterne: prakti substana universal (i nu materie!), nedifereniat i nemanifestat n sine, din care provin toate lucrurile manifestate i purua prin care lucrurile manifestate au o existen real), 4. Yoga (are un caracter eminamente practic, indicnd spre realizarea unirii cu Fiina universal), 5. Mmns (literalmente reflexie profund, vizeaz studiul reflectat de Veda ce are ca scop determinarea sensului exact al lui ruti i de a desprinde consecinele implicate n el, fie de ordin practic, fie de ordin intelectual) i 6. Vednta (cea mai larg acceptat n gndirea hindus i se prezint n mod esenial ca advaitavda sau doctrina non-dualitii: Brahma este ekamevdvityam - Unul-fr-aldoilea, unica Realitate, iar universul are un caracter iluzoriu). Partea a patra - Interpretrile occidentale -, care ncadreaz cinci capitole, readuce n prim plan critica gunonian fa de modul reducionist al interpretrii orientalitilor. Autoul

THEOLOGIA PONTICA

253 inspiraie occidental: Brahma Samj sau Biserica hindus reformat, fondat de Rm Mohan Roy i direcia trasat de Viveknanda (discipolul lui Rmakrishna), care propun o Vednt occidentalizat, pe ct de inconsistent, pe att de strin tradiiei autentice hinduse. Drd. Ioan DURA

trece n revist principalele cercuri intelectualiste din Occident (tiina religiilor i teosofismul), care se vor a fi pionerii studiului i interpretrii doctrinelor hinduse, preciznd minusurile metodelor lor de analiz i interpretare. Din spectrul criticii gunoniene nu sunt omise nici acele micri care, dei i au punctul de plecare n India, nu sunt mai puin de

Re-thinking Dionysius the Areopagite, Sarah COAKLEY, Charles M. STANG (editori), pp. VI + 234, Wiley-Blackwell, Chichester, U.K., 2009. (ISBN 978-1-4051-80894). 19.99/ 24.00. Ultimele decenii au fost martorele unui remarcabil avnt n ceea ce privete interesul pentru autorul misterios din sec. al VI-lea, Dionisie Areopagitul; entuziasmul ce le-a nsoit a reprezentat, n mod incontestabil, produsul modei apofatice post-moderne aa cum a numit unul din cercettorii receni (M. Laird) cotitura post-heideggerian din orizontul filosofiei continentale i al teologiei. Aceast carte, publicat iniial n 2008 ca nr. 4 din volumul 24 al revistei Modern Theology, i propune s ofere un rspuns tiinific cu privire la recepia i interpretarea Corpus-ului Dionysiacum (CD) n diverse epoci ale istoriei, pornind de la cititorii siriaci a lui Dionisie i pn la lectura contemporan a lui Jean-Luc Marion. Volumul care ilustreaz modalitile n care CD a fost primit n tradiia rsritean i occidental poate fi considerat un supliment al celui editat de Ysabel de Andia (Denys lAropagite et sa postrit en orient et en occident), n 1997, cu deosebirea c cel din urm s-a concentrat cu preponderen asupra perioadelor timpurii ale recepiei, iar cel de fa este mult mai divizat ntre perioadele patristic, medieval i contemporan. Articolele, cu o introducere a coeditorului Sarah Coakley, sunt aranjate n ordine cronologic: (1) Dionysius, Paul, and the Significance of the Pseudonym de Charles M. Stang; (2) The Earliest Syriac Reception of Dionysius de Istvan Perczel; (3) The Reception of Dionysius up to Maximus the Confessor de Andrew Louth; (4) The Reception of Dionysius in the Byzantine World: Maximus to Palamas de Andrew Louth; (5) The Early Latin Dionysius: Eriugena and Hugh of St. Victor de Paul Rorem; (6) The Medieval Affective Dionysian Traditon de Boyd Taylor Coolman; (7) Albert, Aquinas, i Dionysius de David Burrell i Isabelle Moulin; (8) Dionysius and Some Late Medieval Mystical Theologians of Northern Europe de Denys Turner; (9) Cusanus on Dionysius: The Turn to Speculative Theology de Peter Casarella; (10) Luther i Dionysius: Beyond Mere Negations de Piotr J. Malysz; (11) Dionysian Thought in SixteenthCentury Spanish Mystical Theology de Luis M. Giron-Negron; (12) The Reception of Dionysius in TwentiethCentury Eastern Orthodoxy de Paul L. Gavrilyuk; (13) Dionysius, Derrida, and