Albert cel Mare Albertus Magnus (Albert von Bollstdt)(1193-1280), teolog, filosof i om de tiin german, s-a nscut n 1206(1193),

la Swabia, ntr-o familie de coni. A urmat studii n filosofie i medicin la Universitatea din Padova, unde s-a familiarizat cu operele lui Aristotel i cu comentariile lui Averroes. Devenit dominican, n 1223, a ntemeiat Colegiul general al dominicanilor. A predat la Universitatea din Paris, unde l-a avut ca elev pe Thomas d`Aquino. Din 1260 a ndeplinit funciile de nuniu papal. n 1277 a intervenit n aprarea lui Thomas d`Aquino (mort n 1274) cu prilejul condamnrii ctorva dintre tezele sale. Albertus Magnus avea s devin un spirit marcant al secolului n care a trit i s -a afirmat ca enciclopedist. Toi amintesc de erudiia lui neobinuit, ca i de imensa curiozitate i apeten pentru valorile oricrui spaiu cultural, chiar i strin, precum cel arab . Albert s-a stins din via la 1280. Opera lui Albertus Magnus este extrem de vast: scrieri teologice, dintre care trebuie amintite Tractatus de natura boni, Summa de creaturis, Scientiae, Summa Theologiae i comentarii biblice, lucrri filosofice Metaphysica, Despre destin, Despre cincisprezece probleme, precum comentariile la operele lui Dionisie Areopagitul i parafrazele aproape tuturor operelor lui Aristortel i ale unor opere de Boethius. Timp de 20 de ani a lucrat la opera sa Physica, un tratat de tiine naturale, logic, retoric, matematic, astronomie, etic, economie, politic i metafizic. Pentru cunotinele sale enciclopedice a cptat titlul de doctor universalis. Albertus Magnus printre primii a ncercat s pun filosofia lui Aristotel n slujba dogmaticii cretine, n vederea raionalizrii catolicismului, pronunndu-se mpotriva tendinelor iraionaliste de inspiraie augustinian-neoplatonic, linie preluat i dezvoltat de discipolul su Toma d`Aquino. Datorit lui Albertus Magnus n filosofia i tiina medieval au fost introduse n circuit operele lui Aristotel, comentate de pe poziiile teologiei cretine. Albertus Magnus considera c multe elemente din doctrina cretin pot fi cunoscute att prin credin, ct i prin raiune. Filosofia sa, dei urmeaz ndeaproape aristotelismul, incorporeaz i elemente augustiniene sau nonaristotelice. Albertus Magnus ncearc s armonizeze doctrina cretin i scrierile prinilor greci cu critica averroismului i cu propria viziune tiinific despre lume, s unifice cretinismul cu aristotelismul prin suport patristic i prin selecie atent i critic a ceea ce oferea cugetarea arab, n special cea averroist. Albertus Magnus a afirmat c omul este om n msura n care este intelect, sufletul uman, imagine a lui Dumnezeu, posed toate acele faculti sau potenialiti care fac posibil cunoaterea. Sufletul uman este o substan inteligibil, spiritual, nu o simpl form a trupului. Sufletul este individual i nemuritor, iar intelectul activ este o parte din el, fcnd posibil cunoaterea conceptelor universale ca reflex n noi al ideilor din mintea lui Dumnezeu, care, crend, le unete, n calitate de forme ale lucrurilor, cu materia. n problema universaliilor Albertus Magnus se nscrie printre realitii care accept existena n sine a ideilor i a conceptelor. El a adoptat poziia realismului moderat, prin care universaliile au o realitate fie anterioar lucrurilor (ante rem), fie n lucrurile nsele (in re), fie derivat prin abstracie din lucruri (post rem). n plan etic, Albertus Magnus insist asupra liberului arbitru i asupra contiinei ca arbitru n aplicarea principiilor n cazuri concrete. Gndirea tiinific a lui A.M. este fertil n domeniile botanicii, zoologiei, mineralogiei i alchimiei, att prin ceea ce mprumut din tradiie, ct i prin contribuiile i observaiile personale.

Filosofia lui Albertus Magnus, dei urmrete ndeaproape aristotelismul (voi urma ordinea i gndirea lui Aristotel i voi spune tot ce mi se va prea necesar pentru lmurirea i demonstrarea ei, dar n aa fel nct s nu amintesc niciodat de text", incorporeaz i elemente augustiniene sau non-aristotelice. Pornind de la un simplu comentariu la opera lui Aristotel, n genul practicat de Averroes, opera lui Albert avea s devin ea nsi original prin corecturile pe care le face comentariilor deja existente la textele aristotelice i prin adaosuri substaniale, adesea lm uritoare, care acopereau lacunele existente n frazeistica originar aristotelic. Mult timp s-a crezut c filosofia lui Aristotel este miezul ntregului eafodaj ideatic al operei lui Albert, dar actualmente sunt recunoscute ca prezente n concepia sa a neoplatonismului latin, a gndirii arabe i evreieti de sorginte greac. Cercettorii l nscriu pe Albert n micarea numit avicennism latin, paralel cu cea a averroismului latin n Occident (E.Gilson). Albert a mrturisit c este ncrcat de concepii filosofice att de diferite i c ncearc s armonizeze doctrina cretin i scrierile patristicienilor greci i latini cu critica averoismului i cu propria viziune tiinific despre lume. Albertus Magnus a ncercat s unifice cretinismul cu aristotelismul prin suport patristic i prin selecia atent, la nevoie i critic, a ceea ce oferea cugetarea arab, n special cea averroist. n ce privete teodiceea, Albert ia de la Aristotel argumentul existenei lui Dumnezeu plecnd de la micare. Trebuie s existe un prim principiu, primum principium, care s aib existen prin sine i nu prin altceva din afara sa, cu alte cuvinte ceva n care existena s fie sinonim cu propria substan sau esen. Dac esena sa este existena sa, iar dac existena sa este esena sa, atunci, nefiindu-i proprie n nici un fel potenialitatea sau contingena, aceast fiin trebuie s fie una necesar. Dar acest prim principiu este i suprema inteligen, este omnipoten, perfect liber i vie. n Dumnezeu, cunoaterea nu presupune distincia obiect subiect cunosctor, aa nct existena sa sinonim cu esena sa este i cunoaterea sa de sine. Aadar, voina lui este una cu esena sa. Fiind Binele, Dumnezeu nu poat e voi altceva dect binele, pentru c aceasta-i este esena. Dumnezeu este i substan, dar nu n sensul n care i putem atribui categoriile substanei, ci ca temei de fapt al oricrei substane i al categoriilor substanei. Este o substan despre care nu se poate predica nimic, pentru c am concepe-o atunci ca pe o substan oarecare. Din aceast cauz, chiar i numele de fiin prim este nepotrivit. Altfel am predica despre ceea ce nu trebuie sau nu putem s predicm ca atare. n acest sens, Dumnezeu nsui s-a autodefinit tautologic. Putem s-1 concepem ca prim motor, ca prim cauz a tot ceea ce este, ca act pur i ca intelect dotat cu perfecta autocunoatere de sine, dar, de fapt, Dumnezeu transcende n chip evident orice concept al minii noastre i orice nume prin care ncercm s-1 definim. Iat o clar apropiere ntre Albert i Pseudo-Dionisie Areopagitul. De altfel nici nu e de mirare, pentru c a scris Comentarii la opera celui din urm i a asigurat culoarul sigur de trecere a tezelor lui n scrierile lui Toma d'Aquino. Rezultat al creaiei divine, lumea nu este etern, ci fcut n timp. Aceasta i se pare varianta cea mai probabil lui Albert, chiar dac se ndoiete de posibilitatea demonstrrii fr echivoc a unei asemenea teze, relund o idee maimonidian de secol al XII-lea (doar c Maimonide nu vede nici o contradicie ntre afirmarea existenei lui Dumnezeu i acceptarea ideii c lumea este etern). Dar i Maimonide i Albert s-au ndoit de posibilitatea de a dovedi cu argumente cutare sau cutare ipotez. Sau, mai bine zis, pot fi

formulate argumente la fel de convingtoare i solide pentru a le susine sau infirma pe amndou (variant pe care o va mbria, mai degrab, Toma d'Aquino). Dilema astfel constituit nu decurgea dect dintr-o idee care se infiltra cu putere: discursul tiinei putea s nu coincid cu cel al teologiei. Devenea posibil s fie operaional n tiin teza eternitii lumii, n vreme ce n teologie se putea lucra cu teza creaiei ex nihilo, fr a se ajunge la contradicii. Totui, Albert cel Mare se dovedete ngrijorat de acceptarea necritic a tezei eternitii lumii, care ar conduce la vduvirea lumii de cauza creia i datoreaz existena n timp. Textul capitolului al V-lea al tratatului Despre cincisprezece probleme lmurete maniera n care Albert atac teza: Aristotel a vorbit despre eternitatea lumii, dar nu a tiut s susin cu argumente valabile aceast perspectiv, n vreme ce Maimonide a neles bine c orice multitudine ordonat n toate micrile ctre unu i de la un unu prim, care este cauz a acelei ordini. Albert conchide c cel care ofer micare corpurilor celeste trebuie s fie o <cauz> generatoare dup materie i dup form. Prin urmare, cerul mpreun cu toate cele ce sunt n el a fost nscut ca substan i ca natur". Asemenea lui Avicenna i Al-Ghazali, pe care i i amintete n acest context, Albert cel Mare stabilete c orice lucru existent a fost desvrit potrivit cu fiina, neputnd fi coetern cu ea, ntruct nu posed dintru nceput principiul de a fi dup substan i dup natur cu aceasta. Cel mai important aspect al filosofiei albertine ine ns de contactul cu filosofia arab, pe care o utilizeaz masiv n fondul ei peripatetic, neoplatonic, dar din care i extrage i argumente pentru a lupta mpotriva unor teze pe care chiar aceasta le presupunea. Numele lui se leag de miscarea antiaverroist cu privire la unitatea intelectului uman. Astfel un anume averroism latin se constituise deja. Se accept ca dat a infiltrrii averroismului n filosofia occidental anul 1225, cnd au fost traduse de ctre Mihail Scotus i Herman Germanicus comentariile averroiste la textele aristotelice n Sicilia, traduceri care vor ajunge apoi in Bologna. Universitatea din Paris va beneficia i ea de aceste texte, ncepnd cu anul 1263, Siger din Brabant fiind unul dintre primii care adopt perspectiva averroist asupra intelectului, n spaiul latin, doi sau trei ani mai trziu. Acest lucru avea s atrag dup sine condamn area tezelor eseniale averroiste profesate de latini de ctre Etienne Tempier, episcop al Parisului, n 1270, dup semnalul de alarm tras de Toma din Aquino in lucrarea Despre unitatea intelectului mpotriva averroitilor. Aceste teze averroiste sunt cuprinse integral la nceputul tratatului Despre cincisprezece probleme al lui Albert cel Mare. Tratatul este scris n anul 1270, ca urmare a dialogu lui dintre Albert i un clugr, Aegidius din Lessen. care-i cere s-i lmureasc tezele amintite. Albert le va explica i combate cu mijloace filosofice, doar n unele chestiuni strict teologice recurgnd la dogm sau la autoriti. Textul tratatului este lmuritor pentru maniera n care Albert ncearc s soluioneze, pentru cretinism, probleme ridicate de raionalismul excesiv, aristotelic, al filosofilor arabi. Lista tezelor averroiste cuprinde treisprezece puncte, idei condamnate de Tempier, dar i alte dou teze adugate de Aegidius i care nu au legtur cu celelalte. Vom ncerca s le analizm pe cele care au legtur cu averroismul: I. C intelectul oamenilor este unul i acelai ca numr (Quod intellectus omnium hominum est unus et idem numero). Rspunsul lui Albert este c ar trebui s tim nainte care este natura inteligenei, dar i natura, substana i definiia sufletului. Numai aa ne-ar deveni desluite metodele de cunoatere a substanei, naturii i definiiei intelectului uman. Eroarea de a considera c intelectul este unic pleac de la Anaxagoras: intelectul posibil ar fi separat i neamestecat,

simplu i de sine stttor. Prost interpretat, perspectiva anaxagorian a sublimat ntr -o direcie filosofic ce admite c intelectul posibil este unul i acelai n fiecare individ uman, aadar unic. Din afirmaia c intelectul posibil nu este determinat de nimic propriu ntr-un singur individ, de care s nu fie determinat ntr-un altul, rezulta, de fapt, unicitatea lui n toi indivizii. Admind, totui, c ar fi determinat prin ceva, prin aceasta s -ar deosebi de toate celelalte care nu particip la aceast natur distinct a lui. Atunci intelectul, spune Albert, i -ar pierde abilitatea de a cunoate ceea ce este separat de el prin neasemnare. Or ipoteza se dovedete fals tocmai pentru c intelectul posibil asigur inteligibilitatea tuturor lucrurilor, iar cunoaterea se desvrete prin asemnare, nu prin neasemnare. Fals este i concepia potrivit creia intelectul posibil ar conine n sine ceva material, cnd, de fapt, el este specia tuturor inteligibilelor i n nici un caz fiina material raportat la acestea". n plus, aa cum sufletele oamenilor sunt distincte i nu exist un suflet unic care s-i nsufleeasc pe toi, i intelectul dobndit se deosebete de la individ la individ, nu rezult c intelectul este unul ca numr dup fiin n toi oamenii, ci c mai degrab difer ca fiin n sens singular n fiecare dintre ei. Altfel spus, afirmaia lui Anaxagoras asupra intelectului amintit la nceput trebuie neleas, spune Albert, ca valabil n ce privete natura i esena intelectului, dar nu i cu privire la fiina lui. Demonstrnd aadar individualitatea fiecrui intelect, Albert rezolva dificila problem a nemuririi personale, pe care tezele averroiste o negau. II. C este fals i nepotrivit <s se spun> c omul nelege" (Quod ista est falsa et impropria: homo intelligit). De aceasta dat, Albert consider c este just s se plece de la ceea ce constituie diferena specific a omului n raport cu celelalte fiine: nelegerea, ca operaie proprie i conatural acestuia. A afirma c omul nu nelege este sinonim cu a afirma c lumina nu lumineaz sau c omul nu este om tocmai prin ceea ce-1 caracterizeaz n sens tare: facultatea intelectual. Indiferent de contraargumentele care s-ar putea aduce (cum c ngerii posed nelegere, oamenii nu; c intelectul agent plasat n exteriorul sufletului ar mpiedica nelegerea n sens propriu etc.), Albert crede c lumina inteligenei influeneaz sufletul (neoplatonism) i d form sufletului n vederea intelectului i a operrii sale, dup cum soarele d form tuturor celor ce strlucesc n vederea formei i operaiei iluminrii. III. C voina omului voiete i alege printr-o necesitate (Quod voluntas hominis ex necessitate vult et eligit). Pentru a nega aceast tez, Albert recurge la autoriti, la Hermes Trismegistul i la Aristotel, care au distins clar ntre voin i necesitate, afirmnd-o pe prima ca liber n aciunile sale. Chiar i acceptarea ideii c cerul are o influen asupra destinului uman nu ofer destule garanii pentru a susine c voina nu poate face dect ceea ce-i este impus cu necesitate. Prin urmare, Albert afirm voina liber a individului, chiar dac nu neag existena necesitii. IV. C toate cele ce sunt acionate ntre cele de jos se supun necesitii corpurilor celeste (Quod omnia quae in inferioribus aguntur, subsunt necessitati corporum coelestium). Pesemne singura cale de a nelege corect propoziia presupune ntoarcerea la coninutul tratatului Liber de causis, la neoplatonismul care stabilea o analogie ntre cer i intelect, pe urmele lui Platon i Aristotel. Afirmaia de mai sus trebuia contrazis pe temeiul negrii de ctre ea a liberului arbitru i a ntmplrii. Obieciile pe care le are n vedere Albert in de o anume nelegere a raportului dintre lumea celest i cea sublunar, raport care nvedera (fie la Platon, fie la Aristotel) deficiena ontologic a celei din urm. Acest raport nu trebuie aezat sub specia necesarului, n sensul c indiferent cum vom concepe influena cerului asupra lumii noastre trebuie tiut c totui

perioadele inferioare nu urmeaz egalitatea i ordinea din pricina variabilitii i dezordinii materiei". Astfel, natura, loc al ntmplrii, se sustrage planului necesitii, aspect nc mai evident n cazul omului dotat cu voin liber, cum se dovedise la chestiunea anterioar. De fapt, Albert a scris i lucrarea De fato (Despre destin), n care analizeaz posibilitatea existenei destinului, natura lui, efectele lui (dac impune necesitate lucrurilor), posibilitatea de a-1 cunoate i statutul cauzal pe care acesta l deine. V. C lumea este etern ( Quod mundum est aeternus). Am artat mai sus cum s-a raportat Albert la consecinele deosebite pe care acceptarea tezei eternitii le-ar fi avut pentru cretinism. VI. C primul om nu a existat niciodat (Quod numquam fuit primus homo). Albert dezbate cu argumente aristotelice chestiunea existenei primului om, ncercuit de teologie i prea puin de filosofie. Stabilind c exist o cauz prim a toate, este evident c nici unul dintre oameni nu a aprut n chip natural n fiina omului, dect prin generare" . Regresia la infinit n acest caz ar fi o dovad de raionalitate, pentru c infinitatea ca atare nu poate primi determinri. Aadar, raional ar fi s admitem c primul om a existat, c este rezultat al creaiei. Albert i susine demonstraia i cu argumente culese de la Platon, Cicero i Averroes. VII. C sufletul, care este form a omului ca om, este corupt de ndat ce corpul este corupt (Quod anima, quae est forma hominis, secundum quod homo, corrumpitur corrupto corpore). Plecnd de la distincia aristotelic ntre materie i form i evideniind incoruptibilitatea formei, Albert revine la tratatul aristotelic De anima: sufletul este forma omului ca om i are o natur incoruptibil. Dac afirmm c sufletul este principiul i cauza vieii, rmne de aflat n ce msur prile corpului" (facultatea nutritiv, vegetativ, senzitiv i intelectual) particip de facto la acest principiu. Dac intelectul nu are nici o legtur cu atributul sufletului de a fi cauz a vieii, atunci trupul este informat de ctre suflet doar n vederea exercitrii simurilor sale. Or, arat Albert, simurile sunt doar potene ale sufletului raional: vegetativul se afl n sensibil i sensibilul n raional". Albert anun astfel primatul sufletului raional n definirea omului ca om i caracterul secund al facultilor vegetativ i senzitiv n raport cu cea intelectual. Sufle tul este sau nu corupt sub aciunea trupului? Substana sufletului, form a trupului, este distinct de trup i de aceea nu este coruptibil. Apoi, n sufletul luat ca ntreg exist potene neseparate, felurite i amestecate. De fapt, Albert critic perspectiva platonician asupra facultilor sufletului (vegetativ, senzitiv i raional), care ar putea sugera c exist trei substane separate dintre care nici una nu afl prin fiin n alta. Srim peste Propoziia a VIII-a, pentru c nu prezint interes din punct de vedere filosofic. IX. C liberul arbitru reprezint o poten pasiv i nu una activ i c ea este pus n micare cu necesitate de facultatea dorinei (Quod liberum arbitrium est potentia passiva, non activa et quod de necesitate, movetur ab appetibili). Potenele sufletului aa-zis pasive" sunt, de fapt, aa cum afirmase Aristotel, primitoare", ceea ce presupune existena unei anumite micri legat de ele. Ele sunt, deci active n sine i doar n sens relativ pasive. Intelectul posed anumite principii care constituie forma intelectual, dup cum dorina conine principii ale formei apetibile, principii ce decurg tocmai din potenele amintite, active, nu pasive. Cum acest principiu al actelor noastre este n noi i de la noi", el nu poate fi generat exclusiv de facultatea dorinei. De aceea afirmm c avem liber arbitru.

X. C Dumnezeu nu cunoate singularele (Quod Deus non cognoscit singularia). Teza susine c Dumnezeu are doar tiina universalului, nu i pe cea a s ingularelor, a individualelor. n general, spune Albert, tot ceea ce omul poate cunoate - cunoate prin intelectul dobndit, aceasta sub aciunea luminii substanei intelectuale agente. Ar fi absurd, deci, s credem c intelectul agent nu poate cunoate efectele pe care el nsui le produce: O asemenea substan tie tot ceea ce ea acioneaz". Albert argumenteaz n stil peripatetic c orice intelect, care constituie lucrul n fiin i form, cunoate n primul rnd particularul i abia n sens secund universalul. XI.C Dumnezeu nu cunoate altele n afara sa (Quod [Deus] non cognoscit alia a se). Decurgnd din problema anterioar, limitarea cunoaterii lui Dumnezeu la cunoaterea de s ine atrgea grave consecine pentru doctrina cretin. Dac Fiina absolut este lumina care mediaz nelegerea tuturor, ar fi absurd ca ea s nu poat cunoate lucrurile diferite de sine. Cunoscnd totul, Dumnezeu trebuie s cunoasc diferitul. Albert conchide c Dumnezeu are o perfect cunoatere de sine, dar i pe cea a multiplelor tot prin sine. Autocunoaterea nu aneantizeaz alt tip de cunoatere nici mcar n universul uman. XII.C actele umane nu sunt guvernate de providena lui Dumnezeu. (Quod humani actus non reguntur providentia Dei). Albert i atribuie lui Cicero eroarea de a nu fi acceptat aciunea providenei divine n planul actelor umane. Influenat iari de tratatul Liber de causis, Albert extrage de acolo cteva propoziii pe care le citeaz inexact, dar care exprim ideea neoplatonic potrivit creia orice inteligen i cunoate locul n ierarhia general, adic tie ce se afl sub" ea i deasupra" ei. n acelai sens, omul tie c nu-i este n mod universal cauza actelor sale i recunoate existena a ceva anterior lui care cauzeaz o parte din acestea. Or aceasta este providena divin, situat deasupra omului. XIII.C Dumnezeu nu poate s dea nemurire sau incoruptibilitate unui lucru muritor sau coruptibil (Quod Deus non potest dare immortalitatem vel incorruptibilitatem rei mortali vel corruptibili). Albert explic existena lucrurilor coruptibile prin distanarea acestora de cauza prim. Cu ct se afl mai departe de primul motor, cu att ele sunt mai coruptibile. De fapt, el nu explic cum un astfel de lucru coruptibil poate cpta mai trziu atributul incoruptibilitii prin decret divin, ci doar invoc credina n omnipotena divin, acceptat dogmatic. Trebuie menionat c Albert disput asupra intelectului uman i n lucrarea neterminat Summa Theologiae, unde trece n revist un numr de argumente pro i contra unicitii intelectului. Sintetiznd cele artate pn aici, s reinem c Albert opteaz pentru afirmarea existenei unui intelect agent i a unui intelect posibil n fiecare suflet. Intelectul agent, facultate situat n suflet, nu n afara sa, ilumineaz intelectul posibil gol, prezent tot n suflet, astfel nct formele existentelor s devin, din poteniale, forme inteligibile n act. Din acest stadiu putem vorbi despre intelect dobndit sau eficient (intellectus in effectu), un intelect n act. Tocmai constituirea unui asemenea intelect n act este scopul vieii omeneti. Albert este cunoscut ca cel care a afirmat c omul este om n msura n care este intelect. n concluzie, sufletul uman - imagine a lui Dumnezeu - posed toate acele faculti sau potenialiti care fac posibil cunoaterea. Este o substan inteligibil, spiritual, nu simpl form a trupului. n problema universaliilor, Albert se nscrie printre realiti, printre cei care accept existena n sine a ideilor i conceptelor. Alturi de nominalism i conceptualism, realismul este a treia modalitate de a gndi asupra universaliilor i merit atenia noastr.