Documente Academic
Documente Profesional
Documente Cultură
2008nr1 4
2008nr1 4
COLEGIUL DE REDACIE
PREEDINTE:
MEMBRI:
REDACIA I ADMINISTRAIA
Facultatea de Teologie Ortodox
Universitatea din Craiova
Str. Al. I. Cuza nr. 13
RO-200565 Craiova
Tel./fax.: 0251-413396
E-mail: teologie@central.ucv.ro
Web-site: www.central.ucv.ro
Note redacionale:
Materialele trimise la redacie nu se napoiaz.
Redacia i asum dreptul de a opera modificri att prin corectarea formei, ct i a
coninutului materialelor trimise spre publicare.
Revista poate fi gsit la magazinele de obiecte bisericeti din cuprinsul Arhiepiscopiei
Craiovei.
Pentru abonamente Tel./fax.: 0251-534963
CUPRINS
I. ISTORIE I SPIRITUALITATE...........................................5
REVD. PROF. DR. VIOREL IONI Cooperation and the Promotion of Unity. An
Orthodox Perspective.................................................................................................. 7
PR. PROF. DR. TEFAN RECEANU Aspecte ale credinelor religioase ale mexicanilor
precolumbieni ........................................................................................................... 28
PR. PROF. DR. CONSTANTIN PATULEANU Aezminte sociale bucuretene nfiinate
prin contribuia Bisericii........................................................................................... 39
PR. LECT. DR. SERGIU POPESCU Lcaurile de cult din Mehedini. Trecut i
actualitate ................................................................................................................. 59
CONTENTS
I. HISTORY AND SPIRITUALITY .........................................5
REVD. PROF. VIOREL IONI, PHD. Cooperation and the Promotion of Unity. An
Orthodox Perspective.................................................................................................. 7
REVD. PROF. TEFAN RECEANU, PHD. Aspects of the Religious Faithes of the PreColumbian Mexicans ................................................................................................ 28
REVD. PROF. CONSTANTIN PATULEANU, PHD. Social Establishments from Bucharest
Founded by the Church............................................................................................. 39
REVD. LECTURER SERGIU POPESCU, PHD. The Churches from Mehedini County. Past
and Present ............................................................................................................... 59
I. ISTORIE I SPIRITUALITATE
Geneva/Bucharest
Some introductory remarks
eading the Report of Commission VIII on
Cooperation and the Promotion of Unity presented
to the World Missionary Conference, Edinburgh
1910 today, one can not but stop and wonder about the complexity of
the problems dealt with in this report. The authors of this document
have mainly taken into consideration reports from the mission fields,
therefore the overall picture of the challenges to mission almost
everywhere in the world is more than impressive. Many of the
questions formulated in this report at the beginning of the 20th century
continue to be open questions challenging all churches and missionary
agencies today.
The Orthodox Churches were not present at Edinburgh in
1910, first of all because of the fact that in the beginning of the 20th
century there were no Orthodox missionary councils at work. On the
other hand almost all Orthodox Churches were confronted at that time
with big problems, which prevented them from being actively involved
in international gatherings. In the report we are talking about the
commission mentioned a correspondence with Archbishop Nicolai of
the Russian Ecclesiastical Mission in Tokyo. Archbishop Nicolai
reported that: I am in friendly, more than that, brotherly relations with
all the missionaries of other sections known to me, and so are our
Christians with their Christians. So shall we be from our part always,
because we know that the first duty of us Christians is to cultivate
Christian love to all men, and particularly to our brothers in Christ. But,
nevertheless, there is no real and full unity between us and other
sections; more than that, we are far from such unity because we are
divided in the Christian doctrine2.
This paper was presented at Edinburgh on 28th of April 2007, in the frame of a preparatory
meeting for the centenarian anniversary of the World Missionary Conference 1910.
2
World Missionary Conference, 1910, Report of Commission VIII, Cooperation and the
Promotion of Unity, Oliphant, Anderson & Ferrier, New York, Chicago and Toronto, p. 4.
Ibid., p. 12.
Ibid., p. 13.
5
Ibid., p. 50.
6
Ibid., p. 9.
4
The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975,
edited by Constantin G. Patelos, WCC Publications, Geneva, 1978, p. 264.
8
World Missionary Conference p. 56.
Ibid., p. 79.
10
11
15
12
Fr Emmanuel Clapsis, The eucharist as missionary event in a suffering world, in Your Will
Be Done. Orthodoxy in Mission, edited by George Lemopoulos, WCC, Geneva, 1989, p. 162.
17
Metropolitan Daniel Ciobotea, p. 54.
13
14
burdened and in need. In this sense the church is enjoying the favour
of the people (Acts 2:47), and the Lord is adding to their number
daily those who are being saved (Acts 2:47).The diaconical work of
the Church is directly related to its mission, because the service to
fellow human beings is, for Christians, a concrete expression of the
faith they are witnessing to the Triune God. Then those who say, I
love God and hate their brothers or sisters, are liars; for those who do
not love a brother or sister whom they have seen, can not love God
whom they have not seen (1 Jn 4:20). Following her Master, who
came in to the world not to be served, but to serve, a true Church is a
servant Church. The diaconical witness of the Church is very valuable
in the world of today which is so marked by a materialistic vision.
II.2.The challenges of Mission for the Orthodox
Churches in the 20th century
The Orthodox Churches were facing during the whole 20th
century many difficulties in developing their missionary tasks. Living
mainly in countries ruled either by non-Christian or by atheistic
governments, the Orthodox Churches were confronted with basic
existential questions. The mission of a church under such
circumstances is, if at all, an internal mission. If we should take into
consideration the situation of the Orthodox Churches in the former
communist countries, then we cannot stop wondering how these
churches survived and how a large majority of the respective peoples
were continuously active members of their church.
In spite of these circumstances the Orthodox mission went
through a real and sometimes spectacular revival mainly in the second
half the 20th century. The first input of this revival came naturally from
the new developments in the respective political and economical
contexts. Already after the first world war the Orthodox Theological
Faculties in Athens, Thessaloniki, Sofia, Bucharest, Cernowitz and
Belgrade became important centres among others also for the mission
of the churches in the whole of Eastern Europe. The first international
congress of the Orthodox Theological Faculties, held in Athens in
1936, established concrete guidelines for the development of Orthodox
theological thinking inclusively in respect to the mission of the church
in the 20th century.
The immigration of Orthodox people during the 20th
century, mainly to the West, challenged the Orthodox mission in a very
specific way. The Orthodox believers from the Diaspora came in
15
contact not only with new political, economical and cultural realities,
but also with new religious views. The Orthodox mission in such a
context could no longer be only an internal one, but it had to also take
into consideration dialogue with other Christian traditions or even with
other religions. In trying to defend and affirm their own confessional or
even their religious identity in a foreign context, the Orthodox believers
became in a certain sense missionaries. The missionary experience of
the Orthodox in a Diaspora situation improved the missionary activity
of the Orthodox Church at home.
In the Diaspora the Orthodox Churches also established
theological seminaries meant, first of all, to offer theological training
for the ministers of these churches in the new context. We should
mention here some of these institutions: Saint Serge Institute in Paris,
established in 1925, the Holy Cross Greek Orthodox School of
Theology, in Brookline, Massachusetts, USA, founded in 1937, Saint
Tikhon Seminary from Pennsylvania, USA, established in 1937, Saint
Vladimir Seminary in New York, USA, established in 1938, St.
Herman Seminary in Kodiak, Alaska, established in 1972, and recently
the Theological Institute from Chambsy, Switzerland (Institute
Superieur de Thologie Orthodoxe), established in 1996 as well as the
different chairs for the Orthodox Theology at some Theological
Faculties in the West. All these institutions improved in different ways
the missiological thinking of the Orthodox Churches in the modern
world.
One of the most important inputs for the renewal of the
missionary ethos within the Orthodox Churches came not from outside
but from inside and that was from a youth organisation, which is
Syndesmos. The World Fellowship of Orthodox Youth, Syndesmos,
was founded in 1953 to encourage contacts among Orthodox youth
movements in Western Europe, Greece and the Middle East. Today
Syndesmos has grown into a federation of 121 youth movements and
theological schools in 43 different countries around the world. At the
heart of the Fellowship is the desire of young Orthodox to work
together serving the Church, Her unity, witness and renewal.
Syndesmos enjoys the encouragement and blessing of all the local
canonical Orthodox Churches19.
19
See www.syndesmos.org.
16
17
21
18
Metropolitan George Khodre of Mount Lebenon, The Church as the Privileged Witness of
God, in Martyria/ Mission , p. 32.
23
Ibid., p. 33.
19
the Divine Presence in the Abrahamic Bible, for instance, but rather
simply to seek in it the traces of Christ who is eternal Logos, and
whose manifestation before the Incarnation and outside the historical
heritage of the Incarnation are possible. Theses many modes of Gods
revelation can only be read in the light of the Gospel. They all point to
the mercy and meekness of the Divine Logos manifesting itself not
only within a sacred historical tradition but even in a certain manner
outside this tradition where the veil is thicker24. This veil will be
taken away from the minds of people only by turning to Christ (II
Cor. 3,16). In other words, the other religions should not be simply
rejected as wrong, but considered in the perspective of their relation to
the Logos of Christ. The Orthodox Christians came to this view not
simply through an abstract theological or even philosophical
reflection but rather through their long experience living next to or
among people of other religions.
Along this view, the Middle East Council of Churches,
which include not only Orthodox Christians but also Christians of other
confessions, declared at its fourth General Assembly that if the
Christian faith is authentically lived, then Christians have the
responsibility to struggle for the rights not simply for a particular
group, but also for the dignity of each and above all, for the integrity of
those who are victims of injustice. This responsibility of all people in
every society, regardless of colour, race and creed, becomes a spiritual
dimension, a fidelity to Christ, who calls us to assume on behalf of
everybody all true human solidarity25. In this way the Orthodox people
learned to approach other religions not simply in an abstract theoretical
view, but from their spirituality. This approach could be a specific
Orthodox contribution to the theology of religions, or even to the very
delicate issue of the Christian mission among other religions.
The missionary tasks of the local community
The mission is first of all the task of the whole church and is
best expressed through the local community. The issue of the
missionary task of the local community was addressed at the
consultation organised by the WCC with representatives of the Eastern
Orthodox and Oriental Orthodox Churches (Neapolis, Greece from 1624 April 1988). This consultation constituted a preparatory meeting for
24
25
Ibid., p. 33-34.
Your will be done , p. 97.
20
the World Conference for Mission and Evangelism which was then
organised at San Antonio, USA, in 1989 under the theme Your will be
done. According to the Neapolis statement, the mission of the local
community is to make it possible for everyone to have the possibility
to know Christ, to live in him and witness him by word and deed26.
In this respect the first missionary task of the local community refers to
the internal mission, which is the major pastoral task of every church.
But when the Eucharistic assembly experiences the truth of the
resurrected Lord, the necessity to share the joy of the resurrection with
all people is a natural consequence27. In this case the mission of the
local community becomes an external mission, which includes even
those who are baptised, yet ignorant of the calling and election they
have received through baptism28.
The same statement formulated as a practical
recommendation to the Orthodox Churches that it is essential to
develop contemporary means to help all the baptised believers return
to the fellowship of the church. The churchs mission also calls us to
the task of peacemaking, reconciling and defending justice for
everyone, especially in contexts where the people of God suffer from
injustice, oppression and war. When the Eucharistic assembly does not
engage in such outreaches it fails to realise its missionary
responsibility29.
Liturgy after the Liturgy
The phrase Liturgy after the Liturgy was formulated at the
consultation organised by the WCC with Orthodox participants on
Confessing Christ through the Liturgical Life of the Church Today
(Etchmiadzin, Armenia, 1975). In that context Archbishop Anastasios
of Tirana and All Albania, then a professor at the University of Athens,
wrote that each of the faithful is called upon to continue a personal
liturgy on the secret altar of his own heart, to realise a living
proclamation of the good news for the sake of the whole world.
Without this continuation the liturgy remains incomplete30.
26
Ibid., p. 55.
Idem, Ibid.
28
Idem, Ibid.
29
Idem, Ibid.
30
Cfr. Ion Bria, Liturgy after the Liturgy. Mission and Witness from an Orthodox Perspective,
WCC Publications, Geneva, 1996, p. 20.
27
21
The late Fr. Ion Bria, who brought the most substantial
contribution to the whole issue of Orthodox mission and WCC, further
developed the concept of Liturgy after the Liturgy, so that this
expression has been more and more identified with his name. Bria
underlined that in ensuing ecumenical discussions other dimensions of
the Liturgy after the Liturgy have been discovered. The churchs
liturgical and diaconical functions are connected, for liturgy reshapes
the social life of Christians with a new emphasis on the sharing of
bread, on the healing of brokenness, on reconciliation and on justice in
the human community. The concept has also come to be associated
with other facets of the life of the church, including education,
evangelisation, concern for creation, spirituality and social ethics31.
Very probably as a result of these contributions the WCC
Assembly from Vancouver (1983) was speaking about an eucharistic
vision of ecumenism32. The vision of the Liturgy after the Liturgy
not only help Orthodox but also Christians of other confessional
traditions to better link the worship of the Church with Her mission in
the world of today.
Mission and Unity
The issue of the mission and unity or of mission in unity
was best addressed at the above-mentioned Neapolis consultation. In
the final report of this consultation a special section is dedicated to the
issue of Mission and Unity. In this section the following aspects are
addressed: 1) Ecclesiological perspectives; 2) Common witness; 3)
Proselytism and 4) The ecumenical vision. From an ecclesiological
perspective, the Church, as the presence of the kingdom of God in the
world, is called to manifest the Trinitarian communion and love within
its fold and towards the world. The churchs mission is the expression
of this unity and love33. In other words the unity of the Church is
based in the unity of the Holy Trinity and from this unity results also
the unity in mission, which is nothing else as the unity of the Church.
In relation to the issue of common witness the consultation
from Neapolis recommended some concrete actions for cooperation
between all Orthodox Churches as well as for the cooperation of the
Orthodox Churches with other churches. The common witness is a
31
Ibid., p. 21.
Idem, Ibid.
33
Your will be done p. 47.
32
22
Ibid., p. 51.
Idem, Ibid.
36
Idem, Ibid.
37
Idem, Ibid.
35
23
24
40
25
26
27
Nathan Shoderblom, Manuel dHistoire des Religions, Edit. Leroux, Paris, 1925, p. 631.
28
altele. Simbolul arpelui i al crucii sunt cel mai des ntlnite n Mexic
i, de asemenea, n America Central, cei doi zei principali de aici
Gucumatz i Vitan prnd a avea aceeai origine cu zeul mexican
Quetzalcoatl. Simbolul crucii, care i-a uimit att de mult pe spanioli,
este atribuit astzi zeului vntului. Numai c atribuiunile zeilor i
domeniile lor naturale sunt greu de definit48.
Huitzilopochtli divinitate solar aztec zeul sudului i
stpnul lumii, simbolul rzboiului, al soarelui, al cerului, diriguitorul
naturii i ocrotitorul vntorii, dar mai ales patronul poporului aztec,
uneori considerat soarele nsui ziua luminnd lumea vie, noapte
lumea morilor. n cultul complex i rspndit n lumea nahuatl a lui
Huitzilopochtli exist i alte atribute: el reprezint fora cerului i a
naturii; n valea Mexicului, era adorat ca zeu al rzboiului. El a
ntemeiat, n cltoriile sale, poporul aztecilor i i-a ajutat s cucereasc
ara49.
Ca zeu solar, a patronat primul ciclu din cele cinci ere
numite sori, el fiind deci o divinitate cosmogonic; solaritatea sa este
perpetu: el se nate n fiecare diminea din pntecul Gliei (Coatlicue)
i moare n fiecare sear, dumnit de astrele care sunt chiar fraii si
cei 400 demeridionali (stelele sudului) i de sora sa Luna
(Coyolxauhqui). n care mitul anului, el este acela care moare i
renvie50. El sufer de foame i de sete, dar nu se poate hrni dect cu
carnea dumanilor si, iar setea nu i-o potolete dect cu sngele
acestora; ca atare, i se aduceau sacrificii umane, de cele mai multe ori
acestea fiind formate din prizonierii de rzboi, spre a-l mblnzi. Aa se
pot explica numeroasele rzboaie purtate de azteci: nevoia nencetat
de reaprovizionare a templelor cu cantitatea necesar de prizonieri
pentru sacrificii. Dar pentru astfel de sacrificii umane, mexicanii nu se
foloseau numai de prizonierii de rzboi, ci i de tineri nobili, care erau
alei cu un an nainte, i care l reprezentau pe zeu51. n anul pe care l
aveau de trit nainte de a fi jertfii aceti tineri se bucurau de toate
felurile de privilegii ale vieii. Tinerii erau jertfii cu ocazia primei
dintre cele trei srbtori anuale mexicane. De obicei, erau sacrificai doi
tineri: unul trecea drept ntruparea lui Tezcatlipoca, cellalt al zeului
48
P-D Chantepie de la Saussaye, Manuel dHistoire des Religions, Librairie Armand Colin,
Paris, 1921, p. 25.
49
Ibidem, p. 26.
50
Ibidem, p. 26.
51
Ibidem, p. 27.
29
O statuie a acestei zeie se afl la Muzeul Naional al Oraului Mexico: este reprezentat fr
cap i fr mini, erpii ieind din ea pe gt i din brae, cu un colier fcut din inimi i mini
umane, cu o tunic fcut din erpi, iar drept ornament la centur poart un cap de om: n locul
picioarelor are gheare de jaguar.
53
Cf. N. Shoderblom, op. cit., p. 632.
30
31
att frumuseea naturii, dar i viitorul, zeul fiind de multe ori un zeu
oracular. Se credea c el trimite un sol de multe ori o pasre cu o
astfel de oglind, n care apreau succesiv imagini ale viitorului.
El este inventatorul focului i personificarea divin a
luminii, chiar dac are drept simbol culoarea neagr. Tezcatlipoca era
considerat stpnul zonelor lumii reale, prietenul celor puternici, dar i
al sclavilor; era zeul providenei i al prii dinspre nord a cerului. El
era zeul cldurii devoratoare a soarelui. Cultul su principal se oficia la
Tezcuco unde se afla i imagina nspimnttoare a persoanei sale.
Cultul acestui zeu include crude sacrificii umane i la fel cu
cel nchinat zeului Huitzlopochtli. Din mitologia zeului, aflm c el a
fost ndrgostit de zeia florilor Xochiquetzal pe care o rpete de la
zeul ploii Tlaloc, ceea ce face ca el s apar i cu o latur mai uman.
La templul su din Tezcuco, se afla statuia nspimnttoare
a zeului, care semna foarte mult cu cellalt zeu descris mai nainte.
Ochii si erau formai din dou discuri, adic din oglinzile care l
simbolizau; trupul era acoperit de pietre preioase; el era adorat ca fiind
stpnul ntunericului, aflndu-se ntr-un conflict permanent cu ceilali
doi zei principali mexicani Huitzlopochtli i Quetzalcoatl.
Cel de al treilea zeu principal mexican este Quetzalcoatl. O
prim caracteristic a acestuia este c el este un zeu creator, cci el este
acela care creeaz omul din nou, dup ce fusese distrus de patru ori, la
sfritul celor patru era (sori). Quetzacoatl cltorete n lumea
infernului Mictlan pentru a obine de la zeul Mictlantecuhtli, prin
sacrificii, preioasele oseminte pstrate de ctre acesta. Urmeaz
aventura: el face perechi de grmezi din oasele primite de brbai i
femei, dar pe cnd ncerca s fac o legtur din aceste perechi de oase,
el cade n groapa ce fusese spat anume de supuii zeului infernului;
se lovete mortal, mprtie legtura de oase; apoi, nvie din mori,
adun oasele i se ridic pe pmnt cu ele; aici, zeia Cihuacoatl le
macin, iar zeul le stropete cu sngele propriu; n vremea aceasta, ali
zei svresc ritualul cinei; punctul final al ritualului este naterea
perechii de oameni, numit machehual.
O alt legend l nfieaz pe Quetalcoatl ca pe zeu care se
jertfete aruncndu-se n jar la Teotihuacan (Oraul Zeilor), pentru a
deveni un soare nou i pentru a inaugura o er nou. Quezalcoatl este i
32
Principalele surse referitoare la acest zeu sunt: Codex Florentianus, scris n limba nahuatl, cu
multe imagini; La Legenda de los Soles din Codicele Chimalpopoca i altele care sunt
importante, fiecare dintre ele vorbind despre alte caracteristici ale sale.
59
Aa se explic faptul c mpratul Montezuma i-a primit panic pe spanioli, vznd n
persoana lui Cortez pe zeul Quetalcoatl care s-a ntors spre a-i respecta promisiunea fcut.
33
34
35
n desenele din Codicele Fejervari-Mayer, zeul este nfiat ntr-un laborator unde prepar
cteva fructe la o flacr. Apud H. Lehman, Civilizaii precolumbiene, Ed. Humanitas,
Bucureti, 1995, p. 112.
36
37
69
38
70
Emil i Ion Vrtosu, Aezmintele Brncoveneti, vol. I., Buc. 1938, p. 159.
Zidirea mnstirii a nceput n vara anului 1713, n mahalaua Popii Ivaco, pe locul unei
biserici de lemn ridicat de paharnicul Staicu Merieanu, i a fost complet terminat n anul
71
39
1715, cum arat pisania, avnd i chilii. Cf. Vezi Nicolae Stoicescu, Repertoriul bibliografic al
monumentelor feudale din Bucureti, p. 167.
72
Ghenadie Enceanu, Testamentul mitropolitului Antim Ivireanul, Biserica Ortodox
Romn, IX, nr. 2, 1885, p. 168.
73
D. Fotino, Istoria general a Daciei, trad, G. Sion, vol. II, Buc. 1859, p. 172. Vezi i
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. I, Buc. 1891, p. 387-388.
74
Seminarul nfiinat la Bucureti, n 1836, n temeiul Regulamentului Organic, a funcionat un
timp la Mnstirea Antim. Cf. V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. VII, Buc. 1895, p. 27-28.
40
Aceast biseric, zidit de Blaa i soul su Scarlat Lambrino, ntre anii 1743-1744, ca
paraclis al caselor lor, ubrezit la cutremurul din 1838 i reparat n 1842, a fost drmat n
1871, mpreun cu casele ctitorilor, pe locul altarului punndu-se n 1883 o plac
comemorativ. Cf.Emil i Ion Vrtosu, Aezmintele Brncoveneti, p.193.
76
Emil i Ion Vrtosu, Aezmintele Brncoveneti, p. 96-98.
77
P. Gh. Samarian, Medicina i farmacia n trecutul romnesc, vol. III, Buc., 1938, p. 74.
78
V. L. Bologa, G. Brtescu, B. Duescu, St. M. Milcu, Istoria medicinii romneti, p. 123.
79
N. Vtmanu, Medicina veche romneasc, Buc. 1970, p. 101.
41
42
43
44
97
45
46
Ibidem, p. 169-170.
Pr. Constantin Voicescu, Schituri-metocuri ale Mnstirii Sfntul Pantelimon, Biserica
Ortodox Romn, XCII, nr. 1-2, 1974, p. 121.
107
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. VI, Buc. 1893, p. 725.
108
P. Gh. Samarian, Ciuma, Buc. 1932, p. 131.
109
P. Gh. Samarian, O veche monografie sanitar a Munteniei, p. 149
110
V. A. Urechea, Istoria romnilor, vol. VI, p. 719-720.
106
47
48
49
50
127
51
52
136
53
140
54
142
Cf. Pr. Constantin Popescu, Mnstirea Mrcua din Bucureti, Glasul Bisericii,
XLIII, nr. 10-12, 1984, p. 825-826.
143
Victor Gomoiu, Din istoria Mrcuei, n Paulian D, Miscellanea, 1940, p. 69-77.
144
Lucia N. Gresianu, Mnstirea Mrcua, Glasul Bisericii, XVI, nr. 6-7, 1957, p. 426-428.
145
Nicolae Stoicescu, Repertoriul..., p. 227.
55
146
56
Vezi Lucia Bor, Azilul Elena Doamna, Boabe de Gru, anul III (1932), p. 147-165.
57
58
N. Iorga, Istoria Bisericii romneti i a vieii religioase a romnilor, vol. I, ed. a II-a,
Bucureti, 1928, p. 34.
153
Ioan Popescu Cilieni, nveliurile vechilor noastre biserici, Craiova, 1945, p. 99.
61
63
154
Se afl n prezent la Muzeul Porile de Fier din Drobeta-Turnu Severin. A fost publicat n
mai multe reviste sau lucrri. Vezi Cornel Boteanu, Izverna, o vatr strveche din Plaiul
Cloani, Bucureti, 2000, p. 128-129.
64
BISERICI DE LEMN
n prima jumtate a secolului al XIX-lea, marea majoritate a
bisericilor mehedinene au fost construite din lemn de gorun, esen
tare care poate rezista i cteva sute de ani155. De altfel, nu numai
bisericile erau ridicare din lemn de gorun (uneori i stejar), ci chiar i la
casele boierilor, negustorilor sau ale ranilor nstrii se foloseau grinzi
groase, cioplite cu toporul, din acelai material. Se foloseau blni
groase (circa 20-40 cm) i brne de 8-12 cm. grosime i de 25-40 cm.
lime a cror lungime varia n funcie de dimensiunile lcaului.
Acestea nu erau niciodat nndite (cum se ntmpla n regiunile mai
srace n material de calitate) i erau aezate direct pe pmnt, rareori
pe un mic soclu de piatr. Sistemul de mbinare al brnelor este cel
obinuit (coad de rndunic), mai rar ntlnindu-se cazuri de mbinri
n unghi drept.
Marea majoritate a bisericilor de lemn aveau form
dreptunghiular (de nav), cu pridvorul, pronaosul i naosul aezate
unul n prelungirea altuia, iar absida altarului, alctuit din cinci laturi,
decroat156 de corpul principal157. Cele mai multe biserici de acest fel
nu au clopotni proprie, clopotul fiind aezat ntr-o cldire de lemn
independent. Cteva au un turnule-clopotni aezat deasupra
pridvorului sau, mai rar, a pronaosului. Abund elementele decorative:
cioplituri artistice i extrem de variate ale cosoroabelor158 i stlpilor
pridvorului; consolele ce rezult din prelungirea brnelor la colurile
cldirii i n dreptul despriturilor interioare, cele inferioare terminate
printr-un cioc ndreptat n sus ce le d forma unei ancore, iar cele
superioare fie cu un ornament similar ndreptat n jos care se confund
cu clasicul motiv al capului de cal, fie cu o serie de retrageri succesive;
pragurile scobite i arcadele simple sau n acolad ntlnite la trecerile
dintr-o ncpere n alta, etc.159. n interior se remarc bolta
semicilindric longitudinal ce cuprinde naosul i pronaosul (n cazul n
care exist un turnule-clopotni peste pronaos, bolta cuprinde doar
155
65
Ibidem.
Idem, Bisericile de lemn din Raionul Turnu Severin, n Mitropolia Olteniei, anul XIII, nr.
10-12, 1961, p. 683.
161
66
C. Boteanu; V. Oprenescu, Ghidul bisericilor de lemn din Plaiul Cloani, Craiova, 2006, p.
67
68
164
Radu Creeanu, Bisericile de zid de pe valea Coutei (raioanele Baia de Aram, Turnu
Severin i Strehaia), n Mitropolia Olteniei, anul XI, nr. 5-6, 1959, p. 286-305.
165
tefan Prligras, Monografia religioas a oraului Turnu-Severin, Turnu-Severin, 1938, p. 28.
166
Ileana Roman, Tudor Roi, op. cit., p. 58.
167
V.A. Urechia, Istoria coalelor, Bucureti, 1892, tom. I, p. 124; N. Iorga, Inscripii din
Cernei, n Revista istoric, 1932, p. 41-42; D. Buzatu, Cerneul cu bisericile sale, n
Mitropolia Olteniei, anul XVI, nr. 7-8, 1964, p. 583.
69
70
71
177
Ibidem, p. 341-342.
Ibidem, p. 335.
179
Ibidem, p. 336.
180
Idem, Bisericile de zid de pe valea Coutei (Raioanele Baia de Aram, Turnu Severin i
Strehaia), p. 489-490.
178
72
Ibidem, p. 485-488.
tefan Prligras, op. cit., p. 6-15.
183
Gheorghe Cotoman, Biserica de la Orova, n Mitropolia Olteniei, anul XXV, nr. 3-4,
1973, p. 210-213.
182
73
74
186
Constantin Karadja, Oltenia dup Memoriile generalului Friederich Wilhelm von Bauer,
1778, n Arhivele Olteniei, anul III, nr. 16, 1924, p. 504-512.
187
Ibidem.
75
76
Ibidem, p. 821-826.
77
Ibidem, p. 826-831.
Ibidem, p. 831-835.
193
Ibidem, p. 836-838.
192
78
zid; Valea lui Marcu-de lemn; Busu-de lemn; Valea Ursului-de lemn;
Greci-de lemn; Corzu-de lemn; Blaii de Sus-de lemn; Mahalaua
Vorodia-de lemn; Blaii de Jos-de lemn; iuleni-de lemn; Scu-de
lemn; Mahalaua umandra-de lemn; Rocoreni-de lemn; Piria-de
lemn; Smadovia-de lemn; Stnceti-de lemn; Albuleti-de lemn;
Greceti-de lemn; Brboiu-de lemn; Sltrucu-de lemn; Bltanele-de
lemn i Botoeti-de zid194.
i dup 1870, s-au construit n judeul Mehedini mai multe
biserici de lemn dect de zid195. Astfel, numai n zona Strehaiei s-au
ridicat n intervalul 1870-1900 circa 20 de biserici de lemn, tot attea
fiind construite n aceeai zon i dup 1900196.
n 1906, n judeul Mehedini existau 181 de parohii
(5 urbane i 176 rurale) cu 335 de biserici, din care 5 parohiale
urbane de zid, 176 parohiale rurale: 86 de zid i 90 de lemn, 4 filiale
urbane: 3 de zid i 1 de lemn, i 150 de filiale rurale: 26 de zid i 124
de lemn. Aadar, din totalul de 335 de biserici, 120 erau de zid i 215
de lemn197.
n 1909, situaia era aproape identic cu anul 1906. Doar
numrul parohiilor crete, ajungndu-se la 184 (5 urbane i 179 rurale).
Numrul i configuraia bisericilor rmne aceeai198.
n 1940, existau 209 parohii (2 fr biserici) cu 330 de
biserici. Dintre acestea, 212 erau biserici de zid (158 parohiale i 54
filiale) i 118 erau din lemn (47 parohiale i 71 filiale)199.
n perioada comunist, clerul i credincioii mehedineni nu
au mai fost lsai de autoriti s construiasc noi biserici. Chiar i aa,
cu mari sacrificii i riscuri, s-au ridicat cteva biserici noi, ns de
dimensiuni reduse. Au fost amplasate pe lng cimitire i considerate
capele, aceasta fiind singura cale de a determina autoritile comuniste
s accepte zidirea lor. De asemenea merit menionat i sacrificiul unor
preoi mehedineni care au reuit s ridice cteva lcauri de dimensiuni
mai mari, chiar i n aceste vremuri de prigoan. Amintim ca exemplu
biserica Cuvioasa Paraschiva din Strehaia, sfinit la 2 noiembrie
194
Ibidem, p. 838-841.
Radu Creeanu, Bisericile de lemn din raionul Strehaia, p. 387.
196
Ibidem.
197
Istoricul Eparhiei Rmnicului Noul Severin, p. 607.
198
Administraiunea Casei Bisericii, Anuar 1909, p. 149-205.
199
Sfnta Mitropolie a Olteniei, Rmnicului i Severinului, Viaa bisericeasc n Oltenia,
Anuarul Mitropoliei Olteniei pe anul 1940, p. 570.
195
79
200
Sfinirea Bisericii Cuvioasa Paraschiva din Strehaia, n Mitropolia Olteniei, anul X, nr.
11-12, 1958, p. 784-785.
80
81
82
REZUMAT
83
c numai numele Lui s-a nlat (Psalm 148, 13). Cuvntul persoan
aplicat Treimii nseamn Cineva cu care putem s vorbim, de la Care
putem cere ceva, pe Care putem sa-l iubim, pe care-L putem luda i cu
care putem s stabilim o relaie nencetat, personal202.
La rndul su, omul este persoan pentru c altfel nu ar
putea lua legtura cu Dumnezeu. Numele, n definirea lui profund,
este o tain, pentru c, propriu-zis numele se refer la persoan i, dup
cum Persoanele Treimice sunt izvorul de adncire i de mister a celei
mai mari taine existente n lume, Adevrul venic treimic, tot aa
persoanele omeneti. Fiecare persoan este o tain. Lumina
transcenderii i privirii n ea este raportarea la celelalte persoane, care i
definesc existena, chiar dac nu particip la comuniunea cu ea,
explornd ceea ce vd nluntrul fiinei sale, descoperind-o.
Disponibilitatea aceasta este o noutate de fiecare clip a prezenei
numelui n contiin, n minte i n vibraia cuvntului203.
ns trebuie avut n vedere faptul c nici un om nu ar trebui
s-i primeasc numele ca o simpl adugire , ci ca o posesiune n
exclusivitate a lui i adeseori ca o expresie a propriului caracter204.
Cnd Dumnezeu se prezint omului ca persoan i i
descoper numele n nsi aceast prezentare, descoper i anumite
nsuiri ale Sale, aspecte pe care le vom sublinia n cele ce urmeaz. n
raportul Su cu omul, Dumnezeu se descoper sub anumite nume i
face unele fgduine. Numele lui Dumnezeu i fgduinele pe care le
face nu sunt numai formule de autoprezentare, ci El comunic, de
asemenea, atribute i nsuiri ale Sale, pentru c n fgduine el se
angajeaz pentru viitor. Ele arat cine va fi El205.
n gndirea biblic, numele spune ceva cu privire la cel
care l poart i la destinul lui206. Numele lui Dumnezeu este cel mai
de pre nume pentru noi. Ori de cte ori l rostim, avem certitudinea c
Dumnezeu este cu noi, c nu ne prsete, ci ne ajut.
202
Anthony M. Coniaris, Taina persoanei, calea ctre Dumnezeu, trad. Diana Potlog, Editura
Sophia, Bucureti, 2002, p. 12.
203
Pr. Nicolae Nicolescu, Gndirea teologic filosofic a Preotului Pavel Florenski, n
Ortodoxia, an LV, 2003, nr. 1-2, p. 155-156.
204
Herbert Lockyer, All the Divine and Titles in the Bible, Michigan, 1976, p. 4.
205
A. Deissler, La Revelation de Dieu dans lAncient Testament, in Mysterium Salutis, vol. V,
Paris, 1970, p. 332.
206
Jean Christophe Attias, Ester Benbassa, Nume ale lui Dumnezeu, in Dicionar de civilizaie
iudaic, Ed. Univers enciclopedic, Bucureti, 2000, p. 252.
84
207
Christos Yannaras, Persoan i Eros, trad. Zenaida Luca, Edit. Anastasia, Bucureti, 2000,
p. 369.
208
Ibidem, p. 370.
209
Monumenta Lingue Dacoromanorum, Biblia 1688, Par. II, Exodus, Ed. Universitii A.I.
Cuza, Iai, 1991, p. 211.
210
Pr. Prof. Athanasie Negoi, Teologia biblic a Vechiului Testament, Edit. Credina noastr,
Bucureti, 1992, p. 6-16; Vasile Loichi, Numirile biblice ale lui Dumnezeu i valoarea lor
dogmatic, Cernui, 1927, p. 8-28; Monica Broteanu, Numele lui Dumnezeu n Coran i n
Biblie, Ed. Polirom, Bucureti, 2005; Concise Bible Dictionary, Dillenburg, Germany, 1993, p.
321-322.
85
211
86
Sf. Chiril al Alexandriei, Despre Sfnta Treime, cap. 1, trad. i note de pr. Dumitru
Stniloae, n col. PSB, edit. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 18, nota 6.
214
Ibidem, nota 9.
215
Ibidem, nota 8.
216
Pr. Prof. Ion Bria, Iisus Hristos viaa lumii, WCC Publications, 1982, cit. De A.M.
Coniaris, Taina Persoanei, Bucureti, 2002, p. 19.
87
88
Herbert Lockyer, All the Divine Names and Titles in the Bible, Michigan, 1976,
p. 38. A se vedea n Psalmul 99: nlai pe Domnul Dumnezeul nostru i v nchinai
aternutului picioarelor Lui...El i-a auzit pe ei, n stlp de nor gria cu ei; cci pzeau mrturiile
Lui i poruncile pe care le-a dat lor... Domnul Dumnezeul nostru, Tu i-ai auzit pe ei,
Dumnezeule, Tu te-ai milostivit de ei i ai rspltit toate faptele lor.
89
Ibidem.
Ibidem.
223
Pr. Prof. Dr. John Breck, op. cit., p. 307.
224
Pr. Prof. Ath. Negoi, Istoria religiei Vechiului Testament, ed. Sophia, Bucureti, 2006, p.
62.
225
Jean Christophe Attias, Ester Benbassa, op. cit., p. 249.
226
Dicionar Biblic, vol. 2, Edit. Stephanus, Bucureti, 1995, p. 26.
222
90
227
Ibidem.
Ibidem.
229
Atunci a fcut Moise un jertfelnic Domnului i i-a pus numele Domnul este scparea
mea, cci zicea: Pentru c mi-au fost minile ridicate spre scaunul Domnului, de aceea va bate
Domnul pe Amalec din neam n neam (Ieirea 17, 15-16). Ridicarea minilor de ctre Moise
este o prefigurare a semnului Sfintei Cruci, care a devenit biruitoare prin ridicarea pe ea a celui
care prin jertfa Sa a biruit puterea morii i a pcatului.
230
Ibidem, p. 26.
231
Pr. Prof. Ath. Negoi, op. cit., p. 266.
228
91
232
92
Sf. Maxim Mrturisitorul, Prima sut de capete despre cunotina lui Dumnezeu i
iconomia Fiului lui Dumnezeu, Filocalia, vol. 2, trad. Pr. Prof. D. Stniloae, Editura Harisma,
Bucureti, 1993, p. 150.
238
Ceslas Spiq, Marc Francois, Fidelite, in Vocabulaire de Theologique, Abbeville, 1964, col.
368.
239
Paul Evdokimov, Femeia i mntuirea lumii, Ed. Christiana, Bucureti, 1995, p. 100.
240
Jacob J. Petuchowski, Clemens Thoma, Lexicon Herder al ntlnirii iudeo-cretine, Edit.
Humanitas, Bucureti, 2000, p. 83.
241
Irineu Pop-Bistrieanul, Episcop vicar, Chipul lui Hristos n viaa moral a cretinului, Edit.
Renaterea, Cluj-Napoca, 2001, p. 255.
242
Sergiu Bulgacov, La philosophie du verbe e du Nom, trad. de Constantin Andronikof, Paris,
1991, p. 202.
93
Episcop Kallistos Ware, Puterea Numelui. Rugciune lui Iisus n spiritualitatea ortodox,
Editura Christiana, Bucureti, 1992, p. 36-37.
244
Printele Marc Antoine Costa De Beauregard, Rugai-v nencetat, trad. Rodica Buga i pr.
Prof. Nicolae Buga, Edit. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 279.
245
Ibidem, p. 127.
94
95
246
Diac. Constantin Voicu, Problema omoousios la Sfntul Atanasie cel Mare, n Mitropolia
Olteniei, an XV, nr. 1-2/1963, ianuarie-februarie, p. 19.
247
Pr. Prof. I. Rmureanu, Lupta Ortodoxiei contra arianismului de la Sinodul I ecumenic
pn la moartea lui Arie, n Studii Teologice, seria a II-a, an XIII, nr. 1-2/1961, ian.-febr.,
p. 17.
96
Pr. Prof. Ioan G. Coman, Patrologie, vol. III, Editura Institutului Biblic i de Misiune al
B.O.R., Bucureti 1988, p. 155.
249
Fotie, Ctre Tarasie, PG 102, 576; Pr. Conf. tefan Alexe, Sfntul Atanasie cel Mare.
mplinirea a 1600 de ani de la moartea sa, n Mitropolia Moldovei i Sucevei, an XLIX, nr.
11-12/1973, noiembrie-decembrie, p. 789-790.
250
Prof. Stilianos Papadopoulos, Patrologie, vol. II, Atena 1990 (n limba greac), p. 320 i
urm.; aceste predici sunt tiprite n colecia J.-P. Migne, Patrologia Graeca (prescurtat P.G.),
vol. 28; n limba romn, cteva dintre ele au fost traduse de t. Bezdechi, n volumul: Buci
alese din opera Sfntului Atanasie cel Mare Patriarhul Alexandriei, nsoite de un studiu, Cluj
1925 (i ntr-o reeditare mai nou, Bucureti 2001).
251
Sfntul Atanasie cel Mare, La Sfntul Pate, P.G. 28, col. 1073.
97
98
256
99
260
Ibidem.
Ibidem, P.G. 28, col. 1081.
262
Idem, Predic la Vinerea Mare, P.G. 28, col. 1056.
261
100
Ibidem.
Ibidem.
265
Ibidem.
266
Ibidem.
267
Ibidem, P.G. 28, col. 1057.
264
101
268
Ibidem.
Ibidem.
270
Ibidem, P.G. 28, col. 1060.
271
Ibidem, P.G. 28, col. 1061.
269
102
103
104
105
Ibidem.
Prof. K.E. Scurat, nvtura Sfntului Atanasie cel Mare despre ndumnezeire, n
Mitropolia Olteniei, an XXVI, nr. 11-12/1974, noiembrie-decembrie, p. 938.
286
Sfntul Atanasie cel Mare, La Sfntul Pate, P.G. 28, col. 1077.
287
Ibidem, P.G. 28, col. 1080.
288
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, nvtura Sfntului Atanasie cel Mare despre mntuire, n
Studii Teologice, seria a II-a, an XXV, nr. 5-6/1973, mai-iunie, p. 330.
289
Sfntul Atanasie cel Mare, La Sfntul Pate, P.G. 28, col. 1073.
290
Ibidem, P.G. 28, col. 1076.
285
106
291
107
Sfntul Atanasie cel Mare, La Sfntul Pate, P.G. 28, col. 1076.
Ibidem.
299
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, Studiu introductiv la volumul Sfntul Atanasie cel Mare,
Scrieri, partea I, n colecia PSB, vol. 15, Editura Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R.,
Bucureti 1987, p. 25.
300
Sfntul Atanasie cel Mare, La Sfntul Pate, P.G. 28, col. 1080.
301
Idem, La Duminica Tomei, P.G. 28, col. 1088.
298
108
Ibidem.
Ibidem, P.G. 28, col. 1089.
304
Ibidem, P.G. 28, col. 1092.
303
109
110
sequels; the Secret of Holy Baptism and impulses towards the recently
baptised.
The distinguished language and spiritual bond
recommmends them as examples for the nowadays preacher.
111
112
305
113
copiilor: unul evreiesc (de folosin privat sau liturgic), iar cellalt
neevreiesc (oficial)307.
Termenii alei de Sfnta Scriptur evit antropomorfismul
grosier, care ar putea genera erezia, fiind, dimpotriv, datorit
inspiraiei divine sub care au fost alctuii, preioase contribuii pentru
posibilitatea cunoaterii lui Dumnezeu. Ei cuprind, pe lng caracterul
de sfinenie pe care l primesc n virtutea autoritii cuvntului divin ce
i exprim, descoperiri importante cu privire la fiina i nsuirile
divine. n acest sens, Sfinii Prini erau de comun acord n a deduce,
din faptul c Dumnezeu nu e cuprins i fiina Sa e inexprimabil,
nenumirea sau anonimia (, , ,
ineffabilis) i din ea polinimia (), numeroasele numiri, mai
mult negative, pe care le ntrebuinm pentru exprimarea fiinei lui
Dumnezeu, ctigate toate din noiunile analoage)308. Dar, chiar dac
nici unul dintre aceste nume nu poate exprima precis fiina sau esena
divin (pentru care nu exist un nume propriu corespunztor, adevrat),
totui toate laolalt i fiecare n parte ne poate da o noiune
aproximativ, dar mulumitoare despre ceea ce este Dumnezeu, cci,
altfel toat vestirea Scripturii ar fi zadarnic309.
Principalul nume al Dumnezeului lui Israel este cel
desemnat prin Tetragrama sacr YHWH. Ea reprezint cel mai
important titlu pentru Dumnezeu n iudaism, numele propriu al Su n
Vechiul Testament, pe care evreii l numeau numele prin excelen,
numele cel mare glorios i teribil, numele ascuns i misterios, numele
esenei310. El apare mai frecvent dect oricare alt nume divin (de 6828
307
Vasile Loichi, Numirile biblice ale lui Dumnezeu i valoarea lor dogmatic, n Candela,
anul XXXVIII, nr. 3-5, Cernui, 1927, p. 69-71.
310
Sergiu Duca, Meditaie asupra Vechiului Testament, Editura Casa Crii de tiin, ClujNapoca, 2003, p. 229.
114
115
116
S.D. Goitein, YHWH the passionate. The monoteistic meaning and origin of the name
YHWH, n Vetus Testamentum, Volume VI, No. 1, January, Leiden, E.J. Brill, 1956, p. 2-9.
319
Numele sacrosanct a lui Dumnezeu n Biblie, a crui pronunare este interzis n religia
mozaic Pr. Ion M. Stoian, Dicionar Religios, Editura Garamond, Bucureti, 1994, p. 125.
320
Flavius Josephus, Antichiti iudaice, Crile I-X (De la facerea lumii pn la captivitatea
babilonian), traducere de Ion Acsan, Editura Hasefer, Bucureti, 2002, p. 110-111.
117
321
118
Hellmut Rosin, The Lord is God, the translation of the Divine Names and the missionary
calling of the church, thse, La Haye N.V. de Nederlandsche Boek-en Steendrukkery V.H.H.L.
Smits, 1995, p. 92.
326
Ibidem, p. 99.
327
Pr. Prof. Athanase Negoi, Istoria Religiei Vechiului Testament, Editura Sofia, Bucureti,
2006, p. 62-63.
328
Hellmut Rosin, op. cit., p. 101
119
329
Maurice Cognac, Simboluri biblice, lexic teologic, traducere de Mihaela Slvescu, Editura
Humanitas, Bucureti, 1997, p. 21-22.
330
Pr. Prof. Athanase Negoi, Istoria Religiei, p. 62.
331
Monica Broteanu, op. cit., p. 130 i 132.
120
332
121
tuturor celor existente, sfritul i scopul ctre care tind toate, n lumina
celei de-doua veniri, ireversibil i inevitabil, i a Judecii finale336.
n viziunea celor exprimate mai sus, numele revelat nu este,
aadar o inovaie, ci doar confirmarea mplinirii promisiunii divine.
Dumnezeu rmne Acelai. Poporul este chemat la o nou recunoatere
a vechiului nume, descoperit Patriarhilor (Dumnezeul prinilor votri,
Dumnezeul lui Avraam, al lui Isaac i al lui Iacov). Vechiul nume se
aude din nou, construind liantul dintre trecut spre viitor, renviind o
relaie care prea ntrerupt i continund istoria pe care a nceput-o337.
n final, amintim i sugestia lui S.D. Goitein, care, n lumina
celor spuse n subcapitolul anterior, propune o nou interpretare a
expresiei de la Exod 3, 14, a cuvintelor druite lui Moise n rugul
aprins. Aceste cuvinte pot fi nelese numai comparndu-le cu o alt
teofanie, pus tot n legtur cu Moise, n care se folosete acelai tip
de expresie, i anume cea din Exod 33, 19. i aici Yahve i proclam
numele, pentru a-i face cunoscut natura Sa: El este, n mod pasional,
devotata celor pe care i privete cu preuire, care, la rndul lor, i sunt
devotai. n aceeai dispoziie i aproape cu aceeai exprimare
(cuvinte), apariia n rugul aprins spune: ( Ehyeh asher
Ehyeh), care trebuie neles ca: , adic: l voi iubi cu
ardoare pe cel pe care-l iubesc, sau n alte cuvinte: l voi salva pe
poporul lui Israel, care M ador. HWH (iubesc cu ardoare) este,
aadar, cuvntul magic, menit s renvie spiritele fiilor lui Israel, care
crescuser sub jugul lui faraon338.
Avnd n vedere cele toate cele spuse mai sus, explicarea
teologic a numelui Yahve se poate face pe dou ci: cea filosoficodogmatic i cea istorico-revelaional. n prima instan, desemnm pe
Dumnezeu ca pe Fiina care posed n Sine cauza i toate condiiile
fiinrii Sale, existena absolut de la i de Sine (aseitatea), izvorul
perfeciunilor. n cea de-a doua instan, este vorba despre frazele care
ncadreaz descoperirea numelui lui Yahve, care conin explicarea lui:
336
122
123
124
345
n afar de cteva pasaje din Psalmi, expresia este evident mai ales n literatura mai trzie,
profetic i postdeuteronomic. Numele lui Yahve reprezint o tem elogioas, folosit n
mod consecvent n paralelisme ca un sinonim pentru Yahve. n aceast ipostaz, termenul
apare mai ales n limbajul cultic, ori exprimat prin intermediul cuvntrilor. Folosirea acestui
substitut implic tot ceea ce nseamn YHWH pentru cei care-L ador, ca Dumnezeul cel
Sfnt (shem qodsho/qodsheka, Numele Lui cel Sfnt), sau ca Dumnezeul cel preamrit
(shem kebodo, Numele Lui cel Preamrit; shem tiparteka, Numele Tu cel mare) Ernst
346
347
Ibidem, p. 1364-1365.
Ibidem, p. 1367.
125
privind dumnezeirea lui Hristos, fiindc se refer mult mai des la El,
dect la Dumnezeu-Tatl348.
3. YHWH EBAOT (Savaot)
Numele Yahve ebaot este unul neobinuit i nu exist un
consens unanim n ceea ce privete nelesul su exact. Exegeii au
cheltuit mult energie ncercnd s penetreze misterul sintaxei sale,
care pare totui s depind n mare msur de originea i nelesul
fundamental al primului termen (Yahve). Oricum, a fost considerat, ca
general admis, faptul c cel de-al doilea termen (ebaot, sau Savaot)
este o form a rdcinii ebraice aba sau pluralul substantivului
aba (otire), familiar i n limbile nrudite, cu nelesul de soldat
/osta, armat. De asemenea, desemnarea ngerilor adunai n jurul
tronului ceresc al lui Yahve ca ebahaamayim (I Regi 22, 19; 2
Cronici 18, 18; Neemia 9, 16) reflect conceptul Vechiului Orient
Apropiat despre stele (ko-kabim) ca puteri cereti349.
Expresia yhwh ebaot apare de 267 de ori n Vechiul
Testament (incluznd i locurile n care elohim nlocuiete originalul
yhwh). Forma cea mai timpurie este cu articol YHWH Elohey
haebaot, (cu 4 ocurene), faza a doua este fr articol, o trecere spre
nume propriu YHWH Elohey ebaot (cu 10 ocurene), redus mai
trziu la YHWH ebaot (cu 12 ocurene)350.
Numeroasele interpretri care au sugerat c ebaot ar fi un
atribut divin pot fi mprite n dou direcii. Astzi exist tendina de a
accepta aceste dou conotaii, fr a insista asupra dezvoltrii vreunui
sens, n mod special:
1. Propuntorii primului grup leag ebaot de armatele lui
Israel, n sensul unei interpretri militare, legndu-se de rdcina
aba, menionat mai sus, de la care deriv toate nelesurile. S-a
avut n vedere, de asemenea, acelai sens ntlnit i n limbile nrudite
(asirianul abu corp de oameni, soldai; ugariticul bu armat,
oaste).
Viziunea despre Yahve ca dumnezeu rzboinic era
relevant pentru teologia timpurie a Israelului. Acesta venea din lupta
contra Egiptului ca o armat i intra, n acelai mod, n Cannan. Aadar,
348
126
cele mai timpurii referine susin aceast idee: ... vin la tine n numele
Domnului (Yahve) Savaot (ebaot), n numele Dumnezeului otirilor
lui Israel (I Regi 17, 45). Cea mai puternic dovad a unei conotaii
militare a cuvntului ebaot se regsete n Psalmi. Aici ntrebarea
este pus de 2 ori: Cine este mpratul slavei?. Rspunsul este i el
dublu: Domnul cel tare i puternic, Domnul cel tare n rzboi i
Domnul puterilor, Acesta este mpratul slavei351.
2. Opinia celui de-al doilea grup propune o dezvoltare
semantic, care leag pe Yahve ebaot de nceputul otirilor cosmice,
trecnd de la otirile lui Israel la otirile cereti mulimea atrilor
sau a ngerilor peste care Yahve este Stpn cu putere absolut. n
celebra vedenie a lui Isaia (6, 3), Serafimii l aclam pe Yahve: Sfnt,
Sfnt, Sfnt Domnul Savaot...352. Impresia general pe care o receptm
este mai degrab despre un Rege (mprat) divin, dect despre un
general divin. E adevrat, regii i controleaz armatele lor, dar aceasta
nu este singura, nici cea mai important datorie a lor. Ceea ce vedem n
Yahve ebaot eznd pe Heruvimi ne conduce mai degrab la o
viziune a mpratului mprailor, preamrit n cult, dect a unui
specialist militar, a unui domn rzboinic. Acelai context regal
nsoete expresia i cnd apare n Psalmi (i o face de 15 ori), cu dou
teme dominante (ca i n I Regi): supremaia glorioas i dreapta
judecat353.
Nu putem stabili cu exactitate dac acest epitet divin,
considerat de ctre specialiti un plural abstract intensiv (plural of
extension and importance, Eissfeldt), care desemneaz pe DumnezeulRege (mprat) Yahve, adorat n sanctuarul din Sion i Care st pe
tronul Heruvimilor, este mprumutat de Israel de la canaanii (prin
transferarea titlului), ori s-a dezvoltat n propriul cult. Mai trziu, la unii
profei, folosirea liber a titlului ne duce, n mod semnificativ, cu
gndul la o folosire stereotip. Ei prefer n particular denumirea
351
127
128
358
O alt form a sa este Adoni (), domnule, mod de adresare ctre o persoan
necunoscut Dr. Alfred Hrloanu, op. cit., p. 14.
359
Folosirea formei adon cu referire la Yahve este stns legat de nelesurile menionate mai
sus, Iarael adresndu-I-se ca unui superior, ca unui domn al ntregului pmnt (Iosua 3, 11),
ori vorbind despre El n analogie cu relaia pmnteasc stpn-slug, ca rob al lui
Dumnezeu (ebed yhwh). Imnul de slav, intonat la nceputul slujbei de diminea de
diminea, ncepe cu sintagma Adon Olam () , Regele UniversuluiDr. Alfred
Hrloanu, op. cit., p. 14.
360
Termenul are i form de plural absolut: Adonaim,
361
J. C. L. Gibson, op. cit., Hendrickson Publishers 1998, p. 28 i Pr. Ion M. Stoian, op. cit., p.
17.
362
n afar de aceasta, mai apar i expresii, combinate cu Elohim (Daniel 9, 15), sau cu El
(Daniel 9, 4). Totui, relaia cea mai apropiat o are cu Yhwh, nu numai datorit faptului c i
cedeaz vocalele, ci i pentru c este un nume propriu al lui Dumnezeu Vasile Loichi, op.
cit., p. 22-23.
129
130
368
131
132
369
133
372
373
Ibidem, p. 9-10.
Ibidem, p. 10.
134
374
Prof. Milan Sesan, Din hristologia patristic, n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei, nr. 78, 1971, p. 432.
375
Pr. prof. Ioan G. Coman, i Cuvntul trup S-a fcut, Editura Mitropoliei Banatului,
Timioara, 1993, p. 18.
376
Sf. Iustin, Apologia II, 10, 1, n Apologei de limb greac, n col. P.S.B., vol. 2, E.I.B.,
Bucureti, 1980.
377
Sf. Irineu, Contra ereziilor, III, 18,7, Migne, P.G. 7, 936, apud Pr. Prof. I.G. Coman, op. cit.,
p.19.
135
136
137
dicenda est quam virgo386 . Iisus a luat trupul nostru pentru a-l mntui,
dar i sufletul omenesc raional. El a fost om desvrit, avnd
slbiciunile noastre, afar de pcat. Dar Iisus e i Dumnezeu. n El se
afl omenirea i Dumnezeirea, dou substane cum zice Tertulian.
Cuvntul (Verbum, Sermo) nu s-a schimbat n om nici n trup, n-a fost
ntre ei un amestec sau o combinaie, care s fac din amndoi un
element intermediar; fiecare element, divin i uman, a rmas ce era,
pstrndu-i lucrrile deosebite, cum va zice Sinodul de la Calcedon387.
Paul de Samosata susine c Iisus, nscut din Fecioara Maria
prin lucrarea Sf. Duh, e un simplu om de jos, inspirat de Logosul de sus
i unit astfel cu acest Logos. E o unire pur exterioar, o slluire n
Iisus. Logosul locuiete impersonal n Iisus, ca ntr-un templu.
Consecinele puritii i ale suferinelor sale I-au adus apoteoza. El
poate fi numit Dumnezeu nscut din Fecioar, Dumnezeu artat de la
Nazaret. Iisus n-a preexistat esenial i personal naterii sale, ci a
preexistat oarecum n planurile lui Dumnezeu388.Dup Metodiu de
Olimp, Logosul a luat din Fecioara Maria un trup pmntesc, trupul lui
Adam, un trup asemenea trupului nostru, pe care trebuia s-l
mntuiasc. Diavolul trebuia s fie omort prin acelai om prin care l
indusese n eroare. Cele dou firi sunt intacte: Dumnezeu dup Duh i
om dup trup. Trupul Mntuitorului a fost real dup nviere, ca i n
timpul schimbrii la fa389.
Aadar, Prinii apostolici din secolul I prezint hristologia
n mod biblic, afirmativ. n schimb, urmaii lor, apologeii din secolul
II s-au divizat. Unii au ntrebuinat gndirea platonic ideologic
precum Sf. Iustin Martirul, Meliton de Sardes, Teofil al Antiohiei, care
vin primii cu explicarea Sf. Treimi ca Trinitate-triaas, adic Dumnezeu
n trei persoane (prosopan), apoi Sf. Irineu de Lugdunum, Clement
Alexandrinul cu adevrata gnoz cretin, Tertulian, Ipolit al Romei,
Metodiu de Olimp i Sf. Ciprian. Acetia explic hristologia pe
nelesul credincioilor, c Mntuitorul Iisus Hristos s-a ntrupat i a
avut dou firi sau naturi, cea dumnezeiasc, ca fiu al lui Dumnezeu, i
cea omeneasc, ca Fiul Omului, ambele unite ntr-o singur
persoan390.
386
138
391
Ibidem, p. 433.
Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 31.
393
Sf. Atanasie, Tratat despre ntruparea Cuvntului, n Scrieri, partea I, col. P.S.B., vol. 15,
trad. din grecete de Pr. prof. D. Stniloae, E.I.B., Bucureti, 1987, p. 104-105.
394
Pr. prof. I.G. Coman, op. cit., p. 31.
395
Sf. Grigorie de Nyssa, Contra lui Eunomiu, II, Migne, P.G. 45, 544-545.
392
139
140
Pr. Prof. dr. Ioan Rmureanu, Pr. Prof. dr. Milan esan, Pr. Prof. dr. Teodor Bodogae,
Istoria Bisericeasc Universal, vol. I, E.I.B., Bucureti, p. 318.
402
Pr. Nicolae Chifr, Istoria cretinismului, vol. II, Ed. Trinitas, Iai, 2000, p. 22-23.
403
Pr. Prof. I.G. Coman, op. cit., p. 32.
141
sunt doi Fii, unul Fiul lui Dumnezeu, Dumnezeul adevrat i adorat,
iar altul (Dumnezeu) fcut, ca muli oameni, ci un singur Fiu al lui
Dumnezeu i Dumnezeu404.
Pentru a garanta unitatea persoanei lui Hristos, dar fr s
fac abstracie de trup, Apolinarie se vede nevoit s sacrifice
integritatea firii umane, amputnd-o de facultile sale superioare405.
Apolinarismul susine c firea divin netrupeasc devine
ntrupat; din simpl, ea ajunge compus. Nu e o alt fire, nou, ci cea
veche existnd altfel prin unirea cu un element nou. Aceast idee a dat
natere formulei celebre: O singur fire ntrupat a lui Dumnezeu
Logosul, formul transmis de Apolinarie n Scrisoarea sa ctre
mpratul Jovian406 i care va juca un rol covritor n hristologia
ulterioar, ndeosebi n aceea a Sf. Chiril i a adepilor si.
n realitate, dup Apolinarie, trupul nu e propriu-zis
creatur, pentru c este nedesprit de acela al crui trup este, ci
particip la denumirea de necreat i la numele de Dumnezeu, pentru c
Logosul trup s-a fcut i pentru c la Apostol el este Adam cel din urm
n duh de via fctor407.
Apolinarie de Laodiceea vine cu precizarea c fr
micorarea naturii umane n Hristos nu este de conceput unitatea
substanelor Dumnezeu om n Hristos i lipsa de pcat la El. De
aceea, folosind concepia trihotomic platonic despre compoziia
omului (cu trup sarx, suflet animalic psyhe i raiunea nous), el a
micorat umanitatea n Hristos, nlocuind raiunea cu Logosul divin i a
precizat astfel noiunea Logos Om n Hristos ca unica persoan a
Logosului Dumnezeu cea ntrupat.
De aceea, Apolinarie a fost condamnat la un sinod local din
362. mpotriva lui s-a ridicat Sf. Vasile cel Mare, care susinea
principiul c Dumnezeu este o unic fiin n trei ipostase.
Hristologia lui Apolinarie poate fi rezumat n urmtoarele
puncte:
1. Dumnezeirea i trupul formeaz o singur fire, dei
elementele par a rmne distincte (ne aflm n faa unui monofizism de
pur calitate). 2. Absena sufletului raional sau a inteligenei urmrete
404
Apolinarie, Frag. III din Scrisoarea ctre mpratul Jovian, ed. Johannes Draeseke, p. 341.
J. Tixeront, op. cit., p. 96.
406
Apolinarie, Fragm. III, p. 341 cf. J. Tixeront, op. cit., II, p. 99.
407
Idem, Frag. IV, p. 343.
405
142
143
Pr. Dr. Dumitru Stniloae, Maica Domnului ca mijlocitoare, n rev. Ortodoxia, nr. 1, 1952,
p. 84-85.
413
Socrat, Istoria bisericeasc, VII, 32, Migne, P.G. 67, col. 808
414
Pr. Emanoil Bbu, Introducere n Istoria Bisericeasc Universal, Ed. Sophia, Bucureti,
2003, p. 109.
415
Sf. Chiril al Alexandriei, Anatematismele, trad. de Pr. Olimp Cciul, Bucureti, 1937, p.
34-36.
416
Libertus, Breviarium IV, 12, p. 101, Apud Pr. prof. I.G. Coman, op. cit., p. 72.
417
Pentru paralelismul doctrinal dintre Teodor i Nestorie, a se vedea M. Jugie, Nestorius et la
controverse nestorienne, p. 136-149, apud Pr. prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 74.
144
418
145
lui Nestorie: Eu nu zic c Dumnezeu a avut dou sau trei luni425, are
nelesul c Maria nu e Maica lui Dumnezeu Logosul, ci c ea a
nscut un om426. Prinii de la Niceea au zis n Simbolul credinei:
(Hristos) s-a ntrupat i s-a fcut om, nu au zis: S-a nscut.
Sfnta Scriptur a numit pe Fecioar, prin gura ngerilor i a
apostolilor, totdeauna Maica lui Hristos, nu Maica lui Dumnezeu
Logosul. Termenul Thetokos, folosit prima dat de Origen, se afla n
circulaia teologiei patristice ortodoxe nc de la nceputul secolului IV
la autori ca: Alexandru al Alexandriei, Eusebiu al Cezareei427, iar n
prima jumtate a secolului IV, printre alii la Sf. Atanasie cel Mare i
Sf. Grigorie de Nazianz428. Credem c istoricul Socrate e indulgent
cnd socotete pe Nestorie ignorant i necunosctor al operelor
vechi429.
Nestorie e de acord c se poate folosi expresia Nsctoare
de Dumnezeu, dar numai nsoit de expresia nsctoare de om.
Fecioara e nsctoare de Dumnezeu, din cauza Logosului unit cu
templul. E Nsctoare de Dumnezeu, nu din cauz c a nscut
dumnezeirea dup umanitate, ci din cauza lui Dumnezeu Logosul unit
cu templul. Ea ns e nsctoare de om din cauza templului care e
deofiin n chip firesc a Sf. Fecioare430.
Pentru Nestorie, expresia de Nsctoare de Hristos nseamn
mama unei persoane unite cu persoana Logosului431.
Termenul Theotokos a fost steagul ortodoxiei n secolul V i
a jucat rolul pe care termenul omoousios432 l-a jucat n ortodoxia
secolului IV.
Nestorie i erezia sa au fost condamnai la Sinodul III
Ecumenic (Efes, 431), unde au participat 198 de prini rsriteni.
425
Nestorie, Cartea lui Heraclid de Damasc, trad. n francez de F. Nau, Paris, Letouzey et
An, editeurs, 1910, p. 121-123, apud Pr. prof. I.G. Coman, op. cit., p. 87.
426
M. Jugie, op. cit., p. 127.
427
Pr. Prof. I.G. Coman, op. cit., p. 89.
428
Sf. Atanasie, Contra arienilor, III, 29, n Trei cuvinte mpotriva arienilor, n Scrieri, partea
I, trad. din grecete de Pr. Prof. D. Stniloae, E.I.B., Bucureti, 1987, p. 234.
429
Socrat, op. cit., VII, 32, n Migne, P.G. 67, Col. 809 C, 812 b, apud Pr. Prof. I.G. Coman,
op. cit., p. 89.
430
F. Loofs, Nestoriana, Halle, 1905 apud Pr. Prof. Ioan G. Coman, op. cit., p. 301-303.
431
M. Jugie, op. cit., p. 124, apud Pr. prof. I.G. Coman, p. 89.
432
Arhid. Prof. Dr. Constantin Voicu, Studii de Teologie Patristic, E.I.B.,
Bucureti, 2004, p. 80.
146
433
147
437
148
442
149
447
150
151
Liberatus, op. cit., XII, p. 119 la Pr. Prof. I.G. Coman, op. cit., p. 185.
Pr. prof. dr. Ioan Rmureanu, op. cit., p. 144.
457
Ibidem, p. 145.
458
C.J. Hefele D.H. Leclercq, Histoire des conciles, Paris, 1908, p. 721-722, apud Pr. Prof.
Ioan G. Coman, op. cit., p. 190.
456
152
153
154
Ibidem, p. 189.
Pr. Prof. dr. Vasile V. Muntean, op. cit., p. 163.
155
n ce privete problema Cele Trei Capitole a se vedea, n sens larg, Pr. Dr. Vasile Gh.
Sibiescu, mpratul Iustinian I i ereziile, tez de doctorat, Tipografia Carpai, Bucureti, 1938,
p. 104-133.
470
Pr. Prof. dr. Vasile V. Muntean, op. cit. p. 165.
471
Ibidem, p. 165.
472
Pr. prof. dr. Ioan G. Coman, op. cit., p. 198.
473
Pr. Prof. dr. V.V. Muntean, op. cit., 166. A se vedea i Pr. Dr. V. Sibiescu, Clugrii scii,
Sibiu, 1936.
156
157
478
J. Tixeront, op. cit., III, p. 175, apud Pr. prof. I.G. Coman, op. cit., p. 265,
Pr. prof. I. Rmureanu i colectivul, op. cit., p. 392-393.
480
Ibidem, p. 394.
479
158
159
486
160
Consideraii finale
Cele apte sinoade ecumenice, cu hotrrile lor dogmatice i
canoanele emise, s-au dovedit de o importan covritoare pentru viaa
i istoria Bisericii cretine. ntrunirea Prinilor n sinoade a avut ca
principal scop combaterea ereziilor i precizarea adevrurilor de
credin. Prin formulrile lor dogmatice, sinoadele ecumenice au
realizat cea mai trainic legtur ntre Biserici, n primul mileniu,
asigurnd unitatea eclesial.
Problemele hristologice n-au stat numai la baza attor fapte
istorice, ca attea altele, din viaa Bisericii. Centrul lor este cercetarea
minunii ntruprii Mntuitorului, a coborrii Fiului lui Dumnezeu pe
pmnt, unde s-a unit cu firea omeneasc.
nelepii pgni i unii eretici ai veacurilor primare ale erei
noastre, dar mai ales unii moderni i contemporani ai notri nu
admiteau i nu admit o coborre a lui Dumnezeu n lume i n materie,
adic o limitare, o descalificare i o imposibilitate de fapt pentru
dumnezeire.
Pentru noi, credincioii, ntruparea Logosului n dou firi,
unirea acestor firi, lucrrile lor, comunicarea nsuirilor, persoana,
moartea i nvierea lui Hristos nu sunt simple speculaii, mituri sau
creaii. ntruparea Logosului e un fapt istoric cu nesfrite implicaii.
Aceast ntrupare a dat natere Bisericii i cretinismului. ntruparea
Logosului divin rmne garania mntuirii noastre, a ndumnezeirii
noastre.
Riassunto
Il problema cristrologico dei sinodi ecumenici costituisce,
nella Storia della Chiesa Universale lidea centrale. Per questo, il
presente studio registra con accuratezza I fatti storici nonch I principi
filosofici su quali si basano le cristologie dei sinodi ecumenici.
La cristologia si formata nel pensiero e nelle scritture dei
Santi Padri della Chiesa e ha ottenuto le sue forme definitive nei sinodi
ecumenici.
Le eresie di questo periodo non possono essere capite senza
conoscere profondamente la filosofia di quel tempo in quanto le
cristologie eretiche non sono nientaltro che unapplicazione nello
spazio del pensiero cristiano dei vari sistemi metafisici dellantichit,
nellintenzione di capire Ges Cristo come un ponte tra la persona
caduta nel peccato e Dio.
161
162
163
164
165
166
167
506
Sf. Ioan Damaschin, op. cit., III, 17. P.G. 94, 1068-9.
Evrei 13, 8.
508
Evrei 7, 24-25.
507
168
Sf. Ioan Damaschin, op. cit. III, 7-9. P.G. 94, 1008-1017. Ioan Karmiris, Coborrea
lui Iisus n Iad, Atena, 1939, p. 75.
510
Idem, Ibid., III, 13; col. 1033.
511
Definiia Sinodului VI Ecumenic.
512
Sf. Ioan Damaschin, Cele dou firi ale lui Hristos, 27. P.G. 95, 160.
169
Sf. Sfntul Atanasie cel Mare, Cuvnt mpotriva elinilor, PSB, vol.15,
E.I.B.M.B.O.R., Bucureti. 1987, p. 79.
514
Romani 11, 36. Pentru c de la El i prin El i ntru El sunt toate. A Lui s fie mrirea n
veci. Amin!; I Cor 1, 5. Cci ntru El v-ai mbogit deplin ntru toate, n tot cuvntul i n
toat cunotina; I Cor 8, 6. Totui, pentru noi, este un singur Dumnezeu, Tatl, din Care sunt
toate i noi ntru El; i un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate i noi prin El; I Cor.
15, 28. Iar cnd toate vor fi supuse Lui, atunci i Fiul nsui Se va supune Celui ce I-a supus
Lui toate, ca Dumnezeu s fie toate n toi; II Cor 5, 17. Deci, dac este cineva n Hristos, este
fptur nou; cele vechi au trecut, iat toate s-au fcut noi; Efeseni 1, 10 Spre iconomia
plinirii vremilor, ca toate s fie iari unite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt - toate
ntru El; Efeseni 1, 22-23 i toate le-a supus sub picioarele Lui i, mai presus de toate, L-a
dat pe El cap Bisericii, Care este trupul Lui, plinirea Celui ce plinete toate ntru toi; Efeseni
3, 9. i s descopr tuturor care este iconomia tainei celei din veci ascunse n Dumnezeu,
Ziditorul a toate, prin Iisus Hristos; Efeseni 3, 6. Un Dumnezeu i Tatl tuturor, Care este
peste toate i prin toate i ntru toi; Efeseni 4, 10. Cel ce S-a pogort, Acela este Care S-a suit
mai presus de toate cerurile, ca pe toate s le umple; Filipeni 3, 21. Care va schimba la
nfiare trupul smereniei noastre ca s fie asemenea trupului slavei Sale, lucrnd cu puterea ce
are de a-i supune Siei toate; Coloseni 1, 16-17. Pentru c ntru El au fost fcute toate, cele
din ceruri i cele de pe pmnt, cele vzute, i cele nevzute, fie tronuri, fie domnii, fie
170
171
172
Sf. Nicolae Cabasila spunea: Firea omului a fost constituit de la nceput pentru
Omul cel Nou (Hristos). I S-a dat minte i dorin, ca s alergm spre El. Am primit
memorie ca s-L purtm pe El, pentru c El era i arhetipul celor creai. (Despre viaa
n Hristos, E.I.B.M.B.O.R., Bucureti, 2001, p. 23).
173
518
519
174
Pr prof. D. Stniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova,
1987, p. 164-165.
175
176
523
524
177
178
179
180
531
Ioan 8, 12.
Pr prof. D. Stniloae, Iisus Hristos, lumina lumii i ndumnezeitorul omului, Anastasia,
1993, p. 45-49.
533
Idem, Ibidem, p. 50-52.
534
Ioan 12, 35; I Ioan 2, 10-11.
532
181
535
536
182
183
184
543
185
186
Isaia 9,5.
Capitole teologice i iconomice, II, 22-23, p.187.
555
Mystagogia Trinitatis, p. 388-389.
554
187
556
Ibidem, p. 389-390.
188
Ibidem, p. 378.
189
558
559
190
Mt 20, 28, 28; Mc 10, 45 Dup cum i Fiul Omului n-a venit s I se slujeasc, ci ca s
slujeasc El i s-i dea sufletul rscumprare pentru muli.
561
1 Tim 2, 6: Care S-a dat pe Sine pre de rscumprare pentru toi, mrturia adus la timpul
su.
562
Lc 1, 68: Binecuvntat este Domnul Dumnezeul lui Israel, c a cercetat i a fcut
rscumprare poporului Su; 2, 38: i venind ea n acel ceas, luda pe Dumnezeu i vorbea
despre Prunc tuturor celor ce ateptau mntuire n Ierusalim.; Evr 9, 12: El a intrat o dat
pentru totdeauna n Sfnta Sfintelor, nu cu snge de api i de viei, ci cu nsui sngele Su, i a
dobndit o venic rscumprare.
563
Lc 21, 28: Iar cnd vor ncepe s fie acestea, prindei curaj i ridicai capetele voastre,
pentru c rscumprarea voastr se apropie.; Rom 3, 24: ndreptndu-se n dar cu harul Lui,
prin rscumprarea cea n Hristos Iisus; 8, 23: i nu numai att, ci i noi, care avem prga
Duhului, i noi nine suspinm n noi, ateptnd nfierea, rscumprarea trupului nostru; 1
Cor 1, 30: Din El, dar, suntei voi n Hristos Iisus, Care pentru noi S-a fcut nelepciune de la
Dumnezeu i dreptate i sfinire i rscumprare,,; Efes 1, 7: ntru El avem rscumprarea prin
sngele Lui i iertarea pcatelor, dup bogia harului Lui Efes 1, 14. Care este arvuna
motenirii noastre, spre rscumprarea celor dobndii de El i spre lauda slavei Sale; Efes 4,
30: S nu ntristai Duhul cel Sfnt al lui Dumnezeu, ntru Care ai fost pecetluii pentru ziua
rscumprrii; Col 1, 14: ntru Care avem rscumprarea prin sngele Lui, adic iertarea
pcatelor; Evr 9, 15: i pentru aceasta El este Mijlocitorul unui nou testament, ca prin
moartea suferit spre rscumprarea greelilor de sub ntiul testament, cei chemai s ia
fgduina motenirii venice; 11, 35: Unele femei i-au luat pe morii lor nviai. Iar alii au
fost chinuii, neprimind izbvirea, ca s dobndeasc mai bun nviere.
564
Lc. 24, 21: Iar noi ndjduiam c El este Cel ce avea s izbveasc pe Israel; Tit 2, 14,
Care S-a dat pe Sine pentru noi, ca s ne izbveasc de toat frdelegea i s-i cureasc
Lui popor ales, rvnitor de fapte bune; Petru 1, 18-21: tiind c nu cu lucruri striccioase, cu
argint sau cu aur, ai fost rscumprai din viaa voastr deart, lsat de la prini, ci cu
scumpul snge al lui Hristos, ca al unui miel nevinovat i neprihnit, care a fost cunoscut mai
dinainte de ntemeierea lumii, dar Care S-a artat, n anii cei mai de pe urm, pentru voi, cei ce
191
prin El ai crezut n Dumnezeu, Care L-a nviat pe El din mori, i I-a dat Lui slav, ca s v fie
credina i ndejdea voastr n Dumnezeu.
565
Pr. Ion Mircea, Rscumprarea n Noul Testament dup nvtura Sfinilor Prini, n ST,
1-2 /1972, 34.
566
Mt. 1, 20-24; Lc 1, 27-38; 2, 7-16.
567
In. 5, 24.
568
Mc. 2, 10.
569
1 Petru 3, 18-19.
570
Mt. 25, 31-33.
571
Fapte 10, 42; 1 Cor. 15, 42-53; 1 Tes. 4, 14-17.
572
Mt. 25, 34; 1 Petru 1, 7.
573
Mt. 26, 28.
574
Mc. 16, 16.
575
1 Petru 3, 14-15.
192
1 Petru 2, 21.
Lc. 23, 43.
578
Pr. Nicolae Macsim, n studiul Aspectul chenotic al Rscumprrii, scoate n eviden
chenoz continu a Mntuitorului Iisus Hristos. Chenoza este, dup autorul citat, semnul
paradoxal al unei nomeniri paradoxale a divinului Rscumprtor n lume i pentru lume. n
nelegerea ei se ptrunde pe calea unei kenoze a raiunii, pe calea acceptrii misterului prin
credin. Ea este semnul ce se propune spre ridicarea i cderea multora, tocmai pentru c este
semnul paradoxal al divino-omenitii lui Iisus Hristos, al Mntuitorului nostru, Care ni Se
descoper ca un Dumnezeu kenotic al iubirii. nomenirea Logosului, ca tain a rscumprrii
omului, este rodul iubirii divine. Ca iubire absolut i fr de margini, Dumnezeu l iubete pe
om ntr-att de mult, nct El iese din starea Lui etern de neptimire i coboar pn la condiia
omului, acceptnd printr-o marginalizare extrem umilina i durerea ptimirii pe Cruce. n alt
loc, el adaug: Prin Cruce, Hristos ncorporeaz n Sine toat fptura rednd-o orientrii ei
eshatologice; pe Cruce, Hristos e solidar cu creaia. Dar El rmne n aceast ipostaz a Crucii
i a ptimirii Sale n lume, pentru totdeauna, pn la sfritul veacurilor. El sufer tainic n
lume, n deplin solidaritate cu creatura. Prin ntrupare Fiul lui Dumnezeu devine, prin kenoz,
Ebed Iahve Fiul Omului, pstrnd aceast asumare pentru venicie (MMS, 1-3/1990, p.
26-43).
Un articol interesant este prezentat de Profesorul Nicolae Chiescu, ntrupare i Rscumprare
n Biserica Ortodox i n cea romano-catolic. (O, 4 / 1956, pp. 538 576) De asemenea
amintim lucrarea de doctorat a Pr. Prof. Constantin Galeriu, Jertf i rscumprare, n care
sunt puse n paralel evenimentele din iconomia mntuirii i actul mntuirii n sine (Harisma,
1991).
577
193
579
194
39.
585
195
Hans Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie, p. 124; P.C. Plass, Moving Rest in Maximus
the Confessor, Classica et Mediaevalia 35 / 1984, p. 177.
587
Amb. 85, n PSB 80, p. 228-229.
196
588
589
197
198
Ps. 113, 8.
In. 4, 14.
596
Ps. 147, 8.
597
Mt. 3, 9.
598
Sf. Grigorie de Nyssa, Tlcuire la Cntarea Cntrilor, trad. de Pr. Prof. Dr. Dumitru
Stniloae, n PSB 29, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, pp. 177-178, 181.
599
Dr. Irineu Sltineanul, Omul fiin spre ndumnezeire, Rentregirea, Alba Iulia, 2000.
595
199
200
Printele profesor D. Stniloae atunci cnd a tratat Cele trei direcii ale lucrrii mntuitoare
a lui Hristos i cele trei slujiri mntuitoare ale Lui, n TDO, vol. 2, a fcut urmtoarea remarc:
n alegerea ordinii de nfiare a celor trei slujiri mntuitoare ale lui Hristos, ne vom conduce
dup practica tradiional, prezentnd nti slujirea Sa de nvtor - Profet, apoi pe cea de
Arhiereu i n sfrit pe cea de mprat, rmnnd s artm n fiecare i implicarea celorlalte
dou i n acelai timp s inem seama de ordinea cronologic i real a actelor mntuitoare din
cadrul fiecrei slujiri. Aa am expus n lucrarea noastr Iisus Hristos sau restaurarea omului
(Sibiu, 1943) opera de mntuire a lui Iisus Hristos. n Teologia Dogmatic i Simbolic,
Manual pentru Institutele teologice (Bucureti, 1958), am expus Aspectele rscumprrii, n
mod desprit de ntreita slujire a Mntuitorului pentru c, n baza unui plan pe care nu l-a
ntocmit subsemnatul, tema despre slujiri a fost tratat de altcineva.
602
Pr. Prof. D. Stniloae, TDO, vol. 2, p. 112.
201
202
203
204
205
206
Pr. Prof. Dumitru Stniloae, nvtura ortodox despre mntuire i concluziile ce rezult
din ea pentru slujirea cretin n lume, p. 206.
621
I Petru 2, 9 11.
622
Pr. Prof. D. Stniloae, TDO, vol. 2, p. 147.
207
208
628
629
Emil Barto, Conceptul de ndumnezeire n teologia lui Dumitru Stniloae, pp. 321-322.
Pr. Prof. D. Stniloae, TDO, vol. 2, p. 188.
209
630
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Criteriile prezenei Sfntului Duh, n ST, 3 - 4 / 1967, p.
117.
631
Nicolae Mladin, Asceza i mistica paulin, pp. 76-78.
632
Vladimir Lossky, Teologia mistic a Bisericii de Rsrit, p.195; Idem, Dup chipul i
asemnarea lui Dumnezeu, p. 104.
210
Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. Arhiereu Dr. Irineu Ioan Popa, Ed. IBMBOR, Bucureti,
1996, p.158.
634
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Autoritatea Bisericii, p. 522.
635
Idem, Sfntul Duh i sobornicitatea Bisericii, p. 45.
636
Idem, Autoritatea Bisericii, p. 275-276.
211
212
213
214
215
217
218
schlielich alle von der Frucht des Weinstocks trinken werden oder
nicht (vgl. Mk 14,25), mssen wir offen lassen.
Eine wrtliche bersetzung des pro multis ist also nicht
nur schriftgem, sie entspricht auch der Lehre der Kirche. Zudem
kann sie sich auf die liturgische Tradition der Kirchen sttzen. Alle
orthodoxen Riten, ob aramisch, armenisch, griechisch oder slawisch,
haben dagegen im Kelchwort fr viele, ebenso das Book of
Common Prayer der Anglikaner. Auch Martin Luther zunchst noch
in seinem Messformular von 1523 das pro vobis et pro multis der
rmischen Messe beibehalten. In der deutschen Messe von 1526 hat
Luther das fr viele dagegen fallen gelassen und das Kelchwort, dem
Evangelisten Lukas folgend, auf die Abendmahl feiernde Gemeinde
(fr euch) bezogen. Fr die meisten evangelischen Kirchen wurde
Luthers Messe von 1526 magebend. Die Altkatholiken hatte zunchst
fr euch und fr viele; erst vor einigen Jahren haben sie das fr alle
bernommen. Fr alle ist aber bis heute umstritten geblieben, da die
katholische Kirche das fr viele des Kelchwortes nie im Sinne von
fr alle verstanden hat, wofr sich eine Reihe von Zeugen, von
Hieronymus ber Thomas von Aquin bis zum Catechismus Romanus
(1566/1567) anfhren lsst.
Gegenber
den
angefhrten
philologischen
und
theologischen Argumenten fr eine wrtliche Wiedergabe des pro
multis mssen pastorale Bedenken meines Erachtens zurckstehen.
Man kann die bestehende bersetzung nicht damit rechtfertigen, dass
sich die Glubigen daran inzwischen gewhnt haben und eine
nderung von daher nicht einfach zu vermitteln wre. Sich fr eine
korrekte bersetzung des pro multis auszusprechen, hat auch nichts
mit philologischem Rigorismus zu tun, sondern mit sprachlicher
Genauigkeit, an der es der deutschen Messbuchausgabe leider zuweilen
mangelt. Natrlich gibt es Flle, wo eine wrtliche bersetzung nicht
mglich ist. Bei den Einsetzungsworten der Messe kann man aber
sprachlich genau bersetzen und sollte es deshalb um der
Einheitlichkeit willen auch tun. Dafr hat sich jetzt auch der neue
Bischof von Eichsttt, Gregor Maria Hanke OSB, ausgesprochen.
Wer die Eucharistietheologie von Benedikt XVI. kennt, fr
den kam die Entscheidung des Papstes in Sachen pro multis nicht
berraschend. Doch wie ist nun zu bersetzen, soll es fr viele oder
fr die vielen heien? Beides, so schreibt Kardinal Arinze, sei
mglich. Fr viele entspricht dem artikellosen polloi des
224
225
Preliminarii
ea mai simpl formul de mrturisire a dreptei credine de
ctre cretinul ortodox este atunci cnd i face semnul
Sfintei Cruci peste propria-i persoan i rostete formula
treimic: n numele Tatlui i al Fiului i al Sfntului Duh. Astfel, prin
aceasta mrturisim dou lucruri deodat: pe de o parte credina n Sfnta
Treime, creatoarea, proniatoarea, mntuitoarea i sfinitoarea noastr a
tuturor, iar pe de alt parte credina n Sfnta Cruce, prin care
Mntuitorul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, S-a adus pe Sine Jertf,
pentru mpcarea noastr cu Dumnezeu. De fapt, acest act concentreaz
n sine ntreaga teologie i sintetizeaz ntregul crez cretin. Aceasta
pentru c n viaa de toate zilele cretinul credincios tradiiei de
totdeauna a cretinismului, nu poate pomeni pe Sfnta Treime, fr s-i
fac semnul crucii, aa cum nu-i face semnul crucii fr a pomeni pe
Sfnta Treime prin cuvinte sau fr a se gndi la ea653.
n acelai timp, prin nsemnarea proprie-i persoane cu semnul
Sfintei Cruci, cretinul, pe de o parte i aduce cinstire lui Dumnezeu, iar
pe de alt parte, aa cum Fiul s-a adus jertf lui Dumnezeu prin cruce, noi
ne aducem jertf lui Dumnezeu propria persoan, inclusiv viaa. De
asemenea, tot ceea ce cretinul i afierosete lui Dumnezeu, din rezultatul
muncii sale, l druiete prin nsemnarea peste darul su al semnului
Sfintei Cruci iar sfinirea a toate lucrurile care sunt sfinite de preot se
face prin invocarea Sfintei Treimi i prin nsemnarea cu semnul Sfintei
Cruci (sfinirea apei, a uleiului la Sf. Maslu, etc.).
n sens restrns, simpla nsemnare a propriei persoane cu semnul
Sfintei Cruci, poate constitui o rugciune sau o implorare a lui
Dumnezeu. n sens complementar, ori de cte ori ceva ne uimete sau
depete puterea noastr de nelegere, ne manifestm aceasta prin
simpla nsemnare a semnului Sfintei Cruci.
653
226
229
Sfntul Ioan Gur de Aur, Homelie sur le serpent, n Oeuvres completes, ed. Bareille, P.G.
XIII, col. 256-257, apud Pr. Ioan Mircea, art. cit., p. 184-189.
659
J. A. Petit, Genese, n La Sainte Bible avec commentee, Arras, 1889, tom. I, p. 220, apud
Pr.Ioan Mircea, art. cit., p. 184-189.
230
660
Sfntul Iustin Martirul i Filosoful, Dialogul cu iudeul Trifon, trad. Pr. Olimp Cciul,
Bucureti, 1941, p. 197
231
232
Pr. prof. Constantin Galeriu, nelesurile Sfintei Cruci, n Ortodoxia, nr. 2/1982, p. 188.
234
devine altarul de jertf, pe care El, s-a adus jertf suprem lui Dumnezeu
Tatl, cci Cel ce este deodat Arhiereu i jertf, i-a pregtit i altarul
Su pe care prznuiete patele Noului Legmnt, cci Patele nostru
Hristos S-a jertfit pentru noi (I Cor. 5, 7)664. Mai mult dect att, dei
cunotea foarte bine statutul de ocar al crucii, Mntuitorul Hristos n-a
inut cont de ocara ei, ci ca nceptorul i plintorul credinei, Care,
pentru bucuria pus nainte-I, a suferit crucea, n-a inut seama de ocara
ei i a ezut de-a dreapta tronului lui Dumnezeu (Evrei 12, 2).
Astfel, prin rstignirea Mntuitorului pe aceasta, din lemn de
ocar n Vechiul Testament, Crucea apare acum ca: Lemnul
binecuvntat, care slujete la o trebuin binecuvntat (nelepciunea
lui Solomon, 14, 7), prin care se face i vindecarea i ndreptarea noastr,
prin sngele lui Hristos, dup cuvntul Sfntului Apostol Petru care zice:
El a purtat pcatele noastre, n trupul Su, pe lemn, pentru ca noi,
murind fa de pcate, s vieuim dreptii: cu a Crui ran toi ne-am
vindecat (I Petru 2, 24).
Dup nviere, interpretnd momentul rstignirii lui Hristos, Sfinii
Apostoli scot n eviden n scrierile lor, toate consecinele jertfei de pe
Cruce.
1. Astfel, apostolul neamurilor, Sfntul Pavel le scrie galatenilor
c prin Jertfa de pe Cruce, Hristos a dezlegat blestemul pcatului,
elibernd pe oameni din robia Legii: Hristos ne-a eliberat din
blestemul Legii, fcndu-se pentru noi blestem; pentru c scris este:
Blestemat este tot cel spnzurat pe lemn (Galateni, 3. 13). Aici trebuie
precizat c cei care n-au cinstit i nu cinstesc sfnta Cruce motiveaz c
nu pot cinsti sfnta cruce pe motiv c ea este blestemat datorit faptului
c pe ea a fost rstignit Hristos. Ori, dimpotriv, sensul textului
respectiv este invers adic este blestemat persoan rstignit pe el n
cazul nostru Mntuitorul Hristos Care a luat asupra Sa blestemul nostru
spre a-l dezlega. Prin urmare, argumentul acesta folosit de ei nu are
susinere, ci se ntoarce mpotriva lor.
De altfel, apostolii lmuresc destul de limpede c dei Hristos a
fost fr de pcat, totui El a purtat pcatele noastre n trupul Su pe
lemnul Crucii, pentru ca noi murind fa de pcat s vieuim dreptii
(I Petru 2, 24).
2. Efesenilor, le scrie Sfntul Pavel c, prin Jertfa de pe Cruce,
Mntuitorul Iisus Hristos a adus mpcarea noastr cu Dumnezeu i
664
Pr. prof. Constantin Galeriu, nvtura cretin despre Sfnta Cruce i cinstirea ei, n
Ortodoxia, nr. 3./1978, p. 502.
235
mpcarea ntre oameni: Acum ns, fiind n Hristos Iisus, voi care
altdat erai departe, v-ai apropiat prin sngele lui Hristos. Cci El este
pacea noastr, El care a fcut din cele dou una, surpnd peretele din
mijloc al despriturii. Desfiinnd vrjmia n trupul Su, legea
poruncilor i nvturile ei, ca, ntru Sine, pe cei doi s-i zideasc ntr-un
singur om nou i s ntemeieze pacea. i s-i mpace cu Dumnezeu pe
amndoi, unii ntr-un trup, prin cruce, omornd prin ea vrjmia
(Efeseni, 2, 13-16).
3. Evreilor, le scrie, c prin Cruce, Mntuitorul Iisus Hristos a
surpat puterea diavolului i stpnirea morii asupra firii umane. Ca
s surpe prin moartea Sa pe cel ce avea stpnirea morii, adic pe
diavolul. i s izbveasc pe acei pe care frica morii i inea n robie
(Evrei, 2, 14-15); Apoi, Hristos a ters zapisul pcatelor
noastre.....pironindu-l pe cruce. Dezbrcnd (de putere) nceptoriile i
stpniile, le-a dat de ocar n vzul tuturor, biruind asupra lor prin cruce
(Coloseni 2, 14-15).
4. Prin Cruce primim putere de la Dumnezeu: Cci cuvntul
Crucii pentru cei ce pier este nebunie; iar pentru noi cei ce ne mntuim,
este puterea lui Dumnezeu (I Cor. 1, 18);
5. Frailor, facei-v urmtori mie i uitai-v la aceia care umbl
astfel precum ne avei pild pe noi. Cci muli, despre care v-am vorbit
adeseori, iar acum v spun i plngnd, se poart ca dumani ai crucii lui
Hristos. Sfritul acestora este pieirea (Filipeni, 3, 17-19).
6. Hristos s-a nlat la cer numai dup patima pe Cruce i nviere.
Umilina rstignirii, a jertfirii poart n ea puterea i strlucirea slavei lui
Hristos665. n acest sens, Sfntul Apostol Pavel scrie Filipenilor c:
Hristos Iisus..... s-a smerit pe Sine, asculttor fcndu-se pn la moarte
i nc moarte pe cruce. Dar pentru aceea i Dumnezeu L-a preanlat i
I-a druit Lui nume care e mai presus de orice nume (Filipeni, 2, 8-9);
sau, cum zice nsui Domnul dup nviere, ucenicilor: Nu trebuia, oare,
ca Hristos s ptimeasc (pe Cruce) acestea i s intre n slava Sa (Luca
24, 26).
Prin urmare, corelnd toate datele noutestamentare, privind Sfnta
Cruce, putem trage concluzia c aceasta este atestat ca altar de jertf i
ca semn de preamrire, nchinare i binecuvntare. Dar, Sfintele
Evanghelii i celelalte scrieri ale Noului Testament nu ne prezint n mod
succint o teologie a crucii i nici mrturii ca date istorice, pe acestea le
vom gsi doar n viaa Bisericii.
665
Pr. prof. Constantin Galeriu, nelesurile Sfintei Cruci, n Ortodoxia, nr. 2/1982, p. 187.
236
237
Pr. prof. Constantin Galeriu, nelesurile Sfintei Cruci, n Ortodoxia, nr. 2/1982, p. 188.
238
240
673
Sf. Chiril al Ierusalimului, Catehezele, partea a II-a, trad. Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului
Biblic, Bucureti, 1943, p. 313.
241
Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza XIII, 36, trad. de Pr. D. Fecioru, Catehezele, Bucureti,
partea II-a, p. 44.
242
246
LITURGIA PERPETUA.
Einige berlegungen ber das Verhltnis zwischen
dem Gottesdienst und der theologischen Ethik in der ostkirchlichen
Tradition675
Pr. Lect. Dr. Picu Ocoleanu
675
Die vorliegende Studie wurde als orthodoxer Beitrag im Rahmen des anglikanischlutherischen Ausschusses Worship and Ethics (Gottesdienst und Ethik) vorgetragen.
676
Basilius Von Csarea: De Spiritu Sancto 29, 71, S. 294-295.
677
De Spiritu Sancto 1,3, S. 78-79.
247
248
weisen auf eine Entartung des liturgischen Geistes hin, die schon im 6.
Jahrhundert sowohl im Westen als auch im Osten682 zu attestieren ist.
Jetzt beginnt die dialektische Anwesenheit des Heiligen Geistes nicht
mehr pneumatologisch, sondern im Sinne der Effizienzlogik und
infolgedessen auf eine magische Weise zu konzipieren. Die Anrufung
des Geistes wird nicht mehr als Gebet sondern als Umwandlungsformel
verstanden, die eine mechanische Auswirkung auf die heiligen Gaben
hat. Whrend aber in der Ostkirche die Epiklese trotz aller
Miverstndnisse als Logik des Gottesdienstes aufbewahrt wurde, hat
man auf sie im Westen aus denselben Grnden einfach verzichtet.
Die Existenz der Epiklese in allen anderen liturgischen
Anaphoren im Westen683 zeigt zweifellos, da die Hypothese mancher
rmisch-katholischen Liturgiewissenschaftler von heute, da die
rmische Messe nie die Epiklese kennengelernt htte, oder da sie eine
spte Erfindung der Ostkirche sei684, nicht zu verteidigen sind. In
diesem Sinne hat Hans Lietzmann eine Serie von Spuren der Epiklese
im rmischen liturgischen Kanon identifiziert, nachdem er diese im
Vergleich zu den abendlndischen Anaphoren des mozarabischen oder
des gallikanischen Typus betrachtet hat685.
Es handelt sich also eher um eine besondere Tendenz des
liturgischen Lebens in der Kirche von Rom (und teilweise von
Alexandrien), die darin besteht, da der Gottesdienst ausschlielich auf
seine Erinnerungsdimension (Anamnese) reduziert wird, indem man die
Rolle der Einsetzungsworte bertrieben hervorhebt. Der evangelische
Theologe Karl Christian Felmy686 hat in diesem Sinne gezeigt, da die so
genannten Einsetzungsworte nie in der Geschichte der alten Kirche eine
Transsubstantiationsfunktion gespielt haben knnen. Im Gegenteil ist es
fr einen Christenmenschen von heute auffallend und berraschend, zu
entdecken, da eigentlich in den liturgischen Texten der Urkirche (z. B. in
der Didache und bei Justin) der so genannte Stiftungsbericht vllig fehlt.
682
Insbesondere im Rahmen der mnchischen Literatur wie z.B. Der geistliche Baumgarten
(PG LXXXVII) des Johannes Moschos (540/50 cca. 617).
683
Ein Inventar der auenordentlichen Vielfalt des Inhalts der Epiklesen bietet Hans
Lietzmann, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, 3. Auflage, Berlin
1955, 93-112.
684
Dom Gregory DIX: The Shape of the Liturgy, third impression, Westminster 1947, 158.
685
Hans Lietzmann: a.a.O, 117-122..
686
Karl Christian Felmy: Was unterscheidet diese Nacht von allen anderen Nchten? Die
Funktion des Stiftungsberichtes in der urchristlichen Eucharistiefeier nach Didache 9f. und dem
Zeugnis Justins, in: Jahrbuch fr Liturgik und Hymnologie 1983, 1-15.
250
251
Dumitru Stniloae: n problema intercomuniunii, in: Ortodoxia XXIII (1971), Nr. 4, pp.
562-565; Ders., Biserica universal i soborniceasc, in: Ortodoxia XXVIII (1966), Nr. 2, pp.
167-198. Einer der wichtigsten theologischen Beitrge von D. Stniloae besteht eben darin, da
er deutlich gezeigt hat, da die Eucharistie nicht nur die Umwandlung der Gaben voraussetzt,
sondern auch die Kommunion des Glaubens und des Gebets.
252
Vgl. Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, in: Ders., Gesammelte
Werke, Bd. 6, hrsg. von Alfred Schmidt, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt am Main
1991, S. 39-40.
253
Dr. Irineu Sltineanul: Le mystre de la sainte Trinit dans la communion des personnes,
Craova 2003, 47.
255
692
Basile de Cesare: Contre Eunome I,8 (SC 299), S. 199; PG XXIX, coll. 529c.; De Spiritu
Sancto 3,5, S. 82-83; 4,6, S. 90-91; 6,13, S. 104-105.
693
PG LXXXII, 1,420.
256
Siegfried Kracauer: Von Caligari zu Hitler. Eine psychologische Geschichte des deutschen
Films, Frankfurt am Main 1984.
695
Trotz der Versuche eines Otto Nubaums (Die Zelebration versus populum und der
Opfercharakter der Messe [1971], in: Ders., Geschichte und Reform des Gottesdienstes.
Liturgiewissenschaftliche Untersuchungen, hrsg. von Albert Gerhards und Heinzgerd
Brakmann, Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich 1996, 51; DERS., Der Standort des Liturgen am
christlichen Altar vor dem Jahre 1000. Eine archologische und liturgiegeschichtliche
Untersuchung, 1. Teil: Text, Bonn 1965) die Zelebration versus populum zu legitimieren, bleibt
seine Argumentation sehr armselig. Ein Gegner der Zelebration versus populum als liturgischer
Inovation ist auch der jetzige Papst - Joseph Kardinal Ratzinger: Der Geist der Liturgie. Eine
Einfhrung, 6. Auflage, Freiburg i. Br. 2002, 68.
258
begrenzt ist und infolgedessen eine Art Ausnahme von dem Alltag,
bzw. Ausflug aus dem tglichen Leben bildet, ist der Gottesdienst als
der eigentliche Alltag der orthodoxen Christen zu verstehen. Es geht in
diesem Sinne nicht nur darum, da die orthodoxen Gottesdienste viel
lnger als die katholischen oder die protestantischen dauern und viel
fter als diese veranstaltet werden, sondern um die Tatsache, da hier
das tgliche Leben eher als ein einfaches Intermezzo, als eine
Zwischenzeit zwischen den Gottesdiensten zu verstehen ist. Darber
hinaus wird auch der Alltag dazu gerufen, ins Gottesdienstliche zu
mnden und sich als Gottesdienste zu erfllen.
Der ideale Gottesdienst wurde immer in den so genannten
Ostkirchen im Sinne des unaufhrlichen Gebets696 artikuliert, so wie
man im 1. Thess. 5,17 ermahnt wird (betet ohne Unterla). Das ist der
klassische Topos, auf den die morgenlndische Theologie aller Zeit in
bezug auf den Gottesdienst hinweist. Bei seiner allen Omniprsenz in der
ostkirchlichen Theologie wurde dieses Imperativ aus dem ersten Brief an
die Thessalonicher immer neu ausgelegt und unterschiedlich verstanden.
Im Sinne des mnchischen Prinzips Ora et labora konzipierten die
gyptischen Asketen das Gottes Dienens eher als eine ununterbrochene
Meditation an die konomie Gottes, so wie diese in der Bibel dargestellt
wird. Das ist der Grund, warum in den Klstern des Hlg. Pachomius (erste
Hlfte des 4. Jhdts.) die Neulinge das Lesen lernen muten, bevor sie in
die Gemeinde aufgenommen waren. Die Lektre der Heiligen Schrift bat
ihnen Stoff fr das Gebet/ die Meditation697 whrend der tglichen Arbeit
an. Auf diese Weise konnte das Gebet als Paradigma des Gottesdienstes
unaufhrlich stattfinden.
Im Unterschied zum gypten, aber gleichzeitig in direkter
Kontinuitt zu ihm hat man auf der Halbinsel Sinai beginnend mit dem
5. Jhdt. eine neue Auslegung des unaufhrlichen Gebetes diesmal als
Theologie der Nepsis entfaltet, wo der Akzent auf die
eschatologische Wachsamkeit des Herzens fllt. Zur gottesdienstlichen
Wachsamkeit (nepsis) kommt man durch Konzentration, Entfernung
696
A. Guillaumont: The Jesus Prayer among the Monks of Egypt, Eastern Churches Review 6
(1974), 66-71; I. Hausherr SJ: Hsychasme et prire, Pontificium Institutum Studioru,
Orientalium, Rome 1966; Lucien Regnault: La prire continuelle monologistos dans quelques
apophtegmes des Pres, Irnikon 47 (1974): 467-493; Ders.: La prire de Jsus dans quelques
apophtegmes conservs en arabe, Irnikon 52 (1979), 344-355.
697
Dank der Vermittlung des Johannes Cassianus (Collationes, Regulae) ist diese Art und
Weise des Gottes Dienens als biblische Meditation sehr populr im Abendlande geworden.
259
698
Vgl. Hans Lietzmann: Geschichte der Alten Kirche, Bd. 4: Die Zeit der Kirchenvter,
Berlin 1944, 156-163; 173-183.
260
261
702
Auf diesen Aspekt wies schon Basilius von Csarea (De Spiritu Sancto XXVII) im 4.
Jahrhundert hin.
703
WA 42, 79, 3.
704
Oswald Bayer: Theologie, Bd. I des Handbuchs Systematischer Theologie, Gtersloh
1994, 395.
705
Vgl. Picu Ocoleanu: Liturghia poruncilor divine. Prolegomene teologice la o nou cultur a
legii, Craiova 2004, 13-91.
262
H. Andrutsos, Dogmatica (La Dogmatique), trad. en roum., p. 420 apud P. Prof. Dr.
Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox (La Thologie Dogmatique Orthodoxe), en
roumain, vol. 3e, EIBMBOR, Bucarest 1997, p. 118.
707
Prface au pre Dumitru Stniloae, Rugciunea lui Iisus i experiena Duhului Sfnt (La
prire de Jsus et lexprience du Saint Esprit), en roumain, avant-propos par Archimandrite
Gheorghios le Grigoriat, Ed. Deisis, Sibiu 1995, p. 11.
708
Teologia Dogmatic Ortodox (Thologie Dogmatique Orthodoxe), ed. cit., p. 123.
263
Ibidem.
Voir la premire prire au couronnement, in Molitfelnic (Euchologe), en roumain, ed. IVme, EIBMBOR, Bucarest 1984, pp. 81-82.
711
Abraham et Sarah, Isaac et Rbecca, Jacob et Rachel, Joseph et Aseneth, Zacharie et
lisabeth, Joachim et Anne.
712
P. Jean Meyendorff, Le mariage dans la perspective orthodoxe, (voir le
couronnement), trad. de Lucette Marais, Paris 1986, p. 48.
713
P. Dr. Constantin Mihoc, Taina cstoriei i familia cretin n nvturile marilor Prini
ai Bisericii din secolul IV (Le Sacrement du mariage et la famille chrtienne dans les
enseignements des grands Pres de lglise du IV-me sicle), en roumain, Ed. Teofania, Sibiu
2002, p. 28.
710
264
Ibidem, p. 29.
P. Assist. Dr. Vasile Rduc, Cstoria tain a druirii i a desvririi persoanei (Le
mariage sacrement de la dvotion et du perfectionnement de la personne), en roumain, in
ST, XLIV (1992), no. 3-4, p. 136.
716
Voir Teodor Smbrian, Drept roman (Droit romain), en roumain, Ed. Helios, Craiova 2001,
pp. 78-82.
717
P. Lect. Mihai Vizitiu, Familia n nvtura Mntuitorului i a Sfinilor Apostoli (La
famille dans lenseignement du Sauveur et des Saints Aptres), en roumain, in vol. Familia
cretin azi (La famille chrtienne aujourdhui), Ed. Trinitas, Iai 1995, p. 36.
718
P. Jean Meyendorff, Le mariage, p. 52.
719
Ibidem.
715
265
P. Prof. Vasile Mihoc, Cstoria i familia n lumina Sfintei Scripturi. Naterea de prunci,
scop principal al cstoriei (Le mariage et la famille dans la lumire des Saintes critures. La
naissance denfants, but principal du mariage ), en roumain, in MA, XXX, (1985), no. 9-10,
pp. 588-589.
721
Mgr J. Tomko, Quelques aspects de la thologie du mariage partir de la vision
paulinienne, in vol. Lacs aujourdhui , Bulletin du Consilium de Lacs , no. 17-18/1974,
p. 12.
722
Der Brief an die Epheser, Dsseldorf, ed. IIe, 1958, pp. 262-263, apud P. Dr. Constantin
Mihoc, op. cit., p. 30.
723
P. Prof. Dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatic i Ecumenic (Trait de Thologie
Dogmatique et Oecumnique), en roumain, Ed. Romnia Cretin, Bucarest 1999, p. 188.
724
Ibidem.
266
dtermin par des lois tablies par le Crateur dans la nature humaine
mme, conue comme unit: Il la fait homme et femme (Gen. I, 27).
Donc, le consensus de ceux qui se marient est trs ncessaire , la
bndiction de lglise ne pouvant pas tre donne sans avoir constat
son existence. Limportance du consensus au mariage a dtermin les
jurisconsultes romains725 utiliser lexpression Consensus facit
nuptias, cest dire laccord des deux poux fait le mariage ou les
mariages726 comme actes juridiques bilatraux, en tant lgifr aussi
par les lois civiles aujourdhui.
2. Conditions de fond au mariage. Le consentement des
maris
On va donner au dbut quelques explications sur condition
de fond/empchement au mariage, afin de bien comprendre le sujet
trait. Ainsi, dun sens restreint, les conditions de fond se prsentent
dune manire positive, leur existence tant ncessaire pour accomplir
le mariage727, tandis que les conditions de fond ngatives sont des
situations de fait ou de droit qui ne doivent pas exister pour
laccomplissement du mariage, elles tant nommes des
empchements728. Ainsi, les conditions de fond729 sont-elles: la
diffrence de sexe, lge lgal pour le mariage, le consentement au
mariage, la communication rciproque de ltat de la sant des futurs
poux (pour viter la prsence des maladies physiques ou psychiques,
connues ou inconnues pour les deux)730. Les empchements au mariage
civil sont: lexistence du mariage dun des futurs poux, la parent,
ladoption, la tutelle, lalination et la dbilit mentale, le manque
dapprobation du ministre de la dfense nationale, le manque
725
267
268
Adrian Pricopi, Cstoria n dreptul romn (Le mariage dans le droit roumain), en
roumain, Lumina Lex, Bucarest, s. a., p. 45; C. Hamangiu, I. Rosetti-Blnescu, Al. Bicoianu,
Tratat de drept civil romn (Trait de droit civil roumain), en roumain, ALL., Bucarest 1996,
p. 194; Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 20.
739
C. Hamangiu, I. Rosetti-Blnescu, Al. Bicoianu, op. cit., p. 194.
740
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 20.
741
Ibidem.
742
I. Filipescu, M. Jacota, Drept internaional privat (Droit international priv), en roumain,
EDP, Bucarest 1968, p. 196 et s.; Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., p. 17.
269
743
Archid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Drept canonic ortodox, vol. IIe, p. 69.
Voir ici N. Mila, Dreptul bisericesc oriental (Le Droit ecclsiastique oriental), en roumain,
trad. par D. I. Cornilescu et V. S. Radu, Bucarest 1915, p. 478.
745
Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., p. 19.
746
Par exemple les sourds-muets ou ceux qui parlent une langue inconnue lofficier dtat
civil.
744
270
Ibidem, p. 20.
Voir art. 9 C. fam.
749
En pratique ont exist des cas o quelques rclamants ont invoqu devant les instances de
jugement, sans preuve pourtant, certaines raisons entre lesquelles celui de laccomplissement
du mariage sous linfluence de lalcool quon leur a donn boire, en demandant la dclaration
de la nullit du mariage.
750
La prsence de telles maladies psychiques empche la finalit du mariage.
748
271
A. Ionacu, Drept civil (Droit civil), en roumain, EDP, Bucarest 1963, p. 83 (lerreur est
dans le droit commun destructrice de volont).
752
Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., p. 21.
753
Ibidem, pp. 21-22.
754
Ion Dogaru, Drept civil romn (Droit civil roumain), en roumain, Trait, Ed. Themis,
Craiova 2000, p. 216; Paul Mircea Cosmovici, Drept civil. Introducere n dreptul civil (Droit
civil. Introduction dans le droit civil), en roumain, Ed. ALL, Bucarest 1999, p. 105.
755
La prsence personnelle des futurs poux; leur identification ralise par lofficier dtat
civil; la connaissance pralable des futurs poux. Voir ici Louis Bach, Droit civil, Tome I, d.
XIIIe, Syrei 1999, p. 214.
756
Par exemple lun des poux est divorc et lautre a cru quil tait clibataire.
272
Dans le cas o lun des futurs poux, tant malade, mais non pas alin ou dbile mental, a
cach lautre futur poux ltat de maladie, donc en le trompant, le mariage peut tre annul
la demande de ce dernier, il sagissant dans ce cas dune nullit relative.
758
Voir les conditions de fond du mariage (la communication rciproque de ltat de la sant),
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 30.
759
Ion P. Filipescu, Andrei I. Filipescu, op. cit., p. 22.
760
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 28.
761
Cf. Alain Bnabent, Droit civil. La famille, Litec, Paris 2000, p. 79.
273
762
De nos jours on ne peut plus parler denlvement concernant le mariage, dans les nouvelles
conditions de laccomplissement du mariage. Mais, Saint Basile le Grand dfend par le canon
22 le mariage avec des vierges enleves, ceux qui appellent ce sorte de pratiques immorales
tant soumis aux punitions ecclsiastiques et aux lois de ltat. Pour ces cas, dans la pratique
ecclsiastique a t impos la punition de lanathme (cf. can. 27 IV c.; 92 trul.). Daprs la
lgislation grecque-romaine en vigueur, on dfendait un tel mariage avec la vierge enleve
mme sil aurait obtenu le consentement des parents de celle-ci.
763
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit., p. 28.
764
Daprs la loi civile, les fianailles civiles ne constituent pas un empchement au mariage
avec une autre personne pour les fiancs, en change loffice religieux des fianailles constitue
un empchement au couronnement de ceux dj fiancs avec une autre personne, dans ce cas
tant ncessaire lannulation des fianailles religieuses. Voir Archid. Prof. Dr. Ioan N. Floca,
Drept canonic ortodox, vol. IIme, pp. 74-75.
274
P. Traian Costea, Cstoria din punct de vedere: istoric, dogmatic i canonic (Le mariage du
point de vue: historique, dogmatique et canonique), en roumain, thse de doctorat, Bucarest
1935, p. 63.
766
Ion Dogaru, Sevastian Cercel, op. cit, p. 29.
767
Conformment la Convention concernant le consentement au mariage, lge minimal et
lenregistrement des mariages, adopte par la Runion gnrale O.N.U la XVII-me session,
ratifie en Roumanie par la Loi no. 116/1992, la prsence des futurs poux au moment de
laccomplissement du mariage est obligatoire (cf. art. 1), et les exceptions de cette rgle
peuvent tre faites seulement dans des cas exceptionnels, prouvs devant lautorit comptente
(art. 2).
768
N. Mila, Dreptul bisericesc oriental, p. 478.
769
Ibidem, p. 492.
770
Ibidem. Cod. Justin. V, 4, 14. Basilic. XXVIII, 4, 32 apud ibidem.
275
771
Archid. Prof. Dr. Ioan N. Floca, Canoanele Bisericii Ortodoxe, Note i comentarii (Les
Canons de lglise Orthodoxe, Notes et comentaires), en roumain, Bucarest 1991, p. 347.
772
Ibidem, p. 348.
276
277
278
773
279
Scripcaru, Gh. i colab., Bioetica, tiinele vieii i drepturile omului, Editura Polirom, 1998,
p. 223-229.
281
282
Eclesiastul 38, 1.
Eclesiastul 38, 3-6.
777
Eclesiastul 38, 14.
778
Marcu 2, 17.
779
Rossion P., Hepatite B: Les risques de le vaccination, Science et vie, nr. 967, 1998.
780
Vaccination, Social Violence and Criminality, Washington, 1990.
781
Marcu 5, 26.
782
Jacob M. Joseph, Doctors and rules, Routledge, London and New York, 1988, pp. 93-117.
776
283
prin cuvnt, prin tratamentul ales i prescris, prin gesturi, prin lipsa de
solicitudine, prin abandonarea bolnavului.
Faptul c profesia de medic este foarte bine cotat n
societate i faptul c prin natura profesiei poate influena viaa sau
momentul morii bolnavului, medicul este expus la un risc enorm:
riscul trufiei, aductor de mari dezastre n practica medical.
De aceea, calitatea duhovniceasc cea mai de pre a unui
doctor este smerenia cu care svrete actul medical. Desigur, ea
trebuie s fie dublat de o foarte bun pregtire profesional.
n doctorii smerii lucreaz Hristos-Tmduitorul.
Medicul trebuie s mbine n mod fericit sensurile profunde
ale cuvintelor lui Eduard Branlay: tiina este o strdanie spre creaie,
religia este o strdanie spre Creator.
Sora medical
Este o persoan important n actul terapeutic, ocupnd
fericitul loc de legtur ntre medic i pacient.
n prima vasiliad, sora era omul cel mai apropiat de
bolnav, care i cunotea nevoile primare: respiraia, preferinele i
aversiunile alimentare, poziia n patul de suferin, dorinele, somnul,
eliminrile etc.
Sora medical atinge trupul bolnavului (i ruinea nu mai
acoper nici un mdular) i, la chemarea lui, este prima care vine.
Sora medical este diaconia creia Sfntul Vasile cel Mare i
se adresa cu Excelena Ta comparnd-o pe ea i pe surorile ei cu
nite crini nconjurai de spini783.
Preotul
Preotul administreaz Sfintele Taine ale Bisericii i n
special cele destinate bolnavilor: Taina Sfntului Maslu (dedicat n
special bolnavilor), Sfnta Tain a Spovedaniei i a mprtaniei.
Efecte terapeutice au i celelalte Sfinte Taine: istoria vie a Bisericii
cunoate vindecri dup primirea Botezului i a Mirungerii.
Secretul Spovedaniei este absolut; divulgarea lui este un
pcat grav.
783
Sfntul Vasile cel Mare, Scrieri, partea a 3-a, Prini i scriitori bisericeti nr. 12, Editura
Institutului Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1988, p. 285.
284
285
287
Andrew Louth, Desluirea tainei despre natura teologiei, trad. de M. Neamu, Ed. Deisis,
Sibiu, 1999.
786
Pr. Dumitru Stniloae, Teologia Dogmatic Ortodox, ed. a 2 a, vol. 1, p. 66, EIBMBOR.
288
A. Louth, op. cit., p.131. Metoda de a folosi concepte i termerni n locul ntlnirtii directe a
realitilor este dezavuat i de C.G. Jung, care, referindu-se la metoda unor psihiatri
contemporani lui, spune c deplasarea spre conceptual i ia experienei substana i o confer
unui simplu nume, care de acum ncolo este pus n locul realitiispiritul nu triete ns n
noiuni, ci n fapte i realiti. (C.G. Jung, Amintiri, vise, reflecii, trad. de Daniela tefnescu,
ed. Humanitas, p. 156)
Mai mult, dualismele conceptuale folosite n limbajul teologic ori n cel filosofic, gen suflettrup, spirit-materie, sunt vzute de Ch. Yannaras ca produse ale gndirii scolastice, care a ajuns
la obiectivarea prin concepte a faptului existenial. (Ch. Yannaras, Persoan i eros, trad. de
Zenaida Luca, ed. Anastasia, Bucureti, p. 62)
788
Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice, ed. a 2 a, trad. de diac. Ioan I. Ic jr,
ed. Deisis, Sibiu, p. 342.
789
A. Louth, op. cit., p. 119.
289
791
290
291
siehe Theodor W. ADORNO, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschdigten Leben,
Frankfurt am Main 1975.
793
Margarete WACH: Krzystof Kieslowski. Kino der moralischen Unruhe, Kln 2001, 358.
292
Zehn Gebote des toten Gottes in: Spiegel Nr. 18 (Jg. 44), 1990, S. 224.
Margarete WACH: op. cit., 268.
796
Ebd., 234.
795
293
Ludwig FEUERBACH: Vorlufige Thesen zur Reformation der Philosophie (1842), in: ders.,
Entwrfe zu einer Neuen Philosophie, Hg. Walter Jaeschke u. Werner Schuffenhaufer,
Hamburg 1996, 3.
798
Susanne STICH: Eine Spiritualitt der Vagheit. Das Werk des polnischen Filmregisseur
Krzysztof Kieslowski (Magisterarbeit), Universitt Erlangen-Nrnberg 2000, 37.
799
Dominique RABOURDIN (ed.): Krzysztof Kieslowski - Ein Themenabend;
Produktion: La Sept/Arte et LMK images. 13. Okt. 1994. Dt. Fassung: TSF/Meiser,
Horst und Renate Zentz (Doku-Film).
294
Ich habe zehn Filme ber unsere Zeit gemacht, in: ZOOM 9/1990, S. 28f.
Karsten VISARIUS, Dekalog, in: epd-Film 6/1990, S. 43.
802
Margarete WACH: op. cit., 265.
803
Susanne STICH: op. cit., 40.
801
295
805
296
Gnter GIESENFELD: Dekalog, in: Filmklassiker, Bd. 4 1982-1996 (Thomas Koebner ed.),
Stuttgart 1998, 301.
297
807
Ebd., 301.
Susanne STICH: op. cit., 54.
808
298
Der erste Film des Fernsehzyklus ist auch der Ort, wo dieser stumme
Beobachter am meisten auftaucht (sechsmal). Diese vielen Auftritte, die
zunchst ihre Einfhrung akzentuieren, machen sie dennoch zu einem
zentraleren Element als in den anderen Folgen, wo sie meist zweimal, wenn
auch in fr die Handlung wesentlichen Augenblicken erscheint.809
Dieser stille Beobachter, der nur mit seiner Mimik ab und zu
Stellung gegenber den Personen und der Handlung in den Filmen
nimmt, spielt eine hnliche Rolle mit dem Chor in den Theaterstcken
der Antike. Wie der Chor ist er immer dabei, im Unterschied aber zu
diesem bietet Kieslowski keine Gruppe von Beobachtern, sondern nur
eine, die nie wagt, moralisierende Tne in den Film einzufhren.
Die Absicht Kieslowskis ist nicht moralisch sondern ethisch.
gefragt, wer dieser mysterise Mann ist, antwortete er in diesem Sinne
mit Ironie: Nun, wer er ist? Der Teufel? Gott? Das Schicksal? Oder nur
einfach: ein Passant, der Ehemann, ein frherer Freund? Ich wei es
nicht. Wissen sie es denn nicht vielleicht?810
Diese besonder Hervorhebung der Rolle des jungen wortlosen
Mannes in Dekalog, eins, im Unterschied zu den anderen Filmen des
Zyklus, sowie die Anwesenheit der Hauptsymbole der Filmographie
Kieslowskis weisen auf die Wichtigkeit des ersten Gebotes hin. Fr die
Theologen in der alten Kirche war das erste Gebot das Prinzip (arche)
des ganzen Dekalogs. In ihm wrden sich schon auf eine virtuelle Weise
die anderen neun Geboten befinden. hnlich spiel der Dekalog, eins
Kieslowskis eine wesentliche Rolle in der konomie des ganzen Zyklus.
Das ist nicht nur eine Story, die in sich geschlossen ist, sondern eine
Fragestellung oder eine Menge von Fragen, die in den folgenden Filmen
wieder aufgenommen wird.
2. Dekalog, zwei
Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof Pisiewicz;
Kamera: Edward Klosinski; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner; Ton:
Malgorzata Jaworska; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Krystyna Janda (Dorota), Aleksander Bardini (Arzt), Olgierd
Lukaszewicz (Andrzej), Artur Barcis (Junger Mann), Stanislaw Gawlik, Krzystof
Komur, Maciej Szary, Krystyna Bigelmajer, Karol Dilenius, Ewa Ekwinska, Jerzy
Federowicz, Piotr Siejka, Aleksander Trabczynski.
35mm, Farbe, 57.
Ebd., 54.
Hans Werner DANNOWSKI: Krzysztof Kieslowski. 27.06.1941 - 13. 03. 1996, in: epd-Film,
4/1996, 20.
810
299
Dorota ist schwanger. Das Kind erwartet sie aber nicht von ihrem
Mann, Andrzej, der im Krankenhaus todkrank liegt, sondern von ihrem
Geliebten.
Die Musikerin mu sich zwischen der Abtreibung im Fall der
Genesung ihres Mannes und der Geburt entscheiden, wenn Andrzej der
Krankheit nicht berlebt. Deswegen geht sie zu ihrem Nachbarn, der Arzt
ist, um zu erfahren, was fr Chancen es gibt, da Andrzej berlebt. Der
Arzt rt ihr, das Kind nicht abzutreiben, denn ihr Gemahl knnte sich auf
keinen Fall wieder gesund werden. Andrzej berlebt aber unerwartet der
Krankheit und freut sich mit dem Arzt: Wir werden ein Kind haben.
In Dekalog, zwei fhrt Kieslowski seine Reflexion ber den
Horizont des menschlichen Lebens fort, die er im ersten Film des
Fernsehzyklus angefangen hat. Er entfaltet hier dieselbe Idee wie in
Dekalog, eins, da das Treffen einer richtigen Entscheidung nicht immer
in den menschlicher Kraft steht. Die Wirklichkeit ist viel komplexer als
der Mensch verstehen kann. Es gibt immer einen Rest, der nicht zu
rationalisieren ist.
Damit richtet sich Kieslowski gegen die dezisionistische Art
und Weise, wie Ethik in der Gegenwart gemacht wird. Ethik ist nicht
einfach die Kunst, eine Entscheidung zu treffen, sondern hat vielmehr
mit der Platzierung im Horizont einer Erwartung zu tun. Der Mensch
befindet sich nach Kieslowski in keinem neutralen logischen Universum.
Er bevlkert eine lebendige Welt, die unvoraussehbar ist. Als solche ist
diese Welt fr den polnischen Regisseur die Welt Gottes, denn so wie im
Alten Testamenten steht, ist Gott der Gott der Lebendigen und nicht der
Toten.
Der Fehler Dorotas besteht darin, da sie vergit, da man in
dieser lebendigen Welt Gottes lebt. Sie nimmt in Kauf den Tod als ob
dieser Teil des Lebens und nicht einfach seine extreme Grenze wre. Die
Musikerin bersieht, da man in der Welt lebt, die kein Auen kennt
und versucht auf diese Weise, sie als Ereignis neben anderen Ereignissen
wie z.B. dem Tod zu objektivieren.
Die Symbole, die auch in diesem Film anwesend sind, betonen
diesen Gedanken. Die Fliege, die in der klebrigen Flssigkeit zappelt,
kann sich letzten Endes befreien. Im Leben geht es um Leben, um
Variationen des Lebendigseins (z.B. die Befreiung, die Genesung usw.)
und nicht um den Tod. Das zu bersehen bedeutet die Wiederaufnahme
der Erbsnde811, die Kieslowski durch den Gummibaum symbolisiert,
811
300
Kirche oder das Haus, wo sich die Familie versammelt, sondern das
menschenleere Warschau an einer Nacht in der kommunistischen Zeit,
das viel Elend und Not birgt. Der Impuls des Films ist [aber] nicht
sozialkritisch, die Bilder der Verkommenheit und Leere sind eher als
Spiegel des inneren Zustandes der beiden Protagonisten inszeniert.812
Das Scheitern des Versuchs Ewas besteht in diesem Sinne darin,
da sie kein eigentliches, sondern ein Ersatzfest vorschlgt. So
angefangen, htte sich ein gemeinsames Leben der beiden im Falschen
abspielt. Und das wre kein eigentliches Leben gewesen.
4. Dekalog, vier
Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof Pisiewicz;
Kamera:Krzystof Pakulski; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner; Ton:
Malgorzata Jaworska; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Adrianna Biedrzynska (Anka), Janusz Gajos (Michal), Artur Barcis
(Junger Mann), Adam Hanuszkiewicz (Professor), Jan Tesarz (Taxifahrer), Andrzej
Blumenfeld (Michals Freund), Tadeusz Kozlowicz (Jarek), Elzbieta Kilarska (Jareks
Mutter), Helena Norowicz (rztin).
35mm, Farbe, 55.
302
Kinofassung: Ein kurzer Film ber das Tten (Krtki film o kabijaniu -; Kinofilm/Polen
1988).
814
Gnter GIESENFELD: op. cit., 306.
303
der meisterhaften Verteidigung, die dem Piotr gelingt, wird Jacek zum
Tode verurteilt und hingerichtet.
Kieslowski hat mit diesem Film nicht etwa die Absicht, die
sozialen oder psychologischen Antriebe, die zum Mord fhren knnen,
zu temathisieren. Diese Aspekte kommen zwar in die konomie des
Films vor, aber nur am Rande (z.B. das Weglaufen Jaceks von zu Hause,
seine Schuldgefhle gegenber dem Tod seiner Schwester oder das
soziale Umfeld des Taxifahrers). Gleichzeitig hat der Film keine
moralisierende Dimension.
Der polnische Regisseur stellt den Zuschauern eigentlich ein
ethisches Problem vor, dessen Dramatik sich zwischen Moral und Recht
abspielt. Ein Mrder wird des Gesetzes gem bestraft und umgebracht.
Man befindet sich hier nicht vor einer, sondern vor zwei Ttungen.
Einerseits ermordet Jacek bestialisch den Taxifahrer. Andererseits wird
er selbst von den Vertretern des Rechtsstaates gettet. Die naturalistische
Art, in der Kieslowski die zwei Ttungen filmt, weist auf den Gedanken
hin, da in den beiden Fllen um den Verlust eines menschlichen Lebens
geht. Nicht nur die Ttung des Taxifahrers von den jungen Jacek,
sondern auch die Todesstrafe, die der Tter bekommt, ist sinnlos. Keine
der beiden Handlungen hat einen vernnftigen Grund oder Horizont. Die
Todesstrafe ist genau so barbarisch wie die mrderische Tat Jaceks.
Die Frage, die Kieslowski hier stellt, betrifft nicht die Todesstrafe
allein, sondern die ganze Logik des Strafrechts. Warum werden
Menschen, die strafbare Taten begehen, berhaupt ins Gefngnis
geworfen? Um sie zu isolieren? Aber sie kommen wieder heraus. Um
sie wieder zu erziehen? Das Gefngnis ist aber auf keinen Fall der
geeignete Ort dafr. Und darber hinaus: hat die Strafe berhaupt eine
erzieherische Funktion? Um die Tter zu bestrafen? Wer hat aber das
Recht darauf?
Die Fragen werden aber noch schrfer im Fall der Todesstrafe.
Kieslowski spitzt sie in Dekalog, fnf auf eine solche Weise zu, da sie
in eine Aporie mnden. Der sinnlose Mord fhrt zu einem neuen
sinnlosen Mord. Damit wird die Frage brutal geschlossen. Die Gewalt
dreht sich im Kreis. Daraus kann nichts Neues herauskommen.
Kieslowski suggeriert aber mit der Konstruktion der Aporie, da nur die
Reflexion dazu beitragen knnte, diese Sackgasse zu vermeiden. In
diesem Zusammenhang knnen Stories wie Dekalog, fnf zu wichtigen
Reflexionsantrieben werden, denn so wie Emmanuel Lvinas im Rahmen
einer Diskussion mit Philippe Nemo zeigte, das Denken beginnt immer
mit Traumen (traumatismes) oder mit Erfahrungen, denen man nicht
304
Emmanuel LVINAS: thique et infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Fayard et RadioFrance 1982, 15.
816
Raymond ARON: Histoire et dialectique de la violence, Gallimard, Paris 1973, 65.
817
J. P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, S. 689.
305
306
Chicago). Der einstndige Film hat als Thema das Erwachsenwerden und
die Puberttskrise des neunzehnjhrigen Postangestellten Tomek, der
sich in Magda verliebt, eine junge Frau, die viele Mnner hat und oft
unter Einsamkeit leidet. Tomek beobachtet sie mit einem Fernrohr von
seinem Zimmer aus. Er gestaltet sein Leben nach dem Programm der
Magda, um sie immer schauen zu knnen. Wenn sie it, beginnt er auch
zu essen und veranstaltet auf diese Weise einen fiktiven gemeinsamen
und intimen Abend.
Tomek begrenzt sich aber nicht darauf, sie zu schauen, sondern
beginnt, aktiv in ihr Leben zu greifen. Er klaut ihr die von einem Freund
aus Australien geschickten Briefe, verhindert, da sie mit einem Mann
schlft und nimmt sich sogar einen neuen Job als Milch-Auflieferer,
damit er sie jeden Morgen treffen kann.
Als Tomek eines Tages ihr von seiner stndigen Beobachtung
erzhlt, gelingt ihm, das Interesse der Magda zu erwecken. Mit dem
Scheitern eines sexuellen Kontaktes geht aber auch eine mgliche
Beziehung zwischen den beiden zugrunde. Der Junge versucht,
Selbstmord zu begehen. Nach seiner Genesung lehnt er Magda ab mit
den Worten: Ich beobachte Sie nicht mehr. Das Ende der Kinoversion
endet im Unterschied zum Film im Rahmen des Fernsehzyklus weniger
kategorisch mit einer Geste der Zrtlichkeit.
Kieslowski erzhlt hier die Story des Strebens eines jungen
Waisen nach seelischer Wrme. Seine Liebe fr Magda ist mehr als eine
einfache erotische Anziehung. Es handelt um eine Suche des elternlosen
Jungen nach einer Mutter. Darauf weist auch das mtterliche Symbol der
von ihm zur Tr Magdas getragenen Milchflaschen hin.
Die schne Frau miversteht die Absicht und das Interesse
Tomeks an ihr. Seine Unschuld betrachtet sie auf eine vulgre Weise.
Das Scheitern ihrer Beziehung ist eigentlich nicht erotischer Art, sondern
geschieht auf der Ebene der zwischenmenschlichen Kommunikation. In
diesem Kontext ist auch das Verweigern Tomeks zu verstehen, die
Beziehung zu Magda wiederaufzunehmen. Eine solche Beziehung kann
fr ihn nur eine Sackgasse sein. Um weiter leben zu knnen, mu man
aber das sechste Gebot achten.
Nach seinem gescheiterten Selbstmordversuch ist Tomek
entschieden zu leben.
7. Dekalog, sieben
Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski, Krzystof Pisiewicz;
Kamera: Dariusz Kuc; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew Preisner; Ton: Nikodem
Wolk-Laniewski; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
307
821
309
eines Seminars den Fall, der in Dekalog, zwei vorgestellt wird. Sie kennt
unmittelbar die Personen dieser Story, denn sie wohnen in demselben
Blockhaus wie sie. Zofia erwhnt auch den Fall des
Briefmarkensammlers von Dekalog, zehn. Darber hinaus tritt hier der
junge Mann (Artur Barcis) wieder auf, der in fast allen diesen Filmen die
Handlung beobachtet hat.
Der achte Film des Zyklus Kieslowskis spielt also eine
noahitische Rolle. Das ist ein Thema, fr das der polnische Regisseur
eine besondere Sensibilitt hat. Auch im Rahmen seiner Drei FarbenTrilogie weist Kieslowski auf das Symbol der Arche Noahs hin. Am
Ende von Rot, stellt er die Rettung aller Hauptpersonen der Trilogie auf
demselben Schiff vor, das eine symbolische Funktion hat. Wenn in der
Ethik primr um das Leben geht, ist der Dekalog als ethisches Paradigma
die Lebensform, wo die Rettung und das Pflegen des Lebens mglich ist.
9. Dekalog, neun und Dekalog, zehn
Dekalog, neun: Regie: Krzystof Kieslowski; Buch: Krzystof Kieslowski,
Krzystof Pisiewicz; Kamera: Piotr Sobocinski; Schnitt: Eva Smal; Musik: Zbigniew
Preisner; Ton: Nikodem Wolk-Laniewski; Ausstattung: Halina Dobrowolska.
Darsteller: Ewa Blaszczyk (Hanka), Piotr Machalica (Roman), Artur Barcis
(Junger Mann), Jan Jankowski (Mariusz), Jolanta Pietek-Gorecka (Ola), Katarzyna
Piwowarczyk (Ania), Jerzy Trela (Mikolaj), Malgorzata Boratinska, Renata Berger,
Janusz Ciwinski, Joanna Cichon, Slawomir Kwiatkowski, Dariusz Przychoda; 35mm,
Farbe, 58.
311
312