Anton HiigliIPoul Liibcke (coord.

)
Filosofia n secolul XX
voI. 1

PHILOSOPHIE IM 20. JAHRHU NDERT (BAND 1)

Anton HiiglllPoul Liibcke (Hg.)
Originally published under the title PHILOSOPHIE IM 20. JAHRHUNDERT which
has been translated from the Danish edition VOR TIDS FILOSOFI: Engagement og
forstelse and completed with contributions by German authors.
Copyright
Copyright

1992 by Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg.

1982 by Politikens Forlag, Kbenhavn.

FILOSOFIA

iN SECOLUL XX (VOL. 1)

Anton HiigliIPou l Liibcke (coordonatori)

Copyright

2003 ALL EDUCATIONAL

Traducere: Gheorghe Pascu, Andrei Apostol, Cristian Lupu

Toate drepturile rezervate Editurii ALL EDUCATIONAL.
Nici o parte din acest volum nu poate

fi copiatI flIrlI permisiunea scrisA a Editurii ALL

EDUCATIONAL.
Drepturile de distributie n strllinAlate apartin n exclusivitate
Editurii ALL EDUCATIONAL.
AII rights

reserved. The distribution of this book outside Romania, without the written

permission of ALL EDUCATIONAL,

is strictly prohibited.

Descrierea CIP a BlbliotecH Nationale

Filosofia in secolul XX I coord.: Anton Hiigli, Poul Lilbcke; Irad.:
Gheorghe Pascu, Andrei Apostol, Cristian Lupu - Bucureti:
Editura ALL EDUCATIONAL, 2003
2 voI.; 20 cm.
ISBN 973-684-367-X
VoI.

1 -2003 - 544 p. - Bibliogr. - ISBN 973-684-368-8

1. HlIgli, Anton (coord.)

II. Lilbcke, Poul (coord.)
III. Pascu, Gheorghe (Irad.)

1.
Editura ALL EDUCA TIONAL Bd. Timioara nr. 58, sector 6, Bucureti, cod 76548

40226 00
\O

Fax: 40226
Departamentul difuzare:

.4022620
Fax: 402 26 29

Comenzi la:

comenzi@all.ro

http://www.a1I.ro
Redactor.

Victor Popescu

Copena:

Stelian Stanciu

Anton HiigliIPoul Liibcke

(coordonatori)

Filosofia
n secolul XX
Volumul!
Fenomenologia, Hermeneutica,
Filosofia existenei, Teoria critic

Traducere de
Gheorghe Pascu, Andrei Apostol, Cristian Lupu

Despre coordonatori:

Anton Hiigli, n. 1 939, a studiat la Basel i Copenhaga, a efectuat un

stagiu de cercetare la Oxford i a predat la Universitile din
Miinster i Bielefeld. ncepnd cu

1 987, susine cursuri de

filosofie la Universitatea din Basel.

Poul Liibcke, n. 1 95 1 , a studiat la Copenhaga, Freiburg, Heidelberg i

Louvain. A predat filosofia la Universitatea Roskilde
(ntre

1 9 8 1 i 1 988), iar ncepnd cu 1 989, profeseaz la

Universitatea Aarhus.

Cuprins

Prefaa ediiei germane

1
FILOSOFIA GERMAN
Helmut Holzhey
Neokantianismul

5
Despre discursul filosofic la nceputul secolului XX n Germania
Noiunea de neokantianism i apariia sa istoric

coala de la Marburg
coala de la Baden

5
7
II

22
28

Continuarea influenelor

PouL Lubcke
Wilhelm Dilthey: Spirit i natur

37
Raportul lui Dilthey cu tradiia
Autonomia tiinelor socio-umane

37
40

Filosofia vieii

44

Edmund Husserl: Filosofia ca tiin riguroas

50
ntemeietorul fenomenologiei
"

,,La lucrul nsui ...

Intenionalitatea contiinei
Adevr i eviden
Experien i intuiie
Ideile

50
53
57
62
66
68

vi

Cuprins

Filosoful botanist

71
74
78
93

Reducie i constituire
Eul i lumea vieii

Micarea fenomenologic

93
Gottingen i Munchen

93
97
98
100

Anii favorabili
Ruptura

Max Scheler: Valoare i persoan

100
Filosoful demonie
Filosofia moral ntemeiat fenomenologic
Valorile date prin experien
Persoana i iubirea

1 00
1 02
1 05
1 07
1 12

Nicolai Hartmann: Fi lo so fia ca metafizic critic

1 12
Filosoful academic

1 12
1 13
121

Metafizica cunoaterii

Karl Jaspers: Filosofia existenialist

121
De la psihiatrie la filosofia existenialist
Filosofie i tiin
Situaiile-limit i revelarea existenei
Fiina absolut

121
1 23
1 25
1 29
134

Martin Heidegger: Filosofia ca interogare radical

134
Desprirea de filosofia de coal
Relaia cu Husserl
Intenionalitatea Dasein-ului
Intenionalitate i depire

1 34
1 38
144
1 46

vii

Cuprins
"
"A fi la ndemn i "a fi prezent n chip inerial"
"
Conceptul de "lume i Dasein-ul
ca fapt-de-a-fi-n-lume
Situare afectiv i comprehensiune
Adevr i autenticitate
Adevrul i istoria fiinei

1 47
152
1 54
1 59
1 65
1 75

Hans-Georg Gadamer: Adevr i metod

175
1 75
180

Limba i cercul hermeneutic

Tradiia i travaliul istoriei

Jean-Claude Wolf
Haos Jonas:

O ntemeiere a eticii cu ajutorul filosofiei naturii

187

Filosofia existenial i filosofia naturii

Despre finalitate n natur
Chemarea binelui i sentimentul responsabilitii
Trecerea de la a vrea la a trebui
Drepturi i obligaii
Responsabilitatea noastr fa de existena omenirii
"Ideea de om"
Consideraii finale

1 88
191
1 92
1 94
1 97
1 98
200
203

Ulrich Dierse
Joachim Ritter i elevii si

208
Joachim Ritter
Elevii lui 1. Ritter
Robert Spaemann
Hermann Liibbe
Odo Marquard

208
218
22 1
225
230

viii

Cuprins
Hans Blumenberg

246
Heidegger i problema istoricitii fiinei
Marile rsturnri istorice
Interpretarea epocii moderne
Mituri, metafore i istorii
Interpretarea raporturilor existenei umane i problema teodiceei

246
249
25 1
258
262

TEORIA CRITIC
FiLosofii colii de La Frankfurt i cercuL Lor
Giinter FigaL
Evoluia colii de la Frankfurt

275

Max Horkheimer i Theodor W. Adorno

283
286
289
292
296
298

Teoria critic
Teoria autocritic
Dialectica luminrii
Dialectica negativ
Teoria estetic

Walter Benjamin

303
Reprezentarea adevrului
Critica de art
Teologia istoriei
Critica materialist a artei
Materialismul teologic

305
307
308
309
311

Cuprins

ix

Erost Bloch
314

Obscuritatea clipei trite

Sperana ca ntlnire reuit cu sine
Natura i ntlnirea cu sine

316
318
32 1

flerbertarcuse
324
325
327
327

Revoluia ca existen autentic

Psihanaliza eliberrii
Scepticism revoluionar
Jiirgen flabermas
330

Spaiul public
tiina social critic
tiina social critic i hermeneutica
Psihanaliza i critica ideologiei
Competen comunicativ
Raionalitate

332
334
336
337
340
343

Karl-OUo Apel
346

Transfonnarea filosofiei
Transformarea analizei existeniale i a hermeneuticii
Transformarea criticii ideologiei
Transformarea filosofiei transcendentale

347
348
350
35 1

FILOSOFIA FRANCEZ
Arne Grbn

inceputurile: intoarcerea "ctre concret"

367

Dezbaterea tradiiei
ntoarcerea "Ia concret"

367
368

Cuprins

Henri Bergson: Datul nemijlocit

373

,,Noua filosofie"
Diferena calitativ
Durata contiinei
Libertatea
Contiina nemijlocit
"
"Cmpul comun

373
374
376
378
379
38 1

Gabriel Marcel: Existen i angajament

387
387
39 1
393
393

Corporalitate i angajament
Relaia dialogal
Persoan, angajament, istorie
(Mounier i Landsberg)
Alexandre Kojeve: Dialectica recunoaterii
398

398
400
40 1
403

Redescoperirea lui Hegel

Negativitatea
Raportul cu cealalt negativitate
Problema dialecticii
Jean-Paul Sartre: Libertate i situaie
411

Existenialismul
Fiina i neantul: fiina omului
Transcenden i facticitate: situaia
Nesinceritatea
Privirea: "cellalt"
Sinteza imposibil: alegerea
Existenialism, fenomenologie i dialectic

41 1
413
417
418
419
42 1
423

Cuprins

xi

Maurice Merleau-Ponty: Percepia i lumea

428
o nou interpretare a fenomenologiei
Fenomenologia ca o critic a "cartezianismului"
Corporalitate, sens i lume

428
429
433

Maurice Merleau-Ponty: Corporalitate i istorie

441

Umanism i teroare
Libertatea n cadrul situaiei
Existen i dialectic

44 1
444
445

Vrstnicul Sartre: Ce este dialectica?

450

Rectigarea omului n marxism

Proiectul critic: dialectic i istorie
Praxis i inerie
Alteritate i comunitate

450
453
454
458

Structur i limbaj
466

Critica dialecticii
Saussure: Limb i sistem
Sistemul lingvistic i utilizarea limbii
Limb i societate
Levi-Strauss: Incontientul structural
Ricoeur: limb i lume

466
467
469
472
473
477

S;ren Gosvig Olesen

Flosotia francez mai recent

486

Critica structuralismului
Deconstrucie
Derrida i gramatologia

486
488
489

xii

Cuprins

Althusser i interpretarea simptomal

Lacan i psihanaliza
Foucault i analiza discursului
Postmodemismul
Bibliografie
517

Index
528

495
498
501
506

Prefaa ediiei germane

Filosofia

secolul XX este noua versiune getman a operei n dou

volume aprut iniial n limba danez' i mai apoi n suedez, oper ce ne

ofer o privire de ansamblu asupra celor mai importante curente ale filosofiei
europene i americane din secolul XX. Sunt tratai pe larg toi filosofii
semnificativi n contextul curentelor n care se situeaz i la a cror fotmare
au contribuit.
Nu este ns vorba de expuneri cuprinztoare, unitare din punct de
vedere istoric. Scopul lucrrii este mai degrab acela ca, pe baza unor reflecii
exemplare, alese cu grij, s ofere o nelegere a felului n care filosofii
secolului nostru i-au abordat problemele. La baza acestei alegeri se afl o
anumit concepie despre filosofie: filosofia nu este produsul unor genii
solitare, propovduire profetic sau nelegere intuitiv a lumii, ci o activitate
argumentativ, o ncercare de a-i da socoteal siei precum i altora, cu
argumente i contraargumente, de presupoziiile fundamentale ale gndirii
noastre, ale existenei i aciunilor noastre. Din acest punct de vedere,
dezvoltarea ftlosofic nu mai apare ca o activitate determinat de ntmplare,
ci ca un dialog inteligibil, n care fiecare poziie poate fi neleas ca rspuns
la poziii, ntrebri sau obiecii anterioare.
Filosofia - i aceasta este a doua premis a noastr - nu privete doar
pe filosoful de specialitate, ci pe fiecare dintre noi. Prin utmare, aceast
oper nu se adreseaz n primul rnd specialitilor - dei n circumstanele
actuale i ei ar putea gsi cte o infonnaie valoroas -, ci unui public mai
larg interesat de filosofie. Ea este condus de eforturile de a oferi profanului
n filosofie o introducere n modul de a gndi i argumenta al filosofilor
moderni, i dorete s fac inteligibile acele probleme care preocup pe
filosofii zilelor noastre pornind de la evoluii filosofice anterioare. Pentru a
da ct mai mult via filosofiei, nu se va vorbi la modul abstract despre
direcii i probleme, ci se va restabili mereu legtura cu persoanele care se

Vor

tids filosofi.

VoI.

1:

"Engagement og fors!else". voI.

Kl'lbenhavn: Politikens Farlag:

1982

(red. Paul Uibcke).

2:

"Videnskab og sprog."

Prefa

atl n spatele acestor idei, cu experienele lor i cu fenomenele fundamentale

de care sunt condui. De aceea, sperm ca prin

Filosofia n secolul 20 s v

fi oferit o oper cu multiple utilizri: o introducere unitar n filosofia modern

pentru oricine e interesat de istoria filosofiei, ct i un manual sau dictionar,

consultabil pe fragmente, pentru elevi, studeni i profesori.

Filosofia existenialist. Fenomenologia. Henneneutica. Filosofia

critic - cuprinsul primului volum al acestei lucrri - trateaz mai ales
curentele filosofice determinante din Germania i Frana. n centru se afl
efortul filosofilor contemporani de a se distana critic de metafizica
tradiional i de imaginea tradiional despre om i de a aeza filosofia pe
noi baze. n Germania, n prim-plan se situeaz mai ales experiena uman
a sinelui i a lumii, iar n Frana, rolul pe care angajamentul i implicarea l
au pentru viaa uman. Filosofii importani sunt aici Husserl, Heidegger,
Jaspers, Adomo, Horkheimer i ali reprezentani

ai colii de la Frankfurt,

Gabriel Marcel, Merleau-Ponty i Jean-Paul Sartre.

n volumul doi,

Teoria tiinei. Filosofia analitic. sunt prezentate

mai ales curentele filosofice contemporane care s-au dezvoltat - printr-o

distanare critic de filosofia continentului european - n spaiul anglo
saxon. Eforturile centrale ale acestei filosofii de sorginte anglo-saxon
sunt axate pe analiza conceptelor i expresiilor noastre cotidiene, tiinifice
i logice. Volumul prezint debuturile acestui stil de a face filosofie o dat
cu RusseIl, Moore, Wittgenstein, Frege i fondatorii pragmatismului
american - James i Pierce. Cu ajutorul unorautori precum Quine, Strawson
sau Hare. cititorul se va familiariza cu etapele principale ale filosofiei
analitice. Lund ca exemplu cele mai recente discuii referitoare la aa
numita problem corp-minte, se va arta ct de dinamic este acest mod
argumentativ de a face filosofie.

Basel / Copenhaga

Anton Hiigli / Poul Lilbcke

FILOSOFIA GERMAN

Helmut Holzhey

Neokantianismul
Despre discursul filosofic
la nceputul secolului XX n Germania
nceputul secolului XX nu marcheaz nici un fel de cezur n cadrul istoriei
filosofiei. n filosofia german, abia anul 1918 reprezint un moment de
ruptur, ns nicidecum total. Filosofia anilor' 20 s-a delimitat n nenumrate
privine i punctual de filosofia de dinainte de rzboi - n special ca o ncercare
. de a ine seama, dup rzboiul pierdut, de contiina politico-cultural a
timpului. Ca reprezentant al unei gndiri depite, neokantianismul era cel
care trebuia ntotdeauna s plteasc. Neokantianismul este, fr ndoial,
un fenomen spiritual al Reich-ului imperial al lui Wilhelm. Dezvoltndu-se
n nenumrate orientri, a ajuns n ultimul sfert al secolului al XIX-lea curentul
dominant al filosofiei germane universitare. Dar se constituise el oare
ntr-un fel de ideologie a epocii? Nivelul actual al cercetrii nu permite un
rspuns concludent la aceast ntrebare. n schimb pot fi expuse acele
probleme filosofice la formularea i prelucrarea crora neokantianismul a
contribuit esenial. Ele pot fi extrase nemijlocit din dezbaterile filosofice ale
sfitului de secol. Care erau, n acea vreme, temele de comun interes?
Au fost abordate, n primul rnd, problemele fundamentale ale tiinelor,
la dezbateri participnd att oameni de tiin ct i filosofi, de multe ori o
singur persoan fiind i una i cealalt. Spectrul disciplinelor care formau
obiectul discuiilor se ntinde de la matematic, trecnd prin fizic i biologie,
pn la istorie, psihologie i sociologie. Aceast gam vast a discursului
teoretico-tiinific poate fi surprinztoare - dar care sunt oare interesele
specifice cu care se apropie filosofia sfritului de secol de teoria tiinei i
de tiin? Problema nu mai e ce putem, respectiv ce nu putem s tim, aa
cum o formulase Kant cu intenie metafizic-critic; interesul filosofic se
refer mai degrab la temeiul cunoaterii tiinifice factice, aflate n continu
acumulare, la temeiul ei raional sau poate iraional i la elaborarea acestuia.
n aceast interogare intr n joc motive fundamentale pentru formarea unei

Filosofia german

concepii despre lume: e vorba de nevoia unei viziuni de ansamblu asupra

lumii i a omului, viziune care s in seama de noile descoperiri tiinifice.
Un mare ecou a avut de exemplu E. Haeckel prin cartea sa Die Weltriithsel
(Enigmele lumii) ( 1 899), n care transfonn teoria evoluionist a lui Dar
win ntr-o concepie despre lume materialist-monist. Totodat, aceast
poziie d natere n domeniul biologiei unei critici virulente din partea
neovitalismului (H. Driesch), care scoate n eviden finalitatea i caracterul
holist al fonnelor de via. ,,Energetica" (W. Oswald) declar energia ca
singur substan, cu intenia de a depi contradicia dintre materie i spirit;
ea este susinut n acest sens de explicarea fizical a raportului dintre energie
i mas (A. Einstein, 1 905). n cadrul tuturor acestor dezbateri exist un
consens asupra faptului c "ceea ce ine unit lumea n miezul ei" nu poate
fi sesizat nemijlocit filosofic sub fonna unei filosofii a naturii i a spiritului,
ci - n cazul n care acest lucru este n genere posibil - numai cu ajutorul
analizei filosofice a temeiurilor tiinei i a cunotinelor tiinifice. n
nfloritoarea teorie a cunoaterii (tiinifice) sunt susinute ns cele mai di
verse poziii: materialiste, realiste, idealiste - i acestea iari n diverse
modaliti. Un interes deosebit e acordat diferenei dintre tiinele naturii i
cele socio-umane, diferen a crei lmurire merge n paralel cu ntemeierea
metodologic a tiinelor socio-umane. Filosofiile bazate pe teoria cunoaterii
tind fie spre o metafizic materialist, vitalist sau idealist, fie spre
demonstrarea faptului c tiina ca atare este de esen raional, fie spre
afinnarea temeiului ei iraional n "via". Sllibiciunea acestor eforturi const
n faptul cli nu se mai reuete oferirea unei " interpretri raionale i
sistematice de ansamblu a realitii". "Singurul concept de totalitate ... pe
care gndirea mai crede c l deine dup renunarea la conceptul idealist de
absolut" este conceptul de via.1
Gndirea epocii st n umbra lui. nc din anii '90 se declaneaz
receptarea larg a ..filosofiei etice a vieii" a lui Nietzsche, chiar dac ea
abia influeneaz filosofia academic. Ecou n cadrul filosofiei de catedr
gsete ntemeierea lui Dilthey, din perspectiva filosofiei vieii, a tiinelor
socio-umane n trire. al crei subiect nu mai este doar omul raional, ci
"
omul ntreg ca "fiin care i reprezint dorind i simind 2. Semnificaia
Termenul este echivalentul expresiei germane Geisleswissenschajlen, care l iteral
s-ar traduce "tiinte ale spiritului". Cuvntul apare n vocabularul filosofic german

lajurntatea secolului XIX, ca echivalent al expresiei engleze "moral philosophy",

rolosit de J. St. Miii (nota trad. - A. Apostol).

Neokantianismul

moral-filosofic, precum i cea bazat pe teoria cunoaterii a "vieii" i

gsete explicaia, respectiv critica, ntr-un alt concept central al filosofiei
din jurul anului 1900, n noiunea de valoare. Relaia valoric constituie
obiectele tiinelor socio-umane; de aceea pietrele preioase, de exemplu,
fonneaz obiectul de studiu al unui arheolog i nu doar al unui chimist,
deoarece au fost apreciate drept frumoase n cadrul unei culturi i purtate
ca bijuterii. Dar mult dincolo de aceast semnificaie teoretico-tiinific,
conceptul de valoare preia funcia conceptului (hegelian) de spirit, i
anume de a depi diferena dintre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie,
adic de a ancora enunurile normative ("trebuie s dobndeti agatul")
n enunuri descriptive ("agatul este valoros"). Aceast pretenie duce la
discuii extinse despre existena valorilor ("valabilitate" , Geltung) i
despre modalitatea de a le sesiza (de exemplu prin simul valorii"). Din
"
nou, principiile aciunii noastre morale, nonnele morale ca atare, ci
ntemeierea lor este cea care suscit interesul filosofic. Acest lucru este
valabil att pentru caracterizarea nietzschean, din perspectiva filosofiei
vieii, a valorilor drept" condiii de conservare i potenare referitoare
la alctuiri complexe de durat relativ ale vieii"), ct i pentru filosofia
neokantian i fenomenologic a valorilor, care, mpotrivindu-se nihilis
mului amenintor, caut n asigurarea obiectivitii valorilor unitatea
raional a binelui i existentului.
n ciuda diferenelor de coal, poziia neokantianismului este
principial univoc n cadrul tuturor discursurilor timpului: orientat ctre
probleme tiinifice de fundament, el promoveaz ntemeierea raional a
culturii printr-un refuz decis al oricrui tip de filosofie a vieii. mpotriva
sentimentului din ce n ce mai rspndit de dezamgire fa de tiin,
potrivit cruia aceasta nu poate implini speranele investite in ea, i anume
de a ntemeia o viziune cuprinztoare a vieii care s direcioneze praxisul4,
neokantianismul fundeaz n tiin raiunea, care trebuie elaboratli
filosofic. La sfritul secolului, neokantianismul nu se mai sprijin doar
pe tradiia kantian. Pe lng teoremele platonice, capt relevan mai
ales ideile lui Leibniz i Fichte. ns critica kantian a raiunii rmne, mai
ales datorit laturii ei "negative" de destrucie a ontologiei "naive" i a
metafizicii, fundamentul micrii care poart, pe drept cuvnt, att nainte
ct i dup acest moment, numele de"neokantianism", orict de diferit ar
fi interpretate i apreciate operele critice ale lui Kant n cadrul diverselor
coli neokantiene.

Filosofia german

Noiunea de neokantianism
i apariia

sa

istoric

Influena gndirii kantiene poate fi unnrit de-a lungul ntregului

secol al XIX-lea. Ea se face simit nu n ultimul rnd n dezbaterile
ideologice din cadrul perioadei ,,Nachmrz''', cnd se dezvolt - n faza
de represiune postrevoluionar - o pozitie "critic" de neutralitate
ideologic, sceptic fa de metafizic i bazat pe teoria cunoaterii.5
Dar Kant este prezent i n afara Germaniei. n timp ce

receptarea englez

a lui Kant, prin care se promoveaz critica empirismului, abia ajunge s se

structureze ntr-un neokantianism autentic, n Frana (Charles Renouvier)
i Italia (Carlo Cantoni) se manifest tendine propriu-zis neokantiene.
Dar numai n Gennania se ajunge, n acelai timp cu ntemeierea celui
"de-al doilea" Reich, la un nou nceput sub semnul lui Kant, la o micare
cu adevrat kantian, care ulterior se divide n orientri diferite i se
instituionalizeaz parial ca coli.
nceputul va fi fcut de indivizi izolai, de tineri care n 1871 mplineau

30 de ani: de Otto Liebmann (18 40-1912), Hennann

(1842-1918), Aloys Riehl (1844-1924) i Wilhelm Windelband
(1848-1915), pentru a-i numi pe cei mai importani. Publicaiile cele mai
sau nu aveau nc

Cohen

relevante nu exprim o poziie unitar. Acest lucru se datoreaz nu n ultimul

rnd faptului c tinerii neokantieni provin din medii filosofice diferite.
Liebmann i Windelband fuseser elevii profesorului Kuno Fischer din Jena,
a crui concepie despre Kant manifesta trsturi pronunat idealiste; Riehl
i Cohen fuseser colii n psihologia vremii, artnd amndoi un puternic
interes pentru tiinele naturii. Cohen, care frecventase cursurile lui Adolf
Trendelenburg de la Berlin, a intervenit activ n controversa dintre profesorul
su i Kuno Fischer privind nelegerea corect a teoriei kantiene despre
spaiu i timp.
n ciuda acestor diferene, se poate totui recunoate o orientare pole
mic comun: autorii combat absolutizrile nepermise i argumenteaz de
aceea antinaturalist i antimaterialist - mpotriva unei devalorizri ideologice
curente a bunei reputaii de care se bucur tiinele naturii; anticlerical lund atitudine mpotriva tutelei spirituale a bisericii n cadrul "btliei

Perioada

,,Nachmrz" (Postmartie) denumete epoca de dup micarea popular

a germanilor, din martie 1848. Ea se care aterizeaz printr-o pronun{at tendin{

liberal i democrat (n. red.).

Neokantianismu/

culturale", disputa dintre statul prusac i biserica catolic, i antipesimist fa de schopenhauerianismul dominant; prin aceasta, ei ntemeiaz i apr
deopotriv idealurile libertii civile6 Pe lng ali factori, proveniena diferit
a gnditorilor neokantieni a determinat, n perioada unntoare, scindarea
neokantianismului n orientri de coal. Hennann Cohen, interesat nc de
timpuriu de idealismul din tiina naturii", a dezvoltat pentru teoria
"
cunoaterii i etic "un idealism critic", care va constitui laitmotivul "colii
de la Marburg". El a preluat mai ales critica materialismului, exersat de
Friedrich Albert Lange (1828-1875) n cunoscuta sa lucrare Geschichte des
Materialismus (Istoria materialismului). Acolo ns unde acesta pleda, cu

referire la nevoile de orientare etic, pentru un punct de vedere al idealului"

"
care s-ar obine printr-un exerciiu de liber "poezie conceptual"?, Cohen
apr o "ntemeiere riguroas a eticii bazat pe teoria cunoaterii"s, deci o
utilizare logic a ideilor raionale n locul uneia poetice. n acest program
sunt incluse, pe de o parte, teoreme din Logische Untersuchungen (Cercetri
logice) de Adolf Trendelenburg; pe de alt parte, capt tot mai mare
importan o reconstrucie a Teoriei Ideilor a lui Platon care interpreteaz
. .Ideile" ca fundamente pure (ipoteze) ale cunoaterii. Ideile sunt deci
instrumente de cunoatere de un tip deosebit, nu ns entiti existente inde
pendent. Aceast referire nemetatlzic la filosofia platonic devine posibil
prin distincia dintre fiin i lucruri, dintre proces i eveniment, dintre
substan i relaie - i dintre validitate i propoziii. Hennann Lotze (1817-

1881). care impune n 1874 aceast distincie fundamental pentru ntregul

lIeokantianism, clarific totodat faptul c acea presupus fiin" a ideilor
"
platonice nu ar semnifica nimic altceva dect "valabilitatea adevrurilor".9
Scrierile lui Wilhelm Windelband manifest nrurirea nemijlocit a lui Lotze,
de vreme ce ideea acestuia despre valabilitate devine fundamentul nelegerii

logicii i a filosofiei n cadrul

neokantianismului colii de la Baden" .

"
.,Impulsul hotrtor pentru micarea neokantian" trebuie ns cutat la Kuno
I'ischer: lucrarea sa despre Kant a fost cea care, dup prerea lui H. Rickert,

"I-a redat, nc din 1860, filosofiei n ntregime pe Kant", recucerit de

"
Windelband abia n 1880"; aadar, imaginea fichtean pe care o avea Fischer

despre Kant a fost cea care i-a pus amprenta asupra acestei micri.1O

n timp ce coala de la Marburg i coala de la Baden sunt separate

111 in .,prinii" lor, asemnarea dintre ele rezid ntr-un idealism critic prin
('are se

delimiteaz realismul critic - aa cum e ntruchipat, printre alii, de

1\. Riehl. Aceast a treia mare ncercare de a reasimila, ntr-o form

IlllIdem, II

filosofia critic a lui Kant manifest o afinitate fa de tradiia i

Filosofia german

10

preteniile cognitive ale empirismului. Aadar, cunoaterea tiinific a

experienei nu este analizat unilateral pornind doar de la componentele ei
raional-apriori ce, ci sunt evaluate i elementele ei ,,reale", care reprezint
ceea ce e dat. n general, deja n neokantianismul timpuriu al anilor

'

70 ai

secolului al XIX-lea exist legturi multiple cu "pozitivismul".

n vederea unei schiri a micrii neokantiene timpurii trebuie s ne
referim i la filologia kantian, constnd din prelucrarea unor texte
cunoscute sau inedite din opera postum, dar i din clarificarea preistoriei
filosofiei kantiene - o cercetare care dezvolt o atitudine fundamental
critic fa de orice reconstrucie sistematic. Munca filologic, istoric i
interpretativ asupra textelor kantiene i gsete n cele din urm organul
publicistic n

Kant-Studien (Studii kantiene), nfiinat de H. Vaihinger n

1897.

"
Termenul de "neokantianism devine familiar n anii

'70 ai secolului

al XIX-lea, dei el este deja utilizat de F. Lasalle n 1859 i C. L. Michelet

n

1862.'2 Rspndirea lui este prilejuit mai ales de polemica lui E. V.

Hartmann13 i de dezbaterile referitoare la neokantianismul teologic al

colii lui A. Ritschl
istoric a lui Iisus.

(1822-1889)14, care s-a orientat dup figura biblic

jumtate de secol mai trziu, n 1924, H. Rickert,

ntr-un articol comemorativ dedicat lui A. Riehl, n a crui moarte vede i

sfritul "apariiei istorice" a neokantianismului, gsete o semnificaie
precis termenului de neokantianism n sensul c neokantieni ar trebui
numii doar acei kantieni care au adus ceva nou, doar
faptul c se

aceia care, prin

"

rentorceau la Kant, au dus filosofia tiinific nainte". Ca

reprezentanti principali ai unui astfel de neokantianism sunt considerai

H. Cohen, A. Riehl i W. Windelband.'5

ncepnd cu anii 20, neokantianismul este prezent n discuia filosofic
'

prin dou ,,coli". Interpretarea realist a lui Kant de ctre Riehl pare a fi
trecut n ,,realismul critic" a lui

O.

Kiilpe

(1862-1915). n timp ce "coala

de la Marburg", cu H. Cohen, P. Natorp i tnrul E. Cassirer, a ridicat

explicit pretenii asupra motenirii lui Kant, integrnd ns, de la sfritul
secolului, filosofia lui Leibniz, criticismul bazat pe teoria valorii al "colii
"
de la Baden , cu reprezentanii ei principali W. Windelband, H. Rickert i

E. Lask, a participat n cele din urm la resuscitarea filosofiei hegelienel6;

organul ei reprezentativ fiind revista Logos (nfiinat n 1910).
Delimitarea istoriografic a filosofiei neokantiene prezint dificulti.
Dup primul rzboi mondial, Natorp manifest un raport ct

se

poate de

ambivalent fa de coal. Nici lucrrile lui Rickert nu sunt atribuite n

Neokantianismul

11

ntregime neokantianismului. Cu att mai mult acest lUCIU este valabil pentru
reprezentanii neokantianismului aa-numit mai tnr, pentru E. Cassirer,
B. Bauch,

A. Liebert, R. Honigswald i J. Cohn. Istoriografic, este firesc s

vorbim despre neokantianism doar cu referire la filosofia de dinainte de

19 1 8, care - concentrat n noiunea sistematic a neokantianismului i

desemnat parial polemic - a constituit una din cele mai importante
contrapoziii fa de filosofia anilor

'20.

Prezentarea urmtoare a acestui neokantianism autentic trebuie s se

limiteze la teoriile cele mai importante ale acestor dou coli, i, n plus, la
ideile fundamentale ale teoriei cunoaterii i ale eticii. Doar ntr-o manier
indirect se poate face referire la contribuiile aduse n estetic, filosofia
religiei, drept i psihologie filosofic.

coala de la Marburg
La

17 martie 1 883, Hermann Cohen - care cu 7 ani nainte fusese numit

profesor de filosofie ca succesor al lui Friedrich Albert Lange - a inut un

discurs festiv n aula Universitii din Marburg cu ocazia srbtoririi zilei de
natere a mpratului. EI a vorbit

Von Kants Einfluft au!die deutsche Kultur

(Despre influena lui Kant asupra culturii germane). Discursul su a avut,

dincolo de caracterul ocazional, unul programatic. Cci Cohen a expus, n
cadrul unei aprecieri laudative a istoriei influenei exercitate de filosofia
kantian, raportul fundamental dintre filosofie i tiin i a formulat prin
.II.:easta pentru prima dat modul de abordare sistematic propriu gndirii
suie, care va duce la ntemeierea unei noi coli.
Punctul de pornire l constituie o proporie: filosofia se raporteaz
lu tiin ca arta la natur i, cu referire la o anumit art, ca poezia la
mit. "Natur" nseamn aici "activitate natural ", crearea unor imagini
naiv-mitice, nseamn a lucra naiv cu "fora natural a spiritului". n

poezie, naivitatea natural a mitului este suprimat, deoarece poetul

lucreaz n chip reflexiv cu materialul miturilor. n analogie cu aceasta,

urmndu-i "instinctul ntunecat", filosoful problematizeaz "procesul
natural " al tiinei, iar astfel ridic tiina "Ia libera ei contiin de sine,
lu sigurana activitii sale naturale, la claritate cu privire la scopurile
sale, la cunoaterea limitelor ei" .17
n spatele acestei analogii st o experien personal a lui Cohen. Avem
lIIai nti de-a face cu relaia direct cu obiectul care leag mitul i tiina.

Filosofia german

12

Aceast relaie ar putea fi ns tematizat i altfel dect se face n reflecia

poetic i filosofic: s-ar putea cerceta psihologic "formarea ei n contextul
"
culturii . Iar tnruI Cohen a cercetat tocmai acest lucru n domeniul formrii
"
miturilor. Pentru analiza psihologic a "originii lor n spiritul uman, tiina
sau mitul nu prevaleaz unul asupra celuilalt, ele sunt mai degrab presupuse
"
ca "activitate natural , care se realizeaz n acord cu "legile mecanismului
"
psihologic . 18 Acum ns trebuie facut o delimitare strict ntre explicarea
psihologic a "originii" i ntemeierea filosofic a legitii tiinei.
Programul lui Cohen ncepe astfel s se contureze:

1. Filosofia cerceteaz condiiile de cunoatere i principiile tiinei,

mai ales ale tiinelor naturii. Aa cum apare ntr-o formulare mai trzie:
,,Nu ne privete ce este natura att timp ct filosofm i nu vrem s facem
"
poezie. Cohen face aluzie aici la definiia lui Lange a metafizicii ca poezie
conceptual. Tema teoriei filosofice a cunoaterii (critica cunoaterii) este
mai degrab ceea ce face ca tiinele naturii s devin tiin, ceea ce constituie
presupoziiile certitudinii cunoaterii tiinifice. 19
2. n cadrul acestei activiti retlexive, filosofia pornete de la faptul

existenei tiinei, de la valabilitatea factic a cunoaterii tiinifice. Care e

sensul acestei presupoziii? Aceasta nseamn c filosoful critic nu face
concuren omului de tiin cu privire la cercetarea acesteia; de asemenea,
el nu pornete de la datele senzoriale, de la senzaii presupuse ca fiind datul
"pur". Ca fapt al cunoaterii tiinifice, faptul nu este un fapt nud (factum
brutum), ci este el nsui cunoatere, i anume nu n sensul unui eveniment
psihic sau social, ci ca un adevr articulabil propoziional. De la aceast

inteligibil.
3. Asigurarea certitudinii cunoaterii tiinifice prin clarificarea

realitate pornete cercetarea filosofic. Faptul este descifrabil,

presupoziiilor ei este de folos i tiinei, deoarece omul de tiin lucreaz,

aa cum arat exemplul lui Newton, cu principii filosofice, respectiv concepte
fundamentale, fr a putea reflecta suficient asupra acestui "element
speculativ".20

4. n sensul inteniei kantiene de a ntemeia metafizica ca tiin, filosofia

dobndete caracterul unei tiine prin aceea c, plecnd de la valabilitatea
factic a cunoaterii tiinifice pozitive, ea analizeaz presupoziiile acesteia,
adic condiiile certitudinii sau valabilitii ei. Filosofia procedeaz - potrivit
unei formule a lui Cohen - dup metoda

transcendental. Rezultatul poate

fi ilustrat printr-un exemplu, i anume prin ntrebarea referitoare la condiiile

raportului cunoaterii cu realitatea. Cine nu poate ntemeia relaia cu realitatea
pornind de la date nemijlocite (senzaii), trebuie s o ntemeieze altfel,

Neokantianismul

13

dac o poate n genere ntemeia. Cohen nelege realitatea ca pe o determinare

categorial, mai precis ca ,,mijloc de gndire". Problema realitii se refer
la justificarea instituirii a ceva n genere. Nu este vorba nici de purttorul
substanial al proprietilor, nici de realitate (existen), ci de un fel de calitate
originar, de ,,reitate" - e vorba i de fiin, dar tocmai de fiina ca lucru sau
Ceva. Cohen ancoreaz vechea problem ontologic (ce face ca existentul
s fie existent) n problema realitii, care are de asemenea un obiect fictiv
sau un accident. Contrariile sunt Ceva-ul i Nimicul. Instituirea a Ceva
nseamn: "originea este indicat,lucrul nu ncepe accidental"21 . Prin aceast
demonstraie a categoriei care se afl la baza preteniei de cunoatere a
realitii, cercetarea filosofic nu i-a atins nicidecum inta. Este nevoie s
se demonstreze c n acest mijloc de gndire categorial este ntemeiat raportul
cunoaterii cu realitatea. La fel ca pentru categoria ,,realitate", pentru toate
categoriile trebuie demonstrat i probat c sunt condiii necesare ale
valabilitii cunoterii tiinifice.
Programul lui Cohen de teoria cunoaterii se dezvolt plecnd de la
scrierea Kant -Interpretation. Aceasta e orientat dintru nceput nu doar ctre
reconstrucia teoriei kantiene a condiiilor nonempirice ( "a priori") ale
cunoterii prin experien, ci i ctre o revalorizare a acesteia n cadrul unei
teorii moderne a cunoaterii. Vechea disput cu privire la existena "ideilor
nna<;cute" fusese resuscitat de nelegerea, de ctre neokantienii timpurii (H.
v. Helmholtz, F. A. Lange), a

a priori-ului kantian drept nzestrare natural

ereditar, drept "organizare innd de specie" a omului, nzestrare care ar sta

la baza cunoaterii fenomenelor. Cohen, dimpotriv, relev sensul
transcendental al aprioricului: teoria kantian a experienei descrie i ntemeiaz
condiiile apriorice ale posibilitii experienei exclusiv printr-o analiz logic
a acestei experiene. Ce se nelege atunci prin "experien"?
decisiv a acestei probleme o dduse deja August Stadler

orientare

(1850-1910): ,,Eu

mi exprim, ca presupoziie a tot ce va urma, opinia c, de la Kant ncoace,

prin metafizic n genere nu

ar

trebui s se neleag nimic altceva dect

problema posibilitii experienei tiinifice."22 Cohen l urmeaz: experiena

este experien tiinific - dar aceasta nu n sensul empirismului, pentru c
experiena este dat ca matematic i tiin pur a naturii; teoria experienei
are ca scop, ca teorie a matematicii i a tiinei pure a naturii, s demonstreze
i s probeze principiile i conceptele fundamentale ale acestor tiine drept
propriile sale condiii necesare a priori. - Aceast interpretare culmineaz
ntr-un punct sistematic situat dincolo de teoria kantian i aceasta deoarece,
n vreme ce Kant distinge ntre ntrebarea cu privire la posibilitatea unor astfel

14

Filosofia german

de principii nonempirice (aa-numitelejudec sintetice a priori) n matematic

i tiinele naturii i ntrebarea cu privire la posibilitatea unei metafizici tiinpfice,
Cohen admite doar ntrebarea cu privire la temeiul posibiliti, respectiv al
valabilitii "tiinei matematice a naturii". Metafizica nu semnifica pentru el
- aa cum o formulase deja Stadler - absolut nimic altceva dect problema
"
posibilitii experienei tiinifice". Apare astfel un al doilea moment al
delimitrii de Kant: n timp ce, potrivit explicaei acestuia, experiena este
alctuit din materia impresiilor senzoriale i acea form provenit din propria
noastr facultate de cunoatere2J, teoria lui Cohen tematizeaz experiena doar
cu privire la forma ei. Aceasta rezult din faptul c "experiena" este neleas
drept tiin matematic a naturii", iar aceasta drept cunoatere valabil a
"
priori. S pui, n cadrul unei pretinse teorii transcendentale a experienei,
problema condiiilor valabilitii unei cunoateri apriorice nseamn s excluzi
dintru nceput momentul senzorial-material din noiunea de experien,
respectiv s-I suprimi ntr-o detenmnare formal a experienei. Unei astfel de
apriorizri" a experienei, mai bine spus: a senzaiei ca moment senzorial
"
material al experienei, i este dedicat ntregul efort reflexiv al lui Cohen cu
privire la problema cunoaterii.
Punctul de plecare l constituie
percepiei", care spune:

principiul kantian al anticipailor

"

"n toate fenomenele, realul, care este un obiect al

senzaiei, are o mrime intensiv, adic un grad"24. Cohen l transform, n

efortul de a reformula conceptul de realitate, n ,,Principiul mrimii intensi
ve sau a anticipaiilor"25.lmpulsurile importante n acest sens le ofer setul
de probleme ridicate de psihofizic. La finalul importantei scrieri Das Prin

zip der 1nfiniresimal-Merhode... (Principiul metodei infinitezimale ... ), Cohen

ia fi atitudine fa de legea psihofizic fundamental a lui G.T. Fechner,
o ,,formul de msur" a mrimii senzoriale, gndit n funcie de intensitatea
stimulului, respectiv n funcie de creterea stimulului. Discuia contemporan
referitoare la aceast ntrebare s-a preocupat printre altele de problema
aplicabilitii conceptului matematic de mrime asupra senzaiilor, i. e.
calcularea raportului dintre intensitatea stimulului i intensitatea senzaiei.
Pentru a provoca n genere o senzaie, este necesar o anumit intensitate
minim a stimulului (prag de excitare), iar un stimul dat trebuie ntotdeauna
modificat pn la un cuantum finit, aa-numitul prag de difereniere, nainte
de a obine o schimbare sesizabil a senzaiei. Legea Weber-Fechner spune
c raportul dintre creterea devenit sesizabil a stimulului i intensitatea
stimulului iniial este (aproape) constant. Prin integrarea acestei formule
"
fundamentale" se obine o ,,formul de msur psihofizic", potrivit creia

Neokantianismul

15

intensitatea senzaiei se comport proporional cu logaritmul intensitii

stimulului. - Interesul filosofic al lui Cohen e legat aici de posibilitatea de a
msura mrimile senzoriale prin intermediul unor ecuaii difereniale. Metoda
"
formrii de difereniale, respectiv integrale ("metoda infinitezimaI ), a crei
invenie i utilizare n soluionarea problemelor matematice i fizice este
bogat documentat istoric de ctre Cohen, devine pentru el paradigm pentru
capacitatea gndirii n procesul cunoaterii obiectului, ba chiar i se pare
instrumentul decisiv de gndire al tiinei moderne a naturii. Metoda este
ntemeiat logic prin "principiul mrimii intensive". Ce semnific acest
principiu, pe care Cohen, spre deosebire de Kant, nu l-a formulat explicit?
Pentru nceput nimic altceva dect "principiul kantian al anticipaiilor
"
percepiei , potrivit cruia obiectelor reale ale percepiei le trebuie atribuiti
o mrime (intensiv). Cohen merge ns mai departe, deoarece "principiul
"
mrimii intensive nu trebuie s fie doar o descriere cantitativ ci i o
punere a realului. Realul nu numai c are o mrime intensiv, el este mrime
intensiv. n vreme ce pentru Kant senzaia, n ciuda posibilitii ei de a fi
determinat matematic, rmne indispensabil, ca moment senzorial
material, n relaia cunoaterii cu realitatea, pentru Cohen capacitatea de a
avea senzaii devine un moment al gndirii logica-matematice. Instituirea
realului, a

ceva n genere, ine de gndire, i nu de senzaie.

Trebuie remarcat c aici este vorba despre condiia esenial a

valabilitii cunoaterii tiinifice, i nu despre descoperirea cunoaterii.
Valabilitatea cunoaterii tiinifice este considerat n teoria lui Cohen inde
pendent de datul empiric; categoria (determinaia gndirii) realitii este aceea
care realizeaz abia raportarea contiinei la un X ca un dat, adic la intuiie.
n "principiul mrimii intensive" se realizeaz aceast legtur dintre intuiie
i categoria realitii. Pentru obiectul cunoaterii aceasta n seamn c realul
"
(calitatea realului) ca "obiect al senzaiei este produs de unitatea infinite
zimal dx, infinitezimalul. Aceast "unitate" nu trebuie neleas ca o unitate
de msur, ci ca [unitate] productoare calitativ. De exemplu: ,,Punctul
tangentei care unete diferitele micri ale unui punct ntr-o direcie produce
"
pe aceast direcie curba. 26 Mai trziu, Natorp aduce precizri i corecturi
acestei teze: de fapt nu punctul, ci legea este "originea" pe care ai putea s o
"
gndeti concentrat "intensiv ntr-un punct. Atunci cnd Cohen vorbete
de punctul productor, "punctu}" trebuie considerat drept purttor al legii,
din care deriv prin integrare caracterul extensiv al mrimii.27
Din punct de vedere tematic, programul sistematic dezvoltat de Cohen
n anii

'80 devine doctrina determinant pentru dezvoltarea colii de la

16

Filosofia german

Marburg. Natorp arat, ntr-o scrisoare din 1915, c se at1 foarte aproape
de determinarea raportului dintre intuiie i gndire, aa cum se gsete el n
lucrarea Prinzip der IlIfinitesimal-Methode (Principiul metodei infinite
zimale) a lui Cohen. Aceast afirmaie a lui Natorp trebuie privit pe fundalul
unei evoluii care-I duce pe Cohen la renunarea complet la dualismul dintre
intuiie i gndire. Metoda infinitezimal devine semnul puterii suverane a
gndirii asupra fiinei. ntemeierea filosofic a valabilitii obiective a
cunoa5terii fr a recurge la intuiie, tr raportarea la un X ca "dat", definete
programul din lucrarea Logik des reillell Erkenntnis (Logica cunoaterii
pure,

1902).

Legitimarea valabilitii cunoaterii tiinifice se face de acum

nainte sub forma unei logici ce nu are nevoie de nici o asociere cu vreo
teorie a intuiiei. Aa cum Cohen dezvolt, n scrierea din

1883, un principiu

critic al cunoterii, i anume principiul generrii realului ca mrime intensiv,

la fel, n prima parte, fundamental, a lucrrii System der Philosophie (Siste
mul filosofiei), el consacr unei judeci, i anume ,judecii oliginii", o
poziie deosebit. "Gndirea este gndire

originii"28 i rmne astfel

toat cunoaterea pur. Aceasta nseamn: gndirea este ntemeiere, ei nu-i

este nimic dat; ctre "dat" n sensul certitudinii complete a obiectului tinde
mai degrab procesul infinit de cunoatere. Temeiul pur al cunoaterii din
matematic i tiinele naturii const ntr-un sistem deschis de judeci (n
analogie cu principiile kantiene), i este perceput ca un sistem de metode
productoare de obiecte ale gndirii pure. Funcia uniticatoare a acestor
,judeci" sau "cunotine pure" nu se ntemeiaz, dup Cohen, n unitatea
"
contiinei de sine pure, n acea "apercepie transcendental kantian, ci n
unitatea dintre separare i unificare, care constituie judecata ca atare.
,,Judecile" transcendental-logice, la rndul lor, sunt gndite n a fel n
raport cu cunotinele tiinifice nct, pe de o parte, se presupune similaritatea
lor, atribuindu-se deci i cunotinelor tiinifice ("experienei"), de exemplu
legii pstrrii energiei, caracter aprioric ("puritate"), iar pe de alt parte se
pstreaz facticitatea "experienei" atta vreme ct este respectat progresul
ei infinit. Acest respect i gsete expresia n logica lui Cohen prin aceea c
acel coninut logic produs de cunoatere pstreaz un moment de autonomie.
Modul de considerare a problemei cunoaterii ilustreaz acest lucru.
Dei e stabilit faptul c datul nu trebuie ntemeiat pe intuiie, ci pe gndire,
deci trebuie produs logic, "pretenia senzaiei" n ,Judecata modal

realitii" este apreciat pozitiv. Senzaia nu-i poate realiza singur aceast
pretenie a ei, care poate fi ndeplinit mai degrab n sistemul cunotelii
pure, ns n aa fel nct structura sistemului urmeaz "tendina ctre

17

Neokantia/1ismul

senzaie"29. O dat c u transfomlarea problematicii originii (legat iniial n

mod tipic de producerea realului finit din infinitezimal n cadrul analizei
IJItinitezimale) ntr-o logic general a originii, nu mai poate

ti

vorba, n

cadrul problemei senzaiei, doar de producerea realului ca determinaie

specific a obiectului, ci de judecarea critic a tuturor detenninaiilor pure
alc obiectelor n relaia lor cu realitatea. Aceast evaluare este cerut prin
"
cuvntul cheie "senzaie ; pentru o logica a cunoaterii pure ea poate fi ns
realizat doar prin gndirea pur, care este ddinit, n corelaie cu aceast
"
pretenie, ca "origine .
Prin acest concept de logic se face referire la o poziie original a
Idealismului critic, diferit att de ncercarea oricrui idealism speculativ de
a construi sislemul cunoaterii raionale dintr-un ansamblu structurat de
principii, respectiv de a da cuvntul explicrii de sine a cunoateri i absolute,
':It i de intenia teoriei analitice a tiinei, de a institui criterii fonnale pentru
Vl'ri ficare a unor enunuri tiinifice "date". Logica cunoaterii pure este mai
degrab O "reluare" a Criticii raiunii pure. i aa cum, n cadrul acesteia,
LTiticile pozitive se nlnuiesc cu cele negative, tot astfel capt contur i
Il ,p:ica lui Cohen prin critica materialismului i a empirismului, pe de o parte,
" a

metafizicii

religioase, pe de alt parte; scopul pozitiv este demonstrarea

,'( llIstituiei ideale a tiinelor. Cohen elaboreaz aceast demonstraie prin

I,'/,a teoretic principial potri v i t creia toate determinaiile fiinei sunt
I " ' )duse ale gndirii pure. El realizeaz astfel o deon tologizare a conceptului
I dnsofic de cunoatere

a celui de tiin.

Receptarea ideilor lui Paul Natorp

(1 854- 1 924)

referitoare la teoria

" l lI loaterii a rmas mult timp n umbra colegului i vechiului su prieten

1 1 I ; l I hurghez Cohen . Au fost apreciate ns lucrrile sale separate despre
I I " )sofia antic, concepia sa despre psihologia "critic" i mai ales lucrarea
,\, uil/piidagogik (Pedagogia social)

( 1 899). Fr ndoial c i

Natorp s-a

lIIl isacrat scopului de a ntemeia un idealism critic; el participase,

totodat,

1 .1 I lIrnura "logicist" a lui Cohen, dar cu reineri. Pe de alt parte, pentru el,
I

. 1 I l'

absolvise studiile filosofice d e tineree cu pozitivistul Emst Laas la

S l i a l,\hurg, problema datului n-a avut niciodat aceeai semnificaie co

\'.II',itoare ca pentru Cohen; la fel de reinut fusese i n aprecierea prin
I

' 1 l1 l 1 l l 1 i filosotic infinitezimal. Care sunt deci contribUiile sale personale la

I ! o - ; vo l tarea

tilosofiei teoretice a colii de la Marburg?

I{dlecia filosofic nu se refer doar la faptele din "tiinele matematice

.11,' I I d t Uri j ", ea e departe de a- I'fesupoziii doar fapte tiinitice (ale

18

Filosofia german

tiinelor naturii i ale tiinelor socio-umane), ci se refer dincolo de acestea

la moral, art i religie, adic la ,,ntreagul travaliu creator al culturii". Pe
lng "configurarea teoretico-tiinfic a obiectului" se gsete i configurarea
"
practic a ordinii sociale", conferirea artistic de form" .a.m.d. Pentru ca i
"
,,activitatea netiinific a culturii" s poat fi neleas transcendental-filosofic
cu privire Ia temeiul legii" ei, trebuie s se presupun c ea este inteligibil
"
(teoretizabil). Natorp exprim aceast inteligibilitate a culturii prin determi
narea temeiului raional al legii" ei. Aceast "lege originar a Logosului"
"
este activ att n "legea etic pe care raiunea i-o d siei" ct i n fapta
"
artistic a spiritului uman". Pentru sfera cunoaterii teoretico-tiinifice

Theoretik) st ca fundament
i pentru moral (respectiv etic) i crearea artei

(respectiv analitic; aa-numita ,,tiin a teoriei"

aceeai raiune logic ca

(respectiv estetic), o lege cuprinztoare care nu e nici practic, nici nu ine de

tiinele naturii. Natorp vizeaz aici o logic superioar sau o teorie a raiunii,
n cadrul creia particularitile diverselor domenii culturale s poat fi des

furate logic (nu teoretic) din unitatea originar a legii" care i st la baz. n
"
ceea ce privete raportul dintre tiina teoriei" i etic, reiese atunci faptul c
"
,,tiina teoriei" are ca obiect o legitate condiionat cauza] i spaio-temporal,
n vreme ce etica o legitate necondiionat.30
Delimitarea facut de Natorp ntre ntemeierea obiectiv a cunoaterii
(n teoria filosofic a cunoaterii) i cea psihologic-subiectiv s-a eliberat
repede de tentaia polemicii i a avut drept consecin obinerea, foarte
fecund pentru teoria critic a subiectivitii, a unui nou tip de psihologie
filosofic.JI Ea se bazeaz pe unntorul raionament: n cadrul fiecrui
fenomen trebuie s distingem ntre relaia fa de obiect i relaia fa de
contiint. Fiecare din cele dou relaii poate fi considerat separat. Relaia
fenomenului cu obiectul cunoaterii este tematizat n cadrul teoriei cu
noaterii, relaia subiectiv cu contiina constituie tema psihologiei. Teoria
cunoaterii cerceteaz legile obiectualizrii n gndire, n frunte cu
principiul legitii ca atare; ntr-o corelaie riguroas cu aceasta, psihologia
reconstruiete fenomenul - din obiectivrile sale - n relaie cu contiina
sub form de coninut psihic al contiinei. Din punct de vedere metodic,
explicaia psihologic a cunoaterii este o reconstrucie, trimite deci, por
nind de la obiectivrile mereu prezente, n urm, ctre fenomenul subiectiv;
,,imediatul contiinei" nu poate fi sesizat n chip nemijlocit nici din punct
de vedere psihologic.
n centrul teoriei cunoaterii a lui Natorp se afl conceptul de unitate
sinteticl1. EI desemneaz legea fundamental n sensul structurii fundamen-

Neokantianismul

/9

tale a cunoaterii. Aceast structur fundamental este una relaional: relaia

unului i a diversului. Ea funcioneaz ca temei al cunoaterii prin faptul c
din ea pot fi extrase elementele apriorice ale cunoallterii (categoriile).

relaia fundamental sunt unite dou direcii ale gndirii, cea separatoare
sau periferic, care conduce la cantitate, i cea unitcatoare sau central,
care conduce la calitate. Cantitatea se obine cnd se scoate diversul din
relaia fundamental ca atare, iar calitatea se obine prin orientarea gndirii
nspre unitatea diversului; relaia ia natere prin instituirea unor raporturi de
dependen ntre unitile determinate cantitativ-calitativ, n vreme ce
modalitatea cuprinde contribuia la cunoaterea obiectului a fiecrei trepte a
"funciilor de gndire" constitutive pentru obiect. Natorp dezvolt astfel un
sistem al "funciilor logice de baz"32. El descrie elementele care alctuiesc
noiunea i judecata.
Spre deosebire de Cohen, Natorp nu se raporteaz, n structurarea
sistematic a funciilor de baz, la un sistem al tiinelor; oricum,
sistematicitatea logic trebuie s-i gseasc confirmarea n faptul

c toate

conceptele tiinifice fundamentale, i mai ales cele ale matematicii, pot fi

legate de cele logice. Cci i pentru Natorp, i mai cu seam pentru el, logica
cunoaterii - ca dezvoltare multilateral" a relaiei fundamentale - se afl
"
n strns relaie cu tiinele exacte, cu conceptele i judecile fundamenta
le ale acestora. ntemeierea logico-filosofic nu este ns o component a
tiinelor particulare, i rmne astfel independent de reflecia acestora
asupra propriilor fundamente, dei fundamentele logice ale cunoaterii trebuie
s fie detenninante i pentru cunoaterea din cadrul tiinelor particulare,
fr a deveni ns teme ale refleciei n cadrul acestora. Analitica logic
depete orizontul tiinelor particulare; ea se orienteaz ctre tiin ca
proces infinit al crerii de cunoatere i caut "legea" acestuia.

O dat ns

cu legea care detennin n genere direcia procesului de cunoatere nu este

descoperit un principiu transcendent, ci temeiul imanent ca lege de formare
a

procesului. Natorp sugereaz unitatea dintre logica cunoaterii i tiin

printr-o relaie reciproc: prima tinde ctre centru, deci ctre legea originar
a unitii sintetice, a doua ctre periferie, ctre diversitatea cunotinelor
particulare. Natorp nu admite o teorie logic a principiilor, care ar cuta
ntemeierea legii originare independent de funcia ei n cadrul procesului
infinit de cunoatere. Logica lui se bazeaz pe o anticipare; a o include i pe
aceasta, la rndul ei, ntr-o ncercare de ntemeiere ultim i se pare cu ne
putin. Chiar dac este de acord cu Cohen n aceast rezerv fa de exi
genele raionaliste de ntemeiere, Natorp urmrete totui un alt scop: nte-

Filosofia german

20

meierea logic progresiv a tiinelor exacte, pornind de la unitatea sintetic

a unului i diversului. Raiunea tiinei este confirmat de reuita dezvoltrii
ei, i nu de situarea originii ntregii cunoateri n gndirea pur.
n ceea ce privete etica. dou sunt cile adoptate de membrii colii de
la Marburg. Prima pornete de la recunoaterea faptului c teoria cunoaterii
presupune deja un norm (Sollen); cea de-a doua se leag de un fapt tiinific.
Nu conceptul de libertate, ci conceptul de norm este acela care traseaz
o punte ntre raiunea teoretic i raiunea practic. Ideea regulativ a
progresului infinit al experienei implic deja o norm teoretic, de care se
leag norma practic. Totalitatea lumii nu-i este dat cunoaterii niciodat,
ci doar dal ca sarcin; Kant vorbete despre o "regul a progresului ex
perienei"33, care spune c nu trebuie s ne oprim niciodat la un anumit
nivel al cunoaterii ca n faa unei limite absolute. Neokantienii, mai cu
seam Natorp, utilizeaz deja aceast idee atunci cnd e vorba de sesizarea
obiectului individual, a faptului particular: n ,,sarcina" impus de obiectul
individual al cunoaterii "se afl deja o norm"34. C aici ar fi totodat
implicat norma etic pare foarte ndoielnic, dar este vorba de travaliul de
cunoatere a existentului, travaliu considerat, din punct de vedere meta
teoretic, ca tinznd ctre un progres infinit. Cunoaterea este supus unei
norme imanente, pe care - n sensul realizrii sarcinii ce-i este dat - nu o
depete niciodat. nelegerea acestei determinaii normative a cunoaterii
se articuleaz ntr-o teorie a ideilor, care, ca "logic normativ", tematizeaz
norma n genere.
Dar are oare logica normativ vreun coninut? La Natorp, ntregul
coninut al cunoaterii sau al "experienei" trebuie pus sub "legea nor
"
mativ .35 Cunoaterea progresiv nu este gndit ca fiind stpnit la
modul general sau ideal de ctre aceast norm, ci norma este legat de
etapele separate ale progresului acestei cuno!lteri i l determin concret
pe acesta. Cu alte cuvinte, se ajunge la implicarea unei deontologii, la o
obligativitate a cunoaterii prin experien. Expresiile "travaliu" de cunoa
tere, experiena ca "activitate", trebuie luate pe de-a-ntregul literal n acest
context. Norma sesizat ntr-o astfel de activitate nu este altceva dect
voin. Dac norma nu se mai raporteaz doar abstract la coninutul gndirii,
ci la activitatea gndirii, atunci ea devine n mod necesar voin. O dat c u
voina este dat urmrirea scopurilor. Natorp accentueaz ns c realizarea
scopurilor, chiar dac nu norma nsi, e inclus prin intermediul tehnicii
n contextul cauzal al realitii.

Neokantianismul

21

Logica unei norme care se realizeaz i are punctul d e pornire n

nzuin, neleas ca alegere a unei direcii plecnd de la un anumit punct al
experienei. Pe treapta sa inferioar, nzuina nseamn instinct, care n lupta
cu materia sensibil ia forma muncii. Pe aceasta se bazeaz alegerea prin
care se obine concentrarea forelor instinctuale asupra unui

lucru". Cea
"
mai nalt form a activitii o reprezint voina raional. Teoria virtuii a
lui Natorp, prezent aici, rmne tradiional-platonic; n schimb, capt

nsemntate intersectarea dintre etica individual i cea social. n legtur

cu gradele nzuinei, el definete i viaa social ca "o comunitate de munc
datorat reglementrii comune a voinei manifestate n instinctele de munc
ale indivizilor socializai; subordonndu-se prin aceast reglementare criticii
raionale comune"36. Raiunea este reprezentat pe plan social prin activitile
creatoare; aici Natorp i-a ntemeiat filosofic propriul su angajament social

pedagogic. n genere, putem spune c etica, drept logic normativ, formeaz

tiinelor culturii.

fundamentul

Ca fundament al celei de-a doua ci neokantiene de ntemeiere a eticii -

realizat exemplar n lucrarea lui Cohen Ethik des reinen

pure)

(1904)

Willens (Etica voinei

se situeaz existena incontestabil a tiinelor socio-umane

(sciences morales). i pentru Cohen este definitorie ntrebarea referitoare la

realitatea normei etice. Aa cum tiinele naturii dezvluie natura, tot astfel
tiinele socio-umane dezvluie cultura moral" (sittliche Kultur) pentru
"
cunoatere; ele o fac referitor la legea normativ a voinei umane. Cohen se
gndete n prima instan la o tiin juridic pur, dup modelul tiinei
intenionate deja de Rudolf Stamm1er n lucrarea Die

l.ehre von dem Richti

gen Rechte (Doctrina despre dreptul autentic) ( 1902) i aidoma ncercrii
ulterioare a lui Hans Kelsen.37 Ca logic a tiinelor socio-umane, mai cu
seam a unei tiine juridice pure, etica probeaz i demonstreaz structura
normativ fundamental a faptelor supuse abordrii. Prin jurispruden, prin
procedurajuridic i teoria dreptului, este vizat "experiena"38 din sfera aciunii,
ale crei condiii normative de valabilitate sunt analizate de etic.
Cohen i concepe etica sub forma unei doctrine despre om, i nu despre
voina bun. Prima ei parte, de filosofie juridic, culmineaz cu conceptul
de stat, care reprezint n mod ideal o "comunitate de fiine autonome". Dar
i teoria virtuii are o orientare social-etic; Cohen descrie virtuile ca ,,suport"
afectiv pentru ,,mersul continuu al moralei". Statul formeaz subiectul etic
propriu-zis al voinei, el l ntruchipeaz pe omul moral, aezat sub categoria

totalitii, mai precis: voina pur a acestuia ca voin determinat de o norm

moral. Este respins orice ntemeiere a legitii etice n natura omului, n

22

Filosofia german

"persoana natural" . Voina pur nu are nici un fel de substrat natural, ea

este mai degrab nsui dreptul, respectiv ordinea de drept concretizat n
persoana juridic a cooperaiei, respectiv n statul constituit cooperativ. Cohen
vede n cooperaie o form de societate n care se realizeaz practic "ideea
etic de reform" a acesteia. n noiunea de cooperaie, capt contur diferena
dintre societate i comunitateJ9 Cooperaiile se caracterizeaz prin voine
generale capabile de aciune juridic, n vreme ce n comuniti funcioneaz
ntotdeauna doar o voin particular. Elaborarea acestor distincii n sfera
eticii este o component esenial a ntemeierii etice a socialismului. n acord
explicit cu F. Lasalle, Cohen delimiteaz conceptul de societate conceput
cooperativist de noiunea romantic de stat. Socialismul etic se realizeaz n
statul constituit cooperativ prin mijlocirea, realizat de "particularitatea"
social-cooperatist, dintre voina general i voina individual. Aceast teorie
despre socialism se situeaz pentru Cohen, din punct de vedere istoric, n
contradicie cu oferta religios-bisericeasc de determinare a subiectului etic
al voinei. Fr ndoial ns c acestei teorii i este imanent i critica privind
formele particulariste ale formrii voinei la nivelul statului, i mai ales critica
prejudeci despre particularitatea dreptului.

coala de la Baden
Continuarea filosofiei critice ntemeiate de Kant reprezint de asemenea
intenia fundamental a Scolii de la Baden. W. Windelband formuleaz n
1 883 cuvntul cheie: ,,Al nelege pe Kant nseamn a-l depi."40 n ciuda
punctului de pornire comun i a unei multitudini de trsturi conceptuale
comune cu coala de la Marburg, diferena dintre poziiile filosofice ale
celor dou direcii principale ale neokantianismului s-a accentuat continuu.
O diferen esenial n delimitarea ambelor coli fa de filosofia kantian

apare deja o dat cu dezvoltarea unei filosofii transcendentale a valorii de

ctre Windelband. Faptul c ideea primatului raiunii practice n sistemul
filosofic leag ambele coli nu poate nela asupra contradiciei n care se
situeaz introducerea n logic a ,,motivului etic" de ctre Windelband cu
determinarea raportului dintre logic i etic la Cohen. ntemeierea sis
tematicii filosofice ntr-un sistem al "valorilor universal valabile"41 pornete
de fapt de la o interpretare valoric a teoreticului. Putem accede la nelegerea
caracterului valoric al propoziiilor teoretice prin intermediul distinciei,
dezvoltat deja de F. Brentano, dintre judecat i apreciere (Urteil und Be-

Neokantianismul

23

urtei/ung). Adevrate sau false sunt acele predicate apreciative care nu extind
coninutul cunoaterii, ci exprim acordul sau dezacordul.

dat cu

aprecierea n funcie de adevr sau fals, coninutul judecii este raportat la

un scop i se verific dac se adecveaz sau nu cu acesta, adic dac e
valabil. Cunoaterea teoretic este neleas ca o form de atitudine practic.
Dar cum poate fi asigurat valabilitatea universal a valorizrilor teoretice?
i legile logice sunt concepute ca norme ,,n funcie de care trebuie s se
"
gndeasc 42. n vederea aprecierii unor astfel de valorizri ca universal
"
valabile, Windelband postuleaz o "contiin regulativ 43. El nu susine
deci un obiectivism valoric; valorile trebuie reduse ntotdeauna la valorizri
i prin aceasta la o contiin valorizatoare. Aa-numitele "legi regulative",
valorizrile universal valabile, sunt fundamentate n cadrul "contiinei re
gulative" drept condiii transcendentale ale cunoaterii obiectului. Toate
complexele de reprezentri stau sub aceste "presupoziii ale gndirii regu
"
lative n genere 44.
H. Rickert ( 1863-1 936) se raliaz aceastei concepii atunci cnd
"
definete teoria cunoaterii ca "tiinta despre valorile teoretice .4s Prin
orientarea ctre conceptul de valoare, teoria cunoaterii este opus tuturor
tiinelor despre existent. n cunoatere i judecat este implicat atitudinea
fa de o valoare, afirmaia sau negaia. Atitudinea ns nu are de-a face cu
coninutul reprezentrii judecii, ci aparine formei acesteia Rickert distinge
ntre coninutul nonlogic i forma logic a cunoaterii. Ambele momente,
"
forma i coninutul, sunt ns corelate logic: "principiul heterologic spune
"
c "forma soli cit coninutul ca pe un altceva al ei 46. Concentrarea asupra
problemei formei rezult din refuzul teoriei cunoaterii ca oglindire. Adevrul
unei judeci este ntemeiat n legtura dintre form i afirmaie. Prin aceasta,
judecata se mut n sfera normativ: adevrul acesteia pretinde recunoatere.
Rickert descrie dou ci ale teoriei cunoaterii. Cunoaterea tematic
din cadrul acesteia este definit ca gndire adevrat. Pentru a putea fi
adevrat, ea trebuie s se raporteze la un obiect, n funcie de care s se
orienteze. Acest obiect, independent de gndire, este numit de Rickert obiect
"
"transcendent , ns prin aceasta nu se vizeaz o realitate suprasenzorial,
creia i-ar corespunde o gndire specific, ce transcende experienta. Teoria
cunoaterii transcendental-filosofice este complet diferit de metafizic. Prin
ambele ci deschise de ea este cutat determinarea obiectului transcendent
al cunoaterii. Calea transcendental-psihologic pleac de la actul adevrat
de cunoatere sau judecat pentru a ajunge la obiectul transcendent; calea
transcendental-logic pleac de la realitatea propoziiei adevrate.47 n pri-

Filosofia german

24

ma cale, cea subiectiv, obiectul se arat ca fiind ceea ce este af1I1Tlat n

cunoatere; el are deci caracterul unei cerine sau al unui imperativ, i anume
al unui imperativ transcendent, independent de orice existen. Actul judicativ
este recunoaterea acestui imperativ moral, ce transcende existena. Cea
de-a doua cale, cea obiectiv, desemneaz ca sens semnificaia logic a
propoziiei. "Sensul" se afl dincolo de sfera existenei, el este mai curnd
valoarea teoretic cea mai universal. O propoziie adevrat este
caracterizat la modul cel mai general prin faptul c are un sens pozitiv;
formulat negativ: c nu este fr sens sau absurd. Chiar i formele speciale
ale sens ului, de exemplu identitatea, sunt iari valori (logice, respectiv
teoretice). Acel a priori al cunoaterii, elaborat de teoria cunoaterii, const
n valorile teoretice valabile transcendental, Iar de care n-ar exista nici un
adevr. 48 Valorile teoretice nu sunt nimic altceva dect "obiectul
"
transcendent : obiectul n funcie de care trebuie s se orienteze gndirea, n
msura n care este adevrat; transcendena obiectului n raport cu actul de
gndire inseamn c el este valabil independent de orice existen.
ntemeierea cunoaterii pe valorile teoretice valabile transcendental
are urmri mai ales pentru conceptul de realitate. Ceea ce subiectul empiric

"
al cunoaterii vede n fa ca "obiect al su, pentru teoria cunoaterii se

dovedete a fi suma unor legturi deja structurate. Forma acestui obiect

const n "formele judecilor care afirm ceva ca real"49. ntre produsul
"
"
cunoaterii ("formajudecii constituite ) i obiectul cunoaterii ("norma ),
Rickert introduce conceptul de categorie. Obiectul cunoaterii reale se
transform astfel n cerina de a gndi in categorii, cerin prin care realitatea
empiric se prezint ca

,,0

anume dispunere a faptelor independent de

subiectul cunosctor". Ca subiect care emite jUdecile ce ntemeiaz

realitatea empiric ca ntreg, intr n discuie doar subiectul cunoaterii
teoretice, in calitate de "contiin judicativ n genere". Rickert consider
c realizarea sa cea mai deosebit const n faptul c a fost cel dinti care a
introdus n cadrul teoriei cunoaterii "conceptul de realitate coerent, care
din punct de vedere tiinific nu e deloc elaborat, dar totui, din punctul de
vedere al realismului empiric, este pe deplin constituit".51
Cum reuete ns subiectul empiric al cunoaterii s cuprind realitatea
ce i se nfieaz? Aici trebuie s inem seama c realitatea finit nu izvorte
dintr-o sintez specific a intelectului finit, ci ea este totodat scindat n
conferirile categoriale de form pe care trebuie s le opereze de fiecare dat
pentru sine. n scopul prelucrrii diversiti infinite de obiecte individuale
i procese care apar ca realitate, sunt necesare "forme conceptuale sau

Neokantianismul

25

metodologice"52 de un tip deosebit. Sarcina lor este de a face comprehensibil

realitatea pentru spiritul uman finit, prin selecia i combinarea prilor se
parate ale datului.53 Pentru aceasta se pune n cele din urm doar problema
procedeelor de generalizare i individualizare, deoarece ele sunt singurele
capabile, potrivit logicii lor intrinseci, s duc la o dePliire complet a
diversitii infinite.

Ca expresie a unui ideal logic, amndou se ntemeiaz

ntr-o presupoziie supraempiric, demonstrat prin teoria cunoaterii, fapt

care face ca ele s dein pentru om o valoare cognitiv absolut.54
Emil Lask (1875-1915) mprtete ntru totul concepia de baz a lui
Rickert, potrivit creia ceea ce poate fi gndit se mparte n cele dou domenii
ale valabilului i existentului, cunoaterea trebuind considerat ns exclusiv
ca un fenomen innd de valabilitate. Datorit acestei ci obiective a teoriei
cunoaterii (calea transcendental-logic), Lask renun la orientarea primar
ctre judecat n favoarea "fenomenului logic originar" al categoriei.
Valabilitatea teoretic este descris de el prin intermediul unei teorii a
categoriilor, care se ntemeiaz pe raportul funcional dintre form i material.
Materialul dat, care este rspunztor de particularitile teoreticului, este, ca
material categorial, "nlat" la obiectualitate n categoria ca form; el este
elementul nonlogic n raport cu forma logic, avnd, ns, asemeni formei
logice, funcie de principiu.55 A cunoate nseamn atunci "a aduce un
material sub stpnirea logicului. "56 Plecnd de la acest concept, Lask a
preluat n cele din urm teoria normativ a lui Rickert, unificnd sub conceptul
de "sentiment al valabilitii"

(Geltungserlebnis) coninutul obiectiv al

sensului i comportamentul subiectiv. - Ca realizare deosebit a lui Lask

mai trebuie amintit lucrarea Die Logik der Philosophie (Logica filosofiei),
n cadrul creia logica transcendental este lrgit ntr-o teorie categorial a
sferei valabilitii . "Obiectul" acestei logici nu mai este valabilitatea
cunoaterii existentului, valabilitatea drept corelat al sensului subiectiv, ci
valabilul ca atare i odat cu acesta "forma categorial a formei"57.
n opera sa trzie, Rickert dezvolt o teorie obiectiv a valorilor, care
este ntemeiat doar pe diferena dintre existent i valabil. Valabilul se
distinge nu doar de existentul real (de exemplu un lucru fizic), ci chiar i

de ex5tentul ideal (de exemplu un numr). n domeniul teoreticului subzist

un nonexistent care are ns valabilitate n sensul de propoziie adevrat.
"
,,0 configuraie valoric ireal , care nu exist nici n mod

Acest sens este

real, nici ideal, dar care totui "exist la fel de cert ca existentul real".58
Aceast excesiv accentuare obiectivist a fost prilejuit de disputa cu
filosofia vieii.59 Acest tip de filosofie, constat Rickert, nu poate fi combtut

26

Filosofia german

n mod satisfctor printr-o filosofie a contiinei, ci numai prin obiec

tivitatea lumii valorilor, n care se ntemeiaz, incontient, chiar i invoca
rea vieii", ce constituia o tem la mod.60
"
O influen considerabil au avut scrierile lui Windelband i Rickert
asupra teoriei tiinelor socio-unu:me, respectiv a tiinelor culturii; ele nu
au nrurit doar dezbaterile metodologice, printre altele concepia lui Max
Weber despre sociologie ca tiin comprehensiv a aciunii, ci au fcut
deopotriv ca numele autorilor lor - dincolo de existena colii - s rmn
n continuare vii n spaiul public mai larg.
n discursul su de rector de la Strasbourg, Geschichte und Naturwis
senschaft (Istoria i tiinele naturii) ( 1 894)61, Windelband delimiteaz
tiinele normative", nomotetice, de ,,tiinele factice", idiografice. n mod
"
evident, aceast opoziie metodologic" va trebui s clasifice doar procedee,
"
nu coninuturi. De aceea, mprirea n tiine nomotetice i tiine idiografice
nu eSte identic cu cea dintre tiine ale naturii i tiine socio-umane. Semni
ficaia deosebit pe care Windelband o acord tiinelor idiografice se nte
meiaz pe valoarea acordat de el individualului i unicului. Nu tot ce este
real deine ns rangul unui ,,fapt" (istoric), cruia s-i fie caracteristic un
moment teleologic: alegerea faptelor are loc n funcie de o unitate de msur
a valorilor universal-valabile, de exemplu din perspectiva participrii la o
concepie vie de ansamblu". H. Rickert a continuat s dezvolte aceast
"
teorie a tiinei. El difereniaz metoda generalizatoare a tiinelor naturii de
metoda individualizatoare a istoriei.62 ,,Formarea conceptelor n tiinele
naturii" se realizeaz ca abstracie pornind de la diversitatea intuitiv a lumii
empirice; intuiia empiric este neglijat, caracterul individual al realului se
pierde. Printr-o generalitate din ce n ce mai mare, conceptele se distaneaz
tot mai mult de realitate; potrivit propriei sale tendine, cunoaterea proprie
tiinelor naturii se ndeprteaz astfel de realitate. Deoarece "singularul,
intuitivul i individualul alctuiesc singura realitate" neprelucrat de tiin
pe care o cunoatem, n conceptele tiinelor naturii nu mai ptrunde n cele
din urm nimic real.6.' Dimpotriv, "formarea conceptelor n cadrul istoriei"
este determinat de interesul fa de ceea ce e intuitiv i individual;64 tendina
acestora vizeaz apropierea cunosctoare de realitatea empiric. Ascultnd
de aceast tendin, istoria se dovedete a fi tiina adevrat a realitii"6S.
"
n cadrul tiinelor naturii, materialul iraional este prelucrat n forma raional
a unui continuu omogen (de acelai fel); n cadrul tiinelor istorice ale culturii,
el este prelucrat n forma unui discret eterogen, a unui ir evenimenial in
stabil.66 Istoricul i constituie obiectele prin principiul de selecie a valorilor
-

Neokantianismul

27

culturale. Procedeul su se raporteaz la valori.6? Aceasta nu nseamn ns

c el emite judeci valorice. ,.Raportarea teoretic la valori" ine, spre
deosebire de "valorizarea practic", de sfera stabilirii faptelor; istoricul se
ocup numai de ceea ce este, i extrage apoi de aici ceea ce, datorit valorizrii
factice a unor subieci, capt importan cultural.68 Max Weber ( 1 864-

1 9 1 9) a preluat teoria lui Rickert despre constituirea transcendental a

cunoaterii istorice prin raportarea la valori i a transformat-o n fundamentul
logic al propriei sale tiine sociale (aici fiind inclus i sociologia). El i
nelege tiina social ca o "tiin a realitii"69 n sensul lui Rickert. n
lucrrile sale referitoare la metodologia sau epistemologia" tiinelor sociale,
"
Weber se sprijin n plus pe teoria cunoaterii a lui Rickert i pe logica
tiinelor naturii a acestuia.?O O nsemntate covritoare o dein aici
cercetrile lui Weberprivind categoria cauzalitii i conceptul de explicaie
cauzal, precum i reflecia asupra demersului comprehensiv din tiinele
istorice.? I n plus, este meritul lui de a fi introdus, prin "tipul ideal", un
instrument de interpretare al determinaiilor logice ale tiinelor culturii,
instrument utilizat pn atunci n mod tacit n cadrul acestora.72 Dincolo de
problemele pur metodologice, Weber este interesat ns i de integrarea
"tendinei tiinifice de a cunoate . . . n constituia istoric specific i n
problematica ntregii viei modeme".73 Plin de consecine pentru activi
tatea cultural tiinific se dovedete a fi dezvrjirea lumii prin raionalismul
occidental, ns de aceasta se leag totui "posibilitatea principial i
insurmontabil a ultimelor valorizri deviatoare"?4. Chiar dac obiectivita
tea valorilor rmne neafectat de aceasta, ea semnific totui un prejudiciu
esenial adus obiectivitii valorilor culturale. Un sistem valoric constituit
dup etalonul lui Rickert pare prin urmare exclus pentru Weber; totodat,
activitatea omului de tiin din domeniul culturii se rezum la a-i nfia
individului condiionarea valoric a activitii sale: crei "diviniti" i slu
jete el printr-o anume atitudine i crei alteia i aduce astfel un prejudiciu.?S
Spre deosebire de fundamentarea logico-epistemologic a tiinelor
culturii de ctre Windelband i Rickert, lucrrile lui Paul Natorp i Emst
Cassirer de teorie a matematicii i a tiinelor naturij76 n-au avut parte de un
ecou deosebit. Aceasta s-a datorat, se pare, mai ales orientrii lor idealiste i
antiempiriste. De altfel, ei nici nu prea au contribuit cu ceva nou la nelegerea
reflexiv sau la metodologia tiinelor exacte din vremea lor, orict ar fi fost
de import;mt purificarea critic-metafizic din sfera teoriei filosofice. Tot
att de puin succes au avut ncercrile celor de la Marburg de a edifica o
teorie a tiinelor socio-umane. O revist nfiinat sub influena i prin

Filosofia german

28

Die GeisteswissenschaJten (tiinele socio

39 al primului an de apariie ( 1 9 1 3/14).
Dei lucrarea sthetik des reinen Gefiihls (Estetica sentimentului pur - 1 9 1 2)
participarea lor i purtnd titlul

umane) a aprut doar pn la caietul

a lui Cohen a reconturat estetica filosofic i a urmrit totodat intenii

concrete de filosofie i de critic a artei, efectul ei nemijlocit a rmas limitat;

( 1 874- 1945).77
Fonnen (Filosofia

ea a exercitat o oarecare intluen asupra lui Ernst Cassirer

Abia lucrarea lui Cassirer Philosophie der symbolischen
formelor simbolice)

( 1923-1929), o fundamentare teoretic a unei filosofii

cuprinztoare a culturii, care a depit teoria contiinei culturale de

provenien marburghez, a iradiat n multe domenii de cercetare socio
uman (limb, religie, art, tehnic); se poate spune c aceast oper nu a
fost nici pn astzi depit din punct de vedere filosofic.78

Continuarea influenelor
Dup primul rzboi mondial, problemele i teoriile neokantiene nu
se mai aflau n centrul dezbaterii filosofice. Dac nc n 1 9 1 2 Natorp
declarase, cu referire la critica "psihologismului " din Cercetrile logice
ale lui E. HusserF9, c celor de la Marburg "nu le-ar mai fi rmas chiar
multe de nvat", acum filosofia transcendental este dominat de coala
fenomenologic. Idealismul critic a fost expus unor atacuri virulente din
partea "pozitivismului logic", i anume chiar pe trmul su, al teoriei
cunoaterii i epistemologiei. Kant nsui este citit tot mai mult ca meta
fizician. Dezbaterea public este dominat de filosofii ale vieii care
exerseaz critica culturii.
Venise i ora convertirilor filosofice. N. Hartmann se distaneaz pro
gramatic de concepia lui Cohen - anterior mprtit - potrivit creia
cunoaterea ar fi o producere a obiectului i susine existena acestuia inde
pendent de cunoatere; el se dedic cercetrilor ontologice, pornind de la
concepia potrivit creia cunoaterea este o relaie de fiin ntre subiectul
real i obiectul real sau ideal. R. Kroner, un discipol a lui Rickert, i declar
apartenena la neohegelianism. M. Heidegger se desprinde de poziiile de
principiu ale profesorilor si Rickert i Husserl, de vreme ce aaz faptul
dc-a-fi-n-Iume al omului la baza analizei sale a "ntrebrii privitoare la
"
fiin ca subiect transcendental. n genere, i n cadrul neokantianismului
llIai recent domin dorina de "realitate" - mai ales pentru conceptul de
slIhiect. Martori ai schimbrii de direcie de la teoria transcendental a

Helmhollz ( 1 82 1 - 1 894)

Berlin ( 1 87 1 - 1 894)

1
Marburg ( 1 873-1875) 1

Lange ( 1 828-1 875)

1
Sirasbourg (1 872- 1 882)/lena ( 1 882- 1 9 1 2)

Liebmann ( 1 840- 1 9 1 2)

lena ( 1 879-1 883)/Basel ( 1 883- 1 889)

Volkeh ( 1 848-1 930)

Wiirzburg ( 1 889-1 894 )/Leipzig ( 1 894- 1 92 1 )

Riehl ( 1 844- 1 924)

Graz

(1 873-1 882)/Freiburg ( 1 882-1 896)/Kiel ( 1 896- 1 898)

-

Halle ( 1 898- 1 905)/Berlin ( 1 905- 1 9 17)

Htinigswald ( 1 875 - 1 947)

Breslau ( 1 9 1 6- 1 930)/

'f

Miinchen ( 1 930-1933)

: Berlin ( 1901 - 1 9 14)/

Gcorg Simmel ( 1 858- 1 9 1 8)

iC.

Cornelius ( 1 863- 1 947)

coala de

Strasbourg ( 1 9 14- 1 9 1 8)

Miinchen ( 1 903- 1 9 \ 0)/

1
I
1

la Saden

Windelband ( 1 848-1915) Freiburg ( 1 877- 1 882)/ Strasbourg ( 1 8 82-1903)/

Heide1berg ( 1 903- 1 9 1 5)
Rickert ( 1 863-1 936)

77

Li

Freiburg ( 1 894- 1 9 16)/

i
1

Heidelberg (din 1 9 1 6)

Lask ( 1 875- 1 9 1 5 )

Heidelberg ( 1 9 1 0- 1 9 15)

coala de la Marburg

Marburg ( 1 875- 1 9 1 2)

Cohen ( 1 842- 1 9 1 8)

'N

:
Natorp ( 1 854- 1 924)

Marburg ( 1 885-1 924)

Vorlnder ( 1 860- 1928)

Miinster ( 19 1 9- 1 928)

;
I

Hamburg ( 1 9 1 9 - 1 933)

Cassirer ( 1 874-1 945)

II

Gtirland ( 1 869- 1 952)

]O

1840

1850

18i1O

1870

I"
1

Hamburg ( 1 923- 1935)

1880

1890

1900

1910

1920

1930

1940

Hennann Cohen ( 1 842- 1 9IR)

Paul Natorp ( 1 854-1 924)

(Su rs: Ullstein Bilderdienst)

Hein rich Rickert (1863-1 936) (Surs: Ullstein Bilderdienst)

Neokantianismu l

3/

subiectului la filosofia omului concret din anii '20 sunt teologia dialectic,
filosofia existenial i antropologia filosofic.
Parial mpotrivindu-se acestor tendine ale timpului, parial n acord
cu ele, neokantienii mai tineri au continuat, alturi de Rickert, problematica
criticismului. Un efort deosebit prea c merita consacrat Imuririi ,,relaiei
dintre formele raionale ale gndirii i coninuturile sale iraionale" i
aprofundrii prin aceasta a raportului dintre valabilitate obiectiv", pe de o
"
parte, i "sesizarea subiectiv a valabilului n trire", pe de alt parte.80 Pornind
de la aceast problematic, R. Honigswald ( 1 875- 1947) reia verdictul dat
psihologismului n neokantianismul timpuriu. Psihologism - aceasta nsemna
"psihologie la locul nepotrivit". Plecnd de la cele mai recente descoperiri
ale psihologiei experimentale, pe care o aborda ntr-o manier filosofico
principial, Honigswald a ncercat iari s mpace o psihologie bine neleas,
redevenit filosofic n ceea ce privete temeiurile metodice, cu filosofia
criticist; el i-a denumit proiectul psihologia gndirii''1II. Un alt gnditor,
"
Jonas Cohn ( 1 869- 1947), autor al singurei estetici mai cuprinztoare a colii
de la Baden82, a oferit, fr s renune la criticism, o Theorie der Dialeklik
(Teorie a dialecticii) ( 1 923). Ea se ntemeiaz pe "utraquismul" su, adic
pe concepia cu privire la identitatea cooriginar a elementelor de cunoatere

(forma de gndire i coninutul relativ strin de gndire), ntre care trebuie

s se mite gndirea n cazul cunoaterii faptice sau valorice; respectul fa

de pozitiv, pstrarea caracterului nederivabil al datului din forma de gndire,

deosebesc aceast dialectic critic de o dialectic absolut de tip hegelian.
O dat cu naional-socialismul i cel de-Al Doilea Rzboi Mondial,

continuarea ideatic a problematic ii formulate de neokantianism s-a

ntrerupt aproape total. n anii '50 i '60, filosofia sistematic a acestei
tradiii mai ridica probleme doar unor indivizi izolai; de amintit ar fi mai
ales H. Wagner i W. Aach. Chiar i interesul istoric s-a stins temporar.
Abia n vremurile mai recente a aprut, pe lng reprezentarea istoriografic
a neokantianismului n sens mai restrns, o meditaie transcendental
filosofic prin care marele proiect neokantian al unei teorii filosofice a
tiinei i aciunii noastre, teorie raional i permanent contient de
imposibilitatea de principiu de a fi ncheiat, ar putea fi asimilat productiv
n cadrul unor noi abordri .

Termenul "utraquism" (,,sub ulraque specie" - n ambele moduri) desemneaz

iniJial doctrina lui lan Hus, dup care laicii au acces nu doar la comuniunea cu
pine, ci i la cea cu vin (fapt neacceptat n catolicism) (n. red.).

32

Filosofia german

Literatur secundar

Brelage, M.: Studien zur Transzendentalphilosophie. Berlin 1965.

Edel, G.: Von der Vemunftkritik zur Erkenntnislogik. Die Entwicklung der theore
tischen Philosophie Hermann Cohens. FreiburgIMUnchen 1988.
F1'1ch, W.I Holzhey, H. (Hg.): Erkenntnistheorie und Logik im Neukantianismus.
Hildesheim 1 979.
Gigliotti, G.: Avventure e disavventure del transcendentale. Studio su Coben e Natorp.
Napoli 1989.
Holzhey, H.: (Art.) Neukantianismus. In: Historisches Worterbuch der Philosophie
6. BaseVStuttgart, 1 986, S. 747-754.
- : Cohen und Natorp. 2 Bde. BaseVStuttgart 1986.
- (Hg.): Etischer SoziaJismus. Zur politischen Philosophie des Neukantianismus.
FrankfunIM. 1994.
Knoppe, Th.: Die theoretische Philosophie Emst Cassirers. Zu den Grundlagen
transzendentaler Wissenschafts- und Kulturtheorie. Hamburg 1992.
Kohnke, K. Chr.: Enstehung und Aufstiegs des Neukantianismus. Die deutsche
Universittsphilosophie zwischen ldealismus und Positivismus. FrankfurtlM. 1986
Marck, S.: Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart. 2 Halbbnde. TUbingen
1 929 i 193 1
Marx, W.: Transzendentale Logik als Wissenschaftstheorie. Systhematisch-kritische
Untersuchungen zur philosophischen Grundlegungsproblematik in Cohens 'Logik
der reinen Erkenntnis'. FrankfunIM. 1 977.
Merz, P.-U.: Max Weber und Heinrich Rickert. Die erkenntnistheoretischen
Grundlagen der verstehenden Soziologie. WUrzburg 1990.
Nachtsheim, St.: Emil Lasks Grundle. TUbingen 1 992.
Oelkers, JJSchulz, W. KJfenorth, H.-E. (Hg.): Neukantianismus. Kulturtheorie,
Pdagogik und Philosophie. Weinheim 1989.
Ollig, H.-L.: Der Neukantianismus. Stuttgart 1 979.
- (Hg.): Neukantianismus. Texte der Marburger und der Siidwestdeutschen Schule,
ihr Vorlufer und Krltiker. Mit einer Ein1eitung. Stuttgart 1982.
- (Hg.): Materialien zur Neukantianismus-Diskussion. Darmstadt 1987 ( Wege
der Forschung, Bd. 637)
Poma, A.: La filosofia critica di Hermann Cohen. Milano 1988.
Schndelbach, H.: Philosophie in Deutschland 1 83 1 - 1 933. FrankfunIM. 1983
Sommemauser, H. P.: Emil Lask in der Auseinandersetzung mit Heinrich Rickert.
Diss. ZUrich. Berlin 1965.
Schmidt, G.lWolandt, G.: Die Aktualitt der Transzendentalphilosophie. Hans
Wagner zum 60. Geburtstag. Bonn 1 977.
Siegel, c.: Alois Riehl. Ein Beitrag zur Geschichte des Neukantianismus. Graz 1932.
Winter, E.: Ethik und Rechtswissenschaft. Eine historisch-systematische
Untersuchung rur Ethik-Konzeption des Marburger Neukantianismus im Werke
Hermann Cohens. Berlin 1 980.
Wolandt, G.: ldealismus und Faktizitt. BerlinINew York 1 97 1 .
=

Neokantianismu/

33

Note

I Schndelbach 1983, 23.

2 Dilthey, W.: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Ges. Schriften 1. Stutt
gartlGoningen 1 959, XVill .
3 Nietzsche, F.: Werke in cirei Bnden. Hg. von K. Schlechta. Bd. 3, 685.
4 Paulsen, F.: Die deutschen Universitten und das Universittsstudium. Berlin
1 902, 109
5 Cf. Kohnke 1986, 175sq.
6 Idem, 321
7 Lange, F. A.: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der
Gegenwart, 2. Buch. Hg. und eingeleitet von A. Schmidt. FrankfurtIM . 1 974,
981 sq ( 1 875).

8 Cohen, H.: Kants Begrilndung der Ethik. Berlin 1877, VI

9 Cohen, H.: Platons Ideenlehre und die Mathematik. In: Schriften zur Philosophie
und Zeitgeschichte. Hg. von E. Cassirer i A. Gor1and. Berlin 1928, Bd. 1 , 336366 ( 1 878); cf. Lotze, H.: Logik. Drei Bilcher vom Denken, vom Untersuchen
und Erkennen. Hg. i eingeleitet von G. Misch. Leipzig 1 9 1 2, 505sq. (1 874).
J O Windelband, W.: Kuno Fischer und sein Kant. In: Kant-Studien 2 (1 898), 7;
Ricken, H: Alois Riehl. In: Logos 13 ( 1924/25), 1 68.
I l Riehl, A.: Der philosophische Kritizismus und seine Bedeutung fUr die positive
Wissenschaft. Bde. 1 , 2. 1 i 2.2, 1 876- 1887.
12 Kohnke 1 986, 1 79, 478, 484 sq.
13 Hartmann, E. v.: Neukantianismus, Schopenhauerianismus und Hegelianismus
in ihrer Stellung zu den philosophischen Aufgaben der Gegenwart. Berlin 1 877
- ca reactie la Vaihinger, H.: Hartmann, Dilhring und Lange. Zur Geschichte
des Deutschen Philosophie im XIX Jahrhundert. lserlohn 1 876.
14 Cf. Holzhey 1 984.
15 Rickert 1 924/25, 163-66.
16 Cf. Levy, H.: Die Hegel Renaissance in der deutschen Philosophie mit besonde
rer Berilcksichtigung des Neukantianismus. Philosophische Vortrge der Kant
Gesellschaft 30. Charlottenburg 1927, S8sq., i Holzhey, H.: Hegel im
Neukantianismus. Maskerade und Diskurs. In: il cannocchiale 1 99 1 , 307-325.
17 Cohen, H. : Von Kants EinfluB auf die deutsche Kultur. In: Schriften 1 928, Bd.
1 , 370.

18 Cohen, H.: Mythologische Vorstellungen von Gott und Seele psychologisch

entwickeh. In: Zeitschrift fUr Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft 5
( 1 868), 396434, i 6 (1 869), 1 13-1 3 1 ; ed. in: Schriften 1928, Bd. l , 88-140.
19 Cohen, H.: Biographisches Vorwort. In: Lange, F. A.: Geschichte des Materia
Iismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. 5. Aufl. Hg. von H.
Cohen, Leipzig 1 8%, Bd. 1, XI.
20 Cohen, H: Kants Theorie der Erfahrung. 3. Aufl In: Werke. Hg. von H. Holzhey,
Bd. 1 . 1 , Einleitung von G. Edel. Hildesheim 1978, % ( 1 9 1 8).

34

Filosofia german

2 1 Cohen, H.: JubiIums-Betrachtungen. In: Schriften 1 928, Bd. 1 , 4 1 4.

22 Stadler, A: Die Grundstze der reinen Erkenntnistheorie in der Kantischen Philosophie. Leipzig 1 876, S.

23 Kant, 1.: Kritik der reinen Vemunft, B 1 sq. ( 1787).

24 Idem, B 207.
25 Cohen, H.: Das Prinzip der Infmitesimal-Methode und seine Geschichte. In:
Werke. Hg. von H. Holzhey, Bd. Si, Einleitung von P. Schulthess. Hildesheim

1 984, 14 ( 1 883).
26 Idem, 34.
27 Natorp, P.: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften. Leipzig!
Berlin 1 9 1 0, 220.
28 Cohen, H.: System der Philosophie, 1 Teil. Logik der reinen Erkenntnis. 2.,
verbesserte Aufl. In: Werke, Bd. 6. Hildesheim 1 977, 36 ( 1 9 14).

29 Idem, 437.
30 Natorp, P.: Kant und die Marburger Schule. In: Kant-Studien 17 ( 1 9 1 2), 1 93221 , zit 1 69sq., 2 1 6.
31 Natorp, P.: Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode. Freiburg i. B.
1 888; reed.: Allgemeine Psychologie nach kritischer Methode. Ttibingen 1912.
32 Natorp, P.: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften. Leipzig 1910,
35sq.
33 Kant, 1.: Kritik der reinen Vemunft, B 524.
34 Natorp, P.: Philosophie. Ihr Problem und ihre Probleme. Einfiihrung in den
kritischen Idealismus. 2. verb. Aufl. GOttingen 1 9 1 8, 78.

35 Idem, 84sq.
36 Idem, 103.
37 Kelsen, H.: Reine Rechtslehre. Leipzig/Wien 1934, ND mit Vorwort von St. L.
Paulson. Aalen 1985; 2., ediie revizuitA i completatA: Das Problem der Ge
rechtigkeit. Wien 1960.
38 n chestiunea tratrii dreptului sau a tiinei dreptului n cadrele unei etici
transcedentale v. H. Holzhey: Rechtserfahrung oder Rechtswissenschaft - eine
fragwUrdige Alternative. Zu Sanders Streit mit Kelsen. In: Reine Rechtslehre
im Spiegel ihrer Fortsetzer und Kritiker. Gesamtredaktion von O. Weinberger
u. W. Krawietz. WienINew York 1 988, 47-75.
39 Cf. Tonnies, F.: Gemeinschaft und Gesellschaft. Leipzig 1 887.

40 Windelband im Vorwort zur 1 . Aufl. seiner: Prludien. Aufstze und Reden zur
Philosophie und ihrer Geschichte. 9. Aufl. Tilbingen 1924, Bd. 1 , IV.
4 1 Windelband, W.: EinJeitung in die PhiJosophie. Tilbingen 1 91 4, 255.
42 Windelband, W.: Ueber die Gewi6heit der Erkenntnis. Berlin 1 873, 64.

43 Windelband, W.: Einleitung in die Philosophie, 253sq.

44 Windelband, W.: Immanuel Kant. Zur Skularfeier seiner Philosophie. In: Pr
ludien, ibid., Bd. 1 . 1 38 ( 188 1 ).

Neokantianismul

35

45 Rickert, H.: Zwei Wege der Erkenntnistheorie. Transzendentalpsychologie und

Transzendentallogik. In: Kant-Studien 1 4 ( 1 909), 207sq. - Mulumesc lui Pe
ter Ulrich Merz pentru ajutorul oferit n consideraiile asupra filosofiei lui
H. Rickert i M. Weber.

46 Rickert, H.: Das Eine, die Einheit und die Eins. Bemerkungen zur Logi k des
Zahlbegriffs. 2. umgearbeitete Aufl. Tlibingen 1 924, 1 1 sq., 1 8.
47 Rickert, H.: Zwei Wege der Erkenntnistheorie, 1 69sq. Teza de abilitare (Der
Gegenstandt der Erkenntis - 1 892) cuprinde o parte din acest volum.
48 Idem, 206 sq.
49 Rickert, H.: Der Gegenstand der Erkenntnis. Einfilhrung in die Transzendental
philosophie, 2. verb. und erw. Aufl., Tlibingen/Leipzig 1904, 1 70.
50 Idem, 193 sq.
51 Idem, 2 1 0 sq. Rickert i reproeaz lui Kant c ar fi identificat adevrul obiectiv
cu natura, i, mai trziu, acelai lucru l gsete deficitar elevul su Emil Lask n
concepia lui Hermann Cohen.
52 Idem, 207.
53 Cf. Merz, 1990, 80 i 140sq.

54 Rickert, H.: Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung. Eine 10gische Einleitung in die historischen Wissenschaften. TlibingenlLeipzig 1 902,
680 i 703sq. ; ca i Merz 1 990, 1 62 sq. i 2 1 7 sq.
55 Lask, E.: Die Lehre vom Uneil. In: Ges. Schriften. Hg. von E. Herrigel. Bd. 2.
Tlibingen 1 923, 287 ( 1 9 1 1 ). Cf. W. Flach in: AachJHolzhey 1979, 49 sq.
56 Lask, ed. cit., 332
57 Lask, E.: Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie liber
den Herrschaftsbereich der logischen Fonn. Tlibingen 1 9 1 1 . In: Ges. Schriften .
Bd. 2, 1 -282, zit. 1 77.
58 Rickert, H.: System der Phi10sophie. Erster Teil : AlIgemeine Grundlegung der
Philosophie. Tlibingen, 1 92 1 , 1 09, 1 1 5.
59 Rickert, H.: Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophische Modestromungen unserer Zeit. Tlibingen 1 920, 2. Aufl. 1 922.

60 Cf. Schndelbac'h 1 983, 222sq.

6 1 n: Prludien, ed. cit., 1 36- 1 60.

62 Rickert, H.: Kulturwissenschaft und Nan1f\vissenschaft. 4. u. 5. verb. Auflage.
Tiibingen 1 92 1 , 63 ( 1 899).
63 Cf. Rickert, H.: Die Grenzen der Naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, ed.
cit., 237 sq.

64 Idem, 229, 236, 25 1 .

65 Idem, 255.
66 Ricken, H.: Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, ed. cit., 35 sq.

67 Idem, 97.
68 Idem, 100.
69 Weber, Max: Gesammelte Aufstze zur Wissenschafts lehre. 4., erncut
deurchgesehene Auflage. Hg. von J. Winckelmann. Tiibingcn 1 973, 1 70.

36

Filosofia german

70 Cf. Merz 1990, 258 sq., 272 sq.

71 Weber, Max: Gesamrnelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, ed. cit., 134 sq,
1 7 1 sq, 266 sq, 360 sq, 67 sq.
72 Idem, 1 87sq.
73 Uiwith, K.: Max Weber und Karl Marx. In: Gesammelte Abhandlungen. Zur
Kritik der geschichtlichen Existenz. Stuttgart 1960, 9sq .
74 Weber, Max: Gesamrnelte Aufstze zur Wissenschaftslehre, ed. cit., 503.
75 ldem, 608.
76 Natorp, P.: Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften, ed. cit. (nota.
27); Cassirer, E.: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen liber
die Grundfragen der Erkenntniskritik. Berlin 1 9 1 0 (ND Darmstadt 1969).
77 Cf. preluarea trzie a teoriei lui Cohen n W. Sturmfels: Grundprobleme der
Aesthetik. MlinchenIBasel 1 959.

78 Cf. Braun, H.-J./Holzhey, HJ Orth, E. W. (Hg.): Ueber Emst Cassirers Philoso

phie der symbolischen Formen. FrankfurtlM. 1988 (stw 705).
79 Natorp, P.: Kant und die Marburger Schule, ed. cit. (nota 30), 198.
80 Marck, S.: Am Ausgang des jlingeren Neukantianismus. In: Materialien zur
Neukantianismus-Diskussion. Hg. von H.-L. Ollig. Darmstadt 1987, 2 1 ( I949).
81 Honigswald, R.: Die Grundlagen der Denkpsychologie. Studien und Anlysen,
192 1 , 2. umgearbeitete Aufl. Berlin 1925, 153 sq.
82 Cohn, J.: AlIgemeine Aesthetik. Leipzig 190 1 .

Poul Liibcke

Wilhelm Dilthey
Spirit i natur
Raportul lui Dilthey cu tradiia
Cronologic, Wilhelm Dilthey ( 1 833- 1 9 1 1 ) aparine secolului al XIX
lea; influena sa trece ns mult dincolo de acesta. Dilthey este una din
figurile mijlocitoare din filosofia german, n care, ntr-un anume sens,
se unific tendinele secolului trecut, fonnnd punctul de plecare ale
unei noi ere. EI particip pe de o parte la reabilitarea filosofiei gennane
clasice de la Kant pn la Hegel; pe de alt parte, este profund influenat
de relativismul modem, de specializarea tiinific, istorismul i psiholo
gismul acestuia.
Dup ce, la nceput, studiase cu hegelianul Kuno Fischer la Heidel
berg, Dilthey vine la nceputul anilor '50 ai secolului trecut la Berlin, unde
audiaz cursurile lui Ranke, B6ckh i Trendelenburg. Chiar n aceti ani,
coala istoricist atingea punctul ei culminant ca micare academic, iar
tnru1.Dilthey primete de la aceasta impulsuri care l vor marca ntreaga
sa via. Exigena colii istoriciste, potrivit creia cunoaterea trebuie s
i ia ca punct de pornire experiena, ncrederea ei n posibilitile dezvoltate
de critica izvoarelor, perspectiva ei istoric-universal i ncercarea de a
privi din perspectiv istoric ntreaga via spiritual: toate acestea sunt
puncte de vedere pe care Dilthey nu numai c le-a preluat, dar a ncercat
s le i dezvolte. Pentru el, coala istoricist desvrise procesul de
emancipare a contiinei istorice. tiinele socio-umane constituiau o
realitate incontestabil. i totui lipsea ceva. Dilthey s-a delimitat de
istoriciti n mai multe privine. Pentru nceput, el a reintrodus reflecia de
tip teoretic n tiinele socio-umane, solicitnd o analiz bazat pe teoria
cunoaterii a temeiuri lor filosofice ale tiinelor socio-umane. ' n con-

JH

Filosofia german

tinuare, el a pus n legtur relativizarea de tip istoricist a vieii spirituale

cu ncercarea de a gsi n chiar acest relativ ceva universal. n fine, Dilthey
a considerat scrierea istoricist a istoriei drept o variant din mai multe
posibiliti. Pe el l preocup, nainte de toate, o istoriografie care s unifice
simul pentru individual al criticii istoriciste a izvoarelor cu capacitatea de
a oferi explicaii istorice. De aceea, opinia tradiional2 potrivit creia
Dilthey este cel care duce mai departe istoricismul colii istorice este
adevrat doar n anumite condiii. ntr-adevr, gndirea lui Dilthey a pornit
de la istoricism, dar l-a modificat n punctele eseniale.
n ceea ce privete abordarea problemelor, Dilthey se dovedete a
fi copilul timpului su. Obiectul problemei l preia de la istoriciti, iar
formularea acesteia corespunde spiritului neokantianismului care tocmai
aprea. n prelegerea inaugural inut ca profesor la Basel, n anul 1 867,
susine deschis faptul c lmmanuel Kant a determinat o dat pentru
totdeauna problema fundamental a filosofiei.3 Este ns limpede c
Dilthey nu se refer aici la Kant ca fondator al metafizicii, aa cum a
fost interpretat de idealismul german, iar n secolul nostru de Heidegger.
Accentul cade exclusiv pe Kant ca teoretician al cunoaterii . Filosofia
este "tiina tiinelor", adic o "doctrin a tiinei" avnd ca scop dez
voltarea unei expuneri metodice a temeiurilor tiinelor experimentale
pozitive. La fel ca neokantienii, Dilthey consider Critica raiunii pure
a lui Kant ca parte a unei teorii epistemologice a tiinelor naturii. Spre
deosebire ns de muli neokantieni, Dilthey nu credea c practica de
cercetare din tiinele naturii ar putea servi drept model tiinific funda
mental pentru teoria cunoaterii. n schimb el a accentuat autonomia
tiinelor socio-umane. O presupoziie a progresului ulterior al teoriei
cunoaterii o constituie tocmai purtarea unei dezbateri cu tiinele socio
umane i explicarea particularitii acestora4. Omul i viaa lui spiritual
nu pot fi reduse la natur, ci trebuie interpretate pornind de la existena
lor istoric. Prin unnare, tiinele socio-umane opereaz cu alte concepte
i metode dect tiinele naturii.
Specificul acestor concepte i metode evideniaz o nou diferen
fa de punctul de pornire kantian. Kant ncercase s gseasc conceptele
fundamentale prin care ne interpretm experienele noastre, adic acele
categorii de care se servete gndirea. Categoriile nu trec dincolo de
experien, deci nu o transcend pe aceasta, ci mai degrab o preced i i
determin specificul. Conceptele care preced experiena i determin
specificul ei sunt numite de Kant concepte transcendentale. Sarcina

Wilhelm Dilthey

39

filosofiei este de a gsi premisele transcendentale ale tiinelor expe

rimentale. Aceste premise transcendentale nu sunt date prin experien, ci
nainte de orice experien, deci a priori. n acest punct Dilhey prsete
poziia kantian i respinge posibilitatea unei filosofii transcendentale
apriorice. n schimb, el este de prere c nsei categoriile trebuie ctigate
prin experien. n acest caz ns experiena nu trebuie neleas n sensul
kantian ngust de experien senzorial, ci ca expresie comun a ceea ce
iese la iveal prin viaa istoric a oamenilor. De aceea, teoreticianului
cunoaterii aflat n cutarea categoriilor care stau la baza cunoaterii umane

i revine sarcina de a studia aceast via istoric.

Astfel, Dilthey i-a delimitat clar poziia att fa de istoriciti, ct
i fa de Kant. Aceasta i-a permis s critice n egal msur tendinele
pozitiviste i empiriste care s-au afirmat ncetul cu ncetul n Germania
anilor '60 ai secolului trecut sub influena lui Auguste Comte (1798-

1857) i John Stuart Mill ( 1 806- 1 873). n ncercarea de a proteja

motenirea german n faa gnditorilor francezi i englezi, Dilthey a
mbinat tendinele naionaliste cu critica obiectiv a faptelor. Dup o
opoziie iniial, el a manifestat o anume simpatie pentru mreele viziuni
germane ale lui Bismarck. Simpatia a crescut pe msur ce se apropia de
capitala Reich-ului. Dup perioada de profesorat din Basel ( 1 866- 1 868),
el ajunge la Kiel ( 1 868-1905), apoi la Breslau ( 1 87 1- 1882) i n sfrit
la Berlin ( 1882- 1 905). Dilthey a fost la nceput un om de tiin relativ
obscur, cunoscut doar prin opera sa monumental Lebens Schleier

machers (Viaa lui Schleiermacher); dar influena lui era n continu

cretere, printre altele datorit activitii sale n societatea de studii
kantiene. Cea mai mare parte a lucrrilor sale a fost scris n perioada
profesoratului su berlinez i n perioada de dup aceasta. Cele dou
opere principale ale sale, Einleitung in die Geisteswissenscha/ten
(Introducere n tiinele socio-umane) precum i fragmentul editat postum

Der Aujbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschajren

(Construcia lumii istorice n tiinele socio-umane) provin din anii 1883
i 1 907 - 19 10; se mai adaug o serie de tratate mai mici. Opera lui
Dilthey nu este nchegat, ci se prezint drept ceva nc nencheiat; n
continuare se va lua n consideraie doar acea parte important pentru
dezvoltarea ulterioar a filosofiei.

40

Filosofia german

Autonomia tiinelor socio-umane

Dilthey utilizeaz termenul tiine socio-umane ca termen colectiv pentru
psihologie, filologie, istorie, lingvistic, teorie economic, jurispruden,
etic, teologie, estetic, logic, tiine sociale .a.m.d.s El prefer aceast
denumire expresiilor mai restrictive cum ar fi cele de tiine ale moralei,
istoriei, culturii, societii6 Diferena decisiv dintre tiinele naturii i tiinele

socio-umane const, dup prerea lui, n modalitatea de a ne raporta la

obiectele acestor tiine. Tot ceea ce e fizic are o mrime, umple un spaiu,
se ntinde ntr-un timp, poate fi msurat i cntrit. Datorit simurilor noastre,
natura ne e accesibil sub forma fenomenelor. Pornind de la aceste fenomene
construim, prin intermediul abstraciilor matematice, o legtur cauzal
riguros mecanic, care cuprinde ntreaga natur fizic. Pe lng aceast
experien a naturii, avem, totui, experiena propriei noastre viei spirituale.
Obiectul tiinelor naturii este constituit din acele fapte date contiinei din
exterior sub forma unor fenomene singulare; obiectul tiinelor socio-umane
este, n schimb, un complex interior viu.7 Exist deci o diferen deter
minant ntre natur, adic factorul doar fizic i exterior, cunoscut prin
percepia senzorial, i spirit, cunoscut prin experiena luntric a propriei
noastre viei.
Prin aceast separaie dintre natura extins i viaa spiritual interioar,
Dilthey continu tradiia idealismului german, care trimite napoi pn la
Descartes ( 1 596- 1 650). Viaa interioar este ceea ce e mai aproape i datul
nemijlocit, n timp ce natura este ceva strin, cunoscut doar prin construcii
pe baza percepiilor noastre senzoriale. Definitorie pentru presupoziiile
teoriei cunoaterii este lucrarea Beitrge zur LOsung der Frage vom Ursprung
unseres Glaubens an die Realitt der Auj3enwelt und seinem Recht
(Contribuii la soluionarea problemei privind originea credinei noastre n
realitatea lumii exterioare i ndreptirea acesteia) din anul

1 890. Problema

tratat este clasic: cum putem fi siguri c lumea exterioar exist, dac
putem s-o percepem numai prin simurile noastre? Cum putem ti c
percepii lor subiective le corespunde ceva obiectiv, exterior? Dilthey nu
deriv credina ntr-o lume exterioar dintr-o corelaie ideatic, ci dintr-o
corelaie de via, care se bazeaz pe instinctele, sentimentele i voina
noastr.8 Deoarece instinctele noastre, interesele, manifestrile voinei i
sentimentele orientate ctre un scop tind ctre mplinire, ne lovim perma
nl'nl de corelaii stabile, care vin n ntmpinarea dorinelor noastre sau le

h h ll: heaz acestora calea. Acesta e fundamentul pe care ne formm o ima-

Wilhelm Dilthey

41

gine a unei lumi exterioare determinat cauzal, lume diferit de propria

noastr via spiritual. O parte a acestei lumi exterioare se afl ntr-un raport
mai strns cu viaa noastr spiritual dect restul naturii. Aceast parte a
naturii este corpul nostru. Corpul este n fond ceva fizic, un fragment de
natur, deci o parte a lumii exterioare; dar el se afl ntr-un raport special,
legic, fa de viaa mea spiritual, astfel nct percepiile mele senzoriale,
aciunile volitive i manifestrile afective i au corespondentul lor n anumite
stri corporale. Distingem aadar ntre corp, ca o parte a noastr i restul
lumii exterioare, ca parte a naturii care nu ne aparine.
Aceast reflecie - destul de tradiionalist - de teorie a cunoaterii,
Dilthey o continu prin abordarea ntrebrii privind realitatea altor persoane,
deci prin soluionarea aa-numitei probleme a psihicului celuilalt. Dilthey
se servete aici de clasicul argument analogic, care se afl i la baza explicrii
tiinifice i cotidiene a nelegerii altor oameni9 Pornind de la propria noastr
via, ajungem la cunoaterea faptului c anumite stri ale contiinei sunt
legate n mod regulat de anumite stri ale corpului; astfel, trirea unei bucurii
este deseori legat de un zmbet ca form a strii noastre corporale. Dac
percepem n lumea nconjurtoare obiecte fizice care se comport la fel ca
i propriul nostru corp, deducem prin analogie c aceste obiecte fizice sunt
la fel de sistematic legate de acte de contiin ca i propriul nostru corp.
Dac observm un om care geme i se nconvoaie, deducem prin analogie
c aceast fiin sau are dureri, sau are voina contient de a se comporta de
parc ar avea dureri. Alte micri fizice le interpretrn ntotdeauna ca expresie
a unor acte volitive, de exemplu aciunile de lupt ale unui soldat ca ncercare
de a se apra ntr-un rzboi, sau anumite activiti ale unui om de afaceri ca
ncercare de a-i consolida firma. Un fizician poate privi corpul unui om de
afaceri ca pe un obiect fizic printre alte obiecte fizice i poate ncerca s
descrie interaciunile respective [dintre aceste corpuri, n. red. ] n acelai
mod n care ar descrie orice alt sistem fizic. i medicul cerceteaz corpul
omului de afaceri ca pe un obiect fizic, dei ca pe unul de natur extrem de
complicat. Nici unul din aceti oameni de tiin nu poate ns, prin noiunile
i metodele tiinelor naturii, s releve fr rezerve tot ceea ce s-ar putea
spune cu sens despre acest om. Abia tiinele socio-umane pot interpreta
micrile sale corporale ca expresie a actelor de voin, a instinctelor,
dorinelor, speranelor, nzuinelor, dezamgirilor i tririlor bucuriei. Altfel
formulat: abia tiinele socio-umane pot ine seama de faptul c trupul este
mai mult dect natur exterioar, i anume c este totodat purttor al unei
viei interioare. Aceast via interioar este denumit n mod obinuit via

42

Filosofia german

spiritual (geistiges Leben)lO; am gsit astfel baza tenninologic a expresiei

Geisteswissenschaft (tiin a spiritului).
Propriile mele triri subiective i cele ale altora se exteriorizeaz n

activitile noastre corporale i n rezultatele aciunilor noastre. n acest con

text, Dilthey vorbete de obiectivarea spiritului": ceea ce mai nainte era

accesibil doar contiinei individuale, izolate, a pit acum n sfera fizic
general accesibil. Din aceste obiectivri ale spiritului fac parte bineneles
gesturile noastre corporale, dar i rezultatele aciunilor noastre, n msura n
care ele i gsesc exprimarea n piatr, marmur, sunete muzicale, n cuvnt
i n scris, n lucrri tiinifice .a.m.d. Toate aceste obiectivri stau ca semn
exterior pentru o via spiritual interioar.
Procesul prin care recunoatem ceva interior pe baza unui semn exte
rior dat n percepia noastr senzorial este numit de Dilthey nelegere

(Verstehen). Cuvntul este mprumutat din limbajul cotidian, este ns utilizat

de ctre Dilthey n sens restrns ca denumire specific filosofic pentru
cunoaterea de tipul tiinelor socio-umane. EI poate spune de aceea c o
tiin face parte din tiinele socio-umane doar atunci cnd obiectul acesteia
ne-a devenit accesibil ntr-un context de via, n care nelegem o expresie
spiritual. n acest context este vestit afirmaia sa c natura o explicm,
ns viaa sufleteasc o nelegem. 12 Semnificaia mai precis a acestei
distincii nu este foarte clar la Dilthey. Fr ndoial, ea este legat de ideea
fundamental c natura este ceea ce e exterior, strin, respectiv ceea ce este
dat numai n fragmente i prin filtrul percepiei noastre senzoriale, n timp
ce viaa spiritual este ceea ce e interior i cunoscut: ceea ce este dat ntr-un
complex unitar. Spiritualul se aterne deschis n faa noastr i poate fi de
aceea neles n ntreaga sa realitate. Dimpotriv, cunoaterea naturii prin
experien gradual semnific faptul c, pentru a obine legtura explicativ
necesar, tiinele naturii trebuie s gndeasc, alturi de fenomenele efecti v
cunoscute prin experien, fenomene care nu sunt percepute ca atare 1).
tiinele socio-umane se pot sprijini permanent pe corelaii le oferite de viaa
sufleteasc, n vreme ce tiinele naturii trebuie s se serveasc de concluzii
ntregitoare, construite pe baza unor ipoteze abstracte.14
n legtur cu concluzia prin analogia deja amintit, sarcina tiinelor
socio-umane const n transpunerea n fluxul ideilor celuilalt n care se
ncearc reproducerea tririlor sale.ls Aceast retrire16, bazat pe reconstru
irea situaiei celuilalt, constituie ncercarea de a reface viaa sufleteasc a
acestuia ca proprie posibilitate. Retrirea poate fi foarte intens, mai ales
atunci cnd, de exemplu, un spirit superior citete opera unuia nrudit: se

Wilhelm Dilthey

43

poate vorbi, n astfel de cazuri, chiar de empatie (Einfiihlung)l1, respectiv de

o aa numit comptimire (Nachfiihlen) 18. Ceea ce este comun oricrei
nelegeri este faptul c pe baza unui dat senzorial - a unei opere de art,
unei cri, unui document juridic, unei arhitecturi specifice, unei maini,
unei activiti de cult .a.m.d. - ncercm reconstruirea vieii spirituale a
altcuiva. Diferena dintre nelegerea cotidian i tiinific a obiectivrii
spirituale a altcuiva este n primul rnd o problem a gradului de rafinare,
adic o problema referitoare la msura n care vrem s ne asigurm
nelegerea. Prin contiina metodic proprie tiinelor socio-umane,
nelegerea este transformat ntr-o art, arta aa-numitei interpretri (Kunst

der Auslegung).19 tiina acestei arte este hermeneutica. n acest punct,

Dilthey recurge la Schleiermacher ( 1 768-1 834), ca la cel al crui motenitor
propriu-zis s-a considerat n toat creaia i activitatea sa.
Schleiermacher pornise de la regulile practice ale exegezei teologice,
considernd c sarcina sa ar fi transformarea acelui canon ntr-o teorie
general a interpretrii textului, independent de faptul c era vorba de un
text teologic sau nu.20 Hermeneutica trebuia neleas ca o teorie general
a metodelor ce trebuie aplicate pentru a putea deduce gndurile autorului,
pornind de la opera sa. Dilthey preia aceast noiune deoarece consider,
asemeni lui Schleiermacher1, c problema principal a oricrei interpretri
st n aa-numitul cerc henneneutic. Dac citim de exemplu o carte, atunci
nelegem cuvintele separate numai n relaie cu propoziiile pe care le
formeaz; n acelai mod, putem nelege propoziiile numai n relaie cu
un ansamblu de fraze. Cel din urm este, iari, doar o parte a unui con
text mai larg al operei; opera complet a unui autor face parte oarecum
din biografia sa, care la rndul ei trebuie subordonat unui mediu socio
economic, unei epoci i, n final, istoriei universale. Reciproc, textul sau
opera complet a unui autor - mai general: istoria universal - este
inteligibil pentru noi ca ntreg doar pentru c avem cunotine despre
prile ei separate. De aceea, orice nelegere se vede confruntat cu
dificultatea c, pe de o parte, presupune o cunoatere a ntregului respectiv,
iar pe de alt parte nelegerea ntregului este dependent de cunoaterea
individualului. Dilthey mprtete aici concepia lui Schleiermacher,
respectiv a idealismului german n genere, cu privire la obiectivarea
spiritului ca expresie a unei corelaii organice. Aceast idee a organismului
implic faptul c, o dat cu progresul cunoaterii unei perioade istorice
sau a operei complete a unui autor, putem nelege aciunile istorice
individuale sau operele literare ale acelui autor mai bine dect au putut-o

44

Filosofia german

face vreodat contemporanii si. De aceea, idealul hermeneutic este s

nelegi un autor mai bine dect s-a neles el pe sine22
Pe acest fundal, devine limpede faptul c, prin expresia "nelegere",
Dilthey nu avea n vedere doar retrirea intuitiv a ceva trit odinioar, ci
faptul c o nelegere superioar include chiar un tip de explicaie. Att
tiinele naturii ct i cele socio-umane se folosesc de aceleai operaii logice
elementare: inducie, analiz, construcie i comparaie. n ambele domenii
se cere ca particularul s fie subsumat generalului i ca faptele individuale
s fie considerate ntr-o anume corelaie. n tiinele naturii, aceast corelaie
este un sistem logic fundamental de mijloace de construcie abstracte. n
tiinele socio-umane se vorbete n schimb de o corelaie sufleteasc dat
prin experiena interioar, care se leag de anumite situaii de via. Idealul
construciei tiinelor naturii este un model de inteligibilitate al crei principiu
l reprezint relaia dintre cauz i efect. Dimpotriv, idealul tiinelor socio
umane este nelegerea integral a unei individualiti uman-istorice,
nelegere provenit din corelaia vieii spirituale n totalitatea ei.

Filosofia vieii
Pn n acest moment, punctul de plecare l constituia distincia dintre tiinele
naturii i tiinele socio-umane, realizat pe baza unei concepii relativ sim
ple a relaiei dintre natur i spirit. Natura este ceva strin, n vreme ce
despre viaa noastr spiritual avem cunotine nemijlocite. Viaa spiritual
a celorlali oameni o putem nelege prin analogie cu propriile noastre acte
de contiin, n msura n care ajungem la concluzii ntemeiate fie pe aciunile
lor corporale, fie pe rezultatele concrete ale acestor aciuni. Aceasta presupune
o transpunere intuitiv n tririle celuilalt. Totodat ns, a devenit clar c
acest concept intuiionist restrns de nelegere nu poate reprezenta pentru
Dilthey "esenialul", deoarece o dat cu conceptul de organism a aprut
ceva nou. De acum ncolo, contiina nu mai poate fi neleas drept ceea ce
ntemeiaz n mod absolut, ci ea nsi este considerat ca o parte a vieii,
care cuprinde mai mult dect simpla via contient.
Prin noiunea de via, Dilthey nu se refer doar la viaa biologic pe
care oamenii o au n comun cu animalele. EI se gndete mai degrab la
nenumratele destine diferite, care particip la configurarea realitii sociale
i istorice a omenirii. Aceast realitate trece mult dincolo de viaa spiritual
. a oamenilor individuali i se desfoar n acea via anonim, care se afl

Wilhelm Dilthey

45

mereu la baza experienelor noastre individuale. n ultim instan, tocmai

aceast via este cea care face posibil experiena interuman i co
municarea. Evident, Dilthey recurge aici la anumite raionamente, predo
minante n idealismul german, i anume la ncercarea lui Schleiermacher
de a ntemeia filosofia (i hermeneutica) ntr-o aa-numit dialectic. n
continuare, devine limpede c Dilthey ncearc s evite consecinele holiste

pe care le implic discursul despre viaa supraindividual. Oricum, nu se

poate afirma c ar fi rezolvat aceast problem. La fel de tensionat apare
la Dilthey raportul dintre abordarea de tipul filosofiei contiinei (care
implic concepia fundamentat analogic despre nelegerea altor oameni)
i interpretarea prin filosofia vieii a vieii spirituale. n filosofia vieii
aflm, la Dilthey, fundamentul unei depiri a contiinei pure puse n
termeni de teoria cunoaterii. Vom reveni la aceast problem mai trziu,
cu ocazia prezentrii lui Husserl i Heidegger.
Este relevant faptul c Dilthey folosete expresia, amintit mai sus, de
obiectivare a spiritului ca sinonim cu conceptul de manifestare a vieii.23
Este respins pretenia psihologiei elementare a lui MiII de a constitui
fundamentul abordrii, specifice tiinelor socio-umane, a acestor manifestri
ale vieii. Viaa sufleteasc nu poate fi explicat prin descompunerea i
reducerea ei la cteva elemente de baz, care sunt corelate printr-o legtur
cauzal.24 Eroarea rezid aici n faptul c se caut explicarea vieii spirituale
ntr-o manier mecanicist, aidoma procedurii din fizic i chimie. Fa de
psihologia explicativ sau constructiv, Dilthey afirm propriul su ideal,
cel al psihologiei descriptive. Sarcina acesteia este de a gsi componentele
i corelaiile care pot fi ntlnite de fiecare dat n cadrul oricrei viei sufleteti
dezvoltate. Aceste componente i corelaii trebuie prezentate aa cum apar
ele n contextul luat n totalitatea sa, context care nu se sprijin pe adaosuri
teoretice, concluzii sau construcii ideatice, ci care este trit nemij locit. Prin
aceasta este neles ceva tipic uman. Viaa psihic se compune din procese
care ncep n timp, se modific n decursul curgerii acestuia i n final se
ncheie.2S Diferitele procese psihice se deruleaz ns ntr-un mod legic.
Dilthey nu se gndete aici la legile asociative, care au fost cercetate de
psihologia englez a elementelor, ci atrage atenia asupra structurilor legice
pe care le aflm n cadrul tririlor noastre. Tematizarea acestor structuri este
sarcina psihologiei descriptive. Deoarece cunoatem intern aceste structuri,
ele sunt date ca obiective i nemijlocite ntr-un mod nendoielnic i general
valabil. Prin aceast teorie a structurilor Dilthey a obinut dou lucruri. n
primul rnd, a pstrat experiena ca punct de plecare, evitnd astfel att

Filosofia german

46

apriorismul raional ist, ct i tendina empirist de a se limita la datele

senzoriale izolate considerate ca puncte de plecare n cunoatere. n al doilea
rnd, el a legat relativismul istoric de o teorie structural valabil pentru
ntreaga istorie. Dilthey a meninut opinia c orice coninut istoric (obiceiurile,
relaiile culturale, valorile .a.m.d.) se afl ntr-o anume relaie cu perioadele
istorice date. Mai mult dect att, acest coninut istoric este ntotdeauna
dependent de cteva forme generale, i este sarcina teoriei structurale de a
scoate la iveal aceste forme.
Teoria structural din psihologia descriptiv este ns numai o parte a
proiectului mai ambiios de a gsi formele generale sau structurile, aa
numitele categorii ale vieii.26 Din ultimele fac parte, pe lng noiunile pur
formale (unitate, multiplicitate, identitate, diferen, grad, relaie .a.m.d.?7,
i nounile mai speciale cum ar fi esen, ntreg/parte, interior/exterior, for,
semnificae, valoare, scop .a.m.d. Punctul de pornire este din nou experiena,
viaa nsi, motiv pentru care nu putem emite o list definitiv a numrului
categoriilor. De asemenea, se vorbete din nou despre o legtur a relativului
cu generalul. n acest sens, orice context de via se raporteaz la valori; dar
care sunt acele valori care au valabilitate difer n funcie de perioad.
nuntrul acestor granie, oamenii ncearc permanent s-i interpreteze viaa.
Expresia acestor ncercri sunt concepiile despre via i despre lume; arta,
religia i filosofia sunt modalitile recurente prin care se petrece acest lucru.
Dilthey rmne fidel filosofiei sale a experienei orientate istoric i evit s
privilegieze o anumit concepie despre lume. n schimb, ncearc s disting
prin inducie diverse tipuri de concepii despre lume. Dup el, descoperim
n filosofie trei forme fundamentale de concepii metafizice despre lume2B:

( 1 ) materialismul (naturalismul, pozitivismul), de exemplu la Democrit,

(2) idealismul obiectiv, de exemplu la

Lucretius, Epicur, Hobbes, Comte;

Heraclit, n stoicism, la Spinoza, Leibniz, Shaftesbury, Goethe, Schelling,

Schleiermacher, Hegel;

(3) idealismul libertii, de exemplu la Platon, n

filosofia elenist i roman, la Cicero, n speculaa cretin, la Kant, Fichte,

Maine de Biran i Carlyle. Determinante Ia sistemele metafizice nu sunt
ns argumentele acestora, ci caracterul lor de a fi concepii despre lume,
deci expresia vieii specific lor. Sarcina const acum n interpretarea
acestor concepii despre lume, pentru ca astfel s i se poat atribui filosofiei
locul ei n istorie.
Dilthey n-a reuit s realizeze acest program. Opera sa a rmas frag
mentar i ea poate fi interpretat, datorit plurivociti ei, n modaliti
diferite, sau, din anumite perspective, folosit abuziv. Aspectul de "filosofie

Wilhelm Dilthey

47

a vieii" al filosotiei lui Dilthey a fost dus mai departe de ctre elevii si printre alii de Georg Misch ( 1 878- 1 965). Criticii lui Dilthey s-au ndreptat
mai ales mpotriva tendinei sale de a "relativiza" mari pri ale filosofiei
i de a o concepe ca una dintre multele concepii posibile despre lume.
Astfel, n perio'ada Primului Rzboi Mondial a aprut o ruptur ntre

hermeneutica lui Dilthey i a.a-numitafilosofiejenomenologic, aa cum

( 1 859- 1 938). Husserl

a fost dezvoltat n principal de Edmund Husserl

pretinde de la filosofie s fie o tiin riguroas i nu doar o concepie

despre lume. Abia n decursul anilor 20 i
'

'30 se poate observa o apropiere

ntre direciile hermeneutice i fenomenologice din cadrul filosofiei ger

mane. Opera trzie a lui Husserl din anii '30 prezint o serie de trsturi
de "filosofie a vieii " . Nu mai puin ns Husserl oscileaz pn la sfrit
ntre ncercarea de a ntemeia "idealist" filosofia n experienele nemijlocite
ale contiinei i ncercarea unei analize care pornete de la o "via
anonim" , atotntemeietoare, via mai mult sau mai puin ,ncontient"

i condiionat istoric. Martin Heidegger, elevul lui Husserl

( 1 889- 1 976),

merge nc un pas mai departe n aceast direcie. El critic orice fel de

form de " filosofie a contiinei " , pentru c aceasta ar trece cu vederea
semnificaia "vieii " omeneti, care exist nainte de orice experien i de
orice cunoatere. Prin aceasta el atinge tangenial tendinele ascunse care

se gsesc att la Dilthey, ct i la Husserl. Astfel, Heidegger pretinde ca

filosofia s dezvluie acele structuri valabile pentru orice om existent, i
anume existenialii, care pot fi nelei ca o replic la "formele de via"
ale lui Dilthey. Acolo ns unde Dilthey dorete s utilizeze analiza sa a
formelor de via doar ca fundament al cercetrii metodologice i de teoria
cunoaterii a presupoziiilor nelegerii istorice, Heidegger intete mai
mult - el vrea s critice metafizica tradiional n genere. Aceast evoluie
de la hermeneutica lui Dilthey i fenomenologia lui Husserl lajenomeno

logia hermeneutic a lui Heidegger este una din temele cele mai importante
din filosofia german mai recent.

Scrierile lui Dilthey

Gesammelte Schriften (editori diveri). LeipzigIBerlin 1 9 1 4- 1 936, Band 1 - 1 2.
Continuare: Stuttgart\ G6ttingen 1 966sq (pn acum au aprut 19 volume) (= GS).
Breifwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen York von Wartenburg.
Hg von S. von der Schulenbrug. Ha/le a. d. S. 1 923.

Filosofia german

48
Bibliografie

"Dilthey-Jahrbuch fUr Philososphie und Geschichte der Geisteswissenschaften". Ed.

F. Rodi mpreun cu O. F. Bollnow, U. Dierse, K. Griinder, R. Makkreel, O.
Pggerel i H.-M. Sass. Gttingen 1983.
Hermann, U.: B ibliographie Wilhelm Dilthey. Quellen und Literatur. Weinheiml
BerlinIBasel 1 969.
Ineichen, H.: Von der ontologischen Diltheyinterpretation zur Wissenschaftstheorie
in praktischer Absicht. Neue Diltheyliteratur, n ,.Philosophische Rundschau"
22. Tubingen 1 976, 208 - 22 1 .

Literatur secundar
Bollnow, O. F.: Dilthey. Einen EinfOhrung in seine Philosophie. Leipzig \ Berlin
1 936, 4. Aufl., Schaffenhauesen 1980.
Diwald, H: Wilhelm Dilthey. Erkenntnistheorie und Philosophie der Geschichte.
Gottingen \ Berlin \ Frankfurt 1 963.
Ermath, M: Wilhelm Dilthey. The Critique of Historical Reason. Chicago \ London
1 978.
Fellmann, F: Symbolischer Pragmatismus. Hermeneurik nach Dilthey. Reinbeck
1 99 1 .
- : Lebensphilosophie. Elemente einer Theorie der Selbsterfahrung. Reinbek 1993.
Groothoff, H.-H: Wilhelm Dilthey - Zur Etneuerung derTheorie der Selbsterfahrung.
Reinbeck 1993.
Ineichen, H.: Erkenntnistheorie und geschichtlich-gesellschaftliche Welt. Diltheys
Logik der Geisteswissenschaften. FrankfurtlM. 1975.
Johach, H.: Handelnder Mensch und objektiver Geist. Zur Theorie der Geistes- und
Sozialwissenschaften bei Wilhelm Dilthey. Meisenheim a. Glan 1974.
KnUppel, R.: Diltheys erkenntnistheorerische Logik. MUnchen 1 99 1 .
Landgrebe, L.: Wilhelms Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften. In: Jahrbuch
fOr Philosophie und phnomenologische Forschung 9. Halle a. d. S. 1928. 237366.
Lessing, H.-U.: Die Idee einer Kritik der historischen Vemunf. Wilhelm Diltheys
erkenntnistheoretisch-Iogisch- methodologische

Grundlegung der

Geisteswissenschaften. Freiburg I Munchen 1 984.

Makkreel, R. A.: Dilthey, Philosoph der Geisteswissenschaften, Frankfurtl M 1 99 1
Materialien zur Phi1osophie Wilhelm Di1theys. Hg. von F. Rodi u . H.-U. Lessing.
FrankfurtlM. 1984.
Onh, E. W. (ed.): Dilthey und die Philosophie der Gegenwart. Freiburg I Munchen
1 985.
Rothhacker, E.: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Tubingen 1 920, Darmstadt
1 972.

1'.Ill:klcr, C: Dilthey und die Hermeneutik. Stuttgart 1 975.

Wilhelm Dilthey

49

Note
I Dilthey, GS lK, XVI (1 883); GS 7, 1 1 7 ( 1 9 1 0).
2 Cf. de. ex. Gadamer, H.-G.: Wahrheit und Methode. Tiibingen 1 960, 1 972 (a
III-a ed.), 205.
3 Dilthey, GS 5, 12 ( 1 876).
4 Dilthey, GS 7, 1 20 ( 1 9 1 0).

5 Dilthey GS 5, 250 (1 895 / 96).

6 Dilthey GS 5, 5sq ( 1 883).
7 Dilthey, GS 5, 143 ( 1 894); ef. GS 7, 1 1 9 ( 1907 / 1 0).
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20
21

Dilthey, GS, 95 (1 890).

Cf. Dilthey, GS5, 248sq. ( 1 895/96); GS7, 207 ( 1 907/10).

Dilthey, GS 5, 249, ( 1 895 / 96).

Dilthey GS7, 1 18 i 1 46sq. ( 1 9 1 0); GS7, 208 sq.( 1 907/ 1 O).
Dilthey, GS 5, 144 ( 1 894).
Dilthey, GS. 7, 1 1 9 ( 1 9 10).
Dilthey, GS 5, 143 ( 1 894).
Dilthey, GS 7, 214 ( 1 907 / 1 0).
Dilthey GS7, 47 ( 1 905/ 1 9 1 0); GS7, 1 36, 1 46 i 1 5 1 ( 1 9 1 0); GS7, 2 1 3sq.
( 1 907/1 0).
Dilthey, GS 7, 2 1 5 (1 907 / 1 0).
Di1they, GS 7, 47 ( 1 905).
Dilthey, GS 7, 2 1 7 ( 1907 / 1 0).
Schleiermacher, F. D. E.: Henneneutik. Ed. H. Kimrnerle. Heidelberg, 275 ( 1 8 1 9).
Schleiemacher 2(1974, 84 i 104 ( 1 8 1 9).

22 Schleiemacher 2 1974, 87 ( 1 8 19); Dilthey, GS5, 331 ( 1 900); Dilthey, GS7, 2 1 7

( 1 907/10).
23 Dilthey, GS 7, 205 ( 1 907/ 1 0).
24 Dilthey, GS 5, 1 39.
25 Dilthey, GS 5, 200 (1 894).
26 Dilthey, GS 7, 228-245 ( 1 907 / 1 0).
27 Dilthey, GS 7, 1 96 ( 1 907 / 10).
28 Dilthey, GS 5, 402 (1907).

Poul Liibcke

Edmund Husserl
Filosofia ca tiin riguroas
ntemeietorul fenomenologiei
La fel ca pentru muli ali filosofi modemi, i pentru Edmund Husserl ( 1 8591938) calea ctre filosofie a trecut prin matematic. ntre anii 1 876 i 1 884
studiaz la Leipzig, Berlin i Viena, ca elev al lui Karl Weierstrass i Leopold
Kronecker, ale crorlucrri despre problemele fundamentale ale matematicii
i-au trezit interesul pentru filosofie.

n perioda sa beriinez

se dedic, pe

lng studiile de matematic, i cursurilor filosofului Friedrich Paulsen; la

nceput ns, filosofia rmne pentru el o preocupare secundar. Dup dizer
taia sa pe o tem de matematic, Husserl a nceput s studieze filosofia cu
Franz Brentano ( 1 838- 1 9 1 7) la Viena. Mai ales ideea acestuia despre o
psihologie pur descriptiv ctig o mare importan pentru Husserl. n anul

1 887 trece examenul de docen la Halle cu elevul lui Brentano, Cari Stumpf
(1 848-1936), cu teza Ober den Begriffder Zahl (Despre conceptul de numr).
Husserl rmne apoi timp de 14 ani docent pri vat la Halle, pn ce n sfrit
obine un post de profesor la Gottingen, iar n 1 9 1 6 o catedr la Freiburg.
Filosofia lui Husserl era legat de la bun nceput de dezbaterile
referitoare la fundamentele matematicii, pstrnd de-a lungul ntregii sale
perioade de elaborare un caracter strict academic. Interesant este ns faptul
c, pe parcursul cutrilor sale filosofice a presupoziiilor problemelor mate
matice, Husserl a fost obligat s tematizeze probleme fundamentale tot mai
cuprinztoare specifice filosofiei clasice. n Ober den Begriffder Zahl (Despre
conceptul de numr) ( 1 887) i Philosophie der Arithmetik (Filosofia arit
meticii) ( 1 89 1 ) el a ncercat, ca de altfel muli contemporani ai si, s nte
meieze matematica cu ajutorul psihologiei. n anii 1 894 i 1 895 a survenit
ns o schimbare n gndirea lui Husserl, prin acceptarea criticii ce i se adusese
de ctre logicianul Gottlob Frege ( 1 848-1 925) i neokantianul Paul Natorp

Edmund Husserl

51

( 1 854- 1924). De acum nainte, Husserl va critica orice ncercare de reduCere

a cunoterii - inclusiv a celei matematice - la psihologie. n Logische

Untersuchungen (Cercetri logice) (1 900- 1 901) el a polemizat vehement

cu opiniile sale anterioare, ntemeind ca alternativ a-numita fenome

nologie. De acum nainte, filosofia husserlian a slujit pn la moartea auto

rului ei inteniei de a aprofunda i radical iza aceast poziie. n anul 1 905
Husserl trece printr-o criz, datorat n parte problemelor tiinifice, n parte
problemelor personale. ncerca o profund descurajare referitor la posi
bilitile att de limitate ale filosofiei. Expresia cea mai sugestiv a acestei
crize este lucrarea ldeen zu einer reinen PhiJnomenologie und phiinome

nologischen Philosophie (Idei pentru o fenomenologie pur i o filosofie

fenomenologic), al crei prim volum a aprut n anul 19 13. Husserl n-a
fost mulumit de lucrare i a retras volumele doi i trei; acestea au fost
publicate abia dup moartea sa.
n timpul perioadei de profesorat de la Freiburg, Husserl a trecut
neobservat Abia la sfritul anilor 20 i nceputul anilor 30 el a publicat din
nou o serie de tratate, printre care scrierile importante Fonnale und transzen

dentale Logik (Logic formal i transcendental) ( 1929) i Kartesianische

Meditationen (Meditaii carteziene ) (cursuri din anul 1 929, editate n 193 1).
n aceti ani mai linitii, Husserl a nceput s-i noteze ideile ntr-o form
care nu era menit nici cursurilor i nici publicrii. Manuscrisele au crescut
neobinuit de mult o dat cu anii, numrnd la moartea lui aproximativ 45 000
de pagini stenografiate. nsemnrile sunt foarte diferite att stilistic, ct i
calitativ. Surprinztoare sunt nenumratele repetiii i revenirea permanent
la acelei probleme - o manier care l caracterizeaz pe Husserl i ca
profesor. Seminariile lui constau n mare parte n monologuri. Gadamer i
amintete cum o dat. dup un seminar, Husserl a spus, ntorcndu-se cu
faa ctre Heidegger: ,,astzi am avut o discuie cu adevrat incitant." De
fapt, dup o prim ntrebare venit din partea unui student, Husserl vorbise
o or ntreag nentrerupt: aceasta fusese ntreaga discuie.
Dup ce Husserl s-a pensionat n 1928, el i-a continuat munca, care
a culminat cu opera neterminat Die Krisis der europischen Wissen

schaften und die transzendentale Phnomenologie (Criza tiinelor euro

pene i fenomenologia transcendental) ( 1 936). Criza raiunii - despre
care Husserl vorbete aici - se repercutase i asupra lui. De origine evreu,
el a fost, dup preluarea puterii de ctre Hitler, o victim a legilor antisemite
din universitile din Germania. Faptul c s-a botezat n 1 887, ndeprtn
du-se tot mai mult de comunitatea evreiasc, nu a schimbat nimic. n 1 933

Filosofia german

52

a fost ters de pe lista oficial a profesorilor universitari i i s-a adus la

cunotin c nu va putea participa la Congresele internaionale de filosofie
de la Praga din

1 933 i de la Paris din 1 937 ca membru al delegaiei oficiale

germane. Exista prevederea ca, n caz c i-ar exprima dorina s participe

ca persoan particular, viza necesar s i fie refuzat.2 Husserl a trit
retras la Freiburg, marcat tot mai mult de boal i nconjurat de tot mai
puini prieteni i discipoli. Numai asistenii si, Ludwig Landgrebe i Eugen
Fink i-au rmas credincioi pn la sfirit, renunnd n acest fel ia gndu l
de a mai obine vreodat vreun post l a o universitate condus de naional
socialiti. Crile lui Husserl nc mai puteau fi consultate la bibliotecile
germane, dar reeditrile erau interzise; chiar i cuvntarea lui Fink la mor
mntui lui Husserl din aprilie

1 938 a trebuit s fie tiprit n Cehoslovacia

pentru a scpa de cenzur.

n aceste condiii, era desigur imposibil s te gndeti la editarea n
Germania a nsemnrilor postume; exista chiar pericolul unei confiscri i
distrugeri . n momentul n care situaia se agravase, ajunge la Freiburg, la

15 august 1 938, belgianul van Breda. Van Breda avea atunci 27 de ani i
tocmai i predase teza de licen n filosofie la Universitatea Louvain din
Belgia i inteniona s studieze nsemnrile postume ale lui Husserl n vederea
unei teze de doctorat. Nu CUnotea volumul manuscriselor, dar se bazase pe
faptul c le va studia ntr-un timp destul de scurt. Cnd s-a vzut n faa
acelei enorme cantiti de material, a rmas uluit. nainte de plecarea sa de
la Louvain, dorea doar s-i fac o idee despre felul manuscriselor, n vederea
unei eventuale editri a unor fragmente. Din proprie iniiativ, i propune
vduvei lui Husserl i celor doi asisteni s transfere scrierile rmase la
Universitatea din Louvain i s le pun n siguran. 3 Trebuia creat o arhiv
special Husserl, n cadrul creia s lucreze specialiti corespunztori, printre
altele pentru a realiza o transcriere integral a materialului stenografic.
Propunerea era ndrznea, pentru a nu spune uuratic. Van Breda era
nc student, deci nu avea nici un fel de mputernicire a Universitii din
Louvain; n plus, tot materialul trebuia s fie trecut prin contraband peste
graniele Germaniei. n fine , proiectului i lipsea orice suport economic.
Dar nc din septembrie i octombrie

1 938, van Breda a ntreprins

multe cltorii pentru a face posibil transportul manuscriselor i ntemeierea

arhivei. n final, hrtiile au fost expediate spre Louvain n noiembrie, dup
ce fuseser depuse la ambasada Belgiei din Berlin ca pot diplomatic. n
acest scop, van Breda fcuse rost, la 27 octombrie, de 75 000 franci belgieni.4
Pericolul ns nu trecuse nc. De la ocuparea Belgiei, n mai

1 940, i pn

Edmund Husserl

53

la sfritul rzboiului arhiva a fost ameninat cu distrugerea; dar s-a rezistat

la presiuni. Dup rzboi, ea a fost pstrat n cteva cmrue la universitatea
din Louvain i a format cadrul necesar editrii Husserlianei, ediia critic a
scrierilor i a nsemnrilor postume, ediie care constituie totodat baza
cercetrii husserliene.

"
"La lucrul nsui . . .
Filosofia lui Husserl e caracterizat dintru nceput de intenia de a ntemeia
filosofia tiinific, adic de a ancora punctul ei de plecare ntr-o cunoatere
la care s poat adera toi oamenii raionali. Dup aprecierea lui Husserl,
ndeplinirea acestui proiect lsa nc de dorit. n mica scriere programatic

Philosophie als strenge Wissenscho.jt (Filosofia ca tiin riguroas) ( 1 9 101 9 1 1), el face un bilan al situaiei filosofice din jurul anului 1900. Filosofia
nu mai inea pasul cu celelalte tiine. tiine precum matematica i fizica
sunt imperfecte, deoarece li se deschide n fa un orizont infinit de probleme
deschise, de neclariti care ateapt s fie rezolvate; dar au mereu la dispoziie
un element ferm i stabil. Cu totul alta este situaia n filosofie: aici totul este
haos. Orice punct de vedere pare la fel de bun ca oricare altul. Exist un
spaiu de joc pentru toate variantele de puncte de vedere" , opinii " i "con
"
"
cepii despre lume", i muli filosofi (de exemplu Dilthey) par a fi mulUmii
s neleag filosofia dup modelul religiei i artei, i anume drept concepie
despre lume ( Weltanscho.uung). n ceea ce privete cerina de tiinificitate,
filosofia nu este doar imperfect: ea nu este nc deloc o tiin!5 Aadar, n
filosofie trebuie o lum iari de la nceput, s plecm de la baz.
n Cercetrile logice, Husserl dorete s satisfac exigenele ridicate
de o filosofie pur tiinific, dar trebuie s recunoasc c nu e primul care
ntreprinde acest proiect. De la mijlocul secolului al XIX-lea, naturalitii
(pozitiviti i empiriti) de toate nuanele i-au propus acelai lucru. Pretenia
de a ntemeia tiinific filosofia, i mai ales teoria cunoaterii, o regsim la
MiU, Spencer, Sigwardt, Wundt, Mach, Avenarius, Lipps sau Hoffding.
Programul lor ns este doar aparent acelai cu cel al lui Husserl. Faptul c
filosofia trebuie s fie tiinific nseamn pentru naturaliti c filosofia trebuie
s se raponeze ct mai strns la tiinele speciale empirice existente.
Dimpotriv, Husserl ar vrea s ia totul radical de la nceput, fr a recurge la
tiinele speciale sau la alte presupoziii teoretice. Pentru naturaliti, filosofia
este o anex a tiinelor speciale; pentru Husserl, filosofia trebuie s ofere

Filosofia german

54

temeiul pentru toate celelalte cunotine - printre altele pentru cele pe care
le gsim n tiinele speciale.
Teoria cunoaterii i logica trebuie s ntemeieze cunoaterea. Dar care
este temeiul cunoaterii? Naturalitii rspund fr ezitare: psihologia ca teorie
a sufletului, adic a contiinei. Deoarece orice cunoatere este legat de
viaa spiritual, este la ndemn s priveti psihologia drept acea tiin
care poate explica cunoaterea i deci ntemeia tiinific filosofia. Concepia
care reduce cunoaterea la psihologie este denumit de Husserlpsihologism.6
Deoarece viaa spiritual este corelat cu anumite procese cerebrale, devine
chiar tentant s afmni c cunoaterea ar fi o form a psihologiei, iar psihicul
o form a proceselor cerebrale, deci ceva fiziologic. Aceasta nseamn: cu
ct nvm mai bine s ne nelegem creierul, cu att tim mai mult despre
cunoatere i cu att mai tiinifice devin teoria cunoaterii i filosofia.
Astfel de concepii (vulgar) materialiste nu erau rare n cea de-a doua
jumtate a secolului al XIX-lea. Medicul Karl Vogt ( 1 8 1 7 - 1 895) afirma
ntr-un tratat din anul 1 854 c ideile se afl n acelai raport fa de creier ca
fierea fa de ficat sau urina fa de rinichi.

La Jakob Moleschott ( 1 822-

1 893) i Ludwig Btichner ( 1 824-1 899) se pot gsi reflecii asemntoare.

Dac inem seama c opera lui Btichner Kraft

und StoJf (For i materie)

( 1 855) aprea pentru ultima oar n anul 1 904, n cea de-a 2 1 -a ediie, atunci
se vede c obieciile lui Husserl fa de materialism aveau de-a face cu
adversari care exercitau o mare influen social. De asemenea, atacurile lui
Husserl la adresa psihologismului de care era impregnat filosofia
contemporan, oficial recunoscut, reprezentau o ofens.
Psihologismul i materialismul mprtesc concepia' conform creia
cunoaterea ar fi un fel de component a naturii. De aceea, Husserl poate s
utilizeze expresia

naturalismH ca noiune colectiv pentru a desemna cele

dou concepii curente, pozitivismul i empirismul. i tocmai mpotriva

acestei "naturalizri" a cunoaterii prin materialism i psihologism se
ndreapt Husserl atunci cnd respinge ideea potrivit creia teoria cunoaterii
i cunoaterea pot fi

reduse la psihologie i fiziologie. Cunoaterea este

probabil ntotdeauna legat de procesele psihice i fiziologice; dar nu este

identic cu baza ei psihic sau chiar material.

Atunci cnd, ntr-o diminea de var, privesc merii nflorii din grdina
mea, materialistul va explica experiena mea vizual prin faptul c lumina
soarelui este reflectat de pomi i ntlnete ochiul meu, prin care retina este
afectat fizic. Acest lucru determin o serie de procese electrice i chimice
n sistemul meu nervos, astfel nct n final am parte de experiena merilor

Edmund Husserl

55

nflorii din grdina mea. De aici, materialistul deduce c tiina mea despre
merii nflorii nu este n realitate nimic altceva dect chimie superioar.
Dac vom cunoate legitatea creierului, atunci vom cunoate i legile
cunoaterii. Teoria cunoaterii i logica vor deveni tiine riguroase atunci
cnd se vor sprijini pe o cunoatere temeinic a fiziologiei creierului.
Acest materialism (vulgar) este de nesusinut, deoarece identific ceva
psihic cu ceva fizic.9 Un obiect fizic cum este creierul meu este accesibil
intersubiectiv, adic el poate fi perceput de mai muli oameni, s zicem de
un grup de neurochirurgi. Tririle mele n schimb sunt particulare. Atunci
cnd privesc merii, acetia sunt, ca i creierul meu, ceva fizic, deci accesibil
intersubiectiv; dar trirea mea este una privat. Un obiect fizic, cum ar fi un
mr sau creierul meu, este ntotdeauna mai mult dect ceea ce vedem
nemijlocit. (Mrul are i partea din spate pe care n-o vedem cnd l privim
din fa). Contiina n-are ns o "parte din fa" i una din spate", ci se
"
epuizeaz nemijlocit n ceea ce e trit. Dac, de exemplu, am dureri, eu nu
triesc doar o parte a durerii, ci durerea const tocmai n faptul c doare.
Fizicul are ntindere, culoare, fonn, miros, gust; este tare sau moale .a.m.d.
Psihicul n-are nimic asemntor. Durerea n-are culoare. Creierul meu este
roietic; i mrul pe care-l vd este roietic. Experiena mea a contemplrii
mrului, iari, nu are culoare. Se adaug faptul c fizicul, dup cum admite
Husserl, este determinat cauzal, n timp ce n cazul psihicului lucrurile nu
stau necesarmente astfel. Husserl crede c poate arta, pe baza acestor
diferene, c contiina, dei probabil este ntotdeauna legat de ceva
fiziologic, nu este totui identic cu fiziologicul. Una peste alta, aceasta
nseamn c sufletul nu poate fi redus la fiziologic, chiar dac naturalitii ar
reui s reduc cunoaterea la psihologie.
Nici naturalismul n varianta sa psihologist nu poate fi susinut. S
prezentm aici doar obieciile cele mai importante. Teoria cunoaterii i
logica sunt n cutarea principiilor universale ale cunoaterii. Unul din
exemplele standard pentru astfel de legi logice este principiul contradiciei.
El spune c nici un enun neechivoc, respectiv nici o judecat, nu poate fi
att adevrat ct i fals. De exemplu, nu poate fi i adevrat i fals c pomul
din grdin este un mr. Psihologitii vd n aceast lege logic o lege
psihologic. Astfel, MiU susine c principiul contradiciei se sprijin pe

faptul c nu putem s credem i n acelai timp s nu <;:redem acelai lucru. 10

Noi nu putem s credem i n acelai timp s nu credem c un pom este un
mr. Faptul c a nu crede i a crede nu pot exista n aceeai contiin se
observ destul de des. Noi generalizm aceast experien, transfonnnd-o

56

Filosofia german

ntr-o lege psihologic general, care fonneaz baza unei legi logice. Husserl
critic n detaliu acest punct de vedere. Principiul contradiciei este o lege

ideal, valabil strict universal, care nu poate fi derivat din modul nostru
factic de a gndi. Legea psihologic a lui MiII, potrivit creia a crede i a nu
crede nu pot coexista n aceeai contiin, este ns o generalizare empiric
(induce), deci nici mcar universal valabil. Cci ne putem imagina un om
care s cread pentru puin c un anumit copac e mr i care imediat dup
aceasta s nu mai cread acest lucru. Ce se nelege deci prin aceeai
"
contiin" ? Nu ne-am putea imagina un om care pe baza unui raonament
greit s susn n acelai moment dou opinii contradictorii? Nu exist
oameni ciudai, care afmn c un anumit pom este un mr i n acelai timp
c nu este? Trebuie luate n consideraie i astfel de cazuri atunci cnd
generalizm, i dac nu, de ce nu? Sau cnd, dup o operaie pe creier, un
om ncepe s gndeasc cu totul altfel, atunci principiul contradiciei nu-i
pierde validitatea? i n acest caz am putea spune despre un pom c este mr
i n acelai timp c nu este mr ? Este valid principiul contradicei i n
cazul animalelor? La toate aceste ntrebri, "psihologitii " nu pot rspunde.
Psihologia este o tiin special care descrie i explic cum este
contiina n realitate. Psihologitii consider logica ca fiind un domeniu
special al psihologiei, care elaboreaz regulile psihologice pentru gndirea
"
corect" . Dar cum pot distinge psihologi tii ntre o gndire corect" i una
"
,Jncorect" , dac au la dispoziie doar psihologia? Cum poate psihologia,
care descrie i explic cum gndim n fapt, s ntemeieze o nonn logic
pentru gndirea adevrat?! ! n ultim instan, naturalismul poate doar
nregistra c n anumite cond*i o opinie e nlocuit de alta. De aceea,
consecina logic a naturalismului este relativismul i scepticismul!2, unde
un punct de vedere nu este mai bun dect altul. Dar tocmai acest lucru
trebuia evitat prin cerina ca filosofia s devin o tiin.
Psihologia nu poate fonna niciodat baza filosofiei. Psihologul caut
legile universale ale viei spirituale. Aceste legi sunt gsite prin experimente
empirice i se bazeaz pe generalizri (induci). Psihologia este o tiin

realist. I l Dimpotriv, filosofia, teoria cunoaterii, logica i matematica pur

sunt tiine ideale. Legile lor exprim adevruri pe care le cunoatem a
priori, deci independent de orice cercetare empiric. Se adaug faptul c
psihologi tii confund planurile. Ei nu fac distinca clar dintre faptul trit
(de exemplu merii), trirea nsi (cea psihic) i ideile i conceptele prin
care descriem faptul trit. Sufletul este un flux de contiin real, care
evolueaz n timp. Dimpotriv, raportul dintre ideile i conceptele noastre

Edmund Husserl

57

este ceva ideal. Astfel, faptul c un pom nu poate s fie i totodat s nu fie
un mr este un adevr etern. n schimb, exist un raport real ntre faptul c n
grdin se afl ntr-adevr un mr i faptul c eu am o experien a acestui
1ucru. Logica are de-a face doar cu sfera ideal, i aceasta nu poate fi niciodat
ntemeiat printr-o tiin realist cum ar fi psihologia.
Husserl refuz de aceea hotrt naturalismul ca fundament pentru o
filosofie tiinific. Filosofia naturali st este tiinific; ns aceasta nu
nseamn c nu se sprijin pe prejudeci teoretice, pe care nu dorete s le
supun criticii tiinifice. Naturalismul nu este suficient de radical. Dac
filosofia vrea s ias din impasul n care se afl, ea va trebui s-o ia radical de
la nceput i s abordeze problemele din nou, rar prejudeci teoretice. Va
trebui s "punem ntre paranteze" toate teoriile i opiniile preconcepute. Lui
Husserl i place s spun c trebuie s exercitm, fa de toate opiniile noastre
"
"
preconcepute, un soi de "epoche '4, adic s ne "oprim brusc i s facem
"
abstracie" pentru un timp de toate prejudecile. O astfel de filosofie Iar
prejudeci trebuie "s revin la lucrurile nsele" (auf die Sachen selbst
zuriickgehen)1 5 , fr a adera de la bun nceput la o teorie neverificat despre
lucrul care face obiectul cunoaterii. Teoriile noastre i opiniile preconcepute
vor trebui "puse n parantez" temporar; n locul lor va trebui s apar, n
cadrul unei atitudini reflexive" , o descriere pur a coninutului actelor noastre
"
de cunoatere. Va trebui s reflectm asupra experienelor noastre nemijlocite
ale lucrului nsui, s ne consacrm acelor acte n care avem parte de propriile
noastre experiene i s oferim n cadrul acestei atitudini reflexive o descriere
pur a lucrului nsui'6 - aa cum o aflm nemijlocit. Trebuie s ncetm s
interpunem ntre noi i lucru o teorie i s elaborm o descriere pur, ateoretic
despre experiena mprtit, i aceasta n felul n care ne apare aceast
experien, adic s elaborm o descriere pur ateoretic a ceea ce ne apare,
n felul n care ne apare. "Ceea ce apare" poart n mod tradiional numele
de fenomen. Fundamentul oricrei filosofii i teorii trebuie de aceea s fie o
doctrin pur descriptiv, ateoretic a fenomenelor, pe scurt, ofenomenologie.

Intenionalitatea contiinei
Pe de o parte se afl declaraiile programatice i devize precum ,Ja lucrurile
nsele" sau "descriere pur fenomenologic". Altceva este ns analiza feno
menologic. Abia atunci cnd ntreprindem noi nine o astfel de analiz,
devine inteligibil care e miza fenomenologiei. Fenomenologia nu vrea s

Filosofia german

58

fie doar o nou "teorie" interesant. Ea ridic pretenia de a oferi fundamentul

lipsit de orice presupoziie al ntregii noastre cunoteri, iar consecina logic

a acestei pretenii este c nu exist nici un punct neutru n afara feno

menologiei dinspre care o putem nelege i judeca.17 Dac vrem deci s
nelegem ce vizeaz ntregul ansamblu ideatic, va trebui s realizm o analiz
fenomenologic concret.
Husserl nsui 18 pornete de la o experien senzorial concret asemeni
celei pe care o am cnd privesc grdina cu meri nflorii din faa mea. n
mod obinuit nu reflectez cu atenie la ce nseamn s vezi un mr. M
mulumesc cu faptul c l vd. A putea spune c m contopesc complet cu
trirea mea a mrului nflorit. Dac dintr-un motiv oarecare ar trebui s
precizez cunoaterea care se leag de actul meu vizual, fie nu voi ti ce s
rspund, fie voi ncerca o explicaie naturalist. Toate acestea vor trebui
ns evitate. Naturalismul este o teorie i ca atare trebuie pus ntre paranteze.

La fel se ntmpl i cu alte teorii, s zicem religioase sau filosofice. Evit s

in seama de ele, exersez acea "epoche" . Husserl pretinde ns s facem un

pas mai departe. i anume trebuie s pun ntre paranteze i opinia mea, pe

care nu o examinez n viaa de zi cu zi, potrivit creia mrul ar fi un obiect

existent, diferit de mine. Credina n existena lumii precum i toate opiniile
i teoriile mele despre aceast lume fac parte din ceea ce Husserl denumete
atitudinea mundan (de la latinescul mundus: lume); aceast atitudine
mundan este pentru mine una naturall9. n cadrul atitudinii naturale, ac
cept n mod naiv ca punct de plecare faptul c pomul i cu mine existm ca
dou obiecte ntr-o lume cu nenumrate alte obiecte, caz n care pot susine
orice teorie posibil despre mine nsumi i despre obiectele ce m nconjoar.
Toate acestea trebuie puse acum ntre paranteze. Fac abstracie de toate
teoriile fizice despre pom, despre razele de lumin i despre efectele lor
asupra retinei mele. Fac abstracie c posed eu nsumi un corp nzestrat cu
cap i cu creier i c sunt un obiect fizic ca oricare altul. Nu m preocup de
problema existenei corpurilor din jurul meu i nici de problema existenei
mele ca fiin psiho-fiziologic. n schimb, m concentrez deplin asupra
experienei mele a mrului. M ndrept reflexiv i complet ctre actul20 al
crui coninut este mrul ca fenomen pur, revenindu-mi sarcina de a revela
structurile fundamentale ale acestei experiene.
Se arat faptul c experienele mele nu sunt triri pur i simplu, ci
ntotdeauna triri a ceva. Vznd mrul eu am o contiin a rnrului. Toate
experienele mele sunt caracterizate de faptul c sunt "o contiin a ceva" .
Experienele mele sunt "orientate" ctre mr. Acestui "caracter orientat"

Edmund Husserl

59

propriu tririlor mele, Husserl i d numele de intenionalitate. Acest cuvnt

provine din latin (intendere = a se orienta ctre ceva). n tradiia fenome
nologic (printre alii la Heidegger), se formeaz conceptele de "intentum"
i "intentio" . Intentum denumete acel ceva ctre care e orientat contiina,

n timp ce intentio denumete contiina a ceva. Husserl nsui utilizeaz

adeseori noiunile cogitatum i cogitd1 (sau cogitatioJ. care ambele sunt
"
derivate din latinescul ego cogito (= eu gndesc). Expresiile "cogitatum
(intentum) i "cogito" (intentio) capt semnificaie doar n relaie cu
intenionalitatea ca ntreg, care cuprinde att pe "cogito" ct i pe "cogitatum" .
"
Intenionalitatea descrie structura complet, n timp ce "cogitatum" i "cogito
reprezint doar elemente ale acestei construcii. Fiecare experien este
structurat n acest mod, iar expresia lingvistic a acestui lucru este utilizarea
cuvntului ,,fenomen" n dou modaliti.22 Dac de exemplu vorbesc de
"
fenomenul mrului nflorit, m pot referi la trirea mea a mrului ("cogito )
precum i la mrul nsui ca obiect al tririi mele ("cogitatum"). Sarcina
fenomenologiei este de a descrie experienele - i prin aceasta fenomenele
- n toat complexitatea lor.
Husserl preia noiunea de intenionalitate de la profesorul su Franz
Brentano23, care la rndul su se inspir din tradiia scolastic. n comparaie
cu predecesorii si, Husserl precizeaz i modific aceast noiune i i confer
o semnificaie strict fenomenologic. nainte de toate, se ndreapt mpotriva
a dou interpretri asemntoare, ambele greite, ale structurii intenionalitii.
"
n primul rnd, nu trebuie s nelegem noiunile "cogito i "cogitatum" ca
"
i cum acestea ar denumi dou "obiecte care se afl ntr-un oarecare raport
unul fa de cellalt - n felul n care am fi nclinai s-o facem n atitudinea
natural.24 "Cogito" nu este un obiect, ci contiina orientat ctre obiecte.
"Cogitatum"-ul intenionalitii, asupra cruia este orientat contiina, nu
poate fi nici el interpretat aa cum suntem obinuii n atitudinea natural. n
timp ce n atitudinea natural este hotrtor pentru explicaia cauzal a
percepiei mrului dac acesta efectiv exist i reflect razele de lumin, din
punct de vedere fenomenologic este complet indiferent dac mrul ca
"cogitatum" exist sau nu. ntrebarea privind existena mrului este lsat
de o parte, ea este pus ntre paranteze. Intenionalitatea contiinei este
independent de existena sau nonexistena "cogitatum"-ului ei. Contiina
este intenional chiar i atunci cnd este vorba de o percepie eronat sau
de o pur fantezie, al crei obiect corespunztor prin urmare nu exist. De
aceea, Husserl trebuie s resping interpretarea obiectivist a intenionalitii,
aa cum se regsete n tradiia scolastic i la naturalitii modemi. Dar i

60

Filosofia german

interpretarea subiectivist trebuie respinsY Motivul l constituie faptul c

aici nu este vorba de o relaie ntre dou lucruri, ntre act i obiectul intenional,
"
"
care se gsesc efectiv n contiin; "cogitatum i "cogito nu sunt dou
"
triri ale contiinei. Doar "cogito ine efectiv de contiin ca o trire
"
orientat ctre ceva ("cogitatum ). lntenionalitatea ns desemneaz corelaia
"
"
structural complex dintre trire ("cogito ) i trit ("cogitatum ).
Fa de Brentano, Husserl se difereniaz mai nti prin concepia
dinamic a intenionalitii.26 Acest lucru devine limpede cnd avem
de-a face cu percepii ca cele ale mrului. Pentru ambii gnditori este
valabil faptul c contiina este caracterizat prin orientarea ctre un
obiect. Pe lng aceasta, pentru Husserl este decisiv faptul c un obiect
perceptibil ca mrul nflorit nu este niciodat epuizat complet ntr-o trire
singular a acestui obiect. Atunci cnd m uit la un mr, vd doar o
parte a acestuia, n timp ce mai trziu vd poate o alt parte a lui. Am o
"
serie de percepii ("cogito ), care sunt ndreptate toate asupra aceluiai
"
"
"cogitatum (acelai mr), "cogitatum care apare n diverse adumbriri
(Abschattungen).27 Aadar, intenionalitatea nu este orientat doar ctre
un obiect perceptibil (aceasta a vzut-o deja Brentano); pe lng aceasta,
ea este expresia unei identificri, prin faptul c dou sau mai multe acte
de contiin se ndreapt spre unul i acelai obiect perceptibil, i anume
mrul nflorit. Nu se ntmpl ca fiecrei noi triri in cazul nostru un
nou mr - s-i corespund un nou obiect; mai degrab putem spune c
diferitele triri sunt orientate ctre unul i acelai mr. Diferitele triri se
sintetizeaz, astfel nct ele apar ca triri ale unuia i aceluiai obiect,
ale unuia i aceluiai mr. n scrierile sale trzii, Husserl vorbete de
"
aceast identificare sintetizatoare ca de o "operaiune intenionaI 28.
Reciproc, este valabil faptul c mrul (sau n genere: un lucru perceptibil)
nu poate fi cunoscut niciodat doar ntr-un singur act, ci trebuie s apar
"
ca obiect identic cu sine ("cogitatum ) ntr-un sistem variat de aspecte
(adumbriri), care toate se refer la unul i acelai lucru.29
Husserl se mai deosebete de Brentano i ntr-un alt punct, hotrtor.
Atunci cnd m duc n grdin, contiina mea nu este orientat generic
ctre un obiect oarecare. Eu nu vd ceva n genere - eu vd un mr.
Aceasta nseamn: pot vedea un obiect numai legndu-l de un sens, astfel
nct obiectul este, dac ne putem exprima astfel, vizat (vermeint) prin
sensul lui; dar sensul nu este identic cu obiectul. Astfel, dou sensuri se
pot referi la acelai obiect. De exemplu, ideea "nvingtorul de la Jena"
"
are un alt sens dect ideea "nvinsul de la Waterloo ; dar cele dou stri
-

Edmund Husserl

61

ale contiinei (idei) nu sunt de aceea mai puin orientate ctre unul i
acelai obiect (i anume Napoleon).JO De aceea, Husserl a fcut o distincie
fenomenologic ntre trire, sens i obiect, care corespunde distinciei
lui Frege dintre nume (sau o anumit descriere), sensul numelui i sem
nificaia numelui. Dac lum ns n considerare alte uniti lingvistice
cum ar fi predicatele i propoziiile ntregi, atunci apare o diferen ntre
concepia lui Husserl i cea a lui Frege. n timp ce Frege consider c
predicatele se refer la concepte, i doar derivat la obiectele care cad
sub concepte, Husserl accentueaz c predicatele se refer la obiecte
individuale, dei acestea nu pot fi determinate ntr-un mod univoc. Astfel,
cuvntul "cal" are un sens, deoarece n contexte diferite se refer la obiecte
diferite. Atunci cnd m gndesc la "calul preferat al lui Alexandru cel
Mare, Bucifal" i la o "mroag btrn", asociez n ambele cazuri un
cal, dar vorbesc de dou obiecte ct se poate de diferite. n mod asemntor
se difereniaz Husserl de Frege n felul n care concepe propoziiile: acolo
unde Frege susine opinia potrivit creia o propoziie se refer la valoarea
sa de adevr, Husserl susine c propoziia este orientat ctre starea de
fapt care face respectiva propoziie adevrat. Fr a ine seama de aceste
diferene, Husserl i Frege sunt de acord c ntre trire (respectiv expresia
verbal), sens i obiect (respectiv referent) trebuie fcut o distincie distincie care nu apare la Brentano. De aceea, Husserl poate s ofere o
nou soluie la dificultile lui B rentano referitoare la percepii false,
halucinaii i vise. La nceput, Brentano a ncercat s soluioneze problema
susinnd c trirea, chiar dac obiectul real nu exist, este cu toate acestea
"
orientat ctre un "obiect intenional inexistent . Husserl evit dificultile
legate de aceast teorie. Pe de o parte, el susine ideea c obiectul tririi
este identic cu un obiect real i nu cu un pseudoobiect inteniona!. Pe de
alt parte, el accentueaz faptul c intenionalitatea tririi este asigurat i
n cazul percepiilor false, a halucinaiilor i viselor lui Brentano, care
n-au nici un obiect real, prin faptul c aceast trire are un sens. Acesta i
confer tririi o orientare ctre obiectul care altfel poate sau nu s existe.
Sensul orientrii (al intenionalitii) nu este deci un obiect intenional,
care concureaz cu obiectul real (cu "cogitatum"), ci, dimpotriv, una din
presupoziiile fundamentale ale faptului c trirea este n genere orientat
nspre un obiect.Jl

Filosofia german

62

Adevr i eviden
Fiecare act este orientat ctre un obiect cruia i atribuie un anumit sens. Un
"
obiect poate fi ns "vizat" n mod diferit, n funcie de cum este "dat
"
cogitatum -ul actului. Obiectul poate fi dat, astfel, mai mult sau mai puin
"
"direct", n funcie de gradul de "prezentare" (Gegenwrtigung). n msura
n care reflectez de exemplu asupra experienelor mele referitoare la mrul
nflorit, mi dau seama c pot sesiza pomul n modaliti diferite. Diferenierea
dintre aceste diverse ,fonne de sesizare " (Auffassungsfonnenf2 este un punct
central n teoria cunoaterii la Husserl.

(Vergegenwrtigung)
(signitiv). Contiina intenioneaz aici vag obiectul, ca i

La nivelul inferior se afl treapta prezentificrii

doar signifiante

cum m-a gndi tocmai la acel mr de acolo din grdin sau a vorbi despre
el, dar nici nu

l vd i nici nu mi-I imaginez. Au aprut primele semne de

dar nimic mai mult. M ndrept ctre obiect, l intenionez;

intenionalitate,

dar nu-mi este dat altfel.

M apropii de obiect atunci cnd l intenionez nu doar prin ideea vag
pe care o am cu privire la acesta, ci cnd ncep s alctuiesc imagini despre
el. De exemplu, mi imaginez mrul nflorit, cu o anumit mrime i culoare.
Toate acestea le vd cu ajutorul imaginaiei mele. Se poate vorbi aici de o
prezentualizare prin fantezie.)) Ceea ce e vizat posed acum o bogie
intuitiv; ns, deoarece e vorba de fantezie, nu pot susine c datul intuitiv
corespunde obiectului intenionat34
Altfel stau lucrurile pe treapta amintirii i ateptrilor. Aici obiectul nu
este doar o prezenti ficare prin fantezie, ci intuiia vrea s arate obiectul aa
cum el a fost cunoscut sau ar putea fi cunoscut. Obiectul rrnn:! nc ab
sent; dar eI e tcut prezent prin reprezentare. Prin reprezentare (Vorstellung)
ncercm s raportm intuiiile la obiect aa cum a fost sau cum va fi (pre
zentificare poziional, respectiv reprezentificare)ls . La fel se ntmpl cu
tot ce nu pot vedea nemijlocit, dar covizez prin imaginaie, atunci cnd iau
n considerare un obiect (coprezentificare). De exemplu, nu pot vedea casa
vecinului meu atunci cnd privesc mrul din grdin. Nu mai puin, ns,
casa vecinului meu este ceva despre care am o reprezentare, dei n-o privesc

nemijlocit. Acest lucru nu este liber fantezie, ci intuiie aperceptiv care

vizeaz casa vecinului ntr-un moment n care privesc mrul.
Cel mai ridicat grad de prezenti ficare este ns intuiia direct, n timpul
creia "vd" nemijlocit n faa mea obiectul vizat. Referitor la aceast
prezentificare direct sau actuali zare, Husserl vorbete de "experiena

Edmund Husserl

63

originar"36 sau de "impresia originar"7( Urimpression). Mrul de exemplu

mi este dat nemijlocit dac I vd efectiv printr-o intuie direct i nu I

covizez doarn reprezentare, adic dein despre el amintiri, ateptri, fantezii
sau opinii. Aceast intuiie (Anschauung) direct - nwnit i Intuition

este

totodat i principiul suprem al cunoaterii.38

Acest lucru trebuie neles corect. Este limpede c Husserl pornete,
dup metoda teoriei cunoaterii, de la percepie ca tip fundamental al
cunoaterii. Prezentarea de pn acum a luat n consideraie i percepia
mrului, ca exemplu standard de intenionalitate. Cu aceasta ns dorina lui
Husserl nu este nc satisfcut; pentru c dincolo de analiza cunoaterii
perceptive i de coninuturi le intuiiei legate de aceast cunoatere, el dorete
s dezvolte mai departe conceptul nsui de intuiie. n cele din urm, Husserl
nu vrea s defineasc intuiia pornind de la percepie. Lucrul fundamental n
ceea ce privete intuiia nu este percepia, ci faptul c e prezent, datul di
rect. Numai n acest neles este intuiia principiul suprem al cunoaterii. i
numai deoarece cunoaterea perceptiv este expresia unei prezentri, poate
fi ea "modalitatea originar a intuiiei"39.
Pe acest fond trebuie interpretate i conceptele despre adevr i intuie
ale lui Husserl. AdevruL este definit de el drept "corespondena deplin
ntre ceea ce e vizat i ceea ce e dat". 40 Intenionalitatea vizeaz un obiect n
msura n care exprim diferite intenionri (Meinung) ale acestuia. Atunci
cnd diferitele intenonri ale obiectului corespund cu obiectul, se vorbete
de adevr. Dar cum poate, fenomenologic vorbind, o intenionare s "cores
pund" unui obiect? Prin aceea c obiectul se prezint principial i direct n
felul n care este vizat. Vizez de exemplu faptul c mrul e nflorit. Numai
dac este n principiu posibil s umplu obiectul acestei vizri cu o intuiti vitate
corespunztoare, poate fi lucrul vizat numit adevrat. Altfel spus: numai
dac obiectul vizat poate fi n principiu prezentat aa cum a fost vizat, numai
atunci poate s se prezinte astfel nct ceea ce e vizat s se dovedeasc a fi
adevrat. Adevrul const n corespondena dintre vizare (sens) i obiect,
deci ntr-un raport n planul "cogitatum"-ului. n planul lui "cogito", acestui
raport i corespunde o "trire a corespondenei". Aceasta este numit eviden
sau intuiie (Intuition).

Husserl a fost adesea criticat pentru conceptul su de intuiie. O obiecie

clasic ar fi c prin aceasta s-a expus subiectivismului, prin urmare evidena
sau intuiia ar fi doar ceva psihologic: o trire privat a "certitudinii" i
"convingerii " . Husserl rspunde acestei critici, atrgnd atenia c el nu
definete "evidena" prin conceptul de "certitudine"41 , ci o nelege ca trire

Filosofia german

64

a faptului c obiectul se d nemij locit n felul n care este vizat. Evidena

reiese din modalitatea prin care obiectul se prezint, i nu dintr-o trire
psihologic a certitudinii. n acest context Husserl atrage atenia c inter
pretarea evidenei ca fapt pur psihologic (un fel de index al adevrului)42
este n realitate expresia unei abstractizri a intenionalitii originare, prin
care latura lui "cogito" este separat ca ceva pur "psihic". Dar latura lui
"
"cogito nu poate fi n fond izolat; evidena (intuiia) acestuia trebuie definit
mai degrab invers, dinspre latura intuiiei, ca o concordan dintre vizare
(sens) i obiect. Aa-numita eviden subiectiv este determinat dinspre
aa-numitul aspect obiectiv. Faptul c ajungem la eviden rezult din aceea
c obiectul vizat poate fi dat mai mult sau mai puin intuitiv, adic poate fi
mai mult sau mai puin prezent. Evidena nu desemneaz o facultate mistic
luntric a omului de a diferenia ntre adevrat i fals43, i nu este un criteriu
al adevrului dat ntr-un mod miraculos, criteriu care s ne poat feri de
greeli.44 Evidena este mai ales trirea prin care obiectul ni se d nemijlocit
n felul n care a fost vizat. Pentru Husserl "vederea" nemijlocit nu este
simpla vedere senzorial, empiric. ci vederea n genere, "baza apodictic
a tuturor afirmaiilor raionale"45.
Dac respingem ns evidena ca un criteriu absolut al adevrului, ce
ne mai protejeaz atunci de scepticism? Dac evidena este definit ca o
trire prin care obiectul se d nemijlocit aa cum este vizat, atunci pare a fi
o enigm felul n care noi - fr a mprumuta acestei triri o form special
de certitudine - putem ti n fond dac obiectul se d i n realitate aa cum
a fost vizat. Simplificat spus: cum putem ti n ce cazuri avem de-a face
ntr-adevr cu evidene? Husserl se preocup de aceast problematic n
opera sa din 1929, Formale und transzendentale Logik (Logic formal i
transcendentaI).46
Atunci cnd contemplu un mr nflorit n toat splendoarea lui, eu
am o experien direct a evidenei lui. E specific unei astfel de experiene

faptul c mai trziu pot recurge la ea pentru a-mi rechema din nou pomul
n memorie. Astfel, la sfrit de var pot nc s-mi amintesc ct de fastuos
era vemntul nflorit al pomilor n primvar. n cadrul unor astfel de
acte de experien m orientez ctre acelai pom a crui experien
direct, intuitiv am avut-o n primvar: ine de fiina "mrului nflorit"
faptul c acesta se d n diferite acte i este totui identificat ca fiind
acelai mr. Acelai lucru se poate spune despre un act de contiin:
acesta trimite dincolo de sine ctre noi acte, n care obiectul vizat poate
fi identificat ca fiind acelai obiect. Cu alte cuvinte: fiecrui act de evi-

Edmund Husserl

65

den i este proprie trimiterea dincolo de sine ctre noi acte, n care
evidena originar poate fi confirmat prin noi evidene. Dac percep
mrul primvara ca fiind nflorit, atunci aceast experien implic
trimiterea dincolo de sine ctre o serie de acte posibile ale amintirii, care
pot confirma pretenia de eviden a respectivelor experiene - i anume
de a fi o experien direct a mrului, n felul n care se poate da n mod
originar pentru o contiin.
Reciproc, acest lucru nseamn: dac avem de-a face cu o experien a
evidenei doar aparent, exist n principiu ntotdeauna posibilitatea de a o
corecta prin experiene ulterioare. Posibilitatea de a face o greeal face
parte din orice experien - chiar din orice experien a evidenei. Dar acest
lucru nu schimb cu nimic faptul c pot exista evidene. Cci ce nseamn,
din punct de vedere fenomenologic, "s faci greeli"? Aceasta nseamn c
poi avea o experien ulterioar, din care reiese c o experien mai timpurie
n-a artat obiectul aa cum s-ar fi prezentat el dac am fi avut o experien a
evidenei. Dar astfel de experiene, adecvate penln1 a respinge experiene
anterioare presupuse a avea caracter evident, trebuie s fie la rndul lor noi
experiene de eviden. Orice eviden include posibilitatea erorilor, dar
numai pentru c trimite dincolo de sine ctre noi acte posibile, care fie
confirm evidena originar, fie o contrazic.
Dac ntrebm de unde putem ti c deinem ntr-adevr o experien
a evidenei sau nu, rspunsul este: putem ti acest lucru numai prin
verificarea evidenei originare prin noi evidene. Problema spinoas este
c posibilitatea verificrii evidenei originare nu suprim caracterul ei de
eviden. Fiecare act al evidenei poate fi verificat, dar verificarea nu
schimb cu nimic caracterul su de eviden. Fiecare act al evidenei poate
conine greeli, dar aceasta nu duce la scepticism; pentru c nsui conceptul
de "greeaI" presupune c putem dobndi noi evidene n care greeala
se arat i poate fi nlturat. De aceea, prin indicarea unor acte individuale
"absolut sigure" cu caracter de eviden, scepticismul nu este suprimat.
Posibilitatea unor noi acte cu caracter de eviden este mai degrab pre
supoziia pentru formularea scepticismului n genere; ca o condiie a
posibilitii scepticismului, ea este totodat un garant al caracterului de
nesusinut al scepticismului radical. Acest tip de scepticism este con
tradictoriu, deoarece presupune existena acelor experiene ale evidenei
pe care le pune explicit la ndoial.

66

Filosofia german

Experien i intuiie
Prin fenomenologie, Husserl vrea s ia totul de la nceput n filosofie.
Acest nceput trebuie s fie realizat printr-o critic a tuturor teoriilor
neverificate i s duc la o descriere pur a datului nemijlocit. Va trebui s
mergem la "lucrul nsui " , aa cum se arat pe sine nsui. Din aceast
perspectiv, fenomenologia lui Husserl poate fi numit filosofie a

experienei. n lucrarea Idei pentru o fenomenologie pur i o filosofie

fenomenologic, el scrie puin provocator: "Dac pozitivismul este sinonim
cu ntemeierea absolut lipsit de prejudeci a tuturor tiinelor n ceea ce

e pozitiv, adic n ceea ce trebuie sesizat n chip originar, atunci noi suntem
pozitivi tii autentici."47 Desemnarea fenomenologiei drept filosofie a
experienei este i mai mult ntrit prin accentul pus pe intuiie ca fenomen
central al teoriei cunoaterii. Fenomenologia lui Husserl este o filosofie a
experienei, dar ntr-un sens mai radical dect filosofiile tradiionale ale
experienei - naturalismul, pozitivismul i empirismul. Pozitivitii i natu
ralitii nu ajung s utilizeze presupoziiile lor teoretice n raport cu
experiena. Empirismul nu trece dincolo de o teorie a datelor senzoriale,
care n principiu eludeaz intenionalitatea. n fine, nici pozitivismul i
nici naturalismul sau empirismul nu neleg destul de radical conceptul de
experien, i anume ca intuiie, ca dat nemijlocit, ca prezentare. Naturalis
mul ofer o interpretare psiho-neurofiziologic a experienei. Empirismul
ncearc explicarea experienei i intuiiei pornind de la percepia
senzorial. Husserl consider percepia senzorial, dimpotriv, drept un
caz particular al intuiiei, intuiie neleas ca o prezentare direct a
obiectului ntr-un act. Prin aceasta, el lrgete noiunea de experien. ,,A
merge la lucrul nsui" , "a face experiena a ceva", "a avea o intuiie direct"
nseamn a avea ceva dat nemijlocit ntr-o prezentare originar. Prin
prezentare (Gegenwiirtigung) nu trebuie neles c ceva trebuie s fie
prezent n mod fizic, spaio-temporal, ci mai degrab c datul nemij locit
ne e prezent n chip nemijlocit accesibil, astfel nct avem o trire direct
a felului n care se raporteaz obiectul vizat la diversele noastre moduri de
vizare. Prezen i absen nuntrul intenionalitii, adic umplere direct
i indirect - acesta este punctul hotrtor al fenomenologiei lui Husserl.
Dar tocmai acest concept restrns de intuiie (Anschauung) ca dat
direct sau ca prezentare este deocamdat prea neclar pentru a reda
dezideratul lui Husserl. Expresii ca "prezentare intuitiv" i "dat direct"
nu trebuie nelese ca i cum Husserl s-ar gndi la vreo trire mistic, n

Edmund Husserl

67

care obiectul este dat o dat pentru totdeauna. Faptul c mrul este prezent
n chip intuitiv nu nseamn eli el poate fi cunoscut dintr-o dat, printr-o
simpl privire i ntr-un singur act.4H i aceasta deoarece un obiect
perceptibil, cum este mrul, nu se relev niciodat complet pe de-a-ntregul
ntr-un act, ci se poate nfia contiinei doar printr-o serie de "adumbriri"
(Abschattungen). Prezentarea intuitiv a mrului trebuie deci "construit"
printr-o serie de acte perceptive, care se sintetizeaz n experiena unuia i
aceluiai mr nflorit. Distincia dintre datul intuitiv direct i datul nonin
tuitiv indirect, dintre prezen i absen nu trebuie de aceea confundat
cu distincia dintre datul simplu nemijlocit i ceea ce se poate da numai ca
rezultat al unei sintetizri. n primul caz, Husserl este interesat de o distincie
dintre actele n care obiectul ("Iucrul nsui") se d n modalitatea lui
originar i actele n care lucrul nu este prezent ci doar vizat. Sarcina
fenomenologiei este de a progresa de la o sesizare care doar vizeaz
obiectele la o descriere a obiectelor, aa cum ele se dau n mod originar.
Pe baza acestei distincii, Husserl i poate permite s confere termenului
de intuiie (Anschaunng) dincolo de simplele percepii - statutul unui
concept filosofic cheie. Acest lucru a fost semnalat deja n cazul expunerii
conceptului de eviden. i mai inteligibil devine el acolo unde Husserl
introduce conceptul de intuiie categorial.49
Atunci cnd o mam i petrece timpul n grdin mpreun cu fiul ei,
ea poate arta spre unul din pomi i poate spune: ,,Acest pom este un mr,
iar el e nflorit." Acest enun are un sens limpede, i prin acest sens este vizat
un anumit obiect. ntrebarea interesant din punct de vedere fenomenologic
este cum poate acest enun s aib un coninut intuiti v: cum se d n modul
cel mai direct obiectul vizat? Evident c rspunsul ne st deja la ndemn:
enunul capt un coninut intuitiv printr-un act al vederii. Atunci cnd
biatul vede mrul nflorit, el nu nelege doar sensul enunului, ci vede
totodat cum sensul enunului capt plintate intuitiv. n acest punct ns,
Husserl cere precauie - chiar att de simplu nu stau lucrurile. Biatul poate
desigur vedea mrul i florile sale, dar acel enun cuprinde mai mult dect
poate el vedea. Indiferent de cte ori s-ar uita biatul la pom, el nu va putea
vedea niciodat n cadrul obiectului ceva care s corespund cuvintelor
"acesta", "este", "un", ,,i", precum i "el". Enunul cuprinde un surplus de
intenifO, care nu poate s fie dat intuitiv printr-un simplu act de vedere.
Enunul este orientat ctre aspectele obiectului care n principiu nu pot fi
percepute. Deoarece enunul nu este orientat doar ctre mrul perceptibil i
florile lui; el se refer la fel de mult la starea de lucruri (Sachverhalt)
-

Filosofia german

68

neperceptibil potrivit creia acest pom "este" "un" mr "i" c "el" este
nflorit. Starea de lucruri este un obiect suplimentar ne-perceptibil, care trece
n principiu dincolo de cele dou obiecte perceptibile, mrul i florile acestuia,
care

in de starea de lucruri.

n timp ce mrul i florile sunt obiecte reale.

care pot fi cunoscute prin simpl percepie' , starea de lucruri este un obiect
aa-numit ideal sau categoria/.52 n mod corespunztor, Husserl numete
intuiie categorial acel act prin care obiectul este dat n mod originar.
Prin aceasta, Husserl a realizat o lrgire considerabil a conceptului de
experien.

filosofia empirist tradiional, conceptul de experien se

rezum la simple percepii; conceptul de experien Ia Husserl cuprinde

acum i experienele categoriale fondate (fundierte). Primului tip de
experien i corespund obiectele reale, celui de-al doilea obiectele ideale
(categoriale).53 Punctul hotrtor const, dup Husserl, n faptul c trecem
dincolo de simpla percepie oriunde avem de-a face cu un act care creeaz o
legtur sau o separare ntre dou lucruri, care subsumeaz ceva sub altceva
sau care trage o concluzie de la unul asupra altuia. n toate aceste cazuri
avem de-a face cu o experien complex, care trece dincolo de simpla
percepie. Experienele complexe (actele categoriale) sunt orientate ctre
obiectele ideale (categoriale). Exemple de astfel de obiecte ideale sunt54 : toate
strile de lucruri (de exemplu: pomul se afl n grdin), nsumrile (de
exemplu: biatul i tata i mama), mulimile nedetenninate (de exemplu: pomii
din grdin), mulimile (de exemplu: cei ase meri), conjunciile (de exemplu:
merii se afl n grdina din fa i perii se afl n grdina din spate), disjunciile
(de exemplu: biatul este n grdin sau biatul este afar pe strad) .a.m.d.
Pentru a ajunge la o experien originar (intuiie) a acestor obiecte, sunt nece
sare anumite experiene senzoriale; dar experiena obiectelor ideale depete
ntotdeauna experiena senzorial. Pentru aceasta este necesar o nou form
de experien: cea a intuiiei categoriale. Exist diferite tipuri de intuiie
categorial, care corespund tipurilor obiectelor ideale (categoriale). Sarcina
fenomenologiei este de a oferi o descriere a acestui nou cmp experienial.
Abia atunci va fi realmente clar ce se ascunde n spatele chemrii la lucrurile
"
nsele"; abia atunci se va clarifica ct de cuprinztor este de fapt "lucrul".

Ideile
o lrgire a conceptului de experien care s includ i intuiia categorial
duce n acelai timp la o lrgire a conceptului de obiect. De acum ncolo

Edmund Husserl

69

este perfect legitim din punct de vedere fenomenologic s vorbeti despre

un obiect, n msura n care poi explica ce nseamn s aduci la prezen
intuitiv obiectul respectiv printr-un act de contiin, sau mai multe. Invers,
are sens s vorbeti despre un obiect doar dac tii ce nseamn s-I aduci
la o prezen intuitiv.
Husserl face uz de aceast extindere a conceptului de obiect atunci
cnd vorbete de fenomenele generale (universale) n loc de fenomene
individuale. Atunci cnd vd un mr, privirea mea este orientat asupra
unui obiect real, individual. n mod corespunztor, actul judicativ categorial
este ndreptat asupra unui obiect ideal, individual, atunci cnd afinn c mrul
se afl n plin floare. Din contr, sunt orientat ctre un obiect general (uni
versal) atunci cnd ncetez s m interesez de ceea ce este valabil pentru un
mr individual i m concentrez n schimb asupra a ceea ce trebuie s fie n
mod necesar valabil pentru orice mr. Renun la interesul meu fa de mrul
individual n favoarea unei intenionaiiti orientate ctre esena general,
eidos-ul (ideea) de mr.55
Obiectele individuale, cum ar fi lucrurile particulare (mrul) sau
faptele (mrul care este nflorit) sunt contingente, n timp ce esenei i este
proprie

necesitatea. Fenomenul individual este contingent "pentru c el

ar fi putut s fie altfel"; esena n schimb este necesar "tocmai pentru c

nu poate s fie altfel". De exemplu, mrul nu se afl cu necesitate acolo
unde se afl; a putea s-I dezgrop i s-I plantez n alt parte. Din punct
de vedere logic, este tot o contingen faptul c a fost n genere plantat sau
c l-am plantat eu. Mai departe, este la fel de contingent faptul c mrul
este aa cum este sau c e nflorit; pentru c vara, toamna i iarna nu are
flori. Nu era necesar ca pomul s aib mrimea sa actual, aa cum nu era
necesar nici ca ramurile lui s se fi dezvoltat obligatoriu aa cum sunt
acum. Acelai lucru este valabil pentru rdcini i pentru structura scoarei,
pe scurt: pentru tot ce este particular, individual i, prin aceasta, pentru tot
ce este logic contingent la acel pom.
Cu toate acestea, exist totui limite pn unde pomul poate fi cu
adevrat a!tfel - n cazul n care mai are rost s vorbim despre un pom. Un
mr trebuie s fie n mod necesar ceva biologic; o pies de recuzit de la
teatru nu poate fi un mr - indiferent ct de asemntoare este cu acesta. n
plus, trebuie s fie o legtur ntre mr i mere. Un pom care rodete cele
mai gustoase pere, dar niciodat mere, nu este deloc mr. Dac trebuie n
genere s numim ceva mr, atunci acest ceva trebuie s se dezvolte ntr-un
anumit cadru. Dac acest cadru e depit, nu mai este vorba de un mr, ci

70

Filosofia german

despre altceva. De exemplu, un mr nceteaz s fie un mr, atunci cnd

este transformat n lemne de foc. Acest cadru, respectiv aceste limite,
alctuiesc esena, eidos-ul de mr. Deoarece esena formeaz cadrul necesar
pentru nelesul fiinei unui mr, ea are valabilitate nu doar pentru mrul
individual, ci detennin ce trebuie s fac parte n mod necesar din fiecare
mr posibil. Necesitatea de tipul esenei pretinde valabilitate universal, cu
alte cuvinte: este un accident faptul c acest mr exist, ba chiar c exist meri
n genere; dar dac exist meri, acetia trebuie s se conformeze n mod necesar
legilor de esen (Wesensgesetze) universal valabile pentru meri.
Aceste legi de esen nu trebuie confundate cu legitile empirice de tip
fizic, chimic, biologic, psihologic, economic, sociologic sau de alt tip. Astfel
de legiti empirice sunt contingente din punct de vedere logic, de exemplu
legea gravitaiei, care prezint urmtoarea corelaie: s
l/2gt2 respectiv
s = g. t2/2. Din punct de vedere logic, ea ar putea s arate la fel de bine astfel:
s 3/4gt2 sau s=1/2ge. Din punct de vedere pur factual, legea reprezint o
lege universal; strict logic ns, ea ar putea la fel de bine s fie altfel. Dac
vrem s dobndim o cunoatere a unor astfel de legiti, contingente din
punct de vedere logic, precum legea gravitaiei, atunci trebuie s procedm
empiric i s facem experimente prin care care facultatea noastr de a sesiza
legturi este accentuat. Deoarece aceste legi logic contingente despre
experiene senzoriale trebuie totui acceptate ca legi, ele au fost numite legi
empirice. O lege empiric este un enun universal, al crui adevr sau fals
este logic contingent (de ex. "Toate corpurile cu viteza iniial O cad astfel
nct mrimea drumului parcurs este egal cu jumtate din acceleraie
nmulit cu ptratul timpului de cdere.") O lege empiric cuprinde aadar
un obiect categorial (ideal), care poate fi cunoscut doar ntr-un act de
contiin care pleac de la o experien senzorial. Altfel stau lucrurile cu o
"
lege de esen (de exemplu "Toi merii sunt ceva biologic .) i o lege esenial
este un enun universal i cuprinde prin aceasta un obiect categorial (ideal);
dar modalitatea prin care trebuie cunoscute legile de esen (necesare) difer
de cea a legilor empirice (contingente). O lege empiric trebuie confirmat
prin experiena senzorial (aa-numita cunoatere a posteriori); o lege de
esen poate fi n schimb cunoscut independent de experiena senzorial ea este valabil a priori.56
O lege de esen descrie o corelaie universal necesar. Ea stabilete
limitele care sunt valabile pentru un anumit domeniu obiectual i instituie
prin aceasta limite i imaginaiei noastre, i. e. spune ce schimbri sunt permise
dac dorim n continuare s vorbim despre acelai domeniu obiectual. n
=

Edmund Husserl

71

imaginaia mea pot replanta mrul de sute de ori, i pot modifica mrimea,
greutatea, culoarea .a.m.d.; dar pn la urm ating un punct n care fantezia
mea nu mai poate schimba nimic la mr, dac mai vreau s m refer la mr
i nu la altceva. n msura n care aflu limitele posibilitilor de variaie ale
imaginaiei mele, aflu totodat cu ce form universal i necesar de fiin
trebuie s corespund un obiect ca mruU' Cu alte cuvinte: esena mrului
este un obiect specific (ideal), care ajunge s fie dat direct, intuitiv pentru o
contiin atunci cnd aceast contiin propune, n cadrul imaginaiei,
variaii ale domeniul obiectual - domeniu a crui lege eidetic este instituit
de esen - pn cnd sunt atinse limitele posibilitilor de variaie imaginar.
Husserl vorbete de aceea despre faptul c esena (eidos) este cunoscut
printr-o variaie

eidetic

n contradicie cu una pur

empiric{Ps, n cadrul

creia variaz doar ceea ce e contingent, dar nu se caut s se mearg pn

la limitele posibilitilor de variaie. Alte denumiri pentru acelai fenomen
sunt intuire a esenei sau sesizare a esenei59, ideaie60 sau descripie eidetic61.
Husserl, dar mai ales succesorii si, vorbesc i de o reducie eidetic62 n
sensul c fenomenul singular, individual este redus la un nou obiect univer
sal, la esen.
Hotrtoare nu sunt ns denumirile utilizate de Husserl, ci faptul c a
renviat vechea concepie platonic despre ideile universale ca obiecte
specifice.63 Dar, contrar lui Platon, Husserl nu ofer o interpretare metafizic
a acestor obiecte. Obiectualitatea esenei (eidos) se rezum, fenomenologic
vorbind, la faptul c exist posibilitatea de a arta prin ce modalitate aceast
esen poate atinge starea de a fi dat n mod direct, intuitiv unei contiine.
Ce poate fi esena dincolo de acestea reprezint un lucru asupra cruia
fenomenologul Husserl nu vrea s se pronune - tot aa cum se abine s
rspund la ntrebarea ce este ceva independent de posibilitile de a se
prezenta contiinei ntr-un mod direct si intuitiv.

Filosoful botanist
Prin conceptul lrgit de experien, care cuprinde i variaiunea eidetic, i
prin conceptul lrgit de obiect, care include i esena, Husserl poate s
concretizeze programul filosofic al fenomenologiei. Fenomenologului i
revine sarcina de a descoperi cu ajutorul variaiunii eidetice legile eseniale
ale tuturor domeniilor obiectuale conceptibile. Filosoful va trebui, asemeni

72

Filosofia german

unui botanist, s cerceteze i s clasifice fiecare domeniu de obiecte din

perspectiva legilor sale eseniale. Legile eseniale indic ce proprieti i
revin n mod necesar unui obiect, n cazul c acesta trebuie s aparin res

legi
ontologice potrivit sensului pe care l are ontologia ca teorie (logos) despre
"
fiin (on)". Programul fenomenologic cuprinde viziunea unei clasificri
pectivului domeniu. Legile eseniale pot fi de aceea denumite i

ontologice a tuturor domeniilor obiectuale.

Dar nu toate domeniile obiectuale prezint acelai interes ; Husserl
se concentreaz mai ales asupra unora dintre ele i clasific legile

ontologice eseniale n dou grupe principale64: nformale65 i materiale66.

Sarcina ontologiei fonnale este de a explica ce nseamn obiectualitatea

n genere. Exist ceva comun tuturor obiectelor - indiferent de proprie
tile lor particulare.
Ontologia fonnal este contrapartea a ceea ce a fost neles n mod
tradiional prin

logic fonnal" (denumit de Husserl i apofantic for

"
"
mal"): n timp ce ultima elaboreaz principiile fonnale ale enunurilor cu
sens, prima se ocup de obiectele acestor enunuri. Logica fonnal spune ce
trebuie s fie n mod necesar valabil pentru toate enunurile cu sens, ontologia
fonnal stabilete ce trebuie s fie n mod necesar valabil pentru toate
obiectele posibile. Distincia dintre logica fonnal i ontologia fonnal,
amintit deja n

Cercetrile logice (l900-1901J7, dar discutat serios abia

n LogicaformaL i transcendental (1 929), poate fi ilustrat prin unntorul

exemplu. Concept" i enun cu sens" sunt dou concepte fundamentale
"
"
ale logicii fonnale; n mod corespunztor, n ontologia fonnal gsim o
obiect", stare de lucruri",
"
"
unitate", multiplicitate", "numr", ,,relaie" .a.m.d.68 Un principiu al logicii
"
"
fonnale spune: "Nici un enun univoc nu poate fi att adevrat, ct i fals n
serie de concepte fundamentale cum ar fi

acelai timp"; principiul corespunztor din ontologia fonnal spune:

obiect nu poate fi att P ct i non-P."

Un
"

Concepia lui Husserl privind raportul dintre logica formal i

ontologia formal se opune critic altor dou teorii curente n filosofia
contemporan. Pe de o parte, Husserl se deosebete de psihologiti precum
John Stuart Mill

( 1 806- 1 873), care concep legile logice i ontologice ca

legiti psihologice. Husserl susine, dimpotriv, c acestea nu sunt legi

ale psihicului (contiinei), ci legi ale semnificaiilor, respectiv ale obiec
telor. Mai mult, legile psihologice sunt descoperite prin intennediul expe
rienei empirice, n timp ce principiile logice i ontologice trebuie relevate
cu necesitate strict printr-o variaiune eidetic.

73

Edmund Husserl

Pe de alt parte, Husserl se delimiteaz de tendinele din cadrul pozi

tivismului logic, care culmineaz cu afirmaia potrivit creia logica nu spune
de fapt nimic despre realitate, ci numai despre sistemul nostru conceptual,
despre limbajul nostru. n acest context a fost susinut chiar i teza potrivit
creia logica ar stabili "doar" o serie de reguli ale jocului pentru un sistem
dat de semne; riguros vorbind, am putea s alegem i alte reguli dac
considerm oportun acest lucru. Ambele teze contrazic concepia lui Husserl
cu privire la statutul logicii. Pentru el, legile logicii nu sunt ceva pe care l
putem alege sau inventa, ci ceva pe care l aflm printr-o variaie eidetic.
Legile logicii nu sunt nici un "simplu" set de reguli ale limbajului nostru.
Logica definete legile necesare eseniale ale utilizrii cu sens a limbajului,
fapt care demonstreaz c limbajul este orientat cu o necesitate esenial
ctre o ierarhie de domenii obiectuale simple i complexe cu legi ontologice
strict necesare. Pandantul logicii este ntotdeauna ontologia: logica i
ontologia sunt dou laturi ale aceluiai lucru. Prin urmare, logica nu este
doar o expresie a sistemului nostru conceptual, ci trimite la ontologie, care
poart asupra realitii.
Ontologiajormal stabilete cu o necesitate de esen ce anume are n
genere valabilitate pentru un obied9 Ea este "formal" n msura n care
face abstracie de toate raporturile unui obiect, cu excepa acelora care in
n genere de fiina unui obiect. Ontologiile

materiale, dimpotriv, respect

deosebirile eseniale care exist ntre diferitele tipuri de obiecte (numite i

regiuni obiectuale sau regiuni eseniale).70 Ontologia material este , ,ma
teriaI", ea are un coninut care trece de formele pure care se refer la un
obiect ca atare. Fiecare tip de obiect (fiecare regiune esenaI) are propria
sa ontologie material, ontologie care dezvluie legitile eseniale valabile
tocmai pentru acest tip de obiect. n cercetarea diverselor ontologii materiale,
fenomenologul se dovedete a fi, n sens propriu, un filosof botanist.
Un exemplu71 de ontologie material (sau "regional") este filosofia

naturii, care poate fi submprit la rndul ei ntr-o ontologie a fizicului, a

chimicului, a biologicului .a.m.d. Un alt exemplu este ontologia corpo
ralitii: ce nseamn s fii un corp cu o contiin? Care sunt proprietle
eseniale ce aparin unui astfel de corp? Ontologiei corporalitW i corespunde
o ontologie a sufletescului, o determinare esenial a eului contient nzestrat
cu un corp. Pe aceast baz poate fi elaborat o ontologie a

spiritualului,

adic o determinare esenial a ceea ce aparine n mod necesar fiecrui

obiect cultural. Astfel de obiecte culturale sunt: statele, instituiile publice,
crile, piesele muzicale, dar i obiectele de uz cotidian cum sunt mesele,

Filosofia german

74

scaunele, lmpile, perdelele .a.m.d. - pe scurt, orice obiect fizic asupra

cruia un om (n general : un eu) i-a exercitat influena, incluzndu-le n
viaa cultural.
Ontologiile materiale sunt independente de experienele senzoriale ele au valabilitate

a priori. Ele formuleaz limitele i corelaiile necesare

pentru regiunile obiectuale la care se face referire i determin ce trebuie s

fie valabil pentru un anumit tip de obiecte n msura n care ele exist.
Aceste legi de esen nu spun ns dac aceste obiecte exist

de Jaeto -

Husserl a pus de la bun nceput ntre paranteze ntrebarea referitoare la

existena obiectelor, Dar dac exist n genere obiecte, atunci ele se supun
legilor de esen diferite ale domeniului obiectual de care in. Aceasta
nseamn: dac n viaa de zi cu zi sau din cadrul unei tiine particulare ne
ocuprun de un anumit obiect, de exemplu studiem fizic, biologie, psihologie
sau sociologie, cercetrile noastre vor fi ntotdeauna dependente de limitele
stabilite de legile eseniale n cadrul domeniului obiectual n care acioneaz.
Dac n cercetrile noastre empirice (senzoriale) depim o lege esenial i
tratm un obiect dintr-un domeniu (de exemplu un om) n aceeai manier
cum o facem cu un obiect dintr-un domeniu total diferit (de exemplu din
flZicul pur), atunci pe termen lung facem o greeal grav - indiferent de ct
de exact vom fi procedat n rest n cercetrile noastre. n acest fel, ontologia
material,

aprioric", se dovedete a fi un criteriu de critic a cunoaterii

"
pentru tiinele empirice bune" i ,,rele".
"

Reducie i constituire
Husserl a radicalizat conceptul de experien n msura n care orice raportare
intuitiv era restrns la ceea ce este experimentat (condiie nen
deplinit de simpla vizare) i a deschis prin aceasta un cmp de experien
vast. De acum nu se mai poate vorbi doar de obiectele reale, mijlocite prin
intermediul simurilor (de exemplu mrul), ci i de o cunoatere a strilor de
lucruri (de exemplu c mrul se afl n grdin), a unor nsumri (de exemplu

10 pomi n grdina din fa i 14 pomi n grdina din spate) .a.m.d. Chiar i

esena necesar universal valabil (de exemplu ideea de mr) poate face
obiectul experienei i nu doar al unei vizri. Este sarcina fenomenologului
de a reflecta asupra actelor de contiin n care aceste obiecte diverse sunt
cunoscute prin modul lor direct de a fi date unei contiine. Prin faptul c
fenomenologul se apleac asupra acestor acte de contiin, el devine capabil

Edmund Husserl

75

s descrie obiectul n datul su nemijlocit, fr a mai fi nevoit s in seama

de tot felul de explicaii, teorii, ipoteze i presupuneri posibile, mai mult sau
mai puin bine ntemeiate. El nu face aici nici un fel de ocoliuri, ci se ndreapt
"
direct "ctre lucrul nsui i descrie obiectul n datul su direct ca fenomen
"pur" (adic ateoretic).
Obiectul i semnificaiile sale diferite sunt ns doar un aspect cu care se
confrunt fenomenologul atunci cnd se apleac asupra actelor de contiin
prin care obiectele sunt cunoscute n modalitatea lor originar. Pe lng obiect
i semnificaia sa, n act este coninut i modalitatea n care obiectul este
cunoscut. Pe lng latura "cogitatum"-ului (obiectul), actul intenional are i o
"
latur legat de "cogito . n msura n care fenomenologul se refem la act ca
ntreg, devine posibil s descrie ambele laturi. Mrului real i corespunde o
serie ntreag de adumbriri prin care mrul este perceput. Strii de lucruri
,,Mrul se afl n grdin" i corespund o serie de intuiii categoriale specifice.
Iar esenei mrului i corespund o serie de experiene n care variaiile imaginare
determin limitele acestei experiene. Fenomenologului i revine sarcina de a
descrie ambii poli ai actelor n ntreaga lor complexitate. Cu alte cuvinte:
fenomenologul trebuie s descrie fenomenele att ca obiecte ale experienei
("cogitata"), ct i ca experiene ca atare ("cogitos").
n descrierea acestor fenomene, fenomenologul cerceteaz "lucrul
nsui". O dat cu aceasta, i devine ns limpede c, n cele mai multe
cazuri, lucrul nu i este dat nicidecum ntr-un mod neproblematic; deoarece
ceea ce considerm n viaa cotidian ca fiind dat se bazeaz de fapt pe o
serie de presupoziii de care de obicei nu inem seama. De exemplu, starea
"
de lucruri ,,Mrul se afl n grdin poate dobndi bogie intuitiv doar
ntr-un act categorial, care presupune la rndul su c mrul este cunoscut
nemij locit ntr-un act prin care l vd, l miros sau l simt. Un astfel de act al
vederii, auzului sau simului presupune la rndul su un flux de acte n care
"
mrul iese la iveal prin adumbririle" sale. Aceste "adumbriri i gsesc
"
presupoziii, la rndul lor, n latura specific lui "cogito", care se bazeaz
iari pe alte presupoziii .a.m.d. Deoarece fenomenologul descrie
fenomenele aa cum apar ele n acte, devine limpede pentru el c aceste
fenomene reprezint o verig ntr-o ierarhie de acte. unde un act l presupune
pe cellalt ca o condiie necesar. Pentru Husserl, un act este "constitutiv"
"
pentru un alt act, aa cum i un obiect "se constituie atunci cnd actul prin
care obiectul se dezvluie este el nsui determinant.12
Conceptul de constituire apare deja de timpuriu n opera lui HusserF3,
n Cercetri logice. de obicei n legtur cu actele categoriale constitutive.74

Filosofia german

76
Abia din

1 905 devine el un cuvnt-cheie i rmne aa pn la moartea lui

1 938. Acest lucru se leag de faptul c Husserl dorete, n jurul
anului 1 905, s imprime fenomenologiei o nou orientare, nemaivorbind
de o fenomenologie n genere ci de o fenomenologie transcendentalii. n
cadrul acesteia, constituirea este pandantul aa-numitei reducii transcen
dental1enomenologice. problema principal a gndirii sale trzii.
Husserl, n

Ce trebuie neles exact prin fenomenologie transcendental" i ,,re

"
ducie transcendental-fenomenologic" este obiect de controvers. Husserl
ntreprinde el nsui mai multe ncercri de a lmuri aceste lucruri, iar cer
cetarea husseriian ofer trei, patru sau mai multe "ci de reducie"75. Faptul
c aceste ci par a se intersecta nu simplific cu nimic lucrurile.
Reducie nseamn ,,reducerea unui lucru la altul". Husserl se refer,
dincolo de aceasta, la o reducere a obiectelor la actele prin care acestea sunt
constituite. n mod obinuit noi considerm obiectele ca ftind date. Mai
mult, le cercetm i analizm din diverse puncte tiiniftce de vedere, dar nu
punem ntrebarea referitoare la condiiile care trebuie s fie ndeplinite pentru
ca obiectele n genere s se poat da ntr-o modalitate originar. Pentru a
putea pune o asemenea ntrebare i rspunde la ea e nevoie de o modificare
de atitudine. Atenia noastr nu mai trebuie s se ndrepte doar asupra
obiectelor, ci i asupra actelor prin care acestea ajung, ntr-o modalitate mai
mult sau mai puin originar i direct, n cmpul nostru vizual. Acum iese
la iveal c obiectele i experienele au o serie de presupoziii necesare sub
fonna unei ierarhii de acte constitutive.76 Obiectul experienei mundane"
"
este astfel redus la un numr de acte constitutive, acte care trebuie situate
nainte de accesul originar la obiect i care acioneaz totodat n calitate de
condiii necesare ale acestuia. Astfel de condiii ale experienei, care o preced
i i imprim caracterul specific, se numesc de la Kant ncoace condiii

transcendentale. Acesta este fundalul pe baza cruia trebuie nelese cuvintele

lui Husserl despre o reducie transcendental-fenomenologic a obiectelor
experienei la actele constitutive.
Terminologia lui Husserl i modalitatea sa complicat de expunere
duc nu arareori la nenelegeri cu privire la intenia lui propriu-zis. Ne
confruntm cu astfel de diftculti n cazul conceptului de reducie, de
exemplu, dac nelegem prin aceasta "diminuare" sau "reducere", de
exemplu ca atunci cnd vorbim de o "reducere a cheltuielilor publice pentru
prevenirea bolilor". Husserl leag reducia sa transcendental-fenomenologic
i de faptul de a face abstracie" de ceva cu privire la obiect77, de exemplu
"
de ntrebarea dac acesta exist i dac are n cele din unn proprietile pe

Edmund Husserl

77

care i le atribuim n mod obinuit. Dar intenia lui principal este alta. Reducia
nu trebuie s aduc o pierdere, ci dimpotriv, un ctig: noi nu avem
posibiliatea de a vedea doar obiectul, ci i modalitile obiectului, precum i
ierarhia actelor constitutive. Noi facem abstracie de ceva tocmai pentru a
obine prin aceasta acces la actele constitutive. Dar i aceste acte constitu
"
tive" ofer uor prilej pentru interpretri eronate. Constituire" nseamn n
"
limbajul cotidian stabilire sau alctuire, aa cum reiese de exemplu din
expresia: S-a constituit directoratul unei asociaii". Este implicat aici c
"
direciunea i-a stabilit" condiiile de lucru, dup ce a fost alctuit",
"
"
respectiv aleas n acord cu statutul asociaiei. Husserl depete cu mult
aceast semnificaie a cuvntului. Actele constitutive nu alctuiesc" obiectul,
"
ele nu l stabilesc". Faptul c n grdin se afl un mr, de exemplu, nu se
"
datoreaz privirii constituante prin care vd pomul. Starea de lucruri ,n
grdin se afl un mr" poate fi dat pe deplin intuitiv mai degrab atunci
cnd am i o trire vizual a mrului, n vreme ce reciproca e imposibil.
Actul privirii este o condiie necesar prezentrii n intuiie a strii de lucruri,
fiind n acest sens constitutiv". Aici nu exist alctuire", creare" sau ,,sta
"
"
"
bilire", ci un raport de condiionare care precede orice experien, putnd fi
de aceea numit transcendental. Fenomenologia transcendental" a lui
"
Husserl, n schimb, n-are nimic de-a face cu ,,meditaiile transcendentale"
orientale; ea reflect mai degrab ceea ce survine n actele de contiin ca
presupoziie n vederea unei descrieri riguroase, pure (deci ateoretice), a
corelaiei cogitatum"- cogito", laolalt cu raporturile interne ale acesteia.
"
"
nseamn aceasta c nu putem spune c n grdin se afl un mr"
"
fr a vedea efectiv mrul? Nicidecum, deoarece putem s facem constatarea
c n grdin se afl un mr i atunci cnd, de exemplu, ne aflm seara n
sufragerie i vorbim despre ce se afl n grdin. ns a vorbi despre o stare
de lucruri nu este sinonim cu a avea o intuiie direct a acesteia. Cnd vorbim
"
despre ceva", atunci doar l vizm; este vorba de acte signifiante (de simpl
vizare). O intuiie direct a strii de lucruri presupune ns c am vzut
mrul. Deci, dac un act A trebuie s fie constitutiv pentru un act sau un
obiect B (adic A este o condiie necesar a lui B), atunci aceasta nu exclude
putem vorbi" despre B fr a ti ceva despre A. Pe de alt parte, B
"
trimite din punct de vedere transcendental-fenomenologic la A, deoarece B

se poate da n mod originar doar atunci cnd A este prezent. CoapartenenJa

dintre A i

B se refer astfel mai puin la obiectele i actele individuale

izolate, ci mai degrab la faptul c, pentru a se putea da ntr-o modalitate

intuitiv, un anumit tip B de obiecte sau acte (de exemplu un obiect categoria!),

Filosofia german

78

trebuie s presupun n mod necesar c exist acte directe, intuitive de

tipul A (de exemplu percepii)18. Astfel de corelaii dintre diverse tipuri

pot fi cunoscute de ctre fenomenolog n msura n care se ndreapt ctre
actul individual, cum ar fi trirea vizual a unui mr, i ctre actul categorial
prin care constatm c mrul se afl n grdin. Printr-o variaie eidetic a
actelor, fenomenologul cunoate c exist anumite corelaii eseniale ntre
diferitele tipuri de acte. Abia atunci cnd fiecare obiect este redus la acel
act prin care este cunoscut, i fiecare act la un anumit tip de act, care la
rndul lui trebuie subordonat unei ierarhii de tipuri de acte, abia atunci se
poate spune c reducia transcendental-fenomenologic este gndit pn
la ultimele consecine.

Eul i Iwnea vieii

Critica materialismului i psihologismului din primul volum al lucrrii

Logische Untersuchungen (Cercetri logice, 1900) este ndreptat mpotriva

oricrui naturalism i este preponderent negativ. O dat cu dezvoltarea
ulterioar a fenomenologiei transcendentale, Husserl i expune critica drept
alternativ pozitiv la naturalism. Aceasta i atinge punctul culminant n
opera trzie Die Krisis der europischen Wissenschajten und die transzen

dentale Phnomenologie (Criza tiinelor europene i fenomenologia

transcendental, aprut n 1 936 ntr-o form neterminat). Fenomenologia
dezvoltat de el se afl n contradicie cu imaginea despre lume, consecin
a revoluiei din tiinele naturii, dominant de la Galilei (1564-1642) ncoace.
Dup Galilei, putem s distingem ntre lumea n sine, "obiectiv" i lumea
"subiectiv", aa cum ne apare nou oamenilor. Pentru Galilei, lumea
obiectiv este identic cu o lume fizic, dotat cu ntindere spaio-temporal,
care poate fi descris cu ajutorul matematicii i geometriei.'9 Lumea
subiectiv, dimpotriv, este cea cunoscut din viaa noastr cotidian, i
anume o lume de obiecte colorate, perceptibile, care emit sunete i au un
gust anume. Pentru Galilei, culorile, zgomotele i gusturile - ca s nu mai
vorbim de valori - nu in de lumea n sine, ci de felul n care noi avem
experiena acestei lumi. Lumea "autentic", obiectiv este, din.contr, fr
culoare, sunet, miros i gust.
Pentru Husserl, aceast imagine modern a lumii, construit prin
intermediul tiinelor naturii, este un mit. Dac vrem s trecem dincolo de
acest mit trebuie s reconstruim felul n care Galilei aborda problemele.80

Edmund Husserl

79

Lumea pe care o experimentm zilnic este dup Husserl o lume empiric

nzestrat cu culori, forme, sunete, mirosuri i gusturi. Aceast lume
perceptibil ne-o putem imagina ntr-o multitudine de feluri; dar indiferent
ct de mult o modificm n imaginaia noastr, ea rmne o lume de culori,
forme, sunete, mirosuri i gusturi. n comerul cotidian cu aceast lume
perceptibil, putem ajunge n situaii n care trebuie s tcem msurtori, de
exemplu s msurm lungimea unor buci de lemn atunci cnd vrem s
construim o barc. Cu ct sunt mai difereniate sarcinile pe care ni le
impunem, cu att devine mai complicat tehnica noastr de msurare. Ceea
ce la prima vedere pare a fi o suprafa plan se dovedete a fi, la o msurare
mai atent, o suprafa uor curbat. O dat cu dezvoltarea unor instrumente
de msurare tot mai precise apare ideea unei suprafee complet plane, a unui
cerc perfect, a unei linii perfect drepte. Astfel de obiecte nu vom ntlni
niciodat n mediul nostru perceptibil: ele definesc un nou domeniu obiectual
de cazuri limit ideal-tipice, care sunt accesibile doar unei gndiri pur
geometrice, respectiv matematice.81 Galilei cunotea deja o geometrie pur,
foarte dezvoltat, i de aceea nu problematiza felul n care domeniul obiectual
al geometriei i metoda geometric trimit ctre lumea perceput ntr-un mod
pretiinific i la tehnica de msurare utilizat n aceast lume. n schimb, el
asuma n mod naiv geometria ca dat i mergea chiar un pas mai departe,
"
dec1arnd lumea geometric ca lumea "autentic , "obiectiv", iar lumea
pe care o cunoatem prin msurtorile noastre zilnice nelegnd-o doar ca
pe o apropiere de lumea "adevrat". Dup aceast "obiectivare" ("ipos
taziere") a lumii geometrice, urmtorul pas era deja stabilit: cu ct m
suftorile pe care putem s le efectum sunt mai precise, cu att rezultatele
obinute sunt mai "obiective"; deoarece culorile, sunetele i mirosurile pot
fi supuse msurtorilor exacte doar ntr-o msur limitat, ele sunt n
consecin mai puin "obiective" dect ntinderea temporal i spaial; ergo,
"
doar realitatea extins n timp i spaiu este "obiectiv , n timp ce culorile,
"
sunetele i mirosurile sunt ceva doar "subiectiv .
Pentru Husserl, acest mod de a vedea lucrurile nu poate fi susinut.
Lumea pur geometric, extins n timp i spaiu, trebuie privit drept ceea

un domeniu obiectual
constituit, deoarece actele prin care obiectele geometrice pot fi cunoscute n
ce este: un caz limit. Acest caz limit alctuiete

modul cel mai direct presupun cu necesitate o serie de acte prin care avem
acces la o lume perceptibil de culori, sunete, mirosuri i forme. Aceast
lume - sau acest domeniu obiectual - Husserl o denumete lumea noastr a
vieii (Lebenswelt). Ea are o anumit structur eidetic, o anumit "tipologie".

Filosofia german

80

Uneori, Husserl desemneaz prin lumea vieii i structura eidetic a acesteia.82

Fiecare obiect se refer n ultim instan la aceast lume a vieii, care trebuie
neleas ca o lume perceptibil83 cu o anumit structur eidetic. Deoarece
lumea viei apare ca o condiie necesar a oricrei experiene, ea poate fi
desemnat, pe bun dreptate, drept o condiie transcendental.
Contrariul lumii transcendentale a vieii este aa-numitul ego trans
cendental. Fiecare obiect se refer la o serie de acte posibile prin care el
poate fi cunoscut. Aceste acte fie sunt ele nsele acte perceptive, fie sunt
constituite din astfel de acte. Fluxul actelor perceptive este orientat, pe
"
latura "cogitatum a intenionalitii, asupra lucrurilor perceptibile, identice
"
cu sine. Acestora le corespunde, pe latura "cogito , faptul c fluxul actelor
contiinei nu este pur i simplu o sum de experiene izolate, incoerente,
ci c acestea i dovedesc reciproca apartenen prin aceea c in de unul
i acelai ego. Ego-ul confer unui flux de contiin coeziune, respectiv
el produce identitatea ntr-o diversitate de acte felurite. Ego-ul nu este un
"
"lucru asemeni celorlalte lucruri care apar ca obiecte n faa contiinei,
ci este ceea ce creeaz o legtur n cadrul cunoaterii lucrului, mai precis:
"
legtura nsi, un "pol dup care se orienteaz toate actele de contiin.
Ego-ul ca

pol de identitate n fluxul contiinei84 este condiia pentru ca

ceva s poat fi cunoscut. Acest pol de identitate mpiedic dizolvarea

fluxului experienei n acte de contiin disparate, fluctuante. Deoarece
ego-ul ca pol de identitate este o presupozie a oricrei experiene posibile,
Husserl l poate numi ego transcendental.
Teoria lui Husserl despre ego-ul transcendental se numr printre
elementele cele mai complicate ale fenomenologiei sale. n ediia princeps
a lucrrii Cercetri logice ( 1 900- 1 901), Husserl contest c discursul despre
"
"ego ar avea vreo baz fenomenologic. n edia a doua, din 1 9 1 3, recu
noate aceast posibilitate85, iar n filosofia sa trzie teoria despre ego capt
o importan central. Definirea ego-ului drept acela care asigur identitatea
de sine a fluxului contiinei strbate ntreaga oper trzie. Dar Husserl merge
"
"
mai departe. Ego-ul nu este numai "un pol de identitate vid , un "punct fix
la care pot fi reduse experienele; el trebuie conceput mai degrab ca unitate
care se constituie pennanent prin fluxul de contiin. Ego-ul nu este nici o
"
"
simpl "sum de acte de contiin, nici un pol de identitate "vid , ci o
identitate constituit de contiin, care se afl ntr-o continu dezvoltare
prin faptul c fluxul contiinei se mic de la act la act. Aceasta nseamn:
ego-ul se constituie ca un "eu personal" static, durabil. Dar nici aceast
determinare nu este suficient de precis, pentru c ego-ul nu este doar o

Edmund Husserl

81

identitate pe latura lui "cogito", ci el abia confer coeziune fluxului de acte

ca atare. Ego-ul trebuie perceput n

concreteea (Konkretion)86 sa deplin,

care const n faptul c eul meu nu cuprinde doar corelaia tririlor obiectului,
ci i o anumit corelaie n obiecte, n msura n care au fost cunoscute de
mine i au contribuit la concreti zarea ego-ului meu. Ego-ul concret este
coeziunea fluxului contiinei aflat n unitate cu lumea pe care o cunoate.
Acest ego complet dezvoltat, neles ca unitate n fluxul intenionaliti,
este numit de Husserl

transcendental.

Acest ego transcendental nu trebuie confundat cu ego-ul empiric",

"
a crui existen o presupun n mod naiv atunci cnd m neleg pe mine .
nsumi, n atitudinea natural, ca obiect printre alte obiecte n lume. Toate
acestea au fost "puse ntre paranteze" de Husserl. Astfel, fenomenologul
se confrunt cu ego-ul transcendental atunci cnd se ndreapt nspre acel
flux de acte care rmne cnd se face abstracie de toate n afar de
fenomenele pure.
n acest context apare o problem delicat. O dat cu atitudinea natural
i obiectele ei, fenomenologul nu numai c pune ntre paranteze toate teoriile
despre obiecte i existena sa proprie, dar face abstracie i de existena
celorlali. Prin analiza fenomenologic s-a gsit desigur pe sine, respectiv
ego-ul su ca presupoziie transcendental a fluxului experienei. Dar ce se
ntmpl cu ceilali, cu toi cei care nu sunt eu nsumi? Cum ajung la "ceilali"
dac am fcut deja abstracie de existena lor? Cum s evit oare s ajung
ntr-un solipsisms7 fenomenologic, potrivit cruia n afar de mine nu mai
exist alte fiine contiente?
Dac problema are vreo soluie, ea trebuie gsit n cadrul problematicii
transcendental-fenomenologice a constituirii. ntrebarea se pune atunci astfel:
cum se constituie o experien, astfel nct s existe un alt ego dect al meu?
Husserl se ocup amnunt de aceast ntrebare n lucrarea Cartesianischen

Meditationen (Meditaii carteziene) din 1929: Eu ncep cu propria mea

experien ca experien a unui ego concret, adic a unei uniti n cadrul
unui flux de experien cu o anumit lume obiectual n jur. Deoarece lumea
obiectual face parte din ego-ul concret, i corpul meu ine de acesta. Corpul
meu nu este doar un corp ntins precum mesele, scaunele i casele; el se
distinge de acestea prin faptul c este legat de un ego concret. n msura n
care

am

experiena corpului meu, eu l aflu ca pe ceva ce ine de aici.ss

Corpul meu este ntotdeauna caracterizat printr-un "aici", n vreme ce

corpurile celelalte sunt ceva care se afl "acolo". La un moment dat apare n
cpul meu de experien un corp care execut exact aceleai micri pe

82

Filosofia german

care Le-ar fi putut executa corpuL meu dac ar fi fost "acoLo".89 Aceast
asemnare este dat nemijLocit ca fapt cunoscut. Nu este dat ns faptuL c
aceL corp de "acoLo" are anumite acte de contiin, Legate direct de micriLe
saLe. ntrebarea este, deci, cum ajung s interpretez corpuL de "acoLo" drept
corp cu o alt contiin dect a mea.
Aici este probLema: deoarece corpuL ceLuiLalt "dat" se comport aa
cum s-ar fi putut comporta propriuL meu corp, eu pot s considerprin analogie
acest corp strin ca fiind corpuL unei alteriti. i deoarece corpuL celuilalt
este caracterizat prin faptul c este ncarnarea unui ego concret cu un flux
autonom de contiin, eu pot, prin experiena corporalitii altuia, s am
experiena celuilalt ca ego contient concret. Prin acest raionament ana
logic am constituit, pe baz fenomenologic, raportuL dintre ego-uL meu
propriu i ceilali. Pe aceast baz putem constitui, ntr-o comunitate transcen
dental, o serie de obiecte cuLturale (de exemplu state, instituii publice),
care trimit dincolo de propriul meu ego.
Teoria husserlian, potrivit creia ego-ul are experiena "celuilalt"
printr-un raionament analogic, se sprijin pe o tradiie care ajunge pn
La Descartes ( 1 596- 1 650). RecursuL La raionamentuL anaLogic este sem
nificativ pentru aceasta - i DiLthey, de exempLu, se foLosete de el. Husserl
ns confer argumentuLui o turnur speciaL. De obicei, raionarea prin
anaLogie const n a deduce din faptuL c ceLLaLt are un corp asemntor
cu aL meu faptuL c acest corp este i eL purttor aL unei contiine, aLe crei
acte de contiin seamn cu aLe noastre. Pentru Husserl, acteLe de
contiin sunt ns de la bun nceput parte a unui ego concret cu
corporalitate proprie; el este preocupat de analogia dintre corpuL nostru
viu un aLt corp, asemntor trupuLui nostru. Prin unnare, anaLogia privete
corpuL ceLuiLaLt ca un trup (Leib) rar a neLege acest corp strin ca ceva
Legat de fluxuL de contiin aflat n spatele acestuia. Dac caracteruL de
corp viu aL ceLuiLaLt a ieit La iveaL, atunci restuL urmeaz de La sine; cci
corporaLitatea (Leiblichkeit) impLic ntotdeauna o contiin, deoarece
constituie o parte a ego-uLui concret.
Obiecia potrivit creia experiena propriuLui corp ar fi o trire interioar
i nu experiena unei triri exterioare - prin care prpastia dintre experiena
corpuLui nostru i cea corpuLui ceLuiLalt corp strin este de netrecut90 - nu
l atinge pe Husserl. Replica Lui ar fi c argumentuL su nu are de-a face cu o
trire a corpuLui meu "dinspre interior", ci cu posibilitatea experienei unei
corespondene exacte dintre corpul ceLuiLalt i corpuL meu, aa cum l cunosc
"din afar" ca parte a totalitii vieii mele concrete.

Edmund Husserl

83

Totui, nu se poate trece cu vederea faptul c "cellalt" este pentru

Husserl ceva derivat, iar experiena alteritii este ntotdeauna ceva mijlocit.

n mod similar cu restul, i cellalt este determinat n mod primar ca fenomen,

ca obiect care este accesibil numai dinspre ego-ul meu. n ultim instan,
toate determinrile ontologice sunt la Husserl subordonate problemei modului
n care cunosc diferitele tipuri de obiecte. Dintru nceput, ontologia este
subordonat, pe linia teoriei cunoaterii, problemei ntemeierii91, i anume
ntrebrii ce experiene sunt necesare pentru a obine un acces direct la lucrul
nsui. Se pare c aici Husserl are prejudeci. n scrierile sale trzii se
accentueaz att de mult rolul ego-ului transcendental, nct fenomenologia
lui manifest tendine spre o filosofie idealist, unde totul este dependent de
ego. Problema este n ce anume va consta aceast dependen. Pentru nceput
e limpede c, potrivit filosofiei lui Husserl, poate exista doar ceea ce are n
principiu posibilitatea de a deveni obiect pentru contiin. Dar se pare c
adeseori Husserl merge mai departe i susine c existena lumii este deja pe
deplin determinat prin aceast posibilitate. n acest caz, ego-ul transcen
dental ar fi propriu-zis temeiul pentru faptul c exist n genere o lume; el ar
avea atunci rolul unui "fapt originar" absolut necesar. n alte pasaje,
dimpotriv, Husserl nu adopt o poziie att de radical. Cu privire la
problema idealismului, poziia lui Husserl nu este nc lamurit, constituind
o provocare pentru succesorii si. Una din temele principale ale micrii
fenomenologice este aadar atitudinea care trebuie adoptat fa de tendinele
idealiste din perioada trzie a lui Husserl.

Scrierile lui Husserl

Husserliana: Edmund Husserl: Gesammelte Werke. Band l et sqq. Den Haag 1 950
.u. (cuprinde o ediie critic a crilor i nsemnrilor lui Husserl i este
editat de Arhivele Husserl din Louvain) (=Huss).
Logische Untersuchungen. 1. Auflage in 2 B nden. Halle a. d. S . 1 900/0 1 ; 2.,
umgearbeitete Auflage in 3 Bnden 1 9 1 3. Text der 1 . Und der 2. Auflage in den

Husserliana:

Erster Band. Prolegomena zur reinen Logik. Hg. von E. Holenstein. Den Haag

1975 (Huss 18 = Lu 1 ) .
Zweiter Band, erster und zweiter Teil. Untersuchungen zur Phnomenologie
und Theoric der Erkenntnis. Hg. von U. Panzer. The Hague/Boston/Lancastcr

1 984 (Huss 1 9. 1 i 1 9. 2

LU 2. 1 i LU 2. 2).

Philosophic als strenge Wissenschaft. Logos Band 1, 1 9 1 0/1 1 , 289-341 . Republicat

n: Quellen der Philosophie 1 . FrankfurtlM. 1 965

(= PIzW).

R4

Filosofia german

Erfahrung und Urteil. Redigiert und hg. von L. Landgrebe. Prag 1 939. 4. Auflage
mit Nachwort und Register von L. Eley. Hamburg 1 972 (=EU).

Bibliografii
Brand, G.: Husserl-Literatur und Husserl. In: Philosophische Rundschau 8, Heft 4.
Tiibingen 1 960, 26 1 -289.
Lapointe, F.: Edmund Husserl and his Critics: An International B ibliography ( 1 849

- 1 979). Oslo 1 980.

Maschke, GJKem, 1.: Husserl-Bibliographie. In: Revue internationale de Philosophie

19, fascicule 1 -2. Bmxelles 1 965, 1 53-202.

Literatur secundar
Adomo, Th. W.: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Stuttgart 1 956. 2. Auf]. Frnn k
furtJM. 1 972.
Aguirre, A. F. : Genetische Phnomenologie und Reduk:tion. Phaenomenologica 38.
Den Haag 1 970.
-: Die Phnomenologie Husserls im Licht ihrer gegenwrtigen Interpretation und
Kririk. Darmstadt 1 982.
Belussi, F.: Die modaltheoretischen Grundlagen der Husserlschen Phnomenologie.
FreiburglMlinchen 1990.
Bemett, RJKem, I.lMarbach, E.: Edmund Husserl : Darstel lung seines Denkens.
Hamburg 1989.
Boehm, R.: Vom Gesichtspunkt der Phnomenologie. Phaenomenologica 26. Den
Haag 1 968.
De Boer, T.: The Development of Husserls Thought. Phaenomenologica 76. The
Hague/Boston/London 1 978.
Brand, G.: Welt, Ich und Zeit. Den Haag 1 955.
Dummett, M.: Ursprunge der analytischen Philosophie. Frankfurt IM. 1988.
Fink, E.: Studien zur Phnomenologie, 1930-1 939. Phaenomenologica 2 1 . Den Haag

1 966.
Heidegger, M . : Sinn und Aufgabe der phnomenologischen Forschung. In:
Gesamtausgabe. Band 20. FrankfurtJM. 1989, 1 3- 1 82.
Held, K.: Lebendige Gegenwart. Phaenomenologica 23. Den Haag 1966.
Hermann, F.-W. von: Der Begriff der Phnomenologie bei Heidegger und Husserl.
FrankfurtlM. 1 98 1 , 2. Auf]. 1 988.
Hoyos Vasquez, G.: Intentionalitt als Verantwortung. Phaenomenologica 67. Den
Haag 1 976.
Ingarden, R.: Innforing I Edmund Husserl fenomenologi. I O Oslo-forelesninger

1 967. Overs. Fra tysk av P. F. Christiansen. Oslo 1970 (ide og tanke. 23/24).
Jamme, Ch./Poggeler, O. (Hg.): Phnomenologie in Widerstreit. Zum 50. Todestag
Edmund Husserls. FrankfurtJM. 1 989.

Edmund Husserl

85

Janssen, P . : Geschichte und Lebenswelt. Phaenomenologica 35. Den Haag 1 970.

-: Edmund Husserl. EinfUhrung in seiner Phno menolgie . FreiburgIMlinchen 1 976.
Kern,

1.: Husserl und Kant. Phaenomenologica

16. Den Haag 1964.

Kolakowski, L.: Die Suche nach der velorenen Gewibheit: Denk-Wege mit Edmund
Husserl. Mlinchenfllirich 1986.
Landgrebe. L. : Der Weg der Phnomenologie. Giitersloh 1963,
-: Faktizitt und Individuation: Studien zu den Grundfragen der Phnomenologie.
Hamburg 1982.
Marx, W.: Die Phnomenolgie Edmund Husserls. Miinchen 1 987.
Niehaus-Probsting, H.: Uberredung zur Einsicht: der Zusammenhang von Philosophie
und Rethorik bei Platon und in er Phnomenologie. FrankfurtlM. 1987.
Noack, H. (Hg.): Husserl. Darmstadt 1973.
Orth, E. W. (Hg.): Perspektiven und Probleme der Husserlschen Phnomenologie.
FreiburglMiinchen 1 99 1 .
(Hg.): Profile der Phnomenologie. Zum 5 0 . Todestag von Edmund Husserl.
FreiburgIMiinchen 1989.
Prechtl. P. : Husserl zur Ein fiihrung. Hamburg 199 1 .
Rosen, K.: Evidenz i n Husserls deskriptiver Transzendentai Philosophie. Meisenheim

a. G. 1 977.
Schuhmann, K.: Husserls S taatsphilosophie. FreiburgIMlinchen 1988.
Sepp. H. R (Hg.): Edmund Husserl und die phnomenologische Bewegung. Freiburg/
MUnchen 1 988.
Sokolowski. R . : The Formation of Husserl ' s Concept of Con s t i tut ion.
Phaenomenologica 1 8. The Hague 1964 (Reprint The Hague 1970).
Sommer, M.: Husserl und der friih e Positivismus. FrankfurtlM. 1 985.
Stroker, E.: Husserls transzendentale Phnomenologie. FrankfurtlM. 1987.
SukaIe, M.: Denken, Sprechen und Wissen. Logische Untersuchungen zu Husserl
.
und Quine. Tiibingen 1 988.
Szilasi, W.: Einfiihrung in die Phnomenologie Edmund Husserls. Tiibingen 1959.
Theunissen, M.: Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. 2. Aufl.
BerlinINew York 1 977.]
Tugendhat, E.: Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin 1967.
Wlde, M . : Hus serl und Schapp: Von der Phnomenologie des inneren
Zeitbewubtseins zur Philosophie der Geschichten. BaseVStuttgart 1985.
Waldenfels, B.: In den Netzen der Lebenswelt. FrankfurtlM. 1985.

Note

1 Gadarner, R-G.: Philosophische Lelujahre. FrankfurtlM. 1977, 3 1 .

2 Van Breda, H . L.: Die Rettung von Husserls Nachlab und die Grundung des
Husserl-Archi vs. In: Husserl et la pensee moderne. Ed. Par H. L. Van Breda et
J. Taminiaux. Phaenomenologica 2. La Haye 1 959, 44.

Filosofia german

86

3 Van Breda 1959, 49 et sq.

4 Van Breda 1959, 67 et sqq.
5 Husserl,

PhW.

6 Husserl, LUI, 63 et sqq.

7 Husserl, PhW, 14.

8 Husserl,
9 Husserl,

Ph W, 1 3 .
PhW, 3 2 e t sqq.

10 Husserl, LUI, 89.

1 1 Husserl, LUI, 65 et sqq. i 159 et sqq.

PhW,

18 et sqq.

12 Husserl, LUI, Kapitel 7.

1 3 Husserl, LUI, 1 8 1 et sq.
1 4 Husserl, Huss 3. 1, 6 1 et sg ( 1 9 1 3).
15 Husserl, LU2.1, 1 0.
1 6 Husserl, LU2.J, 6.
17 Finic, 1 966, 80 et sg, 107 et sg i I I I .
18 Husserl, Huss 3.1, 203 i 225 et sqq. ( 1 9 1 3).
19 Husserl, LU2.1, 1 1 ; Huss 3.1, 10 i 59 et. sq. ( 19 1 3).
20 Husserl, LU2.1, 353.
2 1 Pentru oeurenele inteniona1itii v.: Husserl, LU 2. 1 , 377 et sq. !ntentio /
!ntentum : Heidegger, Gesamt 20, 60 et sqq. ( 1 925); Gesamt 24, 8 1et sq.
( 1 927). cogito /eogitatum : Husserl, Huss 1, 13 et sqq. i 70 et sq.
22 Husserl, Huss 10, 336 ( 1 909).
23 Brentano, F.: Psyehologie vom empirischen Standpunkt. Band 1 . Leipzig 1924,
1 24f ( 1 874).
24 Husserl, LU2. J, 389 et. sqq.; ef. Heidegger, M.: Die Grundprobleme der
Phnomenologie. Gesamtausgabe 24. FrankfurtlM. 1975, 83 et sqq. ( 1 927).
25 Husserl, LU2.1, 385 et. sqq.; ef. Heidegger, M.: Die Grundprobleme der
Phnomenologie. Gesamtausgabe 24. FrankfurtlM. 1 975, 86 et sqq. ( 1 927).
26 Landgrebe 1%3, 1 1 et sq.
27 Husserl, LU2. 1, 358 et. sq.

28 Husserl, Huss 1, 80 ( 1 929).

29 Husserl, Huss 3.1, 84 ( 1 9 1 3).
30 Husserl, LU2.1, 52 et sq.
3 1 Husser Huss 3.1, 297 ( 1 9 1 3).
32 Husserl, LU2.2, 621 et sq.
33 Husserl, Huss 10, 107 ( 1 905-10).
34 Husserl, Huss 3. 1, 250 et sq.

(1 9 1 3); Huss 9, 203 et sq. (1 925); EU, 1 95 ( 1 939).

35 Husserl, Huss 10, 107 ( 1 905- 10).

36 Husserl, Huss 3. 1, 80 et sq. ( 1 9 1 3).
37 Husserl, Huss 3. 1, 167 et sq. ( 1 9 1 3); Huss 9, 202 ( 1 925); Huss 10, 29 ( 1 908).
38 Husserl, Huss 3. 1, 5 1 ( 1 9 1 3).
39 Husserl, Huss 6, 1 07 ( 1 936).

Edmund Husserl

87

40 Husserl, LU2.2, 651 et sq.

41 Rosen 1 977, 6 et sqq . .
42 Tugendhat 1 %7, 1 02 et sq. i 230.
43 Heidegger, M.: Pro1egomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe
20. Frank:furt IM. 1979, 64 ( 1 925).

44 Husserl, Huss 17, 165 (1 929).

45 Husserl, Huss 3. 1, 43 ( 1 9 1 3).
46 Husserl, Huss 1 7, 163-175 ( 1 929).
47 Husserl, Huss 3. 1, 45 ( 1 9 1 3).
48 Tugendhat 1 %7, 50 i 1 1 4.
49 Husserl, LU 2.2, Paragr. 4O-46.
50 Heidegger, M.: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesamtausgabe
20. Frabk:furt IM. 1 979, 77 ( 1 925).
5 1 Husserl, LU 2.2, 679 et sq.
52 Husserl, LU 2. 2, 674.
53 Husserl, LU 2. 2, paragr. 46 i 48; EU, 54 (1939).
54 Husserl, LU 2. 2, 672.
55 Husserl, Huss 1, 103 ( 1 929); Huss 3. 1, 1 4 ( 1 9 1 3); Huss 9, 73 ( 1 925); Huss 1 7,
255 ( 1 929); EU, 4 1 2 ( 1 939).
56 Husserl, Huss 3. 1, 37 ( 1 9 1 3)
57 Husserl, EU, 4 1 1 (1 939).
58 Husserl, EU, 4 1 1 ( 1 939); Huss 17, 255 ( 1 929).
59 Husserl, Huss 3. 1, 1 3 ( 1 9 1 3); Huss 9, 72 (1 925); EU, 4 1 0 ( 1 939).

60 Husserl, Huss 3. 1, 13 (19 13); PhW, 39; Huss 9, 76 (1925).

61 Husserl, Huss 1, 103 ( 1 929).
62 Husserl, Huss 9, 284 et sq. ( 1 927).
63 Husserl, Huss 9, 73 ( 1 925); EU, 4 1 1 ( 1 939).
64 Hoche, H.-U.: Nichtempirische Erkenntnis. Meisenheim a. G. 1 964; Tugendhat
1 967, 1 32-168.
65 Husserl, Huss 3. 1, 26 et sq. ( 1 9 1 3); Huss 1 7, Paragr. 25, 27 i 37-46 (1 929).

66 Husserl, Huss 3. 1, 24 et sqq. ( 1 9 1 3); Huss 13, 1 25 et sqq. ( 1 9 1 0- 1 1 ).

67 Husserl, LU 1, Paragr. 67 et sqq.; LU 2. 1, 100 et sq.
68 Husserl, LU 1, 245; Huss 3. 1 , 25 (19 13); Huss 17, 92 et sq. ( 1 929).
69 Husserl. Huss 3. 1, 22 et. sq. ( 1 9 1 3); EU, 2 (1 929).
70 Husserl, Huss 3. 1, Paragr. 9 ( 1 9 1 3).
71 Husserl, Huss 4 ( 1 9 1 2-28).
72 Husserl, Huss 2, 71 et sqq. ( 1 907).
73 Cf. Sokolowski 1 970, Kapitel 1 i 2.
74 Cf. de ex.: Husserl, LU 2. 2, Paragr. 46.
75 Kem 1964, 1 94-239.
76 Cf. Tugendhat 1 967, 174.
77 Vezi mai ales Husserl, HlIss I ( 1 929).

88

Filosofia german

78 Cf. Liibcke, P.: Die Naturzeit als Problem bei Husserl und Heidegger. WuppertaI
1985.
79 Husserl, Huss 6, 2 I ( 1936).
80 Cf. Modul de a vorbi al lui Gadamer despre o construcie genetic ideal-tipic.
n: Die Wissenschaft von der Lebenswelt. Kleine Schriften 1lI. Tiibingen 1972,
198.
8 I Husserl, Huss 6, 24 (1936).
82 Clesges, U.: Zweideutigkeiten in Husserls Lebenswelt-Begriff. In: Perspektiven
transzendentalphnomenologischer Forschung. Hg. von U. Claesges u. K. Held.
Phaenomenologica 49, Den Haag 1972, 85-101.
83 Literal, "ceea ce ne laolalt", Zusamrnenhang (n. red.)
84 Husserl, Huss 6, 165 ( 1936).
85 Husserl, Huss 1, 100 (1929).
86 Husserl, LV 2. 1,364, 367 et sq. i 375 et sq.
87 Husserl. Huss 1,121 (1929).
88 Husserl, Huss 1, 145 et sq. (1929).
89 Husserl, Huss 1, 147 et sq. (1929).
90 Cf. Theunissen 1977,64.
9 I Cf. Bemet, Tijdschrift voor Filosofie I ( 198 1), 86.

De la stnga III dreapta: Wilhelm

Dilthey (1883-1911) ca profesor n
Berlin (Surs: Die blaue Mappe);
Edmund Husserl (1859-1938) ca
Privatdozent n Halle 1892 (Surs:
Arhivele Husserl); Nicolai Hartmann
(1882-1950) (Surs: Das Buch); Karl
Jaspers (1883-1969) (Surs:
Die blaue Mappe); Max Schela
(1874-1928) (Surs: Max Georg
Schela)

Heidegger mai vrstnic (Surs: Ullstein Bilderdienst)

Martin Heidegger (1889-1976) mpreun cu Husserl (stnga) n St. Mrgen

1922 (SursiI: Die blaue Mappe/Arhivele Husserl)

Hans Georg Gadamer (n. 1900) n

1970

Hans Jonas (n. 1903), 1987 (Surs:

Ullstein-Ko vesdi Presse agentur)

Joachim Ritter (/903-1974) n 1962

(Surs: Ullstein-Fritz Eschen)

Paul Liibcke

Micarea fenomenologic

Gottingen i Munchen
Operele lui Husserl, ncepnd cu Logische Untersuchungen (Cercetri logice)
i pn la Krisis der europischen

Wissenschaften (Criza tiinelor europene),

au determinat curentul filosofic cunoscut sub numele de "micarea

fenomenologic". Aceast caracterizare poate da natere uor la nenelegeri.
Astfel, nu trebuie s se porneasc de la faptul c este vorba despre o "coal"
n adevratul ns al cuvntului, cu un program riguros i cu un sistem
doctrinar unitar. A existat un consens cu privire la distanarea de anumite
aspecte ale filosofiei tradiionale i un anumit acord cu privire la anumite
metode de lucru. Dar chiar i aici exist deosebiri mari, astfel nct micarea
a fost inut laolalt mai degrab de nite asemnri de familie, dect de un
nucleu tare de preri unanim mprtite.
Se poate vorbi de o micare influent doar pe termen lung. Orientarea
filosofic dominant n Germania la cotitura dintre secole i chiar pn n
anii '30 era, fr ndoial,

neokantianismu/.

La nceput, micarea feno

menologic era alctuit dintr-un mic grup de filosofi mai tineri, rspndii
n diverse universiti germane, cum ar fi Gttingen i Munchen, iar mai
trziu Freiburg i Marburg. Iar acolo unde apreau fenomenologi, acetia
nu erau ntmpinai cu braele deschise. Atunci cnd Husserl a ajuns, dup

1 4 ani de la nvestitura sa ca docent universitar la Halle, extraordinarius la

Gttingen, aceasta s-a ntmplat mpotriva voinei facultii. Era preferat un
istoric al filosofiei; totui, cu ajutorul lui Dilthey, Husserl a fost numit de
ctre minister profesor n Berlin. EI avea o catedr proprie, dar formal nu
aparinea facultii, care l-a boicotat ani de-a rndul. Cnd a fost numit
profesor ordinar n 1906 de ctre minister, facultatea a vrut s resping aceast
decizie, obiectnd prin lipsa de calificare. n primii ani cursurile sale au fost
frecventate de un public redus, fapt care sugereaz c Husserl nu era vzut

94

Filosofia german

ca un nnoitor al filosofiei germane. n

rmne pn la moartea sa

1916

pleac la Freiburg, unde va

(1938).1

n acelai mod se desfoar lucrurile i cu Max Scheler ( 1 874- 1928),

unul dintre cei mai cunoscui reprezentani

ai micrii fenomenologice.
45 de ani ( 1 9 1 9).

Scheler a putut s predea ca profesor abia la vrsta de

Unul dintre motive trebuie s fi fost acela c fenomenologia ca orientare

filosofic a trebuit lanceput s lupte pentru a obine o poziie universitar.
Fenomenologii erau, din acest punct de vedere,ntr-o cu totul alt situaie
dect neokantienii, care au putut ocupan perioada

1 875- 1 9 1 4

un numr

important de catedre de filosofie. n cadrul sistemului german feudal

patriarhal denvmnt de dinainte i de dup primul rzboi mondial era
foarte important ca o micare academic s fie ancoratn profesorat, cci
altfel ea era condamnat de la bun nceput la eec. n primii ani, fenome
nologia s-a dezvoltat att cti trebuia ca s poate supravieui. Micile cercuri
locale de fenomenologiempreun cu societile ei private au jucat un rol
hotrtor pentru dezvoltarea ulterioar a fenomenologiei.
Alturi de Gottingen, cu Husserl ca for motrice, un alt centru al micrii
fenomenologicenainte de primul rzboi mondial era MUnchen? Aici activa
Theodor Lipps

( 1 8 5 1 - 1 9 1 4),

care, de la numirea sa ca profesorn

format o coal. n scrierile sale timpurii din anii

'80

'90,

1 894,

el susine o

interpretare radical-psihologic a logicii i se expune astfel criticii lui Husserl

din

Cercetri logice ( 1 900/0 1 ).

n discuiile cu studenii si din MUnchen,

Lipps ancercat la nceput s se aperempotriva criticii lui Husserl, dar a

trebuit curnd s recunoasc faptul c aceast aprare a avut un efect contrar
i c studenii si cei mai apropiai s-au reorientat ctre HusserP
Cu oroare, Lipps a trebuit s-i dea seama c cercul de studeni pe
care-l protejase prsise drumul su propriu i c el nsui ajutase, prin
intermediul psihologismului, la dizolvarea filosofiei sale. Unul dintre aceti

( 1 870- 1 941),

a crui prim carte a aprut n

i care purta, nu ntmpltor, titlul

Phnomenologie des Wollens

elevi era Alexander Pfander

1 900

(Fenomenologia voinei). Accentul cdea n principal pe aa-numita

psihologie descriptiv, care se pronuna att mpotriva psihologiei cunoaterii

de inspiraie anglo-saxon (de exemplu John Stuart MiII), ct impotriva
ncercrilor naturaliste de a unifica psihologia cu fiziologia (de exemplu
Fechner i Wundt). Pfnder vedea sarcina psihologiei n descrierea
fenomenelor psihologice, aa cum se ofern totalitatea lor "macrocosmic".
Cuncercarea sa de a surprinde fenomenele psihicen totalitatea lor factic,
Pfander se gsea pe aceeai linie cu Husserl, care cerea, de asemenea,naintea

Micarea jenomenologic

95

oricrei "teorii", o descriere detaliat a fenomenului, aa cum se arat de la

sine nsui.
Alturi de Lipps i Pfander, o alt figur dominant la Munchen era

Max Scheler. n timp ce Lipps sprijinea academic ntregul proiect, iar Pfander

dar cam pedant ca asistent, Scheler aciona n mediul

(18461926) i DUo Liebmann (1840-1912) la Jena, pleac la Munchen la

activa contiincios,

filosofic ca un adevrat ferment. 4 Format de ctre Rudolph Eucken

recomandarea lui Husserl, pe care l ntlnete la Halle. Scheler ncepe s

studieze Cercetrile logice i s discute cu prietenii si mai tineri. Cu timpul
ia natere aa-numita Societate filosofic din care, alturi de Lipps, Pfander

(1877-1947),
(1880-1937), Adolf Reinach (1883-1917), iar mai trziu
Hildebrand ( 1 899-1977). Majoritatea acestor gnditori sunt

i Scheler, fceau parte, de asemenea, i Johannes Daubert

Moritz Geiger
Dietrich von

astzi necunoscui, ns au avut o mare nsemntate n rspndirea

fenomenologiei n primele decenii ale secolului. Daubert face parte din
figurile ciudate ale istoriei filosofiei: nu a scris niciodat nici un rnd, dar
toi sunt de acord c a exercitat o mare influen prin intermediul dezbaterilor
sale entuziaste. Printre altele, este meritul lui Daubert c dup vizita sa la
Husserl, n

1902,

s-a ajuns la o legtur strns ntre Husserl i cercul de la

Munchen. Geiger a devenit cunoscut mai ales pentru contribuiile sale n

estetic. El s-a pronunat mpotriva esteticii psihologizante i a conceput
aceast disciplin ca tiin a valorilor estetice. Reinach s-a ocupat cu filosofia
dreptului, pe care o nelegea ca doctrin apriori c a dreptului. Doctrina
dreptului trebuie s conin un corpus de enunuri care s aib acelai statut
aprioric ca i axiomele aritmeticii i logicii. Validitatea universal, inde
pendent de experien a doctrinei dreptului se ntemeiaz exclusiv pe
coninutul de semnificaie care este exprimat n concepte precum: pretenie,
datorie, mputernicire, proprietate etc. Potrivit concepiei lui Reinach, este
posibil ca, prin intermediul unei descrieri a acestor concepte, s se specifice
ceea ce aparine esenei dreptului. n fine, von Hildebrand s-a ocupat cu
probleme de etic, n special cu acelea din domeniul teoriei aciunii. La fel
ca i Scheler, a susinut existena unor valori obiectiv-valabile ale existenei
i a fost reprezentantul aa-numitei etici a valorilor materiale.
Ceea ce i-a unit pe diferiii reprezentani ai micrii era concepia potrivit
creia filosofia i tiina pot i trebuie s fie edificate pe temeiul unei descrieri
lipsite de prejudeci a fenomenelor. ns, n ceea ce privete sensul
conceptului de fenomen i statutul metodic al fenomenologiei n cadrul
filosofiei i al tiinelor, nu mai putea fi vorba de un consens. Unii mprteau

96

Filosofia german

concepia lui Husserl, potri vit creia orice filosofie i tiin adevrat trebuie
s fie fenomenologice. Alii, dimpotriv, nelegeau fenomenologia ca pe o
disciplin fundamental care nu putea fi ignorat, dar care, n acelai timp,
nu putea s fie autonom i avea, deci, nevoie de o ntregire prin metode ne
fenomenologice. Alii nelegeau fenomenologia doar ca pe o metod
oarecare, iar pentru un alt grup ea era pur i simplu o disciplin anex.
Avnd n vedere faptul c, pe lng diferitele concepii legate de statutul

formal al fenomenologiei, se ivise un ntreg ir de dispute n ce privete

coninutul, trebuie s ne ntrebm ce anume mai reuea s in laolalt aceast
"micare". Numitorul comun pare s fie constituit de critica tradiiei. Astfel,
exista un acord general asupra faptului c filosofia trebuia repus n drepturile
ei vechi i c trebuia s fie mai mult dect o istorie a filosofiei. Filosoful
trebuia s i asume din nou sarcina unei filosofii

sistematice,

trebuia s fie

mai mult dect un erudit istoric al filosofiei. Exista, de asemenea, consens i

asupra faptului c aceste exigene de sistem nu puteau fi formulate n cadrul
unei concepii naturaliste despre lume i c filosoful trebuie s se elibereze
de ngustimea pozitivismului i a tendinei sale de a reduce existena "la
nimic altceva dect...". Ei criticau la neokantieni faptul c treceau cu vederea
tocmai realitatea efectiv. n loc de a merge "la lucrurile nsele" i de a
descrie fenomenele, neokantienii se ocupau cu cercetarea presupoziiilor
cunoaterii umane aa cum apreau acestea n cadrul diferitelor tiine
particulare. n ochii fenomenologilor, neokantienii se situau la adpostul
fragil al teoriei cunoaterii, ocupndu-se exclusiv cu rafinarea aparatului
cunoaterii. n loc de ngustimea formal, fenomenologii pretinde au
deschidere pentru datul intuitiv nemijlocit, pe scurt: deschidere fa de
fenomene. Firete, rmne ntrebarea dac aceast critic a neokantianismului
era ndreptit; la fel de bine se poate pune ntrebarea dac fenomenologii
erau att de ndeprtai de neokantieni.s Este ns un fapt c Husserl cdea
de acord n multe puncte cu neokantianul Paul Natorp. Aceasta nu schimb
ns faptul c ruptura cu orientrile mai vechi ale filosofiei germane istorismul, naturalismul (pozitivismul), neokantianismul- era resimit de
ctre fenomenologi ca o eliberare. Fenomenologii aveau sentimentul c fac
parte dintr-o micare care deschide pori noi i redeschide altele vechi ctre
faete neluate n seam sau uitate ale existenei. Realitatea revenea n cmpul
privirii ntr-o multitudine de aspecte, iar solicitarea de a explora aceste diferite
moduri de a privi redevenea o sarcin fundamental. Fenomenologia ne-a
fcut ateni cu privire la multitudinea straturilor lumii, purtat fiind de
convingerea c toate aceste dimensiuni ne sunt accesibile ca fenomene dac

Mi$carea fenomenologic

97

avem curajul i puterea de "a vedea" acolo unde tradiia, n ngustimea ei,
nchide ochii. A fi fenomenolog nsemna a fi devotat concepiei potrivit creia
lumea are un temei adnc,

dar c noi o putem cunoate n cele din unn.

Fenomenologia era de la bun nceput deschis pentru a tolera att pasiunea

unui Scheler, ct i exactitatea aproape pedant a unui Pflinder. Att atitudinea
vizionar ct i descrierea exact i aveau fiecare locul ei n fenomenologie.

Anii favorabili
n jurul anului 1 9 1 0, fenomenologia prea s fi atins un punct pornind de la
care putea s-i in promisiunile. Husserl ctigase n Gttingen o poziie
imPortant, iar legtura dintre cercul su i fenomenologii de la Munchen
era strns. Wilhelm Schapp (1884- 1 965), primul elev al lui Husserl de la

Beitriige zur Philosophie der

Wahmehmung (Contribuii la filosofia percepiei), care ducea mai departe

Gttingen, public n 1 9 1 0 disertaia

fundamentele filosofice husserliene. n 1 91 1 apare volumul comemorativ

Theodor Lipps, coninnd contribuii ale celor mai importani membri ai

Societii Filosofice

o oper fenomenologic n adevratul sens al

cuvntului. n acelai timp, Reinach vine de la Munchen la GOttingen, unde,

la scurt vreme, devine lectorul lui Husserl, iar apoi activeaz ca docent
universitar. n 1 9 1 2 Hedwig Martius (mai trziu Hedwig Conrad-Martius,

1888- 1 966) i Hans Lipps ( 1889- 1 94 1 ) obin titlul de doctor sub ndrumarea
lui Husserl. n acelai an Roman Ingarden ( 1893- 1 970) vine din Cracovia la
Gttingen i ncepe s studieze cu Husserl. ntr-o privire retrospectiv din

1967, el relateaz experiena cercului din Gttingen:

Cnd am ajuns n primvara anului 1912 la Gottingen. cercul ftIosofic strns n
jurul lui Husserl era destul de numeros i activ. Fceau uneori lungi plimbri sau
luau masa mpreun i discutau pasionat despre probleme fenomenologice. i aici
exista o " societate filosofic", iar n cadrul ntrunirilor o anumit tem era discutat
uneori chiar un an ntreg. Pentru aceti tineri fenomenologia era mai mult dect o
atmosfer spiritual: era un mod de via.

Dar lucrurile nu au mers aa de bine pentru toi fenomenologii; este ns

adevrat c n acei ani Husserl exercita o influen crescnd chiar i n
afara restrnsului su cerc filosofic. De exemplu, Rudolf OUo ( 1869- 1 937),
profesor de teologie la Gttingen ncepnd cu 1907, a primit un impuls de
durat din partea lui Husserl, care este ilustrat cel mai bine n cartea sa de-

98

Filosofia german

acum celebr Das Heilige (Sacrul)

(1917).

Chiar i psihologia gestaltist a

fost influenat de fenomenologie, ceea ce nu nseamn, ns, c opiniile lui

Husserl au fost preluate necritic. n vreme ce metoda descriptiv a lui Husserl
era aplicat mai ales la fenomenele de percepie, orientarea dat de el
fenomenologiei ctre filosofia transcendental nu aflase un ecou puternic.
Psihologul danez Edgar Rubin (1886-1951), care studiase din 1912 pn n
1914 cu psihologul gestaltist Georg Elias Mtiller (1850-1934) n Gottingen,
povestete cum glumea mpreun cu ali prieteni psihologi, dup un curs al
lui Husserl, vorbind n limba "profetului": "Momentaneitatea egoitii mele
"
st n necesitabilitatea savurabilitii cafelei . Modul de exprimare al lui
Husserl aprea excentric, iar perspectivele deschise de filosofia sa erau puin
nelese; ns descrierea fenomenologic a experienei i a experimentatului
a avut, cu toat complexitatea sa, un efect nemijlocit.
Dac privim cu atenie problemele cu care se ocupa fenomenologia n
prima sa perioad, remarcm diversitatea de teme abordate. Toate disciplinele
filosofice erau de la bun nceput reprezentate: logica, teoria cunoaterii,
metafizica, etica, filosofia dreptului, estetica, psihologia filosofic. Acest
fapt se vdete cu cea mai mare claritate n lahrbuch for

phnomenologische Forschung

Philosophie und

(Anuarul pentru filosofie i cercetare

fenomenologic), care a fost editat n perioada 1913-1930. Primul volum a

ldeen zu einer
reinen Phnomenologie und phnomenologische Philosophie (Idei pentru
o fenomenologie pur i o filosofie fenomenologic) (Husserl), Der
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (Formalismul n etic
i etica material a valorilor) (Scheler), Beitrge zur Phnomenologie des
sthetischen Genusses (Contribuii la fenomenologia plcerii estetice) (Gei
ger), Zur Psychologie der Gesinnungen (Despre psihologia gndurilor)
(Pfander), Die apriorischen Grundlagen des biirgerlichen Rechtes (Funda
fost alctuit din lucrri devenite clasice ale fenomenologiei:

mentele a priori ale dreptului civil) (Reinach). Aceste tratate cuprindeau

domenii diverse cum ar fi teoria cunoaterii i ontologia (Husserl), etica
(Scheler), estetica (Geiger), psihologia (Pfander) i filosofia dreptului
(Reinach). Fenomenologia prea s se consolideze treptat.

Ruptura
A venit apoi anul

1914

i rzboiul. Cercul de la Gotingen s-a destrmat.

Muli dintre membrii si au trebuit s plece pe front, unde i-au dat viaa,
cum i s-a ntmplat lui Adolf Reinach n

1917. Alii au supravieuit frontului,

99

Micarea fenomenologic

dar nu au mai adus connibuii la filosofia gennan. Acesta e cazul rusului

Alexander Koyre ( 1882- 1964) i al lui Jean Hering ( 1890- 1 966). Doar puini
au rmas la Gbttingen, cum a fost Edith Stein

( 1 89 1 - 1 942),

asistenta lui

Lipps i, mai trziu, a lui Husserl. Cercul fenomenologic de la OOttingen i

tria ultimele clipe.
n mod semnificativ, Husserl prsete n

1916

Universitatea din

Goningen, pentru a ocupa un post de profesor la Freiburg. Din acel moment

ncepe o nou epoc n istoria fenomenologiei. Husserl a trebuit nu doar s
o ia din nou de la nceput: el i-a schimbat i modul de a filosofa. Membrii
cercului de la G6ttingen i o parte din fenomenologii de la Munchen erau
nc influenai de programul husserlian al unei fenomenologii descriptive,
aa cum este el exprimat n

Cercetri logice. Dimpotriv, elevii lui Husserl

de la Freiburg au fost confruntai de la bun nceput cu fenomenologia sa

transcendental. Aceasta a cauzat o ruptur n micarea fenomenologic.
Husserl i-a fonnat din nou elevi n perioada freiburghez, dar a trebuit n
acelai timp s recunoasc faptul c elevii si mai vechi i respingeau noile
opinii, care tindeau din ce n ce mai mult spre o orientare idealist. Husserl
rmnea ns i acum "marele printe" (the grand old man) al fenomenologiei,
ns nu i modelul necontroversat al micrii fenomenologice. O dat ce
aceasta i-a gsit n Martin Heidegger ( 1 889- 1 976) - asistent al lui Husserl
din

1 919 pn n 1923 - un alt purttor de cuvnt, au fost articulate cu totul

alte tonaliti ale expresiei filosofice. Husserl i filosofia lui treceau acum n
fundal, chiar dac problemele fundamentale i perspectivele deschise de

Logische Untersuchungen continuau s rmn influente.

Bibliografie:
Spiege\berg, H: The Phenomenological Movement. Phaemenologica 5/6. The Hague

1960. Third revised and enlarged edition: The Hague/Boston/London 1982.

Note
1 Hocking, W.E: From the early days of the "Logische Untersuchungen". n:
Edmund Husserl 1859-1959. Phaenomenologica 4. La Haye 1959,5.
2 Spiegelberg 1982, Phaenomenologica 5/6, 166.
3 Spiegelberg 1982, Phaenomenologica 5/6, 169 .
4 Gadamer, H.-G.: Philosophische Lelujahre. Frankfurt/M. 1977,71.
5 Cf. d.ex.: Fink, E.: Studien zur Phnomenologie 1930-1939. Phaenomenologica
21. Den Haag 1966,79; Heidegger, M.: Gesamtausgabe, voI. 20. FrankfurtlM.
1979,13 (1925); Kem, 1.: Husserl und Kant. Phaenomenologica 16. Den Haag
1964.

Poul Liibcke

Max Scheler:
Valoare i persoan

Filosoful demonie
Dintre fenomen ologii timpurii, Max Scheler ( 1 874- 1 928) a fost, fr
ndoial, cel mai strlucitor. De la bun nceput, el a fost un rzvrtit, care
cu greu putea fi ncadrat ntr-o tipologie. Fiu al unei mame evreice i al
unui tat protestant, Scheler a mers de timpuriu pe propriul su drum,
convertindu-se la catolicism la vrsta de paisprezece ani, o turnur care se
va dovedi curnd la fel de problematic ca i timpuria sa raportare la elementul
religios. De-a lungul ntregii sale viei el a oscilat ntre apropierea de credina
catolic i respingerea acesteia. a crui dogmatic rigid pare s n-o fi adoptat
niciodat. Relaia sa cu filosofia i filosofii a fost, de asemenea, oscilant.
La nceput, Scheler a studiat la Jena cu Rudolph Eucken (1846-1926), filosof
al culturii i religiei, dar la propriul punct de vedere filosofic va ajunge abia
prin contactul cu fenomenologia. Scheler l ntlnete pentru prima dat pe
Edmund Husserl n 190 1, la o petrecere a colaboratorilor revistei filosofice
Kantstudien (Studii kantiene), dat de Hans Vaihinger. EI va scrie mai trziu
despre aceast ntlnire, amintind faptul c punctul de plecare al relaiei lor
a fost o discuie privitoare la conceptele de intuiie i percepie. Nemulumit
de filosofia kantian, n preajma creia struise pn atunci, Scheler i-a spus
lui Husserl c "a ajuns la convingerea c coninutul datului intuiiei noastre
este la origine mult mai bogat dect ceea ce poate fi descoperit prin
intermediul sensibilitii, prin derivatele ei i prin formele logice ale unitii."
Cnd i-a exprimat fa de Husserl aceast opinie, remarcnd c vede n
acest mod de a nelege un nou principiu fertil pentru edificarea filosofiei
teoretice, Husserl i-a rspuns c i el a ntreprins n noua sa lucrare despre
logic, n curs de apariie, o extindere analog a conceptului de intuiie
asupra aa-numitei intuiii categoriab>". J

Max Scheler

JOI

n mod semnificativ tocmai interpretarea cunoaterii ca intuiie, deci

ca privire direct a lucrului nsui, a fost cea care l-a condus pe Scheler la
fenomenologie. Pentru el, fenomenologia era un mijloc n vederea extinderii
domeniului de reflecie al filosofiei spre acele sfere care sunt experimentate
ntr-o prezen imediat. n acest fapt poate ti originat apropierea sa de
filosofia husserlian, dar i germenele rupturii de aceasta, deoarece, n timp
ce Husserl privea fenomenologia ca tiin a temeiurilor filosofiei, pentru
Scheler fenomenologia reprezenta, n ultim instan, doar un mijloc la care
trebuia renunat sau care trebuia nlocuit, atunci cnd acest lucru se impunea.
n 1907 Scheler a prsit Jena i a ajuns, la recomandarea lui Husserl,
asistentul lui Theodor Lipps la MUnchen. Mutarea de la Jena la MUnchen
nu a fost doar o chestiune academic, ci a fost nsoit, ca de altfel multe
alte lucruri n viaa lui Scheler, de o poveste scandaloas. La o petrecere n
cadru universitar, Amelie, soia lui Scheler, iscase animozitate ntr-o Jen
caracterizat de vederi nguste i docilitate, deoarece plmuise una dintre
doamnele de fa, nvinuind-o c

ar

avea o relaie amoroas cu Scheler,

scuzndu-se, ns, imediat.2 Au existat multe astfel de istorii n viaa lui

Scheler. Dup ce s-a desprit de Amelie ca urmare a scandalului de la
Jena, Scheler a fost din nou cstorit, ns pentru scurt vreme. Cea de-a
doua sa soie, Maerit, prea s aib aceeai nclinaie pentru senzaional
ca i Amelie. La puin timp dup divor, a acordat un interviu cotidianului
socialist Die Miinchner Post, unde a afirmat c Scheler se ngloda n datorii
pentru a-i putea achita vizitele la prostituate, lsndu-i soia i copiii s
triasc n mizerie. Noul scandal a dus la somaia, adresat n 1910 lui
Scheler, de a-i da demisia, acesta pierznd dreptul de a preda la vreo alt
universitate german.3
Husserl i-a venit din nou n ajutor, mijlocindu-i mutarea la Goningen

(1911). n curnd ns, avea s dovedeasc c nu exista nici un temei pentru

o colaborare mai strns ntre Scheler i Husserl. Pe Husserl l irita faptul c
Scheler se afia n particular ca "maestru fenomenolog" , nnd n cafenelele
locale cursuri improvizate pe teme fenomenologice. De aceea, ederea lui
Scheler la Goningen a fost scurt, acesta rentorcndu-se dup un semestru
la MUnchen, unde l atepta Maerit.
Dei relaia personal dintre Husserl i Scheler se rcise, acesta din
urm a devenit coeditor al revistei Phnomenologisches lahrbuch (Anuarul
fenomenologic). Aici a publicat, n 1913, opera sa principal, Der Formalis
mus in der Ethik und die materiale Wertethik (Formalismul n etic i etica
material a valorilor). Prezentarea de mai jos se va concentra mai ales asupra

102

Filosofia german

acestei opere, deoarece lucrrile de mai tniu se desfoar n afara

demersului fenomenologic, n special cele de dup 1919, din perioada

Vom Ewigen Menschen (Despre omul

Die Stellung des Menschen im Kosmos (Locul omului n

profesoratului su la KOln, cum ar fi

etern) (1921) i

cosmos) (1928). Fenomenologia a fost i a rmas pentru Scheler doar un

instrument practic.

Fdosofia moral ntemeiat fenomenologic

Scheler utilizeaz fenomenologia n chip polemic mpotriva a dou concepii
contemporane despre om i despre aciunea etic responsabil. Pe de o parte,
el ia atitudine mpotriva tendintelor formaliste unilaterale prezente n filosofia
moral kantian i neokantian, altfel spus, mpotriva eticii datoriei (deon
tologice). Pe de alt parte, el critic cu aceeai vehemen adversarul tradi
ional al filosofiei kantiene, i anume etica consecinelor (utilitarismul), deoa
rece aceasta nu ia destul de n serios critica kantian. El nSui ncearc s-i

gseasc o nou poziie ntre aceste puncte de vedere clasice.

Scheler este de acord, mpreun cu Kant, c valoarea moral a unei
aciuni depinde exclusiv de intenia care a stat la baza acesteia. Atunci cnd
cineva se strduie ntreaga via s fac bine, acesta este din punct de vedere
moral un om bun, indiferent dac reuete ntr-adevr s fac sau nu binele.
Scheler merge ntr-att de departe nct afirm c urmrile faptice ale unei
aciuni sunt cu totul indiferente pentru judecata moral a aciunii i a celui
care acioneaz.4 Acest punct de vedere poate fi lmurit printr-un exemplu.
S admitem c cineva strnge n timpul su liber bani pentru o organizaie
umanitar, n scopul de a veni n ajutor populaiei dintr-o ar n curs de
dezvoltare care a fost lovit de o catastrof natural. S admitem, mai departe,
c mai trziu s-a dovedit c banii strni au ajuns n buzunarele unui grup de
generali corupi, care au folosit banii pentru cumprarea de arme folosite cu
scopul de a extermina populaia lovit de catastrof. n acest caz o intenie
bun a dus la o aciune care a atras dup sine nemijlocit consecine nefaste.
Dei aciunea a contribuit n acest felIa extinderea rului n lume, Kant i
Scheler ar susine c aceasta este bun din punct de vedere moral, deoarece
aceasta a avut drept cauz voina de a face bine. Omul este stpnul voinei
proprii i poate decide singur dac vrea binele sau rul. Omul trebuie judecat
doar n funcie de aceast voin de a face binele sau rul. Omul nu are ns
nici o garanie c aciunea sa va produce consecinele dorite. De aceea, din

103

Max Scheler

punct de vedere moral, omul poate fi lacut responsabil doar pentru intenia
lui de a face binele, fiind irelevant dac omul face

ntr-adevr prin aciunea

sa ceva bun sau nu.

Pn aici Scheler i Kant sunt de acord. Scheler critic ns la Kant
faptul c acesta ar trage concluzii eronate n ceea ce privete fundamentele
eticii. Aceast critic se sprijin pe o nelegere unilateral a lui Kant, care
face abstracie de celelalte presupoziii ale filosofiei kantiene. Aceast
unilateralitate i permite lui Scheler s-i construiasc un adversar, pentru
ca, printr-o delimitare fa de acesta, s evidenieze mai limpede propriul
punct de vedere. Potrivit lui Scheler, Kant are dreptate doar n msura n
care etica trebuie s se ntemeieze exclusiv pe principii care ofer posibilitatea
de a-l face pe om rspunztor din punct de vedere moral pentru aciunile
sale. Acest lucru exclude ns faptul ca principiile etice s pretind din partea
mea ca eu, n cazul care vreau s acionez n conformitate cu aceste prin
cipii, s realizez efectiv un bine atunci cnd acionez. Cci att faptele bune
efective din aceast lume, ct i concepia mea despre felul n care intervin
efectiv prin aceste fapte bune, au un caracter accidental, care exclude libertatea
mea i, prin aceasta, rspunderea mea moral. Potrivit lui Scheler, Kant
ajunge la concluzia eronat c o etic care este independent de

coninutul

bun sau ru al consecinelor aciunilor individului nu poate avea nici un

coninut. De aceea este important s gsesc un principiu etic pur fonnal de
care s m pot folosi ca fir conductor al aciunilor mele. Kant formuleaz
acest principiu formal astfel nct n fiecare situaie am datoria de a aciona
n concordan cu astfel de principii, a cror valabilitate general va putea fi
recunoscut de orice fiin raional (aa-numitul imperativ categoric). n
ceea ce privete aciunea mea va trebui s m las ghidat ntotdeauna de acest
principiu suprem, pur formal. Atunci cnd o aciune este ndeplinit n
conformitate cu acest principiu, ea este bun din punct de vedere moral,
indiferent de tipul de aciune bun care este n fapt promovat sau mpiedicat.
Scheler respinge aceast etic formali st, atrgnd atenia c este
neesenial din punct de vedere etic dac o aciune realizeazli o

valoare i,

prin aceasta, promoveaz binele n lume, ns de aici nu reiese cli valorile

nsele sunt lipsite de nsemntate pentru etic.s Kant trece cu vederea,
susine Scheler, c este important din punct de vedere moral ce valori
doresc s realizez, dei acesta are dreptate atunci cnd susine c din punct
de vedere moral este indiferent dac valorile sunt ntr-adevr realizate sau
nu. Scheler vrea s delimiteze valorile realizate, bunurile deja existente n
lume, de valorile n sine. ,,Bunul...este obiect valoric. "6 Un astfel de obiect

104

Filosofia german

valoric exist ntr-un anumit moment i ntr-un anumit loc. n schimb,

valoarea i pstreaz valabilitatea independent de un anumit moment sau
de un anumit loc. Valorile sunt realizate n obiectele valorice individuale
(bunurile efective), dar ele nu pot fi reduse la obiectele valorice ca purttori
de valoare. Frumuseea, de exemplu, este o valoare care exist ca atare
independent de timp i loc, dar care se realizeaz n anumite momente i
n anumite locuri n lucrurile frumoase individuale. Obiectul individual
frumos, o vaz greceasc de exemplu, este purttor al valorii estetice
frumusee" . ns aceast valoare nu se epuizeaz n obiectul individual
"
frumos care exist ca bun estetic efectiv. Vaza greceasc (bunul estetic) a
luat fiin ntr-un anumit moment i va disprea ntr-un altul. n schimb,
valoarea "frumusee" nu este legat de anumite momente n care este
realizat. n timp ce bunurile efective ptrund n lumea real, supunndu
se n acest fel caracterului ntmpltor al acestei lumi, valorile se afl
deasupra acestui caracter ntmpltor. Valorile alctuiesc un cmp obiectual
autonom i intr ntr-o relaie reciproc necesar. Altfel spus, anumite
valori de rang mai nalt trebuie preferate altor valori, subordonate primelor.

"ntrajutorarea" , de exemplu, este n mod necesar o valoare de rang mai

"
nalt dect "brutalitatea ; de aceea este mai bine s promovezi ntrajutorarea
dect brutalitatea. Dac societatea este caracterizat de ntrajutorare sau
brutalitate, are, n ultim instan, un caracter empiric. Trebuie s fim de
acord cu Kant n msura n care este irelevant din punct de vedere etic
dac aciunile noastre promoveaz ntr-adevr ntrajutorarea (un bine) sau
brutalitatea (un ru), deoarece nu se poate stabili cu precizie ce urmri vor
avea aciunile noastre. Cu alte cuvinte etica nu trebuie s ia n considerare
un coninut empiric, accidental, i nici consecinele factice ale aciunilor
noastre. ns acest lucru nu exclude faptul c etica poate avea un coninut,
prin aceea c este important din punct de vedere etic ce valori ncercm s
realizm. Atunci cnd valorile se afl ntr-un raport necesar, edificnd o
ierarhie valoric supratemporal, etica a dobndit un coninut non-em
piric. Prin urmare, cercetarea raporturilor dintre valori are cea mai mare
importan din punct de vedere etic. Face parte din convingerea etic
fundamental a voinei faptul c aceasta se raporteaz la o ierarhie valoric
a lumii i c tinde s realizeze anumite valori, n timp ce altele trec n
planul secund.7 Pe acest temei, Scheler respinge concepia kantian
formalist privitoare la etic. n locul acesteia, el argumenteaz n favoarea

unei etici determinate din punct de vedere al coninutului ( materiaI"),

"
care s se ntemeieze pe o examinare a relaiilor dintre valorile relevante

J05

Max Scheler

din punct de vedere etic. n mod semnificativ, tratatul lui Scheler din anul

19 1 3

poart titlul:

Formalismul n etic i etica material a valorii.

Valorile date prin experien

Rmne un fapt discutabil dac

1. Kant este att de formalist precum l

interpreteaz Scheler. Totui, este de netgduit faptul c n filosofia

valorilor Scheler i depete pe Kant i pe neokantieni. El ia ca punct
de plecare extinderea conceptului husserlian de fenomen, care include
i structura eidetic dat de intuiia fenomenologic a esenelor.8 Valorile
sunt pentru Scheler un tip anume de fenomene, pe care le putem clarifica
prin indicarea anumitor experiene fenomenolpgice. Aa cum se poate
distinge ntre mrul existent efectiv i esena mrului, tot astfel se poate
distinge ntre obiectul frumos existent efectiv (bunul estetic) i frumuseea
n sine. Dup cum mrul poate fi atribuit lumii existente efectiv, iar
esena mrului lumii accesibile a priori, tot astfel, obiectul frumos apar
ine lumii reale, n timp ce frumuseea ca valoare poate fi atribuit unui
domeniu obiectual ideal de sine stttor, care se raporteaz

a priori

la

lumea efectiv a bunurilor (a valorilor realizate).9 Sarcina fenomenologiei

este s fac posibil o experien (intuiie) a acestei lumi a valorilor,
astfel nct s putem da o explicaie aprioric a structurii ierarhizate a
sistemului de valori.
Se pune ns problema tipului de experien care ne-ar putea oferi
aceast nelegere a ierarhiei valorilor. Noi experimentm lucrurile
perceptibile

percepndu-le
aprioric

prin cunoaterea

i avem un acces direct, intuitiv la esena lor

a acesteia. Altfel stau lucrurile cu bunurile i

valorile. Scheler respinge orice ncercare de gsi o serie de caracteristici

empirice, cu ajutorul crora s-ar putea identifica un bun sau o valoare.10 n
acest punct, eforturile sale converg cu cele ale englezului George Edward

(1873-1958)11, care a considerat acest tip de ncercare un exemplu

eroare naturalist. Dac bunurile nu pot fi cunoscute pe cale empiric,

Moore
de

atunci nici nu ne putem atepta ca experiena aprioric a valorilor s

corespund univoc experienei apriorice a esenei lucrurilor. Scheler este de
prere c experiena valorilor ar trebui cutat n alt parte dect n percepie
i n gndire, i anume n sentimente.12 Un bun este experimentat printr-o
relaie afectiv cu acesta, iar valorile sunt experimentate prin experiena
structurilor apriorice care caracterizeaz aceste acte afective. Nu doar obiectul

Filosofia german

106

empiric i actul empiric de cunoatere au structuri apriorice, ci i latura

emoional a spiritului are un coninut aprioric.13
Scheler susine c viaa afectiv deine o structur aprioric proprie,
dar contest, n ,acelai timp, c raportul dintre valori ar fi unul produs de
noi.14 Caracterul aprioric al valorilor i are sediul n sentimente, iar experiena
acestor valori se ntemeiaz pe acte care sunt total diferite de percepie i
gndire. Totui, se poate vorbi i aici de o cunoatere care beneficiaz de
acelai statut "obiectiv" ca i cunoaterea aprioric a relaiilor eseniale dintre
obiecte. Afirmaia lui Scheler, conform creia experiena valorilor i-ar avea

relativismul
valoric, care este susinut de unele voci n cadrul pozitivismului logic. Viaa

sediul n viaa afectiv, nu are de aceea nimic de-a face cu

afectiv este o sfer a experienei (un tip de act), cu ajutorul creia dobndim
o cunoatere aprioric a relaiilor interne dintre valori. Valorile se refer la
anumite forme de experien afectiv. Dac trebuie experimentat o anumit
valoare, atunci aceasta revendic o anumit atitudine afectiv de la cel care
se raporteaz la valoare. De asemenea, anumite sentimente se raporteaz la
anumite tipuri de valori. Sarcina fenomenologiei este de a revela aceste
relaii apriorice dintre experiena afectiv i valoare. Faptul c oamenii triesc
ceva de fiecare dat diferit nu schimb cu nimic datele problemei.
Experienele noastre prin intermediul simurilor sunt i ele influenate de
nenelegerile i inadvertenele existente ntre oameni, dar aceasta nu schimb
nimic din faptul c n principiu este posibil o descriere fenomenologic a
relaiilor apriorice dintre formele umane ale experienei (tipurile de acte) i
obiectele experienei.
Scheler susine c acelai lucru este valabil i n ceea ce privete
raportul dintre sentimente i valori. De aceea, referitor la ntrebarea pri
vind valabilitatea obiectiv a nelegerii noastre a valorilor, este nerelevant
faptul c toi oamenii sunt de acord s accepte o valoare sau nu, deoarece
este posibil ca anumite valori s poat fi cunoscute doar de un singur
om.IS Noi cunoatem prin mijlocirea sentimentelor relaiile eseniale,
obiective dintre valori, dar aceste relaii sunt independente de faptul c
noi le cunoatem. Pentru o valoare este caracteristic faptul c aceasta trimite
la o serie de acte afective

posibile,

prin intermediul crora poate fi

cunoscut. Din punctul de vedere al obiectivitii valorii este indiferent

dac valoarea va fi experimentat
de ctre un singur om.

efectiv

sau dac ea este experimentat

Max Scheler

107

Persoana i iubirea
Schler crede c poate stabili o ierarhie ntre diversele modaliti de a fi ale
valorii i experienele valorii corespunztoare acestora 16 Pe treapta cea mai
de jos exist

pLcutul i neplcutul, care sunt cunoscute prin plcere i

suferin, anume prin plcerea simurilor i durere. Plcutul este relativ la

omul individual i cultura din care acesta face parte, dar diferenierea dintre
plcut i neplcut n sine este absolut. n consecin, este valabil n chip a
priori faptul c o fiin care poate avea senzaii va prefera plcutul
neplcutului. Urmtoarea treapt se refer la aa-numitele valori vitale, care
sunt legate de viaa ca atare. in cadrul acestei sfere exist contradicia dintre
nobil i comun, care provoac sentimente precum bucuria i curajul, frica i
ura. Pe treapta a treia se afl valorile spirituale, ca de exemplu: frumos-urt
sau dreptate-nedreptate, precum i multe alte valori ale cunoaterii. Acestea
ni se reveleaz n experiene estetice, ntr-o contiin a dreptii i n atitudinea

filosofico-tiinific. n sfrit, exist o serie de valori care au de-a face cu

sacrul i non-sacrul i care sunt experimentate prin triri precum fericirea,

respectiv disperarea.
Potrivit lui Scheler, exist o delimitare clar ntre aceste patru moduri
de a fi ale valorii. De aceea, este imposibil sa reduci trirea caracteristic
unui nivel la experienele altuia.

n plus, valorile sunt clasificate n funcie

de statutul lor n superioare i inferioare. 17 Dac se ivete un conflict, deoarece,

de exemplu, o persoan nu poate viza n acelai timp plcutul i ceea ce este
drept, atunci persoana respectiv trebuie, n mod necesar, s nzuiasc spre
valorile superioare n detrimentul celor inferioare.

Iubirea ocup un loc special n sfera sentimentelor. n timp ce dorina

carnal i rzbunarea sunt fenomene de reacie, iubirea este, potrivit lui
Scheler, un sentiment spontan. De aceea, el respinge hotrt proverbul potrivit
cruia "dragostea orbete"I!. Doar dorina carnal este oarb; iubirea, n
"
schimb, este originea oricrei "obiectiviti autentice n raportul nostru cu
lucrurile, persoanele i valorile. n relaia de iubire, omul este deschis pentru
ceea ce este valoros, deoarece prin iubire omul se elibereaz de toate legturile

trupeti i egoiste. Alte sentimente, ca de exemplu sentimentul dreptii, au

"
de asemenea acest caracter "obiectiv . Iubirea se caracterizeaz ns prin
faptul c nu rmne la valorile date, ci impulsioneaz spre valori potenial
SUperioare.19 Prin faptul c depete mereu valorile deja trite i prin faptul
c nzuiete spre valori superioare, ce Irgesc permanent cmpul experienei,
iubirea joac un rol central n eterna noastr cutare a unor puncte de reper.

Filosofia german

/08

Exist multe forme de iubire, cum ar fi cea pentru frumos, pentru

cunoatere sau pentru art. Iubirea capt o semnificaie etic doar atunci
cnd iubim o persoan ca ceva valoros n sine.lO Iubirea pentru o persoan
nu are nimic de-a face cu iubirea unui bun real pe care l putem gsi n
aceast persoan. Dac iubim o persoan pentru c este frumoas, talentat,
fermectoare sau plin de tact, atunci nu o iubim ca persoan, ci deoarece mai mult sau mai puin accidental - se poate spune ceva bun despre ea.
Toate acestea ns se pot pierde: frumuseea poate pieri, talentul poate
degenera n senilitate, fannecul n platitudine, iar tactul n insensibilitate. AI
trebui, oare, s nu mai iubim nici o persoan? Nu trebuie s iubim doar
oamenii buni, ci pe toi, n msura n care sunt persoane i, prin aceasta,
purttori de valoare.

n acest sens, iubirea este absolut i aceasta deoarece

ea nu este dependent de posibilele schimbri ale calitilor persoanei.

Persoana i dragostea dein un rol privilegiat n etica lui Scheler. Lui i
se datoreaz, n mare msur, distincia dintre conceptele de "persoan" i
"
contiin", "eu" sau "om". Faptul c "persoana nu se suprapune
"
conceptului de contiin, rezult, potrivit lui Scheler, din faptul c animalele
au contiin, dar nu sunt persoane. Nici conceptul de eu nu este identic cu
cel de persoan. Scheler afirm, contrar lui Kant, c eu am experiena eului
meu individual. Aceasta nu coincide nici cu un coninut special al experienei,
nici cu o sum sau ordine a unor astfel de coninuturi ale experienei.
Dimpotriv, eul este experimentat deja n fiecare experienY Eul nu este
acelai lucru cu persoana, deoarece i o fiin raional pur, rar pasiune i
sentiment ar fi un eu, dar o astfel de fiin nu ar putea fi desemnat n mod
corect drept persoan. n ciuda concepiei sale accentuat antinaturaliste despre
. om,

omul nu

este identic cu conceptul de persoan. Astfel, el refuz orice

ncercare de a oferi o definiie biologic sau psihologic a omului ca animal

superior cu proprieti speciale, cum ar fi sentimentele, memoria, inteligena
i capacitatea de a alege.22 n schimb, el nelege omul ca fiin care

transcende pe sine. viaa sa .fi chiar ntregul vieii.2J

se

Deoarece omul expe

rimenteaz i realizeaz valori care depesc simplele valori vitale, el

transcende sfera vieii pur biologice i psihologice. ns toate acestea nu
sunt suficiente pentru a face din om o persoan. Copiii i deficienii mintal
sunt oameni, ns nu persoane n sensul lui Scheler. Pentru a fi persoan, se
cere un anumit nivel spiritual. n primul rnd persoana trebuie s se comporte

coerenf4 , adic aciunile sale s poat fi interpretate ca expresie a unei viei

coerente, cu sens, i nu ca o verig a unui lan cauzal. n al doilea rnd, omul
trebuie s fie matur, s aib deci capacitatea de a cunoate nemijlocit dac o

Max Scheler

109

voin, un sentiment sau o idee provine de la sine sau de la altcineva. Att

timp ct omul vrea ceva doar pentru c prinii si sau cei de aceerui vrst
cu el doresc acel lucru, el nu este nc matur i, prin urmare, nici persoan.
n sfrit, o persoan trebuie s se perceap stpn pe corpul su i s fie n
stare s acioneze prin corpul su. Doar atunci cnd aceste trei cerine sunt
ndeplinite omul este o persoan.
Scheler refuz posibilitatea de a concepe persoana ca un obiect ntre
alte obiecte.2S Orice ine de om (corpul i Eul acestuia) conine ceva obiectual;
persoana i actele de contiin n care se realizeaz persoana sunt partea
complementar subiectiv a oricrui obiect posibil. Scheler i anticipeaz
aici pe Jaspers i pe Heidegger i se situeaz n opoziie, de exemplu, cu
Nicolai Hartmann, care nelege persoana ca obiect al eticii.26 Hartmann i
Scheler concord ns n nelegera persoanei ca purttor de valori personale.
Potrivit lui Scheler, acestea sunt cele mai nalte n ierarhia valorilor, astfel
nct etica se orienteaz, n ultim instan, n funcie de realizarea unor
astfel de valori personale. Fiecare persoan are esena ei individual,
vaioroas, pe care trebuie s o realizeze. Persoana nu este acest individ anumit,
n msura n care are o serie de proprieti particulare sau n msura n care
ocup o anumit poziie n cadrul spaio-temporal.27 Dimpotriv, persoana
este un individ concret, deoarece are de ndeplinit n via o sarcin exclusiv
individual, creia i aparin o serie de valori care i revin n esen acestei
persoane. Iubirii i este conferit n acest punct o importan major. Prin
intermediul acesteia experimentm valorile superioare care au valabilitate
tocmai pentru aceast persoan. Adevrata iubire trece dincolo de fiina
factic a persoanei i o nelege pe aceasta n lumina unui ir de valori, pe
care ea i numai ea le poate aduce n lumea factic, prin aceea c realizeaz
valorile superioare prin intermediul vieii ei. De aceea, iubirea nu este
niciodat abstract, ci ntotdeauna orientat spre individ n unicitatea sa.
Scheler concluzioneaz de aici c cel mai nalt ideal etic nu poate fi gndit
niciodat ca o societate de persoane izolate, ci ca o comunitate de persoane

solidare2S,

care i recunosc reciproc individualitatea, cci fiecare persoan

este un unic purttor de valori. O astfel de societate solidar i va recunorute

fiecrui individ valoarea lui proprie, individual, solicitnd totodat de la
acesta s-i ndeplineasc obligaiile fa de ceilali oameni. Scheler are
convingerea c poate deduce acest ideal etic printr-o analiz pur
fenomenologic. Faptul c se apropie prin aceasta de o interpretare religioas
proprie tradiiei cretine se va observa cu claritate abia n opera trzie a lui
Scheler. Prin aceasta el se situeaz, ns, n afara analizei fenomenologice.

110

Filosofia german

Scrierile lui Scheler

Gesammelle Werke. Band I el sqq. Bem 1954 et sqq. (=GW)

Bibliografii

Chevrolet, J.-P.: Le sacre dans la philosophie de Max Scheler. Fribourg 1970, 170207.
Hartmann,W.: Max Scheler. Bibliographie. StungartlBad Cannstan 1963.
Literatur secundar

Dunlop,F.: Scheler. London 1931.

Frings, M. S.: Max Scheler. PinsburghILouvain 1965.
Good, P. (Ed.): Max Scheler im Gegenwartsgeschehen der Philosophie. Beml
MUnchen 1975.
Leonardy,H.: Liebe und Person. Den Haag 1976.
Mader,W.: Max Scheler. Reibek 1980.
Schneck, S. F.: Person and Polis. Max Scheler's Personalism as Political Theory.
Albany 1987.
Staude, 1. R.: Max Scheler 1874-1928. An Intellectual Portrait. New YorklLondon
1967.
Note

I Scheler, GW7, 308 (1922).

2
3
4
5
6
7
8
9

Staude,1967,24.
Slaude, 1967,25 el sq.
Scheler, GW2, 127 (1913).
Scheler, GW2,34 (1913).
Scheler, GW2, 43 (1913).
Scheler, GW2,148 et sq.(1913).
Scheler, GW2,68 (1913).
Scheler, GW2,37 (1913).

IO Scheler,GW 2, 37 (19\3).

I I Scheler,GW2,13 (1913).
12 Scheler, GW2,270 (1913).
13 Scheler,GW2,82 (1913).
14
15
16
17
18
19
20
21

Scheler,GW 2,86 (1913).

Scheler,GW 2,276 et sq. (1913).
Scheler,GW2,122 el sq. (19\3).
Scheler, GW2, 126 (1913).
Scheler,GW7,160 (1913).
Scheler,GW2,266 etsq.(l913);GW7,164(1923).
Scheler, GW 7, 165 et sqq. (1923).
Scheler,GW2, 376 et sq. (1913).

Max Scheler
22
23
24
25
26
27
28

Scheler, GW 9, 31 (1928).
Scheler,GW2,293 (1913).
Scheler,GW2,470 (1913).
Scheler, GW2,386 i 475 (1913).
Hartmann, N.: Ethik. BerlinlI..eipzig 1926. Berlin 41962, 229 el sq.
Scheler,GW2,480 el sq. (1913);GW 7,76 (1923).
Scheler, GW 2,522 el sq. (1913).

111

Paul Liibcke

Nicolai Hartmann:
Filosofia

ca

metafizic critic

Filosoful academic
Max Scheler i Nicolai Hartmann (1882- 1 950), mai tnr cu opt ani dect
acesta, se completeaz unul pe cellalt n multiple privine. Ambii i-au
nceput cariera filosofic independent de fenomenologie, n care au vzut
mai degrab un mijloc n slujba propriilor nzuine filosofice, dect o doctrin
de sine stttoare. Fora fenomen olog iei consta pentru ei n capacitatea
acesteia de a deschide posibilitatea unor variate ci descriptive. Din acest
motiv, ei au luat atitudine hotrt mpotriva ncercrii lui Husserl de a conferi
fenomenologiei n opera sa trzie o orientare transcendental. Fenomenologia
era att pentru Scheler, ct i pentru Hartmann un punct de plecare al filosofiei,
nu ns i ultimul ei cuvnt. Lucrrile lor trateaz, pn la un anumit punct,
aceleai probleme. Astfel, Hartmann n a sa Ethik (Etica) (1926) s-a referit
explicit la scrierea lui Scheler Der Fonno.lismus in der Ethik und die mnteriale

Wertethik (Formalismul n etic i etica material a valorii) (19 1 3). n ceea

ce privete atitudinea lor fundamental fa de filosofie erau ns extrem de

diferii; faptul c totui sunt asociai demonstreaz amploarea micrii

fenomenologice. Diferenele se arat deja pe plan psihologic. n timp ce
Scheler era coleric i temperamental, Hartmann era filosoful rece, raonal,
academic. Acolo unde Scheler a procedat poetic, impulsiv, Hartmann s-a
dovedit a fi un filosof sistematic. Sau, cum s-a exprimat o dat Scheler
ntr-o manier mai puin ortodox: "Hrnicia dumneavoastr i geniul meu,
acestea ar da un filosof! " 1
Hartmann s-a nscut la Riga, a studiat medicina, filologia clasic i
filosofia, mai nti la Dorpat, apoi la St. Petersburg i Marburg. Acolo ajunge
sub influena neokantienilor Cohen (1842- 1 9 1 8) i Natorp ( 1 854- 1 924), iar
sub ndrumarea celui din urm obine titlul de doctor n anul 1907. Opera sa

Nicolai Hartmann

1 13

trzie poate fi neleas ca o continu dezbatere cu neokantianismul. Acest

lucru este exprimat clar n

Grnndziigen einer Methaphysik der Erkentnnis

(Trsturi fundamentale ale unei metafizici a cunoaterii) ( 1 92 1 ), care a

aprut la un an dup acceptarea postului de profesor extraordinar la Marburg.
Harunann a pstrat de-a lungul vieii ritmul de lucru pe care i-I nsuise
ca student la St. Petersburg.2 El se scula n jurul prnzului i lucra eficient
abia dup miezul nopii. inea cursuri dup amiaza sau seara, iar runde le de
discuii purtate n continuarea acestora cu studenii se ntindeau pn noaptea
trziu. Dac lum n consideraie doar acest fapt, putem ntrevedea conflictul
inevitabil cu Heidegger, care i programa cursurile la ora apte dimineaa.
n acei doi ani n care au colaborat n calitate de colegi la Marburg, au
ncercat de mai multe ori s reia dialogul, dar fr succes. Se povestea3 c
discuiile lornocturne erau deschise cu plcere de Heidegger, dar, spre miezul
nopii, cnd Hartmann prindea via, Heidegger obosea i era nevoit s plece.
n 1 925 Harunann devine profesor la KOln, n 1 931 vine la Berlin, iar n

1945 la Gottingen. Cele mai multe dintre operele sale provin din aceast
perioad, fiind renumite pentru sistematicitatea i unitatea lor. Din punct de
vedere al coninutului este vorba n esen de ideile pe care Harunann le
formuleaz deja n perioada sa de la Marburg i pe care le-a dezvoltat mai
trziu. Nu poate fi ns vorba de o ruptur. De aceea este posibil, ntr-o
msur mult mai mare dect la ali filosofi, nelegerea operei lui Hartmann
ca un ntreg.

MetafIZica cunoaterii
Trsturi fundamentale ale
unei meta/izici a cunterii, reprezint o provocare contient. n timpul

Titlul primei opere eseniale a lui Hartmann,

perioadei sale de studiu de la Marburg a artat mereu c gndirea metafizic

ar fi o form nvechit, dogmatic a filosofiei. n loc de a specula metafizic
asupra modului n care realitatea este n fapt, ar trebui mai degrab analizat
critic care sunt posibilitile de care dispunem n genere pentru a cunoate
realitatea. Cu alte cuvinte, filosoful nu trebuie s mai fie metafizician, ci

teoretician al cunoaterii. mpotriva acestei opinii neokantiene, Hartmann

susine c teoria cunoaterii i metafizica se condiioneaz reciproc.4 Teoria
cunoaterii presupune metafizica (ontologia), deoarece ntreaga cunoatere
esteprientat spre "ceea ce este" , i anume "fiinarea" (Seiende). "Cunoa
terea este orientat spre fiinare de la bun nceput."5 Dar tema metafizicii

Filosofia german

1 14

(On-to-logie) este tocmai fiinarea, discursul (logos) despre ceea ce este (to
on). Deoarece teoria cunoaterii nu poate s nu vorbeasc despre fiinare,
asupra creia este ndreptat cunoaterea, trebuie, n mod necesar, s ia poziie
fa de problematica metafizic (ontologic). Mai mult: orice cunoatere
este legat de o contiin care deine cunoaterea. O contiin este ns o
fiinare cu proprieti determinate.6 Iar prin faptul c teoria cunoaterii emite
judeci privitor la cunoatere, ea formuleaz tacit un ir de presupoziii
despre ce nseamn o cotiin cunosctoare. n acest mod, teoria cunoaterii
implic metafizica (ontologia). Pe de alt

parte, sarcina teoriei cunoaterii

este tocmai clarificarea limitelor a ceea ce poate fi n genere cunoscut. Dac

metafizica nu dorete s cad ntr-un dogmatism necritic, ea trebuie s
colaboreze strns cu teoria cunoaterii.
Prin urmare, Hartmann vrea s se despart de unilateralitatea
neokantianismului, cutnd s uneasc teoria cunoaterii cu metafIZica. n
cadrul eforturilor sale de a realiza acest proiect al

metafizicii critice i ia ca

punct de plecare fenomenologia. Desigur, el nu era convins c aceasta este

capabil s soluioneze probleme filosofice; dar, ca descriere pur, nesupus
nici unei teorii, ea ar putea institui temeiul unor problematizri ulterioare.
Orice cunoatere este caracterizat prin faptul c cel ce cunoate (un subiect)
se afl fa n fa cu ceva cunoscut (un obiect), astfel nct cunoaterea
poate fi determinat ca o relaie special dintre subiect i obiect.7 Faptul c
lucrurile stau aa este pentru Hartmann dincolo de orice ndoial EI vorbete
aici chiar de o trstur (definitorie) a fenomenului cunoaterii, care trebuie
elucidat n prealabil pentru a putea problematiza i discuta n genere despre
cunoatere. Relaia de cunoatere const n faptul c cel ce cunoate
depete" sfera subiectiv (o transcende)8 i cuprinde" obiectul. Teoria
"
"
cunoaterii nu este o "creare" sau o "producere" a cunoscutului, ci o "sesizare"
a ceva, care exist independent de faptul c este ntr-adevr cunoscut9 Pornind
de aici el se ndreapt explicit mpotriva teoriei lui Cohen privitoare la
cunoatere n calitate de "creare" a obiectului cunoaterii. n loc de aceasta,
Hartmann susine

c, dac nu exist o fiinare independent n sine fa de

cunoatere, nu se poate vorbi n nici un chip de aceasta, deoarece atunci n-ar

exista nimic pe care cunoaterea s poat ncerca n genere s-I cuprind. 10

Abia astfel apar problemele propriu-zise. I I Cci cum este de fapt posibil
relaia de cunoatere? Cum poate subiectul s se depeasc pe sine (s se
transceand) i s ajung la obiect? Dac fiina subiectului i a obiectului
s-ar epuiza n fiina celui ce cunoate i n cea a ceea ce este cunoscut, iar
acestea ar fi exclusiv momente subordonate ale relaiei de cunoatere, atunci

Nicolai Hartmann

115

n-ar exista nici un fel de probleme. Dar dac pornim de l a faptul c subiectul
i obiectul sunt de fiecare dat mai mult dect subiect i obiect, deoarece ele
exist n sine independente unul fa de altul, atunci se ivete problema:
cum se pot stabili ntre ele relaia de cunoatere? Analiza i soluionarea
acestei probleme n cadrul unei teorii generale metafizice (ontologice) este
sarcina metafIZicii cunoaterii.

Dup Hartmann exist trei tipuri de rspunsuri la problema cunoaterii. I Z

Realismul afirm n cadrul relaiei subiect-obiect primatul obiectului.

Realismului i revine sarcina de a arta cum poate n genere obiectul s
produc subiectul. Dac se susine (asemeni materialitilor) concepia con
form creia esena obiectului const n materie, micare, for sau energie,
atunci se pune ntrebarea cum ar putea o astfel de lume obiectual s dea
natere unui subiect i unei sfere "interioare" a contiinei. ns, chiar dac
se renun la materialism, rmne deschis ntrebarea: cum poate exista un
subiect ntr-o lume a obiectelor pure?

Idealismul pune problema invers.

Deoarece el pleac de la faptul c n relaia dintre subiect i obiect, subiectul

trebuie privit ca element esenial, idealismul trebuie s arate cum este un
subiect capabil s obiectiveze coninutul tririlor sale. Problema nu se
simplific, dac acceptm (cum face Husserl) existena unui aa-numit
,,subiect transcendental", deoarece acest lucru ne oblig s artm cum se
raporteaz subiectul individual la cel transcendental. Dac renunm att la
realism, ct i la idealism, considerndu-Ie unilateraIe i pornim n schimb
de la faptul c relaia de cunoatere dintre subiect i obiect este cea
fundamental, atunci se ajunge la aa-numitul monism gnoseologic (de la
"
"gnosis": cunoatere i ,,monos : singur, singular). Problema acestei poziii
este de a prezenta modul n care trebuie neleas unitatea originar dintre
subiect i obiect i modul n care subiectul i obiectul pot iei din aceast
unitate. Dac se pornete ns de la o lips iniial a diferenierii dintre subiect
i obiect, atunci trebuie s se poat explica modul n care subiectul i obiectul
difer unul de cellalt ca dou existene independente. Invers, dac se admite
c ntre subiect i obiect exist o diferen fundamental, se ajunge din nou
n locul din care s-a plecat, deoarece n acest caz presupusa unitate este doar
postulat, iar problema este doar amnat.
ncercarea de soluionare a problemei cunoaterii la Hartmann se
apropie mai mult de monism i de realism, respingnd idealismul n toate
punctele sale esenale. Elementul monist n metafIZica sa a cunoaterii const
n faptul c pentru el nu doar obiectul, ci i subiectul trebuie neles ca
fiinare. \3 Subiectul i obiectul definesc mpreun sfera comun n cadrul

116

Filosofia german

creia se afl fa n fa. Aceasta nseamn, potrivit lui Hartmann, c subiectul

i obiectul trebuie nelese ca articulaii ale aceleiai relaii de fiin, n cadrul
creia acestea se determin i se condiioneaz reciproc. Fiecare fiinare
intr ntr-o multitudine de relaii cu alt fiinare i, n msura n care subiectul
i obiectul sunt fiinri, relaia de cunoatere poate fi considerat doar ca o
relaie particular ntre altele. Din punctul de vedere al teoriei cunoaterii,
problema modului n care subiectul poate "s ajung" la obiect este astfel
soluionat, deoarece subiectul i obiectul se afl, nc nainte de a se stabili
relaia de cunoatere, ntr-un raport reciproc; Altfel spus: subiectul i obiectul
sunt deja, ca fiinri, legai n mod fundamental unul de cellalt. L4
Relaia de cunoatere nu trebuie neleas cauzal. Obiectul condiioneaz
cunoaterea subiectului referitoare la sine, fr ca obiectul nsui s se
modifice. Dar acest lucru nu nseamn c obiectul este cauza cunoaterii n
subiect. Hartmann atrage atenia asupra unui ir de exemple n care ceva
este condiionat de altceva, r
ar a fi ns cauza celui din urm. LS Astfel, B
poate fi condiionat de A, ca succesiune logic a acestuia, sau B este mijlocul
necesar pentru atingerea scopului A. n nici unul din aceste cazuri A nu este
cauza lui B, dei A l condiioneaz pe B. De aceea, relaia de cunoatere
trebuie neleas ca o relaie special, n care o fiinare (obiectul) este condiia
faptului c ntr-o alt fiinare (subiectul) ia natere cunoaterea.
Faptul c pe lng elementul monist din filosofia lui Hartmann poate
fi gsit i o tendin realist se deduce din teza sa conform creia att

subiectul ct i obiectul exist independent de actul cunoaterii. Hartmann

este ns de prere c metafizica sa critic difer n mai multe puncte de
teoriile tradiionale realiste. L6 n primul rnd nu este vorba la Hartmalin
doar de fiina real (cea care exist n spaiu i timp), ci i de fiina ideal
(de ex. rnrimile matematice). n al doilea rnd, el respinge n mod ex
plicit orice ncercare de a reduce ntregul fiinei la o anumit form a
fiinei, de ex. materie. n schimb, ncearc s demonstreze existena mai
multor straturi ale fiinei. n al treilea rnd, nu se fac de la bun nceput
presupuneri despre modalitatea n care subiectul i obiectul se situeaz n
afara relaiei de cunoatere. A determina acest lucru este sarcina metafizicii
(ontologiei). n al patrulea rnd, obiectul nu este neles ca prevalnd
subiectului. Astfel, subiectul nu trebuie s "ia natere" din ntlnirea cu
obiectul. Fundamental este doar faptul c subiectul, asemeni obiectului,
este o fiinare i nu un pseudo-obiect. Hartmann poate deci defini propria
poziie ca un realism naivL7, care se afl, n punctul su de plecare, dincoace
de idealism i realism n sens tradiional. n chip elocvent, titlul unuia din

Nicolai Hartmann

117

articolele sale din anul 1924 este Diesseits von Idealismus und Realismus
(Dincoace de idealism i realism).
Pornind de la acest tip de realism, Hartmann ia atitudine mpotriva

idealismului. Pentru idealism, orice fiinare este fie ceva de ordin subiectiv,
fie ceva de ordin obiectiv, iar fiinarea obiectiv este de fapt o fiinare
opozitiv, o situare fa n fa cu subiectul. 18 Dup Hartmann aceasta este o
prejudecat. Un pom, de exemplu, este o fiinare. Pentru un idealist, pomul
nu este nimic altceva dect obiectul contemplrii pomului: nimic altceva,
deci, dect acest "pentru mine" (pentru un subiect), dect "o situare opozitiv"
(fiin obiectuaI). Pentru Hartmann, pomul este mai mult dect acest "a-fi
obiect-pentru-mine". n ultim instan, este chiar indiferent pentru fiina
pomului dac eu sau un altul l face pe acesta obiect al cunoaterii sau nu.
Pomul este ceea ce este, indiferent de faptul c acesta este cunoscut sau nu.
Pomul este deci ceva independent de cunoaterea mea. Cnd cunosc ceva,
cunosc fiinarea aa cum este n sine. Dar ntotdeauna vor exista infinit mai
multe fiinri care se vor situa n afara sferei mele de cunoatere. De aceea
Hartmann susine c, n afar de fiinarea care poate fi cuprins n relaii de
tipul subiect-obiect, exist o sfer transobiectiv a fiinei fiinrii, care
transcende fiinarea obiectualizat.19 Aadar, exist ntotdeauna o limit a
obiectualizrii. Aceast limit poate fi ns mereu depit, prin faptul c
m orientez spre alt fiinare. De exemplu, mi pot transfera atenia de la
pom la stratul de trandafiri de alturi. Aici m lovesc ns de o nou limit,
deoarece nu pot cunoate mai multe fiinri simultan.
Spre deosebire de idealiti, Hartmann mprtete punctul de vedere
dup care cunoaterea are limite factice. De exemplu, este improbabil ca eu
sau un altul s pot vreodat cunoate ce exist n stelele care se afl la o
distan de 1000 ani lumin distan de noi. n schimb, pot s-mi fac o
imagine cu ajutorul gndirii despre acele stele, dar aceste imagini nu sunt
expresia cunoaterii. Aceasta nseamn: limita gndirii se situeaz mult mai
departe dect limita cunoaterii.20 Ceea ce poate ti gndit depete cog
noscibilul, care, la rndul su, trece dincolo de ceea ce devine n fapt obiect
al cunoaterii.
Hartmann nu dorete s exclud posibilitatea logic potrivit creia ar
putea exista o fiinare principial iraional, care nu depete doar limitele
cognoscibilului, ci i a ceea ce poate fi gndit. Dar ntrebarea, dac exist o
astfel de fiinare sau nu nu schimb nimic din faptul c fiinarea pe care o
cunoatem, o cunoatem ntotdeauna aa cum este n sine. Hartmann se
detaeaz de teza lui Kant (i Jaspers) conform creia cunoatem fiinarea

Filosofia german

/ /8

doar aa cum este pentru noi, dar niciodat aa cum este

n sine, deci inde

pendent de orice relaie de cunoatere. Aceasta este n ultim instan premisa

Zur Grundlegung der

Ontologie (ntemeierea ontologiei) (1935), Mglichkeit und Wirklichkeit
(Posibilitate i realitate) ( 1 938) i Der Aujbau der realen Welt (Structura
lumii reale) (1 940) a unei metafizici a cunoaterii ntr-o teorie ontologic
pentru dezvoltarea n operele sale principale

cuprinztoare privitoare la trsturile eseniale ale fiinrii. Esena fiinrii

este, la fel ca i fiinarea nsi, o tiinare n sine i exist independent de
faptul dac este cunoscut sau nu. Noi putem cunoate, dup Hartmann,
independent de orice experien senzorial (a priori) o serie de caracteristici
eseniale necesare i universale, punnd ntrebarea referitoare la "fiinarea
ca fiinare n genere" sau la "determinarea categorial a fiinei". Datorit
acestei cunoa.')teri apriorice putem spune ceva despre caracteristicile eseniale
ale fiinrii perceptibile, asupra creia nu avem nici o percepie senzorial,
despre care ne putem forma ns o imagine prin mijlocirea gndirii noastre.
Prin explicarea metafizic a fenomenului cunoaterii, Hartmann s-a
dezis nu doar de trecutul su neokantian, ci i de concepia fenomenologic
husseriian. Prin faptul c subiectul i obiectul sunt concepute ca dou ftinri
care exist i n afara actului cunoaterii, Hartmann a depit limitele
"fenomenologiei pure" i a reczut n ceea ce Husserl numete "atitudinea
mundan'. Hartmann nu a tgduit aceast caracterizare a metodei sale de
a filosofa, afirmnd c fenomenologia nu va putea niciodat ntemeia n
chip satisfctor filosofia. Fenomenologia vorbete despre flinare i despre
fiina fiinrii n datul ei nemijlocit pentru o contiin cunosctoare. Acesta
este un punct de pornire necesar pentru filosofie, dar nu i suficient. Filosofia
trebuie s mearg mai departe i, dincolo de descrierea datului nemijlocit,
s mediteze asupra trsturilor eseniale ale flinrii pe care le poate sesiza
n afara relaiei de cunoatere. Astfel, n opera sa trzie, Hartmann are o
atitudine critic fa de concepia ontologic heideggerian, reprondu-i
faptul c ar confunda analiza fiinei (adic a faptului de a fiina n chip
esenial i a existenei) cu o analiz a nelegerii noastre afiinei. 21 Hartmann
este de fapt de acord cu Heidegger n ce privete faptul c fiina fiinrii este
dat nemijlocit n nelegerea noastr a fiinei, ns refuz concepia con
form creia ntreaga ontologie ar putea fi redus la o interpretare feno
menologic-hermeneutic a nelegerii noastre a fiinei. ntrebarea privitoare
la modul n care fiinarea ne este dat reprezint pentru Hartmann doar un
stadiu preliminar al ntrebrii propriu-zis ontologice privind fiina fiinrii,
iar aceasta independent de nelegerea noastr a fiinei. Dei ambii pleac de

Nico/ai Hartmann

119

la fenomenologie, concepiile despre ontologie ale lui Heidegger i Hartmann

sunt radical diferite. Din pcate nu au acordat niciodat timp suficient
discuiilor privitoare la diferendele lor filosofice pe vremea cnd erau colegi
la Marburg i erau nc preocupai s nlocuiasc neokantianismul cu o
filosofie orientat fenomenologic.

Scrierile lui Hartmann

Platos Logik des Seins. Giellen 1 909. Berlin 2 1 965.

Grundziige einer Methapysik der Erkenntnis. BerlinJLeipzig 1 92 1 . Berlin5 1965 (=
MdE).
Ethik. Berlin/Leipzig 1 926. Berlin' 1962.
Das Problem des geistigen Seins. BerlinJLeipzig 1933. Berlin) 1962.
Zur Grundlegung der Ontologie. Berlin 1935, ' 1965 (=ZGdO).
Mglichkeit lInd Wirklichkeit. Berlin 1 938, J 1 966.
Der Aufbau der realen Welt. Berlin 1 940, ) 1964.
Nelle Wege der Ontologie. In: Systematische Philosophie. Hg. von N. Hartmann.
Stuttgart 1942, 1 99-311; separat: Stuttgart 5 1968.
Philosophie der Natur. Berlin 1950, 2 1980.
Teleologisches Denken. Berlin 195 1 , 2 1966.
Aesthetik. Berlin 1953, 2 1966.
Kleinere Schriften. 3 Bnde. Berlin 1955-58.
Bibliografie

Ballauff, T.: Bibliographie der Werke von und uher Nicolai Hartmann einschlieBlich
der Ubersetzungen. In: Nicolai Hartmann. Der Denker und sein Werk. Hg. von
H. Heimsoeth u. R. Heiss. Gttingen 1952, 286-312.
Buch, AI. und P.: Bibliographie der seit 1 964 uber Nicolai Hartmann erschienenen
Arbeiten. In: Nicolai Hartmann 1882-1982. Hg. von A 1. Buch. Bonn 1982,
326-344.
Wirth,1.: Realismus und Apriorismus in Nicolai Hartmanns Erkenntnistheorie. Berlin
1965, 14 1 -48.
Literatur secundar

Baumgartner, H. M.: Dle Unbedingtheit des Sittlichen. MUnchen 1962.

Buch, A I. (Hg.): Nicolai Hartmann: 1882- 1 982. Mit einer Einleitung von Joseph
Stallmach und einer Bibliographie der seit 1964 und einer Bibliographie der seit
1964 Hartmann erschienenen Arbeiten. Bonn 1982, 2 1987.
Bulk, W.: Das Problem des idealen An-sich-seins bei Nicolai Hartmann. Meisenheim
a. G. 197 1 .
Dahlberg,W.: Sein und Zeit bei Nicolai Hartmann. FrankfurtlM. 1 983.

120

Filosofia german

Grtitz, A.: Nicolai Hartmanns Lehre vom Menschen. FranfurtJM:. 1 989.

Maliandi, R. G.: Wertobjektivitt und Reaiittserfahrung. Bonn 1966.
Patzig, G.: Symposium zum Gedenken an Nicolai Hartmann ( 1882-1950), Direktor
des philosophischen Seminars der Universitt Gtittingen 1 946- 1950. Gtittingen

1 982.
Stallmach, 1.: Ansichtsein und Seinsverstehen. Bonn 1987.
Wirth, 1.: Rea1ismus und Apriorismus in Nico1ai Hartmanns Erkenntnistheorie. Berlin

1965.
Note

1 Gadamer, H.-G.: Philosophische Lelujahre. FrankfurtJM:. 1977, 22.

2 Gadamer, 1977, 2 1 et sq.
3 Heiss, R.: Nicolai Hartmann. In: Nicolai Hartmann. Der Denker und sein Werk.
Hg. Von H. Heimsoeth i R. Heiss. Gtittingen 1 952, 18 et sq.
4 Hartmann, MdE, 6, 184 et sq. i 3 18.
5 Hartmann, MdE, 1 83.
6 Hartmann, MdE, 182.
7 Hartmann, MdE, 44.
8
9
10
11
12
13
14
15
16
17
18
19
20

Hartmann, MdE, 44; ZGdO, 146 et sq.

Hartmann, MdE, 1 .
Hartmann, ZgdO, 1 4 9 e t sq.
Hartmann, MdE, 6 1 et sq.
Hartmann, MdE, 129 et sqq.
Hartmann, MdE, 1 82, 194 i 320.
Hartmann, MdE, 322.
Hartmann, MdE, 324; Der Aufbau der realen Welt, 286 et sqq.
Hartmann , MdE, 1 98; ZGdO, 140. Compar cu Wirth 1965.
Hartmann, ZGdO, 49 i 1 50.
Hartmann, ZGdO, 15 i 14 1 .
Hartmann, MdE, 2 04 e t sq.
Hartmann, MdE, 284.

2 1 Hartmann, ZGdO, 40 et sq.

Poul Liibcke

Karl Jaspers:
Filosofia existentialist
,

De la psihiatrie la filosofia existenialist

Karl Jaspers ( 1 883-1 969) a fost iniial psihiatru. Prima sa oper important,
aprut n anul

1 9 1 3, nu se nscrie n sfera cercetrilor filosofice, ci n cea a

psihopatologiei, iar prima sa catedr ( 1 9 1 6- 1 92 1 ) a fost de psihologie. Abia

prin

Psychologie der Weltanschauungen (Psihologia concepiilor despre

( 1 9 1 9) apare n postura de filosof. nscriindu-se n tradiia diltheyan

lume)

i fiind influenat deopotriv de teoria constructelor tipurilor ideale a lui

Max Weber

( 1 864- 1920), Jaspers dezvolt ntr-o interpretare original o

tipologizare a atitudinilor umane fundamentale i a imaginilor despre lume.

Clasificarea sa era mai mult dect o simpl ncartiruire a concepiilor despre
lume n diverse tipuri. Ea coninea totodat o critic indirect a acelei ncercri
de a defini filosofia pornind de la un singur principiu, prin intermediul cruia
poate fi indicat n mod neechivoc locul diverselor concepii despre lume n
cadrul filosofiei. l Prin includerea unor teme de reflecie vechi, cum ar fi
lupta, vina, accidentalul i moartea, el a vrut s evidenieze faptul c omul
ajunge n cursul vieii sale n mod necesar n situaii limit, n care raiunea
teoretic, n ncercarea ei de a explica existena uman, este neputincioas.
Prin aceasta Jaspers readuce n filosofie un orizont problematic care fusese
ani de zile refuzat de neokantianismul orientat intelectualist. Jaspers opunea
acestuia o gndire care, situndu-se n continuarea celei a lui Sren
Kierkegaard ( 1 8 1 3- 1 855) i a lui Friedrich Nietzsche ( 1 844- 1900)2, i ia ca
punct de plecare existena uman, pe scurt: un mod existenial de afilosofa.
Dup publicarea crii Psychologie der

Weltanschauungen, Jaspers a
192 1 un post de profesor de filosofie la Heidelberg. Prin prelegerile
sale din anii '20 a contribuit la schimbarea imaginii Heidelbergului, cunoscut

primit n

ca o redutabil fortreaa a neokantianismului. n acelai timp, el a facilitat

122

Filosofia german

receptarea operei lui Heidegger Sein und Zeit (Fiin i timp) (1927) care, la
momentul apariiei sale, a fost n mod eronat corelat cu filosofia existenial
jaspersian. n primii ani de profesorat, Jaspers nu a publicat vreo oper
important din punct de vedere filosofic. n 1922 a publicat o carte despre
Strindberg i Van Gogh, n 1 923

Die 1dee der Universitt (Ideea de uni

Die geistige Situation

versitate), iar n 1 93 1 o scriere de dimensiuni reduse:

der Zeit (Situaia spiritual a epocii). Abia n 1 923 a aprut opera sa principal,
Philosophie (Filosofia), al crei titlu era deopotriv neutru i

n trei volume:

ambiios. Acelai lucru poate fi spus despre titlurile unora dintre operele
sale trzii, cum ar fi

Philosophen (Marii

Von der Wahrheit (Despre adevr) ( 1 947) i Die groften

filosofi) (1 957).

De la bun nceput, Jaspers a fost preocupat de marile probleme

existeniale. Fora lui consta mai degrab n deschidere i n patos moral
dect n analiza detaliat, strict. EI ntruchipa reprezentarea curent despre
filosoful existenialist, aa cum era aceasta rspndit n spaiul public pn
n anii '50 i

'60. Aceast imagine era sprijinit i de temele pe care Jaspers

Die Schuldfrage (Problema culpei)

le supunea ateniei publicului larg. n

(1946) a ncercat s afle cine este vinovat de ororile nazismului i ale

rzboiului. EI nsui a fost una dintre victimele nazismului: n 1933 a fost
exclus de ctre administraia universitar, n 1937 i-a fost retras catedra de
profesor, iar ntre anii 1938-1945 i s-a interzis s-i publice manuscrisele. EI
scrie despre aceast perioad n autobiografia sa:
Am trit de-a lungul a muli ani, mpreun cu SOia mea, aceast ameninare fizic
mpotriva creia nu te poi apra. Exterior, am scpat nevtmai. Evacuarea era
prevzut pentru data de 14 aprilie 1945, dup cum aflasem de la poliie pe ci
ocolite. Alte transporturi avuseser loc n sptmnile premergtoare. Pe 1 aprilie
Heidelbergul a fost ocupat de americani. Un german nu poate uita c att el, ct i
soia sa, datoreaz viaa americanilor, via pe care germanii voiau s o nimiceasc
n numele statului german naional-socialist.]

Imediat dup sfritul rzboiului, Jaspers i-a reprimit postul anterior,

dar l-a prsit ns n 1948, cnd i-a fost oferit o catedr de filosofie la
Basel. n anii urmtori a ncercat ntr-un mod mai hotrt s-i concretizeze
atitudinea sa filosofic existenialist printr-un angajament moral-politic
generos, aa cum se vdete n scrieri precum Die Atombombe und die Zukunft
des Menschen (Bomba atomic i viitorul omenirii) (1958) i Lebensfragen
der deutschen Politik (Probleme vitale ale politicii germane) ( 1 963).

123

Karl Jaspers

Filosofie i tiin
Ar fi o greeal dac l-am considera pe Jaspers un moralist sau un critic al

culturii. Capacitatea lui de a include n dezbaterea filosofic probleme culturale

i moral-politice este o consecin a modului su de a nelege filosofia, aa
cum este exprimat acesta n opera sa sistematic

Filosofia.

Potrivit acestui

mod de a nelege, filosofia se difereniaz de tiinele teoretice, precum fizica,

biologia, psihologia, tiinele istorice i sociale, care au fiecare domeniul lor
de cercetare particular. O trstur fundamental a cunoaterii tiinifice este
faptul c se concentreaz ao;upra unui anumit domeniu al lumii, pe care l
supune unei cercetri validate metodic. Filosofia, n schimb, nu are un obiect
delimitat, ci se ocup de

fiinarea ca ntreg i de poziia omului n cadrul

existenei. Orice ne conduce la limitele i temeiurile existenei noastre poate

dobndi relevan fIlosofic. Atta timp ct problemele culturale i cele moral
politice servesc acestei funciuni, ele sunt relevante din punct de vedere fIlosofic.

O dat cu pierderea acestei funciuni, aceste probleme i pierd i relevana lor

filosofic, chiar dac pot deveni obiecte ale cercetrii tiinifice.
Diferena hotrtoare dintre tiin i fIlosofie rezid n cele dou tipuri
de acces la fiin, fundamental diferite. Contrar lui Hartmann i lui Heidegger,
Jaspers nu distinge terminologic

ntrefiinare i fiinafiinrii, ci

vorbete

pur i simplu de fiin, care poate fi experimentat n mod diferit. n

concordan cu tradiia fenomenologic, Jaspers distinge ntre diverse moduri
de a fi, determinate de modalitatea de acces pe care o avem la acestea.
Modurile de a fi care se deschid filosofiei atunci cnd aceasta caut s
descopere limitele experienei noastre difer de modul de a fi pe care l are
n vedere cunoaterea tiinific atunci cnd tinde spre o explicare tot mai
precis a obiectelor caracteristice domeniului ei de cercetare. Fiina cu care
au de-a face tiinele nu estefaptul-de-a-fiina-pentru-sine-nsui, ci cu fiina
obiectual,

cufaptul-de-a-fiina-ca-obiect pentru cunoaterea mea, adic o

fiin care nu st pentru sine nsi, ci pentru mine, o fiin ca simpl apariie

(bloj1e Ersheinung).4
Avem de-a face cu aceast fiin obiectual deja n experiena noastr
cotidian, n msura n care a fi orientat intenional spre obiecte este o trstur
fundamental a contiinei noastre. Jaspers numete acest "fapt-de-a-fi
orientat"

intenionatitatea

contiinei.s Modul n care acesta nelege

conceptul de intenionalitate se difereniaz clar de celelalte definiii

fenomenologice ale acestuia. Acolo unde Husserl nu ia nici o atitudine fa
de problema relaiei dintre fenomene (lucruri, obiecte) i lucrul n sine (adic

124

Filosofia german

fiina independent de experiena fiinei) i acolo unde Hartmann consider

fenomenologia ca un prim pas pe calea spre un realism filosofic, Jaspers
adopt o poziie aproape kantian, distingnd ntre

a fi-pentru-noi (fiina
a-ji-n-sine. Potrivit

obiectual, faptul-de-a-fi-obiect, fenomen empiric) i

lui Jaspers, fiina n sine a lucrurilor este principial inaccesibil cunoaterii

noastre. Orice ncercare de a elucida fiina n sine este sortit eecului,
deoarece ine de cunoaterea uman ncearcarea de a fixa cunoscutul ca
subiect al cunoaterii. Ne-am nelat, ns, de la bun nceput, n msura n
care fiina obiectual nu este o fiin n sine, ci o fiin ca obiect, un fapt-de
a-fi-pentru-mine. Nici modul de abordare cotidian i nici cel tiinific nu pot
cunoate fiina n sine. Abia filosofia, care caut permanent s depeasc
(transceand) att experiena cotidian, ct i cunoaterea tiinific, ne poate
conduce la faptul-de-a-fi-n-sine.
Ideeajaspersian central graviteaz n jurul acestei limite principiale.
Nu exist nimic n lumea aceasta care s nu devin obiect al cunoaterii
noastre, dar tocmai din cauza obiectualizrii nu poate fi cunoscut faptul-de
a-fi-n-sine. Lumea trebuie definit ca univers al existenei6, n timp ce tiinele
particulare pot fi nelese ca expresie a unei gndiri orientate spre de lume.
Orict de detaliat ar analiza tiinele obiectele din interiorul lumii, acestea
nu ar depi, totui, aceast limit. Ele acumuleaz cunotine mai vaste
despre fiina obiectual a lucrurilor, dar nu ajung niciodat la n-sinele lor:
abia o filosofie care s-ar rupe de modalitatea curent a obiectulizrii i de
gndirea orientat spre lume ar putea dobndi o cunotin despre faptul
de-a-fi-n-sine.
Putem distinge patru domenii ale realitii efective7: n primul rnd

natura anorganic, determinat de legi naturale riguroase; n al doilea rnd

viaa ca organism (tot ceea ce este viu); n al treilea rnd sufletul ca trire i,
n sfrit, spiritul n calitate de contiin reflexiv, orientat intenional spre
obiectele din interiorul lumii. Diferitele sfere ale realitii efective (analoge
,,regiunilor fiinei" la Husserl) au fiecare propriile caracteristici, iar acest
lucru face imposibil reducerea realitii obiective la o singur form de
fiin. De exemplu, dac se ncearc nelegerea omplexei realiti efective
ca natur mecanic, determinat cauza!, atunci se ajunge la o imagine greit
despre celelalte trei sfere. Aceasta se ntmpl atunci cnd se admite, de
pild, c tiinele naturii ar fi cele mai exacte", deoarece ele pot msura i
"
cntri. Se trece cu vederea faptul c documentele spirituale transmise sub
form de texte necesit o alt modalitate de acces dect, de pild, cerul cu
stele. n loc de a crede c diferitele domenii ale realitii efective pot fi

Karl Jaspers

125

reduse la unul singur (n fonna unui materialism biologic sau mecanic sau
n cea a unui idealism psihologic), trebuie neles faptul c spiritul presupune
sufletul, iar acesta, la rndul lui, viaa i natura anorganic. Acest lucru nu
nseamn ns c diversele domenii se pot nlocui reciproc.
n ciuda diferenierilor, aceste patru domenii au ceva n comun: ele in
de fiina obiectiv. Fiina obiectiv nu fonneaz ns ntreaga realitate: ea
nu este identic nici cu fllna-n-sine, nici cu fiina subiectiv. Fiina subiectiv
este caracteristic eului (ego-ului), pentru care obiectele se constituie ca
obiecte. tiinele au de-a face doar cu fiina obiectiv; tocmai de aceea nu
pot da seam de ntreaga realitate efectiv. Eroarea pozitivismului este de a
crede c fiina obiectiv este ntreaga fIin i c tiinele pot n principiu s
explice ntreaga realitate efectiv. Pentru pozitivi ti fiina subiectiv este
deschis psihologiei, sociologiei, stiinelelor istorice .a.m.d. Jaspers nu
tgduiete c pozitivistul are dreptate atta timp ct subiectul este privit n
lumea empiric, ca obiect psiho-fizic. Ceea ce el contest este c
subiectivitatea este neleas astfel deplin. Subiectul, ca obiect al tiinelor
socio-umane, nu epuizeaz ntreaga fiin subiectiv. Aceasta este principial
mai mult i altceva dect fiina obiectual, dect fiina obiectiv.
Datorit faptului c pozitivistul nu cunoate dect fiina obiectiv,
nu cunoate nici un alt tip de enunuri dect cele care pot fi argumentate ca
obiectiv adevrate. Pozitivistul nu tie deci nimic despre acea mirare
fundamental, care-l caracterizeaz pe omul istoric. Fenomenele exis
teniale precum pasiunea, moartea, accidentalul, culpa, ndoiala i dispe
rarea sunt fenomene care nu pot fi luate n serios de punctul de vedere
pozitivist.8 O boal mintal, de exemplu, este pentru un pozitivist doar un
proces natural, care poate fi supus unei cercetri tiinifice obiective i
care nu ofer nici un fel de ocazie pentru o reflecie subiectiv. Obiec
tivitatea pozitivist, tiinific se lovete n ntlnirea cu subiectivitatea de
o limit care trimite dincolo de tiin. Acolo unde obiectivitatea tiinific
este recunoscut n acest sens n limitele ei, dar unde se consider totodat
c o depire (transcendere) a acestor limite este indispensabil, abia acolo
ncepe filosofia ca filosofie existenialist.

Situaiile-limit i revelarea existenei

Eul care se orienteaz intenional spre obiectele din lume nu este el nsui un
obiect. Eul (subiectul) este cu totul altceva dect a fi un lucru (un obiect):

1 26

Filosofia german

fiina subiectiv nu este o fiin obiectiv. Dar dac eul nu este obiect, atunci
ce neles poate ti legat de ideea unui eu n genere? Partea principal a
filosofiei lui Jaspers graviteaz n jurul acestei ntrebri.
Atunci cnd vorbim de un eu, trebuie, dup Jaspers, s facem dife
renierea dintre trei semnificaii fundamentale.9 n primul rnd, cuvntul
"eu" poate desemna aa-numitul eu empiric pe care-l cunoatem din viaa
noastr cotidian i pe care diversele tiine l transform n obiectul cercetrii
medico-chirurgicale, psihologice, sociologice i istorice. Ca obiect al
cercetrii posibile, eul empiric nu este eul autentic, care este caracterizat
tocmai prin faptul c nu poate fi privit ca obiect pur i simplu.
Cuvntul "eu" desemneaz n al doilea rnd subiectul (contiina)
pentru care fiina se poate nfia n sens obiectiv, reificat. tiinele se
orienteaz dup fiina obiectiv i o discut n matematic, fizic, chimie,
biologie, psihologie, sociologie, medicin, tiine istorice i toate celelalte
tiine specializate, care au evoluat n decursul istoriei. Dar ele nu plutesc
ntr-un spaiu vid. tiina, ca orice atitudine obiectiv fa de realitate,
presupune, la rndul ei, un om de tiin care face din lume obiectul
cercetrilor sale. Acesta are desigur un eu empiric, este un obiect n cadrul
lumii, fiind determinat de premise biologice, psihice i sociale. Dar el nu
este doar un eu empiric, un obiect posibil al cercetrii, ci este, n acelai
timp, subiect, contiin, deci condiie pentru faptul c ceva poate n genere
s devin obiect pentru o contiin, pentru un subiect. Acest element
subiectiv complementar obiectivitii, aceast contiin orientat
intenional spre obiectele din interiorul lumii, nu este ea nsi un simplu
obiect, ci este premisa faptului c n genere pot exista obiecte. Jaspers
vorbete despre acest eu ca despre

contiin n genere.

n calitate de

contiin orientat intenional spre obiecte, sunt asemeni oricrei alte

contiine, care, asemeni mie, este condiie pentru fiina obiectiv. Aceasta
nseamn ns c eul meu poate fi substituit de orice alt eu orientat
intenional spre obiectele din cadrul lumii. Atta vreme ct prin cuvntul
"
"eu se are n vedere doar faptul c eul ca subiect nu este doar un simplu
obiect pentru un subiect, nu este gndit individualul sau particularul din
eul individual. Fiina de ordinul subiectului, fiina contient, este
experimentat doar atunci cnd fac abstracie de obiectele din cadrul lumii
i m concentrez asupra propriului eu. Prin faptul c m ndrept ctre
propriul eu i

reflectez

asupra mea, m experimentez ca subiect fa n

fa cu un obiect. Prin aceasta am depit orientarea intenional spre lumea

obiectelor i am atins prin reflecia cu privire la mine nsumi limitele

127

Karl Jaspers

obiectivitii. n aceast reflecie asupra mea nsumi exist ns o

contradicie intern. M aflu, desigur, la limita obiectivitii, dar numai
prin aceea c m transform ntr-un pseudo-obiect al contiinei mele proprii.
Aici avem de-a face cu un paradox care rmne propriu oricrei reflecii
de sine. Atunci cnd eu m ndrept spre mine nsumi i sunt reflectat de
mine nsumi, aa cum lumina este reflectat de oglind, tocmai n acest
moment, n care orientarea intenional spre obiect (intenionalitatea) este
reflectat asupra eului, are loc o pseudo-obiectualizare a subiectivitii
mele. Subiectivitatea mea este experimentat ca atare, dar aceast ex
perimentare anuleaz totodat caracterul de subiect al eului i-l transform
ntr-un pseudo-obiect.
Abia atunci cnd Jaspers coreleaz conceptul de

existen cu cel de

"eu", desvrete ruptura cu modul obiectualizant de a gndi privitor la eu.

Eul fiintor exist ca unitate dintre eul empiric i eul ca atare, dar este n
acelai timp altceva i mai mult dect aceasta. La prima vedere pare a nu fi
relevant faptul c Jaspers distinge ntre eul existent i eul empiric sau reflexiv.
Din punct de vedere lingvistic, cuvntul "existen" este doar o denumire
preluat din latin pentru "Dasein". n limbajul comun se vorbete dspre
faptul c "exist" aisberguri, iepuri, orologiul primriei, blocuri sau state
africane, pentru a exprima faptul c obiectele respective exist. Cel ce
vorbete despre un eu care exist" se refer mai nti doar la faptul c eul
"
face parte din acea categorie de obiecte care exist efectiv i nu doar ca
fantezii ale noastre. Avnd n vedere aceast semnificaie a cuvntului "a
exista" se poate spune, prin urmare, c eul empiric exist. Pentru Jaspers,
ns, conceptul de "existen" nseamn mai mult dect doar a-fi-simplu
prezent sau ocuren.
Diferena dintre un eul care exist i un obiect care exist const n
faptul c doar eul are o relaie cu propria existen i cu diferitele posibiliti
de a exista. S considerm, de exemplu, orologiul primriei. Un astfel de
obiect este creat la un anumit moment dat, montat ntr-un anumit turn al
primriei i utilizat un anumit numr de ani, dup care se rentoarce n vasul
topitoriei. Orologiul primriei are o anumit istorie, n care se petrec tot
felul de lucruri, dar n care nu se ntmpl nimic n legtur cu care acesta
,,s-i fac griji". Orologiul primriei aparine n totalitate fiinei obiective i
nu este n stare s se preocupe de propria-i "soart" - mai precis spus: el nu
are soart, ci doar o existen care se ntinde pe o anumit perioad de timp.
Altfel stau lucrurile cu omul care a construit orologiul. El nu este doar
un obiect existnd printre altele, ci o fiin care

se

preocup de propria

128

Filosofia german

existen i de posibilitile care slluiesc n aceast existen. Astfel, celui

care toarn clopotul i se deschid multiple posibiliti. El poate decide asupra
acestora prin alegere liber. Bineneles c nu poate realiza toate posibilitile,
dar el este liber s fac ceea ce vrea, bineneles, n cadrul anumitor limite
"necesare". Prelund terminologia lui KierkegaardlO, Jaspers vorbete de
faptul c omul este o unitate dintre libertate i necesitate. I I n ciuda limitrilor
pe care i le impune "necesitatea" (adic circumstanele de ordin fizic, bio
logic, social i psihic), omul este liber s aleag de pild o alt compoziie a
minereului sau s produc clopote de o calitate mai redus, pentru a obine
un profit mai mare. El poate alege ns posibilitatea de a urma idealurile
meteugreti tradiionale. Orice ar alege, acestea au anumite consecine
pentru viaa sa viitoare. Prin aceea c se raporteaz la propriile posibiliti i
alege liber ntre diversele moduri de via, el contribuie la crearea temeiului
propriei existene. Tocmai de aceea aceast existen nu este doar ceva ce i
se ntmpl, ci o soart pe care el nsui o poate configura. Aceast relaie
liber cu propriile posibiliti de existen constituie specificul ne-obiectual
al eului existent.
Modul de a nelege obiectivator al omului sesizeaz doar eul empiric
ca produs al circumstanelor (necesare). Astfel, n tiinele istorice se susine
c modul de via al omului ar fi un produs al ereditii (baza natural fizic
biologic) i al mediului (condiiile social-economice). Omul este, desigur,
dependent de circumstanele vieii sale, dar el este ntotdeauna mai mult
dect un produs cauzal determinat de factori istorici. Spre deosebire de
simplele obiecte, omul ntreine o relaie cu posibilitile care i se deschid pe
baza acestor circumstane, iar aceast existen posibil constituie libertatea
sa. Omul nu este doar un obiect istoric n spaiu i timp; n relaia sa cu
existena sa posibil el este configurat de o istoricitate elementarl2, care l
difereniaz de simplele obiecte.
Libertatea caracteristic omului nu trebuie ns neleas ca absen
pur a cauzelor (indeterminare). Disputa tradiional asupra "libertii voin
ei" cade n greeala de a obiectiva eul i de a-l privi apoi ca obiect care este
fie determinat cauzal, fie liber (indeterminat). Aceasta este dup Jaspers un
mod greit de a pune problemal3, care nu reuete s surprind libertatea
autentic (existena). Simpla absen a cauzelor nu face un obiect mai puin
obiectual. Libertatea ns nu poate fi un obiect cu anumite proprieti,
deoarece o astfel de determinare obiectual a libertii ca ceva limitat ar
anula-o. Tocmai de aceea libertatea nu poate deveni obiect al cercetrii
tiinifice, iar filosofia se neal atunci cnd, n zelul ei de a fi pe potriva

Karl Jaspers

129

tiinelor exacte, ncearc s defineasc libertatea, deoarece orice detenninare

aduce cu sine o obiectualizare a celor definite care contrazice libertatea.
Jaspers respinge i ncercri ca acelea ale lui Scheler, de a gsi valori i
scopuri obiective crora libertatea trebuie s li se supun, deoarece libertatea
nu are voie s utilizeze valori fixate anterior, ci trebuie s-i asume ea nsi
rspunderea pentru fixarea acestora.
Filosofia trebuie s-i reveleze omului propria libertate, prin aceea c l
conduce n acel punct n care acesta experimenteaz propria posibilitate de
a realiza libertatea printr-o aciune detenninat de voin. Aceast revelare
a existeneil4 nu poate lua forma unei teorii obiective despre esena omului
liber, deoarece nu exist o astfel de esen. Metoda revelrii existeniale
trebuie s ia o cale indirect, prin aceea c pornete de la situaia uman
concret, parcurgnd pas cu pas un domeniu obiectual, pn se ajunge la
acea limit dincolo de care nu mai exist nici un obiect nou, ci doar
posibilitatea de a te raporta la propria existen prin alegere liber. n efortul
su de a se face atent la situaiile n care putem vorbi de libertate, Jaspers
indic spre aa-numitele situaii-limit.15 n contradicie cu situaiile obinuite
cum este cea a meterului care produce orologiul primriei, situaiile-limit
sunt n principiu incontrolabile. Pus fa n fa cu moartea, suferina sau
culpa, omul se afl ntr-o situaie n care orice plan d n ultim instan
gre. Aici avem de-a face cu libertatea proprie existenei umane i suntem
confruntai ntr-o manier radical cu limitele ei. Noi ne realizm pe noi
nine prin aceea c pim n astfel de situaii-limit pe deplin contieni i
este sarcina revelrii existenei (a filosofiei) de a ne conduce n acel punct n
care atingem libertatea i depim lumea obiectiv (o transcendem), n acea
situaie n care ne raportm la existena posibil.

Fiina absolut
Datorit faptului c eul existent se raporteaz la posibilitile sale pentru
a-i configura viaa n libertate, depete lumea obiectiv i se experi
menteaz pe sine ca fiin (Sein), care este mai mult i cu totul altceva dect
fiina obiectualizat. Eul ca existent nu poate strui n preajma acestei
experiene a libertii. Datorit faptului c se experimenteaz pe sine ca
liber, cunoate n acelai timp faptul c fiina liber a eului nu este forma
suprem de fiin. Prin libertatea sa, eul experimenteaz faptul c ntreine o
relaie cu o fiinI6 care nu este nici de ordinul lui a-fi-n-sine, nici o fiin-

Filosofia

/30

germal1

pentru-noi, nici tiina subiectiv sau fiina liber proprie eului. Aceast fiin
care depete (transcende) nu doar fi ina obiecti v, ci i fiina proprie eului,
este numit de Jaspers ,,realitatea absolut" sau Cuprinztorul" . 1 7
"
n c e const acest Cuprinztor poate fi aici doar sugerat. Cuprinztorul
este cafiil1 absolut (deci necondiionat) temeiul pentru ntreaga fiin.
Dar ce nseamn aceasta? n primul rnd, Jaspers postuleaz faptul c se
poate vorbi cu sens despre Cuprinztor; n al doilea rnd, el ncearc s
abordeze Cuprinztorul din punct de vedere fenomenologic. Tocmai de aceea
el nu vorbete de realitatea absolut pur i simplu, ci dorete s descopere
acele experiene care ne conduc spre aceast realitate.
Realitatea absolut trebuie neleas ca pace, care poate fi doar bnuit
atunci cnd te afli n interiorul diversitii i scindrii acestei lumi . 18 Nu
trebuie s nelegem greit aceast idee. Realitatea absolut nu este ceva
"supratemporal", "etern", care exist n afara spaiului i timpului ntr-un
repaus deplin. Ea este mai degrab o pace care poate ti bnuit n interiorul
curgerii istorice n care se af1 omul. Ca parte a istoriei, omul nu experi
menteaz niciodat istoria ca un ntreg ncheiat, desvrit. Dac vrea s-i
fac o imagine despre aceast realitate, atunci aceasta trebuie s i se arate
omului n concretitudinea sa istoric. n aceast concretitudine devine
perceptibil faptul c n lumea aparent fragmentat exist o coeren sau o

unitate.19

Despre aceast realitate absolut nu putem ns vorbi n acelai

mod n care vorbim despre noi nine sau despre obiectele din aceast lume,
deoarece ea premerge n cal itate de unitate i pace toate diferenierile i
detenninrile, pe care noi le considerm n viaa cotidian i n tiine ca
date n prealabil. Potrivit lui Jaspers, trebuie s exprimm simbolic aceast
realitate. Filosofia capt astfel caracterul unei interpretri, prin faptul c
descifreaz simbolurile sau cifrul n care realitatea absolut este manifest.20
Orice interpretare este de la bun nceput incomplet, deoarece tacit noi
considerm cifrul realitii absolute ca un obiect, pe care l putem detennina
clar. Dar realitatea absoLut este tocmai aceL ceva care depete att fiina
subiectiv, ct i fiina obiectiv (obiectuaI). FiLosofia ca interpretare a unui
cifru este condamnat s spun ntotdeauna mai mult dect poate fi de fapt
spus. Filosoful nu poate deci niciodat s-i ncheie fiLosofia sa ntr-un sistem
filosotic, ci trebuie mereu s depeasc limitele conceptibilitii pentru a
deveni atent La limitele gndirii. Deoarece el trimite n acest mod dincoLo de
sine nsui, spre o existen care nu poate fi cuprins de nici un sistem,
fiLosofia este pentru Jaspers o apropiere, niciodat complet, de reaLitate.

Karl Jaspers

131

Scrierile lui Jaspers

AlIgemeine Psychopatologie. Berlin 1913. 4. und vollig neu bearbeitete Auflage.

Berlin/Heidelberg 1946. Berlin/HeidelbergINew York 9 1973.
Psychologie der Weltanschauungen. Berlin 1 9 19. Beriin/HeidelbergINew York 6
197 1 .
Die geistige Situation der Zeit. Berlin 193 1. 8. Abdmck der i m Sommer 1932 bearb.
5. Auflage. Berlin 1 979.
Philosophie I-IJI. 1 . B a n d : Philosophische Weltorientieru n g ; 2 . B a n d :
Existenzerhellung; 3. Band: Metaphysik. Berlin 1 932. Berlin/HeidelbergINew
York 4 1 973.
Vemunft und Existenz. Groningen 1935. Neuausgabe MUnchen 1 973, 4 1987.
Nietzsche. BerlinJLeipzig 1 936. BerlinJNew York 4 1 974.
Existenzphilosophie. BerlinJLeipzig 1 938. BerlinINew York 4 1 974.
Die Schuldfrage. Heidelberg 1946. Neuausgabe Miinchen 1 987.
Von der Wahrheit. Phi1osophische Logik, 1 . Band (die fo1genden Bnde sind nicht
erschienen). MUnchen 1947, 3 1 983.
Der philosophische Glaube. Ziirich 1 948. Miinchen 8 1 985.
Vom Ursprung und Ziei der Geschichte. Ziirich 1 949. Miinchen 8 1 983.
Einfi.ihrung in die Philosophie. Ziirich 1 950. Miinchen 1 987.
(u. R. Bultmann): Die Frage der Entmythologisierung. MUnchen 1954. Neuausgabe
Miinchen 1 95 1 .
Schelling. Grafie und Verhngnis. Miinchen 1 955. Neuausgabe Miinchen 1 986.
Philosophische Autobiographie. In: Karl Jaspers. Hg. von P. A. Schilpp. Stuttgart
1957, 1 -79.
Erweiterte Neuausgabe der Philosophischen Autobiographie. Miinchen 1977, 2
1 984.
Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Miinchen 1 958, 7 1 983.
Der Philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. MUnchen 1 962, 3 1984.
Briefwechsel mit Hannah Arendt 1 926-1 969. MiinchenlZiirich 2 1 987.
Notizen zu Martin Heidegger. Hg. von H. Sauer. MUnchen 1989.
Bibliografie

Gefken, G. und K. Kunert: Karl Jaspers. Eine Bibliographie. Band 1 : Die

Primrbibliographie. 01denburg 1978.
Rossmann, K.: Bibliography. In: The Philosophy of Karl Jaspers. Ed. Bei P. A.
Schilpp. New York 1957 (germ.: Karl Jaspers. Stuttgart 1 957).
Saner, H.: Bibliography der Werke und Schriften. In: Werk und Wirkung. Hg. von
K. Piper. Milnchen 1 963, 173-2 1 6.
-: Karl Jaspers. Reinbek 1 970, 1 69- 1 79 (Bibliographie).
Literatur secundar

Burkard, F.-P. : Ethische Existenz bei Karl Jaspers. WUrzburg 1982.

132

Filosofia german

-: Karl Jaspers. Einfiihrung in sein Denken. Wiirzburg 1985.

Fuchs, F. 1.: Seins verhltnss. Karl Jaspers' Existenzphilosophie. Band 1: Existenz
und Kommunikation. FrankfurtlBemINew YorklNansy 1984.
Gerlach, H.-M. (Hg.): Karl Jaspers. (1883-1969): Eine marxistisch-Ieninistische
Auseinandersetzung mit Jaspers ' philosophischem, politischem und medizi
nischem Werk. HaUe (Saale) 1984.
-: Existenzphilosophie - Karl Jaspers. Berlin 1987.
Hart, D. (Hg.): Karl Jaspers: Denken zwischen Wissenschaft, Politik und Philosophie.
Stuttgart 1989.
Hersch, J.: Karl Jaspers: Eine Einfiihrung in sein Werk. Miinchen 1980.
-(Hg.): Karl Jaspers: Philosoph, Arzt, politischer Denker. Symposium zum 100.
Gebursttag in Basel und Heidelberg. MiinchenfZiirich 1986.
Lengert, R. (Hg.): Philosophie der Freiheit: Karl Jaspers 23. Februar 1883 - 26.
Februar 1969. Oldenburg 1983.
Neuenschwander, U.: Denker des Glaubens. Giitersloh 1985.
Oemek, Y.: Karl Jaspers: Philosophie der Freiheit. FreiburgIMtinchen 1986.
Offener Horizont. Festschrift fUr Karl Jaspers. Hg. von K. Piper. Miinchen 1953.
Pieper, H.: Selbstsein und Politik: Jaspers' Entwicklung vom esoterischen zum
politischen Denker. Meisenheim a. G. 1973.
Piper, K.und H. Saner: Errinerungen an Karl Jaspers. MiinchenfZUrich 1974.
Rigali, N.: Die Selbstkonstitution der Geschichte in Denken von Karl Jaspers.
Meisenheim a.G. 1968.
SaJamun, K.: Karl Jaspers. Miinchen 1985.
-(Hg.): Karl Jaspers. Zur Aktualitt seines Denkens. MiinchenfZUrich 1991.
Saner, H: Karl Jaspers. Reinbek 1970.
-(Hg.): Karl Jaspers in der Diskussion. Miinchen 1973.
Schilpp, P. A.

(Ed.): The Philosophy of Karl Jaspers. New York 1957 (germ. : Karl

Jaspers. Stuttgart 1957).

Schultheiss, J.: Philosophieren als Kommunikation: Versuch zu Karl Jaspers'
Apologie des kritischen Philosophierens. Konigstein/Ts . 1981.
Speck, 1. (Hg.): Philosophie der Gegenwart. Gottingen 1982.
Thiel, M.: Karl Jaspers: Deutschlands Weg in die Emanzipation. 2 Bde. Heidelberg

1986.
Weauthier, F. W. (Hg.): Karl Jaspers zu Ehren: Symposium aus AnlaB seines 1 00.
Geburtstags. Heidelberg 198.

Note

1
2
3
4

Gadamer, H.-G.: Philosophische Lehrjahre. FrankfurtlM. 1977, 202.

Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 4 19 et sqq.
Jaspers, Philosophische Autobiographie. In: Schilpp 1957, 49.
Jaspers, Philosophie 1, 4 et sq.

5 Jaspers, Philosophie 1, 7.

Karl Jaspers

133

6 Jaspers, Philosophie 1, 28.

7

Jaspers, Philosophie 1, 104 et sq.

Jaspers, Philosophie 1, 232.

Jaspers, Philosophie 1, 13 et sqq.; Philosophie n, 46 et sq.

10 Kierkegaard, S: Sygdommen tii doden, samIede waerker XI, Kobenhavn, 1 905,

1 27 i 148 et sqq. ( 1 849); germ.: Die Krankheit zum Tode. Trad. E. Hirsch.
Dusseldorf 1954, 8 i 32 et sqq.).
1 1 Jaspers, Philosophie II, 1 25.
1 2 Jaspers, Philosophie II, 1 1 8 et sqq.
13 Jaspers, Philosophie II, 1 69.

1 4 Jaspers, Philosophie 11, 9 et sqq.

15 Jaspers, Philosophie II, 203 et sq.
16 Jaspers, Philosophie ITI, 2.
17 n a sa "Philosophie ( 1 932) Jaspres vorbete de realitatea absolut, n
"Vermunft und Existenz ( 1 935), Existenzphilosophie ( 1 938)' i "Von
der Warheit ( 1 947) o nlocuiete cu termenul de Cuprinztor .
18 Jaspers, Existenzphilosophie, 1 2 i 69.
1 9 Jaspers, Philosophie Ill, 234 et sqq.; Existenzphilosophie, 65 et sq.
20 Jaspers, Philosophie m, 1 28 et sqq.

Poul Liibcke

Martin Heidegger:
Filosofia ca interogare radical

Desprirea de rdosofia de coal

Martin Heidegger (1889-1976) face parte din acea categorie de personaliti
care au oferit nc de timpuriu ocazii pentru plsmuirea unui mit personal;
n ciuda acestui fapt, viaa lui public a decurs rar evenimente, chiar
provincial am putea spune. Nscut i crescut la Me8kirch n Baden, el a
studiat i a predat ntreaga sa via, cu excepia periodei sale de profesorat
la Marburg (1923-1928), la universitatea din Freiburg. Heidegger dezavua
congresele filosofice i, prin urmare, participa rar la ele. n rest, nu cltorea
dect foarte rar, iar atunci cnd i s-a oferit n 1930 o catedr de profesor la
Berlin, a refuzat-o, motivnd c nu vrea s prseasc solul n care i are
rdcinile. Cunoscut este i atitudinea sa aproape entuziast fa de viaa
simpl, preindustrial - o simpatie care se vdea chiar i n vestimentaia
sa, care amintea mai degrab de mbrcmintea modest de duminic a
unui ran. Gadamer' relateaz c a fost la Marburg martorul unei ntlniri
ntre Nicolai Hartmann, ntotdeauna impecabil ca inut, mbrcat n costum
negru, i Heidegger, n costum de schi; ambii erau n drum spre cursurile
lor, iar Hartmann i-a exprimat nemulumirea n ce privete aspectul exte
rior al lui Heidegger.
Erau la antipozi: Hartmann era o figur rece, rezervat; Heidegger,
asemeni unui ran de la munte, cu ochii ntunecai, cu o constituie greoaie,
avnd un temperament care, n ciuda stpnirii de sine, amenina ntotdeauna
s scape de sub control. La acestea se adaug privirea lui ptrunztoare i
seriozitatea sa plin de importan, ce-i refuza orice glum.
Acest brbat mrunt, robust reuea s uneasc la cursurile i mai ales
la seminariile sale un talent pedagogic cu unul lingvistic ieit din comun, a
crui originalitate terminologic reuea s subjuge asculttorii. Cunoscut

135

Martin Heidegger

doar prin opera sa fundamental, Sein undZeit (Fiin i timp) (1927), aceast
trstur a lui Heidegger ar putea prea surprinztoare. Terminologia este
stranie, iar n plus textul este mult prea comprimat pentru a putea fi caracterizat
drept pedagogic; la aceasta se adaug aspectul bombastic, adeseori puin
argumentativ. n schimb, dac sunt citite notiele sale pentru cursuri, editate
postum, se poate bnui modul n care s-a nscut aparatul conceptual propriu,
i anume printr-o strdanie n vederea unei clarificri a ntrebrilor filosofice
fundamentale, ct i modul n care cursanii erau condui prin intermediul
analizelor fenomenologice la rezultatele pe care Heidegger le-a sintetizat n

Sein und Zeit.

Circumstanele publicrii au jucat, desigur, un rol important. Heidegger
lucra nc din 1923 la opera sa, cnd decanul Facultii de Filosofie din
Marburg i-a cerut s iniieze ct mai rapid publicarea unui manuscris adecvat,
deoarece Heidegger atepta ocazia pentru a prelua catedra lui Hartmann.2
Cnd manuscrisul a fost dat n 1926 la tipar

Fiin i timp a aprut mai

nti n primvara lui 1 927 n Anuarul pentru fenomenologie i studiifeno

menologice, volumul VIII, editat de Edmund Husserl (cruia i era dedicat

cu admiraie i prietenie") i totodat separat ntr-o ediie de sine-stttoare
"
- lucrarea nu era nc terminat, rmnnd pentru totdeauna n stadiul de
fragment. Din cele dou pri iniial planificate, fiecare cu cte trei capitole,
au aprut doar primele dou capitole ale primei prP n ciuda (sau poate
tocmai din cauza) caracterului su neterminat i a stilului su straniu, care
nu era dect o copie palid a prelegerilor lui Heidegger, cartea a devenit un
mare succes, iar mitul creat n jurul filosofului retras la vestita caban din
Todtnauberg a crescut constant. Heidegger a fost considerat profetul angoasei
i al solitudinii insurmontabile a omului secolului XX, cutatorul sens ului
existenei ntr-o lume desacralizat, dominat de tehnic.
n aprilie 1933 a fost ales n unanimitate rector al Senatului Univer
sitii din Freiburg. El a elogiat n vestitul su cuvnt de inaugurare zorile
unei noi ere. Ct de departe mergea angajamentul su naional-socialist
este dificil de apreciat. La intrarea lui n NSDAP (1933), el a pus condiia
s nu-i fie dat nici o funcie n partid, i, ntr-adevr, nu a avut nici una. 1
s-au atribuit nclinaii antisemite4; cu toate acestea, documentele cu privire
la acest fapt rmn controversate, iar mpotriva unor astfel de nvinuiri
pare a pleda faptul c Heidegger a ntreinut relaii de prietenie cu civa

National-Sozialistische Deutsche Arbeiterpartei (Partidul muncitoresc naional

socialist german)

136

Filosofia german

evrei (de exemplu cu Hannah Arendt i soii Szilasi). La aceasta se adaug

i faptul c unul dintre asistenii si era pe jumtate evreu (Brock) i c
mai muli evrei i dduser doctoratul sau obinuser titlul de lector (de
ex. Lwith) sub ndrumarea lui. El a omis, n ciuda repetatelor somaii, s
ndeprteze crile autorilor evrei din seminarul su. n afar de aceasta,
este de necontestat faptul c Heidegger a renunat la funcia de rector
datorit faptului c ajunsese n disput cu ministerul culturii din cauza
concedierii unui profesor de orientare social-democrat. Ministerul a
solicitat o demisie argumentat politic, iar Heidegger i-a pus njoc poziia
sa. Simpatia nutrit pentru naional-socialism a fost, desigur, n prima
instan, urmare a unei convingeri naional-socialiste, precum i a
nencrederii fa de posibilitatea real a democraiei i a liberalismului. Pe
de alt parte, speculaiile naziste n stilul lui Rosenberg erau strine de
modul su de a gndi.
Cursurile lui Heidegger despre Nietzsche de la sfritul anilor '30 i
nceputul anilor '40 merg n cu totul alt direcie dect interpretrile lui
Nietzsche promovate de naziti. Pentru ei, Nietzsche era profetul libertii
supraomului care, n calitate de stpn al lumii, o supune liber de orice
constrngere moral. Heidegger nu a acordat nici cel mai nensemnat interes
acestui tip de interpretare a filosofiei nietzscheene, tratndu-I exclusiv din
punct de vedere metafizic.
Vom cuta n zadar o atitudine politic explicit exprimat n opera
filosofic heideggerian. Spre deosebire de Jaspers, Heidegger a ncercat de
la bun nceput s traseze o grani clar ntre filosofie, pe de-o parte, i
politic i moral pe de alt parte. El considera opiniile politice o chestiune
privat; potrivit viziunii sale, filosofia trebuie s fie neutr din punct de
vedere politic i moral. Acest lucru nu exclude ns interpretarea criticii
heideggeriene referitoare la anumite presupoziii antropologite ca o critic
indirect la adresa anumitor vederi politice. Nu exist nici o ndoial n ce
privete faptul c filosofia sa se afl la antipodul viziunii despre o societate
de indivizi responsabili i independeni, care, prin intermediul unui dialog
liber de orice constrngeri, ncearc s se apropie de ideea unei societi
bune. O filosofie politic ce leag ideile democratice i liberale de o astfel
de variant optimist a unui umanism individualist este incompatibil cu
filosofia lui Heidegger. Mai puin sigur este, n schimb, dac imaginea lui
despre om ar exclude i o variant mai degrab sceptic a individualismului,
care, asemeni celei reprezentate de Popper, consider democraia mai degrab
ca mijloc pentru nlturarea unui guvern nepriceput, dect ca mijloc al

Martin Heidegger

137

instaurrii unui guvern ideal. Heidegger n u s-a exprimat c u privire la astfel

de problemei niCi nainte, nici dup 1933.
Cu toate acestea, Heidegger a fost interpretat, att nainte, ct i dup
rzboi, prin intermediul unei grile morale, fapt ce a contribuit, fr doar i
poate, la naterea mitului personal. n special existenialismul se descria pe
sine ca propovduitor al rentoarcerii la existena autentic", interioar.
"
Aceast interpretare moral-religioas, existenial", a lui Heidegger a fost
"
abandonat astzi de ctre cercetarea heideggerian serioas, dar ea se bucur
ns n continuare de o anumit rspndire n prezentrile populare ale
filosofiei sale. Refacerea imaginii curente este ngreunat i de faptul c
gndirea tnrului Heidegger este caracterizat de o serie de ambiguiti
profunde. Dei s-a ajuns de curnd la concluzia unanim c el nu ar trebui
neles ca moralist, ci ca creator de ontologie, nu poate fi evitat dificultatea
de a decide ce fel de ontologie profeseaz acesta.
Gndirea lui Heidegger este o desprire de i, n acelai timp, o
investigaie profund a tradiiei filosofice. Este greu ns de ntrevzut ct
de radical a vrut s fie aceast ruptur Printre partenerii de discuie" invocai
"
i gsim pe presocratici, pe Platon, Aristotel, Kant i Husserl. Prin critica sa
el a vrut s arate c exist slbiciuni i lipsuri importante n ntemeierea
ontologic a filosofiei tradiionale. ns, aceast critic nsi este la rndul
ei problematic i ambigu. Heidegger a fost contient de acest lucru. Acesta
trebuie s fi fost i motivul obiectiv pentru faptul c Sein und Zeit a rmas
neterminat. El vorbete despre o cotitur" n gndirea lui, ce a intervenit
"
njurul anului 1930.5 Aceasta nu nseamn ns c Heidegger i-a declarat
concepiile de dinainte de 1930 ca fiind eronate. El recunotea doar rar (pentru
a nu spune: niciodat) c s-a nelat n chestiuni filosofice sau politice.
Dimpotriv, el a realizat o ,,reinterpretare". Punctele de vedere timpurii nu
au fost "greite", ci etape necesare, premergtoare, n drumul spre clarificare.
Pe de-o parte, Heidegger a recunoscut c Sein und Zeit ar fi n multe puncte
ambigu i neclar; pe de-alt parte, opera i pstreaz caracterul inatacabil.
Dac ne gndim c Heidegger a evitat consecvent s rspund criticilor si
contemporani, atunci nu este surprinztor faptul c disputa heideggerian a
rmas la nivelul celei din Germania anilor '50 i

'60. Acest dogmatism se

afl ntr-o contradicie izbitoare cu cerina fenomenologic iniial de a merge

,Ja lucrul nsui" - o cerin la care Heidegger n-a renunat niciodat i pe
care a preluat-o de la Husserl. Relaia cu acesta este cheia pentru nelegerea
punctului su de pornire.

138

Filosofia german

Relaia cu Husserl
Fenomenologia solicit din partea filosofului s mearg la lucrul nsui" i
"
s nceteze s se mai ocupe cu etichete i indicaii. Fenomenologul pornete
de la ideea c avem un acces, mai mult sau mai puin direct, la lucru i c, n
acest acces direct la lucru, acesta se arat aa cum este n sine. Heidegger
este n acest punct de acord cu Husserl. El definete noiunea defenomen ca
"ceea ce se arat n sine", ceea ce se reveleaz".6 Lucrul are o modalitate
"
originar de a se arta i este sarcina fenomenologiei s fac lucrul s se
arate n originaritatea lui, aa cum acesta se arat din sine nsui.7 Un "lucru"
poate nsemna: o culoare, un obiect fizic, un animal, o stare de fapt, un
numr, o cantitate sau o determinare esenial. n funcie de lucrul de care
este vorba, acesta are modalitatea sa specific de a se arta. Modalitatea n
. care ni se arat nemij locit o culoare este, de exemplu, alta dect cea prin
care ne este accesibil nemijlocit o stare de fapt. Fenomenologul trebuie s
in seama de aceasta i s clarifice aceste diferene.
i aici Heidegger este de acord cu Husserl, ms i reproeaz acestuia
faptul c filosofia sa se ntemeiaz pe o serie de premise tacite, pe care el
nsui nu le-a supus unei analize fenomenologice riguroase. Potrivit lui
Heidegger, cea mai problematic dintre aceste premise este aceea c esena
oricrui obiect mi este accesibil n acelai fel, n msura n care i pun
existena ,,ntre paranteze", variind cu ajutorul imaginaiei obiectul de aa
manier nct fac abstracie, privindu-l, de tot ce este de ordinul individualului
i accidental ului, pentru a ajunge la ceea este valabil n chip universal "entru
orice obiect de tipul respectiv. Dar cel puin un lucru se sustrage acestui
acces: ,,Eul" nsui.
Husserl vorbete despre ,,Eul" sau despre contiina" pentru care
"
obiectul se prezint. n ce fel este ns dat acest Eu? Eul trebuie s fie el
nsui un lucru care s poat fi cercetat fenomenologic. Trebuie s existe un
acces la Eu, care s-I fac s apar nemijlocit. Dar poate fi conceput Eul ca
un obiect ntre alte obiecte? Husserl tgduiete acest lucru i consider n
schimb Eul ca fiind identic cu unitatea fluxului contiinei, n interiorul cruia
obiectele sunt sesizate. Eul nu este un obiect pentru contiin, ci "polul de
identitate" pentru toate actele de contiin care sesizeaz obiectele (vezi p.

102). Cu toate acestea, Husserl trateaz Eul ca un obiect ntre alte obiecte,
prin faptul c trece de la Eul individual la esena universal a Eului. Eul este
astfel considerat ca obiect, a crui necesar "cviditate" (esen) poate fi
determinat, tcnd abstracie de faptul c Eul exist sau nu.

Martin Heidegger

139

Aici intervine critica lui Heidegger. Potrivit acestuia, Husserl intro

duce o premis tacit. Problema pe care o ridic Heidegger este: Cwn putem
ti dac suntem ndreptii s ntrebm ce este un fenomen i totodat s
facem abstracie de faptul c acesta exist sau nu? Acest lucru este valabil
desigur pentru un obiect fizic, dar este el valabil i pentru un Eu? Un bloc de
granit este un obiect fizic, care poate fi descris independent de faptul c
exist sau nu. Are sens s vorbeti despre un bloc de granit de o anumit
culoare, o form dreptunghiular i o greutate de 17 tone; aparine n mod
necesar cviditii (esenei) acestuia faptul c el are culoare, form i greutate
- indiferent dac exist sau nu. Dar poate fi spus acelai lucru despre un Eu?
Nu aparine tocmai aceast fiin sau ne-fiin tocmai cviditii (Was-sein)
mele?8 Are sens s vorbesc despre o experien originar, nemijlocit a
esenei mele, independent de faptul c exist sau nu? Nu este mai degrab
adevrat c "esena"(cviditatea) Eului slluiete n existena sa?9
ntrebarea cu privire la ceea ce este un obiect vizeaz proprietile
acestuia. Att Husserl, ct i Heidegger traseaz o grani ntre proprietile
accidentale (de ex.: faptul c blocul de granit este gri i nu negru, c este
dreptunghiular i nu ptrat, c el cntrete 17 i nu 32 tone .a.m.d.), care
aparin obiectului individual, i proprietile necesare, eseniale (de ex. faptul
c blocul de granit are o anume culoare, o anume form, o anume greutate,
c este n timp identic cu sine nsui .a.m.d.), care aparin obiectelor de
tipul respectiv. Husserl i Heidegger concord i asupra faptului c este
posibil s enumeri proprietile accidentale i necesare ale unui obiect, in
dependent de faptul dac obiectul exist sau nu. Ambii mprtesc prerea
lui Kant, c existena nu este o proprietate (un predicat): dac ntrebm cu
privire la ceea ce este ceva, atunci nu exist nici o diferen ntre o sut de
taleri posibili i o sut de taleri rea1i. 1O Cei o sut de taleri reali au aceleai
proprieti ca i cei o sut de taleri probabili; diferena const exclusiv doar
n faptul c primii exist, cei din urm ns nu.
Totui, n timp ce Husserl este de prere c diferenierea ntre pro
prietile accidentale i cele necesare, pe de-o parte, i existen, pe de alt
parte, este aplicabil la toate lucrurile, Heidegger respinge valabilitatea acestei
distincii atunci cnd este vorba despre un Eu. Eul nu este un obiect care are
anumite proprieti i la care ntrebarea privind existena poate fi pus inde
pendent de ntrebarea privind proprietile. Dac Husserl i-ar fi meninut
cerina iniial de a include n fenomenologie doar ceea ce se arat prin
acces direct la lucru, atunci ar fi sesizat acest fapt. Experiena originar a
mea nsumi nu este experiena unei cviditi, de a crui existen pot s fac

140

Filosofia german

abstracie. Experimentez faptul c este o trstur absolut necesar a ceea ce

sunt faptul c m compon ca i cum a fi unul sau altul. ll ,,Proprietile" pe
care le "posed" nu pot exista independent de faptul c m raportez la existena

lor. De exemplu, faptul c m odihnesc" sau c ,,sunt pn peste cap de

"
ocupat" sunt proprieti ale mele. Odihna" sau activitatea proprie muncii"
"
"
nu sunt ns proprieti pe care doar le posed". Eu m pot odihni sau pot
"
fi" ocupat doar atunci cnd m raportez la faptul c sunt n aa fel nct
"
exist" muncind sau odihnindu-m. Relaia mea cu propria cviditate aparine
"
n mod absolut necesar de ceea ce" eu sunt". Este o trstur fundamental
"
"
a tuturor proprietilor mele faptul c le pot avea" doar dac m raportez la
"
faptul c ele exist sau nu.
Accesul meu iniial la Eu nu este o contemplare obiectualizatoare, ci
experiena atitudinii mele fa de propria existen ca trstur fundamental
a tuturor acelor proprieti" care constituie Eul meu. Eul poate avea
"
"
trsturile" sale i poate ,,fi" doar atunci cnd se raporteaz la existena sa, la
al su fapt-de-a-fi-n-deschis" (Da-sein). 12 Pentru a scoate n eviden i
"
din punct de vedere terminologic aceast trstur fundamental, Heidegger
propune s se renune la expresia ,,Eu", termen ncrcat de ntreaga motenire
a tradiei, i s se vorbeasc, n schimb, despre Dasein, care se poate deschide
n vederea unei nelegeri de sine doar n msura n care se raporteaz la
acest fapt de a exista.
Prin aceast introducere a conceptului de Dasein, Heidegger depete
gndirea husseriian. Dar locul de ruptur nu este clar. Pe de-o parte,
Heidegger i nelege filosofia ca o continuare a fenomenologiei husserliene.

Sein urui Zeit este dedicat lui Husserl, Heidegger raportndu-se n aceast
oper la mentorul su i subliniind c ambii sunt de acord n ce privete
faptul c o persoan nu este nici lucru, nici substan, nici obiect"lJ. Pe de
"
alt parte, fiecare urmeaz propria cale tocmai privitor la ntrebarea ce
"
este" o persoan. Pentru Husserl, fiina unui om sau a unei persoane este
acel ceva care se constituie ntr-o serie de acte de contiin prin intermediul
ego-ului transcendental. Heideggerl4 ntreab ns ce este" acest ego tran
"
scendental nsui i cum se raporteaz acesta la faptul-de-a-fi-persoan?
Husserl n-a gsit niciodat un rspuns clar la aceast ntrebare i este
semnificativ n acest sens faptul c volumul II din ldeen zu einer reinen

Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie (Idei pentru o

1 9 1 3, care

fenomenologie pur i o filosofie fenomenologic), aprut n

trebuia s trateze privitor la conceptul de persoan, n-a fost publicat n timpul

vieii lui Husserl. Heidegger a gsit nesatisfctoare propunerea husserlian

141

Martin Heidegger
ulterioar de a detennina

fiina" Eului, acesta prefernd prima ediie a

"

Cercetrilor logice din 1900- 1901

scrierilor husserliene trzii, deoarece n

Cercetri . . . " Husserl trateaz nc cu privire la Eu. n schimb, scrierile

"
trzii ncearc s ofere o determinare pozitiv a ceea ce este Eul. 15 Conceptul
heideggerian de

Dasein

ia locul a ceea ce Husserl denumete ,,Eu",

"contiin" sau persoan".

"
Critica lui Heidegger privind ncercarea de a stabili

cviditatea Eul-ui

corespunde n linii mari raionamentelor filosofiei existenialiste, pe care le

regsim, de exemplu, la Jaspers. O alt consecin a rupturii sale cu Husserl
ar fi i faptul c, dup tgduirea valaditii universale a distinciei dintre
cviditate" i faptul c ceva este", lui Heidegger i se deschide drumul unei
"
"
interogri mai radicale, i anume dac aceast distincie este n genere att
de clar dup cum apare ea n chip nemijlocit. Spre finalul crii

das Problem der Methaphysik

Kant und

(Kant i problema metafizicii)

( 1 929),

Heidegger susine c:
Putem vorbi, n cazul fiecrei fiinri, de o cviditate i de faptul c aceasta este, de
essentia i de existentia, de posibilitate i de realitate. Este aici "fiina" de fiecare
dat acelai lucru? Dac nu, atunci de ce fiina este scindat n ceea-ce-este i faptul
c-este? Exist, oare, aceast difereniere - prea lesne decis - ntre essentia i
existentia, aa cum exist, de exemplu, cini i pisici, sau avem aici de-a face cu o
problem care trebuie n sfrit pus i care, evident,poate fi pus doar dac se pune

ntrebarea: ce este fiina ca atare ? 16

Heidegger a ajuns prin aceasta la problema sa principal, ntrebarea cu privire

lafiin, n care ntrebarea privind Dasein-ul este doar o etap premergtoare.
n acelai timp, Heidegger a conferit problematicii o dimensiune istoric
cuprinztoare, prin faptul c el, pornind de la Kant, se rentoarce la distincia
medieval dintre essentia (esena; ce-anume-este-ceva) i existentia (faptul
c-ceva-este). Dac se vorbete despre ce" este ceva, ca i despre faptul
"
"
c" ceva este, se vorbete despre ceea ce este. Ce se are n vedere aici prin
este" - sau, cum ntreab Heidegger: de la ce concept general al fiinei
"
plecm atunci cnd distingem ntre ceea ce este" o fiinare i faptul c"
"
"
fiinarea "este"? Este de netgduit faptul c 'putem opera aici o distincie.
Problemele care se ridic aici sunt: de ce trebuie s distingem ntr-o asemenea
manier; este sau nu aceast distincie mereu aceeai; se ntemeiaz sau nu
aceast distincie pe un concept n chip fundamental eronat al fiinei fiinrii?
Este diferena dintre ceea-ce-este" i faptul-c-ceva-este" de acelai fel ca
"
"
i diferena dintre cini i pisici - i dac nu, cum trebuie neleas aceasta?

/42

Filosofia german

Aceast

ntrebare

cu

privire la fiin este pentru Heidegger cea mai im

portant. n acelai timp, ea este i problema pe care filosofia o neglijeaz n

cel mai nalt grad.
,,Nu neleg ctui de puin", scria Husserl pe marginea exemplarului
su din cartea lui Heidegger despre Kant, opunndu-i propriul program
filosofic:
"
Pot chestiona orice fiinare cu privire la "proprietile , ,,relaiile" ei, cu privire la
"
"esena ei general i i pot opune aceast esen general, exprimnd-o ca pe
ceva la care s-a aj uns n maniera participaiei (metexis), ca ceva sesizat unitar
mpreun cu toate fiinrile posibile, fiinri care sunt variaii ale sale. Pot sesiza
"
fiecare fiinare ca pe o "singularitate a unei multicipliti reale sau posibile etc.
Acestea sunt categoriile fonnale. Exist proprieti sau categorii aa cum exist
cini i pisici? - "sau ne aflm aici n faa unei probleme, care n sfrit trebuie
pus". Ce fel de problem? ludecnd fiinarea ntr-o manier direct i general
(i nu limitat la mundan, n msura n care acesta nu este singurul posibil) pot
obine ontologicul fonnal, iar judecnd privitor la mundan pot obine formalul
mundan (caracterul material). Aceste rezultate rmn, ns, nemulumitoare. Relaia
dintre subiect i contiin i cunoatere genereaz dificultile conceptuale
"
moderne; ele nu se refer la o "fiin mitic, ci la raportul de esen dintre fiinare
n genere i subiectivitate n genere, subiectivitate pentru care fiinarea este. Aceasta
conduce, aadar, la singurele probleme raionale formale.17

ntrebarea privind fiina fiinrii, care pentru Heidegger este cea mai
important problem filosofic, este respins de ctre Husserl ca fals
ntrebare. n locul ei, Husserl consider c sarcinile principale ale filosofiei
sunt: n primul rnd, filosofia va trebui s analizeze ce trsturi de esen
necesare posed fiinarea; pe de o parte, putem ntreba privitor la trsturile
formale de esen, care apar la orice fiinare ("ontologie formal"), iar pe de
alt parte se poate ntreba privitor la trsturile de esen care aparin anumitor
regiuni ale fiinrii ("ontologie material"). n al doilea rnd, filosoful trebuie
s analizeze raportul dintre fiinare i contiina ("subiectivitatea") care
experimenteaz i cunoate fiinarea. El trebuie s descrie ce acte de contiin
sunt necesare pentru ca o fiinare s poat fi experimentat. Aceasta duce la
aa-numita problem a constituiei cunoaterii, adic la ntrebarea: cum se
arat diferite tipuri de obiecte n modaliti diferite pentru o contiin i ce
raport exist ntre diferitele moduri de a se arta (ef. p. 97).
Heidegger aduce drept contraargument observaia c acest program
filosofic conine dou omisiuni fundamentale . 1 8 Pe de-o parte, analiza

Martin Heidegger

143

esenial a fiinrii ntreprins de Husserl nu poate niciodat rezolva ntrebarea

cu privire la fiin. Indiferent dac se interogheaz cu privire la esena fonnal
sau cea material a unei fiinri, este mereu anticipat deja faptul c se distinge
clar ntre esena fiinrii (essentia, adic ceea ce fiinarea este n mod necesar)
i existena (existentia, adic faptul c fiinarea fiineaz n mod real). Pe
aceast baz se ntreprinde o analiz esenial fcnd abstracie, n acelai
timp, de ntrebarea cu privire la existen. Se pleac tacit de la premisa c
existena este cunoscut i c ntreaga fiinare exist n aceeai modalitate.
De asemenea, se presupune tacit c raportul dintre existen i cviditate este
cunoscut i neproblematic. Toate acestea, spune Heidegger, sunt
inacceptabile din punct de vedere filosofic. Pe de alt parte, aa-numita
analiz constitutiv este nesatisfctoare, pentru c nu interogheaz pri vitor
la caracterul fiinei ego-ului transcendental. Prin aceasta Husserl risc s
trateze Eul ca pe un obiect oarecare, n msura n care este i aici tentat s
"
disting, n mod principial, n aceeai manier ntre "esena" i existena
"
"
Eului, aa cum distinge ntre "esena i "existena" oricrei alte fiinri. n
schimb, Heidegger pretinde ca filosoful s-i fixeze ca punct de plecare
analiza Dasein-ului 19, care nu este altceva dect o pregtire pentru ntrebarea
cu privire la fiin. Orice analiz de constituie n maniera lui Husserl ar
trebui s porneasc de la o analiz a Dasein-ului, n care "faptul-de-a-se
raporta-Ia-sine-nsui" al Dasein-ului este problema central.
Potrivit lui Husserl, aceast deviere a modalitii de chestionare este
fatal. Analiza Dasein-ului realizat de Heidegger este pentru Husserl o
recdere n atitudinea prefenomenologic ,,mundan". (vezi p.77) Ceea ce
Heidegger numete Dasein" este, potrivit lui Husserl, doar un alt cuvnt
"
pentru om", aa cum acesta apare n atitudinea ,,mundan", natural. Sarcina
"
unei analize fenomenologice riguroase ar fi ns tocmai aceea de a face
abstracie de toate premisele "naturale", de pild de faptul c eu exist ca om
printre alte fiinri precum obiecte, animale, plante .a.m.d. Dac ns
conceptul heideggerian de Dasein este identic cu cel de om, aa cum acesta
se arat n atitudinea natural, atunci Dasein-ul este ceva constituit, care
presupune ego-ul constitutiv, transcendenta1.2o
Husserl i Heidegger n-au reuit niciodat s ajung la un consens
asupra acestui punct. Husserl, care la nceputul anilor ' 20, spusese cu mndrie:
,,Fenomenologia, adic Eu i Heidegger! "21, s-a vzut nevoit, dup apariia
lui Sein und Zeit, s se distaneze de asistentul su de mai nainte. Heidegger
s-a simit greit neles de fostul su profesor, iar propria lui evoluie de
dup 1 927 l-a ndeprtat tot mai mult de punctul de plecare husserlian. n

144

Filosofia german

anii ' 30 nu prea mai exista nici o legtur demn de remarcat ntre cei doi.
Dup pensionare, Husserl a pierdut contactul cu activitatea cotidian
universitar, iar Heidegger a preluat n civa ani locul celui dinti, revenin
du-i acum lui rolul de a da tonul n chestiunile de fenomenologie. Nu a fost
vorba doar de o schimbare de generaii, ci i de o ruptur.

Intenionalitatea Dasein-ului
A-l compara pe Husserl cu Heidegger este dificil nu doar pentru c au o
concepie diferit privitoare la sarcina fenomenologiei, ci i datorit faptului
c utilizeaz i o terminologie total diferit. De exemplu, expresia husserlian
"
preferat, anume "intenionalitate , nu apare de loc n Sein und Zeit. Abia
manuscrisele cursurilor din anii '20, editate recent, ne ofer o idee despre
cum a perceput Heidegger relaia sa cu Husserl, precum i cu limbajul tradiiei
filosofice.
Heidegger se raliaz la teza lui Husserl conform creia orice percepie,
orice reprezentare, gndire sau judecare este nsoit de faptul-de-a-se
orienta-spre-ceva, o intenionare a ceva.22 Intenionalitatea este o trstur
fundamental a modalitii mele de a-fi-n-deschis. Atunci cnd expe
rimentez faptul faptului-de-a-fi-n-deschis, existena nu poate fi separat
de ceea ce eu sunt, experimentez totodat c pot exista doar atunci cnd
sunt orientat intenional spre un obiect din ambientul meu. Existena este
o trstur fundamental a ceea "ce" sunt; dar eu pot exista doar atunci
cnd m raportez la fiinarea n ntregul ei. Aa cum o trstur necesar a
Dasein-ului meu este faptul c m raportez la existena mea, tot astfel, eu
nu pot exista ca fiinare izolat, ci, dimpotriv sunt orientat intenional
spre fiinarea n ntregul ei. Eul nu este un subiect" izolat fa n fa cu
"
un "obiect" izolat, iar intenionalitatea nu este un ,,raport" mistic ntre un
subiect i un obiect, care stricta sensu pot exista i independente unul fa
de cellalt. Deoarece Eul poate fi doar prin faptul c este n deschis

(da),

el trimite ca fiin n deschis (Da-sein) dincolo de sine nsui spre fiinarea

n ntregul ei. Heidegger merge chiar pn la a considera intenionalitatea
principial a Eului ca temei pentru noul concept de Dasein", destituind,
"
n acelai timp, conceptele tradiionale precum cele de ,,Eu", "contiin"
sau subiect" din rolul lor metafizic hotrtorY
"
Aici are loc o ruptur cu teoria tradiional a cunoaterii, aa cum o
ntlnim la Descartes sau, mai trziu, la filosofi precum Dilthey, Hartmann24

Martin Heidegger

145

i Jaspers. n mod tradional se pleac de la un Eu care ajunge la certitudinea

de sine prin raportarea la propriile stri de contiin. ntrebarea teoriei
cunoaterii este identic cu problema legat de felul n care Eul poate s
depeasc sfera contiinei i s ajung" la fiinarea obiectiv, independent
"
de contiin. Chiar i pentru un teoretician al cunoaterii ca Hartmann, care
recunoate intenionalitatea ca trstur fundamental a contiinei, rmne
nc o enigm modul n care Eul contient poate s mearg la sigur astfel
nct ceea ce este vizat s nu fie doar ceva subiectiv", ci s-i revin n mod
"
faptic o existen obiectiv. Jaspers pune aceeai ntrebare; dar, n timp ce
Hartmann sfrete ntr-un realism filosofic, Jaspers trage concluzia c nu
cunoatem niciodat fiinarea n sine, ci numai modul n care ea este pentru

noi. Rspunsurile sunt fundamental diferite, ns amndoi sunt de acord c

ntrebarea este pus corect.
n acest punct ncepe critica lui Heidegger. Cum ajunge "contiina" la
lucrurile independente de contiin, cum dobndesc prerile ,,subiective"
valabilitate "obiectiv" - tot acest complex problematic al teoriei cunoaterii
este respins de Heidegger. El susine c este o eroare s crezi c, din cauza
c intenionalitatea (faptul de a fi orientat intenional) este o trstur
fundamental a "sferei contiini", a subiectivitii", ar trebui ca i obiectul
"
intenionalitii s fie ceva "de ordinul contiinei", ceva "subiectiv". Dac
mi reprezint, de pild, poarta Brandenburg, nu m las n voia reprezentrilor
mele despre aceast poart, ci sesizez poarta ca o fiinare obiectiv,
,Jndependent de contiin". Desigur, am o serie de reprezentri, dar nu
sunt orientat spre ele; desigur c m pot nela, dar acest lucru nu schimb
cu nimic din starea fundamental de fapt. Pe de o parte, amintirile pot fi
greite i-mi pot reprezenta poarta altfel dect este ea n fapt; pe de alt
parte, exist mereu posibilitatea ca ceea ce mi-am reprezentat s nu existe
deloc, de pild atunci cnd mi reprezint vechea sal de concerte Tivoli din
Copenhaga, fr s tiu c a fost bombardat n timpul celui de-al doilea
rzboi mondial. Din nou, acest lucru nu schimb nimic din faptul c
reprezentrile mele eronate vizeaz n ultim instan poarta Brandenburg,
respectiv vechea sal de concerte Tivoli din Copenhaga.
Sensul acestor raportri eronate rezid n faptul c eu sunt orientat
ctre o fiinare, pe care ori mi-am reprezentat-o greit., ori i-am atribuit n
mod eronat o existen pe care n-o are. Atunci cnd fac astfel de greeli
"ocultez" ftinarea25 ; dar aceast ocultare este posibil doar datorit faptului
c, n genere, m pot orienta spre fiinare i pot avea o prere despre aceasta.
Doar datorit faptului c intenonalitatea mea este o descoperire"26 a fiinrii,
"

146

Filosofia german

pot grei i pot "oculta" fiinarea. ntrebarea sceptic a teoriei cunoaterii

privind modul n care m pot asigura ntotdeauna mpotriva greelilor se
rezolv de la sine, deoarece condiia fundamental pentru a comite n genere
erori este faptul c sunt orientat ctre fiinare, fiind, din aceast cauz,

"ntotdeauna deja dincolo" de sfera pur subiectiv. De aceea, Eul nu este n

"
mod primar un "subiect care se raporteaz la strile interioare ale contiinei

sale, ci o fiinare care se raporteaz la existen i care poate exista doar n

msura n care este orientat intenional spre fiinarea n ntregul ei.

lntenionalitate i depire
Dasein-ul este orientat intenional spre fiinare n msura n care o descoper.
Acest lucru poate avea loc n diferite modaliti. Pot privi, de exemplu,
statuia ecvestr a regelui Frederic al V-lea din piaa palatului din Amalien
burg, o pot rechema n memorie sau reprezenta, i pot dori ceva, pot s emit
o judecat privitor la ea etc. Sculptorul Saly a descoperit-o n propria-i
modalitate, n msura n care a creat-o. n schimb, altcineva poate s-o
descopere distrugnd-o. Statuia ecvestr reveleaz un ntreg palier de forme
posibile de descoperire, ns prezint anumite limite. De exemplu, nu voi
putea niciodat descoperi statuia ecvestr aa cum m raportez la o figur
geometric. Pot pri vi i atinge o statuie ecvestr, nu ns o figur geometric,
care este o configurare ideal de puncte rar ntindere, de linii nesfrit de
subiri .a.m.d. Modalitatea n care poate fi descoperit un obiect fizic cum
este o statuie ecvestr este diferit de modalitatea prin care putem descoperi
figurile geometrice. Ce anume decide asupra felului n care ceva poate fi
descoperit? Rspunsul trebuie s reias din fiinare i din modalitatea n

care fiineaz. 21

n funcie de felul de ftinare de care este vorba, exist o diversitate a

formelor de descoperire. Pentru a ti ce forme de descoperire sunt posibile,
trebuie n consecin s am o comprehensiune preliminar despre felul de
fiinare cu care am de-a face. Pe scurt: fiecare descoperire a fiinrii se mic
n interiorul unei nelegeri a fiinei fiinrii. Descoperirii ftinri i corespunde
o deschidere pentru fiina fiinrii.
Aceasta poate fi neleas n dou modaliti. n primul rnd s-a clarificat
faptul c Dasein-ul nu se orienteaz intenional doar spre fiinarea ce trebuie
descoperit; Dasein-ul depete (transcende)28 fiinarea n msura n care
fiina fiinrii se deschide prin intermediul unei anumite nelegeri a fiinei.

Martin Heidegger

/47

n al doilea rnd, fiina trebuie s se reveleze, pentru ca fiinarea s poat fi

descoperit. Diferenierea dintre fiin! i fiinare ce urmeaz de aici este
numit de Heidegger diferen ontologic. 29 Dasein-ul se nelege pe baza
acestei diferene, deoarece fiina trebuie s fie deschis Dasein-ului pentru
ca acesta s se poat n genere orienta intenional spre fiintare.
Astfel am ajuns la a treia definiie pe care Heidegger o utilizeaz pentru
a caracteriza conceptul de Dasein. Mai nti, prin Dasein se are n vedere o
fiinare care poate fi doar atunci cnd se raporteaz la propria-i existen. EI
trebuie neles ca o fiinare care este orientat intenional spre tot ceea ce
fiineaz. A treia determinare este: Dasein-ul este fiinarea care poate pune
ntrebarea privind fiina fiinrii.30 Aceste trei definiii nu se afl doar acci
dentalntr-un raport reciproc, ci trimit una la cealalt i se precizeaz reciproc.
n special definiia a treia o determin pe prima. Dasein-ul este o fiintare
care trece dincolo de fiinare i creia fiina fiin!rii i este deschis. Prin
intermediul acestei deschideri, Dasein-ul experimenteaz faptul c exist
diverse fonne ale fiinei, c modalitatea de a fi a unui obiect fizic difer de
cea a unei figuri geometrice i c cele dou modaliti de a fiina ale celor
dou fiinri sunt la rndul lor diferite de propria modalitate de fiin! a Dasein
ului. Cu toate acestea, obiectelor fizice i figurilor geometrice le este comun
faptul c pot fi experimentate n mod fundamental n msura n care devin
obiecte ale observaiei noastre.
Altfel stau lucrurile cu Dasein-ul. EI este o fiinare care nu poate fi
descoperit n chip fundamental printr-o obiectualizare. EI pretinde faptul
ca raportarea la propria existen s fie inclus n experiena fiinrii.
Aceasta nseamn: Dasein-ul nu este doar o fiinare care se raporteaz la
propria-i existen, ci se raporteaz la fiina fiinrii n genere, n calitate
de condiie de posibilitate a propriei raportri la existent i la restul fiinrii
de care se difereniaz.

,,A fi la ndemn" i ,,a fi prezent n chip inerial"

Dasein-ul descoper fiinarea n msura n care este orientat ctre fiinare.
Fr ndoial, Heidegger a preluat acest concept al faptului-de-a-fi-orientat
ctre" (intenionalitate) de la Husserl; el se ntreab ns dac Husserl a fost
suficient de radical n analiza sa privind intenionalitatea. Are Husserl dreptate
cnd susine c intenionalitatea face posibil accesul originar la fiinare i c
nelegerea fIinei, care ntemeiaz faptul-de-a-fi-orientat-ctre, este cea mai

148

Filosofia germanii

originar? Heidegger l critic pe Husserl n acest punct, ncercnd s

demonstreze c exist o modalitate mai fundamental de a descoperi fiinarea
dect cea care se vdete atunci cnd Dasein-ul are n vedere fiinarea, adic
atunci cnd este orientat spre ea.
Cteva exemple ar putea ilustra diferena dintre Husserl i Heidegger.
S ne imaginm c tocmai fac curenie n locuina mea i vreau s cur
covorul de praf. Unealta potrivit pe care o folosesc n acest scop este
aspiratorul. Punctul de vedere al lui Heidegger este c utilizarea aspiratorului
este modalitatea originar prin care pot descoperi aceast unealt. Indiferent
de ncercrile pe care le fac pentru a afla sau pentru a-mi imagina ntr-o alt
"
modalitate ce nseamn cuvntul "aspirator , nu voi dobndi niciodat un
acces mai originar la aceast unealt dect cel pe care-l obin prin folosirea
lui. Dac ne meninem n sfera cerinei fenomenologice de a merge "Ia
"
lucrul nsui , adic de a descrie fiinarea aa cum aceasta se arat nemijlocit
prin acCes direct la fenomen, atunci putem spune c aspiratorul, din punct
de vedere fenomenologic, este ceea ce se arat a fi atunci cnd intr ntr-un
context ustensilic. Un aspirator este o unealt; el este un exemplu pentru
"
ustensil.31 "Ustensil este

acel tip de fiinare pe care Heidegger l numete

denumirea pentru tipul de fiinare care se arat n modul su cel mai originar
atunci cnd o ntlnim ntr-o

utilizare.

Husserl n-ar accepta o astfel de analiz. Pentru el, aspiratorul este o

fiinare realii care se arat n modul cel mai originar atunci cnd o percepem.
Potrivit lui Husserl, am o experien originar ale aspiratorului atunci cnd
l privesc sau l ating, actualiznd-ul astfel

intuitiv.

Prin diverse percepii

aflu forma, culoarea, lungimea, robusteea .a.m.d. a aspiratorului. Pe baza

acestei actualizri intuitive pot furniza o descriere pur a fenomenului real,
sub aspectul cruia se relev aspiratorul. Pornind de la aceast experien,
pot trece la descrierea lui ca un obiect ce ine de o cultur, avnd de explicat
funciile pe care acesta trebuie sau poate s le ndeplineasc. Experiena
mea viznd aspiratorul ca obiect al unei culturi presupune, prin urmare,
experiena mea viznd aspiratorul ca obiect real. Mai exact: accesul meu
direct la aspirator n calitate de obiect al unei culturi se constituie prin accesul
meu nemijlocit la el ca obiect real. Se poate spune deci c ustensilul este o
fiinare constituit, care presupune fiinarea real.
Heidegger i-ar replica aici lui Husserl c nu este destul de consecvent
n analiza sa fenomenologic. Husserl nu urmrete consecvent "lucrul n
sine", aa cum se arat nemijlocit ca fenomen. n Joc de aceasta, el introduce
n mod tacit o teorie potrivit creia modalitatea nemijlocit prin care am

149

Martin Heidegger

putea intra n contact cu o fiinare const n contemplarea direct a acestei

fiinri. Astfel, Husserl a acceptat ca punct de plecare

actul vederii.

fcnd

din el temeiul ntregii fenomenologii. Modelul pe care Husserl l are n vedere

este, de fapt, destul de clar: orice obiect al percepiei este fie prezent, fie
absent. Eu m pot ndrepta asupra unui obiect al percepiei n modaliti
diferite, auzind de el, gndindu-m la el, nchipuindu-mi-l, aducndu-mi-l
aminte, vznd o reflexie a obiectului sau percepndu-l mpreun cu altceva
- dar nici unul dintre aceste moduri de acces la el nu este att de direct ca cel
pe care l dobndesc atunci cnd m apropii de obiectul percepiei i l vd
aa cum se arat n deplina sa intuitivitate.
Husserl transfer acest model asupra tuturor fenomenelor. Un fenomen
poate fi dat mai mult sau mai puin intuitiv, n msura n care acesta devine
mai mult sau mai puin prezent pentru contiin. Prezenializarea intuitiv
este modalitatea cea mai originar prin care un fenomen se poate arta.
Accesul intuitiv la o fiinare ca obiect prezent pentru o contemplare
nemijlocit, dezinteresat, este modalitatea cea mai originar n care pot
ntlni fiinarea. Pe aceast baz se cristalizeaz conceptul de intenionalitate
ca fapt-de-a-fi-orientat-ctre un obiect cu sens, mai mult sau mai pUin
desvrit pentru eu. Potrivit lui Husserl, exist tipuri diferite de obiecte ce
necesit modaliti de acces diferie, dar fiecare tip de obiect are modalitatea
particular de prezentificare intuitiv (anschauliche

Vergegenwrtigung),

aceasta din urm fiind modalitatea lui originar de a se prezenta. Fenomenul

este, pentru Husserl, aproape identic cu faptul de a fi dat intuitiv.
Aici intervine critica lui Heidegger. Husserl are dreptate cnd distinge
ntre modaliti de acces mai mult sau mai puin directe la fiinare, dar el se
neal atunci cnd crede c prezentificarea inutitiv este ntotdeauna
modalitatea cea mai direct de a ntlni fiinarea. Heidegger a ncercat deja
mai devreme s demonstreze c conceptul de fenomen accesibil prin intuiie
este nesatisfctor atunci cnd e vorba de experiena direct a Eului sau,
mai precis, a existenei prin Eu sau prin existena nsi. Heidegger merge
acum mai departe i afirm c ar fi greit s considerm, chiar i n ce pri vete
un fenomen att de obinuit precum un aspirator, c modalitatea de acces
obiectivatoare, contemplativ, intenional este modalitatea de acces originar
la acesta. Dimpotriv, n msura n care sunt n stare s utilizez aspiratorul
ca ustensil pot aprea situaii n care ncep apoi s fiu interesat n a face din
aspirator obiectul unei contemplri mai atente. Contemplarea intenional a
unui obiect este posibil doar pentru c Dasein-ul s-a aflat dintotdeauna
ntr-o relaie interesat, de utilizare, de preocupare cu fiinarea. Despre aceast

150

Filosofia german

preocupare32 n modalitatea manipulrii, a utilizarii se poate spune deci c

este constitutiv pentru prezentificarea intenional, prin fapul c preocu
parean modalitatea utilizrii constituie o condiie necesar a intenionalitii.
Heidegger nu contest faptul c analiza husserlian a intenionalitii i
poate avea deplina ndreptire atunci cnd este vorba de o orientare
intenional obiectivatoare spre fiinare; dar el este de prere c avem aici
de-a face cu un caz limit al analizei mai cuprinztoare a relaiei n modalitatea
manipulrii a Dasein-ului cu ustensilul care fiineaz.
Important este de aceea nfiarea mai precis a fenomenului numit
ustensil. Heidegger pare a identifica uneori un ustensil cu un obiect de
folosin3) , cu un instrument oarecare. Acest lucru se potrivete bine cu
exemplul aspiratorului sau cu altele, date de Heidegger, cum ar fi cele
referitoare la ciocan34, unealta de scris, pana, cerneala, hrtia, suportul, masa,
lampa, mobila, ua3S, podurile, oselele, instalaiile de iluminare36 .a.m.d.
Expresia tehnic ,,zeug" (ustensil) apare deja n limbajul cotidian, atunci
cnd e vorba de Werkzeug (unealt), Nii.hzeug (unelte proprii cusutului)

Fahrzeug (vehicul) etc. Pentru toate aceste unelte este specific caracterul lor
util n vederea a ceva sau altceva. Heidegger denumete caracterul util al
ustensilului, al su ,,n vederea a", ustensilitatea37 instrumentului, structura
sa de ustensi[38 sau caracterul su de ustensi[39.
Determinarea "ustensilului" ca instrument este doar o definiie pre
mergtoare. O determinare mai precis identific ustensilul cu fiinarea
"
cea mai apropiat cu care avem de-a face"40. Aceast definiie este decisiv
din punct de vedere fenomenologic, deoarece definete "ustensilul" pornind
de la modalitatea de acces pe care o avem n mod originar la fiinare. Dar
ea mai are nc un avantaj . n timp ce determinarea ustensilului ca instru
ment restrnge conceptul de ustensil doar asupra fiinrii produse de om,
definiia nou cuprinde att fiinarea produs de o cultur, ct i cea natural.
De exemplu, Heidegger denumete soarele ustensiI4\, pe care l folosim ca

atare atunci cnd dorim s determinm ct este ceasul. Soarele nu este un

instrument produs de om, ci o fiinare natural. Cu att mai mult accesul
nostru iniial la soare ar consta n a-I folosi pentru un lucru cum ar fi
pentru calculul astronomic pentru determinarea orei exacte sau pentru
localizarea corpurilor cereti.
Dar nu ntreprinde Heidegger aici o psihologi zare" a fiinrii natu
"
rale? Nu este oare soarele doar un obiect fizic, cu un diametru de 1,4 milioane
krn, cu o temperatur la suprafa de

57000c, o vitez de rotaie la ecuator

de aproximativ 24 zile .a.m.d.? Heidegger nu tgduiete toate aceste lucruri,

151

Martin Heidegger

ci se ntreab ce nseamn faptul c soarele are aceste proprieti". Rspunsul

"
este - i aici Heidegger se situeaz pe aceeai linie cu Husserl - c o fiinare,
privit din punct de vedere fenomenologic, poate avea o semnificaie pentru
noi doar atunci cnd este posibil s descoperim fiinarea n mod principial
n aceast semnificaie printr-un acces direct. n timp ce Husserl susine ns
c putem avea un acces nemijlocit, dezinteresat, la soare, ideea lui Heidegger
este c soarele are o semnificaie pentru noi doar n msura n care ne aflm
ntr-un raport interesat cu acesta. Din punct de vedere fenomenologic, aceasta
nseamn c soarele poate avea o semnificaie pentru noi doar n msura n
care semnificaia lui rezid tocmai n faptul c poate fi descoperit ntr-o
relaie interesat. Semnificaia pe care i-o atribuim fiinrii pe baza acestei
relaii nu este deci, n nici un caz, o "psihologizare" a fiinrii. n cazul n
care trsturile "obiective" dintr-o fiinare se arat principial doar atunci
cnd suntem ntr-un raport de utilizare cu aceast fiinare, fiinarea poate fi
doar ceea ce se arat a fi prin aceast folosire. Heidegger subliniaz faptul
c "structura ustensilic" a fiinrii poate exprima fiinarea aa cum este
aceasta "n sine"42 i nu doar cum este n raport fa de noi.

Un instrument este "Ia ndemn" atunci cnd l folosim. Heidegger

facereferire la acest fapt cnd vorbete de ustensilul la ndemlinifl. n opoziie
cu acesta se afl fiinarea prezent n chip inerial" . Ceea ce este prezent n
"
chip ineriaf44 este ceea ce se arat n modalitatea de acces dezinteresat,
contemplativ fa de fiinare - ceea ce, n tradiia filosofic, s-a interpretat
pn la Husserl ca fiind prototipul (paradigma sau instana primar) a frinrii,
i anume un lucru (o substan"4S) cu anumite proprieti. Despre rolul pe
"
care ceea ce este prezent n chip inerial l joac n fenomenologia lui
Heidegger, prerile sunt mprite; el nsui spune foarte puin despre aceasta.
O interpretare posibil ar consta n nelegerea conceptului de ceea-ce-este

prezent-n-chip-inerial ca un concept-limit. Ceea ce este prezent n chip

inerial este fiinarea creia i-a fost rpit orice semnificaie. O realitate
nemijlocit, pur, nu poate exista, pentru c este lipsit de sens s vorbeti
despre o fiinare care i-a pierdut orice semnificaie.

n schimb,

o fiinare

poate avea mai mult sau mai puin caracterul de ustensil i deci poate fi mai
mult sau mai puin prezent n chip inerial, funcie de contextele de utilizare
(de fapt, ntr-un sens mai larg, complexe ustensilice) n care intr. Una dintre
semnificaiile soarelui este constituit prin ntrebarea privind temperatura
acestuia i aflarea acesteia prin msurare. Dup Heidegger, astfel de msurri
pot fi ntreprinse numai numai pornind de la un complex ustensilic i
pragmatic care depete simplul proces de msurare.

n raport cu

acest

152

Filosofia german

complex ustensilic mai larg, msurarea izolat este un caz limit, despre
care se poate spune c se constituie pornind de la contextul mai larg n care
intr i n care dene un loc anume. Deoarece temperatura solar poate fi
aflat numai prin msurare, putem spune c ea anticipeaz deja complexul
ustensilic mai larg, care abia el d sens discursului despre temperatura
soarelui. Acelai lucru este valabil pentru dilatarea sau masa soarelui. Toate
proprietile "prezente n chip inerial" ale soarelui se refer de aceea la
trsturile sale la ndemn ale soarelui. Trebuie s renunm deci la schema
veche, conform creia avem mai nti natura, pe care apoi construim o lume
a culturii. Natura poate cpta o semnificaie, adic natura poate fi, doar n
msura n care se presupune un ntreg relaional de semnificaii (semni
ficativitate)46, care i confer sens i care o face s apar ca un caz particular
al tuturor complexelor ustensilice care cuprind fiinarea. Heidegger numete
aceast semnificativitate i

lume.

Conceptul de ,,lume" i Dasein-u1

ca fapt-de-a-fi-n-Iurne
Conceptul heideggerian de lume este fundamental diferit de cel al filosofiei
tradiionale, care nelege lumea fie drept chintesen a ntregii fiinri47,
fie a tuturor lucrurilor sau a tuturor strilor de fapt, ca n opera timpurie a
lui Wittgenstein48 Heidegger nu contest faptul c conceptul tradional
de lume poate fi, r
ar doar i poate, folositorn unele contexte; el subliniaz
ns c propriul concept de lume include un fenomen mai fundamental
dect cel uzual.
Un ustensil precum aspiratorul meu poate fiina doar atunci cnd
trimite la o corelaie funcional (semnificativi tate), prin care ustensilul
primete abia o funcie sau o semnificaie. ntr-o lume n care n-ar avea
nici un sens s faci diferena ntre un covor prfuit i unul curat, ar fi tot
att de lipsit de sens s vorbeti despre un aspirator. Contextul funcional
al aspiratorului nu este identic cu suma aparatelor care sunt utilizate pentru
curenia zilnic. Contextul semnificativ al "cureniei" este, n schimb, o
condiie pentru faptul c poi ntreba n genere cu sens privitor la unelte de
curat i aparate ca aspiratoarele, crpe de praf, obiecte de frecat .a.m.d.
Este parte din semnificaia aspiratorului faptul c acesta intr ntr-un con
text semnificativ al "cureniei", iar acest context nu poate fi deci definit
pornind de la aspirator, crp de praf, obiect pentru frecat .a.m.d. Contextul

Martill Heidegger

153

semnificativ este "anterior"49 ustensilelor separate n dou modaliti de a

fi, care la Heidegger se contopesc ntr-un ntreg: pe de o parte, complexul
ustensilic contribuie la defiIIirea semnificaiei ce i se poate atribui usten
silului izolat; pe de alt parte, contextul de semnificaie este

constitutiv

pentru ustensilul izolat, deoarece omul poate experimenta ustensilul izolat

numai pe fundalul unei nelegeri a contextului de utilizare. Exprimat la
modul general: Dasein-ul trebuie s se neleag pornind de la acest com
plex de semnificativitate50, n calitate de condiie a atribuirii unei sem
nificaii fiinrii singulare. Un ustensil izolat de un altul pur i simplu nu
existY Fiecare ustensil este nglobat ntr-o utilizare, sau, ntr-un chip i
mai general, ntr-o semnificativitate. Heidegger are n vedere tocmai acest
fapt atunci cnd vorbete de

lume.

Prin aceasta este pus temeiul pentru a patra determinare a fiinrii.

Dasein-ul este n primul rnd o fiinare, care poate fi doar n msura n care
se raporteaz la propria existen. Dar acest lucru este posibil numai atunci
cnd Dasein-ul se raporteaz i la fiinarea diferit de el. A doua definiie
afirm c Dasein-ul este fiinarea care se orienteaz intenional ctre fiinare
i care ntreine o anumit relaie cu ea. Dasein-ul se poate raporta la fiina
proprie i poate ntreine o relaie cu restul fiinrii, deoarece Dasein-ul se
nelege pornind de la fiin. Cea de-a treia definiie afirm c Dasein-ul este
fiinarea care poate pune ntrebarea privitoare la fiin. La acestea se mai
adaug o a patra definiie: Dasein-ul este fiinarea care "este-n-Iume" i
care se nelege pe baza lumii (semnificativitatea). Prin acest a-fi-n-Iume,
Dasein-ul este capabil s interpreteze semnificaia, care este legat de
ustensilul singular n interiorul acestei lumi. Heidegger desemneaz Dasein
ul

cafapt-de-a-fl-ll-lume. S2

Definiiile a treia i a patra ale Dasein-ului sunt strns nrudite, n literatura

de specialitate heideggerian fiind nc controversat relaia dintre ele.53 n
ambele cazuri este vorba despre faptul c Dasein-ul trebuie s depeasc
(transceand) fiinarea pentru ca fiinarea s poat fi descoperit. Dasein-ul
trebuie s fie deschis pentru fiin pentru a putea descoperi fiinarea. (De
exemplu, Dasein-ul trebuie s fie deschis pentru ceea ce este o mrime
geometric pentru a putea experimenta ceva de ordinul unei figuri geometrice.)
n acelai mod, lumea (adic semnificativitatea) ,,n" care Dasein-ul se afl ,
trebuie s-i fie deschis acestuia, pentru ca Dasein-ul s aib n genere
posibilitatea de a descoperi ustensilul care se gsete n aceast lume. (De
exemplu, Dasein-ul trebuie s aib o cunoatere cu privire la lumea informaticii
pentru a putea nelege semnificaia fiecrei taste a unui computer). Heidegger

154

Filosofia german

utilizeaz ocazional (n opera trzie) cuvintele Sein (ftin) i

Welt (lume) ca i

cum ar denumi acelai lucru i anume sfera semnificaiilor n cadrul creia

fiinarea individual i dobndete semnificaia. Cel mai adesea ns el
identific lumea cu complexul de semnificaii pe baza cruia Dasein-ul trebuie
s se neleag pentru a putea s se foloseasc de ustensilul la ndemn. Dasein

ul este ,,n" lume prin faptul c se nelege pe sine pornind de la ftina care i
revine ustensilului la ndemn.
Dasein-ul nu este ,,n" lume n sensul c s-ar afla n interiorul" ftinrii,
"
mpreun cu "reuniunea" (suma) ntregii fiinri, la fel cum, de exemplu, se
afl o cizm veche ntr-o grmad" de lucruri vechi. Dasein-ul nu este ,,n"
"
lume nici aa cum se afl o musc ntr-un pahar. Heidegger atrage atenia
asupra faptului c in (n) nu avea iniial doar un sens spaial, ci provine din

innan (a locui, a sIlui). n acelai fel ne exprimm n limbajul cotidian,

atunci cnd folosim expresiile a fi "n" nevoie sau a ajunge "ntr"-o situaie
neplcut. Dasein-ul exist doar atunci cnd se nelege pornind de la situaiile
,,n" care se afl, doar atunci cnd este deschis lumii n care este. Faptul-de
a-fi-n-Iume este tocmai aceast deschidere comprehensiv fa de lume.
Conceptul heideggerian de lume a fost adesea55 comparat cu cel
husserlian de

Lebenswelt. Comparaia este ndreptit doar n msura n

care n ambele cazuri este vorba de o chestiune constitutiv. O examinare56

mai atent arat, ns, c aceast comparaie este nepotrivit. Husserl
subliniaz faptul c lumea fizicii, pur tiinific, descriptibil geometric se
ntemeiaz pe lumea vie pretiinific, care presupune un acces la ftinare n
modalitatea percepiei corporalului. Heidegger susine, n schimb, c, att
accesul tiinific la ftinare, ct i cel n modalitatea percepiei corporalului,
presupun o relaie de utilizare cu ustensilul la ndemn, i anume pe temeiul
unei deschideri pentru semnificativitatea n care acest ustensil se integreaz.
Cu alte cuvinte, n timp ce pentru Husserl este important faptul c lumea
tiinific se revelez pornind de la lumea vie perceptibil, lumea tiinific
se constituie pentru Heidegger, la fel ca i lumea vie husserlian, pe baza
relaiilor de utilizare i de semnificaie, relaii care sunt pentru noi datul cel
mai originar.57

Situare afectiv i comprehensiune

Faptul c Dasein-ul este n lume poate fi exprimat i prin sintagma: ,,Dasein
ul se afl n lume", n msura n care el se nelege pornind de la lume. Pe

Martin Heidegger

155

baza acestor expresii, Heidegger introduce o nou terminologie fIlosofic,

n msura n care caracterizeaz Dasein-ul prin intermediul siturii afective
i al comprehensiunii.58

Prin situare afectiv el desemneaz aspectul "pasiv" al felului de a fi al

Dasein-ului. De exemplu spunem despre un reporter de televiziune c se

afl n centrul evenimentelor sau pot spune despre mine: m simt bine n
noua mea locuin. n ambele cazuri este vorba despre o persoan ntr-o
situaJie dat, n care aceasta a fost aruncat.

Starea-de-aruncare59,

dup

Heidegger, faptul c sunt remis n mod inevitabil circumstanelor, este o

trstur fundamental a oricrei situaii, indiferent de modul n care gndesc
cu privire la ea sau dac ncerc s o modific. Cuvntul situare afectiv exprim
aceste dou aspecte pasive ale modalitii de a fi ale Dasein-ului:

pe de o

parte, faptul c Dasein-ul se afl deja dintotdeauna ntr-o anumit situaie,

n care este aruncat, pe de alt parte, faptul c, prin situarea sa afectiv,
Dasein-ul ia atitudine afectiv fa de situaie. Aceast latur a siturii afective
corespunde limbajului cotidian cazului n care ne interesm, de exemplu, de
starea cuiva, celui n care spunem c cineva este sensibil sau celui n care
opinm c un plan este bun.
Opusul ,,activ" al strii afective este comprehensiunea. O persoan nu
este doar aruncat ntr-o situaie, ea i reacioneaz la aceasta, n msura n
care o proiecteaz. Acest proiect este contrariul strii-de-aruncare, de aceea
se poate spune despre Dasein c este "aruncat n modalitatea de a fi a
proiectrii".60 Dasein-ul este starea-de-aruncare care proiecteaz, activitate
i pasivitate, situare afectiv comprehensiv. Aceast structur dubl reapare
n toate structurile care caracterizeaz Dasein-ul. Heidegger ncearc s
exprime aceast structur dubl printr-o sintagm cuprinztoare care s stea
pentru fiina Dasein-ului: a-i-fi-siei-anticipat (Sich-vorweg-schon-sein) (n
lume) ca fapt-de-a-fi-n-preajma (flinrii ntlnite intramundan).61 Aceast
structur este denumit i

grij (Sorge).

Dasein-ul este fapt-de-a-fi-n-Iume n msura n care se raporteaz la

existena sa i n msura n care semnificativitatea este temeiul oricrei
deschideri.62 Aceast structur complex este impregnat la toate nivelurile
de starea de aruncare ce proiecteaz, de situarea afectiv nelegtoare a
Dasein-ului.
Exemplele lui Heidegger ilustreaz acest lucru. El ia cazul unei persoane
aflate ntr-o situaie n care simte frica. Acesteia i poate fi fric de un cine
care se ndreapt spre ea, de un examen care se apropie, de rezultatul unui
examinri medicale, de o concediere .a.m.d. Aceast fric este caracterizat63

Filosofia german

156

printr-o serie de trsturi: n primul rnd, prin nfricoarea nsi, adic prin
starea afectiv n care se gsete Dasein-ului. O stare afectiv nu este ns
doar o stare psihologic izolat, ci ea trimite ntotdeauna dincolo de sine
nsi spre altceva. Astfel, exist ntotdeauna ceva de care mi-e fric, cum ar
fi cinele, examenul, rezultatul unor analize medicale sau o concediere. n
sfrit, exist i acel ceva pentru care m tem, pentru mine nsumi, de
exemplu, atunci cnd mi-e fric de faptul c m va muca cinele, c
examenul va eua, c analizele vor descoperi un cancer sau c voi fi concediat.
De ce-ul i pentru ce-ul fricii mele este un exemplu pentru modul n care
experimentez situaia mea n situarea afectiv. Dimpotriv, reacia mea la
aceast experien, care este i ea parte din experien, este un exemplu al
comprehensiunii mele: eu n-a putea experimenta situaia mea ca fiind
nfricotoare (n mod pasiv), dac nu a interpreta totodat obiectul fricii
mele ca ceva care trezete frica (n mod activ). Aceast interpretare este o
consecin, o "dezvoltare" a comprehensivitii mele.64 n mod analog: cum
mi-ar putea fi fric dac nu a reaciona totodat la aceast situaie i dac
nu m-a decide s rmn locului, s fug, s m resemnez, s accept
confruntarea i s lupt? Desigur, exist modaliti diferite n care m pot
raporta la o situaie, n msura n care nu las lucrurile n voia lor, ci le pun n
relaie cu mine.
Frica este un exemplu al orientrii intenionale spre fiinarea cu care
Dasein-ul ntreine o anumit relaie. Sau, pentru a folosi cuvintele lui Husserl,
putem spune: frica (intentio) este ndreptat asupra obiectului fricii (intentum)
sau, cum ar spune Heidegger: n situarea afectiv a fricii m raportez la
fiinarea pe care o interpretez (neleg) ca fiind nfricotoare. Orice relaie
cu fiinarea este una de situare i, totodat, nelegtoare, n msura n care
Dasein-ul interpreteaz fiinarea cu care se afl ntr-o relaie. Mai mult,
Dasein-ul nu percepe situaia n situarea afectiv doar ca fiind nfricotoare;
n msura n care Dasein-ul determin faptul dac situaia trebuie meninut
sau modificat, el se raporteaz la propria existen. Atitudinea compre
hensiv a Dasein-ului fa de propria existen este contrariul experimentrii
situaionale a Dasein-ului.
Starea afecti v a fricii nu este singura form a siturii afective descris
de Heidegger. Toate strile afective sunt caracterizate prin orientarea
(intenionalitatea) lor sau, mai precis: ele sunt caracterizate printr-o relaie
cu ceea ce constituie obiectul strii afective. Dispoziii afective precum

teama65,

sunt, n schimb, fr obiect. Totui, n limbajul cotidian utilizm

sintagme precum ,,m-am temut c acest cine m va muca" sau "nu trebuie

Martin Heidegger

/57

s te temi att de mult de examen, doar te-ai pregtit bine". Aceste expresii
ne arat faptul

c noi utilizm aici cuvntul "fric" sinonim cu "team".

Heidegger merge pe urmele tradiei filosofice continentale ce-i are ca punct

de pornire filosofia lui Kierkegaard66, care utilizeaz termenul de "team"
pentru a desemna o stare afectiv lipsit de obiect. Teama nsi este un
mod de situare afectiv; dar, spre deosebire de fric, teama nu are un obiect
al su. Ideea lui Heidegger este c, n ce privete teama, nu mi este team de
un obiect, ci de faptul de a-fi-n-Iume ca atare"67.
"
este identic cu pentru ce-ul temerii mele.68

De ce-ul temerii

mele

Semnificaia exact a acestei analize a temerii este controversat n

literatura heideggerian. Interpretarea tipic filosofiei existeniale acord
importan faptului c de ce-ul i pentru ce-ul temerii, faptul-de-a-fi-n-Iume
i Dasein-ul ca atare sunt identice. Potrivit acestei interpretri, dispoziia
afectiv ncrcat de team (Angst) este un fel de stare prin care Eul (Dasein
ul) este eliberat de toate legturile cu fiinarea i remis cunoaterii de sine
nsui, pe baza creia poate s decid cum vrea s existe i s se raporteze la
lucrurile din lume. Teama i permite Eului s se neleag pe sine, prin aceea
c se implic activ n viaa sa. Aceast interpretare existenial a devenit
popular n Frana de dup rzboi sub influena lui lean-Paul Sartre i este
nc larg rspndit n rile anglo-saxone (mai ales n SUA).
Dimpotriv, o alt interpretare accentueaz asupra faptului c pentru
ce-ul fricii este un fapt-de-a-fi-n-Iume, ba chiar c Heidegger ar fi susinut
c pentru-ce-ul ar constitui lumea ca atare. 69 Prin team omul nu este doar
smuls (ca la Kierkegaard) din activitatea suficient siei de a rspunde
cerinelor vieii cotidiene, pentru a proiecta n libertate o nou nelegere a
ceea ce omul intenioneaz n privina vieii lui. n team i se arat Dasein
ului faptul c toate semnificaiile pe care le atribuim fiinrii pe care o
ntlnim se ntemeiaz, n ultim instan, pe complexul de relaii pe care
Heidegger l numete lume. Dar prin aceasta devine clar i faptul c acest
complex semnificativ nu este un lucru" stabilit o dat pentru totdeauna,
"
ci tocmai cadrul interpretativ care trebuie s fac toate lucrurile" inte
"
ligibile. n team, cadrul interpretati v i pierde de la sine nelesul i, cu
aceasta, pierdem att priza la fiinare n general, ct i la noi nine. Abia
pe baza angoasei putem elabora o nou nelegere a lumii pentru a interpreta
fiinarea i pentru a ne conferi nou nine o anumit orientare n existen.
Cu alte cuvinte: potrivit acestei interpretri, teama nu este doar o ocazie
pentru a ntreba cum vreau s-mi triesc viaa, ci are o perspectiv mai
larg, prin faptul c ridic ntrebarea: Cum este n genere posibil s nelegi

158

Filosofia german

cadrele exterioare ale interpretrii n interiorul crora i se confer fiinrii

o semnificaie sau alta. Situarea afectiv a angoasei nseamn faptul c
Dasein-ul este aruncat ntr-o situaie n care este pus n faa posibilitii de
a proiecta o nou nelegere a lumii.
Dac teama este interpretat n acest al doilea sens, atunci semnificaia
ei propriu-zis const n faptul c ne arunc ntr-o situaie n care nelegerea
noastr afiinei fiinrii, cu care ne-am mulumit pn acum i n care suntem
aruncai, devine problematic.70 Totodat, teama poate deschide fiina, prin
aceea c ne ofer posibilitatea unui nou proiect pentru nelegerea fiinei.
Conceptul de comprehensiune devine, prin aceast interpretare, conceptul
central al filosofiei heideggeriene. Acesta nu mai este limitat, ca n

neutica

herme

lui Dilthey, la comprehensiunea-de-sine a omului i cea a

obiectivrilor culturale ale spiritului, ca termen contrar al explicaiilor naive

cu privire la natur. Dup cum am vzut, hermeneutica lui Dilthey pornete
de la faptul c avem o experien a noastr nine prin spirit, deoarece spiritul
ne este propriu, n timp ce natura rmne ceva strin. De aceea, spiritul
poate fi neles, natura, ns, doar explicat. Dimpotriv, filosofia lui
Heidegger pornete de la faptul c deschiderea plin de team pentru fiin
(sfera de semnificaie) este o premis a interpretrii fiinrii, att a celei
spirituale, ct i a celei naturale. n timp ce comprehensiunea hermeneutic
este la Dilthey restrns la interpretarea fiinrii spirituale, filosofia
heideggerian este hermeneutic ntr-un sens mult mai fundamental. Deoa
rece toate formele de interpretare presupun deschiderea comprehensiv
pentru fiina fiinrii, putem vorbi cu sens despre ofilosofie hermeneutic, a
crei sarcin este de a surprinde aceast deschidere temtoare, comprehensiv.
Aceast interpretare a analizei angoasei heideggeriene este confirmat
de prelegerea inaugural pe care acesta a inut-o n aula mare din Freiburg la

24 iulie 1 929. Heidegger s-a folosit de aceast ocazie pentru a schia pro
gramul su filosofic sau, mai exact, problema sa filosofic. Prelegerea

este metafizica ?

Ce

este remarcabil prin structura sa elegant i modul de

abordare ptrunztor; ea este accesibil, ns, doar "specia1itilor" . Heidegger

reia aici

fUllI conductor din Sein und Zeit, dar scoate n eviden mai preg

nant perspectiva ontologic. Heidegger ia ca punct de plecare tiinele care

ne nva, fiecare n felul ei, cte ceva despre un obiect sau altul, despre o
fiinare sau alta. tiinele ne ofer diverse determinri a ceea ce este fiinarea
i a ceea ce ea nu este.
Tuturor acestora le este ns comun faptul c sunt determinri

ale

fiinrii. Modalitatea, proprie tiinelor, de a accepta ca fiind de la sine neles

Martin Heidegger

/59

faptul c fiinarea este dat, devine o problemn filosofie. Aceasta trece

dincolo de fiinare71 i zdruncin familiaritatea cu care fiinrii i se atribuie
sau i se neagn cadrul tiinelor diverse determinri. Filosofia nu vrea s
concureze cu tiinele, afirmnd c una sau alta dintre consideraiile asupra
fiinrii este adevrat sau fals - aceasta ar fi doar o nou consideraie cu
privire la fiinare - ci depeten mod radical fiinarea, fixndu-i ca obiect
al meditaiei ceea-ce-nu-fiineaz72, anume nimicul pur. Cum pot avea,ns,
experiena acestui nimic, dac nu este o fiinare asupra creia s nendreptm
i pe care s o determinm? Prin team, rspunde Heidegger. Teama, creia
i revine dejan Sein und Zeit o importan central pentrunelegerea fiinei,
ne reveleaz nimicul, deoarece teama ne inen suspensie".7J Prin team
"
devine limpede c toate determinrile pe care i le atribuim fiinrii se
ntemeiaz,n ultim instan, pe o interpretare a fiinei fiinrii, fr de care
interpretrile noastre ar fi inconsistente. Doar prin experiena nimicului ca
temei al tuturor determinrilor noastre, ele devin clare ca determinri. 74 Abia
pe temeiul nimicului devinen genere posibil experiena fiinrii ca fiinare,
pentru c abia acum are importan diferenierea ntre ceea ce "este" sau
,,nu este" fiinarea.
n mod evident, acest nimic este contrariul a ceea ce Heidegger numete
fiina. ,,Nimic" este o abreviere pentru

a nu fi", la fel cum "fiina" este o

"
a fi".75 Ideea lui Heidegger este c teama ne reveleaz
"
faptul c ne aflmntr-o situaien carenelegem ce este vizat prin diferen
abreviere pentru

ierea dintre

este" (a exista, a fi ntr-un mod oarecare) i a nu fi" (lipsa

"
"
existenei, lipsa uneia sau a alteia dintre determinri). Numai pornind de la

aceast premis putem atribui, respectiv nega fiinrii, n situaii concrete,

existena determinrilor. n deschiderea angoasei pentrunelegerea acestei
diferenieri dintre este" i ,,nu este" ni se ofer posibilitatea de a lua atitudine
"
n acest fel fa de opiniile ce ne-au parvenit prin intermediul tradiiei.

Adevr i autenticitate
Analiza heideggerian a siturii afective i anelegerii capt importan
i pentru interpretarea adevrului. n mod tradiional, conceptul de adevr"
"
este legat de enunuri, cum ar fi: ,,Maina marca Volvo" a vecinului meu
"
este dotat cu un motor pe benzin". Ce nseamnns aici c enunul este
adevrat? Heidegger ia atitudine aicimpotriva concepiei vechi (ce ine
de teoria cunoaterii), c un enun este adevrat atunci cndntre subiectul

160

Filosofia german

cunosctor i obiectul cunoscut exist o relaie de adecvare.76 Enunul nu

este ns adevrat pentru c unele "gnduri" din contiina mea corespund
cu ceva oarecare "din afar", din realitatea obiectiv, deoarece structura
adevrului nu poate fi neleas ca o

relaie.

respectiv corespondena ntre

dou fiinri simplu prezente : ntre "subiect" (cunoatere), pe de o parte,

i "obiect", pe de alt parte.77 Aceast tradiie trece cu vederea faptul c
Dasein-ul ( subiectul") este dintotdeauna afar", n preajma obiectului,
"
"
prin aceea c interpreteaz aceast alt fiinare, n msura n care ntrene
o relaie cu ea.
Enunul despre maina vecinului meu este simptomatic pentru aceast
relaie cu fiinarea. Se afirm c maina este dotat cu un motor pe benzin.
Aceast propoziie se adeverete cnd opinia cu privire la main, pe care o
exprim enunul, descoper obiectul aa cum este el nsui: Faptul c enunul
"
este adevrat nseamn c el descoper fiinarea n ea nsi."78 Sensul
enunului nu este o reprezentare ce ine de imaginaie, o reprezentare pe
care o am n n capul meu", care trebuie s concorde cu fizicul din realitatea
"
obiectiv. Sensul su este eo ipso o opinie despre main, iar opinia mea cu
privire la sistemul motorului - "opinarea" mea, cum ar spune Husserl - este
deja

afar", n preajma mainii. Adevrul enunului const n faptul c

"
opinarea mea cu privire la main poate fi confirmat printr-un acces direct
la main (sau prin relaia pe care o ntrein cu aceasta). n cazul n care
maina merge dac o alimentez cu benzin, nvrt cheia n contact i aps
acceleraia, atunci s-a artat, prin intermediul relaiei mele utilizatoare cu
fiinarea, c acest lucru corespunde opinrii mele despre ea. Prin aceasta i
enunul cu privire la motorul pe benzin al mainii s-a dovedit a fi adevrat.
Heidegger a preluat aceast analiz a fenomenului adevrului de la
Husserl. Refuzul heideggerian al definiiei tradiionale a adevrului ca o
relaie special ntre o reprezentare subiectiv i o realitate obiectiv
corespunde cu observaia lui Husserl c adevrul nu exprim o
ponden" ntre elementul psihic (n planul

intentum).

intentio) i

cores
"
cel fizic (n planul

Heidegger este de acord cu Husserl asupra faptului c adevrul

const n corespondena dintre opinia cu privire la obiect i obiectul nsui.

ns, n timp ce Husserl concepe

intuiia perceptiv ca fiind cea prin care

obiectul poate fi ntlnit de noi n modul cel mai originar, aa cum este el n
sine (ca fenomen), Heidegger susine ferm c fiinarea, aa cum este ea n
sine, o ntlnim n modalitatea cea mai originar n relaia de utilizare. Pentru
Heidegger, descoperirea perceptiv a motorului pe benzin al mainii, pe
care Husserl ar privi-o ca pe ceva primar, ar fi o descoperire ce provine din

Martin Heidegger

161

modul experimentrii automobilului atunci cnd l utilizez. Dar aceasta nu

schimb nimic din faptul c structura de baz n interpretarea fenomenului
,,adevr" este una i aceei.
Heidegger depete orizontul husserlian n msura n care pune
ntrebarea cu privire la

condiiile de posibilitate

sub care o descoperire a

fiinrii, de exemplu, n forma unui enun, poate fi numit adevrat. Fiecare

interpretare descoperitoare a fiinrii presupune o deschidere nelegtoare
pentru fiina fiinrii. Atunci cnd spun c mina vecinului meu este un
vehicul care funcioneaz pe benzin, eu furnizez o interpretare adevrat a
fiinrii. Aceasta ns este posibil doar pentru c m pricep la autovehicule,
la motoare pe benzin. Numai datorit faptului c sunt deschis fa de lumea
n care m aflu pot conferi semnificaie fiinrii, prin aceea c o interpretez
ntr-un anumit mod. Abia pe acest fundal poate avea ntr-adevr sens s
ntreb dac interpretarea mea este adevrat sau fals. Deschiderea mea
pentru lume, altfel spus, pentru fiina fiinrii, este deci o condiie de
posibilitate a adecvrii descoperirilor explicative ale fiinrii. Heidegger
exprim aceasta susinnd c o dat cu deschiderea Dasein-ului pentru fiin
ajungem la fenomenul originar al adevrului .79
A fi deschis pentru fiin, a fi n modalitatea nelegerii fiinei,
nseamn a fi deschis pentru un domeniu al semnificaiilor posibile de
care pot face uz n interpretarea mea a fiinrii. Opusul acestei deschideri
comprehensive este o nchidere fa de semnificaiile posibile care ar fi
putut intra n interpretarea mea a fiinrii. O persoan care vede pentru
prima dat un automobil i nu a avut niciodat contact cu o lume tehnicizat
nu poate interpreta automobilul vecinului meu ca fiind un autovehicul pe
benzin. Ce spune aceast persoan despre main nu e neaprat eronat,
dar este n orice caz deficitar. Multe din semnificaiile pe care le poate
avea un automobil se sustrag nelegerii acestuia. Comprehensiunea fiinei
este lipsit de ntreaga dimensiune tehnic, pe care o considerm n aa
zisa lume civilizat ca ceva de la sine neles. Pe de alt parte, nou ne pot
rmne ascunse anumite pri ale automobilului datorit nelegerii noastre
tehnicizate a fiinei, pe care prietenul nostru mai puin luminat le poate
sesiza. Aici ne lovim noi, i nu el, de limite.
n msura n care Dasein-ul este deschis unui complex de semnificaii,
ca o condiie de posibilitate a interpretrilor adevrate sau false, se poate
spune c Dasein-ul este n adevr. n msura n care Dasein-ul are nclinaia
de a exclude anumite complexe de semnificaii i, astfel, anumite posibiliti
de interpretare, se poate spune c Dasein-ul este n neadevr.8O Prin aceasta

Filosofia german

162

nu se afinn faptul c Dasein-ul spune din cnd n cnd ceva corect (c acea
main este un autovehicul ce merge pe benzin) i altdat ceva greit (c
un Rolls-Royce este o cru cu cai). Dimpotriv, se spune c Dasein-ul
deschide i nchide, n acelai timp, aria de semnificaie ce revine fiinrii.
Heidegger numete deschiderea comprehensiv a Dasein-ului pentru
noi posibiliti de semnificaie ca fiind modalitatea autentic de a fi a acestuia,
iar nchiderea de sine fa de posibilitile de semnificaie ca fiind neautenticul
Dasein-ului.81 Fonna extrem a neautenticitii este descris drept cdere a
Dasein-ului.82 Ceea ce Heidegger nelege prin autenticitate i neautenticitate
(cdere) este unul dintre cele mai controversate puncte ale disputei. NecIa
ritatea caracteristic heideggerian se vdete n pasajul de mai jos despre
"cdere" i "neadevr" din

Sein und Zeit:

,,Din constituia de fiin a Dasein-ului face parte cderea. n prim instan i de

cele mai multe ori Dasein-ul este pierdut n "lumea" sa. nelegerea, ca proiect ce
vizeaz posibilitile de fIin, i-a barat siei drumul. Absorbirea de ctre impersonalul
"se" nseamn domnia modului de nelegere public. Ceea ce este descoperit i ceea
ce este deschis fiineaz n modul distorsionrii i al nchiderii prin intermediul
vorbriei, curiozitii i al ambiguiti i. Fiina nu este tears din fiinare, ci
dezrdcinat din aceasta. Fiinarea nu este complet ascuns, ci descoperit, dar
totodat distorsionat. Ea se arat, ns, n modalitatea aparenei. Ceea ce a fost
descoperit mai nainte se scufund din nou n starea de distorsionare i starea de
ascundere. " Dasein-ul este potrivit constituiei sale de fiin i ca urmare a cderii
sale n neadevr.

"81

Fragmente de text stranii, aproape patetice, ca acesta, au dat natere la

interpretri extreme. Ele consider autenticitatea ca o porunc moral
religioas, confonn creia omul trebuie s ias din aceast stare a cderii i
s triasc ntr-un anumit mod "originar". Preferina lui Heidegger pentru
viaa simpl a ranilor din Gennania de Sud a contribuit, probabil, la aceast
manier de lectur. Din aceste considerente, Sein und Zeit a fost interpretat
ca o carte pesimist care cheam la existena autentic, n opoziie cu dec
derea timpurilor moderne. Aceast interpretare contrazice ns propria
nelegere a lui Heidegger8'l; n plus, ea nici nu a gsit vreun susintor printre
exegeii serioi ai lui Heidegger.

Sein und Zeit nu ncearc nici s ofere

explicaii din punct de vedere socio-istoric cu privire la modul n care oamenii

triesc efectiv n anumite condiii culturale, nici nu ofer indicaii nonnative
despre cum ar trebui s triasc acetia. Cu alte cuvinte, cartea nu conine
nici descrieri existeniele

(existentiell), nici imperative existeniale. n

Martin Heidegger

163

schimb, ea ncearc s descrie ce aparine cu necesitate ontologic fiinei

unei fiinri nelegtoare, care poate pune ntrebarea privind fiina fiinrii.
Heidegger numete

existeniali,'85

structurile necesare din punct de vedere

Sein und Zeit pot fi denumite,

(existential), nu ns existeniele (existentiell).

ontologic ale Dasein-ului, iar analizele din

deci, ca fiind existenale

Chiar dac acceptm acest lucru, nu este nc nici pe departe lmurit

ceea ce Heidegger are aici n vedere. Unele interpretri i iau ca punct de
plecare detenninarea cderii ca "fapt-de-a-fi-pierdut-n-propria-Iume".
Potrivit lui Heidegger, cuvntul Iume" este denumirea pe care tradiia
"
ontologic o d sumei ntregii fiinri care ne nconjoarS6 (spre deosebire
de lume fr ghilimele, care desemneaz sfera de semnificaie, care ne permite
s interpretm flinarea). Faptul-de-a-fi-pierdut-n-propria-,Jume" nseamn,
nainte de toate, a fi solicitat de tot ce se petrece n jurul nostru, fr a lua
atitudine fa de aceasta. Dasein-ul are, n acest caz, o relaie superficial cu
fiinarea, el nu-i consacr gnduri le sensului mai profund al vieii. n loc de
a merge la temeiul lucrurilor, Dasein-u l preia prerile pe care impersonalul
"se" le are, iar acest se" ia treptat locul vieii individuale.87 Prin faptul c
"
Dasein-ul se declar mulumit de aceast modalitate de a fi, el transfonn
orice discurs n vorbrie, orice interes originar n curiozitate plat i orice
claritate n ambiguitate. Prin aceasta, viaa devine neadevrat. Dac aceast
cdere trebuie oprit, Dasein-ul trebuie s se sustrag ndeletniciri lor sale
neautentice (relaia sa cu ceea ce este la ndemn) i din dependena sa fa
de ceea ce se" spune. El trebuie n schimb s mediteze privitor la el nsui,
"
prin aceea c se raporteaz la existena sa i ia poziie fa de aceasta. Abia
pe fundalul acestei luri de poziie autentice", dobndite prin proprie str
"
danie, Dasein-ul poate dobndi un raport adevrat cu ceilali i cu ceea ce
este la ndemn.
Aceast interpretare a discursului despre cdere red, fr doar i
poate, o tendin fundamental a operei heideggeriene timpurii, anume a
face din raportarea Dasein-ului la existena proprie punctul de fug al
modalitii de a fi a Dasein-ului. n ciuda acestui fapt interpretarea sugerat
ridic o serie de probleme pentru c, n ultim instan, I aaz pe Heidegger
ntr-o poziie destul de tradiional, care i ia drept referent subiectul.
Una dintre dificultile acestei interpretri const n faptul c identific
neautenticul Dasein-ului (cderea) cu fiina

n preajma fiinrii, n sensul

unui raport utilizator cu ceea ce este la ndemn.ss Dar, datorit faptului

c raportul cu fiinarea este o trstur fundamental a Dasein-ului (un
existenial), Dasein-ul ar

fi aadar necesarmente n starea de cdere - i

Filosofia german

1 64

necesannente n neadevr. Existena autentic ar fi posibil doar ca retragere

din

Iume" i dedicare meditaiei. n aceeai direcie merge interpretarea

"
relaiei cu cellalt. n msura n care e vorba de nsuirea adevrului, relaia
cu cellalt are o importan secundar. Adevrul ar fi acel ceva pe care
individul ar trebui s-I dobndeasc, iar concepia confonn creia omul ar
putea afla adevrul numai prin colaborarea cu alii ar duce la cerina de a
prelua doar opiniile impersonalului "se". Aceast interpretare extrem de
punctual contravine ns scopului lui Heidegger de a rupe orice legtur
cu filosofia subiectivist.
O interpretare alternativ trebuie s-i ia ca punct de plecare intenia
lui Heidegger de a conferi deschiderii Dasein-ului pentru fiin statutul de
trsturfundarnenta1 a Dasein-ului.89 Dasein-ul se poate raporta la existena
sa doar pentru c este n genere deschis pentru fiin. A fi deschis pentru
fiin nseamn a fi deschis pentru posibilitile de semnificaie, care devin

posibile abia prin team. n team se reveleaz faptul c interpretrile fiinrii

"
care ,,se accept n general nu sunt singurele posibile. Prin team deschide
un spectru de sensuri cu totul nou, care pn acum a trecut neobservat i, cu
aceasta, un ir nesfrit de noi interpretri. A cuprinde aceste sensuri, a tri
cu ele i a le aplica n discuia cu ceilali, precum i n interpretarea fiinrii,
este expresia existenei propriu-zise. A da napoi speriat din faa posibilitilor
de ntelegere i a te mulumi cu ceea ce "se" opineaz, aceasta este starea de
neautenticitate, de cdere.
Confonn acestei interpretri heideggeriene, nu raportul cu fiinarea la
ndemn constituie cderea. Opusul cderii nu este o retragere-de-sine
din- Iume" ntr-o pur interioritate. Cderea const n faptul c noile p0"
sibiliti de semnificaie deschise de team nu sunt luate n serios. Auten
ticitatea nu este, deci, o retragere din "Iume", ci nelegerea faptului c orice
fiinare poate fi interpretat altfel dect se face n mod curent. Astfel concepia
modern curent cu privire la natur, care ncearc s-o neleag pe aceasta
cu ajutorul conceptelor fizice, trebuie s fie nfricotoare, dac "se" cunoate
doar o imagine teologic, viznd o finalitate al lumii. Unui om orientat doar
spre tehnic trebuie s-i fie team atunci cnd i devine limpede c inter
pretarea fizic i mecanic a lumii nu este singura posibil, ci c se sprijin
pe o comprehensiune limitat a lumii, care face abstracie de orice interpretare
care caut s perceap natura ca o totalitate nsufleit. Cineva care gndete
doar n categorii biologice nu va mai culege niciodat flori n excursie, iar n
momentul n care nelege c Dasein-ul este mai mult dect fotosintez i
biochimie, simte teama, pe care o poate estompa cutnd refugiu n

Martin Heidegger

165

frazeologii superficiale i generale, care dizolv orice discurs autentic n

ambiguitate.
Relaia noastr cu cellalt se dovedete astfel a nu fi subordonat cutrii
adevrului. Dac fiina se relev ntr-o modalitate originar prin faptul c
doi sau mai muli oameni triesc mpreun teama, deschizndu-i prin aceasta
o nou sfer de semnificaii a fiinrii, atunci aceast colaborare este una

autentic, colaborare care cere un coninut cderii i puterii impersonale ce

determin opiniile lui "se" despre Dasein. Pentru Heidegger, elementul

decisiv nu este faptul c Eul se izoleaz de ceilali; aceasta nu este nici o
condiie necesar, nici una suficient pentru dobndirea adevrului (a
autenticitii). n anumite circumstane, o astfel de izolare poate chiar s
duneze acestei nzuine spre adevr. Decisiv este, n schimb, dac raportarea
la cellalt revendic sau mpiedic nelegerea fiinei - sfera de semnificaie
-, n interiorul creia fiinarea se poate abia revela.

Adevrul i istoria fiinei

Cartea lui Heidegger aprut n anul 1 927 sub titlul Sein und Zeit era
planificat doar ca prim parte pregtitoare a unei opere care trebuia s se
ocupe de fiin i timp, dar a rmas, ns, neterminat. n anii imediat urmtori
publicrii lui Sein und Zeit, Heidegger a publicat cartea sa despre Kant i

problema metafizicii (1929), prelegerea sa inaugural Ce este metafizica

(1929) i articolul Despre esena temeiului (1929). Continuarea lui Sein und
Zeit, n care Heidegger intenionase s trateze problema fiinei i nu doar
problema modalitii de a fi (existenei) Dasein-ului ca pregtire pentru
ntrebarea cu privire la fiin, nu a aprut ns niciodat. Heidegger a conceput
schiele unei atare continuri, dar n-a fost mulumit de rezultate i le-a ars.
Aici se adaug faptul c gndirea lui Heidegger a luat dup 1 930 o alt
direcie, departe de punctul de pornire din Sein und Zeit. Aceast cotitur n
gndirea sa nu nseamn o renunare la problema fiinei, ci, dimpotriv; dar
aceast problem a luat alt form.
Dup Sein i Zeit, Heidegger n-a mai publicat nici o carte avnd
aceeai coeziune sistematic ca opera fundamental din anul 1927. S-a
rezumat doar la articole, reunite n volume ca Der Feldweg (Drumul de
cmp) ( 1 953), Holzwege (Poteci de pdure) (1 950) i Wegmarken (Repere
pe drumul gndirii) ( 1967). Titlul acestora sugereaz deja c Heidegger
i-a perceput gndirea de mai trziu mai degrab ca o serie de ncercri,

Filosofia german

166

care ar putea servi n orientarea altora sau care ar putea conduce ntr-un
inut nefertil. De aceea, a vrea s oferi o sintez a gndirii sale trzii cu
privire la fiin este o ncercare hazardat. Cteva cuvinte-cheie ar putea fi
ns clarificate.
n Sein und Zeit se opun dou curente fundamentale: pe de o parte, o
tendin subiectivist (tipic pentru "filosofia existenei"), tendin potrivit
creia relaia cu propria-i existen trebuie neleas ca trstura determinant
a Dasein-ului; pe de alt parte, o tendin tipic filosofiei fiinei, potrivit
creia raportarea Dasein-ului la propria existen este considerat drept etap
a deschiderii mai fundamentale pentru fiin (sfera de semnificaie pentru
ntregul fiinrii, inclusiv cea a Dasein-ului nsui). n opera heideggerian
trzie aceast nclinaie spre o filosofie a fiinei este prioritar n raport cu
tendina existenialist. Totodat, Heidegger ncearc s dezvolte o alt
filosofie privind fiina i nelegerea fiinei dect cea care pare a sta la baza
lui Sein und Zeit. Acest lucru pare complicat, nelegerea acestui plan nefiind
simplificat nici atunci cnd Heidegger ncearc - destul de rar s clarifice
-

momentul n care renun la punctele de vedere din Sein und Zeit, le

interpreteaz sau le reia.
Un exemplu n acest sens sunt consideraiile lui Heidegger privitoare
la "existen''90. O propoziie ca "omul exist" este tradus prin "Omul este
acea fiinare a crui fiin este privilegiat, n fiina ei, tocmai prin situarea ei
ferm deschis n starea de neascundere a fiinei.'t91 ,,Existena" omului este
expresia modalitii de a fi ee-static a omului, n msura n care omul exist
ca Dasein92 i se situeaz ntru fiin, n msura n care omul este deschis
pentru fiin. Aceast interpretare tendenioas a cuvntului "existen" este
nsoit de o interpretare a angoasei, interpretare ce vine dinspre filosofia
fiinei.93 Toate interpretrile existenialiste ale fenomenului angoasei sunt
acum abandonate, accentundu-se asupra faptului c teama reveleaz fiina
ca ceva radical diferit de toat fiinarea. n timp ce n Sein und Zeit este
destul de ambiguu statutul pe care l deine lumea revelat prin team,
Heidegger susine n opera trzie c lumea este identic cu starea de
deschidere a ftinei.94 Lumea este deschiderea luminatoare a fiinei n care
se afl omul prin faptul c exist ca fiin-in-lume.
Aceast ncercare de a fixa terminologic deschiderea Dasein-ului pentru
fiin nu este nimic nou i ar putea conduce la prerea c opera heideggerian
trzie se deosebete de cea timpurie doar prin faptul c a accentuat ntr-o
mai mare msur interpretarea Dasein-ului potrivit filosofiei fiinei. Aceasta
ns nu este adevrat, cci mai intervine ceva cu adevrat nou. Original este

Martin Heidegger

167

- printre altele - faptul c fiinei i revine o istorie, astfel nct Heidegger

poate vorbi acum de o istorie a fiinei.
C natura are istorie, de la amib, maimu i pn la om, este un fapt
binecunoscut. n mod asemntor, putem vorbi de istoria lumii, de la omul
epocii de piatr la echilibrul superputerilor. Heidegger accentueaz acum
asupra faptului c nu doar flnarea individual are o istorie, ci nsi fiina
fiinrii. Aceast istorie a fiinei este caracterizat printr-o cdere progresiv,
care ar consta n faptul c fiina s-a ocultat succesiv. De la presocratici
(Anaximandru i Heraclit) problema fiinei a trecut din ce n ce mai mult n
plan secundn favoarea preocuprii pentru fiinare. Istoria fiinei este, aadar,

istoria uitrii progresive a fiinei.95 Deja la Platon i Aristotel poate fi

constatat aceast cdere, n msura n care problema fiinei trece n plan
secund n favoarea problemei fiinrii supreme. Fiina este interpretat n
lumina fiinrii supreme, neleas ca idee etern (Platon), Unul (plotin),

monad (Leibniz), absolut (Hegel) sau voin de putere (Nietzsche). n timp

ce problema fiinei vizeaz deschiderea unei sfere de semnificaie care poate
face ca diversitatea fiinrii s se deschid n specificitatea sa, tradiia
metafizic concepe ntregul fiinrii pornind de la aceast fiinare suprem.
Aceast tendin reducionist a tradiiei metafizice se intensific la Hegel,
la care are loc i dizolvarea ei. Aceasta atinge punctul culminant la Nietzsche,
privit ca ultimul metafizician, ultimul gnditor al Occidentului.96 Gndirea
heideggerian poate fi privit ca o ncercare de a pune din nou problema
fiinei, ns pornind de la istoria cderii, istorie aflat n desfurare de la
Platon ncoace. Gndirea lui Heidegger nu este deci doar o nou filosofie
printre altele, ci are propria ei semnificaie potrivit istoriei fiinei.
Pentru a putea intui direcia vizat de discursul heideggerian privind
istoria fllnei i uitarea fiinei este important s reinem c pentru Heidegger
fiina este ntotdeauna legat de nelegerea fiinei. Aa cum pentru Heidegger
are sens s vorbeti despre fiinare doar atunci cnd aceasta poate fi
descoperit, tot astfel are sens s vorbeti despre fiin doar atunci cnd,
printr-un acces comprehensiv la fiin, este posibil s fii deschis pentru fiin.
Aici i afl gndirea heideggerian punctul culminant: limita principial a
comprehensiunii noastre a fiinei s-a modificat n cursul istoriei, corespunznd
unei schimbri a fiinei. De aceea Heidegger poate vorbi despre o istorie a
fiinei care este indisolubil legat de istoria gndirii. Aceasta este ns altceva
dect istoria reprezentrilor i a teoremelor schimbtoare ale filosofilor.97
Istoria pe care Heidegger ncearc s o cuprind este identic cu nelegerea
fiinei, cu schimbrile n structurile generale care constituie sfera de

/68

Filosofia german

semnificaie n interiorul creia fiinarea poate ti interpretat. n Sein und

ZeiI s-a presupus c limitele extreme (ontologice) ale sferei de semnificaie

ar fi pretutindeni i mereu aceleai, putnd fi interpretate ns greit de oameni.
n opera heideggerian trzie se schimb nsi sfera de semnificaie.
Faptul c aceast schimbare are fonna uitrii fiinei nu este o ntmplare,
deoarece uitarea fiinei este o trstur necesar n cadrul nelegerii fiinei
nsei . Aceasta, la rndul ei, este o condiie a faptului c eu pot tematiza i
pot interpreta n cadrul acestei tematizri fiinarea. Aceasta nseamn:
nelegerea mea a fiinei detennin sfera semantic de semnificaii posibile,
creia trebuie s-i fiu deschis, n cazul n care este n genere posibil
tematizarea fiinrii i atribuirea de semniticaii . Fiecare interpretare i
tematizare a fiinrii retrimite aadar la deschiderea nelegerii de fiin pentru
fiin. n aceast deschidere ctre fiint este important faptul c tematizez
nu doarfiinarea, ci ifiina. nelegerea fiinei ca o condiie de posibilitate
a oricrei tematizri (a fiinrii) este ea nsi o tematizare (a fiinei). Dar a
tematiza fiina (sfera de semnificaie a oricrei interpretri posibile) nseamn
c fiina este privit ca o fiinare (ca ceva ce poate fi interpretat pornind de la
o sfer de semnificaie). Deschiderea pentru fiin (sfera de semnificaie
posibil) implic, aadar, o tendin spre starea de a fi nchidere a fiinei, n
msura n care fiina este considerat ca fiinare ce poate fi tematizat (al
crei spectru semnificativ este fixat printr-o prealabil sfer de semnificaie).

n neascunderea ce deschide fiina (sfera de semnificaie posibil) sIluiete

tendina ascunderii fiinei, prin faptul c deschiderea exclude anumite
posibiliti de semnificaie.98 Deschiderea pur pentru fiin sub fonna unei
deschideri pure pentru posibiliti de semnificaie este imposibil, pentru c
posibilitatea pur este indeterminat. Deoarece fiina este caracterizat tocmai
prin faptul c se ofer n nelegerea fiinei ca deschidere a sferei de
semnificaie, tendina proprie nelegerii fiinei de a exclude posibilitile de
semnificaie este identic cu tendina de a distorsiona nelegerea fi inei,
ceea ce Heidegger numete uitarea fiinei.
Aceast structur dubl n nelegerea fiinei sub fonna neascunderii i
a ascunderi i, a deschiderii fa de i a uitrii fiinei, preia n opera
heideggerian trzie rolul pe care autenticitatea i neautenticitatea (cderea)
l jucau n Sein und Zeit. i cum autenticitatea i neautenticitatea sunt corelate
n opera timpurie cu a-fi-n-adevr i a-fi-n-neadevr, tot astfel, conexiunea
potrivit istoriei fiinei dintre neascundere i ascundere este cuprins, n
opera trzie, prin sintagma istoria adevrul ui fiinei. Aceast structur dubl
apare n momente centrale ale gndirii heideggeriene cu diferite nume.

Martil! Heidegger

169

ntlnim distincii precum cele dintre ieirea din ascundere i ascundere,

lume, adic sfer de semnificaii deschis, i pmnt, adic sfer de sem
nificaii nchis.9'J (n cazul din urm, sfera de semnificaii "degenereaz"
ntr-o fiinare, care trebuie s-i extrag semnificaia din alta). Acest lucru
devine problema central la Heidegger. Dac se poate ns vorbi aici de o
continuare consecvent a nceputului ontologic din Sein und Zeit sau dac
Heidegger, tocmai prin discursul su privind istoria fiinei i uitarea fiinei,
introduce un relativism care rupe orice legtur cu temeiurile metodice ale
ontologiei 100 este ntrebarea fundamental pe care fi losofia trzie hei
deggerian o las drept motenire urmailor i interpreilor.

Scrierile lui Heidegger

Gesamtausgabe. Band 1 . u. Frankfurt/M. 1975 . u. (Ediia de opere complete a lui

Heidegger este mprit n patru pri. VoI. 1 - 1 6: reeditare, prelucrare i extindere
parial a operelor lui Heidegger publicate ntre 1 9 1 4 i 1970: VoI. 17-55:
Cursurile lui Heidegger de la Marburg [ 1 923-28) i Freiburg [1928-44), editate
pe baza propriilor sale manuscrise i a nsemnrilor luate de participanii la curs;
Bd. 56 .U.: primele cursuri tinute la Freiburg i (ncepnd cu voI. 64), lucrri
care nu au fost nc publicate, dar exist ca manuscris i au fost destinate, dup
moartea lui Heidegger ( 1976) publicrii. n sfrit, cea de-a patra i ultim parte
va conine note i trimiteri. Dup dorina lui Heidegger, nu c vorba de o ediie
critic, ci mai degrab de un soi de testament spiritual (= Gesamt).
Sein und Zeit. Halle a. d. S. 1927 ( Gesamt 2, FrankfurtlM. 1 977), cit. dup
=

Niemeyer Ausgabe, Tiibingen 1 972 ( SZ).

Holzwege ( 1935-46). FrankfurtJM. 1950 ( Gesamt 5, FrankfurtlM. 1977).
Wegmarken ( 1 929-62). Frankfurt/M. 1967 ( Gesamt 9, Frankfurt/M. 1976). Aici
sunt cuprinse lucrrile "Was ist Metaphysik?" , " Einleitung zu 'Was ist
=

Metaphysik?'" i "Nachwort zu 'Was ist Metaphysik?' ''.

Bibliografii

Franzen, W.: Martin Heidegger. Stuttgart 1 976 ( Sammlung Metzler B and 1 4 1 ).

Feick, H: Index zu Heideggers "Sein und Zeit" . Tiibingen 2 1968.
Sass, H.-M.: Heidegger-Bibliographie. Meisenheim a. G. 1968.
-: Materialien zur Heidegger Bibliographie 1 9 17- 1972. Meisenheim a. G. 1975.
=

-: Martin Heidegger: Bibliography and Glossary. Ohio 1982.

Literatur secundar

Adomo, Th. W.: Jargon der Eigentlichkeit. FrankfurtJM. 1964.

Altwegg, 1. (Hg.): Die Heidegger-Kontroverse. FrankfurtJM. 1988.
B iemel, W.: Martin Heidegger. Reinbek 1 973, 1989.

1 70

Filosofia german

Birault, H.: Heidegger et l 'experience de la pensee. Paris 1 978.

Blust, F.-K.: Selbstheit und Zeitlichkeit. Wiirzburg 1 987.
Bretschneider, W.: Sein und Wahrheit. Meisenheim a. G. 1 965.
Ebeling, Hans: Martin Heidegger. Philosophie und Ideologie. Reinbek 1 99 1 .
Farias, V . : Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt/M. 1989.
Figal, G.: Martin Heidegger-Phnomenologie der Freiheit. Frankfurt/M. 1988.
Fresco, M. F. (Hg.): Heideggers These vom Ende der Philosophie: Verhandlungen
des Leidener Heidegger-Smposiums April 1 974. Bonn 1 989.
Gadamer, H.-O.: Heideggers Wege. Studien zum Sptwerk. Tiibingen 1 983.
Gethmann-Siefert, A. (Hg.): Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurtl
M. 1 988.
Haeffuer, G.: Heideggers Begriff der Metaphysik. MUnchen 1 974.
Heidegger, Martin: Innen- und AuBenansichten. Hg. vom Forum fUr Philosophie in
Badhomburg. Frankfurt/M. 1989.
Herrmann, F.-W. von: Die Selbstinterpretation Martin Heideggers. Meisenheim

G. 1964.
-: Subjekt und Dasein. Interpretationen zu Sein und Zeit. Frankfurt/M. 1974. 2.,
stark erweiterte Auflage 1 985.
-: Henneneutische Phnomenologie des Daseins. Eine ErIuterung vom Sein und
Zeit . 8and 1. Frankfurt/M. 1987
Huch, K. J.: Philosophiegeschichtliche Voraussetzungen der Heideggerschen
Ontologie. FrankfurtlM. 1 %7.
K1ostennann, W. (Hg.): Durchblicke. Festschrift: Martin Heidegger zum 80.
Geburtstag. Frankfurt/M. 1970.
Kchler, H . : Skepsis und Gesellschaftkritik in Denken Martin Heideggers.
Meisenheim a G. 1978.
Lowith, K.. : Heidegger. Denker in diirftiger Zeit. Frankfurt/M. 1953; Gottingen 1 960
(2., erweiterte Auflage).
LUbcke, P.: Die Zweideutigkeit der (,Daseins-Fonnel beim jiingen Heidegger. In:
Danish Yearbook of Philosophy, 8and 1 8. Kopenhagen 1 98 1 , 97- 1 24.
Miiller, M.: Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. Heidelberg

1 964.
Neske, G. (Hg.): Antwort: Martin Heidegger im Gesprch. Pfiillingen 1988.

Ott, H.: Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie. Frankfwt/New York 1988.
Poggeler, O.: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfiillingen 1 963, 2 1983.
-: (Hg.): Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werks. KolnlBerlin 1%9.
-: Philosphie und Politik bei Heidegger. Freiburg/Miinchen 1 972, 2 1974.
-: Heidegger und die henneneutische Philosophie. FreiburgIMUnchen 1983.

Prauss, G.: Erkennen und Handeln in Heideggers Sein und Zeit . FreiburglMUnchen
1 977.
RegvaId, R.: Heidegger et le probleme du neant. Phaenomenologica 10 1 . Dordrechtl
BostonlLancaster 1987.

Martin Heidegger

1 71

Rosa\es, A.: Transzendenz und Differenz. Phaenomenologiea 33. Den Haag 1 970.
Ryle, G.: Sein und Zeit in: Mind, Band 38. London 1 929, 355-370.
Schaeffler, R.: Frtimmigkeit des Denkens? Martin Heidegger und die katholische
Teologie. Darmstadt 1978.
Sehonleben, E.: Wahrheit und Existenz. Wiirzburg 1987.
Sehi1rmann, R.: Le principe d'anarchie. Heidegger et la question de l' agir. Paris
1 982.
Schwan, A.: Politische Philosophie im Denken Heideggers. KolniObladen 1965,

1 989.
Skowron, M.: Nietzsche und Heidegger: Das Problem der Metaphysik. Frankfurt/
BernlNew YorklParis 1 987.
Steiner, G.: Martin Heidegger: Eine Einfiihrung. MiinchenlWien 1989.
'Theunissen, M.: Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. Berlin!
New York 2 1977.
Tugendhat, E.: Der Wahrheitsbegriffbei Husserl und Heidegger. Berlin 1 967.
Wisser, R. (Hg.): Martin Heidegger - Unterwegs im Denken: Symposium im 10.
Todesjahr. Freiburg/Mooehen 1987.
Note
1 Gadamer, H.-G.: Philosophische Lelujahre. Frankfwt/M. 1 977, 2 15.
2 Heidegger: Zur Saehe des Denkens. Tiibingen 1 976, 87 et sq. ( 1 963).
3 Heidegger, SZ, 39 et sq.
4 Cassirer und Heidegger in Davos. In: Naehlese zu Heidegger. Hg. von

G.

Schneeberger. Bem 1962, 7 - Farias, V.: Heidegger und der Nationa1sozialismus.

Frankfwt/M. 1983. Cf. Die Besprechung der frz. Ausgabe <Heidegger et le
nazisme), in DER SPIEGEL, 23. 1 1 . 1987, 4 1 . Jg., Nr. 48, 2 1 2-220.
5 Heidegger, Wegmar\cen, 159 ( 1 946).
6 Heidegger, SZ, 28.
7 Heidegger, SZ, 34.
8 Heidegger, Gesamt 20, 152 ( 1 925).
9 Heidegger, SZ, 42; ef. SZ, 1 1 7, 223, 3 1 8 i 323.
10 Cf. Heidegger, Gesamt 24, 35- 1 07, mai ales 51 ( 1 927); Wegmarken, 273-307
( 1 962).
1 1 Cf. Liibcke 1 98 1 , 99 et sqq.
12 Liibcke 1 98 1 , Hinweise 99 et sqq.
13 Heidegger, SZ, 47.
14 Compar cu Brief Heideggers an Edmund Husserl vom 22. 1 0. 1927. n:
Husserliana 9. Den Haag 1 962, 602.
15 Heidegger: Unterwegs zur Spraehe. Pfullingen 7 1 982, 90 et sq. ( 1953/54); Zur
Saehe des Denkens. Tiibingen 1 976, 87 ( 1 963).
16 Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik. 4., erweiterte Aufl. Frank

furt/M. 1973, 2 1 7 ( 1 929); ef. Gesamt 24, 1 06 i 109 ( 1 927).

1 72

Filosofia german

1 7 Kem, 1.: Husserl und Kant. Phaenomenologica 16. Den Haag 1 964, 189.
18 Heidegger, Gesamt 20, 1 59 (1925); cf. Auch Biemel, W.: Husserls Encyclo
paedia-Britannica-Artikel und Heideggers Anmerkungen dazu. n: Tijdschrift
voor Philosophie 1 2. Den Haag 1950, 246-280 (vezi mai ales partea final).
19 Heidegger, SZ, 13, 17 i 4 1 .
20 Husserl, cit. n 1 . Kem: Husserl und Kant. Phaenomenologica 16. Den Haag

1964, 76.
21 Conform unor relatri orale.
22 Heidegger, Gesamt 20, Paragr. 5 ( 1 925); Gesamt 2 1 , 94 ( 1925/26); Gesamt 24,
8Of ( 1 927); Wegmarken, 3 1 (1929).
23 Heidegger, Gesamt 24, 90 i 446 (1927).
24 Heidegger, SZ, 59 i 208; Gesamt 24, 87 ( 1 927).
25 Heidegger, Gesamt 2 1 , 1 84 ( 1925/26); cf. Gesamt 24, 84 ( 1927).
26 Heidegger, SZ, 85; Gesamt 2 1 , 66 i 98 et sq. (1 925/26).
27 Heidegger, Gesamt 24, 99 (1927).
28 Heidegger, Gesamt24, 89 et sq., 230, 4 1 8 i 423 ( 1927); Wegmarken, 3 1 (1 929).
29 Heidegger, Gesamt 24, 22, 102, 106, 109 i 170 (1 927); Wegmarken, 30 ( 1929).
30 Heidegger, SZ, 7.
31 Heidegger, SZ, 68.
32 Heidegger, SZ, 67.
33 Heidegger, Gesamt 2 1 , 1 04 ( 1925/26) i Gesamt 24, % (1 927).
34
35
36
37
38

Heidegger, SZ, 69.

Heidegger, SZ, 68.
Heidegger, Gesamt 24, 414 ( 1 927).
Heidegger, SZ, 68.
Heidegger, SZ, 69.

39 Heidegger, SZ, 80 et sq.

40 Heidegger, Gesamt 24, 4 1 4 ( 1 927); ef. SZ, 66 i 88 ct i Gesamt 24, 232

( 1 927).
41 Cf. Heidegger, SZ, 7 1 , 103 i 4 1 2.
42
43
44
45

Heidegger, SZ, 69, 74 et sqq., 87 et sq. i 354.; Gesamt 20, 50 et sqq. ( 1925).
Heidegger, SZ, 69 et sqq.
Heidegger, SZ, 61 et sq.
Heidegger, SZ, 3 1 8; Gesamt 24, % (1 927).

46 Heidegger, SZ, 87 i 147; Gesamt 20, 274 ( 1 925); Gesamt 24, 235 i 4 1 9 et sq.
( 1 927). Cf. Dilthey, W.: Gesammelte Schriften. Band 7. LeipziglBeriin 1927,
238 et sq. (1907/10).
47 Heidegger, Sz, 64 et sq.
48 Pentru mai multe detalii v. voI. II din "Filosofia in secolul XX" (HUgli &
Lilbke).

49 Heidegger, SZ, 84.

50 Cf. Heidegger, SZ, 1 45, 355 i 368 et sq.

Martin Heidegger

1 73

5 1 Heidegger, SZ, 68.

52 Heidegger, SZ, 53; Gesamt 20, 2 1 0 ( 1 925); Gesamt 24, 234 ( 1 927).
53 ef. von Herrmann 1 964, 203; Tugendhat 1 967, 272-277.
54 Heidegger, SZ, 54.
55 Z. B. Landgrebe, L.: Der Weg der Phnomenologie. Giiters10h 1963, 1 12 et
sq. ; Gadamer, H.-G.: Die phnomenologische Bewegung. n: Kleine Schriften

1lI. Tiibingen 1 972, 17 1 .

56
57
58
59

ef. Von Herrmann 1985, 63 et sq.

ef. Heidegger, Gesamt 20, 264 ( 1 925).
Heidegger, SZ, Paragr. 29 i 3 1 .
Heidegger, SZ, 135.

60 Heidegger, SZ, 145.

61 Heidegger, SZ, 192.

62 Heidegger, SZ, 137; Gesamt 24, 395 et sq. ( 1 927).
63 Heidegger, SZ, 140 et sq.
64 Heidegger, SZ, 148.
65 Heidegger, SZ, 184- 1 9 1 .
66 ef. Soren Kierkegaard: Der Begriff Angst. Diisse1dorf 1952.
67 Heidegger, SZ, 186.
68 Heidegger, SZ, 188. ef. S. Kierkegaard: Der Begriff Angst.
69 Heidegger, SZ, 1 87.
70 Heidegger, SZ, 250, 263 et. sq., 284, 325 el. sq., 343 i 382 et sqq.; Gesamt 24,

391 i 406 ( 1927).

71
72
73
74

Heidegger, Wegmarken, 12 ( 1 929).

Heidegger, Wegmarken, 5 ( 1 929).
Heidegger, Wegmarken, 8 et sq. ( 1 929).
Heidegger, Wegmarken, 17 ( 1929).

75 ef. Tugendhal, E.: Die sprachanalytische Krilik der Ontologie. n: Das Problem
der Sprache. Hg. von H.-G. Gadamer. Munchen 1967, 483493; Gethmann
1974, 63 i 348 .a.m.d.
76 Heidegger, SZ, 2 1 8 et sq.
77 Heidegger, Gesamt 2 1 , 164 ( 1925/26).
78 Heidegger, SZ, 218.
79 Heidegger, SZ, 220 e l sq.
80
81
82
83
84

Heidegger, SZ, 22lf.

Heidegger, SZ, 42 et sq.
Heidegger, SZ, 175 et sqq.
Heidegger, SZ, 22 1 el sq.

Vezi, de exemplu, observaiile la termenul "Verfallen" n: Heidegger, SZ, 175;

i n: Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik. 4., erw. Auflage. Frank

furt/M. 1973, 229 ( 1929).

85 Heidegger, SZ, 44.

/ 74

Filosofia german

86 Heidegger, SZ, 65.

87 Heidegger, SZ, Paragr. 27.
88 Gegner sind z. B.: von Hernnann 1 964, 158 el sqq.; von Hernnann 1 985, 37 i
83 el sqq.; Tugendhat 1967, 3 1 5.
89 Cf. LUbcke 1 98 1 .
90 Heidegger, Wegmarken, 203 el sq. (1 949).
9 1 Heidegger, Wegmarken, 204 ( 1 949).
92 Heidegger, Wegmarken, 1 55 el sqq. (1 947).
93 Heidegger, Wegmarken, \02 el sq. ( 1 943).
94 Heidegger, Wegmarken, 1 80 ( 1 947).
95 Heidegger: Zur Sache des Denkens. TUbingen 1 976, 56.
96 Heidegger, Was heibt Denken? Tiibingen 1 954, 6 1 .
9 7 Heidegger, Der Satz vom Grund. Pfullingen 1 957, 147.
98 Heidegger, Wegmarken, 1 99 et sq. ( 1 949).
99 Heidegger, Holzwege, 43 el sq. ( 1 936).
100 Compar cu critica din Gethmann 1974, 3 17-334.

Poul Liibcke

Hans-Georg Gadamer:
Adevr i metod

Limba i cercul hermeneutic

Hans-Georg Gadamer, nscut n 1 900, a fcut parte din acel grup al
studenilor Facultii de Filosofie din anii '20, pentru care cunotina cu
Heidegger a lsat o puternic amprent asupra ntregii lor viei. nc nainte
de numirea lui Heidegger la Marburg n 1 923, Gadamer scrisese o dizertaie
despre Platon. Alegerea unei teme de dizertaie din domeniul filosofiei nu
a veni t ca urmare fireasc a preocuprilor sale anterioare, n msura n
care nc din primii ani de studenie ncepuse s se preocupe n mod
sistematic de istoria artei. Faptul c s-a decis n final pentru filosofie a fost
urmarea unui lung ir de ntmplri . Iar n acest context, int1uena lui
Heidegger nu a fost deloc ntmpltoare. Interesul lui Gadamer pentru
dimensiunea istoric i sistematic a filosofiei a fost, r
ar ndoial, trezit
de abilitatea lui Heidegger de a filosofa pe fundalul unui dialog critic cu
tradiia (Platon, Aristotel, Augustin, Luther) l . Spre deosebire de Husserl,
el respinge concepia potrivit creia filosofia ar putea s abordeze pro
blemele sale r
ar un studiu istoric prealabil al tradiiei. Interpretarea tradiiei
istorice nu este pur i simplu o activitate ce ine de istoria filosofiei, ca
disciplin separat de filosofia sistematic, ci, dimpotriv, raportarea la
tradiie este o parte constitutiv a filosofiei, o atitudine fundamental, aa
cum o exprim Gadamern opera sa fundamental

Wahrheit und Methode

(Adevr i metod) ( 1 960).

Gadamer i nelege propria gndire ca o continuare a filosofiei
hermeneutice aa cum apare n opera heideggerian timpurie, legat, la rndul
ei, de tradiia hermeneutic reprezentat de Schleiermacher i Dilthey. n
hermeneutica de dinaintea lui Schleiermacher, Biblia, precum i operele
antichiti greceti i romane, ocupau un rol central, deoarece acestea erau

1 76

Filosofia german

privite ca texte privilegiate, ce deineau o relaie privilegiat cu adevrul. Se

asuma tacit faptul c o interpretare de text nu exprim doar ceva privitor la
textul respectiv, ci i privitor la ceea ce este cu adevrat divinitatea, respectiv
existena uman. Prin intennediul interpretrii 8ibliei din secolele al
XVII-lea i al XVIII-lea i, mai ales, prin cea ntreprins de Schleiennacher
n prima jumtate a secolului al XIX-lea, henneneutica a fost "desprins" de
legtura ei iniial cu teologia i lingvistica i s-a dezvoltat ca teorie general
despre nelegerea unui text, unui om sau unui eveniment istoric. lrgirea
domeniului henneneuticii a avut drept consecin faptul c aceasta i-a pierdut
relaia privilegiat cu anumite texte i n special cea cu adevrul. De aceea,
ntrebarea privind adevrul sau neadevrul a ajuns n plan secund. Dup
Schleiennacher henneneutica nu mai poate fi conceput pornind de la

coninutul antic sau cretin al textelor interpretate, ci pornind de la modalitatea

particular de abordare a textelor, care nu sunt inteligibile n mod nemijlocit
sau care conin posibilitatea nelegerii greite.2 Sarcina henneneuticii nu mai
este deci aceea de a ne aduce mai aproape adevrul despre Dumnezeu i om,
nvndu-ne cum s citim biblia i operele tradiiei antice. Dimpotriv,

ea

trebuie s dezvolte metodele cu ajutorul crora putem evita nelegerea greit

a unui text, a unui discurs a! unei alte persoane sau a unui eveniment istoric.
Pentru aceasta trebuie, potrivit lui Schleiennacher, s ptrundem "n spatele"
textului, la acel tu" care a creat textul. Aceasta nseamn c, pe lng accesul
"
filologic, avem nevoie deopotriv de cel psihologic.3 Cu ajutorul unei
interpretri psihologizante a textului trebuie s ne transpunem n dispoziia
psihic a autorului strin nou i abia pornind de aici s , ,reproducem" textul.
Cu aceasta, Schleiennacher a introdus un nou concept de text. Textul
nu mai este, nainte de toate, mij locirea unei doctrine adevrate despre
Dumnezeu i om, ci o expresie a vieii, un produs psihologic. Prin urmare,
un text poate fi efectiv neles abia atunci cnd el este neles ca o component
a unei biografii, a unui ntreg proces fonnativ al unei personaliti. Aceasta
ne permite s nelegem un autor mai bine dect acesta s-a neles pe sine,
deoarece noi putem nelege scrierile sale n legtur cu ntregul operei sale,
ba chiar cu ntreaga sa via i epoc n care a trit, n timp ce autorului i
lipsete aceast viziune general, deoarece el se situeaz chiar n mijlocul
vieii sale.4 Schleiennacher generalizeaz acest principiu hermeneutic
fundamenta! potrivit cruia ntregul trebuie neles pornind de la prile cons
titutive, iar acestea, la rndul lor, pornind de la ntreg.3 Ceea ce este impor
tant nu este doar nelegerea ntregului unui text pornind de la prile sale
constitutive i invers, ci, dincolo de acestea, punerea n relaie a operei

Hans-Georg Gadamer

1 77

mpreun cu prile sale constitutive cu viaa autorului, care trebuie neleas,

la rndul ei, pornind de la perioadele separate ale vieii sale i invers. Dilthey
preia aceast versiune psihologizant a cercului hermeneutic punnd psihicul
i biografia individului ntr-o conexiune istoric.6
Gadamer preia conceptul de hermeneutic eliberat de legtura lui
cu teologia i filologia clasic, adic aa cum apare la Schleiermacher i
Dilthey. n acelai timp, asemeni lui Husserl i lui Heidegger, el respinge
acea nelegere a textului ca simpl manifestare a unei viei personale. n
mod evident, un text poate fi expresia unei stri psihologice, a unei biografii
individuale sau a unei situaii istorice, dar el este, n acelai timp, mai mult
dect un simplu fenomen de expresie.7 Textul conine ntotdeauna mai
mult, n msura n care el ridic pretenia de a spune ceva adevrat despre
obiectul despre care vorbete. Att n exprimarea scris, ct i n cea oral,
limba nu este doar expresie a vieii. n discurs se aserteaz ceva, iar aceast

asertare

nu poate fi redus doar la o simpl expresie a vieii psihice. A

nelege rostitul nseamn a nelege asertarea mpreun cu pretenia ei de

adevr. nelegem sau acceptm ca de la sine neles ceea ce spune sau
scrie cellalt. Forma iniial a nelegerii este acordul

(Einverstndnis).8

Dac, de exemplu, ntreb un trector ct este ceasul i acesta mi rspunde

c este unu i douzeci, prima mea reacie nu este de a pune la ndoial
acest rspuns, ci eu neleg i accept, m bazez pe ceea ce mi spune cellalt.
n acelai mod citesc un text avnd ncrederea c ceea ce el comunic
conine ceva adevrat. A nelege un text strin nseamn a nelege ceva
ce ridic pretenia unui adevr posibil, adevr care trebuie luat n serios ca
atare.9 n raportarea cotidian la semenii notri plecm, de asemenea, de
la presupoziia c ei spun adevrul . Abia atunci cnd acest acord natural
dintre oameni este distrus intervine hermeneutica. Dac, de exemplu,
cineva spune c este prnz, dei este deja ntuneric, pot s m ndoiesc
de rspunsul su i ma gndesc la ce anume a vrut s spun el de fapt.
Dar chiar i atunci ncerc s ntrevd un sens n ceea ce a fost rostit, n
msura n care consider rspunsul drept glum. Abia atunci cnd toate
posibilitile de a nelege un partener de dialog (sau un text) au fost
epuizate, ncerc s ptrund "n spatele" textului sau a ceea ce a fost rostit
i s analizez relaia dintre psihicul i manifestrile individuale ale celui
lalt. n timp ce Schleiermacher i Dilthey iau ca presupoziie a oricrei
nelegeri analiza vieii psihice a celuilalt (de exemplu a autorului), la
Gadamer este vorba doar de un caz-limit, n care nelegerea elementarli
dintre oameni nu mai are loc.

1 78

Filosofia german
n contrast cu Schleiermacher i Dilthey, Gadamer contest faptul c

nelegerea ar consta ntr-o ,,reconstrucie" a psihicului strin de mine prin

transpunerea" ntr-o contiin strin. Dac vrem s nelegem un text, nu
"
ncercm s ne transpunem n viaa sufleteasc a autorului. Dac ar avea n
genere sens s vorbim de o transpunere n ceva", atunci ar fi legitim doar
"
cazul transpunerii n modul de a gndi al autorului referitor la problema n
discuie'o, n msura n care ne deschidem fa de lucrul nsui i dm credit
preteniei lui de adevr" . Dac ns nelegem un text corect doar atunci
cnd ne transpunem n el i admitem pretenia sa de adevr, atunci nu ne
putem raporta "neutral" la el. Nu nelegem niciodat un text ca text dac l
reducem la simplul , Jzvor" , la tradiie" sau la un act de "comunicare" despre
"
ceva ce a avut loc; un text nu este doar un izvor cu ajutorul cruia putem
reconstrui biografia psihic a unei alte viei omeneti. Un text este n primul
rnd o asertare, care poate fi neleas doar atunci cnd lum n serios pretenia
ei de adevr referitor la obiectul ei ("lucrul" ei). Un text poate fi ns adevrat
doar atunci cnd formeaz o unitate perfect", adic atunci cnd nu exist
"
nici o contradicie ntre prile individuale i ntreg.'2 Modul nostru de a
interpreta un text este condus de o anticipare a perfeciunii, n care aceast
anticipare este o parte a prenelegerii, condiie a faptului c putem nelege
n genere un text. Anticiparea perfeciunii prenelegerii este un permanent
nsoitor al vieii noastre. Prin aceasta eliminm acele modaliti de lectur
care fac ca textul s apar contradictoriu, implauzibil sau pur i simplu fals.
n loc de aceasta ncercm s interpretm textul astfel nct acesta s satisfac
tot mai bine nzuina noastr (presupus tacit de prenelegere) de nelegere
a unui text perfect, c1arificnd chestiunea respectiv n mod complet.
Cu teza sa privitoare la anticiparea perfeciunii prenelegerii, Gadamer
deschide drumul ctre un nou concept de

cerc henneneutic. Toi herme

neuii nainte de Heidegger i Gadamer sunt de prere c acest cerc se

nscrie cumva "n" obiect, fie c e vorba de un text, de viaa autorului sau
de istorie. ntregul despre care se vorbete se gsete n" obiect, iar raportul
"
dintre parte constitutiv i ntreg este un raport ntre parte constitutiv i
ntreg "n" obiect. Exemple ale unei astfel de relaii sunt relaiile dintre un
enun i un text ca ntreg, ntre text i alte texte, ntre text ca expresie a
unei situaii de via i oper ca ntreg sau ntre textul singular i istoria
universal. Raportul reciproc de condiionare - ,,raportul circular" - dintre
"
parte constitutiv i ntreg se afl "n obiect, independent de nelegerea
noastr a acestui raport. nelegerea noastr este, potrivit lui Heidegger i
Gadamer, o parte condiionant a acestui cerc. Pentru a putea n genere

Hans-Georg Gadamer

1 79

nelege un text, trebuie s proiectm, printr-o prenelegere, un ntreg

semantic pe fundalul cruia putem judeca textul. Acest intreg semantic,
care s-a aflat dinainte "n" textul nsui, corespunde anticipaiei perfeciunii
premelegerii. Numai pe baza acestei anticipaii a unui ntreg semantic
putem veni n ntmpinarea textului i l putem interpreta n lumina idealului
de text perfect. Prenelegerea interpretului este acum o parte constitutiv
a cercului hermeneutic. Acesta este raportul reciproc de condiionare ntre
ceea ce textul enun i ntregul semantic, pornind de la care interpretul
judec i interpreteaz textul.
Gadamer pleac, asemeni lui Heidegger, de la faptul c omul este
Dasein, n msura n care interpreteaz (sau descoper") fiinarea pornind
"
de la o nelegere a fiinrii care determin orizontul n interiorul cruia
putem ntlni fiinarea. Omul se afl ntr-o lume (un orizont semantic) pe
temeiul creia se nelege pe sine, n msura n care interpreteaz fiinarea
pe care o ntlnete. A te orienta n lume, a face diferena dintre sens i
nonsens este desigur o condiie pentru formarea unei opinii cu privire la
fiinare. Deoarece orice experien a fiinrii ia forma unei interpretri prin
care putem aserta o anume opinie privitor la fiinare, putem spune c orice

experien a fiinrii este determinat lingvistic. Limba este mediul universal

n cadrul cruia se mplinete nelegerea. \J De aceea, faptul c omul are o
limb nu este o caracteristic neesenial, ntmpltoare a omului, ci este o
expresie a faptului c omul se gsete ntr-o

lume'4. Omul se orienteaz n

aceasta pentru c este capabil, prin intermediul limbii i pe temeiul unei

deschideri fa de lume (orizontul semantic), s enune ceva despre fiinare.
Caracterul lingvistic al lumii nu constituie ns obiectul de studiu al
limbii.' , Orice obiectualizare presupune, dimpotriv, c avem de-a face cu
o fiinare care este interpretat n interiorul orizontului lingvistic mundan.
Dac ne micm n cadrul acestui orizont mundan determinat de limb,
adic n orizontul semantic exprimat n limb, interpretrile noastre despre
fiinare pot lua forma unei comunicri orale sau a unui text scris. Un astfel
de text nu este doar expresia vieii psihice a autorului sau manifestarea
diverselor curente spirituale dintr-o perioad istoric determinat. Dincolo
de acestea, un text este un fenomen lingvistic care aserteaz ceva, n msura
n care are pretenia de rosti adevrul despre lucrul respectiv. O condiie a
adevrului unui text este ca acesta s abordeze lucrul despre care vorbete
pornind de la ntregul semantic care permite aspectelor individuale s se
exprime fr a le falsifica. Important este acum ca ntregul semantic s descrie
un

orizont semantic al nelegerii, o lume care ofer cadrul n interiorul

1 80

Filosofia german

cruia fiinarea poate fi chestionat, iar textul poate da un rspuns. Textul

aserteaz ceva despre fiinare n msura n care rspunde la ntrebri ce se
ridic pornind de la un orizont semantic n interiorul cruia se mic textul
nsui. ntregul semantic al unui text indic direcia posibilelor ntrebri. 16
Textul perfect este acela care, n cadrul orizontului semantic, ridic o serie
de ntrebri n mod tacit i, totodat, d rspunsul corect la acestea. Atunci
cnd interpretm un text, suntem deschii fa de ntregul semantic (orizontul
semantic) n care acesta se mic. n prenelegerea noastr avem un etalon
pentru textul perfect, pe baza cruia apreciem textul aa cum se prezint
acesta n interpretarea noastr. Nu trebuie s fim de acord cu textul pentru a
nelege ce afirm; dar trebuie s lum n serios pretenia de adevr a textului.
Acest lucru l facem atunci cnd punem ntrebrile specifice textului,
discutnd rspunsurile la acestea pe baza universului euristic al posibilitilor
pe care textul i universul de posibiliti al semnificaiilor l dezvluie.
A nelege un text nseamn a-l nelege ca rspuns la o serie de ntrebri.
nelegerea unei ntrebri solicit punerea ntrebrii. 17 Atunci cnd ntrebm,
ne micm n interiorul unei sfere interogative i, prin aceasta, ntr-un uni
vers de posibiliti al semnificaiilor, care stabilete limitele pentru ceea ce
poate fi chestionat cu sens i la care se poate rspunde cu sens. Aceste limite

definesc scopul atingerii adevrului perfect al lucrului n cauz. n prenele

gerea noastr am anticipat aceast perfeciune; pentru c noi suntem deschii
fa de universul de posibiliti al semnificaiilor, care definete i determin
spectrul ntrebrilor posibile i imposibile, ntrebrile justificate i rspunsurile
corecte, pe scurt: el caracterizeaz ce este un rspuns perfect, i prin aceasta,
ce caracterizeaz un text perfect.

Tradiia i travaliul istoriei

Atta vreme ct citesc doar texte din epoca mea i din universul propriu,
autorul i cu mine ne aflm ndeobte n acelai univers al ideilor i punem
aceleai ntrebri, respectiv dm n mare aceleai rspunsuri. M aflu n
aceeai lume ca autorul. n cadrul anticiprii completitudinii prenelegerii
mele, m situez n cadrul aceluiai spectru semantic i n acelai spaiu euristic
cu autorul. Aceasta se exprim prin faptul c prenelegerea mea a textului

mi permite s interpretez textul ntr-o manier lipsit de constrngere. Dac

m ndrept ns spre alte texte din alte culturi sau dintr-un trecut ndeprtat,
atunci situaia se schimb. Textul opune o rezisten necunoscut pn acum.

Hans-Georg Gadamer
Aceast rezisten genereaz

experiena henneneutic

181
propriu-zis - o

experien pe care ncep s o bnuiesc deja n timpul lecturii unor texte

contemporane sau din universul meu, dar care se va manifesta din plin abia
atunci cnd m ndrept spre texte care-mi sunt ndeprtate att din punct de
vedere cultural, ct i istoric.
Un text vechi, de exemplu tragedia Oedip a lui Sofocle, are o dubl
semnificaie. Pe de o parte, este mrturia unei moteniri a trecutului. Pe de
alt parte, nu este vorba doar de un lucru care exist de mult vreme, ci de
un text care se adreseaz cuiva, bunoar mie. Textul mi se adreseaz: el
este expresia unei comunicri pornind de la un Tu spre mine. Un text
vechi are aceeai funcie ca i unul contemporan. El ncearc s enune
ceva i s se fac auzit. Astfel, pentru un text al tradiiei este valabil acelai
lucru ca i pentru toate celelalte texte: eu neleg textul doar atunci cnd
sunt deschis fa de el, cnd sunt gata s aud ce are de SpUS . 1 8 Nu este
suficient s reconstruieti pe cel cruia textul i se adresa la momentul
respectiv, ci este ntotdeauna necesar s ncerci s nelegi un text ca i
cum i-ar fi adresat ie.19 Pentru un text vechi este valabil acelai lucru ca
i pentru textele contemporane: pot nelege textul vechi doar atunci cnd
l neleg ca rspuns la o ntrebare; l neleg ns ca rspuns la o ntrebare
doar atunci cnd eu nsumi pun ntrebarea respectiv. De aceea, eu trebuie
s m cu fund n sfera euristic a textului pentru a nelege ce spune acesta.
Dac doresc s-mi nsuesc

Oedip rege

de Sofocle, trebuie s-mi pun

ntrebri privitoare la destin i vinovie. Nu e de nici un folos s consider

textul ca parte a unui eveniment istoric ncheiat, care poate fi tratat ca un
obiect pe care l am n fa. Textul transmis prin tradiie este o parte a unei
istorii n care m aflu eu nsumi. Ceea ce spune textul m privete i pe
mine. Dac vreau s neleg textul trebuie s-I las s mi se adreseze, s m
las prins n problematica lui, adic n orizontul de semnificaii pornind de
la care textul pune ntrebri i le rspunde.
Aici se nate problema propriu-zis. n cadrul experienei hermeneutice
pim n

istoricitatea

proprie nou, prin aceea c ntreinem o relaie cu

istoricitatea textului transmis. Textul vorbete din interiorul propriului orizont

de semnificaii, prejudeci i ntrebri, i acelai lucru l facem i noi. Prin
experiena hermeneutic, textul i orizontul nostru (universul de posibiliti
al semnificaii lor, domeniul euristic, lumea) sunt puse n relaie reciproc.
Aceast relaie aduce textul n orizontul nostru i noi putem s ne raportm
la ntrebrile puse de el. Abia aceast relaie face cu putin ca eu s-mi pun
ntrebrile proprii textului i s pot nelege rspunsurile lui ca sens al textului.

182

Filosofia german

Gadamer vorbete aici de o "fuziune . . . a unor orizonturi despre care se

crede c exist independent"20. Eu dobndesc prin aceast .fuziune

orizonturilor (Horizontverschmelzung)

un orizont comun cu textul (i

reciproc) - i totodat recunosc textul n alteritatea sa.2/ Tocmai acest lucru

este partea interesant a experienei hermeneutice.
Riguros vorbind, nu exist dect un singur orizont - la fel cum la Hei
degger nu exist dect o singur lume, o singur fiin. Acest orizont (uni
versul de posibiliti al semnificaiilor, domeniul euristic, lumea) este "dat"
doar pentru om. Orizontul este inclus prin aceasta n acea istoricitate creia

i aparin oamenii; el se manifest doar n cadrul survenirii istorice principial

nencheiate. Stadiile mai timpurii ale acestui eveniment trebuie deci s apar
mai nti drept ceva strin, cu care ne putem pune abia mai trziu n relaie
prin experiena hermeneutic. Rezultatul experienei hermeneutice este o
fuziune de orizonturi care d natere la o nou modalitate de a pune problema,
modalitate care nu este identic nici cu orizontul problematic n care s-a
situat Sofocle, nici cu cel n care m-am situat eu atunci cnd am luat prima
dat contact cu tragedia

Oedip. Este vorba aici despre o nou problematic

care s-a nscut prin faptul c att orizontul lui Sofocle, ct i al meu au fost

depite. nt1nirea cu alteritatea mi-a oferit o experien mai profund. Cu

ct problematica respectiv este mai departe de mine, cu att mai mult trebuie
ca orizontul meu s se schimbe, pentru ca experiena hermeneutic a fuziunii

orizonturilor s fie posibil.

Prima condiie pentru nelegerea unui textstrin mie este s se ntmple
ceva cu mine. Ce se va ntmpla depinde de felul nt1nirii pe care n-o pot
determina singur. Eu nu sunt stpn pe modul de fuziune al orizonturilor,
altfel a putea s m transpun dincolo de evenimentul istoric n care m aflu.
Dar orice ncercare de a te ridica prin propriile strdanii deasupra i de a
privi procesul istoric "din afar" este, la rndul su, o nou modalitate a
istoricitii. Noi nu putem niciodat pi afar din istorie, deoarece fiecare
interpretare se afl ntr-un orizont determinat istoric. Dac ncerc s-mi ntorc
privirea spre orizontul propriu pentru a-I interpreta, ca i cum ar fi un obiect
ca oricare altul, atunci mi scap faptul c i eu m aflu ntrun orizont nou,
schimbat. Adevrul privitor la lumea noastr nu poate fi nici cuprins i nici
ilustrat limpede, ci este presupus n ntregul proces al nelegerii i al
interpretrii fiinrii. "Ca fiine nelegtoare, noi suntem inclui ntr-o istorie
a adevrului i, pentru a spune astfel, ajungem ntotdeauna prea trziu atunci

cnd vrem s tim ce trebuie s credem."22 Numai prin ntlnirea cu ceea ce

este strin - sub forma unui text dintr-un trecut ndeprtat, de exemplu -

1 83

Hans-Georg Gadamer

ajung s experimentez faptul c orizontul meu este prea strmt. Sunt obligat
s dejoc prejudecle fa de textul strin i s pun ntrebri noi. Prin aceasta
depesc cadrul nelegerii mele anterioare. Totodat, prin aceast depire
mi este posibil s m ntlnesc cu textul strin care, tocmai prin alteritatea
sa, mi relev propria particularitate.
Prin fuziunea orizonturilorD se nate o problematic care confer sens
propriilor noastre concepte: putem utiliza aceste concepte n interpretarea
textelor, deoarece considerm textul ca rspuns la o serie de ntrebri pe
care noi nine le nelegem ca ntrebri adevrate. Fuziunea orizonturilor
este presupus n orice interpretare - chiar i n cea mai banal interpretare
cotidian a enunurilor vecinului meu. n situaiile cotidiene ns nu observm

aceste orizonturi, deoarece nici fuziunea orizonturilor nu este de obicei

remarcat, n timp ce nsuirea unui text dintr-o cultur i un trecut ndeprtat
ne solicit un efort remarcabil. Fuziunea orizonturilor este, aadar, condiia
de posibilitate a interpretrii unui text i a discuiei cu ali oameni. Astfel de
condiii de posibilitate care n principiu nu pot fi cuantificate metodologie,
dar care se afl deja n interiorul oricrei experiene i metodologii se numesc
n mod tradiional premise

transcendentale ale nelegerii noastre. n acest

metod este o ncercare de a revela

sens, lucrarea lui Gadamer Adevr i

condiiile transcendentale de posibilitate ale nelegerii, n special de nelegere

a unui text. Accentul cade n titlu pe cuvntul

adevr, deoarece Gadamer

dorete n primul rnd s atrag atenia asupra survenirii adevrului, survenire

la care nelegerea noastr particip cu o necesitate transcendental. Al doilea
concept din titlu,

metod, se vrea a fi mai mult ironic. Gadamer nu vrea s

dezvolte o teorie a metodei cu ajutorul creia s putem ntreprinde o inter

pretare ,,mai corect", ci s atrag atenia asupra elementelor transcendentale,
care sunt anticipate n oricare interpretare, indiferent c ne place sau nu.
Acest punct a dus la o discuie polemic ntre italianul Emilio Betti
(n. 1 89O) i Gadamer4. Betti pornete de la afirmaia lui Gadamer potrivit
creia, la citirea unui text, l considerm mai nti perfect, pentru

ne ndoi

de aceast presupoziie abia atunci cnd textul nu satisface ateptrile noastre.

Tocmai aici devine nelegerea unui text o problem special. Betti contestA
faptul c interpretul ar deine vreun monopol asupra adevrului lucrului
despre care trateaz un text. Conform concepiei lui Betti, interpretul are
sarcina modest de a lsa textul s vorbeasc singur, indiferent dac enunurile
acestuia sunt "corecte" sau "false". Aici este vorba probabil de o nelepre

greit, cci Gadamer nu

susne n nici un caz c noi enem, n calitate de

interpreti, un monopol al adevrului . Acest lucru ns nu schimb cu nimic

184

Filosofia german

faptul c n lectura unui text aducem cu noi ntotdeauna un anumit aparat

conceptual, o serie de prejudeci despre lucrul pe care l trateaz textul,
precum i un orizont de probleme care permite nelegerea punctelor de
vedere ale textului ca rspunsuri la ntrebrile pe care noi nine le adresm
acestuia. Numai n msura n care clasificm textul n aceast sfer proble
matic sau depim acest domeniu prin ntlnirea cu textul strin (transcen
dem), ne este n genere posibil s nelegem textul. Avem de-a face aici cu o
condiie transcendental a posibilitii oricrei interpretri de text. Astfel,
Gadamer explic mai trziu ntr-o scrisoare ctre Betti c discuia despre o
anticipare a perfeciunii nu poate servi niciodat drept criteriu al adevrului.
Este vorba, dimpotriv, de condiia de posibilitate a nsuirii unui text. Cci,
pe de-o parte, trebuie s ne nsuim problematica textului, pe de-alt parte
trebuie s plecm de la premisa c textul are s ne spun ceva raional,
deoarece altfel nu l-am citi.
Aceasta nu nseamn nici c putem fi siguri c textul este ntr-adevr
raional, nici c am deine un monopol al adevrului. Ba mai mult, putem
nelege un text doar atunci cnd punem ntrebarea dac acesta, noi nine
sau altcineva deine nelegerea corect referitor la problema pe care o
trateaz textul. Betti crede c putem alege metodic n cazul n care vrem s
plecm de la premisa c deinem un monopol al adevrului pe baza cruia
putem judeca textul sau n cazul n care ne mulumim cu ceea ce textul
nsui spune. n cazul lui Gadamer nu este vorba de aa ceva. El afirm c i
ncercarea cea mai modest de a nelege un text necesit o discuie pe baza
unui nou orizont problematic care reprezint o condiie transcendental de
posibilitate a nelegerii textului.2s Desigur c acest lucru poate fi exploatat
metodic i poate cere ca interpretul s renune la pretenia sa de neutralitate,
trebuind s nceap, n schimb, o discuie cu textul. Dar aceast intenie
metodic depete proiectul hermeneutic al lui Gadamer. El i propune
sarcina mai modest de a descoperi ceea ce este valabil cu necesitate de
fiecare dat cnd vrem s nelegem ceva.
O consecin a filosofiei lui Gadamer este c tot ceea ce ne este trans
mis (textele) nu poate fi niciodat conceput ca definitiv interpretat. Fiecare
nou generaie trebuie s nceap s reinterpreteze. Astfel, ceea ce ne este
transmis prin tradiie se deschide mereu prin noi aspecte semantice26, deci
ca rspunsuri noi la ntrebri noi care se nasc n msura n care n decursul
istoriei se formeaz noi fuziuni de orizonturi din care fac parte i interpretrile
noastre. Dar noi toi - autorul i interpreii trecui i viitori - ne referim
ntotdeauna la acelai text.

Hans-Georg Gadamer

1 85

Gadamer unnrete aici dou lucruri. n primul rnd, el contest

presupoziia c textul ar avea o semnificaie n sine", independent de orice
"
interpretare. De aceea, ar fi o fantezie s vorbeti de o interpretare ideal"
"
a textului, care ar exista independent de orice interpretareY Chiar dac
suntem de prere c acest ideal nu poate fi atins niciodat, dar ne putem
apropia de el, tot am avea de-a face cu o iluzie.
n al doilea rnd, Gadamer ar dori s evite un subiectivism de tip rela
tivist. Relativismul, respectiv subiectivismul, este pentru Gadamer un
obiectivism rsturnat dup principiul: dac nu exist nici o instan care
exist independent ( n sine") de relaia proprie interpretrii, atunci orice
"
interpretare este relativ i oricine poate spune ce vrea. n schimb, ar trebui
s recunoatem c nu are sens s vorbim despre un text ,,n sine", independent
de posibilitile noastre de interpretare. Un text este" doar ct vreme intr
"
ntr-un spectru de posibiliti de interpretare. Dac dorim s vorbim n genere
despre un text n sine", aceasta are loc doar pe baza recun;ului la acea
"
plenitudine de sensuri pe care toi interpreii trecui, prezeni i viitori au
gsit-o, respectiv o vor putea gsi ntr-un text. Textul face recurs la ntregul
spectru al acestor interpretri i, asemeni oricrei alte fiinri, are drept referent
n experiena sa un anumit orizont (al unui univers de posibiliti de
semnificaii, al unui domeniu euristic, al unei lumi), care izvorte dintr-o
anume istorie a adevrului i a interpretrilor. Potrivit lui Gadamer nu are
sens s vorbeti de faptul c textul ar fiina n sine" n afara acestui cadru.
"
Scrierile lui Gadamer
Gesammelte Werke. Ttibingen 1 986 (GW).
Wahrheit und Methode. FrankfurtJM. 1 960 (WM).
Vom Zirkel des Verstehens. In: Martin Heidegger zum 70. Geburtstag. Pfullingen

1 959, 24-34.
Philosophische Lehrjahre. Frankfurt/M. 1977.
Das Erbe Europas. FrankfurtJM. 1 989.

Bibliografie:
Bettendorf, Th: Hermeneutik und Dialog: eine Auseinandersetzung mit dem Denken
H.-G. Gadamers. FrankfurtJM. 1 984.
Betti, E.: Die Hermeneutik aIs allgemeine Methodik des Geisteswissenschaften.
Ttibingen 1 962.
Birus, H. (ed.): Hermeneutische Positionen. Gottingen 1 982.
Bubner R. (ed.).: Hermeneutik und DiaIektik. Festschrift ftir H.-G. Gadamer. TU
bingen 1 970 .

186

Filosofia german

Grondin, 1.: Henneneutische Wahrbeit? Zum Wahrheitsbegriff H.-G. Gadamers.

Konigstein/Ts. 1982.
Herrneneutik und Ideologiekritik. Frankfurt/M. 1975.
Pannenberg, W.: Herrneneutik und Universalgeschichte. In: ZeitschriftfiirTheologie
und Kirche 60 (1963), 90-121.
Teichert, D.: Erfa hrung, Erinnerung, Erkenntnis. Untersuchungen zum
Wahrlleitsbegriff der Hermeneutik Gadamers. Stuttgart 1991.
Turk, H: Wahrheit oder Methode. In: Birus, H. (ed.): Herrneneutische Positionen.
GOningen 1982, 120-150.

Note:
1
2
3
4

Gadamer, Philosophische LeIujahre, 24 (1977).

Gadamer, GW 1, 182 (1960).
Gadamer, GW 1, 190 ( 1 960) .
Gadamer, GW 1, 195-196 (1960).

5 Gadamer, GW 1, 180, 190,202,221,228,296 (1960).

6 W. Dilthey: Gesamrnelte Schriften. Leipzig/Berlin 1914,Bd. V, 330 (1900).
7 Gadamer, GW 1,200 (1960).
8 Gadamer, GW 1,183 (1960).
9 Gadamer, GW 1, 398 (1960).
10 Gadamer, Vom Zirkel des Verstehens, 25 (1959).

Il Gadamer, GW 1, 200 (1960).

12 Gadamer, Vom Zirkel des Verstehens, 30 (1959).

13 Gadamer, GW 1,392 (1960).
14 Gadamer, GW 1, 446 (1960).
15 Gadamer, GW 1, 454 (1960).
16 Gadamer, GW 1,370 (1960).
17 Gadamer, GW 1, 380 (1960).
18 Gadamer, GW 1, 367 (1960).
19 Gadamer, GW 1, 343 (1960).
20 Gadamer, GW 1, 311 (1960).
21 Gadamer, WM,390.
22 Gadamer, WM, 465.
23 Gadamer, WM, 356.
24
25
26
27

Beni 1962, 38-52.

Gadamer, Henneneutik und Historismus, GW,394 (1972).
Gadamer, WM,355.
Gadamer, WM,375.

Jean-Claude Wolf

HansJonas:
a eticii
cu ajutorul filosofiei naturii
o ntemeiere

Hans Jonas s-a nscut pe

10.05 . 1 903 la Monchengladbach. La 84 de ani

a acceptat un interviu de peste dou ore cu Andreas Isenschmidt de la

Radio Elveia. n prima parte a acestui interviu a oferit date importante
referitoare la viaa lui n calitate de filosof i evreu. Tatl su a fost un
evreu tradiionalist; n schimb, mama sa era fiica unui rabin liberal. n
ultimii ani de girnn aziu, Jonas a devenit sionist, cu mult nainte ca evreii
s fie constrni pentru aceast opiune de Hitler. Lectura Bibliei i
scrierile lui Martin Buber l-au convins de nsemntatea motenirii
evreieti. Din vara anului

1 92 1

a studiat filosofia cu Edmund Husserl i

Martin Heidegger. Contrastul dintre cei doi profesori - contiina,

"
respectiv Dasein-ul " - i-a pus amprenta asupra lui. Adevrata fascinaie
a exercitat-o asupra lui Heidegger, pe care la nceput nu l-a neles, dar
pe care l-a urmat n

1924 la Marburg. La Heidegger se putea nva ceva

ce depea filosofia universitar tradiional. Cnd gndurile ascunse

ale lui Heidegger ies la iveal n

1 93 3 i acesta i mrturisete simpatia

pentru naional-socialism, Jonas rmne stupefiat. Jonas a trebuit s

recunoasc treptat existena unei afiniti ntre gndirea lui Heidegger i
naional-socialism. Totui, dezbaterea filosofic cu Heidegger a rmas
important pentru ntrega sa via. Decisiv pentru distanarea critic a
lui Jonas fa de "hermeneutica heideggerian a Dasein-ului" a fost
nelegerea nrudirii dintre concepia unui Eu "chinuit", aruncat n lume,

i gndirea gnostic.

Frecventeaz la Marburg seminarul teologului RudolfBultmann, unde

o cunoate pe eleva lui Heidegger, Hannah Arendt. Obine titlul de doctor
sub ndrumarea lui Heidegger i Bultmann cu disertaia Gnosis und
sptantiker Geist (Gnoza i spiritul antic trziu). La un seminar al lui Hei
degger redacteaz o lucrare despre A ugustin und das paulinische

188

Filosofia german

Freiheitsproblem (Augustin i problema libertii paulinice), care apare n

1930 ntr-o serie de scrieri editate de Bultmann.
n 1933 Jonas emigreaz la Londra, de unde pleac dup un an n
Palestina. n 1938 d curs unei chemri a Universitii Ebraice din Ierusalim,
iarntre anii 1940 i 1945 intr n serviciul militar al aliailor, ca propagandist
al armatei engleze. n 1948-1949 este otier de artilerie la Haganah, orga
nizaia de aprare a israeliilor mpotriva arabilor, participnd activ la lupta
pentru ntemeierea statului Israel. Jonas, acum n vrst de 46 de ani, cstorit,
este cuprins de sentimentul c i-a facut datoria fa de aceast lume. Nu
"
avea nc un post de profesor, dar i era deja dor de "plictisul normalitii ,
pentru a se dedica complet activitii filosofice.
Cea de-a doua jumtate a vieii i-o petrece n America de Nord. D
curs n 1949 invitaiei prietenului su Levi-Strauss de a preda la Universitatea

1950 i 1964 pred la Carleton University din

1955-1976.
Moare la 5.02.1993. ncepnd cu anii '60 a publicat o serie de cri care au
McGill din Montreal. ntre

Ottawa i la New School for Social Research, New York, ntre

fost dedicate biologiei, tehnicii i filosofiei. Un loc din ce n ce mai impor

tant ncepe s-I ocupe n meditaia sa responsabilitatea tiinei. Dintre cele

The Phenomenon of life (Fenomenul vieii,

Organismus und Freiheit. Anstzen zu einer philoso
phischen Biologie); On Faith, Reason and Responsibility (Despre credin,
raiune i responsabilitate, tradus n german Macht oder Ohnmacht der
Subjektivitt?); Das Prinzip Verantwonung. Versuch einer Ethikfur die
technische Zivilisation (Principiul responsabilitii. ncercare n vederea unei
etici a civilizaiei tehnice) (I979); Technik, Medizin und Ethik Zur Praxis
des Prinzips Veranwonung (Tehnic, medicin i etic. Despre practica
principiului responsabilitii) (1985).
mai importante opere amintim:

tradus n german

Filosofia existenial i fdosofia naturii

Hans Jonas vorbete despre "trei etape ale biografiei mele teoretice ... La
nceput strdaniile n jurul problematicii gnozei antichitii trzii stteau
sub semnul analizei existenei; apoi ntlnirea cu tiinele naturii pe drumul
ctre o filosofie a organismului;n sfrit, ntoarcerea de la filosofia teoretic
spre cea practic - adic spre etic - ca rspuns la provocarea tehnicii, care
se facea tot mai mult simit.'" Ar mai fi de adugat faptul c Jonas pstreaz
permanent prezente izvoarele originare ale iudaismului. Baza ntregii sale

HansJonas

189

etici este pstrarea vieii pentru Dumnezeu - un Dumnezeu ce sufer i

devine totodat.2 Dei Jonas dezvolt "mitul divinitii n devenire",J el o
numete convingere proprie sau ipotez. Pe de o parte Jonas renun la
ntemeierea teologic a eticii i se mulumete cu un fundament metafizic
clasic. Pe de alt parte, adopt unele concepte (precum "imago Dei" , "ordine
a creaiei" etc.) care sunt ntemeiate numai ntr-un cadru teologic. Prin aceasta
se ajunge la o juxtapunere opac a unor argumentaii de ordin teologic i
filosofic. n cele ce urmeaz ne vom limita la cel din urm tip.
n ceea ce privete gnoza, Jonas vorbete de "punctul culminant, ba
chiar de disoluia oricrui dualism" . El se refer la o scindare existent ntre
"
om i natur, natur i spirit, lume i Dumnezeu .4 Ceea ce l preocup n a
doua parte a vieii sale este n primul rnd scindarea dintre natur i spirit,
ntrebarea neglijat privind fiina naturii.
Jonas a reproiectat o parte a ontologiei existeniale heideggeriene n
gnoz, care ofer un acces metodologic de necontestat. Mai trziu a apreciat
anumite trsturi ale filosofiei existeniale (Heidegger i Sartre) drept
gnostice'Oj - cum ar fi "angoasa n faa lumii", ,,starea de aruncare" a Dasein
"
ului ntr-o lume strin lui n chip esenial, patosul deciziei subiective,
indiferena fa de valoare i sens a naturii, aa-zisul hiatus dintre om i
animal, orict de bine organizat ar fi acesta din urm.6 ,,Niciodat nu s-a
preocupat o filosofie att de puin de natur precum existenialismul, filosofie
pentru care natura nu are nici cea mai mic nsemntate... ")
Filosofia existenialist face legtura, prin acest mod de abordare, cu
istoria filosofiei. Jonas face din nou prezent punctul de vedere al filosofiei
vieii, viznd acel ceva pe care Otto Friedrich Bollnow l numea o "nou
ocrotire" .8 Oamenii ar putea deveni din nou familiari ntr-o natur inter
pretabil. Jonas este indiferent fa de problema demnitii" sau vulne
"
"
rabilitii" naturii. Lui Jonas i este caracteristic un anumit tip de uurin
cu care ignor uneori prin trucuri lingvistice dificultile reale ale temei
abordate. Utilizarea abundent a metaforei i a analogiei - Jonas transfer,
de exemplu, "structura grijii, proprie Dasein-ului" asupra tuturor
organismelor - este o lips a filosofiei naturii de la Aristotel pn la Schel
ling i Schopenhauer. Analogiile ndrznee dintre om i amoeb sunt
favorizate de faptul c abordeaz o tem a biologiei, anume "viaa" (el nu
nelege "viaa" n sens biologic sau cel puin nu exprim explicit aceae
lucru, dei se refer la metabolism, percepie i motricitate). Astfel se nuo
acele ambiguiti n conceptul de via pe care Heidegger le-a sesiz"
anterior n filosofia vieii. Aceste ambiguiti au consecine dezastruOUl

1 90

Filosofia german

pentru etica lui Jonas. Ele sunt cauzate de rspunsul ambiguu la ntrebarea
dac viata (omeneasc) ca atare este valoare sau bun. Aceast nesiguran
apare explicit n lurile sale de poziie privind tratamentul pacienilor aflai
n com. Dac Jonas ar fi operat o delimitare clar ntre "via" n sens
biologic (a-fi-n-via) i "via cu anumite trsturi", atunci ar fi sesizat
importana urmtoarelor ntrebri: Ce caracteristici sau trsturi ale
organismelor sunt relevante din punct de vedere moral? Care dintre acestea
merit apreciere moral? Ce fiine pot fi respectate pentru ele nsele fr a
cdea n non-sens? Ce rol joac apartenena vieii umane la specia homo
sapiens? Dup cum am spus, Jonas nu a ajuns la aceste ntrebri. Mai
mult, el sugereaz c toat viaa ar fi valoroas ca atare, iar aceast valoare
sau acest bun ar fi date de natur. Aceast "biofilie" este nutrit de ambi
guitile noiunii de via mai sus enumerate.
Filosofia sa a naturii este o interpretare a organismului prin prisma
conceptului conductor al libertii. Noiunea de libertate, scrie el, poate
,,servi ca fir al Ariadnei n interpretarea a ceea ce numim via".9 Libertatea
uman este pregtit" n istoria naturii. Jonas exploateaz ambiguitatea i
"
caracterul vag al expresiei ,)ibertate" atunci cnd arat c metabolismul
celor mai simple organisme ar fi un prolog al libertii umane de a alege. Nu
este clar cu ce ndreptire asum Jonas o continuitate a dezvoltrii vieii de
la amoeb pn la om n cadrul evoluiei vieii, tocmai el, care ntr-un alt
lociO i ntemeiaz discursul pe discontinuitatea dintre materia moart i
via, numind naterea vieii o "revoluie ontologic" 1 1. Aceast filosofie a
naturii a fost salutat entuziast de Reinhard Low, care, mpreun cu Robert
Spaemann, susine o renatere a teleologiei naturii.12 Important rmne
proiectul unei filosofii a naturii, care ine cont de faptul c i noi suntem
organisme. "Cel ce studiaz viaa trebuie s fie pregtit prin via;13 deoarece
noi nine suntem corpuri vii, dispunem de cunotine. Datorit nemijlocitei

mrturii a corpului nostru, putem spune ceea ce n-ar fi n stare s spun

oricare alt spectator lipsit de COrp."14
Faptul c aceast privire subiectiv interioar" este folositoare pentru
"
nelegerea aciunilor omeneti pare a fi un argument convingtor. S-ar putea
ndrzni, astfel, un pas dincolo de specia noastr, i anume ctre acele fiine
despre a cror via mental, orict de rudimentar ar fi, avem indicii empirice.
Pare ns de neconceput concluzia la care se ajunge prin analogia dintre
viaa uman interioar i celelalte organisme. Vieii interioare i aparin
structuri senzoriale precum plcerea i durerea. Putem avea astfel de structuri
senzoriale numai atta timp ct sistemul nostru nervos este intact. Sunt ns

Hans Jonas

191

muLte situaii care pLedeaz n favoarea presupoziiei c posibilitatea de a

avea senzai este dependent de nzestrarea organismuLui cu un sistem nervos
central. Dac punem, din neatenie, semn de egaLitate ntre capacitatea de a

fi influenat, tipic dorinei i senzaie, atunci suprimm structurile sen

zoriaLe.ls ModalitiLe de reacie observabiLe, precum fuga, tresrirea sau
ncremenirea, nu sunt indicii empirice suficiente pentru susinerea prezenei
unor senzaii contiente. AstfeL, specuLaiiLe referitoare La senzaiile insectelor
i pLanteLor au un caracter improbabil. n schimb, ar fi Legitim un antropo
morfism limitat i controLat, innd seama de modaLitatea de exprimare
emoionaL a oameniLor i animaLeLor. O contribuie important La expLi
carea nrudirii expresiiLor fizionomice, depind granieLe impuse de specii,
a adus-o CharLes Darwin.
Jonas preia perspectiva generaL a unei evoluii bioLogice, dar renun
La teoria darwinist. Critica darwinismuLui se bazeaz ns pe o descriere"
"
a mutaiei i a seleciei. 16 O etic trebuie ns s in seama de "faptul c
trebuie s neLegem c tiineLe naturii nu spun ntreguL adevr despre
natur."I?

Despre fmalitate n natur

Jonas ia atitudine fa de excluderea teLeoLogiei" prin acceptarea
"
presupoziiei tiineLor moderne aLe naturii, dup care n-ar exista nici un
scop fr intenie (contiin), aLtfeL spus: n natur nu exist cauze finaLe,
scopuriLe sunt instituiri umane. Jonas nu vrea s accepte acest punct de
vedere. EI atenioneaz asupra faptului c aceast presupoziie nu este
rezuLtatuL unei cercetri, ci o prejudecat a cercettoriLor. EL o numete
"neospitaLitatea naturii fa de cauzeLe finaLe".18 Acest punct de vedere
duce, n uLtim instan, La o excludere a teLeoLogiei din natura umanl9,
adic La o psihoLogie behaviorist.
Opera de fiLosofie a naturii

Organismus und Freiheit (Organism i

Libertate) se ncheie cu o concluzie finaL privind etica: ,,Prin continuitatea

organism-spirit i natur-organism, etica devine o parte a filosofiei naturii."20
Prima tez a continuitii afirm c o dat cu viaa ncepe i ceva de ordinuL
unei viei interioare non-contiente. Aceast tez a fost deja supus criticii.
A doua tez a continuitii se afl n schimb ntr-o contradicie flagrant cu
respingerea panpsihismului whiteheadian, anume a teoriei potrivit creia
totuL ar fi nsufleit.

1 92

Filosofia german

Pentru Jonas este clar c "natura conine valori, deoarece conine

scopuri; prin urmare, ea nu este lipsit de valori..." Exist o "imanen a
finalitilor n fiin"; prin dovedirea acestui fapt "s-a ctigat deja btlia
decisiv a eticii.. "Y Sarcinile omenirii, preceptul evitrii active a autodis
trugerii finale, pot fi deduse din natur. Prin filosofia naturii ne descoperim
"
"o datorie de fiin, ca mandat al voinei naturii. 22 Este surprinztor c
tocmai aceast unic valoare a supravieuirii, a lui a-fi-n-via pur i simplu,
"
poate fi "confiscat naturii. Jonas nu este ns interesat de evidenierea
exemplaritii vieii umane ca atare.
Ceea ce refuz Jonas este o etic care se ntemeiaz pe convenii. El nu
tgduiete n schimb c i conveniile i acordurile sunt relevante din punct
de vedere moral. El susine opinia potrivit creia, pe lng o "teorie
contractualist a eticii", care pentru el este doar o moral a interesului propriu,
"
exist i o etic a "sacrificiului altruist . Exist deci valori i scopuri n
natur, precum valoarea vieii ca ntreg care se vrea pe sine. Binele nu este
bun deoarece este dorit sau vizat, ci trebuie dorit sau vizat deoarece este
binele nsui. n contradicie cu ntemeierea binelui pe nclinaii sau nzuine,
Jonas simte nevoia unei ntemeieri n fiin. Aceasta confer binelui
obligativitate i autoritate. Subiectul invoc ceea ce este bun n ajutorul
adeveririi sale.23
.

Chemarea binelui i sentimentul responsabilitii

Faptul c exist n genere via, respectiv via uman, este un bine. Exist
o chemare a fiinrii adresat omului, creia el i poate rspunde sau nu.
Rspunsul corespunztor n sensibilitatea noastr este numit de Jonas
"sentimentul responsabilitii".24
El crede c a depit dificultatea remarcat de Hume, anume aceea de
"
"
a trece de la "a fi la "a trebui . Hume a constatat c filosofii moraliti trec
"
cu uurin de la enunurile de tip "este" la cele de tip "trebuie i c acest
pas, adeseori neobservat, este problematic.25 Aa cum sugereaz Jonas,
valorile aparin fiinei i nu actualitii celor existente.26 De aici rezult c
valorile sunt real-posibile. Jonas pare a susine opinia potrivit creia valorile
"dorm", ateptnd s fie "trezite". Metafora somnului ar trebui s exprime
cel mai bine faptul c Jonas nelege valoarea nu ca pe o simpl ficiune, ca
pe un rod al fanteziei, ci ca pe un posibil real. Din scrierile lui Jonas nu
reiese c ar fi pe deplin contient de importana presupoziiei unui posibil

Hans Jonas

/93

real. Consideraiile sale referitoare la problematica a fi-a trebui nu sunt cele

mai reuite pasaje ale scrierilor sale. n primul rnd nu se pune problema
modului n care noi trecem, ntr-unfel sau altul (adic prin pai neargumentai
logic), de la enunurile de tip "a fi" la enunurile de tip "a trebui". Sunt aceti
pai coreci din punct de vedere logic? Textul lui Jonas ne ofer dou ocazii
pentru a constata c transformarea dorit nu a reuit rar premisele norma
tive adiionale. Evident, ar putea exista posibilitatea existenei unei fiine
bune n sine. Ar trebuie ns s acordm aceeai importan tuturor acestor
premise? Principiul potrivit cruia trebuie s respectm fiinele-scop n sine
nu vine de aiurea; la fel, nici legea moral, care structureaz prescripiile i
le pune n relaie logic. Jonas pare s neleag acest fapt atunci cnd distinge
ntre valori i bine.27 Evaluarea subiectiv, chiar dac se orienteaz n funcie
de daturi valorice obiective", conine o decizie.
"
Dei Jonas nu rezolv problema logic a transformrii enunurilor de
tip "a fi" n enunuri de tip "a trebui", el adopt o strategie rafinat, prin
aceea c el concepe responsabilitatea omului pentru toate fiinele afectate
de aciunile sale ca datorie proprie rolului interpretat de om. Paradigma
acestui rol este relaia prinilor fa de copii. Chiar i aceast argumentaie
se lovete de urmtoarea obiecie: de ce anumite roluri, de exemplu poziia
noastr privilegiat n natur, ne oblig moral? Nu vdete natura mai degrab
dreptul celui mai puternic? De ce tocmai grija pentru descendeni trebuie s
ne serveasc drept norm i nu lupta dintre rivali?
Jonas trebuie s explice, de asemenea, modl n care responsabilitatea
de ordin cauzal "trece" n cea de rol i n ce msur poziia omului n natur
scoate n eviden" responsabilitatea moral i legal.28 Responsabilitatea
"
de rol este n mod obinuit legat de poziiile sau funciile distincte ntr-o
"
organizaie social" (Hart). Jonas se refer ns la o responsabilitate instituit
"
de natur, care exist ca dat natural".29 Conceptul sociologic de ,,rol" devine
astfel i mai ambiguu. Aici intervine din nou teologia. n spatele rolului
omului n natur se afl n ultim instan o misiune dat n cadrul creaiei
neterminate nc. Jonas a evideniat relaia tradiional dintre teologie i
filosofie ca fiind una distructiv.30 El recunoate c n determinarea rolului
omului teologia continu s exercite o influen important. Ea nelege
omul ca administrator i paznic al creaieiY Trecerea de la constatarea de
tip descriptiv a poziiei privilegiate a omului la nelegerea sa ca admi
"
nistrator" este o prim eroare. Graie unei alte erori se pot specifica calitile
morale i sarcinile unui bun administrator. Avem de-a face, la fel ca i n
cazul imaginii pstorului, cu o metafor deschis. Interpretrile posibile se

194

Filosofia german

ntind de la imaginea administratorului altruist, care are n vedere doar binele

celor pe care-i administreaz, pn la funcionarul comun sau pn la
demnitarul corupt, care este interesat doar de propriul bine sau care preia
sarcinile unui superior corupt. Aceste consideraii critice trebuie apreciate
la adevrata lor valoare. Ceea ca este important este s artm greutile cu
care se confrunt Jonas.

Trecerea de la a vrea la a trebui

Dac trecerea de la "a fi

"

la "a trebui" d natere la dificulti att de

profunde, atunci exist, probabil, o alt cale, i anume cea de la "a vrea" la
"a trebui". Punctul de pornire al raionamentului lui Jonas este voina. (De
aceea rmne o enigm faptul c Augustin, Schopenhauer, Nietzsche i
A]bert Schweizer nu sunt tratai detaliat n

Principiul responsabilitii, n

msura n care ei sunt premergtori ai eticii metafizice a lui Jonas.)

Deoarece omul vrea i urmrete scopuri, el se raporteaz la valori, ba
"
"
este chiar "surs de valori sau "creator de valori . Dar orientarea sa spre
scopuri este configurat i prefigurat n natur, n msura n care n natur
exist "o finalitate n genere".32 Cum se ajunge acum de la acea natur a
omului, caracterizat prin faptul c el urmrete scopuri (caracteristic, de
asemenea, animale]or i plantelor), ]a scopurile specific morale? Cum se
face trecerea de la a vrea la a trebui?
Jonas trimite la mbinarea unic dintre putere i cunoatere n om,
realizat ntr-o asemenea manier nct puterea omului devine amenintoare
i distrugtoare. Aceasta poate fi controlat i corectat doar de cunoaterea
uman.33 Jonas depete inconsistena argumentaiei sale printr-o retoric
neltoare. Rmne din nou neclar modul n care se face aceast trecere.
Nu este limpede n ce msur voina ca punct de plecare ar oferi avantaje
metodice fa de fiin ca punct de plecare. David Hume ar fi considerat
nesatisfctoare interpretarea lui Jonas, deoarece el a plecat de la o cu totul
alt concepie asupra moralei. Etica este pentru Jonas o problem de
"
descoperire i de gsire, nu de "inventare . Aceast concepie i este carac
teristic i lui Platon i presupune admiterea unui bine real. Elementele unui
"
,,realism moral , sintagm care se face din nou auzit acum, se pot caracteriza
n felul urmtor:

1) Binele este parte a fiinrii, a fondului universului, iar axiologia este

o parte a ontologiei.:14 ,Jrealismul moral", o expresie pe care Jonas nu o

Hans Jonas

195

folosete, .....este tgduirea fundamental a ierarhiei morale, intrinsec

tuturor lucrurilor i, cu aceasta, a ideii de obligaie obiectiv valabil fa de
ceea ce ar putea fi nsui izvorul ei."35
2) Privete i vei ti."36 Etica mijlocete percepia adecvat a ..ches
"
tiunilor de valoare," o perspectiv asupra ntregii problematici"37 i
"
,,rspunsuri adecvate" (apariia sentimentelor, aciunilor). Pentru Jonas etica
nu este doar o chestiune de atitudine personal, nu este doar reacie
sentimental, ci percepie a valorii i rspuns valoric.
3) O alt caracteristic a realismului moral const n faptul c vizeaz
caliti morale constatabile. Sub termenul de proprieti putem subsuma
ntr-un sens foarte larg i caracteristici", ..trsturi" (de exemplu trsturi
"
de caracter), ba chiar relaii. Poate ar trebui s ne desprindem de concepte
precum substan" i ..purttor de proprieti". O mam vede, de exemplu,
"
cum copilul ei sufer de foame. Ceea ce vede ea este o proprietate" a
"
copilului n sens mai larg. Ea l aude plngnd sau l vede dnd din picioare.
Constat c acesta sufer din cauza strii lui, c i pas de ceva", c simte
"
foamea. Mama percepe deci altceva dect simple zgomote i micri i anume
o corelaie ncrcat cu sens care include i aprecierea faptului c foamea
este o stare rea i de evitat. Prin aceasta este respins consideraia lui Hume
privind observarea neutr i stabilirea unei noi relaii" care se exprim prin
"
enunuri imperative. Percepia moral este, potrivit lui Jonas, o mbinare
dintre constatare i valorizare.
Aceste trei caracteristici marcheaz raportul contradictoriu n care se
situeaz fa de Hume i de alte concepii etice nrudite38 Fr ndoial c
Jonas reprezint acel cognitivism al valorilor pentru care exist cunoatere
obiectiv a valorii.
Imaginea originar a percepiilor valorilor unei stri de lucruri, n care
constatarea faptic i valorizarea se mpletesc ntr-o unitate indisolubil,
este percepia noului nscut. Desigur, nu este ntmpltor c unul dintre
primii eticieni fenomenologi, Max Scheler, revine mereu asupra iubirii
specifice i unice dintre mam i copil.39 Fenomenul noului nscut se sustrage
ns modului de a privi al tiinelor naturii (n locul unei stri valorice, biologia
privete doar un ..conglomerat de celule", iar fizica doar un "conglomerat
de molecule"). Jonas contest c n cadrul acestor consideraii s-ar avea n
vedere sugarul.40
Explicaiile lui Jonas privitoare la percepia adecvat din punct de vedere
moral, ,,nelegerea problematicii ca ntreg", se afl, la rndul lor, ntr-o
strns legtur cu a sa filosofie a naturii, n special cu explicaiile lui privind

1 96

Filosofia german

,
"Este Dumnezeu matematician?, 41 Aceste explicaii i folosesc
la delimitarea modelului su hermeneutic de cunoatere de modelul clasic

ntrebarea:

al cunoaterii exhaustive. Modul de a privi al unui Dumnezeu matematician

ar fi inferior modului de a privi al omului finit n msura n care un Dumnezeu
Iar corp n-ar ti cum este s fii ntrupat" . (Cristologia ar putea replica aici
"
c Dumnezeu a ndeplinit exact acest "proces" al nvrii prin ncarnarea
"
lui Iisus Christos.) O fiin cu corp deine o cunoatere intern a vieii .
"
Tocmai aceast familiaritate cu propriul corp i cu sensibilitatea sa este (la
fel ca i pentru Arthur Schopenhauer) punctul de plecare al cognoscibilitii
sau cel puin al interpretabilitii naturii vii. Schopenhauer susine:

. . . ma
"
terialismul este acea filosofie a subiectului care s-a uitat pe sine, absorbit
fiind de calculele sale".42 Jonas este de acord cu aceast sentin.43 Schopen
hauer argumenteaz asemntor lui Jonas i din punctul de vedere al
coninutului. Materialismul nu este renunarea la metafizic, ci nsi
metafizica. Atunci cnd materialistul ncearc s-i dezvolte propria
metafizic se contrazice pe sine.
Faptul c suntem organisme ne leag de toate celelalte organisme.
Dumnezeului matematician i-ar scpa tocmai aceast "parte interioar a
"
vieii i, prin aceasta, discontinuitatea dintre anorganic i organic.
Dac pentru etic percepia adecvat a vieii este decisiv, atunci
educaia moral trebuie s includ i o "educaie a percepiei" . Poziia lui
Jonas este ntrit de aceast completare. Obieciile mpotriva "intuiia
nismului" , potrivit cruia intuiiile, n msura n care exist, nu pot fi

eronate, i pierd astfel din putere. "Vederea lucrului n ntregul lui " este

n cazul privirii prinilor asupra noului nscut o intuiie nemijlocit, o

"
chemare necontradictorie". Aceast vedere poate s se degradeze sau s
se piard. Teoria percepiei caracteristic realismului moral ine cont de
posibilitatea erorii, a percepiei greite, a obturrii privirii, a percepiei
superficiale etc. Ipoteza unui Dumnezeu matematician este exemplul
elocvent al unei "orbiri depline fa de fenomenul valorii", al unei
incapaciti de a cuprinde "dintr-o privire" situaii valorice complexe.
Rafinarea percepiei morale ar putea fi comparat cu rafinarea percepiei
estetice. ,,A aduce pe cineva n situaia de a privi adecvat o pictur sau de
a asculta adecvat o pies muzical poate genera o ntreag serie de discuii
sau trimiteri ... rafinarea percepiei noastre morale trebuie s fie rezultat al
unui dialog i efort comun. "44 Valorile obiective instituite de realismul

moral nu sunt nite apariii bizare sau un "decor metafizic" . Prin aceasta
se spune doar c etica intuiionist a lui Jonas nu presupune infailibilitatea

Hans Jonas

/97

sau caracterul particular al percepiei morale. Ea rmne mai ales (n cadrul

acestor limite) corectabil i comunicabil.

Drepturi i obligaii
Noul nscut este complet dependent i este incapabil s rspund n mod
adecvat ajutorului primit. EI este subiect, dar nu un subiect al deciziilor, ci
unul al necesitilor. EI este un purttor posibil al drepturilor, dar nu un
purttor posibil al obligaiilor. Datoria prinilor fa de copii nu se bazeaz
pe o nelegere reciproc sau pe ateptarea unor servicii n schimb. Relaia
printe-copil este imaginea originar a unei relaii morale asimetrice, deoarece
n cadrul ei nu exist. reciprocitate. Aceasta nu este singurul tip de datorie
patemalist. Exist i alte tipuri de relaii morale unilaterale. Jonas vorbete
n diferite locuri de o ,,renunare la reciprocitate n etica viitorului".4s
Aceast tez. a dispariiei reciprocitii nu reuete s-I conving. pe
Karl-Otto Apel. EI crede

c. responsabilitatea reciproc. principial a

"
oamenilor este o relaie potenial. care devine actual doar n funcie de
exercitarea factic. a puterii. Astfel se ntmpl i cu responsabilitatea
reciproc. pe care o au de exemplu alpinitii care sunt legai prin aceeai
coard."46 Poziia contrar apelian este respins de Jonas. Din ea rezult ci
dreptul la via al unui nou-nscut trebuie respectat doar pentru c sugarul
se va dezvolta potrivit ateptrilor, adic va deveni un partener de discuie.

Cum se rezolv atunci problema dreptului la via al unui sugar cu deficiene

grave, dar care ar putea supravieui? (Aceeai problem n ce privete dreptul
la via al animalelor pe care le ucidem, le chinuim sau le njosim.) La astfel
de ntrebri etica apelian a discursului nu d un rspuns adecvat.
i poziia lui Jonas se dovedete criticabil n msura n care el nelege
prin "reciprocitate" lucruri relativ diferite: corelarea dintre drepturi i
obligaii, relaii de schimb egoiste, egalitate deplin a statuturilor (cum nu
exist ntr-o relaie de tip feudal), egalitate dintre actori morali etc.47 Im
portant este faptul c avem obligaii nu numai n ce privete fiine care nu
sunt nite actori morali poteniali, i cazul n care m oblig, de exemplu,
s am grij de cinele vecinului meu. Critica lui Jonas vrea s spun ci el
deine un concept general de reciprocitate i c nu distinge ntre "datorii
fa de ceva" i "datorii fa de cineva".
Relaia nereciproc de responsabilitate cu nou-nscuii poate fi extins!
i n ce privete anumite animale. Aceast deschidere a eticii pentru tot ce e

1 98

Filosofia german

fiin vie trebuie considerat cu pruden. Dac din punct de vedere moral
este atacabil atitudinea mea de a pleca o sptmn n concediu i a-mi lsa
cinele fr mncare i ap acas, faptul c mi las sau nu florile s se usuce
nu este o problem de moral. Problema este de a distinge ntre aceste dou
situaii. ntemeierea valorii n fiin prin referire la presupozia general c
a fi e mai bine dect a nu fi pare s nu fie suficient. "Omul ca administrator
al tuturor scopurilor n sine" este maxima ce are n vedere depirea antro
pocentrismului etic. Aceast depire a fost deja mplinit de utilitarismul
clasic n sensul unei evaluri neprtinitoare a intereselor tuturor fiinelor
caracterizate de sensibilitate.48
Responsabilitatea este, potrivit lui Jonas, a aciona n numele a ceva, a
acorda ajutor, datoria de a apra viaa ameninat, fr posibiliti proprii de
a se salva. Aceast responsabilitate este cu att mai necesar acolo unde
ameninarea pleac de la propria aciune. Nu este ns adevrat c acest tip
de responsabilitate constituie modelul sau paradigma oricrei obligativiti.
Mai mult, aceasta este sursa sarcinilor specifice (anume cele de tip matern,
respectiv patern), adic a deciziilor n interesul celui care este vizat de acestea
(destinatarul) (chiar dac acestea sunt mpotriva impulsurilor i nclinaiilor
acestuia). Respectarea autonomiei, respectare ce include interdicia oricrui
tip de paternalism,49 este un principiu moral de sine stttor care nu poate fi
dedus din "principiul responsabilitii".

Responsabilitatea noastr fa de existena omenirii

Poate c titlul Principiul responsabilitii (ca program alternativ programului
lui Bloch, pentru care acesta a ales titlul mai puin inspirat Prinzip Hoffnung
-

Principiul speranei) este neltor, deoarece ,,responsabilitate" i ,,speran"

sunt mai degrab atitudini dect principii. Responsabilitatea este o virtute

supraordonat. Jonas utilizeaz adesea acest lexicon al eticii virtuii, dar nu
se poate susine c etica responsabilitii" nltur vechile concepte fun
"
damentale de datorie" i "drept" n favoarea unei etici a virtuii. Atitudinea
"
sau virtutea pe care Jonas o instituie se afl n contradicie cu riscantul i
aventurosul, care, o dat cu apariia riscurilor tehnicii moderne, au devenit
perimate. Ceea ce facem sau nu facem poate avea urmri grave i ireversibile
asupra generaiilor viitoare. Noi le lsm

ca

motenire un strat de ozon

perforat, de exemplu, ngrdindu-Ie astfel libertatea. Transferm propria

limitare a libertii generaiilor viitoare; pentru oamenii de peste

200 sau

Hans Jonas

199

300 de ani nu va mai fi ns vorba de restricii deliberate, ci de constrngeri

elementare pe care le-am creat noi.

cel mai ru caz nu vor mai exista

oameni i nici biosfern. De ce ar trebui s ne pese de aceti indivizi nscui

prea trziu? Un pesimist care i reprezint n modul cel mai real cu putin
suferinele oamenilor, va susine concepia potrivit creia ,,nu trebuie neaprat
s existe oameni ... (este o extindere a unui argument, pe care l-am auzit la
emigrani fr speran, care spuneau c n asemenea vremuri n-ar trebui s
ai cOpii.)"50 Datoria procreaiei nu poate fi ntemeiat raional.51
Jonas ar dori s exclud aceast permisivitate a exterminismului, dup
care ar fi mai bine dac nu ar exista oameni, deoarece sfritul omenirii ar
reprezenta i sfritul unei sume a suferinelor. Jonas subliniaz faptul c n
cazul interogaiei sale nu este vorba (ca de exemplu la Apel) de drepturi

condiionale ale generaiilor viitoare - drepturi pe care acestea le au n msura

n care exist n genere, ci despre valoarea sau avantajul c exist n genere.
Bineneles c e vorba de valoarea supravieuirii umane, aceea a lui a-fi-n
via. ntrebarea sa este inteligibil chiar i n cazul n care nu se rspunde la
ea. n loc s meditm la drepturile generaiilor viitoare ar trebui s reflectm
referitor la capacitatea lor de a ndeplini o datorie sau la umanitatea 10r.H
n acest punct Jonas se exprim neclar, n pofida faptului c este con
vins c ntemeiaz datoria fundamental fa de generaiile viitoare. Ar dori
oare Jonas s spun, sub influena lui Kant, c valoarea vieii generaiilor
viitoare ar consta, n ultim instan, n moralitatea lor? Scopul primar nu ar
fi atunci a face posibil mplinirea dorinelor lor i nici pstrarea vieii lor, ci
tocmai a face posibil moralitatea. Pe Jonas nu-l intereseaz conservarea
omului empiric cu dorinele sale factice, ci prezervarea "ideii de om". El
vorbete de "imperativul ontologic ntemeiat n ideea de om". 53 Deoarece a
fi este de preferat lui a nu fi, este de preferat s existe oameni. Jonas recurge

la un argument leibnizian pe care l aplic n mod nesatisfctor la problema

sa.54 Cci, dac este de preferat faptul de a fi, atunci de ce mai degrab viaa
i nu, de exemplu, cristale frumoase? Deoarece Jonas se raporteaz la o
metafizic potrivit creia orice este valoros n sine, el oscileaz ntre bio
centrism i holisrn. Prin holisrn se nelege o poziie care acord aceeai
valoare la tot ce exist. Biocentrismul acord valoare doar vieii, i anume a
vieii ca atare indiferent de trsturile sale. Oscilaia ntre holisrn i biocentrisrn
este ncurajat i prin utilizarea expresiei "dreptul propriu al naturii"!!!!.
Argumentul nsuit de la Leibniz nu vorbete nici de avantajul vieii, nici de
avantajul vieii umane. Nici Jonas nu poate rspunde cu argumente
convingtoare la ntrebarea dac existena biosferei este de preferat existenei

200

Filosofia german

omenirii peste 300 de ani. Argwnentelor sale mpotriva unei orientri dup
preferinele viitoare ale oamenilor din viitor le lipsete puterea de convingere.
mplinirea acestor presupuse preferine este o condiie necesar a unei
modaliti de via cu sens i moralitate. Ceea ce ocup un loc important n
etic sunt "interesele vitale". Discursul lui Jonas privitor la ,,ideea de om"
pare a fi la fel de lipsit de for ca i argumentul tradiiei platonic-cretine
referitor la imposibilitatea dispariiei definitive a speciilor naturale: Dumnezeu
nu va permite ca speciile pe care le-a creat i le-a considerat reuite s dispar
pur i simplu. Sau dac o permite, atunci o face doar potrivit teodiceii, adic
el accept relele din lume fr a le aproba. Acesta este un argument teologic,
iar Jonas nu l-a acceptat n aceast form. Concluzia este c acest raionament
nu a atins elul de a ntemeia datoria de a conserva omenirea. Este posibil ca
aceast sarcin s nu poat fi mplinit.

"Ideea de om"
Jonas revine n repetate rnduri la ,,ideea de om": aceasta este pentru el
echivalentul demnitii umane, concept tot att de greu de clarificat. Orice
caz de violare a dreptului se ndreapt i mpotriva demnitii umane. Dar
exist cazuri de desconsiderare a demnitii care nu implic violri ale
drepturilor sau ale intereselor. El descrie aici ceea ce nelege prin
primejduirea ideii ontologice de om", elocvent n cazul experimentului
"
pe subieci umani. n cadrul experimentului pe subieci umani se face
remarcam cel mai pregnant tendina "reificrii" omului. Jonas ia atitudine
"
mpotriva unei "accepiuni pur utilitariste , care-i ndreapt atenia
exclusiv asupra vtmrilor care pot fi percepute empiric.56 Cel mai eficient
mijloc mpotriva reificrii omului prin experimentul uman este utilizarea
propriei persoane ntr-un experiment. De aceea, persoana experimental
ideal este nsui cercettorul. n fond, el (sau ea) se identific cu obiectul
cercetrii ntr-un mod exemplar. ,,Recrutarea persoanei proprii n vederea
experimentului a ocolit problema acordului cu ntregul complex de
ambiguiti insolubile ale omului."57 n eseul su Philosophical Reflections
on Experimenting with Human Subjects (Reflecii filosofice asupra
experimentrii pe subieci umani)58, aprut n 1969, Jonas construiete o
serie de raionamente subtile, care culmineaz cu o regul a irului des
"
cendent". Potrivit acesteia, fiinele fr percepie i capacitate de a se pune
de acord nu intr n discuia referitoare la experimentul pe subieci umani,

Hans Jonas

201

spre deosebire de cercettori. El numete aceasta inversare a unui stan

"
dard utilitar social"59. Faptul c Jonas interpreteaz utilitarismul ca exponent
al unei utiliti inferioare" (adic plcere i neplcere) i c monopolizeaz
"
utilitatea superioar" pentru sine (aceasta presupune respectul i respectul
"
de sine), nu poate fi scuzat. Pentru clasicii utilitarismului, cum ar fi 1.
Bentham i John Stuart MiII, siguranta indivizilor deinea o valoare social
primordial. Privind mai atent, observm ns c regula lui Jonas nu este
mai mult dect o msur de siguran mpotriva abuzului fa de cei
neajutorai i mpotriva incompetenei. n ce privete pacienii n com el
imagineaz n lucrarea sa Against the Stream: Comments on the Dejinition
and Redejinition ofDeath, printr-o convenie de limbaj, decedat 60 cteva
scenarii, prin care el vrea s indice asupra faptului c definiia morii
cerebrale, potrivit creia pacientul n com este declarat decedat printr-o
convenie de limbaj, conduce ntr-o direcie greit. El invoc posibilitatea
conservrii corpului unui om incontient ca banc de organe sau ca
laborator chimic.61 Cauza mai profund a obieciei ridicate mpotriva
aceastei ,,macabre fantezii" este, dup prerea sa, ponderea esenial a
corpului extracerebral n identitatea persoanei. Corpul este corpul acestui
"
creier i nu al altuia, aa cum creierul este creierul acestui corp i nu al
altuia."62 Aceast consideraie este puin convingtoare. Ea ar putea fi
extins i asupra altor atribute individuale ale unui om, cum ar fi plria
lui, locuina lui etc. n plus, asociaia strict ntre persoan i corp ar putea
duce la obiecia fa de incinerarea sau ngroparea cadavrului i ar fi o
justificare a mblsmrii i meninerii acestuia ca suvenir. Jonas nu aduce
argumente noi mpotriva concepiei mai plauzibile, conform creia
identitatea persoanei este constituit de continuitatea contiinei i nu de
continuitatea corpului. ntr-o alt scriere privind eutanasia, Jonas susine
c pacientul aflat n com ireversibil n-ar fi nici mcar ficiunea unui
"
subiect decizional... nu s-ar putea nici mcar indica al cui drept ar fi violat
sau respectat printr-o decizie oarecare: cel al persoanei de dinainte sau cel
al restului impersonal de acum."63 Spre deosebire de Jonas, s-ar putea
afirma c scenariile sale nu ating ideea de om", ci c rnesc sentimentele
"
rudelor celui n cauz. Jonas ncearc s ntemeieze faptul c x ofenseaz
deoarece el nu este moral; cu toate acestea, s-ar putea mai degrab argu
menta c x este problematic din punct de vedere moral prin aceea c el
aduce o ofens. Iritarea (ofensa, repulsia .a.) pot fi uneori evitate prin
discreia actorilor sau prin evitarea anumitor locuri publice. ntrebarea
este dac scenariile lui Jonas sunt doar ceva ce nu dorim s vedem sau

202

Filosofia german

ceva ce, chiar dac are loc pe o scen ferit vederii noastre i sub un
control strict, nu trebuie s acceptm sub nici o fonn.

O ameninare global a naturii vine din partea civilizaiei noastre

tehnice. n contextul dinamicii tehnicii, Jonas recomand o "euristic a
fricii". n situaiile problematice nu trebuie s avem ncredere n promisiuni
sau ncercri de ajungere la un acord, ci n vocea Casandrei. Etica sa este,
la fel ca i filosofia lui Gtinther Anders,64 o critic la adresa tehnicii i
culturii. Dinamica civilizaiei tehnice, ritmul accelerat al schimbrilor so
ciale sunt comune societilor capitaliste i celor comuniste, deoarece
principiul maximizrii, respectiv cel al profitului, este nnscut marxis
mului, respectiv capitalismului.6s Jonas opune maximizrii moderaia.
Restriciile autoimpuse pennit mbuntirea, dar nu o prescriu la modul
general. ntr-o situaie obinuit, mbuntirile trebuie privite ca faculta
tive i nu obligatorii. Boala i moartea in, potrivit lui Jonas, de destinul
individual. Evitarea unei molimi, n schimb, nseamn evitarea unei crize
a societii. Din perspectiva "euristicii fricii" este permis s nu ntreprinzi
o mbuntire a unei stri, s preferi elul secundar celui mai nalt i s
renuni la progres. Acest principiu este n confonnitate cu o strategie
minimal. Ea funcioneaz ntotdeauna, atunci cnd este vorba de ieirea
dintr-o situaie de criz, evitarea unei catastrofe sau limitarea unor riscuri.
Potrivit lui Jonas, exist diferite domenii ale cercetrii medicale care intr
n aceast categorie a mbuntirilor facultative.66 El susine opinia potrivit
creia ntreaga activitate viznd progresul n domeniul cercetrii medicale
ar fi facultativ.67 Acest raionament devine limpede atunci cnd
contientizm repartizarea nedreapt a resurselor medicale pe plan mon
dial. Deoarece n faa lipsurilor globale de resurse medicale pare a fi
plauzibil prioritatea evitrii mizeriei i catastrofelor n faa oricrui progres,
care este recepionat ca lux. Mai puin evident este renunarea la ideea de
progres n cazul unei ri bogate, n care medicina i asigurarea sntii
sunt dou lucruri distincte.
Utopia progresului civilizaiei tehnice are consecine dezastruoase.
Distrugerea mediului i agresivitatea medicinei sunt doar simptomele unei
evoluii generale, n care ntreprinderea uman deine valoare n chip absolut.

n chip evident, putem opune acestor "valori ale civilizaiei" valorile naturii.
Prin urmare, concepia despre natur a lui Jonas conine ecouri ale filosofiei
lui Rousseau.

Hans Jonas

203

Consideraii finale
Fr ndoial, suntem confruntai cu noi pericole. Avem oare nevoie de o
nou etic pentru a le soluiona? A furnizat Jonas o astfel de etic nou?
Realismul su moral, critica antropocentrismului i a utopismului nu sunt
un lucru nou.

cadrul cazuisticii sale etice, Jonas nu recurge doar Ia

distinciile tradiionale ale moralei teologice, ci i la conceptul de creaie

i cel de imagine a divinitii. "Noua etic" amintete n multe puncte de
cea veche. O consideraie critic a ntregii sale filosofii ar necesita mai
mult spaiu. Aceasta ar trebui s plece de Ia premisa c ntrega sa filosofie
este dezvoltat cu scopul de a susine etica. n acest sens trebuie evaluat
i filosofia sa teleologic a naturii. "Finalitatea" n natur nu este un model
fructuos pentru o cunoatere teoretic, dar ofer un bun punct de pornire
pentru etica ecologic.68 Probabil c realismul moral nu mai este altceva
dect un balast metafizic; cu toate acestea, la Jonas se contureaz o
concepie interesant despre valorizare ca reacie adecvat la caracteristicile
realitii. Fcnd abstracie de unele slbiciuni ale interpretrilor lui Jo
nas, putem spune c filosofia lui este construit n spiritul unei etici
ecologice, care este interesat de salvarea valorilor existente n cadrul lumii
i nu doar de salvarea proieciilor noastre. O etic care renun la o nte
meiere metafizic ultim, care nu caut temeiuri absolute este mai eficient
din punct de vedere politic.
Scrierile etice i de filosofia naturii ale lui Jonas nu vizeaz exclusiv
o audien de specialitate, ci un public larg. Avertismentele i ndemnurile
sale nu necesit comentarii suplimentare. Ceva amenintor ne ateapt.
Atitudinea noastr actual are unnri ireversibile. Este ndoielnic c am
avea nevoie de o nou concepie despre lume pentru rezolvarea acestor
probleme.69 Aici au fost prezentate i analizate argumentele lui Jonas. Parte
din filosofia lui Jonas pare a fi o rapsodie metafizic. Totui, trebuie cut
mai clar distincia dintre argumentaia raional i o reet a evitrii
dezastrului -lucru pe care Jonas nu l ntreprinde. Filosofiile nu vor salva
oamenii de "banalitatea progresului tehnic" sau de autodistrugere. Dar
dac filosofii nu fac eforturi pentru a gsi argumente concise i limpezi,
atunci cine s-i asume aceast sarcin?

Filosofia german

204

Scrierilelui

Haos Jonas

Der Gottes Begriff nach Auschwitz. Eine jiidische Stimme. FrankfurtlM. 1984

(= GliA).
Macht oder Unmacht der Subjektivitt? Das Leib-Seele-Problem im Vorfeld des
Prinzips Verantwoftung. FrankfurtlM. 1981 (= MOS).
Materie, Geist und Schophung. FranfurtlM. 1988 (= MGS).
Organismus und Freiheit. Anstze zu einer philosophischen Biologie. Gottingen

1973 (= OF).
Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man. ChicagolLon
don 1974 (= PE).
Das Prinzip der Verantwortung. Versuch einer Ethik fiir die technologische
Zivilisation. FrankfurtlM. 1979 (= PV).
Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwoftung. FrankfurtlM.

1985 (=TME).
Wissenschaft als peronliches Erlebnis. Gottingen 1987 (= WpE).
Zwischen Nichts und Ewigkeit. Zur Lehre vom Menschen. Gottingen (1%3) 1987

(=ZNE>Erkenntnis und Verantwoftung. Gesprche mit Ingo Hermann. In: Zeugen des
lahrhunderts. Ed. Ingo Hermann. Gottingen 1991.
Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen. FrankfurtlM.

1992.
Philosophie. Riickschau und Vorschau am Ende des lahrhunderts. FrankfurtlM.

1993.

Bibliografie
Aland, Barbara (Ed.): Gnosis. Festschrift fUr Hans 10nas. Gtittingen 1978.
Spicker, Stuart F.: Organism, Medicine, and Metaphysics. Essays in Honor ofHans
Ionas on His 75lh Birthday May 10, 1978.

Literatur secundar
Culianu, Ioan. P.: Gnosticismo et pensiero modemo: Hans 10nas. Roma 1985.
LOw, R.: Phi10sophische Aspekte der Medizn und Biologie. In: Philosophischer
Literaturanzeiger 33 (1980), 194-206.
Miiller, W. E.: Der Begriff der Verantwortung bei 10nas. FrankfurtlM. 1988.
Zur Problematik der Veranwortungsbegriff bei Hans 10nas. In: Zeitschrift fiir
evangelische Ethik 33,3 (1989), 204-216.
Obermeier, 0_ P.: Technologisches Zeitalter und das Prob\em der Ethik. In:
Philosophisches lahrbuch 88 (1980), 426-444 (revi1zut de P.V.).
Rath, M: Intuition und Modell. Hans 10nas und Ethik des wissenschaftlichen
Zeitalters. FrankfurtlBemJNew YorkIParis 1988.
Schfer, L.: Selbstbcstimmung und Naturverh1tnis des Menschen. In: Information
Philosophie 5 (1986), 4-19.

Hans Jonas

205

Schfer, Wolf: Die Blichse der Pandora. Ober Hans Jonas, Technik, Ethik und die
Trume der Vemunft. In: Merkur 4, 43 (April 1 989), 292-304.
Note

1 Jonas, WpE, I I .
2 Jonas, OF, 3 1 7-339; ZNE, 44-62; GnA, passim.
3 Corti, OF, 3 17-339; Der Mensch im Werden Gottes. Schafthausen 1 988.
4 Jonas, WpE, 17.
5 Jonas, OF, 292-316; ZNE, 5-25. Vezi de asemenea Schulz, W.: Vemunft und
Freiheit. Stuttgart 198 1 , 125- 139.
6 Jonas, OF, 309, Nota 13.
7 Jonas, OF, 3 1 4-3 15.
8 Bollnow, O. F . : Neue Geborgenheit. Das Problem einer Oberwindung des
Existentialismus. Stuttgart 1 955.
9 Jonas, OF, 14; ef. 1 30.
10 Jonas, OF, 150.
I l Jonas, OF, 128.

12 LOw, R.: Philosophische Aspekte der Medizin und Biologie. n: Philosophischer

Literaturanzeiger 33 ( 1 980), 1 94-206, 205. Vezi de asemenea: Low, R.I
Spaemimn, R.: Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des
leologischen Denkens. Miinchenlllirich 1981 .

1 3 Jonas, OF, 1 29.

1 4 Jonas, OF, 1 24.
1 5 HamIyn, D. W.: Schopenhauer. London/Boston/Henly 1 980, 83.
16 Jonas, OF, 76.
17 Jonas, PV, 30.
1 8 Jonas, OF, 55.
19 Jonas, OF, 59.
20 Jonas, OF, 340.
2 1 Jonas, PV, 150.
22 Jonas, TA1E, 85
23 Jonas, PV, 1 6 1 .
2 4 Jonas, PV, 1 62.
25 Hume, D.: A Treatise on Human Nature (1739/40). Ed. de Selby-Bigge i
Nidditch. Oxford 1987, 469. Vezi de asemenea: Hudson, W. D. (ed.): The Is
Ought-Question. London/Basingstoke 1969; Hudson, W.D.: Modem Moral
Philosophy. 2. Auflage. New York 1983, 69; Bruening, W.H.: The Is-Ought
Problem. Washinton 1 978.

26 Jonas, PV, 153.

27 Jonas, PV, 149.
28 Vezi Hart, H.L.A.: Punishment and Responsability. Essays in the Philosophy of
Law. Oxford 1 970, 210-230.

206
29
30
31
32
33
34
35

Filosofia german

Jonas, PV, 1 78.

Jonas, TME, 47.
Jonas, TME, 47.
Jonas, PV, 232.
Jonas, PV, 232.
Jonas, PV, 1 53.
Jonas, PV, 1 67.

36 Jonas, PV, 235.

37 Jonas, PV, 236.
38 Mackie, J.L.: Ethics. Inventing Right and Wrong. Harmondsworth, Middlesex
1 977.
39 Scheler, M.: Wesen und Formen der Sympathie. BemIMiinchen 1974, 33, 102,
172, 200.
40 Jonas, PV, 236.
4 1 Jonas, OF, Kapitel 5.
42 Schopenhauer, A.: Die Welt a1s WilIe und Vorstellung, Zweiter Band. In:
Smtliche Werke, Band 3. Leipzig 1922, 1 5; cf. de asemenea: 356.
43 Jonas, OF, 1 97.
44 McNaughton, D.: Moral Vision. An Introduction to Ethics. Oxford 1988, 60.
45 Jonas, PV, 84, 1 76.
46 Apel, K.-O.: Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Ubergangs zur post
konventionellen Moral. FrankfurtlM. 1988, 196.
47 Cu privire la ambiguitatea conceptului de reciprocitate ef. Becker, L.e.: Reci
procity. LondonINew York 1986.
48 Regan, T./Singer, P. (ed.): Animal Rights and Human Obligations. Englewood
Cliffs (New Jersey) 1976, 129-132.
49 Simplificat definit, patemalismul tare const n faptul c o persoan i impune
prin for propriul sistem de valori altei persoane responsabile i c se aaz pe
sine ntr-o postur mai neleapt prin intermediul constrngerii, nelciunii
sau ameninrilor, postur care confer abilitatea de a evita erorile rezultate din
deciziile proprii ale persoanei respecti ve.

50
51
52
53
54

Jonas, PV, 88.

Bayles, M.D.: Reproductive Ethics. Englewood Cliffs (New Jersey) 1984, 7-10.
Jonas, PV, 89.
Jonas, PV, 9 1 .
Jonas, PV, 96-99. C u privire l a critica lui Jonas referitoare l a nelegerea lui
Leibniz cf. : Milller, W.E.: Der Verantwonung bei Hans Jonas. FrankfurtlM.

1 988, 73-87.
55
56
57
58

Jonas, PV, 29.

Jonas, TME, 1 10.
Jonas, TME, 1 32; vezi de asemenea 1 34.
Jonas, PE, 105- 1 3 1 ; TME, 1 09- 1 45.

Hans Jonas
59
60
61
62
63

207

Jonas, TME, 1 36.

Jonas, PE, 1 32-1 40; TME, 2 1 9-24 1 .
Jonas, TME, 23 1 .
Jonas, TME, 234.
Jonas, TME, 258.

64 Anders, G.: Die Antiequiertheit des Menschen. Milnchen ( 1 965) 1 980.

65 Jonas, PV, 272.

66 Jonas, TME, 127.

67 Jonas, TME, 133.
68 Obermeier, O.P.: Technologisches Zeitalter und das Prob1em cler Ethik. In: Philo
sophisches Jahrbuch 88 ( 1 98 1), 426-44.
69 Schfer, L.: Selbsbestimmung und Naturverh1tnis des Menschen. In: Informa
tion Philosophie 5 ( 1986), 4- 19.

Ulrich Dierse

Joachim Ritter si
, elevii si
Joachim Ritter
Joachim Ritter, nscut pe

3.04.1903

la Geesthacht, studiaz la Heidel

berg, Marburg, Freiburg i Hamburg, i d doctoratul n 1925 sub

ndrumarea lui E. Cassirer i devine lector n 1932. n 1943 ajunge profesor
la Kiel, dar nu poate profesa, deoarece este recrutat. n

1 946 este chemat

la Munchen pentru a succede lui Gerhard Kriiger, unde rmne pn la

1 968. ntre 1 953 i 1 956 este profesor

1962- 1963 rector al Universitii din Mtinster.

obinerea titlului de profesor emerit n

invitat la Istanbul, iar ntre

Este membru al Grupului de pentru Cercetare a landului Renania de Nord

Westfalia i al Academiei de tiine i Literatur din Mainz. Moare la

3.08. 1 974 la Munster.

Operei lui Joachim Ritter i-a fost recunoscut relativ trziu contribuia
la filosofia contemporan. Ea nu are caracterul unui sistem nchegat, ci se
prezint ca o serie de scrieri i studii de ntindere mai mic care se completeaz
reciproc I .

n cadrul lor sunt discutate i interpretate teme ale istoriei filosofiei

i ale istoriei spiritului, prin care se ncearc un posibil ctig pentru propria
gndire. Gndirea de tip istoric nu este transpus n ceea ce nseamn
alteritatea sa, nu este, deci, tradus nereflectat n prezent, nici devalorizat
drept ceva de domeniul trecutului. Dimpotriv, pentru Ritter este n primul
rnd important s evidenieze att punctele de continuitate, ct i pe cele de
diferen fa de timpul su, s deslueasc n istorie liniile mari de evoluie
care ajung pn n prezent, rar a tgdui, ns, schimbrile spirituale i
politice radicale. Ritter nu crede ntr-{) ruptur existent ntre caracterul istoric
i cel sistematic; ceea ce este pentru el important este actul filosor
arii n
permanent dezbatere cu istoria, fr a primi de la aceasta rspunsuri de-a
gata. Caracteristic pentru el este mai degrab o atitudine interogativ care
este exprimat cel mai clar n formulri precum "Ce se ntmpl aici? Acesta
"
trebuie vzut . Istoria determin experiena i gndirea i "se exprim pe

ioachim Ritter i elevii si

209

sine prin ea'? n acest sens, Aristotel i Hegel sunt pentru Ritter modele: ei
procedeaz ,,hermeneutic", n msura n care preiau reflexiv ceea ce devine,
conceptualizndu-I, vorbesc dinluntrul lui" i nu emit mai nti o teorie pe
"
baza creia s interpreteze apoi trecutuJ.3 "n realitatea n care omul exist
ca om actual i afl sediul raiunea i adevrul legii prezente, care rmne
nchis teoriilor moniste, care pun n joc, una mpotriva celeilalte, natura
istoric i natura social a omului."4
Caracteristic pentru Ritter este, de asemenea, faptul c, stimulat fiind
de progresele din tiin, a ncercat s stabileasc o punte de legtur cu
acestea, depind astfel graniele filosofiei. Astfel, n Collegium Philoso
phicum pe care l-a condus, se regseau, pe lng filosofi i teologi, juriti,
sociologi, istorici, literai i artiti5 , dintre care muli au exercitat un efect
nsemnat n domeniul propriu. Dincolo de acestea, Ritter i ndrepta mereu
atenia asupra lumii extratiinifice, innd filosofia astfel n apropierea
realitii trite. Fenomene la prima vedere marginale puteau deveni pentru
el semnificative i puteau ctiga o semnificaie fundamental. Era departe
de Ritter acel tip de rigiditate academic (multe din studiile sale, tratnd
teme ca pregtirea profesorilor, recompensa academic, vechimea i
sarcinile bibliotecilor" , n-au aprut n publicaiile de specialitate). Cu toate
acestea, el considera drept o obligaie implicarea n aciunile academice,
aa cum a fcut-o ca rector al Universitii din Miinster, ca membru n
consiliul tiinific i ca membru fondator al unor noi universiti (Bochum,
Dortmund, Konstanz). Avnd o asemenea experien universitar, i-a venit
uor s formuleze propuneri pentru o reform universitar. Colaborarea
sa cu astfel de instituii era condus de convingerea c acestea nu se afl
ntr-un raport de opoziie cu individul, nu sunt ceva exterior lui, ci exprim
libertatea i voina subiectului, n msura n care ele pun problema mpli
"
nirii de sine a omului i garanteaz . . . aciunea moral." Instituiile sunt
nelese la modul general ca l'0rdonri etice ale vieii libere" i nu ca piedici
n desf'
aurarea subiectivitii.'
Faptul c interpretarea istoric trebuie s vad obiectul su n constelaia
detenninat istoric a acestuia, pentru a nfia apoi schimbrile istorice i
efectul lor viitor, sunt consideraii ce devin evidente deja din dizertaia lui
Rilter privitoare la Nicolaus Cusanus. Teoria acestuia prezentat n ,,De
Docta Ignorantia" reprezint o c1tinare a lumii medievale i scolastice",
"
fr a nsemna o ruptur cu aceasta. Cusanus se dovedete a fi "un autentic
spirit al Renaterii", legat de tradiie i care, n acelai timp, trimite anticipat
la secolele viitoare."8 n teza sa de abilitare ca lector, Ritter consider c

210

Filosofia german

Augustin se afl ntr-o poziie comparabil cu cea a lui Cusanus. Filosofia

acestuia se mplinete n dezbaterea cu neoplatonismul i reprezint o nsuire
i o continuare a acestei tradiii pe un temei cretin. Ea este n acelai timp i
o ruptur de tradiie, n msura n care "preia i sintetizeaz" gndirea antic
trzie.9 (Sintez nseamn deopotriv conservare i modificare).
Lucrrile de istorie a filosofiei ale lui Ritter ce apar n aceast perioad
conn, r
ar ndoial, o meditae fundamental privind istoricitatea cunoaterii
n general. Sub impresia lucrrii lui E. Cassirer,

schen Formen

Philosophie der symboli

(Filosofia fonnelor simbolice), dar i sub cea a teoriei lui

Dilthey privitoare la tiinele socio-umane, a lucrrilor lui Emile Durkheim

i a colii sale (L. Uvy-Bruhl) referitoare la gndirea primitiv. Ritter ajunge
la concluzia c filosofia nu poate emite o teorie a cunoaterii universal
valabil, independent de timpul su, ci trebuie s reflecte istoricitatea
absolut a ntregii cunoateri tiinifice i extratiinifice. , ,Istoricitatea"
implic faptul c tiinele nu pot pleca de la un progres continuu al rezultatelor
lor ce abandoneaz ceea ce a trecut ca fiind depit sau greit. Att ceea ce
are caracter trector, ct i cunoaterea i gndirea prezent, sunt, nainte de
toate, expresii ale unui anumit timp i ale unei anumite experiene. Aceasta
red o atitudine fa de lume i de realitate de fiecare dat diferit. Dac
Hegel mai putea nc observa unitatea acestor experiene singulare, n msura
n care le nelegea ca etape ale desr
aurrii posibilitlor spiritului i n
msura n care concepea istoria filosofiei nsi ca ajungere-la-sine-nsui a
spiritului, astzi nu mai este posibil o astfel de sistematizare, n care
istoricitatea specific fiecrui moment ar disprea n cele din unn. legtura
dintre diferite experiene este dat de via i de ceea ce indivizii expe
rimenteaz. n cadrul ei i au temeiul multitudinea de posibilit ale ne
legerii lumii i obiectelor ei. Concepiile despre lume, precum i convingerile
artistice, filosofice, religioase n determinarea lor cultural de moment sunt

nsi posibilitle constitutive ale obiectului care se arat n aceste contexte. 10

,,Lumile purttoare de sens", n modul n care sunt ele "semnificative" de
fiecare dat diferit oamenilor din culturi i epoci diferite (bunoar imaginea
lumii la primitivi sau aa cum apare n tiina modern), trebuie concepute
drept "creaile unei funcii configurative care slluiete n nsi esena
spiritualului" i care i regsesc unitatea n aceasta. I I Chiar dac raportarea
la obiect i istoricitatea cunoaterii par a

se

exclude una pe alta, totui, n

viaa istoric, ele merg mpreun. (,,Naterea tiinelor spiritului" este, de

exemplu. ,,rspunsul existenial" privitor la fonnarea tiinelor exacte ale
naturii.) Adic: ambele momente, cel al adevrului obiectiv i cel al expresiei

Joachim Ritter i elevii si

211

unei anumite epoci istorice, i a u

unitatea lor" n contextul epocii

"
"
respective", n "continuitatea tiinei i a cunoaterii", n care adevrurile i

puse la ndoial pentru a fi, astfel,

"
rectigate": spiritul i, o dat cu el, fiinarea nsi" se dovedesc a ti istorice,
"
fr ca prile lor istorice s rmn scindate. 12

tezele sunt mereu reinterogate i

Dei Ritter nu a dat curs n perioada trzie unor astfel de. ntrebri
fundamentale, multe dintre acestea i fac simit prezena n lucrrile sale
urmtoare, chiar dac accentul cade pe o alt nuan a problemei. Ritter
scoate n eviden faptul c Hegel a ncercat n scrierile sale de istorie a
filosofiei "s aduc din nou n actualitate gndul unei filosofii unice
(provenind din filosofia greac) i aceasta ntr-o epoc pe cale s renune la
o astfel de idee."1J Acelai lucru este valabil i pentru Ritter: aa cum Aristotel
a rspuns

nevoii de a pstra, salva i continua" filosofia presocraticilorl4,

"
tot astfel, reflecia privind originea i sensul teoriei aristotelice mai poate fi
nc amintire i actualizare a unei uniti" ntre viaa teoretic i cea practic,
"
chiar i atunci cnd aceste forme vechi de filosofare au fost abandonate.ls

Utilizarea conceptului de via" n lucrrile timpurii nu nseamn c

"
Ritter a cutat n natura omului temeiul originar al existenei. EI a criticat n
antropologia lui Scheler i n cea a lui Heidegger faptul c au emis enunuri
privitoare la om fr a ine cont de complexitatea vieii istorice i a datelor ei
concrete. Att defmiia schelerian a omului, care prelucreaz o multitudine
de rezultate ale cercetrii antropologice, ct i categoriile heideggeriene aa
cum apar ele n analiza Dasein-ului, i anume cotidianitate", faptul-de-a
"
"
fi-mpreun-cu", grij" .a.m.d. rmn formale" i deci, goale", deoarece
"
"
"
caut esena omului n autenticitate, fcnd astfel abstracie de viaa
concretizat n realitate. Aceasta duce, n consecin, la o concepie despre
lume netiinific, la "subiectivism i misticism". Totui, filosofia i poate
pstra semnificaia pentru via" doar atunci cnd asigur "sensul cunoaterii
"
obiective, al claritii raionale i al lrgirii experienei noastre tiinifice." 1 6
Ritter intr n disput cu filosofia existenialist, n special cu cea a lui
Heidegger i a lui Sartre, care merge ntr-o direcie asemntoare. Aceasta
recunoate, pe bun dreptate, faptul c n lumea modern caracterizat prin
diviziunea muncii lucrurile au deczut la stadiul de simple obiecte, iar oamenii
sunt nstrinai de fiin. De aceea, filosofia existeniali st se detaeaz de
metafizica tradiional i proclam era nihilismului, dar caut n existen
un nou acces la fiin i la viaa cu sens. Ea scap ns din vedere faptul c i
n aceast lume a simplelor obiecte, omul are existen." Societatea nu se
"
opune individului ca ceva exterior, ci, dimpotriv, se afl ntr-un raport de

212

Filosofia german

reciprocitate. ,.pstrarea tuturor relaiilor spirituale, morale i umane ale

omului, legate de lumea faptului de a fi, este posibil doar acolo unde individul
ca persoan i pistreaz identitatea n societate."n
Existena omului n desfurarea vieii sale concrete este tema filosofiei
practice aristotelice. Acesta a formulat n conceptul de teorie acea cunoatere
liber i dezinteresat a fiinrii, pe care se ntemeiaz chiar i astzi poziia
"
tiinei". 18 El ntemeiaz, de asemenea, o filosofie moral-politic care pornete
de la practica social obiectiv i a binelui uman care se realizeaz n cadrul
acesteia. Prin participarea la viaa politic a cetii greceti, omul ca cetean
i mplinete libertatea, i descoper scopurile proprii i, prin aceasta,
fericirea. El nu este complet ca om n fiina sa natural, ci numai prin faptul
c ,,n fiina sa subiectiv el este remis, n ce privete coninutul acesteia,
instituiilor etice", aa cum se manifest acestea n dreptul, n tradiiile i n
obiceiurile polisului. Tocmai ca o astfel de mijlocire apare viaa n teoria
"
aristotelic, punct de vedere care ar putea scoate chiar i etica modern din
rigiditatea ei abstract, rigiditate n care a adus-o nstrinarea individului de
societate." Dei istoria a abandonat constituia polisului grec, teoria clasic
pune problema esenei omului i, mai mult dect att, transmite prin aceast
"
tiin norme care sunt valabile pentru toate statele i societile." Teoria
politic aristotelic este chiar i astzi eficient, n msura n care definete
polisul ca o comunitate de oameni liberi", diferit de orice form a
"
"
despotismului". Desigur, ea purta cu sine problema nerezolvat a sclaviei.
Totui, o dat cu cretinismul i cu societatea modern, toi oamenii au fost
concepui ca fiind n mod principial liberi. Trebuie amintit aici aceast
concepie mpotriva

neutralizrii etice a politicului", devenit astzi un

"
fapt obinuit. Statul ar putea fi considerat atunci acea instituie, care, aflat
"
n relaie cu toate grupurile i instituiile, deine sarcina politic de a obine
i a asigura existena individual a omului." Unitatea originar dintre etic i
politic, drept natural i drept pozitiv este dizolvat n gndirea modern, iar
aceast "dezbinare necesar" trebuie recunoscut ca fiind justificat. Totui,
punctul de vedere general, independent de polis" , aa cum este formulat de
"
Aristotel, este c un drept ntemeiat pe natura uman poate fi concept i
"
principiu al dreptului doar acolo unde natura omului nu este nedeterminat,
acolo unde ea se realizeaz i devine, astfel, ca natur actual, substana
unei ordini politice i de drept existente."19
Lucrrile lui Ritter privitoare la Hegel, n special scrierea Hegel wuJ
diefranzosische Revolution (Hegel i revoluia francezfO, pot fi nelese ca
o continuare a acestor interpretri. Hegel a conceput istoria lumii ca devenire

Joachim Ritter fi elevii si

213

universal a libertii. Fa de limitarea antic a libertii la cea a ceteanului

polisului, putem spune c este opera cretinismului i mai ales a reformei
aceea de a fi recunoscut ca liberi toi oamenii n faa lui Dumnezeu, n msura
n care au credin i contiin moraL.21 Semnificaia istoric a revoluiei
franceze trebuie vzut, potrivit lui Hegel i lui Ritter, n faptul de a fi
"
ridicat problema libertii politice", adic libertatea i egalitatea tuturor
oamenilor independent de starea lor social, naionalitate sau credin. Cu
aceasta ea a pus problema gsirii formei juridice a libertii, adic a edificrii
"
unei ordini de drept, care s fie pe potriva libertii sinelui, s fie ndreptit
i s pennit individului . . . s se detennine ca fiin uman." n timp ce
revoluia nu a ajuns la o concluzie clar, filosofia hegelian a dreptului a
ncercat s soluioneze problema. Revoluia a pus ns baza oricrei ordini
"
juridice i de stat prezente sau viitoare", ordine care trebuie s plece de la i
"
s presupun principiul libertii universale al revoluiei", care trebuie s-i
nsueasc ca principiu propriu concepte precum subiectivitatea omului,
libertatea gndirii, a religiei i a modului individual de a tri viaa.22 Filosofia
politic hegelian este diferit, prin aceasta, att de orice ncercare de res
taurare, ct i de retragerea romantic n interioritate. Tocmai de aceea nu i
se poate reproa lui Hegel c divinizeaz statul sau c vdete supunere fa
de statul prusac.23
Instituiile statului, ale familiei i cele ale societii (corporaii lor etc.)
sunt morale n msura n care nu se opun individului asemeni unor forme
reificate, strine, ci sunt preocupate de realizarea libertii i subiectivitii.
n cadrul lor se obiectiveaz i se concretizeaz voina subiectiv a omului,
care nu este nevoit s se retrag ntr-o solitudine abstract i s se ndeprteze
de realitate. Prin aceasta Hegel depete dualismul kantian referitor la o
moralitate (avnd un caracter pur intern) i o legalitate (avnd un caracter
exterior, juridic), dei pornete de la aceasta. El preia definiia aristotelic a
,,realitii etice a aciunii i vieii individuale", dar nu ca o simpl rennoire
"
sau continuare", ci n aa fel nct moralitatea este inclus n cutumele morale,
adic n aa fel nct legea i voina individului sunt decise n cadrul
instituiilor.24 Trebuie remarcat aici importana istoric a acestei concepii
hegeliene care acioneaz efectiv chiar i astzi. Pentru Ritter este de asemenea
valabil faptul c indivizii au nevoie de contexte obiective" n care omul ca
"
individ muncete, triete, are interese, rspunderi i ndatoriri"; ns acest
"
lucru poate fi oferit de instituii doar dac sunt "pe msura individului",
adic atunci cnd au ca preocupare libertatea fiinei individuale, a scopurilor,
"
a contiinei i a vieii morale a indivizilor liberi".2s

214

Filosofia german
Eliberrii tuturor oamenilor prin revolue i corespunde n mod necesar

anularea tuturor legturilor motenite prin natere sau care in de starea

social. Eveniment nou pn atunci n istoria omenirii. Revoluia Francez
l emancipeaz pe om din originea sa istoric". Filosofia care se preocup

"
de acest proces istoric trebuie s mediteze la scindarea motenire-viitor n
"
calitate de "constituie fundamental a epocii moderne . Pentru Hegel aceasta
nu este doar o epoc care se elibereaz de tipuri de relaii depite din punct
de vedere istoric, ci o epoc care formeaz omul ca subiect i ca persoan, n
msura n care i ofer acestuia obiectele lumii exterioare n calitate de lucruri
aflate la dispoziia sa. Prin luarea n posesie ca nsuire, lucrurile devin
proprietate obiectiv, fiind smulse, n acelai timp, din relaia lor anterioar
cu natura divin, binecuvntat. Prin aceasta omul se configureaz ca
persoan juridic i i desfoar propria libertate n societatea civil.
n cadrul acestei transformri a naturii n "natur mecanic moart",
natura este reificat, iar societatea se limiteaz la satisfacerea nevoilor prin
munc i exclude tot ce este de ordin subiectiv, tot ceea ce este sentiment
sau convingere personal. Hegel concepe pozitiv aceast "scindare a
existenei istorice n subiectivitate i obiectivitate" deoarece el recunoate
"
n ea eliberarea tuturor oamenilor de religie, de nclinaii interioare i pasiuni ,
astfel nct n aceast scindare nsi se arat raiunea aa cum este ea n
" "
prezent." ("Scindare nu nseamn "nstrinare": n prima rmne pstrat
coapartenena celor separate, n timp ce n cea de-a doua se vdete doar
contradicia, ce trebuie depit prin atingerea unei noi uniti.26) ,,0 dat cu
obiectivarea tuturor relaiilor n societatea industrial, fiina personal a
individului este separat de fiina lui social i exclus din aceasta." Aceasta
are o faet pozitiv, i anume faptul c individul "este pus n drepturi n
ntreaga bogie a fiinei sale religioase, morale i personale, pentru a fi el
"
nsui siei nsui n cadrul vieii sale . Acest fapt a fost conceput "n mod
"
fundamental de ctre Hegel i numai de el pn astzi . Ritter obiecteaz
"
mpotriva acelora care denigreaz lumea modern considernd-o "dec
"
dere" i care "caut insulele unei existene adevrate i autentice". 27
Excluderea tipurilor de relaii proprii tradiiei a devenit ntre timp o
problem i pentru rile din afara Europei. n modernizarea acestora a
fost dus la bun sfrit ceea ce Europa mplinise deja. ns acolo unde
"continuitatea spiritului este sfiat" i unde nu exist nici o putere
"
conciliant i mijlocitoare, acolo negarea revoluionar a originii mpreun
cu negarea viitorului i sunt coapartenente". Acest fapt poate fi un
avertisment chiar pentru Europa.28 Ritter avertizeaz asupra ncercrii de

215

ioachim Ritter i elevii si

a gsi salvarea din dificult{ile prezente prin intermediul deciziei pentru o

extrem sau alta; prin aceasta "ar fi nimicite cele dou elemente ale
scindrii, deopotriv" . Fuga de civilizaie, care i caut salvarea n natur,
nu are nici o legtur cu realitatea social i cade prad "contracurentului
lipsei de istoricitate, creia ea ar trebui s-i fie sustras" ?9
Faptul c Ritter a ncercat s judece realist att problemele, ct i
ansele mode mi lor, este artat n special de scrierea sa

Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft

Die Aufgabe der

(Sarcina tiinelor

socio-umane n societatea modern)Jo. ncepnd cu secolul al XVIII-lea,

tiinele pozitive i, nainte de toate, tiinele naturii s-au emancipat de
legtura cu filosofia transmis prin tradiie de ctre antici i s-au orientat
spre aplicarea practic i folosul oamenilor. Rmne pe mai departe ca
sarcin a filosofiei s pstreze i s predea mai departe ceea ce " nu se las
subsumat funciilor scopurilor practice i care are nevoie de un fundament
teoretic". De aceea, "filosofia naturii aparine 'tiinei naturii, iar filosofia,
istoriei" Y Antiteza rigid dintre filosofie i tiine poate fi evitat dac se
ntreab "ce sunt i ce reprezint tiinele socio-umane pentru societate".
Cunotinele lor nu sunt orientate ctre aplicabilitate, ci "i au scopul n
ele nsele" , deoarece "au ca obiect i aduc n prezent prin metoda istoric
i hermeneutic - n orizontul timpului istoric accesibil nou - istoria
nsi, limba, arta, poezia, filosofia, religiile i, de asemenea, mrturii ale
unor viei particulare" , i anume "nu ca relicve sau rmie ale unei lumi
preindustriale, ci ca o ntregire necesar a ei" . ,,Simul istoric modem " ,
pe care ele l au drept temei, nu este un efect al trecutului, ci presupune
diferena fa de acesta i discontinuitatea istoriei. n tiinele socio-umane
se oglindete scindarea dintre "lumea spiritual originar" i prezent. Ele
preiau sarcina de a "compensa abstractizarea i lipsa de istorie constitutive
societii moderne" i pe aceea de a "menine deschis i prezent lumea
spiritual a omului" , care nu-i mai are nici un loc n aceast societate.
Ritter ia atitudine fa de reprezentarea potrivit creia tiinele socio-umane
ar fi doar o funcie "spiritual adiional, aa cum o are ziua de srbtoare
fa de cea lucrtoare " . Dimpotriv, ele ndeplinesc o " funciune

elementar", prin aceea c "cerceteaz societatea i lumea spiritual a

omului - ireductibil la i ireproductibil ca societate sau natur (tiinifi
cizat) - n coapartenena lor. "J2
Arta i estetica i asum o sarcin asemntoare n modernitate. Dac
n contemplarea peisajului natura este experimentat ca liber de scop, se
vdete n aceasta, ntr-o form nrudit, o teorie mai timpurie, intuiia

216

Filosofia german

ntregului lumii n care apare divinul. n epoca modern aceasta nu mai

"
poate fi ns disponibil n conceptul filosofic, ci n "sentimentul estetic i
"
n "evadarea n natur . Pe de o parte, natura a devenit obiect al tiinei i al
utilizrii practice. Dimpotriv, "natura ca peisaj a preluat funcia de a mijloci
ntregul naturii prin intermediul imaginilor intuitive izvorte din interioritate
i, de asemenea, de a-l menine prezent oamenilor". Natura ca obiect de
studiu al fizicienilor i al astronomilor este alta dect natura ca sentiment i
"
senzaie. Natura ca ntreg amenin omul (care s-a "eliberat prin munc
"
"de puterea naturii i a reificat-o) cu dispariia ei ca ntreg. Ea i este dat
"
omului prin "mijlocirea estetic . Experiena naturii frumoase reveleaz i
ea, la rndul ei, "structura scindat a societii moderne" . Cele dou procese,
dominaia crescnd asupra naturii i reprezentarea ei estetic, se afl n
interdependen. Filosofiei i revine sarcina de a "conceptualiza unitatea
"
forelor opuse exterior i raiunea intern a lumii noastre. J3
Scrierile ritteriene exemplare privitoare la peisaj i prezentarea lui n
art reprezint o interpretare valoroas a artei noi. Arta ia natere acolo unde

ea nu mai mplinete nici o funcie religioas (statui ale diviniti lor, picturi
ntind sfini etc.), atunci cnd se sustrage oricrei legturi cu o curie
princiar i devine liber i autonom. Putem vorbi de art ca art estetic
abia atunci cnd ea nu se mai nelege pe sine drept copie a unei realiti, ci
n calitate de creaie liber a geniului i a imaginaiei estetice, atunci cnd nu
se mai orienteaz dup reguli heteronome, ci i d siei propriile legi, atunci
cnd este experimentat de ctre gustul subiectiv, de ctre inim i suflet.
"
Acest proces are i el ca premis "obiectivarea caracteristic "lumii mo
derne" a tuturor relaiilor de via i, cu aceasta, a tuturor lucrurilor i a
naturii. Operei de art i revine acum "sarcina de a pzi esena uitat a
"
lucrurilor prin intermediul raporturilor de utilizare i folosin. Raiona1itatea
"
societii este "compensat estetic; lumea perceput ca frumoas reprezint
coeziunea lucrurilor sesizat odinioar prin intermediul conceptului filosofic
(cum ar fi, de exemplu, cel de perfeciune a cosmosului) i menine prezent
"
"substana vie a lumii. 34
,,Acolo unde natura ca ntreg al vieii omeneti este exprimat prin
conceptul fllosofic obiectiv de natur al lui Copernic, subiectivitii i revine
sarcina de a o pstra prezent n percepia sensibil, iar artei i poeziei de a
"
o reprezenta. 35 Acestea din urm iau lumea tehnico-tiinific ca premis i
arat, deopotriv, faptul c aceasta constituie doar o faet a existenei umane
i c alturi de ea vine ca necesar completare sfera tririi subiective i a
credinei, a religiosului i a divinului.

ioachim Ritter i elevii si

21 7

n poezia lui T. S. Eliot arta amintete de forme trecute ale vieii, care
altfel ar fi ameninate cu uitarea. Pretenia de cunoatere" a artei rezid n
"
aceea c ea este expresia a ceea ce altfel nu ar putea fi sesizat" , deoarece
"
ntregul fiinei nu mai este accesibil prin intermediul metafizicii i al teoriei:
"Religiosul triete n metaforele i conceptele unui altceva" ; la Eliot, de
exemplu, n imaginea "soarelui de iarn oglindit de ghea sau a unui gard
mpodobit cu efemere flori de zpad. "36 Cu aceasta, arta devine ntr-o
anumit msur substitut al vechii metafizici, n ciuda faptului c Ritter
mprtete obieciile lui Hegel cu privire la ipostazierea artei tipic
romanticilor.
Atunci cnd eterna "coapartenen ascuns" a lucrurilor excentrice,
nesemnificative, excluse deci din existen, este exprimat prin rs, acesta,
asemeni comicului, ctig o dimensiune fundamental ntr-o epoc care
este din ce n ce mai mult definit prin ratio. Prin rs devin evidente limitele
"
raiunii", deoarece "n aceast contradicie dintre lumea finit i cea raional
iese la iveal nemrginitul fiinei i al vieii, pe care raiunea l-a izgonit
considerndu-l un gnd rizibil i excentric."37
ntr-o lume a intelectului, arta face cu putin pzirea ,,memoriei
lucrurilor altfel lipsite de coeziune", ea face evident tocmai n lucrurile
obinuite i nefolositoare ceva care altfel nu poate fi sesizat, ea remarc
tocmai n ceea ce este nensemnat urma unui atotcuprinztor, pe care Goe
"
the l numete cerul atoatesusintor." ,,0 astfel de evlavie o ntlnim de la
Cezanne pn la Kandinski i Marc." Arta ar fi, ns, o transfigurare romantic
a formelor de via apuse, doar dac ea ar aminti de aceste relaii pe care
istoria le-a trecut cu vederea ("moara din vale, fierria din pdure i idila
vieii la ar"). ns ea poate prelua astzi i sarcina proprie epocii prezente".
"
Dac "aceast epoc nsi este n prezent ne interpretat i de nestpnit" ,
arta se poate deschide deopotriv descoperirii i experimentrii n vederea
dobndirii unor noi moduri de a vedea i de a semnifica lucrurile care nu
sunt date deja n lume, i astfel, "de a face evidente ordinea i adevrul etern
pe care societatea se ntemeiaz nu mai puin dect au fcut-o formele de
via ale secolelor trecute."
Dac arta trebuie s rrnn art i dac trebuie s ndeplineasc sarcina conservrii
societii, ea este astfel acaparat de ctre realitatea prezent i ajunge, n mod necesar,
pe drumul experimentrii i al nnoirii, pentru a revela fiina nesesizat i adevrul
nerostit... Arta poate iei la iveal n multitudinea apariiilor sale i chiar n radicalitatea
experimentului ca ncercare de a nu renuna, n ciuda avalanei schimbrilor i a

218

Filosofia german

nnoirilor, la ceea ce arta veche a tiut s aduc i s transpun n imagine ntr-un

mod exemplar.

Ritter a vzut n artitii secolelor al XIX-lea i XX, cum ar fi experimentele

lui Paul Klee cu formele lumii matematice, semne ale faptului c "arta
modern i-a neles i i-a interpretat chiar i n acest sens sarcina." ]8 Joa
chim Riuer nu a putut duce la bun sfrit estetica proiectat aici. Cteva
dintre articolele din Historisches

Wrterbuch der Philosophie (Dicionar de

Genie (Geniul), nu sunt

istorie a filosofiei), cum ar fi esthetik (Estetica) i

doar anticipri ale acestei estetici, ci sunt o indicaie pentru concepa sa

general. Cci istoria ideilor nu trebuie neleas doar ca o cercetare a ideilor
"
nvechite" , ci a devenit o prezentualizare ce rememoreaz n mod pozitiv ." 39
"

Elevii lui J. Ritter

J. Ritter n-a format o coal n adevratul sens al cuvntului. Colaboratorii
si, printre care tomiti, teologi protestani, pozitiviti, logicieni, marxiti
"
i sceptici "40, nu doar c au avut de la nceput interese i domenii de acti
vitate diferite, dar chiar le-au continuat n diverse direcii. Ceea ce le este
comun este legtura cu cercetarea istoric41, avnd ns puncte de interes
divergente. Unii dintre ei au depus eforturi n cercetarea unui domeniu
mai pun analizat, i anume cel al istoriei filosofiei.42 Alii au drept tem
n cercetrile lor istorice n principal diagnoza prezentului. Ceea ce a fost
considerat adesea drept punct de referin este interpretarea dat de ctre
Ritter lui Hegel i teoria (implicit) privind structura scindat a modernilor,
ct i definiia funciei tiinelor socio-umane i estetica lui Ritter, dus
mai departe doar de puine lucrri.43 Interpretri din punctul de vedere al
filosofiei istoriei au fost ntreprinse de autori de dinainte i de dup He
gel44; mai trziu apar ns la unii indoieli explicite, la alii reinute, privitor
la faptul dac concepia referitoare la o istorie unitar a lumii mai poate fi
meninut n ipostaza de istorie a progresului. De aceea, acum, cnd nu se
mai poate spera la o mbuntire a lumii, problema rului redevine acut:
problema teodiceei n forma ei tradiional este criticat45 fiind considerat
ca greu de solutionat. Totui, este necesar ca ntrebarea s fie lsat
"
deschis", deoarece n aceasta se articuleaz ,,revolta mpotriva reali tii " . 46
n locul istoriei univoce, universale, intervine adeseori pledoaria n favoarea
istoriilor multiple, individuale. ns, deoarece la elevii lui Ritter exista

ioachim Ritter i elevii si

2 19

ntotdeauna contiina ambivalenei procesului de modernizare i

emancipare, iar istoria iluminist modern nu era mbriat pn la capt,
dar nici nu era considerat decdere, se considera c nu trebuie s se renune
la aceasta, n msura n care ne situm sub auspiciile postmodernitii.
Elevii lui Ritter, dei mbrind convingeri diferite, recunosc importana
micrii iluministe, de vreme ce aceasta este, n afar de o critic a tradiiei,
o pstrare a ei, i anume pstrarea unui "anume nivel istoric . . . al realizrilor
morale i politice."47 Astfel, H. Liibbe pledeaz mpotriva supralicitrii
iluminismului originar, iar Odo Marquard n favoarea "luminrii civice . . .
prin acceptarea propriei condiii i culturi."48
Dintre tOi, L. Oeing-Hanhoff'9 a continuat n modul cel mai consecvent
interpretrile proprii istoriei filosofiei privitoare la trecut i la prezent. El
"
ne la ,,sensul demonstrabil al istoriei ca progres al contiinei libertii,
chiar dac cu rezerva c istoria nu-i gsete mplinirea n ea nsi.50
"
,Jmperiul liberti este prezent deja n aceast lume i se concretizeaz n
instituiile liberale ale statului, ns poate fi "desvrit doar transcendnd
istoricul".51 Incontestabil, fundalul lucrrilor lui Oeing-Hanhoff este constituit
de metafizic i teologie filosofic. Gndirea medieval nu este depit de
epoca modern, ci i deschide celei dinti o varietate de perspective, pe care
aceasta le poate duce mai departe (este cazul metafizicii limbajului, a persoa
nei i a liberti personale). Libertatea omului const n independena sa
fa de necesitatea natural, ea se mplinete n afirmarea unui adevr revelat
i n aciunea moral. Dup cum nelege Oeing-Hanhoff problema teodiceii,
Dumnezeu a vrut s nzestreze cu libertate fpturile sale, pentru ca acestea
s se poat ntoarce spre el cu dragoste, adic n mod liber.52 Fcnd din
Toma din Aquino i din Hegel personaje ale unui acelai dialog, Oeing
"
Hanhoff ncearc s fac "inteligibil, cel puin plauzibil din punct de
vedere filosofic trinitatea unui Dumnezeu cretin. Dumnezeu este "o via
"
tripersonal n unitatea fiinei unice i identice , n msura n care este tatl
fiinei naturale, n msura n care se realizeaz n lume ca fiu, grind i
voind, i n msura n care realizeaz legtura ntre primele dou ipostaze ca
duh sfnt n aceast trinitate, Dumnezeu este imaginea originar ce st pentru
ntreaga fiin spiritual i personal, pentru om.53
ncercarea de a clarifica relaia complex dintre filosofie i teologie,
relaie nentrerupt de-a lungul epocii moderne, i, n acelai timp, ascuns,
constituie i obiectul strdaniilor lui K. Griinder54. n acelai context se nscrie
i cercetarea unor gnditori precum J .G. Hamann, pentru care n-a existat
niciodat o ruptur ntre cele dou domenii55, cercetarea istoric a modului

220

Filosofia german

cum a fost recepionat pietismul (n special F. Ch. Oetinger) i iudaismul.56

Luarea n considerare a complexelor de relaii istorice disprute sau mai
puin clarificate, scoaterea la lumin a presupoziiilor istorice ale unor opere
filosofice aparinnd unor filosofi cunoscui, cum ar fi teoria nietzschean a
tragediei, critica heideggerian a tiinei sau mai noua filosofie a limbajului57,
poate duce la o mai bun nelegere i la o mai adecvat apreciere a acestor
doctrine dect ncercarea de a le dezrdcina din elementul lor istoric. Cerce
tarea istoric care se preocup mai puin de limitele filosofiei i care i
ndreapt privirea asupra teologiei, filologiei sau a altor domenii poate revela
"
"corelaii funcionale istorice n cadrul i ntre domeniile individuale, care
sunt nelese cel mai adesea ca "reducie" i "compensaie" , "restricie" i
"
"surogat .58 Dac se remarc faptul c iluminismul genereaz i propria
critic, o rentoarcere la religie sau o reorientare spre noile mituri, se ajunge
astfel i la cunoaterea faptului c surogatele ei nu sunt doar succedanee
pentru ceea ce s-a pierdut, ci prezerv n aceIai timp habitus-uri de gndire
uitate, transmindu-Ie mai departe ntr-un mod indirect. Prezentarea unor
astfel de corelaii devine astfel o "critic salvatoare" . Ea este "modalitatea
unei filosofii istorice" , care poate s disting ntre originar i simplu succe
daneu.59 Lund n considerare detalii biografice, sau care in de istoria mentali
tilor i a ideilor, Griinder ncearc s arate c un tip anume de gndire are
o multitudine de premise sociale, politice, spirituale sau determinate de viaa
zilnic, de care aceasta nu doar c depinde, ci la care se raporteaz ntotdea
una, din care "gndirea i ia . . . obiectualitatea", potrivit sentinei lui Yorck
von Wartenburg: "Gndirea ca act viu presupune viaa "ii din punctul de
vedere al coninutului. "60 tiinele istorice trebuie s se transpun pe ct

posibil n istoricitatea i condiionarea "obiectelor" lor; ele nu pot gndi

referitor la obiectul lor pornind de la un concept unitar. "Nu se mai poate
vorbi despre istorie, ci numai din ea. "61 De la W. Dilthey62 ncoace, tiinele
socio-umane au contientizat faptul c n lumea istoric nu ntlnim, ca n
tiinele naturii, situri opozitive, obiecte clar conturate, ci "subieci" , care
"
"
"
"au un discurs propriu i se ofer "audierii (n dublul sens: "a asculta i
" deopotriv). Acetia mi-au devenit strini i de aceea greu de
a
chestiona
"

neles ("Hermeneutica este teoria nelegerii ce are de nfruntat dificultile

cauzate de emancipare"). Ei fac ns parte din "viaa mea" i tocmai n acest
mod trebuie s m raportez la ei.

"n comprehesiunea istoric actualizez i

reflectez un continuum, care admite experiena mea de via" . Astfel,

cercetarea istoric poate fi descris ca o "comunicare" , prin care aflu "c
exist i alte fore n aciune dect acelea care m determin la modul prezent."

Joachim Ritter i elevii si

221

Pe de alt parte, dac istoria const n schimbri i rupturi, atunci ea nu mai

detennin n mod nemijlocit prezentul. De aceea, "experien istoric" nu
nseamn doar comunicare, ci i reflecie, i anume ,,reflecia privitoare la o
continuitate punctat de rupturi."6J

Robert Spaemann
Robert Spaemann, nscut pe 5.5. 1 927 la Berlin, a studiat la Mtinster, MUn
chen, Freiburg i Paris, i-a obinut doctoratul la Mtinster n 1952, a fost
pn n 1956 redactor, iar apoi, pn n 1962, asistent la MUnster. n 1962 a
obinut titlul de lector, devenind profesor de filosofie i pedagogie la Stutt
gart, iar n 1969 la Heidelberg. ntre 1973 i 1992 a predat la Universitatea
din MUnchen.
Crimele naional-socialismului l-au fcut pe Spaemann s realizeze de
timpuriu ce urmri poate avea dizolvarea principiilor etice fundamentale.
De aceea, problemele etice fonneaz tema central din filosofia sa. n
cercetrile sale este influenat de lecturile din Adomo, Horkheimer, Marx,
Toma d' Aquino, dar n special de cele din 1. Ritter64, ar a mprti, ns,
interpretarea ritterian "funcional" a istoriei.65 Dimpotriv, el caut n
operele lui Aristotel, Augustin, Toma i mai ales Platon, rspunsuri nemij
locite la ntrebri actuale.66 Aceasta atitudine i are cauza n faptul c
Spaemann consider filosofia, mai mult dect oricare alt elev al lui Ritter i
chiar dect acesta nsui, ca fiind detenninat de temeiurile ei metafizice
(atemporale). Prin aceasta, nu este trecut cu vederea ns schimbarea
fundamental a epocii moderne fa de antichitate i evul mediu. Totui,
aceast schimbare nu ajunge, potrivit lui Spaemann, pn la ultimele temeiuri
metafizice ale gndirii. Ruptura modemitii este exprimat n mod exemplar
n viaa i opera lui J.1. Rousseau, care triete toate "antinomiile modemilor"
i pe care scrierile acestuia le poart cu sine.67 ns, potrivit lui Spaemann,
gndirea metafizic actual are nevoie de aceste antinomii ca temei sigur al
ei: ,,Nu exist etic ar metafizic."68
n dizertaia sa, Spaemann l nelege pe filosoful francez al Restauraiei
L.G.A. de Bonald drept primul care a abandonat caracterul moral al societii
n favoarea autoconservrii individului, tematiznd prin aceasta, "pura
funcionare a mecanismului social".69 n dizertaia sa pentru obinerea titlului
de lector el duce mai departe aceste preocupri: teoria lui Fenelon privitoare
la dragostea pur pentru Dumnezeu este inteligibil numai pe fondul unei

222

Filosofia german

schimbri fundamentale a conceptului de natur n epoca modern timpurie:

natura nu mai este orientat intenional teleologic spre o fIinare petfect,
superioar, ci are ca unic coninut simpla ei autoconservare. Natura uman
are propriile interese lumeti, ndreptite i care pot fi depite, potrivit lui
Fenelon, doar prin dragostea altruist pentru Dumnezeu.7o
Universala orientare intenional a naturii, a omului i a lumii sale,
teleologia ntregii fIinri, constituie de acum nainte o tem central n
gndirea lui Spaemann. Metafizica veche, din antichitate i pn n epoca
modern timpurie, era convins c toate fpturile tind n mod natural
spre un scop, un bine, care este mai presus dect ele nsele (n filosofia
greac: participarea la ceea ce este etern; n cretinism: transcenderea
ntru Dumnezeu). n evul mediu trziu, aceast viziune ajunge s fie
considerat depit n ce privete fIinarea natural i pierde din im
portan din ce n ce mai mult o dat cu tiina modern a naturii i cu
ntemeierea filosofic cartezian a acesteia. Rousseau a ncercat pentru
prima dat s determine omul nu pornind de la telos-ul su, de la nivelul
su moral (Aristotel), ci pornind de la natura sa pur. Acest proces al
"dizolvrii teleologiei" se continu pn astzi prin intennediul teoriei
evoluioniste, n spiritul creia biologii nu definesc doar viaa, ci i
subiectivitatea omului i morala sa ca simpl capacitate de adaptare n
scopul supravieuirii, adic le definesc din punct de vedere naturalist
funcional. Spaemann struie asupra faptului c, prin aceasta, omul i
relaia lui cu lumea sunt descrise inadecvat (omul poate, pe baza
"capacitii sale reflective . . . s se distaneze de scopurile naturii i s se
raporteze la acestea acceptndu-le sau negndu-le"), c nelegerea de
sine ca subiect, care "devine persoan doar prin comunicarea cu o situare
opozitiv de ordinul persoanei", nu este atins i c natura uman poate
fi conceput ca uman doar atunci cnd este neleas prin raportare la

"
"
"ceea ce ea nu este , ca orientare spre un "absolut care o transcende,

orientare sdit apriori n natura uman.71 Via exist doar dac ea are
un stadiu final care nu depinde de arbitrariul ei: ,,Aceasta nseamn ns
teleologia naturii". Ea rmne ns o problem teoretic i este, n ultim
instan, un postulat al raiunii comprehensive", mai ales n epoca
"
actual, cnd "procesul de luare n stpnire a naturii este mplinit", iar
omul devine contient c exploatarea iraional a naturii are consecine
nedorite.72 ,,Fie se va reui integrarea relaiei de dominare a naturii ntr-o
nou relaie, abia acum conturat, dintre om i natur, fie omul va ajunge
victima propriei dominaii asupra naturii."7 J

Joachim Ritter i elevii si

223

Abia pornind de aici mai poate avea dreptul natural sens i actualitate,
nu doar ca un catalog de norme", ci ca un mod de gndire care exami
"
"
neaz critic toate legitimri le de drept ale actiunii", care nu crede c se
"
poate sustrage" naturii printr-o tot mai complet dominare a ei .14 O
"existen uman demn" poate fi pstrat doar atunci cnd bogia viului
"
este respectat ca valoare n sine". De aici rezult c statul trebuie s re
flecteze la consecintele interveniilor tehnice n natur, s evite orice
"instalare a unei surse de pericol ireversibile i s-i limiteze scopurile
astfel nct aciunile sale s nu prezinte riscuri pentru alte generaii, n
special pentru cele ce vin."75
Conceptul de demnitate uman poate fi ntemeiat solid doar atunci
cnd omul nu este considerat i recunoscut ca valoare pentru altceva, ci ca
"
scop n sine", ca fiinare care vizeaz absolutul. Prin acest concept de
demnitate omul este respectat n statutul absolut de subiect" i este considerat
"
ca persoan. Conceptul de demnitate are n vedere ceva sacru: n temeiul
"
su, el ste un concept religios-metafizic."76 Aceasta nu nseamn c politica
i-ar putea deriva maximele ei din teologie. Vestirea cretin a mpriei
lui Dumnezeu nu se poate transforma n aciune social-politic. O teologie
politic nu vede grania dintre teologie i politic i din aceast cauz trebuie
la fel de mult criticat ca orice alt utopie, precum cea a monarhului luminat,
care ,Jegitimeaz ns doar stpnirea arbitrar" sau cea a forei revoluionare
"
legitimate de istoria filosofiei", care renun la aspectul moral", deoarece
"
este orientat spre un el absolut, ideal.77 Aciunea moral const tocmai n
faptul c regulile ei elementare" nu pot servi ca funcii unui alt scop dect
"
morala n sine. Aceasta nseamn c toate tiin rile cu care avem de-a face
nu trebuie s fie niciodat utilizate doar ca mijloc pentru un scop superior". 78
"
Altfel spus, nu are voie s elimine ceea ce i este strin, non-raionalul, ci
trebuie s l recunoasc, chiar dac n calitate de adversar. Altfel ea devine
"iraional", deoarece apare ca voin particular i nu general.79
Atunci cnd Spaemann face referire la valoare, i, ntr-o anume msur,
la scopul n sine al naturii, el nu cere o ntoarcere la natur, pe care chiar i
Rousseau o considera imposibil. Dimpotriv, sarcina omului ca fiin
raional este s defineasc raiunea ca scop al propriei naturi, s dezvluie
ceea ce este raional comun tuturor oamenilor i s lase ntreaga fiinare s
tiineze ntr-un context de via simpatetic" ( lsarea tiinrii s fiinteze").
"
"
Raiunea i natura nu se exclud astfel una pe cealalt, ci sunt concepte
"
corelative": Raiune nseamn conciliere cu ceea ce este naintea ei, cu
"
natura". Recunoaterea altor oameni ca persoane este mai mult dect o
"

224

Filosofia german

simpl solidaritate de specie". Spaemann gsete denumirea potrivit pentru

aceasta n vechiul concept de

"amor benevolentiae",

care nseamn

deopotriv a lsa pe cellalt s fie i grij fa de acesta.80

Spaemann a plasat conceptul german corespunztor de "bunvoin{"
n centrul eticii sale, criticnd alte ntemeieri ale moralei.

(Wohlwollen)

Utilitarismul este inadecvat deoarece anuleaz diferena dintre normele

tehnice i cele morale i deoarece astfel nu poate fi obinut nici un principiu
valabil pentru ntreaga moral, precum acela al dreptii.81 Doar o etic ce
struie asupra caracterului absolut i necondiionat al binelui, care nu-l
relativizeaz sau nlocuiete prin alte determinri, cum ar fi utilul, satisface
simul moral, nelegerea de sine a omului i realitatea efectiv a fiecrui
om. Dac omul nu este privit ca scop n sine, atunci demnitatea persoanei"
"
este vtmat, fapt negativ, cu toate c n aceast atitudine se ine seama de
totalitatea circumstanelor" unei aciuni i de "valoarea obiectiv a fiecrui
" "
bun care se afirm n contiin. Astfel, a te comporta moral nseamn s
respeci fiecare om, dar i toate celelalte vieuitoare n ,,realitatea lor efectiv"
i s nu le instrumentalizezi. Aciunea moral duce astfel la "acceptarea
"
calm a realitii efective i este condia pentru o via fericit, deoarece
altfel ,,sensul subiectiv al vieii este sanconat ca fals de realitatea efectiv."82
Fericirea i via mplinit (n greac, eudaimonia) sunt de fapt concepte
moral-filosofice fundamentale, care nu pot fi ns niciodat vizate direct i
nu pot fi scopul n sine al acunii. Fericirea vine de la sine i nu este vizat
ca atare. Viaa mplinit nu este "o bunstare subiectiv maxim", pentru c
ea ar fi atunci punctul de ntlnire dintre realitatea exterioar i voina i

trirea personal, subiectiv, "abolirea diferenei dintre interior i exterior".

"
DUalitatea contingen a viei - "descoperire optim a omului rmne ns
pstrat n orice via mplinit. O fericire de durat este de neatins, deoarece
omul este legat de finitudinea sa i nu poate fi eliberat de "suferina insu
"
ficienei . Fericirea uman, ,,relativa mplinire a viei, se ntemeiaz pe o
"
balan dependent de factori interni i externi i rmne o "unitate labiI ,
"
care nu este ferit de "euare definitiv .83 Orice definiie mai precis a
fericirii rmne astfel ambigu i devine contradictorie. Acest lucru i are
cauza n faptul c viaa uman nu-i este siei suficient, ci se transcende
"
pe sine" pornind de la i n vederea temei ului ultim. ,,Aceast transcenden
de sine a vieii este raionalul: n forma ei cea mai elementar vorbim de
"
dreptate, n cea superioar, de iubire. Cellalt este apreciat, n persoana sa,
ca sine i

ca

subiectivitate. El este experimentat ca ceva real efectiv inde

pendent de noi. ,,Punerea de acord absolut" cu sine i cu ceea "ce constituie

225

Joachim Ritter i elevii si

binele pentru cellalt o numim bunvoin". Aceast punere de acord se

arat mai ales n "starea de a fi pregtit pentru a veni n ajutorul vieii
ameninate. " Prin aceasta noi ncercm s "nelegem" cealalt via, adic
s ,,ne transpunem n aceast alteritate" i "s considerm suferina lui, de
exemplu, drept ceva ce . . . nu trebuie s existe." Abia prin aceasta este posibil
viaa mplinit, deoarece acum "viaa s-a trezit la raiune", raiunea a devenit
"forma vieii". De aici urmeaz iertarea, sfiala, respectul i, mai ales,
,,rspunderea pentru sine i pentru viaa celuilalt", dar i pentru tot ceea ce
este viu n genere.84

Hermann Liibbe
Hermann Ltibbe, nscut la

3 1 . 12. 1 926 n

Aurich, a studiat la Gottingen,

Mtinster i FreiburglBr., a obinut titlul de doctor n

1 95 1

cu o dizertaie

(nepublicat) referitoare la Problematica lucrului-n-sine n opera lui Kant,

a obinut titlul de lector la Erlangencu o lucrare (de asemenea nepublicat)
despre Filosofia transcendenta/ i problema istoriei, n c;p-e sunt analizate
studiile de istoria filosofiei ale lui Kant, Fichte i Schelling. A fost lector
n Erlangen, Hamburg, Mtinster i KOln, ntre

1 963 i 1 969 profesor la

1 969 i 1 973 la Bielefeld. Din 1 97 1 pn n 1 99 1 a predat
ntre 1 967 i 1 970 a fost secretar de stat pentru nvmntul

Bochum i din
la Ztirich.

superior n guvernul (condus de partidul social-democrat) al landului

Renania de Nord-Westfalia.
Ltibbe a publicat mai nti lucrri despre E. Mach, W. Schapp i L.
Wittgenstein85, n care este tratat o tem comun a fenomenologiei i poziti
vismului, i anume aceea a subiectului istoric ce st la baza ntregii raiuni
tiinifice. Totodat, interesul lui Uibbe se ndreapt spre filosofia practic,
n special spre teoria politic, istoria i evoluia acesteia pn n prezent.
Caracteristic pentru maniera sa de a argumenta este c nu izoleaz doctrinele
de contextul lor social-istoric, ci mediteaz consecvent privitor la orizontul
conceptual i politic din care acestea au izvort. De aceea este luat n
consideraie concretitudinea politic i spiritual a oricrei doctrine n vederea
unei definiii funcionale a acesteia. Tipic pentru diagnoza epocii realizat
de Ltibbe este faptul c aceasta expune, pe baza unei multitudini de fenomene
ale sferei cotidiene (nu arareori i pe baza unor exemple din patria sa frizon),
evoluii i tendine care ar trebui s vdeasc, potrivit lui Ltibbe, o determinare
local a epocii actuale i, totodat, s intervin corectiv n discuiile actuale.86

226

Filosofia german

Potrivit lui Ltibbe, filosofia politic a epocii moderne depete orice

conflict existent ntre tendinele liberale (clasice) i totalitare. Astfel, teoria
hobbesian a statului i pare a fi liberal i "potenial democratic", deoarece
rezum misiunea statului la asigurarea pcii i siguranei, n timp ce
marxismul i tehnocraia doresc s realizeze i fericirea cetenilor: ,,Este de
o importan fundamental pentru distingerea ntre diferite orientri politice
dac practica politic a puterii vizeaz autoconservarea sau fericirea
individului ca scop absolut al ei."87 Filosofiile politice nu pot fi nelese Iar
angajamentele lor, dar, n acelai timp, nu pot fi reduse doar la acestea.
Astfel. momentele importante ale teoriei politice germane din secolul 19,
cel al dreptei hegeliene, cel al socialismului neokantian, al materialismului
ideologic i al teoriilor din 1 9 1 4 sunt analizate din punctul de vedere al
"sesizrii alternative a principialului i actualului".88 n luptele spirituale i
n "formarea fronturilor ideologice"89 nu este vorba niciodat doar de un
coninut obiectiv al mesajului, ci i de poziiile ideologice i de influenele
practice.90 O disput n jurul unor idei sau concepte se integreaz, de aceea,
ntr-o dezbatere social creia nu-i poate fi rpit funcionalitatea prin
intermediul unei critici a ideologiilor sau a limbii, deoarece ea este tocmai
acea disput n jurul unor concepte i teoreme care realizeaz o integrare
ntr-o voin politic comun, care stabilete direcii i opinii i care face
astfel posibil o aciune politic. Acolo unde este vorba de impunerea
intereselor, modul de utilizare al cuvintelor este neclar, disputa conceptual
este evitat ct mai mult posibil91, altfel dect n domeniul academic, relativ
depolitizat, dei chiar i aici poate lua natere o disput conceptual n jurul
lui "a-nsemna-ceva-i-nu-altceva" , aa cum arat diferitele utilizri ale
conceptelor de "lips a presupoziiilor" i "pozitivism".92
Ltibbe intervine consecvent n favoarea caracterului autonom al
raiunii practice i al politicului, deoarece acestea se sustrag oricror
constrngeri obiective i oricrei raionalizri. Fr a tgdui valoarea
planificrii i a tiinei pentru politic, el constat totui un hiatus insur
montabil ntre cele dou sfere, deoarece n politic este ntotdeauna vorba
de interese i scopuri divergente care trebuie dezbtute, dar n legtur cu
care trebuie luat, n cele din urm, o decizie (aa cum n democraie
funconeaz principiul deciziei luate de o majoritate). n timp ce tehnocraia
depolitizeaz statul prin aceea c reduce toate ntrebrile practice la
chestiuni tiinifice i acioneaz astfel totalitar, politica garanteaz libera
fixare a elurilor i a necesitilor individului. Ea este ghidat de argumente,
dar tie, n acelai timp, c nu poate pretinde o valabilitate absolut.

Joachim Ritter i elevii si

227

Planificarea, futurologia i tiina trebuie, de aceea, s se orienteze spre

probleme controlabile n intervale de timp limitate, trebuie deci s se
orienteze "pragmatic" i s se subordoneze politicii. O extindere a com
petenei la nivelul ntregii societi i o stabilire a elurilor istorice ultime
ar fi fatal. O astfel de distincie ntre competenele politicii i cele ale
tiinei (aici Liibbe l aplic pe Max Weber), ntre teorie i practic, are ca
urmare reabilitarea categoriei deciziei n serviciul aciunii politice originare.
Filosofiile istoriei pot fi difereniate n funcie de faptul dac atribuie sau
nu istoriei o contiin de sine-stttoare i, deci, dac mputernicesc sau
nu un subiect identificabil n rolul de subiect revoluionar sau n funcie
de faptul dac ofer sau nu o prognoz a ntregii istorii viitoare i indic
subiectului modul corect de a aciona (filosofiile istorice liberale i
totalitare).93
Faptul c cea de-a doua form de filosofie a istoriei eueaz n mod
necesar are pentru Liibbe temeiuri teoretice istorice: istoria nu este previzibil
i planificabil, deoarece "nu putem ti cu siguran ceea ce vom cunoate
tiinific n viitor" i deoarece oamenii nu sunt niciodat doar produsul voinei
lor raionale, deoarece niciodat ceva are loc aa cum a fost planificat, ci,
dimpotriv, o stare de fapt istoric poate fi explicat doar pornind de la o
multitudine de aciuni diferite contrare i poate fi neleas corect doar
ulterior.9 4 Deoarece istoria const ntr-un "amalgam" de "aciuni concurente
"
ale unor subieci diveri , deoarece n cadrul ei nu putem decela legi cauza le,
putem clarifica elementele disfuncionale din cadrul ei doar "istoric", adic
ca rezultat al unor intenii diferite.95 Ar fi de aceea "absurd" i ,,riscant din
punct de vedere practic" s subsumezi istoria "unui el indicabil, ce transcende
prezentul ca proiecie a viitorului" i s ncerci s edifiei ceva pe temeiul
"
unui proces orientat intenional, care ar fi "controlabil la nivel global.96 Nu
putem fi pe deplin stpni pe istorie. Dimpotriv, ea ni se ntmpl, "deoarece
ea este mai mult dect ceea ce individul vrea s pun n ea; ea const deci i
din ceea ce noi trecem cu vederea i din ceea ce noi acceptm ca atare."
Tocmai de aceea ea poate duce la consecine nedorite. De aceea nu poate
exista un subiect al aciunii istorice definibil, fie acesta chiar i umanitatea
ca ntreg. Cel care vrea s se identifice cu istoria rmne, totui, doar o parte
a ei i exclude din aceasta pe ceilali (cel puin pe cei ce-i urmeaz tempo
ral). n consecin, el acioneaz totalitar.97
Istoria nu este subordonat unei legiti naturale unitare. Dimpotriv,
ea const din evenimente singulare, distincte i din "istorii" singulare. Acestea
nu pot fi asociate logic aa cum este cazul proceselor tiinelor naturii, ele

228

Filosofia german

pot fi doar

povestite". Prin intermediul istoriei, persoanele, dar i ca

"
munitile, cum ar fi popoarele, statele, naiunile, i dobndesc identitatea
lor individual, care include multe date ce nu sunt rezultatul voinei lor, ce
se raporteaz accidental la aceasta, dar care trebuie acceptate drept
componente ale acestei identiti. Din istorie nu pot fi derivate nici un fel de
norme i nu se poate nva nimic. "Relevana ei practic" const n faptul
c ne lrgete orizontul prin experiena alteritii i a trecutului, c reprezint
o identitate proprie i strin. Nu putem indica n cazul istoriei un scop
anume cu sens, deoarece ea const din desr
aurri, contingene i coincidene
contradictorii. ,,Istoria ne nva despre limitele necunoscute ale ntinderii
puterii noastre de aciune" i ne face astfel imuni la entuziasmul planificrii
i al reformelor utopice.98 Rspunsul la contingena istoriei este religia, n
care ceea ce nu se supune unui sens raional al aciunii i nu st n puterea
omului este recunoscut i integrat, n principal ceea ce constituie condiia
uman, anume suferina i moartea: religia este "exerciiul de a domina ceea
"
ce este contingent". n demonstrarea "dependenei absolute a omului fa
de Dumnezeu, religia se dovedete valoroas i astzi, cnd i-a pierdut
influena ei cultural iniial. Abia acum se arat funcia ei esenial" , care
"
este imun la toate ncercrile de demascare i secularizare.99
Cum se explic atunci interesul crescnd care se observ astzi pentru
istorie? Acesta nu ia natere din nevoia de a obine maxime de aciune sau
din aceea de a restitui tradiii, respectiv de a le conserva (acestea devin
interesante abia atunci cnd valoarea lor este pus la ndoial), ci ca rspuns
la "viteza crescn a schimbrilor" prezentului, ca o compensare a lipsei
de istoricitate a prezentului. 100 Reacia la dinamica crescnd a condiiilor
noastre de via i la schimbrile sociale tot mai rapide, la privarea de
istorie i la cultura unitar care rezult de aici, la sciziunea existent ntre
"origine i viitor", se manifest printr-o crescnd contiin istoric i n
special printr-un nou val de deschidere de muzee (n care se expun din ce
n ce mai des aparate tehnice vechi), prin sensibilitatea crescnd pentru
conservarea monumentelor, prin grija pentru protejarea particularitilor
culturale i regionale .a. Ele vor o edulcorare a omogenizrii i a presiunii
civilizaiei moderne. 1 01

Consecinele complexitii crescnde a condiiilor de via, avalana

informaional i schimbrile sociale tot mai rapide sunt consecine ale
dispariiei familiaritii, ale dificultii crescnde "de a procesa ntr-o manier
pozitiv inovaiile", ale capacitii de orientare n contextul pierderii n
actualitate, ale unor experiene de via i a lipsei unui viitor Sigur.l02 Sub

Joachim Ritter # elevii si

229

impresia limitelor progresului, "a experienei limitelor aplicaiilor" tiinei

i tehnicii i a lipsei unor tradiii valabile, categoria progresului devine
ambivalent, iar pstrarea culturii ("de la morala cotidian pn la religie")
capt o noujustificare. Ceea ce rmne identic cu sine are drept presupoziie
raionalitatea, greutatea de a demonstra existena acestei presupoziii apare
abia n cazul a ceea ce se afl n schimbare. 103 Aceasta nu nseamn c
trebuie s renunm la progres, raionalitate, tiin i tehnic. Ele rmn de
nenlocuit i necesit doar o apreciere difereniat n funcie de efectele
secundare, deoarece nu mai aduc cu certitudine mbuntiri. Oboseala
civilizaiei, atitudinea de protest i profei a sfritului duc ns lesne la
nostalgie sau la o certitudine utopic a mntuirii, care sunt n aceeai msur
o evadare din prezent, deoarece doresc o lume n care progresul a fost stopat. 104
Fa de temerile, precum i fa de speranele exagerate n viitor, Ltibbe
pledeaz pentru meninerea strilor de lucruri existente att n politic, ct i
n cultur (cum ar fi instituiile democraiei, liberalismul, drepturile i
libertile ceteneti, economia de pia) i avertizeaz asupra unei micri
ideologice reacionare, ncercnd astfel s apere "iluminismul politic i
cultural chiar fa de el nsui", mpotriva unei depiri a sferei de aciuni
proprii i mpotriva uitrii unor succese deja obinute. 105 Luminarea are succes
doar atunci cnd nu se ateapt de la ea o mbuntire a strii de fapt a
lumii, cnd nu este utilizat n scopuri politice i doar atunci cnd este expresie
a voinei umane de a cunoate. De asemenea, tiina rmne relevant n
timp doar dac este o consecin a "curiozitii teoretice" dezinteresate.106
Luminarea nu trebuie s conduc la deconstrucia tuturor normelor i
tradiiilor n favoarea unei presupuse capaciti critice. " " Subiectul pe deplin
emancipat, avnd o competen comunicativ universal" , atrage atenia
Ltibbe lui Habermas, "nu mai dispune de nimic despre care ar putea produce
7
discursuri cu sens." 1 0
Filosofia i "inteligena critic" nu ar trebui s mai elaboreze "proiecii
teleologice " . Ele nu dein vreun monopol n acest sens i nici vreo
"
"competen special , deoarece fiecare are "acelai drept lajudecata practic
i politic n ce privete propriul ideal de via bun". Astfel de proiecii
teleologice nu sunt necesare, deoarece simul comun definete deja elurile
asupra crora exist cu certitudine un consens general (de exemplu asistena
medical, bunstarea, sigurana social i pacea) i deoarece ar fi dificil de

realizat fr consecine secundare nefaste. 108

De asemenea, filosofia nu ajut la descrierea sau la mai buna cunoatere

a realitii efective - acest lucru este atins prin tiinele particulare -, ci are

230

Filosofia german

sarcina de a furniza instrumente cu ajutorul crora oamenii

s se descurce

ct mai bine ntr-o lume din ce n ce mai complex i ntr-o epoc a

schimbrilor din ce n ce mai rapide: ,,Filosofia este o art intelectual a
refleciei avnd drept obiect soluionarea crizelor de orientare . . . filosofii
sunt specialiti n probleme de confuzie i n managementul crizelor de
orientare."'09 filosofia poate desigur recurge la simul comun, deoarece "nu
"
o avem la dispoziie o instan mai de ncredere . I 1 0 Pentru normele oficial
relevante se pot prezenta ntotdeauna ntemeieri solide, dar ele nu pot i nu
trebuie

fie corelate cu pretenia de adevr. Se poate vota n ceea ce le

privete cu rezerva ca n contextul unor alte stri de fapt

se decid din

nou. Liberalismul este recunoaterea caracterului failibilist al normelor. EI

mrginete autoritatea politic la un minim necesar i identific interesele
puterii cu cele colective. ntotdeauna rmne o prpastie ntre ntemeierea
argumentati v a normelor i validitatea lor social. Altminteri, "posesorul
puterii" ar fi ntotdeauna i "posesorul dreptii", lucru care ar putea duce la

efecte totalitare i la teroare. 1 1 1 Teroarea nseamn aducerea propriei con

vingeri referitor la moral i virtute n politic i solicitarea, dincolo de
respectarea normelor, a aprobrii morale a acestora. Ea nu acioneaz din
raiuni pragmatice, ci pornind de la nite convingeri fundamentale i de la o
ideologie moral, urmrindu-i obiectivele fr scrupule i legitirnndu-i

aciunile prin aceea c urmrete ntotdeauna binele. 1 1 2 Sarcina politicii nu

poate fi aceea de a oferi eluri de urmrit n vederea realizrii fericirii i a

autodeterminrii. Altfel ea i pierde capacitatea de a face posibil i de a

garanta libertatea. 1 1 3

Odo Marquard
Odo Marquard, nscut la 26.2. 1928 n Stolp (Pomerania), a studiat la Mtin
ster i Freiburg, a obinut doctoratul n
Mtinster; a predat ntre

1965 i 1 993

1 954

i titlul de lector n

1 963

la

la Universitatea din GieBen.

Problema pe care o pune n dizertaia sa este dac metafizica criticat

(pentru a fi apoi restituit) de ctre Kant i de ctre gndirea postkantian
"
este "dovada unei plenitudini", a unei ,,realizri sau doar un ,,surogat", un
succedaneu pentru ceva ce nu a fost atins. Atunci cnd metafizica ia locul
filosofiei istoriei, ea devine un surogat: acolo unde sperana ntr-o lume
viitoare mai bun dezamgete, individul se refugiaz n metafizic. O dat
cu Kant, raiunea cndva divin (theoria) a devenit raiunea tiinelor exacte,

ioachim Ritter i elevii si

231

stnd deopotriv la ndemna unei metafizici noi, purificate. n msura n

care domeniul de aplicabilitate al raiunii a fost restrns, ea poate cu greu s
in prezent ntregul domeniu de altdat al metafizicii. Metafizica devine
surogat acolo unde ea vrea s gndeasc totalitatea ca pur raiune
instrumental. Lipsa acestei raiuni fr putere este compensat la Kant prin
art. Estetica este "provizoratul" n care omul i satisface

nevoia de libertate
"
i perfeciune" . ns, acolo unde raiunea i metafizica nu ntlnesc o realitate
efectiv mplinit, ,,raiunea care
s triasc din surogate." I 14

se

caut pe sine trebuie, n mod inevitabil,

Cteva dintre temele gndirii trzii ale lui Marquard sunt aici atinse,
n special problema realizrilor filosofiei istoriei i cea a teodiceei. n cadrul
celor dou discipline, omul preia responsabilitatea, odinioar divin, a
lumii. Teodiceea, "problema modern a serviciului divin" 1 15, este pentru
Marquard o problem serioas" 1 I6. nainte de toate, devine limpede aici
"
modul de a gndi al lui Marquard: pornind de la istoria filosofiei, el
examineaz ntrebrile i problemele pe care noile concepte i noile
discipline (cum ar fi estetica sau antropologia) vor s le soluioneze, 1 1 7 ce
anume vor acestea s nlocuiasc i dac acest fapt este pozitiv sau nega
tiv. Astfel de teme se afl deci ntr-o corelaie funcional. Categoria
compensaiei, cu care Marquard opereaz mai des dect Ritter, arat ceea
ce noile teorii au fcut posibil sau necesar.
Acest procedeu genealogic" , revelarea condiiilor de apariie ale
"
teoremelor, ale substituirii, schimbrii i reapariiei lor, este aplicat de
Marquard n lucrarea sa de docen la ntrebarea privind temeiul pentru
noul avnt al psihologismului i al antropologiei n filosofia secolului 20. 1 1 8
Acestea reflecteaz privitor l a natura constant a omului, n msura n care
ncrederea n raionalitatea istoriei este zdruncinat. n acelai mod,
istoricismul definete omul ca existen istoric, n msura n care acesta nu
mai e n stare s proiecteze un scop final al istoriei. Marquard elaboreaz o
genealogie a filosofiei de la Kant ncoace: filosofia transcedental a nlocuit
metafizica veche. O dat cu ea, Eul preia, n locul lui Dumnezeu, rspunderea
pentru lume (teodiceea). Ea este, prin aceasta, o metamorfoz a teoriei
"
metafizice privind fiina" , n msura n care se transform ntr-o filosofie
practic. Ea conine nc prea mult metafizic pentru a se putea transforma
ntr-o filosofie a istoriei; ea trebuie s rrnn departe de istorie", deoarece
"
ea i reprezint realizarea viitoare a istoriei fcnd abstracie de trecut
Filosofia istoriei nu se poate mplini, deoarece ea i plaseaz elul ntr-o
infinit deprtare, deoarece i ntoarce faa de la politic i ajunge n final la

232

Filosofia german

pesimism istoric. Ea caut s-i compenseze lipsurile prin estetic, filosofia

naturii i n cele din urm prin psihanaliz, care dezvrjete natura romantic,
aducnd-o la nivelul de simpl natur instinctual. Astfel se explic atracia
exercitat n prezent de Freud, deoarece "incapacitatea de a nelege raiunea
n istorie" trebuie compensat printr-o "ntoarcere la natur". Psihanalizei,
asemeni filosofiei transcendentale, i lipsete ns ,,0 raportare mulumitoare
"
la viitor . Ea este capabil s prelucreze genealogic trecutul, dar este
neajutorat n faa viitoruluiY9 Marquard tie c acest lucru este valabil i
pentru opera sa, care procedeaz, de asemenea, genealogic, tr a propune
un proiect pentru viitor. Ea trebuie s rmn indecis, atta vreme ct nu
poate fi prevzut o real conciliere i o dizolvare a contradiciilor. Poziia
"
lui Marquard se recunoate drept "inevitabil contestabiI. I20
Marquard a dezvoltat aceast tematic ntr-o serie de articolel21, a cror
principal idee, abandonarea ideii de istorie raional acolo unde filosofia
istoriei a euat, are drept cauz recursul la estetic i medicin 122, ntoarcerea
la natur sub forma antropologiei 123 sau evadarea n tipologia concepiilor
despre lume. 124 Marquard critic aceste surogate i aplic filosofia hegelian
a istoriei, care nu este una a imperativelor perene, ci i una a "simului
"
pentru ceea ce este deja mplinit i una a "sensibilitii fa de demersul
regresi v". 125
Aceast sarcin devine ns pentru Marquard cu att mai presant, cu
ct n societate crete tendina de a depi prezentul prin periclitarea
avantajelor deja obinute, de a-i pune sperane ntr-un viitor utopic sau de
a-i proiecta atmosfera apocaliptic a sfritului l 26, cu ct, de asemenea, n
teoria discursului a lui Habermas i Apel, faptele sunt privite ca ceva care
trebuie verificat critic, ca ceva care are nevoie de legitimare.127 Astfel,
"
Marquard i ia ,,rmas-bun de la filosofia istoriei , deoarece epoca modern
"
"
nu poate fi justificat de "mitul epocii moderne , ci "eueaz , deoarece
oamenii sunt depii de rspunderea preluat asupra istoriei, deoarece
ateptata mplin ire a istoriei lipsete sau este plasat ntr-o deprtare
intangibil. Presupuii iniiatori ai istoriei trebuie s-i nsrcineze pe alii cu
"
rspunderea, ei au nevoie de un "alibi : natura sau Dumnezeu, iar, n msura
n care acesta din urm nu este disponibil, dumanul de clas sau "condiiile
"
deja existente . Istoria filosofiei nu aduce deci nici "o emancipare real", ea
dezamgete inevitabil. Cu aceasta are loc ns "rentoarcerea unui Dumnezeu
suprimat": pretinsa autonomie se transform ntr-o nou heteronomie. 1 28
Marquard elaboreaz n principiu aceeai succesiune de "trei stadii" ca i
pn acum 129: n teodicee, Dumnezeu este degrevat de relele lumii; n filosofia

ioachim Ritter i elevii si

233

istoriei, singura teologie n care nu a reuit pn acum secularizarea"I30,

"
omul se nelege ca fptuitorul istoriei; ns, deoarece eueaz, oamenii caut
surogate, exerseaz arta

de a nu fi fOSt."131 Aceste surogate sunt mereu

"
prezente, deoarece oamenii sunt ntotdeauna constrni sau se afl n situaia
"
de a aciona ntr-un alt mod", dovedindu-i prin aceasta "caracterul uman". 1 32
Pentru a evita alternarea duntoare a speranelor ntr-un viitor utopic
cu evadarea n trecut, Marquard pledeaz acum pentru ,,moderaie n filosofia
istoriei", prin intermediul unei dezvoltri a "simului istoric"l33, prin
ntoarcerea privirii spre nenumratele istorii" particulare, n locul unei uni
"
versale istorii a progresului i a mplinirii" . 1 34 Dei i descrie i noua poziie
"
ca perfect criticabiI"I35, el se pronun mpotriva preteniei filosofiei de
"
principialitate i absolut veridicitate, mpotriva cerinei exagerate. raportat
la efemeritatea vieii, de ntemeiere a tuturor relaiilor de via, i, totodat.
pentru

dreptul lucrurilor celor mai familiare fa de cele ultime", pentru

"
"uzane" i normalitate". i aceasta deoarece i pentru el este valabil
"
maxima potrivit creia celui ce schimb i revine dificila sarcin de a
"
demonstra". Asta nseamn c n locul unui mit atotcuprinztor ar trebui
ntreinute o multitudine de mituri, care se neutralizeaz reciproc n msura
n care i mpart ariile de dominaie, c n locul monoteismului" ar trebui
"
profesat politeismul". c astfel nnoirile sunt limitate i continuitile pstrate.
"
c ar trebui practicat. ca n hermeneutic, ,,raportarea la motenirea istoric".
Toate acestea trebuie realizate ntr-o hermeneutic ce Ias deschis
posibilitatea unor interpretri variate, deoarece a strui ntr-o unic modalitate
de a nelege un text, cum s-a ntmplat n trecut n cazul rzboaielor civile
confesionale, duce la consecine dezastruoase pentru ambele pri. 136 Aceasta
nu exclude critica i schimbarea, ci abia ea le face posibile, cci "trebuie s
fie mai multe uzane pstrate dect cele care sunt schimbate, altfel viaa
noastr eueaz". 137 Tocmai de aceea Marquard pledeaz n favoarea ilumi
nismului, aprnd modernitatea n faa criticilor postmoderni.138
Aceast pledoarie nu este valabil doar pentru filosofie, ci i pentru
domeniile de via pre- i extratiinifice: acolo unde omul observ c este
finit, iar capacitile sale de a aciona sunt limitate, este recomandabil o
"orientare provizorie n via", acceptarea destinului", a "accidentalului"
"
i a .,ceea-ce-nu-este-disponibil" , deci a tuturor celor care se sustrag capacitii
umane de realizare.139 Aceasta nu nseamn ns o acceptare pasiv n orice
situaie, ci, dimpotriv, individul trebuie s-i ndrepte privirea asupra
problemelor controlabile. deci soluionabile, asupra problemelor cotidiene,
asupra micilor rspunsuri cu sens", n loc s-i proiecteze o atotcuprinztoare
"

234

Filosofia german

i "nemijlocit intenie cu sens," asupra "posibilitilor secunde" n locul

unei ateptri a perfeciunii. 140 Numai printr-o abinere de la problematizri

absolute se poate pstra "varietatea realitii efective a vieii umane" i, prin

aceasta, individualitatea i spaiul liber de joc; numai ntr-o anumit inerie

"
n faa schimbrii" i n recunoaterea limitelor schimbrii este prezervat
umanitatea. n acelai timp, nevoia de continuitate i familiaritate a omului
nu are nevoie de o compensare printr-o realitate oarb sau printr-o nstrinare
de lume. 141 n tiinele socio-umane rmn prezente coloritul" lumii vii,
"
diversitatea cultural i lumea motenit prin istorie. 142
Astfel, poi fi de acord cu o lume care nu tinde spre perfeciune, deoarece
greelile ei sunt compensate prin alte caliti: ,Lumea . . . ca lume modern,
ca societate civil, nu este o lume a crizei, ci dimpotriv, n msura n care
este o lume imperfect, este o lume n care, totui, lipsurile sunt compensate
ntr-un mod mulumitor."143
Marquard se autointituleaz un "sceptic" care nu dorete s se dedice
n totalitate nici filosofiei istoriei, nici antropologiei, ci dorete s expe
rimenteze mai multe filosofii i istorii diferite, un sceptic care "ezit" i care
nu dorete s recomande nici ezitarea, l44 care se ferete de rspunsurile de
finitive, care se situeaz ntr-o virtuoas poziie median, aflat ntre cele
"
dou vicii: tiina absolut i netiina absolut", prefernd jumtile de
msur. 14s Din avantajele scepticului face parte i faptul c nu poate fi
identificat cu un tip sau altul, pstrndu-i astfel singu laritatea i
"inefabilul". 1 46 E posibil ca multe dintre aluziile i formulrile, adesea pline
de spirit, ale lui Marquard s fie doar un mod de a ascunde o seriozitate
profund, care ns s-ar pierde dac am ncerca s o surprindem ntr-o
maxim. Prin trezirea bunei dispoziii i a rsului, "seriozitatea este mini
malizat pe moment", iar autorului i este permis s triasc n ascuns."141
"
Aici i are limitele i orice descriere a gndirii lui Marquard.

Scrierile lui Ritter

Docta Ignorantia. Die Theorie des Nichtwissens bei Nicho1aus Cusanus. Leipzig
1927.
Mundus InteUigibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. FranfurtlM. 1 937.
Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel. FrankfurtlM. 1969.
Subjektivitt. Sechs Aufstze. FrankfurtlM. 1974.
Historisches Worterbuch der Philosophie (Hg.), Band 1 .u. Base/Stuttgart 1971 et
sqq.

Joachim Ritter i elevii si

235

Scrierile lui Spaemann

Der Uprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien Uber L. G. A.
de Bonald. MUnchen 1959.
Reflexion und Spontaneitt. Studien liber Fenelon. Stuttgart 1963, 1990.
Zur Kritik der politischen Utopie. Zehn Kapitel politischer Philosophie. Stuttgart

1 977.
Einspruche. Christliche Reden. Einsiedeln. 1977.
Rousseau - Biirger ohne Vaterland. MUnchen 1 980.
Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teologischen Denkens
(zus. mit R. LOw). MUnchen 1 98 1 .
Moralische Grunbegriffe. MUnchen 1982.
Philosophische Essays. Stungart 1983.
Das VemUnftige und das NatUrliche. Essays zur Anthropologie. MUnchen 1 987.
Gllick und Wohlwollen. Versuch liber Ethik. Stuttgart 1989.

Bibliografie
LOw, R. (Hg.): Oikeiasis. Festschrift fiir Robert Spaemann. Weinheim 1987, 321 -

339.

Scrierile lui Lilbbe

Politische Philosophie in Deutschland. BaseVStuttgart 1963, 1974.
Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der praktischen Vemunft. Freiburg

1 97 1 .
BewuBtsein in Geschichten. Freiburg 1972.
Fortschritt als Orientierungsproblem. Aufklrung in der Gegenwart. Freiburg 1975.
Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. Analytik und Pragmatik der Historie.
BaseVStuttgart 1977.
Praxis der Philosophie. Praktische Philosophie. Geschichtstheorie. Stuttgart 1 978.
Philosophie nach der Aufklrung. Von der Notwendigkeit pragmatischen Vemunft.
Dlisseldorf/Wien 1980.
Zwischen Trend und Tradition. Zlirich 198 1 .
Zeit-Vernltnisse. Zur Kulturphilosophie des Fortschrltts. GrazJWienIKOIn 1 983.
Religion nach der Aufklrung. Graz/WienIKoln 1986, 1990.
Fortschrittsreaktionen. Uber konservative und destruktive Modemitt. GrazJWienJ
Koln 1987.
Die Aufdringlichkeit der Geschichte. Graz/WienIKoln 1 989.
Der Lebenssinn der Industriegesellschaft. Uber clie moralische Verfassung der wis
senschaftlich-technischen Zivilisation. Berlin 1 990.

Scrierile lui Marquard

Skeptische Methode im Blick auf Kant. FreiburgIMUnchen 1958, 1 982.
Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie. FrankfurtlM. 1973, 1987.

236

Filosofia germanii

Abschied vom Prinzipiellen. Stungan 1 986.

Transzendentaler Idealismus. Rornantische Naturphilosophie. Psychoanalyse. Koln

1 987.
Aesthetica und Anaesthetica. Paderbom 1 989.
Note:

1 Cele mai importante teste sunt strnse n cele dou volume: Metaphysik und
Politik. FrankfurtlM. 1969 i Subjektivitt. FrankfurtlM. 1974.

2 K. Griinder: Erfahrung der Geschichte. In: Gedenkschrift Joachim Riner. Miin

ster 1 978, 21 . u.
3 Metaphysik und Politik, 64, 77, 1 7 1 , 266. De aceea, gndirea lui Ritter poate
fi definit - cu o anumit ndreptire - drept filosofie hermeneutic, dac se
sesizeaz i se ine seama de deosebirea acesteia fa de hermeneutica lui
Gadamer, i anume faptul c Ritter nu i-a subsumat niciodat filosofia
termenului generic de hermeneutic; ef. O. Poggeler (Hg.): Hermeneutische
Philosophie. MUnchen 1 972, 46.
4 Metaphysik und Politik, 1 78.
5 Cf. articolele din: Collegium Philosophicum. Studien. Joachim Riner zum 60.
Geburtstag. Basel/Stungan 1 965.
6 Dovezi n acest sens n bibliogndia lui Ritter n: Gedenkschritt, Nr. 55, 7 1 , 75, 76.
7 Institution "etisch". Bemerkungen ZUT philosophischen Theorie des Handelns.

n Zur Theorie der Institution. Ed. de H. ScheJsky . DUsseldorf 1970, 59-65 .

8 Docta ignorantia. Die Theorie des Nichwissens bei Nicolaus Cusanus. Leipzig
1 927, 6, 7, 9; cf. Nicolaus von Cues. n Das Deutsche in der deutschen Philoso
phie. Ed. de Th. Haering, StuttgartlBerlin 194 1 , 69-88; Th. Weber vede n noua
judecat asupra lui Nicolaus Cusanus o concesie fcut naional-socialismului -

86: (Joachim Riner und die ,,metaphysische Wendung". n: Deutsche Philoso

phen 1 933. &1. de W. F. Haug, Berlin 1989, 21 9-243).

9 Mundus intelligibilis. Eine Untersuchung zur Aufnahme und Umwandlung der

neuplatonischen Ontologie bei Augustinus. Frankfurt/M. 1937, 5.
10 Die Geschichtlichkeit der Philosophie als philosophisches Problem. Prelegere
netiprit: 1928; cf. W. Dilthey: Weltanschauungslehre. Prelegere netiprit:
1 93 1 (Nota 6, Nr. 7).

II Emst Cassirer: Philosophie der symbolischen Formen. n: Neue JahrbUcher filr

Wisseschaft und Jugenbildung 6 ( 1 930), 593-605, citat ncepnd cu 598.
12 Ober die Geschichdichkeit wissenschaftlicher Erkentnnis. n: BItter fiir deutsche Philosophie 1 2 ( 1938/39), 175-1 90, 1 86-189.
13 Metaphysik und Politik, 35.

14 Ibid., 56.

1 5 Ibid., 3 1 ; cf. Leitgedanken und Grundsatze des Historischen Worterbuchs der

Philosophie. n: Archiv fUr Begriffsgeschichte 1 1 (1 967), 79: "O istorie

ioachim Ritter i elevii si

23 7

conceptual poate fi redat i prin contradiciile dintre coli i orientri

care sunt traversate de principiul raional imanent al filosofiei perene ".
16 'Ober den Sinn und die Grenze der Lehre vom Menschen. Postdam 1933, de
asemenea n: Subjektivitt (Nota 1 ), 36-6 1 , citat ncepnd cu 55, 59-61 .
1 7 Zum Problem der Existenzialphilosophie: Vortriige der Philosophischen Fakul
tt Istanbul, 4 (tiirk.-dt.), 50, 5 1 , 53.
18 Metaphysik und Politik, 1 1 ; ef. Freiheit der Forschung und Lehre. n: Studium
Generale 1 8, H. 3 ( 1 %5), 143-150.
1 9 Metaphysik und Politik, 85, 105, 1 1 8 .u., 1 32, 1 76 .u.; cf. mai departte 87,
109, 153 . U., 164, 1 68 . u. Vezi de asemenea Zur Grundlegung der prakti
schen Philosophie bei Aristoteles. n: Archiv fiir Rechts- und Sozialphilosophie
46 (1960), 1 79- 199.
20 Mai nti: Koln/Opladen 1 957, de asemenea n: Metaphysik und Politii<, 1 83255.
21 Cf. pentru aceasta Metaphysik und Politik, 3 10-3 17: Hegel und die Reformation.
22 Ibid., 1%, 199-20 1 , 209.
23 Ibid., 1 85 . U" 2 1 0, 295.
24 Ibid., 281-309: Moralitt und Sittlichkeit, 287, 290, 298, 300 . U., 304-307;
Ritter subliniaz de mai multe ori diferena fundamental fa de conceptul
aristotelic de praxis, printre altele i n: Subjektivitt (Nota 1 ), 135 .U.; gndirea
lui Ritter i a colii sale poate fi numit cu greu ,,neoaristotelism", cu o tranziie
frreasc spre gndirea hegelian, creia i-ar corespunde o nencredere sistematic
"
fa de individ"; H. Schndelbach: Was ist Neoaristotelismus? n: W. Kuhlmann
(ed.): Mora1itt und Sittlichkeit. FrankfurtlM. 1986, 38-63, citat la 42, 54; ef 1.
E. Pleines: Zur Sache der sogenannten Neoaristotelismus. n: Zeitschrift filr
philosophische Forschung 43( 1 989), 1 33-157.
25 Ibid., 306, 308; aici este de gsit deosebirea ntre doctrina lui Riner cu privire la
instituii i cea a lui A. Gehlen.
26 Metaphysik und Politik, 190 .U., 2 1 3-2 15, 252, 224, 228-23 1 ; ef. 256-280:
Person und Eigentum Zu Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts",
"
capitolele 34-8 1 .
27 Subjektivitt und industtielle Gesellschaft. n: Subjektivitt, 1 1 -35, citat 3 1 , 32,
34.
28 Europisierung als europisches Problem. n: Metaphysik und Politik, 321 -340,
citat 333, 335, 339.
29 Die groBe Stadt. n: ibid., 34 1-354, citat 352.
30 Miinster 1 963, de asemenea n: Subjektivitt, 105-140.
31 Wesen der Philosophie, n: Aufgaben deutscher Forschung. Ed. de L. Brandt,
Koln/Opladen 1956, 69 .U.
32 Subjektivitt, 1 19, 1 20, 128, 1 3 1 , 1 34, 137. 1. Habermas critic n determinarea
tiinelor spiritului a lui Ritter faptul c prin intermediul acesteia ar fi mpiedicat
o apropiere reflexiv" i c s-ar realiza o ,,muzealizare a istoriei" (Zur Logik
"

238

Filosofia german

der Sozialwissenschaften. FrankfurtlM. 1 970, 95). Aceast critic nelege greit

definiia lui Ritter cu privire la contiina istoric modern ca unitate dialectic
"
ntre deprtarea real i revenirea spiritual" (Subjektivitt, 1 32). Ritter susine
ns drept imposibil o deducere a normelor din istorie; el consider o "pretenie
fr acoperire" faptul de a atepta din partea tiinelor i din a ..spiritului nsui"
s "salveze n realitate" substana moral primejduit" (lbid., 1 38).
33 Landschaft. Zur Funktion des esthetischen in der modernen Gesellschaft.
Miinster , de asemenea n: Subjektivitt, 1 4 1 - 163, citat 150, 153, 1 6 1 , 163.
34 Experiment und Wahrheit im Kunstwerk. In: Stabl und Eisen 73 ( 1 953), Nr. 2,
92-99, 94.
35 esthetik, esthetisch. n: Historisches Wrterbuch der Philosophie. VoI. 1, BaseVStuttgart 197 1 , 558.
36 Dichtung und Gedanke. n: Subjektivitt. 93-104. 97. 1 0 1 .
3 7 Ober das Lachen. n: Subjektivitt. 62-92, citat 76, 90.
38 Experiment und Wahrheit im Kunstwerk, loc. cit. 95-99.
39 Vorwort zu Historische Wrterbuch der Philosophie. VoI. 1. VI.
40 R. Spaemann: Philosophie zwischen Metaphysik und Geschichte. n: Neue Zeit
schrift fur systematische Theologie und Religionsphilosophie I (1959), 3 1 3. O.
Marquard constat ns o convergen ntre coli ca efect ntrziat" (Abschied
"
vom Prinzipiellen. Stuttgart 1 98 1 , 8). Totui, nu pot fi trecute cu vederea diferene
importante ntre elevii lui Ritter. Ele se vdesc, printre altele, atunci cnd e vorba
de determinarea funciunii filosofiei i, n special, a metafizicii. H. Liibbe vede ca
sarcin a filosofiei "controlul asupra crizelor de paradigm ale tiinei" (Wozu
Philosophie? Aspekte einer rgerlichen Frage. n: Wozu Philosophie. Stellung
nahrnen eines Arbeitskreises. Ed. de H. Liibbe. BerlinJNew York 1978, 143). O.
Marquard nu combate aceast tez (filosofii ,,realizeaz descrieri remarcabile cu
privire la evoluia lumii"), ns cunoate faptul c filosofia nu poate rspunde la
ntrebrile metafizice ultime, dei nu poate s renune la ele: ,,Metafizica este... un
laborator izolat care se ocup cu probleme fundamentale. care nu pot fi rezolvate,
mai ales n starea actual de lucruri." (Skeptische Betrachtungen zur Lage der
Philosophie. n: ibid., 85.89). R. Spaemann nu vrea s tie c aceste "ntrebri
fmale" sunt pstrate i c se interogheaz cu privire la ele. ci definete fLIosofia ca
"
"discurs continuu despre aceste ntrebri, discurs ntotdeauna controversat, n
msura n care filosofia este gndire a "unor indivizi singulari" (Die kontroverse
Natur der Philosophie. n: Philosophische Essays. Stuttgart 1983, 106, 1 17; cf.:
Der Streit der Philosophen. n: Wozu Philosophie? 91- 106).
41 Cf. conceperea i dezvoltarea acesteia n Historische Worterbuch der Philoso
phie mpreun cu diferite articole ale editorului; alte cercetri de istoria ideilor:
H. Liibbe: Skularisierung. Freiburg/Miinchen 1965; Zur Geschichte der Ideo
logie-Begriffs. n: Theorie und Entscheidung. Freiburg 1 97 1 , 1 59- 1 8 1 ; O.
Marquards: Zur Geschichte des philosophischen Begriffs ,,Anthropologie" seit
dem Ende des 18. Jahrhunderts. n: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphiloso..

239

ioachim Ritter i elevii si

phie. Frankfwt/M. 1 973. 1 22- 1 45 ; R. Spaemann: Genetisches zur Naturbegriff

des 1 8 . Jahrhunderts.

n:

Archiv fUr Begriffsgeschichte I I ( 1 967). 59-74; .,Fa

natisch" und .,Fanatismus". ibid. 15 ( 1 97 1 ). 256-274; K. Griinder: Zum Poten

tial eines verlorenen Begriffs im Blick auf Mitscherlichs "Die Unflihigkeit zu
trauern". n: Philosophische Tradition im Dialog mit der Gegenwart. Festschrift
filr H. A. Salmony. Basel etc. 1 985. 87-95.
42

n special n cuprinztoarea oper a lui Wilhelm Goerdt: Rusische Philosophie.

Zugnge und Durchblicke. 2Bde. FreiburglMilnchen 1 984- 1 98 9 ; ef.
Vergottlichung und Gesellschaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij.
Wiesbaden 1968; Fragen der Philosophie Ein Materialbeitrag zur Forschung
der Sowjetphilosophie. Koln/Opladen 1 960.

43 Cf. WiIli Oeimilller: Friedrich Theodor Vischer und das Problem des
nachhegelschen Sthetik. Stuttgart 1 959; Hegels Satz vom Ende der Kunst.

n:

Philosophisches Jahrbuch 73 ( 1 965166). 75-94; (Ed.): Kolloquium Kunst und

Philosophie. 3 Bde. Paderborn 1 98 1/83.

44 K. Grilnder: J. G. Harnmans .,Biblische Betrachtungen" als Ansatz einer Ge

schichtsphilosophie. FreiburgIMilnchen 1958; K. Grilnder/ R. Spaemann:

Ge
"
schichtsphilosophie. n: Lexikon fUr Theologie und Kirche (ed. a doua). Frei
burg 1 960. 783-79 1 .
45 W. Oeimilller: Philosophische Antwortversuche angesichts des Leidens. n:
Theodizee - Gon vor Gericht? Ed. W. Oelmi.iller. Mi.inchen 1 990. 67-86.

46 o. Marquard: Schwierigkeiten beim Ja-sagen. n: Theodizee

...

loc. cit.. 89. 102.

47 W. Oeimilller: Die unbefriedigte Autklrung. Frankfurt/M. 1 969. VII ; ef. Was

ist heute Autklrung? Dilsseldorf 1972.
48 H. Lilbbe; O. Marquard: Diskussionbemerkung. n: R. LOw (ed.): Moderne oder
Postmoderne? Weinheim 1 986. 54; cf. R. Spaemann. ibid. 1 9-43
49 Ludger Oeing-Hanhoff. nscut la 22. 1 2. 1 923 la Mari. a studiat la Milnster. Ti.i
bingen. Fribourg i LOwen. i-a obinut titlul de doctor n 1 95 1 (Milnster) cu
disertaia .,Ens et unum convertuntur. Stellung und Gestalt des Grundsatzes in
der Philosophie des hl. Thomas von Aquin (Milnster 1 953). a obinut titlul de
lector universitar n 1 96 1 cu lucrarea nepublicat Descartes und der Fortschritt
der Metaphysik. Pred ncepnd cu 1 966 n GieBen. apoi ncepnd cu 1974 n
Ti.ibingen. unde moare pe 6.5. 1 986. Apreciat de Th. Kobusch n: Philosophi
sches Jahrbuch 94 ( 1 987). 1 - 1 0.
50 Der Beitrag des Christentums zu einer menschlicheren WeIt. Zur Aktualitt der
Geschichtsphilosophie Hegels.

n:

Metaphysik und Freiheit. Mi.inchen 1988.

23 1 -26 1 , citat 238; ef. Konkrete Freiheit. Grunzilge der Philosophie Hegels in
ihrer gegenwrtigen Bedeutung.

n: ibid., 302. 322.

5 1 Das Reich der Freiheit als absoluter Endzweck derWelt. n: ibid. 339-356, 352.
52 Thesen zumTheodizeeproblem. n: ibid . 8 1 -90; cf. de asemenea: W; Oeimilller:
Stau Theodizee. n: Teodiceea oggi? Archivio di Filosofia 56 ( 1 988).
635-645.

Of.

1 -3.

240

Filosofia

german

53 Trinitarische Ontologie und Metaphysik der Person. n: ibid., 1 33- 1 65, citat1 35;
ef. ibid., 9 1 - 1 20, 1 2 1 - 1 32.

54 Karlfried Giinter, nscut 23.4. 1 928 n Marlissa/Niederschesien, studiaz la Miin

ster i Freiburg, i obine doctoratul la Miinster n 1 954 cu o lucrare despre
Hamann (v. nota 44), obine titlul de lector cu o lucrare despre Yorck von Warten
burg (v. nota 60), profesor n 1970 la Bochum, n 1 979 la Freien Universitt
Berlin. Bibliografie n: Disiecta Membra. Studien. K. Griinder zum 60. Ge
burtstag. BaseUStuttgart 1989.
55 Figur und Geschichte (nota 44); Nachspiel zu Hegels-Hamann-Rezension.

n:

Hegel-Studien 1 ( 196 1 ), 89- 1 0 1 ; Geschichte der Hamann-Deutungen. n: 1.G.

Hamann: Haupschriften erklrt, VoI. 1, Giitersloh 1 956, 9- 140; ,,Hamann" n:
Neue deutsche Biographie, Vo1.7, Berlin 1966, 573-577; Hamann in Miinster.

n:

R. Wild (ed.): J.G. Hamann. Darmstadt 1 978, 264-298; Sprache und Ge

schichte. Zu 1.G. Hamanns "Metakritik iiber den PUrismus der Vemunft." n:

Griinder. Reflexion der Kontinuitten. Goningen 1 982, 48-54.
56 Cf. M. GraetzlK. Griinder (ed.): Hebrische Beitrge zur Wissenschaft des Ju
dentums, voI. 1 , Heidelberg, 1 985.
57 Einleitung zum Neudruck von 1. Bemays: Grunziige der verlorenen Abhand
lungen des Aristoteles iiber Wirkung der TragOdie. Hildesheim 1 970, V-XI;
Jacob Bemays und die Streit um die Katharsis. n: Epirrhosis. Festgabe fiir Karl
Schmidt. Berlin 1968, voI. 2, 495-528; Zur Philosophie ... (v. nota 58), 92; Mar
tin Heideggers Wissenschaftskritik in ihren geschichtlichen Zusammenhngen.

n:

Archiv fur Philosophie I l ( 1 %2), 3 1 2-335, de asemenea n: Reflexion der

Kontinuitten, 29-47; Sprache und Geschichte. n: ibid., 48-54.

58 Diskussionseinleitung zu: Philologie und Hermeneutik irn 19. Jahrhundert. Ed.
H. F1ashar, K. Griinder i A. Horstmann. Gottingen 1 979, 326.
59 Aufklrung und Surogate. n: Oikeiosis. Festschrift fiir Robert Spaemann. Ed.
de R. Uiw Weinheirn 1987, 55-68, cit. 68.
60 Zur Philosophie des Grafen Paul Yorck von Wartenburg. Goningen 1 970, 92.
"
6 1 Bericht iiber die Fortfiihrung des ,,Archivs des Begriffsgeschichte . n: Jahr
buch der Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Mainz 1 %7, 76; ef.
Reflexion der Kontinuitten, 87, 1 17.
62 Noua nsemntate a lui Dilthey nu a ajutat la deschiderea testamentului su.
Astfel, Griinder a ngrijit ediia Dilthey ncepnd cu voI. 15 (Goningen 1 970).
63 Reflexion der Kontinuitten, 78, 83, 98, 1 32; ef. Verstndiges Leben in der
Geschichte. n: Spiegel und Gleichnis. Festschrift fUr Jacob Taubes. Ed. de
N.W. Bolz i W. Hilbener. Wiirzburg, 1983, 239-25 1 ; Erfahrung und Theorie
in den geschichtlichen Wissenschaften.

n:

Begriffswandel und Erkenntnis

fortschrin in den Erfahrungswissenschaften. Kolloquium

an

der TU Berlin WS

84/85. Ed. de F. Rapp i H.-W. Schiitt. Berlin, 1 - 1 7.

64 Philosophische Essays. Stuttgart 1983, 8, 1 0.
65 Interview mit C. Leggewie.

n:

Der Geist steht rechts. Berlin 1987, 1 59.

241

ioachim Ritter i elevii si

66

Philosophische Essays, 1 3 .

6 7 Ibid., I l ; Rousseau - BUrger ohne Vaterland. Munchen 1 980.

68 Gluck und Wohlwollen. Versuch uber Ethik. Stuttgart 1 989, I I , 1 50.
69 Der Ursprung der Soziologie aus dem Geist der Restauration. Studien iiber L.G.A.
de Bonald. Munchen 1 959, 200, 204, 208.
70 Retlexion und Spontaneitt. Studien iiber Fenelon Stuttgart 1 %3, 52-64; cf.
Philosophische Essays, I I .
7 1 Das Verniinftige und das NatUrliche. Essays zur Anthropologie. Munchen 1 987,
13-39, 43-73, citat 32, 65, 68, 34.
72 Philosophische Essays, 4 1 -59, citat 4 1 -59, 52.
73 Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des theologischen Den
kens. Munchen 198 1 , 288.
74 Philosophische Essays, 78; Zur Kritik der politischen Utopie. Zehn Kapitel po
Iitischer Philosophie. Stuttgart 1977, 198.
75 Technische Eingriffe in der Natur als Problem der politischen Ethik.

n:

D.

Bimbacher (ed.): Okologie und Ethik. Stuttgart, 1 980, 1 80-206, cit. 190, 198;
de aceea respinge Spaemann utilizarea energiei atomice. Chiar i n ce privete
narmarea atomic protestase mai nainte.
76 Das Vernilnftige und das Natiirliche, 77- 106, cit. 87, 9 1 , 97. Nimeni nu este
autorizat s decid din ce moment i

se

poate atribui omului demnitatea de

persoan (ibid., 37). De aceea se pronun Spaemann mpotriva legiferrii

avortului i a manipulrii genetice pe oameni; ef. Philosophische Essays, 76;
Kein Recht auf Leben? K61n 1974; Die Unantastbarkeit des menschichen Le
ben. Freiburg 1 987; Glilck und Wohlwollen, 220.
77 Zur Kritik der politischen Utopie, 57, 93, 104, 1 27, 1 24; cu privire la la criterii le
unei rezistene i ale condiiilor unei lupte morale ef. ibid., 95- 103.
78 Ibid., 1 82; Spaemann a criticat funcionalizarea religiei. Prin definiie, Dumnezeu
nu poate fi gndit pornind de la funcia sa i nici nu poate servi pentru rezolvarea
vreunei nevoi; ef. Einspriiche. Christliehe Reden. Einsiedeln 1 977, 1 8, 57; Funk
tionale Religionsbegriindungen und Religion. n: Die religiose Dimension der
Gesellschaft. Ed. P. Koslowski. Tiibingen 1985, 9-25.
79 Zur Kritik der politischen Utopie ... , VIII, 12, 1 8, 37; cu privire la primejdia ideologiei
emanciprii i a nzuinei spre egalitatea deplin cf.: ibid., 142-157, 158- 166.
80 Das Vernunftliche und das Natiirliche, 1 09- 1 35, 1 25, 1 32, 130, 1 34.
8 1 Uberdie Unm6glichkeit einer universaltheologischen Ethik. n: Philosophisches
Jahrbuch 88 ( 1 98 1 ), 70-89. Utilitarismul subevalueaz cu precdere contiina
i supraevalueaz capacitatea individului de a anticipa consecinele pe termen
lung ale aCiunilor sale.
82 Moralische Grundbegriffe. Miinchen 1982, 20, 39, 72, 75, 87, 90, 93, 107.
83 Gliick und Wohlwollen, 32, 60, 85, 1 00, 60, 62, 84, 92, 94; ef. Philosophische
Essays, 80- 103.

242

Filosofia german

84 GlUck und Wohlwollen. 1 1 6, 122, 1 24, 129. 133. 1 36, 222, 235; ef. 145. 163;
cf. de asemenea: dialogul ntre R. Spaemann i F. Rtitzer, n: Denken. das an der
Zeit ist. Ed. de F. Rtitzer FrankfurtlM. 1 987, 278-284.
85 n: BewuBtsein in Geschichten. Freiburg 1972.
86 Astfel a avertizat Liibbe cu privire la dezvoltrile greite n nvmnt i politic;
ef. Hochschu1fonn und Gegenaufklrung. Freiburg 1973; Unsere stille Kultur
revo1ution. Ziirich 1 976; Endstation Terror. Rilckb1ick auf lange Mrsche. Srutt
gart 1 978.
87 Typologie der politischen Theorie. n: Das Problem der Ordnung. Sechster deut
scher KongreB fUr Philosophie. 1960. Ed. H. KuhnlF. Wiedmann. Meisenheim
am Olan 1 962, 77-94. 80, 89.
88 Politische Philosophie in Deutschland. BaseUStuttgart 1 963, 1964, 14.
89 Sku1arisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. FreiburgIMiinchen
1 965. 1 975, 22.
90 Cf. de asemenea Wissenschaft und Weltanschauung. Ideenpolitischen Fronten
im Streit um Emile Du Bois-Reymond.

n: Philosophisches Jahrbuch 87 ( 1 980),

225-24 1 .
9 1 Der Streit um Worte. Sprache und Politik. Bochum 1 967, de asemenea n: Be
wuBtsein in Geschichten, loc. cit.. 132- 1 67.
92 Fortschritt als Orientierungsproblem. Freiburg 1975, 1 34- 1 53: Sein und Hei
Ben.
93 Theorie und Entscheidung. Srudien zum Primat der praktischen Vernunft. Frei
burg 1 97 1 ; cu privire la Max Weber cf. : Die Freiheit der Theorie. Max Weber
iiber Wissenschaft als Beruf. n: Archiv fur Rechts- und Sozialphilosophie 58
( 1 962), 343-356. Fa de critica .,raiunii instrumenta1e" (Max Horkheimer) i
de tehnocraie Liibbe a obiectat susinnd c o raiune tehnologic care rezolv
probleme concrete. curente nu trebuie s conduc eo ipso la renunarea la elurile
sociale (Fortschritt. . . loc. cit.

75).

94 Theorie und Entscheidung, 92. 1 1 9.

95 Fortschritt ... , loc. cit., 154- 1 68: Was heiBt ,,Das kann rnan nur historisch erkl
ren?", 156; Geschichtsbegriff und Geschichtsinteresse. BaseUStuttgart 1977.
35-47. 54-68; cu privire la legile care guverneaz istoria ef. ibid. 1 27.
96 Fortschritt... , 1 30.
97 Geschichtsbegriff. . . 73. 75. 80, 86, 89.
98 Geschichtsbegriff... , 128, 152, 203, 204. 236. 239. 275; Unsere stille Kulturre
volution, loc. cit. 20, 23; ef. Philosophie nach der Aufklrung, 1 1 5- 14 1 : Wieso
es keine Theorie der Geschichte gibt.

99 Fortschritt

...

169- 1 8 1 : Vollendung der Skularisierung - Ende der Religion?

Geschichtsbegriff. . . 290; Philosophie nach der Aufklrung. DiisseldoIf/Wien

1980. 59-85; Religion nach der Aufklrung. GrazJWien/Ktiln 1 986, 1 44;
Handlungssinn und Lebenssinn.
FreiburgIMilnchen. 32.

n: Phnornenologische Forschungen, voI.

10.

Joachim Ritter i elevii si

243

l OO Geschichtsbegriff... , 306, 3 3 1 -334; ef. Philosophie nach der Aufklrung, loc.

cit. 1 1 5- 1 4 1 .
1 0 1 Zeit-Verhltnisse. Zur Kulturphilosophie des Fortschritts. GrazJWienIKoln 1983,
9; Philosophie nach der Aufklrung, 143- 1 58; Der Fortschritt und das Muse
um. London 1982; Die Aufdringlichkeit der Geschichte. Graz/WienIKOIn 1 989.
1 02 Fortschritt... , 32-74; Zeit-Verhltnisse... , 33, 49, 70; er Mensch als Orientierungs
waise? Beitrge von H. Liibbe. FreiburgIMiinchen 1 982, 1 6, 145- 1 68.
1 03 Fortschritt ... , 24, 68; Zeit-Verhltnisse ... , 142; Zwischen Trend und Tradition.
Zarrich 1 98 1 , 15, 60-67, 83; cf. Wer will iiberhaupt diesen Fortschritt? Ein
Gesprch mit H. Liibbe, m: Information Philosophie 1 99 1 , Caietul 2, 1 8:
"Costurile progresului par s creasc n anumite domenii mai repede dect
avantajele."
I 04Zwischen Trend und Tradition, 1 2, 48; Fortschritt ... , 56; Zeit-Verhltnisse ... ,
42, 105, 1 2 1 .
105 Fortschritt Reaktionen. Uber konservative und destruktive Modemitt. GrazJ
WienIKOIn 1987, 9, 23-26; constituia liberal este neutr n ce privete religia,
dar ,,religia civil", rspunderea statului n faa lui Dumnezeu, este un "garant al
liberalismului" , deoarece statul se recunoate n aceasta ca "ne-autarhic": Staat
und Zivilreligion. Wolfenbiittel 1 983, 24; Religion nach der Aufklrung, 32 1 .
1 06 Ibid., 1 74; Philosophie nach der Aufklrung, 54, 92; Geschichtsbegriff... , 292;
Fortschritt ... 25.
1 07 Aufklrung und Gegenaufklrung.

n:

M. ZOller (ed.): Aufklrung heute. Be

dingungen unserer Freiheit. Ziirich 1980, 27.

108 Unsere stille Kulturrevolution, 68; Zeit-Verhltnisse, 87. 1 38; Politischer Mo
ralismus. Der Triumph cler Gesinnung liber die Urteilskrafi. Berlin 1 987. 69,
89; Philosophie nach der Aufklrung, 237; Die Wissenschafien und ihre kultu
relle Folgen. Uber die Zukunfi des comenon sense. Opladen 1987 (Rheinisch
westflilische Akademie der Wissenschafien, Vortrge G 285). Chiar i filosofia
moral nu are o competen exclusiv asupra doctrinei moralei, ci doar prezint
acea doctrin "de care relaiile noastre de via deja dispune i pe care deja o
configureaz.": Moral und Philosophie der Moral. n: Der Mensch und die Wis
senschafien vom Menschen. XII. Deutscher KongreB fiir Philosophie. Inns
bruck 1983, voI. 2. 554.
I 09 Unsere stille Kulturrevolution, 76, 78, 80; Philosophie nach der Aufklrung. 35
l I O Der Mensch als Orientierungswaise?, 28.
1 1 1 Philosophie nach der Aufklrung, 56. 174, 179-195, 264; Fortschrittsreaktionen,
4 1 -55.
1 1 2 Politischer MoraIismus ... , passim; Fortschrittsreaktionen, 85-92; Praxis der Phi
losophie. Praktische Philosophie. Geschichtstheorie. Stuttgart 1978, 78-96. Phi
losophie nach der Aufklrung. 239-272; cu privire la ,,raiunea pragmatic"
ibid . 1 97-208.
1 1 3 Fortschrittsreaktionen. 2 1 5 ; Aufklrung und Gegenaufklrung. 23.

244

Filosofia german

1 1 4 Skeptische Methode im Blick auf Kant. Freiburg/MUncen 1958, I I , 14, 54,

109; cu privire la funcia esteticii kantiene cf. de asemenea Kant und die Wende
der Sthetik.

n:

Zeitschrift fUr philosophische Forschung 1 6 ( 1 %2), 23 1 -243,

363-374.
1 1 5 Skeptische Methode... , 99.
I 1 6 Idealismus und Theodizee. In: Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie.
FrankfurtlM. 1 973, 65.
1 1 7 Cf. Abschied vom Prizipiellen. Stuttgart 1 98 1 , 1 1 8.
1 1 8 TranszendentaIer IdeaIismus. Romantische Naturphilosophie. Psychoanalyse.
KOIn 1987, 13, 26-28; cf. Kompensation. Uberlegungen zu einer Verlaufsfigur
geschichtlicher Prozesse.

n:

K.G. Faber/Ch. Meier (ed.): Historische Prozesse.

Miinchen 1 978, 330-362.

1 1 9 Transzendentaler Idealismus ... , 4 1 -45, 60, 7 1 , 77, 98, 102, 1 4 1 , 145, 2 1 0, 267,
272.
1 20Ibid., 227; cf. 48 1 : Hinweis auf eine noch ausstehende Arbeit von J. Ritter zu
Hegelsstaatstheorie und ihrer gegenwrtigen Bedeutung.
1 2 1 Schwierigkeiten ...(nota 1 16).
1 22Ibid., 85- 106; cu privire la rscumprarea realitii istorice prin art cf. de
asemenea Gesamtkunstwerk und Identittssystem. n: Der Hang zu der Gesamt
kunstwerk. Europischen Utopien seit 1 800. AarauIFrank.furt. 1983, 40-49; lden
titt: Schwundtelos und Mini-Essenz. n: O. MarquardlK. Stierle (ed.): Identi
tt. Miinchen 1 979, 366-369; Kunst als Kompensation ihres Endes. n: W.
Oeimiiller (ed.): sthetische Erfahrung (KolIoquium Kunst und Philosophie 1 ).
Paderbom 198, 1 59-168.
1 23 Schwierigkeiten... , 122-1 38.
1 24Ibid., 107- 1 2 1 ; cf. Skeptische Methode ... , 56.
1 25 Ibid., 50; Marquard preia nu doar interpretarea lui Ritter la Hegel, ci i ,,metoda
hermeneutic", legtura cu gndirea trecut, i o dezvolt mai departe; se tie
ns c nu mprtete deplin intenia (i anume concilierea cu ruptura) lui
Ritter. Cf. Abschied ... , 78, 1 1 9.
126 Apologie des Zufalligen. Stuttgart 1 986, 87-89.
127 Das Dber-Wir. Bemerkungen zur Diskursethik. n: K. Stierle/R. Waming (ed.):
Das Gesprch. MUnchen 1984, 29-44.
128 Schwierigkeiten .. , 13-33, 66-82, 14, 1 6, 1 9, 78; cf. Beitrag zur Philosophie der
Geschichte des Abschieds von der Philosophie der Geschichte.

n: R. Koselleckl

W.-D. Stempel (ed.): Geschichte - Ereignis und Erzhlug. Miinchen 1 973, 24 1 250, 463-469; Abschied ... , 4 : Biographische Einleitung. Marquard respinge
filosofia istoriei cu att mai uor cu ct nu s-a identificat niciodat cu aceasta n
mod clar. Schwierigkeiten... , 20-27.
1 29 Apologie... , 89.

I 30 Abschied... , 1 33.
1 3 1 Apologie ... , 1 1 -32; Abschied ... , 39-66.

245

ioachim Ritter i elevii si

132 Schwierigkeiten ... , 3 1 , 8 1 .

133 Ibid., 3 1 , 8 1 .
1 34Apologie ... , 70.
1 35 Schwierigkeiten ... , 144.
1 36Abschied... , 14, 1 6, 98, 1 20; Apologie ... , 94, 1 25.
1 37 Apologie ... , 125; ef. Abschied .... 1 25: .,zuleunft braucht Herkunft."; Identitt...,
(v. nota 1 22). 358; Freiheit und Zeit. n: Prinzip Freiheit. Festschrift fur H.
Krings zum 65. Geburtstag. Ed. de H.M. Baumgartner. FreiburgIMUnchen 1979,
322-34 1 : filosofia transcendental care preia sarcina ntemeierii are nevoie de
hermeneutic n calitate de sprijin.
138 Apologie... , 94; Nach der Postmodeme. n: P. KoslowskiJR. SpaemannIR. LOw
(ed.): Moderne oder Postmoderne? Wenheim 1986, 45-54.
139 Abschied... , 67-90; Apologie ... , 1 17-139; religia, dar i arta - Ia fel ca la LUbbe
- servesc pentru nstpnirea asupra contingentului; ibid., 1 30.
140 Apologie... , 29, 46, 5 1 .
1 4 1 Soia divisione individuum - Betrachtungen Uber Individuum und Gewaltentei
lung. n: M. Frank/A. Haverkamp (ed.): Individualitt. MUnchen 1988, 2 1 -34;
Apologie 64-72, 76, 93.
142 Apologie ... , 98- 1 16.
143 Schwierigkeiten beim Ja-Sagen. n: Theodizee - Gott vor Gericht? Ed. W.
OelmUller. MUnchen 1990, 87- 102, 1 0 1 ; cu privire la critica conceptului de
compensare cf. D. i R. Groh: Vize - GIUck im Ungliick? Zur Entstehung und
Funktion der Kompensationthese. n Merkur 44 (1990), 1 054- 1066.
144 Beitrag... (v. nota 128), 250; Schwierigkeiten ... , 28-33; Abschied
1 17, 138;
Skeptiker. n: Archiv fiir Begriffsgeschichte 26 ( 1 982), 2 1 8-22 1 .
...

...

145 Apologie. . ., 6-10, 28.

146 Identitt. Autobiographie, Verantwortung. n: Identitt (v. nota 1 22). 695; Ah
schied... , 8; cf. Apologie... , 6.
147 Exile der Heiterkeit. n: W. PreisendanzIR. Waming (ed.): Das Komische. MUn
chen 1976. 1 36, 1 5 1 .

Ulrich Dierse

Haos Blumeoberg
Hans Blumenberg s-a nscut la
ntre

1 939

1940,

13.7. 1920 la Ltibeck, i-a fcut studiile iniial,

la facu1tile de ftlosofie i teologie din Paderborn i

StGeorgen/Frankfurt, a fost nevoit, datorit condiiilor politice, s-i ntrerup

studiile, pe care le-a putut continua abia n

1945 la Hamburg i Kiel. n anul

1 950 devine profesor
universitar. n 1 958 devine profesor extraordinar la Hamburg, n 1 960
profesor ordinar la GieBen, n 1%5 la Bochum, n 1970 la Mtinster, unde a
predat pn a devenit profesor emerit n 1 985. Din 1 963 este membru al
1947

devine doctor al Universitii din Kiel, iar n

Academiei de Stiine i Literatur din Mainz.

La nceput, B lumenberg a prezentat, orientndu-se iniial ctre feno

menologie, cercetri istorice cuprinztoare referitoare la nelegerea epocii
contemporane. Ele permit recunoaterea unei anumite apropieri de filosofia
hermeneutic, sunt ns din ce n ce mai mult nelese ca o serie de contribuii
la revelarea condiiilor de existen ale omului, ca ncercri de determinare
a poziiei omului n lume, n istorie i fa de Dumnezeu.

Heidegger i problema istoricitii fIinei

n dizertaial sa (nepublicat), Blumenberg i pune, ca i Martin Heidegger,
problema istoricitii fiinei, dar vede ns posibil, altfel dect acesta, un
acces originar" la fiin att n ontologia cretin a evului mediu, bunoar
"
la Augustin, ct i n scolastica superioar a lui Toma d' Aquino, Bonaventura
i Johannes Duns Scotus. Deosebirea fa de nelegerea modern a fiinei
este definit ca o rsturnare a perspectivei interogative cu privire la i a
orientrii ctre fiin: dac ontologia scolastic vede fiina creat ca participare
la fiina divin, epoca modern problematizeaz ,Jumea pomind dinspre
om i nu omul pornind dinspre lume"; nelegerea modern a fiinei nu este
una ,,iluminativ-participativ", ci una "proiectiv-absolut"2. n lucrarea sa

Hans BLumenberg

247

de docenJ (de asemenea nepublicat), Blumenberg atac ntr-o manier i

mai decis problema istoricitii fiinei. n epoca modern, Descartes i
fenomenologia lui Edmund Husserl elimin istoria i gsesc certitudinea
gndirii ntr-un nceput radical al filosofiei. Epoca modern nseamn
afirmarea de sine a raiunii", tcnd abstracie de istoria anterioar. Lumea
"
devine controlabil tiinfic i tehnic; prin aceasta, fiina se opune subiectului
( obiectualitate"). Totodatns, n iluminism se nate simul istoric; pretenia
"
modern de certitudine se distruge n contact cu istoria. Istoria, neleas
corect, nu poate fi explicat cauza!, ca de exemplu lumea tiinelor naturale,
ci este eveniment, situare-de-sine", prin urmare destin ( iminen"). Omul
"
"
cunoate acum c ntreaga tiin i are rdcina ntr-un cmp originar de
"
semnificaii proprie existenei umane". Husserl nsui a vzut, n lucrarea
sa Krisis . . . , limita metodei fenomenologice. ,,Euarea" ei i are cauza n
,,nerecunoaterea intruziunii istoriei n fiin". Heidegger a fost de aceea
nevoit s se desprind de fenomenologie, folosind, n descrierea
inautenticitii cotidianului mediu . . . o manier radical antifenomeno
"
logic." Analiza facticitii ca fapt-de-a-fi-n-Iume "constituie de aceea
posibilitatea fundamental pentru faptul c Dasein-ul este istoric i poate
nelege istoria". Se arat astfel modul n care gndirea era supralicitat
"prin proiectul infinit al certitudinii" i desconsidera finitatea omului".
"
nsemntatea lui Heidegger const n faptul c el, altfel dect Descartes i
muli alii, nu a urmrit o nou ntemeiere a cunoaterii, ci a neles Dasein
ul ca "fiin situat ntr-un orizont de posibilitate", pe care aceasta le
"
preia ca fiind ale sale n facticitatea fiinei sale", acceptndu-Ie ca destin.4
Blumenberg n-a preluat direct aceast analiz dect mai trziu. El
pstreaz o afinitate, chiar dac adesea critic fa de fenomenologies, recurge
la Heidegger ns numai la momentul oportun. Pe lng unele interpretri
de poezie anglo-american6 mai recent, el se dedic mai nti diverselor
domenii separate ale istoriei filosofiei, lmurind pentru contemporaneitate
realizrile, limitele i semnificaia acestora.1 Interesul su vizeaz n mod
deosebit fenomenele schimbrilor de epoc, de exemplu trecerile de la
antichitate la cretinism, de la evul mediu la epoca modern, deoarece prin
intermediul lor poate fi artat cum au devenit posibile noi concepii despre
lume, ce a fost receptat i ce reinterpretat i c, adeseori recurgndu-se la
autoriti vechi ca Platon, se mai petrec totui transformri ctre o nou
gndire.8 Astfel de transformri capt sens mai ales prin preluarea i
reinterpretarea unor concepte cum

ar

fi cel de curiozitate teoretic, prin

intermediul cruia este explicat un complex structural al propriei noastre

"

248

Filosofia german

lumi complexe prin revelarea genezei sale"9, sau prin modificrile func
ionale ale metaforelor care detennin viaa i gndirea noastr, mai ales a
metaforelor absolute", adic a acelor elemente de baz ale limbajului
"
"
filosofic" pentru care nu exist echivalene nemetaforice, pur conceptuale,
care deci nu pot fi readuse cu adevrat la logicitate." Spiritul nu se poate
"
exprima fr imaginile metaforelor. ,,Prin acestea, privirii istoric-com
prehensive i se dezvluie acele certitudini fundamentale, bnuieli, aprecieri
dup care se regleaz atitudinile, ateptrile, activitile i inactivitile,
dorurile i dezamgirile, interesele i indiferenele unei epoci."10 Mai cu
seam conceptele referitoare la totaliti ca "lume", via", timp", istorie"
"
"
.a. nu pot fi fcute intuitive altfel dect prin metafore. Spaiul metaforei
"
este spaiul de formare a unor concepte imposibile, greite sau nc
neconsolidate." Metaforele ofer orientrile preliminare"; ele nu sunt un
"
"
trm roditor al nimnui, trm care se mistuie pe sine n cadrul procesului"
de formare a conceptelor. I I
Astfel, Blumenberg a descris istoria luminii ca metafor pentru adevr,
artnd cu ajutorul ei cum tehnica modern modific vederea, cum lumina
artificial impune optica", iar dominaia preparatului" restrnge libertatea
"
"
privirii. 12 Cu ajutorul noiunii metodei tiinifice se arat rsturnarea raportului
dintre filosofie i metod: elaborate iniial (Ia Descartes) de filosofie ca o
asigurare a certitudinii cunoaterii, tiinele care procedeaz strict metodic
devin autonome i arat acum invers filosofiei ,Jocul ei n contextul tiinelor
pornind de la necesiti"; progresul tiinific se autonomizeaz, i pierde
astfel chiar i sensul, iar metoda se extinde asupra altor domenii, de exemplu
"
asupra puterii politice". 13 Observaii comparative se pot ntreprinde i asupra
schimbrii noiunilor de natur i tehnic, de la originea lor greac ca
<pUat<; i 'tExvT1 pn la versiunea lor modern. Tehnica, mai nti doar
instrument, a fost ridicat la rangul de "a doua natur" i amenin s-o
anuleze pe cea adevrat, prima" natur, de la care a pornit i pe care
"
trebuia s-o imite, ca n antichitate. 14 n timp ce n lumea antic i cea
medieval avea prioritate ceea ce este, epoca modern ntreab despre
ceea ce trebuie s fie, i i produce din natur - care nu mai este dect
materie prim" - propria ei lume, devenind creatoarea ei, n timp ce tehnica
"
adopt pe neobservate un caracter natural-necesar. Tipul omului modem
"
este n mare msur configurat prin transformarea tehnicului n natur,
prin contiina de-la-sine-nelesului i a inevitabilitii a ceea ce a pornit
totui de la propria sa Iibertate."ls Pstrarea libertii este pentru Blumen
berg n aceste lucrri o ntrebare i o lege" a autoconservrii existenei
"

Hans Blumenberg

249

omului, temeiul radical al Dasein-ului ca acea posibilitate de a te voi pe

"
tine nsui, de a te afla la tine nsui." 1 6
Aceste afirmaii sun, aidoma celor ale lui Heidegger, ca o critic la
adresa tehnicii; Blumenberg nu vrea ns s demonizeze tehnica i s prezinte
natura ca o contrapondere sntoas a ei. Natura . . . nu poate fi un concept
"
opus tehnicii, pentru c n conceptul de natur se afl deja o deformare i de
fapt o accentuare a structurii originare a lumii." Tehnica nu este cderea n
pcat a omului, ci se nate din impulsul lumii vieii", este o stare "a raportului
"
omului nsui cu lumea." Prin aparatele i mainile tehnice de care se folosete,
omul pierde controlul asupra proceselor ei reale; dac acestea i devin de la
sine nelese n lumea sa vie, aceasta i devine neproblematic i ncepe la
"
rndul ei s regleze lumea vie, prin faptul c acea sfer, n care nc nu
punem ntrebri, devine identic cu cea n care nu mai punem ntrebri".
nelegerea pierdut a corelaiilor tehnicii nu este ns o pierdere de sens",
"
ci o ,,renunare la sens". n timp ce fenomenologia lui Husserl nc i punea
problema s analizeze toate lucrurile de la sine nelese ale lumii vieii, acum
se arat c infinitatea acestei sarcini nu se potrivete cu "capacitatea existenei
umane descoperite n faptul ca este deja dat". ,,Fenomenologia . . . n-a
dizolvat aceast antinomie, ci a accentuat-o, a Iacut-o palpabil i efectiv
pentru propria noastr situaie spiritual." 1 7

Marile rsturnri istorice

Blumenberg a descris n mod repefat transformarea conceptului de natur
din antichitate pn n epoca modern: n timp ce antichitatea i evul mediu
erau convinse c arta uman (techne) ar putea repeta sau imita ntotdeauna
ceea ce este dat n natur (sau platonic: n idei) - iar geneza biblic pornete
de asemenea de la ideea c dup crearea lumii de ctre Dumnezeu nimic
nou, de o originaritate esenial nu se va mai putea ivi", caracteristic pentru
"
epoca nou este de a deveni activ n mod productiv. ,,La limita dintre evul
"
mediu i epoca modern se trezete contiina creatoare de sine", ce este
"
convins c poate nlocui realitatea prin lumi posibile. ,,Realizabilitatea
tuturor fenomenelor constituie anticiparea universal a cercetrii experi
mentale a naturii . . . Natura a devenit, n consecin, chintesena produselor
posibile ale tehnicii." Natura este ,,nivelat pentru om n rangul ei de fIin",
deoarece a devenit pentru tehnician . . . din ce n ce mai mult un simplu
"
substrat". Blumenberg sugereaz ns c epoca impunerii violente a
"

250

Filosofia german

constructivului i autenticului" se sfrete i, aa cum se poate recunoate

n arta lui Paul K1ee, se descoper din nou ,,strvechiul, subzistentul penna
nent al unui temei originar al naturii" . Cu totul diferit este ns s "accepi
datul ca inevitabil" sau s-I regseti ca "miez al evidenei n spaiul de joc
al posibilitilor i s-I recunoti ntr-o consimire Iiber. " 18
Pretenia epocii moderne de a crea ceva nou este ilustrat cu precdere
n art: aa cum omul l concureaz pe Dumnezeu "n operele sale de cultur",
romanul modem nu mai dorete s ,,reprezinte lumea remodelnd-o, ci
dorete s realizeze o lume" i creeaz dintr-o multitudine de lumi posibile

o lume consistent n sine. "Infinitatea potenial a romanului" trimite la

posibilitile infinite care i sunt date epocii moderne. De aceea, romanul
este ,,specia cea mai plin de lume i cea mai lumeasc" a artei moderne i

reprezentantul acesteia.19 De aici urmeaz i "indeterminarea" i ,,indeter

minabilitatea" operei moderne de art, precum i "polisemantismul" ei. ,,Arta
este reflecia contiinei n transcendena i autonomia ei mundan. Prin
aceasta, preeminena formal ului este ntemeiat n art; ea nu variaz
facticitatea, ci reflect nsi posibilitatea. "20
Contribuiile lui Blumenberg la nelegerea tehnicii i a schimbrii ei
de poziie nu vizeaz o punere sub semnul ndoielii a tiinei i tehnicii.21
Ele vor mai degrab s atrag atenia c n orice limb, chiar i n cea tiinific,
tributar idealului exactitii i fonnalului, exist un fond de modele, imagini
i metafore care nu pot fi cuprinse n formule. Doar limba ofer o paradigm
pentru percepia lumii, care, aa cum recunotea deja Lichtenberg, premerge
orice paradigm tiinific i care ne ofer un acces ntr-un anumit sens
prestabilit ctre lume.22 "Credina c, printr-o idealizare logic care pornete

de la existena acestor limbaje de specialitate se va putea demonstra tendina

ctre univocitate a tuturor tiinelor n cadrul unui limbaj unic se dovedete

o iluzie" . Fa de pretenia de nesoluionat a limbajelor tiinifice privind
claritatea i limpezimea, limbajul filosofic este caracterizat, de la bun nceput,
de o "ambiguitate controlat" ; el e contient de imposibilitatea exactitii
lingvistice i "se desraoar n spaiul dintre programarea idealizant a
limbajului n vederea celor ce pot fi spuse i dinamitarea structurii limbajului

n favoarea celor inexprimabile". Filosofia are n comun cu limbajul poeziei

faptul c nu se epuizeaz ntr-o pur "funcie refereniaI", c nu este doar
suport de infonnaii sau semnificaii, ci se joac cu echivocitatea i plurivo
citatea, nu exclude incertul, considernd toate acestea mai degrab ca pe un
"
"ctig suplimentar , pentru a se apropia astfel de ceea ce poate sau nu
poate s fie exprimat. Un astfel de "limbaj estetic" este cu att mai necesar

Hans Blumenberg

251

"cu ct prin acesta contiina public a limbii este confirmat n pretenia ei

"
de univocitate presupus sau real. 23
Acolo unde se duce lips de eviden, exactitate i precizie, mijloacele
retoricii ctig un spaiu mai mare. Retorica devine necesar i acolo unde
nu se poate ajunge la o certitudine definitiv a aciunii: ,.A te nelege pe tine
sub aspectul retoricii nseamn a fi contient att de constrngerea de a
aciona, ct i de lipsa normei ntr-o situaie finit. Tot ceea ce nu este aici
constrngere ajunge la retoric, iar retorica implic renunarea la constrn
"
gere. A ne folosi de mijloace retorice nseamn a alege, n locul accesului
direct la realitate (de care oricum nu te poi asigura definitiv), "ocoliul
"
metaforic ; aceasta privete de fapt dinspre obiectul propriu-zis nspre altul
i l consider drept "un lucru disponibil ntr-un mod mai familiar i mai
"
uor de manevrat. Retorica nu este deci numai un mijloc lingvistic, ci trimite
"
la un fapt antropologic (omul ca "animal symbolicum ). "Omul nu poate
doar s-i reprezinte ceva n loc de altceva, ci s i fac ceva n loc de altceva."
n retoric nu se atac inta n mod direct, ci, de teama grabei prea mari,
datorit ndoielii n situaiile problematice .a. se alege drumul ocolit al
procedeelor complicate i al mijlocirilor. Acestea ,,implic ndoiala c cea
"
mai scurt legtur dintre dou puncte ar fi i calea uman dintre acestea.
"
Faptul c omul este o fiin simbolic i se comport "potenial metaforic
nseamn c nu-i gsete identitatea n sine i n interioritatea sa, ci doar n
"
mod ocolit, prin "ceea ce nu este. Chiar i atunci cnd, n cea mai
,Sndrznea metafor", l gndete pe Dumnezeu ca pe cel cu totul altfel i
cut s se ndeprteze de sine, aici el se concepe totodat pe sine i vrea "s
se compare cu acest Dumnezeu."24

Interpretarea epocii moderne

Cercetrile lui Blumenberg privind rsturnrile istorico-spirituale ale
epocilor25 scot la iveal deosebit de pregnant caracterul specific al epocii
moderne. n epoca modern omul se nelege n primul rnd ca cel ce se
conserv i se afirm pe sine, r
ar ca aceast conservare de sine ca atare s
fie teleologic ndreptat ctre un scop. Prin aceasta se nlocuiete mai vechea
conservare a creaiei de ctre Dumnezeu. Totodat, Dumnezeu este degrevat
de rspunderea fa de lume, mai cu seam fa de relele din ea ("punerea n
parantez a teodiceei i antropologiei, apologia lui Dumnezeu n ceea ce
privete relele morale i apoteoza omului n privina poziiei sale fa de

252

Filosofia german

lume").26 Acest principiu modem al afirmrii de sine este rspunsul la o

"
"dispariie a ordinii iniiat de nominalismul Evului Mediu trziu, la
pierderea unei "ordini necesare a lucrurilor" , care n antichitate i n evul
mediu predomina nc n calitate de creaie teleologic configurat a lumii.

Dac Descartes instituie omul ca stpn al naturii, atunci acesta devine

autonom i eliberat de "legturile receptive cu o lume prestabilit, care
epuizeaz domeniul posibilitilor" . Faptul c teleologia motenit a lumii
ajunge ntr-o criz, iar omul, n loc s-i pun problema acestui proces, i
interogheaz "propriile opere " n privina sensului lor, este "miezul "
"procesului spiritual" care se deruleaz din Evul Mediu trziu, este "prezumia
de baz a epocii moderne i a tehnicitii ei eseniale. " ns n msura n care
ordinea prestabilit i lumea familiar intr n disoluie, omul care se exprim
activ i creator n producia tehnic apare la fel de mre ca natura. Astfel,
"dezordinea devine potenialul imanent al formrii ordinii."27
Epoca modern nu este nici secularizare (aa cum susine o tez deseori
afirmat, mai ales de ctre Karl Uiwith), adic apropriere ilegitim a
motivelor de origine cretin, aa cum, de pild, filosofia modern a istoriei
ar putea fi interpretat ca secularizare a eshatologiei cretine. Cretinismul
nsui a trebuit

treac de la ateptrile iniiale referitoare la o apropiat

revenire a mpriei lui Dumnezeu la o ateptare pe termen lung, adoptnd

prin aceasta o alt atitudine fa de lume i istoria ei. Nu exist o continuitate
a temelor i problemelor din evul mediu n epoca modern, n schimb exist
o continuitate a "punerii sub ipotec a problemelor" lsate motenire epocii

moderne i crezute a fi soluionate, probleme care erup din nou n epoca

modern. Astfel, ,,ideea progresului" s-a nscut "complet independent" de
eshatologie, avndu-i " temeiul empiric n lrgirea realitii devenite

accesibile i disponibile din punct de vedere teoretic i n eficienta metodei

tiinifice." Datorit faptului c sare n ajutorul ,,interpretrii religioase a

istoriei" i caut s gseasc rspuns la ,,ntrebarea privind totalitatea istoriei",
ea este oricum o suprasolicitare i o pretenie exagerat. De asemenea,
problema - deseori tratat n epoca modern - a teodiceei, adic ntrebarea
privind justificarea lui Dumnezeu fa de rul din lume, nu este pur i simplu
preluat din Evul Mediu, nu este "teologie cu alte mijloace" , ci apare abia
acolo unde responsabilitatea rului nu-i mai revine lui Dumnezeu, ci omului.
Interesul teodiceei este aadar "afirmarea uman de sine mpotriva abso
lutismului teologic" , ,,reprezentarea indirecl a interesului uman" . Astfel,
epoca modern motenete de la Evul Mediu, ca i mai nainte cretinismul
de la antichitate, un "cadru sistematic" , ale crui "poziii rmase vacante de

Hans Blumenberg

253

rspunsuri" au trebuit reumplute prin ,,realocare". Epoca modern mplinete

astfel cea de-a "doua", "definitiv victorie asupra motenirii gnostice", dup
ce prima nu le reuise patriarhilor bisericii. Ea o realizeaz ridicnd pretenia
unui nou nceput radical; raiunea combate, contient de sine, toate
ncercrile de soluionare a problemelor venite din partea teologiei i devine
,,mundan". Epoca modern rupe deci cu tradiia i i afinn autonomia
prin ,,rsturnarea balanei vinei": acolo unde religia dezarngete "ateptrile
"
i preteniile , omul reclam pentru sine rspunderea pentru lume. ,,Afmnarea
de sine" devine "program al Dasein-ului cruia omul i supune existena
ntr-o situaie istoric i n cadrul creia i schieaz felul n care va aborda
realitatea ce-l nconjoar i felul n care i va folosi posibilitile."28
Cel care, la nceputul epocii moderne, ncerca la modul cel mai decis
s dobndeasc un temei al cunotine1or ntemeiat n sine a fost Descartes.
El devine "ntemeietorul noii pretenii de certitudine pe evidena cogito
ului", chiar dac prin experimentul su mental al unui Dumnezeu neltor
a ratat desprinderea din nominalismul Evului Mediu trziu, pe care mai
degrab l aprofundeaz "pn la consecinele sale absurde" i "l pregtete
"
astfel pentru destrucie. Indicii suplimentare pentru "renunarea la
cosmosul antic" i pentru dominarea organizat tehnico-tiinific a omului
asupra lumii sunt presupunerea unei "pluraliti a lumilor", precum i
transformarea conceptului de teorie din intuiie hrzit omului n ipotez
tiinific. Acel "sim al afinnrii de sine" ce-l caracterizeaz pe omul
epocii moderne se demonstreaz prin "previziunea, anticiparea, modifi
carea sau generarea de evenimente." Cu ct mai puin este ordinea lumii
prestabilit, cu att mai necesar va fi de a o construi i de a echilibra
aceast "lips constitutiv" de ordine.29
n fond, curiozitatea teoretic care desfide restriciile evului mediu i
se emancipeaz este cea prin care se evideniaz epoca modern. Dac
Augustin o ncadra nc la capitolul viciilor, fiind astfel repudiat pn la
finele Evului Mediu, de la Renatere ncoace ea devine organul propriu
zis al spectatorului care nu mai contempl lumea cu calm, ci e mnat de
setea de cunoatere ndreptat ctre descoperirea noului, ndreptat ctre
orice rar deosebire. Aceast ,,rsturnare" se petrece n "secolul reformei
copernicane", mai ales la Francis Bacon, care justific setea de cunoatere
i care nu mai face diferenierea dintre obiecte privilegiate i obiecte
nedemne de cunoatere; ea se arat ns i la Galilei i n iluminism i
ajunge prin Kant "la un final care n-ar mai trebui depit sau revizuit ca
"
explicaie sistematic. lO

254

Filosofia german
Atunci cnd Blumenberg delimiteaz astfel epoca modern de cele

premergtoare, el tie totui prea bine c rsturnrile epocale "nu sunt legate
"
n mod evident de vreo dat sau de vreun eveniment anume. Cercetarea
istoric nu cunoate nceputuri absolute", ci numai tranziii treptate. Astfel,
"
"
Nicolaus Cusanus sau Giordano Bruno nu sunt ,,ntemeietori de epoc , dar
"ies n eviden prin raportul lor fa de pragul epocii", i anume ,,refonna
"
copernican realizat n intervalul dintre vieile lor. Cusanus a ncercat,
nainte de Copernic, s "cuprind nc o dat realitatea printr-o abordare
"
consecvent medieval , n timp ce Bruno, care aproba imaginea lumii a lui
Copernic, "mai degrab postuleaz i celebreaz noua realitate dect s-o
"
neleag . Pentru ambii, refonna lui Copernic indic "un punct de referin
sistematic . . . , care-i face simit totodat poziia istoric inconfundabiI."JI

Figura proeminent pentru transformri le imaginii despre lume

constituit n tiinele naturii i n astronomie este, pe lng Copernic, Gali
lei. Acesta nu mai are ncredere doar n propriile organe de sim i n ceea ce
se ofer nemijlocit acestea, ci privete prin lunet i descoper stele pn
acum nevzute. ,,Mecanica sa nu mai nseamn astfel doar ntemeierea unei
noi tiine, ci ntemeierea unei noi contiine de sine a creaiei tehnice a
omului pentru epoca modern", creaie pus n slujba "participrii legiti
me" la "Iegitatea" naturii. Galilei este, n ciuda "rudimentelor sale aris
"
totelice , "ntemeietorul cercetrii moderne a naturii" i "personajul-cheie
"
pentru nelegerea modern de sine a omului. 32
n "procesul de transfonnare care se ntinde de-a lungul secolelor",
de la "smerenia medieval" fa de creaia lui Dumnezeu la nsufleirea
"
modern a curiozitii fa de natur i revine tocmai lui Copernic o
"
"semnificaie paradigmatic", pentru c prin refonna sa astronomic omul
este mutat din centrul cosmosului, pmntul devenind un corp ceresc
echivalent cu alte stele i lipsit de privilegii. O dat cu njosirea omului"
"
intervine ns i "mrirea" lui, n msura n care raiunea l nva acum s
stpneasc lumea tehnico-tiinific. ns aceeai raiune ajunge s
recunoasc imposibilitatea elaborrii unei "concepii generale despre
lume", de pild a unei interpretri a teleologiei imanente acesteia. Refonnei
lui Copernic i revine, pe lng semnificaia ei istorico-tiinific, i una
"
privitoare la "poziia omului n lume ; ea devine ,,metafora absolut" pentru
rspunsul la ntrebarea "ce este omul n lume. "33
n repetate rnduri, Blumenberg a atras atenia ct de important este
pentru contiina de sine a omului ,,raportul su fa de 'mediul' cosmic":
pentru greci, privirea spre cosmos, spre bolta ordonat a cerului poate

255

Hans 8lumenberg

justifica existena uman, care de altfel este resimit doar ca nefericit.

Pentru cretinism, n schimb, care mai are nc elemente gnostice, este
imputabil c omul se Ias abtut de la mntuirea sa prin contemplarea
cosmosului: "Mntuirea omului poate fi ndeplinit numai mpotriva
cosmosului." De la Renatere ns, omul ia cerul n stpnire prin fora
"
raiunii sale autonome" i, astfel, antica unitate a contemplrii teoretice
"
i estetice" se prbuete: a nelege i a gusta plcerea nu mai pot fi, cel
puin de la Copernic ncoace, subsumate

unui act."

Omul este dezamgit

de cosmos n nevoia sa de armonie i n nzuina sa de ordine". ntrebarea

"
privind finalitatea naturii devine fr sens: Natura este eliberat de
"
constrngerea de a oferi omului semne pentru nelegerea de sine." Numai
astfel i devine ns disponibil"; totodat ns omul nu poate, aa cum
"
arat Nietzsche i Feuerbach, s se declare mulumit cu acest lucru, nu
poate s suporte s fie lipsit de nsemntate pentru lume, s nu poarte
"
rspunderea pentru aceasta." De aceea caut remedii, pentru a te putea
bucura iari estetic de lume: ,,Este . . . foarte greu s fii zeu."34
Astronautica, n schimb, i-a reamintit omului c pmntul pe care
triete este o excepie cosmic. Presupunerea unei multitudini de lumi cu
fiine nzestrate cu raiune s-a dovedit a fi greit. Deoarece ,,nimic din ceea
ce strlucete acolo sus nu pare a suporta viaa", pmntul este oaz
"
cosmic. . .n mijlocul pustiului ceresc amgitor", singura stea care pare a
"
"
merita acest nume. Prin aceasta realizm, aa cum se arat exemplar n
epoca zborurilor cosmice, dar i n orice ,,raport fa de realitate", o
"
rentoarcere ascuns asupra nou nine", o ,,reflecie care ne implic".
"Numai ca experien a unei rentoarceri se va accepta c pentru om nu
exist alt alternativ dect pmntul, aa cum nu exist alt alternativ la
raiune dect raiunea uman."35
Era lui Copernic nu a dezvluit doar un nou concept de spaiu, ci
i o reprezentare modificat a timpului. Antichitatea se orienteaz n
nelegerea ei a timpului dup rotaia perpetu a stelelor i s-a resimit
pe sine ca centru static n mijlocul micrii venice. n epoca modern,
aceast garanie vizibil a curgerii timpului a devenit caduc, timpul a
fost decosmotizat". Corespunztor conceptului de spaiu absolut apare
"
acum, formulat de Newton, conceptul de timp absolut, fr suport ntr
o micare real, intuitiv.36 Acest lucru nu se refer doar la conceptul
abstract de timp, ci i la experiena omului epocii moderne n genere:
divergena dintre timpul vieii i timpul lumii." Cu ct cresc posibili
"
tile de a configura realitatea i de a cunoate lumea, cu att devii mai

256

Filosofia german

dureros de contient c pentru aceasta timpul vieii proprii nu este su

"

ficint: "Tot mai puin timp pentru tot mai multe posibiliti i dorine.

Pentru a face suportabil aceast situaie, i anume scindarea timpului

vieii i a timpului lumii i decalajul fa de scopurile propuse, sunt
"
necesare aranj amente, ca de exemplu "relativizarea propriei viei i,
"
drept compensaie, ctigarea unui "orizont al lumii , ncrederea n
"instituiile" care "se bazeaz tocmai pe faptul c timpul vieii nu este
msura tuturor lucrurilor, trebuind s fie fcute aranjamente dincolo
"
de limitele lui, iar tradiiile sa fie transpuse i adoptate dincolo de el .
Rmne totui suprtor faptul c "intervalul dintre timpul vieii i
"
se desface tot mai mult, c lumea rmne indiferent
"
oamenilor, "chiar i ntr-un paradis. Pentru a evita aceast impas, o
"
"cale care ar putea fi parcurs ar fi decuplarea timpului vieii de la
"
timpul lumii i nelegerea timpului "nu ca pe ceva prestabilit , ci "ca
"
pe ceva ce ia fiin n contiin i "ca pe ceva creat n mod funda
"
mental de ctre aceasta , aa cum o face fenomenologia.37
timpul lumii

Orice experien a istoriei care vrea s cuprind ntregul timp al lumii

se sprijin pe faptul c durata timpului propriu i cea a timpului lumii nu
coincid. Teoriile progresului i filosofii le istoriei declar, n mod optimist,
"
propriul timp "drept o simpl treapt naintea celei ce urmeaz , las pe
seama viitorului mplinirea ateptrilor lor, i atribuie deci un "sens totalitii
"
istoriei "pe care mai nainte l-au luat din fiecare din prile ei". Procesul
istoriei ns nu are voie, potrivit lor, s fie infinit: iluminismul este o luminare

a ,,fondului finit de erori, prejudeci, dogme, preri" ; da, vechile erori trebuie
"
luate ca "fir conductor pentru cunotinele iluministului, dac este convins
c raiunea se va impune mpotriva erorilor. "Antinomia din cadrul
"
conceptului iluminist de raiune rezid n faptul c procesul realizrii raiunii
universale, care transcende individul, nu-l poate ajuta pe acesta s
dobndeasc fericirea lui subiectiv. Filosofiile istoriei fac suportabil
"
prpastia dintre timpul vieii i timpul lumii, proiectnd o "schi formal a
istoriei, cu ajutorul creia raiunea viitoare "poate progresa prin metod,
"
Concluzia

organizare i instituii i poate fi comprimat prin accelerare.

este: "Omul nu face istoria; el face ritmul istoriei . . . Accelerarea ritmului

presupune desfurarea inevitabil a ciclurilor asigurat ntr-un alt mod. Nu
este un rezultat mulumitor; dar . . . fa de dimensiunea de viitor a timpului
este aparent lucrul cel mai consolator'. Dar i aceast accelerare a ritmului
"
nu este o "convergen exclusiv mbucurtoare atunci cnd viteza devine
att de mare nct poi fi ajuns din urm de "schimbarea adevrurilor domi-

Hans Blumenberg

257

nante" i afectat de consecinele acestor schimbri, i anume de "apstoarele

"
dificulti de adaptare . n momentul de fa, ritmul schimbrilor a crescut
att de mult nct omul nu prea mai poate depi dispariia familiarului.

Fenomenologia ncearc s se confrunte cu ,,indiferena lumii" i s gseasc

un echilibru ntre resemnare i mplinire, renunare i pretenie" . Ea dorete
"
s unifice subiectele ntre ele prin "constructul" lumii vieii, care ar putea fi
o "form a recunoaterii r
ar dureri a trecutului i a supravieuirii". Dar nici
ea nu reuete s detensioneze ,,raportul deteriorat dintre timpul vieii i
"
timpul lumii ; nici ea nu poate modifica teama de moarte printr-o consimire
a faptului c alii vor continua propria oper.3S
Istoria epocii moderne i raiunea ei contient de sine nu este n nici
un caz istoria unor succese nentrerupte. Prea multe probleme rmn
nesoluionate, prea multe ateptri nasc dezamgiri. Trebuie astfel s
constai c multe ncercri teoretice preocupate de a nelege totalitatea a
ceea ce poate face obiect al experienei, de a gsi o formul pentru lume in
ntregul ei se sfresc n inutilitate, asigurnd cel mult un " scurt interludiu"
al "satisfaciei" . ,,Acolo unde crezi c eti aproape de adevr gseti i
durerea." Povestea cuprins n metafora crii vieii i a naturii (de la
nceputurile biblice i pn la modul de a vorbi despre descifrarea codului
genetic) este astfel expresia dorinei ce se repet obstinat ca "realitatea s
aib un sens " , a preteniei c "lumea ar putea deveni accesibil ntr-o alt
modalitate dect cea a percepiei nude i chiar a prezicerii exacte a
fenomenelor ei. " Dac "natura, viaa, istoria" trebuie s devin descifrabile
nseamn ca ele s fie descifrate ca un ntreg . . . dttor de sens" . Prin
"
intermediul diferitelor variante ale metaforei despre descifrabilitatea lumii
i a ateptrilor care au dezamgit mereu, Blumenberg nu dorete sa fac
critic tiinific, ci s menin viu ceea ce "pentru om constituie o valoare
limit a raportului su cu lumea": "pretenia privind coninutul de sens al
lumii" . Istoria promisiunilor neonorate nu trebuie s descurajeze, ci doar
s atrag atenia asupra preteniilor exagerate ale teoriei. Ea presupune c
dincoace de certitudinea obiectual nu trebuie situat totala incertitudine
"
a ntregului"; n cadrul ei este vorba despre "o incertitudine cert" .39 ntre
brile lui Kant despre "Ce putem ti?" i "Ce putem speraT' se transform
pentru Blumenberg, potrivit experienele istorice ale unor asemenea
dezamgiri, n ntrebrile: "Ce este ceea ce dorisem s tim?" , respectiv
"
"Ce este ceea ce ni se permitea s sperm? 40

258

Filosofia german
Mituri, metafore i istorii

Blumenberg tgduiete c cercetarea istoriei trebuie condus de un interes

i c acesta ar trebui s justifice alegerea obiectului cercetrii. Ceea ce este
susinut de istoric n prezent este demn de aceasta doar datorit ubicuitii
"
umanului"; altfel se cade prad "aleatorului n alegerea obiectului cunoa
terii", ceea ce tocmai se dorea a fi evitat. Totodat, Blumenberg a resimit
ntotdeauna "ca pe o onoare reproul istoricismului"; cci antiistoricismul
ncearc doar "s uite cel puin contigena propriului punct temporal".41
Totui, istorisirile povestite de Blumenberg nu sunt lipsite de semnificaie.
Astfel, el descrie povestea despre rsul slujnicei trace la vederea cderii
lui Thales ntr-o fntn n momentul n care privea la stele (precum i
continuarea diferit a acestei poveti) ca poveste a surprinderii pe care
teoria trebuie mereu s-o trezeasc la cei care sunt ancorati doar n lumea
vieii. Filosofia i teoria sunt ntotdeauna o atitudine exotic" ; de aceea,
"
este permis, n cazul lor, bucuria de rul altuia", de insuccesele care le
"
urmresc, i este deosebit de prezent acolo unde tiina devine pentru
neiniiai tot mai de neptruns, iar obiectul tiinei tot mai abstract, astfel
nct "productorul modem al produsului numit teorie" a devenit nc
mult mai ciudat" dect "strmoul su antic" Thales. n soarta acestuia
"
este astfel prefigurat un model. . . , de care nu ne putem debarasa ntr-o
"
istorie a teoriei. "42

O anumit atitudine filosofic ca cea a stoici lor i epicureilor ferete

pe de alt parte de ntreprinderi prea ndrznee n cadrul crora poi foarte
lesne s naufragiezi. n metafora despre navigaie i naufragiu, aa cum a
fost ea pentru prima oar utilizat de Lucreiu, iar apoi n numeroase
variante, se manifest o experien i totodat o violare a limitelor umane:
ndrzneala de a prsi pmntul solid ctre necunoscut i ctre ceea ce se
mpotrivete ordinii obinuite i de a se expune pericolelor. n naufragiu preul pentru o astfel de ntreprindere plin de risc - omul nva s se
salveze i s se pstreze pe el nsui. El poate ns i s nvee s se
mulumeasc de-acum ncolo ca filosof, departe de rumoarea lumii, n
locul sigur de la mal i s mai contemple doar zbuciumul celorlali
naufragiai. ntr-o alt constelaie istoric, el poate ajunge, de la concluzia
c o poziie solid nu poate fi niciodat obinut i c va trebui s te
"conformezi derivei pe mare pe durat lung", pn la convingerea c nu
se va putea atinge niciodat un punct filosofic zero al nceputului, din
care, pornind cu un vapor mai bine construit, cltoria ar izbuti. Materialul

Hans Blumenberg

259

pentru astfel de construcii ar putea proveni, oricum, doar din "naufragiile

anterioare" .43
Din istorisiri le metaforice povestite de el, Blumenberg a ajuns la
"
concluzia c metaforele sunt mai mult dect "corpuri strine care perturb
teoria i care sunt cel mult acceptate pn sunt nlocuite prin noiuni clare
"
i exacte. Ele sunt mai mult dect o "anomalie , i ajung mai degrab s
"
fie "incluse ntr-o nonnalitate mai nalt , a unei "atitudini de via ante
rioare i n afara oricrei teorii". Ele trimit la un domeniu al inconcepti
bilului i inimitabil ului, care nu poate fi exprimat altfel dect prin substituia
metaforic. n cadrul lor vizm "orizonturi totale", "care pentru experiena
"
noastr nu mai pot fi strbtute i delimitate , rmnnd doar n indeter
minarea metaforelor. Acestea devin cu att mai necesare cu ct datul lumii
este nvemntat (prin tiin) n fonnule abstracte; ca atare, ele sunt o
"
"fonn trzie .44
Faptul c metaforele, imaginile i motivele care rezist n istorie i se
fonneaz mereu de la nceput sunt ajutoare necesare, chiar dac nu pot fi
exprimate ntr-o fonnul clar, este artat de Blumenberg i prin intennediul
fascinaiei mereu renscute exercitate de mit, prin repetiiile i variaiunile
pe care figurile mitologice ale antichitii le-au cunoscut pn astzi n cadrul
istoriei trecute. "i n cadrul mitului sunt vii ntrebri care se sustrag tratrii
teoretice, I
ar ca prin aceasta s se poat renuna la ele."45 Prin "uurina sa,
neconvenionalitatea i plasticitatea sa, caracterul ludic n sensul cel mai
larg", mitul creeaz mereu "figuri cluzitoare ale definirii de sine i ale
"
definirii lumii . EI este, altfel dect dogma, incapabil s fac diferena ntre
ortodoci i eretici; el nu este "nonn i confesiune", ci este ,jucat, variat,
crezut doar momentan." Prin diversitatea istoriilor i transfonnrile recept
rilor sale, mitul este o descoperire, nu a unor rspunsuri vechi la "misterele
"
"
prezumtiv atemporale ale umanitii , ci a unui "orizont n cadrul cruia
pot fi depozitate ntrebri mereu noi. Prin aceasta, mitul corespunde unui
"
raport ntre text i interpret: interpretul consider "semnificativ un text fr
a ti nc ce rspunsuri are acesta pregtite i la ce ntrebri. El "consider
ceea ce-i neneles ca fiind un vechi rspuns, la care mai trebuie cutat doar
"
ntrebarea adecvat . Acestei rsturnri dintre ntrebare i rspuns mitul i
corespunde ntr-o manier deosebit; el implic, n ambiguitatea sa, mereu
alte ntrebri, care intr n istoria de durat a receptrii sale.46
De fapt mitul scoate la iveal, din mulimea difuz de lucruri nede
terminate, elemente separate ca fiind semnificative, ncarc "componente
separate ale lumii umane cu semnificaie", ndeprtnd indiferena i teama

260

Filosofia german

de ngrozitor i insuportabil" i creeaz distan fa de acesta, produce

"
deci o relaie de intimitate cu lumea. Dar el nu vrea s ptrund prin aceasta
n toate cu o certitudine raionaI ultim. Cele povestite de el nu mai sunt
reproblematizate, ci rmn valabile ca atare. "Contiina este asigurat fa
de ceea ce trebuie depit o dat pentru totdeauna." Mitul nu vrea s ofere
,,rspunsuri la ntrebri", ci s izgoneasc neplcerea i insatisfacia, din
"
care se pot nate abia ntrebrile." ntrebarea pus deseori de Blumenberg
referitor la interpretarea textelor istorice

Ce era oare ceea ce doream s

"
tim?" este deci mai mult dect un principiu hermeneutic; ea formuleaz i

o recomandare n genere privind comportarea uman n lume: de a nu atepta

n principiu rspunsuri noi i rezistente la critic. Lumea este prea obinuit
s inventeze doar ntrebri i

s "critice rspunsurile i chiar s le ncarce cu

pretenia, semi-etic, c a fi criticat aparine inteniei imanente a tuturor

rspunsurilor presupuse . . . Astfel de poveri i sunt strine mitului." Dac el
mbrac discursul despre divin n povestiri vechi, atunci aceasta se ntmpl
i pentru a depi ,,riscul formei umane de existen"; pentru c adevrul
"

goi-golU nu este cel cu care viaa poate tri."47

Mitul nu este nicidecum depit de logos. Nu exist nici o grani fix

ntre acestea dou; "mitul nsui este un fragment cu multe carate al
logosului." Prin faptul c ia realitatea n joac, el este , ,manifestarea unei
depiri, ctigarea unei distane, o estompare a seriozitii crude." i aceasta
deoarece omul se apr n mit de absolutismul realitii" i dobndete n
"
locul acesteia o lume, un "orizont" drept chintesen a direciilor n care
"
sunt orientate anticipri le i explorarea posibilitilor". "Mitul l Ias pe om
s triasc prin aceea c depoteneaz supremaia excesiv", fr a mijloci
certitudinea c

supremaia realitii" ar fi "transformat n supremaia

"
subiectului". De aceea, i rmne omului s se aplece n continuare asupra
mitului. Prin aceasta, li se sustrage puterilor care stpnesc lumea bunul
"
separarea puterilor" sau
"
,jurisdicionarea relaiilor" dintre zei i oameni. Blumenberg este sceptic

plac pur", prin "codificarea competenelor",

fa de pretenia iluminismului de fi depit definitiv sau de a fi nvins deja

lipsa de raiune i prejudecile.48 ndoiaIa cartezian de la nceputul epocii
moderne i-a asumat un risc "pentru a-I scoate pe autorul ei din lume o dat
pentrn totdeauna." Dar

aceasta nu avea sori de izbnd, i astfel epoca

"
modern a ajuns pe fgaul ei: pe jumtate sigur c va putea reui totul prin
tiin, pe jumtate nesigur c a fost n cele din urm victima unei foarte
"
mari neIciuni. 49 Rentoarcerea mitului vorbete mpotriva exuberanei

raionalitii. Mitul d dovad de ,,neornduiaI mblnzit, de dominaie

Hans BLumenberg

261

purificat. Experiena istoric pare a vorbi mpotriva oricrei indiferene a

moderaiei atinse i care rmne nc de atins. Noi am nvat s privim cu
suspiciune 'depirile' de orice fel, mai ales de cnd exist presupunerea
sau bnuiala unor latene. Cunoatem regresii la stri arhetipale, la pri
mitivisme, la barbarisme, la brutalisme, la atavisme. Trebuie atunci excluse
prbuirile?" Raiunea devine ndoielnic atunci cnd ridic pretenia unei
ntemeieri ultime, cnd enun opoziia ultim fa de tot ce-a fost nainte";
"
i aceasta deoarece ,,raionalitatea este oricnd doritoare de distrugere atunci
cnd nu recunoate raionalitatea nentemeiatului." Limitarea propriei viei
i interzice deja ,Juxul nelimitat al ntemeierii", care oricum nu poate fi
delegat unei alte raiuni. De aceea poate fi ,,raional s nu fi raional pn la
ultima consecin."
Prin acestea, Blumenberg nu vrea s afirme c mitul ar trebui s ia
locul raiunii i tiinei i ncrederea n epoca modern sa fie nlocuit prin
resuscitarea fondurilor strvechi ale istoriei spiritului. ,,Pentru c istoria
este . . . i un proces al optimizrii."

Numai un mod de apreciere care

"
intenionat a devenit incapabil de o retrospectiv general i istoric poate

tgdui c a existat i exist un progres obiectiv." Dar n condiiile unei

accelerri crescnde a schimbrilor istorice este chiar necesar o selecie
"
pe termen lung a constantelor" pentru acceptarea parial a riscurilor gene
"
rate de (<testarea i alegerea, prin eliminarea erorilor, a celei mai bune va
riante". i nu mai poate fi considerat un argument plauzibil acela potrivit
cruia "ceva nu mai poate fi acceptat deoarece a fost acceptat prea mult
vreme fr a fi fost probat".

La fel ca pentru Hermann Ltibbe, i pentru

Blumenberg este valabil regula: Greutatea demonstrrii cade mereu asupra

"
aceluia care se opune reglementrilor date mpreun cu aceasta . . . , care
solicit reluarea procedeului. "50
Blumenberg povestete istoria mitului lui Prometeu i cea a reinter
pretrii i interpretrii moderne a acestuia, pentru a ilustra n mod exemplar
relaia zeilor fa de oameni, cu ajutorul acestui "mit fundamental" n care
"
nimic nu rmne "nespus", fiind de aceea ,,radical : Prometeu le fur zeilor
focul i l d oamenilor, care nva de acum s se ntrein singuri. EI i
"
atrage prin aceasta mnia lui Zeus, se dovedete ns, ca "prizonier i torturat ,
lipsit de remucri, drept cel mai puternic", deoarece sacrilegiul su rmne
"
ireversibil. n timp ce Zeus a vrut s distrug oamenii, Prometeu i face
,,abia . . . oameni", i face creatorii culturii. ,,Mitologemul prometeic este repre
zentarea pur a repartizrii arhaice a puterii". irul variaiuni lor sale se ntinde
pn la Franz Kafka i Andre Gide, care-I duc la capt, dorind s ncheie

262

Filosofia german

astfel istoria receptrii sale, nereuind ns acest lucru datorit metaforei

"
pretins mplinire care pune capt unui
"
mit" trebuie s prezinte un ultim mit, deci producia de mituri nu poate fi
mitului". Astfel se arat c orice

oprit Astfel, epoca modern nu a mai inventat "zei i aproape deloc alegorii",
instituind ns n locul lor titluri extrem de abstracte" cum ar fi eul, lumea,
"
"
istoria, incontientul, fiina", sau mituri noi, cum ar fi migraia sufletelor a
"
lui Schopenhauer, venica rentoarcere a aceluiai a lui Nietzsche, proiectul
total despre Dumnezeu n devenire al lui Scheler i istoria fiinei a lui
Heidegger." Ei sunt

mitici tocmai prin faptul c ei . . . nu ofer n fond

"
rspunsuri la ntrebri, se comport ns de parc nu ar mai fi nimic de
ntrebat." De aceea, B lumenberg concluzioneaz: ,,Nu exist nici un sfrit
al mitului, dei exist mereu actul estetic autoritar al ncheierii mitului."
Evident, Blumenberg nu este interesat doar de sfritul sau perpetuarea
mitului, ci tot att de mult de evidenierea unei condiii umane fundamen
tale. Pentru c dac n mit nu rmne nimic nespus, se pune ntrebarea:
Ce ar mai fi posibil dup aceasta?" sau ,,De ce lumea ar trebui s existe n
"
continuare dac nu mai este nimic de ntrebat?" Rspunsul lui Blumen
berg nu poate fi, evident, dect o nou ntrebare: Ce te faci dac totui
"
,,
mai este ceva de SpUS? 5 1

Interpretarea raporturilor existenei umane i problema teodiceei

Faptul c n extinse le sale interpretri istorice Blumenberg vizeaz n repetate
rnduri scoaterea la iveal a condiiilor de via i existen ale fiinei umane
este ilustrat mai ales de articolele i refleciile sale mai scurte n care preia i
actualizeaz istorii, parabole, fabule i anecdote, chestioneaz metaforele n
privina valorii lor informative, confer semnificaii unor relatri aparent
secundare din istorie i , n msura n care exprim ceea ce rmsese ascuns
i nespus, regndete ceea ce a fost motenit prin tradiie. Astfel , el
examineaz metaforica temeiului", temeliei", temeiniciei", fundamen
"
"
"
"
tului" etc. n teoria i limbajul cotidian, pentru a arta c aceste metafore
trimit, n plasticitatea lor aproapiat de via" i n "coninutul lor saturat
"
de imaginaie", la o necesitate de netgduit a omului de a gsi un sprijin
sigur n recunoatere i aciune, chiar dac mai apoi nu s-a ajuns niciodat
"
la o executare metaforic a construciei". Invers, metaforele despre vaporul
"
care se clatin" i naufragiu" ne prezint experienele limit ale eurii, dar
"
numai ca atingere, nu ca depire a limitei" eurii; pentru c dac n-ar fi
"

Hans Blumenberg

263

existat salvare din naufragiu, atunci aceast experien n-ar fi putut fi

transmis. n mod asemntor, o formul simpl a vieii cum ar fi "totul i
are preul su" capt o aprobare secret, ascuns, mincinoas", pentru c
"
prin ea viaa este legitimat "din sine nsi", pentru c, cel puin ca surogat,
par a oferi consolare ntr-o perioad n care totul este expus bnuielii
nonsensului. Cci "omul este o fiin care are nevoie de consolare", tocmai
pentru c mplinirea complet i deplin trebuie s-i rmn interzis, pentru
c dobndirea adevrului cuprinztor i ultim este de neatins, ea este "moart
. . . n calitatea ei de scop suprem". i de altfel n-ar fi deloc o veste mbu
curtoare s poi oferi despre toate semnificaia i valoarea exact. Poate c
trebuie s fim bucuroi c nu tim "ce se ntmpl cu toi i cu toate. Trebuie
s poi fi mai nti pregtit s le supori."52
Deci, dei ntrebarea privind sensul vieii i al lumii trebuie s rmn
Iar rspuns, deoarece ea este deja un fenomen de deficien" a crui
"
"
terapie n-ar putea reproduce niciodat starea originar a prezenei depline i
lipsite de orice ntrebare a sensului"5J, cuttorii sensului n-ar trebui s se
loveasc doar de pura nenelegere, de refuzul celor ntrebai; altfel se
provoac "pantomima mniei mpotriva lumii, prin care mileniul pare a
se ndrepta ctre sfritul su." De aceea este bine dac omul ca fiin
simbolic i mai poate imagina o "stare de lucruri" care "s arate cel puin

ca i cum ar exista totui, n lume sau pe cer, unul din acele semne care s
reveleze ntregul ca fiind favorabil omului - fie chiar i numai pentru a-l
consola pentru ce prejudicii i adusese acest ntreg, respectiv teoria despre
"
acesta. Omul este o fiin care nu trebuie s parcurg "cel mai scurt drum
ctre int", ci ezit n faa accesului direct ctre lume, poate s pstreze

"distan fa de lucruri" i nu trebuie s fie nfrnt de realitate; pentru c el

"
poate s peasc "pe ci ocolite", s formeze o cultur care umanizeaz
"
"
viaa i protejeaz de "barbarie . Atunci cnd tie c nu exist doar o singur
cale pe care se poate merge, ci sunt deschise multe altele, omul poate cunoate
mai mult dect strictul necesar: ,,Lumea i capt sensul prin cile ocolite
pe care cultura le strbate n cadrul ei." Aceasta nu nseamn c n acest fel
mai poate fi atins scopul ultim. Tocmai ceea ce nu poate fi atins are o
"
valoare" care, dac ar fi epuizat, ar produce "o inerie n mas a contiinei"
i "plictis", care ar deveni iari "izvor de nenumrate rele". Astfel, poate fi
raional s dozm raiunea cu grij, este chiar "fericirea noastr c nu tim
ce este fericirea"; cci altfel nimeni n-ar atinge fericirea, pentru c toi ar
"
dori s aib acelai lucru". E bine aadar s nu scpm de toate grijile, pentru
"
c acestea "te despovreaz de propria ta grij ; altfel, nu am mai avea nici

264

Filosofia german

o subiectivitate. Un subiect se ndreapt n mod necesar ctre ceva din afara

sa, are un obiect care i se situeaz opozitiv. ,,Paradoxul const n faptul c
existena este grij de care te poi debarasa doar cu preul de a nu mai fi
nimic pentru care i-ai putea face griji. "54
Prin acestea, B lumenberg nu se ndreapt unilateral mpotriva
realizrilor raiunii i tiinei moderne. Stilul su propriu de gndire se
caracterizeaz ns prin aceea c, pe lng avantajele raionalitii, scoate la
iveal i efectele secundare i reversul acesteia. De aceea, atunci cnd, n
cele din urm, analizeaz alegoria peterii a lui Platon, aceast "fabul
filosofic fundamental", referitor la reuitele i neajunsurile ei, trecnd apoi
n revist metaforele peterii, ale spaiului nchis, prizonieratului i
nencrederii de sine, care s-au manifestat n cele mai diverse forme n istoria
filosofiei, el caut s arate c ieirii din lumea aparent a peterii ctre lumin
i ctre lucrurile nsele i aparine, aidoma ieirii dintr-un refugiu, i viaa
acestei lumi, c iluminarea trebuie s se loveasc de limite sau s dezvolte
noi carcase ale adpostului familiar. (Desigur c nu poate fi trecut cu vederea
o deplasare de accent n gndirea lui Blumenberg: ambivalena dintre
raionalitate i luminare este accentuat de el n ultimul timp mai puternic
dect mai nainte.)
Alegoria peterii a lui Platon are un efect familiar asupra noastr
deoarece toi am pit la nceput din ntuneric (pntecul mamei) la lumin,
trecnd i filogenetic din spaiul nchis (peter, jungl) ntr-un spaiu
deschis. Trauma naterii amintete de aceast separare timpurie; omul
preistoriei se ntorcea adeseori n cminul sigur al peterii. O prsire a
peterii este deci inevitabil (ca vntor, omul i gsete mijloacele de
trai doar n afara acesteia), dar ea rmne un permanent loc de refugiu. De
asemenea, cei care rmneau n peter, mai ales mamele, puteau doar n
cadrul ei s creeze istorii, mituri i imagini care funcionau ca "surplus" al
simplei conservri a existenei, ca "o compensaie" la aceasta: "Fr spaiul
protector al peterii i puterea mamelor din peter ar fi de neconceput
naterea figurilor cultural-tipice n istoria omenirii." ,,Ascunderea n peter
i ieirea din peter" se comport complementar una fa de cealalt.
Dac acceptm c doar n cadrul peterii se poate nate cultura, n-ar fi
deloc de dorit o prsire definitiv a acesteia. Luminarea, trecerea ctre
realitate i lumin atrag cu necesitate dup sine acel "Nu prea mult
"
lumin ! ; n favoarea acestui lucru vorbete i construcia noilor ncperi
protectoare (spaii sfinte, lcauri de cult, temple, orae chiar, a cror
"anticipaie" comun a fost petera). i nu n ultimul rnd, s-au creat chiar

Hans Blumenberg

265

teorii ale unor noi "cochilii aezate n spatele mersului istoric de melc ", n
a cror "ngrditur" , ba chiar "cuib" i poi gsi un cmin confortabi1.55
ncercarea lui Platon, de a oferi un instrument prin care oamenii
neluminai, legai de lumea umbrelor peterii ar putea ti eliberai i ridicai
la cunoaterea a ceea ce este cu adevrat, nu reuete din mai multe motive:
cel care trebuie s prseasc cu succes lumea peterii trebuie s aib deja o
imagine despre o lume mai bun din afar, lumea realitii. Eliberatorul va
fi ucis de cei rmai n urm, pentru c acetia nu-l cred i nu-I pot recunoate

ca pe eliberatorui lor (o anticipare a morii lui Socrate i a incorigibilitii

atenienilor). n final, dilema oricrui iluminist const n faptul c este nevoit
s fie ceea ce de fapt nu are voie s fie: tutorele intelectual al celor care
trebuie instruii, "deintorul puterii" peste cei ce trebuie s vad cu ochii
lor, dar care, ca prizonieri n lumea lor, nu pot face acest lucru. Platon trebuie
astfel s instituie n stat dominaia filosofilor virtuoi, pentru c altfel ei ar
eua n mijlocirea adevrului. Deoarece nu exist nici o "predispoziie clar
pentru filosofie", adic dup cuvintele lui Platon nici o dorin natural ctre
cunoaterea filosofic, nici o "nesatisfacie referitoare la umbra" din peter,
"argumentul circular al lui Platon iese aici limpede la iveal: cel care va
putea s devin filosof trebuie s fi fost deja filosof'. De asemenea, construcia
ideal a statului din Republica este lacut "inutil" prin mitul final, acela al
repartizrii sorilor vieii cetenilor individuali.56
ncercarea lui Platon de a-i face pe oameni s se ndrepte ctre singura
cunoatere adevrat trebuie s eueze i pentru c eliberatorul, care se
ntoarce n peter pentru a-i convinge pe cei de acolo de cele vzute n
afara ei, nu-i poate convinge ntr-adevr pe cei rmai, pentru c ei nu neleg
ce nseamn "viaa n peter" , ci se mulumesc complet cu lumea peterii
lor: "cel ce s-a ntors a venit cu minile goale" - prin aceasta este "predeter
minat" problema oricrui platonician n istorie. n plus, posibilitile de

cunoatere din peter sunt subevaluate de Platon: cercetarea lumii umbrelor

realizeaz mai mult dect i se recunoate, aa cum arat mai ales tiina
modern. Aceasta se mulumete cu fenomenele, tie c se poate baza ntr
o oarecare msur pe ele i renun astfel la ceea ce exist n cel mai nalt
grad. "Pentru c ceea ce reuete s realizeze teoria tiinific a epocii mo
derne este, pe lng identificarea fenomenelor, constatarea regularitii lor,
a raporturilor lor i prin aceasta prezicerea apariiei lor ntr-un moment
oarecare. Despre 'esena' obiectelor ei nu tie nimic i consider c acesta e
preul potrivit pentru sigurana a ceea ce tie." 1 se poate pune capt "discri
minrii umbrelor", deoarece petera se dovedete a fi "lumea vieii ", o "lume

266

Filosofia german

capabil de aprare" , fa de care interogarea socratic trebuie s rmn

inutil. Astfel, nici n istorie nu ducem lips de ncercri de a gsi adevrul
prin ntoarcere n peter: mai cu seam n epoca modern, spaiul abso
lut, " impulsul ctre deschis, ctre peisaj" este compensat mereu printr-o
retragere n "spaii nchise" , bunoar prin "concentrarea subiectului asupra

siei i asupra lumii sale" sau crearea de lumi noi, izolate unele fa de
celelalte, cum ar fi insulele utopice. Astfel, potenialul de aciune al mitului
peterii se ntinde pn la "alegoria originar a epocii moderne, rtcirea
lui Descartes n pdure" , pn la vizuina kierkegaardian a reflexiei infi
nite, petera nietzscheean a lui Zarathustra i pn la Wittgenstein, a crui
gndire este strbtut de imaginea nlnuiri i n chingile limbii. ,,Filosofia
epocii moderne este pn i acolo unde pare a trata triumful spiritului

uman n mare msur o descriere a prizonieratului. " Astfel, alegoria peterii

a lui Platon nu ne mai poate provoca s ntreprindem paideia eliberrii

definitive. O filosofie care trebuie s-i refuze "mplinirea" devine mai
degrab "art a resemnrii" i a "renunrii la lume" , "pentru a scpa de
btliile de proporii" . Dar totodat ar trebui s continuie s vorbeasc
despre ceea "ce nu-i mai poi permite - de exemplu: exuberana de a te
gndi la existena suprem, deoarece i dac nu poi s-o aduci n configuraia

condiiilor autoconservrii. "

Abia popasul n locul sigur al peterii permite ieirea din ea: "Omenirea
n-a putut rmne n peteri, dar nici n-a putut 'recunoate' c acest lucru
i-ar fi fost fatal." Aceasta mai nseamn: "Locuitorii peterilor nu mai trebuie
s fie pui de peter i nici prizonieri ai peterilor ", nu n ultimul rnd pentru
c instituiile le ofer pe de-o parte "siguran i stabilitate" , pe de alt parte
"
"efecte de trezire a unor promisiuni nc nesigure .57
Aa cum cercetrile lui Blumenberg referitoare la nelegerea epocii

moderne, a mitului i a metaforei peterii ofer i o determinare a locului

omului n lume, tot astfel implic ele, la nceput doar sporadic, mai trziu
explicit, i o reflecie privind raportul omului i a lumii fa de Dumnezeu
drept creator i conductor al ei. Problema referitoare la originea rului din
lume58 - larg discutat n epoca modern sub numele de teodicee - capt la
Blumenberg o nou cotitur i strlucire. Pe de-o parte, Dumnezeu pare a
avea nevoie de lume ca opusul su: pentrn c nici "subiectul absolut nu-i
poate suporta lipsa de griji" , Dumnezeu trebuie mcar din "iubire proprie
s-i caute mplinirea intenionam" n creaie, astfel nct aceasta se dovedete
tocmai o "compensare a lipsei divine de eviden" .59 Astfel, creaia lumii
nseamn c Dumnezeu nu-i era siei suficient: "Prin lume, puterea total

Hans Blumenberg

267

"

Pe de alt parte, Dumnezeu trebuie de acum s

"
poarte rspunderea pentru faptul c "i-a pennis finitatea 60, mai ales pentru
se joac cu sine nsi.

c nici creaia nu s-a dovedit a fi att de perfect cum ne-am fi ateptat din
partea atotputernic iei divine, ea necesitnd tocmai mntuirea: "Cu ct mai
urgent mntuirea, cu att mai ndoielnic calitatea creaiei.'>61
Cretinismul n-a rezolvat ns niciodat conflictul fundamental dintre
"doctrina creaiei i dogma mntuirii'>62; de aceea, ncercarea de rezolvare a
acestei probleme de ctre gnoz, prin discursul despre un Dumnezeu bun i
unul ru care se afl n conflict unul cu cellalt, ar avea anse de plauzibilitate.
ntr-o form derivat, acest dualism gnostic nu i-a pierdut niciodat defini
"
tiv "fora explicativ : faptul c Dumnezeu trebuie s se team de "puterea
"
proprie i de rzvrtirea omului , folosind mpotriva ei "organizaiile de
"
mntuire formeaz motivul fundamental al ,, teologiei lui Blumenberg . . . ,
n msura n care i merit acest nume", o teologie care se vede aezat
perfect n "buna societate a ereticilor".63 Imperfeciunea lumii contrazice
"
atotputernicia lui Dumnezeu; Dumnezeu a "euat n creaie, a "greit prin
lume intenia demn de divinitate." De ce altfel ar avea nevoie de ameliorri
prin mntuire; de ce Dumnezeu poate fi att de profund jignit de pcatul
omului nct a putut fi mpcat doar prin jertfa fiului su? Evident, Dumnezeu
"
s-a implicat n lume, "n-a tiut ce face atunci cnd a creat lumea. Astfel, el
i refuz omului nelegerea planurilor sale de mntuire (n care i diavolul

i are locul), aa cum nici n rai nu a vrut s se lase neles, atunci cnd i-a
interzis omului accesul la pomul cunoaterii. De aceea, nici mntuirea prin
"
s aduc "cotitura spectaculoas a mntuirii , nu i s-a

Mesia nu a avut voie

pennis s rennoiasc totul fundamental, pentru c ar fi discreditat prea evi

dent opera creaiei.64 B lumenberg nu poate scpa de impresia c Dumnezeu
nsui "a devenit o dat cu creaia primul ispititor i creator de neornduial",
"
c diavolul este "indispensabil n economia mntuirii divine pentru c
"
presteaz un "serviciu nepreuit pentru despovrarea creatorului i n plus
a omului, pentru c lui i se pune n crc responsabilitatea rului iar el "l
"
Ias pe om s se suporte n rutatea lui. 65 i B lumenberg risc nc o
"escaladare" a conceptului de Dumnezeu: dac Dumnezeu ar fi euat, nu ar
fi trebuit atunci s moar i, aa cum susinea consecvent Nietzsche, "s-i
"
"
fac loc supraomului ? Pentru c "doar unul putea s poarte "competenta
"
pentru lume ca ntreg i a tuturor destinelor ei , cu condiia ca mitul cu
deplasarea vinei pe muli umeri dumnezeieti s se fi pierdut. Dar dac i
"
acest supraom trebuie s moar ,,ntr-o bun zi a evoluiei lumii sau poate
deja este n curs, pentru c nici el "nu se poate debarasa sau nu tie s evite

268

Filosofia german

vinovia lumii", atunci nu trebuie s ne temem c locul celui care va purta

rspunderea penbU vinovia lumii va rmne neocupat:
vacant; istoricul

nu exist loc
"

horror vacui este atotputernic." Omul acioneaz, atunci

cnd se implic n treburile lui Dumnezeu i i transfer acestuia vinovia

lumii, i nu n ultimul rnd "interesul propriu", scuza sa.66
Scrierile lui Bl\UIlenberg
Paradigmen zu einer Metaphorologie.

n: Archiv fiir Begriffsgeschichte, Bd. 6 ( 1 960),

7-142.
Die kopemikanische Wende. FrankfurtlM. 1 965.
Die Legitimitt der Neuzeit. FrankfurtlM. 1 966.
Die Genesis der kopemikanischen Welt. FrankfurtlM. 1 975.
Arbeit am Mythos. FrankfurtlM. 1 979.
Schiftbruch mit Zuschauer. FranffurtlM. 1 979.
Die Lesbarkeit der Welt. FrankfurtlM. 1 98 1 .
Wirklichkeiten, in denen wir leben. Stuttgart 198 1 .
Lebenszeit und Weltzeit. FrankfurtlM. 1 986.
Das Lachen der Thrakerin. Frankfurt/M. 1 986.
Die Sorge geht ilber den Au6. FrankfurtlM. 1 987.
Manhuspassion. FrankfurtlM. 1 988.
Hohlenausgnge. Frank:furtlM . 1 989.
BibHografie:

n:

Zeitschrift filr philosophische Forschung Bd. 44 ( 1 990), 647-66 1 .

Note
1

Beitrge zum Problem der Ursprilnglichkeit der mittelalterlichlscholastischen

Ontologie. Diss. masch. Kiel l 947.

2
3

Ibid., 4 .u., 88.

Die Ontologische Distanz. Eine Untersuchung ilber die Krisis der
Phenomenologie Husserls. Habil.-Schrift masch. Kiel, 1 950

Ibid., 7, 2 1 , 30, 35, 9 1 .u., 95, 99, 1 02, 1 4 1 , 1 49, 1 85, 1 89, 194, 1 99, 204, 2 1 0.

Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten der Phenomenologie. n:

Filosofia, Bd. 14 ( 1 963), 855-883; The Life-World and the Concept of Reality.
n: Life-World and Conciousness. Essays for Amn Gurwitch, ed. by L. E. Embree.
Evantson 1972, 425-444

Eschato10gische Ironie. Uber die Romane Evelyn Waughs. n: Hochland, Bd.

46 (1953/54), 24 1 -25 1 ; Die Peripatie des Mannes. liber das Werlc Emest Heming
ways.

n:

ibid., Bd. 48 ( 1 955/56), 220-233; Rose und Feuer. Lyrik, Kritik und

Drama T. S. Eliots. n: ibid., Bd. 49, ( 1 956/57), 109-126; Mythos und Ethos
Amerikas im Werlc William Fau1kners.

n:

ibid., Bd. 50, (1 957/58), 234-250.

Hans 8lumenberg

269

7 Das Recht des Scheins in den menschlichen Ordnungen bei Pascal. n:

Philosophisches Jahrbuch, Bd. 56/57 ( 1 946/47), 4 1 3-430; Kant und die Frage
nachdem "gndigen Gott" . n: Studium Generale, Bd. 7 (1954), 554-570.
8 Epochenschwelle und Rezeption. n: Philosophische Rundschau, Bd. 6 (1958),
94- 1 20; Kritik und Rezeption antiker Philosophie in der Patristik. n: Studium
Generale, Bd. 12 (1959), 485-497; Pseudoplatonismen in der Naturwissenschaft
der frUhen Neuzeit. n: Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz.
Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 197 1 , Nr.
1 , Mainz 197 1 , de asemenea n: Le Neoplatonisme. Colloque Royaumont, 9- 1 3
Juin 1969.Paris 197 1 , 447-47I .
9 Augustins Anteil an der Geschichte der teoretischen Neugierde. n: Revue des
Etudes Augustiniennes, Bd. 7, ( 196 1), 35-70, citat 35; Die Vorbereitung der
Aufklrung als Rechtfertigung der teoretischen Neugierde. n: Europische
Aufklrung. Herbert Dieckmann zum 60. Geburtstag. Ed. de H. Friedrich i F.
Schalk. MUnchen 1 967, 23-45, de asemenea n: Blumenberg: Die Legitimitt
der Neuzeit. Frankfurt/M. 1 966, 380-404.
10 Paradigmen zu einer Metaphorologie. n: Archiv fUr Begriffsgeschichte, Bd. 6
(1960), 7-142, citat 9, 20.
1 1 Beobachtungen an Metaphern. n: Archiv fUr Begriffsgeschichte, Bd. 1 5 ( 1 97 1 ),
1 6 1 -2 1 4, citat 17 1 .
1 2 Licht als Metapher der Wahrheit. n: Studium Generale, Bd. 10 ( 1957), 432447), citat 447.
1 3 Philosophischer Ursprung und philosophische Kritik des Begriffs der
wissenschaftlichen Methode. n: Studium Generale, Bd. 5 ( 1952), 133-142, citat
141.
14 Das VerhItnis von Natur und Technik als philosophisches Problem. n : Studium
Generale, Bd. 4 (195 1 ), 461 -467, citat 467.
1 5 Technik und Wahrheit. n: Acte de XI eme Congres International de Philosophie
Bruxelles, 20-26 aout 1953, voI. II: Epistemologie. AmsterdamILouvain 1953,
1 1 3- 1 20, citat 120.
1 6 Ist eine philosophische Ethik moglich? n: Studium Generale, Bd. 6 (1953),
1 74- 184, citat 1 84.
17 Lebenswelt und Technisierung unter Aspekten der Phnomenologie. (Nota 5),
de asemenea n: Wirklichkeiten, in denen wir leben. Stuttgart 198 1 , 7-54, citat
20, 29, 32, 37, 42, 5 1 .
"
1 8 "Nachahmung der Natur . Zur Vorgeschichte der Idee des schopferischen
Menschen. n: Studium Generale, Bd. 10 ( 1957), 266-283, de asemenea n:
Wirklichkeiten ... , loc. cit, 55-1 03, citat 79, 92, 93.
19 Wirklichkeitsbegriff und Moglichkeit des Romans. n: Nachahmung und
IIlusion.Kolloquium GieBen 1963. Ed. H. R. JauB (Poetik und Hermeneutik 1).
MUnchen 1964, 9-27, citat 2 1 , 29. Astfel, romanul devine posibil abia prin
intermediul unui concept antic i medieval al realittii modificat, cruia i

270

Filosofia german

corespunde "realizarea unui context consistent n sine ", care nu presupune

onestitatea realitii, ci care se realizeaz sucesiv i niciodat definitiv (ibid, 12);
cf. Wirklichkeitsbegriff. . . (Nota 46), 36 i: Vorbemerkungen zum
Wirklichkeitsbegriff. n: Zum Wirklichkeitsbegriff. Abhandlungen von
Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz, Jg. 1973, Nr. 4 Mainz
1974, 3- 10.
20 Sokrates und das "objet ambigu ". Paul Valerys Auseinandersetzung mit der
Tradition der Ontologie des estetischen Gegenstandes. n: Epimeleia
(Festschrift fUr H. Kuhn). Ed. de F. Wiedmann. MUnchen 1964, 285-323,
citat 322; Die essentiele Vieldeutigkeit des esthetischen Gegenstandes. n:
Kritik und Metaphysik. Studien. Heinz Heimsoeth zum 80. Geburtstag. Ber
lin 1 966, 174- 1 79.
n ciuda deosebirii fa de art, banii reprezint o form de deschidere a unei
multitudini de posibiliti; ei reprezint " recuperarea realitii neltoare prin
intermediul indecisului simplei posibiliti". Geld oder Leben. Eine
metaphorische Studie zur Konsistenz der Philosophie Georg Simmels. n:
esthetik und die Soziologie um die Jahrhundertwende: Georg Simmel. Ed. de
H. Bohringer i K. Grlinder. FranfurtlM. 1975, 1 2 1 - 1 34, cit 1 32.
21 Cf. Die Lesbarkeit der Welt. FrankfurtlM. 198 1 , I I ; Wirklichkeiten ... (Nota 17),
167; Der ProzeB der theoretischen Neugierde. FrankfurtlM. 1973, 8.
22 Paradigma, gramatisch. n: Wirklichkeiten ... (Nota 17), 157- 162, 1 6 1 .
2 3 Sprachsituation und immanente Poetik. n: Immanente esthetik - esthetische
Reflexion Lyrik als Paradigma derModerne. Ed. W. lser (poetii< und Herrneneutik
IT). MUnchen 1 966, 145-155, de asemenea n: Wirklichkeiten...(Nota 17), 1371 56, citat 143, 145, 147, 152.
24 Anthropologische Annherung an die Aktualitt der Rhetorik. n: Il Verri, Bd.
35/6 ( 197 1 ), 49-72, de asemenea n Wirklichkeiten ... (Nota 17), 104- 1 36, citat
1 1 3, 1 1 6, 1 22, 134.
25 Cu privire la puncte de trecere i treceri de la o epoc la alta cf.: Unernst als
geschichtliche Qualitt. n: Das Komische., ed. W. Preisendanz i R. Waming
(Poetik und Hermeneutik VII). MUnchen 1976, 441 -444.
26 Selbserhaltung und Beharrung. Zur Konstitution der Neuzeitlichen Rationalitt.
n: Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz. Abhandlungen der
geistes/ und sozialwissenschaftlichen Klasse, 1969, Nr. 1 1 Mainz, 1970, 39
.u., citat 9.
27 Ordnungsschwund und Selbstbehauptung. Uber Weltverstehen und
Weltverhalten im Werden der technischen Epoche. n: Das Problem der Ordnung.
Sechster deutscher KongreB fUr Philosophie. MUnchen 1960, ed. de H. Kuhn i
F. Wiedmann. Meisenheirn am Glan 1962, 37-57, citat 39, 5 1 , 56.
28 Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt/M. 1966, 35, 39, 42, 78, 94, 50, 90.
Prile I i II reelaborate i lrgite: Skularisierung und Selbstbehauptung.
FrankfurtlM. 1974. Cu privire la conceptul de "schimbare" cf: Genesis ... (Nota

Hans Blumenberg

271

34), 596; Wirklichkeiten ... (Nota 1 7), 1 29; Das Lachen der Thrakerin (Nota
42), 42 .u.; Htihlenausgnge (Nota 55), 1 83; Cu privire la "Teodicee" ef. Das
dritte Htihlengleichnis. n: Filosofia N. S. Bd. I I ( 1 960), 705-722, 7 1 3; Ar
beit am Mythos (Nota 47), 39.
29 Die Legitimitt der Neuzeit ( 1966), 153, 1 63, 1 67, 169, 178, 192.
30 Ibid., Partea a 3-a, 359, 43 1 . Reelaborat: Der ProzeB der teoretischen Neugier
de. FrankfurtlM. 1973.
31 Ibid., Partea a 4-a; reelaborat: Aspekte der Epochenschwelle: Cusaner und
Nolaner. FrankfurtlM. 1 976, 20, 3 1 ; cu privire la Bruno ef. Einleitung zu: G.
Bruno: Das Aschermittwochsmahl. Trad. de F. Fellman. FranfurtlM. 1969, 75 1 i: Genesis (Nota 34), 416 .u.
32 G. Galilei: Siderius Nuncius. Nachricht von neuen Stemen. Ed. de H. Blumen
berg. FrankfurtlM. 1 966, 5-73, citat 1 8, 46, 72.
33 Die kopemikanische Wende. FrankfurtlM. 1 965, 9, 1 1, 1 23, 126, 163; Paradig
men ... (Nota 10), 108.
34 Die Genesis der kopemikanischen Welt. FrankfurtlM. 1978, 1 7, 36, 48, 5 1 , 53,
88, 108, 130.
35 Ibid., 722, 792-794.
36 Ibid., 506, 566, 600 .
37 Lebenszeit und Weltzeit. FrankfurtlM. 1 986, 78, 73, 83, 75, 87.
38 Ibid., 1 1 6, 1 98, 2 1 6, 239, 242, 260, 263, 306, 3 1 1 . Conceptul de "Iume a
vieii" ca termen contrar al refleciei nu este nc clarificat: nu se poate ntreba
cu privire la acest concept rar a-I abandona deja, adic fr a trebui s renuni
n ntrebare la ignoran. Acest concept este, de asemenea, o metafor absolut;
ibidem., 54, 59.
39 Die Lesbarkeit der Welt. FrankfurtlM. 1 98 1 , 409, 1 2, 10, 16.
40 Ibid., 9; WirkIichkeiten ... (Nota 17), 1 64; Lebenszeit... (Nota 37), 85.
41 Wirklichkeiten ... (Nota 1 7), 170.
42 Das Lachen der Thrakerin. Eine Urgeschichte der Theorie. FrankfurtlM. 1 987,
9, 1 2, 2, 45.
43 Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma eines Daseinsrnetapher. FrankfurtlM.
1 979, 9, 12, 28, 70, 74.
44 Ibid., 78, 80, 87, 89; ef. Die Genesis ... (Nota 34), 97: "Metafora conserv sau
restaureaz contextul motivaional al lumii vieii, n care i gsete izvorul un
interes teoretic".
45 Paradigmen... (Nota 10), 84.
46 Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos. n: Terror und Spiel.
Probleme der Mytherezeption. Ed. M. Fuhrmann (Poetik und Hermeneutik IV).
Miinchen 1 97 1 , 1 2, 17, 23, 34, 57; ef. Lebenszeit... (Nota 37), 85.
47 Arbeit und Mythos. FrankfurtlM. 1979, 77, 1 25, 1 3 1 , 127, 103- 105, 303; cu
privire la ,,nsemntate" ef.: Wirklichkeitsbegriff, loc. cit., 35.
48 Ibid., 1 8, 23, 13, 15, 32, 38, 40, 49, 132, 1 86.

272

Filosofia german

49 Die geht iiber den Flull. FrankfurtlM. 1987, 204.

50 Arbeit am Mythos, loc. cit., 6 1 , 1 89, 180, 1 83; Blumenberg nu face un secret
din scepticismul su fa de o filosofie a istoriei optimist n progres; ef. Wirk
lichkeiten ... (Nota 17), 1 1 1 .
5 1 Ibid., 193, 3 3 1 , 338, 68 1, 3 19, 685, 689; cf. 129, 294.
52 Die Sorge geht iiber den Flull. FrankfurtlM. 1987, 97, 104, 1 24, 1 33, 153, 156,
29, 73, 80; cu privire la modestia preteniei de adevr ef.: Arbeit am Mythos,
loc. cit., 256.
53 Lebenszeit und Weltzeit (Nota 37), 85.
54 Die Sorge ... , loc. cit., 59, 6 1 , 183, 156, 18, 22, 1 37, 82, 109, 2 15, 2 17, 220.
55 Hohlenausgnge. FrankfurtlM. 1989, 190, 25, 2 1 ,29, 32, 4 1 , 53, 55, 77, 6 1 .
5 6 Ibid., 89, 144, 149, 1 30, 137, 180.
57 Ibid., 707, 1 62, 1 54, 167, 303, 423, 450, 5 1 7, 593, 6 1 3, 775, 79 1 , 794, 804,
800, 809, 8 1 2, 8 1 6; cu privire la conceptul de filosofie ef. ibidem 22: ,,Filosofia
este chintesena aseriunilor nedemonstrabile i de nerespins, care sunt alese
dup capacitatea lor de a oferi rezultate." 23: ,,Poeii nu dovedesc nimic. Din
acets punct de vedere se aseamn cu filosofii, dei condiiile lor pentru aceast
alegere nu sunt chiar att de riguroase: acolo unde nelegerea nu i este
suficient, ntotdeauna este de aj uns plcerea." 1 3 1 : ,,Filosofia nu este o garanie
a fericirii vieii."
58 Cf. Die Sorge ... (Nota 54), 142: "Teodiceea este o parte a strduinei mai mari i
mai cuprinztoare a gndirii de a face capabil lumea de autoconservare."
59 Matthuspassion. FrankfurtlM. 1988, 126; cf. Arbeit am Mythos (Nota 47),
238: ,,Lumea i omul sunt dezvoltarea metodei n care este implicat Dumnezeu
nsui."
60 Matthuspassion, loc. cit., I I .
6 1 Die Lesbarkeit der Welt (Nota 39), 34.
62 Die Genesis ... (34), 329; ef. 440; Das Lachen der Thrakerin (42), 145.
63 Matthuspassion, loc. cit., 20, 29.
64 Ibidem., 1 3- 1 5, 19, 23, 94, 273, 292.
65 SoBte der Teufel erlost werden? n: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom
27. 12.1989, S. N 3.
66 Matthuspassion, loc. cit., 305-308.

TEORIA CRITIC
Filosofii colii de la Frankfurt i cercul lor

Giinter Figal

Evoluia colii de la Frankfurt

colile filosofice sunt arareori planificate ca atare. Ele exist la un moment
dat, i aceasta deoarece deseori sunt numite astfel de cei aflai n afara lor.
Din aceast perspectiv, colile filosofice sunt invenii care ne ajut s
obtinem o claritate sporit a nelegerii istoriei. Atunci cnd membrii unei
coli filosofice nc mai triesc n momentul recunoaterii oficiale a colii
respective, ei reacioneaz uneori cu surprindere: lor nu le-ar fi venit ideea
c munca lor ar putea aprea ca parte a unei formaiuni nchegate, chiar
dac aceast munc se nrudete n anumite privine cu cea a colegilor,
profesorilor sau elevilor lor. Atunci ns cnd se vorbete de "coala de la
Frankfurt" i de Teoria critic" pe care o reprezint, nu trebuie s ne temem
"
c avem de-a face doar cu o inventie de tipul istoriei filosofiei, ci dimpotriv:
coala de la Frankfurt merit, naintea tuturor gruprilor i curentelor
filosofice din Germania secolului XX, s fie denumit coal. Ca atare, ea a
fost cunoscut, cel puin pentru un timp, nu doar n cercurile de specialitate,
ci i publicului mai larg.

La sfritul anilor '60, deci n perioada micrilor

studeneti, nu prea mai exista nici un cititor al jurnalelor mai importante,

cruia numele Max Horkheimer, Theodor W. Adomo, Herbert Marcuse i
Jiirgen Habermas s nu-i fi fost familiare. n cazul lui Habermas, acest lucru
a rmas neschimbat pn astzi, nu n ultimul rnd datorit activitii sale
publicistice. Foarte vag formulat, numele colii de la Frankfurt trimite ctre
o gndire care poart amprenta lui Karl Marx, r
ar a fi totui dogmatic
marxist. EI trimite, mai exact spus, ctre o filosofie care i ia ca tem
raporturile sociale ale contemporaneittii, tinnd seama totodat de propria
condiionare social. Aceast analiz a raporturilor sociale dorete s
depeasc forme ale gndirii n care societatea, aa cum este ea, este doar
stabilizat; ea dorete, ca "teorie critic" a puterii i dominaiei, s fie o cale
posibil spre emanciparea existentului i s fie astfel practic. Prin aceasta
se distaneaz explicit de un tip de teorie filosofic, care - fie potrivit cu felul

276

Teoria critic

n care

se

nelege singur, fie potrivit diagnosticului teoriei critice - nu

mprtete aceste premise.

Dar oricare ar fi fonnele prin care manifestrile individuale ale acestui
program se difereniaz ntre ele, caracterul de coal pare a fi motivat
deja prin faptul c membrii ei dispuneau, prin Institutul de cercetri sociale,
de un loc propriu de cercetare. Perspectivele de lucru ale acestui institut
au fost schiate printr-un program elaborat pentru prima dat de Horkheimer
n conferina

Die gegenwnige Lage der Sozialphilosophie und die Auf

gaben eines Institutsfiir Sozialforschung (Situaia actual a filosofiei sociale
i sarcinile unui institut pentru cercetri sociale, 1 93 1 ) 1 , reluat mai trziu
n multiple variaiuni. Institutul i-a putut publica rezultatele activitii
ntr-o revist proprie, n Zeitschriftfii r soziale

Forschung (Revista pentru

( 1 932- 1 939), n Studies in Philosophy ofSocial Science
(Studii de filosofia tiinelor sociale) ( 1 940- 1 94 1 ) i mai trziu n Frank
furter Beitrge zur Soziologie (Contribuii frankfurteze la sociologie)
( 1955- 1 97 1 ). Toate acestea ns nu trebuie s induc n eroare i s creeze
cercetri sociale)

impresia c filosofia colii de la Frankfurt ar fi fost doar realizarea pro

gramului lui Horkheimer. Astfel, concepia filosofic a lui Horkheimer i
Adomo a fost influenat dup
jamin, care devenise chiar, din

1 940 n chip esenial de ctre Walter Ben

1 937, colaborator oficial al institutului, dar

care n-a fcut parte niciodat din cercul restrns din jurul lui Horkheimer,
n timp ce lucrrile lui Erich Fromm i Leo Lowenthal, amndoi membri
ai Institutului, au rmas nesemnificative pentru aceast concepie filosofic.
Lucrrile lui Benjamin i Adomo sunt, la rndul lor, comparabile n multe
puncte cu filosofia lui Emst Bloch, care oficial n-a ntreinut niciodat
contacte cu Institutul pentru cercetri sociale2 Acelai lucru este valabil
pentru Karl-Ouo Apel, ale crui nceputuri filosofice prezint o serie de
asemnri cu cele ale lui Habennas. Astfel, ceea ce se numete coala de
la Frankfurt este determinat mai degrab de o mpletire de asemnri de
familie care pot fi descrise doar atunci cnd nu uii s ii seama i de o rud
ndeprtat i nedorit ca Emst Bloch, ct i de variaiile ideatice ale lui
Apel, care se regsesc ntr-o modalitate asemntoare i la Habennas. De
aceea istoria Institutului pentru cercetri sociale nu este mai mult dect un
fir conductor care poate fi utilizat pentru a nu te pierde n labirintul
concepiilor filosofice individuale. Toate aceste concepii sunt desigur nie
i coridoare ale aceluiai labirint, i numai pentru c lucrurile stau astfel se
poate vorbi n genere despre coala de la Frankfurt i despre Teoria critic
reprezentat de aceasta.

Evoluia colii de la Frankfurt

277

nfiinarea Institutului de cercetri sociale de la Frankfurt a fost posibil

printr-o donaie a lui Felix Weil, fiul unuintreprinztor. Acesta a fost fascinat
n timpul studiilor sale de economie de ideile marxismului, fr a deveni
ns un partizan al Partidului Comunist German. Interesul su se ndrepta
mai degrab ctre o teorie marxist independent de linia de partid; deoarece
o astfel de teorie era ca i inexistent n universiti, ea trebuia s-i gseasc
locul ntr-un institut independent. Institutul de cercetri sociale a fost nfiinat
deja n 1923; caracterul su specific pentru urmtorii ani l-a dobndit ns
abia atunci cnd Max Horkheimer l-a nlocuit pe primul lui director, CarI
Griinberg (istoric al economiei), n 1930. Horkheimer, care a fost numit n
acelai an profesor ordinar pentru filosofie social la universitatea din Frank

furt, a neles de la bun nceput s asigure independena institutului prin talent

organizatoric i diplomatic. A pstrat cu succes liniile fundamentale marxiste
ale activitii tiinifice, fr a prelua consecinele politice ale marxismului; a
pstrat reputaia tiinific a institutului

fr a se adapta activitii tiinifice

universitare. Preocuprii lui Horkheimer i se datoreaz faptul c deja n 1930

s-a nfiinat la Geneva o filial a acestui Institut i c dup emigrarea membrilor
institutului n Statele Unite s-a ajuns la o colaborare fructuoas cu Universitatea
Columbia din New YorIc, asemntoare celei avute nainte n Germania cu
Universitatea din Frankfurt.
Horkheimer, care n problemele organizatorice era sprijinit de econo
mistul Friedrich Pollock, care-i era prieten, a fost i el, de la bun nceput,
mai mult dect un coordonator plin de succes al diverselor proiecte tiinifice;
membrii Institutului pentru cercetri sociale nu erau dependeni doar financiar
de deciziile sale. n vreme ce lucrrile institutului erau dedicate iniial cer
cetrii interdisciplinare a corelaiilor economice, a evoluiilor psihice n
societatea capitalist i a fenomenelor culturale caracteristice pentru aceast
societate, n anii de dup emigrarea lui Horkheimer au trecut tot mai mult n
prim plan interese fllosofice personale. Pentru proiectul lui Horkheimer,
acela al unei logici dialectice" , majoritatea membrilor institutului s-au
"
dovedit a nu fi partenerii adecvai de discuie. Astfel, Herbert Marcuse, care
fcuse parte din Institut ncepnd din 1932, a acceptat n 1 942 un post la

Bureau ofIntelligence ofthe Office ofWar Information; psihanalistul Erich

Fromm, membru al Institutului din 1930, renunase deja din 1939 de a mai
fi colaborator. Horkheimer atepta n schimb sprijin pentru proiectul su
fllosofIc de la Theodor W. Adomo, cu care colaborase strns din 1 94 1 .
Programul iniial al unei cercetri interdisciplinare marxiste nedogmatice a
fost nlocuit de o concepie fllosofIc-istoric n care, mai ales prin Adomo,

2 78

Teoria critic

au ptruns ideile eseniale ale lui Walter Benjamin. Dei institutul a urmrit
i n continuare proiecte de cercetare mai ample, de pild un studiu aprut n

1950 despre antisemitism\ activitatea lui Horkheimer i Adomo a fost acum

reprezentat prin lucrarea

Dialektik der Aujklrung (Dialectica luminrii'),

redactat n comun i ncheiat n

1944.

Foti membrii ai institutului au

reacionat ciudat la apariia acestei cri.

Ideile centrale ale

Dialecticii luminrii au rmas hotrtoare pentru

Horkheimer i Adomo i dup ce s-au rentors n Germania. n

1949

Horkheimer a fost numit profesor ordinar, Adomo - profesor extraordinar

al Universiti din Frankfurt; doi ani mai trziu Institutul pentru cercetri
sociale a putut fi redeschis. ntoarcerea celor doi n Germania n-a avut loc
fr probleme. Astfel, Adomo i scrisese n

1 949 lui Horkheimer c "n

afar de obinerea securitii, extraordinar de important pentru producia
noastr" , n-ar avea la ce s se atepte n Germania, pentru c aici gndirea ar
fi ,,rmas uimitor de mult n urma gndirii noastre"4. i aceasta apare cu att

mai uimitor cu ct singurii membri reprezentativi ai noii coli de la Frank

furt nu prea s-au exprimat din punct de vedere filosofic. Horkheimer s-a
rezumat n continuare la catedr i s-a angajat pentru nceput ca decan, apoi
ca rector la universitate; Adomo, care n

1 957 a fost numit profesor ordinar,

a participat la disputele din sociologie i s-a afirmat mai ales n calitate de

critic literar i muzicaJ.5 Abia n
(Dialectica negativ), abia n

1 966 a aprut lucrarea Negative Dialektik

1 970, la un an dup moartea lui Adomo, s

thetische Theorie (Teoria estetic). ncepnd de pe la mij locul anilor 60,

imaginea colii de la Frankfurt poart n mare msur amprenta lui Jiirgen
Habermas, care n

1 964

1956 venise ca asistent al lui Adomo la Frankfurt,

iar n

a preluat catedra lui Horkheimer. n momentul actual, pe lng

Habermas, ca reprezentani ai teoriei critice se numr filosofi ca Oskar

Negt, Alfred Schmidt i Albrecht Wellmer.

Opiunea pentru traducerea termenului "A u t1drung" prin

luminare" vine din faptul

"

eli termenul "iluminism" este demonetlzat prin suprasolicitarea lui ideologic. n plus,

prin ,Juminare" este recuperat semnificaia moral a eliberrii de tradiie. Pentru aceste
sugestii v. i M. Flonta i H.-K. Keul (coord.) 2000 (n.trad. - A. Apostol).

Filosofia practic a lui Kant,

Polirom,

Max Horkheimer (1 895-1 973)

Theodor W. Adama ( 1 903-1 969),

(Surs: Die blaue Mappe)

/ 968 (Surs: Ullstein Bilderdienst)

Walter Benjamin (1892-1 940)

(Surs: Suhrkamp Verlag)

Ernst Bloch (1885 - 1 977), portret de WiIly Geiger, 1 92 1

(Surs: Karola Bloch)

Karl-Olto Apel (n. 1 922) n anii '60

Jiirgen Habermas (n. 1 929)

(Surs: Die blaue Mappe)

(Sun: UlIslein-Felicitas Timpe)

Herbert Marcuse ( 1 898- 1 979)

(Surs: Politikens VerlaK)

Caricatur de Volker Kriegel, n planul doi: Max Horkheimer (de la stnga la

dreapta): Marcuse, Adorno i Habermas (Surs: Volker Kriegel)

Giinter

Figal

Max Horkheimer si Theodor W. Adorno

,

Deoarece filosofii, orict de sociabili ar fi ei n particular, sunt n munca lor

de obicei cltori singuratici, e surprinztor faptul c Horkheimer i Adomo
sunt de regul citai mpreun. Pentru aceasta exist, n ciuda diferenei dintre
stilurile lor de a gndi i a lucrrilor lor, un motiv ntemeiat: Horkheimer i
Adomo erau buni prieteni, au colaborat intens civa ani din via i au
prezentat, ca rezultat al acestei colaborri, prin Dialectica

luminrii ( 1 947),

o carte care este considerat i acum reprezentativ pentru atitudinea filosofic

. a amndurora; scrierile lor de mai trziu rmn tributare ideilor fundamen
tale ale acestei cri. Totui relaia filosofic ntre Horkheimer i Adomo a
fost subestimat atunci cnd a fost denumit doar o colaborare". Horkheimer
"
a fost cel care care deja n 1 930 planificase, n mod programatic, o carte
mare despre logica dialectic" ; Adomo a fost evident cel polivalent i
"
productiv, care i-a deschis lui Horkheimer o perspectiv asupra felului n
care trebuie conceput i scris aceast carte. Pe ct de diferit a fost
contribuia lui Horkheimer i Adomo la realizarea Dialecticii luminrii, pe
att de diferii erau cei doi ca personalitate. Horkheimer, caracterizat printr
o nclinaie bine conturat ctre stilul de via al marii burghezii, avea talentul
de a exercita i reprezenta puterea. Adomo n schimb era un intelectual i un
artist, care, aa cum a formulat-o Jiirgen Habermas, n-a fost niciodat n
stare s-i nsueasc "strategii de imunizare i adaptare confonne cu
realitatea" , astfel nct " fa de el se putea juca ntotdeauna i fr probleme
rolul adevratului' adult .6 Personalitile diferite ale lui Horkheimer i
Adomo sunt la rndul lor expresii a dou biografii ct se poate de diferite.
Max Horkheimer s-a nscut n

1 895

ca tiu al unui fabricant de textile la

Zuffenhausen (Stuttgart). EI a crescut ntr-un mediu evreiesc neortodox,

dar totui conservator. La dorina tatlui su, el ar fi trebuit mai trziu s
preia fabricile acestuia. ntr-adevr, Horkheimer devine n

1 9 1 4 directorul

adjunct al ntreprinderilor printeti, dar i vine greu s se identifice cu acest

284

Teoria critic

rol. nsemnrile de jurnal i nuvelele pe care le-a scris, tnr fiind1, arat ct
de mult l preocupa situaia social a muncitorilor. n cele din urm,
Horkheimer se decide pentru studiul psihologiei, filosofiei i economiei, pe
care l-a nceput, mpreun cu prietenul su Friedrich Pollock, la Munchen i
l-a continuat, ncepnd din

1920,

la Frankfurt. Cel mai important profesor

de acolo a devenit pentru el Hans Comelius, un filosof influenat de psihologia

gestaltist, care fcea parte din reprezentanii neokantianismului. Horkheimer
a obinut doctoratul la Comelius cu o lucrare despre

Critica facuLtii de
judecare a lui Kant.8 Dup ce Comelius i-a oferit un post de asistent, hotrrea
n favoarea unei cariere academice i mpotriva unei viei de fabricant era
luat. Deja n

1 925, Horkheimer devine docent tot cu o lucrare despre Critica

facuLtii de judecare. 9 Pentru propria lui evoluie filosofic ns, doi ali
autori au fost cel puin la fel de importani precum Kant: Karl Marx i Ar
thur Schopenhauer. Pe fondul acestei corelaii, desigur uimitoare, Horkheimer
a putut prelua de la Marx diagnosticul modului de producie capitalist, nu
ns i ideea c printr-o revoluie proletar ar fi posibil suprimarea
"
"nstrinrii muncitorilor ca adevnii productori ai bogiei sociale fa
de produsele lor. Lectura lui Schopenhauer l-a fcut pe Horkheimer s rrnn
sceptic fa de aceast idee, care n esen trimite la filosofia spiritului a lui
Hegel; deja de timpuriu s-a artat nencreztor fa de ncercarea de solu
ionare a problemelor sociale dup modelul unei concilieri a omului cu lumea
alienat ca obiect. n locul proiectului unei astfel de posibiliti de conciliere,
Horkheimer consider c sarcina filosofiei ar fi pstrarea dreptului natural
al omului la fericire i formularea permanent a acestui drept n analiza
strilor care reprim i fac de nerecunoscut aceast pretenie. Pornind de la
aceast idee a dezvoltat el n anii 30, ca director al Institutului pentru cercetri
sociale, programul unei "teorii critice" .
i Adomo, pe numele su ntreg Wiesengrund-Adomo, provenea din
marea burghezie. El s-a nscut n

1903 la Frank:furt. Tatl su, Oscar Wie

sengrund, era angrosist de vinuri, mama sa, Maria-Calvelli-Adorno delIa

Piana a fost, nainte de a se mrita, o cntrea de succes. Deja la

17

ani,

Adorno se nscrie la Universitatea din Frankfurt i studiaz filosofia, stiinele

muzicale, psihologia i sociologia. nc din timpul gimnaziului, fiind super
dotat din punct de vedere muzical, luase lecii de compoziie.
Horkheimer, i Adomo a obinut n anul

La fel

ca

1 934 doctoratul cu Hans Comeli

us. Tema dizertaiei sale a fost Die Transzendenz des Dinglichen und Noema

tischen in Husserls PhnomenoLogie (Transcenden.a obiectualului i a noe

maticului n fenomenologia lui Husserl). 10 Ca i Horkheimer, Adorno i

Max Horkheimer i Theodor

W.

285

Adorno

extrage ideile decisive din alte domenii dect din cele ale filosofiei academice.
Ca elev a fost impresionat de

romanuLui a lui

Spiritul utopiei lui Emst Bloch

i de

Teoria

Georg Lukacs, iar sub ndrumarea lui Siegfried Kracauer,

mai trziu redactor foiletonist la Franlifuner Zeitung, l citise pe Kant ntr-o

manier ct se poate de neconvenional. Dup ce i-a dat doctoratul, a
plecat pentru doi ani la Viena, pentru a studia compoziia cu Alban Berg.
Acolo i-a cunoscut i pe Amold Schnberg i Anton von Webem i a audiat
cursurile lui Karl Kraus. La ntoarcerea sa la Frankfurt, muzica ,,Noii coli
de la Viena" a devenit pentru el definitiv arta asupra creia trebuie s struie
munca conceptual a filosofiei: de acum ncolo, filosofia a fost pentru Adomo,
n miezul ei, filosofia artei. Conceptul pentru o astfel de filosofie Adomo nu
l-a dobndit de unul singur i nici mcar din preocuprile lui muzicale; aici
a fost influenat ulterior mai ales de Walter Benjamin, pe care l-a cunoscut
n

1923

la Frankfurt i pe care, dup rentoarcerea din Viena, l ntlnete

des la Berlin. Sub influena clar a lui Benjamin se afl i lucrarea despre
Kierkegaard, prin care Adomo a devenit docent n 1930, la Frankfurt. 1 1
Potrivit convingerii lui Benjamin c adevrul unui lucru n-ar trebui cutat n
ceea ce se arat imediat, ci n ceea ce e lturalnic i aparent secundar, Adomo
ncearc s descifreze scrierile lui Kierkegaard nu orientndu-se dup
distinciile conceptuale cuprinse n ele, ci dup ilustraiile lor poetice i dup
metafore. i, potrivit tezei lui Benjamin c adevrul poate fi cunoscut n
aura frumosului atunci cnd acesta devine obiectul criticii filosofice, Adomo
dorete s scoat la iveal, n conceptul esteticului la Kierkegaard, mpotriva
propriilor intenii ale acestuia, adevrul gndirii sale. Din refleciile lui Adomo
cu privire la raportul adevrului cu esteticul s-a dezvoltat contribuia sa la
filosofia istoriei n

DiaLectica Luminrii.

Dei Adomo i Horkheimer se cunoscuser deja n

1 92212, interesele

lor filosofice nu s-au apropiat pentru nceput n mod esenial. De asemenea,

Adomo nu avea iniial nimic de-a face nici cu Institutul pentru cercetri
sociale. n timp ce Horkheimer a prsit Germania n
ncearc s obin, la

Vossischen Zeitung

1 933,

Adomo

din Berlin, un post de critic

muzical. Dreptul de a profesa la Universitatea din Frankfurt i fusese retras,

deoarece era, n tennenii limbajului naional-socialist, semievreu. Dup
ce Adomo i pierde i ansa unei activiti publicistice sigure, el ncearc
s-i continue cariera academic n Anglia. Reuete ns s devin doar

advanced student la Merton College din Oxford. Intenioneaz s dobn

deasc gradul de Doctor of Philosophy i lucreaz la dezvoltarea unui
proiect de teoria cunoaterii, ncheiat abia dup cel de-al doilea rzboi

286

Teoria critic

mondial cu titlul Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (Pentru o metacritic

a teoriei cunoaterii)13. Supervizorul lui Adomo n perioada de la Oxford
a fost Gilbert Ryle. Contactul cu Horkheimer nu a fost, desigur, ntrerupt.
Din

1934 Adomo colaboreaz, din Anglia, la Revista pentru cercetri

1938, se mut n sfrit n SUA, el devine membru
regulat al Institutului pentru cercetri sociale. La scurt timp dup aceasta

sociale. Dup ce, n

ncepe, mpreun cu Horkheimer, activitatea la proiectul despre "logica

"
dialectic . Baza acestei lucrri este ns conceptul unei "teorii critice",
aa cum l dezvoltase Horkheimer n anii

30.

Teoria critic
Teoria critic este un concept elaborat pornind de la un contrast.

La ce se

refer acest concept devine inteligibil doar dac se clarific de la nceput ce

"
nseamn teoria "necritic sau, cum spune Horkheimer, tradiional. Doar

pe care o provoac titlul vestitului

1937. Dac se citete doar titlul lucrrii, i

astfel poate fi evitat i nenelegerea

studiu al lui Horkheimer din

anume Traditionelle und kritische Theorie (Teoria tradiional i teoria critic)

i se nelege prin el o promisiune a unui program filosofic, atunci se poate
crede cu uurin c exist intenia de a opune forma tradiional a teoriei
filosofice unei filosofii critice. ns nu despre aceasta este vorba. "Teoria
tradiional" este mai ales forma teoriei, specific pentru tiinele naturii i
tiinele socio-umane orientate dup tiinele naturii. Teoriile de acest tip
sunt pentru Horkheimer sisteme de propoziii, n care unele propoziii au un
grad att de mare de generalitate, nct celelalte pot fi derivate din acestea;
propoziiile generale ofer n plus regulile fundamentale sau principiile
privind felul cum trebuie formulate alte teze i cum trebuie combinate ntre
ele.14 n determinarea a ceea ce Horkheimer dorete s neleag printr-o
teorie, el este ct se poate de imprecis. Nici nu spune ce sunt principiile i
nici nu ofer o explicaie clar a ceea ce trebuie gndit prin derivarea unor
propoziii din alte propoziii. Mai important dect aceasta este pentru el
ntrebarea referitoare lajuncria pe care o au teoriile; un rspuns la aceast
ntrebare el l obine prin faptul c tezele derivate dintr-o teorie concord cu
faptelelS i ntr-un anumit sens trebuie s fie descrieri corecte ale lucrurilor
din lume. Deoarece teoriile sunt sisteme de astfel de propoziii, ele fixeaz
raporturile ntre fapte i fac astfel posibil o tratare a faptelor ntr-o corelaie.
Pentru c propoziiile derivate din cadrul unei teorii sunt ntotdeauna doar

Max Harkheimer i Theadar

W.

Adama

287

generale, ele nu descriu numai fapte, ci sunt ntotdeauna i descrieri posibile

a faptelor de tip asemntor.16 De aceea, teoriile deschid un spaiu de joc
pentru raportul cu ceea ce poate fi abia descoperit ca fapt; considerate
astfel, ele sunt anticipri de evenimente posibile i pn la un anumit grad
probabile, astfel nct nu fac posibil doar tratarea n corelaie a faptelor, ci
ofer i o orientare pentru modul n care aceste fapte vor fi tratate n viitor.
Fr teorii, deci, relaia planificatoare cu natura i totodat stpnirea unor
contexte economice i sociale complexe este posibil doar cu dificultate.
Ideea hotrtoare a lui Horkheimer este c teoriile de acest tip deschid
corelaii de fapte i fapte posibile, dar i ele, la rndul lor, fac parte dintr-o
corelaie. Potrivit opiniei sale, nu s-ar putea explica altfel cum e posibil c
teoriile nu numai c sunt mereu completate sau corectate parial, dar pot fi i
nlocuite, i chiar sunt complet nlocuite prin altele. Aceasta se poate explica
doar dac se ine seama de "temeiurile praxisului social" al unei epoci17,
descoperind, de exemplu, felul cum prin evoluia industrial devine necesar
elaborarea de noi teorii. Horkheimer las deschis ntrebarea n ce msur
astfel de evoluii industriale, la rndul lor, pot fi consecin a anumitor teorii.
El crede chiar c aceast ntrebare nu trebuie s tie luat n discuie, deoarece
pentru elaborarea unei teorii sunt date ntotdeauna anumite contexte sociale.
n afar de aceasta, elaborarea teoriilor - ca sarcin a tiinei ntr-o societate
bazat pe diviziunea muncii - revine doar unui anumit grup, i anume
grupului oamenilor de tiin. Problema tiinelor "tradiionale" const n
faptul c, n cadrul tiinelor, ele nu pot reflecta asupra propriului lor rol
social.18 Cu aceast afinnaie, desigur, Horkheimer nu vrea s conteste
existena tiinelor sociale - n accepiunea sa tiine tradiionale. El vrea
mai degrab s spun c n teoriile tradiionale e principial imposibil s
investighezi dac corelaiile stabilite n cadrul lor sunt raionale. Teoriile
tradiionale sunt caracterizate pentru Horkheimer n esen prin faptul c nu
pun aceast ntrebare, ba chiar c nu sunt capabile s-o pun.

i acest lucru,

la rndul su, se datoreaz faptului c teoriile tradiionale sunt raportate la

fapte i de aceea nu mai pot problematiza faptele nsi. Ceea ce pentru
teoriile tradiionale sunt fapte, sunt ns n realitate "produse ale praxisului
social general"19. Praxisul social, aciunea societii ca ntreg deci, nu este
recunoscut de indivizi, n msura n care sunt componeni ai societii, i
nici nu poate fi recunoscut de ei, cel puin n societatea burghez. Societatea
burghez nu este dominat, mai ales n ceea ce privete "felul economiei
ei.

0 0'

n ciuda inteligenei indivizior ce se afl n concuren, de vreun plan,

ea nu este n mod contient orientat ctre un scop general."20 Acum este

288

Teoria critic

limpede i c teoriile tradiionale, sau ar trebui spus acum mai precis:

teoriile burgheze, nu pot investiga corelaiile faptelor n privina raio
nalitii lor, iar acest lucru se datoreaz faptului c acestea trebuie s accepte
producerea faptelor n sine drept ceva prestabilit. n afar de aceasta, i
modalitatea n care faptele sunt cunoscute este format, pentru Horkheimer,
abia prin praxisul sociapl; n msura n care aceast experien este dat
naintea construciei teoriilor, n cadrul lor nu poate fi niciodat ntlnit
tocmai ceea ce le condiioneaz. ns tocmai producerea faptelor ct i
producerea experienei lor constituie ceea ce, ntr-un sens pregnant, poate
fi sau nu raional.
Investigarea raionalitii sau iraionalitii praxisului social este pro
"
blema "teoriei critice 22. Aceasta se difereniaz deci de teoriile tradiionale
nu doar prin faptul c reprezint o alternativ la acestea, ci mai ales prin
faptul c are ca tem corelaia social n care apar teoriile tradiionale,
descoperind astfel limitarea acestora. Astfel privind lucrurile, teoria critic
respect o sarcin care nc de timpuriu a fost neleas drept sarcina prin
excelen a filosofiei, i de aceea pretenia lui Horkheimer, potrivit creia ea
pstreaz motenirea filosofiei nsei, nu este cu totul lipsit de temei. Pentru
teoria critic ns, este caracteristic faptul c i ia ca tem producia social,
fiind prin aceasta o critic a economiei.2.1 Drept critic a economiei, ea scoate
la iveal iraionalitatea economiei burgheze i nu trimite doar ctre o posibil
economie raional, ci este ea nsi o contribuie activ la afirmarea ei. Din
acest punct de vedere, teoria critic este practic, i chiar ntr-un sens
privilegiat. n timp ce i alte teorii sunt o form de aciune, deoarece permit
o raportare la fapte n contextualitatea lor, practica teoriei critice corespunde
nsi practicii sociale din care teoriile tradiionale sunt mereu doar o parte:
desfurarea gndirii critice este caracterizat prin aceeai libertate fa de
faptele deja date ca i practica societii, n cadrul creia sunt mai nti produse
n genere fapte. Prin critica relaiilor de producie existente i iraionale,
teoria critic deschide o perspectiv ctre viitorul mai bun, deoarece este
raional, al societii. n independena ei fa de fapte, teoria critic face
experiena unei liberti care este libertatea unei practici sociale ajuns la
raionalitate. Prin faptul c gndirea critic se realizeaz nuntrul acestei
liberti, ea constituie

atitudine care, "orientat ctre emancipare, are ca

scop modificarea ntregului."24

Tocmai ns pentru c teoria critic are ca scop modificarea ntregului,
ea nu poate da societii un scop determinat, care s poat fi atins prin
mijloacele acestei societi. Dac teoria critic ar face acest lucru, ea ar fi

Max Horkheimer i Theodor

W.

Adomo

289

iari condiionat de faptele societii existente. De aceea, teoria critic nu

dezvolt nici perspective politice i nici nu se arat ncreztoare n faptul c
anumite grupuri sociale sau clase ar putea mpinge nainte schimbarea
ntregului.:!5 n concepia lui Horkheimer despre teoria critic, este preluat
n fond analiza lui Marx a modului de producie, dar aceast concepie include
pe de alt parte un refuz hotrt al ncrederii marxiste n revoluia proletar.
Tocmai deoarece libertatea n cadrul creia, potrivit lui Horkheimer, se
realizeaz gndirea critic trebuie s fie aceeai cu libertatea unei societ
care a ajuns la propriul ei viitor, aceast gndire critic nu este ndreptit
s proiecteze o imagine - condionat de existent - a unei societi raionale.
Conceptul unei teorii critice, aa cum l-a prezentat Horkheimern studiul
su programatic din

1937, ridic astfel dou ntrebri. Sunt ntrebri crora

Horkheimer le dedic, n anii ce vin, o mare parte a lucrrilor sale i care, n

colaborarea cu Adomo, au dus n final la

Dialectica.

Pe de o parte este

neclar n ce const iraionalitatea specific a teoriei critice: de unde extrage

aceast teorie unitatea de msur pentru diagnosticul societii existente n
raionalitatea ei, dac nu se mai orienteaz, ca Marx, n funcie de ideea unei
munci vii, nstrinat de produsele ei i nu mai vrea s elaboreze, plecnd de
aici, imaginea unei societi raionale realizate prin nsuirea mijloacelor de
producie de ctre productori? Aceast idee a lui Marx nu joac de fapt nici
un rol n concepia lui Horkheimer, pentru c el nu mai nelege proletariatul
drept acea clas care ar putea s exercite un praxis social raional. Pe de-alt
parte, gndirea critic se articuleaz ntr-o teorie. ntr-un fel sau altul, aceast
gndire este la rndul ei impregnat de fapte deja existente: prin unnare,
poate fi oare n genere meninut afinnaia c gndirea critic ar

fi

independent de fapte? Deoarece Horkheimer se preocup de acestentrebri,

i ncearc s elaboreze rspunsuri la ele, "teoria critic" devine o "teorie

autocritic ".

Teoria autocritic
n anul

1942, Horkheimer i Adomo editeaz un volum comemorativ,

publicat doar n fascicule multiplicate, n amintirea lui Walter Benjamin,

care n

1940, evadnd din Frana ocupat, i luase viaa. Acest volum come
Vernunft und Selbsterhaltung (Raiune i autocon

morativ includea sub titlul

servare) un studiu al lui Horkheimer, n care lucrrile sale referitoare la

proiectul Iogicii dialectice" sunt rezumate pentru prima dat ntr-o fonn
"

Teoria critic

290

elaborat. Acest studiu se deosebete de programul de nceput a lui Hork

heimer privind o teorie critic mai ales prin faptul c n cadrul lui este susinut
o perspectiv radical, critic raional, punndu-se astfel sub semnul ntrebrii
pretenia de raionalitate

teoriei critice. Raiunea, vrea s arate aici

Horkheimer, este capacitatea de a regla relaiile umane i de a justifica realiz

rile impuse lor. Din aceast perspectiv. ea realizeaz un compromis ntre
folosul individual i folosul societii.26 Acest compromis este ns ambiguu,
deoarece devine posibil doar pentru c asupra indivizilor este exercitat o
for, n msura n care sunt obligai s-i nfrneze sau chiar s-i suprime
instinctele. Pe de alt parte indivizii, n cadrul vieii mprtite n comun, se
pot conserva i-i pot ndeplini scopurile doar dac reuesc s realizeze un
compromis cu ceilali. Altfel dect n studiul su mai vechi, Horkheimer nu
mai nelege aici societatea existent ca iraional, ci tocmai dimpotriv - ca
fiind raional. Iar n msura n care n societile totalitare conservarea
ntregului este mai important dect conservarea indivizilor, de la care se
cere n ultim instan s se sacrifice pentru ntreg27, adevrata natur a
raiunii iese n asemenea societi la lumin. ,,Noua ordine fascist este
raiunea, n care raiunea nsi se dezvluie ca iraionalitate"28. Ordinea
fascist nu este deci o perversiune a raiunii; n cadrul ei iese mai degrab la
iveal esena raiunii, numai c ntr-o configuraie special, potrivit creia
conservarea societii pretinde moartea indivizilor. Prin aceasta ns, pentru
Horkheimer devine limpede caracterul problematic al raiunii aflate n slujba
autoconservrii. Dac societatea este ntotdeauna raional, iar raiunea se
autoconserv ntotdeauna, atunci pentru oameni nu mai rmne ca alternativ
la ceea ce exist dect s practice renunarea la sine n locul autoconservrii29
i "s triasc fr proprietate, fr loc, fr timp i fr popor."30 Horkheimer
este convins c acea<;t alternativ este o provocare; el este nevoit s lase
deschis problema cu privire la receptarea ei "ca o recdere n barbarie sau

ca nceput al istoriei ".1l.

O dat cu formularea referitoare la nceputurile istoriei, se prefigureaz

deja aici o perspectiv teologic, pe care Horkheimer o va prelua mai trziu
din ce n ce mai decis. ns indiferent dac alternativa la o existen rea mai
poate fi numit sau nu mntuire a lumii prin Dumnezeu, rmne stabilit
faptul c Horkheimer rspunde negativ la ntrebarea referitoare la o
raionalitate specific a gndirii critice: nu exist o raionalitate specific a
gndirii critice. n scrierile sale de mai trziu, mai ales n cartea sa Eclipse of
Reason (Eclipsa raiunii) (1947) n traducere german Zur Kritik der
instrummentellen Vemunft (Critica raiunii instrumentale) Horkheimer a
-

Max Horkheimer i Theodor

W.

Adorno

291

mai vrut s aminteasc doar de o "raiune obiectiv" diferit de cea autocon

servatoare, n care se manifest o totalitate ordonat a lumii i care ofer
astfel o unitate de msur pentru aciunea individual i social. Aceast
raiune ns este raiunea vechilor mari filosofii, aa cum aceasta a fost
elaborat n Antichitatea clasic, n scolastic i n final n idealismul ger
man.32 Gndirea critic, departe de a putea prelua motenirea acestor filosofii,
va trebui mai ales s reactualizeze realizrile acestora i astfel s contribuie
la a mpiedica svrirea, n lumea de astzi, a supremului ru. Horkheimer
devine un individ pesimist i sceptic, care atrage permanent atenia asupra
pericolului i care nu se mai gndete la schimbarea societii ca ntreg, ci
caut s prind puteri pentru suportarea rului mai mic al democraiilor
occidentale n comparaie cu sistemele totalitare.J3
Atunci ns cnd gndirea critic nu mai poate s corespund practicii
sociale, deoarece aceast practic este, n raionalitatea ei, autoconser
vatoare, de fapt iraional, ea nu mai are nici posibilitatea de a se dezvolta
ntr-o teorie critic autonom: dac n-ar mai exista

raiunea obiectiv",
"
fiecare teorie ar purta inevitabil amprenta raiunii autoconservatoare. Deja

Raiune i autoconservare,

Horkheimer vedea sarcina filosofiei mai

ales n dezvluirea, ntr-o critic a raiunii autoconservatoare, a iraionalitii

acesteia i, astfel, n orientarea privirii ctre ceea ce este stvilit i reprimat
prin aceast raiune. Dac, spune argumentul su, raiunea este brutal n
sine, n cadrul ei rmne pstrat mereu i acela asupra cruia se exercit
brutalitatea. i deoarece, n afar de aceasta, imixtiunea brutal a raiunii
este posibil doar prin orientarea acestei imixtiuni ctre ceva prestabilit
raiunii, o gndire critic-raional trebuie s creioneze astfel raportul raiunii
fa de ceea ce-i este prestabilit nct s descrie aceast imixtiune n
exercitarea i evoluia ei. Sarcina gndirii critice este de a scrie istoria
raiunii autoconservatoare; s-a racut astfel pasul hotrtor de la concepia
teoriei critice la concepia filosofiei istoriei, aa cum a fost dezvoltat n

Dialectica luminrii. Atunci cnd istoria raiunii autoconservatoare ridica

pretenia de a fi istoria raiunii n genere, ea excludea desigur faptul c ar
fi existat vreodat ceva de tipul unei raiuni obiective". n scrierile sale
"
mai trzii, Horkheimer coboar prin urmare sub nivelul Dialecticii lu

minrii.

Recderea lui poate fi probabil explicat prin faptul c ideile

centrale din Dialectica luminrii au fost mai puin ideile sale fundamenta
le, ct mai degrab ale lui Adomo. Adomo a ncercat i n scrierile sale de
mai trziu s pstreze i s dzvolte nivelul atins de Dialectica

luminrii.

Teoria critic

292

Dialectica luminrii
Dialectica lumnrii este mai

puin o carte unitar i mai mult o culegere

de texte destul de eterogene, care sunt privite ca variaiuni ale unei teme
constante. Prima parte a crii, filosofic n sens strict, este dedicat
conceptului de luminare " , ilustrat prin dou excunmri, unul despre Odiseea
"
lui Homer i altul despre romanele marchizului de Sade. Unei diagnoze a
lumii contemporane autorilor i sunt dedicate cele dou tratate despre
, ,Industria cultural, luminarea ca iluzie pentru mase" i ,,Elemente de
antisemitism". Cartea are un sfrit deschis, datorit unei serii de scurte
Note i proiecte". Subtitlul sugestiv al ntregului este: "Fragmente
"
filosofice". Nici chiar unui cititor contiincios nu-i este uor s recunoasc
diferitele texte ale crii ca variaiuni ale aceleialli teme. Aceast tem este
ns dezvoltat limpede n primul tratat, referitor la conceptul de luminare.
Este vorba despre ncurcarea n propria plas a unei raiuni care se realizeaz
ca dominaie. Aceast ncurcare este vizat n titlul crii prin termenul de
"dialectic" .
Dar ce este luminarea? Pentru Horkheimer i Adomo ea nu este pur i
simplu aceeai cu raiunea, n sensul n care o formulase Horkheimer n
studiul su

Raiune i autoconservare;

luminarea nu este aadar doar

capacitatea de a face un compromis ntre propriile interese i cele ale societii,

cu preul autodominrii. Astfel, luminarea nu este nici pur i simplu identic
cu autoconservarea; ea este mai degrab realizarea raiunii autoconservatoare,
n msura n care aceasta se refer explicit i contient la ceea ce e reprimat
n raiunea autoconservatoare: cel ce se comport luminat" nu reprim, de
"
exemplu, doar propriile instincte, pentru a-i putea urmri mai lesne propriile
interese n compensaie cu cele ale societii; el este mai mult sau mai puin
de prere c de acum nainte nu mai este constrns n instinctele sale. Lu
minarea nu este doar dominaia raiunii, ci dominaia contient de sine a
raiunii, n care opresiunea proprie este salutat ca un progres, n credina c
prin opresiune te poi elibera de ceea ce a fost oprimat. Liber ns vrei s fi
numai de ceea ce - n msura n care pare amenintor - te constrnge. i
acest lucru este, dup Horkheimer i Adomo, natura. ,,Natura" este ansamblul
tuturor acelora de care cutm s ne eliberm prin luminare i care, n cazul
n care eliberarea reuete, nu mai se constituie ntr-o ameninare i apare n
calitate de ceea ce a fost pe drept reprimat.
Pentru explicarea i exemplificarea acestei teze, Horkheimer i
Adomo scMeaz viaa oamenilor n perioada dinaintea luminrii, perioada

Max Horkheimer i Theodor

W.

Adomo

293

"trecutului primordial"34. in aceast via natura aprea nsufleit, plantele,

elementele ca apa, focul i vntul, dar i stelele erau demoni i spirite, care
se aflau unele fa de altele ntr-o raport multiplu de rudenie, prietenie i
dumnie. Viaa n cadrul unei astfel de naturi s-a articulat apoi n depDarea
povetilor, n mit. O dat cu luminarea ns, miturile sunt distruse, lumea
este dezvrjit. n locul povetilor trec conceptele, prin care natura, devenit
obiect al conceptelor, este ordonat i fcut astfel disponibil ntr-o relaie
unitar de dependen. n primele forme ale luminrii se prefigureaz deci
teoriile "tradiionale", dup cum le caracterizase Horkheimer n studiul
su din 1 937. Dar n timp ce Horkheimer fusese mai nainte de prere c
a dispune ordonator de natur ar fi un lucru problematic doar att timp ct
nu este exercitat n cadrul unei practici raionale a societii, punctul cul
minant al Dialecticii luminrii const n faptul c o astfel de dispunere
ordonatoare nu reuete n realitate niciodat. Aceasta ns nseamn:
luminarea nu este vi abi l
Pentru a face plauzibil motivul datorit cruia luminarea nu are sori
de izbnd, Horkheimer i Adomo fac trimitere la viaa originar n cadrul
naturii: potrivit lor, aceast via este doar la o prim impresie opus vieii
luminate, i nu exist, prin urmare, o diferen fundamental ntre gndirea
mitic i gndirea structurat conceptual a luminrii. Numai la prima
impresie viaa n "trecutul primordial" este n deplin acord cu natura; n
realitate, avem de-a face i aici cu o form de dominare a naturii; cci
acolo unde natura apare sub forma de spirite i demoni, acolo exist i
posibilitatea de a o mblnzi prin vrji i ofrande.3s Iar acolo unde natura
este structurat n funcie de diversele apariii ale spiritelor i demonilor,
ea i-a pierdut deja caracterul amenintor nemijlocit. Povestirile miturilor
sunt prestructurri ale discursului conceptual: ele formeaz puntea dintre
experiena nemijlocit a naturii i conceptele "abstracte", acolo unde n
locul naturii nsufleite instituie zei diferii de ea. in ceea ce privete
dominarea naturii nsi, aceasta se realizeaz iniial ntr-un mod care poate
fi numit "izbnd prin adaptare": vrjitorul admite spiritele i demonii
devenind asemeni lor; pentru a alunga sau a mblnzi spiritele i demonii,
el se comport nfricotor sau blnd. Aceast adaptare la natur n scopul
dominrii ei, Horkheimer i Adomo o numesc ,,Mimesis"36. Acolo unde
natura este cunoscut mimetic, ea nu este nc un simplu obiect, aa cum
va deveni mai trziu pentru gndirea conceptual; evident c natura nici
nu este lsat s fie aa cum pur i simplu este, ci este ceva de care omul se
leag pentru a nu fi lsat, neajutorat, prad ei.
.

Teoria critic

294

Horkheimer i Adomo ajung la ideea lor hotartoare despre esena

luminrii prin nelegerea ei drept o dezvoltare continu a mimesisului. Dac
ntre mimesis i luminare nu exist o diferen fundamental, atunci i
luminarea, la fel ca mimesisul, este caracterizat printr-o adaptare la natur:
i prin dominarea, realizat de gndirea conceptual, a naturii rrni nlnuit
de aceasta, i dac este aa, atunci prin iluminare oamenii nu ajung la ceea
ce voiau de fapt s ajung, i anume la independena fa de natur. Dialectica
lor const n faptul c luminarea este n acelai timp dominare a naturii i
declin al naturii.
Horkheimer i Adomo ncearc s explice i s demonstreze, n
cercetrile separate ale crii lor, teza potrivit creia dominarea i declinul
naturii trebuie luate mpreun. Astfel, excursul despre

Odiseea lui Homer

vrea s arate c eroul Ulise este prin comportamentul su un luminat avant

la lettre. Ulise se pred explicit naturii, n ntruchiparea sirenelor seductoare

i aductoare de nenorociri, ns n aa fel nct vraja cntului lor s nu

poat deveni destructiv pentru eP7 Romanele marchizului de Sade vor
trebui s arate n ce msur vrajba fa de simuri a unei morale luminate i
excesele senzuale reprezint doar aspecte diferite ale aceluiai lucru.
Divertismentul produs i organizat de "industria cultural" n film i radio
promite destindere i timp liber fa de universul muncii care domin omul
la fel de ca i natura; n realitate ns, industria cultural furnizeaz destindere
i timp liber n aceleai fonne care sunt caracteristice i pentru universul
muncii.38 n cele din unn, antisemitismul- care poart de la bun nceput o
amprent cretin - este explicat de Horkheimer i Adomo ca o atitudine n
care gndirea luminatoare se ndreapt mpotriva imposibilitii mplinirii
unei promisiuni de mntuire din religia iudaic i se configureaz ca ur;
antisemitismul cretin este expresia unei pretenii dominatoare n vederea
mntuirii divine.J9
Putem s ne ndoim c Horkheimer i Adomo au reuit s ilustreze
ntr-adevr teza lor central privind "dialectica" luminrii n cercetrile se
parate ale crii lor. Este ns de netgduit c, n cadrul acestei teze, diferitele
motive ale gndirii lor au alctuit o sintez impresionant. n conceptul unei
dominri a naturii, care este totodat declin al naturii, se regsete ideea lui
Horkheimer din

Raiune i autoconservare,

confonn creia n raiunea

autoconservatoare este "pstrat" (aufgehoben) ntotdeauna ceea ce este re

primat prin raiunea autoconservatoare. Faptul c acest element reprimat
este neles din principiu drept "natur " este desigur meritul lui Adomo.
Deja n 1932 el dezvoltase, ntr-o conferin, ideea unei ,,istorii a naturii",

Max Horkheimer .i Theodor

W.

295

Adorno

ncercnd s demonstreze caracterul in ultim instan mitic al ra.iunii.40

Pentru c raiunea este n ultim instan mitic, istoria raiunii poate fi scris
ntotdeauna doar ca o istorie a naturii. O astfel de istorie ne-o ofer Dialectica

luminrii,

dar nu n sensul c ar povesti cum s-a petrecut efectiv, n cadrul

fiecrui stadiu particular, realizarea dominrii naturii prin raunea legat de

natur. Horkheimer i Adomo doresc mai degrab s-i conving cititorul
c o nelegere adecvat a raunii poate fi dezvoltat ntotdeauna doar laolalt
cu ideea de natur, i anume astfel nct etapele individuale ale raportului
dintre natur i raiune pot fi detenninate ntr-o succesiune ce deriv chiar
din acest raport: pentru c natura amenin oamenii, ei trebuie s reacioneze
la aceast ameninare, i reacia lor ia n consecin forme tot mai perfecte.
Cercetrile individuale ale crii vor doar s ilustreze exemplar diversele
etape ale raportului dintre natur i raiune; prin ele nu se ridic pretenia
unei istorii universale elaborate.
Istoria naturii, care este n acelai timp istoria raiunii, are evident ceva
n comun cu orice alt istorie povestit: ea are un nceput.

La nceputul

acestei istorii se afl o natur fa de care oamenii n-au avut nc nici o

reactie. Astfel privind lucrurile, tot ce se poate spune despre raiune face
parte din proiectul unei istorii a naturii; invers ns, natura, deoarece este
nceputul acestei istorii, nu poate fi sesizat deplin n relaa ei cu raiunea,
aadar n istoria naturii: ca nceput al istoriei naturii, natura nu este doar un
moment al acestei istorii. Pentru evoluia filosofic a lui Horkheimer i
Adomo, este hotrtor felul n care fiecare dintre ei se raporteaz la aceast
idee. Poziia de mai trziu a lui Horkheimer s-a dezvoltat din teza formulat
n

Dialectica luminrii,

conform creia n religia iudaic exist o form a

gndirii luminatoare n care aceast gndire se desprinde ntr-adevr din

legtura ei fa de natur41; relaia iniial a omului fa de natur este nlocuit
aici cu relaia fa de Dumnezeu, care nu are n sine nimic natural i poate fi
de aceea considerat, fa de tot ceea ce e legat de natur, ca fiind acel "cu
"
totul altfel . Din aceast perspectiv, n religie exist cel puin ansa pentru
nceputul unei istorii care s nu fie istorie a naturii. Mai ales la btrnee,
Horkheimer a atras n repetate rnduri atenia42 asupra adevrului specific al
religiei, retrgndu-i astfel tacit tezele din

Dialectica luminrii

critice la

adresa cretinismului. Prin atitudinea sa teologic el rmne n fond credincios

poziiei sale iniiale, conform creia este important s ctigi independena
fa de "fapte", bineneles cu diferena c acum aceast independen nu
mai poate fi obinut printr-o teorie critic diferit de cea tradiional. n
contradicie cu acesta, la Adomo, motivul teologic al Dialecticii

luminrii

296

Teoria critic

rmne eficient mai degrab n plan secund. Activitatea sa filosofic este

dedicat i mai trziu problemei raportului istoriei naturii fa de natur, n
msura n care aceasta este nceputul acestei istorii. Aici el caut o form de
gndire i exprimare filosofic prin care s fie posibil s faci dreptate ideii
unei naturi primordiale; i, deoarece acest lucru implic renunarea la o
filosofie determinat de o raiune purtnd trsturi ale istoriei naturii, el
continu programul criticii raiunii din DiaLectica

Luminrii. De asemenea,

Adomo dorete s lmureasc n ce condiii poate s se manifeste natura

primordial n istorie; el caut o form a raiunii dominatoare a naturii, care,
ca dominare a naturii, se revoc n acelai timp, devenind astfel locul istoric
pentru experiena naturii primordiale. Aceast form ns a raiunii
dominatoare asupra naturii este arta. Drept critic a raiunii, filosofia lui
"
Adoma devine "dialectic negativ , iar drept ntrebare asupra locului istoric
"
al naturii primordiale, "teorie estetic .

Dialectica negativ
Negative DiaLektik (Dialectica

negativ) este i titlul crii aprute n

1966

n care Adomo se dedic mai detaliat dect oriunde filosofiei de specialitate,

pentru a-i reprezenta cauza; deoarece ns aceast carte era preconizat a
fi o ,,Metodologie" a lucrrilor muzicale, literare i sociologice ale lui
Adomo,

DiaLectica negativ este reprezentativ pentru

metoda proprie a

gndirii sale. n msura n care Adomo se justific, el "pune crile pe

mas"; dar acest lucru, dup cum accentueaz, "nu este nicidecum identic
"
cujocul 43. Dac urmm aceast interpretare de sine a autorului, nu vom
"
putea gsi n Dialectica negativ ceva din "filosofia acestuia; aceast
filosofie este exprimat n acele lucrri a cror metod Adomo dorete
doar s-o dezvluie n

DiaLectica negativ. Tratarea critic a altor filosofi

cum sunt Kant, Hegel i Heidegger nu are scopuL de a oferi o teorie diferit
de concepia lor i care, n comparaie cu aceste concepii, s se dovedeasc
o alternativ mai bun; acolo unde i critic pe ceilali filosofi, Adomo
dorete s atrag atenia mai ales asupra metodei propriei gndiri i s
clarifice de ce aceast gndire nu se articuleaz ntr-o teorie eLaborat.

DiaLectica negativ este

o carte filosofic care dorete s Lmureasc de

ce autorul ei se refuz gndirii filosofice comune.

Bineneles c motivul acestui refuz l constituie o anumit opinie
despre gndirea filosofic comun. Gndirea conceptuaL este aceea care

Max Horkheimer i Theodor

W.

Adomo

297

se asigur de obiectele ei prin faptul c le determin n ceea ce sunt. Dac

exercitarea unei astfel de gndiri o numim "dialectic", deoarece n cadrul
ei se neag caracterul nemijlocit a ceva ca dat, i aceasta tocmai pentru ca

aceast gndire s se poat manifesta, n msura n care este determinat,

ntr-un "dat" mijlocit prin conceptualizare, atunci o gndire este "negativ
dialectic" cnd n cadrul ei gndirea conceptual este la rndul ei negat,
fapt prin care se arat ntietatea datului nemijlocit fa de gndirea
conceptual. Nu este greu de observat ct de mult nelegerea lui Adomo
a "dialecticii negative" i este tributar Dialecticii luminrii. i aici este
iari vorba de caracterul dominator al raiunii. Dar altfel dect n Dialectica

Luminrii.

Adomo nu mai are intenia de a scrie o istorie a raiunii sub

forma unei istorii a naturii, ci s lmureasc felul n care prin gndire poi
ine seama de natur considerat ca nceput al istoriei naturii. Deoarece,
dup ce lumea este structurat raional, natura primordial nu se mai arat
nemijlocit, acest lucru nu este posibil dect printr-o negare a gndirii de
terminative; datorit faptului c gndirea determinativ i neag totodat
propria pretenie, ea creeaz spaiu pentru experiena deosebitului, a ceea
ce nu poate fi identificat prin conceptualizare, cu cuvintele lui Adomo, "a

neidenticului ". Neidentice sunt lucrurile, n msura n care, ca individuali,

ele pot consterna i irita oamenii. O gndire impregnat de o dialectic

negativ se situeaz astfel esenial la confluena dintre experiena conster

nrii i cea a iritrii; aceast gndire nu se poate articula rar a exprima
totodat astfel de experiene; i chiar numai prin aceasta se deosebete
gndirea lui Adomo, potrivit propriei nelegeri de sine, n mod funda
mental de concepiile filosofice care-i gsesc configuraia lingvistic n
concepte generale. n scrierile sale despre muzic i literatur, Adomo
i-a luat permanent ca punct de pornire pentru gndire propriile sale
experiene; acest lucm i-a reuit ns cel mai bine n culegerea de aforisme

Minima moralia.44
Intenia de a da socoteal despre o gndire impregnat de o dialectic
negativ avut de Adomo n lucrarea sa rmne oricum incomplet dac nu
struie i asupra ntrebrii cum este posibil experiena nsi de a gndi
individualul, ,,neidenticul". Pe de o parte, negaia gndirii deterrninative
creeaz doar spaiul pentru o astfel de experien; iar dac, pe de alt parte,
ceea ce face obiectul acestei experiene nu ar fi esenialmente individual i
deci neidentic", el ar putea deveni din nou obiectul gndirii determinative.
"
Pentru Adomo, experiena operelor de art a avut ntotdeauna o nsem
ntate crucial; ea este pentru el unitate de msur a ceea ce este experiena

298

Teoria

critic

individualului i a neidenticului. Justificarea pentru o gndire impregnat

de dialectica negativ duce, astfel privind lucrurile, la justiticarea a ceea ce
este o oper de art; ea duce la "teoria estetic".

Teoria

estetic

Lucrarea sthetische Th eorie (Teoria estetic) a lui Adomo nu ofer cititorului

o nlnuire de idei uor inteligibile la prima vedere. Adomo, nc i mai
consecvent aici dect n alte scrieri, introduce conceptele cluzitoare sub
forma unei mulimi de centre n jurul crora se formeaz refleciile sale,
astfel nct, prin raportarea acestor centre unul la cellalt, se obine o corelaie
a ntregului. Potri vit convingerii lui Adomo, un astfel de procedeu corespunde
temei Teoriei estetice: arta are, dup cum spune el, "conceptul ei n constelaia
de momente istorice schimbtoare; el se nchide definiiei"45 n ciuda formei
libere de expunere, i tr s poat defini ce este arta, cartea prezint o tez
clar, iar refleciile care o iau mereu de la capt au sensul de a prezenta
aceast tez sub diferite aspecte. Arta, vrea s arate Adomo, trebuie neleas
ca o form de raiune ce domin natura. De fapt, operele de art nu sunt
teorii care s fac posibil o relaie cu natura, i nici nu sunt sisteme filosofice
n care natura s fie determinat drept ceea ce este; dar operele de art se
"
nasc prin aceea c, n cadrul lor, "materialul , sunetele, culorile, lemnul,
metalul, cuvintele, sunt aduse la unitate. Adomo numete ,,raionalitate"-16
acea for care produce n art o astfel de alctuire unitar; fiecare oper de
art este rezultatul unei construcii raionale. Dac lucrurile ar sta altfel, noi
n-am sesiza operele de art ca fiind configuraii raionale armonizate n sine
i n-am putea s ne confruntm cu ele.
Hotrtor pentru Adomo este ns faptul c n art construcia raional
a materialului este att de avansat, nct operele cu toat armonia lor nu
mai pot fi nelese pur i simplu. Pentru c diferitele momente ale materialului
sunt multiplu raportate unele la altele, construcia raional a operelor de
art nu poate fi urmrit n amnunt de ctre cititor, asculttor sau spectator;
n loc de aceasta, el este confruntat cu diversitatea materialului nsui, i l
sesizeaz n individualitatea sa ce se sustrage unei descrieri simple. Cine
ncearc s descrie cu exactitate valoarea unei culori ntr-un tablou, de
exemplu, trebuie s fac abstracie de multiplele nuane ale culorilor i de
relaia lor cu alte culori; dar att timp ct contempl ntr-adevr tabloul, el
nu este n stare de acest lucru. Chiar i atunci cnd artistul lucreaz cu mijloace

Max Horkheimer i Theodor

W.

Adorno

299

putine i foarte simple, tablourile reuite nu pot fi cuprinse doar prin enu
merarea acestor mijloace. Pentru c n opera de art matelialul este eliberat
n individualitatea sa, arta genereaz o salvare a neidenticului. Operele de
art sunt aadar nlocuitori ai naturii primordiale, nestpnite nc, i anume
tocmai prin faptul c n ele acioneaz o raionalitate radical conturat.47
Raionalitatea operelor de art dus Ia extrem Ias astfel s ias Ia
iveal ceea ce altfel este mereu reprimat ntr-un mod doar rational. n mod
corespunztor, operele de art pot fi cunoscute ntr-un mod adecvat doar
dac te amesteci n neidentitatea lor i te raportezi la ele n mod mimetic,
aa cum spune Adomo n continuarea Dialecticii luminrii.. Spre deosebire
de mimesisul vrjitorilor din "trecutul primordial", acest mimesis nu este
ns o fonn de stpnire: n neidentitatea lor, operele de art nu apar
amenintoare, pentru c ele sunt n sfrit construite raional. Datorit
construciei lor raionale, ele nu pot fi luate nici drept natur pur i simplu;
faptul c sunt doar nlocuitori ai naturii este n cazul lor limpede ca lumina
zilei. Arta este deci pentru Adomo posibilitatea de a face, pornind de la
rationalitate, experiena neidenticului. Astfel, operele de art nu se ofer
doar pentru experiena individualului, despre care s-a vorbit n Dialectica

negativ;

ele abia prezint raionalitatea n corelatie cu natura i ofer

astfel lmuriri despre esena raionalitii.

Pentru Adomo, arta n-a fost n toate timpurile capabil de o astfel de
perfonnan.

Teoria estetic ar fi la rndul ei doar o construcie conceptual

dac nu s-ar fi raportat la anumite opere de art i Ia receptarea acestora.

Adomo se orienteaz mai ales n funcie de arta acestui secol; chiar i acolo
unde se exprim prin concepte generale, el se gndete nainte de toate la
muzica lui Amold Schnberg, Anton von Webem, Alban Berg i la cea a
lui Gustav Mahler, Ia poeziile lui Samuel Beckett i Paul Celan, Ia pictura
de dup impresionismul francez. Adomo procedeaz astfel ca oricare filosof
care scrie despre art: el i poate extrage refleciile doar din experiena
proprie a artei. Faptul c pentru el muzica joac un rol deosebit se explic
deja din biografia sa; nici nu este o ntmplare faptul c unele idei centrale
din Teoria estetic au fost prezentate deja n lucrarea Philosophie der neuen
Musik (Filosofia muzicii noi)48, aprut n 1949. Predileca lui Adomo pentru

arta specific "modern " nu este ns n primul rnd expresia preferinelor

sale personale. Mai mult, dup Adomo, nu se poate vorbi adecvat despre
art dac nu este luat n consideraie evoluia ei istoric, iar aceasta la rndul

ei nu nseamn c trebuie inut cont de vreo estetic filosofic a istoriei artei.

RaionaIitatea artistic s-a dezvoltat mai degrab pe deplin n "modernism",

300

Teoria critic

fiind astfel o form a raionalitii sociale specific moderne. Arta nu trebuie

s fie raportat la societate prin faptul c ntruchipeaz fenomenele sociale;
ea deine o astfel de raportare nc prin formele i mijloacele ei de
ntruchipare.49 Numai dac se ine cont de teza lui Adomo privind caracterul
social al artei se poate nelege cum de a putut concepe Teoria esteticd
drept continuare a criticii unei raiuni ce acioneaz n esen ntotdeauna
social. n timp ce Dialectica lumindrii ncearc s dezvolte aceast raiune
n istoria sa natural, Teoria estetic caut s limpezeasc, printr-o reflecie
asupra artei, stadiul actual atins de aceast raiune. Iar n vreme ce Dialectica
negativd punea ntrebarea referitoare la posibilitatea actual de a face
filosofie, Teoria esteticd ofer lmuriri cu privire la temeiul experienei
unei filosofri care se comporl critic fa de lumea de astzi, cu amprenta
ei raional specific. Avangardismul critic al lui Adomo are deci n
ultim instan un motiv filosofic, i fa de acest motiv este de importan
secundar faptul c Teoria esteticd dezvolt deopotriv etaloane dup
care, dac-l urmm pe Adomo poate fi apreciat ceea ce mai trece astAzi
drept art autentic" i ce nu. Mai important dect aceasta este
"
convingerea lui Adorno, c n cadrul artei s-ar putea afla un adevr care
are relevan i astzi pentru actul filosofrii. Dar ce poate s ntreprind
filosofia cu acest adevr?
ntr-un punct imporlant al Teoriei estetice, Adomo a oferit o determinare
a raportului adevrului filosofic fa de adevrul artei. ,.NenvMuit" , se spune
acolo, este adevrul cunoaterii discuive, n schimb, ea nu deine acest
"
adevr; cunoaterea care este art, ns, l deine, dar ca pe ceva inco
mensurabil ei".so n consecin, o cunoatere discuiv, care se articuleaz
n determinlUi conceptuale, este caracterizat prin faptul c ceva n cadrul ei
este nenvluit"; numai atunci cnd ceva se prezint n realitatea sa nud i
"
este cunoscut astfel, se poate vorbi n fond despre "cunoatere". Dac ns
aceast cunoatere nu deine" adevrul, atunci acel nvluit ce deine
"
adevrul nu poate fi n fond denumit ca fiind adevrul. n cunoaterea
discursiv, nenvIuitul este acceptat ca fiind adevr, fr ns a fi totui
astfel. n comparaie cu aceasta, arta deine" adevrul, i deoarece n art
"
iese la iveal individualul i neidenticul, acest individual i neidentic este
adevrul cutat aici de Adomo. Arta ns deine adevrul "ca pe ceva ei
incomensurabil", ca pe ceva ce nu poate fi msurat cu acelai etalon ca acra;
ea deine deoarece l elibereaz printr-o construcie raionalI, fr a dispune
ns de el: tocmai n indisponibilitatea sa este individualul i neidenticul
ceea ce e adevrat, care astfel este opus neadevrului dominrii naturii.

Max Horkheimer i

Theodor

W.

Adomo

301

Dominaia naturii este neadevrat pen tru c n cadruJ ei nu poate fi n ultim

instan stpnit ceea ce trebuie stpnit: raiunea care stpnete natura
este, dup cum demonstrase

Dialectica luminrii,

totodat supus naturii.

Dac ns raiunea stpnitoare a naturii este caracterizat n forma cunoaterii

discursive prin faptul c n cadrul ei ceva se prezint nenvluit, i acest
nenvluit nu este n acelai timp totui adevrul, atunci adevrul, aa cum I
"deine"

arta, trebuie s fie nvluit. Adevrul nu este pur i simplu prezent

n art; el se arat doar prin faptul c individualitatea i neidentitatea

materialului se sustrag unei determinri conceptuale. Caracterul artistic al
operelor de art const astfel tocmai n inexplicabilitatea lor. Operele de
"
art sunt, dup cum spune i Adomo, "enigme : "a rezolva enigma e acelai
"
lucru cu a indica temeiul imposibilitii ei de a fi soluonat. 51
O fllosofie care se preocup, ca teorie estetic, de operele de art, trebuie
s renune n ultim instan la dorina de a nelege adevrul acestor opere
de art. Toate conceptele care sunt dezvoltate ntr-o astfel de filosofie au
tocmai de aceea menirea de a ascunde iari lucrul nsui la care fac referire.
"
Chiar mai mult: ca "teorie estetic , fllosofia nici mcar nu poate s fac
limpede cum e posibil ca n experiena operelor de art s se gseasc
experiena adevrului; n calitate de cunoatere articulat conceptual i prin
urmare discursiv, filosofia are de-a face ntotdeauna doar cu nenvluitul,
nu ns cu adevrul. Ca "teorie estetic", filosofia se poate retrage n ex
periena artei, iar prin atitudinea mimetic fa de operele de art s aib
ncredere c adevrul iese n cadrul lor la lumin. n msura n care filosofia
se retrage n experiena artei, utilizndu-i propriile concepte doar sub for
ma de ncercri - n mod necesar insuficiente - de articulare a acestei
"
experiene, devine ea nsi estetic: "teoria estetic nu este pentru Adomo,
n esen, o "teorie a esteticului", ci experiena estetic, care poate fi expus
ca teorie doar atunci cnd se recunoate inadecvarea unei teorii fa de estetic.
Aa cum Dialectica negativ ar trebui s fie doar metodologia unei maniere
de a filosofa care nu mai este teoretic, tot as tfel

Teoria estetic constituie o

simpl ncercare de a atrage atenia asupra experienei individualului i

neidenticului n art.
Prin moartea lui Adomo,

Teoria estetic

a devenit testamentul su

filosofic. Lucl1lfea nu fusese plnuit cu acest gnd. Adomo nu numai c ar

fi conferit textului, printr-o ultim revizuire, o form definitiv, ci s-ar fi
consacrat i realizrii unei lucrri despre moral.S2 Totui, nu este greit s
considerm

Teoria estetic drept opera principal

a lui Adomo. Motivele

centrale ale activiti sale sunt reflectate i concentrate aici ca niciunde n

302

Teoria critic

celelalte scrieri ale sale. n plus,

Teoria estetic

poate

fi apreciat ca fiind

cea mai pretenioas i cizelat lucrare a sa, n sensul c dezvolt programul

teoriei critice pn la ultimele sale consecine i se confrunt cu dificultile
imanente acestui program. De aceea, nu este ntmpltor faptul c ntrebarea
despre cum ar trebui continuat teoria critic dup Horkheimer i Adomo a
fost ntotdeauna declanat de

Teoria estetic.

Astfel, Jiirgen Habermas

observ, nu ar iritare, c amintirea (Eingedenken) naturii, prezent n Teoria

estetic, se situeaz ntr-o "vecintate ocant cu evocarea meditativ (An

denken) a fiinei"53, deci n vecintatea unui gnditor care ntotdeauna a fost
privit de ctre coala de la Frankfurt ca duman intim: Martin Heidegger.
De aceea Habermas s-a decis s reia prin propria sa activitate programul de
nceput al lui Horkheimer. n opoziie cu aceast tendin, Habermas i-I ia
pe Adomo ca surs de inspiraie n ncercarea de a dezvolta punctele de

plecare pentru o teorie a modemismului.s4 ns cel ce dorete s-I urmeze cu

adevrat pe Adomo se vede trimis de acesta ctre experiena operelor de
art moderne "autentice".

Giinter Figal

Walter Benjamin

Despre Walter Benjamin, Hannah Arendt a scris o dat c n anii lui de

tineree nu s-ar fi pregtit pentru nimic altceva dect pentru "profesia"
de colecionar i erudit particular.55 ntr-adevr, Walter Benjamin n-a
avut niciodat o profesie n sensul curent al cuvntului. El a rmas
dependent ntreaga sa via de sprijinul altora, mai nti al prinilor,
apoi de plile regulate ale Institutului pentru Cercetri Sociale. Benja
min i-a luat licena n filosofie i a ncercat mai trziu s-i obin docena
prin scrierea
germane)

Ursprung des deutschen Trauerspiels (Originea dramei

(1928). Examenul de docen a euat, dar Benjamin, n loc s

spere, mai degrab s-a temut de o promovare de succes i de obligaiile

profesorale legate de aceasta. Cu greu poate fi imaginat Benjamin n
rolul unui docent n filosofie; dac ar fi fost ntrebat care e autorul su
preferat, cu greu ar fi nominalizat vreun filosof, ct mai degrab scriitori
ca Marcel Proust, Charles Baudelaire i probabil Goethe. Benjamin era
un homme de lettres care tria cu crile, fr s fie nevoit s le citeasc,
i cu att mai puin s scrie despre ele. Cunoscuii i prietenii l descriu
ca pe un om cu care se puteau purta conversaii fascinante, dar la care
doar cu greu puteai ajunge; era un melancolic, care-i ascundea timiditatea
i nesigurana de a tri n spatele unei politei ireproabile. Cu adevrat
prieten a fost probabil doar cu iudaistul Gershom Sholem56 i - cel puin
pentru o perioad - cu Emst Bloch. Personalitatea sa era dublat de o
inteligen deosebit: aceasta se exercita prin sentine i observaii
adeseori surprinztoare, mai mult dect prin argumente precise. Din
scrierile sale cele mai reuite fac parte, pe lng tratatele din care Adomo
a nvat att de mult, i volumul lui de amintiri

Berliner Kindzeit um
Neunzehnhundert (Copilrie beriinez n prejma anului 1900)57, i cule
gerea de aforisme EinbahnstrafJe (Drum cu sens unic)58, precum i texte
scurte pe care el nsui le numea tablouri de gndire59.

304

Teoria critic
Walter Benjamin s-a nscut n

/ 892 la Berlin i a crescut acolo ca tiu al

unui bogat negustor de antichiti . Doi ani din copilrie i-a petrecut ntr-o
tabr de educaie rural (Haubinda n Turingia), unde a facut cunotin cu
ideile micrii tineretului. n perioada studiilor, Benjamin a fost puternic
implicat n aceast micare.60 El a studiat filosofia, mai nti la Freiburg i
Berlin, n anii Primului Rzboi Mondial la Munchen i apoi la Berna, unde
i-a dat doctoratul n 1 9 19 cu o lucrare despre Begriffder Kunstkritik in der
deutschen Romantik (Conceptul de critic de art n romantismul german).
Dup aceea, Benjamin a trit ca traductor, critic literar i scriitor indepen
dent. Cele mai i mpoltante lucrri din aceast perioad sunt studiul

Wahlverwandschaften

(Afinitile elective ale lui Goethe)

Goethes

( 1924), att de

admirat de Hugo von Hofmannsthal, i tratatul despre Originea dramei

germane, care este consacrat dramei din perioda barocului. La sugestia lui
Erost Bloch, Benjamin citete n anul
Theodor W. Adorno - lucrarea

1923 - anul n care l cunoate i pe

Geschichte und Klassenbewusstsein (Istoria

i contiin(a de clas) a lui Georg Lukacs. Sub int1uena acestei cf!i i totodat
a prieteniei sale cu comunista Asja Lacis, Benjamin devine marxist,
bineneles nedogmatic. Un partener important de discuie despre problemele
de politic marxist i teoria artei a fost pentru el, din

1929, Bertold Brecht,

a crui oper o admira i creia el i-a dedicat o serie de mici lucrri.61 Dup
preluarea puterii de ctre naional-socialiti, Benjamin emigreaz la Paris,
ora pe care-l cunotea bine de mult vreme i care - mai mult chiar dect
Berlinul - a devenit oraul "su". n aceast perioad se apropie i de Institutul
pentru cercetri sociale. Pentru revista acestuia a scris cteva studii, printre
altele despre

zierbarkeit

Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reprodu

(Opera de art n epoca reproductibilitii sale tehnice)

Un eseu despre Baudelaire62, tenninat n

(1936).
1 938, aparine unui proiect cruia

Benjamin i s-a dedicat n perioada emigraiei sale: sub titlul

gen (Pasaje pariziene) el a vrut s prezinte,

Pariser Passa

int1uenat de o carte a lui Louis

Aragon6.1, arta secolului al XIX-lea i formele de experien care i-au dat

natere dintr-un punct de vedere social istoric. Studiile sale pentru aceast
carte s-au pstrat ntr-un teanc voluminos de materiale i proiecte.64 Dup
pactul de neagresiune dintre Hitler i Stalin, Benjamin a fost internat ntr-un
lagr, asemeni tuturor emigrani lor de sex masculin din Frana. Dup ce a
fost eliberat, el s-a decis, ovielnic la nceput, s emigreze n S UA. A tri n
America i se prea a fi echivalent cu a tri ca ultimul european, privit cu
uimire de toat lumea i artat de toi cu degetul.65 Dup invazia Wehr
macht-ului, Benjamin a fugit mai nti la Marsilia i a ncercat de acolo s

Walter Benjamin

305

t reac frontiera ctre Spania cu un grup de ali emigrani. Pentru c grupul a

fost oprit de vamei, iar Benjamin s-a temut c o s fie dat pe minile Gesta
po-ului, el i-a pus capt zilelor la

29 septembrie 1940.

Dintre scrierile lui Benjamin, nici chiar cele care ar putea fi considerate
la prima vedere contribuii la filosofie i tiinele literare nu sunt propriu

zis aa ceva. Din punct de vedere filosotic, Benjamin nu poate fi subordonat

vreunui curent academic: el n-a participat la dezbaterile filosofice ale
timpului su, cel puin nu prin textele sale. Chiar i accesul su la tradiia
filosofic este ciudat. Benj amin este int1uenat mai degrab de cteva idei
fundamentale ale lui Platon, pe care le-a preluat desigur ntr-un mod ct se
poate de neconvenional; malta apreciere pe care o manifest fa de Kant
n-a dus ns niciodat la vreun studiu aprofundat. Chiar i atunci cnd
nc mai avea intenia de a scrie o tez de doctorat despre Kant, el mereu
amna studiul acestuia.66 Pe de alt parte, lucrrile lui Benjamin despre
literatur sunt detenninate de o concepie filosofic pe care o fonnuleaz
pentru prima dat n lucrrile sale timpurii despre filosofia limbajului67,
dezvoltndu-Ie mai apoi n "Preliminarii la o critic a cunoaterii ", din
tratatul despre

Originea dramei germalle. Caracteristic pentru filosofia sa

este faptul c nu poate fi gsit ntr-o expunere conceptual; fonna ei

propriu-zis apare abia n critica operelor de art, iar aceasta i are cauza
n faptul c n concepia filosofic a lui Benjamin conceptului de repre
zentare i revine un rol central.

Reprezentarea adevrului

Pentru Benj amin, filosofia ca atare este reprezentarea adevrului. Ce

nseamn n acest context reprezentare este explicat de Benjamin pentru
"
nceput prin distincia dintre "reprezentare" i "cunoatere , el declarnd
imposibil cunoaterea adevrului.6S Pentru el, cunoaterea este carac
terizat prin faptul c se orienteaz ctre un obiect, iar acesta este "avut"
sau "posedat" n contiin. n msura n care, n cadrul cunoaterii, ai
certitudinea obiectului cunoscut, cunoaterea poate fi detenninat ca o
relaie de posesiune sau cel puin asemntor unei relatii de posesiune.
Tot ceea ce este cunoscut i are corelatul doar n contiin i nu n sine
nsui ; corelaia sau, cum spune Benjamin, "unitatea" cunoscutului se
fonneaz abia n contiin, fiind astfel diferit de unitatea lucrurilor n
felul n care aceasta este independent de activitatea unificatoare a

306

Teoria critic

contiinei. Numai unitatea ultim poate fi numit "adevrat". Totul

depinde, prin unnare, de clarificarea modului n care aceasta poate s se
arate. Unitatea real a lucrurilor se arat, dup Benjamin, doar prin faptul
c se reprezint ea nsi; crearea posibilitii unei autoreprezentri a unitii
reale a lucrurilor constituie sarcina filosofiei.69 Aceasta i ndeplinete
sarcina n msura n care face ca lucrurile s apar ntr-o nou constelaie,
astfel nct acestea pot fi vzute ntr-o modalitate nou i paradoxal fa
de contextul obinuit al cunoaterii. Filosofia constituie reprezentarea
verbal a lucrurilor n corelarea lor, n unitatea lor, ns o reprezentare
creia i este predeterminat experiena unei noi i paradoxale alctuiri a
lucrurilor ntr-o unitate. Ceea ce i este deja dat filosofiei spre contemplaie
este numit de Benjamin idee70; iar reprezentarea conceptual a filosofiei
i gsete sensul n a face ca ideile s se arate. Acolo unde ideile se arat
pe sine prin aceea c se reprezint n concepte filosofice, lucrurile devin
pentru o clip transparente n fiina lor creat de Dumnezeu; ordinea profan
a lumii, ordinea contiinei este strpuns, astfel nct poate s apar lumina
adevratei ordini divine.
Este caracteristic pentru gndirea lui Benjamin faptul c se abine n
mare msur de la speculaii teoretice. Ideea sa fundamental a unui adevr
care se reprezint pe sine exclude astfel de speculaii, la fel cum interzice
elaborarea unei teorii filosofice. Ideile care trebuie s se reprezinte n filosofie
sunt, ca unitate paradoxal i de fiecare dat nou a lucrurilor, ntotdeauna
unice. De aceea, filosofia nu se poate configura ntr-un sistem care elaboreaz
separat conceptele particulare; ea trebuie s-o ia mereu de la nceput cu
"proiectele descriptive" ale ideilor. n textele lui Benjamin apar de aceea, n
locul concluziilor logice i a argumentelor, metafore complicate i adeseori
sumbre. De cele mai multe ori, corelaiile obiective nu sunt desemnate
explicit; ele reies din combinaia ndelung reflectat a citatelor. Despre
filosofie, aa cum o nelege el, Benjamin spune c s-ar menine la mijloc
ntre cercetare i art.71 n timp ce, de exemplu, n munca cercettorului nu
este vorba doar de o descriere simpl a lucrurilor, ci de punerea acestora
ntr-o corelaie, artistul consider c este sarcina lui s confere corelaiilor
dintre lucruri o form de sine stttoare. Filosoful pune lucrurile ntr-o
corelaie n msura n care se orienteaz dup forma de sine stttoare a
acestor corelaii.

WaLter Benjamin

307

Critica de art
Deoarece legtura real a lucrurilor i gsete de fiecare dat o configuraie
n operele de art, filosofia, aa cum o nelege Benjamin, trebuie s se refere
la aceste opere. Aceasta nu nseamn ns c, filosofic, am putea ne supunem
fr rezerve operelor de art. Dac adevratele legturi dintre lucruri s-ar
manifesta fr rest n cadrul operelor de art, atunci n-ar mai rmne nimic
de fcut pentru filosofie i ea ar putea s renune la proiectele descriptive ale
ideilor. Benjamin nutrete ns convingerea, inspirat de Platon72, c
frumuseea operelor de art este n fapt o autoreprezentare a adevrului,
ns c aceast autoreprezentare trebuie nc s fie difereniat de adevrul
nsui. Aceasta nu nseamn c adevrul s-ar putea manifesta pentru noi
altfel dect prin propria reprezentare de sine, ci doar c reprezentarea nu se
abate de la ceea ce se reprezint pe sine numai atunci cnd este transparent7J
Reprezentarea trebuie s piard autonomia formei proprii pentru a ndeplini
de fapt abia astfel funcia de reprezentare. Forma reprezentrii este autonom
atunci cnd se afirm n opoziie cu corelaia unei lumi, dei tocmai "faptele
reale", fenomenele acestei lumi au ptruns n interiorul ei. Acesta ns este
pentru Benjamin cazul operelor de art. Fiecare oper de art face parte din
lumea n care a luat natere, iar dac pare autonom n raport cu aceast
lume, atunci autonomia aceasta este doar o aparen. Caracterul aparent al
operelor de art devine transparent prin filosofie. Filosofia este orientat n
prim instan ctre configuraii le autonome ale operelor de art; dar i
poate ndeplini sarcina de a fi reprezentarea adevrului abia prin negarea
autonomiei acestora i, astfel, a relaiei lor cu lumea. Filosofia i afl aadar
forma ei specific n critica de art. n acest sens, Benjamin i-a neles
multe din lucrrile sale drept critic de art filosofic.
Benjamin a ajuns la concepia sa despre critica de art filosofic prin
contactul cu ideile romantice despre poezia reflexiv. n timp ce aceast
idee, aa cum a dezvoltat-o Benjamin n dizertaia sa74, susine c n operele
de art caracterul lor aparent poate deveni transparent dac este reflectat n
ele i prezentat explicit, n concepia lui Benjamin o astfel de reflecie de
sine nu joac, n cadrul operelor de art, nici un rol. Reflecia asupra operelor
de art este atribuit mai degrab exclusiv filosofiei. Aa cum Benjamin
ncearc s arate n tratatul su despre

Afinitile elective ale lui Goethe,

operele de art sunt posibile n prim instan doar ca alctuiri de sine

stttoare. Abia dup ce supravieuiesc timpului i devin prin aceasta tot
mai strine publicului din generaiile urmtoare, suscit ele critica.75 n cazul

308

Teoria critic

unei opere de art contemporane, n schimb, este uzual s te referi doar la

connutul ei factic i s tratezi opera de art doar ca pe o imagine a lumii n
care a luat natere; abia mai trziu, cnd coninutul factic al operelor nu mai
corespunde "faptelor reale" ale unei lumi, "coninutul de adevr" poate fi
eliberat de ctre critic, n msura n care d nume momentelor diverse ale
coninutului obiectual n unitatea lor ca idee. Unitatea acestor momente se
arat ca idee abia atunci cnd momentele nu mai pot fi cunoscute n contextul
familiar al lumii noastre.
n msura n care operele de art, n momentul apariiei lor, sunt raportate
ntotdeauna la contextul familiar al unei lumi, ele au pentru Benjamin un
caracter mitic. Mitic este pentru el tot ceea ce are o independen aparent n
msura n care rmne legat de un context n raport cu care i afirm
independena. Operele de art i pierd ns caracterul mitic atunci cnd
"
sunt "salvate de critic ca reprezentri ale adevruluj16, iar aceast salvare
este posibil, la rndul ei, pentru c operele de art se desprind, supravieuind
timpului, de contextualitatea lumii lor. Acest lucru l au n comun operele de
art cu marile concepii filosofice, cum ar fi de exemplu cele ale lui Platon
i Hegel, care pot fi nelese cu att mai mult ca reprezentri ale adevrului
cu ct sunt mai puin descrieri ale unei lumi.n

n cazul tuturor formelor ce

nu rezist timpului, caracterul mitic se pstreaz, dimpotriv, pn la declinul

lor. Astfel de forme nu mai pot fi salvate atunci prin nici o critic filosofic,
ci pot fi doar numite datorit caracterului lor mitic. Salvarea lor poate fi
imaginat, pentru Benjamin, numai ca mntuire divin.

Teologia istoriei
ns numai i prin faptul c numirea critic a structurilor mitice durabile
este n genere posibil devine limpede ct de mult este inserat concepia
lui Benjamin despre o critic filosofic a artei n cadrul mai larg al unei
concepii teologice despre istorie. Dac ns menirea filosofiei se mplinete
pentru el n critica artei, critica de art rmne la rndul ei raportat la
istorie: acolo unde tragedia baroc se arat ca idee criticului de art, sunt
ntr-adevr salvate faptele istorice reale, deoarece sunt prezentate ntr-o
unitate nou i paradoxal n raport cu lumea lor de odinioar i cu imaginea
familiar a istoriei. i la fel cum concepia lui Benjamin despre opera de
art este integrat ntr-o teologie a istoriei, tot astfel obine el dintr-o

concepie specific criticii de art mijlocul prin care s examineze ntreaga

309

Walter Benjamin

lume istoric. O astfel de critic - care nu salveaz, ci doar numete Benjamin a realizat-o, poate cel mai pregnant, n lucrarea Zur Kritik der
Gewalt (Critica autoritii) ( 1921). Confonn ideii fundamentale din aceast
lucrare, mitice sunt toate fonnele dreptului, fonne care se datoreaz unei
autoriti i care sunt conservate printr-o autoritate din care tocmai par a
se desprinde. Fiecare drept, ncearc s arate Benjamin, se afinn mai
nti ca un privilegiu fa de ali oameni, iar un astfel de privilegiu nu
poate fi la rndul su de drept; orice drept existent este deci legat de o
autoritate lipsit de drept i aceast legtur detennin dreptul i n
conservarea sa, pentru c el trebuie asigurat mpotriva pericolului unei
noi instituiri prin constrngere a unui drept. 78 Corelaia mitic dintre insti
tuirea dreptului i conservarea lui fa de o nou instituire a dreptului i
poate afla sfritul numai prin autoritatea divin, care se poate arta n
orice caz prin autoritatea unei revoluii care renun la instituirea dreptului.
Revoluia este justificat doar n cadrul autoritii divine.79
nelegerea revoluiei n lucrarea

Critica autoritii

nu poart nc

amprent marxist, ci se orienteaz dup revolta anarhist.8O Oricum, aceast

nelegere arat c n gndirea timpurie a lui Benjamin exista un teren pregtit
pentru ntoarcerea ctre marxism. Pe de alt parte, marxismul lui Benjamin
este mai curnd rezultatul unei decizii politice dect al uneia teoretice; scrierile
sale de mai trziu stau mrturie mai puin pentru schimbarea concepiilor
sale anterioare datorit studierii marxismului, ct mai degrab integrarea
concepiilor marxiste i a reprezentrilor politice ale comunismului n
concepia sa timpurie. Astfel, Adomo i-a reproat lui Benjamin c n-ar gndi
suficient de "dialectic"8 1 , iar Brecht aprecia drept ,,misticism" multe din
cele scrise de Benjamin sub semnul marxismului.82

Critica materialist a artei

o dat cu ntoarcerea sa spre marxism, Benjamin descoper desigur teme

noi. Interesul lui este consacrat acum mai mult artei "n era capitalismului
dezvoltat"83, precum i fonnelor de reprezentare artistice transfonnate datorit
noilor tehnici. n lucrrile sale despre lirica lui Baudelaire, n fragmentele

Opera de art n epoca repro

ductibilitii sale tehnice, Benjamin dorete s arate c stranietatea operelor
de lucru ale pasajelor, ns mai ales n studiul

de art n condiiile de producie capitalist nu este n primul rnd un rezultat

al supravieuirii lor n timp. Datorit faptului c operele de art devin mrfuri,

310

Teoria critic

ele nu mai dein ca nainte o "valoare cultural" (Kultwert), ci sunt caracte

rizate prin "valoarea de exponat" (Ausstellungswert)84 . Prin aceasta, legtura
lor cu faptele reale ale lumii familiare este dintru nceput dizolvat. Operele
de art nu mai sunt incluse n contextul unei tradiii i nici nu mai sunt
nelese ca imagini ale unei lumi. Prin aceasta, ele au pierdut totodat aparena
autonomiei fa de lume. Ceea ce s-a pierdut astfel n condiiile economiei
capitaliste de pia este numit de ctre Benjamin aura" operelor de art.8S
"
Ca mrfuri, operele de art trebuie s poat concura cu alte mrfuri,
iar acest lucru este la rndul su posibil doar dac prezena lor pe pia
este asigurat suficient. O condiie n acest sens este transportarea
neproblematic a operelor de art acolo unde apare o cerere pentru ele.
nainte de toate, pentru a constitui o afacere rentabil ele trebuie s fie
produse ntr-un numr ct mai mare. Operele de art care exist n numr
mare, ca de exemplu cele de grafic, nu au, pentru Benjamin, vreo aur,
deci nu mai au aparena autonomiei. n fond, fiecare copie a unei litografii
este identic cu oricare alta.
Chiar dac pierderea aurei n art se manifest prin faptul c operele de
art sunt subordonate legilor pieei, pentru Benjamin aceast evoluie se
radicalizeaz abia o dat cu formele complet tehnice ale artei, cele ale
fotografiei i filmului. Doar n primele fotografii portretistice Benjamin mai
recunoate un rest de aur, deoarece chipului omenesc reprodus i revine
nc unicitatea i autenticitatea operelor de art tradiionale. Acolo ns unde
chipul omenesc dispare din fotografii, acestea devin "piese probatorii n
procesul istoric"86; ele nu mai sunt raportate la corelaia unei lumi, ci servesc
la dezvoltarea unei atitudini critice fa de aceast lume. Filmul este cel
care, mai mult dect fotografia, ndeplinete aceast funcie, i nu doar datorit
faptului c n cadrul lui se trateaz teme de critic a sicietii, ci pur i simplu
prin forma sa. Filmele nu sunt configuraii autonome. Ele sunt montate mai
degrab prin fixarea unor momente izolate ale lumii; n montaj, schimbarea
brusc prin care sunt percepute de ctre spectator secvene izolate de imagini
nu-i produce acestuia, potrivit lui Benjamin, impresia unei imagini coerente
a lumii, ci aduce momentele lumii ntr-o constelaie nou i paradoxal fa
de relaia familiar cu aceasta. Astfel neles, filmul n-ar avea nevoie de nici
o critic; filosoful s-ar putea rezuma, altfel dect n cazul operelor tradiionale
de art, la numirea explicit a funciei critice a filmului. Pentru Benjamin
ns, mai exist i un alt motiv care face necesar munca de critic: forma
artistic a filmului este ambigu, deoarece poate fi folosit att comunist,
ct i fascist. Pe de o parte, filmul poate s serveasc la "adaptarea oamenilor

Walter Benjamin

31 1

la pericolele care i amenin"87 i s pregteasc atitudinea revoluionar a

maselor. Pe de alt parte, masele pot fi satisfcute cu reprezentarea oferit
de filmul nsui, r
ar a lua n serios funcia critic a acestei forme de art. De
aceea, sarcina criticului este i aici aceea de a salva forma de reprezentare de
constrngerea impus ei de lume; potrivit lui Benjamin, criticul are sarcina
s afirme "politizarea artei" prin comunism mpotriva " estetizrii politicii
de ctre fascism"88. Prezentarea cinematografic a adevrului trebuie astfel
raportat la revoluie, iar criticul particip la depirea corelaiei existente
dintre autoritatea ce conserv ordinea de drept i autoritatea ce instituie
ordinea de drept.

Materialismul teologic
Precum n faza marxist, Benjamin nu se desparte de liniile directoare ale
abordrii sale referitoare la critica de art, tot astfel nu renun el ia motivele
teologice ale lucrrilor sale timpurii. n probabil ultima sa scriere, n tezele
intitulate

Oher den Begriff der Geschichte

(Despre conceptul de istorie)

se gsete de la nceput ideea c materialismul istoric se poate msura cu

orice adversar politic i teoretic, ns cu condiia s fac apel la serviciile
teologiei, "care astzi, dup cum se tie, e mic i urt i oricum nu i se
permite s se arate"89. Ca n studiul su Critica autoritii, serviciul teologiei
const n justificarea revoluiei. ns spre deosebire de perioada anterioar,
Benjamin nu mai nelege revoluia acum ca o revolt anarhist n care se

poate manifesta puterea divin "pur", care nu se raporteaz la conservarea

anumitor configuraii; revoluia este acum gndit mai degrab dinspre

un timp mesianic ce deine caracterul unei prezene depline.90 Trebuie

menionat ns c revoluia nu este o astfel de prezen deplin; ea este
doar manifestarea acesteia ntr-un anumit timp al istoriei determinat de
prezent, trecut i viitor. n mod corespunztor, o dat cu revoluia nu sosete,
desigur, era mesianic; n cadrul ei exist doar ansa pentru ivirea acestei
ere. Adversarul politic i teoretic cu care trebuie s se confrunte materia
lismul susinut de teologie este pentru Benjamin social-democraia. n timp
ce aceasta proiecteaz imaginea unui progres lent, de nencheiat i de
nestvilit al istoriei speciei umane, revoluia trebuie s "fac s explodeze"91
continuumul istoriei; n timp ce ideea social-democrat de progres triete
doar prin orientarea ei ctre viitor, revoluia neleas istoric-materialist
i extrage energiile din trecut: ea este rzbunare, "care duce la capt opera

312

Teoria critic

de eliberare n numele a generaii de npstuii "92. Pentru materialismul

istoric, aa cum l nelege Benjamin, revoluia este o oper a distrugerii.
ns deoarece i extrage energiile din trecut, ea constituie o ruptur n
istorie prin care se poate face numai dreptate tuturor victimelor de pn la
ea. Prin aceasta, ea este i o salvare.
mpreun cu conceptul de revoluie, Benjamin emite n tezele sale i
un concept de istoriografie, desprinzndu-se astfel decisiv de reprezentrile
istoricismului. n timp ce istoricismul nir evenimentele din trecut ca perlele

unui colier pentru a umple timpul "gol" al succesiunii93 i, dup cum spune

Benjamin, nu este condus de nici o metod demonstrat, istoriografia

materialist are la baz "un principiu constructiv"94. Ea face "un salt de tigru
n trecut" , invocnd evenimentele trecutului n acelai fel n care moda
"
invoc un costum din trecut' >95. Astfel, trecutul devine din nou actual i
ofer prezentului o posibilitate de a gsi o nou fonn i o nou contiin
de sine. Dei istoriografia materialist nu este interesat de cum a fost ceva
n contextul su, prin procedeul ei de citare ea nu are totui un caracter
arbitrar. Mai degrab trebuie ca n acel moment al trecutului citat i extras
din continuitatea ntrnplrilor s fie n cele din unn "pstrat i totodat
suprimat'>96 ntregul proces istoric.
Nu este dificil s recunoti aici motivul fundamental al criticii
salvatoare din concepia lui Benjamin despre reprezentare, motiv fonnulat
n Cuvntul nainte din perspectiva criti<:ii cunoaterii" la volumul su
"
despre tragedie. Filosofia istoriei dezvoltat n teze difer de concepia
anterioar prin faptul c acum activitatea unui critic este interpretat doar
ca o anticipare a revoluiei. "Saltul de tigru n trecut" , aa cum l realizeaz
istoriograful materialist, are loc ntr-o aren n care comand clasa
"
stpnitoare" , i aceeai salt sub cerul liber al istoriei este saltul dialectic
"
prin care Marx a neles revoluia" .97 Fcnd complet abstracie de ntre
barea dac nelegerea lui Benjamin a revoluiei ca o rzbunare pentru
trecut care deschide totodat viitorul corespunde ntr-adevr realitilor
politice, ne putem ndoi totui c privirea salvatoare a criticului i aciunea
distructiv a revoluionarului sunt de acelai fel, dup cum susine Benja
min. Discipolul su Adomo nu l-a unnat n acest punct.
Lui Adomo i datorm n primul rnd c scrierile lui Benjamin au
trezit atenia cititorilor dup cel de-al Doilea Rzboi Mondial. El n-a fost
doar coeditor la o prim culegere, atrgnd continuu atenia asupra
importanei acesteia, ci a ncercat i n lucrrile sale proprii s preia de la
Benjamin i s dezvolte anumite figuri de gndire. n acest sens, Adomo

Walter Benjamin

313

a rmas la concepia timpurie a lui Benjamin despre reprezentare, dar s-a

distanat hotrt de meditaiile acestuia referitoare la forma tehnica-artistic
a filmului. Acest lucru a provocat la rndul su critici, ba chiar i reproul
c Adomo ar inteniona s-I suprime pe marxistul Benjamin.98 CeI puin
din momentul din care dispunem de ediia scrierilor alese a lui Benjamin,
la a crei pregtire a participat i Adomo, ar trebui s fie limpede c acest
repro este nentemeiat. Ct despre ntrebarea dac raionamentele lui
Benjamin despre 'opera de art n era reproductibilitii sale tehnice ' pot
fi fructificate sau nu pentru o teorie a artei cu amprent marxist, nu trebuie

ignorat intrebarea fundamental dac lucrrile lui Benjamin pot fi n

genere utilizate pentru orice fel de teorie. Oricum, textul cel mai complet
despre modalitatea de a raiona i de a lucra a lui Benjamin este prefaa
unei cri despre drama german n epoca barocului; iar n msura n care
tezele Despre conceptul de istorie trateaz istoriografia, acestea ofer doar
detenninri metodice, care, la fel cu determinrile din "Cuvnt nainte din
perspectiva teoriei cunoaterii" trebuie confirmate n activitatea criticului
nsui. Despre felul n care i imagina Benjamin o istoriografie materialist,
materialele i fragmentele ofer n ultim instan lmuriri mai bune dect
tezele, iar n ceea ce privete concepia despre reprezentare din "Cuvnt
nainte din perspectiva teoriei cunoaterii", ea se poate verifica n fond
doar prin intermediul lucrrilor de teorie a artei. Cel ce dorete cu adevrat
s-I cunoasc pe Benjamin trebuie s in seama mai puin de concepia sa
filosofic i mai mult de texte, care dup propria opinie a lui Benjamin au
la baz aceast concepie. Realizarea lui Benjamin iese la iveal - dup
cum s-a ineles singur - mai puin n concepia sa, ct n puterea de a
descifra singularul, Isndu-1 s apar ntr-o corelaie - i adeseori ntr-o
manier nou i paradoxal.

Giinter Figal

Ernst Bloch

Dup ce Emst Bloch a fost introdus de prietenul su Georg Lukcs n

casa sociologului Max Weber din Heidelberg, Marianne, soia acestuia,
nota: "Tocmai a trecut pe aici un nou filosof evreu - un tnr cu o claie
enorm de pr i cu o ncredere de sine la fel de enorm, ce se credea
evident precursorul unui nou Mesia i pretindea s fie recunoscut ca
atare"'I'j. Chiar dac "enorma claie de pr" a ncrunit cu trecerea anilor,
devenind alb, Bloch a pstrat-o toat viaa, la fel cum a pstrat i ncre
derea de sine. i desigur c cel ce scrie la treisprezece ani n caietul de
coal un tratat cu titlul: "Universul n lumina ateismului - o renatere a
senzualitii" loo, iar mai trziu nu ocolete n scrierile sale aproape nici o
tem, trebuie s aib o contiin enorm de sine: Bloch dezbate filosofia
de la Heraclit pn la Heidegger, literatura de la Homer pn la James
Joyce, muzica, pictura, Biblia i Revoluia Rus, p oli t ic a n general,

lumea tehnicii moderne, precum i o sumedenie de evenimente i expe

riene cotidiene. Lui nu-i psa de specialiti, integrnd toate acestea i
multe altele n povestea gigantesc a activitii ,.sale de-o via. Acest
lucru depune mrturie pentru talentul scriitoricesc a lui Bloch, pentru
vitalitatea i pentru plcerea lui de a polemiza, la fel ca i pentru erudiia
sa extraordinar. Bloch avea habar de toate, chiar dac de cele mai multe
ori nu cu exactitatea i scrupulozitatea caracteristice unui specialist. Stilul
straniu al gndirii i scrierii sale evideniaz mai puin dragostea pentru
detaliu ct mai degrab fora de integrare. Bloch a spus odat c de fapt
i-ar accepta doar pe Karl May i pe Hegel, tot restui fiind "amestec
impur" l O I . ntr-adevr, aceti doi autori formeaz, s spunem aa, pietrele
unghiulare ale modului su de a filosofa, care se conserv prin intermediul
unei plceri naive de aventur, printr-o sete nestvilit de nou i nc
posibil, dar se articuleaz totui ca speculaie preocupat de cuprinderea
n idee a propriei lumi i epoci.

Ernst B/och
Emst Bloch s - a nscut la Ludwigshafen n

315

1 885 ca fiu al unui

functionar de la cile ferate. Tatl su, care l a nceput n-a fost absolut
deloc de acord cu intenia fiului su de a studia filosofia, s-a lsat totui
convins, dup cum povestea odat Bloch, atunci cnd fiul i-a artat un
monument pe care regele Maximilian II al Bavariei l-a ridicat ca semn al

preuiri i i prieteniei sale pentru Schelling 102; dac un rege ridic un

monument pentru un filosof, atunci i prin filosofie se poate aj unge l a

ceva n via. Oricum a durat destul d e mult pn cnd B l oc h a realizat
ceva prin filosofie; abia n

1948 i s-a oferi t o catedr de filosofie la

Universitatea din Leipzig. Dup ce a studiat la Mtinchen i Wtirzburg materiile secundare au fost fizica i muzica -, el a trit mai nti ca scriitor
liber n diverse localiti . Dup staiunile intermediare Ztirich, Viena, Pa
ris i Praga, Bloch a emigrat n

1938, mpreun cu cea de-a treia soie i cu

fiul su mic, n SUA. Acolo a lucrat la opera sa cea mai cuprinztoare,

Prinzip Hoffnung (Principiul speran) ( 1954- 1959), n vreme ce

soia sa

asigura ntreinerea familiei muncind ca arhitect. Bloch i-a pstrat pn

n

196 1 catedra la Leipzig. La nceput a fost inut la mare pre n RDG,

fiind distins i cu Premiul Naional. Curnd ns intr n conflict cu

conducerea partidului; filosofia sa nu era suficient de ortodox pentru
oficialii marxiti, ea fiind, deci, indezirabil. Dup construirea zidului
Berlinului n anul

196 1 , Bloch, aflat ntr-o cltorie n Republica Federal

German, a decis s nu se mai ntoarc n RDG. A acceptat o catedr ca

profesor asociat la Universitatea din Ttibingen, unde a trit i activat pn
l a moartea sa, n

1977.
La fel ca Walter Benjamin, cu care a fost bun prieten n timpul Primului
Rzboi Mondial i n anii '20, i la fel ca Theodor W. Adomo, care tnr
fiind l admira, nici Bloch nu i-a dobndit formaa filosofic decisiv prin
intermediul filosofiei academice. Deja elev, i citea pe Hegel i Schelling n
biblioteca electoral a castelului din Mannheim. Dup propria sa mrturie,
chiar n aceast perioad s-a nscut ntrebarea ce l va preocupa de-a lungul
ntregii sale viei de creaie, i anume cum oare pot fi armonizate structurile
experienei umane, care formeaz tema 'psihologiei' filosofice, cu structurile
lumii naturale, tem a 'cosmologiei'. lo3 Primul mare proiect n care Bloch
dezvolt aceast tem este

Geist der Utopie (Spiritul utopiei).

carte, aprut mai nti n

1 9 1 8, apoi ntr-o a doua ediie n 1 923, Bloch a

Prin aceast

devenit cunoscut. Ca aproape nici o alt oper a timpului su, ea a reuit s

ofere satisfacie setei de ,,metafizic" i s dea expresie, prin limbajul su
patetic i debordant, sentimentului de via al cititorilor si. Prin titlu, ea

316

Teoria critic

opunea deja un nou nceput teoriilor pesimiste ale decadenei, dintre care
cea mai cunoscut era Untergang des Abendlandes (Declinul Occidentului)
a lui Spengler.

Spiritul utopiei nu ocup o poziie special n cadrul operei

lui B loch doar pentru simplul motiv c a fost primul su proiect de sistem.
Aceast lucrare a rmas pentru Bloch ntotdeauna o lucrare fa de care se
simea obligat. Mult mai voluminosul

Principiul speran este cldit, ca i

celelalte scrieri filosofice, pe ideile fundamentale din Spiritul utopie;; B loch

a variat aceste idei fundamentale mai trziu n contextul altor teme, sau le-a
ilustrat altfel n cadrul acelorai teme, astfel nct aceast prim lucrare ofer
o cale de acces ctre ntreaga sa oper.
Dar nu numai scrierile sale de mai trziu constituie variaiuni ale ideilor
sale fundamentale; chiar i Spiritul utopiei ofer la rndul ei deja o astfel de
variaiune, i de la bun nceput te ntrebi, ca cititor, ce au n comun diferitele
teme tratate aici: dup reflecia privind un ulcior vechi urmeaz o explicaie
dedicat ,,Producerii ornamentului"; n continuarea acesteia vei fi confruntat
cu o filosofie a muzicii, care ocup aproape jumtate din carte. Sub titlul

,,Forma ntrebrii neconstruibile", Bloch leag apoi consideraii despre Kant,

Hegel i Kierkegaard cu altele despre cristologie, sex i tragic. Partea final
a crii poart titlul baroc: "Karl Marx, moartea i apocalipsa, sau despre
cile lumii prin intermediul crora interiorul poate deveni exterior, iar
exteriorul poate deveni aidoma interiorului". Un prim indiciu n ceea ce
privete structura ideatic a ntregului const n faptul c aceast parte este
desprins de toate celelalte pri; toate cele de mai nainte sunt rezumate sub
un singur titlu, i anume "ntlnirea cu sine". Acest titlul este i numele
primei idei fundamentale a lui Bloch.

Obscuritatea clipei trite

Concepia lui Bloch despre ntlnirea cu sine este n prim instan o
concepie despre "obscuritatea clipei trite". Prin aceast expresie, este
vizat faptul c omului i este imposibil s se cunoasc nemij locit pe sine
nsui. Ne suntem, cum spune Bloch, nou nine "prea aproape" I04, att
timp ct nu ne putem niciodat raporta la un eveniment n chiar momentul
petrecerii acelui eveniment. Evenimentul ne este contient n grade diferite,
dar cu toate acestea un act incontient: ai prezente n contiin doar
evenimentele trecute ale propriei tale viei, iar acest trecut nu mai este
evenimentul nsui, aa cum s-a petrecut acesta. Dac te raportezi numai

Emst Bloch

317

l a evenimentele trecute, iar altfel nici nu s e poate, n u cunoti nimic despre

tine ca om viu.
Faptul c n obscuritatea clipei trite nu ajungi Ia ceea ce vrei, i
anume s faci experiena propriei viei, este acum experimentat ca o
insuficien. Aceast insuficien este nc amplificat prin faptul c
evenimentele trecute mpovreaz viaa prezent. n cadrul acesteia,
trecutul nu este doar prezent n msura n care te orientezi contient nspre
el; el revine i n vis i pune stpnire pe prezent. Viaa prezent rmne
astfel legat de ceea ce i-a devenit strin.
Plecnd de la ideea fundamental a obscuritii clipei trite, BIoch nu
interpreteaz doar ncercarea de a face experiena propriului sine. Pentru el,
aceast obscuritate caracterizeaz deopotriv munca social, tiina
individual i, de asemenea, filosofia tradiiei. n ceea ce privete munca
social, Bloch se raliaz la observaia, de provenien aristotelic i preluat
de Marx, potrivit creia fiecare produs al muncii vii exist, din momentul n
care este terminat, desprins de aceasta, deci independent. Bloch i confer
acestei observaii o turnur critico-cultural: aa cum se prezint lumea,
trebuie, dup prerea lui, ca baia i closetul s fie privite ca ,,realizrile cele
mai incontestabile i originale ale acestui timp" I05. Acolo unde guverneaz
"lavabilitatea", iar casele i camerele de locuit sunt determinate doar
funcional, te regseti la fel de puin ca acolo unde predomin o ornamentare
i o stilizare excesiv a lucrurilor. Abia producerea mecanic a lucrurilor
'funcionale' creeaz o uniformitate care, dei nu privete deloc viaa n
procesul ei, o stpnete totui. Pe Bloch nu l intereseaz deci att de mult
modul n care se dispune de produsele unei societi ; decisiv este pentru el
mai degrab faptul c ele nu se afl ntr-un raport pozitiv fa de procesul lor
viu de producere.
La fel stau lucrurile cu tiina particular. Deoarece ea se ndreapt
ctre fapte, are de-a face doar cu trecutul, i cu ct se preocup mai mult de
acesta, cu att mai dificil devine proiectarea faptelor, construirea ipotezelor
care iniial au condus tiina; tiina particular a devenit, dup cum spune
Bloch, "fantezie care a ajuns neleapt prin defecte" I06, i care, dac s-a
nelepit, este stpnit de fapte. Filosofia nu este dominat de fapte; aa
cum Bloch arat, n

Spiritul utopiei,

prin intermediul lui KantlO7, filosofia

depete facticul pur tocmai prin ideea unei rauni practice, care nu poate
fi gsit n natur. Dar proba unei valabiliti necondiionate a
trebuie s fie"

(Sollen)

ceea ce
"
fa de ceea ce este se face cu un pre care, odat

pltit, nu Ias raiunii practice nimic n raport cu care s-ar putea afla pe sine.

318

Teoria critic

Deoarece lumea faptelor este limitat fa de valabilitatea necondiionat

a raiunii practice, aceasta nu mai are nimic de-a face cu faptele, astfel
nct pentru un proces viu neles ca raiune practic nu se mai pune nici
mcar problema unei ncercri euate de raportare la sine. Altfel dect
pentru Kant, pentru HegeF08 sarcina filosofiei const n nelegerea lumii
factice i n evitarea astfel a dominaiei ei asupra raiunii vii. ntr-o lume
conceptualizat ns, dinamica vie a raiunii se pierde; odat cu ideea c
raiunea se poate regsi n tot ceea ce este, micarea vie a relaiei cu sine
este stopat, deoarece aceast micare are ntotdeauna nevoie de o rezisten
pentru a funciona. ncerci s te cunoti n propria ta via doar atunci
cnd nu te-ai cunoscut deja dintru nceput n aceast via. C, n afar de
aceasta, raiunea se poate regsi n tot ceea ce e factic este pur i simplu o
idee n care se face abstracie c facticul este i iraional; lumea n care
raiunea se poate regsi rar probleme nu poate fi, pentru Bloch, cea real.
n critica lui Hegel, BlochlO9 a adugat mai trziu o obiecie prin care
gndete filosofia tradiiei n genere dup modelul unei relaii cu sine euate,
aa cum a proiectat acest lucru n Spiritul utopiei. Orice filosofie tradiional
gndete cunoaterea ca amintire, legnd prin aceasta filosofia de trecut;
prezentul viu nu este luat n consideraie. Totui, pentru 8loch, filosofia
ca atare n-a devenit niciodat problematic. n continuarea lui Hegel, el
i pstreaz convingerea c raiunea filosofic trebuie s neleag lumea
n raionalitatea ei. Pentru el, raionale nu sunt faptele din lume, ci diferitele
forme ale unei relaii reuite a vieii cu ea nsi.

Sperana ca ntlnire reuit cu sine

O ntlnire cu sine cu adevrat reuit are loc, pentru Bloch, acolo unde nu

eti ndreptat ctre trecut, ci, prin speran, ctre viitor. I IO Aceast idee este
n prim instan surprinztoare, deoarece viitorul este cel puin la fel de

mult sustras vieii prezente ca i trecutul. ns viitorul se distinge de trecut

prin accea c el nu e dat drept ceva factic, ci drept ceva ce st pe punctul de
a se petrece. Cel ce-i propune ceva i purcede la realizarea acestuia, sau pur
i simplu doar ateapt ceva, este influenat de acesta n desfurarea prezent
a vieii. Pentru c viitorul determin astfel

desfurarea vieii, el nu poate,

spre deosebire de trecut, s apar drept ceva strin n cadrul vieii prezente.
Altfel dect trecutul, viitorul nu poate domina viaa prezent; pentru c ceea
ce i-ai propus este de fiecare dat rezultatul unei hotrri, i ceea ce speri nu

Ernst 8loch

319

st n calea desfurrii propriei viei. Viitorul nu te surprinde asemeni unui

comar, ci te face s "visezi cu ochii deshii" l l l .
Prin ideea c viaa prezent este detenninat n desfurarea ei de viitor,
Bloch l continu pe Aristotel. Pentru Aristotel o micare poate fi ntotdeauna

detenninat doar atunci cnd se ine seama de scopul ei. 1 12 Este limpede c

exist micri care i au scopul n sine, n sensul c - aa cum ar

fi de

exemplu plimbarea - le execui doar de dragul lor i le poi ncheia oricnd,

dar le-ai putea i continua; tuturor celorlalte micri ce se desfoar n timp
ns scopul le este proiectat n afar, iar atta timp ct ele exist, sunt
determinate ca micare prin acest scop. Aristotel numete entelehie
detenninarea micrilor prin scopul lor; n msura n care Bloch gndete
desfurarea vieii n raportarea ei la viitor, ideea de entelehie este, dup
ideea ntlnirii cu sine, a doua sa idee fundamental.
Atunci cnd Bloch spune c raportarea vieii actuale la viitor ar
avea loc n speran, devine limpede c nu e interesat de transpunerea n
realitate a vieii n conformitate cu scopul ei. Fiecare scop realizat s-ar
opune atunci, drept ceva trecut, iari vieii prezente, aa nct ntlnire a
cu sine ar fi condamnat n ultim instan la eec. ns ceea ce sperm
nu planificm, prin urmare nici nu putem s ne apucm s realizm ceea
ce sperm. Pe de alt parte, nu este clar de ce poate surveni tocmai n
speran o ntlnire reuit cu sine. Dac sperana nu este o transpunere
n realitate i, astfel, o form a realitii, atunci viaa prezent pare a fi
doar o evadare din lumea factic; viaa prezent ar rmne la fel de
opus acestei lumi, cum rmne dup Bloch raiunea practic n concepia
lui Kant. Sperana ns pentru Bloch nu este o reverie evaziv i detaat
despre o lume mai bun. Mai mult, visarea cu ochii deschii despre viitor

se exprim n

viaa prezent, iar n aceast expresie viaa i gsete n

acelai timp realitatea adecvat ei: diversele forme de expresie ale visrii
cu ochii deschii nu pot deveni factice i strine de via, deoarece sunt
mereu raportate la viitor; de aceea, prin ele te poi ntlni cu adevrat cu
tine nsui. Pe lng ideea ntlnirii cu sine i ideea entelehiei, expresia
este a treia idee fundamental a lui Bloch.
Bloch nelege sarcina filosofiei n continuarea acestei idei. n filosofie
este important s nelegi lumea n raionalitatea ei, i nu facticul este raional,
ci expresia visrii cu ochii deschii. Din punct de vedere filosofic, Bloch
vrea s ntrebe ce anume poate cpta, n lume, valoarea unei astfel de
expresii. Acest lucru este iari imposibil printr-o contemplare i descriere
pur a lumii, deoarece expresia speranei o recunoti doar cnd tu nsui,

320

Teoria critic

prin speran, eti raportat la viitor. Astfel, filosofia nu este doar o chestionare
critic, i deci discriminatoare a lumii, ci ea trebuie la fel de mult s in
seama de posibilitatea unei viei mai bune, fr ns s proiecteze planul
unei astfel de viei mai bune. Dac filosofia ar planifica o via mai bun, ea
s-ar concentra asupra realizrii planului, i iari n-ar satisface prin aceasta
adevrata ntlnire cu sine n speran.
n ceea ce privete acum formele diverse de expresie ale speranei,
Bloch le gsete, n

Spiritul utopiei,

mai ales n art; n ornament ca acea

linie n care se manifest dinamica vieii, n "exuberana plin de

expresivitate" l l3 a picturii lui Franz Marc i Wassily Kandinsky, i mai ales
n dinamica sunetelor muzicii. C, pe lng acestea, dramele de dor i
mntuire ale lui Richard Wagner i sunt cele mai dragi, se nelege aproape
de la sine. n

Principiul speran cercul

formelor de expresie ale speranei

este considerabil lrgit. Aici Bloch adun promisiunile multicolore ale

iarmarocului, idealurile cinematografului, ale literaturii descoperirilor i a
celei de cltorie i multe altele.
Pentru toate aceste forme de expresie ale speranei este comun faptul
c nu sunt clare; ele se nasc dintr-un dor mai mult sau mai puin vag i nu
spun ce speran le-a dat via. Acest lucru l fac abia visele treze ale
religiei; n ele este proiectat viitorul, dar astfel nct s nu devin elul unei
planificri. Nici una din aceste imagini nu l-a fascinat att de mult pe
Bloch ca imaginea apocalipsei, adic imaginea unui sfrit al lumii, care
este n acelai timp imaginea unui adevr divin al lumii care se reveleaz
ntru sfrit. Cu toat admiraia, Bloch a rmas totui un critic al religiei
interesat s salveze adevrurile specifice ale religiei de reprezentanii ei
ortodoci sau pretins ortodoci; de aceea Bloch s-a interesat ntotdeauna
mai mult de eretici - de exemplu de Thomas Mtinzer - dect de prinii
bisericii. l l4 Dup Bloch, putem nelege adecvat imaginea despre adevrul
lumii revelat ntru sfrit dac inem seama c el este o imagine a speranei
proiectate n via: lumea adevrat nu este niciunde de gsit i de aceea
imaginea ei este utopic; utopia ns trebuie neleas ca o utopie concret",
"
iar acest lucru se ntmpl atunci cnd este raportat la viaa prezent.
Dac proiectul utopic al unei lumi adevrate se datoreaz vieii prezente,
atunci el poate fi doar la suprafa imaginea unei revelaii divine. Viaa nu
proiecteaz n ultim instan n imaginile ei nimic altceva dect propria
ei utopie; i deoarece viaa proprie n-o poi ntlni dect n expresie, utopiile
concrete sunt imagini ale unei lumi n care nu mai exist nimic factic, ci
totul devine mereu expresie.

Ernst BLoch

32 1

ntr-o astfel de lume interiorul, viaa este, cum spune Bloch, exterioar,
iar exteriorul e precum interiorul. ntr-o ncercare de a se intrepreta pe sine
"
din 1974, Bloch a pus mare pre pe acest "precum . I lS Dac s-ar putea
vreodat ca exteriorul s devin interior, viaa n-ar mai avea nimic prin
care s devin explicit; micarea vie ar fi redus la tcere, i o asemenea
nemicare poate fi gndit doar dac (aa cum Bloch i-a reproat lui He
gel) se face abstracie de desfurarea vieii. Dac exteriorul devine
"
"precum interiorul, atunci el poate fi neles i ca micare vie, far a fi pur
i simplu identic cu interiorul. Lumea concret utopic este prin urmare
caracterizat prin aceea c n ea exist nc via care i gsete expresia
ntr-o alt via. Prin aceast idee, Bloch a gsit un rspuns la ntrebarea
care, aa cum singur mrturisete, l-a preocupat de cnd era elev: cum pot
fi armonizate structurile experienei umane cu structurile lumii naturale.
El a dezvoltat acest rspuns elabornd problema raportului dintre natur
i ntlnirea cu sine. n msura n care natura se exprim n acest raport, ea
este neleas deopotriv ca expresie. Din ideea ntlnirii cu sine se nate
pentru Bloch "problema materialismului" 1 l6.

Natura i ntlnirea cu sine

Prin faptul c nelege natura ca expresie, Bloch nu vrea s susin c
aceasta ar putea veni n ntmpinarea ei nsi n acelai mod cum o face
omul. ns, deoarece natura este aceea n cadrul creia oamenii pot deveni
"expresivi" i deoarece posibilitatea expresiei depinde de faptul c
ntotdeauna exist un opus al vieii care nu poate fi n cele din urm depit,
acest opus trebuie s fie i n sine mereu capabil de a dezvolta forme noi.
n caz contrar, el i-ar pierde funcia de termen opus i nu ar mai fi capabil
de a provoca viaa s se exprime din nou. Dac natura este caracterizat
prin aceea c dezvolt permanent forme noi, atunci ea trebuie gndit ca o
for care nu se epuizeaz n nici o realitate efectiv. Ca for, natura nu
este contient n sine, fapt care nu nseamn ns c nu se raporteaz la
viitor. O astfel de nelegere a naturii se poate dezvolta n msura n care
materia nu este este gndit doar ca material, ca materie prim a activitii
omeneti. ,,Material" i "materie prim" sunt concepte care n de contextul
unei referiri la factic; cci ceea ce este prelucrat exist n noua sa form, n
urma unui unui proces de producie, drept ceva finisat i autonom. Pe de
alt parte, cealalt nelegere a naturii ca for este deschis lui Bloch prin

322

Teoria critic

orientarea ctre viaa care se exprim i se ntlnete pe sine. Pe de alt

parte, n msura n care ntlnirea cu sine reuit presupune lipsa de
raportare la factic, atunci utopia concret a unei viei i expresiviti uni
versale, ideea ntlnirii cu sine reuite, deci i ideea naturii ca for, i
sunt coapartenente.
Conceptul lui B loch de utopie concret este evident influenat, n ce
privete aspectele de filosofia naturii, de ctre filosofia naturii a lui Schel
ling. i Schelling gndete natura ca pe o for ce se manifest mereu n alte
forme. Dar, n timp ce Schelling polemizeaz, n scrierile sale de filosofia
naturii, cu concepiile mecaniciste i matematice despre natur ale fizicii
moderne i vrea s dezvolte o alternativ la acestea, Bloch pune n legtur
ideea de natur ca for cu materialismul istoric al lui Marx. Integrnd n
"
materialism ceea ce nvase de la "idealiti precum Schelling, B loch vrea
s duc mai departe materialismul marxist i, prin aceasta, s desfoare
abia miezul acestui materialism. Potrivit lui Bloch, prin proiectul abolirii
modului de producie capitalist, Marx a susinut doar ideea "imperiului
libertii" l l7, fr a spune sau spunnd prea puin ceva cu privire la viaa
acestui regat. Abia n ideea unei utopii concrete primete materialismul istoric
o form corespunztoare.
La ntoarcerea sa din exilul american, filosofia lui Bloch a fost discu
tat n principal de ctre dou grupuri: marxiti i teologi. Pentru marxiti,
incitant i discutabil era latura teologic a materialismului lui B loch, iar
pentru teologi - latura marxist a teologiei sale. Reprezentanii ortodoci
ai celor dou grupuri s-au vzut astfel nevoii s-I declare pe B loch eretic.
Dat fiind predilecia sa pentru eretici, nu s-ar putea spune c el nu s-a
simit bine n acest rol. Totui, ereticii fac vlv doar acolo unde exist o
doctrin oficial; tocmai de aceea, dup mutarea lui Bloch din Republica
Democrat German n cea Federal, el s-a bucurat de puin interes din
partea filosofilor. Acolo unde nu exist o versiune oficial a marxismului,
variantele neortodoxe ale acestuia pierd din tensiune; i acolo unde, din
concepia marxist sunt interesante aspectele legate de critica social,
variaiunile pe teme de filosofia naturii sau a teologiei mai pot da natere,
nc, la iritare. Astfel, Jiirgen Habermas a numit filosofia lui Bloch "spe
culativ", iar acest lucrn nu trebuie luat ca pe un compliment. Iar atunci
cnd stilul lui B loch de a scrie filosofie devine sobru, el capt un caracter
straniu. "Respiraia adnc cu tonaliti ditirambice" l l H i apare lui
Habermas tot att de nvechit ca i patosul dorinei dup noul aventuros.
Deoarece aceast impresie este formulat n contextul unui mod specific,

Ernst 8loch

323

universal ns neconstrngtor, de a filosofa, ea nu trebuie s aib ultimul

cuvnt referitor la interesul filosofic pentru Bloch, spre a nu mai pomeni
de interesul teologic. n ceea ce privete atitudinea i limbajul lui Bloch,
putem aminti faptul c i Karl May i-a gsit cititori pn n ziua de astzi,
i probabil va continua s-i gseasc. Probabil c Bloch s-ar fi bucurat la
auzul acestei comparaii.

Gunter Figal

Herbert Marcuse
n anii

'60, pe cnd Herbert Marcuse devenea cunoscut ncetul cu ncetul

publicului vest-german, el era adeseori confundat cu eseistul Ludwig

Marcuse. Acest lucru ns s-a schimbat rapid: pentru c altfel dect n cazul
fotilor si colegi Max Horkheimer i Theodor W. Adomo de la Institutul
pentru Cercetri Sociale, altfel i dect Jiirgen Habermas, Marcuse a devenit
destul de curnd liderul micrii studeneti. nainte ca studenii de stnga s
se raporteze tot mai hotrt la textele marxiste clasice, nu doar vocabularul
lor era influentat de scrierile lui Marcuse. n fond Marcuse i-a consolidat
influena exercitat prin cteva apariii publice spectaculoase, dar nu s-a
identificat fr rezerve cu interesele studenilor; a refuzat mai ales
perspectivele politice vizate de acetia, rmnnd astfel credincios
convingerilor sale filosofice. Pe termen mai lung, nici n-ar fi fost probabil
potrivit s fie lider politic. ,,Imunitatea sa fa de aplauzele nesincere" L L9,
att de admirat de Habermas, este greu de corelat cu succesul politic. Pe de
alt parte, nu este deloc ntmpltor faptul c din partea lui Marcuse, i nu
din partea lui Adomo sau Habermas, se ateptau perspective politice mai
precise. Dintre toi reprezentanii teoriei critice, el i-a formulat analizele cel
mai direct i le-a corelat n repetate rnduri cu atitudinile sale politice.
Desigur, Marcuse a devenit un outsider al cercului reprezentanilor
teoriei critice nu doar datorit activitii sale politice trzii. Faptul c n

1933 a devenit membru al Institutului pentru Cercetri Sociale se datoreaz

n ultim instan unei iniiative venite din partea lui Edmund Husserl,
care s-a vzut nevoit s fac acest lucru pentru c Martin Heidegger n-a
vrut s-i acorde fostului su elev i asistent Marcuse doctoratul. Cu toate
acestea, la vremea venirii sale la Frankfurt, Marcuse era influenat de
filosofia lui Heidegger i, n felul n care o nelegea, el nu s-a desprit
niciodat de aceast filosofie; n cartea sa, aprut n

1964, despre "omul

unidimensional" a fost n stare, lucru care nu i-ar fi trecut prin cap nici
unui teoretician critic, s-I citeze nc pe Heidegger ntr-un mod apreciativ.

325

lIerbert A1arcuse

Marcuse s-a nscut n 1898, la Berlin, ca fiu al unui ntreprinztor.

Dup sfritul primului rzboi mondial, n al crui ultim an a efectuat serviciul
militar ntr-o unitate de rezerv la aerostate i n care s-a alturat micrii
social-democrate, Marcuse a fost pentru puin timp membrul unui consiliu
soldesc. Dup asasinarea Rosei Luxemburg i a lui Karl Liebknecht,
Marcuse se distaneaz de social-democraie. ncepe s studieze istoria
literaturii germane, filosofia i economia. Marcuse i ncheie studiile
promovnd cu o dizertaie despre romanul german avnd ca subiect artitii

geniali. L20 Pn n 1928, cnd pleac la Heidegger, la Freiburg, el a trit la

Berlin, din colaborarea cu o editur i cu un anticariat. A racut parte din
Institutul pentru Cercetri Sociale ncepnd din 1933 i pn n 1942, cnd
a emigrat n SUA alturi de ali membri ai acestuia. Dup aceea, pn n

1950, a lucrat, mai nti ca angajat, iar apoi ca ef de serviciu la Office of

Strategic Services and Department of State. Dup civa ani ca lector i
Senior Fellow la universitile Columbia i Harvard, Marcuse devine n
1954 profesor pentru tiinele politice la Brandeis University din Waltham
(Massachusetts); apoi, dup ce fusese din 1961 pn n 1962 conductor de
studii la Ecole Pratique des lIautes Etudes din Paris, a obinut o catedr de
filosofie social la

University of California din San Diego. Acolo a predat

pn la pensie. Marcuse a murit n 1 979 n timpul unui sejur n Germania.

Revoluia ca existen autentic

Atunci cnd Marcuse a plecat la Freiburg pentru a studia cu Heidegger, el se
considera deja marxist; ca atare, raportul lui cu Heidegger nu putea fi lipsit
de tensiune. De la filosofia lui Heidegger, Marcuse atepta ns ceea ce nu
gsise la Marx: mijloacele conceptuale pentru elaborarea unei teorii a
revoluiei. Heidegger descrisese n analitica existenial" din Fiin i timp
"
trsturile fundamentale ale modului nostru de a fi, tcnd diferenerea
dintre existena "autentic" i cea "inautentic". Prin "existen autentic"
el nelege modalitatea de a fi n care trsturile fundamentale ale existenei
noastre nsi sunt transparente i acceptate de noi. Deoarece suntem ns
determinai n esen de un viitor deschis, experimentndu-l ca pe ceva
amenintor, noi avem tendina de a evita aceast ameninare i a ne ine pe
lng determinarea vieii noastre n comuniune cu alii; determinarea noastr

o aflm prin faptul c ne comparm cu acetia i ne distanm de ei. L 2 L Pentru

Marcuse, analizele lui Heidegger nseamn un

"

punct de rscruce n

326

Teoria critic

filosofie"; "tiina burghez" se dizolv n ele din interior i i croiete calea

ctre o nou tiin "concret" , n care omul i constituie centrul n existena
sa "concret". 122 Marcuse i reproeaz ns lui Heidegger c n-ar fi pit
mai consecvent pe aceast cale. Pentru c, n timp ce pentru Heidegger,
fiinarea propriu-zis este caracterizat prin faptul c propria modalitate de
a fi este acceptat n situaia istoric respectiv, Marcuse are convingerea c
existena autentic poate consta doar ntr-o fapt concret modificatoare" 123 ,
"
prin care lumea, aa cum este ea astzi, este modificat radical. Inconsecvena
lui Heidegger const pentru el n faptul c, n Fiin i timp, existena concret
este tematizat doar n structura ei general, astfel nct aceast carte rmne
legat de tradiia filosofiei academice. Lumea n care existm laolalt nu
este analizat cu privire la structura ei istoric determinat, i tocmai de
aceea i existena autentic rmne nedeterminat. Dac se ia ns n
consideraie structura istoric pe care lumea o deine de fiecare dat, atunci
devine limpede, dup Marcuse, c o existen autentic este posibil doar n
anumite condiii istorice; pentru el, aceast existen este posibil tocmai
atunci cnd lumea este astfel alctuit nct necesitile omului sunt masiv
oprimate n cadrul ei, provocndu-se astfel o eliberare din oprimare. Prin
fapta concret modificatoare oamenii neleg necesitile lor autentice" i le
"
aduc la ndeplinire. Aceast fapt este realizat de clasa autentic" pro
"
ductoare, de proletariat, astfel nct abia n revoluie iese la iveal adevrata"
"
configuraie a societii.
Marcuse a formulat aceste reflecii n lucrarea sa, aprut n

1928,

Beitrge zu einer Phnomenologie des Historischen Materialismus

(Contribuii la o fenomenologie a materialismului istoric). Nici n lucrrile
sale de mai trziu, el nu s-a distanat niciodat de ele, nelegndu-i propriile
lucrri 124 publicate n Revistapentru cercetri sociale ca analize "concrete"
ale lumii actuale, n sensul lucrrii de mai nainte. n contextul acestor
analize ns, conceptul originar al faptei concret modificatoare este pus de
el tot mai mult sub semnul ntrebrii. Societatea capitalist, cum o gndete
el mai trziu, nu poate fi neleas pur i simplu ca i cum ar oprima
necesitile oamenilor productori, Isndu-Ie n acelai timp neschimbate.
Cu ct aceast societate se perfecioneaz, cu att formeaz i necesitile
omului n aa fel nct sunt asigurate conservarea i dezvoltarea relaiilor
capitaliste. Prin aceasta devine ns extrem de improbabil o eliberare
prin revoluie din cadrul relaiilor existente. De aici Marcuse ns nu
conchide c ideea unei astfel de eliberri ar trebui abandonat. Dimpotriv,
el se strduie s reformuleze ntrebarea cu privire la posibilitatea i

lIerbert A4arcuse

327

realizarea acesteia i s caute alte rspunsuri. Pentru "teoria despre om" ,

aa cum ncearc acum s-o dezvolte, devine important mai ales psihanaliza
lui Sigmund Freud.

Psihanaliza eliberrii
Marcuse se raporteaz mai cu seam la teoria culturii a lui Freud. De aici
preia termenul de "principiu al realitii", pentru a desemna prin el formarea
necesitilor oamenilor prin societate. i Freud nsui susinuse teza conform
creia cultura se formeaz nu prin desfurarea liber a instinctelor omului,
ci prin formarea i ghidarea lor pe direcii precise. n cele din urm, fr o
reprimare fundamental a instinctelor i nevoilor naturale, cultura este pentru
el imposibil.125 Marcuse ncepe prin critica acestei teze. El dorete s arate
c opoziia freudian dintre "principiul plcerii" i "principiul realitii",
principii care se manifest n instincte i nevoi, nu este suficient n msura
n care atribuie principiului plcerii capacitatea de a configura lumea. Dup
Marcuse, Freud a sesizat corect c principiul plcerii nu acioneaz doar
incontient, ci i gsete n fantezie o manifestare difereniat i contient;
dar el a caracterizat fantezia drept un simplu joc al visrii cu ochii deschii i
astfel nu a luat n consideraie posibilitatea ca fantezia s constituie o alter
nativ serioas la "raiunea" principiului realitii. 126
Pentru a face inteligibil fantezia ca o astfel de alternativ, Marcuse
insist pe conceptul lui Friedrich Schiller de "educaie estetic" . El in
terpreteaz ideile lui Schiller despre "instinctul jocului" 127 ca indiciu al unei
fantezii prin care lumea capt o configuraie lipsit de constrngere, deoarece
n locul muncii remunerate se instituie o relaie de joc cu natura, aa cum se
petrece acest lucru n art. Faptul c exist art, iar societatea poate fi gndit
n totalitatea ei ca o oper de art mereu nou creat devine pentru Marcuse
garania posibilitii unei "fapte concret modificatoare" . La ntrebarea cum
i de ctre cine va fi ndeplinit aceast fapt, interpretarea marcusian a lui
Freud nu ofer, bineneles, nici un rspuns.

Scepticism revoluionar
Ideea unei fantezii capabile de a configura lumea n-a fost nici mai trziu
abandonat de Marcuse; dar el se ndoiete tot mai hotrt c ar putea

328

Teoria critic

exista o punte ntre manifestrile ei n art i o societate realmente liber;

mpotriva acestui fapt st deja mrturie integrarea manifestrilor fanteziei
n societatea existent. Pe de alt parte ns, fantezia, n ciuda acestei
integrri, nu devine o parte a principiului "raional" al realitii. Deoarece
societatea superdezvoltat capitalist de consum emite n plus necesiti
care n cadrul ei nu pot fi satisfcute, nu se ajunge, dup Marcuse, la o
stabilizare cu adevrat reuit a raporturilor existente. De fapt, pentru el
nu mai exist o clas revoluionar unitar, care ar putea ndeplini "fapta
concret modificatoare"; minoritile oprimate, grupurile periferice i cele
care, precum studenii, nu sunt nc integrate n societatea existent se pot
oricum refuza raionalitii principiului realitii, dezvoltnd, n diferitele
forme ale subculturii, o "nou sensibilitate".128 Prin aceast sensibilitate,
pentru Marcuse, devine recognoscibil cel puin tendina ctre o modificare
a societii n ntregul ei. Oricum, Marcuse i-a retractat teza conform
creia "marele refuz" fa de societatea existent ar putea fi executat i
prin for, deoarece "tolerana represiv" a celor lipsii de putere ar fortifica
violena societii. Altfel dect n lucrarea sa Repressive Toleranz (Tolerana
represiv) ( 1965), n Versuch aber die Befreiung (Eseu despre eliberare)
(1969) violena aciunilor de protest i apare doar "inteligibil", deoarece
ea nu este, dup prerea lui, nimic altceva dect o expresie a violenei
oprimatoare. L29 Tocmai prin aceasta ns, ea nu face parte din aspectele
societii existente care trimit dincolo de aceasta.
n Eseu despre eliberare, Marcuse nu s-a rezumat doar la interpre
tarea protestului i a subculturii grupurilor izolate ca tendin de modi
ficare a societii ca ntreg. n fond, prin aceasta nc nu se spune nimic
despre cum s-ar putea ajunge efectiv, de la o simpl tendin, la o
modificare a societii n ntregul ei. Fr ca i clasa muncitoare s fie
contient de aceasta, pentru Marcuse "fapta concret modificatoare"
rmne sarcina ei. 130 Deoarece aceast clas muncitoare este integrat n
societatea existent i se opune chiar cu dumnie activitilor protestului,
ea poate dobndi contiina sarcinii sale revoluionare numai dac
societatea existent sucomb din cauza imperfeciunilor proprii. Micrile
revoluionare din rile lumii a treia sunt capabile s favorizeze prbuirea
capitalismului occidental, dar nu s-o provoace. Succesul lor depinde n
ultim instan doar de imperfeciunile interne ale societii capitaliste
existente. Pornind de aici, devine limpede de ce Marcuse nu crede c
studenii protestatari ar putea fi purttorii unei revoluii i c ar fi capabili
s aib vreo influen politic.

Jlerbert Afarcuse

329

Lund n considerare acest rezultat, nu e de mirare c teoria revoluei

a lui Marcuse a fost interpretat ca un document al crizei ei.l3l Marcuse a
fost preocupat mai mult dect oricare alt reprezentant al teoriei critice de
ntrebarea cu privire la o modificare cuprinztoare a societi existente,
rmnnd la convingerea c aceast modificare poate fi realizat prin puterea
omului. Ideile teologice, spre deosebire de Benjamin i de Horkheimer din
perioada trzie, i sunt strine. Experiena estetic i arta n-au pentru el aceeai
nsemntate ca pentru Adomo, n msura n care arta rmne raportat mereu
la "fapta concret modificatoare" a revoluei . Deoarece aceast fapt poate

fi

realizat n cele din urm doar de ctre societatea mpotriva creia este

ndreptat, ea i-a pierdut caracterul de punte ntre "existent" i utopia unei

lumi lipsite de constrngere. Ea nsi a devenit utopie.

Giinter Figal

Jiirgen Habermas

Jtirgen Habermas este fr ndoial cel mai cunoscut filosof gennan actual,
i cu siguran unul dintre cei mai importani. Faptul c Habennas este mai
cunoscut dect colegii si de aceeai vrst nu se datoreaz exclusiv lucrrilor
sale filosofice. EI s-a fcut cunoscut i ca publicist, participnd la discuiile
politice, ba chiar dnd natere adesea unor astfel de discuii. Studentul de 24

Fran/ifurter All
gemeine Zeitung, al crui prilej l-a constituit publicarea cursului Einfiih
rung in die Meraphysik (Introducere n metafizic), inut n 1935 de
de ani stmete deja senzaie printr-un articol132, aprut n

Heidegger. Heidegger lsase aici neschimbat o propoziie n care se vorbea

despre "mreia i adevrul intrinsec" al micrii naional-socialiste.1J3 Prin
publicarea nensoit de nici un comentariu a acestei propoziii, Habennas
s-a vzut obligat s remarce c Heidegger i-ar trda convingerile filosofice
confonn crora trecutul, n calitatea sa de lucru iminent, ar trebui pus sub
semnul ntrebrii, i a ajuns la concluzia c a sosit timpul s gndim cu
Heidegger mpotriva lui Heidegger. L-a pus pe gnduri ntrebarea dac nu
cumva naional-socialismul ar avea de-a face cu tradiia gennan mai mult
dect se admite n mod obinuit. Tocmai de aceea, lui Habennas i s-a prut
necesar s avertizeze asupra pericolului unei stilizri filosofice a naional
socialismului. Aa cum evideniaz contribUiile sale la aa-numita ceart a
istoricilorl:l4, Habennas consider c sarcina sa publicistic ar consta n
"limpezirea faptelor responsabile ale trecutului i n meninerea treaz a
cunoaterii acestora". 135 Fiind n situaia celui pentru care sfritul rzboiului
a fost o eliberare i care a trit noul nceput al Republicii Federale Gennane
tot sub influena trecutului naional-socialist, el a putut deveni purttorul de
cuvnt al unei generaii aflate ntr-un raport critic fa de prinii ei. Ct de
puin s-a identificat fr rezerve cu reprezentanii radicali ai acestei generaii
l arat ns lurile sale de poziie fa de micarea studeneasc; reacia a
fost un volum de culegeri cu titlul programatic Die Unke antwortet Jiirgen
Habermas (Stnga i rspunde lui Jiirgen Habennas). Dei se considera de

Jurgen Habermas

33 1

stnga, Habennas n-a mizat niciodat pe o revoluie, simndu-se ntotdeauna

obligat fa de idealul unei democraii consecvente.
Acestei responsabiliti i se supun i lucrrile tiinifice ale lui Haber
mas, iar aici poate fi descoperit o alt cauz att pentru popularitatea, ct
i pentru importana sa. Habermas n-a dorit niciodat s se adreseze doar
unui singur cerc de specialiti n filosofie, ci i-a neles ntotdeauna propria
teorie filosofic ca pe o contribuie la disputa dintre tiine, iar aceast
disput la rndul ei ca pe un fenomen al spaiului public. De aceea, deja de
timpuriu l-a interesat ntrebarea cu privire la o form eficient social a
tiinei; n lucrrile sale mari, mai ales n Erkenntnis und Interesse
(Cunoatere i interes) ( 1 968), el ncearc s traseze liniile generale ale
unei astfel de forme a tiinei; aici el se ocup foarte detailat de termina
logiile i problemele tiinelor particulare, mai ales ale tiinelor sociale.
Acest lucru face, printre altele, ca lectura lucrrilor lui Habermas s nu fie
tocmai uoar. Trsturile fundamentale ale programului su sunt n general
lesne de recunoscut; modul de expunere al programului face ns adesea
apel la problemele interne ale tiinelor particulare, ceea ce nseamn c
trebuie s fii familiarizat ct de ct cu acestea, dac vrei s nelegi trimiterile
lui Habermas. Chiar i acolo unde argumenteaz filosofic, el se mic
adeseori n cadrul unor teorii i diSCUii prestabilite; de cele mai multe ori,
Habermas nu-i elaboreaz ideile printr-o sistematizare proprie, ci prin
interpretarea altor autori, ale cror concepte le transform, le dezvolt, i
de care se distaneaz n cele din urm.
Ct de larg este evantaiul intereselor lui Habermas o arat deja alegerea
materiilor sale de studiu. Din al 20-lea an de via, Habermas - nscut n
1 929 la Diisseldorf - studiaz pn n 1 954 - la Gtittingen, Ziirich i Bonn
- filosofie, istorie, psihologie, literatur german i economie. Dup ce-i
ncheie studiile cu o dizertaie despre ScheIling' 36 cu Erich Rothacker Ia
Bonn, Habermas pleac la Frankfurt, unde devine membru al Institutului de
Cercetri Sociale i asistentul lui Adomo. Adomo n-a putut s nfrng
opoziia lui Horkheimer i s-i realizeze intenia de a-I opri pe Habermas
ca profesor la FrankfUrl. Lucrrile pe care le scrisese Habermas pentru
Institutul de cercetri sociale i se preau lui Horkheimer politice ntr-o manier
prea explicit, astfel nct nu i s-a prut indicat s-I lege pe Habennas de
institut pe un termen mai lung. Habermas a dat examen de profesor la Mar
burg, la iniiativa specialistului n tiine sociale Wolfgang Abendroth, cu o
lucrare despre Strukturwandel der Offentlichkeit (Transformarea structural
a spaiului public). n acelai an, 1 96 1 , Habermas a mai fost chemat, nainte

332

Teoria critic

de examenul de profesorat,

ca

profesor extraordinar la Heidelberg. Hans-Ge

org Gadamer, autor mpreun cu Karl Lwith al acestei propuneri, a rezumat

mai trziu impresiile sale despre Habermas spunnd c trebuie s fie o
personalitate puternic acela care a reuit "chiar i numai puin s-i despart
pe Max i pe Teddy din fria lor spiritual de arme" 137 n 1964 Habermas se

ntoarce la Frankfurt i preia acolo catedra lui Horkheimer. ntre

1971 i 1980

a fost, alturi de Carl-Friedrich von Weizscker director la Institutul Max

Planck de cercetare a condiiilor de via ale lumii tehnico-tiinifice, la Stam
berg, iar din

1980 i pn n 1982 la Institutul Max Planck penbU tiine sociale

n aceast perioad, Habermas obinuse la Frankfurt o catedr .
de profesor onorific; din 1982 l regsim din nou la Frank:fwt ca profesor
din Munchen.

ordinar. Pentru activitatea lui tiinific, Habermas a fost decorat cu premiul

n 1976 a urmat premiul 'Sigmund Freud', n

1980, premiul 'Theodor W. Adomo' al oraului Frank:fwt.

'Hegel' al oraului Stuttgart.

Spaiul public
Faptul c Habermas s-a ntors dup perioada lui din Stamberg i Munchen
la Frankfurt, dei i se deschideau i alte posibiliti, nu este desigur o
ntmplare i nu poate avea cauza ntr-o simpatie personal fa de un ora
i universitatea acestuia. De cnd devenise asistentul lui Adomo i membru
al Institutului pentru cercetri sociale, el s-a simit obligat fa de coala de
la Frankfurt i programul ei de teorie critic. n cursul su inaugural

noatere i interes,

din anul

Cu

1965, el face explicit referire la lucrarea

fundamental a lui Horkheimer despre Teoria tradiionaL i teoria critic138;

tot la ea face explicit referire i n Teoria aciunii comunicative. l39 Ct timp
a lucrat la Institutele Max Planck din Stamberg i Munchen, Habermas a
sperat s poat realiza, din nou i n condiii mai bune, proiectul lui
Horkheimer privind interaciunea diverselor tiine sub patronajul filosofiei.
Totui, Habermas nu a fost niciodat interesat de o simpl repetare a
ncercrilor timpurii referitoare la o teorie critic. Dezvoltarea acestui
domeniu prin Horkheimer, Adomo i Marcuse i era familiar lui Habermas.

De aceea el a reuit, altfel dect teoreticienii critici ai primei generaii, s

nvee din erorile i fundturile concepiei originare.
nainte de toate, Habermas a tras consecine decisive dintr-o dificultate
a teoriei critice timpurii: n timp ce Horkheimer considera n anii

30 c

sarcina teoriei critice este critica tiinelor integrate social, trebuind astfel s

Jiirgen Habermas

333

nege teoriei critice orice relaie social, Habermas dorete s dezvolte

structurile de baz ale unei teorii critice mai ales prin recursul la structura
societii; n timp ce Horkheimer a ajuns n cele din urm la convingerea c
nu exist o teorie nerelaionat din punct de vedere social i c nu mai exist
dect posibilitatea de a arta ct de iraional este n sine raiunea n cele din
urm, Habermas dobndete, revizuind aceast teorie, ansa de a indica,
mpotriva tuturor dezvoltrilor ite ale societii, structurile acesteia i de
a elabora modul n care structura societii se poate manifesta ntr-o teorie
critic. Nici structura societii i nici teoria critic nu sunt nelese anistoric.
Convingerea lui Habermas este c abia societatea burghez modern a
dezvoltat o structur care a fcut posibil ceva de genul teoriei critice. Abia
n societatea burghez exist un spaiu public orientat n funcie de standardul
unui dialog raional ntre toi cetenii, i care principial nelege n cele din
urm deciziile politice tot ca rezultate ale acestui dialog, considernd puterea
politic justificat doar dac poate fi ntemeiat n contextul dialogului
raional. Potrivit lui Habermas, abia printr-o dezvoltare modern a
democraiei devine obligatorie o nelegere a spaiului public care este doar
prefigurat n idealul polisului greC.I40

lucrarea

Transfonnarea structural a spaiului public, Habermas

dorete s arate c societatea real burghez nu corespunde propriilor standarde.

n dialogul public, aa cum este el instituionalizat n forma dezbaterii
parlamentare, conteaz n primul rnd s-i impui propriile interese prin
aducerea lor la acelai numitor cu interesele altora. Iar cu ct mai mult interesele
membrilor unei societi sunt mai organizate i reprezentate de organizaii
specifice, cu att mai puin se ajunge n cadrul dialogului public la un consens,
ci acest dialog servete n primul rnd unei reprezentri ct mai eficiente a
organizaiilor, n vreme ce deciziile nu se iau public. 141 Spaiul public devine
astfel treptat un public al mass-media. Dar n ciuda acestei decderi, societatea
burghez rmne pentru Habermas structurat prin principiul dialogului
raional: n aceast societate este posibil s te exprimi critic mpotriva
reprezentrii intereselor organizate n "opinia public", amintind astfel prin
conflict de principiul dialogului raional; se redeschide astfel posibilitatea unei
unificri autentice.142 Iar pentru c teoria critic este pentru Habermas nsui
structurat prin principiul burghez al dialogului raional, aceast teorie nu mai
trebuie s se ndrepte mpotriva societii ca ntreg sau s se resemneze, pentru
c n ultim instan ea este inclus n aceast societate. Dintre sperana ntr-o
modificare a societii n ntregul ei i resemnare, Habermas alege o a treia
cale, cea a unui rol critic n cadrul societii.

334

Teoria critic

tiin a social critic

Un rspuns la ntrebarea cum va arta teoria critic n interiorul societii a
fost pregtit de Habermas n studiile sale social-filosofice, selectate n lucrarea

Theorie und Praxis (Teorie i practic) (1963) i formulate pentru prima

dat ca proiect de sine- stttorn cursul su inaugural de la Frankfurt Cuno

tere i interes. Acest proiect a fost, la rndul su, dezvoltat de Habermas

ntr-un volum cu acelai titlu ca i cursul su inaugural de la Frankfurt.
Studiile din Teorie i practic sunt orientate fr excepie ctre teme istorico
filosofice. Habermas ncearc aici s schieze linia de dezvoltare a filosofiei
politice de la Aristotel i pn la tiinele sociale ale acestui secol, ncercnd
s susin teza conform creia filosofia politic se desprinde tot mai mult
din relaia ei fa de o practic dat, de la sine neleas. l41

n timp ce filosofia

politic a lui Aristotel se consacra nc ntrebrii privind formele unei aciuni

politice corecte i avea sarcina de a contribui la dezvoltarea i pstrarea de
astfel de forme, n teoriile perioadei moderne timpurii, de exemplu la Hobbes,
se caut modalitile n care condiiile unei astfel de aciuni pot

fi mai nti

create; societatea ca ntreg devine obiectul filosofiei sociale i, n consecin,

obiectul planificrii, astfel nct filosofia social i practica social, proiectat
de aceasta, se comport acum fa de societate ca stiinele moderne ale naturii
i tehnica fa de natur. Tocmai prin aceasta ns, filosofia social, la fel ca
i succesoarele ei, adic tiinele sociale dezvoltate n secolul 19, nu mai
este capabil s in seama c e legat de praxisul social ntr-un cu totul alt
mod dect tiinele politice n sens aristotelic. Planificarea proceselor sociale
nu este n fond nimic altceva dect urmrirea, neleas tehnologic, a unor
scopuri n sensul societii existente, determinate de industrie i tehnic.I44
Oricum, Habermas nu pledeaz pentru o critic - pornind de la Aristotel
- a filosofiei sociale moderne i a tiinelor sociale i nici pentru restabilirea
nelegerii aristotelice a praxisului social ca alternativ la acestea. Mai mult
chiar, el consider problema teoriilor politice moderne privind generarea
unor noi condiii de aciune social i planificarea proceselor aciunii nsi
ca fiind un progres fa de AristoteP45 ; criticabil la aceste teorii este doar
faptul c ele nu-i pot sesiza propria relaionare social, nefiind astfel capabile
s chestioneze condiiile aciunii i procesele aciunii n privina raionalitii
sau iraiona!itii lor i s le supun discuiei. ns numai ntr-o astfel de
discuie raporturile sociale existente i-ar putea pierde evidena; ele ar nceta
s influeneze pur i simplu pe oamenii sociabilizai, ci acetia ar putea,
contieni de condiiilor lor de via, s-i cntreasc posibilitile i s ia

Jiirgen Habermas

335

decizii. n acest caz, ar trebui s se in cont de factorii prin care, n societatea

existent, ar putea fi mpiedicat o astfel discuie explicativ asupra
raionalitii sau iraionalitii acestei societi.

O tiin social critic poate deci s fie testat prin aceea c genereaz
discuii despre relaiile sociale existente, aducnd astfel o contribuie activ
la schimbarea lor. O astfel de tiin nici nu este nglobat n relaiile sociale
care apar de la sinenelese, nici nu se aflntr-un raport de opoziie obiectual
fa de societate, astfel nct ea nu este o form de manifestare a interveniei
tehnica-tiinifice asupra lumii. Ea a devenit mai degrab o practic social,
care caut s confere valabilitate unui dialog public raional. Prin aceasta
ns ea devine praxis n sensul principiului cruia societatea burghez ca
atare deja i se supune.
n studiile despre

Teorie i practic, Habermas

considera c critica

tcut de Marx economiei politice este o concepie care satisface exigenele

unei tiine sociale critice. L46 n prelegerea inaugural de la Frankfurt despre

Cunoatere i interes, Marx nu mai joac nici un rol, iar cartea cu acelai
titlu aprut trei ani mai trziu conine o critic la adresa lui Marx care,
potrivit nelegerii lui Habermas despre o tiin social critic, nu-i putea
gsi o exprimare mai dur. Conform acestei critici, Marx a artat, printr-o
analiz impresionant, cum societatea se formeaz abia prin munca ei.
Prin aceasta el a luat n consideraie ns doar domeniul "instrumentalului",
deci al aciunii raportate la realizarea unor scopuri, gndind astfel realitatea
unei societi doar ca realitate a produselor ei. Desconsiderat rmne aici
faptul c societatea i afl realitatea la fel de mult i n aciunea "ca
municativ" a discuiei publice, iar aceast discuie trebuie s se afle dincolo
de raionalitatea sau iraionalitatea produciei sociale. Deci critica marxist
a economiei politice este, pentru Habermas, cel puin unilateral, ba chiar
mai mult dect att: n msura n care Marx i dezvolt teoria societii
doar ca teorie a muncii sociale, el "obtureaz " L47 ideea unei tiine sociale
critice, n care ar trebui s fie vorba tocmai despre posibilitatea unei discuii
publice privind nivelul atins de fiecare dat de ctre societatea format
prin munc. Cu toat simpatia pe care Habermas o manifest fa de
proiectul lui Marx, el nu poate gsi n acesta un fundament adecvat pentru
dezvoltarea propriei sale concepii.

336

Teoria critic
tiinta social critic s hermeneutica
.

Pe la sfritul anilor

'60, Habermas crede a fi gsit un astfel de fundament n

hermeneutica filosofic a lui Hans-Georg Gadamer, cu care era probabil

familiarizat deja din perioada sa de la Heidelberg. Cartea lui Gadamer Wahr

heit und Methode (Adevr i metoda) ( 1 960) i-a oferit o concepe elaborat
despre nelegerea n cadrul dialogului, oferindu-i astfel un prilej pentru
formularea mai exact a ideii unei tiine sociale critice. n acelai timp,
Habermas citete hermeneutica lui Gadamer ca alternativ fructuoas la
ncercrile unei analize a limbajului comun, aa cum a fost dezvoltat aceasta
n lingvistic i n filosofia analitic a limbajului, dar i la concepia lui
Wittgenstein din

Philosophische Untersuchungen (Cercetri filosofice). n

timp ce lingvistica i analiza filosofic a limbajului fac din limbajul comun

un obiect i nu mai pot lmuri ce statut are limba n care se vorbete despre
limbajul uzual, Wittgenstein se rezum la interpretarea limbajului comun
drept context ce nu mai poate fi depit. Superioritatea hermeneuticii fa
de ambele abordri menonate este dovedit, pentru Habennas, de faptul
c ea interpreteaz nelegerea verbal ca traducere: cel ce nelege o expresie
verbal

fr s fi fost deja familiarizat cu acesta este capabil s depeasc

propriul orizont verbal fr a tinde s ocupe un punct de vedere ideal i

fictiv dincolo de limbajul comun. Dar n ciuda atractivitii ei, Habennas nu
consider hermeneutica filosofic o tiin social critic. n lucrarea

Zur
Logik der Sozialwissenschaftell (Despre logica tiinelor sociale) (1967),
Habermas critic mai ales faptul c hermeneutica lui Gadamer nu face dect
s opun "adevrul" propriu nelegerii "metodei" cercetrii tiinifice, dei
acest adevr ar trebui s fie probat tocmai n domeniul celor cunoscute
tiinific.l48 Dup Habermas, n henneneutica lui Gadamer se desconsider
faptul c tot ceea ce e neles n cadrul nelegerii

( Verstehen) poate fi

ntotdeauna modificat: cine nelege ceva n mod contient, acela ia n calcul

i raportul su la ceea ce a neles, nemaiavnd astfel doar posibilitatea de a
prelua nechestionat ceea ce a neles. Pentru Habennas, hermeneutica
filosofic a lui Gadamer i atinge propriile limitele datorit faptului c trece
cu vederea rolul determinant al autorefleciei n nelegere. La rndul ei,
autorefleca comprehensiv trebuie s fie caracterizat prin tiinificitate.
Iar modelul unei tiine care s fie n acelai timp nelegere i autoreflece
Habermas crede a-l fi gsit n psihanaliz. 149

Jurgen Habermas

337

Psihanaliza i critica ideologiei

Pentru Habennas, psihanaliza este o fonn a cunoaterii tiinifice care este
interesat de emancipare

(Mundigkeit). Prin manifestarea acestui interes,

ea este superioar tiinelor experimentale ca i tiinelor comprehensive,

henneneutice, pentru c, altfel dect n cazul lor, interesul ei este univoc i
indubitabil. Habennas ajunge la teza lui lundu-i ca presupoziie faptul c
toate tiinele, la fel ca filosofia tradiional, dein o funcie n dezvoltarea i
conservarea fonnelor umane de via; aspectul specific prin care tiinele
ndeplinesc aceast funcie este interesul" lor. Fr a utiliza acest tennen,
"
Habennas avusese deja n vedere acelai lucru n caracterizarea tiinele
sociale moderne, acolo unde analizase nsemntatea tiinei sociale n
planificarea tehnologic a proceselor de aciune i a raporturilor de aciune.
n cursul su inaugural de la Frankfurt ns, Habennas definete interesul
tuturor tiinelor experimentale ca fiind tehnic", iar interesul tiinelor
"
henneneutice l caracterizeaz drept "practic". n timp ce n tiinele experi
mentale este vorba de "asigurarea i extinderea unei aciuni cu succes con
trolat" LO , tiinele henneneutice vizeaz conservarea i extinderea posibi
litilor de comunicare n cadrul unei societi.
Prin aceasta, tiinele experimentale sunt incluse n domeniul aciunii
instrumentale, iar tiinele henneneutice n domeniul aciunii comunicative.
Ambele tipuri de tiin sunt caracterizate prin faptul c au fost practicate
dintotdeauna n condiii sociale date: tiinele experimentale sunt de asemenea
nglobate ntr-un context economic i politic determinat, din care-i extrag
scopurile, aa cum tiinele henneneutice in de un context fonnat din tradiie
i comunicare deja realizat. Dei ambele tipuri de tiin sunt determinate
de condiii sociale, nu se poate nelege de la prima vedere n ce msur
rezultatele lor sunt determinate de interesul privind conservarea acestor
condiii. Dac ns acest interes ptrunde n rezultatele tiinei ntr-un mod
att de pUin sesizabil, atunci ambele tipuri de tiin au i tendina de a
camufla n propria reprezentare de sine interesul care le-a pus n micare. O
astfel de camuflare, dup cum observ Habennas, este cunoscut din ex
periena de zi cu zi: ceea ce se spune servete adeseori la atribuirea unor
motive justificative aciunilor noastre n locul celor reale" L5L. n timp ce
"
camuflarea adevratelor motive referitoare la aciunile individuale se numete
,,raionalizare", atunci cnd este vorba de aciunea social aceast camuflare
se numete ,,ideologie". L52 Raionalizarea ns este un tennen din psihanaliz.
Deconstruciei raionalizrii din psihoterapie i corespunde, la nivelul

338

Teoria critic

societii, critica ideologiei specifice tiinei sociale critice; de aceea se poate,

aa cum crede Habermas, ca printr-o expunere a psihanalizei s fie elaborat,
prin comparaie, structura unei tiine sociale critice.
Dac psihanaliza este caracterizat prin deconstrucia raionalizrilor,
atunci de aici reiese deja faptul c ea nsi nu poate fi nici raionalizare, nici
ideologie; iar cnd Habermas spune c ea este caracterizat prin interesul pe
care l are pentru emancipare153, atunci ceea ce vizeaz el prin acest lucru
este tocmai faptul c emanciparea nu este nimic altceva dect eliberarea de
legturile care anterior nu fuseser nelese, eliberare care se realizeaz prin
nelegerea acestor legturi, prin autoreflecie. Interesul pentru emancipare
se distinge de aceea de celelalte interese "ce conduc la cunoatere" prin
faptul c nu poate fi niciodat ascuns de cunoaterea iniat de acesta; astfel,
Habermas poate s spun c autoreflecia ar fi caracterizat prin unitatea
dintre cunoatere i interes. Dac interesul privind emanciparea nu poate fi
ascuns, atunci el nici nu trebuie dezvluit n mod deosebit, ci poate fi
recunoscut direct i nemijlocit. Acest lucru se datoreaz la rndul su faptului
c ideea de emancipare se nate o dat cu limbajul: cel care ncepe n
genere s vorbeasc implic deja c ar fi posibil s ajung fr constrngere
la un acord universal. Psihanaliza, la fel ca i critica ideologiei, lupt pentru
crearea posibilitii generale a dialogului liber, n msura n care critic
blocajele acestuia i contribuie astfel la depirea lor. Dac tiina critic
este raportat astfel la forma care camufleaz a limbajului raionalizrii i al
ideologiei, atunci n cadrul ei este mai pun vorba de o desemnare direct a
suferinelor individuale sau a neajunsurilor sociale; ea pornete mai degrab
de la justificrile insesizabile ale vieilor i ale raporturilor sociale, i-i
ndeplinete astfel programul ei critic ca o critic a limbajului; ea este "critic
a raportului de comunicare"l54 .

Dac Habermas ncearc n Cunoa$tere $i interes s citeasc psihanaliza

ca o critic a limbajului, totui el nu-l poate urma fr obieci pe reprezentan
tul ei clasic, Sigmund Freud. nainte de toate, interpretarea lui nu este
compatibil cu nelegerea de sine a lui Freud, deoarece acesta a ndjduit
s ofere prin psihanaliz o contribuie la medicin ca tiin a naturii.
Habermas dorete prin urmare s se desprind de aceast "nelegere greit
de sine" , s se orienteze mai puin n funcie de concepia lui Freud despre
psihic ca un "aparat" pus n micare de pulsiuni, ci mai degrab s-i pun
problema formei specifice de nelegere din dialogul psihanalitic. Psihanaliza
este pentru Habermas o reliefare deosebit a artei nelegerii. Ea nu se
concentreaz asupra a ceea ce un vorbitor a vrut s spun contient, ci, s

Jiirgen Habermas

339

spunem aa, privete afirmaiile sale ca propozii ale unui text deteriorat, al
crui sens nu poate fi pur i simplu reconstruit, completndu-l n unele locuri
sau deducnd legturile lips ale enunurilor izolate. Ea ncearc mai degrab
s recupereze sensul textului deteriorat punnd ntrebarea cu privire la sensul
distrugerii unei corelaii. Ea este interesat s descopere procesul de autoilu
zionare al unui vorbitor, i, prin dialogul psihanalitic, s-i clarifice modul n
care i ascunde de fapt dorinele prin ceea ce spune.
Pentru a putea realiza acest lucru, analistul trebuie s porneasc de la
enunuri care nu se mbin adecvat n contextul vorbirii cotidiene. De aceea,
el se intereseaz mai ales de greeli de limbaj i de povestirea viselor. n
astfel de enunuri incompatibile cu restul vorbirii cotidiene devine de fapt
limpede ce dorine i nevoi au fost reprimate de vorbitor, pentru a satisface
exigenele contextului comunicaional cotidian. Astfel, boala psihic nu este
nimic altceva dect adaptarea la contextul comunicaional cotidian cu preul
perturbrii comunicrii. Prin faptul c psihanaliza aduce aceast perturbare
comunicativ la nivelul contiinei vorbitorului, ea devine o invitaie la
autoreflecie; ea ajut pacientul s accepte iari reprimatul i s se exprime
astfel ntr-o modalitate care s nu mai fie determinat de presiunea creat de
adaptarea la contextul comunicaional cotidian. n acest fel, psihanaliza
pregtete i ea o comunicare necenzurat i, din aceast cauz, nedeformat.
Atunci cnd Haberrnas interpreteaz psihanaliza ca pe o reliefare deo
sebit a artei nelegerii, el nu vrea s spun prin aceasta c ar fi doar un caz
particular al nelegerii generale i c ar putea fi tratat aadar n cadrul unei
hermeneutici filosofice generale. Psihanaliza este o reliefare deosebit a
nelegerii prin aceea c vizeaz de la bun nceput autoreflecia; deoarece
aspectul autorefleciei este neglijat n hermeneutica filosofic, aceasta ar
trebui, dup Habermas, s-i retracteze "pretenade universaiitate"ISS tocmai
acolo unde este confruntat cu nelegerea psihanalitic. E de la sine neles
c aceast tez a provocat obieci din partea hermeneutic ii filosofice. Astfel,
Hans-Georg Gadamer i-a exprimat ndoiala asupra faptului c nelegerea
psihanalitic nu ar fi doar un caz particular al nelegerii generale, deoarece
n cadrul ei se ncearc tocmai normalizarea unor raporturi distorsionate de
cOl,l1unicare 'S6 ; atunci ns nelegerea psihanalitic i-ar avea msura n
nelegerea cotidian normal i n-ar fi reprezenta o alternativ critic la
aceasta. i pentru c Habermas nelege psihanaliza ca model al tiinei sociale
critice, Gadamer a pus sub semnul ntrebrii dac reflecia critic a perturb
rilor comunicative sociale, deci ideologice, se poate compara ntr-adevr cu
dialogul terapeutic. ,s7 Oricum, conversaia terapeutic are loc n condiii

340

Teoria critic

foarte specifice; presiunea suferinei pacientului este cea care l conduce pe

pacient la medic, iar aceast motivaie pare c nu are corespondent n
contextul social, la fel de puin cum are i vindecarea pacientului.
Aceste obiecii l ating pe Habermas doar dac concepia sa despre o
nelegere care tinde ctre autoreflecie ridic pretenia de a fi inut seama, o
dat cu ea, i de efectul practic al autorefleciei n societate. ns din rspunsul
pe care Habermas l d criticilor si reiese c nu a fost vorba despre o astfel
de pretenie. Astfel, Habermas accentueaz c autorefleca critic nu justific
O anume aciune n societate i nu poate nici mcar anticipa anumite aciuni

ale persoanei luminate ca fiind rezultatul acestei autoreflecii: medicul nu

poate spune ce consecine trage un pacient pentru aciunile sale din analiz,
iar prin analogie, nici tiina critic social nu are sarcina de a recomanda
anumite aciuni. I S8 Ea este, asemeni discuiei terapeutice, o practic, dar nu
o practic care s se manifest n nite rezultate oarecare; de aceea nu exist
nici o anumit stare a societii pe care tiina social critic s doreasc s o
produc: ea se deosebete fundamental de tiinele experimentale tehnice i
planificatoare. Argumentnd astfel, Habermas spune deopotriv c ideea
emanciprii, care face abia posibil autoreflecia i o declaneaz, nu poate

fi realizat ntr-o societate anume: tocmai de aceea este ea o idee, iar aciunea
social poate se poate raporta la aceast idee numai prin aceea c se msoar
ntotdeauna pornind de la ea i se pune - prin ea - sub semnul ndoielii.
Faptul c autoreflecia luminatoare nu se ncheie niciodat se datoreaz, la
rndul su, faptului c ideea emanciprii este dat o dat cu limbajul, ns
nu poate fi complet recuperat prin vorbire. De aceea, conceptul unei tiine
sociale critice poate fi elaborat doar ca rspuns la ntrebarea cu privire la
forma de limbaj pe care ar trebui s-o aib aceast tiin. Proiectul lui
Habermas al unei tiine sociale critice se dezvolt astfel ntr-o teorie a lim
bajului care vizez o clarificare

"competenei comunicative".

Competen comunicativ
n cercetarea sa despre competena comunicativ IS9 , Habermas dorete s
lmureasc n ce fel ideea de emancipare este ancorat n limba nsi. Faptul
c ridic aceast ntrebare atest, pe de-o parte, consecvena cu care urmrete
n lucrrile sale de mai trziu ideea de baz a cursului inaugura] inut la Frank

furt; el depune ns mrturie i pentru dezvoltarea pe care a primit-o n lucrrile

sale de mai trziu ideea timpurie a unei teorii critice n cadrul societii . Dac

341

Jiirgen Habermas

n teza sa de doctorat Habennas era nc de prere c ideea unui dialog liber

ar trebui detenninat ca principiu al societii burgheze, el se vede acum obli

gat la un linguistic turn ( 'cotitur lingvistic') pentru a desraura acest gnd.

n noiunea sa, de acum central, a competenei comunicative, Habennas se
raporteaz la teoria limbajului a lui Noam Chomsky.l60 Chomsky a fcut
distincia ntre competena lingvistic i performana lingvistic, nrelegnd
prin prima capacitatea unui vorbitor de a stpni regulile unei limbi, iar pe
baza acestei stpniri s fie capabil s fonneze o mulime principial infinit de
propoziii; perfonnana verbal este, n schimb, fonnarea i exprimarea de
astfel de propoziii. Habermas preia aceast distincie i o completeaz printr
o idee, pe care o datoreaz concepiilor analitice despre limbaj ale lui John
Austin'61 i John Searle'62 Conform acestei idei, propoiiile nu sunt doar
enunuri care

se

refer la stri de lucruri din lume, cci ele au i un sens

instituional: propoziiile sunt utilizate ntotdeauna n situaii anumite i dau

de neles ce rol a preluat vorbitorul n acele situaii: cel

care,

de exemplu,

exprim o propoziie interogativ, d de neles prin aceasta c n situaia

respectiv este un individ care pune ntrebri, presupunnd c nu citeaz doar
aceast propoziie. Prin "competen comunicativ", Habennas nu are n vedere
nimic altceva dect capacitatea de a exprima propoziii n anumite situaii i

de a prelua n acelai timp un anumit rol; este capacitatea de a stpni regulile

unor aciuni care se exercit verbal.
Ideea hotrtoare a lui Habermas este aceea c regulile aciunii comuni

cative fie se aplic pur i simplu, fie pot deveni ele nsele tema unei discuii. 163

Ultimul lucru se petrece atunci cnd, din oarecare motive, se pune la ndoial
faptul c un vorbitor ridic pe drept pretenia ca enunul su s fie recunoscut
drept o aciune conform cu o anumit regul i s gseasc rspuns printr-o
aciune corespunztoare. Astfel, prin faptul c d o comand, cineva se poate

prezenta ca un individ care comand, fr ca el s fie acceptat n acest rol. n

acest caz, i se pretinde s-i justifice rolul; n acelai timp, se ia aminte la
regula corespunztoare aciunii verbale: nu ne ntrebm dac enunul este o
comand formulat corect, ns ne ntrebm dac o recunoatem sau nu ca
valabil. Punnd aceast ntrebare, atitudinea adoptat este alta dect atunci
cnd executm o comand sau cnd i ne opunem. Refuzm situaia creat
prin aplicarea unei reguli de aciune verbal i ncercm s lmurim n ce
condiii am fi de acord s acceptm aplicarea unei astfel de reguli.
Cu cuvintele lui Habennas, se prsete astfel planul aciunii comuni
cative i se poart un "discurs" . '64 Discursurile nu sunt aciuni verbale n
sens restrns; n momentul n care inem un discurs, constrngerea de a

342

Teoria critic

aciona, altfel eficient, nu mai e valabil. Cel care particip la un discurs

trebuie doar s fie pregtit s se pun de acord cu ceilali ce aciuni co
municative vor fi acceptate, sau altfel spus: ce aplicaii ale regulilor aciunii
verbale vor fi acceptate. n discursuri se decide asupra naturii realitii
aciunii comunicati ve. Pentru c regulile aciunii verbale - Habermas le
numete "universalii pragmatice" 1 65 - fac doar posibil aceast aciune,
ntr-un discurs despre aplicarea lor contextul aciunii comunicative nsi
este experimentat ca posibilitate.
Dar chiar dac n cadrul lor se decide asupra realitii aciunii comu
nicative, discursurile n-au totui sarcina de a planifica aciunea comunicativ.
Dup Habermas, trebuie s fie vorba de discursuri mai ales atunci cnd
comunicarea din cadrul lor este conceput cel puin principial ca nedeformat
i general, ca neinfluenat deci de scopuri particulare ale aciunilor. Tocmai
pentru c discursurile nu se in sub constrngerea aciunii li se poate imputa
participanilor si c, prin ceea ce spun, ei nu-i impun doar interesele sau
doresc s satisfac ateptrile altora, ci se comport responsabil; iar rezultatul
unui discurs poate fi acceptat doar atunci cnd se presupune c el ar gsi n
principiu acceptul tuturor partenerilor posibili de aciune.
Emanciparea participanilor la discurs i valabilitatea universal a celor
decise ntr-un discurs formeaz doar un model pentru aciunea comunicati v.
Accepi anumite situaii ale aciunii comunicative deoarece presupui c sunt
justificate, i i accepi pe alii ca parteneri de aciune deoarece presupui c
sunt liberi (emancipai). Invers, poi ti c te afli ntr-un discurs i c obli
gativitatea de a aciona este anulat doar atunci cnd partenerii de discurs se
neleg reciproc ca parteneri i se raporteaz unul la cellalt dup modelul
aciunii comunicative. Aciunea comunicativ este deci, n cazul ideal, un
discurs ncununat de succes, n msura n care nu exist aciuni care s nu
fie aprobate sau exercitate doar sub constrngere; iar discursul este cazul
ideal al aciunii comunicative, pentru c numai n cadrul lui este asigurat
raportarea reciproc obligatorie a partenerilor de aciune. 1 66
Aciunea comunicativ trebuie deci s poat fi justificat ntotdeauna
ntr-un discurs, iar n discursuri se pune ntrebarea n ce msur este justificat
aciunea comunicativ. Nu este greu s recunoti n aceast idee a lui
Habermas conceptul su mai vechi al autorefleciei critice. Dar spre deosebire
de acesta, acum pentru Habermas autoreflecia este deja eficient n aciunea
comunicativ: aceast aciune este n genere posibil doar pentru c vizeaz
autoreflecia n discurs a celor ce acioneaz; fr a presupune libertatea
partenerilor de aciune, nu s-ar putea aciona deloc, iar aceast libertate

Jurgen Habermas

343

(emancipare) se demonstreaz abia n discurs. n afar de aceasta, nu mai

este nevoie de distorsionarea corelaiilor comunicative pentru ca autoreflecia
s poat aciona; ea este posibil mai ales atunci cnd corelaia cotidian a
aciunii comunicative este ntrerupt printr-unul din participanii ei, pentru
c aciunea unui al treilea nu i se pare acceptabil.
Pe de aLt parte, Habermas are n continuare convingerea c modelul
unei aciuni comunicative ideale, n sensul unui discurs general compLet
realizat, nu este real. n momentul n care un discurs este ncheiat, agenii
comunicaionali recad n evidena iniial a de-Ia-sine nelesului; iar
discursurile nu se in n fapt niciodat astfel nct n cadrul lor s se realizeze
efectiv o nelegere riguros universal. n ciuda acestei rezerve, Habermas
nelege "situaia verbaL ideal" nu doar ca un principiu dup care se
orienteaz agenii comunicaionaLi r
ar s-I ating vreodat. 167 Ca presu
punere necesar, modelul unei situaii verbale ideale este eficient n orice
situaie factic a aciunii comunicati ve; n afar de aceasta, trebuie lsat
deschis posibilitatea unei realizri n viitor a situaiei verbale ideale. Numai
astfel i se pare lui Habermas c poate fi justificat critica unor situaii verba
le existente, iar prin faptul c i dup turnura sa lingvistic menine ideea
unei astfel de critici, analiza Lui, mai nti anistoric, a competenei comu
nicative recapt totui un sens istoric. n contextul acestei nelegeri istorice,
analiza aciunii comunicative devine o teorie a unei raionalitii care se
dezvolt n istorie.

Raionalitate
n cele dou volume ale lucrrii cuprinztoare Theorie des kommunikativen
Handelns (Teoria aciunii comunicative), Habermas a accentuat diferit n
unele puncte concepia sa despre competena comunicativ, dezvoLtnd-o
n parte i prin alte concepte; aceast concepie ns nu va fi modificat n
esen. Dac acum ns Habermas nelege capacitatea de a aciona comuni
cativ ca ,,raionalitate", el i creeaz astfel posibilitatea de a continua proiectul
unei socioLogii istorice, aa cum el a fost conceput mai ales de Max Weber.
Habermas se ocup de acest proiect att de amnunit, nct prezentarea i
interpretarea lui Max Weber ocup aproape integral primul volum al Teoriei
aciunii comunicative. Aici l ntereseaz, nainte de toate, s clarifice ideile
lui Weber referitoare la o ,,raionalizare" progresiv n istoria Occidentului
neleas drept dezvoltare a formelor de aciune comunicativ.I68 Dup

344

Teoria critic

Habermas, conceptul de de raionalitate a rmas n mare msur neexplicat

chiar i la Weber, sau a fost dezvoltat doar n sensul unei ,,raionaliti in
strumentale"

(Zweckrationalitt), al unei nelegeri comunicative specifice

Teoria aciunii comunicative ridic astfel pretenia

aciunii instrumentale;

de a corecta neclaritile conceptuale i mrginirea lui Weber i de a face

totodat mai plauzibil perspectiva cultural-istoric a acestuia dect reuete
el singur s-o fac. Habermas nelege prin raionalitate, plecnd de la We
ber, eliberarea care "dezvrjete" de imaginile mitice i religioase despre
lume; el interpreteaz ns aceast eliberare, aidoma tuturor proceselor istorice
ale nvrii, ca pe un rezultat al discursurilor n care o imagine a lumii,
iniial de la sine neleas, a nceput s fie pus sub semnul ntrebrii.
Discursurile care duc la schimbri istorice pun sub semnul ndoielii acea
convingere care, n valabilitatea ei de la sine neleas, constituie "lumea vieii"
omului. Acest proces educativ discursiv nu este pentru Habermas, evident,
doar un progres; pentru c el nu duce doar la o mai bun nelegere comunicativ
a lumii vieii, ci totodat i la periclitarea ei: cu ct lumea vieii i pierde mai
mult evidena anterioar, cu att mai mult sunt mpovrai oamenii de
necesitatea unei noi comunicri, iar acolo unde sunt capabili doar limitat de o
astfel de comunicare, ei dezvolt forme de organizare ale societii care sunt
caracterizate de tendina de a se autonomiza fa de aceast lume a vieii.
Pentru Habermas, astfel de forme de organizare sunt banii i puterea. Prin
aceast idee el reuete s integreze i concepia lui Marx n teoria sa a
raionali zrii i s pun la locul cuvenit teoria sistemelor dezvoltat de Nildas
Lulunann, care este dedicat cercetrii formelor autonome de organizare. n
cel de-al doilea volum al

Teoriei aciunii comunicative, Habermas se ocup

nainte de toate de structura i formele ,,raiunii funcionaliste".

Autonomizarea formelor de organizare n societatea modern reprezint
pentru Habermas cea mai mare periclitare a lumii unitare a vieii, dar nu i
singura. Astfel, formarea specialitilor n tiine i n domeniul artei face s
fie tot mai dificil, dac nu chiar imposibil, experiena unitar a diferitelor
aspecte ale societii moderne ntr-o nelegere cotidian. n continuare,
Habermas crede c este imposibil ca aceast pierdere a unei corelaii unitare
de via s poat fi compensat printr-o teorie filosofic cuprinztoare de
genul sistemului lui Hegel. Dac societatea modern nu ofer totui, sau nu
numai i nu n primul rnd, ocazii de pesimism, atunci acest lucru este pentru
Habermas ntemeiat n modelul su al comunicrii discursive. Nu se poart
discursuri doar despre momentele odinioar de la sine nelese ale lumii
vieii, ci ele sunt n genere posibile i ntre tiine i diversele culturi ale

Jiirgen Habermas

345

specialitilor. n mod corespunztor, Habermas pledeaz explicit i pentru

un dialog ntre tiine, deoarece doar n cadrul lor pot ti luate n consideraie
aspectele multiple ale societii moderne. Faptul c Teoria aciunii
comunicative ocup n acest dialog un rol deosebit i gsete temeiul, pentru
Habermas, n prologul ei critic:

ea

scoate n cele din urm la iveal periclitarea

lumii vieii prin "sistemele" autonomizate i poate s arate cum se ajunge la

aceast periclitare. Din aceast perspectiv, periclitarea lumii viei poate fi
evident i o ans, aceea de a face pentru prima oar inteligibile cile prin
care omul s aib acces la ea; deoarece accesibilitatea ei const tocmai n
faptul c oamenii se articuleaz verbal i se pot referi discursiv la convingerile
lor exprimate. Astfel, n final, pentru Habermas este valabil versul lui Hol
derlin citat cu mare plcere de Heidegger n textele sale trzii, conform
cruia 'acolo unde-i pericol, este i salvarea' . 169

n ilustrarea concepiei sale, Habermas a urmat exhaustiv teza conform

creia discursurile iau natere doar acolo unde nu mai exist un acord de la
sine neles. El i-a cutat adversari, prsind nu arareori n discuia cu acetia
planul unei nelegeri discursive. Chiar i numai de aici devine limpede c
modul n care Habermas nelege discursul i aciunea comunicativ a devenit
el nsui obiectul dezbaterii i, pe lng aceasta, el nu a fost ntotdeauna
obiectul unui discurs care a dus la nelegere. Habermas a preluat ns deja
unele obiecii referitoare la concepia sa i rmne de vzut n ce msur
aceasta va duce la un consens cu partenerii si de discurs, consens care s se
concretizeze ntr-o nou elaborare sistematic a concepiei sale. Dezbaterea
de pn acum referitoare la activitatea sa a artat, desigur, ct de eficient a
reuit Habermas s susin conceptul unei teorii critice n condiile actuale
ale societii i filosofiei.

Giinter Figal

Karl-Otto Apel

Rostirea numelui lui Karl-Otto Apel n legtur cu teoria critic are o anumit
justificare: concepia sa filosofic este asemntoare n punctele eseniale
celei a lui Habennas i nu ntmpltor Habennas a tcut mereu referire la
lucrrile lui Apel. Dar dei Apel pred astzi filosofia la Univ,ersitatea din
Frankfurt, el nu face parte din coala de la Frankfurt. Horkheimer, Adomo,
Marcuse sau Benjamin nu l-au influenat i chiar dac a privit cu simpatie
unele lucrri tnii ale colegului i tovarului su de studiu J. Habennas, el
se deosebete de acesta n punctele eseniale. Apel n-a avut niciodat
dificulti n a se nelege "doar" ca filosof. n scrierile sale nu abordeaz
probleme de teorie a tiinei dect marginal; el nu agreeaz n mod deosebit
ideea unei includeri a filosofiei mpreun cu alte tiine ntr-un efort de
cercetare comun. Mai mult, Apel n-a avut niciodat dificulti n a se nelege
ca filosof academic. EI trage o linie de demarcaie clar ntre filosofie i
politic, reprezentndu-i un mandat politic al filosofiei sau al tiinei numai
n msura n care acesta este exercitat ntr-o universitate organizat democratic
i n msura n care i aduce propria contribuie, nengrdit de stat, n
scopul iluminrii. Apel nelege aceast contribuie din punct de vedere
filosofic i tiinific: filosofia i tiina trebuie s fac eforturi pentru a
zdruncina convingerile dogmatice nentemeiate; ele nu trebuie s se sprijine
pur i simplu pe autoritatea "unor mari gnditori". Totodat, Apel nu i-a
fixat drept scop influenarea unui public ct mai larg, afind o atitudine
distant fa de elurile politice ale micrii studeneti.
Prin unnare, biografia lui Apel este cea a unui filosof academic. Se
nate la

1922 la Dtisseldorf i ncheie studiul filosofiei n 1950 la Bonn cu

Erich Rothacker, cu o dizertaie despre Martin Heidegger. Aceasta poart

titlul Dasein und Erkennen: eine erkenntnisteoretische Interpretation der
Philosophie M. Heideggers (Dasein i cunoatere: o interpretare a filosofiei
heideggeriene prin prisma teoriei cunoaterii). Examenul de profesorat l-a
dat la Universitatea din Mainz, Lucrarea sa a avut ca tem

Die Idee der

Karl-Otto Apel

347

Sprache in der Tradition des Humanismus von Dante bis Vico (Ideea de

limbaj n tradiia umanismului de la Dante pn la Vico). Apel a fost profesor

la Universitatea din Kiel din 1 962 pn n 1 969, iar din 1 969 pn n 1972
la Universitatea din Saarbriicken; de atunci el pred la Frankfurt.

Transfonnarea filosofiei
n afar de scrierea sa pentru abilitare, Apel a publicat o serie de studii i a
editat o selecie din scrierile gnditorului pragmatist american Charles Sanders
Pierce, pe care le-a prefaat ( 1 967/1 970). Cele dou introduceri la aceast
ediie au fost rezumate ntr-un volum sub titlul Der Denkweg von Charles S.
Pierce (Drumul gndirii lui Charles S. Pierce) (1 975). O alt carte, Die Erklii
ren- Verstehen Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht (Con
troversa explicaie-nelegere din perspectiva pragmaticii transcendentale)
( 1 979), a fost realizat prin contribuiile sale la un colocviu despre cartea lui
G. H. von Wright Explanation and Understanding (Explicaie i nelegere).
Mai important ns pentru programul filosofic al lui Apel este culegerea de
studii n dou volume Transformation der Philosophie (Transformarea
filosofiei) (1973). Titlul definete deja programul, iar cititorul studiilor aprute
ntr-un interval de aproape dou decenii este de acord cu autorul atunci
cnd acesta remarc faptul c acest program a experimentat de-a lungul
anilor o transformare. 17o Pe de alt parte, Apel nsui arat prin reunirea
lucrrilor sale sub un titlu programatic ct de puin consider c ar fi reuit
prin studiile trzii s le depeasc pe cele timpurii. Continuitatea concepiei
sale filosofice este demonstrat doar prin faptul c n dezbaterea cu diveri
'
autori el vrea s articuleze o idee fundamental i invers, n cadrul articulrii
acestei idei fundamentale el se vede obligat s aduc n discuie cei mai
diveri autori. Punerea n relaie a diverselor concepte este o constant a
modului de a filosofa al lui Apel. n cadrul Transfonniiriifilosofiei, el dorete
s fructifice gnduri ale lui Heidegger i Wittgenstein, Kant i Pierce, pentru
a-i numi doar pe cei mai importani. De aceea, Apel a utilizeaz abundent
nota de subsol; deoarece el se mic de cele mai multe ori cu mare familiaritate
n jargonul filosofoc al autorilor pe care i trateaz, acest lucru face ca lectura
lucrrilor sale, mai cu seam a celor trzii, s nu fie tocmai uoar.
Cnd Apel pune n relaie o multitudine de concepii filosofice, atunci
acest lucru nu are loc doar n scopul articulrii propriilori idei fundamenta
le, ci i n scopul elucidrii acestor gnduri fundamentale. Apel este convins

348

Teoria critic

c filosofia se fonneaz abia ntr-o comunitate comunicativ a filosofilor.

De aceea noi nu trebuie s privim concepile filosofice ca i cum acestea ar

fi concepii despre lume singulare.

l?l

Filosofia nu este pentru el o cercetare

individual a adevrului, ci o discuie n care se experimenteaz i se

interpreteaz, unde este valabil n final doar puterea argumentati v. Apel a
preluat de la Pierce nelegerea filosofiei ca o comunitate comunicativ172
Aceast nelegere ofer i o lmurire preliminar despre ce vrea Apel s
spun prin "transfonnarea filosofiei": deoarece, confonn convingerii sale,
filosofii nu s-au neles ntotdeauna ca participani la o mare discuie, este
important introducerea ideilor lor ntr-o astfel de discuie. n plus,justificarea
monologal a filosofilor s-a exprimat adeseori n concepiile lor; tocmai de
aceea aceast concepie trebuie apreciat i ,,refonnat" n confonnitate cu
principiul dialogului. "Transfonnarea filosofiei" este deci ceva fundamen
tal diferit de transferarea problemelor filosofiei n domeniul tiinei i al
politicii. n cadrul transfonnrii, filosofia ajunge pentru prima dat la fonna
ei adecvat, putnd fi astfel un model al dialogului n tiin i politic.

Transformarea analizei existeniale i a hermeneuticii

Apel nu a luat n consideraie ideea lui Pierce referitoare la o comunitate
comunicativ chiar de la nceputul drumului su filosofic i tocmai de aceea
programul su nu trebuie neles ca pornind de la aceast perspectiv.

La

nceputurile drumului su filosofic e nc activ impresia pe care Heidegger

a lsat-o asupra lui. Caracteristic pentru Apel este felul n care el mbin n
lucrrile sale timpurii dou idei heideggeriene fundamentale. Una dintre
cele mai importante teze din

Fiin i timp este cea confonn creia oamenii

nu sunt fiine vii ce exist n lume n simplul mod al ocurenei, care, n

virtutea percepiei i a intelectului lor, intr ntr-o multitudine de relai cu
obiectele. Esenal pentru om este faptul c spaiul deschis de joc al lumii i
este "deschis" i c el este "n deschis" n acest spaiu de

joc.

Numai n

virtutea acestui mod de a fi pot oamenii s se raporteze la obiecte individuale,

care sunt descoperite n spaiul de joc al lumii ntotdeauna deja deschis.1?3
Aa cum o gndete Heidegger, lumii i apne i faptul c ea este deja
dintotdeauna "Iume mpreun cu ceilali". De aceea oamenii nu pot fi privi
ca fiine originar separate, care abia ulterior pot intra n contact cu ceilal .
Mai mult, ei se raporteaz ntotdeauna unii la ali i se determin prin relaia
lor reciproc. n timp ce Heidegger concepe n

Fiin i timp limba ca un

Karl- Otto Apel

349

moment structural al lumii, el nelege limba n faza trzie a gndirii sale ca

deschidere a unui spaiu de joc, care dobndete o form special n operele
filosoficel74 i n cele de,artl75 Pentru Apel ns, ideea lumii i ideea de
limb care ar deschide un spaiu de joc se afl ntr-o relaie mai strns dect
la Heidegger: potrivit lui, abia limba deschide universul de posibiliti al
lumii, astfel nct lumea i limbajul sunt n fond unul i acelai lucrul76.
Oamenii sunt dependeni unii de alii, iar ei se raporteaz, ca vorbitori, la
obiecte tocmai pe temeiul limbajului. Cu aceasta este introdus deja ideea
unei "comuniti comunicative" , r
ar s fi fost nc vorba de marea discuie
a oamenilor de tiin n favoarea creia argumenta Pierce.
Apel n-ar fi putut fi influenat i stimulat de Pierce dac ceea ce Pierce
a avut s-i transmit acestuia nu ar fi gsit terenul deja pregtit. Important
este pentru el utilizarea rezultatelor lecturii heideggeriene n contextul altor
concepii privitoare la filosofia limbajului. Aici se vdete pentru prima
dat ceea ce Apel va desemna mai trziu, n continuarea lui Pierce, drept
comunitate comunicativ a cercettorilor. n dezbaterea sa cu alte concepii
privitoare la filosofia limbajului, Wittgenstein este important ntr-o msur
hotrtoare pentru Apel, deoarece acesta ar avea o serie de lucruri n comun
cu Heidegger. n ciuda acestor asemnri, Heidegger este pentru Apel
superior lui Wittgenstein. 177 n Philosophischen Untersuchungen (Cercetri
filosofice) Wittgenstein a vrut s arate c expresiile lingvistice sunt nelese
atunci cnd se cunoate modul n care sunt utilizate, iar acestea sunt utilizate
ntotdeauna ntr-un context, ntr-un ,joc de limbaj". Wittgenstein denumise
acestejocuri de limbaj "forme de via", fr a lmuri mai exact cum trebuie
neleas viaa n cadrul lorl78. n afar de aceasta, el a lsat deschis ntrebarea
referitoare la modalitatea n care se raporteaz jocurile de limbaj unele la
altele. Apel crede c ambele ntrebri gsesc rspuns prin definiia hei
deggerian a lumii. n ceea ce privete prima ntrebare, Heidegger ofer o
analiz amnunit a ceea ce nseamn pentru omul individual faptul de a fi
n lume i modul n care se mplinete acest fapt de-a-fi-n-Iume. Apel gsete

rspuns la cea de-a doua ntrebare tot n Heidegger, n msura n care el are
n vedere att analiza heideggerian a lumii, ct i concepia acestuia despre
limbaj, nelegnd lumea ca deschis n limbaj . Jocurile de limbaj singulare
alctuiesc doar o parte a lumii. Dar oamenii pot transforma n tem jocurile
de limbaj la care tocmai particip, le pot pune n relaie unele cu altele i le
pot supune comparaiei, deoarece lumea este deschis din punct de vedere
al limbajului ca ntreg. Oamenii in seama de caracterul lingvistic al lumii ca
ntreg prin faptul c poart o discuie progresiv, niciodat nchis: discuia

350

Teoria critic

filosofic. Abia prin filosofie se arat lumea lingvistic ca ntreg. Prin unnare,
este evident de ce filosofia trebuie s evite a deveni o tiin printre altele
sau a se transfonna n politic: ea ar pierde astfel menirea ei special i n-ar
mai putea pune n relaie, printr-un experiment unic, niciodat nchis,
diferitele fonne ale lumii. Filosofia, aa cum o concepe Apel, se subordoneaz
sarcinii niciodat mplinite, i prin aceasta infinite, de a cultiva n discuia ei
unitatea i integralitatea lumii, trebuind de aceea s menin distana fa de
fonnele individuale ale acestei lumi.

Transformarea criticii ideologiei

Faptul c filosofia trebuie s menin distana fa de fonnele individuale
ale jocurilor de limbaj din lume nu nseamn, bineneles, c ea ar fi indiferent
fa de ele. Mai mult, trebuie discutat i verificat dac jocurile de limbaj
individuale precum i convingerile articulate n cadrul lor sunt justificate
sau nu. Deoarece Apel consider filosofia drept loc al unei astfel de examinri
critice, el consider c i concepia lui Heidegger poate fi completat, asemeni
hermeneuticii lui Hans-Georg Gadamer, care o continu pe cea a lui
Heidegger. Dup prerea lui, Heidegger a reuit s analizeze faptul de a fi al
omului n lume i s evidenieze nelegerea ca trstur fundamental a
faptului de a fi n lume. Heidegger, ca i Gadamer, la care Apel gsete o
interpretare mai detaliat a nelegerii n sensul lui Heidegger dect la acesta
din urm, au neglijat distincia dintre nelegere adecvat i neadecvat i, n
acelai timp, necesitatea gsirii unui criteriu pentru aceast distincie. 179 Fr
un astfel de criteriu ar fi imposibil s vorbeti despre progres n nelegerea
lumii. De asemenea, ar fi imposibil o transfonnare a filosofiei, aa cum o
preconizeaz Apel. Nu s-ar putea niciodat susine c nelegi un filosof mai
bine dect s-a neles el pe sine i s exprimi ntr-un nou context interogaiile
i propunerile de rezolvare ale acestora.
Atunci cnd Apel propune ca discuia niciodat nchis a filosofiei s
fie definit, n continuarea lui Pierce, drept comunitate comunicativ a
cercettorilor, el nu nglobeaz pur i simplu ideea lui Pierce n propria lui
ven;iune a analizei heideggeriene a lumii. Doar n msura n care filosofia
este neleas ca discuie infinit ntre cercettori poate cineva conta pe
caracterul lingvistic al lumii. n msura n care lumea este de fapt o lume
mpreun cu ceilali, deschis prin limbaj, oamenii sunt "damnai", ca fiine
lingvistice, s se pun de acordl80 Orice discuie vizeaz o punere de acord,

Karl-Olto Apel

351

iar o autentic punere de acord poate s existe doar acolo unde conteaz
fora de convingere a argumentului mai bun. Dar i cel care se sustrage
schimbului de argumente, hotrnd pur i simplu s acioneze ntr-un anumit
mod, dovedete c este supus inevitabilitii argumentrii: el i argumenteaz
convingerea fa de ceilalti prin ceea ce face. Necesitatea fundamental a
punerii de acord nu este pus sub semnul ntrebrii prin faptul c cineva este
de prere c n anumite circumstante n-ar fi posibil o punere de acord.
Dimpotriv, societatea comunicati v a lumii mpreun cu ceilali, care precede
"aprioric" orice experien, nu este caracterizat prin faptul c ntr-un fel sau
altul exist deja o punere reciproc de acord i c anumite convingeri sunt
mprtite. Ea nu este, dup cum spune el, un "apriori al simului comun"181.
De fapt, nu poi s te ,,reflectezi n afara" societii comunicative n msura
n care eti un "subiect" solitar care abia apoi intr ntr-o relaie cu ali
"subieci". n schimb, face parte din chiar comunitatea comunicativ faptul
c toate convingerile articulate pot fi fundamental contrazise, aa cum se
ntmpl, de exemplu, n tiinele experimentale.
De asemenea, ntr-o anumit situaie social poi avea rezerve fa de
convingerile unanim acceptate. n acest caz se subnelege c convingerile
unanim acceptate nu s-au format printr-o autentic punere de acord, fiind
astfel catalogate drept "ideologice". Aceast subnelegere se poate articula

la rndul ei filosofic, astfel nct filosofia apare ca o critic a ideologiei 182. n

aceast privin Apel se apropie destul de mult de poziia lui Habermas. Dar
pentru Apel, altfel dect pentru Habermas, filosofia nu este n primul rnd
critic a ideologiei i nici ntemeiere a ei prin intennediul teoriei comunicrii.
Critica ideologiei rmne doar o sarcin a filosofiei care este subordonat
sarcinii fundamentale a unei comunicri ce vizeaz nelegerea i, prin aceasta,
reprezentarea lumii ca ntreg. Din acest punct de vedere ideologiile sunt
doar o ocazie pentru ca filosofia s-i fixeze aceast sarcin. Avnd n vedere
aceast funciune, ea nu se deosebete de aciunile "personale" ale oamenilor
n interiorul lumii, care ofer mereu o astfel de ocazie.

Transfonnarea filosofiei transcendentale

Deoarece filosofia nu are sarcina de a deveni eficient social ca teorie critic,
reprezentarea lumii ca ntreg rmne n discuia argumentativ legat de o alt
sarcin. Filosofia are de dat, potrivit lui Apel, o ,,ntemeiere ultim" a propriului
ei demers argumentativ. Abia acum programul su privind o transformare a

352

Teoria critic

filosofiei capt o traiectorie clar. O astfel de ntemeiere ultim poate ti obnut

abia atunci cnd devine plauzibil faptul c disciplinele fIlosofice tradiionale
ale teoriei cunoterii i ale eticii pot fi nelese doar prin recurs la aprioricuI
comunitii comunicative. Apel vrea s atrag atenia asupra faptului c teoria
cunoaterii trebuie s se desprind de orientarea dup un model al lumii
exterioare 183, la care contiina se raporteaz ntr-o modalitate oarecare. Pentru
el nu exist nici un fel de ,Jucruri n sine" situate n afara lumii, care influeneaz
contiina i care sunt cauza cunoaterii. Despre lucrurile n sine se tie doar
faptul c avem un discurs despre ele, n msura n care ideea unui lucru n sine
este transmis lingvistic. Potrivit lui Apel, ideea unei lumi exterioare poate fi
mennut doar n msura n care lumea exterioar este neleas drept ceva
indicat prin limbaj, iar deoarece lucrurile ne sunt accesibile doar lingvistic,
evidena cunoaterii poate fi gndit doar ca o coresponden a adevrului
enunurilor. Adevrul enunurilor are drept criteriu faptul c enunurile rezist
unei comunicri cuprinztoare, fiind, prin urmare, unanim acceptate. n
circumstane limitate ale comunicrii cunoaterea are, de asemenea, o
valabilitate limitat. Procesul cunoaterii nu este nimic altceva dect procesul
,,formrii de ipoteze mijlocite prin limbaf184 .

La fel stau lucrurile cu etica filosofic. Normele morale sunt caracteri

zate prin faptul c sunt recunoscute universal, iar acest lucru are loc doar
atunci cnd ele rezist la o comunicare cuprinztoare. Deoarece toi membrii
unei comuniti comunicati ve ridic pretenii personale, ei au obligaia, ca
membri ai unei comuniti comunicati ve, s recunoasc revendicrile
celorlalti. Altfel ei nu ar fi capabili s-i justifice propriile revendicri. n
afar de aceasta, ei sunt ntotdeauna obligai s justifice n faa celorlali
propriile revendicri. Orice justificare are loc n scopul ajungerii la o
nelegere cu ceilali privind propriile revendicri, tot aa cum tot in scopul
nelegerii se cere din partea celorlal o justificare. Coordonarea diferitelor
aspecte se face n cadrul normelor morale. n msura n care nelegerea
trebuie s fie norma superioar a unei comunit comunicative, o anumit
nelegere este moral atunci cnd asigur desfurarea pe mai departe a
procesului comunicativ al ajungerii la un acord, viznd realizarea unei
inelegeri cuprinztoare.
n dezbaterile sale privitoare la teoria cunoaterii, la fel ca i n cele
privitoare la etic, Apel s-a referit mereu la filosofia kantian; n special
aceast filosofie trebuie transformat. Apel vrea s dovedeasc c este
indreptit s considerm c locul ocupat n filosofia kantian de contiin
i revine acum comunitii comunicative. Deoarece comunitatea comunica-

353

Karl-Otto Apel

tiv se situeaz, la fel ca i contiina kantian, naintea oricrei experiene,

fiind "transcendentaI", adic o condiie a posibiliti experienei, Apel poate
dezvolta conceptul de filosofie drept concept al unei filosofii transcendentale,
definit prin prisma teoriei comunicrii. Pentru c n aceast filosofie este
vorba de condiia posibilitii actului lingvistic, Apel o denumete "prag
matic transcendentaI".
Locul important ocupat de argumentare n cadrul unei comuniti de
cercettori este dovedit, n ultim instan, de textele lui Apel. Aceste texte
nu au fost scrise cu intenia de a crea o doctrin cu pretenia de valabilitate
ultim. Dei Apel este interesat de o ntemeiere ultim a filosofiei, el dorete,
mai degrab, s emit propuneri dect s enune certitudini. n ceea ce privete
stilul su, este edificatoare prescurtarea pe care el o utilizeaz constant:
"m. E."

(dup opinia mea). Pe de alt parte, combinaia n care intr diversele

premise filosofice este inconfundabil. Tocmai prin modul n care Apel i

pune n relaie pe Heidegger i Wittgenstein, Peirce i Kant, Habermas i
Gadamer, prezentarea programului su filosofic este ea nsi o filosofie de
sine-stttoare, fiind imposibil s transformi aceast filosofie ntr-o tem de
discuie filosofic ce vizeaz ajungerea la un acord. Lucrrile lui Apel depun
mrturie pentru faptul c rmne mereu un rest netransformabil, n ciuda
oricror ncercri de transformare, i c discuia filosofic este din nou activ
doar atunci cnd, dat fiind unicitatea participanlor, rmne ntotdeauna
un dezacord esenial, demn de apreciat, i aceasta tocmai n ciuda tuturor
strduinelor de a ajunge la un acord.

Texte:
Adoma, Theodor W. : Schriften. FrankfurtlM. 1 970.
Apel, Karl-Ouo: Die Idee der Sprache in der Traditian des Humanismus vom Dante
bis Vico. Bonn 1963.

- (Ed.): Charles. S. Peirce: Schriften. 2 Bde. FrankfurtlM.

1 967 i 1 970.

-: Der Denkweg von Charles S. Peirce. FrankfurtlM. 1 975.

-: Transformation der Philosophie. 2 Bde. FrankfurtlM. 1973.
-: Die Erklren: Verstehen Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht. FrankfurtlM. 1979.
Benjamin, Walter: Gesammelte Schriften. Unter Mitwirkung von Th. W. Adomo
und G. Scholem hg. von R. Tiedmann u. H. Schweppenhuser. FrankfurtlM.
1 972.
- :Briefe. Hg. von Scholem u. Th.W. Adomo. FrankfurtlM. 1966.
- : Beroliana. Mit 36 historischen Photos von Giinther Beyer. Berlin 1 987.

354

Teoria critic

Bloch, Emst: Gesamtausgabe. FrankfurtJM. 1 959.

- : Briefe 1 903- 1 975. Hg. v. K. Bloch u. a. 2 Bde. FrankfurtlM. 1 985.
Habennas, Jiirgen: Das Absolute in der Geschichte. Von der Zwiespltigkeit in
ScheUigsdenken. Bonn 1 954.
- : Strukturwandel der Offentlichkeit. Neuwied. 1 962.
- :Technik und Wissenschaft als Ideologie. FrankfurtJM. 1 968.
- : Erkenntnis und Interesse. FrankfurtlM. 1 968.
- :Der Universalittsanspruch der Hermeneutik. In: Hermeneutik und Dialektik.
Hg. von R. Bubner, K. Cramer u. R. Wiehl. Bd. 1 Tiibingen 1 970, 73- 1 04.
- : Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz.
In: Habermas, Jurgen/Luhmann, Nikolas: Theorie der Gesellschaft oder Sozial
technologie - Was leistet die Systemforschung? FranfurtlM. 1 97 1 , 1 0 1 - 1 4 1 .
- :Theorie und Praxis ( 1 963). FrankfurtlM. 1 97 1 .
- :BewuBtmachende und rettende Kritik - die Aktualitt Walter Benjamins. In: Zur
Aktualitet Walter Benjamins. Aus AniaB des 80. Geburtstages van Walter Ben
jamin hg. von S. Unseld. FrankfurtlM. 1 972, 1 73-223.
- :Philosophisch-politische Profile ( 1 97 1 ) FrankfurtlM. 1 973.
- :Zur Logik der Sozialwissenschaften. FrankfurtJM. 1 977.
- :Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. FrankfurtlM. 1 98 1 .
- :Der philasophische Diskurs der Moderne. FrankfurtJM. 1 985.
- :Die neue Uni1bersichtlichkeit. FrankfurtJM. 1985.
- : Eine Art SchadensabwickIung. FranfurtJM. 1 987.
- : Nachmetaphysisches Denken. FrankfurtlM. 1 988.
Horkheimer, Max: Gesammelte Schriften. Hg. von A. Schmidt u. G. Schmid Noerr.
FranfurtlM. 1 985.
- :Ec1ipse of Reason. New York 1 974. Dt: Zur Kritik der instrumentallen Vemunft.
FrankfurtJM. 1 967.
- :F1owerman, Samuel H. (ed.): Studies in Prejudice. New York 1 949.
Marcuse, Herbert: Schriften. FrankfurtlM. 1 978.
- :One Dimensional Man. Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society.
Boston 1964. Irad. germ.: Der eindimensionale Mensch. Neuwied 1 967.

Literatur
Abendroth, Wolfgang et. alii: Die Linke antwartet Jiirgen Habermas. FrankfurtlM.
1 968.
Alternative. Zeitschrift rur Literatur und Kritik. Heft 56/57 ( 1 967), Heft 59/60 ( 1 968)
Aragon, Louis: Pariser Landleben (Le Paysan de Paris). Miinchen 1 969.
Arendt, Hannah: Walter Benjamin, Bertolt Brecht. Zwei Essays. Miinchen 1 97 1 .
Arisotle's Physics. A revised Text with Introduction and Cammentary by W.D.
Ross. Oxford 1936.
Arnold, Heinz Ludwig (ed.): Theodor W. Adomo. Munchen 1 983.
- :Ernst Bloch. Miinchen 1985.

Karl-Otto Apel

355

Austin, John L.: How to Do Things with Words? Cambridge (Mass.) 1 962. Dt: Zur
Theorie der Sprechakte. Stuttgart 1972.
Bemstein, Richard 1. (ed.): Habermas and Modemity. Cambridge/Oxford 1 985.
Bogner, Artur: Zivilisation und Rationalisierung. Die Zivilisationstheorie Max
Webers, Norbert Elias' und Frankfurter Schule im Vergleich. Opladen
1 989.
Bolz, Norbertlvan Reijen, Willem: Walter Benjamin. FrankfurtlNew York 1 99 1 .
Bolz, NorbertlFaber, Richard (ed.): WaIter Benjamin. Profane Erleuchtung und ret
tende Kritk. Wilrzburg 1985.
Brecht, Bertolt: ArbeitsjournaI, 1 Bd. 1938- 1 942. Hg. von H. Hecht. FrankfurtlM.
1 974.
Breuer, Stefan: Die Krise cler Revolutionstheorie. Negative Vergesellschaftung und
Arbeitsmetaphysik bei Herbert Marcuse. FrankfurtlM. 1 977.
Brodersen, Momme: Walter Benjamin. Bibliographia critica generale ( 1 9 1 3- 1983).
PaIermo 1 984.
Brunkhorst, Hauke: Theodor W. Adomo, DiaIektik der Moderne. Milnchen 1990
Chomsky, Noam: Aspects of the Theory of Syntax. Cambridge (Mass.) 1 965 (dt:
Aspekte der Syntax-Theorie. FrankfurtlM. 1969).
Clausen Detlev: Spuren der Befreiung - Herbert Marcuse. Darmstadt 1 98 1 .
Danielzyk, RainerNolz, Fritz Rildiger: Vemunft der Moderne? Zu Habermas' Theo
rie des kommunikativen Handelns (parabel Band 3). Milnster 1986.
Dietschy, Beat: Gebrochene Gegenwart: Ernst Bloch - Ungleichzeitigkeit und
Geschichtsbild der Moderne. FrankfurtlM. 1988.
Dubiel, Helmut: Kritische Theorie der Gesellschaft. Eine einfilhrende Rekonstruk
tion von den Anfngen im Horkheimer - Kreis bis Habermas. WeinheimIMiln
chen 1 988.
Figal, Gilnter: Theodor W. Adomo. Das Naturschone aIs spekulative Gedanken
figur. Bonn 1977.
- :Selbsterhaltung und Selbstverzicht. Zur Kritik der neuzeitlichen Subjektivitt bei
Max Horkheimer und WaIter Benjamin. In: Zeitschrift filr philosophische For
schung 37 ( 1 983), 1 6 1 - 1 79.
- : Martin Heidegger - Phnomenologie der Freiheit. FrankfurtlM. 1988.
Flego, Gvodzden/Scmied-Kowarzik, Wolfdietrich (ed.): Ernst Bloch - utopische
Ontologie, Band II des Bloch-Lukacs-Symposions 1 985 in Dubrovnic. Bochum
1986.
Freud, Sigmund: Das Unbehagen an der Kultur ( 1 930). In: Studienausgabe. Hg.
von A. Mitscherlich, A. Richards u. 1. Strachey. Bd. IX. Frankfurt/M. 1 974,
1 9 1 -270.
Friedeburg, Ludwig von/Habermas, Jilrgen: Adorno Konferenz 1983, Frankfurt.
FrankfurtlM. 1 985.
Frtichtl, Josef: Mimesis. Konstellation eines Zentralbegriffs bei Adomo. Wilrzburg
1 986.

356

Teoria critic

Friichtl, JoseflCalloni, Maria: Geist gegen Zeitgeist. Erinnem an Adomo. Frank

furtlM.. 1 99 1 .
Fiirnkas, Josef. Surrea1ismus a1s Erkenntnis: Wa1ter Benjamin - Weimarer Ein
bahnstraBe und Pariser Passagen. Stuttgart 1988.
Fu1d, Werner: Wa1ter Benjamin - Zwischen den Stiih1en. Eine Biographie. Miin
chenIWien 1 979.
Gadamer, Hans Georg: Wahrheit und Methode. Grundziige einer philosophische
Hermeneutik ( 1 960). Gesamme1te Werke, Bd. 1 Tiibingen 1 986.
- :Wahrheit und Methode. Ergnzungen. Gesamrnelte Werke, Bd. 2. Tiibingen 1 986
Gamrn, Gerhard: Angesichts objektiver Verb1endung. Uber die Paradoxien kriti
scher Theorie. Tiibingen 1 985.
- :Eindimensiona1e Kommunikation - Vernunft und Rethorik in Jiirgen Habermas'
Deutung der Moderne. Wiirzburg 1 987.
Geuss, Raymond: Die Idee einer kritischen Theorie. Knistein!fs. 1983.
Geyer, Car1-Friedrich: Max Horkheimer und Theodor W. Adomo. FreiburgIMiin
chen 1982.
Gmiinder, Ulrich: Kritische Theorie. Horkheimer, Adorno, Marcuse, Habermas.
Stuttgart 1985.
Grtzen, Rene: Jiirgen Habermas. Eine Bibliographie seiner Schriften und der Se
kundrliteratur 1952-198 1 . FrankfurtlM.. 1982.
Gripp, He1ga: Theodor W. Adorno. Erkenntnisdimensionen negativer Dialektik.
PadebomIMiinchenIWienlZiirich 1 986.
Gurnnior, HelmutlRingguth, Rudolf: Max Horkheimer. Reinbek 1973.
Heidegger, Martin: Vortrge und Aufstze. Pfullingen 1954.
- :Sein und Zeit ( 1 927). Gesamtausgabe, Bd. 2. FrankfurtlM.. 1976.
- :Wegmarken. Gesamtausgabe, Bd. 9. FrankfurtlM.. 1 976.
- : Ho1zwege. Gesamtausgabe, Bd. 5. FrankfurtlM.. 1 977.
- :Einfiihrung in die Metaphysik ( 1 953). Gesamtausgabe, Bd. 40. FrankfurtlM. 1 983.
Heinrich, Dieter: Kritik der Verstndigungsverh1tnisse. Laudatio fiir Jiirgen
Habermas. In: Habermas. Jiirgen/Heinrich Dieter: Zwei Reden. Aus AnlaB der
Verieihung des Hegel-Preises 1973 der Stadt Stuttgart an Jiirgen Habermas am

1 9. Januar 1 974. FrankfurtlM.. 1 974, 9-22.

Historikerstreit - Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der
naziona1sozialistischen Judenvemichtung. MiinchenlZiirich 1 987.
Honneth, Axei: Kritik der Macht. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschafts
theorie. FrankfurtlM. 1 985.
- IJoas, Hans (Hg): Kommunikatives Handeln. Beitrge zu Jiirgen Habermas; "Theo
rie des kommunikativen Handelns". FrankfurtlM.. 1988.
- /McCarthy, Thomas/Offe, C1aus/Wellmer, Albrecht (Hg.): Zwischenbetrachtungen
- Jiirgen Hbermas zum 60. Geburtstag. FrankfurtlM.. 1989.
Horster, Detlef: Habermas zur Einfiihrung. Hamburg 1 988.
- :Jiirgen Habermas. Stuttgart 1 99 1 .

Karl-Otto Apel

357

Kager, Reinhard: Herrschaft und Versohnung. Einfiihrung in das Denken Theodor

W. Adornos. FrankfurtlNew York 1 988.
Katz, Barry : Herbert Marcuse and the Art of Liberation. An Intellectual Biography.
London 1982.
Kaulen, Heinrich: Rettung und Destruktion. Untersuchung zur Hermeneutik Walter
Benjamins. Ttibingen 1 987.
Kellner, Douglas: Herbert Marcuse and the crisis of Marxism. London 1 984
Kimmerle, Gerd: Verwerfungen. Vergleichende Studien zu Adorno und Habermas.
Tiibingen 1 986.
KuhlmaM, WolfgangIBohler, Dietrich (Hg.): Komrnunikation und Reflexion: Zur
Diskussion der TranszendentaIpragmatik. Antworten auf Karl-Otto Apel.
FrankfurtlM. 1982.
Kunneman, Harry (Hg): Die AktualitJit der Dialektik der Aufklrung zwischen
Moderne und Postmodeme. Frank:furtINew York 1 989.
Landmann, Michael: Emst Bloch im Gesprch. In:Emst Bloch zu Ehren. Beitrge
zu

seinem Werk. Hg. von S. Unseld. FrankfurtlM. 1%5, 345-37 1 .

Lindner, BurkhardtlLildke, Martin (Hg.): MateriaIien zur 5thetischen Theorie Theo

dor W. Adornos. Frank:furtIM. 1 985.
- :Walter Benjamin im Kontext. Konigsteinffs. 1 985.
LObig, MichaeVSchweppenhliuser, Gerhardt (Hg.): Adomo-Symposion 1 984, Ham
burg. Liineburg 1 984.

LOwenich, Friedhelm: Paradigmenwechsel - Dber die Dialektik der Aufklrung in

der revidierten Kritische Theorie. WOrzburg 1 990.
Lukacs, Georg: Theorie des Romans (1920). In: Werke. Frtihschriften Bd. ll. Neuwid/
Berlin 1 %7.
- :Geschichte und K1assenbewuBtsein ( 1 923). In: Werke. Friischriften Bd. ll.
NeuwiedlBerlin 1968.

Markun, Silvia: Emst Bloch. In Selbstzeugnissen und Bilddokumenten dargestellt.

Reinbeck 1 977.
Marx, Karl: Das KapitaI, Band m (=Marx/Engels: Werke, Bd. 25). Berlin (Ost).
McCarhy, Thomas: Kritik der VerstJindigungsverhliltnisse. Zur Theorie von Jiirgen
Habermas. FrankfurIM. 1989.
Menningahaus, Winnfried: Schwellenkunde. Walter Benjamins Passage des My
thos. FrankfurtlM. 1 986.
Morchen, Hermann: Adomo und Heidegger. Untersuchung einer pbilosophischen
Komrnunikationsverweigerung. Stuttgart 1 98 1 .
Miiller, Ulrich: ErkeMtniskritik und negative Metaphysik bei Adomo. Eine Philo
sophie der dritten Retlektiertheit. Frankfurt/M. 1988.

Miinster, Amold (Ed.): Tagtrume von aufrechten Gang. Sechs Interviews mit Emst
Bloch. FrankfurtIM. 1 977.
- (Hg.): Verdinglichung und Utopie: Emst Bloch und Georg Lucacs zum 100. Ge
burtstag. Beitrge des internationalen Kolloquiums in Paris, Mlirz 1985. Frank
furtlM. 1987.

358

Teoria critic

Notter, Wemer: Die Sthetik der Kritischen Theorie. Frankfurt/8emINew York

1 985.
Recki, Birgit: Aura und Autonomie. Zur Subjektivitt der Kunst bei Walter Benja
min und Theodor W. Adomo. Wiinburg 1988.
Reese-Schfer, Walter: Jiirgen Habermas. FranfurtlNew York 1 99 1 .
Reijen, Willem van/Schmid Noerr, Gunzelin (Hg.): Vierzig Jahre Aaschenpost.
Dialektik der AufkHirung 1947- 1 987. FrankfurtlM. 1 987.
-

:Adomo zur Einfiihrung: Hamburg 1 987.

- :Horkheimer zur Einfiihrung. Hanover 1 982.

- (Hg.): Allegorie und Melancholie. FrankfurtlM. 1 99 1 .
Roderick, Rick: Habermas und das Problem der Rationalitilt. Eine Werkmonographie.
Hamburg 1 989.
Scheible, Hartmut: Th. W. Adomo. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten.
Reinbeck 1989.
Schiller, Friedrich: Uber die sthetische Erziehung des Menschen. In einer Reihe
von Briefen. Werke. VolIstndige historich-kritische Aufgabe. Hg. von O. Gilnter
u. G. Wittkowsky. Bd. 18. Leipzig 191 1 , 5- 1 16.
Schmidt, Alfred/altwicker, Norbert (Hg.): Max Horkheimer heute - Werk und Wir
kung. FrankfurtlM. 1 986.
Schmidt, Burghard (Hg.): Materialien zu Emst Blochs ,,Prinzip Hoffnung". Frank-

furt/M. 1 978.
- : Emst Bloch. Stuttgart 1985.
- :Benjamin zur Einfii hrung. Hannover 1 984.

SearIe, John. R: Speech Acts. Cambridge 1969 (germ.: Sprechakte. Frankfurt/M . 1971).
Sholem, Gershom: Walter Benjamin - Geschichte einer Freundschaft. FrankfurtlM .
1 975.
Spengler, Oswald: Der Untergang des Abendlandes. Bd. 1. WienlLeipzig 19 19; Bd.
2 Munchen 1 922.
Steiner, Uwe: Die Geburt der Kritik aus dem Geiste der Kunst. Wiinburg 1 989.
Stoessel, Marleen: Aura - Das vergessene Menschliche. Zu Sprache und Erfahrung
bei Walter Benjamin. MilnchenIWien 1983.
Theunissen, Michael: Kritische Theorie der Gesellschaft. Zwei Studien. BerlinINew
York 198 1 .
Thompson, John B./Held, David (Hg.): Habermas. Critical Debates. Cambridge
(Mass.) 1982 (in aceasta se gsete o list detaliat a bibliografiei de limb
englez cu privire la Habermas).
Thyen, Anke: Negative Dialektik und Erfahrung. Zur Rationalitt des Nicht
identischen bei Adomo. FrankfurtIM. 1989.
Tiedmann, Rolf: Studien zur Philosophie Walter Benjamins. FrankfurtIM . 1973.
- :Dialektik im Stillstand. Versuche

zum

Sptwerk Walter Benjamins. Frankfurt/

M. 1 983.
Trautje, Franz: Revolutionre Philosophie in Aktion: Emst Blochs politischer Weg.
Hamburg 1 985.

Karl-Dtto Apel

359

Undele!, Siegfried (Hg.): Zur Aktualitt Walter Benjarnins. Aus AnlaB des 80. Ge
burtstages von Walter Benjamin. Frankfurtlm. 1 984.
Weber, Marianne: Max Weber - Ein Lebensbild. TUbingen 1926.
Wellmer, Albrecht: Zur Dialektik von Moderne und Postmodeme. Vemunftkritik
nach Adomo. FrankfurtlM. 1987.
White, Stephen K.: The recent work of Jiirgen Habermas. Reason, justice and
modemity. Cambridge 1988.
Wiggershaus, Rolf: Die Frankfurte Schule. Geschichte, Theoretische Entwick1ung,
Politische Bedeutung. MUnchen 1986.
- :Theodor W. Adomo. Munchen 1987.
Witte, Bemd: Walter Benjamin. Mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten darge
stellt. Reinbek 1985.
Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen ( 1 953). Schriften 1. Frank
furtlM. 1969.
Von Wright, Georg H. Explanation and Understanding. London 1 97 1 . Germ.: Er
k1ren und Verstehen. FrankfurtlM. 1 974.
Wiirger, Wolfgang: Kritische Theorie und Weltvernderung: Der Praxisbegriff in
der Philosophie Max Horkheimers. GieBen 1 988.
Zimmermann, Rolf: Utopie - Rationaiitt - Politik. Zu Kritik, Rekonstruktion und
Systematik einer emanzipatorischen Gesellschaftstheorie bei Marx und
Habermas. FreiburgIMiinchen 1985.

Note:
1 Horkheimer, Ges. Schr., voI. 3, 20-35 ( 1 988).

2 Bloch, Schriften, 675 .u. (1 985).

3 Studies in Prejudice ( 1 950).
4 Citat dup Wiggerhaus, Frank. Schule, 452 ( 1986).
5 Adomo, Schr., voi 8 ( 1 980) i voI. 9 ( 1 975)
6 Habermas, Profile, 1 89 ( 1 97 1 , 1973).
7 Horkheumer, Ges. Schr., voi. I ( 1 988).
8 Horkheimer, Ges. Schr., voI.

2,

1 3-72 ( 1987).

9 Horkheimer, ibid., 73- 1 46.

10 Adomo, Schr., voI. 1 , 7-77 ( 1 973).

I l Adomo, Schr., voI. 2 ( 1 979).

12 Adomo, Schr., voI. 20 , 155-163 ( 1 986).
13 Adomo, Schr., voI. 5, 7-254 ( 1 956, 197 1).
1 4 Horkheimer, Ges. Schr., voI. 4, 1 63 (1 986).
15 Horkheimer, ibid., 1 62.
16 Horkheimer, ibid., 1 67.
17 Horkheimer, ibid., 169.
18 Horkheimer, ibid., 1 70.
19 Horkheimer, ibid., 173.

360

Teoria critic

20 Horkheimer, ibid., 177.

2 1 Horkheimer, ibid., 175.
22 Horkheimer, ibid., 169.
23 Horkheimer, ibid., 169.
24 Horkheimer, ibid., 1 82.
25 Horkheimer, ibid. , 1 87.
26 Horkheimer, ibid., 324.
27 Horkheimer, ibid., 329.
28 Horkheimer, ibid., 348.
29 Figal, Selbserheltung ( 1983).
30 Horkheimer, Ges. Sehr., voI. 5, 350 (1 987).
3 1 Horkheimer, ibid., 350.
32 Horkheimer, Kritik der instr. Vemunft, 153 .u., 1 967.
33 Horkheimer, Ges. Sehr., voI. 7, 363 .u. ( 1985).

34 Horkheimer, ibid., 28.

35 Horkheimer, ibid., 3 1 .
3 6 Horkheimer, ibid., 33.
37 Horkheimer, ibid., 55 .u.
38 Horkheimer, ibid., 144 .u.
39 Horkheimer, ibid., 205 .u.

40 Adomo, Sehr., vol. 1 , 345-365 (1973).

41 Horkheimer, Ges. Sehr., voI. 5, 46 ( 1 987).
42 Horkheimer, Ges. Sehr., voI. 7, 297-404 ( 1 985).
43 Adomo, Sehr., voI. 6, 9 ( 1 973).
44 Adomo, Sehr., vol. 4 ( 1 95 1 , 1 980).
45 Adomo, Sehr., voI. 7, I l (1 970).
46 Adomo, ibid., 72.
47 Figal, Adomo, 83 .u. ( 1 977).
48 Adomo, Sehr., voI. 12 ( 1 948, 1 975).
49 Adomo, Sehr. , voI. 7, 56 (1 970).
50 Adomo, ibid., 1 9 1 .
5 1 Adomo, ibid., 1 85 .
5 2 Adomo, ibid., 537.
53 Habermas, Theorie d. komrn. Handelns, voI. 1, 5 1 6 ( 1 98 1 ) .
5 4 Habermas, Diskurs der Moderne ( 1 985).
55 Arendt, Benjamin, 33 ( 1 97 1 , 1986).
56 Sholem, Freundschaft ( 1 975).
57 Benjamin, Ges. Sehr., voI. IV, 235-304 ( 1 972).
58 Benjamin, ibid. 83-148.
59 Benjamin, ibid., 305-438.
6OBenjamin, Briefe ( 1 966).

61 Benjamin, Ges. Sehr., voI. II, 5 1 1 -572 (1 972).

Karl-Otto Apel
62Benjamin, Ges. Sehr., voI. 1, 509-604 (1 974).
63 Aragon, Paysan (1 926, 1 969).
64Benjamin, Ges. Sehr., voI. Y ( 1 982).
65 Arendt, Benjamin, 26 ( 1 97 1 , 1986).
66Benjamin, Briefe, 1 37 ( 1 966).
67 Benjamin, Ges. Sehr., voI. Il, 1 05- 1 1 7 ( 1 977).
68 Benjamin, Ges. Sehr., voI. I. 209 ( 1 974).
69 Benjamin, ibid., 209.
70Benjamin, ibid., 2 1 4.
71 Benjamin, ibid., 2 1 2.
72Benjamin, ibid., 2 1 0.
73 Benjamin, ibid., 1 26.
74 Benj amin , ibid., 62.
75 Benjamin, ibid., 1 25.
76 Habennas, Kritik ( 1 972).
77Benjamin, Ges. Sehr., voI. 1, 2 1 2 ( 1 974).
78Benjamin, Ges. Sehr., voI. II, 190 ( 1977).
79 Benjamin, ibid., 1 99.
80Benjamin, ibid., 1 93.
81 Benjamin, Briefe, 672.
82 Brecht, Arbeitsjoumal, voI. 1, 14 ( 1 974).
83 Benjamin, Ges. Sehr., voI. 1, 509 ( 1 974).
84Benjamin, ibid., 443.
85Benjamin, ibid., 479.
86 Benjamin, ibid., 445.
87Benjamin, ibid., 503.
88 Benjamin, ibid., 508.
89Benjamin, ibid., 693.
9OBenjamin, ibid., 701 .
9 1 Benjamin, ibid., 701 .
92Benjamin, ibid., 700.
93 Benjamin, ibid., 703.
94 Benjamin, ibid., 702.
95 Benjamin, ibid., 7 0 1 .
96 Benjamin, ibid., 703.
97Benjamin, ibid., 701 .
98 Altemative 56/57 ( 1 967) i 59/60 ( 1968).
99 Weber, Max Weber, 476 ( 1 926).
1 00 Markun, Emst Bloch, 1 8 ( 1 977).
1 0 1 Landmann, Emst Bloch, 358 (1 965).
102Mi.inster, Tagtriiume, 24 ( 1 977).
1 03 Mtinster, ibid., 28.

361

362

Teoria critic

I 04Bloch, Gesamtausg., voI. 3, 17 ( 1 923, 1 967).

1 05 Bloch, Gesamtausg., voI. 3, 21 ( 1 923, 1 967).
I 06 Bloch, ibid., 24 1 .
1 07 B loch, ibid., 2 1 9 .u.
1 08 Bloch, ibid., 226 .u.

109 Bloch, Gesamtausg., voI. 8, 473 .u. ( I 962).

1 J OBloch, Gesamtausg., voI. 3, 254 .U. ( 1 923, 1 964).
1 1 1 Bloch, ibid., 239.
1 1 2 ArislOteles, Phys., 225 b 1 -3.
I I 3Bloch, Gesamtausg., voI. 3, 23 ( 1 923, 1964).
1 1 4 Bloch, Gesamtausg., voi. 2 ( 1 92 \ , 1 969).
1 1 5 Milnster, Tagtriiume, 169 ( 1 977).
1 1 6 B loch, Gesamtausg., voI. 7 ( 1972).
1 1 7 Marx, KapitaJ, voI. 3, 828 ( 1 97 1 , 1 969).
1 1 8 Habermas, Profile, 1 47 (197 1 , 1 973).
1 1 9 Habermas, ibid., 174.
120Mareuse, Sehr., voI. 1, 7-344 ( 1 978).
1 2 1 Figal, Martin Heidegger ( 1 988).
1 22 Marcuse, Sehriften, voI. r, 358 ( 1 978).
1 23 Marcuse, ibid., 364.
1 24Marcuse, Sehr., voi. 3 ( \ 979).
1 25 Freud, Unbehagen a. d. Kultur ( 1 930, 1 974).
1 26Marcuse, Sehr., voI. 5, 19 .u. ( 1 955, 1 979).

1 27 Sehiller, Werke, voI. 1 8, 52 ( 1 9 1 J).

1 28 Marcuse, Sehr., voI. 8, 261 . u . ( 1 984).

1 29 Marcuse, ibid., 282 .u.
1 30Marcuse, ibid., 285.
1 3 1 Breuer, Krise ( 1 977).

I 32 Habermas, Profite, 67-75 (1971/1973).

1 33 Heidegger, Gesamtausg., voI. 40, 208 ( 1 983).
1 34 Historikerstreit ( 1 987).
1 35 Habermas, Profile, 75 ( 1 97 1/ 1 973).
1 36 Habermas, Das Absolute ( 1 954).
1 37 Gadamer, Ges. Werke, voI. II, 493 ( 1 986).
1 38 Habermas, Teehnik und Wissensehaft, 147 ( 1 968).
1 3 9 Habermas, Theorie d. komm. Handelns, voI. l, 5 1 7 ( 1 98 1 ).
1 40 Habermas, Offentlichkeit, 1 5 ( 1 962).
1 4 1 Habermas, ibid., 200 .u.
142 Habermas, ibid., 256 .u.
1 43 Habermas, Theorie und Praxis, 48-88 ( 1 963, 1 969).
I 44 Habermas, ibid., 75-79.
1 45 Habermas, ibid., 78.

Karl-Otto Apel
146Habermas, ibid., 228-289.
147 Habermas, Erkenntnis u. Inter., 85 ( 1 968).
1 48 Habermas, Logik, 281 ( 1 97on l ) .
1 49 Habermas, Erkenntnis u . Inter., 262 .U. ( 1 968).
1 50 Habermas, Technik u. Wiss., 157 ( 1 968).
1 5 1 Habermas, ibid., 1 59.
1 52 Habermas, ibid., 1 60.

1 53 Habermas, ibid., 1 63.

1 54 Henrich, Verstiindigungsverh. ( 1 974).
1 55 Habermas, Universalittsanspruch, 73- 1 04 ( 1 970).
1 56Gadamer, Ges. Werke., voI. 2, 1 1 5 ( 1 986).
1 57 Gadamer, ibid., 25 1 -275.
1 58 Habermas, Theorie u. Praxis, 43 ( 1 969).
. 1 59 Habermas, Komrn. Kompetenz, 1 0 1 - 1 4 1 ( 197 1 ).
1 60 Chomsky, Aspects ( 1 965).
1 6 1 Austin, Words ( 1 962).
1 62 Searle, Speech Acts ( 1 969).
1 63 Habermas, Komrn. Kompetenz, 106 ( 1 97 1 ).
1 64 Habermas, ibid., 1 1 5.
1 65 Habermas, ibid., 1 09.
1 66 Habermas, ibid., 1 38.
1 67 Habermas, ibid., 1 36.
1 68 Habermas, Theorie d. komrn. H., 225 .u. ( 1 9 8 1 , 1 985).
1 69 Heidegger, Vort. u. Aufs., 36 ( 1 954).
170Apel, Transformation, voI. 1 , 7 ( 1 973, ( 976).
1 7 1 Apel, ibid., 1 2.
1 72 Apel, Transformation, voI. 2, 157- 1 77 ( 1 973, 1976).
1 73 FigaJ, Heidegger (1 988).
1 74 Heidegger, Gesamtausg., voI. 9, 361 ( 1 976).
1 75 Heidegger, Gesamtausg., voI. 5, 61 .U. ( 1 977).
1 76 Apel, Transformation, voI. 1 , 225-275 ( 1 973, 1 976).
1 77 Apel, ibid., 250 .u.
1 7 8 Wiugenstein, Schi-., voI. 1 , 296 ( 1 953, 1 969).
1 79 Apel, Transformation, voI. 1 , 35 .U. ( 1 973, 1 976).
1 80 Apel, Transformation, voI. 2, 247 ( 1 973, 1 976).
1 8 1 Apel, ibid., 63.
1 82 Apel, Transformation,vol. 2, 1 20 .U.

1 83 Apel, ibid., 1 75.

1 84 Apel, Transformation, 2, 355 ( 1 973/1 976).

363

FILOSOFIA FRANCEZ

A rne Gr;m

nceputurile:
ntoarcerea "ctre concret"

Dezbaterea tradiiei
Discuia pe care a provocat-o filosofia francez a secolului XX ncepe cu

dezbatere privind filosofia tradiional a anilor ' 30. Autoritatea era deinutl

pe atunci de o filosofie academic, neokantian, care ns, la rndul ei, trebuie

privit ntr-un context mai larg.
Tradiia clasic n filosofia francez ncepe o dat cu Descartes ( 1 5961650). Descartes pune problema unui fundament cert al cunoaterii. Conform
rspunsului su, acest fundament este dat prin aceea c subiectul cunosctor
este sigur de sinele su n msura n care se concepe pe sine nsui ca fiin
dubitativ, cugettoare. Cu alte cuvinte, punctul de referin se atinge ntr
un act 'reflexiv', n actul de gndire n care subiectul se ntoarce ctre sine.
Aceast autoreflecie este nemijlocit deoarece nu exist nici un 'element
intermediar mijlocitor'. Ceea ce ar putea interveni 'ntre' a fost eliminat
tocmai de ndoiala metodic. Ceea ce a fost eliminat este acel ceva care este
'altceva' dect subiectul. i din acest 'altceva' nu fac parte doar lucrurile
exterioare, ci i corpul meu i, o dat cu el, apartenena mea la lume.
Datorit acestui fapt, procedeul cartezian este ambiguu. EI reliefeaz
de fapt subiectul ca atare, dar ntr-o manier n care prin contiina de sine
deine un acces direct, nemijlocit ctre sine. Subiectul care se descoper
prin acest acces direct cu ajutorul contiinei de sine este transformat astfel
n ceva abstract, punctual.

Subiectul este reliefat, fiind separat n acelai

timp de lumea sa.

Tradiia cartezian este continuat n neokantianism, care a dominat
filosofia universitar de la sfritul secolului al XIX-lea i pn n anii '30
prin Leon Brunschvicg ( 1 869- 1944, profesor la Sorbona), el reprezentnd
o figur central a acesteia. Filosofia universitar era, dup spusele lui Ga-

368

Filosofia francez

briel Marcel, ,,filosofia oficial" . n Frana, lozinca 'napoi la Kant!' a fost

legat de o rennoire a filosofiei carteziene. Aceast rennoire insemna un
idealism filosofic care instituie punctul absolut de pornire n actele de gndire
i cunoatere ale subiectului, reducnd lumea la un corelativ al acestor acte.
Dar prin aceasta se ridic dificila problem: unde rmne existena celuilalt?
Cellalt, cellalt om, cellalt subiect, face parte din lucrurile de care m
lovesc in lume i care devine astfel obiect al cunoaterii mele. Iar aceasta
inseamn c cellalt este inchis in perspectiva mea.

O dat cu inceputurile anilor '30, idealismului dominant i se reproeaz

c ar fi un raonalism abstract, care afirm realitatea raiunii n timp ce ignor
sau reduce ceea ce face ca aceast realitate s fie o problem. n al doilea rnd,

aceast critic afirm c idealismul neokantian n-ar avea simul istoriei. Acest
lucru ar putea prea ciudat, deoarece conceptul de istorie deine la Brunschvicg
un rol preponderent; dar aici este vorba de istorie n sensul unui progres continuu
n cunoatere i moral. Acest 'idealism' a fost neles de generaia anilor '30
-

generaia lui Sartre i a lui Merleau-Ponty - ca un optimism gunos, care se

bazeaz pe o inelegere reductiv a istoriei. Dar critica idealismului neokantian

arat in acelai timp temele principale ale nceputului: situaia (angajamentul),
corporalitatea. cellalt, istoria.

ntoarcerea ,,Ia concret"

nceputul poate fi desemnat prin titlul unei cri a lui Jean Wahl din anul

1 932 ca o ntoarcere ,)a concret" (Vers le concret). Ce semnific aceast

modificare de direcie?

trstur marcant a filosofiei franceze din anii '30 incoace este

dependena ei fa de filosofia german. Astfel, generaia care a nceput s

se impun n anii '30 a fost denumit "cei trei H": Husserl, Heidegger i
Hegel erau autoritile la care se fcea referin i n funcie de care te orientai.
Astfel, nceputul poate fi neles ca un transfer al filosofiei existenialiste i
al fenomenologiei germane pe trm francez.
Dar tocmai prin aceast dependen poate fi limpezit specificul
nceputului francez. Este preluat ntoarcerea ctre existena factic, care se
afirm n filosofia german a anilor '20, fiind accentuat totodat ca ntoarcere
"ctre concret". n ambele cazuri se pune ntrebarea: ce se ntmpl cu acest
subiect la care idealismul face apel? Ce caracterizeaz fiina acestui subiect?
n ambele cazuri se remarc, mpotriva tradiiei idealiste, c subiectul exist

nceputurile: ntoarcerea " ctre concret "

369

factic, mai precis: c exist deja de fiecare dat ntr-o situaie dat, bineneles
n aa fel nct se raporteaz la aceast situaie.
Accentuarea const n faptul c urmtoarele trei trsturi ale acestei
existene sunt scoase n eviden ntr-o situaie anumit: n primul rnd este
vorba de o existen corporal. Tocmai prin aceast corporalitate subiectul se

afl oricum deja ntr-o situaie detenninat. n al doilea rnd este vorba despre
o existen n relaie cu o alt existen, cu o alt persoan. i n al treilea rnd
este vorba despre o existen angajat. Aceast ultim detenninare le cuprinde
ntr-un anumit sens i pe primele dou. Subiectul este ntr-un mod n care este
permanent amestecat ntr-o situaie sau 'angajat' n ea - i anume prin cor
poralitatea sa i prin relaia fa de ceilali. n acelai timp se afl n situaia de
a putea aciona sau a se 'angaja' n favoarea unui lucru.
Aceast emfaz se ndreapt polemic mpotriva unei tradiii care
concepe subiectul uman prin izolare de lumea sa. Dar aa cum am vzut,
procedeul cartezian fundamental este ambiguu. Acest lucru se oglindete n
dezbatere. Pentru c aceasta nu const n faptul c omul nu mai este determinat
ca subiect. Mai mult, se menine aceast determinare i se aprofundeaz.
Important este de a nelege ce nseamn a fi subiect.
Pn acum ntoarcerea ctre concret a fost caracterizat prin trei deter
minri fundamentale: corporalitate, cellalt, angajament. n accentuarea
acestor aspecte i are fundamentul ntoarcerea ctre existena 'concret' .
Dar putem merge mai departe i ntreba ce vrea s nsemne acest concret.
Prin cuvntul-cheie al unei 'filosofii concrete' este deocamdat enunat
doar tema de interpretare a concretului. n acest context se poate face
diferenierea dintre dou faze ale schimbrii de direcie care sunt caracterizate
prin dou interpretri diferite ale concretului.
Din prima interpretare rezult c concretul este nemijlocitul, neles
drept ceea ce este dat nainte de orice reflecie. nainte de a ne cuprinde pe
noi nine ntr-un act reflexiv, suntem deja angrenai ntr-o anumit situaie
sau angajai n ea. Aceast semnificaie a concretului reiese din dezbaterea
tradiiei carteziane. i aceasta poate - aa cum vom vedea - s se raporteze
ntr-un anumit mod la Bergson.
Conform celei de-a doua interpretri, concretul este contextul de
mijlocire pe care subiectul uman l triete, i anume lumea social, istoric
i lingvistic n care el exist.
Prin aceste dou interpretri este schitat axa n jurul creia se deruleaz
schimbarea de direcie ctre concret. Oricum, curnd se va ajunge la o ruptur,
care rezult dintr-o nelegere diferit a ceea ce se nelege prin 'concret'.

370

Filosofia francezll

Fonnulat pe scurt, este vorba de faptul c filosofia angajamentului evolueaz

spre o filosofie practic. Confonn celei de-a doua interpretri a concretului
este de fapt vorba de condiia social, istoricii i lingvistic n care subiectul
este angrenat i angajat; dar n aceast situaie subiectul este participant prin
praxisul su sau prin aciune.
Aceast dezvoltare, care ncepe n anii ' 30, atinge punctul culminant
prin Critique de la raison dialectique (Critica raiunii dialectice) a lui Sartre
din anul 1960. n prefa, Sartre amintete eli lucrarea Vers le concret (Ctre
concret) a lui Jean Wahl a insemnat mult pentru generaia lui din anii '30,
dar abia treptat s-a llimurit ce vrea de fapt s semnifice 'concretul'. Rspunsul
pe care-I d acum Sartre este acesta: concretul este istoria}. Acest rlispuns
este rezultatul unei evoluii ndelungate. Critica raiunii dialectice desem
neaz aadar un punct final, n mlisura n care cartea reprezint marea n
cercare de a dezvolta acest al doilea concept de concret ca fiind cel al lumii
istorice i sociale n care trim i prin aceasta s intemeieze filosofia dialectic,
care a determinat a doua faz a schimbrii de direcie.

Aceastli a doua faz, care ncepe s se contureze la sfritul anilor ' 40 i

ine pn prin 1 960, i confer istoriei o pondere central. ntr-un mare articol
scris n amintirea lui MerIeau-Ponty, din octombrie 1 96 1 , Sartre nsui amintete
aceastli schimbare de direcie pe care generaia sa a generat-o prin dezbaterea

cu tradiia, observnd c "dasclii notri au trecut istoria cu vederea"2.

AsemlnAtor scrie i Jean Hyppolite -de asemenea un reprezentant al generaiei

celor trei H - ntr introducere la filosofia lui Hegel din anul 1948:
"Filosofii notri au gndit despre libertate ntr-o manier cu totul diferit (dect
Hegel). De la Descartes i pni\ la Bergson, filosofia noastril pare a ignora
istoria; n schimb ea este dualist i caut libertatea ntr-o reflecie, care situeaz
subiectul deasupra lui nsui."3

nelegnd de acum concretul ca lume social i istoric, Bergson este inclus

tocmai n tradiia clasicii care face obiectul dezbaterii. Aceastli a doua schim
bare de direcie este legat de redescoperirea lui Hegel. Receptarea lui He
gel n filosofia francez este caracterizat prin cteva cezuri clare, care pot
servi ca un fel de frr conductor dac vrei s ilustrezi dezvoltarea filosofic
n Frana secolului XX.
nceputurile filosofiei franceze sunt caracterizate printre altele prin faptul
eli fenomenologia gennan modern (Husserl i Heidegger) este mpletit

cu fenomenologia lui Hegel. Filosofia existenial francez, care se unete

inceputurile: ntoarcerea " ctre concret "

371

cu fenomenologia, este influenat n mare msur de ctre Hegel, care n

alte pri servete filosofiei existeniale drept cal de btaie. Aceast renatere
hegelian joac un rol decisiv pentru evoluia deosebit a filosofiei existeniale
franceze i a fenomenologiei ntr-o filosofie dialectic social i istoric.
Pentru c cel de-al doilea concept al concretului, care este desfurat aici,
este n primul rnd un concept hegelian.
Dup cel de-al doilea rzboi mondial, nceputurile din filosofia francez
au fost mult timp puse pe picior de egalitate cu existenialismul. Se fcea
diferena ntre un existenialism ateu i unul cretin cu Sartre i Gabriel
Marcel drept contrapondere. O astfel de mprire ns nu este deosebit de
fructuoas - chiar i numai din cauza acestui concept difuz de existenialism.
'Existenialism' a devenit un tennen la mod care trebuia s cuprind
diferitele fonne ale filosofiei existenialiste.
Diferitele filosofii existenialiste au o baz comun n ntrebarea privind
trsturile fundamentale care determin fiinarea uman. Toate descoper
trstura fundamental a existenei umane n libertate. Dar tocmai aici se
manifest diferenele hotrtoare. Pentru a le limpezi, pare indicat utilizarea
denumirii comune de filosofie existenialist tocmai n ncercarea de a
determina trsturile caracteristice ale existenei umane i de nelegere a

existenialismului n sens mai restrns ca o fonn special a filosofiei

existenialiste, i anume cea a lui Sartre. Acest 'existenialism' trebuie deter
minat mai ndeaproape ca subiectivism, i ca atare se difereniaz marcant,
de exemplu, de filosofia existenialist a lui Merleau-Ponty, care trebuie
mai degrab definit ca o fenomenologie existenial (chiar dac Merleau
Ponty nsui utiliza denumirea de existenialism).
Ceea ce era numit existenialism s-a dezvoltat dup cel de-al doilea
rzboi mondial ca o filosofie a angajamentului; dar angajamentul este deja
n anii '30 la Gabriel Marcel i n personalism4 o tem filosofic de prim
rang. Un alt precursor important este Maurice BlondeI ( 1 86 1 - 1 949), care n
L'Action din anul 1 893 unete corporalitatea i angajamentul n noiunea
aciunii corporale.

La Gabriel Marcel ( 1889- 1 973) are loc un aa-numit nceput de dinain

tea nceputului. ntr-adevr, schimbarea de direcie ctre concret poate fi
urmrit ca un proces ntr-o singur oper, i anume n prima oper principal
. a lui Marcel, Joumal Metaphysique (Jurnal metafizic), care a aprut n 1 927.

372

Filo sofia francezii

Literaturi secundar

Brhier, Emile: Transfonnation de la philosophie fraise. Paris 1950.

Chtelet, Fois (Ed.): La philosophie au XXe siecle. Paris 1973, Verviers 1979.
Gurvitch, Georges: Les tendances actuelles de la philosophie allemande. Paris 1930.
Lacroix, Jean: Panorama de la philosophie franaise contemporaine. Paris 1966,
1 968.
Lavelle, Louis: La philosophie franaise entre les deux guerres. Paris 1942.
Robinet, Andre: La philosophie francaise. 1966.
Smith, Collin: Contemporary French Philosophy. London 1964.
Taureck, Bemhard: Franzosische Philosophie im 20. Jahrhunden. Reinbek 1988.
Trotignon, Pierre: Les philosophes franais d'aujourd'hui. Paris 1967.
Wahl, Jean: Vers le concret. Etudes d'histoire de la philosophie contemporaine.
Paris 1932.
-: Etudes kierkegaardiennes. Paris 1938.
-: Les philosophes de I'existence. Paris 1954.

Note:

J.-P.Sartre: Critique de la raison dialectique. Paris 1957/60 (germ. n: Marxis

mus und Materialismus. Reinbek 1964, 20).
2 J.-P.Sartre: Situations IV. Paris 1961, 1964 (germ. n: Freundschaft und Ereig
nis. FrankfurtlM.I962, 6).
3 J. HyppoIite: Introduction a la philosophie de I'histoire de Hegel. Paris 1948
(cit. 1 968), 123.
4 Vezi de ex. ecouri la E.Mounier n: Les temps modemes 54. Paris 1950, 1906.
1

Ame Grf/m

Henri Bergson:
Datul nemijlocit
"
"Noua filosofie

njurul lui 191O se vorbea de filosofia lui Bergson ca despre "noua filosofie" 1,

iar aceasta n concordan cu Bergson nsui, care considera c filosofia sa

reprezint o ruptur jn raport tradiia. Bergsonismul triumfa - fiind redus n

perioada gloriei sale la o venerare a iraionalului, la o mistic intuitiv. Dar
nainte ca bergsonismul s se fi impus ca o 'nou filosofie' , el a fost o cutare
a unei experiene nemijlocite care a stat n mod originar la baza tradiiei
filosofice; conform cuvintelor lui Merleau-Ponty: o btlie pentru restabilirea
filosofiei (refaire de la philosophie).2 Datorit acestei rupturi cu tradiia
Bergson trebuie inclus n filosofia francez a secolului XX, lucru pe care
chiar el l enun ntr-un anume sens. Dintr-o alt perspectiv, ns, Bergson
este limpede influenat de finele secolului al XIX-lea; iar acest lucru este

valabil n special. pentru discuia pe care el a pornit-o in legtur cu teoria

evoluionist, care i-a pierdut caructerul neproblematic o dat cu experientele
primului rzboi mondial.
Henri Bergson s-a nscut n 1 859 la Paris din prini polono-englezi.

n 1 878

a frecventat Ecole Normale Superieure, mpreun cu Jean Jaures

( 1 859- 1 9 1 4), liderul de mai trziu al partidului socialist. ntre 1 880 i 1 890,
Bergson a predat la gimnazii din provincie i Paris. Prima sa lucrare im
portant, teza de doctorat Essais sur les donnees immediates de la con

science (aprut n lb. german cu titlul Zeit und Freiheit, 1 9 1 1 ) a fost

publicat n 1 889. n 1 896 au urmat Matiere el memoire (aprut n lb.
german, Materie i memorie, 1 907). Mai nainte, Jean Jeaures, n dizertaia
sa De la rea/iti du monde sensible (Despre realitatea lumii sensibile) din
anul 1 892, oferise o critic la Essais, care dduse un imbold deplasrii de
accent care are loc o dat cu Matiire et memoire.

3 74

Filosofia francez
ntre

1 900 i 1 92 1 , Bergson a fost profesor la CoJlege de France.

Discuia despre bergsonism trebuie plasat n aceast perioad. Reputaia

internaional a venit mai ales prin cartea L 'evolution
Ib. gennan,

creatrice (aprut n
SchOpfenische Entwicklung, 1 91 2) din anul 1907. n timpul

primului rzboi mondial, Bergson a activat ca emisar diplomatic, n

Spania, n

1916 n
1917 i 1 9 1 8 n SUA. La mijlocul anilor ' 20 a unnat o perioad

linitit, caracterizat de boal i de pregtirile pentru ultima mare lucrare,

Les deux sources de la morale et de la religion,

care a aprut n 1932. n

1 928, Bergson primete premiul Nobel pentru literatur.
n 1 9 1 4 operele lui Bergson au fost puse la index de ctre biserica

catolic. Dar, ncetul cu ncetul, Bergson, care era evreu de origine, se

apropie de catolicism. n testamentul su din

1 937, scria: "M-a fi convertit

dac n-a fi observat valul enonn de antisemitism care se pregtea de ani

de zile i care se apropia. Am vrut s rmn alturi de cei care mine vor
fi unnri."J Bergson a murit n

1 94 1 n Parisul ocupat.

Diferena calitativ
Bergson critic la tradiia filosofic faptul c aceasta ar fi uitat nsemntatea

diferenei4 autentice, i anume a celei calitative, reducnd diferena calitativ

la una doar cantitativ. Tradiia a dizolvat aceast diferen din dou mo
tive: deoarece confund spaiul cu timpul i pentru c ignor diferena dintre
momentele separate ale timpului trit

(erlebte Zeit).

Strile particulare

succesive ale contiinei sunt pentru Bergson calitativ diferite ntre ele.
Diferena dintre ele nu const doar n aceea c una este de-o intensitate mai
mare sau mai mic dect cealalt, aa cum de exemplu avem experiena
unei clduri mai mari, unei dureri mai mari sau unei bucurii mai mari, ci mai
ales n aceea c avem de-a face cu stri5 cu caracteristici specifice diferite
fa de ale altora. Acest lucru devine limpede atunci cnd observm repetarea
unei experiene mai vechi.
S admitem, de exemplu, c fac un tur de ora i c aleg aceeai rut ca
mai nainte. Dei se poate vorbi aici de o repetare aproape mecanic, la o
privire mai atent s-au adugat trsturi noi. De exemplu, atunci cnd, dup
o absen, mai ndelungat m ntorc n ora i fac aceeai plimbare: ntre
timp s-au ntmplat multe, att cu oraul ct i cu mine nsumi. Un alt
exemplu: vizionez pentru a doua oar o pies de teatru. Mi-o amintesc cuvnt
cu cuvnt, scen cu scen.

mi amintesc c am vzut piesa mai demult. Dar

375

Henri Bergson

situaia nu este aceeai. Acum vd piesa cu alt distribuie, iar lucrurile care
m impresioneaz sunt altele - de fapt, triesc piesa din interiorul unei alte
situaii: eu nsumi nu mai sunt acelai care am fost. Evenimentul repetat nu
mai poate fi acelai pentru c "am trit ntre timp"

(vecu dans l'intervale)6.

Experiena repetat nu este deci aceeai ca cea de mai nainte, ci una n

context calitativ - diferit'. Diferena este stabilit tocmai prin repetare, prin
faptul c are loc mai trziu. Tocmai pentru c are loc mai trziu, repetarea se
face dintr-o alt perspectiv. Diferena temporal semnific faptul c
experiena repetat este altfel dect cea iniial.

Cu alte cuvinte: diferena

temporal este o diferen esenial i nu una de grad.

Uitarea diferenei calitative const, la o examinare mai atent, ntr-o
nelegere deficitar a timpului. Conceptul uzual de timp cu care trim este
construit pornind de la conceptul de spaiu. Diferena temporal este
transformat ntr-un interval de timp. Prin aceasta timpul este tratat ca i
cum ar avea caracter spaial. i pentru c lucrurile care se afl n spaiu sunt
msurabile n diferenierea lor, diferena de timp devine ceva ce poate fi
msurat, ceva cantitativ. Dar fenomenul propriu-zis de timp este timpul
trit sau, mai precis, timpul care este trit. Falsificarea conceptului de timp
nseamn c diferena dintre triri este transformat ntr-o diferen cantitativ,
ceea ce nseamn c ea se niveleaz i se uniformizeaz. La aceast nivelare
se ajunge prin aceea c diversele stri ale contiinei sunt nirate ca nite
puncte pe o linie a timpului. Lucrurile n spaiu exist alturate. Datorit
faptului c diferitele stri ale contiinei sunt niruite ca perlele pe un nur,
asupra lor se transfer raportul mecanic exterior ce caracterizeaz raportul
dintre lucruri.
Dar diferena strilor de contiin este de un alt tip, i anume interior.
Diferitele stri se 'ntreptrund', ele se fundeaz reciproc, astfel nct for
meaz mpreun o totalitate organic. Ele i aparin unele altora ntr-o curgere
corelativ. Figurativ vorbind, ele nu se succed ca punctele pe o linie tem
poral, ci ca sunetele ntr-o pies muzical. Efectul sunetelor individuale
depinde de celelalte, de succesiune, de totalitate, n timp ce invers, aceast
totalitate se obine din sunetele individuale. Acestea nu pot fi schimbate
ntre ele f'
ar ca ntregul s se modifice. Piesa "curge" datorit sunetelor
individuale, care la rndul lor au calitatea lor special, i acest lucru tocmai
n raportul lor reciproc.

376

Filosofia francez
Durata contiinei

Critica bergsonian a tradiiei ncearc deci

s scoat la iveal fenomenul

(duree). nainte de toate,

originar al timpului pe care el l numete 'durat'

aici este vorba despre contiina care creeaz permanent sinteze sau genereaz
asocieri .8 Strile particulare de contiin sunt corelative n diferenierea
lor. Dar aceast 'corelaie' este activ: contiina este legat permanent de
trecut dincolo de starea actual. Astfel trecutul este pstrat, el dureaz sau se
prelungete. Este prezent n fiecare moment, dei acest lucru rmne
neobservat. EI las permanent urme; ns aceste urme ale trecutului exist
doar pentru o contiin care le poate menine n ceea ce ea triete acum, n
msura n care interpreteaz cele trite n lumina a ceea ce-i aduce aminte.
Totodat, contiina este o anticipare a viitorului, deci o continu micare
spre nainte. Aceast anticipare,

!'elan de conscienctf, se face simit de

exemplu atunci cnd ascultm sau citim o propoziie: noi ascultm sau citim
cuvintele separate, dar cutm prin ele sensul ntregii propoziii; de la bun
nceput ncercm s reconstruim acest sens: numai prin aceast reconstruce
continu putem pune ntr-o corelaie cuvintele separate pe care le ascultm
sau le citim.
Strile separate de contiin nu se succed ntr-o manier n care fiecare
dintre ele pornete dintr-un punct i se sfrete ntr-altul; ele nu exist deci
alturate. Acest lucru nseamn c existena noastr nu se compune din stri
separate care trebuie apoi aduse la o sintez de eul nostru, care se situeaz n
afara succesiunii acestor stri 10. Dimpotriv, existena noastr este o 'durat
concret' , un mediu omogen.

Fiinarea noastr se omogenizeaz n aceast

durat, care const n pstrarea permanent a trecutului n experiena celor

ntrnplate acum I I . Am putea s spunem: aceast pstrare sau omogenizare
este nsi modalitatea prin care noi, n calitate de contiin, 'durm ' sau
trim. Ea nu este o proprietate care s-ar mai aduga existenei noastre. Sinteza
are loc mai degrab simultan cu aceast pstrare. Contiina ca atare este un
mediu unitar: ea este att memorie, adic pstrare a trecutului, ct i anticipare
a viitorului

12.

Aceasta nseamn c ntotdeauna acionm, vrem i dorim prin inter

mediul trecutul nostru. Noi suntem, potrivit cuvintelor lui Bergson, compri
marea istoriei pe care am trit-o. Aceast comprimare are loc n cadrul deci
ziilor noastre. Prin aceasta, memoriei (mimoire) i se recunoate o importan
fundamental: ,,Ea nu reprezint o capacitate de a clasifica amintiri" I3. Nici
nu este o facultate

(facu/te') la care putem sau nu face apel. Viaa noastr nu

Henri Bergson

3 77

este compus din nimic altceva dect dintr-o permanent acumulare

de

experiene, dintr-o istorie care se desfoar continuu.

Prin acest concept al timpului ca durat, Bergson ncearc s reinter
preteze conceptul tradiional de substan, i anume ca 'persisten' a lu
crurilor n ciuda modificrilor pe care le suport. Durata autentic este
persistena contiinei care trece prin permanente modificri calitative. Numai
prin aceea c se modific permanent contiina dureaz. Radicalitatea noii
interpretri a lui Bergson const n faptul c aici poate exista substan. adic o persisten, o rmnere-n-sine - doar printr-o permanent modificare
a sinelui, adic printr-o permanent rmnere-diferit-de-sine. 'A dura'
nseamn att pstrarea ct i naterea a ceva nou, deci att continuitate ct
i permanent schimbare interioar 14. Aceste dou trsturi de baz ale duratei
nu pot fi separate una de alta: trecutul ca atare exist doar prin permanenta
generare a unuia nou, i poate fi pstrat numai n cadrul experienei noului.
Invers, includerea noului este o prelungire a trecutului. Persistena contiinei
este o curgere continu, dar aceast curgere este o perpetu schimbare-de
sine. Nu exist nici un fel de substan care ar constitui temeiul curgerii, nici
un

'eu' care se deplaseaz ca un fir conductor prin stri particulare, r

ar a

ar s fie nglobat succedrii. Substana eului

fi el nsui modificat, deci r
este mai ales durata acestuial5, o permanent schimbare-de-sine.
Ruptura fa de tradiie are Joc ntr-o modalitate marcant

n Essai.

Bergson ncepe aici cu o critic a psiho-fizicii contemporane, pe care o

consider o ultim consecin a unei tradiii greite. Aceast psiho-fizic
trateaz strile psihice de parc ar fi stri fizice msurabile. Premisa pentru
aceast modalitate de a privi lucrurile const n concepia conform creia
strile de contiin ar fi mrimi cantitative, care se leag ca i punctele pe o
linie a timpului. Aceast concepie duce la o destrmare a strilor de contiin,
pierzndu-i chiar coeziunea intern care le caracterizeaz. Raportului lor
reciproc i se confer un caracter exterior, mecanic. Critica lui Bergson a
tradiiei se ndreapt deci nu numai mpotriva unui curent al timpului, ci
mpotriva ideii unei concepii mecaniciste universale, care trimite napoi
pn la Descartes.
Dar chiar i aceast perspectiv va mai fi nc o dat dezvoltat. n
ultim instan, Bergson critic ntreaga tradiie metafizic de la Platon
ncoace. Greeala fundamental a acestei tradiii ar consta ntr-o nelegere
deficitar a realitii vii ca devenire, schimbare, micarel6 Tradiia filosofic
ar supune schimbrile unei ftinri atemporale, ideii ca form imuabil a

lucrurilor, substanei ca persisten a lucrului n ciuda schimbrilor i timpului.

378

Filosofia francez

Ea opereaz o demarcaie ntre lucru n sine, substan i modificrile ei.

'Dedesubtul' schimbrii exist un ceva, un lucru care suport schimbarea.

Substana ca fundament stabil al schimbrii este exclus de la schimbare 17
De unde rezult, conform lui Bergson, c noul este redus n fond mereu la
acelai. Prin acest concept de substan, schimbarea nu poate fi neleas ca
o schimbare calitativ propriu-zis.
Oricum, Bergson dorete ca prin conceptul de durat s pstreze i
conceptul de substanl8. i el vorbete despre o substan, o persisten,
care are ca temei o permanent schimbare, dar aceasta nseamn c rezultatul
acestei schimbri nu este o dispariie permanent sau o trecere, ci dimpotriv,
o pstrare permanent. Substana este aceast pstrare prin schimbare.

Libertatea
Durata contiinei este o persisten n permanent devenire sau creare. Din
perspectiva duratei libertatea trebuie neleas ca moment al crerii. Faptul
c exist o diferen calitativ ntre strile succesive ale contiinei nseamn
c starea particular nu poate fi de la bun nceput derivat din cele
premergtoare. Contiina se desf'
aoar n cadrul unei istorii ce poate fi
caracterizat ca imprevizibil. Ea este permanent devenire a ceva nou.
Bergson ilustreaz acest lucru cu ajutorul urmtorului exemplu: un
portret terminat poate fi explicat prin trsturile modelului, culorile paletei,
prin natura artistului. Dar chiar i acelacare cunoate toate aceste date, inclusiv
ale artistului nsui, n-ar fi putut s prevad cum va iei portretul. Pentru c
a putea prevedea acest lucru ar fi echivalent cu a realiza portretul nc nainte
de a fi produs. n acelai fel, tiecare moment al vieii noastre esle un fel de
creare. n acelai timp, ceea ce am generat acioneaz reflexiv asupra noastr:
strile noastre pornesc de la noi, dar totodat ne formeaz - ne modific - ca
persoan. ,,Pe bun dreptate se spune c aciunea noastr depinde de ceea ce
suntem. Numai c ar trebui adugat c ntr-un anumit grad suntem i ceea
ce facem i c noi nine ne crem necontenitI9."
Noi acionm cu trecutul nostru i suntem de aceea legai de acesta.
Ceea ce facem depinde de ceea ce-am devenit n istoria noastr, deci de
caracterul nostru. Dar tocmai aceasta nseamn c ceea ce-am devenit
(suntem) depinde invers de ceea ce facem sau am fcut. Trecutul care ne-a
format este la rndul su un timp n care am acionat. Noi ne formm (sau
deformrn) continuu prin aciunile noastre.

379

Henri Bergson

Imaginea i exemplul lui Bergson dorete s arate c ceea ce este im

portant se afl n acea diferen dintre timpul scurs (ecoule') i timpul care se
scurge

(s'ecoule).20 Prin modalitatea n care tradiia pune problema libertii

voinei, nchiderea ce caracterizeaz trecutul se transfer asupr aciunii

petrecute. Dar aciunea liber se petrece n timpul care se scurge, i anume
ntr-o perspectiv deschis. Bergson confer aici oarecum valabilitate
'finitudinii' caracteristice contiinei: perspectivei de timp, diferenei
temporale ca atare i se atribuie o importan detenninant. Noi nu suntem
dincolo de perspectiva temporal. Bergson, deci, nu dorete s dizolve
problema libertii, ci s demonstreze c problematica ei se bazeaz pe

premis rsturnat, pe o 'nenelegere' , pe o nenelegere conceptual (spaiu

i timp, diferen cantitativ i calitativ). Dar cum poate fi detenninat

libertatea mai ndeaproape? Dup Bergson, noi suntem liberi atunci cnd
aciunile noastre izvorsc din ntreaga noastr personalitate, "cnd dein acea
asemnare, care nu poate fi definit, cu aceasta, aa cum uneori o gseti
ntre creaie i creatorul ei.''21 Raportul nu poate fi detenninat mai precis,
tocmai pentru c suntem liberi. Libertatea nu este dat asa cum este dat un
lucru.

Ea nseamn a nu putea stabili n avans. Dup Bergson, noi ne putem

afla propria libertate direct, ca ceva dat nemij locit.22 Dar chiar dac libertate
nseamn a nu putea stabili nimic n avans, oare nu se poate spune ceva mai
precis despre ea? Este ea doar un factum nemijlocit

(fait), care se sustrage

detenninrilor conceptuale?

Contiin a nemijlocit
Filosofia lui Bergson i atinge punctul culminant n demonstraia unei falsificri
fundamentale a conceptului de timp i, o dat cu aceasta, n nelegerea
modalitii noastre de a fi n calitate de contiin. Ea se ndreapt mpotriva
uitrii timpului concret. Dar cum este posibil s lupi mpotriva acestei uitri
cu care trim? Pe ce ne putem sprijini? Ce nseamn aici 'concret'?
Metoda n lupta contra falsificrii conceptului de timp const n
ntoarecerea la experiena datului nemijlocit (imediat). Aceasta nseamn
n primul rnd c instana care ntreprinde corectura este contiina
nemijlocit. n al doilea rnd, metoda se sesizeaz pe sine ca intuiie,

anume ca transferare direct a acestei contiine n sine nsi ca obiect.

Instana la care recurge Bergson este cotiina, mai precis "contiina
concret", care triete timpuJ.2J Timpul real, durata, este dat contiinei

380

Filosofia francez

nemijlocit i acest lucru este decisiv. Tocmai acest dat nemijlocit ns - ceea
ce ne este cel mai aproape - l trecem cu vederea n activitatea noastr cu
obiectele care ne nconjoar. Totui, este posibil s cuprindem cu privirea
acest dat nemijlocit, anume atunci cnd punem problema datului aa cum
acesta este experimentat nemijlocit de contiina noastr - cu alte cuvinte:
pstrndu-ne aproape de ceea ce contiina noastr ne d nemijlocit.
Aici este deci vorba de ntoarcerea la datul nemijlocit n sensul de dat
nemijlocit al contiinei, dat ntr-o contiin nemijlocit. Dar de acest concept
al datului nemijlocit este legat o ambiguitate: acel ceva pentru care trebuie s
mergem nainte sau napoi nu este dat pur i simplu (ceea ce se nfieaz pur
i simplu). n acest sens, chiar nu este datul nemijlocit. Este dimpotriv ceva a
crui dobndire necesit un efort contient, o metod, ceva ce mai nti trebuie
descoperit.

n ce sens este deci dat nemijlocit? Putem obine un rspuns

la

ntrebare dac privim mai ndeaproape caracterul metodei.

Intuiia la Bergson este un efort metodic pentru a te transpune n ceea

ce-i este dat nemijlocit contiinei, n durat, adic n curgerea corelativ a
diverselor stri.14 Datul nemijlocit este n mod primar durata proprie a
contiinei. Aceasta nseamn c intuiia este nainte de toate sesizarea de
sine a eului. inta ei este prezena mea direct pentru mine nsumi, n care
nu se mai interpune nimic altceva (plus rien d'interposej: eu mi sunt dat
aici r
ar ,,refracie" (refraction), deci fr mijlocire.25
Intuiia ca metod poate fi caracterizat ca o eliminare a mijlocitorului,
deci a acelui lucru prin care datul este 'refractat' . 'Curat' n acest fel,
contiina se poate ndrepta ctre sine: ea se experimenteaz acum pe sine
nemijlocit, aa cum este dat n 'puritatea ei originar', cum este ea n mod
nemijlocit.
Putem acum nelege n ce sens datul, la care ne ntoarcem n acest act
metodic, este dat nemijlocit: direct, curat de orice verig intermediar,
deci r
ar mijlocire.
Actul metodic, intuiia prin care dobndim aceast nemijlocire, trebuie
mereu repetat. Pentru nceput trebuie rectigat diferenierea interioar pe
care o trim nemijlocit, deci concretul, neles ca trit (vecufE' 'Nemijlocitul'

n sensul acesta al cuvntului trebuie neles deci

ca

modalitate n care este

trit, n contradicie cu ceea ce mai apoi facem cu acest trit, deci cu construitul,
cu ceea ce-a fost doar imaginat sau gndit. Timpul concret este timpul trit, n
opoziie cu timpul abstract, cu care putem opera n voie. Astfel, diferitele
operaiuni prin care se msoar un interval de timp ocup ele nsele un timp
concret. Ele sunt ntreprinse de o contiin care ea nsi 'dureaz' sau triete.

Henri Bergson

381

Aceast ntoarcere la timpul trit Bergson o interpreteaz ca sarcin de

redobndire a 'vieii interioare' .27 Trebuie s ne reintoarcem la concret ca la
acel nemijlocit n sensul de ne-mijlocit. Acest lucru l obin, ncercnd s
elimin ceea ce 'se interpune' n raportul cu mine nsumi.
Instanta (contiina) ca i metoda (intuiia) se caracterizeaz prin
caracterul lor nemijlocit. n primul caz s-a constatat o ambiguitate n cadrul
conceptului de dat nemijlocit. In cel de-l doilea caz rmne ntrebarea cum
poate fi caracterizat intuWa, ca nemijlocire i ca metod. Un rspuns la
aceasta este dat prin definirea metodei: aceasta este o transpunere direct n
datul nemijlocit, anume printr-o eliminare, o excludere a corelaiei
mijlocitoare. Ambele teme, durata ca datul nemijlocit i intuiia ca metod
filosofic, sunt corelative. ntr-o scrisoare ctre Harald Hoffding, Bergson
i descrie ideea fundamental ca ,ntui.ie a duratei"?8
Dar ce este elementul mijlocitor care este eliminat aici? Ceea ce este
exclus n intuiie este 'exteriorul' : lumea exterioar, eul superficial, care
este amestecat n aceast lume. Surprinztor, n cazul conceptului de intuiie,
este accesul direct al eului la sine nsui. Durata, i prin aceasta contiina,
nu se obine printr-un ocol (ditour), ci printr-o eliminare a exteriorului care
se interpune ntr-o experien direct.29

La aceast contrapunere fundamental a perspectivei 'interne' i a

celei 'externe', Bergson devalorizeaz exagerat 'exteriorizare a " obiecti
varea eului ntr-un context exterior. Astfel, mai ales spaialitatea - faptul
c existm ntr-un spaiu - este transformat n ceva 'exterior' , ntr-o absen
a diferenei calitative n raport cu timpul ca 'durat intern' . Aici ns
intervine Matiere et mhnoire. n timp ce interesul n Essai consta n
diferenierea exact ntre ceea ce de-a lungul timpului a fost amestecat, i
anume ntre timp i spaiu, Matiere et memoire pune problema raportului
dintre corp i contiin i dezvolt o concepie despre corp drept centru al
percepiei i aciunii. A tri spaiul pe care l percepem este tot o problem
a diferenelor calitative.

"
"Cmpul comun
n ciuda unor modificri izolate, Bergson menine devalorizarea fun
damental a 'exteriorizrii' . Pe baza confruntrii exteriorului i interiorului,
el sub apreciaz complexul de probleme, care dup propria lui exprimare
ar putea fi numit cmpul comun: lumea comun practic, istoria, limba.

382

Filosofia francez
Contextul la care participm prin practica (acunea) noastr este mai

nti opus eului nostru interior ca ceva exterior. Falsificarea concepiei

temporale se reduce la cerinele privind aplicabilitatea, care reiese din acest
context practic. De fapt, Bergson nu se oprete doar la aceast contrapunere
exterioar, ci o integreaz n eu, tcnd diferena dintre eul 'superficial' i eul
profund, propriu-zis creator. Dar eul superficial, exterior, este, dup cum s-a
spus, tocmai eul inclus n lumea exterioar, practic. Prin aceast idee, Bergson
contrazice filosofia mai trzie a angajamentului: adic acest a-se-include, a
se-angaja n lumea exterioar nseamn pentru el ceva exterior. n Essai descrie
acest lucru ca o decdere, ca uitare a Eului interior 'fundamental'30, iar n

Matiere et memoire reduce ntrebarea privind practica omeneasc la problema

utiliti practice i interesului. Un concept al lumii comune, n care are loc
aceast practic, nu va fi dezvoltat. Cellalt om face parte din lumea exterioar;
n acest sens problema celuilalt nu ocup un rol sistematic la Bergson.
ntr-o a doua etap, Bergson determin o serie de trsturi caracteristice
ale istoriei. EI le denumete devenire a unui nou imprevizibil ca o nencheiere
permanent. EI nu a dezvoltat ns o filosofie propriu-zis a istoriei)l . Istoria
de care vorbete Bergson este n primul rnd o istorie individual, interioar.
n sfrit, el ncearc s ptrund spre un dat nemijlocit dincolo de
limbaj . Bergson susne c n limbaj are loc o falsificare datorit particulariti
acesteia de a exterioriza interiorul. Limba permite dizolvarea ntr-o gene
ralitate, ntr-un lucru comun a uniciti care trebuie exprimat. Prin faptul
c fixeaz i mparte durata interioar, limbajul ar putea deveni instrumentul
aciunii utile. n contradicie cu caracterul obiectivator al limbajului, intuiia,
dup Bergson, face eforturi s se transpun n datul nemijlocit, n diferenierea
inexprimabil, special, individual a acestuia. J2 Acest lucru ar putea fi neles
n sensul c Bergson ar dori s reliefeze raporturile de tensiune dintre limbaj
i prelimbaj, care trebuie s presupun el nsui limbajul. EI ns elimin
tocmai acest raport de tensiune, reducnd pe de-o parte obiectivarea verbal
la o falsificare a experienei nemijlocite, iar pe de-alt parte reclam
posibilitatea de a se ntoarce dincolo de mijlocirea limbii. Dar i lupta
mpotriva falsificrii n limbaj este o aciune verbal, o ncercare de a exprima
i a conceptualiza ceea ce-i ascuns, uitat.
Aceste trei puncte precizeaz sensul tilosofiei nemijlocirii a lui Bergson.
Corelaia mijlocitoare, care trebuie eliminat, este corelaa social, istoric
i lingvistic, n care noi nine devenim exteriori (suntem exterioriza).
ncercarea lui Bergson de-a se detaa de tradia cartezian se transform,
o dat cu concepia lui despre libertate, ntr-un nou dualism dup modelul

383

Henri Bergson

'cartezian' . Libertatea poate fi perceput doar dinspre interior, printr-un acces

direct, deci prin eliminarea corelaiei mijlocitoare drept ceva exterior.
Aceast filosofie a nemijlocirii se arat i prin modalitatea prin care se
determin conceptul-cheie al duratei. Dup Bergson nu exist nici o
'exterioritate' (exteriorite) ntre momentele diferite ale duratei interioare. Ele
nu difer n funcie de criterii exterioare, nu exist o distincie ntre acestea.
Dar ce nseamn acest lucru?
Contiina care dureaz este n acelai timp 'identic' i 'schimbtoa
re' 33 . Durata concret este o coeziune a diferenelor calitative - n sens
propriu. Aceasta pare a evidenia o concepie dialectic a raportului dintre
identitate i diferen. Dac ncercm s corelm aceast tez cu lipsa
prezumtiv a diferenelor exterioare, se ridic evident o problem dubl.
Mai nti, faptul c experiena repetat este o

alt

experien trebuie s

nsemne c poate fi difereniat de alte experiene din care face parte. Dar
aceast difereniere (distinCie) este dup Bergson o dizolvare a contextului
interior n durat. Durata trebuie bunoar neleas ca o curgere r
ar ruptur
i r
ar distanare, deci ca dat nemijlocit. Continuitatea nemijlocit a duratei
poate fi n fond desfcut, dar numai dac i schimb caracterul i este
exteriorizat, fapt prin care i pierde tocmai corelaia. Experienele diferite
nu pot fi deci reliefate i puse n relaie unele fa de altele, n diferenierea
lor, fr a fi falsificate. Cu alte cuvinte, diferenierea ca atare nu poate fi
determinat. Atunci cum se poate oare vorbi de o difereniere propriu-zis?
n al doilea rnd, se susine c fiecare experien, dac este repetat, ar
fi o alt experien. Dar n ce sens este a doua experien identic cu prima?
Durata contiinei este o permanent difereniere-de-sine-fa-de-sine. Dar
totodat trebuie s fie o pstrare a sinelui prin schimbarea sinelui. Sintagma
duratei ca ' modificare de sine' i 'pstrare de sine' pune problema identitii

ei. Cum s determinm corelaia dintre diferitele experiene dac acestea nu

pot fi determinate n ceea ce privete diferenierea lor? Corelaia dintre ele
este tocmai o corelaie n interiorul diferenierii lor. Paradoxal n cazul
conceptului de durat era tocmai c experienele separate sunt corelative n
diferenierea lor intern. Dar aceast coeziune va trebui neleas ca o curgere
continu, ca o continuitate nemij locit fr difereniere.
Aceast problem dubl a 'celuilalt'

(l'autre) i a 'aceluiai' (le meme)34

este caracteristic pentru filosofia nemijlocirii a lui Bergson; pentru c ea

exclude orice mijlocire dialectic. Dialectica, dup Bergson, face parte tocmai
din tradiia gndirii abstracte, de care ar vrea sa se ndeprteze: ea lucreaz
cu forme ale gndirii care aparin limbajului, cu principii i nOiuni generale,

384

Filosofia francez

adic ea triete la mna a doua, cuprinde lucmrile doar mijlocit, dinspre

exterior, n locul unui acces direct35 Aceast poziie frontal mpotriva unei
filosofii dialectice mijlocitoare este temeiul profund pentru faptul c Bergson
nu leag critica sa a gndirii tradiionale a substanei de critica lui Hegel a
tradiiei metafizice. Acest lucru ar fi fost extrem de la ndemn. Hegel
critic gndire a substanial a tradiiei pornind de la principiul c substana
trebuie gndit i ca subiect, deci ca micare, ca schimbare. Dar n ciuda
acestei identiti izbitoare, ntre Bergson i Hegel exist o diferen radical:
Bergson opune filosofia mijlocitoare unitii

nemijlocite

a substanei i

subiectului.
Impulsurile care acioneaz dincolo de Bergson au fost deja semnalate.
Cea mai i mportant este interpretarea sa a concretului ca nemijlocit n
contradicie cu ideea unei mijlociri dialectice. Mai departe gsim la el, mai
ales n Matiere et memoire, ncercri pentru o teorie a subiectului corporal i
a aciunii corporale. Aici gsim o punte de legtur de la Bergson la Marcel
i Merleau-Ponty, precum i parial la Mounier - o punte care se ntoarce
departe n istoria filosofiei franceze pn la Maine de Biran
Malebranche

( 1 766- 1 824) i

( 1 638- 1 7 1 5).

Raportul cu fenomenologia constituie un capitol aparte. Bergsonismul

n-a contribuit doar la recepia fenomenologiei gennane n Frana. Fenome
nologia a putut, la rndul ei, s se sprijine pe filosofia lui Bergson (Scheler)
sau s se delimiteze de aceasta (Heidegger). Se spune c Husserl - atunci
cnd Alexandre Koyre, pe vremea cnd era studentul lui la Gottingen, l-a
amintit pe Bergson - ar fi explicat: ,,Noi suntem adevraii bergsonieni."J6
Se poate spune c Bergson atinge teme fenomenologice deja nainte de
fenomenologia modern, fr a le dezvolta ns cu consecven metodic.
De aceea, n anii

' 30 fenomenologia gennan a fost privit n Frana ca o

alternativ determinant nu doar la neokantianism, ci i la bergsonismul

deja afinnat.
Bergson descrie ntr-o anumit msur o 'reducie' i anume o ren
toarcere la datul nemijlocit. Acest nemijlocit i este dat contiinei ca tritul
nemijlocit. Consecina fireasc privind acest rentoarcere la tritul nemijlocit
ar fi dezvoltarea unei concepii despre lume aa cum este trit nemijlocit,
aceast lume a tririi umane. n ciuda diferitelor tentative, Bergson nu dez
volt o astfel de concepie despre lume. Exist ns alte diferene detenninante
ntre bergsonism i fenomenologia lui Husserl. Fenomenologia, n versiunea
lui Husserl, este tocmai aceea mpotriva creia Bergson i ndreapt n ge
neral critica, i anume o teorie despre structurile de esen.

385

Henri Bergson

Scrierile lui Bergson

(Euvres. Paris 1 959, 3. Auflage 1 970.
Essai sur les donnees immediates de la conscience. Paris 1 889. In: (Euvres, 1 - 1 57
(germ. Zeit und Freiheit. 2. Auflage. Meisenheim a. G. 1 949) (= ZF). Matiere et
memoire. Paris 1 896. In: (Euvres, 159-379 (gelTIl. Materie und Gedchtnis.
Jena 1 9 1 9)

MG).

Le lire, Paris 1 900 , in: (Euvres, 38 1 -486 (gelTIl. Das Lachen. Darmstadt 1988).
Introduction il la metaphysique. Paris 1903. In: (Euvres, 1 392-1432 (gelTIl. in: Denken
und schopferisches Werden. FrankfurtlM. 1985, 2 1 - 109) (=

DW).

L'evolution creatrice. Paris 1 907. In: (Euvres, 487-809 (germ. Schopferische

Entwicklung. Jena 1 92 1 ) (= SE).
Les deux sources de la morale et de la religion. Paris 1932. In: (Euvres; 979-1 247
(gelTIl. Die beiden Quellen der Moral und der Religion. Olten/Freiburg i. B.
1980 - Reprint Jena Ausgabe I932).
Ecrits et paroles, I-ill . Paris 1 957- 1 959 (=

EP)

L' energie spirituelle. Paris 1919. In : (Euvres, 8 1 3-977 (gelTIl. Die seelische Energie.
Aufstze und Vortrage. Jena 1 928)

( E).
=

Bibliografie
Gunter, P. A. Y.: Henri Bergson. A Bibliography. Bowling Green. Ohio 1986.

Literatur secundar
AustelTIlann, Maria : Die Entwicklung der ethischen und religionsphilosophischen
Gedanken bei Henri Bergson. FrankfurtlM. 198 1 .
Deleuze, Gilles : Le bergsonisme. Paris 1966.
- : Bergson zur Einfiihrung. Hamburg 1989.
Les etudes bergsoniennes. Paris 1948 et. sqq.
Gorsen, Peter : Zur Phnomenologie des Bewul3seinsstroms. Bergson, Dilthey,
Husserl, Simme\ und die lebensphilosophischen Antinomien. Bonn 1966.
Ingarden, Roman: Intuition und Intellekt bei Henri Bergson. Darstellung und Ver
such einer Kritik. In : Jahrbuch fur Philosophie und phnomenologische For
schung, Bd. 5. Halle 1 922, 285-46 1 .
Kolakowski, Leszek: Henri Bergson. Ein Dichterphilosoph. Munchen 1985.
Mosse-Bastide, Rose-Marie: Bergson educateur. Paris 1955.
Pflug, G. : Henri Bergson. Quellen und Konsequenzen einer induktiven Metaphy
sik. Berlin 1959.
Romanos, Konstantinos P.: Heirnkehr. Henri Bergsons Anstze zur Heilung von
erstarrtem Leben. FrankfurtlM. 1988.
Thiel, Manfred: Bergson-Rickert. Heidelberg 1984.

386

Filosofia francez

Note:

1
2
3
4
5
6
7
8

A. de Waelhens:

Existence et signification. Louvain 1958; ed. cit. 1973,75.

M. Merleau-Ponty: Signes. Paris 1960,230.

R.-M. Mosse-Bastide: Bergson educateur. Paris 1955, 352.

ef. Deleuze, Le bergsonisme, precum i La conception de la difference chez

Bergson. In: Les etudes bergsoniennes IV (1956),77-112.

Bergson, ZF, 43.

Bergson, E,127 et sqq.

Bergson, ZF, 109 et sqq.

Bergson, ZF, 103 et sqq., vezi i 91 et sqq., 93 et sqq., 100 et sqq., MG 58 et

sqq., 140, E, 28.

9 Bergson, E, 131-136.
10 Bergson, SE, 10 et sqq.
11 Bergson, DW, 187 et sqq., 201.
12 Bergson, E,5 et. sqq., 10 et sqq.
13 Bergson, SE,11.
14 Bergson, SE,6 nota.
15 Bergson, DW,88.
16 Bergson, SE,302 et sqq.
17 Bergson, DW, 89 et sqq. (1922) i 167 (1911).
18 Bergson, DW, 211.
19 Bergson, SE,13.
20 Bergson, ZF, 182.
21 Bergson, ZF, 143 et sqq.
22 Bergson, de ex. E,32.
23 Bergson, vezi de ex. ZF, 98.
24 Bergson, DW,4447 (1922),20\, 208 (1903).
25 Bergson, DW,44; vezi i 190 et sqq. precum si 39 (1922).
26 Bergson, ZF, 136 et sqq., 181, 196 et sqq., MG, 57, 131 i

urm.,

DW, 202 et

sqq.

27 Bergson, DW, 88,108 (1922).

28 Bergson, EP III, 456 (1916).
29 Bergson, vezi de ex. ZF, 129 et sqq., SE, 302.
30 Bergson, ZF, 107.
31 Vezi Merleau-Ponty: Signes. Paris 1960,235-38.
32 Bergson, ZF, 107-110, 137 et. sqq., MG, 188,206, DW, 57 i urm.
33 Bergson, ZF,68.
34 Bergson, ZF, 102.
35 Bergson, DW, 108 (1922).
36 1. Hering: La phenornenologie d'Edrnund Husserl il y a trente ans. n: Revue
internationale de philosophie 1 (1939), 368.

Ame GrfjJn

Ga brie l Marcel:
Existen i angajament
Corporalitate i angajament

Poziia lui Marcel este remarcabil n mai multe privine. n cazul filosofiei lui
se poate vorbi de o evoluie ctre existena factic, evoluie care se deruleaz
n paralel cu dezvoltarea filosofiei germane a anilor '20. Se constat aici ase
mnri fundamentale cu filosofia dialogului (mai ales a lui Martin Buber),
precum i cu filosofia lui Jaspers i Heidegger. ndeprtarea de tradiie a lui
Marcel are loc ns independent de filosofia existenialist german, care se
ntoarce i ea la Kierkegaard. Dac n genere poate fi indicat o surs comun
de inspiraie, atunci aceasta este mai degrab turnura ctre "pozitiv", ctre
existena factic a lui Schelling din perioada trzie. Din punct de vedere istoric,
Marcel preia tema existenei n contextul prbuirii idealismului neohegelian,

de care a fost influenat la nceput. I Acest proces al eecului idealismului

neohegelian, precum i ncercarea de a-i gsi o explicaie, pot fi urmrite n

Joumal mitaphysique (Jurnal metafizic) din 1927.

Ideea c turnura iniiat de Gabriel Marcel are loc independent de cea
din Germania este susinut i prin faptul c nu conduce la aceleai rezultate
i (prin anticiparea tumurii franceze ctre existena factic ce are loc mai
trziu) c este propus ntr-un alt mod. Gndirea lui Marcel graviteaz n
jurul urmtoarelor trei teme: angajamentul, corporalitatea i raportul cu
cellalt. Acestea sunt motivele fundamentale ale ntoarcerii ctre concret.
Chiar din punctul de vedere al formei, Jurnal metafizic ocup un loc
aparte. EI este compus din nsemnri (fragmentare) datate, pe care iniial
Marcel inteniona s le utilizeze ca materiale pregtitoare pentru o oper
mai mare. Dar n cursul lucrrii s-a dovedit a fi din ce n ce mai dificil s
prezinte un tratat sistematic. Dup unele ezitri, Marcel s-a decis s editeze
nsemnrile iniiale. De aceea, aceast oper are ntr-o mare msur un

Filosofiafrancez

388

caracter procesual. Putem urmri n ce msur turnura ctre existena factic,

ctre experiena concret capt ncet form. Putem spune c n aceast
carte asistm la manifestarea acestei turnuri.
Publicarea notielor, cu o succesiune de idei permanent ntrerupt,
circular i greu de ptruns, nu corespunde nicidecum unei aversiuni fat de o
form de prezentare dens, sistematic. Marcel prezentase deja, ntr-o form
concentrat, ideea principal, la care ajunsese treptat, i anume n articolul

Existence et objectiviti (Existen i obiectivitate) din

1925, care a fost retiprit ca anex la Jurnal metafizic. n 1928, Marcel a
reluat lucrul la Jurnalul metafizic. Cea de-a doua lucrare important, ttre et
avoir (A fi i a avea, tr. german: Sein una Haben, 1954), din anul 1935, se
compunea n mare parte din continuarea acestor nsemnri dintre 1928 i
1933. Treptat ns, aceast manier de lucru a cptat pentru Marcel o
semnificaie metodologic. Jurnalul metafizic caracterizeaz maniera lui
central al operei sale

anul

Marcel de a ntreprinde cercetri filosofice. Aceast metod poate fi considerat

drept o consecin a marii schimbri de direcie nspre 'filosofia concretului',
cu ncercri mereu noi de a circumscrie fenomenele concrete.

Jurnalul metafizic (1927) este compus din dou pri. Prima parte
1914, deci din lunile de dinaintea

conine nsemnri dintre ianuarie i martie

izbucnirii primului rzboi mondial. Partea a doua se compune din nsemnri

care cuprind anii dintre

1915 i 1923. Prima parte poart amprenta ncercrii

lui Marcel de a se elibera de tradiia idealist. Dar aa cum remarc el nsui

n prefaa la

Jurnalul metafizic, mai este nc tributar unei gndiri de tip

idealist, de care ncearc s se desprind. Abia n partea a doua reacioneaz

la eecul idealismului. ntr-o retrospectiv Marcel scria: "Schimbrile de
ton sau registru care pot fi observate n partea a doua a Jurnalului se explic
aproape exclusiv prin ocurile pe care mi le-a provocat rzboiul."2
S lum ca punct de plecare o situaie concret, n care percepem ceva,
de exemplu un miros care provine de la un strat de flori. Cum poate fi
explicat o asemenea situaie? O explicaie comun este urmtoarea: un
obiect (aici stratul de flori) transmite un fel de 'mesaj', pe care eu l recepionez

ca subiect. n mine are loc apoi o transpunere sau traducere a receptrii.

Acest model opereaz, deci, n termenii unui 'emitor', care trimite 'mesajul',

i a unui 'receptor', care primete i traduce 'mesajul'. Traducerea const n

faptul c un dat (ocurena fizic) este transpus ntr-un alt plan (impresia
senzorial). Dificultatea este ns c primul 'dat' nici mcar nu este perceput
de ctre noi. n genere, ns, cele dou mrimi, dintre care prima trebuie
tradus n cea de-a doua, nu se situeaz n 'faa' noastr.3

Ga briel Marcel

389

Acest lucru nseamn pentru Marcel: percepia este o participare

nemijlocit

(participation immidiate)4 a subiectului la mediu. n ultim

instan nu exist nici o grani care separ subiectul de lume. Subiectul nu

formeaz nici un fel de cerc, mai mult sau mai puin nchis, astfel nct nici
nu se poate pune problema modului n care 'se deschide' ctre obiect.
Participarea este nemijlocit, pentru c nu exist nici un element mijlocitor,
nici o instan, care s-ar interpune ntre mine i obiect. Cu aceasta ne lovim
de o presupoziie fundamental a modelului de mai sus.5
n cazul interpretrii comune a percepiei ca traducere, corpul este

interpretat ca element mijlocitor ntre obiect i subiect. Corpul este un 'aparat',

cu ajutorul cruia eu percep i acionez, un instrument pe care l folosesc.

Marcel trece dincolo de aceast interpretare rspndit a raportului dintre

corp i subiect, conform creia corpul este prezentat ca un ceva care se
'interpune' 'ntre' mine i obiect

(interpose'). Noi percepem astfel dou

elemente de mijlocire separate: obiectul i corpul meu, ca un alt lucru, ca

receptor. Dar pentru c 'eu nsumi' nu sunt un lucru, eul nu trebuie inclus n
acest cerc nchis format din obiect i corp: eul este acela care instrumen
talizeaz corpul.
Corpul este aadar prezentat ca un instrument pe care-l utilizez. Dar ce
nseamn c ceva este un instrument? Un lucru este un instrument prin faptul
c prelungete o capacitate sau o posibilitate, un mod de funcionare: bicicleta
lrgete raza de micare, telefonul posibilitatea de a comunica, microscopul
capacitatea de a vedea etc. Fiecare instrument trimite aadar la posibiliti
corporale, la un corp, pentru care este instrument. Putem folosi un instru
ment pentru c avem de la bun nceput - datorit corporalitii noastre - una
sau cealalt dintre posibiliti.
Corpul poate fi ns doar instrument prin retrimiterea la un eu care
folosete corpul. Acest eu trebuie s fie nsui imaginat ca fiind nzestrat cu
acele posibiliti care instrumentalizeaz corpul, adic trebuie gndit tot ca
un fel de corp, care la rndul su este gndit ca un instrument etc.
Indiferent dac nelegem percepia ca transfer al unui 'mesaj' dintre

dou elemente separate sau corpul ca instrument: dac sunt gndite pn la

capt, presupoziiile modelului se prbuesc. Astfel, indirect, devin vizibile
dou trsturi fundamentale ale existenei noastre:
Existena nseamn mai nti o participare nemijlocit la lumea ncon
jurtoare, pe care Marcel o definete prin conceptul de

engagement (anga

jament). Pentru el, angajament nseamn a fi deja implicat ntr-o situaie dar
i a te angaja ntr-o situaie pentru ceva, a te 'lega' de acest ceva i de a fi

390

Filosofia francez

responsabil n raport cu acesta. Detenninarea existenei ca a fi n situaie

(itre en situation) va fi asociat mai trziu de Marcel de conceptul fenome

nologic al faptului de a-fi-n-Iume.
Mai mult, angajamentul cuprinde ntreaga noastr corporalitate.
Existena uman este una incarnat, care nu este influenat de factori
contingeni (ntmpItori). Nu putem face abstracie de corporalitatea noastr
i s ne pstrm totodat un eu neatins de aceasta (n sensul de: 'dac m-a
fi nscut n alt parte, cu o alt constituie, cu ali prini etc. ')6 Aici se pune
din nou problema raportului dintre corp i eu. S revenim nc o dat la
modelul care interpreteaz corpul ca instrument pentru eu. Un instrument
este ceva care se situeaz n faa noastr, care se afl n afara noastr. Dar
corpul nu este un ceva pe care-l 'avem' n acelai fel ca pe un instrument; el
nu se afl la dispoziia noastr n aceeai manier. Dimpotriv, el este con
diia7 pentru a putea utiliza n genere instrumente. El nu este, ca alte lucruri,
un dat, ci condiia pentru faptul c ne poate fi dat ceva. Tezei potrivit creia
corpul este un instrument pentru noi trebuie s-i opunem teza c noi nu
'avem' un corp, ci c suntem corp.
Aceast

identitate poate fi descris dup cum urmeaz: percepia este

o poart nemijlocit ctre lume. Ea se afl deja la baza oricrei 'traduceri' a

impresiilor. Acestui fapt i corespunde c acest corp ca i corp al meu re
prezint o perspectiv fundamental a lumii. Pentru mine, el deine o poziie
aparte, este centrul care ordoneaz experienele proprii i universul meu.8
Ceea ce vrea s sublinieze aici Marcel este ambiguitatea noiunii de COrp9:
pe de o parte corpul este al meu, este o perspectiv anume a lumii. Pe de alt
parte, corpul poate fi bineneles privit ca un obiect ca toate celelalte obiecte
(de exemplu ca unul fiziologic). Ideea ns este c i aceast modalitate de a
privi lucrurile presupune o perspectiv corporal. Ea retrimite la o cor
poralitate deja presupus: faptul c privim un obiect corporal presupune
corporalitatea noastr proprie (noi vedem, observm, ne micm, folosim
instrumente etc.). Cu alte cuvinte: obiectul ne este dat ntotdeauna n
perspectiv - noi trim ca un corp n timp ce-l privim. De aceea, nu se poate
vorbi de o contopire simpl dintre corp i sine, ca n materialismul strict,
care reduce omul la existena corporal; pentru c materialismului i lipsete
ideea corpului propriu.

39/

Gabriel Marcel
. Relaia dialogal

Prin detenninarea celei de-a treia trsturi fundamentale a existenei umane,

a raportului fa de cellalt, Marcel duce critica tradiiei un pas mai departe.
i aici intenia sa este aceea de a scoate la iveal o presupoziie care a fost
trecut cu vederea.
Marcel a fcut trimitere la experienele lui din primul rzboi mondial;
el a condus un serviciu de informaii al Crucii Roii a crui sarcin era s
strng informaii despre soldaii dai disprui i s le nmneze rudelor.
Astfel, el a ajuns n situaii n care a fost obligat s rspund la ntrebri care
erau puse de "oameni n carne i oase", "a cror team mi se transmitea
aproape nemijlocit prin privirea i vocile lor ...". Aceast experien a
celorlali, "care la sosire erau pentru mine X i

Y i a cror fric o simeam

dup cteva clipe, devenind ntr-un fel frica mea proprie, a jucat - i sunt
convins de aceasta - un rol fundamental n dezvoltarea gndirii mele."'o.
n nsemnrile sale din august

1928, Marcel pornete de la urmtoarea

situaie: "ntlnesc un necunoscut n tren; vorbim despre vreme, despre

serviciul militar pe timp de rzboi etc., ns, chiar dac m adresez acestuia,
"
rmne pentru mine 'cineva', 'acest om din faa mea'. " Ciudat este ns
c, cu ct partenerul meu de discuie este un 'oarecare' , un ceva exterior
pentru mine, cu att mai mult i eu nsumi m aflu n afara mea; pentru
cellalt cu care vorbesc eu nsumi sunt 'un oarecare' i devin prin aceasta
pentru mine nsumi 'un oarecare' altcineva, pe scurt: n raportul exterior
fat de cellalt eu nsumi devin un cellalt.
n cursul discuiei se poate realiza, ns, o legtur ntre cellalt i mine
dac descoperim c avem o anumit experien comun (c ambii ne-am

ocupat de aceleai domenii, c am fost expui aceluiai pericol, c ambii am

citit aceeai carte etc.). ncepem s ne cunoatem reciproc. Pe aceast baz
este posibil o aprofundare a raportului nostru. i cu ct acest raport se
aprofundeaz, cu att cellalt nceteaz de a mai fi 'un oarecare'; el devine
n schimb un 'tu' (toi) pentru mine. Se formeaz o unitate n care cellalt i
eu formm un 'noi'

(nous). De abia acum se poate vorbi de o discuie autentic

sau de un dialog, n cursul cruia ne comunicm reciproc pe noi nine. Dar

putem merge un pas mai departe: faptul c cellalt devine tot mai mult un
'tu' pentru mine nseamn c perspectiva mea se frnge. Cellalt nceteaz
a mai fi nchis n cercul pe care mi-I formez singur. Mai mult, cellalt, cu

(me decouvre
moi meme)12, m arat pe mine nsumi. Abia n acest sens ajung la mine

care sunt legat ntr-o comunitate, "m dezvluie mie nsumi"

392

Filosofia francez

nsumi prin ceilal. Raportul meu fa de mine nsumi

se poate desfura

doar printr-un raport reciproc cu cellalt (l'autre). Cu alte cuvinte: raportul

de dialog este condiie, presupozie pentru realizarea raportului cu sine.
Marcel alege acest exemplu pentru a schia micarea de la raportul cu
cellalt, care este caracterizat de 'alteritate' sau exterioritate, la un raport
autentic de reciprocitate. Important este c pot deveni un altul n raport cu
cellalt i c totodat m pot ntoarce, n cadrul acestui raport (deci dinspre
cellalt), la mine nsumi. Deja n primul raport exist o anume ruptur n
perspectiva mea prin faptul c mi sunt mie nsumi exterior, c mi sunt
instituit drept centru; totodat cellalt este nc nchis n perspectiva mea
(fac 'conversaie cu' cellalt, m folosesc de cellalt pentru a obine diferite
informaii etc.). Depirea autentic a perspectivei mele are loc abia n raportul
cu cellalt sub forma unui 'tu' n faa cruia m aflu. Acest raport nseamn
de fapt c eu l privesc pe el ca libertate: abia acum el este ntr-adevr un

altul pentru mine. lJ i abia aceast cealalt libertate m poate aduce la mine
nsumi, pentru c este o alt libertate de aciune n raport cu mine i pentru
c este o libertate ca eu.

Aceast descoperire a raportului de dialog ca presupoziie trecut cu

vederea pn acum vizeaz modelul tradiional subiect-obiect, conform cruia
obiectul este instituit ca obiect de ctre un subiect. Imperfeciunea modelului
se arat n special n ntrebarea privind existena celuilalt. Cum mi se poate
arta cellalt, deci n perspectiva mea, ntr-un domeniu care de la bun nceput
este curat de orice 'alteritate' real? Prin aceast ntrebare, cellalt este
redus la o idee sau o reprezentare a subiectului despre cellalt. Va fi imposibil
de strpuns cercul care a nceput s fie trasat n jurul eului.'4
Acum poate fi definit i inta criticii lui Marcel. Critica vizeaz idealismul,
n primul rnd tradia cartezian: Marcel vizeaz ns totodat i idealismul
neokantian contemporan (mai ales Brunschvicg), pe care-l numete "filosofie
oficial".IS Punctul de plecare al gndirii filosofice nu este, aa cum presupune
idealismul, un subiect abstract, retras n sine, ci un eu care - prin corporalitatea
sa - este nemijlocit parte din lume i angajat n aceasta, deci o existen
'incarnat' .16 Tradiia cartezian pornete de la contiina de sine nemijlocit a
Eului ca mrime absolut. n schimb, Marcel afirm necesitatea unui ocol
prin cellalt. Doar prin, sau pornind de la cellalt, ntr-un raport de dialog, m
pot ntoarce ctre mine ca spre sinele meu propriu-zis.
n concluzie, idealismul este pentru Marcel o gndire abstract n care
raiunea concepe realitatea factic din idee, deci din sine nsi. Marcel opune
acestei teze concretul ca dat nemijlocit. Acest dat nemijlocit l concepe ca

393

Gabriel Marcel

un dat prealabil: ceea ce este dat nainte de reflecie i trebuie presupus de

aceasta, i anume existena factic. Ca un dat prealabil, concretul nu poate fi

(l'inepuisable
concret)17. Din acest motiv, Marcel i caracterizeaz rspunsul la tradiia
cuprins complet de ctre determinrile noastre conceptuale

idealist drept o ncercare a unei filosofii a concretului. ntr-un articol din

anul

1 938, Ebauche d'une philosophie concrete (Schi a unei filosofii con

crete), privete aceast ncercare ca parte a unui nceput cuprinztor. 18

Jurnalul metafizic a fost scris ns nainte ca acest nceput s fi cptat

form. Sprijinul gsit de Marcel pentru dezbaterea lui cu tradiia a fost
Bergson. Marcel a precizat el nsui rolul pe care filosofia lui Bergson a
jucat-o pentru el: ea i ddea curaj de a corecta o tradiie care la acel moment
dat domina gndirea.19 Att la Bergson, ct i la Marcel, 'critica tradiiei' se
ndreapt mpotriva unei gndiri 'abstracte'. Ambii opun abstractului, ca
ceea ce este pur gndit i (re)construitului, concretul

ca

un dat nemijlocit.

Spre deosebire de Bergson, Marcel definete concretul ca o situaie de care

avem parte prin corporalitate a noastr i pe care o avem n comun cu ceilali.

Persoan, angajament, istorie

(Mounier i Landsberg)
Temele fundamentale ale lui Marcel- corporalitate, angajament i raportul
dialogului - au fost reluate n anii ' 30 de micarea personalist, a crei figur
conductoare era Emmanuel Mounier

(1905-1 950). Aceast micare s-a

1932.

concentrat n jurul revistei Esprit, fondat n

'30 i '40 este determinat de o contiin acut,

se vede confruntat cu un pericol care la acel
timp a atins noi dimensiuni: a 'depersonalizrii' omului. Alternativa filosofic,
dup Mounier, este pe de o parte idealismul, care ndeprteaz 'interiorul'
Personalismul anilor

care pune diagnoza epocii. El

omului dintr-o lume care, simultan cu creterea dominaiei tehnice, apare tot
mai strin pentru individ, i pe de alt parte materialismul, care transform
omul ntr-o parte a unei lumi dominante, obiectuale. Acest sau-sau poate fi
transformat ntr-un att-ct i: criza care erupe la sfritul anilor

'20 este de

natur politico-economic i moral; ea este structural, dar i spiritual.20

Individualismul trece cu vederea c omul este pus ntr-o situaie care este
determinat de structuri colective, tcnd astfel posibil i necesar o comunitate

ntre persoane. Dac omul este degradat n purttorul unor structuri sau
mecanisme anonime, el dispare ca personalitate i nu mai poate fi perceput n

394

Filosofia francez

continuare ca om de aciune responsabil. Diagnosticul timpului solicit deci o

antropologie filosofic care s in cont de concepia hotrtoare potrivit creia
cele dou raporturi care au fost separate dup bunul plac, i.e. cel spiritual i cel
material, fac corp comun n felul de a fi al omului.
Persoana este ceea ce la un om nu poate

fi luat drept obiect.21 Cel care

de exemplu st ntr-un tren vizavi de mine i are experiena propriului corp

ntr-un mod n care eu nu o pot avea. Asta ns nu nseamn c ar exista un
domeniu interior specific care nu poate fi comunicat i altora. Eu am
experiena propriului meu corp, a concepiei mele specifice tot drept ceva
care nu poate fi fcut obiect ca alte obiecte. Faptul de a fi persoan nu se
situeaz lng corporalitate, ci dimpotriv, este legat de aceasta. Existena
mea ca persoan este una incamat; prin aceasta mi sunt mie nsumi, lumii
i celorlali ex-pus (ex-pose')Y Persoana nu are o poziie (un loc) aparte

(retraite), nu este un 'interior' cruia aciunea i se adaug ca ceva exterior.

Exprimat pozitiv, acest lucru nseamn: existena ca persoan este carac
terizat prin angajament.
Angajament23 nseamn aici: a fi deja dintotdeauna implicat ntr-o situaie
pe baza corporalitii tale, precum i a te angaja n ceea ce faci. Al doilea
moment accentueaz existena uman ca aciune (aerion). Omul nu este doar
pus ntr-o situaie, el se pune i pe sine n aceasta prin aciunile sale.
Situaia n care ne at1m dintotdeauna este determinat fundamental
de raportul ei fa de cellalt. Mounier atrage aici atenia asupra noiunii
lui Marcel despre cellalt ca despre un 'tu' Y Atunci cnd raportul fa de

cellalt este distrus, m pierd pe mine nsumi: cellalt (lat. alter) devine

un altul n sensul de 'strin' (lat. alienus), iar n acest raport fa de cellalt

mi devin eu nsumi strin {aliene: un altul, transformat ntr-un strin,
nstrinat).25
Temele fundamentale ale lui Marcel (corporalitate, angajament, raport
de dialog fa de cellalt) sunt astfel repetate la Mounier, i la fel ca i la
Marcel; aceasta se ntmpl ntr-o dezbatere cu tradiia idealist, ns printr-o
lrgire considerabil. n primul rnd, Mounier destoar analiza raportului
fa de cellalt dintr-o perspectiv social. Astfel are loc o tensiune
fundamental ntre reliefarea persoanei sub forma unei mrimi absolute i
noiunea unei lumi comune, care ca atare trece dincolo de individ. Mounier
ridic aici ntrebarea privind raportul dintre structurile colective (instrumente
tehnice, instituii) i aciunea personal. Dup concepia lui, aceste structuri,
mai mult sau mai puin anonime, sunt un pericol, dar i un sprijin necesar:
ele servesc mijlocirii dintre comunitate i individ.26

Gabriel Marcel

395

n al doilea rnd, se scoate n relief legtura dintre caracterul istoric al

angajamentului i existen. Acest lucru se petrece mai ales la germanul
Paul-Louis Landsberg (190 l -1944). Landsberg, elevul lui Max Scheler, era
adversar al naional-socialismului i a evadat n 1933 din Germania, mai
nti n Spania, iar dup aceea n Frana. Aici s-a raliat grupului revistei

Esprit, asupra cruia a exercitat o influen decisiv. n martie 1943 a fost

arestat de Gestapo i a murit un an mai trziu n lagruI de concentrare
Oranienburg, la nord de Berlin.27
Ambiguitatea n noiunea de angajament poate fi perceput n sfrit
ca o accentuare a perechii de concepte a filosofiei existenei, i anume
facticitate i transcenden. Faptul c eu triesc ca o fiin istoric nseamn
n primul rnd c eu m aflu ntotdeauna ntr-o situaie determinat.
Acesteia i corespunde angajamentul n primul neles al cuvntului, con
form cruia eu m vd, datorit corporalitii mele, dintotdeauna inclus
ntr-o situaie determinat. n al doilea rnd ns sunt ntr-o astfel de situaie
nct a dori n acelai timp s-o schimb prin proiectarea mea n vederea
unui viitor. Aadar, angajamentul nseamn i a prelua prin aciune o rs
pundere pentru ceea ce ntr-adevr va fi realizat n viitor, determinndu-te
prin aceasta tu nsui ca persoan. n acest sens, angajamentul exprim
caracterul istorie al existenei noastre.
Totodat noiunea de 'istoricitate' este lrgit. Aceasta nu semnific

doar caracterul istoric al existenei individuale. Situaia n care ne aflm este

parte a unei istorii colective. Existena noastr este n asemenea msur
mpletit ntr-o soart colectiv, nct i se confer sens doar prin istoria
fenomenelor colective crora le aparinem.28 Prin aceast cunoatere,
personalismul este pe calea ctre un concept al practicii umane ca aciune n
context social i istoric.

Scrierile lui Marcel

Existence et objectivite. Revue de Metaphysique et de Morale. Paris 1925.

Joumal metaphysique. Paris 1927 (germ. Metaphysisches Tagebuch. Miinchen! Viena
1966) (= MT).
Positions et approches conCf(les du mystere ontologique. Paris 1933.
Etre et avoir. Paris 1935 (germ. Sein und Haben. Paderbom 1968) (= SH).
Du refus 1 'invocation. Paris 1940. Reeditare sub titlul Essai de philosophie
concrete. Paris 1967 ( EPC).
=

396

Filosofia francez

Literatur secundar

Beming, V. : Die Metaphysik der schopferischen Treue. In: Grundprobleme der

groBen Philosophen. Philosophie der Gegenwart voI. V. Ed. de 1. Speck.
Gottingen 1 982, 2 1 3-252.
-: Da-; Wagnis der Treue. Freiburg/Miinchen 1 973.
Foelz, S.: GewiBheit im Suchen. Gabriel Marcels konkretes Philosophieren auf der
Schwelle zwischen Philosophie und Theologie. Leipzig 1 979.
Kampits, P.: Gabriel Marcels Philosophie der zweilen Person. Viena / MUnchen
1 975.
Landsberg, P.-L.: Problemes du personnalisme. Paris 1952. Vezi mai ales. pp. 2848,Reflexions sur 1 'engagement personnel (publicat i n: Esprit, Nov. 1937),
ct i pp. 99- 1 24, Le sens de l' action (publicat n: Esprit, Oct. 1938).
Mounier, E.: CEuvres [-IV. Paris 1961-1963.
-: Le personnalisme. Paris 1949. n : CEuvres III, 427-525.
Note

1 P. Ricoeur: Gabriel Marcel el Karl Jaspers. Paris 1947, 435.

2 G. Marcel: Regard en arriere. In: Gilson: Existentialisme chretien. Paris 1 947,
31.
3 Marcel, MT, 437 et sqq.
4 Marcel, MT, 443.
5 Marcel, MT, 443 et sqq., 35 1 et sq.,373 et sqq.
6 Ricoeur, p. 1 03 et sqq.
7 Marcel, MT, p. 334, 337 et sq., 348 et sq., 377 et sq.
8 Marcel, MT, p. 446 et sq.
9 Marcel, MT, 379; v. i 424 et sq., EPC, 43 et sq.
10 Marcel, EPC, 53.
I I Marcel, MT, 207 et sq.; v. i EPC, 5S et sq.
1 2 Marcel, EPC, 56.
13 Marcel, SH, 1 1 5.
14 Marcel, v. de ex. SH, 1 12.
15 Marcel, EPC, 92-97.
16 Marcel, MT, 365, EPC, 2 1 -6 1 , 1 02 et sq.
17 Marcel, EPC, 1 04, 1 09; v. i 440.
1 8 Marcel, EPC, 92.
19 Vezi de ex. discuia din: Entretiens autour de Gabriel Marcel. Neuchtel 1 976, 80.
20 Mounier, Oevres III, 1 83,208-2 1 4 ( 1 947), 509 ( 1949).
2 1 Mounier, Oevres rn, 430 ( 1 949).
22 Mounier, Oevres III, 447; v. i 1, 1 78 ( 1 935), 526 ( 1 936).
23 Mounier, de ex. Oevres 1, 305 ( 1 935),526 ( 1 936), ITI, 1 91 ( 1 947),49 1 , 498506 ( 1 949).

Gabriel Marcel

397

24 Mounier, Oevres 1, 1 92.(1935).

25 Mounier, Oevres m, 453 (1949).

26 Mounier, Oevres III, 456-59 (1949).

27 Cf. J. Lacroix: "Preface" in Landsberg. Essai sur I'experience de la mort. Paris
1951.
28 Landsberg, Problemes, 28-30 (1937).

Ame Grr;n

Alexandre Kojeve:
Dialectica recunoasterii
,

Redescoperirea lui Hegel

n timp ce Italia, Anglia i, n parte, SUA au fost inspirate, la sfritul secolului

al XIX-lea, n diverse modaliti de idealismul hegelian, acesta n-a avut
pn prin

1 930 aproape nici o influen asupra filosofiei franceze. Chiar i

interesul istorico-filosofic n ceea ce l priveste pe Hegel era absent n Frana.

Desigur, filosofia universitar era dominat de o tradiie idealist, dar aceasta
fcea legtura cu Kant i Descartes i se ndrepta totodat - cu puine excepii
- critic mpotriva idealismului 'dialectic' hegelian.
Atunci cnd a inut o prelegere n

1 930 la un congres despre cercetarea

hegelian n Frana, Alexandre Koyre a regretat c nu poate s spun prea

multe despre acest subiect spre deosebire de colegii si din Germania, Anglia
i Italia. Prelegerea sa a aprut din nou n 1961 ntr-o culegere de articole
creia i-a adugat o mic postfa. Aici el scria c ntre timp situaia s-ar fi
schimbat complet. 1 ntre prelegere i postfaa trzie are loc redescoperirea lui
Hegel, care se manifest n urmtorul citat a lui Merleau-Ponty din anul 1946:
,!legeI se afl la originea tuturor lucrurilor mari survenite pe parcursul istoriei
ftIosofie n decursul ultimilor 100 de ani ... el a proclamat ncercarea de cercetare
a iraionalului i includerea acestuia ntr-o raiune lrgit, demers care rmne
sarcina secolului nostru."2

n timp ce hegelianismul disprea de pe scena filosofic din Anglia,

nceputurile din filosofia francez mergeau paralel cu renaterea filosofiei
lui Hegel, i anume prin redescoperirea lui Hegel ca gnditor al concretului,
i nu ca arhitect al unei teorii abstracte. Mounier nc l vedea pe Hegel
drept un teribil arhitect al unui sistem impersonal, care solicita n ultim
instan "supunerea total a individului sub stat"J. Acestei imagini a siste
maticianului i este opus acum tnrul Hegel. Acest lucru a avut loc deja

Alexandre Kojeve

399

prin cartea lui Jean Wahl din anul 1 929 despre Le malheur de la conscience
dans la philosophie de Hegel (Contiina nefericit n filosofia lui Hegel).
n centrul acestui interes rennoit pentru Hegel se afla Fenomenologia
spiritului ( 1 807), mai precis capitolul IV despre contiina de sine i mai
ales scurtul fragment despre dialectica stpnului i a sdavului.
Imboldul decisiv al acestui proces de redescoperire l-au oferit cursurile
lui Alexandre Kojeve despre Hegel de la Ecole Practique des Hautes Etudes
din Paris, din 1 933 i pn n 1 939. Titlul cursurilor era Filosofia religiei la
Hegel; a predat ns n mod continuu comentarii la Fenomenologia spiritului.
Kojeve ( 1 902-1 968) preluase acest curs de la Alexandre Koyre. La fel ca i
Koyre, Kojeve (sau Kotjenikov) era emigrant rus, i la fel ca i Koyre studiase
n Germania.
Prelegerile lui Kojeve au avut o larg rspndire istoric n filosofia
francez modern. Printre cursani se puteau ntlni Merleau-Ponty, Sartre,
Jean Hyppolite, Raymond Aron, Jaques Lacan i Georges Bataille.4 n
cursurile au fost revzute i editate sub

1 947,
titlullntroduction Il la lecture de

Hegel (Introducere la lectura lui Hegel).

Perspectiva existenalist-fenomenologic prin care Kojeve interpreta
gndirea lui Hegel a fost dezvoltat n continuare de Jean Hyppolite

( 1 9071968). n 1 946 a aprut comentariul su detaliat la Fenomenologia spiritului5,

pe care o traduse se n francez cu civa ani mai devreme. Dincolo de toate

acestea, descoperirea lui Hegel a avut o semnificaie deosebit pentru Sartre
i Merleau-Ponty; incitati de Kojeve, ei au aezat interpretarea lor hegelian
ntr-un context sistematic.
Cum s-a mai amintit, Kojeve l citea pe Hegel dintr-o perspectiv
existenialist-filosofic. Aparatul su conceptual se baza n special pe ,,analiza
existenial" a lui Heidegger, pe care a prelucrat-o ntr-o manier proprie i
caracteristic, aa cum de altfel l citea i pe Hegel nsui. Decisiv este ns
faptul c prin aplicarea filosofiei existenialiste la Hegel, aceasta va fi de
acum neleas ca filosofie social i filosofie istoric. Cu ajutorul acestei
interpretri sistematice, Kojeve a ajuns la o serie de determinri fundamentale
ale Dasein-ului uman, care n final au deschis calea pentru L'etre et le neant

(Fiina i neantul) i pentru Critique de la raison dialectique (Critica raiunii

dialectice) a lui Sartre.
Pentru Kojeve, fenomenologia lui Hegel este o antropologie filosofic.
Ea arat c nsi teologia vorbete despre om. Obiectul real al gndului
religios este "omul nsui"6 n lumea istoric. Astfel Kojeve descoper la
Hegel un ateism umanist

400

Filosofia francez

Negativitatea
Interpretrile hegeliene ale lui Kojeve se concetreaz asupra ntrebrii cum
s-ar putea descrie

fiina omului". Conform concepiei lui, existena ome

"
neasc, exprimat printr-un concept hegelian cheie, este caracterizat prin

negativitate.7 Prin aceasta, Kojeve ncearc s determine fiina omeneasc

drept libertate. Negativitatea slluiete deja n prima determinare
nemijlocit, i anume a dorinei (desir). Existena uman este nrdcinat
n dorin ca form a lipsei de ceva. Negativitatea se realizeaz prin aciune

(1'aetion), care retransform datul pentru a satisface dorina. Aciunea este o

negare a datului (negation du donnej, o depire (depassament, transcen
dance) a ceea ce exist. Ea transform datul ntr-un altul dect este acesta,
deci n ceva ce acesta nu este. Aceasta nseamn invers c, n comparaie cu
ceea ce este dat, aciunea este i creare (creation) a noului. Ea creeaz ceva
ce nu era nainte. De exemplu, putem s ne servim de tierea unui copac,
care de-acum nu mai este un copac n pdure, ci o bucat de lemn, pe care o
putem utiliza drept material pentru a realiza altceva, i anume o mas. Aciu
nea uman face din dat, adic din pom, altceva: ea produce ceva nou, deci
masa. Ea formeaz, adic prelucreaz datul n funcie de un scop, un proiect
sau un plan. i prin munc se desfoar negativitatea n istorie. ,,Dezvoltarea
creatoare propriu-zis, deci materializarea unui viitor, care nu este doar o
simpl prelungire a trecutului prin prezent, se numete istorie."s Aici Kojeve
face referire la Bergson (dezvoltarea ca o creare a noului), ns indic totodat
o diferen semnificativ: caracterul istoric al aciunii.
Cu ajutorul acestor determinri, existena uman este descris drept
fiin negativ. Omul nu este un simplu dat. Ca aciune, el este un nimic

(neant) nu un nimic pur, ci un ceva a crui fiin poate fi astfel caracterizat

astfel nct fiina dat (l'erre donne) va fi "nimicit" (aneantit). Expresia
-

nimicire" nu este perfect potrivit, pentru c aciunea negativ, negatoare

"
creeaz n acelai timp noul. ,,A nega datul fr a sfri ntr-un nimic n

seamn a produce ceva ce nu exista pn acum.'>9

Dar n msura n care prin activitatea sa transform datul, omul se

formeaz i' pe sine nsui. El se depete ca dat Aceasta duce atunci la

formula lui Sartre: fiina negativ a omului const n ,,a nu fi ceea ce este i n

a fi ceea ce nu este". Prin realizarea anumitor posibiliti el depete datul,

aa cum este el, i devine altceva dect ceea ce a fost mai nainte. Acest lucru

nseamn c eul este ntr-un anumit fel produsul su propriu: Va fi (n viitor)

"
ceea ce a devenit prin negarea (prezent) a ceea ce a fost (n trecut)."IO

401

Alexandre Kojeve

Concluzia tras de Kojeve ne aduce tot mai aproape pe Sartre (i tot

mai departe de Hegel). Noua sarcin este elaborarea unei "ontologii dua
liste", care opune dou fonne fundamentale diferite ale fiinei - n cazul
lui Kojeve, pe de-o parte fiina care este caracterizat prin negativi tate
(libertate), iar pe de alt parte fiina care se caracterizeaz prin identitate
simpl (datul este ceea ce este).

Raportul cu cealalt negativitate

Descrierea de pn acum a fcut ns abstracie de un raport determinant.
Cum s-a amintit, omul depete datul i se depete pe sine nsui ca dat.
Dar o depire autentic a sinelui poate avea loc abia n raport cu o alt
libertate. Ea este posibil doar atunci cnd dorina nu se ndreapt ctre un

dat, ci ctre o alt negativitate, o alt "nefiin", adic nspre o alt dorin. 12
Abia n acest raport omul iese din sine i se poate arta prin aceasta siei.
Abia n acest raport cu o alt negativitate se poate nate contiina de sine:
prin faptul c omul devine contient de sine nsui ca negativitate sau libertate.
'Miza' n raportul cu cellalt om este deci

recunoaterea. Dorina n

raportul cu cellalt devine o dorin de recunoatere ca libertate din partea

celuilalt. Un raport reciproc de recunoatere nu este ns de la sine neles.
Att timp ct cellalt este privit mai nti ca un dat, el trebuie 'depit', iar
independena lui trebuie negat. Negarea reciproc este o lupt pentru
dominarea celuilalt. Acest raport inegal este ilustrat de Hegel n felul unntor:
o parte a raportului este stpnul (stpnitorul), cealalt sclavul (stpnitul,
care se supune celuilalt pentru a-i salva viaa). S privim mai atent descrierea
acestui raport de ctre Hegel, care pentru Kojeve reprezint miezul F enome

nologiei spiritului. 13
Raportul este inegal, pentru c cel dinti, stpnul, este recunoscut de
cellalt fr a rspunde la aceast recunoatere. Stpnul este acceptat ca o
contiin de sine, negativitate, libertate - el este

pentru sine. Aceasta se

arat prin faptul c existena celuilalt const n munca pentru stpn. Sluga
prelucreaz lucrurile de care are nevoie stpnul pentru a se bucura de ele.
Puterea stpnului asupra sclavului se transfer i asupra lucrurilor, prin
faptul c sluga, n munca cu lucrurile refractare, este legat de acestea.

Stpnul este recunoscut de slug prin faptul c stpnul, n raport cu

sine nsui, l transfonn n ceva neesenial. Aceast contiin de sine este

ns fals, pentru c se bazeaz pe o dependen factic a slugii. Stpnul

402

Filosofia francez

presupune munca slugii, ba chiar el este stpn datorit slugii n msura n

care sluga l recunoate ca stpn.
Hegel ns nu dorete s arate doar aceast contradicie dintre
independena afirmat a stpnului i dependena slugii care o susine pe
prima. Raportul este mai profund. 14 Stpnul este recunoscut de ctre cellalt
pentru c il are pe acesta sub el", iar cellalt se transform invers n ceea ce
"
a fost determinat de stpn: ntr-un supus. Stpnul este recunoscut de cellalt,
fr a-I recunoate pe acesta; dar o recunoatere de la cineva, pe care nu-I
recunoatem noi nine, este lipsit de valoare. Dar prin stpnirea celuilalt,
stpnul a ajuns ntr-o fundtur.ls El vrea s fie recunoscut de cellalt, s
fie considerat o contiin de sine i prin aceasta s se oglindeasc el nsui
n cellalt. Dar tocmai acest lucru l zdrnicete el.
Relaia inegal se dovedete a nu fi un raport autentic de recunoatere
pentru c i lipsete reciprocitatea, "pentru c ceea ce trebuie s se ntmple
se poate ntmpla doar datorit amndurora."'6 Aceasta se arat n fond deja
n consecina negativ a raportului unilateral. Dup Hegel, rezultatul aciunii
stpnului se rstoarn n opusul inteniei iniiale. Se poate vorbi aici de o
contradicie intern n intenia stpnului.
Aceast consecin arat c stpnul depinde de sluga care-i poart
contiina de sine. Aceast dependen interioar deplaseaz perspectiva
dinspre stpn ctre slug. Dac privim cealalt parte a raportului unilateral
se arat c i aici avem de-a face cu o 'rsturnare'.
Sluga confer form lucrurilor date prin faptul c le prelucreaz. n
formularea scurt a lui Hegel acest lucru nseamn: ,,Raportul negativ cu
obiectul devinefonna acestuia". 17 Sluga transform lucrurile (de exemplu,
aceast bucat de lemn) n altceva (de exemplu, o mas), el le confer form
'dup chipul i asemnarea sa', conform inteniei sau ideii sale, prin mplinirea
unui proiect, deci prin realizarea unei posibiliti proprii. Tocmai ineria
lucrurilor permite ca intenia omeneasc, care se manifest n munc, s
poat fi pstrat. Prin aceasta sluga iese din sine nsi: ea se "exteriorizeaz"
sau se obiectiveaz " prin munca sa. Acesta nseamn ns c se poate
"
recunoate pe sine. EI l-a recunoscut de la bun nceput pe stpn, cu care se
afl n opoziie, drept o contiin de sine sau libertate. Acum el poate fi
contient i de sine nsui. n msura n care d form lucrurilor prin munc
conform unui scop pe care i-I instituie, el se formeaz sau se 'creeaz' pe
sine nsui. Iar n msura n care i determin singur viaa, devine liber.
'Rsturnarea' const deci n faptul c abia aici avem de-a face cu o
adevrat independen. Reala stpnire nu este aceea a stpnului, ci cea la

Alexandre Kojeve

403

care ajunge sluga, prin faptul c prin munca sa confer lucrurilor form.
De-abia aici poate fi vorba de o adevrat contiin de sine. n forma
lucrurilor omul iese din sinele su, dar tocmai de aceea se poate regsi n
opera proprie. Asta nseamn c "prin munc...ajunge la sine nsui". L8 CU
alte cuvinte, el devine contient de sinele su sub forma unui 'pentru sine'
ca fiin care-i propune scopuri i se raporteaz la sine prin ceea ce face.
Prin munc se creeaz o lume n care omul este acas ('Ia sine nsui').
Cu aceasta am ajuns la punctul central pentru Kojeve. Lumea n care
omul ajunge la sine nsui este o lume cultural, istoric L9 care este creat de
oameni prin aciune, o lume n care oamenii, invers, se creeaz pe ei nii.
De-aici reiese o determinare cuprinztoare a existenei umane, i anume

istoricitatea ei. Omul este rezultatul propriei sale creaii, n special n raportul
cu ceilali. Istoria se nate, dup Kojeve, din dialectica stpnului i sc1avului.
Ea se nate "din lupta (pentru recunoatere) i din munc". Omul se elibereaz
prin munca care realizeaz progresul n istorie. Asta nseamn c "istoria
este istoria slugii muncitoare".20
Prin aceasta, Kojeve l citete aparent pe Hegel dintr-o perspectiv
marxist, dar n realitate lucrurile stau invers. Tradiia marxist este redus
la baza ei existenial reprimat, la dorin, negativitate, la dialectica recunoa
terii. Marx este perceput ca un fel de 'comentariu marginal' la HegeFL i
citit dinspre Hegel dintr-o perspectiv existenialist. Kojeve observ n
treact c descrierea luptei pentru recunoatere "pare a fi marxist, dar Marx
a suprimat

(supprime') frica i moartea"22. n mod semnificativ,

Kojeve nu

repet critica marxist tradiional. Hegel ar cunoate i recunoate numai

"
munca spiritual abstract".23 Aa cum am vzut, munca de care vorbete
Hegel este, conform lui Gadamer, tocmai munca material, iar experiena
"
pe care o are contiina aici este cea a spiritualitii oricrei munci ma
nuale".24 Spiritul la Hegel desemneaz ceea ce unete libertile individuale,
deci i ceea ce se formeaz ntre acestea. Astfel ajungem la un alt punct
hotrtor: Kojeve vrea s-I corecteze pe Hegel i o dat cu el tradiia marxist
dominatoare, dejucndu-I pe Hegel nsui mpotriva lui Hegel.

Problema dialecticii
Dup Kojeve, doar realitatea uman (la realite humaine), deci lumea social
i istoric este dialectic, nu ns natura n sine.2s Abia n cadrul realitii
umane exist o depire, o negare a datului n sens propriu, i o relaie cu o

404

Filosofia francez

alt negativitate, care depete perspectiva mea. Aici se poate vorbi despre
o aciune ntre diferite liberti, o "aciune dubl" (Hegel) sau o "interaciune"
(Kojeve).26 Aceast interaciune se desfoar n cadrul raportului de
recunoatere care reprezint o raportare la sine prin reLaia cu ceLLalt (La
cellalt sine). Raportul cu sine este mijlocit prin statutul fa de dat (natura)
i fa de cellalt. Ele trebuie luate mpreun pentru c relaia dintre diferitele
liberti trece prin lucruri. n

Fenomenologia spiritului, Hegel arat c o

contiin de sine individual nu este ceva punctual (ca la Descartes), ci

fonneaz, mpreun cu contiina de sine a celorlali, o corelaie; sau mai
exact: c ntre diferitele contiine de sine sau liberti se fonneaz o lume.

Fundamentul ideii c dialectica poate fi atribuit numai realitii umane

st n caracteristica existenei umane ca negativitate care se realizeaz abia

n relaia cu o alt negativitate. Raportul de recunoatere este, deci, adevratul

raport dialectic. Dialectica se manifest n cadrul raportului dintre 'acelai'

(sinele, identitatea) i 'cellalt' (cellalt, diferena). Iar locul de desfurare

al raportului dialectic este istoria, n care se deruleaz disputa dintre diferitele
liberti (interaCiuni).
Aadar, relaia cu cellalt este neleas dialectic. ntr-o fonn pur,
deci fr inegaLiti sau asimetrii, aceasta este caracterizat prin unntoarea
micare dubl.27
n primul rnd ies din mine prin cellalt, care-mi este opus, dove
dindu-m n relaia cu el ca fiind un altul. n al doilea rnd, ceea ce vd n
cellalt sunt eu nsumi, adic, 'alteritatea' este suspendat printr-o 'apro
piere' . Dialectica const n aceast micare dubl: a iei din tine prin cellaLt
i dinspre cellalt a reveni la tine nsui. Decisiv este faptul c aceast
micare dubl devine o activitate reciproc, deci o recunoatere.
Prin determinarea filosofiei existenialiste drept filosofie social i
istoric i prin limitarea dialecticii, Kojeve ofera baza pentru proiectul pe

care Sartre l unnrete n

Critica raiunii dialectice. Spre deosebire de

Sartre, el afinn c numai realitatea (istoria) poate fi neleas dialectic,

nu ns i metoda. Metoda despre care este vorba la Hegel este, confonn
concepiei lui Kojeve, una fenomenologic n sensul lui Husserl i
Heidegger, deci o metod descriptiv.

Fenomenologia spiritului este "o

descriere fenomenologic a existenei umane. Asta nseamn c existena

uman este descris aici aa cum apare sau cum i se arat celui ce triete".28
Prin aceast interpretare, fenomenologia lui Hegel a fost integrat fr
doar i poate n micarea fenomenologic modern, care tocmai se muta
din Gennania n Frana.

405

Alexandre Kojeve

Literatur principal
:

Hegel, G. W. F.

Phnomenologie des Geistes (1807). Hamburg 1952

(= PhG). Hyppolite, Jean : Genese et structure de la Phenomenologie de

l' esprit de Hegel. Paris 1946 (::;; GS).
-: Logique et existence. Paris 1952 ( LE).
=

-: Figures de la pensee philosophique I-II. Paris 1971.

Kojeve, Alexandre: Introduction il la lecture de Hegel. Paris 1947 (:::

Intr.);

trad. germ.: Hegel. Kommentar zur Phnomenologie des Geistes. Frank

furtlM. 1975 (

==

H).

Koyre, Alexandre: Rapport sur l' etat des etudes hegeliennes en France
(1930). In: Etudes d'histoire de la pensee philosophique. Paris 1961

(aici este inclus i studiul su principal: Hegel il Jena, 1934)

Literatur de specialitate
Affret, D.: Alexandre Kojeve. La philosophie, l' etat, la

tin de 1' histoire.

Paris 1990.

Descombes, Vincent: Das Selbe und das Andere. FrankfurtlM. 1981, p. 1760.
Deuca1ion, 5. Etudes hegeliennes. Neuchtel 1955 (aici poate fi gsit i un
articol de Jean Wahl privind interpretarea dat de Kojeve lui Hegel).
Fulda, H. F./Henrich, D.

(Ed.): Materialien zuu Hegels Phnomenologie

des Geistes. Frankfurt / M. 1973.

Note
1 Koyre, Etudes, 228.
2 Merleau-Ponty: Sens et non-sens. Paris 1948, 125.
3 Mounier: CEuvresIII, 435 (1939).
4 Cf. M. Poster: Existential Marxism in Postwar France. Princeton 1975,
8 el sq., 145, ct i Vorwort in : Fulda

/ Henrich (Hg.): Materialien,

26.
5 Hyppolite, GS.
6 Kojeve,

Intr., 265.

7 Kojeve, v. de ex. Intr., 52, 64 et sq., 166 el sqq., 494 el sq.; H, 54 el sqq.,
185 el sq.
8 Kojeve,
9 K ojev e,

Intr., 483.
Intr., 494.

Gabriel Marcel (/889-/972)

(Surs: Die blaue Mappe)

Henri Bergson (/859-/941)

(Surs: Die blaue Mappe)

AleXlllldre Kojeve (/902-/968)

(Surs: Die blaue Mappe)

Jean-Paul Sartre (1905-1980),

mpreun cu Simone de 8eauvoir
(Surs: Die blaue Mappe)

Sartre la Palatul Justiiei

la 20. 10. 1970
(Surs: Die blaue Mappe)

Raymond A ron, Femand Alquie, Jean Wahl i Maurice Merleau-Ponty

la decernarea " Premiilor lntemaionale Diogene " la 7 martie 1957
(Surs: Die blaue Mappe)

Claude Levi-Strauss (n. /908),

(Surs: Die hlaue Mappe)

Alhert Camus (/9/3-/960)

(Surs: Suddeutscher Verlag)

Paul Ricoeur (n. /913), mpreun cu Roman /Ilgardell

(Surs: Die blaue Mappe)

. . .
-.
.

. .

,,

i.;\:. '
'
.,,. . :{,,:'

Louis Althusser (1908-1990)

(Surs: Die blaue Mappe)

Michel Foucault (1926-1984), 1968

(Surs: Ullstein - Camera Press Ltd. )

Jacques Lacan (1901-1981)

(Surs: Politikens Forlag)

410

Filosofia francez

1 0 Kojeve, 1ntr., 12, H, 22; v. i 474, Hyppolite,

LE, 240.

I I Kojeve, Intr., 487 Not.

12 Kojeve, Intr., 1 68 et sq.
13 Hegel, PhG, 1 4 1 - 150.
14 V. Gadamer: Hegels Dialektik des SeIbstbewusstseins. In: FuldaIHeinrich

(Ed.): Materialien, 233 et sq.

15 Kojeve, Intr., 25, 54, 55.
16 Hegel, PhG, 142; v. i 147.
17 Hegel, PhG, 149.
18 Hegel, PhG, 148.
19 Kojeve, Intr., 3 1 .
20 Kojeve, Intr., 26; v. i 1 6, 55, 1 67.
21 FuldaIHeinrich (Hg.): "Vorwort" In: Materialien, 25.
22 Kojeve, Intr., 1 1 6.

23 Marx/Engels: Werke, Erg. Bd. 1 . Berlin, 1 968, 574.

24 Gadamer; "Hegels Dialektik des Selbstbewusst5eins". n: FuldaIHeinrich

(Hg.): Materialien, 240.

25 Kojeve Intr., 474 Not; 485-487 Not.

26 Hegel, PhG, p. l 44; v. i 1 42; Kojeve.

l/ltr., 5 l , l n.

27 Hegel, PhG, 1 4 1 - 143.

28 Kojeve, Intr, 576; v. i 38

el sq., 57, 447 el sqq.

Ame Grf,lJn

Jean-Paul Sartre:
Li bertate si
, situatie
,

Existenialismul

Semnele unei renateri a filosofiei franceze s-au artat mai ales fn prima
oper important a lui Sartre, L ' etre
german

Das Sein und das Nichts,

el le neant (Fiina i neantul, traducere

1 962), care a aprut n 1 943. Cteva

caracteristici ale acestor nceputuri sunt: renaterea filosofiei hegeliene,

interesul pentru fenomenologia german (Husserl, Heidegger, Scheler) i
pentru filosofia existenialist n general (mai ales Jaspers i Kierkegaard),
reflecia filosofic asupra

angajamentului.

Sartre a reuit ntr-un mod unic s explice c filosofia este nainte de

toate o dezbatere public. Desigur, puternica sa influen asupra oamenilor
se datoreaz att romanelor i pieselor sale, ct i angajamentului su poli
tic. lean-Paul Sartre s-a nscut n 1905 la Paris. Tatl su, ofier de marin,
a murit la un an dup naterea sa. A fost crescut de bunicul su, Charles
Schweizer, unchiul lui Albert Schweizer. Cnd mama lui Sartre s-a recstorit
n 1 9 1 7, a urmat-o la La Rochelle la tatl su vitreg care era inginer de
marin. n 1 9 1 9 a fost din nou trimis la Paris. Despre familia i copilria sa,
Sartre vorbete n Les Mots (Cuvintele, 1 964). Aici povestete cum "un om
"
ajunge s scrie i s vorbeasc despre imaginar l i cum s-a dezvoltat
hotrrea de a scrie. ncepnd cu 1 924, Sartre studiaz la universitatea Ecole
Normale Sup6rieure din Paris. Aici a ntlnit-o n 1929 pe Simone de
Beauvoir, cu care va tri tot timpul vieii.
n 1 93 1 , Sartre devine profesor de filosofie de liceu la

Le Havre.

Raymond Aron a reuit ns s-I conving s plece n Germania pentru a

studia acolo fenomenologia. Simone de Beauvoir povestete despre aceasta

n amintirile ei: Aron se ntorsese la Paris dup o edere la Berlin, unde i

citise pe Husserl. Sartre, Aron i Beauvoir au petrecut o sear mpreun

Filosofia francez

412

ntr-un restaurant. Aron a artat spre paharul su i i-a spus lui Sartre:
"Atunci cnd vei fi fenomenolog, vei putea vorbi despre acest cocktail i
vei face astfel filosofie ! Sartre a plit de emoie. Acesta era lucrul pe care
i-I dorea de ani de zile: s vorbeti despre orice lucru la ndemn i s
faci filosofie. Aron l-a convins c fenomenologia ndeplinete exact aceste
cerine: depirea idealismului i realismului, afirmarea suveranitii
contiinei i a prezenei lumii, aa cum ne este ea prezent."2 Sartre a
cumprat imediat cartea lui Ernmanuel Levinas despre Husserl din anul

1 9303 Din noiembrie 1 933 i pn n iulie 1 934, l gsim ca bursier la

Berlin, unde, pe lng Husserl, i-a citit i pe Scheler, Heidegger i Jaspers4
(dei interesul lui pentru nelegerea lui Heidegger a aprut mai trziu).
Dup o perioad de profesorat n provincie, Sartre s-a ntors n 1 937 ca
profesor de gimnaziu la Paris. n 1936 i-a aprut prima carte L'imagination
(Imaginaia, traducere german

Ober die Einbildungskrqft). Succesul su

nausee (Greaa, traducere german

literar ncepe n 1938 cu romanul La

Der Ekel), care a devenit vestit datorit motivului descrierii tririi lumii ca
ntmplare i absurd.
n septembrie 1 939, Sartre a fost mobilizat pentru rzboi. n iunie 1940
a ajuns prizonier n Germania, de unde ns a fost eliberat n aprilie 1 94 1 .
Simultan cu reluarea activitii sale ca profesor de girnnaziu la Paris, a partici
pat - printre alii alturi de Camus i Merleau-Ponty - la micarea de rezisten,
intensificndu-i activitatea literar. n 1943, anul n care i-a aprut Fiina i
neantul, a fost prezentat i prima pies a lui Sartre, Les mouches (Mutele,
traducere german Die f7iegen). Libertatea i demonstreaz realitatea tocmai

n opoziia faa de suprimarea acesteia. C libertatea se arat cel mai preg

nant n provocare, Sartre o arat ntr-o descriere exagerat a perioadei de
ocupaie:
,,Nicicnd n-am fost mai liberi dect sub ocupaia german. Ne pierduserm
toate drepturile, n special dreptul de a vorbi. Ni se arunca zilnic batjocura n
fa, iar noi trebuia s tcem. Am fost deportai n mas ca muncitori, ca evrei,

ca prizonieri politici. Pretutindeni, pe perei, n ziare, pe ecrane ntlneam faa

ngrozitoare i lipsit de vlag pe care suprimatorul nostru dorea s-o arate
despre noi: datorit tuturor acestor lucruri eram liberi. Pentru c otrava nazist
ne infiltra ntreaga noastr gndire, orice gnd corect devenea o cucerire. Penttu
c o poliie atotputernic ncerca s ne fac s tcem, orice cuvnt devenea
preios ca o declaraie de principii. Pentru c eram urmrii, fiecare din micrile
noastre cpta greutatea unui angajament."s

4/3

lean-Paul Sartre

Acest citat ne duce la problematica central din Fiina i neantul: libertatea

i situaia. Aceast oper este, dup cum explic Sartre nsui, rodul cercetrii
sale ncepute n anii 30, care ns s-a prguit abia n perioada ocupaei.
n perioda eliberrii, n vara lui 1 944, existenialismul devenise un
cuvnt-cheie. Toi vorbeau de "existenialiti". Sartre nsui nu folosise
aceast denumire n Fiina i neantul, ns o preia n L 'existentialisme est un
humanisme ? (Este existenialismul un umanism?, traducere german Ist
Existentialismus ein Humanismus?) din 1 946, unde se apr mpotriva
atacurilor, n parte marxiste, n parte catolice, la adresa 'existenialismului' .
Dar tocmai aceast apologie a contribuit la instituirea existenialismului ca
un curent la mod. Te simeai vizat de inuta demonstrativ a lui Sartre, care
releva, drept condiie fundamental a omului, angoasa i rspunderea total
pentru propria existen.

Fiina i neantul:
fiina omului
Ce se ascunde mai precis n spatele titlului Fiina i neantul? Sartre ncepe
cu ntrebarea ce nseamn ,,a fi", deci o ntrebare ontologic, care este indicat
n subtitlu: Essai d'ontologie phinomenologique (ncercare de ontologie
fenomenologic). Prima parte a titlului fiina
-

urmrete astfel ntrebarea

pe care Sartre o preia prin lucrarea sa. Dar de ce adaug neantul?

Sartre ncepe cu problema fiinei, dar imediat face un pas napoi: pentru
a putea explica acest lucru, trebuie s ne lum ca punct de plecare omul, ca

subiect contient, deci modalitatea de a fi a omului. Deoarece doar omul,

drept contiin n genere, poate pune ntrebarea cu privire la ftin. Dar

astfel, problema s-a deplasat de la ntrebarea simpl privind fiina ctre
ntrebarea privind relaia dintre contiin (fiina omului) i fiin n genere.
n fond, Sartre se ndeprteaz n Fiina i neantul foarte curnd i de aceast
ntrebare. Motivul st n contradicia intern a operei nsi i reiese din
caracteristica sartrian a fiinei. Fiina este - spune el - ceea ce este, n
sensul c este fr absen, fr lips, deci fr ne-fiin. Aceast form a
fiinei este fiinta lucrului sau a obiectului. Un lucru este doar ceea ce este
pentru c este incapabil s se pun n relaie cu altceva. De aceea spune
Sartre c este 'n sine (en soi)'6. De exemplu: o piatr pe care o privesc se
afl doar n faa mea. Faptul c este o piatr n acest perete, care se afl pe
aceast strad, c pe cealalt parte a peretelui se afl copaci, care arunc

414

Filosofia francez

umbra asupra lui, toate acestea nu intereseaz defel piatra. Pe baza acestui
concept de a-fi-n-sine

(l 'etre-en-soi), Sartre determin acum modalitatea

Fiina i neantul este de aceea n mod

de a fi a omului. Intenia lui din

primar o caracteristic a modalitii de a fi a omului n contradicie cu a fi n

sine. Dar prin aceasta se submineaz ntrebarea privind relaia dintre fiina
uman i fiina n genere. Modalitatea de a fi a omului este ilustrat ca fiind
ceva radical diferit de acel a fi n sine i izolat de acesta. Trecerea n prim
plan a omului justific afirmaia lui Sartre conform creia ontologia ar fi n
realitate doar o antropologie (tiin despre om).
Interesul lui Sartre n

Fiina i neantul este deci n primul rnd deter

minarea modaliti de a fi a omului. Cum se caracterizeaz aceasta? Rspun

sul este oferit pe fundalul determinrii lui a fi n sine al lucrurilor. Sartre
reiiefeaz, ca trstur fundamental a modalitii de a fi a omului, trirea
prin "imaginar", deci prin ceva ce nu este. El triete ntr-un venic dor. El
elaboreaz mereu diferite proiecte pentru viitorul su. EI triete n ateptarea
a ceva, ntr-o relae cu trecutul su etc. Aceste fenomene se caracterizeaz

prin negativitatea lor. Ele nu sunt doar un dat sau ceva pozitiv, ci dimpotriv,
poart amprenta unei absene. Omul de care-mi este dor nu este (nc) aici.
Cltoria de care m bucur va fi undeva n viitor etc. S ilustrm acest lucru
cu ajutorul unuia dintre exemplele vestite ale lui Sartre, 'Pierre cel absent' :
Mi-am dat ntlnire cu Pierre la ora patru, dar ntrzii cu un sfert de
or. Pierre este ntotdeauna punctual. M-a ateptat? Privesc de jur -mprejur
n cafenea, m uit la consumatori i-mi spun: 'nu-i aici ' . Dar cafeneaua,
cu clienii ei, mesele, scaunele, oglinzile, luminile, cu atmosfera ei afumat,
cu vocile din ea nu este n sine caracterizat de nici o absen. Dimpotriv,
este 'plin de fiin' . Dar n momentul n care intru n cafenea pentru a-l
cuta pe Pierre, lucrurile se ordoneaz. Ele formeaz un fundal pe care
Pierre ar trebui s se arate. n percepia mea a localului, pe un fundal ia
natere o form, n funcie de direcia ateniei mele. Eu nu m opresc
asupra lucrurilor separate ale localului, ci trec, s spunem aa, peste ele,
pentru a vedea dac Pierre este acolo. Ele dispar n spatele figurii pe care

(orga
nisation syntMtique), care formeaz fundalul pentru apariia lui Pierre,
este o prim aneantizare (neantisation). Lucrurile dispar ncet n fundal,
o caut, i anume Pierre . Aceast ordine a cafenelei n totalitatea ei

eu trec peste ele prin faptul c m aflu n cutarea altuia. Eu privesc diferitele
fee, poate m opresc o clip ( 'L-am zrit cumva pe Pierre?'), merg ns

repede mai departe, pentru c totui n-a fost faa lui Pierre. Atunci cnd l

zresc n sfrit pe Pierre, tot localul se ordoneaz n jurul lui. Dar Pierre

lean-Paul Sartre

4/5

de fapt n u este aici. Aceasta este cealalt neantizare: Pierre s e dovedete a

fi absent pe fundalul primei neantizri, prin care cafeneaua dispare n spatele
ateniei mele. Absena lui Pierre presupune deci o relaie a mea cu cafenea
ua, i anume prima neantizare7
Acest exemplu arat (dup Sartre) c nefiina (absena), se arat ntot
deauna n cadrul ateptrii umane

(attente humaine)8. n sine cafeneaua este

fr absen. Acest lucru se arat de-abia n contextul cutrii mele dup

Pierre. Sartre exprim aceasta i mai pregnant prin urmtoarea tez: neantul
ptrunde n existen prin fiina omului9
Pentru a ilustra aceast tez putem s recurgem la un alt exemplu. Prin
faptul c m decid s devin, de exemplu, pictor, paii mei n realizarea acestui
scop sunt determinai de ceva ce nu sunt nc. Prin alegerea mea spun 'nu'
existenei pe care am dus-o pn acum. Eu transform ceea ce sunt n trecut,
n "neant". Eu pot deci s trec peste dat: eu sunt prin faptul c proiectez ceva
posibil pentru mine.
Aceasta nseamn c omul nu este legat de o evoluie dat. Aciunile
lui nu decurg din starea premergtoare, aa cum o stare ntr-un proces
natural urmeaz uneia premergtoare. Dimpotriv, prin negaia lui, omul
poate s depeasc circumstanele date. El poate refuza datul sau facticul
pornind de la scopurile propuse. Prin modalitatea de a fi a omului se intro
duce, dup cum se exprim Sartre, un neant n mijlocul a ceea ce este. Dar
acest lucru se poate ntmpla numai cnd omul n modalitatea sa de a fi
este deja "neantul su propriu", transformnd ceea ce e factic n trecut,
deci n ceva care de-acum nu mai fiineaz. Aceasta nseamn c omul se
raporteaz n fiina lui la sine nsui. El este, spune Sartre, pentru sine

(pour soi),. Sau, cu alte cuvinte, el are modalitatea de a fi a contiinei. C

fiina omului este contiin nseamn c este o fiin distanat fa de
dat. n calitate de contiin, omul se smulge de fiinare. Pentru a putea fi
contiin, el trebuie s poat trece dincolo de fiinare. Sartre explic, sub
influena lui Heidegger, c fiina omului poate fi caracterizat drept
transcenden. Transcenden nseamn la Sartre depirea datului (a
facticului, a existentului) n direcia posibilului. Legtura originar dintre
fiina (fiin pentru sine a omului) i fiina n sine este neantizarea ca
aneantizare a fiinei

(neantisation d'etre)lo.

Cu acestea ar trebui de fapt s nelegem mai bine ce dorete s spun

prin titlul

Fiina i neantul. Sartre a determinat modalitatea uman de a fi n

contradicie cu a fi n sine. Fiina omului este fiina prin care ptrunde n

lume un neant, o absen, o lips.

416

Filosofia francez
Ar putea suna straniu c lipsa ar putea exista doar n lumea oamenilor.

Pentru c noi n fond spunem i despre altele, nu doar despre oameni, c le

lipsete ceva. De exemplu, se poate spune c lunii i lipsete 'att', pentru a
fi "plin" . Dar acest enun se bazeaz pe o imagine a lunii ca lun plin. Prin
aceast proiectare, ns, depljesc datul (luna, pe care o vd) n direcia unei
totaliti (luna plin), dinspre care revin.la dat, detenninndu-l drept ceva cu
lips, adic drept semilun. Ca atare, datul este doar ceea ce este, ar a fi n
relaie cu altceva. Doar printr-o depljire a datului ctre o totalitate care nc
nu este se poate arta lipsa. Aceast depire ns este posibil doar pentru
om. Lipsa se poate arta doar ntr-o lume care este determinat de
transcendena uman! ! .

Prin aceasta am ajuns din nou la o detenninare a modalitii de a fi a

omului. Lipsa apare prin omul situat n lume (la realite humaine), pentru c
nsi fiina omului este deficitar. Numai cel cruia n fiin i lipsete ceva
poate s depeasc fiina i s recunoasc deficitele. Faptul c omul, datorit
fiinei lui, este o lips, nseamn c mai nti nu exist, putnd apoi s-i

lipseasc una sau alta; el deja exist ca lips\l. Aceasta nu este instituit ca o
detenninare exterioar, aa cum arat exemplul cu luna. Fiina omului este
dimpotriv tot o lips n ceea ce privete ftina (defaut d ' etre, manque d 'etre).
Sartre exprim aceast idee printr-o fonnul paradoxal: Omul nu este ceea

ce este, i este ceea ce nu este13

n timp ce fiina este doar ceea ce este, fiina reprezint pentru om o
problem, pentru c 'trebuie s fie' ceea ce este!4. Eu depesc facticul care
sunt, n msura n care mi institui scopuri: s-mi caut o alt munc, s
locuiesc n alt parte, s m desprind dintr-o relaie cu un altul. M aflu deci
la distan de mine nsumi, de ceea ce este prezentul care sunt eu nsumi: un
om cu aceast munc precis etc. Eu nu sunt doar ceea ce sunt, ci m situez
fa de mine ntr-o modalitate oarecare. Inven., triesc prin diverse posibiliti
care depind de mine. Acest posibil face parte din existena mea, posibil care
eu - nc - nu sunt. Datorit faptului c prin proiectarea posibilitilor mele
depesc facticul care sunt eu, nu m suprapun niciodat complet cu mine
nsumi. Omul nu este niciodat n totalitate ceea ce este, ci, dimpotriv, este
caracterizat printr-o lips pennanent de fiin i, deci, printr-un pennanent
dor nesatisfcut (desir) de fiin.
Deoarece omul nu este doar ceea ce este, fiina lui este o fiin
posibil. Aceasta nu este deja decis. ci se decide prin aciunile sale.
Omul se alege pe sine i o face radical. El se transfonn n ceea ce este,
el se creeaz pe sine.

lean-Paul Sartre

4/7

Ne aflm acum n faa diferitelor determinri ale fiinei omului. EI

este contiin, pentru-sine, negativitate, neantizare, transcenden, lips
de fiin, fiin posibil. Toate acestea vizeaz acelai lucru: determinarea
fiinei umane ca libertate. Libertatea nu este o proprietate pe lng altele.
Omul nu este pur i simplu, pentru a fi mai apoi - ca adaos la existena
sa - liber. ntre fiina omului i "fiina sa liber" nu exist nici o diferen'5.
n fiina sa ca atare exist deja libertate. "A fi liber nseamn a fi
condamnat la libertate " '6. Omul nu se poate decide mpotriva libertii
sale Iar a o presupune totodat. A renuna la libertatea sa ar fi deja o
expresie a libertii.

Transcenden i facticitate:
situaia
Fiina omului este libertate. ns este fiina omului doar depire a datului,
deci transcenden? Const raportul dintre factic i libertate doar n faptul c
libertatea ca neantizare transcende datul? n acest caz, libertatea ar pluti n
aer. Libertatea ns trebuie realizat, i ea se poate dovedi a fi ca atare doar
dac i se opune rezisten. Omul poate fi liber doar dac particip la o lume
care-i opune rezisten i dac se angajeaz 17. Diferena dintre libertatea
doar imaginat i cea realizat se arat numai n raportul cu fiina care
depete libertatea.
Libertatea presupune deci ea nsi facticul sau datul. Mai mult, "noi
suntem condamnai la libertate" 18. Aceast propoziie celebr din Fiina i

neantul nseamn c nu noi am ales s fim liberi, c i c libertatea este dat ca

atare. Sartre numete aceasta facticitatea liberti.
Cu aceasta am relevat dou trsturi eseniale ale existenei umane:
transcenden i facticitate'9. Am vzut n continuare c ambele particip n
comun la realizarea libertii. Aici se arat semnificaiacentral a conceptului
sartrian de s ituaie. Un exemplu: eu visez s plec la Paris. n relaie cu acest
vis ar fi absurd i descurajator dac a rmne agat ntr-o vgun de
provincie. Se arat c locul n care eu triesc factic i trage importana abia
prin scopurile pe care mi le propun. Locul se dovedete a fi o piedic sau o
posibilitate n funcie de scopurile pe care mi le propun. n exemplul nostru:
am acces la locul n care triesc doar prin mijlocirea proieciei, scopurilor,
dorinelor etc., care ca atare depesc facticul. Prin aceast depire sau
transcenden m distanez fa de factic. Numai astfel mi se relev sem-

418

Filosofia francez

nificaia acestuia. Facticitatea poate fi neleas doar prin libertate20 Invers,

libertatea se afl n raport cu facticul i-I presupune21 .
. Dup Sartre, libertatea i facticitatea sunt indisolubil legate n situaie.
Pentru c fr facticitate n-ar exista libertate, i fr libertate, facticitatea
n-ar putea fi descoperit, ba chiar n-ar avea nici un sens22 Acesta este para
doxul libertii: ,.Exist libertate doar n situaie, i exist situaie numai prin
libertate."23
Aceast viziune, n dialectica libertii i a situaiei, se afl i n spatele
concepiei sartriene despre dram. n articolul programatic Pour un thetre
de situations (Pentru un teatru al situaiei, 1 947, traducere gennan Fur ein
Situationstheater) scria:
,,Dac este adevrat c omul este liber ntr-o situaie dat i c se alege pe sine
nsui n i prin aceast situaie, atunci trebuie s prezini n teatru situaii
simple i persoane libere care se aleg n aceste situaii."24

Nesinceritatea
Jocul comun al facticitii i transcendenei ne pennite s fim nesinceri n
sensul c nu suntem ceea ce suntem. Noi nu suntem pur i simplu ceea ce
suntem, aa cum de exemplu aceast mas este o mas. Putem ndrepta
asupra noastr nine negaia sau neantizarea. Asta o facem oricum
ntotdeauna cnd lsm o parte din noi, ca trecut, n unna noastr. Dar putem
ndrepta neantizarea i n alt fel asupra noastr: astfel ntrim n ironie ceva
ce negm n acelai timp2S. Un alt exemplu important pentru Sartre este ceea
ce el numete mauvaise foi (rea-credin, nesinceritate, autoamgire). n
aceast atitudine, auto-negarea este mai complex.
Putem pomi de la exemplul propriu a lui Sartre privind reaua credin:
"S-I privim pe acest chelner de cafenea. EI are micri rapide i sigure, un pic
prea sigure i prea rapide, vine puin prea repede n ntmpinarea consumatorilor,
el se nclin cu o solicitudine puin prea mare, vocea lui i privirea exprim un
interes care este preocupat puin prea mult de ngrij orarea privind comanda

clientului. Se ntoarce iari i ncearc prin felul su de a pi s imite rigiditatea

inflexibil a vreunui automat, n timp ce-i poart tava cu un soi de ndrzneal

ca a dansatorilor pe snn . . . '>26

EI joac. dar ce? EI ar dori s fie un chelner sau el joac pentru a fi un

chelner? El nu poate fi n acelai mod nemijlocit un chelner, cum paharul

lean-Paul Sartre

419

acesta dinaintea mea este un pahar. El i imagineaz c este chelner i

tocmai de aceea este departe de a fi. El nu este pur i simplu, ci el trebuie s
se joace pe sine. El este ceea ce este n aa fel nct totui nu este.
Problematicul n conceptul lui Sartre de mauvaisefoi este printre altele
faptul c aceasta nu cuprinde doar jocul de roluri, ci denumete o autentic
autoamgire. A fi neveridic nseamn a te mini singur7 Sartre pare a afirma
c decdem n aceast autoamgire pentru c dintotdeauna, pe baza moda
litii noastre de a fi, suntem separai de noi nine. Dar dac neveridicitatea
este dat deja prin felul nostru de a fi, sinceritatea devine o sarcin impo
sibil28. A fi sincer nseamn s fii ceea ce eti. Dar omul nu poate fi nicidecum
doar ceea ce este.

Privirea: "cellalt"
Raportul dintre transcenden i facticitate devine i mai complicat prin
ntrebarea privitoare la cellalt

(autrui). Din facticitate face parte existena

celuilalt om. Acesta nu este ns un obiect printre altele, ci un 'obiect' privilegiat.

Un exemplu: eu stau ntr-un parc, n faa mea se ntinde o pajite, de-a lungul
pajitei se nir scaune, n fundal cresc pomi; aceste lucruri se ordoneaz n
jurul meu din perspectiva mea. Apoi cineva se plimb de-a latul pajitei.

vd, l recepionez ca obiect, dar i ca om29 Acest om se afl el nsui ntr-o

relae cu lucrurile pe care eu le vd. El poate de exemplu s peasc pe

pajite, dei este interzis, s ia un scaun i s se aeze la liziera pajitei. Aflu

dintr-o dat c lucrurile se ordoneaz n jurul a altceva, c exist un alt centru
dect mine nsumi. Sartre merge un pas hotrtor mai departe.
Am fcut o micare nelalocul ei. Aceast micare este lipit de mine,
nu m distanez fa de ea. Dar apoi realizez c am fost observat. Deodat
devin contient de micarea mea, nelalocul ei, i m ruinez de felul n care
m-am artat n faa celuilalt. Deodat, vd ceea ce mi s-a ntmplat prin
cellalt care m vede. Pe scurt, cellalt m mijlocete pe mine mie nsumiJO

n faa privirii celuilalt devin un dat, un obiect. Prin cellalt am acces la ceea
ce sunt, deci la facticitatea mea. Am nevoie de cellalt pentru a putea cuprinde
fiina mea proprie n totalitatea ei. Aceasta nseamn: "acel pentru sine trimite
la un pentru altul

(pour autrui)"Y
(l 'itre-pour-autrUl) marcheaz o schimbare radical

Fiina-pentru-altul

n analiza fiinei. Este expresia unei noi forme a fiinei - nou n comparaie
cu ceea ce constituia pn acum axa analizei sartriene: opunerea lui a-fi-n-

420

Filosofia francez

sine (fiina obiectului) i a fi pentru sine (fiina subiectului). Prin faptul c

sunt privit dinafar, are loc o depire a transcendenei mele32. Aceasta este
"
"o transcenden care m transcende . Limita determinant a libertii mele
st n simpla existen a celuilalt i anume n aceea c "transcendena mea
exist pentru o transcenden"3]. Prin aceasta, cellalt nu mai este recunoscut
doar ca obiect privilegiat, ci ca subiect. Prin existena mea ca obiect pentru
cellalt l pot recunoate pe cellalt ca subiect sau ca transcenden.
Semnificaia celuilalt pentru mine acioneaz deci n interiorul raportului
meu cu mine nsumi. Raportul cu mine nsumi este mijlocit n mod necesar
prin cellalt, care m privete34 Prin privirea sau apropierea celuilalt ca
subiect descopr
"c sunt vulnerabil, c am un trup care poate fi rnit, c m aflu ntr-un

anumit loc i c n nici un caz nu pot evada, de acolo unde m aflu, fr

mijloace de aprare, pe scurt c pot fi vzut."Jl

M aflu pe mine nsumi n facticitatea mea ca fiind expus, dezarmat. Privirea

"
este deci n mod primar "un membru care arat dinspre mine ctre mine 36.
Relaia cu mine nsumi se deruleaz ntr-un 'spaiu interior" deosebit sau
ntr-o 'via interioar' care le este inaccesibil celorlali oameni.

n acest context trebuie nelese atunci i vestitele i infamantele cuvinte

din piesa Huis dos (Cu uile nchise, traducere german Bei geschlossenen

Tiiren), din anul 1945: "Iadul sunt ceilali". Sartre a explicat mai trziu c
aceste cuvinte au fost ntotdeauna greit nelese:
"S-a crezut c am vrut s spun prin aceasta c raportul nostru fa de ceilalti
este totdeauna ciumat, c ei sunt ntotdeauna asemntori unui iad. Dar eu
doresc s spun complet altceva. Doresc s spun c atunci cnd relaiile fa

de ceilali sunt deformate, distruse, cellalt poate fi doar iadul. De ce?

Pentru eli ceilali sunt n fon d cel mai important lucru n noi, pentru propria
noastr recunoatere de sine. . . Indiferent de ce spun despre mine nsumi,
l7
judecata altora are ntotdeauna un rol important."

Aceast semnificaie constitutiv a existenei celuilalt pentru raportul meu

cu mine nsumi este dup Sartre rspunsul radical la problema intersubiec
tivitii care se punea pentru Husserl. n rspunsul su ns Sartre nu se
"
sprijin pe Husserl, ci pe conceptul de "a-fi-laolalt-cu 38 al lui Heidegger

i pe dialectica recunoaterii a lui Hegel. "Ideea genial a lui Hegel const

deci n faptul de a m lasa pe mine

n fiina mea s fiu dependent de

lean-Paul Sartre
cellalt. Eu sunt", spune el,

,,0

421

fiinare pentru sine, care este pentru sine

numai printr-un altul."39

Sartre merge un pas mai departe n aceast direcie. Nu doar raportul
cu mine nsumi este mijlocit de ceilali. Eu ajung la mine nsumi ntr-o lume
care este i lumea celorlali. Aceast lume comun are deja sens. Prin mine,
ca un pentru-mine, lucrurile capt semnificaie, dar totodat m gsesc eu

nsumi aezat ntr-o lume nzestrat deja cu semnijicaie"4(j. Exist de aceea

"
'semnificaii obiective' care trec dincolo de mine. Situaia mea concret se
constituie astfel prin ustensile (utensiles; artefacte) care deja au sens (de
exemplu gar, mersul trenurilor, ceas, oper de art); prin semnificaii pe
care le descopr ca fiind 'deja ale mele' (de exemplu naionalitatea mea,
rasa mea) i, n sfrit, prin cellalt ca centrul ctre care indic aceste sem
nificaii. Raportul meu cu mine insumi se nsceneaz cu alte cuvinte ntr-o
lume comun.

Sinteza imposibil:
alegerea
Sartre determin modalitatea de a fi a omului printr-o delimitare radical de a

fi n sine propriu obiectului. De aici reiese dihotomia dintre a fi n sine i a fi

pentru sine. Sartre nsui vorbete de o separare a fiinei n dou regiuni, care
sunt separate ,,radical"41 . Dei problema fundamental ar trebui s existe ntre
fiina omului i a fi in sine, el pierde din vedere aceast problem. Ea este
reluat abia la sfrit i anume acolo unde Sartre pune ntrebarea dac nu s-a
pierdut ntr-un dualism "de nedepit"42. El rspunde la aceast ntrebare

afmnnd c raportul cu fii na este deja dat n fiina uman, deoarece modalitatea
de a fi a omului este o atitudine a sinelui fa de fiin, ca "pur neantizare a lui
a fi n sine". Prin aceasta ns doar se repet separarea radical a celor dou
forme ale fiinei: a fi pentru sine este n calitate de contiin o atitudine a
sinelui fa de ceva, n timp ce a fi n sine nu se poate raporta la neant. Cele
dou proprieti - n sine" i "pentru sine" - nu pot fi nc unificate. O sintez
"
a lui n sine i pentru sine, este, dup cum spune Sartre, imposibil.43
Astfel se pune problema modalitii de interpretare a acelui "el" (i)

din titlul Fiina i neantul. Sartre a ncercat aici factic s dezvolte o corelaie
ntre cele dou forme ale fiinei, cea a subiectului i cea a obiectului. n
primul rnd, libertatea (transcendena) i datul (facticitatea) fac parte din
acelai context. n al doilea rnd, posibilitatea autoarngirii (mauvaise foi)

422

Filosofia francez

arat c omul se poate ascunde de sine nsui. Concomitent ns, Sartre

afum c omul n calitate de contiin i este siei transparent (translucide).
Cum poate fi adus aceasta la un numitor comun cu autoamgirea?
n al treilea rnd, a-fi-pentru-ceilali nseamn o nou structur ontolo
gic, care ngreuneaz opunerea lui n-sine i pentru-sine. Subiectul (pentru
sine) poate ajunge la sine nsui doar prin cellalt om pentru care este obiect.
EI poate fi doar ntr-o lume comun pentru-sine i astfel s se raporteze fa
de sine. Aceast lume "este deja semnificat", deci semnificaia ei trece
dincolo de a-fi-pentru-sine al subiectului. De aceea, n Fiina i neantul
gsim nceputurile unei dialectici dintre a-fi n sine si a-fi-pentru-sine.
Pe de o parte, Sartre creeaz n Fiina .# neantul o dihotomie ntre n
sine i pentru-sine. Pe de alt parte, ajunge n mai multe puncte la un con
cept al mijlocirii dintre a fi pentru sine al subiectului i a fi n sine al obiectului.
Aceast contradicie interioar operei ofer atunci i punctul de plecare pentru
Merleau-Ponty i pentru cea de-a doua oper principal a lui Sartre, Cri
tique de la raison dia/ectique (Critica raiunii dialectice).
n Fiina i neantul, Sartre constat c omul nu poate fi descris prin
categoriile cu care descriem un obiect. Omul nu este niciodat doar un dat;
el nu este niciodat doar ceea ce este, ci se transform n ceea ce este. Pentru
c fiina omului este libertate, omul este el nsui ntr-o manier total diferit
fa de felul n care, de exemplu, un pahar este el nsui. Pentru a fixa diferena
n modalitatea de a fi, Sartre face o distincie ntre a fi n sine i a fi pentru
sine. Aceast separare radical dintre libertatea uman i facticitatea obiectelor
are ns drept unnare ideea c libertatea, i prin aceasta responsabilitatea
omului, sunt concepute doar abstract
Existenialismul lui Sartre poart amprenta teoriei despre libera alegere
de sine a omului i rspunderea total a acestuia pentru viaa lui. Cartea sa
despre Baudelaire din 1 947 se ncheie prin cuvintele: ,,Alegerea liber de
sine nsui a omului se suprapune absolut cu ceea ce se numete soart."44
Cu ocazia publicrii unei ediii a pieselor sale, Sartre scrie n acelai an:
,,Indiferent despre ce circumstane, ce timp i ce loc este vorba, omul este
, 4
liber s se aleag ca trdtor sau ca erou, ca la sau ca nvingtor. ,

Libertatea i rspunderea sunt aici concepute abstract prin faptul c situaia

este gndit aici drept ceva de care putem face abstracie: ,,Indiferent despre
ce circumstane este vorba . . " Aici ne vedem din nou confruntai cu ambigui
tatea lui Sartre: situaia concret este declarat a fi ceva indiferent pentru
.

lean-Paul Sartre

423

existena libertii; totodat ns, n Fiina i neantul se spune c libertatea

este posibil doar n cadrul situaiei. De aceea, Sartre i-a putut numi piesele
att 'Teatru al situaiei', ct i 'Teatru al libertii' .
ntr-un interviu din anul 1969, Sartre face trimitere la cuvintele tocmai
citate ( Indiferent despre ce circumstane este vorba . . . "), pe care le citise
"
cu puin timp nainte. El spune: "Cnd le-am citit, mi-am spus: Asta este
incredibil: am gndit-o ntr-adevr ! "46 ntr-o ncercare de a nelege mai
bine Fiina i neantul, Sartre se ntoarce la raionalismul cartezian n care
fusese educat47. Prin asociere cu acesta, poziia din Fiina i neantul poate
fi descris ca raionalism abstract. Acest raionalism abstract va fi criticat
de Merleau-Ponty i mai trziu de Sartre nsui. Raionalismul se arat
mai ales n teza lui Sartre despre transparena contiinei, n respingerea
vehement a conceptului freudian de incontient i n conceptul abstract
al alegerii libere a omului.

Existenialism, fenomenologie
i dialectic
Aa cum a fost sugerat mai sus, n Fiina i neantul, existenialismul,
fenomenologia i dialectica sunt ntreesute ntr-o manier complex. Sartre
nsui definete teza fundamental a existenialismului astfel nct existena
omului premerge esenei sau fiinei sale4B Aceast tez nseamn c n cazul
omului nu putem indica o fiin dat, prestabilit; n-o putem face pentru c
omul se creeaz pe sine prin alegerea liber de sine nsui. Concepia lui
Sartre a alegerii poate fi caracterizat deci ca fiind ,,radical subiectivist"49
sau individualist, deoarece nu exist posibiliti generale asupra crora ar
trebui s se fixeze n alegerea sa. ExisteniaIismul lui Sartre este un subiec
tivism radical n sensul c el relev subiectul particular izolat.
Dar exist i o serie de trsturi comune ntre existenialismul lui Sartre
i dialectica existenialist a lui Kierkegaard, decisiv pentru filosofia exis
tenialist. Att la Kiekegaard50, ct i la Sartre se poate vorbi de un 'nega
tivism', pentru c ambii determin existena uman dinspre fenomene nega
tive: frica, disperarea (Sygdommen tii dr) den a lui Kierkegaard; adic 'boala
de moarte'), lipsa. Asemnarea merge i mai departe. La fel ca i Sartre,
Kierkegaard determin subiectivitatea fundamental ca negativitate, deoarece
subiectul exist 'n devenire'. Pentru c subiectul este libertate, el exist
.ntr-o permanent stare de indeterminare5 1

424

Filosofia francez
Acesta e fundalul pornind de la care Sartre se sprijin pe Kierkegaard

n critica pe care i-o

aduce lui HegeP2. Pentru c subiectul uman n fiina sa

este negativ sau finit, istoria nu poate fi perceput ca totalitate. Mai ales
conceptul de subiectivitate a fost dezvoltat de Hegel n manier ironic ca
negativitate. n acest fel, un concept hegelian este ndreptat mpotriva lui
Hegel nsui53
Filosofia lui Sartre este influenat de concepiile heideggeriene. Proiec
tul ontologic fundamental din

Fiina i neantul presupune Fiin i timp i

Was ist Metaphysik? (Ce este metafizica?) a lui Heidegger. Dardiferenierile

decisive dintre Sartre i Heidegger se arat tocmai n acest cadru. Sartre

determin transcendena ca o depire activ a datului ctre posibil i nu o
pune, ca Heidegger, n relaie cu diferena ontologic dintre fiinare i fiin.
Interesul su este ndreptat n primul rnd ctre determinarea fiinei omeneti

ca angajament. Astfel, ontologia devine la Sartre acea antropologie i filosofie

subiectiv mpotriva creia se ndreapt Heidegger.

La nceput, interesul lui Sartre privind fenomenologia german l viza

mai ales pe Husserl; dar o dat cu Fiina

$i neantul,

analiza lui Heidegger a

Dasein-ului uman ajunge tot mai pregnant n centrul ateniei. Totui conceptul
de fenomenologie al lui Sartre concord ntr-un anume punct cu idealismul
lui Husserl, i aceasta tocmai printr-o polemic ndreptat mpotriva lui
Heidegger. i Sartre, ca i Descartes sau Husserl, pornete de la

Cogito sau

de la subiectul contient54 Sartre ar dori s evite greelile lui Descartes de a

face din contiin un lucru sau o substan; totui, asemeni lui Descartes, el
ajunge la un dualism: fiina contiinei i fiina obiectului.
Pe de alt parte, exist nceputuri pentru o dialectic a lui a fi pentru
sine i a fi n sine. Acestea pot fi gsite mai ales n analiza lui a-fi-pentru
cellalt i n cea asupra lumii umanului. Cu aceste nceputuri care l continu
pe Hegel,

Fiina i neantul trimite dincolo de sine.

Scrierile lui Sartre

La transcendence de 1 'ego. In: Recherches phi10saphiques 6. Paris 1 936/37,

selbststndig publiziert Paris 1965 (germ. Die Transzendenz des Ego. Reinbek
1 964, citat dup ed. Reinbek 1 982).
L'imagination. Paris 1 936 (germ. Ohel' die Einbildungskraft. n: Die Transzendenz
des Ego. Reinhek 1 964. Neuiiberserzung: Die Imaginatian. In: Die Transzendenz
des Ego. Reinbek 1 982).
Esquisse d'une theorie des emotions. Paris 1 939 (germ. Entwurf einer Theorie
der Emotionen. In: Die Transzendenz des Ego. Reinbek 1 964. Trad. recent:

lean- Paul Sartre

425

Skizze einer Theorie der Emotionen. In : Die Transzendenz des Ego. Reinbek
1 9 82).
L' imaginaire. Paris 1 940 (germ. Das Imaginre. Reinbek 1 97 1 ).
L' etre et le neant. Paris 1943 (germ. Das Sein und das Nichts. Reinbek 1 952, citat
dup ed. 1 966) (= SN).
L'existentia1isme est un humanisme? Paris 1946 (germ. Ist der Existentia1ismus
ein Humanismus ? In : J. -P. Sartre : Drei Essays. Frankfurt I Berlin I Wien
1 979) (= EH).
Situations I-X. Paris 1 947- 1 976 (= Sil.).
Questions de methode. In: Les temps modemes. Paris 1 957; mai trziu, partea I
din: Critique de la raison dialectique (germ. Marxismus und Existentialismus.
Reinbek 1964) (= ME).
Critique de la raison dialectique. Paris 1960 (= CRD). reeditat n 2 voI. Paris 1 985
(germ. Kritik der dialektischen Vemunft. Reinbek 1 967) (= KdV).
Les mots. Paris 1 964 (germ. Die Worter. Reinbek 1 963).
L' idiot de la familie I-III. Paris 1 97 1 1 72 (germ. Der Idiot der Familie. 4 Bde.
Reinbek 1977)
Un thetre de situations. Paris 1973 (= TdS).
Gesamme1te Werkc in Einzelausgaben. In Zusammenarbeit mit dem Autor und Ariene
EI Kaim-Sartre ed. de Traugott Konig. Reinbek.

Bibliografii
Contat, M.

/ Rybalka, M.: Les ecrits de S artre. Chronologie. B ibliographie

commentee. Paris 1 970.

Lapointe, F.: J.-P. Sartre and his Critics. An International Bibliography ( 1 938- 1 980).
Bowling Green (Ohio) 1 98 1 .
Gabel,

c.:

Sartre.

Comprehensive Biography of International Theses and

Dissertations, 1 950- 1 985. Hamburg 1 990.

Literatur de specialitate
Biemel, W.: Jean-Paul Sartre in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek
1 964.
Cohen-Solal, A.: Sartre, 1905-1 980. Reinbek 1 988.
Dangelmayr, S.: Der RiB im Sein ader die Unmoglichkeit des Menschen. Interpre
tationen zu Kafka und Sartre. Frankfurt I Bem I New Yorkl Paris a 1988.
Danto,

A. c.: Jean-Paul

Sartre. Gottingen 1986.

Harth, H. I Roloff, V. (Ed. ) : Literarische Diskurse des Existenzialismus. Ttibingen

1 986.
Hartmann, K. : Die Philosophie J.-P. Sartres. Dou cercetri la L' etre et le neant i
la Critique de la raison dialectique. Ediie revzut i adugit cu un registru
i o prefa - Trsturi fundamentale - n raport cu logica lui Hegel ale filosofiei
sociale a lui Sartre . Berlin 1983.

426

Filosofia francez

Haug, W. F.: lean-Paul Sartre und die Konstruktion des Absurden. Hamburg 199 1 .
Haymann, R. : ]ean-Paul Sartre. Leben und Werk. Miinchen 1988.
Hengelbrock, 1.: lean-Paul Sartre. Freiheit als Notwendigkeit. Eine Einfiihrung in
das philosophische Werk. FreiburgIMiinchen 1 99 1 .
Konig, T . (Ed.): Sartre. Ein KongreB. Reinbek 1 988.
Madsen, A.: lean-Paul Sartre und Simone de Beauvoir. Die Geschichte einer unge
wohnlichen Liebe. Reinbek 1987.
Rossum, W. van: Sich verschreiben. lean-Paul Sartre, 1 939- 1953 Frankfurtl M.
1 990.
Schilpp, P, A.: The Philosophy of lean-Paul Sartre. La Salle (Illinois) 1 98 1 .
Seei, G.: Sartres DiaIektik. Zur Methode und Begriindung seiner Philosophie
Unter besonderer Berucksichtigung der Subjekts-Zeit- und Wertteorie. Bonn 1 97 1
Spiegelberg, H : The Phenomenological Movement. Den Haag 1982. In: Phaenomenologica 5/6,p.470-584.
Suhr, M.: Sartre zur Einfiihrung. Hamburg 1987, 1989.
Thiel, M. lean-Paul Sartre-Schriftsteller oder Philosoph? Oder Schriftsteller fiir alle
sucht Publikum. Heidelberg 1987.
WaIdenfels,B.: Phnomenologie in Frankreich. FrankfurtlM. 1983, p.63- 1 4 1 .
Zimmennann, R. (Ed.): Jean Paul Sartre, Cuxhaven 1989.
Note

1 Sartre, Sit. IX ( 1 972), 1 33 et sq.

2 S. de Beauvoir: In den besten Jahren. Reinbek 1985, 1 1 8 ( 1 960).
3 E. Uvinas: Theorie de I'intuition dans la phenomenologie de Husserl. Paris
1 930.
4 Cf. Spielberg: The Phenomenological Movement, 485.
5 Sartre, Sit. II, 1 949, I l .
6 Sartre, SN, 33.
7 Sartre, SN, 46.
8 Sartre, SN, 43.
9 Sartre, SN, 62 et sqq.
10 Sartre, SN, 1 39.
1 1 Sartre, SN, 1 39 et sq.
12 Sartre, SN, 1 43 , 1 57.
13 Sartre, SN, cf. 105, 1 2 1 , 1 83.
14 Sartre, SN, cf. 32 et. sq., 1 85.
15 Sartre, SN, 66.
16 Sartre, SN, 1 89.
17 Sartre, SN, 6 1 2.
1 8 Sartre, SN, 614.
19 Sartre, SN, 102.
20 Sartre, SN, 625 et sq.

lean-Paul Sartre
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33

427

Sartre, SN, 616.

Sartre, SN, 627.
Sartre, SN, 6 1 9.
Sartre, TdS, 20.
Sartre, SN, 9 I .
Sartre, SN, 106.
Sartre, SN, 93.
Gl. Sartre, SN, 1 10 et sqq.
Sartre, SN, 339.
Sartre, SN, 299 e l sq.
Sartre, SN, 30I .
Sartre, SN, 349 el sq.
Sartre, SN, 662.
34 Sartre, SN, 343 el. sq.
35 Sartre, SN, 345
36 Sartre, SN, 345.
37 Sartre, TdS, 238.
38 Sartre, SN, 93.
39 Sartre, SN, 3 1 9.
40 Sartre, SN, 645; v. i 644 .
41 Sartre, SN, 35
42 Sartre, SN, 773 el sqq.
43 Sartre SN, 144 ec sq.
44 Sartre: Baudelaire. Paris 1 947, 223.
45 Sartre, TdS, 244.
46 Sartre, Sit. IX, 1972, 100.
47 Sartre, Sit. IX, 1 972, 105.
48 Cf. Sartre, EH und SN, 65 et sq.
49 W. GreveJM. Theunissen: Einleitung. In: Materialien zur PhiJosophie Soren
Kierkegaards. Hg. von dens. FrankfurtlM. 1 979, 75
50 Grevetrheunissen, Einleitung, 46.
51 S. Kierkegaard: Abschliebende unwissenschaftJiche Nachschrift zu den
Philosophischen Brocken. DiisseldorflKoln 1957, 1 1 8 et sqq.
52 Cf. Sartre, SN, 322.
53 Cf. M. Heidegger: Uber den Umanismus. FrankfurtlM. 1 949.
54 Sartre, SN, 1 25 eC sqq., 1 38 et sq.

Ame Grr/m

Maurice Merleau-Ponty:
Percepia i lumea
o nou interpretare a fenomenologiei

mpreun cu Sartre i cu alii, Merleau-Ponty a nfiinat n 1 945 revista Les

temps modernes, a

care devenit un for important al dezbaterii din jurul

existenialismului. Aici numele su a fost frecvent legat de cel a lui Sartre.

Pe scurt, era privit ca fiind mai mult o versiune filosofica-teoretic a lui
Sartre. Dar Merleau-Ponty i dobndise de mult propriul profil filosofic.
Opera sa principal,

Phenomerwlogie de la perception (Fenomenologia

L 'itre et le neant

percepiei), din anul 1945, are ca int, printre altele, i

(Fiina i neantul) al lui Sartre. Critica conceptului de libertate va determina

i disputa cu Sartre n cartea aprut cu zece ani mai trziu, Les aventures

de la dialectique (Aventurile dialecticii).

Merleau-Ponty s-a nscut n 1908 la Rochefort-sur-Mer. A studiat
filosofia la Ecole Normale Superieure din Paris, unde s-a mprietenit cu
Sartre. n anii 30 a predat filosofia n diferite gimnazii i la Ecole Normale
Superieure. Sartre, care se ntorsese n 1934 din sejurul su de studii din
Germania, l-a familiarizat cu scrierile lui Husserl. 1 n 1 939 deja vizitase pe

atunci nou nfiinata arhiv Husserl din Louvain (Belgia), unde a citit di
verse manuscrise nepublicate, mai ales din anii 30.2 n perioada celui de-al
'

doilea rzboi mondial a colaborat cu micarea francez de rezisten. La

acea vreme lucra la Fenomenologia percepiei. In 1 942 a aprut La. struc
ture du comportement (Structura comportamentului) - dou lucrri care
i-au adus n final titlul de doctor.
Titlul primei lucrri permite deja recunoaterea apartenenei sale la
micarea fenomenologic. n orice caz, remarcabil este modalitatea n care
Merleau-Ponty nsui se include n tradiia fenomenologic. n punctele
importante ale concepiei lui, inteniile se situeaz att de aproape de Fiin

Maurice Merleau-Ponty

429

i timp a lui Heidegger, nct a putut s-i nsueasc critica acestuia la adresa
lui Husserl. Acest lucru este valabil att n cazul conceptului modalitii
umane de a fi ( a-fi-n-Iume"), ct i n cazul accenturii existenei factice i
"
istorice a omului . Totui, Merleau-Ponty .s-a inspirat mai ales din
fenomenologia lui Husserl. n vestita prefa la Fenomenologia percepiei
el afirm c analiza heideggerian a lui "a-fi-n-lume", precum i Fiina i
timpul ar fi doar o desfurare a conceptului husserlian al lumii naturale.
Aceasta afirmaie este, ns, stranie, deoarece Merleau-Ponty i interpreteaz
pe Husserl din perioada sa trzie, deci din perioada de dup apariia lucrrii
Fiin i timp. Fenomenologia lui Merleau-Ponty i cea a lui Husserl se
nrudesc, n primul rnd, prin conceptul husserlian de lume a vieii, pe care
acesta din urm l-a dezvoltat n anii ' 30.
Intenia lui Merleau-Ponty n Fenomenologia percepiei nu este, ns,
o interpretare sau un comentariu la Husserl. El determin o deplasare funda
mental de accent n cadrul fenomenologiei, care poart cu sine o critic a
idealismului" husserlian. C nu are intenia de a-l interpreta pe Husserl
"
reiese i din amintita prefa la Fenomenologia percepiei. Aici afirm, printre
altele:
,,Numai n noi nine avem posibilitatea de a gsi unitatea ntemeietoare
i adevratul sens al fenomenologiei."3

Fenomenologia ca o critic a
" cartezianismului"
Putem pomi de la urmtoarea remarc din prefaa la Fenomenologia
percepiei: " Adevrul nu sIluiete doar n omul interior, mai mult, nici
nu exist un om interior: omul este ctre lume (est au montie), el singur se
cunoate n lume."4
Merleau-Ponty se raporteaz aici la conceptul lui Augustin (354-430)
al omului interior, care a devenit un concept cheie n gndirea cretin
occidental. El l utilizeaz polemic, ca punct de plecare pentru critica tradiiei
filosofice de la Descartes ncoace. Acesta consider subiectul ca un funda
ment sigur, dar un subiect care se afl distanat fat de lume. Prin aceasta,
ns, reduce lumea la ceva pur exterior. Lumea este ceea ce se opune
subiectului i ceea ce acesta deine n afara sa. Subiectul uman este neles
ca ceva ce poate avea acces nemijlocit la sine nsui. Pentru a se cunote pe
sine nsui subiectul trebuie doar s ,priveasc nuntrul su", trebuie doar

430

Filosofia francez

s se ntoarc ctre sine, prin retragere din lumea n care este inclus nemijlocit.
Tocmai faptul c poi avea acces direct la tine nsui face ca subiectul s fie
un punct de plecare sigur.
Remarcile critice ale lui Merleau-Ponty despre omul interior nu se
ndreapt ns doar mpotriva lui Augustin i Descartes. Ele l ating n egal
msur i pe Husserl, ale crui intenii fundamentale Merleau-Ponty susine
c le-ar urma n rest. Husserl i ncheia prelegerile de la Paris din 1 929,
precum i Meditaiile carteziene din anul 1 93 1 , tocmai prin cuvintele lui
Augustin asupra crora atrage atenia Merleau-Ponty: ,Jn te redi, in interiore

homine habitat veritas". (Retrage-te n tine nsui, adevrul s1luiete n

omul interior). C accentul husserlian al subiectivitii nu mai are de a face
cu interioritatea n sens metafizic sau psihologic nu modific nimic din critica
lui Merleau-Ponty. Decisiv este faptul c Husserl reduce lumea la subiecti
vitate ca poziie absolut fa de lume: subiectivitatea pur este cea pentru
care lumea are valabilitate. Husserl dorete s duc cartezianismul mai
departe, urmrind proiectul lui Descartes al unei argumentri absolute mai
consecvent dect i-a fost posibil acestuia. Am putea desemna fenomenologia,
spune el, aproape drept un "nou cartezianism".5
Ideea de baz a lui Merleau-Ponty rezid tocmai ntr-o critic
fenomenologic a cartezianismului, care concepe subiectul ca ceea ce confer
certitudine i semnificaie. Punctul de plecare al refleciei filosofice trebuie
de aceea s fie actul n care subiectul se cuprinde pe sine nsui n msura n

care se ndreapt ctre sine nsui. n disputa sa cu acest "vechi" subiect

cartezian, Merleau-Ponty afirm c subiectul uman este deja n lume dinainte

de a se concepe n recunoaterea contient de sine. ,,Adevratul" subiect
nu este aceast prezen nemijlocit pentru sine nsui. Dimpotriv,
"adevratul" subiect ajunge la sine nsui doar prin lume.6 Aceasta nseamn
c subiectivitatea este strns legat de lume (ea este inherence au monde7).
Adevratul subiect este un a-fi-n-Iume (etre-au-monde).
Merleau-Ponty ncerc s readuc subiectul n contextul din care
filosofia cartezian a refleciei l-a smuls. Aceast micare napoi ctre relaia
indisolubil dintre subiect i lume este exact ceea ce Merleau-Ponty ar dori

s se neleag prin expresia cheie a fenomenologiei: "Ctre lucrurile nsele!" .

Aceast nou interpretare a "lucrului nsui" vizeaz din nou idealismul lui
Husserl. Dup Merleau-Ponty, o astfel de revenire la lucrurile nsele se
difereniaz fundamental de

revenirea idealist la contiin"8. Husserl

"
practic tocmai o astfel de reducere a lumii la contiin; lumea ca atare se
constituie" printr-o subiectivitate care este purificat de orice fel de raport
"

Maurice Merleau-Ponty

43 /

de apartenen la lume. Merleau-Ponty se opune acestui idealism, afinnnd

c realul trebuie s fie descris, nu constituit.
ntrebarea este ctre ce se ntoarce fenomenolgia. Aa cum indic numele,
ea revine la "fenomene", adic la "ceea ce se arat". Dar aceasta nseamn,
dup Merleau-Ponty, c ea revine la ceea ce se arat prin experien nainte de
a ncerca s-o determinm tiinific. Fenomenologia este descrierea fenomenelor,
aceasta nseamn descriere a lumii, care este prezent nainte de orice analiz
pe care o pot face despre ea9 Subiectul contient al idealismului este deja
dintotdeauna n lume: ceea ce fenomenologia descoper prin descrierea ei
este un subiect "atribuit" lumii.1O nainte de a ncepe s facem din subiectul
contient un centru, el fonneaz cu lumea o relaie indisolubil.
Merleau-Ponty l unneaz pe Heidegger atunci cnd detennin moda
litatea uman de a fi ca transcenden sau depire: ea este fundamental
deschis ctre o lume. ntrebarea este, ns, n ce fel noi, ca oameni, avem
acces la aceast lume la care fenomenologia ncearc s revin. Nu este
suficient s spui c ne aflm dintotdeauna n aceast lume nainte de a reflecta
despre ea. Deoarece cum ni se arat ea oare drept ceea ce este? Merleau
Ponty crede c lumea ni se deschide n experiena perceptiv (l 'experience
perceptive). Percepia este deschiderea "privilegiat" nspre lume, deoarece
toate celelalte modaliti de acces la lume (nainte de toate, analiza tiinific)
se sprijin pe percepie. n cadrul percepiei, lumea i arat semnificaia ei
fundamental de "lume a vieii", de lume n care trim. Prin fenomenologia
percepiei, Merleau-Ponty ncearc, cu alte cuvinte, s ajung la o detenninare
concret a ideii c omul este dintotdeauna n lume.
Pentru Merleau-Ponty, percepia nu este doar o receptare pasiv de
impresii sau o intuiie teoretic. Dimpotriv, ea aparine aceluiai ntreg ca
i capacitatea noastr de a ne mica i de a ne orienta ntr-o lume de sunete,
fonne, culori i mirosuri, sau de a putea da fonn lucrurilor prin tiina de
care dispunem.
Prin critica cartezianismului, Merleau-Ponty i delimiteaz proiectul
fenomenologic de Fiin i neant a lui Sartre. Deoarece Sartre rmne prins
in dualismul cartezian dintre un subiect contient, liber (pour-soi) i obiecte
(en-soi)LL , el nu e n stare s explice interdependena i medierea dintre
subiect i lume. Iar astfel, el nu poate s neleag nici istoria n care au loc
astfel de medieri. In opoziie cu Sartre, Merleau-Ponty determin existena
ca fiind "cel de-al treilea", aflat ntre contiin i corp; ea este unitatea care
precede aceast situare n opoziie a celor doi poli. Lumea vieii, pe care o
experimentm nemijlocit, este pre-obiectiv i pre-subiectiv; numai prin

432

Filosofia francez

intermediul abstraciei din aceast lume putem vorbi de un pur corporal sau
de o pur contiin.
Prin aceast interdependen, afirm Merleau-Ponty, lumea capt
pentru noi un sens chiar nainte de a-i fi dat n genere n mod contient
vreunul. Prin aceasta, el respinge afirmaia lui Sartre c situaia omului este
fundamental absurd. Tocmai aceasta afirmaie este cea care este corelat
n spaiul public cu existenialismul ca fenomen la mod. Dimpotriv, pentru
existenialistul Merleau-Ponty, tensiunea dintre adevr i absurditate, dintre
sens i non-sens

(non-sens) este cea relevant din punct de vedere filosofic.

Aceasta nseamn c omul are posibilitatea de a avea o existen cu sens.

Absurdul presupune posibilitatea convertirii n ceva cu sens l2
ncercarea lui Merleau-Ponty de a da o nou determinare fenomeno
logiei se manifest mai departe prin modificarea conceptului de
intenionalitate, aadar n condiia n care contiina este ntotdeauna ndrep
tat ctre ceva. Relund polemica cu Sartre, el considerI3 c originalitatea
lui Husserl nu st n conceptul de intenionalitate, n msura n care prin
aceasta se nelege caracterul orientat al reprezentrii ctre ceva exterior sau

ctre altceva situat n afara reprezentrii nsi. Un astfel de concept al

intenionaiitii nc s-ar mica n limitele concepiei carteziene. Conform

lui Merleau-Ponty, ceea ce este original la Husserl este mai degrab desco

perirea unei intenionaliti mai adnci dincolo de cea deja amintit. Aceast
intenionalitate originar ar aparine lumii vieii; dar i aici, ca s spunem
aa, Merleau-Ponty l determin pe Husserl s treac dincolo de Husserl.
Intenionalitatea contient sau exprimabil nu este cea originar; nc
naintea actului de gndire intenionm noi ceva. De exemplu, n msura n
care ntind mna dup ceva, elul meu este acel obiect determinat, de care
m OCuP , i nu ceva reprezentat sau gndit. Scopul meu este, de exemplu,

s iau n mn pensula, pe care o folosesc pentru a vopsi ramele unui geam.

Contiina acestui obiect nu trebuie s fie exprimat. Aciunea mea este
intenionalb, fr s-mi trebuiasc s-mi fie clar c acel obiect este o
pensul, care trebuia curat nainte de a vopsi ramele. Intenionalitatea
mai adnc nseamn c contiina nu este n mod originar "eu m gndesc
la . . . ", ci "eu pot. . " 14. Analiza sau reflexia contient se sprijin pe o totalitate
.

de intenii prealabile, tacite. Reflexia este tocmai reflexia ndreptat ctre

ceva care precede reflexia.
Merleau-Ponty vrea s determine prin aceasta un raport de fundare .
Descrierea din

Fenomenologia percepiei vizeaz o filosofie transcen

dental; dar n acelai timp transcendenta1ul este reinterpretat, anume chiar

Maurice Merleau-Ponty

433

n raport cu Husserl. Adevratul transcendental nu sunt actele constitu

tive, prin care se deschide o lume transparent pentru un observator care
se afl n opoziie cu aceasta. Dimpotriv, ceea ce este primar este tocmai
aceast lume, n care suntem deja i n care trim. A te ntoarce la lucrurile
sau fenomenele autentice nseamn a te ntoarce la acea lume care pre
cede orice cunoatere tiinific sau tehnologic. n raport cu aceast lume,
orice determinare tiinific sau tehnologic este abstract; aceast
determinare nseamn ceva n raport cu aceast lume, fiind dependent de
ea aa cum geografia este dependent n raportul ei cu peisajul, n care noi
am nva mai nti ce nseamn o pdure, un ru etc.15 Oraul este ceea
ce este primar, altceva i n acelai timp mai mult dect modelul acestuia
pe care l fac, de exemplu, arhitecii i cercettorii mediului nconjurtor:
el este un loc n care trim, discutm, de exemplu, planul oraului i putem
afla care sunt problemele de mediu prin experien nemij locit. n acelai
sens, modelele tiinifice i tehnologice sunt, de asemenea, abstracte i
secundare n raport cu lumea n care trim: n primul rnd, ele presupun
lumea ca tem a lor, tem despre care ele trateaz. n al doilea rnd, aceasta
nseamn c ele sunt inteligibile numai prin experiena acestei lumi. Iar n
al treilea rnd, tiinele apar tocmai n aceast lume. Perspectiva tiinific
i tehnologic devine modest atunci cnd i uit originea i orientarea ei
ctre lumea vieii.
Modul n care Merleau-Ponty pune problema percepiei indic faptul

c n Fenomenolngia percepiei interesul lui se concentreaz asupra percepei

n msura n

care

aceasta ne deschide posibilitatea accesului fundamental

ctre lumea n care ne aflm deja dintotdeauna. Demersul su nu abordeaz

percepia ca pe o tem oarecare printre multe altele, ci vizeaz concep

tualizarea acelei lumi n care i gsete temeiul orice posibil activitate a

omului - aadar i tiina.

Corporalitate, sens i lume

Cartezianismul sustrage conceptului de corp, ca i celui de suflet, orice
ambiguitate. Potrivit acestei concepii, corpul este o sum de pri

fr un

interior, iar sufletul ceva pe deplin prezent siei, fr ntindere, si deci fr

un exterior. Contiina este caracterizat prin transparena sa fa de sine
nsi, cci ea nu este nimic altceva dect ceea ce se gndete c este. De aici

rezult c exist dou i numai dou moduri de a fi: sau ca un lucru, ca fiina

434

Filosofia francez

n sine nsi, sau ca o contiin, ca fiin pentru sine nsi. De aceea,

fiinarea poate fi mprit n obiect i subiect. 16

ncercarea lui Merleau-Ponty de a trece dincolo de aceast dihotomie

clasic ncepe n primul rnd prin redescoperirea propriului corp

propre).

(le corps

Experiena propriei noastre corporalit reveleaz o modalitate

echivoc de a exista.
Pentru a putea detennina poziia mea n raport cu un obiect, cum ar fi
o mas sau o lamp, trebuie ca acest obiect s fie prezent pentru corpul meu.
Aceasta nseamn c propriul meu corp nu aparine categoriei fiinrii care
este "n sine"17. Dimpotriv, corpul meu are o lume; el nu se afl n spaiu ca

alte obiecte (mese, lmpi etc.), ci "locuiete"

(habite) spaiul

i timpul. n

acest sens, spaiul i timpul nu prezint corpului meu o sum de puncte

simultane sau succesive. Inainte de a ne reprezenta spaiul i de a-l face, de
exemplu, obiect al geometriei, trebuie s fim deja "introdui" n acesta prin
propria noastr corporalitate. Un exemplu favorit al lui Merleau Ponty care
ilustreaz aceast pozie sun astfel: bastonul unei persoane oarbe nu este
un obiect oarecare, ci a devenit o parte a capacitii sale de orientarelS El nu
mai este un obiect pe care persoana oarb l percepe, ci un instrument cu
care el percepe. Cu alte cuvinte, el indic o extindere a corporalitii. A
"locui" spaiul i timpul nseamn a putea extinde corpul n spaiu i timp.
Ne putem modifica modul de a fi n msura n care ne nsuim i asimilm
lucruri. Aceste lucruri nceteaz a mai fi prin aceasta doar obiecte; ele au
devenit mijloace prin care ne modelm viaa. In acest mod, corpul proiecteaz
n preajma sa o lume. Iar pe acest fundament Merleau-Ponty poate oferi o
interpretare a obinuinei, care nu este vzut ca un proces incontient n
afar subiectivitii autentice. A te obinui cu o biciclet, cu o scar sau cu o
main nseamn a avea o cunoatere care s-a depozitat n corp. 19
Le

corps propre (corpul propriu) poate fi ilustrat i prin alte exemple.

Diferitele aspecte prin care imi vd propria locuin se dovedesc drept

"
"adumbriri (profils) ale unuia i aceluiai obiect. Aceste nuane iau natere
n timp ce umbli prin cas i ai experiena acesteia din diferite perspective,
cum ar fi din perspectiva unei diminei de var sau a unei seri de iarn. Eu
pot s triesc unitatea acestui obiect, a acestei locuine, numai n experiena
corporal. Unitatea obiectului ia natere din unitatea corpului meu. Prin
intermediul corporalitii mele, obiectul poate arta diferite prizo.
Percepem lumea cu corpul, suntem prin propria corporalitate n lume.
Cnd alegem un obiect pentru o analiz tiinific, presupunem deja o lume
cunoscut. Iar aceast cunoatere care st la baza cunoaterii noastre despre

Maurice Merleau-Ponty

435

obiect o avem pentru c suntem un corp viu (Leib )2L. Subiectul care percepe
nu este un subiect rar cosmos i lume, ci un subiect ncarnat. Merleau
Ponty reia i adncete, astfel, problematica conceptului de subiect ncarnat,
aa cum o fcuse deja Gabriel Marcel. Percepia ntrebuineaz ntreaga
cunoatere tacit i presupus care aparine corpului. Mai clar formulat:
subiectul percepiei este corpul. 22
O dat cu conceptul, mai sus schiat, de

"corps propre" apare un

al

treilea mod de a fi, care nu este nici pur obiectivitate i nici pur subiectivi

tate. Fenomenologia percepiei i atinge apogeul la Merleau Ponty cu o

dubl critic: o critic a intelectualismului (printre altele, a cartezianismului)
i o critic a empirismului. Ambele comprim percepia ntr-o schem, care
aparine gndirii obiective, n loc de a-i ntoarce atenia dincolo de aceast
gndire. Gndirea obiectiv concepe corpul ca pe orice alt obiect din lume.
Aceste obiecte sunt interdependente i coordonate prin raporturi funcionale,
aa cum sunt ele analizate de fizic. Corpul nu poate fi definit ca un asemenea
tip de obiect. Fenomenologia lui Merleau-Ponty se orienteaz ctre o "uitare"
- aa cum fenomenologia hermeneutic a lui Heidegger este orientat ctre
"uitarea fiinei". Cci modul de intuiie tiinific a degradat experiena, aa
nct am uitat s mai vedem, s mai auzim i n general s percepem2J.
Perspectiva obiectivatoare a infectat modul zilnic de a fi. Considerm
percepia noastr ca obiect sau fenomen n lume, ca pe orice alt eveniment,
n loc s o concepem ca deschidere sau acces ctre lumea n care trim, i
deci ca presupoziie a gndirii obiective. Filosoful empiric descrie percepia
aa cum biologul descrie fauna unei ri strine24, i anume fr s descopere
c el deja percepe, fr a vedea c percepia, aa cum el o triete, neag
ceea ce el a spus despre ea.
Analizele tradiionale ale percepiei pornesc de la percepia unui lucru
particular. De exemplu, percepia unei mese, a unui pahar sau a unei
scrumiere; dar percepia este considerat n mod abstract i izolat. Empiris
mul i intelectualismul uit n aceeai msur c actul percepiei are loc pe
un anumit fundal, ntr-un anumit context. Riguros vorbind, n experiena
natural, de zi cu zi, noi nu avem percepii ale obiectelor, ci avem un flux de
experiene care se raporteaz una la alta i care se explic reciproc2s Ele fac
parte dintr-o configuraie sau context de sens. Putem lua aici chiar exemplul
lui Merleau-Ponty: Parisul este pentru mine nu doar un obiect cu mii de
faete, nu doar o sum de percepii factice i posibile; orice percepie
exprimabil pe care o am la o plimbare prin ora - cafenele, fee, poduri,
automobile - reafmn un anumit sens pe care oraul l are pentru mine

(un

436

Filosofia francez

certains sens de Paris). Actul de pecepie are loc pe un fundal att spaial,
ct i temporal. Orice percepie presupune un trecut pentru subiectul care
percepe, pentru c o percepie este posibil numai dac ea actualizeaz o
cunoatere deja avut i care st la baza acesteia. n acest mod neleg eu
feele, cldirile, strzile prin intermediul cunoaterii asumate, care a fost
primit de corporalitate. De aceea percepia mea este legat de istoria mea
i de istoria care m precede.
Aflm c corpul este expresie. Vorbirea, mimica, micarea celorlali
oameni au pentru noi un sens, ne spun ceva. Corpul devine expresiv prin
aceea c existenta noastr se realizeaz mai nti prin expresii corporale, n
special prin cuvntul vorbit; ne realizm viaa ntr-o lume corporal. Corpul
ca expresie nu este un simplu exteriof) , care conduce un proces intern,
sufletesc. C existena se realizeaz de abia prin expresii exterioare, corpora1e
nseamn c nu exist o mbinare ntmpltoare ntre interior i exterior.
Ceea ce este exprimat i expresia nu pot fi separate una de alta - sau mai
exact: ele pot fi ntr-adevr separate, dar nu printr-un proces de abstractizare.
Ceea ce este exprimat - spiritul, sufletul, simul intern sau intenia - i
expresia - corpul, semnele - sunt, luate n sine, momente abstracte. Feno
menul central, de care se face abstracie, este sensul ncarnat

incarne)26.

(le sens

Sensul se actualizeaz tocmai n expresie; n mod reciproc,

corporalitatea nu mai poate fi neleas ca o stare contingent n cadrul

existenei noastre.
Aceasta revalorizare este explicat de Merleau-Ponty prin aceea c
corpul are o structur metafizic, n msur n care este n acelai timp
obiect pentru alii i subiect pentru mine27 Metafizica nseamn aici apariia
unei fiine dincolo de natur sau de obiect. Structura metafizic sau
ambiguitatea corpului se manifest clar n sexualitate, pentru c aceasta
indic tensiunea dintre autonomie i dependen din existena uman. Aceast
tensiune determin deschiderea omului n raport cu altul. Cu aceasta am
ajuns la problema celuilalt i a lumii omeneti. Ambiguitatea existenei umane

se arat n primul rnd n lumea cultural, care este creat prin subiectivitatea

uman i n acelai timp reprezint obiectivitatea unei alte ordini.

Eu triesc nu doar ntr-o lume natural, fizic. n jurul meu exist
drumuri, biserici, unelte, fabrici etc. Acestea poart urmele aciunii umane.28
Ceea ce este ciudat este c actiunile prin care omul i-a modelat viaa se

sedimenteaz n afara lui i duc acolo o existen anonim ca lucruri. Despre

aceste lucruri depune mrturie peisajul, pe care eu l vd din tren i n care

aqiunile umane s-au suspendat. . . i rmiele unei societi originare -

Maurice Merleau-Ponty

437

cldiri, monede, unelte, documente - depun mrturie n mod clar pentru un

alt mod de via care nou ne este strin.
Problema este cum pot astfel de lucruri depune marturie despre o alt
contiin, o alt fonn de via. Cum poate deveni un obiect din spaiu o
urm care s trimit la o existen strin? Aceast problem este asociat
de Merleau-Ponty cu problema intersubiectivitii cu care s-a ocupat Husserl
n

Meditaii carteziene.

Constituirea unei societi nu poate fi dedus din

constituirea celuilalt, deoarece societatea este altceva i mai mult dect o

sum de contiine. Dar percepia celuilalt conduce totui, n principiu, la
aceeai dificultate ca i percepia lumii culturale. Cci primul obiect cul
tural prin care ceilali exist este corpul (Leib) lor.
Dificultatea const n paradoxul c avem de a face cu o contiin pe

care o vedem din exterior ca obiect. Exist acte de gndire, intenii care se

fixeaz n exterior, care apar aadar n afara autorului lor. Acest mod obiectiv
de a privi reduce corpul la obiectul de care vorbete i psihologia. Alte
moduri de a fi n afar de acestea dou nu exist - cel puin aa sun presu
poziia tradiional; tot ceea ce este exist fie drept obiect, fie drept contiin.
Dar cum stau lucrurile cu existena celuilalt? Aceasta exist pentru mine
numai prin corpul celuilalt sau prin unnele pe care acesta le-a lsat n unna
sa. Dac trebuie s explicm experiena unui alt om prin gndirea obiectiv,
atunci vom ajunge la o contradicie: cellalt este un obiect, dar care totui
exist pentru sine, ca o alt contiin. Existena celuilalt cade n intervalul
dintre obiect i contiin.
Aa cum am menionat n descrierea corpului propriu, suntem obligai,
n msura n care corpul se sustrage tratrii obiective, s acceptm un al
treilea mod de a fi ntre subiectivitate i obiectivitate. Dar dac m ncamez
ca subiect, dac sunt corporal drept contiin, de ce ar trebui corpul celuilalt
s nu aib o contiin? - Un rspuns presupune oricum distincia dintre
corpul ca fenomen, corpul-pentru-noi, corpul celuilalt i corpul meu, pe de
o parte, i corpul ca obiect, cum ar fi cel al fiziologului, pe de alt parte. Dar
nu nlocuim prin aceasta contradicia subiect-obiect prin contradicia corpul
ca fenomen-corpul ca obiect? Cum se raporteaz unul la altul? Merleau
Ponty rspunde c corpul, ca obiect fiziologic, ia natere printr-o nivelare i
srcire

(appauverissement) a corpului-fenomen. Modul obiectiv de tratare

distruge caracterul de expresie al corpului.

Dar i conceptul de contiin s-a modificat. Nu putem s nelegem
contiina drept ftin pentru sine pur (aa cum face intelectuaJismul), ci
drept contiin perceptiv, drept percepie n lume. Ca subiect corporal nu

438

Filosofia francez

mi sunt mie nsumi transparent. Perspectiva din care privesc lumea nu are
limite fixe; ntotdeauna exista nc ceva de experimentat. Pentru c
perspectiva mea este deschis, cellalt nu va fi nici el nchis n ea. Datorit
corporalitii noastre lum parte la o lume comun. Lumea percepiei dep
ete eul particular perceptiv. De aceea, perspectiva celuilalt poate s
depeasc i perspectiva mea. De exemplu, eu observ un altul care sculpteaz
o bucat de lemn. Prin aceasta, lucrurile care l nconjoar, lemnul, unealta,
primesc pentru mine o nou semnificaie. Ele nu mai sunt doar ceva cu care
eu a putea face anumite lucruri atunci cnd le folosesc; ele sunt i pri ale
comportamentului celuilalt (comportement). Astfel, corpul celuilalt nu mai
apare doar ca o parte a lumii, ci ca o perspectiv anume a acestei lumi.
Lumea comun este orizontul nostru.
Punctul central al criticii pe care o face Merleau-Ponty empirismului i
intelectualismului este acela c ambele orientri fac din lume un "tout fait"29
(gata fcut), o nchid ntr-o perspectiv limitat a tot ceea ce s-a ntmplat.
Dar lumea la care avem acces prin percepie este deschis, ne-svrit, i
nu e transparent. Ea nu se expune n faa unui spectator imparial, ci ea este
descoperit tocmai prin angajamentul pe care dej a l conine percepia. Prin
aceasta Merleau-Ponty susine caracterul finit al corporalitii sau ncarnrii
noastre. Datul este experiena ca joc comun al unui subiect finit i al unei
lumi netransparente, din care el ia natere i n care se angajeaz.30 Aceast
transparen i finitudine nu este o lips. ncercarea de a face abstracie de
limitare are ca efect, dimpotriv, pierderea caracterului de expresie al
corporalitii i reducerea lumii la o singur dimensiune. Lumea pe care o
experimentm este totui o totalitate deschis3 1 .

Scrierile lui Merleau-Ponty

La structure du comportement. Paris 1942 (germ. Die Struktur des Verhaltens. Ber
lin 1976).
Phenomenologie de la perception. Paris 1 945 (germ. Phnomenologie der
Wahmehmung. Berlin 1966) (= PW).
Le primat de la perception et ses consequences philosophiques. In: Bulletin de la
SocietC fran<;:aise de Philosophie. Paris 1 947, p. 1 19- 153. Humanisme et terreur.
Paris 1 947 (germ. Humanismus und Terror 2 Bde. FrankfurtJM. 1 966) (= HT).
Sens et non-sens. Paris 1 948. ed. cit.: Paris 1966 (= SNS). Eloge de la philosophie.
Paris 1 953 (germ. in: Vorlesungen 1 . Berlin 1 973).
Les aventures de la dialectique. Paris 1955 (germ. Die Abenteuer der Dialektik. 2
Bde. FrankfurtJM. 1 966) (= AD).

Maurice Merleau-Ponty

439

Signes. Paris 1 960 (= S).

L' oei I et l ' esprit ( 1 96 1 ), publicat aparte: Paris 1 964 (germ. in : Das Auge und der
Geist. Hamburg 1984).

Un inedit de Maurice Merleau-Ponty. In: Revue de metaphysique et de morale.

Paris 1964, 40 1 -409.
Le visible et I 'invisible. Paris 1 964.
Resumes de cours. College de France 1952-60. Paris 1 964 (germ: Vorlesungen

1.

Berlin 1973) (= Res.).

Das Auge und der Geist. Hamburg 1 984.
Vorlesungen I (Schrift fur die Kandidatur am College de France, Lob der Philosophie,
Vorlesungszusammenfassungen 1952-60, Die Humanwissenschaften und die
Phnomenologie). Hamburg 1 973 (= \1).

Bibliografli
Philosophisches Jahrbuch 77 ( 1 970), 434-443 (cuprinde toate scrierile publicate
de Merleau-Ponty, dar lipsete literatura secundar).
Maurice Merleau-Ponty: Das Auge und der Geist. Berlin 1984, 1 5 1 - 1 85 (cuprinde
o bibliografie detaliat a operelor lui Merleau-Ponty ct i literatur secunda
r, ordonat tematic).

Literatur secundar

Boehm, R. : Vom Gesichtspunkt der Phnomenologie D, Studien zur Phnomenologie

der Epoche. Den Haag 1 98 1 (= PhaenomenoJogica vo1.83; p. 1 73-236).
Boer, K. de: Maurice Merleau-Ponty. Die Entwicklung seines Strukturdenkens. Bonn
1 978.
Chadarevian, S. de: Zwischen den Diskursen. Maurice Merleau-Ponty und die
Wissenschaften. WUrzburg 1 990.
Coenen, H.: Diesseits von subjektivem Sinn und kollektivem Zwang. MUnchen 1985.
Holz, H. H.: Situierung eines Denkers: Bemerkungen zu Maurice Merleau Ponty.
n: Festschrift zum 80. Geburtstag von G. Lukacs. Neuwied I Berlin 1 966, p.
3 1 7-329.
Lyotard, J.-F.: La pMnomenologie. Paris 1 954 (erweiterte Aufgabe 1 976).
Melle, U.: Das Wahmehmungsproblem und seine Verwandlung in phnomeno
logischer Einstellung. Den HaagIBoston 1 983.
Metraux, A. / Waldenfels, B. (Hg.): Leibhaftige Vemunft. Strukturen von Merleau
. Pontys Denken. MUnchen 1 986.
Robinet, A.: Merleau-Ponty. Paris 1 963 (ediie adugit 1 970).
Tilliette, X. / Metraux, A.: Das Problem des Sinnes. In : GrundprobIeme der groBen

Philosophen. Philosophie der Gegenwart voI. II. Ed. de 1. Speck. Gottingen

1 973, 1 8 1 -229.

WaehIens, A . : Une philosophie de 1 ' ambiguite. L ' Existentialisme de M .

Merleau-Ponty. Louvain 1 95 1 , 197 1 .

440

Filosofia francez

Waldenfels , B.: Phnomenologie in Frankreich. FrankfurtlM. 1983, p. 1 42-21 7 (cu

bibliografie ).
- : In den Netzen der Lebenswelt. Frankfurt/M. 1985.
Note

1 Cf. H. Spiegelberg : The Phenomenological Movement. In : PhaenomenoJogica

5 / 6. Den Haag 3 1 982, 547
2 ef. van Breda: Maurice Merleau-Ponty el les Archives-Husserl fi Louvain. In:
Revue de metaphysique et de morale, 1962, 410-430.
3 Merleau-Ponty, PW, 4.
4 Merleau-Ponty, PW, 7.
5 Husserl: Husserliana 1 ( 1 929/3 1 , 1 950). 1
6 Merleau-Ponty, PW, 346.
7 Merleau-Ponty, PW, 461 .
8 Mer\eau-Ponty , PW, S.
9 Merleau-Ponty, PW, 6.
10 Merleau-Ponty PW, 7.
I I Merleau-Ponty PW, 1 49, nota 56.
12 Merleau-Ponty PW, 343 et sq.
13 Merleau-Ponty PW, 148, nota 55.
14 Merleau-Ponty PW, J 66
15 Merleau-Ponty PW, 5
16 Merleau-Ponty PW, 79 el sq., 207 el sq., 234.
17 Merleau-Ponty PW, 167 et sq.
18 Merleau-Ponty PW, 1 73, 1 8 1 - 1 84.
J 9 MerJeau-Ponty PW, 1 73 et sq.
20 Merleau-Ponty PW, 239 et sq.
21 Merleau-Ponty PW, 242 et sq.
22 Merleau-Ponty PW, 263.
23 Merleau-Ponty PW, 268.
24 MerIeau-Ponty PW, 244.
25 Merleau-Ponty PW, 327.
26 Merleau-Ponty PW, 198.
27 Merleau-Ponty P W, 200.
28 Merleau-Ponty PW, 398 et sq.
29 Merleau-Ponty PW, 244 el sq.
30 Merleau-Ponty PW, 257.
31 Merleau-Ponty PW, 257.

Arne Gn/m

Maurice Merleau-Ponty:
Corporalitate i istorie
Umanism i teroare
De la jumtatea anilor '40 i pn aproximativ n 1 960, scena intelectual a
fost dominat de disputa dintre 'existenialism' i marxism. n perioada eli
berrii ( 1 944), existenialismul s-a evideniat ca filosofie la mod. n acelai
timp, partidul comunist a revenit ntrit din micarea de rezisten. O ncercare
timpurie al lui Sartre de a gsi puncte de tangen ntre aceste dou direciil
a fost curnd preluat de o dezbatere de durat, infructuoas i difuz. Exis
teniaJismul a fost redus de partea comunist la idealism, la o reliefare abstrac
t a individului i deci la o ideologie burghez. Dar ceea ce i se opunea era
o accentuare la fel de abstract a realitii materiale i sociale.
n centrul acestor confruntri, Merleau-Ponty a ntreprins primancerca
re sistematic de a unifica existen{ialismul i marxismul. Articolul su din
anul 1 945 despre Fiina i neantul a lui Sartre, precum i discuia ulterioar

" Un marxism viu ar trebui s 'salveze ' i s inte

greze cutarea existenialist, n loc s-o sugrume. "2 Ceea ce trebuia s
se ncheia prin cuvintele:

fundamenteze aceast mpcare era "patosul"3 comun amndurora, umanis

mul. Sartre remarcase polemic mpotriva marxismului c existenialismul
ar fi umanism. Dar nu era oare eliberarea, realizarea de sine a omului i
scopul marxismului? Marxismul cu care 'existen{ialitii' se vedeau confrun
tai era n schimb filosofia partidului comunist francez, care ncremenise
ntr-o ortodoxie stalinist. Merleau-Ponty cuta ceea ce marxismul este 'de
fapt', i anume evidenierea dimensiunii sociale a existenei umane.4 Dar
cum se confrunt o astfel de interpretare marxist ' umanist' cu datele istorice
ale acelui timp: cu procesele moscovite din 1936 i pn n 1938, cu lagrele
de concentrare din Uniunea Sovietic, cu suprimarea revoltei din Berlinul
de Est n 1 953, din Ungaria n 1 956 etc.?

442

Filosofia francez
Problema interpretrii acelor evenimente are un rol decisiv n 'dez

baterea umanismului' . Merleau-Ponty le sintetizeaz n cartea sa Hunumisme

et terreur (Umanism i teroare) din anul 1 947. Aa cum sugereaz titlul,

problema deja se gsete la Kojeve: n istorie este vorba despre eliberarea

omului. Dar aceast eliberare se face prin 'munc i lupt' , n ultim instan

prin violen. Pentru Merleau-Ponty aceast concluzie apare ca dilem: poate

fi atins scopul, adic realizarea unor relaii umane, prin violen? ntrebarea

replic ar fi: cum ar putea fi create altfel relaii umane n condiii inumane?

Problema const n caracterul violenei, care trebuie s duc la eliberare.

Deci ntrebarea poate fi rsturnat astfel: exist o form de violen care "se
depete pe sine n direcia unui viitor uman".S?

Pentru Merleau-Ponty aceast schem de interpretare se dovedete a fi

problematic. Rspunsul su timid, voit ambiguu din Umanism i teroare

coninea un sprijin precaut n favoarea partidului comunist prin aceea c

Merleau-Ponty s-a distanat de democraiile liberale, care, spune el, se bazeaz

pe o violen ascuns (de exemplu, oprimarea anumitor grupuri sociale,

exploatarea colonii lor). Principiile acestor democrai sunt umane, n timp ce

violena are n practic fru liber, chiar dac sub protecia principiilor umane.

Prin comparaie, n Uniunea Sovietic violena este oficial, n timp ce n

'viaa cotidian' domnete umanitatea6 Se pune ns ntrebarea ct violen
justific de fapt o astfel de legitimare care-i trage fora din negarea poziiei
opuse (aici a democraiei liberale). Poate fi justificat prin aceasta i politica
partidului comunist? n orice caz, Merleau-Ponty i-a schimbat repede
atitudinea sa precaut. ntr-un articol din ianuarie 1950 din Les temps

nzow

demes, Merleau-Ponty reia ntrebarea privind lagrele de concentrare din

Uniunea Sovietic. Dovezile existenei lor devin tot mai evidente: dac n

aceste lagre se afl zece milioane de oameni. atunci ,,se modific ntregul
sistem i se schimb semnijicaia"7. ,Nu se poate vorbi despre socialism cnd
fiecare al douzecilea cetean este internat ntr-un lagr de concentrare."8
La sfritul anilor '40, Cornelius Castoriadis analizeaz sistemul so

vietic, n special modul de producie i raporturile de producie. Acestea ar

fi o nou form de exploatare. Ar exista o clas special, birocraia, care

decide procesul de producie la toate nivelele. VIstarele socialiste ale

Revoluiei din Octombrie 1 9 1 7 au fost retransformate n instrumente al celui
mai perfecionat, pn acum, sistem de exploatare i oprimare.

Trebuie s te ntrebi dac aceast dezvoltare a revoluiei ntr-o birocraie

totalitar reprezint doar o nenorocire trectoare, care las neatins fondul

teoretic n sine - cum zice Troki. Castoriadis a ajuns la concluzia opus: n

443

Maurice Merleau-Ponty

nsui marxismul exist ceva care pregtete aceast dezvoltare. Acell.tll

rfuire cu marxismul are loc n Marxisme et tMorie revolutionnaire (Marxis
mul i teoria revoluinar) din

1 964/65. Castoriadis critic aici fundamentul

concepiei lui Marx, anume filosofia sa istoric.

Istoria este caracterizat de o permanent producere a noului, ea nu

este determinat de la bun nceput. La Marx, ea devine punctul unei evoluii

tehnice, care trebuie s asigure un viitor comunist. Progresul este aadar
integrat in desfurarea istoric. Dar astfel se rstoarn ntrebarea privind
praxisul omenesc i aciunea. 'Praxisul' devine o pur form de aplicare a
'teoriei ' , deci devine tehnic.

Ea este redus la o form de munc sau

manipulare a unui material dat. Obiecia principal a criticii lui Castoriadis

privind tradiia materialist este definirea, dat de Merleau-Ponty, a practicii
ca aciune, n care 'cellalt' sau 'ceilalf sunt vzui ca fiine care se determin
pe sine (autonome).9 n mod ciudat, Castoriadis a fost ignorat timp de dou
decenii. Abia din mai
ncepnd cu

1 968 dezbaterea public l-a luat n considerare.

1 950, Merleau-Ponty s-a distanat din ce n ce mai mult

de partidul comunist. Scepticismul su se ndrepta tot mai mult ctre filosofia

istoric marxist. Acesta este formulat n cartea sa
(traducere german

Aventurile dialecticii
Die Abenteuer der Dialeklik) din 1955. n capitolul fi

nal, critica este ndreptat explicit mpotriva lui Sartre. Micarea pe care
Sartre a parcurs-o n nelegerea marxismului este opus celei a lui Merleau
Ponty. n timp ce Sartre a cutat la nceput o confruntare cu marxismul
oficial, Merleau-Ponty a elaborat o strategie de mpcare. Opiniile lor s-au
ncruciat pe la

1950. Dup aceea, fiecare i-a vzut din nou de drumul su.

n vreme ce Merleau-Ponty s-a distanat hotrt de partidul comunist, Sartre

ncerca o apropiere. Aceasta i gsete exprimarea mai ales n seria de articole

Les communistes et la paix

(Comunitii i pacea)

( 1 952-54), o justificare

'relativ' a partidului comunist i a Uniunii Sovietice. n argumentaia sa,

Sartre se distaneaz de propria clas i de ideologia ei burghez. Dezacordul
dintre Sartre i Merleau-Ponty a dus, n

1 952, la prsirea redaciei de la Le

temps modemes de ctre Merleau-Ponty. Apropierea lui Sartre de partidul

comunist a fost ntrerupt ns

de revolta popular din Ungaria din 1 956.

Din acest moment, el i-a concentrat forele asupra ncercrii unificrii exis
tenialismului cu marxismul, ns printr-o analiz critic a marxismului ofi
cial. Aceasta se poate regsi n articolul
tenialism i marxism) din

Existentialisme et marxisme (Exis

1957, care pregtete Critica raiunii dialectice.

Sartre a reluat aici ncercarea de mpcare pe care Merleau-Ponty o elaborase

mai nainte, pentru a ntemeia din nou marxismul ca filosofie istoric.

444

Filosofia francez
Libertatea n cadrul situaiei

Evoluia filosofic pn n anii

'

60 poate fi descris i cu ajutorul

fenomenologiei existenialiste, deci cu ajutorul centrului filosofic de putere

al acestei perioade. nnoirea filosofic ce trece dincolo de Fiina i neantul
a lui Sartre i are originea n primul rnd n fenomenologia lui Merleau
Ponty ca filosofie social i istoric.
Critica marxismului oficial era relativ simpl: acesta ar ignora conceptul
subiectivitii umane, pe care el nsui trebuie s-I presupun. Corectarea
existenialismului n schimb este complex.
Merleau-Ponty ncheie

Fenomenologia percepiei

cu o discuie a

conceptului de libertate care se poart pe fundalul lucrrii Fiina i neantul

a lui Sartre. Punctul principal al criticii lui Merleau-Ponty este ncercarea lui
Sartre de a concepe libertatea prin opunerea abstract a lui 'a fi n sine' i 'a
fi pentru sine', a fiinei lucrurilor i a fiinei contiinei. De exemplu,
"alegerea" apartenenei de clas nu poate

fi neleas nici ca una mecanic

detenninat, nici ca una absolut liber. Este o alegere care este detenninat
prin felul nostru de-a tri n lume, prin raportul nostru fa de ceilali i fa
de munca noastr. Existena uman nu se contopete cu circumstanele date,
dar ea nici nu este o libertate r
ar circumstane.
Libertatea abstract nseamn la Sartre o alegere abstract, punctual.
Ea este abstract pentru c este separat de situaie. Acest lucru are legtur
cu faptul c S artre determin libertatea ca fiind negativ, i anume ca
posibilitate permanent de a spune nu, de a depi datul i a-l nega, pentru a
face altceva. Acest 'altceva' rmne nedetenninat: este orice altceva dect
datul. Dar ntotdeauna mai este un altceva. Aciunea de negae duce la un
rezultat, devine un factor ntr-un context. Detenninarea libertii prin negaa
datului sau prin separarea de o situaie dat este doar un moment abstract,
negativ. Negaia sau desprinderea are loc pe fundalul unui angajament
cuprinztor n lume. 10

Merleau-Ponty arat acest lucru cu ajutorul unei situaii decizionale

extreme, care pare a sprijini interpretarea lui Sartre a libertii. Un om care
este schingiuit i care totui nu dezvluie numele i adresele solicitate nu
face o alegere izolat ntr-un spaiu vid. El se gndete la carnarazii si, mai
este nc angajat n lupta comun. n acelai timp, nu e n stare s vorbeasc.
Poate s-a pregti t deja luni sau ani de zile pentru acest examen, i-a ndreptat

cndva viaa ctre aceast posibilitate. 1 1

n Fiina .i neantul, Sartre utilizase deja conceptul de angajament pentru
a

caracteriza existena uman; n ncercarea lui de a scpa de consecinele

Maurice Merleau-Ponty

445

concepiei sale individualiste a libertii i alegerii, a descris, n anii de imediat

dup rzboi, existenialismul ca o "filosofie a angajamentului". ns i aici
conceptul lui de libertate rmne abstract. n A venturile dialecticii, Merleau

,,Angajamentul n nelesul lui Sartre este negarea

relaiei dintre noi .fi lume pe care aparent o afinn; sau mai mult, Sartre
ncearc sfac din negaie o legtur."12
n Fiina i neantul, Sartre detennin raportul omului cu datul prin
Ponty noteaz critic:

conceptul de negaie; astfel, legtura cu realitatea este negat. Conceptul de

'angajament' va trebui s-o refac din nou. Dar cum poate fi posibil acest
lucru dac angajamentul este iari neles ca alegere absolut, liber, ca o
angajare de sine contient, volitiv pentru un altceva dect datul? Anga

jamentul contient trebuie s se sprijine pe un angajament premergtor, tacit,

aa cum subliniaz Merleau-Ponty. \3 Prin aceasta, el ncearc s afirme c
noi trim n situaia noastr concret pentru o cauz, c prin felul nostru de
a tri suntem 'angajai' n aceast situaie. Libertatea concret este libertatea
n i prin situaie.
Prin aceast critic, Merleau-Ponty face referire la paradoxul care
guverneaz

Fiina i neantul a lui Sartre. J4 Pe de o parte, Sartre eviden

iaz corela.ia dintre libertate i situaie: el descrie un 'loc' situat ntre

contiin i lucruri, i anume situaia libertii. Pe de alt parte, el nelege
libertatea n mod abstract ca i cum situaia sau condiiile n-ar privi
alegerea absolut. Merleau-Ponty precizeaz conceptul de l ibertate n
situaie, desprinzndu-se de abstraciunile lui Sartre despre libertate i
angajament. Conceptul de situaie " exclude o libertate absolut n origi

nea angajamentului nostru" 15. Precizarea lui Merleau-Ponty poate fi pri

vit astfel ca o dezvoltare a nceputurilor dialectice din Fiina i neantul:
situaia n care exist libertatea devine una social i istoric.

Existen i dialectic
La baza conceptului abstract de libertate se afl distincia pe care o face
Sartre ntre cele dou forme ale fiinei: n sine i pentru-sine. Critica lui

Merleau-Ponty trebuie s se refere deci la aceast distincie fundamental

din Fiina i neantul 16. Poziia sa contrar este sugemt prin conceptul lumii
perceptive, deci a unei lumi n care existm i percepem.
Aciunea uman de care este preocupat Sartre nu este doar o depire
sau o negare a datului, ci are i un rezultat Ea nu este doar 'pentru-sine',

446

Filosofia francez

cci n msura n care a devenit un dat, am putea spune c a ncremenit. Nu

este nici doar 'n-sine' pentru c este configurat de activitatea uman. Nu
este ceva pasiv sau strin, ci are o semnificaie pentru noi. Se poate deci
vorbi de o fiin 'ntre' a-fi-pentru-sine i a-fi-n-sine. Acest 'statut inter
mediar', dup Merleau-Ponty, const n primul rnd n a permite punerea
problemei sensului produsului. i acest lucru este valabil pentru toate pro
dusele umane; ele se situeaz, cum s-ar spune, ntre purul a-fi-pentru-sine al
contiinei i a-fi-n-sinele lucrurilor. Ele formeaz o 'lume intermediar'

(intermonde).17
A-fi-pentru-sinele contiinei este caracterizat prin activitatea ome
neasc care transform datul. Aceast activitate se desfoar ntr-un con
text care este format de aciunile anterioare. Astfel, ea utilizeaz 'instru
mente' care au fost create de o activitate anterioar. Pentru a ntlni un
prieten ntr-o cafenea, trebuie s iau autobuzul, s parcurg cteva strzi,
s deschid ua cafenelei etc. Contextul n care se integreaz aciunea are
un caracter social i istoric. Acesta este numit de ctre Merleau-Ponty
'lume intermediar ' . Se poate ajunge sigur la acest concept dac este luat
ca punct de plecare a-fi-pentru-sinele contiinei. Aceasta se dovedete a
fi o aciune care are loc ntr-un context social i istoric, ntr-o practic.
'Lume intermediar' se numete lumea care se formeaz ntre contiin
i lucruri, precum i ntre oameni. Aceste dou puncte ns trebuie privite
ca unitate: relaiile dintre oameni i, prin aceasta, dintre diferitele liberti
trec dincolo de relaiile fa de lucruri.
n cadrul acestui concept al lumii intermediare sunt cuprinse i mennute
cele trei 'forme ale fonei' din Fiina i neantul: a-fi-pentru-sine (fiina
libertii contiinei), a-fi-n-sine (fiina lucrurilor) i a-fi-pentru-ceilali. Ca
i la Sartre, dialectica recunoaterii" formeaz veriga de legtur. Dar abia
"
la Merleau-Ponty este reluat concepia hegelian conform creia libertatea
poate fi realizat numai prin relaia cu ceilali. Raportul nostru cu noi nine
este deja mijlocit prin 'comun' , prin general.18 Existena uman este neleas
de ctre Merleau-Ponty ca o existen esenial social, ca o co-exis
ten. 19 Aceasta exist pentru el doar n concret, n situaie; concretul este
aici corelaia mijlocitoare, contextul social, istoric i lingvistic al indivizilor.
Aceast context de mediere n care existm are o structur dialectic. n
acest fel, Merleau-Ponty poate s aduc la o unitate existena i dialectica.
Iar aceast unitate caracterizeaz "filosofia sa concret" .20
Aceasta, ns, nu se deruleaz fr tensiuni. Merleau-Ponty accentueaz
n fenomenologia sa semnificaia fundamental a percepiei i corporaiitii,

Maurice Merleau-Ponty

447

ca i pe cea a istoriei i limbajului. Percepia i corporalitatea au o importan

fundamental datorit caracterului lor nemijlocit: percepia are un 'avantaj ' 21

prin accesul ei nemijlocit la lumea n care trim. Corporalitatea ne arat c

ne aflm nemijlocit n lume, nainte de a ne percepe prin reflecie pe noi
nine. Astfel, Merleau-Ponty accentueaz deja datul. Invers, istoria i lim
bajul sunt fundamentale n msura n care realizeaz contextul de mediere
n care noi existm. Cele dou interpretri opuse ale concretului se
ncrucieaz la Merleau-Ponty. ncercarea de a le menine unite determin
rezultatul acestei fenomenologii, care ar putea fi privit de altfel ca un dor
dup o stare iniial de plenitudine.

La Merleau-Ponty, ceea ce este dat n prealabil este lumea, ca prezen

nemijlocit n percepie, n care suntem angajai dintotdeauna datorit
corporalitii noastre. Pe acest fundal 'se formeaz' lumea social i istoric,
sau mai precis: lumea percepiilor este prelungit i reconfigurat n lumea
cultural. Aici exist o corelaie intim. Lumea la care avem acces prin
percepie este o lume care pentru noi are deja semnificaie, i ca o lume cu
semnificaie este o lume social. Corespunztor, corpul nostru, " expresia
noastr n lume estefonna vizibil a inteniilor noastre".22 Datorit corpo
ralitii noastre ne putem exprima prin micri i limbaj i, prin aceasta, ne
putem raporta la lume. Situaia n care suntem angajai prin corporalitatea
noastr este un context social, istoric i lingvistic. Invers, trim n aceast
lume prin corporalitatea noastr i bogia ei de exprimare.
Merleau-Ponty scria, ntr-un articol din iunie 1 945, c experiena

rzboiului nsemna, sau trebuia s nsemne, o redescoperire a istoriei. 23 Dar

tocmai nelegerea istoriei este ngreunat o dat cu conceptul abstract de
libertate i de separarea 'cartezian' dintre n-sine i pentru-sine.24 Prin acest
concept de libertate, Sartre face din istorie un ,,rezultat nemijlocit al actelor
noastre volitive". Dar prin aceasta ea dispare. Pentru c, n primul rnd,
istoria este caracterizat prin aceea c este o 'lume intermediar' n sens
dublu, iar ca atare depete perspectivele doar individuale. n al doilea
rnd, ea este caracterizat prin netransparen, polivalen i contingen.26
'Totalitatea deschis' n care suntem aezai prin corporalitatea noastr este

o lume istoric.
Fenomenologia francez, de la mijlocul anilor ' 40 i pn aproximativ
n 1960, este dominat de dou teme: corporalitate i istorie. Aceste dou

teme fundamentale - i, o dat cu ele, cele dou interpretri ale concretului sunt unificate mai ales la Merleau-Ponty. Prin aceasta el poate dezvolta filosofia

existenialist ntr-o filosofie dialectic, social i istoric, care este continuat

448

Filosofia francez

n cea de-a doua oper principal a lui Sartre, Critica raiunii dia/eetice. Astfel,
fenomenologia lui Merleau-ponty poate fi vzut ca o verig intermediar

ntre cele dou opere principale ale lui Sartre. Ea precizeaz nceputurile

dialectice din Fiina $i neantul, dar ntr-o modalitate care se detaeaz totodat
de confruntarea fundamental dintre a-fi-n-sine i a-fi-pentru-sine. Ea dezvolt
conceptul libertii in situaie prin concepia lumii "intermediare" sociale i

istorice, 1 'intemzonde. Acest concept al "lumii intermediare" sociale i istorice

- i prin acesta conceptul dialectic al concretului drept context de mediere va fi desfurat ulterior n

Critica raiunii dialectiee.

Scrierile lui Merleau-Ponty: v. cap. precedent (pp. 438-439).

Scrieri

Castoriadis, Comelius: La societe bureaucratique 1. Paris 1 973 (Studii dintre 1946-

1949, cu o introducere din 1972 n care Castoriadis i descrie propria evoluie).

-: L institution imaginaire de la societe. Paris 1975, Prima parte: Marxisme et theorie
revolutionnaire, tiprit in: Socialisme ou barbarie, 1964-65 (germ. GeselIschaft
als imaginre Institution. Frankfurt/M. 1984).

Literatur de specialitate
Poster, Mark: Existential Marxism in Postwar France. Princeton 1 975 (cu
bibliografie).
Schoch, Bruno: Marxismus in Frankreich seit 1 945. FrankfurtlM. 1 980.

Note
I M. Poster: Existential Marxism, 109.
2 Merleau-Ponty, SNS, 143.
3 M. Theunissen: Der Andere. Berlin 1965, 1977, 239.

4 Merleau-Ponty, SNS, 142-226.

5 Merleau-Ponty, HT, Bd. 1 , 12.
6 Merleau-Ponty, HT, Bd. 2, 90.
7 Merleau-PonlY, S, 333.
8 Merleau-Ponty, S, 332.
9 C. Castoriadis: GeselIschaft als imaginre Institution, 128 et sq.
IO Merleau-Ponty, PW, 498, 5 1 3.
I I Merleau-Ponty, PW, 5 15.

12 Merleau-Ponty, AD, 234.

1 3 Merleau-Ponty, PW, 497.
14 Merleau-Ponty, S, 196; AD, 1 65 el sq.
15 Merleau-Ponty, PW, 5 1 6.

Maurice Merleau-Ponty
1 6 Merleau-Ponty,

v.

449

de ex. B. PW, 503, 5 1 5f; Res. (=Vorlesungen 1 ), 85; SNS,

125 et. sq.

17 Merleau-Ponty, AD, 424.
1 8 Merleau-PonlY, PW, 5 1 1 el sq.
19 Merleau-Ponty, v . de ex. PW, 506 et sq.

20 Merleall-Ponty, S, 1 94-200; PW, 1 99 et sq. ; SNS, 234, 237.

2 1 Merleau-Ponty: Le primat de la perception.
22 Merleall-Ponty: U n i nedit, 40 1 , cf. 405 ; PW, 207-235; S, 27 et sq.
23 Merleau-Ponty, SNS, 265, 269; cf. Sartre: Freundschaft und Ereignis. FrankfunIM. 1 962, 1 0
2 4 Merleau-Ponty, PW, 509.
25 Merleau-Ponry, AD, 1 1 8.
26 Merleau- Ponty, de ex. SNS, 1 4 1 , 2 1 2; HT, Bd. 2, 99.

Arne Grn

Vrstnicul Sartre:
Ce este dialectica?
Rectigarea omului n marxism

Discuia privind raportul dintre existenialism i marxism i are punctul

culminant n cea de-a doua oper de cpti a lui Sartre, Critique de la
raison dialectique (Critica raiunii dialectice), din anul 1 960. Rspunsul la
ntrebarea privind metoda ne arat c existenialismul i marxismul nu
reprezint alternative. Nu este doar posibil, ci este i necesar ca aceste dou
direcii

s fie unificate.

n prim-plan, avem dou teze care se afl ntr-un raport de tensiune. n

primul rnd, Sartre afirm c marxismul este "filosofia epocii noastre". \
Totodat, cartea s-a nscut din necesitatea de a critica dezvoltarea marxis
mului

,,n epoca noastr". Marxismul - astfel sun cea de-a doua afirmaie

a lui Sartre - are nevoie de un corectiv pe care doar existenialismul i-l poate
oferi. Critica marxismului trebuie n orice caz s vin din 'interior' . Deci
existenialismului i revine funcia de a fi catalizatorul "marxismului
autentic".2

Marxismul, dup Sartre, i datoreaz fascinaia sa faptului "c a fost

ncercarea cea mai radical de a lumina evoluia istoric n totalitatea ei. De

douzeci de ani, ns, umbra acestuia ar ntuneca istoria.J Sartre concepe
materialismul istoric ca o ncercare de a prezenta istoria deschis n care ne
situm.

ns n marxismul prezentului, conceptele

'deschise' sunt nchise,

ele au devenit imuabile. Marxismul a transformat analiza empiric ntr-o

simpl ceremonie" ale crei categorii nu sunt verificate niciodat de
"
experien. Aplicarea lor capt un caracter dogmatic pentru c valabilitatea
oricrei categorii este pus naintea oricrei experiene. Analiza devine o
clasificare stereotip a celor mai diverse experiene n categorii i scheme
generale. Aceasta nseamn suprimarea deosebitului, a individualului. Sartre

Vrstnicu/ Sartre: Ce este diaLectica ?

451

nelege aceast exercitare intelectual a forei drept un reflex al "lichidrii

fizice" a indivizilor.4 Marxismul a devenit un "idealism absolut's, remarca
Sartre ironic.
Sartre prezint drept exemplu6 "analizele" comuniste oficiale ale revoltei
ungare din

1 956. Ele subliniaz greelile partidului comunist, Iar a le

detennina ns mai ndeaproape. Totodat, opereaz cu prezena elementelor

reacionare, dar fr a demonstra realitatea acestora n Ungaria. n sfrit,
prezint imperialismul ca o putere inepuizabil, impersonal. Prin aceste
trei elemente mitice a fost furit o cheie universal, care se potrivete la fel
de bine sau la fel de prost pentru toate revoltele (,,une interpretation passe
partouf'). Decisiv este faptul c aceste analize confisc complet particula
ritatea revoltei ungare. Ele o smulg din contextul istoric, cruia de altfel
marxismul i acord atta importan. Ar trebui s fie clar c o revoLt n
"
Budapesta, La 12 ani dup rzboi, la mai puin de cinci ani dup moartea
lui Stalin, ar trebui s prezinte trsturi speciaLe".

Aceast mistificare a marxismului trebuie corectat prin existenialism

i anume prin accentuarea particularitii ntmplrilor istorice i a semni
fIcaiilor multiple ale acestora.7 nainte ca istoria s devin obiect al analizei,
ea este istorie trit. n acest rspuns devine limpede apropierea fa de
Merleau-Ponty.8
n spatele analizei schematice a futmplrilor istorice se situeaz o
nenelegere fatal a felului de a fi al omului. Marxismul - afirm Sartre n
critica sa - a devenit un 'nonnumanism'. Ca fIlosofie social i istoric,
acesta ar trebui s prezinte o nelegere special pentru unicitatea felului
uman de a fi. Factic, ns, el 'dezumanizeaz' omul, prin faptul c l
transform ntr-o parte de natur.
Aceasta se petrece printr-o extindere a metodei dialectice la natura n
sine. n msura n care marxismul transform dialectica ntr-o dialectic a
naturii, el Ias omul s se dizolve ntr-un univers natural determinat de legi.
Se poate vorbi aici de un transfer dublu: raiunea dialectic pe care o des
coperim n aciunea omului este proiectat ca legitate necondiionat n natura
non-uman, pentru a fi readus ntr-un pas urmtor din nou la aciunea uman,
n care aceasta ar asculta de o "lege dialectic a naturii".9 Determinndu-I pe
om doar prin circumstanele date, adic n ultim instan doar prin condiiile

economice, l reduci la un lucru pasiv, un obiect. Acest determinism, dup

Sartre, nu face parte din marxismul autentic; ba mai mult, i-a fost impus din
afar. Sartre trimite aici la cea de-a treia tez a lui Feuerbach:

452

Filosofia francez
"Teoria materialist conform creia oamenii sunt produsele circumstan
elor i ai educaiei uit c circumstanele sunt modificate tocmai de oameni
IO
i c educatorul trebuie educat Ia rndul SU."

Sartre citeaz aceast tez ca o confirmare a afirmaiei c praxisul uman,

aciunea, nu este complet determinat de condiile materiale. I I

Marxismul care se bazeaz dogmatic pe dialectica naturii ajunge s-i

nege fundamentul autentic. Ca filosofie social i istoric, marxismul trebuie

s fie o antropologie. Schimbrile sociale presupun oameni care acioneaz
i care detennin schimbri la nivel practic. Marxismul triete din viziunea
omului care, prin configurarea contient a viei sale, se ridic ca stpn
peste aceast via. Fundamentul l reprezint conceptul praxisului uman
liber. Dar tocmai acest concept i lipsete marxismului dogmatic.
Existenialismul poate corecta aici hotrtor marxismul, conferind din
nou valabilitate realitii omului. n aceasta const ndreptirea ncercrii
de a scoate n eviden existena ca fiind modul caracteristic de a fi al omului.
Dup Sartre, acesta este i rspunsul la intrebarea de ce existenalismul
poate readuce marxismul la propriile sale fundamente.
Conceptele pe care le utilizeaz marxismul pentru descrierea istoriei
(exploatare, nstrinare, obiectivare etc.) au o semnificaie existenial. Ele
trimit nemijlocit la structurile existeniale. Iar conceptul de dialectic poate

fi determinat suficient doar prin aceste structuri ale fiinei. Dialectic nseamn

"dezvoltarea praxisului, iar praxisul este n sine de neima nat fr coneep

tele de trebuin (nevoie), transcenden i proiectare. "

De asemenea, conceptul marxist fundamental de 'munc" este lipsit de sens

dac structura fundamental a acesteia nu este o proiectare

(pro-jeter). 13

Miezul dialecticii marxiste retrimite deci la o nelegere fundamental

a realitii umane, care ns nu este tocmai la ndemn. Sarcina care se
nate din aceast lips este desvri rea unei inelegeri a existenei pentru a
readuce dimensiunea uman pierdut, care reprezint fu ndamentul
marxismului ca filosofie social i istoric i pentru a recuceri "locul omului

n cadrul marxismului".14

Prin aceasta, marxismul i poate redobndi fundamentul ca materia

lism dialectic, fundament care a fost obnubilat printr-o aplicare dogmatic
a conceptului de dialectic.

453

Vrstnicul Sartre: Ce este dialectica ?

Proiectul critic:
dialectic i istorie
Prin titlul

Critica raiunii dialectice,

pure a lui

Kant. Acest lucru nu este ntmpltor, pentru c Sartre nelege

Sartre face aluzie la

conceptul de critic n sens kantian . Prin 'critic'

Critica raiunii

se determin

fundamentele

i limitele raiunii. 15 Proiectul critic este ndreptat mpotriva dogmatismului,

care utilizeaz conceptul de dialectic schematic i fr nici o fundamentare.
Domeniul autentic al raiunii dialectice este lumea social i istoricl6,
care poate fi caracterizat adecvat numai prin structuri existeniale (depire,
nevoie, proiect, scop, semnificaie etc.). Aici gsim calea de acces spre o
procedur dialectic. Corectura existenialist a marxismului trebuie mplinit
prin determinarea critic a raiunii dialectice. Aceast determinare este - aa
cum sugereaz i titlul - intenia propriu-zis a lui Sartre. Pentru c dialectica
cuprinde aciunea i istoria omului, proiectul critic poate fi neles ca o
fundamentare sistematic a unei filosofii sociale i istorice.
ntrebarea hotrtoare este pus de Sartre mai trziu astfel: n ce condiii
este posibil n genere cunoaterea istoriei?'7 Premisa este ca istoria s fie
raional structurat i s nu se destrame n diverse istorii r
ar o corelaie
interioar. Pentru a caracteriza particularitatea unitii istorice, Sartre face
distincia ntre ' totalitate' , adic o unitate nchegat, i 'totalizare' , adic o
unificare continu, o totalitate n procesul devenirii. n comparaie cu Hegel,
Sartre confer - mpreun cu Kierkegaard i Marx - valabilitate faptului c
istoria este n micare, este nedesvrit.18 Aceast micare este cuprin
ztoare; ea unific, respectiv integreaz diferitul, este deci o totalizare. Ea
este declanat prin aciunea practic a omului.
Deocamdat ns, Sartre este preocupat de ntrebarea fundamental:
,,Exist (numai) un adevr despre om?"19 Acest adevr trebuie s fi luat
natere n istoria n care omul a ncercat s se realizeze. ntrebarea poate fi
deci tradus n felul urmtor: are istoria caracterul unei atotcuprinderi? Prin
conceptul totalizrii, Sartre dorete s determine istoria ca micare
nedesvrit, dar i ca unitate. Unitatea este contextualitatea de sens, raiunea
n istorie. Prin proiectul su critic, Sartre pune problema 'sensului ' , i prin
aceasta problema caracterului inteligibil al istoriei.
Corelaia dintre raiunea dialectic i istorie ca totalizare este dat n
felul urmtor: mai nti, fr conceptul de totalizare nu se poate ajunge la o
determinare a dialecticii. n dialectic este vorba de depirea contradiciilor;
aceasta, ns, este o micare totalizatoare ctre unitate. Doar atunci cnd

454

Filosofiafrancez

menine diversitatea ntr-o unitate poate fi ea o depire a contradiciilor:

dialectica este o "activitate totalizatoare''20 i nu o 'lege a naturii' .
Prin aceast detenninare putem fundamenta ideea confonn creia
'domeniul ' dialecticii este lumea social i istoric. Numai prin praxisul
uman i prin istoria n care aceasta

se

desfoar obinem o totalizare, deci

deschiderea spre un context intern ncrcat de sens. Doar aici putem vorbi
de un proiect, de o intenie, care poate fi negat i care este n contradicie21
(cu o stare dat sau cu un alt scop).
Prin aceasta s-a schiat programul din Critica raiunii dialectice.
Opera trebuia la nceput s cuprind dou volume; Sartre ns n-a tenninat
volumul doi. n schimb a aprut cartea lui despre Gustave Flaubert, prin
care a dorit s ofere un exemplu concret pentru noua metod pe care o
schiase deja n scurta introducere la Critica raiu nii dialectice: s prezinte
totalizarea istoric n viaa unui om individualY

Praxis i inerie
La baza raiunii dialectice se afl corelaia dintre practica omeneasc i
dialectic.23 Sartre ncepe cu praxisul individual pentru a ptrunde de aici n
praxisul social. Punctul su de pornire nu este fundamentat doar metodic, ci
i factual. El pornete de la praxisul individual pentru c aceasta constituie
fundamentul praxisului social. ,)ntreaga dialectic istoric se jundamen

teaz pe praxisului individual, n msura n care aceasta este deja

dialecticif', adic tota1izatoare.24 Deci, n sens propriu, pot aciona numai
indivizi, nu mrimi supraindividuale. Sartre reafuma aici umanismul su:

,,exist doar oame ni i relaii reale internmane."25

Prin aceasta se ridic unntoarea problem: cum poate fi istoria o

totalizare, o micare ctre unitate, dac baza acesteia sunt diferiii indivizi?
Totalizarea i las amprenta pe instituii colective, sociale, care acioneaz
asupra indivizilor. Totui, aceste instituii ar trebui s fie concomitent

"compuse din milioane de aciuni individuale".26 Problema este cum poate

deveni rezultatul praxisului individual al diferitelor persoane o realitate co
mun, care acioneaz apoi asupra praxisului fiecrui individ separat. Altfel
exprimat: cum pot fi cuprini diverii indivizi ntr-un context comun i ce
fonne ia acest context?
Totalizarea dialectic, ca suprimare a diversitii, este n mod primar o
unificare a aciunilor individuale.27 'Sensul' istoriei nu vizeaz o unitate

Vrstnicul Sartre: Ce ste dialectica ?

455

supraindividual, autonom, ci punctul n care istoria este creat n comun

(en commun)28

de ctre oamenii liberi. Praxisul individual este, dup Sartre,

att abstract ct i fundamental. EI este abstract, pentru c este desprins de

contextul lui social i istoric; el este fundamental pentru c este baza pentru
contextul n care se integreaz el nsui. Realizarea acestui context, totalizarea,
se arat deja n nevoie, care reprezint "prima relaie totalizatoare" a omului
fa de lumea material la care particip.29 Prin conceptul de 'nevoie'
(trebuin) se subliniaz c omul triete ntr-o lume material; n plus, n
nevoie este ceva caracteristic pentru felul de a fi al omului: lipsa a ceva.
Totalizarea se arat n ordonarea mediului material al omului ntr-un cmp
de posibile satisfaceri a nevoilor; reconfigurarea mediului material ntr-un
ntreg ordonatJO se face prin munc.
Omul transcende datul prelucrndu-l n direcia unui scop propus (de
exemplu construirea unei case). Praxisul su este caracterizat prin

nega
tivitate3': el depete datul pentru c este ndreptat ctre un scop, adic spre
ceva nc ne-existent, care va trebui realizat prin el. Omul proiecteaz
posibiliti pentru sine in mediul material (de exemplu prin defriarea unei

zone de pdure pentru a construi o cas i cu scopul de a utiliza lemnul

ca

material). Mediul definete totodat condiiile date i cmpul de structurat

al posibilitilor de aciune. Praxisul individual este deci totalizare pentru c
transform mediul material intr-un cmp coerent de posibiliti care sunt
'nmnunchiate ' ntr-un proiect.32
n acest timp, individul execut o micare dubl: el interiorizeaz

(interiorise)

exteriorul, integrnd lucrurile din jurul su ntr-un proiect,

adic ntr-un proiect al propriilor posibiliti i deci ntr-un raport interior

(interiorite').

Individul i proiecteaz posibilitile n lumea material i

prin aceasta se raporteaz i fa de sine - i configureaz viaa prin

prelucrarea lucrurilor exterioare. Acest cmp practic este ns tocmai acel
ceva n cadrul cruia individul se desfoar prin munca lui. EI se
'exteriorizeaz' pentru sine, obiectivndu-se prin praxisul su n lumea
nconjurtoare material.33
Un exemplu pentru obiectivarea de sine este scrisul.34 Prin scriere,
'interiorul' pe care-l gndim devine un 'exterior' . Se aterne pe o hrtie, se

manifest ntr-un material. ntr-un anumit fel, prin aceasta se i pierde. Ceea
ce am scris cndva poate aciona mai trziu n aa fel nct s par c a fost
scris de-un altul, de un strin. Dar prin scriere putem i recunoate c, n
fond, n ceea ce-am gndit este coninut mai mult dect am contientizat
iniial. Putem lucra cu ceea ce-i scris; ceea ce este scris va fi astfel actualizat,

456

Filosofia francez

va deveni un obiect pentru noi. Prin aceast munc noi putem gndi mai
departe.
Individul se manifest prin praxis, deci prin munca lui cu i asupra
lucrurilor care-l nconjoar. El se exprim prin lucrurile pe care le 'frecven
teaz' ; influena sa se manifest tocmai prin aceste lucruri.
Pentru aceasta s folosim urmtorul exemplu. Mlliiina n faa creia st
este pentru muncitor un obiect al praxisului su: el 'o deservete'. Dar invers,
el nsui este un fel de obiect pentru main. Funciile pe care muncitorul le
exercit sunt date de modalitile de funcionare ale mainii. Practica munci
torului devine astfel un rspun-s la cerinele pe care maina, ca produs al
muncii altora, i le impune lui.
Astfel am ajuns la dou determinri fundamentale ale praxisului. n
primul rnd, cmpul de aciune, n calitate de cmp material, este caracterizat
prin inerie. Practica individual trebuie s depeasc rezistenele pentru
a-i putea realiza proiectul. Ineria nseamn ns i faptul c rezultatul aciunii
individuale apare iari ca un dat: munca Ias urme asupra materialului. Aa
cum aciunea individului este cuprinztoare datorit faptului c integreaz
mediul nconjurtor material ntr-un cmp practic, tot invers este valabil c
totalizarea are loc prin mediul nconjurtor material.35
Praxisul uman Ias urme asupra lucrurile prelucrate de el. Astfel,
ncercm s descoperim cum au trit oamenii nainte: cercetnd urmele pe
care le-au lsat, deci lucrurile asupra crora au acionat (unelte de lucru,
documente, opere de art, vestimentaie, case etc.).
n al doilea rnd, cmpul practic este unul social. El nu este caracterizat
doar prin rezistena lucrurilor ca obiecte materiale, ci este influenat i de o
inerie social care rezult din ordinea social. Ambele detenninri trebuie
luate mpreun, deoarece ordinile sociale sunt susinute de lucruri sub fonn
de natur prelucrat. Individul d form lucrurilor pe care le prelucreaz.
Munca genereaz o relaie ntre oameni, aaz omul ntr-o relaie cu lumea
material ce-I nconjoar. Aceasta se arat n lucrurile pe care individul le
folosete pentru practica sa: ele mrturisesc toate munca altora i influeneaz
ali oameni n a cror practic pot ptrunde. Proiectul va fi pstrat prin
ntiprirea lui ntr-un material inert. Invers, lucrurilor li se confer semnificaie
(signijication) prin aceast ntiprire a unei intenii.36 Ele trimit, prin felul n
care sunt prelucrate, la o situaie 'practic' .
Acum putem merge nc un pas mai departe: prin prelucrare, lucrurilor
separate li se confer o realitate simbolic ce trece dincolo de rezultatul pe

Vrstnicul Sartre: Ce este dialectica ?

457

care l-a intenionat fiecare pentru sine prin practica sa. Lucrurile care ne
nconjoar au o 'structur colectiv' :

"Este suficient s deschid fereastra: vd o biseric, cldirea unei bnci, o

cafenea; trei structuri colective, aceast bancnot de o mie de franci este
37
nc una; ziarul pe care tocmai mi l-am cumprat de asemenea."
Aceste lucruri poart n sine un anumit model colectiv de aciune. Ele impun
indivizilor un destin mai mult sau mai puin comun. Ordinile sociale n care
trim 'se manifest' n lucruri; aa de exemplu, circulaia este reglat de
osele, panouri, trotuare, staii de autobuz, piste pentru biciclete, gri etc.
Acestea formeaz un context social pentru c n ele sunt nscrise semnificaii
colective. Prin ele, praxisul individual se leag de practica celorlali, dei
n-au de-a face nemijlocit unele cu altele. Individul cu necesitile i proiectele
sale se opune unui cmp de 'instrumente' colective - instituiilor n sensul
cel mai larg. Acestea constituie cadrul n care nevoile pot fi satisfcute iar
proiectele pot fi realizate.
Astfel, am dobndit un concept provizoriu al /urnii omeneti. Ea este
una comun, o lume 'ntre ' noi. (Sartre nsui trimite aici la conceptul de
. "l' intermonde" a lui Merleau-PontyJB). Ca atare, ea este o lume cu semnifi
caii ; lucrurile nconjurtoare se afl ntr-o context comun de semnificaii,
care mijlocete relaia social dintre oameni.
Prin acest concept al lumii omeneti se poate determina structura raiunii
prin care este caracterizat practica omeneasc, derivnd de aici metoda
descrierii

acestei practici. Pentru c aciunea uman urmrete un proiect, o

intenie, reprezentnd de aceea o relaie cu sine, cunoaterea acesteia trebuie

s fie o 'nelegere' .J9 Dorim s recurgem aici la propriul exemplu al lui
Sartre, contient simplu: eu stau n camer cu un altul care se scoal brusc
de pe scaun i merge la fereastr. Eu i neleg micarea prin situaia factic
n care ne aflm, pentru c, de exemplu, aici este prea cald: dorete s deschid
fereastra pentru a aerisi. Aciunea nu este 'declanat' de cldur ca de un
stimul; ea este mai degrab o activitate unificatoare, n care camera n care
ne

aflm apare ca un cmp de aciune. Cellalt d scaunul napoi, prsete

masa, trece pe lng o alt mas, trage draperiile i deschide fereastra: toate
micrile separate formeaz o aciune complex ntr-un spaiu unitar, i
anume ntr-o situaie care este

neleas de amndoi.

Decisiv n cazul nelegerii (Verstehen) este faptul c ceeace se nelege

se afl ntr-un context de semnificaii. Totalizarea dialectic desemneaz

458

Filosofia francez

deci situaia nsi, ca i metoda prin care situaia este neleas. Acest context
i are fundamentul n practica omeneasc, care presupune deja o nelegere a
lumii semnificaiilor n care se mplinete. Indiciile care ptrund n lucrurile
care m nconjoar le neleg prin raporturile mele 'practice' cu ele.
Mediul nconjurtor material al individului este un cmp practic, care
este dej a constituit sau format40; este configurat de produse colective sau
de contexte sociale de semnificaii. O alt caracteristic decisiv este, dup
Sartre, nendestularea sau lipsa

(rarere').41 Aceasta este demonstrat deja

prin faptul c n lumea noastr 3/4 din omenire sufer de subnutriie.

Raritate nseamn c ntr-un anumit cmp social nu exist un anumit bun
suficient pentru toi (hran, locuine, munc etc.). Nendestularea este n
acelai timp esenial i accidental (contingent) n msura n care nu
toi oamenii triesc ntr-o lume dominat de raritate. Lipsurile i nevoile
determin dintotdeauna cursul istoriei, ba chiar fundamenteaz posibilitatea
istoriei umane, n care, dup Sartre, este vorba mereu de ncercarea de-a
depi raritatea ntr-un context social.
Nendestularea nu determin doar raportul omului cu natura; ea este
i o condiie pe care oamenii i-o mprtesc. Datorit lipsei, indivizii
depind unul de cellalt. n cmpul comun de aciune, caracterizat de
neajunsuri, cellalt se arat c cineva care poate lua i consuma acel lucru
de care avem noi nevoie. Astfel, el poate deveni pentru noi o ameninare
pentru c el dispune, ca i noi, de libertatea de a configura mediul su
material . Ca o libertate strin, el este 'duhlura noastr diavolesc'42. El
se arat ca un altul pentru c el ni se opune ca o ameninare potenial
atunci cnd face uz de libertatea sa (ca i noi de-a noastr). Oamenii sunt
legai unii de alii prin lipsuri ntr-un raport guvernat de contradicii.43
Prin aceasta este dat semnificaia raportului fa de cellalt: individul

se alege pe sine nsui prin aciunile sale. EI ncearc s se realizeze prin

aciune, care se afl n raport fa de ali oameni. Acetia sunt att diferii,
ct i identici cu noi.

AIteritate i comunitate
Practica individual, precum i cea colectiv, s-a dovedit a fi organizarea i
totalizarea unui cmp practic. Faptul c sunt n joc o multitudine de indivizi
ce acioneaz ridic ntrebarea cum se strng indivizii ntr-un cmp comun
de aciune care este deja structurat.

Vrstnicul Sartre: Ce este dialectica ?

45Y

Detenninant este mai nti raportul fa de cellalt n cadrul cruia

doi indivizi iau reciproc atitudine; este un raport de reciprocitate (reci

procite). Ambii l recunosc pe cellalt ca praxis, deci ca libertate.44 Acest

raport de reciprocitate poate fi pozitiv sau negativ. ns chiar i n conflictul
exterior trebuie s-I recunoatem pe cellalt ca libertate, deci ca un cineva
care - ca i noi nine - utilizeaz lucrurile n scopuri proprii, putnd
astfel s opun rezisten.
Aceast descriere a raportului cu cellalt este abstract pentru c face
abstracie de faptul c relaiile se deruleaz ntr-un cmp inert sub influena
ordini lor sociale. Sensul lor este de a indica ntr-o form pur specificul n
relaiile dintre oameni, i anume c este vorba de un raport bilateral dintre
liberti.

n cadrul acestui raport de reciprocitate, cellalt, care este un altul

dect mine, este totodat un altul ca mine nsumi. un alt om. ntre noi exist
deci o identitate. Acest raport abstract capt form n practic datorit lipsei
sau neajunsului, unde este vorba mai puin de cellalt ct de un "a fi altfel",
o alteritate.
Praxisul individual se coreleaz cu praxisul celorlali prin lucrurile
care sunt purttoarele semnificaii lor colective. Lucrurile materiale pot uni
diferiii indivizi n msura n care ele poart deja amprenta unei practici
umane. Acest lucru este artat de Sartre din nou printr-un exemplu cotidian:
o aglomerare de oameni, n Place Saint Germain, care ateapt autobuzul.45
Putem s-i privim ca o unitate, deoarece toi ateapt n acelai loc, acelai
autobuz. Dar aceast unitate le vine celor ce ateapt dinafar, i anume de
la lucrurile care deja poart amprenta muncii omului, conferindu-li-se prin
aceasta o structur colectiv: trotuarul, staia, autobuzul etc. Aceast unitate
exterioar este, dac privim mai atent, doar superficial.
Indivizii din staia de autobuz n-au nimic de-a face unul cu cellalt. Ei
i ntorc reciproc spatele pentru c ntr-adevr aparin altor grupuri (familie,
colegi de serviciu etc.). Individul separat nu ateapt autobuzul n virtutea
'persoanei' sale, ci pentru c este un altul dect el nsui. Aceast alteritate

(etre-autre) se deruleaz ntr-un raport fa de ali oameni: fiecare individ

separat este pentru cellalt doar un altul, care, la fel ca ei, ateapt doar
autobuzul. Aceasta nseamn c relaiile dintre oamenii din staie sunt
caracterizate de indiferen reciproc. Lor nu le pas unul de cellalt, ci ei
exist unul lng cellalt ca numerele ntr-o serie.
Ceea ce caracterizeaz seria, ca prim form a nt1nirii ntre oameni
ntr-o societate, este alteritatea reciproc. Identitatea const aici n alteritatea
comun:

"Fiecare este acelai ca i ceilali n msura n care este altul

460

Filosofia francez

dect el nsut'.%

Aceast identitate este abstract pentru c nu privete

individul ca atare. ntr-o serie, individul este doar un altul care ateapt ca i
ceilali. Un exemplu semnificativ este dat de mij loacele mass-media:
telespectatorii sunt caracterizai ca un grup prin faptul c fiecare dintre ei st
n faa televizorului. Ei sunt unii printr-un program comun, fiind totui
rspndii.
Oamenii acioneaz n serie atunci cnd fiecare face acelai lucru ca i
ceilali (se aaz la o coad i ateapt. cumpr un bilet de intrare, i ocup
locul etc.). Ei unneaz un model de aciune antedat, care este condiionat
material. Astfel de lucruri fonneaz, o dat cu structura lor colectiv,
fundamentul aciunii colective. Dar, ca unnare, aceste lucruri care poart
amprenta aciunii omului se pot autonomiza. n alteritatea comun, stpnirea
acestora de ctre om duce la ipostaza n care el nsui va fi dominat de
lucruri, prin aceea c ele impun napoi condiii.47 Un exemplu pentru aceast
'rsturnare' este sistemul monetar, care n fond este oper uman, dar care a
dobndit o realitate proprie (politica financiar, speculaiile, crizele valutare
etc.) Dezvoltarea tehnologic, ca rezultat al aciunilor umane, reacioneaz
de pild, de asemenea, n raport cu aciunea reciproc a oamenilor; la fel i
cea social, n sensul c trebuie s unneze doar cerinele pe care acestea le
impun. Continuarea are loc, cum s-ar spune, de la sine.
Obiectele materiale, care sunt caracterizate prin intervenia oamenilor,
reacioneaz, rezultatul acestor aciuni putnd s fie altul dect cel intenionat,
dac nu cumva chiar mpotriva scopului aciunii. n acest sens, putem folosi
un alt exemplu: ranii chinezi48 au defriat sistematic timp de secole pdurile
pentru a ctiga mai mult teren pentru aezri i agricultur. Aceast practic
i-a pus amprenta asupra peisajului, pozitiv n ceea ce privete culturile i
cultura aezmintelor. negativ n privina lipsei unei pduri protectoare. Dar
de cnd nu mai exist copaci care fixeaz pmntul fertil de povrniurile
dealurilor, acesta se depune pe albiile rurilor. Unnarea sunt inundaiile
catastrofale. Acest lucru ar putea arta rezultatul unei practici ndreptate
ctre un scop. Dac un duman dorete s fac ru ranilor, trebuie doar s
defrieze pdurile. Dar acest duman sunt ranii nii. Fiecare dintre ei
face acelai lucru ca i ceilali: defrieaz pdurea etc. Respectiva lor munc
vizeaz aceeai natur de pe unna creia triesc. Prietenul i dumanul nu
acioneaz mpreun, i totui activitile separate dau un rezultat comun
prin reacia naturii ciuntite. Ceea ce ranii trebuie s combat n cadrul
acestei reaciuni sunt i aciunile lor proprii, n msura n care ele au dus la
altceva dect se plnuise.49

Vrstnicul Sartre: Ce este dialectica ?

46 1

n prelungirea acestui exemplu se poate contura problema uman-ecolo

gic cu ajutorul conceptului de 'finalitate contrar ' : avem de a face cu
consecinele propriilor noastre aciuni. Ele se ntorc mpotriva noastnl, dar
sub alt form, care acioneaz tocmai mpotriva a ceea ce s-a intenonat.
Termenul pentru alteritate n acest sens este alienare (alienation): indivi

dul se exprim prin aciunile sale; dar acestea se ntorc n cmpul practic

impotriva sa ca 'altele' , ca acuni strine. nstrinarea i conceptul de libertate

sunt problematizate de Sartre n

L'etre et le neant: cum poate omul, a crui

fiin este libertatea, s-i devin siei strin i prin aceasta, neliber? Sartre
gsete un prim rspuns n raportul de mijlocire dintre practica uman i
mediul material, care este caracterizat prin lipsuri i deci prin necesitile
celorlali. n critica tradiiei marxiste, Sartre descoper motivul nstrinrii
prin faptul c aciunea omului devine o alta, obiectivndu-se ntr-o lume
practic-inert, fiind, deci, caracterizat de configurrile colective ale unei
alteriti comune.
Aceast prim form a unificrii oamenilor ntr-un context social
genereaz bunoar identitate, care la o privire mai atent devine o alteritate
comun: ea nu reprezint o unificare, ci o adunare (rassemblement). Astfel,
ateptarea diferiilor oameni a aceluiai autobuz nu este o chestiune comun,
ci ntmpltoare. Totalizarea este ,,fals"so, pentru c este provocat dinafar;

prin aceasta i se confer un caracter pasiv, deci factual.

Dar cum se ajunge de Ia o adunare ntmpltoare la o uniune activ?

Exemplul cu ajutorul cruia Sartre discut aceast trecere este cderea Bas
tiliei din anul l 789.51 Situaia care a premers acest eveniment este urmtoarea:
populaia din Paris se mpcase cu lipswile, precum o mas inert, ntr-o
neputin colectiv. Ea locuiete n acelai ora i sufer sub aceleai condiii;
ns fiecare cetean sufer acest destin pentru sine. Reprezentanii din Paris
au confirmat doar lipsa de putere. Cnd ns Ludovic al XVI-lea nconjoar
oraul cu trupele sale, situaia comun devine evident. Din afar, oraul
este considerat o 'totalitate' , el va trebui asediat, poate ocupat. Drept rspuns
la aceast ameninare, poporul ncearc s-i procure arme. ns, tot nu poate

fi nc vorba de o aciune comun, ci de o aciune ntr-o serie: fiecare face

acelai lucru ca cellalt, fiecare ncearc s se narmeze. Rezultatul comun

al acestei aciuni individuale este narmarea populaiei mpotriva regelui.

Fiecare n parte descoper c s-a acionat ca un grup. Aceasta le arat p0sibilitatea unei aciuni viitoare comune. Seria se dizolv acum n favoarea
formrii grupului. Grupul difuz, oraul n rzmeri, se structureaz mai
nti ntr-un anumit cartier, Saint-Antoine, care a stat mereu n umbra Bastiliei.

462

Filosofia francez

Populaia trise deja, cu cteva luni mai nainte, o reprimare sngeroas

din afar. ntr-o amintire comun a acestei reprimri, ea ncearc s-i
procure arme; le gsete la Bastille. Cucerirea acesteia "se dovedete a fi
pentru fiecare descoperirea imperativ a unei liberti comune de temut" S2.
O dat cu aciunea revoluionar comun se petrece ceva nou53, procesul
este ireversibil.
Exemplul arat cum se formeaz grupuri dintr-o situaie comun, ca
reacie la condiiile de via represive. Ele se formeaz ntr-un cmp practic
inert (aici oraul) i mpotriva neputinei care domnete acolo. Formarea
unui grup solicit cteva condiii externe: unitatea seriei, situaia comun,
presiunea din afar. Dar cu aceasta nc nu totul a fost spus. Pentru c rz
meria mpotriva lipsei de putere i mpotriva reprimrii este posibil doar
pe baza libertilor care triesc sub aceast constrngere. Praxisul individual
ca activitate totalizatoare este deja liber; dar se poate pierde n cmpul
practic-inert. nstrinarea sau 'obiectivarea' presupune c omul este altceva
dect un obiect: el trebuie s fie liber. Chiar i n starea de nstrinare omul
este nc om.54 Dac ar putea fi redus la un simplu lucru, atunci criteriul
'nonumanitii' ar disprea n obiectivare i nstrinarea total ar putea deveni
o stare natural. Abia libertatea omului face posibil nstrinarea i
nelibertatea, numai ca libertate omul poate fi transformat n slug, numai
datorit activitii sale poate afla pasivitatea ca o neputin.
Obiectivarea relaiei dintre oameni se difereniaz principial de relaia
dintre lucruri. Relaia anonim cu ceilali este trit n diverse raporturi de
reciprocitate (munc, familie, locuine etc.)55. De aceea, diverii indivizi nu
se pierd pur i simplu n contextul colectiv. Dup Sartre, libertatea poate fi
redobndit ntr-o comunitate cu alii, deci n "grupul" n care constrngerea
este mprtit cu alii.
Formarea grupului poate fi determinat de aciunea comun, ca o
totalizare n vederea unei ntreprinderi comune. Prin faptul c individul este
legat n practica sa de ceilali se vede pe el nsui n cellalt.56 Cellalt nu mai
este un strin, ci un alt sine n care m pot vedea pe mine nsumi. Aceasta
duce la o anume identitate dintre diverii indivizi. Omul individual se afl
ntr-un context social cu care se poate identifica. El aparine, mpreun cu
cellalt, unei comuniti care acioneaz ntr-o situaie comun. Practica
comun este i o determinare de sine.
Sartre ns nu se oprete aici.57 Pentru c ntrebarea este cum poate
grupul s dureze dincolo de faza de formaresS, mai ales dup ce scopul
propus a fost atins (de exemplu, Bastilia cucerit). Dac nu dorete s se

Vdrstnicul Sartre: Ce este dialectica ?

463

dizolve, grupul trebuie s se (re)organizeze. Deja de la fonnarea lui este

necesar o anumit difereniere59 : grupul trebuie mprit corespunztor pe
diferite sarcini, pe care le impune proiectul comun. Acest proces trebuie
amplificat n faa ameninrii de dizolvare: pentru a-i asigura existena,
grupul trebuie s fonneze o structur mai solid60 i trebuie s se constituie
ntr-o instituie mai mult sau mai puin solid61 ; pentru c el poate rezista
doar dac se obiectiveaz n cmpul practic-inert, deci dac-i nsuete o
existen inert. Ins consecina acestei obiectivri, tocmai n ncercarea sa
de a se pstra, este ncremenirea treptat ntr-o nou fonnare colectiv.

Pstrarea unitii grupului solicit, n interior, subordonarea individului

n vederea unui scop comun. Alteritatea individului, libertatea, se prezint
ca ceva amenintor care trebuie dominat. Prin exemplul revoluiei franceze,
Sartre interpreteaz aceast subordonare drept teroare.62 El se apropie aici
de o justificare a violenei (forei) 'mpotriva celuilalt' , att n afara ct i
nuntrul grupului, ca mijloc necesar pentru realizarea scopului comun, a
libertii. Aceastjustificare intr ntr-o anumit contradicie cu consideraia
iniial confonn creia greeala marxismului ortodox ar sta n lichidarea
alteritii individuale.
Dup Sartre, statul poate fi neles drept reorganizarea imperativ a
grupului ntr-un sistem instituional: statul este un grup instituionalizat,
ierarhic, care prin aparatul lui ncearc s stpneasc aglomerarea colectiv
din societate, manipulnd-o cu ajutorul derulrilor seriale care o leag.63
Atunci cnd aceast manipulare penetreaz societatea, apare birocraia.
Principiul acesteia este influenarea individului printr-o 'dirijare din exte
rior' , prin condiionare strin (exrero-conditionnemenfA, un concept pe care
Sartre l mprumut din sociologia american65): individul este mnat, mai
ales sub influena mass-media, s acioneze ca ceilali, pentru a se adapta
acestora. Cnd ns individul devine un altul, identitatea cu ceilali poate
consta doar n faptul c fiecare acioneaz ca altcineva. Prin aceasta, alteritatea
revine ca alteritate 'totalizat', pentru c individul nsui se condiioneaz
acum ca altcineva; detenninarea, ns, vine din exterior.
ncremenirea grupurilor ntr-o instituie arat c fonna fundamental a
contextului social este aglomerarea colectiv i structura acesteia, care este
'serialitatea'.66 Prin aceasta se pune problema raportului dintre diversele
grupuri i structurile colective n cmpul comun (deci, problema contextului
istoric). Cmpul de aciune comun este influenat de practica grupurilor de
mai nainte. Abia n acest context ajungem n planul concret n cadrul cruia
trebuie pus ntrebarea privind practica uman ca totalizare.67 Aici sunt

464

Filosofia francez

mpletite cele trei fonne, care pn acum au fost tratate pentru sine: practica
individual, aglomerarea serial i grupul. Abia acum intr pe deplin n
cmpul vizual diversele structuri sociale: contradiciile dintre diversele
grupuri, structurile colective i depirea acestora i au locul lor n istorie.68

Scrierile lui Sartre i Literatura de specialitate vezi capitolul J.-P. Sartre: Libertate

i situaie, pp. 424-426.

Note

1 Sartre, ME, 27.

2
3
4
5
6
7
8

Sartre, ME, 1 26.

Sartre, ME, 27.
Sartre, ME, 26 not.
Sartre, ME, 22.
Sartre, ME, 22f, 27 not, 101 et sq.
Sartre, ME, 101 et sq.
Sartre, ME, 1 1 0 et sq.
9 Sartre, KdV, 33 et sqq. i 35.
10 K. Marx: 3. Feuerbachthese. Mew, Bd. 3. Berlin 1 959, 533 et sq.
I I Sartre, ME, 70 el sqq.
12 Sartre, ME, 1 35.
1 3 Sartre, ME, 1 38.
14 Sartre, ME, 69.
15 Sartre, KdV, 22, 42, 64.
16 Sartre, KdV, 33-36.
17 Sartre, KdV, 42
18 Sartre, KdV, 23 ; v . i 46 et sq.
19 Sartre, CRD, 1 0.
20 Sartre, KdV, 48.
21 Sartre, CRD, 10; KdV, 54-58, 71 et sq., 865 et sq.
22 Sartre, Sit. IX ( 1 972), 1 1 3 et sq.
23 Sartre, KdV, 72 et sq.
24 Sartre, KdV, 84.
25 Sartre, ME, 63.
26 Sartre, KdV, 37.
27 Sartre, Kdv, 37 et sqq.
28 Sartre, ME, 74.
29 Sartre, KdV, 84.
30 Sartre, Kdv, 90.
3 1 Sartre, ME, 74 el sqq.

Vrstnicul Sartre: Ce este dialectica ?

465

32 Sartre, KdV, 1 27 el sq.

33 Sartre, KdV, 73.
34 Cf. D. 0slerberg: Forslaelsesfonner. Oslo 1 966, 66.
35 Sartre, KdV, 1 28.
36 Sarylre, KdV, 1 89 el sq.
37 Sartre, ME, 65; v. i KdV, 268 el sq.
38 Sartre, ME, 64.
39 Sartre, ME, 1 2 1 el sq.; KdV, 77-79, 737 el sq.
40 Sartre, KdV, 1 34 el sq., 539.
41 Sartre, Kdv, 1 29 el sqq.
42 Sartre, KdV, 1 40.
43 Cf. z. B. Sartre, KdV, 1 34 el sq.
44 Sartre, KdV, 1 16, 1 1 9 el sq., 1 39.
45 Sartre, KdV, 273; v. i 234 el sq.
46 Sartre, KdV, 277.
47 Sartre, KdV, 1 6 1 .
48 Sartre, KdV, 1 7 1 - 1 75.
49 Sartre, KdV, 1 32, 1 37 el sq., 1 86.
50 Sartre, KdV, 1 39, 281 el sq.
5 1 Sartre, KdV, 376 el sqq.
52 Sartre, KdV, 386.
53 Sartre, KdV, 425.
54 Sartre, ME, 85, nOI, 1 4 1 el sq.
55 Sartre, KdV, 391 el sq.
56 Sartre, KdV, 378, 420-422.
57 Cf. Hartmann: Die Philosophie J.-P. Sartres, 1 4 1 .
5 8 Sartre, KdV, 44 1 .
59 Sartre, KdV, 423 el sq.
60 Cf. Sartre, KdV, SIO et sq.
61 Sartre, KdV, 625 el sq., 635 el sq., 673.
62 Sartre, KdV, 432, 63 1 .
63 Sartre,KdV, 672 et sqq.
64 Sartre, KdV, 68 1 , 688, 696.
65 Compar cu observaiile traductorului n german al lui Sartre, KdV, 68 1 ;
v . i Riesmann: The Lonely Crowd, 1 950 (germ. Die einsame Masse, 1956).
66 Sartre, Kdv, 270, 288 et sq., 372, 672, 703, 708 et sq.
67 Sartre, KdV, 703 el sqq.; i ME, 19 el sq., Cl i KdV, 36, 53, 6 1 6 et sq.
68 Sartre, KdV, 85 1 el sq.

Ame Gnpn

Structur i limbaj
Critica dialecticii

Cnd Alexandre Koyre scria n 196 1 c situaia filosofic s-a modificat

radical n comparaie cu cea din jurul anului 1 930, deja se anuna urmtoarea
turnur decisiv. n momentul n care ntoarcerea ctre concret - filosofia
angajamentului i filosofia practic - i-a atins apogeul prin Critique de la
raison dialectique a lui Sartre, scena filosofic de la Paris s-a modificat.
Desprirea de tradiia filosofic a anilor '30 ncepe acum s capete form;
ea a configurat n mod decisiv situaia anilor '60 i '70. Aceast situaie se
evideniaz prin ndeprtarea de dialectica fenomenologic i cea
existenialist-fiIosofic n care ntoarcerea ctre concret i atinge apogeul.
Tendina de la nceputul anilor '60 este caracterizat prin critica
dialecticii, deci i prin critica filosofiei hegeliene. n cursul su inaugural de
la Collt!ge de France, din 1 970, Michel Foucault afirma c "ntreaga noastr
epoc ar cuta s se elibereze de Hegel"' . Aceast direcie poate fi descris,
dup Gilles Deleuze, drept un "anti-hegelianism generalizat"2.
n general se pot diferenia dou faze ale criticii dialecticii. Mai nti a
fost vizat filosofia dialectic ca filosofie istoric i, apoi, filosofia dialectic
ca filosofie a identitii.
Aceast perioad s-a aflat mai ales sub semnul structuralism ului;
ncepnd din 1 968 aproximativ, se vorbea deja de perioada de 'dup' struc
turalism, discuie care ns se purta pe fundalul structuralismului. 'Struc
turaIismul' nu este ns un concept univoc. Prin el se nelege mai nti
modalitatea structural de a privi lucrurile, aa cum a dezvoltat-o lingvistica.
Apoi, structuralismul poate nsemna transferarea metodei lingvistice asupra
altor tiine sociale i ale spiritului. n sfrit, prin acest concept poate fi
desemnat structuralismul filosofic propriu-zis.
. . .

467

Structur i limbaj

Originea ceLor trei variante aLe structuralismuLui este analiza structuraL

a LingvistuLui eLveian Ferdinand de Saussure ( 1 857- 1 9 1 3).

Saussure: Limb i sistem

Principala reaLizare a Lui Ferdinand de Saussure a fost faptuL c el a vzut
limba ca un sistem de semne. Prin aceasta, eL pus piatra de temelie a lingvisticii
structurale. Aceste nceputuri au fost continuate, printre aLii, de aa-numita
coal de La Copenhaga, care l-a avut ca reprezentant de frunte pe Louis
HjelmsLev ( 1 899- 1 965).
Teoria Lingvistic a Lui Saussure ncepe cu o nou definire a semnuLui
n Limba vorbit. n general, se spune despre un semn c reprezint un altceva.
n mod tradiionaL, semnuL Lingvistic a fost desemnat ca fIind legtura dintre
un nume i un lucru. n consecin, limba a fost privit ca "nomenclatur",
"drept o list de expresii, care corespund tot att de muLtor limbi"3.
Aceast concepie, conform creia semnuL reprezint un Lucru, a devenit
problematic pentru Saussure. EL a artat, ns, c semnul are un caracter
"
dual " : semnul lingvistic nu leag un lucru i un nume, ci o reprezentare i
"
"
o ilustrare fonetic 4. Prin semn Lingvistic se nelege de obicei doar sunetul
sau exprimarea. ArgumentuL Lui Saussure pentru o ruptur cu aceast
terminologie tradiionaL const n aceea c putem numi o expresie, de
exempLu cl,lvntuL 'pom' , drept "semn", atunci cnd acesta 'poart' sau
exprim un concept, aici conceptul de 'pom'. ntre sunete i concepte exist
un raport de condiionare, care este caracteristic pentru toate semneLe
lingvistice.
Semnul Lingvistic este o unitate cu dou fee. Pentru a scoate n relief
legtura intern, Saussure numete sunetul
conceptul

le signifie (semnificatul).

le signifiant (semnificantul)

O dat cu Hjelmslev, putem utiliza i

denumirile 'exprimare' i 'coninut' , care sunt legate prin semn. Drept urmare,
nu doar cuvinteLe sunt semne. n limba german, de exemplu, terminaia '-s'

este un semn: el este compus dintr-un element de exprimare (s) ca purttor

aL unui element de coninut, i anume al genitivului (scoara copacuLui, des

Baum-s).

Semnul se caracterizeaz printr-o contradicie interioar; el

reprezint o legtur de diversiti

(d 'ordres differents),

adic de lucruri

care nu sunt nrudite n mod natural. Legtura dintre dou eLemente inegale
- sunet (exprimare) i concept (coninut) - este arbitrar

(arbitraire).

Nu

exist nici un raport naturaL sau prestabiLit ntre expresia "pom" i conceptuL

468

Filosofia francez

de pom. Coninutul ar putea fi la fel de bine desemnat prin alte expresii. n

danez, de exemplu, cu totul altfel dect n gennan sau n francez, expresia
"Trre" desemneaz att pomul ct i materialul, deci lemnul.
Saussure atribuie semnului arbitrar o poziie cheie n teoria lingvistic.
Faptul c relaa dintre exprimare i connut este arbitrar nseamn c semnul

nsui este o mrime cu totul i cu totul social i istoric.s Ea este o problem

de convenie social. Aceasta nu trebuie ns neleas ca o convenie
contient sau ca reprezentnd o alegere, ci drept o creaie sau o alegere
incontient, colectiv. Putem spune, de exemplu, c o expresie sau alta a
fost creat i a ptruns n limb. Se poate vorbi aici de o creaie n cadrul
unei comuniti lingvistice deja fonnate, legate de tradiie.
n plus, semnul nu este un complex de pri finite, care sunt deja deter
minate n ele nsele ca un ntreg, dinainte de apariia limbii. n acest caz,
limba ar fi o colecie de semne, o sum de componente separate, inde
pendente. C. semnul este arbitrar nseamn c nu este detenninat 'din afar' .
Ce poate semnul s determine ca legtur concret dintre exprimare i
coninut este doar faptul c, n raport cu alte mrimi de exprimare i coninut
n cadrul limbii, el este delimitat i caracterizat. Caracterul arbitrar al semnului
nseamn lipsa oricrei relaii naturale sau prestabilite dintre exprimare i
coninut. Iar aceasta nseamn c semnul i dobndete valoarea sa doar
prin relaia ' intern' din cadrul limbii.
Semnul lingvistic nu este deci o unitate independent, izolat, care
are semnificaie n sine. Ca relaie detenninat dintre expresie i coninut,
el este o unitate concret i, ca atare, are o ncrctur pozitiv. Dar aceast
unitate este bazat pe diferenele

(differences) dintre partea de expresie i

de coninut i alte semne lingvistice. Mai precis fonnulat, semnul se

dife
renia!. EI ia natere prin diferenele de exprimare i de coninut n raportul
constituie prin ceea ce l separ de alte semne.6 Este deci detenninat

cu alte semne lingvistice, iar valoarea sa rezid n relaia sa cu aceste alte

semne. Semnul individual este ncrcat ' negativ' : n partea de expresie i
coninut se definete prin faptul c nu se suprapune cu alte mrimi de
expresie i coninut din limb.
Acest lucru este evident n partea de expresie. Ceea ce este detenni
nant n cazul unei expresii nu este o oarecare calitate pe care aceasta o are n
sine, ci faptul c poate fi separat de alte expresii din cadrul limbii. De
exemplu, cele dou expresii 'Herz' i 'Harz' difer prin dou elemente de
exprimare

(e i a ) care, n acelai timp, ne ofer criteriul de distincie al

semnificaii lor. Schimbarea? unui element de exprimare cu un altul are ca

469

Structur .fi limbaj

rezultat o modificare n planul coninutului. Invers, o schimbare de elemente

ale coninutului are ca rezultat o modificare n partea de exprimare. De
exemplu, diferena dintre elementele de coninut 'nehotrt' i 'hotrt' poate
fi recunoscut prin adugarea a trei elemente de exprimare : der (der Baum),
die (die Kuh) sau das (das Herz). Din diferena dintre aceste trei mrimi de
exprimare rezult iari o difereniere de coninut, i anume ntre genurile
,,masculin", "feminin" sau "neutru" . Astfel, ntre partea de expresie i cea
de conir.ut ale semnului exist o "consonan", respectiv o articulare reci
proc. Altfel spus, diferenierea (formarea diferenelor), sau structurarea prii
de expresie i de coninut, se petrece simultan, ntr-un act
Faptul c elementul determinant n cazul unei expresii (pentru a recurge
din nou la partea mai limpede a semnului) este constituit din diferenele fa
de alte expresii lingvistice, reiese, n continuare, din aceea c pentru
variaiunile n exprimare exist un anumit univers de posibiliti. Limitele
acestui univers de posibiliti sunt definite prin cerina de a putea diferenia
o expresie de alte expresii. Putem face aici o comparaie cu limba scris. De
exemplu, un t poate fi scris n diferite modaliti. Important este s poat fi
difereniat de alte litere cum ar fi 1 sau

d.

Caracterul arbitrar al semnului

ofer astfel un anumit univers de posibiliti pentru variaiuni, univers care

este determinat de diferenierile de expresie sau de coninut din interiorul
limbajului.8

Prin aceasta am ajuns la o tem central din teoria limbii a lui Saussure:

a determinrii limbii ca

sistem.

Limba poate fi considerat un sistem de

diferenieri interne i, prin aceasta, de raporturi interne de dependen. Limba

ca sistem este denumit de Saussure

la langue.

pe care o opune folosirii

factuale a limbii (actului vorbirii), la parole. Sistemul lingvistic este presupus

de articularea factual a limbii. Omul individual poate comunica doar prin
'utilizarea ' codului care compune sistemul lingvistic.9 Pe baza acestui sistem

comun, el poate nelege i poate s se fac neles altora fr probleme. La

langue

este edificiul limbii, care stabilete posibilitile formale pentru

exercitarea limbajului. EI este sistemul de reguli pentru utilizarea limbajului.

Sistemul lingvistic i utilizarea limbii

Ca sistem de reguli pentru utilizarea limbii, sistemul lingvistic este o ,Jnstituie
social". 10 EI formeaz o verig social ntre utilizatorii individuali ai limbii.
n schimb, folosirea factual a limbii este individual, n funcie de context

470

Filosofia francez

i, ca atare, caracterizat prin variaiuni infinite, care se refer att la expresie

(exprimare), ct i la coninut (semnificaie). Ea se supune voinei libere.
Dar lingvistica trebuie s depeasc utilizarea factual a l imbii i s revin
la sistemul lingvistic, care

se

afl "n afara individului, care de la sine nu-l

poate nici crea, nici modifica." I I Faptul c semnul este arbitrar nu nseamn
tocmai c este dependent de "alegerea liber a subiectului vorbitor". Dim
potriv, individul de la sine putere nu poate s modifice nimic la un semn
care s-a instituit ntr-o comunitate lingvistic. Lingvistica i asigur obiectul
ei propriu-zis printr-un proces de abstractizare, n care sistemul l ingvistic
este separat de utilizarea limbii. Prin aceast abstractizare, socialul este
diferenat de individual i, astfel, esenialul de accidental. J2
ntre aceste dou determinri - sistemul lingvistic i utilizarea limbii

- exist un raport dialectic. I l n primul rnd, aj ungem la sistemul limbajului

numai din sau prin folosirea factual a limbii, care este dat nemij locit

Iair de paroLe).

(le

n al doilea rnd, sistemul lingvistic se cristalizeaz prin

"practica vorbirii" (la prarique de la parole )14. Utilizarea limbii reprezint

condiia pentru sistemul lingvistic, care structureaz utilizarea limbii i
care va

fi reciproc modificat de aceasta . I S Conform cuvintelor lui Merleau

Ponty: "Vorbirea

(la paroLe)

nu realizeaz doar posibilitile imanente

limbii. Ea este dej a la Saussure, n ciuda tuturor determinrilor restrictive,

orice altceva dect pur efect." 16 ns nu doar util izarea individual a limbii
este cea care modific sistemul, ci tocmai comunitatea, a crei instituie
este "masa vorbitoare". 1 7 La Saussure, ns, l ipsete mai ales conceptul
unei astfel de practici sociale, adic a practicii limbii ca practic "ntre"
indivizii dintr-o societate. Prin pstrarea contradiciei dintre sistemul
lingvistic colectiv i practica individual a limbii se omite conceptul de
practic social, care ns este necesar pentru a putea nelege cum se
instituie i se schimb sistemul lingvistic.
Saussure exprim dependena reciproc dintre cele dou determinri
astfel: sistemul lingvistic este n acelai timp instrument i produs al utilizrii
limbiLla Utilizarea factual a limbii ntre indivizi presupune un sistem comun.
Invers, acest sistem exist doar datorit acestei utilizri a limbii. Utilizarea
limbii este tocmai actualizarea sau realizarea sistemului lingvistic.
Unul dintre cele mai importante puncte n ntemeierea lingvisticii de
ctre Saussure este faptul c ajungem la sistemul lingvistic cu ajutorul unei
abstractizri metodice. Aceasta nseamn c sistemul lingvistic constituie o

abstractizare n raport cu datul nemijlocit, deci cu utilizarea practic. n acelai

timp, ns, gsim la Saussure tendina de a face din sistemul lingvistic un

Structur i limbaj

471

obiect la fel de concret ca i util izarea lui, deci o realitate de sine stttoare.

Ar putea ti la ndemn s privim sistemul lingvistic ca o realitate anonim

i colectiv, care determin aciunea verbal a indivizilor i nu doar variantele
posibilitilor formale a acesteia. Prin aceasta, raportul de tensiune dintre
sistemul lingvistic i utilizarea limbii ar disprea.
Saussure rmne aici ambiguu: pe de-o parte sistemul limbii este
rezultatul unei abstractizri metodice, iar pe de-alt parte este privit ca o
realitate .concret. n aceast ambiguitate i atl punctul de plecare
structuralismul filosofic de mai trziu.
Determinarea sistemului lingvistic de ctre Saussure se sprij in pe
premisa c se poate face abstracie de tot ce-i extern sau strin de sistem. 1 9
Condiiile externe nu a u nimic de-a face c u sistemul lingvistic, care este "n
sine". Am putea atrage atenia asupra realitii c anumite cuvinte sunt
mprumutate din alte limbi. Nu este aceasta o dovad a faptului c trebuie
recurs la factori externi pentru a descrie sistemul lingvistic? Saussure rspunde
la aceasta atirmnd c un cuvnt nu mai este considerat strin dac este
privit ca parte a limbii n care a intrat. Acum mai este valabil doar relaia i
contradicia cuvntului cu alte cuvinte n limb, deci valoarea i locul su n
sistemul lingvistic. Limba poate ti cercetat n sine ca un sistem propriu de
ordine sau, conform cuvintelor lui Hjelmslev, ca "o unitate de sine stttoare
(autonom) de dependene interne, pe scurt: o structur".20
Pentru comparaie, putem aminti jocul de ah, care este determinat
intern, prin sistem, deci prin regulile de joc, prin valoarea pieselor individuale
n relaiile lor reciproce (de exemplu regina poate fi utilizat pe diagonal,
difereniat fa de tur, orizontal i vertical, difereniat fa de nebun etc.)
Dac s-ar schimba numrul pieselor, acest lucru ar afecta forma jocului,
adic modalitatea n care este structurat jocul. Dar faptul c jocul a fost
importat din Persia n Europa este fa de jocul nsui ceva exterior. La fel
stau lucrurile referitor la ntrebarea dac piesele sunt fcute din lemn sau din
filde i cum arat.
Acelai lucru este valabil i pentru limb. Din moment ce este dat,
structura ei poate fi studiat imanent. Sarcina teoriei lingvistice este, n
formularea exagerat a lui Hjelmslev, "o recunoatere imanent a limbii
ca structur specific care rezid n sine nsi."21 Dezvoltarea structura
lismului este caracterizat de tendina de a ntoarce acest principiu al
imanenei, aa nct sistemul lingvistic s poat fi neles ca o realitate
autonom. n aceasta const noutatea fundamental, care trece dincolo de
structuralism ca principiu metodic.

472

Filosofia francez
Limb i societate

Saussure i-a fonnulat teoria i n raport cu cea de-a doua semnificae a

structuralismului, amintit mai sus. Sistemul lingvistic este o institue social
n msura n care reprezint un sistem de semne care exprim ideile" colective
"
ale unei comunit lingvistice. Alte fonne de asemenea sisteme de semne
sunt limba scris, arta, codurile de semnalizare (de ex. semnele de circulaie),
ritualurile, regulile de convieuire n societate (obiceiurile, gesturile etc.). Dac,
de exemplu, ntr-o societate exist diferene clare ntre fat i biat, femeie i

brbat, biat i brbat, fat i femeie n ceea ce privete mbrcmintea, ele

sunt diferentieri de expresie, crora le corespund diferenen planul connutului.
Detenninant este existena unei contradictii interne ntre partea de expresie i
partea de coninut n condiiile n care diferenerilor din partea de expresie le
corespund diferenierile n partea de coninut, i invers.
Sistemul limbajului comun

(langue) poate fi comparat cu alte sisteme

de semne sau limbi; el rmne totui cel mai important din sistemele de
semne.22 EI ocup, mpreun cu sistemul de scriere (ecriture), careprezentant
al sistemului limbajului comun, o poziie privilegiat n raport cu alte sisteme
de semne. Sistemul lingvistic este limba pe care o utilizm "zi de zi"Y n
acest "Iimbaj cotidian" pot fi traduse, aa cum remarc Hjelmslev, toate
celelalte limbaje comune i toate celelalte structuri lingvistice" imaginabile.24
"
Acest privilegiu l datoreaz faptului c limbajele de zi cu zi nu vizeaz un
anumit scop, cuprinznd, n funcie de destinaie, orice domeniu al expe

rienei. n limbajul de zi cu zi putem exprima orice fel de opinie (i putem

gndi astfel). Datorit caracterului ei universal sau general ea este o institue
social unic. Saussure fundamenteaz aceast poziie privilegiat a
sistemului limbii prin caracterul cu totul i cu totul arbitrar al semnului
lingvistic.25 Celelalte fonne sociale cum ar fi obiceiurile, sistemele juridice
i politice se bazeaz, mai mult sau mai puin, pe raporturile naturale
prestabilite. Astfel, moda este legat de proporiile corpului; sistemul
lingvistic este, din contr, independent. Toate celelalte sisteme de semne se
sprijin pe un plan al coninutului i expresiei deja structurat lingvistic.
Saussure considera lingvistica drept parte a unei tiine generale a
sistemului de semne, a semiologiei (din grecescul semeion: semn). Lingvistica
trateaz limba ca "sistem semiologie", care este nglobat n social. Semiologia
este acea tiin "care cerceteaz viaa semnelor n cadrul viei sociale".26
Ea aparine deci domeniului sociologiei (Saussure vorbete de "psihologie
social"). n schimb, o dat cu poziia privilegiat a sistemului lingvistic,

Structur i limbaj

473

raportul este rsturnat. Deoarece pentru celelalte sisteme de semne lingvistica

are o nsemntate fundamental, ea poate "deveni un model i un reprezentant
principal al ntregii semiologii" Y Prin aceasta, la Saussure este deja dat
posibilitatea transferrii modalitii structurale de a privi lucrurile de la
lingvistic asupra altor tiine sociale i ale spiritului.

Levi-Strauss:
Incontientul structural

Claude Levi-Strauss (n. 1 908) poate fi considerat ntemeietorul structu

ralismului n cel de-al doilea neles al acestuia. El a transferat analiza struc
tural, ntr-o manier sistematic, de la lingvistic asupra sociologiei, mai
exact etnologiei.
Acest transfer, de exemplu asupra relaiilor de rudenie, mituri, art,
mod, relaii sociale, este fundamentat prin faptul c i astfel de domenii
prezint o structur lingvistic. Ele pot fi privite ca limbaj (langage), ca
sisteme 'semiologice' . Prin aceasta, i se recunoate lingvisticii structurale o
pozie privilegiat. Sistemul limbii (langue) este, confonn spuselor lui Levi
Strauss, "sistemul desemnrii par excellence"28.
Mai precis, Uvi-Strauss a preluat metoda fonologic, aa cum a fost
aceasta dezvoltat, la sfritul anilor 20, de aa-numita coal de la Praga, a
crei reprezentani de frunte au fost N.S. Trubetzkoy i Roman Jakobson.
coala de la Praga a continuat lucrrile lui Saussure, ncepnd o analiz a
laturii de expresie a limbii sub fonna unui sistem de elemente de sunete
abstracte, fonnale sau foneme. Sarcina fonologiei este de a cerceta 'structura'
acestui sistem. Aceast orientare fundamental, cu totul nou n cadrul
lingvisticii, este numit de Trubetzkoy "structuralism". Ea se situeaz la
antipod n raport cu 'atomismul' vechilor coli.
Cum poate fi transferat analiza structural de la fonologie la etnologie,
ne arat Levi-Strauss cu ajutorul problemei raporturilor de rudenie n so
cietile "primitive". El fundamenteaz preluarea metodei prin urmtoarele
asemnri formale ale situaiilor n care se afl cele dou tiine.29 n primul
rnd, elementele care intr n raporturile de rudenie sunt, la fel ca i fonemele,
elemente de semnificaie (sau mai precis: elemente purttoare de semni
ficaie). n al doilea rnd, la fel ca i fonemele, ele capt aceast sem
nificaie doar n cadrul unui sistem. n al treilea rnd, acest sistem - att cel
fonologic ct i cel de rudenie - este o creaie colectiv, incontient.

474

Filosofia francez

Corespunztor, sociologia i lingvistica tradiional fac greeala fundamental

de a lua n considerare elementele componente separat, pentru sine, i nu n
cadrul relaiilor lor.
Uvi-Strauss fundamenteaz preluarea metodei pe baza exemplului
rolului unchiului n societtile primitive, n care raporturile sociale sunt reglate
mai ales prin legturile de rudenie. Structura de baz a acestora cuprinde
patru elemente: frate, sor, tat, fiu. Acetia sunt constituii n perechi contrare
corelative, astfel nct la fiecare nivel de generaie exist un raport pozitiv i
unul negativ. De exemplu, unui raport negativ ntre fratele mamei i fiul
surorii i este corelat un raport pozitiv ntre tat i fiu. Pe baza aceasta, Uvi
Strauss formuleaz urmtoarea legitate: relaia dintre fratele mamei i fiul
surorii st n raport cu relaia dintre frate i sor aa cum se raporteaz relatia

dintre tat i fiu la relaia dintre brbat i femeie. JO Dac este dat o pereche
din relaie, cealalt poate fi dedus.

Astfel este dezvluit structura elementar n sistemul de rudenie. La

fel ca i sistemul fonetic, acesta este un sistem de elemente contrare i prin

aceasta un sistem de dependene interioare. Problema semnificaiei fratelui
mamei este, n consecin, o problem a funcionrii sistemului de rudenie.
Iar rspunsul la aceasta este: sistemul este cel al unui schimb social, i anume
al schimbului femeilor. El poate fi privit ca un fel de limb pentru c asigur
o anumit form de comunicare ntre indivizii i grupurile unei societi.)!
Prin maniera structural de a privi lucrurile, Uvi-Strauss a tras o serie
de concluzii ftlosofice, fr f"
ar a SUSine, ns, caracterul filosofic al acestora.
Analiza sa structural se finalizeaz ntr-o formulare despre realul propriu
zis, deci ntr-o afirmaie filosofic; aceasta se ndreapt mpotriva acelei
tradiii care s-a mplinit n Critica raiunii dialectice a lui Sartre.
Capitolul final din La pensee sauvage (Gndirea slbatic) din 1 962 se
ndeprteaz n totalitate de filosofia dialectic sartrian a istoriei. Aceast
polemic are mai multe fee. Se ndreapt nemijlocit mpotriva concepiei
conform creia istoria ar fi n mod special potrivit pentru a nelege felul
de-a fi al omului. O astfel de tendin ar conine o degradare modern a
societilor "primitive' , care nu sunt caracterizate printr-o dezvoltare istoric.
Istoria, precizeaz Uvi-Strauss n critica sa, mi poate fi neleas ca o
dezvoltare liniar, continu. Aceast critic 'intern' duce la concluzia c
Uvi-Strauss vizeaz o revizuire a conceptului de istorie. Concluziile trase
de el nu se ndreapt, ns, mpotriva filosofiei istoriei ca atare; el consider
etnologia i tiinele istorice ca fiind dou direcii de cercetare complementare,
comparative.32 Ele au acelai obiect, i anume viaa social, i acelai scop,

Structur i limbaj

475

i anume o mai bun nelegere a omului. Ele se difereniaz doar prin

modalitatea de a privi lucrurile: perspectiva tiinei istorice o reprezint expre
siile cunoscute ale viei sociale, n timp ce perspectiva etnologiei e repre
zentat de condiiile incontiente ale acestei vie. Astfel, Uvi-Strauss anu
leaz factual egalitatea: prin afmnaia c fenomenele sociale ar fi dirijate de
mecanisme incontiente, care le poart, el elimin n ultim instan istoria
ca fenomen, adic ca istorie trit i experimentat. Contiinei istorice nu
i corespunde nici o realitate; aceasta este valabil pentru o perioad (istoric),
care poate este deja depit.JJ A concepe istoria ca trstur fundamental

a felului de-a fi al omului i prin aceasta a vieii sociale se aseamn ncercrii

"
voalate de a rmne credincios "iluziei libertii .J4 Aceast concepie este
"
ultimul refugiu al unui "umanism transcendental (prin care Uvi-Strauss
face din nou aluzie la Sartre), deci a ncercrii de a nstrina omul de natur.
Scopul tiinelor spiritului nu este de a "constitui omul, ci . . . de a-I
"
dizolva"35. Printr-o astfel de "reduce , aceste tiine pot fi ncadrate ntr-o
perspectiv cuprinztoare pentru a ,,reintegra cultura n natur i n final
viaa n totalitatea condiiilor sale fizico-chimice."36
Aceast concluzie ar putea surprinde, mai ales pe fondul analizei
structurale a lingvisticii i etnologiei. Lingvistica a pomit de la teza potrivit
creia n miezul ordinii naturale exist o ordine social i cultural, inegal
ei. Ea clarific aceast tez n special cu ajutorul descrierii formrii semnelor
lingvistice, care are loc arbitrar, deci fr legtur cu datul natural. Aceast

ordine social, necorelat cu natura, se arat n sistemele de rudenie. Dup

Uvi-Strauss, caracterul social al relailor de rudenie este dat prin "pasul
"
"
esenal , "prin care se separ de natur (aici: de familia biologic) .37 Acest
pas, interzicerea incestului, este temeiul pentru sistemul de rudenie ca
institue social, adic ca sistem de reglare. Ca atare, sistemul de rudenie
"
exist "doar n contiina oamenilor, el este un sistem arbitrar de reprezentri
i nu ceva ce s-ar dezvolta spontan sau natural din dat 38 Este un sistem de
'relaii' sociale care depesc raporturile biologice naturale. n

slbatic.

Gndirea

Uvi-Strauss afirm ns c aceast contradice dintre natur i

cultur, relevat de el timpuriu, ar avea mai ales valoare metodologic.39

Prin explicaia lui programatic privind 'dizolvarea' omului n natur,

Uvi-Strauss se ndreapt nemijlocit mpotriva proiectului 'umanist' a lui Sartre
din

Critica raiunii dialectice.

Dar, o dat cu aceast polemic, ar dori s

'loveasc' i o cuprinztoare tradiie filosofic. n ultim instan, pentru Uvi

Strauss poziia lui Sartre e reprezentativ pentru orice filosofie care i ia ca

punct de plecare subiectul contient. Critica sartrian se termin printr-o

476

Filosofia francez

respingere general a tilosofiei subiectului. Prin aceasta preia, puin surprinztor,

conceptul de subiect din

Fiina i necmtul a lui Sartre, precum i identificarea

dintre subiect i contiin! pe care o opereaz tradiia cartezian.

Punctul de plecare pentru Levi-Strauss este presupoziia c structurile

colective purttoare de semniticaii care leag diferiii indivizi sunt incon
tiente. Structurile sunt incontiente n msura n care sunt independente de
voin i sustrase contiinei . .j() Incontientul este "conceptul mijlocitor dintre
eu i ceIlalt"-II , un sistem de simboluri, un sistem al comunicaiilor care
determin cmpul social.
Aparent, Levi-Slrauss acord valabilitate aceluiai lucru ca i Saussure,
i anume faptului c sistemul l ingvistic se afl n afara voinei subiectului
vorbitor. Astfel, scoate n relief planul incontientului n legtur cu lingvistica
structural. Dar Levi-Strauss confer acestei idei o turnur caracteristic. EI
opereaz o ' ipostaziere' (adic o autonomizare a ceva abstract), ridicnd
sistemul incontient al simbolului (de exemplu sistemul de rudenie sau de
mituri) la gradul unei realiti autonome. Sistemul de simboluri este inde
"
pendent fa de - i prin aceasta rupt de -"practica" uman sau de "utilizarea
sistemului. Sistemul incontient de reglare este n plus purttor de semnificaii,
n sensul c este cel adevrat. Fenomenele sociale care pot fi observate,
adic diversele aciuni ale oamenilor ntr-o societate, sunt rezultatul unui
joc de legi sau corelaii structurale generale, ascunse.42
n introducerea la opera sa n patru volume despre mituri, Levi-Strauss
a exprimat, conform inteniei lui, ideea de baz a structuralismului: sarcina
nu este de a arta "cum gndesc oamenii n mituri, ci cum miturile gndesc
"
n oameni, fr tiina lor .43 Prin aceasta, subiectul uman se reduce la un
'purttor' pasiv al corelaiilor structurale deterrninante, la un ,Joc nesubstan
"
ial, care este oferit unei gndiri anonime . 44
Deoarece sistemului incontient de simboluri i revine

o realitate

autonom, principiul metodic al imanenei devine afirmaia c sistemul este

factual un joc. Prin aceasta, teoria lui Levi-Strauss ocup o poziie opus
concepiei fenomenologic-hetmeneutice confonn creia omul se raporteaz
la sine contient prin creaiile sale. Sistemul incontient sl.lu iete n sine
nsui ca unul autoregulativ. De aceea, modificrile istorice pot fi r
ar doar
i poate reduse la temeiul purttor de semnificaii, la sistemul de reglare
incontient. Prin aceasta, istoria i-a pierdut importana.

4 77

Structur i limbaj
Ricoeur: limb i lume

La nceputul anilor '50, Merleau-Ponty a ncercat s trag concluziile

filosofice din teoria lingvistic a lui Saussure, concepnd de la bun nceput
fenomenologia ca pe o filosofie a limbii. Privind lucrurile fenomenologic,
limba, dup cuvintele lui Paul Ricoeur (n.

1 9 1 3), este mediul semnificaei

n totalitatea sa, "plasa de semne" care este aruncat peste aria percepiilor
"
noastre, aciunilor noastre, vieii noastre. "45
n cursul su inaugural de la Com:ge de France, din ianuarie

1953,

Merieau-Ponty a susinut c teoria semnelor lingvisticii structurale ar conine

"o teorie despre sensul istoric care depete alternativa dintre

contiin

obiect

. O dat cu Saussure ar putea fi dat deci proiectul pentru o "nou

"

filosofie a istoriei".46 Perspectiva filosofic n care Merleau-Ponty dorea s

introduc teoria lingvistic a lui Saussure era, aadar, depirea dualitii
dintre a-fi-n-sine (obiect) i a-fi-pentru-sine (contiin). Sensul despre care
poate fi vorba n istorie se situeaz undeva ,Sntre" obiect i contiin. ntr
un articol din anul

1959 se spune n legtura cu antropologia structural a

lui Levi-Strauss: fenomenele sociale "nu sunt nici obiecte, nici idei, ele sunt
"
structuri .41 Caracteristice pentru istorie sunt fenomenele, care nu sunt nici
doar n-sine (ca lucruri) nici doar pentru-sine (drept contiin), ci configuraii
sau creaii semantice colective. n istorie se petrece o ntreesere de contin
"

gen" (arbitrar) i sens.

Merleau-Ponty credea astfel c se poate folosi de lingvistica structural

- i antropologia structural - ca sprijin pentru dezvoltarea fenomenologiei
ca filosofie social i istoric. Punctul determinant este pentru el raportul de
tensiune dintre subiect i structur. n actul vorbirii ([ 'acte de parler) subiectul
i arat autonomia, conferindu-i limbajului configuraia sa deosebit.
Totodat, subiectul vorbitor este inclus ntr-o comunitate lingvistic (commu

naute linguistique).

Acesta este dependent n actul vorbirii, prin care

configureaz limba, de un sistem colectiv al limbii

(langue)48.

De aceea,

lingvistica structural conduce la o filosofie dialectic. E vorba de raportul

dintre libertate (voin) i structur (instituie). Dincolo de acestea, poziia
fenomenologic este ns sprijinit i prin faptul c oralitatea este legat de
fiina-n-lume a subiectului: "limba este un sistem de diferenieri n care se
articuleaz relaia subiectului cu lumea".49
n anii '50, filosofia lingvistic fenomenologic a lui Merleau-Ponty
putea fi privit ca o prelungire a teoriei lingvistice a lui Saussure. n schimb,
n anii

'60, lingvistica structural a aprut ca alternativ la dialectica

fenomenologic.

478

Filosofia francez
Aceast ambivalen se repet n raportul pe care l are tradiia

structuralist cu filosofia lui Sartre. Confruntarea tioas cu Sartre uimete,

dac ne gndim c, de exemplu, nu Fiina i neantul, ci Critica raiunii
dialectice a fost atacat de structuralism. Sartre a descris acolo trsturile
fundamentale ale existenei umane ca "praxis", ca aciune ntr-o situaie
care este dominat de structuri colective anonime. Prin conceptul su de
'praxis' el a ncercat s explice ineria i netransparena istoriei configurat
de aciunea uman. Att la Sartre, ct i la Levi-Strauss, structurile colective

unesc oamenii ntr-un context social. De aceea ar trebui s bnuim o nrudire

natural ntre Sartre i structuralism.
S-ar putea obiecta c structuralismul, spre deosebire de filosofia lui

Sartre, relev caracterul autonom al structurilor. Structurile nu sunt doar

sedimentri ale aciunilor umane. Sartre, n schimb, a vrut s arate cum
structurile colective, urme ncremenite ale activitii umane, au efect retroactiv
asupra praxisului omenesc. n plus, el a accentuat, tcnd apel la antropologia
lui Levi-Strauss, ideea c structura nu este doar un "schelet", ci i o "for

eficient" care este actualizat prin practica individului i prin practica tuturor,
ajungnd astfel s se afirme50

Decisiv pentru Sartre este ns ideea c despre eficiena structurilor

colective se poate vorbi cu sens numai n raport cu un concept de subiect.
Praxisul subiectului este mereu presupus a fi ceea ce acioneaz asupra
structurilor, acel lucru prin care capt realitate sau sunt actualizate. Structurile
acioneaz doar n raport cu activitile umane.
Structuralismul filosofic are n schimb tendina de a dizolva raportul
de tensiune dintre structur i subiect. Datorit acesteia, distana dintre siste
mul i practica subiectului este eliminat - o distan pe care teoria lingvistic
a lui Saussure a mai pstrat-o. Saussure a susinut un raport reciproc de
dependen dintre sistemul colectiv, incontient al limbii i utilizarea acestuia
prin subiectul vorbitor. Aceast distan este acum anulat, utilizarea fIind
declarat un simplu efect al sistemului. Utilizarea limbii nu adaug nimic
sistemului pe care l actualizeaz. Cu aceasta, subiectul care acioneaz este
redus la un purttor pasiv al influenelor sistemului.
Oricum, exist i n cadrul structuralismului, n semnificaia sa de mai
trziu, o teorie difereniat a subiectului: acea a psihanalistului Jacques Lacan

(1901- 198 1 ). Lacan a fost inclus n tradiia structuralist; dar n aceeai

msur poate fi inclus n tradiia fenomenologic-dialectic a lui Kojeve, ale
crui cursuri le-a audiat n anii

' 30. nc o dat, interpretarea lui Hegel de

ctre Kojeve i arat efectele. Lacan repet i variaz mpletirea dintre

Structur i limbaj

479

dorin, raport fa de sine i raport fa de altul care apare n fenomenologia

lui Hegel. Dorina omeneasc este inclus ntr-o relaie "simbolic", adic
n raportul dintre subiect i "cellalt", care pentru raportul cu sine se dovedete
constitutiv. Tocmai aceast concept al ordinii simbolice permite ns aplicarea
manierei structurale a lingvisticii, dac se pornete de la premisa c
incontientul este structurat ca o limb.
Tocmai acest raport dintre structur i subiect este transformat de Paul Ricoeur
n obiect al reflecii lor sistematice. El discut analiza structural prin
diferenierea conceptului de subiect.
Deja de la mijlocul anilor

'30, Ricoeur era influenat n parte de filosofia

existenialist francez (mai ales Marcel), n parte de fenomenologia german

(n special Husserl). La sfritul anilor ' 40, el se numra printre cei mai de

seam reprezentan ai fenomenologiei franceze. ncepnd cu anii

'50, a

dezvoltat fenomenologia n direcia unei hermeneutici filosofice, ntr-un anumit

sens n paralel cu Hans-Georg Gadamer. Poziia hermeneutic-fenomenologic
a fost schiat, n anii

'60, prin polemica sa cu tradia structuralist.

Intenia lui Ricoeur este ntemeierea problematic ii fenomenologic

hermeneutice, de care structuralismul, cu Levi-Strauss ca prim reprezentant,
s-a desprit. Atunci cnd, de exemplu, miturile sunt concepute ca sisteme
autosuficiente, ntrebarea privind semnificaia pe care o au pentru oamenii
care triesc cu ele este eludat. Se afirm c realitatea ar fi de gsit n alt
parte dect n acel plan al tririi pe care fenomenologia l presupune ca fiind
cel de baz. Ricoeur dorete s determine mai exact contradicia dintre struc
turalism i fenomenologie. ntr-un prim pas, el se ntoarce la originea
structuralismului filosofic, la punctul de plecare al acestuia, ntemeierea
analizei structurale de ctre Saussure i Hjelmslev, pentru a verifica
valabilitatea i limitele acestui nceput.
Distincia lui Saussure dintre sistemul lingvistic i utilizarea limbii
implic excluderea voinei i inteniei subiectului vorbitor. Limba este privit
ca obiect n sine i nu ca mijloc de a spune ceva. Sistemul de semne nchis n
sine este o problem, referina la lume, o alta. Fenomenologia poate fi
neleas ca o teorie lingvistic generalizat, i anume ca o teorie general
semantic. Descrierea fenomenologic are de-a face cu fiinarea ca
"fenomen", adic cu fiinarea ca semnificaie.

"Dac orice fiinare este intenionat ca un sens trit prin care un subiect se
depete n direcia datului transcendent, totul capt caracterul unei
semnificaii". 5 J

480

Filosofia francez

" Semnificaia" este o mediere universal dintre subiect i lume. Activitatea

dttoare de sens este ns cea a subiectului. Formulat emfatic, subiectul

este "purttorul de semnificaii".52

Provocarea lingvisticii structurale n raport cu filosofia fenomenologic
a subiectului const n aceea c "conceptul de semnificaie este ndeprtat
de scopul intenional al subiectului i alipit n alt parte". 53 Ea exclude limba
sau utilizarea limbii ca o activitate care confer semnificaie; semnificaia
este dat de locul ei n cadrul unui sistem de diferenieri interne. ntr-un
astfel de sistem, ns, nu mai poate fi vorba de semnificaie", ci de valori,
"
adic de mrimi relative care se definesc reciproc.
Prin aceasta, pasul urmtor al lui Ricoeur este deja sugerat. Exist, pe
scurt, un indiciu asupra caracterului abstract al sistemului limbii, care se
bazeaz pe excluderea utilizrii acesteia. Aceast separare are drept
consecin considerarea limbii ca un sistem de diferenieri "imanente", deci
ca un sistem nchis de semne. Limba poate astfel - conform cuvintelor lui
Hjelmslev - s fie cercetat ca un obiect care "rezid" n sine nsui (principiul
imanenei). Prin aceasta este ignorat, ns, funcia limbii, anume aceea de a
vorbi despre ceva.
Putem gsi la Ricoeur dou argumente pentru faptul c planul concret
este dat abia cu limba ca vorbire sau exprimare, adic prin limba care exprim
o lume, spunnd ceva despre ceva. n primul rnd, el subliniaz c sistemul
limbii este format din structuri pentru utilizare sau pentru actul vorbirii. n al
doilea rnd, Ricoeur ofer un argument fenomenologic, recurgnd la
experienta pe care o avem utiliznd limba n comun, n cadrul situaiei, n
conversaie.
"Experiena noastr despre limb ne dezvluie ceva despre modalitatea ei
de a

fi care se mpotrivete acestei reducii. Pentru

noi, ca vorbitori, limba

nu este u n obiect, ci o mediere; ea este aceea prin care i cu aj utorul creia

54
ne exprimm i de semnm obiectele, ,

Fenomenul concret este limba ca mediere. Prin aceasta, Ricoeur preia din
nou conceptul fenomenologic al limbii drept mij loc de semnificaie. ns, n
acelai timp, are loc o deplasare care se sprijin tocmai pe conceptul de
limb ca mediere.
Limba este mediere (mediation) a existenei noastre ca un a-fi-n-Iume.
"
Ea este ,,mediumul" sau acel "m ijloc (milieu), n care i prin care se instituie
subiectul i se arat lumii.55

Cu acestea, Ricoeur se insereaz n tradiia

481

Structur i limbaj

filosofiei subiectului, ns cu amendamentul c " instituirea-subiectului

"
nsui , deci comportametul fa de sine nsui sau contiina de sine care
reprezint miezul acestei tradiii trebuie considerat a fi n cadrul limbii i
nu n afara ei. Contextul n care triete un subiect este unul lingvistic. Lumea
social i istoric n care triete este fundamental una lingvistic. Prin acestea,
Ricoeur repet i precizeaz conceptul dialectic al concretului ca fiind
contextul mijlocitor, prin care subiectul se raporteaz la sine nsui.
Ricoeur i intituleaz de aceea ipoteza sa fi losofic de lucru ,,reflecie
"
concret ca "mediere a lui cogito cu ntreaga lume a semnelor".56 Prin
acest proiect reia ntoarcerea spre concret, dar o dezvolt pe latur
hermeneutic. Concretul, n concepia hermeneutic, este contextul social
i istoric de mediere, este un univers de semne. Iar concretul trebuie interpretat
ca atare. n ciuda faptului c face parte din tradiia filosofiei subiectului;
Ri coeur dorete s radicalizeze polemica cu subiectivismul tradiiei
carteziene. EI ntreprinde o deplasare fundamental n cadrul conceptului
subiectului : subiectul nu ajunge la sine printr-o actualizare direct,
nemijlocit, ci prin contextul social, istoric i lingvistic n care

se exprim.

Raportul cu sine este mediat complet. Filosofia reflexiv trebuie s fac un

mare ocol. Ea ia calea "unei interpretri a semnelor private, publice, psihice
i culturale n care se exprim i se reprezint dorina de fiinare, nzuina
ctre existena care ne constituie"57 .
ncepnd aproximativ d i n

1 970, Ricoeur a ncercat s transpun

proiectul su ntr-o teorie despre text i interpretarea textului. El definete

textul ca acel fenomen lingvistic care este legat de scriere, deci este "exte
rior" n comparaie cu o actualizare nemijlocit a subiectului vorbitor. Aceast
"
"exteriorizare nu este o simpl nstrinare, ci pennite, dimpotriv, un raport
mai adnc cu sine. Problema textului este acutizat prin textul fictiv sau
poetic prin care se anuleaz ideea unei lumi preformate. Aceast suspendare
permite ns exprimarea unui alt nivel semantic, i anume acea lume n care
ne raportm fa de cele mai profunde posibilit ale noastre.
n acest context, Ricoeur dorea s proiecteze o teorie a corelaiei dintre
narativitate (de la lat. naratio, povestire) i istoricitate, adic caracterul istoric

al

existenei noastre. Punctul su de pornire const n ntrebarea privind

raportul dintre povestirea fictiv a unei "istorii" (de exemplu un roman) i

descrierea "adevrat" a istoriei prin istoric. n mod obinuit

se

subliniaz

distana dintre ele. Exist ns, susine Ricoeur, o nrudire fundamental. O

ntmplare este istoric abia atunci cnd intr ntr-o desf'
aurare care poate fi
raportat sau povestit. Ea trebuie vzut ntr-un context coerent, ntr-o

482

Filosofia francez

totalitate semantic. Scopul descrierii unei desfurri istorice este, n plus,

n ultim instan, nelegerea a ceva diferit de noi i prin aceasta nelegerea
noastr nine. Pentru c n scrierea istoriei avem de-a face cu ceva diferit de
noi, ea poate descifra ntrebarea privind posibilitile noastre proprii. Att
"povestirea" fictiv, ct i cea istoric trimit de aceea la istoria nencheiat
n care ne situm noi nine.
Scrieri:

Lacan, Jacques:
1 980).

Ecrits.

Paris 1 966 (germ. Schriften 3

Bde. Olten/Freiburg

1 973-

Levi-Strauss, C 1aude : Les structures clementaires de la parente. Paris 1 949,1967

(germ. Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft. Frankfurt/M. 1 98 1 ).

-: Introduction il l' ocuvre de Marcel Mauss. In: Sociologie et anthropologie. Paris
1 950, Ed. noua 1 966, p.lX-LII (germ.: Soziologie und Anthropologie 1 .
Munchen 1 974. [Ein/.]).
-:Anthropologie structur.ue. Paris 1 958 (germ. Strukturale Anthropologie. Frank
furt/M. 1 967) (=SA)
: La pensee sauvage. Paris 1 962 (germ. Das wilde Denken. Frankfurt/M. 1 973)(=WD)
-: Mythologiques I-IV. Paris 1 964-7 1 (germ. Mythologica. 4 voI. FrankfurtJM.
1 97 1 -75) (= Myth.).
Ricocur, Paul : De l ' inlerpretation. Essai sur Freud. Paris 1965 (germ. Die Interpre
talion. Ein Versuch i.iber Freud. FrankfurtJM. 1 974).
-: Le contlit des interpretations. Paris 1 969 (germ. n dou voI . : I. Hermeneutik
und Strukturalismus. Munchen 1 973 [= HS]. 2. Hermeneutik und Psychoana_
Iyse. Munchen 1 974).
-: La metaphore vive. Paris 1975 (germ. Die Icbendige Metapher. Munchen 1 986).
-:Interpretation Theory. Fort Worth (Texas) 1 976.
-: Phnomenologie der Schuld. 2 voI. FreiburgIMunchen 1 97 1 .
- : Liebe und Gerechtigkcit. Tuoingen 1 990.
Saussure, F. de: Cours de I i ngu i sti que generale. Paris 1 9 1 6. Ed. nou 1972 ( CLG)
(germ. Grundfragen der allgcmcinen Sprachwissenschaft. Berlin 1 967) (= GF).
-

Bibliografie

Lapointe, F. H. : P. Ricoeur und seine Kritiker. Eine Bib1iographie. n : Phi1osophi

sches lahrbuch 86, 1 979, 340-356.
Literatur de specialitate

Amason, Johann Pall: Zwischen Natur und Gesellschaft. Studien zu ei ner kritischen
Theorie des Subjekts. FrankfurtJKiiln 1 976.

Structur

483

i limbaj

Bohnke, Michael: Konkrete Reflexion. Philosophische und theologische Herme

neutik. Interpretationsversuch i.iber Paul Ricoeur. Frankfurl / Bem

/ New York

1 983.

Bollnow, F.: Studien zur Hermeneutik I. Freiburg/Mi.inchen

1 982, 224-243.

Frank, Manfred: Das individuelle Allgemeine. Textstrukturierung und interpretation

nach Schleiermacher. Frankfurt/M.

1977, 1 34- 144.

Habermas, Ji.irgen: Der philosophische Diskurs der Moderne. FrankfurtlM.

1 983,

279-343.
Henaff, M.: Claude I..evi-Strauss. Paris

199 1 .

Honneth, Axei: Kritik der MachI. Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschafts

theorie. Frankfurt/M.

1 989.

Jger, Ludwig (Ed. ) : Zeichen und Verstehen. Akten des Aachener Saussure-Kollo
quiums

1 983. Aachen 1 986.

Jaeggi, Urs: Theoretische Praxis. Probleme eines strukturalen Marxismus. Frankfurt/M.

1 976.

Leach, E. : I..evi-Strauss zur Einfi.ihrung. Hamburg

Meyer, U .

1 99 1 .

1.: Paul Ricoeur. Die Grundzi.ige seiner Philosophie. Aachen 1 99 1 .

Prammer, Franz: Die philosophische Hermeneutik Paul Ricoeurs. Innsbruckl Viena

1 988.
Rosenfeld Uwe: Der Mangel an Sein. Identitt als ideologischer Effekl. GieBen,

1 984.
Ruijter, Arie de: Claude I..evi-Strauss. Frankfurtl M.

1 99 1 .

Schaff, Adam: Strukturalismus und Marxismus. Essays. Viena

1 974.

Scheerer. Thomas M.: Ferdinand de Saussure. Rezeption und Kritik. Darmstadt

1 980.
Schiwy, Gi.inther: Poststrukturalismus und Neue Philosophen. Reinbek

1986.
1 945. Frankfurt/M. 1 980.
Spiegelberg, Herbert: The Phenomenological Movement. 3. Aufl. Den Haag 1 982,
Schoch, Bruno: Marxismus in Frankreich seit

585-6 1 1 .
Starobinski, Jean: Wrter unter Wrtem. Die Anagramme von Ferdinand de Saus
sure. Frankfurt / Berlin / Wien

1 980.

Waldenfels, Bemhard: Phnomenologie in Frankreich. Frankfurtl M.

Wunderli, Peter: Saussure-Studien. Ti.ibingen

1 983.

1 981.

Note
M. Foucault: Die Ordnung des Diskurses. Mi.inchen

1
2

G. Deleuze: Difference et repetition. Paris

Saussure,

GF, 76.

1 968, 1 .

1 974, 49 et

sq.

484

Filosofia francez

4 Saussure, GF, 77.

5 Saussure, GF, 79 et sq., 84, 87.
6 Saussure, GF, 1 45 et sq.
7 L. Hjelmslev: Prolegomena zu einer Sprachtheorie. Miinchen 1 974, 87- 104.
8 Saussure, GF, 1 42 et sq.
9 Saussure, GF, 1 6 et sq.
10 Saussure, GF, 1 2, 1 3, 19.
I l Saussure, GF, 17, v. i 80, 9 1 , 1 35.
12 Saussure, GF, 16.
1 3 ef. nota 65 von de Mauro, in: Saussure, eLG, 420.
14 Saussure, GF, 1 6.
15 Saussure, GF, 1 1 7.
1 6 M. Merleau-Ponty: Resumes de cours 1953/54. n: Vorlesung 1 . Berlin 1973,
62.
17 Saussure, GF, 92.
18 Saussure, GF, 22.
19 Saussure, GF, 24-27.
20 L. Hjelmslev: Aufstze ZUT Sprachwissenschaft. Stuttgart 1 974, 28 ( 1 948).
21 L. Hjelmslev, Prolegomena, 35.
22 Saussure, GF, 19.
23 Saussure, GF, 86
24 L. Hjelms1ev, Pro1egomena, 147 et sq.
25 Saussure, GF, 80, 89.
26 Saussure. GF, 1 8.
27 Saussure, GF, 80.
28 Uvi-Strauss, SA, 62.
29 Uvi-Strauss, SA, 44 et sqq.
30 Uvi-Strauss, SA, 57.
3 1 Uvi-Strauss, SA, 74.
32 Uvi-Strauss, WD, 295.
33 Uvi-Strauss, WD, 293.
34 Uvi-Strauss, WD, 302.
35 Uvi-Strauss, WD, 284.
36 Uvi-Strauss, WD, 284, v. i 309.
37 Uvi-Strauss, SA, 66.
38 Uvi-Strauss, SA, 66.
39 Uvi-Strauss, WD, 284 nor.
40 Uvi-Strauss, WD, 289 et sqq.

Structur ,fi limbaj

485

4 1 Uvi-Strauss, Einl., 25.

42 Uvi-Strauss, AS, 46.
43 Levi-Strauss, Myth. 1 . , 36.
44 Uvi-Strauss, Myth. 4, 732.
45 Ricoeur, Hs, 1 49.
46 Merleau-Ponty: Lob der Philosophie ( 1 953). n: Vorlesungen 1 . Berlin 1973,
44; v. i Sur la phenomenologie du langage ( 195 1 ) i Le langage indirect et les
voix du siIence (germ. n: Das Auge und der Geist. Hamburg 1984), ambele in:
Signes. Paris 1960.
47 Merleau-Ponty: Signes ( 1 960), 146.
48 Merleau-Ponty, Lob der Philosophie. n: Vorlesungen 1 , 43 et sq.
49 Merleau-Ponty: Resumes de cours 1 953/54. n: Vor1esungen 1 , 64.
50 Sartre: Kritik der dialektischen Vemunft, 532.
5 1 Ricoeur, HS, 1 49; v. i cap. din HS, 1 0 1 et sqq. i 1 37 et sqq.
52 Ricoeur, HS, 1 48.
53 Ricoeur, vgl. HS, 1 53.
54 Ricoeur, HS, 108.
55 Ricoeur, HS, 1 60.
56 Ricoeur, HS, 1 7 1 .
5 7 Ricoeur, HS, 173.

Sfj1ren Gosvig Olesen

Filosofia francez mai recent

Critica structuraJismului

Aa cum s-a mai amintit, structuralism poat s nsemne mai multe lucruri.
Se poate vorbi relativ univoc despre structuralism sau despre un mod de a
privi structuraJist, dac ne gndim aici la lingvistica general a lui Ferdinand
de Saussure. "StructuralismuJ" n sensul unei metodologii generale a tiinelor
socio-umane devine ns rapid echivoc, chiar dac ne putem sprijini pe
exemplul clar al antropologiei structurale. Considernd ns structuralismul

o "filosofie", aj ungem ns adeseori n domeniul a ceva complet inde

tenninabil.
Critica structuralismului devine, aa cum era de ateptat, la fel de
disparat ca structuralismul nsui. n corul criticilor se amestec voci noi
printre cele din trecut. De aceea, trebuie fcut distincia ntre diferite
forme de critic. Comun aproape tuturor criticilor este faptul c folosesc
de predilecie ceea ce noi am numit "a treia" semnificaie a structura
lismului, adic structuralismul filosofic. n acest caz, criticii obinuiesc s
subsumeze micrii propriile definiii (eventual prin integrarea primei i
celei de-a doua definiii ca dovad). Cu ncetul devine incert ce mai
nseamn n genere "structuralism"; sau aceast noiune capt tocmai
prin inteniile criticilor un sens univoc i limpede. Semnificativ este faptul
c tocmai autorul lucrrii Anthropologie
tural) nu s-a mai artat, ncepnd cu

structurale (Antropologia struc

1970, mulumit de aceast denumire. l

Ceea ce este s-a ntmplat n cazul lui Claude Levi-Strauss, s-a repetat i
n cazul lui Michel Foucault, Louis Althusser .a. Aceasta nu a mpiedicat
dezvoltarea criticii structuralismului s devin caracteristic pentru mediul
filosofic poststructuralist.
Un tip larg rspndit de critic i reproeaz structuralismului lipsa
unui concept adecvat pentru istoricitate. Mai ales filosofii de diferit orientare

Filosofia francez mai recent

487

marxist au ridicat aceast obieqie.2 n msura n care structuralismul se

concentreaz pe mrimi anonime, determinante, el ar trece cu vederea
elementul dinamic, subiectul care acioneaz n cadrul sistemului ca ntreg.
Deoarece structuralismul lucreaz cu relaia ntre mrimi permanent stabile,
el poate proceda doar sincronic (cu sistemele), nu ns diacronic (cu pro
cesele). Dac ns elementul istoric va trebui s posede realitate ntr-un anumit
moment dat, el trebuie s fie accesibil i unei modaliti sincronice de a privi
lucrurile. Concepa despre istorie care st la baza acestei critici ar duce
deja, n cercetarea lingvistic (aa cum a artat Roman Jacobson3 ), la conse
cina absurd potrivit creia, dac toi indivizii unei comunit lingvistice
dispar simultan de pe suprafaa pmntului, un idiom poate fi cercetat doar
sincronic dup codul su. O considerare sincronic va avea ntotdeauna ca
subiect mrimi de vrste diferite. Astfel, i o seciune i storic va cuprinde
un complex ntreg de nesimultaneiti.
O form aproape la fel de rspndit de critic i reproeaz struc
turalismului c ar pune stpnire pe libertatea individului sau chiar a existenei
sale. Aceast critic a fost susinut mai ales de ctre reprezentanii
existenial ismului, dar i, mai general, din partea unor reprezentani ai
tiinelor socio-umane. Potrivit acestor critici, structuralismul se face vinovat
de un determinism total, deoarece se refer doar la structurile anonime, care
acioneaz "n spatele" indivizilor factici. Prin aceasta, structuralismul ar
neglija alegerea existenial sau iniiativa, care poate fi determinant ntr-o
situaie istoric anume i care trebuie s fie presupoziia pentru posibilitatea
valabilitii unei obligaii etice. Se pune ns ntrebarea dac structuralismul
conine n genere astfel de stipulri filosofice generale, dac o analiz
structural a indivizilor, libertii, alegerii etc. nu trebuie s se raporteze la
ceea ce se nelege prin aceste mrimi ntr-o anume situae istoric. Oricum,
aa trebuie nelese i cuvintele pe care lean-Paul Sartre le opune structu
ralismului : "Esenialul nu este ce s-a fcut din om, ci ceea ce omul a fcut
din ceea ce s-a fcut din el".4 Dimpotriv, s-ar putea din nou pune ntrebarea
"
ce fel de mrime este oare "omul , care aici apare ca un deus ex machina,
pentru a face ceva din ceea ce "s"-a fcut din el. Poate fi, n genere neles
structuralismul pornind de la astfel de distincii preconcepute precum individ!
societate, eu/ceilalilimpersonalul se etc.? Sau trebuie el oare neles mai
degrab ca o ruptur decisiv cu astfel de distincii?
De aceea, critica care abordeaz problema posibiliti definirii con
ceptului de structur este mai fructuoas. Potrivit acestei critici, elementul
problematic la structuralism este statutul recunoscut aceluia care acioneaz

488

Filosofia francez

"
"n spatele agenilor subiectivi aparen, determinndu-i pe acetia. Aceast
critic este realizat pornind de la suspiciunea general c fundamentul
metafizic, identificat n epoca modern cu subiectul uman, mai subzist,
dup "destrucia" aparent a acestuia, numai n ceea ce noi numim, vag,
structuri.5 Este n orice caz semnificativ c subiectul, combtut permanent
de structuralism ca hidr, i scoate capul mereu n alte veminte: ca
"
"structur", "limbaj incontient", "supradeterminare . . .

Deconstrucie
Atunci cnd vremurile se schimb, se schimb i trecutul. Cu apariia filosofiei
existenialiste, Kierkegaard a fost scos din uitare. Prin structuralism abia a
devenit efectiv cunoscut Ferdinand de Saussure. Ali autori, dimpotriv,
trec treptat n plan secund. Un filosof ca Henei Bergson este astzi aproape
numai obiectul atenei academice - o specialitate francez. Schimbarea de
stil n filosofia poststructuralist schimb i raportul de fore dintre diferitele
coli filosofice ale trecutului. Deoarece e poate dificil s remarci aceste coli

n spatele curentelor la mod actuale, fie pe scurt enumerate aici.

1 . Formarea colar cunoscut n francez sub denumirea de

mologie

episte

reprezint o presupoziie important pentru filosofi ca Louis

Althusser (1918-1990) i Michel Foucault ( 1926- 1984). Caracteristic pentru

aceast epistemologie francez este relaia dintre cercetrile teoretico
tiinifice i teoretico-istorice. Cercetrile epistemologilor nu pot fi nelese

dac facem abstracie de amploarea istoric a obiectului acestora.

Epistemologia poate fi reconstruit ca micare fcnd apel la Alexandre

Koyre ( 1 892-1 964), un elev a lui Edmund Husserl i al lui Emile Meyerson,
precum i la Gaston Bachelard ( 1 884- 1 962), un elev a lui Leon Brunschvicg.
Ca motto pentru cercetarea epistemologic rmne nc valabil spusa lui
Koyre : .analiza unui mod de a gndi este posibil abia atunci "cnd, prin
"
travaliul istoric, ne-am educat i ne-am ascuit privirea .6 Koyre i Bachelard
lucreaz pe mai multe fronturi. Pe lng filosofia religiei, Koyre cerceteaz
astronomia i fizica. Bachelard se ndreapt att ctre fizic i chimie, ct i
ctre poezie. Ambii filosofi se ocup deci i de teme care au devenit
netiinifice, i astfel ei pot arta cum a luat tiina treptat natere.

2. O alt instituie infiuent, dar puin vizibil n filosofia francez,

este cea a maetri lor. De-a lungul secolelor, n Frana au predat filosofi care
au influenat generaiile viitoare mai pun prin scrieri epocale, ct prin oferirea

Filosofia francez mai recent

489

unei fonnri colare. Faptul c astfel de filosofi pot dobndi influen

hotrtoare se datoreaz nu n ultimul rnd ntinsei rspndiri a nvmntului

filosofic n sistemul francez de

nvmnt. Printre maetrii francezi, fie

( 1 85 1 - 1 894), Emile Chartier ( 1 868- 195 1 , cu
noscut mai ales sub pseudonimul Alain) i Michel Alexandre ( 1 888-1952).

aminti aici Jules Lagneau

Influena lor a plecat mai ales de la marile gimnazii din Paris. Uneori, chiar
i influenele strine s-au afinnat abia prin maetrii francezi.
nsemntatea hotrtoare a lui Martin Heidegger pentru fi losofia

francez actual nu se explic doar prin "intervenia" direct a lui Heidegger

"

(Scrisoare despre umanism"). Deja

"
la momentul la care a fost expediat aceast scrisoare, autorul su avea un

n a sa Brief uber den

" Humanismus

avanpost n destinatarul scrisorii, lean Beaufret

(1 907- 1 982). EI rmne n

toi aceti ani eminena cenuie pentru gndirea lui Heidegger n filosofia
francez.
Transfonnrile din mediul filosofic francez nu se refer ns doar la
alegerea surselor - ca i cum sursele filosofice ar avea o semnificaie imuabil.
Aceste transformri se refer n primul rnd la modalitatea n care filosofii
scriu i citesc. E vorba de transfonnri n maniera de lucru filosofic. Acolo
unde filosofia se dezvolt ca deconstrucie, consecina este tras pornind de
la experiena filosofiei contemporane: c elementul sistematic nu poate fi

desprit de cel istoric. Travaliul filosofic const n interpretarea,

n ci tirea

textelor. De aceea, nu te poi atepta s gseti n aceast perioad material

exemplificativ cu acelai caracter intuitiv, aproape literar ca la Merleau
Ponty sau Sartre. Exemplele nu mai sunt, s-ar putea spune, literare, ci textuale.
Este absolut necesar s prezini deconstrucia prin materialul textual care i
servete ca obiect metodic. Din acelai motiv, este o eroare s prezini lucrurile
ca i cum ar exista o filosofie a lui Derrida" (sau n aceeai msur o filosofie
"
a lui Heidegger). Deconstrucia desemneaz pur i simplu un raport fa de
tradiia filosofiei, raport posibil n secolul XX.

Derrida i gramatologia
Faptul c deconstrucia" devine numitorul comun pentru o serie de eforturi
"
filosofice de dup mijlocul anilor '60 este n special meritul lui Jacques
Derrida (n.

1930). Cu o oarecare probabilitate, programul unei "deconstrucii

a metafizicii" poate fi redus la cerina lui Heidegger referitoare la "o destrucie

a istoriei ontologiei" (Fiin i timp,

6). Dar abia prin Derrida deconstrucia

490

Filosofia francez

este dezvoltat ntr-o de-con-strucie -chiar dac ali filosofi francezi vorbesc
insistent de "destruction" (destrucie). i abia mai trziu deconstrucia se
ndeprteaz de obiectul ei propriu-zis, metafizica, pentru a se transforma la
americani n deconstructi vism, i acesta mai ales n domeniul criticii literare.
Semnificaia filosofic relevant a deconstruciei devine limpede atunci cnd
te pstrezi n domeniul de lucru al filosofiei.
n filosofie, destrucia nu nseamn distrugere, ci mai degrab procesul
prin care ceva este descompus, dizolvat n elementele sale. "Destrucia
metafizicii" nu nseamn prin urmare nlturarea metafizicii, ci dimpotriv.
Destrucia nu se refer la trecut, ci la prezent i la viitor. ,,Prin negare,
destrucia nu se refer la trecut; critica ei vizeaz 'ziua de astzi ' precum
i modalitatea de tratare dominant a istoriei ontologiei."7 Existena uman
s-a dezvoltat n fiecare epoc ntr-o "interpretare preluat prin tradiie a
Dasein-ului" i s-a mpletit totodat cu aceast interpretare, care nu succede
Dasein-ului, ci mai degrab l precede.8 Deocamdat putem rezuma astfel:
destrucia nu atac trecutul i tradiia, ci viitorul i prezentul, n cadrul
crora problema fiinei este mereu ascuns de rspunsurile oferite de evi
dena de-Ia-sine-melesului.
Faptul c ntrebarea cu privire la fiin este ascuns de interpretarea de
fiecare dat de la sine neleas nseamn c ntrebarea cu privire la sensul
fiinei nu poate fi pus, deoarece fiina nu poate fi sesizat n diferenierea

(Unterschied) ei fa de fiinare. n formularea acestei diferenieri, drumurile

lui Heidegger i al lui Derrida se despart. Acolo unde Heidegger pune ntre
barea cu privire la sensul fiinei sau cu privire la ftin ca difereniere, Derrida
dorete s problematizeze doar diferenierea. Ambii filosofi dau ns de
neles c problema vizat de aceast ntrebare nu trebuie neleas ca o
difereniere ntre dou mrimi din cadrul fiinrii. Este vorba de diferenierea
dintre fiin i fiinarea nsi, care spre deosebire de alte diferenieri este
intitulat diferen (Differenz). n limba francez aceast denumire se modi
fic din nou i devine la differance (diferan), aa cum destrucia devine la
deconstruction (deconstrucia).
Dezbaterea cu metafizica, adic deconstrucia, trebuie neleas pornind
de la afirmaiile lui Derrida despre diferen i despre diferan. i aceasta
deoarece nu se merge prea departe cnd se afirm c, n toate interpretrile
sale, Derrida insist pe jocul diferenelor drept condiie a oricrei semnificaii
date. Prin aceasta, el se distaneaz critic fa de aparent att de solide le
instane prestabilite ale filosofiei. Filosofia se mpotrivete jocului diferen
elor, aa cum se mpotrivete propriilor sale condiii. Pentru Derrida, este

491

Filosofia francez mai recent

un paradox faptul c filosofia este text; pentru c un text se constituie din

diferene:

"S lum ca exemplu textul filosofic, care - dei ntotdeauna deja scris este elaborat ca text filosofic n scopul de a se retrage n faa coninutului
,9
semnificat, al crui purttor este. ,
Ce fel de instane filosofice sunt cele care se opun unui joc al diferenelor ca
acela al textului?

Denumirea lor variaz de la filosof la filosof. Derrida

lucreaz ns cu denumiri colective, de exemplu origine. Instanele filosofice

tradiionale, ca de exemplu ideea, Dumnezeu sau subiectul reprezint
exemple pentru origine. O alt denumire colectiv la Derrida este prezena

(presence)

sau mai bine zis prezena la sine

(presence a soi).

Dar acestea

sunt, s fie bine 'neles, denumiri ale aceluiai lUCIU. Fiecare origine este
prezen la sine. Iat un exemplu.
Descartes inaugureaz n Meditationes de prima philosophia filosofia
unei noi epoci, reducnd toat cunoaterea cen la o formul.

" i astfel aj ung, dup ce le-am cntrit pe toate n toate felurile, n sfrit
la constatarea c aceast propoziie: "Eu sunt, eu exist", ori de cte ori o
lo
exprim sau o fonnulez n gnduri este n mod necesar adevrat".
Prin propoziia: "Eu sunt, eu exist" se enun clar o origine, i anume originea
ntregii cunoateri. Adaosul absolut

necesar al lui Descartes este ns sem

"ori

nificativ. Propoziia ,,Eu sunt, eu exist" este necesarmente adevrat,

de cte ori o exprim

sau o formulez n gnduri". Coninutul propoziiei

reprezint o origine n msura n care adevrul propoziiei nu se bazeaz pe

adevrurile altor propoziii. Independena sau nsemntatea coninutului
propoziiei este ns n acelai timp o prezen de sine. Cunoaterea cert
este cert abia atunci cnd este adus la contiin. Ceea ce enun Descartes
prin aceasta este un acum, o prezen, n care abia se stabilete c eu sunt, c
eu exist. Prin aceasta se spune ns i c prezena de sine poate fi absent,

poate lipsi. Dac ns originii i lipsete ceva pentru a fi origine, atunci ea nu

este origine. Deoarece acela datorit cruia originea ar trebui s fie origine
este dependent de altceva, care este diferit de origine.
Intenia lui Derrida nu este aceea de a critica" sau "combate" filosofi
"
ai tradiiei precum Descartes. Ceea ce l motiveaz n munca sa cu textele
tradiiei este posibilitatea de a demonstra cum se realizeaz metafizica originii

492

Filosofia francez

sau a prezenei (pe scurt: metafizica) i n perioadele de mai trziu. La

Rousseau sau la Husserl, de exemplu. Sau aparent complet n afara tradiiei
filosofiei, la Saussure sau Levi-Strauss.
ntr-un mod demn de remarcat, proiectul lui Jacques Derrida pentru o
teorie a textului, o gramatologie, prezint acelai fundal ca i curentele
filosofice care l preced; pentru c opera lui ncepe cu studiul lui Husserl i
Saussure. ntr-adevr, calea lui Derrida ctre gramatologie poate fi urmrit
pornind de la analiza critic a teoriei semnificaiei a lui Husserl, analiz

prezent n La voix et le phenomene (Vocea i fenomenul) din anul 1967. n

cadrul acestei analize se ncearc n primul rnd s se arate cum fenome

nologia reprezint un punct de rscruce n destinul metafizicii, i n al doilea

rnd s se demonstreze cum este determinat aceasta printr-un joc al
diferenelor, o difereniere care rmne neexplicat.

n Cercetrile logice i Idei 1, Husserl definete ca exterior raportul

dintre semn i semnificaie. Dac un semn poate avea semnificaie, aceasta

se ntmpl deoarece i n msura n care ceva este "exprimat" prin el. Semnul
n sine este cel mult indiciu; abia ca expresie capt el semnificaie. Ca
semnificaie, expresia vrea s spun ceva; ea "spune" ceva deoarece "vrea"
acel ceva; semnele semnific pentru c vrerea lor precede ceea ce spun,
lucru subliniat de Derrida prin traducerea lui bedeuten ("a semnifica") cu

vouloir dire (a vrea s spun).

Expresia precede, potrivit lui Husserl, o intenie semantic. De aceea,

Husserl nu acord nici o semnificaie expresiilor care acompaniaz
,,involuntar" vorba, ca de exemplu gesturile.
,,Astfel de exprimri nu sunt expresii . . . n cadrul lor, una nu comunic
alteia nimic, n exprimarea lor lipsete intenia de a prezenta 'gnduri '
ntr-un mod explicit . . . Pe scurt, astfel de 'expresii' n-au

semnificaie.

"II

de fapt nici

Reflecia lui Husserl asupra exprimrilor involuntare este rezumat de Derrida

astfel: ,,Ele nu semn-ific nimic, pentru c nu vor s semnifice nimic (veulent
dire)".12 Fr o intenie semantic, exprimarea nu este expresie pentru ceva,
ci este oarecum lsat n lume. Numai vointa de a spune a contiinei poate
reconfigura ceea ce este doar corporal, nsufleindu-l i conferindu-i
semnificaie.
"Opoziia dintre corp i suflet nu se afl doar n centrul acestei teorii
semantice, ci este i explicit confirmat de aceasta . . . Vizibilitatea i

Filosofia francez mai recent

493

spaialitate nu fac dect s ne dea o imagine eronat asupra prezentei

la
.
Il
sine a voinei i a nsufleirii spirituale care permite discursul."
Intenia semantic nu este deci prezent pe de-a-ntregul n ceea ce e
nsufleit, n expresie. Sufletul expresiei nsi, intenia semantic - adic
prezena la sine - trebuie cutate dincolo de expresie, n monologul
sufletului, care este alctuit din "exprimare n singurtatea vieii sufleteti".
n monolog, semnificaia este "nemij locit prezent n actul expresiei"l4,
aici intenia semantic se exprim i se ascult doar pe sine. ntrebarea pe
care o pune acum Derrida este unntoarea: de ce vorbete Husserl despre
exprimare in singurtatea vieii sufleteti? Expresia trimite dup Husserl
la semnificaie, dar semnificaia este - tot dup Husserl - prezent ea
nsi nemijlocit n intenie.
Semnele sunt considerate atunci de Husserl a fi "fr nici un sens" n
monolog.15 Aceast ambiguitate reprezint simptomul pe care Derrida vrea
s-I preia din textul lui Husserl: sensul pur, prezent siei poate fi gndit doar
n cadrul diferenei fa de semnele exterioare. Dar n msura n care
"interiorul" s-a deschis de la bun nceput "exteriorului" ca "diferit" al su,
n originea nsi s-a manifestat o lips de origine. Diferena este n origine
sau ea "este" originea, n msura n care originea trebuie s fie difereniat
i, asemeni prezenei la sine, trebuie mereu instituit, supus diferenei. ,,Prin
unnare, diferanei nu-i mai revine numele de origine".16 Toat miza
deconstruciei rezid n extragerea diferenei originare din diversele concepte
despre origine ale metafizicii.
Opoziia discurs/text devine hotrtoare aici pentru Derrida, cel puin
pentru tnruI Derrida, iar analiza lui despre Saussure se afl complet pe

linia interpretrii sale husserliene.

n discurs exist de bun seam un material pentru filosofia limbajului
i cercetarea limbajului, cu care acestea pot lucra, i anume componentele
sunetului, denumite n lingvistic foneme. n discurs, fonemele sunt auzite,
dar nu fonemele sunt esenialul n limbaj . Decisiv este diferena dintre
foneme, n orice caz dac i acordm credit lui Saussure:

" . . . c n limb exist doar diferene. Mai mult: o diferen presupune n

general elemente pozitive individuale, din raportul crora ia natere
diferena; n imb ns exist doar diferenieri fr elemente pozitive
individuale"

494

Filosofia francez
Desigur c nu diferenele sunt auzite, ci fonemele. Lui Ferdinand de

Saussure i datorm demonstraia c acest joc al diferenierilor este condiia

posibilitii oricrui semn, dar "acest joc nsui este mut".18 Discursul nu-i
este aadar pe deplin prezent siei; textul nu i poate fi complet subordonat.
Limbajul nu poate fi neles pornind de la discurs, deoarece acesta nu conine,
ca discurs, principiul textului.

"Deci nu existli un text pur fonetic, i aceasta pentru c nu exist phone

pur fonetici. Diferena instituit de foneme i flicut, n orice sens al
cuvntului, auzibil , rmne n sine neauzit. " 9
Diferena dintre foneme nu i are originea n acestea; faptul c exist
diferenieri ntre fonerne nseamn c acestea difereniaz i sunt diferen
iatoare. Sau, mai general, nu exist doar diferane

(differances) ntre

semne, ci acestea sunt diferit-difereniatoare. Aceast difereniere Derrida

o numete differance cu a (vizat fiind explicit c diferena dintre difference"
"
i "differance" nu poate fi auzit). i tocmai aceast diferan, textul"
"
arhetipal fr origine, este obiectul gramatologiei, pe care Derrida o dezvolt
n corelaie cu lingvistica (structural) i fenomenologia.
Ca difereniere, respectiv separare, diferana lui Derrida nu este ceva.
Exprimat provocator: diferenierea nu este".20 Prin aceasta, instana care
"
pornete permanent de la deconstrucie se difereniaz de punctele de pornire
ale metafizicii, printre care se afl i gndirea fiinei a lui Heidegger. O
diferan nu conine nici o posibilitate de a fi prezent.
Acest program de deconstrucie, formulat i nscenat aici de Jacques
Derrida, apare i n opera unui ir de ali filosofi (independent de relaiile
personale dintre ei). De aceea, se poate privi pe bun dreptate deconstrucia

ca orizont interpretativ pentru o ntreag perioad filosofic. La Althusser,

dezbaterea cu metafizica vizeaz prezentul istoriei. istoria ca mrime originar

dincolo de diferitele epoci. Iar Foucault exprim n scrierea sa a istoriei
acelai lucru, evitnd orice indiciu la un "text care ar sta la baza" istoriilor
care nu mai pot fi unificate. Atunci cnd Lacan afirm c incontientul este
structurat ca un limbaj, este valabil acelai lucru i pentru psihanaliz; pentru
c dac n limbaj nu exist dect diferene, nu exist nici n psihanaliz nici
o posibilitate de a analiza o instan originar, dttoare de semnificaii.

Filosofia francez mai recent

495

Althusser i interpretarea simptomal

Ceea ce Derrida numete deconstrucie, se numete la Althusser interpretare
simptomal. N-ar fi deloc greit, dac folosim cuvintele lui Althusser, s

denumim interpretarea lui Husserl de ctre Derrida simptomal. n timp ce

pentru Derrida este important s releve ne-auzitul

(l'impense),

(l 'inoui) sau ne-gnditul

Althusser vrea s descifreze ceea ce nu poate fi citit. Ambele

proiecte sunt strns nrudite; numai c ultimul se formuleaz n relaie direct

fa de ceea ce a devenit instana principal n munca filosofic: textul.

Nu e complet ntmpltor faptul c Althusser i Derrida au fost colegi,

n timpul studiilor, la Ecole Normale Superieure. Cnd Louis Althusser a
murit, la sfritul anului

1 990, Derrida a inut necrologul la mOImntul

acestuia. Dar chiar i dac prietenia personal era parial motivat de faptul
c, profesional, cei doi erau foarte apropiai, domeniile de lucru a celor doi
filosofi erau foarte diferite.

La Althusser se ntlnesc deconstrucia i presupoziiile ei cu coala

"epistemologic". Mai precis ele se ntlnesc n interpretarea lui Marx a lui
Althusser. n opera

Lire le Capital (Citind Capitalul) sunt prezentate prin

cipiile acestei interpretri. Aici se lmurete i atitudinea lui Althusser fa

de ntreaga sfer filosofic.

"Orict de paradoxal ar suna: putem s afirmm de-asemenea c n evoluia

istoric a culturii umane, epoca noastr ar putea aprea cndva drept acea
epoc caracterizat de unul din eforturile cele mai dramatice i teribile: de
descoperire i nvare contient a sensului "celor mai simple" gesturi
existentiale
cum ar fi vzul, auzul, vorbirea, lectura: gesturi care i pun pe
'
"
oameni in relaie cu operele lor."
Acestei teze i urmeaz interpretarea marxist a colii lui Althusser ca "o
lectur pe care dorim s-o numim, nu T
ar rezerve, simptomaI))".22 Aceast
interpretare nu este, nota bene, alta dect cea pe care o utilizeaz Marx
nsui referitor la precursorii si, clasicii economiei politice. Faptul c modul
de interpretare marxist este aplicat la Marx nsui spune multe despre distana
dintre "marxism" n general i coala althuserian n special ! Studiile pentru
o interpretare simptomal a lui Marx duc ns la mai mult i la altceva dect
la o teorie a metodei. Interpretarea marxist a economitilor burghezi este
preluat att n Citind Capitalul ct i n Paur Marx (Pentru Marx) ca desco
perire a unui nou obiect tiinitic, i anume a istoriei.

496

Filosofia francez
Atunci cnd Marx i interpreteaz pe Smith i Ricardo, cnd i

comenteaz i i corecteaz n

Capitalul pe aceti economiti, munca lui nu

const, potrivit lui Althusser, pur i simplu doar n ameliorarea "lipsurilor"
economiei clasice. Marx nu deine rspunsuri mai noi sau mai bune la
ntrebrile care se pun n economia clasic. Realizarea lui const, n raport
cu predecesorii si, mai ales n faptul c el pune ntrebrile la care, fr s-o
tie, predecesorii si au rspuns deja. Aceasta se ntmpl de pild atunci
cnd economia clasic poate pune sub semnul egalitii valoarea "muncii"
i reproducerea "muncii" , pentru c nelege de fapt prin munc deja fora
de munc. Punnd ntrebarea privind valoarea (i nu preul sau salariul),
Marx schimb obiectul teoretic: munca devine for de munc.
O schimbare sau o ruptur asemntoare se petrece la Marx i n
cadrul interpretrii lui HegeF3. Spre deosebire de Hegel, care formuleaz
o istorie a filosofiei, Marx ntemeiaz tiinele istorice. Aceasta se ntmpl,
potrivit lui Althusser - i potrivit oricrui marxism genuin - datorit faptului
c Marx nlocuiete omul cu masele ca subiect care acioneaz n istorie.
Mai semnificativ ns este c Althusser determin ruptura lui Marx de
Hegel pornind de la conceptul de istorie. Tocmai acest concept este
dezvoltat de Marx, el nu este aadar preluat din interpretarea obinuit,
aa cum este cunoscut din filosofia tradiional a istoriei i din scrierea
empiric a istoriei. n cel de-al patrulea capitolul din

Citind Capitalul,

analiza criticii hegeliene a lui Marx i a economiei clasice duce la un

Proiect al conceptului istoric de timp. Aici este criticat concepia tradi

ional a istoriei pornind de la asumpa "prezentului de sine"24 al concep
tului de istorie, adic de la asumpia c istoria n sine este dat dincolo de
orice epoc. n opoziie cu aceasta, se dorete acum elaborarea unui con
cept istoric de timp, care caracterizeaz o anumit epoc r
ar ca aceast
reprezentare s derive din asumpia istoriei "n sine" .
O rsturnare teoretic a tipului reprezentat de Marx presupune c
domeniul interogat este cu totul altul dect cel n care a fost dat rspunsul,
sau, folosind o expresie dintr-un alt context, c problematica se schimb.
coala althusserian - format, n afar de Althusser nsui, mai ales
de Etienne Balibar i (pe atunci) de Jacques Ranciere i de Franois Regnault
- gsea meritul lui Marx n faptul de a fi creat o nou tiin, i anume tiina
despre istorie. Dac vrei s defineti mai precis ce vrea s spun ntemeierea
acestei noi tiine, trebuie s tii i mai precis ce nseamn n genere s
ntemeiezi o nou tiin. n ceea ce privete aceast reflecie, coala
althusserian se poate sprijini pe o coal care, nainte de Althusser, nu prea

497

Filosofia francez mai recent

era cunoscut pe plan internaional: direcia amintit mai sus sub numele de
"
"epistemologie .
Terminologia referitoare la ntemeierea unei noi tiine prin Marx este
pe de-a ntregul preluat de la Bachelard. Astfel se ntmpl i n cunoscutul
eseu despre "dialectica materialist":

"Practica teoretic a unei tiine difer ntotdeauna limpede de practica

teoretic-ideologic a preistoriei ei: aceast difereniere ia forma unei
discontinuiti calitative, teoretice i istorice, pe care, cu B achelard, o
,,21
denumim prin termenul sciziune teoretico-tiinific.
Constituirea unei tiine const n determinarea unei problematici, n cucerirea
unui nou obiect teoretic. Numai n cadrul totalitii problematicii deja deter
minate are sens s tratezi o problem ca problem tiinific, care aparine
acestei tiine. Prin aceasta, Althusser i Bachelard taie legtura dintre
problema tiinific i problemele aparent "corespunztoare" ale trecutului
(la Bachelard, de exemplu, legtura dintre atomul din fIZica atomic i atomul
lui Democrit) i astfel - ceea ce este acelai lucru - e tiat legtura dintre
fenomenele "date nemij locit" ale cotidianului i fenomenul tiinific (de
exemplu dintre foc i cldura definit chimic). Filosofia istoriei i umanismul
"
sunt transcrise de ctre Althusser ca mrimi "ideologice , care "teoretic
n-au nimic de-a face cu problematica lui Marx".26 C aceast expresie preluat de la Bachelard - este decisiv pentru ruptura dintre tnruI i mai
vrstnicul Marx, i prin aceasta dintre pretiinificul i tiinificul Marx, reiese
din definiia lui Althusser a teoriei n genere:

,,Fiecare teorie este deci n esena ei o problematic, adic matricea tewetico

sistematic a oricrei problematizri raportate la obiectul teoriei."Se nelege de la sine c definiia lui Althusser a tiinei nu cuprinde doar
concepia sa despre conceptul de tiin i conceptul de istorie la Marx, ci i
concepia sa despre alte tiine. EI influeneaz ntr-un asemenea grad
cursurile sale despre filosofie pentru oamenii de tiin (aprute n
titlul Philosophie et philosophie spontanee des savants

1974 sub

Filosofia i filosofia

spontan a savanilor), nct este greu de decis ce i revine aici lui Marx i ce
lui Bachelard.
Arareori se gsesc indicii ale lui Althusser referitoare la ntemeierea
altor tiine dect tiinele istorice. n unele locuri ns, ntemeierea tiinelor
istorice de ctre Karl Marx este comparat cu

deschiderea" domeniului
"

498

Filosofia francez

obiectual al matematicii i fizicii (la greci, respectiv la Galilei).28 ntr-un

singur loc se vizeaz n mod excepional o tiin ulterioar. E vorba de
psihanaliz, al crei obiect, respectiv problematic, este ntemeiat de Freud.
i aici un obiect este privit ca o condiie decisiv pentru posibilitatea de a
ntemeia o tiin; acest obiect este "incontientul".
Aceast trimitere se gsete ntr-un eseu intitulat Freud et l..ncan (Freud
i Lacan)29, n care meritul lui lacques Lacan

(1901- 1981) este vzut n faptul

c a pstrat acest obiect n pofida oricrei ncercri ideologice de a-I reduce

la altceva. Aa cum Althusser apr istoria (tiinei marxiste), tot astfel Lacan
apr incontientul (tiinei freudiene) n faa ncercrilor de a reduce aceste
tiine la tiine despre uman. Deoaerece pe ct de pun este omul subiect al
istoriei, tot att de puin este el subiect n raport cu incontientul.
Interpretarea lui Freud de ctre Lacan nu este pur i simplu o paralel
la interpretarea lui Marx de ctre Althusser. n fond, ambii apr tiinificitatea
tiinelor amintite, fr a garanta aceast tiinificitate prin obiectul teoretic
omul, pe care apoi tiinele umane l pot mpri ntre ele. Dar acolo unde
Althusser rmne la coala epistemologic, Lacan se refer mai degrab la

lingvistic. La Lacan, psihanaliza nu este neleas ca o tiin despre om, ci

ca o tiin a textului, trebuind s inem seama c aici nu este vorba, evident,
"
de noiunea empiric a "textului .

Lacan i psihanaliza
Lacan era deja la o vrst matur,

52 de ani, cnd a inaugurat, n 1 953, un

seminar la E.cole freudienne, nfiinat de el nsui. Pn atunci publicase

cteva scrieri mrunte i i dduse doctoratul n medicin (nc din

1932, cu
Psihoza paranoid). Abia n 1966 scrierile sale au fost culese ntr-un
"
volum cuprinztor, Ecrits (Scrieri). n acest moment, "seminarul era deja o

tema

instituie recunoscut, frecventat asiduu de filosofi (lean Hyppolite, Maurice

Merleau-Ponty .a), studeni, elevi i turiti. Editarea celor

24 de volume
Seminaire (Seminar) nu este nc ncheiat. Din acest motiv, printre altele,
nu este posibil s prezentm aici ntreaga oper; intenile sunt ns date
limpede n primele anuare ale

Seminarului i n scrierile cele

mai timpurii.

La fel ca antiumanistul Althusser (i ca neumanistul Heidegger), Lacan

evit identificarea dintre subiect i om. Existena nu este dintru nceput i
mai ales nu este a mea; contiina nu-i are centrul n eu, ci este complet de
centrat. Astfel, n prelegerea lui Lacan din anul

1 949, despre stadiul de

Fiiosofiafrancez mai recent

499

oglindire, se spune c experiena care se desfoar n acest stadiu ne aduce

n contradicie cu orice filosofie, "care este derivat nemijlocit din cogito",

printre care i ,,filosofiile contemporane despre fiin i nimic". 30 inta acestei

remarci este prea limpede pentru a mai trebui clarificat aici. Dar ar fi greit
s nelegem expresia lui Lacan ca referindu-se la o contradicie filosofic
intern dintre existenialism i psihanaliz. De asemenea, ar fi futil s nelegi
"problemele filosofice" ca probleme ridicate de Lacan n calitate de filosof.
Pentru c n acest context nu

se

soluioneaz problemele filosofice; mai

degrab, se poate spune c acestea sunt 'tratate' . Pe de alt parte aceasta este
o posibil cale de acces, din care travaliul filosofic actual are de nvat.
"A trata" nu poate ns nsemna n cadrul psihanalizei acelai lucru ca
n medicin, respectiv n terapie. Pentru c psihanaliza nu intenioneaz o
vindecare n sensul unei refaceri a ego-ului. O astfel de refacere nu exist,
chiar dac exist o imagine a psihanalizei despre ego; dar a lucra la refacerea
acestei imagini ar nsemna tocmai a fixa trsturile neurotice ale eului. Lacan
vrea, prin interpretarea sa a lui Freud, s elibereze psihanaliza de orice form
a psihologiei eului; de aceea, el respinge denumirea de "psihologie abisal"
ca adecvat pentru psihanaliz.
Psihanaliza nu pornete de la subiect, nici mcar n forma extrem,
unde acesta este neles ca mediul "sintetizator" sau "totalizator" al istoriei.
Aceasta nu nseamn ns c aceast form - forma extrem a subiectului
sau a filosofiei moderne - nu este decisiv pentru Lacan (aici devine
interesant prezena lui Iean Hyppolite la seminar i, o dat cu el, iari
Hegel). Tehnica psihanalizei are ca scop final restabilirea "istoriei su
biectului"31 Psihanaliza ia deci n serios ceea ce analizatul nsui a trecut cu
vederea i n-a luat n serios.
Psihanaliza (re)construiete ceea ce subiectul nu a vzut n construc
iile sale (intenii, planuri, dorine, idealuri .a.m.d.). Aceasta nseamn
iari c psihanaliza construiete subiectul ca obiect. "Sinele este un
obiect"32 se spune ntr-una din tezele care revin mereu la Lacan . Ceea ce
psihanaliza construiete, sau mai bine zis reconstruiete, nu este doar
subiectul, aa cum este el "n realitate"; subiectul este construit din sine
nsui n cursul vieii analizatului. Analistul interpreteaz aceast construcie
n textul care i se ofer pe canapea i prin aceasta o elaboreaz la modul
serios ca construcie. Lacan propune analizarea acestui text sau discurs
incontient cu mij loacele lingvisticii.
O dat cu limbajul, subiectul este constituit ntr-o ordine simbolic, ca
acest sau acel subiect n acest sau acel sistem de diferene (femeieJbrbat,

500

Filosofia francez

copiVadult etc.) n aceast ordine, mrimile, care la Freud devin concepte

fundamentale, se pot citi ca figuri, ca figuri de stil. Simptomul care la Freud
se numete comprimare i care const din punerea mai multor elemente
ntr-un ntreg (de exemplu cnd o persoan apare n vis cu faa altei persoane
i cu vestimentaia unei tere persoane), capt la Lacan aceeai valoare ca
figura retoric a metaforei, al crei principiu este: un cuvnt pentru altul.
Dorina, care la Freud se numete transfer i care const n faptul c obiectul
sentimentului este nlocuit printr-un alt obiect (de exemplu cnd copilul
transfer dragostea sa fa de mam asupra unei suzete sau un ursule), capt
la Lacan aceeai valoare ca figura retoric numit metonimie, al crei
principiu este: partea pentru ntreg. Simbolicului i st n opoziie, totodat
determinat de aceasta, ordinea imaginar, definit dinspre o imagine n
oglind, adic dinspre un altceva pe care niciodat nu-l pot vedea, pentru c
acest altceva sunt eu, dar care tocmai de aceea m pune n umbr. Imaginarul
i simbolicul sunt delimitate de real, care nu este ns conceptul a ceva real;
drept concept, limit, realul se arat numai n acela de care analiza se lovete
ca de un ,,imposibil". Conceptul de real este conceptul de ordine, din care,
dup cum spune Lacan cu plcere33, nu poi s creti ali iepuri dect cei pe
care i-ai introdus mai nainte - pe scurt, este vorba de ntlnirea subiectului
cu sine nsui.
Faptul c realul este numai" un concept-limit nseamn deopotriv
"
c nu exist nici o alt cale n afara legturii cu simbolicul, cu imaginarul i
cu realul. Aceast legtur este, ca ntreg structural, indestructibil; ntrebarea
parial futil privind structuralismul" lui Lacan trebuie pus pornind de la
"
acest context. n orice caz, prin acest context structural, Lacan s-a distanat
- i mai curnd n aceasta rezid semnificaia operei sale - de o simpl i
reducionist reeditare a psihanalizei, care vrea s explice totul prin dorin
i sexualitate ca instane ultime. Pentru a o spune cu vorbele lui Lacan, care
ilustreaz i stilul lui Lacan n "seminar", uor, simplu i netransparent, ca
stilul lui Freud:
"Cnd Freud constat c dorina sexual se afl n inima dorinei umane,
atunci toi cei care-l urmeaz o cred, o cred att de puternic met se
autoconving c acest lucru este foarte simplu i c din aceasta mai trebuie
s faci doar o tiin, tiina dorinei sexuale ca for constant. Este suficient
s elimini piedicile din drum i deja totul trebuie s mearg de la sine . . .
Numai c nu merge de la sine. n acel moment - i aceasta este schimbarea
de direCie - se spune c subiectul opune rezisten. De ce se spune aceasta?

Filosofia francez mai recent

501

Pentru c i Freud a spus-o. Dar nu s-a neles mai bine ce nseamn a

opune rezisten dect s-a neles ce nseamn dorin sexual. . .
Exist doar o singur rezisten, i aceasta e rezistena analistului. Analistul
opune rezisten atunci cnd nu nelege cu ce are de-a face. El nu nelege
cu ce are de-a face atunci cnd crede c a interpreta ar nsemna s ari
subiectului c ceea ce dorete ar fi acest obiect sexual. El se nal. Despre
34
ce-i imagineaz aici c ar fi obiectiv este doar o pur i simpl abstracie."

Foucault i analiza discursului

Este caracteristic pentru filosofii deconstruciei faptul c sunt foarte rezervai
cu informaiile de tip biografic. Motivul pentru acest lucru este el nsui
filosofic: comunicrile proprii i comentariile autorului fac i ele parte din
corpul textului i sunt expuse interpretrii la fel ca i celelalte texte ale sale.
Formularea lui Michel Foucault privind aceast concepie a devenit aproape
o legend:

,,Mai muli dect unul scriu probabil ca mine, pentru ca n final s nu mai
aib fa. S nu fiu ntrebat cine sunt i s nu mi se spun c ar fi bine s
rmn acelai: aceasta este o moral a strii persoanei; ea domin actele
3l
noastre. Ea trebuie s ne elibereze, atunci cnd e vorba s scriem. ,,
Aceste cuvinte au fost uneori interpretate ca i cum Foucault ar fi susinut c
individul nu exist. Acest lucru este desigur o grav nenelegere. Cuvintele
lui Foucault genereaz mai degrab o puternic rezerv fa de semnificaia
"de la sine neleas" a unor cuvinte ca existen, individ i altele asemn
toare. Aici este important o reverificare, o interpretare.
Dintre denumirile utilizate (de ctre Foucault nsui i de ctre alii)
pentru proiectul su, i anume cele de genealogie, arheologia tiinei, analiza
discursului, trebuie subliniat, nu n ultimul rnd, cea din urm. Prin ea,
munca lui Fouc3ult este caractreizat drept

interpretare.

Pe lng aceasta,

utilizarea denumirii este indicat aici deoarece conine unul din termenii cei
mai folosii i cei mai greit folosii ai mediului filosofic francez, i anume
termenul de expresie (discours). Care este obiectul analizei discursului?
Se poate porni foarte bine de la o simpl traducere a cuvntului
'discours' . Din sernnificaia iniial - un discurs care este inut i se desfoar
- s-a dezvoltat i utilizarea francez a cuvntului. Problema unei semnificaii
mai largi a termenului discurs este c discursivul nu poate fi opus non-

502

Filosofia francez

discursivului precum cuvntul - faptei sau ideologia - bazei materiale".

"
Prin faptul c scrie istoria ca o analiz a discursului, Foucault nu transform
mersul lucrurilor ntr-o chestiune de cuvinte.
Analiza discursului urmeaz principiul pe care l-a stabilit deja Saussure,
adic principiul imanenei. Cuvntarea este analizat ,,n sine nsi dup
regulile formrii ei".36 Prin aceasta, obiectul analizei discursului este de
asemenea dat definitiv. A analiza un discurs nseamn a analiza regulile de
alctuire a discursului, ale formrii lui. Nici un discurs nu este complet
nedeterminat; orice discurs este un discurs configurat n formarea discursului
se manifest regulile, i prin acesta istoria detenninat din care deriv

discursul. ,,0 mulime de enunuri va fi numit discurs, n msura n care

enunurile fac parte din aceeai formaiune discursiv."37
Analiza discursului este dedicat modalitii discursive, articulrii
obiectului ei. Aceast articulare preia titlul operei deschiztoare de drumuri

L'Ordre des choses (Ordinea lucrurilor), i de aici pornete analiza discursului

- unde se vede . . . . detensionndu-se nlnuirea foarte puternic a cuvintelor
"
i lucrurilor. . . ."38 Ordinea discursului este legat de reguli. Discursul ns,
dimpotriv, este ca obiect tocmai ceea ce se poate face" potrivit regulilor.
"
Discursul este materialitate repetabiI."39 O formul care poate fi citit i
"
ca definiie a obiectului analizei discursului.
Centrul de greutate al operei lui Foucault se afl, n ciuda acestui fapt,
n cercetarea istoric concret, chiar i n ceea ce privete problemele concret
filosofice. Aceasta n-ar fi o cercetare istoric, ci doar filosofie a istoriei
(combtut de Foucault la fel de energic ca Althusser), dac s-ar sprijini pe

o concepie" general despre istorie. Numai un lucru este general valabil

"
pentru analiza discursului, i aceasta nseamn pentru orice istorie:

"Se tie c nu ai dreptul s spui totul, c nu poli cu orice ocazie s vOrbe

despre toate, c n sfit nu oricine poate vorbi despre orice i trece prin cap."

Dei acest enun general nu este foarte fertil, el spune totui c discuia este
n orice moment reglat i, astfel, legat de anumite reguli, astfel nct regulile
de fonnare a discursului trebuie s fie punctul de plecare al oricrei scrieri
istorice. Corespunztor, o categorie fundamental istoric poate fi definit
ca eveniment" prin rsturnarea tuturor regulilor n favoarea unora noi.41
"
Evenimentul nu trebuie perceput prin aceasta ca o apariie sau o survenire,
el nu se realizeaz i
ar impotrivire; deoarece o schimbare de reguli este deja
o schimbare de putere.

Filosofia francez mai recent

503

,,Marele joc al istoriei aparine celui care pune stpnire pe reguli, care le
preia locul, care le utilizeaz, care se deghizeaz pentru a le rsturna, a le
utiliza n rspr i a le ntoarce mpotriva celor care le introduseser; acest
joc aparine celui care las s funcioneze eafodajul complex n care se
include n felul n care stpnitorii se vd stpnii de propriile lor reguli. ,,42
Majoritatea istoriilor concrete ale lui FoucauIt posed un obiect al crui
caracter istoric a fost aproape necunoscut nainte de FoucauJl. Astfel el scrie
istoria privirii medicale n

Nterea clinicii, istoria excluderii i internrii

indivizilor n Nebunie i societate, istoria pedepsirii i construciei nchisorilor

n A supraveghea i a pedepsi precum i istoria sexualitii occidentale n

Istoria sexualitii. Cu ultima oper, se pare c Foucault trece de la necu

noscut la prea cunoscut. Dar acest lucru este neltor: tema este inventarea
sexualitii. i pentru c tocmai aceast ultim oper dezvolt teoria
foucaultian a puterii ca teorie, coninutul ei va fi rezumat pe scurt.
Punctul de pornire este Anglia victorian, un timp i o societate care

aparent sunt diametral opuse timpului i societii noastre. n Anglia victorian

mobilele erau mbrcate. Mobilele goale erau necuviincioase. Picioarele de la
mese se nturau n stofe groase. De fapt., ele nu reprezentau n sine nimic
obraznic; dar goale puteau duce cu gndul la altfel de picioare i la goliciunea
acestora. Un timp cast, FoucauIt nu dezminte acest lucru. Dar nu l-am depit
oare i nu i-am anulat interdiciile? Noi credem c am ajuns mai departe, c
am devenit mai liberi. n Istoria sexualitii (vol.l), aceast argumentare este
rsturnat. n Anglia victorian erai ntr-adevr stpn pe simuri. Aceasta
mergea pn acolo nct se mbrcau mobileJe. Chiar i numai vederea unei
mese de picior te fcea s te gndeti la sex. Noi suntem nc dominai de
aceast er: ,,Noi victorienii".4J Tot ce ascundeau acetia, pentru a fi gsit

corect, noi transformm ntr-o mare descoperire. Tot ceea ce ei au edificat, noi
am descoperit. Noi dezbrcm, scoatem lucrurile la lumin, devenim naturali.
,,Ironia acestui. dispozitiv: ne face s credem c e vorba de eliberarea
noastr."44 Aceasta a sugerat stilul din

Istoria sexualitii: este vorba de

reevaluarea a ceea ce timpul nostru consider real i de la sine neles.

"Este sexul adevratul punct de ancorare, care poart manifestrile

sexualitii - sau este el o idee complex, care s-a format istoric n cadrul
dispozitivului sexualitii ?,,43
Aceast ntrebare este decisiv pentru ntregul proiect. Istoria sexualitii
este o privire de ansamblu care pornete de la antichitate i sfrete n

504

Filosofia francez

secolul XX. Abia ctre sfrit, n capitolul despre Dreptul asupra morii i
fora de via se gsete un indiciu pentru ceea ce a pus proiectul n micare.
Foucault difereniaz aici ntre dou societi diferite, o societate mai veche
a sngelui i o societate mai nou a sexului. Trecerea ncepe s se fac
simit n secolul al XVII-lea.46 Societatea sngelui este caracterizat prin
dreptul "de te face s mori sau de te a lsa s trieti", societatea sexului
prin dreptul de a "te face s trieti sau de a te mpinge la moarte".47
Primul drept este simbolizat prin sabie, lege i suveran. Aici se trimite la
Pufendorf i Hobbes. Dar aceste simboluri se unesc n sngele care confer
valoare arborilor genealogici, snge care poate fi vrsat, care prin epidemii
i foamete poate intra n pericol.48 Societatea prezentului, n schimb, este
o societate a sexualitii, caracterizat de norm, de tiin, de via. Din
secolul al XVII-lea pn n secolul al XIX-lea societatea occidental trece
de la "simbolistica sngelui" la "analitica sexualitii".49 Chiar dac
Foucault nu dorete s fac din aceast diferen singura diferen ntre
ieri i azi, crede c poate constata c puterea exterioar, ancorat simbolic,
a fost nlocuit printr-una mai difuz, dar nu mai puin eficient. Execuia
a devenit treptat pedeaps cu moartea, renunnd la ritual.

,,Rzboaiele nu se mai poart n numele suveranului care trebuie aprat, ci

numele existenei tuturor. Sunt ridicate popare ntregi n scopul de a
ucide reciproc n numele necesitii vieii lor."
n

Suveranul avea drept de moarte asupra supusului ; noua putere este putere
asupra vieii, bio-putere. Mijloace ei de influenare sunt altele: control, reglare,
disciplin. "Pentru prima dat n istorie biologicul se reflect n politic."51
Sinuciderea i mortalitatea infantil devin probleme, sociologia i demografia
devin tiine.
Prin aceast schi, lucrarea

Sexualitate i adevr prezint societatea

actual ca societate sexual. Dac sexul devine focarul acesteia, atunci acest

lucru se datoreaz faptului c formele de putere i tiin pe care le dezvolt

aceast societate sunt unite prin sex: prin sex sunt unificate disciplinarea
organismului i reglarea populaiei.s2 n contradicie cu sngele, sexul nu-i
are valoarea de la bun nceput: "Sngele burgheziei era sexul acesteia",

se

spune ntr-un locY Nobilimea este permanent expus aceluiai repro : ea

este degenerat, decadent. Burghezia este vigilent, vrea s fie sntoas i
trebuie de aceea s fie moral. Sntatea trupului este capitalul omului.
Diversele boli sunt privite n lumina sexualitii; cauzele lor sunt "genitale".

Filosofia francez mai recent

505

Sntatea este msurat cu sexul ca etalon al valorilor. Prin aceasta, sexul

n-a devenit doar criteriul puterii, ci i criteriul adevrului.
Foucault relev caracterul istoric al fenomenului prin rspunsul la
ntrebarea cum se raporteaz reciproc sexul i sexualitatea: sexul nu este
"
"baza" real a sexualitii, se comport invers; "punctul ideal , sexul,
presupune realitatea istoric a sexualitii ca "dispozitiv".54 Prin aceast,
scrierea istoriei devine la Foucault critic istoric i deci iari critic a teoriei
critice obinuite. Atunci cnd Foucault i ntmpin pe "evanghelitii" eli
berrii cu un refuz, atunci n-o face din cauza fixrii asupra sexuaIului, ci
pentru c trec cu vederea noutatea esenial a sexualitii. Ei triesc nc n
societatea sngelui; critica lor poate fi recunoscut dup punctele de plecare:
sabia, legea i suveranul. Dar sexualitatea este un aparat al puterii total diferit.
Critica trebuie, n raport cu ceea ce critic, s recupereze secole.

"n gndirea politic i n analiza politic capul regelui nc nu a czut. De

aici semnificaia care se acord nc n teoria puterii problemei dreptului i
a forei, problemei legii i a frdelegii, voinei i libertii i mai ales
problemei strii i suveranitii (chiar dac aceasta nu se mai caut n
s5
persoana regelui ci ntr-o fiin colectiv)."
De aceea raporturile de for trebuie gndite altfel. "A gndi sexul I
ar lege
i puterea fr rege."56 O astfel de teorie critic, fr monarh i fr drept,
este definit de Foucault ca imanent i strategic:

,,Dac Machiavelli a fost printre puinii care au analizat puterea principilor

n contextul raporturilor de putere - i n asta const scandalul cinismului
su, atunci astzi trebuie mers poate un pas mai departe i, renunnd la
figura principelui, trebuie descifrate mecanismele de putere pornind de la
S7
o strategie imanent raporturilor de putere."
Este limpede c critica criticat aici are ca prototip psihanaliza i freudo
marxismul. Freud i Reich sunt ns amintii doar ca j aloane ale unei
,,rsturnri i transfer tactic"58 n istoria sexualitii, prin care suveranul este
introdus n rolul tatlui.59 Aici ns ne intereseaz doar critica principial a
teoriei puterii. Pornind de aici trebuie nelese toate temele istoriei sexuale.
Prin aceast determinare trzie a noiunii de putere, Foucault ncearc
s se distaneze de

asumpia, proprie umanjsmului j tiinelor umane, a

unui subiect ca unitate care rezid n el nsui, n acest caz sub fonna unui
centru dinspre care se exercit puterea. El denumete aceast concepie ca

506

Filosofia francez

monarhic i juridic i i opune propria sa concepie,

pe care o numete

imanent i strategic. Teoria puterii, care ntr-un anume sens este rezultatul
final al scrierii foucaultiene a istoriei, poate fi caracterizat prin urmtoarele
cinci teze din

1)

2)
3)
4)
5)

Istoria sexualitii:

"Puterea nu este ceva care poate fi dobndit, sustras, mprit, pstrat

sau pierdut."
"Relaiile de putere se comport fa de alte tipuri de raporturi . . . nu
ca ceva exterior, ci le sunt imanente."
,,Puterea vine de j os, adic ea nu se ntemeiaz ntr-o matrice general
a unei divizri globale, care opune stpnitorii stpniilor. . . "
"Relaiile de putere sunt concomitent intenionale i non-subiective."
"Acolo unde exist putere, exist rezisten. i totui, sau mai degr
tocmai de-aceea, rezistena nu se afl niciodat n afara puterii."

ag

Aceast teorie a puterii nu este doar rezultatul analizei discursului, ci i al

unei deconstrucii totale, care ptrunde astfel din "pura" metafizic n
domeniul politicii.
Dar aceasta nu e totul; ultima faz a scrierii faucaultiene a istoriei
desemneaz i sf'
aritul epocii creia i s-a conferit aici titlul de "deconstrucie".
Poate doar din motive contingente. Contingena i necesitatea nu se pot
diferena n contextul istoric.
Retroactiv pare c dezvoltarea s-a ,,rsturnat": mai nti ntr-un fenomen
efemer, al aa-numilor filosofi noi, care au reacionat iritat la transformarea
marilor instane (subiect, istorie, putere .a.m.d.) ale "maetrilor gndirii" n
domenii tot mai anonime; mai trziu ntr-o reflecie filosofic situat
conjunctural, n care dezvoltarea filosofiei a luat parte la deconstrucia nsi.
Dar de aici apare o nou conjunctur filosofic.

Postmodernismul
Mediul filosofic francez s-a schimbat clar o dat cu trecerea la noul deceniu

al anilor ' 80. Chiar i n planul biografic i anecdotic schimbarea se face

1981, la mai puin de un an de la nchiderea
colii freudiene. Michel Foucault moare n 1984 de o boal pe care n-o
poate vindeca nc nimeni. Louis Althusser este internat n 1 980 n clinica
resimit. Jacques Lacan moare n

Sf. Ana de la Paris. Schimbarea se face observabil la modul concret prin

faptul c noile nceputuri teoretice i-au epuizat ncetul cu ncetul fertilitatea.

Filosofia francez mai recent

507

Dup mijlocul anilor '70 nu mai apare nici o scriere decisiv a lui Lacan i

Althusser, i chiar dac Foucault scoate n sfrit, n 1984, volumele II i m

din lucrarea

Istoria sexualitii,

nu e deplasat totui afirmaia c aceste

dou volume n-au satisfcut, n rndul filosofilor, ateptrile privind o

grandioas teorie a puterii . Totui, metoda deconstruciei rmne n
continuare eficient printre filosofi.
n continuarea lucrrilor privind proiectul deconstruciei, atenia
filosofilor se ndreapt asupra unor noi domenii de lucru, astfel la lean
Toussaint Desanti (n. 1 9 14) asupra raportului dintre filosofie i tiin, la
Philippe Lacoue-Labarthe (n. 1 940) asupra politicului, la lean Luc Marion
(n. 1 94O) asupra tradiiei de la Descartes ncoace, la Gerard Granel (n. 1 930)
asupra traducerii filosofice. Corespunztor, se schimb izvoarele filosofice.
O noutate ar putea fi aceea c Wittgenstein ncepe s ocupe un loc primor
dial, nu n ultimul rnd datorit lucrrilor lui laques Bouveresse (n. 1946).
i n multe cazuri este vorba la francezi de o nou interpretare a lui
Wittgenstein, n care raportul acestuia fa de filosofia analitic ocup doar
un loc periferic.
Printre aceti filosofi, Jacques Derrida este la fel de productiv ca
ntotdeauna. Dar tezele despre raportul dintre discurs i text trec, n opera sa

trzie, tot mai mult pe planul secund. De la opera aproape literar lA.

postale

carte
Inventions de l 'autre (psy
De l 'esprit (Despre spirit) ( 1 988),

(Cartea potal) ( 1 980) pn la Psyche.

che. Invenii ale celuilalt) ( 1 987) i

principala preocupare a lui Derrida este mai degrab o chestionare a propriilor

presupoziii. Relaia cu Heidegger este articulat tot mai direct, iar n

De
l 'esprit (prilejuit de discuii politice), opera i activitatea lui Heidegger sunt

cercetate pornind de la categoria spiritului. Conceptul, chiar cuvntul "spirit"

nu putea fi gsit n textele lui Heidegger, pn apare brusc n cuvntarea de
rectorat din anul 1 933. Este vorba, potrivit lui Derrida, nu doar despre un
episod, i el dorete s demonstreze acest lucru prin repetarea (clar) a temei
n interpretarea lui Heidegger a poeilor. Concluzia acestei interpretri a
interpretrii heideggeriene a poeilor este aceea c Heidegger poate fi neles
totui ca o prelungire a tradiiei filosofiei, de fapt nu ca una direct, dar ca
una metaforic, o prelungire care citeaz.
Derrida i contemporanii si devin, dup o rezisten iniial din partea
mediului universitar consacrat, un fel de prototipuri de profesori universitari
de filosofie. O parte dintre aceti filosofi era, pn de curnd, cunoscut
numai publicului francez (i datorit crilor lor de coal); acest lucru este
valabil i pentru GiUes Deleuze (n. 1 925) i Jean-Franois Lyotard (n. 1 924).

508

Filosofia francez

Mai ales ultimul devine apoi brusc cunoscut pe plan internaional n cursul
noului curent care primete numele de "postmodernism", urmat apoi de
sociologul Jean Baudrillard (n.

1929).

Faima brusc ce-i revine lui Lyotard are legtur cu publicaia sa din

anul

1979: La condition postmoderne (Condiia postmodern). Trebuie inut

seama c n titlul acestei cri nu este vorba de un ,,-ism", i ar fi de-asemenea

greit s-I facem pe Lyotard un exponent al postmodernismului. Chiar dac
discursul despre un astfel de postmodernism devine (i) n Frana familiar,
acest lucru este cu att mai remarcabil cu ct precursorul acestuia, mo
demismul, este n Frana o noiune necunoscut.

Postmodemismul se rspndete, venind din America, n Frana, mai

nti

n arhitectur i art, apoi i n filosofie. O definiie mai exact poate

porni de la contradicia dintre postmodernism i modernism, deoarece

deosebirile de opinii pot fi nelese ca diferenieri dintre dou ere: cea modern
i cea postmodern.
Despre ce este vorba cu acest modernism cruia i se opune postmo
demismul? Modemismul drept curent cultural se poate caracteriza evident
n multe feluri, att n literatur i n art, ct i n arhitectur. n ultimul
domeniu, modernismul este caracterizat de formalism, analitic, funcional.
Tocmai de aceea modernismul devine i o credin n, sau de-a dreptul o
teorie despre organizarea raional, previzibil i transparent a lucrurilor.
( " Forma unneaz funcia" ). Dar ce nseamn aceast presupoziie a
modernismului?
Dac vrei s caracterizezi ntr-un cuvnt modernismul n calitate de
curent, atunci cuvntul potrivit este

utopic. Pornind de la ideea organizrii

raionale i transparente, epoca modern a ales ca ideal organizarea raional

i transparent a lumii. Postmodernismul difer de modernism tocmai prin
aceea c renun la aceast idee i la acest ideal. Epoca postmodernist ncepe
cu decderea utopiei.
Ideea raionalitii ordinii universale este la fel de veche ca filosofia
nsi , i "postmodemismul" este atunci i expresia pentru sfritul filosofiei,
i chiar i a formei ei celei mai cotidiene - ca ideologie. S amintim n acest
context c ideologiile moderne se bazeaz

pe autoriti mai tinere dect

filosofia. De exemplu, optimismul modem al progresului se revendic de la

la tiin. Postmodernismul se afl n schimb, att temporal ct i teoretic,
dincolo de credina n progres.
n lumina acestei ultime caracteristici nu pare de mirare c postmo
demismul a putut prinde n Frana. Deconstrucia contribuise ca micare la

Filosofia francez mai recent

509

diminuarea ateptrilor privind filosofia (ca soluionare de probleme,

concepie universal .a.m.d.). Aidoma gndirii slabe" italiene, probabil
"
un caz marginal ntre deconstruce i postmodernism, filosofia francez a
renunat, dup generaia lui Derrida, la preteni1e filosofiei referitoare la
contribuii sistematice. Influena lui Heidegger nu nseamn progres n
filosofie, ci un pas napoi n privina posibilitlor filosofiei.
Moartea ideologiilor i decderea utopiei era o tem complex la Jean
Francois Lyotard deja nainte de apariia postmodernismului n Frana. Prin
crile Discours, figure (Discurs, figur) ( 1 97 1 ) i Economie libidinale
(Economie libidinal) ( 1974) el ofer o critic a ideologiilor emancipatoare
moderne. Ele sunt numite aici ,,mari povestiri"i din caracteristicile lor face
parte mai ales faptul c sunt concepi generale. Punctele de plecare a unor
astfel de totaliti sunt nu doar eliberarea, ci i tiina, iluminismul, religia.
Opusul lor sunt diversele "povestiri mici". Tocmai prin diversitatea (i necon
cordana ntre ele) a acestor povestiri mici, anonime, epoca noastr poate fi
definit ca postmodernism.
"Prin mecapovestire sau povestire mare neleg tocmai povestirile (narra
tions) cu funcie legitimati v. Decderea ei nu mpiedic miliarde de poves
61
tiri mici i mai pUin mici s eas n continuare postavul vieii cotidiene.,,

Se pare c, n aceast situaie, postmodernismul poate nsemna n filosofie

dou lucruri.
n primul rnd, postmodernismul poate nsemna, ca la Lyotard, reflecie
despre condiia (condition) postmodern menionat mai sus. Aceast
reflecie nu vizeaz doar inevitabilul caracter fragmentar al existenei umane
i a fonnaiunilor sociale. Reflecia vizeaz i toate ncercrile din aceast
epoc de a unifica fenomenele n uniti aparente. ntr-o perspectiv mai
larg, ea vizeaz aadar posibilitatea filosofiei n genere. Lyotard circumscrie
n Le differend (Diferendul) ( 1 98 3) sarcina filosofiei prin faptul c aceasta
ar trebui s constate incomensurabilitatea naraiunii ca imposibilitate de
unificare a ,jocurilor de limbaj".
n al doilea rnd, postmodemismul poate nsemna i n filosofie, la fel
ca n art, arhitectur etc., o fonn de compoziie, prin care unit sparte pot
fi recompuse. O art a copierii n care i iei adio de la credina n originalitate
i ntemeiere a sensului. Sau o art a citrii, n care tipurile de stil sunt
amestecate aleatoriu. n acest caz, era deconstruciei se rstoarn n opusul
ei. Decesul ,,marilor naraiuni" este interpretat ca sfrit al istoriei i aceasta

510

Filosofia francez

la rndul ei ca un fel de "eliberare" de istorie. Tipurile de stil ale postmo

dernismului se caracterizeaz prin faptul c amestec bunurile teoretice din

haznaua istoriei . Prin ntrebarea privind amestecul stiluri lor, filosofia se atl
n faa subiectului regsit.
Aceast subiectivitate vesel ar putea fi sloganul postmodernismului.

acest caz, postmodemismul ar nsemna deschiderea uilor i porilor

arbitrarietii subiectului. Trebuie neleas oare pe fundalul acestei tendine

ntoarcerea lui Lyotard din Le

differend

la opera mai degrab discret a

profesorului de filosofie?

Literatur secundar
Beaufret, Jean: Wege zu Heidegger. Frankfurt/M. 1 976.

Culler, 1.: Deconstruktion. Oerrida und die poststrukturalistische Literaturtheorie.

Reinbek 1 988.
Descombes,V.: Oas SeIbe und das Andere. Frankfurt/M. 198 1 , p. 9 1 -224.
Fietz, Lothar: Strukturalismus. Eine Einflihrung. Tlibingen 1 982.
Frank, M.: Was iSI Neostrukturalismus? FrankfurtJM. 1 983.
Freger, J.-B.: Oen Strukturalismus verstehen. Gie6en 1 974.
Schiwy,G.: Postrukturalismus und "Neue Philosophen". Reinbek 1 985.

Scrierile lui Derrida

L 'ecriture et la difference. Paris 1967 (germ.

fun / M. 1 972).

Oie Schrift und die Oifferenz, Frank

La voi x et le phenomene. Paris 1 967 (germ. Die Stimme und das Phnomen . Frank-

furtJM. 1 979) (= SP).

De la gramrnatologie. Paris 1 967 (germ. Grammatologie. Frankfurt/M. 1983) ( G).
:::

Positions, Paris 1972 (germ. Positionen. Viena 1986).

La dissemination. Paris 1972.
Marges de la philosophie. Paris 1 972 (germ. Randgnge der Philosophie. Viena

1 988)

(== R).

Glas, Paris 1 974.

Eperons. Les slyles de Nietzsche. Paris 1976 (germ. Sporen. Die Stile Nietzsches.
Paris/Venezia 1 976. Franz.-ital.-engl.-dtsch Parallel Text).

La carte postaJe de Socrale il Freud et au-dela. Paris 1980 (germ. Oie Postkarte von
Sokrates bis an Freud und jenseits. 2Bde. Berlin 1 982/1 987).
Tell!pathie ( 1 98 1 ). In: Psyche. Paris 1 987, 237-270 (germ. Telepathie. Berlin 1 982).
O'un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. Paris 1983 (germ. Apoka
Iypse. Viena 1985).
SchibboJeth-pour Paul Celan. Paris 1986 (germ. Schibboleth. Flir Paul Celan. Viena

1 986).

Filosofia fraflcez mai recent

51 1

Les morts de Roland Barthes. In: Poetique 47 ( 1 98 1 ), p. 269-29 1 (germ. Die Tode
von Roland Barthes. Berlin 1 987).

(5. a.) Roland B arthes. Paris

1981 (germ. Roland Barthes. Ed. de H . H. Henschen.

Munchen 1 988).

Psyche. Inventions de \ ' autre. Paris 1 987.

Ulysse gramophone. Deux mots pour Joyce. Paris 1987.
De l ' esprit. Heidegger et la question. Paris 1 987 (germ. Vom Geist. Heidegger und
die Frage. FrankfurtlM. 1 988).

Geschlecht. Difference sexuelle, difference ontologique. ( 1 983); La main de

Heidegger (Geschlecht II) ( 1 984/1 985). In: Psyche. Paris 1 987, p. 395-45 1 (germ.
Geschlecht (Heidegger). Sexuelle Differenz, onto1ogische Differenz; Heideggers
Hand (Gesch1echt

11). Viena

1 988).

Memoires pour Paul de Man. Paris 1 988 (germ. Memoires. FUr Paul de Man. Viena
1 988).

Memoires n. Comme le bruit de la mer au fond d'un coquillage. La guerre de Paul

de Man. Paris 1 988 (germ. Wie Meeresrauschen auf dem Grund einer Muschel.
Paul de Mans Krieg. Viena 1 988).
Limited Inc. Evanston (Ill.) 1 988 (fr. Limited Inc. Paris 1 990).
Signeponge. Paris 1 988.
La phannacie de Platon. Paris 1989.
Comment ne pas parler. DCnegations. Paris 1 987 (germ. Wie nicht sprechen. Verneinungen. Viena 1 989).

Le probleme de la genese dans la philosophie de Husserl. Paris 1990.

Du droit a la philosophie. Paris 1 990.

Force de loi (Deconstruction and the Possibility of Justice. New York 1 990) (germ.
Gesetzeskraft. FrankfurtlM. 1 99 1 ).
Donner le temps. Paris 1 9 9 J .
Feu la cendre. Paris 1 987 (germ. Feuer und Asche. Berlin 1 988).
La verite en peinture. Paris 1 978 (germ. Die Wahrheit in der Malerei. FrankfurtlM.
199 1 .

Literatur secundar
Siverman, H. 1. (Hg.): Denida and deconstruction. New York 1 989.
Hofman, S . : Derrida lesen. Wien 1 988.
Behler, E.: Denida - Nietzsche. Nietzsche - Derrida. MUnchen u . a. 1 988.
Kimmerle, H.: Derrida zur Einfuhrung. Hamburg 1 988.
Englert, K.: Frivolitt und Sprache. Zur Zeichentheorie bei Jacques Derrida. Essen
1 987.
Wemer, H.: Metaphysik, Zeichen, mimesis, Kastration. Moglichkeiten und Gren
zen begrifflichen Philosophieverstndnisses nach Jacques Derrida. Pfaffenweiler
1 985.

5/2

Filosofia francez

Tiehl, D.: Uber die Genese philosophischer Texte. Studien zu Jacques Derrida. Frei
burgIMunchen 1 990.

Scrierile lui Althusser

Pour Marx. Paris 1 965 (germ. Hir Marx. FrankfurtlM. 1 968) ( FM).
(in colaborare cu Balibar et alii) Lire le Capitale. Paris 1 965 (germ. Das Kapital
=

lesen. 2 Bde. Reinbek 1 972) (= DKL).

Unine et la philosophie. Paris 1 969 (germ. Lenin und die Philosophie. Reinbek

1 974) ( LP).
=

Alte scrieri - Montesquieu, la politique et I 'histoire. Paris 1 959 (germ. Machiavelli,

Montesquieu, Rousseau. Zur politischen Philosophie der Neuzeit. Berlin 1 987).
- Philosophie et philosophie spontanee des savants. Paris 1 974 (germ. Philoso
phie und spontane Philosophie der Wissenschaftler. Berlin 1 985). Positions.
Paris 1976 (= P).

Literatur secundar
Benton, T.: The rise and fali of Structural Marxism. Althusser and his influence.
New York 1 984.
Coassion-Spiegel, H. Gramsci und Althusser. Berlin 1 983 .
Grimrn, B . : Konstruktionsbedingungen, Inhalt und Funktion der Theorie Louis
Althussers. Koln 1 980.
Elion, G.: Althusser. The Detour of Theory. Londra 1987.

Scrierile lui Lacan

Ecrits. Paris 1 966 (germ. Schriften. Ausq. Und hg von N. Haas. 3 Bde. OltenlFrei
burg 1973- 1 980) (=SCH).

(1 : 1 975, II : 1978, III : 1 98 1 , VII : 1986, VIII :

1 99 1 , XI: 1973, XVII: 1 99 1 , XX: 1975) (germ. Das Seminar. Ol tenIFreiburg
1 978 i urm. (1: 1 978, II: 1 980, XI: 1 978, XX: 1 986). (=S).
Les psychoses. Paris 1 958.
Le seminaire. Paris 1 973 et sqq.

Literatur secundar
Widmer, P.: Subversion des Begehrens: Jacques Lacan oder die zweite Revolution
der Psychoanalyse. Frankfurt/M. 1 990.
Pagel, G. : Lacan zur Einfi.ihrung. Hamburg 1 989.
Bechem, M.: Vom anderen zum Anderem>. Die Psychoanalyse Jacques Lacans
zwischen Phnomenologie und Strukturalismus. FrankfurtlM. 1 988.
Lang, H.: Die Sprache und das UnbewuBte. Jacques Lacans Grundlcgung der Psy
choanalyse. Frankfurt/M. 1 986.
Lipowatz, A.: Diskurs und MachI. Jacques Lacans Begriff des Diskurses. Marburg

1982.
Taureck, B. H. F.

(Ed.): Psychoanalyse und Phi1osophie. FrankfurtlM.

1 992.

Filosofiafrancez mai recent

5/3

Ragland-Sullivan, E . : Jacques Lacan und die Philosophie der Psychoanalyse. Wein

heim . a. 1 989.

Weber, S.: RUckkehr zu Freud. Jacques Ent-stellung der Psychoanalyse. Viena 1 990.
Juranville, A.: Lacan und die Philosophie. MUnchen 1 990.

Scrierile lui Foucault

Maladie mentale et psychologie. Paris 1955 (germ. Psychologie und Geisteskrank
heit. FrankfurtlM. 1 968).

Histoire de la folie a I 'ge classique. Paris 1 972 (reeditare a ediiei din 1 % 1 )

(germ. Wahnsinn und Gesellschaft. Eine Geschichte des Wahns irn Zeitalter

der Vemunft. FrankfurtlM. 1 969).

Naissance de la clinique. Une archeologie de regard medicale. Paris 1 963 (germ.
Die Geburt der Klinik. Eine Archologie des rztlicheh Blicks. MUnchen 1973).
Raymond Roussel. Paris 1 963 (germ. Raymond Roussel. FrankfurtlM. 1 989).
Les mots et les choses. Une archeologie des sciences humaines. Paris 1966 (germ.
Die Ordnung der Dinge. FrankfurtlM. 1 974),
L' archeologie du savoir. Paris 1 969 (germ. Die Archologie des Wissens. Frank
furt/ M. 1 98 1 , 1 988) (=ADW).
L' ordre du discours. Paris 1 97 1 (germ. Die Ordnung des Diskurses. MUnchen 1 974)

(=ODis).
Von der Subversion des Wissens. MUnchen 1 974.
Moi, Pierre Riviere, ayant egorge ma mere, ma soeur et mon frere . . . Un cas de
parricide au XIXeme siecle. Paris 1 973 (germ. Der Fall Riviere. Materialien
zum Verhltnis von Psychiatrie und Justiz. FrankfurtlM. 1 975).
Schriften zur Literatur. MUnchen 1 974.
Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris 1 975 (germ. Uberwachen und
Strafen. Die Geburt des Gefangnisses. FrankfurtlM. 1 976).
Mikrophysik der MachI. Ober Strafjustiz, Psychiatrie und Medizin. Berlin 1 976.
Histoire de la sexualite.

voi. Paris / 976-1 984 (germ. Sexualitt und Wahrheit.

FrankfurtlM. 1977- 1986)

(=SW).

Vom Licht des Krieges zur Geburt der Geschichte. Berlin 1986.
Das Wahrsprechen des Anderen. FrankfurtlM. 1988.

literatur secundar
Dauk, E.: Denken a1s Ethos und Methode. Berlin 1989.
Fink-Eitel, H.: Foucault zur Einfii hrung. Hamburg 1 989.
Marti, Urs: Michel Foucault. MUnchen 1 988.
Dreyfus, H. L.: Michel Foucault. Jenseits von Strukturalismus und Hermeneutik.
FrankfurtlM. 1 987.

Marques, M. (Ed.): Foucault und die Psychoanalyse. TUbingen 1990.

Pri.vitera, W.: Stilprobleme. Zur Epistemologie Michel Foucaults. FrankfurtlM. 1990.

Schmid, W.: Die Geburt der Philosophie im Garten der LUste. Michel Foucaults
Archologie des platonischen Eros. FrankfurtlM- 1987.

514

Filosofia francez

Deleuze, G.: Foucault. FrankfurtlM. 1 986.

Klingel, W.: Foucault !iest Hegel. FrankfurtlM. 1 985.
Didier, E: Michel Foucault. Eine Biographie. FrankfurtlM. 1 99 1 .
Schmid, W . (Ed.): Diskurs und Existenz bei Foucault. FrankfurtlM.

199 1 .

Scrierile l ui Lyotard

Discours, figure. Paris 1 97 1 .

La condition postmodeme. Paris 1979 (germ. Das postmodeme Wissen. Viena 1 986.
Les dispositifs pulsionnels. Paris 1 973 (germ. Teilweise n: Intensitten. Berlin 1 978;
i in: Essays zu einer affirmativen sthetik. Berlin 1 982).
Le differend. Paris 1983 (germ. Der Widerstreit. MUnchen 1 987).
Tombeau de 1 ' intellectuelle. Paris 1 984 (germ. Das Grabmal des Intellektuellen.
Viena 1 985).
L' enthousiasme. La critique kantienne de 1 'histoire. Paris 1 986 (germ. Der Enthu
siasmus. Kants Kritik der Geschichte. Wien 1 988).
(n colaborare): Argumentation in der Philosophie. Gottingen 1986.
L'inhumain. Causeries sur le temps. Paris 1 988 (germ. Das Inhumane. Plaudereien
liber die Zeit. Wien 1 989).
Heideggeret Ies juifs. Paris 1 988 (germ. Heidegger und die Juden. Viena 1988).
La postmoderne explique aux enfants. Paris 1 986 (germ. Postmoderne fiir Kin
der. Viena 1 987) ( PK).
Peregrinations. Law, form, event. New York 1 988 (germ. Streifzlige. Gesetz, Form,
Ereignis. Viena 1 988).
(n colaborare): Immaterialitt und Postmodeme. Berlin 1 985.
Le"ons sur l' analytique du sublime. Paris 1 99 1 .
=

Literatur d e specialitate

Habermas, 1. : Der philosophische Diskurs der Moderne. FrankfurtlM. 1983.

Huyssen, A. / Scherpe, K. R. (Hg.): Postmodeme. Reinbek 1 986.
Reese-Schfer, W. : Lyotard zur Einfi.ihrung. Hamburg 1 988.
Reese-Schfer, w.n'aureck, B. H. F. (Hg.): Jean-Fran"ois Lyotard. Cuxhaven
Welsch, W.: Unsere postmodeme Moderne. Freiburg 1 987.

1 989.

Note
1

CI. Uvi-Strauss: Briefe an die Herausgeber din: Strukturalisme. En antologi.

Kopenhagen 1970, 9.
2 H. Lefebvre: L' ideologie structuraliste. Paris 1 97 1 , und A. Schmidt: Der
strukturalistische Angriff auf die Geschichte. FrankfurtlM. 1 972
3 R. Jakobson : Essais de Iinguistique generale, Cap. 1. Paris 1 963
4 n: L' Arc, Nr. 30. Aix 1 966.
5 G. Granel: L'effacement du sujet dans la philosophie contemporaine. n:
Concilium, Nr. 86. Tours 1 973.

Filosofia francez mai recent

515

6 A. Koyre: Die Philosophie Emile Meyersons. n: Deutsch-franzosiche undschau.

Bd. 4. Berlin 1 93 1 , 20 1 .
7 Martin Heidegger. Sein und Zeit, 22-23.
8 Op. cit., 20.
9 Jacques Derrida, G, 276:
10 Rene Descanes: Meditationes de prima philosophia, II, 3, Ausq. A. Buchenau.
2. Aufl. Hamburg 1 972, 45.
I I Edmund Husserl: Logische Untersuchungen, 2 / 1 5 (Husserliana XIX , 37f.).
1 2 Jacques Derrida, SP, 88.
13 SP, p. 87 et sq.
1 4 SP, 133.
15 Edmund Husserl : Logische Untersuchungen, 2 / 1 8 (Husserliana XIX, 43 ).
16 Jacques Derrida, R, 37.
17 Ferdinand de Saussure: Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft. Berlin 1967, 143.
18 Jacques Derrida, R, 3 \ .
1 9 R, 3 1 .
20 R, 47.
21 DKL I, 1 5.
22 DKL I, 32.
23 LP, 47 et sqq.
24 DKL 1, 1 23.
25 Louis Althusser, FM, 1 06.
26 DKL I, 1 92.
27 DKL I, 206.
28 LP, 47 et sqq.
29 P, 1 1 , 15.
30 Jacques Lacan, SCH 1, 63, 69.
31 S I, 20
32 S Il, 55, 328.
33 Cf. S ll, 1 50 et sqq.
34 S ll, 289, 290.
35 Foucault, ADW, 30.
36 ADW, 1 15.
37 ADW, 1 70.
38 ADW, 74.
39 ADW, 1 49, 1 56.
40 ODis, 7.
41 Kap. Nietzsche n: Hornrnage 11 Jean Hyppolite. Paris 197 1 , 1 58.
42 Ibid.
43 SW 1, Kap. 1, Oberschrift.
44 SWI, 190.

5/6

Filosofia francez

45 SW 1, 1 8 1 .
46 SW 1, 1 66.
47 SW 1, 1 65.
48 SW 1, 175.
49 SW 1, 1 76.
50 SW I, 1 63.
51 SW 1, 170.
52 SW 1, 1 73.
53 SW 1, 150.
54 SW 1, 1 85.
55 SW 1, 1 10.
56 SW 1, 1 12.
57 SW I, 1 1 8.
58 SW 1, 1 57.
59 SW 1, 1 78f.
60 SW 1, 1 1 5-1 17.
61 Jean-Francrois Lyotard: PK, 35.

Bibliografie
Expuneri generale
Ayer, A.l.: Die HupltrOmungen der Philosophie. Munchen 1 976.
-: Phi1osophy in the twentieth century. London 1 984.
Baumgartner, H. M. und H. -M. Sass: Philosophie in Deutschland 1 945-75.
Standpunkte, Entwicklungen, Literatur. Meisenheim 1980.

-/- (Hg.): Philosophie in Deutschland 1 945-75. Standpunk:te, Entwicklungen,

Literatur. Meisenheim 1 978.

Bochenski , 1. M.: Europische Philosophie der Gegenwart. BemIMunchen
195 1 .
-: Die zeigenossischen Denkmethoden. BemIMiinchen 1954.
Boeder, H.: Das Venunft - Gefiige der Moderne. Freiburg/Miinchen 1988.
Bubner, R. (Hg.): Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung. 8
Bde. Stuttgart 1978.
Burr, H. R. (Hg.): Handbook of world philosophy: contempopary develop
ments since 1945. Westport (conn.) 1980.
Caws, P. (Hg.): Two centuries of philosophy in America. 1 980.
Chtelet, F.: Historie de la Philosophie. Paris 1 972 (germ. : Geschichte der
Philosphie. Bd. 8: Das 20. Jahrhundert. trad. de E. Briickner - Pfaffen
berger und D. W. Tuckwiller. Berlin 1 975).
Chtelus, M . : Problemes philosophiques du XXe siecle et materialisme
marxiste. Paris 1982.
Copleston, F. Ch.: A History of Philosophy, VoI.

IX: Maine de Biran to

Sartre. London 1 975 .

Coreth, E. et alii: Philosophie des 20. Jahrhunderts. Stuttgart et alii. 1 986.
Durfee, H. A . : Foundational reflections: studies in contemporary philoso
phy. Dordrecht et alii. 1 988.
Friesen, H. und M. V . Schnell (Hg.): Spannungsfelder der Diskurse:
Philosophie nach 1 945 in Deutschland und Frankreich. Miinster 1 987.
Goerdt, W.: Russische Philosophie. Zugnge und Durchblicke. Freiburg/
Miinchen 1 984.

518

Bibliografie

Habennas, 1.: Der philosophische Diskurs der Moderne. Zw61fVoriesungen.

Frank:furtlM .

1985.

Heinemann, F.: Die Philosophie im XX. Jahrhundert. Eine enzykl6pedische

Darstellung ihrer Disziplinen. Stuttgart
H6ffe, O. (Hg.): Kassiker der Philosophie.

1 959.
2 Bde. MUnchen 198 1 .

Hoerster, N. (Hg.): Klassik.er des philosophischen Denkens. 2 Bde. MUnchen

1 982.
Jahn, L.: Die letzte Epoche der Philosophie: von Hegel bis Habennas.
Kommentarband. Stuttgart

1980.

Jones, W. T.: A History of Westem Philosophy: The Twentieth Century to

Wittgenstein and Sartre. Bd.

5. New York 1 975.

Keamy, R.: Modem movement in European Philosophy. Manchester 1 986.

Landgrebe, L.: Philosophie der Gegenwan. Bonn

1952.

LeinfeIlner, W. und F. M. Wuketits (Hg.): Die Aufgaben der Philosophie in

der Gegenwart. Wien

1986.

Metz, R . : Die philosophischen S tr6mmungen der Gegenwart in

Grobbbritannien. Leipzig

1 935.

Narnki, 1. S.: Positivismus in Vergangenheit und Gegenwart. Berlin

1 %2.

Neuenschwander, U.: Denker des Glaubens. Emanuel Hirsch - Emmil

Bruner - Paul Tillich - Pierre Teilhard de Chardin - Karl Jaspers.
GUtersloh

1 985.

Noack, H.: Die Philosophie Westeuropas im

20. Jahrhundert (<<Die

Philosophischen BemUhungen des 20. Jahrhunderts). 2. Neubearb. Und

erw. Aufl. BaseVStuttgart

1 976.

Nordhofen, E. (Hg.): Physognomien. Philosophen des 20. Jahrhunderts in

Portraits. K6nigstein

1980.

- (Hg.): Physognomien. Philosophen des

K6nigsteinffs .

20. Jahrhunderts in Portraits.

1980.

Passmore, L. : A Hundred Yearn of Philosophy. London

: Recent philosophers. La Sa11e

1957, 1966.

(11 1 .) 1 985.

Pongratz, L. J. (Hg.):Philosophie in SelbstdarsteIIung. 3 Bde. Hamburg

1 975-

77.
Rehfus, W. D.: Einfuhrung in das Studium der Philosophie. Heidelberg

198 1 .
Rombach, H.: Die Gegenwart der Philosophie, die Grundprobleme der
abendlndischen Philosophie und der gegenwrtige Stand des philoso
phischen Fragens. 3., grundlegend neu bearbeitete Aufl. Freiburg/
Munchen

1988.

Bibliografie

519

Rorty, R . el. alii (Hg.): Philosophy i n history. Essays on the historiography

of philosophy. Cambridge 1 984.
Ryle, G. (Hg.): Contemporary Aspects of Philosophy. Stocksfield 1 976.
Schmitd, R. (Hg.): Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen. 7 Bde.
Leipzig 1 921 -30.
Schndelbach, H.: Philosophie in Deutschland 1 83 1 - 1933. FrankfurtlM.

1983, 1 985.
Schulz, W.: Philosophie in der vernderten Welt. Pfullingen 1 972.
Smith, 1. E.: Contemporary American Philosophy. New YorklLondon 1970.
Speck, 1. (Hg.): Grundprobleme der grobben Philosophie - Philosophie der
Gegenwart. Bde. l-VI. G6ttingen 1972.
Spierling, V. (Hg.): Die Philosophie des 20. Jahrhunderts (din seria: Lust
an der Erkenntnis). Munchen 1 986.
Stegmuller, W.: Hauptstrommungen der Gegenwartsphilosophie. 4. Bde.
6. Aufl. Stuttgart 1 978 (Bd. 1), 8. Aufl. 1 987 (Bde. II und ill) , 1 989 (Bd.
IV).
Troller, A . : Die Begegnung Von Philosophie, Rechtsphilosophie und
Rechtswissenschaft (<<Die philosophischen Bemiihungen des 20.

Jahrhunderts). Basel/Stuttgart 1 97 1 .

Ueberweg, F. : Grundribb der Geschichte der Philosophie. Bd. 4 : Die deutsche

Philosophie des 1 9. Jahrhunderts und der Gegenwart. 1 3 . Aufl. Ttibingen
] 95 1 .
Wamock, G. J.: English Philosophy since 1 900 . London 1 969 (dt.: Englische
Philosophie im 20. Jahrhundert. Ubers. V. E. Bubser. Stuttgart 1 97 1 ).
White, M.: Pragmatism and the American Mind. New York ] 973.
Windelband, W.: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. Mit einem
Schlubbkapitel Die Philosophie im 20. Jahrhundert und ei ner
Ubersicht Uber den Stand der philosophiegeschichtlichen Forschung
nach dem Stand von 1 946. Hg. v. H. Heimsoeth. 1 5 . Aufl. Tiibingen
1 957.
Wuchterl, K.: Methoden der Gegenwartsphilosophie. BemlStuttgart 1 977.

Dicionare, Lexicoane
Diverse infonnaii pot fi gsite n:
Geldsetzer, L . : Allgemeine Bucher - und Institutionenkunde fUr das
Philosophie-Studium. FreiburgIMiinchen 197 1 .

520

Bibliografie

Adomo, Th. W.: Philosophische Tenninologie. 2 Bde. FrankfurtJM. 1 974.

Albrecht, E. (Hg.): Worterbuch Logik, Semiotik, Methodologie: russisch
deutsch, deutsch-russisch. Leipzig 1983.
Austeda, F.: Lexikon der Philosophie. 2 Bde. Wien 1988.
Baumgartner, H. M. et. alii (Hg.): Philosophie - Gesellschaft - Plan ung.
Munchen 1 974.
Braun, E. und H. Radennacher: Wissenschaftstheoretisches Lexikon. Graz

1 978.
Brugger, W. (Hg.): Philosophisches Worterbuch. Freiburg 1 988.
Dau, R (Hg.): Worterbuch des wissenschaftliches Kommunismus. Berlin
(DDR) 1 984.
Diemer, A und 1. Frenzel (Hg.): Das Fischer Lexikon Philosophie. FrankfurtlM. 1 958.

Edwards, P. et. alii (Hg.): The Encyclopedia of Philosophy. New York 1967.
Hegenbart, R: Worterbuch der Philsphie. Munchen 1 984.
Hffe, . (Hg.): Lexikon der Ethik. Mi.inchen 1 986.
Hoffmeister, J. (Hg.): Worterbuch der philosophischen Begriffe. Sonderausq.
2. Aufl. Hamburg 1 988.
Honigswald, R und E. Pachnicke (Hg.): Worterbuch der Philosophie.
Gottingen 1 985.
Hoerz, H. (Hg.): Philosophie und Naturwissenschaften: Worterbuch zu den
philosophischen Fragen der Naturwissenschaft. Berlin (DDR) 1983 .
Hugli, A und P. Lubcke (Hg.): Philosophielexikn. Personen und Begriffe
der abendlndischen Philosophie von der Antike bis zur Gegenwart.
Reinbek bei Hamburg. 1 99 1 .
Klaus, G . und M . Buhr (Hg.): Philosophisches Warterbuch. Leipzig 1964.
Labica, G. (Hg.): Dictionnaire critique du marxisme (germ. Hg. V. W. F.
Haug: Kritisches Worterbuch des Marxismus. Berlin 1988).
Lange, E. (Hg.): PhilosophenJexikon. Ausgabe furdie BRD und Westberlin.
Berlin 1987.
Lotter, K. (Hg.): Marx-Engels-Begriffslexikon. Munchen 1984.
Kondakov, N. 1.: Warterbuch der Logik. Hg. von E. Albrecht und G. Asser,
ubers. von H.-D. Hecker. 2. Neubearb. Aufl. Leipzig 1 983.

Kosing, A : Warterbuch der marxistisch-leninistischen Philosophie. Berlin

(DDR) 1987.
Krings, G. et. alii (Hg.): Handbuch der philosophischen Grundbegriffe. 6
Bde. Munchen 1 973.

Bibliografie

521

Metzler-Philosophen-Lexikon: 300 biographisch-werkgeschichtliche Por

traits von der Vorsokratikem bis zu den Neuen Philosophen. Hg. Von
B. Lutz. Stuttgart 1 989.
Meyers kleines Lexikon Philosophie. Mit einer Einleitung von Kuno Lorenz.
Mannheim 1 987.
Mittelstrabb, J. (Hg.): Enzyklopadie Philosophie und Wissenschaftstheorie.
3 Bde. MannheimIWienlZtirich 1 980.
Muller, M. (Hg.): Philosophisches Worterbuch. Neubearb. Bis 1 2. Aufl. U.
d. T.: KJeines philosophisches Worterbuch. Freiburg 1 988.
Noack, L.: Philosophie-geschichtliches Lexikon: historisch-bibliogra
phisches Handworterbuch zur Geschichte der Philosophie. Stuttgart 1986.

Ricken, F. (Hg.): Lexikon der Erkenntnistheorie und Methaphysik. Munchen

1 984.
Ritter, J. und Grtinder, K. (Hg.): Historisches Worterbuch der Philosophie.
DannstadtIBasel 1 97 1 .
Sandktihler, H . 1 . (Hg.): Europische Enzyk10pclie zu Philosophie und
Wissenschaften. 4 Bde. Hamburg 1 990.
Schmidt, H.: Philosophisches Worterbuch. Neu bearb. Von G. Schischkoff.
2 1 . Auf]. Stuttgart 1982.
Seiffert, H. und Radnitzky (Hg.): Handlexikon zur Wissenschaftstheorie.
Munchen 1 989.
Speck, J. (Hg.): Handbuch wissenschaftstheoretischer Begriffe. 3 Bde.
GOttingen!Zurich 1 980.
Strbcker, E. und W. Wieland (Hg.): Handbuch Philosophie. Freiburgl
Munchen 1 98 1 .
Teutsch, G . M.: Lexikon der Umweltethik. Gottingen/Diisseldorf ] 985.
: Lexikon der Tierschutzethik. GOttingen ] 987.

Volpi, F. und J. Nida-Rumelin (Hg.): Lexikon der philosophischen Werke.

Stuttgart 1988.
Weger, K.-H. (Hg.): Religionskritik von der Aufklrung bis zur Gegenwart:
Autoren-Lexikon von Adomo bis Wittgenstein. Freiburg 1 988.
-(Hg.): Argumente fiir Gott: Gott-Denker von der Antike bis zur Gegenwart.
Ein Autoren-Lexikon. Freiburg 1 987.
Ziegenfubb und G. Jung: Philosophen-Lexikon. Handworterbuch der
Philosophie nach Personen. 2 Bde. Berlin 1949.

522

Bibliografie
Bibliografii

Auswahlbibliographie philosophische Literatur der DDR Berlin 1 974.

Bochenski, J. M.: Bibliographische Einfiihrung in das Studium der
Philosophie, Bem 1948.
Detemple, S.: Wie finde ich philosophische Literatur. Berlin 1 986.
Fomet-Betancourt, R: Kommentierte Bibliographie zur Philosophie in
Lateinamerika. FrankfurtJM. 1985.
Geldsetzer, L.: AlIgemeine Biicher- und Institutionenkunde fUr das
Philosophiestudium. FreiburgIMtinchen 1 97 1 .
-: (Hg.): In honorem. Eine Bibliographie philosophischer Festschriften und
ihrer Beitrage. Diisseldorf 1975.
Guerry, H. (Hg.): A Bibilography ofPhilosophical Bibliographies. Westportl
London 1 977.
Hogrebe, W. et. alii: Periodica Philosophica. Eine internationale
Bibliographie philosophischer Zeitschriften von den Anfangen bis zur
Gegenwart. Dtisseldorf 1972.
Internationale Bibliographie derZeitschriftenliteratur aus allen Gebieten des
Wissens. Osnabriick 1965.
Jasenas, M.: A History of ilie Bibliography of Philosophy. New York!
Hildesheim 1973.
Koehler und Volckmar-Fachbibliographien: Philosophie und Grenzgebiete
1945- 1 964. KOIn/Stuttgart 1964.
Koren, H. 1.: Research in Philosophy. A bibliographical Introduction to
Philosophy and a few Suggestions for Dissertations. Pittsburgh 1 966.
Lineback, R H. (Rg.): The philosopher's index. A retrospective index to
U.S. publications from 1 940. 3 Bde. BowIing Green (Ohio) 1 978.
-: The philosopher's index. A retrospective index to non-U.S. English Lan
guage pubIications from 1 940. 3 Bde. Bowling Green (Ohio) 1980.
Repertoire bibliographique de la philosophie. Louvain 1 949.
Totok, W.: Bibliographischer Wegweiser der philosophischen Literatur. Neu
bearbeitet von R.-D. Finke. FrankfurtJM. 1985.

Reviste i periodice
AlIgemeine Zeitschrift fur Philosophie. Stuttgart 1 976 .u.
Archiv fur Begriffsgeschichte. FrankfurtlM. 1 955 . u.

Bibliografie

523

Deutsche Zeitschrift fur Philosophie. Berlin (DOR) 1 953 .U.

Erkenntnis. An International Journal of Analytic Philosophy. Hamburg/
Dordrecht 1 966 .U.
Infonnation Phllosophie. Base1 1972 .U.
Kant-Studien. Philosophische Zeitschrift der Kant-Gesellschaft. Bonn 1 896
.u.
Methaphilosophy. Oxford 1970 .u.
Neue Hefte fur Philosophie. Gtittingen 1 97 1 .u.
Phnomenologische Forschungen. Hg. Von E. W. Orth im Auftrag der
Deutschen Gesellschaft fur phnomenologische Forschung. MUnchen
1977 .u.
Phllosophla Naturalis. Meisenheim 1 949 .u.
Philosophlsches Jahrbuch. Im Auftrag der Gtirres-Gesellschaft. Freiburg/
MUnchen 1 888 .u.
Philosophlsche Rundschau. Tiibingen 1 953 .U.
Phllosophy and Public Affairs. Princeton 1 97 1 .u.
Studia Philosophlca. Basel l 94 1 .u.
Zeitschrift fur allgemeine Wissenschaftstheorie. Wiesbaden 1 970 .U.
Zeitschrift fur philosophische Forschung. Meisenheim 1947 .u.

Fenomenologie i hermeneutic
Fellmann, F.: Gelebte Philosophie in Deutschland: Denkfonnen des
Lebensweltphnomenologie und der kritischen Theorie. Freiburg/
MUnchen 1983.
-: Symbolischer Pragmatismus. Henneneutik nach Dilthey. Reinbek bei
Hamburg 1 99 1 .
Hengstenberg, H.-E.: Philosophische Antropologie. Stuttgart 1966.
Huch, K.: Philosophlegeschlchtliche Voraussetzungen der Heideggerschen
Ontologie. FrankfurtlM. 1987.
Kern, 1.: Husserl und Kant. Phaenomenologica 1 6. Den Haag 1 964.
Nitta, Y. (Hg.): Japanische Beitrge zur Phnomenologie. FreiburgIMiinchen
1 984.
Orth, E. W.: Husserl, Scheler, Heidegger in der Sicht neuer Quellen. Freiburg/
MUnchen 1 978.
-: Dilthey und der Wandel des Philosophiebegriffs seit dem 19. Jahrhundert:
Studien zu Dilthey und Brentano, Mach, Nietzsche, Twardowski,

524

Bibliograjie

Husserl, Heidegger. FreiburgIMUnchen 1 984.

-: Studien zur neuern franzosischen Phanomenologie: Ricoeur, Foucault,
Derrida. Freiburg/Miinchen 1 986.
Poggeler, O.: Heidegger und die hermeneutische Philosophie. Freiburgl
MUnchen 1 983.
Rothacker, E.: Einleitung in die Geisteswissenschaften. TUbingen 1 920,
Darmstadt 1972.
Sepp, H. R. (Hg.): Edmund Husserl und die phanomenologische Bewegung.
Zeugnisse in Text und BiJd. Im Auftrag des Husserl-Archivs an der
Universitat FreiburgIBr. FreiburgIMiinchen 1 988.
Spiegelberg, H.: The Phenomenological Movement. 2 Bde. 3. Aufl. Den
Haag 1 982.

Zockler, c.: Dilthey und die Hermeneutik. Diltheys BegrUndung der

Hermeneutik als Praxiswissenschaft und die Geschichte ihrer
Rezeption. Stuttgart 1 975.

Filosofia existenial
Heinemann, F.: Existenzphilosophie lebendig oder tot? Stuttgart 1 954.

Logstrup, K. E. c.: Kierkegaards und Heideggers Existenzanalyse und ihr

Verhaltnis zur Verkiindung. Berlin 1 950.
Mounier, E. : Introduction aux existentialismes. Paris 1 974 (germ . :
Einfi.ihrung i n die Existenzohilosophien. Bad SaI zig 1 949).
MiiIler, M.: Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart. 3. Aufl.
Heidelberg 1 964.
-: Existenzphilosophie. Von der Methaphysik zur Metahistorik. 4., emeut
stark erweiterte Aufl. Hg. Und eingeleitet von A. Halder. Freiburgl
MUnchen 1986.
Reding, M.: Die Existenzphilosophie. Heidegger, Sartre, Gabriel Marcel
und Jaspers in kritisch-systematischer Sicht. Diisseldorf 1 949.

Solomon, R. c.: From Hegel to existentialism. New York 1987.

Wisser, R.: Verantwortung im Wandel der Zeit. Einiibung in geistiges

Handeln: Jaspers, Buber, C. F. v. Weizscker, Guardini, Heidegger.
Mainz 1967.

Bibliografie

525

coala de )a Frankfurt
Apel, H.: Die Gesellschaftstheorie der Frankfurter Schule: Materialen zut
Kritischen Theorie von Adomo, HorkheImer und Marcuse. Frankfurtl
M. 1 980.
Bonbb, W. und A. Honneth (Hg.): Sozialfforschung als Kritik. Frankfurtl
M. 1 982
Bottomore, T. B . : The Frankfurt Schoo\. Chichester 1 984.
Friedman, G.: The political philosophy of the Frankfurt Schoo\. Ithaca 1 98 1 .
Geyer, G. F. : Kritische Theorie. Max Horkheimer und Theodor W. Adomo.
FreiburglMiinchen 1 982.
Honneth, A. und A. Wellmer: Die Frankfurter Schule und die Folgen:
Referate eines Symposiums der Alexander v. HumboJdt-Stiftung vom
1 0.- 15. Dezember 1 984 in Ludwigsburg. BerlinINew York 1 986.
Jay, M.: Dialektische Phantasie. Die Geschichte der Franfurter Schule und
des Instituts der Sozialforschung 1 923- 1 950. Ubers. aus dem Eng1. von
H. Herkommer und B . v. Greiff. FranfurtlM. 1 968.
Kritische Theorie. Eine Dokumentation. 2 Bde. FrankfurtlM. 1 968.
MacIntyre, A. c.: Marcuse. London 1 970.
Marcuse, L.: Denken mit Ludwig Marcuse: ein Wbrterbuch fur Zeitgenossen.
Ziirich 1 984.
Schmidt, A.: Zur Idee der kritischen Theorie. MUnchen 1 974.
Theunissen, M.: Gese\1schaft und Geschichte. Zur Kritik der kritischen
Theorie. Berlin 1 969.
We11mer, A.: Kritische GeseJlschaftstheorie und Positivismus. FrankfurtJ
M. 1 969.
-: Zur Dialektik von Moderne und Postmodeme. FrankfurtJM. 1 985.
Wiggershaus, R.: Die Frankfurter Schule. Geschichte, Theoretische
Entwicklung, Politische Bedeutung. MUnchen 1 986.

Filosofia francez
Altwegg, J. und A. Schmidt: Franzsische Denker der Gegenwart: 20 Por
traits. MUnchen 1 988.
CaroU, D.: Paraesthetics. Foucault, Lyotard, Derrida. Berkeley 1 988.
Descan1ps, Chr.: Les idees philosophiques contemporaines en France. Paris
1 986.

526

Bibliografie

Descombes, V . : Le meme el I ' autre. Quarante-cinq ans de phi lasophie

fran!j:aise ( 1 933- 1 978). Paris 1979 (germ. : Das Selsbst und das Andere.
Ftinfundvierzig Jahre Philosophie in Frankreich 1933- 1 978. trad. de U .
Raulff. Franfurt/M. 1 98 1 ).
Frank, M . : Was ist Neostrukturalismus? FrankfurtlM. 1 984.
Gallagher, K. T.: The Philosaphy of Gabriel Marcel. Bronx 1 975.
Griffiths, A . Ph.: Contemporary French Philosophy. Cambridge 1 987.
Muchnik, N. (Hg.): De Sartre li Foucault: vingt ans de grands entretiens
dans Le nou veI observateur . Paris 1 984.

Orth, E. W.: Studien zur neueren franzosischen Phiinomenologie: Ricoeur,

Foucault, F. Jacob, R. Jakobson, C. Levi-Strauss. Hamburg 1 973.
Rotzer, F.: Franzosische Philosophen im Gesprch. Mtinchen

1987.

Schiwy, G.: Der franzosische Strukturalismus. Reinbek bei Hamburg 1 985.

-

: Paststrukturalismus und ((Neue Philosophen. Reinbek bei Hamburg 1 985.

Schlette, H. R. und M. Yadel : Albert Camus: L' Homme revalte: Einfuhrung

und Register. Essen 1 987.

Taureck, 8.: Franzosische Philasophie im 20. lahrhundert. Analysen, Texte,

Kornmentare. Reinbek bei Hamburg 1 988.
Wahl, F.(Hg.): Einfi.ihrung in den Strukturalismus. FrankfurtlM. 1 973.
Waldenfels, B.: Phiinomenolagie i n Frankreich. FrankfurtlM. 1 987.

Despre autori

Ulrich Dierse, n. 1 943, a studiat Ia Miinster (Westfalia) i Ia Ziirich.

ncepnd cu 1 97 1 , el pred fi losofia la Ruhr-U niversitt din Bochum.
Giinter Figal, n. 1 949, a studiat la Heidelberg i pred filosofia, din 1 9 89,
la Uni versitatea Tiibingen.
Arne Grl<'n, n. 1 952, a studiat la Copenhaga i Berlin. Pred, din 1 987,
filosofia la Universitatea din Copenhaga.
Helmut Holzhey, n. 1 937, a studiat la Berlin, Gottingen, Marburg i
Ziirich; ncepnd cu 1 974, pred filosofia (din 1985 ca profesor
ordinar) la Univers itatea Aarhus.
Poul Liibcke, n. 1 95 1 , a studiat la Copenhaga, Freiburg, Heidelberg i
Louvain i a predat filosofia ntre 1 9 8 1 i 1 98 8 la Uni versitatea
Roskilde. Din 1 989 pred Ia Universitatea Aarhus.
Sj'iren Gosvig Olesen, n. 1 956, a studiat la Paris i Louvain; pred, din
1 985, filosofia la Uni versitatea Odense.
Jean-Claude Wolf, n. 1 953, a studiat la Universitatea din Berna i pred
filosofia la aceeai universitate.

Index
Abendroth, w. ( 1 906- 1 985) 33 1 , 354
Adomo, Th. W. (1903-1 969) 2, 84,
169, 22 1 , 275-279, 282-289, 291 304, 3 1 0, 3 13, 3 1 6, 324, 325, 330,
332, 333, 346, 354-362, 520, 521 ,
525
Alexand[e, . ( 1 888- 1 952) 489
Althusser, L. ( 1 908-1 990) 486, 488,
494-498, 502, 506, 507, 5 1 2, 5 1 6
Apel, K.-O. (*1922) 1 97, 1 99, 206,
232, 276, 28 1 , 346-353, 355, 357,
359, 361, 363, 525
Aragon, L. ( 1897- 1982) 354, 361
Arendt, H. ( 1 906- 1 975) 1 3 1 , 136, 187,
303, 354, 360, 361
Aristotel (38413-322/1 lHh.) 137, 1 67,
1 75, 1 89, 209, 21 1 , 212, 221 , 222,
3 1 9, 334
Aran, R. ( 1 905-1983) 268, 399, 407,
41 1 , 4 1 2
Augustinus, A . (354-430) 234, 236
Austin, J. ( 19 1 1 - 1 960) 355, 363
Avenarius, R. ( 1 843-1 8%) 53
Bachelard, G. ( 1 884- 1962) 488, 497
Bacon, F. ( 1 56 1 - 1 626) 253
Bataille, G. ( 1897- 1 %2) 399
Bauch, B. ( 1 877-1942) 10
Baudelaire, Ch. (182 1 - 1 867) 303, 309,
422, 427
Baudrillard, J. (* 1 929) 508
Beaufret, 1. ( 1 907-1 982) 489, 5 10
Beauvoir, S. de ( 1908-1986) 407, 408,
4 1 1 , 426
Benjamin, W. ( 1 892- 1940) 276, 278,
279, 285, 289, 303-3 13, 3 1 5, 329,
346, 353-361
Bentham, J. ( 1 748-1 832) 201
Berg, A. ( 1 885- 1 935) 285, 299
Bergson, H. ( 1 859- 1 941) 369, 370,
373-386, 393, 400, 406, 488

Betti, E. ( 1 890- 1 9807) 1 83- 1 86

Bismarck, o. von ( 1 8 15- 1 898) 39
Bloch, E. ( 1 885- 1 977) 198, 276, 280,
285, 303, 304, 3 14-323, 354, 355,
357-359, 36 1 , 362
Blondei, M. ( 1 86 1 - 1 949) 37 1
Blumenberg, H. (* 1920) 246-272
Bollnow, F. (* 1903) 48, 1 89, 205, 483
Bonald, L.-G.-A. (1754- 1 840) 221 , 235,
24]
Bonaventura, ( 1 2 17/2 1 - 1 274) 246
Brecht, B. (1 898- 1 956) 304, 309, 354,
355, 361
Breda, H.L. van ( 1 9 1 1 - 1974) 52, 85, 86
Brentano, F. ( 1 838- 1917) 22, 50, 60, 6 1 ,
86
Bruno, G. (1548-1 600) 254, 27 1 , 448,
483
Brunschvicg, L. ( 1 869- 1944) 367, 368,
392, 488
Buber, . ( 1 878- 1 %5) 1 87, 387, 524
Biichner, L. ( 1 824- 1 899) 54
Bultmann, R. ( 1 884- 1976) 1 3 1 , 1 87,
188

Camus, A. ( 1 9 1 3- 1 960) 408, 4 1 2, 526

Cantoni, C. ( 1 840- 1906) 8
Carlyle, T. (1795- 1881) 46
Cassirer, E. (1 874-1 945) 1 0, 27, 28, 29,
33, 36, 1 7 1 , 208, 210, 236
Castoriadis, C. (* 1 922) 442, 443, 448
Celan, P. (1920- 1970) 299, 5 1 0
Cezanne, P . ( 1 839- 1906) 2 1 7
Chartier, E . ( 1 868- 195 1) 489
Chomsky, N. (* 1928) 34 1 , 355, 363
Cicero, . ( 106-43, .Hh.) 46
Cohen, H ( 1 842- 1 9 1 8) 8-22, 27-30, 3236, 1 1 2, 1 14, 425
Cohn, J. (1 869- 1947) 10, 3 1 , 36
Comte, A. (1798- 1 857) 39, 46
Conrad-artius, H. ( 1 888-1 966) 97

Index
Copemic, N. (1473-1543) 216, 254,
255
Comelius, H. ( 1863- 1947) 29, 284,
442, 448
Cusanus, N. ( 1401 - 1464) 209, 210,
234, 236, 254
Dante Aligheri ( 1265- 1321) 347, 353
Druwin, Ch. ( 1 809- 1 882) 6, 1 9 1
Daubert, 1. ( 1 877- 1947) 95
Deleuze, G. (* 1 925) 385, 386, 466,
483, 507, 5 14
Democrit (460-370 .Hh.) 46, 497
Derrida, J. (* 1930) 489-495, 507, 5095 1 2, 5 1 5, 524, 525
Desanti, T. (* 1 914) 507
Descartes, R. ( 1596-1 650) 40, 82, 144,
239, 247, 248, 252, 253, 266, 367,
370, 377, 398, 404, 424, 429, 430,
49 1 , 507, 5 1 5
Dilthey, W. ( 1 833- 1 91 1 ) 6, 32, 37, 3849, 53, 82, 89, 93, 144, 158, 1 64,
174, 175, 177, 178, 1 86, 2 1 0, 236,
240, 385, 523, 524
Driesch, H. ( 1 867- 1 94 1 ) 6
Duns Scotus, 1. ( 1265/66- 1308) 246
Durkheim, E. ( 1 846- 1926) 2 10
Einstein, A. ( 1 879- 1955) 6
Eliot, Th. St. ( 1 888- 1965) 2 1 7
Epicur, (34 1 -27 1 .Hr.) 46
Eucken, R. ( 1 846- 1 926) 95, 1 00
Fechner, G . ( 1 80 1 - 1 887) 14, 94
Fenelon, F. de Salignac de la Mothe
( 1 65 1 - 1 7 15) 235, 24 1
Feuerbach, 1. L. ( 1 804- 1 872) 255, 45 1
Fichte, J. G. ( 1762- 1 8 14) 7, 46, 225
Fink, E. ( 1 905-1975) 37, 52, 84, 86,
99, 5 1 3, 520
Fischer, K. ( 1 824- 1907) 8, 9, 33
Foucault, M. (1 926- 1984) 409, 466,
483, 486, 488, 494, 50 1 -507, 5 1 35 15, 524-526
Frederic, V. ( 1 723- 1766) 146

529

Frege, G. ( 1848- 1925) 2, 50, 6 1

Freud, S. ( 1 856- 1939) 232, 327, 338,
355, 362, 482, 498-50 1 , 505, 5 1 0,
513
Fromrn, E. ( 1900- 1980) 276, 277
Gadamer, H. G. (* 1900) 49, 5 1 , 85, 88,
92, 99, 120, 1 32, 1 70, 1 7 1 , 1 73,
175, 1 77-179, 1 8 1 - 1 86, 236, 332,
336, 339, 350, 353, 356, 362, 363,
403, 4 1 0, 479
Galilei, G. ( 1565- 1642) 78, 79, 253,
254, 27 1 , 498
Gehlen, A. ( 1 904- 1 976) 237
Geiger, M. ( 1 880-1937) 95, 98, 280
Gide, A. ( 1 869- 1 95 1 ) 261
Goerdt, W. (* 1939) 239, 5 1 7
Goethe, (1. W. von ( 1 749- 1832) 46,
2 17, 303, 304, 307
Granel, G. (* 1 930) 507, 5 1 4
Grilnder, K . ( * 1 928) 48, 220, 236, 239,
240, 270, 521
Habermas, J. (* 1929) 229, 232, 238,
275, 276, 278, 281 -283, 302, 322,
324, 330-346, 35 1 , 353-363, 483,
5 14, 5 1 8
Haeckel, E. ( 1834- 19 19) 6
Hartmann, E. von ( 1 842-1906) 28
Hartmann, N ( 1 882- 1950) 33, 89, 109120, 123, 124, 134, 135, 145, 2 1 9,
240, 425, 465
Hegel, G. W. F. (1770- 1 83 1 ) 33, 37, 46,
167, 209-2 14, 2 1 7-219, 234, 237,
240, 244, 284, 296, 308, 3 14-3 16,
3 1 8, 321 , 344, 356, 368, 370-372,
384, 398, 399, 40 1 -405, 4 10, 420,
424, 425, 453, 466, 478, 479, 496,
499, 5 14, 5 1 8, 524
Heidegger, M. ( 1 889- 1 976) 2, 28, 38,
45, 47, 5 1 , 59, 84-88, 9 1 , 99, 109,
1 1 3, 1 1 8, 1 19, 1 22, 123, 1 3 1 , 1 34145, 147-175, 177- 179, 1 82, 1 85,
1 87, 1 89, 2 1 1 , 246, 247, 249, 262,
275, 296, 302, 3 14, 324-326, 330,

530

Index

345-350, 353, 355-357, 362, 363,

368, 370, 384, 387, 399, 404, 41 1 ,
4 1 2, 4 15, 420, 424, 427, 429, 43 1 ,
435, 489, 490, 494, 498, 507, 509,
5 1 0, 5 1 1 , 5 14, 5 15, 523, 524
Helmholtz, H. von (182 1 - 1 894) 13, 29
Heraclit, (545-483 .Hr.) 46, 1 67, 3 1 4
Hering, J . ( 1 890- 1 966) 99, 386
Hildebrand, D. von 9 1 889- 1 977) 95
Hjelmslev, L. ( 1 899-1 965) 467, 471,
472, 479, 480, 484
Hobbes, T. (1588-1679) 46, 334, 504
Hoffding, H. ( 1 843- 1 93 1 ) 53, 3 8 1
Hofmannsthal, H. von (1 874- 1929) 304
Holderlin, F. (1770- 1 843) 345
Honigswald, R. ( 1 875- 1 947) 1 0, 29, 3 1,
36, 520
Horkheimer, M. ( 1 895-1973) 2, 525
Hume, D. ( 1 7 1 1 - 1 776) 1 92, 194, 195,
205
Husserl, E. ( 1 859- 1938) 2, 28, 45, 47,
50-69, 7 1 -89, 9 1 , 93- 1 0 1 , 1 12, 1 1 5,
1 1 8, 1 23, 1 24, 1 35, 1 37- 144, 147149, 1 5 1 , 154, 156, 1 60, 1 7 1 , 172,
175, 177, 1 87, 247, 249, 284, 324,
368, 370, 384-386, 404, 41 1, 4 1 2,
420, 424, 426, 428-430, 432, 433,
437, 440, 479, 488, 492, 493, 495,
5 1 1 , 5 1 5, 523, 524
Hyppolite, J. ( 1 907-1968) 370, 372,
399, 405, 498, 499, 5 1 5

1 65, 1 7 1 - 173, 199, 225, 230, 23 1 ,

235, 244, 253, 257, 269, 284, 285,
296, 305, 3 1 6, 3 1 8, 3 1 9, 347, 353,
368, 398, 453, 523
Kelsen,H. ( 1 8 8 1 - 1 973) 2 1 , 34
Kierkegaard, S. ( 1 8 13-1855) 1 2 1 , 1 33,
157, 173, 285, 3 1 6, 387, 41 1 , 423,
424, 427, 453, 488
Klee, P. ( 1 879- 1 940) 2 1 8, 250
Kojve, A. (1902- 1 968) 398-401 , 403407, 409, 4 1 0, 442
Koyre, A. ( 1 882-1964) 405
Kracauer, S.(I 889- 1 966) 285
Kraus, K. (1 874- 1 936) 285
Kronecker, L. (1 823- 1 89 1 ) 50
Kroner, R. ( 1 884- 1974) 28
Krtiger, G. ( 1 902- 1 972) 208
Kiilpe, O. (1 862- 1 91 5) 10

Laas, E. ( 1 837- 1 885) 17

Lacan, J. (1901-1981) 399, 409, 478,
482, 494, 498-500, 506, 507, 5 1 2,
5 1 3, 5 15
Lacis, A. ( 1 89 1 - 1 979) 304
Lacoue-Labarthe, P. (* 1940) 507
Lagneau, J.( 1 85 1 - 1 894) 489
Landgrebe, L. ( * 1 902) 48, 52, 84, 85,
86, 173, 5 1 8
Landsberg, P.-L. ( 1 90 1 - 1 944) 393,
395-397
Lange, F. A. ( 1 828-1 875) 8, 1 1- 1 3, 29,
33, 520
Ingarden, R. (1 896- 1970) 84, 97, 385
Lask, E. ( 1 875- 1915) 10, 25, 29, 32,
35
Jakobson, R. ( 1 896- 1982) 473, 5 1 4, 526 Leibniz, G. W. ( 1 646- 1 7 1 6) 7, 10, 46,
1 67, 199, 206
Jaspers, K. ( 1 883- 1969) 2, 89, 109, 1 17,
Levinas, E. ( 1 905) 4 1 2, 426
1 2 1 - 1 34, 137, 141, 145, 387, 396,
Uvi-Strauss, C. (* 1908) 408, 473-476
41 1 , 5 1 8, 524
Uvy-Bruhl, L. ( 1 857-1939) 2 1 0
Joyce, J. (1 892- 1 94 1 ) 3 1 4, 5 1 1
Liebert, A . ( 1 878-1 946) 1 0
Liebknecht, K. ( 1 87 1 - 1 9 1 9) 325
Kafka, F. (1883- 1 924) 261 , 425
Liebmann, O. ( 1 840- 1 9 1 2) 8, 29, 95
Kandinsky, W. ( 1 866- 1944) 320
Kant, 1. ( 1 724- 1 804) 5, 7- 1 1, 1 3, 15, 20, Lipps, Th. ( 1 85 1 - 1914) 94, 95, 97, 99,
101
22, 28, 33-39, 46, 76, 85, 99, 102Lotze,H. ( 1 8 1 7- 1 88 1 ) 9 , 33
105, 1 08, 1 17, 1 37, 1 39, 1 4 1 , 142,

Index
LOw, R. (* 1949) 190, 204, 205, 235,
239, 240, 245
LOwenthal, L. ( 1900- 1 993) 276
L6with, K. (1897- 1973) 36, 170, 252,
332
Lubbe, H. (*1926) 2 1 9, 225-227, 229,
235, 238, 239, 242, 243, 245, 261
Luhmann, N. (* 1 927) 344, 354
Luklics, G. ( 1885-1972) 355, 357, 439
Luther, M. ( 1483- 1546) 175
Luxemburg, R. ( 1 870- 1 9 19) 325
Lyotard, F. (* 1924) 439, 507-5 10, 5 14,
5 16, 525
Mach, E. ( 1 838- 1 9 1 6) 53, 225, 523
Machiavelli, N. (1469- 1527) 505, 5 1 2
Mahler, G . ( 1 860- 1 99 1 ) 299
Maine de Biran, F. (1766- 1 824) 46, 384,
517
Malebranche, N. ( 1 638- 17 1 5) 384
Mare, F. ( 1 880- 1 9 1 6) 2 1 7, 320
Marcel, G.( 1 889-1973) 303, 367, 37 1 ,
384, 387-397, 406, 435, 479, 482,
524, 526
Marcuse, H.( 1 898- 1 979) 275, 277. 282,
324-329, 332, 346, 354-357, 362,
525
Marion, G. (*1940) 507
Marquard, O. (* 1928) 2 19, 230-235,
238, 239, 244
Marx, K. ( 1 8 1 8- 1 883) 32, 36, 85, 221,
275, 284, 289, 3 1 2, 3 1 6, 3 17, 322,
325, 335, 344, 357, 359, 362, 403,
4 1 0, 443, 453, 464, 495-498, 5 12,
520
May, K. ( 1 842- 1 9 1 9) 3 14, 323
Merleau-Ponty, M. ( 1 908-196 1 ) 368,
370, 37 1 , 373, 384, 386, 398, 399,
405, 407, 4 1 2, 422, 423, 428-449,
45 1 , 470, 477, 484, 485, 489, 498
Meyerson, E. (1 859- 1933) 488
Michelet, CL. ( 1 80 1 - 1 893) 10
Miii, 1. S. (1 806-1873) 37, 39, 45, 53,
55, 56, 72, 94, 201
Misch, G. ( 1 878- 1965) 33, 47

531

Moleschott, J. ( 1822- 1983) 54

Moore, G. E. (1873- 1 958) 105
Mounier, E. ( 1 905- 1950) 372, 384,
393, 394, 3398, 405, 524
Muller, G. ( 1 850- 1934) 98, 357, 521,
524
Napoleon ( 1769- 1 82 1 ) 61
Natorp, P. ( 1 854- 1 924) 10, 15, 1 7-2 1 ,
27-29, 32, 34, 36, 50, 96, 1 1 2
Negt, O . (* 1 934) 278
Newton, 1. ( 1643- 1 727) 12, 255
Nietzsche, F. W. ( 1 844-1900) 6, 33,
1 2 1 , 1 3 1 , 136, 167, 1 7 1 , 194, 255,
262, 267, 5 1 0, 5 1 1, 5 15, 523
Oeing-Hanhoff, L. ( 1 923- 1 986) 2 1 9,
239
Oelmuller, W. (* 1 930) 239, 240, 244,
245
Oetinger, F. (1 702-1 782) 220
Otto, R. ( 1 869- 1937) 8, 95, 97, 1 89,
1 97, 276, 28 1 , 346, 347, 349, 351 ,
353, 355, 357, 359, 36 1 , 363
Paulsen, F. ( 1 846-1908) 33, 50
Peirce, Ch. S. ( 1 839-1 914) 353
Pfander, A. ( 1 870- 1941) 94, 95, 97, 98
Platon, (428n1348n .Hr.) 9, 46, 7 1 ,
85, 1 37, 167, 175, 194, 22 1 , 247,
264-266, 305, 308, 377, 5 1 1
Plotin (205-270) 167
Pollock, F. ( 1 894-1974) 277, 284
Popper, K. R. (* 1 902) 136
Proust, M. (1 87 1 - 1922) 303
Pufendorf, S. von ( 1 632-1 694) 504
Reinach, A. ( 1 883-1 9 1 7) 95, 97, 98
Renouvier, Ch. ( 1 8 15-1903) 8
Ricardo, D. (1 772- 1 823) 496
Rickert, H. ( 1 863-1936) 9, 10, 23-30,
32-35, 385
Riehl, A. (1 844- 1924) 8- 10, 29, 32, 33
Ritschl, A. ( 1 822- 1 889) 1 0
Ritter, J. ( 1903- 1 974) 92, 208-2 15,

532

lnt-ti... \

2 1 7-21 9, 221 , 223, 225, 227, 229,

23 ] , 233-239, 24 1 , 243-245, 521
Rosenberg, A. (1 893- 1946) 1 36
Rothhacker, E. ( 1 888- 1 965) 48
Rousseau, 1. 1. ( 1 7 1 2- 1 778) 202, 492,
512
Rubin, E. ( 1 886- 195 1 ) 98
Ryle, G. (1919- 1 976) 1 7 1 , 286, 5 1 9
Sade, marchizul de 292, 294
Saly, J. ( 1 7 17- 1 776) 146
Sartre, 1.-P. ( 1 905-1 980) 2, 1 57, 1 89,

2 1 1 , 368, 370-372, 399-401 , 404,

407, 4 1 1-428, 43 1 , 432, 441 , 443455, 457-459, 461 -466, 474-476,
478, 485, 487, 489, 5 17, 5 1 8, 524,
526
Saussure, F. de ( 1 857- 1 9 1 3) 467-473,
476-479, 482-484, 486, 488, 492494, 502, 5 1 5
Schapp, W . ( 1 884- 1 969) 85, 97, 225
Scheler, M. ( 1 874-1928) 89, 94, 95,
97, 98, 100- 1 12, 129, 195, 206,
2 1 1 , 262, 384, 395, 4 1 1 , 412, 523
Schelling, F. W. J. ( 1 775-1 854) 46,
1 3 1 , 1 89, 225, 3 1 5, 322, 387
Schiller, F. (1759-1 805) 327, 358, 362
Schleiermacher, F. E. D. (1768-1 834)
39, 43, 45, 46, 49, 1 75-178, 483
Schmidt,A. (* 1 93 1 ) 32, 33, 240, 278,
354, 358, 5 14, 521 , 525
Scholem, G. ( 1 897-1982) 353
Schonberg, A. ( 1 874- 195 1 ) 285, 299
Schopenhauer, A. ( 1788- 1 860) 1 89,
1 94, 1 96, 205, 206, 262, 284
Searle, 1. (* 1932) 358, 363
Shaftesbury, A. (167 1 - 1 7 13) 46
Smith, A. ( 1 723-1 790) 372, 496, 5 1 9
Socrate (470/4690399 .Hr.) 265, 5 1 0
Sofocle (496-406 iHr.) 1 8 1 , 1 82
Spaemann, R. (* 1 927) 1 90, 205, 22 1224, 235, 238-242, 245
Spencer, H. ( 1 820-1 903) 53

UI

Speng1er, O. ( 1 880-1936) 3 16, 358

Spinoza, B. (1632-1 677) 46
Stadler, A. ( 1 850-1910) 13, 33
Stammler, R. ( 1 856-1938) 2 1
Stein, E. ( 1 89 1 - 1 942) 99
Strauss, L . ( 1 899-1 973) 1 88, 408, 473-

479, 482-486, 492, 5 1 4, 526

Stumpf, C . (1 848-1936) 50
Szilasi, W. ( 1 889- 1 966) 85, 1 36
Thales (640/639 sau 624/623-546-545
.Hr.) 258
Thomas, ( 1 225- 1 274) 320
Trendelenburg ( 1802-1 872) 8, 9, 37
Troki, L. ( 1 877- 1940) 442
Vaihinger, H. (1 852-1933) 10, 33, 100
Vico, G. B. ( 1 668- 1 744) 347, 353
Vogt, K. ( 1 8 1 7 - 1 895) 54
Wagner, H. (* 1 917) 320
Wahl, J. ( 1 888- 1 974) 368, 370, 372,

399, 405, 407, 526

Weber, E. H. (1795-1 878) 14, 26, 27
Weber, M. (1 864- 1 920) 32, 34-36, 227,

236, 242, 3 14, 343, 344, 359, 361,

513
Webem, A. von ( 1883- 1 945) 285, 299
Weierstrass, K. ( 1 8 1 5- 1 897) 50
Weil, F. ( 1 898- 1 927) 277
Weizscker, C. F. von (*191 2) 332, 524
Wellmer, A. (*1933) 278, 356, 359
Windelband, W. ( 1 848- 1 9 1 5) 8- 1 0, 22,
23, 25-27, 29, 33, 34, 5 19
Wittgenstein, L. ( 1 889- 195 1 ) 2, 266,
336, 347, 349, 353, 359, 363, 507,
5 1 8, 521
Wright, G.H. von (* 1916) 347, 359
Wundt,W. ( 1 832- 1920) 53, 94
Yorck von Wartenburg, P. G. ( 1 835-

1 897) 220, 240