COLECIA PANOPTICON

Idea Design & Print Editur

Casa Crii de tiin Cluj, 2007

HANNAH ARENDT CONDIIA UMAN

Traducere de CLAUDIU VERE i GABRIEL CHINDEA

Idea Design & Print Editur Casa Crii de tiin Cluj, 2007

Hannah Arendt The Human Condition The University of Chicago, 1958 Idea Design & Print, Editur, 2007, pentru aceast ediie.

www.ideaeditura.ro

REDACTORI DE COLECIE Alex. Cistelecan Ciprian Mihali Ovidiu ichindeleanu REDACTOR George State CORECTOR Vasi Ciubotariu

TEHNOREDACTOR Lenke Janitsek COPERT, CONCEPIE GRAFIC I TIPAR Idea Design & Print, Cluj

ISBN (13) 9789737913531

NOTA TRADUCTORILOR
Ediia englezeasc folosit la traducerea Condiiei umane a fost Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1958. n cuprinsul acestei ediii exist numeroase citate sau expresii n alte limbi dect engleza, dintre care o parte nsoite de traducerea autoarei nsei. Drept urmare, ne-am abinut de la traducerea originalului grecesc, latinesc, franuzesc sau german al acestor fragmente, prefernd s ne folosim de traducerea deja existent, pentru a rmne ct mai aproape de inteniile, de limbajul i de conceptele autoarei. n schimb, n cazul expresiilor sau al citatelor strine lsate netraduse n ediia englezeasc, am tradus n romnete direct originalul, marcnd intervenia noastr cu paranteze drepte. (Citatele din limba german au fost traduse de George State, cruia i mulumim.) Tot ntre paranteze drepte am trecut explicaiile sau completrile pe care le-am adugat ori de cte ori am crezut c este nevoie de o lmurire sau de o ntregire a textului. Ct privete traducerea crii propriu-zise, exist o alegere care trebuie semnalat i explicat ca atare: e vorba de felul n care am hotrt s l redm pe work, care mpreun cu labor (munc) i action (aciune) reprezint un concept fundamental al Condiiei umane. Dificultatea traducerii a venit din semnificaia complex pe care Hannah Arendt i-o confer lui work: distins de labor, termenul este, pe deasupra, polisemic, desemnnd, pe de o parte, activitatea de producere a unui obiect, iar, pe de alt parte, rezultatul unui asemenea proces, adic obiectul nsui. Din pcate, nu am reuit s gsim n romnete un echivalent unic i lipsit de echivoc, care s cuprind n sine amndou nelesurile. Astfel, pentru work luat ca activitate, cuvntul romnesc cel mai potrivit ni s-a prut a fi lucru. ntr-adevr, lucrul (work) se deosebete de munc (labor), fiind, de asemenea, corespondentul grecescului ergazesthai, al latinescului facere sau fabricari, al franuzescului ouvrer, sau al germanului werken, de care Hannah Arendt amintete explicit. Totui, produsul lucrului, care n englezete poate fi desemnat tot prin work i care este echivalentul grecescului ergon, al latinescului opus, al franuzescului oeuvre, sau al germanului Werk, nu poate fi exprimat n romnete prin lucru fr un anume echivoc. n plus, este cu neputin a mai folosi lucru atunci cnd e vorba de work of art, care, pentru Hannah Arendt, reprezint ns forma eminent n care se poate ntrupa rezultatul activitii productive. n schimb, varianta cea mai convenabil n ultimul caz ar fi oper. Dar, etimologic, oper nu are nicio legtur cu lucru. Mai mult, oper ni s-a prut prea pretenios pentru a desemna produsul meteugarului i cu totul nepotrivit pentru a numi rezultatul activitii gndirii divine, respectiv actualitatea pur, pe care Hannah Arendt l are de asemenea n vedere atunci cnd vorbete despre work. Iat de ce am hotrt ca pentru produsul lui work s ne oprim la romnescul lucrare, rmnnd ca lucru, cu care este att de nrudit, s se refere la work ca proces i activitate. Claudiu Vere i Gabriel Chindea
5

PROLOG
n 1957, un obiect nscut pe Pmnt i fcut de mna omului a fost lansat n Univers, unde s-a nvrtit timp de cteva sptmni n jurul Pmntului, dup aceleai legi ale gravitaiei care fac s se roteasc, innd n micare, corpurile cereti Soarele, Luna i stelele. Firete, satelitul produs de om nu era lun sau stea, nici vreun corp ceresc care s i urmeze traiectoria circular un rstimp care pentru noi, muritorii legai de timpul pmntesc, dinuie o venicie. El a reuit totui s rmn pentru o vreme pe bolta cereasc, gsindu-i locul i micndu-se n vecintatea corpurilor cereti ca i cnd ar fi fost acceptat, cu titlu de ncercare, n sublima lor companie. Evenimentul, nentrecut n importan de niciun altul, nici chiar de fisiunea nuclear, ar fi fost ntmpinat cu netirbit bucurie, dac nu ar fi existat stnjenitoarele mprejurri militare i politice care l-au nsoit. Dar, orict de curios ar prea, bucuria nu a fost triumfal; nu mndria sau uimirea n faa formidabilei puteri i miestrii omeneti au umplut inimile oamenilor, care, ridicndu-i acum privirile spre ceruri, puteau zri acolo un obiect produs de ei nii. Reacia imediat, de moment, a fost de uurare la vederea primului pas fcut ctre evadarea omului din starea de prizonierat de pe Pmnt. Iar aceast ciudat declaraie, departe de a fi fost scparea ntmpltoare a unui reporter american, repeta fr s tie cuvintele extraordinare care, cu mai bine de douzeci de ani n urm, fuseser gravate pe piatra funerar a unuia din marii savani ai Rusiei: Omenirea nu va rmne pentru totdeauna legat de Pmnt. Asemenea sentimente snt de la o vreme locuri comune. Ele ne arat c omul nu este niciodat prea ncet pentru a prelua i pentru a se adapta la descoperirile tiinifice i la progresele tehnice, ci c, dimpotriv, le-a devansat cu decenii ntregi. n aceast privin, ca i n altele, tiina a nfptuit i a confirmat ceea ce omul anticipase n vise care nu erau nici nebuneti, nici dearte. Nou e doar faptul c unul din ziarele americane cele mai respectabile a publicat n sfrit pe prima pagin ceea ce fusese pn atunci ngropat n deloc respectabila literatur tiinifico-fantastic (creia, din pcate, nimeni nu i-a acordat nc atenia pe care o merita ca vehicul al sentimentelor i al aspiraiilor de mas). Banalitatea declaraiei nu trebuie s ne fac s trecem cu vederea caracterul ei excepional; cci, dei cretinii au vorbit despre Pmnt ca despre o vale a plngerii, iar filosofii i-au privit trupul ca pe o temni a minii sau a sufletului, nimeni n istoria omenirii nu s-a gndit vreodat la Pmnt ca la o nchisoare a trupurilor omeneti i nici nu s-a strduit att de mult pentru a pleca cu adevrat pe Lun. Oare emanciparea i secularizarea epocii moderne, ncepute nu neaprat cu o respingere a lui Dumnezeu, ct a unui dumnezeu care era Tatl din ceruri al oamenilor,

se vor ncheia printr-o chiar mai fatal repudiere a unui Pmnt care a fost Mama tuturor fpturilor vii de sub soare? Pmntul este tocmai chintesena condiiei umane i, dup cte tim, natura terestr este poate unica din univers care le asigur fiinelor omeneti un mediu de locuit n care se pot mica i pot respira fr efort i fr a se folosi de mijloace artificiale. Artificialul lumii create de om separ existena uman de orice mediu pur animal, ns viaa ca atare se afl n afara acestei lumi artificiale i, prin intermediul vieii, omul rmne legat de toate celelalte organisme vii. De ceva vreme, o bun parte din strdaniile tiinifice snt ndreptate spre transformarea vieii nsei n ceva artificial, spre retezarea ultimei legturi prin care pn i omul se numr printre copiii naturii. Aceeai dorin de a evada din prizonieratul terestru se vede n ncercarea de a crea via n eprubet, n tendina de a combina la microscop plasm embrionar congelat, provenit de la persoane cu aptitudini dovedite, pentru a produce fiine umane superioare i pentru a (le) modifica mrimea, forma i funcia; iar nzuina de a scpa de condiia uman, bnuiesc eu, st de asemenea n spatele speranei de a prelungi durata de via a omului cu mult peste limita de o sut de ani. Acest om al viitorului, pe care savanii ne spun c l vor produce n nu mai mult de o sut de ani, pare stpnit de un sentiment de revolt mpotriva existenei umane aa cum a fost ea dat, un cadou gratuit venit (n limbaj secularizat) de nicieri, pe care dorete s o schimbe, ca s zicem aa, cu ceva fcut de mna lui. Nu avem niciun motiv s ne ndoim de capacitatea noastr de a realiza un astfel de schimb, la fel cum nu avem niciun motiv s ne ndoim de capacitatea noastr actual de a distruge orice form de via organic de pe pmnt. Problema este ns dac dorim s ne folosim n felul acesta de noile cunotine tiinifice i tehnice, i ea nu poate fi tranat prin mijloace tiinifice; este o problem politic de prim rang i, de aceea, nu poate fi ctui de puin lsat pe seama hotrrii oamenilor de tiin profesioniti sau a politicienilor de profesie. Chiar dac asemenea posibiliti in nc de un viitor ndeprtat, primele efecte de bumerang ale marilor succese tiinifice s-au fcut simite ntr-o criz aprut n chiar snul tiinelor naturii. Dificultatea vine din faptul c adevrurile concepiei tiinifice moderne despre lume, dei pot fi demonstrate prin formule matematice i pot fi probate tehnologic, nu mai snt potrivite pentru o exprimare normal n vorbire i n gndire. n momentul n care asemenea adevruri snt rostite cu coeren conceptual, rezult enunuri care nu snt poate la fel de lipsite de sens ca termenul de cerc triunghiular, dar snt cu mult mai lipsite de sens dect cel de leu naripat (Erwin Schrdinger). Nu tim nc dac o atare situaie este definitiv. S-ar putea ns ca noi, fpturi terestre care am nceput s acionm ca i cnd am fi locuitorii universului, s nu mai fim niciodat capabili s nelegem adic s gndim i s vorbim despre lucrurile pe care sntem totui n stare s le facem. n cazul acesta, totul s-ar petrece ca i cnd mintea noastr, care este condiia material, fizic a gndurilor noastre, ar fi neputincioas
8

s urmreasc ceea ce facem, nct de acum nainte s avem ntr-adevr nevoie de maini artificiale care s gndeasc i s vorbeasc n locul nostru. Dac s-ar dovedi adevrat c gndirea i cunoaterea (n sensul modern de pricepere practic) s-au separat definitiv, am deveni ntr-adevr robii neputincioi nu att ai mainilor noastre, ct ai priceperii noastre practice, fpturi nechibzuite aflate la bunul plac al tuturor dispozitivelor i posibilitilor tehnice, orict ar fi ele de criminale. Totui, chiar dac lsm la o parte aceste ultime i nc nesigure consecine, situaia creat de tiine este de o mare nsemntate politic. Oriunde este n joc importana vorbirii, chestiunile devin prin definiie politice, ntruct vorbirea este ceea ce face din om o fiin politic. Dac am urma sfatul, pe care l primim att de des, de a ne adapta atitudinile culturale la starea actual a realizrilor tiinifice, ne-am nsui cu toat seriozitatea un mod de via n care vorbirea nu ar mai avea neles. Cci astzi tiinele au fost constrnse s foloseasc un limbaj de simboluri matematice care, dei inventat la nceput doar pentru prescurtarea afirmaiilor rostite, cuprinde acum expresii care nu mai pot fi nicicum retraduse n vorbire. Motivul pentru care ar fi nelept s nu avem ncredere n judecata politic a oamenilor de tiin qua oameni de tiin nu este n primul rnd lipsa lor de caracter, ntruct nu au refuzat s fabrice arme atomice, sau naivitatea lor, ntruct nu au neles c, odat fabricate aceste arme, ei urmau s fie ultimii consultai n legtur cu folosirea lor, ci tocmai faptul c ei se mic ntr-o lume n care vorbirea i-a pierdut puterea. Or, tot ceea ce oamenii fac, cunosc sau experimenteaz poate avea sens doar n msura n care este ceva despre care se poate vorbi. Pot exista adevruri mai presus de cuvinte, de o nsemntate considerabil pentru om la singular, adic pentru om n msura n care nu este o fiin politic, indiferent ce altceva poate el fi. Oamenii la plural, adic oamenii n msura n care triesc, se mic i acioneaz n aceast lume, pot avea experiena deplinei inteligibiliti doar dac pot vorbi i se pot nelege unii cu alii i cu ei nii. Mai apropiat i poate la fel de hotrtor este un alt eveniment, nu mai puin amenintor. E vorba de apariia automatizrii, care, n cteva decenii, va goli probabil fabricile i va elibera omenirea de povara ei cea mai veche i cea mai natural, povara muncii i constrngerea necesitii. n joc este i aici un aspect fundamental al condiiei umane, ns revolta mpotriva lui, dorina de eliberare de truda i necazul muncii nu snt moderne, ci tot att de vechi ca istoria consemnat. A fi scutit de munc nu este ceva nou; o asemenea libertate figura odinioar printre privilegiile cele mai ferm stabilite ale celor puini. n cazul acesta, s-ar prea doar c s-a profitat de progresul tiinific i de dezvoltrile tehnice pentru a se nfptui ceva la care toate epocile trecute au visat, dar pe care niciuna nu a fost n stare s l realizeze. Totui, lucrurile stau aa doar n aparen. Epoca modern a fost nsoit de o glorificare teoretic a muncii, ceea ce a avut drept rezultat transformarea efectiv a ntregii societi ntr-o societate a muncii. mplinirea dorinei, la fel ca mplinirea dorinelor din basme, vine ntr-un moment cnd ea nu
9

mai poate dect s se contrazic singur. Avem de a face cu o societate de muncitori gata s fie eliberat de lanurile muncii, iar aceast societate nu mai are cunotin de celelalte activiti mai nalte i mai nsemnate de dragul crora ar merita ctigat o asemenea libertate. n interiorul acestei societi, egalitar deoarece egalitarismul reprezint modul n care munca i face pe oameni s triasc mpreun, nu a mai rmas nicio clas, nicio aristocraie, fie de natur politic, fie de natur spiritual, de la care s poat porni din nou o restaurare a celorlalte faculti ale omului. Pn i preedinii, regii sau prim-minitrii i privesc funcia ca pe o slujb necesar pentru viaa societii, iar, printre intelectuali, cei care vd n ceea ce fac o lucrare, i nu un mod de a i ctiga existena, au rmas doar indivizi solitari. Ne confruntm cu perspectiva unei societi de muncitori fr munc, adic lipsii de singura activitate care le-a mai rmas. Fr ndoial, nimic nu poate fi mai ru. Cartea de fa nu ofer rspuns la asemenea griji i dileme. Astfel de rspunsuri se dau n fiecare zi i snt chestiuni ce in de politica practic, supus consensului celor muli; ele nu se pot regsi niciodat n consideraiile teoretice sau n opinia unei singure persoane, ca i cum ne-am ocupa aici de probleme pentru care nu ar exista dect o singur soluie. n cele ce urmeaz, propun ns o reconsiderare a condiiei umane din punctul de vedere al experienelor noastre celor mai noi i al spaimelor noastre celor mai recente. Ceea ce reclam, cu siguran, reflecie, pe cnd lipsa de reflecie nesbuina oarb, confuzia iremediabil sau repetarea complezent a unor adevruri devenite banale i goale pare s se numere printre caracteristicile de seam ale vremii noastre. Propunerea mea este, aadar, foarte simpl: nimic mai mult dect s gndim ceea ce facem. Ceea ce facem alctuiete ntr-adevr tema central a acestei cri. n ea este vorba doar despre structura i prile cele mai elementare ale condiiei umane, despre acele activiti considerate, att n mod tradiional, ct i potrivit opiniei obinuite, ca aflndu-se la ndemna fiecrei fiine omeneti. Din acest motiv, ca i din altele, cea mai nalt i poate cea mai pur activitate de care oamenii snt capabili, activitatea gndirii, este lsat n afara consideraiilor de fa. Prin urmare, cartea se limiteaz sistematic la o discuie despre munc, lucru i aciune, care alctuiesc cele trei capitole centrale ale ei. Din punct de vedere istoric, n ultimul capitol m ocup de epoca modern i, pe parcursul ntregii cri, de diversele configuraii din interiorul ierarhiei activitilor, aa cum le cunoatem din istoria Occidentului. Epoca modern nu se confund totui cu lumea modern. Din punct de vedere tiinific, epoca modern, care a nceput n secolul al XVII-lea, s-a ncheiat la nceputul secolului al XX-lea; din punct de vedere politic, lumea modern, n care trim astzi, s-a nscut odat cu primele explozii atomice. Eu nu discut despre aceast lume modern, pe fundalul creia a fost scris cartea de fa. M limitez, pe de o parte, la o analiz a acelor faculti omeneti generale care decurg din condiia uman i snt permanente, adic nu pot fi definitiv pierdute ct timp condiia uman nu se modific
10

ea nsi. Pe de alt parte, scopul analizei istorice este s urmreasc pn la origini nstrinarea lumii moderne, dubla ei fug de pe Pmnt spre Univers i din lume spre sinele individual, pentru a nelege natura societii, aa cum s-a dezvoltat i s-a nfiat ea n chiar momentul cnd a fost copleit de sosirea unei epoci noi i nc necunoscute.

11

CONDIIA UMAN
1 VITA ACTIVA I CONDIIA UMAN Prin termenul de vita activa mi propun s desemnez trei activiti omeneti fundamentale: munca, lucrul i aciunea. Ele snt fundamentale pentru c fiecare corespunde uneia dintre condiiile de baz n care i-a fost dat omului viaa pe pmnt. Munca este activitatea care corespunde procesului biologic al corpului omenesc, ale crui funcii spontane de cretere, metabolism i declin final snt legate de necesitile vitale pe care munca le produce i le introduce n procesul vieii. Condiia uman a muncii este viaa nsi. Lucrul este activitatea ce corespunde caracterului nenatural al existenei umane, care nu este ntiprit n i a crei moarte nu este compensat de ciclul perpetuu al vieii speciei. Lucrul asigur o lume artificial de obiecte, cu totul diferit de orice mediu natural. n interiorul granielor acestei lumi artificiale, fiecare via individual gsete adpost, n timp ce lumea nsi este menit s dureze mai mult i s depeasc toate vieile individuale. Condiia uman a lucrului este apartenena-la-lume. Aciunea, singura activitate care se petrece de-a dreptul ntre oameni, fr mijlocirea obiectelor sau a materiei, corespunde condiiei umane a pluralitii, faptului c oamenii, nu Omul, triesc pe pmnt i populeaz lumea. Dei toate aspectele condiiei umane snt, ntr-un fel sau altul, legate de politic, pluralitatea este n mod particular condiia nu numai o conditio sine qua non, ci i o conditio per quam oricrei viei politice. Astfel, limba romanilor, pesemne poporul cel mai politic pe care l cunoatem, folosea ca sinonime expresiile a tri i a fi printre oameni (inter homines esse) sau a muri i a nceta de a fi printre oameni (inter homines esse desinere). Dar, n forma ei cea mai elementar, condiia uman a aciunii este presupus chiar i de Genez (parte brbteasc i parte femeiasc i-a fcut), dac acceptm c aceast istorisire a facerii omului este n chip esenial diferit de cea dup care la nceput Dumnezeu l-a fcut pe Om (adam), pe el, nu pe ei, mulimea fiinelor omeneti reprezentnd rezultatul multiplicrii.1
_____________________________ 1. Analiznd gndirea politic postclasic, este adesea ct se poate de gritor s se observe la care din cele dou versiuni biblice ale creaiei se face trimitere. Astfel, diferena dintre nvtura lui Isus din Nazaret i nvtura lui Pavel se vede foarte bine pentru c Isus, discutnd despre relaia dintre so i soie, trimite la Geneza, 1, 27: Oare n-ai citit c Ziditorul i-a 13

CAPITOLUL I

Aciunea ar fi un lux inutil, o ingerin capricioas n legile generale de comportament, dac oamenii nu ar fi dect reiterrile reproductibile la nesfrit ale aceluiai model, a crui natur sau esen ar fi aceeai pentru toi i tot att de previzibil ca natura sau esena oricrui alt lucru. Pluralitatea este condiia aciunii umane fiindc noi sntem toi la fel, adic umani, fr ca cineva s fie vreodat identic cu altcineva care a trit, triete sau va tri cndva. Toate cele trei activiti i condiiile corespunztoare lor snt intim legate de condiia cea mai general a existenei umane: naterea i moartea, natalitatea i mortalitatea. Munca nu asigur numai supravieuirea individual, ci i viaa speciei. Lucrul i produsul su, artificialul uman, confer un grad de permanen i de durabilitate zdrniciei vieii muritoare i caracterului efemer al timpului omenesc. Aciunea, n msura n care se angajeaz n ntemeierea de organisme politice i n conservarea lor, creeaz condiia rememorrii, adic a istoriei. Munca i lucrul, la fel ca aciunea, se nrdcineaz i n natalitate, n msura n care au sarcina de a asigura i de a pstra lumea pentru valul constant de nou-venii care se nasc n lume ca strini, pe care trebuie s l prevad i s l ia n considerare. Totui, dintre cele trei, aciunea are legtura cea mai strns cu condiia uman a natalitii; noul nceput inerent naterii se poate face simit n lume doar fiindc noul-venit posed capacitatea de a ncepe ceva din nou, adic de a aciona. n acest sens, al iniiativei, un element de aciune i deci de natalitate este inerent tuturor activitilor umane. n plus, dat fiind c aciunea este activitatea politic prin excelen, natalitatea, i nu mortalitatea, ar putea fi categoria central a gndirii politice ca gndire deosebit de gndirea metafizic. Condiia uman cuprinde mai mult dect condiiile n care viaa i-a fost dat omului. Oamenii snt fiine condiionate fiindc toate lucrurile cu care vin n contact se transform imediat n condiie a existenei lor. Lumea n care se petrece vita activa const din obiecte produse prin activiti omeneti; ns obiectele, dei i datoreaz numai oamenilor existena, i condiioneaz totui n mod constant creatorii. Pe lng condiiile n care viaa i este dat omului pe pmnt i n parte pornind de la ele, oamenii i creeaz n permanen propriile condiii, fcute chiar de ei, care, n ciuda originii lor
_____________________________ fcut de la nceput parte brbteasc i parte femeiasc (Matei, 19, 4), n timp ce Pavel, ntr-o mprejurare asemntoare, susine c femeia a fost fcut din brbat i deci pentru brbat, chiar dac slbete apoi ntructva dependena femeii de brbat: nici femeia nu este fr brbat, nici brbatul fr femeie (1 Corinteni, 11, 812). Deosebirea scoate la iveal cu mult mai mult dect o atitudine diferit cu privire la rolul femeii. Pentru Isus, credina era strns legat de aciune (cf. n continuare 33); pentru Pavel, credina era n primul rnd legat de mntuire. Foarte interesant n aceast privin este Augustin (De civitate Dei, XII, 21), care nu numai c ignor cu desvrire Geneza, 1, 27, ci vede totodat deosebirea dintre om i animal n aceea c omul a fost creat unum ac singulum, pe cnd tuturor animalelor li s-a poruncit s ia fiin mai multe deodat (plura simul iussit exsistere). Lui Augustin, istorisirea creaiei i ofer un binevenit prilej de a strui asupra caracterului de specie al vieii animale, spre deosebire de singularitatea existenei umane. 14

umane i a variabilitii lor, posed aceeai for de condiionare ca lucrurile naturale. Tot ce atinge sau intr ntr-o relaie de durat cu viaa uman dobndete imediat caracterul de condiie a existenei umane. Iat de ce, indiferent de ceea ce fac, oamenii snt ntotdeauna fiine condiionate. Tot ceea ce ptrunde n lumea uman, de bun voie sau tras n interiorul ei prin efortul omenesc, devine parte a condiiei umane. Impactul realitii lumii asupra existenei umane este resimit i receptat ca o for de condiionare. Obiectivitatea lumii caracterul ei de obiect sau de a fi ceva subzistent i condiia uman se ntregesc reciproc; pentru c este condiionat, existena uman ar fi imposibil n lipsa obiectelor, iar obiectele, dac nu ar fi elemente de condiionare a existenei umane, ar fi o grmad de articole disparate, o ne-lume. S evitm orice nenelegere: condiia uman nu este totuna cu natura uman, iar suma activitilor i a facultilor omeneti corespunztoare condiiei umane nu constituie nimic de felul unei naturi umane. Cci nici activitile i facultile pe care le lum aici n discuie, nici cele pe care le lsm de o parte, precum gndirea i raiunea, i nici chiar cea mai meticuloas enumerare exhaustiv a lor nu constituie caracteristici eseniale ale existenei umane, n sensul c fr ele aceasta ar nceta s mai fie uman. Schimbarea cea mai radical pe care ne-o putem imagina n privina condiiei umane ar fi migrarea oamenilor de pe Pmnt pe o alt planet. Un asemenea eveniment, care nu mai este cu totul imposibil, ar nsemna c omul ar trebui s triasc n condiii produse de el, fundamental diferite de cele pe care i le ofer Pmntul. Nici munca, nici lucrul, nici aciunea i nici chiar gndirea aa cum o tim nu ar mai avea atunci sens. ns chiar i aceti prezumtivi rtcitori plecai de pe Pmnt ar fi nc umani; iar singura afirmaie pe care am putea-o face cu privire la natura lor ar fi c ei snt n continuare fiine condiionate, chiar dac condiia lor este acum, ntr-o msur considerabil, produs de ei nii. Problema naturii umane, augustiniana quaestio mihi factum sum (am ajuns o ntrebare pentru mine nsumi), pare insolubil att n sensul ei psihologic individual, ct i n sensul ei filosofic general. Este foarte puin probabil ca noi, cei care putem cunoate, determina i defini esena natural a tuturor lucrurilor ce ne nconjoar i care snt diferite de noi nine, s fim vreodat n stare s procedm la fel cu noi nine ar fi ca i cum am sri peste propria umbr. Pe deasupra, nimic nu ne ndreptete s admitem c omul are o natur sau o esen n acelai sens ca celelalte lucruri. Altfel spus, dac noi avem o natur sau o esen, atunci cu siguran numai un zeu ar putea-o cunoate i defini, iar prima cerin ar fi ca zeul s poat vorbi despre un cine ca i cnd ar fi un ce.2 Dilema vine din faptul c
_____________________________ 2. Augustin, socotit de obicei a fi primul care a pus n filosofie aa-numita problem antropologic, tia foarte bine acest lucru. El face deosebirea ntre ntrebrile Cine snt eu? i Ce snt eu?, prima, pe care omul i-o adreseaz siei (i m-am ntors spre mine nsumi i mi-am zis: Tu, cine eti? i am rspuns: Un om tu, quis es? (Confessiones, X, 6)), iar a doua, pe 15

modurile cunoaterii omeneti aplicabile obiectelor cu caliti naturale, inclusiv nou nine, n msura limitat n care sntem indivizii celei mai evoluate specii de via organic, nu ne mai snt de niciun folos cnd punem ntrebarea: i noi cine sntem? Iat de ce ncercrile de a defini natura uman sfresc aproape invariabil cu fabricarea oarecum a unei diviniti, adic a dumnezeului filosofilor, care, ncepnd de la Platon, s-a dovedit, la o cercetare mai atent, a fi un fel de Idee platonician a omului. Firete, a demasca n asemenea concepte filosofice ale divinului conceptualizri ale facultilor i ale calitilor omeneti nu nseamn a demonstra inexistena lui Dumnezeu i nici mcar a aduce un argument n favoarea ei; dar faptul c ncercrile de a defini natura omului conduc att de lesne la o idee care ne izbete categoric ca supraomeneasc, fiind de aceea identificat cu divinul, poate arunca o umbr de suspiciune asupra conceptului nsui de natur uman. Pe de alt parte, condiiile existenei umane viaa nsi, natalitatea i mortalitatea, apartenena-la-lume, pluralitatea i Pmntul nu pot niciodat explica ceea ce sntem, nici nu pot rspunde la ntrebarea cine sntem pentru simplul motiv c niciodat nu ne condiioneaz n mod absolut. Aceasta a fost ntotdeauna opinia filosofiei, spre deosebire de tiinele antropologie, psihologie, biologie etc. care se ocup de asemenea de om. Astzi ns putem aproape spune c am demonstrat chiar i tiinific c, dei trim acum i probabil vom tri mereu n condiiile Pmntului, nu sntem simple fpturi terestre. tiina modern a naturii i datoreaz marile sale succese faptului de a fi privit i tratat natura terestr dintr-un punct de vedere cu adevrat universal, adic dintr-un punct arhimedic de sprijin, stabilit, n mod intenionat i explicit, n afara Pmntului.

2 TERMENUL VITA ACTIVA Termenul vita activa este ncrcat i suprancrcat de tradiie. Este la fel de vechi (dar nu mai vechi) ca tradiia gndirii noastre politice. Iar aceast tradiie, departe de a cuprinde i de a conceptualiza toate experienele
_____________________________ care i-o adreseaz lui Dumnezeu (Atunci ce snt eu, Dumnezeul meu? Care este natura mea? Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum? (X, 17)). Cci, n marea tain, grande profundum, care este omul (IV, 14), exist un ceva al omului (aliquid hominis), pe care duhul omului care este n el nu l cunoate. Dar Tu, Doamne, care l-ai fcut (fecisti eum), le tii pe toate ce in de el (eius omnia) (X, 5). Astfel, cea mai cunoscut dintre frazele citate n text, quaestio mihi factus sum, este o ntrebare ridicat n prezena lui Dumnezeu, n ochii cruia am ajuns pentru mine nsumi o ntrebare (X, 33). Pe scurt, rspunsul la ntrebarea Cine snt eu? este simplu: Eti un om orice va fi nsemnnd lucrul acesta; iar rspunsul la ntrebarea Ce snt eu? poate fi dat numai de Dumnezeu care l-a fcut pe om. ntrebarea referitoare la natura omului nu este mai puin teologic dect ntrebarea referitoare la natura lui Dumnezeu; ambele putnd fi lmurite doar printr-un rspuns revelat n chip divin. 16

politice ale umanitii occidentale, s-a ivit dintr-o configuraie istoric particular: procesul lui Socrate i conflictul dintre filosof i polis. Ea a nlturat nenumrate experiene ale unui trecut mai timpuriu, care nu aveau nsemntate pentru obiectivele sale politice imediate, i, pn la sfritul ei, petrecut n opera lui Karl Marx, a continuat ntr-o form ct se poate de selectiv. Expresia ca atare, reprezentnd n filosofia medieval traducerea standard a termenului aristotelic bios politikos, se ntlnete deja la Augustin, unde, ca vita negotiosa sau actuosa, reflect nc nelesul su primitiv: o via dedicat chestiunilor publico-politice.3 Aristotel deosebea ntre trei moduri de via (bioi) pe care oamenii le-ar putea alege n libertate, adic ntr-o deplin independen de necesitile vieii i de relaiile pe care acestea le genereaz. Premisa libertii excludea toate modurile de via consacrate n primul rnd supravieuirii individului nu numai munca, modul de via al sclavului, supus att necesitii de a rmne n via, ct i dominaiei stpnului su, ci i viaa laborioas a meteugarului liber i cea mercantil a negustorului. Pe scurt, ea i excludea pe toi cei care, de bun voie sau nu, pentru ntreaga via sau doar temporar, i pierduser libertatea de micare i libertatea de a-i alege activitile.4 Cele trei moduri de via rmase aveau n comun preocuparea pentru frumos, adic pentru ceea ce nu este nici necesar, nici pur i simplu util: viaa care se bucur de plcerile fizice, n care frumosul se consum aa cum este dat; viaa dedicat treburilor polis-ului, n care excelena produce fapte frumoase; i viaa filosofului, consacrat cercetrii i contemplrii lucrurilor eterne, a cror frumusee nepieritoare nu poate fi rodul interveniei productive a omului i nici nu poate fi alterat de consumul omenesc.5 Deosebirea principal dintre accepiunea aristotelic a termenului i folosirea lui ulterioar n Evul Mediu const n aceea c bios politikos desemna n mod explicit doar domeniul treburilor omeneti, struind asupra aciunii, praxis, necesare pentru a-l ntemeia i a-l susine. Nici munca, nici
_____________________________ 3. Vezi Augustin, De civitate Dei, XIX, 2, 19. 4. William L. Westermann (Between Slavery and Freedom, American Historical Review, vol. L (1945)) susine c afirmaia lui Aristotel dup care meteugarii triesc ntr-o stare de relativ sclavie nsemna c, atunci cnd ncheia un contract de munc, artizanul renuna la dou din cele patru elemente ale statutului su de om liber (i anume la libertatea de a desfura activiti economice i la dreptul de liber micare), ns o fcea de bun voie i pentru o perioad provizorie; dovezile citate de Westermann arat c, potrivit concepiei din vremea respectiv, libertatea era neleas ca statut, inviolabilitate personal, libertate de a desfura activiti economice, drept de liber micare i c, drept urmare, sclavia nsemna lipsa acestor patru atribute. n enumerarea modurilor de via din Etica Nicomahic (I, 5) i din Etica Eudemic (1215 a 35 i urm.), Aristotel nici mcar nu menioneaz modul de via al meteugarului; pentru el era evident c un banausos nu este liber (cf. Politica, 1337 b 5). El amintete totui ctigul de bani ca pe un mod de via i l respinge pentru c i el este ntreprins sub constrngere (Etica Nicomahic, 1096 a 5). Faptul c libertatea este criteriul se arat explicit n Etica Eudemic: Aristotel enumer doar acele moduri de via care snt alese ep exousian. 5. Despre frumos n contrast cu necesarul i cu utilul, vezi Politica, 1333 a 30 i urm., 1332 b 32. 17

lucrul nu erau considerate ca avnd suficient demnitate pentru a constitui un bios, un mod de via autonom i cu adevrat omenesc; ntruct slujeau i produceau ceea ce era necesar i util, cele dou activiti nu puteau fi libere, independente de nevoile i de cerinele omeneti.6 Dac modul politic de via a scpat de un asemenea verdict a fost pentru c grecii nelegeau viaa polis-ului drept o form de organizare politic foarte particular, liber aleas, i n niciun caz drept o form oarecare de aciune necesar meninerii ordonate a oamenilor laolalt. Firete, grecii sau Aristotel tiau foarte bine c viaa omeneasc are ntotdeauna nevoie de o anumit form de organizare politic i c a domni asupra unor supui poate constitui un mod de via distinct; ns modul de via al despotului, pentru c era doar o necesitate, nu putea fi socotit liber i nu avea nicio legtur cu bios politikos.7 Odat cu dispariia oraului-stat antic Augustin pare s fi fost ultimul care tia cel puin ce nsemna altdat a fi cetean termenul vita activa i-a pierdut sensul politic particular, ajungnd s desemneze toate tipurile de angajare activ n treburile acestei lumi. Desigur, de aici nu rezult c lucrul i munca ar fi urcat n ierarhia activitilor omeneti, dobndind o demnitate egal cu a vieii consacrate politicii.8 Lucrurile s-au petrecut mai curnd invers: i aciunea era acum socotit drept una din necesitile vieii pmnteti, aa nct contemplaia (bios thertikos, tradus ca vita contemplativa) a rmas singurul mod de via cu adevrat liber.9 Cu toate acestea, uriaa superioritate a contemplaiei n raport cu orice fel de activitate, inclusiv n raport cu aciunea, nu este de origine cretin. O gsim n filosofia politic a lui Platon, unde ntreaga reorganizare utopic a vieii polis-ului nu numai c este ghidat de nelegerea superioar a filosofului, dar nici nu are alt scop dect s fac posibil modul de via filosofic. La Aristotel, nsi ordonarea diferitelor moduri de via, ntre care viaa nchinat plcerilor joac un rol secundar, este n mod limpede orientat dup idealul contemplaiei (theria). La mai vechea eliberare de necesitile vieii i de constrngerea venit din partea celorlali, filosofii au adugat eliberarea de activitatea politic i suspendarea ei (schol)10, astfel c cererea de
_____________________________ 6. Despre libertate n contrast cu necesarul i cu utilul, vezi ibid., 1332 b 2. 7. Vezi ibid., 1277 b 8, pentru distincia dintre conducerea despotic i cea politic. Pentru argumentul potrivit cruia viaa despotului nu este egal cu viaa unui om liber pentru c primul se ocup de lucruri necesare, vezi ibid., 1325 a 24. 8. Despre opinia larg rspndit potrivit creia aprecierea modern a muncii este de origine cretin, vezi n continuare 44. 9. Vezi Toma dAquino, Summa Theologica, II, 2, 179, n special articolul 2, unde vita activa decurge din necessitas vitae praesentis, i Expositio in Psalmos, 45,3, unde organismului politic i este atribuit sarcina de a gsi tot ceea ce e necesar pentru via: in civitate oportet invenire omnia necessaria ad vitam. 10. Cuvntul grecesc schol, ca i latinescul otium nseamn n primul rnd scutire de activitatea politic i nu pur i simplu timp liber, chiar dac ambele cuvinte snt folosite i pentru a indica scutirea de munc i de necesitile vieii. n orice caz, ele indic ntotdeauna o stare scutit de frmntri i de griji. O excelent descriere a vieii de fiecare zi a unui cetean 18

mai trziu a cretinilor de a fi eliberai de treburile lumeti, de toate problemele lumii acesteia, a fost precedat de i i-a avut originea n apolitia filosofic a Antichitii trzii. Ceea ce fusese revendicat doar de cei puini era acum considerat un drept al tuturor. Termenul vita activa, cuprinznd toate activitile omeneti i definit din punctul de vedere al repausului absolut al contemplaiei, corespunde, aadar, mai degrab grecescului ascholia (lips-de-repaus)11, prin care Aristotel desemna orice fel de activitate, dect grecescului bios politikos. nc de la Aristotel, distincia dintre repaus i lips de repaus, dintre abinerea aproape ncremenit de la micarea fizic exterioar i activitatea de orice tip, este mai important dect diferena dintre modul politic i cel teoretic de via, cci, n cele din urm, ea se poate regsi n interiorul fiecruia dintre cele trei moduri de via. Este aidoma deosebirii dintre rzboi i pace: aa cum rzboiul are loc n vederea pcii, tot astfel fiecare tip de activitate, chiar i procesele gndirii pure, trebuie s culmineze n repausul absolut al contemplaiei.12 Fiecare micare, micrile corpului i ale sufletului, ca i cele ale vorbirii i ale raiunii, trebuie s nceteze n faa adevrului. Adevrul, fie el adevrul antic al Fiinei sau adevrul cretin al Dumnezeului celui viu, se poate dezvlui doar n linitea uman desvrit.13 n mod tradiional i pn la nceputul epocii moderne, termenul vita activa nu i-a pierdut niciodat conotaia negativ de lips-de-repaus, necotium, a-scholia. Ca atare, el a rmas intim legat de distincia greceasc chiar mai important dintre lucrurile care snt prin ele nsele ceea ce snt i lucrurile care i datoreaz existena omului, dintre lucrurile care snt physei i lucrurile care snt nom. Primatul contemplaiei asupra activitii se ntemeiaz pe convingerea c niciun produs al minilor omeneti nu poate egala n frumusee i n adevr kosmos-ul fizic, care se mic n sine nsui ntr-o eternitate neschimbtoare, fr niciun amestec sau sprijin venite din afar, din partea omului sau a zeului. Aceast eternitate se descoper ochilor muritori abia atunci cnd toate micrile i activitile omeneti snt ntr-un repaus desvrit. n comparaie cu aceast atitudine de repaus, toate prile i distinciile din vita activa dispar. Privind lucrurile din punctul de vedere al
_____________________________ atenian obinuit, care se bucur de libertate deplin fa de munc i fa de lucru, poate fi gsit n Fustel de Coulanges, The Ancient City (ed. Anchor, 1956), pp. 334336; ea va convinge pe oricine de felul cum activitatea politic, care cerea mult timp, se desfura n condiiile oraului-stat. Putem ghici cu uurin ct de plin de griji era aceast via politic obinuit, dac ne amintim c legea atenian nu ngduia neutralitatea i i pedepsea cu pierderea ceteniei pe cei ce refuzau s se declare de partea cuiva n disputele dintre faciuni. 11. Ascholia poate fi tradus mai exact prin ocupaie sau chiar agitaie. (N. tr.) 12. Vezi Aristotel, Politica, 1333 a 3033. Toma dAquino definete contemplaia drept quies ab exterioribus motibus [o ncetare a micrilor exterioare] (Summa Theologica, II, 2, 179, 1). 13. Toma dAquino pune accentul pe linitea sufletului i recomand vita activa, deoarece ea epuizeaz i astfel potolete pasiunile luntrice i pregtete pentru contemplaie (Summa Theologica, II, 2, 182, 3). 19

contemplaiei, nu conteaz ce anume tulbur repausul necesar, ct vreme el este tulburat. n mod tradiional, aadar, termenul vita activa i primete nelesul de la vita contemplativa; demnitatea prea puin important de care se bucur i vine din faptul c viaa activ slujete nevoilor i cerinelor contemplaiei ntr-un corp viu.14 Cretinismul, cu credina sa ntr-o via de apoi ale crei bucurii se anun n desftrile contemplaiei15, a sancionat religios decderea suferit de vita activa, ajuns ntr-o poziie derivat i secundar; ns ordonarea ca atare a coincis tocmai cu descoperirea contemplaiei (theria) ca facultate omeneasc ntru totul diferit de gndire i de raiune, descoperire fcut n coala socratic i care, de atunci nainte, a dominat gndirea metafizic i politic de-a lungul ntregii noastre tradiii.16 Pentru scopul meu de acum, nu pare necesar s discut raiunile acestei tradiii. Ele snt evident mai profunde dect mprejurarea istoric n urma creia a izbucnit conflictul dintre polis i filosof i care, astfel, a condus totodat, aproape accidental, la descoperirea contemplaiei ca mod filosofic de via. Aceste raiuni trebuie s in de un aspect cu totul diferit al condiiei umane, a crei diversitate nu se epuizeaz n feluritele pri existente n vita activa i, putem bnui, nu s-ar epuiza nici dac gndirea i micarea raiunii ar fi incluse n ea. n consecin, dac folosirea termenului vita activa, aa cum o propun eu aici, se gsete ntr-o contradicie manifest cu tradiia este pentru c eu nu pun la ndoial adevrul experienei care st la baza distinciei, ci mai curnd ordinea ierarhic inerent ei nc de la nceput. Ceea ce nu nseamn c mi doresc s contest sau, la drept vorbind, s iau mcar n discuie conceptul tradiional de adevr ca revelaie i deci ca ceva esenialmente druit omului, sau c prefer aseriunea pragmatic a epocii moderne, dup care omul poate cunoate numai ceea ce produce el nsui. Eu susin doar c greutatea uria a contemplaiei n ierarhia tradiional a estompat distinciile i structura existente n nsi vita activa i c, n pofida aparenelor, aceast situaie nu s-a schimbat n mod esenial prin ruptura modern de tradiie i prin rsturnarea ulterioar a ordinii ei ierarhice la Marx i la Nietzsche. ine de nsi natura faimoasei rsturnri a sistemelor
_____________________________ 14. Toma dAquino este ct se poate de explicit n privina legturii dintre vita activa i cerinele i nevoile corpului omenesc, comune oamenilor i animalelor (Summa Theologica, II, 2, 182, 1). 15. Augustin vorbete despre povara (sarcina) vieii active impuse de datoria iubirii, care ar fi insuportabil fr dulceaa (suavitas) i desftarea adevrului druite n contemplaie (De civitate Dei, XIX, 19). 16. Resentimentul consacrat al filosofului fa de condiia uman a corporalitii nu este totuna cu dispreul antic fa de necesitile vieii; a fi supus necesitii era doar unul din aspectele existenei corporale, iar corpul, odat eliberat de aceast necesitate, era capabil de acea apariie pur pe care grecii o numeau frumusee. ncepnd de la Platon, filosofii au adugat la resentimentul fa de constrngerile impuse de cerinele corporale i resentimentul fa de micarea de orice fel. Dat fiind c filosoful triete ntr-un repaus desvrit, numai corpul su, potrivit lui Platon, locuiete n cetate. Aici se gsete i originea primelor reprouri de agitaie (polypragmosyn) ndreptate mpotriva celor ce i petrec viaa n politic. 20

filosofice sau a valorilor acceptate n mod obinuit, adic de natura operaiei nsei, s lase cadrul conceptual mai mult sau mai puin neschimbat. Rsturnarea modern i ierarhia tradiional mprtesc presupunerea c n toate activitile oamenilor trebuie s prevaleze aceeai preocupare uman central, de vreme ce fr un principiu cuprinztor unic nu se poate stabili nicio ordine. O asemenea presupunere nu este ceva de la sine neles, iar felul n care eu folosesc termenul vita activa presupune c preocuparea care st la baza tuturor activitilor acestei viei nu coincide cu preocuparea central a unei vita contemplativa, nefiind nici superioar, nici inferioar unei asemenea preocupri.

3 ETERNITATE VERSUS NEMURIRE Faptul c diversele moduri de angajare activ n treburile lumii acesteia i gndirea pur care culmineaz n contemplaie ar putea corespunde la dou preocupri omeneti centrale cu totul diferite una de alta s-a vzut, ntr-un fel sau altul, nc de cnd oamenii gndirii i oamenii aciunii au nceput s o apuce pe ci diferite17, adic de la apariia n coala socratic a gndirii politice. Totui, cnd au descoperit i se poate bnui, dei nu se poate dovedi, c descoperirea a fost fcut de Socrate nsui c domeniul politic nu se ngrijea, cum era de ateptat, de toate activitile mai nalte ale omului, filosofii au socotit de ndat c descoperiser nu ceva n plus pe lng ceea ce se tia deja, ci un principiu superior care s nlocuiasc principiul care guverna polis-ul. Calea cea mai scurt, dei ntructva superficial, de a indica cele dou principii diferite i, pn la un punct, chiar opuse, este s reamintim deosebirea dintre nemurire i eternitate. Nemurirea nseamn persisten n timp, via fr-de-moarte pe acest pmnt i n aceast lume, aa cum li s-a dat, potrivit concepiei greceti, naturii i zeilor olimpieni. n faa acestui fundal al venicei rentoarceri a naturii i al vieii fr-de-moarte i fr-de-vrst a zeilor stteau oamenii muritori, singurii muritori ntr-un univers nemuritor, ns nu etern, confruntai cu vieile nemuritoare ale zeilor lor, dar fr a se afla sub stpnirea unui Dumnezeu etern. Dac e s i dm crezare lui Herodot, deosebirea dintre cele dou pare s i fi uimit pe greci chiar i naintea formulrii conceptuale ntreprinse de filosofi i deci nainte de experienele specific greceti privind eternul, aflate la baza acestei formulri. Discutnd despre formele de nchinare i despre credinele asiatice ntr-un Dumnezeu invizibil, Herodot spune explicit c, n
_____________________________ 17. Vezi F. M. Cornford, Platos Commonwealth, in Unwritten Philosophy (1950), p. 54: Moartea lui Pericle i rzboiul peloponesiac marcheaz momentul cnd oamenii gndirii i oamenii aciunii au nceput s o apuce pe ci diferite, menite s se ndeprteze tot mai mult una de alta, pn ce neleptul stoic a ncetat s mai fie cetean al rii lui i a devenit cetean al universului. 21

comparaie cu acest Dumnezeu transcendent (cum am spune noi astzi), care este dincolo de timp, de via i de univers, zeii greceti snt anthrpophyeis, au aceeai natur, nu doar aceeai form cu omul.18 Preocuparea grecilor pentru nemurire s-a nscut din experiena lor legat de natura nemuritoare i de zeii nemuritori care, mpreun, ncadrau vieile individuale ale oamenilor muritori. ntiprit ntr-un cosmos unde totul era nemuritor, caracterul muritor a devenit marca existenei umane. Oamenii snt muritorii, singurele realiti muritoare existente, cci, spre deosebire de animale, ei nu exist numai ca membri ai unei specii a crei via nemuritoare este garantat prin procreaie.19 Caracterul muritor al oamenilor vine din faptul c viaa individual, avnd de la natere i pn la moarte o poveste-a-vieii recognoscibil, se desprinde de viaa biologic. Viaa individual se deosebete de toate celelalte realiti prin cursul ei rectiliniu, care, ca s spunem aa, i taie drum prin micarea circular a vieii biologice. Iat ce este caracterul muritor: micarea n linie dreapt ntr-un univers unde totul, dac cumva se mic, o face ntr-o ordine ciclic. Sarcina i poteniala mreie a muritorilor stau n capacitatea lor de a produce anumite realiti lucrri, fapte i cuvinte20 care ar merita s fie i, ntr-o msur cel puin, snt fcute s dinuiasc venic, astfel c, datorit lor, muritorii i-ar putea gsi locul ntr-un cosmos unde, cu excepia lor, totul este nemuritor. Prin capacitatea de a face fapte nemuritoare, prin abilitatea de a lsa urme nepieritoare, oamenii, n ciuda individualitii lor muritoare, ating o nemurire proprie i se dovedesc a fi de natur divin. Distincia dintre om i animal strbate ca o linie de demarcaie nsi specia uman: doar cei mai buni (aristoi), cei ce arat necontenit c snt cei mai buni (aristeuein, verb pentru care nu exist echivalent n nicio alt limb) i prefer faima nemuritoare lucrurilor muritoare snt cu adevrat umani; ceilali, satisfcui cu indiferent ce plceri le va oferi natura, triesc i mor ca nite animale. Aceasta era nc i opinia lui Heraclit21, opinie al crei echivalent cu greu mai poate fi gsit la vreunul din filosofii de dup Socrate.
_____________________________ 18. Herodot (I, 131) povestete c perii nu au chipuri de zei, nici temple, nici altare, ci socotesc drept nesbuite astfel de fapte, ceea ce, explic el n continuare, arat c perii nu cred, precum grecii, c zeii snt anthrpophyeis, de natur uman, sau, am putea noi aduga, c zeii i oamenii au aceeai natur. Vezi i Pindar, Carmina Nemaea, VI. 19. Vezi Ps. Aristotel, Economice, 1343 b 24: Natura le asigur speciilor dinuirea prin rentoarcere (periodos), dar nu i-o poate asigura tot aa i individului. Acelai gnd: Pentru cele vii, viaa nseamn fiina apare i n Despre suflet, 415 b 13. 20. Limba greac nu distinge ntre lucrri i fapte, ci le numete pe amndou erga, dac snt ndeajuns de durabile s dinuiasc i ndeajuns de mree s fie pstrate n amintire. Abia cnd filosofii, sau mai exact sofitii, au nceput s-i formuleze nesfritele distincii i s deosebeasc ntre a produce i a aciona (poiein i prattein), substantivele poimata i pragmata au cunoscut o mai larg rspndire (vezi Platon, Charmides, 163). Homer nu cunoate nc cuvntul pragmata, care la Platon (ta tn anthrpn pragmata) poate fi redat cel mai bine prin treburi omeneti i are conotaiile de necaz i de zdrnicie. La Herodot, pragmata poate avea aceeai conotaie (cf., bunoar, I, 155). 21. Heraclit, frag. B 29 (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, (ed. a 4-a, 1922)). 22

n contextul nostru, conteaz prea puin dac Socrate nsui sau Platon a fost cel ce a descoperit eternul drept adevratul centru al gndirii propriu-zis metafizice. n favoarea lui Socrate cntrete greu faptul c, dintre marii gnditori, numai el unic n aceast privin, ca i n multe altele nu s-a sinchisit niciodat s i consemneze gndurile; cci, indiferent de interesul pentru eternitate artat de un gnditor, este limpede c, n momentul cnd se aaz s i scrie gndurile, el nceteaz s mai fie preocupat n primul rnd de eternitate i i ndreapt atenia spre felul n care ar putea s lase o urm a lor. El intr n vita activa, alegnd modul ei de a dinui i de nemurire potenial. Un lucru e sigur: numai la Platon, preocuparea pentru etern i pentru viaa filosofului snt vzute ca fiind prin ele nsele n contradicie cu aspiraia la nemurire i n conflict cu o asemenea aspiraie, cu acel bios politikos, modul de via al ceteanului. Experiena filosofic a eternului, care pentru Platon era arrhton (inexprimabil), iar pentru Aristotel aneu logou (fr cuvnt) i care a fost conceptualizat mai trziu n paradoxala formul nunc stans (acum-ul staionar), poate avea loc numai n afara domeniului treburilor omeneti i n afara pluralitii oamenilor, aa cum tim din mitul peterii istorisit n Republica lui Platon, unde filosoful, dup ce s-a eliberat de lanurile care l ineau legat de semenii si, prsete petera ntr-o deplin singularitate, ca s zicem aa, nici nsoit, nici urmat de alii. Dac, din punct de vedere politic, a muri este acelai lucru cu a nceta de a mai fi printre oameni, experiena eternului este un fel de moarte, iar singurul lucru care o separ de moartea adevrat e faptul c nu este definitiv, pentru c nicio fptur vie nu o poate ndura un timp nedefinit. Este tocmai ceea ce separ vita contemplativa de vita activa n gndirea medieval22. Ceea ce rmne totui hotrtor e c experiena eternului, spre deosebire de experiena nemuririi, nu corespunde niciunei activiti i nu poate fi transformat n activitate, de vreme ce pn i activitatea gndirii, care se desfoar cu ajutorul cuvintelor n sinea omului, nu este numai, n mod limpede, nepotrivit pentru a o reda, dar ar ntrerupe i ar distruge experiena nsi. Theria sau contemplaia desemneaz experiena eternului ca diferit de toate celelalte atitudini care pot avea cel mult o legtur numai cu nemurirea. S-ar putea ca descoperirea eternului de ctre filosofi s fi fost nlesnit de ndoiala lor ndreptit cu privire la ansele de nemurire sau chiar de durabilitate ale polis-ului i s-ar putea ca ocul unei asemenea descoperiri s fi fost att de copleitor, nct filosofii nu au mai putut face altceva dect s desconsidere orice nzuin la nemurire i s o trateze drept deertciune i slav deart, plasndu-se astfel, fr ndoial, ntr-o opoziie fi cu oraul-stat antic i cu religia care l-a inspirat. Cu toate acestea, biruina final a preocuprii pentru eternitate asupra oricror aspiraii la
_____________________________ 22. In vita activa fixi permanere possumus; in contemplativa autem intenta mente manere nullo modo valemus [n viaa activ ne putem menine mereu, pe cnd n cea contemplativ nu putem nicicum rmne cu mintea ncordat] (Toma dAquino, Summa Theologica, II, 2, 181, 4). 23

nemurire nu i se datoreaz gndirii filosofice. Cderea Imperiului roman a demonstrat lmurit c niciun produs al minilor muritoare nu poate fi nemuritor i a fost nsoit de ridicarea evangheliei cretine, propovduind o via individual venic, la poziia de religie unic a umanitii occidentale. mpreun, cele dou evenimente au transformat orice nzuin la nemurirea pmnteasc n ceva zadarnic i de prisos. i au reuit att de bine s fac din vita activa i din bios politikos slujnicele contemplaiei, nct nici chiar ascensiunea secularizrii n epoca modern i, simultan, rsturnarea ierarhiei tradiionale dintre aciune i contemplaie nu au fost de ajuns pentru a salva de la uitare nzuina la nemurire, care constituise la nceput izvorul i centrul unei vita activa.

24

DOMENIUL PUBLIC I CEL PRIVAT

4 OMUL: ANIMAL SOCIAL SAU ANIMAL POLITIC Vita activa, viaa omeneasc n msura n care este angajat activ n a face ceva, se nrdcineaz ntotdeauna ntr-o lume de oameni i de obiecte produse de om, pe care nu o prsete niciodat i nici nu o depete cu totul. Obiectele i oamenii formeaz mediul ambiant al fiecreia din activitile omului, care, fr o asemenea situare, ar fi lipsite de sens; acest mediu, lumea n care ne natem, nu ar exista totui n lipsa activitii umane care l-a produs (de pild, obiectele fabricate), care l ngrijete (de pild, pmntul cultivat), sau care l-a ntemeiat, organizndu-l (de pild, ordinea politic). Nicio via omeneasc, nici mcar viaa sihastrului din pustiul naturii, nu este posibil fr o lume care, direct sau indirect, atest prezena altor fiine umane. Toate activitile omeneti snt condiionate de faptul c oamenii triesc mpreun, ns aciunea este singura care nu poate fi nici mcar imaginat n afara societii oamenilor. Activitatea muncii nu are nevoie de prezena celorlali, cu toate c o fiin muncind n deplin izolare nu ar mai fi o fiin uman, ci un animal laborans n nelesul cel mai propriu al cuvntului. Omul care lucreaz, fabric i construiete o lume locuit numai de el ar rmne cu toate acestea un creator, chiar dac nu un homo faber: el i-ar pierde calitatea specific uman i ar deveni, mai curnd, un zeu nu Creatorul, firete, ci un demiurg divin, aa cum Platon l-a nfiat ntr-unul din miturile sale. Numai aciunea este prerogativa exclusiv a omului; nici animalul, nici zeul nu snt capabili de aciune1, i numai aciunea depinde n ntregime de prezena constant a celorlali. Relaia special dintre aciune i existena-n-comun pare s ndrepteasc ntru totul traducerea iniial a termenului aristotelic zon politikon
_____________________________ 1. E de-a dreptul izbitor cum zeii homerici acioneaz doar n raport cu oamenii, conducndu-i de departe sau amestecndu-se n treburile lor. Disputele i vrajba dintre zei par i ele s se nasc mai ales datorit rolului jucat de zei n treburile omeneti sau datorit unor atitudini prtinitoare fa de muritori. Rezult, aadar, o poveste n care oamenii i zeii acioneaz mpreun, dar n care scena este pregtit de muritori, chiar i atunci cnd hotrrea este luat n adunarea zeilor din Olimp. Cred c la o asemenea co-operare trimite versul homeric erg andrn te then te [faptele zeilor i ale oamenilor] (Odiseea, I, 338): bardul cnt faptele zeilor i ale oamenilor, iar nu istorii ale zeilor i istorii ale oamenilor. La fel, Teogonia lui Hesiod nu se ocup de faptele zeilor, ci de naterea lumii (116); ea povestete de aceea cum au luat fiin lucrurile prin zmislire i prin natere (mereu repetate). Rapsodul, slujitor al Muzelor, cnt glorioasele isprvi ale oamenilor din vechime i pe binecuvntaii zei (97 i urm.), ns nicieri, dup ct mi dau seama, nu cnt glorioasele fapte ale zeilor. 25

CAPITOLUL II

cu animal socialis, ntlnit deja la Seneca i devenit apoi, prin Toma dAquino, traducerea consacrat: homo est naturaliter politicus, id est, socialis (omul este prin natur politic, adic social)2. Mai mult dect orice teorie elaborat, nlocuirea incontient a politicului cu socialul trdeaz gradul n care nelegerea greceasc iniial a politicii fusese pierdut. Este semnificativ n aceast privin, fr a fi ns hotrtor, c termenul social este de origine roman, neavnd echivalent n limba sau n gndirea greac. Totui folosirea latin a cuvntului societas avea la nceput i un clar, chiar dac circumscris, neles politic; cuvntul indica o alian, ncheiat cu un scop precis, ca atunci cnd oamenii se organizeaz pentru a domni asupra altora sau pentru a svri o nelegiuire.3 Abia odat cu conceptul mai recent de societas generis humani, de societate a neamului omenesc4, termenul social ncepe s dobndeasc nelesul general de condiie uman fundamental. Ceea ce nu nseamn c Platon sau Aristotel ar fi ignorat sau nu ar fi fost preocupai de faptul c omul nu poate tri n afara tovriei oamenilor, ci numai c nu au socotit o asemenea condiie ca figurnd printre caracteristicile specific umane; dimpotriv, ea era pentru ei o nsuire pe care viaa omeneasc o are n comun cu cea animal i, din acest motiv, ea nu i putea aparine omului n chip esenial. Asocierea natural, pur social a speciei umane era socotit drept o limitare impus de nevoile vieii biologice, care snt aceleai pentru animalul uman ca i pentru alte forme de via animal. Pentru gndirea greac, capacitatea uman de organizare politic nu este doar diferit de, ci se i afl n opoziie direct cu acea asociere natural n centrul creia stau casa (oikia) i familia. Apariia oraului-stat a nsemnat c, pe lng viaa sa privat, omul primea un fel de a doua via, un bios politikos al su. Fiecare cetean inea acum de dou ordine de existen; iar n viaa lui se fcea o distincie clar ntre ceea ce era al su (idion) i ceea ce era comun (koinon).5 Nu este numai opinia sau teoria lui Aristotel, ci este un fapt istoric c ntemeierea polis-ului a fost precedat de distrugerea tuturor formelor de organizare bazate pe legturi de rudenie, aa cum erau phratria sau phyl6. Dintre toate activitile necesare, prezente n comunitile
_____________________________ 2. Citatul este preluat din Index Rerum la ediia taurinian a operei lui Toma dAquino (1922). Cuvntul politicus nu figureaz n text, ns Indexul rezum corect ideea lui Toma, dup cum se poate vedea din Summa Theologica, I, 96, 4; II, 2, 109, 3. 3. Societas regni la Livius, societas sceleris la Cornelius Nepos. O asemenea alian putea fi ncheiat i n scopuri comerciale, iar Toma dAquino mai susine c o adevrat societas ntre negustori nu exist dect acolo unde investitorul ia parte el nsui la risc, adic acolo unde parteneriatul este cu adevrat o alian (vezi W. J. Ashley, An Introduction to English Economic History and Theory (1931), p. 419). 4. n cele ce urmeaz voi folosi cuvntul umanitate [man-kind] pentru a desemna specia uman, n contrast cu termenul omenire [mankind], care indic ansamblul fiinelor umane. 5. Werner Jaeger, Paideia (1945), III, 111. 6. Dei, potrivit Introducerii la The Ancient City (ed. Anchor; 1956), teza principal a lui Fustel de Coulanges urmrete s demonstreze c la baza structurii familiei antice i a oraului stat antic st aceeai religie, autorul face numeroase referiri la faptul c regimul lui gens, 26

omeneti, numai dou erau socotite a fi politice i a constitui ceea ce Aristotel numea bios politikos, i anume aciunea (praxis) i vorbirea (lexis), din care se nate domeniul treburilor omeneti (ta tn anthrpn pragmata, cum l numea Platon), domeniu care exclude categoric tot ceea ce este doar necesar sau util. Cu toate c, nendoielnic, abia ntemeierea oraului-stat le-a permis oamenilor s i petreac ntreaga via n domeniul politic, n aciune i n vorbire, convingerea c cele dou faculti formeaz un tot i c snt cele mai nalte faculti umane pare totui s fi precedat apariia polis-ului, existnd deja n gndirea presocratic. Prestigiul homericului Ahile poate fi neles doar dac eroul este privit ca fptuitorul unor fapte mari i rostitorul unor vorbe mree.7 Spre deosebire de ceea ce ar putea nelege modernii, asemenea cuvinte nu erau socotite mari pentru c exprimau gnduri mree; dimpotriv, aa cum tim din ultimele versuri din Antigona, capacitatea de a rosti vorbe mari (megaloi logoi) ca rspuns la loviturile nenorocirii este poate cea care, n cele din urm, la btrnee, va da natere gndirii.8 Gndirea era
_____________________________ bazat pe religia familiei, i regimul cetii erau n realitate dou forme de guvernare antagonice Cetatea trebuia fie s dispar, fie, n timp, s dezintegreze familia (p. 252). Impresia mea este c motivul contradiciei existente n aceast mare carte st n ncercarea lui Coulanges de a trata mpreun Roma i oraele-stat greceti; n ce privete dovezile i categoriile la care recurge, el se bazeaz n principal pe sensibilitatea instituional i politic roman, chiar dac recunoate c, n Grecia, cultul Vestei slbise la o dat foarte timpurie fr a fi slbit ns vreodat la Roma (p. 146). Nu numai c prpastia dintre locuina domestic i cetate era cu mult mai adnc n Grecia dect la Roma, ci, pe deasupra, doar n Grecia religia olimpian, religia lui Homer i a oraului-stat, era separat de mai vechea religie a familiei i a locuinei domestice i superioar ei. n timp ce Vesta, zeia vetrei, a devenit, dup unificarea i a doua ntemeiere a Romei, protectoarea vetrei oraului i parte a cultului politic, oficial, colega ei greac, Hestia, este menionat pentru prima oar de Hesiod, singurul poet grec care, opunndu-i-se contient lui Homer, proslvete viaa cminului i a locuinei domestice; n religia oficial a polis-ului, Hestia a trebuit s i cedeze lui Dionysos locul pe care l ocupase n adunarea celor doisprezece zei olimpieni (vezi Mommsen, Rmische Geschichte (ed. a 5-a), cartea I, cap. 12, i Robert Graves, The Greek Myths (1955), 27, k). 7. Pasajul apare n discursul lui Fenix, Iliada, IX, 443, i se refer n chip vdit la educaia pentru rzboi i pentru agora, adunarea public, unde oamenii se pot distinge. Traducerea literal este urmtoarea: (printele tu) m-a nsrcinat s te nv toate astea, s fii un rostitor de vorbe i un fptuitor de fapte (mythn te rhtr emenai prktra te ergn) [de-asta i el m trimise, ca eu s te-nv cum se cade meter la vorb s fii i vrednic la fapte, trad. G. Murnu, Iliada, IX, 437438]. 8. Traducerea literal a ultimelor versuri din Antigona (135054) este urmtoarea: Vorbele mree, zdrnicind (sau rzbunnd) ns grelele lovituri ale celui seme, nelegerea o nva la vrsta senectuii. Coninutul acestor rnduri este att de deconcertant pentru nelegerea modern, nct cu greu se gsete un traductor care s ndrzneasc s le redea sensul propriu-zis. O excepie este traducerea lui Hlderlin: Grosse Blicke aber,/ Grosse Streiche der hohen Schultern/ Vergeltend,/ Sie haben im Alter gelehrt, zu denken [Mree priviri ns,/ Mree-nfptuiri ale brbailor de seam/ Rspltind,/ Ei au deprins gndirea la vrst-naintat]. O anecdot povestit de Plutarh poate nfia cu mult mai simplu legtura dintre aciune i vorbire. Un om veni odat la Demostene istorisindu-i ct de crunt fusese btut. Tu ns, i zise Demostene, n-ai suferit nimic din cele ce-mi spui. La auzul acestor cuvinte, cellalt i ridic glasul i strig: N-am suferit nimic?. Acum, zise Demostene, aud glasul cuivacare a fost lovit i care a suferit (Viei paralele, Demostene). O ultim rmi a legturii 27

secundar n raport cu vorbirea, ns vorbirea i aciunea erau considerate simultane i egale, de acelai rang i de aceeai natur; ceea ce, la nceput, nu nsemna numai c aciunea politic, n msura n care se menine n afara sferei violenei, se realizez ntr-adevr, de cele mai multe ori, prin cuvinte, ci, mai mult dect att, c a gsi cuvintele potrivite la momentul potrivit, lsnd cu totul deoparte informaia sau mesajul pe care le-ar putea transmite, nseamn aciune. Numai violena pur este mut i, din acest motiv, violena n sine nu poate fi nicicnd mrea. Chiar i atunci cnd, relativ trziu n Antichitate, arta rzboiului i arta vorbirii (retorica) au devenit cele dou subiecte politice principale ale educaiei, asta s-a ntmplat nc sub influena acestei mai vechi experiene i tradiii, anterioare polis-ului, creia i-a rmas subordonat. n experiena polis-ului numit, nu fr ndreptire, cel mai limbut dintre toate sistemele politice i, ntr-o chiar i mai mare msur, n filosofia politic ce a izvort din ea, aciunea i vorbirea s-au separat i au devenit activiti tot mai independente. Accentul s-a mutat de pe aciune pe vorbire, i pe vorbire mai curnd ca mijloc de a convinge dect ca manier proprie omului de a rspunde, de a replica i de a se msura cu tot ceea ce se ntmpl ori se face.9 A fi politic, a tri ntr-un polis nsemna c totul se hotra prin cuvinte i convingere, i nu prin for i violen. n concepia grecilor, a constrnge prin violen, a porunci mai curnd dect a convinge erau modaliti prepolitice de a-i trata pe oameni, specifice vieii din afara polis-ului, vieii cminului i familiei, unde capul familiei conducea cu puteri despotice, necontestate, sau vieii din imperiile barbare din Asia, al cror despotism era adesea asemnat cu organizarea unei locuine domestice. Definiia aristotelic a omului ca zon politikon nu era numai lipsit de legtur i chiar n dezacord cu asocierea natural experimentat n viaa domestic, dar nici nu poate fi pe deplin neleas dac nu i se adaug o a doua definiie aristotelic, nu mai puin celebr, dup care omul este un zon logon echon (o fiin vie capabil de vorbire). Traducerea latin a acestui termen prin animal rationale vine dintr-o nenelegere nu mai puin important dect n cazul termenului animal social. Aristotel nu i-a propus nici s dea o definiie a omului n general, nici s indice facultatea uman cea mai nalt, care pentru el nu era logos-ul, adic vorbirea sau raiunea, ci nous-ul, facultatea contemplaiei, al crui coninut i asta e caracteristica lui principal este cu neputin s fie transpus n vorbire.10 n aceste
_____________________________ antice dintre vorbire i gndire, strin concepiei noastre dup care cuvintele snt expresia gndirii, se poate ntlni n sintagma ciceronian reluat adesea de ratio et oratio. 9. Tipic pentru aceast evoluie este faptul c fiecare politician era numit retor i c retorica, arta vorbirii n public, spre deosebire de dialectic, arta discursivitii filosofice, este definit de Aristotel ca art a convingerii (vezi Retorica, 1354 a 12 i urm., 1355 b 26 i urm.). (Distincia provine ea nsi de la Platon, Gorgias, 448.) n acest sens trebuie neleas opinia greceasc despre declinul Tebei, pus pe seama neglijrii de ctre tebani a retoricii n favoarea exerciiilor militare (vezi Jacob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte, ed. Kroener, III, 190). 10. Etica Nicomahic, 1142 a 25 i 1178 a 6 i urm. 28

dou, cele mai faimoase, definiii ale sale, Aristotel nu a fcut dect s formuleze opinia obinuit n polis cu privire la om i la modul politic de via, opinie potrivit creia toi cei din afara polis-ului sclavii i barbarii erau aneu logou, lipsii nu de facultatea vorbirii, firete, ci de un mod de via n care vorbirea, i numai vorbirea, avea sens i unde preocuparea central a tuturor cetenilor era de a vorbi unii cu alii. Nenelegerea profund exprimat de traducerea latin a politicului prin social nu apare poate nicieri mai limpede dect ntr-o discuie n care Toma dAquino compar natura conducerii domestice cu conducerea politic: conductorul casei, constat el, se aseamn n anumite privine cu conductorul unui regat, ns, adaug el, puterea lui nu este la fel de perfect ca aceea a regelui11. Nu doar n Grecia i n cadrul polis-ului, ci n toat Antichitatea occidental ar fi fost, n schimb, ct se poate de limpede c nici chiar puterea tiranului nu era att de mare, att de perfect ca puterea cu care pater familias, acel dominus, stpnea asupra casei sale alctuite din sclavi i din familie. i asta nu se ntmpla pentru c puterea crmuitorului cetii era egalat i limitat de puterile conjugate ale capilor de familie, ci pentru c domnia necontestat, absolut i domeniul politic propriu-zis se excludeau reciproc.12

5 POLIS-UL I LOCUINA DOMESTIC Dei nelegerea greit a domeniului politic, echivalarea lui cu domeniul social, este tot att de veche ca traducerea termenilor greceti n latin i adaptarea lor la gndirea romano-cretin, confuzia nu a fcut dect s se adnceasc dac ne uitm la felul n care modernii folosesc i neleg conceptul de societate. Distincia dintre sfera privat i cea public a vieii corespunde domeniilor domestic i politic, care au existat ca entiti separate i distincte cel puin de la apariia oraului-stat antic; ivirea, ns, a domeniului social, care, la drept vorbind, nu este nici privat, nici public, constituie un fenomen relativ nou, a crui origine a coincis cu apariia epocii moderne i care i-a gsit expresia politic n statul-naiune.

_____________________________ 11. Toma dAquino, op. cit., II, 2, 50, 3. 12. Termenii dominus i pater familias erau, prin urmare, sinonimi, ca i termenii servus i familiaris: Dominum patrem familiae appellaverunt; servos familiares [pe tatl familiei l-au numit domn; pe sclavi... de-ai familiei] (Seneca, Scrisori, 47, 12). Vechea libertate roman a ceteanului a disprut atunci cnd mpraii romani i-au luat titlul de dominus [domn], ce nom, quAuguste et que Tibre encore, repoussaient comme une maldiction et une injure [acest nume, pe care Augustus i Tiberiu, nc, l respingeau ca pe un blestem i ca pe o injurie] (H. Wallon, Histoire de lesclavage dans lantiquit (1847), III, 21). 29

Ceea ce ne intereseaz n contextul de fa este greutatea extraordinar cu care, din pricina acestei evoluii, ajungem s nelegem diviziunea fundamental ntre domeniile public i privat, ntre sfera polis-ului i sfera casei i a familiei i, n fine, ntre activitile legate de o lume comun i cele legate de ntreinerea vieii, diviziune pe care s-a ntemeiat, considernd-o drept evident i axiomatic, toat gndirea politic antic. n concepia noastr, linia de desprire s-a ters cu totul, deoarece noi ne reprezentm popoarele i comunitile politice dup chipul unei familii de ale crei treburi zilnice trebuie s se ngrijeasc o gigantic administraie naional de tip domestic. Gndirea tiinific ce rspunde acestei evoluii nu mai este tiina politic, ci economia naional, economia social sau Volkswirtschaft, care, toate, indic un tip de gospodrire colectiv13; ansamblul de familii organizate economic ntr-o form asemntoare unei singure familii supraumane este ceea ce numim societate, iar forma ei de organizare politic se numete naiune.14 Ne vine de aceea greu s nelegem c, dup felul n care anticii nelegeau aceste chestiuni, nsi expresia de economie politic ar fi fost o contradicie n termeni: orice era economic, asociat cu viaa individului i cu supravieuirea speciei, reprezenta prin definiie o chestiune de natur domestic, nepolitic.15 Din punct de vedere istoric, este foarte probabil ca apariia oraului-stat i a domeniului public s se fi petrecut n detrimentul domeniului privat al familiei i al locuinei domestice.16 Totui, vechea sacralitate a vetrei, dei cu mult mai puin pronunat n Grecia clasic dect n Roma antic, nu s-a pierdut niciodat complet. Ceea ce a mpiedicat polis-ul s ncalce viaa
_____________________________ 13. Potrivit lui Gunnar Myrdal (The Political Element in the Development of Economic Theory (1953), p. XL), ideea de economie social sau de economie domestic colectiv (Volkswirtschaft) este unul dintre cele trei focare principale n jurul crora s-a cristalizat speculaia politic ce a impregnat economia nc de la nceput. 14. Ceea ce nu nseamn c statul-naiune i societatea sa nu provin din regatul medieval i din feudalism, unde structura familial i domestic are o importan neegalat n Antichitatea clasic. Deosebirea este totui important. n contextul feudal, familiile i locuinele domestice erau aproape independente unele de altele, astfel nct casa regal, reprezentnd o regiune teritorial dat i conducndu-i pe seniorii feudali ca primus inter pares, nu pretindea, precum un conductor despotic, s fie capul unei familii unice. Naiunea medieval era un conglomerat de familii; membrii ei nu socoteau c aparin unei singure familii nglobnd ntreaga naiune. 15. Distincia este ct se poate de clar n primele paragrafe ale tratatului pseudoaristotelic Economice, unde conducerea despotic exercitat de un singur om (mon-archia), proprie organizrii domestice, este opus organizrii cu totul diferite a polis-ului. 16. La Atena, punctul de cotitur este vizibil n legislaia lui Solon. Coulanges vede pe bun dreptate n legea atenian, care fcea o datorie filial din ntreinerea prinilor, dovada pierderii puterii paterne (op. cit., pp. 315316). Totui, puterea patern era limitat doar dac venea n conflict cu interesele cetii, niciodat ns de dragul membrilor individuali ai familiei. Astfel, practica vnzrii copiilor i a expunerii nou-nscuilor s-a pstrat de-a lungul ntregii Antichitii (vezi R. H. Barrow, Slavery in the Roman Empire (1928), p. 8: Alte drepturi din patria potestas czuser n desuetudine; dar dreptul expunerii nu a fost interzis pn n 374 e.n.). 30

privat a cetenilor si i l-a fcut s considere drept sacre limitele care mprejmuiau fiecare proprietate nu a fost respectul fa de proprietatea privat aa cum o nelegem noi, ci faptul c un om nu putea participa la treburile lumii fr a poseda o cas, adic fr a avea un loc n lume care s fie propriu-zis al lui.17 Pn i Platon, ale crui planuri politice prevedeau abolirea proprietii private i extinderea sferei publice pn la anihilarea total a vieii private, l pune nc la loc de cinste pe Zeus Herkeios, protectorul liniilor de hotar, i, fr a vedea vreo contradicie, numete divine acele horoi, graniele dintre o proprietate i alta.18 Faptul c n interiorul casei oamenii triau mpreun, deoarece erau constrni de propriile lor cerine i nevoi, era o trstur specific a sferei domestice. Fora de constrngere o reprezenta viaa nsi penaii, zeii domestici, fiind, potrivit lui Plutarh, zeii care ne fac s trim i ne hrnesc corpul19 via care, pentru ntreinerea ei individual i pentru supravieuirea ei ca via a speciei, avea nevoie de compania altora. C ntreinerea individual trebuie s constituie sarcina brbatului, iar supravieuirea speciei sarcina femeii, era un fapt evident, iar aceste funcii naturale, munca brbatului menit s asigure hran i munca de procreaie a femeii, erau deopotriv supuse aceleiai constrngeri a vieii. Comunitatea natural din locuina domestic lua natere, aadar, din necesitate, i necesitatea guverna toate activitile desfurate n snul ei. Domeniul polis-ului, dimpotriv, forma sfera libertii i, dac ntre cele dou sfere exista o relaie, controlul necesitilor vieii n cas reprezenta, ca un lucru de la sine neles, condiia libertii polis-ului. Politica nu putea fi n niciun caz doar un mijloc de protejare a societii o societate a celor credincioi, ca n Evul Mediu, o societate de proprietari, ca la Locke, o societate asiduu angajat ntr-un proces de achiziie, ca la Hobbes, o societate de productori, ca la Marx, o societate de angajai, ca n societatea noastr, sau o societate de muncitori, ca n rile socialiste i comuniste. n toate aceste cazuri, libertatea, iar n unele aa-zisa libertate a societii este cea care reclam i justific restrngerea autoritii politice. Libertatea e plasat n domeniul socialului, iar fora sau violena devin monopolul statului.
_____________________________ 17. Interesant la aceast distincie este c n unele ceti greceti cetenii erau obligai prin lege s i mpart recolta i s o consume n comun, cu toate c fiecare dintre ei se bucura de proprietatea absolut, necontestat a pmntului su. Vezi Coulanges (op. cit., p. 61), care numete aceast lege o contradicie singular; nu este vorba de nicio contradicie, deoarece, n nelegerea antic, aceste dou tipuri de proprietate nu aveau nimic n comun. 18. Vezi Legile, 842. 19. Citat din Coulanges, op. cit., p. 96; referina este la Plutarh, Quaestiones Romanae, 51. Pare curios c, punnd unilateral accentul pe zeitile subpmntene din religia greac i roman, Coulanges nu vede c aceti zei nu erau nite simpli zei ai morilor, iar cultul lor nu era un simplu cult al morii, ci c aceast religie primitiv legat de pmnt slujea viaa i moartea, n care vedea dou aspecte ale aceluiai proces. Viaa iese din pmnt i se ntoarce n el; naterea i moartea nu snt altceva dect dou faze diferite ale aceleiai viei biologice peste care snt stpni zeii subpmnteni. 31

Toi filosofii greci, indiferent ct de ostili ar fi fost fa de viaa polis-ului, socoteau de la sine neles c libertatea se situeaz exclusiv n domeniul politic, c necesitatea este n primul rnd un fenomen prepolitic, caracteristic organizrii domestice private, i c fora i violena snt justificate n sfera domestic ntruct snt singurele mijloace la care individul poate recurge pentru a domina necesitatea de exemplu, stpnind peste sclavi i a deveni liber. Pentru c snt supuse necesitii, toate fiinele umane au dreptul de a folosi violena fa de ali oameni; violena reprezint actul prepolitic prin care individul se elibereaz de necesitile vieii pentru a accede la libertatea lumii. O asemenea libertate este condiia esenial a ceea ce grecii numeau fericire, eudaimonia, care era un statut obiectiv condiionat nainte de toate de bogie i de sntate. A fi srac sau a avea o sntate precar nsemna a fi supus necesitii fizice, iar a fi sclav nsemna, n plus, a fi supus violenei umane. Aceast dubl i ndoit nefericire a sclaviei era lipsit cu totul de legtur cu bunstarea subiectiv concret a sclavului. Astfel, un om liber srac prefera nesigurana unei piee de munc supuse variaiilor zilnice lucrului garantat i regulat care, pentru c i restrngea libertatea de a aciona n fiecare zi dup cum credea de cuviin, era deja resimit drept servitute (douleia), i chiar munca aspr, dureroas era preferat vieii uoare a multor sclavi domestici.20 Fora prepolitic cu care capul locuinei domestice i conducea familia i sclavii i care era considerat necesar ntruct, nainte de a fi un animal politic, omul este un animal social nu are totui nimic n comun cu starea natural haotic, de a crei violen, potrivit gndirii politice a secolului al XVII-lea, oamenii nu ar putea scpa dect punnd bazele unei guvernri care, printr-un monopol al puterii i al violenei, ar aboli rzboiul tuturor mpotriva tuturor, inspirndu-le tuturor un sentiment de team.21 Din contr, orice concept de conducere i de supunere, de guvernare i de putere, n sensul n care noi nelegem asemenea noiuni, ct i ordinea reglementat care le nsoete, era socotit a fi prepolitic i a aparine mai curnd sferei private dect sferei publice. Polis-ul se deosebea de familie pentru c nu cunotea dect egali, n timp ce familia era centrul celei mai stricte inegaliti. A fi liber nsemna deopotriv a nu fi supus necesitilor vieii sau ordinelor altcuiva i a nu te gsi tu nsui n situaia de a porunci. nsemna a nu conduce i a nu fi condus.22 Astfel,
_____________________________ 20. Discuia dintre Socrate i Eutherus, consemnat n Memorabilia lui Xenofon (II, 8), este ct se poate de interesant: Eutherus e silit de nevoie s munceasc cu corpul i e convins despre corpul lui c nu va fi n stare s suporte acest fel de via mult vreme i, de asemenea, c, la btrnee, va ajunge un nevoia. El crede totui c e mai bine s munceti dect s cereti. Drept urmare, Socrate i propune s caute pe cineva care are o situaie bun i care are nevoie de un ajutor. Eutherus i rspunde c nu ar putea ndura servitutea (douleia). 21. Trimiterea este la Hobbes, Leviatanul, partea I, cap. 13. 22. Cea mai faimoas i mai frumoas referin este discuia despre diferitele forme de guvernare, consemnat de Herodot (III, 80-83), n cursul creia Otanes, aprtorul egalitii greceti (isonomi), declar c nu i dorete nici s conduc, nici s fie condus. Este 32

libertatea nu exista n interiorul locuinei domestice, cci capul acesteia, conductorul ei, era considerat liber doar n msura n care avea puterea de a prsi locuina domestic i de a ptrunde n domeniul politic, acolo unde toi erau egali. Fr ndoial, egalitatea proprie domeniului politic avea foarte puine n comun cu conceptul nostru de egalitate: ea nsemna a tri printre egali i a avea de a face doar cu ei i presupunea existena inegalilor, cei ce formau, de fapt, ntotdeauna majoritatea populaiei unui ora-stat.23 Prin urmare, egalitatea, departe de a fi legat de justiie, ca n timpurile moderne, constituia nsi esena libertii: a fi liber nsemna a fi ferit de inegalitatea prezent n actul de conducere i a te mica ntr-o sfer unde nici conducerea, nici supunerea nu existau. Totui, posibilitatea de a descrie n termeni de opoziie clar conturat diferena profund dintre nelegerea modern a politicii i nelegerea ei antic nceteaz aici. n lumea modern, domeniile social i politic snt cu mult mai puin distincte. Ideea c politica nu este nimic altceva dect o funcie a societii, c aciunea, vorbirea i gndirea snt n primul rnd suprastructuri ale interesului social nu este o descoperire fcut de Karl Marx, ci, dimpotriv, se numr printre presupoziiile axiomatice preluate de Marx fr examen critic de la economitii politici ai epocii moderne. O asemenea funcionalizare face insesizabil existena vreunei prpastii reale ntre cele dou domenii; i asta nu e o chestiune de teorie sau de ideologie, dat fiind c, odat cu ascensiunea societii adic a activitilor domestice (oikia) sau economice n domeniul public, gospodrirea i toate chestiunile care altdat priveau sfera privat a familiei au devenit o preocupare colectiv.24 ntr-adevr, n lumea modern, cele dou domenii, asemeni unor valuri, se revars n permanen unul n cellalt n curgerea nentrerupt a nsui procesului vieii.
_____________________________ vorba ns de acelai spirit cu cel n care Aristotel afirm c viaa unui om liber este mai bun dect viaa unui despot, contestndu-i despotului libertatea, lucru de la sine neles (Politica, 1325 a 24). Potrivit lui Coulanges, toate cuvintele greceti i latineti care exprim o anumit form de stpnire asupra altora, precum rex, pater, anax, basileus, priveau la nceput relaiile domestice i erau nume pe care sclavii le ddeau stpnului lor (op. cit., pp. 89 i urm., 228). 23. Proporia varia i este fr ndoial exagerat n cele transmise de Xenofon despre Sparta, unde un strin nu a numrat mai mult de aizeci de ceteni ntre cele patru mii de persoane aflate n pia (Hellenica, III, 35). 24. Vezi Myrdal, op. cit.: Ideea c societatea, precum un cap de familie, ntreine casa pentru membrii ei este adnc nrdcinat n terminologia economic n german, Volkswirtschaftslehre sugereaz existena unui subiect colectiv al activitii economice avnd un scop comun i valori comune. n englez, theory of wealth sau theory of welfare exprim idei similare (p. 140). Ce se nelege prin economie social, a crei funcie este gospodrirea social? n primul rnd, ea implic sau sugereaz o analogie ntre individul care i conduce propria locuin domestic sau pe cea a familiei sale i societate. Adam Smith i James Mill au elaborat explicit aceast analogie. Ca urmare a criticii lui J. S. Mill i odat cu mai larga recunoatere a distinciei dintre economia politic practic i economia politic teoretic, analogia a fost n general mai puin scoas n eviden (p. 143). Faptul c nu a mai fost folosit i se datoreaz pesemne i unei evoluii n cursul creia societatea a devorat structura familial, pn ce a ajuns s i se substituie n ntregime. 33

Dispariia prpastiei pe care anticii erau obligai s o traverseze zilnic pentru a transcende domeniul ngust al locuinei domestice i a accede n domeniul politicii este un fenomen esenialmente modern. Prpastia dintre privat i public exista nc, ntr-un anumit fel, n Evul Mediu, dei semnificaia ei se pierduse n mare msur, iar poziia i se schimbase n totalitate. S-a remarcat pe bun dreptate c, dup cderea Imperiului roman, Biserica Catolic a fost cea care le-a oferit oamenilor un nlocuitor pentru cetenia care constituise odinioar prerogativa guvernrii municipale.25 Tensiunea medieval dintre obscuritatea vieii de fiecare zi i splendoarea grandioas care nsoea tot ce era sacru i, simultan, nlarea de la secular la religios corespund n multe privine nlrii de la privat la public din Antichitate. Deosebirea este, desigur, ct se poate de pronunat, cci, indiferent ct de lumeasc ar fi devenit Biserica, preocuparea pentru lumea cealalt a fost ntotdeauna cea care, mai presus de toate, a inut laolalt comunitatea de credincioi. Dei domeniul public poate fi echivalat cu cel religios doar cu anumite rezerve, n feudalism domeniul secular a reprezentat ntr-adevr, n ansamblul lui, ceea ce domeniul privat fusese n Antichitate. Trstura distinctiv a Evului Mediu a constituit-o absorbia tuturor activitilor n sfera domestic, unde ele nu aveau dect o semnificaie privat i, n consecin, absena ca atare a unui domeniu public.26 Caracteristic pentru aceast expansiune a domeniului privat i, n parantez fie spus, pentru deosebirea dintre capul locuinei domestice antice i seniorul feudal este c seniorul feudal putea face dreptate pe domeniul stpnit de el, n timp ce capul familiei antice, dei putea recurge la o conducere mai blnd sau mai aspr, nu avea cunotin nici de legi, nici de justiie n afara domeniul politic.27 Tendina de a ngloba toate activitile umane n domeniul privat i de a modela toate relaiile dintre oameni dup modelul
_____________________________ 25. R. H. Barrow, The Romans (1953), p. 194. 26. Caracteristicile pe care E. Levasseur (Histoire des classes ouvrires et de lindustrie en France avant 1789 (1900)) le descoper n organizarea feudal a muncii snt valabile pentru ansamblul comunitilor feudale: Chacun vivait chez soi et vivait de soi-mme, le noble sur sa seigneurie, le vilain sur sa culture, le citadin dans sa ville [Fiecare tria acas i din resursele sale, nobilul pe domeniul su, ranul pe ogorul su, oreanul n oraul su] (p. 229). 27. Tratamentul echitabil aplicat sclavilor, pe care Platon l recomand n Legile (777), are prea puin de a face cu justiia i nu este recomandat din consideraie pentru (sclavi), ci mai mult din respect fa de noi nine. Despre coexistena a dou legi, legea politic a justiiei i legea domestic a conducerii, vezi Wallon, op. cit., II, p. 200: La loi, pendant bien longtemps, donc sabstenait de pntrer dans la famille, o elle reconnaissait lempire dune autre loi [Timp ndelungat, aadar, legea s-a abinut s ptrund n familie, unde recunotea dominaia altei legi]. Jurisdicia antic, n special cea roman, referitoare la chestiunile domestice, la tratamentul aplicat sclavilor, la relaiile familiale etc., era n esen menit s restrng puterea altminteri lipsit de restricii a capului familiei; era de nenchipuit c ar putea exista o domnie a justiiei n interiorul societii n ntregime private a sclavilor, ntruct sclavii se gseau prin definiie n afara domeniului legii i erau supui autoritii stpnului lor. Doar stpnul, n msura n care era i cetean, se supunea prescripiilor legilor, care, n interesul cetii, puteau chiar s i reduc puterea n cas. 34

raporturilor domestice s-a extins considerabil, cuprinznd organizaiile profesionale tipic medievale din orae, ghildele, confreriile [confrries] i corporaiile [compagnons], i chiar primele companii comerciale, n care asocierea domestic de la nceput prea s fie dovedit de nsui cuvntul companie (com-panis) [i] de expresii precum oamenii care mnnc aceeai pine sau oamenii care mpart aceeai pine i acelai vin28. Conceptul medieval de bun comun, departe de a indica existena unui domeniu politic, recunoate doar c indivizii privai au n comun interese, materiale i spirituale, c ei i pot pstra viaa privat i se pot ocupa de treburile lor proprii numai dac unul din ei i asum sarcina de a veghea la acest interes comun. Ceea ce deosebete de realitatea modern aceast atitudine esenialmente cretin fa de politic nu este att recunoaterea unui bun comun, ct exclusivitatea sferei private i absena acelui curios domeniu hibrid unde interesele private dobndesc nsemntate public i pe care noi l numim societate. Iat de ce nu e surprinztor c gndirea politic medieval, preocupat exclusiv de domeniul secular, a ignorat prpastia care separ viaa adpostit din locuina domestic de nendurtoarea expunere din polis i, n consecin, virtutea curajului ca pe una dintre cele mai elementare atitudini politice. Ceea ce rmne surprinztor este c singurul teoretician politic postclasic care, ntr-un efort extraordinar de a reda politicii vechea ei demnitate, a sesizat prpastia i a neles ceva din curajul necesar pentru a o strbate a fost Machiavelli, cel ce a nfiat traversarea ei n termenii nlrii condotierului de la condiia umil la un rang nalt, de la viaa privat la principat, adic de la circumstane comune tuturor oamenilor la gloria strlucitoare a faptelor mree29. Prsirea locuinei domestice, la nceput cu scopul mbarcrii ntr-o aventur i ntr-o ntreprindere glorioas, iar apoi doar n vederea consacrrii vieii treburilor cetii, cerea curaj, deoarece, ntr-o prim instan, individul se ocupase de propria via i supravieuire numai n snul locuinei domestice. Oricine intra n domeniul politic trebuia mai nti s fie gata s i rite viaa, o prea mare dragoste pentru via fiind un obstacol n calea libertii i un semn sigur de servilitate.30 Curajul a devenit, de aceea, virtutea
_____________________________ 28. W. J. Ashley, op. cit., p. 415. 29. nlarea de la un anumit domeniu sau rang la unul mai nalt este o tem care tot revine la Machiavelli (vezi n special Principele, cap. 6, despre Hieron din Siracuza, i cap. 7; i Discursuri, cartea a II-a, cap. 13). 30. n timpul lui Solon, sclavia ajunsese s fie socotit mai rea dect moartea (Robert Schlaifer, Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle, Harvard Studies in Classical Philology (1936), XLVII). ncepnd de atunci, philopsychia (dragostea pentru via) i laitatea s-au identificat cu servilitatea. Astfel, Platon credea c demonstrase servilitatea natural a sclavilor, deoarece ei nu aleseser moartea nrobirii (Republica, 386 a). Un ecou trziu al acestei poziii se poate nc gsi n rspunsul lui Seneca la plngerile sclavilor: Libertatea e att de la ndemn, cum se face c mai exist vreun sclav? (Scrisori, 77, 14) sau n afirmaia sa: vita si moriendi virtus abest, servitus est viaa ar fi sclavie fr virtutea de a ti cum s mori (77, 13). Pentru 35

politic prin excelen, i doar cei ce l posedau puteau fi acceptai ntr-o comunitate politic prin coninut i scop, care depea astfel simpla asociere impus tuturor sclavi, barbari i greci deopotriv de cerinele urgente ale vieii.31 Viaa bun, cum a numit Aristotel viaa ceteanului, nu era, aadar, pur i simplu mai bun, mai lipsit de griji sau mai nobil dect viaa obinuit, ci era de o calitate cu totul diferit. Era bun n msura n care, stpnind necesitile elementare ale vieii, ntruct era scutit de munc i de lucru i domina pornirea nnscut a tuturor fpturilor vii de a-i asigura propria supravieuire, nu mai era legat de procesul vieii biologice. La rdcina contiinei politice greceti gsim o claritate i o precizie fr egal n formularea acestei distincii. Niciunei activiti care nu servea altui scop dect ctigrii existenei, ntreinerii procesului vieii, nu i se ngduia s intre n domeniul politic, i asta cu riscul serios de a abandona comerul i producia artizanal n seama hrniciei sclavilor i a strinilor, Atena devenind ntr-adevr acel pensionopolis cu un proletariat de consumatori, pe care Max Weber l-a descris att de viu32. Adevratul caracter al acestui polis este nc cu totul vizibil n filosofiile politice ale lui Platon i Aristotel, chiar dac linia de desprire dintre locuina domestic i polis este uneori tears, ndeosebi la Platon care, urmndu-l probabil pe Socrate, a nceput s i ia exemplele i imaginile pentru polis din experienele de fiecare zi ale vieii private, dar i la Aristotel, atunci cnd, urmndu-l pe Platon, presupune c cel puin originea istoric a polis-ului trebuie legat de necesitile vieii i c doar coninutul polis-ului, scopul (telos) inerent lui, transcende viaa nspre acea via bun. Aceste aspecte ale nvturilor colii socratice, care aveau s devin curnd axiomatice pn ntr-att nct s se banalizeze, erau atunci cele mai noi i mai revoluionare dintre toate i nu proveneau din experiena efectiv a vieii politice, ci din dorina de eliberare de povara unei asemenea viei, dorin pe care, potrivit propriei lor nelegeri, filosofii o puteau justifica doar
_____________________________ a nelege atitudinea antic fa de sclavie, nu este lipsit de importan s ne amintim c majoritatea sclavilor erau inamici nfrni i c, de regul, numai un mic numr de oameni se nteau sclavi. i, n timp ce n Republica roman sclavii erau adui, n general, din afara granielor guvernrii romane, sclavii greci erau de obicei de aceeai naionalitate cu stpnii lor; ei i dovediser natura servil refuznd s se sinucid i, de vreme ce curajul era virtutea politic prin excelen, i artaser astfel nevrednicia natural, inaptitudinea de a fi ceteni. Atitudinea fa de sclavi s-a schimbat n Imperiul roman nu numai din cauza influenei stoicismului, ci i pentru c o parte cu mult mai mare din populaia de sclavi era alctuit din sclavi din natere. Dar chiar i la Roma, labos este considerat, de ctre Vergiliu, a fi strns legat de moartea lipsit de glorie (Eneida, VI). 31. C omul liber se distinge de sclav prin curaj, aceasta pare s fi fost tema unui poem al poetului cretan Hybrias: Avuiile-mi snt lancea i spada i frumosul scut Dar cei ce ndrzneal n-au s poarte lancea i spada i scutul cel frumos, ce ocrotete trupul, cad toi ngenuncheai, cuprini de spaim, Domn m numind, i Rege preamrit (citat din Eduard Meyer, Die Sklaverei im Altertum (1898), p. 22). 32. Max Weber, Agrarverhltnisse im Altertum, Gesammelte Aufstze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (1924), p. 147. 36

demonstrnd c pn i acest mod de via, cel mai liber dintre toate, era nc legat de necesitate i supus necesitii. ns fundalul experienei politice efective, cel puin la Platon i la Aristotel, a rmas att de puternic, nct distincia dintre sfera vieii domestice i cea a vieii politice nu a fost nicicnd pus la ndoial. Nici viaa, nici viaa bun nu snt posibile fr a domina necesitile vieii n locuina domestic, dar politica nu se face niciodat n vederea vieii. Pentru membrii polis-ului, viaa domestic exist n vederea vieii bune din polis.

6 ASCENSIUNEA SOCIALULUI Apariia societii ascensiunea administrrii domestice, a activitilor, a problemelor i a mecanismelor de organizare care i snt proprii , ieind din penumbra spaiului domestic la lumina sferei publice, nu a ters doar vechea linie de desprire dintre privat i politic, ci a i schimbat, fcndu-le aproape de nerecunoscut, sensul celor doi termeni i semnificaia lor pentru viaa individului i a ceteanului. Nu e vorba numai de faptul c noi nu am fi de acord cu grecii, pentru care o via petrecut n sfera a ceea ce i aparine individului n mod propriu (idion), n afara lumii constituite de ceea ce e comun, este idioat prin definiie, sau cu romanii, crora privatul nu le oferea altceva dect un refugiu temporar mpotriva treburilor legate de res publica; astzi noi numim privat o sfer de intimitate ale crei nceputuri le-am putea descoperi n Antichitatea roman trzie, dei cu greu s-ar putea gsi vreo urm a lor n vreuna din perioadele Antichitii greceti, dar ale crei diversitate i varietate unice i-au fost cu siguran necunoscute oricrei perioade anterioare epocii moderne. Nu este numai o chestiune de schimbare de accent. Pentru sensibilitatea antic, trstura privativ a privatului, indicat de cuvntul nsui, era ct se poate de important; ea semnifica literalmente o stare de privare de ceva, ba chiar privarea de cele mai nalte i mai umane faculti ale omului. Omul care nu tria dect o via privat, cruia, la fel ca sclavului, nu i se ngduia s ptrund n domeniul public sau care, aidoma barbarului, alesese s nu ntemeieze un asemenea domeniu, nu era pe deplin uman. Cnd folosim cuvntul privat, noi nu ne mai gndim n primul rnd la o stare de privare, iar asta vine n parte de la enorma mbogire a sferei private datorat individualismului modern. Totui, nc i mai important pare faptul c privatul modern se opune domeniului social necunoscut anticilor, care considerau coninutul lui drept o chestiune privat cel puin la fel de categoric pe ct i se opune i domeniului politic propriu-zis. Faptul istoric hotrtor este c privatul modern, n funcia lui cea mai important, cea de a adposti intimitatea, nu a fost descoperit ca opus sferei politice, ci ca opus sferei sociale, de care este, prin urmare, mai strns i mai autentic legat.
37

Primul explorator sistematic i, ntr-o anumit msur, chiar primul teoretician al intimitii a fost Jean-Jacques Rousseau, cel care, n mod semnificativ, este singurul mare scriitor citat nc adeseori doar cu prenumele. El a ajuns s fac aceast descoperire revoltndu-se nu mpotriva opresiunii statului, ci mpotriva intolerabilei pervertiri la care societatea supune inima omeneasc, mpotriva invadrii de ctre societate a unei regiuni ct se poate de adnci a omului, care pn atunci nu avusese nevoie de protecie special. Intimitatea inimii, spre deosebire de locuina domestic privat, nu ocup n lume un loc tangibil, obiectiv, aa cum nici societatea mpotriva creia ea protesteaz i se afirm pe sine nsi nu poate fi localizat cu aceeai precizie ca spaiul public. Pentru Rousseau, intimul i socialul erau mai curnd, att unul ct i cellalt, moduri subiective de existen uman i cu el totul s-a petrecut ca i cnd Jean-Jacques s-ar fi revoltat mpotriva unui om numit Rousseau. Individul modern i nesfritele lui conflicte, incapacitatea lui fie de a se simi acas n societate, fie de a tri cu totul n afara ei, dispoziiile lui mereu schimbtoare i subiectivismul radical al vieii lui afective s-au nscut din aceast rzvrtire a inimii. Autenticitatea descoperirii lui Rousseau este mai presus de orice ndoial, indiferent ct de ndoielnic ar fi autenticitatea individului Rousseau. Uluitoarea nflorire a poeziei i a muzicii ncepnd de la mijlocul secolului al XVIII-lea pn aproape n ultima treime a celui de-al XIX-lea, nsoit de apariia romanului, singura form de art integral social, ce coincide cu declinul nu mai puin surprinztor al tuturor artelor publice, ndeosebi al arhitecturii, certific ndeajuns relaia strns dintre social i intim. Reacia de revolt mpotriva societii, n cursul creia Rousseau i romanticii au descoperit intimitatea, a fost ndreptat nainte de toate mpotriva cerinelor nivelatoare ale socialului, mpotriva a ceea ce astzi am numi conformismul inerent fiecrei societi. Este important de amintit c aceast revolt a avut loc nainte ca principiul egalitii, cruia, de la Tocqueville ncoace, i s-a reproat apariia conformismului, s fi avut timpul de a se impune fie n domeniul social, fie n cel politic. Din acest punct de vedere, nu conteaz prea mult dac naiunea se compune din egali sau din neegali, cci societatea cere ntotdeauna ca membrii ei s acioneze ca i cnd ar fi membrii unei singure familii uriae, avnd o singur opinie i un singur interes. nainte de dezintegrarea modern a familiei, interesul comun i opinia unic erau reprezentate de capul locuinei domestice, care conducea pe baza lor, prentmpinnd lipsa posibil de unitate dintre membrii familiei.33 Coincidena izbitoare dintre ascensiunea societii i declinul familiei indic limpede c ceea ce s-a petrecut de fapt a fost o absorbie a celulei familiale n grupuri sociale corespunztoare. Egalitatea dintre membrii acestor
_____________________________ 33. Ceea ce se vede foarte bine din observaia lui Seneca, care, discutnd despre folosul sclavilor bine educai (care cunosc toi clasicii pe de rost) pentru un stpn presupus ignorant, face urmtorul comentariu: Ce tie casa, tie i stpnul (Scrisori, 27, 6, citat din Barrow, Slavery in the Roman Empire, p. 61). 38

grupuri, departe de a fi o egalitate ntre persoane de acelai rang, nu se aseamn cu nimic mai mult dect cu egalitatea membrilor familiei n faa puterii despotice a capului casei, cu deosebirea c n societate, unde numrul ntrete imens fora natural a interesului comun unic i a opiniei unanime unice, s-a putut renuna n cele din urm la conducerea efectiv exercitat de un singur om, care s reprezinte interesul comun i opinia just. Fenomenul conformismului este caracteristic pentru ultima faz a acestei evoluii moderne. E adevrat c n societate aa cum o cunoatem noi astzi, cnd vrful ordinii sociale nu mai este format din casa regal a domnitorului absolut domnia monarhic, domnia unui singur om, declarat de antici drept procedeul de organizare a locuinei domestice, s-a transformat ntr-un fel de domnie a nimnui. ns, cu toate c i-a pierdut personalitatea, acest nimeni, presupusul interes unic pentru economie al societii luate n ansamblu, precum i presupusa opinie unic a societii elegante dintr-un salon, nu nceteaz s stpneasc. Dup cum tim din cea mai social form de guvernare, adic din birocraie (care reprezint ultima faz de guvernare din cadrul statului-naiune, tot aa cum domnia unui singur om n absolutism i n despotismul luminat a constituit prima ei faz), domnia nimnui nu nseamn neaprat o lips de domnie; n anumite circumstane, ea s-ar putea dovedi chiar drept una dintre cele mai crude i mai tiranice forme. Hotrtor este faptul c, la toate nivelurile ei, societatea exclude posibilitatea aciunii, care altdat era exclus din locuina domestic. n schimb, societatea ateapt din partea fiecruia din membrii si un anumit tip de comportament, ce impune reguli nenumrate i diverse, care, toate, tind s i normalizeze pe membrii ei, s i determine s adopte conduita cuvenit, s exclud aciunile spontane sau realizrile excepionale. Odat cu Rousseau, descoperim aceste pretenii n saloanele naltei societi, ale crei convenii pun ntotdeauna pe picior de egalitate individul cu rangul pe care l ocup n ierarhia social. Conteaz numai aceast echivalare cu statutul social, fiind lipsit de importan dac statutul social este un rang propriu-zis al societii pe jumtate feudale a secolului al XVIII-lea, un titlu n societatea de clase a secolului al XIX-lea sau o simpl funcie n societatea de mas de astzi. Dimpotriv, ascensiunea societii de mas dovedete numai c diversele grupuri sociale au suferit acelai proces de absorbie ntr-o unic societate, pe care structurile familiale l suferiser mai devreme; odat cu apariia societii de mas, domeniul socialului, dup mai multe secole de dezvoltare, a ajuns n sfrit la punctul n care i cuprinde i i controleaz n egal msur i cu egal trie pe toi membrii unei comuniti date. Or, societatea egalizeaz n orice circumstane, iar victoria egalitii n lumea modern nu nseamn altceva dect recunoaterea politic i juridic a faptului c societatea a cucerit domeniul public i c distincia i diferena au devenit chestiuni private ale individului. Egalitatea modern, bazat pe conformismul inerent societii i posibil doar ntruct conduita a nlocuit aciunea ca mod primordial al relaiei
39

umane, se deosebete n toate privinele de egalitatea din Antichitate i, n particular, de cea din oraele-stat greceti. A aparine numrului restrns al celor egali (homoioi) nsemna a avea posibilitatea de a tri n mijlocul propriilor semeni; ns domeniul public, polis-ul, era ptruns el nsui de un feroce spirit agonal, fiecare fiind obligat nencetat s se disting de toi ceilali, s dovedeasc prin fapte sau prin realizri unice c este cel mai bun dintre toi (aien aristeuein).34 Altfel spus, domeniul public era rezervat individualitii; era singurul loc unde oamenii puteau arta cine snt cu adevrat i ce i face de nenlocuit. Pentru a profita de o asemenea ans, ca i din dragoste pentru sistemul politic care o fcea cu putin pentru ei toi, fiecare era dispus, ntr-o mai mare sau mai mic msur, s i asume povara judecrii, a aprrii i a administrrii treburilor publice. Acelai conformism, presupoziia c oamenii nu acioneaz, ci adopt o conduit unii fa de alii, st la baza tiinei moderne a economiei, a crei natere a coincis cu ascensiunea societii i care, mpreun cu principalul ei instrument tehnic, statistica, a devenit tiina social prin excelen. Economia pn n epoca modern o parte nu foarte important a eticii i a politicii, ce pleca de la premisa c oamenii acioneaz n activitile lor economice la fel cum acioneaz n orice alt privin35 a putut dobndi un caracter tiinific abia cnd oamenii au devenit fiine sociale i au adoptat n unanimitate anumite modele de conduit, astfel c cei ce nu respectau regulile puteau fi considerai drept asociali sau anormali. Legile statisticii snt valabile doar acolo unde este vorba de numere mari sau de perioade lungi, iar aciunile sau evenimentele nu pot aprea statistic dect ca deviaii sau fluctuaii. Justificarea statisticii este c, n viaa de fiecare zi i n istorie, faptele i evenimentele constituie fenomene rare. Totui, sensul relaiilor zilnice nu se dezvluie n viaa cotidian, ci n faptele rare, ntocmai dup cum semnificaia unei perioade istorice se descoper
_____________________________ 34. Aien aristeuein kai hypeirochon emmenai alln (venic s fii cel mai bun i deasupra celorlali) constituie cea mai mare grij a eroilor lui Homer (Iliada, VI, 208), iar Homer a fost educatorul Eladei. 35. Concepia potrivit creia economia politic este nainte de toate o tiin dateaz doar de la Adam Smith, fiindu-le necunoscut nu doar Antichitii i Evului Mediu, ci i doctrinei canonice, prima doctrin economic complet, care se deosebea de economia modern, ntruct era mai curnd o art dect o tiin (W. J. Ashley, op. cit., pp. 379 i urm.). Economia clasic pleca de la premisa c, n msura n care este o fiin activ, omul acioneaz exclusiv din interes propriu, nefiind mnat dect de o singur dorin, dorina achiziionrii. Introducerea de ctre Adam Smith a unei mini invizibile care conduce spre un final care nu fcea parte din intenia (nimnui) dovedete c pn i acest minimum de aciune, cu motivaia ei uniform, cuprinde nc prea mult iniiativ neprevzut pentru a da natere unei tiine. Marx a dezvoltat n continuare economia clasic, nlocuind interesele individuale i personale cu interese de grup sau de clas i reducnd interesele de clas la dou clase majore, capitalitii i muncitorii, astfel c, acolo unde economia clasic vzuse o mulime de conflicte contradictorii, el a rmas cu unul singur. Motivul pentru care sistemul economic marxist este mai consecvent i mai coerent i deci, n aparen, cu mult mai tiinific dect sistemele predecesorilor si st n primul rnd n conceptul de om socializat, o fiin chiar mai puin activ dect omul economic al economitilor liberali. 40

doar n cele cteva evenimente care o lumineaz. Aplicarea legii numerelor mari i a perioadelor lungi la politic i la istorie nseamn tocmai anularea deliberat a nsui coninutului politicii i al istoriei, iar cutarea unui sens n politic sau a unei semnificaii n istorie este o ntreprindere zadarnic atunci cnd tot ceea ce nu constituie comportament zilnic sau tendine automate a fost eliminat ca fr importan. Cum ns legile statisticii snt perfect valabile acolo unde avem de a face cu numere mari, este evident c fiecare cretere a numrului populaiei nseamn o sporire a valabilitii legilor statistice i o accentuat scdere a deviaiei. Din punct de vedere politic, asta nseamn c exist mai multe anse ca socialul, mai curnd dect politicul, s constituie domeniul public, dac populaia unui sistem politic dat este mai numeroas. Grecii, al cror ora-stat a fost cel mai individualist i cel mai puin conformist sistem politic cunoscut de noi, erau pe deplin contieni c polis-ul, cu accentul su pus pe aciune i pe vorbire, putea supravieui doar dac numrul de ceteni rmnea limitat. Un numr mare de oameni, ngrmdii laolalt, snt cuprini de o nclinaie aproape irezistibil spre despotism, fie c e vorba de despotismul domniei unei singure persoane, fie de cel al domniei majoritii; i, cu toate c statistica, adic tratarea matematic a realitii, era necunoscut nainte de epoca modern, fenomenele sociale care fac posibil o asemenea tratare numerele mari, rspunztoare de conformismul, de behaviorismul i de automatismul din treburile omeneti erau tocmai acele trsturi care, dup greci, deosebeau civilizaia persan de aceea a lor. Adevrul deplorabil despre behaviorism i despre valabilitatea legilor lui este c, cu ct exist mai muli oameni, cu att snt mai multe anse ca ei s adopte o anumit conduit i mai puine anse s tolereze nonconformismul. Lucru care, din punct de vedere statistic, se vede n nivelarea fluctuaiilor. n realitate, faptele au tot mai puine anse de a stvili uvoiul comportamental, iar evenimentele i pierd din ce n ce mai mult semnificaia, adic capacitatea de a arunca o lumin asupra timpului istoric. Uniformitatea statistic nu este nicidecum un ideal tiinific inofensiv; este idealul politic, de acum declarat, al unei societi care, scufundat pe de-a-ntregul n rutina existenei zilnice, ntreine relaii panice cu concepia tiinific inerent nsei existenei ei. Comportamentul uniform, care se potrivete determinrii statistice i deci prediciilor corecte din punct de vedere tiinific, nu poate fi ctui de puin explicat prin ipoteza liberal a unei armonii naturale a intereselor, fundament al economiei clasice; nu Karl Marx, ci nii economitii liberali au fost cei care s-au vzut nevoii s introduc ficiunea comunist, adic s presupun c exist un interes unic al societii luate n ansamblu, care cluzete cu o mn invizibil comportamentul oamenilor i armonizeaz interesele lor divergente.36 Deosebirea dintre Marx i predecesorii lui nu a
_____________________________ 36. C utilitarismul liberal, iar nu socialismul este cel constrns s adopte o ficiune comunist imposibil de susinut privitoare la unitatea societii i c ficiunea comunist (este) 41

fost dect aceea c el a tratat realitatea conflictului, aa cum se prezenta n societatea epocii sale, cu aceeai seriozitate cu care a tratat i ficiunea ipotetic a armoniei; el a avut dreptate s conchid c socializarea omului va armoniza automat toate interesele i nu a fcut altceva dect s dovedeasc mai mult curaj ca nvtorii lui liberali atunci cnd a propus ntemeierea n realitate a ficiunii comuniste subiacente tuturor teoriilor economice. Ceea ce Marx nu a neles i, n epoca lui, nici nu putea nelege era c germenii societii comuniste erau prezeni n realitatea administrrii domestice naionale i c dezvoltarea lor deplin nu a fost stnjenit de niciun interes-de-clas ca atare, ci numai de structura monarhic, deja perimat, a statului-naiune. Evident, ceea ce a mpiedicat lina funcionare a societii au fost doar anumite reziduuri tradiionale care interveneau n i nc influenau comportamentul claselor retrograde. Din punctul de vedere al societii, nu era vorba dect de factori perturbatori stnd n calea deplinei dezvoltri a forelor sociale, factori care nu mai corespundeau realitii i erau de aceea, ntr-un sens, cu mult mai fictivi dect ficiunea tiinific a interesului unic. Victoria total a societii va produce ntotdeauna un anumit tip de ficiune comunist, a crei trstur politic fundamental este de a fi ntr-adevr condus de o mn invizibil, altfel spus de nimeni. Ceea ce numim n mod tradiional stat i guvernare las aici locul administraiei pure stare de lucruri pe care Marx a prezis-o corect ca dispariie a statului, dei a greit presupunnd c numai o revoluie ar putea-o nfptui, i a greit ntr-o msur nc i mai mare atunci cnd a crezut c victoria total a societii va nsemna apariia, n cele din urm, a domeniului libertii37. Pentru a msura proporiile victoriei societii n epoca modern, ncepnd de la nlocuirea aciunii cu conduita i ajungnd, n cele din urm, la nlocuirea autoritii personale cu birocraia, cu conducerea nimnui, ar fi bine s ne amintim c prima tiin a societii, tiina economiei, care impune modele de conduit doar n domeniul de activitate uman, relativ limitat, care i e propriu, a fost urmat pn la urm de pretenia atotcuprinztoare a tiinelor sociale care, n calitate de tiine ale comportamentului, caut
_____________________________ implicit n majoritatea lucrrilor de economie, aceasta este una din tezele principale ale strlucitei lucrri a lui Myrdal (op. cit., pp. 54 i 150). Autorul arat n ncheiere c economia poate fi o tiin doar dac se presupune c un interes unic strbate societatea n ansamblul ei. n spatele armonizrii intereselor st ntotdeauna ficiunea comunist a interesului unic, ce poate fi numit apoi prosperitate sau bunstare general. Economitii liberali au fost, prin urmare, cluzii ntotdeauna de un ideal comunist, i anume de interesul societii luate ca ntreg (pp. 194195). Neajunsul argumentului vine din faptul c o asemenea presupoziie revine la afirmaia dup care societatea trebuie conceput ca un singur subiect. Or, tocmai asta nu putem concepe. Dac ne-am angaja ntr-o asemenea ncercare, ar nsemna s facem abstracie de faptul esenial c activitatea social este rezultatul inteniilor mai multor indivizi (p. 154). 37. Pentru o strlucit expunere a acestui aspect, de obicei neglijat, ce reflect nsemntatea teoriilor lui Marx pentru societatea modern, vezi Siegfried Landshut, Die Gegenwart im Lichte der Marxschen Lehre, Hamburger Jahrbuch fr Wirtschafts- und Gesellschaftspolitik, vol. I (1956). 42

s reduc omul, luat ca ntreg, cu toate activitile lui, la un animal condiionat i cu o conduit adecvat. Dac economia este tiina societii n stadiile sale de nceput, cnd putea s i impun regulile de comportament doar asupra unor segmente ale populaiei i asupra unor pri ale activitilor lor, ascensiunea tiinelor comportamentului indic limpede faza final a acestei evoluii, cnd societatea de mas a devorat toate straturile naiunii, iar comportamentul social a devenit norm pentru toate sectoarele vieii. Din momentul ascensiunii societii, al admiterii n domeniul public a activitilor domestice i de gospodrire, una din caracteristicile dominante ale noului domeniu a fost tendina irezistibil de a crete, de a devora att mai vechile domenii ale politicului i privatului, ct i mai de curnd constituita sfer a intimitii. Aceast cretere constant, a crei nu mai puin constant accelerare poate fi observat de-a lungul a cel puin trei secole, i capt fora din faptul c, prin intermediul societii, nsui procesul vieii este cel care, ntr-o form sau alta, a fost canalizat spre domeniul public. Domeniul privat al locuinei domestice alctuia sfera unde erau luate n grij i asigurate necesitile vieii, cele legate de supravieuirea individual, ca i cele legate de perpetuarea speciei. Una din caracteristicile sferei private, naintea descoperirii intimitii, era c omul nu exista n snul ei ca o fiin cu adevrat uman, ci doar ca un individ al speciei animale formate din umanitate. Acesta era, n chip precis, motivul fundamental pentru nemrginitul dispre pe care Antichitatea l nutrea la adresa ei. Apariia societii a schimbat opinia cu privire la aceast ntreag sfer, fr a-i transforma ns ctui de puin natura. Caracterul monolitic al fiecrui tip de societate, conformismul su, care nu admite dect un singur interes i o singur opinie, se nrdcineaz, n cele din urm, n unitatea speciei umane. Tocmai pentru c unitatea speciei umane nu este o himer i nici mcar o simpl ipotez tiinific, precum n ficiunea comunist a economiei clasice, societatea de mas, n care omul ca animal social conduce suveran i unde, dup cte se pare, supravieuirea speciei ar putea fi asigurat la scar planetar, poate amenina n acelai timp umanitatea cu dispariia total. Cel mai clar indiciu c societatea constituie organizarea public a nsui procesului vieii st poate n faptul c, ntr-un timp relativ scurt, noul domeniu social a transformat toate comunitile moderne n societi de muncitori i de angajai; altfel spus, oamenii s-au concentrat fr ntrziere n jurul singurei activiti necesare pentru ntreinerea vieii. (Pentru a avea o societate de muncitori nu este, firete, necesar ca fiecare membru al societii s fie propriu-zis muncitor sau lucrtor nici chiar emanciparea clasei muncitoare i enorma for potenial pe care domnia majoritii i-o confer nu snt hotrtoare aici , ci doar ca toi membrii societii s considere tot ceea ce fac n primul rnd drept un mijloc de ntreinere a vieii lor i a vieii familiei lor.) Societatea este acea form n care faptul dependenei reciproce dintre oameni, n vederea asigurrii vieii ca atare, dobndete nsemntate public, i n care activitilor legate de supravieuirea pur i simplu li se ngduie s apar n public.
43

Nu este defel indiferent dac o activitate este nfptuit ntr-un spaiu privat sau n public. Desigur, caracterul domeniului public trebuie s se schimbe dup activitile admise n interiorul lui, ns, ntr-o msur considerabil, activitatea nsi i schimb i ea natura. Activitatea muncii, dei asociat n toate mprejurrile cu procesul vieii n sensul lui cel mai elementar, cel biologic, a rmas staionar timp de mii de ani, captiv recurenei permanente a procesului vital de care era legat. Acordarea unui statut public muncii, departe de a nltura caracterul ei de proces cum se putea atepta, dac ne amintim c entitile politice au fost ntotdeauna concepute pentru a dura, iar legile lor au fost mereu nelese drept limite impuse micrii a eliberat, dimpotriv, acest proces de recurena lui circular, monoton i l-a transformat ntr-o evoluie care progreseaz rapid i ale crei rezultate au schimbat cu desvrire, n cteva secole, ntreaga lume locuit. n clipa cnd munca a fost eliberat de restriciile impuse de exilarea ei n domeniul privat iar aceast emancipare a muncii nu a fost urmarea emanciprii clasei muncitoare, ci a precedat-o , totul s-a petrecut ca i cum elementul de cretere inerent oricrei viei organice ar fi copleit i ntrecut cu totul procesele de alterare prin care viaa organic este limitat i echilibrat n economia naturii. Domeniul social, n care procesul vieii i-a ntemeiat propriul domeniu public, a declanat o cretere nenatural, ca s zicem aa, a naturalului; i mpotriva acestei creteri, adic nu doar mpotriva societii, ci mpotriva unui domeniu social n continu dezvoltare, privatul i intimul, pe de o parte, i politicul (n sensul cel mai strict al cuvntului), pe de alt parte, s-au dovedit incapabile s se apere singure. Ceea ce am numit cretere nenatural a naturalului este de obicei considerat a fi mrirea constant accelerat a productivitii muncii. Factorul hotrtor al acestei sporiri constante a fost, nc de la nceput, organizarea muncii, vizibil n aa-numita diviziune a muncii, care a precedat revoluia industrial; pn i mecanizarea proceselor muncii, al doilea factor important al productivitii muncii, se bazeaz pe ea. Dat fiind c principiul organizrii provine el nsui, n mod evident, din domeniul public mai curnd dect din cel privat, diviziunea muncii reprezint tocmai ceea ce se ntmpl cu activitatea muncii n condiiile domeniului public i ceea ce nu s-ar fi putut ntmpla niciodat n sfera privat a locuinei domestice.38 n nicio alt sfer
_____________________________ 38. Folosesc aici i n continuare termenul de diviziune a muncii doar pentru condiiile de munc moderne, n care o singur activitate este divizat i atomizat n nenumrate manevre punctuale, i nu pentru diviziunea muncii dat de specializarea profesional. Cea de-a doua poate fi socotit o diviziune doar dac presupunem c societatea trebuie conceput ca un subiect unic, ale crui nevoi snt satisfcute prin repartizarea sarcinilor ntre membrii societii de ctre o mn invizibil. Acelai lucru este valabil, mutatis mutandis, pentru curioasa noiune de diviziune a muncii ntre sexe, socotit de unii autori ca fiind diviziunea cea mai originar. Ea presupune drept subiect unic umanitatea, specia uman, care i-a mprit muncile ntre brbai i femei. Acolo unde Antichitatea se folosete de acelai argument (vezi, de pild, Xenofon, Oeconomicus, VII, 22), accentul i sensul snt cu totul diferite. Diviziunea principal se face ntre o via petrecut n interior, n locuina domestic, i o via petrecut afar, n lume. Numai cea de a doua este o via ntru 44

a vieii nu prem s fi atins o asemenea excelen ca n transformarea revoluionar a muncii, i asta ntr-o asemenea msur nct semnificaia lexical a cuvntului nsui (care a fost ntotdeauna asociat cu abia suportabilele trud i necaz, cu efortul i cu suferina i, n consecin, cu deformarea corpului omenesc, astfel c sursa ei nu puteau fi dect mizeria i srcia extreme) a nceput s i piard pentru noi nelesul.39 Dei cumplita necesitate a fcut munca indispensabil pentru ntreinerea vieii, excelena ar fi fost ultimul lucru la care s ne ateptm de la ea. Excelena nsi, aret cum ar fi numit-o grecii, virtus cum i-ar fi spus romanii, a fost mereu atributul domeniului public, unde individul putea excela, se putea distinge de toi ceilali. Fiecare activitate ndeplinit n public poate ajunge la o excelen nicicnd egalat n spaiul privat; excelena, prin definiie, reclam ntotdeauna prezena altora, iar aceast prezen are nevoie de un public oficial alctuit din egalii individului, care nu se poate confunda cu prezena familiar, obinuit a semenilor sau a inferiorilor lui.40 Nici chiar domeniul social cu toate c a aruncat excelena n anonimat i a struit mai curnd pe progresul omenirii dect pe reuitele oamenilor, modificnd att de mult coninutul domeniului public, nct l-a fcut de nerecunoscut nu a izbutit s anuleze cu totul legtura dintre activitatea public i excelen. Chiar dac am devenit exceleni n munca pe care o realizm n public, capacitatea noastr de aciune i de vorbire a pierdut mult din calitatea ei de altdat din clipa cnd ascensiunea domeniului social a exilat aciunea i
_____________________________ totul demn de om, iar noiunea egalitii dintre brbat i femeie, premis necesar pentru ideea diviziunii muncii, este desigur cu totul absent (cf. n. 81). Antichitatea pare s nu fi cunoscut dect specializarea profesional, care era predeterminat, dup cum se poate presupune, de calitile i de nzestrrile naturale. Astfel, lucrul n minele de aur, de care se ocupau mai multe mii de lucrtori, era distribuit n funcie de for i de miestrie. Vezi J.-P. Vernant, Travail et nature dans la Grce ancienne, Journal de psychologie normale et pathologique, vol. LII, nr. 1 (ianuariemartie, 1955). 39. Toate cuvintele europene care desemneaz munca, labor n latin i n englez, ponos n greac, travail n francez, Arbeit n german, nseamn suferin i efort i snt, de asemenea, folosite pentru durerile naterii. Labor are aceeai rdcin etimologic ca labare (a se poticni sub greutatea unei poveri); ponos i Arbeit au aceleai rdcini etimologice ca srcie (penia n greac i Armut n german). Chiar i Hesiod, socotit ndeobte drept unul din puinii aprtori ai muncii n Antichitate, a aezat ponon alginoenta (munca cea obositoare) pe primul loc ntre nenorocirile care se abat asupra omului (Teogonia, 226). Pentru folosirea cuvntului n greac, vezi G. Herzog-Hauser, Ponos, n PaulyWissowa. n german, Arbeit i arm deriv amndou din cuvntul germanic arbma-, ce nseamn singur i neglijat, prsit. Vezi Kluge/Gtze, Etymologisches Wrterbuch (1951). n germana medieval, cuvntul se folosea la traducerea unor termeni ca labor, tribulatio, persecutio, adversitas, malum (vezi Klara Vontobel, Das Arbeitsethos des deutschen Protestantismus (Disertaie, Berna, 1946)). 40. Gndul lui Homer, citat adesea, dup care Zeus i rpete omului jumtate din excelen (aret) cnd l ajunge ziua robiei (Odiseea, XVII, 320 i urm.), este pus n gura lui Eumeu, sclav el nsui, i e rostit ca o declaraie obiectiv, nu ca o critic sau ca o judecat moral. Sclavul i-a pierdut excelena, deoarece a pierdut accesul n domeniul public, locul unde excelena se poate arta. 45

vorbirea n sfera intimului i a privatului. Aceast curioas discrepan nu a scpat ateniei publice, care o pune de obicei pe seama unui presupus decalaj ntre capacitile noastre tehnice i dezvoltarea noastr umanist general, sau ntre tiinele naturii, care modific i stpnesc natura, i tiinele sociale, care nc nu tiu cum s modifice i s stpneasc societatea. Lsnd de o parte celelalte sofisme legate de un asemenea mod de a argumenta, semnalate att de des nct nu este cazul s le repetm, putem observa c o asemenea critic nu ia n seam dect o posibil schimbare n psihologia fiinelor omeneti o schimbare a aa-numitelor lor tipare de comportament , iar nu o schimbare a lumii n care ele se mic. Iar aceast interpretare psihologic, pentru care absena sau prezena unui domeniu public conteaz la fel de puin ca orice realitate mundan concret, pare mai curnd ndoielnic, avnd n vedere c nicio activitate nu poate deveni excelent dac lumea nu asigur un spaiu potrivit pentru ndeplinirea ei. Nici educaia, nici ingeniozitatea i nici talentul nu pot nlocui elementele constitutive ale domeniului public, cele care fac din el locul potrivit pentru excelena uman.

7 DOMENIUL PUBLIC: CEEA CE E COMUN Termenul public desemneaz dou fenomene strns legate ntre ele, ns nu ntru totul identice: El se refer mai nti la faptul c tot ceea ce apare n public poate fi vzut i auzit de toat lumea, avnd parte de cea mai larg publicitate cu putin. Pentru noi, ceea ce se arat adic este vzut i auzit att de alii, ct i de noi nine constituie realitatea. n comparaie cu realitatea pe care o confer faptul de a fi vzut i auzit, chiar i cele mai mari fore ale vieii intime pasiunile inimii, gndurile minii, plcerile simurilor au o existen nesigur i obscur, cel puin ct vreme nu au fost transformate, deprivatizate i dezindividualizate, aa zicnd, spre a primi o form corespunztoare pentru a aprea n public.41 O asemenea transformare se ntlnete cel mai adesea n actul povestirii i, n general, n transpunerea artistic a experienelor individuale. Nu este nevoie ns de o expresie artistic pentru a asista la o atare transfigurare. De fiecare dat cnd vorbim despre lucruri care nu pot fi experimentate dect n mod privat sau n intimitate, le plasm ntr-o sfer unde vor dobndi un tip de realitate pe care, n pofida intensitii lor, nu ar fi putut-o avea nainte. Prezena altora, care vd ceea ce vedem noi i aud ceea ce auzim noi, ne asigur de realitatea lumii i de realitatea noastr i,
_____________________________ 41. Este i motivul pentru care e imposibil de schiat caracterul unui sclav care a trit Ct vreme nu ies la lumina libertii i a notorietii, sclavii rmn mai curnd figuri obscure dect persoane (Barrow, Slavery in the Roman Empire, p. 156). 46

cu toate c intimitatea unei viei private pe deplin dezvoltate, necunoscut nainte de apariia epocii moderne i de declinul, n paralel, al domeniului public, va intensifica ntotdeauna i va mbogi considerabil ntreaga gam de emoii subiective i de sentimente private, o asemenea intensificare se va petrece mereu n detrimentul certitudinii realitii lumii i a oamenilor. ntr-adevr, sentimentul cel mai intens pe care l cunoatem, i anume experiena unei mari suferine fizice att de intens nct terge toate celelalte experiene este n acelai timp sentimentul cel mai privat i cel mai puin comunicabil dintre toate. Nu numai c suferina este poate singura experien pe care nu sntem n stare s o transformm, dndu-i o form corespunztoare pentru a aprea n public, ci, n plus, ea ne priveaz ntr-o asemenea msur de sentimentul realitii, nct o putem uita mai repede i mai uor dect uitm orice altceva. De la subiectivitatea cea mai radical, n care nu mai snt recognoscibil, la lumea exterioar a vieii nu pare s existe nicio punte de trecere.42 Altfel spus, suferina, adevrat experien limit ntre via, ca existen printre oameni (inter homines esse), i moarte, este att de subiectiv i de ndeprtat de lumea obiectelor i a oamenilor, nct nu i poate face n niciun chip apariia.43 Dat fiind c, pentru noi, sentimentul realitii depinde n ntregime de apariie i deci de existena unui domeniu public n care lucrurile pot aprea ieind din obscuritatea unei viei puse la adpost, chiar i clarobscurul care ne lumineaz viaa privat i intim i are sursa, n ultim instan, n lumina cu mult mai crud a domeniului public. Exist totui numeroase lucruri care nu pot suporta lumina strlucitoare i implacabil a prezenei constante a altora pe scena public, acolo unde nu poate fi tolerat dect ceea ce este considerat important, demn de a fi vzut sau auzit, astfel c ceea ce este lipsit de nsemntate devine automat o chestiune privat. Asta nu nseamn, desigur, c preocuprile private snt n general lipsite de importan; dimpotriv, vom vedea c exist chestiuni ct se poate de nsemnate care nu pot supravieui dect n sfera privatului. Iubirea, bunoar, spre deosebire de
_____________________________ 42. Folosesc aici un poem despre suferin, puin cunoscut, scris de Rilke pe patul de moarte: primele versuri ale poemului fr titlu snt urmtoarele: Komm du, du letzter, den ich anerkenne,/ heilloser Schmerz im leiblichen Geweb [Vintu, tu cel din urm, pe care-l recunosc,/ chin fr leac n estura crnii]; i poemul se ncheie astfel: Bin ich es noch, der da unkenntlich brennt? Erinnerungen reiss ich nicht herein./ O Leben, Leben: Draussensein./ Und ich in Lohe. Niemand, der mich kennt [Snt nc eu, cel care arde netiut?/ Cele-amintite nu le trsc n interior./ O, via, via: a fi n afar/ n vlvtaie-s. Nimeni nu m tie.]. 43. Despre subiectivitatea suferinei i despre importana ei pentru toate varietile de hedonism i de senzualism, vezi 15 i 43. Pentru cei vii, moartea nseamn n primul rnd dispariie. Dar, spre deosebire de suferin, exist un aspect al morii prin care ea pare s i fac apariia n mijlocul celor vii, i asta se ntmpl la btrnee. Goethe remarca odat c mbtrnirea nseamn retragere treptat din apariie (stufenweises Zurcktreten aus der Erscheinung); adevrul acestei remarci, precum i apariia efectiv a procesului dispariiei devin ct se poate de vizibile n autoportretele de btrnee ale marilor maetri Rembrandt, Leonardo etc. n care intensitatea privirii pare s lumineze i s domine trupul care se retrage. 47

prietenie, moare, sau mai curnd se stinge, n clipa cnd este expus n public. (Nu cuta iubirea s i-o spui/ Iubirea spus nicicnd nu poate fi.) Fiind prin esen lipsit de lume, iubirea nu poate dect s se denatureze i s se perverteasc atunci cnd e folosit n scopuri politice, cum ar fi transformarea sau salvarea lumii. Ceea ce domeniul public consider ca lipsit de importan poate avea un farmec att de extraordinar i de contagios, nct un ntreg popor l poate adopta ca mod de via, fr a-i schimba astfel caracterul esenialmente privat. Fascinaia modern pentru lucrurile mici, dei exaltat de poezia de la nceputul secolului al XX-lea n aproape toate limbile europene, i-a gsit prezentarea clasic n acel petit bonheur al poporului francez. Odat cu decderea domeniului lor public, cndva mre i glorios, francezii au devenit maetri n arta de a fi fericii printre lucrurile mici, ntre cei patru perei ai locuinei, ntre dulap i pat, mas i scaun, cine, pisic i ghiveciul de flori, tratnd aceste lucruri cu o atenie i o gingie care, ntr-o lume unde industrializarea accelerat suprim continuu lucrurile de ieri pentru a produce obiectele de azi, pot s par chiar a fi ultimul ungher pur omenesc al lumii. Extinderea privatului, fascinaia, ca s zicem aa, care a cuprins un ntreg popor, nu face din privat ceva public, nu constituie un domeniu public, ci, dimpotriv, nseamn doar c domeniul public s-a retras aproape n ntregime, astfel c pretutindeni mreia a cedat locul farmecului; cci, dei poate fi mre, domeniul public nu poate fi fermector tocmai pentru c este incapabil s primeasc n el nensemnatul. n al doilea rnd, termenul public se refer la lumea nsi, n msura n care aceasta ne este comun tuturor i se distinge de locul pe care l deinem n mod privat n ea. Aceast lume nu se identific totui cu Pmntul sau cu natura, ca spaiu de micare mrginit al oamenilor i ca o condiie general a vieii organice. Ea se leag mai curnd de artificialul uman, de produsul minilor omeneti, precum i de treburile care se desfoar n mijlocul celor ce locuiesc mpreun lumea fcut-de-om. A tri mpreun n lume nseamn n esen c o lume de obiecte se gsete ntre cei ce au n comun lumea, tot aa dup cum masa este aezat ntre cei ce stau n jurul ei; lumea, ca orice entitate intermediar, i leag i i separ n acelai timp pe oameni. Domeniul public, ca lume comun, ne strnge pe toi laolalt i totui ne mpiedic, aa zicnd, s cdem unii peste alii. Ceea ce face societatea de mas att de greu de suportat nu este, sau, cel puin, nu este n primul rnd numrul de oameni, ci faptul c lumea dintre ei i-a pierdut puterea de a-i strnge laolalt, de a-i lega i de a-i separa. Ciudenia acestei situaii ne poate duce cu gndul la o edin de spiritism n cursul creia mai muli oameni adunai n jurul unei mese ar putea vedea dintr-odat, printr-un truc magic, cum masa dispare pe neateptate din mijlocul lor, astfel c dou persoane aezate fa n fa nu numai c nu ar mai fi separate, ci nici nu ar mai fi legate prin nimic tangibil. Istoric vorbind, avem tiin numai de un singur principiu elaborat vreodat cu scopul de a menine laolalt o comunitate de oameni care i
48

pierduser interesul pentru lumea comun i care nu se mai simeau nici legai, nici separai de ea. Gsirea unui legturi ntre oameni, ndeajuns de puternice pentru a nlocui lumea, a fost principala sarcin politic a primei filosofii cretine, iar Augustin a fost cel care a propus ca nu numai fria cretin, ci toate relaiile omeneti s se ntemeieze pe caritate. ns caritatea, dei, prin lipsa-de-lume inerent ei, corespunde lmurit experienei umane generale a iubirii, se distinge n acelai timp categoric de ea, ntruct, la fel ca lumea, se situeaz ntre oameni: Pn i tlharii numesc caritate ceea ce exist ntre ei (inter se)44. Aceast surprinztoare ilustrare a principiului politic cretin este, de fapt, foarte bine aleas, cci legtura instituit de caritate ntre oameni, dei incapabil s ntemeieze un domeniu public propriu, este ntru totul potrivit cu principiul cretin fundamental al respingerii lumii i se preteaz admirabil la conducerea prin lume a unui grup de oameni prin natura lor lipsii-de-lume, un grup de sfini sau un grup de rufctori, ns cu condiia s se neleag c lumea este ea nsi condamnat i c, nuntrul ei, orice activitate este ntreprins sub rezerva: quamdiu mundus durat (ct vreme dinuie lumea)45. Caracterul nepublic, nepolitic al comunitii cretine a fost nc de timpuriu definit prin cererea adresat comunitii de a forma un corpus, un corp, ai crui membri aveau s fie legai unii de alii ca frai ai aceleiai familii.46 Structura vieii comune a fost modelat dup relaiile existente ntre membrii unei familii, pentru c acestea erau recunoscute ca fiind nepolitice, ba chiar antipolitice. Niciun domeniu public nu se nscuse vreodat ntre membrii unei familii i, prin urmare, era puin probabil s se formeze unul plecnd de la viaa comunitii cretine, presupunnd c aceast via se conducea exclusiv dup principiul caritii. Chiar i ntr-un asemenea caz, dup cum tim din istoria i din regulile ordinelor monastice singurele comuniti n care s-a ncercat vreodat punerea n practic a principiului caritii ca instrument politic , pericolul ca activitile ntreprinse sub constrngerea necesitilor vieii de acum (necessitas vitae praesentis)47 s conduc prin ele nsele, dat fiind c erau nfptuite n
_____________________________ 44. Contra Faustum Manichaeum, V, 5. 45. Aceasta continua desigur s fie i presupoziia filosofiei politice a lui Toma dAquino (vezi op. cit., II, 2, 181, 4). 46. Termenul corpus rei publicae este obinuit n latina precretin, avnd ns sensul de populaie locuind o res publica, un domeniu politic dat. Termenul grecesc corespunztor, sma, nu este niciodat ntrebuinat n greaca precretin cu o semnificaie politic. Metafora pare s se ntlneasc pentru prima oar la Pavel (1 Corinteni, 12, 1227) i este obinuit la toi autorii cretini timpurii (vezi, de pild, Tertulian, Apologeticus, 39, sau Ambrozie, De officiis ministrorum, III, 3, 17). Ea a ajuns foarte important n teoria politic medieval, care presupunea ntotdeauna c toi oamenii snt quasi unum corpus [precum un singur corp] (Toma dAquino, op. cit., II, 1, 81, 1). Dar, n timp ce autorii primelor veacuri cretine struiau asupra egalitii membrelor, care snt, toate, la fel de necesare pentru bunstarea corpului luat ca ntreg, accentul s-a mutat mai trziu pe deosebirea dintre cap i membre, pe datoria capului de a conduce i a membrelor de a se supune. (Pentru Evul Mediu, vezi AntonHermann Chroust, The Corporate Idea in the Middle Ages, Review of Politics, vol. VIII (1947).) 47. Toma dAquino, op. cit., II, 2, 179, 2. 49

prezena altora, la ntemeierea unui fel de contra-lume, a unui domeniu public n cadrul ordinelor nsele, era ndeajuns de mare pentru a impune reguli i reglementri suplimentare, cea mai semnificativ pentru contextul nostru fiind interzicerea excelenei i a mndriei care decurge din ea.48 Lipsa-de-lume ca fenomen politic nu este posibil dect plecnd de la presupoziia c lumea nu va dinui; totui, odat admis o asemenea ipotez, este aproape imposibil ca lipsa-de-lume, ntr-o form sau alta, s nu nceap s domine scena politic. Ceea ce s-a i ntmplat dup cderea Imperiului roman i, chiar dac din cu totul alte motive i n forme foarte diferite, poate chiar mai sumbre, pare s se ntmple din nou n zilele noastre. nfrnarea cretineasc de la cele lumeti nu este nicidecum singura concluzie care rezult din convingerea c produsele omului, ale minilor sale muritoare, snt la fel de muritoare ca autorii lor. Dimpotriv, o astfel de convingere ar putea la fel de bine spori savurarea i consumarea obiectelor lumii, adic acele feluri de raport cu lumea n care aceasta nu este neleas n primul rnd drept koinon, drept ceea ce e comun tuturor. Doar existena unui domeniu public i, ca o consecin, transformarea lumii ntr-o comunitate de obiecte care i strnge pe oameni laolalt i i leag pe unii de alii depind n ntregime de durabilitate. Dac este ca lumea s cuprind un spaiu public, acesta nu poate fi edificat pentru o singur generaie i planificat doar pentru cei vii; el trebuie s depeasc durata de via a oamenilor muritori. Fr o asemenea depire ctre o posibil nemurire terestr, nicio politic, la drept vorbind, nicio lume comun i niciun domeniu public nu snt cu putin. Cci, spre deosebire de binele comun aa cum l-a neles cretinismul mntuirea sufletului ca preocupare comun tuturor lumea comun este cea n care intrm cnd ne natem i pe care o lsm n urm cnd murim. Ea depete durata noastr de via deopotriv n trecut i n viitor; era acolo nainte de venirea noastr i va supravieui scurtului nostru popas n ea. Ea este ceea ce avem n comun nu numai cu cei ce triesc deodat cu noi, ci, de asemenea, cu cei ce au fost aici naintea noastr i cu cei ce vor veni dup noi. ns o asemenea lume comun poate supravieui venirii i plecrii generaiilor doar n msura n care apare n public. Publicitatea domeniului public este cea care poate absorbi i face s strlucesc de-a lungul veacurilor tot ceea ce oamenii i-ar putea dori s salveze de ruina natural a timpului. Secole la rnd pn la noi fr ca n prezent s se mai ntmple aa oamenii au intrat n domeniul public pentru c doreau ca ceva care le aparinea n chip propriu sau ceva pe care l aveau n comun cu alii s fie mai durabil dect viaa lor terestr. (Astfel, blestemul sclaviei nu consta numai n privarea de libertate i de vizibilitate, ci i n teama acestor oameni obscuri c, din pricina obscuritii, vor trebui s piar fr a lsa vreo urm a existenei lor.49)
_____________________________ 48. Vezi Articolul 57 al regulii benedictine, n Levasseur, op. cit., p. 187: Dac vreunul din clugri devenea mndru de lucrarea sa, trebuia s o abandoneze. 49. Barrow (Slavery in the Roman Empire, p. 168), ntr-o edificatoare discuie despre calitatea de membru n colegiile romane de sclavi, care asigura, pe lng o bun tovrie n via i 50

Nu exist poate o dovad mai clar a pierderii domeniului public n epoca modern dect pierderea aproape total a unei autentice preocupri pentru nemurire, pierdere umbrit ntructva de dispariia simultan a preocuprii metafizice pentru eternitate. Aceasta din urm, ntruct constituie preocuparea filosofilor i ine de vita contemplativa, trebuie s rmn n afara consideraiilor noastre de acum. Prima este ns dovedit de plasarea att de frecvent a nzuinei la nemurire alturi de viciul privat al vanitii. ntr-adevr, n condiiile moderne, este att de neverosimil ca cineva s aspire cu seriozitate la nemurirea terestr, nct sntem pesemne ndreptii s credem c o asemenea aspiraie nu nseamn nimic altceva dect vanitate. Faimosul pasaj din Aristotel: Cine se ocup de treburile omeneti, nu trebuie s l considere pe om aa cum este i nici s ia n considerare ceea ce e muritor n lucrurile muritoare, ci s le judece (numai) n msura n care au posibilitatea de a deveni nemuritoare, se gsete, pe bun dreptate, n scrierile sale politice.50 Cci polis-ul a fost pentru greci, aa cum res publica a fost pentru romani, n primul rnd o garanie mpotriva zdrniciei vieii individuale, spaiul protejat mpotriva acestei zdrnicii i rezervat relativei durabiliti a muritorilor, dac nu chiar nemuririi lor. Opinia epocii moderne despre domeniul public, format n urma spectaculoasei ascensiuni publice a societii, a fost exprimat de Adam Smith, care, cu dezarmant sinceritate, vorbete de acea deloc prosper ras de oameni numii de obicei oameni de litere, pentru care admiraia public face ntotdeauna parte din recompensa pe care o primesc, o parte considerabil n profesia medicinei; una poate chiar mai mare n aceea a dreptului; n poezie i n filosofie ea alctuiete aproape ntreaga rsplat.51 Se nelege de la sine c admiraia public i recompensa bneasc snt aici de aceeai natur i se pot substitui una celeilalte. Admiraia public este i ea un obiect de ntrebuinat i de consumat, iar statutul, cum am spune noi astzi, satisface o nevoie tot aa cum hrana o satisface pe alta: vanitatea individual consum admiraia public, aa cum foamea consum hrana. Este limpede, din acest punct de vedere, c dovada concludent a realitii nu st n prezena public a altora, ci mai curnd n caracterul mai mult sau mai puin presant al nevoilor, a cror existen sau inexisten nu poate fi adeverit de nimeni altcineva dect de cel care se ntmpl s sufere de pe urma lor. i, ntruct nevoia de hran i are baza de realitate demonstrabil n nsui procesul vieii, este la fel de limpede c durerile pe de-a-ntregul subiective provocate de foame snt mai reale dect slava deart, cum obinuia Hobbes s numeasc nevoia de admiraie public. Totui, chiar dac, mulumit unui miracol de empatie, aceste nevoi ar fi resimite i de
_____________________________ sigurana unei nmormntri cuviincioase gloria suprem a unui epitaf, n care sclavul gsea o plcere melancolic. 50. Etica Nicomahic, 1177 b 31. 51. Wealth of Nations, cartea I, cap. 10 (pp. 120 i 95 din vol. I, ed. Everyman). 51

alii, propria lor zdrnicie le-ar mpiedica s ntemeieze vreodat ceva tot att de solid i de durabil precum o lume comun. Esenial nu este, aadar, c n lumea modern domnete o lips de admiraie public pentru poezie i filosofie, ci c o asemenea admiraie nu creeaz un spaiu n care lucrurile s fie salvate de la distrugerea cauzat de timp. Dimpotriv, admiraia public, consumat zilnic n cantiti tot mai mari, se dovedete att de van, nct recompensa bneasc, unul dintre cele mai vane lucruri care exist, poate deveni mai obiectiv i mai real. Spre deosebire de aceast obiectivitate, a crei unic baz o constituie banii ca numitor comun al satisfacerii tuturor nevoilor, realitatea domeniului public se bizuie pe prezena simultan a nenumratelor perspective i aspecte n care lumea comun se prezint ea nsi i pentru care nu s-ar putea nscoci vreodat nici msur, nici numitor comun. Cci, dei lumea comun este locul comun de ntlnire al tuturor, cei prezeni ocup n ea locuri diferite, iar locul unuia nu poate coincide cu locul celuilalt, tot aa cum nu se amestec locurile a dou obiecte distincte. Importana faptului de a fi vzut i auzit de alii vine din aceea c fiecare vede i aude dintr-o poziie diferit. Acesta este sensul vieii publice, n comparaie cu care nici chiar cea mai bogat i mai satisfctoare via de familie nu poate oferi altceva dect prelungirea sau multiplicarea propriei poziii a unui individ, cu aspectele i perspectivele care o nsoesc. Subiectivitatea privatului se poate prelungi i multiplica ntr-o familie i poate deveni chiar att de puternic, nct greutatea ei s se fac simit n domeniul public; dar aceast lume familial nu va putea nlocui niciodat realitatea care se nate din suma aspectelor pe care un singur obiect le ofer unei mulimi de spectatori. Abia acolo unde, fr a-i schimba identitatea, obiectele pot fi vzute de un mare numr de oameni ntr-o diversitate de aspecte, astfel c cei adunai n jurul lor tiu c vd o identitate n deplin diversitate, realitatea lumii se poate manifesta cu adevrat i ntr-un chip demn de ncredere. n condiiile unei lumi comune, realitatea nu este garantat n primul rnd de natura comun a tuturor oamenilor care alctuiesc lumea, ci mai curnd de faptul c, n pofida diferenelor de poziie i a diversitii de perspective decurgnd de aici, toi snt ntotdeauna preocupai de acelai obiect. Dac identitatea obiectului nu mai poate fi perceput, nicio natur comun a oamenilor i cu att mai puin conformismul nenatural al unei societi de mas nu vor putea mpiedica distrugerea lumii comune, precedat de obicei de distrugerea aspectelor multiple n care ea se prezint n faa pluralitii umane. Este ceea ce se poate ntmpla n condiii de izolare radical, cnd nimeni nu mai poate fi de acord cu nimeni, cum este de regul cazul n tiranii. Acelai lucru se poate ntmpla ns i n condiiile societii de mas sau ale isteriei de mas, cnd vedem cum oamenii se comport cu toii deodat ca i cnd ar fi membrii unei singure familii, fiecare multiplicnd i prelungind perspectiva vecinului su. n ambele cazuri, oamenii au devenit n ntregime privai, adic au fost privai de posibilitatea de a-i vedea i auzi pe alii i de posibilitatea de a fi vzui i auzii de acetia. Ei snt cu toii
52

captivii subiectivitii propriei experiene singulare, care nu nceteaz s fie singular chiar dac este multiplicat de nenumrate ori. Sfritul lumii comune vine atunci cnd ea nu mai este vzut dect sub un singur aspect i cnd nu i se mai permite s se nfieze dect ntr-o singur perspectiv.

8 DOMENIUL PRIVAT: PROPRIETATEA nelesul termenului privat, n sensul su privativ originar, se definete n raport cu aceste multiple semnificaii ale domeniului public. A tri o via n ntregime privat nseamn, mai presus de toate, a fi privat de lucrurile eseniale ale unei viei cu adevrat umane: a fi privat de realitatea care decurge din faptul de a fi vzut i auzit de alii, a fi privat de o relaie obiectiv cu ceilali, relaie care rezult din faptul de a fi legat i separat de ei prin intermediul unei lumi comune de obiecte, a fi privat de posibilitatea de a realiza ceva mai durabil dect viaa nsi. Caracterul privativ al privatului st n absena celorlali; fa de ei, omul privat nu se arat i, de aceea, este ca i cum nu ar exista. Orice ar face rmne fr nsemntate i fr urmri pentru alii, iar ceea ce conteaz pentru el este lipsit de interes pentru ei. n circumstanele moderne, aceast privare de relaii obiective cu ceilali i de realitatea garantat prin intermediul lor a devenit fenomenul de mas al singurtii, lund astfel forma sa cea mai extrem i cea mai antiuman.52 Motivul acestei situaii extreme este acela c societatea de mas nu distruge numai domeniul public, ci i domeniul privat, privndu-i pe oameni nu numai de locul lor n lume, ci i de casa lor privat, unde altdat se simeau la adpost de lume i unde, n orice caz, pn i cei exclui din lume gseau un nlocuitor n cldura cminului i n realitatea limitat a vieii de familie. Transformarea integral a vieii cminului i a familiei ntr-un spaiu interior i privat o datorm extraordinarului sim politic al poporului roman, care, spre deosebire de greci, nu a sacrificat niciodat privatul n favoarea publicului, ci, dimpotriv, a neles c aceste dou domenii nu pot exista dect convieuind. i, dei condiiile sclavilor nu erau probabil cu nimic mai bune la Roma dect la Atena, este ct se poate de semnificativ c un scriitor roman socotea c, pentru sclavi, locuina domestic a stpnului era ceea ce res publica era pentru ceteni53. Totui, orict de suportabil ar fi putut fi viaa privat n snul familiei, este limpede c ea nu putea fi n niciun caz altceva dect un nlocuitor, chiar dac, la Roma,
_____________________________ 52. Despre singurtatea modern ca fenomen de mas, vezi David Riesman, The Lonely Crowd (1950). 53. Astfel, Pliniu cel Tnr, citat n W. L. Westermann, Sklaverei, n Pauly-Wissowa, suplimentul VI, p. 1045. 53

ca i la Atena, domeniul privat oferea spaiu din belug pentru activiti pe care astzi le aezm pe o treapt superioar activitii politice, cum ar fi, de exemplu, acumularea de bogie, n Grecia, sau consacrarea n slujba artei i a tiinei la Roma. O asemenea atitudine liberal, care n anumite circumstane a putut avea drept rezultat apariia unor sclavi foarte prosperi i extrem de educai, nsemna doar c, n polis-ul grec, a fi prosper nu nsemna nimic i c, n Republica roman, a fi filosof nu era ceva care s conteze prea mult.54 Se nelege de la sine c, n urma ascensiunii cretinismului, trstura privativ a privatului, contiina c o via petrecut exclusiv n sfera restrns a locuinei domestice priveaz de ceva esenial, ar fi trebuit s sufere o atenuare pn aproape de punctul dispariiei. Morala cretin, spre deosebire de preceptele ei religioase fundamentale, a susinut mereu c fiecare trebuie s se ngrijeasc de problemele lui i c responsabilitatea politic constituie n primul rnd o povar, asumat numai de dragul bunstrii i al mntuirii celor pe care i elibereaz de grija treburilor publice.55 Este surprinztor c aceast atitudine a supravieuit n epoca modern laic ntr-o asemenea msur, nct Karl Marx, care n aceast privin ca i n altele nu a fcut dect s rezume, s conceptualizeze i s transforme n program presupoziiile subiacente unei perioade de dou secole de modernitate, a putut sfri prin a prezice i spera n dispariia ntregului domeniu public. Deosebirea, n aceast privin, dintre punctele de vedere cretin i socialist, unul privind guvernarea ca pe un ru necesar din cauza pctoeniei omului, iar cellalt spernd s o aboleasc n cele din urm, nu reprezint o deosebire de apreciere cu privire la sfera public, ci la natura uman. Ceea ce i rmne ascuns fiecruia din aceste dou puncte de vedere este c dispariia statului la Marx fusese precedat de o dispariie a domeniului public sau, mai curnd, de transformarea lui ntr-o foarte restrns sfer de guvernare; n epoca lui Marx, aceast guvernare ncepuse deja s se dizolve ntr-o i mai mare msur, adic s fie transformat ntr-o gospodrire naional, pn ce, n epoca noastr, a nceput s dispar cu totul n sfera impersonal, i chiar mai limitat, a administraiei.
_____________________________ 54. Exist nenumrate dovezi ale acestei aprecieri diferite a bogiei i a culturii la Roma i n Grecia. Este ns interesant de notat ct de concordant era aceast apreciere cu statutul sclavilor. La Roma, sclavii au jucat n cultur un rol cu mult mai mare dect n Grecia, unde, pe de alt parte, rolul lor n viaa economic era cu mult mai important (vezi Westermann, n Pauly-Wissowa, p. 984). 55. Augustin (De civitate Dei XIX, 19) vede n datoria de a arta caritas pentru utilitas proximi (interesul aproapelui) limitarea otium-ului i a contemplaiei. Or, n viaa activ, nu se cuvine s rvnim la onorurile ori la puterea vieii acesteia, ci la binele celor aflai sub conducerea noastr (salutem subditorum). Firete, un asemenea tip de responsabilitate seamn mai degrab cu cea a capului casei pentru familia lui dect cu responsabilitatea politic propriu-zis. Preceptul cretin adresat individului de a-i vedea de propriile treburi vine din 1 Tesaloniceni, 4, 11: s cutai s trii linitii i s v vedei de treburi (prattein ta idia, n care ta idia [cele proprii] snt luate ca opuse la ta koina (treburile publice obinuite)). 54

Pare s in de natura relaiei dintre domeniul public i cel privat ca etapa final a dispariiei domeniului public s fie nsoit i de ameninarea de lichidare a domeniului privat. Aa cum nu e o ntmplare c ntreaga discuie s-a transformat pn la urm ntr-o disput privind dezirabilitatea sau indezirabilitatea proprietii private. Cci, pus n legtur cu proprietatea, cuvntul privat, chiar i din punctul de vedere al gndirii politice antice, i pierde de ndat caracterul privativ i o bun parte din opoziia fa de domeniul public n general; proprietatea are n mod clar anumite atribute care, dei in de domeniul privat, au fost socotite ntotdeauna ca fiind de cea mai mare importan pentru sistemul politic. Profunda legtur dintre privat i public, vizibil la nivelul ei cel mai elementar n chestiunea proprietii private, ar putea fi rstlmcit astzi din cauza echivalenei moderne dintre bogie i proprietate, pe de o parte, i dintre srcie i lipsa de proprietate, pe de alt parte. O asemenea rstlmcire este cu att mai suprtoare cu ct, istoricete vorbind, proprietatea i bogia snt, i una i cealalt, de o mai mare importan pentru domeniul public dect orice alt chestiune sau preocupare privat i au jucat, formal cel puin, aproximativ acelai rol de condiie principal de admitere n domeniul public i de acordare a ceteniei depline. De aceea, se uit uor c bogia i proprietatea, departe de a se confunda, snt de naturi cu totul diferite. Apariia pretutindeni, astzi, a unor societi potenial sau efectiv foarte bogate, din care proprietatea este fundamental absent, deoarece bogia fiecrui individ const n partea care i revine din venitul anual al societii luate n ansamblu, arat limpede ct de puin snt legate cele dou. nainte de epoca modern, care a nceput cu exproprierea celor sraci i a continuat apoi cu emanciparea noilor clase lipsite de proprietate, toate civilizaiile s-au ntemeiat pe caracterul sacru al proprietii private. Bogia, dimpotriv, fie c era deinut privat sau distribuit public, nu fusese niciodat sacr nainte. La origine, a fi proprietar nsemna nici mai mult, nici mai puin dect a avea un loc ntr-o anumit parte a lumii i a aparine deci sistemului politic, adic a fi capul uneia dintre familiile care, mpreun, alctuiau domeniul public. Aceast bucat de lume deinut n mod privat se identifica att de profund cu familia care o poseda56, nct expulzarea unui cetean putea nsemna nu doar confiscarea bunurilor sale, ci i distrugerea efectiv a cldirii propriu-zise57. Bogia unui strin ori a unui sclav nu se
_____________________________ 56. Coulanges (op. cit.) susine: Adevrata semnificaie a cuvntului familia este cea de proprietate; el desemneaz ogorul, casa, banii i sclavii (p. 107). Aceast proprietate nu este vzut totui ca legat de familie; dimpotriv, familia este legat de cmin, iar cminul de pmnt (p. 62). Ideea este urmtoarea: Averea este fix, la fel ca vatra i ca mormntul de care este legat. Omul este cel ce trece (p. 74). 57. Levasseur (op. cit.) prezint n urmtorii termeni ntemeierea unei comune medievale i condiiile de admitere n ea: Il ne suffisait pas dhabiter la ville pour avoir droit cette admission. Il fallait possder une maison [Nu era suficient s locuieti n ora pentru a avea dreptul la aceast admitere. Trebuia s fii posesorul unei case]. n plus: Toute injure profre en public contre la commune entranait la dmolition de la maison et le 55

substituia n niciun caz acestei proprieti58, iar srcia nu l priva pe capul unei familii de locul lui n lume i nici de statutul de cetean care decurgea de aici. La nceput, dac cuiva i se ntmpla s i piard locul, pierdea aproape automat i cetenia, i protecia legii.59 Sacralitatea privatului era aidoma sacralitii lucrurilor inute ascunse, i anume a naterii i a morii, nceputul i sfritul muritorilor care, la fel ca toate creaturile vii, ies din ntunericul i se ntorc n ntunericul unei lumi subpmntene.60 Trstura neprivativ a domeniului domestic i era la nceput conferit de faptul c era domeniul naterii i al morii, care trebuia inut ascuns de domeniul public pentru c adpostea lucruri ascunse ochilor omeneti i de neptruns pentru cunoaterea uman.61 Era inut ascuns deoarece omul nu tia de unde vine cnd se nate i unde merge cnd moare. Nu interiorul acestui domeniu, care rmne ascuns i fr nsemntate public, ci nfiarea lui exterioar este la rndul ei important pentru cetate, iar el apare n spaiul cetii datorit granielor care separ o locuin domestic de alta. La origine, legea era identificat cu aceast linie de grani62, care n vremurile strvechi era nc un spaiu efectiv, un fel de inut
_____________________________ bannissement du coupable [Orice injurie pronunat n public mpotriva comunei ducea la demolarea casei i la izgonirea celui vinovat] (p. 240, inclusiv n. 3). 58. Distincia este ct se poate de clar n cazul sclavilor, care, dei erau lipsii de proprietate n neles antic (adic lipsii de un loc care s le aparin n chip propriu), nu erau nicidecum lipsii de proprietate n sens modern. Acel peculium (posesiunea privat a unui sclav) putea ajunge la sume considerabile i putea include chiar sclavi ai sclavului nsui (vicarii). Barrow vorbete despre proprietatea pe care cel mai umil din clasa lui o poseda (Slavery in the Roman Empire, p. 122; aceast lucrare este cea mai bun expunere despre rolul acelui peculium). 59. Coulanges amintete o remarc de-a lui Aristotel dup care, n vremurile strvechi, fiul nu putea fi cetean n timpul vieii tatlui su; la moartea acestuia, doar fiul cel mai mare se bucura de drepturi politice (op. cit., p. 228). Coulanges susine c, la nceput, acea plebs roman era alctuit din oameni lipsii de cas i de vatr, c se distingea de aceea vizibil de populus Romanus (pp. 229 i urm.). 60. Toat aceast religie era nchis ntre pereii fiecrei case. Toi aceti zei Vatra, Larii i Manii erau numii zeii ascuni sau zeii interiorului. Toate actele acestei religii trebuiau oficiate n secret, sacrificia occulta, cum spunea Cicero (De arusp. respl., 17) (Coulanges, op. cit., p. 37). 61. E ca i cum misterele eleusine ar fi asigurat o experien comun i cvasipublic a acestui ntreg domeniu, care, din cauza propriei sale naturi i cu toate c le era comun tuturor, trebuia inut ascuns, ferit de domeniul public: toat lumea putea participa la ele, ns nimnui nu i era ngduit s vorbeasc despre ele. Misterele priveau inefabilul, iar experienele mai presus de cuvinte erau nepolitice, i poate chiar antipolitice prin definiie (vezi Karl Kerenyi, Die Geburt der Helena (19431945), pp. 48 i urm.). Legtura lor cu secretul naterii i al morii pare dovedit de un fragment al lui Pindar: oide men biou teleutan, oiden de diosdoton archan (frag. 137 a), unde se spune despre iniiat c tie sfritul vieii i nceputul druit de Zeus. 62. Cuvntul grecesc pentru lege, nomos, deriv din nemein, care nseamn a distribui, a poseda (ceea ce a fost distribuit) i a locui. Combinaia de lege i gard mprejmuitor din cuvntul nomos este pe deplin vizibil ntr-un fragment al lui Heraclit: machesthai chr ton dmon hyper tou nomou hoksper teicheos (poporul trebuie s lupte pentru lege ca pentru un zid). 56

al nimnui63, situat ntre privat i public, adpostind i ocrotind ambele domenii i separndu-le n acelai timp unul de cellalt. Legea polis-ului a depit desigur aceast nelegere strveche, din care a pstrat totui semnificaia spaial iniial. Legea oraului-stat nu forma nici coninutul aciunii politice (ideea c activitatea politic este n primul rnd activitate legislativ, dei de origine roman, este esenialmente modern i i-a gsit cea mai grandioas expresie n filosofia politic a lui Kant) i nu era nicio list de interdicii ntemeiat, aa cum snt nc toate legile moderne, pe acele S nu faci ale Decalogului. Ea nsemna literalmente un zid, fr de care ar fi putut exista o aglomerare de case, un ora (asty), ns nu o cetate, o comunitate politic. Aceast lege ca-un-zid era sacr, dar numai zona ngrdit era politic.64 n lipsa ei, un domeniu public ar fi putut exista tot att de puin ca o proprietate fr un gard mprejmuitor; prima ocrotea i mprejmuia viaa politic, dup cum cellalt adpostea i proteja procesul vieii biologice a familiei.65 Nu este, aadar, ntru totul exact s se afirme c, nainte de epoca modern, proprietatea privat era considerat a fi o condiie de la sine neleas de admitere n domeniul public; ea reprezenta cu mult mai mult dect att. Privatul era asemeni unui revers, ntunecat i ascuns, al domeniului politic i dac a fi politic nsemna a realiza posibilitatea suprem a existenei umane, atunci a nu avea niciun loc care s i aparin n chip propriu (ca sclavul) nsemna a nceta de a mai fi uman. De origine cu totul diferit i mai apropiat istoric este semnificaia politic a bogiei private din care individul i extrage mijloacele de trai. Am vorbit mai devreme despre identificarea antic a necesitii cu domeniul privat al locuinei domestice, unde fiecare trebuia s domine, pentru sine nsui, necesitile vieii. Omul liber, care dispunea de propriul spaiu privat i nu se afla, asemeni sclavului, la dispoziia unui stpn, putea fi cu toate acestea supus constrngerii prin srcie. Srcia l constrnge pe omul liber s acioneze ca un sclav.66 Aadar, bogia privat nu a devenit
_____________________________ Cuvntul roman pentru lege, lex, are un sens cu totul diferit; el indic mai curnd o relaie protocolar ntre oameni dect zidul care i separ. ns grania i zeul ei, Terminus, care separau agrum publicum a privato [ogorul public de cel privat] (Livius) erau mai intens venerai dect acei theoi horoi, corespondentul lor grecesc. 63. Coulanges amintete o veche lege greceasc, dup care era interzis ca dou cldiri s se ating (op. cit., p. 63). 64. Cuvntul polis sugera la nceput ceva asemntor unui zid circular i se pare c latinescul urbs exprima, de asemenea, ideea de cerc i era derivat din aceeai rdcin ca orbis. Gsim aceeai legtur n cuvntul englezesc town, ora, care, la fel ca termenul german Zaun, nsemna la origine gard mprejmuitor (vezi R. B. Onians, The Origins of European Thought (1954), p. 444, n. 1). 65. Legislatorul nu trebuia, aadar, s fie cetean i era adesea invitat din afar. Opera lui nu era de natur politic; totui, viaa politic putea ncepe abia dup ce acesta i ncheia legislaia. 66. Demostene, Orationes, 57, 45: Srcia l constrnge pe cel liber s fac numeroase lucruri servile i josnice (polla doulika kai tapeina pragmata tous eleutherous he penia biazetai poiein). 57

o condiie de admitere n viaa public pentru c posesorul ei era angajat n procesul acumulrii ei, ci, dimpotriv, pentru c ea garanta cu o rezonabil certitudine c cel ce o deine nu va fi nevoit s se ocupe de asigurarea propriilor sale mijloace de ntreinere i de consum i va fi liber s se dedice activitii publice.67 Firete, viaa public devenea posibil abia dup ce fuseser rezolvate nevoile cu mult mai urgente ale vieii nsei. Mijlocul de a le rezolva era munca, motiv pentru care bogia unei persoane era adesea calculat n funcie de numrul de muncitori, adic de sclavi, pe care i deinea.68 A poseda o proprietate nsemna, n acest caz, a fi stpn peste necesitile propriei viei i deci a fi n mod potenial o persoan liber, liber s depeasc sfera propriei viei i s intre n lumea pe care toi o avem n comun. Abia odat cu apariia, ntr-un chip concret i tangibil, a unei asemenea lumi comune, adic odat cu ascensiunea oraului-stat, acest tip de posesiune privat i-a putut dobndi eminenta semnificaie politic i, de aceea, este aproape de la sine neles de ce celebra dispreuire a ocupaiilor casnice nu se ntlnete nc n lumea homeric. Dac proprietarul alegea s i extind proprietatea n loc s o consume n totalitate pentru a duce o via politic, era ca i cum i-ar fi sacrificat benevol libertatea i ar fi devenit de bun voie ceea ce sclavul era mpotriva voinei lui, un servitor al necesitii.69 Pn la nceputul epocii moderne, acest tip de proprietate nu fusese nicicnd socotit ca sacru i abia acolo unde bogia, ca surs de venit, a co_____________________________ 67. Aceast condiie de admitere n domeniul public era nc n vigoare la nceputul Evului Mediu. n Anglia, Crile de obiceiuri fceau nc o clar deosebire ntre meteugar i omul liber, franke homme, din ora. Dac ajungea ntr-att de bogat nct i dorea s devin un om liber, meteugarul trebuia mai nti s renune la meteugul su i s se debaraseze de toate uneltele din cas (W. J. Ashley, op. cit., p. 83). Abia sub domnia lui Eduard al III-lea au devenit meteugarii att de bogai nct, n loc s fie socotii nepotrivii pentru statutul de cetean, cetenia a ajuns s fie legat de calitatea de membru al unei corporaii (p. 89). 68. Coulanges, spre deosebire de ali autori, struie mai curnd asupra activitilor consumatoare de timp i de energie cerute unui cetean antic dect asupra timpului su liber i observ, pe bun dreptate, c afirmaia lui Aristotel, dup care niciun om care trebuia s lucreze pentru a-i ctiga existena nu putea fi cetean, era o simpl afirmaie factual, iar nu expresia unei prejudeci (op. cit., pp. 335 i urm.). Este caracteristic pentru evoluia istoric modern c bogiile ca atare, indiferent de ocupaia posesorului lor, au ajuns s fac posibil obinerea ceteniei: abia acum a fi cetean era un privilegiu pur i simplu, fr legtur cu vreo activitate propriu-zis politic. 69. Aici vd soluia celebrei enigme din studiul istoriei economice a lumii antice, iscate de faptul c industria s-a dezvoltat pn la un anumit punct, dar s-a oprit fr a mai face progresele care ar fi fost de ateptat (avnd n vedere) meticulozitatea i capacitatea de organizare pe scar mare dovedite de romani n alte departamente, n serviciile publice i n armat (Barrow, Slavery in the Roman Empire, pp. 109110). Pretenia de a descoperi aceeai capacitate de organizare n serviciile private ca n cele publice pare o prejudecat datorat condiiilor moderne. Max Weber, n remarcabilul su eseu (op. cit.), insistase deja asupra faptului c oraele antice erau mai curnd centre de consum dect de producie i c proprietarul antic de sclavi era un rentier, i nu un capitalist (Unternehmer) (pp. 13, 22 i urm., i 144). Indiferena nsi a autorilor antici fa de chestiunile economice i lipsa documentelor n aceast privin dau o greutate n plus argumentului lui Weber. 58

incis cu bucata de pmnt pe care era stabilit familia, adic ntr-o societate esenialmente agrar, cele dou tipuri de proprietate au putut coincide ntr-o asemenea msur, nct orice proprietate a dobndit un caracter sacru. n orice caz, aprtorii moderni ai proprietii private, care o neleg n unanimitate ca bogie deinut privat i nimic altceva, nu au temeiuri serioase pentru a invoca o tradiie dup care un domeniu public liber nu poate exista n lipsa organizrii i protejrii adecvate a domeniului privat. Cci enorma acumulare de bogie, nc n desfurare, din societatea modern, care a nceput prin expropriere exproprierea claselor rneti, care a fost la rndul ei consecina aproape accidental a exproprierii Bisericii i a proprietilor monastice n urma Reformei70 , nu a artat niciodat o mare consideraie pentru proprietatea privat, sacrificnd-o, dimpotriv, ori de cte ori a venit n conflict cu acumularea de bogie. Dictonul lui Proudhon, dup care proprietatea este un furt, are o solid baz de adevr n originile capitalismului modern; este cu att mai semnificativ c pn i Proudhon a ezitat s accepte ndoielnicul remediu al exproprierii generale, ntruct tia prea bine c abolirea proprietii private, dei putea vindeca rul srciei, avea toate ansele de a strni rul mai mare al tiraniei.71 Dat
_____________________________ 70. Toate istoriile clasei muncitoare, adic ale clasei de oameni lipsii de orice proprietate i trind doar din munca minilor lor, sufer din cauza presupunerii naive c o asemenea clas a existat dintotdeauna. Totui, aa cum am vzut, n Antichitate nici chiar sclavii nu erau lipsii de proprietate, iar aa-zisa munc liber se dovedea n general reprezentat de activitatea prvliailor, a negustorilor i a meteugarilor liberi (Barrow, Slavery in the Roman Empire, p. 126). M. E. Park (The Plebs Urbana in Ciceros Day (1921)) ajunge, prin urmare, la concluzia c n Antichitate nu exista munc liber, de vreme ce omul liber pare ntotdeauna s fi fost un proprietar de un anumit fel. W. J. Ashley rezum n termenii urmtori situaia din Evul Mediu pn n secolul al XV-lea: Nu exista nc o clas numeroas de muncitori pltii, o clas muncitoare n sensul modern al cuvntului. Prin muncitori, nelegem un grup de oameni, din rndurile cruia se pot ntr-adevr ridica civa indivizi spre a deveni stpni, dar a crui majoritate nu poate nicidecum spera s ajung la o poziie mai nalt. n secolul al XIV-lea ns, civa ani de munc de calf nu nsemnau altceva dect o faz prin care trebuiau s treac cei mai sraci, n timp ce majoritatea ncepeau probabil, pe cont propriu, s practice meseria ca meteri artizani de ndat ce perioada de ucenicie lua sfrit (op. cit., pp. 9394). Astfel, clasa muncitoare din Antichitate nu era nici liber, nici lipsit de proprietate; dac, prin manumisiune, i se acorda (la Roma) sau i cumpra (la Atena) libertatea, sclavul nu ajungea muncitor liber, ci devenea imediat negustor sau meteugar independent. (Cei mai muli sclavi, odat cu dobndirea libertii, par s fi luat cu ei un anumit capital care le aparinea, pentru a intra n comer sau n industrie (Barrow, Slavery in the Roman Empire, p. 103)). Iar n Evul Mediu, postura de muncitor n sensul modern al cuvntului era o etap provizorie n viaa cuiva, de pregtire n vederea dobndirii miestriei unei meserii i a maturizrii. Munca angajat era o excepie n Evul Mediu, iar zilierii germani (Tagelhner n traducerea Bibliei lui Luther), sau acei manoeuvres francezi triau n afara comunitilor i se confundau cu nevoiaii, cu acei labouring poor din Anglia (vezi Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (1926), p. 40). Pe deasupra, faptul c, pn la Codul lui Napoleon (Code Napolon), niciun cod de legi nu se ocup de munca liber (vezi W. Endemann, Die Behandlung der Arbeit im Privatrecht (1896), pp. 49, 53) dovedete n chip convingtor ct de recent este existena unei clase muncitoare. 71. Vezi ingeniosul comentariu cu privire la afirmaia: proprietatea este un furt, care apare n lucrarea lui Proudhon publicat postum, Thorie de la proprit, pp. 209210, unde 59

fiind c el nu a fcut deosebire ntre proprietate i bogie, cele dou observaii ale sale apar n opera lui ca nite contradicii, ceea ce n fapt nu snt. Pe termen lung, aproprierea individual a bogiei va arta la fel de puin respect pentru proprietatea privat ca i socializarea procesului de acumulare. C privatul, luat n orice sens, nu poate dect stnjeni dezvoltarea productivitii sociale i c, prin urmare, orice form de consideraie fa de proprietatea privat trebuie respins n favoarea procesului de continu cretere a bogiei sociale, acest fapt nu este o invenie a lui Karl Marx, ci ine n realitate de nsi natura acestei societi.72

9 SOCIALUL I PRIVATUL Ceea ce am numit mai devreme ascensiunea socialului a coincis din punct de vedere istoric cu transformarea grijii private pentru proprietatea privat ntr-o preocupare public. Atunci cnd a ptruns pentru ntia dat n domeniul public, societatea a luat masca unei organizaii a proprietarilor care, n loc s revendice accesul la domeniul public, dat fiind bogia lor, au cerut s fie protejai mpotriva lui, pentru a putea acumula i mai mult bogie. n termenii lui Bodin, guvernarea aparinea regilor, iar proprietatea supuilor, astfel c datoria celor dinti era s domneasc n interesul proprietii supuilor lor. Statul [commonwealth], dup cum s-a subliniat de curnd, a existat n primul rnd n folosul bogiei comune [common wealth]73. Cnd acestei bogii comune, rezultatul activitilor altdat alungate n spaiul privat al locuinei domestice, i s-a permis s ia n stpnire domeniul public, posesiunile private care, prin esen, snt cu mult mai puin durabile i cu mult mai vulnerabile la moartea proprietarilor lor dect este lumea comun, cea care provine ntotdeauna din trecut i este destinat s dureze pentru generaiile viitoare au nceput s submineze durabilitatea lumii. E adevrat c bogia poate fi acumulat ntr-o asemenea msur, nct nicio via individual s nu fie ndeajuns de lung pentru a o consuma n ntregime, astfel c mai curnd familia dect individul devine proprietarul ei. Totui, bogia rmne ceva de ntrebuinat i de consumat, indiferent
_____________________________ proprietatea, n natura ei egoist, diabolic, este prezentat ca cel mai eficient mijloc de a rezista despotismului fr a rsturna statul. 72. Trebuie s mrturisesc c nu reuesc s mi dau seama pe ce baz, n societatea contemporan, economitii liberali (care astzi i spun conservatori) i pot justifica optimismul n ce privete ideea c aproprierea privat de bogie va fi suficient pentru a apra libertile individuale c va ndeplini, cu alte cuvinte, acelai rol ca proprietatea privat. ntr-o societate de angajai aceste liberti snt sigure doar ct timp snt garantate de stat, ele fiind chiar i acum ameninate n permanen, nu de stat, ci de societate, cea care distribuie locurile de munc i determin partea individual de apropriere. 73. R. W. K. Hinton, Was Charles I a Tyrant?, Review of Politics, vol. XVIII (ianuarie, 1956). 60

cte viei individuale poate ea susine. Abia cnd bogia a devenit capital, a crui funcie principal era de a genera mai mult capital, proprietatea privat a egalat sau s-a apropiat de durabilitatea proprie lumii mprtite n mod comun.74 Aceast durabilitate este ns de natur diferit; este mai curnd durabilitatea unui proces dect cea a unei structuri stabile. Fr procesul acumulrii, bogia ar recdea de ndat n procesul invers al dezintegrrii prin ntrebuinare i consum. Prin urmare, bogia comun nu poate deveni nicicnd comun n sensul n care vorbim de o lume comun; ea a rmas sau, mai curnd, intenia era de a o menine strict privat. Comun era doar guvernarea, desemnat s i apere, pe unii de alii, pe proprietarii privai, concureni n lupta pentru acumularea de mai mult bogie. Contradicia evident a acestui concept modern de guvernare, n cadrul creia singurul lucru pe care oamenii l au n comun snt interesele lor private, nu trebuie s ne mai deranjeze, aa cum l deranja nc pe Marx, de vreme ce noi tim c existena unei contradicii ntre privat i public, tipic pentru fazele iniiale ale epocii moderne, a fost un fenomen temporar, care a prefaat suprimarea total a diferenei nsei dintre domeniile privat i public, imersia ambelor n sfera socialului. n plus, noi ne aflm ntr-o poziie cu mult mai bun pentru a nelege consecinele pe care le are pentru existena uman dispariia sferelor public i privat ale vieii, cea public ntruct a devenit o funcie a celei private, iar cea privat ntruct a devenit singura preocupare comun rmas. Privit din acest punct de vedere, descoperirea modern a intimitii pare o fug din lumea exterioar, n ntregul ei, ctre subiectivitatea interioar a individului, adpostit i protejat odinioar de domeniul privat. Disoluia n social a acestui domeniu poate fi urmrit cel mai bine n procesul de transformare a proprietii imobile n proprietate mobil, desfurat progresiv pn ce distincia dintre proprietate i bogie, dintre acele fungibiles i acele consumptibiles din dreptul roman, i pierde n cele din urm ntreaga semnificaie, deoarece fiecare obiect tangibil, fungibil, a devenit unul de consum; proprietatea i-a pierdut valoarea de ntrebuinare privat, determinat de locul pe care l ocupa, dobndind o valoare exclusiv social, determinat de continua ei convertibilitate, a crei fluctuaie nu a putut fi ea nsi fixat dect temporar, prin raportarea la numitorul comun al banilor.75 n strns legtur cu aceast evaporare social a tangibilului se gsete cea mai revoluionar contribuie modern la conceptul de proprietate, potrivit creia proprietatea nu reprezint o parte fix i precis localizat a lumii, dobndit ntr-un fel sau altul de posesorul ei, ci, dimpotriv, i are
_____________________________ 74. Pentru istoria cuvntului capital, derivat din latinescul caput, care n dreptul roman era folosit pentru a desemna cuantumul unei datorii, vezi W. J. Ashley, op. cit., pp. 429 i 433, n. 183. Abia autorii din secolul al XVIII-lea au nceput s ntrebuineze cuvntul n sensul modern de bogie investit n aa fel nct s aduc beneficii. 75. Teoria economic medieval nu concepea nc banii ca numitor comun i ca etalon, ci i socotea ca fcnd parte dintre consumptibiles. 61

izvorul n omul nsui, ca posesor al unui corp i ca proprietar incontestabil al vigorii acestui corp, pe care Marx a numit-o for de munc. Proprietatea modern i-a pierdut astfel caracterul de obiect care aparine lumii, stabilindu-i-se locul n nsi persoana uman, adic n ceea ce individul nu poate pierde dect odat cu viaa sa. Istoricete vorbind, presupoziia lui 8, dup care munca corpului constituie originea proprietii, este mai mult dect discutabil; avnd n vedere ns c noi trim deja n condiii n care singura noastr proprietate sigur este ndemnarea noastr i fora noastr de munc, exist toate ansele ca ea s devin adevrat. Cci, dup ce s-a transformat ntr-o preocupare public, bogia a atins asemenea proporii, nct este aproape imposibil de controlat prin deinere privat. E ca i cum domeniul privat i-ar fi luat revana mpotriva celor care au ncercat s se foloseasc de el n folosul intereselor lor private. Oricum, n aceast situaie, cea mai mare ameninare nu o constituie abolirea deinerii private a bogiei, ci abolirea proprietii private n sensul de loc deinut n chip concret n lume. Pentru a nelege pericolul care pndete existena uman n urma eliminrii domeniului privat, pentru care intimitatea nu este un nlocuitor cu totul demn de ncredere, cel mai bine ar fi s lum n considerare acele trsturi neprivative ale privatului care snt mai vechi dect descoperirea intimitii i independente de ea. Deosebirea dintre ceea ce avem n comun i ceea ce deinem n chip privat vine n primul rnd din faptul c de posesiunile noastre private, pe care le ntrebuinm i le consumm zilnic, avem cu mult mai urgent nevoie dect de orice parte a lumii comune; fr proprietate, cum a subliniat Locke, ceea-ce-e-comun nu ne este de niciun folos76. Aceeai necesitate, care, din perspectiva domeniului public, se arat doar sub aspectul ei negativ, ca privare de libertate, posed o for de micare a crei ntietate rmne neegalat de aa-numitele dorine i aspiraii mai nalte ale omului; nu numai c ea va fi ntotdeauna prima dintre nevoile i grijile omului, ci va preveni, de asemenea, instalarea apatiei i dispariia iniiativei care amenin att de limpede toate comunitile excesiv de bogate.77 Necesitatea i viaa snt intim asociate i legate ntre ele, astfel c, acolo unde necesitatea este eliminat cu desvrire, viaa nsi se vede ameninat. Cci suprimarea necesitii, departe de a duce automat la instaurarea libertii, nu face dect s tearg linia de demarcaie dintre libertate i necesitate. (Discuiile moderne despre libertate, n care libertatea nu este niciodat neleas ca o stare obiectiv a existenei umane, ci apare fie ca o insolubil problem subiectiv, de voin n ntregime determinat sau nedeterminat, fie ca ceva ce rezult din necesitate, indic toate c deosebirea concret, obiectiv, dintre a fi liber i a fi constrns de necesitate, a ncetat s mai fie sesizat.)
_____________________________ 76. Al doilea tratat de guvernare civil, seciunea 27. 77. Cazurile relativ rare n care autorii antici laud munca i srcia snt inspirate de acest pericol (pentru referine, vezi G. Herzog-Hauser, op. cit.). 62

A doua caracteristic neprivativ important a privatului este c cei patru perei ai proprietii private i ofer individului unicul refugiu sigur unde se poate ascunde de lumea public comun: nu doar de tot ceea ce se petrece n interiorul ei, ci chiar i de publicitatea lumii comune, de faptul nsui de a fi vzut i auzit. O via n ntregime petrecut n public, n prezena altora, devine, cum am spune noi, superficial. Dei i pstreaz vizibilitatea, ea i pierde calitatea de a se nfia privirii ieind la iveal dintr-un plan mai obscur, care trebuie s rmn ascuns pentru a nu i pierde profunzimea ntr-un sens deloc subiectiv, ci ct se poate de real. Singurul mijloc eficient pentru a garanta, mpotriva luminii publicitii, obscuritatea a ceea ce trebuie inut ascuns este proprietatea privat, locul deinut n chip privat n vederea ascunderii.78 Dei este absolut firesc ca trsturile neprivative ale privatului s se arate lmurit mai ales cnd oamenii snt ameninai cu lipsa lui, maniera concret n care statele premoderne au tratat proprietatea privat arat limpede c oamenii au fost ntotdeauna contieni de existena i de nsemntatea lor. Ceea ce nu i-a fcut totui s protejeze direct activitile din domeniul privat, ci s protejeze mai curnd graniele care separau partea deinut n mod privat de celelalte pri din lume, i mai ales de nsi lumea comun. Pe de alt parte, trstura specific teoriei politice i economice moderne, n msura n care vede proprietatea privat ca pe o chestiune crucial, a fost accentul pus, n detrimentul proprietii tangibile propriu-zise, pe activitile private ale proprietarilor i pe nevoia lor de a fi protejai de stat pentru a putea acumula bogie. Important pentru domeniul public nu este totui spiritul mai mult sau mai puin ntreprinztor al oamenilor de afaceri privai, ci gardurile care nconjoar casele i grdinile cetenilor. Invadarea privatului de ctre societate, socializarea omului (Marx), se realizeaz cel mai eficient cu ajutorul exproprierii, fr ns ca exproprierea s fie singura cale de a o face. n aceast privin, ca i n altele, msurile revoluionare ale socialismului sau ale comunismului pot fi foarte bine nlocuite cu o mai lent i nu mai puin sigur disoluie a domeniului privat n general i a proprietii private n particular. Deosebirea dintre domeniul public i cel privat, vzut mai curnd din punctul de vedere al privatului dect al corpului politic, echivaleaz cu distincia dintre lucruri care trebuie artate i lucruri care trebuie inute ascunse. Abia epoca modern, n revolta ei mpotriva societii, a descoperit ct de bogat i de variat poate fi, n condiiile intimitii, domeniul reprezentat de ceea-ce-trebuie-inut-ascuns; este izbitor ns c, de la nceputul istoriei i pn n zilele noastre, cea care a trebuit ascuns n spaiul privat a fost mereu partea corporal a existenei umane, tot ceea ce era legat de necesitatea procesului vieii ca atare, proces care, nainte de epoca modern,
_____________________________ 78. Cuvintele grec i latin care desemneaz interiorul casei, megaron i atrium, au o puternic conotaie de obscuritate i de ntunecime (vezi Mommsen, op. cit., pp. 22 i 236). 63

cuprindea toate activitile puse n serviciul subzistenei individului i al supravieuirii speciei. Muncitorii, care cu corpul lor se ngrijesc de nevoile (corporale) ale vieii79, i femeile, care cu corpul lor asigur supravieuirea fizic a speciei, erau inui ascuni. Femeile i sclavii aparineau aceleiai categorii i nu erau inui ascuni doar pentru c formau proprietatea altcuiva, ci i pentru c duceau o via laborioas, consacrat funciilor corporale.80 La nceputul epocii moderne, cnd munca liber nu s-a mai putut ascunde n spaiul privat al locuinei domestice, muncitorii erau ascuni i izolai de comunitate, la fel ca infractorii inui n spatele zidurilor nalte i sub continu supraveghere.81 Faptul c epoca modern a emancipat clasele muncitoare i femeile aproape n acelai moment istoric trebuie fr ndoial inclus printre caracteristicile unei epoci care nu mai crede c funciile corporale i grijile materiale se cuvin ascunse. Este cu att mai simptomatic pentru natura acestor fenomene c, pn i n civilizaia noastr, puinul rmas din privatul n sens strict este asociat cu nevoile luate n sensul iniial de lucruri a cror necesitate decurge din faptul de a avea un corp.

10 LOCUL ACTIVITILOR OMENETI Chiar dac deosebirea dintre privat i public coincide cu opoziia dintre necesitate i libertate, dintre zdrnicie i durabilitate i, n fine, dintre ruine i onoare, nu este ctui de puin adevrat c doar realitile necesare, zadarnice sau ruinoase i au locul n domeniul privat. Semnificaia cea mai elementar corespunztoare celor dou domenii indic faptul c exist realiti care, pentru a exista, trebuie inute ascunse, n vreme ce altele trebuie expuse n public. Dac le-am examina, indiferent unde le-am gsi, n orice civilizaie dat, am vedea c fiecare activitate omeneasc trimite la locul din lume care i este propriu. Ceea ce e adevrat pentru munc, lucru
_____________________________ 79. Aristotel, Politica, 1254 b 25. 80. Aristotel numete viaa unei femei pontikos, Despre naterea animalelor, 775 a 33. C femeile i sclavii triau laolalt i alctuiau un tot, c nicio femeie, nici chiar soia capului casei, nu tria printre egalii ei alturi de alte femei libere , astfel c rangul nu depindea att de natere, ct de ocupaie sau de funcie, acest fapt este foarte bine prezentat de Wallon (op. cit., I, 77 i urm.), care vorbete despre o confusion des rangs, ce partage de toutes les fonctions domestiques [confuzie de ranguri, aceast mprire a tuturor funciilor domestice]: Les femmes se confondaient avec leurs esclaves dans les soins habituels de la vie intrieure. De quelque rang quelles fussent, le travail tait leur apanage, comme aux hommes la guerre [Femeile se confundau cu sclavii lor n grijile obinuite ale vieii din interiorul casei. Orice rang ar fi avut, munca era partea ce le revenea, aa cum pentru brbai era rzboiul]. 81. Vezi Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (ed. a 4-a, 1926), p. 184, despre condiiile de munc n fabric n secolul al XVII-lea. 64

i aciune, principalele activiti ce in de vita activa; exist ns un caz, extrem, ce-i drept, al acestui fenomen, care poate servi drept exemplu, ntruct are avantajul de a fi jucat un rol considerabil n teoria politic. Buntatea n sens absolut, n contrast cu ceea ce n Antichitatea greac i roman trecea drept bun la sau excelent, a devenit cunoscut n civilizaia noastr doar odat cu ascensiunea cretinismului. De atunci ncoace, privim faptele bune ca pe o important categorie de aciune uman posibil. Bine cunoscutul antagonism dintre cretinismul primar i res publica, att de admirabil rezumat de formula lui Tertulian: nec ulla magis res aliena quam publica (nimic nu ne este mai strin dect ceea ce conteaz n public)82, este, de obicei i pe drept cuvnt, neles ca o consecin a ateptrilor escatologice timpurii, a cror semnificaie de iminen s-a pierdut abia dup ce experiena a lsat s se neleag c nici chiar prbuirea Imperiului roman nu avea s nsemne sfritul lumii.83 Totui preocuparea cretinismului pentru o alt lume are nc o surs, poate chiar mai intim legat de nvturile lui Isus din Nazaret i, n orice caz, att de independent de credina n caracterul pieritor al lumii, nct sntem tentai s vedem n ea adevratul motiv interior pentru care nstrinarea cretin de lume a putut supravieui att de lesne nemplinirii evidente a speranelor sale escatologice. Singura activitate propovduit de Isus n cuvnt i n fapt este practicarea buntii, iar buntatea are n chip evident tendina de a se ascunde spre a nu fi vzut sau auzit. Ostilitatea cretin fa de domeniul public, tendina, cel puin a primilor cretini, de a duce o via ct mai ndeprtat cu putin de domeniul public poate fi neleas i ca o consecin fireasc a devotamentului pentru faptele bune, independent de orice credin i de orice ateptri. Cci e limpede c, n momentul cnd ajunge cunoscut sau public, fapta bun i pierde caracterul specific de buntate, de lucru nfptuit exclusiv din buntate. Cnd apare n vzul tuturor, buntatea nu mai este buntate, chiar dac poate fi n continuare folositoare sub form de caritate organizat sau de act de solidaritate. De aceea: Luai seama s nu facei milostenie naintea oamenilor, ca s fii vzui de ei84. Buntatea poate exista doar atunci cnd nu este sesizat nici chiar de autorul ei; oricine se vede pe sine nsui svrind o fapt bun, nu mai este bun, ci cel mult un membru util al societii sau un membru devotat al unei biserici. De aceea: S nu tie stnga ta ce face dreapta85. S-ar putea ca aceast curioas calitate negativ a buntii, lipsa manifestrii fenomenale exterioare, s fie cea care face din apariia n istorie a
_____________________________ 82. Tertulian, op. cit., 38. 83. Experiena aceasta diferit poate explica n parte deosebirea dintre remarcabil de sntoasa judecat a lui Augustin i opiniile ngrozitor de concrete ale lui Tertulian cu privire la politic. Amndoi erau romani i erau profund influenai de viaa politic roman. 84. Matei, 6, 1. (N. tr.) 85. Matei, 6, 3. (N. tr.) 65

lui Isus din Nazaret un eveniment att de profund paradoxal; ea pare nendoielnic s fie motivul pentru care el a crezut i a propovduit c niciun om nu poate fi bun: Pentru ce m numeti bun? Nimeni nu este bun dect unul singur: Dumnezeu86. Aceeai convingere i gsete expresia n povestirea talmudic despre cei treizeci i ase de drepi de dragul crora Dumnezeu mntuiete lumea i care, tot aa, nu snt cunoscui de nimeni, i cu att mai puin de ei nii. Ceea ce ne amintete de marele adevr al lui Socrate, dup care niciun om nu poate fi nelept, adevr din care s-a nscut iubirea de nelepciune, sau filo-sofia; ntreaga poveste a vieii lui Isus pare s confirme c iubirea de buntate se nate din nelegerea faptului c niciun om nu poate fi bun. Iubirea de nelepciune i cea de buntate, dac trec n activitile filosofrii i ale facerii de fapte bune, au n comun faptul c amndou se ncheie imediat, se anuleaz singure, ca s zicem aa, ori de cte ori se admite c omul poate fi nelept sau poate fi bun. ncercrile de a face s existe ceea ce nu poate defel supravieui momentului trector al actului nsui nu au lipsit niciodat i au dus ntotdeauna la situaii absurde. Filosofii Antichitii trzii, care i impuneau s fie nelepi, erau absurzi atunci cnd pretindeau c snt fericii s ard de vii n faimosul Taur faleric. i nu mai puin absurd este cerina cretin de a fi bun i de a ntoarce cellalt obraz, cnd nu este luat n sens metaforic, ci este ncercat ca un mod real de via. Dar asemnarea dintre activitile care se nasc din iubirea de buntate i din iubirea de nelepciune se oprete aici. E adevrat, ambele se afl ntr-un anumit raport de opoziie fa de domeniul public, ns cazul buntii este cu mult mai categoric n aceast privin i, de aceea, de o mai mare nsemntate n contextul de fa. Numai buntatea trebuie s rmn cu totul ascuns i s se fereasc de orice apariie, dac e s evite anihilarea. Filosoful, chiar dac se hotrte, mpreun cu Platon, s prseasc petera treburilor omeneti, nu trebuie s se ascund de sine; dimpotriv, sub cerul Ideilor, el gsete nu numai adevratele esene a tot ceea ce exist, ci se descoper i pe sine, n dialogul dintre mine i eu nsumi (eme emaut) n care Platon a vzut, dup cte se pare, esena gndirii.87 A fi singur nseamn a fi mpreun cu propriul tu sine i, din acest motiv, gndirea, dei este poate cea mai solitar dintre toate activitile, nu este niciodat cu totul lipsit de tovar i de companie. ns, omul iubitor de buntate nu i poate defel permite s duc o via solitar i totui existena lui alturi de alii i pentru alii trebuie s rmn esenialmente lipsit de martori i lipsit n primul rnd de compania propriului sine. Un asemenea om nu este solitar, ci singur; trind alturi de
_____________________________ 86. Luca, 18, 19. Aceeai idee apare n Matei, 6, 118, unde Isus avertizeaz mpotriva frniciei, mpotriva etalrii evlaviei. Evlavia nu se poate nfia oamenilor, ci doar lui Dumnezeu, care vede n ascuns. E adevrat, Dumnezeu va rsplti omul, ns nu pe fa, cum pretinde traducerea consacrat. Cuvntul german Scheinheiligkeit exprim foarte corect acest fenomen religios, n care simpla apariie nseamn deja frnicie. 87. Expresia se gsete n mai multe pasaje din Platon (vezi n special Gorgias, 482). 66

alii, el trebuie s se ascund de ei i nu se poate ncrede nici chiar n sine pentru a fi martorul faptelor sale. Filosoful poate ntotdeauna conta pe gndurile sale pentru a-i ine companie, pe cnd faptele bune nu pot ine niciodat companie cuiva; ele trebuie uitate n clipa cnd snt svrite, cci pn i amintirea le distruge calitatea de a fi bune. n plus, gndirea, ntruct poate fi rememorat, se poate cristaliza n gnd, iar gndurile, la fel ca toate cte i datoreaz existena aducerii-aminte, pot fi transformate n obiecte tangibile, care, precum pagina scris sau cartea tiprit, devin parte a artificialului uman. Faptele bune, pentru c trebuie de ndat uitate, nu pot nicicnd deveni parte a lumii; ele vin i pleac, nelsnd nicio urm. Cu adevrat, ele nu snt din lumea aceasta. Tocmai acest refuz al lumii propriu faptelor bune este cel ce face din omul iubitor de buntate o figur esenialmente religioas, iar din buntate, la fel ca din nelepciune n Antichitate, o calitate n mod esenial neuman, suprauman. i totui iubirea de buntate, spre deosebire de iubirea de nelepciune, nu se reduce la o experien a celor puini, tot aa cum singurtatea, spre deosebire de solitudine, este la ndemna fiecrui om. De aceea, buntatea i singurtatea snt ntr-un anume sens de o importan considerabil mai mare pentru politic dect nelepciunea i solitudinea; cu toate acestea, numai solitudinea poate deveni, n persoana filosofului, un autentic mod de via, n timp ce experiena cu mult mai general a singurtii este att de contrar condiiei umane a pluralitii, nct devine pur i simplu insuportabil, chiar i pentru un scurt interval de timp, i are nevoie de compania lui Dumnezeu, singurul martor imaginabil al faptelor bune, dac e s nu anihileze cu totul existena omeneasc. Preocuparea pentru o alt lume, proprie experienei religioase, n msura n care este ntr-adevr o experien a dragostei n sens de activitate, iar nu experiena cu mult mai frecvent a contemplrii pasive a unui adevr revelat, se manifest n interiorul lumii nsei; ca toate celelalte activiti, ea nu prsete lumea, ci trebuie efectuat nuntrul lumii. ns aceast manifestare, cu toate c se produce n spaiul unde snt ndeplinite alte activiti i depinde de el, este n mod activ de o natur negativ; fugind de lume i ascunzndu-se de locuitorii ei, ea neag spaiul pe care lumea l ofer oamenilor i mai ales acea parte public a lumii unde fiecare realitate i fiecare om snt vzui i auzii de ceilali. Buntatea, aadar, ca mod de via nchegat, nu este numai imposibil n limitele domeniului public, ci are chiar un efect distructiv asupra lui. Nimeni poate nu a ntrezrit cu mai mult perspicacitate caracterul ruintor al facerii de bine dect Machiavelli, cel care, ntr-un pasaj celebru, a ndrznit s i nvee pe oameni cum s nu fie buni88. Inutil s mai spunem, el nu a afirmat i nu a vrut s afirme c oamenii trebuie nvai cum s fie ri; actul criminal, chiar dac din alte motive, trebuie i el s se fereasc de posibilitatea de a fi vzut i auzit de alii. Pentru Machiavelli, criteriul aciunii
_____________________________ 88. Principele, cap. 15. 67

politice era faima, acelai ca n Antichitatea clasic, iar rutatea se poate acoperi de faim tot att de puin ca buntatea. De aceea, toate metodele prin care cineva poate ctiga ntr-adevr putere, dar nu i faim snt rele.89 Rutatea care iese din ascundere este neruinat i distruge n mod direct lumea comun; buntatea care iese din ascundere i i asum un rol public i ncalc proprii termeni, ncetnd s mai fie bun i devenind, n schimb, corupt, corupere pe care o va purta cu sine oriunde va merge. Astfel, n opinia lui Machiavelli, motivul pentru care Biserica devenise o surs de influen coruptoare n politica italian era participarea ei la treburile lumeti i nu depravarea individual a episcopilor sau a prelailor. Pentru el, problema conducerii religioase a domeniul secular ducea inevitabil la urmtoarea alternativ: sau domeniul public corupe organismul religios, ajungnd astfel corupt el nsui, sau organismul religios rmne incoruptibil i distruge cu desvrire domeniul public. n ochii lui Machiavelli, o Biseric reformat era, aadar, chiar mai periculoas, iar asta l-a fcut s priveasc cu mult respect, dar cu i mai mult ngrijorare, renaterea religioas din vremea lui, noile ordine care, salvnd religia de la distrugerea provocat de imoralitatea prelailor i a capilor Bisericii, i nvau pe oameni s fie buni i s nu se mpotriveasc rului cu rezultatul c domnitorii nelegiuii svresc cte rele poftesc.90 Am ales exemplul recunoscut ca extrem al facerii de bine, extrem ntruct aceast activitate nu se simte n largul ei nici chiar n domeniul privat, pentru a arta c judecile istorice ale comunitilor politice, pe baza crora fiecare comunitate a stabilit care dintre activitile innd de vita activa trebuie expuse n public i care trebuie ascunse n spaiul privat, i-ar putea avea corespondentul n chiar natura acestor activiti. Ridicnd o asemenea problem, nu am intenia s ntreprind o analiz exhaustiv a activitilor innd de vita activa ale crei pri i structur, n mod curios, au fost trecute cu vederea de o tradiie care a judecat-o n primul rnd din perspectiva unei vita contemplativa, ci s ncerc s determin, cu o oarecare certitudine, semnificaia lor politic.

_____________________________ 89. Ibid., cap. 8. 90. Discursuri, Cartea a III-a, cap. 1. 68

CAPITOLUL III MUNCA

n capitolul ce urmeaz, Karl Marx va fi criticat. Nefericit lucru, ntr-o vreme n care atia scriitori, care altdat i ctigau existena mprumutnd, pe fa sau fr s o spun, din marea bogie a ideilor i a intuiiilor marxiste, au hotrt s devin antimarxiti de profesie, unul din ei descoperind chiar c Marx nu a fost el nsui n stare s i ctige pinea, uitnd pentru o clip de generaiile de autori pe care Marx i-a ntreinut. n faa unui asemenea obstacol, a evoca afirmaia fcut de Benjamin Constant cnd s-a vzut silit s l atace pe Rousseau: Jviterai certes de me joindre aux dtracteurs dun grand homme. Quand le hasard fait quen apparence je me rencontre avec eux sur un seul point, je suis en dfiance de moi-mme; et pour me consoler de paratre un instant de leur avis jai besoin de dsavouer et de fltrir, autant quil est en moi, ces prtendus auxiliaires. (Voi evita, firete, s m altur detractorilor unui mare om. Cnd ntmplarea face s m potrivesc, n aparen, cu ei, fie i ntr-o singur privin, m privesc cu nencredere pe mine nsumi; iar ca s m consolez de a fi prut, pentru o clip, n acord cu prerea lor simt nevoia de a-i dezaproba i nfiera, pe ct mi st n putin, pe aceti pretini nsoitori.)1

11 MUNCA TRUPULUI NOSTRU I LUCRUL MINILOR NOASTRE2 Distincia pe care o propun ntre munc [labor] i lucru [work] este neobinuit. Evidena ei fenomenal este prea izbitoare pentru a putea fi ignorat, dar, cu toate acestea, istoric vorbind, dac lsm la o parte cteva remarci rzlee, care, n plus, nu au fost nicicnd dezvoltate nici chiar n teoriile autorilor lor, nu exist aproape nimic care s o susin, nici n tradiia premodern a gndirii politice, nici n marea mas a teoriilor moderne despre munc. mpotriva unei asemenea lipse de dovezi istorice st totui o mrturie foarte clar i statornic, i anume faptul simplu c fiecare limb european, veche sau modern, cuprinde dou cuvinte, fr legtur etimologic ntre ele, pentru a desemna ceea ce am ajuns s considerm ca fiind aceeai
_____________________________ 1. Vezi De la libert des anciens compare celle des modernes (1819), reeditat n Cours de politique constitutionnelle (1872), II, 549. 2. Locke, Second Treatise of Civil Government, seciunea 26. 69

activitate, conservndu-le n pofida permanentei lor ntrebuinri sinonimice.3 Astfel, deosebirea fcut de Locke ntre minile care lucreaz i corpul care muncete amintete ntructva de vechea distincie greceasc dintre cheirotechns, meteugarul, cruia i corespunde cuvntul german Handwerker, i cei care, precum sclavii i animalele domestice, se ngrijesc cu corpul lor de necesitile vieii4, sau care, precum n expresia greceasc t smati ergazesthai, lucreaz cu corpul lor chiar dac, i aici, munca i lucrul snt deja privite ca identice, ntruct cuvntul folosit nu este ponein (a munci), ci ergazesthai (a lucra). ntrebuinarea antic, ca i cea modern a celor dou cuvinte ca sinonime a euat complet doar ntr-o singur privin, care din punct de vedere lingvistic este totui cea mai important, i anume n formarea unui substantiv corespunztor. Aici descoperim nc odat o unanimitate deplin; cuvntul munc, neles ca substantiv, nu desemneaz niciodat produsul finit, rezultatul activitii muncii, ci rmne un substantiv verbal aparinnd aceleiai clase ca gerunziul, n timp ce produsul nsui este derivat invariabil din cuvntul ntrebuinat pentru lucru, chiar i atunci cnd ntrebuinarea de zi cu zi a urmat att de aproape evoluia modern propriu-zis, nct forma verbal a cuvntului lucru a czut n desuetudine.5 Motivul pentru care aceast distincie a putut fi trecut cu vederea n Antichitate, iar semnificaia ei a rmas neexplorat, pare ndeajuns de evident. Dispreul fa de munc, izvornd la nceput dintr-o ptima nzuin spre eliberarea de necesitate i dintr-o nu mai puin ptima intoleran fa de toate eforturile care nu lsau nicio urm, niciun monument, nicio mare oper demn de aducere aminte, s-a rspndit odat cu solicitrile din ce n ce mai mari la care viaa polis-ului supunea timpul cetenilor i cu pretenia legat de abinerea (schol) cetenilor de la orice alt activitate n afara
_____________________________ 3. Astfel, limba greac distinge ntre ponein i ergazesthai, latina ntre laborare i facere sau fabricari (care au aceeai rdcin etimologic), franceza ntre travailler i ouvrer, germana ntre arbeiten i werken. n toate aceste cazuri, numai echivalenele muncii au o conotaie neechivoc de durere i de necaz. Cuvntul german Arbeit era folosit la nceput doar pentru a desemna muncile agricole executate de erbi, i nu lucrul meteugarului, numit Werk. Cuvntul francez travailler a nlocuit mai vechiul labourer i este derivat din tripalium, un fel de tortur. Vezi Grimm, Wrterbuch, pp. 1854 i urm., i Lucien Fbre, Travail: volution dun mot et dune ide, Journal de psychologie normale et pathologique, vol. XLI, nr. 1 (1948). 4. Aristotel, Politica, 1254 b 25. 5. Este cazul lui ouvrer n francez i al lui werken n german. Spre deosebire de folosirea obinuit a englezescului labor, travailler i arbeiten aproape c i-au pierdut n ambele limbi semnificaia iniial de suferin i de necaz; Grimm (op. cit.) remarcase deja aceast evoluie la mijlocul secolului trecut: Whrend in lterer Sprache die Bedeutung von molestia und schwerer Arbeit vorherrschte, die von opus, opera, zurcktrat, tritt umgekehrt in der heutigen diese vor und jene erscheint seltener [n timp ce n limba mai veche predomina nelesul de molestia i de munc grea, dimpotriv, n limba de astzi, cel ce se trage de la opus, opera a pit nainte, iar cellalt se ntlnete mai rar]. Este interesant de asemenea c, n toate cele trei limbi, substantivele work, oeuvre, Werk tind tot mai mult s fie folosite pentru a desemna lucrrile de art. 70

celei politice, pn ce un asemenea dispre a ajuns s acopere toate lucrurile care cereau un efort. Vechea cutum politic, anterioar deplinei dezvoltri a oraului-stat, fcea deosebire doar ntre sclavi, dumanii nfrni (dmes sau douloi), care erau purtai mpreun cu restul przii n locuina nvingtorului, unde, ca locatari ai casei (oiketai sau familiares), munceau pentru propria lor via i pentru viaa stpnului lor, i dmiourgoi, lucrtorii a cror activitate putea fi pus n slujba oamenilor n general i care se micau liber n afara domeniului privat i n interiorul domeniului public.6 ntr-o epoc mai trzie, se va schimba chiar i numele acestor artizani, pe care Solon i socotea nc drept fiii Atenei i ai lui Hefaistos, numindu-i banausoi, adic oameni a cror principal preocupare este meteugul lor, i nu piaa public. Abia de la sfritul secolului al V-lea, polis-ul a nceput s ordoneze ocupaiile n funcie de mrimea efortului pe care l pretindeau, astfel c Aristotel a vzut n activitile n care corpul sufer cea mai mare deteriorare cele mai de jos ocupaii. i, cu toate c a refuzat s recunoasc dreptul la cetenie al acestor banausoi, el l-ar fi acceptat totui pentru pstori i pictori (nu ns i pentru rani sau sculptori).7
_____________________________ 6. Vezi J.-P. Vernant, Travail et nature dans la Grce ancienne (Journal de psychologie normale et pathologique, LII, Nr. 1 (ianuarie-martie, 1955)): Le terme demiourgoi, chez Homre et Hsiode, ne qualifie pas lorigine lartisan en tant que tel, comme ouvrier: il dfinit toutes les activits qui sexercent en dehors du cadre de loikos, en faveur dun public, demos: les artisans charpentiers et forgerons mais non moins queux les devins, les hraults, les ades [Termenul demiourgoi, la Homer i la Hesiod, nu desemneaz la origine artizanul ca atare, ca lucrtor: el definete toate activitile care se practic n afara cadrului stabilit de oikos, n favoarea unui public, demos: artizanii dulgheri i fierari , ns n aceeai msura ghicitorii, heralzii, aezii ]. 7. Politica, 1258 b 35 i urm. Pentru discuia purtat de Aristotel cu privire la recunoaterea dreptului la cetenie al acestor banausoi, vezi Politica, III, 5. Teoria aristotelic corespunde ndeaproape realitii: se estimeaz c, n proporie de pn la 80%, munca liber, lucrul i comerul erau asigurate de ne-ceteni, fie strini (katoikountes i metoikoi), fie sclavi emancipai care intrau n aceste clase (vezi Fritz Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums (1938), I, 398 i urm.). Jacob Burckhardt, care n lucrarea sa Griechische Kulturgeschichte (vol. II, sec. 6 i 8) ne transmite opinia greceasc obinuit cu privire la cine aparine sau nu clasei formate de banausoi, observ de asemenea c noi nu avem cunotin de existena niciunui tratat de sculptur. Avnd n vedere c s-au pstrat numeroase lucrri de muzic i poezie, o asemenea lips este probabil ntr-o la fel de mic msur un accident al tradiiei ca i faptul c exist attea relatri despre pronunatul sentiment de superioritate i chiar de arogan ntlnit la pictorii celebri, care nu i gsesc perechea n anecdote similare despre sculptori. Aceast apreciere legat de pictori i de sculptori a supravieuit secole la rnd. Ea se ntlnete i n Renatere, unde sculptura se numr printre artele servile, pe cnd pictura ocup o poziie de mijloc ntre artele liberale i cele servile (vezi Otto Neurath, Beitrge zur Geschichte der Opera Servilia, Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. XLI, nr. 2 (1915)). C opinia public din oraele-stat greceti judeca ocupaiile n funcie de efortul cerut i de timpul pe care l consumau acest fapt este susinut de o remarc fcut de Aristotel despre viaa pstorilor: Exist deosebiri nsemnate ntre modurile omeneti de via. Cei mai lenei snt pstorii; cci ei i primesc mncarea fr munc (ponos) de la animalele domestice i se bucur de timp liber (scholazousin) (Politica, 1256 a 30 i urm.). Interesant este c Aristotel, urmnd probabil opinia curent, amintete aici lenevia (aergia) laolalt cu i ntructva ca o condiie pentru schol, abinerea de la anumite activiti, care este condiia unei viei politice. n general, cititorul modern nu trebuie s uite c aergia i schol nu se confund. Lenevia avea 71

Vom vedea mai trziu c, pe lng dispreul lor fa de munc, grecii aveau propriile motive pentru a nu se ncrede n meteugar, sau, mai curnd, n mentalitatea lui homo faber. O nencredere ntlnit totui doar n anumite perioade, n timp ce toate aprecierile antice privind activitile omeneti, inclusiv cele care, cum se ntmpl la Hesiod, se crede c slvesc munca8, se sprijin pe convingerea c munca corpului nostru, impus de nevoile sale, este servil. Pornind de aici, ocupaiile care, dei nu constau n munc, nu erau totui ntreprinse de dragul lor, ci cu scopul asigurrii necesitilor vieii, erau asimilate condiiei muncii, ceea ce explic schimbrile i variaiile survenite n perioade i n locuri diferite n aprecierea i n clasificarea lor. Opinia dup care munca i lucrul erau dispreuite n Antichitate pentru c numai sclavii erau angajai n executarea lor este o prejudecat a istoricilor moderni. Anticii fceau raionamentul invers, socotind c trebuie s aib sclavi din cauza naturii servile a tuturor ocupaiilor puse n serviciul ntreinerii vieii.9 Instituia sclaviei era aprat i justificat tocmai pornind de aici. A munci nsemna a fi supus necesitii, iar o asemenea aservire era inerent n
_____________________________ aceleai conotaii pe care le are i pentru noi, iar o via dedicat acestei schol nu era considerat o via lene. Echivalarea lui schol cu trndvia corespunde totui unei anumite evoluii petrecute n snul polis-ului. Astfel, Xenofon relateaz c lui Socrate i s-a adus acuzaia de a fi citat urmtorul vers din Hesiod: Lucrul nu este o ruine, ns lenevia (aergia), da. Sensul nvinuirii era c Socrate le insuflase discipolilor si un spirit servil (Memorabilia, I, 2, 56). Istoricete vorbind, este important s nu uitm diferena dintre dispreul pe care oraelestat greceti l nutreau fa de toate ocupaiile nepolitice, i care izvora din enormele solicitri la care erau supuse timpul i energia cetenilor, i dispreul anterior, mai arhaic i mai general, cu care erau privite activitile care nu servesc dect la ntreinerea vieii ad vitae sustentationem cum erau nc definite opera servilia n secolul al XVIII-lea. n lumea homeric, Paris i Ulise ajut la ridicarea caselor lor, Nausicaa spal ea nsi rufele frailor ei etc. Toate acestea in de autosuficiena eroului homeric, de independena i de supremaia autonom a persoanei sale. Niciun lucru nu este sordid dac nseamn o mai mare independen; aceeai activitate poate fi un semn de servilitate n cazul cnd miza ei nu este independena personal, ci pura supravieuire, n cazul cnd ea nu este o expresie a suveranitii, ci a supunerii fa de necesitate. Aprecierea diferit a miestriei meteugreti la Homer este desigur bine cunoscut. ns adevratul ei sens este admirabil prezentat ntr-o recent lucrare a lui Richard Harder, Eigenart der Griechen (1949). 8. Munca i lucrul (ponos i ergon) snt distinse la Hesiod; numai lucrul i se datoreaz lui Eris, zeia rivalitii salutare (Munci i zile, 2026), pe cnd munca, la fel ca toate celelalte rele, a ieit din cutia Pandorei (90 i urm.) i este o pedeaps trimis de Zeus pentru c dibaciul Prometeu l-a pclit. De atunci, zeii au ascuns de oameni viaa (42 i urm.), iar blestemul lor i lovete pe oameni, cei care se hrnesc cu pine (82). n plus, pentru Hesiod este de la sine neles c muncile agricole propriu-zise snt fcute de sclavi i de animalele domestice. El slvete viaa de fiecare zi ceea ce, pentru un grec, este deja ndeajuns de extraordinar , ns idealul su este mai curnd fermierul-gentilom dect muncitorul, cel ce rmne acas, se ine departe att de aventurile de pe mare, ct i de treburile publice din agora (29 i urm.) i i vede de treburile lui. 9. Aristotel i ncepe faimoasa discuie despre sclavie (Politica, 1253 b 25) afirmnd c, n lipsa celor trebuincioase, att viaa, ct i viaa bun snt cu neputin. A fi stpn de sclavi este felul omenesc de a stpni necesitatea i nu este, aadar, para physin, mpotriva naturii; viaa nsi o cere. Iat de ce ranii, care asigur necesitile vieii, snt aezai, i de Platon, i de Aristotel, alturi de sclavi (vezi Robert Schlaifer, Greek Theories of Slavery from Homer to Aristotle, Harvard Studies in Classical Philology, vol. XLVII (1936)). 72

condiiile vieii omeneti. ntruct erau dominai de necesitile vieii, oamenii nu i puteau ctiga libertatea altfel dect prin dominarea celor pe care i supuneau prin fora necesitii. Degradarea sclavului era o lovitur a sorii, i nc a unei sori mai rele dect moartea, deoarece atrgea dup sine transformarea omului n ceva asemntor unui animal domestic.10 Iat de ce schimbarea statutului sclavului, care putea surveni, de exemplu, prin eliberarea lui de ctre stpn, sau prin schimbarea situaiei politice generale, n urma creia anumite ocupaii dobndeau o nsemntate public, atrgea automat dup sine schimbarea naturii sclavului.11 Cel puin la nceput, instituia antic a sclaviei nu a fost un mijloc de a obine mn de lucru ieftin, nici un instrument de exploatare n vederea profitului, ci mai curnd o ncercare de a elimina munca din condiiile vieii omului. Ceea ce oamenii mpart cu toate celelalte forme de via animal nu era considerat de natur uman. (n treact fie spus, aceasta era i explicaia att de rstlmcitei teorii greceti despre natura neuman a sclavului. Aristotel, care a susinut n chip att de explicit o asemenea teorie, iar apoi, pe patul de moarte, i-a eliberat sclavii, nu a fost poate att de inconsecvent pe ct snt nclinai s cread modernii. El nu a negat capacitatea sclavului de a fi uman, ci doar a respins folosirea cuvntului oameni pentru membrii speciei umane atta vreme ct rmn n ntregime supui necesitii.12) i este adevrat c folosirea cuvntului animal n conceptul animal laborans, spre deosebire de foarte discutabila ntrebuinare a aceluiai cuvnt n termenul animal rationale, este pe deplin ndreptit. Animal laborans nu este, ntr-adevr, dect una, n cel mai bun caz cea mai nalt, dintre speciile animale care populeaz pmntul. Nu este de mirare c distincia dintre munc i lucru a fost ignorat n Antichitatea clasic. Deosebirea dintre locuina domestic i domeniul politic public, dintre locatarul casei, care era sclav, i capul casei, care era cetean, dintre activitile care trebuiau s fie ascunse n sfera privat i cele care meritau vzute, auzite i pstrate n amintire a pus n umbr i a predeterminat toate celelalte distincii pn ce nu a mai rmas dect un singur criteriu: unde e nevoie de mai mult timp i efort, n domeniul privat sau n cel public? Este ocupaia motivat de cura privati negotii sau de cura rei publicae,
_____________________________ 10. n acest sens, Euripide i numete ri pe toi sclavii: ei vd totul din punctul de vedere al stomacului (Supplementum Euripideum, ed. Arnim, frag. 49, nr. 2). 11. Astfel, Aristotel recomanda ca sclavii crora li se ncredinaser ocupaii libere (ta eleuthera tn ergn) s fie tratai cu mai mult demnitate, i nu ca simpli sclavi. Pe de alt parte, n primele secole ale Imperiului roman, cnd au crescut prestigiul i importana anumitor funcii publice care fuseser ntotdeauna ndeplinite de sclavi publici, acestor servi publici care ndeplineau de fapt sarcinile funcionarilor civili li s-a permis s poarte toga i s se cstoreasc cu femei libere. 12. Cele dou atribute care, potrivit lui Aristotel, i lipsesc sclavului i din cauza acestor defecte el nu este uman snt facultatea de a delibera i decide (to bouleutikon) i cea de a prevedea i alege (proairesis). O asemenea afirmaie nu este desigur dect un mod mai explicit de a spune c sclavul este supus necesitii. 73

de grija pentru ceva privat sau de grija pentru treburile publice?13 Odat cu dezvoltarea teoriei politice, filosofii au anulat chiar i aceste distincii, prin care cel puin se fcuse o deosebire ntre activiti, opunnd nedifereniat contemplaia tuturor tipurilor de activitate. mpreun cu ele, pn i activitatea politic a fost redus la rangul de necesitate, care avea s devin de aici nainte numitorul comun al tuturor prilor din vita activa. Nu putem spera la vreun ajutor nici din partea gndirii politice cretine, care a acceptat distincia filosofilor, a rafinat-o i, ntruct religia era pentru cei muli, pe cnd filosofia doar pentru cei puini, i-a dat o valabilitate universal, obligatorie pentru toi oamenii. Este totui de mirare, la prima vedere, c epoca modern rsturnnd toate tradiiile, att statutul tradiional al aciunii i al contemplaiei, ct i ierarhia tradiional din nsi vita activa, glorificnd munca drept izvor al tuturor valorilor i nlndu-l pe animal laborans la poziia ocupat n mod tradiional de animal rationale nu a produs nici mcar o singur teorie n care animal laborans i homo faber, munca trupului nostru i lucrul minilor noastre, s fie clar deosebite. n schimb, gsim mai nti distincia dintre munca productiv i cea neproductiv, apoi, ceva mai trziu, deosebirea dintre lucrul calificat i cel necalificat i, n cele din urm, ntrecndu-le n grad pe amndou datorit unei semnificaii n aparen elementare, diviziunea tuturor activitilor n munc manual i munc intelectual. Totui, dintre cele trei, numai distincia dintre munca productiv i cea neproductiv atinge miezul problemei, i nu este o ntmplare c cei doi mari teoreticieni din domeniu, Adam Smith i Karl Marx, au luat-o ca baz pentru ntregul eafodaj al argumentaiei lor. Motivul ascensiunii muncii n epoca modern a fost productivitatea ei, iar ideea aparent blasfemiatoare a lui Marx, dup care munca (i nu Dumnezeu) l-a creat pe om, sau munca (i nu raiunea) l-a deosebit pe om de celelalte animale, nu a nsemnat altceva dect formularea cea mai radical i mai consecvent a unui lucru asupra cruia ntreaga epoc modern czuse de acord.14
_____________________________ 13. Cicero, De re publica, V, 2. 14. Crearea omului prin munca lui a fost una din ideile cele mai statornice ale lui Marx, nc din tinereea sa. Ea apare, n numeroase forme, n Jugendschriften (n Kritik der Hegelschen Dialektik, unde Marx i-o atribuie lui Hegel). (Vezi Marx-Engels Gesamtausgabe, Partea I, vol. 5 (Berlin, 1932), pp. 156 i 167.) Din context reiese limpede c Marx urmrea ntr-adevr s l defineasc pe om ca animal laborans, definiie care urma s o nlocuiasc pe cea tradiional de animal rationale. Teoria este confirmat de o fraz din Deutsche Ideologie, care a fost ulterior eliminat. Der erste geschichtliche Akt dieser Individuen, wodurch sie sich von den Tieren unterscheiden, ist nicht, dass sie denken, sondern, dass sie anfangen ihre Lebensmittel zu produzieren [Primul act istoric al acestor indivizi, prin care ei se deosebesc de animale, nu este c gndesc, ci c ncep s i produc mijloacele de trai] (ibid., p. 568). Formulri asemntoare se ntlnesc n konomisch-philosophische Manuskripte (ibid., p. 125) i n Die heilige Familie (ibid., p. 189). Engels a recurs n nenumrate rnduri la expresii de felul acesta, de exemplu n Prefaa din 1884 la Ursprung der Familie sau n articolul de ziar din 1876 intitulat Labour in the Transition from Ape to Man (vezi Marx i Engels, Selective Works (London, 1950), vol. II). 74

n plus, att Smith, ct i Marx erau n acord cu opinia public modern atunci cnd dispreuiau munca neproductiv socotind-o parazitar, de fapt un fel de pervertire a muncii, ca i cum nimic din ceea ce nu ducea la mbogirea lumii nu era demn de numele de munc. Marx mprtea fr ndoial dispreul lui Smith pentru servitorii domestici, cei care, asemeni unor oaspei lenei , nu las nimic n urma lor n schimbul consumaiei fcute.15 i totui aceti servitori domestici, aceti locatari ai casei, oiketai sau familiares, muncind pentru pura subzisten, necesari mai curnd n vederea consumului lipsit de efort dect n vederea produciei, erau tocmai aceia pe care toate epocile anterioare celei moderne i aveau n vedere atunci cnd identificau condiia muncii cu sclavia. Ceea ce lsau ei n urm n schimbul consumaiei lor nu era nici mai mult, nici mai puin dect libertatea stpnului lor sau, n limbaj modern, productivitatea potenial a stpnului lor. Cu alte cuvinte, distincia dintre munca productiv i cea neproductiv conine, chiar dac ntr-o manier pernicioas, deosebirea mai fundamental dintre lucru i munc.16 Marca oricrei munci este ntr-adevr c nu las nimic n urm, c rezultatul efortului ei se consum aproape la fel de repede pe ct s-a cheltuit efortul. i totui, n ciuda zdrniciei sale, acest efort se nate dintr-o mare urgen i este motivat de un impuls mai puternic dect orice altceva, deoarece viaa nsi depinde de el. Epoca modern n general i Karl Marx n particular, copleii, ca s zicem aa, de productivitatea real, fr precedent, a umanitii occidentale, au avut o nclinaie aproape irezistibil de a considera orice munc drept lucru i de a vorbi despre animal laborans n termeni cu mult mai potrivii de fapt pentru homo faber, spernd mereu c nu mai era nevoie dect de un singur pas pentru a elimina cu desvrire munca i necesitatea.17
_____________________________ Se pare c Hume, i nu Marx a fost primul care a susinut c munca l deosebete pe om de animal (Adriano Tilgher, Homo faber (1929); ed. englez, Work: What It Has Meant to Men through the Ages (1930)). Cum munca nu joac niciun rol semnificativ n filosofia lui Hume, faptul nu are dect o valoare istoric; pentru el, aceast caracteristic nu a fcut mai productiv viaa uman, ci doar mai aspr i mai dureroas dect viaa animal. Este totui interesant de remarcat n acest context grija cu care a repetat Hume c nici gndirea, nici raiunea nu l disting pe om de animal, comportamentul fiarelor demonstrnd c ele snt capabile att de una, ct i de alta. 15. Wealth of Nations (ed. Everyman), II, 302. 16. Distincia dintre munca productiv i cea neproductiv li se datoreaz fiziocrailor, ce deosebeau clasele productive, de proprietari, de cele sterile. Dat fiind c ei susineau c sursa originar a ntregii productiviti st n forele naturale ale pmntului, etalonul lor de productivitate era legat de confecionarea de noi obiecte, i nu de nevoile i de cerinele oamenilor. Astfel, marchizul de Mirabeau, tatl faimosului orator, numete steril la classe douvriers dont les travaux, quoique ncessaires aux besoins des hommes et utiles la socit, ne sont pas nanmoins productifs [clasa de muncitori ale cror munci, dei necesare pentru nevoile oamenilor i utile societii, nu snt cu toate acestea productive] i i ilustreaz distincia dintre lucrul steril i cel productiv comparnd-o cu diferena dintre cioplirea unei pietre i producerea ei (vezi Jean Dautry, La notion de travail chez Saint-Simon et Fourier, Journal de psychologie normale et pathologique, vol. LII, nr. 1 (ianuarie-martie, 1955)). 17. Aceast speran l-a nsoit pe Marx de la nceput pn la sfrit. O gsim deja n Deutsche 75

Nendoielnic, evoluia istoric efectiv, care a scos munca din ascundere i a introdus-o n domeniul public, unde putea fi organizat i divizat18, a constituit un puternic argument n elaborarea acestor teorii. ns un fapt chiar mai semnificativ n aceast privin, presimit deja de economitii clasici i descoperit i sistematizat cu claritate de Karl Marx, este acela c nsi activitatea muncii, indiferent de circumstanele istorice i independent de locul n care se gsete, n domeniul privat sau n cel public, posed ntr-adevr o productivitate proprie, orict de dearte i de efemere ar fi produsele ei. Aceast productivitate nu ine de niciunul din produsele muncii, ci de puterea uman, a crei for nu se epuizeaz n producerea mijloacelor propriei sale subzistene i supravieuiri, ci este capabil s produc un surplus, s produc, altfel spus, mai mult dect ceea ce e necesar pentru reproducerea sa. Tocmai pentru c nu munca nsi, ci surplusul forei de munc (Arbeitskraft) omeneti explic productivitatea muncii, introducerea acestui termen, cum a remarcat pe bun dreptate Engels, a fost elementul cel mai original i mai revoluionar al ntregului sistem al lui Marx.19 Spre deosebire de productivitatea lucrului, care adaug noi obiecte la artificialul uman, productivitatea forei de munc produce doar accidental obiecte, ocupndu-se n primul rnd de mijloacele propriei sale reproduceri; dat fiind c puterea sa nu este epuizat odat cu reproducerea sa, ea poate fi ntrebuinat la reproducerea procesului mai multor viei, dei nu produce niciodat altceva dect via.20 Prin opresiune violent, ntr-o societate sclavagist, sau prin exploatare, n societatea capitalist din epoca lui Marx, ea poate fi n aa fel canalizat, nct munca ctorva s fie suficient pentru viaa tuturor. Din punctul acesta de vedere, care este pur social i care este punctul de vedere al ntregii epoci moderne, dar care i-a primit expresia cea mai coerent i mai grandioas n opera lui Marx, orice munc este productiv, iar mai vechea distincie dintre ndeplinirea sarcinilor domestice, care nu las nicio urm, i producerea de obiecte ndeajuns de durabile pentru
_____________________________ Ideologie: Es handelt sich nicht darum die Arbeit zu befreien, sondern sie aufzuheben [Nu e vorba de a elibera munca, ci de a o suprima] (Gesamtausgabe, partea I, vol. 3, p. 185) i, multe decenii mai trziu, n cel de-al treilea volum din Das Kapital, cap. 48: Das Reich der Freiheit beginnt in der Tat erst da, wo das Arbeiten aufhrt [mpria libertii ncepe ntr-adevr acolo unde munca... nceteaz] (Marx-Engels Gesamtausgabe, partea a II-a (Zrich, 1933), p. 873). 18. n Introducerea la cartea a doua din Wealth of Nations (ed. Everyman, I, 241 i urm.), Adam Smith subliniaz c productivitatea i se datoreaz mai curnd diviziunii muncii dect muncii nsei. 19. Vezi Introducerea lui Engels la lucrarea lui Marx, Wage, Labour and Capital (n Marx i Engels, Selected Works (London, 1950), I, 384), unde Marx introdusese noul termen cu o anumit emfaz. 20. Marx a subliniat ntotdeauna, i mai cu seam n tinereea lui, c principala funcie a muncii este producerea vieii i, n consecin, a pus munca laolalt cu procreaia (vezi Deutsche Ideologie, p. 19; de asemenea, Wage, Labour and Capital, p. 77). 76

a putea fi acumulate i pierde valabilitatea. Punctul de vedere social coincide pe de-a-ntregul, aa cum am vzut mai devreme, cu o interpretare care nu ia n considerare nimic altceva dect procesul vital al umanitii i n al crei cadru de referin toate realitile devin obiecte de consum. n interiorul unei umaniti complet socializate, al crei unic scop ar fi ntreinerea procesului vieii i, din nefericire, acesta e idealul deloc utopic care cluzete teoriile lui Marx21 , distincia dintre munc i lucru ar disprea cu desvrire; orice lucru ar deveni munc, deoarece obiectele, n totalitatea lor, nu ar mai fi nelese n calitatea lor obiectiv, de obiecte situate n lume, ci ca rezultate ale forei de munc vii i ca funcii ale procesului vieii.22 Este interesant de observat c deosebirile dintre lucrul calificat i cel necalificat i dintre lucrul intelectual i cel manual nu joac niciun rol n economia politic clasic sau n opera lui Marx. n comparaie cu productivitatea muncii, ele snt ntr-adevr de importan secundar. Fiecare activitate reclam un anumit grad de calificare, curenia sau gtitul n aceeai msur ca scrierea unei cri sau construirea unei case. Deosebirea nu se refer la activiti diferite, ci indic doar anumite etape i caliti care se regsesc n fiecare dintre ele. Ea ar putea dobndi o anumit importan datorit diviziunii moderne a muncii, n care sarcinile rezervate altdat celor tineri i lipsii de experien au fost ngheate n ocupaii pe via. ns aceast consecin a diviziunii muncii, care nseamn divizarea unei activiti n att de multe pri infime, nct fiecare executant specializat are nevoie doar de un minimum de calificare, tinde s aboleasc cu totul munca calificat, aa
_____________________________ 21. Termenii vergesellschafteter Mensch sau gesellschaftliche Menschheit au fost adesea folosii de Marx pentru a indica elul socialismului (vezi, de pild, cel de-al treilea volum din Das Kapital, p. 873, i cel de-al zecelea din Tezele despre Feuerbach: Punctul de vedere al vechiului materialism este reprezentat de societatea civil; punctul de vedere al noului materialism este reprezentat de societatea uman sau de umanitatea socializat (Selected Works, II, 367)). elul consta n eliminarea prpastiei dintre existena individual a omului i existena lui social, astfel nct, n fiina sa cea mai individual, omul s fie n acelai timp o fiin social (un Gemeinwesen) (Jugendschriften, p. 113). Marx numete adesea aceast natur social a omului propriul su Gattungswesen, natura lui de membru al speciei, iar faimoasa nstrinare de sine marxist desemneaz n primul rnd nstrinarea omului de natura sa de Gattungswesen (ibid., p. 89: Eine unmittelbare Konsequenz davon, dass der Mensch dem Produkt seiner Arbeit, seiner Lebensttigkeit, seinem Gattungswesen entfremdet ist, ist die Entfremdung des Menschen von dem Menschen [O consecin nemijlocit a faptului c omul se nstrineaz de produsul muncii sale, al activitii vieii sale, al naturii lui de membru al speciei, este nstrinarea omului de om]). Societatea ideal este o stare de lucruri n care toate activitile omeneti deriv tot att de natural din natura uman pe ct de natural secret albinele ceara pentru confecionarea fagurelui; a tri i a munci pentru via vor fi devenit unul i acelai lucru, iar viaa nu va mai ncepe pentru (muncitor) acolo unde nceteaz (activitatea muncii) (Wage, Labour and Capital, p. 77). 22. Acuzaia iniial lansat de Marx la adresa societii capitaliste nu privea numai transformarea tuturor obiectelor n mrfuri, ci atitudinea muncitorului, care ajunge s se poarte fa de produsul muncii sale ca fa de un obiect strin (dass der Arbeiter zum Produkt seiner Arbeit als einem fremden Gegenstand sich verhlt (Jugendschriften, p. 83)) privea, altfel spus, obiectele lumii care, odat ce au fost produse de oameni, ajung ntr-o anumit msur independente, strine de viaa omeneasc. 77

cum Marx a prezis n mod corect. Rezultatul ei este c pe piaa muncii nu se vinde i nu se cumpr calificare individual, ci fora de munc pe care toate fiinele omeneti aflate n via ar trebui s o posede n aproximativ aceeai cantitate. Pe deasupra, dat fiind c lucrul necalificat este o contradicie n termeni, distincia este ea nsi valabil doar pentru activitatea muncii, iar ncercarea de a face din ea un cadru de referin important dovedete deja c deosebirea dintre munc i lucru a fost abandonat n favoarea muncii. Cazul mai popularei categorii a lucrului manual i intelectual este cu totul diferit. Aici, legtura subiacent dintre cel ce muncete cu minile i cel ce muncete cu capul o reprezint nc o dat procesul muncii, nfptuit ntr-un caz de cap, n cellalt de o alt parte a corpului. Totui gndirea, care, dup cte se presupune, este activitatea capului, dei se aseamn ntr-un fel cu munca ntruct este i ea un proces care se ncheie, probabil, abia odat cu viaa nsi este i mai puin productiv dect munca; dac munca nu las nicio urm durabil, gndirea nu las n urm nimic tangibil. Prin ea nsi, gndirea nu se materializeaz niciodat n obiecte. Ori de cte ori dorete s i manifeste gndurile, lucrtorul intelectual trebuie s i foloseasc minile i s i nsueasc dexteriti manuale la fel ca orice alt lucrtor. Altfel spus, gndirea i lucrul snt dou activiti diferite care nu coincid niciodat pe deplin; gnditorul care vrea ca lumea s cunoasc coninutul gndurilor sale trebuie, nainte de toate, s se opreasc din gndire i s i aminteasc propriile gnduri. n acest caz, ca i n toate celelalte, rememorarea pregtete ceea ce e intangibil i uor n vederea posibilei sale materializri; e nceputul procesului de realizare a lucrrii i, la fel ca observarea modelului care i cluzete meteugarului lucrarea, este etapa lui cea mai imaterial. Prin urmare, lucrul nsui are nevoie ntotdeauna de un material pe seama cruia s fie executat i care, prin fabricare, prin activitatea lui homo faber, s fie transformat ntr-un obiect al lumii. Calitatea specific de lucru a lucrului intelectual i se datoreaz lucrului minilor noastre tot att de mult ca orice alt gen de lucru. Pare plauzibil, i chiar se obinuiete s se justifice i s se pun n legtur distincia modern dintre munca intelectual i cea manual cu deosebirea antic dintre artele liberale i cele servile. Totui, trstura distinctiv a artelor liberale fa de cele servile nu este ctui de puin un grad mai nalt de inteligen, ori faptul c artistul liberal lucreaz cu mintea, pe cnd negustorul sordid cu minile. Criteriul antic este n primul rnd politic. Snt liberale ocupaiile care presupun prudentia, capacitatea de a judeca bine, care este virtutea oamenilor de stat, i profesiile de interes public (ad hominum
_____________________________ 23. De dragul comoditii, voi urma discuia despre ocupaiile liberale i cele servile expus de Cicero n De officiis, I, 5054. Criteriile de prudentia i de utilitas sau utilitas hominum snt afirmate n paragrafele 151 i 155. (Traducerea lui prudentia prin grad mai nalt de inteligen de ctre Walter Miller n ediia Loeb Classical Library mi se pare greit.) 24. Plasarea agriculturii printre artele liberale este desigur tipic roman. Ea nu i se datoreaz vreunei utiliti speciale a cultivrii pmntului, aa cum am putea-o noi nelege, ci se 78

utilitatem)23, precum arhitectura, medicina i agricultura.24 Toate meseriile, meseria de scrib n egal msur cu cea de dulgher, snt sordide, nepotrivite pentru un cetean cu drepturi depline, iar cele mai rele snt cele pe care noi le-am socoti drept cele mai utile, cum ar fi meseriile de negustor de pete, mcelar, buctar, vnztor de psri sau pescar.25 ns nici chiar acestea nu nseamn neaprat munc pur. Mai exist i o a treia categorie, n care truda i efortul (operae n contrast cu opus, simpla activitate n contrast cu lucrarea care rezult din ea) snt ele nsele pltite, iar n aceste cazuri plata nsi este o garanie a servituii.26 Distincia dintre lucrul manual i cel intelectual, dei s-ar putea stabili c i are originea n Evul Mediu27, este totui modern i are dou cauze cu totul diferite, ambele fiind ns la fel de caracteristice pentru climatul general al epocii moderne. Cum, n condiiile moderne, fiecare ocupaie trebuia s i dovedeasc utilitatea pentru societate n ansamblul ei i ntruct utilitatea ocupaiilor intelectuale devenise mai mult dect ndoielnic din cauza glorificrii moderne a muncii, era firesc ca intelectualii s i doreasc, i ei, s fie inclui n rndul populaiei lucrtoare. n acelai timp ns, i doar n aparent contradicie cu aceast evoluie, cutarea i stima de care s-au bucurat anumite realizri intelectuale n aceast societate au ajuns la un grad fr precedent n istoria noastr, cu excepia secolelor de declin ale Imperiului roman. n acest context, este bine poate s ne amintim c, pe tot parcursul istoriei antice, serviciile intelectuale ale scribilor, fie c slujeau nevoilor domeniului public, fie celor din domeniul privat, erau executate de sclavi i apreciate n consecin. Abia birocratizarea Imperiului roman, nsoit de ascensiunea social i politic a mprailor, a dus la o reevaluare a serviciilor intelectuale.28
_____________________________ leag mai curnd de ideea roman de patria, potrivit creia ager Romanus, i nu numai cetatea Romei, reprezint locul ocupat de domeniul public. 25. Tocmai aceast utilitate pentru simpla existen este cea pe care Cicero o numete mediocris utilitas (paragraful 151), excluznd-o dintre artele liberale. Din nou, mi se pare c traducerii i scap esenialul: nu este vorba de profesii din care nu se obine niciun beneficiu, orict de mic, pentru societate, ci de ocupaii care, n opoziie fi cu ndeletnicirile menionate mai devreme, depesc utilitatea vulgar a bunurilor de consum. 26. Romanii socoteau att de hotrtoare diferena dintre opus i operae, nct aveau dou forme diferite de contract, locatio operis i locatio operarum, dintre care cea de-a doua juca un rol insignifiant, deoarece munca era fcut n special de sclavi (vezi Edgar Loening, n Handwrterbuch der Staatswissenschaften (1890), I, 742 i urm.). 27. n Evul Mediu, opera liberalia erau identificate cu lucrul intelectual sau mai curnd spiritual (vezi Otto Neurath, Beitrge zur Geschichte der Opera Servilia, Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, vol. XLI (1915), nr. 2). 28. H. Wallon descrie acest proces sub domnia lui Diocleian: les fonctions jadis serviles se trouvrent anoblies, leves au premier rang de ltat. Cette haute considration qui de lempereur se rpandait sur les premiers serviteurs du palais, sur les plus hauts dignitaires de lempire, descendait tous les degrs des fonctions publiques; le service public devint un office public [Funciile cndva servile au fost nnobilate, ridicate pe prima treapt a statului. Aceast nalt consideraie care, de la mprat, s-a rspndit la primii slujbai ai palatului, la cei mai de seam demnitari ai imperiului, a cobort la toate nivelurile funciilor 79

n msura n care nu este un adevrat lucrtor angajat, ca toi ceilali lucrtori, de la cel mai umil meteugar pn la cel mai mare artist, n procesul adugrii nc unui obiect, durabil pe ct posibil, la artificialul uman , intelectualul nu se aseamn probabil cu nimeni mai mult dect cu servitorul domestic al lui Adam Smith, dei funcia lui este mai puin de a menine intact procesul vieii i de a se ocupa de regenerarea lui, ct de a se ngriji de ntreinerea diverselor mainrii birocratice gigantice ale cror procese i consum serviciile i i devoreaz produsele tot att de repede i de nendurtor pe ct o face nsui procesul vieii biologice.29

12 CARACTERUL-DE-OBIECT AL LUMII Dispreuirea muncii n teoria antic i glorificarea ei n teoria modern se orienteaz, i una, i alta, dup atitudinea sau activitatea subiectiv a muncitorului, fie privindu-i cu nencredere durerosul efort, fie ludndu-i productivitatea. Caracterul subiectiv al interpretrii este poate mai evident n distincia fcut ntre lucrul uor i cel dur, dar am vzut, cel puin n cazul lui Marx care, fiind cel mai mare dintre teoreticienii moderni ai muncii, reprezint fr ndoial o piatr de ncercare n cursul discuiilor de fa , c productivitatea muncii se msoar i se evalueaz n raport cu preteniile procesului vieii la propria reproducere; ea const n surplusul potenial inerent forei umane de munc, i nu n calitatea ori n caracterul obiectelor pe care le produce. n acelai fel, opinia greceasc, care i plasa pe pictori deasupra sculptorilor, nu se ntemeia cu siguran pe o mai mare consideraie pentru pictur.30 Se pare c distincia ntre munc i lucru, neglijat
_____________________________ publice; serviciul public a devenit o slujb public]. Les charges les plus serviles, les noms que nous avons cits aux fonctions de lesclavage, sont revtus de lclat qui rejaillit de la personne du prince [nsrcinrile cele mai servile, numele pe care le-am menionat la ndatoririle sclaviei, snt acoperite de strlucirea care izvorte din persoana prinului] (Histoire de lesclavage dans lantiquit (1847), III, 126 i 131). nainte de aceast nlare a serviciilor, scribii erau plasai n aceeai categorie cu paznicii edificiilor publice sau chiar cu oamenii care i conduceau pe lupttori n aren (ibid., p. 171). Pare demn de atenie c promovarea intelectualilor a coincis cu constituirea unei birocraii. 29. Munca unora dintre cele mai respectabile ordine din societate, ntocmai ca munca servitorilor domestici, nu produce nicio valoare, spune Adam Smith, incluznd n rndul lor armata i marina n ntregul ei, funcionarii publici i reprezentanii profesiilor liberale precum clericii, avocaii, medicii, oamenii de litere de toate felurile. Lucrul lor, la fel ca declamaia actorilor, tirada oratorului sau melodia muzicianului piere n chiar clipa producerii lui (op. cit., I, 295296). E limpede c Smith nu ar fi ntmpinat nicio dificultate n clasificarea slujbelor gulerelor albe din societatea noastr. 30. Dimpotriv, este ndoielnic c vreo pictur a fost vreodat att de admirat ca statuia lui Zeus de la Olympia, sculptat de Fidias, despre care se credea c are puterea magic de a terge amintirea oricror necazuri sau suferine; cine nu o vzuse, se spunea, trise n zadar etc. 80

cu atta ncpnare de teoreticienii notri i pstrat att de struitor n limbile noastre, ajunge ntr-adevr o simpl diferen de grad atunci cnd caracterul de obiect-aparinnd-lumii al obiectului produs amplasarea, funcia i durata ederii sale n lume nu este luat n considerare. Deosebirea dintre o pine, a crei speran de via n lume abia dac depete o zi, i o mas, care poate lesne supravieui mai multor generaii de oameni, este fr ndoial cu mult mai evident i mai hotrtoare dect diferena dintre un brutar i un dulgher. Curioasa discrepan dintre limbaj i teorie, pe care am semnalat-o la nceput, se dovedete, aadar, o discrepan ntre limbajul obiectiv, orientat-spre-lume, pe care l vorbim, i teoriile subiective, orientate-spre-om, de care ne folosim n ncercarea noastr de a nelege. Mai curnd dect teoria, limbajul i experienele umane fundamentale ce i stau la baz snt cele care ne nva c obiectele lumii, n mijlocul crora se desfoar vita activa, snt de natur foarte diferit i snt produse cu ajutorul unor tipuri de activitate cu totul deosebite. Privite ca parte a lumii, produsele lucrului i nu produsele muncii garanteaz permanena i durabilitatea fr de care o lume nu ar fi ctui de puin posibil. Abia n interiorul acestei lumi de obiecte durabile ntlnim bunurile de consum prin intermediul crora viaa i asigur mijloacele propriei supravieuiri. Necesare corpului nostru i produse prin munca lui, dar lipsite de stabilitate proprie, aceste obiecte destinate unui consum nencetat apar i dispar ntr-un mediu de obiecte care nu snt consumate, ci ntrebuinate i cu care, folosindu-le, ne obinuim i ne deprindem. Ca atare, ele dau natere familiaritii lumii, deprinderilor i obinuinelor proprii raporturilor dintre oameni i obiecte sau dintre oameni i oameni. Ceea ce bunurile de consum snt pentru viaa omului, obiectele de ntrebuinare snt pentru lumea lui. De la ele, bunurile de consum i dobndesc caracterul-de-obiect; iar limba, care nu i permite activitii muncii s formeze ceva att de solid i de neverbal precum un substantiv, ne d de neles c, foarte probabil, noi nici nu am ti mcar ce este un obiect dac nu am avea naintea noastr lucrarea minilor noastre. Deosebite deopotriv de bunurile de consum i de obiectele de ntrebuinare snt, n sfrit, produsele aciunii i ale vorbirii, care formeaz mpreun estura relaiilor i a treburilor omeneti. Lsate n seama lor, acestor produse nu le lipsete doar caracterul tangibil al altor obiecte, ci snt chiar mai puin durabile i mai zadarnice dect ceea ce producem n vederea consumului. Realitatea lor depinde n ntregime de pluralitatea uman, de statornica prezen a altora care pot vedea i auzi i, prin urmare, le pot certifica existena. Aciunea i vorbirea snt totui manifestri exterioare ale vieii umane, ce nu cunoate dect o singur activitate care, dei legat n multiple chipuri de lumea exterioar, nu se manifest neaprat n ea i nu are nevoie s fie vzut, auzit, ntrebuinat sau consumat pentru a fi real: activitatea gndirii. Privite totui sub aspectul apartenenei lor la lume, aciunea, vorbirea i gndirea au cu mult mai multe n comun dect are oricare dintre ele cu
81

lucrul sau cu munca. Ele nsele nu produc, nu dau natere la nimic, snt la fel de dearte ca viaa nsi. Ca s devin obiecte ale lumii, adic isprvi, fapte, evenimente, tipare de gndire sau idei, ele trebuie mai nti vzute, auzite i rememorate, iar apoi transformate, reificate, aa zicnd, n obiecte n rostirile poeziei, n paginile scrise sau n crile tiprite, n picturi sau n sculpturi, n tot soiul de mrturii, documente i monumente. ntreaga lume factual a treburilor omeneti depinde, n privina realitii sale i a existenei sale continue, mai nti de prezena altora, care au vzut, au auzit i i vor aminti, iar apoi de transformarea intangibilului n obiecte tangibile. n lipsa rememorrii i fr reificarea de care aducerea aminte are nevoie pentru a se realiza i care face, ntr-adevr, din ea, aa cum susineau grecii, mama tuturor artelor, activitile vii ale aciunii, vorbirii i gndirii i-ar pierde realitatea la captul fiecrui proces i ar disprea ca i cum nu ar fi existat vreodat. Preul materializrii pe care ele trebuie s o sufere ca s rmn n lume este c, de fiecare dat, litera moart nlocuiete ceva ce a izvort dintr-un spirit viu i care, pentru o clip trectoare, a existat cu adevrat ca spirit viu. E un pre pe care trebuie s l plteasc, deoarece, prin natura lor, ele nu aparin lumii i au de aceea nevoie de sprijinul unei activiti de o natur cu totul diferit; n ceea ce privete realitatea i materializarea lor, ele depind de aceeai pricepere artizanal care construiete celelalte obiecte ale artificialului uman. Realitatea i trinicia lumii omeneti se sprijin n primul rnd pe faptul c sntem nconjurai de obiecte mai durabile dect activitatea care le-a produs i poate chiar mai durabile dect vieile autorilor lor. Viaa omeneasc, n msura n care nseamn construirea-unei-lumi, este angajat ntr-un permanent proces de reificare, iar gradul n care obiectele produse, care toate laolalt formeaz artificialul uman, aparin lumii depinde de mai marea sau mai mica lor durabilitate n cadrul lumii nsei.

13 MUNCA I VIAA Cele mai puin durabile dintre obiectele tangibile snt cele necesare nsui procesului vieii. Consumarea lor abia dac supravieuiete actului prin care snt produse; n termenii lui Locke, toate acele lucruri bune ce snt cu adevrat folositoare pentru viaa omului, pentru necesitile subzistenei, snt n general de scurt durat, n aa fel nct, dac nu snt consumate prin ntrebuinare, se vor deteriora i vor pieri de la sine31. Dup o scurt edere n lume, ele se rentorc fie prin absorbia n procesul vieii animalului uman, fie prin deteriorare n procesul natural care le-a furnizat; n
_____________________________ 31. Locke, op. cit., seciunea 46. 82

forma primit din mna omului, prin intermediul creia i-au dobndit locul efemer n lumea obiectelor fcute de om, ele dispar mai repede dect orice alt parte a lumii. Privite sub aspectul apartenenei lor la lume, ele aparin lumii ntr-o mai mic msur dect orice alt realitate i snt, n acelai timp, realitile cele mai naturale. Cu toate c snt fcute de om, ele vin i pleac, snt produse i consumate, supunndu-se micrii venic ciclice a naturii. Ciclic este, de asemenea, micarea organismului viu, inclusiv a corpului omenesc, ct vreme el poate rezista procesului care i ptrunde fiina i care i d via. Viaa este un proces care epuizeaz pretutindeni durabilitatea, o erodeaz, o face s dispar, pn cnd, n cele din urm, materia moart, rezultatul micilor cicluri vitale individuale, se rentoarce n giganticul ciclu global al naturii nsei, n care nu exist nici nceput, nici sfrit i n care toate realitile naturale penduleaz ntr-o repetiie ce nu se schimb i nu are moarte. Natura i micarea ciclic pe care ea o impune tuturor lucrurilor vii nu cunosc nici natere, nici moarte, aa cum le nelegem noi. Naterea i moartea fiinelor umane nu snt simple ntmplri naturale, ci snt legate de o lume n care apar i din care pleac indivizi distinci, entiti unice, irepetabile i de nenlocuit. Naterea i moartea presupun o lume care nu se afl ntr-o permanent micare, ci ale crei durabilitate i relativ permanen fac apariia i dispariia cu putin, o lume care exista nainte de apariia oricrui individ i care va supravieui plecrii oricrui individ. Fr o lume n care oamenii se nasc i pe care o prsesc murind, nu ar exista nimic altceva dect o neschimbtoare i venic rentoarcere, perenitatea nemuritoare a speciei umane ca i a tuturor celorlalte specii animale. O filosofie a vieii care nu ajunge, precum Nietzsche, la afirmarea eternei rentoarceri (ewige Wiederkehr) ca principiu suprem al ntregii existene nu tie pur i simplu despre ce vorbete. Cuvntul via are totui un sens cu totul diferit dac este pus n legtur cu lumea i menit s desemneze intervalul de timp cuprins ntre natere i moarte. Mrginit de un nceput i de un sfrit, adic de cele dou evenimente supreme ale apariiei n lume i dispariiei din lume, viaa urmeaz o desfurare strict linear, al crei mers este, cu toate acestea, imprimat de motorul vieii biologice pe care omul o mprtete cu celelalte lucruri vii i care pstreaz necontenit n sine micarea ciclic a naturii. Principala caracteristic a acestei viei specific omeneti, a crei apariie i a crei dispariie reprezint evenimente ce in de lume, este c e ntotdeauna plin de evenimente care, la sfrit, pot fi istorisite ca o poveste, pot constitui o biografie; despre aceast via, bios spre deosebire de simpla z, spunea Aristotel c, ntr-un anume fel, ea este un tip de praxis32. Cci aciunea i vorbirea, care, n nelegerea greceasc a politicii, formeaz, aa cum am vzut deja, un tot unitar, snt cu adevrat cele dou activiti al cror rezultat final va fi
_____________________________ 32. Politica, 1254 a 7. 83

ntotdeauna o poveste ndeajuns de coerent spre a fi spus, orict de accidentale sau de ntmpltoare pot prea evenimentele i cauzele lor luate separat. Micarea ciclic a naturii se manifest sub forma creterii i a decderii numai n interiorul lumii omeneti. La fel ca naterea i moartea, creterea i decderea nu snt, nici ele, la drept vorbind, ntmplri naturale; ele nu i gsesc locul n ciclul necurmat i neobosit n care penduleaz fr ncetare ntreaga economie a naturii. Abia cnd ptrund n lumea fcut de om, procesele naturii pot fi caracterizate de cretere i decdere; doar dac vom considera produsele naturii, copacul acesta sau cinele acesta, ca lucruri individuale, ndeprtndu-le astfel deja de mediul lor natural i plasndu-le n lumea noastr, ele vor ncepe s creasc i s decad. n vreme ce natura se manifest n existena uman prin micarea circular a funciilor noastre corporale, ea i face simit prezena n lumea fcut de om prin intermediul constantei ameninri de cretere excesiv sau de decdere la care lumea este expus. Procesul biologic la care e supus omul i procesul creterii i decderii la care e supus lumea au n comun faptul c amndou fac parte din micarea ciclic a naturii i c se repet de aceea la nesfrit; toate activitile omeneti care decurg din necesitatea de a face fa acestor procese snt legate de ciclurile perpetue ale naturii i nu au n ele nsele, la drept vorbind, nici nceput, nici sfrit; spre deosebire de lucru, care ia sfrit atunci cnd obiectul a fost terminat, gata de a fi adugat la lumea comun de obiecte, munca se mic ntotdeauna n acelai cerc, prescris de procesul biologic al organismului viu, iar truda i necazul care i snt proprii iau sfrit abia odat cu moartea acestui organism.33
_____________________________ 33. n literatura timpurie despre munc i pn n ultima treime a secolului al XIX-lea nu era ceva neobinuit s se insiste asupra legturii dintre munc i micarea ciclic a procesului vieii. Astfel, Schulze-Delitzsch, ntr-o prelegere intitulat Die Arbeit (Leipzig, 1863), ncepe cu o descriere a ciclului dorin-efort-satisfacie Beim letzten Bissen fngt schon die Verdauung an [Cu ultima mbuctur a nceput deja digestia]. Totui, n imensa literatur post-marxist dedicat problemei muncii, singurul autor care subliniaz i teoretizeaz acest aspect ct se poate de elementar al activitii muncii este Pierre Naville, a crui lucrare La vie de travail et ses problmes (1954) reprezint una dintre cele mai interesante contribuii recente i poate chiar cea mai original dintre ele. Lund n discuie trsturile particulare ale zilei de lucru, diferite de alte forme de msurare a timpului de munc, el spune urmtoarele: Le trait principal est son caractre cyclique ou rythmique. Ce caractre est li la fois lesprit naturel et cosmologique de la journe et au caractre des fonctions physiologiques de ltre humain, quil a en commun avec les espces animales suprieures Il est vident que le travail devait tre de prime abord li des rythmes et fonctions naturels [Trstura principal o reprezint caracterul ei ciclic sau ritmic. Acest caracter este legat deopotriv de spiritul natural i cosmologic al zilei i de caracterul funciilor fiziologice pe care fiina uman l are n comun cu speciile animale superioare. E limpede c munca trebuia s fie de la nceput legat de ritmuri i de funcii naturale]. De aici decurge caracterul ciclic al cheltuirii i al reproducerii forei de munc ce determin unitatea de timp a zilei de lucru. n msura n care viaa uman nu este numai parte a vieii speciei, caracterul ei temporal i aceasta este intuiia cea mai important a lui Naville se afl ntr-un contrast categoric cu caracterul temporal ciclic al zilei de munc. Les limites naturelles suprieures de la vie ne sont pas dictes, comme celle de la journe, par la ncessit et la possibilit de se reproduire, mais au contraire, par limpossibilit de se renouveler, sinon 84

Atunci cnd a definit munca drept metabolismul omului cu natura, n al crui proces materialul naturii (este) adaptat printr-o schimbare de form la cerinele omului, astfel c munca nsi este ncorporat subiectului ei, Marx a indicat limpede c vorbea dintr-un punct de vedere fiziologic i c munca i consumul nu snt dect dou faze ale ciclului perpetuu al vieii biologice.34 Acest ciclu trebuie susinut prin consum, iar activitatea care furnizeaz mijloacele consumului este munca.35 Tot ceea ce munca produce este destinat s fie absorbit aproape imediat n procesul vieii umane, iar acest consum, regenernd procesul vital, produce sau mai curnd, reproduce o nou for de munc, necesar n vederea ntreinerii pe mai departe a corpului.36 Din punctul de vedere al exigenelor procesului vital, al necesitii de a subzista, potrivit formulei lui Locke, munca i consumul i urmeaz att de strns, nct constituie aproape una i aceeai micare, care, abia ncheiat, trebuie luat de la nceput. Necesitatea de a subzista guverneaz deopotriv munca i consumul, iar munca, atunci cnd ncorporeaz, adun i se contopete fizic cu ceea ce i ofer natura37, face n chip activ ceea
_____________________________ lchelle de lespce. Le cycle saccomplit en une fois, et ne se renouvelle pas [Limitele naturale superioare ale vieii nu snt dictate, ca cele ale zilei, de necesitatea i de posibilitatea de a se reproduce, ci, dimpotriv, de imposibilitatea de a se rennoi altfel dect la scara speciei. Ciclul se efectueaz o singur dat i nu se rennoiete] (pp. 1924). 34. Capital (ed. Modern Library), p. 201. Formula apare frecvent n opera lui Marx i e ntotdeauna repetat aproape cuvnt cu cuvnt: munca reprezint eterna necesitate natural de a realiza metabolismul dintre om i natur. (Vezi, de exemplu, Das Kapital, vol. I, partea a I-a, cap. 1, sec. 2, i partea a 3-a, cap. 5. Traducerii engleze standard, ediia Modern Library, pp. 50, 205, i lipsete precizia lui Marx.) Gsim aproape aceeai formulare n vol. III din Das Kapital, p. 872. E limpede c atunci cnd vorbete, aa cum o face adesea, despre procesul vital al societii, Marx nu gndete n metafore. 35. Marx numea munca un consum productiv (Capital (ed. Modern Library), p. 204) i nu a pierdut niciodat din vedere caracterul ei de condiie fiziologic. 36. ntreaga teorie a lui Marx se sprijin pe intuiia timpurie c muncitorul i reproduce nainte de toate propria via producndu-i mijloacele de subzisten. n primele sale scrieri, Marx considera c oamenii ncep s se disting de animale atunci cnd ncep s i produc mijloacele de subzisten (Deutsche Ideologie, p. 10). Acesta este ntr-adevr coninutul nsui al definiiei omului ca animal laborans. Este cu att mai remarcabil c n alte pasaje Marx se arat nesatisfcut de aceast definiie, pentru c ea nu l distinge ndeajuns de clar pe om de animale. Un pianjen desfoar operaiuni care seamn cu ale unui estor, iar o albin i face de ruine pe muli arhiteci cnd construiete celulele fagurelui ei. ns ceea ce l deosebete pe cel mai prost arhitect de cea mai bun albin este c, nainte de a nla edificiul n realitate, arhitectul l ridic n imaginaie. La captul fiecrui proces de munc, obinem un rezultat care, n imaginaia muncitorului, exista deja dintru nceput (Capital (ed. Modern Library), p. 198). Este limpede c Marx nu mai vorbete despre munc, ci despre lucru de care nu se ocup; i cea mai bun dovad este c elementul imaginaiei, aparent indispensabil, nu joac absolut niciun rol n teoria sa despre munc. n cel de-al treilea volum din Das Kapital, Marx repet c surplusul de munc ce depete nevoile imediate servete la extinderea progresiv a procesului de reproducere (pp. 872, 278). n pofida unor ezitri ocazionale, Marx a rmas convins c Milton a creat Paradisul pierdut din acelai motiv pentru care viermele de mtase produce mtasea (Theories of Surplus Value (London, 1951), p.186). 37. Locke, op. cit., respectiv seciunile 46, 26 i 27. 85

ce corpul face ntr-un chip chiar mai intim atunci cnd i consum hrana. Ambele snt procese devoratoare, care nha materia i o distrug, iar lucrul pe care munca l execut asupra materialului ei nu este altceva dect pregtirea eventualei lui distrugeri. Aspectul distructiv, devorant al activitii muncii nu este desigur vizibil dect din punctul de vedere al lumii i n contrast cu lucrul, care nu pregtete materia n vederea ncorporrii, ci o preschimb n material, cu scopul de a lucra asupra ei i de a se folosi de produsul finit. Din punctul de vedere al naturii, lucrul este ns mai distructiv dect munca, de vreme ce procesul lucrului smulge materia din minile naturii fr a i-o restitui prin rapida desfurare a metabolismului natural al corpului viu. La fel de legat de ciclurile perpetue ale micrilor naturale, fr a fi ns tot att de urgent impus omului de condiia nsi a vieii omeneti38, este i cea de-a doua sarcin a muncii: lupta ei constant, nesfrit mpotriva proceselor de cretere i de decdere prin care natura invadeaz fr ncetare artificialul uman, ameninnd durabilitatea lumii i adecvarea ei la ntrebuinarea uman. Pstrarea lumii i protejarea ei mpotriva proceselor naturale se numr printre corvezile care presupun monotona ndeplinire a sarcinilor cotidiene. Aceast lupt a muncii, spre deosebire de maniera esenialmente panic n care munca se supune ordinelor nevoilor corporale imediate, dei este poate chiar mai puin productiv dect metabolismul direct al omului cu natura, are o mult mai strns legtur cu lumea, pe care o apr mpotriva naturii. n vechile basme i n povestirile mitologice, ea a luat adesea forma grandioaselor lupte eroice purtate mpotriva unor piedici covritoare, ca n povestea despre curarea staulelor lui Augias de ctre Hercule, una din cele dousprezece munci pe care eroul le-a avut de ndeplinit. Un neles apropiat, de isprav eroic ce are nevoie de o trie i de un curaj considerabile, nfptuit ntr-un spirit de lupt, descoperim n ntrebuinarea medieval a cuvintelor labor, travail, Arbeit. Totui, lupta de zi cu zi n care corpul omenesc este prins pentru a pstra lumea curat i a mpiedica degradarea ei se aseamn ntr-o mic msur cu faptele eroice; tenacitatea de care este nevoie pentru a repara, din nou n fiecare zi, stricciunile produse de ziua de ieri nu nseamn curaj, iar ceea ce face efortul dureros nu este pericolul, ci repetarea lui nencetat. Muncile herculeene au n comun cu toate marile isprvi faptul c snt unice; din nefericire ns doar miticele staule ale lui Augias vor rmne curate odat ce efortul a fost fcut i sarcina a fost ndeplinit.

_____________________________ 38. Ibid., seciunea 34. 86

14 MUNCA I RODNICIA Brusca i spectaculoasa ascensiune a muncii din postura cea mai umil, cea mai dispreuit, la rangul cel mai nalt, de cea mai apreciat dintre toate activitile umane, a nceput atunci cnd Locke a descoperit c munca este sursa oricrei proprieti. Ea i-a urmat cursul atunci cnd Adam Smith a afirmat c munca este izvorul oricrei bogii i a atins apogeul n sistemul muncii al lui Marx39, n care munca a devenit sursa oricrei productiviti i expresia nsi a umanitii omului. Totui, dintre cei trei, doar Marx s-a interesat propriu-zis de munc; Locke era preocupat de instituia proprietii private ca baz a societii, iar Smith nzuia s explice i s asigure progresul nestnjenit al unei nelimitate acumulri de bogie. Toi trei ns, chiar dac Marx a fcut-o cu cea mai mare for i coeren, au considerat munca drept cea mai nalt dintre facultile omeneti capabile de a construi o lume i, ntruct munca este ntr-adevr activitatea omeneasc cea mai natural i cea mai puin legat de lume, fiecare dintre ei i, din nou, niciunul mai mult dect Marx s-a vzut prins n strnsoarea ctorva contradicii reale. Pare s in de nsi natura acestei chestiuni c soluia cea mai evident a unor asemenea contradicii sau, mai curnd, motivul cel mai evident pentru care aceti mari autori nu i-au dat seama de prezena lor este c toi trei au identificat lucrul cu munca, atribuindu-i astfel muncii anumite nsuiri pe care numai lucrul le posed. O asemenea identificare duce ntotdeauna la absurditi evidente, chiar dac ele nu apar, de obicei, att de explicit ca n urmtoarea fraz a lui Veblen: Dovada trainic a muncii productive este produsul ei material de regul un articol de consum40, n care dovada trainic cu care Veblen ncepe, avnd nevoie de ea pentru presupusa productivitate a muncii, este numaidect anulat de consumarea produsului cu care el ncheie, constrns, ca s zicem aa, de evidena factual a fenomenului nsui. Astfel, pentru a salva munca de ruinea att de vizibil de a nu produce dect realiti trectoare, Locke a fost nevoit s introduc banii ceva trainic pe care oamenii l pot pstra fr s l strice , un fel de deus ex machina fr de care corpul care muncete, supus procesului vieii, nu ar fi putut nicicnd deveni originea unei realiti att de persistente i de durabile ca proprietatea, deoarece nu exist realiti durabile care s fie pstrate i s supravieuiasc activitii procesului muncii. Chiar i Marx, care a definit de fapt omul ca animal laborans, a trebuit s admit c productivitatea muncii nu ncepe, la drept vorbind, dect odat cu reificarea (Vergegenstndlichung), cu nlarea unei lumi de obiecte (Erzeugung einer gegenstndlichen
_____________________________ 39. Expresia i aparine lui Karl Dunkmann (Soziologie der Arbeit (1933), p. 71), care observ foarte bine c marea oper a lui Marx poart un titlu nepotrivit i c ar fi trebuit s se numeasc System der Arbeit [Sistemul muncii]. 40. Curioasa formulare apare la Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class (1917), p. 44. 87

Welt).41 Dar efortul muncii nu l scutete niciodat pe animalul muncitor de obligaia de a-l repeta i rmne de aceea o necesitate venic, impus de natur42. Atunci cnd insist c procesul muncii ia sfrit n produs43, Marx uit definiia pe care a dat-o el nsui acestui proces ca metabolism ntre om i natur, n cursul cruia produsul este imediat ncorporat, consumat i anihilat de procesul vital al corpului. Dat fiind c nici unul, nici cellalt nu se ocup propriu-zis de munc, Locke i Smith i pot permite s accepte anumite distincii care ar echivala de fapt cu o diferen de principiu ntre munc i lucru, asta dac nu ar interpreta trsturile autentice ale muncii ca lipsite pur i simplu de importan. Astfel, Smith numete munc neproductiv toate activitile legate de consum, ca i cnd ele nu ar reprezenta dect trstura neglijabil i accidental a unei realiti a crei adevrat natur este de a fi productiv. nsui dispreul cu care descrie modul cum sarcinile i serviciile domestice pier n general n chiar clipa ndeplinirii lor, lsnd rareori vreo urm sau vreo valoare44, este cu mult mai apropiat, n aceast privin, de opinia premodern dect de glorificarea modern. Smith i Locke erau nc pe deplin contieni c nu orice tip de munc i confer unui obiect o diferen de valoare45 i c exist un tip de activitate care nu adaug nimic la valoarea materialelor asupra crora lucreaz46. Desigur, munca i adaug totui naturii ceva propriu omului, ns proporia dintre ceea ce d natura lucrurile bune i ceea ce adaug omul este invers la produsele muncii n raport cu produsele
_____________________________ 41. Termenul vergegenstndlichen nu se ntlnete foarte frecvent la Marx, ns apare ntotdeauna ntr-un context hotrtor. Cf. Jugendschriften, p. 88: Das praktische Erzeugen einer gegenstndlichen Welt, die Bearbeitung der unorganischen Natur ist die Bewhrung des Menschen als eines bewussten Gattungswesens. (Das Tier) produziert unter der Herrschaft des unmittelbaren Bedrfnisses, whrend der Mensch selbst frei vom physischen Bedrfnis produziert und erst wahrhaft produziert in der Freiheit von demselben [Producerea practic a unei lumi de obiecte, prelucrarea naturii anorganice este confirmarea omului ca fiin social contient. ... (Animalul) produce stpnit de nevoia imediat, n timp ce omul nsui produce liber de nevoia fizic i, n libertatea sa, el produce mai ales durabil]. Aici, ca i n pasajul din Capitalul citat n nota 36, Marx introduce n mod evident un concept de munc ntru totul diferit, vorbind, n spe, despre lucru i despre fabricare. Aceeai reificare este menionat n Das Kapital (vol. I, partea a 3-a, cap. 5), dei ntr-o manier oarecum echivoc: (Die Arbeit) ist vergegenstndlicht und der Gegenstand ist verarbeitet [(Munca) este obiectivat, iar obiectul este prelucrat]. Jocul de cuvinte cu termenul Gegenstand [obiect] mascheaz ceea ce se ntmpl de fapt n cursul procesului: prin reificare a fost produs ceva nou, ns realitatea pe care acest proces a transformat-o ntr-un obiect este, din punctul de vedere al procesului, numai un material, i nu un obiect. (Traducerea englez, ed. Modern Library, p. 201, trece pe lng sensul textului german i de aceea i scap echivocul.) 42. Fomularea revine adesea n scrierile lui Marx. Vezi, de exemplu, Das Kapital, vol. I (ed. Modern Library, p. 50) i vol. III, pp. 873874. 43. Des Prozess erlischt im Produkt (Das Kapital, vol. I, partea a 3-a, cap. 5). 44. Adam Smith, op. cit., I, 295. 45. Locke, op. cit., seciunea 40. 46. Adam Smith, op. cit., I, 294. 88

lucrului. Cele bune pentru consum nu i pierd niciodat cu totul naturalitatea, iar bobul de gru nu dispare niciodat cu totul n pine, aa cum copacul a disprut n mas. Astfel, dei nu i-a dat prea mult atenie propriei distincii dintre munca trupului nostru i lucrul minilor noastre, Locke a trebuit s recunoasc deosebirea dintre obiectele trectoare i cele care dureaz ndeajuns de mult ca oamenii s le poat pstra fr s se strice47. Pentru Smith i pentru Locke, dificultatea era aceeai: produsele lor aveau nevoie s dinuie n lumea obiectelor tangibile pentru a deveni valoroase i, n felul acesta, e lipsit de importan dac Locke definete valoarea drept ceva ce poate fi pstrat, devenind proprietate, sau dac Smith o privete ca pe ceva ce dureaz ndeajuns de mult pentru a putea fi schimbat pe altceva. Acestea snt, fr ndoial, amnunte de mic nsemntate n comparaie cu contradicia fundamental care strbate ca un fir rou ntreaga gndire a lui Marx i care este n egal msur prezent n cel de-al treilea volum al Capitalului ori n scrierile tnrului Marx. Atitudinea lui Marx fa de munc, adic fa de tema central a gndirii sale, nu a ncetat niciodat s fie echivoc.48 Cu toate c munca este o necesitate venic, impus de natur, precum i cea mai uman i mai productiv dintre activitile omului, revoluia, potrivit lui Marx, nu are drept sarcin emanciparea claselor muncitoare, ci emanciparea omului fa de munc; abia cnd munca este abolit, domeniul libertii poate lua locul domeniului necesitii. Cci domeniul libertii ncepe abia acolo unde nceteaz munca determinat de lipsuri i de utilitatea exterioar, acolo unde ia sfrit domnia nevoilor fizice imediate49. Contradicii att de fundamentale i de flagrante se ntlnesc rareori la scriitorii de mna a doua; la marii autori, ele conduc direct n miezul operei. n cazul lui Marx, de ale crui fidelitate i corectitudine n descrierea fenomenelor, aa cum s-au prezentat ele privirii sale, nu ne putem ndoi, discrepanele importante din oper, semnalate de toi exegeii si, nu pot fi atribuite nici deosebirii dintre punctul de vedere tiinific al istoricului i
_____________________________ 47. Op. cit., seciunile 46 i 47. 48. Ltre et le travail (1949) a lui Jules Vuillemin este un bun exemplu pentru ceea ce se ntmpl dac se ncearc rezolvarea contradiciilor i a echivocurilor centrale ale gndirii lui Marx. Asta se poate face doar dac se abandoneaz cu totul evidena fenomenal i se trece la tratarea conceptelor lui Marx ca i cum ar constitui n ele nsele un complicat mozaic de abstraciuni. Astfel, munca izvorte aparent din necesitate, ns realizeaz de fapt opera libertii i afirm puterea noastr; n munc, necesitatea exprim (pentru om) o libertate ascuns (pp. 15, 16). mpotriva acestor tentative de vulgarizare sofisticat, ne putem aminti atitudinea suveran a lui Marx nsui fa de opera sa, aa cum o relateaz Kautsky n urmtoarea anecdot: n 1881, Kautsky l ntreab pe Marx dac nu are n vedere o editare a operelor sale complete, la care Marx i rspunde: Aceste opere trebuie mai nti scrise (Kautsky, Aus der Frhzeit des Marxismus (1935), p. 53). 49. Das Kapital, III, 873. n Deutsche Ideologie, Marx afirm: die kommunistische Revolution die Arbeit beseitigt [revoluia comunist... lichideaz munca] (p. 59), dup ce, cu cteva pagini mai devreme (p. 10), declarase c numai prin munc se deosebete omul de animale. 89

punctul de vedere moral al profetului50, nici unei micri dialectice, care are nevoie de negativ, sau de ru, pentru a produce pozitivul, sau binele. Fapt e c n toate fazele operei sale, Marx definete omul ca animal laborans, pentru a-l conduce apoi ntr-o societate n care puterea sa cea mai mare i cea mai uman nu i mai este necesar. Ni se las alternativa mai degrab trist de a alege ntre sclavia productiv i libertatea neproductiv. Se ridic astfel ntrebarea de ce, cu toat ptrunderea de care au dat dovad, Locke i toi succesorii lui au aderat cu atta ncpnare la ideea muncii ca origine a proprietii, a bogiei, a tuturor valorilor i, n fine, a nsei umanitii omului. Sau, n ali termeni, care au fost experienele proprii activitii muncii care s-au dovedit de o att de mare nsemntate pentru epoca modern? Istoricete vorbind, ncepnd din secolul al XVII-lea, teoreticienii politicii au fost confruntai cu un proces de cretere a bogiei, a proprietii i a achiziiei nemaintlnit pn atunci. n ncercarea de a explica aceast cretere constant, atenia lor a fost n chip firesc atras de nsui fenomenul procesului progresiv, astfel c, din motive pe care va trebui s le lum n discuie mai trziu51, conceptul de proces a devenit termenul-cheie al noii epoci, precum i al tiinelor, istorice sau ale naturii, pe care ea le-a elaborat. De la nceput, din cauza aparentei sale nelimitri, acest proces a fost neles ca un proces natural, sau, mai precis, reprezentat dup chipul nsui al procesului vieii. Superstiia cea mai grosolan a epocii moderne c banii nasc bani , ca i intuiia ei politic cea mai ptrunztoare c puterea genereaz putere e verosimil datorit metaforei subiacente a rodniciei naturale a vieii. Dintre toate activitile omeneti, doar munca, nu aciunea i nici lucrul, este fr sfrit, progresnd automat, precum viaa nsi, i plasndu-se n afara sferei deciziilor voluntare sau a obiectivelor umane inteligibile. Nimic altceva nu indic poate mai limpede anvergura gndirii lui Marx i fidelitatea descrierilor sale fa de realitatea fenomenal ca faptul c i-a bazat ntreaga teorie pe nelegerea muncii i a procreaiei ca dou moduri ale aceluiai proces rodnic al vieii. Pentru el, munca nsemna reproducerea vieii proprii, care asigura supravieuirea individual, iar procreaia nsemna producerea vieii altuia, care asigura supravieuirea speciei.52 Aceast idee reprezint, cronologic, originea nicicnd uitat a teoriei sale, pe care a elaborat-o apoi nlocuind munca abstract cu fora de munc a organismului viu i nelegnd surplusul de munc drept cantitatea de for de munc rmas dup ce muncitorul i-a produs mijloacele propriei reproduceri. Prin aceast idee, Marx a sondat experiena pn la o adncime neatins de niciunul dintre predecesorii si crora le-a datorat, de altminteri, aproape toate inspiraiile sale hotrtoare i de niciunul dintre succesorii
_____________________________ 50. Formularea i aparine lui Edmund Wilson i apare n To the Finland Station (ed. Anchor, 1953), ns aceast critic este bine cunoscut n literatura marxist. 51. Vezi, n continuare, cap. VI, 42. 52. Deutsche Ideologie, p. 17. 90

si. El i-a pus de acord teoria, teoria epocii moderne, cu cele mai vechi i mai persistente intuiii legate de natura muncii, care, potrivit att cu tradiia ebraic, ct i cu cea clasic, era la fel de nemijlocit legat de via ca i procreaia. Tot aa, adevrata semnificaie a nou descoperitei productiviti a muncii devine vizibil abia n opera lui Marx, unde se bazeaz pe echivalarea productivitii cu rodnicia, astfel c faimoasa dezvoltare a forelor productive ale umanitii pn la stadiul de societate, caracterizat prin abundena de lucruri bune, nu se supune de fapt niciunei alte legi i niciunei alte necesiti dect poruncii de la nceputuri: Cretei i v nmulii, n care pare s rsune nsi vocea naturii. Rodnicia metabolismului omului cu natura, ce decurge din surplusul natural de for de munc, se mprtete nc din supraabundena pe care o vedem pretutindeni n economia naturii. Binecuvntarea sau bucuria muncii reprezint modalitatea uman de a experimenta fericirea pur de a fi n via, pe care o mprim cu toate creaturile vii i care reprezint de fapt singurul mijloc prin care pn i oamenii se pot menine i pot pendula mulumii n ciclul prescris al naturii, trudind i odihnindu-se, muncind i consumnd, cu aceeai regularitate fericit i fr int cu care ziua i noaptea, viaa i moartea i urmeaz una alteia. Rsplata pentru truda i necazul suferite st n rodnicia naturii, n calma ncredere c cel ce i-a ndeplinit cu trud i necaz treaba rmne parte a naturii prin viitorul copiilor si i al copiilor copiilor si. Vechiul Testament, care, spre deosebire de Antichitatea clasic, susinea c viaa este sfnt i c de aceea nici moartea, nici munca nu snt un ru (i cu att mai puin un argument mpotriva vieii)53, nfieaz n istorisirile despre patriarhi cu ct nepsare fa de moarte i triau ei
_____________________________ 53. Nicieri n Vechiul Testament moartea nu este plata pcatului. Iar blestemul prin care omul a fost alungat din paradis nu nsemna c i s-a dat ca pedeaps munca i naterea; blestemul a fcut doar aspr munca i plin de durere naterea. Potrivit Genezei, omul (adam) fusese creat s ngrijeasc i s pzeasc pmntul (adamah), aa cum indic i numele lui, forma masculin a cuvntului pmnt (vezi Geneza, 2, 5, 15). i Adam nu trebuia s cultive adamah i El, Dumnezeu, l-a fcut pe Adam din rna lui adamah El, Dumnezeu, l-a luat pe Adam i l-a aezat n grdina Edenului ca s-o cultive i s-o pzeasc (Urmez traducerea lui Martin Buber i Franz Rosenzweig, Die Schrift (Berlin, fr dat)). n ebraic, cuvntul pentru a cultiva, care ulterior a ajuns s nsemne munc, leawod, are nelesul de a sluji. Blestemul nu menioneaz acest cuvnt, ns sensul e clar: slujirea pentru care omul a fost creat a devenit acum servitute. Obinuita rstlmcire a blestemului este determinat de o interpretare involuntar a Vechiului Testament n lumina gndirii greceti. Eroarea este de obicei evitat de autorii catolici. Vezi, de exemplu, Jacques Leclercq, Leons de droit naturel, vol. IV, partea a 2-a, Travail, Proprit, (1946), p. 31: La peine du travail est le rsultat du pch original Lhomme non dchu et travaill dans la joie, mais il et travaill [Truda muncii este consecina pcatului originar Dac nu ar fi czut, omul ar fi muncit cu bucurie, ns ar fi muncit]; sau J. Chr. Nattermann, Die moderne Arbeit, soziologisch und theologisch betrachtet (1953), p. 9. E interesant de comparat, n contextul de fa, blestemul din Vechiul Testament cu explicaia aparent asemntoare a asprimii muncii la Hesiod. Hesiod istorisete c zeii, ca s l pedepseasc pe om, au ascuns viaa de el (vezi nota 8), astfel nct omul s fie nevoit s o caute, pe cnd nainte, dup cte se pare, nu trebuia s fac nimic altceva dect s culeag roadele pmntului de pe cmpuri i din copaci. Blestemul nu const aici numai n asprimea muncii, ci n munca nsi. 91

viaa, cum nu rvneau nici la nemurirea terestr individual, nici la asigurarea nemuririi sufletului lor i cum moartea venea peste ei lund chipul familiar al nopii i al odihnei netulburate i venice, la o vrst naintat, cnd erau deja btrni i stui de zile. Binecuvntarea vieii privite ca ntreg, binecuvntare proprie muncii, nu poate fi nicicnd regsit n lucru i nu trebuie confundat cu rstimpul, inevitabil scurt, de uurare i de bucurie care urmeaz mplinirilor i care nsoete reuita. Binecuvntarea muncii este c efortul i recompensa se succed reciproc, la fel de strns ca producerea i consumarea mijloacelor de subzisten, astfel c fericirea nsoete procesul nsui, tot aa cum plcerea nsoete funcionarea unui corp sntos. Fericirea a ct mai muli, n care am generalizat i am vulgarizat fericirea cu care viaa terestr a fost ntotdeauna binecuvntat, a conceptualizat ntr-un ideal realitatea fundamental a unei umaniti muncitoare. Dreptul de a cuta aceast fericire este ntr-adevr tot att de incontestabil ca i dreptul la via; este chiar identic cu acesta din urm. El nu are ns nimic n comun cu norocul, care e rar, nu dureaz i nu poate fi cutat, deoarece norocul depinde de ans i de ceea ce ntmplarea d i ia, dei, cutnd fericirea, cei mai muli oameni alearg dup noroc i ajung nefericii chiar i atunci cnd au parte de el, pentru c vor s pstreze ansa i s se bucure de ea ca i cnd ar fi o surs nesecat de lucruri bune. Nu exist fericire durabil n afara ciclului prescris al epuizrii dureroase i al refacerii plcute i tot ceea ce dezechilibreaz acest ciclu srcia i mizeria, n care epuizarea, n loc s fie urmat de refacere, este urmat de lipsuri, sau marile bogii i o via lipsit cu desvrire de efort, n care plictisul ia locul epuizrii i n care morile necesitii, ale consumului i ale digestiei macin, pn la moarte, fr mil i n gol, un corp uman neputincios ruineaz fericirea elementar pe care o d simplul fapt de a fi n via. Fora vieii este rodnicia. Organismul viu nu este epuizat n momentul cnd i-a asigurat propria reproducere, iar surplusul su st n poteniala sa multiplicare. Naturalismul consecvent al lui Marx a descoperit n fora de munc modul specific uman al forei vitale care este tot att de capabil s creeze un surplus ca i natura nsi. Cum Marx s-a interesat aproape exclusiv de acest proces, procesul forelor productive ale societii, n a crei via, la fel ca n viaa oricrei specii animale, producia i consumul se echilibreaz ntotdeauna, problema unei existene separate a obiectelor aparinnd lumii, a cror durabilitate va rezista i va supravieui proceselor devorante ale vieii, nu apare deloc la el. Din punctul de vedere al vieii speciei, toate activitile i gsesc ntr-adevr numitorul comun n munc, iar singurul criteriu de difereniere rmas este abundena sau penuria de bunuri care s alimenteze procesul vieii. Cnd fiecare realitate a devenit obiect de consum, faptul c surplusul muncii nu schimb natura trectoare a produselor i pierde ntreaga importan, iar aceast pierdere este vizibil n opera lui Marx n dispreul cu care trateaz distinciile ndelung repetate de predecesorii si dintre munca productiv i cea neproductiv, sau dintre munca calificat i cea necalificat.
92

Motivul pentru care predecesorii lui Marx nu au fost n stare s se debaraseze de aceste distincii, care revin n esen la distincia mai fundamental dintre lucru i munc, nu a fost c ei erau mai puin tiinifici, ci c scriau nc plecnd de la premisa proprietii private, sau, cel puin, a aproprierii individuale a bogiei naionale. Pentru constituirea proprietii, simpla abunden nu poate fi niciodat de ajuns; produsele muncii nu devin mai durabile n virtutea abundenei lor i nu pot fi ngrmdite i depozitate pentru a deveni parte a proprietii omului; dimpotriv, ele vor disprea foarte probabil n procesul aproprierii sau vor pieri fr nicio utilitate dac nu snt consumate nainte de a se strica.

15 CARACTERUL PRIVAT AL PROPRIETII I AL BOGIEI La prima vedere trebuie s par ntr-adevr ciudat c o teorie care s-a ncheiat att de categoric cu abolirea oricrei proprieti a avut ca punct de plecare ntemeierea teoretic a proprietii private. Ciudenia poate fi totui ntructva explicat dac ne amintim de aspectul foarte polemic al preocuprii moderne pentru proprietate, ale crei drepturi au fost explicit afirmate mpotriva domeniului comun i mpotriva statului. Cum nicio teorie politic anterioar socialismului i comunismului nu i propusese s ntemeieze o societate pe de-a-ntregul lipsit de proprietate i cum nainte de secolul al XX-lea niciun guvern nu artase nclinaii serioase pentru exproprierea cetenilor si, coninutul noii teorii nu putea fi n niciun caz inspirat de nevoia de a proteja drepturile de proprietate mpotriva unui posibil amestec al administraiei guvernamentale. De fapt, n epoca respectiv, spre deosebire de ceea ce se ntmpl acum, cnd toate teoriile despre proprietate se afl n mod evident pe poziii defensive, economitii nu se aflau ctui de puin n defensiv, ci, dimpotriv, erau fi ostili ntregii sfere a guvernrii, considerate, n cel mai bun caz, drept un ru necesar i o oglindire a naturii umane54 i, n cel mai ru caz, drept un parazit n corpul altminteri sntos al societii.55
_____________________________ 54. Autorii epocii moderne snt, cu toii, de acord c latura bun i productiv a naturii umane se reflect n societate, pe cnd ticloia ei face necesar guvernarea. Dup cum spunea Thomas Paine: Societatea este produs de nevoile noastre, iar guvernarea de ticloia noastr; prima face s ne creasc fericirea ntr-un chip pozitiv, reunindu-ne pasiunile, cea de-a doua ntr-un chip negativ, nfrnndu-ne viciile Societatea este o binecuvntare n orice stat, ns guvernarea, pn i n cel mai bun stat, este un ru necesar (Common Sense, 1776). Sau Madison: ns ce altceva este guvernarea nsi, dac nu cea mai mare oglindire a naturii umane? Dac oamenii ar fi ngeri, nicio guvernare nu ar mai fi necesar. Dac ngerii i-ar guverna pe oameni, nici controlul extern, nici cel intern nu ar mai fi necesare (The Federalist (ed. Modern Library), p. 337). 55. Aceasta era, bunoar, opinia lui Adam Smith, cel ce era profund indignat de extravagana public a guvernrii: ntregul sau aproape ntregul venit public este folosit n cele mai multe ri pentru ntreinerea unor angajai neproductivi (op. cit., I, 306). 93

Ceea ce epoca modern a aprat cu atta ardoare nu a fost nicidecum proprietatea ca atare, ci goana nestvilit dup mai mult proprietate sau dup apropriere; mpotriva tuturor organismelor care sprijineau perpetuarea moart a lumii comune, ea i-a purtat btliile n numele vieii, al vieii societii. Nu ncape ndoial c, aa cum procesul natural al vieii este localizat n corp, nu exist activitate mai nemijlocit legat de via dect munca. Locke nu putea rmne satisfcut nici de explicaia tradiional a muncii, dup care munca este consecina natural i inevitabil a srciei, i nicidecum un mijloc de abolire a ei, nici de explicaia tradiional a originii proprietii, care atribuie proprietatea achiziiei, cuceririi sau unei mpriri iniiale a lumii comune.56 Ceea ce l interesa de fapt era aproprierea, iar ceea ce trebuia s gseasc era o activitate de apropriere a lumii, al crei caracter privat trebuia s fie, n acelai timp, mai presus de orice ndoial i disput. Desigur, nimic nu este mai privat dect funciile corporale ale procesului vieii, inclusiv rodnicia sa, i merit observat c cele cteva cazuri n care pn i o umanitate socializat respect i impune caracterul strict privat privesc tocmai activitile reclamate de nsui procesul vieii. Dintre ele, munca, pentru c este o activitate, i nu doar o funcie, este cea mai puin privat, ca s zicem aa, singura pe care nu socotim c ar trebui s o ascundem; ea rmne totui nc ndeajuns de apropiat de procesul vieii pentru a face plauzibil argumentul n favoarea caracterului privat al aproprierii, argument foarte diferit de cel adus n favoarea caracterului privat al proprietii.57 Locke a ntemeiat proprietatea privat pe realitatea deinut n chipul cel mai privat, proprietatea (omului) asupra propriei persoane, adic asupra propriului corp.58 Munca trupului nostru i lucrul minilor noastre se identific, pentru c amndou snt mijloacele de a apropria ceea ce Dumnezeu a dat n comun oamenilor. Iar aceste mijloace, corpul, minile i gura, snt instrumente naturale de apropriere, ntruct nu aparin n comun umanitii, ci i snt date fiecrui om pentru ntrebuinarea sa privat.59
_____________________________ 56. Fr ndoial, nainte de 1690 nimeni nu credea c un om are un drept natural asupra proprietii create prin munca lui; dup 1690 ideea a ajuns s fie o axiom a tiinei sociale (Richard Schlatter, Private Property: The History of an Idea (1951), p. 156). Conceptele de munc i de proprietate se excludeau reciproc, pe cnd cele de munc i de srcie (ponos i penia, Arbeit i Armut) ineau unul de cellalt, n sensul c activitatea corespunztoare condiiei de srcie era munca. De aceea, Platon, care susinea c sclavii muncitori snt ri pentru c nu snt stpnii prii animale dinuntrul lor, spunea aproape acelai lucru despre condiia de srcie. Sracul nu i este propriul stpn (pens n kai heautou m kratn (Scrisoarea a aptea, 315 a)). Niciunul dintre autorii clasici nu i-a imaginat vreodat munca drept o posibil surs de bogie. Potrivit lui Cicero i el nu face probabil dect s rezume opinia contemporanilor si proprietatea este rezultatul fie al unei vechi cuceriri, fie al unei victorii, fie al unei mpriri legale (aut vetere occupatione aut victoria aut lege (De officiis, I, 21)). 57. Vezi, mai sus, 8. 58. Op. cit., seciunea 26. 59. Ibid., seciunea 25. 94

Aa cum Marx a fost nevoit s introduc o for natural, fora de munc a corpului, pentru a explica productivitatea muncii i procesul progresiv de cretere a bogiei, tot astfel Locke, dei mai puin explicit, a trebuit s stabileasc o origine natural a proprietii, descoperind-o n apropriere, pentru a nltura prin for acele granie stabile ale lumii care mprejmuiesc i separ astfel de ceea ce e comun partea de lume pe care fiecare persoan o deine n chip privat.60 Marx mprtea nc dorina lui Locke de a vedea procesul de cretere a bogiei ca pe un proces natural, care i urmeaz automat propriile legi i care se afl mai presus de hotrrile i de obiectivele voluntare. Dac era ca vreo activitate omeneasc s fie implicat n proces, aceasta nu putea fi dect o activitate corporal a crei funcionare natural nu putea fi oprit nici chiar dac cineva ar fi dorit s o fac. A mpiedica aceste activiti nseamn ntr-adevr a distruge natura, i pentru ntreaga epoc modern, fie c rmne strns ataat instituiei proprietii private, fie c o consider drept o piedic n calea creterii bogiei, frnarea sau controlarea procesului bogiei echivala cu un atentat la viaa nsi a societii. Evoluia epocii moderne i ascensiunea societii, unde munca, cea mai privat dintre toate activitile omeneti, a devenit public i a primit dreptul de a-i constitui propriul domeniu comun, pot strni ndoieli cu privire la capacitatea proprietii, ca loc deinut n chip privat n interiorul lumii, de a rezista procesului neobosit de cretere a bogiei. Este adevrat ns c nsui caracterul privat al posesiunilor individuale, adic deplina lor independen fa de ceea ce este comun, nu ar putea fi mai bine garantat dect prin transformarea proprietii n apropriere sau printr-o interpretare care vede n mprejmuirea care separ de ceea ce e comun rezultatul, produsul activitii corporale. n felul acesta, corpul devine ntr-adevr chintesena oricrei proprieti, deoarece este singura realitate pe care nimeni nu ar putea-o mprti, nici chiar dac ar vrea s o fac. De fapt, nimic nu este mai puin comun i mai puin comunicabil i, de aceea, mai ferm aprat mpotriva vizibilitii i a audibilitii domeniului public dect ceea ce se petrece n interiorul corpului, plcerile i durerile sale, munca i consumul. La fel, nimic nu ne smulge mai radical din lume dect concentrarea exclusiv asupra vieii corporale, concentrare impus omului n starea de sclavie sau n agonia durerii insuportabile. Cine dorete, indiferent din ce motiv, s fac din existena uman ceva n ntregime privat, independent de lume i contient doar de faptul propriei subzistene, trebuie s i ntemeieze argumentele pe aceste experiene; i, ntruct corvezile necrutoare ale muncii de sclav nu snt naturale, ci impuse de om i n opoziie cu rodnicia natural a lui animal laborans, a crui vigoare nu s-a epuizat i al crui timp nu s-a consumat n momentul cnd i-a reprodus propria via, experiena natural subiacent att independenei stoice, ct i celei epicuriene fa
_____________________________ 60. Ibid., seciunea 31. 95

de lume nu este munca sau sclavia, ci durerea. Fericirea dobndit n izolarea de lume de care individul se bucur n limitele existenei sale private nu poate nsemna niciodat altceva dect faimoasa absen a durerii, definiie asupra creia toate variaiunile unui senzualism coerent trebuie s cad de acord. Hedonismul, doctrina dup care numai senzaiile corporale snt reale, nu este dect forma cea mai radical a unui mod de via cu totul privat, nepolitic, adevrat mplinire a sentinei lui Epicur: lathe bisas kai m politeuesthai (triete ascuns, fr s i pese de lume). n mod obinuit, absena durerii reprezint condiia corporal de experimentare a lumii i nimic n plus; numai cnd corpul nu este iritat i, din pricina iritrii, constrns s se replieze asupra lui nsui, simurile noastre corporale pot funciona normal, pot primi ceea ce li se ofer. Absena durerii este de obicei simit doar n scurtul interval dintre durere i ncetarea ei, iar senzaia corespunztoare conceptului de fericire al senzualitilor este mai curnd eliberarea de durere dect absena ei. Intensitatea acestei senzaii este indiscutabil; ea este, ntr-adevr, egalat numai de nsi senzaia durerii.61 Efortul mental cerut de filosofiile care, din diverse motive, aspir s l elibereze pe om de lume constituie ntotdeauna un act de imaginaie n care simpla absen a durerii este experimentat i actualizat ca o senzaie a eliberrii de durere.62 n orice caz, durerea i, n paralel, experiena eliberrii de durere snt singurele experiene sensibile att de independente de lume, nct nu conin experiena niciunui obiect care s in de lume. Durerea provocat de o sabie sau gdiltura unei pene nu mi spun, ntr-adevr, absolut nimic despre calitile sau mcar despre caracterul de obiect aparinnd lumii al sabiei sau
_____________________________ 61. Mi se pare c anumite forme uoare i destul de frecvente de dependen de droguri, atribuite de cele mai multe ori proprietii drogurilor de a crea dependen, s-ar putea datora dorinei de a repeta plcerea eliberrii de durere, resimit cndva, mpreun cu intensa ei senzaie de euforie. Fenomenul era bine cunoscut n Antichitate, pe cnd n literatura modern, singurul sprijin pentru ipoteza mea l-am gsit n povestirea lui Isak Dinesen, Converse at Night in Copenhagen (Last Tales (1957), pp. 338 i urm.), n care autoarea include ncetarea durerii printre cele trei tipuri de fericire desvrit. Platon, deja, pledase mpotriva celor care, atunci cnd reuesc s scape de durere, cred cu trie c au atins culmea plcerii (Republica, 585 a), dar recunoate c aceste plceri amestecate, care vin n urma suferinei sau a privaiunii, snt mai intense dect plcerile pure, cum ar fi bunoar plcerea de a mirosi un parfum ales sau plcerea de a contempla figurile geometrice. Orict de curios ar prea, hedonitii au fost cei care au nclcit lucrurile i nu au vrut s admit c plcerea eliberrii de durere depete n intensitate plcerea pur, fr a mai pune la socoteal simpla absen a durerii. Astfel, Cicero l-a acuzat pe Epicur de a fi confundat simpla absen a durerii cu plcerea eliberrii de durere (vezi V. Brochard, tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne (1912), pp. 252 i urm.). Iar Lucreiu exclama: Nu vezi tu oare c natura cere doar dou lucruri, un corp scutit de durere, o minte eliberat de griji? (The Nature of the Universe (ed. Penguin), p. 60). 62. Brochard (op. cit.) face un rezumat excelent al doctrinelor filosofilor din Antichitatea trzie, n special al doctrinei lui Epicur. Calea spre o neclintit fericire sensibil st n capacitatea sufletului de a se refugia ntr-o lume mai fericit creat de el, nct, cu ajutorul imaginaiei, s poat ntotdeauna convinge corpul s guste aceeai plcere pe care a cunoscut-o cndva (pp. 278 i 294 i urm.). 96

al penei.63 Doar o irezistibil nencredere n capacitatea simurilor omeneti de a procura o experien adecvat a lumii i ntr-o asemenea nencredere i are originea ntreaga filosofie propriu-zis modern poate explica alegerea stranie i chiar absurd a unor fenomene precum durerea sau gdiltura, care mpiedic n chip evident funcionarea normal a simurilor noastre, ca exemple pentru experiena sensibil n general, spre a putea deriva din ele caracterul subiectiv al calitilor secundare, i chiar al celor primare. Dac nu am avea alte percepii sensibile dect cele n care corpul se simte pe sine nsui, nu numai c realitatea lumii exterioare ar putea fi pus la ndoial, dar nu am mai poseda nici mcar ideea de lume. Singura activitate ce corespunde ntru totul experienei lipsei-de-lume, sau mai curnd a pierderii lumii care survine n urma durerii, este munca, n cursul creia corpul omenesc, n ciuda activitii sale, se repliaz de asemenea asupra lui nsui, se concentreaz exclusiv asupra propriei existene i rmne prins n metabolismul dintre el i natur, fr a depi sau a se elibera vreodat de ciclul permanent al propriei funcionri. Am amintit mai devreme ndoita suferin legat de procesul vieii, cele dou aspecte pentru care limba nu are dect un singur cuvnt i care, potrivit Bibliei, i-au fost impuse mpreun vieii omului: efortul dureros cerut de reproducerea vieii individuale i cel impus de reproducerea vieii speciei. Dac acest efort dureros al vieii i al rodniciei ar fi adevrata origine a proprietii, atunci caracterul
_____________________________ 63. Este tipic pentru toate teoriile care contest capacitatea simurilor de a oferi o cunoatere a lumii c destituie vederea din poziia ei de cel mai nalt i mai nobil sim, substituindu-i pipitul sau gustul, care snt ntr-adevr simurile cele mai private, adic cele n care corpul se simte n primul rnd pe sine atunci cnd percepe un obiect. Toi gnditorii care neag realitatea lumii exterioare ar fi fost de acord cu Lucreiu, care spunea: Cci pipitul i nimic altceva dect pipitul este (ntre toate cele pe care oamenii le numesc sfinte) esena tuturor senzaiilor noastre corporale (op. cit., p. 72). Totui, asta nu ajunge; pipitul sau gustul ntr-un corp neiritat ofer nc prea mult din realitatea lumii: cnd mnnc o farfurie de cpune, ceea ce simt este gustul cpunelor, i nu gustul n sine, sau, pentru a mprumuta un exemplu de la Galilei, cnd mi trec mna mai nti peste o statuie de marmur, apoi peste un om viu, snt contient de corpul de marmur i de corpul viu, iar nu n primul rnd de mna mea care le atinge. Prin urmare, atunci cnd dorete s demonstreze c acele caliti secundare de felul culorilor, gusturilor, mirosurilor nu snt nimic altceva dect simple nume ce i au sediul exclusiv n corpul sensibil, Galilei se vede obligat s renune la propriul su exemplu i s introduc senzaia gdilturii provocate de o pan, pentru a conchide imediat dup aceea: Socotesc c aceste caliti diverse, de felul gusturilor, mirosurilor, culorilor i al altora, care snt atribuite corpurilor naturale, au o existen ntru totul asemntoare i nu mai mare (Il Saggiatore, n Opere, IV, 333 i urm.; traducerea [englez] citat din E. A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Science (1932)). Acest argument se poate baza numai pe experienele senzoriale, n care corpul este n chip vdit silit s se replieze asupra lui nsui, fiind de aceea expulzat, ca s zicem aa, din lumea n care se mic de obicei. Cu ct senzaia corporal intern este mai puternic, cu att argumentul devine mai convingtor. Urmnd acelai raionament, Descartes declar urmtoarele: Micarea simpl a unei sbii care taie o bucat din pielea noastr provoac durere, ns nu ne face, din aceast pricin, contieni de micarea sau de forma sabiei. i este cert c aceast senzaie de durere nu este mai puin diferit de micarea care o provoac dect snt senzaiile pe care le avem despre culoare, sunet, miros sau gust (Principii, partea a 4-a, traducerea [englez] de Haldane i Ross, Philosophical Works (1911)). 97

privat al acestei proprieti ar fi ntr-adevr tot att de lipsit de lume precum este caracterul prin excelen privat al faptului de a avea un corp i de a experimenta durerea. Totui, dei definete n chip esenial aproprierea, acest caracter privat nu este n niciun caz ceea ce Locke, ale crui concepte aparineau nc n esena lor tradiiei premoderne, nelegea prin proprietate privat. Indiferent de originea ei, aceast proprietate nsemna nc pentru el o mprejmuire care separ de ceea ce este comun, adic, n primul rnd, un loc n lume unde ceea ce este privat poate fi ascuns i protejat mpotriva domeniului public. Ca atare, proprietatea a rmas n contact cu lumea comun chiar i ntr-o epoc n care creterea bogiei i a aproprierii au nceput s amenine aceast lume cu dispariia. Proprietatea nu amplific, ci mai curnd atenueaz lipsa de legtur cu lumea a procesului muncii, dat fiind sigurana siturii sale n lume. Tot aa, caracterul de proces al muncii, perseverena implacabil cu care munca este solicitat i impus de nsui procesul vieii, este ntrerupt prin achiziia de proprietate. ntr-o societate de proprietari, spre deosebire de o societate de muncitori sau de angajai, lumea, nu abundena natural, i nici necesitatea pur a vieii, este cea care se afl nc n centrul preocuprii i al grijii omeneti. Chestiunea devine cu totul diferit dac interesul principal nu l mai constituie proprietatea, ci creterea bogiei i procesul acumulrii ca atare. Acest proces poate fi infinit, la fel ca procesul vital al speciei, i tocmai infinitatea sa este permanent pus la ncercare i ntrerupt de neajunsul c indivizii privai nu triesc venic i nu au n fa un timp infinit. Acest proces se poate desfura n deplin libertate i la vitez maxim, nestnjenit de limitele impuse de durata de via a individului sau de proprietatea deinut individual, doar dac viaa societii ca ntreg este considerat, n locul vieilor limitate ale oamenilor individuali, drept subiectul gigantic al procesului acumulrii. Doar cnd omul nu mai acioneaz ca individ, preocupat exclusiv de propria supravieuire, ci ca membru al speciei, ca un Gattungswesen, cum obinuia Marx s spun, doar cnd reproducerea vieii individuale este absorbit n procesul vital al speciei umane, procesul vital colectiv al unei umaniti socializate poate s i urmeze propria necesitate, altfel spus, cursul automat al rodniciei sale n dublul sens al multiplicrii vieilor i al creterii abundenei de bunuri necesare lor. Coincidena dintre filosofia muncii a lui Marx i teoriile despre evoluie i dezvoltare formulate n secolul al XIX-lea evoluia natural a unui unic proces vital de la cele mai elementare forme de via organic pn la apariia animalului uman i dezvoltarea istoric a unui proces vital al ntregii umaniti este izbitoare i a fost repede sesizat de Engels, care l-a numit pe Marx un Darwin al istoriei. Ceea ce au n comun toate aceste teorii ale diverselor tiine economie, istorie, biologie, geologie este conceptul de proces, practic necunoscut nainte de epoca modern. Cum descoperirea proceselor n tiinele naturii a coincis cu descoperirea introspeciei n filosofie, era absolut firesc ca procesul biologic ce se desfoar n noi s
98

devin n cele din urm chiar modelul noului concept; printre experienele oferite introspeciei cunoatem un singur proces, cel al vieii din interiorul corpului nostru, iar singura activitate n care l putem traduce i care i corespunde este munca. Pornind de aici, poate prea aproape inevitabil ca echivalenei dintre productivitate i rodnicie din filosofia modern a muncii s i fi urmat diferitele forme de filosofie a vieii ntemeiat pe aceeai echivalen.64 Deosebirea dintre teoriile muncii, elaborate la nceput, i filosofiile vieii, expuse mai trziu, vine n primul rnd din faptul c cele din urm au pierdut din vedere singura activitate necesar pentru susinerea procesului vieii. ns chiar i aceast omisiune pare s corespund evoluiei istorice factuale, care a fcut ca munca s fie mai uoar ca niciodat i s fie de aceea i mai asemntoare cu automatismul procesului vieii. Dac la sfritul secolului (prin Nietzsche i prin Bergson) viaa, i nu munca a fost proclamat drept creatoare a tuturor valorilor, o asemenea glorificare a dinamismului pur al procesului vieii lsa de o parte acel minimum de iniiativ prezent pn i n acele activiti, de felul muncii i al procreaiei, care i snt impuse omului de necesitate. Totui, nici enorma cretere a rodniciei i nici socializarea procesului, adic nlocuirea din postura de subiect al procesului a oamenilor individuali cu societatea sau cu specia uman colectiv, nu pot elimina caracterul ntru totul privat i chiar crud din experiena proceselor corporale, n care viaa nsi se manifest, sau din activitatea muncii. Nici abundena de bunuri i nici reducerea timpului efectiv pe care individul l petrece muncind nu au anse s duc la constituirea unei lumi comune, iar animal laborans, expropriat, nu devine mai puin privat pentru c a fost lipsit de un loc privat care s i aparin n chip propriu i unde s se ascund i s fie protejat mpotriva domeniului comun. Marx a prezis corect, dei cu o nejustificat ncntare, dispariia domeniului public n condiiile dezvoltrii nestingherite a forelor de producie ale societii i a avut n egal msur dreptate, adic a fost consecvent cu concepia sa despre om ca animal laborans, cnd a prevzut c oamenii socializai i vor petrece libertatea conferit de scutirea de munc dedicndu-se acelor activiti strict private i esenialmente lipsite-de-lume pe care astzi le numim hobby-uri.65
_____________________________ 64. Aceast legtur a fost vag sesizat de discipolii lui Bergson din Frana (vezi n special douard Berth, Les mfaits des intellectuels (1914), cap. 1, i George Sorel, DAristote Marx (1935)). Aceleiai coli i aparine lucrarea exegetului italian Adriano Tilgher (op. cit.), care subliniaz c ideea muncii este central i constituie cheia noii concepii i reprezentri despre via (ed. englez, p. 55). coala lui Bergson, asemenea maestrului ei, idealizeaz munca, echivalnd-o cu lucrul i cu fabricarea. Cu toate acestea, asemnarea dintre motorul vieii biologice i acel lan vital al lui Bergson rmne izbitoare. 65. n societatea comunist sau socialist, toate profesiile ar deveni, aa zicnd, hobby-uri: nu ar mai exista pictori, ci doar oameni care, printre alte lucruri, i ocup timpul i cu pictura; adic oameni care astzi fac una, mine fac alta, care dimineaa vneaz, dup-amiaza merg la pescuit, seara se ocup de creterea vitelor, dup cin snt critici, dup cum gsesc de cuviin, fr a deveni totui vreodat vntori, pescari, cresctori de animale sau critici (Deutsche Ideologie, pp. 22 i 373). 99

16 INSTRUMENTELE LUCRULUI I DIVIZIUNEA MUNCII Din nefericire, pare s in de natura condiiilor vieii, aa cum i-a fost ea dat omului, ca singurul avantaj posibil al rodniciei forei de munc omeneti s stea n capacitatea ei de a asigura necesitile pentru mai mult dect un singur om sau dect o singur familie. Produsele muncii, produse ale metabolismului omului cu natura, nu rmn n lume ndeajuns de mult pentru a deveni parte a ei, iar activitatea muncii, concentrat exclusiv asupra vieii i asupra ntreinerii ei, uit ea nsi de lume n aa msur nct ajunge s o piard. Animal laborans, condus de nevoile corpului su, nu i folosete liber corpul, aa cum homo faber i folosete minile, uneltele sale primordiale, i acesta este motivul pentru care Platon a sugerat c muncitorii i sclavii nu snt numai supui necesitii i incapabili de libertate, ci snt de asemenea inapi s i stpneasc partea animal dinuntrul lor66. O societate de mas, format din muncitori, aa cum este cea pe care o avea n vedere Marx cnd vorbea despre umanitatea socializat, const n indivizi lipsii-delume ai speciei umane, fie c snt sclavi domestici, adui n aceast situaie de violena altora, sau indivizi liberi, ndeplinindu-i de bun voie funciile. Desigur, lipsa-de-lume a lui animal laborans este cu totul diferit de fuga neobosit din faa publicitii lumii, inerent, dup cum am vzut, activitii facerii de fapte bune. Animal laborans nu fuge de lume, ci este expulzat din ea n msura n care rmne prizonierul caracterului privat al propriului corp, prins n procesul de satisfacere a nevoilor, la care nimeni nu poate participa i pe care nimeni nu l poate comunica pe de-a-ntregul. Faptul c sclavia i exilarea n locuina domestic au constituit, n general, condiia social a tuturor muncitorilor de dinaintea epocii moderne, se datoreaz n primul rnd nsei condiiei umane; viaa, care pentru toate celelalte specii animale reprezint esena nsi a fiinei lor, devine pentru om o povar din cauza aversiunii lui nnscute fa de zdrnicie67. Aceast povar este cu att mai grea cu ct niciuna din aa-zisele aspiraii mai nalte nu este la fel de presant, nefiindu-i propriu-zis impus omului de necesitate, ca nevoile elementare ale vieii. Sclavia a devenit condiia social a claselor muncitoare pentru c era socotit a fi condiia natural a vieii nsei. Omnis vita servitium est [orice via nseamn robie].68 Povara vieii biologice, apsnd i consumnd rstimpul vieii specific umane dintre natere i moarte, nu poate fi ndeprtat dect prin folosirea servitorilor, iar principala funcie a sclavilor antici era mai curnd de a duce povara consumului domestic dect de a produce pentru societate n general.69
_____________________________ 66. Republica, 590 c. 67. Veblen, op. cit., p. 33. 68. Seneca, De tranquillitate anime, II, 3. 69. Vezi excelenta analiz fcut de Winston Ashley, The Theory of Natural Slavery, according to Aristotle and St. Thomas (Disertaie, University of Notre Dame (1914), cap. 5), care subliniaz 100

Motivul pentru care munca sclavilor a putut juca un rol att de mare n societile antice i pentru care risipa i neproductivitatea ei nu au fost descoperite este c oraul-stat antic era n primul rnd un centru de consum, spre deosebire de oraele medievale care erau n principal centre de producie.70 Preul pltit pentru ndeprtarea poverii vieii de pe umerii tuturor cetenilor era enorm i nu consta n niciun caz doar n nedreptatea violent prin care o parte a umanitii era forat s intre n tenebrele suferinei i ale necesitii. Cum aceste tenebre erau naturale, proprii condiiei umane artificial era numai actul violenei, ncercarea unui grup de oameni de a scpa de lanurile care ne leag pe toi de suferin i de necesitate , preul eliberrii absolute de necesitate este ntr-un sens viaa nsi, sau mai curnd nlocuirea vieii reale cu o via trit prin mandatar. n condiiile sclaviei, mai marii pmntului i puteau folosi chiar i simurile prin mandatar, puteau vedea i auzi graie sclavilor lor, potrivit expresiei pe care o ntlnim n jargonul grecesc al lui Herodot71. La nivelul cel mai elementar, truda i necazul prin care se obin i plcerile prin care se ncorporeaz necesitile vieii snt att de strns legate laolalt n ciclul vieii biologice, al crui ritm recurent condiioneaz viaa omeneasc n micarea ei unic i unilinear, nct nlturarea total a suferinei i a efortului muncii nu ar lipsi doar viaa biologic de plcerile ei cele mai naturale, ci ar priva i viaa specific uman de vioiciunea i de vitalitatea care i snt proprii. Condiia uman este de aa natur nct suferina i efortul nu snt nite simptome care s poat fi ndeprtate fr a schimba viaa nsi; ele snt mai curnd modurile n care viaa nsi, mpreun cu necesitatea de care este legat, se face simit. Pentru muritori, viaa uoar a zeilor ar fi o via lipsit de via. Cci ncrederea noastr n realitatea vieii i ncrederea n realitatea lumii nu snt acelai lucru. Cea de-a doua deriv n primul rnd din permanena i din durabilitatea lumii, care snt infinit superioare celor ale vieii muritoare. Dac cineva ar ti c lumea se va sfri odat cu sau la scurt timp dup moartea sa, lumea i-ar pierde ntreaga realitate, tot aa cum i-a pierdut-o pentru primii cretini ct vreme au fost convini de mplinirea iminent a ateptrilor lor escatologice. ncrederea n realitatea vieii, dimpotriv, depinde aproape exclusiv de intensitatea cu care este simit viaa, de impactul cu care se face ea nsi simit. Aceast intensitate este att de mare, iar fora
_____________________________ pe bun dreptate: A crede c Aristotel i considera pe sclavi necesari tot timpul doar ca unelte de producie ar nsemna, aadar, a nu nelege deloc argumentele sale. El pune accentul mai curnd pe necesitatea lor pentru consum. 70. Max Weber, Agrarverhltnisse im Altertum, n Gesammelte Aufstze zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte (1924), p. 13. 71. Herodot, I, 113, de pild: eide te dia touton, dar i n alte locuri. O expresie similar apare la Pliniu, Naturalis historia, XXIX, 19: alienis pedibus ambulamus; alienis oculis agnoscimus; aliena memoria salutamus; aliena vivimus opera (citat dup R. H. Barrow, Slavery in the Roman Empire (1928), p. 26). Pim cu picioare strine; vedem cu ochi strini; i recunoatem i i salutm pe oameni cu o memorie strin; trim din munc strin. 101

ei att de elementar nct acolo unde prevaleaz, n fericire sau n ntristare, ea face uitat orice alt realitate mundan. S-a remarcat adesea c viaa celor bogai pierde din vitalitate, din familiaritatea cu lucrurile bune ale naturii pe ct ctig n rafinament i n sensibilitate fa de lucrurile frumoase din lume. Cert e c aptitudinea omeneasc de a tri n lume implic ntotdeauna o abilitate de depire a proceselor vieii nsei i de nstrinare fa de ele, pe cnd vitalitatea i vioiciunea nu pot fi pstrate dect n msura n care oamenii snt dispui s ia asupra lor povara, truda i necazul vieii. Este adevrat c uriaa perfecionare a uneltelor noastre de munc roboii fr glas cu care homo faber a venit n ajutorul lui animal laborans, n contrast cu instrumentele umane, cuvnttoare (instrumentum vocale, cum erau numii sclavii n casele antice) pe care omul aciunii trebuia s le stpneasc i s le oprime atunci cnd dorea s l elibereze de lanurile sale pe animal laborans a fcut ndoita munc a vieii, efortul ntreinerii ei i durerea procreaiei, mai uoar i mai puin dureroas dect a fost vreodat. Ceea ce nu a dus, desigur, la eliminarea constrngerii din activitatea muncii, nici la nlturarea din viaa uman a condiiei supunerii fa de nevoie i fa de necesitate. Spre deosebire ns de societatea sclavagist, n care blestemul necesitii rmnea o realitate vie, ntruct viaa unui sclav depunea zilnic mrturie despre faptul c viaa este sclavie, aceast condiie nu mai este pe deplin vizibil, iar lipsa ei de vizibilitate a fcut-o cu mult mai greu de remarcat i de pstrat n memorie. Pericolul este aici evident. Omul nu poate fi liber dac nu tie c este supus necesitii, pentru c libertatea lui se ctig ntotdeauna prin ncercrile sale, nicicnd pe deplin reuite, de a se elibera de necesitate. i cu toate c este poate adevrat c impulsul su cel mai puternic ctre aceast eliberare vine din aversiunea lui fa de zdrnicie, s-ar putea de asemenea ca impulsul s slbeasc pe msur ce zdrnicia pare mai uoar, pe msur ce pretinde mai puin efort. Cci este nc posibil ca uriaele transformri ce ne stau n urm, ale revoluiei industriale, ca i cele nc i mai mari, ce ne stau n fa, ale revoluiei atomice s rmn doar nite schimbri ale lumii, iar nu schimbri ale condiiei fundamentale a vieii umane de pe pmnt. Uneltele i instrumentele care pot uura considerabil efortul muncii nu snt ele nsele produsul muncii, ci al lucrului; ele nu aparin procesului consumului, ci fac parte integrant din lumea obiectelor de ntrebuinare. Rolul lor, orict de mare ar fi n munca oricrei civilizaii date, nu poate egala niciodat importana fundamental a uneltelor destinate oricrui tip de lucru. Nicio lucrare nu se poate produce fr unelte, iar naterea lui homo faber i apariia unei lumi de obiecte artificiale snt de fapt contemporane cu descoperirea uneltelor i a instrumentelor. Din perspectiva muncii, uneltele ntresc i sporesc vigoarea omului pn acolo nct ajung aproape s o nlocuiasc, cum se ntmpl n toate cazurile n care nu doar obiectele materiale, ci i forele naturale, de felul animalelor domestice, al energiei hidraulice sau al electricitii, snt subordonate unui stpn uman. La fel, uneltele sporesc rodnicia natural a lui animal laborans i i furnizeaz o abunden de
102

bunuri de consum. ns toate aceste schimbri snt de ordin cantitativ, n timp ce calitatea nsi a realitilor fabricate, de la cel mai simplu obiect de ntrebuinare pn la capodopera artistic, depinde n chip nemijlocit de existena instrumentelor potrivite. n plus, limitele instrumentelor n ce privete uurarea muncii vieii simplul fapt c serviciile unui singur servitor nu pot fi niciodat pe deplin nlocuite de o sut de aparate de buctrie i de o jumtate de duzin de roboi din subsolul casei snt ct se poate de importante. O curioas i neateptat dovad n aceast privin este c un asemenea fapt a putut fi prezis cu mii de ani nainte ca fabuloasa dezvoltare modern a uneltelor i a mainilor s aib loc. Pe un ton pe jumtate vistor, pe jumtate ironic, Aristotel a imaginat odat ceea ce ntre timp a devenit o realitate, i anume ce s-ar ntmpla dac fiecare unealt i-ar face, la comand, treaba pe care o are de ndeplinit ntocmai ca statuile lui Dedal sau trepiedele lui Hefaistos, care, spune poetul, intrau de la sine n adunarea zeilor. Atunci, suveica ar ese i pana ar atinge lira fr o mn care s le ghideze. Asta, continu Aristotel, ar nsemna ntr-adevr c meteugarul nu ar mai avea nevoie de ajutoare omeneti, fr a nsemna ns c nu ar mai fi nevoie de sclavi domestici. Cci sclavii nu snt instrumente pentru fabricarea obiectelor sau pentru producie, ci instrumente puse n serviciul vieii, care le consum fr ncetare serviciile.72 Procesul fabricrii unui obiect este limitat, iar rolul jucat de instrument i are sfritul previzibil, controlat, n produsul finit; procesul vieii, care reclam munc, este o activitate nesfrit, iar singurul instrument apt s i corespund ar trebui s fie un perpetuum mobile, adic acel instrumentum vocale care e tot att de viu i de activ ca organismul nsufleit pe care l slujete. Tocmai pentru c instrumentele domestice nu au nicio alt ntrebuinare dect cea care decurge din nsi posesia lor, ele nu pot fi nlocuite cu uneltele i instrumentele meteugarului, din care rezult ceva mai mult dect simpla lor ntrebuinare.73 Dac uneltele i instrumentele, concepute spre a produce ceva care s nu se reduc la i s difere ntru totul de simpla lor ntrebuinare, snt de importan secundar pentru munc, nu acelai lucru se ntmpl cu cellalt mare principiu al procesului muncii omeneti: diviziunea muncii. Diviziunea muncii decurge, ntr-adevr, direct din procesul muncii i nu trebuie confundat cu principiul n aparen asemntor al specializrii, care domnete n procesele de lucru i cu care este de obicei echivalat. Specializarea lucrului i diviziunea muncii au n comun doar principiul general de organizare, care n sine nu are nimic de a face nici cu lucrul, nici cu munca, ci i are originea n sfera strict politic a vieii, a capacitii omului de a aciona, i de a aciona mpreun i n acord cu ali oameni. Specializarea lucrului i diviziunea muncii pot s se realizeze numai n cadrul organizrii politice, acolo unde oamenii nu triesc pur i simplu laolalt, ci acioneaz mpreun.
_____________________________ 72. Aristotel, Politica, 1253 b 30 1254 a 18. 73. Winston Ashley, op. cit., cap. 5. 103

Totui, n timp ce specializarea lucrului este ghidat n mod esenial chiar de produsul finit, care reclam prin natura sa competene diverse ce snt apoi reunite i organizate mpreun, diviziunea muncii, dimpotriv, presupune echivalarea calitativ a tuturor activitilor luate separat, activiti pentru care nu se cere nicio calificare special, care nu au nicio finalitate n ele nsele i care nu reprezint de fapt dect nsumarea ntr-o manier pur cantitativ a unor cantiti de for de munc. Diviziunea muncii se bazeaz pe faptul c doi oameni i pot uni fora de munc i se pot comporta unul fa de altul ca i cum ar fi o singur persoan74. Aceast unificare este exact contrariul cooperrii, ea indic unitatea speciei din al crei punct de vedere fiecare membru n parte este identic i nlocuibil. (Formarea unui colectiv de munc n care muncitorii snt organizai social potrivit acestui principiu al forei de munc comune i divizibile este tocmai contrariul diverselor organizaii ale lucrtorilor, de la vechile ghilde i corporaii la anumite tipuri de sindicate moderne, ai cror membri snt legai ntre ei prin competenele i prin specializrile care i deosebesc de alii.) Cum niciuna din activitile n care procesul este divizat nu are o finalitate n sine, finalitatea natural este, n cazul lor, exact aceeai ca n cazul muncii nedivizate: fie simpla reproducere a mijloacelor de subzisten, adic a capacitii de consum a muncitorilor, fie epuizarea forei de munc omeneti. Niciuna din aceste dou limite nu este totui definitiv; epuizarea face parte din procesul vital al individului, nu al colectivitii, iar subiectul procesului muncii n condiiile diviziunii muncii este o for de munc colectiv, iar nu fora de munc individual. Caracterul inepuizabil al acestei fore de munc corespunde de fapt tocmai nemuririi speciei, al crei proces vital luat n ansamblu nu este, nici el, ntrerupt de naterile i de morile individuale ale membrilor ei. Mai serioas, se pare, este limita impus de capacitatea de consum, care rmne legat de individ chiar i atunci cnd fora de munc individual a fost nlocuit de una colectiv. Progresul acumulrii bogiei poate fi nelimitat ntr-o umanitate socializat care s-a debarasat de limitele proprietii individuale i care a depit limita aproprierii individuale dizolvnd n bani de cheltuit i de consumat ntreaga bogie stabil, posesiunea de obiecte adunate laolalt i depozitate. Trim deja ntr-o societate n care bogia este apreciat n funcie de puterea de ctig i de cheltuire, care nu este altceva dect modificarea ndoitului metabolism al corpului omenesc. Problema este, aadar, cum s adaptm consumul individual la o nelimitat acumulare de bogie. Cum umanitatea luat n ansamblu este nc foarte departe de a fi atins limita abundenei, modul n care societatea poate depi aceast limit
_____________________________ 74. Vezi Viktor von Weizscker, Zum Begriff der Arbeit, n Festschrift fr Alfred Weber (1948), p. 739. Lucrarea este demn de atenie, date fiind anumite observaii izolate, dar este, din pcate, n general inutilizabil, deoarece Weizscker nu face dect s complice i mai mult conceptul de munc, presupunnd cu totul gratuit c o fiin uman bolnav trebuie s presteze o munc pentru a se nsntoi. 104

natural a propriei rodnicii nu poate fi observat dect cu titlu provizoriu i la o scar naional. La o asemenea scar, soluia pare destul de simpl. Ea nseamn a trata toate obiectele de ntrebuinare ca i cum ar fi bunuri de consum, astfel ca un scaun sau o mas s fie consumate la fel de repede ca o hain, iar o hain aproape tot att de rapid ca o mncare. Acest tip de raportare la obiectele lumii se potrivete pe deasupra ntru totul cu modul n care obiectele snt produse. Revoluia industrial a nlocuit toate meteugurile cu munca, iar rezultatul a fost c, n loc s fie produse ale lucrului, care exist pentru a fi ntrebuinate, obiectele lumii moderne au devenit produse ale muncii, a cror soart este de a fi consumate. Aa cum uneltele i instrumentele, dei i au originea n lucru, au fost ntotdeauna folosite i n procesele muncii, tot astfel diviziunea muncii, pe deplin potrivit pentru i adaptat la procesul muncii, a devenit una din caracteristicile principale ale proceselor moderne de lucru, adic de fabricare i de producere a obiectelor de ntrebuinare. Diviziunea muncii mai curnd dect mecanizarea sporit a nlocuit specializarea riguroas cerut altdat n orice meteug. De meteug este nevoie doar pentru conceperea i fabricarea de modele naintea introducerii lor n producia de mas, care depinde, i ea, de unelte i de maini. Dar producia de mas ar fi la rndul ei cu totul imposibil fr nlocuirea lucrtorilor i a specializrii cu muncitori i cu diviziunea muncii. Uneltele i instrumentele uureaz suferina i efortul i schimb astfel modurile n care necesitatea urgent proprie muncii era vizibil altdat pentru toat lumea. Ele nu schimb necesitatea nsi; ele servesc doar la ascunderea ei de simurile noastre. Ceva asemntor se petrece cu produsele muncii, care nu devin mai durabile prin abunden. Situaia este cu totul diferit n simultana transformare modern a lucrului datorat introducerii principiului diviziunii muncii. Aici nsi natura lucrului se schimb, iar procesul de producie, dei nu produce ctui de puin obiecte pentru consum, ia trsturile muncii. Cu toate c mainile ne-au mpins ntr-un ritm al repetiiei infinit mai accelerat dect cel prescris de ciclul proceselor naturale iar aceast accelerare tipic modern este ntru totul capabil s ne fac s trecem cu vederea natura repetitiv a oricrei munci , repetiia i caracterul ei nesfrit i imprim procesului nsui amprenta inconfundabil a muncii. Iar asta e nc i mai vizibil la obiectele de ntrebuinare produse prin aceste tehnici de munc. nsi abundena lor le transform n bunuri de consum. Caracterul nesfrit al procesului muncii este garantat de nevoile de consum permanente; caracterul nesfrit al produciei poate fi asigurat doar dac produsele sale i pierd natura de obiecte de ntrebuinare, devenind din ce n ce mai mult obiecte de consum, sau, altfel spus, dac ritmul de ntrebuinare este accelerat ntr-un asemenea grad nct diferena obiectiv dintre ntrebuinare i consum, dintre durabilitatea relativ a obiectelor de ntrebuinare i rapida sosire i plecare a bunurilor de consum se micoreaz pn la a deveni nesemnificativ. n nevoia pe care o avem de a nlocui din ce n ce mai repede obiectele din jurul nostru ce aparin lumii, nu ne mai putem permite s le ntrebuinm,
105

s respectm i s pstrm durabilitatea care le este inerent; trebuie s consumm, s devorm, aa zicnd, casele, mobilierul, mainile noastre, ca i cnd ar fi lucrurile bune ale naturii care se stric fr rost dac nu snt rapid atrase n ciclul nesfrit al metabolismului omului cu natura. E ca i cum am fi nlturat prin for graniele care, separnd-o de natur, protejau lumea, artificialul uman, de procesul biologic care se desfoar n chiar mijlocul naturii, ca i de procesele naturale ciclice care nconjoar natura, oferindu-le i abandonndu-le stabilitatea mereu ameninat a lumii omeneti. Idealurile lui homo faber, creator de lume, n spe permanena, stabilitatea i durabilitatea, au fost sacrificate n favoarea abundenei, idealul lui animal laborans. Trim ntr-o societate de muncitori pentru c doar munca, prin rodnicia ei inerent, are anse s dea natere abundenei; i am transformat lucrul n munc, l-am descompus n particule minuscule pn ce s-a potrivit cu diviziunea n care se poate ajunge la numitorul comun al execuiei celei mai simple, pentru a ndeprta din calea forei de munc omeneti care este parte a naturii i este poate chiar cea mai puternic dintre toate forele naturale obstacolul stabilitii nenaturale, ce i aparine doar lumii, adic artificialului uman.

17 O SOCIETATE DE CONSUMATORI Se afirm adesea c trim ntr-o societate de consumatori i, ntruct, aa cum am vzut, munca i consumul nu snt dect dou faze ale aceluiai proces impus omului de necesitile vieii, o asemenea afirmaie este doar un alt mod de a spune c trim ntr-o societate de muncitori. Aceast societate nu a aprut prin emanciparea claselor muncitoare, ci prin emanciparea activitii propriu-zise a muncii, care a precedat cu secole ntregi emanciparea politic a muncitorilor. Important nu este c, pentru prima oar n istorie, muncitorii au fost admii, primind drepturi egale, n domeniul public, ci c aproape am reuit s nivelm toate activitile umane la numitorul comun al asigurrii necesitilor vieii i al ntreinerii abundenei. Orice am face, se presupune c o facem pentru ctigarea existenei; aa sun verdictul societii, iar numrul celor care l-ar putea contesta, mai ales din profesiile care le-ar permite s o fac, s-a micorat rapid. Singura excepie pe care societatea este dispus s o accepte este artistul, care, la drept vorbind, este singurul lucrtor rmas ntr-o societate a muncii. Aceeai tendin de a nivela toate activitile serioase, coborndu-le la statutul de mijloace de ctigare a existenei, se vede n teoriile actuale despre munc, n care munca este aproape unanim definit ca opusul jocului. Ca urmare, toate activitile serioase, indiferent de roadele lor, snt numite munc, iar fiecare activitate care nu este necesar nici pentru viaa individului, nici
106

pentru procesul vital al societii este subsumat categoriei jocului.75 Aceste teorii, care, relund la nivel teoretic opinia curent ntr-o societate a muncii, o accentueaz i o mping pn la extrema care i e proprie, nu mai las loc nici mcar lucrrii artistice; lucrarea se dizolv n joc i i pierde semnificaia de obiect aparinnd lumii. Joaca artistului este apreciat ca ndeplinind n procesul vital de munc al societii aceeai funcie pe care un joc de tenis sau cultivarea unui hobby o ndeplinete n viaa individului. Emanciparea muncii nu a dus la egalitatea ei cu celelalte activiti ce in de vita activa, ci la prevalena ei aproape necontestat. Din perspectiva ctigrii existenei, fiecare activitate care nu are legtur cu munca devine un hobby.76 Ca s risipim ceea ce pare convingtor n aceast autointerpretare a omului modern, ar fi bine s ne amintim c toate civilizaiile anterioare lumii noastre ar fi fost mai curnd de acord cu Platon, dup care arta ctigului
_____________________________ 75. Dei, la prima vedere, pare s fie att de general nct s nu aib niciun sens, categoria munc-joc este caracteristic n alt privin: adevrata opoziie subiacent ei este cea dintre necesitate i libertate, i e ntr-adevr remarcabil de vzut ct de ispitit este gndirea modern s considere jocul drept sursa libertii. Pe lng aceast generalizare, se poate afirma c, n linii mari, idealizrile moderne ale muncii cad sub urmtoarele categorii: (1) Munca este un mijloc de a atinge un scop mai nalt. Aceasta e n general poziia catolic, al crei mare merit este de a nu eluda cu totul realitatea, astfel nct legturile strnse dintre munc i via i dintre munc i suferin snt de obicei mcar menionate. Un reprezentant de seam este Jacques Leclercq din Louvain, mai ales datorit discuiei sale despre munc i proprietate din Leons de droit naturel (1946), vol. IV, partea a 2-a. (2) Munca este un act de modelare, prin care o structur dat este transformat ntr-o alt structur, mai nalt. Aceasta e teza central a faimoasei lucrri a lui Otto Lipmann, Grundriss der Arbeitswissenschaft (1926). (3) ntr-o societate a muncii, munca este plcere pur sau poate deveni n toate privinele la fel de satisfctoare ca activitile desfurate n timpul liber (vezi Glen W. Cleeton, Making Work Human (1949)). E poziia adoptat astzi de Corrado Gini n lucrarea sa Ecconomica Lavorista (1954), care consider Statele Unite drept o societate a muncii (societ lavorista) n care munca este o plcere i unde toi oamenii doresc s munceasc. (Pentru un rezumat n limba german al poziiei sale, vezi Zeitschrift fr die gesamte Staatswissenschaft, CIX (1953) i CX (1954).) n parantez fie spus, teoria nu e att de nou pe ct pare. Ea a fost formulat pentru prima dat de F. Nitti (Le travail humain et ses lois, Revue internationale de sociologie (1895)), care susinea chiar i n vremea aceea c ideea potrivit creia munca este dureroas reprezint mai curnd un fapt psihologic dect unul fiziologic, astfel c suferina va disprea ntr-o societate n care toat lumea muncete. (4) n fine, munca este confirmarea de sine a omului mpotriva naturii, care, prin munc, ajunge s i fie subordonat. Aceasta e premisa care explicit sau implicit st la baza noii tendine, n special franceze, a umanismului muncii. Reprezentantul su cel mai cunoscut este Georges Friedmann. Dup toate aceste teorii i discuii academice, este reconfortant s aflm c, dac este ntrebat: de ce muncete omul?, marea majoritate a muncitorilor rspunde pur i simplu: pentru a putea s triasc sau pentru a face bani (vezi Helmut Schelsky, Arbeiterjugend Gestern und Heute (1955), ale crui publicaii snt, n mod remarcabil, lipsite de prejudeci i idealizri). 76. Rolul hobby-ului n societatea modern a muncii este cu totul izbitor i ar putea s stea la baza experienei din teoriile despre munc-joc. Demn de remarcat, mai ales n contextul de fa, este c Marx, care nici mcar nu bnuia o asemenea evoluie, se atepta ca n societatea sa utopic, fr munc, toate activitile s se desfoare ntr-o manier foarte asemntoare hobby-urilor. 107

de bani (techn mistharntik) nu are nicio legtur nici mcar cu coninutul propriu-zis al unor arte precum medicina, navigaia sau arhitectura, care presupuneau recompense bneti. Tocmai pentru a explica o asemenea recompens bneasc, ce, n mod evident, este de natur cu totul diferit de sntate, obiectul medicinei, sau de nlarea edificiilor, obiectul arhitecturii, Platon a introdus o art suplimentar care s le nsoeasc pe toate. Aceast art suplimentar nu este neleas ctui de puin ca un element al muncii prezent n artele altminteri libere, ci, dimpotriv, ca singura art mulumit creia artistul, lucrtorul profesionist, cum am spune noi, se menine liber fa de necesitatea de a munci.77 O asemenea art intr n aceeai categorie cu arta cerut stpnului unei case, care trebuie s tie cum s i exercite autoritatea i s fac uz de violen pentru a-i conduce sclavii. Scopul ei este s scuteasc de obligaia ctigrii existenei, n vreme ce scopurile celorlalte arte snt nc i mai ndeprtate de aceast necesitate elementar. Emanciparea muncii i, concomitent, emanciparea claselor muncitoare de sub opresiune i exploatare au nsemnat, fr ndoial, un progres n direcia non-violenei. Este cu mult mai puin sigur c a fost i un progres n direcia libertii. Nicio form de violen exercitat de om, cu excepia violenei folosite n cazul torturii, nu se poate msura cu fora natural cu care necesitatea nsi constrnge. Este motivul pentru care grecii au derivat din necesitate cuvntul lor pentru tortur, numind-o anagkai, i nu din bia, cuvnt folosit pentru a desemna violena exercitat de om asupra omului, fiind totodat motivul care explic faptul istoric c, de-a lungul Antichitii occidentale, tortura, necesitatea creia niciun om nu i poate rezista, a putut fi folosit numai mpotriva sclavilor, care erau oricum supui necesitii.78 Artele violenei, arta rzboiului, arta pirateriei i, n cele din urm, arta conducerii despotice, au fost cele care i-au adus pe cei nvini n serviciul nvingtorilor i astfel au inut n fru necesitatea de-a lungul celei mai mari pri a istoriei consemnate.79 Epoca modern, ntr-un mod cu mult mai pronunat dect
_____________________________ 77. Republica, 346. Prin urmare, arta ctigului nltur srcia, aa cum medicina nltur boala (Gorgias, 478). Cum plata pentru serviciile lor era benevol (Loening, op. cit.), profesiunile liberale trebuie ntr-adevr s fi atins o remarcabil perfeciune n arta de a face bani. 78. Explicaia modern obinuit a acestui obicei caracteristic pentru ntreaga Antichitate greac i latin potrivit creia originea lui se gsete n credina c sclavul este incapabil s spun adevrul, mai puin atunci cnd e supus la cazne (Barrow, op. cit., p.31) este complet greit. Credina era, dimpotriv, c nimeni nu poate inventa o minciun sub tortur: On croyait recueillir la voix mme de la nature dans les cris de la douleur. Plus la douleur pntrait avant, plus intime et plus vrai sembla tre ce tmoignage de la chair et du sang [Se credea c n ipetele de durere se aude nsi vocea naturii. Cu ct durerea ptrundea mai adnc, cu att mai intim i mai adevrat prea s fie mrturia crnii i a sngelui] (Wallon, op. cit., I, 325). Psihologia antic era cu mult mai contient dect sntem noi de elementul de libertate, de nscocire liber dintr-o minciun. Se presupunea c necesitile torturii distrug aceast libertate i, de aceea, nu puteau fi aplicate cetenilor liberi. 79. Cele mai vechi cuvinte greceti pentru sclavi, douloi i dmes, nsemnau nc duman nfrnt. Despre rzboaie i despre vnzarea prizonierilor de rzboi ca principala surs a sclaviei n Antichitate, vezi W. L. Westermann, Sklaverei, n Pauly-Wissowa. 108

cretinismul, a provocat n paralel cu glorificarea muncii o enorm depreciere a acestor arte i o diminuare, mai puin considerabil, dar nu mai puin important, a folosirii instrumentelor violenei n treburile omeneti n general.80 Ascensiunea muncii i necesitatea proprie metabolismului muncii cu natura par a fi strns legate de devalorizarea tuturor activitilor care fie izvorsc direct din violen, cum este cazul folosirii forei n relaiile umane, fie adpostesc n ele nsele un element de violen, cum este cazul, vom vedea, cu orice lucrare meteugreasc. Totul se petrece ca i cum eliminarea progresiv a violenei n cursul epocii moderne ar fi deschis aproape automat calea rentoarcerii necesitii la nivelul ei cel mai elementar. Ceea ce s-a mai ntmplat o dat n istoria noastr, n veacurile declinului Imperiului roman, se ntmpl poate din nou. Chiar i atunci, munca a devenit o ocupaie a claselor libere doar pentru a le impune obligaiile claselor servile81. Pericolul ca emanciparea muncii n epoca modern nu numai s nu reueasc s inaugureze o er a libertii pentru toi, ci, dimpotriv, s mping pentru prima oar ntreaga umanitate sub jugul necesitii fusese deja clar sesizat de Marx cnd susinea c elul revoluiei nu poate fi n niciun caz emanciparea deja-realizat a claselor muncitoare, ci trebuie s nsemne emanciparea omului fa de munc. La prima vedere, un astfel de el pare utopic, chiar singurul element cu adevrat utopic din nvturile lui Marx.82 Emanciparea fa de munc reprezint, n termenii lui Marx, emancipare
_____________________________ 80. Astzi, din cauza recentelor perfecionri ale instrumentelor rzboiului i distrugerii, sntem nclinai s trecem cu vederea aceast important tendin a epocii moderne. De fapt, secolul al XIX-lea a fost unul dintre cele mai panice secole din istorie. 81. Wallon, op. cit., III, 265. Wallon arat n mod strlucit cum generalizarea stoic trzie, dup care toi oamenii snt sclavi, s-a bazat pe evoluia Imperiului roman, n care guvernarea imperial a abolit treptat vechea libertate, astfel c, n cele din urm, nimeni nu mai era liber i toat lumea avea un stpn. Cotitura s-a produs atunci cnd Caligula, cel dinti, i Traian, dup aceea, au acceptat s fie numii dominus, cu un cuvnt folosit altdat doar pentru stpnul casei. Aa-zisa moral de sclav din Antichitatea trzie i premisa ei, potrivit creia ntre viaa unui sclav i viaa unui om liber nu exist nicio diferen real, aveau un fundal ct se poate de realist. Acum sclavul i putea ntr-adevr spune stpnului su: nimeni nu este liber, toi au un stpn. n termenii lui Wallon: Les condamns aux mines ont pour confrres, un moindre degr de peine, les condamns aux moulins, aux boulangeries, aux relais publics, tout autre travail faisant lobjet dune corporation particulire [Ocnaii i au drept confrai, pe o treapt inferioar a caznei, pe osndiii la munca n mori, n brutrii, la popasurile potei publice, sau la orice alt fel de munc al crei obiect ine de o corporaie particular] (p. 216). Cest le droit de lesclavage qui gouverne maintenant le citoyen; et nous avons retrouv toute la lgislation propre aux esclaves dans les rglements qui concernent sa personne, sa famille ou ses biens [Dreptul sclaviei l guverneaz acum pe cetean; i noi am regsit, n reglementrile care i privesc persoana, familia sau bunurile, ntreaga legislaie proprie sclavilor] (pp. 219220). 82. Societatea fr clase i fr stat a lui Marx nu este utopic. Pe lng faptul c evoluiile moderne au tendina clar de a aboli distinciile de clas din societate i de a nlocui guvernarea cu acea administrare a lucrurilor care, potrivit lui Engels, trebuia s fie marca societii socialiste, la Marx nsui aceste idealuri au fost n mod clar concepute n concordan cu democraia atenian, doar c n societatea comunist privilegiile cetenilor liberi urmau s fie extinse la toat lumea. 109

fa de necesitate, ceea ce ar nsemna, n ultim instan, i emanciparea fa de consum, adic de metabolismul cu natura care formeaz nsi condiia vieii umane.83 Totui, progresele din ultimul deceniu i ndeosebi posibilitile deschise mulumit dezvoltrii n continuare a automatizrii ne ndreptesc s ne ntrebm dac utopia de ieri nu va deveni realitatea de mine, astfel c, n cele din urm, din truda i necazul proprii ciclului biologic de al crui motor este legat viaa omeneasc nu va mai rmne dect efortul consumului. i totui, nici chiar aceast utopie nu ar putea schimba fundamentala zdrnicie pmnteasc a procesului vieii. Cele dou faze prin care trebuie s treac ciclul perpetuu al vieii biologice, fazele muncii i consumului, i pot schimba proporia pn acolo nct aproape ntreaga for de munc uman s se cheltuiasc n consum, ceea ce ar conduce totodat la serioasa problem social a timpului liber, adic, n esen, la problema felului n care s-ar putea asigura suficiente prilejuri de epuizare zilnic pentru a menine intact capacitatea de consum.84 Consumul lipsit de suferin i de efort nu ar schimba, ci doar ar mri caracterul devorant al vieii biologice, pn ce o umanitate cu totul eliberat de lanurile durerii i ale efortului va fi liber s consume ntreaga lume i s reproduc zilnic toate obiectele pe care dorete s le consume. Cte lucruri ar aprea i ar disprea n fiecare zi i n fiecare or n procesul vital al unei asemenea societi ar fi, n cel mai bun caz, lipsit de nsemntate pentru lume, admind c lumea i caracterul-ei-de-obiect ar putea ine piept dinamismului nesbuit al unui proces vital pe de-a-ntregul motorizat. Pericolul automatizrii viitoare st mai puin n mult deplnsa mecanizare i artificializare a vieii naturale, ct n faptul c, n ciuda artificialitii sale, ntreaga productivitate uman ar putea fi absorbit ntr-un proces vital teribil de intensificat i i-ar urma automat, fr suferin sau efort, ciclul natural perpetuu. Ritmul mainilor ar crete i ar intensifica teribil ritmul natural al vieii, ns nu ar schimba caracteristica
_____________________________ 83. Nu este poate nicio exagerare s afirmm c La condition ouvrire (1951) a lui Simone Weil este singura carte din imensa literatur consacrat chestiunii muncii care se ocup de problem fr prejudeci sau sentimentalism. Ca motto al jurnalului care i relateaz zi de zi experienele dintr-o fabric, ea a ales urmtorul vers din Homer (Iliada, VI, 458): poll aekadzomen, krater depikeiset anagk (adnc mpotriva voinei, mai puternic necesitatea asupra-i apas); ea conchide c sperana ntr-o eliberare final de munc i de necesitate este singurul element utopic al marxismului, fiind n acelai timp adevratul motor al tuturor micrilor muncitoreti revoluionare de inspiraie marxist. Aceast speran este opiul poporului pe care Marx credea c l reprezint religia. 84. Inutil s mai spunem c acest timp liber nu coincide defel, cum susine opinia curent, cu schol a Antichitii, care nu era un fenomen de consum, ostentativ sau nu, i nu s-a ivit dintr-un timp disponibil scpat de munc, ci, dimpotriv, a fost o abinere contient de la orice activitate legat de simpla existen, de la activitatea de consum ca i de la cea de munc. Piatra de ncercare a acestei schol, spre deosebire de idealul modern al timpului liber, este frugalitatea binecunoscut i adesea descris a vieii greceti din perioada clasic. Astfel, este caracteristic suspiciunea cu care era privit negoul maritim, rspunztor, mai mult dect orice altceva, pentru bogia din Atena, aa nct Platon, pe urmele lui Hesiod, a recomandat ntemeierea noilor orae-stat departe de mare. 110

principal a vieii n raportul ei cu lumea, care este de erodare a durabilitii, ci doar ar face-o mai mortal. E o cale lung de la reducerea treptat a numrului orelor de munc, care a progresat constant timp de aproape un secol, pn la aceast utopie. n plus, progresul realizat a fost mai curnd supraestimat, deoarece a fost msurat prin contrast cu condiiile de exploatare cu totul inumane dominante n cursul primelor faze ale capitalismului. Dac gndim n perioade ceva mai lungi, cantitatea anual de timp liber de care o persoan beneficiaz n prezent nu pare att o realizare a modernitii, ct o apropiere tardiv de normalitate.85 n aceast privin, ca i n altele, spectrul unei adevrate societi de consumatori este mai alarmant ca ideal al societii actuale dect ca realitate deja existent. Idealul nu e nou; era clar indicat n premisa necontestat a economiei politice clasice, dup care scopul ultim pentru vita activa este creterea bogiei, abundena i fericirea a ct mai muli. i, n definitiv, ce altceva este acest ideal al societii moderne dac nu visul strvechi al celor sraci i lipsii, care poate avea un farmec aparte ct timp rmne un vis, dar se transform ntr-o pcleal de paradis de ndat ce este realizat. Sperana care i-a inspirat pe Marx i pe cei mai buni dintre membrii diverselor micri muncitoreti c, n cele din urm, timpul liber i va emancipa pe oameni de necesitate i l va face productiv pe animal laborans se ntemeiaz pe iluzia unei filosofii mecaniciste care presupune c fora de munc, ca orice alt form de energie, nu se poate pierde niciodat, astfel c, dac nu este cheltuit i epuizat n corvoada vieii, va alimenta automat alte activiti, mai nalte. Modelul cluzitor al acestei sperane la Marx a fost fr ndoial Atena lui Pericle, care, n viitor, cu ajutorul productivitii considerabil sporite a muncii omeneti, nu ar mai avea nevoie de sclavi pentru a se susine, ci ar deveni o realitate pentru toi. La o sut de ani dup Marx, tim n ce const eroarea acestui raionament; timpul liber al lui animal laborans nu este cheltuit niciodat n altceva dect n consum i, cu ct i rmne mai mult timp, cu att dorinele sale snt mai lacome i mai insistente. Faptul
_____________________________ 85. Se estimeaz c n timpul Evului Mediu nu se muncea mai mult de jumtate din zilele anului. Srbtorile oficiale numrau 141 de zile (vezi Levasseur, op. cit., p. 329; vezi, de asemenea, Liesse, Le Travail (1899), p. 253, pentru numrul de zile lucrtoare din Frana de dinaintea Revoluiei). Creterea monstruoas a zilei de munc este caracteristic pentru nceputul revoluiei industriale, cnd muncitorii au fost obligai s concureze cu mainile de curnd introduse. nainte de asta, n Anglia, durata zilei de munc ajungea la unsprezece sau la dousprezece ore n secolul al XV-lea i la zece ore n secolul al XVII-lea (vezi H. Herkner, Arbeitszeit, n Handwrterbuch fr die Staatswissenschaft (1923), I, 889 i urm.). Pe scurt, les travailleurs ont connu pendant la premire moiti du 19e sicle, des conditions dexistences pires que celles subies auparavant par les plus infortuns [n prima jumtate a secolului al XIX-lea, muncitorii au cunoscut condiii de trai mai rele dect cele suportate nainte de cei mai nenorocii] (Edouard Dollans, Histoire du travail en France (1953)). Dimensiunile progresului realizat n epoca noastr snt n general supraapreciate, pentru c noi facem evaluarea n comparaie cu un ev ntr-adevr ntunecat. Bunoar, s-ar putea ca sperana de via n cele mai civilizate ri de astzi s corespund abia speranei de via din anumite secole ale Antichitii. Desigur, e un lucru pe care nu l tim, dar o asemenea bnuial se strnete dac judecm dup vrsta morii din biografiile oamenilor celebri. 111

c aceste dorine devin mai sofisticate, astfel nct consumul nu se mai limiteaz la necesiti, ci, dimpotriv, se concentreaz mai ales asupra lucrurilor netrebuincioase vieii, nu schimb caracterul acestei societii, ci conine pericolul grav ca, n cele din urm, niciun obiect al lumii s nu mai fie ferit de consum i de anihilarea prin consum. Adevrul mai curnd neplcut al problemei este c victoria obinut de lumea modern asupra necesitii se datoreaz emanciprii muncii, adic faptului c lui animal laborans i s-a permis s ocupe domeniul public; i totui, ct timp animal laborans rmne n posesia lui, nu se poate vorbi de un adevrat domeniu public, ci numai de activiti private expuse n public. Rezultatul este ceea ce, printr-un eufemism, se numete cultura de mas, iar neajunsul su profund este o nefericire universal, cauzat, pe de o parte, de echilibrul tulburat dintre munc i consum i, pe de alt parte, de cererile insistente ale lui animal laborans de a obine o fericire care poate fi atins numai acolo unde exist un echilibru perfect ntre procesele vitale de epuizare i de regenerare, de suferin i de eliberare de suferin. Pretenia universal la fericire i nefericirea larg rspndit din societatea noastr (cele dou nefiind altceva dect feele aceleiai monede) se numr printre semnele cele mai convingtoare c am nceput s trim ntr-o societate a muncii care nu are destul munc care s o menin satisfcut. Cci doar animal laborans, i nu meteugarul, nici omul aciunii, a pretins vreodat s fie fericit ori a crezut c oamenii muritori pot fi fericii. Unul din semnele evidente ale pericolului c sntem poate pe cale s realizm idealul lui animal laborans este msura n care ntreaga noastr economie a devenit o economie a risipei, n care obiectele trebuie devorate i aruncate aproape la fel de repede pe ct au aprut n lume, pentru ca procesul nsui s nu ajung brusc la un sfrit catastrofal. Dar, dac idealul ar fi deja realizat, iar noi nu am fi cu adevrat nimic altceva dect membrii unei societi de consumatori, nu am mai tri nicidecum ntr-o lume, ci am fi pur i simplu condui de un proces n ale crui cicluri perpetue obiectele apar i dispar, se arat i se fac nevzute, fr a dinui vreodat ndeajuns pentru a mprejmui procesul vital din mijlocul lor. Lumea, casa nlat de om pe pmnt, fcut din materialul pe care natura terestr l furnizeaz minilor omeneti, nu const din obiecte care se consum, ci din obiecte care se ntrebuineaz. Dac natura i pmntul constituie n genere condiia vieii umane, atunci lumea i obiectele lumii constituie condiia n care aceast via specific uman se poate simi acas pe pmnt. Vzut cu ochii lui animal laborans, natura este marele furnizor al tuturor lucrurilor bune, care le aparin n egal msur tuturor copiilor ei, cei care (le) iau din mnile (ei) i se amestec cu ele n munc i n consum.86 Vzut cu ochii lui homo faber, constructorul lumii, aceeai natur furnizeaz numai materiale care n ele nsele nu preuiesc aproape nimic,
_____________________________ 86. Locke, op. cit., seciunea 28. 112

a cror ntreag valoare st n lucrul executat asupra lor.87 Fr a lua obiectele din minile naturii i a le consuma i fr a se apra pe sine mpotriva proceselor naturale de cretere i decdere, animal laborans nu ar putea nicidecum supravieui. ns, fr a se simi acas n mijlocul obiectelor a cror durabilitate le face potrivite pentru ntrebuinare i pentru nlarea unei lumi a crei permanen se afl n contrast fi cu viaa, aceast via nu ar fi nicidecum uman. Cu ct a devenit mai uoar ntr-o societate de consumatori sau de muncitori, cu att i va fi mai greu acestei viei s rmn contient de solicitrile necesitii de care este condus, chiar i atunci cnd suferina i efortul, manifestrile exterioare ale necesitii, snt aproape insesizabile. Pericolul este ca o asemenea societate, orbit de abundena rodniciei sale crescnde i prins n funcionarea lin a unui proces fr sfrit, s nu mai fie n stare s i recunoasc propria zdrnicie zdrnicia unei viei care nu se fixeaz i nici nu se realizeaz pe sine ntr-un subiect permanent care s dureze dup ce munca (ei) s-a isprvit88.

_____________________________ 87. Ibid., seciunea 43. 88. Adam Smith, op. cit., I, 295. 113

CAPITOLUL IV LUCRUL
18 DURABILITATEA LUMII Lucrul minilor noastre, spre deosebire de munca trupurilor noastre homo faber, cel care face i lucreaz literalmente asupra1, spre deosebire de animal laborans, cel care muncete i se amestec cu fabric varietatea cu adevrat nesfrit de obiecte al cror ansamblu constituie artificialul uman. Ele snt mai cu seam, ns nu exclusiv obiecte de ntrebuinare; ele posed durabilitatea de care Locke avea nevoie pentru ntemeierea proprietii, valoarea de care Adam Smith avea nevoie pentru piaa de schimb i snt dovada productivitii, pe care Marx o socotea drept piatra de ncercare a naturii umane. ntrebuinarea lor adecvat nu le face s dispar, ele conferind stabilitatea i trinicia fr de care artificialul uman nu ar putea fi un adpost demn de ncredere pentru aceast creatur nestatornic i muritoare care este omul. Durabilitatea artificialului uman nu e absolut; dei nu l consum, ntrebuinarea pe care i-o dm l erodeaz. Procesul vieii, care ne ptrunde ntreaga fiin, invadeaz i artificialul uman; prin urmare, dac nu snt ntrebuinate, obiectele lumii se degradeaz i ele n cele din urm, ntorcndu-se n ansamblul procesului natural din care au fost scoase i mpotriva cruia au fost ridicate. Lsat n seama lui sau ndeprtat din lumea omului, un scaun va redeveni lemn, iar lemnul se va degrada i se va ntoarce n solul din care s-a ivit copacul nainte de a fi fost tiat pentru a deveni materialul asupra cruia s se lucreze i cu ajutorul cruia s se construiasc. ns, chiar dac acesta este poate sfritul inevitabil al tuturor obiectelor din lume luate separat i semnul c snt produsele unui creator muritor, nu la fel de sigur este i destinul final al artificialului uman ca atare, n care toate obiectele luate separat pot fi n permanen nlocuite odat cu schimbarea generaiilor care vin, locuiesc lumea fcut de om i pleac. n plus, dei utilizarea duce fatalmente la erodarea acestor obiecte, un asemenea sfrit
_____________________________ 1. Cuvntul latin faber, nrudit probabil cu facere (a face ceva n sensul de a produce), l desemna la nceput pe creatorul, pe artistul care lucreaz asupra unui material dur, precum piatra sau lemnul; termenul se folosea, de asemenea, ca traducere a grecescului tektn, care are acelai neles. Cuvntul fabri, adeseori urmat de tignarii, i desemna ndeosebi pe lucrtorii din construcii i pe dulgheri. Nu am reuit s stabilesc cnd i unde a aprut pentru prima oar expresia homo faber, care este fr ndoial de origine modern, postmedieval. Jean Leclercq (Vers la socit base sur le travail, Revue du travail, vol. LI, nr. 3 (martie, 1950)) sugereaz c abia Bergson ar fi pus n circulaie conceptul de homo faber. 115

nu constituie soarta lor n acelai sens n care distrugerea reprezint sfritul inerent tuturor obiectelor de consum. Ceea ce utilizarea uzeaz este durabilitatea. Durabilitatea confer obiectelor lumii o relativ independen fa de oamenii care le-au produs i care le ntrebuineaz, o obiectivitate care le face s reziste, s stea mpotriv2 i s ndure, mcar pentru o vreme, nevoile i cerinele nestpnite ale productorilor i utilizatorilor lor vii. Din acest punct de vedere, obiectele lumii au rolul de a stabiliza viaa omeneasc, iar obiectivitatea lor n contrast cu vorba heraclitean dup care un om nu poate intra de dou ori n acelai ru ine de faptul c, n ciuda naturii lor mereu schimbtoare, oamenii i pot recpta putina-de-a-fiaceiai, adic identitatea, raportndu-se la acelai scaun sau la aceeai mas. Altfel spus, subiectivitii oamenilor i se opune mai curnd obiectivitatea lumii fcute de om dect sublima indiferen a unei naturi virgine, a crei copleitoare for elementar, dimpotriv, i va sili pe oameni s penduleze fr preget n cercul propriei lor micri biologice, care se potrivete perfect cu micarea ciclic general a economiei naturii. Doar noi, cei care, pornind de la ceea ce ne d natura, am nlat obiectivitatea unei lumi care ne aparine, cei care am construit-o n interiorul mediului natural pentru a fi astfel protejai mpotriva lui, putem privi natura ca pe ceva obiectiv. Fr o lume ntre oameni i natur, exist micare etern, ns nu obiectivitate. Cu toate c ntrebuinarea nu se confund cu consumul, tot aa cum lucrul nu se confund cu munca, n anumite domenii importante ele par s se suprapun ntr-o asemenea msur, nct acordul unanim cu care att opinia public, ct i cea savant au identificat aceste dou realiti distincte pare ct se poate de ndreptit. ntr-adevr, ntrebuinarea conine un element de consum n msura n care procesul de uzare se produce prin contactul obiectului de ntrebuinare cu organismul viu care consum, i, cu ct contactul dintre corp i obiectul ntrebuinat va fi mai strns, cu att mai ispititoare va prea echivalarea celor dou. Cine interpreteaz, bunoar, natura obiectelor de ntrebuinare n termenii articolelor de mbrcminte, va fi tentat s conchid c ntrebuinarea nu nseamn nimic altceva dect un consum mai lent. Unei asemenea interpretri i se opun cele amintite mai devreme, n spe c distrugerea, dei inevitabil, este accidental n cazul ntrebuinrii, dar este inerent consumului. Ceea ce deosebete cea mai slab pereche de pantofi de bunurile de consum propriu-zise este c prima nu se stric dac nu o port, c are o independen proprie, orict de modest, care i permite s supravieuiasc chiar i un timp ndelungat capriciilor schimbtoare ale proprietarului ei. ntrebuinat sau nu, perechea de pantofi va rmne n lume o anumit vreme, dac nu cumva este distrus din senin.
_____________________________ 2. Acest sens este implicit n verbul latin obicere, din care a derivat mai trziu obiectul nostru, i n Gegenstand, cuvntul german pentru obiect. Literal, obiect nseamn ceva aruncat sau pus mpotriv. 116

n favoarea identificrii dintre lucru i munc poate fi adus un argument asemntor, cu mult mai celebru i cu mult mai convingtor. Cea mai necesar i mai elementar munc a omului, cultivarea pmntului, pare s fie exemplul perfect, ca s zicem aa, de munc ce se transform pe parcurs n lucru. Totul pare s se ntmple astfel deoarece cultivarea pmntului, n ciuda strnsei sale legturi cu ciclul biologic i a totalei sale dependene de ciclul mai cuprinztor al naturii, las n urm anumite produse care depesc n durat activitatea cultivrii propriu-zise i alctuiesc un durabil adaos la artificialul uman: aceeai sarcin, ndeplinit an dup an, va transforma n cele din urm pustietatea n teren cultivat. Tocmai din acest motiv, exemplul figureaz la loc de cinste n toate teoriile antice sau moderne despre munc. Totui, n pofida unei netgduite asemnri i cu toate c, nendoielnic, prestigiul tradiional al agriculturii decurge din faptul c activitatea cultivrii pmntului nu numai c procur mijloace de subzisten, ci, procurndu-le, pregtete pmntul n vederea construirii lumii, deosebirea rmne chiar i acum ct se poate de clar: terenul cultivat nu este, la drept vorbind, un obiect de ntrebuinare, care s existe n virtutea propriei sale durabiliti i care s nu reclame pentru a dinui dect o ngrijire obinuit destinat conservrii sale; dac este s rmn cultivat, pmntul trebuie muncit fr ncetare. Cu alte cuvinte, o adevrat reificare, prin care existena obiectului produs s fie definitiv asigurat, nu s-a petrecut niciodat; ca s rmn ct de ct n interiorul lumii umane, obiectul trebuie n permanen reprodus.

19 REIFICAREA Fabricarea, lucrul lui homo faber, const n reificare. Soliditatea, proprie tuturor obiectelor, chiar i celor mai fragile, vine de la materialul asupra cruia se lucreaz, ns acest material nu este el nsui pur i simplu dat, subzistnd asemenea roadelor cmpului i ale pomilor pe care le putem culege sau le putem lsa neatinse fr a schimba economia naturii. Materialul este deja un produs al minilor omeneti, care l-au scos din starea sa natural fie suprimnd un proces vital, ca n cazul copacului care trebuie dobort pentru a furniza lemn, fie ntrerupnd unul dintre procesele mai lente ale naturii, ca n cazul fierului, al pietrei sau al marmurei smulse din pntecele pmntului. Elementul de viol, de violen este prezent n orice fabricare, iar homo faber, creatorul artificialului uman, a fost ntotdeauna un distrugtor al naturii. Animal laborans, cel care mulumit corpului su i cu ajutorul animalelor domestice hrnete viaa, este poate domnul i stpnul tuturor fpturilor vii, dar rmne n continuare slujitorul naturii i al pmntului; doar homo faber se poart ca domn i stpn al ntregului pmnt. Cum productivitatea sa a fost conceput dup chipul unui Dumnezeu Creator, astfel ca acolo unde Dumnezeu creeaz ex nihilo, omul s creeze pornind de la o substan
117

dat, productivitatea uman era menit prin definiie s duc la o revolt prometeic, deoarece putea s nale lumea fcut de om numai dup ce distrugea o parte a naturii create de Dumnezeu.3 Experiena acestei violene este experiena cea mai elementar a puterii omeneti i, prin urmare, tocmai contrariul efortului dureros i istovitor experimentat n munca adevrat. Ea poate da siguran de sine i satisfacie i poate deveni chiar o surs de ncredere n sine de-a lungul vieii ceea ce e cu totul diferit de fericirea care poate nsoi o via de munc i de trud, sau de plcerea trectoare, chiar dac intens, a muncii nsei, care apare cnd efortul este coordonat i organizat ritmic i care este n esen aceeai cu plcerea resimit n alte micri corporale ritmice. Cele mai multe descrieri ale bucuriilor muncii, n msura n care nu snt ecouri trzii ale fericirii biblice de a tri i de a muri mpcat i nu confund pur i simplu mndria de a fi ndeplinit o slujb cu bucuria nfptuirii ei, vorbesc despre exaltarea resimit n urma exercitrii violente a unei puteri prin care omul se msoar pe sine cu forele copleitoare ale elementelor naturii i pe care, datorit ingenioasei nscociri a uneltelor, tie cum s o multiplice cu mult peste msura ei natural.4 Trinicia nu este rezultatul plcerii sau al istovirii ncercate de cel ce i ctig pinea cu sudoarea frunii, ci al acestei puteri i nu este mprumutat sau culeas pur i simplu ca un dar gratuit din prezena etern a naturii, cu toate c o asemenea trinicie ar fi cu neputin n lipsa materialului smuls din natur; ea este deja un produs al minilor omeneti. Lucrarea de fabricare propriu-zis se execut urmrind un model n conformitate cu care este construit obiectul. Modelul poate fi o imagine vzut cu ochii minii sau un plan n care imaginea i-a gsit deja, prin intermediul lucrului, o ncercare de materializare. n ambele cazuri, ceea ce ghideaz
_____________________________ 3. Aceast interpretare a creativitii umane este medieval, n timp ce ideea de om ca domn al pmntului este caracteristic epocii moderne. Ambele snt n contradicie cu spiritul Bibliei. Potrivit Vechiului Testament, omul este stpnul tuturor vieuitoarelor (Geneza, 1), care au fost create s l ajute (2, 1819). ns niciunde el nu este fcut domn i stpn al pmntului; dimpotriv, el a fost pus n grdina Edenului s o lucreze i s o pzeasc (2, 15). Este interesant de remarcat c Luther, respingnd n mod contient compromisul scolastic cu Antichitatea greac i latin, ncearc s elimine orice element de producere i de fabricare din lucrul i din munca omului. Dup el, munca omeneasc const doar n descoperirea comorilor puse de Dumnezeu n pmnt. Urmnd Vechiul Testament, Luther struie asupra completei dependene a omului de pmnt, iar nu asupra stpnirii lui: Sage an, wer legt das Silber und Gold in die Berge, dass man es findet? Wer legt in die cker solch grosses Gut als heraus wchst? Tut das Menschen Arbeit? Ja wohl, Arbeit findet es wohl; aber Gott muss es dahin legen, soll es die Arbeit finden So finden wir denn, dass alle unsere Arbeit nichts ist denn Gottes Gtter finden und aufheben, nichts aber mge machen und erhalten [Rspunde, cine pune n muni argintul i aurul care se gsesc acolo? Cine pune n ogoare tot binele ce crete...? O face munca omului? Da, munca le gsete ntr-adevr, dar Dumnezeu trebuie s le pun acolo, pentru ca munca s le gseasc... Deci le gsim astfel nct toat munca noastr nu nseamn nimic altceva dect a gsi i a ridica bunurile lui Dumnezeu, nimic n afar de a putea face i obine] (Werke, ed. Walch, V, 1873). 4. Hendrik de Man, bunoar, descrie aproape numai satisfaciile fabricrii i ale artizanatului sub titlul neltor: Der Kampf um die Arbeitsfreude [Lupta pentru bucuria muncii] (1927). 118

lucrarea de fabricare se gsete n afara creatorului i preced procesul propriu-zis de lucru, oarecum n acelai fel n care urgenele procesului vital dinuntrul muncitorului preced procesul propriu-zis al muncii. (Aceast descriere este n contradicie flagrant cu descoperirile psihologiei moderne, care ne spun aproape ntr-un glas c imaginile mentale snt tot att de sigur localizate n capul nostru, pe ct de sigur snt localizate n stomac durerile provocate de senzaia de foame. O asemenea subiectivizare a tiinei moderne, care nu face dect s oglindeasc o chiar mai radical subiectivizare a lumii moderne, se explic n cazul de fa prin faptul c, n lumea modern, lucrul se execut ntr-adevr de cele mai multe ori n maniera muncii, astfel c lucrtorul, nici chiar dac ar vrea, nu ar putea munci pentru lucrarea sa mai degrab dect pentru sine5, ntruct, cel mai adesea, el are numai un rol instrumental n producerea obiectelor despre a cror form final nu are nici cea mai vag idee.6 Asemenea circumstane, dei de mare importan istoric, nu snt concludente pentru descrierea structurilor fundamentale din vita activa.) Ceea ce ne solicit atenia este adevrata prpastie care desparte toate senzaiile corporale, plcerea sau suferina, dorinele i satisfaciile att de private nct nu pot fi nici mcar exprimate n chip adecvat i cu att mai puin reprezentate n lumea exterioar, fiind de aceea cu totul incapabile de reificare de imaginile mentale care pot fi att de lesne i de firesc reificate, nct nu putem porni la confecionarea unui pat fr a avea mai nti naintea privirii noastre interioare o anumit imagine, o anumit idee a patului i nici nu ne putem imagina un pat fr s fi avut o anumit experien vizual a unui obiect real. Pentru rolul pe care fabricarea a ajuns s l joace n ierarhia din vita activa este de mare importan c imaginea sau modelul a crui form ghideaz procesul fabricrii nu numai c preced produsul finit, ci nici nu dispare odat cu el, supravieuindu-i intact, prezent, aa zicnd, spre a se oferi unei continuri infinite a fabricrii. Aceast multiplicare potenial, proprie lucrului, este n principiu diferit de repetiia care este marca muncii. Repetiia este impus de ciclul biologic, cruia i rmne subordonat; nevoile i cerinele corpului omenesc vin i pleac i, cu toate c reapar fr ncetare la intervale regulate, nu persist niciodat un timp ndelungat. Multiplicarea, n contrast cu simpla repetiie, multiplic ceva ce posed deja o existen relativ stabil, relativ permanent n lume. Permanena aceast calitate a
_____________________________ 5. Yves Simon, Trois leons sur le travail (Paris, fr dat). Acest tip de idealizare se ntlnete frecvent n gndirea catolic liberal sau de stnga din Frana (vezi n special Jean Lacroix, La notion du travail, La vie intellectuelle (iunie, 1952), i dominicanul M. D. Chenu, Pour une thologie du travail, Esprit (1952 i 1955): Le travailleur travaille pour son oeuvre plutt que pour lui-mme: loi de gnrosit mtaphysique, qui dfinit lactivit laborieuse [Muncitorul muncete mai curnd pentru lucrarea sa dect pentru sine: lege de generozitate metafizic, ce definete activitatea laborioas]). 6. Georges Friedmann (Problmes humains du machinisme industriel, (1946), p. 211) relateaz ct de des se ntmpl ca lucrtorii din marile uzine s nu tie nici mcar numele sau funcia precis a piesei produse de maina lor. 119

modelului sau a imaginii de a exista nainte de nceperea fabricrii i de a dinui dup ncheierea ei, supravieuind tuturor posibilelor obiecte de ntrebuinare la a cror apariie continu s contribuie a avut o puternic influen asupra doctrinei platoniciene a Ideilor eterne. n msura n care s-a inspirat din cuvntul idea sau eidos (figur sau form), pe care Platon l-a folosit pentru prima oar ntr-un context filosofic, nvtura platonician s-a ntemeiat pe experienele legate de poisis, de fabricare i, cu toate c i-a folosit teoria pentru a exprima experiene cu totul diferite i probabil cu mult mai filosofice, Platon nu a ncetat niciodat s i extrag exemplele din domeniul producerii, atunci cnd voia s dovedeasc plauzibilitatea spuselor sale.7 n nvturile lui Platon, Ideea etern i unic ce domnete peste o mulime de lucruri pieritoare poate fi neleas pornind de la permanena i de la unicitatea modelului dup care se pot produce un numr mare de obiecte pieritoare. Procesul producerii este el nsui determinat pe de-a-ntregul de categoriile mijlocului i sfritului. Obiectul fabricat este un produs final n dublul sens n care procesul de producere ia sfrit n el (procesul dispare n produs, cum spunea Marx) i este doar un mijloc de a produce acest sfrit. Desigur, i munca produce n vederea unui sfrit care este consumul, dar cum acestui sfrit, adic obiectului de consumat, i lipsete permanena apartenenei la lume pe care o posed o lucrare, sfritul procesului nu este determinat de produsul final, ci mai curnd de epuizarea forei de munc,
_____________________________ 7. Mrturia lui Aristotel, dup care Platon a introdus cuvntul idea n terminologia filosofic, apare n prima carte a Metafizicii sale (987 b 8). Un raport excelent privind mai vechea folosire a termenului i privind nvtura lui Platon se gsete n studiul lui Gerard F. Else, The Terminology of Ideas, n Harvard Studies in Classical Philology, vol. XLVII (1936). Else susine pe drept cuvnt c nu putem afla din dialoguri ce a fost doctrina Ideilor n forma sa complet i final. Sntem tot att de nesiguri n privina originii doctrinei, doar c aici cluza cea mai sigur poate fi cuvntul nsui, pe care Platon l-a introdus ntr-un chip att de izbitor n terminologia filosofic, chiar dac el nu avea o ntrebuinare curent n vorbirea atic. Cuvintele eidos i idea au legtur nendoielnic cu forme sau figuri vizibile, ndeosebi ale fpturilor vii; de aceea este puin probabil ca Platon s fi conceput doctrina Ideilor sub influena formelor geometrice. Teza lui Francis M. Cornford (Plato and Parmenides (ed. Liberal Arts), pp. 69100), potrivit creia doctrina platonician este probabil de origine socratic, n msura n care Socrate a cutat s defineasc dreptatea n sine sau buntatea n sine, care nu pot fi percepute cu simurile, dar i pitagoreic, n msura n care doctrina existenei eterne a ideilor, separate (chrismos) de toate lucrurile pieritoare implic existena separat a unui suflet contient i cunosctor, independent de corp i de simuri, mi se pare foarte convingtoare. Prezentarea mea las ns n suspensie toate aceste ipoteze. Ea se refer doar la cartea a zecea a Republicii, unde Platon i explic el nsui doctrina lund exemplul obinuit al unui meteugar care face paturi i mese n conformitate cu Ideea (lor) i adaug apoi: acesta e modul nostru de a vorbi ntr-o asemenea situaie i n situaii asemntoare. Firete, pentru Platon, nsui cuvntul idea era sugestiv i era ales s sugereze activitatea meteugarului care nu face un pat sau o mas uitndu-se la un alt pat sau la o alt mas, ci uitndu-se la Ideea de pat (Kurt von Fritz, The Constitution of Athens (1950), pp. 3435). E de prisos s mai spunem c niciuna din aceste explicaii nu atinge rdcina problemei, adic, pe de o parte, experiena specific filosofic subiacent conceptului de Idei i, pe de alt parte, calitatea lor ct se poate de izbitoare puterea lor de a lumina, faptul c snt to phanotaton sau ekphanestaton. 120

n timp ce, pe de alt parte, produsele nsele redevin numaidect mijloace, mijloace de subzisten i de reproducere a forei de munc. Dimpotriv, n procesul producerii, sfritul este mai presus de orice ndoial: procesul ia sfrit atunci cnd un obiect cu totul nou, avnd suficient durabilitate pentru a se menine n lume ca entitate independent, a fost adugat la artificialul uman. Din perspectiva obiectului, a produsului final al fabricrii, procesul nu se cere repetat. Impulsul de a-l repeta vine din nevoia meteugarului de a-i ctiga mijloacele de subzisten, iar atunci lucrul lui coincide cu munca lui; sau vine dintr-o cerere de multiplicare existent pe pia, iar atunci meteugarul dornic s satisfac aceast cerere adaug la meteugul su, dup cum ar fi spus Platon, arta ctigului de bani. Important aici este c, n ambele cazuri, procesul se repet din motive ce i snt exterioare i se deosebete de repetiia obligatorie, proprie muncii, n care individul trebuie s mnnce ca s munceasc i trebuie s munceasc ca s mnnce. A avea un nceput precis i un sfrit precis i previzibil iat marca fabricrii, care prin aceast singur caracteristic se deosebete de toate celelalte activiti omeneti. Munca, prins n micarea ciclic a procesului vital al corpului, nu are nici nceput, nici sfrit. Aciunea, chiar dac poate avea un nceput precis, nu are niciodat, aa cum vom vedea, un sfrit previzibil. Aceast mare precizie a lucrului se reflect n faptul c, spre deosebire de aciune, procesul de fabricare nu este ireversibil: orice obiect produs de minile omeneti poate fi distrus de ele i niciun obiect de ntrebuinare nu este cerut cu atta urgen n procesul vieii, nct productorul lui s nu poat supravieui distrugerii sale, ori s nu i permit s l distrug. Homo faber este cu adevrat domn i stpn, i asta nu doar pentru c este sau se pretinde a fi stpnul ntregii naturi, ci pentru c i este propriul stpn i stpnul faptelor sale. Ceea ce nu este adevrat nici pentru animal laborans, care este supus necesitii propriei viei, nici pentru omul aciunii, care rmne dependent de semenii si. Singur cu imaginea viitorului su produs, homo faber este liber s produc i, tot aa, aflndu-se singur n faa lucrrii minilor sale, este liber s o distrug.

20 INSTRUMENTALITATEA I ANIMAL LABORANS Din perspectiva lui homo faber, a celui care se bizuie n ntregime pe uneltele primordiale care snt minile sale, omul, cum spunea Benjamin Franklin, este un furitor de unelte. Aceleai instrumente, care, n cazul lui animal laborans, nu fac dect s uureze povara i s mecanizeze munca, snt concepute i inventate de homo faber n vederea edificrii unei lumi de obiecte, iar adecvarea i precizia lor snt dictate mai curnd de acele eluri obiective pe care el i dorete s le realizeze dect de nevoi i de cerine subiective.
121

Uneltele i instrumentele snt ntr-o att de mare msur obiecte aparinnd lumii, nct putem clasifica civilizaii ntregi folosindu-le drept criterii. Totui, caracterul lor de obiecte ce in de lume nu este niciodat mai vizibil dect atunci cnd snt folosite n procesele muncii, acolo unde constituie ntr-adevr singurele obiecte tangibile ce supravieuiesc att muncii, ct i procesului nsui de consum. Iat de ce, pentru animal laborans, ntruct e supus proceselor devoratoare ale vieii i e n permanen ocupat cu ele, durabilitatea i stabilitatea lumii snt reprezentate n primul rnd de uneltele i de instrumentele de care se folosete, iar ntr-o societate de muncitori exist toate ansele ca uneltele s dobndeasc un caracter sau o funcie care s nu fie pur instrumental. Reprourile pe care le auzim adesea despre pervertirea scopurilor i a mijloacelor n societatea modern, despre faptul c oamenii devin slujitorii mainilor pe care ei nii le-au inventat i c, n loc s ntrebuineze mainile ca instrumente pentru nevoile i cerinele omeneti, ei se adapteaz la exigenele mainilor, i au rdcinile n situaia efectiv a muncii. n aceast situaie, n care producia const n primul rnd n pregtirea pentru consum, distincia nsi dintre mijloace i scopuri, att de caracteristic pentru activitile lui homo faber, nu mai are pur i simplu sens, iar instrumentele pe care homo faber le-a inventat i cu care a venit n sprijinul muncii lui animal laborans i pierd, prin urmare, caracterul instrumental din momentul n care acesta le folosete. n interiorul procesului vieii, din care munca rmne parte integrant i pe care ea nu l transcende niciodat, este inutil s ne punem ntrebri care s in de categoria mijloacelor i a scopului, cum ar fi, de exemplu, dac oamenii triesc i consum pentru a avea putere s munceasc sau dac muncesc pentru a avea mijloace de consum. Dac examinm aceast pierdere a facultii de a distinge clar ntre mijloace i scopuri n interiorul comportamentului uman, putem spune c alegerea i ntrebuinarea libere a uneltelor n vederea unui anumit produs final snt nlocuite cu unificarea ritmic dintre corpul care muncete i ustensila sa, micarea muncii acionnd ea nsi ca for unificatoare. Pentru a obine cele mai bune rezultate, munca nu ns i lucrul reclam o executare ordonat ritmic i, n msura n care mai muli muncitori se asociaz,
_____________________________ 8. Bine cunoscuta culegere de cntece muncitoreti ritmice alctuit de Karl Bcher n 1897 (Arbeit und Rhythmus (a 6-a ediie, 1924)) a fost urmat de o voluminoas literatur de natur mai tiinific. Unul dintre cele mai bune studii pe aceast tem (Joseph Schopp, Das deutsche Arbeitslied (1935)) subliniaz faptul c exist doar cntece de munc, nu i cntece de lucru. Cntecele meteugarilor snt sociale i snt cntate dup lucru. Adevrul este, desigur, c nu exist un ritm natural al lucrului. Asemnarea izbitoare dintre ritmul natural propriu fiecrei operaii de munc i ritmul mainilor a fost semnalat uneori, lsnd de o parte repetatele plngeri privind ritmul artificial pe care mainile l impun muncitorului. Este semnificativ c asemenea plngeri snt relativ rare printre muncitorii nii, care, dimpotriv, par s gseasc aceeai plcere n lucrul repetitiv al mainii ca n orice alt munc repetitiv (vezi, de exemplu, Georges Friedmann, O va le travail humain? (ed. a 2-a, 1953), p. 233, i Hendrik de Man, op. cit., p. 213). Ceea ce confirm observaiile deja fcute n uzinele Ford la nceputul secolului nostru. Karl Bcher, care credea c munca ritmic este o munc 122

ea cere o coordonare ritmic a tuturor micrilor individuale.8 n aceast micare, uneltele i pierd caracterul instrumental, iar deosebirea clar dintre om i ustensilele sale, ca i cea dintre om i scopurile sale, se terge. Ceea ce domin procesul muncii i toate procesele de lucru executate n maniera muncii nu este nici efortul intenionat al omului, nici produsul pe care el i l-ar putea dori, ci micarea procesului nsui i ritmul pe care ea l impune muncitorilor. Ustensilele muncii snt absorbite n acest ritm pn ce corpul i unealta penduleaz n aceeai micare repetitiv, adic, pn ce, n ntrebuinarea mainilor, care, dintre toate ustensilele, snt cele mai potrivite pentru executarea nfptuit de animal laborans, nu micarea corpului este cea care determin micarea ustensilei, ci micarea mainii este cea care impune micrile corpului. Important este aici c nimic nu poate fi mecanizat mai uor i mai puin artificial dect ritmul procesului muncii, care corespunde, la rndul lui, ritmului repetitiv, tot att de automat, al procesului vieii i al metabolismului su cu natura. Tocmai pentru c nu ntrebuineaz unelte i instrumente ca s construiasc o lume, ci ca s uureze muncile propriului proces vital, animal laborans a trit de fapt ntr-o lume de maini nc de cnd revoluia industrial i emanciparea muncii au nlocuit aproape toate uneltele manuale cu maini care, ntr-un fel sau altul, au substituit fora de munc omeneasc prin puterea superioar a forelor naturale. Diferena categoric dintre unelte i maini se vede poate cel mai bine n discuia aparent nesfrit purtat n jurul ntrebrii dac omul este cel care trebuie adaptat la main sau dac mainile snt cele care trebuie adaptate la natura omului. Am artat n primul capitol motivul principal pentru care o asemenea discuie rmne fatalmente steril: dac condiia uman const n aceea c omul este o fiin condiionat, pentru care toa_____________________________ profund spiritual (vergeistigt), afirma deja: Aufreibend werden nur solche einfrmigen Arbeiten, die sich nicht rhythmisch gestalten lassen [vor fi extenuante numai acele munci monotone care nu se las modelate ritmic] (op. cit., p. 443). Cci, dei viteza lucrului la main este nendoielnic cu mult mai ridicat i mai repetitiv dect a muncii spontane naturale, realitatea executrii ritmice ca atare face ca munca la main i munca preindustrial s aib ntre ele mai multe n comun dect are fiecare dintre ele cu lucrul. Hendrik de Man, bunoar, este pe deplin contient c diese von Bcher gepreisene Welt weniger die des handwerksmssig schpferischen Gewerbes als die der einfachen, schieren Arbeitsfron (ist) [aceast din cri... ludat lume, (este) mai puin cea... a meteugului artizanal productiv, ct cea a simplei, purei ... corvoade a muncii] (op. cit., p. 244). Toate aceste teorii par extrem de discutabile avnd n vedere faptul c lucrtorii i motiveaz ei nii cu totul diferit preferina lor pentru munca repetitiv. Ei o prefer pentru c e mecanic i nu cere atenie, astfel c se pot gndi la altceva n timp ce o execut. (Ei pot geistig wegtreten [s i in mintea departe], dup cum s-au exprimat lucrtorii din Berlin. Vezi Thielicke i Pentzlin, Mensch und Arbeit im technischen Zeitalter: Zum Problem der Rationalisierung (1954), pp. 35 i urm., care relateaz de asemenea c, potrivit unei anchete ntreprinse de Max Planck Institut fr Arbeitspsychologie, circa 90% dintre lucrtori prefer sarcinile monotone.) Aceast explicaie este cu att mai demn de atenie cu ct ea coincide cu recomandrile cretine foarte timpurii privind meritele muncii manuale, care, deoarece reclam mai puin atenie, risc mai puin dect alte ocupaii i ndeletniciri s stnjeneasc contemplaia (vezi tienne Delaruelle, Le travail dans les rgles monastiques occidentales du 4e au 9e sicle, Journal de psychologie normale et pathologique, vol. XLI, nr. 1 (1948)). 123

te obiectele, date sau fcute de om, devin imediat condiie a existenei sale ulterioare, atunci omul s-a adaptat la un mediu de maini nc din clipa cnd le-a conceput. Ele au devenit, fr ndoial, o condiie tot att de inalienabil a existenei noastre, pe ct au fost uneltele i ustensilele n toate epocile precedente. Interesant, din punctul nostru de vedere, este, aadar, mai curnd faptul c problema adaptrii s-a putut pune ca atare. Nimeni nu s-a ndoit vreodat cu privire la realitatea sau la necesitatea adaptrii omului la uneltele de care se folosete; la fel de bine s-ar fi putut ncerca adaptarea omului la minile sale. Cazul mainilor este cu totul diferit. Spre deosebire de uneltele meteugarului, care la fiecare moment al procesului de lucru rmn servitoarele minii, mainile cer ca muncitorul s le slujeasc, ca el s adapteze ritmul natural al corpului su la micarea lor mecanic. Ceea ce nu nseamn, desigur, c oamenii ca atare se adapteaz la mainile lor sau c devin servitorii lor, ci c, atta vreme ct dureaz lucrul la main, procesul mecanic nlocuiete ritmul corpului omenesc. Chiar i cea mai rafinat unealt rmne n serviciul minii, pe care nu poate s o ghideze ori s o nlocuiasc. Chiar i cea mai primitiv main ghideaz munca corpului i, n cele din urm, o nlocuiete cu totul. Aa cum se ntmpl adeseori n evoluiile istorice, s-ar prea c adevratele implicaii ale tehnologiei, adic ale nlocuirii uneltelor i ustensilelor cu mainile, au ieit la lumin abia n ultima ei faz, odat cu apariia automatizrii. Pentru scopurile noastre ar putea fi util s reamintim, chiar dac pe scurt, fazele principale ale dezvoltrii tehnologiei moderne, pornind de la nceputul epocii moderne. Prima faz, inventarea motorului cu aburi, care a deschis drumul revoluiei industriale, era caracterizat nc de imitarea proceselor naturale i de ntrebuinarea forelor naturale n scopuri umane, ceea ce nu se deosebea n principiu de vechea folosire a puterii apei i a vntului. Nu principiul motorului cu aburi era nou, ci mai curnd descoperirea i ntrebuinarea minelor de crbuni care s l alimenteze.9 Mainile-unelte ale acestei prime faze reflect imitarea proceselor cunoscute n mod natural; cci ele imit, la rndul lor, i utilizeaz mai energic activitile naturale ale minii omeneti. Dar astzi ni se spune c cea mai mare capcan care trebuie evitat este credina c elul propus ar fi reproducerea micrilor manuale ale operatorului sau ale muncitorului.10 Faza urmtoare este caracterizat mai cu seam de folosirea electricitii, i ntr-adevr electricitatea determin nc etapa actual a dezvoltrii tehnice.
_____________________________ 9. Una din condiiile materiale importante ale revoluiei industriale a fost distrugerea pdurilor i descoperirea crbunelui ca nlocuitor al lemnului. Soluia propus de R. H. Barrow (n lucrarea sa Slavery in the Roman Empire (1928)) celebrei enigme din studiul istoriei economice a lumii antice: de ce industria s-a dezvoltat pn la un anumit punct, dar nu a fcut progresele care ar fi fost de ateptat este ct se poate de interesant i foarte convingtoare n aceast privin. Unicul factor, afirm el, care a mpiedicat utilizarea mainilor n industrie (a fost) absena combustibilului ieftin i de bun calitate, ntruct nu existau la ndemn rezerve abundente de crbune (p. 123). 10. John Diebold, Automation: The Advent of the Automatic Factory (1952), p. 67. 124

Aceast faz nu se mai las descris n termenii unei gigantice extinderi i continuri a vechilor arte i meteuguri, iar categoriile lui homo faber, pentru care fiecare instrument este un mijloc de a realiza un scop dinainte stabilit, nceteaz s se mai aplice tocmai odat cu aceast lume. Cci acum nu mai folosim materialul pe care ni-l furnizeaz natura, suprimnd, ntrerupnd sau imitnd procesele naturale. n toate aceste cazuri, noi schimbam i denaturam natura n vederea propriilor noastre scopuri legate de lume, astfel c lumea sau artificialul uman, pe de o parte, i natura, pe de alt parte, rmneau dou entiti clar separate. Astzi, n schimb, am nceput s crem, aa zicnd, adic s desctum procese naturale care ne aparin i care, fr noi, nu ar fi avut loc niciodat, i, n loc s mprejmuim cu grij artificialul uman cu mijloace de aprare mpotriva forelor elementare ale naturii, care ar fi trebuit inute ct mai departe cu putin de lumea fcut de om, noi am canalizat aceste fore, mpreun cu puterea lor elementar, ctre lumea nsi. Rezultatul a fost o veritabil revoluie a conceptului de fabricare; producerea, care reprezentase ntotdeauna o serie de pai separai, a devenit un proces continuu, procesul transportorului cu band i al liniei de montaj.11 Automatizarea este faza cea mai recent a acestei dezvoltri, cea care, ntr-adevr, lmurete ntreaga istorie a mainismului.12 Ea va rmne cu siguran punctul culminant al dezvoltrii moderne, chiar dac era atomic i tehnologia bazat pe descoperirile nucleare i pun destul de repede capt.
_____________________________ 11. Ibid., p. 69. 12. Friedmann, Problmes humains du machinisme industriel, p. 168. Aceasta este, de fapt, concluzia cea mai evident ce poate fi extras din cartea lui Diebold: linia de montaj este rezultatul conceptului de fabricare ca proces continuu, iar automatizarea, s-ar putea aduga, este rezultatul mainizrii liniei de montaj. La eliberarea forei de munc umane din prima faz a industrializrii, automatizarea adaug eliberarea forei creierului omenesc, deoarece sarcinile de monitorizare i de control executate acum de om vor fi efectuate de maini (op. cit., p. 140). i una i cealalt elibereaz munca, nu lucrul. Lucrtorul sau meteugarul care se respect, ale crui valori umane i psihologice (p. 164) aproape toi autorii din domeniu ncearc cu disperare s le salveze i uneori cu un dram de ironie involuntar, ca atunci cnd Diebold i alii cred cu toat convingerea c repararea, care nu va fi probabil niciodat pe de-a-ntregul automat, poate inspira aceeai satisfacie ca fabricarea i producerea unui nou obiect , nu i are locul n acest tablou, pentru simplul motiv c a fost eliminat din uzin cu mult nainte ca cineva s fi auzit de automatizare. Lucrtorii din uzin au fost ntotdeauna muncitori i, cu toate c pot avea excelente motive de a se respecta, respectul fa de ei nii nu poate, fr ndoial, decurge din lucrul pe care l fac. Nu se poate dect spera c nu vor accepta ei nii surogatele sociale ale mulumirii i respectului de sine pe care li le ofer teoreticienii muncii care cred n prezent cu adevrat c interesul pentru lucru i satisfacia miestriei artizanale pot fi nlocuite de relaiile umane i de respectul pe care lucrtorii l ctig n ochii colegilor lor (p. 164). n definitiv, automatizarea ar trebui s aib cel puin avantajul de a demonstra absurditatea tuturor umanismelor muncii; dac semnificaia literal i istoric a cuvntului umanism este ct de ct luat n considerare, termenul nsui de umanism al muncii reprezint n chip evident o contradicie n termeni. (Pentru o excelent critic a modei relaiilor umane, vezi Daniel Bell, Work and Its Discontents (1956), cap. 5, i R. P. Genelli, Facteur humain ou facteur social du travail, Revue franaise du travail, vol. VII, nr. 13 (ianuariemartie, 1952), n care se gsete de asemenea o denunare foarte ferm a teribilei iluzii a bucuriei muncii.) 125

Primele instrumente ale tehnologiei nucleare, diversele tipuri de bombe atomice, care, lansate n cantiti suficiente, nici mcar foarte mari, ar putea distruge ntreaga viaa organic de pe pmnt, dovedesc ndeajuns scara enorm la care o asemenea schimbare ar putea avea loc. n acest caz nu ar mai fi vorba de declanarea i dezlnuirea proceselor naturale elementare, ci de manipularea pe pmnt i n viaa zilnic a unor energii i fore care nu se manifest dect n afara pmntului, n univers; ceea ce s-a fcut deja, ns doar n laboratoarele de cercetare ale specialitilor n fizic nuclear.13 Dac tehnologia actual const n canalizarea forelor naturale ctre lumea artificialului uman, tehnologia viitoare ar putea, ntr-o bun zi, s consiste n canalizarea forelor universale ale cosmosului din jurul nostru ctre natura pmntului. Rmne de vzut dac tehnicile viitoare vor transforma economia naturii, aa cum o tim de la nceputul lumii noastre, n aceeai msur sau ntr-o chiar mai mare msur dect cea n care actuala tehnologie a schimbat nsui caracterul de lume al artificialului uman. Canalizarea forelor naturale ctre lumea uman a spulberat nsui caracterul de scop al lumii, faptul c obiectele snt elul n vederea cruia snt concepute uneltele i ustensilele. Trstura proprie tuturor proceselor naturale e c se produc fr ajutorul omului, ntruct realitile naturale nu snt fabricate, ci cresc prin ele nsele, indiferent de ceea ce ajung s fie. (Acesta este i sensul autentic al cuvntului nostru natur, fie c l derivm din rdcina sa latin, nasci, a se nate, fie c mergem pe urmele lui pn la originea sa greceasc, physis, care provine din phyein, a crete din, a aprea prin sine nsui.) Spre deosebire de produsele minilor omeneti, care trebuie realizate treptat i pentru care procesul fabricrii este cu totul diferit de existena ca atare a obiectului fabricat, existena lucrului natural nu este separat de procesul prin care acesta ia fiin, ci este ntructva identic cu el: smna conine i, ntr-un anumit sens, este deja copacul, iar copacul nceteaz s mai existe dac procesul creterii prin care el a luat fiin nceteaz. Dac le privim din perspectiva scopurilor omeneti, care au un nceput intenionat i un sfrit determinat, aceste procese dobndesc caracterul de automatism. Numim automate toate tipurile de micare ce se desfoar de la sine i care se plaseaz astfel n afara sferei interveniei deliberate i voite. n modul de producie introdus de automatizare, distincia dintre operaie i produs, ca i ntietatea produsului n raport cu operaia (care nu este dect mijlocul de producere a scopului) i pierde sensul i cade n desuetudine.14 Categoriile lui homo faber i ale lumii lui se aplic aici tot att de puin pe ct i s-au putut vreodat aplica naturii i universului natural. Ceea ce, n treact fie
_____________________________ 13. Gnther Anders, ntr-un interesant eseu despre bomba atomic (Die Antiquierheit des Menschen (1956)), susine n mod convingtor c termenul experiment nu se mai poate aplica la experimentele nucleare ce implic explozii ale noilor bombe. Cci caracteristica experimentelor era ca spaiul n care se desfurau s fie strict limitat i izolat de lumea nconjurtoare. Efectele bombelor snt att de uriae, nct laboratorul lor devine coextensiv cu globul (p. 260). 14. Diebold, op. cit., pp. 5960. 126

spus, este motivul pentru care susintorii moderni ai automatizrii se opun, de obicei foarte ferm, concepiei mecaniciste despre natur i utilitarismului practic din secolul al XVIII-lea, att de caracteristice pentru orientarea unilateral i exclusiv ctre lucru a lui homo faber. Discutarea problemei tehnologiei n ansamblul ei, adic a transformrii vieii i a lumii n urma introducerii mainilor, a fost n chip ciudat purtat pe ci greite, din pricina concentrrii prea exclusive a ateniei asupra serviciilor sau deserviciilor pe care mainile le aduc oamenilor. Premisa de la care se pleac este c toate uneltele, toate ustensilele snt concepute n primul rnd spre a-i face omului viaa mai uoar i munca mai puin dureroas. Instrumentalitatea lor este neleas exclusiv n acest sens antropocentric. ns instrumentalitatea uneltelor i a ustensilelor este cu mult mai strns legat de obiectul pe care este destinat s l produc, iar valoarea pur uman a uneltelor i a ustensilelor se mrginete la ntrebuinarea pe care le-o d animal laborans. Altfel spus, homo faber, furitorul uneltelor, a inventat uneltele i ustensilele cu scopul edificrii unei lumi, i nu cel puin nu n primul rnd ca s susin procesul vital uman. Prin urmare, ntrebarea e nu att dac noi sntem stpnii sau sclavii mainilor noastre, ct dac mainile se afl nc n serviciul lumii i al obiectelor ei sau dac, dimpotriv, ele i micarea automat a proceselor lor au nceput s stpneasc i chiar s distrug lumea i obiectele. Un lucru e sigur: procesul automat i continuu al fabricrii nu s-a debarasat numai de presupoziia gratuit potrivit creia minile omeneti dirijate de creierul omenesc asigur un maximum de eficien15, ci i de presupoziia cu mult mai important dup care obiectele lumii ce ne nconjoar trebuie s depind de concepia omului i trebuie construite n conformitate fie cu criteriul uman de utilitate, fie cu cel de frumusee. n locul utilitii i al frumuseii, amndou criterii ale lumii, am ajuns s concepem produse care nc ndeplinesc anumite funcii de baz, ns a cror form va fi determinat n primul rnd de operaiile mainilor. Funciile de baz snt desigur cele ale procesului vital al animalului uman, dat fiind c nicio alt funcie nu este n chip fundamental necesar, ns produsul nsui nu numai variaiile sale, ci chiar schimbarea total ntr-un nou produs va depinde pe de-a-ntregul de capacitatea mainilor.16 A concepe obiecte pentru capacitatea operaional a mainii n loc de a concepe maini pentru producerea anumitor obiecte ar reprezenta, ntr-adevr, tocmai rsturnarea categoriei mijloc-scop, admind c aceast categorie ar avea nc un sens. Dar chiar i scopul cel mai general, eliberarea minii de lucru, a crui ndeplinire revenea de obicei mainilor, este considerat acum drept un el secundar i desuet, nepotrivit pentru i limitnd posibile creteri spectaculoase n eficien.17 Aa cum se prezint astzi
_____________________________ 15. Ibid., p. 67. 16. Ibid., pp. 3845. 17. Ibid., pp. 110 i 157. 127

lucrurile, descrierea lumii mainilor n termeni de mijloace i de scopuri a devenit tot att de lipsit de sens, pe ct a fost ntotdeauna tendina de a i pune naturii ntrebarea dac ea produce smna pentru copac sau copacul pentru smn. Tot aa, s-ar prea putea ca procesul continuu ce corespunde canalizrii nesfritelor procese ale naturii ctre lumea uman dei ar putea foarte bine s distrug lumea qua lume, ca artificial uman s i asigure speciei umane necesitile vieii la fel de sigur i de nelimitat pe ct natura nsi o fcea nainte ca oamenii s edifice pe pmnt casa lor artificial i s ridice o barier ntre ei i natur. Pentru o societate de muncitori, lumea mainilor a devenit nlocuitorul lumii reale, chiar dac aceast pseudo-lume nu poate ndeplini sarcina cea mai important a artificialului uman, care este aceea de a le oferi muritorilor o locuin mai durabil i mai stabil dect ei nii. n procesul operaional continuu, lumea mainilor pierde chiar i acel caracter de lume independent, pe care uneltele, ustensilele i primele maini ale epocii moderne l posedau ntr-un grad att de nalt. Procesele naturale cu care ea se hrnete o leag tot mai mult de nsui procesul biologic, astfel c aparatele pe care altdat le mnuiam liber ncep s arate ca nite carcase aparinnd corpului omenesc, aa cum carapacea aparine corpului unei estoase. Privit din perspectiva acestei evoluii, tehnologia nu mai apare de fapt ca produsul efortului uman contient de a spori puterea material, ci mai curnd ca o dezvoltare biologic a umanitii n care structurile nnscute ale organismului omenesc snt transplantate ntr-o msur mereu crescnd n mediul omului.18

21 INSTRUMENTALITATEA I HOMO FABER Ustensilele i uneltele lui homo faber, care prilejuiesc experiena cea mai fundamental a instrumentalitii, determin orice lucru i orice fabricare. n cazul acesta, e ct se poate de adevrat c scopul scuz mijloacele; chiar mai mult, le produce i organizeaz. Scopul scuz violena la care e supus natura pentru obinerea materialului, aa cum lemnul scuz tierea copacului, iar masa distrugerea lemnului. Uneltele snt concepute i ustensilele inventate plecnd de la produsul final i tot el organizeaz procesul nsui de lucru stabilete necesarul de specialiti, gradul de cooperare, numrul de asisteni etc. n cursul procesului de lucru, totul se judec exclusiv n termeni de conformitate i de utilitate pentru scopul dorit. Aceleai criterii de mijloc i de scop se aplic la produsul nsui. Cu toate c este un scop pentru mijloacele prin care a fost produs i este scopul procesului de fabricare, produsul nu devine niciodat un, aa zicnd, scop n sine, cel puin nu atta vreme ct rmne obiect de ntrebuinare. Scaunul,
_____________________________ 18. Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (1955), pp. 1415. 128

care este scopul dulgheritului, i poate dovedi utilitatea doar redevenind un mijloc, fie ca obiect a crui durabilitate permite folosirea lui ca mijloc pentru un trai comod, fie ca mijloc de schimb. Neajunsul provocat de criteriul utilitii, inerent oricrei activiti de fabricare, este c relaia dintre mijloace i scop pe care se bazeaz seamn ntr-o foarte mare msur cu un lan ale crui scopuri pot servi din nou, fiecare n parte, ca mijloc ntr-un alt context. Cu alte cuvinte, ntr-o lume strict utilitarist, toate scopurile snt sortite s fie de scurt durat i s fie transformate n mijloace pentru alte scopuri ulterioare.19 Un asemenea paradox, intrinsec oricrui utilitarism consecvent filosofia prin excelen a lui homo faber poate fi diagnosticat teoretic ca o incapacitate nnscut de a nelege distincia dintre utilitate i sens, pe care, lingvistic, noi o exprimm distingnd ntre locuiunile cu scopul de a i de dragul a. Astfel, idealul utilitii care impregneaz societatea de meteugari asemenea idealului confortului dintr-o societate de muncitori sau idealului achiziiei care domin societile de comerciani nu mai reprezint de fapt o chestiune de utilitate, ci una de sens. De dragul utilitii n general homo faber judec i face totul cu scopul de a. Idealul utilitii, la fel ca i idealurile altor societi, nu mai poate fi el nsui conceput ca ceva necesar n scopul de a se dobndi altceva; el sfideaz pur i simplu ntrebarea privitoare la propria sa utilitate. Nu exist, evident, niciun rspuns la ntrebarea pe care Lessing o punea altdat filosofilor utilitariti din vremea lui: i care e folosul utilitii?. Paradoxul utilitarismului st n aceea c se las prins n lanul nesfrit de mijloace i scopuri, fr a ajunge vreodat la un principiu care ar putea justifica categoria scopului i a mijloacelor, adic a utilitii nsei. Cu scopul de a a devenit coninutul lui de dragul a; n ali termeni, utilitatea instituit ca sens ajunge s genereze lipsa de sens. nuntrul categoriei scopului i a mijloacelor, ntre experienele instrumentalitii ce guverneaz ntreaga lume a obiectelor de ntrebuinare i a utilitii nu se poate pune capt lanului de scopuri i mijloace i nu se poate mpiedica ulterioara refolosire a tuturor scopurilor ca mijloace dect declarndu-se c ceva sau altceva este un scop n sine. n lumea lui homo faber, unde totul trebuie s foloseasc la ceva, adic trebuie s se adapteze posturii de instrument utilizabil la realizarea a altceva, sensul nsui nu poate s apar dect ca scop, ca scop n sine, ceea ce nseamn de fapt sau o tautologie aplicabil tuturor scopurilor, sau o contradicie n termeni. Cci un scop, odat atins, nceteaz s mai fie scop i i pierde capacitatea de a ghida i de a justifica alegerea mijloacelor, de a le organiza i de a le produce. El devine acum un obiect printre obiecte, adic este adugat la uriaul arsenal de obiecte date din care homo faber i alege liber mijloacele de a-i urmri scopurile. Sensul, dimpotriv, trebuie s fie permanent i s nu piard nimic
_____________________________ 19. Despre infinitatea nlnuirii mijloc-scop (acel Zweckprogressus in infinitum) i despre distrugerea sensului care decurge de aici, a se compara cu Nietzsche, aforismul 666 din Wille zur Macht [Voina de putere]. 129

din caracterul su, fie c este atins sau, mai curnd, descoperit de om, fie c i scap omului. n msura n care nu este nimic altceva dect un creator i nu gndete n ali termeni dect n cei de mijloc i de scop ce decurg direct din activitatea sa de lucru, homo faber este tot att de incapabil s neleag sensul, pe ct de incapabil este animal laborans s neleag instrumentalitatea. i la fel cum ustensilele i uneltele de care homo faber se folosete pentru a edifica lumea devin pentru animal laborans lumea nsi, tot aa semnificaia acestei lumi, care i e de fapt inaccesibil lui homo faber, devine pentru el paradoxalul scop n sine. Singura cale de ieire din dilema lipsei de sens a filosofiei strict utilitariste const n abandonarea lumii obiective a obiectelor destinate ntrebuinrii i n revenirea la subiectivitatea ntrebuinrii nsei. Numai ntr-o lume strict antropocentric, unde utilizatorul, adic omul nsui, devine scopul ultim care pune capt lanului nesfrit de scopuri i de mijloace, utilitatea ca atare poate s dobndeasc demnitatea sensului. Tragedia este totui c, n clipa cnd pare s i fi gsit mplinirea n termenii propriei sale activiti, homo faber ncepe s degradeze lumea obiectelor, scopul i produsul final al minii i al minilor sale; dac omul ca utilizator este scopul suprem, msura tuturor lucrurilor, atunci nu numai natura, tratat de homo faber ca materialul aproape fr valoare asupra cruia se lucreaz, ci chiar i obiectele valoroase devin simple mijloace, pierzndu-i prin aceasta propria valoare intrinsec. Utilitarismul antropocentric al lui homo faber i-a gsit expresia cea mai nalt n formula kantian care spune c niciun om nu trebuie s serveasc vreodat drept mijloc n vederea unui scop, c fiecare fiin uman este un scop n sine. Dei contiina consecinelor funeste pe care gndirea, cnd funcioneaz nestingherit i dezorientat folosindu-se de categoria de scop i de mijloace, le atrage invariabil dup sine n domeniul politic se ntlnete mai devreme (bunoar, n insistena cu care Locke susinea c niciunui om nu i se poate ngdui s posede corpul altui om ori s se foloseasc de fora sa corporal), filosofia primelor faze ale epocii moderne se elibereaz n ntregime abia la Kant de platitudinile simului comun pe care le ntlnim ntotdeauna acolo unde homo faber stabilete criteriile societii. Motivul este, desigur, acela c intenia lui Kant nu era de a formula sau de a conceptualiza principiile de baz ale utilitarismului epocii sale, ci, dimpotriv i n primul rnd, de a plasa categoria scop-mijloace la locul care i e propriu i de a mpiedica folosirea ei n domeniul aciunii politice. Formula kantian nu poate, cu toate acestea, nega c i are originea n gndirea utilitarist, tot aa cum nu o poate face nici interpretarea sa, celebr i totodat inevitabil paradoxal, privind atitudinea omului fa de singurele obiecte care nu snt de ntrebuinare, n spe lucrrile de art, n care, spunea el, gsim plcere fr niciun interes.20 Cci aceeai operaie prin care omul este instituit ca scop
_____________________________ 20. Termenul lui Kant este ein Wohlgefallen ohne alles Interesse (Kritik der Urteilskraft (ed. Cassirer), V, 272). 130

suprem i permite omului s supun, dac poate, natura ntreag acestui scop21, adic s degradeze natura i lumea la rangul de simple mijloace, deposedndu-le pe amndou de demnitatea independenei lor. Nici chiar Kant nu a putut rezolva dilema, nici nu a putut vindeca orbirea lui homo faber n ceea ce privete problema sensului fr a recurge la paradoxalul scop n sine, iar aceast dilem st n faptul c, dei numai fabricarea mpreun cu instrumentalitatea ei este capabil s construiasc o lume, aceast lume devine tot att de lipsit de valoare ca materialul folosit, un simplu mijloc pus n slujba unor scopuri viitoare, dac criteriilor care reglementeaz apariia ei li se permite s o guverneze dup ce a fost ntemeiat. Omul, n msura n care este homo faber, instrumentalizeaz, iar instrumentalizarea sa atrage dup sine degradarea tuturor obiectelor la rangul de mijloace, pierderea valorii lor intrinseci i independente, astfel nct, n cele din urm, nu numai obiectele fabricrii, ci i pmntul n general i toate forele naturii, care, n chip evident, au luat fiin fr ajutorul omului i care exist independent de lumea uman, i pierd valoarea pentru c (ele) nu au parte de reificarea care provine din lucru.22 Tocmai aceast atitudine a lui homo faber fa de lume a constituit motivul pentru care, n perioada lor clasic, grecii au declarat ntregul domeniu al artelor i al meteugurilor, cel n care oamenii lucreaz cu ajutorul instrumentelor i n care fac ceea ce fac nu din plcere, ci cu scopul de a produce ceva diferit, drept banausic, termen care s-ar traduce poate cel mai bine prin filistin, indicnd vulgaritatea de a gndi i de a aciona n termeni de utilitate. Vehemena acestui dispre nu va nceta nicicnd s ne uimeasc dac ne dm seama c marii maetri ai sculpturii i ai arhitecturii greceti nu erau exceptai ctui de puin de la un asemenea verdict. Chestiunea aflat n joc nu este, desigur, instrumentalitatea ca atare, folosirea mijloacelor n vederea atingerii unui scop, ci mai curnd generalizarea experienei fabricrii, n care utilitatea i folosul snt stabilite drept criterii supreme ale vieii i ale lumii oamenilor. O asemenea generalizare e inerent activitii lui homo faber, deoarece experiena scopului i a mijloacelor, aa cum este ea prezent n fabricare, nu dispare odat cu produsul finit, ci se extinde la destinaia ultim a produsului, care este aceea de a servi ca obiect de ntrebuinare. Instrumentalizarea lumii i a pmntului n ansamblul lor, devalorizarea nelimitat a tot ceea ce este dat, procesul pierderii progresive de sens n care toate scopurile snt transformate n mijloace i care nu poate fi oprit dect fcnd din om domnul i stpnul tuturor obiectelor toate acestea nu provin direct din procesul de fabricare; cci, din punctul de vedere al fabricrii, produsul finit este un scop n sine, o entitate independent i
_____________________________ 21. Ibid., p. 515. 22. Der Wasserfall, wie die Erde berhaupt, wie alle Naturkraft hat keinen Wert, weil er keine in ihm vergegenstndlichte Arbeit darstellt [Cascada, la fel ca pmntul n general, la fel ca orice for a naturii, nu are valoare, pentru c nu reprezint n sine nici o munc reificat] (Das Kapital, III (Marx-Engels Gesamtausgabe, Abt. II, Zrich, 1933), 698). 131

durabil, avnd existen proprie, tot aa cum, n filosofia politic a lui Kant, omul este un scop n sine. Produsul finit redevine mijloc doar n msura n care fabricarea fabric mai cu seam obiecte de ntrebuinare, iar instrumentalitatea productiv i limitat a fabricrii se transform n instrumentalizarea nelimitat a tot ce exist doar n msura n care procesul vital pune stpnire pe obiecte i le folosete pentru scopurile sale. E ct se poate de evident c grecii se temeau de aceast devalorizare a lumii i a naturii cu antropocentrismul inerent ei opinia absurd dup care omul este fiina suprem, iar toate celelalte se supun exigenelor vieii umane (Aristotel) , la fel de mult pe ct dispreuiau vulgaritatea pur a oricrui utilitarism consecvent. Faimosul argument adus de Platon mpotriva lui Protagoras i a afirmaiei sale aparent evidente n sine, potrivit creia omul este msura tuturor obiectelor de ntrebuinare (chrmata), a existenei celor ce snt i a non-existenei celor ce nu snt23, ilustreaz poate cel mai bine n ce msur i ddeau grecii seama de consecinele pe care le implic hotrrea de a vedea n homo faber cea mai nalt posibilitate uman. (E limpede c Protagoras nu a spus: Omul este msura tuturor lucrurilor, aa cum tradiia i traducerile standard pretind c ar fi fcut-o.) Miezul chestiunii este urmtorul: Platon a vzut imediat c, dac se face din om msura tuturor obiectelor destinate ntrebuinrii, atunci nu omul vorbitor sau n aciune, ori omul gnditor, ci omul utilizator i instrumentalizator devine acela la care lumea ajunge s fie raportat. i, ntruct st n natura omului utilizator i instrumentalizator s priveasc totul ca pe un mijloc n vederea unui scop fiecare copac ca lemn potenial , asta trebuie, n cele din urm, s nsemne c omul nu devine msur numai pentru obiectele a cror existen depinde de el, ci literalmente pentru tot ce exist. n aceast interpretare platonician, Protagoras se prezint de fapt ca cel dinti precursor al lui Kant, cci, dac omul este msura tuturor lucrurilor, atunci omul este singura realitate situat n afara relaiei mijloace-scop, singurul scop n sine care se poate folosi de toate celelalte lucruri ca de un mijloc. Platon tia foarte bine c posibilitile de a produce obiecte de ntrebuinare i de a trata toate lucrurile naturii ca pe nite poteniale obiecte de ntrebuinare snt la fel de nelimitate pe ct snt nevoile i talentele fiinelor umane. Dac criteriilor lui homo faber li se permite s guverneze lumea finit aa cum, n chip necesar, ele trebuie s guverneze producerea acestei lumi, atunci homo faber se va servi n cele din urm de toate obiectele i va considera tot ceea ce exist drept simplu mijloc aflat la dispoziia sa. El va judeca
_____________________________ 23. Theaitetos, 152 i Cratylos, 385 e. n cazurile de fa, ca i n alte menionri antice ale celebrului dicton, Protagoras este ntotdeauna citat astfel: pantn chrmatn metron estin anthrpos (vezi Diels, Fragmente der Vorsokratiker (ed. a 4-a, 1922), frag. B 1). Cuvntul chrmata nu semnific nicidecum toate lucrurile, ci, n mod particular, obiectele pe care oamenii le ntrebuineaz, de care au nevoie sau pe care le posed. Presupusul dicton protagoreic, Omul este msura tuturor lucrurilor, ar fi fost exprimat n greac mai curnd ca anthrpos metron pantn, asemntor, bunoar, cu aforismul lui Heraclit: polemos patr pantn (lupta este printele tuturor lucrurilor). 132

fiecare realitate ca i cum aceasta ar aparine clasei acelor chrmata, a obiectelor de ntrebuinare, aa nct, pentru a relua chiar exemplul lui Platon, vntul nu va mai fi neles pornind de la ceea ce e n chip propriu, ca for natural, ci va fi privit numai n funcie de nevoia uman de cldur sau de rcoare ceea ce nseamn, desigur, c vntul ca dat obiectiv a fost eliminat din experiena uman. Din cauza unor asemenea consecine, Platon, care la sfritul vieii sale amintete nc o dat n Legile dictonul lui Protagoras, rspunde printr-o formul aproape paradoxal: nu omul care din pricina nevoilor i a talentelor sale vrea s ntrebuineze totul i sfrete, de aceea, lipsind toate obiectele de valoarea lor intrinsec , ci zeul este msur (chiar i) pentru simplele obiecte de ntrebuinare.24

22 PIAA DE SCHIMB Marx remarca odat ntr-una din numeroasele digresiuni care fac dovada remarcabilului su sim istoric c definiia dat de Benjamin Franklin, dup care omul e un furitor de unelte, este tot att de caracteristic pentru yankism, adic pentru epoca modern, pe ct de caracteristic era pentru Antichitate definiia omului ca animal politic.25 Adevrul acestei observaii st n faptul c epoca modern a fost la fel de preocupat s l exclud din domeniul su public pe omul politic, adic pe omul care acioneaz i vorbete, pe ct a fost de preocupat Antichitatea s l exclud pe homo faber. n niciunul din cazuri, excluderea nu era ceva de la sine neles, aa cum era, n schimb, excluderea muncitorilor i a claselor lipsite de proprietate pn la emanciparea lor n secolul al XIX-lea. Desigur, epoca modern a fost pe deplin contient c domeniul politic nu era ntotdeauna i nu trebuie s fie n chip necesar o simpl funcie a societii, destinat s protejeze, prin administrare guvernamental, latura productiv, social a naturii umane; ea a privit ns tot ceea ce trece dincolo de aplicarea legii i a ordinii drept vorbrie goal i slav deart. Facultatea uman pe care ea i-a bazat pretenia legat de productivitatea natural nnscut a societii a fost productivitatea incontestabil a lui homo faber. Invers, Antichitatea cunotea foarte bine tipuri de comunitate uman n care nu ceteanul polis-ului i nu res publica ca atare stabileau i determinau coninutul domeniului public, ci unde viaa public a omului obinuit se mrginea la a lucra n folosul poporului n general, adic la a fi un dmiourgos, un lucrtor pentru popor, n contrast cu oikets, muncitorul domestic i deci sclavul.26 Trstura particular a
_____________________________ 24. Legile, 716 d citeaz textual dictonul lui Protagoras, cu deosebirea c n locul cuvntului om (anthrpos) apare cuvntul zeul (ho theos). 25. Capital (ed. Modern Library), p. 358, n. 3. 26. Istoria medieval timpurie i mai cu seam istoria ghildelor meteugreti ilustreaz bine 133

acestor comuniti nepolitice era c spaiul lor public, agora, nu era un loc de ntlnire a cetenilor, ci o pia unde meteugarii puteau s i expun i s i schimbe produsele. n plus, n Grecia, ambiia, mereu zdrnicit, a tuturor tiranilor era de a i descuraja pe ceteni s se ocupe de treburile publice, s i iroseasc timpul n neproductivele agoreuein i politeuesthai, i de a transforma agora ntr-un ansamblu de magazine asemntoare bazarurilor despotismului oriental. Ceea ce caracteriza aceste piee i avea s caracterizeze ulterior cartierele comerciale i meteugreti din oraele medievale era c expunerea bunurilor de vnzare era nsoit de expunerea producerii lor. Producerea ostentativ (dac ne este ngduit s schimbm termenul lui Veblen) este, de fapt, o trstur a societii de productori, n aceeai msur n care consumul ostentativ este o caracteristic a societii de muncitori. Spre deosebire de animal laborans, a crui via social e lipsit de lume i gregar i care e, de aceea, incapabil s edifice sau s locuiasc un domeniu public, o lume, homo faber e pe deplin capabil s i aib propriul domeniu public, chiar dac nu se poate vorbi de un domeniu politic propriu-zis. Domeniul su public este piaa de schimb, n care el poate prezenta produsele minilor sale i poate primi aprecierea ce i se cuvine. Aceast nclinaie spre etalare este strns legat de i probabil nu mai puin adnc nrdcinat dect predilecia pentru troc i pentru schimbul unui obiect cu altul, cea care, potrivit lui Adam Smith, l deosebete pe om de animal.27 Important este c homo faber, constructorul lumii i productorul obiectelor, i poate stabili propria relaie cu ali oameni doar dac face schimb de produse, ntruct produsele nsele snt fabricate ntotdeauna n izolare. Dreptul la via privat, pe care epoca modern l-a reclamat la nceputurile ei ca drept suprem al fiecrui membru al societii, constituia, de fapt, garania izolrii, fr de care nicio lucrare nu poate fi produs. Nu privitorii i spectatorii din pieele medievale, locul unde meteugarul ieea din izolarea sa, expunndu-se n lumina public, ci abia ascensiunea domeniului social, n care ceilali nu se mulumesc s priveasc, s judece i s admire, ci vor s fie admii n compania meteugarului i s participe ca egali la procesul de lucru, a ameninat
_____________________________ adevrul propriu concepiei antice care vedea n muncitori nite locatari domestici, n opoziie cu meteugarii, considerai lucrtori aflai n serviciul poporului n general. Cci apariia (ghildelor) marcheaz cea de-a doua etap din istoria industriei, trecerea de la sistemul familial la sistemul artizanal sau de ghild. n cel dinti, nu exista nicio clas propriu-zis de artizani deoarece toate nevoile familiei ori ale altor grupuri domestice erau satisfcute prin munca membrilor grupului nsui (W. J. Ashley, An Introduction to English Economic History and Theory (1931), p. 76). n germana medieval, cuvntul Strer este echivalentul exact al cuvntului grecesc dmiourgos. Der griechische dmiourgos heisst Strer, er geht beim Volk arbeiten, er geht auf die Str [Grecescul dmiourgos se cheam Strer, cel ce merge s munceasc pe la popor, cel ce merge la lucru acas la client]. Str nseamn dmos (popor). (Vezi Jost Trier, Arbeit und Gemeinschaft, Studium Generale, vol. III, nr. 11 (noiembrie, 1950).) 27. El adaug cu o oarecare insisten: Nimeni nu a vzut vreodat doi cini fcnd ntre ei, cinstit i cu bun tiin, schimb de oase (Wealth of Nations (ed. Everyman), I, 12). 134

splendida izolare a lucrtorului i a subminat, n cele din urm, nsei noiunile de competen i de excelen. Izolarea de ceilali este condiia de via necesar pentru orice miestrie artizanal, care const n a fi singur cu ideea, cu imaginea mental a viitorului obiect. O asemenea miestrie, n contrast cu formele de dominaie politice, nseamn n primul rnd o stpnire a obiectelor i a materialelor, nu a oamenilor. Stpnirea oamenilor este, de fapt, cu totul secundar n activitatea meteugreasc, iar cuvintele lucrtor i stpn ouvrier i matre erau folosite iniial ca sinonime.28 Singura form de asociere care se dezvolt direct din miestria artizanal vine din nevoia meterului de a avea ajutoare sau din dorina lui de a-i nva pe alii meseria sa. ns distincia dintre ndemnarea meterului i ajutorul necalificat este provizorie, la fel ca distincia dintre aduli i copii. Aproape nimic nu este mai strin sau chiar mai distructiv pentru miestria artizanal dect lucrul n echip, care nu reprezint, de fapt, dect o specie a diviziunii muncii i care presupune descompunerea operaiilor n micrile lor constitutive simple.29 Echipa, subiectul cu mai multe capete al oricrei producii realizate dup principiul diviziunii muncii, posed aceeai coeziune ca prile ce formeaz ntregul, i fiecare ncercare de izolare venit din partea membrilor echipei ar fi fatal pentru producia nsi. Nu numai aceast unitate i lipsete ns meterului i lucrtorului ct timp este activ angajat n producie; formele propriu-zis politice de asociere, de aciune concertat i de dialog se situeaz cu totul n afara sferei productivitii sale. Abia cnd nceteaz s lucreze i cnd produsul su este terminat, poate el s i prseasc izolarea. Istoricete vorbind, ultimul domeniu public, ultimul loc de ntlnire care se mai afl ct de ct n legtur cu activitatea lui homo faber este piaa de schimb n care snt expuse produsele acestuia. Societatea de comerciani, caracteristic pentru primele faze ale epocii moderne sau pentru nceputurile capitalismului manufacturier, s-a nscut din aceast producie ostentativ i, n acelai timp, din foamea ei de posibiliti universale de troc i de schimb i s-a ncheiat odat cu ascensiunea muncii i a societii muncii,
_____________________________ 28. E. Levasseur, Histoire des classes ouvrires et de lindustrie en France avant 1789 (1900): Les mots matre et ouvrier taient encore pris comme synonymes au 14e sicle [Cuvintele stpn i lucrtor erau nc luate ca sinonime n secolul al XIV-lea] (p. 564, n. 2), pe cnd au 15e sicle la matrise est devenue un titre auquel il nest permis tous daspirer [n secolul al XV-lea calitatea de stpn a devenit un titlu la care nu le este permis tuturor s aspire] (p. 572). La nceput, le mot ouvrier sappliquait dordinaire quiconque ouvrait, faisait ouvrage, matre ou valet [cuvntul lucrtor i se aplica de obicei oricui lucra, oricui fcea o lucrare, stpn sau slujitor] (p. 309). n ateliere i n afara lor, n viaa social, nu se fcea prea mare deosebire ntre stpn sau proprietar al unui atelier i lucrtori (p. 313). (Vezi de asemenea Pierre Brizon, Histoire du travail et des travailleurs (ed. a 4-a; 1926), pp. 39 i urm.) 29. Charles R. Walker i Robert H. Guest, The Man on the Assembly Line (1952), p. 10. Faimoasa descriere a acestui principiu, fcut de Adam Smith n cazul fabricrii acelor (op. cit., I, 4 i urm.), arat limpede n ce fel lucrul la main a fost precedat de diviziunea muncii i cum i deriv principiul din ea. 135

care au nlocuit producia ostentativ i mndria ei cu consumul ostentativ i cu vanitatea acestuia. Fr ndoial, oamenii care se ntlneau n piaa de schimb nu mai erau ei nii productorii i nu se ntlneau ca persoane, ci n calitate de proprietari de mrfuri i de valori de schimb, aa cum Marx a artat cu prisosin. ntr-o societate n care schimbul de produse a devenit principala activitate public, chiar i muncitorii, pentru c snt confruntai cu posesorii de bani sau de mrfuri, devin proprietari, posesori ai propriei lor fore de munc. Abia n acest moment se instaleaz faimoasa nstrinare-de-sine teoretizat de Marx, degradarea oamenilor la rangul de mrfuri, iar aceast degradare este definitorie pentru situaia muncii dintr-o societate manufacturier, care nu i judec pe oameni ca persoane, ci ca productori, n funcie de calitatea produselor lor. O societate a muncii, dimpotriv, i judec pe oameni dup funciile pe care le ndeplinesc n procesul muncii; n vreme ce n ochii lui homo faber fora de munc nu este dect mijlocul de a produce un scop cu necesitate mai nalt, adic sau un obiect de ntrebuinare, sau unul de schimb, societatea muncii atribuie forei de munc aceeai valoare de ordin superior pe care o rezerv mainii. Cu alte cuvinte, aceast societate este doar aparent mai uman, dei este adevrat c, n condiiile sale, preul muncii umane crete ntr-o asemenea msur, nct munca uman poate s par mai preuit i mai valoroas dect orice material sau materie dat; de fapt, ea nu face dect s prevesteasc ceva chiar mai valoros, i anume mai lina funcionare a mainii, a crei formidabil putere de procesare mai nti standardizeaz, iar apoi devalorizeaz toate realitile, reducndu-le la statutul de bunuri de consum. Societatea de comerciani, sau capitalismul n fazele sale incipiente, pe cnd era nc stpnit de un feroce spirit competitiv i acaparator, continu s se conduc dup citeriile lui homo faber. Cnd iese din izolarea sa, homo faber apare ca negustor i comerciant, iar n aceast calitate organizeaz piaa de schimb. O asemenea pia trebuie s existe nainte de ascensiunea unei clase de manufacturieri, care va produce apoi exclusiv pentru pia, adic va produce mai curnd obiecte de schimb dect obiecte de ntrebuinare. n procesul trecerii de la miestria artizanal izolat la fabricarea pentru piaa de schimb, produsul final i schimb ntructva, ns nu ntru totul, calitatea. Durabilitatea, singura care stabilete dac un obiect poate exista ca obiect i poate dinui ca entitate distinct n lume, rmne criteriul suprem, cu toate c, pentru produsul fabricat, a fi durabil nu mai nseamn a fi potrivit pentru ntrebuinare, ci mai curnd a fi potrivit pentru depozitare n vederea unui viitor schimb.30 Aceasta este schimbarea de calitate pe care o reflect distincia obinuit dintre valoarea de ntrebuinare i valoarea de schimb, n care cea de-a doua este legat de prima tot aa cum negustorul i comerciantul snt legai de productor i de manufacturier. n msura n care homo faber fabric obiecte
_____________________________ 30. Adam Smith, op. cit., II, 241. 136

de ntrebuinare, el nu le produce numai n izolare privat, ci i pentru utilizare privat, de unde ele ies la lumin i se prezint n domeniul public atunci cnd devin mrfuri pe piaa de schimb. S-a remarcat adesea i, din pcate, s-a uitat la fel de des c valoarea, ideea de raport ntre posesia unui obiect i posesia altuia n concepia omului31, nseamn ntotdeauna valoare de schimb32. Cci abia pe piaa de schimb, acolo unde totul poate fi schimbat cu altceva, toate obiectele, fie c snt produsele muncii sau ale lucrului, bunuri de consum sau obiecte de ntrebuinare, necesare pentru viaa corpului, pentru confortul existenei sau pentru viaa spiritului, devin valori. Aceast valoare const exclusiv n aprecierea acordat n domeniul public, unde obiectele se prezint ca mrfuri, i nici munca, nici lucrul, nici capitalul, nici profitul, nici materialul nu confer o asemenea valoare unui obiect, ci numai i numai domeniul public, unde obiectul se prezint spre a fi apreciat, cerut sau neglijat. Valoarea este calitatea pe care un obiect nu o poate nicicnd poseda n domeniul privat, dar pe care o dobndete automat n clipa cnd apare n public. Aceast valoare de pia, aa cum Locke a artat ct se poate de limpede, nu are nimic de-a face cu valoarea natural intrinsec oricrui obiect33, care este o calitate obiectiv a obiectului nsui, separat de voina cumprtorului sau a vnztorului individual; ceva ataat de obiectul nsui, existnd fie c vnztorului sau cumprtorului i place, fie c nu, i pe care acesta trebuie s o recunoasc34. Aceast valoare intrinsec obiectului nu poate fi schimbat dect prin schimbarea obiectului nsui astfel, valoarea unei mese poate fi distrus dac i se rupe un picior pe cnd valoarea de pia a mrfii se modific prin modificarea raportului pe care marfa respectiv l ntreine cu altceva35. Altfel spus, valorile, spre deosebire de obiecte, de fapte sau de idei, nu snt niciodat produsele unei anumite activiti omeneti, ci se nasc ori de
_____________________________ 31. Aceast definiie a fost dat de economistul italian Abbey Galiani. Eu citez dup Hannah R. Sewall, The Theory of Value before Adam Smith (1901) (Publications of the American Economic Association, seria a 3-a, vol. II, nr. 3), p. 92. 32. Alfred Marshall, Principles of Economics (1920), I, 8. 33. Considerations upon the Lowering of Interest and Raising the Value of Money, Collected Works (1801), II, 21. 34. W. J. Ashley (op. cit., p. 140) observ c diferena fundamental dintre punctul de vedere medieval i cel modern e c, pentru noi, valoarea e ceva n ntregime subiectiv: e ceea ce fiecare individ vrea s dea n schimbul unui obiect. Pentru Toma dAquino, valoarea era ceva obiectiv. Observaia e adevrat doar ntr-o anumit msur, cci primul lucru asupra cruia insist profesorii medievali e c valoarea nu este determinat de excelena intrinsec obiectului ca atare, fiindc, dac ar fi aa, o musc ar avea mai mult valoare dect o perl, ntruct gradul ei intrinsec de excelen este mai mare (George OBrien, An Essay on Medieval Economic Teaching (1920), p. 109). Neconcordana se rezolv dac se introduce distincia fcut de Locke ntre valor naturalis i pretium sau valor. Distincia exist, desigur, n toate societile, cu excepia celor mai primitive, dar n epoca modern valoarea natural dispare tot mai mult n favoarea valorii de pia. (Pentru nvtura medieval, vezi de asemenea Slater, Value in Theology and Political Economy, Irish Ecclesiastical Record (septembrie, 1901).) 35. Locke, Second Treatise of Civil Government, seciunea 22. 137

cte ori vreun astfel de produs este atras n relativitatea pururi schimbtoare a schimbului dintre membrii societii. Aa cum susinea pe bun dreptate Marx, privit n izolarea sa, nimeni nu produce valori i nimnui, ar fi putut el aduga, nu i pas n izolare de ele; obiectele, ideile sau idealurile morale devin valori doar n relaiile lor sociale36. Confuzia din economia clasic37 i confuzia mai grav strnit de folosirea n filosofie a termenului valoare au fost la nceput provocate de nlocuirea mai vechiului cuvnt pre, pe care l ntlnim nc la Locke, cu termenul aparent mai tiinific de valoare de ntrebuinare. Marx a acceptat i el aceast terminologie i, n virtutea aversiunii sale fa de domeniul public, a vzut, cu totul logic, n trecerea de la valoarea de ntrebuinare la valoarea de schimb pcatul originar al capitalismului. Dar mpotriva acestor pcate ale societii de comerciani, cea n care piaa de schimb este cu adevrat locul public cel mai important i n care fiecare obiect devine, n consecin, o valoare de schimb, o marf, Marx nu a invocat valoarea obiectiv intrinsec a obiectului n sine. n locul ei, el a plasat funcia pe care obiectele o au pentru oameni n procesul vital al consumului, ce nu are nici un pre obiectiv i intrinsec, nici o valoare subiectiv i determinat social. n distribuirea socialist egal a tuturor bunurilor ntre toi cei ce muncesc, fiecare obiect tangibil se dizolv ntr-o simpl funcie a procesului de regenerare a vieii i a forei de munc. Aceast confuzie verbal nu ne spune totui dect o parte a povetii. Motivul ncpnrii cu care Marx a pstrat termenul valoare de ntrebuinare, ca i al numeroaselor ncercri zadarnice de a gsi o origine obiectiv cum ar fi munca, pmntul sau profitul pentru naterea valorilor a fost acela c nimnui nu i-a venit uor s accepte faptul simplu c nu exist vreo valoare absolut pe piaa de schimb, cea care reprezint sfera de valori propriu-zis, i c ncercarea de a o cuta echivaleaz cu ncercarea de a-i da cercului o form ptrat. ndelung deplnsa devalorizare a tuturor lucrurilor, adic pierderea oricrei valori intrinseci, ncepe odat cu transformarea acestora n valori sau n mrfuri, cci, din acest moment, ele exist doar n relaie cu un alt obiect ce poate fi obinut n locul lor. Relativitatea universal, faptul c un obiect exist doar n raport cu alte obiecte, i pierderea valorii intrinseci, faptul c nimic nu mai posed o valoare obiectiv independent de evalurile mereu schimbtoare ale cererii i ale ofertei, snt proprii nsui conceptului de valoare.38 Motivul pentru care aceast evoluie,
_____________________________ 36. Das Kapital, III, 689 (Marx-Engels Gesamtausgabe, partea a II-a (Zrich, 1933)). 37. Confuzia se vede cel mai bine n teoria valorii elaborat de Ricardo, mai cu seam n credina lui disperat n existena unei valori absolute. (Excelente snt interpretrile lui Gunnar Myrdal, The Political Element in the Development of Economic Theory (1953), pp. 66 i urm., i Walter A. Weisskopf, The Psychology of Economics (1955), cap. 3.) 38. Adevrul observaiei lui Ashley citate mai sus (n. 34) st n faptul c Evul Mediu nu cunotea propriu-zis piaa de schimb. Pentru profesorii medievali, valoarea unui obiect era determinat fie de valoarea lui natural, fie de nevoile obiective ale oamenilor ca, de exemplu, la Buridan: valor rerum aestimatur secundum humanam indigentiam [valoarea lucrurilor este 138

ce pare inevitabil ntr-o societate de comerciani, a devenit un adnc izvor de nelinite, ajungnd n cele din urm principala problem a noii tiine a economiei, nu a fost nici mcar relativitatea ca atare, ci mai curnd faptul c homo faber, a crui ntreag activitate este determinat de ntrebuinarea constant a etaloanelor, msurrilor, regulilor i criteriilor, nu a putut suporta pierderea criteriilor sau a etaloanelor absolute. Cci banii, care n chip evident servesc ca numitor comun al diversitii obiectelor, permind schimbul reciproc, nu posed ctui de puin existena independent i obiectiv care s depeasc orice ntrebuinare i s supravieuiasc oricrei manipulri, pe care iardul sau orice alt msur o posed n raport cu obiectele pe care se presupune c le msoar i n raport cu oamenii care le mnuiesc. Tocmai aceast pierdere a criteriilor i a regulilor universale, fr de care nicio lume nu ar putea fi vreodat nlat de om, fusese deja sesizat de Platon n propunerea lui Protagoras de a face din om creatorul obiectelor, i din ntrebuinarea pe care el le-o d acestora suprema lor msur. Ceea ce arat ct de strns este legat relativitatea pieei de schimb de instrumentalitatea care i are originea n lumea meteugarului i n experiena fabricrii. ntr-adevr, prima se dezvolt coerent i fr rupturi din a doua. Totui, rspunsul lui Platon dup care nu omul, ci un zeu este msura tuturor lucrurilor nu ar fi dect un gest gol, moralizator, dac ar fi realmente adevrat, aa cum a presupus epoca modern, c instrumentalitatea deghizat sub masca utilitii guverneaz domeniul lumii finite la fel de strict pe ct guverneaz activitatea care d natere lumii i tuturor obiectelor pe care aceasta le conine.

23 PERMANENA LUMII I LUCRAREA ARTISTIC Printre obiectele ce i dau artificialului uman stabilitatea fr de care nu ar putea fi niciodat o cas de ndejde pentru oameni exist unele care snt cu totul lipsite de utilitate i care, n plus, fiind unice, nu se pot schimba cu altceva i, n consecin, sfideaz egalizarea printr-un numitor comun de felul banilor; dac intr pe piaa de schimb, ele nu pot fi evaluate dect arbitrar. Pe deasupra, e limpede c nu ntrebuinarea este raportul potrivit pe care l putem avea cu o lucrare artistic; dimpotriv, pentru a-i gsi locul care i se cuvine n lume, lucrarea artistic trebuie scoas cu grij din
_____________________________ apreciat n funcie de nevoia uman] , iar preul just reprezenta de obicei rezultatul evalurii comune, dei, din pricina diverselor dorine corupte ale omului, este indicat ca media s fie fixat inndu-se seama de judecata ctorva oameni nelepi (Gerson, De contractibus, I, 9, citat dup OBrien, op. cit., pp. 104 i urm.). n absena unei piee de schimb, era de neconceput ca valoarea unui obiect s i vin exclusiv din relaia sau din raportul su cu alt obiect. Prin urmare, problema nu este att dac valoarea este obiectiv sau subiectiv, ct dac poate fi absolut sau nu face dect s exprime relaia dintre obiecte. 139

ntregul context al obiectelor de ntrebuinare obinuite. Tot astfel, ea trebuie ndeprtat din sfera exigenelor i a nevoilor vieii de fiecare zi, cu care are mai puine legturi dect cu orice altceva. Dac lipsa de utilitate a obiectelor de art a privit dintotdeauna arta sau dac arta a servit altdat aanumitelor nevoi religioase ale oamenilor, aa cum obiectele de ntrebuinare obinuite servesc unor nevoi obinuite, o asemenea ntrebare nu ne intereseaz acum. Chiar dac originea istoric a artei ar avea un caracter exclusiv religios sau mitologic, este clar c arta a supravieuit n chip glorios separrii ei de religie, magie i mit. Dat fiind remarcabila lor permanen, lucrrile artistice snt, dintre obiectele tangibile, cele care aparin cel mai profund lumii; durabilitatea lor rmne aproape nealterat de efectul coroziv al proceselor naturale, de vreme ce ele nu snt supuse ntrebuinrii de ctre fiinele vii, ntrebuinare care, ntr-adevr, departe de a actualiza scopul inerent lor aa cum scopul unui scaun este actualizat cnd se st pe el , nu poate dect s le distrug. Astfel, durabilitatea lor este de un ordin superior durabilitii de care toate obiectele au nevoie pentru a exista; ea poate atinge o permanen de veacuri. n aceast permanen, stabilitatea nsi a artificialului uman, cel care, fiind locuit i ntrebuinat de muritori, nu poate fi niciodat absolut, dobndete o reprezentare proprie ei. Nicieri altundeva durabilitatea propriu-zis a lumii obiectelor nu apare cu o asemenea puritate i claritate, prin urmare nicieri altundeva aceast lume-obiect nu se dezvluie att de spectaculos drept casa nemuritoare a fiinele muritoare. Totul se petrece ca i cum stabilitatea lumii ar fi devenit transparent n permanena artei, astfel c presimirea nemuririi, nu a nemuririi sufletului sau a vieii, ci a ceva nemuritor fcut de mini muritoare, a devenit prezent n mod tangibil, pentru a strluci i a fi vzut, a rsuna i a fi auzit, a vorbi i a fi citit. Sursa imediat a lucrrii artistice este facultatea uman a gndirii, tot aa cum nclinaia omului spre troc i schimb este sursa obiectelor de schimb, iar aptitudinea lui de a da o ntrebuinare st la originea obiectelor de ntrebuinare. Toate acestea snt faculti ale omului, i nu simple atribute ale animalului uman precum sentimentele, dorinele i nevoile, de care ele snt legate i care adesea le alctuiesc coninutul. Acestea din urm snt la fel de lipsite de legtur cu lumea pe care omul o creeaz, spre a-i servi drept cas pe pmnt, ca i nsuirile corespunztoare ale altor specii animale, iar dac ele ar fi s alctuiasc un mediu fcut de mna omului pentru animalul uman, acesta ar fi o non-lume, produsul emanaiei mai curnd dect al creaiei. Gndirea este legat de sentiment, a crui dezndejde mut i dezarticulat o transform, tot aa cum schimbul transform lcomia nud a dorinei, iar ntrebuinarea transform pofta violent strnit de nevoi, pn ce toate snt pregtite s intre n lume i s fie transformate n obiecte, s fie reificate. n fiecare caz, o facultate omeneasc, care prin nsi natura ei este comunicativ i deschis-spre-lume, depete i elibereaz din captivitatea sa dinuntrul sinelui o pasiunea puternic pe care o rspndete n lume.
140

n cazul lucrrilor artistice, reificarea nu e doar simpl transformare; este transfigurare, o adevrat metamorfoz, n care totul se petrece ca i cum cursul naturii, ce vrea ca fiecare foc s ard pn la capt, s-ar vedea rsturnat, astfel c pn i pulberea ar putea izbucni n flcri.39 Lucrrile artistice snt obiecte ale gndirii, ceea ce nu le mpiedic s fie ns obiecte. n sine, procesul gndirii nu produce i nu fabric obiecte tangibile, precum crile, picturile, sculpturile sau compoziiile, tot aa cum, n sine, nici ntrebuinarea nu produce i nu fabric case i mobilier. Reificarea prilejuit de scrierea unui text, de pictarea unei imagini, de modelarea unei figuri sau de compunerea unei melodii are, firete, legtur cu gndirea care a precedat-o, ns ceea ce face de fapt din gndire o realitate i fasoneaz obiectele gndirii este aceeai miestrie artizanal care, prin intermediul instrumentului primordial al minilor omeneti, construiete celelalte obiecte durabile ale artificialului uman. Am amintit mai devreme c reificarea, materializarea fr de care nicio gndire nu poate deveni obiect tangibil, se pltete ntotdeauna, iar preul este viaa nsi: spiritul viu trebuie de fiecare dat s supravieuiasc ntr-o liter moart, o moarte din care el poate fi salvat doar atunci cnd litera moart reintr n contact cu o via dispus s o fac s renasc, cu toate c o asemenea nviere din mori pstreaz ceea ce le e comun tuturor fputurilor vii, fiind adic i ea din nou sortit morii. Totui, aceast moarte, dei e ntr-un fel sau altul prezent n ntreaga art, indicnd, ca s spunem aa, distana dintre slaul originar al gndirii, din inima sau mintea omului, i destinaia ei final, lumea, ia forme variate n diversele arte. n muzic i n poezie, artele cele mai puin materialiste, ntruct materialul lor const din sunete i din cuvinte, reificarea i miestria artizanal pe care aceast moarte le pretinde snt minime. Tnrul poet i micul geniu muzical pot atinge o anumit perfeciune fr prea mult pregtire i experien fenomen prea puin egalat n pictur, sculptur sau arhitectur. Poezia, al crei material este limbajul, e poate cea mai uman i cea mai puin legat de lume dintre arte, cea n care produsul final rmne cel mai aproape de gndirea care l-a inspirat. Durabilitatea unui poem este produs prin condensare, ca i cum limbajul rostit cu o densitate i cu o concentrare maxime ar fi poetic n sine. Aici, aducerea aminte, Mnmosyn, mama muzelor, se transform imediat n memorie, iar mijlocul poetului de a nfptui
_____________________________ 39. Textul face aluzie la un poem despre art al lui Rilke, care, sub titlul Magie, descrie aceast transfigurare. Poemul sun astfel: Aus unbeschreiblicher Verwandlung stammen/ solche Gebilde : Fhl! und glaub!/ Wir leidens oft: zu Asche werden Flammen,/ doch, in der Kunst: zur Flamme wird der Staub./ Hier ist Magie. In das Bereich des Zaubers/ scheint das gemeine Wort hinaufgestuft/ und ist doch wirklich wie der Ruf des Taubers,/ der nach des unsichtbaren Taube ruft [Provin din nedescris preschimbare/ atari imagini : Simte! Crede!/ Ades o suferim: cenu se fac flcrile,/ ns-n art: flacr se face praful./ Aici magie-i. n domeniul vrjii/ pare cuvntul oarecare-nobilat/ i-i chiar precum chemarea porumbelului,/ ce cheam nevzuta porumbi] (n Aus Taschen-Bchern und Merk-Blttern (1950)). 141

transformarea este ritmul, prin intermediul cruia poemul ajunge s se fixeze aproape singur n amintire. Tocmai aceast apropiere de amintirea vie i permite poemului s dinuie, s i pstreze durabilitatea, n afara paginii scrise sau tiprite, i, chiar dac calitatea unui poem poate fi supus unei diversiti de criterii, durabilitatea sa, adic ansa de a rmne definitiv fixat n amintirea omenirii, va fi inevitabil determinat de memorabilitatea sa. Dintre toate obiectele gndirii, poezia este cea mai apropiat de gndire, iar un poem este ntr-o mai mic msur obiect dect orice alt lucrare artistic; cu toate acestea, chiar i un poem, orict de mult timp a existat ca rostire vie n amintirea bardului i a celor ce l ascult, va fi n cele din urm fcut, adic scris i transformat ntr-un obiect tangibil printre alte obiecte, deoarece aducerea aminte i darul amintirii, din care izvorsc toate dorinele de nemurire, au nevoie de obiecte tangibile care s le reaminteasc, ca nu cumva ele nsele s piar.40 Gndirea i cunoaterea nu snt identice. Gndirea, izvorul lucrrilor artistice, se manifest fr transformare sau transfigurare n toat marea filosofie, n timp ce principala manifestare a proceselor cunoaterii, prin care dobndim i acumulm cunotine, snt tiinele. Cunoaterea urmrete ntotdeauna un scop precis, ce poate fi stabilit n funcie de considerente practice sau de o curiozitate frivol; ns, odat scopul atins, procesul de cunoatere ia sfrit. Gndirea, dimpotriv, nu are nici capt, nici scop n afara ei nsei i nici mcar nu produce rezultate; nu doar filosofia utilitarist a lui homo faber, dar nici oamenii aciunii i cei ce ndrgesc rezultatele din tiine nu au obosit niciodat s arate ct de cu totul nefolositoare este gndirea tot att de nefolositoare, ntr-adevr, ca lucrrile artistice pe care le inspir. i nici chiar aceste produse nefolositoare nu pot fi revendicate de gndire, cci nici ele, nici marile sisteme filosofice nu pot fi socotite, la drept vorbind, rezultate ale gndirii pure, de vreme ce tocmai procesul gndirii este cel pe care artistul sau filosoful scriitor trebuie s l ntrerup i s l transforme n vederea reificrii ce i materializeaz lucrarea. Activitatea gndirii este la fel de nentrerupt i de repetitiv ca viaa nsi, iar ntrebarea dac gndirea are vreun sens constituie aceeai enigm fr rspuns ca i ntrebarea referitoare la sensul vieii; procesele sale strbat att de intim ntreaga existen uman, nct nceputul i sfritul ei coincid cu nceputul i cu sfritul vieii
_____________________________ 40. Expresia a face versurisau faire des vers, folosit pentru a desemna activitatea poetului, se refer deja la aceast reificare. Acelai lucru este valabil pentru cuvntul german dichten, care vine probabil din latinescul dictare: das ausgesonnene geistig Geschaffene niederschreiben oder zum Niederschreiben vorsagen [a aterne n scris produsul nscocit de minte sau a dicta pentru a nota pe hrtie] (Grimm, Wrterbuch); acelai lucru ar fi valabil dac cuvntul ar deriva, cum sugereaz acum Etymologisches Wrterbuch (1951) al lui Kluge/Gtze, din tichen, vechi cuvnt pentru schaffen, care este nrudit poate cu latinescul fingere. n acest caz, activitatea poetic ce produce poemul nainte de scrierea lui e neleas i ea ca fabricare. Astfel, Democrit slvea divinul geniu al lui Homer, cel care din tot soiul de cuvinte a construit o lume epon kosmon etektnato pantoin (Diels, op. cit., B 21). Aceeai insisten asupra caracterului artizanal al activitii poeilor este prezent n expresia greceasc prin care era denumit arta poeziei: tektnes hymnn. 142

umane nsei. Iat de ce, cu toate c i inspir lui homo faber cea mai nalt productivitate din lume, gndirea nu este n niciun caz prerogativa lui; ea ncepe s se afirme ca sursa lui de inspiraie abia acolo unde el se depete pe sine, ca s spunem aa, i ncepe s produc obiecte nefolositoare care nu au legtur nici cu cerinele materiale, nici cu cele intelectuale i care satisfac nevoile fizice ale omului tot att de puin pe ct astmpr setea lui de cunoatere. Cunoaterea, pe de alt parte, se ntlnete n toate procesele lucrului, i nu doar n cele intelectuale sau artistice; la fel ca fabricarea nsi, cunoaterea este un proces cu nceput i cu sfrit, a crui utilitate poate fi testat i care d gre dac nu produce niciun rezultat, tot aa cum miestria artizanal a unui dulgher d gre cnd acesta fabric o mas cu dou picioare. Procesele cunoaterii din tiine nu difer n chip fundamental de rolul pe care l are cunoaterea n cursul fabricrii; rezultatele tiinifice produse prin intermediul cunoaterii snt adugate la artificialul uman la fel ca toate celelalte obiecte. n plus, att gndirea, ct i cunoaterea trebuie deosebite de puterea de raionare logic, ce se manifest n operaii precum deduciile din afirmaii axiomatice sau evidente prin sine, n subsumarea cazurilor particulare sub reguli generale sau n metodele de a nlnui concluzii ntr-o manier logic. n cazul acestor aptitudini umane, avem de a face de fapt cu un fel de putere a minii care seamn mai ales, i nu doar ntr-o singur privin, cu fora de munc pe care animalul uman o pune n micare n metabolismul su cu natura. Procesele mentale alimentate de puterea minii snt ceea ce numim de obicei inteligen, iar aceast inteligen poate fi ntr-adevr msurat prin teste, tot aa cum fora corporal poate fi msurat prin alte procedee. Legile lor, legile logicii, pot fi descoperite asemenea altor legi ale naturii deoarece, n fond, ele i au rdcinile n structura creierului omenesc i, n cazul indivizilor normal dezvoltai, au aceeai for de constrngere ca i necesitatea ce reglementeaz celelalte funcii ale corpului nostru. ine de structura creierului omenesc s fie constrns s admit c doi plus doi fac patru. Dac ar fi adevrat c omul este un animal rationale n sensul n care epoca modern a neles termenul, adic o specie animal ce se deosebete de alte animale prin aceea c este nzestrat cu o putere a creierului superioar, atunci mainile electronice de curnd inventate, care, uneori spre spaima, alteori spre surprinderea inventatorilor lor, snt n chip spectaculos cu mult mai inteligente dect fiinele omeneti, ar fi ntr-adevr nite homunculi. n realitate, asemenea tuturor mainilor, ele snt simpli nlocuitori ai forei umane de munc i dispozitive artificiale de mbuntire a acesteia, urmnd mecanismul tradiional al oricrei diviziuni a muncii ce const n a descompune fiecare operaie n micrile sale constitutive cele mai simple, nlocuind, bunoar, nmulirea cu adunarea repetat. Puterea superioar a mainii se vede n viteza ei, considerabil mai mare dect aceea a puterii creierului omenesc; datorit acestei viteze superioare, maina se poate dispensa de nmulire, care este procedeul tehnic preelectronic de accelerare a adunrii. Tot ceea ce dovedesc calculatoarele gigantice este c epoca
143

modern s-a nelat cnd a crezut, mpreun cu Hobbes, c raionalitatea, n sensul de calcul al consecinelor, este cea mai nalt i mai uman dintre facultile omului i c filosofii vieii i ai muncii, Marx, Bergson sau Nietzsche, au avut dreptate s vad n acest tip de inteligen, pe care l-au confundat cu raiunea, o simpl funcie a nsui procesului vieii sau, n termenii lui Hume, o simpl sclav a pasiunilor. Firete, aceast putere a minii i procesele logice imperioase pe care ea le genereaz nu snt capabile s edifice o lume i snt tot att de lipsite de lume ca i procesele constrngtoare ale vieii, ale muncii i ale consumului. Una din neconcordanele izbitoare ale economiei clasice este c adeseori aceiai teoreticieni care se mndreau cu coerena concepiei lor utilitariste nu au vzut cu ochi buni pura utilitate. Ei erau, de regul, pe deplin contieni c productivitatea specific lucrului nu st att n utilitatea lui, ct n capacitatea lui de a produce durabilitate. Prin aceast neconcordan, ei recunosc n chip tacit lipsa de realism a propriei lor filosofii utilitariste. Cci, dei durabilitatea obiectelor obinuite nu este dect reflectarea palid a permanenei de care snt capabile obiectele care in cel mai profund de lume, lucrrile artistice, ceva din aceast calitate divin pentru Platon, ntruct se apropie de nemurire se gsete n fiecare obiect ca obiect i tocmai aceast calitate sau lipsa ei strlucete n forma obiectului i l face frumos sau urt. Desigur, un banal obiect de ntrebuinare nu este i nu trebuie s fie fcut cu intenia de a fi frumos; totui, tot ce are o form i poate fi vzut e inevitabil sau frumos, sau urt, sau ceva ntre frumos i urt. Tot ce este trebuie s apar, i nimic nu poate s apar fr o form care s i fie proprie; de unde rezult c nu exist de fapt niciun obiect care s nu i depeasc ntr-un anumit fel ntrebuinarea funcional, iar transcendena sa, frumuseea sau urenia sa, coincide cu apariia lui n public i cu faptul de a fi vzut. n chip asemntor, mai exact prin existena sa ce ine propriu-zis de lume, fiecare obiect, odat terminat, depete, de asemenea, sfera purei instrumentaliti. Criteriul dup care se judec excelena unui obiect nu este nicicnd simpla utilitate, ca i cum o mas urt va ndeplini aceeai funcie ca o mas elegant, ci este gradul de adecvare sau de inadecvare al obiectului la felul cum trebuie s arate, ceea ce, n limbaj platonician, nu nseamn nimic altceva dect gradul su de adecvare sau de inadecvare la eidos sau la idea, imaginea mental sau, mai curnd, imaginea vzut cu ochiul interior, cea care a precedat venirea obiectului n lume i care supravieuiete distrugerii lui poteniale. Altfel spus, nici chiar obiectele de ntrebuinare nu snt judecate doar dup nevoile subiective ale oamenilor, ci i dup criteriile obiective ale lumii n care ele i vor gsi locul spre a dinui, spre a fi vzute i ntrebuinate. Lumea de obiecte fcut de mna omului, artificialul uman nlat de homo faber, devine cas pentru oamenii muritori, o cas a crei stabilitate va rezista i va supravieui micrii mereu schimbtoare a vieii i a aciunilor oamenilor, doar n msura n care ea depete att pura funcionalitate a obiectelor produse pentru consum, ct i pura utilitate a obiectelor produse
144

pentru ntrebuinare. Viaa n sens nebiologic, rstimpul de care fiecare om dispune ntre natere i moarte, se manifest n aciune i n vorbire, amndou mprtind zdrnicia esenial a vieii. Fptuirea de fapte mari i rostirea de vorbe mree nu vor lsa nicio urm, niciun produs care s poat dinui dup ce momentul aciunii i al cuvntului rostit va fi trecut. Dac animal laborans are nevoie de ajutorul lui homo faber pentru a-i uura munca i a elimina suferina, iar dac muritorii au nevoie de sprijinul su pentru a nla o cas pe pmnt, oamenii care acioneaz i vorbesc au nevoie de ajutorul lui homo faber n calitatea sa cea mai nalt, adic de ajutorul artitilor, al poeilor i al istoriografilor, al creatorilor de monumente i al scriitorilor, deoarece, n lipsa acestora, singurul produs al activitii celor dinti, povestea pe care o pun n scen i o spun, nu ar supravieui nicidecum. Ca s fie ceea ce lumea e ntotdeauna menit s fie, o cas pentru oameni de-a lungul vieii lor pe pmnt, artificialul uman trebuie s fie un loc potrivit pentru aciune i pentru vorbire, pentru activiti care nu snt numai ntru totul nefolositoare pentru necesitile vieii, ci snt i de o natur cu totul diferit de numeroasele activiti de fabricare prin care lumea nsi i toate obiectele din ea snt produse. Nu avem de ales aici ntre Platon i Protagoras, ori de hotrt dac omul sau un zeu trebuie s fie msura tuturor lucrurilor; cert este c msura nu poate fi nici necesitatea constrngtoare a vieii biologice i a muncii, nici instrumentalismul utilitarist al fabricrii i al utilizrii.

145

CAPITOLUL V ACIUNEA
Toate necazurile pot fi ndurate dac le pui ntr-o poveste sau dac spui o poveste despre ele. (Isak Dinesen) Nam in omni actione principaliter intenditur ab agente, sive necessitate naturae sive voluntarie agat, propriam similitudinem explicare; unde fit quod omne agens, in quantum huiusmodi, delectatur, quia, cum omne quod est appetat suum esse, ac in agendo agentis esse modammodo amplietur, sequitur de necessitate delectatio Nihil igitur agit nisi tale existens quale patiens fieri debet. (Cci, fie c acioneaz mnat de necesitatea natural, fie c o face din voin liber, agentul urmrete n primul rnd s i dezvluie n fiecare aciune propria imagine. De aceea se ntmpl c fiecare agent se umple de plcere n msura n care acioneaz; cum tot ce exist i dorete propria fiin i cum, n aciune, fiina agentului este ntr-un fel intensificat, plcerea decurge n chip necesar Astfel, nimic nu acioneaz dac nu i manifest (prin aciune) sinele latent.) (Dante)

24 DEZVLUIREA AGENTULUI N VORBIRE I N ACIUNE Pluralitatea uman, condiie fundamental deopotriv a aciunii i a vorbirii, posed dublul caracter al egalitii i al deosebirii. Dac nu ar fi egali, oamenii nu ar putea nici s se neleag unii pe alii, nici s i neleag pe cei care au trit naintea lor, nici s fac planuri de viitor i nici s prevad nevoile celor care vor veni dup ei. Dac nu ar fi diferii fiecare fiin uman deosebindu-se de oricare alta care este, a fost sau va fi vreodat , oamenii nu ar avea nevoie nici de vorbire, nici de aciune pentru a se face nelei. Semnele i sunetele ar fi de ajuns pentru a comunica nevoi i dorine imediate i identice. Diferenierea oamenilor nu este acelai lucru cu alteritatea acea nsuire ciudat numit alteritas, pe care o posed tot ceea ce exist i care, de aceea, n filosofia medieval, a fost una din cele patru trsturi fundamentale i universale ale Fiinei, fiind transcendent tuturor calitilor particulare. Alteritatea, ce-i drept, constituie un aspect important al pluralitii, motiv pentru care toate definiiile noastre snt distincii i pentru care sntem incapabili s spunem ce este ceva fr a-l distinge de altceva. n forma sa cea mai abstract, alteritatea se ntlnete doar n pura multiplicare a obiectelor anorganice,
147

n timp ce ntreaga via organic prezint deja variaii i distincii, pn i ntre indivizii aparinnd aceleiai specii. ns numai omul poate exprima aceast deosebire i se poate deosebi, i numai el poate s se comunice pe sine, iar nu pur i simplu ceva precum setea sau foamea, afeciunea, ostilitatea sau teama. n om, alteritatea, pe care el o mprtete cu tot ceea ce exist, i diferenierea, pe care o mprtete cu tot ceea ce e viu, devin unicitate, iar pluralitatea uman este paradoxala pluralitate de fiine unice. Vorbirea i aciunea dezvluie aceast difereniere unic. Mulumit lor, oamenii se deosebesc ei nii, n loc s fie pur i simplu deosebii; ele snt modurile n care fiinele omeneti se nfieaz unele naintea altora nu ca obiecte fizice, ci qua oameni. Aceast nfiare, spre deosebire de simpla existen corporal, se ntemeiaz pe iniiativ, ns o iniiativ de la care nicio fiin omeneasc nu se poate abine dac este s rmn totui uman. Ceea ce nu este cazul cu nicio alt activitate ce ine de vita activa. Oamenii pot foarte bine tri fr s munceasc, i pot sili pe alii s munceasc n locul lor i pot foarte bine alege s se foloseasc i doar s se bucure de lumea obiectelor, fr a aduga ei nii la ea un singur obiect util; viaa unui exploatator, viaa unui proprietar de sclavi sau cea a unui parazit pot fi nedrepte, dar snt nendoielnic umane. Pe de alt parte, o via lipsit de vorbire i de aciune i acesta e singurul mod de via care a renunat cu toat seriozitatea la orice manifestare i la orice deertciune n sensul biblic al cuvntului este literalmente moart pentru lume; ea a ncetat s mai fie o via omeneasc, pentru c nu mai este trit n mijlocul oamenilor. Prin cuvnt i fapt ne introducem noi nine n lumea uman, iar aceast intrare e ca o a doua natere, prin care confirmm i ne asumm faptul nud al apariiei noastre fizice iniiale. O asemenea intrare nu ne este impus, precum munca, de necesitate i nu ne este sugerat, precum lucrul, de utilitate. Ea poate fi stimulat de prezena altora, n a cror tovrie am putea dori s ne aflm, ns nu este nicicnd condiionat de ceilali; imboldul ei izvorte din nceputul care a venit n lume atunci cnd ne-am nscut i cruia i rspundem ncepnd din proprie iniiativ ceva nou.1 A aciona, n sensul cel mai general, nseamn a lua iniiativa, a ncepe (aa cum indic cuvntul grecesc archein, a ncepe, a conduce i, n fine, a crmui), a pune ceva n micare (acesta fiind sensul iniial al latinescului agere). Pentru c, n virtutea naterii, snt initium, nou venii i iniiatori, oamenii iau iniiativa, snt ndemnai s acioneze. (Initium) ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (ca s fie un nceput a fost creat omul, nainte de care nu
_____________________________ 1. Aceast descriere e confirmat de descoperirile fcute recent n psihologie i n biologie, care struie, de asemenea, asupra nrudirii interne dintre vorbire i aciune, a naturii lor spontane i a lipsei lor de finalitate practic. Vezi mai ales Arnold Gehlen, Der Mensch: Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1955), care ofer un excelent rezumat al rezultatelor i interpretrilor cercetrii tiinifice actuale i conine o mulime de intuiii valoroase. Nu este cazul s ne preocupe acum c Gehlen, la fel ca oamenii de tiin pe rezultatele crora se bazeaz teoriile sale, crede c aceste faculti specific umane snt i o necesitate biologic, adic snt necesare pentru organismul plpnd i slab echipat din punct de vedere biologic care este omul. 148

exista nimeni), spunea Augustin n filosofia sa politic.2 Acest nceput este altceva dect nceputul lumii3; nu este nceputul a ceva, ci al cuiva, care este el nsui iniiator. Odat cu crearea omului, principiul nceputului a venit n lumea nsi, ceea ce, desigur, nu este dect un alt mod de a spune c principiul libertii a fost creat odat cu omul, iar nu nainte. St n natura nceputului s ite ceva nou, ceva ce nu putea fi ateptat de la nimic din ceea ce s-a ntmplat mai nainte. Acest caracter neateptat, surprinztor este propriu oricrui nceput i oricrei origini. Astfel, naterea vieii din materia anorganic reprezint o improbabilitate infinit de procese anorganice, aa cum snt i apariia Pmntului, privit din punctul de vedere al proceselor din univers, sau dezvoltarea vieii umane din viaa animal. Noul are loc ntotdeauna mpotriva anselor copleitoare ale legilor statistice i ale probabilitii lor, care, n cazul tuturor scopurilor practice de fiecare zi, echivaleaz cu certitudinea; iat de ce noul apare ntotdeauna sub masca unui miracol. Faptul c omul e capabil de aciune nseamn c de la el se poate atepta neateptatul, c el e n msur s realizeze ceea ce este de o infinit improbabilitate. Ceea ce, iari, e cu putin doar ntruct fiecare om este unic, astfel c, odat cu fiecare natere, ceva nou i unic vine n lume. Din punctul de vedere al acestui cineva care e unic, se poate afirma ntr-adevr c nainte de el nu mai exista nimeni n lume. Dac aciunea ca nceput corespunde faptului naterii, dac ea este actualizarea condiiei umane a natalitii, atunci vorbirea corespunde faptului diferenierii i este actualizarea condiiei umane a pluralitii, care nseamn a tri ca fiin unic i deosebit printre egali. Aciunea i vorbirea snt att de strns legate ntre ele pentru c actul primordial i specific uman trebuie s conin n acelai timp rspunsul la ntrebarea pus fiecrui nou venit: Tu cine eti?. Dezvluirea fiinei unui om e implicit att n cuvintele, ct i n faptele sale; totui, afinitatea dintre vorbire i revelare este n chip evident cu mult mai strns dect aceea dintre aciune i revelare4, tot aa cum afinitatea dintre aciune i nceput este mai strns dect aceea dintre vorbire i nceput, cu toate c numeroase acte, ba chiar majoritatea lor snt realizate n maniera vorbirii. n orice caz, fr acompaniamentul vorbirii, nu numai c aciunea i-ar pierde caracterul revelator, ci i-ar pierde i subiectul, ca s spunem aa; nu ar mai exista oameni activi, ci roboi executani, ale cror acte, omenete vorbind, ar rmne de neneles. Aciunea mut nu ar mai fi aciune, deoarece nu ar mai exista agent,
_____________________________ 2. De civitate Dei, XII, 20. 3. Pentru Augustin, cele dou erau att de deosebite, nct a folosit un cuvnt diferit ca s indice nceputul adus de om (initium), desemnnd nceputul lumii prin principium, care este traducerea consacrat a primului verset al Bibliei. Aa cum se poate vedea n De civitate Dei, XI, 32, cuvntul principium avea pentru Augustin un neles cu mult mai puin radical; nceputul lumii nu nseamn c nu s-a fcut nimic nainte (cci existau ngerii), pe cnd n cazul omului el adaug explicit n fraza citat mai sus c nimeni nu era nainte de el. 4. Iat motivul pentru care Platon spune c lexis (vorbirea) e legat mai strns de adevr dect praxis. 149

iar agentul, fptuitorul faptelor, nu se poate manifesta dect dac este totodat rostitorul vorbelor. Aciunea pe care el o ncepe se dezvluie omenete prin cuvnt i, cu toate c fapta lui poate fi sesizat n apariia ei fizic brut fr acompaniament verbal, ea devine semnificativ doar mulumit cuvntului rostit prin care agentul se identific pe sine ca agent, anunnd ce face, ce a fcut i ce intenioneaz s fac. Nicio alt activitate omeneasc nu reclam vorbirea n aceeai msur ca aciunea. n toate celelalte activiti, vorbirea joac un rol secundar, ca mijloc de comunicare sau ca simplu acompaniament a ceva ce s-ar putea nfptui i n tcere. Este adevrat c vorbirea e extrem de folositoare ca mijloc de comunicare i de informare, ns, ca atare, ea ar putea fi nlocuit de un limbaj de semne, care ulterior s-ar putea dovedi mai util i mai convenabil pentru a transmite anumite semnificaii, cum se ntmpl n matematic i n alte discipline tiinifice sau n anumite forme de lucru n echip. Este adevrat totodat c aptitudinea omului de a aciona, i mai ales de a aciona n comun, e extrem de folositoare atunci cnd e vorba de autoaprare ori de urmrirea intereselor; ns, dac singura miz aflat aici n joc ar fi folosirea aciunii ca mijloc n vederea atingerii unui scop, este limpede c acelai scop ar putea fi atins cu mult mai uor prin violen mut, astfel c aciunea nu pare un nlocuitor foarte eficient al violenei, tot aa cum, din punctul de vedere ar purei utiliti, vorbirea pare un nlocuitor greoi al limbajului semnelor. Acionnd i vorbind, oamenii arat cine snt, i dezvluie n chip activ identitatea personal unic i astfel i fac apariia n lumea uman, n vreme ce identitatea lor fizic se arat, fr niciun aport din partea lor, n aspectul unic al corpului i n sunetul unic al vocii. Aceast dezvluire a lui cine sntem prin contrast cu ce sntem calitile, darurile, talentele i defectele, pe care le putem expune sau ascunde este implicit n tot ceea ce spunem i facem. Acest cine poate fi ascuns doar n tcerea deplin i n pasivitatea total, ns dezvluirea lui nu se poate realiza aproape niciodat n mod deliberat, ca i cum am poseda i am putea dispune de acest cine n aceeai manier n care avem caliti i putem dispune de ele. Din contr, e ct se poate de probabil ca acest cine, care altora le apare att de limpede i de desluit, s ne rmn nou nine ascuns, asemeni acelui daimn din religia greac, ce l nsoete pe fiecare om de-a lungul vieii sale, privind ntotdeauna din spatele omului i peste umrul lui, vizibil astfel doar pentru cei pe care omul i ntlnete. Aceast calitate revelatoare a vorbirii i a aciunii se remarc acolo unde oamenii snt mpreun cu ali oameni, nici de partea lor, nici mpotriva lor adic n existena pur colectiv a oamenilor. Cu toate c nimeni nu tie pe cine reveleaz atunci cnd se nfieaz pe sine n fapt sau n cuvnt, omul trebuie s fie dispus s rite dezvluirea, risc pe care nu i-l pot asuma nici cel ce face fapte bune, cci el trebuie s renune la sine i s pstreze un anonimat deplin, nici criminalul, care trebuie s se ascund de ceilali. Ambii snt figuri singuratice, unul fiind de partea, cellalt mpotriva tuturor oamenilor;
150

ei rmn de aceea n afara relaiilor umane i snt, din punct de vedere politic, figuri marginale care de obicei ptrund pe scena istoriei n vremuri de corupie, de dezintegrare i de faliment politic. Din cauza tendinei proprii ei de a dezvlui agentul odat cu actul, aciunea are nevoie, pentru a se nfia pe deplin, de strlucirea radioas pe care altdat o numeam glorie i care este posibil numai n domeniul public. n lipsa dezvlurii agentului n act, aciunea i pierde caracterul specific i devine o form de activitate printre altele. Ea ajunge atunci s fie un mijloc n vederea realizrii unui scop n aceeai msur n care fabricarea este un mijloc de producere a unui obiect. Asta se ntmpl ori de cte ori existena colectiv a oamenilor se pierde, adic atunci cnd oamenii snt doar de partea sau doar mpotriva altor oameni, ca de pild n rzboiul modern, n care oamenii intr n aciune i ntrebuineaz mijloacele violenei ca s realizeze anumite obiective n folosul taberei lor i mpotriva dumanului. n asemenea cazuri, care desigur au existat dintotdeauna, vorbirea devine ntr-adevr flecreal, simplu mijloc printre altele n vederea realizrii scopului, servind la nelarea inamicului sau la derutarea tuturor prin propagand; aici cuvintele nu reveleaz nimic, dezvluirea venind exclusiv din fapta nsi, iar o asemenea realizare, ca oricare alta, nu l poate dezvlui pe acel cine, identitatea unic i distinct a agentului. n aceste cazuri, aciunea i pierde calitatea datorit creia ea depete simpla activitate productiv, a crei semnificaie, de la umila fabricare a obiectelor de ntrebuinare pn la creaia inspirat a lucrrilor artistice, se reveleaz integral n produsul finit i care nu caut s prezinte mai mult dect ceea ce este vizibil n chip desluit la captul procesului de producie. Aciunea fr un nume, fr un cine ataat de ea, este lipsit de semnificaie, pe cnd o lucrare artistic i pstreaz relevana fie c tim sau nu numele maestrului din spatele ei. Monumentele nchinate Soldatului Necunoscut dup Primul Rzboi Mondial confirm nevoia de glorificare nc existent pe atunci, nevoia de a gsi un cine, un cineva identificabil pe care patru ani de mcel n mas ar fi trebuit s l dezvluie. Frustrarea iscat de aceast dorin i refuzul de a se resemna n faa faptului brutal c agentul rzboiului nu a fost de fapt nimeni au inspirat nlarea monumentelor n cinstea celor necunoscui, a tuturor celor pe care rzboiul nu izbutise s i fac cunoscui i pe care, n felul acesta, i lipsise nu de realizrile lor, ci de demnitatea lor uman.5

_____________________________ 5. A Fable (1954), romanul lui William Faulkner, ntrece n ptrundere i n claritate aproape ntreaga literatur consacrat Primului Rzboi Mondial, pentru c eroul su este Soldatul Necunoscut. 151

25 REEAUA RELAIILOR I POVESTIRILE PUSE N SCEN Manifestarea acelui cine de nenlocuit al celui ce vorbete i acioneaz, dei ntru totul vizibil, pstreaz o curioas intangibilitate care nruie orice efort de exprimare verbal lipsit de echivoc. n clipa n care vrem s spunem cine este cineva, nsui vocabularul nostru ne abate pe un drum greit, fcndu-ne s spunem ce este acel cineva; ne ncurcm ntr-o descriere a calitilor pe care respectivul le mprtete n chip inevitabil cu alii asemenea lui; ncepem s descriem un tip sau un caracter n vechiul neles al cuvntului, iar rezultatul este c unicitatea sa particular ne scap. Aceast neputin se nrudete ndeaproape cu bine-cunoscuta imposibilitate filosofic de a ajunge la o definiie a omului, toate definiiile nefiind dect determinri sau interpretri referitoare la ceea ce este omul, prin urmare ale calitilor pe care el le-ar putea mprti cu alte fiine vii, n timp ce diferena lui specific s-ar gsi dac s-ar determina ce fel de cine este el. Totui, lsnd la o parte aceast dilem filosofic, imposibilitatea, aa zicnd, de a coagula n cuvinte esena vie a persoanei, aa cum se arat ea n fluxul aciunii i al vorbirii, privete ntr-o msur considerabil ntregul domeniu al treburilor omeneti, n care noi existm n primul rnd ca fiine care acioneaz i vorbesc. Ea exclude n principiu capacitatea noastr de a ne ocupa vreodat de aceste treburi aa cum ne ocupm de lucrurile a cror natur, ntruct le putem numi, se afl la dispoziia noastr. Important este c manifestarea acestui cine are loc n acelai fel ca i manifestrile, recunoscute ca nesigure, ale oracolelor antice, care, potrivit lui Heraclit, nici nu descoper, nici nu ascund n cuvinte, ci fac semne vizibile6. Acesta e un factor de baz al la fel de recunoscutei nesigurane ce caracterizeaz nu doar toate chestiunile politice, ci i toate treburile ce snt puse la cale direct ntre oameni, fr influena intermediar, stabilizatoare i coagulant a obiectelor.7 Imposibilitatea de a exprima fr echivoc acel cine al agentului nu este dect cea dinti dintre numeroasele neputine de care sufer aciunea i, n consecin, existena colectiv i raporturile dintre oameni. Ea este pesemne cea mai important dintre cele de care ne vom ocupa, n sensul n care ea nu rezult din comparaia cu activiti mai sigure i mai productive, precum fabricarea, contemplarea, cunoaterea sau chiar munca, ci indic ceva ce obstrucioneaz aciunea din punctul de vedere al propriilor scopuri. Miza pus n joc este caracterul revelator fr de care aciunea i vorbirea i-ar pierde ntreaga semnificaie uman.
_____________________________ 6. Oute legei oute kryptei alla smainei (Diels, Fragmente der Vorsokratiker (ed. a 4-a, 1922), frag. B 93). 7. Socrate folosea acelai cuvnt ca i Heraclit, smainein (a arta i a face semne), pentru a da seama de manifestarea acelui daimonion al su (Xenofon, Memorabilia, I, 1, 2, 4). Dac e s i dm crezare lui Xenofon, Socrate asemuia acest daimonion cu oracolele, susinnd c i unul, i celelalte ar trebui folosite numai pentru treburile omeneti, n care nimic nu e sigur, iar nu n probleme de art i de meteug, unde totul este previzibil (ibid., 79). 152

Aciunea i vorbirea, ntruct snt direcionate spre oameni, au loc ntre oameni i i pstreaz capacitatea de dezvluire-a-agentului chiar i atunci cnd coninutul lor este exclusiv obiectiv, preocupat de problemele lumii obiectelor n care oamenii se mic, acea lume care, din punct de vedere fizic, se ntinde ntre ei i din care provin interesele lor legate de lume, obiective, precise. Aceste interese constituie, n nelesul cel mai literal al cuvntului, ceva ce inter-est, ce se ntinde ntre oameni i, de aceea, i poate lega i strnge laolalt. n cea mai mare parte, aciunea i vorbirea au legtur cu acest ntre-unii-i-alii care variaz cu fiecare grup de oameni, astfel c majoritatea cuvintelor i a faptelor, pe lng faptul c snt o dezvluire a agentului care acioneaz i vorbete, trimit la o anumit realitate obiectiv a lumii. Cum aceast dezvluire a subiectului este parte integrant a oricrui raport, chiar i a celui mai obiectiv, acest ntre-unii-i-alii ce ine de lume, fizic, este acoperit i, ca s zicem aa, npdit, mpreun cu interesele sale, de un ntre-unii-i-alii cu totul diferit, care const n fapte i cuvinte i care i datoreaz originea exclusiv faptului c oamenii acioneaz i vorbesc direct unii cu alii. Acest ntre-unii-i-alii secund i subiectiv nu este tangibil, dat fiind c nu exist obiecte tangibile n care s-ar putea coagula; procesul aciunii i al vorbirii nu poate lsa n urma sa asemenea produse finite i rezultate. Dar n ciuda intangibilitii sale, acest ntre-unii-i-alii nu este mai puin real dect lumea obiectelor pe care o avem n comun n mod vizibil. Numim aceast realitate reeaua relaiilor umane, indicnd prin intermediul metaforei calitatea ei ntructva intangibil. Desigur, aceast reea nu e mai puin legat de lumea obiectiv a lucrurilor dect e legat vorbirea de existena unui corp nsufleit, ns relaia nu e ca aceea a unei faade sau, n terminologie marxist, ca a unei suprastructuri esenialmente superflue ataate la structura funcional a construciei nsei. Eroarea fundamental a oricrui materialism n politic iar acest materialism nu este de origine marxist i nici mcar modern, ci e la fel de vechi ca istoria teoriei noastre politice8 este c trece cu vederea faptul c, n mod inevitabil, oamenii se dezvluie ca subieci, ca persoane distincte i unice, chiar i atunci cnd se concentreaz n ntregime asupra atingerii unui
_____________________________ 8. Materialismul n teoria politic este cel puin la fel de vechi ca i ipoteza platonico-aristotelician dup care comunitile politice (poleis) i nu doar viaa familiei sau coexistena unui numr de locuine domestice (oikiai) i datoreaz existena necesitii materiale. (Pentru Platon, vezi Republica, 369, unde originea polis-ului este descoperit n nevoile noastre i n incapacitatea noastr de a fi autosuficieni. Pentru Aristotel, care i aici, ca i n alt parte este mai aproape dect Platon de opinia greac obinuit, vezi Politica, 1252 b 29: Polis-ul ia fiin de dragul vieii, dar rmne s existe de dragul vieii bune.) Conceptul aristotelician de sympheron, pe care l rentlnim la Cicero sub forma conceptului de utilitas, trebuie neles n sensul acesta. n schimb, amndoi snt precursorii teoriei interesului de mai trziu, elaborate pe deplin nc de la Bodin aa cum regii domnesc peste popoare, Interesul domnete peste regi. n evoluia modern, Marx este remarcabil nu datorit materialismului su, ci pentru c este singurul gnditor politic ndeajuns de consecvent, nct s i bazeze teoria interesului material pe o activitate uman evident material, pe munc adic pe metabolismul dintre corpul omenesc i materie. 153

obiectiv cu totul material, ce aparine lumii. A renuna la aceast dezvluire, presupunnd c o asemenea renunare s-ar putea ntr-adevr realiza vreodat, ar echivala cu transformarea oamenilor n ceva ce ei nu snt; pe de alt parte, a nega realitatea acestei dezvluiri i a consecinelor care i snt proprii nseamn pur i simplu lips de realism. Domeniul treburilor omeneti const, la drept vorbind, n reeaua relaiilor umane care exist pretutindeni unde oamenii triesc mpreun. Dezvluirea acelui cine prin vorbire i stabilirea unui nou nceput prin aciune in ntotdeauna de o reea deja existent, n care urmrile imediate ale acestora pot fi resimite. mpreun, vorbirea i aciunea declaneaz un proces nou, care se prezint, n cele din urm, ca povestea unic a vieii noului venit, afectnd n chip singular povestea vieii tuturor celor cu care el intr n contact. Din cauza acestei reele de relaii umane deja existente, cu nenumratele ei dorine i intenii divergente, aciunea nu i atinge scopul aproape niciodat; ns tot din cauza acestui mediu, n care numai ea este real, aciunea produce povestiri, intenionat sau nu, tot att de natural pe ct fabricarea produce obiecte tangibile. Aceste povestiri pot fi apoi consemnate n documente i n monumente, pot fi fcute vizibile n obiecte de ntrebuinare sau n lucrri artistice, pot fi spuse i repetate, sau gravate n tot soiul de materiale. Ele nsele, n realitatea lor vie, difer cu totul de asemenea reificri. Ele ne spun nou mai multe despre subiectul lor, eroul aflat n centrul fiecrei povestiri, dect ne spune vreodat oricare produs al minilor omeneti despre maestrul care l-a produs, i, cu toate acestea, ele nu snt, la drept vorbind, produse. Dei fiecare om i-a nceput viaa intrnd n lumea oamenilor prin aciune i vorbire, nimeni nu este autorul sau productorul povetii propriei viei. Cu alte cuvinte, povestirile, rezultatele aciunii i ale vorbirii, dezvluie un agent, ns acest agent nu este un autor sau un productor. Cineva a nceput povestirea i este subiectul ei n dublul sens al cuvntului, ca agent al ei i ca cel ce o suport, ns nimeni nu este autorul ei. C fiecare via individual cuprins ntre natere i moarte poate fi spus, n cele din urm, ca o poveste cu nceput i cu sfrit iat ce formeaz condiia prepolitic i preistoric a istoriei, marea poveste fr nceput i fr sfrit. Dar motivul pentru care fiecare via omeneasc i spune povestea i pentru care istoria devine n cele din urm cartea de povestiri a omenirii, cu numeroi ageni i vorbitori, i totui fr autori tangibili, este acela c n ambele cazuri este vorba de urmri ale aciunii. Cci marea necunoscut a istoriei, care a derutat filosofia istoriei n epoca modern, nu se ivete numai atunci cnd istoria este privit ca ntreg i cnd se descoper c subiectul ei, omenirea, este o abstracie care nu poate deveni niciodat agent activ; aceeai necunoscut a derutat filosofia politic de la nceputurile ei, n Antichitate, i a contribuit la dispreul general cu care filosofii, ncepnd de la Platon, au privit domeniul treburilor omeneti. Nedumerirea vine din faptul c, n orice serie de evenimente care formeaz mpreun o poveste cu o semnificaie unic, noi putem uneori s izolm agentul care a pus n micare ntregul proces; i cu toate c acest agent rmne adesea subiectul,
154

eroul povestirii, nu l putem totui desemna niciodat n chip neechivoc ca fiind autorul eventualei urmri a povestirii. Iat motivul pentru care Platon socotea c treburile omeneti (ta tn anthrpn pragmata), urmarea aciunii (praxis), nu ar trebui tratate cu mare seriozitate; aciunile oamenilor se aseamn cu gesturile unor marionete manevrate din culise de o mn invizibil, astfel c omul pare s fie un soi de jucrie a unui zeu.9 Este demn de notat c Platon, care nu avea nici cea mai vag idee despre concepia modern asupra istoriei, a fost primul care a inventat metafora agentului din culise, cel care, din spatele oamenilor care acioneaz, trage sforile i e rspunztor de desfurarea povestirii. Zeul platonician nu e altceva dect un simbol al faptului c povestirile reale, spre deosebire de cele pe care le inventm, nu au niciun autor; ca atare, el este adevratul precursor al Providenei, al minii nevzute, al Naturii, al spiritului lumii, al interesului de clas i al altora asemenea lor, prin care filosofii cretini i moderni ai istoriei au ncercat s gseasc rezolvarea problemei deconcertante dup care, dei i datoreaz existena oamenilor, istoria nu este totui, n mod evident, produs de ei. (De fapt, nimic nu dovedete mai clar natura politic a istoriei c este mai curnd o poveste de fapte i de aciune dect una de tendine, fore sau idei dect introducerea agentului invizibil din spatele scenei, pe care l ntlnim n toate filosofiile istoriei, care, fie i din acest motiv, pot fi recunoscute ca filosofii politice deghizate. La fel, simplul fapt c Adam Smith a avut nevoie de o mn invizibil care s ghideze tranzaciile economice de pe piaa de schimb arat limpede c schimbul nu implic numai simpla activitate economic i c omul economic, atunci cnd i face apariia n pia, este o fiin care acioneaz, nefiind nici exclusiv productor, nici comerciant sau agent de schimb prin troc.) Agentul invizibil din culise este o invenie ce provine dintr-o nedumerire mental, dar care nu corespunde niciunei experiene reale. Prin intermediul lui, povestea ce rezult din aciune este rstlmcit ca o poveste inventat n care un autor propriu-zis trage sforile i dirijeaz piesa. Povestea inventat dezvluie un creator, tot aa cum fiecare lucrare artistic indic clar c a fost produs de cineva; ceea ce nu ine de caracterul povestirii nsei, ci doar de modul n care ea a luat fiin. Distincia dintre o poveste real i o poveste inventat exprim tocmai faptul c cea de-a doua a fost fabricat, n timp ce prima nu a fost construit ctui de puin. Povestea real, n care sntem angajai ct vreme trim, nu are un autor, vizibil sau invizibil, pentru c ea nu este fabricat. Singurul cineva pe care ea l reveleaz este eroul ei, i ea este singurul mediu n care manifestarea la nceput intangibil a unui cine distinct i unic poate deveni tangibil ex post facto prin aciune i vorbire. Cine este sau a fost cineva putem ti doar cunoscnd povestea al crei erou este el nsui altfel spus, biografia lui; toate celelalte amnunte pe care le tim despre el, inclusiv lucrarea pe care s-ar putea s o fi produs i s o fi lsat n urm, ne spun doar ceea ce este sau ceea ce a fost el. Astfel,
_____________________________ 9. Legile, 803 i 644. 155

cu toate c despre Socrate, care nu a scris nici mcar un rnd i nu a lsat nicio lucrare, tim cu mult mai puine dect despre Platon sau Aristotel, totui, cunoscndu-i povestea, tim cu mult mai bine i cu mult mai intim cine a fost dect tim cine a fost Aristotel, despre ale crui opinii sntem incomparabil mai bine informai. Eroul pe care povestea l dezvluie nu are nevoie de nsuiri eroice; la nceput, adic la Homer, cuvntul erou nu era dect un nume dat fiecrui brbat liber care participase la aventura troian10 i despre care se putea spune o poveste. Ideea de curaj, pe care noi o socotim acum drept o nsuire indispensabil a eroului, este de fapt prezent deja n disponibilitatea lui de a aciona i de a vorbi, de a-i introduce sinele n lume i de a ncepe o poveste care s i aparin. Iar acest curaj nu este n mod necesar, i nici chiar n primul rnd, legat de disponibilitatea de a suporta consecinele; curajul i chiar ndrzneala snt deja prezente n gestul individului de a-i prsi adpostul privat i de a arta cine este, de a-i dezvlui i expune sinele. Msura acestui curaj iniial, fr de care nu ar fi posibile ctui de puin nici aciunea, nici vorbirea i, prin urmare, potrivit grecilor, nici libertatea, nu este mai mic, ci ar putea fi chiar mai mare, n cazul n care s-ar ntmpla ca eroul s fie un la. Coninutul propriu aciunii i vorbirii, precum i sensul lor general pot lua diverse forme de reificare n lucrrile artistice ce glorific o fapt sau o realizare i, prin transformare i condensare, prezint, n toat nsemntatea sa, un eveniment extraordinar. Totui, calitatea revelatoare specific aciunii i vorbirii, manifestarea implicit a agentului i a vorbitorului, este att de nemijlocit legat de fluxul viu al aciunii i al vorbirii, nct nu poate fi reprezentat i reificat altfel dect printr-un soi de repetiie, imitaia sau mimsis, care, dup Aristotel, domnete n toate artele, dar care este potrivit de fapt numai pentru drama, al crei nume (derivat din verbul grecesc dran, a aciona) arat el nsui c interpretarea dramatic este de fapt o imitare a aciunii.11 Elementul mimetic nu se ntlnete ns numai n arta actorului, ci, aa cum Aristotel susine pe bun dreptate, i n compunerea sau n scrierea piesei, cel puin n msura n care drama se realizeaz pe deplin doar atunci cnd e pus n scen ntr-un teatru. Numai actorii i vorbitorii care re-pun n scen intriga povestirii pot comunica ntreaga semnificaie, nu att a povestirii nsei, ct a eroilor care se dezvluie pe ei nii n ea.12 Din
_____________________________ 10. La Homer, cuvntul hrs are fr ndoial o nuan de distincie, ns numai aceea de care fiecare brbat liber era n stare. El nu apare nicieri cu sensul ulterior de semizeu, provenit poate din zeificarea vechilor eroi epici. 11. Aristotel arat deja cum cuvntul drama a fost ales deoarece acei drntes (oamenii care acioneaz) snt imitai (Poetica, 1448 a 28). Chiar din tratat reiese limpede c modelul aristotelician de imitare n art este preluat din teatru, iar generalizarea conceptului, pentru a-l face aplicabil la toate artele, pare mai curnd forat. 12. De aceea Aristotel vorbete de obicei nu de o imitare a aciunii (praxis), ci a agenilor (prattontes) (vezi Poetica, 1448 a 1 i urm., 1448 b 25, 1449 b 24 i urm.). El nu este totui consecvent cu aceast folosire a termenilor (cf. 1451 a 29, 1447 a 28). Esenialul este c tragedia 156

punctul de vedere al tragediei greceti, asta ar nsemna c semnificaia povestirii, att cea imediat, ct i cea universal, este dezvluit de cor, care nu imit13 i ale crui comentarii snt poezie pur, n timp ce identitatea intangibil a agenilor povestirii, dat fiind c ei scap oricrei generalizri i, prin urmare, oricrei reificri, nu poate fi comunicat dect printr-o imitare a aciunii lor. E i motivul pentru care teatrul constituie arta politic prin excelen; doar aici sfera politic a vieii umane este transpus n art. Tot aa, teatrul este singura art al crei unic subiect l constituie omul n relaia lui cu ceilali.

26 FRAGILITATEA TREBURILOR OMENETI Aciunea, spre deosebire de fabricare, nu e niciodat posibil n izolare; a fi izolat nseamn a fi lipsit de capacitatea de a aciona. Aciunea i vorbirea au nevoie de prezena altora tot att de mult pe ct fabricarea are nevoie de prezena naturii pentru a-i procura materialul i a unei lumi pentru a-i instala produsul finit. Fabricarea este nconjurat de lume i se afl n permanent legtur cu ea: aciunea i vorbirea snt nconjurate de reeaua faptelor i a cuvintelor altor oameni i se afl n permanent contact cu ea. Credina popular ntr-un brbat viguros care, izolat de ceilali, i datoreaz puterea singurtii sale este fie pur superstiie, nrdcinat n iluzia c putem face ceva n domeniul treburilor omeneti c putem face, de pild, instituii sau legi, aa cum facem mese i scaune, sau c i putem face pe oameni mai buni sau mai ri14 , fie dezndejdea contient legat de orice aciune, politic sau nepolitic, asociat cu sperana utopic n posibilitatea de a-i trata pe oameni ca pe un material printre altele.15 Fora de care individul are nevoie n orice proces de producie devine cu totul inutil atunci cnd la mijloc se afl aciunea, indiferent dac aceast for este
_____________________________ nu se ocup de calitile oamenilor, de acele poiots ale lor, ci de tot ceea ce s-a ntmplat cu ei, de aciunile, de viaa i soarta lor bun sau rea (1450 a 1518). Prin urmare, coninutul tragediei nu se gsete n ceea ce noi am numi caracter, ci n aciune sau intrig. 13. Faptul c un cor imit mai puin este menionat n tratatul pseudo-aristotelician Problemata (918 b 28). 14. Deja Platon i reproa lui Pericle c nu l-a fcut mai bun pe cetean i c, la sfritul carierei sale, atenienii erau chiar mai ri dect nainte (Gorgias, 515). 15. Istoria politic recent este plin de exemple ce arat c expresia material uman nu este o metafor inofensiv, i acelai lucru este valabil pentru o ntreag serie de experimente tiinifice moderne din ingineria social, biochimie, chirurgia pe creier etc., care toate tind s trateze i s modifice materialul uman ca pe orice alt materie. O asemenea abordare mecanicist este tipic pentru epoca modern; cnd urmrea scopuri asemntoare, Antichitatea era nclinat s se gndeasc la om ca la un animal slbatic, ce trebuie mblnzit i domesticit. n ambele cazuri singura reuit posibil st n uciderea omului, firete nu neaprat ca organism viu, ci qua om. 157

intelectual sau pur fizic. Istoria este plin de exemple ale neputinei omului puternic i superior, care nu tie cum s i asigure sprijinul, co-aciunea semenilor si. Nereuita lui este adesea pus pe seama fatalei inferioriti a celor muli i a resentimentului pe care toate persoanele de seam l inspir celor mediocri. i totui, orict ar fi de adevrate, asemenea observaii nu ating miezul chestiunii. Pentru a arta ceea ce e pus aici n joc, ne putem aminti c greaca i latina, spre deosebire de limbile moderne, conin dou cuvinte cu totul diferite, i totui legate unul de cellalt prin care desemneaz verbul a aciona. Celor dou verbe greceti archein (a ncepe, a mna i, n fine, a domni) i prattein (a trece prin, a duce la bun sfrit, a isprvi) le corespund verbele latineti agere (a pune n micare, a mna) i gerere (al crui sens iniial era cel de a purta).16 S-ar prea atunci c fiecare aciune e mprit n dou: nceputul, fcut de o singur persoan, i realizarea, la care iau parte mai multe persoane, purtnd i isprvind ntreprinderea, ducnd-o pn la capt. Nu numai cuvintele snt legate ntre ele ntr-un mod asemntor, ci i istoria folosirii lor e aproape aceeai. n ambele cazuri, cuvntul care la nceput desemna doar a doua parte a aciunii, ndeplinirea ei prattein, respectiv gerere a devenit cuvntul acceptat pentru aciune n general, n vreme ce cuvintele desemnnd nceputul aciunii au dobndit un sens specializat, cel puin n limbajul politic. Archein, folosit n sens restrns, a ajuns s nsemne n primul rnd a domni i a mna, iar agere a ajuns s aib mai curnd nelesul de a mna dect de a pune n micare. Astfel, rolul de iniiator i de conductor, care i revenea lui primus inter pares (un rege ntre regi, n cazul lui Homer), s-a schimbat n cel de domnitor; interdependena iniial proprie aciunii dependena iniiatorului i a conductorului de sprijinul nsoitorilor si i dependena acestora de el, ntruct el le oferea prilejul de a aciona s-a scindat n dou funcii cu totul diferite: funcia de a da ordine, devenit prerogativ a domnitorului, i funcia de a le executa, devenit datorie a supuilor si. Acest domnitor este singur, izolat de ceilali prin fora sa, tot aa cum iniiatorul este izolat la nceput datorit iniiativei sale, nainte de a-i fi gsit pe ceilali care s i se alture. Totui, puterea iniiatorului i conductorului se arat doar n iniiativa sa i n riscul pe care el i-l asum, nu n realizarea propriu-zis. Ct l privete pe domnitorul victorios, acesta i poate aroga ceea ce, n realitate, reprezint reuita celor muli ceea ce lui Agamemnon, care era rege, iar nu domnitor, nu i s-ar fi ngduit niciodat. Prin aceast pretenie, conductorul monopolizeaz, aa zicnd, fora celor fr al cror sprijin el nu ar fi fost niciodat n stare s realizeze ceva. Astfel ia natere iluzia puterii extraordinare i, odat cu ea, mitul brbatului viguros, care este puternic pentru c este singur.
_____________________________ 16. Pentru archein i prattein, vezi n special folosirea lor la Homer (cf. C. Capelle, Wrterbuch des Homeros und der Homeriden (1889)). 158

Deoarece se mic ntotdeauna printre i n relaie cu alte fiine care acioneaz, agentul nu e niciodat un simplu agent, ci ntotdeauna i n acelai timp cineva care suport o aciune. A face i a suporta snt ca dou faete ale aceleiai monede, iar povestea pe care aciunea o ncepe e compus din faptele i din suferinele ce decurg din ea. Aceste urmri snt infinite, cci aciunea, dei poate lua natere, aa zicnd, de nicieri, acioneaz ntr-un mediu n care toate reaciile devin reacii n lan i n care toate procesele snt cauza unor noi procese. ntruct aciunea acioneaz asupra unor fiine capabile de aciuni proprii, reacia nu este doar un rspuns, ci este ntotdeauna o nou aciune ce izbucnete pe cont propriu i i afecteaz pe alii. Astfel, n mijlocul oamenilor, aciunea i reacia nu se mic niciodat n cerc nchis i nu se pot limita niciodat cu precizie la doi parteneri. O asemenea nelimitare nu caracterizeaz numai aciunea politic, n sensul mai strict al termenului, ca i cum infinitatea legturilor reciproce dintre oameni nu ar fi dect rezultatul mulimii nesfrite a oamenilor implicai, de care am putea scpa acceptnd s acionm ntr-un cadru de circumstane limitat i inteligibil; actul cel mai mrunt n circumstanele cele mai limitate poart smna aceleiai infiniti, cci o singur fapt, iar uneori un singur cuvnt snt de ajuns ca s schimbe orice configuraie. n plus, aciunea, indiferent de coninutul ei concret, stabilete ntotdeauna relaii i are, prin urmare, tendina inerent de a fora orice limitri i de a trece dincolo de orice granie.17 Limitrile i graniele exist n domeniul treburilor omeneti, ns ele nu ofer niciodat un cadru capabil s reziste asaltului prin care fiecare nou generaie trebuie s se introduc n lume. Fragilitatea instituiilor i a legilor omeneti i, n general, a tuturor chestiunilor care au legtur cu vieuirea mpreun a oamenilor decurge din condiia uman a natalitii i e cu totul independent de fragilitatea naturii umane. Gardurile care mprejmuiesc proprietatea privat, asigurnd limitele fiecrei locuine domestice, graniele teritoriale care protejeaz i fac posibil identitatea fizic a unui popor, legile care i ocrotesc i i fac cu putin existena politic snt de o att de mare nsemntate pentru stabilitatea treburilor omeneti tocmai pentru c n urma activitilor ce au loc n domeniul treburilor omeneti nu ies la iveal asemenea principii limitative i protectoare. Limitrile legii nu snt niciodat mijloace de protecie absolut sigure mpotriva aciunii venite din interiorul corpului politic, tot aa cum graniele teritoriale nu constituie niciodat mijloace de protecie absolut sigure mpotriva aciunii venite din exterior. Infinitatea aciunii nu este altceva dect reversul formidabilei sale capaciti de a stabili relaii, adic al productivitii sale
_____________________________ 17. E interesant de notat c Montesquieu, care nu era preocupat de legi, ci de aciunile pe care spiritul lor le poate inspira, definete legile ca raporturi existente ntre fiine diferite (Esprit des lois, cartea I, cap. 1; cf. cartea XXVI, cap. 1). Este o definiie surprinztoare, ntruct legile fuseser ntotdeauna definite n termeni de grani i de limit. Motivul e acela c Montesquieu nu era interesat att de ceea ce el numea natura guvernrii dac era vorba, bunoar, de republic sau de monarhie , ct de principiul ei prin care e fcut s acioneze, de pasiunile umane care o pun n micare (cartea III, cap. 1). 159

specifice; iat de ce vechea virtute a moderaiei, a pstrrii msurii, este cu adevrat una din virtuile politice cardinale, aa cum ispita politic prin excelen o reprezint fr ndoial hybris-ul (dup cum tiau att de bine grecii, deprini cu posibilitile aciunii), iar nu voina de putere, cum sntem noi nclinai s credem. Cu toate c feluritele limite i granie pe care le ntlnim n toate statele pot oferi o anumit protecie mpotriva infinitii proprii aciunii, ele snt ns cu totul neputincioase s contrabalanseze cea de-a doua trstur fundamental a aciunii: neprevzutul care i este inerent. i nu e vorba, de fapt, de incapacitatea de a prevedea toate consecinele logice ale unui act anume, deoarece n cazul acesta un calculator electronic ar fi n stare s prevad viitorul, ci de o trstur care se leag direct de povestea care, n calitate de rezultat al aciunii, ncepe i se constituie de ndat ce momentul pasager al faptei a trecut. Neajunsul este c oricare ar fi caracterul i coninutul povestirii ulterioare, fie c se joac n viaa privat sau n cea public, fie c implic un numr mare sau un numr restrns de ageni, nelesul ei deplin nu se poate dezvlui dect dup ce povestea ia sfrit. Spre deosebire de fabricare, unde lumina prin care se judec produsul finit este asigurat de imaginea sau de modelul sesizat n prealabil de ochiul meteugarului, lumina care elucideaz procesele aciunii i, prin urmare, toate procesele istorice nu apare dect la sfritul lor, adesea dup ce toi participanii au murit. Aciunea nu i se dezvluie pe de-a-ntregul dect povestitorului, adic privirii retrospective a istoricului care tie ntr-adevr ntotdeauna mai bine dect participanii ce s-a ntmplat. Toate relatrile oferite de agenii nii dei n cazuri rare acetia pot da declaraii ntru totul demne de crezare despre inteniile, scopurile i motivele lor devin n minile istoricului simple surse documentare utile i nu se pot niciodat compara n semnificaie i veridicitate cu povestea lui. Ceea ce istorisete povestitorul trebuie n mod necesar ascuns de agentul nsui, cel puin ct vreme acesta este angajat n aciune sau n urmrile ei, cci pentru el sensul aciunii sale nu se gsete n povestea ulterioar. Chiar dac povestirile snt rezultatele inevitabile ale aciunii, nu agentul, ci povestitorul e cel care observ i produce povestea.

27 SOLUIA GREAC Acest neprevzut al urmrilor este strns legat de caracterul revelator al aciunii i al vorbirii, n care individul i dezvluie eul fr a se cunoate pe sine i fr a putea s calculeze n prealabil pe cine dezvluie. Dictonul antic potrivit cruia nimeni nu poate fi socotit eudaimn nainte de a muri poate clarifica chestiunea pus n joc, presupunnd c, dup dou milenii i jumtate de repetare i de tocire, am mai putea pleca urechea la nelesul su iniial; nici chiar traducerea latineasc, deja proverbial i banalizat la
160

Roma nemo antem mortem beatus esse dici potest [nimeni nu poate fi numit fericit nainte de moarte] , nu mai transmite corect acest sens, dei a fost poate o surs de inspiraie pentru practica Bisericii Catolice de a-i beatifica sfinii abia dup ce a trecut destul vreme de la moartea lor. Cci eudaimonia nu nseamn nici fericire, nici beatitudine; e un termen ce nu poate fi tradus i pesemne nici chiar explicat. Cuvntul sugereaz binecuvntare, lipsit ns de orice nuane religioase, i semnific literal ceva de felul bun-strii acelui daimn care nsotete fiecare om de-a lungul vieii, care este identitatea distinct a fiecrei persoane, dar care se nfieaz i este vizibil doar privirii celorlali.18 Aadar, spre deosebire de fericire, care este o dispoziie trectoare, i spre deosebire de ans, de care cineva poate avea parte n anumite perioade ale vieii i care i poate lipsi n altele, eudaimonia, la fel ca viaa nsi, este o stare ce dureaz, nefiind supus schimbrii, nici capabil s produc schimbare. Dup Aristotel, a fi eudaimn i a fi fost eudaimn snt acelai lucru, tot aa dup cum a tri bine (eu zn) i a fi trit bine snt acelai lucru ct timp dureaz viaa; ele nu snt stri sau activiti ce schimb calitatea unei persoane, ca faptul de a nva i de a fi nvat, care indic dou atribute complet diferite ale aceleiai persoane la momente diferite.19 Aceast identitate neschimbtoare a persoanei, cu toate c se dezvluie ntr-un mod intangibil n aciune i n vorbire, devine tangibil abia n povestea vieii agentului i a vorbitorului; ns ca atare ea nu poate fi cunoscut, adic perceput ca entitate palpabil, dect dup ce a ajuns la sfrit. Cu alte cuvinte, esena uman nu natura uman n general (care nu exist), nici suma calitilor i a lipsurilor individului, ci esena acelui cine al individului poate ncepe s existe abia cnd viaa dispare nelsnd n urm dect o poveste. De aceea, oricine nzuiete n mod contient s fie esenial, s lase n urm o poveste i o identitate ce vor dobndi gloria nemuritoare nu trebuie numai s i rite viaa, ci i s aleag nadins, precum Ahile, o via scurt i o moarte prematur. Doar omul care nu supravieuiete aciunii sale supreme rmne stpnul incontestabil al identitii sale i al posibilei lui mreii, deoarece el se retrage n moarte din faa posibilelor consecine i a posibilei continuri a ceea ce a nceput. Ceea ce i confer povestirii lui Ahile semnificaia sa exemplar este faptul c ea arat pe scurt c eudaimonia nu poate fi obinut dect cu preul vieii i c individul nu i-o poate asigura dect renunnd la continuitatea unui mod de via n care s-ar dezvlui puin cte puin, concentrndu-i ntreaga via ntr-o singur fapt, astfel nct povestea aciunii s ia sfrit odat cu viaa nsi. Ce-i drept,
_____________________________ 18. Pentru aceast interpretare a sensului pe care l au daimn i eudaimonia, vezi Sofocle, OedipRege, 1186 i urm., mai ales versurile: Tis gar, tis anr pleon/ tas eudaimonias pherei/ tosouton hoson dokein/ kai doxant apoklinai (Cci cine, ce om (poate) purta mai mult eudaimonia dect cea pe care i-o arat nfiarea i o rsfrnge n nfiare?). mpotriva acestei inevitabile deformri i afirm corul nelepciunea: aceti alii vd, ei au sub ochi ca pild daimn-ul lui Oedip; nenorocirea muritorilor st n orbirea fa de propriul daimn. 19. Aristotel, Metafizica, 1048 a 23 i urm. 161

chiar i Ahile depinde de povestitor, de poet sau de istoric, fr de care tot ceea ce a fcut rmne zadarnic; el este ns singurul erou i de aceea, eroul prin excelen, care pune la dispoziia naratorului ntreaga semnificaie a faptei sale, astfel c totul se petrece ca i cum el nu numai c i-ar fi pus n scen povestea vieii, ci n acelai timp ar fi i produs-o. Fr ndoial, un asemenea neles al aciunii e ct se poate de individualist, cum am spune noi astzi.20 El scoate n eviden tendina ctre dezvluirea de sine n defavoarea tuturor celorlali factori i rmne, de aceea, relativ neatins de neajunsul neprevzutului. Ca atare, el a devenit prototipul aciunii pentru Antichitatea greac i a influenat, sub forma aa-zisului spirit agonal, fervoarea nfirii propriului eu prin msurarea cu alii, fervoare ce st la baza conceptului de politic ce domina n oraele-stat. Un simptom remarcabil al acestei influene precumpnitoare este acela c grecii, n contrast cu toate evoluiile ulterioare, nu socoteau legiferarea printre activitile politice. n opinia lor, legislatorul era la fel ca i constructorul zidului cetii, cineva care trebuia s i fac i s i ncheie lucrarea nainte ca activitatea politic s poat ncepe. De aceea, el era tratat ca orice alt meteugar sau arhitect, putnd fi chemat din afar i angajat fr a fi cetean, pe cnd dreptul la politeuesthai, la angajarea n numeroasele activiti ce se desfurau ulterior n polis, era rezervat n ntregime cetenilor. Pentru greci, legile, la fel ca zidul din jurul cetii, nu erau rezultate ale aciunii, ci produse ale fabricrii. nainte ca oamenii s nceap s acioneze, trebuia asigurat un spaiu precis delimitat i trebuia creat o structur unde s poat avea loc toate aciunile ulterioare, spaiul fiind domeniul public al polis-ului, iar legea structura lui; legislatorul i arhitectul aparineau aceleiai categorii.21 Aceste entiti tangibile nu formau ns coninutul politicii (nu Atena, ci atenienii erau polis-ul)22 i nu pretindeau aceeai loialitate pe care o cunoatem de la patriotismul de tip roman. Dei e adevrat c Platon i Aristotel au ridicat legiferarea i construirea cetilor pe treapta cea mai nalt a vieii politice, asta nu nseamn c ei au lrgit experienele greceti fundamentale ale aciunii i politicii pentru a include ceea ce s-a dovedit ulterior a fi geniul politic al Romei: legislaia i fondarea. Din contr, coala socratic s-a ndreptat ctre aceste activiti, care pentru greci erau prepolitice, ntruct voia s se ridice mpotriva politicii i mpotriva aciunii. Pentru membrii ei, legiferarea i validarea prin vot a deciziilor constituiau activitile politice cele mai legitime, deoarece
_____________________________ 20. Cuvntul grecesc pentru fiecare (hekastos) deriv din hekas (deprtat), ceea ce pare s indice ct de adnc nrdcinat trebuie s fi fost acest individualism. 21. Vezi, de exemplu, Aristotel, Etica Nicomahic, 1141 b 25. Nu exist diferen mai profund ntre Grecia i Roma dect n atitudinea fa de teritoriu i de lege. La Roma, ntemeierea cetii i stabilirea legilor ei au rmas actul nsemnat i hotrtor la care trebuiau s fie raportate toate faptele i realizrile ulterioare, ca s dobndeasc validitate i legitimitate politic. 22. Vezi M. F. Schachermeyr, La formation de la cit Grecque, Diogenes, nr. 4 (1953), care face o comparaie ntre uzana greceasc i cea din Babilon, unde noiunea de babilonieni nu putea fi exprimat dect spunndu-se: oamenii de pe teritoriul oraului Babilon. 162

n cadrul lor oamenii acioneaz asemeni meteugarilor: rezultatul aciunii lor este un produs tangibil, iar procesul aciunii are o ncheiere uor de recunoscut.23 Ceea ce nu mai este sau, mai curnd, nu este nc, la drept vorbind, aciune (praxis), ci producere (poisis), pe care socraticii o preferau datorit siguranei ei mai mari. E ca i cum ar fi spus c numai n cazul n care oamenii ar renuna la capacitatea lor de aciune, cu zdrnicia, infinitatea i nesigurana urmrilor ei, s-ar putea gsi un leac pentru fragilitatea treburilor omeneti. Felul n care un asemenea remediu poate distruge substana nsi a relaiilor umane iat ce nfieaz poate cel mai bine unul din rarele exemple de aciune pe care Aristotel le ia din sfera vieii private, n spe relaia dintre binefctor i destinatarul binefacerii. Cu acea absen ingenu a spiritului moralizator care este trstura Antichitii greceti, chiar dac nu i a celei romane, el afirm mai nti c, n realitate, binefctorul i iubete ntotdeauna pe cei pe care i ajut mai mult dect este iubit de ei. Dup care arat c e i firesc s se ntmple aa, de vreme ce binefctorul a fcut o lucrare, un ergon, pe cnd destinatarul nu a fcut altceva dect s suporte binefacerea celui dinti. Potrivit lui Aristotel, binefctorul i iubete lucrarea, viaa destinatarului pe care a produs-o, aa cum poetul i iubete poemele; i filosoful le amintete cititorilor si c dragostea poetului pentru lucrarea sa nu este cu nimic mai puin aprins dect dragostea unei mame pentru copiii ei.24 Aceast explicaie arat limpede c Aristotel gndete aciunea n termeni de producere, iar rezultatul aciunii, relaia dintre oameni, n termeni de lucrare ndeplinit (n pofida ncercrilor sale insistente de a distinge ntre aciune i producere, ntre praxis i poisis).25 n cazul de fa se vede ct se poate de clar cum o asemenea interpretare dei poate servi la explicarea din punct de vedere psihologic a fenomenului ingratitudinii, presupunnd c att binefctorul, ct i destinatarul binefacerii cad de acord n privina interpretrii aciunii ca producere compromite de fapt aciunea nsi i adevratul ei rezultat, relaia pe care ar fi trebuit s o stabileasc. Exemplul legislatorului pare pentru noi mai puin convingtor doar fiindc concepia greceasc despre sarcina i rolul legislatorului n domeniul public este pe de-a-ntregul strin de a noastr. n orice caz, o lucrare, precum activitatea legislatorului potrivit nelegerii greceti, poate deveni coninut al aciunii doar dac o aciune ulterioar nu mai este nici dorit, nici posibil; iar aciunea poate avea drept rezultat un produs finit numai dac sensul ei autentic, intangibil i ntotdeauna absolut fragil este abolit. Remediul grecesc iniial, prefilosofic, pentru aceast fragilitate fusese ntemeierea polis-ului. Polis-ul, aa cum s-a dezvoltat din i a rmas nrdcinat
_____________________________ 23. Cci numai (legislatorii) acioneaz precum meteugarii (cheirotechnoi), deoarece actul lor are un sfrit tangibil, un eschaton, care este hotrrea aprobat n adunare (psphisma) (Etica Nicomahic, 1141 b 29). 24. Ibid., 1168 a 13 i urm. 25. Ibid., 1140. 163

n experiena i opiniile anterioare polis-ului, pe care grecii le-au avut cu privire la ceea ce face s merite ca oamenii s triasc mpreun (syzn), i anume mprtirea cuvintelor i a faptelor26, ndeplinea un rol dublu. Mai nti, era menit s le permit oamenilor s fac n mod permanent, chiar dac sub anumite restricii, ceea ce altminteri nu fusese cu putin dect ca o ntreprindere excepional i rar n vederea creia fuseser nevoii s i prseasc locuinele. Polis-ul trebuia s multiplice prilejurile de a ctiga gloria nemuritoare, adic s i sporeasc fiecruia ansele de a se distinge, de a arta prin fapt i prin cuvnt cine este el n individualitatea sa singular. Unul din motivele dac nu chiar motivul principal al extraordinarei nfloriri a talentului i a geniului la Atena, precum i al declinului rapid, cu nimic mai puin surprinztor, al oraului-stat a fost tocmai acela c, de la nceput pn la sfrit, elul primordial al polis-ului a fost transformarea excepionalului ntr-un eveniment obinuit al vieii de zi cu zi. A doilea rol al polis-ului, din nou strns legat de riscurile aciunii aa cum fuseser experimentate nainte de naterea lui, era s ofere un remediu pentru zdrnicia aciunii i a vorbirii; cci ansele ca o fapt vrednic de faim s nu fie uitat, s devin cu adevrat nemuritoare nu erau foarte mari. Homer nu a dat numai un strlucit exemplu pentru rolul politic al poetului, fiind de aceea educatorul ntregii Elade; faptul nsui c o ntreprindere att de mrea precum rzboiul troian ar fi putut cdea n uitare n lipsa unui poet care s o imortalizeze cteva sute de ani mai trziu a fost un excelent exemplu pentru ceea ce se putea alege de mreia omeneasc dac, pentru a dinui, nu se putea bizui pe nimic altceva dect pe poei. Noi nu ne ocupm aici de cauzele istorice ale ascensiunii oraului-stat grecesc; ce anume credeau despre el i despre propria sa raison dtre, grecii au artat-o ei nii ct se poate de clar. Polis-ul dac e s dm crezare faimoaselor cuvinte ale lui Pericle din Discursul funebru le garanteaz celor care au silit fiecare mare i petic de uscat s devin scena cutezanei lor c nu vor rmne fr martori i, pentru a fi slvii, nu vor avea nevoie nici de Homer, nici de altcineva care tie cum s nvrt cuvintele; fr sprijin din partea altora, cei care au acionat vor fi n stare s statorniceasc mpreun amintirea venic a faptelor lor bune i rele, s strneasc admiraia epocii prezente i a celor viitoare.27 Cu alte cuvinte, viaa mpreun a oamenilor sub forma polis-ului prea s garanteze c cele mai zadarnice dintre activitile omeneti, aciunea i vorbirea, ca i cele mai puin tangibile i mai efemere dintre produsele omului, faptele i povestirile ce rezult din ele, vor deveni nepieritoare. Organizarea polis-ului, protejat fizic de zidul din jurul cetii i asigurat fizionomic de legi de team ca nu cumva generaiile viitoare s i modifice identitatea pn la a o face de nerecunoscut e un fel de reamintire organizat. Ea l asigur pe agentul muritor c existenei lui trectoare
_____________________________ 26. Logn kai pragmatn koinnein, cum a spus odat Aristotel (ibid., 1126 b 12). 27. Tucidide, II, 41. 164

i mreiei lui vremelnice nu le va lipsi niciodat realitatea pe care o d faptul de a fi vzut, de a fi auzit i, n general, de a se nfia naintea unui public format din semeni care, n afara polis-ului, nu puteau asista dect la scurta durat a faptei, fapt care, prin urmare, avea nevoie de Homer i de alii din tagma lui ca s fie prezentat celor care nu au fost de fa. Potrivit acestei auto-interpretri, domeniul politic izvorte direct din aciunea colectiv, din mprtirea cuvintelor i a faptelor. Astfel, aciunea nu este numai ntr-o legtur ct se poate de nemijlocit cu partea public a lumii comune nou tuturor, ci, n plus, este singura activitate care o constituie. E ca i cnd zidul polis-ului i graniele legii ar fi fost trasate n jurul unui spaiu public deja existent care totui, fr o asemenea protecie stabilizatoare, nu ar putea dinui, nu ar putea supravieui momentului aciunii i al vorbirii. Totul se petrece ca i cum, nu istoricete vorbind, desigur, ci metaforic i teoretic, cei revenii din rzboiul troian i-ar fi dorit s permanentizeze spaiul de aciune nscut din faptele i din suferinele lor, s mpiedice dispariia lui odat cu ntoarcerea i cu mprtierea lor la gospodriile lor separate. Polis-ul, la drept vorbind, nu este oraul-stat n amplasarea lui fizic; polis-ul este organizarea poporului aa cum decurge ea din aciunea i din vorbirea laolalt, iar adevratul su spaiu se ntinde ntre oamenii care triesc mpreun n acest scop, indiferent de locul unde se ntmpl s se gseasc. Oriunde vei merge, vei fi un polis: aceste faimoase cuvinte nu au devenit numai cuvntul de ordine al colonizrii greceti; ele exprimau convingerea c aciunea i vorbirea creeaz ntre participani un spaiu ce i poate gsi o amplasare just aproape oricnd i oriunde. Este spaiul nfirii n sensul cel mai larg al termenului, i anume spaiul unde eu m nfiez altora aa cum i alii mi se nfieaz mie, unde oamenii nu exist pur i simplu ca un obiect printre altele, vii sau nensufleite, ci i fac n chip explicit apariia. Un asemenea spaiu nu exist ntotdeauna i, cu toate c oamenii snt cu toii capabili de fapt i de cuvnt, cei mai muli dintre ei precum sclavul, strinul i barbarul n Antichitate, muncitorul sau meteugarul nainte de epoca modern, angajatul sau omul de afaceri din lumea noastr nu triesc n el. n plus, nimeni nu poate tri n permanen nuntrul lui. A fi lipsit de un asemenea spaiu nseamn a fi lipsit de realitate, care, omenete i politicete vorbind, se confund cu nfiarea. Pentru oameni, realitatea lumii e garantat de prezena altora, de faptul c lumea li se nfieaz tuturor; cci ceea ce li se nfieaz tuturor, iat ce numim Fiin28, iar orice lucru cruia i lipsete aceast nfiare vine i trece ca un vis, unul ce ne aparine n chip intim i exclusiv, dar lipsit de realitate.29
_____________________________ 28. Aristotel, Etica Nicomahic, 1172 b 36 i urm. 29. Vorba lui Heraclit, dup care cei treji snt prtaii unei singure lumi comune, ns cei adormii se retrag fiecare ntr-o lume proprie (Diels, op. cit., B 89), spune n fond acelai lucru ca i remarca lui Aristotel tocmai amintit mai sus. 165

28 PUTEREA I SPAIUL NFIRII Spaiul nfirii ia fiin oriunde oamenii snt mpreun n maniera vorbirii i a aciunii i de aceea el preced i devanseaz orice constituire formal a domeniului public i a diverselor forme de guvernmnt, adic a diverselor forme n care poate fi organizat domeniul public. Trstura lui particular st n aceea c, spre deosebire de spaiile produse de minile noastre, el nu supravieuiete realitii micrii ce i-a dat natere, ci dispare i asta nu numai odat cu dispersarea oamenilor, cum se ntmpl n cazul marilor catastrofe, cnd corpul politic al unui popor este nimicit, ci i odat cu dispariia sau cu ntreruperea activitilor nsele. Oriunde oamenii se strng laolalt, spaiul nfirii este prezent n chip potenial, ns numai potenial, nu n chip necesar i nici pentru totdeauna. Faptul c civilizaiile se pot nla i se pot prbui, c imperii puternice i culturi nfloritoare pot intra n declin i pot sucomba fr catastrofe externe i foarte adesea se ntmpl ca asemenea cauze externe s fie precedate de o degradare intern mai puin vizibil care atrage dup sine dezastrul i se datoreaz acestei particulariti a domeniului public care, ntruct se hrnete n ultim instan din aciune i din vorbire, nu i pierde niciodat cu desvrire caracterul potenial. Ceea ce mai nti slbete, iar mai apoi ucide comunitile politice este pierderea puterii i neputina final; iar puterea nu poate fi depozitat i inut n stoc pentru situaii de urgen, precum instrumentele violenei, cci ea exist doar n actualizarea ei. Acolo unde nu este actualizat, puterea moare, iar istoria e plin de exemple care arat c nici cele mai mari bogii materiale nu pot compensa aceast pierdere. Puterea se actualizeaz numai acolo unde ntre cuvnt i fapt nu exist o ruptur, unde cuvintele nu snt goale, nici faptele brutale, acolo unde cuvintele nu snt ntrebuinate ca s ascund intenii, ci ca s dezvluie realiti, iar faptele nu snt folosite ca s violeze i s distrug, ci ca s stabileasc relaii i s creeze noi realiti. Puterea este ceea ce ntreine existena domeniului public, spaiul potenial al nfirii prezent ntre oamenii care acioneaz i vorbesc. Cuvntul nsui, echivalentul su grecesc, dynamis, la fel ca latinescul potentia cu numeroasele sale derivate moderne sau germanul Macht (care deriv din mgen [a putea] i mglich [posibil], nu din machen [a face]), i indic caracterul potenial. Puterea este ntotdeauna, cum am spune noi, o putere potenial, iar nu o entitate neschimbtoare, msurabil i sigur precum fora sau vigoarea. Dac vigoarea este calitatea natural a individului izolat, puterea izbucnete ntre oameni atunci cnd acetia acioneaz mpreun i dispare n clipa cnd ei se mprtie. Din pricina acestei trsturi particulare, pe care o are n comun cu toate potenialitile, ce nu pot fi dect actualizate, ns nicicnd materializate pe deplin, puterea este ntr-o msur surprinztoare independent de factori materiali, fie numere, fie resurse. Un grup relativ mic de oameni, ns bine organizat poate stpni aproape la nesfrit peste imperii ntinse i dens populate, iar nu arareori se ntmpl n istorie ca ri mici i
166

srace s ntreac naiuni mari i bogate. (Povestea lui David i Goliat este numai n sens metaforic adevrat; puterea celor puini poate fi mai mare dect puterea celor muli, dar n lupta dintre doi brbai nu puterea, ci vigoarea decide, iar isteimea, adic puterea minii, contribuie substanial la rezultat n aceeai msur ca fora muscular.) Pe de alt parte, revolta popular mpotriva unor stpnitori puternici poate da natere unei puteri aproape nestvilite chiar i n cazul n care se abine de la folosirea violenei n faa forelor materiale considerabil superioare. A califica o asemenea revolt drept rezisten pasiv trdeaz fr ndoial o doz de ironie; revolta popular este una din cele mai active i mai eficiente modaliti de aciune nscocite vreodat, cci ea nu poate fi contracarat prin lupt, cnd nu ar mai fi vorba de izbnd sau de nfrngere, ci numai de mcel n mas, nct pn i nvingtorul ar rmne nfrnt, vduvit de trofeul su, de vreme ce nimeni nu poate fi stpn peste mori. Singura condiie material indispensabil pentru naterea puterii este existena laolalt a oamenilor. Puterea poate rmne n posesia lor doar acolo unde oamenii triesc ntr-o att de strns apropiere unii fa de alii, nct potenialitile aciunii snt mereu prezente, iar ntemeierea oraelor, care, ca orae-stat, au rmas exemplare pentru ntreaga organizare politic occidental, constituie de aceea cu adevrat premisa material cea mai important a puterii. Ceea ce i ine pe oameni mpreun dup ce momentul pasager al aciunii a trecut (ceea ce astzi numim organizare) i ceea ce, n acelai timp, oamenii menin n via pentru c rmn mpreun este puterea. i oricine, indiferent de motivele pe care le-ar putea avea, se izoleaz i nu particip la o asemenea existen n comun renun la putere i devine neputincios, orict de mare i-ar fi vigoarea i orict de ntemeiate motivele. Dac puterea ar fi mai mult dect potenialitatea pe care o creeaz faptul de a fi mpreun, dac, n loc s depind de acordul nesigur i doar provizoriu al mai multor voine i intenii, ar putea fi posedat la fel ca vigoarea sau utilizat la fel ca fora, omnipotena ar fi o posibilitate uman concret. Cci puterea, ca i aciunea, este nelimitat; ea nu are nicio limit fizic n natura uman, n existena corporal a omului, cum are vigoarea. Singura ei limit o constituie existena altor oameni, ns ea nu este accidental, deoarece puterea uman presupune din capul locului condiia pluralitii. Din acelai motiv, puterea poate fi mprit fr a scdea, iar interaciunea puterilor cu propriul lor sistem de limitri i echilibrri poate chiar s genereze mai mult putere, cel puin ct vreme interaciunea se pstreaz vie i nu duce la un impas. Vigoarea, dimpotriv, este indivizibil i, cu toate c este i ea limitat i echilibrat de prezena altora, interaciunea pluralitii echivaleaz n acest caz cu o limitare categoric a vigorii individului, care este inut n fru i poate fi covrit de potenialul de putere al celor muli. Identificarea vigorii necesare pentru producerea obiectelor cu puterea necesar pentru aciune poate fi imaginat doar ca atributul divin al unui singur zeu. De aceea, n politeism, omnipotena nu este niciodat un atribut al zeilor, indiferent ct de mare ar fi vigoarea lor n raport cu forele
167

oamenilor. Dimpotriv, nzuina ctre omnipoten presupune ntotdeauna pe lng utopicul ei hybris distrugerea pluralitii. n condiiile vieii omeneti, alternativa nu este ntre putere i vigoare neputincioas n faa puterii , ci numai ntre putere i for, for pe care un om singur poate ntr-adevr s o exercite mpotriva semenilor si i care poate deveni monopolul unuia sau al ctorva oameni, dac i nsuesc mijloacele violenei. ns, dei poate distruge puterea, violena nu i se poate nicicnd substitui. De aici rezult combinaia politic, nicidecum neobinuit, de for i lips de putere, adic o grmad de fore neputincioase ce se consum singure, adesea nvalnic i spectaculos, dar ntr-o total zdrnicie, nelsnd n urm nici monumente, nici povestiri, prea puine motive de aducere aminte ca s intre vreodat n istorie. n experiena istoric i n teoria tradiional, o asemenea combinaie, chiar dac nu este recunoscut ca atare, poart numele de tiranie, iar teama strveche pe care o inspir aceast form de guvernare nu este strnit numai de cruzimea sa, care dup cum o dovedesc seriile lungi de tirani binevoitori i de despoi luminai nu se numr printre trsturile sale inevitabile, ci de neputina i de zdrnicia la care ea i condamn pe conductori i pe supui deopotriv. Mai important este descoperirea pe care, dup cte tiu, nu a fcut-o dect Montesquieu, ultimul gnditor politic care s-a ocupat cu seriozitate de problema formelor de guvernare. Montesquieu a neles c principala trstur a tiraniei este aceea de a se baza pe izolare izolarea tiranului de supuii si i izolarea supuilor unii de alii din cauza fricii i a suspiciunii reciproce i, drept urmare, c tirania nu este o form de guvernare printre altele, ci contrazice condiia uman esenial a pluralitii, a aciunii i a vorbirii n comun, care este condiia tuturor formelor de organizare politic. Tirania mpiedic dezvoltarea puterii i asta nu doar ntr-un sector particular al domeniului public, ci n totalitatea lui; cu alte cuvinte, ea nate neputin tot att de natural pe ct alte regimuri politice nasc putere. Dup interpretarea lui Montesquieu, faptul acesta cere s i se atribuie tiraniei un loc aparte n teoria sistemelor politice, cci numai tirania este incapabil s produc destul putere pentru a se menine n spaiul nfirii, n domeniul public; dimpotriv, ea conine seminele propriei distrugeri din chiar momentul n care ia fiin.30 Orict de curios ar prea, violena poate distruge puterea mai uor dect vigoarea i, cu toate c tirania este ntotdeauna caracterizat de neputina
_____________________________ 30. Dup cuvintele lui Montesquieu, care nu face deosebire ntre tiranie i despotism: Le principe du gouvernement despotique se corrompt sans cesse, parce quil est corrompu par sa nature. Les autres gouvernements prissent, parce que des accidents particuliers en violent le principe: celui-ci prit par son vice intrieur, lorsque quelques causes accidentelles nempchent point son principe de se corrompre [Principiul guvernrii despotice se pervertete fr ncetare, cci e corupt prin natura sa. Celelalte forme de guvernare pier deoarece principiul le este nclcat de accidente particulare; acesta, n schimb, piere din pricina viciului su interior, dac nu cumva unele cauze accidentale nu i mpiedic principiul s se perverteasc] (op. cit., cartea VIII, cap. 10). 168

subiecilor ei, care i-au pierdut capacitatea uman de a aciona i de a vorbi mpreun, ea nu este n mod necesar caracterizat de slbiciune i de sterilitate; dimpotriv, artele i meteugurile pot nflori n aceste condiii, dac conductorul este ndeajuns de binevoitor nct s i lase n pace supuii n izolarea lor. Vigoarea, pe de alt parte, darul pe care individul l-a primit de la natur i pe care nu l poate mpri cu alii, poate face fa violenei cu mai mult succes dect puterii fie n chip eroic, consimind s lupte i s moar, fie n chip stoic, acceptnd suferina i nfruntnd orice ru prin autosuficien i prin retragere din lume; n ambele cazuri, integritatea i vigoarea individului rmn neatinse. De fapt, vigoarea nu poate fi distrus dect de putere, fiind de aceea expus permanent pericolului pe care l reprezint forele combinate ale celor muli. Puterea corupe ntr-adevr atunci cnd cei slabi se coalizeaz pentru a-i nltura pe cei tari, ns nu nainte. Voina de putere, aa cum epoca modern, de la Hobbes la Nietzsche, a neles-o, glorificnd-o sau denunnd-o, departe de a fi o caracteristic a celor tari, este, la fel ca invidia i lcomia, unul din viciile celor slabi, i poate chiar viciul lor cel mai periculos. Dac tirania poate fi descris drept ncercarea mereu ratat de a nlocui puterea cu violena, ohlocraia sau domnia gloatei, care este exact reversul ei, poate fi neleas ca o ncercare, cu mult mai promitoare, de a nlocui vigoarea cu puterea. Puterea poate ntr-adevr distruge orice vigoare i noi tim c, atunci cnd societatea formeaz domeniul public principal, exist ntotdeauna pericolul ca printr-o form pervertit de aciune comun prin for, prin constrngere i prin tertipuri de gac s ajung n fa cei care nu tiu i nu pot face nimic. Pofta arztoare de violen, att de ntlnit la unii din cei mai creatori artiti, gnditori, savani i artizani moderni, este o reacie natural a celor pe care societatea a ncercat s i deposedeze de propria vigoare.31 Puterea ocrotete domeniul public i spaiul nfirii i, ca atare, este i sufletul artificialului uman, care nu i mai gsete propria raison dtre dac nu este scena aciunii i a vorbirii, a reelei de treburi i de relaii umane i a povestirilor nscute din ele. Fr oameni care s vorbeasc despre ea i fr s i adposteasc pe oameni, lumea nu ar fi un artificial uman, ci un morman de obiecte fr legtur ntre ele, cruia fiecare individ izolat ar avea libertatea de a-i aduga un obiect n plus; fr artificialul uman care s le adposteasc, treburile omeneti ar fi tot att de nestatornice, de zadarnice i de dearte precum rtcirile triburilor nomade. Melancolica nelepciune a Eclesiastului Deertciune a deertciunilor! Totul este deertciune Nu este nimic nou sub soare Nimeni nu-i mai aduce aminte
_____________________________ 31. n ce msur glorificarea nietzscheean a voinei de putere a fost inspirat de asemenea experiene ale intelectualului modern, se poate ghici din urmtoarea remarc marginal: Denn die Ohnmacht gegen Menschen, nicht die Ohnmacht gegen die Natur, erzeugt die desperateste Verbitterung gegen das Dasein [Cci neputina fa de oameni, nu cea fa de natur d natere amrciunii celei mai disperate n faa existenei] (Wille zur Macht, nr. 55). 169

de ce a fost mai nainte; i ce va mai fi nu va lsa nicio urm de aducere aminte la cei ce vor tri mai trziu32 nu vine neaprat dintr-o experien propriu-zis religioas; ea este ns, fr ndoial, inevitabil oriunde i oricnd ncrederea n lume, ca loc propriu pentru nfiarea uman, pentru aciune i vorbire, s-a pierdut. Fr aciunea care s introduc n jocul lumii noul nceput de care, n virtutea naterii, e capabil fiecare om, nu este nimic nou sub soare; fr vorbirea care s materializeze i s rememoreze, orict de firav, noile lucruri care apar i se remarc, nimeni nu-i mai aduce aminte; fr trainica permanen a artificialului uman, nu poate exista nicio urm de aducere aminte la cei ce vor tri mai trziu despre ceea ce va mai fi. Iar fr putere, spaiul nfirii creat prin aciunea i vorbirea n public se va terge la fel de repede ca fapta vie i cuvntul viu. Poate c nimic n istoria noastr nu a durat mai puin ca ncrederea n putere, nimic nu a fost mai persistent dect nencrederea platonician i cretin n strlucirea ce nsoete spaiul ei de nfiare i n fine, n epoca modern nimic nu a fost mai rspndit dect convingerea c puterea corupe. Cuvintele lui Pericle, aa cum le reproduce Tucidide, snt pesemne unice n credina lor necondiionat c oamenii i pot n acelai timp i, aa zicnd, printr-unul i acelai gest pune n scen i salva mreia, i c punerea n scen ca atare va fi suficient pentru a nate dynamis, nemaiavnd nevoie de reificarea transformatoare a lui homo faber pentru a dinui n interiorul realitii.33 Discursul lui Pericle, dei fr ndoial rspundea i ddea glas celor mai adnci convingeri ale poporului atenian, a fost ntotdeauna interpretat cu nelepciunea trist a privirii retrospective de ctre oameni, care tiau c vorbele sale fuseser rostite la nceputul sfritului. i totui, orict de scurt va fi fost aceast credin n dynamis (i, n consecin, n politic) i ea era deja la sfrit atunci cnd s-au formulat primele filosofii politice , simpla ei existen a fost ndeajuns ca s nale aciunea pe treapta cea mai de sus n ierarhia din vita activa i ca s desemneze vorbirea drept ceea ce distinge n chip decisiv viaa omeneasc i viaa animal, politicii conferindu-i-se n ambele cazuri o demnitate care nu a disprut cu desvrire nici chiar astzi. Ceea ce reiese ct se poate de clar din formulrile lui Pericle i, n treact fie spus, nu e cu nimic mai puin limpede n poemele lui Homer este c semnificaia profund a faptei svrite i a cuvntului rostit e independent de victorie sau de nfrngere i trebuie s rmn neafectat de orice urmare posibil, de consecinele, bune sau rele, ale faptei i ale cuvntului. Spre deosebire de conduita unui om pe care grecii, ca toate popoarele civilizate, o judecau dup standarde morale, innd seama, pe de o parte, de motive i de intenii i, pe de alt parte, de scopuri i de consecine , aciunea nu putea fi judecat dect dup criteriul mreiei, deoarece st n natura ei s strpung ceea ce e de obicei acceptat i s ating extraordinarul, unde nu
_____________________________ 32. Eclesiastul, 1, 2; 1, 9; 1, 11. (N. tr.) 33. n paragraful din Discursul funebru amintit mai sus (n. 27), Pericle opune n mod deliberat acea dynamis a polis-ului i meteugul poeilor. 170

se mai aplic nimic din ceea ce e valabil n viaa obinuit i de zi cu zi, pentru c tot ceea ce exist e singular i sui generis.34 Tucidide sau Pericle tia foarte bine c o rupsese cu criteriile obinuite ale comportamentului cotidian atunci cnd socotea c gloria Atenei sttea n faptul c lsase pretutindeni o venic aducere aminte (mnmeia aidia) a faptelor ei bune i a faptelor ei rele. Arta politicii i nva pe oameni s nfptuiasc ceea ce e mre i strlucitor ta megala kai lampra, dup cuvintele lui Democrit; ct timp polisul exist pentru a-i inspira pe oameni s ndrzneasc excepionalul, toate snt n siguran; dac polis-ul piere, totul e pierdut.35 Motivele i scopurile, orict de pure sau de mree, nu snt niciodat singulare; asemeni calitilor psihologice, i ele snt tipice, caracteristice pentru diferite categorii de persoane. Prin urmare, mreia sau semnificaia concret a fiecrei fapte nu pot sta dect n aciunea nsi, nu n motivaia i nici n realizarea ei. Tocmai afirmarea struitoare a faptei vii i a cuvntului rostit drept cele mai mari realizri de care snt capabile fiinele omeneti este ceea ce a fost conceptualizat prin noiunea aristotelician de energeia (actualitate), prin care Aristotel desemna toate activitile care nu urmresc un scop (care snt ateleis) i nu las nicio lucrare n urma lor (niciun fel de par autas erga), ci i epuizeaz ntreaga semnificaie n fapta nsi.36 Din experiena acestei actualiti depline i deriv paradoxalul scop n sine semnificaia lui iniial; cci, n cazul aciunii i al vorbirii37, scopul (telos) nu este urmrit, ci const n activitatea nsi, care devine de aceea o entelecheia, iar lucrarea nu este ceva ce rezult n urma procesului i i pune capt, ci este ntiprit n el; fapta nsi e lucrarea, energeia.38 n filosofia sa politic, Aristotel este nc pe deplin contient de miza pus n joc n politic, i anume nici mai mult, nici mai puin dect acel ergon tou anthrpou39 (lucrarea omului qua om), i dac el a neles prin aceast lucrare a tri bine (eu zn), a vrut fr ndoial s spun c lucrarea nu este aici produsul lucrului, ci exist doar n actualitatea pur. Aceast realizare specific uman rmne cu totul n afara
_____________________________ 34. Motivul pentru care Aristotel, n Poetica sa, socotete c mreia (megethos) constituie o condiie obligatorie a intrigii dramatice este acela c drama imit aciunea, iar aciunea este judecat dup mreie, dup ceea ce o difereniaz de locul comun (1450 b 25). n treact fie spus, acelai lucru este valabil i n cazul frumosului, care const n mreie i n taxis, n alturarea prilor (1450 b 34 i urm.). 35. Vezi fragmentul B 157 al lui Democrit n Diels, op. cit. 36. Pentru conceptul de energeia, vezi Etica Nicomahic, 1094 a 15; Fizica, 201 b 31; Despre suflet, 417 a 16, 431 a 6. Exemplele cel mai des folosite snt privitul i cntatul la flaut. 37. n contextul nostru nu are nicio importan c pentru Aristotel posibilitatea cea mai nalt a actualitii nu sttea n aciune i n vorbire, ci n contemplaie i n gndire, n theria i n nous. 38. Cele dou concepte aristoteliciene, energeia i entelecheia, snt strns legate ntre ele (energeia synteinei pros tn entelecheian): deplina actualitate (energeia) nu realizeaz i nu produce nimic n afar de sine, iar deplina realitate (entelecheia) nu are niciun alt scop n afar de sine (vezi Metafizica, 1050 a 2235). 39. Etica Nicomahic, 1097 b 22. 171

categoriei mijloacelor i a scopurilor; lucrarea omului nu este un scop, cci mijlocul de a o realiza virtuile sau aretai nu snt caliti care pot s fie sau s nu fie actualizate, ci snt ele nsele actualiti. Altfel spus, mijlocul de a ndeplini scopul este deja scopul; i invers, acest scop nu poate fi considerat drept mijloc n vreo alt privin, deoarece nu exist nimic mai nalt de atins dect nsi aceast actualitate. Un ecou stins al experienei greceti prefilosofice a aciunii i a vorbirii nelese ca actualitate pur se face auzit de fiecare dat cnd citim n filosofia politic, ncepnd de la Democrit i Platon c politica este o techn, c se numr printre arte i c poate fi asemuit cu activiti precum medicina ori navigaia, n care, ntocmai ca n interpretarea artistic a dansatorului sau a actorului, produsul coincide cu nsui actul interpretativ. Noi putem cntri ns ce s-a ntmplat cu aciunea i cu vorbirea care, ntruct exist numai n act, snt activitile cele mai nalte din domeniul politic cnd auzim ce a avut de spus despre ele societatea modern, cu acea logic particular i inflexibil ce a caracterizat-o n fazele sale de nceput. Cci ntreaga degradare a aciunii i a vorbirii se vede deja atunci cnd Adam Smith aaz toate ocupaiile ntemeiate n esen pe fapt aa cum snt profesia militar, clericii, avocaii, medicii i cntreii de oper alturi de muncile domestice, care snt cele mai umile i mai neproductive dintre munci.40 Or, tocmai aceste ocupaii medicina, cntatul la fluier, interpretarea scenic erau cele care furnizaser gndirii antice exemple pentru cele mai nalte i mai mree activiti ale omului.

29 HOMO FABER I SPAIUL NFIRII La baza concepiei antice despre politic st convingerea c omul qua om, individul n diferenierea sa unic, se nfieaz i se afirm n vorbire i n aciune i c aceste activiti, n ciuda zdrniciei lor materiale, posed o calitate durabil ce le e proprie, ntruct ele i creeaz propria rememorare.41 Domeniul public, spaiul dinuntrul lumii de care oamenii au nevoie ca s apar, este de aceea, ntr-un chip mai propriu dect lucrarea minilor lui sau munca corpului su, o lucrare a omului. Convingerea potrivit creia omul nu poate realiza nimic mai mre dect propria nfiare i actualizare nu este ctui de puin ceva de la sine neles. Ei i se opune convingerea lui homo faber dup care produsele omului pot ajunge s nsemne mai mult i nu doar s fie mai durabile dect el nsui,
_____________________________ 40. Wealth of Nations (ed. Everyman), II, 295. 41. Este o trstur fundamental a conceptului grecesc de virtute, dei poate nu i a celui roman: acolo unde exist aret, uitarea nu poate aprea (cf. Aristotel, Etica Nicomahic, 1100 b 1217). 172

precum i ferma ncredinare a lui animal laborans dup care viaa constituie bunul suprem. Ambele poziii snt, aadar, la drept vorbind, apolitice i tind s denune aciunea i vorbirea ca fiind trndvie, agitaie inutil i vorbrie goal, judecnd n general activitile publice dup utilitatea lor n atingerea unor scopuri chipurile mai nalte a face lumea mai folositoare i mai frumoas, n cazul lui homo faber, i a face viaa mai uoar i mai lung, n cazul lui animal laborans. Asta nu nseamn totui a spune c homo faber sau animal laborans snt liberi s se lipseasc ntru totul de domeniul public, cci, fr spaiul nfirii i fr ncrederea n aciune i n vorbire ca mod de a fi mpreun, nici realitatea eului individual, a identitii individului, nici realitatea lumii nconjurtoare nu pot fi stabilite cu deplin certitudine. Simul omenesc al realitii impune ca oamenii s actualizeze datul pur pasiv al fiinei lor, nu cu scopul de a schimba, ci cu scopul de a articula i de a aduce la existen deplin ceea ce altminteri ar fi obligai oricum s suporte n chip pasiv.42 Aceast actualizare const i are loc n acele activiti care exist doar n actualitatea pur. Singurul atribuit al lumii cu ajutorul cruia realitatea ei poate fi msurat este faptul c ne e comun tuturor, iar simul comun ocup o poziie att de nalt n ierarhia calitilor politice, ntruct este singurul sim care pune n concordan cu realitatea privit ca ntreg cele cinci simuri strict individuale ale noastre i datele strict particulare pe care ele le percep. Mulumit simului comun, percepiile celorlalte simuri snt recunoscute ca dezvluind realitatea i nu snt resimite doar ca iritaii ale nervilor notri sau ca senzaii de rezisten ale corpului nostru. O diminuare vizibil a simului comun n orice comunitate dat i o cretere notabil a superstiiei i a credulitii snt, de aceea, semne aproape sigure ale nstrinrii fa de lume. Firete, aceast nstrinare ce const n atrofierea spaiului nfirii i n slbirea simului comun este mpins, n cazul unei societi de muncitori, la o extrem cu mult mai mare dect n cazul unei societi de productori. n izolarea sa, nu doar netulburat de ceilali, ci, n plus, nevzut, neauzit i neconfirmat de ei, homo faber nu se afl numai mpreun cu produsul pe care l fabric, ci i cu lumea de obiecte la care i va aduga propriile produse; n acest fel, dei indirect, el rmne mpreun cu ceilali, care au fcut lumea i care snt i ei creatori de obiecte. Am vorbit deja despre piaa de schimb, n care meteugarii i ntlnesc egalii i care reprezint pentru ei un domeniu public comun n msura n care fiecare a contribuit ntructva la formarea ei. ns, cu toate c domeniul public ca pia de schimb corespunde cel mai bine activitii de fabricare, schimbul nsui aparine deja domeniului aciunii i nu este defel o simpl prelungire a produciei; e chiar mai puin o simpl funcie a proceselor automate, aa cum cumpratul mncrii i celelalte mijloace de consum nsoesc cu necesitate munca. Afirmaia lui
_____________________________ 42. Acesta este sensul ultimei fraze a citatului din Dante de la nceputul capitolului de fa; fraza, dei ntru totul clar i simpl n originalul latinesc, sfideaz traducerea (De monarchia, I, 13). 173

Marx, dup care legile economice se aseamn cu cele naturale, adic nu snt fcute de om ca s reglementeze actele de liber schimb, ci snt funcii ale condiiilor productive ale societii ca ntreg, este adevrat numai ntr-o societate de muncitori, unde toate activitile snt aduse la nivelul metabolismului dintre corpul omenesc i natur i unde nu exist schimb, ci doar consum. Totui, oamenii care se ntlnesc n interiorul pieei de schimb nu snt n primul rnd persoane, ci productori de produse; acolo ei nu se prezint niciodat pe ei nii, nu i prezint nici mcar ndemnarea i calitile, ca n producia ostentativ din Evul Mediu, ci produsele. Impulsul care l mpinge pe productor n piaa public este dorina de a vedea produse, nu oameni, iar puterea care ine laolalt i n via aceast pia nu este potenialitatea ce ia natere ntre oameni atunci cnd se unesc n aciune i n vorbire, ci o putere de schimb (Adam Smith) combinat, pe care fiecare dintre participani a dobndit-o n izolare. Aceast lips de relaie cu ceilali i acest interes primordial pentru mrfurile de schimb au fost denunate de Marx ca fiind semnul dezumanizrii i al nstrinrii de sine a societii de comerciani, care ntr-adevr exclude oamenii qua oameni i, printr-o izbitoare rsturnare a relaiei antice dintre privat i public, pretinde ca oamenii s se prezinte pe ei nii doar n cadrul privat al familiei sau n intimitatea prietenilor. Frustrarea persoanei umane, care apare inevitabil ntr-o comunitate de productori i ntr-o msur chiar mai mare ntr-o societate de comerciani, este poate cel mai bine ilustrat de fenomenul geniului, n care, de la Renatere pn la sfritul secolului al XIX-lea, epoca modern a vzut idealul ei cel mai nalt. (Geniul creator ca expresie arhetipal a mreiei umane era cu totul necunoscut Antichitii sau Evului Mediu.) Abia odat cu nceputul secolului nostru, marii artiti, ntr-o surprinztoare unanimitate, au protestat mpotriva faptului de a fi numii genii i au pus accentul pe meserie, pe pricepere i pe relaiile strnse dintre art i artizanat. Fr ndoial, n parte, acest protest nu a fost dect o reacie mpotriva vulgarizrii i a comercializrii noiunii de geniu; el se datoreaz ns i ascensiunii de dat mai recent a societii de muncitori, pentru care productivitatea sau creativitatea nu constituie un ideal i creia i lipsesc toate experienele din care ar putea izvor ideea nsi de mreie. Important n contextul nostru este c opera geniului, spre deosebire de produsul meteugarului, pare s fi absorbit acele elemente de difereniere i de unicitate care i gsesc expresia nemijlocit numai n aciune i n vorbire. Obsesia epocii moderne pentru semntura unic a fiecrui artist, sensibilitatea ei fr precedent fa de stil dovedesc o preocupare pentru acele trsturi prin care artistul i depete iscusina i miestria ntr-un chip asemntor cu felul n care unicitatea fiecrei persoane depete suma total a calitilor sale. Datorit acestei depiri, care distinge ntr-adevr marea lucrare artistic de toate celelalte produse ale minilor omeneti, fenomenul geniului creator prea s ofere legitimarea suprem a convingerii lui homo faber dup care produsele omului pot nsemna mai mult dect el nsui i i pot fi cu adevrat superioare.
174

Totui, imensa consideraie cu care epoca modern a tratat cu drag inim geniul, adesea la limita idolatriei, putea cu greu s schimbe faptul elementar c esena acelui cine al individului nu poate fi reificat de individul nsui. Atunci cnd apare n chip obiectiv n stilul unei lucrri artistice sau n caligrafie , ea dezvluie identitatea persoanei i servete, de aceea, la identificarea autorului, ns ea nsi rmne mut i ne scap dac ncercm s o interpretm ca pe oglinda persoanei vii. Cu alte cuvinte, idolatrizarea geniului ascunde aceeai degradare a persoanei umane ca i celelalte principii dominante din societatea de comerciani. Un element indispensabil al mndriei umane este credina c acel cine al individului ntrece n mreie i n importan tot ceea ce individul poate face sau produce. Fie ca medicii, cofetarii i servitorii caselor mari s fie judecai dup ceea ce au fcut i chiar dup ceea ce i-au pus n gnd s fac; oamenii mari snt judecai dup ceea ce snt ei nii.43 Numai oamenii de rnd se vor njosi pn ntr-att, nct s i trag fala din ceea ce au fcut; prin aceast njosire ei vor deveni sclavii i prizonierii propriilor faculti i vor descoperi, de va mai fi rmas n ei i altceva dect vanitatea cu totul ntng, c a-i fi siei sclav i prizonier nu e mai puin amar i poate chiar mai ruinos dect a fi servitorul altcuiva. Nu gloria, ci condiia nefericit a geniului creator se ascunde n faptul c, n cazul su, superioritatea omului fa de lucrarea sa pare ntr-adevr rsturnat, astfel c el, creatorul viu, se simte n competiie cu creaiile sale, n raport cu care triete mai mult, dei acestea i pot n cele din urm supravieui. Harul salvator al tuturor darurilor cu adevrat mari st n faptul c persoanele care i poart povara rmn superioare n raport cu ceea ce au fcut, cel puin ct vreme sursa creativitii se pstreaz vie; cci aceast surs izvorte ntr-adevr din cine snt aceste persoane i rmne n afara procesului efectiv al lucrului, independent de ceea ce ele pot realiza. C situaia nefericit a geniului este cu toate acestea una real acest fapt devine ct se poate de limpede n cazul acelor literati pentru care inversarea ordinii dintre om i produsul su s-a consumat ntr-adevr; ceea ce e att de scandalos n cazul lor i ceea ce, n treact fie spus, a ura popular chiar mai mult dect falsa superioritate intelectual este c pn i cel mai prost produs al lor are anse s fie mai bun dect snt ei nii. Semnul distinctiv al intelectualului este de a rmne cu totul netulburat de grozava umilire pe care o sufer adevratul artist sau adevratul scriitor, care simte c devine fiul lucrrii sale, n care e condamnat s se vad pe sine ca ntr-o oglind, limitat, i aa, i aa.44
_____________________________ 43. Folosesc aici minunata povestire a lui Isak Dinesen, The Dreamers, din Seven Gothic Tales (ed. Modern Library), ndeosebi pp. 340 i urm. 44. Textul complet al aforismului lui Paul Valry din care snt luate citatele sun astfel: Crateur cr. Qui vient dachever un long ouvrage le voit former enfin un tre quil navait pas voulu, quil na pas conu, prcisment puisquil la enfant, et ressent cette terrible humiliation de se sentir devenir le fils de son oeuvre, de lui emprunter des traits irrcusables, une ressemblance, des manies, une borne, un miroir; et ce quil y a de pire dans un miroir, sy voir limit, tel et tel [Creator creat. Cine abia a ncheiat o mare lucrare o vede formnd, n 175

30 MICAREA MUNCITOREASC Activitatea de a lucra, pentru desfurarea creia izolarea de ceilali constituie o condiie obligatorie, chiar dac nu e n stare s ntemeieze un domeniu public autonom n care oamenii qua oameni s se poat nfia, rmne legat totui n multe feluri de spaiul nfirilor; ea rmne legat cel puin de lumea tangibil de obiecte pe care le produce. Iat de ce meteugul artizanal este poate un mod de via apolitic, dar cu siguran nu este unul antipolitic. Ceea ce nu se poate spune ns despre munc, o activitate n care omul nu este laolalt nici cu lumea, nici cu ali oameni, ci e singur cu corpul su, nfruntnd necesitatea nud de a rmne n via.45 Fr ndoial, cel ce muncete triete i el n prezena altora i alturi de alii, ns aceast alturare nu are niciunul din semnele distinctive ale adevratei pluraliti. Ea nu const n mbinarea deliberat a diferitelor abiliti i vocaii, cum se ntmpl n meteugul artizanal (nemaivorbind de relaiile dintre persoane unice), ci n multiplicarea de indivizi, care snt n esen toi la fel, deoarece snt ceea ce snt ca simple organisme vii. ine ntr-adevr de natura muncii s i strng laolalt pe oameni sub forma unei echipe de muncitori n care indivizii, indiferent de numrul lor, muncesc mpreun ca i cnd ar fi un singur om46 i, n felul acesta, spiritul de grup strbate poate munca ntr-un mod chiar mai intim dect orice alt activitate.47
_____________________________ cele din urm, o fiin pe care nu i-a dorit-o, pe care n-a conceput-o tocmai fiindc a nscut-o, i resimte acea umilin cumplit de a simi cum devine fiul lucrrii sale, de a-i mprumuta trsturi de nenlturat, o asemnare, apucturi, un hotar, o oglind; i ceea ce e mai ru la o oglind, s te vezi limitat n ea, i aa, i aa] (Tel quel, II, 149). 45. Singurtatea muncitorului qua muncitor este de obicei trecut cu vederea n literatura rezervat subiectului, deoarece condiiile sociale i organizarea muncii reclam pentru orice sarcin dat prezena simultan a unui mare numr de muncitori, drmnd toate barierele izolrii. Totui, M. Halbwachs (La classe ouvrire et les niveaux de vie (1913)) este contient de fenomen: Louvrier est celui qui dans et par son travail ne se trouve en rapport quavec de la matire, et non avec des hommes [Muncitorul este cel care n i prin munca lui nu se gsete n raport dect cu materia, i nu cu oamenii] i descoper n aceast inerent lips de contact motivul pentru care, timp de secole, aceast ntreag clas a fost scoas n afara societii (p. 118). 46. Viktor von Weizscker, psihiatrul german, descrie relaia dintre muncitori n cursul muncii lor astfel: Es ist zunchst bemerkenswert, dass die zwei Arbeiter sich zusammen verhalten, als ob sie einer wren Wir haben hier einen Fall von Kollectivbildung vor uns, der in der annhernden Identitt oder Einswerdung der zwei Individuen besteht. Man kann auch sagen, dass zwei Personen durch Verschmelzung eine einzige dritte geworden seien; aber die Regeln, nach der diese dritte arbeitet, unterscheiden sich in nichts von der Arbeit einer einzigen Person [Se poate remarca imediat c cei doi muncitori stau laolalt ca i cum ar fi unul singur... Avem aici un caz de formare a unui colectiv, ce const n identitatea aproximativ sau n unificarea celor doi indivizi. Se mai poate spune c dou persoane au devenit, prin contopire, o a treia persoan, unic; dar regulile dup care aceast a treia persoan muncete nu se deosebesc prin nimic de munca unei singure persoane] (Zum Begriff der Arbeit, n Festschrift fr Alfred Weber (1948), pp. 739740). 47. Acesta pare s fie motivul pentru care, etimologic, Arbeit und Gemeinschaft fr den 176

ns aceast natur colectiv a muncii48, departe de a institui o realitate identificabil, recognoscibil pentru fiecare membru al echipei de muncitori, impune, dimpotriv, pierderea oricrei contiine a individualitii i a identitii; din acest motiv, toate acele valori care deriv din munc, dincolo de rolul ei evident n procesul vieii, snt pe de-a-ntregul sociale i nu se deosebesc n esen de plcerea suplimentar pe care o procur mncatul i butul n tovria cuiva. Sociabilitatea ce decurge din aceste activiti, care izvorsc din metabolismul dintre corpul omenesc i natur, nu se ntemeiaz pe egalitate, ci pe uniformitate i, n sensul acesta, este ntru totul adevrat c prin natur, un filosof nu se deosebete n geniu i n temperament de un hamal nici pe jumtate pe ct se deosebete un dulu de un ogar. Aceast remarc a lui Adam Smith, pe care Marx o cita cu mult plcere49, i se potrivete ntr-adevr cu mult mai bine unei societi de consumatori dect adunrii de oameni din piaa de schimb, care scoate la lumin abilitile i calitile productorilor, furniznd astfel ntotdeauna o anumit baz de difereniere. Uniformitatea care domnete ntr-o societate ntemeiat pe munc i pe consum i care se vede n conformismul unei asemenea societii e nemijlocit legat de experiena somatic a muncii n colectiv, n care ritmul biologic al muncii unete att de puternic grupul de muncitori, nct fiecare
_____________________________ Menschen lterer geschichtlicher Stufen grosse Inhaltsflchen gemeinsam (haben) [munca i comunitatea (au) pentru oamenii de pe treptele mai vechi ale istoriei un important coninut comun] (pentru relaia dintre munc i comunitate, vezi Jost Trier, Arbeit und Gemeinschaft, Studium Generale, vol. III, nr. 11 (noiembrie, 1950)). 48. Vezi R. P. Genelli (Facteur humain ou facteur social du travail, Revue franaise du travail, vol. VII, nr. 13 (ianuariemartie, 1952), care consider c trebuie gsit o nou soluie la problema muncii care s in seama de natura colectiv a muncii i, prin urmare, s nu aib n vedere muncitorul individual, ci muncitorul ca membru al grupului su. Aceast nou soluie este, desigur, cea dominant n societatea modern. 49. Adam Smith, op. cit., I, 15, i Marx, Das Elend der Philosophie (Stuttgart, 1885), p. 125: Adam Smith hat sehr wohl gesehen, dass in Wirklichkeit die Verschiedenheit der natrlichen Anlagen zwischen den Individuen weit geringer ist als wir glauben. Ursprnglich unterscheidet sich ein Lasttrger weniger von einem Philosophen als ein Kettenhund von einem Windhund. Es ist die Arbeitsteilung, welche einen Abgrund zwischen beiden aufgetan hat [a vzut foarte bine faptul c n realitate, deosebirea de dispoziii nnscute dintre indivizi este cu mult mai nensemnat dect credem. Prin natur, un hamal se deosebete mai puin de un filosof dect un dulu de un ogar. Diviziunea muncii este cea care a deschis o prpastie ntre cei doi]. Marx folosete, fr a face vreo deosebire, termenul diviziune a muncii i pentru specializarea profesional, i pentru diviziunea procesului muncii n sine, dar aici, desigur, are n vedere prima accepiune. Specializarea profesional este ntr-adevr o form de difereniere, iar meteugarul sau lucrtorul specializat, chiar dac este ajutat de alii, lucreaz de fapt n izolare. El se ntlnete cu alii qua lucrtor doar atunci cnd se ajunge la schimbul de produse. n adevrata diviziune a muncii, muncitorul nu poate realiza nimic n izolare; efortul lui nu este dect parte i funcie a efortului tuturor muncitorilor ntre care este mprit sarcina. ns aceti ali muncitori qua muncitori nu snt diferii de el, snt cu toii la fel. Astfel, nu diviziunea muncii, aprut relativ recent, ci strvechea specializare profesional este aceea care a creat prpastia dintre hamalul de pe strad i filosof. 177

simte c nu mai este un individ, ci c e de fapt una cu toi ceilali. Ceea ce, fr ndoial, domolete truda i necazul muncii aproape tot aa cum marul n grup i uureaz fiecrui soldat n parte efortul deplasrii. Este, aadar, ct se poate de adevrat c pentru animal laborans sensul i valoarea muncii depind n ntregime de condiiile sociale, adic de msura n care procesului muncii i al consumului i se permite s funcioneze lin i fr piedici, independent de atitudinile profesionale propriu-zise50; singurul neajuns e acela c cele mai bune condiii sociale snt cele n care devine posibil pierderea identitii personale. Aceast unificare a celor muli ntr-unul singur este fundamental antipolitic; ea reprezint nsui contrariul asocierii care domnete n comunitile politice sau comerciale i care pentru a relua exemplul aristotelician nu const n asocierea (koinnia) dintre doi medici, ci dintre un medic i un agricultor i, n general, dintre oameni diferii i inegali.51 Egalitatea proprie domeniului public este n chip necesar egalitatea inegalilor, care au nevoie s fie egalizai n anumite privine i n vederea unor scopuri precise. Ca atare, factorul de egalizare nu provine din natura uman, ci din exterior, ntocmai cum banii pentru a pstra exemplul aristotelician snt necesari ca factor extern pentru egalizarea activitilor inegale ale medicului i ale agricultorului. Astfel, egalitatea politic este nsui contrariul egalitii noastre n faa morii, care, ca soart comun a tuturor oamenilor, decurge din condiia uman, sau al egalitii naintea lui Dumnezeu, cel puin n interpretarea cretin, unde sntem pui n faa egalitii strii de pcat inerente naturii umane. n aceste cazuri nu este nevoie de niciun factor de egalizare, cci uniformitatea domnete oricum; totui, experiena propriu-zis a acestei uniformiti, experiena vieii i a morii, nu are loc numai n izolare, ci i n singurtatea deplin, n care comunicarea adevrat, fr s mai vorbim de asociere i de comunitate, este imposibil. Din punctul de vedere al lumii i al domeniului public, viaa i moartea, ca i tot ceea ce atest uniformitatea, constituie experiene antipolitice, care nu in de lume, ci snt cu adevrat transcendente. Inaptitudinea lui animal laborans pentru difereniere i deci pentru aciune i pentru vorbire pare confirmat de absena izbitoare a unor revolte serioase ale sclavilor n Antichitate i n epoca modern.52 Nu mai puin izbitor totui este rolul neateptat i adesea extraordinar de productiv pe care micrile muncitoreti l-au jucat n politica modern. De la revoluiile din 1848 pn la Revoluia Maghiar din 1956, clasa muncitoare european, ntruct era
_____________________________ 50. Alain Touraine, Lvolution du travail ouvrier aux usines Renault (1955), p. 177. 51. Etica Nicomahic, 1133 a 16. 52. Important este c revoltele i revoluiile moderne au cerut ntotdeauna libertate i dreptate pentru toi, pe cnd n Antichitate sclavii nu au revendicat niciodat libertatea ca pe un drept inalienabil al tuturor oamenilor i nu a existat nicio ncercare de abolire a sclaviei ca atare prin aciune concertat (W. L. Westermann, Sklaverei, n Pauly-Wissowa, suplimentul VI, p. 981). 178

singurul segment organizat i deci segmentul conductor al poporului, a scris unul din cele mai glorioase i probabil cele mai promitoare capitole din istoria recent. ns, cu toate c linia ce separ revendicrile politice de cele economice i organizaiile politice de sindicatele muncitoreti era destul de neclar, cele dou nu trebuie confundate. Sindicatele, susinnd i luptnd pentru interesele clasei muncitoare, snt responsabile de integrarea ei n cele din urm n societatea modern, n special de o extraordinar cretere a siguranei economice, a prestigiului social i a puterii politice. Sindicatele nu au fost niciodat revoluionare, n sensul c ar fi dorit o transformare a societii nsoit de o transformare a instituiilor politice prin care aceast societate era reprezentat, iar partidele politice ale clasei muncitoare au fost de cele mai multe ori partide de interes, ntru nimic diferite de partidele care reprezentau alte clase sociale. Deosebirea a aprut doar n acele rare i totui hotrtoare momente cnd, pe neateptate, n cursul unui proces revoluionar, se dovedea c aceti oameni, dac nu erau condui de programe i de ideologii oficiale de partid, aveau propriile lor idei cu privire la posibilitile de guvernare democratic din condiiile moderne. Altfel spus, deosebirea nu a aprut datorit revendicrilor sociale i economice extreme, ci numai datorit propunerii fcute pentru o nou form de guvernare. Ceea ce i scap att de lesne istoricului modern confruntat cu ascensiunea sistemelor totalitare, mai cu seam atunci cnd se ocup de evoluiile din Uniunea Sovietic, este faptul c, ntocmai dup cum masele moderne i conductorii lor au reuit, cel puin provizoriu, s dea natere prin totalitarism unei noi i autentice, chiar dac extrem de distructive, forme de guvernare, tot astfel revoluiile populare, deja de mai bine de o sut de ani, au scos la iveal, chiar dac niciodat cu succes, o alt nou form de guvernare: sistemul consiliilor populare menit s ia locul sistemului continental de partide, care, am putea fi ispitii s spunem, fusese compromis chiar mai nainte de a lua fiin.53 Nimic nu putea fi mai diferit dect destinele istorice ale celor dou tendine ale clasei muncitoare, micarea sindical i aspiraiile politice ale poporului: sindicatele, adic clasa muncitoare n msura n care
_____________________________ 53. Este important s reinem diferena de substan i de rol politic dintre sistemul continental de partide i sistemele britanic i american. E un fapt fundamental, chiar dac puin remarcat, n desfurarea revoluiilor europene, c sloganul consiliilor (soviete, Rte etc.) nu a fost niciodat lansat de partidele i de micrile care au luat parte n mod activ la organizarea lor, ci i-a avut ntotdeauna originea n revolte spontane; ca atare, consiliile nu au fost nici nelese cum se cuvine, nici foarte bine primite de ideologii diverselor micri, dornici s foloseasc revoluia ca s i impun poporului o form de guvernare preconceput. Faimosul slogan al revoltei de la Kronstadt, care a fost unul dintre momentele hotrtoare ale Revoluiei din Rusia, era: soviete fr comunism; ceea ce nsemna n momentul acela: soviete fr partide. Teza dup care regimurile totalitare ne pun n faa unei noi forme de guvernare este explicat mai pe larg n articolul meu Ideology and Terror: A Novel Form of Government, Review of Politics (iulie, 1953). O analiz mai amnunit a Revoluiei Maghiare i a sistemului consiliilor poate fi gsit ntr-un recent articol intitulat, Totalitarian Imperialism, Journal of Politics (februarie, 1958). 179

nu este dect una dintre clasele societii moderne, au nregistrat victorie dup victorie, cu toate c, n acelai timp, micarea politic muncitoreasc a fost nfrnt de fiecare dat cnd a ndrznit s i afirme revendicrile proprii, distincte de programele de partid i de reformele economice. Dac tot ceea ce s-a obinut prin tragedia Revoluiei Maghiare a fost s se arate lumii c, n ciuda tuturor nfrngerilor i a tuturor aparenelor, acest elan politic nu a murit nc, sacrificiile sale nu au fost zadarnice. Dezacordul acesta, aparent flagrant, dintre faptul istoric productivitatea politic a clasei muncitoare i datele fenomenale obinute prin analiza activitii muncii va disprea fr ndoial la o examinare mai amnunit a dezvoltrii i a substanei micrii muncitoreti. Deosebirea principal dintre munca sclavului i munca liber, modern, nu vine din faptul c muncitorul se bucur de libertate personal libertatea de micare, libertatea de a desfura activiti economice i inviolabilitatea persoanei , ci din faptul c a fost acceptat n domeniul politic i c s-a emancipat pe deplin ca cetean. Momentul de rscruce din istoria muncii a venit odat cu abolirea restriciilor legate de proprietate pentru dreptul de vot. Pn atunci, statutul muncitorului liber fusese foarte apropiat de cel al sclavilor emancipai, tot mai numeroi, din Antichitate; acetia erau oameni liberi, asimilai cu strinii rezideni, ns nu erau ceteni. n contrast cu emanciparea sclavilor n Antichitate, unde de regul sclavul nceta s mai fie muncitor atunci cnd nceta s fie sclav i unde, prin urmare, sclavia rmnea condiia social a muncii indiferent ct de muli sclavi s-ar fi emancipat, emanciparea modern a muncii a urmrit s nale nsi activitatea muncii, ceea ce s-a realizat cu mult nainte ca muncitorului ca persoan s i se acorde drepturi civile i personale. Totui, unul din efectele secundare pline de consecine ale emanciprii efective a muncitorilor a fost acela c un segment n ntregime nou al populaiei a fost admis, mai mult sau mai puin pe neateptate, n domeniul public, adic s-a nfiat n public54, i asta fr s i se permit totodat intrarea n societate, fr s joace niciun rol de conducere n activitile economice extrem de importante ale acestei societi i, n consecin, fr s fie absorbit de domeniul social i, aa zicnd, ndeprtat din public. Rolul decisiv al nfirii ca atare, al efortului individului de a se distinge i de a atrage atenia asupra sa n domeniul treburilor omeneti, nu s-a vzut poate
_____________________________ 54. O anecdot din Roma imperial, relatat de Seneca, ne poate arta ct de primejdioas era considerat a fi simpla apariie n public. n vremea aceea, Senatului i se fcuse propunerea de a impune sclavilor o inut public prin care s poat fi imediat deosebii de cetenii liberi. Propunerea a fost respins pe motivul c este prea periculoas, deoarece sclavii ar fi putut atunci s se recunoasc unii pe alii i s i dea seama de puterea lor potenial. Exegeii moderni au tins firete s conchid din acest incident c numrul de sclavi trebuie s fi fost foarte mare n epoca respectiv i totui concluzia lor s-a dovedit complet fals. Ceea ce instinctul politic solid al romanilor aprecia ca periculos era apariia ca atare, cu totul independent de numrul oamenilor implicai (vezi Westermann, op. cit., p. 1000). 180

nicieri mai bine ca n faptul c muncitorii, atunci cnd au ptruns pe scena istoriei, au simit c trebuie s adopte un costum care s le fie propriu, acel sans-culotte, din care i-au tras pn i numele n timpul Revoluiei Franceze.55 Prin acest costum, ei au ctigat o distincie proprie, iar distincia a fost ndreptat mpotriva tuturor celorlali. nflcrarea autentic a micrii muncitoreti din fazele sale de nceput care se afl nc la nceput n toate rile unde capitalismul nu i-a atins dezvoltarea deplin, n Europa Rsritean, de exemplu, dar i n Italia sau Spania, i chiar n Frana a izvort din lupta ei mpotriva societii luate ca ntreg. Potenialul uria de putere pe care aceste micri l-au ctigat ntr-un timp relativ scurt i adesea n circumstane extrem de neprielnice a venit din faptul c, n pofida tuturor discuiilor i teoriilor, ele constituiau pe scena politic singurul grup care nu numai c i-a aprat interesele economice, ci a i purtat o btlie politic n toat puterea cuvntului. Altfel spus, atunci cnd i-a fcut apariia pe scena public, micarea muncitoreasc era singura organizaie n care oamenii acionau i vorbeau qua oameni i nu qua membri ai societii. Pentru acest rol politic i revoluionar al micrii muncitoreti, care dup toate probabilitile se apropie de sfrit, a fost hotrtor faptul c activitatea economic a membrilor ei a avut o valoare secundar i c fora ei de atracie nu s-a mrginit niciodat la rndurile clasei muncitoare. Dac, pentru o vreme, prea aproape c micarea va reui s ntemeieze, cel puin n rndurile sale, un spaiu public nou, cu noi criterii politice, la originea acestor ncercri nu a stat munca nici activitatea propriu-zis a muncii, nici revolta, mereu utopic, mpotriva necesitilor vieii , ci acele nedrepti i ipocrizii care au disprut odat cu transformarea societii de clase ntr-o societate de mas i odat cu nlocuirea plii zilnice sau sptmnale cu un salariu anual garantat. Astzi, lucrtorii nu se mai afl n afara societii; ei snt membri ai societii i snt nite angajai ca toat lumea. nsemntatea politic a micrii muncitoreti este n prezent aceeai ca a oricrui alt grup de presiune; a trecut timpul cnd, aa cum s-a ntmplat aproape vreme de un veac, ea putea
_____________________________ 55. A. Soboul (Problmes de travail en lan II, Journal de psychologie normale et pathologique, vol. LII, nr. 1 (ianuariemartie, 1955)) descrie foarte bine cum i-au fcut muncitorii pentru prima oar apariia pe scena istoriei: Les travailleurs ne sont pas dsigns par leur fonction sociale, mais simplement par leur costume. Les ouvriers adoptrent le pantalon boutonn la veste, et ce costume devint une caractristique du peuple: des sans-culottes en parlant des sans-culottes, dclare Ption la Convention, le 10 avril 1793, on nentend pas tous les citoyens, les nobles et les aristocrates excepts, mais on entend des hommes qui nont pas, pour les distinguer de ceux qui ont [Muncitorii nu se disting prin rolul lor social, ci pur i simplu prin costumul lor. Lucrtorii au adoptat pantalonul lung cu nasturi i hain, iar acest costum a devenit o caracteristic a poporului: cei fr pantaloni pn la genunchi (sans-culottes) cnd vorbim de cei fr pantaloni pn la genunchi (sansculottes), declar Ption n cadrul Conveniei, la 10 aprilie 1793, nu avem n vedere toi cetenii, cu excepia nobililor i a aristocrailor, ci nelegem oamenii care nu au [pantaloni pn la genunchi], spre a-i distinge de cei ce au]. 181

reprezenta poporul n ntregul lui dac prin le peuple nelegem corpul politic efectiv, distinct ca atare att de populaie ct i de societate.56 (n Revoluia Maghiar, muncitorii nu s-au distins ctui de puin de restul poporului; ceea ce din 1848 pn n 1918 constituise practic un monopol al clasei muncitoare noiunea de sistem parlamentar bazat pe consilii n loc de partide devenise acum revendicarea unanim a ntregului popor.) Micarea muncitoreasc, echivoc de la nceput n coninutul i n elurile sale, i-a pierdut reprezentativitatea i, prin urmare, rolul politic pretutindeni unde clasa muncitoare a devenit parte integrant a societii, fie ca putere economic i social particular, cum s-a ntmplat n cele mai dezvoltate economii ale lumii occidentale, fie reuind s transforme ntreaga populaie ntr-o societate de muncitori, ca n Rusia i aa cum se poate ntmpla i n alt parte, chiar i n condiii netotalitare. n mprejurri n care pn i piaa de schimb este abolit, disoluia domeniului public, att de vizibil de-a lungul epocii moderne, i poate foarte bine gsi ncheierea.

31 NLOCUIREA TRADIIONAL A ACIUNII CU FABRICAREA Epoca modern, preocupat la nceput de produse tangibile i de ctiguri palpabile, obsedat mai trziu de funcionare lin i de sociabilitate, nu a fost prima care s denune inutilitatea, zdrnicia aciunii i a vorbirii n particular, iar a politicii n general.57 Exasperarea provocat de ntreita frustrare pe care o strnete aciunea neprevzutul rezultatelor ei, ireversibilitatea procesului i anonimatul autorilor ei este aproape la fel de veche ca istoria consemnat. Oamenii aciunii i, nu ntr-o mai mic msur, oamenii gndirii au fost mereu ispitii s gseasc un nlocuitor al aciunii, n sperana c domeniul treburilor omeneti va putea scpa de hazardul i de iresponsabilitatea moral inerente unei pluraliti de ageni. Uniformitatea extraordinar a soluiilor propuse de-a lungul istoriei noastre consemnate dovedete simplitatea elementar a problemei. n general, ele snt ntotdeauna n cutarea unui adpost n faa calamitilor aciunii, descoperindu-l ntr-o activitate n care un singur om, izolat de toi ceilali, rmne stpnul faptelor sale de la nceput pn la sfrit. Aceast ncercare de a nlocui aciunea cu fabricarea e vizibil n toat mulimea de argumente aduse mpotriva
_____________________________ 56. La nceput, termenul le peuple, care s-a ncetenit la sfritul secolului al XVIII-lea, i desemna pur i simplu pe cei care nu aveau nicio proprietate. Dup cum am amintit mai devreme, o asemenea clas de oameni complet dezmotenii a fost necunoscut nainte de epoca modern. 57. n aceast privin, autorul clasic rmne tot Adam Smith, pentru care singurul rol legitim al guvernrii l constituie aprarea celor bogai mpotriva celor sraci, sau a celor care au o anumit proprietate mpotriva celor care nu au niciuna (op. cit., II, 198 i urm.; pentru citatul dat, vezi II, 203). 182

democraiei, care, cu ct snt mai logic i mai bine ntemeiate, se vor transforma n argumente mpotriva a ceea ce este esenial n politic. Toate calamitile aciunii decurg din condiia uman a pluralitii, condiie sine qua non pentru acel spaiu al nfirii care este domeniul public. ncercarea de a nltura aceast pluralitate echivaleaz, aadar, ntotdeauna cu abolirea ca atare a domeniului public. Cea mai simpl form de a evita pericolele pluralitii este mon-arhia sau domnia-unui-singur-om, n numeroasele sale variante, de la tirania fi a unuia mpotriva tuturor la despotismul binevoitor i la acele forme de democraie n care cei muli formeaz un corp colectiv, astfel nct poporul nseamn cei muli ntr-unul singur i se constituie el nsui n monarh.58 Soluia platonician a filosofului-rege, a crui nelepciune rezolv dilemele aciunii, ca i cnd ar fi vorba de probleme rezolvabile prin cunoatere, nu este dect una i n niciun caz cea mai puin tiranic dintre variantele domniei-unui-singur-om. Neajunsul acestor forme de guvernare nu este acela c ar fi crude, cci adesea nu este cazul, ci mai curnd c funcioneaz prea bine. Tiranii, dac i cunosc meseria, pot foarte bine s fie binevoitori i blnzi n toate privinele, precum Peisistratos, a crui domnie a fost comparat chiar i n Antichitate cu Vrsta de Aur a lui Cronos59; msurile lor pot prea foarte puin tiranice i ct se poate de benefice unor urechi moderne, mai cu seam atunci cnd auzim c singura ncercare chiar dac nereuit de a aboli sclavia n Antichitate i-a aparinut lui Periandros, tiranul Corintului.60 ns tiraniile au toate n comun alungarea cetenilor din domeniul public, crora li se cere s se ocupe de problemele lor private, n timp ce numai conductorul trebuie s se ngrijeasc de treburile publice61. Ceea ce nsemna, fr ndoial, ncurajarea activitii i a productivitii private, ns cetenii nu puteau vedea ntr-o asemenea politic nimic altceva dect ncercarea menit
_____________________________ 58. Aceasta e interpretarea aristotelician a tiraniei sub form de democraie (Politica, 1292 a 16 i urm.). Regalitatea nu se numr totui printre formele de guvernare tiranic, nici nu se poate defini ca domnie a unui singur om sau monarhie. Cu toate c termenii tiranie i monarhie pot fi folosii unul n locul altuia, cuvintele tiran i basileus (rege) snt folosite n antitez (vezi, de exemplu, Aristotel, Etica Nicomahic, 1160 b 3; Platon, Republica, 576 d). n general, domnia unui singur om nu este ludat n Antichitate dect n chestiunile domestice sau n rzboi, iar celebrul vers din Iliada: ouk agathon polykoirani; heis koiranos est, heis basileus domnia multora nu e bun; unul trebuie stpn s fie, unul s fie rege (II, 204) este citat de obicei ntr-un context militar sau economic. (Aristotel, care n Metafizica (1076 a 3 i urm.) folosete cuvintele lui Homer ntr-un sens metaforic pentru viaa comunitii politice (politeuesthai), este o excepie. n Politica, 1292 a 13, unde citeaz din nou versul homeric, el ia poziie mpotriva celor muli care nu au putere ca indivizi, ci n mod colectiv, i afirm c o asemenea putere nu este dect o form mascat de domnie a unui singur om sau de tiranie.) Invers, domnia celor muli, numit mai trziu polyarchia, este amintit cu dispre pentru a desemna dezordinea n conducerea rzboiului (vezi, de exemplu, Tucidide, VI, 72, cf. Xenofon, Anabasis, VI, 1, 18). 59. Aristotel, Constituia atenian, XVI, 2, 7. 60. Vezi Fritz Heichelheim, Wirtschaftsgeschichte des Altertums (1938), I, 258. 61. E ceea ce ne transmite Aristotel (Constituia atenian, XV, 5) cu privire la Peisistratos. 183

s i lipseasc de timpul necesar pentru participarea la treburile comune. Avantajele imediat vizibile ale tiraniei, avantajele stabilitii, ale securitii i ale productivitii, snt cele de care individul trebuie s se fereasc, fie i numai pentru c ele netezesc calea ctre o inevitabil pierdere a puterii, chiar dac dezastrul propriu-zis se va petrece ntr-un viitor relativ ndeprtat. ncercarea de a scpa de fragilitatea treburilor omeneti prin refugierea n singurtatea calmului i a ordinii pare de fapt att de recomandabil, nct cea mai mare parte a filosofiei politice de la Platon ncoace ar putea fi lesne interpretat ca o serie de ncercri de a descoperi temeiurile teoretice i mijloacele practice pentru a evada cu totul din politic. Trstura distinct a tuturor acestor forme de evadare o reprezint conceptul de guvernare, adic ideea dup care oamenii pot tri legal i politic laolalt doar atunci cnd unii au dreptul s comande, iar ceilali snt silii s se supun. Ideea ntlnit adesea deja la Platon i la Aristotel, dup care toate comunitile politice se compun din conductori i din condui (presupoziie pe care se ntemeiaz, la rndul lor, definiiile obinuite ale formelor de guvernare domnia unuia singur sau monarhia, domnia celor puini sau oligarhia, domnia celor muli sau democraia), provine mai curnd din suspiciunea fa de aciune dect din dispreul fa de oameni i a aprut mai curnd din dorina sincer de a gsi un nlocuitor al aciunii dect din vreo iresponsabil ori tiranic voin de putere. Din punct de vedere teoretic, versiunea cea mai scurt i mai fundamental de refuz al aciunii n favoarea guvernrii se ntlnete n Omul politic, unde Platon desparte printr-o prpastie cele dou moduri ale aciunii, archein i prattein (a ncepe i a duce la bun sfrit), care, n neles grecesc, erau legate ntre ele. Problema, aa cum a vzut-o Platon, era de a se asigura c iniiatorul va rmne stpnul absolut al lucrului nceput, fr a avea nevoie de sprijinul altora pentru a-l duce la capt. n domeniul aciunii, aceast stpnire izolat se poate obine doar dac prezena celorlali, care s se alture iniiativei de bun voie, cu propriile motive i eluri, nu mai este necesar, ei fiind folosii la executarea ordinelor, i dac, pe de alt parte, autorul iniiativei nu se las angajat el nsui n aciune. A ncepe (archein) i a ndeplini (prattein) pot deveni astfel dou activiti cu totul diferite, iar iniiatorul devine un conductor (un archn n ndoitul sens al cuvntului), care nu trebuie defel s ndeplineasc (prattein), ci s domneasc (archein) peste cei ce snt n stare s execute. n asemenea condiii, esena politicii const n a ti cum s ncepi i cum s conduci n chestiunile cele mai importante innd cont de oportunitate i de lipsa de oportunitate; aciunea ca atare este cu desvrire eliminat i ajunge s desemneze simpla executare a ordinelor.62 Platon a fost primul care, n locul vechii structuri a aciunii, mprite ntre ncepere i realizare, a introdus distincia ntre cei care tiu i nu acioneaz i cei care acioneaz i nu tiu, astfel c a ti ce e de fcut i a face ce e de fcut au devenit dou lucruri cu totul diferite.
_____________________________ 62. Omul politic, 305. 184

Avnd n vedere c Platon nsui a identificat imediat linia despritoare dintre gndire i aciune cu prpastia ce separ conductorii de cei pe care i conduc, e limpede c experienele pe care se ntemeiaz mprirea platonician snt cele ale locuinei domestice, unde nu s-ar face niciodat nimic dac stpnul nu ar ti ce este de fcut i nu ar da ordine sclavilor care le execut fr s tie. Aici, ntr-adevr, cel ce tie nu trebuie s fac, iar cel ce face nu are nevoie nici de gndire, nici de cunoatere. Platon i ddea nc foarte bine seama c propunea o transformare revoluionar a polis-ului atunci cnd aplica administrrii sale preceptele acceptate n mod obinuit pentru o cas bine rnduit.63 (Poziia lui Platon este adesea interpretat, n chip eronat, ca dorin de suprimare a familiei i a locuinei domestice; el dorea, dimpotriv, s extind tipul de via domestic pn ce o singur familie avea s i cuprind pe toi cetenii. Altfel spus, Platon dorea s elimine caracterul privat din comunitatea domestic; iat de ce a recomandat el desfiinarea proprietii private i a cstoriei individuale).64 n neles grecesc, relaia dintre cei ce conduc i cei ce snt condui, dintre porunc i supunere era prin definiie identic cu relaia dintre stpn i sclav i excludea de aceea orice posibilitate de aciune. Aadar, afirmaia lui Platon, dup care regulile de conduit din domeniul public trebuie derivate din relaia stpn-sclav existent ntr-o cas bine ordonat, nsemna de fapt c aciunea nu trebuie s joace niciun rol n treburile omeneti. Este limpede c schema lui Platon ofer anse cu mult mai mari de a instaura o ordine durabil n treburile omeneti dect eforturile tiranului de a elimina din domeniul public pe toat lumea n afar de el. Dei vor pstra, fiecare n parte, o anumit participare la rezolvarea treburilor publice, cetenii vor aciona ntr-adevr asemeni unui singur om, lipsii chiar i de posibilitatea dezbinrii interne, nemaivorbind de cea a luptei partinice: datorit conducerii, cei muli devin una n toate privinele, mai puin n privina nfirii corporale.65 Istoricete vorbind, conceptul de conducere, cu toate c i are originea n domeniul familial i domestic, a jucat un rol hotrtor n organizarea treburilor publice, iar pentru noi el rmne n permanen asociat politicii. Ceea ce nu trebuie s ne fac s neglijm faptul c pentru Platon el reprezenta o categorie cu mult mai general. Platon vedea n el principalul instrument de ordonare i de judecare sub toate aspectele a treburilor omeneti. Ceea ce reiese deja cu limpezime din struina cu care susinea c oraul-stat trebuie considerat ca un om la dimensiuni sporite i din ordinea
_____________________________ 63. Aseriunea fundamental a Omului politic este aceea c ntre modul de organizare al unei locuine domestice de mari dimensiuni i cel al polis-ului nu exist nicio deosebire (vezi 259), astfel c aceeai tiin va trata i despre chestiunile politice i despre cele economice sau domestice. 64. Dup cum se vede limpede mai ales din acele pasaje din cartea a V-a a Republicii, n care Platon descrie modul cum teama ca nu cumva cineva s i atace propriul fiu, frate sau printe va ncuraja pacea general n republica sa utopic. Din cauza comunitii femeilor, nimeni nu va ti cine i snt rudele de snge (vezi n special 463 c i 465 b). 65. Republica, 443 e. 185

psihologic pe care a construit-o urmnd de fapt ordinea public a cetii sale utopice, dar se vede nc i mai bine din consecvena grandioas cu care a introdus principiul dominaiei n relaia omului cu sine nsui. Criteriul suprem de calificare pentru postura de conductor este, la Platon i n tradiia aristocratic a Occidentului, capacitatea individului de a se conduce pe sine. ntocmai cum filosoful-rege comand cetatea, tot astfel sufletul comand corpul, iar raiunea comand pasiunile. La Platon nsui, legitimitatea acestei tiranii n tot ceea ce se refer la om, la conduita lui fa de sine i n egal msur fa de alii, este nc ferm nrdcinat n semnificaia echivoc a cuvntului archein, care nseamn deopotriv a ncepe i a conduce; pentru Platon, dup cum se afirm explicit la sfritul Legilor, faptul hotrtor este c numai nceputul (arch) e ndreptit s conduc (archein). n tradiia gndirii platoniciene, aceast identitate iniial, predeterminat lingvistic, ntre a conduce i a ncepe a avut drept urmare faptul c orice nceput era neles ca legitimare a conducerii, pn cnd, n cele din urm, elementul de iniiativ a disprut cu totul din conceptul de conducere. Odat cu el, nelegerea cea mai elementar i cea mai autentic a libertii umane a disprut din filosofia politic. Separarea platonician ntre a cunoate i a face a rmas la baza tuturor teoriilor despre dominaie care nu snt simple justificri ale unei ireductibile i iresponsabile voine de putere. Prin fora pur a conceptualizrii i a clarificrii filosofice, identitatea platonician dintre cunoatere, comand i conducere, ca i cea dintre aciune, supunere i executare, a anulat toate experienele i structurile anterioare existente n domeniul politic, devenind referina ntregii tradiii a gndirii politice, chiar i dup ce rdcinile experienei din care Platon i-a extras conceptele fuseser demult uitate. Pe lng amestecul unic de profunzime i de frumusee, a crui for era menit s poarte gndirea platonician de-a lungul secolelor, motivul longevitii acestei pri mai precise a operei filosofului este acela c Platon a consolidat nlocuirea aciunii cu conducerea cu ajutorul unei interpretri nc i mai convingtoare, exprimat n termeni de producere i de fabricare. E fr ndoial adevrat iar Platon, care mprumutase cuvntul cheie al filosofiei sale, termenul Idee, din experienele specifice domeniului fabricrii, trebuie s fi fost primul care s fi observat c mprirea ntre a cunoate i a face, att de strin domeniului aciunii, a crei semnificaie i a crei legitimitate snt anihilate n clipa n care gndirea i aciunea se separ, constituie experiena de fiecare zi din domeniul fabricrii, ale crei procese se mpart n mod evident n dou pri: mai nti sesizarea imaginii sau a formei (eidos) viitorului produs, iar mai apoi organizarea mijloacelor i nceperea execuiei. Dorina de a nlocui aciunea cu producerea pentru a conferi astfel domeniului treburilor omeneti trinicia proprie lucrrii i fabricrii, devine ct se poate de clar acolo unde ea atinge miezul nsui al filosofiei platoniciene, n doctrina Ideilor. Cnd nu se ocup de filosofia politic (precum n Banchetul sau n alte locuri), Platon descrie Ideile drept ceva ct se poate de strlucitor (ekphanestaton) i deci ca variante ale frumosului. Numai n
186

Republica, Ideile snt transformate n criterii, n etaloane de msur i n reguli de conduit, care snt toate variante sau derivate ale Ideii de bine n sensul grecesc al cuvntului, nsemnnd, cu alte cuvinte, ceea ce e bun pentru, caracterul potrivit.66 Aceast transformare era necesar pentru folosirea doctrinei Ideilor n politic i tot ntr-un scop n primul rnd politic, cel de a elimina caracterul fragil din treburile omeneti, a socotit Platon c trebuie s proclame binele, iar nu frumosul drept Idee suprem. ns Ideea de bine nu este Ideea suprem a filosofului, care dorete s contemple adevrata esen a Fiinei i care prsete de aceea petera ntunecat a treburilor omeneti pentru cerul luminos al Ideilor; chiar i n Republica, filosoful este nc definit ca iubitor al frumuseii, nu al buntii. Binele este Ideea cea mai nalt a filosofului-rege, care dorete s fie conductorul treburilor omeneti, deoarece se vede nevoit s i petreac viaa printre oameni i nu poate rmne pentru totdeauna sub cerul Ideilor. Abia cnd se ntoarce n petera ntunecat a treburilor omeneti, spre a tri din nou alturi de semenii si, filosoful are nevoie, pentru a cluzi, de Idei ca de nite criterii i reguli cu ajutorul crora s msoare i sub care s subsumeze mulimea variat a faptelor i a cuvintelor omeneti cu aceeai certitudine absolut, obiectiv, cu care meteugarul se poate cluzi n fabricarea iar nespecialistul n judecarea paturilor individuale folosindu-se i unul, i cellalt de modelul neclintit, omniprezent al Ideii de pat n general.67 Din punct de vedere tehnic, cel mai mare avantaj al acestei transformri i utilizri a doctrinei Ideilor n domeniul politic st n eliminarea elementului personal din noiunea platonician de guvernare ideal. Platon tia foarte bine c analogiile sale favorite mprumutate din viaa domestic, precum relaia stpn-sclav sau pstor-turm, ar cere de la conductorul oamenilor o calitate aproape divin, care s l deosebeasc de supuii si tot att de clar pe ct se deosebesc sclavii de stpn sau oile de pstor.68 Dimpotriv,
_____________________________ 66. Cuvntul ekphanestaton se ntlnete n Phaidros (250) ca principal calitate a frumosului. n Republica (518), o calitate asemntoare i este atribuit Ideii de bine, numit phanotaton. Ambele cuvinte deriv din phainestai (a aprea i a strluci) i n ambele cazuri este folosit superlativul. Firete, apariia strlucitoare este o calitate care i se potrivete ntr-o mai mare msur frumosului dect binelui. 67. Werner Jaeger (Paideia (1945), II, n. 416) afirm: Ideea c exist o art suprem a msurrii i c, pentru filosof, cunoaterea valorii (phronsis) nseamn capacitatea de a msura strbate, pn la sfrit, ntreaga oper a lui Platon; ceea ce este adevrat doar pentru filosofia politic a lui Platon, unde Ideea de bine nlocuiete Ideea de frumos. Mitul peterii, aa cum e povestit n Republica, formeaz chiar miezul filosofiei politice a lui Platon, iar doctrina Ideilor prezentat acolo trebuie neleas ca aplicndu-se la politic; ea nu reprezint elaborarea originar, pur filosofic, pe care nu o putem lua aici n discuie. Atunci cnd definete cunoaterea valorilor de ctre filosof drept phronsis, Jaeger semnaleaz de fapt natura politic i nefilosofic a acestei cunoateri; cci tocmai cuvntul phronsis definete la Platon i la Aristotel mai curnd clarviziunea omului politic dect viziunea filosofului. 68. n Omul politic, unde urmrete ndeosebi acest raionament, Platon conchide ironic: cutnd pe cineva care s fie tot att de pregtit s conduc oamenii, pe ct este de pregtit pstorul s conduc turma, am gsit un zeu n locul unui muritor (275). 187

conceperea spaiului public dup imaginea obiectului fabricat nu cerea dect obinuita miestrie, o experien n arta politicii la fel ca n toate celelalte arte, n care factorul constrngtor nu este persoana artistului ori a meteugarului, ci obiectul impersonal al artei sau al meteugului acestuia. n Republica, filosoful-rege aplic Ideile aa cum meteugarul i aplic regulile i criteriile; el i produce Cetatea aa cum sculptorul produce o statuie69; iar n ultima lucrare platonician aceleai Idei devin chiar legi care nu trebuie dect executate.70 n acest context, apariia unui sistem politic utopic, pe care cineva care stpnete tehnicile treburilor omeneti l-ar putea construi n conformitate cu un model, devine ceva aproape de la sine neles; Platon, primul care a conceput un plan de fabricare a corpurilor politice, a rmas sursa de inspiraie a tuturor utopiilor ulterioare. i, cu toate c niciuna din aceste utopii nu a ajuns vreodat s joace un rol notabil n istorie cci, n cele cteva cazuri n care s-au realizat, sistemele utopice au cedat rapid sub greutatea realitii, nu att de mult a realitii circumstanelor externe, ct a realitii raporturilor umane concrete pe care nu le-au putut controla , ele s-au numrat printre cele mai eficiente mijloace de conservare i de dezvoltare a unei tradiii a gndirii politice n care, n mod contient sau incontient, conceptul de aciune a fost interpretat n termeni de producere i de fabricare. Exist totui un lucru demn de atenie n evoluia acestei tradiii. Este adevrat c violena, fr de care nicio fabricare nu ar fi putut avea loc vreodat, a jucat ntotdeauna un rol important n gndirea politic i n sistemele politice ntemeiate pe o interpretare a aciunii n termeni de fabricare; ns, pn n epoca modern, elementul acesta de violen a rmas strict instrumental, un mijloc ce avea nevoie de un scop care s l ndrepteasc i s l limiteze, astfel c glorificarea violenei ca atare lipsete cu desvrire din tradiia gndirii politice anterioare epocii moderne. n linii mari, o asemenea glorificare era imposibil ct vreme contemplaia i raiunea erau socotite drept cele mai nalte faculti ale omului, deoarece, n aceast ipotez, toate componentele unei vita activa, fabricarea nu mai puin dect aciunea, nemaivorbind de munc, rmneau ele nsele secundare i instrumentale. n domeniul mai restrns al teoriei politice, rezultatul a fost c noiunea de guvernare i chestiunile conexe ale legitimitii i ale justei autoriti au jucat un rol cu mult mai hotrtor dect nelegerea i interpretrile aciunii nsei. Abia convingerea epocii moderne c omul poate cunoate doar ceea
_____________________________ 69. Republica, 420. 70. Ar putea fi interesant de observat urmtoarea evoluie n teoria politic a lui Platon: n Republica, mprirea ntre conductori i condui se inspir din relaia dintre expert i nespecialist; n Omul politic, Platon se orienteaz dup relaia dintre a cunoate i a face; iar n Legile, tot ce i mai rmne omului politic de fcut sau tot ce e necesar pentru funcionarea domeniului public este executarea unor legi neschimbtoare. n aceast evoluie, cel mai mult ne frapeaz restrngerea progresiv a facultilor cerute pentru deprinderea politicii. 188

ce fabric, c facultile sale aa-zis superioare depind de fabricare i c, prin urmare, el este n primul rnd homo faber, iar nu animal rationale, a repus n lumin violena inerent de mult vreme tuturor interpretrilor domeniului treburilor omeneti ca sfer a fabricrii. Faptul acesta a fost cu deosebire izbitor n seria de revoluii, caracteristice epocii moderne, care cu excepia Revoluiei Americane au scos cu toate la lumin aceeai combinaie de vechi entuziasm roman pentru ntemeierea unui nou corp politic i glorificare a violenei ca unic mijloc de a-l produce. Dictonul lui Marx, potrivit cruia violena este moaa oricrei societi vechi, ce poart n pntece o societate nou, adic a oricrei schimbri n istorie i n politic71, nu face dect s rezume convingerea ntregii epoci moderne i s extrag consecinele din credina sa cea mai adnc, dup care istoria este produs de oameni aa cum natura este produs de Dumnezeu. Ct de persistent i de reuit a fost transformarea aciunii ntr-un mod al fabricrii o dovedete lesne ntreaga terminologie a teoriei i a gndirii politice; de fapt, a devenit aproape cu neputin s discutm despre aceste chestiuni fr a recurge la categoriile de mijloc i de scop i fr a gndi n termeni de instrumentalitate. Poate chiar mai convingtoare este unanimitatea cu care unele proverbe populare din toate limbile moderne ne nva c cine vrea un scop, trebuie s vrea i mijloacele i c nu poi face omlet fr s spargi oule. Sntem pesemne prima generaie care a devenit pe deplin contient de consecinele criminale inerente unui mod de a gndi care constrnge individul s admit c toate mijloacele, cu condiia s fie eficiente, snt permise i ndreptite s urmreasc ceva definit ca scop. Totui, ca s evitm aceste crri bttorite ale gndirii, nu ajunge s adugm cteva amendamente, spunnd, de exemplu, c nu toate mijloacele snt permise sau c, n anumite circumstane, mijloacele pot fi mai importante dect scopurile; asemenea amendamente fie accept ca pe ceva de la sine neles un sistem moral care, aa cum ndemnurile nsele o demonstreaz, cu greu poate fi acceptat ca atare, fie snt zdrnicite chiar de limbajul i de analogiile pe care le folosesc. Cci a vorbi despre scopuri care nu justific toate mijloacele nseamn a vorbi n paradoxuri, definiia unui scop fiind tocmai justificarea mijloacelor; iar paradoxurile trdeaz ntotdeauna dileme, pe care nu le rezolv i, prin urmare, nu snt niciodat convingtoare. Ct vreme credem c n domeniul politic avem de-a face cu scopuri i cu mijloace, nu vom fi n stare s mpiedicm pe nimeni s foloseasc toate mijloacele pentru a-i urmri scopurile declarate. nlocuirea aciunii cu fabricarea, nsoit n paralel de decderea politicii la statutul de mijloc prin care se atinge un scop aa-zis mai nalt n Antichitate protejarea n general a oamenilor buni mpotriva celor ri i, n
_____________________________ 71. Citatul este din Capital (ed. Modern Library), p. 824. Alte pasaje din Marx arat c remarca lui nu se restrnge la manifestarea forelor sociale sau economice. De exemplu: Este binecunoscut faptul c, n istoria real, cuceririle, aservirea, jaful, crima, pe scurt violena joac rolul cel mai important (ibid., 785). 189

particular, sigurana filosofului72, n Evul Mediu mntuirea sufletelor, n epoca modern productivitatea i progresul societii e la fel de veche ca tradiia filosofiei politice. Este adevrat c numai epoca modern a definit omul n primul rnd ca homo faber, creator de unelte i productor de obiecte, i c numai ea, prin urmare, a putut depi dispreul i suspiciunea, adnc nrdcinate, cu care tradiia a privit ntreaga sfer a fabricrii. Totui, aceeai tradiie, n msura n care se ntorsese i ea mpotriva aciunii mai puin fi, fr ndoial, ns nu mai puin eficient fusese silit s interpreteze aciunea n termeni de fabricare, i astfel, n ciuda dispreului i a suspiciunii sale, a introdus n filosofia politic anumite tendine i modele de gndire n care epoca modern putea gsi un sprijin. n aceast privin, epoca modern nu a rsturnat tradiia, ci mai curnd a eliberat-o de prejudecile care o mpiedicaser s declare deschis c lucrarea meteugarului trebuie plasat pe o poziie mai nalt dect opiniile i faptele nefolositoare care alctuiesc domeniul treburilor omeneti. Important este c Platon i, ntr-o mai mic msur, Aristotel, care nu i socoteau pe meteugari vrednici nici chiar de drepturi ceteneti depline, au fost primii care au propus tratarea chestiunilor politice i conducerea corpurilor politice n maniera fabricrii. Aceast aparent contradicie arat limpede adncimea dilemelor autentice ce decurg cu necesitate din facultatea uman a aciunii i fora ispitei de a-i elimina riscurile i pericolele introducnd n reeaua relaiilor umane categoriile, cu mult mai sigure i mai solide, proprii activitilor prin care noi nfruntm natura i construim lumea artificialului uman.

32 ACIUNEA CA PROCES Instrumentalizarea aciunii i decderea politicii la statutul de mijloc pus n slujba a altceva nu au reuit firete niciodat s elimine cu adevrat aciunea, s o mpiedice s fie una din experienele umane fundamentale ori s distrug cu desvrire domeniul treburilor omeneti. Am vzut mai devreme c, n lumea noastr, aparenta eliminare a muncii, ca efort dureros de care este legat orice via uman, a avut nainte de toate drept consecin faptul c lucrul se realizeaz acum n maniera muncii i c produsele lucrului, obiectele de ntrebuinare, snt consumate ca i cum ar fi simple bunuri de consum. n chip asemntor, ncercarea de a elimina aciunea din pricina nesiguranei ei i de a salva treburile omeneti de fragilitatea lor, tratndu-le ca i cnd ar fi sau ar putea deveni produsele planificate ale fabricrii
_____________________________ 72. A se compara afirmaia lui Platon, dup care dorina filosofului de a deveni conductorul oamenilor nu poate izvor dect din teama de a fi condus de cei ri (Republica, 347), cu afirmaia lui Augustin, dup care rolul guvernrii este acela de a le permite celor buni s triasc mai linitit printre cei ri (Epistole, 153, 6). 190

omeneti, a dus n primul rnd la orientarea capacitii omeneti de aciune, de iniiere a unor procese noi i spontane care, n lipsa oamenilor, nu s-ar petrece niciodat, ctre o atitudine fa de natur care, pn n ultima faz a epocii moderne, a nsemnat explorarea legilor naturale i fabricarea de obiecte folosind materiale naturale. n ce msur am nceput s acionm n natur, n sensul literal al termenului, se vede poate cel mai bine din remarca ntmpltoare fcut de curnd de un om de tiin, care sugera ct se poate de serios c cercetarea fundamental are loc atunci cnd eu fac ceva ce nu tiu c fac73. Acest lucru a nceput destul de inofensiv odat cu experimentele n care oamenii nu s-au mai mulumit s observe, s nregistreze i s contemple ceea ce natura era dispus s ofere prin propria apariie, ci au nceput s prescrie condiii i s provoace procese naturale. Transformndu-se apoi ntr-o abilitate mereu crescnd de a desctua procese elementare, care, fr amestecul oamenilor, ar fi rmas n stare latent i poate nu ar fi avut loc niciodat, faptul acesta a dus, n cele din urm, la o adevrat art de a fabrica natur, adic de a crea procese naturale care, n lipsa oamenilor, nu ar exista defel i pe care natura terestr pare neputincioas s le realizeze singur, cu toate c procese asemntoare sau identice se pot ntlni cu uurin n universul din jurul Pmntului. Prin introducerea experimentului, n cadrul cruia am prescris proceselor naturale condiii concepute de om i prin intermediul cruia le-am forat s intre n tipare fcute de om, am nvat n cele din urm cum s reproducem procesul care se desfoar n Soare, adic s obinem din procesele naturale de pe pmnt acele energii care, n lipsa noastr, se desfoar numai n univers. Faptul nsui c tiinele naturii au devenit exclusiv tiine ale procesului i, n ultima lor etap, tiine ale proceselor fr ntoarcere, procese potenial ireversibile, iremediabile, arat limpede c, oricare ar fi puterea cerebral necesar pentru a le declana, adevrata capacitate uman care st n spatele lor, singura care poate provoca o asemenea situaie, nu este o facultate teoretic, contemplaia sau raiunea, ci aptitudinea uman de a aciona de a declana procese noi, fr precedent, al cror rezultat rmne nesigur i imprevizibil, indiferent c procesele se desfoar n domeniul uman sau n cel natural. n aceast form a aciunii extrem de important pentru epoca modern, att pentru enorma cretere a capacitilor umane, ct i pentru concepia i contiina, amndou fr precedent, privind istoria snt declanate procese al cror rezultat este imprevizibil, astfel nct nesigurana mai curnd dect fragilitatea devine trstura fundamental a treburilor omeneti. Aceast proprietate a aciunii scpase ateniei Antichitii, n general vorbind, i, ca s nu spunem mai mult, nu gsise defel o expresie potrivit n filosofia antic, creia conceptul nsui de istorie, aa cum l cunoatem noi, i era
_____________________________ 73. Citat dintr-un interviu cu Werner von Braun, publicat n New York Times, 16 decembrie 1957. 191

cu totul strin. Conceptul central al celor dou tiine cu totul noi ale epocii moderne, tiina naturii i, n egal msur, tiina istoriei, este cel de proces, iar experiena uman propriu-zis care i st la baz este aciunea. Doar pentru c sntem capabili s acionm, s declanm propriile noastre procese, putem concepe att natura, ct i istoria ca sisteme de procese. Este adevrat c aceast trstur a gndirii moderne s-a fcut remarcat mai nti n tiina istoriei, care, ncepnd de la Vico, a fost n mod contient prezentat ca o tiin nou, n timp ce tiinele naturii au avut nevoie de cteva secole pn s fie obligate chiar de rezultatele realizrilor lor triumfale s schimbe un cadru conceptual perimat cu un vocabular care se aseamn izbitor de mult cu cel folosit n tiinele istorice. Oricum ar fi, fragilitatea apare drept trstura principal a treburilor omeneti numai n anumite circumstane istorice. Grecii msurau aceste circumstane prin constrast cu prezena permanent sau cu rentoarcerea venic a tuturor realitilor naturale, iar grija lor de cpti era s se msoare cu i s devin demni de o nemurire, care i nconjoar pe oameni, ns pe care muritorii nu o posed. Oamenilor care nu snt stpnii de aceast grij pentru nemurire, domeniul treburilor omeneti le va scoate fr ndoial la iveal un aspect cu totul diferit, chiar ntructva contradictoriu, i anume o extraordinar flexibilitate, a crei for de persisten i de continuitate n timp este cu mult superioar durabilitii stabile a lumii solide a obiectelor. Cu toate c oamenii au fost ntotdeauna capabili s distrug tot ceea ce era produs de minile omeneti, iar astzi au devenit capabili chiar de distrugerea potenial a ceea ce nu omul a fcut Pmntul i natura terestr , ei nu au fost i nu vor fi nicicnd n stare s anuleze sau mcar s controleze ntr-o manier sigur vreunul din procesele pe care le declaneaz prin aciune. Nici chiar uitarea i confuzia, care pot ascunde att de bine originea i responsabilitatea fiecrei fapte n parte, nu snt n msur s anuleze o fapt ori s i prentmpine consecinele. Iar aceast neputin de a anula ceea ce s-a fcut este nsoit de o neputin aproape egal de a prevedea urmrile oricrei fapte sau chiar de a-i cunoate temeinic motivele.74 Dac fora procesului de producie se absoarbe i se consum n ntregime n produsul finit, fora procesului aciunii nu se epuizeaz niciodat ntr-o singur fapt, ci, din contr, poate spori pe msur ce consecinele sale se nmulesc; ceea ce dinuie n domeniul treburilor omeneti snt aceste procese, iar durabilitatea lor este tot att de nelimitat, de independent de perisabilitatea materialului i de mortalitatea oamenilor ca i durabilitatea umanitii nsei. Motivul pentru care noi nu sntem niciodat capabili s prezicem cu certitudine urmarea i sfritul unei aciuni e pur i simplu acela
_____________________________ 74. Man weiss die Herkunft nicht, man weiss die Folgen nicht (der Wert der Handlung ist) unbekannt [Nu tim originea, nu tim urmrile... (valoarea aciunii este) necunoscut], dup cum s-a exprimat odat Nietzsche (Wille zur Macht, nr. 291), fr s i dea seama c nu fcea altceva dect s repete strvechea suspiciune a filosofului fa de aciune. 192

c aciunea nu are sfrit. Procesul unei singure fapte poate literalmente dura de-a lungul timpului pn ce umanitatea nsi se va fi sfrit. Uriaa capacitate de a dura, superioar tuturor celorlalte produse fcute de om, pe care faptele o posed, ar putea fi un prilej de mndrie, dac oamenii ar fi n stare s i poarte povara, povara ireversibilului i a neprevzutului, din care procesul aciunii i trage ntreaga for. C aa ceva e cu neputin, oamenii au tiut-o dintotdeauna. Ei au tiut c cel ce acioneaz nu tie niciodat ntru totul ce face, c se face mereu vinovat de consecine pe care nu le-a dorit i nici mcar nu le-a prevzut vreodat, c orict de dezastruoase i de neateptate ar fi urmrile faptei sale, el nu o poate ctui de puin chema napoi, c procesul pe care l declaneaz nu se consum niciodat fr echivoc ntr-o singur fapt sau ntr-un singur eveniment i c sensul nsui al procesului nu i se dezvluie nicicnd agentului, ci doar privirii retrospective a istoricului care nu acioneaz. Toate acestea reprezint suficiente motive pentru a ntoarce spatele cu dezndejde domeniului treburilor omeneti i pentru a privi cu dispre capacitatea uman de a fi liber, care, producnd reeaua de relaii umane, pare s l prind n mrejele sale ntr-o asemenea msur pe cel ce o produce, nct acesta pare mai mult victima dect autorul i fptuitorul a ceea ce a fcut. Niciunde, altfel spus, nici n munc, supus necesitilor vieii, nici n fabricare, dependent de materialul dat, omul nu pare s fie mai puin liber dect printre acele faculti a cror esen nsi este libertatea i dect n acel domeniu a crui existen nu i se datoreaz dect omului. Iat, aadar, ceva ce corespunde cu marea tradiie a gndirii occidentale: a acuza libertatea c ademenete omul n capcana necesitii, a condamna aciunea, iniierea spontan a ceva nou, pentru c efectele ei se prind ntr-o reea de relaii predeterminat, antrenndu-l de fiecare dat mpreun cu ele pe agentul care pare s i piard libertatea n chiar clipa cnd se folosete de ea. Singura form de a scpa de acest tip de libertate pare s stea n inaciune, n abinerea de la ntregul domeniu al treburilor omeneti, ca unic mijloc de ocrotire a suveranitii i a integritii individului ca persoan. Dac lsm la o parte consecinele dezastruoase ale unor asemenea recomandri (care s-au ntrupat ntr-un sistem coerent de conduit uman doar n stoicism), greeala lor fundamental pare s stea n acea identificare a suveranitii cu libertatea, care a fost ntotdeauna socotit drept ceva de la sine neles att de gndirea politic, ct i de cea filosofic. Dac ar fi adevrat c suveranitatea i libertatea coincid, atunci ntr-adevr niciun om nu ar putea fi liber, deoarece suveranitatea, ideal de autosuficien i de stpnire ferm, este incompatibil cu nsi condiia pluralitii. Niciun om nu poate fi suveran, cci pmntul nu e locuit de un singur om, ci de oameni i nu, aa cum susine tradiia de la Platon ncoace, din cauza vigorii limitate a omului, care l face dependent de sprijinul altora. Toate recomandrile pe care tradiia le are de oferit pentru a depi condiia ne-suveranitii i a dobndi integritatea de neclintit a persoanei umane echivaleaz cu o compensaie pentru slbiciunea intrinsec pluralitii. Totui, presupunnd c
193

aceste recomandri ar fi urmate, iar ncercarea de a depi consecinele pluralitii ar fi ncununat de succes, rezultatul nu ar consta att de mult n dominarea suveran a sinelui, ct n dominarea arbitrar a celorlali, sau, precum n stoicism, n nlocuirea lumii reale cu o lume imaginar, unde pur i simplu aceti ceilali nu ar mai exista. Cu alte cuvinte, chestiunea pus aici n discuie nu privete vigoarea sau slbiciunea n sensul autosuficienei. n sistemele politeiste, bunoar, nici chiar un zeu, orict de puternic, nu poate fi suveran; doar pornind de la ipoteza existenei unui singur zeu (Unul este unic i cu desvrire singur i mereu va fi aa), suveranitatea i libertatea pot coincide. n toate celelalte circumstane, suveranitatea e posibil numai n imaginaie i cu preul realitii. Aa cum epicurismul se ntemeiaz pe iluzia fericirii celui ars de viu n taurul faleric75, tot astfel stoicismul se sprijin pe iluzia libertii sclavului. Ambele iluzii atest puterea psihologic a imaginaiei, o putere ce nu se poate exercita ns dect atta timp ct realitatea lumii i a celor vii, n care individul este i apare fie fericit, fie nefericit, fie om liber, fie sclav, e nlturat ntr-o asemenea msur, nct lumea i cei vii nu mai snt acceptai nici mcar ca spectatori la spectacolul amgirii de sine. Dac privim libertatea cu ochii tradiiei, identificnd-o cu suveranitatea, prezena n acelai timp a libertii i a ne-suveranitii, a capacitii de a ncepe ceva nou i a incapacitii de a controla ori mcar de a prevedea urmrile celor ncepute pare aproape s ne constrng s conchidem c existena uman este absurd.76 innd seam de realitatea uman i de fenomenele ei att de evidente, este ntr-adevr tot att de fals s se nege libertatea uman de a aciona sub pretextul c agentul nu rmne niciodat stpnul faptelor sale, pe ct este de greit s se susin c suveranitatea omeneasc e posibil datorit faptului incontestabil al libertii umane.77 Se pune atunci ntrebarea dac concepia noastr, dup care libertatea i ne-suveranitatea se exclud reciproc nu este cumva contrazis de realitate, sau, altfel spus,
_____________________________ 75. Nume ce vine de la Phalaris, tiranul Agrigentului ntre 565549 .e.n., care i ardea victimele ntr-un taur de cupru. (N. tr.) 76. Aceast concluzie existenialist se datoreaz mult mai puin dect s-ar prea unei autentice reconsiderri a conceptelor i a criteriilor tradiionale; n realitate, ea continu s opereze n cadrul tradiiei i cu conceptele tradiionale, chiar dac cu un anumit spirit de revolt. Rezultatul cel mai logic al unei asemenea revolte l reprezint, aadar, o revenire la valorile religioase, care totui nu se mai nrdcineaz defel n experiene religioase autentice sau n credin, ci snt, ca toate valorile spirituale moderne, valori de schimb, obinute n acest caz contra valorilor repudiate ale dezndejdii. 77. Acolo unde mndria uman este nc intact, tragedia mai curnd dect absurditatea este socotit marca existenei umane. Cel mai mare reprezentant al acestui tip de gndire este Kant, pentru care spontaneitatea aciunii i facultile conexe ale raiunii practice, inclusiv puterea de judecat, rmn calitile de seam ale omului, chiar dac aciunea lui cade sub determinismul legilor naturale, iar judecata sa nu poate ptrunde secretul realitii absolute (acel Ding an sich [lucru n sine]). Kant a avut ndrzneala de a-l achita pe om de consecinele faptelor sale, insistnd numai asupra puritii motivelor lui iar asta l-a salvat de pierderea credinei n om i n mreia sa potenial. 194

dac nu cumva capacitatea de aciune nu ascunde n sine anumite potenialiti care i permit s supravieuiasc neputinei pe care o implic ne-suveranitatea.

33 IREVERSIBILUL I PUTEREA DE A IERTA Am vzut c animal laborans nu poate fi rscumprat din situaia de prizonier al ciclului perpetuu al procesului vieii, supus mereu necesitii muncii i a consumului, dect prin mobilizarea unei alte faculti umane, cea de a crea, de a fabrica i de a produce a lui homo faber, cel care, n calitate de creator de unelte, nu numai c uureaz suferina i necazul muncii, ci, n plus, edific o lume a durabilitii. Rscumprarea vieii ntreinute prin munc vine din apartenena la lume, ntreinut prin fabricare. Am vzut, apoi, c homo faber nu poate fi eliberat de condiia lipsei de sens, a devalorizrii tuturor valorilor i a neputinei de a descoperi criterii legitime ntr-o lume determinat de categoriile de mijloc i de scop, dect prin facultile complementare ale aciunii i vorbirii, care produc povestiri pline de semnificaie la fel de natural pe ct fabricarea produce obiecte de ntrebuinare. Dac nu s-ar plasa n afara consideraiilor de fa, la aceste cazuri s-ar putea aduga i situaia gndirii; cci gndirea este i ea incapabil s se gndeasc pe sine n afara situaiilor pe care ea nsi le genereaz. n fiecare din aceste cazuri, omul omul qua animal laborans, qua homo faber, qua gnditor este salvat de ceva cu totul diferit; ceva ce vine din afar firete, nu din afara omului, ci din afara fiecreia din activitile respective. Dac este totodat o fiin care cunoate o lume i o locuiete acest fapt e, din punctul de vedere al lui animal laborans, o minune; dac semnificaia are un loc n aceast lume acest fapt e, din punctul de vedere al lui homo faber, o minune, o revelaie a divinitii. Cazul aciunii i al neajunsurilor sale este cu totul diferit. Aici, leacul mpotriva ireversibilului i a neprevzutului procesului declanat prin aciune nu vine dintr-o alt facultate, eventual superioar, ci ine de posibilitile aciunii nsei. Posibila eliberare de condiia ireversibilului a neputinei de a terge ceea ce s-a fcut, cu toate c autorul nu tia i nu ar fi putut ti ce face o aduce facultatea iertrii. Leacul pentru neprevzut, pentru nesigurana haotic viitorului e cuprins n capacitatea de a face i de a ine promisiuni. Cele dou posibiliti formeaz un tot, n msura n care una dintre ele, iertarea, servete la tergerea faptelor trecutului, ale crui pcate atrn precum sabia lui Damocles deasupra fiecrei noi generaii, iar cealalt, legarea prin promisiune, servete la stabilirea, n oceanul de nesiguran care este prin definiie viitorul, a unor insule de certitudine fr de care nici chiar continuitatea, nemaivorbind de durabilitatea de orice fel, nu ar fi posibil n relaiile dintre oameni.
195

Dac nu am fi iertai, eliberai de consecinele faptelor noastre, capacitatea noastr de a aciona s-ar restrnge, aa zicnd, la o singur fapt din care nu ne-am putea nicicnd reveni; am rmne pentru totdeauna victimele urmrilor ei, la fel ca ucenicul vrjitor cruia i lipsea formula magic cu care s rup vraja. Dac nu am fi legai de ndeplinirea promisiunilor, nu am fi niciodat n stare s ne pstrm identitatea; am fi condamnai s rtcim neajutorai i dezorientai, fiecare prin ntunericul inimii sale solitare, prini n contradiciile i n echivocurile ei un ntuneric pe care numai lumina revrsat asupra domeniului public de prezena altora, care confirm identitatea dintre cel ce face promisiunea i cel ce o ndeplinete, l poate risipi. Ambele faculti depind, aadar, de pluralitate, de prezena i de aciunea altora, cci nimeni nu se poate ierta pe sine nsui i nimeni nu se poate simi legat de o promisiune fcut doar siei; iertarea i promisiunea puse n scen n singurtate sau n izolare rmn lipsite de realitate i nu au alt semnificaie dect aceea de rol pe care individul l joac pentru sine. ntruct aceste faculti snt att de strns legate de condiia uman a pluralitii, rolul lor n politic presupune o serie de principii directoare diametral opuse normelor morale care deriv din noiunea platonician de guvernare. Cci, la Platon, guvernarea, a crei legitimitate se ntemeia pe stpnirea sinelui, i extrage principiile directoare cele care, n acelai timp, justific i limiteaz puterea asupra altora dintr-o relaie stabilit ntre mine i mine nsumi, astfel c binele i rul relaiilor cu ceilali snt determinate de atitudinile fa de propriul sine, pn ce ntregul domeniu public ajunge s fie conceput dup imaginea omului n mare, a ordinii juste dintre capacitile individuale ale minii, sufletului i corpului omului. Pe de alt parte, codul moral, dedus din capacitatea de a ierta i din cea de a face promisiuni, se ntemeiaz pe experiene pe care nimeni nu le-ar putea avea vreodat cu sine nsui i care, din contr, se bazeaz n ntregime pe prezena altora. i, ntocmai dup cum gradul i modurile stpnirii de sine ndreptesc i determin stpnirea asupra altora cum se conduce pe sine i va conduce pe alii , tot astfel gradul i modurile n care este iertat i i se fac promisiuni determin gradul i modurile n care individul se poate ierta pe sine i i poate respecta promisiunile care l privesc numai pe el. Deoarece remediile mpotriva forei uriae i a flexibilitii proprii proceselor aciunii nu pot funciona dect sub condiia pluralitii, e ct se poate de periculos s se foloseasc aceast facultate altundeva dect n domeniul treburilor omeneti. tiinele naturii i tehnologia modern, care nu mai respect, nu mai imit i nu i mai procur materialul din procesele naturii, ci par de fapt s acioneze n natur, par, n mod asemntor, s fi introdus ireversibilul i neprevzutul omenesc n domeniul natural, acolo unde nu se gsete niciun leac care s tearg ceea ce s-a fcut. Tot astfel, se pare c unul din marile pericolele ce pndesc aciunea realizat n maniera fabricrii i n interiorul cadrului categorial de mijloace i de scopuri const n auto-privarea concomitent de remediile proprii aciunii, astfel c individului nu i se cere numai s fac ceva cu mijloacele violenei impuse de orice
196

proces de fabricare, ci i s desfac ceea ce a fcut, aa cum elimin, prin mijloacele distrugerii, un obiect nereuit. Nimic nu se arat mai clar n aceste ncercri dect mreia puterii umane, al crei izvor se afl n capacitatea de a aciona i care, fr remediile proprii aciunii, ncepe inevitabil s striveasc i s distrug nu omul nsui, ci condiiile n care viaa i-a fost dat. Cel ce a descoperit menirea iertrii n domeniul treburilor omeneti a fost Isus din Nazaret. Faptul c el a fcut aceast descoperire ntr-un context religios i c a formulat-o ntr-un limbaj religios nu e un motiv pentru a o lua mai puin n serios ntr-un sens absolut laic. Tradiia gndirii noastre politice a fost prin natura ei (din motive pe care nu le putem analiza aici) extrem de selectiv, lsnd n afara sistemului de concepte o mare varietate de experiene politice autentice, printre care nu trebuie s fim surprini s descoperim unele ntr-adevr fundamentale. Anumite trsturi ale nvturii lui Isus din Nazaret, care nu snt n primul rnd legate de mesajul religios cretin, ci i au obria n experienele micii comuniti strns legate a ucenicilor lui, nclinat s nfrunte autoritile publice din Israel, fac parte fr ndoial dintre ele, chiar dac ele au fost neglijate din cauza pretinsei lor naturi exclusiv religioase. Singurul indiciu rudimentar al nelegerii faptului c iertarea poate fi corectivul necesar pentru inevitabilele prejudicii ce decurg din aciune poate fi vzut n principiul roman de a-l crua pe cel nvins (parcere subiectis) o nelepciune cu totul necunoscut grecilor sau n dreptul de a comuta pedeapsa cu moartea, probabil i el tot de origine roman, care este o prerogativ a aproape tuturor efilor de stat din Occident. Hotrtor n contextul nostru este faptul c, mpotriva crturarilor i a fariseilor, Isus susine, mai nti, c nu doar Dumnezeu are puterea de a ierta78 i, apoi, c aceast putere nu vine de la Dumnezeu ca i cnd nu oamenii, ci Dumnezeu ar ierta prin intermediul fiinelor umane , ci, dimpotriv, trebuie pus n micare ntre ei de oameni, nainte de a putea spera s fie iertai i de Dumnezeu. Cuvintele lui Isus snt chiar mai radicale. n Evanghelie, omul nu este chemat s ierte, fiindc Dumnezeu este cel care iart, iar el trebuie s fac la fel, ci, dac fiecare din voi iart din toat inima, la fel va face i Dumnezeu.79 Motivul struinei asupra datoriei
_____________________________ 78. Dup cum se afirm categoric n Luca, 5, 2124 (cf. Matei, 9, 46 sau Marcu, 12, 710), unde Isus face o minune pentru a dovedi c Fiul Omului are putere pe pmnt s ierte pcatele, iar accentul cade pe expresia pe pmnt. Struina lui asupra puterii de a ierta, chiar mai mult dect svrirea minunilor e cea care i uimete pe oameni, astfel nct cei ce edeau cu el la mas au nceput s zic n sinea lor: Cine este acesta de iart chiar i pcatele? (Luca, 7, 49). 79. Matei, 18, 35; cf. Marcu, 11, 25: i, cnd stai n picioare de v rugai, s iertai ca i Tatl vostru care este n ceruri s ierte greelile voastre. Sau: Dac iertai oamenilor greelile lor, i Tatl vostru cel ceresc v va ierta. Dar, dac nu iertai oamenilor greelile lor, nici Tatl vostru nu va ierta greelile voastre (Matei, 6, 1415). n toate aceste cazuri, puterea de a ierta este n primul rnd o putere omeneasc: Dumnezeu iart greelile noastre precum i noi iertm greiilor notri. 197

de a ierta este fr doar i poate acela c ei nu tiu ce fac, iar aceast datorie nu privete cazurile extreme ale crimei i ale rutii voite, cci atunci nu ar mai fi fost necesar s se dea nvtura: i chiar dac pctuiete mpotriva ta de apte ori pe zi i de apte ori pe zi se ntoarce la tine i zice: mi pare ru! s-l ieri.80 Crima i rul voite snt rare, poate chiar mai rare dect faptele bune; potrivit lui Isus, de ele se va ocupa Dumnezeu la Judecata de Apoi, care nu joac niciun rol n viaa de pe pmnt i nu se definete prin iertare, ci prin rsplat dreapt (apodounai).81 Greeala este ns ceva cotidian, ce ine de nsi natura aciunii, care stabilete n permanen noi legturi n cadrul unei reele de relaii i are nevoie de iertare i de eliberare pentru ca viaa s poat continua, dezlegndu-i n mod constant pe oameni de ceea ce au fcut fr s tie.82 Oamenii pot rmne ageni liberi numai prin aceast constant eliberare reciproc de ceea ce fac i pot primi o putere att de mare precum aceea de a ncepe ceva nou numai datorit permanentei disponibiliti de a se rzgndi i de a o lua de la capt. n aceast privin, iertarea este tocmai opusul rzbunrii, care acioneaz sub forma re-aciei mpotriva unei prime greeli i prin care, departe de a se pune capt consecinelor primului delict, toat lumea rmne prins n proces, ceea ce i ngduie reaciei n lan coninute n fiecare aciune s i urmeze nestingherit cursul. Spre deosebire de rzbunare, care este reacia natural, automat la greeal i care, din cauza ireversibilitii procesului aciunii, poate fi prevzut, ba chiar calculat, actul iertrii nu poate fi niciodat prezis; el este singura reacie care acioneaz n chip neateptat, pstrnd astfel, cu toate c este o reacie, ceva din caracterul originar al aciunii. Iertarea, altfel spus, este singura reacie care nu re-acioneaz pur i simplu, ci acioneaz ntr-un chip nou i neateptat, necondiionat de actul care a provo_____________________________ 80. Luca, 17, 34. Este important s nu uitm c cele trei cuvinte-cheie ale textului aphienai, metanoein i hamartanein au, chiar i n greaca Noului Testament, anumite sensuri pe care traducerile nu reuesc s le redea pe deplin. Primul neles al lui aphienai este cel de a lsa s plece, a da drumul mai curnd dect cel de a ierta; metanoein nseamn a se rzgndi i ntruct servete de asemenea la redarea cuvntului ebraic shuv a se ntoarce, a merge pe urmele pailor cuiva mai curnd dect a se poci, cu nuanele psihologice i emoionale ale acestui verb; ceea ce se cere este: rzgndete-te i nu mai pctui, adic aproape contrariul penitenei. n fine, hamartanein e ntr-adevr foarte bine redat [n traducerea englez] prin a grei [trespassing] n msura n care nseamn mai curnd a rata, a nu izbuti i a o apuca pe un drum greit dect a pctui (vezi Heinrich Ebeling, Griechisch-deutsches Wrterbuch zum Neuen Testamente (1923)). Versetul pe care eu l citez n traducerea standard ar putea fi redat i astfel: Dac greete mpotriva ta i se ntoarce la tine zicnd: m-am rzgndit s i dai drumul. 81. Matei, 16, 27. 82. O asemenea interpretare pare ndreptit de context (Luca, 17, 15): Isus ncepe s vorbeasc subliniind caracterul inevitabil al prilejurilor de poticnire (skandala), care snt de neiertat, cel puin pe pmnt; cci vai de acela prin care vin! Ar fi mai de folos pentru el s i se lege o piatr de moar de gt i s fie aruncat n mare; i continu apoi nvnd iertarea greelii (hamartanein). 198

cat-o, i de aceea, eliberndu-i de consecinele lui i pe cel ce iart, i pe cel ce este iertat. Libertatea cuprins n nvturile lui Isus despre iertare este libertatea fa de rzbunarea care i nchide att pe cel ce o svrete, ct i pe cel ce o sufer n automatismul implacabil al procesului aciunii care nu pretinde niciodat de la sine o ncheiere. Alternativa la iertare, ns nicidecum opusul ei, este pedeapsa, i ambele au n comun faptul c ncearc s pun capt unei situaii care, fr intervenie, ar putea continua la nesfrit. Iat de ce este ct se poate de semnificativ, ntruct este un element cu adevrat constitutiv n domeniul treburilor omeneti, faptul c oamenii snt incapabili s ierte ceea ce nu pot pedepsi i snt incapabili s pedepseasc ceea ce s-a dovedit a fi de neiertat. Acesta e adevratul semn distinctiv al delictelor pe care, de la Kant ncoace, le numim rul radical i despre a cror natur tim att de puin chiar i noi, cei care am fost expui uneia dintre rarele lor izbucniri pe scena public. Tot ce tim este c nu putem nici s pedepsim, nici s iertm asemenea delicte i c, prin urmare, ele depesc domeniul treburilor omeneti i posibilitile puterii umane, distrugndu-le ntr-un chip radical pe amndou pretutindeni unde i fac apariia. ntr-un asemenea caz, n care fapta nsi ne deposedeaz de orice putere, nu putem ntr-adevr dect s repetm mpreun cu Isus: Ar fi mai de folos pentru el s i se lege o piatr de moar de gt i s fie aruncat n mare. Poate c argumentul cel mai convingtor c ntre iertare i aciune exist o legtur la fel de strns ca ntre distrugere i fabricare vine din aceea c, n cazul iertrii, tergerea unei fapte pare s dea seama de acelai caracter revelator ca i fapta nsi. Iertarea i relaia pe care ea o stabilete este ntotdeauna ceva absolut personal (chiar dac nu neaprat ceva individual sau privat), n care se iart ceea ce s-a fcut de dragul lui cine a fcut. Acest lucru a fost i el clar recunoscut de Isus (Pcatele ei, care snt multe, snt iertate; cci a iubit mult. Dar cui i se iart puin, iubete puin) i constituie temeiul convingerii obinuite dup care numai iubirea are puterea s ierte. Cci iubirea, cu toate c este una din cele mai rare ntmplri din viaa oamenilor83, are ntr-adevr o neegalat putere de autodezvluire i o privire neasemuit de clar pentru dezvluirea acelui cine, tocmai pentru c nu se arat interesat, mergnd pn la totala dispariie a lumii, de ceea ce persoana iubit poate fi, de calitile i neajunsurile ei, ca i de realizrile, nereuitele i abaterile sale. Iubirea, din cauza pasiunii sale, distruge acel spaiu intermediar care ne leag i ne separ pe unii de alii. Ct timp i ine vraja, singurul care se poate strecura ntre doi iubii este copilul, rodul iubirii nsei. Copilul, acest ntre-ei de care iubiii snt acum legai i pe care l au n comun, reprezint lumea prin aceea c i i desparte; el este indiciul c cei doi vor introduce
_____________________________ 83. Prejudecata obinuit dup care iubirea este tot att de rspndit ca idila vine poate din faptul c noi toi am auzit de iubire mai nti prin intermediul poeziei. Dar poeii ne amgesc; ei snt singurii pentru care iubirea nu este numai o experien crucial, ci i una indispensabil, ceea ce i ndreptete s o ia drept universal. 199

o nou lume n lumea deja existent.84 Totul se petrece ca i cnd, mulumit copilului, iubiii se ntorc n lumea din care iubirea lor i izgonise. ns aceast nou apartenen la lume, rezultat posibil i singurul deznodmnt fericit cu putin al unei poveti de dragoste, este, ntr-un sens, sfritul iubirii, care trebuie fie s pun nc o dat stpnire pe parteneri, fie s se transforme ntr-un alt mod de convieuire. Iubirea este, prin nsi natura ei, lipsit de lume, i mai curnd din acest motiv dect din pricina raritii sale este ea nu doar apolitic, ci antipolitic, poate cea mai puternic dintre toate forele antipolitice omeneti. De aceea, dac ar fi adevrat, aa cum a crezut cretinismul, c numai iubirea poate ierta, ntruct numai ea este pe deplin receptiv la acel cine al individului, mergnd pn la a fi ntotdeauna gata s i ierte orice va fi fcut, iertarea ar trebui s rmn cu totul n afara consideraiilor noastre. Cu toate acestea, ceea ce este iubirea n sfera strict circumscris care i e proprie, este respectul n domeniul mai larg al treburilor omeneti. Respectul, la fel ca termenul aristotelician philia politik, desemneaz un soi de prietenie lipsit de intimitate i de apropiere; este consideraia pentru persoan, artat de la distana pe care spaiul lumii o pune ntre noi, iar aceast consideraie este independent de calitile pe care le putem admira sau de realizrile pe care le putem preui n cel mai nalt grad. Astfel, pierderea modern a respectului sau, mai curnd, convingerea c respectul este datorat doar n msura n care admirm sau stimm, este un semn clar al depersonalizrii crescnde a vieii publice i sociale. n orice caz, respectul, ntruct privete exclusiv persoana, este absolut suficient pentru a face loc, de dragul persoanei, iertrii faptei sale. ns faptul c acelai cine, dezvluit n aciune i n vorbire, rmne de asemenea subiectul iertrii, este motivul cel mai adnc pentru care nimeni nu se poate ierta pe sine nsui; i aici, ca i n aciune i n vorbire n general, depindem de ceilali, naintea crora ne nfim, difereniindu-ne ntr-un mod pe care noi nine sntem incapabili s l percepem. nchii n noi nine, nu am fi nicicnd n stare s ne iertm nicio slbiciune sau greeal, deoarece ne-ar lipsi experiena persoanei de dragul creia se poate ierta.

_____________________________ 84. Aceast facultate creatoare-de-lume a iubirii nu se confund cu fertilitatea, pe care se ntemeiaz cele mai multe mituri ale creaiei. Urmtoarea poveste mitologic, dimpotriv, i extrage n mod clar imaginile din experiena iubirii: cerul este vzut ca o gigantic zei care nc se apleac n jos ctre zeul pmnt, de care este separat de zeul aer, care s-a nscut ntre ei i care acum o ridic n sus. Astfel, un spaiu al lumii alctuit din aer ia fiin i se strecoar ntre pmnt i cer. Vezi H. A. Frankfort, The Intellectual Adventure of Ancient Man (Chicago, 1946), p. 18, i Mircea Eliade, Trait dHistoire des Religions (Paris, 1953), p. 212. 200

34 NEPREVZUTUL I PUTEREA PROMISIUNII Spre deosebire de iertare, care poate din cauza contextului ei religios, poate din cauza legturii cu iubirea a nsoit descoperirea ei a fost socotit ntotdeauna drept lipsit de realism i de neacceptat n domeniul public, puterea de stabilizare proprie capacitii de a face promisiuni a fost recunoscut pe tot parcursul tradiiei noastre. Putem merge pe urmele ei pn n sistemul juridic roman: inviolabilitatea nelegerilor i a tratatelor (pacta sunt servanda); sau l putem socoti pe Avraam drept descoperitorul ei, brbatul din Ur, a crui ntreag poveste, aa cum o istorisete Biblia, nfieaz o pornire att de nflcrat de a ncheia legminte, nct totul se petrece ca i cnd el nu ar fi ieit din ara lui dect pentru a ncerca n pustietatea lumii puterea promisiunii reciproce, pn cnd, n cele din urm, Dumnezeu nsui a acceptat s fac un Legmnt cu el. n orice caz, marea varietate, de la romani ncoace, a teoriilor contractului dovedete faptul c puterea de a face promisiuni a ocupat n cursul secolelor centrul gndirii politice. Neprevzutul pe care actul de a face promisiuni l nltur cel puin n parte are o dubl natur: el apare n acelai timp din ntunericul inimii omeneti, adic din nestatornicia fundamental a oamenilor, care nu pot niciodat garanta astzi cine vor fi mine, i din neputina de a prezice urmrile unui act nfptuit ntr-o comunitate de egali, unde fiecare posed aceeai capacitate de a aciona. Neputina omului de a se bizui pe sine sau de a avea deplin ncredere n sine (ceea ce este acelai lucru) este preul pe care fiinele omeneti l pltesc pentru libertate; iar neputina lor de a rmne singurii stpni ai faptelor lor, de a le cunoate urmrile i de a se bizui pe viitor este preul pe care l pltesc pentru pluralitate i pentru realitate, pentru bucuria de a locui mpreun cu alii o lume a crei realitate este asigurat pentru fiecare n parte de prezena tuturor. Menirea capacitii de a face promisiuni este de a stpni aceast dubl obscuritate a treburilor omeneti i constituie, ca atare, singura alternativ la un control ntemeiat pe stpnirea de sine i pe guvernarea altora; ea corespunde ntru totul unei liberti date n condiia ne-suveranitii. Pericolul i avantajul ce se ntlnesc inevitabil n orice corp politic care se sprijin pe contracte i pe tratate vin din faptul c, spre deosebire de sistemele ntemeiate pe conducere i pe suveranitate, ele las neschimbate neprevzutul treburilor omeneti i nestatornicia oamenilor, folosindu-le, pentru a spune astfel, doar ca pe un mediu n care snt aruncate cteva insule de previzibil i n care snt nlate cteva jaloane de certitudine. n clipa n care promisiunile i pierd caracterul de insule sigure izolate ntr-un ocean de nesiguran, adic atunci cnd se abuzeaz de capacitatea de a promite pentru a acoperi ntregul cmp al viitorului i pentru a trasa o crare sigur n toate direciile, promisiunile i pierd puterea de liant i ntreaga iniiativ se ntoarce mpotriva ei nsei. Am vorbit mai devreme despre puterea care ia natere atunci cnd oamenii se strng laolalt i acioneaz de comun acord i care dispare de
201

ndat ce se despart. Fora care i ine mpreun, diferit de spaiul nfirii n care ei se adun i de puterea care ine n via acest spaiu public, este fora promisiunii reciproce sau a contractului. Suveranitatea, care e ntotdeauna fals dac e revendicat de o singur entitate izolat, fie ea entitatea individual a persoanei sau entitatea colectiv a unei naiuni, dobndete, n cazul unui mare numr de oameni legai unul de altul prin promisiuni, o anumit realitate limitat. Suveranitatea rezid n independena limitat rezultat din aceste legturi, independen n raport cu imposibilitatea de a calcula viitorul, iar limitele ei coincid cu limitele proprii capacitii de a face i de a ine promisiuni. Suveranitatea unui grup de oameni legai i inui laolalt, nu de o voin identic ce, ntr-un chip oarecum misterios, i-ar nsuflei pe toi, ci de un scop asupra cruia s-a convenit, singurul ce confer promisiunilor valabilitate i puterea de a lega, se manifest foarte clar n indiscutabila superioritate a grupului n raport cu oamenii care snt pe de-a-ntregul liberi, nelegai de nicio promisiune i neataai niciunui scop. Aceast superioritate provine din capacitatea de a dispune de viitor ca i cnd ar fi vorba de prezent, adic din creterea uria i cu adevrat miraculoas a dimensiunii nsei n care puterea poate deveni operant. Nietzsche, cu extraordinara lui sensibilitate pentru fenomenele morale i n ciuda prejudecii sale moderne care l fcea s descopere izvorul oricrei puteri n voina de putere a individului izolat, a vzut n capacitatea de a face promisiuni (memoria voinei, cum o numea el) nsi diferena care desparte viaa uman de cea animal.85 Dac suveranitatea este n domeniul aciunii i al treburilor omeneti ceea ce miestria este n domeniul fabricrii i al lumii obiectelor, atunci principala deosebire dintre ele este aceea c una nu poate fi realizat dect prin unirea unui mare numr de oameni, pe cnd pe cealalt nu neo putem nchipui dect n izolare. n msura n care nseamn mai mult dect suma acelor mores, obiceiuri i norme de comportament solidificate prin tradiie i consfinite prin nelegeri, att tradiia, ct i nelegerile schimbndu-se cu timpul , morala nu se sprijin, cel puin sub aspect politic, pe nimic altceva dect pe bunvoina de a rspunde uriaelor riscuri ale aciunii prin disponibilitatea de a ierta i de a primi iertarea, de a face promisiuni i de a le respecta. Aceste precepte morale snt singurele care nu i se aplic aciunii din exterior, pornindu-se de la nlimea vreunei faculti aa-zis superioare sau de la experiene care ies din sfera aciunii. Dimpotriv, ele iau natere direct din voina de a tri mpreun cu alii n maniera aciunii i a vorbirii, asemnndu-se astfel cu nite mecanisme de control ncorporate n chiar facultatea de a declana procese
_____________________________ 85. Nietzsche a vzut cu o neegalat limpezime legtura dintre suveranitatea uman i facultatea de a face promisiuni, ceea ce l-a condus la o remarcabil nelegere a nrudirii dintre mndria uman i contiina uman. Din nefericire, ambele intuiii au rmas fr legtur cu i fr efect pentru conceptul su central, voina de putere, fiind de aceea adesea trecute cu vederea chiar i de exegeii lui Nietzsche. Ele apar n primele dou aforisme ale celui de-al doilea tratat din Zur Genealogie der Moral. 202

noi i fr sfrit. Dac n lipsa aciunii i a vorbirii, n lipsa natalitii, am fi condamnai s pendulm la nesfrit n ciclul perpetuu al devenirii, atunci, n lipsa capacitii a desface ceea ce am fcut i de a controla mcar n parte procesele pe care le-am dezlnuit, am fi victimele unei necesiti automate, purtnd toate nsemnele legilor inexorabile care, dup tiinele naturii de pn mai ieri, se presupunea c reprezint trstura cea mai important a proceselor naturale. Am vzut mai devreme c pentru fiinele muritoare aceast fatalitate natural, dei penduleaz n ea nsi i ar putea fi etern, nu poate nsemna dect predestinare. Dac ar fi adevrat c fatalitatea este semnul distinctiv de nenlturat al proceselor istorice, atunci ar fi, fr ndoial, la fel de adevrat c tot ce s-ar face n istorie ar fi predestinat. i ntr-o anumit msur acest lucru este adevrat. Lsate n seama lor, treburile omeneti nu pot face altceva dect s urmeze legea mortalitii, cea mai sigur i singura lege de ncredere a unei viei petrecute ntre natere i moarte. Capacitatea aciunii este cea care stnjenete aceast lege, deoarece ntrerupe automatismul inexorabil al vieii de fiecare zi, care la rndul lui, aa cum am vzut, ntrerupe i stnjenete ciclul procesului vieii biologice. Rstimpul vieii omului alergnd spre moarte ar mpinge inevitabil la ruin i la distrugere tot ce este omenesc, dac nu ar exista capacitatea de a ntrerupe aceast tendin i de a ncepe ceva nou, o capacitate inerent aciunii, ca un prilej permanent de aducere aminte c oamenii, dei trebuie s moar, nu se nasc pentru a muri, ci pentru a ncepe. i totui, ntocmai cum, din perspectiva naturii, micarea rectilinie a vieii omului ntre natere i moarte seamn cu o ciudat deviere de la legea natural comun a micrii ciclice, tot astfel aciunea, privit din punctul de vedere al proceselor automate ce par s determine mersul lumii, seamn cu o minune. n limbajul tiinelor naturii, este improbabilitatea infinit care se produce regulat. Aciunea este, de fapt, singura facultate uman apt s nfptuiasc minuni, cum trebuie s fi tiut foarte bine Isus din Nazaret ale crui intuiii legate de ea snt comparabile, prin originalitate i noutate, cu cele ale lui Socrate privitoare la posibilitile gndirii atunci cnd a asemnat puterea de a ierta cu puterea mai general de a face minuni, punndu-le pe amndou pe aceeai treapt i la ndemna omului.86 Minunea care salveaz lumea, domeniul treburilor omeneti, de la ruina sa fireasc, natural, este n ultim instan faptul naterii, n care se nrdcineaz ontologic capacitatea aciunii. Altfel spus, e vorba de naterea unor oameni noi i a unui nou nceput, ca i de aciunea de care ei snt capabili n virtutea naterii lor. Numai experiena integral a acestei posibiliti poate
_____________________________ 86. Cf. citatele de la n. 79. Isus nsui a vzut rdcina uman a acestei puteri de a nfptui minuni n credin care rmne n afara consideraiilor noastre. n contextul de fa, singurul lucru care conteaz este c puterea de a face minuni nu este socotit de sorginte divin credina va muta munii i credina va ierta; a doua aciune nu e cu nimic mai puin miraculoas dect prima, iar rspunsul apostolilor, cnd Isus le cere s ierte de apte ori ntr-o zi, a fost: Doamne, mrete-ne credina. 203

oferi credin i speran treburilor omeneti, cele dou trsturi eseniale ale existenei umane crora Antichitatea greac nu le-a acordat absolut nicio atenie, desconsidernd loialitatea ca pe o virtute ct se poate de neobinuit i nu foarte important i socotind sperana printre relele amgitoare din cutia Pandorei. Aceast credin i speran n lume i-au gsit pesemne expresia cea mai glorioas i mai succint n cele cteva cuvinte prin care Evangheliile i-au anunat vestea cea bun: Un copil ni s-a nscut.

204

VITA ACTIVA I EPOCA MODERN

Er hat den archimedischen Punkt gefunden, hat ihn aber gegen sich ausgenutzt, offenbar hat er ihn nur unter dieser Bedingung finden drfen. (Gsi punctul arhimedic, dar l folosi mpotriva lui nsui; se pare c i s-a ngduit s l gseasc numai cu aceast condiie.) (Franz Kafka)

CAPITOLUL VI

35 NSTRINAREA DE LUME Trei mari evenimente stau n pragul epocii moderne, determinndu-i caracterul: descoperirea Americii i ceea ce a decurs de aici explorarea ntregii lumi; Reforma, care prin exproprierea proprietilor ecleziastice i monastice a declanat ndoitul proces al exproprierii individuale i al acumulrii bogiei sociale; inventarea telescopului i elaborarea unei noi tiine care examineaz natura Pmntului din punctul de vedere al universului. Cele trei nu pot fi numite evenimente moderne, aa cum nelegem evenimentele moderne de la Revoluia Francez ncoace, i, cu toate c nu pot fi explicate prin niciun lan cauzal, deoarece niciun eveniment nu poate fi explicat astfel, ele se petrec totui ntr-o nentrerupt continuitate, n care precedentele exist, iar predecesorii pot fi numii. Niciunul din ele nu las s se vad ceva de felul unei explozii de cureni subterani care, dup ce i-au acumulat fora n ntuneric, izbucnesc pe neateptate. Numele pe care le asociem cu ele, Galileo Galilei, Martin Luther i cele ale marilor navigatori, exploratori i aventurieri din perioada marilor descoperiri, aparin nc unei lumi premoderne. Mai mult dect att, patosul straniu al noutii, pretenia aproape violent a celor mai muli dintre marii scriitori, savani i filosofi, ncepnd cu secolul al XVII-lea, de a fi observat lucruri pe care nimeni nu le mai observase pn atunci, de a fi gndit ceea ce nimeni nu mai gndise, nu se regsesc la niciunul dintre aceti oameni, nici chiar la Galilei.1 Aceti precursori
_____________________________ 1. Expresia scienza nouva pare s se ntlneasc pentru prima oar n opera matematicianului italian din secolul al XVI-lea Niccol Tartaglia, creatorul noii tiine a balisticii, pe care, susinea el, a descoperit-o pentru c a fost cel dinti care a aplicat raionamentul geometric la micarea proiectilelor. (Datorez aceast informaie profesorului Alexandre Koyr.) Mai semnificativ n contextul nostru este c Galilei, n Sidereus Nuncius (1610), insist asupra noutii absolute a descoperirilor sale, gsindu-se totui, fr ndoial, la o deprtare nc mare de pretenia lui Hobbes, dup care filosofia politic este tot att de veche precum cartea mea De Cive (English Works, ed. Molesworth (1839), I, IX) sau de convingerea lui Descartes c 205

nu snt revoluionari, iar motivele i inteniile lor rmn nc ferm nrdcinate n tradiie. n ochii contemporanilor lor, cel mai spectaculos dintre aceste evenimente trebuie s fi fost descoperirea unor continente de care nu se mai auzise i a unor oceane nebnuite; cel mai tulburtor a fost poate ruptura ireparabil a cretintii apusene produs de Reform, cu contestarea ortodoxiei ca atare, ce a decurs de aici, i cu ameninarea imediat a linitii sufleteti a oamenilor; evenimentul cel mai puin remarcat a fost fr ndoial adugarea unui nou instrument la arsenalul de unelte deja considerabil al omului, folositor doar pentru a privi la stele, cu toate c era primul instrument pur tiinific nscocit vreodat. Totui, dac am putea msura mersul istoriei aa cum msurm procesele naturale, am descoperi pesemne c ceea ce a avut la nceput impactul cel mai puin vizibil, primele ncercri fcute de om n descoperirea universului, a sporit constant att n importan, ct i n vitez, pn ce a ajuns s pun n umbr nu numai lrgirea suprafeei terestre, care nu i-a vzut limita dect n mrginirea globului nsui, ci i nc aparent nelimitatul proces al acumulrii economice. Acestea snt ns simple speculaii. n realitate, descoperirea Pmntului, cartografierea continentelor i a mrilor sale au durat mai multe secole i au nceput abia acum s se apropie de sfrit. Abia acum omul intr pe deplin n posesia locuinei sale pieritoare, adunnd laolalt orizonturile nesfrite, care pentru toate epocile anterioare rmneau deschise ntr-un chip ispititor i interzis, ntr-un glob cruia i cunoate contururile maiestuoase i suprafaa detaliat ntocmai cum i cunoate liniile palmei. n chiar momentul descoperirii imensitii spaiului terestru disponibil ncepea faimoasa contractare a globului, pentru ca, n final, n lumea noastr (care, dei e consecina epocii moderne, nu se identific defel cu lumea epocii moderne), fiecare om s devin n aceeai msur locuitor al planetei i locuitor al rii sale. Oamenii triesc acum ntr-un tot continuu de dimensiunile pmntului, unde chiar i ideea de distan, nc inerent contiguitii riguroase a prilor, a
_____________________________ niciun filosof de dinaintea lui nu reuise n filosofie (Scrisoare traductorului ce poate servi drept prefa la Principiile filosofiei). ncepnd cu secolul al XVII-lea, pretenia noutii absolute i respingerea ntregii tradiii au devenit locuri comune. Karl Jaspers (Descartes und die Philosophie (ed. a 2-a; 1948), pp. 61 i urm.) struie asupra diferenei dintre filosofia Renaterii, n care Drang nach Geltung der originalen Persnlichkeit das Neusein als Auszeichnung verlangte [imboldul preuirii personalitii originale... revendic noul ca distincie] i tiina modern, n care sich das Wort neu als sachliches Wertpraedikat verbreitet [cuvntul nou se rspndete ca un atribut obiectiv al valorii]. El arat n acelai context ct este de diferit ca semnificaie pretenia noutii n tiin de cea a noutii n filosofie. Nendoielnic, Descartes i-a prezentat filosofia aa cum un om de tiin ar prezenta o nou descoperire tiinific. Astfel, el scrie urmtoarele cu privire la propriile sale considrations: Je ne mrite point plus de gloire de les avoir trouves, que ferait un passant davoir rencontr par bonheur ses pieds quelque riche trsor, que la diligence de plusieurs aurait inutilement cherch longtemps auparavant [Nu merit defel mai mult glorie pentru a le fi gsit dect i s-ar cuveni unui trector fiindc a avut norocul de a descoperi la picioarele sale o comoar de pre, pe care pn atunci srguina celor muli a cutat-o zadarnic vreme ndelungat] (La recherche de la vrit (ed. Pliade), p. 669). 206

cedat n faa atacului vitezei. Viteza a cucerit spaiul; i, cu toate c i descoper limita la grania insurmontabil a prezenei simultane a unui corp n dou locuri diferite, acest proces de cucerire a transformat distana n ceva fr importan, cci nu mai este nevoie de o parte nsemnat a vieii omeneti ani, luni sau chiar sptmni pentru a se atinge orice punct de pe Pmnt. Desigur, nimic nu putea fi mai strin de elul exploratorilor i al navigatorilor pornii n jurul lumii la nceputul epocii moderne dect acest proces de nchidere a orizonturilor; ei au pornit cu gndul de a lrgi Pmntul, nu de a-l micora, transformndu-l ntr-o minge, iar atunci cnd s-au supus chemrii deprtrilor, nu au avut defel intenia de a suprima distanele. Doar nelepciunea privirii retrospective vede ceea ce este evident, i anume c nimic nu poate rmne nemrginit dac poate fi msurat, c fiecare msurtoare adun laolalt pri ndeprtate i, prin urmare, d natere apropierii acolo unde nainte domnea distana. Astfel, hrile terestre i cele marine de la nceputurile epocii moderne anunau inveniile tehnice prin care ntreg spaiul terestru s-a micorat, fiind pus la dispoziia noastr. nainte de micorarea spaiului i de nlturarea distanei prin apariia cilor ferate, a vapoarelor cu aburi i a avioanelor, s-a produs o contractare cu mult mai important i mai eficient datorat capacitii minii omeneti de a msura i, folosindu-se de numere, simboluri i modele, de a comprima i de a reduce distanele fizice terestre pn la scara natural a corpului omenesc, a simurilor i nelegerii sale. nainte s tim cum s nconjurm Pmntul, cum s circumscriem n zile i n ore sfera habitatului omenesc, am adus globul terestru n sufrageriile noastre, pentru a-l atinge cu minile noastre i a-l vedea nvrtindu-se naintea ochilor notri. Exist un alt aspect al acestei chestiuni, care, dup cum vom vedea, va avea o mai mare importan n contextul nostru. St n natura capacitii umane de a face msurtori s nu poat funciona dect n condiiile n care omul se desprinde de orice implicare n i de orice preocupare pentru ceea ce i st la ndemn, retrgndu-se la o anumit distan de tot ceea ce se afl n preajma lui. Cu ct distana dintre el i mediul su nconjurtor, lume sau Pmnt, va fi mai mare, cu att va fi el mai capabil s observe i s msoare i cu att i va rmne mai puin spaiu terestru, aparinnd lumii. Faptul c micorarea hotrtoare a Pmntului a fost consecina inventrii avionului, adic a prsirii complete a suprafeei terestre este un simbol al fenomenului general, i anume c orice micorare a distanei terestre poate fi ctigat numai cu preul stabilirii unei distane categorice ntre om i Pmnt, al nstrinrii omului de mediul su terestru nemijlocit. Faptul c Reforma, un eveniment ntru totul diferit, ne pune n cele din urm fa n fa cu un fenomen al nstrinrii asemntor, pe care Max Weber chiar l-a identificat, sub numele de ascetism intramundan, drept sursa cea mai adnc a noii mentaliti capitaliste, poate fi una din numeroasele coincidene ce fac ca istoricului s i vin att de greu s nu cread n fantome, n demoni i n Zeitgeist. Ceea ce e att de izbitor i de tulburtor este
207

asemnarea n deosebirea extrem. Cci aceast nstrinare intramundan nu are nimic de-a face, nici n intenie, nici n coninut, cu nstrinarea de Pmnt inerent descoperirii i lurii n posesie a Pmntului. n plus, nstrinarea intramundan, a crei factualitate istoric a fost demonstrat de Max Weber n celebra sa lucrare, nu este prezent numai n noua moralitate care s-a nscut din ncercrile lui Luther i Calvin de a restaura n chip ferm preocuparea credinei cretine pentru lumea de dincolo; ea este prezent n egal msur, chiar dac la un nivel cu totul diferit, n exproprierea rnimii, care a fost consecina neprevzut a exproprierii proprietilor bisericeti i, ca atare, factorul cel mai important n dezmembrarea sistemului feudal.2 Ar fi inutil, desigur, s ne ntrebm ce curs ar fi urmat economia noastr fr acest eveniment, al crui impact a mpins umanitatea occidental ctre o evoluie n care ntreaga proprietate a fost distrus n procesul aproprierii ei, toate obiectele devorate n procesul producerii lor, iar stabilitatea lumii subminat printr-un continuu proces de schimbare. Totui, asemenea speculaii au un sens n msura n care ne amintesc c istoria este o poveste fcut din evenimente, i nu din fore sau din idei cu desfurare previzibil. Ele snt nefolositoare i chiar periculoase cnd snt folosite ca argumente mpotriva realitii i cnd urmresc s indice posibiliti i alternative pozitive, deoarece nu numai numrul lor este prin definiie nelimitat, dar le lipsete i neprevzutul concret al evenimentului, pe care l compenseaz prin simpla verosimilitate. Ele rmn astfel pure fantome, orict de prozaic ar fi modul n care snt prezentate. Ca s nu subestimm avntul atins de acest proces dup secole de dezvoltare aproape nestnjenit, ar fi nimerit poate s reflectm la aa-numitul miracol economic din Germania postbelic, miracol numai dac este privit ntr-un cadru de referin depit. Exemplul german arat foarte clar c, n condiiile moderne, exproprierea oamenilor, distrugerea obiectelor i devastarea oraelor se dovedesc un stimulent radical pentru un proces care nu este cel al simplei refaceri, ci al unei acumulri mai rapide i mai eficiente de bogie cu condiia ca ara s fie ndeajuns de modern pentru a rspunde n termeni de proces de producie. n Germania, distrugerea fi a nlocuit inexorabilul proces al deprecierii tuturor obiectelor aparinnd lumii, care constituie trstura economiei risipei n care trim n prezent. Rezultatul este aproape acelai: o senzaional prosperitate care, Germania postbelic o dovedete, nu e alimentat de abundena bunurilor materiale sau de
_____________________________ 2. Ceea ce nu nseamn negarea importanei descoperirii fcute de Max Weber despre puterea uria care decurge din dirijarea ctre lume a preocuprii pentru lumea de dincolo (vezi Etica protestant i spiritul capitalismului, n Religionssoziologie (1920), vol. I). Weber observ c etosul protestant al muncii a fost precedat de anumite trsturi ale eticii monastice i, ntr-adevr, se poate observa un prim germene al acestor atitudini n faimoasa distincie fcut de Augustin ntre uti i frui, ntre lucrurile lumii acesteia pe care omul le poate folosi, ns fr a se bucura de ele, i lucrurile lumii viitoare, n care omul poate gsi plcere pentru ele nsele. Creterea puterii omului asupra lucrurilor lumii acesteia vine n ambele cazuri din distana pe care omul o pune ntre el i lume, adic din nstrinarea de lume. 208

ceva stabil i dat, ci de nsui procesul produciei i al consumului. n condiiile moderne, nu distrugerea, ci conservarea duce la ruin, deoarece nsi durabilitatea obiectelor conservate este cel mai mare obstacol n calea procesului de rulaj, a crui accelerare permanent reprezint singura constant rmas acolo unde acest proces i-a impus dominaia.3 Am vzut mai devreme c proprietatea, spre deosebire de bogie i de apropriere, desemneaz posesiunea privat a unei pri dintr-o lume comun i c ea reprezint de aceea pentru om condiia politic cea mai elementar de apartenen la lume. Tot aa, exproprierea i nstrinarea de lume coincid, iar epoca modern, ntr-un contrast izbitor cu inteniile tuturor agenilor prini n joc, a nceput prin a nstrina de lume anumite straturi ale populaiei. Avem tendina s neglijm importana capital pe care aceast nstrinare o are pentru epoca modern, deoarece i subliniem de obicei caracterul laic i asociem laicitatea cu apartenena la lume. i totui, laicizarea, ca eveniment istoric concret, nu nseamn altceva dect separarea Bisericii de stat, a religiei de politic, ceea ce, dintr-o perspectiv religioas, implic mai curnd o revenire la atitudinea primilor cretini de a da Cezarului ce este al Cezarului i lui Dumnezeu ce este al lui Dumnezeu dect o pierdere a credinei i a transcendenei sau un interes nou i pronunat pentru lucrurile lumii acesteia. Pierderea modern a credinei nu este de origine religioas urmele ei nu pot fi gsite n Reform sau n Contra-Reform, cele dou mari micri religioase ale epocii moderne , iar ntinderea ei nu se mrginete ctui de puin la sfera religioas. n plus, chiar admind c epoca modern a nceput cu o brusc i inexplicabil eclipsare a transcendenei, a credinei ntr-o via de apoi, de aici nu ar rezulta nicidecum c o asemenea pierdere l-ar fi silit pe om s se replieze asupra lumii. Dovezile istorice arat, dimpotriv, c oamenii moderni nu s-au ntors spre lumea aceasta, ci spre ei nii. Una din tendinele cele mai statornice ale filosofiei moderne de la Descartes ncoace i contribuia ei cea mai original poate la istoria filosofiei a fost preocuparea exclusiv pentru sinele distinct de suflet, de persoan sau de om n general, ncercarea de a reduce toate experienele, att cele ce presupun lumea, ct i cele ce presupun alte fiine umane, la experiena care are loc ntre om i sinele su. nsemntatea descoperirii lui Max Weber privitoare la originile capitalismului st tocmai n aceea c a demonstrat c o uria activitate strict mundan este posibil fr ca lumea s strneasc vreun
_____________________________ 3. Raiunea invocat cel mai adesea pentru a explica redresarea surprinztoare a Germaniei aceea c nu a trebuit s suporte povara unui buget militar este neconvingtoare din dou motive: n primul rnd, timp de civa ani, Germania a trebuit s plteasc costurile ocupaiei, care s-au ridicat la o sum aproape egal cu un buget militar n toat regula, i, n al doilea rnd, producia de rzboi este considerat n alte economii drept factorul cel mai important al prosperitii postbelice. n plus, ideea pe care doresc s o susin ar putea fi ilustrat la fel de bine de urmtorul fenomen, banal i totui cu totul nefiresc: prosperitatea este strns legat de producia inutil de mijloace de distrugere, de bunuri produse spre a fi irosite fie prin ntrebuinarea lor n distrugere, fie i acesta este cazul cel mai comun prin distrugerea lor, deoarece cad aproape imediat n desuetudine. 209

interes sau vreo plcere, o activitate a crei motivaie profund, dimpotriv, este grija i preocuparea fa de sine. Nu nstrinarea de sine, cum credea Marx4, ci nstrinarea de lume a constituit semnul distinctiv al epocii moderne. Exproprierea, privarea anumitor grupuri de locul lor n lume i expunerea lor fr aprare n faa necesitilor vieii a creat att acumularea iniial de bogie, ct i posibilitatea de a transforma prin munc aceast bogie n capital. mpreun, cele dou au constituit condiiile apariiei unei economii capitaliste. Faptul c aceast evoluie declanat de expropriere i ntreinut de ea urma s aib drept rezultat o uria cretere a productivitii umane a fost limpede de la nceput, cu secole nainte de revoluia industrial. Noua clas muncitoare, care tria literalmente de pe-o zi pe alta, nu era numai supus n chip nemijlocit urgenei constrngtoare a necesitilor vieii5, ci, era n acelai timp, nstrinat de toate preocuprile i grijile care nu rezult direct din nsui procesul vieii. Ceea ce s-a eliberat n primele etape de formare ale celei dinti clase muncitoare libere din istorie a fost puterea proprie forei de munc, adic puterea inerent abundenei pur naturale a procesului biologic, care, ca orice for natural cea de procreare, tot att de mult ca cea de munc , furnizeaz un generos surplus care depete producerea noului menit s compenseze dispariia vechiului. Ceea ce deosebete aceast evoluie de la nceputul epocii moderne de fenomene asemntoare din trecut este faptul c exproprierea i acumularea de bogie
_____________________________ 4. Exist n scrierile tnrului Marx mai multe indicii care atest faptul c nu ignora cu desvrire implicaiile pe care nstrinarea de lume le are n economia capitalist. Astfel, ntr-un articol timpuriu din 1842, intitulat Debatten ber das Holzdiebstahlsgesetz (vezi Marx-Engels Gesamtausgabe (Berlin, 1932), partea I, vol. I, pp. 266 i urm.), el critic o lege mpotriva furtului nu doar pentru c opoziia formal dintre proprietar i ho nu ia n considerare nevoile omeneti faptul c houl care se servete de lemn are nevoie de el ntr-un chip mai urgent dect proprietarul care l vinde i, prin urmare, i dezumanizeaz pe oameni, punndu-i pe picior de egalitate ca proprietari-de-lemn pe cel-ce-se-folosete-de-lemn i pe cel-ce-vindelemnul, ci i pentru c lemnul nsui este deposedat de natura sa. O lege care i privete pe oameni doar ca proprietari consider lucrurile doar ca proprieti, iar proprietile doar ca obiecte de schimb, nu ca obiecte de ntrebuinare. C lucrurile se denatureaz atunci cnd snt folosite n vederea schimbului aceast idee i-a fost probabil sugerat lui Marx de Aristotel, care arta c, dei pantoful poate fi dorit sau pentru ntrebuinare, sau n vederea schimbului, este mpotriva naturii acestuia s fie oferit la schimb, cci pantoful nu e confecionat pentru a fi obiect de troc (Politica, 1257 a 8). (n treact fie spus, influena lui Aristotel asupra stilului gndirii lui Marx mi se pare aproape tot att de prezent la el i de hotrtoare ca i influena filosofiei lui Hegel.) Consideraii ocazionale ca acestea joac totui un rol minor n opera sa, care a rmas ferm nrdcinat n subiectivismul extrem al epocii moderne. n societatea sa ideal, unde oamenii vor produce n calitate de fiine umane, nstrinarea de lume este chiar mai prezent dect nainte; cci atunci ei vor fi n stare s i obiectiveze (vergegenstndlichen) individualitatea i particularitatea, pentru a-i confirma i actualiza adevrata fiin: Unsere Produktionen wren ebensoviele Spiegel, woraus unser Wesen sich entgegen leuchtete [Produciile noastre ar fi tot attea oglinzi, din care fiina noastr i-ar strluci n fa], (Aus den Exzerptheften(18441845), n Gesamtausgabe, partea I, vol. III, pp. 546547). 5. Ceea ce bineneles se deosebete considerabil de condiiile actuale n care zilierul a devenit deja un angajat pltit cu un salariu sptmnal; ntr-un viitor probabil nu foarte ndeprtat salariul anual garantat va elimina cu totul aceste condiii de nceput. 210

nu au dus pur i simplu la stabilirea unei noi proprieti, nici la o nou redistribuire a bogiei, ci au fost reintegrate n proces pentru a genera exproprieri suplimentare, o productivitate sporit i mai mult apropriere. Cu alte cuvinte, eliberarea forei de munc ca proces natural nu s-a mrginit la anumite clase ale societii, iar aproprierea nu s-a ncheiat odat cu satisfacerea nevoilor i a dorinelor; acumularea de capital nu a condus, aadar, la stagnarea pe care o cunoatem att de bine din istoria imperiilor bogate anterioare epocii moderne, ci s-a rspndit n ntreaga societate, dnd natere unui val de bogie mereu n cretere. ns acest proces, care reprezint ntr-adevr procesul vital al societii, cum obinuia Marx s l numeasc, i a crui capacitate de a produce bogie nu se poate compara dect cu rodnicia proceselor naturale n care naterea unui singur brbat i a unei singure femei ar fi de ajuns pentru a produce prin nmulire orice numr dat de fiine umane, rmne legat de principiul nstrinrii de lume n care i are originea; procesul poate continua numai cu condiia ca durabilitii i stabilitii specifice lumii s nu li se permit s intervin, numai atta vreme ct toate obiectele aparinnd lumii, toate produsele finite ale procesului de producie snt reintroduse n proces la o vitez din ce n ce mai mare. Altfel spus, procesul acumulrii de bogie, aa cum l cunoatem noi, stimulat de procesul vieii i stimulnd la rndul lui viaa uman, este posibil numai dac lumea i apartenena la lume a omului snt sacrificate. Prima faz a acestei nstrinri s-a remarcat prin cruzimea ei, prin mizeria i srcia material pe care le-a adus unui numr tot mai mare de srmani muncitori, pe care exproprierea i-a lipsit de dubla ocrotire a familiei i a proprietii, adic a posesiunii familiale private a unei pri din lume, care pn n epoca modern adpostise procesul vital individual i activitatea muncii supus necesitilor lui. A doua faz a fost atins atunci cnd societatea a luat locul familiei, devenind subiectul unui nou proces al vieii. Protecia asigurat de apartenena la o clas social a nlocuit protecia oferit altdat de apartenena la o familie, iar solidaritatea social a devenit un nlocuitor foarte eficient al vechii solidariti naturale care guverna celula familial. n plus, societatea n ansamblul ei, subiectul colectiv al procesului vieii, a ncetat s mai fie o entitate abstract, ficiunea comunist de care economia clasic avea nevoie; aa cum celula familial se identificase cu deinerea privat a unei pri a lumii, cu proprietatea ei, tot astfel societatea se va identifica cu o proprietate concret, chiar dac deinut n comun, cu teritoriul statului-naiune care, pn la declinul su din secolul al XX-lea, va oferi tuturor claselor un nlocuitor pentru casa deinut n mod privat, de care clasa celor sraci fusese lipsit. Teoriile organice ale naionalismului, ndeosebi n varianta lui central european, se ntemeiaz toate pe o identificare a naiunii i a relaiilor dintre membrii ei cu familia i cu relaiile familiale. ntruct societatea nlocuiete familia, se presupune c pmntul rii i sngele neamului trebuie s guverneze relaiile dintre membrii ei; omogenitatea populaiei i nrdcinarea ei n pmntul unui teritoriu dat devin pretutindeni premisele indispensabile
211

ale statului-naiune. Dar, cu toate c aceast evoluie a micorat fr ndoial cruzimea i mizeria, ea nu a influenat ctui de puin procesul de expropriere i de nstrinare de lume, dat fiind c proprietatea colectiv este, la drept vorbind, o contradicie n termeni. Declinul sistemului european al statelor-naiune, contractarea economic i geografic a globului terestru, astfel c prosperitatea i recesiunea tind s devin fenomene planetare, transformarea umanitii, care pn n zilele noastre nu era dect o noiune abstract sau un principiu cluzitor rezervat umanitilor, ntr-o entitate real ai crei membri din cele mai ndeprtate puncte ale globului se pot ntlni n mai puin timp dect le trebuia pentru acelai lucru membrilor unei naiuni cu o generaie n urm, toate acestea se leag de nceputurile ultimei faze a acestei evoluii. Aa cum familia i proprietatea ei au fost nlocuite de apartenena la o clas social i de teritoriul naional, tot astfel umanitatea ncepe acum s se substituie societilor circumscrise naional, iar Pmntul s ia locul teritoriului limitat al statelor. Dar indiferent de ceea ce va aduce viitorul, procesul nstrinrii de lume, declanat prin expropriere i caracterizat de continua cretere a bogiei, nu poate dobndi dect proporii nc mai radicale, dac i se permite s i urmeze propria lege. Cci omul nu poate deveni cetean al lumii, aa cum este cetean al rii sale, iar omul social nu poate deine proprietatea colectiv, aa cum familia i gospodarul dein proprietatea lor privat. Ascensiunea societii a provocat declinul simultan al domeniului public i al domeniului privat. ns dispariia lumii publice comune, att de hotrtoare n formarea omului nsingurat al masei i att de periculoas pentru formarea mentalitii lipsite de lume a micrilor ideologice moderne de mas, a nceput cu pierderea, mult mai concret, a acelei pri de lume pe care omul o deinea n mod privat.

36 DESCOPERIREA PUNCTULUI ARHIMEDIC De cnd un prunc s-a nscut ntr-o iesle, probabil c niciun lucru att de mare nu s-a mai petrecut cu att de puin zgomot. Cu aceste cuvinte Whitehead prezint intrarea pe scena lumii moderne6 a lui Galilei i a descoperirii telescopului. Nu e nimic exagerat n aceast afirmaie. ntocmai ca naterea din iesle, care nu a nsemnat sfritul Antichitii, ci nceputul a ceva att de nou, de neateptat i de neprevzut, nct nici sperana, nici teama nu ar fi putut s l anticipeze, aceste prime priviri aruncate asupra universului printr-un instrument, n acelai timp adaptat simurilor omeneti i menit s dezvluie ceea ce ar fi trebuit n chip categoric i pentru totdeauna s rmn mai presus de ele, au pregtit cadrul pentru o lume n ntregime nou i au
_____________________________ 6. A. N. Whitehead, Science and the Modern World (ed. Pelican, 1926), p. 12. 212

determinat cursul altor evenimente care, cu mult mai mult zgomot, aveau s anune epoca modern. Cu excepia mediului, redus numeric i lipsit de importan politic, de nvai astronomi, filosofi i teologi , telescopul nu a strnit o mare emoie; atenia public a fost atras mai curnd de spectaculoasa demonstraie fcut de Galilei a legilor cderii corpurilor, socotite drept nceputul tiinei moderne a naturii (dei nu e sigur c prin ele nsele, fr transformarea lor ulterioar n legea newtonian universal a gravitaiei care rmne unul dintre cele mai mree exemple de mbinare modern de astronomie i de fizic , ar fi condus vreodat noua tiin pe calea astrofizicii). Cci ceea ce deosebea n chip radical noua concepie despre lume nu numai de concepia Antichitii sau de cea a Evului Mediu, ci i de marea sete de experien direct a Renaterii a fost presupunerea dup care acelai tip de for exterioar trebuie s se manifeste i n cderea corpurilor terestre i n micrile corpurilor cereti. n plus, noutatea descoperirii fcute de Galilei a fost umbrit de legtura ei prea strns cu operele predecesorilor. Nu speculaiile filosofice ale lui Nicolaus Cusanus sau Giordano Bruno, ci imaginaia exersat n matematic a astronomilor, a lui Copernic i Kepler, au pus sub semnul ntrebrii concepia geocentric, mrginit despre lume pe care oamenii o aveau din timpuri strvechi. Nu Galilei, ci filosofii au fost primii care au nlturat dihotomia dintre Pmntul unic i cerul unic de deasupra lui, ridicnd Pmntul, cum credeau ei, la rangul stelelor nobile i gsindu-i un loc ntr-un univers etern i infinit.7 i se pare c astronomii nu au avut nevoie de telescop ca s afirme, mpotriva ntregii experiene sensibile, c nu Soarele se mic n jurul Pmntului, ci c Pmntul se nvrtete n jurul Soarelui. Dac privete napoi la aceste nceputuri, cu toat nelepciunea i cu toate prejudecile privirii retrospective, istoricul este ispitit s conchid c nu a fost nevoie de vreo confirmare empiric pentru abolirea sistemului ptolemeic. A fost nevoie mai curnd de curajul speculativ de a urma principiul antic i medieval al simplitii naturii chiar dac el a dus la negarea ntregii experiene sensibile i de marea ndrzneal a imaginaiei lui Copernic, cea care l-a ridicat de pe Pmnt permindu-i s l priveasc de sus de parc ar fi fost ntr-adevr un locuitor al Soarelui. Iar istoricul se vede ndreptit s trag asemenea concluzii atunci cnd vede c descoperirile lui Galilei au fost precedate de un vritable retour Archimde [de o adevrat ntoarcere la Arhimede], petrecut ncepnd cu Renaterea. Este semnificativ, fr ndoial, c Leonardo l-a studiat cu pasiune pe Arhimede i c Galilei a putut fi numit discipolul su.8 Totui, nici speculaiile filosofilor, nici viziunile astronomilor nu au constituit vreodat un eveniment. nainte ca Galilei s descopere telescopul, filosofia lui Giordano Bruno a suscitat puin interes chiar i printre nvai,
_____________________________ 7. Urmez excelenta prezentare fcut recent de Alexandre Koyr asupra nrudirii istorice dintre filosofie i gndirea tiinific n revoluia din secolul al XVII-lea (From the Closed World to the Infinite Universe (1957), pp. 43 i urm.). 8. Vezi P.-M. Schuhl, Machinisme et philosophie (1947), pp. 2829. 213

iar fr confirmarea factual pe care descoperirea i-a oferit-o revoluiei copernicane, nu numai teologii, ci toi oamenii cu judecat ar fi socotit-o drept o pretenie nebuneasc izvort dintr-o imaginaie nestpnit.9 n domeniul ideilor exist numai originalitate i profunzime, amndou caliti personale, dar nu i noutate absolut, obiectiv; ideile vin i pleac, ele i au propria durat, chiar nemurire, ce depinde de puterea de iluminare care le e proprie, care exist i dinuie independent de timp i de istorie. n plus, ideile, spre deosebire de evenimente, nu snt niciodat fr precedent, iar speculaiile neconfirmate empiric despre micarea Pmntului n jurul Soarelui nu erau mai puin lipsite de precedent dect ar fi teoriile contemporane despre atomi, presupunnd c nu ar avea nicio baz experimental i nicio consecin n lumea factual.10 Ceea ce a fcut Galilei i ceea ce nimeni nu fcuse pn la el a fost s foloseasc telescopul n aa fel nct tainele universului s fie livrate cunoaterii omeneti cu certitudinea percepiei sensibile11; cu alte cuvinte, el a pus la ndemna unei creaturi terestre i a simurilor sale corporale ceea ce pruse pentru totdeauna imposibil de atins, accesibil n cel mai bun caz incertitudinilor speculaiei i ale imaginaiei. Aceast diferen de semnificaie dintre sistemul copernican i descoperirile lui Galilei a fost foarte bine neleas de Biserica Catolic, care nu a ridicat nicio obiecie fa de teoria pregalilean a Soarelui imobil i a Pmntului n micare, ct vreme astronomii au folosit-o ca pe o ipotez convenabil unor scopuri matematice; dar, aa cum cardinalul Bellarmine i-a artat lui Galilei, a dovedi c ipoteza salveaz aparenele nu e nicidecum acelai lucru cu a demonstra realitatea micrii Pmntului.12 Ct de pertinent era aceast remarc s-a putut vedea numaidect din schimbarea brusc de atitudine ce a cuprins lumea savant dup confirmarea descoperirii lui Galilei. De acum nainte, entuziasmul cu care Giordano Bruno concepuse un univers infinit, exultarea pioas cu care Kepler contemplase Soarele, cel mai minunat
_____________________________ 9. E. A. Burtt, Metaphysical Foundations of Modern Science (ed. Anchor), p. 38 (cf. Koyr, op. cit., p. 55, care declar c influena lui Bruno s-a fcut simit abia dup marile descoperiri legate de telescop ale lui Galilei). 10. Primul care a salvat fenomenele pornind de la presupoziia c cerul este n repaus, pe cnd Pmntul se mic pe o orbit oblic, rotindu-se n acelai timp n jurul propriei axe a fost Aristarh din Samos, n secolul al III-lea .e.n., iar primul care a conceput o structur atomic a materiei a fost Democrit din Abdera n secolul al V-lea .e.n. O prezentare foarte instructiv a lumii fizice greceti privite din punctul de vedere al tiinei moderne ne este oferit de S. Sambursky n The Physical World of the Greeks (1956). 11. Galilei (op. cit.) a subliniat el nsui acest lucru: Oricine poate ti cu certitudinea percepiei sensibile c Luna nu are ctui de puin parte de o suprafa neted i lefuit etc. (citat din Koyr, op. cit., p. 89). 12. O poziie asemntoare ntlnim la teologul luteran Osiander din Nrenberg, care, n introducerea lucrrii postume a lui Copernic, Despre revoluiile corpurilor cereti (1546), scria: Ipotezele acestei cri nu snt n chip necesar adevrate, ba nici chiar probabile. Un singur lucru conteaz. Ele trebuie s duc prin calcul la rezultate ce snt n concordan cu fenomenele observate. Ambele referine snt preluate din Philipp Frank, Philosophical Uses of Science, Bulletin of Atomic Scientists, vol. XIII, nr. 4 (aprilie, 1957). 214

dintre toate corpurile din univers, a crui esen ntreag nu este altceva dect lumin pur i care, prin urmare, era, n opinia lui, locaul cel mai potrivit al lui Dumnezeu i al binecuvntailor ngeri13, ori satisfacia mai stpnit a lui Nicolaus Cusanus de a vedea Pmntul n sfrit acas pe cerul nstelat toate acestea au ajuns s strluceasc prin absen. Confirmndu-i predecesorii, Galilei stabilea un fapt demonstrabil acolo unde mai nainte se ntlneau speculaii inspirate. Reacia filosofic imediat n faa acestei realiti nu a fost exultarea, ci ndoiala cartezian, pe care s-a ntemeiat filosofia modern acea coal a suspiciunii, cum a numit-o Nietzsche odat i care a dus la convingerea c numai pe temelia ferm a unei nenduplecate disperri se poate cldi de acum ncolo n siguran locuina sufletului.14 Timp de mai multe secole, consecinele acestui eveniment, nc o dat nu altfel dect s-a ntmplat n urma naterii lui Isus, au rmas contradictorii i nehotrte; chiar i astzi conflictul dintre evenimentul propriu-zis i urmrile sale aproape imediate e departe de a se fi rezolvat. Ascensiunii tiinelor naturii i se atribuie o cretere evident i tot mai rapid a cunoaterii i a puterii omeneti; nu cu mult nainte de epoca modern, umanitatea european avea mai puine cunotine dect Arhimede n secolul al III-lea .e.n., n timp ce primii cincizeci de ani ai secolului nostru au fost martorii unor descoperiri mai importante dect cele din toate celelalte secole luate la un loc ale istoriei consemnate. Totui, acelai fenomen este nvinuit cu egal ndreptire pentru creterea cu nimic mai puin evident a dezndejdii umane sau pentru nihilismul specific modern, care s-a rspndit printre segmente tot mai largi ale populaiei, partea cea mai semnificativ a acestei disperri i a acestui nihilism fiind probabil c ele nu i mai cru nici pe oamenii de tiin, al cror optimism bine statornicit mai putea, n secolul al XIX-lea, s in piept pesimismului tot att de ndreptit al gnditorilor i al poeilor. Concepia astrofizic modern despre lume, inaugurat de Galilei, i provocarea pe care a lansat-o capacitii simurilor de a dezvlui realitatea ne-au lsat un univers ale crui caliti ne snt cunoscute doar prin felul n care ele ne afecteaz instrumentele de msur, i cum spunea Eddington primele seamn la fel de mult cu cele din urm, pe ct seamn un numr de telefon cu un abonat.15 Altfel spus, n locul calitilor obiective descoperim instrumente, iar n locul naturii sau al universului dup spusele lui Heisenberg omul se ntlnete numai cu sine16.
_____________________________ 13. Burtt, op. cit., p. 58. 14. Bertrand Russell, A Free Mans Worship, n Mysticism and Logic (1918), p. 46. 15. Citat de J. W. N. Sullivan, Limitations of Science (ed. Mentor), p. 141. 16. Fizicianul german Werner Heisenberg a formulat aceast idee n mai multe publicaii recente. De exemplu: Wenn man versucht, von der Situation in der modernen Naturwissenschaft ausgehend, sich zu den in Bewegung geratenen Fundamenten vorzutasten, so hat man den Eindruck, dass zum erstenmal im Laufe der Geschichte der Mensch auf dieser Erde nur noch sich selbst gegenbersteht, dass wir gewissermassen immer nur uns selbst begegnen [Dac ncercm, pornind de la situaia din tiina modern a naturii, s 215

Important n contextul nostru este c de acelai eveniment snt n mod esenial legate att dezndejdea, ct i triumful. Dac am aeza faptele ntr-o perspectiv istoric, totul s-ar petrece ca i cum descoperirea fcut de Galilei ar fi dovedit n chip limpede c nici temerile cele mai negre ale speculaiei omeneti, nici speranele ei cele mai ndrznee antica team c simurile noastre, propriile noastre organe menite s recepteze realitatea, ne-ar putea trda i nzuina arhimedic de a gsi un punct exterior Pmntului, din care lumea s poat fi scoas din ni nu se puteau realiza dect mpreun, ca i cum mplinirea nzuinei ar fi asigurat numai de pierderea realitii, iar teama ar fi ndeprtat numai prin dobndirea unor puteri supraomeneti. Cci, indiferent de ceea ce facem astzi n fizic declannd procese energetice care de regul au loc numai n Soare, ncercnd s refacem ntr-o eprubet procesele evoluiei cosmice, ptrunznd cu ajutorul telescoapelor n spaiul cosmic pn la dou i chiar ase miliarde de ani lumin, construind maini pentru producerea i controlul unor energii necunoscute n economia naturii terestre, atingnd n acceleratoarele atomice viteze care se apropie de viteza luminii, producnd elemente care nu se gsesc n natur sau rspndind pe suprafaa Pmntului particule radioactive create de noi prin ntrebuinarea radiaiei cosmice , manevrm natura ntotdeauna dintr-un punct din univers exterior Pmntului. Fr a sta de fapt acolo unde Arhimede nsui i dorea s stea (dos moi pou st), legai nc de Pmnt prin condiia uman, noi am gsit o cale de a aciona asupra Pmntului chiar i n interiorul naturii terestre, ca i cum am dispune de el din exterior, din punctul arhimedic. i chiar cu riscul de a pune n pericol procesul vieii naturale, noi expunem Pmntul forelor cosmice, universale, strine de economia naturii. Dei aceste succese nu au fost prevzute de nimeni i cu toate c cele mai multe teorii contemporane le contrazic categoric pe cele formulate n timpul primelor secole ale epocii moderne, evoluia nsi a fost posibil numai pentru c la nceput vechea dihotomie dintre cer i Pmnt a fost abolit, ajungndu-se la o unificare a universului, astfel nct nimic din ceea ce se petrece n natura terestr nu a mai fost privit de atunci nainte ca un eveniment pur pmntesc. Toate evenimentele au fost considerate ca supuse unei legi universal valabile n sensul cel mai deplin al cuvntului, ceea ce nseamn, printre altele, c valabilitatea ei depete domeniul experienei sensibile omeneti (chiar i al experienelor sensibile fcute cu ajutorul celor
_____________________________ ptrundem bjbind pn la fundamentele care au ajuns s se clatine, atunci avem impresia c, pentru prima dat n decursul istoriei, pe ntreg pmntul omul nu-i mai st n fa dect siei..., c, ntr-o anumit msur, nu ne mai ntlnim dect cu noi nine], (Das Naturbild der heutigen Physik (1955), pp. 1718). Punctul de vedere pe care l apr Heisenberg este c obiectul observat nu are existen independent de subiectul care observ: Durch die Art der Beobachtung wird entschieden, welche Zge der Natur bestimmt werden und welche wir durch unsere Beobachtungen verwischen [Prin felul observaiei, se decide care trsturi ale naturii ajung determinate i care snt terse prin observaiile noastre] (Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft (1949), p. 67). 216

mai perfecionate instrumente), trece dincolo de domeniul memoriei omeneti i de momentul apariiei omului pe Pmnt, depind chiar i apariia vieii organice i a Pmntului nsui. Toate legile noii tiine astrofizice snt formulate din punctul arhimedic, iar acest punct se gsete probabil cu mult mai departe de Pmnt i exercit asupra lui cu mult mai mult putere dect Arhimede sau Galilei au ndrznit s gndeasc vreodat. Dac astzi oamenii de tiin atrag atenia asupra faptului c putem considera cu egal ndreptire c Pmntul se nvrte n jurul Soarelui sau c Soarele se nvrte n jurul Pmntului, c ambele supoziii snt n concordan cu fenomenele observate i c diferena nu ine dect de punctul de referin ales, asta nu nseamn ctui de puin o revenire la poziia cardinalului Bellarmine sau a lui Copernic, cnd astronomii se ocupau cu simple ipoteze. E vorba mai curnd de faptul c noi am deplasat punctul arhimedic i mai departe de Pmnt, spre un punct din univers unde nici Pmntul, nici Soarele nu snt centrele unui sistem universal. Ceea ce nseamn c nu ne mai simim legai nici mcar de Soare, c ne micm liber n univers, alegndu-ne punctul de referin acolo unde este mai potrivit n vederea unui anumit scop. Pentru realizrile concrete ale tiinei moderne, trecerea de la vechiul sistem heliocentric la un sistem lipsit de un centru fix este fr ndoial la fel de important ca i trecerea iniial de la concepia geocentric la concepia heliocentric asupra lumii. Abia acum ne-am constituit noi nine n fiine universale, creaturi care nu snt terestre prin natur i prin esen, ci numai prin condiia de a fi vii i care, de aceea, datorit capacitii lor de a raiona, pot s depeasc aceast condiie nu prin simple speculaii, ci n chip efectiv. Totui, relativismul general care rezult n mod automat din trecerea de la viziunea heliocentric la aceea a unei lumi lipsite de centru viziune conceptualizat n teoria relativitii a lui Einstein, care neag faptul c la un moment prezent dat toat materia este simultan real17, negnd totodat, implicit, c Fiina care apare n timp i n spaiu posed o realitate absolut era deja coninut n sau cel puin precedat de acele teorii din secolul al XVII-lea dup care albastrul nu e nimic altceva dect o relaie cu ochiul care privete, iar greutatea nimic altceva dect o relaie de accelerare reciproc.18 Originea relativismului modern nu se afl la Einstein, ci la Galilei i Newton. Ceea ce a deschis calea epocii moderne nu a fost strvechea nzuin a astronomilor de a atinge simplitatea, armonia i frumuseea, cea care l-a fcut pe Copernic s priveasc dinspre Soare orbitele planetelor, n loc s le priveasc dinspre Pmnt, nici proaspt trezita iubire pentru Pmnt i lume a Renaterii, cu revolta ei mpotriva raionalismului scolasticii medievale; dimpotriv, aceast iubire pentru lume a fost cea dinti victim a triumfalei
_____________________________ 17. Whitehead, op. cit., p. 120. 18. Eseul de tineree al lui Ernst Cassirer, Einsteins Theory of Relativity (Dover Publications, 1953), se oprete n chip elocvent asupra continuitii dintre tiina secolului al XX-lea i tiina secolului al XVII-lea. 217

nstrinri de lume a epocii moderne. A fost vorba mai curnd de descoperirea, datorat noului instrument, a faptului c imaginea copernican a brbatului ce st n Soare dominnd cu privirea planetele19 era mai mult dect o imagine ori un gest, era de fapt semnul uimitoarei capaciti umane de a gndi din perspectiva universului rmnnd totui pe Pmnt i al unei alte capaciti omeneti, pesemne chiar mai uluitoare, aceea de a ntrebuina legile cosmice ca principii cluzitoare n aciunea terestr. Comparate cu nstrinarea de Pmnt ce nsoete ntreaga dezvoltare a tiinelor naturii n epoca modern, fuga de nvecinarea cu Pmntul, cuprins n descoperirea globului ca ntreg, i nstrinarea de lume, produs de ndoitul proces al exproprierii i al acumulrii de bogie, snt de importan secundar. n orice caz, chiar dac nstrinarea de lume a fixat cursul i evoluia societii moderne, nstrinarea de Pmnt a devenit i a rmas emblema tiinei moderne. Sub semnul nstrinrii de Pmnt, fiecare tiin, nu doar fizica i tiinele naturii, i-a modificat ntr-un chip att de radical coninutul cel mai profund, nct se poate pune ntrebarea dac a existat ceva de felul tiinei naintea epocii moderne. Iar asta se vede poate cel mai bine n istoria celui mai important instrument intelectual al noii tiine, procedeele algebrei moderne, prin care matematica a reuit s se elibereze de lanurile spaialitii20, adic de geometrie, care, dup cum i arat i numele, depinde de msurile i de msurtorile terestre. Matematica modern l-a eliberat pe om de lanurile experienei terestre i a eliberat puterea lui de cunoatere de robia limitei. Important aici nu este c la nceputul epocii moderne oamenii credeau nc, mpreun cu Platon, n structura matematic a universului, nici c, o generaie mai trziu, credeau, mpreun cu Descartes, c o cunoatere sigur nu e posibil dect acolo unde intelectul se joac cu propriile sale forme i formule. Hotrtoare este subordonarea geometriei, ntr-un fel cu totul contrar platonismului, modului de tratare algebric, cel care face vizibil idealul modern de reducere a datelor sensibile i a micrilor terestre la simboluri matematice. Fr acest limbaj simbolic non-spaial, Newton nu ar fi putut reuni astronomia i fizica ntr-o singur tiin sau, altfel spus, formula o lege a gravitaiei n care aceeai ecuaie s cuprind micrile corpurilor cereti de pe firmament i micarea corpurilor terestre de pe pmnt. Chiar i atunci era limpede c matematica modern, printr-un progres deja ameitor, descoperise uimitoarea facultate uman de a prinde n simboluri acele dimensiuni i concepte care, n cel mai bun caz, fuseser gndite ca negaii i deci ca limitri ale intelectului, deoarece imensitatea lor prea s depeasc inteligena simplilor muritori, cei a cror existen dureaz un rstimp nensemnat i rmne legat de un col nu prea important al universului.
_____________________________ 19. J. Bronowski, ntr-un articol intitulat Science and Human Values, atrage atenia asupra rolului important pe care metafora l-a jucat n gndirea marilor oameni de tiin (vezi Nation, 29 decembrie 1956). 20. Burtt, op. cit., p. 44. 218

ns chiar mai nsemnat dect aceast posibilitate aceea de a lua n calcul entiti ce nu pot fi vzute cu ochii minii a fost faptul c noul instrument intelectual, chiar mai nou n aceast privin i mai important dect toate instrumentele tiinifice la a cror inventare a contribuit, a deschis calea unui mod cu totul neateptat de ntlnire i de abordare a naturii prin experiment. Prin experiment, omul i-a exercitat de curnd ctigata eliberare de lanurile experienei terestre; n loc s observe fenomenele naturale aa cum i erau date, el a aezat natura sub condiiile propriului intelect, adic sub condiii dobndite dintr-un punct de vedere astrofizic universal, un punct cosmic de sprijin, situat n afara naturii nsei. Din acest motiv, matematica a devenit tiina principal a epocii moderne, iar ntietatea de care se bucur nu are nimic de-a face cu felul n care Platon socotea matematica drept cea mai nobil dintre toate tiinele, ntrecut numai de filosofie, de care, credea el, nimnui nu ar trebui s i fie ngduit s se apropie dac nu s-a familiarizat n prealabil cu lumea matematic a formelor ideale. Cci matematica (adic geometria) asigura introducerea potrivit n acel cer al Ideilor, unde simplele imagini (eidla) i umbre, materia pieritoare, nu mai pot stnjeni apariia fiinei eterne, unde asemenea apariii snt salvate (szein ta phainomena) i puse la adpost, purificate n egal msur de senzualitatea i de moartea omeneasc, ca i de perisabilitatea material. Totui, formele matematice i ideale nu erau produsele intelectului, ci se ofereau ochilor minii aa cum datele sensibile se ofer organelor de sim; iar cei deprini s sesizeze ceea ce era ascuns privirii corporale i minii neinstruite a celor muli vedeau fiina adevrat sau, mai curnd, fiina n manifestarea ei veritabil. Odat cu apariia modernitii, matematica nu i lrgete pur i simplu coninutul, nici nu se extinde spre infinit pentru a deveni aplicabil la imensitatea unui univers infinit i ntr-o nesfrit expansiune, ci nceteaz s se mai ocupe de manifestri. Ea nu mai reprezint nceputul filosofiei, al tiinei Fiinei n nfiarea ei veritabil, ci devine tiina structurii intelectului omenesc. Cnd geometria analitic a lui Descartes a tratat spaiul i ntinderea, acea res extensa a naturii i a lumii, n aa fel nct relaiile ei, orict de complicate, s trebuiasc ntotdeauna s se poat exprima n formule algebrice, matematica a izbutit s reduc i s traduc tot ceea ce nu este omul n tipare identice cu structurile mentale omeneti. Cnd, n plus, aceeai geometrie analitic a dovedit, dimpotriv, c adevrurile numerice pot fi n ntregime reprezentate spaial, s-a elaborat o tiin fizic ce nu reclama pentru formularea ei complet alte principii pe lng cele ale matematicii pure, iar n aceast tiin omul se putea mica, se putea aventura n spaiu i putea fi sigur c nu va ntlni nimic altceva n afar de sine, nimic care nu putea fi redus la tipare existente n el.21 Fenomenele puteau fi salvate acum doar n msura n care se puteau reduce la o ordine matematic, iar aceast operaie
_____________________________ 21. Ibid., p. 106. 219

matematic nu servea la pregtirea intelectului omenesc pentru dezvluirea adevratei fiine, ndreptndu-l ctre msurile ideale ce apar n datele sensibile, ci servea, dimpotriv, la reducerea acestor date la msura intelectului omenesc, care, dac distana este suficient, iar el ndeajuns de departe i de detaat, poate examina i dirija mulimea i diversitatea concretului dup propriile lui tipare i simboluri. Acestea nu mai snt forme ideale dezvluite ochilor minii, ci rezultatul ndeprtrii de fenomene a ochilor minii i, n aceeai msur, a ochilor corpului, al reducerii a tot ce se arat prin fora distanei. n aceste condiii de ndeprtare, fiecare ansamblu de obiecte se transform ntr-o simpl mas, iar fiecare mas, orict de dezordonat, incoerent i confuz, se va supune anumitor tipare i scheme ce posed aceeai validitate i tot atta semnificaie ct o curb matematic, pe care, dup cum remarca odat Leibniz, o putem gsi ntotdeauna ntre puncte aruncate la ntmplare pe o bucat de hrtie. Cci, dac se poate arta c o reea matematic de un fel oarecare poate fi urzit n jurul oricrui univers ce cuprinde un numr de obiecte atunci faptul c universul nostru se potrivete tratrii matematice nu are nicio semnificaie filosofic important.22 Ceea ce nu demonstreaz, fr ndoial, existena unei ordini frumoase n sine inerente naturii i nici nu i ofer o confirmare intelectului omenesc, capacitii sale de a depi n acuitate simurile sau calitii sale de organ potrivit de receptare a adevrului. Acea reductio scientiae ad mathematicam [reducere a tiinei la matematic] specific modern a refuzat mrturia naturii observate de aproape de simurile omeneti n acelai fel n care Leibniz a refuzat s accepte ceea ce se tia despre originea ntmpltoare i natura haotic a punctelor de pe bucata de hrtie. Iar sentimentul de nencredere, de indignare i de dezndejde, care a fost prima i care, din punct de vedere spiritual, continu s fie cea mai durabil consecin a descoperirii faptului c punctul arhimedic nu a fost un vis zadarnic al speculaiei goale, nu se deosebete de indignarea neputincioas pe care o resimte un om cruia, dup ce a vzut cu ochii lui cum punctele au fost aruncate la ntmplare i fr o intenie anume pe hrtie, i se arat i este silit s admit c toate simurile i ntreaga lui putere de judecat l-au trdat i c, n realitate, a vzut formarea unei linii geometrice a crei direcie este constant i uniform definit de o singur regul23.

_____________________________ 22. Bertrand Russel, citat de J. W. N. Sullivan, op. cit., p. 144. Vezi i distincia pe care o face Whitehead ntre metoda tiinific tradiional de clasificare i maniera modern de msurare: prima urmrete realiti obiective, al cror principiu se gsete n natura neleas ca ceva diferit; a doua este n ntregime subiectiv, nu depinde de caliti i nu cere altceva dect s fie dat o mulime de obiecte. 23. Leibniz, Discours de mtaphysique, nr. 6. 220

37 TIIN UNIVERSAL VERSUS TIINE ALE NATURII A fost nevoie de mai multe generaii i de cteva secole pn s ias la lumin adevrata semnificaie a revoluiei copernicane i a descoperirii punctului arhimedic. Abia noi, iar noi abia de cteva decenii, am ajuns s trim ntr-o lume pe de-a-ntregul definit de o tiin i de o tehnologie ale cror adevr obiectiv i cunoatere practic deriv din legi cosmice i universale, distincte de legile terestre i naturale, o lume n care naturii terestre i artificialului uman li se aplic o cunoatere dobndit prin alegerea unui punct de referin din afara Pmntului. Exist o prpastie adnc ntre cei de dinaintea noastr, care tiau c Pmntul se nvrte n jurul Soarelui, c nici unul, nici cellalt nu snt centrul universului i care trgeau concluzia c omul i-a pierdut att casa, ct i locul privilegiat din interiorul creaiei, i noi nine, care sntem nc i pesemne vom fi mereu creaturi legate de Pmnt, dependente de metabolismul cu natura terestr, i care am descoperit mijloacele de a declana procese de origine cosmic i poate chiar de dimensiuni cosmice. Dac cineva dorete s trag o linie de demarcaie ntre epoca modern i lumea n care am ajuns s trim, ar putea foarte bine s o gseasc n diferena dintre o tiin care privete natura dintr-un punct de vedere universal i dobndete astfel deplin stpnire asupra ei i o tiin cu adevrat universal, care introduce n natur procese cosmice, chiar cu riscul evident de a o distruge i de a distruge odat cu ea stpnirea omului asupra naturii. Pentru moment, lucrul la care ne gndim n primul rnd este, firete, colosala cretere a puterii omeneti de distrugere, faptul c sntem n stare s distrugem ntreaga via organic de pe pmnt i c ntr-o zi vom fi probabil capabili s distrugem pn i Pmntul nsui. Totui, noua putere creatoare care i corespunde, faptul c putem produce elemente noi care nu au existat niciodat n natur, c nu sntem n stare s facem numai speculaii asupra raportului dintre mas i energie i asupra identitii lor profunde, ci i s transformm cu adevrat masa n energie sau radiaia n materie, nu este ntru nimic mai puin teribil i nu e cu nimic mai puin dificil s i se fac fa. n acelai timp, am nceput s populm spaiul din jurul Pmntului cu stele artificiale, crend, ca s zicem aa, sub forma sateliilor, noi corpuri cereti i sperm c, ntr-un viitor nu prea ndeprtat, vom fi capabili s nfptuim ceea ce epocile de dinaintea noastr socoteau drept cea mai mare, mai adnc i mai sfnt tain a naturii, aceea de a crea sau de a recrea miracolul vieii. Folosesc intenionat cuvntul a crea spre a arta c, n realitate, noi facem ceea ce pentru toate epocile de dinainte trecea drept prerogativa exclusiv a aciunii divine. Gndul acesta ni se pare o blasfemie i, cu toate c este astfel pentru orice sistem de referin tradiional, filosofic sau teologic, occidental sau oriental, el nu este o mai mare blasfemie dect ceea ce am fcut pn acum i dect ceea ce nzuim s facem. Gndul i pierde totui caracterul blasfemiator de
221

ndat ce nelegem ceea ce Arhimede a neles att de bine, chiar dac nu a tiut cum s ajung la acel punct situat n afara Pmntului, i anume c, indiferent de modul n care explicm evoluia Pmntului, a naturii i a omului, ele trebuie s fi luat fiin printr-o for transmundan, universal, a crei lucrare trebuie s poat fi neleas pn acolo nct s poat fi imitat de cineva capabil s ocupe aceeai poziie. n cele din urm, doar o asemenea presupus poziie n universul exterior Pmntului ne ngduie s producem procese care nu se ntlnesc pe Pmnt i nu joac niciun rol ntr-o materie stabil, dar snt hotrtoare pentru apariia materiei. St ntr-adevr n nsi firea lucrurilor ca astrofizica, iar nu geofizica, tiina universal, iar nu tiinele naturii, s fi fost cea capabil s ptrund pn la tainele ultime ale Pmntului i ale naturii. Din perspectiva universului, Pmntul nu este dect un caz particular i poate fi neles ca atare, tot aa cum, n aceast privin, nu poate exista o diferen hotrtoare ntre materie i energie, ambele nefiind dect forme diferite ale aceleiai substane fundamentale.24 Deja odat cu Galilei i, cu siguran, ncepnd cu Newton, cuvntul universal a nceput s capete un sens ct se poate de precis: el nseamn valabil dincolo de sistemul nostru solar. Ceva foarte asemntor s-a petrecut i cu un alt cuvnt de origine filosofic, cuvntul absolut, care se folosete pentru timpul absolut, spaiul absolut, micarea absolut sau viteza absolut, desemnnd de fiecare dat un timp, un spaiu, o micare, o vitez prezente n univers i n comparaie cu care timpul, spaiul, micarea sau viteza terestre nu snt dect relative. Tot ceea ce se ntmpl pe Pmnt a ajuns relativ de cnd punerea n raport a Pmntului cu universul a devenit punctul de referin al tuturor msurtorilor. Sub aspect filosofic, se pare c aptitudinea omului de a adopta acest punct de sprijin cosmic, universal, fr a-i schimba locul, constituie semnul cel mai clar al originii lui universale, ca s zicem aa. E ca i cum nu am mai avea nevoie de teologie ca s ne spun c omul nu este, nu poate s fie din lumea aceasta, chiar dac i petrece viaa aici; i poate ntr-o zi vom ajunge s vedem n strvechiul entuziasm al filosofilor pentru universal primul indiciu, ca i cum numai ei ar fi avut acest presentiment, c va veni timpul cnd oamenii vor trebui s triasc n condiiile terestre i, n acelai timp, vor fi n stare s priveasc Pmntul i s acioneze asupra lui dintr-un punct situat n afar. (Singurul neajuns sau cel puin aa pare n momentul de fa este c omul, dei poate opera plecnd de la un punct de sprijin absolut, universal, lucru pe care filosofii nu l-au crezut niciodat posibil, i-a pierdut capacitatea de a gndi n termeni absolui, universali, mplinind astfel i nruind n acelai timp criteriile i idealurile filosofiei tradiionale. n locul vechii dihotomii dintre Pmnt i cer, avem una nou, ntre om i univers, sau ntre capacitile de nelegere ale minii omeneti i legile universale pe care omul le poate descoperi i manevra fr a le nelege cu adevrat.)
_____________________________ 24. Urmez prezentarea lui Werner Heisenberg, Elementarteile der Materie, n Vom Atom zum Weltsystem (1954). 222

Indiferent care vor fi recompensele i poverile acestui viitor nc nesigur, un lucru e cert: dei ar putea influena considerabil, poate chiar radical, limbajul i coninutul metaforic al religiilor existente, viitorul nici nu va suprima, nici nu va nltura i nici mcar nu va deplasa acel necunoscut care constituie domeniul credinei. Cu toate c noua tiin, tiina punctului arhimedic, a avut nevoie de secole i de generaii pentru a-i dezvlui pe de-a-ntregul posibilitile, avnd nevoie de aproape dou sute de ani nainte de a ncepe mcar s schimbe lumea i s stabileasc condiii noi pentru viaa omului, minii omeneti nu i-a luat mai mult de cteva decenii, nici chiar o generaie, ca s trag anumite concluzii din descoperirile lui Galilei i din metodele i premisele pe baza crora ele fuseser fcute. Gndirea omeneasc s-a transformat n civa ani sau n cteva decenii tot att de radical pe ct lumea omului n cteva secole; i, cu toate c aceast schimbare s-a mrginit, cum era de ateptat, la acei civa care aparineau celei mai ciudate dintre toate societile moderne, societatea savanilor i republica literelor (singura societate care a supravieuit tuturor schimbrilor de convingeri i tuturor conflictelor fr o revoluie i fr a uita vreodat s onoreze omul ale crui credine nu le mai mprtete25), aceast societate a anticipat n multe privine, numai prin puterea imaginaiei instruite i controlate, schimbarea radical de gndire a tuturor oamenilor moderni, care a devenit o realitate perceptibil politic abia n zilele noastre.26 Descartes este printele filosofiei moderne n aceeai msur n care Galilei este strmoul tiinei moderne i, cu toate c e adevrat c dup secolul al XVII-lea, mai cu seam din pricina evoluiei filosofiei moderne, tiina i filosofia s-au desprit ntr-un chip mai hotrt ca niciodat pn atunci27 Newton a fost aproape ultimul care i mai socotea
_____________________________ 25. Bronowski, op. cit. 26. ntemeierea i nceputurile Societii Regale snt ct se poate de semnificative. La nfiinare, membrii au trebuit s accepte s nu se angajeze sub nicio form n chestiuni care se situau n afara statutului fixat de rege, mai cu seam s nu ia parte la dispute politice sau religioase. Sntem ispitii s tragem concluzia c idealul tiinific modern al obiectivitii s-a nscut aici, ceea ce ar sugera c originea sa este politic, i nu tiinific. Mai mult dect att, pare demn de atenie c, nc de la nceput, oamenii de tiin au socotit necesar s se organizeze ntr-o societate, iar faptul c lucrul ntreprins nuntrul Societii Regale s-a dovedit cu mult mai important dect lucrul fcut n afara ei a demonstrat ct dreptate au avut s se organizeze astfel. O organizaie, indiferent dac e a oamenilor de tiin care au abjurat politica sau a politicienilor, este ntotdeauna o instituie politic; acolo unde se organizeaz, oamenii urmresc s acioneze i s ctige putere. Nicio colaborare tiinific nu nseamn tiin pur, fie c scopul ei este s acioneze asupra societii i s asigure membrilor ei o anumit poziie n interiorul acesteia, fie c aa cum a fost i cum este nc ntr-o mare msur cazul cercetrii organizate din tiinele naturii acioneaz n comun ca s pun stpnire pe natur. ntr-adevr, cum observa odat Whitehead, nu e o ntmplare c epoca tiinei s-a transformat n epoca organizrii. Gndirea organizat este baza aciunii organizate nu pentru c, sntem tentai s adugm, gndirea ar fi baza aciunii, ci mai degrab pentru c tiina modern ca organizare a gndirii a introdus n gndire un element de aciune (vezi The Aims of Education (ed. Mentor), pp. 106107). 27. n excepionala sa interpretare a filosofiei carteziene, Karl Jaspers insist asupra curioasei 223

strdaniile drept filosofie experimental, oferindu-i descoperirile refleciei astronomilor i filosofilor28, tot aa cum Kant a fost ultimul filosof care mai era, totodat, un fel de astronom i de naturalist29 , filosofia modern i datoreaz, mai mult dect orice filosofie anterioar, originea i evoluia unor descoperiri tiinifice concrete. Faptul c aceast filosofie, corespondent precis al unei concepii tiinifice despre lume de mult abandonate, nu s-a demodat astzi, nu se datoreaz numai naturii filosofiei care, acolo unde este autentic, posed aceeai perenitate i durabilitate ca i lucrrile de art, ci este strns legat n acest caz particular de evoluia ulterioar a unei lumi n care adevruri care timp de secole nu fuseser dect la ndemna celor puini au devenit realiti pentru toat lumea. Ar fi absurd, fr ndoial, s trecem cu vederea corespondena aproape prea exact dintre nstrinarea de lume a omului modern i subiectivismul filosofiei moderne, de la Descartes i Hobbes la senzualismul, empirismul i pragmatismul britanic, sau de la idealismul i materialismul german, pn la existenialismul fenomenologic i la pozitivismul logic ori epistemologic de dat recent. ns ar fi tot att de absurd s credem c ceea ce l-a fcut pe filosof s ntoarc spatele vechilor chestiuni metafizice i s i ndrepte atenia ctre introspecia de diverse tipuri introspecia aparatului su senzorial sau cognitiv, introspecia contiinei sale, a proceselor psihologice i logice a fost un impuls aprut din dezvoltarea autonom a ideilor sau, ntr-o alt variant a aceleiai interpretri, s credem c lumea noastr ar fi artat altfel dac filosofia ar fi rmas ancorat n tradiie. Aa cum am spus deja, nu ideile, ci evenimentele schimb lumea sistemul heliocentric este, ca idee, tot att de vechi ca i speculaiile pitagoreice i tot att de persistent n istoria noastr ca tradiiile neoplatoniciene, fr s fi transformat vreodat, din aceast pricin, lumea sau gndirea omului , autorul evenimentului hotrtor al epocii moderne fiind mai curnd Galilei dect Descartes. Descartes era el nsui ntru totul contient de acest lucru i, aflnd de procesul i de retractarea lui Galilei, a fost ispitit pentru o clip s i arunce n foc toate manuscrisele, cci dac micarea Pmntului este fals, toate fundamentele filosofiei mele snt i ele false30. Dar, nlnd ceea ce se ntmplase la nivelul unei gndiri intransigente, Descartes i ceilali filosofi au nregistrat cu neasemuit precizie ocul enorm provocat de acest eveniment; ei au anticipat, n parte cel puin, tocmai dilemele inerente noului punct de sprijin adoptat de om, cu care, fiind prea ocupai, oamenii de tiin nu
_____________________________ inepii a ideilor tiinifice ale lui Descartes, asupra lipsei lui de nelegere pentru spiritul tiinei moderne i asupra nclinaiei lui de a accepta teoriile fr examen critic i fr dovezi concrete, ceea ce strnise deja uimirea lui Spinoza (op. cit., n special pp. 50 i urm., i 93 i urm.). 28. Vezi Newton, Mathematical Principles of Natural Philosophy, trad. Motte (1803), II, 314. 29. Una din primele publicaii ale lui Kant se intituleaz Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels [Istoria general a naturii i teoria cerului]. 30. Vezi scrisoarea lui Descartes ctre Mersenne, din noiembrie 1633. 224

i-au btut capul pn ce, n zilele noastre, ele au nceput s i fac apariia chiar n lucrul lor, stnjenindu-le cercetrile. De atunci, curioasa nepotrivire dintre dispoziia afectiv a filosofiei moderne, care fusese de la nceput precumpnitor pesimist, i dispoziia afectiv a tiinei moderne, care se dovedise pn de curnd de un optimism att de viguros, s-a ters. Pare s fi rmas puin voioie n fiecare dintre ele.

38 APARIIA NDOIELII CARTEZIENE Filosofia modern ncepe cu ndoiala, cu acel de omnibus dubitandum est al lui Descartes, ns nu cu ndoiala ca mijloc de control propriu minii omeneti, menit s o pzeasc de neltoriile gndirii i de iluziile simurilor, nici ca scepticism ndreptat mpotriva moravurilor i a prejudecilor oamenilor i ale vremurilor i nici chiar ca metod critic de cercetare tiinific i de speculaie filosofic. ndoiala cartezian are o cu mult mai larg sfer de cuprindere, iar intenia ei este prea radical ca s poat fi determinat printr-un coninut att de concret. n filosofia i n gndirea modern, ndoiala ocup aproape aceeai poziie central ca cea ocupat n toate veacurile precedente de grecescul thaumazein, mirarea n faa a tot ce exist aa cum exist. Descartes a fost cel dinti care a teoretizat aceast ndoial modern, devenit dup el motorul firesc, imperceptibil, ce pune ideile n micare, axa nevzut n jurul creia s-a aezat ntreaga gndire. ntocmai cum, de la Platon i Aristotel pn la epoca modern, filosofia conceptual, prin reprezentanii ei cei mai de seam i mai autentici, fusese expresia articulat a uimirii, tot astfel filosofia modern de la Descartes ncoace e format din articulrile i din ramificaiile ndoielii. ndoiala cartezian, n nelesul ei radical i universal, a reprezentat la nceput rspunsul dat unei noi realiti, o realitate ce nu a fost cu nimic mai puin real doar pentru c timp de secole s-a mrginit la cercul restrns i lipsit de nsemntate politic al savanilor i al crturarilor. Filosofii au neles numaidect c descoperirile lui Galilei nu nsemnau simpla contestare a mrturiei simurilor i c nu raiunea era aceea care, precum la Aristarh i la Copernic, le siluise astfel simurile, pentru c atunci oamenii nu ar mai fi avut ntr-adevr de ales dect ntre facultile lor i a lsa raiunea nnscut s devin stpna credinei lor.31 Nu raiunea, ci un instrument fcut de mna omului, telescopul, a schimbat de fapt concepia asupra lumii fizice; nu contemplaia, observaia i speculaia au dus la noua cunoatere, ci
_____________________________ 31. Prin aceste cuvinte, Galilei i exprim admiraia pentru Copernic i Aristarh, a cror raiune a fost n stare s siluiasc simurile, astfel nct, n ciuda acestui fapt, s se fac stpna credinei lor (Dialogues concerning the Two Great Systems of the World, trad. Salusbury (1661), p. 301). 225

intervenia energic a lui homo faber, a producerii i a fabricrii. Altfel spus, omul fusese nelat ct timp crezuse c realitatea i adevrul li se vor dezvlui simurilor i raiunii sale dac rmne credincios fa de ceea ce a vzut cu ochii corpului i ai minii. Vechea opoziie dintre adevrul sensibil i adevrul raional, dintre facultatea inferioar a simurilor de a percepe adevrul i facultatea superioar a raiunii de a descoperi adevrul, a plit n faa acestei provocri, n faa evidenei implicite c nici adevrul, nici realitatea nu snt date, c nici primul, nici cea de-a doua nu se arat aa cum snt i c numai amestecul omului n ceea ce apare i nlturarea a tot ce se arat pot aduce sperana unei adevrate cunoateri. Abia acum s-a descoperit n ce msur raiunea i credina n raiune nu depind de percepiile fiecrui sim n parte, fiecare dintre ele putnd fi o iluzie, ci de premisa necontestat dup care simurile luate n ansamblu inute laolalt i guvernate de simul comun, al aselea i cel mai nsemnat sim l introduc pe om n realitatea care l nconjoar. Dac ochiul omenesc ne poate trda ntr-un asemenea grad, nct attea generaii de oameni au fost fcute s cread c Soarele se nvrte n jurul Pmntului, atunci metafora ochilor minii nu mai poate rezista cu nici un chip; ea se ntemeia, cu toate c implicit i chiar i atunci cnd era folosit n opoziie cu simurile, pe o ncredere necondiionat n vederea corporal. Dac Fiina i Ceea ce se arat se despart pentru totdeauna, i asta este ntr-adevr cum Marx observa odat presupoziia de baz a ntregii tiine moderne, atunci nu mai rmne nimic de acceptat prin credin; totul trebuie pus la ndoial. Este ca i cum s-ar fi mplinit ndeprtata profeie a lui Democrit, dup care biruina minii asupra simurilor nu se poate ncheia dect cu nfrngerea minii, cu deosebirea c acum datele furnizate de un instrument preau s fi ieit victorioase att asupra minii, ct i asupra simurilor.31a Trstura caracteristic a ndoielii carteziene st n universalitatea ei, n aceea c nimic, nici gndirea i nici experiena, nu i poate scpa. Nimeni pesemne nu i-a explorat adevratele dimensiuni cu mai mult onestitate dect Kierkegaard, atunci cnd a fcut saltul nu dinspre raiune, cum credea el, ci dinspre ndoial spre credin, purtnd astfel ndoiala chiar n inima religiei moderne.32 Universalitatea ei se ntinde de la mrturia simurilor la mrturia raiunii i a credinei, deoarece aceast ndoial const n fond n pierderea evidenei, iar gndirea a pornit ntotdeauna de la ceea ce este evident n i
_____________________________ 31a. Democrit, dup ce a afirmat c la drept vorbind nu exist nici alb, nici negru, nici amar, nici dulce, a adugat: Biat minte, de la simuri i iei tu argumentele i caui apoi s le nvingi? Propria-i izbnd i-e nfrngerea (Diels, Fragmente der Vorsokratiker (ed. a 4-a, 1922), frag. B 125). 32. Vezi Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est, unul din primele manuscrise ale lui Kierkegaard i pesemne cea mai profund interpretare a ndoielii carteziene de pn acum. Kierkegaard povestete sub forma unei autobiografii spirituale cum a ajuns s l cunoasc pe Descartes studiindu-l pe Hegel i cum a regretat apoi c nu i-a nceput studiile filosofice cu operele lui. Acest mic tratat din volumul IV al ediiei daneze a Operelor complete (Copenhaga, 1909) se gsete n traducere german (Darmstadt, 1948). 226

prin sine evident nu numai pentru gnditor, ci pentru toat lumea. ndoiala cartezian nu s-a ndoit pur i simplu de faptul c nelegerea omeneasc este deschis la toate adevrurile ori c vederea omeneasc este capabil s vad toate lucrurile, ci de faptul c, pentru nelegerea omeneasc, inteligibilitatea ar constitui o prob a adevrului, tot aa cum vizibilitatea nu constituia defel o dovad a realitii. Aceast ndoial se ndoiete de existena a ceva de felul adevrului i descoper astfel cum conceptul tradiional de adevr, fie c se ntemeia pe percepia sensibil, fie pe raiune sau pe credina n revelaia divin, se sprijinise pe dubla presupoziie dup care ceea ce exist cu adevrat va aprea de la sine, iar facultile omeneti snt pregtite s l recepteze.33 C adevrul se dezvluie pe sine acesta era crezul comun al Antichitii pgne i al celei ebraice, al filosofiei cretine i al celei laice. Iat de ce noua filosofie, modern, s-a ntors cu atta vehemen de fapt cu o violen vecin cu ura mpotriva tradiiei, trecnd repede peste entuziasta renviere i redescoperire a Antichitii din Renatere. Ne dm cu adevrat seama ct a fost de ptrunztoare ndoiala cartezian doar dac nelegem c noile descoperiri au dat o lovitur chiar mai fatal ncrederii omeneti n lume i n univers dect ar lsa s se vad separarea categoric a fiinei de ceea ce se arat. Cci acum relaia dintre cele dou nu mai este static, precum n scepticismul tradiional, ca i cum ceea ce se arat nu ar face altceva dect s ascund i s disimuleze adevrata fiin, ce scap mereu cunoaterii omului. Dimpotriv, aceast Fiin este uimitor de activ i de energic: ea i creeaz propriile apariii, atta doar c aceste apariii snt iluzii. Tot ceea ce percep simurile omeneti este rezultatul unor fore secrete, invizibile, iar dac, prin intermediul anumitor dispozitive, al unor instrumente ingenioase, aceste fore snt prinse n plin desfurare mai curnd dect descoperite aa cum animalul cade n curs, iar houl este prins mpotriva voinei i a inteniilor lui , se constat c aceast Fiin
_____________________________ 33. Legtura strns dintre ncrederea n simuri i ncrederea n raiune, proprie conceptului tradiional de adevr, a fost clar recunoscut de Pascal. Dup el: Ces deux principes de vrit, la raison et les sens, outre quils manquent chacun de sincrit, sabusent rciproquement lun et lautre. Les sens abusent la raison par de fausses apparences; et cette mme piperie quils apportent la raison, ils la reoivent delle leur tour: elle sen revanche. Les passions de lme troublent les sens, et leur font des impressions fausses. Ils mentent et se trompent lenvi [Cele dou principii ale adevrului, raiunea i simurile, nu numai snt lipsite i unul, i cellalt de sinceritate, ci se i nal reciproc. Simurile nal raiunea prin apariii amgitoare; i aceeai pcleal pe care i-o pricinuiesc raiunii, o primesc la rndul lor din partea ei: raiunea i ia revana. Pasiunile sufletului tulbur simurile i le strnesc impresii false. Ele se ntrec n minciun i n neltorie] (Penses (ed. Pliade, 1950), nr. 92, p. 849). Faimosul pariu al lui Pascal potrivit cruia, dac dm crezare nvturilor cretine despre viaa de apoi riscm fr ndoial mai puin dect dac refuzm s le credem, demonstreaz ndeajuns legtura dintre adevrul raional i sensibil i adevrul revelaiei divine. Pentru Pascal, ca i pentru Descartes, Dumnezeu este un Dieu cach [un Dumnezeu ascuns] (ibid., nr. 366, p. 923) care nu se dezvluie, ns a crui existen i chiar buntate este unica garanie ipotetic c viaa omeneasc nu este un vis (comarul cartezian se repet la Pascal, ibid. nr. 380, p. 928), iar cunoaterea omeneasc o nelciune divin. 227

extraordinar de productiv are o asemenea natur, nct dezvluirile sale trebuie s fie iluzii, iar concluziile trase din apariiile sale trebuie s fie neltoare. Filosofia lui Descartes este bntuit de dou comaruri care ntr-un sens au devenit comarurile ntregii epoci moderne, nu pentru c aceast epoc ar fi fost att de profund influenat de filosofia cartezian, ci pentru c apariia lor era aproape imposibil de evitat odat ce au fost nelese adevratele consecine ale concepiei moderne despre lume. Aceste comaruri snt foarte simple i foarte bine cunoscute. ntr-unul, realitatea, att a lumii, ct i a vieii omeneti, este pus la ndoial; dac nu ne putem bizui nici pe simuri, nici pe simul comun i nici pe raiune, atunci se prea poate ca tot ceea ce noi considerm drept realitate s nu fie dect un vis. Cellalt privete condiia uman n general, aa cum era dezvluit de noile descoperiri i de neputina omului de a se bizui pe simurile i pe raiunea lui; n asemenea condiii pare ntr-adevr cu mult mai probabil ca un spirit ru, un Dieu trompeur, s l nele cu bun tiin i cu rutate pe om dect ca Dumnezeu s fie conductorul universului. Magia diabolic a acestui spirit ru ar consta n faptul de a fi creat o fptur care poart n sine o idee despre adevr doar pentru a-i acorda apoi asemenea faculti, nct s nu fie niciodat n stare s ajung la vreun adevr, s nu fie niciodat capabil s aib vreo certitudine. ntr-adevr, aceast din urm chestiune, aceea a certitudinii, avea s devin hotrtoare pentru ntreaga evoluie a moralei moderne. De fapt, ceea ce s-a pierdut n epoca modern nu a fost capacitatea de a sesiza adevrul i realitatea, sau cea de a crede, nici disponibilitatea, ce rezult cu necesitate de aici, de a accepta mrturia simurilor i a raiunii, ci certitudinea care altdat nsoea aceast capacitate. n religie, nu credina n mntuire sau n viaa de apoi a fost cea care s-a pierdut imediat, ci acea certitudo salutis i asta s-a ntmplat n toate rile protestante n care prbuirea Bisericii Catolice eliminase ultima instituie ataat tradiiei care, acolo unde autoritatea ei a rmas necontestat, s-a interpus ntre impactul modernitii i masele de credincioi. Dup cum urmarea imediat a pierderii acestei certitudini a fost regsirea dorinei pasionate de a face bine n viaa aceasta, de parc nu ar fi fost vorba dect de o ndelungat perioad de ncercare34, tot astfel pierderea certitudinii adevrului a avut drept rezultat un zel proaspt, cu totul nou, pentru franchee ca i cum omul i putea permite s fie mincinos doar ct vreme era ncredinat de existena incontestabil a adevrului i a realitii obiective, care cu siguran ar nfrnge i ar supravieui tuturor minciunilor sale.35 Profunda schimbare a normelor morale petrecut
_____________________________ 34. Max Weber, care, n ciuda ctorva erori de detaliu corectate ntre timp, rmne singurul istoric care a pus problema epocii moderne cu profunzimea pe care o merit, a neles, de asemenea, c ceea ce a dus la rsturnarea aprecierii acordate lucrului i muncii nu a fost o simpl pierdere a credinei, ci pierderea acelei certitudo salutis, a siguranei mntuirii. n contextul nostru, s-ar prea c aceast certitudine nu a fost dect una din numeroasele certitudini pierdute odat cu apariia epocii moderne. 35. E fr ndoial ct se poate de surprinztor c niciuna dintre religiile mari, cu excepia zoroastrismului, nu a inclus vreodat minciuna ca atare n rndul pcatelor de moarte. Nu 228

n primul secol al epocii moderne a fost inspirat de nevoile i de idealurile celui mai important grup de oameni al acestei epoci, noii savani; iar virtuile cardinale moderne reuita, hrnicia i francheea snt, n acelai timp, virtuile supreme ale tiinei moderne.36 Societile savante i Academiile regale au devenit centrele morale influente unde oamenii de tiin se organizau pentru a gsi ci i mijloace prin care, cu ajutorul experimentelor i al instrumentelor, se putea ntinde o curs naturii, silind-o s i divulge secretele. Iar aceast sarcin uria, pe care nu o putea ndeplini nicidecum un singur om, ci numai efortul colectiv al celor mai luminate spirite ale umaniti, a prescris regulile de conduit i noile norme de judecat. Locul ocupat altdat de adevr n acel tip de teorie pe care, de la greci ncoace, l reprezentase privirea contemplativ a spectatorului preocupat s primeasc realitatea ce i se deschidea n fa a fost preluat de tema reuitei, iar proba teoriei a devenit una practic: va da sau nu rezultate? Teoria s-a transformat n ipotez, iar reuita ipotezei a ajuns adevr. Totui, acest criteriu extrem de important al reuitei nu depinde de consideraiile practice sau de dezvoltrile tehnice care pot s nsoeasc sau nu anumite descoperiri tiinifice. Criteriul reuitei este inerent esenei nsei i progresului tiinei moderne, fr nicio legtur cu aplicaiile sale. Aici reuita nu e defel idolul gunos n care a degenerat n societatea burghez; ea nsemna, iar n tiine a continuat mereu s fie, o adevrat izbnd a ingeniozitii umane mpotriva piedicilor copleitoare. Soluia cartezian a ndoielii universale sau eliberarea ei de cele dou comaruri legate ntre ele acela c totul e un vis i c nu exist nimic real, i acela c lumea nu e guvernat de Dumnezeu, ci de un spirit ru care i bate joc de om s-a asemnat prin metod i coninut cu mutarea ateniei de la adevr spre franchee i de la realitate spre ceea ce e demn de ncredere. Convingerea lui Descartes, dup care, dei nu e msura lucrurilor ori a adevrului, mintea noastr trebuie negreit s fie msura lucrurilor pe care le afirmm sau le negm37, repet ceea ce savanii descoperiser n linii mari, fr a-i da o expresie precis: chiar dac nu exist adevr, omul poate fi sincer i, chiar dac nu exist certitudine pe care s te poi bizui, omul poate fi vrednic de ncredere. Dac exista salvare, ea trebuia s se gseasc n omul nsui i, dac exista o soluie la problemele puse de ndoial, ea trebuia s vin din ndoiala nsi. Dac totul a devenit ndoielnic, atunci cel puin ndoiala este cert i real. Indiferent de starea realitii i a adevrului aa cum snt ele date simurilor i raiunii, nimeni nu se poate ndoi de ndoiala sa i nu poate rmne nesigur dac se ndoiete sau nu.38
_____________________________ numai c nu exist o porunc precum: S nu mini (cci porunca: S nu mrturiseti strmb mpotriva aproapelui tu, este bineneles de natur diferit), ci s-ar zice c, nainte de morala puritan, nimeni nu a socotit vreodat minciunile drept greeli grave. 36. Aceasta e ideea principal a articolului lui Bronowski citat mai sus. 37. Dintr-o scrisoare a lui Descartes ctre Henry More, citat dup Koyr, op. cit., p. 117. 38. n dialogul La recherche de la vrit par la lumire naturelle, unde Descartes i expune intuiiile 229

Faimosul cogito ergo sum (gndesc, deci exist) nu provine, pentru Descartes, din vreo certitudine de sine a gndirii ca atare caz n care gndirea ar fi ctigat ntr-adevr o nou demnitate i o nou semnificaie pentru om , ci este o simpl generalizare a lui dubito ergo sum.39 Altfel spus, din simpla certitudine logic dup care, ndoindu-m de ceva, mi dau seama de existena unui proces al ndoielii din contiina mea, Descartes a conchis c acele procese care se petrec n mintea omului au o certitudine proprie i c pot deveni obiect de cercetare prin introspecie.

39 INTROSPECIA I PIERDEREA SIMULUI COMUN ntr-adevr, introspecia, nu reflecia minii omului asupra strii sufletului sau a corpului su, ci preocuparea pur cognitiv a contiinei pentru propriul ei coninut (adic esena acelei cogitatio carteziene, unde cogito nseamn ntotdeauna cogito me cogitare) trebuie s conduc la certitudine, ntruct aici nu avem dect ceea ce mintea nsi a produs; nimeni nu intervine, cu excepia productorului produsului, iar omul nu se confrunt cu nimic i cu nimeni altcineva dect cu el nsui. Cu mult nainte ca tiinele fizicii i ale naturii s nceap s se ntrebe dac omul e capabil s ntlneasc, s cunoasc i s neleag i altceva n afar de sine, filosofia modern se asigurase prin introspecie c omul nu se preocup dect de el nsui. Descartes
_____________________________ fundamentale fr pedanterie tehnic, locul central al ndoielii iese i mai mult n eviden dect n celelalte lucrri ale sale. Astfel, Eudox, care i ine locul lui Descartes, explic: Vous pouvez douter avec raison de toutes les choses dont la connaissance ne vous vient que par loffice des sens; mais pouvez-vous douter de votre doute et rester incertain si vous doutez ou non? vous qui doutez vous tes, et cela est si vrai que vous nen pouvez douter davantage [V putei ndoi pe bun dreptate de toate lucrurile a cror cunoatere nu v vine dect prin mijlocirea simurilor; putei ns s v ndoii de ndoiala voastr i s nu tii dac v ndoii sau nu? dumneavoastr, care v ndoii, existai, iar faptul acesta e att de adevrat, nct nu v mai putei ndoi de el] (ed. Pliade, p. 680). 39. Je doute, donc je suis, ou bien ce qui est la mme chose: je pense, donc je suis [M ndoiesc, deci exist, sau ceea ce este acelai lucru: gndesc, deci exist] (ibid., p. 687). Pentru Descartes, gndirea are ntr-adevr un caracter pur derivat: Car sil est vrai que je doute, comme je nen puis douter, il est galement vrai que je pense; en effet douter est-il autre chose que penser dune certaine manire? [Cci, dac e adevrat c m ndoiesc aa cum a putea s nu m ndoiesc, e tot att de adevrat c gndesc; ntr-adevr, oare a te ndoi nseamn altceva dect a gndi ntr-un fel oarecare?] (ibid., p. 686). Ideea directoare a acestei filosofii nu este nicidecum aceea c eu nu a putea s gndesc fr s exist, ci c nous ne saurions douter sans tre, et que cela est la premire connaissance certaine quon peut acqurir [nu am putea s ne ndoim fr s existm, iar asta e cea dinti cunotin sigur pe care o putem dobndi] (Principes (ed. Pliade), partea I, seciunea 7). Argumentul n sine nu e desigur nou. l gsim bunoar, aproape cuvnt cu cuvnt, n De libero arbitro, a lui Augustin (cap. 3), lipsit ns de aluzia implicit c este vorba de singura certitudine n faa posibilitii unui Dieu trompeur i, n general, fr s alctuiasc fundamentul nsui al vreunui sistem filosofic. 230

credea c certitudinea furnizat de noua sa metod, introspecia, este certitudinea lui eu snt.40 Altfel spus, omul i poart n sine certitudinea, certitudinea existenei sale; simpla funcionare a contiinei, dei nu poate defel asigura simurile i raiunea de realitatea lumii date, confirm totui, mai presus de orice ndoial, realitatea senzaiilor i a raionamentelor, adic realitatea proceselor care se desfoar n minte. Ele nu se deosebesc de procesele biologice care au loc n corp i care, atunci cnd lum act de ele, ne pot de asemenea convinge de realitatea funcional a corpului. n msura n care pn i visele snt reale, ntruct presupun un vis i pe cineva care viseaz, lumea contiinei este ndeajuns de real. Singurul neajuns este acela c, aa cum ar fi cu neputin s se deduc din perceperea proceselor corporale forma real a unui corp, fie i a propriului corp, tot astfel este cu neputin s se ajung la realitate, la contururile, formele, culorile i configuraiile ei, pornindu-se de la simpla contiin a senzaiilor, n care individul i simte propriile simuri i n care pn i obiectul simit devine parte a senzaiei. Copacul vzut poate fi ndeajuns de real pentru senzaia vederii, tot aa dup cum copacul visat este suficient de real pentru cel ce viseaz ct vreme visul dureaz, ns nici unul, nici altul nu pot deveni vreodat un copac adevrat. Din cauza unor asemenea dileme a fost nevoie ca Descartes i Leibniz s dovedeasc nu existena lui Dumnezeu, ci buntatea lui, unul demonstrnd c lumea nu e guvernat de niciun spirit ru care s i bat joc de om, iar cellalt c aceast lume, cu om cu tot, este cea mai bun dintre toate lumile posibile. Important n aceste justificri tipic moderne, cunoscute de la Leibniz ncoace drept teodicee, este c ndoiala nu privete existena unei fiine supreme, care, dimpotriv, e socotit drept ceva de la sine neles, ci revelaia ei, aa cum e expus n tradiia biblic, i inteniile ei fa de om i lume, sau mai curnd adecvarea dintre om i lume. A pune la ndoial faptul c Biblia sau natura conin o revelaie divin este de la sine neles odat ce s-a artat c revelaia ca atare, dezvluirea realitii n faa simurilor i a adevrului n faa raiunii, nu constituie o garanie nici pentru realitate, nici pentru adevr. Totui, ndoiala legat de buntatea lui Dumnezeu, ideea de Dieu trompeur, s-a nscut din chiar experiena dezamgirii inerente acceptrii noii concepii despre lume, dezamgire cu att mai usturtoare cu ct se repet implacabil, cci nicio cunoatere a naturii heliocentrice a sistemului nostru planetar nu poate schimba faptul c Soarele este vzut zilnic nconjurnd Pmntul, rsrind i apunnd la locul su prestabilit. Abia acum, cnd s-ar fi zis c, fr accidentul telescopului, omul ar fi putut rmne nelat pentru totdeauna, cile Domnului au devenit cu adevrat de neptruns; cu ct omul afla mai multe despre univers, cu att putea nelege
_____________________________ 40. Faptul c enunul cogito ergo sum conine o eroare logic, c, dup cum a artat Nietzsche, ar trebui s sune astfel: cogito, ergo cogitationes sunt, i c, prin urmare, contiina intelectual exprimat prin cogito nu dovedete existena mea, ci doar a contiinei toate acestea reprezint o alt chestiune i nu ne intereseaz aici (vezi Nietzsche, Wille zur Macht, nr. 484). 231

mai puin inteniile i scopurile crerii lui. Buntatea Dumnezeului teodiceelor este, prin urmare, doar calitatea unui deus ex machina; buntatea inexplicabil este, n cele din urm, singurul lucru care salveaz realitatea n filosofia lui Descartes (coexistena minii i a ntinderii, a acelor res cogitans i res extensa), tot aa cum salveaz armonia prestabilit dintre om i lume la Leibniz.41 Ingeniozitatea introspeciei carteziene i deci motivul pentru care aceast filosofie a devenit att de important n evoluia spiritual i intelectual a epocii moderne vin n primul rnd din faptul c s-a folosit de comarul non-realitii ca de un mijloc pentru a scufunda toate obiectele lumii n fluxul contiinei i al proceselor sale. Copacul vzut, descoperit n contiin prin introspecie, nu mai este copacul dat prin vedere i prin atingere, o entitate n sine, cu form proprie, identic i neschimbtoare. Preschimbat n obiect al contiinei, aezat pe acelai plan cu o simpl amintire sau cu ceva cu totul nchipuit, el devine parte a procesului nsui, adic a acelei contiine cunoscute doar ca flux n perpetu micare. Nimic pesemne nu putea pregti mai bine mintea noastr pentru viitoarea dizolvare a materiei n energie, a obiectelor ntr-un vrtej de fenomene atomice, dect aceast dizolvare a realitii obiective n stri subiective de contiin sau, mai curnd, n procese mentale subiective. n al doilea rnd, iar asta a avut o nsemntate chiar mai mare pentru etapele de nceput ale epocii moderne, metoda cartezian de asigurare a certitudinii mpotriva ndoielii universale corespundea ct se poate de precis celei mai evidente concluzii ce se putea trage din noua tiin a fizicii: dei adevrul nu poate fi cunoscut ca ceva dat i dezvluit, omul poate cel puin s cunoasc ceea ce face el nsui. Aceasta a devenit ntr-adevr atitudinea cea mai general i cea mai larg acceptat a epocii moderne, iar aceast convingere, mai curnd dect ndoiala pe care se ntemeiaz, este cea care a mpins generaiile una dup alta mai mult de trei sute de ani ntr-un ritm tot mai accelerat al descoperirii i al dezvoltrii. Raiunea cartezian se ntemeiaz n ntregime pe premisa implicit dup care mintea nu poate cunoate dect ceea ce a produs ea nsi i pstreaz ntr-un anumit sens nuntrul ei.42 Idealul ei suprem trebuie s fie, de aceea,
_____________________________ 41. Calitatea de deus ex machina a lui Dumnezeu, ca singur soluie posibil la ndoiala universal, este vizibil mai cu seam n Mditations. Astfel, n cea de-a treia, Descartes afirm: ca s ndeprtez cauza ndoielii, je dois examiner sil y a un Dieu; et si je trouve quil y en ait un, je dois aussi examiner sil peut tre trompeur: car sans la connaissance de ces deux vrits, je ne vois pas que je puisse jamais tre certain daucune chose [trebuie s examinez dac exist un Dumnezeu; i dac descopr c exist unul, trebuie de asemenea s examinez dac poate fi el neltor: cci, fr a cunoate aceste dou adevruri, nu vd cum a putea avea vreodat certitudinea vreunui lucru]. i conchide la sfritul meditaiei a cincea: Ainsi je reconnais trs clairement que la certitude et la vrit de toute science dpend de la seule connaissance du vrai Dieu: en sorte quavant que je le connusse, je ne pouvais savoir parfaitement aucune autre chose [Recunosc astfel deschis c certitudinea i adevrul ntregii tiine depind doar de cunoaterea Dumnezeului adevrat: nct, nainte s l cunosc, nu puteam cunoate n chip desvrit niciun alt lucru] (ed. Pliade, pp. 177, 208). 42. A. N. Whitehead, The Concept of Nature (ed. Ann Arbor), p. 32. 232

cunoaterea matematic, aa cum o nelege epoca modern, adic nu o cunoatere a formelor ideale date n afara minii, ci a formelor produse de o minte care n cazul acesta nici nu mai are nevoie ca simurile s fie stimulate ori mai curnd iritate de alte obiecte n afar de sine. Aceast teorie este negreit ceea ce Whitehead numete rezultatul simului comun btnd n retragere.43 Cci simul comun, cel prin care toate celelalte simuri, cu senzaiile lor profund particulare, erau altdat introduse ntr-o lume comun, la fel cum vederea l introducea pe om n lumea vizibil, devenea acum o facultate intern lipsit de orice legtur cu lumea. Acest sim continua s fie numit comun, ns numai pentru c se ntmpla s le fie comun tuturor oamenilor. Iar ceea ce oamenii au acum n comun nu mai este lumea, ci structura minii lor, pe care, la drept vorbind, ei nu o pot avea n comun, facultatea de a raiona neputnd fi dect n mod ntmpltor aceeai la toat lumea.44 Faptul c, dac ni se cere s adunm doi cu doi, noi dm cu toii acelai rspuns: patru, devine de acum nainte modelul nsui de raionament al simului comun. Raiunea, la Descartes n aceeai msur ca i la Hobbes, devine calculul consecinelor, facultatea deduciei i a concluzionrii, adic a procesului pe care omul l poate declana oricnd nuntrul su. Mintea acestui om ca s rmnem n sfera matematicii nu mai privete enunul doicu-doi-fac-patru ca pe o ecuaie n care dou pri se echilibreaz ntr-o armonie evident, ci nelege ecuaia ca expresia unui proces n care doi cu doi devin patru cu scopul de a da natere altor procese de adunare care, n cele din urm, vor duce la infinit. Aceast facultate a primit n epoca modern numele de raionament al simului comun; este jocul minii cu ea nsi, care se produce atunci cnd mintea se izoleaz de ntreaga realitate i nu se mai simte dect pe sine. Rezultatele acestui joc snt adevruri constrngtoare, deoarece se presupune c structura minii unui om se deosebete tot att de puin de a altuia pe ct se deosebesc formele corpurilor lor. Orict de mare ar fi, diferena ar fi numai de putere mental, testabil i msurabil ca puterea unui motor. Vechea definiie a omului ca animal rationale ajunge aici la o precizie teribil: lipsite de simul prin intermediul cruia cele cinci simuri animalice ale omului snt introduse ntr-o lume comun tuturor oamenilor, fiinele omeneti nu mai snt ntr-adevr dect nite animale capabile s raioneze, s calculeze consecine. Dilema descoperirii punctului arhimedic a fost i este nc aceea c punctul din afara Pmntului a fost descoperit de o creatur terestr care, n clipa cnd a ncercat s i aplice concepia universal despre lume n mediul su ambiant, a descoperit c nu triete numai ntr-o lume diferit, ci
_____________________________ 43. Ibid., p. 43. Primul care a discutat i a criticat absena simului comun la Descartes a fost Vico (vezi De nostri temporis studiorum ratione, cap. 3). 44. Transformarea simului comun ntr-un sim intern este caracteristic ntregii epoci moderne; n limba german, ea se vede n deosebirea dintre mai vechiul cuvnt german Gemeinsinn i expresia mai recent gesunder Menschenverstand, care l-a nlocuit. 233

i ntoars pe dos. Soluia lui Descartes la aceast dilem a fost s mute punctul arhimedic n omul nsui45, s aleag ca ultim punct de referin nsui modelul minii omeneti ce se asigur de realitate i de certitudine n interiorul unui cadru de formule matematice produse de ea nsi. Faimoasa reductio scientiae ad mathematicam permite astfel nlocuirea datelor sensibile cu un sistem de ecuaii matematice n care toate relaiile reale se dizolv n raporturi logice ntre simboluri artificiale. Aceast nlocuire i ngduie tiinei moderne s i ndeplineasc sarcina de a produce fenomenele i obiectele pe care dorete s le examineze.46 Iar asta pornind de la premisa c nici Dumnezeu, nici vreun spirit ru nu pot schimba faptul c doi i cu doi fac patru.

40 GNDIREA I CONCEPIA MODERN DESPRE LUME Deplasarea cartezian a punctului arhimedic n mintea omului, cu toate c i-a permis acestuia s l poarte, aa zicnd, cu sine oriunde se ducea i l-a eliberat astfel cu desvrire de realitatea dat adic de condiia uman de locuitor al Pmntului , nu a fost poate niciodat la fel de convingtoare ca ndoiala universal din care a aprut i pe care trebuia s o risipeasc.47 Astzi, n orice caz, descoperim n dilemele cu care se confrunt oamenii de tiin n mijlocul celor mai mari reuite aceleai comaruri care i-au bntuit pe filosofii de la nceputul epocii moderne. Comarul apare din faptul c o ecuaie matematic, precum cea dintre mas i energie care la origine nu era menit dect s salveze fenomenele, s fie n acord cu faptele observabile care se puteau explica i altfel, tot aa cum sistemele ptolemeic i copernican se deosebeau la nceput doar prin simplitate i armonie , poate fi folosit de fapt la o transformare ct se poate de real a masei n energie i invers, astfel c transformarea matematic implicit n fiecare ecuaie corespunde unei posibiliti de transformare din interiorul realitii; comarul este prezent totodat n fenomenul ciudat c sistemele matematicii noneuclidiene au fost descoperite fr nicio grij pentru aplicabilitatea sau chiar
_____________________________ 45. Deplasarea punctului arhimedic n om a fost pentru Descartes o operaie fcut cu bun tiin: Car partir de ce doute universel, comme partir dun point fixe et immobile, je me suis propos de faire driver la connaissance de Dieu, de vous-mmes et de toutes les choses qui existent dans le monde [Cci, pornind de la aceast ndoial universal, ca dintr-un punct fix i imobil, mi-am propus s deduc cunoaterea lui Dumnezeu, a voastr niv i a tuturor lucrurilor care exist n lume] (Recherche de la vrit, p. 680). 46. Frank, op. cit., definete tiina prin sarcina de a produce fenomenele observabile dorite. 47. Sperana lui Ernst Cassirer c ndoiala se nvinge prin depire i c teoria relativitii va elibera mintea omeneasc de ultima sa rmi terestr, i anume de antropomorfismul inerent manierei n care facem msurtorile empirice ale spaiului i ale timpului (op. cit., pp. 382, 389), nu s-a mplinit; dimpotriv, ndoiala, nu cu privire la validitatea afirmaiilor tiinifice, ci cu privire la inteligibilitatea datelor tiinifice, a sporit n cursul ultimelor decenii. 234

pentru semnificaia lor empiric, nainte ca ele s i ctige surprinztoarea confirmare n teoria lui Einstein; i mai este prezent ntr-un chip nc mai nelinititor n concluzia inevitabil dup care posibilitatea unei asemenea aplicaii trebuie lsat deschis pentru toate constructele matematicii pure, chiar i pentru cele mai obscure48. Dac se dovedete adevrat c un univers ntreg, sau mai degrab o mulime de universuri cu totul diferite vor lua fiin dovedind absolut orice model general conceput de mintea omeneasc, atunci omul poate ntr-adevr, pentru o clip, s se bucure de reafirmarea armoniei prestabilite dintre matematica pur i fizic49, dintre spirit i materie, dintre om i univers. Dar i va fi greu s nlture bnuiala c aceast lume preconceput matematic ar putea fi o lume iluzorie, unde fiecare imagine visat pe care omul o produce el nsui este real doar ct timp dureaz visul. Iar bnuielile sale se vor ntri atunci cnd va trebui s descopere c evenimentele i fenomenele ce se petrec n infinitul mic, n atom, respect aceleai legi, cu aceeai regularitate, ca cele din infinitul mare, din sistemele planetare.50 Toate acestea par s indice c, dac cercetm natura din punctul de vedere al astronomiei, obinem sisteme planetare, pe cnd, dac ne desfurm cercetrile astronomice din punctul de vedere al Pmntului, obinem sisteme terestre, geocentrice. Oricum, ori de cte ori ncercm s depim ceea ce ni se arat trecnd dincolo de ntreaga experien sensibil, fie i cu ajutorul instrumentelor, pentru a prinde tainele ultime ale Fiinei, care, potrivit concepiei noastre despre lumea fizic, este att de enigmatic, nct nu se arat niciodat, i totui att de puternic, nct d natere tuturor aparenelor, descoperim c aceleai modele guverneaz deopotriv macro i microcosmosul, c instrumentele ne furnizeaz aceleai date. Putem astfel s ne bucurm din nou pentru o clip de unitatea regsit a universului, ns doar pentru a cdea prad bnuielii c ceea ce am descoperit ar putea s nu aib nimic de-a face nici cu macro, nici cu microcosmosul, c noi nu ne ocupm dect cu modelele propriei mini, minte ce a conceput instrumentele i a supus natura condiiilor sale prin experiment a prescris legile sale naturii, dup expresia lui Kant , caz n care totul se petrece ntr-adevr de parc ne-am afla n minile unui spirit ru care i bate joc de noi i ne zdrnicete setea de cunoatere, astfel c oriunde cutm ceea ce nu sntem noi, nu ntlnim dect modelele propriei mini.
_____________________________ 48. Ibid., p. 443. 49. Hermann Minkowski, Raum und Zeit, n Lorentz, Einstein i Minkowski, Das Relativittsprinzip (1913); citat dup Cassirer, op. cit., p. 419. 50. Iar ndoiala aceasta nu este atenuat dac se adaug o alt coinciden, cea dintre logic i realitate. Din punct de vedere logic, pare ntr-adevr evident c electronii, dac ar fi s explice calitile sensibile ale materiei, nu ar putea avea ei nii aceste caliti sensibile, dat fiind c, ntr-un asemenea caz, problema cauzei lor ar fi doar deplasat cu un pas mai departe, ns nu rezolvat (Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaft, p. 66). Dac devenim bnuitori e pentru c, abia cnd, odat cu trecerea timpului, i-au dat seama de aceast necesitate logic, oamenii de tiin au descoperit c materia nu avea nicio calitate i deci nu mai putea fi numit materie. 235

ndoiala cartezian, urmarea cea mai fireasc logic i cea mai apropiat cronologic a descoperirii lui Galilei, a fost slbit secole la rnd mulumit iscusitei deplasri a punctului arhimedic n omul nsui, cel puin n ceea ce privea tiinele naturii. ns matematizarea fizicii, prin care renunarea complet la simuri n vederea cunoaterii a fost dus la bun sfrit, a avut n ultimele ei faze drept consecin neateptat i totui fireasc faptul c, la fiecare ntrebare pe care omul o pune naturii, i se rspunde sub form de modele matematice crora nu poate s le corespund nicio imagine, dat fiind c o asemenea imagine ar trebui fabricat innd seama de experienele simurilor noastre.51 n acest moment, legtura dintre gndire i experiena simurilor, inerent condiiei umane, pare s i ia revana: cu toate c demonstreaz adevrul celor mai abstracte concepte ale tiinei moderne, tehnologia nu dovedete dect c omul poate aplica ntotdeauna rezultatele produse de mintea sa, c, indiferent de sistemul pe care l folosete pentru a explica fenomenele naturale, el va fi n permanen n stare s l adopte ca principiu director n vederea producerii i a aciunii. O asemenea posibilitate era latent chiar i la nceputurile matematicii moderne, cnd s-a dovedit c adevrurile numerice snt pe deplin traductibile n relaii spaiale. Prin urmare dac tiina actual aflat n ncurctur invoc reuitele tehnice pentru a dovedi c avem de-a face cu o ordine autentic dat n natur52, ea pare s fi czut ntr-un cerc vicios ce poate fi exprimat dup cum urmeaz: oamenii de tiin i formuleaz ipotezele ca s i pregteasc experimentele, dup care se servesc de aceleai experimente pentru a-i valida ipotezele; n toat aceast ntreprindere ei au n mod evident de a face cu o natur ipotetic.53
_____________________________ 51. Cu cuvintele lui Erwin Schrdinger: Pe msur ce ochii minii noastre strbat distane din ce n ce mai mici i durate din ce n ce mai scurte, descoperim c natura se comport att de radical diferit de ceea ce observm la corpurile vizibile i palpabile din jurul nostru, nct nicio imagine construit la scar mare dup experienele noastre nu poate fi adevrat (Science and Humanism (1952), p. 25). 52. Heisenberg, Wandlungen in den Grundlagen, p. 64. 53. Aceast idee este cel mai bine redat de o afirmaie a lui Planck citat ntr-un articol extrem de edificator al lui Simone Weil (publicat sub pseudonimul Emil Novis i intitulat Rflexions propos de la thorie des quanta, n Cahiers du Sud (decembrie, 1942)), care, n traducere francez, sun astfel: Le crateur dune hypothse dispose de possibilits pratiquement illimites, il est aussi peu li par le fonctionnement des organes de ses sens quil ne lest par celui des instruments dont il se sert On peut mme dire quil se cre une gomtrie sa fantaisie Cest pourquoi aussi jamais des mesures ne pourront confirmer ni infirmer directement une hypothse; elles pourront seulement en faire ressortir la convenance plus ou moins grande [Autorul unei ipoteze dispune de posibiliti practic nelimitate; funcionarea organelor sale de sim l constrnge tot att de puin, pe ct l constrnge funcionarea instrumentelor de care se slujete Am putea chiar spune c el i creeaz o geometrie dup bunul su plac Iat de ce msurtorile nu vor putea niciodat nici s confirme, nici s infirme direct o ipotez; ele vor putea doar s scoat la iveal o concordan mai mare sau mai mic]. Simone Weil atrage insistent atenia c n aceast criz este compromis ceva infiniment plus prcieux [infinit mai preios] dect tiina, i anume noiunea de adevr; ea nu observ totui c dilema cea mai mare n aceast situaie vine din faptul incontestabil c aceste ipoteze funcioneaz. (Trimiterea la acest articol puin cunoscut o datorez unuia dintre fotii mei studeni, domnioara Beverly Woodward.) 236

Cu alte cuvinte, lumea experimentului pare capabil de fiecare dat s devin o realitate artificial, ceea ce, din nefericire, dei poate spori puterea omului de a fabrica i de a aciona, chiar de a crea o lume cu mult dincolo de ceea ce a ndrznit s i imagineze ori s viseze oricare din epocile precedente, l mpinge napoi pe om nc o dat i de data asta cu i mai mult for n nchisoarea propriei sale mini, n limitele modelelor pe care le-a creat el nsui. n clipa n care i dorete ceea ce toate epocile de dinaintea lui erau n stare s realizeze, adic s vin n contact cu realitatea a ceea ce nu este el nsui, omul va descoperi c natura i universul i scap i c i este cu neputin s i reprezinte un univers care s traduc comportamentul naturii din cadrul experimentului i s fie n acord cu nsei principiile pe care omul le poate transpune tehnic ntr-o realitate funcional. Nou aici nu e faptul c exist lucruri despre care nu ne putem face o imagine asemenea lucruri au fost cunoscute ntotdeauna i printre ele se numra, bunoar, sufletul , ci c lucrurile materiale pe care le vedem, pe care ni le reprezentm i n raport cu care msuram lucrurile imateriale n privina crora nu ne putem forma nicio imagine trebuie s fie i ele de neimaginat. mpreun cu lumea dat sensibil dispare i lumea transcendent i, odat cu ea, posibilitatea de a transcende lumea material prin concept i prin gndire. Nu este deci surprinztor c noul univers nu e doar practic inaccesibil, ci i de neconceput, cci oricum l-am gndi, e greit; poate nu att de lipsit de sens precum un cerc triunghiular, ns cu mult mai fr noim dect un leu naripat.54 ndoiala universal cartezian a atins acum chiar inima tiinei fizicii; cci nsi refugierea n mintea omului este blocat dac se dovedete c universul fizic modern nu este doar dincolo de orice reprezentare, ceea ce se nelege de la sine dac admitem c natura i Fiina nu li se dezvluie simurilor, ci totodat de neconceput i de neimaginat n termenii raiunii pure.

41 RSTURNAREA ORDINII DINTRE CONTEMPLAIE I ACIUNE Cea mai nsemnat pesemne dintre urmrile spirituale ale descoperirilor epocii moderne i, n acelai timp, singura care nu ar fi putut fi evitat, de vreme ce a urmat ndeaproape descoperirii punctului arhimedic i apariiei, n acelai timp, a ndoielii carteziene, a reprezentat-o rsturnarea ordinii ierarhice dintre vita contemplativa i vita activa. Pentru a nelege ct de constrngtoare au fost motivele acestei rsturnri, trebuie s ne eliberm mai nti de prejudecata obinuit care atribuie dezvoltarea tiinei moderne, invocnd aplicaiile ei, dorinei pragmatice de
_____________________________ 54. Schrdinger, op. cit., p. 26. 237

a mbunti condiiile vieii omeneti de pe pmnt. E un fapt istoric c tehnologia modern nu i are originea n evoluia acelor unelte pe care omul le nscocise dintotdeauna cu ndoitul scop de a-i uura munca i de a nla artificialul uman, ci numai n cutrile cu totul nepractice ale unei cunoateri lipsite de utilitate. Astfel, ceasul, unul din primele instrumente moderne, nu a fost inventat pentru a sluji anumitor scopuri ale vieii practice, ci numai cu un scop ct se poate de teoretic, cel de a face anumite experimente asupra naturii. Fr ndoial, aceast invenie, odat ce folosul ei practic a devenit evident, a schimbat ntregul ritm i chiar fizionomia vieii omeneti; ns, din perspectiva inventatorilor, acest lucru a fost un simplu accident. Dac ar fi fost nevoie s ne bizuim numai pe aa-zisul instinct practic al omului, nu ar fi existat niciodat o tehnologie despre care s vorbim i, cu toate c astzi inveniile tehnice deja existente snt nzestrate cu un anumit impuls care va da natere probabil, pn la un anumit punct, la mbuntiri, este greu de crezut c lumea noastr condiionat tehnic ar putea supravieui, nemaivorbind de progres, dac am reui vreodat s ne convingem pe noi nine c omul este nainte de toate o fiin practic. Oricum ar sta lucrurile, experiena fundamental care st n spatele rsturnrii ordinii dintre contemplaie i aciune a fost tocmai aceea c omul i-a putut stinge setea de cunoatere numai dup ce s-a ncrezut n ingeniozitatea minilor sale. Important nu era c adevrul i cunoaterea i pierduser nsemntatea, ci c nu se putea ajunge la ele dect prin aciune, iar nu prin contemplaie. Un instrument, telescopul, produsul minilor omeneti, a fost cel care a silit n cele din urm natura, sau mai degrab universul, s i cedeze secretele. Motivele ncrederii n fapt i ale nencrederii n contemplaie sau n observaie au devenit chiar mai puternice dup rezultatele primelor cercetri active. Odat ce fiina i ceea ce se arat s-au separat, iar adevrului nu i se mai cerea s se nfieze, s se descopere i s se dezvluie ochilor minii spectatorului, s-a nscut o adevrat necesitate de a cuta adevrul n spatele apariiilor neltoare. ntr-adevr, nimic nu putea inspira mai puin ncredere n vederea dobndirii cunoaterii i a apropierii de adevr dect observaia pasiv ori simpla contemplaie. Ca s fie sigur, individul trebuia s se asigure, iar ca s cunoasc, trebuia s acioneze. Certitudinea cunoaterii putea fi atins numai cu o dubl condiie: n primul rnd, cunoaterea s priveasc numai ceea ce individul fcuse el nsui astfel c idealul ei a devenit cunoaterea matematic, unde nu ne ocupm dect de entiti pe care mintea le-a produs singur i, n al doilea rnd, cunoaterea s fie de aa natur, nct s nu poat fi verificat dect prin mai mult aciune. De atunci ncoace, adevrul tiinific i cel filosofic s-au desprit; nu numai c adevrul tiinific nu trebuie s fie etern, el nu trebuie s fie nici chiar comprehensibil sau adecvat raiunii omeneti. A fost nevoie de numeroase generaii de savani ca mintea omeneasc s devin ndeajuns de ndrznea pentru a face fa pn la capt acestei consecine a modernitii. Dac natura i universul snt produsele unui artizan divin i dac mintea omeneasc este incapabil s neleag ceea ce omul nu a fabricat el nsui, atunci
238

omul nu poate spera n niciun fel s afle despre natur vreun lucru pe care s l poat nelege. El poate fi n stare, mulumit ingeniozitii sale, s descopere i chiar s imite mecanismele proceselor naturale, dar asta nu nseamn c aceste mecanisme vor avea vreodat un sens pentru el nu e necesar ca ele s fie inteligibile. De fapt, nicio revelaie divin ce s-a pretins supraraional i niciun adevr filosofic ce s-a pretins nclcit nu au ofensat vreodat raiunea uman ntr-un chip att de bttor la ochi precum anumite rezultate ale tiinei moderne. ntr-adevr, se poate spune mpreun cu Whitehead: Dumnezeu mai tie ce aparent nonsens ar putea fi mine un adevr demonstrat55. n realitate, schimbarea care a avut loc n secolul al XVII-lea a fost mai radical dect ne poate sugera o simpl rsturnare a ordinii tradiionale stabilite ntre contemplaie i fapt. Rsturnarea, la drept vorbind, nu privea dect legtura dintre gndire i fapt, n timp ce contemplaia, n sensul originar de privire a adevrului, a fost cu desvrire eliminat. Cci gndirea i contemplaia nu snt acelai lucru. n mod tradiional, gndirea a fost vzut drept calea cea mai direct i cea mai important ctre contemplarea adevrului. ncepnd cu Platon i probabil chiar cu Socrate, gndirea a fost neleas ca un dialog interior, n care individul st de vorb cu sine (eme emaut, ca s relum sintagma obinuit din dialogurile lui Platon); i, cu toate c acest dialog este lipsit de vreo manifestare exterioar, impunnd chiar ncetarea mai mult sau mai puin complet a tuturor celorlalte activiti, el constituie n sine o stare extrem de activ. Inactivitatea sa exterioar se deosebete categoric de pasivitate, de linitea deplin n care adevrul este n cele din urm revelat omului. Dac scolastica medieval a vzut n filosofie o slujnic a teologiei, judecata ei ar fi putut foarte bine s le trezeasc interesul lui Platon i lui Aristotel; amndoi, dei ntr-un context foarte diferit, au socotit procesul dialogic al gndirii drept calea care pregtete sufletul i conduce mintea ctre o privire a adevrului mai presus de gndire i de vorbire un adevr care este arrhton, incomunicabil prin cuvinte, dup expresia lui Platon56; sau mai presus de vorbire, dup cea a lui Aristotel.57 Rsturnarea ntreprins de epoca modern nu a stat, aadar, n ridicarea aciunii la rangul contemplaiei pentru a face din ea starea cea mai nalt pe care o pot atinge fiinele omeneti, ca i cnd de acum nainte aciunea ar fi devenit scopul ultim n vederea cruia contemplaia urma s aib loc, tot aa dup cum, pn atunci, toate activitile care ineau de vita activa fuseser judecate i justificate n msura n care fceau cu putin vita contemplativa. Rsturnarea nu a privit dect gndirea, care a devenit de atunci nainte slujnica aciunii, la fel cum fusese ancilla theologiae, slujnica contemplrii
_____________________________ 55. Science and the Modern World, p. 116. 56. n Scrisoarea a aptea, 341 c: rhton gar oudams estin hs alla mathmata (cci nu se poate exprima deloc prin cuvinte cum se ntmpl cu alte lucruri pe care le nvm). 57. Vezi n special Etica Nicomahic, 1142 a 25 i urm., i 1143 a 36 i urm. Traducerea englez obinuit denatureaz sensul, traducnd termenul logos cu raiune sau argument. 239

adevrului divin n filosofia medieval i slujnica contemplrii adevrului Fiinei n filosofia antic. Contemplaia, n schimb, a devenit cu totul lipsit de sens. Radicalitatea acestei rsturnri este ntructva umbrit de un alt tip de rsturnare cu care adeseori e identificat i care, de la Platon ncoace, a dominat istoria gndirii occidentale. Oricine citete mitul peterii din Republica lui Platon n lumina istoriei greceti i va da curnd seama c acea periagg, rsucirea pe care Platon i-o cere filosofului, echivaleaz de fapt cu o rsturnare a ordinii lumii homerice. Nu viaa de dup moarte, precum n Hadesul homeric, ci viaa obinuit de pe pmnt este plasat ntr-o peter, ntr-o lume subpmntean; nu sufletul este umbra corpului, ci corpul e umbra sufletului; iar gesticulaia fantomatic, fr noim, pe care Homer i-o atribuia existenei lipsite de via a sufletului de dup moarte n Hades, este atribuit acum purtrii nesbuite a oamenilor care nu prsesc petera existenei omeneti ca s priveasc cerul Ideilor eterne.58 n contextul de fa, tot ce m intereseaz este faptul c tradiia platonician a gndirii filosofice, dar i a celei politice a nceput cu o rsturnare i c aceast prim rsturnare a fixat ntr-o msur considerabil tiparele de gndire n care filosofia occidental s-a ncadrat aproape automat pretutindeni unde nu a fost nsufleit de un avnt filosofic intens i originar. De altminteri, filosofia academic a fost mereu dominat de atunci ncoace de alternana nesfrit ntre idealism i materialism, transcendentalism i imanentism, realism i nominalism, hedonism i ascetism i aa mai departe. Ceea ce conteaz este caracterul reversibil al tuturor acestor sisteme, faptul c ele pot fi rsturnate cu susul n jos i cu josul n sus n orice moment al istoriei, fr ca o asemenea rsturnare s aib nevoie de evenimente istorice sau de modificarea elementelor structurale implicate. Conceptele rmn ele nsele aceleai, indiferent de poziia pe care o ocup n ordinea diferitelor sisteme. Din momentul n care Platon a reuit s fac reversibile aceste elemente structurale i aceste concepte, rsturnrile din cursul istoriei intelectuale nu au mai avut nevoie dect de o experien pur intelectual, interioar cadrului propriu-zis al gndirii conceptuale. Asemenea rsturnri, ncepute deja odat cu colile filosofice din Antichitatea trzie, au rmas parte a tradiiei occidentale. Aceeai tradiie, acelai joc intelectual bazat pe cupluri de antiteze, guverneaz nc, ntr-o anumit msur, faimoasele rsturnri moderne ale ierarhiilor spirituale, cum ar fi bunoar rsturnarea marxist a dialecticii hegeliene sau reevaluarea nietzschean a sensibilului i a naturalului n opoziie cu suprasensibilul i cu supranaturalul. Rsturnarea despre care e vorba aici, consecina spiritual a descoperirilor lui Galilei, dei interpretat adesea n termenii rsturnrilor tradiionale i deci ca parte integrant a istoriei occidentale a ideilor, are o natur cu totul diferit. Convingerea dup care omului nu i este dat adevrul obiectiv,
_____________________________ 58. Mai ales folosirea cuvintelor eidlon i skia n mitul peterii face ca ntreaga povestire s par o rsturnare i o replic adresat lui Homer; cci ele snt cuvintele cheie ale descrierii homerice a Hadesului n Odiseea. 240

neputnd cunoate dect ceea ce fabric el nsui, nu este rezultatul scepticismului, ci al unei descoperiri demonstrabile i, prin urmare, nu duce la resemnare, ci fie la o activitate sporit, fie la dezndejde. Pierderea lumii n filosofia modern, a crei introspecie a descoperit n contiin simul intern cu ajutorul cruia individul i simte simurile i a vzut n ea singura garanie a realitii, nu se deosebete numai n grad de strvechea suspiciune a filosofilor fa de lume i fa de ceilali, fa de cei cu care mpreau lumea; filosoful nu mai ntoarce spatele lumii pieritoare a apariiilor neltoare pentru o alt lume, cea a adevrului etern, ci le ntoarce spatele ambelor lumi i se retrage n sine. El nu descoper n sfera sinelui luntric o nou imagine a crei permanen poate fi privit i contemplat, ci, dimpotriv, micarea continu a percepiilor sensibile i activitatea minii aflate ntr-o micare nu mai puin continu. ncepnd cu secolul al XVII-lea, filosofia a produs rezultatele cele mai bune i mai puin contestate atunci cnd a investigat, printr-un suprem efort de autoexaminare, procesele simurilor i ale minii. n aceast privin, cea mai mare parte a filosofiei moderne este ntr-adevr teorie a cunoaterii i psihologie, iar n cele cteva cazuri cnd posibilitile metodei de introspecie carteziene au fost pe de-a-ntregul exploatate de oameni precum Pascal, Kierkegaard i Nietzsche sntem ispitii s spunem c filosofii au fcut experiene cu propriul lor eu ntr-un chip tot att de radical i poate chiar mai ndrzne dect cel n care oamenii de tiin au fcut experiene cu natura. Orict de mult am admira curajul i am respecta extraordinara ingeniozitate dovedite de filosofi de-a lungul epocii moderne, cu greu s-ar putea nega faptul c influena i importana lor s-au micorat ca niciodat pn atunci. Filosofia nu a ajuns vioara a doua sau chiar a treia n gndirea Evului Mediu, ci n gndirea modern. Dup ce Descartes i-a ntemeiat propria filosofie pe descoperirile lui Galilei, filosofia a prut condamnat s rmn mereu cu un pas n urma oamenilor de tiin i a descoperirilor lor tot mai uimitoare, ale cror principii s-a strduit din greu s le descopere ex post facto i s le nglobeze ntr-o interpretare general a naturii cunoaterii umane. Totui, ca atare, filosofia nu le era necesar oamenilor de tiin care cel puin pn n zilele noastre au socotit c o slujnic nu le este de niciun folos, cu att mai puin una care s poarte fclia naintea binevoitoarei sale stpne (Kant). Filosofii fie au devenit epistemologi, frmntndu-se s gseasc o teorie general a tiinei de care oamenii de tiin nu aveau nevoie, fie au devenit ntr-adevr ceea ce Hegel atepta de la ei, organele Zeitgeistului, portavocea care s exprime, n concepte clare, starea general de spirit a epocii. n ambele cazuri, fie c au privit spre natur sau spre istorie, ei au ncercat s neleag i s se pun de acord cu ceea ce se ntmpla fr ei. n mod evident, filosofia a suferit de pe urma modernitii mai mult dect orice alt nzuin omeneasc; i este greu de spus dac a suferit mai mult din cauza nlrii aproape automate a activitii la o demnitate cu totul neateptat i fr precedent sau din cauza pierderii adevrului tradiional, adic a conceptului de adevr aflat la baza ntregii noastre tradiii.
241

42 RSTURNAREA DIN VITA ACTIVA I IZBNDA LUI HOMO FABER Primele activiti din vita activa care s-au nlat la poziia ocupat cndva de contemplaie au fost activitile producerii i fabricrii prerogativele lui homo faber. Lucru firesc, de vreme ce un instrument i, prin urmare, omul creator de unelte fuseser cei care au deschis drumul revoluiei moderne. De atunci ncolo, orice progres tiinific a fost legat ct se poate de strns de dezvoltarea mereu mai rafinat a confecionrii de noi unelte i instrumente. Dac, bunoar, experimentele lui Galilei legate de cderea corpurilor grele ar fi putut fi fcute n orice moment al istoriei, presupunnd c oamenii ar fi fost nclinai s caute adevrul prin experimente, experimentul lui Michelson cu interferometrul59, de la sfritul secolului al XIX-lea, nu s-a bazat doar pe geniul su experimental, ci a avut nevoie de progresul general al tehnologiei i, prin urmare, nu ar fi putut fi fcut mai devreme.60 nlarea acestor activiti din locul umil ocupat altdat n ierarhia facultilor omeneti nu a fost provocat numai de bagajul de instrumente i deci de ajutorul pe care omul trebuia s l obin din partea lui homo faber pentru a dobndi cunoaterea. i mai hotrtoare a fost prezena fabricrii i a producerii n experimentul nsui, ce i produce propriile fenomene de observat i, de aceea, depinde de la bun nceput de capacitile productive ale omului. Apelul la experiment n scopul cunoaterii era deja urmarea convingerii c omul nu poate cunoate dect ceea ce a produs el nsui, cci ea nsemna c am putea ajunge s cunoatem acele realiti pe care nu le-am produs, reprezentndu-ne i imitnd procesele prin care au luat fiin. n istoria tiinei, ndelung discutata schimbare de accent de pe vechile ntrebri despre ce sau de ce este un lucru, pe noua ntrebare despre cum a luat fiin lucrul respectiv este urmarea nemijlocit a acestei convingeri, iar rspunsul putea fi gsit numai n experiment. Experimentul repet procesul natural ca i cum omul ar fi pe punctul de a fabrica el nsui obiectele naturii i, cu toate c la nceputul epocii moderne niciun savant cu bun sim nu ar fi bnuit n ce msur omul este de fapt n stare s fabrice natur, oamenii de tiin au tratat totui de la nceput natura din punctul de vedere al Celui care a creat-o, iar asta nu din raiuni practice, din cauza aplicaiilor tehnice, ci numai din motivul teoretic c, n cunoatere, certitudinea nu poate fi altfel ctigat: Dai-mi materie i am s furesc din ea o lume, sau, altfel zis, dai-mi materie i am s v art cum s-a format o lume din ea61. Aceste cuvinte ale lui Kant ne nfieaz pe scurt amestecul modern de producere i de cunoatere, n care totul se petrece ca i cnd ar fi fost
_____________________________ 59. Aparat de msurare a lungimii de und. (N. tr.) 60. Whitehead, Science and the Modern World, pp. 116117. 61. Gebet mir Materie, ich will eine Welt daraus bauen! das ist, gebet mir Materie, ich will euch zeigen, wie eine Welt daraus entstehen soll (vezi prefaa lui Kant la lucrarea sa Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels). 242

nevoie, ca de o perioad de ucenicie, de cteva secole de cunoatere n forma fabricrii pentru a-l pregti pe omul modern s fabrice ceea ce dorea s cunoasc. Productivitatea i creativitatea, care aveau s devin idealurile cele mai nalte i chiar idolii epocii moderne la nceputurile ei, snt criterii ce i aparin lui homo faber, omului creator i constructor. Exist totui un alt element, poate chiar mai semnificativ, sesizabil n forma modern pe care o iau aceste faculti. Schimbarea de accent de pe de ce i ce pe cum face ca obiectele propriu-zise ale cunoaterii s nu mai fie micri eterne sau obiecte, ci procese, i face, prin urmare, ca obiectul tiinei s nu mai fie universul sau natura, ci istoria, povestea naterii naturii, a vieii sau a universului. Cu mult nainte ca epoca modern s i formeze formidabila ei contiin istoric, iar conceptul de istorie s stpneasc filosofia modern, tiinele naturii se transformaser n discipline istorice, pn ce n secolul al XIX-lea au adugat la mai vechile discipline ale fizicii i chimiei, zoologiei i botanicii noile tiine naturale ale geologiei sau ale istoriei Pmntului, ale biologiei sau ale istoriei vieii, ale antropologiei sau ale istoriei vieii umane i, n general, ale istoriei naturale. n toate aceste cazuri, evoluia, conceptul cheie al tiinelor istorice, a devenit i conceptul principal al tiinelor naturii. Natura, ntruct nu putea fi cunoscut dect n procesele pe care iscusina omeneasc, ingeniozitatea lui homo faber, le putea repeta i reface pe cale experimental, a devenit proces62, iar fiecare realitate natural n parte i-a dobndit semnificaia i sensul exclusiv de la funcia ei n procesul general. n locul conceptului de Fiin gsim acum conceptul de Proces. i, n timp ce st n natura Fiinei s apar i astfel s se dezvluie pe sine, st n natura Procesului s rmn nevzut, s fie ceva a crui existen nu poate fi dect dedus din prezena anumitor fenomene. Acest proces a fost la nceput procesul fabricrii care dispare n produs, ntemeindu-se pe experiena lui homo faber, care tia c existena propriu-zis a oricrui obiect este n mod necesar precedat de un proces de producie. Totui, dei aceast struin asupra procesului fabricrii sau insistena de a considera totul drept rezultat al unui proces de fabricare snt ct se poate de caracteristice pentru homo faber i pentru sfera lui de experien, preocuparea exclusiv a epocii moderne pentru proces cu preul neglijrii complete a obiectelor, a produselor nsele, este cu totul nou. Ea depete de fapt mentalitatea omului productor i creator de unelte, pentru care procesul de producie nu era nimic altceva dect un mijloc n vederea unui scop. n cazul acesta, din punctul de vedere al lui homo faber, totul se petrece ca i cum mijlocul, procesul de producie sau evoluia, este mai important dect
_____________________________ 62. C natura este un proces, c, prin urmare, pentru percepia senzorial, evenimentul este faptul suprem, c tiina naturii nu se ocup de lucruri, ci doar de fenomene, cazuri sau evenimente i c n afar de cazuri nu exist nimic (vezi Whitehead, The Concept of Nature, pp. 53, 15, 66) toate acestea se numr printre axiomele care stau la baza tiinei moderne a naturii n toate ramurile sale. 243

scopul, dect produsul finit. Motivul schimbrii de accent este evident: omul de tiin fabric doar ca s cunoasc, nu cu scopul de a produce obiecte, iar produsul este pentru el un simplu derivat, un efect secundar. Chiar i astzi, toi oamenii de tiin autentici vor cdea de acord c aplicaiile tehnice a ceea ce fac nu snt nimic altceva dect un derivat al strdaniilor lor. ntreaga semnificaie a acestei rsturnri a scopului i a mijloacelor a rmas latent ct vreme a precumpnit concepia mecanicist despre lume, concepia prin excelen a lui homo faber. Aceasta i-a gsit cea mai fireasc teoretizare n faimoasa analogie dintre relaia lui Dumnezeu cu natura i relaia ceasornicarului cu ceasornicul. Important aici nu este att faptul c ideea despre Dumnezeu format n secolul al XVIII-lea era modelat n mod limpede dup chipul lui homo faber, ct acela c, n cazul acesta, caracterul de proces al naturii era nc limitat. Dei toate lucrurile naturale luate separat fuseser deja nghiite de procesul care le dduse natere, natura luat ca ntreg nu era nc un proces, ci produsul finit mai mult sau mai puin stabil al unui artizan divin. Imaginea ceasornicului i a ceasornicarului se potrivete ntr-un chip att de surprinztor tocmai pentru c ea cuprinde deopotriv ideea naturii ca proces n imaginea micrilor ceasornicului i ideea caracterului ei nc ntreg de obiect n imaginea ceasornicului nsui i a creatorului su. Ajuni aici, este important s ne amintim c suspiciunea tipic modern fa de capacitile omului de receptare a adevrului, nencrederea n ceea ce este dat i, pornind de aici, ncrederea nou n fabricare i n introspecie strnit de sperana c n contiina uman exist un domeniu n care cunoaterea i producerea coincid nu au decurs direct din descoperirea punctului arhimedic n universul extraterestru. Ele au fost mai curnd urmrile necesare pe care aceast descoperire le-a avut pentru descoperitorul nsui, n msura n care el era i rmnea o fptur terestr. Relaia strns dintre mentalitatea modern i reflecia filosofic implic n mod firesc faptul c victoria lui homo faber nu se putea mrgini la ntrebuinarea noilor metode n tiinele naturii, n experiment i n matematizarea cercetrii tiinifice. Una din consecinele cele mai fireti care puteau aprea din ndoiala cartezian era aceea de a abandona ncercarea de a nelege natura i, n general, de a renuna la cunoaterea realitilor care nu au fost produse de om, pentru a cerceta, n schimb, numai realitile care i datorau existena omului. De altminteri, acest tip de argument l-a fcut pe Vico s ntoarc spatele tiinelor naturii, pentru a-i ndrepta atenia ctre istorie, pe care el o socotea drept singurul domeniu n care omul putea obine o cunoatere cert tocmai pentru c aici nu mai avea de a face dect cu produsele activitii omeneti.63 Imboldul care a dus la descoperirea modern a istoriei i
_____________________________ 63. Vico (op. cit., cap. 4) arat explicit motivul pentru care a abandonat tiinele naturii. Cunoaterea adevrat a naturii nu este cu putin, pentru c Dumnezeu, iar nu omul a fcut natura; Dumnezeu poate cunoate natura cu aceeai certitudine cu care omul cunoate geometria: Geometrica demonstramus quia facimus; si physica demonstrare possemus, 244

a contiinei istorice nu a venit dintr-un nou entuziasm pentru mreia omului, a faptelor i a suferinelor sale, nici din credina c sensul existenei omeneti poate fi gsit n povestea omenirii, ci din disperarea raiunii omeneti, care prea competent doar atunci cnd se confrunta cu obiecte fcute de mna omului. Anterioare descoperirii moderne a istoriei, dar strns legate de ea, dac ne gndim la impulsul care a provocat-o, snt ncercrile din secolul al XVII-lea de a elabora noi filosofii politice sau, mai degrab, de a inventa mijloacele i instrumentele cu ajutorul crora s se creeze un animal artificial numit Commonwealth sau Stat64. Pentru Hobbes, ca i pentru Descartes, primul motor a fost ndoiala65, iar metoda aleas de a stabili arta prin care omul i va crea i guverna propria lume, aa cum Dumnezeu a creat i guverneaz lumea prin arta naturii, este i aici introspecia, a citi n sine nsui, dat fiind c aceast lectur i poate demonstra asemnarea dintre gndurile i pasiunile unui om i gndurile i pasiunile altuia. Regulile i normele dup care se va construi i se va aprecia aceast lucrare artistic, cea mai omeneasc dintre lucrrile artistice66 omeneti, nu snt nici acum n afara oamenilor, nu snt ceva de care oamenii dispun n comun n cadrul unei realiti ce ine de lume i e perceput de simuri sau de minte. Ele snt nchise mai curnd n interioritatea omului, accesibile doar introspeciei, astfel c nsi validitatea lor se ntemeiaz pe presupoziia dup care nu obiectele pasiunilor, ci pasiunile nsele snt aceleai la toi indivizii speciei umane. ntlnim aici din nou imaginea ceasornicului, folosit de data aceasta pentru corpul omenesc i, mai apoi, pentru a reprezenta micrile pasiunilor. Constituirea acelui Commonwealth, crearea de ctre om a unui om artificial, echivaleaz cu construirea unui automat (a unui motor) care (se) mic cu ajutorul arcurilor i al rotielor precum un ceasornic. Altfel spus, procesul, care, dup cum am vzut, a pus stpnire pe tiinele naturii prin experiment, prin ncercarea de a reproduce n condiii artificiale procesul fabricrii prin intermediul cruia au aprut realitile naturale, servete la fel de bine, sau chiar mai bine ca principiu al aciunii
_____________________________ faceremus (Putem demonstra geometria ntruct o facem noi; ca s demonstrm lucrurile fizice ar trebui s le facem). Acest opuscul, scris cu mai bine de cincisprezece ani nainte de prima ediie a lucrrii Scienza Nuova (1725), este interesant din mai multe motive. Vico critic toate tiinele existente, dar nu o face nc n favoarea noii sale tiine, istoria; el recomand studiul tiinelor morale i politice pe care le consider pe nedrept neglijate. Ideea c istoria e fcut de om aa cum natura e fcut de Dumnezeu i-a venit, cu siguran, cu mult mai trziu. O atare evoluie biografic, dei cu totul neobinuit la nceputul secolului al XVIII-lea, a devenit regul cu aproximativ o sut de ani mai trziu: de fiecare dat cnd epoca modern a avut motive s atepte o nou filosofie politic, a primit n schimb o filosofie a istoriei. 64. Introducerea lui Hobbes la Leviatanul. 65. Vezi excelenta introducere a lui Michael Oakeshott la Leviathan (Blackwells Political Texts), p. XIV. 66. Ibid., p. LXIV. 245

n domeniul treburilor omeneti. Cci aici procesele vieii interioare, descoperite n pasiuni prin introspecie, pot deveni norme i reguli pentru crearea vieii automate a acelui om artificial care este marele Leviatan. Rezultatele oferite de introspecie, unica metod apt s procure o cunoatere cert, in de natura micrilor: numai obiectele simurilor rmn neschimbate, suportnd, precednd i supravieuind actului senzaiei; numai obiectele pasiunilor snt permanente i nemicate, aa nct nici chiar satisfacerea dorinei ptimae nu le devoreaz; numai obiectele gndurilor, dar niciodat gndirea nsi, snt mai presus de micare i de distrugere. Procesele, aadar, iar nu ideile, modele i forme ale obiectelor viitoare, devin ghidul activitilor de producere i de fabricare ale lui homo faber n epoca modern. ncercarea lui Hobbes de a introduce n filosofia politic noile concepte de fabricare i de calcul sau mai degrab ncercarea lui de a folosi n domeniul treburilor omeneti nsuirile de curnd descoperite ale fabricrii a fost de cea mai mare nsemntate; raionalismul modern aa cum este ndeobte cunoscut, avnd drept cal de btaie un pretins antagonism ntre raiune i pasiune, nu i-a gsit niciodat un reprezentant mai clar i mai ferm. Cu toate acestea, noua filosofie s-a dovedit pentru ntia oar defectuoas tocmai n domeniul treburilor omeneti, deoarece, prin nsi natura ei, ea nu putea nici s neleag realitatea i nici mcar s cread n ea. Ideea c numai ce voi face eu va fi real ntru totul adevrat i legitim n domeniul fabricrii este nencetat dezminit de cursul propriu-zis al evenimentelor, n care nimic nu se ntlnete mai des dect ceea ce se petrece cu totul pe neateptate. A aciona n maniera fabricrii, a raiona sub forma calcului consecinelor nseamn a omite neateptatul, evenimentul nsui, de vreme ce ar fi iraional sau lipsit de logic s atepi ceea ce nu reprezint altceva dect o improbabilitate infinit. Cum ns evenimentul constituie nsi estura realitii n domeniul treburilor omeneti, acolo unde ceea ce e cu totul improbabil se petrece n mod regulat, este absolut lipsit de realism s nu se in seama de el, adic s nu se ia n considerare ceva pe care nimeni nu poate s se bizuie n chip categoric. Filosofia politic a epocii moderne, al crei cel mai de seam reprezentant rmne n continuare Hobbes, se poticnete n paradoxul urmtor: raionalismul modern este ireal, iar realismul modern este iraional ceea ce nu e dect un alt fel de a spune c realitatea i raiunea uman au apucat-o pe ci separate. Gigantica ntreprindere a lui Hegel de a mpca spiritul i realitatea (den Geist mit der Wirklichkeit zu vershnen), reconciliere care constituie preocuparea cea mai adnc a tuturor teoriilor moderne despre istorie, s-a sprijinit pe nelegerea faptului c raiunea modern a euat lovindu-se de stnca realitii. Faptul c nstrinarea modern de lume a fost ndeajuns de radical pentru a se extinde chiar i asupra activitilor omeneti celor mai legate de lume, asupra lucrului i a reificrii, asupra fabricrii de obiecte i a edificrii unei lumi, deosebete atitudinile i evalurile moderne de cele ale tradiiei ntr-un chip chiar mai hotrt dect ar lsa s se ntrevad o simpl rsturnare a ordinii dintre contemplaie i aciune, dintre gndire i capacitatea de aciune.
246

Renunarea la contemplaie nu s-a consumat prin nlarea omului-creator la poziia ocupat altdat de omul-contemplativ, ci prin introducerea n fabricare a conceptului de proces. n comparaie cu o asemenea schimbare, noua ordine ierarhic din vita activa, n care, n mod neateptat, fabricarea a ajuns acum s dein un rang atribuit altdat aciunii politice, are o importan secundar. Am vzut mai devreme c de fapt aceast ierarhie fusese deja refuzat, chiar dac nu explicit, nc de la nceputurile filosofiei politice de nencrederea adnc nrdcinat a filosofilor fa de politic n general i fa de aciune n particular. Chestiunea este ntructva neclar, deoarece filosofia politic greac continu s urmeze ordinea stabilit de polis chiar i atunci cnd se revolt mpotriva ei; ns n scrierile lor propriu-zis filosofice (spre care trebuie s i ndrepte atenia cel ce dorete s le cunoasc gndurile cele mai intime), att Platon, ct i Aristotel snt nclinai s rstoarne raporturile dintre lucru i aciune n favoarea lucrului. Astfel, Aristotel, discutnd n Metafizica despre diferitele moduri de cunoatere, aaz dianoia i epistm praktik, discernmntul practic i tiina politic, pe treapta cea mai de jos a ordinii sale i plaseaz deasupra lor tiina fabricrii, epistm poitik, care preced i duce nemijlocit la theria, contemplarea adevrului.67 Iar pricina acestei preferine filosofice nu este nicidecum nencrederea n aciune, despre care am vorbit mai sus i care este de inspiraie politic, ci bnuiala, cu mult mai constrngtoare din punct de vedere filosofic, c ntre contemplaie i fabricare (theria i poisis) exist o afinitate intern i c cele dou nu se afl una fa de cealalt n aceeai opoziie fi precum contemplaia i aciunea. Argumentul hotrtor al unei asemenea legturi, cel puin n filosofia greac, era acela c privirea unui obiect, contemplaia, era socotit totodat drept parte integrant a fabricrii, ntruct meteugarul se orienta n lucrul su dup Idee, modelul pe care l privea att naintea nceperii procesului de fabricare, ct i dup ncheierea lui, mai nti pentru a vedea ce s fabrice, iar apoi pentru a putea judeca produsul finit. Istoricete vorbind, originea acestei contemplaii, descris pentru ntia dat n coala socratic, este cel puin dubl. Pe de o parte, contemplaia este ntr-o legtur evident i logic cu faimoasa afirmaie a lui Platon, citat de Aristotel, dup care thaumazein, uimirea contrariat n faa miracolului Fiinei, constituie nceputul ntregii filosofii.68 Mi se pare foarte probabil ca aceast afirmaie platonician s fie rezultatul nemijlocit al experienei, pesemne cea mai izbitoare, oferite de Socrate discipolilor si: privelitea mereu
_____________________________ 67. Metafizica, 1025 b 25 i urm., 1064 a 17 i urm. 68. Pentru Platon, vezi Theaitetos, 155: Mala gar philosophou touto to pathos, to thaumazein; ou gar all arch philosophias haut (Cci mirarea e ceea ce filosoful resimte cel mai mult; cci nu este alt nceput al filosofiei). Aristotel, care la nceputul Metafizicii (982 b 12 i urm.) pare s l repete pe Platon aproape cuvnt cu cuvnt Cci datorit mirrii lor oamenii ncep i acum i au pornit dintru nceput s filosofeze , folosete de fapt aceast mirare ntr-un fel cu totul diferit; pentru el, impulsul propriu-zis de a filosofa vine din dorina de a scpa de ignoran. 247

repetat a maestrului covrit pe neateptate de gndurile sale i aruncat ore n ir ntr-o stare de concentrare vecin cu nemicarea absolut. Nu mi se pare cu nimic mai puin plauzibil ca aceast uimire contrariat s fie esenialmente mut, adic s fie, n ce privete coninutul ei propriu-zis, cu neputin de transpus n cuvinte. Aa, cel puin, s-ar explica de ce Platon i Aristotel, care susineau c thaumazein este nceputul filosofiei, erau n ciuda attor dezacorduri n chestiuni att de hotrtoare de acord, totodat, c o anumit stare de muenie, starea esenialmente mut a contemplaiei, reprezenta sfritul filosofiei. n realitate, theria nu e dect un alt cuvnt pentru thaumazein; contemplarea adevrului la care filosoful ajunge n cele din urm este uimirea mut, purificat filosofic, cu care a nceput. Exist totui un al doilea aspect al chestiunii, care se exprim cel mai lmurit n doctrina platonician a Ideilor, att n coninutul, ct i n terminologia i n exemplele sale. Acestea din urm snt preluate din experienele meteugarului, care vede cu ochii minii forma modelului dup care i fabric obiectul. Pentru Platon, acest model, pe care miestria artizanal poate doar s l imite, dar nu s l creeze, nu este produsul minii omeneti, ci i este dat. Ca atare, el posed un grad de durabilitate i de excelen care nu se actualizeaz, ci, dimpotriv, se degradeaz n cursul materializrii lui prin lucrul minilor omeneti. Lucrul face perisabil i degradeaz excelena a ceea ce rmnea etern ct vreme era doar obiectul contemplrii. Prin urmare, atitudinea cuvenit fa de modelele care ghideaz lucrul i fabricarea, adic fa de Ideile platoniciene, este s fie lsate aa cum snt, aa cum apar naintea ochiului luntric al minii. Numai dac omul renun la capacitatea sa de a lucra i nu face nimic, le poate privi i poate participa astfel la venicia lor. n aceast privin, contemplaia se deosebete categoric de starea de uimire vrjit prin care omul ntmpin miracolul Fiinei luate ca ntreg. Contemplaia este i rmne parte integrant a unui proces de fabricare, chiar dac s-a separat de orice lucru i de orice fapt; n ea, privirea modelului, care nu mai ghideaz acum nicio fapt, se prelungete i place prin ea nsi. n tradiia filosofic a ajuns s precumpneasc acest al doilea tip de contemplaie. Astfel, nemicarea, care n starea de uimire mut nu este dect rezultatul ntmpltor i neintenionat al concentrrii, devine acum condiia i, pornind de aici, trstura caracteristic a unei vita contemplativa. Nu uimirea l covrete pe om i l imobilizeaz, ci ncetarea contient a activitii, a activitii de fabricare, devine calea de a ajunge la starea contemplativ. Cine parcurge izvoarele medievale ce vorbesc despre bucuriile i plcerile contemplaiei va constata c totul se petrece ca i cum filosofii cutau s se asigure c homo faber va da ascultare chemrii i va lsa s i cad uneltele din mini, nelegnd n sfrit c dorina lui cea mai mare, dorina de permanen i de nemurire, nu poate fi satisfcut prin faptele sale, ci doar atunci cnd nelege c frumosul i eternul nu pot fi fabricate. n filosofia lui Platon, uimirea mut, nceput i sfrit al filosofiei, se ntreptrunde cu iubirea filosofului pentru ceea ce este venic i cu dorina meteugarului
248

de permanen i de nemurire, ajungnd aproape cu neputin de deosebit. Totui, faptul nsui c mirarea mut a filosofilor prea s fie o experien rezervat celor puini, pe cnd privirea contemplativ a meteugarilor era cunoscut celor muli, a cntrit greu n favoarea unei contemplaii care s provin n primul rnd din experienele lui homo faber. Acest fapt cntrea greu deja n ochii lui Platon, care i-a extras exemplele din domeniul fabricrii pentru c erau mai apropiate de o experien uman mai general, i a cntrit chiar mai greu acolo unde toat lumea era chemat la un fel de contemplaie i de meditaie, cum s-a ntmplat n cretinismul medieval. Astfel, nu filosoful i uimirea filosofic mut au modelat n primul rnd conceptul i practica contemplaiei, ale unei vita contemplativa, ci mai degrab homo faber travestit, omul productor i creator, a crui ndeletnicire este s se foloseasc de violen mpotriva naturii pentru a-i construi o cas durabil i care fusese convins acum s renune la violen i mpreun cu ea la orice activitate, s lase lucrurile aa cum snt i s i ia drept cas slaul contemplativ aezat n preajma a ceea ce e nepieritor i venic. Homo faber putea fi convins s i schimbe n acest fel atitudinea, ntruct tia din propria experien ce nseamn contemplaia i care snt unele din plcerile ei; el nu avea nevoie de o prefacere total a inimii, de o adevrat periagg, de o schimbare radical de direcie. Tot ce avea de fcut era s lase s i cad uneltele din mini i s prelungeasc la nesfrit actul privirii acelui eidos, forma, modelul etern pe care altdat dorise s l imite i despre ale crui excelen i frumusee tia acum c nu le poate dect strica dac ncearc s le reifice. Prin urmare, dac nu ar fi fcut nimic altceva dect s rstoarne ordinea stabilit ntre fabricare i contemplaie, revolta modern, ce a contestat ntietatea contemplaiei n raport cu orice alt fel de activitate, ar fi rmas n cadrul tradiional. Acest cadru a fost totui dezmembrat atunci cnd, n nelegerea propriu-zis a fabricrii, accentul s-a mutat n ntregime de pe produs i de pe modelul permanent care ghida fabricarea produsului pe procesul de fabricare, de pe ntrebarea privitoare la ce este un obiect i ce tip de obiect trebuia s fie produs pe cea legat de modul n care i de mijloacele i procesele prin care obiectul luase fiin i putea fi reprodus. Cci o asemenea schimbare de accent nu nsemna doar c nu se mai credea despre contemplaie c ar oferi adevrul, ci i c aceasta i pierduse poziia pe care o ocupa n vita activa i, prin urmare, n sfera experienei umane obinuite.

43 NFRNGEREA LUI HOMO FABER I PRINCIPIUL FERICIRII Pentru cine ia n considerare doar evenimentele care au deschis epoca modern i se gndete numai la urmrile nemijlocite ale descoperirii lui Galilei, care trebuie s fi izbit marile spirite ale secolului al XVII-lea cu fora constrngtoare a adevrului care vorbete de la sine, rsturnarea raportului dintre
249

contemplaie i fabricare, sau mai curnd nlturarea contemplaiei din cmpul facultilor omeneti semnificative, este ceva aproape de la sine neles. Pare la fel de adevrat ca aceast rsturnare s l fi ridicat pe homo faber, productorul i creatorul, mai degrab dect pe omul-agent sau pe omul-animal laborans, pe treapta cea mai nalt a posibilitilor omeneti. i ntr-adevr, printre trsturile caracteristice ale epocii moderne, de la nceputul ei pn astzi, ntlnim atitudinile tipice ale lui homo faber: instrumentalizarea lumii, ncrederea n unelte i n productivitatea creatorului de obiecte artificiale; ncrederea n natura atotcuprinztoare a categoriei de mijloc-scop, convingerea c toate problemele se pot rezolva i c toate motivele omului au, n cele din urm, un singur principiu, cel al utilitii; suveranitatea, care vede n tot ce e dat un material i judec ntreaga natur ca pe o uria estur din care putem decupa orice dorim, pentru a o coase la loc dup plac69; egalitatea dintre inteligen i inventivitate, adic dispreul fa de orice gnd care nu poate fi socotit drept primul pas n vederea fabricrii de obiecte artificiale, n special de unelte pentru fabricat unelte, i n vederea unei nesfrite diversificri a fabricrii lor70; n fine, identificarea, de la sine neleas, a fabricrii cu aciunea. Am ajunge prea departe dac am urma ramificaiile acestei mentaliti i nu e nevoie s o facem, cci ele snt lesne de observat n tiinele naturii, unde efortul pur teoretic este neles ca izvornd din dorina de a crea ordine din dezordinea, din diversitatea slbatic a naturii71 i unde, drept urmare, nclinaia lui homo faber pentru modele de obiecte ce urmeaz s fie produse ine locul mai vechilor noiuni de armonie i de simplitate. Aceast mentalitate poate fi ntlnit n economia clasic, al crei criteriu suprem este productivitatea i a crei prejudecat mpotriva activitilor neproductive este att de puternic, nct nici mcar Marx nu i-a putut justifica pledoaria n favoarea dreptii pentru muncitori dect nfind munca, activitate neproductiv, n lumina fals a lucrului i a fabricrii. Ea se exprim cel mai clar, firete, n tendinele pragmatice ale filosofiei moderne, care nu se
_____________________________ 69. Henri Bergson, volution cratrice (1948), p. 157. O analiz a locului ocupat de Bergson n filosofia modern ne-ar duce mult prea departe. Dar faptul c insist asupra anterioritii lui homo faber fa de homo sapiens i asupra fabricrii ca surs a inteligenei umane, ca i maniera categoric n care opune viaa inteligenei snt ct se poate de semnificative. Filosofia lui Bergson poate fi lesne interpretat ca un studiu de caz al modului n care convingerea mai veche a epocii moderne despre superioritatea relativ a fabricrii asupra gndirii a fost apoi nlocuit i nimicit de convingerea mai recent despre superioritatea absolut a vieii asupra tuturor celorlalte lucruri. Tocmai pentru c a continuat s mbine cele dou elemente, Bergson a putut s aib o influen att de hotrt asupra nceputurilor teoriilor muncii din Frana. Nu numai terminologia primelor scrieri ale lui douard Berth i Georges Sorel, ci i aceea din Homo faber (1929) a lui Adriano Tilgher i se datoreaz n ^ primul rnd lui Bergson; acelai lucru e valabil i cu scrierea LEtre et le travail (1949) a lui Jules Vuillemin, chiar dac Vuillemin, ca aproape toi scriitori francezi contemporani, gndete mai ales n termeni hegelieni. 70. Bergson, op. cit., p. 140. 71. Bronowski, op. cit. 250

remarc numai prin nstrinarea cartezian de lume, ci i prin unanimitatea cu care filosofia englez din secolul al XVII-lea ncoace i filosofia francez n secolul al XVIII-lea au mbriat principiul utilitii, n care au vzut cheia care va deschide toate porile nelegerii motivaiei i comportamentului uman. n general vorbind, cea mai veche convingere a lui homo faber aceea c omul este msura tuturor lucrurilor s-a nlat la rangul de loc comun universal acceptat. Ceea ce trebuie explicat nu este respectul modern pentru homo faber, ci faptul c el a fost att de grabnic urmat de nlarea muncii pe treapta cea mai nalt din ordinea ierarhic din vita activa. Aceast a doua rsturnare petrecut n vita activa s-a produs treptat i mai puin spectaculos dect rsturnarea mai general a contemplaiei prin aciune, sau cea mai particular a aciunii prin fabricare. nlarea muncii a urmat anumitor deviaii i schimbri n raport cu mentalitatea tradiional a lui homo faber, care au fost ct se poate de caracteristice pentru epoca modern i care, ntr-adevr, au decurs aproape nemijlocit din nsi natura evenimentelor care au deschis-o. Ceea ce a schimbat mentalitatea lui homo faber a fost locul central ocupat de conceptul de proces n modernitate. Pentru homo faber, schimbarea modern de accent de la ce la cum, de la obiectul propriu-zis la procesul fabricrii lui, nu a nsemnat ctui de puin o binecuvntare pur. Ea l-a lipsit pe omul-creator, pe omul-constructor de acele norme i msuri fixe i permanente care, nainte de epoca modern, i-au slujit ntotdeauna drept ghid pentru faptele sale i drept criterii pentru judecile sale. Dezvoltarea societii de comerciani nu a fost unicul i pesemne nici chiar principalul motiv care, prin izbnda triumfal a valorii de schimb asupra valorii de ntrebuinare, s fi dus nti la instituirea principiului schimbului reciproc, apoi la relativizarea i n cele din urm la devalorizarea tuturor valorilor. Pentru mentalitatea omului modern, format deopotriv pe seama dezvoltrii tiinei moderne i a evoluiei filosofiei moderne, a fost cel puin la fel de hotrtor faptul c omul a nceput s se socoteasc parte integrant a celor dou procese supraomeneti, atotcuprinztoare, ale naturii i istoriei, ce preau a fi, amndou, condamnate s progreseze la nesfrit, fr a atinge vreodat un telos inerent ori a se apropia de vreo idee prestabilit. Altfel spus, homo faber, ieind din marea revoluie a modernitii, dei avea s dobndeasc o iscusin nesperat n nscocirea unor instrumente de msurare a ceea ce e infinit de mare i a ceea ce e infinit de mic, s-a vzut lipsit de acele msuri neschimbtoare care preced procesul de fabricare i continu s existe dup ncheierea lui i care nseamn pentru activitatea de fabricare un absolut autentic i sigur. Firete, niciuna din activitile ce in de vita activa nu a avut att de mult de pierdut precum fabricarea din cauza ndeprtrii contemplaiei din cmpul facultilor omeneti semnificative. Cci, spre deosebire de aciune, care nseamn ntr-o anumit msur nceperea unui proces, i spre deosebire de munc, care urmeaz ndeaproape procesul metabolic al vieii biologice, fabricarea trateaz procesele presupunnd c i d seama de prezena lor ca pe simple mijloace n vederea
251

unui scop, altfel spus ca pe ceva secundar i derivat. Pe deasupra, nicio alt facultate nu a avut att de mult de pierdut din nstrinarea modern de lume i din nlarea introspeciei la rangul de procedeu atotputernic de cucerire a naturii ca acele faculti care snt orientate n primul rnd ctre edificarea lumii i ctre producerea de obiecte care s i aparin acesteia. Poate c nimic nu dovedete mai limpede neputina final a lui homo faber de a se impune dect rapiditatea cu care principiul utilitii, chintesena concepiei sale despre lume, a fost socotit nepotrivit, fiind nlocuit cu principiul celei mai mari fericiri pentru ct mai muli72. S-a vzut astfel c acea convingere a epocii potrivit creia omul poate cunoate numai ce produce el nsui care, dup cte se prea, ar fi trebuit s favorizeze cel mai mult victoria deplin a lui homo faber avea s fie respins i n cele din urm abolit de principiul, nc i mai modern, al procesului, ale crui concepte i categorii snt cu totul strine de nevoile i de idealurile lui homo faber. Cci principiul utilitii, chiar dac face, fr doar i poate, din om, cel ce ntrebuineaz materia pentru a produce obiecte, punctul lui de referin, presupune nc o lume de obiecte de ntrebuinare de care omul este nconjurat i n care el se mic. Dac relaia dintre om i lume nu mai este sigur, dac obiectele ce in de lume nu mai snt apreciate nainte de toate datorit utilitii lor, ci ca rezultate mai mult sau mai puin accidentale ale procesului de producie prin care au luat fiin, astfel c produsul finit al procesului de producie nu mai constituie un scop veritabil, iar obiectul produs nu este preuit pentru ntrebuinarea sa hotrt de dinainte, ci pentru capacitatea sa de a produce altceva, atunci, n chip evident, se poate obiecta c valoarea lui nu e dect secundar, iar o lume care nu cuprinde valori principale nu poate conine nici valori secundare.73 Aceast radical pierdere a valorilor nuntrul cadrului de referin restrns al lui homo faber se petrece aproape automat de ndat ce omul nceteaz s se defineasc drept creator de obiecte i constructor al artificialului uman care inventeaz ntmpltor i unelte, pentru a se considera n primul rnd un creator de unelte i mai cu
_____________________________ 72. Este expresia lui Jeremy Bentham, ntlnit n An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789), care i-a fost sugerat de Joseph Priestley i care este foarte apropiat de cea a lui Beccaria: la massima felicit divisa nel maggior numero (Introducere la ediia Hafner de Laurence J. Lafleur). Dup lie Halvy (The Growth of Philosophic Radicalism (Beacon Press, 1955)), att Beccaria, ct i Bentham au fost ndatorai lucrrii De lesprit a lui Helvtius. 73. Lafleur, op. cit., p. XI. Bentham i arat el nsui nemulumirea fa de o filosofie pur utilitarist n nota adugat la reeditarea operei sale (ed. Hafner, p. 1): Cuvntul utilitate nu indic la fel de limpede ideile de plcere i de suferin pe ct o fac cuvintele fericire i satisfacie. Obiecia lui cea mai important st n faptul c utilitatea nu se poate msura i, prin urmare, nu ne face s inem seama de numr, n lipsa cruia ar fi cu neputin s se stabileasc un etalon al binelui i al rului. Bentham deriv principiul fericirii din principiul utilitii, separnd conceptul de utilitate de noiunea de ntrebuinare (vezi cap. 1, paragraful 3). Aceast separare marcheaz un punct de cotitur n istoria utilitarismului. Cci, cu toate c, nainte de Bentham, principiul utilitii fusese legat n primul rnd de eu, abia Bentham a lipsit n mod radical ideea de utilitate de orice legtur cu o lume independent a obiectelor de ntrebuinare, transformnd astfel utilitarismul ntr-un egoism generalizat (Halvy). 252

seam (un creator) de unelte de fcut unelte care doar ntmpltor produce i obiecte. Presupunnd c principiul utilitii s-ar mai putea folosi n acest context, el nu ar privi n primul rnd obiectele de ntrebuinare i nici ntrebuinarea nsi, ci procesul de producie. Ceea ce contribuie la stimularea productivitii i la reducerea suferinei i a efortului trece acum drept util. Cu alte cuvinte, criteriul ultim de msurare nu l formeaz ctui de puin utilitatea sau ntrebuinarea, ci fericirea, altfel spus cantitatea de suferin i de plcere resimit n producerea sau n consumarea obiectelor. Inventnd calculul suferinei i al plcerii, Bentham mbina avantajul introducerii unei aparente metode matematice n tiinele morale cu o ispit chiar mai mare, aceea de a descoperi un principiu bazat n ntregime pe introspecie. Fericirea lui Bentham, ce adun plcerile i exclude suferinele, este un sim intern care percepe senzaiile i rmne lipsit de orice legtur cu obiectele lumii, ntocmai ca i contiina cartezian contient de propria activitate. Pe deasupra, premisa fundamental a lui Bentham, dup care ceea ce toi oamenii au n comun nu este lumea, ci propria lor natur care se manifest n faptul c toi calculeaz i toi snt afectai de suferin i de plcere, deriv de-a dreptul de la primii filosofii ai epocii moderne. n aceast filosofie, hedonismul este un nume chiar mai nepotrivit dect era pentru epicurismul Antichitii trzii, cu care hedonismul modern nu se nrudete dect superficial. Principiul oricrui hedonism, aa cum am vzut deja, nu este plcerea, ci ocolirea suferinei, iar Hume, care, spre deosebire de Bentham, era totui filosof, tia foarte bine c cel ce vrea s fac din plcere elul ultim al oricrei aciuni omeneti se vede constrns s consimt c nu plcerea, ci suferina, nu dorina, ci teama i snt adevratele cluze. De vei ntreba pe cineva de ce i dorete sntatea, i va rspunde numaidect: din pricin c boala aduce suferin. De vei mpinge ntrebrile mai departe i vei cuta motivul pentru care urte suferina, nu va ti s i rspund. E elul suprem, care nu trimite la altceva.74 Iar asta din pricin c numai suferina este pe de-a-ntregul fr legtur cu vreun obiect, c doar cel ce sufer nu percepe cu adevrat nimic altceva n afar de sine; plcerea nu se bucur de ea nsi, ci de ceva ce exist n plus fa de ea. Suferina este unicul sim intern descoperit prin introspecie care poate rivaliza n ce privete independena fa de obiectele experimentate cu certitudinea evident prin sine a raionamentelor logice i aritmetice. Dei aceast ntemeiere ultim a hedonismului n experiena suferinei rmne valabil att pentru variantele lui antice, ct i pentru cele moderne, ea primete totui n epoca modern un accent cu totul diferit i cu mult mai puternic. Cci, spre deosebire de Antichitate, nu lumea l mpinge acum pe om n sine nsui pentru a scpa de suferinele pe care ea poate s i le pricinuiasc, aa nct att suferina, ct i plcerea s i pstreze nc n bun msur o semnificaie mundan. Toate formele antice ale nstrinrii de lume
_____________________________ 74. Citat din Halvy, op. cit., p. 13. 253

 de la stoicism sau epicurism, pn la hedonism i cinism fuseser inspirate de o adnc nencredere n lume, fiind provocate de o pornire nvalnic de renunare la implicarea n treburile lumeti, la necazul i suferina pe care lumea le produce, pentru a gsi adpost ntr-un trm luntric n care sinele nu risc s se ntlneasc dect cu sine. Corespondentele lor moderne puritanismul, senzualismul i hedonismul lui Bentham au fost inspirate, dimpotriv, de o nencredere la fel de adnc n omul ca atare; ele au fost mnate de nencrederea n capacitatea simurilor omeneti de a recepta realitatea, n capacitatea raiunii omeneti de a recepta adevrul, i, pornind de aici, de convingerea c natura uman este defectuoas sau chiar vicioas. Nici originea, nici coninutul acestei naturi vicioase nu snt cretine sau biblice, dei ea a fost, desigur, interpretat n termenii pcatului originar, i e greu de spus dac ea pare mai vtmtoare i respingtoare atunci cnd puritanii denun starea corupt a omului sau cnd benthamiii, cu neruinare, aclam drept virtui ceea ce oamenii au recunoscut dintotdeauna drept vicii. n vreme ce anticii, pentru a se ncredina de propria lor fericire, se bizuiau pe imaginaie i pe memorie, pe imaginarea suferinelor de care erau ferii sau, n clipe de puternic suferin, pe amintirea plcerilor trecute, modernii au avut nevoie de calculul plcerii sau de contabilizarea moral, de sorginte puritan, a meritelor i a greelilor pentru a ajunge la o iluzorie certitudine matematic a fericirii sau a mntuirii. (Aceast aritmetic moral este desigur profund strin de spiritul care pusese stpnire pe colile filosofice ale Antichitii trzii. Pe deasupra, nu trebuie dect s ne gndim la severitatea disciplinei autoimpuse i, n acelai timp, la nobleea caracterului, att de vizibile la cei formai n spiritul stoicismului sau al epicurismului antic, pentru a vedea prpastia ce desparte aceste forme ale hedonismului de puritanismul, senzualismul i hedonismul modern. Dat fiind aceast diferen, este practic lipsit de importan dac ceea ce formeaz caracterul modern este mai degrab vechea moralitate, mrginit i fanatic, sau egotismul de dat mai recent al omului individualist i indulgent cu sine nsui, cu mulimea sa nesfrit de nefericiri dearte.) Pare mai mult dect ndoielnic ca principiul celei mai mari fericiri s i fi dobndit succesele intelectuale n lumea anglofon dac ar fi fost vorba numai de descoperirea discutabil c natura a aezat omenirea sub crmuirea a doi stpni suverani, suferina i plcerea75, sau de ideea absurd de a face din moral o tiin exact, izolnd n sufletul omenesc acel sentiment care pare cel mai lesne de msurat76.
_____________________________ 75. Aceasta este, desigur, prima fraz din Principles of Morals and Legislation. Celebra fraz este copiat aproape cuvnt cu cuvnt dup Helvtius (Halvy, op. cit., p. 26). Halvy observ pe bun dreptate c era firesc ca o idee rspndit s ajung s se exprime peste tot n aceeai form (p. 22). Ceea ce, n treact fie spus, arat limpede c autorii de care ne ocupm aici nu snt filosofi; cci indiferent ct de rspndite ar fi anumite idei n cursul unei perioade date, doi filosofi nu ar putea ajunge niciodat la formulri identice fr s se copieze unul pe altul. 76. Ibid., p. 15. 254

n spatele acestei forme de cult al egoismului i de putere universal a interesului individual, ca i n spatele altor asemenea variante, mai puin interesante, ns des ntlnite, pn la a deveni locuri comune n secolul al XVIII-lea i la nceputul secolului al XIX-lea, gsim un alt reper care reprezint ntr-adevr un principiu cu mult mai puternic dect ar putea s fie vreodat orice calcul suferin-plcere, iar acesta este nsui principiul vieii. n toate aceste sisteme, ceea ce se ateapt de fapt de la suferin i de la plcere, de la team i de la dorin nu este fericirea, ci susinerea vieii individuale, ori garantarea supravieuirii omenirii. Dac ar fi, cum se pretinde, o cutare neprecupeit a plcerii (numit fericire), egoismului modern nu i-ar lipsi ceea ce n toate sistemele cu adevrat hedoniste reprezint un element argumentativ indispensabil o justificare radical a sinuciderii. O asemenea lips arat ea singur c aici avem n realitate o filosofie a vieii n forma ei cea mai vulgar i cea mai puin critic. n ultim instan, viaa nsi este ntotdeauna criteriul suprem la care se raporteaz toate celelalte lucruri, iar ntre interesele individului i viaa individual, precum i ntre interesele umanitii i viaa speciei s-a pus ntotdeauna semnul de egalitate, ca i cnd ar fi de la sine neles c viaa este bunul suprem. Curiosul eec al lui homo faber de a se impune n condiii ce preau s i fie extrem de favorabile s-ar putea vedea, de asemenea, dintr-o alt revizuire, chiar mai important pentru filosofie, a credinelor tradiionale fundamentale. Critica radical a principiului cauzalitii fcut de Hume, care a pregtit calea adoptrii ulterioare a principiului evoluiei, a fost socotit adesea drept unul din izvoarele filosofiei moderne. E limpede c principiul cauzalitii, cu dubla sa axiom central tot ce exist are cu necesitate o cauz (nihil sine causa) i cauza trebuie s fie superioar efectului, oricare ar fi el , se sprijin n ntregime pe experienele din domeniul fabricrii, unde creatorul este superior produselor sale. Astfel neles, punctul de cotitur din istoria intelectual a epocii moderne s-a produs n clipa cnd imaginea dezvoltrii vieii organice n care evoluia unei fiine inferioare, de pild maimua, poate duce la apariia unei fiine superioare, de pild omul a luat locul imaginii ceasornicarului care trebuie s le fie superior tuturor ceasornicelor a cror cauz este. Aceast schimbare nseamn cu mult mai mult dect respingerea pur i simplu a rigiditii lipsite de via a concepiei mecaniciste despre lume. E ca i cum, n conflictul latent din secolul al XVII-lea dintre cele dou metode ce puteau s apar n urma descoperirii lui Galilei, metoda experimentrii i a fabricrii, pe de o parte, i metoda introspeciei, pe de alt parte, cea de-a doua ar fi obinut o victorie oarecum trzie. Cci singurul obiect concret furnizat de introspecie, dac este ca ea s produc i altceva dect o contiin de sine cu totul goal, este ntr-adevr procesul biologic. i, de vreme ce aceast via biologic, la care se poate ajunge n observarea de sine, este n acelai timp un proces metabolic ntre om i natur, s-ar putea spune c introspecia nu mai trebuie s se piard n ramificaiile unei contiine lipsite de realitate, ntruct gsete nuntrul omului nu n mintea lui, ci n
255

procesele sale corporale suficient materie din afar pentru a-l repune n legtur cu lumea exterioar. Sciziunea dintre subiect i obiect, proprie contiinei umane i de nenlturat n opoziia cartezian dintre om ca res cogitans i lumea nconjurtoare a acelei res extensae, dispare cu desvrire n cazul unui organism viu, a crui supravieuire nsi este condiionat de ncorporarea, de consumul materiei exterioare. Naturalismul, versiune a materialismului din secolul al XIX-lea, a prut s gseasc n via calea de a rezolva problemele filosofiei carteziene i, n acelai timp, de a arunca o punte peste prpastia tot mai adnc dintre filosofie i tiin.77

44 VIAA CA BUN SUPREM Ar fi ispititor ca de dragul unei consecvene riguroase s derivm conceptul modern de via din dilemele pe care filosofia modern i le-a creat singur; totui ne-am amgi i am comite o nedreptate grav fa de problemele att de serioase ale epocii moderne dac le-am privi numai din perspectiva evoluiei ideilor. nfrngerea lui homo faber poate fi neleas prin transformarea iniial a fizicii n astrofizic, a tiinelor naturii ntr-o tiin universal. Ce rmne totui de explicat este motivul pentru care aceast nfrngere s-a ncheiat cu victoria lui animal laborans; de ce, odat cu nlarea pe care a cunoscut-o vita activa, tocmai activitatea muncii a fost cea care avea s fie ridicat pe treapta cea mai nalt a facultilor omeneti sau, altfel spus, de ce n interiorul diversitii proprii condiiei umane, cu feluritele sale faculti omeneti, tocmai viaa a fost cea care a redus la tcere orice alte considerente. Motivul pentru care viaa s-a impus ca reper suprem n epoca modern i a rmas bunul cel mai de pre al societii moderne e acela c rsturnarea modern s-a petrecut n interiorul unei societi cretine a crei credin
_____________________________ 77. Cei mai de seam reprezentani ai filosofiei moderne a vieii snt Marx, Nietzsche i Bergson, ntruct toi trei pun semnul egalitii ntre Via i Fiin. Pentru asta, ei conteaz pe introspecie, i viaa este ntr-adevr singura fiin pe care omul o poate cunoate mulumindu-se s priveasc n sine nsui. Deosebirea dintre cei trei i predecesorii lor n filosofia epocii moderne este c viaa pare mai activ i mai productiv dect contiina, care pare nc prea strns legat de contemplaie i de vechiul ideal al adevrului. Aceast ultim etap a filosofiei moderne s-ar descrie poate cel mai bine ca o revolt a filosofilor mpotriva filosofiei, o revolt care, ncepnd cu Kierkegaard i terminnd cu existenialismul, pare la prima vedere s pun accentul pe aciune ca opus contemplaiei. La o cercetare mai amnunit se vede totui c niciunul din aceti filosofi nu este interesat n realitate de aciunea ca atare. l putem lsa aici de o parte pe Kierkegaard i aciunea lui ndreptat spre interior, lipsit de deschiderea ctre lume. Nietzsche i Bergson nfieaz aciunea n termeni de fabricare homo faber n locul lui homo sapiens , tot aa cum Marx gndete aciunea n termeni de producere i descrie munca n termeni de lucru. ns reperul lor suprem este la fel de puin lucrul ori apartenena la lume, pe ct este aciunea; reperul este viaa i rodnicia ei. 256

fundamental n caracterul sacru al vieii a supravieuit, reuind chiar s se menin absolut nezdruncinat, secularizrii i declinului general al credinei cretine. Cu alte cuvinte, rsturnarea modern a respectat, nepunnd n discuie, rsturnarea cea mai important prin care cretinismul i fcuse intrarea n lumea antic, o rsturnare care, n plan politic, a fost chiar mai influent i, din punct de vedere istoric, n orice caz mai durabil dect orice credin sau dogm anume. Cci vestea cea bun a nemuririi vieii omeneti individuale rsturnase raportul antic dintre om i lume, ridicnd realitatea cea mai muritoare, viaa omeneasc, la nemurirea deinut pn atunci de cosmos. Istoricete vorbind, este aproape sigur c izbnda credinei cretine n lumea antic s-a datorat n mare msur acestei rsturnri, care a adus speran celor ce tiau c lumea lor era condamnat, o speran cu adevrat mai presus de speran, de vreme ce noul mesaj fgduia o nemurire la care ei nu ndrzniser niciodat s spere. O asemenea rsturnare nu putea fi ns dect dezastruoas pentru prestigiul i pentru demnitatea politicii. Activitatea politic, care pn atunci fusese inspirat mai cu seam de nzuina la nemurirea din lumea aceasta, a deczut acum pn la treapta de jos a activitii supuse necesitii, menit, pe de o parte, s ndrepte efectele pctoeniei omeneti i, pe de alt parte, s se ngrijeasc de nevoile i de interesele legitime ale vieii terestre. Nzuina la nemurire se confunda acum cu slava deart; o faim precum aceea pe care lumea putea s i-o acorde omului era o amgire de vreme ce lumea era chiar mai perisabil dect omul, iar cutarea nemuririi n lumea aceasta nu mai avea nicio noim de vreme ce viaa era ea nsi nemuritoare. Tocmai viaa individual ajunge acum s ocupe poziia deinut altdat de viaa cetii, iar n cuvintele lui Pavel dup care moartea este plata pcatului, dat fiind c viaa e menit s dureze venic, se aude ecoul afirmaiei lui Cicero potrivit creia moartea este rsplata pentru pcatele svrite de comunitile politice care au fost edificate spre a dinui pe vecie.78 Totul se petrece ca i cum primii cretini cel puin Pavel, care, n definitiv, era cetean roman i-ar fi format n mod contient ideea despre nemurire dup modelul roman, nlocuind viaa politic a cetii cu viaa individual. ntocmai dup cum cetatea nu are parte dect de o nemurire potenial, ce se poate pierde prin greeli politice, viaa individual, ce i pierduse odinioar, prin cderea lui Adam, nemurirea asigurat, redobndise acum, prin Cristos, o via nou, potenial nemuritoare, ce putea fi totui pierdut din nou prin moartea a doua, datorit pcatului individual. Fr ndoial, accentul pus de cretini pe caracterul sacru al vieii face parte din motenirea ebraic, ce se deosebea deja izbitor de atitudinile
_____________________________ 78. Iat observaia lui Cicero: Civitatibus autem mors ipsa poena est debet enim constituta sic esse civitas ut aeterna sit [Moartea nsi este pedeapsa dat cetilor... cci o cetate trebuie s fie astfel alctuit nct s fie venic] (De re publica, III, 23). Despre convingerea antic dup care o cetate bine ntemeiat trebuie s fie nemuritoare, vezi i Platon, Legile, 713, unde ntemeietorilor unui nou polis li se cere s imite partea nemuritoare din om (hoson en hmin athanasias enest). 257

Antichitii: dispreul pgn fa de greutile pe care viaa i le impune omului prin munc i prin procreare, zugrvirea pizmuitoare a vieii uoare a zeilor, obiceiul expunerii copiilor nedorii, convingerea c viaa fr sntate nu merit trit (astfel c despre medic se spunea, bunoar, c nu i-a neles chemarea atunci cnd prelungete viaa acolo unde nu poate restabili sntatea)79 i c sinuciderea este un gest nobil de a scpa de o via mpovrtoare. Ajunge totui s ne amintim felul n care Decalogul enumer crima, fr a-i acorda o nsemntate aparte, alturi de alte greeli care, pentru noi, nu ar putea nicidecum ntrece n gravitate acest delict suprem pentru a nelege c nici chiar codul juridic ebraic, dei cu mult mai apropiat de al nostru dect orice scar pgn de delicte, nu fcea din ocrotirea vieii temelia sistemului juridic al poporului evreu. Poziia intermediar pe care codul juridic ebraic o ocup ntre Antichitatea pgn i toate sistemele juridice cretine sau postcretine se poate explica prin crezul ebraic care scoate n relief nemurirea potenial a poporului, spre deosebire de nemurirea pgn a lumii, pe de o parte, i de nemurirea cretin a vieii individuale, pe de alt parte. n orice caz, nemurirea cretin acordat persoanei care, n singularitea ei, i ncepe viaa prin naterea pe pmnt nu a avut drept rezultat doar sporirea evident a grijii pentru o alt lume, ci i o uria cretere n importan a vieii de pe pmnt. Important este c cretinismul cu excepia speculaiilor eretice i gnostice a susinut ntotdeauna c viaa, dei nu mai are un sfrit definitiv, are nc un nceput bine stabilit. Se prea poate ca viaa terestr s fie doar prima i cea mai nefericit etap a vieii venice; ea rmne cu toate acestea via, i fr aceast via care se va termina prin moarte nu poate exista via venic. Acesta ar putea fi motivul faptului incontestabil c abia cnd nemurirea vieii individuale a devenit crezul central al umanitii occidentale, adic abia odat cu apariia cretinismului, viaa terestr a devenit, de asemenea, bunul suprem al omului. Accentul cretin pus pe sacralitatea vieii a tins s niveleze structura i distinciile antice din vita activa; a tins s priveasc munca, lucrul i aciunea ca fiind n egal msur supuse necesitilor vieii prezente; n acelai timp, a contribuit la eliberarea parial a activitii muncii, adic la eliberarea a tot ceea ce este necesar pentru susinerea procesului biologic, de dispreul cu care Antichitatea o tratase. Vechiul dispre fa de sclav, desconsiderat ntruct slujea doar necesitilor vieii i se supunea constrngerii stpnului su, pentru c voia s rmn n via cu orice pre, nu putea supravieui n vreun fel n era cretin. Nimeni nu l mai putea dispreui, mpreun cu Platon, pe sclav pentru c nu s-a sinucis mai degrab dect s se supun unui stpn, cci a rmne n via n orice circumstane devenise o datorie sfnt, iar sinuciderea era privit ca un ru mai mare dect crima. Nu criminalului, ci celui care i pusese capt propriei viei i era refuzat nmormntarea cretin.
_____________________________ 79. Vezi Platon, Republica, 405 c. 258

Totui, n ciuda ncercrilor unor exegei moderni care au interpretat izvoarele cretine, nu exist nicio mrturie a glorificrii moderne a muncii nici n Noul Testament, nici la ali autori cretini premoderni. Pavel, dei numit astfel, nu a fost nicidecum un apostol al muncii80, iar cele cteva pasaje pe care se sprijin aceast pretenie fie se adreseaz celor care, din lenevie, mnnc pinea altora, fie recomand munca drept un mijloc binevenit de a se pzi de necazuri, adic ntresc recomandarea general dat cretinilor de a duce numai o via privat, punndu-i n gard cu privire la angajarea n activiti politice.81 i mai semnificativ e faptul c n filosofia cretin de mai trziu, ndeosebi la Toma dAquino, munca devenise o datorie pentru cei ce nu aveau alt mijloc de a rmne n via, ns obligaia era, de fapt, de a se menine n via, iar nu de a munci; dac cineva putea s i poarte de grij cerind, cu att mai bine. Oricine citete izvoarele fr prejudecile moderne n favoarea muncii va fi surprins s descopere ct de puin s-au folosit Prinii Bisericii chiar i de prilejul att de la ndemn de a justifica munca, interpretnd-o drept o pedeaps pentru pcatul originar. Astfel, Toma nu ezit s l urmeze n aceast chestiune mai curnd pe Aristotel dect Biblia i s afirme c numai nevoia de a rmne n via ne silete s lucrm cu minile82. Pentru el, munca este mijlocul la care recurge natura pentru a menine n via specia uman i de aceea conchide c nu este ctui de puin necesar ca toi oamenii s i ctige pinea cu sudoarea frunii, ci c e vorba mai degrab de un soi de alternativ ultim i disperat pentru a rezolva problema ori pentru a ndeplini datoria.83 Nici chiar ntrebuinarea muncii pentru ndeprtarea pericolelor trndviei nu este o descoperire cretin nou, fiind deja un loc comun al moralitii romane. n fine, n deplin acord cu convingerile antice despre caracterul muncii, cretinii au folosit adesea munca pentru mortificarea trupului, munca avnd uneori, cu precdere n mnstiri, acelai rost ca alte exerciii i forme dureroase de autoflagelare.84
_____________________________ 80. De ctre dominicanul Bernard Allo, Le travail daprs St. Paul (1914). Printre susintorii originii cretine a glorificrii moderne a muncii se afl: n Frana, tienne Borne i Franois Henry, Le travail et lhomme (1937); n Germania, Karl Mller, Die Arbeit: Nach moral-philosophischen Grundstzen des heiligen Thomas von Aquino (1912). Mai recent, Jacques Leclercq din Louvain, cel care a adus una dintre cele mai valoroase i mai interesante contribuii la filosofia muncii n cartea a patra a scrierii sale Leons de droit naturel, intitulat Travail, proprit (1946), a corectat aceast rstlmcire a surselor cretine: Le christianisme na pas chang grandchose lestime du travail [Cretinismul nu a schimbat mare lucru n aprecierea de care se bucura munca]; iar n opera lui Toma dAquino la notion du travail napparat que fort accidentellement [noiunea de munc apare cu totul ntmpltor] (pp. 6162). 81. Vezi I Tesaloniceni 4, 912 i II Tesaloniceni 3, 812. 82. Summa contra Gentiles, III, 135: Sola enim necessitas victus cogit manibus operari. 83. Summa Theologica, II, 2, 187, 3, 5. 84. n regulile monastice, ndeosebi n ora et labora [roag-te i muncete] a lui Benedict, munca este recomandat mpotriva ispitelor ce pndesc trupul ce lenevete (vezi cap. 48 al regulii). n aa-zisa regul a lui Augustin (Epistole, 211), munca este socotit o lege a naturii, nu o pedeaps pentru pcat. Augustin recomand munca manual el folosete cuvintele opera i labor ca sinonime pe care i le opune lui otium din trei motive: ajut la lupta 259

Dac, n ciuda struinei cu care afirm sacralitatea vieii i datoria de a rmne n via, cretinismul nu a elaborat niciodat o filosofie propriu-zis a muncii e pentru c a aezat cu hotrre vita contemplativa deasupra tuturor tipurilor de activitate omeneasc. Vita contemplativa simpliciter melior est quam vita activa (viaa contemplativ este pur i simplu mai bun dect viaa activ) i oricare ar fi meritele vieii active, cele ale vieii consacrate contemplaiei snt mai de folos i mai puternice.85 Ce-i drept, o asemenea convingere poate fi cu greu gsit n nvturile lui Isus din Nazaret i ea se datoreaz fr ndoial influenei filosofiei greceti; totui, chiar dac nu s-ar fi abtut de la spiritul evangheliilor, filosofia medieval nu ar fi putut gsi n ele niciun motiv de glorificare a muncii.86 Singura activitate pe care Isus din Nazaret o recomand n predicile sale este aciunea, iar singura facultate omeneasc la care se oprete struitor este cea de a svri minuni. Oricum, epoca modern nu va nceta s porneasc de la ideea c viaa, i nu lumea este bunul cel mai de pre al omului; ea nu s-a gndit niciodat, nici chiar n revizuirile i n criticile ei cele mai ndrznee i mai radicale ale credinelor i ale conceptelor tradiionale, s pun n discuie aceast rsturnare fundamental pe care cretinismul o adusese n muribunda lume antic. Orict de sistematice i de contiente au fost atacurile ntreprinse mpotriva tradiiei, pentru gnditorii modernitii ntietatea vieii fa de orice altceva dobndise statutul de adevr de la sine neles i ea a supravieuit ca atare chiar i n lumea noastr de astzi, care a nceput deja s lase n urm ntreaga epoc modern, nlocuind societatea de muncitori cu o societate de angajai. ns, dei ne putem foarte bine imagina c evoluia ce a urmat descoperirii punctului arhimedic ar fi luat o direcie cu totul diferit presupunnd c ar fi avut loc cu aptesprezece secole mai devreme, cnd nu viaa, ci lumea era nc bunul suprem al omului, nu rezult ctui de puin c noi am mai tri nc ntr-o lume cretin. Cci astzi nu mai conteaz
_____________________________ cu ispitele trndviei; ajut mnstirile s i ndeplineasc datoria binefacerii fa de sraci; i este propice contemplaiei, deoarece nu ocup mintea n chip nejustificat ca alte ndeletniciri, precum cumprarea i vnzarea de bunuri. n ce privete rolul muncii n mnstiri, compar cu tienne Delaruelle, Le travail dans les rgles monastiques occidentales du 4e au 9e sicle, Journal de psychologie normale et pathologique, vol. XLI, nr. 1 (1948). Lsnd de o parte aceste consideraii formale, e ct se poate de semnificativ c acei Solitaires de PortRoyal, ce cutau un instrument de pedeaps cu adevrat eficace, s-au gndit imediat la munc (vezi Lucien Fbre, Travail: volution dun mot et dune ide, Journal de psychologie normale et pathologique, vol. XLI, nr. 1 (1948)). 85. Toma dAquino, Summa Theologica, II, 2, 182, 1, 2. Struind asupra superioritii absolute deinute de vita contemplativa, Toma se deosebete ntr-o manier caracteristic de Augustin, care recomand inquisitio, aut inventio veritatis: ut in ea quisque proficiat cercetarea sau descoperirea adevrului, aa nct oricine s trag folos de pe urma lui (De civitate Dei, XIX, 19). Deosebirea dintre ei nu este ns dect cea dintre doi gnditori cretini, unul format de filosofia greac, altul de cea roman. 86. Evangheliile se ocup de rul pe care l aduc posesiunile pmnteti, nu de proslvirea muncii sau a muncitorilor (vezi n special Matei, 6, 1932, 19, 2124; Marcu, 4, 19; Luca, 6, 2034, 18, 2225; Faptele Apostolilor, 4, 3235). 260

nemurirea vieii, ci faptul c viaa este bunul suprem. i, cu toate c aceast convingere este nendoielnic de origine cretin, pentru credina cretin ea nu este dect un fapt secundar, dei demn de remarcat. Pe deasupra, chiar dac trecem cu vederea detaliile dogmei cretine, pentru a ine seama doar de tonalitatea general a cretinismului, care vine din importana credinei, e limpede c nimic nu ar fi mai duntor pentru acest spirit dect spiritul de nencredere i de suspiciune al epocii moderne. Cu siguran, ndoiala cartezian nu i-a dovedit nicieri ntr-un chip mai dezastruos i mai ireparabil eficacitatea dect n domeniul credinei religioase, unde a fost introdus de Pascal i de Kierkegaard, cei mai mari gnditori religioi ai modernitii. (Cci credina cretin nu a fost mcinat de ateismul secolului al XVIII-lea sau de materialismul celui de-al XIX-lea argumentele lor snt adesea vulgare i, n general, lesne de respins de ctre teologia tradiional , ci mai degrab de frmntarea plin de ndoial cu privire la mntuire, aprut la oamenii autentic religioi, n ochii crora coninutul i fgduina cretinismului tradiional deveniser absurde.) Aa cum nu tim ce s-ar fi ntmplat dac punctul arhimedic ar fi fost descoperit nainte de apariia cretinismului nu sntem n msur nici s stabilim care ar fi fost destinul cretinismului dac marea trezire a Renaterii nu ar fi fost ntrerupt de acest eveniment. Pn la Galilei, toate cile preau nc deschise. Dac ne ntoarcem napoi cu gndul la Leonardo, putem foarte bine s ne imaginm c o revoluie tehnic ar fi pus oricum stpnire pe evoluia umanitii. Ea ar fi putut foarte bine s deschid calea spre zbor, ndeplinirea unuia dintre cele mai vechi i mai statornice visuri ale omului, ns nu ne-ar fi introdus n univers; ar fi putut foarte bine s aduc cu sine unificarea pmntului, ns nu ar fi avut nicidecum drept rezultat transformarea materiei n energie i aventura n universul microscopic. Singurul lucru de care putem fi siguri este c ntlnirea dintre dou rsturnri, cea a ordinii dintre aciune i contemplaie i cea a ordinii dintre via i lume, petrecut mai nainte, a devenit punctul de plecare al ntregii evoluii moderne. Abia cnd vita contemplativa a ncetat s mai fie un reper pentru ea, vita activa a putut s devin via activ n nelesul deplin al cuvntului; i doar pentru c aceast via activ a rmas legat de via ca de singurul ei reper, viaa ca atare, metabolismul dintre munca omului i natur, a putut s devin activ i s i arate ntreaga rodnicie.

45 VICTORIA LUI ANIMAL LABORANS Victoria lui animal laborans nu ar fi fost niciodat desvrit dac procesul secularizrii, pierderea modern a credinei care a rezultat inevitabil din ndoiala cartezian, nu ar fi lipsit viaa individual de nemurirea ei, sau mcar de certitudinea nemuririi. Viaa individual a redevenit muritoare, la fel
261

de muritoare precum fusese n Antichitate, iar lumea chiar mai puin stabil, mai puin durabil i deci mai puin sigur dect fusese n cursul erei cretine. Cnd a pierdut certitudinea lumii viitoare, omul modern a fost mpins napoi spre sine, iar nu spre lumea aceasta; departe de a crede c lumea este potenial nemuritoare, el nu mai era convins nici mcar de realitatea ei. i, n msura n care i admitea realitatea, condus de optimismul lipsit de spirit critic i aparent netulburat al unei tiine aflate ntr-un progres permanent, el se desprindea de Pmnt, ndeprtndu-se cu mult mai mult dect l ndeprtase vreodat orice preocupare cretin pentru lumea de dincolo. Oricare ar fi sensul obinuit al cuvntului secular, el nu poate trimite n niciun fel, istoricete vorbind, la apartenena-la-lume; n orice caz, omul modern nu a ctigat aceast lume atunci cnd a pierdut lumea cealalt i, la drept vorbind, nu a ctigat nici viaa; el a fost mpins napoi spre via, nchis n interioritatea introspeciei, unde punctul culminant al experienei l constituiau procesele de calcul ale minii, goale de orice coninut, jocul minii cu ea nsi. Singurul coninut rmas l formau poftele i dorinele, pornirile necugetate ale corpului su, pe care omul le-a confundat cu pasiunea i pe care le socotea intratabile, deoarece i-a dat seama c nu le putea raionaliza, adic nu le putea lua n calcul. Singurul lucru care rmnea acum potenial nemuritor, tot att de nemuritor precum cetatea n Antichitate i viaa individual n Evul Mediu, era viaa nsi, adic procesul vital, virtual etern, al speciei umane. Am vzut mai devreme c, prin apariia societii, viaa speciei a fost cea care s-a impus n cele din urm. Teoretic, trecerea de la viaa egoist a individului, asupra creia epoca modern a struit la nceputurile ei, la viaa social i la omul socializat (Marx), crora li s-a acordat importan mai trziu, s-a petrecut atunci cnd Marx a modificat convingerea rudimentar din economia clasic dup care toi oamenii, n msura n care acioneaz, o fac din motive ce in de interesul personal punnd n loc fore de interes care dau form, pun n micare i conduc clasele societii, iar prin conflictele dintre ele conduc societatea ca ntreg. Umanitatea socializat este acea stare a societii n care domnete numai un singur interes, iar subiectul acestui interes nu l reprezint nici omul, nici oamenii, ci fie clasele, fie specia uman. Important este c acum pn i ultima urm de aciune prezent n ceea ce fceau oamenii, motivul presupus de interesul personal, a disprut. Nu a rmas dect o for natural, fora nsi a procesului vieii, creia toi oamenii i toate activitile omeneti i snt supuse deopotriv (nsui procesul gndirii este un proces natural87) i al crei singur scop, presupunnd c ar avea unul, este supravieuirea speciei animale numite om. Niciuna dintre facultile superioare ale omului nu mai este acum necesar pentru a lega viaa individului de cea a speciei; viaa individual devine parte a procesului vieii, iar individul nu mai trebuie dect s munceasc, s asigure continuitatea propriei viei i a vieii familiei lui. Ce nu se cere,
_____________________________ 87. Dintr-o scrisoare adresat lui Kugelmann de Marx n iulie 1868. 262

ce nu este impus de metabolismul dintre via i natur, fie este de prisos, fie nu se poate justifica dect ca particularitate a vieii omeneti ce se deosebete de alte forme de via animal socotindu-se c Milton a scris Paradisul pierdut din aceleai motive i dintr-o pornire asemntoare cu cele care constrng viermele de mtase s produc mtasea. Dac am compara lumea modern i lumea trecutului, pierderea de experien uman pe care o antreneaz aceast evoluie este extraordinar de izbitoare. Nu numai contemplaia ea nefiind nici mcar cea mai important victim a devenit o experien cu totul lipsit de sens. Gndirea nsi, devenind calculul consecinelor, s-a transformat ntr-o funcie a creierului, pentru a se vedea mai apoi c instrumentele electronice ndeplinesc aceste funcii cu mult mai bine dect am fi putut noi s o facem vreodat. Aciunea a ajuns s fie curnd neleas, cum mai este i acum, aproape numai n termeni de producere i de fabricare, cu deosebirea c fabricarea, din cauza apartenenei-la-lume i a indiferenei fa de via ce i snt proprii, era privit acum doar ca o alt form de munc, o funcie mai complicat, ns nu mai misterioas a procesului vieii. ntre timp, ne-am dovedit ndeajuns de iscusii pentru a gsi cile de uurare a trudei i a necazului vieii pn acolo nct eliminarea muncii din sfera activitilor omeneti nu mai poate trece drept utopie. Cci nc de pe acum cuvntul munc a devenit prea mare, prea pretenios pentru ceea ce facem noi sau credem c facem n lumea n care am ajuns s trim. Ultima faz a societii muncii, societatea de angajai, le cere membrilor si o funcionare pur automat, ca i cum viaa individual ar fi fost nghiit n realitate de procesul general al vieii speciei, iar singura hotrre activ care i se mai cere individului ar fi s i dea drumul, aa zicnd, s i abandoneze individualitatea, suferina i necazul vieii resimite nc individual, i s accepte un tip de comportament buimac, tranchilizat, funcional. Neajunsul teoriilor behavioriste moderne nu const n aceea c snt false, ci c s-ar putea adeveri, reprezentnd de fapt cele mai bune conceptualizri cu putin ale anumitor tendine evidente din societatea modern. Ne putem uor nchipui cum epoca modern care a nceput printr-o dezlnuire fr precedent i att de promitoare de activitate omeneasc ar putea sfri n cea mai inert, n cea mai steril pasivitate pe care istoria a cunoscut-o vreodat. Snt ns i alte semnale de alarm, mai grave, c omul este pesemne dispus i c ntr-adevr se afl pe punctul s se transforme n acea specie animal din care, de la Darwin ncoace, i nchipuie c se trage. Dac, n ncheiere, ne ntoarcem nc o dat la descoperirea punctului arhimedic i o aplicm, aa cum Kafka ne-a prevenit s nu o facem, la omul nsui i la ceea ce face el pe acest pmnt, se vede numaidect c toate activitile omului, privite dintr-un punct de sprijin ales la o distan ndeajuns de mare n univers, nu s-ar arta drept activiti de vreun fel oarecare, ci drept procese, astfel c, dup cum spunea de curnd un om de tiin, motorizarea modern ar aduce cu un proces de mutaie biologic n care corpurile omeneti
263

ncep treptat s se acopere de carapace de oel. Pentru observatorul plasat n univers, o asemenea mutaie nu ar fi nici mai misterioas, nici mai puin misterioas dect mutaia care se desfoar n prezent sub ochii notri n acele mici organisme vii pe care le-am combtut cu ajutorul antibioticelor i care, n chip misterios, dau natere unor specii noi capabile s ne reziste. Ct de adnc este nrdcinat folosirea punctului arhimedic mpotriva noastr se poate vedea n chiar metaforele care domnesc n gndirea tiinific contemporan. Motivul pentru care oamenii de tiin ne pot vorbi despre viaa din atom unde fiecare particul este n aparen liber s se comporte dup cum dorete, legile care i guverneaz micrile fiind aceleai legi statistice care, potrivit specialitilor n tiine sociale, guverneaz comportamentul omenesc i oblig mulimea s se comporte aa cum trebuie, indiferent ct de liber poate prea n alegerile sale particula individual motivul, altfel spus, pentru care particula infinit de mic nu se aseamn, n ce privete modelul de comportament, numai cu sistemul planetar, aa cum ni se nfieaz nou, ci i cu modelele de via i de comportament din societatea omeneasc, este desigur acela c noi privim aceast societate i trim n ea ca i cum am fi tot att de ndeprtai de propria existen pe ct sntem de departe de ceea ce e infinit de mic i de ceea ce e infinit de mare, amndou fiind prea ndeprtate de noi pentru a fi experimentate, chiar dac pot fi percepute cu ajutorul instrumentelor celor mai perfecionate. Ceea ce nu nseamn, se nelege, c omul modern i-ar fi pierdut facultile ori c ar fi pe punctul de a i le pierde. Indiferent de ceea ce sociologia, psihologia i antropologia ne spun despre animalul social, oamenii persevereaz n fabricare, producere i construire, cu toate c aceste faculti se restrng tot mai mult la ndemnri de artist, astfel c experiena apartenenei-la-lume, care le nsoete, scap din ce n ce mai mult sferei experienei omeneti obinuite.88 Tot aa, capacitatea de aciune, cel puin n msura n care putem declana procese, ne aparine nc, cu toate c ea a devenit privilegiul exclusiv al oamenilor de tiin, care au extins domeniul treburilor omeneti pn la a nltura strvechea linie de protecie care separa natura de lumea omeneasc. n faa unor asemenea realizri, obinute secole la rnd la adpost de orice privire, n linitea laboratoarelor, pare ntru totul ndreptit ca faptele oamenilor de tiin s se dovedeasc a avea, n cele din urm, mai mult actualitate, mai mare nsemntate politic dect activitile administrative i diplomatice ale majoritii aa-ziilor politicieni. Fr ndoial, nu e un
_____________________________ 88. Firete, aceast apartenen-la-lume proprie activitii artistului nu se schimb dac o art non-obiectiv ia locul reprezentrii obiectelor; a confunda aceast non-obiectivitate cu subiectivismul, n care artistul se simte chemat s se exprime, s i exprime sentimentele subiective este tipic pentru arlatani, nu pentru artiti. Artistul, indiferent c este pictor, sculptor, poet sau muzician, produce obiecte care aparin lumii, iar reificarea sa nu are nimic n comun cu practica extrem de discutabil i, n orice caz, cu totul neartistic a expresivitii. Arta expresionist este o contradicie n termeni, nu arta abstract. 264

fapt lipsit de ironie c cei pe care opinia public i-a socotit mereu drept cei mai puin practici i cei mai puin politici membri ai societii s se fi dovedit a fi singurii care tiu nc cum s acioneze i cum s acioneze mpreun. Cci primele lor organizaii, pe care le-au ntemeiat n secolul al XVII-lea, pentru a cuceri natura i unde i-au elaborat propriile criterii morale i propriul cod de onoare, nu numai c au supravieuit tuturor neajunsurilor epocii moderne, ci au ajuns s alctuiasc unul din cele mai redutabile grupuri generatoare-de-putere din ntreaga istorie. Totui, ntruct acioneaz n natur din punctul de vedere al universului i nu nuntrul reelei de relaii umane, aciunea oamenilor de tiin e lipsit de caracterul de dezvluire al aciunii, precum i de capacitatea de a da natere unor povestiri i de a deveni istoric, cele dou trsturi care formeaz mpreun nsui izvorul de sens ce ptrunde n existena uman iluminnd-o. n aceast form, de o importan existenial extrem, aciunea a devenit i ea o experien rezervat unui grup restrns de privilegiai, i aceti privilegiai, care tiu nc ce nseamn s acioneze, se prea poate s fie chiar mai puin numeroi dect artitii, iar experiena lor chiar mai rar dect experiena autentic a lumii i a iubirii fa de lume. n sfrit, gndirea pe care noi, urmnd att tradiia premodern, ct i pe cea modern, am lsat-o n afara consideraiilor noastre legate de vita activa este nc posibil i nendoielnic activ oriunde oamenii triesc n condiii de libertate politic. Din nefericire, i mpotriva credinei obinuite n proverbiala independen a gnditorilor, retrai n turnul lor de filde, nicio alt facultate omeneasc nu e att de vulnerabil, fiind de fapt cu mult mai uor s acionezi n condiii de tiranie dect s gndeti. Despre gndire ca experien trit s-a crezut mereu, pesemne fr temei, c le este cunoscut doar celor puini. Poate nu este exagerat s credem c aceti puini nu au devenit mai puini n epoca noastr. Dac s-a ntmplat sau nu aa este pesemne lipsit de importan, sau de prea puin importan pentru viitorul lumii; nu este ns i pentru viitorul omului. Cci, dac diversele activiti ce in de vita activa nu ar fi supuse niciunei alte probe dect experienei activitii propriu-zise i nu ar fi msurate dect dup mrimea de activitate pur pe care o conin, s-ar prea putea ca gndirea ca atare s le ntreac pe toate. Oricine are o oarecare experien n aceast privin tie ct dreptate avea Cato cnd a spus: Numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum solus esset Nicicnd nu face mai multe dect atunci cnd nu face nimic, nicicnd nu este mai puin singur dect atunci cnd este singur.

265

MULUMIRI
Studiul de fa i are originea ntr-o serie de prelegeri inute sub auspiciile Fundaiei Charles R. Walgreen, n aprilie 1956 la Universitatea din Chicago, sub titlul de Vita activa. n primele stadii ale lucrrii, ce dateaz de la nceputul anilor 50, mi s-a acordat o burs de ctre Fundaia Memorial Simon Guggenheim, iar la sfrit am primit un sprijin semnificativ printr-o burs venit din partea Fundaiei Rockefeller. n toamna anului 1953, Seminarul de Critic Christian Gauss al Universitii Princeton mi-a oferit prilejul de a prezenta cteva dintre ideile mele ntr-o serie de prelegeri cu titlul Karl Marx i tradiia gndirii politice. Snt n continuare recunosctoare pentru ngduina i ncurajrile cu care au fost ntmpinate aceste prime ncercri, precum i pentru schimbul viu de idei cu autorii de aici i din strintate, pentru care Seminarul, unic n aceast privin, ofer o excelent tribun. Rose Feitelson, cea care m-a sprijinit mereu de cnd am nceput s public n aceast ar, mi-a fost nc o dat de mare ajutor n pregtirea manuscrisului i a indexului. Dac ar trebui s mi art recunotina pentru ceea ce a fcut vreme de doisprezece ani, a fi cu totul neputincioas. Hannah Arendt

267

INDEX
absolutism, 39 Ahile, 27, 161, 162 agricultur, 78, 117 Allo, Bernard, 259 Ambrozie, 49 Anders, Gnther, 126 animal rationale, 28, 73, 74, 143, 189, 233 Arhimede, 213, 215217, 222 Aristarh din Samos, 214, 225 aristocraie, 10, 181 Aristotel, 1719, 22, 23, 2629, 36, 37, 51, 58, 64, 7073, 83, 101, 103, 120, 132, 153, 161165, 171, 172, 183, 184, 187, 190, 210, 225, 239, 248, 259 art, 28, 38, 40, 48, 54, 70, 71, 78, 79, 82, 108, 109, 121, 125, 130, 131, 140142, 152, 156, 157, 169, 172, 174, 187, 188, 191, 221, 224, 245, 264 arte liberale i servile, 71, 78, 79, 108 Ashley, Winston, 26, 35, 40, 58, 59, 61, 100, 103, 134, 137, 138 astrofizic, 213, 215, 217, 219, 222, 256 Atena, 30, 36, 53, 54, 59, 110, 111, 162, 164, Augustin, 14, 15, 17, 18, 20, 49, 54, 65, 149, 190, 208, 230, 259, 260 automatizare, 7, 124126 Avraam, 201 Babilon, 162 Barrow, R. H., 30, 33, 38, 46, 50, 56, 58, 59, 101, 108, 124 Beccaria, Cesare, 252 behaviorism, 41, 263 Bell, Daniel, 125 Bellarmine, cardinalul, 214, 217 Benedict, 259 Bentham, Jeremy, 252254 Bergson, Henri, 99, 115, 144, 250, 256 Berth, douard, 99, 250 birocraie, 39, 42, 80 Biserica Catolic, 34, 161, 214, 228 Bodin, Jean, 60, 153 Borne, tienne, 259 Brizon, Pierre, 59, 64, 135 Brochard, V., 96 Bronowski, J., 218, 223, 229, 250 Bruno, Giordano, 213, 214 Buber, Martin, 91 Bcher, Karl, 122, 123 Burckhardt, Jacob, 28, 71 Buridan, Jean, 138 Burtt, E. A., 97, 214, 215, 218 Caligula, 109 Calvin, 209 Capelle, C., 158 capitalism, 59, 111, 135, 136, 138, 181, 208, 209 caritate, 49, 65 Cassirer, Ernst, 130, 217, 234, 235 Cato, 265 Chenu, M. D., 119 Chroust, Anton-Hermann, 49 Cicero, 56, 59, 74, 78, 79, 94, 96, 153, 257 clas muncitoare, 43, 44, 59, 64, 89, 100, 106, 108, 109, 178182, 210 Cleeton, Glen W., 107 Code Napolon, 59 conformism, 3841, 43, 52, 177 Constant, Benjamin, 69 contemplaie, 1821, 23, 24, 28, 64, 74, 123, 171, 188, 191, 225, 238, 239, 242, 246251, 256, 260, 261, 263 Copernic, 213, 214, 217, 225 Cornford, F. M., 21, 120 Contra-Reform, 209 cretinism, 50, 54, 65, 109, 200, 249, 257, 258, 260, 261 cunoatere, 7, 16, 56, 97, 142, 152, 183, 185187, 214, 215, 218, 221, 225227, 230236, 238, 241244, 246, 247 curaj, 35, 36, 42, 86, 156, 213, 241 Dante, 147, 173 Darwin, Charles, 98, 263 Dautry, Jean, 75 Decalog, 57, 258 Delaruelle, tienne, 123, 260 De Man, Hendrik, 118, 122, 123 democraie, 109, 182184 Democrit, 142, 171, 172, 214, 226 Demostene, 27, 57 Descartes, Ren, 97, 205, 206, 209, 218, 219, 223234, 241, 245 despotism, 18, 28, 30, 39, 41, 60, 108, 134, 183, 168 Diebold, John, 124126 269

Dinesen, Isak, 96, 142, 175 Diocleian, 79 diviziunea muncii, 44, 45, 74, 76, 77, 100, 104, 105, 135, 143, 177 Dollans, douard, 111 dram, 156, 171 Dunkmann, Karl, 87 Ebeling, Heinrich, 198 economie, tiina despre, 30, 40, 42, 43, 98, 139 Eddington, Arthur S., 215 egalitate, 33, 3840, 45, 49, 107, 147, 177, 178, 250, 256 Einstein, Albert, 217, 235 Endemann, W., 59 Engels, Friedrich, 74, 76, 98, 109, 131, 138, 210 Epicur, 96 epicurism, 194, 253, 254 epistemologie, 224, 241 eternitate, 19, 21, 23, 51 etimologie: a aciunii, 148, 157; a fabricrii, 115; a lucrului, 69, 70; a muncii, 44, 70, 71, 87, 177; a naturii, 126; a obiectului, 116; a lui polis, 57; a puterii, 166; a societii, 26; a lui town, 57; a lui urbs, 57 Euripide, 73 Evul Mediu, 17, 31, 34, 40, 49, 58, 59, 79, 111, 138, 174, 190, 213, 241, 262 existenialism, 224, 256 expropriere, 55, 59, 63, 93, 205, 208212, 218 Faulkner, William, 151 Fbre, Lucien, 70, 260 femei, 14, 31, 44, 45, 64, 73, 185 fericire, 32, 48, 66, 9193, 96, 102, 111, 112, 118, 161, 194, 200, 249, 252255 feudalism, 30, 34 Fidias, 80 filosofie politic, 8, 28, 36, 49, 57, 132, 149, 154, 170172, 184, 186, 187, 190, 205, 245247 fizic, 213, 216, 218, 219, 230, 232, 235237, 243, 256 fiziocrai, 75 Frank, Philipp, 214, 234 Franklin, Benjamin, 121, 133 Friedmann, Georges, 107, 119, 122, 125 frumusee, 17, 19, 20, 127, 144, 186, 187, 217, 249 Fustel de Coulanges, N.D., 19,, 26

Galiani, Abbey, 137 Galileo Galilei, 97, 205, 212217, 222226, 240242, 249, 255, 261 Gehlen, Arnold, 148 Genelli, R. P., 125, 177 geniu, 174, 175, 177 Germania, 208, 209 Gerson, Jean Charles, 139 Gini, Corrado, 107 gndire, 810, 1316, 1921, 23, 24, 2630, 32, 33, 35, 55, 66, 67, 69, 74, 75, 78, 81, 82, 8991, 107, 119, 130, 140, 143, 171, 182, 185, 186, 188190, 192195, 197, 201, 203, 210, 213, 218, 223226, 230, 236, 237, 239241, 246, 250, 262, 264, 265 Goethe, Johann Wolfgang, 47 Graves, Robert, 27 Grimm, Jacob i Wilhelm, 70, 142 guvernare, 21, 27, 31, 32, 34, 36, 39, 42, 54, 6062, 69, 85, 93, 109, 129, 131133, 139, 159, 166, 168, 179, 183184, 187, 188, 190, 196, 198, 201, 211, 226, 229, 231, 235, 240, 245, 264 Halbwachs, M., 176 Halvy, lie, 252254 Harder, Richard, 72 hedonism, 47, 253, 254 Hegel, G. W. F., 74, 210, 226, 241, 246 Heichelheim, Fritz, 71, 183 Heisenberg, Werner, 128, 215, 216, 222, 235, 236 Helvtius, 252, 254 Henry, Franois, 259 Heraclit, 22, 56, 132, 152, 165 Hercule, 86 Herkner, H., 111 Herodot, 21, 22, 101 Herzog-Hauser, G., 45, 62 Hesiod, 25, 27, 45, 71, 72, 91, 110 Hinton, R. W. K., 60 Hobbes, Thomas, 31, 32, 51, 144, 169, 205, 224, 233, 245, 246 Hlderlin, Friedrich, 27 Homer, 22, 27, 35, 40, 45, 71, 72, 110, 142, 156, 158, 165, 170, 183, 240 Hume, David, 75, 144, 253, 255 idealism, 224, 240 Imperiul roman, 24, 34, 36, 50, 65, 73, 79, 108, 109 instrumente; vezi unelte, 40, 49, 73, 94, 102, 103, 105, 109, 119, 121123, 125, 127132, 139, 141, 144, 145, 166, 185,

270

188, 189, 198, 206, 212, 215, 217219, 225229, 235229, 235, 236, 238, 242, 245, 250, 251, 260, 263, 264 intimitate, 37, 38, 46, 47, 6163, 174, 200 introspecie, 98, 99, 224, 230232, 241, 244246, 252, 253, 255, 256, 262 istorie, 7, 10, 11, 13, 14, 17, 20, 25, 26, 27, 36, 37, 40, 41, 49, 55, 57, 58, 59, 61, 63, 64, 66, 68, 69, 7476, 79, 83, 89, 90, 91, 98, 99, 106, 108, 109, 119, 124, 125, 133, 134, 151, 154, 155, 158, 160, 162, 164166, 168, 170, 177, 179182, 188, 189, 191193, 198, 203, 206, 208211, 213216, 218, 224, 228, 238, 240246, 251, 252, 255, 257, 263, 265 Isus din Nazaret, 13, 14, 65, 66, 197199, 215, 260 iubire, a iubi, 18, 20, 49, 66, 67, 163, 187, 199201, 217, 218, 248, 265 nstrinare, 9, 65, 77, 102, 136, 173, 207210, 212, 216, 218, 224, 246, 251, 252 Jaeger, Werner, 26, 187 Jaspers, Karl, 206, 223 joc, 106, 107 Kafka, Franz, 205, 263 Kant, Immanuel, 57, 130132, 194, 199, 224, 235, 241, 242 Kautsky, Karl, 89 Kepler, Johannes, 213, 214 Kerenyi, Karl, 56 Kierkegaard, Sren, 226, 241, 256, 261 Kluge/Gtze, 45, 142 Koyr, Alexandre, 205, 213, 214, 229 Lacroix, Jean, 119 Lafleur, Laurence G., 252 Landshut, Siegfried, 42 Leclercq, Jacques, 91, 107, 259 Leclercq, Jean, 115 lege, 56, 57, 159, 160, 162, 163, 1665 Leibniz, G. W., 220, 231 Leonardo da Vinci, 47, 231, 261 Lessing, G. E., 129 Levasseur, E., 34, 50, 55, 111, 135 libertate, 89, 90, 98,100, 102, 108, 109, 149, 156, 178, 180, 186, 193, 194, 198, 199, 201 Lipmann, Otto, 107 Livius, 26, 57 Locke, John, 31, 662, 69, 70, 82, 85, 8790, 95, 98, 112, 115, 130, 137, 138 Loening, Edgar, 79, 108

Lucreiu, 96, 97 Luther, Martin, 59, 118, 205, 208 Machiavelli, Niccol, 35, 67, 68 Madison, James, 93 Marshall, Alfred, 137 Marx, Karl, 17, 20, 31, 33, 4042, 54, 6063, 69, 7478, 80, 85, 8793, 96, 98100, 107, 110, 111, 115, 120, 131, 133, 136, 138, 144, 153, 174, 177, 189, 198, 210, 211, 226, 250, 256, 262, 265 maini, 103, 105, 106, 110, 111, 122125, 127, 128, 135, 136, 143, 216 materialism, 77, 153, 224, 248, 255, 251 matematic, 213, 214, 218220, 233236, 238. 253, 254 Meyer, Eduard, 36 Michelson, experimentul lui, 242 Milton, John, 85, 263 Minkowski, Hermann, 235 Mirabeau, marchizul de, 75 misterele eleusine, 56 micarea muncitoreasc, 111, 176, 178, 180182 moarte, 14, 2123, 47, 60, 73, 83, 91, 92, 100, 101, 141, 145, 154, 161, 178, 197, 203, 219, 240, 257, 258 Mommsen, Theodor, 27, 63 monarhie,159, 183, 184 Montesquieu, Charles, baronul de, 159, 168 mortalitate, 14, 16, 192, 203 Mller, Karl, 259 muzic, 38, 71, 80, 141, 264 Myrdal, Gunnar, 30, 22, 42, 138 natere, 14, 21, 27, 31, 40, 45, 55, 56, 68, 8184, 91, 100, 102, 104, 106, 138, 139, 145, 148, 149, 154, 158, 159, 170, 173, 203, 211, 212, 258, natalitate, 14, 16, 149, 159, 203 Nattermann, J. Chr., 91 Naville, Pierre, 84 nemurire, 2124, 50, 51, 92, 104, 140, 142, 144, 192, 214, 248, 249, 257, 258, 261 Neurath, Otto, 71, 79 Newton, Isaac, 217, 218, 222224 Nicolaus Cusanus, 213, 215 Nietzsche, Friedrich, 20, 83, 99, 129, 144, 169, 192, 202, 215, 231, 240, 241 Nitti, F., 107 Noul Testament, 259 Oakeshott, Michael, 245 OBrien, George, 137, 139 ohlocraie, 169 271

Onians, R. B., 57 ora-stat, 18, 19, 23, 26, 27, 29, 30, 33, 40, 41, 57, 58, 71, 72, 101, 110, 162, 164, 165, 167, 185 ordine monastice, 49, 59 Osiander din Nrnberg, 271 Paine, Thomas, 93 Park, M. E., 59 Pascal, Blaise, 227, 241, 261 Pavel, apostolul, 13, 14, 49, 257, 259 Peisistratos, 183 Periandros, 183 Pericle, 21, 111, 157, 164, 170, 171 Pindar, 22, 56 Pitagora, 120, 224 Platon, 16, 18, 10, 22, 23, 2528, 31, 3437, 66, 72, 94, 96, 100, 107, 108, 110 120, 121, 132, 133, 139, 144, 145, 149, 153157, 162, 172, 183188, 190, 193, 196, 218, 219, 225, 239, 240, 247, plcere, 17, 18, 22, 46, 51, 92, 95, 96, 101, 107, 118, 119, 122, 130, 131, 147, 177, 208, 210, 249, 252255 Pliniu cel Tnr, 53, 101 Plutarh, 27, 31 poezie, 38, 48, 51, 52, 71, 82, 141, 142, 157, 199 polis; vezi ora-stat, 17, 18, 20, 21, 23, 2632, 3537, 40, 41, 51, 54, 57, 7072, 133, 152, 162165, 170, 171, 185, 247, 257 pozitivism, 224 pragmatism, 224 Primul Rzboi Mondial, 151 procreaie, 22, 31, 76, 90, 91, 99, 102 proprietate, 31, 53, 55, 64, 87, 89, 93, 94, 98, 107, 133, 159, 180, 182, 191, 208, 209, 211, 212 Protagoras, 132, 133, 139, 145 protestantism, 45, 208 Proudhon, P. J., 59 punct arhimedic, 16, 205, 212, 216, 217, 220, 221, 223, 233, 234, 236, 237, 244, 260,264 puritanism, 254 putere, 7, 9, 28,30, 3234, 37, 39, 48, 49, 54, 68, 76, 80, 89, 90, 97, 102, 104, 110, 118, 120, 122125, 128, 129, 136, 143, 157, 158, 160, 166170, 174, 179184, 186, 191, 192, 194203, 208, 210, 214218, 220, 221, 223, 233, 237, 255, 265

raionalism, 217, 246 Reforma, 59, 205,207, 209 regalitate, 183 Rembrandt, 47 Renatere, 71, 174, 206, 213, 217, 227, 261 retoric, 28 Revoluia American, 189 Revoluia Francez, 181, 205 Revoluia industrial, 44, 102, 105, 111, 123, 124, 210 Revoluia Maghiar, 178180, 182 Revoluia Rus, 179 Ricardo, David, 138 Riesman, David, 53 Rilke, Rainer Maria, 47, 141 Roma, 27, 30, 36, 38, 46, 50, 54, 56, 58, 59, 79, 101, 124, 161, 162, 180 romantism, 38 Rosenzweig, Franz, 91 Rousseau, Jean-Jacques, 38, 39, 69 Russell, Bertrand, 215 Sambursky, S., 214 srcie, 45, 5557, 59, 62, 92, 94, 108, 211 Schachermeyr, M. F., 162 Schelsky, Helmut, 107 Schlaifer, Robert, 35, 72, Schlatter, Richard, 94 Schopp, Joseph, 122 Schrdinger, Erwin, 8, 236, 237 Schuhl, P.-M., 213 Schulze-Delitzsch, 84 scienza nouva, 205 sclavie, 17, 32, 35, 36, 50, 72, 73, 75, 80, 90, 95, 96, 100102, 108, 109, 178, 182 scolastic, 118, 217, 239 sculptur, 71, 81, 131, 141 Seneca, 26, 29, 35, 38, 100, 180 senzualism, 47, 96, 234, 254 Sewall, Hannah R., 137 Simon, Yves, 119 simul comun, 130, 173, 226, 228, 233 simuri, 46, 96, 97, 101, 105, 120, 173, 207, 212, 214216, 220, 225228, 230, 231, 233, 236, 237, 241, 245, 246, 254 sindicate, 104, 179 Smith, Adam, 33, 40, 51, 7476, 80, 8789, 93, 113, 115, 134137, 155, 172, 174, 177, 182 Soboul, A., 181 socialism, 41, 63, 93, 77 societate, 9, 10, 26, 30, 31, 33, 35, 39, 4244, 46, 48, 53, 59, 60, 63, 76, 77, 79, 80, 90, 91, 93, 98100, 102, 104, 106, 107, 109, 112, 113, 122, 128, 129,

272

135, 136, 1390, 169, 172, 174, 175, 177, 179182, 189, 210, 211, 223, 229, 260, 262264 societate de mas, 39, 43, 48, 52, 53, 181 societate fr clase, 109 Societatea regal, 223 Socrate, 17, 2123, 36, 66, 72, 120, 152, 156, 203, 239, 247 sofiti, 22 Sofocle, 161 Solon, 30, 35, 71 Sorel, Georges, 99, 250 Sparta, 33 Spinoza, Baruch, 224 statistic, 40, 41, 149, 264 stat-naiune, 29, 30, 39, 42, 211, 212 stoicism, 36, 193, 194, 254 suferin, 45, 47, 70, 80, 96, 97, 107, 101, 105, 110, 112, 113, 119, 145, 159, 465, 169, 245, 252, 253255, 263 Sullivan, G. W. N., 215, 220 tiin, 710, 16, 30, 36, 40, 42, 43, 46, 48, 54, 90, 94, 98, 119, 134, 139, 142, 143, 148, 185, 191, 192, 196, 203, 205, 206, 213215, 217226, 228230, 232, 234237, 239, 241245, 247, 250, 251, 253,, 254, 256, 263265 tiine ale naturii, 8, 16, 46, 90, 998, 191, 196, 203, 213, 215, 217, 221223, 230, 236, 243245, 250, 256 tiin nuclear, 7, 125, 126 Talmud, 66 Tartaglia, Niccol, 205 teatru, 156, 157 tehnologie, 124128, 196, 221, 236, 238, 242 telescop, 205, 212214, 216, 225, 231, 238 teodicee, 231, 232 teorii despre munc, 69, 85, 106, 107, 117 Tertulian, 49, 65 Thielicke, 123 Tilgher, Adriano, 75, 99, 250 timp liber, 71, 110, 111 tiranie, 59, 168, 169, 183, 184, 265 Tocqueville, Alexis de, 38 Toma dAquino, 1820, 23, 26, 29, 49, 137, 259, 260 tortur, 70, 108 totalitarism, 179 Touraine, Alain, 178 Traian, 109 Trier, Jost, 134, 177 Tucidide, 164, 170, 171, 183

unelte, 58, 100103, 105, 118, 121124, 126128, 130, 133, 190, 195, 206, 236, 238, 242, 243, 248, 250, 252, 253 Uniunea Sovietic, 179 utilitarism, 41, 127, 129, 130, 132, 252 Valry, Paul, 175 valoare, 61, 75, 80, 88, 89, 113, 115, 127, 130, 131, 133, 136139, 178, 181, 192, 252 Veblen, Thorstein, 87, 100, 134 Vechiul Testament, 91, 118 Vergiliu, 36 Vernant, J.-P., 45, 71 Vico, Jean-Baptiste, 192, 233, 244, 245 violen, 28, 31, 32, 100, 101, 108, 109, 117, 118, 128, 150, 151, 166169, 188, 189, 196, 227, 249 von Braun, Werner, 191 von Fritz, Kurt, 120 von Weizscker, Viktor, 164, 176 Vontobel, Klara, 45 vorbire, 8, 9, 19, 2729, 33, 41, 45, 46, 8183, 120, 145, 147157, 160, 161, 164166, 168174, 178, 182, 195, 200, 202, 203, 239 Vuillemin, Jules, 89, 250 Walker, Charles R., 135 Wallon, H., 29, 34, 64, 79, 108, 109 Weber, Max, 36, 58, 101, 104, 176, 207209, 228 Weil, Simone, 110, 236 Weisskopf, Walter A., 138 Westermann, William L., 17, 53, 54, 108, 178, 180 Whitehead, Alfred N., 212, 217, 2220, 223, 232, 233, 239, 242, 243 Wilson, Edmund, 90 Xenofon, 32, 33, 44, 72, 152, 183 zoroastrism, 228

273

CUPRINS
NOTA TRADUCTORILOR . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

PROLOG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I. CONDIIA UMAN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Vita activa i condiia uman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Termenul vita activa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Eternitate versus nemurire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. DOMENIUL PUBLIC I CEL PRIVAT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Omul: animal social sau animal politic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Polis-ul i locuina domestic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Ascensiunea socialului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Domeniul public: ceea ce e comun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Domeniul privat: proprietatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Socialul i privatul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Locul activitilor omeneti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. MUNCA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11. Munca trupului nostru i lucrul minilor noastre . . . . . . . . . . . . . 12. Caracterul-de-obiect al lumii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13. Munca i viaa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14. Munca i rodnicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15. Caracterul privat al proprietii i al bogiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16. Instrumentele lucrului i diviziunea muncii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17. O societate de consumatori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. LUCRUL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18. Durabilitatea lumii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19. Reificarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20. Instrumentalitatea i animal laborans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21. Instrumentalitatea i homo faber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22. Piaa de schimb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23. Permanena lumii i lucrarea artistic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13 13 16 21 25 25 29 37 46 53 60 64 69 69 80 82 87 93 100 106 115 115 117 121 128 133 139

V. ACIUNEA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24. Dezvluirea agentului n vorbire i n aciune . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25. Reeaua relaiilor i povestirile puse n scen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26. Fragilitatea treburilor omeneti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27. Soluia greac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28. Puterea i spaiul nfirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29. Homo faber i spaiul nfirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30. Micarea muncitoreasc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31. nlocuirea tradiional a aciunii cu fabricarea . . . . . . . . . . . . . . . . 32. Aciunea ca proces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33. Ireversibilul i puterea de a ierta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34. Neprevzutul i puterea promisiunii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI. VITA ACTIVA I EPOCA MODERN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35. nstrinarea de lume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36. Descoperirea punctului arhimedic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37. tiin universal versus tiine ale naturii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38. Apariia ndoielii carteziene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39. Introspecia i pierderea simului comun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40. Gndirea i concepia modern despre lume . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41. Rsturnarea ordinii dintre contemplaie i aciune . . . . . . . . . . . . . 42. Rsturnarea din vita activa i izbnda lui homo faber . . . . . . . . . . . . . . . 43. nfrngerea lui homo faber i principiul fericirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44. Viaa ca bun suprem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45. Victoria lui animal laborans . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . MULUMIRI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

147 147 152 157 160 166 172 176 182 190 195 201 205 205 212 221 225 230 234 237 242 249 256 261 267

INDEX . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

269