DE LA COALA DIN ATENA

LA COALA DE LA PLTINI
 ANDREI CORNEA - (n. 1952). licen n Istoria i teoria
artei la Academia de Arte Frumoase (1 976). licen n
filologie clasic la Universitatea Bucureti (1980). Doctorat
n filologie clasic la Universitatea Bucureti (1 994) .
Muzeograf la Muzeul Naional de Art (1976-1987).
Cercettor la Institutul de Istorie a Artei (1 987-1990), iar din
1990 la Institutul de studii orientale "Sergiu Al-George".
ScRIERI: De la portulan la vederea turistic (Sport-Turism,
1977); Primitivii picturii romneti moderne (Meridiane,
1980); Forme artistice i mentaliti culturale n epoca romano
bizantin (Meridiane, 1984); Scrieri i oralitate n cultura antic
(Cartea Romneasc, 1988); Penumbra (Cartea Romneasc,
1991); Platon. Filozofie i cenzur (Humanitas, 1995); Maina
defabricat fantasme (Clavis, 1995); Turnirul Khazar (Nemira,
1997; reed. Polirom, 2003); Cuvinte laice fr frontiere (Poli
rom, 2002)

TRADUCERI: Platon (Republica, Philebos), Aristotel (Meta

fizica) i Plotin
 ANDREI CORNEA

De la Scoala din Atena

,

la Scoala de la Pltinis
, ,

sau

Despre utopii, realiti i

(ne)deosebirea dintre ele

II
HUMANITAS
BUCURETI
Coperta

IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

CORNEA, ANDREI
De la coala din Atena la coala de la Pltini: sau despre utopii,
realiti i (ne)deosebirea dintre ele / Andrei Cornea;
- Bucureti: Humanitas, 2004
ISBN 9 73-50-0619-7
821.135.1-4

HUMANITAS, 2004
EDITURA HUMANITAS
Piaa Presei Libere 1, 013701 Bucureti, Romnia
tel. 021/222 85 46, fax 021/224 36 32
www.humanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POT: tel. 021/223 15 OI,
fax 021/222 90 61, www.librariilehumanitas.ro

ISBN 973-50-0619-7
Mai nti - un mare arc arhitectural. Treci de el i, dincolo,
iat, i se va deschide, drept n fa, ntr-o perspectiv de am
I,foare, o sal plin de majestate. Pilatri prismatici cu capite
fllri susin o bolt casetat; n ftride ghiceti statui. Pornind
dintr-un fel de vestibul situat n partea de unde ai venit, vei n
cepe s urci, recules, mai multe trepte care conduc la sala prin
cipal, magnific, solemn, scldat ntr-o lumin a crei sur
s nu poi s-o identifici: pesemne c vine dinspre Nicieri. Vei
sui apoi ctre un grup numeros de personaje n picioare, solem
Ile, mree - poate c totui i vor prea cam grandilocven
te - mbrcate n costume antice, care se nir la captul de
sus al treptelor, chiar sub arc. naintea lor ns, pe trepte, ai dat
deja peste alte figuri, antrenate n micri variate, n vemin
te de croial mai recent. Cteva dintre ele scriu ori desenea
z diagrame tiinifice al cror sens nu-l pricepi prea bine, dei
ti-ai dori-o. Dar nu mai ai timp: ndat privirea i se va pur
ta asupra grupului principal, din centru: acolo, chiar n des
chiderea arcadei centrale din fundalul care d spre Nicieri, do
minnd ntreaga reuniune, vei vedea stnd n picioare doi brbai
prini ntr-o controvers: nu le-auzi cuvintele, dar gesticula
tia lor o gseti ndeajuns de expresiv. Cel din dreapta este
n vrst, are barba i prul crunte i veminte crmizii. Cu
mna dreapt, el arat spre cer. Sub braul stng ine o carte pe
cotorul creia st scris: TlMAEUS. Cellalt, mai tnr, e mbr
cat n albastru. Dreapta lui arat n jos, iar n mna stng are
i el o carte, pe al crei cotor, dac l priveti atent, vei putea citi:
ETHICA ...
6 DE LA COALA DIN ATENA LA COALA DE LA PLTINI

.. .Iar n prim-plan, dincoace de arcul arhitectural mre care

marcheaz intrarea n palatele Filozofiei, observi deodat un br
bat bizar, meditativ, cam sumbru, care, aproape provocator, n
toarce spatele somitilor prinse n disputa etern. ade n fa
pe trepte, adncit n gnduri, cu cotul stng sprijinit de un fel
de cutie cubic, cu dreapta scriind ceva pe ea. Are faa pe ju
mtate n umbr, pe jumtate n lumin, iar privirea ifuge n
jos i nainte, departe, strpungnd cortina invizibil care des
parte iluzia perspectival de spaiulfizic, pe "ei" de " noi". Pare
a fi un trouble maker, unul dintre acei ini neconvenionali i
fruti care, poftii la o reuniune monden, fac ce fac i inopor-
tuneaz, ba chiar sfideaz aleasa adunare. i ntr-adevr, nu-i chiar
puin lucru s stai cu spatele la oameni att de celebri i de n
vai care promit c tiu totul. Identitatea acestui personaj ne
ncreztor n mrimile filozofice, n crile lor i poate chiar n
Adevr a rmas ntotdeauna subiect de disput. Unii au spus c
e vorba de Heraclit, alii - de Socrate, alii - de Michelan
gelo . . .
S fie pictat acolo Duhul Scepticismului?
 1. Putem defini utopia?
1. Am evocat sumar i palid, ct ngduie cuvintele, o ce
lebr fresc, "coala din Atena", pictat de Rafael San
zio la comanda Papei Iulius al II-lea, n Stanza della Sig
Ilatura de la Vatican. Scena evoc rolul eminent jucat n
gndirea european de eternul dialog filozofic dintre Pla
ton (brbatul n vrst, n vemnt crmiziu) i Aristotel
(brbatul mai tnr, n albastru). Pictura sugereaz c acest
dialog - n raport cu care, dup vorba cunoscut a lui
A.Whitehead, ntreaga filozofie european ulterioar re
prezint numai "notele de subsol" - const n mod esen
ial n polemica dintre transcendentalismullui Platon i ima
nentismullui Aristotel.
i ntr-adevr, la fel ca i Rafael, pn azi aproape ori
ce om ct de ct instruit este convins c Platon "arat ce
rul", n vreme ce Aristotel "arat pmntul". Despre pri
Inul se crede c ridic realitatea autentic n lumea Formelor
transcendente i-l someaz pe om, dac vrea s aib un
spirit filozofic, s se pregteasc pentru moarte, deoare
ce abia ca suflet liber i desprins de corpul-mormnt, el
urmeaz s cunoasc adevrul, binele i frumosul n sine,
eterne i divine, aflate n lumea Formelor. P'm atunci,
el trebuie s priveasc lumea de "aici" numai ca pe o imi
taie aproximativ, uneori chiar neltoare, a modelelor
transcendentale de "acolo". Cellalt filozof, dimpotriv,
este considerat a fi fost primul mare om de tiin, cel din
ti naturalist, n adevratul sens al cuvntului: se ocup
de studiul animalelor, al plantelor, al naturii, al tuturor
8 DE L A CO A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

fenomenelor de sub Cer. ndeamn deopotriv ns, prin

Etica sa, la studiul i la practica virtuilor care pot mplini
chiar "aici", la noi, menirea omului, iar metafizica sa re
cheam Formele n lumea noastr, printre lucrurile in
dividuale i le unete cu materia.!
Iar ceea ce este valabil pentru filozofia celor doi la mo
dul general, ar rmne valabil n particular i pentru te
oriile lor politice. Astfel, exprimnd n cuvinte ceea ce Ra
fael fcuse prin fonne i culori, Leo Strauss scria: "Diferena
dintre Platon i Aristotel poate fi exemplificat prin con
trastul existent n legtura dintre Republica i Timaios, pe
de-o parte, i cea dintre Politica i Fizica sau Despre Cer, pe
de alt parte. Spre deosebire de Platon, n studierea filo
zofiei lui Aristotel se face o distincie inacceptabil ntre
cosmologia sa i cutarea celui mai bun sistem politic.
Mod ul de filozofare aristotelician nu se mai desfoar
dup aceeai argumentare ascendent despre care am
amintit la Platon."2
Republica lui Platon ar face ascensiunea, aadar, spre ori
zontul Cetii perfecte, condus de filozofi, dar (poate toc
mai de aceea) imposibil n fapt - o Cetate ideal, si-

1 Iat o caracterizare contrastant a celor doi filozofi aparinnd

lui Max Pohlenz, pe care o redau dup Vasile Musc, "Aristotel, stri
nul n cetate", n voI. Aristotel - Politica, traducere de A. Baumgar
ten, Bucureti, 2001, p. 10: "Platon, adeptul unui idealism care i i
nea privirea aintit asupra generalului, a formelor originare eterne,
singurele valoroase, un brbat care punea alturi de o minte limpe
de, un profund sentiment religios i o inim cald, care l mpingea
mereu ctre crearea unei lumi mai bune, purtat de o fantezie artisti
c i o putere dttoare de form care i permiteau s-i priveasc idea
lul n deplintatea imaginii sale i s-I reprezinte n indiferen fa
de relaiile reale; Aristotel, fiul unei familii de doctori, obinuit de la
nceput cu observaia empiric, plin de interes fa de multiplicita
tea formelor vieii i fa de fenomenele singulare . . . un logician rece
la care fantezia nu are voie s fac nici un pas fr a fi controlat de
raiune prin confruntarea cu realitatea."
2 Leo Strauss, Cetatea i Omul, (1964), Iai, 2000, p. 29.
 P U TE M D E F I N I U T O P I A ? 9

luat "n cer", sau mai exact ntr-un spaiu ideal, abstract;
I 'olitica lui Aristotel, dimpotriv, cobornd la realitatea sta
Ielor empirice din vremea filozofului, ar schia cteva din
tre caracteristicile perene, eseniale ale unui stat mai bun,
dar totui real, aflat "pe pmnt", i, prin inducie, ar oferi
soluii posibile pentru ameliorarea instituiilor reale. Pla
ton, aadar, ar fi, chiar i n domeniul politicului, trans
cendentalistul prin excelen, n timp ce Aristotel ar fi op
lat i n acest caz pentru imanentism. Neglijnd realitatea
empiric, opunndu-i acesteia un model ideal, irealiza
bil n practic, Platon ar fi fost marele iniiator al utopis
mului politic. De altminteri, Thomas Morus l evoc ex
plicit n Utopia, cartea al crei titlu a dat numele genului
utopic, dac se poate vorbi despre un asemenea gen, nu
numai literar, dar i socio-politic. Cetatea Soarelui a lui
Campanella imit sub multe aspecte modelul Atlantidei,
dar i pe al Atenei preistorice din Critias, iar Francis Ba
con imagineaz o "nou Atlantid", ntemeiat pe noua
;tiin experimental pe care el o recomanda, pentru a o
continua i completa pe "cea veche", platonician. E di
recia spre care se vor orienta mai trzu att Saint-Simon,
ct i discipolul su, Auguste Comte . In general, prin co
Inunismul, elitismul, eugenismul, organicismul, chiar fe
minismul su intransigente, dar mai ales prin ncredin
area conducerii cetii unei elite intelectuale, Platon a fost
considerat de muli critici, precum Karl Popper, a fi fost "p
rintele fondator" al experienelor totalitare, utopice ale
secolului XX i ca referina predilect a adversarilor "so
ciettii deschise".
n' schimb, se crede de obicei c Aristotel ar fi impulsio
nat o direcie mai realist, ct i anti-utopic; chiar critica sa
acerb din Cartea a IT-a a Politicii la adresa principiului po
sesiei comune a femeilor, copiilor i a bunurilor, princi
piu stabilit n Republica platonician, a fost vzut ca o
dovad puternic n acest sens i ca un model de critic
a oricrei ideologii comunizante, colectiviste i organicis-
10 DE L A CO A L A D I N AT E N A LA CO A L A DE LA P LT I N I

te. Iar dac teoria aristotelic, ntemeiat pe prioritatea

ontologic a comunitii politice asupra insului indivi
dual, a rmas totui departe de liberalismul clasic de tip
individualist i contractualist, cel puin filozofia politic
ca parte distinct a filozofiei, ori chiar tiina politicii s-au
nscut cu adevrat abia o dat cu Aristotel.
Aadar, s fie Republica (completat poate de Critias) pri
mul manifest explicit al utopismului, iar Politica - con
trariul su, o prim ntemeiere a realismului umanist? Ne
putem conduce dup discursul platonician pentru a de
fini "spiritul Utopiei"? i indic Aristotel nspre "cetatea
fiilor lui Adam", adic aceea a oamenilor reali - pentru
a folosi expresia lui J.-J. Rousseau, prin care acesta i re
proa lui Mirabeau-tatl presupusul su utopism? Nu nu
mai n metafizic sau n etic, dar chiar i n domeniul
filozofiei politice, arat prin urmare cu adevrat Platon
"cerul", i Aristotel - "pmntul"?

2. Pentru a ncerca s rspundem ar trebui, desigur, s tim

ce anume este "utopic", ori "utopie", "gndire utopic " ,
i, n general, s tim s deosebim un proiect utopic de con
trariul su - s-I numim pe acesta din urm proiect rea
list. Numai c, pe ct de explicit vizual este gesticulaia
filozofilor pictai de Rafael, pe att de puin limpede con
ceptual mi se pare a fi rmas n fondul ei distincia la care
ei par s se refere sau la care noi dorim s ne referim prin
intermediul lor sau al unor urmai intelectuali ai lor.
Astfel, o definiie din Petit Larousse, dup ce invoc ori
ginea termenului "utopie" n Utopia lui Thomas Morus,
adaug: "Construcie imaginar a unei societi care con
stituie, n raport cu cel care o realizeaz, un ideal total.N Snt
apoi amintii civa "autori de utopii", precum Platon, Tho
mas Morus, Saint-Simon, Fourier sau Orwell. Or, sare n
ochi faptul c, pentru Orwell, lumea lui 1984, nu este de
loc un "ideal total", ci exact dimpotriv, e o "distopie" -
un loc deloc recomandabil, nspimnttor. Dar n plus,
 P U T E M D E F I N I U TO P I A ? 11

(xpresia "construcie imaginar" este echivoc: nseam

Jl( ea a proiecta ceva care nu exist efectiv n momentul
proiectrii? Atunci, orice proiect uman este imaginar, i
deci utopic: n momentul cnd este conceput, orice pro
iect exist, vorba lui Platon, numai ntr-un loc inteligibil,
.1Jic n imaginaia autorului su. Sau "imaginar" are aici
sensul de himeric, fantastic, imposibil de pus n practic,
irealist, inconsistent, absurd?
Acest ultim sens apare deja n secolul al XVIII-lea n
I Jictionnaire de l'Academie Franraise: "Utopie se spune n
general despre un plan de guvernare imaginar, unde to
tul este reglat n vederea fericirii comune. Exemplu: fie
care vistor imagineaz o utopie." Mai mult de trei sute
de ani mai trziu, ntr-o Encyclopedie Hachette, 1999 (pe
CD-Rom, s.v.), termenul "utopic" este definit de aseme
nea ca nsemnnd "himeric", analog visului lipsit de con
sisten, dup care se spune: "Povestirea utopic procu
r o plcere specific, fiindc acela care accept s se lase
.lntrenat de ea, se bucur de o speran infinit, dar ar
tificial, sau se nspimnt de o ameninare teribil, dar
provizorie." Ar trebui atunci, pentru a ti ce este "utopic",
s decidem ce este i ce nu este posibil sau realizabil, de
ziderat care se aaz, la rndul su, nu departe de un fel
de vis!
n orice caz, asocierea "utopicului" cu visul, sau mai exact
cu o form de reverie cu ochii deschii a prut unor cer
cettori ai chestiunii, precum Jean Servier, evident: "Poa
te c atunci putem considera utopia ca fiind ceea ce au
torii si au afirmat ntotdeauna c este: o form de visare
treaz."3 Numai c, n general, nu prea tiu ca autorii de
utopii (sau de ceea ce considerm noi a fi utopii) s fi de
clarat ei nii c proiectul lor este o visare cu ochii deschii!
Dimpotriv, chiar atunci cnd au recunoscut c proiec
tul respectiv este, pe moment cel puin, "de nicieri" (ou-to-

3 Jean Servier, Istoria utopiei, Bucureti, 2000, p. 14.

12 DE LA COA L A D I N AT E N A LA COA L A DE LA P LT I N I

pos), c Cetatea fericit se afl "n cer" sau "n cuvinte",

sau c e dificil de pus n practic aidoma, ei s-au strduit
s demonstreze c proiectul ar putea fi totui realizat n
tr-o alctuire care nu ar trda prea mult forma imagina
t, dei nu ar fi chiar identic cu aceasta: "Cci nu e o
imposibilitate ca ea, Cetatea, s existe, nici nu grim lu
cruri imposibile" - spunea Platon.4 Campanella a ncer
cat s-I conving pn i pe Richelieu s pun n practi
c a sa Cetate a Soarelui. Ct despre Morus, el se menine
ntr-un echivoc att de bine controlat n privina fezabi
litii proiectului su, nct mai curnd sugereaz tenta
tiva abil a evitrii cenzurii prin ambiguitate i ironie de
ct reveria aievea i fr fru. Ce s mai spunem despre
proiectele pe care autorii lor le-au pus cu adevrat n prac
tic, precum comunitile de la New Lanark i New Har
mony ale lui Robert Owen (care s-a adresat i guverne
lor europene pentru a le obine sprijinul), sau precum
societile icariene ale lui Etienne Cabet din America?
Cum am putea crede c autorii lor nii, implicai pro
fund i personal n realizarea lor, le considerau o reve
rie? Iat de asemenea i primul articol al programului Li
gii comunitilor, anexat la Manifestul Partidului Comunist,
unde se scrie: "Scopul Ligii este rsturnarea burgheziei,
dominaia proletariatului, lichidarea vechii societi bur
gheze bazate pe antagonisme de clas i ntemeierea unei
societi noi, fr clase i proprietate privat. os Or, nu e

4 Republica, 499d. Opinia lui Gadamer, "Plato and the Poets" n

Dialogue and Dialectic, Yale Univ. Press, 1980, p. 49, a lui C. Noica ("Cu
vnt prevenitor" n Platon, Opere, voI. V, Bucureti, 1986, i a altora, cum
c Platon nu inteniona s creeze un stat pe pmnt, ci unul n min
te, este contrazis de acest paragraf. De fapt, dup ce descrie felul n
care se va realiza educaia paznicilor i comunitatea bunurilor, a fe
meilor i copiilor, Platon ncepe s arate c aceste legiuiri snt nu nu
mai optime, dar snt i posibil de realizat - anume prin ncredina
rea puterii ctre filozofi.
5 Karl Marx-Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, Bu

cureti, 1998, p. 49.

 P U T E M D E F I N I U TOPI A ? 13

(le-a dreptul absurd s considerm c Marx i Engels, au

lorii Man ij estului i contributori la textul Statutului Ligii
(,OInunitilor, nu numai ar fi afirmat, dar fie i doar ar fi
crezut un singur moment n forul lor interior c un ast
fel de program era numai ,,0 form de visare treaz"?
Dar poate c exist o tipologie obiectivabil a "visului
lItopic", dac putem numi astfel, n chip figurat, gndi
n'a utopic - tipologie, care ne-ar permite s o deosebim
(>biectiv i neechivoc de alte tipuri de imaginaie creatoa
re aplicabile practic.
Unii autori au presupus, ntr-adevr, c pot caracteri
za gndirea utopic n mod obiectiv. Raymond Ruyer, de

l)ild, crede c utopismul este o investigare a ceea ce el nu

mete "posibilul lateral" i c, pn la un punct, acesta m
prtete aceleai trsturi eseniale pe care le are i gn
direa tiinific: spiritul de sistem, raionalismul, simetria
conceptual, uniformitatea, coerena, obsesia simplitii
sau a simplificrii, artificialitatea, inversiunea ("lumea pe
dosU) etc. Se mai adug, drept caracteristici ale utopiei,
insularitatea sau izolarea relativ, dificultatea accesului
sau caracterul iniiatic al acestuia, plasarea n afara isto
riei, a timpului, ba chiar a spaiului "normal"6. Toate aces
lea nu snt lipsite de legtur cu tipul activitii savan
ilor n laboratoarele lor. Numai c, spune Ruyer, la un
Inoment dat, fiind prea consecvent cu sine, utopistul "sare
din vehicolul" realismului tiinific, plonjnd n oceanul fic
punii i al himerelor. Altfel spus, spre deosebire de omul
de tiin, utopistul crede n "realitatea" modelului pro
pus, ignornd distana acestuia fa de realitate. Dar oare
OInul de tiin nu crede i el ntr-un anume sens n valoa
rea de realitate a modelului? Altminteri nu l-ar alctui
i utiliza, mcar n sensul weberian de "Idealtypus"! i
tlpoi: cnd sosete acel "moment dat" i cum tim cnd am
lljuns la el i cnd l-am depit, mai ales n disciplinele

6 Raymond Ruyer, L'Utopie et les utopies, Paris, 1950.

14 DE LA COA L A D I N AT E N A LA CO A L A DE LA P LT I N I

istorice i umane care, spre deosebire de tiinele natu

rii, nu accept experimentul i izolarea relativ n labo
rator a unui "fapt"?
S-au formulat i alte teorii "obiectiviste", majoritatea
n acelai spirit: pentru Karl Popper i ali liberali precum
Friedrich Hayek, sau pentru conservatori, ca Michael Oa
keshott, gndirea utopic ofer o combinaie nefericit de
holism, de raionalism exagerat i de istoricism. Popper
se refer direct la Republica lui Platon scriind: "Aborda
rea platonician pe care o am n vedere poate fi caracteri
zat drept inginerie utopic, prin opoziie cu un alt fel
de inginerie social pe care eu o consider singura raiona
l i pe care am putea s-o numim "inginerie gradual (pie
cemeal engineering). "7 Dificultatea, din punctul meu de ve
dere, const n a discerne pe unde trebuie s treac limita
dintre "ingineria gradual" i "ingineria utopic" sau "ho
list". Nu cred c trebuie reflectat prea mult pentru a ne
da seama c: a) nu exist o limit net, prestabilit din
tre acestea dou; b) a clasifica drept utopic sau "raional"
un proiect n funcie de nivelul "gradualismului" su ine
de presupoziiile i viziunea celui care face clasificarea, dar
probabil i de momentul i contextul istoric; c) n socie
tile contemporane postindustriale, interconectarea di
feritelor sectoare ale vieii sociale este att de extins i pro
fund nct orice "inginerie gradual" risc s devin pe
nesimite o "inginerie global"; d) cum pot fi clasificate
de pild, n termenii lui Popper, marile reforme puse n
practic, mai bine sau mai ru, de rile central i est-eu
ropene dup 1990? Ceea ce au fcut ele reprezint nen
doios o "inginerie global" i, ca atare, aciunea s-ar cuveni
condamnat ca utopic, dar scopul acestei inginerii a fost
recrearea "societii deschise", distrus de comunism, i,
n acest caz, ea ar trebui elogiat, mai ales de ctre un li
beral ca Popper, drept realism binefctor!

7 K .R. Popper, Societatea deschis i dumanii si, l, Bucureti, 1993,

p. 182.
 P U T E M D E F I N I U TO P I A ? 15

n orice caz, gsirea unui numitor comun n mulimea

definiiilor date utopicului pare, ca s spunem aa, com
plet "utopic": pentru unii interprei, ca Alexandre Cio
rnescu, Utopia rmne mai ales un gen literar, constnd
n descrierea unor insule locuite de societi bizare i fe
ricite; pentru alii, ca Massimo Baldini, mai ales raionalis
Itlul i intelectualismul intransigente snt suspecte de utopie
(fr a se putea spune de la ce moment ncolo le decla
rm "intransigente")8, n timp ce alii, precum Karl Mann
heim, cndva, remarcau mai curnd nrudirea gndirii uto
pice cu mistica i religiosul milenarist cu origini la Gioachimo
da Fiore n Evul Mediu sau Thomas Miinzer n timpul Re
formei9. Alteori, utopia este descris printr-o formul psi
hologic drept "un fenomen regresiv, ofantasm, o iluzie com
I'ensatorie", cum scrie Sorin Antohi1o, urmnd analiza lui
Frank E. Manuel i Fritzie P. Manuel, dar i pe aceea a
lui Jean Servier. Dar nu ne-a nvat Freud c, n definitiv,
i arta, i religia, i chiar tiina snt sublimri, fantasme
compensatorii i chiar forme de nevroz individual sau
colectiv? Care este atunci elementul psihologic distinc-

8 Massimo Baldini, Utopia - una rilettura epistemologica, Roma, 1974:

"Aadar, tradiia utopic este ceva foarte diferit de exerciiul inofensiv

al imaginaiei i al minii n raport cu gndirea politic. La urma urmei,
utopia este un ru moral n msura n care, n numele unei iubiri ne
msurate pentru umanitate, teoretizeaz abolirea libertii. . . ; n plus,
l'a apare limpede drept lipsit de eficacitate din punct de vedere ope
rativ, n msura n care e logic imposibil s se transforme ntreaga so
cietate, ca un tot. . . ; n sfrit, n lumina epistemologiei prezentate, ea
se dovedete eronat, datorit suprasimplificrii pe care o propune, i
profund viciat, datorit esenialismului su epistemologie" ( p. 82).
9 Karl Mannheim, Ideology and Utopia, A Harvest Book, New York.
1 0 Sorin Antohi, Utopica. Studii asupra imaginarului social, Bucureti,

1991, p. 38. "Frank E. Manuel i Fritzie P. Manuel scriu c utopistul

e nrudit, n aceast ordine de idei, cu creatorii religioi, tiinifici i

artistici care fug n deert, sufer crize psihiee, devin dezorientai n

faa contradiciilor dintre realitatea acceptat i noile intuiii i con
vingeri pe care ei ncep s le aib."
16 DE LA CO A L A D I N AT E N A LA CO A L A DE LA P LT I N I

tiv al utopiei? Thomas MoInar, inspirat din istoria religiilor,

crede c recunoate utopicul sub chipul cvasidiabolic al
unei eterne gnoze, care reprezint nu numai un fals intelec
tual, dar i un ru moral, mpotriva cruia trebuie s lup
tm nencetat i care nu e altceva dect o form mascat
de dualism radical.Il S fie atunci gnoza i dualismul, prin
natur, utopice i, prin contrast, ortodoxiile i monismul
- realiste?
Ali cercettori, mai ales de stnga, snt mai clemeni:
Barbara Goodwin vede n utopie mai ales experimentul men
tal contrajactual, ingredient esenial i pozitiv al oricrei pro
iectri sociale, politice, ba chiar i tiinifice.12 Oarecum
n acelai sens, Lamartine oferise cndva o definiie sim
pl: "utopia de azi e realitatea de mine". Dar atunci, oare

1 1 Thomas MoInar, Utopia, The Perennial Heresy, Boston, 1967 (1 990):

"Poziia noastr este c gndirea utopic nu e determinat de intere

sul de clas sau de motivaii subcontiente. Poziia noastr a fost me
reu aceea c utopismul este o viziune asupra lumii mprtit de
muli oameni, o poziie . . . susinut cu tot atta putere ca i alte ten
dine i doctrine din istoria umanitii. . . Realismul i utopismul snt
dou modaliti de percepere a condiiei umane, i ele vor rmne n
conflict pn la sfritul vremurilor. nseamn asta oare c utopismul
i realismul snt la fel de valabile? Nu. Dimpotriv, credem c uto
pismuI s-a dovedit nu doar eronat, ci i c este un ru moral demon
strabil. Totui, aa cum judecata eronat i aciunea imoral nu pot
fi eliminate din aceast lume venic imperfect, i utopismul ne va
nsoi ntotdeauna ca un tip de gndire uman cruia trebuie s i ne
opunem nencetat" (p. 226).
12 Barbara Goodwin and Keith Taylor, The Politics of Utopia, Lon
dra, 1982. "Utopiile pot fi deci privite ca posibile lumi paralele, dife
rite de lumea existent printr-una sau mai multe dimensiuni esenia
le (cum ar fi 9,bsena proprietii private), din care izvorsc un numr
de deosebiri conexe . . . Invenia utopiei contrafactuale ne permite, de
asemenea, s excludem caracteristicile neeseniale ale societii i s
le reinem pe cele eseniale. Astfel, majoritatea utopiilor constituie ex
perimente mentale care elimin cauzele percepute ale rului social i
reconstruiesc o lume posibil fr ele" (p . 211). Vezi un tratament ase
mntor al Republicii lui Platon ca ipotez contrafactual la Valentin
Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Bucureti, 2000.
 P U T E M D E F I N I U TO P I A ? 17

orice utopie de azi va deveni cndva o realitate? i n ge

neral, orice experiment mental contrajactual este la fel de va
loros sub raportul "realismului" su viitor? i cum s tim
care da i care nu, i deci cruia dintre ele s-i dm curs?
Jean-Jacques Wunemburger ncearc s disting ntre
ceea ce el numete ,,l'utopie de l'alternance" (construirea
unor spaii utopice n afara lumii normale - ca la Owen
sau Cabet) i ,,l'utopie de rechange" (nlocuirea lumii nor
Inale - Marx, Lenin). Dar oare doctrina leninisto-stalinis
t a construirii comunismului ntr-o singur ar - n afa
ra "normalitii burgheze", dar cu scopul de a o nlocui
cndva complet - a aparinut primului, sau celui de-al
doilea tip?13
Michel Wieviorka scoate n relief i el pozitivitatea de
"alternativ" la prezent a utopiei i crede c astzi - dup
eecul comunismului - politicul ar trebui s se "revr
jeasc" cu ajutorul unor noi utopii14, n timp ce Michel La
croix denun enorma literatur de consum contempo
ran dedicat "dezvoltrii personale" drept o nou utopie
nociv.lS Ali autori, ca Judith N. Shklar, accentueaz la
tura politico-filozofic a utopiilor, i vorbesc despre aceas
ta ca "fericire creat prin concordie social i cunoatere
i.lutentic"16, n timp ce Herbert Marcuse i Ernest Bloch n
trevedeau n proiectele calificate de conservatori drept "uto
pice" alternative valoroase la prezent, o cristalizare a eter
nei sperane a umanitii - "Das Prinzip Hoffnung"17.

1 3 Jean-Jacques Wunemburger, L'Utopie ou la crise de l'imaginaire,

!'ar is, 1979.

14 Michel Wieviorka, "L'Utopie comme reenchentement de la po
litique" n Revue des Deux Mondes, aprilie 2000.
15 Michel Lacroix, "Le developpement personnel, une nouvelle uto

pie?" n Revue des Deux Mondes, aprilie 2000.

1 6 Judith N. Shklar, "Whatis theuse of Utopia?" n Heterotopia, Post-Mo
dern Utapm ami the Body Politic , Tobin Siebers, ed., Univ. of Michigan, 1994.
1 7 Herbert Marcuse, Eros and Civilization. A Philosophical Inquiry into
['reud, New York, 1962; Ernst Bloch, Abschied von der Utopie, Vortrge,
I'rankfurt, 1980.
18 DE LA CO A L A D I N AT E N A LA COA LA DE LA P LT I N I

Poate c tocmai d in pricina acestei abundene de defi

niii i de disocieri adesea contradictorii, n introducerea
sa la un interesant i util Dictionnaire des utopies (Larousse,
Paris, 2002), autoarea, Michele Riot-Sarcey, renun n chip
destul de judicios, cred, s mai dea o definiie "utopiei",
afirmnd c tot ceea ce putem s facem este "s ne interogm
asupra coninutului unui gen care nu se las nchis n ri
giditatea unui cadru". i totui: dac vom aproxima ce tre
buie s conin genul utopic, nu vom afla oare, implicit,
i conturul acestui coninut, i, pe cale de consecin, ce este
utopia? Sau, mcar, nu vom stabili astfel, n mod empi
ric, cum anume s-o deosebim de ceea ce nu e utopie? Dar
atunci, nu cumva deplasm numai ntrebarea, fr s-o n
lturm sau s-o transformm radical, cnd dorim s tim
ce anume trebuie s conin genul "utopic"?

3. Se poate nelege de aici nu numai dificultatea unei de

finiii a gndirii utopice sau a genului utopic, dar i ct de
complicat este de distins utopismul benefic (eutopic) de
cel nociv, distopic, sau, prin contrast, de precizat n ce con
st realismul unor proiecte socio-politice sau culturale, fie
ele vechi, fie recente. Ne grbim s precizm c, aici, prin
"proiect" vom nelege orice plan sau construct moral, so
cial, politic, cultural, educaional formulat, prezentat, ex
pus (cnd nu i gndit) n chip deliberat n format raional i
care cere sau/i ncearc s obin o punere n practic sau
o aciune practic oarecare, de obicei colectiv, n concor
dan cu planul formulat i n vederea mai binelui comun .
n acest caz, s ne ntrebm: dac falansterele lui Char
les Fourier au fost o form de utopie, pesemne, oare cum
snt kibuurile israeliene? Dar acele reducciones din Para
guay-ul secolului al XVII-lea, conduse de iezuii n temeiul
unor principii egalitariste i ale cror rezultate au fost, pa
re-se, remarcabile? Pe vremea lui Kant, o organizaie mon
dial a statelor care s ncerce s menin "pacea etern"
prea de "nicieri", adic utopic, azi ea e o realitate bana-
 P U T E M D E F I N I U TO P I A ? 19

li, din punct de vedere instituional, chiar dac rezulta

tele nu snt adesea pe msura speranelor. Oare comuni
zarea bunurilor, considerat mult timp utopie, a mai fost
utopie o dat cu statele "socialismului real"? Sau trebuie
s inem seama de contradicia dintre scopurile iniiale ge
neroase i rezultatele sinistre? Invers, deviza Revoluiei
franceze: "liberte, egalite, fratemite" prea, la 1789, realis
t pentru cei care fceau Revoluia; astzi ea ni se pare ade
sea c exprim, mai ales din pricina reunirii celor trei ter
meni ntr-un singur mnunchi, un ideal teribil de utopic.
Pe la 1770, conservatorii americani descriau o eventu
al rupere a coloniilor americane de Marea Britanie drept
"o utopie periculoas" . S-a dovedit a nu fi fost nici utopie
n sensul de "himer" irealizabil, nici periculoas, ci, dim
potriv, benefic. Iar la sfritul secolului al XIX-lea, Geor
ges SoreI califica n aceiai termeni severi educaia uni
versal i obligatorie, recent introdus i asigurat de stat,
n care vedea rezultatul unui proiect filozofic descreierat
socratico-iluminist i o "experien redutabil".18 i nici
John Stuart Mill, apostolul liberalismului clasic, nu pri
vea lucrurile prea diferit: "nvmntul de stat genera
lizat - scria el Ia jumtatea secolului al XIX-lea - nu este
altceva dect o nscocire destinat s-i modeleze pe oa
Ineni dup acelai calapod."19 Educaia universal i obli
gatorie, impus i organizat de stat, a devenit o realita
te de mult vreme n majoritatea rilor; i totui, unii critici

18 George Sorei, Le Proces de Socrate, Paris 1889: "E cu neputin

de prevzut ce efecte va produce n Frana educaia obligatorie. ara

se lanseaz ntr-un experiment redutabil. Ce se va alege de ea ? . .
e
fii de guverne nu rmn n funcie suficient de mult pentru a impri
ma educaiei populare o direcie precis. Trebuie s salutm aceast
instabilitate ; fr ea, Frana ar deveni o sucursal a vechilor misiuni
din Paraguay (iezuite), un adevrat stat socratic." Opiniile lui G. So
rei n privina lui Socrate, a lui Platon i Aristotel (considerai cu to
Pi "socratici") snt foarte asemntoare cu cele ale lui Nietzsche.
19 John Stuart Mill, Despre libertate, Bucureti, p. 138.
20 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E L A P LT I N I

i-ar putea pune ntrebarea dac, ntr-o proporie nsem

nat, ea este acelai lucru cu ceea ce oamenii din trecut n
elegeau prin "educaie". Georges SoreI, MiU, Nietzsche,
dar i diferii ne o-conservatori de mai trziu ar putea nutri
destule ndoieli, gsind c, poate, ntr-un anume fel i n
tr-un sens mai profund, ea a rmas totui utopic, fiindc
neconcordant cu idealul ei.
Teoria social-economic i politic a lui Marx a fost o uto
pie? Pentru unii, Marx e, dimpotriv, un adversar hot
rt al utopiei, pentru alii, el a rmas marele ei promotor. Ion
lliescu pe 22 decembrie 1989, ca i Mihail Gorbaciov, ceva
mai nainte, nu credeau c socialismul ca atare este o uto
pie, ci doar c realizarea lui prin dictatura proletariatu
lui, preconizat totui de Marx, i-ar fi trdat sau "ntinat"
idealurile. "Se poate considera cu adevrat ceea ce a f
cut Stalin drept o expresie a socialismului? Nu! Dmpotri
v a fost o contrarevoluie n stare pur" - scria n ace
lai ton i A. Iakovlev, unul din consilierii lui Gorbaciov.2o
Aadar, socialismul ar fi realist ca model normativ i ideal,
n vreme ce pretenia comunismului birocratic de fi a re
prezentat, el singur, "socialismul real" nu ar fi exprimat de
ct o fals reverie utopic sau un comar distopic.
Dar, dac Statul i Revoluia a lui Lenin rmne formu
larea unei "utopii periculoase" pentru adversarii, inclu
siv socialiti, ai "dictaturii proletariatului", ce este Statul
evreu al lui Theodor Herzl, devenit manifestul sionismu
lui? La nceput, sionismul a fost tratat i el, adesea, drept
o "utopie periculoas", ca de pild de ctre publicistul vie
nez evreu Karl Kraus. Mai trziu, unii antisemii, precum
Nae Ionescu la noi, au vrut s demonstreze c evreii snt
lipsii de sim politic i c, prin urmare, sionismul este ,,0
sinucidere", fiind strin "de realitatea iudaic", deoare
ce, chipurile, "viaa n diaspora este nsi realitatea na-

20 Alexandr lakovlev, Ce vrem s facem din Uniunea Sovietic, Bu

cureti, 1991, p. 42.
 P U T E M D E F I N I U TOP I A ? 21

tural a evreilor".21 Dar chiar i astzi, cnd statul Israel este

o existen empiric, unii ar putea susine c idealurile
morale, umaniste, pacifiste i socialiste ale prinilor si
fondatori au fost ntr-o anumit msur pierdute, trda
te sau abandonate i c, prin urmare, exista n "visul" sio
nist originar ceva autentic utopic, n sensul de imposibil i
irealizabil.
S ne gndim apoi la proiectul actual, mult dezbtut,
al unui tribunal penal internaional permanent (TPI), sub
auspicii ONU, care s judece crimele de rzboi, crimele
mpotriva umanitii i genocidul, oriunde i oricnd s-ar
petrece acestea. Desigur, muli vor spune c un aseme
nea proiect este necesar i realist, dar alii vor obiecta c
imparialitatea unui astfel de tribunal este "utopic" i
c, n absena unei fore coercitive pe care numai marile
puteri o pot pune la dispoziie - mari puteri a cror im
parialitate este contestabil -, chiar cele mai bune de
cizii ale sale pot rmne pe hrtie. De asemenea, unii cri
tici, n acord cu teoria lui Huntington despre "ciocnirea
civilizaiilor", vor avea obiecii fa de o legislaie inter
naional unic, aplicabil nu doar statelor, dar i indi
vizilor tritori n civilizaii diferite. Unii dintre ei vor ve
dea aici o nou manifestare a imperialismului omului alb
de a impune standardele sale restului lumii, atunci cnd
acestea i snt favorabile. Alii, precum SUA n acest mo
Inent, vor susine c TPI ar putea s favorizeze diferite re
gimuri tiranice din Lumea a treia, tratnd drept justiiabi
le aciunile americane mpotriva terorismului internaional.
Pe scurt, pentru toi acetia, TPI, cu scopurile declarate i
posibilitile sale efective, ar semna cu un proiect utopic,
i asta nu neaprat fiindc nu ar putea exista o instituie
de acest tip i numit astfel, dar mai ales fiindc - cred ei
- ea nu i-ar putea realiza misiunea atribuit.

21
Apud Leon Volovici, Ideologia naionalist i "problema evreiasc"
n Romnia anilor '30, Bucureti, 1995.
22 DE L A COA L A D I N ATE N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

Unii eurosceptici au vzut un element utopic chiar i

n construcia Uniunii Europene, cu ambiia sa de a reuni
reprezentativitatea democratic cu eficiena la nivelul
unui continent att de diversificat ca Europa. Firete, UE este
acum o prezen empiric, dar, cu tendina ei manifest
de a deveni un monstru birocratic supranaional i supra
reglementat, oare mai corespunde existena ei empiric
idealurilor democratice care i-au stat la baz? Dar, dac
nu va exista un fel de super-stat, va putea Europa s vor
beasc cu o singur voce n chestiunile grave de securi
tate i politic extern? Muli se ndoiesc. i atunci, nu au
fost i nu snt idealurile respective i nsi ideea de uni
tate european utopice?
De asemenea, dac unii disting elemente utopice n "glo
balizare", alii le descoper n fundamentalismul islamic,
ori, precum conservatorii i neo-liberalii, ca Michael Oa
keshott, Isaiah Berlin, sau Friedrich Hayek, n planifica
rea de tip socialist i comunist, dar i n "statul-providen
" al crui succes postbelic pare s fi fost de netgduit.
La sfritul secolului al XIX-lea, tiina prea s ofere che
ia universal pentru marile probleme ale omului, iar am
biia aceasta le aprea majoritii occidentalilor epocii drept
perfect legitim i realist. Azi, aceast pretenie ni se pare
utopic, dei tiina a avansat mult de atunci. S avem noi
dreptate? Sau ne-am pierdut noi credina, care nu doar
"mut munii" - cum st scris - dar chiar, cumva, i face
s existe?
De fapt pn i idealul democraiei liberale este consi
derat uneori o utopie sau un "mit". Istoricul Lucian Boia,
de pild, scrie: " neleas n sensul ei complet, democra
ia e nici mai mult, nici mai puin dect o utopie; i-ar fi i
imposibil s-i in toate promisiunile, exorbitante i con
tradictorii."22 Partizanii ei ar putea totui argumenta, la
fel ca i partizanii marxismului cndva, c eecurile de-

22 Lucian Boia, Mitul democraiei, Bucureti, p. 151.

 PUTEM DEFINI UTOPIA? 23

mocraiei liberale nu se datoreaz proiectului n sine, ci

aplicrii sale defectuoase ntr-un loc sau ntr-altul. Dar
atunci ce motiv avem s acceptm n cazul democraiei
un asemenea argument i s-I respingem n cazul comu
nismului? Sau nu avem? Numai c, dac lucrurile stau
n ultimul fel, prin ce ar fi democraia mai acceptabil, mai
adecvat vieii sau mai credibil ca ideal normativ dect uto
piile colectiviste? S fie ndestultor, dup cum sugerea
z istoricul menionat mai sus, c aparent democraia
liberal a ctigat deocamdat pariul cu istoria, sau c e
proclamat drept cea mai bun ornduire dintre altele foar
te rele, ce-i drept?
i, ca s lum un alt exemplu, oare de ce proiectul fe
deraiei dunrene a "Austriei Mari", propus cndva, na
inte de primul rzboi mondial, printre alii, i de Aurel
C. Popovici, e considerat a fi fost o "utopie" n mai mare
msur dect proiectul alternativ wilsonian, devenit prac
tica micilor i belicoaselor state-naiuni central i est-eu
ropene, a cror mizerie o descrisese att de realist, s-ar
spune, Istvan Bib6? S rmn singurul motiv acela c
primul proiect nu s-a realizat, iar al doilea - da? Ar n
seamna s pariem pe determinarea absolut a istoriei i,
n stilul lui Hegel, s echivalm faptul ntmplat cu ra
iunea i necesitatea. Unii ar putea afirma, pe de alt par
te, c proiectul federativ danubian a fost pur i simplu "asa
sinat" o dat cu mpucarea arhiducelui Franz-Ferdinand,
partizanul unor reforme ale dublei monarhii, i c aceas
t circumstan, innd de contingentul istoriei, nu poate
fi utilizat pentru a-l trata ca nerealist! De asemenea, s-ar
putea susine c de fapt i proiectul wilsonian a fost uto
pie n msura n care el a sperat c micile state-naiuni cen
tral i est-europene vor putea pstra pacea i vor respec
ta minoritile naionale. Ct de dezastruos a euat mai
ales n Balcani acest ideal, ce prea la vremea lui realist,
se tie prea bine!
24 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

Irealismul sau utopicul se pot ntlni, virtual, pretu

tindeni, ceea ce, evident, dilueaz pn la proporii ho
meopatice fertilitatea conceptului: pentru Alasdair Mac
Intyre chiar noiunea de "drepturi ale omului", att de
important n practica politic i juridic din zilele noas
tre, este irealist i utopic: " . . . adevrul e simplu - scrie
el prea plin de siguran - iar a crede n astfel de drepturi
e totuna cu a crede n vrjitoare i licorne"23. Pe de alt par
te, unii critici de stnga ai liberalismului nu au pierdut oca
zia de a reproa nea-liberalilor utopismul, cum face Chris
tian Jambet, ntr-un articol intitulat semnificativ "Hayek
ou l'utopie liberale"24, sau Barbara Goodwin (care uit de
caracterizarea pozitiv dat de ea utopiei ca "experiment
contrafactual") i contraatac, scriind: "argumentul mi
nii invizibile a lui Adam Smith este prototipul celebru al
utopiei laissez-faire-ului, iar catallaxia lui Hayek cap
t o aparen asemntoare utopic... Democraia libera
l este un exemplu viu al defectelor utopiei realizate... "25
Putem, desigur, multiplica exemplele echivoce de acest
tip: A-i uni pe oameni printr-o limb universal artificia
l ca esperanto a nsemnat, pesemne, o speran utopic.
(Dei - cine tie - poate c, la un moment dat, Uniunea
European lrgit va decide s se doteze i cu o limb de
comunicare internaional, iar aceasta ar putea fi, foarte
verosimil, esperanto.) Dar a crede c-i poi uni pe oameni
prin Internet ce mai nseamn? Realism? Sau distopie?
Destui vd n Internet marea utopie comunicaional a
postmodernitii care aspir cu un fel de hybris s nlo
cuiasc realitatea relaiilor umane prin virtualul himeric
al ciberspaiului.

23 Alasdair MacIntyre, Tratat de moral. Dup virtute, Bucureti,1998,

p . 93 .
24
Revue des Deux Mondes, aprilie, 2000.
25
Barbara Goodwin and Keith Taylor, The Politics of Utopia, Lon
dra, 1982 .
 P U T E M D E F I N I U TO P I A ? 25

i dac uniformizarea i raionalizarea republicane ex

cesive impuse de Revoluia Francez au constituit pentru
gnditorii conservatori, ca de Maistre sau Burke, semne
ale gndirii utopice, paseismul romantic contra-revolu
ionar, catolic i legitimist, de felul celui promovat de ace
Iai Joseph de Maistre sau de Charles Maurras, s fi pur
tat cumva cu sine, indelebil, marca realismului?
De asemenea, oare la noi realiti au fost cei care, pre
cum Titu Maiorescu, au fcut procesul liberalismului pa
optist pus sub deviza "formei fr fond" i au denunat
presupusa artificialitate a importurilor instituionale oc
cidentale? La fel, au fost realiti Eminescu, Iorga, apoi s
mntoritii, gndiritii i ortodoxitii, precum Nae Iones
cu sau Nichifor Crainic, care au acuzat modernizarea ca
fiind artificial, mecanic, lipsit de organicitate i inca
pabil s exprime realitile "neamului"? Sau, dimpotri
v, realiti au fost tocmai liberalii, precum Brtienii, Eugen
Lovinescu sau tefan Zeletin care criticau neo-conserva
torismul sau dreapta radical, devenite repede etnicism
izolaionist i antimodem, obsedate de reconstituirea unei
Arcadii mioritice? E curios i chiar ironic de constatat ct
de simetrice snt de fapt acuzaiile de dispre fa de exi
genele "vieii", nvinuirile reciproce de fabulaie himeri
c. Cum a observat Sorin Antohi, Eminescu scria, pe de-o
parte, c "toate crile cte au ncercat vreodat de a sta
bili o norm absolut pentru organizarea statelor cat a
se privi ca neizbutite, ncepnd cu statul platonic i sfr
ind cu eroarea "contractului social" .26 Dar, noteaz An
tohi n continuare, acelai Eminescu predica utopia ori
ginilor n limb, n politic, n social, lansnd ndemnul,
s recunoatem, parc nu foarte realist i urmat de tra
romanii de mai trziu: "totul trebuie dacizat oarecum de
acum nainte!". Se vede astfel n ce fel "utopia" a fost de-

26 Sorin Antohi, Civitas imaginalis. Istorie i utopie n cultura rom

/111, Bucureti, 1994, pp. 110-112.

26 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

finit complet simetric de ctre cele dou tabere - libe

rali, respectiv, tradiionaliti: ntr-un caz ea coincidea cu
"neamul" i substana sa rural presupus etern, n alt caz
- cu "modernizarea", "contractualismul" sau "capitalis
mul burghez"!
Pe deasupra, s ne ntrebm ce vrem s spunem atunci
"
cnd vorbim despre "pericolele gndirii utopice : c obiec
tivul propus e realizabil tehnic, dar indezirabil din punct
de vedere etic, social sau politic, precum clonarea n zi
lele noastre? Sau c, n fond, el este irealizabil istoric pe
termen ceva mai lung, deoarece se opune naturii uma
ne, istoriei, "progresului" etc. i c a-l urmri totui ar pre
supune eforturi inutile, sacrificii disproporionate i eec
final, aa cum a fost cazul cu "economia planificat"? Dar
sacrificiile snt disproporionate fa de ce? Fa de pre
diciile modelului iniial, fa de un ideal normativ abs
tract, de nevoile concrete ale oamenilor, ori de vieile lor
individuale? i apoi eecul se datoreaz scopului fals, mij
loacelor neadecvate, sau aplicrii defectuoase ori trd
toare n practic a unui scop nobil? Iar n acest din urm
caz, cnd pronunm cuvntul "utopic", ne delimitm de
scopul iniial, sau de modalitatea n care el a ajuns s fie
transpus n practica empiric? Sau de amndou?

4. Autorul unei foarte solide i poate chiar mult prea cu

prinztoare antologii utopice (ntins n timp de la egip
tenii antici pn n 1998), John Carey27, ofer n introdu
cerea la antologie urmtoarea definiie simpl: "Pentru
a conta ca o utopie, un loc imaginar trebuie s fie o expre
sie a dorinei. Pentru a conta ca o distopie, el trebuie s fie
expresia unei spaime." i apoi adaug: "scopul tuturor
utopiilor, ntr-o msur mai mare sau mai mic, este s-i
elimine pe oamenii reali. .. ntr-o utopie oamenii reali nu
pot exista, pentru motivul evident c oamenii reali con
stituie lumea pe care o cunoatem."

27 The Faber Book of Utopias, edited by John Carey, Londra, 1999.

 P U T E M D E F I N I U TO P I A ? 27

Am putea cdea de acord cu aceast definiie ntr-ade

vr simpl, dac un diavol crcota nu s-ar strecura la mij
loc i nu ne-ar face s ne ntrebm cine snt n fond "oame
nii reali" i cum putem s ne asigurm c am dat tocmai
peste ei i nu, dimpotriv, peste cine tie ce fpturi impo
sibile de ficiune. Cci evident, de ndat ce i descoperim
pe aceti "oameni reali" ca locuind ntr-un proiect oare
care, acesta nu va mai putea fi numit "utopic"!
Din pcate, opiniile rmn extrem de diferite n aceast
privin, "lumea pe care o cunoatem" este prezentat n
maniere foarte diferite, iar raiunile invocate snt mereu
serioase i grave, chiar dac mereu incompatibile ntre ele:
pentru platonizani, de pild, numai Omul n sine, sau
mcar copia lui cea mai asemntoare reprezint, chiar snt
realitatea i nu putem cunoate, n sensul autentic al cu
vntului, dect o astfel de lume. La fel vedeau lucrurile pla
tonitii din Evul Mediu, numii, cum bine se tie, chiar "re
aliti", deoarece ei susineau c "universalia (adic genurile
universale) sunt realia". Cu totul pe dos ns judecau att
adversarii lor, nominaliti, ct i, mai trziu, cineva ca Jo
seph de Maistre. Acesta, n chipul lui Antisthenes n An
tichitate, lua n derdere platonismul difuz din care se in
spiraser les philoEophes n secolul al XVIII-lea: "Nu exist
oameni n lume. In viaa mea am vzut francezi, italieni,
rui; graie lui Montesquieu tiu c poi fi chiar i persan.
Dar declar c nu am ntlnit niciodat Omul i c, dac el
exist, aceasta se ntmpl fr tiina mea!"28 De Maistre
se considera pe sine, desigur, realist, dar n cu totul alt sens
dect medievalul Bernard de Chartres sau Diderot. i to
tui, cnd vorbim despre "drepturile omului", i urmm
mai curnd, chiar dac n spirit i nu n detaliu, pe "les
philosophes" i pe Platon! Diogene umbla cndva cu lam
pa aprins n plin zi deoarece - le declara el tuturor
cuta s vad un "om autentic". Alerga el dup o utopie
a empirismului absolut, sau dimpotriv, exigena lui con-

28 Apud Alain Finkelkraut, infringerea gndirii, Bucureti, 1992, p. 19.

28 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

tura o norm dezirabil a realitii umane exemplare,

non-empirice i, n consecin, ar trebui cu toii s ne pre
gtim lmpile minii?
Dificultatea adevrat nu ar fi, aadar, aceea de a de
tecta semnele utopiei sau pe ale "gndirii utopice", ci mai
curnd de a identifica antonimul acestora: realitatea, na
tura, autenticitatea, adevrul, plauzibilul, istoria real, gn
direa realist, "lumea pe care o cunoatem", sau cum vrem
s-i mai spunem. De aceea, a fi siguri c se respect adev
rul, realitatea, natura cnd este vorba despre om i ale sale
(i nu despre roci, stele sau neutroni) nu reprezint deloc
o operaiune de rutin. A te mbrca, a te spla de mai mul
te ori pe zi, a mnca mncare gtit par astzi, pentru oc
cidentali cel puin, a fi natura uman nsi; dar n-a fost
aa ntotdeauna! Chiar acum, pentru "naturiti" numai nu
dul este natural; i, nu foarte de demult, igiena corpora
l era tratat de oameni foarte serioi drept un lux arti
ficial i decadent. Vaccinarea este i astzi considerat de
unele secte religioase a fi mpotriva naturii date de Dum
nezeu. Pentru Lao-tse, chiar i podurile i drumurile erau
antinaturale, dezgusttoare i trebuiau, n consecin, evi
tate, ceea ce marele nelept chinez a i fcut, refugiindu-se
la "barbarii din vest" care, ignorndu-Ie, erau - zice-se -
mai naturali i mai fericii. Dar nici noi, "barbari din vest",
de mult vreme denaturai, nu stm, i nu am stat mai
bine! Pentru oamenii secolului al XVII-lea, antropofagia
aprea drept un act mpotriva naturii umane; dar n se
colul urmtor, unii filozofi au vzut n canibalism numai
un fruct al obinuinei i al conveniei sociale: consumul
cmli de om, n sine, nu ar fi fost, prin urmare, nici mai li
cit, nici mai ilicit dect al celei de pui (dect care era crezut
a fi totui mai gustos!), ci doar (relativ) n mai mare msu
r contrar uzanelor din aa-zisa "lume civilizat"!29

29 Ctlin Avramescu, Filozoful crud. O istorie a canibalismului, Bu

cureti, 2003.
 P U T E M D E F I N I U TO P I A ? 29

Pentru unele dintre personajele din Banchetul lui Pla

lan, precum poetul comic Aristofan, relaiile homosexu
ale ntre doi brbai sau dintre dou femei erau la fel de
naturale ca i cele heterosexuale: atracia sexual era ex
plicat ca tendin de a reface Omul originar care era, n
Inod natural, o fiin dubl n cte trei specii - dublu-br
bat, dubl-femeie i femeie-brbat sau hermafrodit. i cam
la fel avea s gndeasc mult mai trziu Fourier, ale crui
falanstere, considerate de realitii vremii drept "utopii",
propuneau respectarea a ceea ce azi, ajuns o banalitate, se
numete "preferinele sexuale" ale oamenilor. La cretini,
considerai utopici periculoi pe vremea lui Nero i chiar
,1 mpratului-filozof Marcus Aurelius, dimpotriv, rela
tiile homosexuale au fost descrise ca "acte mpotriva na
lurii" i, atunci cnd cretinii au luat puterea, asemenea acte
au fost pedepsite aspru, sau mcar condamnate religios
il tunci cnd n-au mai putut fi pedepsite. Oare cine avea
dreptate? Aristofan, Marcus Aurelius, Fourier, ori apos
tolul Pavel? Mai mult, dac astzi marea majoritate a oa
menilor consider moartea ca pe un lucru, desigur, trist,
dar natural, nu aceeai pare s fi fost opinia multor oameni
din vechime, inclusiv a celor, altminteri plini de geniu, care
.1 U scris Cartea Facerii. Pentru acetia moartea prea s fi
fost numai un accident, rezultatul unei erori de condui
t, oricum ceva distinct de natura originar a omului. Alt
fel ei nu l-ar fi pus pe Dumnezeu s-I previn pe Adam:
" Din toi pomii grdinii vei mnca; dar din pomul cuno
Iinei binelui i rului s nu mnnci, fiindc n ziua n care
vei mnca din el, vei muri!"
n general atunci, realitatea este ceea ce sntem n mod
('fectiv, aa cum susin empiritii, sau ceea ce putem fi, cum
pretind raionalitii? Sau mai bine, ceea ce am fost cndva,
( ' u m cred tradiionalitii? Sau ce simim n adncul nostru
(' sntem, cum afirm unii mistici? Sau nc i mai bine:
( 'eea ce trebuie sfim, presupunnd c tim ce trebuie s fim?
Abatele Sieyes spunea c adevrata tiin politic se re-
30 D E L A C O A L A D I N ATE N A LA C O A LA DE LA P LT I N I

fer n u la ceea ce este, c i la ceea ce trebuie s fie. Propunea

el, aadar, o tiin utopic sau una realist? Iar cnd En
cyclopaedia Britannica definete " utopicul" ca "denotnd o
reform vizionar care tinde sfie idealist la modul imposibil",
oare definirea " modului imposibil" i, inevitabil, aceea a
antonimului su, se poate face efectiv, n ceea ce privete
natura omeneasc i problemele sale eterne, dintr-o per
spectiv obiectiv i absolut? Dar n afara unui Micro
megas sosit din Sirius ca n romanul lui Voltaire, cine mai
are dreptul s ne prescrie o dat pentru totdeauna "mo
dul imposibil" i " modul realist"?

Dup prerea mea, soluia aici, ca i n multe alte situa

ii similare, nu depinde, probabil, att de o analiz a unor
caracteristici obiective, presupus eseniale ale unui lucru, ct
de nelegerea sensului unei relaii: atitudinea noastr fa de
proiectul propus: l mprtim, ne convine i inem la au
torul lui? Ne plac sau ne atrag concluziile sale? Vom trata
atunci proiectul ca fiind realist sau raional, sau posibil, sau
fezabil, sau viabil, sau mcar vom cuta argumente pen
tru a ne convinge c lucrurile stau astfel; iar dac le vom
cuta insistent, nu am nici o ndoial c le vom i gsi! Dim
potriv, n momentul cnd proiectul sau obiectul su ne vor
displcea prin metoda sau implicaiile lor, sau dac i vom
ur sau antipatiza pe autorii si, vom califica proiectul drept
utopic, nelegnd prin aceasta c l credem imposibil, con
tradictoriu, absurd, iraional, " contrar vieii", moralei, ra
iunii i, n general, nociv.
De unde i ceea ce vom numi " regula reversibilitii":
este utopic ntotdeauna pr? iectul adversarului i este re
alist proiectul prietenului! In fapt, susin c distincia att
de curent folosit, utopic-realist, nu se refer la o esen
sau la o substan i c nu o aplicm pentru a desemna o
realitate obiectiv sau msurabil, determinabil experimen
tal sau conceptual, independent de varii circumstane i
contingene. Utilizarea termenilor "utopic" i " realist" nu
 P U T E M D E F I N I U TOP I A ? 31

face dect s descrie propria noastr relaie afectiv sau pa

sional cu un proiect, sau cu implicaiile teoretico-practi
ce ale respectivului proiect, sau cu autorul proiectului, ori
cu cei pe care el i reprezint sau pretinde c i reprezint .
Altminteri, dac ne vom sili s recunoatem urmele i
t iparele formale ale unei distincii obiectivabile, raionale
i substanialiste, ne vom ncurca, dup opinia mea, n ghe
Inul unor complicaii enorme. ntr-adevr, cine e mai n
dreptit s stabileasc care este natura uman, i cum anu
Ine este ea? Savanii, oamenii politici, filozofii, talibanii,
artitii, statisticienii - cu toii emit pretenii pline de auto
ritate n acest sens pentru cei care i ascult respectuos sau
i cred pe cuvnt. Empiritii, de pild, i fac iluzii mari, dac
i nchipuie c au un acces privilegiat la realitate i c ajung
acolo mai sigur dect raionalitii. Nu susin ctui de pu
tin c statisticile i "faptele" snt ntotdeauna trucate sau
c experimentele de laborator snt prtinitoare . Dar tim
mcar de la Thomas Kuhn c principiile experimenta lis
mului, standardele sale tiinifice etc. rmn mereu strns
asociate paradigmei tiinifice dominante. Astzi experi
Inentalismul i statistica snt la mod. Dar snt ele neap
rat i expresia adevrului, sau mai curnd cercettorul i
configureaz i i edific prin ele propriul adevr? Acum
o sut de ani, Max Weber recunotea: ,,Obiectivitatea cu
noaterii n tiinele sociale depinde mai degrab de fap
tul c datul empiric este raportat n permenen la idei de
valoare, singurele care i confer valoare cognitiv ."30 Alt
fel spus, "realitatea" pare s se construiasc prin implica
rea afectiv a cercettorului, mai ales a celui din tiinele
sociale i umane, orict de centrat exclusiv asupra "fapte
lor", presupus independente de valori, s-ar dori acest ad
mirabil cercettor.

30 Max Weber, "Caracterul obiectiv al cunoaterii n domeniul ti

inelor sociale i politice" n Teorie i metod n tiinele culturii, Iai,

2001, p. 65.
32 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

Probabil, deci, c mai ales n domeniul istoriei, i n ge

neral n cel al disciplinelor umane i sociale, nclinaiile
noastre decid, atunci cnd nu dispunem de darul profe
iei: cum am fi putut altminteri hotr, de pild, pe la 1960,
c proiectul Uniunii Sovietice este utopic, n timp ce ace
la al Uniunii Europene - nu?
Aristotel susinea n Poetica teza c tragedia este maifi
lozofic, n termenii lui deci mai realist, dect istoria, deoa
rece, n vreme ce prima este plasat sub necesitate, cea de-a
doua este rezultatul contingenei. Este atunci Macbeth mai
real sau nu dect Cezare Borgia, eroul istoric al "realistu
lui" Machiavelli? Din nou regula reversibilitii ne spune
c totul depinde de acela dintre ei - Aristotel sau Ma
chiavelli - cu care sntem n prealabil n acord ideologi
co-afectiv. (i n fond, ceea ce conteaz aici este experien
a noastr de via i felul n care o valorificm: credem n
destin i necesitate, sau n libertatea de a-i determina
soarta?) Cci e clar c din punct de vedere strict concep
tual putem fi de acord cu oricare dintre ei. Proiectul em
pirico-istorico-realist nu e n sine nici mai puin, nici mai
mult utopic dect proiectul raionalist-normativ-idealist.
Caracterizarea lui ntr-un fel sau ntr-altul, cu sublinierea
etico-axiologic respectiv, mi se pare n mod decisiv in
fluenat de antipatia sau simpatia ideologic pe care i-o
purtm n prealabil lui, consecinelor lui n ceea ce ne pri
vete, sau autorilor respectivi.
Tot aa, pentru colarii romni Gelu, Menumorut etc .
snt nite figuri reale i eroice ale istoriei naionale, iar "teza
continuitii" exprim adevrul nsui pe care numai in
amicii naiunii romne, pesemne, nu-l recunosc; dar pen
tru colarii unguri ar fi vorba despre ficiuni sau mituri
istorice ale unui "inamic ereditar" - adic, spus altfel, de
spre un proiect istorico-naional utopic. Cine are drepta
te? Acordul nostru prealabil sau relaia naional-ideolo
gic cu figurile i tezele istoriei par, aadar, mereu s ne
 PUTEM DEFIN 1 UTO P 1 A ? 33

ghideze caracterizrile, iar "adevrul" i "realitatea" snt

reconstruite diferit de fiecare parte.
i un alt exemplu local: Ioana Prvulescu a reconstituit
ntr-un mod plin de culoare i de via "Bucuretiul in
terbelic"31, pornind de la jurnalele inute de scriitori, de la
a rticolele de gazet i de la alte asemenea documente "mi
nore", mai curnd "extraliterare". Sentimentul care a de
terminat reconstrucia pare s fi fost nostalgia pentru o
i nsul de "normalitate", strns ntre dou catastrofe ale
rzboaielor mondiale i a ceea ce a urmat dup al doilea,
proiectat ns i ca un model normativ pentru un posibil
viitor al nostru. Documentele de la care ea pleac snt, n
sine, incontestabile, dar cine ne asigur de relevana i sem
nificaia lor n ansamblu pentru "Bucuretiul interbelic",
;i deci de "realitatea" reconstituirii n cauz? Dup pre
rea mea nu avem nici un criteriu obiectiv pentru a obine o
atare asigurare. E de crezut c o atitudine ideologic pre
alabil, anumite sentimente i resentimente fa de istoria
Romniei din prima parte a secolului XX i fa de epo
ca comunist i postcomunist, un "Weltanschauung" com
patibil cu cel al Ioanei Prvulescu vor colora cu "realism"
aceast versiune de "Bucureti interbelic". Altfel spus, nu
documentele nasc de la sine, prin "generaiune spontan",
sentimentele calde ale autoarei privitoare la "normalitatea"
pierdut a acelei lumi, ci asemenea sentimente snt cele
care "nclzesc" ntr-un mod aparte anumite documente,
ncastrndu-Ie n montura de metal preios a "realitii". O
alt atitudine ns, a altcuiva, cu ataamente afective dife
ri te, ar putea marca aceast reconstituire cu sigiliul "uto
picului" i "fictivului".
Hume denuna cndva ceea ce s-a numit mai trziu de
ctre G.E. Moore "eroarea naturalist": a deduce o norm sau
o valoare dintr-un fapt. Dar impresia mea este c, de multe
ori, lucrurile stau exact invers: dintr-o valoare pozitiv (din

31 Ioana Prvulescu, lntoarcere n Bucuretiul interbelic, Bucureti, 2003.

34 DE LA COA L A D I N AT E N A L A C O A LA DE LA P LT I N I

punctul nostru de vedere) deducem adesea c un lucru este

"un fapt", n timp ce dintr-una negativ - c este O iluzie,
o himer sau o utopie!
S presupunem atunci c vrem s tim: snt femeile ega
le cu brbaii? Copiii trebuie s fie crescui de comuni
tate sau de familiile lor? Ce e determinant n natura omu
lui: educaia sau ereditatea? Eugenia este folositoare sau
abominabil? Exist sau nu drepturi ale individului uman
ca atare, sau toate drepturile rezult din i n comunitatea
n care el triete? Egalitatea este sau nu preferabil liber
tii? Civilizaia ne-a corupt sau ne-a umanizat? Eutana
sia este sau nu licit? Clonarea este acceptabil etic sau
politic? Televiziunea descrie realitatea, sau nu e ea dect
o utopie spectacular a manipulrii? A rspunde la ase
menea ntrebri sau la altele de acelai fel i, n consecin
, a proiecta societi umane corespunztoare nseamn,
firete, a decide n ce fel este natura omeneasc autentic. Dar
a decide ntr-un fel sau ntr-altul mi se pare n mare m
sur ghidat de preferinele, pasiunile i interesele noastre
teoretice i practice prealabile.
Dac, de pild, l antipatizm pe Rousseau i detestm
din experien sau intuiie socialismul care s-a revendi
cat de la el, vom considera c felul trandafiriu n care el de
scrie "starea de natur" este idilic i utopic i c descrie
rea sumbr a lui Hobbes este realist. Dac ns detestm
liberalismul, n baza unei experiene diferite, Rousseau ne
va aprea realist, n timp ce n prezentarea "strii de natu
r" a lui Hobbes - unde omul este o brut agresiv i
mizerabil n rzboi cu toi semenii - vom vedea o cari
catur, o ficiune "periculoas" i, n stilul Barbarei Go
odwin, o utopie fondatoare a neo-liberalismului thatcherist.
Pentru A. MacIntyre - dup cum am vzut - "dreptu
rile omului'" snt utopice i posed un grad de ficiune la
fel de mare cu cel al licornelor sau al vrjitoarelor, deoa
rece, fr ndoial, el privete cu suspiciune filozofia Lu
minilor de la care se revendic n fond noiunea de "drep-
 P UTEM D E F I N I UTO P I A ? 35

l u ri ale omului" . Comparaia lui MacIntyre este profund

sofistic .32 Dar n discuia de fa nu aceasta este impor
l .l n t, ci doar mprejurarea c, fr s fim considerai ne
huni sau ignorani, putem linitii nega faptul c "natura
I l Jnan" ar implica "drepturi universale", de unde rezul
t c am putea construi proiecte care ar trage consecine
le acestei negri. Pentru cei care au scris Carta Naiunilor
Unite, n schimb, asemenea drepturi snt o realitate indis
cutabil, iar ncercarea de a le contesta abia ar constitui o
"utopie periculoas"! n ochii intelectualilor umaniti de
. l zi, ale cror cri se vnd greu, televiziunea descrie un spa
l i u utopic (virtual, himeric), primejdios (pe care ns n se
lTet ar dori s-I ocupe); pentru politicieni, oameni de afa
l'eri i mai ales jurnaliti, tocmai crile acelor intelectuali
snt privite cu condescenden sub motiv c snt "elitiste"
i "departe de viaa real"!
i totui, chiar nu e cu putin s apreciem obiectiv re
. l lismul unui anumit proiect, independent de simpatia pe
care i-o purtm sau nu autorului su, ori de nclinaia pe
l'are o art principiilor i consecinelor sale ideologice
i filozofice? In cazuri simple - de pild, dac cineva ne
propune un proiect de vacan - obiectivarea noastr este
probabil cu putin. Totui, chiar i n aceast situaie exis
l puternica tendin ca, dac nu agrem prea mult persoa
na sau anturajul ei, s inventm pretexte "obiective" pen
t ru a nu pleca la drum. De asemenea, n cazul proiectelor
pur tehnice - a construi un anumit pod peste un anumit
ru - se poate stabili cu destul certitudine dac, n limi-

32 ntr-adevr, faptul c nu se pot aduce argumente decisive n fa

voarea existenei drepturilor omului nu demonstreaz c aceste drep
l uri nu exist, aa cum imposibilitatea de a demonstra, deocamdat,
" xistena vieii pe alte planete nu demonstreaz inexistena acesteia.
I >impotriv, putem aduce argumente serioase mpotriva existenei li
l " lrnelor i a vrjitoarelor, dac inem s rmnem n cadrul tiine
I"r naturii, dar nu putem aduce argumente la fel de pertinente m
I " ltriva existenei drepturilor omului.
36 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A LA DE LA P LT I N I

tele unor parametri dai, podul este sau nu fezabil. (i, in

teresant: n asemenea situaii tehnice, un proiect nerea
lizabil n parametri tehnici convenionali nu va fi numit
"utopic", ci mai curnd "eronat".)
Numai c, n cazul proiectelor mai complexe, care im
plic valori i propun judeci axiologice asupra felului oa
menilor de a fi, de a gndi, de a tri, de a procrea, de a se
conduce intervine, explicit sau nu, spectrul incert al "na
turii umane" . " nelegerea a ceea ce nseamn s fii om
este esenial pentru succesul i coerena oricrui proiect
politic" - scrie cu curaj un cercettor33. (Se poate presu
pune de aici c o nelegere eronat a naturii umane va
conduce proiectul la eec, scondu-l din realism i arun
cndu-l n utopie.) Dar "ce nsemn s fii om"? Eu unul
habar n-am. Cci, m tem c dac se poate spune ceva
precis i obiectiv despre om, aceasta este c nu se poate
spune ceva precis i obiectiv despre om. tim c albinele,
crocodilii, vulpile sau viermii de mtase fiineaz ntr-un
anumit fel determinat. Dac exist, chiar i ngerii snt
ntr-un fel determinat, dup cum ne asigur specialitii
n materie. Dar este o veche nelepciune c proprie omu
lui este tocmai indeterminarea; limitele umanului snt att
de penetrabile, de flexibile i constituia sa posed o geo
metrie att de variabil nct aproape orice poate fi carac
terizat (sau a fost caracterizat de-a lungul timpurilor) ca
fiind deopotriv "conform naturii", i "mpotriva natu
rii" omului.
Aa stnd lucrurile, nu avem nici un indiciu a priori
c, de pild, exist ceva obiectiv n a caracteriza cstoria
monogam ca utopic i a caracteriza amorul liber, poli
gamia sau cstoria homosexual ca realiste, mai degra
b dect invers. (Judecnd dup declinul cstoriei mono
game n societile postindustriale, judecata nici nu ar mai

33 Filon Morar, "Msur i echilibru" n Studia politica, voI . III,

nr. 1, 2003, p. 35 .
 PUTEM D E F I N I UTO P I A ? 37

prea din cale-afar de provocatoare.) Probabil ns c sim

patia, respectiv antipatia noastr pentru una sau alta dintre
aceste forme de legitimare a unirii sexuale dintre oameni
ne va determina modul caracterizrii, atunci cnd conve
nienele culturale, political correctness, sau un scepticism in
corijibil nu ne vor atenua judecile prea tranante.
De asemenea, nu vom avansa prea mult dac vom n
cerca s susinem c utopicul este orice se abate de la re
alitatea empiric: aceasta, fiindc pentru muli adevra
ta realitate este ceea ce se cuvine sfie, i nu ceea ce exist
empiric, iar asta se ntmpl pentru c asemenea oameni
nu se nvoiesc s reduc existena la empiric. Nici nu vom
invoca criteriul lui Karl Mannheim, afirmnd c "utopic"
este filozofia claselor n ascensiune, aa cum este ea pri
vit dinspre clasele aflate la putere. ntr-adevr, nu avem
de unde ti prea bine dac un anumit proiect este cu ade
vrat al "claselor n ascensiune". Marxismul s-a pretins ast
fel, dar pretenia sa, avnd n vedere istoria care a urmat,
nu e deloc indisputabil. i de fapt, care snt la un mome!lt
dat "clasele n ascensiune"? Am dificulti s decid. In
anii '60 ai secolului trecut, stnga comunist ortodox din
Occident atribuia acest nobil rol proletariatului, n vreme
ce stnga maoist sau trokist se orientase spre tineret i
studeni. Ct despre liberali, pentru ei "clasele n ascensiu
ne" sau "progresiste" rmineau "clasele de mijloc", burghe
zia. Asta ca s nu mai vorbim despre conservatori, care res
ping pur i simplu seriozitatea distinciei. Vom decide
aadar mai nti ce preferm s fim: liberali, conservatori,
comuniti, trokiti, neofasciti, feministe etc., i abia apoi
se va ti, n termenii lui Mannheim, ce anume caracterizm
drept "realitate" i ce anume drept "utopie"!
Prin urmare, susin din nou regula reversibilitii: singu
rul criteriu raional de desemnare a unui proiect ca realist
sau nu rmne descrierea propriei noastre relaii afective cu
proiectul respectiv. Dac sntem de partea lui Sofocle i a prin
cipiului estetic atribuit lui din Antichitate, anume c i-ar
38 DE L A C O A L A D I N AT E N A L A C O A L A DE L A P LT I N I

reprezenta p e oameni aa cum ei ar trebui sfie, el v a fi re

alistul, deoarece - vom spune - realul este normativul,
modelul reprezentativ i nu empiricul. Dar dac prefe
rina noastr (artistic, ideologic, filozofic) se va ndrep
ta spre Euripide, cel care - cum se spunea - i-ar fi repre
zentat pe oameni aa cum snt (adic aa cum snt empiric),
atunci realistul va fi acesta din urm i la fel vor fi toi cei
care vor umbla pe urmele lui. i n fond, cum am putea s
aflm cum stau lucrurile "cu adevrat" i care este "re
alitatea n sine", n absena vreunei nclinaii afective n
tr-o parte sau o alta? Ar fi posibil, numai dac, de exem
plu, am ti s decidem la modul obiectiv c gemetele baroce
ale Hecubei lui Euripide spun mai mult despre "adevra
ta natur" omeneasc dect stoicismul clasic al Antigonei.
Dar spun oare?
 II. Cine arat n sus i cine arat n jos?
1 . Aceste consideraii pot aprea ocante prin relativismul
lor sceptic. Cerndu-i cititorului ca, deocamdat, s-i sus
pende judecata complet n privina lor, s revenim la Platon
i la Aristotel, la operele lor politico-filozofice respective,
pentru a arta c, i n ceea ce-i privete, se aplic regula
reversibilitii: felul n care intervine distincia utopism-re
alism este determinat de poziia pe care noi, ca observa
tori angajai i pasionai, dei n-o recunoatem de obi
cei, o adoptm, iar noiunile de "realism" sau "utopism"
descriu mai curnd relaia noastr afectiv fa de urm
rile presupuse ale proiectelor lor dect anumite particu
lariti obiective ale proiectului n cauz .
Dac standardul nostru de judecare va fi cetatea grea
c n varianta atenian a secolelor V-IV LCr., sau una apro
piat de aceasta, e clar c Republica lui Platon se ndepr
teaz mult de respectivul standard: ca prob stau mai ales
egalitarismul "paznicilor", comunizarea bunurilor, desfi
inarea familiei, creterea copiilor de ctre stat, fr ca ace
tia s-i cunoasc prinii adevrai, cenzura sever a ar
tei, i bineneles, atribuirea ntregii puteri "filozofilor".
Dar dac standardul este Sparta, deosebirea devine con
siderabil mai mic, chiar dac donmia filozofilor nu ar fi
devenit nici aici realist. Pe de alt parte, propunerile lui
Aristotel din Politica par mult mai rezonabile, i mai ales
mai apropiate de ceea ce cunoteau grecii n majoritatea
cetilor lor. Aristotel critic, de altminteri extrem de se
ver, n Cartea a II-a a Politicii, colectivismul platonician,
40 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

artnd c acesta, departe de a putea conduce la unitatea

i la fericirea Cetii, nu poate antrena dect ruina aces
teia.
Dar tocmai aici apare cea dinti dificultate, legat de
relaia noastr cu proiectul respectiv: obiecia fundamen
tal a lui Aristotel "cu ct ceva aparine n comun mai mul
tora, cu att se are mai puin grij de acel ceva"! poate fi apro
bat, firete, de cei care au trit sub regimurile comuniste.
Dar adversarii proprietii private - sosii pe urmele lui
Rousseau, ale lui Proudhon, ale lui Marx, i pn la tro
kitii sau comunitile hippie de azi - vor invoca mai
nti exemplul unor cooperative, al kibuurilor israelie
ne, al unor ordine monastice, al reducciones-Ior iezuite din
Paraguay, al esenienilor din Antichitate etc. pentru a ar
gumenta nu numai c propunerea lui Platon nu era de
loc himeric, dar i c rezultatele obinute de anumite co
muniti colectiviste au fost uneori remarcabile. Chiar
punerea n comun a femeilor i a brbailor va fi privit
cu simpatie de unele feministe radicale . Mai mult, ele ar
putea spune, precum se scrie n Manifestul partidului co
munist, dar schimbnd ce-i de schimbat: "comunitii nu
au nevoie s introduc comunizarea femeii; ea a existat
aproape ntotdeauna"2. ar, dac a existat dintotdeauna,
nseamn c ea ine de natur i c e o ipocrizie a fi as
cuns. Ar rmne doar s fie legalizat, ceea ce, n urma
lui Platon, a i fost propus de unele programe, i nu ne
aprat ale libertinilor!
S-ar putea obiecta, desigur, c tocmai caracterul mi
noritar al experienelor comuniste reuite sugereaz c
ele merg totui "mpotriva naturii". Obiecia rmne ns
ubred, deoarece s-ar putea pretinde, dimpotriv, c un
ideal etic nalt, un model normativ i orientativ al uma-

1
Aristotel, Politica, II, 1, 10.
Karl Marx-Friedrich Engels, Manifestul Partidului Comunist, Bu
2
cureti, 1998, p. 29.
 C I N E A R AT N S U S I C I N E A R A T N J O S ? 41

nitii nu poate i nici nu trebuie s se regseasc n prac

tica marelui numr. Sfintul, profetul, eroul, geniul, ba chiar
staruI sportiv sau de cinema de azi snt sau au fost mo
dele de performan etic, religioas, artistic sau profesiona
l pentru multe milioane de oameni, chiar dac imensa ma
joritate el acestora a rmas foarte departe de realizarea
efectiv a acelor modele. Or, nimeni nu poate susine c,
din aceast pricin, asemenea modele ar merge "mpotri
va naturii omeneti"; dimpotriv, ar putea fi verosimil c
"adevrata natur uman" i obine perfeciunea greu, rar
i c, tocmai de aceea, n aceste cazuri aparte, ea este cu
att mai preioas i mai dezirabil de ctre cei muli. Ci
nfptuiesc exigenele morale trite i cerute de Isus? Sau
ci actualizeaz capacitile muzicale ale lui Mozart, sau
pe cele tiinifice, ale lui Pasteur sau Einstein? Or, nu este
"omul adevrat" exprimat tocmai de acetia? De ce atunci
n-ar sta lucrurile la fel i cu comunismul elitar platoni
cian?
S-ar mai putea susine c adevrata problem nu este
ns de a alege, pn la urm, ntre proprietatea privat i
proprietatea comun, ci este de a ti dac o comunitate
omeneasc care respect proprietatea privat poate fi tot
odat i fericit, i virtuoas (mplinit uman), aa cum i-o
cere Aristotel, n sensul c, deopotriv, majoritatea cete
nilor s fie fericii, fiecare n parte, dar i cetatea ntreag,
luat ca un tot, s fie astfel. Or, o astfel de pretenie ar pu
tea fi socotit cu adevrat utopic, dac este adevrat c ine
galitatea, inevitabil n cazul proprietii private, va duce
la nenumrate conflicte. Aristotel i d seama el nsui de
riscuri i imagineaz un expedient: "Evident c este mai
bine ca proprietatea s fie particular i numai folosina s
se fac n comun. A educa spiritele pn la acest grad de
bunvoin este mai cu seam datoria legislatorului."3 Dar

3 Aristotel, ibidem, 11, 2, 5.

42 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

cazurile n care un asemenea procedeu hibrid aduce nu

numai eficiena, dar i fericirea participanilor nu par a fi
prea frecvente.
Dimpotriv, Platon scap de aceast dificultate, deoa
rece el subordoneaz fr ovial fericirea individual
fericirii cetii: "Aadar, plmdim acum cetatea fericit
i nu putem s aezm deoparte civa oameni ntr-nsa, care
s fie fricii, ci pe ea ntreag trebuie s-o facem astfel."4 E
adevrat c, mai trziu, (466a-b), Platon (sau Socrate, pen
tru a respecta ficiunea dialogului) susine c paznicii snt,
n felul lor, mai fericii chiar dect ctigtorii la Olimpiade,
care erau ntreinui n pritaneu, pe cheltuiala public. To
tui, cetatea lui Platon rmne una extrem de ascetic, spre
deosebire de cea a lui Aristotel, astfel c, n cazul primei,
se poate vorbi numai despre o fericire colectiv la care in
divizii particip, renunnd aproape complet la aspirai
ile personale.5
Aadar, dac recunoatem existena realismului (res
pectiv a utopismului) n funcie de posibilitatea materia
l a mplinirii scopului propus, trebuie admis deocam
dat c cetatea platonician este n mare msur realist,
fiindc e mai uor s declari fericit n ansamblu o colec
tivitate unde indivizii accept (sau snt nevoii s accep
te) privaiuni i restricii pentru binele general (ceea ce
propune Platon), dect s faci fericit deopotriv comuni
tatea n ansamblu dar i pe fiecare dintre inii care o com
pun, aa cum dorete Aristotel. Pe de alt parte ns, dac

4Platon, Republica, 420c.

5Unii autori au contestat faptul c ar exista o legtur substan
ial dintre comunismul platonician i cel modern, bazndu-se toc
mai pe faptul c primul are o baz ascetic i c deriv dintr-o con
cepie spiritualist despre om, i nu dintr-una materialist. V. Giovanni
Reale, Plato and Aristotle. A History ofAncient Philosophy, New York, 1990,
p. 200. Nu cred c obiecia este ntemeiat, deoarece nu conteaz aici
care este baza metafizic a comunismului, ci numai felul n care el
poate funciona ntr-un stat.
 C I N E A R AT N S U S I C I N E A R A T N J O S ? 43

fericirea colectiv n absena fericirii individuale va fi con

siderat drept un ideal imoral care, chiar dac ar putea fi
realizat cumva pentru un anumit rstimp, nu merit efor
tul, fiind contrar "adevratei naturi omeneti" i profund
nociv (distopic), atunci din nou Platon redevine utopis
tul (distopicul chiar), iar Aristotel, chiar dac nu este chiar
un realist absolut, pare oricum mai acceptabil n lumina
unei soluii umaniste.
Chestiunea utopismului comparat al celor dou proiec
te politice se poate pune, natural, i din multe alte puncte
de vedere. De pild, ambii filozofi proiecteaz ceti la
scara polis-ului antic, cuprinznd abia Cteva mii de ceteni
cu drepturi depline. S mai reamintim i c Platon nu se
ocup deloc de agricultori i de meteugari, n timp ce
Aristotel exclude din rndul cetenilor deplini agricul
torii, meteugarii i toate profesiile lucrative, rezervnd
condiia politic numai unor "gentlemen"-i cu venituri
asigurate i care au suficient timp liber pentru a se con
sacra politicii. n general, ambii filozofi nu concepeau o
alt form superioar de organizare politic n afara sta
tului-cetate (polis) . "Faptele snt de fa spre a proba c
este foarte greu i poate imposibil de a organiza bine o
cetate prea populat, " spune, cu convingere, Aristotel6
" Iat ns c vom prescrie o nou porunc paznicilor
s vegheze ca, n nici un chip, ea s nu se arate nici prea
mare, nici prea mic, ci ndestultoare i unic ", credea Pla
ton7. Ideea c un Imperiu, ca cel roman, ar putea fi i el bine
administrat, spre a nu mai vorbi despre statele-naiuni de
zeci, sau sute de milioane de locuitori ale modernitii,
li s-ar fi prut filozofilor notri aberant i, firete, utopi
C.8 Unde se afl n acest caz realismul? La noi, dac state-

6 Aristotel, ibidem, IV 2, 5.
7 Platon, ibidem, 423c.
8 Jonathan Bames, Aristotel, (1982), Bucureti, 1996, p. 125; Sir Da

vid Ross, Aristotel, (1923), Bucureti 1995, p. 253.

44 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

le noastre snt bine administrate. La ei, dac nu snt. Dar

snt oare? i exist oare un criteriu imparial, II wertfrei",
pentru a decide?
Ar trebui, n fond, din nou s tim care este realitatea -
nu cea simplu empiric sau statistic, ci cea uman esen
ial - dar rspunsul rmne echivoc: pe de-o parte, din
perspectiva elenic tradiional, desigur, ambii filozofi
erau realiti. Dar, pe de alt parte, era un realism ntors
cu faa la ceea ce era deja, n vremea lor, trecut. Oricum,
Platon, care scrie Republica pe la 370 LCr., mai putea, even
tual ntemeiat, crede n vitalitatea polis -ului.
Dar cu Aristotel, lucrurile stau altfel: elogiul pe care
el l aduce statului-ora, vzut de el ca fiind suprema con
strucie politic ni se poate prea nou azi (i aa jude
c foarte muli interprei ai si) dovada unei ceciti stra
nii, dac ne gndim c el scria Politica cam n vremea cnd
Alexandru Macedon, elevul su, i organiza imensul im
periu cucerit cu spada i ncerca s tearg deosebirile din
tre greci i barbari cstorindu-i soldaii cu femei pers a
ne. Am putea chiar spune c Aristotel se refugiaz ntr-o
Utopie paseist, c i pune prestigiul su n joc pentru a
susine ndreptirea unei formaiuni politice condamna
te de istorie, cum ar fi zis Hegel sau Marx. Chiar mai mult
dect Platon, Aristotel pariaz pe un trecut cu totul revo
lut, cam n felul n care, n plin proces de modernizare, au
tori romni ca Eminescu, Iorga, Nichifor Crainic sau Nae
Ionescu condamnau capitalismul, liberalismul i modele
le occidentale n numele unui autohtonism rnesc, con
siderat natural i " organic" . Irealismul ambilor filozofi
greci, dar mai ales acela al lui Aristotel, dasclul i contem
poranul lui Alexandru, a putut prea multora ocant.
Dar i aici, desigur, aceast apreciere critic poate fi rs
turnat, conform regulei reversibilitfii, dac simpatiile i
valorizrile noastre merg altfel: Aristotel, ca i Platon de
altminteri, ar putea rspunde c mplinirea autentic a na
turii umane nu se realizeaz nici n triburi, nici n imperii,
 C I N E A R AT N S U S I C I N E A R A T N J O S ? 45

I tiCi n state-naiuni etc., ci ori exist n mici comuniti po

l i lice de oameni liberi, relativ prosperi, care se autoguver
neaz, ori nu exist deloc. C.G. Jung, care era elveian, dn
d u-i implicit dreptate lui Aristotel, spunea urmtoarele:
"Cu ct un corp social este mai mic, cu att este mai mult
ga rantat individualitatea membrilor si, cu att mai mult
rresc libertatea lor relativ i posibilitile unei respon
silbiliti asumate contient. n afara libertii nu exist mo
r,t litate. Admiraia noastr pentru organizaiile colosale
se micoreaz ndat ce ntrevedem reversul medaliei, f
l'llt dintr-o acumulare i o reliefare monstruoase a tot ce
t's te primitiv n om i dintr-o distrugere ineluctabil a in
d ividualitii n favoarea hidrei care este fr ndoial ori
ce organizaie mare."9 Astzi mai ales, cnd nu numai ex
I )criena totalitar, dar chiar aceea a imenselor democraii
( l e mas sugereaz multora mai curnd manipulare media
l ic, masificare, birocraie, mainism, consumism, alienare,
nivelare valoric, corupie dect umanism i realizarea ple
nar a personalitii politice i culturale a omului, cuvin
lele lui Jung sun poate chiar mai plauzibil dect n momen
l uI cnd le-a scris. i atunci, cu att mai mult entuziasmul
celor mai mari filozofi ai Antichitii pentru micul polis
n u mai pare deloc absurd ori utopic. Se poate, n acest
caz, aduga c nu simpla fezabilitate a unui proiect este
ceea ce ar trebui s-I preocupe n primul rnd pe "ingine
rul social" i s-I califice ca "realist" - altminteri i lag
rele de concentrare au fost "fezabile" i ar putea fi consi
derate "realiste", ba chiar "raionale", dup sintagma lui
I fegel - ci capacitatea proiectelor de a configura omenescu
lui un loc demn.
Iar dac am rspunde c snt i la noi, n megalopolis-u
rile noastre, oameni mplinii ca oameni, c homo humanus
nu a pierit de tot de pe faa pmntului, alungat de homo

9 G.c. Jung, Dialectique du Moi et de l'Inconscient (1933), Paris, 1964,

p. 75.
46 D E LA COA L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

oeconomicus, laborans, necans, ludens etc., filozofii notri ne-ar

obiecta, pesemne, c numrul acestor oameni exemplari r
mne, procentual, infim. Ar aduga c reuita lor este mai
curnd n rsprul sistemelor politice n care triesc, de
ct n acord cu acestea, aa cum au propus ei. Putem s-i
contrazicem? De aceea, nu cred c avem prea mult curaj,
dup attea dezastre ale secolului XX, s contestm to
tal temeinicia urmtoarelor vorbe ale ultra-reacionarului
Joseph de Maistre, inspirate tocmai de filozofia antic: "Da
toria unui guvern este s perfecioneze aspectul moral al
oamenilor, precum i aspectul lor fizic, mai degrab dect
s perfecioneze mainile cu singurul scop al profitului."lo
i astfel, ajungem s relansm ntrebarea de mai sus:
realitatea este ceea ce omul este, sau ceea ce el poate i tre
buie s devin? Dac n proiectul nostru de umanitate ho
mo oeconomicus e numai, cel mult, un mijloc i nu un scop,
vorbele lui De Maistre vor suna realist i adversarii lui,
cei care consider, de pild, c guvernele nu au a se ames
teca n perfecionarea moral sau fizic a oamenilor, vor
aprea ca dezvoltnd o utopie ultra-liberal periculoas.
Pentru liberali, dimpotriv: ideea c guvernele trebuie s
se preocupe de perfecionarea moral i fizic a oameni
lor sun suspect la culme. Dar m tem c, oricum ar fi, n
felul acesta descriem mereu iari numai relaia noastr,
ideologic, afectiv, participativ cu un proiect uman, i
cu implicaiile sale previzibile sau simbolice, i nu trs
turile inerente acelui proiect.
S considerm acum chestiunea educaiei femeilor: Pla
ton, cum se tie, inoveaz n mod fundamental n raport
cu tradiia elenic (mai ales atenian) i consider c fe
tele trebuie s fie educate laolalt cu bieii n practica gim
nasticii i a artelor muzicale i c, n general, femeile tre
buie s aib aceleai ocupaii ca i brbaii. Temeiul acestei
reglementri ar sta n identitatea naturii umane la ambele sexe:

10 Apud Jean Servier, op. cit., p. 181 .

 C I N E A R AT N S U S I C I N E A R A T N J O S ? 47

"Nu exist, prietene, nici ndeletnicire privitoare la ocrmui

l'l'a statului proprie femeii, ca femeie, nici vreuna proprie
h rbatului, ca brbat. Ci, fiind naturile sdite n acelai fel
n ambele sexe, femeia particip, potrivit cu firea ei, la fel
ca i brbatul, doar c n toate femeia este mai slab dect
hrbatul.//ll Natura uman este, deci, prezent din punct
de vedere calitativ (n afara raportului cu reproducerea)
In mod egal la cele dou sexe; doar c, din punct de vede
re cantitativ, ea este inferioar la femeie fa de brbat.
Opinia lui Aristotel este fundamental diferit: pentru
el, deosebirea dintre brbat i femeie nu este att de grad
n cadrul aceleiai naturi, ct mai ales de calitate - mai
precis, naturile lor snt complementare; de aici rezult c
realizarea lor ca oameni nu poate fi inclus ntr-un pro
iect comun: " . . . cumptarea femeii i a brbatului nu este
,lceeai, nici curajul nici dreptatea lor, dup cum credea
Socrate [adic Platon], ci o brbie de stpn, de coman
d ant, alturi de un curaj pasiv de supunere; i tot astfel
cu celelalte virtui caracteristice//12. Trebuie notat c aceas
la era, cumva, concepia obinuit n Grecia, ea fiind pro
pus, de pild, n dialogul platonicianAMenon de ctre per
sonajul omonim, un aristocrat atenian. In consecin, penbu
Aristotel, numai brbatul este cetean n adevratul sens
,lI cuvntului, ocupnd spaiul public, n timp ce femeia r
mne responsabil pentru sarcinile domestice care au loc
n spaiul privat, ei fiindu-i rezervat aproape numai "idio
"
pa cminului, cum s-a exprimat Hannah Arendt.
Aadar, pentru epoca respectiv, i de fapt pn n se
colul XX, se poate spune c Aristotel a fost realistul i Pla
lan - utopistul. Dup cum chiar acesta din urm recunoa
le: " Mai nti, nu se va crede c spun lucruri cu putin de
svrit, iar apoi, chiar de ar fi astfel, nu se va crede c ele
ar fi i cele mai bune. De aceea m cuprinde teama . . . ca

11 Platon, Republica, 455d-e.

12 Aristotel, Politica, I, 2 7.
48 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

nu cumva discursul meu s par a fi o deart dorin."13

Ideea c femeile i brbaii - n afara caracteristicilor le
gate de reproducere - au "naturi" asemntoare i c, pen
tru a i le realiza pe deplin, trebuie s fie educai n mod
asemntor; de unde, drept urmare, rezult c ei trebuie
i pot s ndeplineasc aceleai sarcini n societate a p
rut celor mai muli dintre europeni i timp de peste dou
milenii stranie, ridicol i irealizabil, - o " deart do
rin" cel mult, fiindc - credeau ei - ea mergea mpotriva
naturii omeneti.
Iat ns c de o sut de ani i mai ales n ultimele de
cenii s-a produs o rsturnare complet, cel puin n lumea
occidental sau influenat de aceasta, a felului n care
este neleas natura omeneasc, astfel nct realistul a de
venit, fr nici o ndoial, Platon. Sau cel puin a deve
nit astfel pentru unii gnditori influeni la vremea lor, pre
cum Bertrand Russell, care, la 1930, declara sigur pe sine:
"creterea copiilor acas este tot la fel de rentabil ca i roa
ta de tors"14. Iar dac s-ar susine c pentru vremea sa Pla
ton era utopic i c numai aceasta este important, tot nu
am lmurit prea mare lucru: cci noi speram s gsim anu
mite trsturi obiective ale discursului i ale gndirii uto
pice - ataate intrinsec deci coninutului textului, i nu
adecvrii sale unei epoci sau alteia; or, dac contingen
a istoric are ultimul cuvnt n clasificarea care ne pre
ocup, rezult c acele trsturi eseniale nu exist.
Oricum, dac cineva astzi - om politic, educator, fi
lozof, scriitor, jurnalist etc. - ar critica egalitarismul ac
tual dintre sexe, ar susine c naturile brbailor i femei
lor rmn totui deosebite, sau complementare ntr-o
anumit msur (dar nu identice), c, n consecin, ocu
paiile lor i "virtuile" lor ar trebui s fie diferite (chiar dac
nu exact n termenii lui Aristotel), c mai ales tradiiona-

13 Platon, op. cit., 4S0c.

14 Bertrand Russell, De ce nu snt cretin, Bucureti, 1980, p. 187.
 C I N E A R AT N S U S I C I N E A R A T N J O S ? 49

la atribuire ctre femei a unor sarcini domestice sau a cre

terii copiilor nu era, pn la urm, ceva foarte ru i c, de
pild, actuala disoluie a familiei, cu consecine adesea dra
matice pentru copii, dar i pentru echilibrul psihic al adul
ilor, arat ct de "mpotriva naturii" i utopic n fond este
"educaia platonician", ei bine, e sigur c respectivul ar
fi taxat, n anumite cercuri, drept sexist, II macho", reacio
nar etc . n plus, propunerile sale de a redistribui femeia
n roluri mai domestice ar fi considerate de ctre majo
ritatea oamenilor occidentali de azi drept utopice, adic
himerice, irealizabile. i totui, nu snt puini - brbai
i femei deopotriv - care recunosc c disoluia familiei,
creterea criminalitii juvenile, dezechilibrul psihic al omu
lui contemporan i dependena sa emoional de autori
ti nu snt fr legtur cu dispariia rolurilor tradiiona
le distincte i complementare ale brbailor i femeilor. Astfel
de oameni - dac i vor reciti pe Aristotel i pe Platon -
ar putea s conchid c, de fapt, ambele proiecte, i cel pla
tonic i cel aristotelic rmn, tehnic vorbind, realizabile i,
din acest punct de vedere, realiste. Dar c proiectul femi
nist-egalitarist platonic, dei plin de promisiuni de eman
cipare pentru femei, rmne periculos i, potenial, distruc
tiv pentru specia uman, n timp ce proiectul " sexist"
aristotelic, eventual ameliorat, ar putea s schieze un vi
i tor mai uman. Oricum, din nou conform regulei rever
sibilitii, relaia noastr afectiv cu "patriarhatul", feminis
mul, creterea copiilor i cu problema familiei va rmne
determinant n felul n care vom caracteriza diferitele
alternative propuse i, n fapt, pe ea o vom descrie atunci cnd
vom clasifica cele dou proiecte sau pe cele din descen
dena lor ca fiind, sau nu, conforme cu "natura omeneas
c" i cu "realitatea".
Aadar, .mprejurarea c, ntr-un anumit moment al is
toriei, observm o anumit situaie empiric, nu nseamn
neaprat c trebuie automat acceptat c aceasta este iden
tic, sau oricum foarte apropiat de realitatea esenial a
50 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

omului i a societii: cum artam, ntre ceea c e este omul

i ceea ce el poatefi, sau poate i trebuie s devin nu toi aa
z semnul de egalitate. Pentru aceia care preuiesc iden
tificarea acestora, orice disjungere pare utopic, n vreme
ce pentru aceia care vor s disting respectivii tenneni, dim
potriv, disjungerea este realism, iar identificarea lor o mare
eroare, ori chiar o utopie "reaciona.r".
n plus, situaia empiric se modific nencetat, ceea
ce schimb mereu raportul dintre aceste judeci. Asta
pentru a nu mai vorbi despre faptul c, dac situaia em
piric de la un moment dat poate fi constatat direct, re
alitatea esenial se sustrage experienei i rmne etern su
biect de conjectur. Ba chiar subiect de ndoial, dac am
cere prerea existenialitilor ca Jean-Paul Sartre - pen
tru care existena creeaz esena sau pe cea a unor rela
-

tiviti contemporani, precum Richard Rorty. Acesta decla

rnd de pild c, "pentru noi (pragmatitii) toate obiectele
snt ntotdeauna contextualizate"15, neag n fond c dis
tincia tradiional i obiectiv ntre esen i aparen ar
avea vreun sens.
Ce vom face atunci? Nu ne trebuie o pregtire specia
l: de pild, simpla noastr preferin afectiv i/ sau ideo
logic, dar i naional pentru empirism va tampila cu
marca "utopic" ceea ce nu-i empiric. Pentru englezi era
aproape chiar o datorie naional s procedeze astfel, aa
cum, dimpotriv, pentru francezi "a fi cartezian" nu-i de
ct o dovad suprem de realism i de "bon sens". Pentru
americanii Declaraiei de Independen de la 1776, cu
vintele lui Jefferson c "toi oamenii au fost creai egali" au
fcut parte dintr-un proiect perfect realist. Nu tot aa au
stat lucrurile pentru De Maistre, Maurras, Nietzsche, Nae
Ionescu. Chiar i Jean Servier susine, la peste dou sute
de ani de la publicarea Declaraiei, c celebrele ei fraze snt,

1 5 Richard Rorty, "Solidarity or objectivity" n Objectivity, Relati

vism and Truth, Cambridge University Press, 1991, p. 97.
 C I N E A R AT N S U S I C I N E A RAT N J O S ? 51

n i ci mai mult, nici mai puin, dect o "chintesen a tutu

ror utopiilor"!1 6
Spunei-mi, aadar, v rog, care v snt prietenii (po
l i t ici, ideologici, culturali, sau pur i simplu "prietenii"),
i am s v spun care v este "utopia"!

. Cum se alctuiesc ns cetile lui Platon i Aristotel

i care este menirea lor? - iat, probabil, punctul central
. 1 1 discuiei noastre despre dimensiunile utopice compa
rate ale proiectelor respective.
Pla ton consider c asocierea originar a oamenilor
i "prima cetate" rezult din incompletitudinea indivi
dului i din nevoia de specializare n vederea realizrii
t'ficienei caracteristice oricrei aciuni practice - ceea
ce el numete "a face numai ceea ce-i este propriu" -
tlikeiopragia: "Rezult c produsele muncii snt mai nu
meroase, mai bune i fcute mai repede, atunci cnd fie
care face un singur lucru, potrivit cu firea sa, n timpul
pe care l are i fr s se preocupe de alte activiti."17 Co
munitatea primitiv - "cetatea porcilor", cum o denu
mete dispreuitor interlocutorul lui Socrate, Glaucon, se
reduce la civa meseriai eseniali, strict specializai, la
agricultori, cresctori de vite, comerciani, oameni care
l riesc o via simpl i, crede Socrate, fericit. Fiecare din
tre ei este specializat ntr-o singur activitate, aceea pen
tru care este mai dotat i mai pregtit i schimb surplu
sul de produse cu ceilali, astfel nct s aib acces la toate
bunurile necesare. Bunurile necesare se dovedesc ns in
suficiente. ntr-adevr, nevoile oamenilor fiind infinite,
cetatea trebuie s se mreasc, s devin mai bogat, s
i ntre n concuren cu vecinii i astfel apare rzboiul. Or,
n vederea rzboiului i aplicnd acelai principiu raio
nal al specializrii, Platon propune (n contradicie cu tra-

16 Jean Servier, op. cit., p. 161.

17 Platon, Republica, 370c.
52 DE L A C OALA D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

diia atenian a soldailor-ceteni) constituirea unei cla

se sau caste a "paznicilor", care vor fi educai n exclu
sivitate pentru a deveni rzboinici de profesie i numai
att. Mai trziu, Platon va arta felul n care, din corpul
paznicilor "desvrii", vor fi selecionai conductorii,
adic filozofii-regio n fine, dup ce edific Cetatea, Pla
ton ncearc s "descopere" n ea principalele virtui i -
surpriz - o regsete pe cea mai important dintre ele
-dreptatea - ca fiind chiar principiul specializrii, "oike
iopragia", principiu pe care l utilizase de la nceput n
tentativa sa de reconstituire a formrii unei societi per
fecte. Cci "principiul <s faci ceea ce este al tu i s nu te
ocupi cu mai multe> este dreptatea . /I - spune el.18
. .

Schematiznd, metoda platonician este urmtoarea:

a) "La nceput" exist indivizi izolai, care snt ns in
complei i care, pentru a supravieui, au nevoie unii de
alii. Prin asocierea lor se nate societatea i, deopotriv,
statul.
b) Simpla cerin a utilitii pragmatice i a eficienei
muncii duce la organizarea statului optim dup principiul
"oikeiopragiei": fiecare ins s nu fac dect un singur lu
cru, i anume cel pentru care este cel mai nzestrat i mai
bine educat.
c) Aplicarea consecvent a acestui principiu, n situa
ia n care lupta, rzboiul determin conduita uman, va
conduce la ntemeierea "Cetii perfecte".
d) Virtuile civice (i n sens mai larg, valorile) snt ega
le cu, sau deriv din aplicarea consecvent a "oikeiopra
giei". Utilul nu e dect forma nedesvrit a Binelui, ceea
ce face ca Binele s poat fi dedus din util i din eficient.
e) "Oikeiopragia" (i tot ce rezult din ea) este nscri
s n esena uman, deoarece sufletul nsui este o "ceta
te" n miniatur ale crei pri funcioneaz dup aceleai
reguli ca i "cetatea mare".

18
Idem, 433b.
 C I N E A R A T i N S U S I C I N E A R AT N J O S ? 53

Aceast "raionalizare" a sferei morale prin reducerea

ei la o form de eficien practic exprim de fapt ceea ce
am putea numi "explicarea superiorului prin inferior" .
Metoda a reprezentat modelul, declarat sau nedeclarat,
al tuturor acelora care, n epoca modern, au ncercat s
"pozitivizeze" domeniul valorilor, vrnd s arate c aces
tea pot fi "reduse" la ceva mai simplu i mai "palpabil"
dect ele nsele: fie c au ncercat s descrie binele i fe
ricirea prin utilitate, precum Jeremy Bentham i urmaii
lui, fie c, precum Marx i cei care l-au urmat, s-au str
duit s explice socialul i politicul prin predominana eco
nomicului i a luptei de clas, fie c, precum evoluionis
mul, au ncercat s reduc natura uman la selecia natural
i la lupta pentru supravieuire. Mai recent, au aprut con
cepii mai sofisticate, precum "sociobiologia", care ncear
c s explice altruismul uman i cooperarea prin "selecia
genetic" .19 De asemenea, unele variante de psihanaliz
- mai ales cele freudiene - au utilizat acelai mecanism
de explicare a "superiorului prin inferior", ncercnd s
reduc "sentimentele superioare" la libido i la combi
naii de pulsiuni elementare (Eros, Thanatos) .
Trebuie observat c, aproape de regul, toate aceste
concepii, pe care le-am putea numi "naturalist-raiona
liste", acord foarte mult unui mecanism de explicare de
tip economic, bazat pe legea maximizrii rezultatelor prin
minimizarea consumurilor i eforturilor - lege care, ade
sea, nu-i altceva dect o versiune modernizat a "oikeio
pragiei" platoniciane expuse diferit. De pild, Freud con
sider, n Totem i Tabu, c societatea se nate cnd, dup
uciderea printelui primodial, fraii renun la endogamie.
Or, renunarea la endogamie reprezint o form de "oi
keiopragie": pentru brbaii clanului, surorile nu vor mai

1 9 Edward O. Wilson, "The morality of the Gene", n voI. Issues

in evolutionary Ethics (ed. Paul Thompson) State University of New
York Press, 1995.
54 DE L A C O A LA D I N AT E N A L A C O A L A DE LA P LT I N I

avea dect funcia d e surori, iar soiile nu le vor mai fi nici

odat surori; promiscuitatea sexual este nlocuit cu spe
cializarea sexual, exact la fel cum n Republica promiscui
tatea activitilor claselor trebuie nlocuit cu specializarea
respectivelor clase. Rezultatul, n ambele situaii, va fi efi
ciena social i politic a comunitii umane.
Specializarea poate fi regsit, de altminteri, n nenu
mrate locuri ale societilor moderne - organizarea in
dustriei i, n general, a economiei pe principii "tayloriste",
organizarea tiinei, nvmntul, administraia public.
Regula de fier a "statului birocratic" descris cndva de Max
Weber pare a nu fi alta dect distribuia sarcinilor i spe
cializarea.
S menionm i un tip de explicaie social (dar i le
gitimare) sociobiologic, care funcioneaz pe acelai prin
cipiu al specializrii eficiente: diferena tradiional din
tre morala relativ permisiv fa de adulterul brbatului
i morala sever fa de adulterul femeii, diferen obser
vat n multe societi, este explicat astfel de unii socio
biologi: dispunnd de un numr foarte mare de spermato
zoizi, brbatul, dac dorete s-i transmit eficient genele,
trebuie s fecundeze un numr ct mai mare de femei, n
timp ce femeia, dispunnd de un numr redus de ovule
i avnd posibilitatea unui numr redus de sarcini, tre
buie s se asigure de protecia unui brbat, dac vrea s-i
perpetueze genele sale prin intermediul copiilor ei. Se
lecia natural a configurat anumite tendine instinctua
le, legitimate ulterior prin moral. Altfel spus, ar exista o
specializare a moralelor sexuale, dictat de specializarea
biologic i bazat, ca i "oikeiopragia", pe principiul efi
cienei maxime i al riscurilor minime.
Acum, s remarcm i c toate aceste tipuri de explica
ie constituie deopotriv i legitimri ale unor anumite
forme sociale sau culturale: paznicii lui Platon nu au voie
s fie agricultori sau oameni de afaceri i, mai mult, tre
buie s triasc n comunism, n virtutea consecvenei cu
 C I N E A R AT N S U S I C I N E A R AT N J O S ? 55

"oikeiopragia"; n consecin, exprimnd "natura auten

tic", comunismul de cast al paznicilor este bun. La fel,
pentru sociobiologie, adulterul femeii este "ru", deoare
ce poate compromite transmiterea materialului ei gene
tic, n vreme ce adulterul brbatului este mcar accepta
bil, fiindc e util transmiterii genelor sale. Taylorismul sau
fordismul, bazate pe specializare strict, au formulat un
fel de standard etic al societii industriale moderne, pre
zentat ca o societate a progresului i abundenei. Specia
lizarea sexual care ar fi prohibit incestul n hoarda prim
ordial a lui Freud nu doar a fost "moral", dar a ntemeiat
orice posibilitate de a formula exigene morale. n gene
ral, tendina comun a explicaiei "naturalist-raionale"
este s ncerce s deduc o valoare sau o norm etic dintr-un
fapt empiric: de pild, justiia sau morala din principiul
economic al specializrii muncii, al diviziunii de clas, sau
al sexualitii, sau la modul general, cum spunea David
Hume, s-I obin pe "ce e bine s fie" (what ought ta be)
din "ce este" (what is).
Or, Hume, ca i mai trziu ali filozofi, au denunat ferm
aceast deducie ca fiind irealist. n urma sa, G.E. Moore
denumea modul respectiv de a raiona "eroarea natura
list", i, fr, ndoial, vorbind strict logic, are drepta
te.20 Numai c, aa cum spuneam, ne ntlnim cu concep
te diferite despre ceea ce se consider a fi realitatea. Este
semnificativ, astfel, ct de diferit a fost privit naturalismul
raionalist: pentru foarte muli adepi ai si, mai ales pen
tru cei mprtind viziuni pozitiviste i tiinifice, pen
tru "progresiti", marxiti, freudieni, antropologi, dar i
pentru rasiti i darwiniti sociali, sociobiologi, unii nietz
scheeni etc., explicaia naturalist-raionalist este chinte
sena realismului n tiinele sociale: ea ar alunga vlul ipo
crit i mistificator al idealismului burghez, l-ar reaeza
ferm pe om n regnul animal de care "metafizica tradi-

20 G.E. Moore, Principia Ethica, Cap. II, (1903), Bucureti 1997.

56 D E L A C O A L A DI N AT E N A L A C O A L A DE LA P LT I N I

ional" ar fi dorit s-I separe fr nici u n temei tiini

fic, ar oferi o explicaie care apeleaz la natur, la tiin
i la experien, care poate fi probat empiric. i mai ales
- s-a notat - este vorba despre o explicaie care nu este
n mod suplimentar teleologic: vreau s spun c ea nu in
voc, n ceea ce-l privete pe om, o alt finalitate dect
supravieuirea individual i colectiv (neam, cetate, ras,
specie), finalitate recunoscut unanim tuturor fiinelor.
(i pentru a-l invoca din nou pe Platon, s ne amintim
de felul n care Socrate explic comportamentul nflc
rat i deopotriv filozofic al paznicilor, prin analogia cu
comportamentul cinilor de ras (375b-c). Paznicul uman
nu este, n esena sa, diferit de paznicul canin i, n conse
cin, nici nu trebuie educat (dresat) n mod esenial dife
rit.) Prin urmare, arhetipul acestei "demistificri" a omu
lui se afl n Republica lui Platon, care astfel, dintr-un anumit
punct de vedere cel puin, cu adevrat "arat n jos"!
Firete, atitudinea celor care l-au urmat pe Hume sau
pe Moore, diferii "umaniti", teologi, muli dintre libera
lii clasici i neoclasici, precum K. Popper21, Leo Strauss
etc., a fost s refuze "naturalismul raionalist", iar motivul,
exprimat direct sau sugerat implicit, este mereu necon
cordana cu "natura uman" a reduciei naturaliste. n
pofida lui Darwin, spun toi acetia, omul este "altceva"
dect "cinele filozofic" al lui Platon. Astfel, asemenea gn
ditori au considerat "naturalismul raionalist" nu numai
drept o eroare, dar i drept o "eroare periculoas", care,
atunci cnd a fost pus n practic, a condus la un "scien
tism nesbuit" i reducionist, la mituri moderne distruc
tive, la noi idoli demonici - pe scurt, a ridicat capacul
de pe vasul unde dormeau himerele a ceea ce ei credeau
a fi utopie.

21 Popper, Societatea deschis i dumanii ei, voI. 1, cap. 5. Popper nu

mete acest punct de vedere opus naturalismului "autonomia eticii"
sau "dualism critic".
 C I N E A R AT N S U S I C I N E A R AT N J O S ? 57

n fapt ns, dup prerea mea, cel care atac primul "na
I l i ralismulraionalist" nu este altul dect Aristotel. i o face,
t i ilC se poate spune aa, cu un gest aparent neateptat de
III Aristotel, artnd cu degetul "n sus"!
Astfel, criticndu-l att pe Platon, ct i pe unii sofiti,
precum Lycophron sau Antiphon, care considerau socie
t ,l tea omeneasc drept o "convenie", sau bazat pe un
"contract originar", Aristotel ncepe Politica printr-o dis
t i ncie esenial dintre formele umane elementare de co
m unitate, precum familia, ori satul, ori asocierile cu scop
l ucrativ, ori chiar monarhiile patriarhale, sau monarhii
Il' orientale absolutiste, i forma superioar de stat care
"
l'ste "polis -ul i pe care noi l vom denumi "statul per
fect".22
ntr-adevr, toate formele de comunitate sau de aso
ciere uman au la baz insuficiena indivizilor pe care ca
u t s-o suplineasc, dar "statul perfect" face un salt, cum
Ii r spune Hegel, "din regatul necesitii n cel al libert
I i i ": "Comunitatea format din mai multe sate - scrie
Aristotel - este statul perfect23, care ajunge, ca s zicem
,lstfel, la limita totalei autosuficiene, stat ce se nate n
vederea vieii <tau zen hen eken > , ns fiineaz n vede
rea vieii bune <tau en zen>."24
Supravieuirea (ceea ce presupune relaii familiale, de
munc, sexuale, economice, de vecintate, de aprare mu
tual etc.) este, firete, o condiie, dar o condiie insuficien
ti'i pentru a explica existena i sensul unei comuniti po-

22 Politica: "Aceia ns care cred c sarcina omului politic, a rege

l u i, a capului de familie este una i aceeai n-au dreptate, cci ei i
inchipuie c acetia se deosebesc numai prin numrul mai mare sau
mai mic al supuilor, nu prin caracterul fiecreia dintre aceste comu
l I i ti . . . "(I, 1, 2).

23 Teleia polis. Nu trebuie tradus pol prin "cetate", iar "perfect"

t rcbuie neles n sensul de maximum aCl ecvat scopului su, care este
.Iutosuficiena.
24 Aristotel, Politica, 1, 1, 8.
58 D E L A COA L A D I N AT E N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

litice autentice . Hotrtoare devine "viaa bun" - care

nu e o simpl sporire cantitativ a vieii pur i simplu, ci
o calitate diferit a ei - ea se realizeaz prin practicarea "vir
tuii" <arete> i are ca rezultat "fericirea" <eudaimonia> .
Sau, ca s traducem ntr-un limbaj mai modern, sensul i
scopul comunitii politice - ale "statului perfect" - con
stau pur i simplu n mplinirea autentic a omenescului:
"Dar statul perfect nu are drept scop numai existen
a pur, scrie Aristotel, ci mai curnd viaa bun, altmin
teri el s-ar putea ntemeia ntre sclavi sau ntre alte fiin
e dect oamenii. . . Comunitatea politic nu are ca obiect
nici aliana ofensiv i defensiv ntre indivizi, nici leg
turile lor mutuale, nici serviciile pe care i le pot face . . .
Deci, evident, statul perfect nu const n comunitatea do
miciliului, nici n aprarea drepturilor individuale, nici
n legturile de comer i de schimb; aceste condiii snt
desigur necesare, pentru ca statul perfect s existe, dar
chiar cnd ele se reunesc toate, statul perfect nc nu exis
t. Statul perfect este comunitatea vieii bune pentru fa
milii i pentru neamuri, n vederea unui viei desvrite
i autosuficiente."25 . . . De aceea, nu ntmpltor: "Statul
perfect este o comunitate a oamenilor liberi."26 (III, IV, 7)
n ce const, aadar, comunitatea politic, sau "statul
perfect" al lui Aristotel?
a) Este o comunitate de oameni (brbai) liberi i egali
care i dau singuri legile, se auto guverneaz n mod ra
ional, mpart singuri dreptatea la tribunale, formnd ast
fel o comunitate autosuficient (independent) . " n sta
tul perfect nu mai e vorba nici de stpn, nici de sclav: exist
acolo numai o autoritate care se exercit asupra unor oa
meni liberi i egali prin natere."27

25 Idem, III, 5, 10-11 .

26Idem, III, IV, 7.
27 Politica, III, 2. Opoziia lui Aristotel fa de naturalism i reduc
ionism se regsete i n afirmaia sa c "omul este fiin mai politic
 C I N E A R AT N S U S I C I N E A R A T N J O S ? 59

b) Scopul acestei comuniti nu este pur i simplu su

pravieuirea, sau bunstarea economic, sau autoapra
rea, sau ntrajutorarea etc. ci mplinirea omenescului -
" fericirea prin virtute". Statul politic al lui Aristotel nu
este un loc al neutralitii legale, un arbitru care se ngri
jete numai ca regulile jocului s fie respectate, precum
statul liberal modern; el nu are, ca acesta, drept unic scop
a oferi indivizilor posibilitatea de a-i cuta singuri feri
cirea, aa cum o nelegefiecare; el e o comunitate "fericit"
deopotriv n ansamblu i n fiecare parte, care exist n
vederea unui sens comun i a unei idei comune despre
bine pe care le mprtesc toi cetenii i prin care omul
i poate mplini menirea pe pmnt - ceea ce Aristotel
numete eudaimonia - i ceea ce noi traducem imperfect
prin "fericire".
c) Cetenii au o condiie material de proprietari mij
locii, desprini de necesitatea de a munci manual pentru
a se ntreine pe ei i familiile lor. (Artizanii, agriculto
rii, negustorii etc. snt, de aceea, exclui din comunitatea
politic.) Au suficient rgaz activ <schole>, pentru a-i cul
tiva spiritul n "artele liberale" i a administra prin rota
ie, cu nelepciune, afacerile publice, ceea ce le aduce m
plinirea uman - "fericirea prin virtute".
d) Unii dintre ei se pot dedica i unor activiti pur
teoretice - filozofiei, sau tiinelor teoretice, sau artelor,
dar nu pentru a obine de aici un profit, sau mai mult pu
tere, ci pentru c activitatea teoretic, fiind cea mai puin
llecesar pentru supravieuire dintre activiti, este concomi
tent i cea mai bun i cea mai frumoas, deoarece ea imit
cel mai bine "gndirea care se gndete pe sine" - adic
pe Dumnezeu.

dect orice albin", deoarece are grai, raiune i are noiunea binelui
i a rului (Politica, Cartea 1). Organicitii din toate epocile - de la
Platon la Eminescu la noi - au ncercat s priveasc statul i socie
tatea ca pe un fel de stup. S. Antohi, Civitas imaginalis, loc. cit.
60 D E LA C O A L A D I N AT E N A L A C O A L A DE L A P LT I N I

e ) Dei statul este capabil s s e apere d e agresiuni din

afar, scopul su nu este rzboiul sau cucerirea de noi te
ritorii, ci pacea care s ngduie rgazul activ, cnd omul
se poate cu adevrat mplini ca om obinnd "fericirea i
virtu tea" .
Bineneles c Aristotel tie - dup cum o i arat pe
larg - c majoritatea statelor empirice se abat mai mult
sau mai puin de la aceast schem i c, deci, la modul
general, ele nu snt cu adevrat "state perfecte" dect n
mic msur . Mai ales, nici imperiile orientale, nici rega
tele barbare, nici despoiile, nici naiunile tribale nu meri
t numele de "stat perfect"; i este probabil c, dac igno
rm unele excepii, nici marile noastre democraii de mas
reprezentative, i care preuiesc nu rgazul, ci frenetica
activitate lucrativ, nu ar merita acest nume.28 Asta se n
tmpl - ar zice Aristotel - pur i simplu, pentru c na
tura autentic, ori esena omului, nu este dect arareori pe
deplin realizat n aceste state, care rmn imperfecte. Cu

28 Aristotel a fost mult criticat de modemi pentru ceea ce ei au nu

mit idealul su limitat i elitist etico-politic: de ex. Alasdair MacIn
tyre, A Short History of Ethics, Londra 1998 (1967):
"Astfel, viaa omului n ntregul ei i atinge punctul culminant
n activitatea filozofului speculativ nzestrat cu un venit rezonabil. . .
Audiena lui Aristotel este deci, n chip explicit, o minoritate restrn
s care dispune de timp liber. Nu mai sntem n faa unui telos pen
tru viaa uman ca atare, ci a unui telos pentru un tip uman care pre
supune o anumit ordine social ierarhic i totodat o perspectiv
asupra Universului n care domeniul adevrului atemporal este me
tafizic superior lumii omeneti caracterizate prin schimbare, experien
a simurilor i raionalitate obinuit"(p. 83). Dar n prefaa scris
n 1997, MacIntyre i modific acest punct de vedere excesiv critic
i scrie: Etica lui Aristotel cuprinde, n descrierea virtuilor, a bunu
"
rilor ce snt scopuri ale activitii omeneti, a binelui uman ca scop
cruia i snt subordonate toate celelalte bunuri i a dreptelor reguli
necesare unei comuniti bazate pe activiti ierarhizate, caracteris
tici eseniale nu doar ale activitii n cetile-stat greceti, ci ale ac
tivitii omeneti ca atare . . . Ceea ce nseamn c aristotelismul are
mereu posibiliti de a renate n forme noi n culturi diferite."
 C I N E A R AT N S U S I C I N E A R A T N J O S ? 61

toate acestea, natura sau esena omului nu se exprim mai

puin real n modelul su, i ea este, dup o expresie cele
br, dar ru neleas adesea, profund politic:
"Din toate acestea se vede c statul perfect aparine
entitilor naturale i c omul este, prin natura sa, un ani
mal politic." Aristotel nu vrea s spun, n acest pasaj fai
mos, pur i simplu c omul este, prin natur, doar o "fi
in social" - cum afirm n fond i Platon, i toi
naturalitii-raionaliti n urma lui (i cum, n mod fals,
cred, se traduce adesea sintagma "zoon politikon")29. Cir
cumstana c omul nu poate supravieui de unul singur,
c are nevoie de semeni, este limpede pentru toat lu
mea, dar cu aceasta - crede Stagiritul - nu se poate ex
"
plica restul - adic "imperiul libertii , al "fericirii" i
al "virtuii". Ceea ce vrea Aristotel s arate este c exis
t n natura omului posibilitatea (o posibilitate care nu se
realizeaz deloc n mod necesar) de a ntemeia comuni
ti autentic politice (care snt esenialmente mai mult de
ct un fel de stupi de albine) - adic comuniti de oameni
liberi i egali, capabili s se autoguverneze n mod raional, oa
meni care i afl n aceast activitate mplinirea umanitii
lor, a scopului pentru care ei au fost creai. Aceasta nseam
"
n, la el, c "statul perfect este natural !
Numai c exact distana - ce pare imens - dintre
"animalul uman" care poate deveni, rar i anevoie, ceea ce
este dintotdeauna n esena lui, adic politic, i "animalul uman"
de obicei nedesvrit, strmb realizat, de obicei oprit un
deva n drum, ca simplu "animal social", n virtualitatea

29 S-a observat de mult c lipsa de disociere dintre stat i societa

te, caractecteristic pentru viaa "polis"-ului antic, face ca n greaca
veche s nu existe binomul "politic-social". Apoi, aa cum remarc
Ross (op. cit., p. 231), la greci nu existau alte asociaii non-Iucrative
importante distincte de stat, cum snt bisericile ncepnd cu Antichi
tatea trzie. La noi, El. Bezdechi (Politica, 1924), Oradea, 1996, tradu
ce pe "politikon" prin social. Alexandru Baumgarten, Aristotel - Po
litica, Bucureti, 2001, dimpotriv, traduce corect, prin "politic".
62 D E L A CO A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E L A P LT I N I

sub-politicului, permite s se spun c umanistul Aristo

tel, n mai mare msur dect naturalist-raionalistul Platon,
cltorete departe pe drumurile utopiei!
S ne gindim astfel un moment la societile noastre mo
derne: la terorismul de mas care ne-a cutremurat att de
mult n ultimul timp, la violen, la obsesia satisfaciilor
imediate, la izolarea individului, la decderea prieteniei,
la masificarea a totbirui toare, la imbecilizarea produs de
televiziune, la manipularea ideologic, la naionalism, la
rasism, la apatia politic, la iresponsabilitatea guvernan
ilor, la idioia guvernailor, la conswnism, la utilitarismul
fr limite, ba chiar i la specializarea extrem, "oikeiopra
gic", pe care nsui Platon, poate, n-ar mai fi recoman
dat-o. Ieii n strad, mbrncii-v ntr-un autobuz, ascul
tai vorbirea sforitoare i agramat din Parlament, citii
inepiile sau murdriile din gazete, vizitai un spital, o coa
l, un oficiu public, o ntreprindere, dou, nou ! Unde mai
este "autoritatea care se exercit cu privire la fiine libere i
egale din natere", fiine care i realizeaz umanitatea prac
ticnd virtutea i fiind, prin aceasta, fericite? Ce mai nseam
n azi "comunitatea n vedereaferidrii i a virtuii", nd o mn
de smintii sinucigai transform avioane de pasageri n
bombe teleghidate i cnd nenwnrai ali oameni extrag
de aici o satisfacie ascuns i resentimentar ?30
i atunci, m ntreb, unde, n ce vizuin subpmntea
n, se mai ascunde intimidat srmanul "zoon politikon",
asta presupunnd c, totui, amintita vietate ar fi locuit
cndva, demult, i la lumina zilei? Nu este atunci mai cu
rnd Platon - care vede realizarea omului printr-un fel
de dresaj - realistul, i atunci nu snt absurzi cei care l
acuz de "utopism"? Asta, bineneles, dac nu vom con-

30 O trist ironie face ca, n octombrie 2001, la cteva sptmni dup

atacurile teroriste asupra New York-ului i Washington-ului, mari de
monstraii anti-americane, soldate cu arderea drapelului american i cu
tot tacrnul "anti-imperialist" de rigoare, s fi avut loc tocmai n Grecia.
 C I N E A R AT N S U S I C I N E A R A T N J O S ? 63

sidera, din nou, c un ideal omenesc trebuie s fie urmat

de mase pentru a fi valabil i realist. Altminteri, l vom tra
ta - i de ce nu? - i pe Kant (nu numai pe Aristotel),
de pild, drept utopist: "Omenirea i aprea lui Kant ncfoar
le departe de limanul teleologiei sale, imperativul categoric fiind
prea puin rspndit. Totui, pacea universal i statul cosmo
I'0lit, mplinirea final a omului aveau s vin. Istoria era doar
purgatoriul la captul cruia idealul utopic devenea tangibil."31
In orice caz, cele dou argumente rmn n sine deo
potriv de valabile (sau de puin valabile): argumentul em
piric: este conform naturii umane ceea ce este mprtit
de majoritatea oamenilor. Acest argument ns nu pare n
sine mai convingtor dect argumentul esenialist: este con
form naturii umane ceea ce este propus ca bine de ctre
o elit autentic spiritual i moral.

1. n concluzie, mi se pare clar, din toate cele spuse mai sus,

c la modul general ne lipsete un punct de referin solid,
t'xtern, pentru a califica prin referire la el drept "realiste"
ori "utopice" lucrri precum Republica lui Platon sau Po
litica lui Aristotel. i bineneles, la fel stau lucrurile (dup
cum vom ncerca s artm mai departe n unele cazuri)
i cnd am dori s calificm alte lucrri "clasice" sau mo
derne, de la Utopia lui Morus la societile proiectate de
Fourier, Marx sau Saint-Simon, i de la Contractul social
,1 1 lui Rousseau pn la "modelul paideic al culturii romne"
propus de Constantin Noica i consemnat n Jurnalul de
la Pltini al lui Gabriel Liiceanu. La fel, nu avem, n acest
Inoment cel puin, nici un motiv obiectiv i independent de
simpatiile i antipatiile noastre pentru a califica proiectul
,l utohtonist, organicist al lui Nae Ionescu, Nichifor Crai
nic i al discipolilor lor drept "utopic" i nu drept "realist",
,Ia cum el se pretindea n epoc, dup cum nu avem nici
suficiente raiuni pentru a afinna c proiectul liberal al unui

31 s. Antohi, Utopica, p. 196.

64 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

Hayek a fost cel "realist", i nu, dimpotriv, o "construcie

artificial", "rupt de via", aa cum l pezentau sau l pre
zint adversarii si, conservatori sau socialiti.
Regula reversibilitii rmne, aadar, valabil: fieca
re i descrie implicit propria relaie afectiv cu un proiect sau
cu autorul lui, sau cu partizanii lui, n momentul cnd califi
c acest proiect drept utopic sau realist. Calificarea proiec
tului exprim n fapt calificarea relaiei respective. Parti
zanii proiectelor respective le vor considera "realiste", n
vreme ce adversarii lor le vor combate n numele "utopis
mului" lor, pentru ei, manifest, legitimndu-i astfel prin
tr-o teorie asupra realitii resentimentele i antipatiile.
Sau, cum se exprima cndva Theodor Herzl despre ideea
sionist: "Dac o vrei, nu este o poveste. Dac nu o dorii
ns, ea este i rmne o poveste! "
 Proba veritii
III.
i proba responsabilitii
1. Oare am putea, totui, depi acest scepticism relativist
n mijlocul cruia ne-a purtat pn acum raionamentul,
fr s i ne p utem nicicum mpotrivi? i recunoatem de
bun seam meritele: analiza de mai sus a reuit, cred,
s ne elibereze de prejudecata esenialist att de rspn
dit c anumite proiecte reflect, redau sau exprim obiectiv
realitatea, adecvarea la realitate, sau natura, ori istoria uma
n autentice, i c, n consecin, ele trebuie numite "rea
liste" prin referire la un dat al lor obiectiv, la o esen as
cuns dar cognoscibil, n timp ce altele - care nu o fac -
pot i trebuie s fie declarate, prin referire de asemenea
la un dat obiectiv, drept "utopice".
i totui, simim c nu putem rmne consemnai n pe
rimetrul acestui scepticism, iar aceasta cel puin din trei
motive: primul este epistemologic: credem c exist mo
daliti de a nelege mai adecvat dect s-a artat deocam
dat, i anume n mod obiectiv i mai ales universalizabil,
calitatea proiectelor noastre, chiar dac distincia clasic
realist-utopic nu pare s ne ajute prea mult la modul ge
neral. Cel de-al doilea motiv este etic: scepticismul i re
lativismul, dac devin scopuri i i pierd caracterul de
metod util de "demistificare", nimicesc orice ans de
a legitima n mod raional valori i de a argumenta c to
tui exist moduri de a tri sau de a aciona preferabile
altora, chiar n situaia cnd judecata nu s-ar face numai
din perspectiva partizanilor necondiionai ai acelor mo
duri de a tri. Al treilea motiv, n fine, este mai curnd de
66 D E LA C O A L A D I N AT E N A L A C O A L A DE L A P LTIN I

ordin logic: devenite scopuri i utilizate fr discernmnt,

scepticismul i relativismul se anuleaz n final pe ele n
sele ca modaliti raionale de argumentare i disput ra
ional.
Soluia propus aici este s ncercm o reluare i o lr
gire a metodei utilizate n cartea noastr, Turnirul khazar1:
modelul epistemologie folosit era acolo "turnirul credin
elor", act fondator (semi)legendar prin care regele kha
zarilor de pe Volga s-ar fi convertit la iudaism n secolul
al VIII-lea. Astfel, confruntat cu un cretin, un musulman
i un iudeu care, fiecare, i laud Cartea sfnt proprie, o
decizie raional a regelui pare imposibil, iar ntre Noul
Testament, Coran i Vechiul Testament pare c nu e cu pu
tin nici o alegere altfel dect dintr-o perspectiv partiza
n. Dar o dat ce fiecare dintre cei trei participani la com
petiie snt ntrebai ce Carte sfnt aleg n al doilea rnd,
alegerea se decide n favoarea iudeului: cci att cretinul,
ct i musulmanul aleg ca pe o a doua opiune Vechiul
Testament, pe care l recunosc drept sacru i revelat, n timp
ce evreul nu alege nici Noul Testament, nici Coranul, pe
care nu le recunoate drept sfinte . n consecin, Vechiul
Testament obine n final, dup "dou tururi de scrutin",
mai multe "puncte" dect rivalele sale. Iar decizia care se
impune nu e introdus din afar, ci rezult prin dialogul
participanilor care expliciteaz o relaie latent obiectiv
dintre sistemele religioase respective.
Aadar, constatasem acolo, n cazul comparaiei dintre
unele sisteme culturale, ideologice, politice etc., importan
a celei de-a doua opiuni pentru a se obine un acord stabil,
intersubiectiv sau universalizabil, care s nu depind deci
de preferinele explicite sau implicite ale arbitrului care
prezideaz comparaia sau competiia. Era vorba despre
faptul c, n anumite cazuri, alegnd n prim instan un

1 Andrei Cornea, Tumirul khazar. impotriva relativismului contem

poran, Bucureti, 1997; Iai, 2003.

 PROBA V ERIT I l I PROBA R E S PONSA B I L I TII 67

sistem de valori, o ideologie, o teorie, o anumit viziune

despre lume, i formulnd n baza lor o aa-numit com
paraie extrinsec cu un alt sistem de valori, alegem n al doi
lea rnd, i adesea fr s fim contieni, nc ceva - o alt
viziune, o alt ideologie, un alt sistem, sau, mai exact, un
fel de meta-sistem. De data aceasta - la nivelul opiu
nii a doua - comparaia care va funciona este intrinsec,
ea nedepinznd de poziia i atitudinea unui arbitru ex
terior, ci de relaia efectiv, chiar dac adesea rmas la
tent, dintre sistemele de valori intrate n dialog. Opiunea
a doua sosete astfel "mpachetat " n coletul opiunii n
ti, la fel precum Vechiul Testament este "mpachetat" n
cel Nou, sau liberalismul generic - n ideologia socialis
t. Or, n asemenea cazuri - susineam n acea carte -
opiunea a doua sfrete prin a se afirma, prin a iei din
laten, prin a prevala, chiar dac nu este luat n serios la
nceput, chiar dac este respins, sau chiar dac un timp
este "citat" numai n mod decorativ.
Lucrurile pot fi exprimate i n felul urmtor: orice sis
tem de idei deine un numr de referine fundamentale
pe care se susine i care l determin, chiar dac uneori
aceste referine rmn, total sau parial, la nivelul impli
citului. Cel care opteaz deci pentru sistemul respectiv
n prim opiune, preia inevitabil, n "coletul" pentru care
"a semnat de primire ", i referinele respective, care for
Ineaz, cum spuneam, un fel de meta-sistem. Dar dac el
refuz cu ndrjire, cu tiin sau fr tiin, aceste refe
rine, rezultatul va fi debilitarea propriului sistem i, n fapt,
lipsirea lui de fundament. Chiar dac nu n imediat, opiu
nea a doua - referina - tinde s se impun n timp, s
obin precedena, s oblige la a fi luat n serios, la a fi "ci
tat" fondator, la a aprea la suprafa precum cerneala
veche care transpare n timp de pe verso-ul unei hrtii .
Spre pild, antisemitismul cretin a sfrit, n regimul na
zist, prin a amenina chiar i cretinismul cu distrugerea,
deoarece, odat nimicit evreul, era nimicit ipsofacto i "evre-
68 D E L A C O A L A DI N AT E N A L A C O A L A D E LA P LT I N I

u l din coletul cretin" care l coninea; l a fel, anti-libera

lismul comunitilor a condus la o autodemolare a comu
nismului nsui, n momentul cnd acesta a ncercat s se
refundamenteze o dat cu "perestroika" lui Gorbaciov.
Mai trebuie reamintit pe scurt c, n timp ce opiunea n
ti e puternic, personalizat, dar idiosincratic i parohia
I, opiunea a doua, dei mai "slab", e mai stabil, inter
subiectiv i creeaz, atunci cnd poate fi aplicat, ceea ce
se ntmpl n numeroase cazuri, chiar dac nu ntotdea
una, posibilitatea unei ieiri din parohialism i relativism.

2. ntorcndu-ne acum la chestiunea utopismului compa

rat, la regula reversibilitii pe care am stabilit-o i n ge
neral la problema comparrii proiectelor, s notm c dis
!fficia realist-utopic este, de fapt, o distincie de prim opiune.
Intr-adevr, atunci cnd mi se cere s m pronun asupra
unui proiect propus explicit spre a fi pus n practic, sau
despre care se sugereaz mcar c ar putea fi pus n prac
tic, primul lucru pe care snt tentat s-I fac este s decid
dac proiectul este "realist" sau nu, ori, ntr-un sens mai
larg, dac el corespunde sau nu "naturii omeneti auten
tice" sau Istoriei, sau Binelui universal si, n acest sens, dac
este "veridic" sau mcar "verosimil". fu fapt, ceea ce fac este
s recurg la o comparaie extrinsec: compar proiectul pro
pus cu imaginea mea sau a noastr despre realitate sau "na
tura uman" i, dac relaia mi pare a fi de aproximativ
coresponden, declar proiectul pozitiv i "realist", n timp
ce, dac ntlnesc deosebiri mari ntre cele dou, voi numi
i considera proiectul negativ i "utopic". Or, cum remar
cam mai sus, dac comparaia extrinsec este "tare", deoare
ce ofer ierarhii puternice, ea este totodat i partizan
i idiosincratic. Concluzia este aceea deja cunoscut i
sintetizat n ceea ce am numit "regula reversibilitii":
departe de a avea o valoare obiectiv i universalizabi
I, denumirile "realist" i "utopic" descriu n fapt caracte
ristica personal, parohial, specific a acestei relaii de
 P R O B A V E R I T I I I P R O B A R E S PO NS A B I L I I I I 69

comparare dintre proiect i o viziune particular despre

realitate.
Pentru a spera s avansm, s facem acum, paradoxal,
un pas napoi: s renunm la "tria", la lipsa de nuane
n acordarea supremaiei i la esenialismul oferite de com
paraia extrinsec - cu alte cuvinte, s renunm meto
dologic la comparaia extrinsec nsi aplicat n cazul nos
tru, ct i la simplitatea, di1r i la parohialismul i echivocul opiunii
nti. Bineneles, aceasta nu nseamn deloc c, n prac
tic, de foarte multe ori, nu vom continua s facem apel i
n ceea ce privete analiza proiectelor societale, ca i n mul
te alte situaii, la opiunea nti: n sine, nu-i nimic ilicit i
negativ aici. Nu vom putea renuna n continuare, fr n
doial, s apreciem un oarecare proiect uman n termenii
distinciei clasice i banale realist-utopic.
Ceea ce intenionez s spun este ns c va trebui s r
mnem contieni c asemenea judeci, adesea inevita
bile, rmn personalizate i dependente de primele opiuni
ale noastre (individuale sau de grup) i c, n consecin
, ele nu pot fi susinute dect pe o concepie "tare", esen
ialist, i n acelai timp subiectiv i partizan despre re
alitate, om, natur, istorie, bine, Dumnezeu i cunoatere,
sau mcar presupun, implicit, o asemenea concepie. Aa
dar, n cuprinsul acestui text va nceta s ne mai preocu
pe s aflm cu tot dinadinsul dac un proiect este realist,
fezabil, rezonabil, verosimil, dezirabil, conform naturii, n sen-
sul istoriei, inspirat de via etc., sau dimpotriv himeric,
mpotriva naturii, aberant, fr rdcini n via, inaplicabil,
indezirabil etc.
n schimb, vom ncerca s explicitm un alt tip de dis
tincie, bazat pe o opiune secund - pe care, de altmin
teri, cu toii o utilizm spontan i frecvent, dar creia nu
i acordm ntotdeauna creditul cuvenit.
a analogie juridic ne ofer, cred, direcia n care am pu
tea s pim: se tie c atunci cnd cineva, i mai cu seam
un jurnalist este acuzat de calomnie n pres, codurile pe-
70 D E L A C O A L A D I N AT E N A L A C O A L A D E L A P LT I N I

nale mai vechi i mai rigide (al nostru n momentul cnd

scriu aceste rnduri se pregtete s se modifice) i pre
tind prtului, dac vrea s se dezvinoveasc, s fac
aa-numita "prob a veritii". Cu alte cuvinte, el este da
tor s dovedeasc faptul c spusele afirmate de el despre
cineva - de exemplu despre un politician - snt ade
vrate i c, avnd n vedere interesul legitim al publi
cului de a afla adevrul despre cei care conduc, era fi
resc ca ele s fie dezvluite. Numai c, aa cum s-a vdit
de multe ori, un jurnalist nu este o instan de cercetare
i, ca atare, proba veritii este uneori greu, aproape im
posibil de adus ntr-un timp rezonabil de ctre un astfel
de prt, ceea ce poate conduce la condamnarea sa. Or, acest
act ar putea avea implicaii serioase asupra libertii pre
sei i a dreptului publicului la liber informare. De aceea,
n legislaia mai modern, proba veritii nu mai este con
siderat necesar n astfel de cazuri: este suficient dac
jurnalistul probeaz c a depus toate eforturile pentru a
afla adevrul i c a urmat etica profesional - de exem
plu, s-a informat din trei surse independente, a apelat la
informatori credibili etc. n acest caz, chiar dac n final
rezult c jurnalistul nu a avut dreptate, c s-a nelat i c
alegaii1e sale au fost false, el poate fi disculpat. Nu adev
rul este, aadar, decisiv aici - n situaia n care, n condii
ile concrete ale jumalismului, el poate fi cu dificultate aflat
sau demonstrat - ci ceea ce putem numi responsabilita
tea jurnalistului pentru spusele sale. (Vom cerceta ceva
mal jos coninutul noiunii de responsabilitate .)
In termenii notri, putem spune c, n pres i, pe cale
de consecin, n procesele de calomnie, proba veritii con
stituie, desigur, opiunea nti: am prefera s tim adevrul
despre un politician i s-I putem proba cu dovezi indu
bitabile. Dar cnd acest deziderat nu este cu putin ntre
limitele i n condiiile de lucru ale presei, dar i dac do
rim s pstrm netirbit libertatea de expresie, vom ac
cepta i opiunea secund ca jurnalistul s aduc numai
-
 PROB A V ER ITII I PROB A R ESPON SA B I LI TI I 71

ceea ce eu numesc "proba responsabilitii", i-l vom achi

ta, chiar mpotriva adevrului, sau fr a cunoate ade
vrul, dac va fi capabil s ofere mcar aceast prob.
S mai observm aici nc ceva: dei, n mod circum
stanial, adevrul nu presupune responsabilitatea (pot ajun
ge la adevr printr-un noroc, de pild), totui, n mod fun
damental, considerm c, pe termen mai lung, drumul cel
mai sigur spre un adevr ceva mai complet, mai stabil i
mai generos este, orice s-ar zice, tocmai o atitudine res
ponsabil fa de cutarea lui - prin adoptarea unei anu
mite "etici" a cercetrii. Iat de ce responsabilitatea im
plic credibilitatea, deschiznd dreptul de a avea ncredere
n proiectul respectiv, n vreme ce simpl ul adevr - care
poate fi obinut i ntmpltor, printr-un fericit concurs
de mprejurri - nu implic credibilitatea, dei presupu
ne neaprat, atunci cnd se bazeaz numai pe o convin
gere "tare", de prim opiune - credina. Vedem asta din
nou n jurispruden, atunci cnd pretindem (precum n
cazul procesului soilor Ceauescu) nu doar ca o judecat
s fac dreptate, dar i ca procesul s se desfoare n mod
corect i, astfel, s fie demn de ncredere i s nu apeleze
doar la credina absolut n dreptatea uneia dintre pri.
C opiunea a doua poate crea acord intersubiectiv, aco
lo unde opiunea nti desparte i divide se poate vedea
i din urmtorul exemplu: fie astfel doi jurnaliti: X cre
de c adevrul primeaz, indiferent de mijloacele utiliza
te pentru obinerea lui, n vreme ce Y crede c mijloace
le nu snt indiferente. Opiunea prim a lui X este pentru
AN (adevr necondiionat), n vreme ce aceea a lui Y este
pentru AC (adevr condiionat) . Dac ns nici AC, nici
AN nu pot fi obinute, sau dac ei nu se neleg ce s alea
g, e uor de vzut c ambii vor alege, ca opiune secun
d, R (responsabilitatea) - X pentru a se feri de un proces,
iar Y din convingere i astfel ntre cei doi se va stabili un
-

acord intersubiectiv, ceea ce nseamn o preceden a res

ponsabilitii - opiunea secund - pe tennen mai lung.
72 D E L A C O A L A D I N AT E N A LA C O A LA D E L A P LT I N I

Acum, n ceea c e privete proiectele socio-politice, cul

turale, economice, educaionale etc. care formeaz subiec
tul acestui studiu, pare clar c echivalentul " probei verit
fiti este cumva distincia clasic utopic-realist. Cum spuneam,
dac cineva ne propune un proiect, vrem, ca prim moment,
s tim dac proiectul este realist sau veridic, deci dac el
corespunde imaginii noastre despre realitate, istorie i om,
i ne strduim s probm acest lucru. Am stabilit ns, con
form regulei reversibilitii, c aceast prim opiune, dei
"tare", rmne nscris n relativ i partizanat, exprimnd
mai ales propria noastr relaie afectiv, parohial cu proiec
tul n cauz.
Care ar putea fi n acest caz echivalentul ",probei respon
sabilitii", capabil s funcioneze ca o opiune secund,
atunci cnd opiunea prim se dovedete incapabil de
intersubiectivitate i se blocheaz n echivoc?

3. Cred c noiunea de responsabilitate devine mai limpe

de, dac o vom examina n termenii "imperativului cate
goric" al lui Kant. Cum se tie, acesta cere ceva de tipul:
"acioneaz astfel nct maxima aciunii tale s poat fi
maxima aciunii oricui", sau, mai pe scurt, alege acea ma
xim de aciune care este universalizabil.2 S remarcm
n treact i faptul c jurnalistul care credea c mijloace
le nu snt indiferente poseda, ntr-adevr, o maxim care
putea fi uor universalizabil.
Acum, un proiect propune o maxim de aciune unui
numr mare, n principiu indefinit de oameni. El le spu
ne acestora: "punei bunurile n comun", sau "ntoarcei
i obrazul cellalt", sau "dai puterea savanilor i indus
triailor", sau "clonai-v", sau "rezistai prin cultur", sau

2 Iat o formulare a imperativului categoric din intemeierea meta

fizicii moravurilor, Bucureti, 1995, p. 213: "Eu nu trebuie s acionez
niciodat altfel, dect aa nct s pot i vroi ca maxima mea s devi
n o lege universal./I
 PROBA VERITII I PROBA R E SPONSA B I L I TII 73

"edificai statul dictaturii proletariatului", nelegndu-se

prin aceasta c, aplicnd maxima respectiv, lucrurile vor
merge neaprat mai bine pentru oameni. Trebuie s observm
c, uneori n mod conjunctural, maxima respectiv nu poa
te fi complet universalizabil: evident, un proiect urba
nistic nu se adreseaz dect celor care locuiesc n oraul
respectiv. Aceast restricie nu exclude totui aplicarea
"imperativului categoric" n msura n care proiectul res
pectiv se refer la un anume grup sau la o anume comu
nitate. Dar restricia (n situaia n care vrem s aplicm
"imperativul categoric" proiectului respectiv) trebuie s
pstreze un caracter conjunctural i nu esenial sau princi
pial: proiectul se adreseaz, ntr-adevr, numai locuito
rilor unui ora, dar faptul c numai anumii oameni snt
locuitorii acelui ora va fi neles ca un fapt contingent,
n sensul c oamenii care nu locuiesc acum n oraul res
pectiv ar putea totui locui acolo cndva, cu respectarea
unor condiii, pur i simplu fiindc snt oameni. Sau, dac
vorbim despre un proiect naional - n mod contingent
sau conjunctural restrns la anumii oameni - acesta se
va supune totui imperativului categoric numai dac in
clude (sau poate include) n proiect o regul universaliza
bil de "cetenie" sau de cooptare, n baza creia orice om
- dac dorete i ndeplinete cerinele regulii - s poa
t deveni parte a proiectului.
Fie, atunci, indivizii crora proiectul li se adreseaz
a,b,c . . . . x, iar autorul proiectului este A care aparine aces
tei comuniti, sau, dac este un proiect universal, apari
nnd pur i simplu umanitii.
Consider proiectul responsabil fat de a,b,c. . . x, dar ifat de
el nsui, i n general, fat de cei care se apleac asupra lui,
dac maxima respectiv de actiune a proiectului (M) se apli
c n mod necesar lui a,b,c . . . .x, ct i lui A nsui. ntr-ade
vr, dac lucrurile stau astfel, atunci maxima (m) de aciu
ne individual a lui A privitoare la proiectul respectiv va
fi indefinit de mult sau total universalizabil, de unde re-
74 D E L A C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

zult c m=M, ceea c e respect "imperativul categoric" .

Dimpotriv, dac M nu va fi asumat n mod necesar i
de A, atunci m i M vor fi diferite i "imperativul catego
ric" va fi nclcat. Avem dreptul s spunem c, n acest caz,
A are un comportament puin responsabil sau chiar irespon
sabil n raport cu ceilali participani i cu propriul proiect.
Doresc s susin ceva foarte simplu: dac v invit n
tr-o cltorie i v asigur c, n general, este mai bine pen
tru voi toi, prieteni ai mei, s plecai n cltoria respec
tiv, cu toate dificultile ce vor aprea, dect s stai acas,
am datoria s plec i eu, sau, cel puin, s fac tot ceea ce se
poate pentru a pleca laolalt cu voi care sntei prietenii mei.
Nu e responsabil .s m sustrag, s declar c excursia
nu-mi priete, i nici s declar enigmatic, cnd au mai r
mas doar Cteva minute pn la fluierul de plecare, c am
alte lucruri cu mult mai importante de fcut, sau s afirm
c excursia este un non-sens. Fiindc, dac comportamen
tul meu "negativist" ar fi imitat, el ar putea face cu nepu
tin punerea n aplicare a proiectului, cci credibilitatea
sa ar deveni ndoielnic i muli ar putea renuna la an
gajament. Dac propun oamenilor un nou mod de a lo
cui pe care l prezint ca mai bun dect cel actual, nu pot fi
considerat responsabil fa de ei, dac afirm sau sugerez,
sau implic c nu voi locui niciodat altfel dect o fac n pre
zent, sau dac, prin fora lucrurilor, m art inapt s locuiesc
acolo. Se poate crede ori c vreau s-i nel, ori c le cer sa
crificii de care eu nsumi nu m simt capabil, ori c nu am
examinat pn la capt consecinele proiectului meu i c
mi-a scpat faptul c el m exclude n principiu. Aa a
fcut Le Corbusier, care, din considerente de estetic a fa
adei, nu permitea chiriailor care locuiau n al su celebru
Pavilion Elveian s-i monteze jaluzele n timpul verii;
dar el nu s-a mutat ntr-un asemenea apartament, deoa
rece, firete, nu ar fi dorit s se sufoce de cldur.
De asemenea, dac snt un om politic care cer s se lup
te mpotriva corupiei, dar snt eu nsumi corupt, nu voi
 P R O B A V E R I T I I I P R O B A R E S P O N S A B I L I T I I 75

prea prea credibil publicului, iar aceasta nu fiindc ceea ce

spun i cer arfifals n sine, cifiindc eu nsumi nu snt cuprins
n propriul meu proiect politic pe care l propun altora. La fel,
cine susine c a gsit o nou metod pentru educarea nea
mului omenesc, dar i abandoneaz copiii abia nscui la
azil (precum cndva Jean-Jacques Rousseau), nu ar tre
bui s fie considerat altfel dect nedemn de ncredere, dac
nu chiar un fel de impostor mai subtil. Iar dac aceasta
nu se ntmpl, nseamn c puterea sa de a seduce, ct
i puterea oamenilor de a crede fr temei snt prea din
cale-afar de mari!
Iat aadar proba responsabilitii: ea nu confrunt un
proiect cu o presupus i postulat realitate omeneasc ex
tern, pentru a stabili dac proiectul este sau nu realist,
aa cum procedeaz proba veritii, bazat pe opiunea n
ti. Ea nu se preocup s afle dac Insulele fericiilor exis
t sau nu n realitate i nici nu se substituie ncercrii de a
afla un rspuns la o asemenea ntrebare. Ea ntoarce, ca s
spunem aa, proiectul asupra lui nsui i l supune la ceea
ce numesc testul de auto-incluziune, dorind s tie numai
att: autorul (sau autorii) proiectului, prinii sifondatori
snt, ca principiu, preluabili de proiect, se includ pe sine
spontan sau voluntar n acesta, n mod necesar pot tri
i vor tri ei nii pe Insulele fericiilor pe care pretind c le-au
descoperit? Dac da, atunci autorul respect "imperativul
categoric", proiectul este responsabil i noi l vom numi
.
,.. "; topos - "1 oc " ) .
"entOpiC " ( en - "In
Dac nu, dac, aa cum este proiectul alctuit, autorul
se exclude, iese din propriul proiect (voit sau nevoit), n
general, dac el cumva "nu are loc" n propriul proiect, dei
acesta este prezentat ca oferind umanitii sau comunitii sale
o condiie superioar mai n acord cu "adevrata realitate",
atunci nseamn c el nu poate face proba responsabilit
ii; el cade la testul de auto-incluziune i atunci vom numi
proiectul respectiv "atopic", (a - "non") nelegnd prin
76 DE L A C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

acest termen c el, autorul, este "lipsit de loc" n proiectul

su,! c el nu se regsete "nicieri" n acesta.
In sensul nostru aadar, un proiect este "atopic" nu fiind
c el s-ar dovedi "fr loc" ntr-o presupus realitate ex
tern, aa cum este cazul "utopicului", ci fiindc autorul
su, cu caracteristicile sale din perioada cnd formuleaz pro
iectul su, caracteristici nu att strict fizico-empirice, ct mai
ales profesionale, culturale, instituionale, spirituale, cu auto
ritatea sa - cu eul su auctorial, pentru a ne exprima ast
fel -, este "fr loc" n propria-i realitate construit. Acest
autor se comport precum omul ironic, care i include pe cei
lali n ironiile sale, dar nu i pe sine, aflndu-i din aceas
t separare o sfidtoare, dar de fapt fragil superioritate.
Dimpotriv, n entopie, autorul este asemenea omului cu
umor, care se cuprinde deopotriv pe sine, alturi de cei
lali, n estura umoristic. De aceea umorul, spre deose
bire de ironie, este etic.
S remarcm tot aici i faptul c, n fond, putem consi
dera c printre referinele fundamentale ale unui proiect se
numr i eul auctorial sau "printele su fondator" sub
raport instituional i profesional. A constata, n acest caz,
c un proiect este n aa fel alctuit nct nu-i preia la sine
eul autorial, devine echivalent cu a spune c proiectul res
pectiv i contest, i neag n mod radical una dintre refe
rinele sale fundamentale Or, aa cum spuneam, n acest caz
exist tendina ca proiectul s fie debilitat, ubrezit n timp.
El va deveni tot mai fragil i, n ansamblu, tot mai puin
credibil i mai autodistructiv, cam n acelai mod n care
cretinii "naionali " care, n timpul nazismului, au ncercat
ruperea Noului Testament de Vechiul Testament ("aria
nizndu-l" pe Isus, de pild), au sfrit prin a distruge pro
priul cretinism.
Chiar dac, prin urmare, nu am recurge la o formul
asociabil "imperativului categoric" kantian pentru a jus
tifica folosirea "probei responsabilitii", putem spune c,
la modul pur practico-Iogic, un proiect care i exclude eul
 P ROB A VE RI T I I I P R O B A R ES PO N 5 A B I L IT I I 77

auctorial (echivalent portretului ideal i instituional al

autorului) echivaleaz cu un sistem care se autosubmi
neaz prin renegarea fundaiilor sale.

4. Se pune ns ntrebarea: oare ar putea fi entopic un pro

iect care, la prima vedere, l include pe autorul su, dar
a crui maxim nu poate fi n mod necesar universalizabi
l i nici nu poate conine reguli de "cetenie" sau co
optare universalizabile? De exemplu, un proiect xenofob.
Ne amintim ns c, n termenii notri, "proiect" este si
nonim cu plan sau construct de format raional sau produs
cu mijloace raionale, aadar universalizabile. Or, dac con
structul pretinde s fie raional, nseamn c i eul su auc
torial este astfel, sau mai exact, este astfel cel puin la cea
de-a doua opiune a sa. Dar la prima sa opiune, dac im
pune limitarea esenial maximei, eul auctorial nu va fi
raional, deoarece n termenii raiunii, care e universali
zabil sau nu e raiune, respectiva limitare nu are legitimi
tate. In consecin, "autorul" iraional (xenofob) al primei
opiuni nu are cum "ncpea" ntr-un construct de format
raional, congruent numai cu "autorul opiunii a doua".
Rezult c un proiect esenialmente limitativ, nchis i fr re
guli universalizabile de cooptare se dovedete atopic. Regsim
astfel concluzia de mai sus, anume c entopicul i, impli
cit, responsabilitatea unui proiect snt sinonime cu capaci
tatea sa de a susine "imperativul categoric."
Aadar, distinciei clasice "realist-utopic", bazat pe "pro
"
ba veritii , i vom opune o alta - "entopic-atopic ", nteme
iat pe "proba responsabilitii " . Cea dinti distincie presu
pune, n fond, o "comparaie extrinsec", deoarece i alege
"un arbitru" exterior - imaginea cuiva despre realitate
i se bazeaz pe prima opiune - depistarea raportului cu
realitatea. Cealalt distincie este de tipul "comparaiei
intrinseci", deoarece ea expliciteaz relaiile interne exis
tente ntre proiect i referina sa auctorial i este decis
de opiunea secund - depistarea raportului ntreinut
78 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

d e proiectul propus c u responsabilitatea autorului su .

Or, dup cum tim, n msura n care rmnem la distinc
ia curent "utopic-realist", nu vom putea stabili ct de uto
pic este un proiect la modul independent sau obiectiv, ci,
cel mult, l vom putea contrapune unei reconstrucii par
ticulare i relative a realitii, declarndu-l (sau nu) irealist.
Dac, dimpotriv, recurgem la distincia propus "ato
pic-entopic", vom putea, cred, evada din relativism pe poar
ta eticului. E ns acesta un etic intrinsec, adic ntors spre
sine i care nu-i extrage validitatea dintr-o comparaie cu un
model etic exterior. Aceasta reprezint, desigur, o fragili
tate de moment, deoarece nu exist un imperativ absolut
care s ne cear s dm urmare tocmai acelui proiect i nici unui
altuia. (Ca i n exemplul juridic de mai sus, fcnd proba
responsabilitii, jurnalistul este achitat, dar nu dovedete
neaprat c politicianul n cauz este corupt.) Dar ntr-un
al doilea moment, fragilitatea respectiv devine for: cci
exist totui mcar un imperativ nonparohial pentru a nu
urma un alt proiect dovedit atopic. Astfel vom izbuti s de
cidem n mod intersubiectiv i universalizabil dac un pro
iect este sau nu demn de crezare, indiferent de reprezenta
rea noastr - individual sau colectiv - asupra realitii,
chiar dac, desigur, nu vom ti, n baza acestei metode "sla
be", dac proiectul este sau nu veridic sau realist, sau, dim
potriv, utopic i chiar dac nu ne vom recunoate datori
s-I urmm cu tot dinadinsul (afar doar dac singura al
ternativ nu va fi un proiect atopic). Vom afla astfel nu ne
aprat ce s facem, ci ce s nu facem.
Dar oare de ce, n fond, a tunci cnd sntem nevoii s
punem ntre paranteze adevrul, ceea ce sntem ndrept
ii a cere de la un autor rmne responsabilitatea pentru des
tinul gndirii sale? i nu e absurd s preuim cumva mai
mult responsabilitatea dect adevrul n sensul de adecva
re la realitate? Firete, am prefera s deinem adevrul, dar
n afacerile omeneti el rmne adesea incert i echivoc.
tim, pe de alt parte, c influena ideilor asupra vieii oa-
 P ROB A VE RI TII I PR O B A R ES PON SA B I LI T I I 79

menilor e imens i, potenial, imprevizibil. De aceea nu

putem atepta n mod raional de la un autor ca el s pre
vad exact ce vor face, n numele su i al sistemului su,
succesorii si mai apropiai sau mai ndeprtai . De ase
menea, nu putem s-i pretindem s nu se nele, s aib
perfect clarviziune, s intuiasc cum i vor fi citite vor
bele peste o sut sau o mie de ani i dac ele vor fi confir
mate de istorie i n ce proporie. Il putem ierta deci pen
tru c eventual s-a nelat. i de altfel, cum am vzut, este
aproape ntotdeauna echivoc de stabilit, din pricina regu
Iii reversibilitii, dac i ct de mult s-a nelat un autor!
Ceea ce totui putem s-i pretindem, dac renunm la
exigenele prea stricte ale "probei veritii", este, ca s spu
nem aa, s se ia pe sine n serios n msura cea mai mare cu
putin. El nu va evita, poate, neclaritile i rstlmciri
le; dar cel puin, dac se ia n serios incluzndu-se pe sine n
mod esenial n proiectul su, nu mai poate fi considerat rs
punztor intelectual pentru cele mai grave dintre rstI
mciri. "M voi nela, poate, cu privire la adevr i adec
varea la realitate - ar putea el spune - dar nu v-am nelat
pe voi cu bun tiin, nici n-am ncercat s triez i nici nu
las impresia c a fi putut avea de gnd aa ceva. Putei avea
ncredere n mine. Dovada: nu m-am sustras participrii la
proiectul meu (prin care am propus un loc, dup prerea
mea, mai bun i mai adecvat naturii reale a omului dect
cel existent), sau n-am creat un proiect care s m exclu
d, i l-am luat n serios, l-am asumat pn la capt, n aceeai
msur n care v-am cerut i vou tuturor s-I luai n se
rios i s-I asumai pn la capt. Pe deasupra, chiar dac
responsabilitatea artat astfel de mine nu este o cale si
gur spre adevrul despre om, ea este mcar - n ignoran
a relativ n care ne gsim cu toii cu privire la via i is
torie - unica accesibil de care dispunem la modul general,
n afara, bineneles, a cazului cnd zeii nu s-ar ndura s
ne surd tot timpul - i nc de am ti s le deosebim su
rsul de un rnjet disimulat!"
80 D E L A C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

Scepticii radicali sau dezamgiii vor spune poate c e

prea puin: ei vor observa - firete - c, de pild, uma
nismul sau chiar cretinismul originar, ambele predicnd
egalitatea, nelegerea, iubirea pentru om, s-au dovedit a
fi iluzorii: "noi tim astzi c aceast invenie a culturii
europene care a fcut din conceptul de om un operator
universal a fost contrazis sistematic de toate rzboaie
le religioase ale lumii. " Pe scurt, umanismul ca religie
modern i ca doctrin este contrazis de toat istoria ome
nirii.//3 Fie: umanismul, cretinismul, budismul etc . snt
pesemne, n acest sens, utopii . Dar utopii sau nu, ele snt
entopice, iar valoarea lor etic, modelatoare, exemplar,
normativ rmne indestructibil, tocmai deoarece autorii
lor au fost primii care s-au angajat n proiectul lor, fcnd ei
nii ceea ce vor pretinde de la ceilali: Socrate a rmas s
moar n nchisoare, atunci cnd avea putina de a fugi
n exil, deoarece a refuzat s-i ncalce principiul pe care
l profesase toat viaa, anume c e preferabil a suporta rul
dect a-l face. Isus a acceptat s fie crucificat, atunci cnd ar
fi putut s fug, s se ascund, s organizeze o mare rs
coal sau poate chiar s cheme ngerii s-I ridice de pe cru
ce. Dar ar fi nsemnat s dispreuiasc propriul principiu
al nonviolenei i sacrificiului voluntar. Au s rmn me
reu o mn de oameni care vor i pot s le urmeze exem
plul, exist mult mai muli care tiu c ar trebui s-I urme
ze, dar nu au puterea s-o fac; i snt i ceilali - legiune
- pentru care totul nu-i dect o glum proast . i ce-i cu
asta? Doar nici legea moral din noi, aa cum nici teore
mele dup care se rotete cerul nstelat nu-i ateapt va
lidarea la urna de vot!

5. S ne ntoarcem acum la "coala din Atena" - la Rep u

blica lui Platon i la Politica lui Aristotel - i s supunem
testului de auto-incluziune cele dou proiecte de societa-

3 Gabriel Liiceanu, Ua interzis, Bucureti, 2002, p. 118.

 PROBA VERITII I PROBA RESPONSABILITII 81

te pentru a vedea dac, sau nu, ele pot face proba respon
sabilitjii, dup ce am constatat c este foarte greu, de fapt
aproape imposibil, s decidem dac, n ele nsele i se
parat de diferite circumstane externe i de preferine in
dividuale i ideologice, ele trec sau nu proba veritjii.
Toat lumea tie c Cetatea platonician este guverna
t de filozofi, lucru ludat de unii i reproat de alii. De
fapt ns, dac dm tennenului "filozof" sensul pe care Pla
ton i-l d, considerndu-l pe Socrate drept arhetipul filo
zofului, vom constata uor c Cetatea platonician nu este
condus de filozofi n acest sens! Mai mult, vom consta
ta c ea este nchis oricrui spirit cu adevrat filozofic,
aa cum acesta este definit d Platon, autorul proiectu
lui, i cum era Platon nsui . Intr-adevr, una dintre tr
sturile principale ale caracterului filozofic este, spune
Platon prin intermediul lui Socrate, urmtoarea:
,,-. . . fereala de minciun i faptul c, de bunvoie, [fi
lozofii] nu accept minciuna niciodat, ci o ursc, pe ct
vreme adevrul l iubesc.
- E probabil.
- Nu doar probabil, prietene, ci este obligatoriu ca cel
ce se arat ndrgostit, prin firea lucrurilor, de cineva, s
iubeasc tot ceea ce este nrudit i asemntor cu iubitul.
- Drept.
- Dar ai putea afla ceva mai nrudit cu nelepciunea
dect adevrul?
- Cum oare?
- i este cu putin ca aceeai fire s fie i iubitoare de
nelepciune, dar i iubitoare de minciun?
- In nici un chip !

- Deci cel cu adevrat iubitor de nvtur trebuie,

nc din copilrie, s tind spre adevr.//4
Sau, la fel:

4 Platon, Republica, 485c-d.

82 DE L A C OA L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

,,- Dar soarta unui astfel d e o m [ a filozofului] va fi

ca el s iubeasc minciuna, ori ca dimpotriv s-o urasc?
- S-o urasc, spuse."S
Pe de alt parte, Cetatea platonician nu poate supra
vieui fr existena n nsi substana ei a minciunii de
stat - sau, dac vrei, a unor "mituri" : Platon nu face
nici un secret din aceasta:
"Crmuitorii [adic filozofii, n.a.] vor trebui s se fo
loseasc des de minciuni i de nelciuni n interesul ce
lor condui."6
E vorba, mai nti, despre mitul "raselor metalice"
(414d-415d) - al crui sens este c oamenii nu snt egali
prin natura lor, ci snt asemenea unor metale: unii cet
eni snt din argint i aur, destinai s conduc prin na
tura lor, alii destinai s asculte prin natura lor - din
bronz sau fier. Astfel clasele Cetii ar fi n mod natural i
genetic diferite. Or, Platon tie c aceast "poveste fenicia
n" - adic, altfel spus, "scorneal" (fenicienii nu aveau
o prea bun reputaie de onestitate) - nu va fi crezut de
primii paznici ai cetii, obinuii - se vede - cu egali
tarismul atenian, dar consider c ar putea fi crezut ul
terior de generaiile succesive de paznici pe care nteme
ietorii se vor sili s-i conving prin procedee nu foarte
diferite de ceea ce noi azi numim "splare a creierelor".
i este esenial pentru Cetate ca paznicii s cread c ei "au
aur i argint n plmada lor", pentru ca s nu ncerce s
obin aur i argint materiale, abuznd de puterea i po
ziia lor dominant .
O alt minciun de stat se refer la modul n care se al
ctuiesc cstoriile paznicilor i la tertipurile practicate
de crmuitori pentru ca nici copiii s nu-i cunoasc p
rinii adevrai, nici acetia s nu-i cunoasc progenitu
rile reale. Tinerii, de pild, snt nvai c cuplurile se sta
bilesc prin tragere la sori, dar n realitate:

5 Ibidem, 490b .
6 Ibidem, 459c.
 P R O B A V E R I T I I I P R O B A R E S P O N S A B I L I T I I 83

"Trebuie, socot, trase lozurile cu iscusin, pentru ca

cel prea puin vrednic s acuze, pentru fiecare cstorie,
soarta i nu pe magistrai."7
E legitim s ne ntrebm ns: ce s-ar ntmpla dac n
Cetate, printre copiii de paznici, s-ar nate i ar crete un
tnr cu spirit filozofic - de pild un Socrate sau un Pla
ton - lucru de altminteri necesar s se ntmple i pre
vzut de Platon. Conform celor spuse mai sus, el va fi, i
nc din copilrie (dup cum am aflat), preocupat de afla
rea adevrului i va ur minciuna. Va face toate eforturi
le pentru a-i da seama, de pild, de ce unii copii seam
n mult cu unii aduli sau ntre ei, iar alii deloc, de ce unii
tineri au parte des de soii sau soi, n timp ce alii - mult
mai rar; va suspecta, avnd un spirit agil i ptrunztor,
c simplul noroc invocat de magistrai nu explic lucru
rile. Va bnui, de asemenea, c oamenii snt mult mai egali
ntre ei dect o cere mitul raselor metalice i c nu exist
nici un motiv genetic pentru ca bogia s fie refuzat uno
ra i permis altora, n proporie invers cu responsabi
litile lor. Va pune ntrebri, la care nu va primi dect rs
punsuri n doi peri i minciuni. Va insista, i va pune pe
unii magistrai n ncurctur, exact n felul n care fcu
se Socrate cu conationalii su atenieni. Va fi refuzat si tri
mis la plimbare. i va da seama la un moment dat c tr
iete n mijlocul unei reele de minciuni "iscusite" i de
"poveti feniciene" . Or, dac el va ur minciuna, va ajun
ge inevitabil s-i urasc i pe cei care o practic, adic i
va ur conductorii . Greu de crezut c se va consola c
e minit n propriul interes ! Ce se va ntmpla atunci cu
el? Va sfri prin a fi "reeducat" precum eroul lui Orwell,
va fi ucis, precum Socrate de atenieni, sau va fi expulzat,
precum Anaxagoras? Numai c - s nu uitm - Ocea
nia lui Orwell nu este recomandat de autorul ei drept
cea mai bun dintre lumi, ci tocmai pe dos ! i nici Ate-

7 Ibidem, 460a.
84 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

n a care i exila sau ucidea filozofii care i spuneau ade

vrul nu e vzut de Platon cu ochi buni!
Aadar, exact n cetatea care n principiu i era destina
t ca fiind mai bun dect cetile empirice, filozoful nu-i
va gsi locul. Iar dac se va obiecta c tnrul filozof va
afla totui adevrul dup o anumit vrst cnd va fi re
crutat la rndul lui printre crmuitori (dup 35 de ani), se
poate rspunde c nici un filozof demn de acest nume nu
va accepta ca, odat cunoscnd adevrul, s accepte s-i
mint n continuare pe alii, i c Socrate - cel care nu
se sfia s comunice adevrurile cele mai antipatice chiar
i persoanelor cu cea mai mare putere politic - ar pu
tea fi vzut complcndu-se cel mai puin dintre toi n
tr-un asemenea rol ipocrit! Asta ca s nu mai spunem c
nu se poate nelege cum va putea fi educat un tnr s iu
beasc adevrul, dac i se va interzice s-I caute cu insis
ten pn spre jumtatea vieii.
Rezult fr doar i poate c aceast cetate este atopic,
fiindc nu produce proba responsabilitii, netrecnd tes
tul de auto-incluziune. Aceasta ns nu pentru c princi
piile ei nu ar putea avea legtur cu o anumit realitate,
sau pentru c ar fi "utopice" n sensul c nu s-ar plia aces
tei realiti omeneti sau istorice, ci numai fiindc exact p
rintele fondator - filozoful iubitor al adevrului - care
o propune, o recomand i o conduce ca mai bun dect ce
tile empirice, ba chiar ca pe o Cetate a Binelui, nu are ce
tenie n ea. El arat, n acest fel, c maxima sa de aciu
ne (a cuta i a spune adevrul) nu se poate universaliza exact
la nivelul cetii sale. Omul pentru care numai cunoate
rea autentic i adevrul constituie sensul vieii nu va pu
tea tri ntr-un loc dominat de "poveti feniciene" i de min
ciuni, fie i n interes public, unde cercetarea liber, ca i
comunicarea corect a adevrului snt interzise, limitate,
amnate, ba chiar pedepsite. i cu att mai puin ar putea
ajunge el, filozoful autentic, s conduc o astfel de ceta
te, minindu-i voluntar pe ceilali i mpiedicndu-i s cer-
 P ROBA V ERIT II I PR O BA R ES PONS A B I LI T I I 85

ceteze i s afle adevrul pe care, prin definiie, tocmai el

s-ar cdea s-I apere mai mult dect oricine altcineva. Sau,
dac ar fi s adopi maxima cercetrii i a cutrii fr rest
a adevrului ca pe maxima filozofului autentic, nu ai ti
la ce fel de filozof s te referi: la cel care lanseaz cerceta
rea dreptii i cutarea Cetii ideale, sau la regele ipocrit
care va conduce aceast Cetate. Cci cel de-al doilea, n mod
evident, nu poate accepta maxima n cauz!
Desigur, dac Platon nu ar fi un filozof, sau dac el n
sui nu ar defini filozofia ca fiind o cutare insistent, te
nace i fr rest a adevrului (ci, de pild, precum Wittgen
stein n Tractatus logico-philosophicus, ca pe o tentativ de
a distinge propoziiile cu sens de "non-sensurile" metafi
zice), i dac nu ar cere ca filozofii s domneasc, ci ar fi
numai un "super-paznic", un nou "Licurg" de pild, pro
iectnd o cetate a paznicilor, arunci proiectul respectiv -
orict de spartan, privativ de libertate i auster - ar pu
tea fi, eventual, entopic. (Este probabil cazul celuilalt pro
iect politic platonician - al Legilor, unde se renun la fi
lozofii-regi.)
S-ar putea ns aduce, la judecata noastr, urmtoarea
obiecie: exist o ntreag linie de interpretare care sus
ine c Platon nu a construit Cetatea ideal din Republica
de dragul edificrii unei noi societi, ci pentru a desco
peri cum funcioneaz sufletul individual i ce este drep
tatea. Dac lucrurile stau aa, s-ar putea susine c Platon
trece testul auto-incluziunii, deoarece nu se pune proble
ma ca vreo fiin real, necum autorul, s locuiasc n ce
tatea sa. Dar chiar dac aceast linie de interpretare ar fi
acceptat, argumentul poate fi ntors: dac considerm
c "Cetatea ideal" este doar un "model normativ", un "ex
periment mental", o proiecie a imaginaiei filozofice, pen
tru ce n-am considera c i aplicarea testului nostru este
de asemenea un model, un experiment mental i o proiec
ie, avnd aceleai drepturi? Mai departe: Platon rmne
destul de echivoc cu privire la inteniile sale practice, dar,
86 DE L A C O A L A D I N AT E N A L A C O A L A D E L A P LT I N I

orice s-ar spune, o interpretare "politic" a s a rmne ve

rosimil. Or, n momentul cnd un proiect ar putea fi n mod
verosimil neles ca aplicabil n practic, autorului i incum
b responsabilitatea de a-l alctui ca i cnd el va i fi apli
cat n practic. (E ca atunci cnd, dac tiu c un medica
ment periculos ar putea fi n mod verosimil nghiit de un
copil, snt responsabil numai dac fac tot ce se poate pen
tru a mpiedica un accident.) Apoi, presupunnd c Ce
tatea lui Platon este ideal, trebuie presupus c i figura
filozofului care o va conduce este ideal; nu afirmm c
Republica va fi populat i condus de filozofi reali. i to
tui, un filozof ideal n sens platonician rmne un filo
zof care iubete n mod absolut adevrul ideal, i nu unul
care iubete minciuna - fie i aceasta ideal!
Pe scurt, din punctul nostru de vedere - care e etic
i nu "verosimilist" - Republica este atopic, deoarece este,
intelectual vorbind, ipocrit: principiile sale submineaz
chiar autoritatea i instituia pe care ea se cldete i n
numele creia ea este proclamat: filozofia.8
Ce putem spune n cazul Politicii? Cum am vzut, la Aris
totel comunitatea politic n adevratul sens al cuvntu
lui presupune, dar nu epuizeaz necesitile supravieui
rii; ea impune o trecere n regatul libertii i al virtuilor:
"Statul cel mai perfect este evident acela n care fie
care cetean, oricare ar fi, poate, graie legilor, s prac
tice ct mai bine virtutea i s-i asigure ct mai mult fe
ricire ."9 Aristotel se ntreab ns dac nu cumva exist

8 Pentru acest tip de interpretare "anti-politic" a Republicii, vezi:

P. Frutiger, Les Mythes de Platon, Paris 1930; R.B. Levinson, In Defense
ofPlato, Cambridge MA, 1953; J.A. Elias, Plato's Defense ofPoetry, New
York, 1984. La noi teza anti-politic a fost susinut, n modaliti dife
rite, mai nti de Constantin Noica, "Cuvnt prevenitor", Platon, Opere,
vol.VI, Republica, Bucureti, 1986; dar i de Gabriel Liiceanu, "Utopia
intelectului i utopia filozofiei" n Cearta cu filozofia, Bucureti, 1992, sau
Valentin Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Bucureti, 2000.
9 Politica, IV, 2.
 P R O B A V E R I T I I I P R O B A R E S P O N S A B I L I T I I 87

O contradicie ntre viaa politic, activ a ceteanului vir

tuos i viaa contemplativ a filozofului i savantului,
dedicat cunoaterii pure. Era o ntrebare care se punea
frecvent n epoc i, arat el, n general lumea opta, prin
excluziune, fie pentru calea activ, fie pentru cea contem
plativ. Motivul principal era c, sub influena modei spar
tane mai ales (vizibil i n Republica), scopul vieii acti
ve era vzut ca fiind rzboiul, n timp ce finalitatea vieii
contemplative nu putea fi regsit dect n artele pcii,
astfel nct cele dou, avnd finaliti diferite, nu se pu
teau concilia.
Teorie fals, declar Aristotel: mai nti, "statul perfect"
este panic i nu e interesat de cuceriri i de rzboaie, de
ct dac trebuie s lupte pentru supravieuire. Rgazul ac
tiv este scopul muncii productive, iar pacea este scopul rz
boiului. Iar scopul este ntotdeauna superior subiectului
care tinde spre el, cci nimeni nu ar aspira la ceva pe care
l-ar considera inferior siei. Prin urmare, nu exist o con
tradicie ntre viaa contemplativ i viaa cetii politice,
deoarece ambele snt prin scopul lor legate de timpul li
ber. Mai mult: scopul puterii legitime nu este dominaia
i despotismul, ci facerea de bine: or, n ea se regsete nu
doar virtutea politic suprem, ci i fericirea uman cea
mai autentic. Or, dac este aa, tocmai meditaia i con
templaia vor avea aceast calitate, ceea ce arat c snt
active, chiar dac nu n sensul obinuit:
"Nu nseamn c viaa activ trebuie n mod necesar s
priveasc I directi pe ceilali oameni i c singurele gn
duri cu adevrat active snt acelea care intesc la rezul
tate pozitive, urmri chiar ale aciunii . Ideile active snt mai
curnd refleciile i meditaiile cu totul personale, care n-au
drept obiect dect a se studia pe ele nsele; a face bine este
scopul lor 1/ 10 . . .

10 Ibidem, IV, 3.
88 DE LA C OA L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

Cu alte cuvinte: dac scopul aciunii politice autenti

ce este facerea de bine, atunci cu att mai mult meditaia
autentic, care este o facere de bine prin excelen, i g
sete un loc n statul politic. Firete, filozoful, omul de ti
in nufac bine, n aceast calitate, neaprat prin aciuni prac
tice, ci, cumva, activitatea lor exercit o influen benefic
indirect asupra celorlali. Am putea spune, n limbajul de
azi, c este vorba despre o influen spiritual, manifestat
n rolul imens pe care l joac ideile. De aceea, Aristotel con
sider c, altminteri dect crede opinia comun, tocmai
ideile snt instrumentele cele mai active din cetate, i snt
astfel tocmai n calitatea lor de idei, ceea ce n limbaj aris
totelic se exprim afirmndu-se c ele privesc ctre sine. Pri
vesc ctre sine, dar nu snt nchise n sine, imitnd din acest
punct de vedere pe nsui Dumnezeu Gndirea care se
-

gndete pe sine: Lumea nsi exist ca rezultat al auto-re

flexivitii gndirii: "Altminteri (adic dac gndirea nu
ar fi benefic, n. A.C.), Dumnezeu i lumea n-ar mai fiin
a, pentru c aciunea lor n-ar mai avea nimic exterior i
pentru c ea ar rmne concentrat n ei nii." ll
Este manifest din toate acestea entopia Cetii perfec
te a lui Aristotel; am spune chiar c ea este prea entopic:
nu numai c un filozof ndrgostit de adevr ca Aristo
tel (sau Socrate, sau Spinoza, sau Kant etc.) este admis
imediat n ea, dar criticii acestei Ceti ar putea susine,
cu oarecare temei, c nu mai rmn n ea prea muli ce
teni, n afara filozofilor, a unor oameni de tiin ob
sedai numai de dorina cunoaterii de dragul cunoa
terii, poate a ctorva artiti interesai de arta pur, ct i
a unor gentlemen-i bine educai n cultura liberal i dis
punnd de proprieti ndestultoare, care s locuiasc n
cetatea sa.12 Firete, aceasta nu nseamn c nu pot exis-

11 Ibidem. Cf. Metafizica, Cartea XII, cap. 9, 1074b.

1 2 "Astfel, viaa omului n ntregul ei i atinge punctul culminant
n activitatea filozofului speculativ nzestrat cu un venit rezonabiL . . ",
Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics, v. supra.
 PROBA V E R I T II I PROBA R ESPONSA B I L I TII 89

ta, sau nu pot fi introduse cu uurin reguli universaliza

bile de cooptare: nu exist nici un impediment necesar
pentru ca orice om, brbat sau femeie, s nu poat deveni
cetean deplin n statul lui Aristotel, cu condiia s aib
libertatea material i "rgazul" de a deine preocupri
"politice" . Proprietatea de a fi o fiin raional este de
fapt, n mod esenial, suficient pentru cooptare, chiar dac,
n mod contingent, Aristotel nu imagina ca probabil o
"deschidere" total a cetii sale.
Paradoxul, aadar, este c cetatea filozofului Platon,
dei este formal condus de filozofi, nu-i poate accepta
printre cetenii ei tocmai pe filozofii autentici, ndrgos
tii de adevr, aa cum era Platon nsui, n vreme ce ceta
tea filozofului Aristotel, dei nu este condus n mod ne
cesar de filozofi (ci, prin rotaie i tragere la sori, de toi
cetenii mai vrstnici, fie ei filozofi, fie nu), i primete pe
filozofi ca pe un fel de ceteni speciali, care, prin influen
a lor spiritual, indirect, pot nclina spre bine practica
virtuilor civice, chiar fr ca ei s se arate n mod direct,
practic utili comunitii.
Cred c raiunea mai profund a acestui paradox st n
dependena lui Platon de naturalismul raionalist, pe de-a par
te, i n contestarea acestui principiu explicativ de ctre Aris
totel, pe de alt parte, n numele unui umanism raionalist.
ntr-adevr, dac scopul propriu al comunitii politice este
virtutea i fericirea i nu vreo necesitate, dac "animalul po
litic" este mai mult, calitativ vorbind, dect "animalul so
cial", gndul liber, dedicat cunoaterii pure i adevrului,
i afl un loc propriu n comunitatea politic; dar va fi cu
greu tolerat, dac nu chiar expulzat dintr-o cetate domina
t de constrngere, utilitate, virtui "canine" i specializare
eficient pentru supravieuire i lupt, orict am ncerca s
disti1m din toate acestea o esen ceva "mai pur".

5. Aristotel e, deci, entopic, Platon atopic: iat conclu

-

zia testului de auto-incluziune aplicat celor dou proiec-

90 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

te. i - de aici - decurge o anumit preceden a proiec

tului socio-politic umanist asupra celui naturalist prece
-

den evident de natur etic i nu "realist". Cci devi

ne legitim s ai ncredere n proiectul aristotelic, i nu e legitim
s ai ncredere n proiectul platonician, deoarece acesta
din urm, spre deosebire de primul, nu trece proba respon
sabilitii.
Ct privete realismul eventual al celor doi, rezult, dup
cum am vzut, c nu avem voie s facem judeci gene
rale, desprinse de contextele particulare din perspectiva
crora privim proiectele. Totui, dac mi este permis nu
mai o apreciere contextualizat, Platon, cu naturalismul
i reducionismul su, mi se pare, n genere, semnifica
tiv mai realist dect Aristotel mai ales n raport cu lumea mo
dern, n timp ce acesta din urm, pare a fi considerabil de
irealist din aceleai puncte de vedere, ba el este adesea
chiar "utopic" pentru noi, cei de azi, aa cum s-a sugerat
i n cele de mai sus. Aprecierile noastre nu au ns de-a face
nici cu "realismul" sau veracitatea proiectului respectiv
n sine, aa cum nu au de-a face nici cu valoarea conceptu
al, profunzimea ori frumuseea sa. Nu l coborm pe Pla
ton de pe tronul mreiei sale filozofice, dac declarm
Republica un proiect atopic n sensul c nu a trecut testul
de auto-incluziune, aa cum nici nu-l sltm pe Aristo
tel mai sus, dac vedem n Politica entopicul. Judecata noas
tr privete n mod exclusiv responsabilitatea etic a auto
rului pentru text i fa de proiectul propriu.
Dar este vorba iari despre o responsabilitate fa de
proiectul propriu, i nu neaprat fa de viaa lor n gene
ral, sau fa de politicienii care le-au folosit ulterior tex
tele! Snt muli critici care cred c autori ca Rousseau, Marx,
Sartre, Aragon, Nietzsche, Heidegger etc. snt responsa
bili cumva pentru susinerea intelectual pe care au dat-o
unor regimuri totalitare fie direct, fie pentru c acele re
gimuri au vzut n operele lor documentele lor fondatoa-
 P R O B A V E R I T I I I P R O B A R E 5 P O N 5 A B I LI T I I 91

re. Alii contest acest punct de vedere, afirmnd c un in

telectual nu este justiiabil naintea unui tribunal al Isto
riei sau al filozofiei, deoarece un astfel de demers ar fi echi
valent u o cenzura re a gndirii i cu un amestec impur
dintre gndire i politic. Alii snt dispui s-I judece, i
chiar sever, pe un autor pentru aciunile sale politice sau
civice, sau pentru delictele comise ca cetean, dar i exo
nereaz opera .
Dup prerea mea, toate aceste opinii rmn judeci n
temeiate pe opiunea nti i pe anumite reprezentri etice
extrinseci pe care le avem despre realitatea omeneasc. Ele
decid asupra responsabilitii exterioare a autorului srind
afar din oper i proiectnd-o pe aceasta pe ecranul ex
tern al "realitii". Procedeu licit pn la un punct, dar in
stabil i supus relativitii eseniale a parohialelor noastre
op tiuni prime.
TI vom considera, de pild, pe Platon drept printele fon
dator al "societii nchise" i al "ingineriei utopice", cum
susine Popper? Nu putem decide, aa cum am spus, de
ct dac adoptm principiile liberale, anti-metafizice i in
dividualiste ale lui Popper i ale adepilor lui. Ceea ce
ns putem spune i fr a adopta astfel de principii este
numai c Platon a fost probabil iniiatorul acelui gen de
proiecte, etic discutabile, care nu-i includ din punct de ve
dere instituional autorul, fie pentru c l exclud de plano,
fie pentru c l evacueaz pe nesimite. Dac vrem s nu
mim aceste proiecte "atopice", cu att mai bine, numai s
inem seama c, de multe ori, aceste "atopii" pot deveni
sau pot fi vzute n mod obinuit, i cu ndreptire con
textual, ca realiste. Dar o "atopie realist", la fel ca i o "uto
pie entopic" n sensul nostru, nu reprezint deloc un pa
radox!
Totui, cred c pe termen ceva mai lung i chiar dac nu
constituie o regul, tocmai proiectele entopice snt cele care
au ansa de a se adapta ceva mai bine circumstanelor
variate ale istoriei i deci de a deveni, mcar n sensul lor
92 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

fundamental, chiar dac nu n detaliu, veridice. Aceasta

deoarece regsirea autorului n proiect poate nsemna i
posibilitatea implicit sau explicit de a relua construcia
n cadrul deja existent al proiectului respectiv. E ceea ce nu
mesc recurenta proiectelor entopice. Cu alte cuvinte, au
to-incluziunea, prezena autorului instituionalizat n
proiect caracteristic entopicului ofer o ans bun va
riabilitii i adaptabilitii proiectului la circumstane,
prin refonnularea proiectului dinuntru. Pe termen mai lung
cel puin, responsabilitatea deschide o cale ceva mai sigur i
pentru adevr. Cu toate acestea, s nu considerm c ve
rificabilitatea n timp a proiectului entopic ca atare este
o consecin necesar; i aici, ca i n justiie, furnizarea
"probei responsabilitii" deschide probabilitatea, dar nu
obligaia de a trece cndva i "proba veritii" .
Este ns condamnabil atopia, luat c a opus entopt
cului? Nu, dac criteriul unei condamnri ar fi o presu
pus abatere de la o presupus "realitate" . Da, dac for
mulm exigenta etic intrinsec a responsabilitii pentru
propriul gnd. Dar avem dreptul s formulm aceast exi
gen? Iari da, dac asumm punctul de vedere kantian
asupra autonomiei eticului fondat pe "imperativul cate
goric", autonomie pstrat n raport cu orice metafizic
sau concepie posibil determinat despre "realitate". i
ce rezult din aceast condamnare? C trebuie renunat
la autorii respectivi, c ei, mai ales dac snt moderni, tre
buie eliminai din manuale, c trebuie citii numai cu mare
grij i chiar c nu este prea politically correct s te referi la
ei, dect ca exemplu negativ? Deloc. Acesta ar putea fi re
zultatul unei condamnri bazate pe opiunea nti. Aver
siunea sau simpatia noastr fa de autorii atopici trebuie
pus ntre paranteze. Opiunea a doua este mai "slab"
i sentinele ei nu conduc la un exil, aa cum nu aduc nici
o mbriare entuziast, ci formuleaz, aa cum am spus,
numai un avertisment: "Nu v ncredinai lor!"
 P R O B A V E R I T I I I P R O B A R E S P O N S A B I L I T I I 93

6. ntr-adevr, cnd, de pild, Auguste Comte prezideaz

ca un pontif edinele "Asociaiei pozitiviste" (la el aca
s, n fiecare duminic, ntre orele apte i zece seara!), aso
ciaie pe care o nfiinase cu scopul de "a ncheia Revolu
ia prin ntemeierea direct a regimului final spre care tinde
acum elita umanitii" - cum scria el - atopia nu con
st n irealismul sau utopismul fundamentale ale proiec
tului su "pozitivist". O regsim ns, conform metodei noas
tre, mai curnd n faptul c absolutismul metafizico-istoricist
pe care o astfel de "Asociaie pozitivist" l propune, vine
n perfect contradicie cu dimensiunea relativ a "spiri
tului pozitiv", aa cum l-a definit Comte nsui, cu mult
insisten asupra "relativului", cu puin mai nainte. Pe
scurt, Comte, omul de tiin autentic pozitivist, ostil "spi
ritului teologic" i celui "metafizic" devine nedemn de n
credere, deoarece nu l poate include n proiectul su pe Com
te, pontiful noii "religii a Umanitii". Sau invers, sacerdotul
de duminic seara l d afar din asociaia sa pe cel care
scria, cu civa ani mai devreme, c "cercetrile pozitive
trebuie s se reduc, n toate genurile, la aprecierea sis
tematic a ceea ce este, renunnd s descopere prima ori
gine i destinaia final . . . "13 Or, nu exist nici o indica
ie c A. Comte i-ar fi modificat opiniile ntre cele dou
scrieri, renunnd la unele dintre el . Aadar cei doi Com
te erau unul i acelai eu auctorial! In care dintre ei atunci
s ai ncredere, pe care dintre ei s-I iei n serios? i, n
general, cum s acorzi ncredere unui proiect care i re
cuz una dintre referinele principale: o parte din eul su
auctorial?
S nsemne aceasta c, prin definiie, orice proiect en
topic este demn de ncredere? De pild, un rasist formu
leaz un proiect rasist n care, s-ar prea, el nsui este in
clus, ca aparinnd rasei "bune"; este acest proiect entopic
i deci credibil? Snt convins c un proiect rasist nu este, la

13 Auguste Comte, Discours sur l'esprit positif, Paris, 1963, p. 44.

94 D E LA C OA L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

o analiz ma i atent, entopic; d e pild, noiunea d e ras, ne

putnd fi definit dect vag din punct de vedere biologic
i social, iar apartenena de ras fiind supus incertitu
dinilor cunoaterii ascendenilor, exist cu necesitate i
ntotdeauna riscul ca autorul, datorit ascendenilor si,
s se descopere pe sine sau s fie descoperit a nu apari
ne complet rasei "bune" i a fi astfel exclus fizic din pro
iectul su.
Mai mult: dac un proiect entopic este acela care tre
ce proba responsabilitii, i dac responsabilitatea este
neleas n sensul aplicrii "imperativului categoric" -
maxima individual trebuie s fie universalizabil sau,
reciproc, maxima universalizat trebuie s poat fi apli
cat chiar i autorului nsui - nseamn c - aa cum
am artat deja - orice restrnge re esenial, i nu simplu
contingent a aplicativitii maximei, va scoate proiectul
din entopie. De aceea rasismul, ca i etnicismul extremist
- care nu accept prin definiie reguli universalizabile de
"cetenie" (cooptare) - snt, prin definiie, atopice. (Se
vede aceasta bine i din faptul c etnicismele i rasisme
le se exclud reciproc, prin afinnarea propriei superioriti,
cu argumente de cele mai multe ori simetrice. De unde
rezult c rasismul, etnicismul sau naionalismul extre
mist n genere, ca teorie general, abstract, vor putea ex
clude inevitabil pe oricine, deci i pe adeptul sau pe teo
reticianul lor.) i ele snt cu att mai mult atopice cu ct -
n sine constructe pretins n format raional ca orice pro
iect - ele mai apar sub condeiul unor intelectuali, adic
al unor oameni care ntrebuineaz raionamentele i ar
gumentele generale, dar care, pe de alt parte, vor s re
strng umanitatea "autentic" prin apelul la categorii uni
versale i la concepte abstracte, a cror inteligibilitate
universal-uman trebuie s fie totui sustras oricrui de
terminism rasial, biologic sau etnic . Or, nu exist nici un
motiv raional pentru ca restrngerea esenial despre care vor
beam s nu-l includ la un moment dat i pe autor.
 P R O B A V E R I T I I I P R O B A R E S P O N S A B I L I T I I 95

Nu rezult din toate acestea c un proiect entopic tre

buie s fie i urmat neaprat. Dar rezult c a-i prefera
acestuia n mod practic, sub raportul aciunii, un proiect
atopic este inacceptabil din punct de vedere etic. Mai de
parte ns, a urma efectiv sau nu un anumit proiect en
topic ine, evident, de adeziunea afectiv la el n temeiul
opiunii prime, de data aceasta, adeziune care nu mai
poate fi judecat sub raport etic.
n consecin, nu faptul c oamenii se ntrec n puterea
imaginaiei, sau c o sistematizeaz cu o frenezie prea din
cale-afar de geometric, sau c se las prea uor nelai
de unele aparene, sau c se rtcesc pierznd drumul "bu
nului sim" etc. ar putea oca cel mai mult; sntem n fond
supui afectelor i prejudecilor, sntem oricnd failibili;
viitorul ne este ascuns n pofida eforturilor noastre de a-l
conjectura, sau de a-l gaja. Faptul c adesea pierdem dru
mul spre adevr nu trebuie ns s ne ndemne s trim
moral n expediia cutrii lui. Iar failibilitatea noastr nu
e o scuz pentru autonelare voluntr i inducerea n
eroare a celorlali, atunci cnd aceasta putea fi evitat.
Un general nu-i conduce ntotdeauna oamenii la vic
torie. Dar admiraia i devotamentul pe care mari coman
dani de oti precum Alexandru cel Mare, Caesar, Napo
leon sau Nelson le-au deteptat n rndul soldailor lor
s-au datorat i faptului c au mprit i victoriile, i gre
utile, i nfrngerile cu ei. Cum de a scpat nenvat
acest detaliu tocmai acelora dintre prinii gndirii care,
prin cuvntul lor, au condus mai muli oameni dect a f
cut-o vreodat, cu sabia, cel mai celebru general? Sau n-au
fost ntotdeauna adevrai prini?
 IV. Morus i Machiavelli
1. Gt de problematic rmne distincia "clasic", banal,
bazat pe "proba veritii" - utopism/realism - se va
putea vedea n chip nc i mai clar, peserrme, dac vom
ncerca acum s comparm extrinsec i apoi intrinsec
dou celebre opere contemporane ntre ele: Principele lui
Niccolo Machiavelli (1513) i Utopia lui Thomas Morus
(1516) .
La prima vedere, totul are o nfiare ct s e poate de
limpede: cele dou scrieri par s reprezinte modelele pe
rene a dou comportamente politico-practice radical opu
se: Principele descrie i recomand realismul politic, ndem
nnd ca oamenii s fie luai aa cum snt - adic mai curnd
ri - i ca omul politic s trag consecinele: rezult ce
lebrul "amoralism" al lui Machiavelli, ostilitatea sa fa
de modelul cretin de comportament, orientarea ctre mo
delele antice de "virtute" civic, precumpnirea interesu
lui Statului, autorizarea chiar a crimei i a nelciunii, dac
ele asigur stabilitatea Statului. Dincolo, n Utopia, s-ar
spune c prin contrast, ni se descrie paradigma construc
iilor utopice: cetatea fericit, raional, egalitar, plasa
t ns ntr-un "neloc", adic nicieri, prin urmare irea
lizabil - un fel de vis splendid dar fr consisten. De
o parte, am avea situarea sever, chiar sumbr, n empi
ric, de cealalt - angajamentul ntr-un fel de reverie, ce-i
drept, construit minuios; ntr-un caz, ntlnim separa
rea brutal a politicului de etic, n cellalt, reunirea lor pn
la indistincie.
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 97

Pe scurt, Machiavelli, contestnd parc un Morus arhe

tipal, ne invit s fugim de imaginar, regsindu-ne n ceea
ce el crede a fi dura realitate - omul aa cum el este: "Muli
au imaginat republici i principate - scrie el - pe care
nimeni nu le-a vzut vreodat si nimeni nu le-a cunos
cut ca existnd n realitate. ntr-ad evr, deosebirea este att
de mare ntre felul n care oamenii triesc i felul n care
ei ar trebui s triasc, nct acela care las la o parte ceea
ce este pentru ceea ce ar trebui s fie mai curnd afl cum
ajung oamenii la pieire dect cum pot s izbuteasc. Ace
la care ar voi s-i proclame oricnd i oriunde ncrederea
lui n bine ar fi dobort de ceilali care snt n jurul lui i
care nu snt oameni de bine ."I
Morus pare a fi, desigur, de alt prere: din conversa
ia (din partea 1 a opusculului su) dintre autor, prietenul
su, Petrus Aegidius (Pierre Gilles), i fictivul marinar-fi
lozof Raphael Hythlodaeus (navigatorul n insula Uto
pia), aflm c trim i ne guvemm ru i c trebuie fcut
ceva. Dar ce anume? S plecm n Utopia, precum Hyth
lodaeus, unde natura uman nu a fost corupt ca la noi,
ci a rmas integr, i unde se poate tri deopotriv n fe
ricire i virtute, mbinnd n chip armonios doctrina stoi
c cu cea epicureic? Sau, cum mai prudent sugereaz
Morus nsui (ca povestitor cel puin), se poate cel puin
ncerca ca, avnd sub ochi "nova insula Utopia" drept mo
del orientativ-normativ, s lucrm la ameliorarea lucruri
lor hic et nunc, astfel nct "ceea ce eforturile tale nu vor pu
tea schimba n bine s devin, cel puin, un ru mai mic"?2
Cu alte cuvinte, se cuvine s ncercm s trim chiar i aici
aa cum ar trebui, i nu aa cum o facem n mod curent, chiar
dac nu vom izbuti dect parial n demersul nostru.

1 N. Machivelli, Principele, traducere de Nina Fa<;on, Bucureti, 1960,

cap. Xv.
2 Th. Morus, Utopia, traducere de Elefterie i t. Bezdechi (cu une
le modificri), Bucureti, 2000, cartea 1, p. 37.
98 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

Pe scurt, asemenea lui Platon pictat de Rafael (cu nu

mai civa ani mai nainte) n "coala din Atena", se pare
c i Morus arat "n sus", nspre un ideal pe care, dac nu
l putem atinge n imediat, l putem lua drept cluz a ac
iunilor noastre, n vreme ce Machiavelli ar indica decis,
precum Aristotel, "n jos", recomandndu-ne s lum lucru
rile i oamenii exact aa cum snt. S fie ns gesturile ce
lor doi chiar att de simple? Sau, de fapt, aidoma celor doi
filozofi antici, au i ele partea lor de echivoc?

2. Oameni ai Renaterii i umaniti desvrii ambii, Mo

rus i Machiavelli au desigur destule trsturi n comun,
dintre care ns cea mai notabil pare a fi atracia con
stant pentru implicarea n afacerile publice i gustul de
a reflecta asupra lor. Numai c aici ncepe i diferena din
tre ei i dintre destinele lor: englezul urc scara ierarhi
c sus de tot, ajungnd "omul" regelui Henric al VIII-lea,
apoi cancelar al Angliei n 1529, pentru a sfri pe ea
fod n 1535. Italianul moare n tihn n patul su n 1527
n relativ obscuritate: cariera sa politic, mult mai me
diocr, nu l-a condus dect pe poziia destul de secunda
r de "secretar" al republicii florentine, poziie pe care de
altfel o pierde n 1513, n mprejurrile unor tulburri po
litice care i readuc pe tronul Florenei pe Medici. n ori
ce caz, Morus este omul convingerilor tari: dei destule
l artau n tineree ca remarcabil de critic la adresa Bise
ricii catolice, n momentul cnd se confrunt cu Reforma,
rmne un catolic fidel i refuz s abjure credina sa,
atunci cnd regele i-o cere imperativ. Moare ca martir i
cteva decenii mai trziu, sub domnia Mariei Tudor, este
canonizat. Machiavelli este ferit de ispita unor asemenea
atitudini eroice: orice protector care i-ar oferi o slujb i
o pung bine rotunjit ar fi destul de bun: apeleaz umil
din nchisoare la bunvoina Medicilor, de care fusese acu
zat de conspiraie ceva mai nainte. E eliberat, dar altmin
teri nimeni nu-l prea ia n serios ca om de stat. Devine ce-
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 99

lebru mai nti pentru piesa sa Mandragora, apoi, post mor

tem, i tot mai mult pentru scrierile politice (elogiate sau
afurisite, pe rnd, de catolici, protestani, republicani, libe
rali, fasciti, filozofi politici etc.), dar nu i pentru ceea ce
a realizat practic.
Scris pe cnd autorul su avea cam 40 de ani, Utopia -
oper de maturitate creatoare - preced cu civa ani cea
mai mare parte a carierei politice a lui Morus; se expri
m cumva n ea speranele reformiste ale autorului, nor
mele generale, dac nu chiar cadrele exacte ale proiectu
lui su politic? Iat ceea ce nu vom ti niciodat, avnd n
vedere dificultile considerabile de a interpreta univoc
aceast oper. Ea este, n orice caz, redactat n latin, pu
blicat la Louvain n 1516, dedicat lui Erasmus din Rot
terdam i, n general, adresat unui public destul de restrns
de umaniti, literai i filozofi, spirite libere i deschise
proiectelor de reform social, religioas i politic. Ci
va ani mai trziu ns, izbucnete Reforma lui Luther (deja
n 1517, celebrele 95 de "teze" snt afiate pe porile ca
tedralei din Wittenberg), cretintatea occidental este rup
t n dou, iar convingerile acestor spirite libere ajung s
fie puse la grea ncercare. Dimpotriv, Machiavelli scrie
(n italian) Principele (ca i lucrarea nrudit ca spirit, dac
nu ca form, Discursul asupra Decadelor lui Titus Livius)
cnd "iese la pensie", ca s spunem aa, cnd nu mai are
nici o responsabilitate public i cnd, n pofida sforri
lor, nu va mai primi vreuna semnificativ. Principele pare
a fi, deci, opera unui om dezamgit, concluzia unui eec
practic, ori, poate mai curnd, ultima ncercare a autoru
lui de a-i afla o slujb de consilier pe lng cei puternici.
E ciudat i paradoxal, cumva: marele ntemeietor al "al
gebrei" aciunii politice pragmatice, el, referina obligato
rie a oricrui discurs de tip "Realpolitik", n-a fost preluat
ca sfetnic de tain de ctre principii reali ai epocii sale
mai cu seam de familia Medici crora li se adresase, dei
a solicitat-o insistent; n schimb, cellalt, utopistul, construc-
100 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

torul unei ceti imaginare cu atta succes literar i filo

zofic, nct numele ei propriu a devenit nume comun, si
nonim cu "himericul" i irealismul, era, n epoca scrierii,
i a continuat s fie nc muli ani, un consilier important,
ba, la un moment dat, chiar primul consilier i ministru
al regelui su !

3. Ambii autori pun, prin urmare, problema consilierii

principilor vremii: direct i fr echivoc, Machiavelli; pro
blematizat - Morus, care, n prima parte a Utopiei discu
t n contradictoriu teza dac principii reali snt sau nu sus
ceptibili de a fi sftuii de ctre un om nelept i lipsit de
interesul de a-i flata. Rezult de aici c i englezul, i ita
lianul asum c regii i principii timpului guverneaz ru
i c starea de lucruri a statelor europene, abia ieite din Evul
Mediu, este nesatisfctoare, cnd nu dezastruoas. Pen
tru Machiavelli, conteaz mai ales mizeriile Italiei, rvi
t de rzboaie, cotropit de intervenii strine i scindat
de rivaliti ntre principalele puteri peninsulare, Veneia,
Florena, Milano, Neapole i Statul Papal; Morus se re
fer la Frana i la Anglia, iar acesteia din urm i face un
tablou de politic intern teribil. Expediia nefericit a lui
Ludovic al XII-lea, regele Franei, n Italia este comentat
foarte critic i sarcastic deopotriv de Machiavelli (cap.
III), ct i de Morus (prin intermediul personajului su
Raphael Hythlodaeus) .
Dar care este motivul descoperit de ei al acestei rele con
duceri a afacerilor publice i de stat? ntr-un punct esen
ial, cei doi snt de acord: regii i principii se comport ira
ional: snt lipsii de inteligen, prost sftuii, se las linguii,
snt sclavii pasiunilor nesbuite i ne controlate i mai de
claneaz i pasiuni iraionale printre supui, ceea ce le
ad uce adesea ruina.
De aici, n particular, i maxima susinut deopotriv
de Machiavelli i de Morus: principele nu trebuie s tre
zeasc ura printre supui sau adversari, ci, cel mult, tea-
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 101

ma, dac afeciunea nu e cu putin; iar evitarea urii e re

alizabil dac se va feri s-i jecmneasc poporul. Mo
rus: "Dac un rege ajunge att de dispreuit sau urt de su
puii si, nct nu-i mai poate ine pe drumul cel bun dect
prin mpilare, prin jaf . . . pentru un astfel de rege ar fi mai
bine s lase domnia, dect s-o in cu astfel de mijloace . . "3 .

Machiavelli: "Dac nu-i ctig iubirea supuilor, s evi

te ns ura lor . . . Lucrul acesta se va ntmpla ntotdeau
na, dac principele se va feri de a pune mna pe averile
cetenilor i supuilor lui i de a se atinge de femeile
lor."4
Or, s notm c, spre deosebire de team, ura este o
pasiune iraional, imposibil de coninut ntre limite re
zonabile i care nu se oprete nici mcar atunci cnd ca
uza ei a ncetat. O guvernare care, programatic i siste
matic, strnete ura (ca i contrariul ei, adoraia
nemrginit) - sau una unde teama se convertete n ur
- precum domnia unui Ceauescu sau Stalin - ar fi fost
privit cu o imens oroare i uluire de ctre amndoi scri
itorii notri!
Dar, dac i Machiavelli, i Morus invc>c raiunea ca
pe un remediu pentru mizeria guvernrilor epocii, per
sist o nsemnat diferen n natura domeniului unde
ei consider necesar i posibil aplicarea raiunii. i n
acest punct, putem s ne punem ntrebarea pentru pri
ma oar n ceea ce-i privete asupra "realismului", res
pectiv "utopismului" proprii fiecreia dintre cele dou
lucrri.
Pentru florentin, raiunea se aplic numai la mijloacele
(politice i militare) de care dispune principele sau repu
blica; dar scopurile cad n afara acestei raionaliti pur
procedurale i tehnice. Exist, cu alte cuvinte, o tehnic a
politicii, care se poate preda i nva, conform unor maxi-

3 Morus, op. cit., cartea 1, p. 35.

4 Machiavelli, op. cit., XVII, p. 63.
102 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

me i unui calcul al forelor concurente, dar dorinele, am

biiile i scopurile oamenilor i ale conductorilor ies n
afara raionalizrii i a calculului. "Proiectul lui Machia
velli - scria cu oarecare dreptate, dar i cu prea mult dis
pre neo-conservatorul Michael Oakeshott - era acela
de a furniza o fiuic util n politic, un dresaj politic aco
lo unde lipsea educaia politic, o tehnic pentru condu
ctorul lipsit de orice tradiii."s
Pentru Morus, raiunea se aplic la mijloace, dar i la
scopul ntregii activiti umane: utopienii si au un spi
rit filozofic: ei acioneaz i procedural-raional (de exem
plu cnd fac rzboaie, utiliznd de altminteri mijloace cu
adevrat "machiavelice", sau cnd practic diferite arte
i meserii); numai c i viaa lor n ansamblu este rndui
t dup principii ultime raionale, derivate dintr-o com
binaie de stoicism i epicureism moderat: "Fericirea
socotesc ei - nu st n orice plcere, ci numai n cele li
cite: ctre astfel de plceri, ca spre binele cel mai nalt al
vieii, natura noastr e mnat chiar de virtute . . . Utopie
nii spun c virtutea nseamn s trieti potrivit naturii,
cci pentru aceasta am fost creai de Dumnezeu, iar n
demnul naturii l ascult doar acela care, fiind n goan
dup bine i ocolind rul, ascult astfel de judecata ra
iunii lui."6 Consecina practic a acestei atitudini este c
Utopia nu e doar un stat al egalitii i al proprietii co
lective, precum Republica lui Platon, ci i - spre deose
bire de modelul antic - unul al libertii de opinie i al
lipsei de privilegii politice de cast .
n mod particular, este semnificativ sub acest raport
perspectiva din care cei doi autori critic expediia italia
n a lui Ludovic al XII-lea: pentru Machiavelli nu concu
piscena regelui Franei, dorina sa van de glorie, pofta
sa nesioas de cuceriri snt reprobabile, ci felul iraio-

5 Michael Oakeshott, Raionalismul n politic, Bucureti, 1995, p. 33.

6 Morus, op. cit., Cartea a II-a, p. 64.
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 103

nal, necugetat, n care el a acionat pentru a-i realiza sco

purile, faptul c nu a urmat regulile practice pe care el,
Machiavelli, tocmai le prescrie n Principele: "Dorina de
cucerire este ntr-adevr un lucru foarte firesc i foarte
obinuit, iar aceia care pot s-i dea curs i care o i fac vor
fi ntotdeauna ludai sau, oricum, nu vor fi dezaprobai;
atunci ns cnd nu au putina i totui vor s ntreprin
d cuceriri cu orice chip, greesc i merit s fie dezapro
bai. Dac Frana putea, cu propriile ei fore, s atace
Neapolul, trebuia s-o fac; dar dac nu putea face aceas
ta, nu trebuia nici s-I mpart I cu Spania, ci s-I lase n
pacei ."7
Dimpotriv, pentru Morus e plauzibil c nsi dorin
a de a dobndi mai mult, fr msur, e criticabil, deoa
rece: " . . . regatul Franei, de unul singur, aproape c e prea
ntins ca s poat fi bine crmuit de un singur om, ne
cum s mai cread regele lui c trebuie s-i bat capul
cum s-i mai adauge i alte ri"8 .
Aa fiind, merit s ne ntrebm: care dintre cei doi au
tori are un proiect mai realist? Rspunsul nu e simplu de
dat, ba chiar e imposibil, cred, n termeni obiectivi, inde
pendeni de relaia noastr partizan cu respectivele pro
iecte. i iat de ce:
La prima vedere se poate, desigur, spune c disocie
rea mijloacelor de scopuri e mai uor de obinut i c, prin
raionalizarea mijloacelor, statele i "principii" i pot atin
ge scopurile, aproape oricare ar fi acestea i aproape ori
cum ar fi ele definite. Dar ce garanie avem c un prin
cipe dominat de pasiunea iraional de a dobndi tot mai
mult va accepta sfaturile raionale ale unui consilier ideal,
precum Machiavelli? Machiavelli nsui nu a reuit s se
fac acceptat i ascultat de familia Medici, dup cum am
vzut. Iar Morus, de partea sa, sugereaz ct de proble-

7 Machiavelli, op. cit., III, p. 18.

8 Morus, op. cit., Cartea 1, p. 33 .
104 D E LA C O A L A D I N A T E N A LA C O A L A D E L A P LT I N I

matic este prezena unui consilier bun, care s rosteas

c adevrul, la curtea unui rege dominat de dorina ne
nfrnat de a dobndi teritorii noi: el, bunul consilier, va
avea s lupte din greu i fr succes mpotriva curteni
lor care, flatndu-l pe rege i spunndu-i acestuia numai
ceea ce vrea s aud, l mping la enorme greeli. De alt
minteri, i Machiavelli tie bine ce se poate ntmpla la
curtea unui astfel de principe: "Nu vreau s las deopar
te o chestiune important i totodat o greeal de care
principii se feresc cu greu atunci cnd nu snt foarte n
elepi sau nu tiu s-i aleag bine oamenii. Este vorba aici
de linguitori, de care curile snt pline "9 Numai c este
. . .

plauzibil c, dac un principe este ntr-adevr "foarte n

elept", el i va propune scopuri ct de ct raionale, adi
c proporionate cu mijloacele, iar dac nu e astfel, nici
ecomandarea unor mijloace raionale nu-i va prea folosi.
In consecin, distincia propus de Machiavelli ori nu
e necesar, ori reprezint doar un ideal de practic a teh
nicii guvernrii, aproape imposibil de atins n fapt, adic
utopic .lO
Apoi, s nu uitm c Machiavelli, ca i Morus igno
rau, din fericire pentru ei, o form teribil de iraional
modern (disimulat de altminteri sub masca raiunii, a
tiinei i a moralei): ideologia. Or, este caracteristic ideo
logiei imposibilitatea i lipsa de interes de a se limita la
scopuri, ct i tendina sa de a impurifica i mijloacele cu
morbul iraionalului - fie c este vorba despre instrumen
te ale politicii, ale guvernrii, ale artei militare, ale tiin
ei, sau ale economiei. Generalii lui Hitler erau raionali
i stpneau perfect arta militar, dar au pierdut rzboiul

9 Machiavelli, op. cit., XXIII, pp. 85-86.

1 0 De albninteri, chiar Machiavelli pare s recunoasc aceast im
plicaie: "Deei trebuie s ajungem la concluzia c sfaturile bune, ori
de la cine ar veni, trebuie s fie rodul nelepciunii principelui, iar n
elepciunea principelui nu poate s fie rodul sfaturilor bune ale su
puilor lui", XXIV, p . 87.
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 105

i pentru c Hitler le-a impus scopurile sale iraionale,

dictate de obsesia sa de dominare universal i de supe
rioritate rasial. Tot n numele superioritii rasiale "arie
ne", marii fizicieni evrei germani au trebuit s emigre
ze, ceea ce a lipsit Germania de capaciti eseniale. Stalin
a dezorganizat timp de decenii genetica, cibemetica i lin
gvistica, declarate "tiine burgheze". Mao, n timpul re
voluiei culturale, i-a trimis la reeducare pe medici, pro
fesori i ingineri, cufundnd China n haos i primitivism.
Era n fond un "utopist", aadar, Machiavelli, care, re
comandnd urmtoarele, ar fi fost considerat de destule
regimuri "progresiste" i "revoluionare" ale secolului tre
cut drept un mare naiv: Un principe trebuie s-i onore
"
ze pe aceia care strlucesc ntr-o art anumit. Apoi tre
buie s-i ndemne pe cetenii lui ajutndu-i s-i exercite
n linite ocupaiile, att n nego, ct i n agricultur i
n orice alt ndeletnicire omeneasc ."lI Pare, prin urma
re, complet irealist, ba chiar "utopic" s-i nchipui c un
"principe" sau un partid unic purttori de ideologie ar
putea arta destul nelepciune pentru a asculta de sfa
turile unui consilier, "pur tehnician", n genul recoman
dat de Machiavelli!
Iar cnd totui astfel de sfaturi ncep s fie ascultate,
atunci se pare c ideologia respectiv e n plin criz -
aa cum s-a petrecut cu comunismul n timpul perestroi
ki lui Gorbaciov, sau cum se ntmpl n prezent n Chi
na - care nu mai este dect nominal comunist, n fapt
practicnd un capitalism autoritar.
n fond, disocierea scopurilor conductorilor, presu
pus iraionale, de mijloacele i instrumentele neaprat ra
ionale poate fi considerat o form de "utopie tehnicist":
pomindu-se de la premisa c nu e treaba consilierului s
fixeze scopurile aciunii politico-sociale i nici a "princi
pelui" s se amestece n mijloacele tehnice de realizare

11 Machiavelli, op. cit., XXI, pp. 83-84.

106 D E L A C O A L A D I N AT E N A L A C O A L A D E LA P LT I N I

a ei, se aj unge la concluzia c un bun profesionist al po

liticii (sau un "birocrat" n sensul lui Max Weber) trebuie
s utilizeze mijloace "value-free" i astfel el va putea n
fptui scopurile "principelui", cu condiia ca acesta sfie dis
pus s asculte. Evident, aceast interpretare se bazeaz pe
o anumit viziune asupra naturii umane, anume c n
tre scopuri i mijloace se poate ntotdeauna stabili att o sepa
rare riguroas i clar, ct i o cooperare i c, dac scopurile
rmn n afara putinei de raionalizare, mijloacele - dim
potriv, pot fi raionalizate pe deplin i pot servi ntot
deauna scopurilor respective. S-o numim viziunea "mini
malist". Or, avem latitudinea intelectual de a mprti
sau nu aceast viziune, o putem vedea "realist" sau "uto
pic", dar mi se pare evident c aprecierea noastr asu
pra "realismului" lui Machiavelli i - corelativ - asupra
"utopismului" lui Morus depind n foarte mare msur
de semnul acestei aprecieri care ns nu pare a putea fi
-

prescris obiectiv.
Cineva ar putea ns ntreba, pe de alt parte: nu cum
va tocmai raionalizarea excesiv, impus chiar i scopuri
lor omeneti de ctre Morus, este cel puin n aceeai msu
r irealist? ntr-adevr, ideea de a despri ntre "plceri
licite" i "plceri ilicite" i de a considera c urmrirea pri
melor e o datorie i o virtute, i c astfel se poate ajunge
la fericire, deoarece omul este fcut de natur s fie feri
cit, dac triete conform naturii sale raionale, presupu
ne o ipotez "maximalist" asupra naturii omeneti pe care,
din nou, nu sntem deloc obligai s-o acceptm. Trebuie
spus ns c nu vd motive obiective, independente de
interesele i pasiunile noastre de prim opiune, pentru a nu
o accepta, dup cum nu exist asemenea motive nici pen
tru a nu accepta ipoteza "minimalist" a lui Machiavelli.
ntr-adevr, cum am putea trana a priori ntre mini
malismul i maximalismul raionaliste? Ar fi imposibil.
Atunci, poate c istoria, experiena snt mai convingtoa
re, putnd, ele, apleca balana ntr-o parte sau alta? Ele, aa
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 107

cum am mai artat, rspund echivoc n astfel de cazuri: exis

t i au existat ntotdeauna oameni care i armonizeaz
scopurile politice i mijloacele i reuesc, ntr-o msur
important, s le supun pe ambele unor principii uni
versale i raionale, fr s aib neaprat singularitatea
i notorietatea unui Gandhi, Zaharov sau Havel. Totui,
se va obiecta, asemenea oameni rmn, statistic vorbind,
puini. Adevrat, dar ei constituie modelul (sau unul din
tre modelele) altora muli, i poate chiar o expresie auten
tic a umanitii. Nu se poate ns - va continua obiecia
-alctui o cetate ntreag, un stat, bazate pe o astfel de con
vergen a scopurilor i a mijloacelor, unde, de pild, pe sca
r mare, oamenii s-i controleze instinctul de achiziie
i de proprietate n numele bunvoinei i ntr-ajutorrii,
acceptnd, fr constrngere, o repartiie egal a bunuri
lor, aa cum se ntmpl n Utopia. Proiectul nu e imposi
bil n sine - se va rspunde - dar el nu a reuit deocam
dat pe scar mai larg (dei exist succese la scar mai
redus), pentru c nu s-a ncercat corespunztor: de pil
d, cnd s-a fcut acest lucru, s-a sacrificat de dragul ega
litii libertatea, aa cum a procedat Platon i muli alii
dup el, dar nu i Morus.
La toate aceasta, Morus ar mai putea aduga c idea
lul su stoico-epicureic rmne numai un ideal orientativ
i normativ i nu o formul practic de verificat prin edi
ficarea unei societi empirice aidoma. O spune chiar el
n ncheierea lucrrii: "Nu pot s nu mrturisesc fr ncon
jur c la utopieni snt o mulime de ntocmiri pe care mai mult
doresc, dect atept s le vd statornicite i n statele noastre."12
O sugestie ar fi chiar numele Utopia ("Fr loc"), ori alte
denumiri de acolo: rul principal - Anhydris (n grece
te "Fr ap"), regele este numit ademus, adic "fr po
por", iar capitala Utopiei se numete Amauroton (adic,
"ntunecata"), i mai nainte - se relateaz - se numea

12 Morus, op. cit., Cartea II, p. 102.

108 DE LA C O A L A DIN AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

Mentirum (de la lat. "mentiri"= a mini) . Pe de alt parte,

nc Erasmus observase totui c multe dintre particula
ritile geografice sau administrative din Utopia coincid cu
cele ale Britaniei, ale regatului Angliei, dar i ale Londrei.
Cu alte cuvinte, proiectul Utopiei ar fi mai degrab,
cum se spune azi, un proiect contrafactual (sau un "Ideal
typus" n sensul lui Max Weber): ne ntrebm cum va ar
ta lumea noastr, dac, acceptnd o anumit ipotez asu
pra naturii umane (ipoteza "maximalist") i schimbnd
ceea ce-i de schimbat (principiile de proprietate, de re
partiie, de munc etc.), vom trage consecinele; poate c
astfel vom ti mai bine ce putem obine n conformitate
cu natura uman, ce ar trebui s obinem i spre ce scop
anume ar trebui s intim, chiar fr certitudinea de a-l do
bndi ca atare. (De altfel, multe dintre particularitile sti
lului de via utopian, rezultate n urma aplicrii ipotezei
contrafactuale - complet stranii pe vremea lui Morus -
astzi par rezonabile: faptul c toi oamenii muncesc cte
ase ore pe zi, c i schimb casele, care au toate grdini,
cam la zece ani, c mare parte a timpului liber l consa
cr educaiei i lecturii, c magistraii snt alei prin vot
secret i nu exist slujbe ereditare, c, nainte de csto
rie, soii se privesc goi, pentru a fi n cunotin de cauz
dac ar avea defecte corporale, c exist spitale publice,
c snt tolerate mai multe religii, i mai multe feluri de
via alternative etc.)
Pe de alt parte ns, la fel de bine s-ar putea susine
c i Principele este un proiect contrafactual, bazat ns pe
"ipoteza minimalist": aceea c mijloacele i scopurile pot
fi perfect separate i c mijloacele pot fi formulate raio
nal chiar i n absena raionalitii scopurilor pe care ele
le nfptuiesc. Or, cum am sugerat, pare greu de crezut
n realismul etaneitii mijloacelor fa de scopuri, mai
ales n societile complexe ale modernitii. Dimpotri
v, a ncerca "ajustarea" mij loacelor la anumite scopuri
iraionale a reprezentat mereu o ispit politic foarte co-
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 109

mun, aa c drumul contrar nu pare a fi mult mai "re

alist" dect, s spunem, meninerea distinciei dintre pl
cerile "licite" i cele "ilicite" din proiectul lui Morus. Dac
n-ar fi aa, oamenii politici i oamenii de stat nu ar comi
te attea greeli evidente. Or, arareori aceste greeli pot
fi puse pe seama unei contiine etice hiper-dezvoltate, ci
foarte adesea le motivm prin incapacitatea lor de a ale
ge i folosi mijloace raionale, fr s se lase deturnai de
dorine, pasiuni i diferite fantezii.
n ceea ce m privete, cred c ambele proiecte au di
ficulti n a trece "proba veritii" i c "realitatea" -
fie i ca ideal normativ - trebuie cutat ntr-o combi
naie a celor dou ipoteze ntr-o proporie imposibil de pre
cizat a priori. Aceasta este, bineneles, i ea o judecat ba
zat pe o opiune prim, imposibil de validat strict obiectiv.
Rezult, totui, c ar trebui s respingem de plano orice ipo
tez care evit calea medie, considernd-o irealist, con
trar vieii, absurd, "utopic" etc.? Nu e neprat cea mai
bun soluie. Oricum, este greu de negat faptul c aseme
nea proiecte maximaliste sau minimaliste, n raport cu pre
supusa aurit cale medie, pot avea totui o semnificaie im
portant orientativ i normativ, care le-ar putea asigura
o form de "realism" sui generis, i nu trebuie s-I citm
acum dect pe Machiavelli (iar Morus ar fi fost de acord),
pentru a sesiza aceast semnificaie normativ i ideal:
"Este bine s urmm exemplul arcailor pricepui care,
observnd c inta pe care vor s-o ating este prea depar
te . . . ochesc cu mult mai sus dect este inta adevrat, dar
aceasta nu pentru ca s ajung cu sgeata la o nlime
att de mare, ci pentru ca, fixndu-i o int foarte nalt,
s-o ating pe aceea pe care i-au ales-o." 13
Cu aceasta ns nu ne-am apropiat deloc mai mult de
posibilitatea de a estima obiectiv cantitatea de realism a
celor dou texte.

13 Machiavelli, op. cit., VI, p. 24.

110 D E LA C O A L A D I N ATE N A L A C O A L A D E LA P LTI N I

4. Dar c Principele nu este, la drept vorbind, un proiect

neaprat mai puin utopic, n sensul de mai puin "irea
listU, dect Utopia se poate vedea cercetnd i alte ches
tiuni:
Am vzut c Machiavelli admite c un principe, ca ori
ce om, dorete n mod legitim s aib ct mai mult i s do
bndeasc avuii, pmnturi i glorie. Problema este doar
dac mijloacele de care dispune snt potrivite scopurilor
sale. Or, el i propune, n finalul lucrrii, "principelui"
un scop ntr-adevr major din acest punct de vedere: uni
ficarea Italiei i alungarea " barbarilor " - adic a armatelor
strine - franceze i spaniole. Oare ns mijloacele pro
puse n joc de autor snt pe msura acestui scop? Rs
punsul - judecnd, bineneles, din perspectiva noastr
- este mai curnd negativ, ceea ce sugereaz imediat uto
pismuI planului lui Machiavelli, dei fr ndoial c el,
ca oricare autor de proiecte social-politice, i vedea pro
iectul propriu ca perfect realist.
Mai nti, simplul fapt c unitatea Italiei a mai trebuit
s atepte nc peste trei sute de ani dup epoca lui Ma
chiavelli, sugereaz, chiar dac nu credem neaprat n
maxima lui Hegel c "ceea ce e real e raional", ct de ina
decvat realitii de atunci era ideea lui Machiavelli. Dar
- se va spune - Machiavelli era un vizionar i ceea ce
nu se putea nfptui pe atunci, se va realiza mult mai tr
ziu! De acord, numai c - ne amintim - Lamartine spu
nea c "utopia de azi este realitatea de mine", de unde pare
s rezulte c Machiavelli avea s rmn, ntr-adevr, fie
i pentru timpul su i pentru cele trei secole i jumta
te pn la Risorgimento, un mare utopist!
Dar mai snt desigur i alte inadecvri posibile: Ma
chiavelli ignora cu senintate faptul, descoperit de Hegel
i de Marx, c, dei oamenii fac istoria, de obicei ei nu o
controleaz. Florentinul pare s cread c un principe in
teligent, cu un consilier pe msur, precum el nsui, i care
ar urma preceptele nirate n manualul su, ar reui aproa-
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 111

pe orice i-ar propune, cel puin dac ar avea i un dram

de noroc. Am spune c Machivelli nu era nici hegelian,
nici marxist -'ceea ce n-ar fi un defect chiar aa de mare!
i totui, faptul c circumstanele economice, demogra
fice, tehnologice etc. au contat ntotdeauna enorm n cre
terea i descreterea statelor - cel puin tot att ct ne
lepciunea principilor i sag citatea consilierilor lor - nu
pare s-i fi trecut prin cap . In mod particular, este curios
c, Iudndu-1 pe regele Spaniei, Ferdinand de Aragon
(cap. XXI), pentru felul n care a reuit s fac din statul su
prima putere a Europei, Machiavelli noteaz, printre re
alizrile Iudabile ale monarhului, cucerirea Granadei, alun
garea maranilor14, invadarea Africii i a Italiei, rzboiul
cu Frana, dar nu evoc, printre mprejurrile care l-au
fcut pe rege bogat i puternic, nceputul descoperirii i
cuceririi Lumii Noi. E un caz de cecitate notabil din par
tea marelui "realist" politic, similar, cumva, cu cel al lui
Aristotel, care - cum observam - elogia virtuile ora
ului-stat, cam pe vremea cnd Alexandru i pregtea aces
tuia lovitura de graie! De partea sa, mai atent la ntm
plrile extraordinare ale timpului, "utopistul" Morus i
descria personajul (i purttorul de cuvnt probabil) Hyth
lodaeus ca fiind prietenul i tovarul de cltorii al ce
lebrului concitadin al lui Machiavelli, Amerigo Vespucci,
adic acela al crui nume va fi preluat pentru a denumi
Noul Continent!
Dar utopismul aparent al lui Machiavelli merge chiar
mai departe: el dorete unitatea Italiei prin restaurarea
Imperiului sau a republicii romane, sau a ceva foarte ase
mntor, pe scurt, prin resuscitarea unui cadavru: trecu
tul roman. Astfel, el scrie: "Principele trebuie s citeasc mult
din istorie, iar n aceast lectur s se opreasc asupra fap
telor oamenilor de seam . . . , s cerceteze cauzele victo-

14 Ce-i drept, vorbind despre alungarea maranilor (de fapt a evrei

lor), Machiavelli amestec admiraia cu ironia, referindu-se la "goli
rea regatului" spaniol.
112 D E L A C O A LA D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LTI N I

riilor i nfrngerilor lor, pentru ca s le evite pe acestea din

urm i s le imite pe cele dinti ." 1 5 Aa fcea el nsui,
cu asiduitate: n epistola ctre prietenul su Francesco Vet
tori, care se public de obicei ca o introducere la Princi
pele, el scrie c obinuia, dup o zi lung i destul de mi
zerabil, petrecut n ctunul unde locuia, "pierzndu-mi
vremea prostete tot restul zilei, jucnd cri sau dnd cu
zarurile", s se decompenseze psihic intrnd n Utopia
pe care singur i-o construise plasat n trecutul roman:
"Cnd se las seara m napoiez acas i intru n came
ra mea, n prag lepd de pe mine haina de toate zilele . . .
mi pun veminte regeti i de curte. mbrcat cum se cu
vine pentru aceasta, pesc n strvechile lcauri ale oa
menilor de demult: fiind primit cu dragoste de ei, m sa
tur cu acea hran care numai ea este fcut pentru mine.
Nu m ruinez a vorbi cu ei i a-i ntreba de cauzele fap
telor lor. . . vreme de patru ceasuri nu simt nici o plicti
seal, uit orice mhnire, nu m tem de srcie, iar moar
tea nu m sperie . . . " 16
i care snt, dup el, respectivii "oameni ilutri", "oa
menii de demult", care au ntemeiat state i le-au dat legi
i dup modelul crora trebuie s se conduc "principe
le" ideal? "Cei mai strlucii snt Moise, Cyrus, Romu
lus, Teseu i alii asemntori." 1 7 Or, a-i nchipui c isto
ria poate fi reluat da capo, sau c, mai mult, nu exist de
fapt istorie, ci numai repetiie simpl, nu reprezenta, de
sigur, o dovad de realism prea solid nici chiar n seco
lul al XVI-lea . De altminteri, ceva mai trziu, Guicciar
dini l critic fr s-I numeasc pe Machiavelli tocmai
pentru acest motiv: "Ct de mult se nal aceia care la fie
care vorb amintesc exemplul romanilor! Ar fi nevoie de
o cetate care s fie n condiiile cetii lor i de o guver-

15 Machiavelli, op. cit., XIV, p. 57.

16 Machiavelli, op. cit., "Scrisoare ctre Francesco Vettori", p. 3.
17 Machiavelli, op. cit., VI, p. 25.
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 113

nare dup exemplul lor - remarc el." 1 8 Mai mult: cele

patru personaliti invocate drept exemplare apar descri
se n crile care le conin isprvile - Pentateuhul, Cyro
paedia lui Xenofon, Istoriile lui Titus Livius sau Vietile pa
ralele ale lui Plutarh - ntr-o atmosfer deloc realist, ci
mai degrab mitic, religioas, didactic sau literar, cnd
nu chiar legendar; n fapt, exist dubii serioase c cel
puin Teseu i Romulus ar fi existat vreodat. Acum, ori
Machiavelli credea n autenticitatea absolut a ntmpl
rilor care se relatau despre eroii si, ori pretindea c credea
de dragul exemplaritii lor. n primul caz, el nfiina o "Uto
pie " politic n trecutul ndeprtat, aa cum Morus o ima
gina undeva n spaiu, la antipozi; n cel de-al doilea caz
(puin probabil), el nu ar fi fcut dect s construiasc la
rndul su un proiect contrafactual, bazat pe prezumia
c oamenii ar trebui s triasc orientndu-se dup acele mo
dele non-empirice, tot la fel cum Morus propunea s se
ncerce a se tri avnd ca orientare modelul non-empiric
al utopienilor.
Or, a numi asemenea atitudini "realiste " sau, dimpo
triv, " utopice " e o alternativ care - conform regulii re
versibilitii - depinde numai de relaia noastr fa de
iubitorii sau detractorii diferitelor modele de realitate. n
orice caz, dac ne complacem n calitatea de discipoli ai
lui Hume, vom trata drept utopice ambele proiecte, dar
totui cu oarecare ngduin pentru Morus, deoarece
acesta are grij mcar s ne previn - prin intermediul
tuturor numelor sale ironice (Utopia, Anhydris, Amau
roton, Hythlodaeus etc) - c, propunnd aparent numai
un realism "orientativ", nu crede n realismul de tip "em
piric" al proiectului su. Dimpotriv, Machiavelli pare
cu totul absorbit de credina n autenticitatea istoric, fac
tual a legendarilor eroi ai Antichitii!

18 apud Machiavelli, op. cit., "Note", p. 109.

114 DE LA C O A L A D I N AT E N A L A C O A L A DE L A P LTI N I

5 . Felul apoi n care cei doi autori au n vedere, n proiec

tele lor, religia cretin, Biserica i, n general, credina re
ligioas, este de asemenea interesant de cercetat, dac vrem
s ne convingem de dificultile aproape insolubile de
curgnd din opoziia clasic realism/ utopism.
Din nou, exist la ei un punct comun: ambii plaseaz
cretinismul i Biserica cel puin la "periferia" proiecte
lor lor, ceea ce, din nou, este ntr-un fel firesc pentru doi
oameni ai Renaterii. Exist, de asemenea, la amndoi o
critic destul de vehement a instituiei Bisericii: Hythlo
daeus reproeaz oamenilor Bisericii c au deformat n
vtura originar a lui Cristos, exprimnd astfel un crez
aproape pre-protestant. Machiavelli se dezlnuie mpo
triva Bisericii mai ales n Discursuri: "Dac religia s-ar fi
putut pstra n republica cretin aa cum fondatorul su di
vin a ntemeiat-o, statele cretine ar fi fost 1!!ai fericite dect
snt acum. Dar ct de mult a deczut ea!//19 In Principele, el
se arat mai prudent: doar se adresa Medicilor n timpul
pontificatului lui Leon al X-lea (Giovanni di Medici), i
fusese acuzat c ar fi conspirat ceva mai nainte mpo
triva acestuia. Totui, felul ironic n care trateaz statele
ecleziastice e destul de relevant: "Singuri aceti principi
[ai statelor ecleziastice, n.m.] au state pe care nu le ap
r i au supui pe care nu-i guverneaz . . . Aceste state
snt sigure i fericite. Dar, ntruct snt guvernate printr-o
raiune superioar, la care mintea opului nu poate s
ajung, nici nu voi vorbi despre ele."20 Ins adevrata pro
blem abia urmeaz:
Utopia lui Morus este un stat non-cretin, care nu a cu
noscut Revelaia, dar care apare a fi guvernat mult mai n
elept i mai eficient dect regatele cretine. Aceasta este una
dintre cele mai mari provocri la adresa epocii respective

1 9 Machiavelli, Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius, 1,

XII, 172.
20 Machiavelli, Principele, XI, p. 45.
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 115

din opusculul viitorului cancelar al Angliei i al viitoru

lui sfnt al Bisericii catolice. Aadar, prin puterile raiu
nii - prin "luminile naturale" pe care se bazeaz uto
pienii - nu doar se poate suplini din punct de vedere
social i politic Revelaia, dar, se pare, ea poate fi chiar
depit n consecinele sale practice. Dar care este de fapt
statutul religiei i al credinei n Utopia?
Utopienii - ne spune acest alter ego al autorului care
este Hythlodaeus - venereaz sub numele de Mythra
o Fiin Suprem i cred n nemurirea sufletului. n rest,
"
fiecare individ sau grup " nelege prin Mythra altceva 21
i l ador aa cum o dorete. Unii se nchin n plus i
altor diviniti - Soarele, Luna, astrele etc. - i au toat
libertatea s o fac. Exist i un anume numr de cretini,
numr n cretere, care au i ei ngduina de a-i prac
tica liber religia. Nimeni nu poate fi forat s adopte un
crez, propaganda religioas agresiv este oprit i este
pedepsit cel care insult credinele altora. "Printre rnduie
lile lor cele mai vechi, ei numr i interdicia de a pricinui un
ru cuiva din cauza credinei lui."22 Ni se spune c Utopus,
regele ntemeietor, fcuse aceast lege pentru a-i feri pe
utopienii colonizatori de soarta btinailor insulei care,
pn la venirea poporului su, se mcelriser n inuti
le rzboaie religioase. Tolerana religioas a utopienilor
cunoate o singur excepie, de altminteri i ea relativ:
ateii, care, dei nu snt ucii, nchii sau n general pedep
sii, snt considerai ceteni de ordinul doi i nu primesc
demniti politice. n fine, exist utopieni care cred, n toa
t libertatea, c i animalele au suflet nemuritor (ceea ce
contrzicea dogmele cretine) . Modurile utopiene de via
snt i ele foarte diverse, n acord cu credinele lor re
ligioase: exist, printre ei, ceteni care triesc n celibat,
alii snt vegetarieni, dar, n general, nimeni nu e ndrep-

21
Morus, op. cit., p. 89.
22 Ibidem, p. 90.
116 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LTI N I

tit s-i reproeze cuiva felul su de via, dac acel fel nu-i
pgubete pe conceteni.
Dac ne gndim c numai un an dup apariia Utopiei,
Luther i expunea faimoasele teze pe ua catedralei din
Wittenberg, declannd Reforma; c intolerana religioa
s, rzboaiele religioase i fanatismul au fcut regula n
Europa nc cel puin dou sute de ani; n fine, c asasi
narea i persecutarea unor oameni pentru credina lor a
caracterizat i totalitarismele secolului XX, putem spu
ne imediat c aceast cu totul remarcabil libertate de con
tiin, toleran religioas i pluralism n opiniile meta
fizice reprezenta, la nceputul secolului al XVI-lea, o foarte
mare utopie. Ea rmne, de altfel, nc i azi o utopie n
Iran, China sau n Arabia Saudit!
De fapt, pentru adepii unui Herder, Morus se dovede
te a fi de dou ori utopic: o dat fiindc imagineaz re
guli sociale care nu au nimic de-a face cu momentul su
istoric i sugereaz c ele ar putea fi valabile oriunde, n
orice cultur i n orice civilizaie; i a doua oar, fiind
c las s se neleag c apropierea mai mare sau mai
mic de aplicarea acestor reguli n practic poate ierar
hiza societile n mai bune i mai rele.
Pesemne ns c, dac standardul nostru de judecat nu
va fi Herder, ci Locke, Voltaire sau "Declaraia univer
sal a drepturilor omului", lucrurile vor sta diferit: acum
referina nu se va mai face la felul cum triesc sau gndesc
oamenii la un moment dat, ntr-un anumit moment is
toric, sau ntr-un loc anume, ci la cum ar trebui s triasc,
dac lum n consideraie ar:.umite principii raionale uni
versale, "fr loc sau timp". In acest caz, desigur, pluralis
mul i tolerana lui Thomas Morus devin ct se poate de
realiste, mai ales c ele au fost ntre timp nscrise n "Decla
raia universal a drepturilor omului" i n constituiile
foarte multor state!
Pentru Machiavelli, problema principal pus de reli
gie este dac ea se dovedete capabil sau nu s susin
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 117

coerena i puterea statului. Ce cred oamenii n privat de

spre Dumnezeu este de puin importan la el, dar re
ligia public poate fi esenial pentru binele comun i to
tul indic faptul c simpatiile autorului mergeau spre
religia civic a Antichitii. Aa cum a observat Isaiah Ber
lin, Machiavelli, n fond, opune dou morale i dou re
ligii care legitimeaz aceste morale i care snt perfect in
compatibile ntre ele: una este cea cretin - nobil n sine,
dar ineficient pe plan public; cealalt este inspirat din
modelele politice antice - ale religiei civice a Antichi
tii, care, singur, s-ar putea arta de folos Statului i ar
putea salva de la pieire o comunitate politic.23
Ne ntrebm, firete, ntruct o asemenea separare este
"
sau era realist ori, dimpotriv, utopic. In termenii lu
mii de atunci, a secolului al XV-lea, ea era ct se poate de
irealist, la fel de irealist, desigur, ca i tolerana religioa
s propus de Morus. Numai c cel puin Morus plasa
tolerana n Utopia i "dorea" doar ca ea s se instaure
ze i n Europa, n vreme ce Machiavelli vorbete despre
restaurarea virtuilor civice i a moralei antice i despre
nevoia de a ignora morala cretin ca fiind potrivite i
adecvate imediat chiar Italiei contemporane lui!
Bineneles ns c prea puini pe atunci erau dispui
s accepte ruptura dintre cele dou morale i religii. De
fapt, marea majoritate a oamenilor timpului - principi
sau simpli particulari - erau deopotriv credincioi i
pctoi, deopotriv cretini n ceea ce credeau i "p
gni" n comportament, mbinnd astfel practic cele dou
morale pe care Machiavelli ar fi vrut s le despart. Aceas
t complexitate i flexibilitate a credinei cretine reale e
neglijat de Machiavelli. Oamenii comiteau crime sau alte
delicte, dup care se spovedeau, se ciau, fceau peni
tene i, nu o dat, erau gata s renceap, dar rmneau

23 Isaiah Berlin, "Originalitatea lui Machiavelli", n voI. Adevra

tul studiu al omenirii, Bucureti, 2001 .
118 D E LA C O A L A D I N AT E N A L A CO A L A DE LA P LTI N I

mereu fiii credincioi, poate chiar fanatici, ai Bisericii. Nor

ma moral i practica cretinului se deosebeau mult, dar
deosebirea era admis de Biseric ca fiind nscris n na
tura omeneasc deczut n urma pcatului originar. Cre
tinului i se cerea, ca principiu, s-I urmeze pe Isus i s
asculte de Biseric, dar toat lumea tia c, n fapt, imensa
majoritate rmnea foarte departe n unn. Numai c aceas
ta nu anula nici cretinismul, nici credina, i mai ales,
n pofida prerii lui Machiavelli, nici nu mpiedica efi
ciena practic a unor regi sau oameni de stat nu doar
nominal cretini.
Cazul lui Savonarola, discutat de Machiavelli, refonna
torul religios care ar fi euat deoarece nu a reuit s m
bine exigenele cretine cu cele politice, este prea singu
lar pentru a fi decisiv. Pe de alt parte, regele Ferdinand
de Aragon, ludat de Machiavelli, era un om de stat abil
i fr scrupule, dar era n acelai timp i un catolic fer
vent. Machiavelli pare s presupun c religia regelui spa
niol era o simpl masc public, dar se nela. De aseme
nea, nimeni nu poate pune la ndoial nici credina intens
a lui Luther, dar nici simul lui politic; el a reuit n am
bele. n fine, Jean Calvin avea s guverneze cu mn de
fier republica Genevei n numele cretinismului su re
format intransigent. Dar Machiavelli, care l elogiaz pe
Papa Alexandru al VI-lea ca pe un fals cretin, nu explic
exemplele de asociere dintre fanatism cretin i eficien
politic, pe care, desigur, crile sale iubite ale istoricilor an
tici nu le puteau cuprinde i cu att mai puin justifica .
Iat de ce separarea ntre cele dou morale nu era nici
posibil, i nici mcar necesar pentru sporirea eficacit
ii Statului, iar propunerea lui Machiavelli pare utopic.
Ct despre convingerea (afirmat mai deschis n Discurs)
c, din pricina Bisericii, Italia a deczut i a ajuns o rui
n i c e ruinos s trieti ntr-o astfel de ar, cu un pre
zent fr strlucire n comparaie cu trecutul roman, ce
ironie! S ne amintim cnd tocmai proclama Machiavelli
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 119

aceast decaden pe care el o credea realitatea nsi: la

nceputul secolului al XVI-lea, la amiaza Renaterii ita
liene, moment clasat de-atunci n memoria umanitii ca
prin excelen cel al gloriei celei mai strlucitoare a Italiei
prin frumuseea de nentrecut a artelor i a literelor sale,
la care Machiavelli de altminteri contribuise din plin!
Pe de alt parte, dac l interpretm pe Machiavelli n
termenii sceptic moderai ai lui Isaiah Berlin, ai celor dou
morale incompatibile, putem admite c italianul, care, poa
te, se nela asupra realitilor religioase i politice practi
ce, ne dezvluie totui un adevr etern i important - anu
me c exist valori ultime i finaliti omeneti incompatibile
n esena lor i c e bine s renunm la ncercarea pgu
boas de le reduce pe unele la celelalte, sau chiar de a le sa
crifica pe unele n favoarea altora. n acest caz, l vom re
pune pe Machiavelli printre anti-utopitii calificai, ba chiar
n rndul realitilor celor mai solizi.
Dar, bineneles: cu condiia s mprtim noi nine -

ca prim opiune de metafizic a istoriei - aceast viziune

sceptic a lui Isaiah Berlin i s nu credem c, dimpotri
v, valorile ultime autentice se vor armoniza ntotdeauna,
iar dac nu se armonizeaz, atunci nu snt autentice i ul
time!

6. Prin urmare, dac nu putem decide asupra utopismu

lui/realismului celor dou proiecte, oare putem s aflm
dac ele trec testul de auto-incluziune? Altfel spus, atunci
cnd furnizarea probei veritii n ceea ce le privete rm
ne incert, putem nelege mai multe despre valoarea eti
c a proiectelor respective n baza administrrii probei res
ponsabilitii?
S presupunem c n-am avea nici un fel de indicaii bio
grafice asupra lui Morus., evident n afara celor care se
pot deduce nemijlocit din Utopia, mai ales din prima par
te a operei. Ce am putea afla despre autorul acestei cri?
Mai nti, desigur, c este un filozof care i-a studiat cu aten-
120 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

ie p e antici. Platon este citat d e mai multe ori, c a posibi

l referin pentru egalitarismul din Utopia; dar majori
tatea teoriilor etice ale utopienilor presupun cunoaterea
solid a filozofiei stoice i epicureice. Am putea deduce
apoi c, precum Platon, Morus era convins c "a spune
minciuni nu e un lucru vrednic de un filozof"24. El este
desigur i un intelectual cretin, critic ns la adresa unor
instituii ale Bisericii, aa cum am artat. Numeroasele re
ferine la antici, numele greceti, textul n latin l nf
ieaz ca pe un umanist, chiar dac nu i-am cunoate
numele. Autorul Utopiei trebuie apoi s fie englez i n
serviciul regelui Angliei, Henric al VIII-lea. El are o p
rere rea despre felul n care snt alctuite legile rii sale,
mai ales legislaia penal care se abate de la proporio
nalitatea raional a pedepsei cu delictul, pedepsind cu
moartea chiar i furtul. Critic pauperizarea iraional a
ranilor prin "enclosures", faptul c nobilii i slujitorii
lor trndvesc, scumpetea alimentelor; critic, de aseme
nea, politica extern a unor monarhi, precum cel al Fran
ei, ahtiai dup cuceriri strine. Toate acestea snt puse
n gura lui Hythlodaeus, n partea nti a Utopiei, dar dup
ce acesta nceie, autorul, care vorbete la persoana n
ti, l aprob. In general, autorul Utopiei apare ca un cri
tic raional i reformist al structurilor politice, sociale, eco
nomice, dar i religioase ale rii sale i ale celorlalte ri
europene pe care le cunoate. Mai putem bnui c are di
ficulti cu cenzura, ceea ce explic de ce att criticile cele
mai vehemente, ct i descrierea Utopiei snt puse, pre
caut, n gura personajului Hythlodaeus, al crui nume,
n grecete, ar nsemna "distribuitorul de nimicuri". Ade
sea, ironia amar e o form de camuflare a criticii, ca de
exemplu atunci cnd Hythlodaeus declar ironic c "n
Europa i mai ales n acele ri n care domnesc credina
i legea lui Cristos, mreia alianelor e pretutindeni sfn-

24 Morus, op. cit., p. 38.

 M OR U S I M A C H I AV E L LI 121

t i neatins . . . Papii cred, pe bun dreptate, c e un lu

cru foarte ruinos s nu pstreze credin alianelor, toc
mai ei care se numesc pe ei nii credincioi ntru Cris
toS."2S (Trebuie tiut c utopienii nu ncheie aliane, ca
principiu, deoarece cred c ele pot fi oricnd nclcate!)
Are acest autor, dotat cu astfel de trsturi, un loc n
Utopia sa? Rezult, altfel spus, o convergen sau o di
vergen n urma unei comparaii intrinseci dintre portre
tul ideal al autorului (eul auctorial) i portretul cetea
nului utopian? tim deja c Utopia este o societate a
libertii de contiin, unde snt tolerate toate crezurile
religioase, inclusiv cretinismul. Un filozof, un umanist cre
tin ar fi acolo pe deplin acas, mai ales c utopienii, dei con
sider c principiile generale ale credinei ntr-o Divini
tate suprem (Mythra), nemurirea sufletului i morala
stoico-epicureic pot fi stabilite pe cale raional, las la
voia individului felul specific n care el vrea s se roage
sau ce dogme particulare vrea el s ia n consideraie.
Chiar dac autorul ar fi un agnostic sau un ateu - ceea
ce nu pare a fi deloc cazul - el s-ar bucura de ngduin
i n-ar fi forat s se converteasc la o religie sau alta.
Dac ar critica unele legi sau ntocmiri, ar avea liberta
tea s o fac, deoarece "utopienii nu se slujesc de amenin
ri spre a-i sili pe oameni s-i ascund prerile lor, cci n Uto
pia prefctoria e condamnat, iar minciuna, ca rud bun cu
nelciunea, e pentru ei o grozvie"26 . N-ar avea nevoie, aa
dar, s se team nici de cenzur, iar maxima filozofului
de a spune ntotdeauna adevrul este, ntr-adevr, res
pectat aici la toate nivelurile, ncuraj at de stat i el ar
fi ndemnat s-o respecte la rndul su; n plus, ar avea drep
tul s-i aleag i aproape orice fel de via aparte, cu con
diia s respecte legile rile .

25 Ibidem, p. 79.

26 Ibidem, p. 9 1 .
122 D E LA COA LA D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

Trebuie n fine reamintit c Utopia nu este nici o so

cietate cu moravuri uniforme, deoarece oamenii pot avea
diferite opinii i pot tri n moduri destul de diferite, nici
nu este bazat pe caste, deoarece magistraii snt alei.
Mai mult, pentru un filozof sau un nvat, Utopia este
n mod special extrem de primitoare: "De aceeai scuti
re nentrerupt I de munca fizicI se bucur i cei pe care
poporul, dup sfatul preoilor, i desemneaz printr-un
vot secret al sifogranilor I magistrai inferiori alei de
familii I , s adnceasc studiul artelor i al tiinelor . . . Din
tre aceti nvai se aleg diploma ii, preoii, traniborii
Imagistraii superiori i i chiar principele . "27 . .

Cred c demonstraia este ndestultoare: proiectul Uta

piei este entopic, eul su auctorial - un filozof, un cretin,
un intelectual umanist i un critic social i politic se poa-

te regsi n el, i aceasta mai ales din pricina contrar ce

lei care fcea proiectul Republicii atopic: respectul pen
tru adevr, respectul pentru libertatea contiinei i a
expresiei, pluralismul, prezena binevenit acolo a filozo
fului autentic i a savantului, dedicai cunoaterii i dis
cuiilor etice i metafizice, fie chiar i n contradictoriu.
Ne-am prefcut c ignorm cine este autorul Utopiei,
pentru a avea de-a face numai cu eul auctorial luat n sine,
i nu cu autorul fizic al operei. Dar acum, merit s-I in
troducem i pe Thomas Morus, aa cum l cunoatem din
biografia sa. Caracterul entopic (altfel spus etic) al proiec
tului su va deveni nc i mai manifest, i, dimpotriv,
se va vedea ct de atopic, pentru a spune astfel, era pozi
ia sa n societatea sa real: cci s nu uitm, acest om to
lerant i flexibil, s-a vzut confruntat n via exact cu ceea
ce respinse se n Utopia: omul care ceruse utopienilor s
interzic propaganda religioas i ponegrirea altor credin
e, a trebuit s fac fa, n calitate de cancelar, predicato
rilor protestani fanatici sosii n Anglia de pe Continent

27 Ibidem, p. 5 1 .
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 123

i care insultau agresiv catolicismul, crend primejdia unui

rzboi religios. Tot el, mai nainte critic la adresa ierarhiei
catolice nalte, s-a vzut obligat s apere n scris catolicis
mul mpotriva lui Luther. Mai trziu, cnd Papa a refuzat
s anuleze prima cstorie a lui Henric i acesta a desprins
Biserica Angliei de Roma, Morus, care i druise pe uto
pieni cu o total aversiune pentru impunerea cu fora a
unei credine, a fost nevoit s aleag ntre libertatea de
credin i demnitile politice. A ales-o pe prima, neab
tndu-se de la preceptul utopian c minciuna i prefc
toria snt nedemne de orice om, i cel mai puin snt po
trivite cu cel care se consider un filozof. N-a fost de ajuns
pentru Henric, care i-a cerut acestui sfetnic onest i care
l slujise cu credin s-i abjure religia sau s moar. A
ales s moar. Dar a fcut-o nu numai ca un supus al re
gelui, ci, poate, i ca un vrednic i etern cetean al Uto
piei sale, unde "fiecare e liber s urmeze credina care-i
place, putnd chiar s-i aduc pe alii la credina lui, dac
i mrginete eforturile, panice i cuviincioase, la a lrgi
prin ndemnul judecii religia sa, fr s ncerce a le dis
truge cu fora pe celelalte, i fr a se deda la ticloii i
insulte, dac n-a izbutit s conving prin argumentare
raionaI"28 .

7. Ce se ntmpl ns n Principele? S ntoarcem i aici

proiectul asupra lui nsui, ntrebndu-ne dac exist o co
responden solid ntre portretul consilierului ideal, re
comandat de autor principelui, i cel al autorului nsui,
ca eu autorial, aa cum l putem deduce din textul su.
Consilierul sau secretarul principelui descris n capi
tolele XXII i XXIII trebuie s fie - ni se spune - abil, in
teligent, capabil i fidel stpnului su, neavnd voie s-i
aeze interesele personale naintea celor ale Statului. De
asemenea, aflm c principele trebuie s numeasc un nu-

28 Ibidem, p. 90.
124 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

mr mic de oameni nelepi crora s le dea ntreaga li

bertate de a spune adevrul, mai mult, crora trebuie s
le arate c-i vor fi pe plac numai dac i vor vorbi cu toa
t sinceritatea . Evident, nu avem de-a face cu yesmen-i!
Putem presupune c Machiavelli nsui ar fi respectat
aceste condiii - inteligena, abilitatea i ptrunderea sa
snt evidente, dar i sinceritatea sa nu poate fi pus la n
doial. Aceasta, pentru c, n fond, textul Principelui i
propune tocmai s spun "adevrul" despre politic i,
narmat cu o sinceritate care a fost nu o dat socotit ci
nism, s nlture ideile preconcepute i greite pe care opi
nia comun sau moralitatea cretin le susin. Convin
gerea autorului c politica este o veritabil tiin (sau o
"tehnic") bazat pe raionalizarea mijloacelor i care poa
te- fi nvat studiind exemplele istorice i contempora
ne i supunnd apoi mprejurrile unui calcul raional se
potrivete cu felul n care ar trebui s gndeasc consi
lierul ideal propus.
Mai exist ns o alt exigen, foarte important: Ma
chiavelli ne spune c un principe nelept trebuie s acor
de numai unui numr mic de consilieri "dreptul de a-i
spune adevrul i numai n legtur cu lucrurile despre
care el i ntreab i nu privitor la altele"29. n continua
re - spune Machiavelli - dup ce i consult consilierii
asupra tuturor aspectelor pe care intenioneaz s le dis
cute, principele trebuie s decid singur, "dup cum soco
tete el". Am spune azi c principele este cel care "stabi
lete agenda", adic scopurile politice principale de urmat,
c numai el ia deciziile i c sarcina, datoria consilieru
lui este numai aceea de a furniza mijloacele tehnice de ac
iue n conformitate cu scopurile fixate de principe.
In fapt, aceast diviziune ntre responsabiliti este con
gruent cu teza fundamental a lui Machiavelli - aceea
c mijloacele se pot raionaliza i se pot separa de scopurile pe

29 Machiavelli, op. cit., XXIII, p. 86

 M O R U S I M A C H I AV E L L I 125

care le vor servi. Or, alegerea nsi a consilierului face par

te dintre mijloacele (instrumentele) tehnicii politicii re
comandate de autorul Principelui. Propunnd, deci, un
consilier care s se ocupe numai de mijloace i nu de sco
puri - care s rspund "numai cnd este ntrebat" i s
nu propun el nsui scopuri - Machiavelli rmne cre
dincios tezei sale: mijloacele i scopurile trebuie separa
te. Am putea spune, aadar, c pn n acest moment por
tretul consilierului din capitolele XXII-XXIII coincide cu
portretul autorului tratatului, portret pe care l putem re
constitui din ansamblul operei. S-ar spune, prin urma
re, c Principele formuleaz i el un proiect entopic.
Lucrurile nu stau ns de fapt aa pn la urm: ntr-a
devr, la lectur, de-a lungul tratatului, avem nu o dat
sentimentul c autorul, departe de a se menine riguros
ntre limitele preocuprilor "tehnicianului" care discut
numai asupra mijloacelor, are n fapt o " agend ascun
s" . n final, aceasta este dezvluit: proiectul unificrii Ita
liei i al eliberrii ei de "barbari " !
Oricine citete Principele nu poate s nu fie izbit de schim
barea de ton din ultimele pagini: autorul, pn atunci "teh
nic", riguros, casant, ironic adesea, detaat de interesele i
scopurile principilor i preocupat numai de algebra i com
binatoria mjloacelor cu care acestea pot fi realizate, aproa
pe c dispare . El face loc, subit, unui scriitor emfatic, ges
ticulaia sa devine agitat: profetc, evoc pe Israel, rob
n Egipt ateptnd eliberarea; izvbitorul Italiei este do
rit precum Mesia, iar iminena lui este anunat de nu
meroase miracole. Bun - se va spune - toate acestea fac
parte din retorica de uzan: Machiavelli vrea s-i convin
g destinatarul (pe Medici) c a sosit momentul s nal
e stindardul eliberrii Italiei. De acord, dar nu-i mai pu
in adevrat c tonul vaticinar rmne sincer, patosul
patriotic e indiscutabil, exaltarea - autentic, iar la final
poezia suplinete proza: acest tratat care se deschide n
126 DE L A C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

maniera arid i clasificatorie a lui Aristotel, se ncheie

citnd un catren entuziast-patriotic al lui Petrarca!
Din punctul nostru de vedere ns, toate acestea nseam
n c autorul Principelui vorbete "fr s fie ntrebat",
c propune principelui agenda, scopul, finalitatea aciu
nilor. M. Oakeshott crede c, de fapt, Machiavelli com
penseaz inevitabilele deficiene ale unui manual tehnic
despre politic, cum este cel pe care tocmai l-a redactat,
i c, propunndu-se chiar pe sine nsui drept consilier, flo
rentinul recomand n fond experiena i inteligena prac
tice i avertizeaz asupra exceselor raionalismuluPo. Dar
Machiavelli, dincolo de "reetarul" manualului su, nu-i
propune numai experiena practic sau "savoir faire" -ul
propriu politico-diplomatic, ci, n fond, intr n domeniul
scopurilor, pete pe terenul intangibil, n propriii si
termeni, unde rezid sanctuarul suveranitii.
Or, el putea s se limiteze la a spune c a lupta pen
tru unitatea Italiei este un scop care poate fi servit, n fond,
de aceleai mijloace raionale de care s: a folosit i Ferdi
nand de Aragon cnd a invadat Italia. Ins el merge mai
departe i cere un angajament "patriotic" din partea prin
cipelui italian. Numai c prin aceasta i mai ales prin pa
siunea pe care o pune n propunerea planului, el evadea
z de fapt dintre limitele riguroase ale rolului pe care el
nsui i-l construise mai nainte; i depete condiia
de consilier, de "tehnician", aa cum chiar el o descrise
se i o propusese. Dac principele s-ar ghida aidoma dup
recomandrile pe care Machiavelli nsui i le dduse n ca
pitolele XII-XIII, ar trebui s-I oblige s nu rspund dect
la chestiunile asupra crora este ntrebat, sau s se dispen
seze de serviciile lui.
Principele se dezvluie prin urmare, mai ales spre final,
a fi o oper atopic, deoarece autorul, care se ofer drept
consilier, nu dorete, n fond, s rmn un simplu " tehnician ",

30 Oakeshott, op. cit., p. 33.

 M O R U S I M A C H I AV E L L I 127

dei a prescris acest rol consilierului principelui; el am

biioneaz de fapt - cumva pe ascuns - s-I suplineas
c pe principe: sfie om de stat i nu doar consilier. Teoria
separrii mijloacelor de scopuri este astfel subminat chiar
de autorul ei, devenit n ascuns, din consilier, principe el
nsui. (Poate aceasta explic i de ce serviciile sale au fost
refuzate de cei crora li se adresase.)
i ce e ru n asta? - s-ar putea ntreba mai ales cine
va pe care patriotismul italian al lui Machiavelli l-ar fi
entuziasmat (precum Jean-Jacques Rousseau sau Musso
lini) . Din punctul nostru de vedere - este. Dar nu fiind
c teza separrii n sine a mijloacelor de scopuri este sub
minat ca atare, i nici mcar pentru c ceea ce am numit
"ipoteza minimalist" asupra naturii umane ar putea c
dea i ea deopotriv; aa cum am afirmat n attea rnduri
n lucrarea de fa, nu adevrul sau falsitatea unor ast
fel de teze ne intereseaz acum, avnd n vedere c, n ge
neral, ele in de opiunile noastre prime i snt aproape cu
neputin de sustras regulei reversibilitii.
Reproul nostru este c teza respectiv este subminat
chiar din interior, de eul auctorial nsui - adic de una din
tre referinele fundamentale ale proiectului. Nu faptul c
planul poate fi, sau este fals sau iluzoriu ne intrig, ci ace
la c el devine lipsit de credibilitate: nu mai tim dac nu
cumva autorul ne nal (sau se nal pe sine) i, la modul
mai general, nu ne mai dm seama dac cineva care sus
ine separarea riguroas a mijloacelor de scopuri i ra
ionalizarea primelor nu ar putea avea n fapt, ca i Machia
velli, o "agend ascuns", prin care submineaz aceast
separare. De aceea, numim acest proiect atopic. Pe de alt
parte, sntem siguri c proiectul politic al lui Machiavelli
poate fi tratat i n termenii opiunii prime - n acest caz,
el poate fi declarat, n funcie de standardele pe care le-am
adopta ad hoc, fie utopic, fie realist, iar discuia asupra aces
tui punct nu cred c poate nceta vreodat.
128 D E LA C OALA D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

Dar tocmai fiindc veracitatea proiectului se dovede

te aproape cu neputin de stabilit obiectiv, atunci cnd
refuzm s ne angajm conform opiunii nti, ne rmne
cealalt judecat, mai sigur, bizuit pe eticul intrinsec i
pe opiunea a doua. Ea constat deficitul de responsabili
tate al unui proiect care nu-i include, sau nu-i include
dect parial una dintre referinele sale principale: eul auc
toria!.

8. n concluzie, sntem ndreptii s avem ncredere n

tr-un proiect, care, dup modelul Utopiei lui Morus, i
propune s armonizeze cumva raionalitatea social i li
bertatea (la aceasta, n fond, revine entopismul su), chiar
dac nu avem nici o garanie c acest proiect nu va rm
ne altfel dect normativ-orientativ i chiar dac nu sntem
defel convini c se va regsi mai mult sau mai puin n
practic. (Dei, se pare c, pn n zilele noastre, orice pro
iect politic liberal-democratic ncearc s asocieze n di
ferite modaliti i proporii libertatea i o anumit ra
ionalitate social, fr s sacrifice pe nici una celeilalte,
ceea ce nseamn c urmeaz cadrul, chiar dac nu i li
nia concret a Utopiei.) Spre deosebire de teoriile inspira
te de Popper sau Hayek care asimileaz orice utopie n
descendena deopotriv a Utopiei i a Republicii cu o coa
l a totalitarismului, noi credem c o utopie entopic (dac
o considerm "utopie"), ca a lui Morus, este exact contra
riul totalitarismului, deoarece este responsabil; dar ju
decm, pe de alt parte, c o "utopie" ca aceea a lui Pla
ton este atopic, fiindc nu are aceast calitate etic.
De asemenea, un proiect, fie i considerat "realist", pre
cum cel al Principelui lui Machiavelli, care propune o teh
nic a aciunii umane instrumentalizat i separat de sco
puri, care proclam o tiin a politicii value-free, trebuie
privit cu suspiciune i nencredere pn la proba contra
rie: e probabil c, la fel ca n cazul Principelui, proiectul
conine o agend ascuns i, c mai devreme sau mai tr-
 M O R U S I M A C H 1 AV E L L 1 129

ziu, autorul se va exclude din proiectul su, dorind, din

"tehnician" cum se pretindea, s devin i "principe",
ceea ce e totuna cu a spune c scopurile i mijloacele de
mersului politic se vor contamina reciproc, devenind pe
ascuns (i poate chiar fr ca autorul s-o fi dorit) ideolo
gie. Pur i simplu, nu cred c putem avea ncredere n pre
tentiile unei tiine pure" a politicului i n proiectul politi
"
co-epistemologic pe care aceasta l-ar putea formula. Nu e
legitim sub raport etic s scrii un tratat de tiin politi
c pretinznd c nu ai o agend politic; sau invers, dac
mrturiseti o agend politic, nu mai poi n mod legi
tim pretinde c faci "tiin" politic pur, lipsit de im
plicaii axiologice . Riscul unor asemenea pretenii este
contaminarea mijloacelor i a scopurilor (ceea ce Machia
velli explicit prea c vrea s evite) i deci, n ultim in
stan, ideologia. Iar suspiciunea ar trebui s ne-o pstrm
chiar dac, altminteri, tiina respectiv las un timp im
presia c produce rezultate notabile n practic, chiar dac
e predat n universiti cu pretenia c red "value-free"
"realitatea" i c poate conjectura prezentul i conjura
viitorul.

9. Trebuie s facem acum i o precizare metodologic: aa

cum am sugerat dej a, este important s distingem ntre
ceea ce am numit "eul auctorial" i "eul istorico-biogra
fic" al autorului. Primul are n vedere portretul ideal al au
torului, aa cum el se poate deduce strict din textul sau tex
tele respective, chiar fr a avea date biografice precise
despre autor, sau punndu-le ntre paranteze, dac le avem.
Acest eu auctorial este, de fapt, esenial, determinant n apli
carea testului de auto-incluziune, aa cum am ncercat s
artm .. "Eul istorico-biografic" poate avea i el, uneori,
o importan circumstanial ("agravant" sau "atenuan
t"), dar relaia sa cu opera nu este decisiv. Iat de ce,
dac este ndreptit s meditm asupra unor detalii bio
grafice coninute, de exemplu, n binecunoscuta carte a
130 D E LA CO A L A D I N ATE N A LA C O A LA D E LA P LT I N I

lui Paul Johnson, Intelectualii31, unde se arat c mari fi

guri intelectuale ale modernitii, precum Rousseau, Marx,
Ibsen, Tolstoi etc. s-au abtut personal mult de la a fi trit
conform standardelor etice cerute de ei nii celorlali,
materia acestor detalii biografice n sine nu poate consti
tui un motiv suficient pentru a declara opera iresponsa
bil n sensul nostru i atopic.
De exemplu, este cu adevrat esenial numai faptul
c J.-J. Rousseau, autorul Discursului asupra inegalitii din
tre oameni i al lui E mile, care condamn civilizaia ca pe
factorul principal al coruperii naturii umane, nu poate evi
ta, aa cum a observat la timpul su i Voltaire, ntr-o ce
lebr scrisoare adresat lui Rousseau, s fie el nsui un
om civilizat, "artificialu, trebuind s ajung aadar, con
form propriilor deducii, el nsui corupt de civilizaie,
ceea ce risc s-i invalideze mesajul. Cel care afirma: "sI
baticul triete n el nsui, pe cnd omul sociabil triete
ntotdeauna n afara sau32, nu era, fr ndoial, el nsui
un slbatic, cci slbaticul - despre care aflm c e nein
teresat de orice altceva dect de supravieuirea pur - nu
ar fi putut concepe ideea curioas i deadent de a-i de
scrie condiia, ieind astfel "n afara saU. In consecin, Rou
sseau este un civilizat decadent i pervertit. Opiunea a
doua a acestui "eu auctorialu este, aadar, pentru civili
zaie i, implicit atunci, pentru "corupiau acesteia, chiar
dac prima sa opiune a fost dat n favoarea presupu
sei naturi originare pure. Ideea "omului natural nu re fi

prezint un produs obiectiv al antropologiei sau al isto

riei, ci formuleaz un proiect filozofic prin care civilizaia
se contrazice violent i se recuz pe sine nsi. Considerat
utopic de adversari, dar realist de autor i de adepii si

31 Paul Johnson, Intellectuals, Harper&Row, Publishers, 1988 (trad.

rom. Luana Stoica, Bucureti, 2002).
32 Jean-Jacques Rousseau, Discurs asupra inegalitii dintre oameni,
trad. S. Antoniu, Bucureti, 2001, p. 109.
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 131

entuziati, mi se pare mult mai semnificativ de semnalat

atopia evident a Discursului, ca i, indirect, aceea a Con
tractului social.
Pe de-alt parte, ns, faptul c tim, n plus, c J.-J. Rou
sseau era un resentimentar, un egolatru, obsedat de ma
nia persecuiei, i c, fiind astfel, nutrea un amestec de
ur-admiraie fa de societatea saloanelor care l primea
cu entuziasm, adaug nu doar un condiment biografic la
tezele operei, dar i un detaliu explicativ aceleiai atopii
a proiectului. Fr s creeze atopia, biografia autorului,
introduce probabil o agravant a ace!eiai atopii, de pil
d, dac ne amintim c autorul lui Emile, marele maes
tru al educaiei bazate pe "natur", cel care s-a pretins (i
a fost crezut a fi) cel mai sensibil i mai iubitor dintre oa
meni, cel mai devotat educaiei, cel care, mai mult dect
oricine n vremea sa, a dorit s revalorizeze prin scrisul
su sentimentul, sinceritatea i onestitatea, i-a abando
nat succesiv la azilul de copii gsii pe cei cinci prunci abia
nscui, avui cu Therese Levasseur! i asta ntr-o vreme
cnd, pe ct se pare, supravieuiau pn la maturitate nu
mai mult de cinci la sut dintre asemenea nefericii! Iar
dac se va spune c viaa lui Rousseau nu poate determi
na o judecat corect asupra operei sale, vom rspunde,
c desigur, n sine, nu vom determina n baza biografiei dac
opera sa trece sau nu proba responsabilitii. i totui, dup
ce tii toate acestea i fr a face pe moralitii ip ?crii,
nu-i aa c vei avea nc i mai puin ncredere n Emile?
Cum vom proceda ns n cazul aa-numitelor "disto
pii", sau utopii negre, sau, n general, cu proiectele criti
ce care descriu o lume mai rea dect lumea considerat em
piric? Aici testul funcioneaz n sens invers fa de cazul
utopiilor melioriste i se poate formula ca fiind un test de au
to-excluziune: critica nu trebuie s includ eul su auctorial,
dac dorete ca proiectul respectiv s fie entopic deci
-

responsabil. De pild: cineva care face modernitii un por

tret respingtor, dar este el nsui, prin definiie, un om
132 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

modem (precum J.-J. Rousseau, sau Eminescu, sau Nae Io

nescu la noi) nu ar trece acest test i ar rmne n atopic.
Testul de auto-excluziune se aplic prilor critice ale pro
iectelor, sau proiectelor critice n ansamblu, "negative"
(distopice), n timp ce pandantul su, testul de auto-in
cluziune, privete, simetric, prile lor constructive, edi
ficatoare, considerate "pozitive" (melioriste) .
Exist, din acest punct de vedere, i cazuri mai curioa
se, care presupun o analiz atent: spre pild, doctorul
Zarnmenhof, inventatorul lui esperanto, care, la un moment
dat renun la prerogativele sale de "demiurg" al limbii
create de el n favoarea unei "Academii" de nelepi. Este,
la prima vedere, o ieire din propriul proiect, dar aparen
a e fals: ntr-adevr, a te gsi "ntr-o limb" nseamn
a o vorbi ca oricare alt vorbitor, a te supune logicii ei, a o
lsa pe ea s vorbeasc prin tine - ceea ce e imposibil ct
timp pstrezi prerogative demiurgice asupra ei. Renunnd
la ele, doctorul Zamenhof "a intrat" n proiectul su care
a devenit astfel entopic, spre deosebire de alte limbi arti
ficiale, ale cror inventatori, nerenunnd la aceste prero
gave "demiurgice", i-au nimicit repede propriul proiect.
In sfrit, trebuie spus c, la limit, pot exista situaii
echivoce (mai ales n texte foarte moderne) cnd s nu fie
clar dac un proiect este eutopic sau distopic, iar echi
vocul s fie meninut din diferite motive. Evident c n
acest caz nu avem, strict vorbind, de unde ti dac tre
buie aplicat testul de auto-incluziune sau cel de auto-ex
cluziune i astfel proba responsabilitii, cel puin n sen
sul ei direct, se blocheaz. Numai c am putea considera,
probabil, c un autor care pstreaz voluntar acest echi
voc, mpiedicndu-ne n fond s-i apreciem gradul de res
ponsabilitate, nu poate fi considerat responsabil. Altfel stau
lucrurile n texte mai vechi (cum e i Utopia lui Morus), unde
anumite echivocuri snt instalate n chip deliberat nu pen
tru a-l pcli pe cititorul inteligent (cum a artat Leo Stra-
 M O R U S I M A C H I AV E L L I 133

USS), ci pe cenzor.33 n aceste cazuri, o lectur atent va

restabili sensul corect general - eutopic sau distopic -
n care trebuie citit proiectul, i care este univoc, chiar dac
unele detalii pot rmne obscure.
n oricare dintre cazuri ne-am plasa, s recunoatem ns
posibilitatea de a iei din impasul sceptico-relativist pe
calea comparaiei intrinseci: nu vom afla care proiect este,
n sine, utopic sau nu, cci aceast judecat ar fi presupus
s putem defini univoc i obiectiv ce este realitatea sau
natura uman . i de fapt numai o credin de tip religios
sau para-religios (eventual travestit n "tiinific") ar pu
tea-o face, prin puterile sale enorme, dar instabile. Am
putut totui decide - independent de "realitate", - care
proiect (i, indirect, care tip de proiect) poate fi demn de
ncredere - i nu neaprat demn de credin.
Este, fr ndoial, potrivit s calculm, s raionm,
s ntrebuinm cele mai potrivite mijloace pentru a ajun
ge la adevr sau la adecvarea la realitate. Dar ar trebui
s fim contienkde impredictibilitatea istoriei, de incer
titudinea naturii omeneti, de iraionalitatea, de absurdi
tatea chiar a vieii. Nu s-ar cdea s uitm ct de fragile
ne snt competenele i ct de fluctuante expertizele. S
inem minte c adesea sntem singuri, c orbecim n cea
, gata s ne pierdem. i atunci? Atunci, fiindc n ma
joritatea cazurilor sntem pndii de eec total sau par
ial, fiindc nfrngerea poate sosi chiar i atunci cnd toi
profeii adevrului au vorbit cu toii n cor, de ce s nu ne
preocupm i de ceea ce ine de eticul instrinsec? E la fel
ca n cazul acelor oameni politici, care, n numele "rea
lismului politic" de prim opiune, calc n picioare an
gajamente, moral, demnitate, prietenii. Or, totul fiind
nesigur n lume, de ce oare nu ar investi puin i n respon
sabilitate, nu numai n cinismul, chipurile pragmatic? Iar

33 Leo Strauss, The Persecution and the Art ojWriting, Chicago, 1988.
134 DE LA C O A LA D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

cnd rezultatele pe termen mai lung rmn oricum echi

voce i aproape incalculabile, de ce ar alege ei numai tur
pitudinea, pesemne eficace? i ntr-o lume nestatornic
i fluid, de ce ar opta numai pentru urmrirea lucrului
celui mai instabil pn la urm i celui mai fluid dintre
toate - "realitatea"?
 V. tiin utopic i utopie tiinific
1 . "Ce este utopia? nseamn s visezi binele, fr mijloa
ce de a-l nfptui, fr metod eficace." Cui aparine aceas
t judecat aspr asupra proiectelor sociale neagreate, ale
altora, bineneles? Nu unui discipol sau urma al lui Ma
chiavelli, sau Hobbes, cum s-ar putea crede eventual, ci
cuiva care trece, el nsui, drept unul dintre cei mai im
portani autori de utopii sociale din istorie: Charles Fou
rier.1 Evident, el credea despre sine c dispune de o "me
tod eficace"!
E greu de reprezentat astzi entuziasmul, imaginaia,
dar mai ales seriozitatea, numrul, dar i diversitatea ex
perimentelor sociale reformatoare din prima jumtate a
secolului al XIX-lea, atribuite unor "utopiti" precum Fou
rier, Cabet, Owen sau Saint-Simon, ori adepilor lor. De
exemplu, numai ntre 1 840 i 1860, fourieritii au nfiin
at n America peste 20 de comuniti. S amintim de co
lonia de la Brook Farm, nfiinat de fourieristul George
Ripley, sau de Wisconsin Phalanx, sau de North Ameri
can Phalanx din New Jersey. Dar rolul fourieritilor din
America a fost important n micrile sindicaliste, coope
ratiste i feministe americane de la jumtatea secolului
al XIX-lea, ba chiar i n dezbaterea care a precedat rzboiul
de Secesiune. i firete, nu m-am referit la fourieritii din
Europa, de la Victor Considerant din Frana, pn la Te-

1 Apud Michele Riot-Sarcey, Thomas Bouchet, Antoine Picon, Dic

tionnaire des utopies, Paris, 2002, p. 98.

136 D E L A C OALA D I N ATE N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

odor Diamant de la noi, sau la falansterele ntemeiate n

Frana, n Rusia, i pn n Brazilia .
Sau s ne gndim la Robert Owen: acest industria por
nit de jos i autodidact, nu se mulumete numai s pun
pe hrtie proiecte, ci propune i experimente comunita
re, educative i de gestiune economic de remarcabil suc
ces, mai nti la filatura sa din Scoia - New Lanark - apoi
n America, Indiana, la New Harmony. Sau E tienne Ca
bet: francez antiregalist, refugiat n Anglia, apoi revenit
n Frana dup 1830, scrie un fel de roman: Cltorie n Iea
ria, prQiectul unei democraii directe desvrite i al unei
egaliti totale. Se adreseaz n mare msur muncitori
lor i femeilor i ceea ce propune nu pare pentru muli
un vis. Ctig n Frana destui discipoli care discut fe
bril, alctuiesc cluburi, scriu petiii, adun fonduri. Per
secutai de autoriti, icarienii pleac n 1848 n Statele Uni
te, unde formeaz colonia de la Nauvoo, mai trziu i alte
colonii, dintre care ultima se stinge abia la sfritul seco
lului al XIX-lea .
i nu putem uita I).ici de Claude-Henri de Saint-Simon
i de discipolii si: Saint-Simon este autorul unui remarca
bil proiect noocratic sau tehnocratic, potrivit cruia puterea
trebuie s aparin inginerilor, savanilor i "industriai
lor", prin care preconizeaz ns i un fel de nou reli
gie, o nou Biseric i chiar o "nou" umanitate, ba chiar
un nou Dumnezeu androgin. Saint-Simon a fost un vi
stor, desigur, sub multe aspecte, mai ales n ochii adver
sarilor si. i totui, nu a fost deloc considerat n epoca
sa lipsit de o doz important de bun-sim: a inspirat oa
meni practici, precum Enfantin, Ferdinand de Lesseps,
fraii Pereira, care se implic n construirea reelei de ci
ferate franceze, proiecteaz strpungerea istmului Suez,
finaneaz resistematizarea Parisului de ctre baronul Ha
ussmann, nfiineaz bnci celebre n Frana, precum "Cre
dit foncier", "Credit mobiliaire", "Credit lyonnais" ...
 T I I N U T O P I C I U T O P I E T I I N I F I C 137

2. S vedem atunci n toi acetia doar nite planificatori

ai reveriei, s-i tratm doar ca pe nite naivi, fantati, crea
tori de himere, idealiti fr substan? A-i clasa ca "uto
piti" era, n orice caz, comun printre cei care, dintr-un
motiv sau altul, nu le agreeau teoriile, iar Victor Consi
derant, discipolul lui Fourier, se plngea deja, indignat
de eticheta aceasta care i se prea profund nedreapt: "De
cnd descoperirea lui Fourier a fost fcut i oferit lu
mii, acest cuvnt utopie i-a dunat mai mult pentru rs
pndirea sa dect ansamblul tuturor argumentelor care au
fost ndreptate mpotriva ei."2
"Utopii" - a fost judecata celebr, sarcastic i aproa
pe decisiv la adresa unor proiecte precum cele de mai sus,
venit i din partea lui Karl Marx i Friedrich Engels n
al lor Manifest al partidului comunist: dac vor fi avut ini
ial un meritoriu rol "critic", dezvluind nedreptile so
ciale - scriu ei - ulterior reformatori ca Fourier, Owen,
Saint-Simon etc., sau discipolii lor au devenit "reacio
nari": ei "tot mai viseaz realizarea, cu titlu de experien
, a utopiilor lor sociale, ntemeierea unor falanstere, fon
darea de home-colonies, nfiinarea unei mici !carii, ediie
format redus a Noului Ierusalim; iar pentru construirea
tuturor acestor castele n Spania ei snt nevoii s fac apel
la fjlantropia inimilor i a pungilor burgheze"3.
Ins pentru omul de la nceputul secolului XXI, care
vrea s priveasc fr prea multe vechi prejudeci fap
tele i istoria, e greu de spus dac "utopitii" au fost mai
utopici dect marxitii, sau invers, dac nu au fost mai
realiti dect marxitii radicali mai ales; impresia mea este
c au fost mult mai puin utopici dect Marx i Engels i
muli dintre discipolii lor, cel puin dac punctul de refe
rinfolosit este lumea aa cum o cunoatem acum n socie-

2 Ibidem.
3 K. Marx-Fr. Engels, Manifestul Partidului Comunist, Bucureti,
1998, p. 43.
138 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

tatea numit "post-industriaI". Punctual, foarte multe

dintre propunerile importante ale utopitilor" par as
"
tzi rezonabile i chiar la ordinea zilei, ca de pild:
- la Fourier - faptul c emoiile i pasiunile erotice
ale oamenilor snt un lucru pozitiv i c ele nu trebuie re
primate, ci ncurajate - n general, ideile sale hedoniste
au fost redescoperite de Freud, de Herbert Marcuse, de
Charles Reich i de muli alii; c homosexualitatea nu tre
buie nici ea reprimat, ceea ce astzi accept legile tuturor
statelor civilizate; c oamenii muncesc mai bine atunci
cnd extrag plcere i satisfacii din munca lor; c schim
barea activitii pentru a evita plictisul, ct i "poli-cali
ficarea" snt dezirabile i mresc adesea eficiena; c o am
bian arhitectural plcut i funcional ncurajeaz
cooperarea i productivitatea. Toate aceste idei snt ac
ceptate astzi de managementul "anti-taylorist", i au c
ptat o larg recunoatere social, fr ns de a fi puse
sub numele lui Fourier.
- la Owen - c educaia poate determina n mare m
sur caracterele i comportamentele - tez unanim accep
tat n psihologiile behavioriste i nu numai; c pedepse
le trebuie s in seama de circumstanele educaionale
nefavorabile din copilria nvinuitului - teorie aplicat,
n general, n sistemele legale non-represive; c ntreprin
derea trebuie s fie nu numai centrul unei activiti eco
nomice, ci i centrul unei viei comunitare, sociale i cul
turale (astzi, aa-numita teorie a "beneficiarilor multipli");
c productivitatea nu crete numai cnd oamenii snt ex
ploatai i "mainizai", ci mai ales atunci cnd ei snt mul
umii i snt capabili de o identificare comunitar - iari
idei care se generalizeaz repede astzi n managemen
tul contemporan.
- la Saint-Simon - c societatea modern este n mod
esenial dependent de bancheri, tehnocrai, manageri, oa
meni de tiin i c rolul acestora n conducerea societ
ii devine tot mai important, ba chiar crucial, ntr un fel chiar
-
 T I I N U T O P I C I U T O P I E T I I N I F I C 139

mai important dect acela al politicienilor puri i c, n

consecin, o societate este cu adevrat bogat cnd dis
pune de muli "tehnocrai" i manageri de calitate, i nu
cnd dispune neaprat de muli politicieni. Nu mai trebuie
insistat asupra cvasiuniversalitii credinei de azi c de
fap!, dac nu de drept, financiarii i savanii conduc lumea.
In general, se poate spune c societatea post-modern
i post-industrial - cu interesul ei pentru consum i gra
tificarea hedonist, cu tolerana ei, cu grija sa pentru corp
i ale sale, cu tendina de a reduce contrastele i de a ar
moniza opoziiile, cu rolul sacerdotal aproape atribuit sa
vantului i managerului, cu uniformizarea relativ a con
diiilor i a gusturilor, cu interesul pentru urbanism i
ecologie, cu rolul important acordat micilor comuniti de
autogestiune, i n general comunitilor locale, cu nen
crederea n statul centralizat, cu importana recunoscut
a relaiilor interpersonale n procesul muncii, cu exigen
a integrrii dintre munc, distracie i relaii inter-comu
nitare - seamn mult mai bine cu o lume proiectat dup
cartoanele lui Fourier, Saint-Simon i Owen, dect cu lu
mea prevzut de Marx.
ntr-adevr, nu mai are aproape nici un rost s enume
rm erorile de predicie ale celui care spera c elabora
se "socialismul tiinific": pauperizarea absolut a clasei
muncitoare nu s-a produs; contradiciile dintre munc i
capital nu au condus la explozia societii burgheze; re
voluia socialist nu a avut loc n rile cele mai nainta
te, ci n ri napoiate ca Rusia sau China; socialismul "real"
a devenit nu o form de eliberare a omului de opresiu
ne i de alienare, ci a produs alienare i opresiune n pro
porie i la un nivel teribile, nemaivzute n istorie n timp
de pace; iar n final el a fost rsturnat prin revoluii "bur
gheze" care i-au propus s resta ureze regimurile libe
ral-democratice, care fuseser, chipurile, "condamnate de
istorie" n versiunea sa marxist. Iar dac se va spune c
existena unora dintre aceste evenimente nu anuleaz to-
140 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

tui valoarea de teorie social sau de filozofie a istoriei a

marxismului, vom rspunde c ele nici nu-i garanteaz
pretenia de "tiinific" i nici, n particular, nu-i validea
z dispreul cu care, de pild, el i-a privit pe socialitii "uto
piti" . Firete, ntotdeauna partizanii marxismului obi
nuiesc s spun c ororile care s-au revendicat de la el nu
demonstreaz prea mult, deoarece, n fond, teoria ar fi
fost aplicat, sau chiar neleas eronat - ceea ce poate
nu e cu totul fals; dar ntrebarea se va pune mereu, insis
tent, dac nu cumva exista ceva, exact n "nucleul originar"
al teoriei nsei, care favoriza, chiar ncuraja interpret
rile false i aplicaiile defectuoase.

3. Dar, n fond, care este reproul adus presupuilor "uto

piti" de ctre Marx? Pentru care motiv consider el, lao
lalt cu Engels i cu marxitii care le-au venit pe urme, c
aceia construiesc utopii?
Primul, i poate reproul fundamental este acela de
voluntarism: "utopitii" - spun ei - nu cred n legita
tea socio-economic, sau nu o neleg; ei se comport cu
societatea precum grdinarul cu grdina sa sau arhitec
tul cu casa pe care o cldete: pentru ei "locul activitii
sociale trebuie s-I ia activitatea lor inventiv - scriu
Marx i Engels -; locul condiiilor istorice ale eliberrii
- condiii fanteziste . . . Viitoarea istorie a lumii se redu
ce pentru ei la propagarea i realizarea practic a planu
rilor lor sociale"4. "Utopitii" nu cred, aadar, n "legea
istoric", n evoluia necesar a umanitii i cred, dim
potriv, c aciunea uman concertat este suficient pen
tru a schimba lucrurile n direcia dorit.
Cel de-al doilea repro fcut de Marx "utopitilor" are
n vedere credina solid a acestora n "armonia social"
- faptul c nu vd n lupta de clas - "motorul istoriei"
pentru Marx - dect un accident, ceva care trebuie ne-

4 Ibidem, p. 42.
 T I I N A U TO P I C I U T O P I E T I I N I F I C A 141

aprat nlturat, dac se dorete ca societatea s prospere cu

adevrat. "Ei vor s mbunteasc situaia tuturor mem
brilor societii, chiar i pe a acelora foarte bine situai.
De aceea, ei apeleaz necontenit la ntreaga societate fr
deosebire, ba chiar de preferin la clasa dominant."s Iar
aceast particularitate are ca origine convingerea "uto
pitilor" c proiectele lor se pot impune prin persuasiu
ne raional ca fiind bune i c oamenii - toi oamenii,
i nu numai cei "exploatai" - vor sfri prin a le adop
ta dup ce vor vedea i vor nelege avantajele lor.
n fine, toate aceste defecte ar conduce la cel de-al trei
lea repro - anume non-violenta "utopitilor": ei recurg la
persuasiunea argumentativ i nu la violen "i ncearc
prin mici experiene, sortite, firete, eecului, prin puterea
exemplului s croiasc drum noii evanghelii sociale."
S notm din nou, mai nti, c acest foarte sigur pe
sine "mici experiene sortite, firete, eecului" este mult
mai puin "firesc", dect s-a acceptat atta vreme de c
tre marxiti sau cei influena i de ei. i, pentru a nu re
lua cele spuse mai sus despre importana direct sau in
direct avut de-a lungul timpului de experienele sociale
comunitare, ajunge de pild numai a invoca descrierea pe
care Radu Cosau o face unui kibu israelian n anii '80 -
un "comunism utopic" realizat -, pentru a avea anumi
te ndoieli asupra presupusului irealism al "utopismu
lui" comunitar.6
Totui, lsnd deoparte valorizarea negativ marxis
t a experienelor "utopitilor", trebuie s admitem c,
n general, Marx i descria corect: "socialismul utopic" se
caracteriza, ntr-adevr, prin voluntarism, prin exigena
armoniei sociale i prin aceea a persuasiunii raionale fr vio
lent. Aceste trsturi snt, cred, reale, chiar dac ceea ce
Marx i Engels (ca i urmaii lor "tiinifici") colorau, de-

5 Ibidem, p. 42.
6 Ibidem, p. 118.
142 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

preciativ, C U rozul iluziei i utopiei, ar putea fi colorat n

pozitiv cu albastrul plauzibilului i al posibilului.
ntrebarea pe care ne-o punem acum este dac aa-zi
sul "socialism utopic" (sau "critico-utopic", pentru a res
pecta denumirea dat lui de Marx) era entopic sau atopic,
n caz c i atribuim portretul i trsturile pe care i le-a f
cut adversarul su -K. Marx. ntrebarea este esenial,
desigur, pentru a muta discuia din regatul veracitii,
pn la urm indemonstrabile, n cel al responsabilitii
etice.
Rspunsul mi se pare destul de clar: n general, "utopis
mul" unor autori ca Fourier, Owen ori Saint-Simon este
entopic i aceasta exact deoarece caracterele sale principa
le snt acelea descrise de Marx. Astfel:
- A afirma despre un anume proiect c este " voi un
tarist" nseamn c acel proiect presupune explicit c lu
mea poate fi schimbat ntr-un sens dorit (ntr-o anumi
t msur) de voina uman i c libertatea de manifestare
a acesteia este principalul factor, sau, oricum, un factor foar
te important al schimbrii n sensul voit.
Or, la modul general, orice autor (orice eu auctorial), con
cepnd, formulnd, propagnd public un proiect social,
i manifest implicit, chiar prin acest demers nsui, ca
litatea sa de persoan uman liber, dotat cu voin, pe care
o aplic ntr-un anume fel, intenionnd i spernd s mo
difice realitatea ntr-un scop dorit. Aceast ultim preci
zare este important, fiindc, dac nu admitem c putem
schimba lumea n acord relativ cu inteniile noastre, ar fi
greu de neles motivul pentru care ne-am mai preocu
pa s o schimbm n general (deoarece o astfel de schim
bare ar putea fi imprevizibil) . Ce sens ar mai avea s m
adresez celorlali oameni cu ndemnul explicit s fac sau
s nu fac ceva n comun, s caute s schimbe lumea n care
triesc nspre mai bine, dac eu nu cred (sau nu dau im
presia de a crede) i nu-i conving i pe ei c voina omu-
 T I I N U T O P I C I UTO P I E T I I N I F I C 143

lui exercitat liber i contient laolalt cu ceilali poate

face diferena n sensul voit?
Cu att mai mult este valabil "voluntarismul" acesta
implicit n orice proiect social, dac planul respectiv are
un caracter de noutate i originalitate relative: cnd cer
de la oameni aciune pentru schimbri radicale, este in
evitabil de subneles c ele nu vor putea aprea, fr ca
ei s acioneze radical n sensul cerut; nu pot pretinde c
schimbrile se vor petrece oricum, ca urmare a unei fata
liti cosmice, a unei fore naturale oarbe, care ar aciona
indiferent de prezena sau absena proiectului respectiv
ca i a implicrii contiente a oamenilor n el. Altminteri
nu le-a mai cere nimic. A fi "autor" de proiecte sociale, i
poate n general a fi autor nseamn implicit - "la a doua
opiune", aadar - a fi "voluntarist": concluzia este c
proiectul "utopitilor", care este voluntarist i n chip ex
plicit - "la prima opiune" - i conine, sau cel puin
nu-i respinge sub acest aspect eul auctorial la "a doua
opiune"!
- A susine apoi armonia social, a te adresa tuturor
claselor, a nu fi sectar reprezint o "lege de cooptare" uni
versalizabil i, de aceea, o condiie pentru orice entopie:
ntr-adevr, caracteristica respectiv nseamn c autorul
nu se va exclude pe sine, din principiu, din proiect, indi
ferent de clasa social creia el i-ar putea aparine: Owen
era prin natere "proletar", dar devenise capitalist; Saint-Si
mon era un aristocrat de vi care renunase la titlu, fr
ns a deveni cu adevrat burghez; Fourier era mic-bur
ghez etc. Dar toate aceste mprejurri biografice ale eului
auctorial i oricare altele nu vor avea importan n ceea
ce privete testul de auto-incluziune, tocmai fiindc pro
iectul, prin definiie, nu exclude nici o categorie sau clas,
nici un om, de la participarea la proiect, ci le include pe
toate n baza credintei sale n "armonia social".
- n fine, non-vi lena "utopitilor", strns asociat,
cum am vzut, ideii c oamenii pot i trebuie s fie con-
144 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

vini sub raport raional de valoarea unui proiect poate

fi, desigur, privit cu ironie de ctre muli "realiti". Dar
trebuie recunoscut c aceast trstur este n acord chiar
cu o exigen fundamental a instituiei intelectualului,
scriitorului sau filozofului - o instituie proprie, desigur,
i "utopitilor" care snt filozofi sociali i morali. Un in
telectual, n sensul deplin al cuvntului, nu are nici un te
mei s se adreseze publicului n calitate de intelectual, dac
nu crede - sau dac mcar nu mimeaz credina - n
fora ideilor, n calitatea adevrului de a se impune ra
ional minilor dispuse s judece temeinic - dac nu ale
celor gata convini de contrariu, mcar ale celor nehot
ri, sau care i caut un drum. Firete, n practic un in
telectual, ca i un ideolog sau un politician, poate utiliza
i mijloace non-raionale i chiar non-verbale de convin
gere; totui, formal, el trebuie s susin deschis sau im
plicit valoarea comunicrii intelectuale. A predica violen
a ca principiu de rezolvare a unor crize structurale, sau
a susine c aproape nimeni nu poate fi convins de ar
gumente raionale mai bune - eventual materializate n
exemple concrete locale sau pariale - dac nu are mo
tive non-raionale de a crede n ele, distruge orice semni
ficaie a discursului public al intelectualului sau al filozofu
lui, anuleaz n fapt instituia respectiv. (Aa se ntmpl
azi cu cei care susin c toi sntem "manipulai" de
mass-media; e neclar cum reuete mesajul "toi sntem
manipulai" s scape de acuzaia de a fi considerat i el o
manipulare!)
Prin urmare, susinnd explicit faptul c oamenii pot fi
convini de argumente, ca i de exemple i de modele ra
ionale s schimbe n bine lumea n care triesc, "utopi
tii " se dovedesc din nou entopici, deoarece, chiar n sim
pla lor calitate auetorial de intelectuali i de filozofi sociali,
ei trebuie s subneleag implicit, la a doua opiune, va
loarea i fora argumentelor i a comunicrii raionale .
 T I I N A U TO P I C A I U T O P I E T I I N I F I C A 145

Iat deci cum, sub toate cele trei aspecte evideniate de

Marx (i recunoscute de noi) drept caractere principale
ale "socialismului utopic", se arat c acesta trece testul
de auto-incluziune. i ce demonstreaz, n fond, aceas
t performan?
Demonstreaz, dup prerea mea, c este legitim sub
raport etic intrinsec s avem ncredere ntr-un proiect so
cial care susine n mod explicit c oamenii pot schimba
ntr-o anumit msur, i anume n direcia dorit, lumea sau
societatea nconjurtoare prin aplicarea sistematic a vointei
lor libere, c ei pot fi convini raional de argumente bune pen
tru a o face i c nimeni, n msura n care este o persoan
raional, nu poate fi exclus de la participare. Cu aceasta nu
afirm, desigur, c lucrurile plnuite vor fi neaprat i re
alizate ntocmai sau ntr-o mare parte, nici c proiectul con
cret respectiv ar reflecta, obligatoriu adecvat, exigenele
"naturii umane", nici c el ar rspunde fr discuie pre
ceptelor tiinifice sau morale pe care unii sau alii le con
siderm importante, nici, bineneles, c ar fi de datoria
noastr s-I urmm neaprat. Exist destui care ar con
damna de plano un proiect bazat pe asemenea principii
considerate mult prea raionaliste. Fr. Hayek, de pild,
critica extrem de acid tendina multor intelectuali raio
naliti de a crede c nu trebuie acionat dect n vederea
realizrii unor scopuri cunoscute, i numai atunci cnd
consecinele pot fi clarificate i demonstrate ca valabile. Pen
tru Hayek, ntre a aciona raional, contient i responsa
bil i a aciona incontient exist ceva intermediar: aciu
nea conform tradiiilor.
Nu pot susine, la modul general, c aceti critici ar fi
n mod necesar n eroare, aa cum nici nu voi pretinde acum
c ar avea neaprat dreptate, dei nclin s cred c au n
tr-o anumit msur.
Ceea ce afirm este c acest voluntarism raional, uni
versalist i pragmatic rmne n profund acord cu exigen
ta de baz a comunicrii intelectuale n sine, bineneles mai
146 DE L A C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

ales cu a celei care urmrete nu att, sau nu numai cunoa

terea pur, ci i realizarea unui scop practic: n fapt, este
lipsit de sens pentru un intelectual s explice oamenilor
nu numai cauza, dup prerea sa, pentru care ei triesc
ru, dar i felul cum ar putea tri mai bine, dac nu mi
meaz cel puin credina n capacitatea voinei omeneti,
nsoite de raiune i de cunoatere, de a schimba mai mult
sau mai puin lumea n care trim n acord cu scopul pro
pus. Chiar i teoreticianul care, precum Hayek, dorete
s apere o anumit tradiie (discipolii Luminilor ar zice
o anume "superstiie"), regsete un anumit voluntarism
(sau constructivism raional) la a doua sa opiune: el tre
buie s explice n ce const tradiia respectiv, de ce men
inerea ei este preferabil distrugerii ei i care snt conse
cinele previzibile ale unei aciuni n consecin, ca i al
alteia care nu ar ine seama de ea.
Nu poate exista filozofie moral sau politic (i poate
n general filozofie) fr a accepta n subsidiar aceast ma
xim. Un profet pur are menirea de a invoca Revelaia, i
nu de a apela la raiune i voin; el i va ndemna pe adep
ii si s se roage i nu s acioneze pentru a-l convinge
pe Mesia s vin a doua oar; n mod rezonabil i legitim,
el le poate cere, precum fecioarelor din parabol, numai
s aib candelele aprinse i "s vegheze", ateptnd so
"
sirea de la sine, imprevizibil, a "Impriei": dar el vafi un
profet, i nu un intelectual sau un filozof moral. De aseme
nea, un conspirator pur are dreptul, n mod legitim din punc
tul lui de vedere, s ordone prtailor si s acioneze n
vederea nlturrii unui tiran, i nc s acioneze violent,
dar nimeni nu urmeaz s presupun c el ar crede n
capacitatea persuasiunii raionale i nici n faptul c toi
oamenii - inclusiv tiranul i acoliii si - ar putea par
ticipa la planul su. Dar el este, sau ar trebui s fie ex hy
pothesi - dac aa ceva e cu putin - un conspirator
i numai att, nu un intelectual sau un filozof n camuflaj
de conspirator.
 TII N UTOPIC I UTOPI E TIINIFIC 147

Dimpotriv, un intelectual, n sensul profund al cuvn

tului, adic cineva despre care se prespune c respect in
stituia intelectual a libertii de gndire, a argumentaiei
raionale, a cunoaterii, a comunicrii universale i a im
plicrii practice a gndului, este dator, sub sanciunea pier
derii testului de auto-incluziune, s nu evacueze din pro
iectul su ceva similar cu ceea ce am numit voluntarismul
raional i universalist al "utopitilor".
Iat de ce mi se pare legitim i etic s ne ncredem ntr-un
proiect de acest tip, mai ales atunci nd ne lipsete o msu
r limpede i indisputabil a adevrului: chiar dac pro
iectul nu poate fi declarat deloc infailibil, el rmne cel pu
in responsabil.

4. n schimb, proiectul lui Marx nsui, numit "socialism

tiinific", sufer de o fundamental i structural atopie,
ceea ce, n termenii notri, nseamn c nu face proba res
ponsabilitii. Reproul nu este deci c l-am considera pe
Marx, aa cum se obinuiete de ctre adversarii marxis
mului, drept un "fals profet", creatorul unui sistem ab
surd, temei al tiraniei totalitare, sau al unei tiine eco
nomice i sociale depite. Aceste acuzaii snt plauzibile,
chiar- probabile n ochii unora, aa cum snt contestabile
n ai altora, dar in de un alt tip de discuie. Ceea ce vreau
s susin este c nucleul dur nsui al marxismului con
ine un amestec de tendine contrare, ireconciliabile, care
conduce la atopie. Numai c, n mod paradoxal, respectivul
amestec atopic a avut o enorm putere exploziv, care a
asigurat succesul de durat al marxismului ca teorie in
telectual.
Probabil c, de fapt, concentratul acestui amestec atopic
i detonant deopotriv se regsete n att de des citata
fraz din Tezele despre Feuerbach: "Filosofii nu au fcut de
ct s interpreteze lumea n diferite moduri; important este
ns de a o schimba." Textul, destul de criptic, sugereaz
totui cel puin dou lucruri: mai nti, existena "volun-
148 DE LA C O A LA D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

tarismului" lui Marx, adic convingerea sa c aciunea

uman contient i bine organizat poate schimba lu
mea ntr-o directie dorit.
n al doilea r d, el las s se neleag c rolul de a di
rija i organiza aceast aciune trebuie s revin cumva
filozofilor, care nu se mai pot resemna cu contemplarea,
sau c filozofii trebuie s ia parte, n acord cu o nou fi
lozofie, la aciunea de schimbare. Firete, este vorba de
spre noua filozofie "tiinific" a istoriei, pe care Marx o
dezvolt; este ceea ce Popper numete "istoricismul" lui
Marx. Dar este oare istoricismul o filozofie voluntarist?
Iat problema.
C Marx s-a dorit un lider revoluionar, c a dorit s
conduc proletariatul n lupta sa mpotriva burgheziei,
ba chiar s-I mping din spate la lupt, este un fapt bine
cunoscut din toat biografia sa. Trebuie spus ns mai mult:
Marx gndea i scria adesea n termenii unui conspira
tor, ai unui radical-revoluionar, chiar ai unui terorist une
ori, considernd c rsturnarea ordinii burgheze se poa
te face prin utilizarea tuturor mijloacelor, nu numai a celor
voluntariste ntr-un sens intelectual i non-violent, pre
cum credeau "utopitii", ci i a celor mai sectare i mai ra
dicale - violenta revoluionar i teroarea. Este evident, de
aceea, c voluntarismul su, spre deosebire de cel al "uto
pitilor", nu e deloc "armonic" i raional, adresat ntregii
societi, ci e esenialmente sectar i violent, deoarece ape
lul su i privete numai pe "proletari", aa cum faimo
sul cuvnt de ordine "proletari din toate rile, unii-v! " o
proclam.
Astfel, n Manifestul partidului comunist, dup ce susi
ne c proletariatul trebuie s ajung la putere prin mijloa
ce democratice, Marx cere, ca moment imediat urmtor,
exproprierea violent a burgheziei: "La nceput, acest lu
cru [exproprierea] nu se poate face dect printr-o ncl
care despotic a dreptului de proprietate i a relaiilor de
producie burgheze, adic prin msuri care, din punct de
 TIIN UTOP IC I UTOPIE TIINIFIC 149

vedere economic, apar nendestultoare i ubrede, dar

care snt depite n decursul micrii i care snt inevi
tabile ca mijloc pentru revoluionarea ntregului mod de
producie."7 De asemenea, n Adresa Comitetului Central
ctre Liga comunitilor, scris de Marx i Engels n 1850,
se scrie n aceeai cheie "voluntarist-sectar-terorist": "n
loc s se preteze din nou a sluji democraior burghezi
drept mulime care aplaud, Liga trebuie s militeze . . .
pentru nfiinarea pe lng democraia oficial a unei or
ganizaii independente secrete i deschise a partidului
muncitoresc . . . "8 Iar dup succesul eventual al revoluiei
burgheze, comunitii trebuie s lupte "mpotriva poto
lirii spiritelor", adic s aib n vedere ce s-a numit de c
tre Troki mai trziu "revoluia permanent" . Modalita
tea practic de realizare a dezideratului respectiv nu l-ar
fi ruinat nici pe Lenin, nici pe Mao: "departe de a se m
potrivi aa-ziselor excese, exemplelor de rzbunare exer
citat de popor mpotriva indivizilor pe care i urte sau
a cldirilor publice de care se leag numai amintiri odioa
se, ei trebuie nu numai s tolereze aceste exemple, dar
s i ia n mn conducerea lor"9.
Pe de alt parte ns, Marx a fost un filozof istoricist,
autorul unui sistem de filozofie a istoriei grandios, nda
torat lui Hegel, i care are n centrul su ideea fundamen
tal c sentimentele personalel' ideile, aciunile oamenilor
snt parte a unui destin istoric pe care - dei cumva ei l pro
duc - personal nu l controleaz i nici mcar nu l voiesc.
Cnd, de pild, n 18 Brumar al lui Ludovic Bonaparte, Marx
se referea la antagonismul dintre partidul orleanist i cel
legitimist din Frana anului 1848, el observa c pasiuni
le, principiile, teoriile acestor partide formeaz numai su
prafaa ideologic a unei realiti profunde, de natur so-

7 Ibidem, p. 3 l .
8 K . Marx-Fr. Engels, Opere alese, voI. 1, Bucureti, 1949, p. 94.
9 Ibidem, p. 95.
150 DE LA C O A L A D I N AT E N A L A C O A LA D E LA P LTI N I

cial-economic: partizanii Bourbonilor exprimau intere

sele marilor proprietari funciari, iar partizanii dinastiei de
Orleans - pe cele al bancherilor i capitalitilor. i scrie:
"Deasupra diferitelor forme de proprietate, deasupra con
diiilor sociale de existen se ridic o ntreag su.erastruc
tur de sentimente, de iluzii, de mentaliti . . . Intreaga
clas le creeaz i le modeleaz pe baza condiiilor ei ma
teriale i a relaiilor sociale corespunztoare." lO Iar n Pre
fa/a la "Contribuii la critica economiei politice ", ntlnim fra-
za cheie: "Modul de producie a vieii materiale determin
procesul vieii sociale, politice i spirituale n general . Nu
contiina oamenilor le determin existena, ci, dimpotri
v, existena lor social le determin contiina." ll
Pentru Marx-filozoful istoriei, angajamentele i pasiu
nile concrete ale oamenilor se cer a fi privite cu rceal
i detaare: un capitalist oarecare poate fi filantrop i sin
cer doritor s amelioreze condiia material a muncitori
lor si; dar atta vreme ct el rmne un capitalist, aceast
atitudine a sa personal nu are mare importan, deoare
ce laolalt cu clasa sa, el va fi oricum condamnat de isto
rie. De fapt, chiar filantropia sa poate fi fatal pentru ca
pitalist: salariile mai mari n termeni relativi pe care le va
plti, l vor face s nu reziste concurenei i va fi n final
ruinat. Muncitorii si vor fi dai afar, vor mri rnduri
le "armatei muncitoare de rezerv"; ca urmare, salariile
pe piaa muncii vor scdea, ceea ce va contribui la pau
perizarea general a clasei muncitoare, grbind astfel cea
sul prbuirii capitalismului.
Istoria este, aadar, marele judector; ea condamn sau
achit dup legea ei, nu dup legile oamenilor individu
ali i concrei. Iar aceast lege, spune Marx, este legea lup
tei de clas - i ea nu se sinchisete de deciziile voinei
noastre sau de normele noastre morale care au, desigur,

10 Ibidem, p. 263.
11 Ibidem, p. 361 .
 T I I N U TO P I C I U TOPI E T I I N I F I C 151

O limitare i o parialitate de clas i de epoc istoric. n

acest sens, capitalismul va pieri, nu att pentru c este ne
drept - dei este -, ci fiindc dezvoltarea necesar a so
cietii o cere imperios: "Progresul industriei, al crui
purttor de cuvnt involuntar i pasiv este burghezia, n
locuiete izolarea muncitorilor, izvort din concuren,
cu unirea lor revoluionar prin asociere . . . "12 i, astfel,
capitalismul "i creeaz . . . pe propriii si gropari" . O fa
talitate tragic i, totodat, istoricete benefic mpinge
evoluia mereu nainte pe fgaul ei, iar aciunile contien
te ale oamenilor - buni sau ri, eroi sau canalii, burghezi
sau proletari, efi de state sau oameni obinuii - se n
torc mpotriva lor nii, la fel cum ncercarea lui Oedip
de a scpa de profeia sumbr a oracolului atrage dup
sine chiar mplinirea destinului fr tiina eroului.
Comentnd, de exemplu, rolul nefast i nemilos al co
lonialismului britanic n India i ravagiile fcute de intro
ducerea economiei capitaliste n lumea arhaic i patriar
hal a subcontinentului, Marx, vorbind n numele Istoriei,
nu ia totui aprarea coloniei umilite, ci, paradoxal, pe
aceea a metropolei exploatatoare i fr inim: "Provocnd
revoluia social n Hindustan, Anglia era ffinat exclusiv
de cele mai josnice interese . . . Problema este: poate oare
omenirea s-i ndeplineasc destinul fr o revoluiona
re fundamental a strii sociale din Asia? Dac nu, atunci
oricare ar fi crima Angliei, ea a fost unealta incontien
t a istoriei, atunci cnd a provocat aceast revoluie." 1 3

5. Or, cele dou faete ale lui Marx - filozoful raional-is

toricist, creznd n atotputernicia legii istoriei, pe de-o par
te, i revoluionarul voluntarist-sectar, convins de eficien-

12 K. Marx-Fr. Engels, Manifestul Partidului Comunist, Bucureti,

1998, p. 23.
13 K. Marx, "Guvernarea britanic n Indii", n voI. K. Marx-Fr. En
gels, Opere alese, voI. 1, Bucureti, 1949, p. 347.
152 D E LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A LA D E LA P LT I N I

a aciunii imediate i practice - pur i simplu nu pot face

menaj laolalt, ci divoreaz una de cealalt! Sau n ter
menii notri, Marxfilozoful l alung din proiectul su pe Marx
revoluJionarul, i invers. Cci, fie oamenii nu pot schim
ba istoria, indiferent de sentimentele, pasiunile i voin
a lor, aa cum capitalistul filantrop nu poate mpiedica
fatalitatea prbuirii capitalismului, ba chiar o grbete
prin filantropia sa; fie oamenii i pot exercita voina li
ber pentru a schimba istoria n direcia voit, n parti
cular, pentru a rsturna guverne i a instaura alte guver
ne mai pe placul lor, dar atunci istoria nu poate fi neleas
ca fiind subntins i determinat de o "lege natural".
S-ar putea susine ns c, poate, exist i o poziie in
termediar, pe care Marx nsui o sugereaz cnd scrie:
"Chiar dac o societate a descoperit legea natural a evo
luiei sale - i scopul final al acestei opere [Capitalul] este
de a dezvlui legea evoluiei economice a societii mo
derne - ea nu poate nici s sar peste anumite faze na
turale ale evoluiei, nici s le desfiineze. Dar ea poate s
scurteze i s uureze durerile faceriL"14
Aadar, pare s cread Marx, cunoaterea, filozofia ar
aduce maximum serviciile pe care, s zicem, arta moitu
lui le aduce femeii care st s nasc. Numai c, n fond,
scopul revoluionarului nu poate fi restrns la acela de
"a moi istoria", ci, cum el nsui o afirma, el const n "a
o schimba", n a o face s curg altfel dect ar fi curs n
mod "natural" . Apoi, ce nseamn n istorie a "scurta du
rerile facerii"? Pesemne c a scurta anumite faze. Dar care
este n istorie diferena dintre a scurta o faz i a sri peste o
faz? Istoricistul i revoluionarul au anse s nu poat
cdea de acord n aceast privin. Dac copilria durea
z n mod natural n medie cam 12-15 ani, cum poate fi

14 K. Marx, "Prefa la prima ediie gennan a voI. 1 din Capita

lul" (1867), n voI. K. Marx-Fr. Engels, Opere alese, voI. 1, Bucureti, 1949,
p. 460.
 T I I N U TO P I C I U TOPI E T I I N I F I C 153

ea scurtat? Experiena arat c de fapt nu poate fi, i c,

dac totui ncercm, rezultatele snt " artificiale " i, une
ori, chiar dramatice. Dac exist O evoluie "naturaI" a
omenirii, aa cum Marx istoricistul o crede, aproape orice
intervenie important, i cu att mai mult una radical,
"revoluionar", devine artificial, "mpotriva naturii", du
ntoare, prin urmare, i de evitat. Fructele coapte n la
borator nu au savoarea celor coapte la soare, copiii pre
maturi crescui n incubator snt mai fragili dect cei nscui
la termen; n general, grbirea artificial a dezvoltrii n
orice proces natural pare s pretind un cost major i s
aib urmri nefericite i atunci e nelept a renuna la ea
i a atepta evoluia natural.
Dar dac, dimpotriv, evoluia omenirii nu e compa
rabil cu o cretere sau o natere organic i nu poate fi
prescris de o "lege natural", dac, aadar, exist n ea muI
t ntmplare, deliberare, arbitrar, voin liber, coinciden
e i nu un drum prestabilit sau o "lege universal", n acest
caz, aplicarea voinei ndreptate spre un scop colectiv poa
te fi legitim i necesar, chiar dac aceasta nu nseamn,
n mod obligatoriu, c ea trebuie nsoit i de violen. Ori
cum, n acest caz, aciunea revoluionar obine un sens,
deopotriv practic i logic. Dar atunci, calea urmat n
tr-un loc sau ntr-un timp nu va avea valabilitate auto
mat ntr-altul, modelele de dezvoltare snt de preluat cu
pruden i nu putem nva foarte mult din experiene
le petrecute n alte pri, n condiii diferite, deoarece nu
exist o lege general de dezvoltare social care s poat
fi aplicat pretutindeni. De asemenea, n acest caz nu "tot
ce e real va fi i raional", cum credeau Hegel i "Marx fi
lozoful istoricist" . Mai grav chiar, n situaia respectiv,
nu mai avem dect mijloace morale de a legitima sau dele
gitima o anumit aciune practic - ceea ce Marx detesta
- i ingredientul " tiinific " al marxismului se evapor.
In fapt, numai dac respingem existena unor legi "na
turale" ale dezvoltrii societii, n temeiul c societatea
154 DE L A C O A L A D I N AT E N A L A C O A L A DE LA P LT I N I

este cu totul altceva dect un organism biologic, putem ac

cepta c voinele bine coordonate ale unor indivizi sau ale
unor grupuri ar putea schimba radical soarta omenirii, sau
pe aceea a unei pri a ei.
Nu pretind c am rspunsul la alternativa istoricism-vo
luntarism i m ndoiesc, de altminteri, c exist "un" rs
puns. Dar oricare ar fi el, important rmne pentru noi
faptul c "Marx istoricistul" - cel care credea n "legea
natural de dezvoltare a societii" - nu-l legitimeaz
pe "Marx revoluionarul" - cel care se angaja direct i
cu pasiune sedar pentru "schimbarea istoriei" i nu doar
petru "moirea" ei.
Intr-adevr, filozoful autentic istoricist n-ar avea nimic
altceva de fcut dect, cel mult, s-i difuzeze cunotine
le i s contemple de pe platforma tiinei sale agitaia fr
sfrit a oamenilor care se iluzioneaz creznd c aciunile
lor mping istoria n direcia inteniilor lor, dar de care is
toria, dnd curs faimoasei "viclenii a raiunii" invocate de
Hegel, adesea i bate joc. El ar putea, n acest fel, s se pun
la adpost cumva de intemperiile istoriei, precum cineva
care, prevznd iminena unei furtuni, nchide geamurile
i leag bine obloanele casei. Dar filozofia lui i-ar impune
abinerea de la implicarea n aciuni conspirative i revo
luionare, care i-ar aprea la fel de absurde ca ncercarea
de a opri furtuna cu plria. El ar manifesta un fel de stoi
cism senin, doar cu substituirea logos-ului universal al stoi
cilor prin "legea natural" a evoluiei istorice .
Firete, un astfel de filozof istoricist n-ar putea fi deloc
de acord cu revoluionarul Marx care, la 1864, la nteme
ierea Internaionalei 1, de pild, se plngea c "toate efor
turile tinznd spre atingerea acestui scop mre (elibera
rea clasei muncitoare) au dat gre pn acum din pricina
lipsei de solidaritate dintre muncitori . . " 1 5 Filozoful i-ar
.

15 "Statutul general al Asociaiei internaionale a muncitorilor (In

ternaionala 1)" n voI. K. Marx-Fr. Engels, Opere alese, voI. 1, Bucureti
p. 386.
 T I I N U TO P I C 1 UTOP1 E TI 1 N1 F I e 155

fi putut atrage atenia revoluionarului c eecurile prac

tice ale clasei muncitoare se explic prin imaturitatea evo
luiei sale sociale, c aceasta este i ea consecina insufi
cientei dezvoltri a capitalismului nsui, iar c insuficiena
respectiv are, la rndul su, drept cauz insuficienta dez
voltare a forelor productive i economice . Istoria nu poa
te fi "moit" dect, eventual, atunci cnd naterea se de
claneaz de la sine, dar nu nainte ca "ftul" s fi ajuns
la maturitate . Dar atunci poate c nici nu mai este nevo
ie de "revoluionari", ci numai de buni "administratori" .
Ar fi adugat, citndu-se pe sine, c etapele evoluiei nu
se pot sri prin conspiraie revoluionar i c eecul nu
e dect consecina unei astfel de ncercri inepte de a for
ta
, cursul " natural".
n fine, ar mai fi putut aduga c tot efortul infructu
os de a forma asociaii secrete, partide conspirative, Inter
naionale, de a pregti insurecii sau revoluii etc. nu va
fi dect anticiparea unui nou eec (ceea ce s-a i adeverit
de ctre istoria ulterioar din plin), i c, de vreme ce oa
menii creeaz istoria fr s o controleze, aceast "lege
natural" ar trebui s se aplice i proletariatului nsui. Or,
s-ar putea, n acest caz, ca tocmai agitaia revoluionar
a acestuia s produc efecte neateptate i contrare in
teniilor revoluionarilor: de pild, o readaptare a capi
talismului la noile circumstane i o ntrire a sa - din
nou, ceea ce se pare c s-a i ntmplat n rile occidenta
le cele mai dezvoltate, chiar acolo unde Marx atepta fe
bril revoluia.
Firete c acest dialog imaginar nu s-a produs, sau nu
s-a produs n cazul lui Marx, dar, cumva, s-a produs ntre
diferitele curente marxiste mai trziu. Bolevicii au exal
tat dimensiunea voluntarist-terorist i sectar a marxis
mului originar; social-democraii, precum Karl Kautsky
sau Eduard Bernstein, au avut n vedere mai mult evo
luia "naturaI" i istoricismul raional propuse de aces
ta. Anatemizndu-se i excluzndu-se unele pe altele, ase-
156 DE L A C O A L A D I N AT E N A L A C O A LA DE LA P LT I N I

menea curente n u au fcut dect s exalte i s exacerbe

ze atopia originar a sistemului n ansamblu: excluderea filo
zofului istoriei (i de fapt a oricrui gnditor istoricist) din
proiectul revoluionarului voluntarist (sau al oricrui revo
luionar) i reciproc.
Trebuie tot aici reamintit i c tocmai conjuncia ato
pic dintre filozoful istoricist (tiinific) i revoluionarul
voluntarist a contribuit la ecoul imens i de durat al mar
xismului mai ales printre intelectuali: pe ei i-a nntat ideea
c aciunea cea mai nesbuit, cea mai arbitrar, cea mai
absurd, cea mai contrar bunului-sim, moralei i raiu
nii poate primi, ca printr-o operaiune magic, sanciunea
solemn a unor "legi de dezvoltare" inexorabile ale isto
riei. Ceea ce nu demonstreaz, n sine, c asemenea legi,
la urma urmelor, nu ar putea chiar exista; dar demonstrea
z, din pcate, c atopia nu este deloc vduvit de succes
la public: pare adesea cu att mai seductoare, cu ct e,
parc, mai iresponsabil!

6. Mai putem descoperi ns i un alt aspect al atopiei mar

xiste: tim c pentru Marx, ideologia, morala i, n gene
ral, ceea ce de la el ncoace s-a numit "suprastructura" sau
"contiina social" depind de "existena social". De aici,
la el, un anumit relativism al normelor, standardelor, prin
cipiilor care funcioneaz ntr-o anumit epoc i care snt
contextualizate istoric de raporturile de clas. n general,
clasa dominant dintr-o anumit perioad pretinde c pro
priile ei norme de drept i norme morale, care au un ca
racter particular i relativ, snt principii universale i eter
ne: "Concepia interesat - scriu Marx i Engels n Manifest
adresndu-se emfatic burgheziei - care v face s trans
formai relaiile voastre de producie i de proprietate, din
legi istorice . . . n legi eterne ale naturii i ale raiunii e co
mun tuturor claselor dominante disprute. Ceea ce pri
cepei cnd e vorba de proprietatea antic, ceea ce price-
 T I I N U TO P I C I U TOPI E T I I N I F I C 157

pei cnd e vorba de proprietatea feudal, nu mai ndrz

nii s pricepei cnd e vorba de proprietatea burghez ."1 6
Numai c, desigur, cineva s-ar putea adresa n exact
aceiai termeni proletariatului nsui sau pretini10r si
purttori de cuvnt marxiti, ntrebndu-i: de ce presu
pusa concepie a acestuia despre proprietate, valori, alie
nare, libertate - adic marxismul nsui nu ar fi i ea
-

relativ, partizan, subiectiv, parohial? Ce pretenie de

adevr obiectiv i universal ar putea ea ridica, atunci cnd
judec i elimin toate celelalte concepii pe motiv c snt
istorice i partizane?
Marx sau marxitii ar putea rspunde, desigur, c
avantajul suprem al proletariatului i al ideologiei sale
este c: 1) st mai sus dect toate celelalte clase, respec
tiv filozofii, pe scara Istoriei; 2) urmrete nu numai eli
berarea sa proprie de exploatare, ci emanciparea ntregii
omeniri i c, o dat cu revoluia pe care o va provoca i
conduce, se va ncheia, cum spunea Marx, "preistoria ome
nirii". De aceea, dei poziia sa ideologic ar rmne de
clas, ea nu va fi totodat i partizan, subiectiv sau re
lativ, lipsit de obiectivitate.
Numai c am putea s ne ntrebm imediat de unde
tim toate acestea anume care snt poziia i menirea pro
-

letariatului, sensul Istoriei i al revoluiei proletare etc.

Rspunsul este c le tim nu din alt parte dect exact din
filozofia istoriei a lui Karl Marx! Ceea ce revine la a decla
ra c filozofia marxist nu este relativ i subiectiv, pre
cum celelalte filozofii "burgheze" sau "aristocratice", dect
pentru c ea se identific cu valorile i interesele proleta
riatului care este clasa emancipatoare a ntregii umaniti,
iar aceast calitate a proletariatului, la rndul ei, se legi
timeaz i are rezultatele epistemologice benefice respec
tive numai pentru c aa o proclam filozofia marxist!
Circularitatea este manifest.

16 K. Marx-Fr. Engels, Manifestul Partidului Comunist, Bucureti,

1998 p. 28.
158 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE LA P LTI N I

Iar dac se ncearc totui evitarea ei, trebuie accepta

te urmtoarele: marxismul, ca i alte filozofii mai recen
te cu vocaie relativist i deconstructivist, refuz, la pri
ma sa opiune, universalitatea raiunii i putina omului
de a se apropia de un adevr supraindividual i univer
sal, indiferent de contextul istoric, de clas, naional respec
tiv. Asemenea filozofii - de la Herder, Marx i pn la
Feyerabend, Rorty i Foucault - depun enorme eforturi
pentru a "deconstrui" i "demitiza" preteniile raiona
liste, universaliste i esenialiste ale filozofilor clasici, ilu
miniti i esenialiti. Dar cnd le-am cere s rspund n
numele crei meta-teorii recurg la toat aceast operaie, ele
rmn de obicei tcute. i atunci trebuie s nelegem c,
implicit, la nivelul meta-teoriei sau al celei de-a doua op
iuni, toate aceste deconstructivisme - de inspiraie mar
xist sau nu - pstreaz un filon esenialist i c ele cred,
uneori chiar n mod dogmatic, n existena unui adevr
absolut, universal, independent de context, la care, ns,
n mod curios numai ele au acces, dar nu i adversarii lor.
Vom spune atunci c, n termenii propui n aceast car
te, Marx deconstructivistul i reIativistul primei opiuni l
alung din proiectul su filozofic pe Marx esenfialistul ce
lei de-a doua opiuni. Cci nimic nu ne oprete s ne ima
ginm un proiect filozofic ca pe un model al lumii, un fel
de "cetate" ideal pe care autorul o edific i o propune
cititorilor ca fiind mai bun, mai autentic, mai apropia
t de "felul cum snt lucrurile n realitate", atunci cnd ea
nu are chiar explicit o valoare practico-normativ. Or, cine
edific riguros o lume bazat pe relativismul epistemo
logic i, n consecin, deconstruiete i contextualizea
z toate celelalte filozofii, va ajunge neaprat n situaia
de a se exclude pe sine nsui din "cetatea" astfel alctui
t, deoarece propriul lui demers deconstructivist, dac este
luat n serios, nu poate fi, el nsui, nici contextualizat, nici
relativ, nici "istoric", ci neaprat absolut i obiectiv, aa cum
remarca deja Platon n Theaitetos n privina lui Protagoras.
 T l I N U TOP I C I U T OPI E TI I N I F I C 159

Orict de multe lucruri interesante, valabile i valoroase

va spune n detaliu un asemenea eu auctorial, el nu-i va
putea locui "insula" sa filozofic, va sri n afara ei, sau
va fugi din ea pe nesimite afar .

7. Karl Popper a fcut epoc, dup cum se tie, prin dis

tincia sa dintre "ingineria utopic" i "ingineria gradu
aI" . Trebuie s observm ns c ea nu ne permite s dis
tingem n chip obiectiv, de exemplu, ntre proiectul lui
Marx i proiectul unui Saint-Simon sau Fourier. Dac
Marx este un "inginer social utopic" - cum susine Pop
per -, la fel par a fi i ceilali, chiar dac falansterul, de
pild, este propus, n prim in stan, drept o experien
local. Dar vocaia sa este ca modelul su s se rs
pndeasc prin imitaie pretutindeni, aa cum realizarea
ideilor lui Saint-Simon presupunea un fel de federaie
european, bazat pe principii comune. Aadar, toate
aceste proiecte posed tendina holist i global condam
nat de Popper. Dar chiar i actuala "globalizare", im
pulsionat de democraia liberal cade sub aceeai osn
d. i totui, dup cum am artat, credem c prezena i
condamnarea laolalt a "socialismului utopic" i a celui
"tiinific" sub o aceeai etichet reprezint o mare ne
dreptate fcut primului.
Pe de alt parte, cum iari am mai spus-o, cred c este
de cele mai multe ori dificil practic, dac nu imposibil de
stabilit limita dintre cele dou tipuri de "inginerii ", mai ales
n cazul societilor complexe contemporane, unde inter
conexiunile i interdependenele dintre sisteme au un ni
vel extrem de nalt. Ca s nu mai vorbim despre dificul
tatea - pe care iari am mai amintit-o - de a aprecia
n aceti termeni straniul caracter al "tranziiei" la demo
craie i la economia de pia din fostele ri comuniste -
proces, cel puin parial, planificat i global, dar al crui
scop a fost i este acela de a reface spontaneitatea relai-
160 D E LA C O A L A D I N A T E N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

ilor de pia - sistem pe care socialismul de stat l nimi

cise cu cteva decenii mai nainte.
Nu putem stabili, aadar, n mod obiectiv ce este, sau
nu este utopic, fie i aplicnd distincia lui Popper. De ase
menea, a susine, oarecum n aceeai linie de gndire, pre
cum Lucian Boia, c, dac e "consumat cu moderaie, uto
pia e un stimulent absolut necesar . . . " dar c "abuzul de
utopie e periculos"17 nu ne consoleaz deloc intelectual,
ceea ce pare c o tie i autorul respectiv. ntr-adevr, afir
ma ia rmne la fel de general, de corect, dar i de vid
de valoare practic i epistemologic, precum sfatul ace
la ntotdeauna nelept: butul, sau mncatul, sau sexul cu
moderaie snt benefice, numai abuzul e periculos!
De fapt, dac vrei, a spera c putem hotr care trebuie
s fie "cantitatea benefic de utopie" ar reprezenta abia
cea dinti utopie epistemologic. Putem decide ns, cred,
n numeroase cazuri individuale, dac un proiect este en
topie sau atopie, .ceea ce, n cazul al doilea, ofer un mo
tiv suficient pentru a-l privi cu nencredere i a-l face, din
punctul de vedere al eticii intrinseci, nerecomandabil de
urmat. Aadar, discriminarea raional ntre asemenea
proiecte nu se mai face n baza realismului lor greu de de
terminat, ci n baza eticii lor intrinseci, ceea ce, paradoxal
poate, ofer o baz mai sigur i mai sustras preferin
elor parohiale de prim opiune.
tiu, bineneles, c oamenii prefer s ajung la liman
chiar i cu o cluz ne demn de ncredere, dect s r
tceasc prin pdure condui de ghidul cel mai de bun
credin. i e normal s procedeze astfel. Numai c o ase
menea alegere presupune s-i dea seama singuri pn
la urm dac s-au rtcit sau nu, i n consecin s poa
t afla ct mai au de mers - iar asta-i, fr ndoial, cu pu
tin cnd exist la vedere un capt al mersului. Dar oare
exist ntotdeauna?

17 Lucian Boia, op. cit., p. 153.

 VI. Amfibianul intelectual
1 . A spera c lumea poate fi mai bun, mai plin de sens,
c viaa real, autentic - nu aceea paradisiac - poate
fi totui trit pe pmnt a constituit i constituie moto
rul psiholopic al tuturor marilor proiecte sociale ale mo
dernitii. In secolele XIX i XX i n continuare deja n
secolul nostru, dou mari proiecte mai ales - cu toate nuan
ele cunoscute - i-au revendicat valoarea i i-au exer
citat din plin influena practic i teoretic: modelul li
beral-democratic i modelul colectivist - particularizat n
comunism, naionalism etnocentric i organicist, fascism
i, mai recent, n fundamentalism religios.
Am vorbit deja ntr-o oarecare msur despre cel de-al
doilea proiect i despre felul n care el a fost tratat ca uto
pic sau, dimpotriv, ca realist de ctre adversarii, respec
tiv de ctre prietenii si. Un celebru adversar al su, cum
se tie, a fost Fr. Hayek. Pentru el, toate formele de diri
jism, planificare economico-social - chiar i cele "bln
de", social-democrate - reprezint pai mai mari sau mai
mici, dar indiscutabili i periculoi, pe " drumul spre servi
tu te", adic spre ntruchiparea complet a modelului "co
lectivist" . Ideea sa fundamental, preluat de la Adam
Smith, este c ordinea impus societii n mod centrali
zat (numit de el i " taxis ") " din afar, "de sus" - noi
am spune "organizarea" - formuleaz o "utopie pericu
loas", de fapt irealizabil, i c numai ceea ce el numete
"ordinea extins" sau "spontan" (cosmos), cel mai bine
vizibil n relaiile de pia liber, dereglementat, reue-
162 DE LA C O A L A D I N A T E N A LA CO A L A DE LA P LT I N I

te s ofere prosperitatea, progresul, valoarea i libertatea

unei societi. Hayek nu este deloc un iraionalist: el r
mne, i chiar cu pasiune, un "fiu al Luminilor": crede n
valoarea raiunii ca instan individual, dar nu consi
der c aceasta este neleapt dac ambiioneaz la pre
tenia "utopic", dup el, de a obine informaii comple
te despre o societate, pentru a o putea planifica. Libertatea
i dereglementarea - n economie, n politic, n viaa pu
blic, n moral - nu nseamn la Hayek anarhie i ri
sip i nici mcar o nfrngere pentru raiune, aa cum cred
colectivitii, ci posibilitatea emergenei "ordinii extinse",
prin care un sistem social devine auto-reglabil n mod spon
tan, i economisete forele i ajunge maximum de pro
ductiv. Pentru neo-liberalii anilor '70-'80 (thatcher-iti i
reagan-iti), ca i pentru unii dintre discipolii lor cen
tral-europeni principiul "ordinii extinse" reprezint un
crez nestrmutat, nscris ferm n natura uman i un ele
ment constitutiv benefic al civilizaiei occidentale post-re
nascentiste de la care obsesiile dirijiste de tot felul s-au
tot abtut.
Bineneles c adversarii lui Hayek - fie ei de stnga
(social-democrai, socialiti etc.), fie de dreapta (neo-con
servatori) - vor inversa lucrurile, condamnnd perspec
tiva adoptat de Hayek ca fiind "utopic", indiferent c
folosesc acest termen, sau c ntrebuineaz un altul echi
valent. Nu nseamn c, dup 1990 i dup prbuirea
sistemului comunist, aceti adversari mai snt neaprat
colectiviti n sensul tare al cuvntului, chiar dac une
ori par c alunec destul de mult pe prtia care duce la
un etatism "rezonabil" social-democrat, la un naionalism
temperat sau la "comunitarianism" organicist. Ceea ce pu
tem noi observa este c argumentele lor n favoarea unui
"capitalism social" i etatist i mpotriva concepiei lui
Hayek asupra statului minimal arat ct de fragil rm
ne orice teorie politico-social i economic la acuzaia de
irealism sau de "utopism periculos", chiar i atunci cnd,
 AMFIBIAN U L I N T E L ECTU A L 163

prin scopul i formulele sale fundamentale declarate - cum

e cazul lui Hayek - ea se aaz la antipozii proiectelor
constructiviste, holiste i colectiviste, identificate de obi
cei, de "nelepciunea convenional", cu utopicul.
Astfel, neo-conservatorul Michael Oakeshott, un nver
unat adversar al programrii i raionalizrii politicii, pro
cedee n care vede suprema utopie a modernitii, i re
proeaz lui Hayek c ar fi transformat anti-socialismul
i anti-planificarea ntr-un program simetric socialismului
i planificrii: "Aceasta este, poate, principala semnifica
ie a crii lui Hayek, Drumul spre servitute, - nu puterea
de convingere a doctrinei sale, ci faptul c ea este o doc
trin. Un plan de a rezista oricrei planificri poate fi mai
bun dect opusul su, dar el ine de acelai stil politic . . .
Acum, se pare, pentru a participa la viaa politic i a te
putea atepta s te asculte cineva este necesar s ai o doc
trin, n sensul strict al cuvntului; a nu avea o doctrin
pare frivol, ba chiar compromitor."I
Remarcnd, deocamdat, c acelai repro i se poate
aduce lui Oakeshott nsui - mult mai aproape n fapt
de Hayek dect i-o dorete - vreau s amintesc pe scurt
criticile, n aceeai linie de gndire, adresate lui Hayek de
Adrian-Paul Iliescu, ntr-un eseu intitulat "Contradicia
lui Hayek". i acesta l critic pe filozoful austriac pe mo
tivul c el ar comite aceleai pcate intelectuale pe care
le gsete i le respinge la socialiti, naionaliti i colec
tiviti, ceea ce ar conferi teoriei sale un aer de familie ase
mntor - anume abstract, unidimensional, simplificat, de
materializat, pe scurt, am zice noi, utopic: "Iat, n forma
sa cea mai frapant - scrie Iliescu - contradicia lui Ha
yek: marele adversar al doctrinelor (socialiste) ale Bine
lui general, marele critic al mitologiei Binelui general, pro
moveaz el nsui o doctrin a Binelui general . . . Stnga
dirijist afirm c Binele general va fi atins prin politici

1 Michael Oakeshott, Raionalismul n politic, Bucureti, 1995, p. 30.

164 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

guvernamentale viznd Binele colectiv al unor grupuri

de persoane; Hayek crede c Binele general va fi realizat
prin aceea c ntr-un sistem al pieei libere fiecare i va
putea atinge Binele individual. Dar dincolo de aceast opo
ziie de ordin mai curnd tehnic, ambele doctrine se asea
mn foarte mult: ele exclud, n aceeai manier, posibi
litatea ca probleme majore s persiste totui . . . Doctrina
lui Hayek se dovedete deci a fi, ntr-o form perfid,
tot o doctrin a Binelui general i a sistemului economi
co-social ideal."2
Nu st desigur n intenia noastr de a intra n dez
baterea de fond asupra teoriilor lui Hayek (ori Ludwig
von Mieses) i a validitii unor asemenea obiecii pre
cum cele de mai sus. Voi remarca totui, c observaia lui
Oakeshott, dac este luat foarte n serios, distruge po
sibilitatea de a construi orice fel de teorii despre compor
tamentul uman i, la modul mai general, anuleaz filo
zofia. Ea echivaleaz cu un scepticism auto-distructiv,
deoarece scepticismul rmne el nsui o teorie, un logos,
adic o doctrin raional, indiferent de ce anume ar sus
ine. Firete, Oakeshott ar putea s imite exemplul lui Cra
tylos, discipolul lui Heraclit, care "demonstra" curgerea
universal pur i simplu pstrnd tcerea i plimbndu-se
prin ncpere; dar el nu a fcut-o, ci i-a pus n scris gn
durile. Pe de alt parte, observaia c anti-socialismul i
anti-colectivismul tind s se condenseze la un moment
dat ntr-o doctrin e corect; dar a da sentimentul c, aa
stnd lucrurile, colectivismul ar putea fi respins i ntr-un
alt mod, "non-doctrinar", pur practic, e neltor i, n
orice caz, nu are rost atunci s mai scrii cri asupra su
biectului. De altfel, politica nu e singur n aceast situa
ie: se poate constata c nenumrate practici i activiti
- artele, etica, estetica, muzica, arta culinar, sportul, me-

2 Adrian-Paul Iliescu, "Contradicia lui Hayek", n voI. Filosofia

social a lui EA. Hayek, Iai, 2001, p. 125.
 A M F I B I A N U L I NTE L E CTU A L 165

dicina etc. - snt i ele, treptat, teoretizate i condensa

te n manuale i tratate. Poi detesta aceast evoluie, poi
s-i refuzi calitatea de "progres", dup modelul lui Oa
keshott, dar nu are nici un sens s singularizezi politica
- numai un mic ru care se vars ntr-un torent ce curge
mpreun n aceeai direcie.
Pe de alt parte, cnd Adrian-Paul Iliescu susine c
"opera lui Hayek s-a transformat ntr-o ideologie a su
perioritii universale a ordinii spontane, deci ntr-o doc
trin oarecum la fel de abstract precum cea pe care a
combtut-o"3, avem mtive s nu nelegem prea bine ce
vrea autorul s spun. Intr-adevr, ce sens p oate avea o
sintagm ca aceea de "doctrin abstract"? In msura n
care orice teorie social abstrage i simplific empiricul,
construind, dup expresia celebr a lui Max Weber, "Ideal
typus" -uri, ea este, prin natura ei, "abstract", iar o "doc
trin concret" este o contradictio in adiecto! Un proiect so
do-politic poate avea, pe de alt parte, aa cum am mai spus,
o valoare normativ esenial: el nu ne zugrvete aido
ma experiena empiric, ci evoc mai curnd un drum,
o direcie de-a lungul creia ar trebui avansat. El formu
leaz, aadar, un model i, n acest sens, are toate ansele
s fie "abstract" nu trebuie s-i pretindem o fotografie
re a empiric ului. In acest sens, luate deci ca modele, nici
socialismului, nici liberalismului nu li se poate reproa
caracterul "abstract" . Probabil ns c prin "abstract" co
mentatorul nelege aici ceva care este "rupt de via",
"irealist", neconform naturii omeneti - adic utopic.
Pe de alt parte, dac ambele proiecte - i cel liberal,
i cel socialist - snt nelese ca modele normative, care nu
trebuie s se regseasc aidoma n practic, i dac, de ase
menea, ambele snt cumva simetrice, prnd s fie aproa
pe egal de "abstrase" din "realitatea empiric", cum oare
mai putem discrimina valoric ntre ele? Sau nu putem?

3 Idem, p. 117.
166 DE L A C O A L A D I N A T E N A LA C O A L A DE L A P LTI N I

De c e am mai susine, d e pild, superioritatea modelu

lui liberal asupra celui colectivist, aa cum o fac totui i
Oakeshott, i Iliescu, dac "pcatele" sau proprietile in
telectuale de profunzime ale celor dou modele nu snt
dect "tehnic" diferite? (Ca s nu mai adugm c, precum
am aflat, modelul liberal este, spre deosebire de cellalt,
"perfid"!) Cci a spune c, n practic, o societate con
cret trebuie s mprumute din ambele modele nu rezol
v problema: ct i ce anume are voie ea s preia din fie
care, sau, mai bine, pe unde trece "linia roie" dincolo de
care un mprumut devine periculos pentru supravieui
rea celuilalt model?
n orice caz, dac admitem c ambele doctrine snt mo
dele i nu fotografii ale unei realiti empirice, a decide su
perioritatea unuia sau a altuia n temeiul confruntrii sale
cu realitatea empiric devine problematic. Socialitii au spus
de mult, de pild, c valoarea n sine a modelului socialist
nu ar fi infirmat de eecul experienelor comuniste din
Rusia, China i Europa de est, deoarece modelul ar fi foAst
aplicat unde nu trebuia i ntr-un mod nesatisfctor. In
acelai sens, liberalii inspirai de Hayek pot susine c ee
cul politicilor monetariste i liberale promovate de FMI
n unele ri n curs de dezvoltare nu ar avea drept cau
z deficiene inerente ale modelului, ci distorsionarea aces
tuia n contextul unor msuri pariale, al corupiei, al le
gislaiei insuficiente, sau al unor conflicte politice interne
din rile respective. Iar dac ambele modele snt "utopi
ce", fiindc snt "abstracte", atunci iari nu tim dac i
cum am putea s le ierarhizm. Dar nu e cumva imoral
s n-o putem face?
Unii ar putea invoca n sprijin verdictul istoriei. Ar fa
ce-o ns ntemeiat?
Firete, la modul general, succesul sau eecul istoric
al unui proiect social par a se impune cu o mare for de
convingere; dar, dac examinm lucrurile pe o perioad
mai ntins, pe un teritoriu cuprinztor i cu detaare, avem
 AMFIBIAN UL INTELECTUAL 167

motive de scepticism: n anii 30 ai secolului trecut, de pil

d, diferitele variante colectiviste - de la planificarea sta
linist i corporatismul fascist, pn la forma de etatism
"soft" a "New Deal"-ului - se bucurau de un prestigiu
indiscutabil, iar "individualismul burghez" prea, n ochii
multor intelectuali de valoare, condamnat de istorie. Aa
credea, de pild, tnrul C. Noica n 1937: "Individualis
mul de tip democratic, tinznd s atomizeze societile
i neizbutind, n ciuda optimismului ce profesa, dect s
le fac nerodnice, este de bun seam de ctre toat lu
mea depit.//4 La sfritul secolului ns, lucrurile sufe
riser o rsturnare att de complet, nct, n celebrul su
eseu, Francis Fukuyama identific "sfritul istoriei" cu
dominaia aproape universal a liberalismului . Ceea ce
nu-l mpiedic s descrie "post-istoria" n culori la fel de
dezamgitoare, precum erau cele n care Noica prezen
tase "individualismul democratic": "Sfritul istoriei va
fi o epoc foarte trist - suspin Fukuyama. Lupta ideo
logic mondial care a pus n lumin ndrzneala, cura
jul, imaginaia i idealismul vor fi nlocuite de calculul
onomic, de nesfirita rezolvare a problemelor tehnice . . .
In perioada post-istoric nu va mai exista nici art, nici
filozofie, ci doar o ngrijire perpetu a muzeului istoriei
umane."s Profeie dezminit cu totul numai civa ani
mai trziu - s spunem c din fericire?
i chiar dac ignorm alegerile extreme, trebuie s ob
servm cum variaz de-a lungul timpului modele inte
lectuale i, o dat cu ele, cum fluctueaz "certitudinile"
majoritii intelectualilor: pe vremea cnd Hayek publi
ca Drumul spre servitute -la sfritul celui de-al doilea
rzboi mondial, dar i aproape trei decenii n continua
re, vntul btea n pnzele intervenionismului, chiar i
n rile capitaliste avansate . Lucrurile s-au schimbat mai

4 C. Noica, De Caelo, Bucureti, 1993, p. 6.

5 Fr. Fukuyama, Sfritul istoriei?, Bucureti, 1994, p. 49 .
168 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

trziu, n ultimele decenii ale secolului :XX i putem aproa

pe pune rmag c se vor schimba n continuare.
Pe scurt, a ne pune la remorca istoriei pentru a decide
n favoarea unui model, sau chiar a unei variante din ca
drul su, rmne destul de nesatisfctor intelectual,
atunci cnd nu ne recunoatem capabili s dezlegm tai
nele viitorului privind int n globul de cristal; n terme
nii notri, ine numai de opiunile noastre primare s fa
cem afirmaii peremptorii asupra "sensului istoriei". Dar
i moralmente, a invoca la tot pasul istoria nu pare a fi cea
mai sigur metod. Cum scria Raymond Aron: "Fie Is
toria este tribunalul suprem care va pronuna o sentin
fr apel numai n ultima zi. Fie contiina sau Dum
nezeu judec Istoria i atunci viitorul nu are mai mult
autoritate dect prezentul."6
i atunci, s nu existe o alt modalitate, ceva mai sigu
r, de a evalua i ierarhiza cele dou modele i proiecte?

2. Deocamdat, revenind asupra textului citat mai sus al

lui Adrian-Paul Iliescu, s observm c simetria dintre cele
dou proiecte, simetrie pe care el crede a o descoperi, se
ntemeiaz pe un punct critic i, am spune chiar, extrem
de discutabil: astfel, autorul susine c att Hayek, ct i
adversarii socialiti ai acestuia au n vedere "Binele ge
neral", cu diferena neesenial, dup Iliescu, c primul l
vede realizabil "ntr-un sistem al pieei libere unde fieca
re i va putea atinge Binele individual", n timp ce colec
tivitii (socialiti sau fasciti) cred c "Binele general va
fi atins prin politici guvernamentale viznd Binele colec
tiv al unor grupuri de persoane". Iliescu consider, aadar,
c opoziia dintre cele dou doctrine este rIde ordin mai
curnd tehnic", cu alte cuvinte c ea nu este fundamenta
l. Ceea ce mi se pare fals, chiar dac acceptm drept co
rect descrierea n sine a celor dou modele.

6 R. Aron, L'opium des intellectuels, Paris, 1968, p. 191.

 AMFI BIAN UL INTELECTUAL 169

Iar falsul provine nu numai din faptul c - aa cum

e evident - presupoziiile de baz puse n joc de cele dou
proiecte privind natura uman se arat a fi cum nu se
poate mai diferite; mult mai semnificativ ni se pare c exact
felul opus n care ele susin c se poate ajunge la Binele
general va caracteriza proiectul liberal drept entopic, iar pro
iectul colectivist - drept atopic, cel puin n msura n
care vedem n ele, ca n orice proiect, precumpnitor crea
ia intelectual. Or, aceast caracterizare diferit stric, na
tural, simetria presupus a exista ntre cele dou modele
i proiecte, fiind un puternic argument raional pentru a
nu le mai privi doar ca distingndu-se prin particulari
t i "tehnice" .
ntr-adevr, nimeni aproape nu-i mai liberal la cea de-a doua
opiune, adic din punct de vedere auctorial i instituional
i deci, prin fundamentele activitii sale, mai ostil asimilrii
cu regula unei colectiviti dect un intelectual asociat in
stituional modernitii, oricare ar fi coninutul concret, de
prim opiune, al teoriilor sale filozofica-sociale!
Astfel, mai nti de toate, nsui actul dezbaterii filo
zofice, tiinifice, politice de ordin raional este profund
i originar - de la greci - asociat unei societi "deschi
se", chiar dac nu i neaprat "liberale" n sens modern,
aa cum a observat, de pild, i Amos Funkenstein: "Filo
sofia greac a fost una dintre puinele culturi pe care le
cunosc care a adoptat idealul cunoaterii deschise, acce
sibile tuturor i expuse oricrei critici. Aceasta este baza
social a noiunii de demonstraie."7 Dimpotriv - ara
t el - societile arhaice i tradiionale privilegiau o cu
noatere esoteric, nchis, sustras controversei, unde au
toritatea deontic a maestrului valida adevrul. A ncerca
s demonstrezi o teorie nseamn, prin urmare, a opta im
plicit (la cea de-a doua opiune) pentru "idealul c unoa-

7 Amos Funkenstein, Teologie i imaginaie tiinific din Evul Me

diu pn n secolul al XVII-lea, Bucureti, 1998, p. 312.
170 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

terii deschise" i deci pentru o form de "societate deschi

s", chiar dac, paradoxal, sub raportul coninutului, te
oria n cauz ar avea un caracter colectivist.
Apoi, n mod special, intelectualul modem este de re
gul, n mod profund i instituional, un individualist, ob
sedat de originalitatea, de unicitatea chiar a ideilor sale,
convins c ele, tocmai ca prelungire cumva a spiritului
su, a pasiunilor sale, a experienelor sale personale, me
rit a fi comunicate i altora . De ce ar mai scrie, n fond,
de ce ar mai publica mai ales, dac n-ar crede (sau mcar
dac nu ar mima credina) ntr-o presupus noutate ire
petabil a spuselor sale? De asemenea, de ce ar publica
- uneori n tiraje impresionante - dac nu ar fi convins
c va contribui n acest fel Ia "Binele general", i anume
tocmai afirmndu-se, el personal, ca un autor nou, inte
resant, susceptibil de succes, sau important, sau genial?
Nu apare deci "Binele individual" al autorilor - ceea ce
se numete "afirmarea personalitii" lor, cnd nu chiar
egolatria lor - drept calea prin care se realizeaz un
"Bine general", adic un avantaj al societii, exact dup
cum Hayek vede posibil realizarea prosperitii i feri
cirii n societile moderne prin intermediul aciunilor li
bere i egoiste ale nenumrailor actori individuali?
Din acest punct de vedere, luai ca autori, Comte, Marx,
Maurras, Sartre sau Nae Ionescu i atia alii snt aido
ma cu Hayek, Aron, Arendt, Lovinescu, Isaiah Berlin sau
Fukuyama. Numai c, n timp ce ultimii snt relativ libe
rali i la prima, i la cea de-a doua opiune, ceilali, rm
nnd liberali n ascuns la cea de-a doua opiune, cea im
plicit, recuz cu vehemen proiectul liberal la prima
opiune - cea explicit.
i chiar atunci cnd autorul invoc tradiia, clasa sau
comunitatea i le exalt, el o face, aproape de regul, ca in
divid i nu ca "organ" autorizat al tradiiei . Desigur, el
poate pretinde c vorbete n numele comunitii, dar n
cercai s-i negai originalitatea sau personalitatea, sau
 AMFIBIANUL INTELECTUAL 171

individualitatea, sau stilul inimitabil! Acuzai-l de imi

taie, sau mcar de reproducere necreatoare a unor teorii
mai vechi! Fii siguri c intelectualul modern - indivi
dualist sau colectivist, liberal, fascist, anarhist, fundamen
talist sau comunist - va protesta profund scandalizat!
Cci se consider de ctre toat lumea, dar mai ales de
ctre autorul nsui c un scriitor, un artist, un gnditor
este cu att mai mare i cu att mai mult merit s fie cu
noscut de ctre public, cu ct vocea sa este mai singula
r, mai personal, mai bine individualizat, pe scurt "mai
original". Cine mai susine astzi, precum odinioar Plo
tin, c "spusele acestea ale noastre nu snt noi, nu au fost
acum rostite, ci de mult, dar nu au fost dezvoltate; iar
afirmaiile de acum snt numai explicitrile acelor vechi
teorii . . . "?8 i mai cu seam, chiar dac printr-un fel de
fals modestie retoric ar susine-o n vreo prefa, cine
ar mai gndi-o?
Dimpotriv, n momentul cnd deplngi, precum Au
guste Comte, "eterna maladie occidental, revolta indi
vidului contra speciei"9, sau cnd, precum Nae Ionescu,
compari raportul dintre individ i stat sau naiune cu ra
portul dintre "bacilul lui Koch" i organismul uman i
cnd susii c, totul fiind colectivitate, primeaz ntotdea
una colectivitatea mai cuprinztoare - statul fa de in
dividul uman, acesta fa de celul etc. l O, ce drept mai ai
s-i afirmi originalitatea i personalitatea ca scriitor, n
msura n care afirmaiile respective snt luate n serios?
Doar nu vei susine c o celul a corpului sau un "bacil al
lui Koch", sau chiar o furnic ntr-un furnicar pot fi ori
ginale, c pot declana noi idei, c pot strni pasiuni, aa
cum au strnit, i din plin, autorii de mai sus! i cum ai
mai putea (sau chiar ai mai putea vroi) ca, n calitate de

8 Plotin, Opere, voI. 1, trad. Andrei Cornea, Bucureti, 2003, p. 58.

9 Apud Fr. Hayek, Drumul spre servitute, Bucureti, 1993, p. 29.
1 0 Nae Ionescu, Roza vnturilor, Bucureti, 1990, p. 282.
172 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

simpl "celuI" i de "bacil", s scrii articole tioase i per

sonale, s utilizezi un stil aparte, inconfundabil, cum ai
mai putea intra n controverse, cum ai mai putea face dis
cipoli, promova viziuni radicale, preda cursuri despre care,
n cel de-al doilea caz (Nae Ionescu), Mircea Eliade spu
nea c a creat "repede un stil pe care l imit studenii"?
Toate aceste particulariti ale individualitii irepetabi
le i originale arat c autorul care propune un proiect
colectivist la prima sa opiune, dac este serios, se recu
z n fapt pe sine ca autor modern (i chiar ca filozof, in
spirat din marea tradiie a filozofiei occidentale), la opiu
nea a doua . Chiar prin individualismul su subiacent, el
se alung pe sine din proiectul su global, dedicat n mod
global - cum scria un astfel de colectivist radical - lup
tei "mpotriva individualismului liberal, a scientismului,
a cartesianismului i kantianismului, a democraiei, a mo
narhiei constituionale i republicanismului. . . , a socialis
mului, a protestantismului religios sub toate formele, a
misticii individualiste de la Fericitul Augustin pn la
Francisc din Assisi . . . a tot ce este raiune uscat fa de
plintatea tririi, a tot ce este mecanism fa de bogia
p olimorf i fecund a vieii" ll .
De asemenea, cum ar putea justifica un intelectual
care a ales s fie un autor din modernitate - altfel dect
printr-o filozofie conex cumva individualismului, sau
mcar una care s nu-l contrazic radical la nivelul celei
de-a doua opiuni, faptul c el, n loc s se adreseze prin
viu grai unui mic cerc ezoteric i nchis de discipoli alei,
i public ideile n mii sau zeci de mii de exemplare, care
pot cdea n mna i sub ochii oricrui anonim, indiferent
de pregtirea, de interesele sau de ideile acestuia? E clar
c lucrurile n acest caz nu se petrec foarte diferit fa de
schema general a produciei capitaliste de pia (catal
laxia), determinat de ceea ce Hayek numete "ordinea

11
Idem, p. 292.
 AMFI BIANUL INTELECTUAL 173

extins" . Aa cum au artat att prietenii, ct i adversa

rii competeni ai acestui sistem (precum K. Marx, Max
Weber sau W. Sombart), productorul sau comerciantul
capitalist nu rspund unor nevoi concrete ale unor oa
meni cunoscui personal de ei, ci se adreseaz unui cum
prtor abstract, statistic, pe care uneori chiar ncearc
s -1 formeze prin reclam.
Dimpotriv, micul artizan sau comerciant local avea
n vedere nevoile bine determinate ale unor oameni con
crei, bine cunoscui de el nsui, din mica lui comunita
te face-to-face; exact la fel, maestrul spiritual se adresa oral
comunitii ezoterice bine determinate care se strngea
n jurul su, iar comunicarea nspre afar, nspre "ceilal ti"
fr chip i nume, era sever descurajat sau limitat. In
ambele cazuri ns, sntem aproape nu de "ordinea extin
s", ci de "organizare" sau "taxis", sau de modelul arhaic
de regsit n mici comuniti bazate pe cooperare inter
personal (face-to1ace) - economice sau spirituale - i
extins ulterior, n mod nelegitim, crede Hayek, asupra unor
societi mari, formate din indivizi autonomi, care se ig
nor ntre ei i se afl n competiie.12
Rezult c, dac lupt n mod vehement mpotriva li
beralismului i a individualismului - mai ales nelese
ntr-un sens mult mai larg dect ca simple formule eco
nomice, autorul modern se va exclude ipso facto pe sine
nsui din proiectul su i sub aspectul comunicrii intelec
tuale; ntr-adevr, pentru a fi prezent complet ntr-un pro
iect colectivist i bazat pe valorile " vieii", el ar trebui s
se rezume la comunicarea oral, ezoteric, n cadrul unei
mici comuniti de alei. Ceea ce, aproape de regul, nu
face . Din nou, opiunea prim a autorului - pentru "Ge
meinschaft" - i cu opiunea sa secund, instituional,
ne explicit, dar prezent n tipul ales al comunicrii in-

12 Pentru teoria lui Fr. Hayek, vezi i lnfatuarea fatal. Erorile socia
lismului, Bucureti, ed. Antet (fr an de apariie) .
174 DE L A C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

telectuale moderne prin participarea l a "Gesellschaft" -

la piaa intelectual, parte a "ordinii extinse" - snt nu
numai diferite, dar chiar opuse, contradictorii, mutual ex
clusive.
n sfrit, s notm c interaciunea i controversa in
telectual modern au multe din trsturile generale ale
"catallaxiei" lui Hayek, adic ale schimburilor spontane
aprute n condiiile "ordinii extinse". Este adevrat c
ntre bunurile economice i bunurile intelectuale exist,
ca principiu, marea deosebire c, n vreme ce primele se
epuizeaz prin consum, celalalte nu o fac. Totui, dac de
cidem s punem ntre parateze aa-numita " valoare eter
n" a acestor bunuri intelectuale, dac nu ne referim n
mod direct la "valorile clasice" perene, vom observa c no
utatea i originalitatea relative ale unui bun intelectual con
stituie n epoca modern o veritabil valoare de consum.
Astfel, aceste bunuri snt cerute sau preferate altora
pentru c snt sau apar ca nouti, iar noutatea lor, spre de
osebire de "valoarea lor spiritual" intrinsec rmas ne
schimbat, se epuizeaz mai devreme sau mai trziu ca ori
ce valoare de ntrebuinare, i, de obicei, destul de repede.
Ca i foarte multe dintre bunurile materiale, bunurile in
telectuale se demodeaz sau, dimpotriv, revin la mod
dup un timp, iar m6dele intelectuale, ca i celelalte, in
tr n competiie, ncercnd prin controvers intelectual
s se fac ct mai acceptabile pentru un public ct mai larg
sau mai influent, care le consum, nlocuindu-Ie apoi cu al
tele. Un sistem filozofic, sau o teorie, sau un film rmn, de
sigur, n sine ceea ce snt, indiferent de numrul cititori
lor sau privitorilor, spre deosebire de un automobil sau
o cantitate de alimente . Dar noutatea sistemului, a ope
rei, interesul lor scad mai repede sau mai lent, dup lan
sarea lor n public, iar din acest punct de vedere, ideile -

n msura n care se crede c trebuie s aduc o noutate

sau un interes neobinuit - apar a fi rare, cum spun eco-
 AMFI BIANUL I NTELECTUAL 175

nomitii, i deci valoroase pe o pia a bunurilor intelec

tuale.
i, dac ideile noi intr n competiie ca bunuri rela
tiv rare, intelectualii aparinnd instituional modernit
ii - autorii ideilor - snt i ei n competiie ca actori in
dividuali i liberi, ca orice productori de bunuri de utilitate
general: se lupt ntre ei pentru accesul la resurse mate
riale, la informaie relevant, dar caut s-i adjudece i
prestigiu (aa cum o fac i marile companii productoa
re de bunuri sau servicii), i fac publicitate, i protejea
z drepturile de autor, se coalizeaz i ncearc s obin
un anume monopol, sau lupt mpotriva monopolului al
tora, ori se folosesc de resursele de putere conferite de di
ferite instituii academice, de pres sau politice. Nu tiu
dac aceast competiie intelectual generalizat duce, aa
cum afirm Hayek despre "ordinea extins", la Binele ge
neral. Poate c nu; dar n orice caz, dac exist, ea este par
te a "ordinii extinse", iar dinamismul i fora creterii mo
dernitii snt strns legate de ea. A o recuza n mod vehement,
n situaia cnd trieti totui implicat n ea i o utilizezi in
sistent, e atopic.
Ceea ce doresc este s pun n lumin paradoxul urm
tor: de obicei intelectualul colectivist (socialist, naiona
list, fascist, fundamentalist etc.) intr pe piaa ideilor ca ori
care alt ins care a ales implicit s fie un autor intelectual
al modernitii; are adesea i succes n competiia de pe
aceast pia; propune ns un model general de societa
te i cultur, care, dac ar deveni norm general a lumii sau
mcar norma societii moderne n care el triete, ar supri
ma piaa ideilor i a autorilor, eventual lsnd s supravie
uiasc numai mici comuniti ezoterice i orale jace-to{ace
-

- alturi, poate, de o cultur organizat "din afar", alt

fel zis, complet controlat de stat. Modelul respectiv ar eli
mina noutatea i originalitatea individual, ar desfiina
competiia intelectual liber i controversele purtate prin
medii impersonale i exoterice i, n final, l-ar expulza pe
176 DE LA C O A LA D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

autorul nsui dintre referinele proiectului, elinUnndu-1 sau

exilndu-l ca eu autorial modern, cnd nu chiar ca persoa
n fizic, aa cum au fcut-o n fapt destule regimuri co
lectiviste.
Atopia unor astfel de proiecte susinute de ctre inte
lectuali este manifest, iar aceasta demonstreaz, dup p
rerea mea, c, orice s-ar spune despre valoarea de realita
te sau de utopie a proiectului liberal-individualist n raport
cu cel colectivist, primul e distanat de cel de-al doilea
prin mult mai mult dect un detaliu "tehnic", deoarece po
sed o semnificaie etic intrinsec pe care cellalt o ig
nor sau o refuz. Ceea ce revine la a spune c celui din
ti i se poate acorda ncredere, n vreme ce pentru cellalt
nu poate fi rezervat dect, eventual, credina.
S nsemne aceasta ns c, strict, numai un proiect so
cial de tip liberal-individualist este entopic, atunci cnd este
produs de intelectualul modernitii? De fapt, ntre pri
ma i cea de-a doua opiune nu este necesar un acord to
tal; important nu este att de a asuma pe deplin opiunea
a doua, ci numai de a nu o respinge radical, ceea ce ofe
r destule variaii i mpiedic o uniformitate a entopicu
lui. Liberalismul generic, de a doua opiune, nu interzice
variante considerabil de diferite ntre ele la prima opiu
ne, ba chiar este necesar ca asemenea variante s existe,
deoarece "proba veritii" nu poate fi administrat deci
siv n favoarea nici uneia dintre ele. Spre pild, din punct
de vedere socio-economic, variante naional-moderate,
social-democrate, keynesiene, conservatoare, neo-conser
vatoare, liberale pure pot crete fr atopie pe fondul des
tul de generos al liberalismului de opiune secund (care tre
buie distins de liberalismul politic de opiune prim). Trimit
la Turnirul khazar unde am dat unele exemple n acest sens.
n sfrit, se vede bine nc o dat c aplicarea testului
de auto-incluziune are sens numai atunci cnd autorul sau,
mai bine, eul auctorial al proiectului n cauz snt determi
nate sau determinabile. Aa se face c nu putem declara n
 AMFIBIANUL I NTELE C TUAL 177

sine colectivismul ru, sau individualismul n sine - bun;

ar nsemna s formulm ipoteze esenialiste despre ele pe
care nu am putea s le justificm n absolut. Le putem
caracteriza ca entopice sau atopice numai n raport cu eu
riIe lor auctoriale precise - n cazul nostru cu intelectualii
moderni, funcionnd ca individualiti pe piaa ideilor.
Dar n fond, aceasta este i semnificaia "probei respon
sabilitii": s ne spun dac am putea avea sau nu ncre
dere ntr-un anumit proiect, dar nu pur i simplu raportn
du-ne proiectului luat n sine, n absolut, ci la relatia autorului
cu proiectul respectiv. (Nota bene: este vorba despre "pro
iectul respectiv" i nu neaprat despre opera n ansamblul
ei.) Or, aceast relaie etic cu doi termeni staionari (proiec
tul i autorul), spre deosebire de relaia hermeneutic a pu
blicului cu proiectul respectiv, este univoc i stabil: ea nu
fluctueaz, nu i schimb termenii i valoarea. ntr-ade
vr, un autor care nu s-a inclus pe sine n propriul proiect
nu va putea fi inclus n el nici mine, nici vreodat, indife
rent de atenia, de interesul pe care ni l-ar detepta proiec
tul n cauz, sau de realismul pe care noi i l-am atribui azi,
mine sau peste nu tiu cte secole!

3. i totui, de ce att de des n cuprinsul secolului XX (dar

i acum n continuare, la nceputul celui urmtor), un nu
mr att de considerabil de intelectuali care au trit n
tr-un regim de libertate, au fost tentai s mbrieze pro
iecte anti-liberale i cu o puternic dominant colectivist,
atunci cnd vedem c, fie i din pricina instituiei aucto
riale moderne cu care se identific, intelectualul moder
nitii nu ar trebui s fie, la nivelul opiunii prime, funda
mental colectivist? C unele dintre aceste proiecte puteau
fi deopotriv anti-liberale, ct i cumva democratice mai
ales n secolul al XIX-lea i la nceputul secolului XX, nu
trebuie s ne mire, dac ne gndim c de la Tocqueville
i Stuart Mill i pn la E .R. Curtius democraia de mas
178 D E LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

i liberalismul individualist preau separate, cnd nu chiar

opuse .
Aadar, pentru care motiv, cu o constan att de remar
cabil, numeroi intelectuali s-au grbit s inventeze, s
asume, s propage cu un radicalism uimitor astfel de pro
iecte anti-liberale - fie ele de extrem dreapta cnd aceas
ta era jashionable, fie stngiste dup al doilea rzboi mon
dial - dar oricum ar fi, ostile fa de ceea ce Popper numea
"societatea deschis", iar Hayek "ordinea extins " ? Pen
tru ce, dup vorba lui Julien Benda, ei au "pactizat cu seco
lul", trdndu-i n fond vocaia lor de a doua opiune
aceea a liberalismului de fond, generic, nscris n nsi
opiunea lor de a fi intelectuali i de a comunica liber i
original prin scris? i, cum remarca Raymond Aron, sim
pla nregimentare de partid nu explic totul: "A reciti ar
ticolele sau crile din perioada rzboiului rece - scria
el -, semnate de autorii cei mai responsabili, trezete sen
timente ambigue: cum se face c spirite de calitate au spus
aberaii n ceea ce privete Uniunea Sovietic, chiar i
atunci cnd nu aderau nici la marxism, nici la marxism-Ie
ninism? Raiunea, bunul sim, simplul adevr c 2 i cu
2 fac 4, toate aceste instane de control snt n aa msu
r fragile, vulnerabile, chiar i n absena unor pasiuni
ideologice?" 1 3 Se vede c da!
Iar aceast deriv pare cu att mai paradoxal cu ct,
ca regul general, proiectele radicale colectiviste snt n
tr-o lume modern, aa cum am artat, atopice, adic snt
astfel nct nu-l cuprind n sine pe autorul lor, ca eu auc
torial de ansamblu. Cum iari observa R. Aron, acum
o jumtate de secol: "De ce atia intelectuali detest -
sau se exprim ca i cnd ar detesta - o societate care le
d un nivel de via onorabiL . . , nu le pune piedici acti
vitii lor i proclam c operele spiritului reprezint va-

13 Rayrnond Aron, Memoires, Paris, 1983, p. 307.

 AMFIBIANUL INTELECTUAL 179

lorile supreme?"14 Iar acelai lucru l-am putea spune i

despre celebrii notri intelectuali romni, radicali de dreap
ta mai ales, dintre cele dou rzboaie mondiale - de la Nae
Ionescu la Eliade, Cioran, Noica, Vulcnescu etc. Cum de
s-au rzboit ei cu atta nverunare mpotriva unei socie
ti, imperfecte desigur, dar care le-a oferit cu destul ge
nerozitate i preuire, nu numai deplin libertate i re
putaie, dar chiar o condiie material acceptabil? Cum
de a putut Nae Ionescu s propun drept proiect poli
tic: ,,0 decuplare a noastr de politica mondial; o nchi
dere a noastr, ct mai departe mpins, n graniele noas
tre; o luare n considerare a realitilor romneti; o scdere
provizorie a standardului de via la nivelul acestor re
aliti; i aezarea temeiurilor unui stat romnesc de struc
tur rneasc ... "15 Este deci intelectualul modernitii
- altminteri att de subtil sub raportul ideilor pe care le
produce i al metodelor pe care le inventeaz - chiar att
de neglijent cu sine nct adesea s confecioneze sau s ade
re la proiecte social-politice care, n sensul cel mai propriu, l
recuz i l elimin?
Sau, cnd nu ader explicit la acestea, cum se face c le
justific cu atta for i pasiune? Un singur exemplu mai
recent: cteva sptmni dup atentatele din 11 septem
brie 2001, filozoful francez postmodern Jean Baudrillard
a publicat un articol detestabil n Le Monde (03.11 .2001), n
care nu numai c explica atentatele ca pe o reacie la glo
balizare i la hegemonia american sosit din partea lu
mii musulmane, dar le i justifica moral, glisnd astfel n
chip complet sofistic de la ceea ce am putea numi "logica
explicaiei" la Jogica legitimrii": Cnd situaia este ast
"
fel monopolizat de puterea mondial, cnd avem de-a face
cu aceast mainrie tehnocratic i cu gndirea unic, ce
alt cale mai exist - se ntreab el retoric - dect un trans-

14 Ra ymond Aron, L'Opium des intellectuels, Paris, 1968, p. 304.

15 Nae Ionescu, ibidem, p. 287.
1 80 DE LA C O A L A D I N ATE N A L A C O A L A DE LA P LT I N I

fer terorist d e situaie? Sistemul nsui este cel care a creat

condiiile obiective ale acestei reacii brutale." Mai plat
spus, nu teroritii, ci victimele snt vinovate. i articolul
continu n jargonul grandilocvent postmodernist, invo
cnd la tot pasul "fractali" i "singulariti" . Autorul de
rapeaz att de mult pe panta unei veritabile "uri de sine"
anti-occidentale i anti-intelectuale, nct ajunge s tresal
te admirativ dinaintea actului terorist, n msura n care
acesta a negat principiul cel mai sacru i mai nobil al ci
vilizaiei iudeo-cretine i al Occidentului: sacralitatea vie
ii omeneti: ,,(Teroritii) au reuit s fac din propria lor
moarte o arm absolut mpotriva unui sistem al crui
ideal este zero-moarte".
Exist probabil mai multe explicaii complementare pen
tru aceast "ur de sine" - unele cu caracter mai gene
ral, altele legate de circumstanele particulare i conjunc
turale; dar cred c se poate descoperi, n substratul mai
tuturor acestor atopii (i nu utopii, sau nu numai utopiO,
un fenomen care, dei nu conduce automat la atopie, cre
eaz, ca s spunem aa, ispita ei. Este ceea ce numesc ti
pologia amfibian a intelectualului modern:
ntr-adevr, intelectuluI modern, n sensul larg al cu
vntului - scriitor, artist, filozof - tinde s fie mprit
ntre dou " viei" pe care le triete simultan. Mai nti,
el st "pe pmnt": este un profesionist, practicnd o me
serie intelectual n cadrul unor instituii caracteristice
modernitii - academie, universitate, institute de cerce
tare, edituri, pres, profesiuni liberale. Trebuie insistat c
acestea snt, prin natura lor, instituii ale modernitii, pro
fund ancorate n societatea "ordinii extinse", mai ales prin
caracterul lor impersonal, prin transparena pe care o re
clam, prin privilegierea competiiei tiinifice, a origina
litii personale i a controversei de idei, prin caracterul
nerestricionat al comunicrii, i bineneles, prin accen
tul pus pe valoarea de pia a informaiei. Firete, chiar i
n regimurile totalitare exist asemenea instituii, dar, n
 AMFIBIAN UL INTEL ECTUAL 181

fapt, legtura dintre ele i instituiile cu acelai nume din

tr-o ar liber este mai mult, dup vorba lui Aristotel, "omo
nimic": sensul lor, ct i funcia lor real snt att de pro
fund denaturate nct ele, de obicei, se blocheaz i devin
nu doar incapabile s promoveze gndirea liber, dar o i
reprim.
n orice caz, prin faptul c aparine sau se ataeaz aces
tor instituii, intelectualul-profesionist dobndete o au
toritate profesional pe care, n urma lui J.M. BochenskP 6,
o putem numi "epistemic", fiind conform cu compe
tena sa, cu rolul, valoarea i importana contribuiilor sale
n cadrul sistemului academic, universitar sau editorial,
s zicem. A dispune de "autoritate epistemic" nseam
n c intelectualul este competent s arate cum trebuie
procedat, dac se dorete realizarea anumitor scopuri, dar
el nu este autorizat, prin simpla sa competen profesiona
l pus n joc, s cear alegerea scopurilor respective. Aces
tea din urm, n "societatea deschis", constituie resortul,
dup caz, fie al insului individual - intelectual sau nu
- fie al instituiilor politice ?i civile care decid prin meca
nismele politice oferite de democraia liberal. Este im
portant de notat c "autoritatea epistemic" a intelectua
lului-profesionist este asociat, dependent i concrescut
cumva societii "deschise", impersonale, de tip "Gesell
schaft", aparinnd "ordinii extinse" a lui Hayek, sau cum
dorim s-o numim. A tri i lucra n cadrul acesteia i pen
tru aceasta reprezint prima dintre " vieile" proprii inte
lectualului modern.
Cealalt "via", pe care nu o dat el alege s-o triasc,
este una "acvatic", aceea a "maestrului spiritual": ntr-a
devr, adesea intelectualul modern elibereaz prin acti
vitatea i manifestrile sale un strvechi fluid spiritual,
un ru carismatic, izvornd cumva din ancestrala via tri
bal, caracteristic micilor comuniti arhaice, nchise, de

1 6 J.M. Bochenski, Ce este autoritatea, Bucureti, 1992.

182 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

tip "Gemeinschaft" (comunitate) - bazate n mod esen

ial pe cooperarea face- to -face a unui numr redus de in
divizi n vederea unui bine colectiv perceptibil; acestea
snt comuniti caracterizate prin oralitate, prin comuni
care interpersonal limitat n cercul unor discipoli alei,
prin rostirea solemn a unor dicta care fac autoritate im
plicnd limitarea controversei sau a criticii i, binene
les, prin subordonarea riguroas a insului fa de comu
nitate, reprezentat de un ef. Iar autoritatea de ast-dat,
"
asemntoare cu aceea a unui profet sau "guru , este mai
ales de tip "deontic". A avea autoritate deontic nseamn
a fi autorizat s proclami ce este bine ?i drept defcut i a soma
la ndeplinirea acelor scopuri care se cuvine s fie urm
rite de comunitate.
S menionm ns c, dac autoritatea epistemic se
obine ntotdeauna prin posesia unor cunotine i de
prinderi "tehnice", autoritatea deontic avea de-a face, cel
puin n epoca arhaic, mai ales cu felul de via al purtto
rului ei i cu influena modelatoare personal pe care via
a sa o rspndea. Maestrul spiritual autentic nu era cel care
avea rspunsuri " tehnic" corecte, ci cel care " tria cuve
nit" i "aciona drept" n mod exemplar pentru comuni
tatea sa. Am putea chiar spune c adesea, n societile
arhaice, maestrului spiritual i se recunoteau anumite
competene tehnice (autoritate epistemic) tocmai pen
tru c felul su de via - ascetic de pild - sugera n
suiri deosebite i o relaie special cu divinitatea. El ap
rea a fi un "om divin", un "aman", un "sfint", nainte de
a fi fost eficient ca "tehnician" .
Dar de ce recheam la via intelectualul modern au
toritatea deontic - ne putem ntreba - de vreme ce "Ge
meinschaft" este n epoca noastr mai mult o relicv? Cea
mai plauzibil explicaie este c oamenii modemi au mari
dificulti s triasc n mod continuu ntr-o societate
"mare" n care trebuie s-i dea singuri scopurile; liber
tatea de a alege, ct i responsabilitatea care decurge de aici,
 AMFI BIANUL INTELECTUAL 183

confruntate cu incertitudinile majore ale vieii, snt ane

voie de suportat, uneori chiar nedorite, pentru individul
rmas singur, distribuit ntr-un rol social oarecare, pier
dut ntr-o societate enorm. Dependena de o autoritate
indiscutabil, infailibil, carismatic, sustras controver
sei i criticii, dar i predarea individualitii n puterea unui
grup protector devin, din contra, dezirabile nu o dat, chiar
dac, aproape ntotdeauna, pe termen mai lung, rezulta
tele acestei consimiri i predri s-au dovedit dezamgi
toare, cnd nu tragice. Comentnd dificultatea i perico
lele readaptrii rapide a omului la "societatea mare" dup
zeci sau sute de milenii de trai n mica comunitate fa
ce-to-face, Peter Sloterdijk scria: "Cei doi montri politici
ai secolului nostru, fascismul i leninism-stalinismul. . .
reprezint ncercri de a produce comuniti moderne
prin scurtcicuitul monarhiei cu comuna . . . Ambele poli
tici au euat datorit proiectrii eronate a micimii la sca
ra mrimii."17
Iat de ce rolul maestrului spiritual nu a fost uitat, chiar
i atunci cnd comunitatea arhaic ce i scrisese odinioa
r partitura nu mai exist. Dup ce strmoii notri au
trit zeci sau sute de mii de ani n cadrul unor mici co
muniti compacte, sudate de un bine colectiv, organic i
perceptibil, probabil c ne este foarte anevoie s ne adap
tm definitiv la marile societi atomizate, pluraliste i
libere ale lumii moderne, unde ne incumb attea respon
sabiliti.
De unde ns se poate procura autoritatea deontic? De
sigur, cel mai normal ar fi ca ea s fie autentic s de-

curg natural din competena moral a deintorului ei.

Ceea ce se poate ntmpla chiar i azi, dar rar i mult sub
"cerere". i atunci, pentru a compensa deficitul, vine de
grab intelectualul cu ceea ce el are propriu: autoritatea
epistemic i ambiia de a profita de deficitul amintit, pen-

17 Peter Sloterdijk, In aceeai barc, Cluj, 2002, p. 54.

184 DE L A C OA L A D I N ATE N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

tru a deveni mai influent dect i-ar permite-o singur au

toritatea sa epistemic. Complementari tate: ntr-adevr,
dac lumea modern e adesea n deficit de autoritate de
ontic, intelectualul crede c el e n deficit de influen
i putere, ntr-o lume n care puterea real este a celor care
au bani, conduc mari corporaii, sau dein putere politi
c prin mecanismele tiute.
Aa se explic de ce intelectualul modern duce - sau
aspir s duc - o existen amfibian: ntr-adevr, ade
sea, el nceteaz s fie numai un profesionist. Ambiios,
doritor s-i maximizeze influena i puterea social, el
devine i un fel de "guru"; ajunge, ntr-o anumit propor
ie, deopotriv i un profesionist, i un "maestru spiritu
al" adesea simultan i ntr-un amestec inextricabil . Sen
sul acestei existene amfibiene este c intelectualul ?i
utilizeaz autoritatea epistemic ?i instituiile corespunztoa
re acesteia pentru a fabrica din ea autoritate deontic, cu sco
pul de a ctiga astfel o influen social disproporiona
t fa de aceea pe care i-ar fi oferit-o autoritatea sa
epistemic originar.
n felul acesta, autoritatea deontic devine accesibil,
capt proporii de mas, ajunge s fie prezent n canti
tate suficient n raport cu "cererea". Numai c ea nu mai
este autentic! Profitnd de pres i mai ales, n zilele noas
tre, de conectorul universal al "satului global" - televi
ziunea, nu o dat istoricul d lecii de politic, scriitorul
de art militar, sociologul ne nva care este destinul
omenirii, fizicianul prezice ct de sumbru ne este viitorul,
matematicianul explic rostul luptei pentru pace, i n ge
neral, toi ne someaz ce s facem, ce s nu facem, cum s
trim i mai ales ne explic ct de absurd, imoral, stupi
d este lumea care ne suport pe noi toi - inclusiv pe ei
nii, de bun seam!
S fiu bine neles: nu constest dreptul nimnui, i cu att
mai puin pe al intelectualului, de a se pronuna n privin
a "marilor chestiuni" - etice, politice, sociale etc.; dar exis-
 AMFI BIANUL INTELECTUAL 185

t ceva impur i fals n audiena oracular enorm pe care

o au i au avut-o unii intelectuali n navigaia lor pe mri
vaste la care "posesiunile lor terestre" n-au nici o ieire.
Iar ncrederea fr temei pe care marele public mai cul
tivat sau mai puin cultivat le-o acord nu e egalat dect
de convingerea lor nestrmutat i la fel de fraudulent
c ceea ce declam e adevrul nsui, c nu se pot nela,
vznd mai limpede i mai departe dect mai toi neferi
ciii lor contemporani i deal toi marii oameni de pe tim
puri.
Un caz clasic i celebru: Bertrand Russell, mare mate
matician i logician care a oferit, prin nenumratele sale ese
uri, sfaturi despre pace i rzboi, despre relaiile dintre fe
mei i brbai, despre moral, bine i valori, despre religie
i Dumnezeu i, n general, despre multe alte subiecte, foar
te importante; timp de decenii, el a comunicat astfel lu
mii, cu o enorm siguran, n ce fel trebuie trit i gndit
n temeiul autoritii sale epistemice de matematician i
logician. Spre pild, pe la 1930, el susinea cu senintate
necesitatea n viitor ca statul s-i preia pe copii, cu inter
dicia familiilor de a-i pstra copiii i cu selecionarea vi
itoarelor mame ca "exemplare de prsil ". (Declara cu
aceeai ocazie c nu tie cum se va face selectarea brba
ilor!) Modelul su mrturisit era Rusia sovietic, unde, spre
deosebire de Anglia sau America, creterea copiilor ar fi
devenit tiinific i eliberat de prejudeci morale i re
ligioase.18 Te ntrebi cum de a fost luat n serios acest vul
garizator plat al unor doctrine ele nsele foarte discutabi
le? Simplu, pentru c Russell a utilizat (cu destul umor, ce-i
drept) autoritatea sa epistemic de genial matematicilln
i logician pentru a-i cldi o fals autoritate deontic! (In
tr-un fel, acelai transfer e produs i de Tolstoi, care, spre
sfritul vieii, i-a utilizat enorma sa autoritate de scriitor
- o form de autoritate epistemic n fond - pentru a-i

18 Bertrand Russell, De ce nu snt cretin, Bucureti, 1980, p. 190.

186 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

nva pe oameni cum s triasc potrivit cu felul n care

el nelegea Evanghelia .)
Or, "nici un om de tiin nu este ca atare un purt
tor al autoritii n domeniul problemelor filozofice, al
problemelor referitoare la concepia despre lume, al pro
blemelor religioase" 19 i acelai lucru s-ar putea spune

i despre un artist sau un scriitor.

Prin unnare, audiena etico-politic imens a unui Rus
seU, a unui Tolstoi, a unui Monod, a unui Sartre, a unui
Nae Ionescu la noi, a unora dintre discipolii acestuia din
urm, din epoc, precum Eliade, Cioran etc. nu s-a dato
rat intrinsec valorii autentic deontice a autoritii persona
litii lor, a competenei lor etice, politice sau religioase au
tentice, ci a fost rezultatul glisrii rapide de la autoritatea
epistemic a profesionistului, a profesorului, a savantu
lui, a scriitorului (eventual laureat cu premiul Nobel) la
autoritatea deontic fals a unui fals "maestru spiritual",
a unui oracol universal, oferind panacee politice, econo
mice, sociale. Problema, deci, este faptul c intelectualul
modern obine autoritatea deontic adesea printr-un fel
de fraud etic: utiliznd n acest scop resursele sale impor
tante ;i reale de autoritate epistemic.
ntr-adevr, spre deosebire de maestrul spiritual din
vechime, intelectualul modern nu este de obicei un ve
ritabil nelept, sau un "om divin" care s triasc i s ac
ioneze astfel nct s obin autoritatea deontic prin exem
plul personal de via i care astfel s ntruchipeze, el
personal, un ideal uman de neatins pentru oamenii obi
nuii. (O astfel de existen - a maestrului spiritual au
tentic -este, n termenii notri, profund entopic, chiar dac
ar putea fi, bineneles, calificat ca proiectnd utopii! ) El
nu i ctig autoritatea prin puterea sa de voin, prin st
pnirea sa neegalat dinaintea durerii, prin capacitatea sa
de autoformare, prin compasiunea n faa suferinei, prin

19 Bochenski, ibidem, p. 80.

 AMFIBIANUL INTELECTUAL 187

felul personal cum se opune rului, prin capacitatea sa per

sonal de a se sacrifica pentru alii, ori mcar prin dreap
ta i neclintita sa judecat. El nu decide s moar n n
chisoare, atunci cnd ar putea evada, ca Socrate, nici nu
consimte s moar pe cruce, atunci cnd ar fi putut scpa,
ca Isus, i nici nu-i prsete rangul i privilegiile prin
ciare pentru o via dedicat compasiunii universale, pre
cum Buddha. El nu conduce cu "min tare" un popor prin
deert precum Moise i nici nu are puritatea desvrit
a sfntului Francisc. Asceza yoghinului i priete rareori,
iar miracolele sale le ignor. Nu exorcizeaz demonii din
trupuri sau din suflete, ci, mai curnd, i atrage.
Dimpotriv, adesea intelectualul modem iubete bo
ema i mondenitatea, se simte agreabil n postura de ce
lebritate adulat i e mptimit dup lucrurile lumeti,
mult prea lumeti. E egolatru, plin de toane, certre, ne
sbuit, paranoic, ba uneori toate acestea snt, vorba lui La
Fontaine, "son moindre defaut", cci probabil c cele mai
mari slbiciuni rmn ambiia i irepresibila sa foame de
glorie! Geniul sau talentul i le distribuie n lume cu fri
volitate, adoptnd aere de semizeu, dar adesea nu se pro
pune dect ca uzurpator al unei vocaii pe care nu o are.
Iar sub raport simplu-moral, adesea viaa sa chioapt
mai mult i mai des dect aceea a multora dintre fanii si;
dar acest fapt, care i-ar fi pulverizat autoritatea deontic
n mica societate arhaic, n marea societate modern nu
mai are mare greutate, ba dimpotriv, l implic ntr-un
scandal "interesant" . i aceasta tocmai fiindc aici auto
ritatea deontic prea rar mai este "primar" i legitim, cum
era acolo, obinut de la modul de via nsui, ci a deve
nit "secundar", calp, deturnat, procurat prin transfe
rul ilegitim de autoritate epistemic.
Or, c o asemenea existen incongruent are toate an
sele s conduc la atopie pare evident: n proiectul social
sau politic al intelectualului modern se va regsi tipolo
gia sa amfibian. Mijloacele teoretice puse n lucru, me-
188 DE L A C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

todele, conceptele, cunotinele etc. vor aparine, de bun

seam, profesionistului, savantului, omului "ordinii extin
se", pe scurt, omului ce st pe pmntul "societii"; dar
scopurile, opiunile sale prime vor rspunde acestei de
turnri despre care am vorbit: dorinei sale de a nota n
oceanul "maestrului spiritual" - de a se raporta la so
cietatea ntreag la fel precum arhaicul "maestru spiri
tual" se raporta la mica sa comunitate. De aceea, "maestrul
spiritual" care se vrea, n parte, intelectualul modern, va
nzui s proiecteze o lume "nchis" (comunitate), orga
nizat ierarhic, bazat pe un discurs emfatic, unde gru
pul domin individul i e centrat n jurul unui ef, pe
scurt o lume anti-liberal, anti-modern, dar care nu se
va limita la mica lume a tribului primitiv, la "comunita
tea" face-to-face, unde ea ar fi fost acas, ci va inteniona
s rstoarne toat "societatea" pentru a o transforma n
tr-o "comunitate" expandat naional sau planetar.
i atunci, la fel cum autoritatea deontic se reconsti
tuie n mod ilegitim deturnnd i prelund autoritatea
epistemic, tot la fel "comunitatea" (Gemeinschaft) se re
constituie prelund n mod ilegitim "societatea" (Gesell
schaft) pe care o paraziteaz. Ea vrea s se extind, n ca
drul proiectului intelectualului respectiv, pn la enormele
dimensiuni ale "societii" care, dup el, ar trebui s fie
transformat ntr-o "comunitate" global. Astfel princi
piile "societii" (ordine extins, indivizi autonomi, liber
tate, comunicare impersonal etc.) - valabile ca o a doua
opiune a unui eu auctorial modern, snt contrazise flagrant.
Autoritatea deontic se produce pe sine prin parazitarea
autoritii epistemice dobndit n cadrul instituiilor mo
dernitii i prin aceasta, n fapt, o elimin, o alung, fr
ns a nceta s-o foloseasc. Altfel spus, "guru " -ul l azvr
le din "comunitatea" sa pe profesionist, o dat cu "societatea"
acestuia, n timp ce-i utilizeaz cunotinele, competenele i
metodele cu care i-a edificat proiectul!
 AMFIBIANUL INTELECTUAL 189

Trebuie ns insistat asupra faptului c deriva nu este

obligatorie: mai nti - n cazuri mai rare - intelectua
lul poate s posede o autoritate deontic autentic i s
nu aib nevoie s utilizeze resursele de autoritate epis
temic pentru a obine autoritate deontic. Alteori, el poa
te s refuze s joace rolul de "guru"; va recurge numai cu
pruden i reinere la competenele sale limitate pentru
a-i exercita instana critic, necesar n orice societate li
ber. Nu va fi neaprat fixat ntr-o specialitate ngust,
dar va refuza s transforme leciile oricrei specialiti
n sacerdoiu. Probabil c, asemenea lui Raymond Aron
n disputa sa cu Jean-Paul Sartre, nu va avea prea mult suc
ces la public, sau la "un anumit" public, cel puin un timp.
Nimic nu-i interzice ns s creeze proiecte, dar atta timp
ct aceste proiecte accept n mod natural aproximaia,
dubitativul, disputa, critica, dialogul, umorul, ele nu vor
contrazice n fondul lor "ordinea extins" a "societii",
chiar dac vor conine critici la adresa unor aspecte im
portante ale societii efective n care triete. Pe de alt
parte, chiar dac nu putem evita ntotdeauna ca autori
tatea epistemic s devin ntr-o anumit msur autori
tate deontic, putem micora considerabil riscurile atopiei,
dac mcar atragem atenia asupra ilegitimitii transfe
rului. i, n fine - aa cum o vom arta n capitolul ur
mtor - el poate decide s se introduc n mod delibe
rat pe sine n proiectul su educaional sau social, blocnd
astfel direct deriva atopic.

4. Deocamdat, s notm nc un motiv, mai special, pen

tru care intelectualul amfibian poate deveni atopic: dup
cum se poate lesne bnui, eventualul succes de public, i
va servi drogul puterii. Dar este vorba despre o putere
special, nencadrat de instituiile specifice societii ba
"
zate pe "ordinea extins , deoarece n ipostaza sa "acva
tic", de "maestru spiritual", el nu aparine de drept aces
tei lumi "terestre". Oricum, puterea sa va trezi animoziti
190 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A LA DE LA P LT I N I

i gelozie i el nsui va avea impresia c i se cuvine chiar

i putere obinuit, aceea care este conferit de institu
iile statului liberal-democratic - adic putere politic.
Va fi atras s se implice n politica efectiv, ceea ce, cu
puine excepii, va nsemna un eec, deoarece nu are dis
poziia mental i nici struina pentru a o face cu succes.
Astfel c, frecvent, dac nu va gsi n politic un drum
gata pavat, va practica "antipolitica": dup modelul etern
al lui Platon, va critica vehement nu numai o anumit po
litic i pe anumii politicieni, ci politica n esena ei, pe
oamenii politici n esena lor - n fine, politicul ca dimen
siune uman, reprezentativ pentru Gesellschaft i "or
dinea extins" . Ispita promovrii unor proiecte sociale
anti-liberale, congruente cu colectivismul, cu socialismul
extremist, organicismul, fascismul sau cu alte ideologii ra
dicale, precum fundamentalismele, va deveni, n acest caz,
foarte greu de evitat.
Consecina va fi c, antrenat n promovarea unor ast
fel de proiecte " antip olitice " , el va uita c existena sa de
autor intelectual, de personalitate i individualitate libe
r i, adesea, chiar existena sa fizic de om liber depind
n mod esenial de persistena, n statul n care triete,
a politicului i a politicii, cu toate defectele lor inerente
sau circumstaniale, i c, dac ar fi ascultat i dac po
litica autentic cu pluralismul ei liberal implicit ar fi des
fiinat aa cum el o cere, tocmai el i adepii si entuziati
s-ar numra printre victimele prefereniale ale "revoluiei "
pe care, n chip nesbuit, tot el a proiectat-o.
Ceva de acest tip - atopic - au propus, la noi, repre
zentanii "Generaiei" anilor '30 - Eliade, Cioran, Noica
etc . Iat-I de pild, pe tnrul Noica cuprins prin 1938-40
de o veritabil frenezie pro-legionar. Cum justifica el
adoptarea de ctre un intelectual, i nc unul care pro
fesa individualismul, tocmai a colectivismului totalitar
i egalizator? Noica este, culmea, contient de aceast con
tradicie i, n cartea sa, De Caelo, ncearc s-o evite: "ns
 AMFI BIANUL INTELECTUAL 191

nu faptul c un ins e integrat ntr-un grup ucide persona

litatea, ci faptul c el n-a fcut-o adernd, ci predndu-se.
Poi fi foarte bine colectivist fr s pctuieti mpotri
va adevratului individualism; mai mult nc, poi fi co
lectivist rmnnd foarte bine om al elitei. Dar s-o faci di
nuntru. 5-0 doreti, nu s-o nduri." 2o Numai c - ne
putem ntreba - ce se va ntmpla, dac, dup momen
tul iniial al "aderrii", al "doririi" colectivismului - de
exemplu a statului totalitar, sau a unei micri totalita
re ca cea legionar sau comunist - nu mai eti de acord,
devii critic sau dezamgit? Vei recdea, desigur, n starea
de "a ndura" (dac mai poi ndura! ) . Sau cumva, o dat
cu aderarea voluntar iial nici un fel de expresie cri
tic nu mai e legitim? In acest caz, contractul cu mica
rea respectiv sau cu statul este definitiv i irevocabil, pre
cum n Leviathan-ul lui Hobbes. Dar atunci, aderentul este
n situaia celui care uzeaz de libertatea personal ne
ngrdit de persoan omeneasc liber pentru a se vin
de pe sine ca sclav, ceea ce constituie un gest cu desvri
re atopic, tocmai deoarece libertatea nu e liber s se exercite
auto-anulndu-se sau auto-desfiinndu-se, chiar dac o
dorete.

5. Dar se ntmpl ca intelectualul (cel umanist n prin

cipiu) s nu fie nici mcar un profesionist, un savant n
domeniul revendicat, nainte de a se decide s fie i un
"maestru spiritual": uneori, chiar autoritatea sa episte
mic pe care i-o revendic - "pmntul" pe care st
nu mai este proprie, autentic, ci a fost uzurpat, asuma
t n mod fals din alt parte, ca o simpl patin nobil
aplicat pe un metal calp . Este cazul multora dintre "im
posturile intelectuale" ale unor filozofi postmodemi i de
construcioniti, denunate ca atare de Alan Sokal i Jean
Bricmont. Ei observ c exist, din acest punct de vede-

20
C. Noica, De Caelo, 1993, pp. 94-95.
192 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A LA DE L A P LT I N I

re al imposturii, diferite grade d e abuz: "La un capt, n

tlnim extrapolri ale unor concepte tiinifice dincolo de
domeniul lor de validitate i care snt eronate, dar pen
tru motive subtile. La captul cellalt, ntlnim numeroa
se texte pline de cuvinte tiinifice complet lipsite de sens.
i exist, desigur, un continuum de discursuri care pot
fi situate cumva ntre cele dou extreme."2 1 Este necesar
ns, completnd teza celor doi autori, s observm natu
ra dubl a abuzului: nu numai c respectivul teoretician post
modern nu utilizeaz limbajul tiinei n mod corect i n
interiorul domeniului respectiv de validitate, i c deci
el nu posed n fapt autoritatea epistemic pe care n apa
ren o revendic; dar folosirea n sine, n felul n care el
o face i cu scopul pentru care el o face, a limbajului tiin
ei constituie, de obicei, un abuz i chiar cel mai mare.
ntr-adevr, pentru marele public modern (i chiar pen
tru un public mai aparte, cultivat n discipline umaniste,
fr "antrenament" n domeniul tiinelor "exacte") lim
bajul tiinific reprezint un jargon oracular aproape in
comprehensibil, dar nu mai puin extrem de influent, con
tient sau incontient. Acest limbaj - adesea prin simpla
sa circulaie - conoteaz n principal eficien practic,
cunoatere indiscutabil i chiar putere miraculoas de
natur cvasidivin. n consecin, nu e de mirare c poate
secreta n orice moment autoritate deontic, izbucnit n
valnic din pmntul unei autoriti epistemice care s-a do
vedit, istoric vorbind, att de solid n epoca modern.
Ceea ce e reprobabil la filozofii criticai de Sokal i Bric
mont nu e deci numai faptul c ei nu folosesc corect lim
bajul tiinific; ci i, dup prerea noastr, scopul nsui
pentru care ei l folosesc: acela de a recurge fr s ezite (i
a zice, fr ruine) la rezerva enorm i ilegitim de auto
ritate deontic (i deci de influen public) secretat de lim-
21 Alan Sokal & Jean Bricrnont, Intellectual Impostures, Londra, 1998,
p. S.
 AMFI BIANU L INTELECTUAL 193

bajul tiinific contemporan, la fel cum ar fi recurs vechiul

"om sfnt" la autoritatea deontic legitim a miturilor tra
diionale respectate de comunitatea sa.
Iat un exemplu: Sokal i Bricmont analizeaz un cu
noscut pasaj din Condiia postmodern a lui ]ean-Fran<;ois
Lyotard: " . . . preeminena funciei continue cu derivat ca
paradigm a cunoaterii - scria acolo filozoful francez
- este n curs de dispariie. Interesndu-se de indecida
bile, de limitele preciziei controlului, de cuante, de con
flictele cu informaia incomplet, de fracta, de catas
trofe, de paradoxuri pragmatice, tiina posbnodern face
teoria propriei sale evoluii discontinue, catastrofice, ne
rectificabile, paradoxale. Ea schimb sensul cuvntului cu
noatere . . . Ea produce nu cunoscutul, ci necunoscutul i
sugereaz un model de legitimare care nu este nicidecum
al celei mai bune performane, ci cel al diferenei nelea
s ca paralogie."22
Comentnd pasajul de mai sus, Sokal i Bricmont re
marc talme-balmeul de referine tiinifice din cel pu
in ase domenii distincte. Observ apoi confuzia dintre
sensul matematic al funciilor nederivabile i caracterul evo
luiei nsei a tiinei care ar fi devenit discontinu, deci
impredictibil i paradoxal. Critic modul abuziv n care
Lyotard i reprezint cunoaterea i noutatea n tiin
i afirm c modelul de legitimare al tiinei - fie ea i
"posbnodern" - rmne tot confruntarea modelelor i
a teoriilor cu rezultatele experimentale - la fel ca n tre
cut - i nu "diferena neleas ca paralogie", adic pre
zena impredictibilitii i a paradoxului fr acoperire,
aa cum pretinde Lyotard.23
Discursul lui Lyotard, mistificator cum este la nivelul
autoritii epistemice pe care, de drept, el n-o are, rmne
ns eficient la nivelul autoritii deontice pe care de fapt

22 Jean-Franois Lyotard, Condiia postmodem, Bucureti, 1993, p. 101 .

23 Idem, p. 171 .
194 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE LA P LTI N I

el o obine . Dar n ce scop? i ce anume vrea el s ne pre

dice? Lyotard susinuse mai nainte c "marile poveti"
- cunoaterea (viaa spiritului) i emanciparea umanitii
i-au pierdut fora legitimant. Cu alte cuvinte, tradiia li
beral i tiinific a Luminilor - bazat pe investigarea
adevrului i pe cutarea fericirii i a libertii individu
ale - trebuie abandonat. Dar cum am putea fi convini
de o asemenea tez radical?
Ei bine, tocmai utilizarea falsei autoriti deontice a
tiinei poate fi de folos, cel puin pentru a ne asigura c,
n epoca postmodern, cunoaterea n sensul de cuta
re a adevrului sau de eliminare a erorii nu mai are sens.
i cum procedeaz Lyotard? Mai nti, el arat c tiina
contemporan are de-a face adesea cu paradoxuri, cu dis
continuiti de diverse tipuri, cu neregulariti, cu inde
terminisme, cu incertitudini. De aici - n mod ilegitim,
dup cum au artat Sokal i Bricmont - el deduce c ti
ina nsi devine discontinu, "fractaI", paradoxal, devi
ne "paralogic" din logic, cu alte cuvinte c, de acum na
inte, ea legitimeaz absurdul i inconsecvena; nc un pas
i filozoful va susine c, semnificaia cunoaterii schim
bndu-se, n acest caz tiina nu mai "produce cunoscu
tul, ci necunoscutul", cu alte cuvinte, c funcia ei de cu
noatere s-a ncheiat. Dar, dac este aa, atunci proiectul
Luminilor, bazat pe "producerea cunoscutului", devine
caduc, iar proiectul liberal care l susine filozofic, institu
ional i politic - se sugereaz imediat - de asemenea.
Or - ceea ce ni se pare esenial n acest caz - "demon
straia" lui Lyotard are aerul de a fi tiinific, apeleaz,
chipurile, la tiina cea mai actual; dar bazat cum e pe
invocarea ritual a "cuantelor", a "fractalilor", a "funci
ilor nederivabile" etc., ea asum autoritatea deontic a unui
fel de "aman" postmodern care psalmodiaz discursul sa
vatului spre a obine narcotizarea auditorului.
In fond, o dat cu asumarea fals a unei autoriti epis
temice i apoi prin transformarea ei, de asemenea fals,
 AMFIBIANUL INTE LECTUAL 195

n autoritate deontic, Lyotard face performana remarcabi

l de a pune tiina s mrturiseasc mpotriva ei nsi. ti
ina, pentru el, e datoare s demonstreze c proiectul tiin
ific de cunoatere al Luminilor a devenit imposibil, utopic
i chiar primejdios, fiindc, dup Lyotard, acest proiect ad
ministreaz numai dorina de dominaie a Occidentului .
n consecin, nu doar c savantul e transformat ntr-un
"guru", dup ce a fost expropriat n mod arbitrar de lim
bajul i de termenii si, dar este adus tot el, chiar n cali
tatea sa aparent de savant, s pun n practic execuia ti
inei! Greu de imaginat un demers mai fundamental atopic!
Cci dac Lyotard e ntr-adevr un savant, cum vrea s
ne conving, atunci el se exileaz pe sine din proiectul su
postmodern, prin care nimicete sensul autentic al tiin
ei. Iar dac nu este dect un profet al sfritului Lumini
lor sau al sfritului Occidentului, atunci el nu are nici
un drept s uzurpe o tiin pe care o denatureaz i o dis
preuiete n fond, numai pentru ca trmbia oracular n
care el sufl s rsune ct mai strident i mai solemn!
H.R. Patapievici, un alt profet al apocalipsei Occiden
tului, scria totui cu destul temei: " . . . postura intelectua
lului este decretul genial, injonciunea universal, prelua
a tuturor treburilor omului n specialitatea sa discreionar.
Intr-un singur cuvnt, rostul i postul modern al intelec
tualului este im-postura (sic!)"24. i mai departe: "pseu
domorfoz a preotului, amanului i misticului la un loc,
intelectualul autentic este im-postorul (sic!) prin excelen
"25. Cel puin dac avem n vedere destule cazuri mai
vechi sau mai noi, snt de acord cu aceste spuse, cu con
diia eliminrii atitudinii aparent admirative, a adjecti
vului "autentic" i, bineneles, a cratimei!

24 H.-R. Patapievici, Omul recent, Bucureti, 2001, p. 247.

25 Idem, p. 250.
 VII. A /ost " coala de la Pltini"
o experien utopic?
1 . Rmne greu, fr ndoial, de prins intelectualul mo
dern n insectarul unor atitudini simple i uor clasifica
bile. De aceea, mi se pare nepotrivit de alctuit, n aceas
t privin, o taxonomie i cred preferabil recursul, din
pricina varietii situaiilor, la o cazuistic. Firete, cazu
rile nu pot nlocui tipurile generale, dar oare nu este toc
mai una dintre caracteristicile intelectualului modern (sau
postmodern) aceea de a rvi clasoarele tipologiilor?
Poate i de aceea doresc, n ncheierea acestei ncercri,
s explorez un caz important deopotriv prin impactul
su emoional i ideologic avut n societatea romneas
c, dar i prin interesul su metodologic din perspecti
va distinciilor operate aici, aa cum sper c se va putea
vedea: este vorba despre ceea ce s-a numit "coala de la
Pltini", adic despre "modelul paideic" - cum l-a nu
mit Gabriel Liiceanu - formativ i educaional al "rezis
tenei prin cultur", iniiat i dezvoltat n anii '70-'80 de
filozoful Constantin Noica.
Nu am intenia s fac aici istoricul unei dezbateri cultu
rale care, la data cnd scriu aceste rnduri, are cel puin 20
de ani. Reamintesc doar c, dei Noica devenise deja n
cursul anilor '70 un autor foarte cunoscut i avnd o re
putaie de gnditor i filozof independent n continu as
censiune, apariia, n 1983, a Jurnalului de la Pltini al lui
Gabriel Liiceanu, un best-seller al epocii, a generat n mod
fulgertor un fel de mit. Totodat ns, publicarea acelei
cri a strnit polemici nverunate ntre adepii i adver-
 " C O A L A D E L A P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 197

sarii "modelului paideic" al "colii" pe care l formulase

Noica i pe care Jurnalul l "povestea" cu o vivacitate, o au
tenticitate i un talent literar, altminteri recunoscute de
toat lumea. O parte dintre lurile de poziie ale celor di
rect implicai n "modelul paideic" sau ale altora, scriitori,
comentatori i critici, a fost publicat (cu unele tieturi
ale cenzurii) fie n presa literar a acelor ani, fie n Epis
tolar, aprut trei ani mai trziu, sub ngrijirea tot a lui Ga
briel Liiceanu. Dup 1989, n condiii de libertate, dispu
tele au continuat i s-au complicat, am putea spune, mai ales
o dat ce deriva spre extrema dreapt din anii '30 deopo
triv a lui Noica, ct i n general a "Generaiei Criterion",
a ajuns mult mai bine cunoscut i a putut fi comentat
public, iar temeiurile marii auteriti de care se bucurau
reprezentanii ei de frunte - Eliade, Cioran, Noica, Vulc
nescu - au fot puse la ndoial sau contestate vehement
de unii critici. In strns legtur cu toate acestea, s-a aflat
mereu celebra disput asupra valabilitii practice i a sem
nificaiei etice a "rezistenei prin cultur", deoarece pen
tru mult lume "coala de la Pltini" reprezentase nu
numai o variant filozofic a acesteia, dar i versiunea
sa cu mult cea mai coerent intelectual i mai eficient sub
raport social.
Oricine s-a ocupat, fie i puin cu utopiile i gndirea uto
pic n sens "clasic", nu poate s nu fie izbit de conformi
tatea "colii de la Pltini" n descrierea lui Liiceanu cu
inulte dintre trsturile tipologice "eterne" ale pattern-ului
utopic, aa cum este el descris de autori ca Raymond Ruyer,
Thomas MoInar sau J ean Servier:
La fel ca mai toate utopiile clasice, "Pltiniul" lui Noi
ca este insular: triete n relativ izolare fizico-geogra
fic, undeva, la peste 1200 de metri deasupra nivelului m
rii, ntr-o mic localitate montan, departe de "civilizaie".
Mai mult, insularizarea ajunge uneori potenat: camera
lui Noica din vila 27 sau 12, sau poteca pe care, n imagi
nea de pe coperta ediiei nti a crii, filozoful urc nso-
198 DE L A C O A L A D I N ATE N A L A C O A L A D E L A P LT I N I

it de Gabriel Liiceanu, snt tot attea locuri "protejate", jar

dins dos, n care se crede c se ntrupeaz spiritul i unde
"te salvezi prin cultur i filozofie". Desigur, ns c izo
larea autentic este n primul rnd simbolic: "Pltiniul"
este prezentat mereu de-a lungul Jurnalului ca o insul a
filozofiei i prieteniei intelectuale autentice, o nou "Cas
talie" rsrind spectaculos la suprafaa unui ocean de im
postur, de mizerie fizic, moral, social i intelectual
- pe scurt, o redut a idealului spiritual sustras cum
va, ca prin miracol, lumii demonice a naional-comunis
mului rmase "jos" .
De aceea, "Pltiniul" lui Noica a aprut, din nou ca ori
ce utopie care se respect, a fi fost o "lume pe dos": ceea
ce e preuit acolo - spiritul pur - nu are valoare "jos",
i ceea ce aici, "jos", e important - de pild "sufletul",
sau critica literar, sau practica-politicul, sau dramele omu
lui de rnd, ale "bcanului" cum spunea Noica - ine aco
lo "sus" de domeniul nefiinei. De aici i instalarea n "eter"
a conversaiilor care pot fi citite n Jurnal: filozofie grea
c i german, "cultur de performan" trecut prin me
tafizica fiinei, natura i tipologia civilizaiilor, programe
le de studiu i editare, discuii n jurul Ideilor lui Platon
sau ale Spiritului lui Hegel ori judecarea aspr a perfor
manelor criticilor literari, a "culturii judecii", a "sufle
tului", a "Germaniei untului", a civilizaiei americaniza
te a lui "bye-bye", refuzul perspectivelor sociale, civice,
estetice sau tragice ale existenei.
Ca s ajungi la "Pltini", la fel ca i n cetatea ideal,
drumul suie piepti; se urc ns nu doar fizic, ci i sim
bolic, mai ales simbolic, deoarece parcursul fizic urmea
z traseul unui fel de ritual iniiatic de separare de "lumea
de jos" - pene de main, inadvertene administrative,
mizerie socialist, istericale bucuretene etc., toate snt ex
purgate, lsate n urm. Ritualul de trecere, de regul difi
cil, zugrvit adesea astfel de autorii de utopii romaneti
naufragii, cltorii periculoase, salt ntr-o alt dimensiu-
 " C O A L A DE L A p A LTI N I " O E X P E R I E N A U T O P I C A ? 199

ne spaio-temporal - reapare aici ntr-o form benign",

"
aparent prozaic, dar cum nu se poate mai expresiv.
Cei care, n Jurnal (dar i n realitate, cum autorul aces
tor rnduri poate depune mrturie), l viziteaz la "Pl
tini" pe Noica i se ntrein cu el - mai ales Gabriel Li
iceanu, Andrei Pleu, Victor Stoichi, Sorin Vieru, Petru
Creia - se supun, laolalt cu maestrul, unor ritualuri pen
tru "intrare n form": "turul Pltiniului" (care dureaz
exact o or i cinci minute), aprinderea focului n sob,
spargerea lemnelor, prezentarea planurilor de lucru i de
viitor, critica metodic a unor filozofii din trecut sau din
prezent, discuii i "vivisecii" ale activitii intelectua
le a fiecrui participant ( judeci") distribuite pe zile. Ei
"
se exprim ntr-un limbaj cvasi-esoteric, aproape ininte
ligibil pentru profan ( devenire ntru fiin", limita care
" "
nu limiteaz", lOG" (individual-determinaii-general),
"
"sinele lrgit" etc.). Un ritual fr dogm " - a caracte
"
rizat Andrei Pleu foarte bine geniul locului .1 Discuiile
snt ritmate i bine ndrumate de Noica, care, astfel, pare
s opun dezordinii de jos" o disciplin a studiului
"
aproape monastic, dei plin de amenitate, generozita
te i prietenie. Gabriel Liiceanu sugereaz chiar existen
a unei forme de camuflare a sacrului n profan": sub o
"
aparen derizorie i modest (seamn cu frizerul sta
"
iunii", crede un localnic despre filozof), Noica, de pil
d, era singurul n Romnia - noteaz uimit Liiceanu -
care avea puterea s domine un text heideggerian".2 S-ar
"
fi pit, aadar, ntr-o lume ordonat interior, ntr-o ce
"
tate" a adevrului, la fel cum se spune c snt toate pro
ieciile utopice tradiionale; dar e o cetate ascuns pe
jumtate ochiului profan, dei triete cumva n proxi
mitatea lui.
Dotat cu nsuirea insularizrii, a inversiunii i ordi
nii rituale, fie i asumate i nu impuse dogmatic, introdus

1 Andrei Pleu, Limba psrilor, Bucureti, 1994, p. 212.

2 Gabriel Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Bucureti, 1983, p. 55.
200 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

prin rituri de trecere, posednd un idiolect i redescope

rind virtuile camuflrii sacrului n profan, nu-i de mi
rare c "Pltiniul" (n form "nature" sau n versiunea
Liiceanu) pare la un moment dat a fi devenit un fel de
"neloc": faptul e simbolizat chiar i de mprejurarea mai
degrab profan c staiunea dispune de un nume dat
aparent anapoda: comentnd Jurnalul de la Pltini? al lui
Liiceanu, Noica nsui scria n epilogul Epistolarului: "Ar
trebui s surprind pe cel care vine la Pltini faptul c
nu gsete nici un fel de paltini. De ce vor fi numit aa
locul? i la fel, de ce Jurnalul de la Pltini? Oamenii dau
sens i trup cte unei himere, cte unei dorini, sau cte
unei fabule."3

2. Posibilitatea ca, ntr-adevr, "coala de la Pltini" s

fi fost mai curnd o "himer", o utopie n raport cu idea
lul proclamat de ea al "rezistenei prin cultur" n con
textul mizerabil al Romniei ceauiste, iar alternativa pro
pus astfel la cultura oficial, dogmatic i controlat s
fi fost fals, irealist, imposibil sau chiar indezirabil etic
- iat ceea ce a preocupat intens o parte a intelectuali
tii romneti ndat dup apariia Jurnalului de la PI
tini?, dar i mai trziu. Sesiznd imediat aceast aur par
c prea eteric a "Pltiniului" lui Noica i al discipolilor
si, Emil Cioran i scria lui Liiceanu o mic drgIenie
acid: "Un strin care ar citi Jurnalul d-voastr ar putea
crede c n anii aceia oamenii din Romnia nu fceau de
ct s se piard n meditaii atemporale sau s viseze la
soarta civilizaiei. Oferii, aadar, o imagine fals, dar n
fapt, veridic a realitilor din ar, pentru c evenimen
tele pe care le povestii au existat cu adevrat, fie i numai
la Pltini."4 "Veridic" la modul empiric, desigur, dar oare
nu e scenariul descris de Jurnal fals n "realitate", tocmai

3 Epistolar, Gabriel Liiceanu, ed., Bucureti, 1987, p. 300.

4 Ibidem, p. 12.
 " coALA D E L A P LT I N 1 " O E X P E R 1 E N U T O P I C ? 201

deoarece ar fi lipsit de aderen la o altfel de realitate, aceea

de ,{,jos", abia ea autentic, majoritar, esenial?
Intr-adevr, mprejurarea c anumite lucruri s-au n
tmplat ca atare, nu elimin automat suspiciunea c ele
pot, n definitiv, s se sustrag "istoriei reale", "vieii au
tentice", i, astfel, c ar aparine unui teritoriu cumva de
"nicieri", inactual - reprezentnd o fug de realitate i
o retragere din istorie - un "neloc". G. Liiceanu nsui
formuleaz alternativa: "Dac prin istorie se nelege sui
ta evenimentelor care se petrec cu noi, dar fr noi i din
colo de noi, atunci pentru Noica cultura echivala, desi
gur, cu o retragere din istorie. Dar dac cultura i spiritul
reprezint nsui mediul natural de existen al omului,
aa cum este apa pentru peti i aerul pentru psri, a tri
n cultur nseamn de fapt a intra, acum abia, n istoria
mai adevrat i esenial a omului."s Pentru Liiceanu,
ca i pentru Noica bineneles (care sugera la un moment
dat, de pild, c nu rezultatul alegerilor prezideniale din
Frana din 1981 cnd a fost ales Mitterrand, reprezint Is
toria, ci mai curnd "judecata" filozofic aplicat lui So
rin Vieru, n odaia srccioas a lui Noica de la Pltini),
a doua variant era cea privilegiat. i totui, oare chiar
putem afla n mod obiectiv pe unde trece "istoria mai ade
vrat i esenial"? n cazul petilor i al psrilor tim
sigur c "natura" lor este apa sau aerul; dar n cazul omu
lui - s fie cultura? i ce fel de cultur?
Aa cum am artat deja p ntru destule cazuri simila
re - nu cred c putem afla. In orice caz, ceea ce am nu
mit "regula reversibilitii" i face din plin vizibil i aici
prezena: descriind semnificaia i rolul "colii de la Plti
ni", comentatorii i vor descrie n fapt propria lor atitudine
afectiv mai nti fa de Noica personal; mai apoi, vor de
scrie simpatia sau aversiunea lor fa de o anumit per
spectiv filozofic i cultural asupra lumii mbria te

5 G. Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, p. 233.

202 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

de Noica (sau, mai trziu, i de unii dintre discipolii si) .

Dac simpatizeaz cu persoana autorului sau dac, m
car n mare parte, ader afectiv, din diferite motive mai
mult personale, la proiectul su - s-i spunem, n lips
de un termen adecvat, "culturalism ontologic" - ei vor
considera rolul lui Noica ca "antrenor cultural", ca per
sonaj filozofic viu i deopotriv ca autor de cri, drept
benefic, autentic, esenial chiar n contextul nefericit al
Romniei ceauiste - aadar ca "fcnd istoria" i expri
mnd "starea de lucruri" real . Vor regsi, de pild, n
"modelul paideic" un "suprematism uitat al filozofiei"
ca "variant profan de a aduce n cmpul culturii uma
niste zvonul unei alte lumi"6 - cum scrie patetic Liicea
nu. Sau, ca Pleu, vor insista asupra semnificaiei vieii
personajului Noica, a valorii exemplare i modelatoare
a gesturilor sale mrunte; sau, precum Sorin Vieru, vor
sesiza n disponibilitatea lui Noica de a juca fa de aproa
pe oricine rolul unui maestru de gndire "ceva impun
tor i mre, o adevrat umilitate, o nelegere adnc -
poate semicontient - a strii de lucruri"7. Aceti oa
meni - aa cum au mrturisit-o ei nii - s-au simit
profund legai de Noica i de aceea s-au implicat cu iu
bire n scenariul su formativ.
Desigur c acetia sau alii ca ei ar putea susine c
raportul dintre pasiune i nelegere este invers dect a
fost prezentat aici: tocmai deoarece ar fi neles raional
semnificaia "modelului paideic" i valoarea autentic a
"culturalismului ontologic" al lui Noica - ar putea afir
ma ei - tocmai deoarece n prealabil ar fi apreciat just
"saturaia ontologic" a acestui demers, ei au aderat apoi
i afectiv la aceast filozofie i, de asemenea, s-au legat
afectiv de persoana lui Noica, ori au dezvoltat pentru el
admiraia cuvenit unui maestru de gndire. Snt ns con-

6 Epistolar, p. 179.
7 Ibidem, p. 230.
 " C O A L A D E L A P LT I N 1 " O E X P E R 1 E N U T O P I C ? 203

vins c, de fapt, aici ca i n multe alte situaii, legtura

afectiv dintre persoane, pasiunea, sentimentul snt cele
care vin nti i care se exprim la nceput, fie i ntr-o for
m indecis i confuz . Ele ns genereaz traiectoria pe
care apoi se va nscrie nelegerea, analiza; teoretizrile
exploateaz o pasiune i o relaie pre-existente i le legi
timeaz mai modest sau mai spectaculos, ctignd une
ori, fr ndoial, o remarcabil autonomie, dar fr a le
putea ntemeia ori inversa i fr a se putea, ele nsele,
desprinde complet de solul din care au crescut.8 n par
ticular, atunci cnd apreciem cu adevrat o persoan i
i acceptm de aceea autoritatea, tindem s-i considerm
teoriile (mai ales dac esena vieii persoanei se exprim
n teorii) drept pozitive sau precumpnitor pozitive. Iar
dintr-o valoare pozitiv din punctul nostru de vedere - cum
am mai spus-o - sntem mai ntotdeauna tentai s con
chidem c avem de-a face cu "un fapt", sau o "realitate",
aa cum, dimpotriv, dintr-o valoare care ne apare nega
tiv vom deduce imposibilitatea, himericul, indezirabi
luI, "anti-natura", "anti-istoria" i, deci, utopicul.
Lucrurile vor sta n acest al doilea fel n privina ace
lora care au reacionat negativ sub raport afectiv la Noi
ca, n primul rnd, neles ca autoritate epistemic i de
ontic, i la "culturalismul ontologic" n chip derivat, sau
care au alte ataamente afective prealabile, incompatibi
le cu Noica. Tendina lor va fi s considere "modelul pai
deic" drept fals, precar, ieind n afara "istoriei reale"; pe
Noica nsui l vor vedea ca lipsit de "via autentic".
"Ceva fals sau falsificator e lojat n fiina filozofului", scria
Mariana ora9, care l antipatiza personal n mod vdit
pe Noica - un filozof, dup ea, vduvit de nelegerea vie
ii i a culturii adevrate, injust cu alte viziuni i nchis

8 Vezi i cartea mea Filozofie i cenzur. Cazul Platon, Bucureti, 1995,

'
pp. 74-80.
9 Epistolar, p. 198.
204 DE LA C O A't A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LTI N I

n mod idiosincratic i dictatorial ntre propriile reverii.

Rezult un aspect "utopic" (chiar dac nu folosete ter
menul), n sensul de indezirabil i chiar de moralmente
inacceptabil: "Attea dintre ideile sale - adaug Maria
na ora - au ceva descrnat, fr aderen la real, fr
adecvaie, nct bnuia la ce mi se strecoar n minte este
c . . . fiina pentru el este o abstracie." l0
Firete c i aceti critici ar putea susine c tocmai ju
decata lor este obiectiv i c pornete de la realiti i
c produce din realiti obiective pasiuni i valori cores
punztoare. Dar cred c, fiind ntemeiat pe o relaie afec
tiv mai curnd negativ, tensionat sau mcar presrat
cu pete negative, pe aceasta o descrie judecata lor n fond,
atunci cnd azvrle n "neloc" "modelul paideic" i "coa
la de la Pltini".
Eugen Simion susinea astfel c Noica a edificat "uto
pia culturii" i "utopia performanei i a perfeciunii i
fabric mereu proiecte care s scoat pe tineri din disco
teci i s-i aduc n biblioteci"I l . Dar aceast expediere a
"modelului paideic" n regatul utopiei mi se pare direct
determinat de iritarea mrturisit de E. Simion, la lec
tura Jurnalului de la Pltini, c filozoful se rzboiete cu
"cultura judecii", deci cu criticii literari. Cel care love
te n legitimitatea profesiei altuia, scond-o din zona "re
alului autentic" - aa cum a fcut Noica cu criticii lite
rari - nu poate s se atepte la un tratament diferit din
partea adversarului i, conform "regulii reversibilitii",
va fi el nsui mpins n utopic - cu sau fr piruetele
stilistice de rigoare n asemenea cazuri.
Un caz caracteristic i ilustrativ, din acest punct de ve
dere, a fost i cel al lui Alexandru Paleologu. Prea depar
te ca vrst de Noica (10 ani) pentru a-i fi coleg deplin i
prea aproape pentru a-i fi discipol autentic, companion

10 Ibidem, p. 201 .
11 Ibidem, p. 323.
 "
" C O A L A D E L A P LT I N I O E X P E R I E N U T O P I C ? 205

de domiciliu forat la Cmpulung, nchis mpreun cu el

n 1958, totui primul su "discipol", Paleologu se "des
parte" de Noica ntr-un celebru eseu Amicus Plato . . . sau
" Desprirea de Noica " (aluzie i rspuns la cartea lui Noi
ca Desprirea de Goethe, scris la Cmpulung). Acolo el
i reproeaz fostului maestru nenelegerea pentru es
tetic, pentru tragic, pentru etic i, la modul mai profund,
lipsa de organ pentru percepia pluralitii i a varietii
nesfrite a vieii. Sau, cum va relua el ntr-o pagin a Epis
tolarului: "Cu sistemul su pseudo-speculativ [al lui Noi
ca, n.a.] de a face opoziii verbale transformate imediat n
alternative i deci n excluderi, el nu ajunge dect la jus
tificarea ignorrii celor mai multe dintre marile valori ale
culturii, ale moralei i ale vieii. La justificarea ignorrii
dispreuitoare i n ultim resort a ignoranei pur i sim
pIU."12 Pentru Paleologu, "realitatea" sau " viaa" se ma
nifest n concretul empiric i n variabilitatea nesfrit
care nsoete "ceea ce este". Prin contrast, "culturalis
mul ontologic" platonizant, practicat de Noica, obsedat,
chipurile, de Ideea unic i de ieirea din concretul vie
ii, i apare lui Paleologu ca deplasat i, n fond, profund
inadecvat realitii - evident " realitii " aa cum o ne
lege Paleologu, dar nu cum o neleg Noica sau Liiceanu.
Ce a fost atunci la nceput? Teza, formula intelectua
l, adevrul aflat de partea unuia dintre rivali i pe care
cellalt refuz dintr-un fel de orbire sau rea-voin s-I
omologheze? Prea puin. Probabil c ele - teza, adev
rul - au fost legitimate i druite cu statut de "fiin"
numai dup ciocnirea a dou temperamente incompati
bile, a dou personaliti ireductibile, care, orict s-ar fi
stimat reciproc, nu se puteau abine s nu fie ntr-o spor
nic rivalitate. O tensiune inter-personal aadar, a fon
dat Desprirea de Noica. Liiceanu o remarc, de altminteri,
considernd c Paleologu i-a formulat Weltanschauung-ul

12 Ibidem, p. 88.
206 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE L A P LT I N I

prin antitez, tocmai pentru c a vrut s se opun ne

aprat lui Noica a crui personalitate l copleea . Liicea
nu afirm c Desprirea . . . a fost scris "din neputina spe
cific spiritului critic care, neavnd s opun o oper, se
opune pe sine, n absena ideii proprii i n numele bu
nului sim, ca spirit critic gol"13.
Corect din punct de vedere psihologic, Liiceanu nu are
ns dreptate s-i reproeze lui Paleologu c, din nevoia
de demarcare fa de o mare personalitate, ar fi construit
n mod nentemeiat i abuziv o critic a sistemului ace
lei personaliti . i aceasta nu fiindc demarcarea nu ar
fi precedat, ntr-adevr, opiunea teoretic clar. Numai
c o situaie asemntoare poate fi descris la modul ge
neral, i nici Paleologu, nici Liiceanu, nici Noica (nici Aris
totel, probabil, n raport cu Platon, nici Schopenhauer n
raport cu Hegel), nici atia alii - mari sau mruni -
nu fac excepie. Critica negativ a lui Paleologu nu este
i nici nu poate fi mai "obiectiv", ori mai "realist" dect
este atitudinea pozitiv, contrar, a lui Liiceanu fa de
Noica (sau critica lui Noica la adresa "culturii judecii"),
deoarece ambele legitimeaz i descriu - fiecare n fe
lul ei - relaii afective, nevoi psihologice de aderare, de
delimitare i de concentrare originare i anterioare con
struciilor intelectuale. Rareori procedm altminteri, cel
puin atunci cnd la mijloc st nu examinarea particule
lor sub-atomice sau descrierea erelor geologice, ci cnt
rirea problemelor omeneti; i nu trebuie s credem c e
reprobabil faptul c, n astfel de situaii, foarte adesea ra
iunea e mai curnd justificatoare a unor prime opiuni idio
sincratice - n chip mai mult sau mai puin izbutit - de
ct descoperitoare.14 (Fr ndoial c, la nivelul opiunilor
secunde, raiunea are un rol diferit i c valoarea ei epis-

13 G. Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, p. 108.

14
Reiau aici pe scurt consideraiile din Filozofie i cenzur. Cazul
Platon, pp. 19-27.
 " C O A L A D E L A P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 207

temologic i euristic devine predominant.) Din acest

punct de vedere, majoritatea tezelor confruntaionale, a
formulelor de polemic intelectual risc s nu fie dect
lichidul dulce-amar, aromat i tare care acoper zaul gros
i non-potabil al nemrturisibilelor sentimente de baz.
Dar de ce acest "dect" condescendent? Cci chiar aa cum
e, "cafeaua" asta intelectual, filozofic, savant, ba chiar
subtil uneori e printre puinele lucruri care ne mai in un
pic treji n trecerea noastr - bun-rea cum e - dintre
cele dou nesfrite somnuri . . .

3. Presupusa vacuitate de tip utopic a "colii de la Plti

ni" - a unui utopism folositor pn la un anumit punct
i agreabil, dar, chipurile, nu mai puin lipsit de aderen
la "realitatea autentic" - a fost i tema unui articol, de
o ironie tioas nvelit n puful smereniei admirative, al
lui N. Steinhardt, intitulat n mod semnificativ "Catarii
de la Pltinifi i reprodus n anexele Epistolarului. Evreu
convertit la cretinismul ortodox n nchisoare (unde ajun
sese fiind implicat n farsa judiciar numit "procesul Noi
ca-Pillat"), apoi, dup eliberare, devenit monah la mns
tirea Rohia, rmas mereu ns un remarcabil i monden
eseist i critic, apreciindu-l intelectual pe Noica, dar n
mod vdit fr nici o empatie cu filozoful, clugrul or
todox Steinhardt asemuiete grupul de discipoli ai lui Noi
ca unui fel de sect gnostic sui generis. Aceasta s-ar fi izo
lat voluntar, prin "cultura de performan" i filozofie nalt,
de lumea mare i de rnd "a bcanului", a oamenilor "proti
dar muli" - vorba Lpuneanului - dar n fond mai
autentici, care sufer, triesc i se bucur omenete: "i
se ajunge astfel la o nevoit dar real trufie: numai filozo
fii snt sarea pmntului (precum gndeau i Platon, i Vol
taire), numai ndeletnicirea lor justific nsi existena
acestei planete i apariia la suprafaa ei a speciei cuge
ttoare i cogitante . . . Crunt i logic aristocraie: cata-
208 DE LA C O A LA D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

r, nevizitat d e complezen ori de menajamente.u15 Pen

tru N. Steinhardt, Noica e, aadar, "catar", adic "pur" de
amestec urile lumeti i implicit maniheist, prin efortul
separrii de non-filozofic; dar e el cu adevrat aa? Sau,
mult mai degrab, o incompatibilitate personal, de tem
perament, de chemare i de destin identific la Steinhardt
"rezistena prin cultur" n versiune Noica cu o erezie
maniheist, ceea ce, din perspectiv ortodox, e semnul
nsui al falsitii, al himerei, manifestarea unei iluzii pri
mejdioase? Din nou, deci: ceea ce este respins afectiv, din
neaderen temperamental, de caracter sau din opiune
de via complet diferit are tendina s fie exilat i din
trmul realitii.
De fapt, Steinhardt a exprimat printre primii un re
pro care de atunci va fi auzit mereu att n ceea ce-l pri
vete pe Noica, ct i referitor la activitatea ulterioar a
unora dintre "discipolii" si: "elitism", ori, cu cuvintele mo
nahului, "orgoliu exclusivist", "lipsa milei"; snt aici sen
suri reluate i de un alt scriitor (Mircea Crtrescu) mult
mai tnr i fr ras, barb i potcap, cu grelele cuvinte
"pcat mpotriva Duhului"P6 Din punctul nostru de ve
dere, acuza nsemna, n mintea celor care foloseau i folo
sesc termenul "elitism" n acest context, c gruparea res
pectiv de "catari" -intelectuali triete sau activeaz n
complet refuz fa de ceea ce "se ntmpl jos", adic n pli
n inadecvare existenial. Cci n fond, nu era profund
inadecvat - se gndeau unii intelectuali pe atunci - s-i
utilizezi influena enorm numai pentru a-i ndemna pe
tineri s citeasc Hegel, Heidegger i Platon, atunci cnd
i-ai fi putut susine n adoptarea unei atitudini civice? Nu
ar fi fost mai potrivit o reacie practic, "politic", la adre
sa ignominiilor fie i numai culturale ale regimului - de
molarea satelor, a bisericilor etc.? i nu era mai ales pro-

15 Epistolar, p. 325.
1 6 Apud Gabriel Liiceanu, Ua interzis, Bucureti, 2002, p. 65.
 " C O A L A D E LA p A LTl N l " O E X P E R I E N A U T O P I C A ? 209

fund irealist i dovada unui "orgoliu exclusivist", de "ca

tar", s crezi c n momentul de maxim afirmare naio
nal-comunist mai era posibil "rezistena prin cultur"?
C activitii de partid devenii brusc sentimentali i patrioi
ar fi putut s dea n brnci pentru tinerii cu vocaie, traca
sai de efii lor? C flirtul cu protocroniti ca Paul Anghel
sau Dan Zamfirescu ar fi putut nmuia zelul partinic al
autoritilor? Pe scurt, nu devenise, n acei nefericii ani
'80 o enorm, dar i primejdioas utopie, o veritabil "n
,

chidere care se nchide" s ntorci spatele "bcanului" n

sens generic, s pretinzi c ignori "situaiunea", s spui ti
nerilor c "se poate face cultur i la lumina felinarului"
(atunci cnd curentul electric era oprit de mai multe ori
pe zi n numeroase localiti) i s-i mustri dac se gn
deau s emigreze n "Germania untului" i nu numai n
aceea a culturii, pe care, paradoxal, pretindeai c o pot gsi
chiar stnd pe loc n patria "socialismului multilateral dez
voltat"? Elitismul, trufia "catarilor" preau a se mpleti
nu numai cu exclusivismul i lipsa de compasiune, dar
i cu o vinovat orbire la necazurile tot mai mari ale "ce
tii reale", ba chiar cu o, fie i nevoit, dar periculoas,
complicitate cu regimul, datorit interesului filozofului
pentru "idiomatic". "S-ar fi bucurat oare C. Noica, n vre
mea ceauismului, de statutul su de guru, de nu se ntl
nea, n temele tratate (inclusiv n Ontologia sa) cu naio
nalismul ceauist, care i-a deschis calea? - s-a ntrebat mai
trziu, retoric, Z. Ornea.17
Iar ceea ce n anii '80 se optea sau se exprima prin com
plicate perifraze n unele dintre scrisorile din Epistolar, din

1 7 Apud Mircea Martin, "Cultura romn ntre comunism i na

ionalism", n 22, 2003/692. Martin ajunge la o concluzie contrar ce

lei din citatul lui Ornea, opinia sa fiind c unele coincidene dintre
gndirea lui Noica i temele naionaliste ale regimului au fost acci
dentale i c filozoful a fost n fapt un marginal, privit cu suspiciu
ne de regim.
210 D E LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

1990 ncolo a nceput s fie afirmat deschis i tot mai fr

menajamente. Snt trei circumstanele principale care au
determinat pe destui s asocieze cu utopia sau chiar cu
distopia activitatea de "antrenor cultural" a lui Noica i
"coala de la Pltini":
Mai nti, marile dezamgiri ale intelectualilor romni
occidentalizani din anii '90, legate de lentoarea i tergi
versrile reformei i, de aici, convingerea tot mai puterni
c a multora dintre ei c "rezistena prin cultur" ar fi
fost un eec i-a determinat s priveasc foarte critic acti
vitatea lui Noica, considernd-o un drum fals, o fundtu
r i chiar o formul subtil de a deturna energiile tine
rilor talentai de la preocuparea pentru "cetate" i eventual
de la disiden deschis. Unii dintre cei care au asistat
la mineriade i vor fi zis, terifiai, c nu de un Noica avea
nevoie societatea romneasc, ci de un Havel sau de un
Michnik, i nu de o mn de "catari" comentnd n "caste
"
lul" lor din muni "modulaiile fiinei i cele "patru ti
puri de vid", ci de un KOR sau de o editur samizdat! De
fapt, cred c s-a afirmat (sau a renscut) n acei ani un
solid complex de inferioritate al intelectualului romn fa
de cel central-european. Iar pentru a exorciza acest com
plex soluia a prut pentru unii a fi fost i recuzarea ve
hement a celor considerai de ei responsabili pentru mai
generala inaciune, laitate sau consimire vinovat a in
telectualilor romni! i astfel, din nou, descriindu-i n fapt
propria atitudine i relaie din acest complex, ei l-au alungat
pe Noica i "coala" sa n irealism distopic.
Pe de alt parte, faptul c n anii '90 a nceput s se
scrie tot mai mult i mai complet despre "Generaia Cri
terion" i despre deriva unor tineri intelectuali strlucii
dintre cele dou rzboaie - Eliade, Cioran, Noica n prin
cipal - spre extrema dreapt a aruncat noi umbre asu
pra experienei pltiniene. Adversitatea fa de naio
nalismul interbelic, ct i teama de posibilitatea repetrii
sale n prezent au produs, de data aceasta, suspiciune fa
 " C O A L A D E L A P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 211

de "culturalismul ontologic", vzut ca un model de uto

pie comunitar-colectivist, presupus n continuitate cu hi
merele colectiviste ale anilor '30. Pentru autori ca de pil
d Adrian Marino sau Alexandra Laignel-Lavastine -
scandalizai pe bun dreptate de deficitele democratice
i liberale ale societii romneti postcomuniste - nu
numai c Noica fusese inadecvat realitii romneti "au
tentice", care, pentru ei, se identifica cu nevoia moderniz
rii democratice; dar inapetena sa pentru politicul manifest
anti-totalitar din anii trzii prea a nu fi reprezentat de
t reflectarea rsturnat n oglinda istoriei a prea marii sale
apetene pentru politicul extremist de la finele anilor '30.
Lipsa sa de entuziasm pentru Occidentul contemporan,
nenelegerea pentru filozofia "edificatoare", alungarea
"
"bcanului din "fiin", excesiva preocupare pentru on
tologie, explorrile sale "neaoiste" prin limba romn au
ncetat a mai fi vzute numai ca nevinovate idiosincra
zii de filozof, ci, brusc, au prut a face sistem: Noica - s-a
spus - a rmas n felul lui un "legionar" nepocit, lipsit
de "organ" nu numai pentru art sau literatur, dar i
pentru democraie. N-ar fi fost, de aceea, o simpl ntm
plare - arat de pild Lavastine - c, spre deosebire de
filozoful ceh Jan Patocka, inspiratorul Cartei 77 (cu care
avea, altminteri, unele nrudiri filozofice), Noica a refu
zat civismul i disidena: el n-ar fi reuit niciodat (i nici
n-ar fi dorit-o, de fapt) s se desprind de etnicismul, de
naionalismul, de colectivismul, de antiliberalismul, an
tidemocratismul i antioccidentalismul anilor si tineri.18
Le-ar fi reciclat pe toate acestea ntr-un malaxor cultural
atrgtor, le-ar fi cusut cu ingeniozitate ntr-un sistem fi
lozofic presrat cu termeni hipnotici, fr ns s le aban
donze i, de asemenea, fr s priveasc n ochi "ceea ce
este real" . Iar Adrian Marino, distingnd ntre Noica i dis-

18 Alexandra Laignel-Lavastine, Filozofie i naionalism. Paradoxul

Noica, Bucureti, 1998.
212 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LTI N I

cipolii si (spre avantajul acestora din urm), asociaz di

rect pe Noica la un "antioccidentalism strident i, n solu
iile practice, de-a dreptul utopic, himericu, preocupat s g
seasc o "a treia caleu ntre comsumismul capitalist i
totalitarismul comunist.19
Psihologic, poveste veche, n fond: ntr-adevr, citim
c personajul Socrate din Norii lui Aristofan nu doar i
fcea veacul suspendat deasupra pmntului i a realit
ii, ntr-un aa-numit "gnditoriu", aducnd ofrande "zei
elor-nori", dar le i rpea minile tinerilor, nvndu-i s-i
dispreuiasc i s-i mal trateze prinii foarte reali i cam
"bcani" n frusteea lor nefilozofic; inutilitatea sa uto
pic se conjuga cu nocivitatea sa social-practic. Numai
c Aristofan l detesta, desigur, pe Socrate i, n general, de
testa filozofia i pe filozofi pe care nu-i distingea de so
fiti i i considera coruptori ai tineretului i ai tradiiei.
i atunci, descriindu-i n realitate propriul resentiment,
l trimitea pe filozof, drept pedeaps imaginar, n "no
rii" distopici, aa cum, invers, Platon iubindu-l pe Socra
te, fcea din el singurul om "autentic" i cel mai nelept
i mai bun dintre atenieni.
La fel, n viziunea comentatorilor notri critici, inadec
varea lui Noica nu ar fi exprimat numai o fantezie be
nign a "umblatului prin norii ontologici", ci n mare m
sur ar fi constituit i o "utopie periculoas" antiliberal,
antioccidental, colectivist i antimodern . Din "gndi
toriul" lui Noica au tins i tind s se nasc "lucruri teri
bile" - previn aceti autori - adic, n fapt, personali
ti care rencep, n alte condiii, "nchinarea la nori" a
maestrului, iari dispreuind deopotriv "realitatea", pe
nefericitul "bcan" - laolalt cu autorii critici n cauz
cu tot. C i n acest caz, ns, snt descrise propriile lor re
laii negative cu istoria, filozofia, societatea romneasc,

19 Adrian Marino, "Dosarul Constantin Noica (II)", n 22, nr.

143/1992.
 " C O A L A D E LA P LT I N I " O E X P E R I E N U TO P I C ? 213

sau cu unii dintre protagonitii scenei culturale i nu tr

sturile "obiective" ale "gnditoriului" pltiniean, mi se
pare, din nou, foarte probabil.
De asemenea, rivalitile i inanimozitile cultural-li
terare din ultimii ani ai deceniului zece i-au adus i ele
contribuia la "utopizarea" nu numai a "culturalismului
ontologic" al lui Noica, dar i a demersurilor culturale,
sociale sau politice ale presupuilor si continuatori - mai
ales Gabriel Liiceanu i Andrei Pleu, dar i, ntr-o anu
mit msur, Grupul pentru Dialog Social (printre ai c
rui membri fondatori s-au aflat mai muli dintre "disci
polii" lui Noica), Editura Humanitas, revista 22. Pentru
mai muli critici literari, filozofi, scriitori, - aa-numiii
"optzeciti" - grupai unii dintre ei, ncepnd cu anul 2000
n jurul revistei Observator cultural (dintre acetia Ion-Bog
dan Lefter i Caius Dobrescu snt, n chestiunea care ne
intereseaz, vocile cele mai audibile), "direcia" presupus
iniiat sau inspirat de Noica i asumat mai ales de Ga
briel Liiceanu, iar mai trziu de H .-R. Patapievici, este
deopotriv pernicioas, inadecvat i "mpotriva curen
tului" - adic mpotriva necesitilor modernizrii i de
mocratizrii culturii romneti. Mai ru: Noica ar crede n
cultur - scrie Mircea Crtrescu, un alt "optzecist" - "la
fel cum poi crede foarte bine c un om drag care a mu
rit e nc viu, pentru c triete n tine"20 . Proiectul "co
lii" nu mai e, aadar, dect o fantasmagorie, o vacuitate hi
meric, un cadavru dichisit cu ontologie! Iar Cristian
Moraru, nverunat i el mpotriva lui Noica i a discipo
lilor si, crede c poate distinge n cultura romneasc de
azi ntre "conservatori" i "progresiti", primii formai n
jurul "colii de la Pltini", ceilali - n jurul "Cenaclului
de Luni", primii reprezentati mai ales de ctre H.R. Pa
tapievici, ultimii - de Mircea Crtrescu. Viciul primor
dial al celor dinti? Inadecvarea la realitate (evident la "re-

20 Apud G. Liiceanu, Ua interzis4, p. 65.

214 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LTI N I

.alitatea" lui Cristian Moraru i a Observatorului cultural:

"canonul paideic al lui Noica a avut o funcie pozitiv
la vremea lui - concede autorul - dar a devenit ntre
timp desuet i neproductiv u Implicaia utopismului pa
seist este manifest!21
Mai devreme, Caius Dobrescu vedea i el lucrurile n
aceeai cheie: prelund o formul celebr a lui Liiceanu,
c "coala de la Pltini" a fost o form de "ncremenire
n proiect", care "se blocheaz ntr-un spiritualism inde
terminat i narcisiac perfect convenabil statu-quo-ului"22.
Ar fi existat bineneles chiar i o anumit coniven in
voluntar ntre "coal" i regimul comunist, i anume
exact pe teritoriul irealismului i utopiei: "Ceea ce le lega
era deraparea de la realitate, de la complexitatea condiiei
concrete a omului n comunismul mioritic, o simplifica
re confortabil a lumii de opiuni morale, o devoiune uni
c i unilateral, o anumit form de unidimensionali
"
tate 23
Dobrescu opune "intelectualul carismatic", al crui re
prezentant model dup 1990 ar fi devenit Gabriel Liicea
nu, considerat emulul i motenitorul spiritual al lui Noi
ca, "intelectualului critic" aparinnd - spune autorul
unora dintre reprezentanii "Generaiei '80" (i grupai pro
gramatic ntr-o anumit msur n jurul Observatorului
cultural). Firete Dobrescu se include pe sine n aceast "ge
neraie critic", pozitiv, "realist", a optzecitilor.
"
In alte articole, Caius Dobrescu este i mai vehement
n a denuna rolul cultural distopic al lui Gabriel Liicea
nu ca presupus rma i executor de "testament cultu
ral" al lui Noica. Intr-un caz, discut chiar dac eticheta

21 Cristian Moraru, ,,Modelul Crtrescu versus Modelul Pa

tapievici", n Observator cultural, 1 77/2003.
22 Caius Dobrescu, "Politicile aroganei", n voI. Inamicul imperso

nal, Bucureti, 2001, p. 155.

23 Caius Dobrescu, "Cu Walter Benjamin despre fascismul d-Iui

Liiceanu", n voI. Inamicul impersonal, p. 141 .

 " C O A L A D E LA P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 215

"fascist", fie i folosit n chip figurat, i se potrivete. Rs

punde negativ, dar simplul fapt c pune teribila ntreba
re este semnificativ. n acelai articol, susine c "DI Li
iceanu i-a creat poziia auratic din cmpul cultural
romnesc administrnd cu o veritabil virtuozitate me
diatic relaia domniei-sale cu filozoful Constantin Noi
ca . . . "24 Dobrescu exacerbeaz presupusele elemente "ca
tare" din "coala de la Pltini" pe care o vede mimnd toate
ticurile unei pretinse comuniti de iniiai avndu-l pe
Noica drept zeu i pe Liiceanu drept profetul su. Con
secina nefericit ar fi, n prezent, anacronismul atitudi
nilor celor ieii din "gnditoriul" lui Noica, lipsa lor de
aderen la o societate n democratizare: i chiar atunci
cnd unele merite civice nu le pot fi negate, " . . . discipolii
noicieni - susine Dobrescu - par s conserve mpr
irea operat de maestrul lor ntre trirea n cultur i
viaa ordinar. Ocupndu-se de afaceri sau de Realpo
litik, par c nu fac altceva dect s aeze condiiile unei
viei de contemplaie, ntr-un sens doar parial aristote
lic: pentru aceti gnditori, prioritare se arat temele on
tologice, nu reflecia etic sau politic, att de important
n modelul clasic al vieii bune . Implicarea lor [n une
le activiti civice sau politice, n.a.] are, aadar, mai de
grab rolul paradoxal de a retrasa, ostentativ, distana din
tre planuri, dintre susul i josul existenei."25 "Catarii de
la Pltini" nu se dezmint, aadar, nici muli ani dup moar
tea maestrului, dup attea schimbri politice i chiar dup
implicarea lor civic pe care Noica prea s-o descurajeze.
Nimic nu-i poate mntui: extra ecclesiam (a "optzecitilor")
nulla salus. C presupusa "distan dintre susul i josul
existenei" ar fi formulat o gnoz maniheist, neconfor
m nici cu realitatea uman, nici cu cea cultural, nici cu
sensul istoriei pare, pentru C . Dobrescu, evident. Pentru

24 Ibidem.
2SCaius Dobrescu, ,,Rezistena prin cultur i conse:vatorismul
postbelic", n voI. Inamicul impersonal, p. 194.
216 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE LA P LTI N I

noi este ns evident altceva: c el i descrie astfel propriul

resentiment fa de Liiceanu, dar exprim i varianta perso
nal a complexului de intelectual romn din generaiile
mai noi fa de aparentul eec istoric al "rezistenei prin
cultur", practicate de generaiile anterioare. Dar iari,
nu-i ceva care s-i fie neaprat reproat numai lui!
Altminteri, de ce chiar din primele rnduri ale artico
lului versiunea de "rezisten prin cultur", pe care, cnd
va, tocmai Noica cu "gnoza" sa ar fi ncercat s-o formu
leze ca model paideic valabil, i trezete lui Dobrescu o
"veritabil indignare"? Un lapsus calami, deci, sugernd
c indignarea respectiv nu sosete "la sfrit", adic dup
ce autorul a analizat trsturile obiective ale fenomenu
lui i a dedus ntr-un mod de asemenea obiectiv viciile sale,
ci c, invers, chiar indignarea produce, nu "versuri", cum
spune vechiul dicton, ci confer analizei etosul. Mai pe
larg: rivaliti personale, antipatii reciproce, incompati
biliti afective, temeri i sperane personale nemprt
ite determin indignarea: aceasta genereaz analiza, care
restructureaz tabloul dup o schem afectiv mascat.
Plasndu-se pe sine pe teritoriul unei "ortodoxii" critice,
Caius Dobrescu (la fel ca i N. Steinhardt n alt mod, mai
nainte) mpinge ceea ce nu-i convine n erezie, fals i n
inadecvare. Dar erezia, pentru cel pretins ortodox (n cre
tinism, n cultur, n politic etc.), nu-i dect o manifes
tare a unei iluzii de adevr, o fantasm, un fals etic i on
tologic - o non-realitate cu pretenia de realitate, care se
cuvine denunat .
Mai trebuie adugat oare c, din perspectiva "ereticu
lui", realitile i valorile se inverseaz, c "erezia" i "or
todoxia" i permut n acest caz poziiile i rolurile? i
atunci, s fie oare numai una dintre aceste perspective opu
se aceea privilegiat de adevrul obiectiv? Iari, pentru
orice minte lucid, puin probabil!

4. n fapt, dac vrem, de pild, s descriem cu onestitate

atitudinea lui Noica din anii '70-'80 fa de democratism
 " C O A L A D E L A P LT I N I " O E X P E R I E N U TO P I C ? 217

i liberalismul de "baz", va trebui s recunoatem echi

vocul lucrurilor: desigur, Noica era critic fa de Occiden
tul contemporan i mai ales fa de americanism ("cul
tura bye-bye"), considernd c acesta, n ceea ce el numea
"era conjunciei", a trdat cumva valorile eterne ale spi
ritului european i a fcut prea multe concesii culturii de
mas i consumismului. i dac anti-consumismul nu e,
n sine, neaprat ceva grav i antidemocratic de reinut
n contul unui gnditor, totui n contextul de penurie ge
neralizat a Romniei ceauiste prea vehementa opune
"
re retoric a "Germaniei untului "Germaniei culturii" i
rstirea la Occident a putut crea perplexiti26. De ase
menea, admiraia lui Noica pentru Platon, Hegel sau Hei
degger, nencrederea lui n Aristotel, Kant sau n filozo
fia analitic (mai puin Wittgenstein pe care l preuia
mult) ar putea fi considerat ca legitimnd o atitudine an
"
tiliberal i antidemocratic, de dreapta - "elitist . Nu
a fost n fond Platon "inamicul societii deschise"? Nu
a fost Hegel ludtorul statului prusac? Nu a fost Hei
degger rector n timpul regimului nazist?
Adevrat, se poate susine c Noica nu l-a admirat pe
Platon pentru proiectul su politic. Dimpotriv, n Inter
pretarea sa la Republica27 el se silete s arate c Platon a
fost n mod abuziv neles ca un gnditor politic. E felul
lui de a spune c preluarea politizat a modelului pla
tonician - evident elitist i antidemocratic - nu e accep
tabil . Rmne ns predilecia sa pentru unii gnditori
ostili democraiei i favorabili unor regimuri meritocra
tice, noocratice, sau simplu, nonliberale.
Dar oare - ne putem ntreba privind lucrurile din alt
perspectiv - a fost "coala" lui Noica n sine un exerci-

26 Vezi, de pild, C. Noica, "Scrisoare ctre un intelectual din Oc

cident" prefa la voI. Modelul cultural european, Bucureti, 1993 .
27 C. Noica, "Cuvnt prevenitor" n voI. Platon, Opere, voI. V, Bu
cureti, 1986.
218 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

iu antidemocratic i antiliberal? Dimpotriv! Mai toi co

mentatorii - chiar i cei care nu au preuit experiena
aceasta, precum Steinhard t, Simion sau Paleologu - au
remarcat en passant caracterul "socratic" al discuiilor, li
bertatea lor uimitoare, confnmtarea plin de via i, ade
sea, de umor a unor puncte de vedere diferite, chiar opu
se, fr fn, ncruntare i fr intenia de a impune ceva
discipolului mpotriva convingerii raionale. De fapt, unul
dintre secretele principale ale succesului de public al Jur
nalului de la Pltini acesta a fost: ntr-o societate n care
discuia liber, argumentarea raional, plcerea contra
zicerii civilizate, curtoazia etalrii obieciilor i a contra
propunerilor, preuirea i generozitatea pentru punctul
de vedere al celuilalt erau sistematic anihilate i dispre
uite, aceast carte micu a demonstrat c toate aceste mi
!.luni ale spiritului liber snt nc totui cu putin. Unde?
In preajma lui Noica. Nu teoriile lui Noica n sine erau lu
crul cel mai important care putea fi citit aici; n fond, aces
te teorii se regsesc mai bine expuse, mai profund dez
voltate, n crile, nu puine, ale filozofului. Dar dialogul
n libertate, creator i formator - reflectare scris a nu
meroaselor dialoguri orale dintre individualiti deloc re
duse la un numitor comun - a constituit esena "colii",
expresia practic a filozofiei lui Noica. Or, nimic nu poa
te fi mai ostil "societii nchise" dect dialogul, aa cum
nimic nu-i mai apropiat de autenticul spirit democratic
dect el.
Era totui "coala de la Pltini" un club exclusivist, eli
tar, dispreuitor al "celor de jos", al "bcanilor" - fie ei
i critici literari, artiti, scriitori, ori oameni care sufer,
fa de care Noica ar fi avut "un neierttor complex de
superioritate", cum scrie t. Aug. Doina?28 Depinde de
perspectiv. Era n orice caz proprie lui Noica ncerca
rea ludabil i ct se poate de democratic de a depista

28 Epistolar, p. 131 .
 " C O A L A D E L A P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 219

talente tinere oriunde n ar i de a le pune la lucru. Clu

bul nu era nchis, dar ua se deschidea treptat, cu efort
personal din partea doritorului. Regulile de "cooptare"
erau relativ stricte, dar important este c existau i erau,
n fond, la ndemna multora: greaca, germana, o anumi
t disciplin de studiu, anumite lecturi. Unii le-au vzut
pe acestea ca pe mrturisirea unui dogmatism inaccepta
bil care excludea alte dimensiuni ale spiritului sau vie
ii. Dar Noica nu vedea "antrenamentul cultural" ca pe
un scop n sine, ci ca pe un mijloc, un instrument forma
tiv. De altminteri, goana lui Noica din ultimii si ani de
via dup tineri valoroi este tot ce poate fi mai contrar
exc1usivismului. 1 s-ar putea reproa maestrului nu att
nchiderea orgolioas, ct, dimpotriv, prea marea i prea
amabila disponibilitate pentru oricine i uurina cu care,
risipindu-se, se lsa cu generozitate exagerat captat de
orice excursionist cu snobisme culturale. Prea democra
tic atunci, Noica?
E adevrat, Noica a publicat mult n timpul regimu
lui Ceauescu (au fcut-o i cei care l-au acuzat de "cola
boraionism" precum Adrian Marino sau Gheorghe Gri
gurcu); dar nimic din ce a publicat nu poate fi considerat
inspirat de regim, nici mcar crile dedicate aa-numi
tei de el "obineri a universalului prin idiomatic", adic n
cercrii de a gsi un zcmnt filozofic n limba romn.
N-a scris "omagii" sau articole de circumstan. N-a "ser
vit" voluntar, chiar dac, uneori, a putut fi utilizat. Nu i s-au
ncredinat catedre universitare sau institute, ori posturi ad
ministrative i n-a avut parte de multele alte ctiguri cu
care regimul i rspltea adulatorii. S-a retras la Pltini
ntr-o marginalitate avantajoas, poate, n planul ideii, dar
lipsit de orice profit n plan material. Curnd dup moar
te, n 1987, nu s-a mai putut publica nimic despre el. Nu
mele, filozofia sa i cei pe care i inspirase deveniser cu to
ii tabu! Curioas form de "colaboraionism"!
220 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

i totui nu-i pn la urm nedemocratic, nu-i "catar"

dispre)ill pentru "bcan", despre care Noica afirma c "nu
este"? Intr-un sens, da. Dar n alt sens - nu. Cci, dup el,
"bcanul nu este, pentru c nu vrea s fie, pentru c nu a
fcut nimic ca s fie"29. Nu "bcnia" n sine e, deci, res
pins, ci complacerea n ea, refuzul de a o prsi. "Bcanul"
s-a exclus singur prin lene i alegere fals de care este res
ponsabil. Democraia pe care Noica o respinge nseam
n uniformizare, aplatizarea tuturor n numele unui sen
timentalism sau al unui umanitarism, ce-i drept, de esen
cretin i Iudabile poate, dar nu indispensabile pentru
o definiie a democraiei, nici ireproabile. n fond ns,
aceasta este democraia de care se temea, pe timpuri, Toc
queville, chiar n numele liberalismului. Democraia pe care
Noica o accepta ar fi fost o coal a spiritului mai aspr,
dar nu nedreapt, unde toi - dascI i elevi - snt egali,
nu fiindc ar fi egalizai n identitate, ci fiindc regula este
c "nu se tie cine d i cine primete" i unde deviza, n
spiritul lui Platon i Aristotel, este c "depinde numai de
tine s pori n tine un zeu" .30
i apoi: dac lui Socrate i s-a trecut n sarcin anti-de
mocratismul unora dintre discipolii si, precum Charmi
des, Critias, Alcibiade sau chiar Platon, procedeul e inapli
cabil n cazul lui Noica. Chiar criticii si cei mai acerbi,
precum Caius Dobrescu, trebuie s admit, fie i cu jum
tate de gur, c, dup moartea maestrului, unii dintre "dis
cipoli" s-au angajat mai nti n disiden fi, apoi, dup
1990, au jucat un rol important n constituirea sau stabi
lizarea unor instituii democratice, publicaii, instituii de
cultur sau ale societii civile, sau - ca n cazul lui An
drei Pleu - au participat de dou ori la guvernare servind
acolo principiile liberal-democratice. Lecia lui Noica, ct
a fost, nu s-a artat, aadar, deloc antidemocratic i an-

29 G. Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, p. 176.

30 Ibidem, p. 198.
 " C O A L A D E L A p A LT I N I " O E X P E R I E N A U T O P I C A ? 221

tiliberal! S-ar putea, pe de alt parte, susine (i s-a sus

inut) c "optzecitii", strni n jurul Observatorului cul
tural, cu greu pot fi scutii de acuzaia pe care ei o lansea
z fr ezitare celorlali - aceea de a constitui un grup
sectar, dogmatic, motivat mai mult de resentimente i am
biii de dominaie mediatic dect de autentica polemi
c de idei. Dac, deci, democratismul fotilor "pltinieni"
e contestabil, cel puin la fel de contestabil i cam pe ace
leai criterii devine i democratismul "optzecitilor".
Erau ns Noica i "coala" sa ostili modernitii? Unei
anumite moderniti, mai ales postmoderne - da. Exis
t totui un principiu esenial al filozofiei lui Noica care
revine sub diferite forme deopotriv n scrierile i n dia
logurile sale i care e modern, n sensul profund al cu
vntului: principiul c nu att adevrul n sine, ca formul,
conteaz, ct drumul spre el: "Fluiditatea, sensul acesta al
lui tao, al cii, e totul . . . Altminteri nici un rspuns nu e bun
dac nchide problema. Totul e ca Ideea s se afle mereu
n fata ta. Dac rmne n urma ta, obtinem doar o tehni
c u{ numele unei idei. ns tot ce e b un n via poart
n sine infinitul" - le spune el odat lui Liiceanu i lui
Pleu.31
Or, dac aceast fluiditate deopotriv existenial, fi
lozofic i pedagogic - foarte modern n insistena ei
pe valoarea indeterminatului, pe drum i pe infinit - nu
a fost recunoscut de unii care au vzut n Noica numai dog
maticul, "catarul", purttorul "unui sistem de idiosincra
zii funciare i inavuabile" (Paleologu)32, mandarinul ade
vrului ultim, "unilateralismul" (C. Dobrescu) etc., ea a fost
recunoscut, dar, culmea, considerat ca fiind un "prea
mult" de Andrei Pleu. Pentru el, dimpotriv, "defectul"
lui Noica era de a fi fost prea "fluid", prea lipsit de o "dog
m" n sens arhaic, ceea ce l fcea inapt s fie un "maes-

31 Ibidem, p. 1 20.
32 Epistolar, p. 89.
222 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LTI N I

tru spiritual", un "guru", tocmai pentru c maestrul spi

ritual, dup Pleu, ar trebui s ofere certitudini la cap
tul drumului iniiatic. Noica ar fi trasat numai "un spaiu
al ateptrii maestrului" : "Am spune c funcia pedago
gului const n a transmite elevului su tiina de a iden
tifica, dincolo de registrul empiric al lumii, legea ei inapa
rent . . . Maestrul spiritual tie s confere fluiditii ascunse
a lumii o nou, superioar fixitate. Pedagogul dizolv cor
pul, cutnd esena lui subtil. Maestrul spiritual re-cris
talieaz corpul, reaaz esena lui n substanialitate."33
In ochii unora, prin urmare, Noica era prea rigid, lip
sit de adecvaie la realul pluriform; n ochii celuilalt, era
prea fluid, neatingnd "o superioar fixitate" care s cap
teze realul de profunzime. Ar fi fost doar un "prodrom"
al maestrului spiritual ce "va s vie" . ntr-un caz, ce i se
reproeaz este ispita nerefuzat de a deveni un "guru";
n cellalt - refuzul i inapetena de a incarna unul. Or,
mprejurarea c aceeai personalitate i aceeai oper pro
duc nelegeri opuse e, de bun seam, o banalitate. Dar
atunci trebuie s ne ferim de tentaia de a da dreptate uno
ra mpotriva altora i de a cuta "realitatea autentic i
obiectiv" ntr-un loc, ntr-altul, sau chiar cumva la mij
loc. Fiindc asemenea judeci au prea puin de-a face cu
"realitatea autentic": ele nu snt judeci de fapt, aa cum
vor s par, ci n mult mai mare msur snt distilate ale
unor judeci de valoare care i extrag esena subtil din
pasiunile, afectele, ateptrile i complexele anterioare ale
celor n cauz .
Mai trebuie aici adugat c din scenariul "paideic" al
lui Noica pare s fi fcut parte, n mod obligatoriu, "des
prirea" discipolului de maestru. "Despririle" lui Paleo
logu, Pleu ori chiar Liiceanu nu au fost ns nite acciden
te de parcurs, ci au fost cuprinse n nsui planul scenariului.

33 Andrei Pleu, "Constantin Noica ntre filozofie i nelepciune"

n voI. Limba psrilor, Bucureti, p. 200.

 " C O A L A D E L A p A LT I N I " O E X P E RI E N A U T O P I C A ? 223

Fluiditatea despre care aminteam pretinde, ntr-adevr, un

paricid simbolic al dasclului, pentru a permite elevului
s decoleze liber de pe pista colii. Maestrul - noteaz
Liiceanu n ultimele rnduri ale Jurnalului de la Pltini -
devine n acest fel o " victimjericit" .34 Greu de gsit ceva
mai puin dogmatic i n acelai timp mai apropiat mo
dernitii eseniale, cu oroarea ei fa de staz i perfeciu
ne stabil, dect asumarea rolului de "victim fericit" din
partea dasclului. Dar este de bun seam aici i o apli
care practic a modelului noician al "limitei care nu limi
teaz". Deci, anti-modern - Noica?

5. Trebuie acum s observm c judecata noastr de an

samblu asupra realismului sau a utopismului "cultura
lismului ontologic" i, n sens mai larg, asupra valorii "re
zistenei prin cultur" n versiunea Noica sau n general
a devenit n mod profund influenat, dup prerea noas
tr, de cursul pe care l-au luat evenimentele n 1989, de
cderea comunismului n ntreg spaiul est i central-eu
ropean, ct i de prbuirea URSS n 1991. Ea are totul,
prin urmare, dintr-o judecat retrospectiv, care deduce
semnificaia unui moment anterior din existena cunos
cut deja a unui moment posterior. Or, afar doar dac
nu presupunem c istoria se desfoar dup legi fata
le care pot fi cunoscute i c, deci, viitorul se afl n chip
determinat i nu indistinct n trecut, validitatea unei ase
me!'ea deducii este greu de acceptat.
In anii '70-'80 ai secolului trecut, comunismul prea
multora - n Est ca i n Vest - indestructibil pe termen
previzibil. i Noica, i majoritatea intelectualilor romni
n orice caz (ca i majoritatea politologilor i a kremlino
logilor occidentali) considerau c prbuirea sa rapid este
improbabil i chiar utopic; ceea ce era de sperat n mod
realist era, n Romnia, doar o nou faz de "liberaliza-

34 G. Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, p. 240.

224 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

re", de mblnzire", poate chiar de kadarizare", dup

" "
dispariia lui Ceauescu, bazat pe principiul cine nu e
"
mpotriva noastr e cu noi".35 n aceast eventualitate, re
"
zistena prin cultur", n ateptarea unor vremuri ceva
mai elemente, chiar dac nu radical diferite, prea a fi fost
un scenariu plauzibil i realist, n care merita s te anga
jezi, i mai ales n modul "fr rest" al lui Noica. n ori
ce caz - se putea gndi cineva ca Noica, trecut prin do
miciliu obligatoriu i prin pucriile comuniste - riscurile
unei disidene deschise puteau fi prea mari n raport cu
ctigurile. Fr o Biseric de tip polonez, fr o sciziune
serioas n partid ca n Cehoslovacia, dar cu obinuina
tradiional romneasc a acomodrii facile, rezistena
sporadic ar fi fost iute i brutal nbuit de regim, iar
pierderile ar fi fost incalculabile. Mai era ceva: Noica avea
probabil sentimentul c rspunde pentru tinerii, destul
de numeroi deja, care l cultivau intens i cu care el se
ntreinea. tia bine ct de suspicios, ct de absurd de sus
picios era regimul la orice semna a grup" i, pe de alt
"
parte, nu putea uita c, n 1958, mai toi prietenii si fu
seser nchii i din pricina aceleiai cri pe care el n
sui le-o mprumutase pe rnd. Se simise atunci extrem
de vinovat i de responsabil, fr ca, de fapt, s fi fost, i nu
dorea repetarea a ceva similar acelei tragice experiene
despre care amintete cu tristee n "fia sa clinic" a aho
"
reticului"36. Acuzaia c era lipsit de dimensiune "etic"

35 Adrian Marino, "Dosarul Constantin Noica (N)", 22, 144/1992:

"Asemenea majoritii poporului romn i a pturii intelectuale,

C. Noica era convins c regimul comunist era ireversibil."
36 "Dac nu ar fi nregistrat experiena amar c toate lucrurile pe
care le facem i nu le facem, chiar izolrile noastre au un caracter so
cial i privesc ntr-un fel pe alii, fcndu-i s plteasc pentru noi
aceast intrare ntr-una din puinele mari singurti ale omului mo
dem, care este recluziunea, i s-ar fi prut o ncntare, de vreme ce lu
crurile se petreceau ntr-un ceas cnd mniile se stinseser etc."(C. Noi
ca, ase maladii ale spiritului contemporan, Bucureti, 1997, p. 103) .
 " C O A L A D E L A p A LTI N I " O E X P E R I E N A U TOP I C A ? 225

devine, din aceast perspectiv, extrem de discutabil, mai

ales nd vine din partea unor persoane care nu s-au remar
cat prin elanul disident i care nu au cunoscut supliciile
nu numai fizice, dar i morale de fi fost cumva, fie i ntr-un
fel absurd, responsabile pentru viaa i libertatea altora.
Ct de dependent de o judecat retrospectiv rmne
aprecierea noastr se poate vedea i din urmtoarea n
tmplare: n 1981, pentru ntia i unica oar, Noica a fost
invitat s vorbeasc studenilor de la Universitatea Bu
cureti. Circumstanele erau sumbre pentru studeni care,
"
dup absolven, aveau "nchise oraele mari i riscau s
se epuizeze n mizerie rural . Noica nu i-a ndemnat s
reziste regimului (lucru imposibil), ci s se duc unde snt
trimii, dar s-i ia cu ei dicionare i cri i s studie
"
ze. Le-a vorbit despre "limita care nu limiteaz , despre
ansa spiritual pe care le-o poate oferi semi-recluziunea
lor i a rezumat spunnd c "cele mai mari cri ale omenirii
s-au scris la lumina lumnrii". Prelegerea s-a bucurat de
un mare succes, dar autoritile de la centrul universitar
de partid s-au suprat pe organizatori i Noica nu a mai
fost chemat niciodat. De ce? Oare nu "colaborase" n fapt
filozoful, predicnd supunerea formal la regulile prescri
se de statul totalitar? Aa ar fi judecate lucrurile astzi,
din perspectiva istoriei cunoscute. Dar pe atunci, vorbele
lui Noica erau vzute altfel, subversiv, deopotriv de stu
deni i de autoriti. Cci acestea din urm nu aveau ne
voie de oameni inteligeni care s-i studieze pe clasici sau
s scrie cri "la lumina lumnrii", ci de imbecili care s
nu studieze nimic, nici chiar dispunnd de electricitate. Ofe
rind studenilor o speran i un sens al vieii prin cultu
r, Noica tindea s detumeze n fond planurile partidului
i, de aceea, influena sa n cretere asupra tinerilor uni
versitari se cerea oprit. Cum scria cu justee Adrian Ma
rino (altfel, un critic sever al rolului lui Noica), "dosarul
sau cazul Noica este plin de asemenea ambiguiti. To
"
tul depinde de unghiul i criteriul nostru de percepie.
226 D E LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

Un criteriu care - m grbesc s adaug - se supune de

fapt regulii reversibilitii, ceea ce blocheaz ansa noastr
de a obine, pe aceast cale, un adevr imparial i obiectiv.37
Nu contest c, ntr-un sens, se poate spune c Noica "a
colaborat" cu regimul - dar nu altfel dect a colaborat
cu romanii marele rabin lochanan ben Zakkai, cel care, aban
donndu-i n ascuns compatrioii n Ierusalimul asediat,
a venit i i-a cerut lui Vespasian s-i dea dreptul s nfiin
eze o coal de studiu pentru Torah. Aceast coal a sal
vat iudaismul rabinic de la naufragiu. Dar dac, s zicem,
o epidemie ar fi alungat armatele romane i o invazie bar
bar n alt col al Imperiului ar fi schimbat cursul istoriei
universale? Nu ar fi fost considerat de zeloii victorioi
acelai Iochanan ben Zakkai un trdtor al poporului su?
De aceea, judecile radicale care vd n rolul lui Noi
ca un colaboraionism ceva mai subtil snt false. Aplicnd
n mod complet eronat standardul de aciune politic de
azi perioadei de dinainte de 1989, Gheorghe Grigurcu, de
pild, vede n "coala de la Pltini" "o supap ngdui
t, una dintre cele mai convenabile", ceea ce este nu numai
o teribil nedreptate, dar i o dovad de cecitate istori
C.38 Firete, ntr-un sens, totul se petrecea pe atunci "cu
voie de la poliie", inclusiv apariia tuturor revistelor li
terare la care colabora i Gh. Grigurcu. De asemenea, n
acelai sens, toate crile i articolele care au aprut n acea
perioad, indiferent de coninut i de autor, inclusiv cele
ale lui Grigurcu, "au colaborat"! Dar n alt sens, au exis
tat diferene extrem de mari ntre ele i tocmai notarea
acestora este fundamental.
Astzi, privind lucrurile retrospectiv, am putea trage
concluzia c i Noica, i muli dintre noi cei de-atunci ne-am
nelat: regimul intrase deja n agonie, iar faptul c nu ne-am

37
Adrian Marino, "Dosarul Noica (V)", 22, nr. 146/1992.
38 Gheorghe Grigurcu, "Cazul Noica", Convorbiri literare, 10/2003.
Vezi i articolul meu, "Noapte bun, dialog", n 22, nr. 720/2003.
 " C O A L A D E L A P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 227

imaginat acest exitus apropiat i precipitat ne-a lipsit pro

babil de preparare i de o bun nelegere pentru perioa
da post-comunist . "Calea Patocka" (pentru a vorbi n
termenii Alexandrei Laignel-Lavastine39) s-a dovedit mai
realist, mai adecvat dect "calea Noica", i a ajuns, pen
tru a spune astfel, s fie "sancionat de Istorie". Putem re
greta, pesemne, cecitatea noastr, sau, poate mai degrab,
putem deplnge deficitul nostru de imaginaie.
Numai c aprecierea noastr critic rmne mereu re
trospectiv: Jocul a prut a se fi desfurat n chip necesar
n acest fel numai pentru cei care au trit destul ca s vad
sfritul partidei, dar aceast necesitate nu era deloc de
cis, n momentul cnd oamenii aflai nc in medias res
ncercau s conjectureze, n condiiile n care triau, un fi
nal care nc nu exista.
Ce s-ar fi ntmplat dac, de pild, Gorbaciov ar fi fost
nlturat de la putere de ctre o clic conservatoare cu
doi-trei ani mai devreme dect s-a ntmplat, ntr-un mo
ment cnd nu ar fi existat un Ieln care s ntoarc situa
ia? Evenimentul - foarte plauzibil - ar fi schimbat cu
totul datele situaiei n ntreg Estul, deci i n Romnia;
iar, n aceast circumstan, "coala de la Pltini", chiar
fr s fie comparabil din attea puncte de vedere cu coa
"
la de la Iabne", ar fi avut o importan cu mult mai mare
dect a avut-o fectiv, i strategia ei culturalist ar fi ap
rut salvatoare. In orice caz, dup mai muli ani, destui l-ar
fi considerat pe Noica un "realist", un om cu instinctul adec
vrii la realitate i cu darul de a previziona corect viito
rul i de a construi un proiect cultural corespunztor. i tot
acetia, dei ludnd sub raport moral sacrificiul i erois
mul puinilor disideni din Romnia, dar mai ales pe al
mult mai numeroilor disideni din Polonia sau Cehoslo
vacia, le-ar fi considerat, firete n perspectiva acestui vi-

39 Alexandra Laignel-Lavastine, Filozofie i naionalism. Paradoxul

Noica, Bucureti,1998, mai ales capitolul "Rspunsul culturalist" .
228 DE LA C O A L A D I N A T E N A LA C O A L A D E LA P LTI N I

itor contrajactual, superbe, dar irealiste, himerice, utopice,

zadarnice. N-ar fi procedat altfel dect istoricii iudaismu
lui care, elogiind eroismul i spiritul de sacrificiu al zelo
ilor de odinioar, admit c ei au murit fr rost n Ierusa
limul incinerat de legi unile lui Titus, n vreme ce maestrul
"colaboraionist" Iohanan ben Zakkai, nu departe, la lab
ne, salva crturrete poporul lui Israel distribuind teme
didactice i comentnd detaliile Minei cu discipolii.
Viitorul rmne impredictibil - cel puin atunci cnd
avem n vedere transformri istorice importante. i atta
vreme ct nu mi se va dovedi c n-am dreptate, raionamen
tul retrospectiv i judecile de valoare care decurg din el
rmn echivoce. Ceea ce nu nseamn c putem s ne sus
tragem ncercrii de a anticipa viitorul i de a construi pro
iecte corespunztoare versiunii de viitor imaginat. Dar toa
te acestea in de opiuni prime, iar opiunile prime rmn
toate - cum tim - partizane, relative, echivoce i, mai
ales, incapabile de a oferi stabilitate i universalitate.
i atunci, ne mai rmne ceva, n afar de a spera s de
cid Istoria dac nelepii snt orbi sau zeloii nelepi
i mai ales, n afar de a atepta ca ea s-i rd deopotri
v de nelepciunea unora, de zelul celorlali i de orbi
rea tuturor?

6. Poate doar, iari, s ne dm cu un pas napoi! S punem

ntre paranteze comparaia extrinsec, de tipul celei ope
rate de Lavastine ntre "calea Noica" i "calea Patocka".
S ntoarcem asupra lui nsui proiectul "colii de la Pl
tini" a lui Noica i, supunndu-l testului de auto-inclu
ziune, s vedem dac aduce proba responsabilitii.
Am remarcat deja c deviza "colii" lui Noica ar fi pu
tut fi "nu se tie cine d i cine primete". (n fapt, for
mula, luat din Leon Bloy, figura deja n primul proiect
al "colii" - totui considerabil diferit de cel actualizat
n Jurnalul de la Pltini - expus n Jurnalul filozofic din
 " 229
" C O A L A D E LA P LT I N I O E X P E R I E N U T O P I C ?

1944.40) Aceast deviz poate fi interpretat i n sensul

c nu exist nici o deosebire fundamental ntre dascI i elev,
c regula unuia este i regula celuilalt, c distana respec
tuoas i ierarhic a sistemelor academice formalizate, dar
i inegalitatea ierarhic a transmiterii arhaice a nelepciu
nii nu snt practicate aici. Iat o prim condiie a entopicu
lui, dar s cercetm lucrurile mai ndeaproape:
Dac este ceva care nu-i poate fi reproat lui Noica
i, de fapt, cred c nici nu i-a fost reproat nici de criticii
si cei mai severi - este duplicitatea: el nu a cerut nicio
dat tinerilor sau aa-ziilor discipoli, altceva dect pretin
dea de la sine, i nu i-a ndemnat s fac altceva dect f
cea el nsui. A crezut, ntr-adevr, c socialismul are, alturi
de diversele sale rele, i avantajul, pentru omul de cul
tur, c te elibereaz de obsesia lui a avea" i te ncura
"
jeaz s-I caui pe /Ia fi" . O naivitate mare, pesemne; dar
nici nu i-a ndemnat pe alii s scrie la lumina felinaru
"
lui", atunci cnd el (care i cucerise notorietatea i dis
punea de venituri suficiente pe care i le confereau drep
turile de autor pltite la maximum i pensia mare pentru
vremea aceea a Uniunii Scriitorilor) s-ar fi bucurat fie i
de confortul foarte relativ al Capitalei. Nu a procedat de
loc n felul profesorului su, Nae Ionescu, care predica
necesitatea scderii generale a nivelului de trai n Rom
nia, pentru a deconecta ara de Occident, n timp ce, ca
reprezentant al firmei Mercedes, avea bani din belug,
aventuri mondene i vil n afara Bucuretiului. Nici nu
a predicat" sinuciderea pentru alii ca prietenul su Cio
"
ran, fr s-o pun niciodat n practic. Cu senintate, Noi
ca s-a retras la Pltini n condiii materiale pe care le-a
descrie ca aproape mizerabile, chiar la standardele Rom-

40 Ion Dur, Noica - ntre dandysm i mitul colii, Bucureti, 1994:

"coala pe care o visa Noica atunci, undeva la marginea Bucuretiu
"
lui se va ntemeia, peste ani, la Pltini . . . , p. 130. n fapt, deosebi
"
rea dintre cele dou "coli este considerabil.
230 D E LA C O A L A D I N ATE N A L A C O A L A D E LA P LT I N I

niei de atunci - el, un om relativ n vrst, rmas din ti

neree fr un rinichi, trecut prin domiciliu obligatoriu i
nchisoare, de unde ieise ubrezit i fr dini. (Ceea ce
nu l-a mpiedicat s declare mult mai trziu c btrne
ea este bun i deoarece te scap de ,,32 de dumani"!)
Austeritatea, viaa bazat pe "a fi" i nu pe "a avea" erau
recomandate celorlali ca modaliti de a tri n mod au
tentic n cultur, dar el era primul (i de fapt cam singu
rul l care s le aplice literal i pn la capt .
li sftuia, de asemenea, pe ceilali s prefere "Germa
nia culturii" "Germaniei untului" - adic s renune la
ideea emigrrii, dac aveau posibilitatea s emigreze n
Occident; dar el nsui a fcut aidoma, rmnnd ntr-o
Romnie care fusese cu el att de vitreg, dei i-ar fi fost
pe deplin posibil s se expatrieze nc din anii '70, cnd
fI i s-a dat drumul" s plece n Occident, unde triau pri
ma sa soie i cei doi copii de care fusese desprit de de
cenii, ca i atia prieteni dragi din tineree, precum Cio
ran sau Eliade. n fapt, Noica a rmas mereu, cu bun tiin
i cu obstinaie, un marginal ntr-un regim care margina
liza cultura n ansamblul ei, refuznd orice consacrri aca
demice formale, ntr-o vreme cnd prea puini dintre oa
menii tineri de talent care nu colaborau deschis cu regimul
mai puteau s aib parte de atare consacrri ori de avan
taje materiale.
I-a scandalizat pe mai toi - de la Paleologu pn la Li
iceanu i Pleu, dar i pe alii - cerndu-Ie s ignore pe ct
posibil "sufletul", sau chiar s-I reprime pe "omuleul"
din fiecare; s-i domine acestuia orgoliile, ambiiile de avan
sare profesional i social, apetiturile, amorurile, s-I "trea
c la coard pe fratele-porc". Dar el nsui a fcut toate aces
tea cu o consecven uimitoare: "Nu am biografie. Am
numai cri. . . Am trit n recluzie deliberat"41, obinu
ia el s spun. A ateptat prea mult de la ceilali? Posibil.

4 1 G. Liiceanu, Jurnalul de Pltini, p. 14.

 " C O A L A D E L A P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 231

Dar n nici un caz nu le-a cerut lor altceva dect a cerut

mereu de la sine nsui, iar de la sine nsui a cerut cu
sigran mai mult dect de la oricine altcineva .
In fapt, ca un veritabil antrenor sportiv, i ndemna pe
discipoli s aib program, s fac exerciiu fizic, s-i rit
meze viaa, s lucreze intens, s nu se lase distrai de eve
nimente fr coninut, pentru a putea da randamement
cultural: " Vita sine programmatione quasi imago mortis est",
spunea.42 A consemnat n Jurnalul de idei, pentru uz pro
priu, ns i o alt deviz, n acelai sens, dar mai dezvol
tat: "Nulla dies sine laetitia. Dar laetitia nseamn: discipli
n, munc, trud, suferin, ndoial, invenie, bucurie."
Aceeai deviz era propus ns, de ndat, i discipolilor
(Liiceanu, Pleu, Vieru), evident pentru a le fi i lor de fo
los, aa cum a notat Liiceanu n Jurnalul de la Pltini.43 O
maxim a omului de cultur, aadar, dac nu universa
l, totui universalizabil, extins cu responsabilitate. Cre
dea n acumulri, recomanda cantitatea n studiu, i el
nsui citea i scria enorm. A nvat din tineree greaca
pe care o pretindea apoi i de la cei care l cultivau. S
credem c dificultile verbului grec au fost mai ngdui
toare cu el dect cu tinerii crora le cerea acelai studiu
aspru? (S-a interesat, n repetate rnduri, i de matemati
cile superioare, dar n-a mai ndrznit s pretind acelai
"supliciu" i de la ceilali!) Nu afirm c ceea ce a fcut a fost
adecvat sau nu n raport cu "realitatea", sau c un alt pro
gram cultural i educaional nu ar fi fost valabil. Dar a
fcut el, personal, altceva dect dorea s fac i cei la care
inea i n care i pusese toat ncrederea c vor spune
ceva important n cultur? Ctui de puin.
n afar de program, disciplin, trud, studiu, lecturi,
"analize ale muncii", planificri ale studiului pe care el
nsui le practica insistent pentru lucrul su, aa cum o do-

42 C. Noica, Jurnal de idei, Bucureti, 1990, p. 293.

43 G. Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, p. 194.
232 D E LA C O A L A D I N A T E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

vedete din plin i Jurnalul de idei, Noica - s e tie - con

cepea traseul intelectual al creatorului intelectual auten
tic ca fiind susinut de un legata, de un "silogism" al n
lnuirii ideilor, ca stpnit de o Idee dominant. Cerea
aceast concentrare i cutare centripet de la tinerii si
prieteni destul de rebeli din acest punct de vedere, i n
demna pe Pleu i pe Liiceanu s-i caute fiecare propriul
"silogism" . Era aceasta, s-a spus uneori, o limitare a po
sibilitilor filozofiei, care, de pild dup Andrei Pleu,
ar fi fost la fel de legitim dac ar fi exprimat conceptu
al tresririle i experienele imediate ale vieii, acceptnd,
astfel, salturi i ntreruperi n legato-ul ideilor, aa cum
le solicit viaa nsi n imprevizibilitatea ei natural. Pro
babil c exist, ntr-adevr, i alte moduri de a a conce
pe filozofia. Chestiunea nu este dac Noica avea sau nu
dreptate n absolut. Dar este indiscutabil c imperativul
legata-ului operei solicitat insistent de la alii (de unde de
curgea reprobarea "culturii judecii", unde "silogismul"
operei era absent) a fost valabil n primul rnd pentru Noica
nsui, cu toate c nu i-ar fi fost deloc greu, ba chiar i-ar fi
fost lesne, s-i scrie operele cu mai puin consecven i
s fac n mai mare msur pe plac "culturii judecii", cri
ticilor literari, i chiar unei mari pri a publiculu} .
i n fine: Noica le spunea tinerilor prieteni: "In ce ,..v
privete pe voi, m consider un simplu mblnzitor. In
cerc s v mai domolesc animalitatea, rsful, nemulu
mirea, ncerc s v fac s trecei de la sinele individual
la sinele Irgit."44 Dar altdat, explicndu-i lui Liiceanu
n ce const n fond "sistemul" su, Noica spune: "bia
tul meu, Rzvan, cnd era mic credea c a cere restul n
seamn ca tu s ai bnuul tu, iar ceilali s vin s pun
restul care i lipsete pentru a mplini o sum . Asta am
vrut n fond. S vin cu bnuul meu, cu ideea mea, i s
mbriez cu ea tot ce m mbrieaz: natura, comuni-

44 Ibidem, p. 85.
 " C o A L A D E L A P L TI N 1 II O E XP E R1 E N UTOP I C ? 233

tatea, limba, cultura nsi. Am vrut deci ce vrem cu toii:

o dezmutilare, o ieire din cotitura singurtii n care te
simi mbriat i limitat fr s mbriezi i s cuprinzi
la rndul tU. "4S Nu e foarte greu de vzut ct de apro
piate snt, n fond, exerciiul paideic aplicat celorlali i
propria cutare de sine: ambele snt bazate pe deschide
rea "sinelui ngust", care nu trebuie s rmn "mutilat
n singurtatea sa" natural, ci, aducndu-i "bnuul" pro
priu, cu care va putea s "mbrieze" o universalitate
structurat riguros, s fie cumva preluat, dar nu i anulat
n ea, devenind ceea ce Noica numea "sinele lrgit" . Fr
s vrea s fac "discipoli" n sensul restrns al cuvntu
lui - adic adepi ai propriei filozofii - Noica s-a str
duit s-i fac pe ceilali discipoli ai Culturii i Filozofiei
aa cum le nelegea el; dar a fcut-o, prin ceea ce am numit
eticul intrinsec, numai dup ce i-a aplicat lui nsui, n timp,
acelai proiect de "mblnzire" i de deschidere a sinelui
ngust, "mutilat n singurtatea sa " .
Totui, la toate acestea care ar indica spre entopic se poa
te aduce o obiecie serioas, formulat n fapt chiar de
Liiceanu ntr-un pasaj al Jurnalului de la Pltini: pentru
Noica, asceza, recluziunea, eliminarea biografiei n "sine
le lrgit", devalorizarea "sufletului" ("ahoretia" - lipsa
determinaiilor) n favoarea operei, a spiritului i a "cul
turalismului ontologic", legato-ul operei, evacuarea "b
canului" i a tragicului etc. ar fi fost cumva naturale, iei
te n mod spontan din dotarea sa genetic. Noica ar fi fost
o "natur fericit" scrie Liiceanu - care obinea oarecum
fr efort ceea ce pentru alii se realizeaz chinuitor, dac
se realizeaz vreodat. "La dumneavoastr Geist-ul a fost
dintotdeauna natur, el nu e rezultatul antrenamentului
pe care l cerei celorlali" - i reproeaz Liiceanu lui
Noica.46 Ceva asemntor i declar filozofului i Andrei

45 Ibidem, p. 1 28.
46 Ibidem, p. 1 77.
234 D E LA C O A L A D I N ATE N A L A C O A L A D E L A P LT I N I

Pleu: "Noi trebuie s obinem totul mpotriva noastr

nine; mpotriva ereditii noastre, a metabolismului nos
tru etc. Toate funciile dumneavoastr vitale ntrein gn
direa, la noi ele o inhib. Noi nu avem dect o ans: erois
mul."47
Or, dac este aa, ar nsemna c entopia lui Noica i a
proiectului su "paideic" este numai aparent: ea nu ar
putea fi deplin valabil, n caz c inem cont numai de
efecte i dac nu am lua n calcul maxima comun a unei
aciuni modelatoare asupra tuturor: ntr-adevr, a spune
c nu trebuie s ceri altora dect ceea ce i ceri i ie n
sui presupune c atepi i de la tine, ca i de la ceilali
un anume efort ndreptat spre nvingerea ineriilor. Cuvn
tul "a cere" i pierde ns sensul, dac n cazul tu aces
te inerii nu exist, pentru c nu poi n mod legitim ce
re de la tine s ctigi ceea ce oricum posezi n mod natural
i spontan. Cnd eti pasre nu ai dreptul s ceri petilor
s zboare, pe motiv c nu-i ndemni dect s te urmeze n
aer! Vei fi un om norocos, sau fericit, de bun seam, dar
nu, prin aceasta, i o fiin etic i responsabil fa de
ceilali. S-a aflat deci Noica n acest caz, aa cum suge
rau Liiceanu i Pleu?

7. Pentru a rspunde, vom discuta trei notorii presupuse

carene din "curtea" filozofic i paideic a lui Noica: a) lip
sa "biografiei", respectiv a "sufletului" sau a "omuleului";
b) desconsiderarea artei i esteticului; c) absena tragicului.
Au fost aceste trei carene "naturale", genetice la Noica?
a) Cel dinti care pare a se ndoi de "firescul" i spon
taneitatea primei carene pare a fi fost chiar Liiceanu: la
un moment dat - scrie el n Jurnalul de la Pltini - Noi
ca vrea s-i vorbeasc despre eudaimonia sa - adic de
spre felul n care a reuit s fie fericit numai prin cultur
i filozofie. Mai trziu ns, consemneaz Liiceanu: "Ast

47 Ibidem, p. 115.
 " 235
" C O A L A D E L A P LT I N I O E X P E R I E N U T O P I C ?

sear m simt obosit: nu snt n stare s spun povestea

eudaimoniei lui Noica, nscut prin eliminri treptate dar
rapide [sub!. mea A.C.l ale tuturor formelor de satisfacii
neculturale."48 Regretabil oboseal, inoportun sosit, de
oarece exact din repovestirea acestor "eliminri treptate
dar rapide" ale restului de suflet sau ale "omului natural",
s-ar fi putut vedea bine n ce fel Noica, cel puin acela din
ultima parte a vieii, i-a obinut de fapt eudaimonia n mod
"artificial", voluntar, prin tieturi i eliminri contiente
n "masa" natural a sufletului. Nu a avut loc ctui de pu
in o nflorire natural ca a unei plante, ci s-a desfurat me
reu un efort lucid, bazat pe o alegere fundamental di
recionat - o hairesis, cum spuneau filozofii antici, care
a absorbit treptat i contient biografia cu fericirile ei "al
lzumenschlich" n eudaimonia spiritualizat a filozofiei.
Spre deosebire de ceea ce chiar Noica a lsat uneori s se
neleag, n fapt "ahoreticul" din el, "sinele su lrgit", nu
"a fost nscut, ci fcut". Sau, cum a comentat Liiceanu mai
trziu (cu un inimitabil amestec de admiraie i scanda
lizare, ca dinaintea unui "monstru" fr seamn): "Ideea,
ca agent al filozofiei nsemna (pentru Noica) tocmai asta:
modul de a pune o distan ntre tine i tine."49
Una dintre cele mai limpezi dovezi n acest sens o re
prezint cteva fragmente din Jurnalul su de idei, aprut
postum, i anume exact poriunea cnd Jurnalul nu mai
este "de idei" i nceteaz astfel de a mai fi al " filozofului "
sau al "antrenorului cultural", ci devine un jurnal banal
"al omuleului", ba chiar al "bcanului" cu "sufleelul"
su cu tot, ca s spunem aa. Este momentul cnd, n 1972,
la mai muli ani dup domiciliu forat, nchisoare etc., lui
Noica i se d n fine voie s plece n strintate ca s-i vi
ziteze familia din Anglia i prietenii din Frana. Pe data
de 13 mai 1972, el consemneaz:

48 Ibidem, p. 1 29.
49 G . Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, ediia a III-a, adugit, din
2003, p. 274.
236 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA CO A L A DE L A P LT I N I

"Am trit 25 de ani sub un surs. Era posibilul, ceea

ce mi se ntmpla. Acum brusc, cnd m-am trezit singur
n avion, n drum spre Londra, m-au podidit lacrimile:
triam realul. Avem s ntlnesc fiinele reale din cuprin
sul vieii mele - nu doar pe cele posibile - i n faa lor
eu nsumi trebuia s fiu o fiin real. "50
"Ieirea" din posibil, n fond din regatul "eudaimoniei"
pe care Noica i-l edificase programatic dup despri
rea forat de ai si, n realul brut se arat dureroas i
chiar ocant. "Sinele ngust", dezbrcat brusc, n avion,
de nveliul spiritului i neaprat de protecia "sinelui lr
git", Icrimeaz aa cum ar face sufleelul oricui "bcan".
"Devenirea ntru fiin" rmne pe aeroport i Noica i
mrturisete n fapt c "fiina real" a sa este acum "de
venirea ntru devenire" .
Urmeaz mai multe pagini care noteaz sumar ntlniri
cu familie, cunoscui, discuii, locuri i muzee vizitate n
strintate. Datele snt consemnate zilnic, spre deosebi
re de restul Jurnalului, unde datele snt indicate foarte
rar (spre disperarea editorilor) . Semnificativ, deci: "idei
le", stpnite de eternitatea lor senin, nu stau sub timp,
dar, dezvelindu-i "sinele ngust", de "bcan" o dat cu lacri
mile, Noica recade sub domnia temporalitii.
Iat ns c, dup mai puin de dou luni, pe 3 iulie, Noi
ca revine n ar cu trenul, unde converseaz cu un tnr
filozof german, elev al lui Habermas, i apoi noteaz aces
te cuvinte cu adevrat extraordinare sub condeiul su:
"Sfresc aadar cltoria sub semnul filozofiei, pe care
6 sptmni de fericire fr echivalent n viaa mea o eli
minaser. E singura dat cnd am fost fericit - i atunci
fr filozofie!"Sl
Va s zic cel despre care s-a susinut c "a cunoscut
fericirea aproape ca pe elementul unei nzestrri biolo-

50 C. Noica, Jurnal de idei, p. 17l .

51 Ibidem, p. 184.
 " C O A L A DE L A P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 237

gice"52, mrturisete (adevrat, ntr-o pagin privat de

Jurnal) c nu a fost niciodat att de fericit ca atunci, ba
chiar c e "singura dat" cnd a fost fericit, i anume n
tr-un moment trivial, filozoficete vorbind, de "deveni
re ntru devenire" - timp de numai ase sptmni - cnd
i-a revzut familia i prietenii! Cel care a pretins, el n
sui, c adevrata fericire, eudaimonia lui, este viaa sa "n
tru" cultur i filozofie, a trebuit s admit c unicul rs
timp cnd a fost cu adevrat fericit a fost, oroare, n absena
filozofiei! Unde mai este "sinele lrgit", unde mai snt toi
ceilali operatori ontologici, dac "sufletul de bcan" pln
ge i se bucur, exact cnd i-a luat vacan i de la Cul
tur, i de la Geist?
Cred c Noica, dei a cunoscut eudairrwnia, a fost cu mult
mai puin fericit n sens banal dect a lsat s se cread
i det, poate, chiar el s-a convins pe sine s cread. A ajuns
acest voiaj n strintate - aceast parantez n fond n
viaa dus "ntru" - pentru a scoate adevrul acesta la
iveal. Dar acas, pe teritoriul su, n Bucureti sau, mai
trziu, la Pltini, auto-educaia sub zodia "posibilului"
a rezistat aproape perfect: "sinele ngust " a fost obliterat
aproape, mblnzit destul nct s stea n ascultare i s nu
se revolte; fericirea sau nefericirea "de bcan" au rmas
plivite i ngropate i, de n-ar fi fost aceast parantez cnd
ele i-au luat revana, aproape c Noica ne-ar fi pclit.
Paginile acestea de Jurnal, desigur, ar putea confirma une
le afirmaii ale prietenilor vechi, de pild Paleologu, c Noi
ca a trit cumva n "fals" sau n artificial. Dar spus sub for
m de repro, lucrul nu e valabil: cci un scriitor are multe
modaliti de a-i afla echilibrul i, dac exhibarea i ana
liza deschis a tririlor i a suferinelor este una dintre ele,
dimpotriv, reconstrucia voluntar a omului n jurul unei
meniri asumate prin constituirea unei "persona", e un act
la fel de solid i, potenial, de admirabil.

52 G. Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, Bucureti, 1983, p. 229.

238 D E LA C O A L A D I N AT E N A L A C O A L A DE LA P LT I N I

n fapt, Noica a fost c u mult mai puin spontan dect

s-a crezut de ctre unii observatori; ticurile lui celebre,
verbale i comportamentale - bascul, ghetrele, paltonul
vechi, descntatul focului, aspectul modest de "frizer al
staiunii", formulele lui educative i de seducie - mai
toate fuseser construite, elaborate cu un scop bine de
terminat, exersate ndelung de un spirit cu o excepiona
l luciditate i capacitate de autodominare i autoforma
re. Era ns Noica, n felul lui, i un pudic; i displcea
profund exhibarea mizeriilor i a fericirilor "sinelui n
gust" i ar fi dorit s-i nvee i pe cei tineri s le ia mai
puin n seam. Nu accepta ca oamenii s-i justifice in
suficienele, nemplinirile profesionale, ratrile cultura
le prin mizeriile existenei cotidiene :- att de multe i
de grave de altminteri n anii '70-'80: "Ii vd triti - con
semna el, dup o ntlnire cu astfel de tineri. - E vre
me urt afar; totul e urt, spun ei, fr s tie c e vre
me urt n ei nii."53 Dar el nsui care, cu excepia
ultimilor si douzeci de ani, nu fusese deloc rsfat de
destin, refuza s se plng de "vremea urt" n vreun fel,
ba dimpotriv, "cerea ndurare" nu pentru sine, ci "pen
tru fratele Alexandru", adic pentru fotii torionari. Dac
atepta ntr-adevr de la ceilali "eroism", el nsui este
cel care a practicat toat viaa o form de eroism, fie i
travestit sub felurite camuflaje filozofice i idiosincrazii
excen trice.
Era bine, era ru aa - din nou nu asta avem aici a ho
tr, cci e o judecat de prim opiune. E ndestultor nu
mai c putem stabili caracterul entopic al proiectului lui
educaional: cerea de la alii un efort de auto-reconstruc
ie, de ieire din "omul natural", efort pe care nu i-l dr
muise deloc n ceea ce-l privea. Voia s-i "mblnzeasc"
pe tinerii intelectuali din preajma sa, nu fr a-i fi apli
cat siei similarul tratament de "mblnzire". tia i sim-

53 C. Noica, Jurnal de idei, p. 387.

 " C O A L A D E L A P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 239

ea prea bine, totui, c exist O fericire "naturaI", cnd iei

vacan de la fericirea "secund" a filozofiei, trudnic con
fecionat. Dar, deopotriv pentru el, ct i pentru ceilali,
ar fi dorit ca vacana aceasta s se sfreasc i parante
za s se nchid repede!
b) Dar oare a fost Noica - care afirma superioritatea
filozofiei asupra restului culturii, Noica a crui "descon
siderare", dup A. Paleologu, "se ntinde asupra majo
ritii dac nu chiar totalitii marilor artiti, poei, pro
zatori. . . , eseiti, critici, fr a mai vorbi de celelalte arte"
- a fost, deci, Noica un om refuzat de fior artistic? A pre
tins el o dogmatic nchidere fal de arte, deoarece era
naturaliter incapabil s le guste? Ii era lui "uor" s se fe
reasc de ispita esteticului, n vreme ce altor firi, mai d
ruite sub acest raport, le era anevoie, iar sacrificiul im
pus acelora devenea astfel inacceptabil moral i inea de
atopic?
Dimpotriv: se poate arta c sensibilitatea artistic
originar a lui Noica era puternic, dar c a mpins-o n
umbr n mod deliberat, pentru a afirma, fa de sine i
ceilali, supremaia gndirii pure. De pild, ca i Platon,
care i-a servit drept model, Noica era un mare scriitor i,
ca i anticul, a tins, din motive filozofice, din ce n ce mai
mult s priveasc cu o anumit suspiciune arta. Platon,
n adolescen, ncepuse prin a scrie tragedii (pe care le-a
ars cnd l-a ntlnit pe Socrate) i mai trziu s-a artat tot
mai interesat de matematic; aproape la fel s-a ntmplat
i cu Noica: "din punct de vedere al formei ei, filozofia
lui Noica este rezultatul dintre nbuirea unei vocaii
cea literar - i nemplinirea destinului de matemati
cian"s4. Cel al crui debut absolut fuseser dou poezii
n revista Liceului "Spiru Haret" a introdus n proiectul
su de reducere a "determinaiilor" biografiei i un efort

54 G. Liiceanu, "Filozofia i paradigma feminin a auditoriului",

n voI. Cearta cu filozofia, Bucureti, 1992, p. 7.

240 DE L A C O A L A D I N AT E N A L A C O A L A DE LA P LT I N I

de refulare a sensibilitii artistice. Nu e deloc ntmpltor

c unul dintre momentele hotrtoare ale filozofiei i vie
ii lui Noica este cartea sa, Desprirea de Goethe (Anti-Goe
the), scris n anii 'sa, unde recunoate cu admiraie i jus
tee c "dac lumea ar sta s dispar, el [Goethe] ar putea-o
reface i pstra n arca sa, ca Noe". Dar totodat decla
r c trebuie s se "despart" de acest "maximum uman
pe linia sensurilor de prim instan" - "un maximum
uman fr filozofie", i, rezurnndu-i demersul, l formu
leaz astfel: "Anti-Goethe, sau grandoare i mizerie a omu
lui fr filozofie."55 (El reediteaz cumva, n acest fel, "des
prirea de Homer" a lui Platon din Republica.)
Poate ns c exemplul cel mai gritor din acest punct
de vedere rmne cel al artei. n Jurnalul de la Pltini,
Liiceanu noteaz la un moment dat, comentnd cu frus
trare rceala lui Noica fa de o expoziie a pictorului So
rin Dumitrescu: "i se pare (lui Noica) c tot ce coboar
sub verb este ocolit de spirit (dar i ce trece dincolo de
el - muzica)"56. Muzica "ocolit de spirit" pentru Noica?
S fi fost Noica naturaliter "afon" i respins de Muze n
asemenea msur?
Ei bine, pentru a ne convinge de contrariu, merit s
rsfoim micul Jurnal filozofic din 1944: "Am ieit n sea
ra aceea repetnd tema unic din Passacaglia lui Bach, cu
sentimentul c, dac a pierde-o, a rmne gol" - scria
el acolo. Mai departe: "Bach nu poate sfri. De aceea snt
final urile lui att de frumoase." i: "Dac iubii muzica
- pierderile, curgerile, creterile . . . vei ntlni, cndva,
filozofia."57 i iari (citind biografia lui Bach scris de
Anna Magdalena) : "Bach cntnd cu mna dreapt o fug
la clavecin, n timp ce cu mna stng ine dup mijloc pe
Anna Magdalena. Poate c acesta are s fie ultimul lu-

55 C. Noica, Desprirea de Goethe, Bucureti, 2000, p. 16.

56 G. Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, p. 125.
57 C. Noica, Jurnal filozofic, Bucureti, 2002, pp. 11-13.
 " C O A L A D E L A P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 241

cru la care m voi gndi, noteaz ea. Undeva, printre ce

tele ngereti, e o adiere de gelozie."58 i din nou, gsim
o expresie cu totul neobinuit pentru Noica cel de mai
trziu: "Sentimentul muzical al lucrului filozofic . . . (Dup Ii

o ntlnire cu fosta lui profesoar de pian, de la care afl

c tinerii ar fi devenit mai dotai pentru muzic, se n
treab dac nu cumva "s-a ntmplat ceva hotrtor n fa
voarea filozofiei romneti"59). i n fine, poate lucrul cel
mai semnificativ, descriind atmosfera primei versiuni a
colii sale - unde nu se preda nimic, afar de stri de
spirit, filozoful scria, artnd cum s-ar putea crea aceste
stri de spirit: "O carte pe care o scoi din bibliotec, un
Preludiu de Bach pe care l pui seara n linite, sau un exem
plu de senintate intelectual . . "60 .

La Pltini, peste muli ani, doar senintatea intelec

tual a rmas; crile stteau pe jos n stive, cci nu era
bibliotec. Ct despre Bach sau alt muzic, ar fi fost cu
neputin de pus, deoarece n camera din vila 27 sau 12
nu exista picup sau magnetofon, ci numai un !?ic aparat
de radio, bun pentru ascultat Europa Liber! In schimb,
"strile de spirit" fuseser nlocuite de planuri de lucru,
"judeci", dispute, discuii, citirea i discutarea unor pa
gini abia scrise, greac, german etc. Or, dac cineva att
de ptruns n tineree de muzica lui Bach (i muzica lui
Bach e Muzica), poate s renune la lTLuzic i s nu mai
fac nici o referint la "sentimentul muzical al lucrului
filozofic" nseam c s-a supus pe sine unei discipline
aspre i neierttoare (justificat prin formula sa a "limitei
care nu limiteaz"), pentru a se "simplifica" de determina
ii, a se unifica, a se concentra ntr-o singur direcie
ducnd la ceea ce el credea a fi spiritul pur.
Firete, procesul trudnic, frmntat de simplificare a
fost ascuns, disimulat, stigmatele produse de el au fost

58 Ibidem, p. 18
59 Ibidem, p. 76.
60 Ibidem, p. 10.
242 DE LA C O A L A D I N A T E N A LA C O A L A D E LA P LT I N I

terse atent, iar pentru a explica procesul, Noica, ntr-un

text din 1940, ntrebuineaz, culmea, o analogie muzica
l: "Snt puine lucruri att de simple ca un Andante de
Mozart. Cine ns nu surprinde ct de lucrat e ntreg ma
terialul. . . cine nu vede ct renunare i ct purificare st
n simplitatea de acolo nelege superficialul, dar nu adn
cuI lucrului. Aa, mozartian, ntru simplitate i angelism,
ar voi s sfreasc orice creator. Pentru c ns nu-i e dat
frmntarea i cunoaterea unui Mozart, nu-i va fi dat
nici simplitatea lui finaI."61 Ceea ce mai trziu se va numi
"ahoretic", cu cteva decenii n urm purta emblema de
"mozartian" ! Vechiul clasicism obinuia s spun: ars est
cela re artem! i atunci: anti-muzical prin fire - Noica?
C un asemenea om poate cere altora mai puin fri
volitate baroc i coloratur estetizant i i poate mus
tra pentru prea marele entuziasm artat artelor i artiti
lor cu pretenii metafizice - pictori, scriitori, muzicieni -
poate uimi i poate chiar preta la critici; dar trebuie privit
cu respect. Cel care, n numele "simplificrii", s-a privat
singur i n cunotin de cauz de fericirea de a-i ascul
ta seara pe Bach i pe Mozart are dreptul moral s cear
prietenilor s-i controleze entuziasmul fie i pentru So
rin Dumitrescu!
c) Poate ns c nimic nu a amplificat n mai mare m
sur impresia de "utopie", de atmosfer "catar" din ju
rul lui Noica dect recomandarea lui de a desconsidera
problema tragismului vieii i a rului, nu fiindc ea nu ar
exista, ci fiindc, dup prerea lui, ar fi nesemnificativ
filozofic. ntrebarea despre moarte, pus de Liiceanu, ar
fi fost "proast " - a susinut el, de pild, oarecum n ma
niera lui Epicur, deoarece moartea ar fi numai pauza care
intervine dup simfonia vieii, ncheiind-o i desvrind-o,

61 C. Noica, "A fi simplu" n voI. Eseuri de duminic, Bucureti, 1992,

p. 83.
 " C o A L A D E L A P L TI N 1 " O E X P E R 1 E N U T O P I C ? 243

dar nefiind, n sine, dect un neant despre care nu se poa

te vorbi.62
Firete c o asemenea poziie nu a fost acceptat de
muli, considerat fiind o ieire din perimetrul realului,
i nu fr dreptate, n sine. Dar care este originea ei? "Prin
natura sa chiar [s.m A.C.l - scrie Liiceanu (profund in
fluenat aici de Heidegger i de Cioran) - Noica este in
capabil s gndeasc spiritul n tensiunea pe care o com
port inseria acestuia n finit i s-I coboare astfel la
proporia pmnteasc a fiinelor contiente finite . . . Im
permeabil la realitatea prpastiei, nu ar avea nici mcar
surpriza cderii sau, confruntat cu iminena ei, ar fi, ori
cum, capabil s produc sofismul necesar pentru a trans
forma prbuirea ntr-o form exotic a deambulaiei.u63
Iar Adrian Marino comenteaz mai trziu evacuarea ru
lui din cmpul meditaiei filozofice drept "o lips de pri
z la realitate . . . cea mai bun dovad c ne aflm n faa
unui esprit fauxu64 S fi fost, deci, Noica att de carent n
ceea ce privete simul tragicului, prin "natura sa chiar"?
Nu cred. Destul s privim n textele sale mai timpu
rii, Jurnalul filozofic, de asemenea n unele texte adunate
n culegerea intitulat Eseuri de Duminic. Tema dominan
t a Jurnaluluifilozofic este cea a Fiului rtcitor i a Frate
lui su, mpletit cu tema colii. Expus mai pe larg ntr-un
eseu din cealalt culegere menionat, din 1940, tema
Fiu/Frate revine sub diferite forme, exprimat prin urm
toarele cupluri: Abel/Cain, Maria/Marta, coal obinui
t/ "coala", foamea/frica, sau chiar Helolse/ Abelard.
Chestiunea tragic i etic deopotriv e, de fapt, aceea a
alternativei existeniale dintre dou viei opuse care, am-

62 Cf. Jurnalul de idei, p. 369, unde Noica citeaz celebrul aforism

al lui Epicur: "Atta timp ct trim, moartea nu exist, iar n clipa cnd
vine moartea, atunci nu mai sntem noL"
63 G. Liiceanu, Jurnalul de la Pltini, p. 163.

64 Adrian Marino, "Cazul Noica (II)" n 22, 142/1992.

244 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

bele ns, "au dreptate" (sau n-au dreptate), fiecare n fe

luI lor i simultan: "Toat viaa noastr moral ncape aici:
ntre fiul risipitor i fratele lui. Ne pierdem i ne cim; sau
ne pstrm i ne mpietrim inima. E ru s nu asculi. Dar
e la fel de ru s tii s asculi - i s ii minte."6S i de ase
menea: "Nu e de ntrebat cine dintre ei este mai bun. Nici
unul n-are dreptate i nici unul nu e bun. Dar amndoi snt
vii, iat adevrul."66 Fiul exprim foamea originar - foa
mea de noutate, n timp ce Fratele este produsul fricii ori
ginare - frica de a pierde ceea ce are. Ambii snt dou fae
te cumva inseparabile ale vieii, dar noi sntem obligai s
alegem ntre ei n felul n care trim sau judecm, dei orice
alegere falsific prin limitare, fiindc - spune Noica -, ade
"
vrul vieii este c "toat lumea are dreptate .
Noica nu folosete termenul de "tragicll (poate fiindc
socotete termenul cam uzat), dar motivul "toi au drep
tate" este aplicat, n Jurnalul filozofic, tragediei lui Eschil
- n Cei apte contra Tebei i apoi n Orestia, ceea ce ara
t bine c despre tragic este vorba: "Toat lumea are drep
tate (Agamemnon, Clitemnestra, Oreste, Electra, Furii
le) . O, ce adevrat este!" - exclam e1.67
Noica, cel din deceniul cinci, cel puin, nu e deloc lip
sit aadar de sensul profund tragic (n sensul lui Hegel)
al alternativelor f.r scpare. Mitul tragic ntr-adevr, al
Fiului/Fratelui i utilizarea lui intens, sub diferite for
me i camuflaje, n aceast perioad, o mrturisete. Dar,
interesant - el schieaz deja o soluie filozofic non-tra
gic n finalul Jurnaluluifilozofic, prin asocierea mitului Fra
telui cu cel al colii, ceea ce ar ngdui ieirea din limita
rea izolant a obligativitii lui sau/sau: "Cci snt eu nsumi
fratele, care caut, prin coal, mpcarea cu lumea: cu fiii ce
vin, cu fiii ce pleac n lume "68 . . .

65
C. Noica, Jurnal filozofic, p. 9.
66 C. Noica, Eseuri de duminic, p. 27.
67
C. Noica, Jurnal filozofic, p. 95.
68.Ibidem, p. 127.
 " C O A L A D E LA P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 245

Nu-i locul s insistm. Dar cteva remarci snt nece

sare: mai nti c filozofia lui Noica s-a schimbat, de-a lun
gul timpului, mai mult dect s-a vrut s se vad. De pil
d, dac tema ieirii individului din izolare i mrginire
(din "sinele ngust") l obsedeaz continuu, n anii mai
trzii aceast ieire se face n "elementul" Culturii i nu
n mijlocul "colectivului", ca n De Caelo. De asemenea,
i coala nchipuit n Jurnalul filozofic este foarte diferi
t de "coala de la Pltini" real, de peste treizeci de ani,
devenind, dintr-o scoal n exclusivitate "a Fiului", una
n care Fiul i Fratle se ntlnesc i se remprietenesc. n
anii patruzeci, Noica explora, prin mitul Fratelui/Fiului,
tragismul vieii, pe care l regsea, oarecum n felul lui
Hegel, n "adevrul" ambelor alternative incompatibile
i simultane propuse de via. Totui, cum am vzut, el schi
eaz deja o "rezolvare", prin ieirea din alternativ n
ceea ce mai trziu va denumi "sinele lrgit" al colii, unde
Fratele i Fiul se pot ntlni, schimba ntre ei i ntregi re
ciproc, fr s se contopeasc n depersonalizare. Ideea
fundamental a filozofiei sale - cum poate iei indivi
dualul din mrginire a lui rea pentru a obine o limita ie
bun care s-I ntregeasc n universal, ba chiar s-I "m
prieteneasc" cu universalul - e anunat.
Tocmai de aceasta, cred, n continuare Noica va renun
a treptat la mitul Frate/Fiu, pentru c, probabil, resimea
ca prea "tragic", n sensul de ipsolubil, aceast tem a
lui "toat lumea are dreptate". In Jurnalul de idei postum,
care numr aproape 500 de pagini i acoper perioada
1958-1987, parabola Fiului rtcitor i a Fratelui su nu apa
re niciodat, aa cum nu apar nici Cain i Abel sau Marta
i Maria. (Helolse e amintit o singur dat, ntr-un sens
asemntor celui din Jurnalul de idei, dar fr Abelard, i
chiar Bach e menionat numai de trei ori.)
Un alt semn al transformrii filozofiei lui Noica este
desprinderea tragicului - ct mai este - de acea specie
a sa n care, mai demult, regsea principiul "toat lumea
246 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE LA P LTI N I

are dreptate". Locul Orestiei pentru exemplificarea tra

gicului l iau Suplicantele lui Eschil, foarte apreciate de Noi
ca, n anii '70-' 80, ca expresie a "tragicului pur", deoarece
acesta s-ar nate spontan, uor, pe nesimite, din "deve
nirea ntru devenire" n variant rea. Or, - sugestia este -
dac n cazul "primului tragic" nu exist de fapt soluie,
al "doilea tragic" ar fi putut fi evitat cumva, dac s-ar iei
din "devenire a ntru devenire". La un moment dat, Noi
ca consemneaz, el nsui parc uimit de transformarea
prin care a trecut: "Ce curios c nu mai mi plac aa mult
tragicii: snt prea greoi, aduc eroi prea apsai de blestem.
Doar Suplicantele au graie - ca Platon. Tragicul se na
te din aburul vieii."69 E i o mrturisire indirect, prin
tre altele, despre ct de mult i-au plcut altdat tragicii
- ca i Goethe - i ct de mult au fost ei suplinii de fi
lozofia sa care, presupunnd o mprietenire cu universa
luI n cadrul "sinelui lrgit", evacua tragicul alternative
lor incompatibile!
Se poate spune, prin urmare, c - urmnd un princi
piu "apolinic" (platonician) - tragicul "se nate din abu
rul vieii" (adic dintr-o via eterat, simplificat, epura
t) de prin anii '60 ncolo i nu din altemativele ei insolubile,
ca nainte - Noica restrnge diapazonul tragicului. El eli
min treptat temele i modelele care implic prezena unor
opiuni insolubile i egal ndreptite, deoarece ele nu mai
convin filozofiei sale.
n consecin: C. Noica nu a fost, n mod natural, nici pri
vat de suflet "de bcan", nici refuzat de Muze (ale litera
turii, ale muzicii), nici insensibil la tragicul existenei. El
a fcut ns o alegere radical, s-a auto-simplificat, cu efort
i renunri dificile, urmnd o anume direcie, a extirpat
nu fr pierderi dureroase anumite "determina ii"; iar
dac i-a ndemnat i pe alii s renune la acele determi
naii sau s le considere de puin nsemntate filozofi-

69 C. Noica, Jurnal de idei, p. 214.

 " C O A L A D E LA P L T I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 247

c, nu le-a prescris acelora dect efortul de reconstrucie

i de simplificare a "omului natural" pe care i l-a prescris
siei mpotriva ineriilor i disoluiilor personale, despre
care nu avem nici un motiv s credem c nu au existat
la el sau au fost slabe. Deja n 1937, scria despre filozoful
care se organizeaz i se formeaz pe sine, n mod expli
cit, referindu-se la Descartes, dar, n fapt, el nsui fiind
referentul implicit: "A vroi nu nseamn a rsturna ceea
ce i este dat: nseamn, tocmai, a pomi de la ceea ce eti,
spre a duce mai departe nceputul pe care l-ai gsit n
tine."7o Iar regula general a acestei simplificri funda
mentale a notat-o mai trziu, undeva n Jurnalul de idei, cu
puin nainte de a fi arestat: "Trebuie s ai curajul i mo
destia de a te restrnge la lucrurile unde acumularea i e
posibil. Fiecruia i e dat o singur vn a intermina
bilului, o singur form de infinitate. Nu jindui infinita
tea altora, nu le fura delirul lor sacru. Triete, adncete-te
si
, rtceste n al tu."71
Iat e topicul: un asemenea efort de concentrare n sine
i de simplificare - cerut mai nti de la sine - este ceea
ce a ateptat i de la alii, i nu un rezultat precis. Un anu
me drum propriu de parcurs, "un delir sacru", oricare
ar fi, dar strbtut cu determinare - iat ce a pretins de
la discie oli i nu o destinaie determinat, nu o staie ter
minus! In acest sens se poate spune c, n interiorul pro
priului proiect educativ, el a fost de fapt cel dinti disci
pol pe care l-a avut - i ultimul care i-a rmas!
Firete c, aa stnd lucrurile, nu mai putem s opu
nem n temeiul eticului intrinsec (i nu al realitii) "ca
lea Noica" i "calea Patocka" . Ambele snt, dup prerea
mea, entopice, ceea ce nseamn c ambele trec "proba res
ponsabilitii", adic testul de auto-incluziune.72 Noica n-a

70 C. Noica, Viaa ifilozofia lui Rene Descartes, Bucureti, 1992, p. 101 .

71 C. Noica, Jurnal de idei, p. 18.
72 n cazul al doilea, desigur, ahmci cnd cineva nu doar face te
oria disidenei pentru alii, de exemplu trind ntr-o ar liber, ci este
el nsui un disident, ntr-o ar "captiv".
248 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

urmat calea disidenei, aa cum spune Patocka (i A. Laig

nel-Lavastine n urma sa, citndu-l) c ar fi fcut Socra
te (dei afirmaia este discutabil istoric), dar, asemn
tor lui Platon sau lui Iochanan ben Zakkai, a edificat o
coal pentru a ncerca n condiii vitrege s salveze ce
se mai putea salva. Iar angajamentul su n acest proiect
a fost total. N-a fost un sofist sau un "amfibian intelec
tual", predicnd altora valori i standarde diferite de cele
pe care el i le impunea siei. i, dac nu exist, n prin
cipiu, nici o obligaie etic intrinsec de a urma sau de a fi
urmat calea sa, totodat ea nici nu poate fi respins n baza
acestui criteriu etic intrinsec pe care l-am folosit.73 A fi
optat totui, n mod practic, pentru "calea Noica" sau "ca
lea Patocka" ine atunci numai de opiunea nti, iar suc
cesul sau eecul practic rezultat se supun numai circum
stanelor incontrolabile ale istoriei.

8. Dar entopicul exist la Noica i ntr-un sens mai pro

fund: filozoful nu e doar subiectul propriului proiect edu
cativ, ci e i un personaj - personajul principal chiar -
n propria-i filozofie. Glumind, putem spune c, dac Na
poleon era pentru Hegel "spiritul lumii clare", perso
najul Noica, aa cum s-a lsat el cunoscut n ultimii 15
ani de via cel puin, era "devenirea ntru fiin" cu ghe
tre i basc. Ceea ce vreau s spun este c ntre filozofia
lui Noica i personajul Noica, aa cum a fost acesta refor
mulat i educat prin auto-eliberarea sa de " determinatii", exis
t o ntreptrundere fundamental. Filozofia sa nu doar
i cuprinde eul auctorial, dar pare chiar c i i propu
ne aceasta n prospectul su constitutiv.
Curios - lucrul acesta, dei destul de evident, a fost une
ori relativ prost neles, poate i pentru c s-a luat n sens
literal afirmaia lui Noica c biografia sa "nu are coni-

73 A. Laignel-Lavastine aplic ntr-adevr, n comparaia sa din

tre Noica i Patocka (Filozofie i naionalism. Paradoxul Noica), meto
da comparaiei extrinseci.
 " C O A L A DE L A P LT I N I " O E X P E R I E N U T O P I C ? 249

nut". Dar nu s-a sesizat adaosul: "n bun parte, din voin
proprie". Ceea ce e totuna cu a spune c ea are exact
coninutul acestei voine "negative" !
Andrei Pleu, de pild, a susinut ntr-un articol c
"exemplar e tocmai biografia lui Noica. Opera nu e im
portant - scria el - dect ntr-o accepiune oarecum
academic."74 i: "mprejurrile au fcut c n Romnia
de azi nu opera lui Noica s conteze, ci mai cu seam,
simpla lui existen. Rolul lui e mai important dect fi
lozofia lui." Invers, Gabriel Liiceanu atrgea atenia asu
pra importanei studiului serios al operei scrise, o oper,
dup el, bruiat cumva de importana excesiv acorda
t protagonistului att de viu al propriului su Jurnal de
la Pltini. Dar de aici ar rezulta nevoia "uitrii metodo
logice" a omului: "Iat de ce abia cei care nu l-au cunos
cut snt liberi pentru un prim contact pur cu gndul fi
lozofic al lui Noica."75
n ceea ce m privete cred c eseniale nu snt nici ope
ra, nici omul luate separat, ci voina (i reuita sa, n foar
te mare msur) de a le unifica, de a le ngemna pe amn
dou - opera scris i omul - dar nu cel "natural", ci
pe cel "simplificat", lImbllnzit", epurat de "determinaii".
Orice alt perspectiv mi se pare unilateral i falsifica
toare. (n alt sens, putem spune c autoritatea sa deon
tic - de maestru de gndire care triete ntr-un anume
mod - i autoritatea sa epistemic - de filozof profesio
nist - snt independente una de alta, dar se ntreptrund
i se consolideaz reciproc.) Are dreptate Mircea Martin
cnd observ c "ntre filozofia lui i biografia lui exist
o unitate fundamental" i c filozoful "a ncercat s tr
iasc aceast filozofie" .76

74 A. Pleu, Limba psrilor, p. 196.

75 G. Liiceanu, Declaraie de iubire, Bucureti, 2001, p. 72.

76 Mircea Martin, "Cultura romn ntre comunism i naionalism

(VII)", 22, 692/2003.
250 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

ntr-adevr, trebuie s acceptm c, n datele sale ge

nesale, filozofia lui Constantin Noica poate fi tradus ca
un demers de a acorda individualului o anumit deschidere
care nici s nu-l dizolve n universal anihilndu-l, nici s nu-l
izoleze de acesta, pierzndu-l n "statistic " . Acest universal
(n anii celui de-al "doilea" Noica) este Cultura (sau "ele
mentul" sau "holomerul" i nu "colectivul" cum era n
De Caelo), teritoriu spiritual de ntlnire i de "mpriete
nire" a individualului, a idiomaticului naional i a uni
versal-umanului, dar i loc situat "deasupra", "n mar
ginea" i n rsprul politicului. Or, este uor de vzut
c tocmai coala sa a dat corp cumva acestei teorii: "mar
ginaI", stabilit "deasupra", dezimplicat din social-po
litic, contrazicndu-l i dispreuindu-l totodat, "coala"
este o actualizare a "Culturii": acolo nu se predau con
inuturi individuale, precum n sistemul educaional in
stituionalizat (i nici - ca n primul proiect - "stri de
spirit"), ci se internalizeaz un "antrenament cultural",
n vederea "punerii n form" a participanilor. Fiecare,
maestru i discipoli laolalt, practic anumite "exerciii"
care vor turna materia individualitii lor ntr-o form
vie - un "sine lrgit" . Or, tocmai "dezmrginindu-se" i
devenind form (sau "sine lrgit") - sintez a individu
alului i a generalului -, maestru i discipoli se vor pu
tea ntlni ntre ei, nu doar ca simpli indivizi, ci caforme
culturale. Ei vor dialoga laolalt nu numai ntr-o modes
t caban de munte, ci i n locul spiritual al Formelor
platoniciene (care la Noica nu snt n afara lucrurilor, ci
lIpeste tot unde le gseti"77), restabilind astfel un "holo
mer", o totalitate generoas, care respect partea, dar o
i ridic "la puterea ntregului", "distribuindu-se fr s
se divid" n fiecare dintre ei. Prin urmare, "coala de la
Pltini" nu este un anume loc unde Noica i-a predat fi
lozofia, ci este, ntr-un sens, chiar filozofia sa devenit loc.

77 C. Noica, Jurnal de idei, p. 253.

 " c o A L A DE L A P L TI N 1 " O E X P E R 1 E N U T O P I C ?
251

Vreau s reamintesc nc o dat c nu adevrul sau

valabilitatea acestei filozofii, n ansamblu, sau n anumi
te detalii, m intereseaz aici. n ceea ce m privete,
mi-am exprimat n alt parte anumite dubii cu privire la
validitatea unora dintre soluiile " tehnice " de conciliere
ale individualului i universalului alese de Noica?8 Nu
aceasta discutm aici ns, ci semnificaia ultim, de na
tur etic, a filozofiei lui Noica din cea de-a doua parte
a vieii sale, care mi se pare c rezid tocmai n aceast n
tlnire prin care autorul devine personaj (sau locuitor) n pro
pria oper. C formula obinut este entopic (dac vrem
s vedem o filozofie ca pe o ar, o cetate, un continent,
organizate ntr-un anume fel, unde - iat - filozoful-au
tor este cetean) mi se pare evident. Totui, cu asta nc
nu am spus tot ceea ce, poate, trebuia spus aici.
Fiindc, la urma urmelor, de ce ar fi transformarea au
torului ntr-un cetean al operei sale att de important sau
de semnificativ pentru filozofie? Oare o altfel de filozo
fie, care nu practic sau nu aspir s practice o asemenea
"cetenie" de tip entopic, nu e valoroas? i apoi dac
noiunea de entopie are o semnificaie precis n cadrul pro
iectelor aplicate sau aplicabile n practica social, nu cum
va folosirea sa n cazul unui sistem filozofic devine mai
mult metaforic, sugernd o judecat de valoare nelalo
cul ei?

9. Probabil c nu putem rspunde acestei observaii, fr

a ne nfia mai clar gndul cu privire la sensurile cuvn
tului "filozof" . Ce este acela un "filozof"? Folosim cum
va termenul n acelai sens n care spunem c cineva este
"biolog" sau "pictor"? Firete, ntr-o prim accepie -
foarte frecvent astzi - da: filozoful este i el un pro
fesionist, un specialist, care se consacr unei materii di
vizate pe ramuri i subramuri, posed un limbaj de spe-

78 A. Comea, Turnirul khazar, Bucureti, 2003, p. 197.

252 D E L A C O A L A D I N A T E N A L A C O A L A D E LA P LT I N I

cialitate, e stpn pe O tehnic anume; el scrie eseuri sau

studii cu numeroase note de subsol despre ali filozofi
mai vechi sau mai noi, pe care le public n reviste de spe
cialitate, pred de obicei o anumit "materie de filozofie"
la o catedr de specialitate; e invitat periodic la congrese
i colocvii, ori, dac are ceva carism, e solicitat s-i spu
n prerea despre diferite subiecte n media. Putem s-I
numim pe acesta "filozoful-profesor".
n alt sens - deja mai aparte - numim "filozof" pe
cel care inoveaz, care mut ideile din locuina lor obi
nuit, care produce idei sau interpretri originale. n acest
sens, filozoful este un creator, la fel ca scriitorul sau pic
torul, sau ca matematicianul de talent, n sensul plin al
cuvntului, i nu e doar un "filozof-profesor" .
i totui, nici "filozoful-profesor", nici "filozoful-crea
tor" nu epuizeaz sensurile cuvntului. Mai exist un sens
- antic i la drept vorbind, aproape uitat: filozoful ar fi
o persoan care triete ntr-un fel aparte, n conformita
te cu o anumit doctrin sau teorie. Nu este totui un sim
plu "nelept" care trateaz viaa cu stpnire i nelege
re practic; nu e nici un "guru", un maestru spiritual n sens
arhaic, care face manifest pentru un grup restrns o re
velaie sau o tradiie esoteric i cu att mai puin un "guru"
modem care i folosete autoritatea epistemic pentru a
acumula autoritate deontic . El este o contiin raiona
I care aplic raiunea n mod explicit la felul n care tr
iete i susine cu felul n care triete raiunea, e o con
tiin care i modeleaz fiina i biografia pentru a incama
cumva un ideal filozofic i omenesc. Nu opera, deci, este
o expresie imediat a omului, a autenticitii acestuia
aa cum e opera de art, de pild, pentru artist, ci mai cu
rnd invers: omul este astfel transformat, nct s capete au
tenticitatea operei pe care o va locui. S-i spunem acestui ins
puin obinuit "filozoful-persoan". i dac "filozoful-pro
fesor" abund azi n mediile academice, dac "filozo
ful-creator" se ntlnete nc, din fericire, din cnd n cnd,
" C o A L A D E L A P LT I N 1 U O E X P E R 1 E N U T O P I C ? 253

"filozoful-persoan" e o specie pe cale de dispariie. La

drept-vorbind, n afara Greciei, unde reprezenta cumva
regula printre cei mari (Socrate, stoicii, epicureii), el a ap
rut mereu doar ca o excepie, sau ca tul model rar, anevo
ie de urmat, cnd nu suspect.
Mai trebuie adugat c, n acest caz, dac este om al
modernitii, filozoful-persoan conciliaz cele dou viei,
care - aa cum am artat n capitolul precedent - con
stituiau tipologia "amfibian" a intelectualului: profesio
nistul i "amanul" (ct se mai poate vorbi despre aa ceva)
reajung s coincid ntr-un proiect de oper-via unitar:
autoritatea deontic i cu cea epistemic nu se mai disting
prea bine una de cealalt, n msura n care prima - cnd
e autentic - este o expresie a personalitii, iar cea de-a
doua - a competenei i a cunoaterii profesionale. Or,
cele dou ajung, n msura posibilului, s se suprapun,
de vreme ce personalitatea ntruchipeaz opera, sau mai
bine spus, o "locuiete" ca parte a ei.
Iat ce a fost Noica n anii '70-'80: un excelent, dei
informal "filozof-profesor", un remarcabil "filozof-crea
tor", i un, rar de tot n modernitate, "filozof-persoan".
"Noica a fost - constat i Mircea Plonta - tulul din ace
le rare exemplare ale speciei noastre care au subordonat
viaa speculaiei, i nu speculaia vieii."79
Dar nc n-am artat de ce a fi tul astfel de "rar exem
plar" este demn de laud i e valoros n vreun fel, sau
reprezint dimpotriv o simpl curiozitate, ba chiar o for
m de monstruozitate periculoas. Cred, ntr-adevr, c
prima alternativ este cea corect. Desigur, aceasta nu ne
creeaz obligaia acceptrii ca atare a filozofiei lui Noica,
a idealului acestei subordonri (pe care destui au respins-o
cu indignare), ori a adoptrii ca "realist" a formulei sale
de "rezisten prin cultur" n detrimentul, s zicem, a "cii

79 Mircea Flonta, "Noica n dezbaterea public" n Apostrof, anul

XIV, nr. 1, 2003.

254 DE LA C O A L A D I N ATE N A L A C O A L A DE L A P LT I N I

Patocka", ntemeiat pe rezistena politic i, cu att mai

puin, nu presupune ignorarea propriei sale atopii ideolo
gico-Iegionare de la sfritul anilor '30. Dar lucrurile aces
tea s-au spus deja ndeajuns n cuprinsul acestor pagini.
ns, la modul general i fr a ne mai referi de-acum
exclusiv la Constantin Noica, n ce const oare meritul fi
lozofului-persoan n faa filozofului-creator, pentru a nu
mai vorbi despre filozoful-profesor? Este oare filozofia sa
mai adevrat ori mai bun dect a celuilalt? Mai adev
rat - cu siguran nu. Uneori, nici mcar mai original
sau mai creatoare. Dar poate totui - ceva mai bun.
De ce? Fiindc atunci cnd argumentele raionale cele
mai ndrznee i mai subtile ale filozofiei (n oricare ra
mur a ei) continu s pstreze o inevitabil zon de echi
voc, cnd ele rmn pn la urm relative i m conving
numai parial, mai am nevoie de ceva, de ceva decisiv pen
tru ca s m angajez s cred ntr-o filozofie sau ntr-o con
cepie despre lume, sau un proiect de viitor, sau un proiect
de via mai curnd dect ntr-alta sau un altul, concuren
te. Raiunea singur e suficient n chestiunile care, n fond,
nu ne stau prea mult la inim; dar ce va aduce filozofia
i, n general cugetarea dincolo de puterile raiunii i de
inconcluzivitatea argumentelor ei ultime, dar i dincoa
ce de somaiile Revelaiei i ale credinei necondiiona
te? Cu ce va iei nainte filozofia, atunci cnd mnecile ra
iunii rmn prea scurte, dar nu vrea s uzurpe mantia lung
a profeiei sau a teologiei? Cu viaa? E prea divers. Cu Is
toria? E imprevizibil i trdtoare. Atunci? Ei bine, cu fi
lozoful nsui!
Desigur, filozoful nu poate demonstra cu persoana sa c
o propoziie sau o idee snt adevrate, dac n-a putut-o
face n baza raionamentelor sale; dar, dac le triete pn
la capt, dac rspunde astfel, cu sine, pentru ele, demon
streaz totui ceva: c ideea sa este demn de ncredere, c
merit s fie urmat, asumat, luat n serios (chiar dac nu
este imperativ s fie unnat). C nu-i de fapt numai o "idee"
 " C O A L A DE L A p A LT I N I " O E X P E R I E N A U T O P I C A ? 255

n sensul modern - adic ceva evanescent, fantomatic,

derizoriu, opus triei "empiricului", ci c este Idee i n
sens platonician, adic e o existen autentic pe care O
poi incama, de vreme ce - iat - O persoan rspunde
pentru ea cu viaa proprie i iese la btaie, ea nsi, pentru
a o susine. Nu o va face mai adevrat n sine; o va face
mai adevrat pentru noi . Nu o va face mai probant lo
gic; o va face mai probant omenete. Nu-i vorba, aa
dar, despre un iritant "atletism" spiritual cu care filozo
ful-persoan vrea s-i intimideze audiena, nici despre
un fel de fric aproape patologic de "via" care l-ar mna
s-o reprime, s-o alunge i mai ales s-o ordoneze dictato
rial. Ci are loc aici o tentativ eroic ntr-adevr de a da
greutate i consisten Ideii, de a o apra de scepticismul
a-toate-devorator printr-un fel de transfuzie cu propriul
snge. 50crate n Phaidon: dup aproape ntreg dialogul,
ne conving oare mai mult argumentele sale n favoarea
nemuririi sufletului? Prea puin. Ceea ce ne d ncredere
ns, ne impresioneaz pn la lacrimi (ca i pe discipo
lii lui, strni n jurul lui n nchisoare) este felul cum 50-
crate tie s moar angajndu-i astfel pn la capt res
ponsabilitatea pentru principiile n care a trit i pe care le-a
profesat. Altfel, de ce s-ar mai citi pn azi Phaidon? Nu cre
dem cu adevrat, deci, n argumentele lui Socrate; credem
n Socrate - cu viaa, moartea i cu argumentele lui cu tot!
i astfel, atunci cnd judecile opuse se echilibreaz pe
cntarul raiunii, ce-i mai rmne filozofului acestuia? Poa
te doar gestul disperat cumva, dar decisiv, de a se arunca
pe sine nsui pe unul dintre talgere, la fel cum a fcut odi
nioar galul Brennus, care a srit cu sabie cu tot pe talge
ruI pe care romanii nvini puseser greutile cerute spre
a echilibra, pe cealalt parte, tributul n aur datorat galilor.
Romanii fuseser nvini totui de dinainte. Dar gn
ditorul acela, entopicul, nvinge chiar n momentul cnd
se azvrle pe el nsui n balana gndului i a proiectu
lui su. Victorie n rsprul regulii? ntr-adevr, dac eti
256 DE LA C O A L A D I N AT E N A LA C O A L A DE LA P LT I N I

prea subtil, vei protesta. n acest caz ns, el are voie ca, n
torcndu-se spre tine care, din pruden, fric, nencrede
re, frivolitate sau prea mult subtilitate, protestezi, s-i stin
g obiecia cu vorbele acelea brutale (vae victis) ale vechii
cpetenii cu coama roie - vorbe de om prost i barbar
ce-i drept - dar la auzul crora, de data aceasta, i pleci
fruntea - o clip . . .
 VIII. n chip de ncheiere
Sntem obinuii s credem c faptele snt mai sigure i
mai stabile dect valorile, n particular c ceea ce "este
real" are mai mult consisten i certitudine dect ceea ce
este "just". E admisibil aceast opinie, atunci cnd "real"
se refer la datele oferite de tiinele naturii - la roci, la
stele sau la gene, iar "just" la valori. Dar ce vom spune de
spre realitile omeneti - de la cele generice ale antro
pologiei i pn la cele istorice, psihologice sau sociale?
Paradoxul pe care am ncercat s-I dezvolt aici este c,
n asemenea cazuri, raportul se inverseaz: un anume tip
de judeci de valoare etice, bazate pe responsabilitatea
fa de propriul gnd i propriul proiect snt mai sigure,
mai puin fluctuante, mai riguros de stabilit i, de fapt,
mai raionale dect ncercarea de a defini "realitatea" sau
antonimul ei - "utopia" . Or, dac adevrul va fi asociat
cu permanena, stabilitatea, intersubiectivitatea, univer
salitatea chiar, am putea spune c acest tip de judeci eti
ce este "mai adevrat" ntr-un anume sens, dect judec
ile de fapt, bazate pe "adevrul-adecvare". Sau, mai bine,
avem de-a face aici cu o rectitudine sau o justee i nu cu
un adevr. De aici i ncercarea noastr - nu de a anu
la - dar de a pune ntre paranteze distincia "realism-u
topism", dup ce i-am demonstrat echivocul, i de a pro
mova o alt distincie - o opiune secund - aceea
dintre entopic i atopic.
Putem afla astfel nu care proiect corespunde realit
ii, naturii umane, istoriei sau care anume este "fezabil",
258 DE LA C O A L A D I N ATE N A LA C O A LA DE LA P LT I N I

ci care proiect este admisibil din ptmctul de vedere a ceea

ce am numit "eticul intrinsec" i care, prin urmare, tre
ce "proba responsabilitii", chiar dac nu reuete la "pro
ba veritii" . Vom renuna deci provizoriu la "compara
ia extrinsec" a proiectului cu o anumit imagine a
noastr asupra realitii n favoarea unei "comparaii in
trinseci" - a autorului cu "omul model" recomandat de
el nsui celorlali ca mai bun, n proiectul su. Am ac
ceptat c un proiect n care autorul esenializat i deve
ni t "eu a uctorial" nu poate locui i n care el nu posed
cetenia "republicii" pe care a edificat-o ca pe o lume mai
bun pentru oameni, fiind de-a dreptul expulzat din ea,
este un proiect ce nu trece "proba responsabilitii". El nu
trebuie urmat sau considerat ca legitim sub raportul aces
tui "etic intrinsec", chiar dac, altminteri, pot fi motive des
tule contextuale s-I considerm realist i non-utopic i
ct se poate de remarcabil prin subtilitate, ndrzneal, ino
vaie sau inventivitate. De asemenea, nu vom accepta sub
raport etic un proiect critic care descrie o lume rea, n in
teriorul creia ns eul anctorial i continu existena.
Ambele aceste proiecte le-am numit "atopice".
Ceea ce nu nseamn ns c tm proiect entopic trebuie
neaprat urmat, n msura n care el intr n concuren
cu alte proiecte tot entopice. "Comparaia intrinsec"
i "proba responsabilitii" rmn "slabe", nu doar episte
mic, dar i deontologic; ele ne solicit ce s nu facem i
numai n mod excepional i ce s facem, spre deosebi
re de "comparaia extrinsec" i "proba veritii" care, "tari"
fiind, ne pretind mai ales ce sfacem (i indirect, evident,
i ce s nu facem). De aceea este important de reinut, pen
tru a nu nelege greit cele artate aici, c determinarea en
topicului i alegerea sa nu ne dispenseaz n foarte mul
te cazuri de necesitatea unei preferine suplimentare, de
"prim opiune", i supus din acest motiv tuturor incer
titudinilor obinuite i conjuncturale. Nu putem i nici
 N e H I P O E NC H E I E RE 259

nu dorim s eliminm riscul alegerii de prim opiune;

ceea ce putem ns i este legitim s ncercm este ca, n
tre limitele comparaiei intrinseci, s eliminm respon
sabil tmele variante de prim opitme ca inacceptabile,
deoarece contrazic flagrant cea de-a doua opiune.

Iat deci, schematic, structura disocierilor fundamenta

le fcute n aceast carte:

1. opoziia de baz realism/utopie entopie/ atopie

comparaia comparaia
2. metoda
extrinsec intrinsec
proba responsabilitii
proba veritii
3 felul (testul de
(verificare
probei administrate auto-incluziune
sau falsificare)
/ excluziune)
adevr de adecvare,
rectitudine Gustee)
conform naturii,
4. valori obinute etic, moral, etc.
istoriei etc.
i antonimele
i antonimele

5. rezultat practic ce trebuie s facem ce trebuie s nu facem

bazat bazat pe
6. tipul alegerii
pe opiunea nti opiunea a doua

slabe, dar
7. caracteristica tari, dar parohiale,
universalizabile,
rezultatelor relative
obiectivabile

8.atitudinea
interioar credina ncrederea
determinanttt

i atunci, cum i vom privi pe autorii din trecut? Nici

nu-i vom trata fr discriminare sub raport etic, eliminnd
orice discuie din aceast perspectiv, sub prtextul c
felul n care au fost utilizai i interpretai i privete nu-
260 D E LA C O A L A D I N A T E N A L A C O A LA D E LA P LT I N I

mai p e cei care au fcut-o . Dar nici nu-i vom acuza pur
i simplu de a se fi nelat i de a fi indus n eroare pos
teritatea. Nu-i vom judeca pentru prezumtive rtciri fa
de "natura uman" sau "istoriel/, deoarece adesea nu tim
nici noi prea bine ce e "corect" i ce nu n aceste domenii;
i vom critica n schimb, dac e cazul, mai degrab pen
tru a nu fi asumat responsabil, pn la capt, propriul lor
model uman incluzndu-se pe sine n proiectul lor.
Nu credem, n particular, c o filozofie este, n sine, mai
valid i mai verosimil, dac "mpmntenete" n ea, n
mod explicit i consecvent, chiar persoana autorului i
nici c o persoan capt mai mult autenticitate, dac "se
sculpteaz" pe sine, ghidat de modele filozofice; ade
vrul n sens de adecvare la realitatea sau la natura ome
neasc s-ar putea s scape n ambele cazuri, ca i n mul
te altele. Dar poate c adevrul n sensul de adecvare la realitatea
sau natura omeneasc nu e ntotdeauna lucrul cel mai im
portant, ci, n asemenea cazuri, ar trebui pesemne s dm
prioritate unui anume tip de rectitudine etic.
Aadar, convingerea noastr poate fi rezumat astfel:
angajamentul pentru o idee cu vocaie universal cu to
talitatea propriei persoane trebuie elogiat i preuit, chiar
i dac nu ne simim n stare s-i dm urmare neaprat
n numele adevrului obiectiv; asta, dac ne mai mic acel
vechi ideal, nici chiar azi complet ngropat sub uitare i
dispre, i care spune c: "omul, n msura n care-i este
cu putin, s-i dea lui nsui nemurirea, fcnd totul pen
tru a tri potrivit cu elementul cel mai elevat din el . Cci
acesta, dei ocup un loc restrns, altminteri prin fora i
valoarea sa nseamn mult mai mult dect tot restul ."}

1 Aristotel, Etica Nicomahic, 1178b.

 CUPRINS

1. Putem defini utopia? . . . . . . . . . . . . . . . .. .. ....

. . 7

II. Cine arat n sus i cine arat n jos? . . . . . . . . . . . . . 39

III. Proba veritii i proba responsabilitii . . . . . . . . . . 65

IV. Morus i Machiavelli . . . . .. . ......

. . . .. .. . . . . . . 96

V. tiin utopic i utopie tiinific . . . . . . . . . . . . . . . 135

VI. Amfibianul intelectual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161

.

VII. A fost "coala de la Pltini"

o experien utopic? . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . . . . . . . 196

VIII. n chip de ncheiere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257

.
 Redactor
V L A D RUSSO
Tehnoredactor
MANUELA M XINEANU
Corector
MARIA MUUROIU
Aprut 2004
B U C U RE TI - RO M N IA

Tiparul executat la MULTIPRINT Iai