Kracauer in Context - Preface To The Ro PDF

Prefață
Kracauer în context
1. Teoria filmului
D eși în urmă cu câțiva ani a apărut în traducere românească și

cartea sa experimental-sociologică despre pătura salariaților
din Germania prefascistă1, Siegfried Kracauer este în continu-
are cunoscut la noi mai ales ca teoretician al filmului. Acest
lucru face receptarea lui, și așa firavă și schematică în Româ-
nia, de la bun început unilaterală nu doar în sensul că ar exista
deopotrivă și alte laturi ale operei lui Kracauer care sunt puse în
umbră prin concentrarea exclusivă asupra lucrărilor sale despre
film – în speță: Kracauer-sociologul, Kracauer-romancierul sau
Kracauer-filozoful culturii –, ci mai ales în sensul în care toc-
mai interesul lui Kracauer pentru film, prezent deja în eseurile
sale timpurii, din care volumul de față prezintă o mică selecție,
este citit azi preponderent în cheia „teoriei filmului”, i.e. al unui
domeniu specializat în care Kracauer-filmologul trece în mod
de la sine înțeles drept clasic. Acest lucru este unilateral, spu-
neam, pe de o parte, fiindcă deși Kracauer a contribuit el însuși
mai mult sau mai puțin direct la primele eforturi de edificare a
filmologiei ca disciplină academică în Franța anilor 1940-1950,
iar lucrarea sa este pe bună dreptate o referință clasică în cadrul
1
S. Kracauer, Salariații. Din Germania cea mai recentă, cu o recenzie de Walter
Benjamin, traducere de Maria-Magdalena Anghelescu, cuvânt-înainte de
Andrei State, Cluj, Tact, 2012.
Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 5 7/22/2016 8:42:52 AM

6 Ornamentul maselor
acestei discipline, el a refuzat până la capăt să fie catalogat drept

„teoretician al filmului”, în vreme ce Teoria filmului se voia și ea
citită întâi de toate ca un pandant la teoria sa asupra istoriei. Pe
de altă parte, însă, fiindcă mai ales textele timpurii despre film
ale lui Kracauer abordează filmul într-o cu totul altă perspectivă
decât aceea a „teoriei filmului”.
Potrivit unei observații a lui Adorno, Kracauer a fost cel dintâi
care a descoperit, în aceste eseuri timpurii, „filmul înțeles ca fapt
social”2. Acest lucru distinge textele respective, întâi de toate, prin
libertatea – de neconceput într-un domeniu deja arondat studi-
ilor specializate – cu care ele navighează aici printre fenomene
pe atunci încă necartografiate și necodificate teoretic. Dincolo de
aceasta, ele se disting, desigur, și prin faptul că nu tratează filmul
ca pe un obiect de studiu autonom și relevant în sine, așa cum face
azi teoria filmului, ci doar ca pe un simplu fenomen simptomatic
al lumii sociale. Între timp, această perspectivă și-a pierdut mult
din originalitate, consacrându-se la rândul ei ca disciplină oficială
sub eticheta „sociologiei filmului”, chiar dacă obiectivele acesteia
din urmă nu corespund întocmai celor urmărite de Kracauer.3 Mai
mult decât atât, perspectiva acestor eseuri timpurii ale lui Kracauer
nu mai este propriu-zis – tocmai în virtutea celor două aspecte
amintite – actuală astăzi, când, pe de o parte, profesionalizarea
studiilor despre film au făcut filmul într-o asemenea măsură de
la sine înțeles ca obiect teoretic, încât simpla sa recontextualizare
nu-i mai poate reda surpriza, iar, pe de altă parte, filmul însuși a
încetat să mai fie propriu-zis un fenomen capabil de a fi localizat
și circumscris într-un context mai larg, ajungând în prezent, din
contră, să permeeze (prin proliferarea mijloacelor de realizare și
2
Th. W. Adorno, „Der wunderliche Realist. Über Siegfried Kracauer”, în Noten
zur Literatur, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2003, p. 374.
3
În privința relațiilor lui Kracauer cu filmologia franceză și cu sociologia emer-
gentă a cinemaului, vezi și L. Quaresima, „De faux amis: Kracauer et la fil-
mologie”, Cinémas, vol. 19, nr. 2-3, 2009, p. 333-358.

Prefață 7
de expunere a imaginilor filmice) realitatea sub toate aspectele ei.

De altminteri, e limpede că analizele cuprinse în volumul de față
– toate, iar nu doar cele despre film – nu mai rezistă azi în mod
nemijlocit confruntării cu realitatea, ci ele pretind mai curând
să fie lecturate în funcție de contextul lor, dovedindu-se, tocmai
citite astfel, mult mai stimulative pentru reflecție decât decretele
fals atemporale ale Teoriei filmului.
Proiectul care le subîntinde este – conform unei sintagme
răspândite în literatura secundară mai ales de orientare filmologică
– acela al unei „fenomenologii a societății contemporane”. Astfel,
Miriam Bratu Hansen vorbește în câteva rânduri despre „fenome-
nologia modernității”4 întreprinsă în textele timpurii ale lui Kra-
cauer, insistând și asupra elementelor de „analiză fenomenologică
a cotidianității”5 care le împânzesc. Dar etichetări similare circulă
prin aproape toate textele despre perioada timpurie a lui Kra-
cauer, chiar și la autori altminteri lipsiți de orice simpatie față
de fenomenologie, precum bunăoară Gertrud Koch, care
prețuiește totuși „interpretarea fenomenologică a lumii cotidi-
ene moderne”6 schițată de Kracauer aici. De regulă, asemenea
aprecieri rămân, cum e și firesc, la stadiul unor simple sugestii,
care nu au neapărat pretenția de a lua termenul „fenomenologie”
într-un sens foarte riguros, ci mai curând îl echivalează vag cu
ceva precum un inventar pur descriptiv de manifestări ale lumii
contemporane, iar întrucât textele lui Kracauer se potrivesc fără
îndoială unei asemenea aprecieri, nici nu ar fi nimic de obiectat
în contra acestui uz lax al termenului. Singura problemă este că
reflecțiile lui Kracauer din această perioadă timpurie au totuși,
în chip atestabil, o legătură mai consistentă cu fenomenologia în
sensul riguros al termenului, iar în condițiile în care unii dintre
4
M. Bratu Hansen, Cinema and Experience. Siegfried Kracauer, Walter Benjamin,
and Theodor W. Adorno, Berkeley, University of California Press, 2012, p. XVII.
5
Ibidem, p. 27.
6
G. Koch, Kracauer zur Einführung, Hamburg, Junius, 1996, p. 27.

interpreții săi caută în plus să exploreze și această legătură, uzul

neangajant al cuvântului riscă să ducă la confuzie. Cel mai ex-
plicit pare să fi abordat acest subiect teoreticiana germană Heide
Schlüpmann, care scria la sfârșitul anilor 1980 un text intitulat
chiar „Fenomenologia filmului. Despre textele din anii 1920 ale
lui Siegfried Kracauer”. Din păcate însă, și ea se mulțumește doar
să constate că „principalul atu al eseurilor kracaueriene din anii
1920 rezidă în apelul lor la metoda fenomenologică, i.e. în încer-
carea lor de a aborda manifestările individuale ale vieții cotidiene
și de a le dezvălui pe calea reflecției. Influența fenomenologiei a
fost decisivă pentru Kracauer, dar experiențele istorice și sociale
ale generației sale l-au condus din punct de vedere metodologic
înspre o linie critică, materialistă, care îl distinge de profesorul
său Max Scheler”7. Cu aceasta se și opresc referințele la fenome-
nologie: numele lui Husserl nu este pomenit deloc, iar Scheler
dispare și el dintre preocupările autoarei, în vreme ce pagini bune
îi sunt dedicate apoi lui Kant și noțiunii de „sublim” din Critica
facultății de judecare. Privită în sine, afirmația nu este neapărat
greșită, dar ea reduce la o reprezentare superficială un raport care
a fost de la bun început mai ambivalent și a evoluat în tot cazul
într-un chip infinit mai sinuos de atât.
2. Fenomenologia
D in informațiile biografice pe care le avem despre Kracauer,

nu aflăm foarte multe despre legăturile sale timpurii cu fe-
nomenologia. Se știe că în 1916, la vârsta de 27 de ani, l-a întâlnit
pentru prima oară pe Scheler, care nu a fost chiar „profesorul”
lui – Kracauer nu a avut niciun contact academic propriu-zis cu
7
H. Schlüpmann, „Phenomenology of Film. On Siegfried Kracauer’s Writings
of the 1920s”, New German Critique, nr. 40, 1987, p. 98.

Prefață 9
mișcarea fenomenologică –, cu prilejul unei conferințe susținute

de cel dintâi la Frankfurt. Tema era, în plin război mondial, una
de ordin patriotic, așa cum reiese de altfel limpede și din titlul
său: „Originile animozității față de germani”. Scheler era în acea
perioadă unul dintre cei mai înfocați partizani ai războiului și, prin
lucrarea sa Geniul războiului, unul dintre autorii cei mai de seamă
a ceea ce se numea pe atunci Kriegsphilosophie, un gen literar ad
hoc ce avea drept obiect articularea semnificației filozofice mai
profunde a războiului. Deși Kracauer avea să parodieze ulterior,
în romanul său Ginster, scena acelei conferințe, el pare totuși să
fi fost în primă instanță destul de impresionat de Scheler, căruia
i-a trimis în perioada imediat următoare câteva dintre textele
sale, bucurându-se de reacții pozitive. În anul următor, a scris o
recenzie elogioasă a cărții lui Scheler Război și construcție, din care,
în pofida respingerii sale ulterioare, reiese între altele și o anume
adeziune de primă instanță a lui Kracauer la poziția susținută de
Scheler în chestiunea războiului. Cu toate că astfel Scheler pare
într-adevăr, după cum se consideră adesea, să-l fi atras cel dintâi
pe Kracauer de partea fenomenologiei, iar unele dintre textele sale
din această perioadă, precum eseul din 1917 „Despre prietenie”,
arată o vădită afinitate cel puțin cu stilistica lui Scheler, dacă nu
tocmai cu metodologia și terminologia sa, Kracauer nu apelează
totuși în această primă perioadă sub nicio formă la vocabularul
tehnic al fenomenologiei și nu întreprinde reflecții mai sistematice
asupra aspectelor ei metodologice. Referințele explicite la feno-
menologie încep să apară abia după o lectură mai temeinică a uno-
ra dintre lucrările lui Husserl, la începutul anilor 1920, găsindu-și
o primă expresie mai consistentă în volumul cu care Kracauer
plănuia să obțină abilitarea ca profesor de filozofie la Frankfurt,
Sociologia ca știință. Acest text vădește deja, în mod semnificativ,
o atitudine cel puțin ambivalentă, dacă nu chiar critică față de fe-
nomenologie, și reprezintă în orice caz cea mai bună introducere
în chestiunea alambicată a relației lui Kracauer cu aceasta.

Fără îndoială, argumentul cărții este greu de înțeles până la

capăt, întâi de toate fiindcă e funciarmente neclar în ce măsură ea
este cu adevărat un text în favoarea fenomenologiei sau o încer-
care de discreditare a acesteia. În corespondența sa cu Adorno,
Kracauer îi relatează la un moment dat că, într-o scrisoare pe
care i-a adresat-o Husserl la scurt timp înainte de moarte, acesta
și-ar fi manifestat aprecierea față de lucrarea sa, regăsind în ea
idei pe care le dezvoltase și el însuși în manuscrisele lui târzii.8
La fel, Adorno scrie, într-un eseu critic despre Kracauer redactat
în anii 1960, că „lucrarea acestuia din 1922, Sociologia ca știință,
se străduiește în mod limpede să îmbine un interes pentru socio-
logia materială cu niște reflecții epistemologice bazate pe meto-
da fenomenologică”9. Din contră, din prefața cărții lui Kracauer,
concepută după terminarea lucrării, se înțelege că intenția sa fun-
damentală ar fi fost aceea de a demonstra – pornind de la exem-
plul unei discipline precum sociologia, ce are drept obiect reali-
tatea interumană concretă – incapacitatea unei filozofii formale,
cum este fenomenologia pură a conștiinței dezvoltată de Husserl,
de a ajunge cu adevărat la determinații de conținut materiale. De
altminteri, această ambiguitate sare în ochi numaidecât oricărui
cititor lipsit de idei preconcepute al lucrării, ce pare să fie ba o
tentativă de fundare fenomenologică a sociologiei, care se înche-
ie aporetic, ba, dimpotrivă, o încercare de critică a aspirațiilor
fundaționiste ale fenomenologiei, care se încheie concesiv. Car-
tea se împarte în trei secțiuni, dintre care cea dintâi definește
domeniul sociologiei așa cum apărea ea în spațiul german de
la începutul secolului, reprezentată de figuri precum Simmel,
8
Cf. Th. W. Adorno, S. Kracauer, Briefwechsel 1923-1966, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 2008, p. 424: „Husserl mi-a scris la Paris, cu puțin timp înainte să
moară, că eu am dezvoltat în Sociologia ca știință idei care se regăsesc și în ma-
nuscrisele sale, iar articolele mele din FZ ar fi fost mereu de mare interes pentru
el”. Din păcate, scrisoarea respectivă nu ni s-a păstrat, iar în corespondența lui
Husserl nu regăsim alte urme ale interesului său pentru textele lui Kracauer.
9
Th. W. Adorno, „Der wunderliche Realist. Über Siegfried Kracauer”, p. 392.

Prefață 11
Weber, Sombart, Tönnies ș.a. Urmând o distincție curentă

în epocă, Kracauer împarte aici sociologia într-o sociologie
materială, care tinde, potrivit lui, să se piardă într-o „infinitate
proastă” de date empirice fără nicio osatură și fără nicio relevanță
de cunoaștere filozofică, și o sociologie formală, care caută
să identifice necesitățile ce guvernează domeniul relaționării
dintre oameni, scoțând la iveală ceea ce Simmel numea „formele
socializării”. Asupra acestei din urmă direcții, mai importante,
din sociologia vremii se concentrează cea de-a doua (și cea mai
consistentă) parte a lucrării, care caută – cu zece ani înaintea
lui Alfred Schütz – să schițeze fundamentarea epistemologică
a sociologiei prin recurs la fenomenologia pură a lui Husserl.
Remarcabil este în privința acestui demers îndeosebi faptul că –
spre deosebire de Schütz, care va încerca în cartea sa din 1932,
Structura de sens a lumii sociale, să aprofundeze terminologia și
poziția teoretică a lui Max Weber făcând apel la teoriile husser-
liene asupra intersubiectivității10 – Kracauer însuși vrea să între-
prindă ceva similar pornind de la sociologia formală a lui Simmel
(care se înțelegea drept o „geometrie a lumii sociale”, întocmai
așa cum Husserl tindea uneori să-și conceapă fenomenolo-
gia ca pe o „geometrie a trăirilor conștiinței”) fără a avea acces
la niciunul dintre textele în care Husserl dezvoltă tematica
intersubiectivității, ci doar în baza Ideilor privitoare la o fenomeno-
logie pură și la o filozofie fenomenologică (1912). În urma unor ex-
puneri remarcabil de nuanțate, date fiind circumstanțele, și vag
critice ale teoriilor husserliene, Kracauer caută să arate că, dacă
urmărim progresia de la domeniul material al sociologiei, i.e. de
la faptele brute ale comerțului dintre oameni, înspre structurile
apriorice care îl subîntind în chip necesar, ajungem inevitabil la
concluzia că „indiferent de gradul său de generalitate, cunoașterea
sociologică este ca atare fundată în prestațiile de cunoaștere ale
10
Meditații carteziene a apărut în 1931 în franceză, iar Schütz a avut acces și la
manuscrisele inedite ale lui Husserl.

sociologiei formale, care își capătă la rândul lor justificarea și fun-

damentarea lor ultimă prin evidențele fenomenologice privitoare
la constituția structurală a conștiinței”11.
Ultima parte a textului, în schimb, aruncă în aer acest întreg
demers, într-un mod despre care Kracauer însuși concede că ci-
titorul are tot dreptul să se minuneze: „Poate că nu are în genere
prea mult sens să fundamentezi o știință doar pentru a arăta apoi că
o știință astfel fundamentată este irealizabilă”12. În fapt, Kracauer
nu neagă aici pur și simplu cele spuse anterior, ci el inversează
mai curând direcția de mers a reflecțiilor sale, căci dacă secțiunea
a doua tindea, în încercarea sa de a construi abstract ideea unei
sociologii concepută ca știință pură, să avanseze dinspre dome-
niul concret al fenomenelor sociologice înspre formele generale
care îl determină a priori și ajungea astfel la structurile formale de
conștiință ale fenomenologiei pure, secțiunea a treia vrea să vadă,
dimpotrivă, în ce măsură noi putem, invers, să ajungem de la ni-
velul structurilor fenomenologiei pure la constatări sau diferențieri
de conținut sociologice recurgând exclusiv la instrumentul feno-
menologic al „variațiunii eidetice”, pe care Kracauer îl echivalează
aici, nu întru totul greșit, cu „experimentele mentale”.13 Pe scurt,
el vrea să vadă în ce măsură este în genere posibilă o „ontolo-
gie materială” a lumii sociale, așa cum o concepeau Husserl sau
11
S. Kracauer, Soziologie als Wissenschaft. Eine erkenntnistheoretische Untersuchung,
în Werke, vol. 1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2006, p. 76.
12
Ibidem, p. 95.
13
Aspectul este relevant îndeosebi din perspectiva unei îndelungate și complicate
relații a fenomenologiei cu experimentul științific propriu-zis, ce își găsește ră-
dăcinile în reflecțiile metodologice ale lui Husserl însuși (de exemplu, în cartea
a III-a din Idei privitoare la o fenomenologie pură și la o filozofie fenomenologică) și
ilustrarea cea mai conștientă în lucrările unora dintre psihologii experimentali,
precum David Katz sau Albert Michotte van den Berck, care au încercat să
includă sub o formă sau alta experimentul (la persoana I sau la persoana a III-a)
între procedurile legitime ale fenomenologiei. Aceste evoluții dau contextul
necesar pentru o evaluare a tezei lui Kracauer potrivit căreia instrumentarul
metodologic al fenomenologiei se reduce la „experimentele mentale”.

Prefață 13
Scheler, iar apoi și Schütz, care să producă într-adevăr un plus de

cunoaștere a priori, iar nu doar să distileze realitatea concretă până
la scheletul său formal; în urma unei demonstrații cam prea sche-
matice, Kracauer susține la final că un atare demers nu este de fapt
cu putință decât prin transfuzii ilicite de conținut din experiența
empirică. Atâta doar că nici această refutare nu este în sine ulti-
mul său cuvânt, ci intenția lui pare să fie mai curând, prin această
perpetuă basculare a poziției sale față de fenomenologie, aceea de
a indica statutul paradoxal al unei discipline științifice precum so-
ciologia, care e situată în mod principial între doi poli, cel mate-
rial-empiric și cel formal-fenomenologic, ce se exclud, dar nu pot
da seama unul în lipsa celuilalt de obiectul lor tematic. Tocmai
de aceea, sugerează Kracauer, sociologul are nevoie să întrețină
– așa cum face, în opinia sa, mai ales Simmel – un raport flexibil
cu ambii poli, într-un strat median care nu este nici cel fenome-
nologic al formelor pure ale socializării și nici cel al frustului ma-
terial empiric, ci mai curând acela al unor scheme și tipologii pe
care el le descrie în felul următor într-unul dintre eseurile sale din
Ornamentul maselor: „Aceste procese, pe care le-am desemnat în
altă parte drept scheme tipice ale categoriilor sociologice supreme,
reprezintă, cum ar veni, cea dintâi oprire pe drumul ce duce de la
sociologia formală la cea materială; chiar dacă ele trimit deja la
sfera individuală, ele păstrează încă totuși cât de cât și generalita-
tea acelor intuiții de esență întreprinse în «spațiul galilean» [i.e. în
spațiul considerațiilor pur fenomenologice], din cuprinsul cărora
ele pot fi deduse prin recurs la metoda experimentului mental.”14
Formulat pe scurt: ideea imposibilității unei fenomenologii rigu-
roase a lumii materiale este completată necontenit la Kracauer de
ideea lipsei de sens a unei empirii fără o orientare fenomenologică,
și tocmai acest raport ambivalent cu fenomenologia – văzută ca
fiind totodată imposibilă și indispensabilă – caracterizează și în
perioada următoare demersul lui Kracauer.
14
Infra, p. 218.

Luările sale de poziție explicite față de fenomenologie con-

tinuă apoi până la sfârșitul anilor 1920, practic pe toată peri-
oada scrierii textelor cuprinse în volumul de față, găsindu-și o
condensare mai detaliată în două articole comemorative: unul
dedicat lui Husserl, la împlinirea a 70 de ani în 1930, și unul
dedicat lui Scheler, la moartea acestuia în 1929. Ambele texte
caută să facă un bilanț critic nuanțat al filozofiei fenomenologice,
din care transpar totodată și punctele față de care Kracauer rezo-
nează. Astfel, textul despre Scheler distinge în mod semnificativ
două tendințe metodologice ale fenomenologiei acestuia: pe de o
parte, o tendință eidetică, inspirată de Husserl, ce vizează „intu-
irea nemijlocită a esențialităților spirituale [geistige Wesenheiten]
în raporturile lor ierarhice”15, ilustrată exemplar prin eșafodajul
stabilit de Scheler între diferitele tipuri de valori: valorile per-
sonale și obiectuale, cele individuale și cele colective, cele vitale
și cele spirituale ș.a.m.d.; pe de altă parte, o tendință empiristă,
ce urmărește, în contra formalismului filozofic (inclusiv de fac-
tură husserliană), „să pătrundă conținuturile materiale ale lumii
și să scoată la iveală feluritele relații ce persistă între faptele em-
pirice din domeniul naturii și al istoriei, pe de o parte, și sfera
esențialităților spirituale, pe de altă parte”16.
Între cele două tendințe, Kracauer însuși pare în primă instanță
să prefere abordarea empirică și să dezavueze dimensiunea
eidetică sau esențialistă a fenomenologiei. Interepretarea aceasta e
susținută între altele și de o scenă celebră din romanul său Ginster
(apărut în 1928), care redă, sub o formă voalată și ajustată re-
trospectiv, prima lui întâlnire cu Scheler la conferința acestuia
din urmă.17 Scena reduce la absurd metoda „intuirii esențelor”
15
S. Kracauer, „Max Scheler”, în Werke, vol. 5.2, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1990, p. 113.
16
Ibidem.
17
Kracauer îi mărturisește acest lucru explicit, într-o scrisoare, lui Benjamin,
care îi răspunde amuzat că scena surprinde foarte bine „caracterul inteligi-
bil al lui Scheler”. Cf. W. Benjamin, Briefe an Siegfried Kracauer. Mit vier

Prefață 15
așa cum a fost ea aplicată de Scheler pentru a demonstra necesi-

tatea Primului Război Mondial: „Caspari [i.e. Scheler] avea niște
ochi mari, pe care nu-i ațintea spre propriul său interior, precum
alți profesori, dar nici nu-i plimba propriu-zis prin spațiu.
Dimpotrivă, el vedea cu ei esențele”18. – În aceeași perioadă, Ca-
mil Petrescu, un alt simpatizant al fenomenologiei husserliene,
codifica literar în cam aceeași termeni intuiția eidetică, lăsând
un personaj să spună despre protagonistul idealist al uneia dintre
piesele sale că acesta „vede idei”, iar nu lucruri. Spre deosebire de
Kracauer, Camil Petrescu nu găsea nimic comic în asta. – „Fără
să vrea, Ginster începu să imite uitătura profesorului Caspari,
pentru a vedea și el esențele. Esența lui Berta [personajul de
lângă el] era în mod clar un mozaic. Apoi privi la fel și către sine
însuși: nicio esență, doar ideea că în patru zile va fi recrutat la
oaste. […] Esența fiecărui popor, spunea Caspari, este imuabilă,
iar acest lucru conduce, din pricina configurației lor specifice, la
neînțelegeri inevitabile între popoare. […] În momentul acela,
Ginster a înțeles că, fără să știe, era prins odată pentru totodeauna
într-o esență anume […]. Dacă ar fi crescut într-o altă țară, mai
la vest, ar fi fost pesemne, prin esența lui, dușmănos față de sine.
De năpasta esenței popoarelor nu pare să fi scăpat în genere decât
profesorul Caspari însuși, care le survola pe toate și le manevra
ca un vrăjitor cu atâta insistență până ce războiul devenea într-
adevăr inevitabil. Conflagrația mondială este, spunea profesorul
Caspari, un eveniment necesar, ce-și are temeiul în diferențele de
esență dintre popoare. Ochii lui Ginster erau între timp suficient
de exersați în reprezentarea esențelor, încât puteau vedea limpede
cum nu se înțelegeau ele unele cu altele și ajungeau mereu să se
ciondănească.”19
Briefen von Siegfried Kracauer an Walter Benjamin, Marbach, Deutsche

Schillergesellschaft, 1987.
18
S. Kracauer, Ginster, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2013, p. 161 și urm.
19
Ibidem, p. 166.

Exemplul lui Scheler arată în mod limpede, după Kracauer,

că metoda intuiției eidetice oferă fenomenologiei un alibi comod
pentru consacrarea ilicită a tot felul de opinii idiosincratice. Cu
toate acestea, însă, și în pofida aparențelor, acest lucru nu îl face
defel să respingă in toto momentul eidetic al fenomenologiei. Din
contră, la finalul textului despre Scheler, el pare să aprecieze la
acesta tocmai îmbinarea celor două elemente, cel eidetic și cel
empirist20, și, de altfel, chiar tendința „materială” a fenomenolo-
giei scheleriene este definită de Kracauer prin relația dintre reali-
tatea empirică și sfera esențialităților. În fapt, în cuprinsul tuturor
acestor luări de poziție, interesul lui Kracauer față de fenome-
nologie vizează constant tocmai proiectul eidetic al „ontologiilor
materiale”, iar acest lucru îl dovedesc între altele chiar criticile sale
la adresa fenomenologiei, ce deplâng într-un fel sau în altul rata-
rea acestui proiect, dar nu îl declară propriu-zis irealizabil (cum
va face ulterior Adorno). Tocmai această idee ghidează de la bun
început și textul dedicat lui Husserl. În cuprinsul său, Kracauer
caută să definească în felul următor metoda fenomenologică: „Ce
semnifică această metodă? Meritul ei istoric este acela de a pro-
pune, în contra sistemului idealist, o teorie care nu pornește de la
niște concepte supreme de ordin formal pentru a ajunge în cele
din urmă înapoi tot la acestea, ci caută, dimpotrivă, să dea seama
de varietatea fenomenelor însele, pe calea unei intuiții funciar ne-
sistematice. Dacă construcția idealistă este în mod necesar oar-
bă față de realitate, fenomenologia caută în mod principial să ia
în seamă realitatea esențialităților”21. „Realitatea esențialităților”
deci, iar nu pur și simplu realitatea factică în contrapartidă cu
esențele. Dintr-o atare optică, însă, Kracauer deplânge din ca-
pul locului faptul că Husserl însuși „nu a reușit să ajungă la
20
„Niciun alt gânditor din universitățile noastre nu mai e capabil să lege un ase-
menea simț al realității cu o asemenea cunoaștere asupra esențelor spirituale.”
(S. Kracauer, „Max Scheler”, p. 116)
21
S. Kracauer, „Edmund Husserl”, în Werke, vol. 5.2, p. 147.

Prefață 17
determinații de esență materiale propriu-zise”22, întrebându-se

dacă fenomenologia va mai reuși vreodată să dobândească, așa
cum promitea odinioară, o concretețe veritabilă. Adorno – care
împărtășea în această perioadă o perspectivă similară în privința
aspirațiilor „materiale” ale fenomenologiei și a „formalismului”
lui Husserl – vedea, dimpotrivă, în evoluțiile ulterioare ale aceste-
ia la Scheler sau la Heidegger simptomul unui eșec al proiectului
fenomenologic ca atare, dar Kracauer, care se referă și el aici la
Scheler și Heidegger, dă un răspuns mai prudent, îndeosebi cu
privire la Scheler. Căci Scheler, spune el, a încercat într-adevăr să
parcurgă descriptiv sfera esențelor materiale, dar dacă perioada sa
catolică, în cuprinsul căreia el stabilea bunăoară ierarhia valorilor
procedând cum ar veni de „sus” în „jos”, a sfârșit cu un eșec vădit,
avuat de el însuși, ultima sa perioadă, antropologică, e văzută,
din contră, sub semnul unei fenomenologii „de jos în sus”, care
promitea un acces eidetic genuin la realitatea concretă. Din pă-
cate, continuă Kracauer, moartea lui Scheler a zădărnicit aceste
speranțe, iar fenomenologia contemporană (întruchipată, proba-
bil, de Heidegger) riscă să degenereze într-un formalism onto-
logic la fel de străin de realitate precum idealismul de odinioară
al sistemelor transcendentale. – „Husserl ne-a deschis o poartă”,
scrie Kracauer în 1929, în încheierea eseului său comemorativ, „ar
trebui să avem grijă să nu se închidă la loc.”23 O scurtă notă edito-
rială promite la final o cercetare mai aprofundată asupra acestor
aspecte, ce-ar fi oferit fără îndoială o sursă mai consistentă pentru
a situa raporturile lui Kracauer cu fenomenologia; cum textul cu
pricina n-a mai fost scris, nu ne rămâne decât să observăm că,
în fond, și Teoria filmului, lucrarea de căpătâi de mai târziu a lui
Kracauer, începută la sfârșitul anilor 1930 în Franța, are întâi de
toate intenția de a oferi o „ontologie materială” a cinemaului.
22
Ibidem.
23
Ibidem, p. 148.

3. Simmel
Î n mod curios, forma anume de fenomenologie la care aderă

Kracauer nu este propriu-zis aceea promovată de Scheler
(altfel decât cu titlu de promisiune), ci mai curând cea pe care
el o găsește întruchipată realmente la Simmel. Acum, sigur că
Simmel nu avea nici în clin, nici în mânecă cu fenomenologia:
formarea sa intelectuală s-a petrecut anterior apariției ei, iar
tangențele sale atestabile cu aceasta rămân insignifiante până la
moartea sa în 1918. E drept că Simmel a fost în relații amicale
cu Husserl: cei doi s-au și întâlnit în câteva rânduri, au cores-
pondat și și-au trimis lucrările, dar aceste contacte nu par să fi
lăsat urme vizibile asupra lui Simmel însuși, care relatează una
dintre lungile sale discuții cu Husserl ca fiind interesantă în fond,
dar de natură mai curând să-i accentueze senzația diferențelor
dintre ei. La rândul său, Husserl însuși îl aprecia cu o oarecare
condescendență pe Simmel, deși îl citea cu interes, iar un mic
indiciu istoric ne-ar putea chiar sugera că-l considera întrucâtva
apropiat de demersurile fenomenologiei. Astfel, în 1913, Simmel
îi trimite lui Husserl extrasul unui eseu al său despre „problema
destinului”, scriind drept dedicație o întrebare – „oare și asta o
fi tot fenomenologie?”24 – ce ar putea fi citită ca replică la una
dintre discuțiile lor, în care Husserl încerca fără succes să-l con-
vingă că și el face, în pofida tuturor diferențelor dintre ei, un
fel de fenomenologie. În tot cazul, o remarcă similară găsim și
într-una dintre prelegerile timpurii ale lui Heidegger, unde ni se
spune – deși nu e foarte clar pe ce temei – că Simmel ar fi fost „în
mod esențial determinat de fenomenologie”25, în vreme ce Alfred
Schütz vede în scrierile sociologice ale lui Simmel, ce caută să
dezvolte o „teorie a formelor sociale”, un precursor relevant al
24
G. Simmel, Briefe 1912-1918. Jugendbriefe, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
2008, p. 211.
25
M. Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (WS 1919/1920),
Frankfurt am Main, Klostermann, 1993, p. 9.

Prefață 19
propriei sale fenomenologii a sociologiei.26 Toți trei, Schütz,

Heidegger și Husserl, remarcă însă în același timp și carențele
metodologice și conceptuale ale lui Simmel, care le par în genere
prea răsfirate și prea puțin radicale din punct de vedere filozofic,
și nici unul dintre ei n-ar fi mers pesemne atât de departe încât
să-l numere în mod serios pe Simmel în rândul fenomenologilor.
Kracauer nu vrea nici el propriu-zis să facă asta, dar Simmel îi
servește totuși drept model ideal pentru a defini forma pe care ar
trebui, dar n-are cum s-o ia în ochii săi fenomenologia.
Așa, Kracauer notează de la bun început, în substanțialul său
eseu despre Simmel inclus în Ornamentul maselor – în fapt, ca-
pitolul introductiv al unei cărți nepublicate –, că acesta nu s-a
regăsit defel în programul unei „fenomenologii în sens restrâns”,
înțelegând prin asta că el „nu a căutat [niciodată] să acopere [prin
reflecțiile sale] nici domeniul fenomenelor pur spirituale, potri-
vit întregii sale cuprinderi […] nu a acordat nicio atenție struc-
turii generale a conștiinței, și deci bunăoară proceselor gândirii,
emoțiilor, actelor de reprezentare, iubirii și urii ș.a.m.d. Deși
aceste aspecte sunt totuși atinse adesea în scrierile sale [...], ele
nu au constituit totuși niciodată pentru el obiectul unei cercetări
teoretice de sine stătătoare”27. Și totuși, cel puțin patru dintre as-
pectele metodologice centrale asupra cărora insistă Kracauer în
continuarea textului său sunt nu doar în genere intim legate de
propria sa interpretare a fenomenologiei, ci chiar expuse într-un
limbaj inspirat de terminologia acesteia:
1) Caracterul descriptiv28 al analizelor sale, care sunt mereu „îm-

plinite” (Intentionserfüllung la Husserl) de intuiția vie a chesti-
26
A. Schütz, Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Eine Einleitung in die ver-
stehende Soziologie, Konstanz, UVK, 2004, p. 75 și urm.
27
Infra, p. 291-292.
28
La aceasta se adaugă și demersul, uzual la Simmel, al clarificării unor concep-
te tocite de uz prin întoarcerea la experiențele concrete care le stau la bază și
care le determină polisemia: „De bună seamă, cele mai multe dintre concep-

unilor despre care vorbește: „[Simmel] [își] intuiește de regulă

[obiectul] pe calea percepției interioare și descrie apoi cele vă-
zute. [...] Așa cum ar trebui arătat într-un mod mai amănunțit
aici, lui Simmel îi repugnă ideea de a deduce în mod sistematic,
într-o formă conceptuală riguroasă, datul particular din cuprin-
sul unor concepte generale superioare. Toate dezvoltările sale
ideatice sunt strâns aplicate la realitatea vieții, care este expe-
rimentată nemijlocit de el chiar dacă nu e altminteri accesibilă
oricui, și încă cele mai abstracte expuneri ale sale n-au altă sursă
decât intuiția capabilă să le împlinească întru totul. Astfel, Sim-
mel nu efectuează niciodată acte de gândire ce nu au la bază o
trăire perceptivă oarecare, putând deci să fie realizate în mod
corespunzător prin intermediul aceasteia. El circumscrie mereu
doar lucruri pe care le-a văzut într-adevăr mai înainte, iar în-
treaga sa gândire este în cele din urmă doar un mod de a sesiza
obiectele unitându-se propriu-zis la ele”29.
tele vieții cotidiene nu sunt izvorâte dintr-o intuiție nemijlocită a datului, ci

materia care le stă la bază este adusă la conștiință doar într-un chip nedeter-
minat și difuz; ele nu sunt trăite în chip veritabile, ci doar circulate asemeni
unor monede uzate. Astfel, în lucrarea sa timpurie Introducere în știința mora-
lă, Simmel încearcă să disperseze ceața reprezentărilor difuze strânse în jurul
câtorva concepte fundamentale ale moralei (precum, bunăoară, egoismul și
altruismul), dezvăluind multiplicitatea de fapte etice pe care ele le au la bază.
În loc să adopte în chip nereflectat respectivele concepte, pentru a face din
ele nucleul unor teorii etice oarecare, el coboară către fundamentele lor și
deconstruiește, prin clarificarea realităților care le stau la bază, un întreg șir
de teorii izvorâte din acele concepte cețoase care s-au interpus între subiectul
cunoscător și realitate.” (Infra, p. 321)
29
Infra, p. 331. Cât de semnificativ este tocmai acest aspect al textelor lui Simmel
pentru felul în care Kracauer își înțelege propriul demers filozofic putem vedea
între altele și din scrisoarea pe care el i-o adresează celui dintâi în noiembrie 1917:
„Și în ceea ce privește propria mea gândire mă găsesc mereu într-un conflict:
sunt într-așa mare măsură axat pe realitate și pe percepția oculară, pe intuirea
detaliului individual, încât reușesc mereu doar cu mare dificultate să purced la
generalizări conceptuale care sunt într-o anumită măsură neintuitive [unsichtig].
De aceea, farmecul inefabil al textelor dvs. constă pentru mine tocmai în faptul că

Prefață 21
2) Accentul pus, în cuprinsul acestor descrieri, nu pe detali-

ile cazului individual avut în vedere, ci pe latura lor legică
sau esențială. Kracauer folosește aici în mod expres același
concept, „Wesenheiten”, pe care îl utilizează și în textele sale
dedicate fenomenologiei – un concept tehnic folosit deja de
Scheler și încetățenit datorită influentului eseu din 1921 al
lui Jean Hering, „Observații cu privire la esență, esențialitate
și idee”30, la care se referă de câteva ori în aceeași perioadă
și Walter Benjamin. În mod semnificativ, tocmai în privința
acestui moment legic sau „eidetic” al filozofiei lui Simmel,
Kracauer ține să-l situeze pe acesta într-un contrast explicit cu
filozofia transcendentală (întruchipată pesemne de Husserl),
reluând și aici ideea unui nivel median între fenomenolo-
gia pură și simpla analiză empirică: „reflecțiile lui Simmel se
mișcă îndeobște la un nivel de generalitate aflat aproximativ
la mijloc între abstracțiunile supreme și conceptele pur indi-
viduale; altfel spus, el răpește lucrurilor din concretețea lor
deplină doar atât cât este în genere necesar pentru a putea
scoate la iveală legăturile legice dintre ele. Întrucât intenția
sa centrală este aceea de a păstra în cuprinsul considerațiilor
sale, pe cât se poate, și individualitatea fenomenelor tratate,
el nu se mulțumește desigur să le înscrie pe acestea doar în
cadrul unor forme atât de cuprinzătoare încât particularitatea
lor specifică să fie pierdută din vedere. Tocmai acest aspect îl
deosebește pe Simmel întâi de toate de gânditorii proveniți
din școala idealismului transcendental, ce caută să cuprindă
întreaga varietate a lumii materiale în plasa cu ochiuri largi a
câtorva concepte supreme, prin care se pierde tocmai plenitu-
dinea existențială a fenomenelor”31.
ele sunt izvorâte mereu din intuiția până și a celui mai subtil proces psihic.” (G.
Simmel, Briefe 1912-1918. Jugendbriefe, p. 882)
30
J. Hering, „Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee”, Jahrbuch
für Philosophie und phänomenologische Forschung, nr. 4, 1921, p. 495-543.
31
Infra, p. 312-313.

3) Accentul pus, în analiza acestor „esențialități de ordin spiritu-

al”, pe legăturile funcționale dintre ele în detrimentul tratării
lor izolate. Astfel, scrie Kracauer, „una dintre aspirațiile fun-
damentale ale lui Simmel este aceea de a scoate orice fenomen
spiritual discutat de el de sub iluzia existenței sale pentru sine,
arătând felul în care acesta este de fapt mereu împlântat într-un
context de viață mai vast”32. Tocmai acest aspect este accen-
tuat însă deopotrivă și de Husserl însuși, în Idei privitoare la o
fenomenologie pură și la o filozofie fenomenologică, întrucât, dacă
fenomenologia sa este gândită aici ca o descriere la nivel ei-
detic a „trăirilor conștiinței”, ea urmărește să analizeze întâi
de toate legăturile funcționale dintre diferitele genuri de ex-
periențe, iar nu pur și simplu alcătuirea lor izolată: „Punctul
de vedere al funcţiei este central în fenomenologie, iar cerce-
tările ce pornesc de la acest punct de vedere cuprind aproape
întreaga sferă fenomenologică, pentru ca, în cele din urmă,
toate analizele fenomenologice să servească într-un fel acestui
punct de vedere, în calitate de părţi componente sau de trepte
pregătitoare. În loc să analizăm, să comparăm, să descriem
și să clasificăm trăirile singulare, vom trata, dimpotrivă, orice
trăire singulară din punctul de vedere «teleologic» al funcţiei
sale de a face cu putinţă «unităţi sintetice»”33.
4) Recursul la metoda „experimentelor mentale”, pe care Kra-
cauer o echivalează încă din perioada Sociologiei ca știință
cu „variația eidetică” a fenomenologiei: „Așa cum chimistul
pune, în experimentele sale, o substanță necunoscută să intre
în legătură cu toate celelalte substanțe pentru a-și face o ima-
gine asupra naturii și proprietăților corpului cu pricina, asupra
reacțiilor sale la toate celelalte substanțe chimice, la fel pare și
Simmel însuși să experimenteze pe seama conceptului respec-
32
Infra, p. 301.
33
E. Husserl, Idei privitoare la o fenomenologie pură și la o filozofie fenomenologică,
traducere de Christian Ferencz-Flatz, București, Humanitas, 2011, p. 324.

Prefață 23
tiv, pe care îl pune, prin întrebările sale succesive, în cele mai

diverse situații. Astfel, el verifică comportamentul conceptu-
lui respectiv în fiecare punct și în fiecare strat din cuprinsul
totalității în care el are în genere o semnificație, privindu-l din
cele mai diferite puncte de vedere”34.
Pe scurt: dacă Adorno interpretează la începutul anilor 1930

fenomenologia ca pe o tentativă de compromis eșuată între filo-
zofia clasică idealistă, care domina încă spațiul academic al vremii,
și o anume tendință empiristă, devenită inconturnabilă în con-
text35, Kracauer apreciază la Simmel, dimpotrivă, tocmai capaci-
tatea de a menține un echilibru labil între o cercetare empirică,
ce pierde capacitatea unei conceptualizări relevante, și reflecțiile
filozofiei transcendentale (echivalate de el cu fenomenologia pură
a lui Husserl), care pierd contactul cu realitățile ce-ar fi trebuit să
le dea conținut. În consecință, Kracauer însuși încearcă, cel puțin
în prima fază a eseurilor sale, bunăoară în textul intitulat „Grupul
ca purtător de idei” din volumul de față, să facă la rândul său uz,
după modelul lui Simmel, de un demers care este – în „ariergarda
avangardei”36, cum și-a definit el însuși poziția într-o conversație
cu Adorno – încă prea fenomenologic din perspectiva cercetării
empirice și deja prea empiric din perspectiva fenomenologiei.
4. Fenomenele de suprafață
Î n eseul său despre Simmel, Kracauer pare să aprecieze drept cele

mai izbutite realizări teoretice ale acestuia tocmai acele analize
de detaliu – precum, bunăoară, celebrul eseu despre toarta vaselor
34
Infra, p. 313.
35
Cf. Th.W. Adorno, „Die Aktualität der Philosophie”, în Philosophische
Frühschriften, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2003, p. 325-344.
36
Cf. Th. W. Adorno, „Der wunderliche Realist. Über Siegfried Kracauer”, p. 393.

de lut – în cuprinsul cărora Simmel scoate la iveală esențialitatea

(Wesenheit) specifică a unor atare fenomene particulare. Este, de
bună seamă, latura lui Simmel cel mai ușor de asimilat cu ceea ce
e considerat îndeobște punctul forte al fenomenologiei: microa-
nalizele aplicate de genul celor care împânzesc manuscrisele lui
Husserl sau determină deopotrivă succesul de care s-au bucurat
de curând, în rândul fenomenologilor, textele lui Alexandru Dra-
gomir. Tot așa, și Kracauer însuși apreciază la Simmel întâi de
toate forța descrierilor sale capabile să dea seama în detaliu de
experiența concretă fără a se pierde totuși în amănuntele indi-
viduale: „Cu o suplețe extremă”, scrie el, „Simmel se transpune
parcă în aceste fenomene […], căutând apoi să găsească formule-
le capabile să adăpostească în sine conținutul lor specific”37.
Ce-i drept, aceste descrieri nu îi par la fel de convingătoare și
lui Adorno, care comentează la rândul său, într-un eseu din anii
1960 despre Simmel și Bloch, textul simmelian despre toartă.38
Admițând că, în contextul anume al începutului de secol XX,
Simmel a fost cel dintâi care a întors filozofia din sfera proble-
melor sale tehnic-abstracte la realitățile concrete ale lumii încon-
jurătoare – în realitate, el a fost desigur precedat în acest sens de
Kierkegaard, dar în ordinea receptării lor în Germania cel din
urmă a fost citit pe un teren pregătit deja de cel dintâi –, Adorno
consideră totuși că eseurile lui Simmel, care se dedică unor fe-
nomene particulare precum toarta, ruinele, banii, moda, actoria
ș.a.m.d., rămân cu toate acestea dezamăgitoare, nereușind să pă-
trundă până la un nivel mai profund decât acela al unor simple
platitudini. Acest lucru se datorează, după Adorno, pe de o parte
faptului că eseurile cu pricina se folosesc în continuare de sche-
me categoriale sterile și inadecvate, preluate întocmai din tradiția
teoretică pe care se ambiționau să o depășească (precum formă și
conținut, individual și general etc.), precum și, pe de altă parte,
37
Infra, p. 296.
38
Th. W. Adorno, „Henkel, Krug und frühe Erfahrung”, în Noten zur Literatur,
p. 556-566.

Prefață 25
faptului că reflecțiile sale rămân mai mereu la nivelul unor anti-

nomii pur formale, fără să pătrundă de fapt până la niște intuiții
cu adevărat relevante, obținute prin confruntarea cu obiectul. Pe
scurt, ceea ce critică Adorno la Simmel sunt tocmai carențele sale
fenomenologice – și e demn de remarcat că Heidegger lansează
în cursurile sale de tinerețe critici perfect analoge la adresa lui
Simmel –, reproșându-i, mai precis, faptul că în loc să se „scufun-
de” fără rezerve mentale în obiectul descrierii filozofice, Simmel
vădește doar „disponibilitatea promptă de a filozofa despre ori-
ce”, în categorii invariante care nu revelă în privința fenomenelor
nimic din conținutul proaspăt pe care îl promitea abordarea sa.
Fără îndoială, această critică îl atinge cel puțin parțial și pe
Kracauer însuși, ale cărui texte nu livrează nici ele întocmai ceea
ce promite aura lor filozofic-concretă, iar Adorno anticipează
într-adevăr o parte a reproșurilor pe care i le aduce lui Simmel
și în eseul său despre Kracauer, imputându-i și acestuia în egală
măsură, chiar dacă ceva mai voalat, analizele ticăit meticuloase
à la Simmel, în care se încăpățânează să descopere cu elocință și
lucrurile pe care le știe deja toată lumea. Dacă, în schimb, Kra-
cauer scapă totuși întrucâtva unei asemenea critici, acest lucru
se datorează, pe de o parte, terminologiei sale eclectice, care
favorizează, după cum remarcă Adorno, prin improvizațiile și
inconsecvențele sale, expresivitatea filozofică în detrimentul
obiectivității; și, pe de altă parte, perspectivei sale diferite asupra
„realității concrete”. Dacă Adorno îi impută lui Simmel deopo-
trivă și faptul că fenomenele particulare de care acesta se ocupă
sunt în toată diversitatea lor totuși mereu parcă prea „corecte”, i.e.
tributare unei anume conformități față de orizontul de relevanță
prealabil al disciplinelor filozofice tradiționale, ce le răpește până
la urmă toată concretețea, eseurile lui Kracauer însuși abordează
într-adevăr fără asemenea inhibiții întreaga gamă a fenomenelor
lumii contemporane, de la slipi și nudism la ocultism și teatrul
de revistă, trecând prin reclame și prin filmul văzut încă drept un
simptom apocrif al lumii sociale.

De la Husserl și Scheler trece astfel prin Simmel spre Kra-

cauer o intenție unitară de a capta filozofic „realitatea concretă”,
dar această realitate nu este, simplu spus, la fel de concretă la cei
dintâi precum la acesta din urmă. Ne putem întreba de ce – iar
un mod de a răspunde ar fi desigur acela de a spune că, spre de-
osebire de fenomenele particulare ale lui Simmel (precum toarta
de lut), ori de exemplele concrete ale fenomenologilor din epo-
că (precum percepția unei mese ș.a.), realitățile de la care pleacă
eseurile lui Kracauer nu sunt construcții atemporale ce ilustrează
doar într-un mod universal valabil ideea de experiență concretă,
ci detalii indexate istoric ale lumii sale reale: discotecile, turis-
mul de masă, varietățile, semnele de circulație etc. Un alt mod
de a pune problema – iar acesta oferă, pesemne, și explicația celui
dintâi – ar fi acela de a observa că, în vreme ce Simmel și ceilalți
funcționează încă în cadrele discursului academic al epocii, textele
lui Kracauer sunt, dimpotrivă, întâi de toate texte jurnalistice; din
această cauză, chiar dacă se întâmplă să aibă până la un punct
o structură argumentativă și conceptuală identică, referentul lor
real și toleranța lor față de realitate sunt diferite. De acest lu-
cru ne pot convinge cu ușurință chiar prelegerile timpurii ale lui
Martin Heidegger, care, cu toată dorința lor de a provoca prin
exemplificări „cotidiene”, nu ajung să redea cel mai adesea nici
măcar copia palidă a vieții de zi cu zi pe care o găsim în ziarele
vremii. Această observație banală deschide din capul locului calea
spre cel puțin două probleme mai relevante: pe de o parte, aceea
a valorii filozofice a jurnalismului și a importanței sale pentru
istoria filozofiei contemporane, iar pe de altă parte, aceea a felului
în care discursul filozofic este condiționat din capul locului de
circumstanțele prezentării sale academice39, interferând totuși
constant și cu modalități altfel normate ale raportului cu realita-
tea. Fapt este, în tot cazul, că problemele „societății contempora-
39
Ar fi de văzut, bunăoară, ce impact a avut programa curriculară asupra
evoluției unor filozofii contemporane precum cea a lui Heidegger.

Prefață 27
ne” și ale „culturii de masă”, pe care le-au deschis textele timpurii

ale lui Kracauer încă din anii 1920, nu au intrat propriu-zis în
vizorul discursului fenomenologic de factură academică decât cel
puțin zece ani mai târziu, iar dacă S. Kracauer a dezvoltat într-
adevăr în această perioadă o „fenomenologie a societății contem-
porane” – deși în mod sigur Kracauer însuși n-ar fi folosit sin-
tagma cu nonșalanța pe care ea a căpătat-o azi –, acest lucru s-a
întâmplat în orice caz clandestin, într-un cu totul alt mediu decât
cel în care viețuia pe atunci fenomenologia. Pesemne că tocmai
acest lucru îl are în vedere și Walter Benjamin, atunci când, într-o
scrisoare din 1927, îi scrie lui Kracauer că articolele sale din Frank-
furter Zeitung sunt „o curiozitate în istoria jurnalismului, un act
de contrabandă realizat cu virtuozitate și în mare stil”40 – contra-
bandă, desigur, nu doar în sensul simplei preluări a unor filozofe-
me într-o formă oarecare de „jurnalism cultural”, ci mai ales în
sensul folosirii jurnalismului însuși ca vehicul pentru a satisface
niște intenții pe care câmpul filozofiei nu le putea găzdui încă.41
40
Cf. W. Benjamin, Briefe an Siegfried Kracauer. Mit vier Briefen von Siegfried
Kracauer an Walter Benjamin, p. 41.
41
Un pasaj-cheie din Salariații, cartea scrisă de Kracauer în 1929, la sfârșitul
perioadei în care au fost scrise aceste eseuri, arată în mod vădit atât funcția
metodologică pe care el o acordă reportajului pentru constituirea, în contra
idealismului, a unei gândiri concrete, cât și încercarea sa de a depăși acest
demers înspre o nouă formă de gândire, având drept model montajele foto-
grafice și filmul: „Reușește oare reportajul în sens obișnuit să ajungă la această
realitate? De câțiva ani buni deja, reportajul este la mare cinste în Germania
[…] întrucât se crede că doar el poate cu adevărat să sesizeze în chip nedi-
simulat viața. […] Această sete de nemijlocire este fără îndoială consecința
subnutriției din perioada idealismului german. Astfel, abstracțiunii specifice
gândirii idealiste, incapabilă cu toate mijlocirile sale să se apropie de realitate,
i se opune astfel reportajul înțeles ca manifestare de sine a existenței concrete.
Dar existența nu este propriu-zis surprinsă prin faptul că ea este, în cel mai
bun caz, reduplicată pe calea unui reportaj. El a fost într-adevăr un mijloc
eficient și legitim în contra idealismului, dar nimic mai mult de atât. Căci el
nu face la rândul său decât să se piardă în detaliile vieții, pe care idealismul
nu o poate regăsi și care, deci, le rămâne ambilor la fel de inaccesibilă. O

Meritul lui Kracauer nu este astfel acela de a fi adus un spor

de profunzime jurnalismului, ci, dimpotrivă, acela de a fi adus
un spor filozofiei prin superficialitatea jurnalismului, căci anali-
zele lui Kracauer sunt într-adevăr superficiale prin chiar intenția
lor programatică. Ele vizează în mod declarat „fenomenele de
suprafață” ale lumii contemporane în toată diversitatea lor decon-
certantă, iar ca atare ele par să ilustreze în primă instanță – dacă
vrem neapărat să le punem în relație cu fenomenologia – tocmai
acea „fenomenologie de almanah” (Bilderbuchphänomenologie) pe
care o criticau la unison Scheler, Heidegger și Husserl.42 Aceasta
se concentrează exclusiv pe analizele fragmentare de detaliu – pe-
semne încă și azi cel mai convingător aspect al fenomenologiei
–, refuzându-le acestora orice liant sistematic și de profunzime.
Ce-i drept, Kracauer le atribuie totuși acestor analize și o oarecare
intenție sistematică comună. În preambulul unuia dintre eseurile
sale, el scrie: „Locul pe care îl ocupă o epocă în procesul istoric
poate fi determinat într-un chip mai frapant pornind de la mani-
festările sale de suprafață inaparente decât de la judecățile epocii
cu privire la sine. Căci dacă acestea din urmă nu sunt, ca expresie
a tendințelor vremii, o mărturie clară a situației de ansamblu a
epocii respective, cele dintâi îngăduie, dimpotrivă, tocmai fiindcă
sunt inconștiente, un acces nemijlocit la conținutul fundamental
al realităților date […]”43. Dar asemenea declarații de intenție
sută de reportaje dintr-o fabrică nu compun, prin însumare, realitatea fabricii,

ci rămân de-a pururi doar o sută de perspective asupra ei. Realitatea este o
construcție. Evident, e nevoie să observi viața pentru a putea edifica această
construcție, dar ea nu este cu niciun chip deja conținută din capul locului în
succesiunea mai mult sau mai puțin aleatorie a observațiilor de reportaj, ci ea
se găsește, dimpotrivă, exclusiv în mozaicul alcătuit din acele observații dis-
parate prin comprehensiunea conținutului lor. Reportajul fotografiază viața;
un asemenea mozaic oferă însă imaginea ei propriu-zisă” (S. Kracauer, Die
Angestellten. Aus dem neuesten Deutschland, în Werke, vol. 1, p. 222).
42
Prima ocurență a termenului se găsește în prefața la M. Scheler, Der Formalismus
in der Ethik und die materiale Wertethik, Hamburg, Meiner, 2014, p. 5.
43
Infra, p. 115.

Prefață 29
rămân la fel de nesistematice la Kracauer precum materialul di-

vers pe care ele sunt chemate să-l sistematizeze; iar dacă, în sine,
înturnarea spre fenomenele de suprafață – i.e. spre chestiunile
periferice, triviale și superficiale, în detrimentul a ceea ce este
considerat a fi „miezul chestiunii” – corespunde într-adevăr unei
anume „reducții fenomenologice” a atenției, pe care o regăsim de
asemenea la lucru și în analiza adumbririlor perceptive la Husserl
sau în aceea a cotidianității la Heidegger, această mișcare de refo-
calizare a privirii are la Kracauer mai mult decât doar un substrat
metodologic: ea răspunde, printr-un scrupul moral, unei situații
în care „conținuturile fundamentale” au încetat de fapt, din capul
locului, să mai fie compatibile cu onestitatea, iar „miezul ches-
tiunii” este putred.44 Or, dacă acest amănunt dă deja el însuși
44
Cf. infra, p. 408-409: „Un instinct infailibil veghează asupra nevoii de
distracție a maselor, asigurându-i satisfacția. Iar toată pletora de echipamente
a palatelor cinematografice nu are în realitate decât un singur scop: acela de a
reține publicul la periferia existenței, pentru a nu-i îngădui să se scufunde în
abis. În palatele cinematografice, excitațiile simțurilor se succed unele după
altele într-un mod atât de etanș, încât între ele nu-și mai poate face loc în
genere nicio reflecție. Emisiile reflectoarelor și acompaniamentele muzicale
țin spectatorii ca pe niște plute deasupra nivelului mării. Nevoia de distracție
își pretinde și își găsește răspunsul în dezvoltarea purei exteriorități. Tocmai
de aceea în Berlin toate reprezentațiile iau chipul spectacolelor de revistă, în
vreme ce, în paralel, în presa jurnalieră și în periodice sunt folosite tot mai
frecvent materialele ilustrative. Acest primat acordat exteriorității are însă
de partea sa onestitatea. Căci nu exterioritatea primejduiește azi de fapt ade-
vărul, ci, dimpotrivă, afirmarea naivă a unor valori culturale devenite ireale
și utilizarea abuzivă și nereflectată a unor categorii precum «personalitate»,
«interioritate», «tragism» etc. Aceste categorii desemnează în sine, desigur,
aspecte ale sferei superioare, atâta doar că – în urma transformărilor sociale
recente – ele și-au pierdut într-o mare măsură solul ce le susținea odinioa-
ră, căpătând în prezent cel mai adesea un iz stricat, tocmai fiindcă ele abat
privirea într-un mod mai mult sau mai puțin convenabil de la neajunsurile
exterioare ale societății asupra persoanei private. [...] Din contră, publicul
din Berlin acționează, într-un sens mai profund, conform adevărului, evitând
din ce în ce mai mult aceste evenimente artistice, [...] preferând strălucirea
de suprafață a starurilor, a filmelor, a spectacolelor de varietăți și a pieselor de

constelației „fenomenologice” a acestor texte – acelui principiu

de a privi exclusiv fenomenele ca și cum n-ar exista lucrul în sine
– o notă distinctivă, diferența e sporită în plus prin înțelegerea
domeniului anume la care ar conduce în acest caz „reducția”. Căci
trivialitățile de primă instanță ale lui Kracauer nu sunt în tot cazul
acelea ale experienței private, fie ea pur perceptivă sau „ambienta-
lă”. Din contră, altfel decât la Husserl sau (în pofida intenției sale
declarative contrarii) la Heidegger, sfera privată nu este pentru
Kracauer defel nivelul zero al experienței fenomenologice, ci deja
o formațiune reactivă, o formă de escapism prin raport cu sfera
de primă instanță a lumii sociale45; această poziție va deveni defi-
nitorie pentru teoria critică timpurie, găsindu-și prima formulare
mai sofisticată în celebra deconstrucție a „interiorității” din car-
tea lui Adorno Kierkegaard. Construcția esteticului (1933). În tot
cazul, și e limpede că tocmai din acest motiv, trivialitățile spre
care se înturnează descrierile lui Kracauer nu sunt defel prelevate
din intimitatea individului retras în sine, singur în atelierul lui
(precum în analiza ustensilității la Heidegger)46 sau în aparta-
mentul lui de bloc (precum la Alexandru Dragomir), ci ele găsesc
senzație. Căci tocmai aici, în planul purei exteriorități, omul se întâlnește în

prezent pe sine însuși, iar succesiunea fragmentată de splendide impresii sen-
zoriale aduce la lumină și propria sa formă de realitate. Dacă aceasta din urmă
i-ar fi ascunsă, el n-ar putea nicicum s-o atace și s-o schimbe, iar revelarea ei
pe calea distracției are așadar, din capul locului, o semnificație morală”.
45
La Heidegger, neautenticitatea situației publice a subiectului este declarată
ca fiind condiția sa de primă instanță, dar ea este concepută totuși ca o formă
privativă și ca atare derivată din experiența sa autentică, i.e. individual-auto-
nomă. Acest lucru este cu atât mai curios cu cât, bunăoară, în analiza carac-
terului de obiect al semnificativității, întocmai aceeași situație, a precedenței
de primă instanță, este folosită pentru a argumenta și precedența ontologică
a semnificativității în fața obiectivității spațio-temporale.
46
E demn de văzut în ce măsură până și analizele unor situații de interacțiune
socială apar la Heidegger descrise din perspectiva „Dasein”-ului închis în pro-
priul său univers mental, despre care el ne asigură altminteri că nu poate fi
confundat cu conștiința încapsulată a fenomenologiei husserliene.

Prefață 31
realitatea de primă instanță – ceea ce ar fi a priori-ul în fenome-

nologie – în spațiul social, pe stradă, în acea experiență a nimănui
pe care o compun ziarele, filmele, reclamele ș.a.m.d., și la care
fenomenologia nu are numaidecât, după judecata lui Kracauer,
mijloacele să ajungă.
5. Existențialismul
„M
ult înainte de Heidegger și de Jaspers”, scrie Adorno în
textul său din anii 1960 despre Kracauer, „acesta a schițat
o concepție existențialistă pe care nu a dezvoltat-o însă până la
capăt.”47 Pentru a înțelege mai precis despre ce anume este vorba,
și mai ales cum se repercutează acest fapt asupra relațiilor dintre
fenomenologia aflată în perioada sa de apogeu și teoria critică
emergentă, merită să revenim la un aspect semnificativ al cărții
timpurii a lui Kracauer, Sociologia ca știință. Căci, dacă aceasta
încearcă într-adevăr, așa cum am văzut, să-l ducă pe Simmel
înspre fenomenologie și fenomenologia înspre Simmel, toată
această mișcare se petrece în mod decisiv sub auspiciile unei teorii
„existențialiste” împrumutate din textele timpurii ale lui Lukács:
este vorba de distincția, preluată din Teoria romanului, dintre ep-
ocile „umplute de sens”, în care toate lucrurile sunt legate între
ele în baza unui sens divin, și epocile „golite de sens”, în care
cosmosul ținut laolaltă de un sens se disociază într-o seamă de
obiecte și de subiecți înstrăinați unii de alții. Această distincție a
lui Lukács subîntinde într-un mod destul de surprinzător întrea-
ga analiză epistemologică a sociologiei întreprinsă de Kracauer,
constituind în fapt fundamentul reflecțiilor sale asupra rolului
pe care îl joacă în acest context fenomenologia. Spus pe scurt,
Kracauer consideră că însăși ideea fenomenologică a unei „on-
tologii materiale”, capabilă să obțină fără recurs la experiența
47

empirică o cunoaștere plină de conținut asupra realității concrete,

este de la sine înțeleasă într-o epocă „umplută de sens”, în cuprin-
sul căreia obiectul și subiectul sunt subîntinși de aceeași ordine
inteligibilă, în vreme ce ea devine, dimpotrivă, problematică într-
o epocă „lipsită de sens”, în cuprinsul căreia subiectul nu mai poate
ajunge a priori decât la niște determinații formale care nu mai spun
nimic în privința realității concrete. Astfel, Kracauer scrie în mod
explicit: „Tot ansamblul dificultăților legate de fenomenologie se
lasă rezolvat doar prin întoarcerea la epoca ideală a sensului, dat
fiind că, odată ieșit de sub auspiciile acesteia, omul integral de
odinioară se diluează și ia chipul subiectului cunoscător în gene-
re, iar figurile realității trăite plenar devin o simplă multiplicitate
de specificații ale unor generalizări extreme. Fenomenologia este,
pentru a spune acest lucru încă o dată, capătul de drum al unui
proces de disoluție, simptomul unei depărtări ultime prin raport
cu sensul (și pesemne și un simptom al dorului după acesta)”48.
Reluată succint de câteva ori în decursul textului, tema celor
două epoci poate să pară în primă instanță redundantă, cu atât
mai mult cu cât tematica epistemologică a eseului se lasă înțeleasă
– cel puțin din perspectiva fenomenologică în care va fi citit
Husserl textul – într-un mod mult mai convingător în lipsa ei. În
pofida acestui fapt, însă, opoziția cu pricina este cu totul centrală
pentru optica în care Kracauer înțelege cauzele existențiale din
spatele problemelor epistemologice ale omului contemporan, iar
de acest lucru ne poate convinge cu ușurință un alt text, preluat
în Ornamentul maselor, în care el abordează, cu treisprezece ani
înaintea lui Husserl, criza științelor contemporane. Altfel decât
Husserl – care se concentrează în Criza științelor europene și
fenomenologia transcendentală (1936) mai ales asupra fizicii și a
psihologiei –, dar într-o anume consonanță cu Heidegger, care
încerca în aceeași perioadă o deconstrucție pe baze existențiale
a cunoașterii istorice, Kracauer discută în acest text cu precădere
48
S. Kracauer, Soziologie als Wissenschaft, p. 60.

Prefață 33
situația epistemologică a sociologiei și a istoriei contemporane

lui. În acest scop, el se confruntă cu două încercări, cea a lui
Troeltsch și cea a lui Weber, de a rezolva aporia ivită prin fap-
tul că, pe de o parte, aceste discipline trebuie, în calitatea lor de
științe, să asume o perspectivă neutră din punct de vedere axi-
ologic asupra treburilor umane pe care le tratează, dispensându-
se deci de orice reper valoric în considerarea acestora, dar, pe de
altă parte, ele nu pot să obțină o înțelegere relevantă a acestor
lucruri, dincolo de simpla cumulare de material empiric, decât în
baza unor investiții valorice care să permită structurarea sa. Or,
dacă, la finalul textului său, Kracauer repetă în mod explicit ideea
potrivit căreia singurul lucru util pe care îl poate face filozofia în
acest context este să înțeleagă evoluția mai vastă care l-a condus
pe om la o atare formă a cunoașterii științifice – o concluzie pe
care o trage, de altminteri, și Husserl –, el nu înțelege totuși acest
lucru deloc în același sens. Căci în vreme ce Husserl deduce de
aici necesitatea unei reflecții istorice aplicate asupra momentelor
decisive ale constituirii științelor moderne, Kracauer însuși – pen-
tru care întreg registrul epistemologic nu e de fapt decât indiciul
unor raporturi existențiale deformate – se referă, dimpotrivă, la
perspectiva mai largă asupra acestor fenomene pe care o deschide
schema celor două epoci preluată de la Lukács.
În primă instanță, ar putea desigur să pară straniu că tocmai
Lukács, unul dintre cei mai acerbi critici ai existențialismului după
război, să fie invocat aici ca sursă a unei concepții existențialiste,
dar fapt este că asemenea disocieri nu erau încă operative înainte
de 1920, când Lukács era atras de fenomenologia lui Husserl, iar
textele sale se revendicau îndeosebi de la vitalismul lui Simmel. Iar
dacă aceste texte timpurii ale lui Lukács provin într-adevăr dintr-o
fază anterioară trecerii acestuia la marxism, rămâne totuși nu mai
puțin adevărat că tocmai ele – și mai ales Teoria romanului, mult
înainte de Istorie și conștiință de clasă – au lăsat o impresie decisivă
asupra unei întregi generații de autori, care vor deveni ulteriori
reprezentativi pentru teoria critică: Adorno, Benjamin, Bloch și

deopotrivă Kracauer. Un rol esențial îl joacă în formarea acestui

întreg grup de autori, iar între ei și a lui Lukács însuși, receptarea lui
Kierkegaard în epocă, căci dacă mai mulți dintre autorii enumerați
au ajuns într-adevăr ulterior la o poziție critică prin raport cu kier-
kegaardianismul – vădită în textele mai târzii ale lui Bloch, dar mai
ales în cartea lui Adorno despre Kierkegaard –, această luare de
poziție critică, țintită polemic mai ales spre prelungirile contempo-
rane ale gândirii kierkegaardiene în existențialismul lui Heidegger
și Jaspers, ori în teologia dialectică, vine de fapt în urma unui prim
val de entuziasm stârnit de apariția traducerilor lui Kierkegaard în
germană în perioada din jurul Primului Război Mondial. Acest val
i-a atins în egală măsură pe Lukács, Adorno, Benjamin, Bloch sau
Kracauer, precum și pe Heidegger sau Jaspers, iar dacă Adorno și
Benjamin nu au scris nimic despre Kierkegaard în prima lor fază
de receptare a acestuia – deși urme clare ale adeziunii lor de primă
instanță pot fi găsite în corespondență –, nu același lucru se poate
spune despre Lukács, care deja în 1911 scria un text entuziast des-
pre Kierkegaard, despre Bloch, care a ajuns tocmai sub sugestia
acelui text al lui Lukács să îi atribuie lui Kierkegaard, în prima
ediție din Spiritul utopiei (1918), rolul unui „Hume al timpului
nostru”, menit să ne scuture din amorțeala cunoașterii obiective49 –
sau tocmai despre Kracauer.
Astfel, dacă în recenzia sa la volumul amintit al lui Adorno
din 1933, Kierkegaard. Construcția esteticului, Walter Benjamin
delimitează intenția acestuia de a-l situa pe Kierkegaard critic,
în contextul idealismului filozofic al epocii sale, de eforturile
49
Despre receptarea lui Kierkegaard în epocă și mai ales în orizontul teoriei
critice timpurii, vezi M. Theunissen și W. Greve, „Kierkegaards Werk und
Wirkung”, în Materialien zur Philosophie Søren Kierkegaards, Frankfurt am
Main, Suhrkamp, 1979, îndeosebi p. 76-83, și H. Fahrenbach, „Kierkegaards
untergründige Wirkungsgeschichte (Zur Kierkegaardrezeption bei
Wittgenstein, Bloch und Marcuse)”, în Die Rezeption Søren Kierkegaards in
der deutschen und dänischen Philosophie und Theologie, Copenhaga și München,
Fink, 1983, p. 30-69.

Prefață 35
contemporane ale lui Karl Barth sau Heidegger de a dezvolta pur

și simplu prin emulație impulsurile venite dinspre gândirea aces-
tuia, aprecierea lui Benjamin este fără îndoială justă, atâta doar
că ea ignoră fenomenele de receptare petrecute anterior în chiar
tabăra care va deveni ulterior „teoria critică”, iar ca atare ea omite
să semnaleze deopotrivă faptul că îndeosebi textele lui Lukács
din această perioadă constituie un episod decisiv al unei prime
receptări prin emulație (iar nu critice) a gândirii lui Kierkegaard
în cadrele unei „filozofii a vieții” aflate deja în declin, din care se
vor ramifica apoi teoria critică și existențialismul fenomenologic.
Acest episod constituie ceea ce am putea numi existențialismul
de dinaintea existențialismului: o primă platformă – mai naivă,
dar și mai inclusivă și versatilă – a unor idei care se vor specifica
apoi sub o formă mai rafinată, dar și mai încărcată prejudicativ,
în existențialismele de după 1927, în vreme ce contrastul polemic
dintre teoria critică de mai târziu și existențialism se dezvoltă în
anii 1930 cu acest fond prealabil comun în spate.
Una dintre liniile centrale care unește demersurile ce se
întâlnesc pe această platformă este fără îndoială încercarea de
a da seama de ceea ce se numea în epocă „experiența concretă
a vieții”50 nu doar prin contrast cu categoriile osificate ale dis-
cursului filozofic tradițional – acest din urmă moment era deja
implicit în „filozofia vieții” și acceptat fără discuție în urma po-
lemicii lui Kierkegaard contra lui Hegel51 –, ci mai precis: prin
50
Herbert Marcuse leagă și el în mod semnificativ – într-unul dintre textele
sale timpurii, în care încearcă să dezvolte o linie de mijloc între materialismul
istoric și fenomenologia heideggeriană – ideea unei „filozofii concrete” tot
de concepția lui Kierkegaard. Cf. H. Marcuse, „Über konkrete Philosophie”
(1929), în Schriften, vol. 1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1978, p. 385-406.
51
E interesant de urmărit în acest sens felul în care, în corespondența din-
tre Kracauer și Adorno, cei doi își modifică treptat atitudinea asupra acestui
punct în decursul anilor 1920. Cert este că, încă în 1925, Adorno îi relatează
lui Kracauer o conversație purtată la Viena cu Georg Lukács, în cuprinsul că-
reia acesta din urmă contesta deja, spre surprinderea lui Adorno, legitimitatea

raport cu un concept plin al experienței, față de care cea accesibilă

în prezent pare o simplă distorsiune. Acest motiv se găsește în
centrul cărții cu care Kierkegaard a făcut pentru prima oară fu-
rori în Germania, cu prilejul celei dintâi traduceri, realizate în
1914: O semnalare literară. Tradusă în limba germană sub titlul
Critica prezentului, cartea este o recenzie extinsă la o nuvelă a
lui Thomasine Gyllembourg intitulată „Două epoci”, ce caută
tocmai să caracterizeze, preponderent sub un accent etic, forma
de experiență „reflectată” a omului contemporan, opunând-o
„pasionalității” nemijlocite din perioada marii revoluții burgheze.
Sub un aspect diferit, și Lukács încearcă la rândul său să descrie
situația existențială a omului contemporan prin sintagma celebră
a „dezrădăcinării transcendentale”, ce are drept simptom, între
altele, disocierea dintre subiect și obiect, contrapusă, ca formă
privativă, experienței integrate cosmic a omului grec. La această
perspectivă se raliază în repetate rânduri nu doar Kracauer, care
o citează deja în volumul său Sociologia ca știință, ci și Adorno în
textele sale timpurii, sau Benjamin, care mai păstrează încă un
anume reflex al ei și în disocierea sa dintre „experiența” în sens
plin, la care prezentul nu mai are acces, și „trăirea” sau „senzația”,
care i-au luat locul. La fel, ceva din această perspectivă compa-
rativ-istorică se regăsește deopotrivă, camuflată sub chipul unei
distincții ontologice, și în opoziția stabilită de Heidegger între o
existență neautentică sau „ruinantă”, a cărei descriere desfășoară
transparent o largă morfologie a experienței contemporane52, și o
forma contraruinantă a experienței, codificată circular ca „auten-
ticitate”. Or, tocmai această contrapunere – mai precis: încercarea
de a da seama de experiența concretă a prezentului ca simplu re-
poziției critice a lui Kierkegaard în raport cu Hegel. Cf. Th. W. Adorno, S.
Kracauer, Briefwechsel 1923-1966, p. 80.
52
Pentru o interpretarea amănunțită a temei „neautenticității” la Heidegger ca
formă mascată de critică culturală a prezentului, cf. Th. W. Adorno, Jargonul
autenticității, traducere, postfață și note de Christian Ferencz-Flatz, Cluj,
Tact, 2015, p. 119 ș.a.

Prefață 37
ziduu sau fenomen privativ al unui concept saturat de experiență,

gândit, mai mult sau mai puțin istoric, sub o influență consi-
derabilă a conceptului kierkegaardian de existență – reprezintă
elementul comun ce caracterizează în modul cel mai semnificativ
protoexistențialismul anilor 1920, iar textele lui Kracauer însuși
se înscriu în mod vădit în această tendință într-un chip mult mai
decis decât doar prin ocazionalele sale trimiteri la Lukács. Acest
element comun are însă deopotrivă și un referent real în epocă.
6. Mișcările de reformă
Î n cartea sa De la Caligari la Hitler. O istorie psihologică a filmului

german (1947)53, Kracauer a descris în mod sistematic, pornind
de la analiza filmelor epocii, evoluția stării de spirit afective în Ger-
mania prefascistă. Cineva care ar vrea să scrie în mod serios isto-
ria clivajului dintre fenomenologie, existențialism și teorie critică
petrecut în acea perioadă ar avea mult de câștigat dacă și-ar situa
demersul întocmai în acel context descris de el. Căci dacă, potri-
vit reprezentării uzuale, ruptura dintre tabăra fenomenologică și
aceea a teoriei critice a survenit odată cu ascensiunea fascismului,
găsindu-și momentul simbolic în acceptarea de către Heidegger
a rectoratului universității din Freiburg – înainte de aceasta, dife-
rendele critice se păstrau încă în niște cadre teoretice și într-un
vocabular comune, ce permiteau fără probleme circulația unor
autori dintr-o parte în alta, precum o arată limpede cazul lui
Marcuse sau chiar cel al lui Kracauer –, acest moment nu face în
realitate decât să precipite o relație mult mai complexă, conturată
de-a lungul întregii perioade prefasciste, iar evoluția sa poate fi
descrisă pas cu pas pe firul a nenumărate aspecte ale vremii, care
determină poziționări din ce în ce mai divergente: de la Primul
53
Vezi S. Kracauer, From Caligari to Hitler. A Psychological History of the German
Film, Princeton, Princeton University Press, 2004.

Război Mondial la marea inflație de la începutul anilor 1920,

de la ascensiunea reclamelor și a radioului și până la răspândirea
transportului motorizat, de la film și până la evenimentele literare
ale epocii. Evident, nu putem întreprinde aici un atare demers in
extenso, dar ceea ce putem face totuși este să-i schițăm pe scurt
contururile prin raport cu unul dintre fenomenele cele mai defini-
torii ale epocii, care, pe de o parte, joacă un rol esențial în textele
timpurii ale lui Kracauer și în cartea sa din 1947, și, pe de altă
parte, explică ceva mai îndeaproape fondul real pe care a evoluat
și s-a diferențiat existențialismul german. Este vorba, în speță, de
mișcările de reformă existențială (Lebensreform) apărute la finele
secolului al XIX-lea, care își propuneau – ca reacție la avansu-
rile urbanizării și ale culturii de masă, precum și la raționalizarea
crescândă a vieții sub impactul organizării economice și a pro-
gresului științific – să transforme radical, sub o formă sau alta,
modul de viață al omului contemporan. Ca atare, ele vizau con-
comitent restaurarea unui raport al omului cu natura și cu propriu
trup, neafectate de funcționalizarea lor prin tehnică și industrie,
o transformare dietetică a întregului stil de vestimentație, igienă,
îngrijire medicală sau alimentație, dar și reabilitarea unor forme
sociale naturale de tipul „comunităților” sau al „confreriilor”, care
erau situate în contra formelor impersonale ale societății de masă,
reforma pedagogiei, revoluționarea formelor de expresie artistice
sau reînnoirea din temelii a confesiunilor religioase (tradiționale
ori de import). Relevant este, în tot cazul, faptul că aceste curente
și mișcări, cu care succesorii lor – bunăoară, grădinițele Waldorf
și nudismul de astăzi – nu mai par să aibă nimic în comun, sunt
frecvent legate în epocă nu doar prin cuplarea lor explicită pe
platforme comune, ori prin faptul că sunt în multe cazuri promo-
vate de aceleași personalități, ci îndeosebi prin faptul că ele sunt
ca atare traversate de țeluri globale comune, privind ființa umană
și raportul său cu lumea, cu tradiția și cu societatea. Ca atare, ele
formează deopotrivă și în conștiința contemporanilor, în pofida
diversității lor, un fenomen unitar.

Prefață 39
Kracauer însuși nu a aparținut de niciuna dintre aceste mișcări

– spre deosebire de Benjamin, bunăoară, care a fost în tinerețe un
membru marcant în secțiunea berlineză a Jugendbewegung –, dar
scrierile sale timpurii sunt cu toate acestea, în primă instanță, ani-
mate de o certă simpatie față de intențiile lor. Astfel, textul său
din 1924, „Figură și decădere”, care încearcă un prim survol critic
al peisajului format de toate aceste mișcări, nu se distanțează
de ele în mod vădit decât, așa-zicând, sub aspect metodologic.
Potrivit diagnosticului său, mișcările respective se găseau la mo-
mentul cu pricina pe punctul de a trece de la o fază pur „polemică”
la una propriu-zis „constructivă”. Țintele predilecte ale polemi-
cilor lor erau, potrivit enumerării schematice a lui Kracauer, „ființa
rațională și inumană a sistemului economic de astăzi și, în strânsă
legătură cu acesta, structura rațională a gândirii contemporane,
ce a făcut ca științele noastre să devină sterpe, pierzând contact-
ul cu temeiul lor real; părăsirea sufletului în sânul unei realități
aflate exclusiv în stăpânirea intelectului, ce se manifestă prin an-
arhia opiniilor, prin evacuarea problemelor umane ultime și chiar
penultime atât din domeniul limbajului, cât și al relațiilor dintre
oameni – pe scurt, caracterul mașinal al existenței noastre, care
nici nu mai este în sens propriu-zis existență, și înjosirea omu-
lui la stadiul unui simplu atom situat într-o infinitate de atomi
gestionați exclusiv în baza rațiunii”54. Acestor descrieri deja ușor
lozincarde ale vieții degradate a prezentului, la care Kracauer
însuși subscrie în fond, mișcările de reformă le opun un con-
cept al vieții cu sens plin, pe care Kracauer îl acceptă în egală
măsură: „Raționalismului abstract, care desfigurează în lipsa sa
de măsură tot ceea ce este omenesc, ei îi opun o gândire concretă,
ancorată în realitatea umană deplină; științelor contemporane
ei le amintesc de dependența lor față de viața care le cuprinde;
iar adevărurile religioase sunt afirmate de ei potrivit ponderii
54
S. Kracauer, „Gestalt und Zerfall”, în Werke, vol. 5.1, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 1990, p. 325 și urm.

lor originare. Pornind de la formele societale [gesellschaftlich] cu

finalitate precisă de astăzi, ei caută să restituie comunitățile
[Gemeinschaften] genuine, iar în sânul descompunerii ei zăresc,
dimpotrivă, sensul și formele veritabile”55.
Or, dacă S. Kracauer recunoaște astfel, în primă instanță, le-
gitimitatea diagnosticului implicit pe care îl pun asupra prezen-
tului mișcările de reformă, poziția sa nu diferă încă prea mult de
aceea a autorilor din tabăra fenomenologiei. Căci la fel precum
Kracauer sau Benjamin, care iau poziție în repetate rânduri con-
tra antropozofiei sau a producțiilor teoretice ale cercului George,
și școala fenomenologică se delimitează constant la suprafață de
linia pseudoteoretică a mișcărilor de reformă, fiind însă, în defini-
tiv, profund simpatetică cu ceea ce s-ar putea numi etosul implic-
it al acestora. Această afinitate este vădită nu doar la nivelul unor
figuri periferice, precum Gerda Walther, care descoperă chiar în
anii 1930 foloasele fenomenologiei pentru ocultism și parapsi-
hologie, ajungând să ocupe poziții apropiate de antropozofie, fără
să adere totuși oficial la aceasta, ori al cercului de la Bergzabern56,
o comunitate creată în jurul câtorva dintre principalii elevi ai lui
Husserl din perioada göttingheză, legați de Jugendbewegung și cu
o puternică tentă confesională catolică, ci chiar la nivelul figurilor
centrale ale mișcării, i.e. la Husserl, Scheler și Heidegger, care
au, pe de o parte, legături biografice cu mișcările de reformă și
asociază, pe de altă parte, intenții teoretice centrale ale gândirii
lor cu acestea.
Dintr-o perspectivă biografică, mai întâi, Heidegger pare să fi
avut legăturile cele mai strânse nu doar cu mișcările de tineret
catolice, ci și cu Jugendbewegung, mișcare de care a aparținut atât
soția sa, cât și colega acesteia, Elisabeth Blochmann, care avea să
devină unul dintre cei mai constanți parteneri de corespondență
55
Ibidem, p. 326.
56
Cf. J. Feldes, Das Phänomenologenheim. Der Bergzaberner Kreis im Kontext der
frühen phänomenologischen Bewegung, Nordhausen, Bautz, 2015.

Prefață 41
ai săi.57 Potrivit biografiei lui Rüdiger Safranski, Heidegger ar fi

fost în perioada sa marburgheză el însuși membru al uneia dintre
grupările locale ale Jugendbewegung, în vreme ce conferințele
susținute la evenimentele acesteia și participarea la activitățile
lor ar fi contribuit consistent la reputația sa în rândul tineretului
vremii.58 – Fără a fi la rândul său implicat direct în activitățile
unor asemenea organizații, Scheler este totuși considerat în epocă
unul dintre principalii promotori teoretici ai mișcării de înnoire a
catolicismului. În introducerea lucrării sale Despre eternul din om
(1921), subintitulată „Despre înnoirea religioasă”, el se referă pe
larg la feluritele mișcări de reformă apărute în rândul tineretului,
cărora li se datorează, potrivit interpretării sale, redescoperirea
principiului religios și moral al solidarității59, ce reprezintă pre-
misa emoțională indispensabilă a oricărei înnoiri religioase rea-
le. O valoare istorică similară acordă Scheler îndeosebi mișcării
Jugendbewegung și în alte texte ale sale. Așa, bunăoară, într-un
articol intitulat „Viitorul capitalismului” (1914), Scheler pleacă
de la ideea, populară în epocă, potrivit căreia capitalismul nu tre-
buie înțeles în primul rând ca un sistem economic, ci mai ales ca
un sistem existențial și cultural, pentru a arăta că, în consecință,
acesta nu poate fi înlăturat decât prin transformarea tipului
uman care îi stă la bază; or, semnul cel mai promițător al unei
atare transformări îl reprezintă, după Scheler, tocmai mișcările
de reformă ale tineretului, în care mijește deja încercarea de a
57
Schimbul lor de scrisori vădește și măsura în care Heidegger împărtășea cu
aceasta entuziasmul pentru valorile mișcărilor de tineret ale epocii. De altfel,
tot în această corespondență se găsește și una dintre rarele referințe ale lui
Heidegger la o altă grupare a epocii: cercul din jurul revistei Die Tat, cu
care Heidegger simpatiza în mod vădit și pe care Kracauer îl discută în mod
amănunțit în eseul său „Revolta păturii de mijloc”, punctând tocmai tendința
lor de a aluneca înspre poziții fasciste.
58
R. Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, Frankfurt
am Main, Fischer, 1997, p. 153 și urm.
59
M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Berna, Francke, 1954, p. 121.

reașeza viața umană pe alte baze decât cele economice.60 – În fine,

Husserl pare să fi fost cel mai puțin apropiat personal de aceste
mișcări, deși numeroase pasaje din corespondența sa arată totuși
cât de mare era importanța pe care le-o acorda. Bunăoară, într-o
scrisoare din 1922, el îi oferă lui Thomas Masaryk următoarea
prezentare a situației istorice a momentului din Germania: „La
noi în Germania, filozofia și știința se găsesc într-o situație cu
totul nouă. Științele (și universitatea) și-au pierdut în cuprinsul
unor pături largi ale populației poziția lor de cinste […], iar
mișcări mistice precum steinerianismul se răspândesc într-un
mod incredibil și pretind a fi adevăratele științe ale «spiritului».
Chinuite de ani buni, sufletele oamenilor jinduiesc astăzi după
izbăvire, iar ca atare ele cad cu ușurință pradă ocultismului sau
își caută mântuirea într-o nouă sau veche religie. În cercurile
intelectuale se observă o mișcare de conversiune catolică de di-
mensiuni considerabile. La aceasta se adaugă și alte mișcări re-
ligioase în afara bisericilor, în toate păturile sociale, și în rândul
muncitorilor. În mod corespunzător, oamenii așteaptă de la filo-
zofie să le aducă mântuirea, iar nu o simplă știință riguroasă; o
concepție asupra lumii înălțătoare de la care să pornească o reîn-
noire etică a națiunilor, pregătind drumul pentru o comunitate
supranațională, întinsă peste întreaga lume. «La ce bun logica
strict teoretică și critica rațiunii, psihologia ș.a.m.d. Acestea sunt
la rândul lor doar științe specializate!» Așa se exprimă azi o stare
de spirit foarte răspândită, ce este într-adevăr motivată de situația
fizică și morală jalnică în care se găsește poporul german”61.
Dintr-o perspectivă teoretică, în fine, pasajul citat este cât se
poate de grăitor, nu doar fiindcă el arată interesul personal al
lui Husserl față de mișcările de reformă, ci mai ales fiindcă el
60
M. Scheler, „Die Zukunft des Kapitalismus”, în Vom Umsturz der Werte,
Berna, Francke, 1972, p. 391.
61
E. Husserl, Briefwechsel, vol. 1 (Die Brentanoschule), Haga, Kluwer, 1994,
p. 114.

Prefață 43
definește în mod explicit contextul relevant al propriului său pro-

iect filozofic în raport cu acestea, legând de ele deopotrivă și unul
dintre motivele centrale ale demersului său din Criza științelor
europene și fenomenologia transcendentală. În cuprinsul acestei lu-
crări, Husserl va relua în termeni ceva mai eliptici, ca premisă a
reflecțiilor sale, întocmai aceeași caracterizare a situației oferită
lui Masaryk cu peste un deceniu mai devreme, într-o descrie-
re care se aseamănă izbitor cu aceea oferită de Kracauer însuși,
aproximativ în aceeași perioadă, într-un text intitulat tot „Criza
științelor”.62 În fapt, întreg demersul filozofiei târzii a lui Husserl,
62
Iată două citate care atestă această similitudine: 1) E. Husserl, Die Krisis der
europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, Haga,
Nijhoff, 1976, p. 3 și urm.: „Vom porni astfel de la o răsturnare petrecută la
finele secolului trecut la nivelul valorizării generale a știinţelor. Ea nu privește
propriu-zis știinţificitatea acestora, ci semnificaţia pe care ele o au și o pot
în genere avea pentru existenţa umană. În cea de-a doua jumătate a secolu-
lui al XIX-lea, omul modern a permis ca întreaga sa concepţie despre lume
[Weltanschauung] să fie determinată în chip exclusiv prin prisma știinţelor
pozitive, orbit fiind de acea prosperity pe care le-o datora. Odată cu aceasta,
el a întors spatele cu indiferenţă tuturor întrebărilor ce au, de fapt, un rol
crucial pentru o umanitate veritabilă. Simplele știinţe factuale creează simpli
oameni factuali. Drept consecinţă, era inevitabil să se ajungă, în special în anii
de după război, la o răsturnare a valorizării publice a știinţei, ea ajungând,
după cum știm, să îmbrace în cazul generaţiei mai tinere forma unei veritabile
atitudini dușmănoase faţă de aceasta. În condiţiile crizei noastre existenţiale
[Lebensnot] – așa îi auzim pe mulţi spunând –, știinţa înţeleasă astfel nu mai
are nimic să ne spună. Ea exclude în chip principial tocmai acele întrebări
care sunt cele mai arzătoare pentru omul acestor timpuri de restriște, livrat
celor mai catastrofale răsturnări: întrebările privitoare la sensul sau la lipsa
de sens a întregii noastre existenţe omenești”. 2) S. Kracauer, infra, p. 277-
278: „Consecințele cât se poate de palpabile ale acestei dileme – acumularea de
material fără sens, pe de o parte, și un relativism inevitabil, pe de alta – sunt su-
ficiente pentru a explica «ura față de știință» pe care o resimt în prezent cei mai
mulți dintre tinerii angajați în sfera academică. Dat fiind că acești tineri apre-
ciază întâi de toate proximitatea față de viață a conceptelor, dorind ca știința
să le ofere o vedere panoramică cuprinzătoare asupra configurațiilor spirituale
date și, mai ales, conștiința unui scop ce rezistă oricărei îndoieli sceptice, ei nu
pot să nu fie decepționați de faptul că tocmai științele care tematizează ființa și

de a decortica implicațiile etice ale unei fundamentări fenomeno-

logice a științelor și încercarea sa de a reinvesti știința, pe modelul
Renașterii, cu un rol central în existența umană, vin din capul
locului sub impresia unei „stări de spirit” sociale, ce-și găsește
expresia în mișcările de reformă și răspunde la niște așteptări ale
epocii, pe care Husserl le considera legitime și pe care credea că
fenomenologia sa poate să le împlinească. Astfel, unul dintre cele
mai importante eseuri husserliene din această perioadă poartă
chiar titlul „Despre înnoire”, căutând să arate cum ideea populară
în epocă a reînnoirii morale și religioase nu își capătă de fapt cu
adevărat sensul său legitim decât în optica unei vieți reconfigura-
te sub imperiul evidențelor etice ale fenomenologiei.63 – Într-un
mod similar, și Scheler încearcă la rândul său să cupleze fenome-
nologia la mișcările de reformă, pe de o parte, punctând în mod
apăsat elementele de înrudire dintre ele – ele se întâlnesc, spune
el, prin interesul lor comun pentru un „contact viu cu lucrurile
însele” și pentru „evidențele absolute”64 –, și, pe de altă parte,
căutând să interpreteze aceste mișcări, dimpotrivă, ca pe o simplă
precondiție a unei înnoiri reale, pe care proiectul fenomenologic
e chemat s-o concretizeze. Astfel, potrivit lui Scheler, noul etos
al mișcărilor de tineret este în sine doar „materia brută” de care
trebuie să se folosească apoi adevărații arhitecți ai „înnoirii religi-
oase și morale”, și chiar dacă acest rol central nu revine numaide-
cât fenomenologului, ci lui homo religiosus, fenomenologia are –
sub o dublă formă: ca fenomenologie eidetică a actelor și obiectelor
aventurile spiritului nu le pot satisface această nevoie, sporindu-le astfel deseori

revolta în contra specializărilor impuse și a modelului relativist de gândire până
la gradul unui protest pătimaș îndreptat chiar împotriva științelor respective în
genere. Ca atare, ei uită desigur faptul că știința nici nu are cum să le împli-
nească asemenea cereri și că, mai mult, științele însele nu sunt decât o expresie
parțială a situației spirituale de ansamblu în care ne găsim în prezent”.
63
E. Husserl, „Fünf Aufsätze über Erneuerung”, în Aufsätze und Vorträge
(1922-1937), Dordrecht, Kluwer, 1989, p. 3-94.
64
M. Scheler, „Die Zukunft des Kapitalismus”, p. 391.

Prefață 45
religioase în genere și ca fenomenologie concretă a conținuturilor

de credință catolice – în tot cazul rolul imediat următor: de a
pregăti și de a stimula receptivitatea religioasă a societății.65 Că
Husserl a protestat împotriva unei astfel de instrumentalizări a
fenomenologiei este de înțeles. – Heidegger are la rândul său o
reacție similară într-una dintre prelegerile sale timpurii, în care
îl acuză pe Scheler că face din fenomenologie un simplu instru-
ment bun pentru a stimula prozelitismul catolic.66 Cu toate aces-
tea, existențialismul dezvoltat de el în cursul anilor 1920 se lasă
la rândul său înțeles ca o încercare de a capta filozofic energiile
mișcărilor de reformă. O astfel de interpretare a filozofiei de
tinerețe a lui Heidegger găsim nu doar în cartea lui Safranski,
ci deopotrivă în câteva dintre eseurile lui Günther Anders, care
deduc între altele chiar ideea heideggeriană a „autenticității” din
activismul Jugendbewegung și din ideea „trăirii de dragul trăirii”.67
Sigur că, formulată în maniera eseistică lejeră în care o prezintă
Anders, această interpretare pare ușor de pus la îndoială. Cu toate
acestea însă, merită amintit faptul că Heidegger însuși invocă ac-
tivismul mișcărilor de tineret într-unul dintre pasajele cursurilor
sale timpurii, ce conține chiar prima formulare a opoziției dintre
viața neautentică și cea autentică sau, în termenii mai apropiați de
vocabularul Jugendbewegung de aici, intensificată: „În funcție de
autenticitatea motivelor sale posibile, obținem atunci fenomenul
intensificării vieții (respectiv al diminuării intensității sale). Acest
fenomen nu este determinat de conținuturile anume care sunt
simțite în cuprinsul trăirii. Există oameni care au trăit multe în
cuprinsul diferitelor «lumi» (artistice etc.), dar sunt cu toate aces-
tea «pustii pe dinăuntru», fiindcă ei nu au ajuns decât la o trăire
«superficială». Astăzi devin tot mai pregnante feluritele forme de
65
M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, p. 123.
66
M. Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der
philosophischen Begriffsbildung (GA 59), Frankfurt am Main, Klostermann,
1993, p. 32.
67
G. Anders, Über Heidegger, München, Beck, 2001, p. 196 și urm.

intensificare ale vieții. Astfel, «activismul» are la bază un motiv

genuin, dar forma sa este eronată. Jugendbewegung are o formă
genuină, dar țelurile sale nu sunt suficient de pregnante”68.
Până la un punct, Kracauer pare să se fi recunoscut la rân-
dul său în asemenea luări de poziție. Dar, de la un moment
dat încolo, apele încep să se despartă și aici, la fel ca în cazul
receptării lui Kierkegaard, prin faptul că, pe de o parte, Kracauer,
Benjamin, Adorno și ceilalți încep să articuleze o conștiință cri-
tică inclusiv asupra etosului mișcărilor de reformă, în vreme ce,
pe de altă parte, mișcarea fenomenologică – al cărei simplu apel-
ativ de „mișcare” pare deja în sine gestat în acest univers mental
– perseverează, din contră, în emularea lor. Acestea fiind spuse,
e drept că nici criticile la care ajunge Kracauer concret în aces-
te texte împotriva mișcărilor de reformă nu probează neapărat
o acuitate analitică ieșită din comun, dar ele atestă în tot cazul,
pe de o parte, o schimbare de atitutinde semnificativă în raport
cu „starea de spirit” a vremii, ce avea să îngăduie ulterior tocmai
acea precizie în analiza perioadei prefasciste de care dau dovadă
De la Caligari la Hitler sau Jargonul autenticității al lui Adorno,
și anticipează, pe de altă parte, prin două aspecte semnificative,
obiecțiile teoriei critice de mai târziu în contra fenomenologiei.
Astfel, Kracauer acuză aceste mișcări, întâi de toate, de „es-
capism”, i.e. de faptul că iau prea în ușor realitatea față de care se
revoltă, considerând că e suficient să întruchipeze o alternativă la
ea în forma de organizare și în practicile locale ale propriului gru-
puscul pentru a o transforma din temelii și pe aceasta; dimpotrivă,
conform lui Kracauer, un asemenea demers nu face decât să izo-
leze de realitate niște oaze care sunt determinate în continuare în
chip fundamental prin aceasta, atât potrivit formei lumii înseși cât
și potrivit formei mentale a omului, depotențând chiar adevărurile
pe care ele le întruchipează la rangul unor simple ideologii care
68
M. Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (GA 56/57), Frankfurt am
Main, Klostermann, 1999, p. 208.

Prefață 47
mai curând ocultează realitatea decât o schimbă. De bună seamă,

comunitățile fenomenologice de tipul cercului de la Bergzabern
nu au ajuns niciodată să se constituie în acest fel sectant într-o
realitate paralelă, dar, pe de o parte, chiar demersul „reducției fe-
nomenologice” presupune din capul locului drept precondiție me-
todologică o anume insularizare principială în raport cu realitatea
pusă între paranteze și abordată doar „ca și cum”; pe de altă parte,
discursul fenomenologic a ajuns într-adevăr de-a lungul evoluției
sale până în prezent să se izoleze tot mai mult în propriul său uni-
vers discursiv, în pofida sau, mai precis, în virtutea opțiunii sale
sistematice pentru un limbaj prelevat din „experiența nemijlocită a
lucrurilor”. Această experiență personală nemijlocită este ea însăși
în cele din urmă realitatea paralelă a discursului fenomenologic,
abstrasă din mijlocul unei lumi deja sistematizate, tehnicizate și
teoretizate, care nu mai lasă defel loc de nemijlocire, iar tocmai
în acest efect de izolare constă întâi de toate escapismul său me-
todologic și terminologic. Atunci când Kracauer scrie, vizând în
primă instanță comunitățile utopice care vor să schimbe realitatea
fugind într-o alta paralelă: „căci dacă realitatea stricată se afirmă
astăzi cu putere, nu avem încotro, în vederea înlăturării sale, de-
cât să ne confruntăm cu ea și să o abordăm în limba ei proprie:
relele economice pretind și considerații economice, iar barbariile
politice trebuie gestionate și în mod politic”69, această frază tri-
mite deopotrivă și la forma discursivă a unei teoretizări care nu
se mai poate refugia în sferele abstrase și depotențate ale adevă-
rului teologic sau metafizic – ori în experiența privată nemijlocită
–, ci trebuie, dimpotrivă, să confrunte realitatea cu competențe
tehnice specifice, în sferele propriului său adevăr de astăzi,
glisând deci cu flexibilitate politehnică între considerații sociale,
economice, politice și propriu-zis filozofice. Acesta este desigur
tocmai accentul pe care teoria critică îl va opune mai apoi teoriei
filozofice în sens tradițional și în mod special fenomenologiei, în
69
S. Kracauer, „Gestalt und Zerfall”, p. 327.

contra modelului aristotelic al filozofului care le știe pe toate, fără

să știe nimic în mod particular.
În al doilea rând, Kracauer impută mișcărilor de reformă
faptul că, reacționând în contra existenței raționalizate de astăzi,
ele caută doar „să întoarcă ceasurile înapoi” prin revenirea la niște
raporturi premoderne, pe care ele și le reprezintă doar într-un chip
unilateral și idealizat, iar nu potrivit cu ceea ce e propriu-zis în ele
criticabil din perspectiva rațiunii. Întâi de toate, această poziție
se deslușește limpede în criticile pe care le adresează Kracauer
mișcărilor de „cultură corporală” ale vremii, ce promovau igiena
populară, gimnastica ritmică, nudismul, naturismul ș.a.m.d. Su-
biectul e atins frecvent în pastișele sale umoristice din Frankfurter
Zeitung, care ironizează bunăoară lupta nudiștilor contra slipului
sau descriu în tușe comice mania tot mai răspândită a exercițiilor
gimnastice, găsindu-și o formulare mai consistentă în două din-
tre eseurile sale majore din 1927: „Fotografia” și „Ornamentul
maselor”, ce dezvoltă între altele și o critică de principiu a gim-
nasticii ritmice. Aici, Kracauer contrapune eforturile acestor
mișcări sportive naturiste de a reveni la o înțelegere holistă a
omului, a mișcărilor sale și a raportului său cu natura, formelor
raționalizate și tehnice ale acestora, pe care le exprimă dansurile
sincronizate din cabaret, munca organizată după principii taylo-
riste sau fotografia care exprimă natura așa cum e ea detașată de
orice conținut uman – și ia în mod explicit partea acestora din
urmă. Căci, spune Kracauer, dacă astăzi corpul uman este aper-
ceput din capul locului, într-o manieră clinic-medicală, ca un or-
ganism ce trebuie întreținut inclusiv prin mișcare fizică, fără nicio
supradeterminare sacrală, așa cum fotografia suprinde natura fi-
zică inclusiv a omului în abstracție de haloul semnificațiilor sale
umane, pe care le insera în imagine pictura, gimnastica ritmică
încearcă, din contră – întocmai precum fotografia de artă –, să-și
răstălmăcească obiectul în termeni care nu-i mai corespund: foto-
grafia de artă imitând o stilistică picturală de dragul unei elevații
pe care fotografia nu o obține la limită decât doar ducând până la

Prefață 49
capăt demersul propriu ei, al unei captări destilizate a realității,

iar gimnastica ritmică supradeterminând mișcarea fizică prin-
tr-o ideologie a raportului dintre corpul uman, suflet și natură,
pe care chiar aprehendarea intimă a corpului de către fiecare o
dezminte astăzi. În ceea ce privește fenomenologia, e limpede că
delimitarea curentă în cercurile fenomenologice dintre „Leib” și
„Körper” – i.e. dintre trupul viu, investit cu semnificație subiec-
tivă, și corpul înțeles ca simplu lest obiectiv – convine cum nu
se poate mai bine mișcărilor de cultură corporală, chiar dacă ele
preferă în epocă, în primă instanță, termenul mai uzual de „corp”,
lucru pe care îl vădesc în mod deslușit, pe de o parte, campaniile
mai recente ale fenomenologilor inspirați de Merleau-Ponty îm-
potriva a ceea ce ei numesc neglect of the body, campanii ce amin-
tesc în multe privințe de manifestele nudiste, ori analogiile pe
care le fac unii dintre promotorii contemporani ai fenomenologi-
ei trupului, precum Hermann Schmitz, cu practicile ayurvedice70,
ducând astfel în mod explicit fenomenologia pe piața tehnicilor
de viață naturiste. Dincolo, însă, de acest paralelism parțial din-
tre concepția fenomenologică asupra trupului și reprezentările
mișcărilor de cultură corporală, cele două se întâlnesc întâi de
toate, în mod mai semnificativ, tocmai în convingerea faptului
că experiența noastră contemporană, marcată de raționalitatea
tehnico-industrială, de modă, de cultura de masă și de uzanțele
sociale, poate fi oricând inversată prin revenirea la o experiență
originară a sinelui, ori a raportului cu ceilalți și cu natura; iar dacă
nudismul caută să realizeze practic o atare reversiune măcar și
numai în enclavele sale special amenajate, fenomenologia practi-
că un fel de nudism epistemologic, considerând că poate oricând,
prin recurs la anumiți pași metodologici, să dea jos „veșmântul de
idei”71 ce acoperă forma originară a experienței și totodată „lumea
70
Cf. de pildă acest interviu, luat de Andreas Brenner în 2009: http://www.
information-philosophie.de/?a=1&t=2843&n=2&y=4&c=83.
71
Cf. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie, p. 51 și urm.

vieții”. Din contră, teoria critică nu își mai îngăduie să vorbeas-

că despre relația omului cu natura ori cu propriul său trup decât
luând în serios faptul că, în prezent, lumea socială construită a
devenit pentru el a doua natură.
7. Autenticitatea
Î n tot cazul, existențialismul timpuriu al lui Kracauer, despre

care vorbește în eseul său și Adorno, se leagă în ochii acestuia
din urmă cu precădere de interesul lui pentru Kierkegaard și își
găsește întruchiparea îndeosebi în proiectul timpuriu al unui
volum despre romanul polițist; un capitol al acestei lucrări a fost
preluat și în Ornamentul maselor. Acest existențialism se mani-
festă întâi de toate prin categoriile în care Kracauer descrie la
rândul său ceea ce s-ar numi „experiența autentică”. În Romanul
polițist (1925), această descriere este încă, în mod transparent,
articulată de categoriile lui Kierkegaard, pe care Kracauer îl și
citează aprobator în câteva rânduri. Astfel, Kracauer opune aici,
pe de o parte, ca simplă formă reziduală, experiența raționalității
emancipate de astăzi unei experiențe umane totale, în cuprinsul
căreia sinele se află în raport cu „sferele superioare” – aceasta este
eufemismul prin care Kracauer se fâstâcește să exprime raportul
religios la Kierkegaard –, și tocmai în virtutea acestui raport tră-
irile sale au parte de realitate, iar cunoașterea sa de o valabilitate
umană ultimă. Într-un alt text scris în aceeași perioadă și inclus
în Ornamentul maselor, „Călătoria și dansul” (1925), el deosebește
mai succint între „omul propriu-zis real”, care trăiește simultan
atât din punct de vedere spațial cât și temporal în tensiunea din-
tre imanență și transcendență – o tensiune ilustrată, la fel ca la
Kierkegaard, pe modelul operei de artă ce structurează simpla
întâmplare factică, punând-o în raport cu un sens transcendent
–, și omul înțeles ca simplă „rotiță în forfota mecanizată a prezen-

Prefață 51
tului”, care a pierdut contactul cu transcendența și e imersat fără

rest în spațiul și în timpul nesfârșit și gol al lumii contemporane.
Pornind de la atare premise, interesul central al lui Kracauer este
în această perioadă acela de a arăta că ceva din cuprinsul „sferelor
superioare” se reflectă totuși încă și în „sferele inferioare” – ase-
mănător felului cum la Heidegger, bunăoară, existența neauten-
tică este doar o formă modificată a celei autentice, înscriindu-se
încă în parametrii ontologici ai acesteia –, așa încât „sferele in-
ferioare” nu pot fi înțelese propriu-zis decât, așa-zicând, prin
retroproiecția lor asupra celor „superioare”. Mai precis, concep-
tele și formele de manifestare ale sferelor inferioare sunt, după
Kracauer, funciar „echivoce”, în măsura în care ele sunt, pe de
o parte, perfect inteligibile în logica proprie a sferei inferioare,
dar, pe de altă parte, ele exprimă totodată și intenții care nu se
lasă înțelese până la capăt decât prin raport cu sferele superioare;
tocmai această ambiguitate vor să o scoată la iveală atât Romanul
polițist (care încearcă o interpretare teologic-existențială a unor
detalii triviale din orizontul de recuzite al romanelor de consum),
cât și textul despre „călătorie și dans” (care întreprinde întocmai
același demers prin raport cu turismul de masă și cu mania petre-
cerilor dansante).
Sigur că, între timp, asemenea interpretări criptoteologice
ale unor amănunte ale lumii cotidiene – de la devoțiunea pentru
anumite mărci de electrocasnice și până la dependența față de in-
ternet și rețelele sociale – s-au banalizat cu desăvârșire, devenind
forma standard în care îndeosebi intelectualii conservatori de as-
tăzi se exprimă spiritual și condescendent asupra unei realități cu
care vor neapărat să pară că țin pasul; Kracauer însuși este încă,
desigur, străin de o atare atitudine. Dincolo de aceasta, însă, aerul
ușor vetust al expunerilor sale se datorează deopotrivă faptului că
reflecțiile lui sunt exprimate încă într-un limbaj vădit anterior
uzului conceptual al existențialismelor de mai târziu, destul de
erodate între timp și ele. În parte întrucât Kracauer apelează aici

destul de eclectic și la surse de altă orientare – bunăoară, depar-

tajarea fotografiei de amintirea autentică (în eseul „Fotografia”)
valorifică în mod vădit o teorie proustiană a memoriei involun-
tare, capabilă să acceseze conținuturi memoriale de natură să
structureze întreg câmpul trecutului trăit, într-o manieră destul
de diferită celei în care va concepe Heidegger, de pildă, raportul
originar cu trecutul pe firul teoriei husserliene a retenției – și în
parte fiindcă tratează încă ingenuu această formă de experiență în
categoriile sale sacrale de origine, pe care existențialismul va că-
uta ulterior să le escamoteze dibaci, traducându-l pe Kierkegaard
în limbajul profan al purei imanențe.72
Dincolo însă de asemenea diferențe terminologice și dincolo
de toate deosebirile dintre programele lor teoretice declarate,
îndeosebi structura raportului dintre experiența autentică și cea
neautentică sau cotidiană vădește asemănările cele mai frapante
la Kracauer, pe de o parte, și la Heidegger sau Jaspers, pe de alta.
În acest sens, remarca lui Walter Benjamin din eseul său despre
Baudelaire (1940) – potrivit căreia „de la finalul secolului tre-
cut, filozofia a întreprins o întreagă serie de încercări menite să
captureze experiența «adevărată» prin opoziție cu acea experiență
care se condensează în existența normată și denaturată a maselor
civilizate”73 – pare că pune un diagnostic retroactiv asupra unui
fenomen literar mult mai vast în epocă decât ceea ce indică el
expres în paginile sale. În speță, Benjamin enumeră aici explicit
descendenții a ceea ce se numește în mod tradițional „filozofia
vieții”, precum Bergson sau Simmel, dar în aceeași enumerare
pot fi incluși deopotrivă nu numai Heidegger sau Jaspers, pe care
Benjamin îi interpretează într-adevăr în această cheie în altă parte,
72
Caracterul problematic al secularizării concepției teologice kierkegaardiene
în existențialism a fost tematizat nu doar de Adorno, ci deja de Jaspers și
Rudolf Bultmann.
73
W. Benjamin, „Über einige Motive bei Baudelaire”, în Gesammelte Schriften,
vol. 1, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1991, p. 608.

Prefață 53
ci și Kracauer sau chiar el însuși, în textele sale timpurii inspirate

de Lukács. În pofida acestui fapt, între Kracauer și Benjamin,
pe de o parte, și cei dintâi: Bergson, Simmel, Heidegger sau
Jaspers, pe de alta, există cel puțin o diferență decisivă, pe care
o pune poate cel mai bine în lumină comparația dintre analiza
plictisului pe care o face Kracauer în textul său din 1924, „Plictis”
(inclus în Ornamentul maselor), și celebra fenomenologie a plicti-
sului întreprinsă de Heidegger în prelegerea semestrului de iarnă
1929/1930, Conceptele fundamentale ale metafizicii.
În vreme ce Heidegger, care deosebește între două forme
superficiale (una dintre ele implică într-un mod destul de stângaci
și divertismentul) și una profundă a plictisului, interpretează
plictisul profund, oarecum similar felului în care este înțeleasă
angoasa în Ființă și timp, ca pe o cale de acces direct către existența
autentică74, Kracauer însuși – care deosebește și el între (a) o for-
mă superficială a plictisului, (b) divertismentul organizat prin
reclamă, cinema și radio, care nu-i îngăduie omului să se plicti-
sească, și (c) o formă profundă a plictisului – cochetează la rândul
său cu ideea de a investi plictisul cu o funcție existențială similară,
i.e. de a reconfigura experiența umană pe un temei autentic, dar
nu creditează totuși până la urmă această idee, ci o consideră un
simplu miraj pasager, născut la rândul său din plictiseală – și își
încheie textul ca un capriciu, fără niciun rezultat. Or, tocmai aici
este de fapt punctul esențial, căci dacă S. Kracauer opune într-
adevăr formei contemporane a experienței raționalizate și ma-
sificate ceva precum ideea unei experiențe autentice, la fel cum
face și Benjamin prin opoziția sa dintre experiență și trăire, ei
nu mai consideră că aceste moduri de experiență, legate de un
anume context și indexate istoric, mai pot propriu-zis să fie re-
staurate astăzi, în vreme ce existențialismul le va prezenta, din
contră – ștergând, cu optimismul specific mișcărilor de reformă,
74
M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit
(GA 29/30), Frankfurt am Main, Klostermann, 2004, p. 222 și urm.

condiționările lor istorice –, drept obiective morale numaidecât

realizabile prin forme idealizate ale unor cutremurări emoționale
și prin propria „stare de hotărâre”. Citit din această perspecti-
vă, textul lui Kracauer despre plictis este, întâi de toate, proba
unui anume scepticism în privința accesibilității a ceva precum
o existență autentică a individului în condițiile „existenței lipsite
de existență” contemporane, o idee care va fi asumată ulterior și
în celebra sentință a lui Adorno: „Es gibt kein richtiges Leben im
falschen”75. Plictisul profund nu este, în tot cazul, apt de o aseme-
nea transfigurare, ci el oferă, după Kracauer – mai aproape aici, ca
referință, de conceptul „intensității existențiale” din Jugendbeweg-
ung decât de distilatul său abstract din filozofia existențialistă –,
cel mult mirajul pasager al unei vieți saturate de emoție, sub for-
ma unor emoții ce se hrănesc din chiar lipsa acesteia (precum
plictisul sau angoasa).
8. Dialectica
S TRADĂcu sens unic (Benjamin), Jargonul autenticității (Adorno)

și Ornamentul maselor (Kracauer) sunt trei cărți ce formează o
constelație. Publicată în 1963, cea din urmă este, într-un fel, si-
multană cu primele două, în pofida distanței temporale de aproape
patruzeci de ani dintre ele, în măsura în care, pe de o parte, eseurile
care o compun au fost scrise în aceeași perioadă ca Stradă cu sens
unic (1920-1926), iar, pe de altă parte, volumul ca întreg a fost pu-
blicat tocmai în momentul în care era pregătit pentru tipar Jargonul
autenticității (1963) – o carte care, altminteri, are la rândul ei drept
obiect tot Germania prefascistă. Mai mult, în condițiile în care fi-
ecare dintre aceste cărți implică deopotrivă, într-un chip mai mult
sau mai puțin direct, și o critică a lucrării precedente – Ornamentul
75
Cf. Th. W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2003, p. 19.

Prefață 55
maselor conține o cronică de întâmpinare critică a lui Kracauer la

Stradă cu sens unic, iar Jargonul autenticității e văzut de Adorno ca
o completare critică la unul dintre eseurile din Ornamentul maselor
–, aceste ecouri mutuale sunt în mod vădit mai mult decât doar un
șir de coincidențe curioase.
Dacă, potrivit portretului pe care i-l face Adorno în eseul său
din 1964, „criticile scrise de Kracauer, între care se numără și
unele cât se poate de tăioase, sunt în fond tot atâtea tentative
ale sale de a se dezice de momente ale propriei sale gândiri”76,
această observație nu se aplică poate nicăieri mai precis decât
tocmai în cazul recenziei sale la cele două lucrări ale lui Benjamin
apărute aproape simultan în 1926: Originea dramei baroce ger-
mane și Stradă cu sens unic. Din capul locului, Kracauer citește
ambele lucrări în grila prologului epistemo-critic al Originii dra-
mei baroce, puternic infuzat încă de un vocabular fenomenologic,
ca pe niște încercări de a decortica din materialul istoric concret
dialectica „esențialităților” [Wesenheiten] care le determină. Dacă
în cazul Originii dramei baroce acest demers se aplică retrospectiv
asupra unor fenomene istorice pe care tocmai caracterul lor trecut
– i.e. faptul că din cuprinsul lor a fost evacuat tot ce ține de „viața
superficială”77 – le face transparente în raport cu esențialitățile,
nu la fel stau lucrurile în cazul Străzii cu sens unic, care încearcă,
dimpotrivă, să abordeze în același fel prezentul, pe care tocmai
actualitatea sa îl lipsește de o atare transparență și care nu reușește,
din acest motiv, să fie la fel de percutantă. În mod interesant, în
încercarea sa de a identifica diferențele dintre cele două lucrări ale
lui Benjamin, Kracauer ajunge astfel să recurgă la niște motive pe
care el le va folosit și în eseul său „Fotografia”, pentru a departaja
între amintire și pictură, pe de o parte, al căror obiect se găsește în
stadiul transparenței, și fotografie, care lucrează, dimpotrivă, cu
un obiect aflat în stadiul de opacitate a actualității. Or, tocmai din
76
77
Infra, p. 336.

acest motiv, tentativa lui Benjamin de a aplica în Stradă cu sens

unic asupra prezentului metoda pusă la lucru în Originea dramei
baroce germane nu poate să ducă decât la ceva precum „fotografia
de artă”, i.e. la un demers pe care el îl numește, în recenzia sa,
„estetic” (așadar fără priză la realitate), întocmai în sensul în care,
la fel, va numi „estetică” și traducerea Bibliei de către Buber și
Rosenzweig. Odată cu aceasta, însă, Kracauer ajunge în mod
vădit, comentând demersul lui Benjamin, să pună la îndoială în
genere legitimatea unui demers „fenomenologic” în raport cu
prezentul, opunându-i acestuia – se înțelege – un demers capabil
să obțină sens, asemeni montajelor fotografice, din obiecte ne-
transparente în raport cu esențialitățile.
În ceea ce-l privește pe Benjamin însuși, această critică nu
este desigur întru totul justificată, măcar și numai fiindcă, deși
Benjamin nu practică fără îndoială genul de reportaj filozofic la
care ajunge Kracauer pe modelul fotografiei, demersul său din
Stradă cu sens unic este, cu toate acestea, inspirat de o altă tehnică
ce se vrea adaptată realității contemporane – în speță: de afișajul
stradal –, iar nu de metodologia lucrării sale despre baroc.78 Spre
finalul ei, recenzia lui Kracauer devine însă chiar și mai nedreaptă
de atât, ajungând să-i reproșeze lui Benjamin nimic mai puțin
decât că „nu consemnează impresia niciunei realități anume a
prezentului și nu abordează propriu-zis gândirea abstractă do-
minantă azi”79. Or, dacă cele două obiecții condensate în această
frază – altfel spus: (1) ideea că Benjamin nu se confruntă propriu-
zis cu fenomenele realității contemporane lui și (2) faptul că el nu
încearcă să dea seamă de stilul specific de gândire care domină în
prezent – nu sunt cu adevărat pertinente în ceea ce-l privește pe
Benjamin, ele sunt totuși, în sensul observației lui Adorno citate
78
Cf. Ch. Ferencz-Flatz, „Ghișeu de informații”, prefață la W. Benjamin, Stradă cu
sens unic, traducere, prefață și note de Christian Ferencz-Flatz, Cluj, Tact, 2014,
p. 5-35.
79
Infra, p. 339.

Prefață 57
adineaori, relevante mai ales ca indicii asupra intențiilor lui Kra-

cauer însuși.
1) Între cele două obiecții ale lui Kracauer, mai ales prima este
cum nu se poate mai surprinzătoare. Căci dacă avem în vedere
chiar și numai faptul că cele mai multe dintre dările de sea-
mă ale lui Kracauer însuși asupra lumii sale contemporane au
drept obiect predilect, sub imperiul acelui „jurnalism bulevar-
dier” pe care Walter Benjamin l-a numit undeva „baza socială
a flaneriei”80, realitatea cotidiană a străzii metropolitane – de
pildă, felul cum se aud cuvintele pe stradă, semnificația sema-
foarelor (introduse de curând în Berlin), reclamele la țigări de
pe stâlpi, noile profesii apărute în comerțul stradal (precum
clientul plătit sau strigătorul de ziare), ori felul cum se salu-
tă taximetriștii cu polițiștii de la circulație –, aceste eseuri au
corespondențe atât de vădite cu accentul pe care îl pune în-
treaga construcție a Străzii cu sens unic (o carte intitulată și ea
după un semn de circulație recent) asupra experienței stradale,
încât critica pare în primă instanță cu totul lipsită de noimă.
În schimb, dacă toate aceste lucruri figurează într-adevăr în
subtextul aforismelor lui Benjamin, ele nu sunt decât rareori
abordate efectiv și analizate explicit în cuprinsul lor, fiind mai
curând doar – după cum interpretează Kracauer – tălmăcite
alegoric de acesta, oarecum în maniera în care Kracauer însuși
tindea, într-o primă fază, să interpreteze obiectele „sferelor in-
ferioare”, precum foaierul de hotel sau turismul contemporan,
ca ipostaze degradate ale unor realități teologice, „sacrul ca-
muflat în profan”. Or, dacă S. Kracauer polemizează în re-
cenzia sa împotriva acestui tip de lectură simbolică a realității
contemporane, eseurile din Ornamentul maselor se întâlnesc
de fapt cu notațiile lui Benjamin din Stradă cu sens unic tocmai
80
Vezi W. Benjamin, Das Passagen-Werk, Frankfurt am Main, Suhrkamp,
1991, p. 559.

în efortul lor – nu lipsit de recidive – de a se elibera de această

perspectivă și de a edifica în contra ei o nouă atitudine în ra-
port cu realul. Această atitudine se exprimă în primă instanță,
la Benjamin, prin câteva dintre aforismele sale, care preferă
privirea mercantilă a reclamei în detrimentul „criticii” în sens
tradițional, cinematograful în dauna picturii clasice, ori par-
curile de distracție în locul spectacolelor cu pretenții artistice,
la fel cum va ajunge și Kracauer însuși să apere fotografia în
detrimentul picturii tradiționale, sau manifestările culturale
de masă din teatrele de cabaret și de pe stadioane în detrimen-
tul gimnasticii ritmice și a teatrului cu pretenții intelectuale.
2) La fel, și al doilea reproș pe care i-l aduce Kracauer lui Benjamin
este, în cele din urmă, relevant mai ales în raport cu propriile
sale poziții. Dacă S. Kracauer îl acuză în recenzia sa pe Benjamin
că nu se confruntă în mod explicit cu tipul de gândire ce sub-
întinde, potrivit lui, întreaga noastră realitate contemporană
– este vorba, în speță, de „raționalitatea abstractă” –, este mai
puțin important să verificăm dacă acestu lucru îi este într-ade-
văr sau nu imputabil lui Benjamin, pe cât este, dimpotrivă,
să vedem că analiza pe care o dedică Kracauer raționalității
abstracte în eseul intitulat chiar „Ornamentul maselor”, scris
în aceeași perioadă cu recenzia la Benjamin, se desparte prin
cel puțin trei aspecte decisive de propriile sale concepții ante-
rioare asupra raportului dintre gândirea abstractă și gândirea
concretă: (a) Întâi de toate, prin faptul că el nu mai identifică
acum defel gândirea abstractă cu filozofia idealistă, care în-
cearcă să prindă realitatea concretă în ochiurile mari ale unor
concepte prea generale, ci, mai aplicat, cu „gândirea capitalis-
mului” – i.e. cu gândirea instrumentală a calcului de eficiență
–, în care Kracauer vede o paradigmă mentală ce determină
în prezent realitatea concretă sub toate aspectele ei. Această
gândire este abstractă întâi de toate fiindcă ea neglijează, sub
directivele sale formale, întreg spectrul conținutului uman,
dar – și aceasta este a doua diferență semnificativă a criticii

Prefață 59
sale – (b) Kracauer are totuși grijă acum să evite identificarea

pripită a acestei critici cu critica raționalismului întreprinsă
de mișcările de reformă, luând explicit partea raționalizării
capitaliste în contra concepțiilor naturaliste ale acestora.81
În fine, (c) Kracauer caută acum să gândească deopotrivă și
contrapartea pozitivă a acestei gândiri abstracte tratate în
cheie negativă – i.e. „gândirea concretă” –, delimitându-se în-
tâi de toate de „concretețea” pe care o vizează filozofia vieții
sau existențialismul, și pe care o vizau și reflecțiile sale mai
timpurii asupra fenomenologiei. Acestei false concreteți, pe
care Kracauer o numește acum „mitologică” și „regresivă”, el
îi opune o gândire care nu dezavuează abstracțiunea, ci îi dă
conținut, neputând, cu toate acestea, să fie numită „concretă”
decât „într-un sens derivat”.
Cum anume arată această „gândire concretă derivată” Kracau-

er nu explică în termeni prea preciși; de altfel, distincțiile sale
conceptuale de aici sunt în genere destul de nebuloase. Am putea
s-o numim „dialectică”, sub rezerva faptului că însuși Kracauer nu
face acest lucru, iar demersul său nici nu corespunde decât parțial
sensului pe care îl va căpăta „dialectica” în evoluția de mai târziu
a teoriei critice. În tot cazul, de concepțiile acesteia din urmă îl
apropie dintru început, în „Ornamentul maselor”, un al patrulea
aspect, care deosebește expunerile sale de la sfârșitul anilor 1920
81
Infra, p. 123: „[…] problema nu este nicidecum doar aceea că gândirea ca-
pitalistă nu se îngrijește de omul înțeles ca produs al devenirii istorice, că îl
contestă în calitatea sa de personalitate sau că nu satisface pretențiile izvorâte
din natura sa. Reprezentanții acestui din urmă punct de vedere îi reproșează
capitalismului faptul că raționalismul său îl violentează pe om și aspiră la
revenirea unui tip de comunitate mai capabilă decât societatea capitalistă să
adăpostească presupusa dimensiune umană a omului. Făcând abstracție de
faptul că asemenea concepții regresive nu caută în cele din urmă decât să
întârzie procesul istoric, e limpede că ele ratează din capul locului adevăratul
miez al problemei pe care o pune capitalismul. Căci acesta nu face nicidecum
exces de raționalizare, ci raționalizează prea puțin”.

de reflecțiile sale mai timpurii, și anume: (d) faptul că și critica

pe care o face gândirii abstracte nu se mai desfășoară acum sub
optica „dezrădăcinării transcendentale”, ci în termenii unei alte
scheme, curente îndeosebi în sfera hegelianismului de stânga:
aceea a emancipării omului în raport cu natura. Astfel, Kracauer
nu mai înțelege acum situația existențială a separației dintre su-
biect și obiect ca o simplă lipsă, specifică unei „epoci golite de
sens”, ci, dimpotrivă, ca achiziție a unui proces prin care omul își
dobândește independența față de natură și se înstăpânește asupra
ei. Astfel, și gândirea abstractă ajunge la rândul ei, într-un prim
pas, să fie valorizată pozitiv ca o etapă pe calea autonomizării
omului în raport cu natura, precum și a eliberării sale de o gândire
mitologico-simbolică, ce-și are originea în condiția sa de servitu-
te naturală; însă, într-un al doilea pas, tocmai acest lucru devine
din nou problematic: progresul aparent pe calea raționalității
basculează, din contră, în regres, iar raționalitate abstractă ris-
că să recadă, prin simpla eficientizare oarbă a lumii după para-
metri raționali, într-un regim de frustă naturalitate, refractar
față de rațiune. Evident, felul în care Kracauer descrie aceste
ambivalențe în procesul de emancipare al rațiunii anticipează deja
in nuce câteva dintre tezele centrale din Dialectica Luminilor82:
procesul autocontradictoriu al raționalității Luminilor, respectiv
tendința acesteia de a recula în naturalism cu fiecare progres făcut
pe calea raționalității, reprezentarea „industriei culturale”, ideea
potrivit căreia „supunerea a tot ce e natural sub puterea unui su-
biect autocratic duce în cele din urmă la întărirea tocmai acelei
obiectivități oarbe a naturii”83 etc. Sigur că toate aceste lucruri
sună mai simplist aici decât în analizele lui Horkheimer și Adorno
82
Cf. în această privință și A. Honneth, „Der destruktive Realist. Zum sozial-
philosophischen Erbe Siegfried Kracauers”, în Vivisektionen eines Zeitalters,
Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2014, p. 120-142.
83
M. Horkheimer, Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung. Philosophische
Fragmente, Frankfurt am Main, Fischer, 2003, p. 16.

Prefață 61
– așa cum și existențialismul de proveniență kierkegaardiană al

lui Kracauer sună mai naiv decât cel al lui Heidegger și Jaspers
–, dar relevant este aici înainte de toate altceva, și anume faptul
că reflecțiile lui întruchipează ca atare tocmai veriga lipsă dintre
fenomenologia existențialistă și dialectica școlii de la Frankfurt,
în vreme ce un eseu precum cel despre Kafka ori cel despre plictis
– care enunță la tot pasul teze precum: „Măsurile pe care le inspiră
teama existențială pun astfel în pericol chiar existența însăși”84 –
par efectiv s-o dezvolte pe cea din urmă din premisele celei dintâi.
Dată fiind această stranie conglomerare de motive existen-
țialiste și critice la Kracauer, era de așteptat ca tocmai ciocnirea
dintre Ornamentul maselor și Jargonul autenticității, așa cum a
prilejuit-o apariția simultană a celor două volume, să prilejuias-
că o oarecare tensiune. Documentele care ni s-au păstrat de pe
urma acestui moment nu conțin însă prea multe urme, iar textul
însuși al Jargonului nu conține nicio referință explicită la cazul lui
Kracauer. Implicit, putem, ce-i drept – dacă citim, de pildă, eseul
timpuriu al lui Kracauer „Cei care așteaptă” (1922), în care el face
un inventar al mișcărilor de înnoire religioasă din Germania și
alege, în locul adeziunii la una sau alta din mișcările respective, o
atitudine de simplă „expectativă” –, să ne întrebăm dacă nu cumva
„prietenul” despre care Adorno povestește în primul aliniat din
Jargonul autenticității (care evocă chiar peisajul intelectual de
atunci al mișcărilor de reformă) că ar fi fost în mod ezitant atras
de aceste sfere este în realitate chiar Kracauer însuși.85 Indife-
rent de asta, convergența celor două lucrări este reflectată în tot
cazul în corespondența dintre cei doi, cel mai explicit pesemne
în scrisoarea lui Adorno din iulie 1963, în care acesta îi scrie lui
Kracauer: „Lucrarea mea va trezi în tine pesemne amintiri asemă-
nătoare celor pe care le-a trezit lucrarea ta în mine”86. Mai mult
84
Infra, p. 343.
85
Th. W. Adorno, Jargonul autenticității, p. 13.
86
Th.W. Adorno, S. Kracauer, Briefwechsel 1923-1966, p. 602.

decât atât, Adorno găsește la Kracauer nu doar evocarea uneia și

aceleiași epoci, ci – în eseul lui Kracauer „Biblia în germană” –
deopotrivă chiar un precursor al propriului său demers critic din
Jargonul autenticității. Aceasta este însă, de bună seamă, doar una
dintre cele două fațete ale convergenței celor două texte. Căci
dacă eseurile lui Kracauer anticipează într-adevăr, pe de o parte,
critica exersată de Adorno în Jargonul autenticității, ele conțin
deopotrivă, pe de altă parte, și elementul criticat în lucrarea re-
spectivă, în speță: cele mai multe dintre mărcile terminologice ale
jargonul existențialist pe care le deconstruiește Adorno; este ca-
zul noțiunii centrale de „Bindung” (devoțiune), pe care Kracauer
o folosește încă fără nicio ezitare, conceptul „omului total”, sau
chiar cel al „autenticității” înseși, pentru a nu mai vorbi despre
noțiunea „omului real”, care face în mod similar un „predicat real”
dintr-un simplu adverb de întărire, precum notase acest lucru
Adorno în privința „existenței autentice” la Heidegger. Mai mult,
figurile de gândire pe care am putea fi tentați să le identificăm
la Kracauer drept o formă anticipativă a unor analize dialectice,
precum procesul amintit adineaori al basculării raționalismului
în iraționalitate, nu sunt concepute aici într-un sens propriu-zis
dialectic, ci Kracauer tinde mai curând încă să gândească toate
aceste lucruri în termeni inspirați de Kierkegaard, precum echi-
voc, dilemă sau alternativă – și mai clar, poate, în teza fotografiei
ca „pariu” al istoriei –, legând în mod ambiguu motive de gândire
ale teoriei critice cu reprezentări în contra cărora se îndreaptă
acelea îndeobște. În scrisoarea sa, Adorno se mulțumește doar
cu o scurtă comparație critică între Jargonul autenticității și „Bi-
blia în germană”, sugerând că, deși Kracauer va fi remarcat în
mod just în eseul său fenomenul lingvistic despre care vorbește
și el însuși în Jargonul autenticității, el n-a reușit totuși la mo-
mentul respectiv să capteze fenomenul cu pricina potrivit întregii
sale anverguri, pentru a scoate astfel la lumină starea de spirit
din care se hrănea pe atunci limbajul împărtășit în egală măsură

Prefață 63
de existențialism și de mișcările de reformă. Într-adevăr, el n-a

reușit să surprindă tabloul clinic al prefascismului descris apoi
de Adorno, dar asta întâi de toate fiindcă el era încă, cu toate ale
sale, parte din acel tablou, lucrând pe teren la edificarea distanței
necesare pentru a-l cuprinde.
Christian Ferencz-Flatz

Kracauer in Context - Preface To The Ro PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Kracauer in Context - Preface To The Ro PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Prefață

D eși în urmă cu câțiva ani a apărut în traducere românească și

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 5 7/22/2016 8:42:52 AM

acestei discipline, el a refuzat până la capăt să fie catalogat drept

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 6 7/22/2016 8:42:52 AM

de expunere a imaginilor filmice) realitatea sub toate aspectele ei.

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 7 7/22/2016 8:42:52 AM

interpreții săi caută în plus să exploreze și această legătură, uzul

D in informațiile biografice pe care le avem despre Kracauer,

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 8 7/22/2016 8:42:52 AM

mișcarea fenomenologică –, cu prilejul unei conferințe susținute

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 9 7/22/2016 8:42:52 AM

Fără îndoială, argumentul cărții este greu de înțeles până la

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 10 7/22/2016 8:42:52 AM

Weber, Sombart, Tönnies ș.a. Urmând o distincție curentă

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 11 7/22/2016 8:42:52 AM

sociologiei formale, care își capătă la rândul lor justificarea și fun-

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 12 7/22/2016 8:42:52 AM

Scheler, iar apoi și Schütz, care să producă într-adevăr un plus de

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 13 7/22/2016 8:42:52 AM

Luările sale de poziție explicite față de fenomenologie con-

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 14 7/22/2016 8:42:52 AM

așa cum a fost ea aplicată de Scheler pentru a demonstra necesi-

Briefen von Siegfried Kracauer an Walter Benjamin, Marbach, Deutsche

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 15 7/22/2016 8:42:52 AM

Exemplul lui Scheler arată în mod limpede, după Kracauer,

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 16 7/22/2016 8:42:52 AM

determinații de esență materiale propriu-zise”22, întrebându-se

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 17 7/22/2016 8:42:52 AM

Î n mod curios, forma anume de fenomenologie la care aderă

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 18 7/22/2016 8:42:52 AM

propriei sale fenomenologii a sociologiei.26 Toți trei, Schütz,

1) Caracterul descriptiv28 al analizelor sale, care sunt mereu „îm-

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 19 7/22/2016 8:42:52 AM

unilor despre care vorbește: „[Simmel] [își] intuiește de regulă

tele vieții cotidiene nu sunt izvorâte dintr-o intuiție nemijlocită a datului, ci

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 20 7/22/2016 8:42:52 AM

2) Accentul pus, în cuprinsul acestor descrieri, nu pe detali-

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 21 7/22/2016 8:42:52 AM

3) Accentul pus, în analiza acestor „esențialități de ordin spiritu-

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 22 7/22/2016 8:42:52 AM

tiv, pe care îl pune, prin întrebările sale succesive, în cele mai

Pe scurt: dacă Adorno interpretează la începutul anilor 1930

Î n eseul său despre Simmel, Kracauer pare să aprecieze drept cele

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 23 7/22/2016 8:42:53 AM

de lut – în cuprinsul cărora Simmel scoate la iveală esențialitatea

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 24 7/22/2016 8:42:53 AM

faptului că reflecțiile sale rămân mai mereu la nivelul unor anti-

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 25 7/22/2016 8:42:53 AM

De la Husserl și Scheler trece astfel prin Simmel spre Kra-

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 26 7/22/2016 8:42:53 AM

ne” și ale „culturii de masă”, pe care le-au deschis textele timpurii

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 27 7/22/2016 8:42:53 AM

Meritul lui Kracauer nu este astfel acela de a fi adus un spor

sută de reportaje dintr-o fabrică nu compun, prin însumare, realitatea fabricii,

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 28 7/22/2016 8:42:53 AM

rămân la fel de nesistematice la Kracauer precum materialul di-

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 29 7/22/2016 8:42:53 AM

constelației „fenomenologice” a acestor texte – acelui principiu

senzație. Căci tocmai aici, în planul purei exteriorități, omul se întâlnește în

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 30 7/22/2016 8:42:53 AM

realitatea de primă instanță – ceea ce ar fi a priori-ul în fenome-

Siegfired Kracauer ornamentul maselor.indd 31 7/22/2016 8:42:53 AM