Liturgica SPECIALA - 2019

ROMÂNIA
MINISTERUL EDUCAŢIEI NAŢIONALE

UNIVERSITATEA “1 DECEMBRIE 1918” ALBA IULIA
FACULTATEA DE TEOLOGIE ORTODOXĂ
Pr. Dumitru A. VANCA
LITURGICA SPECIALĂ
1
pentru uz intern
Acest material poate conține greșeli de redactare, tehnoredactare şi de exprimare,

din acest motiv vă rog să nu-l considerați un „produs finit”.
Alba Iulia
2019
INFORMAŢII UTILE
Informații generale
Cursul de Teologie liturgică. Liturgică specială este un curs obligatoriu, destinat
studenților de la programul de studii de licenţă de Teologie ortodoxă pastorală ale facultăţilor de
teologie ortodoxă, în special pentru Facultatea de Teologie Ortodoxă din cadrul Universităţii „1
Decembrie 1918” din Alba Iulia. Caracterul formativ al cursului este „fundamental” întrucât
cunoștințele furnizate în cadrul acestui curs sunt destinate special pentru pregătirea de bază şi
fundamentală a viitorilor preoţi.
Scopul imediat al cursului este cunoaşterea aprofundată a diferitelor rânduieli liturgice atât
în istoricul evoluţiei acestora, cât şi în semnificațiile teologice şi simbolice pe care acestea le-au
căpătat de-a lungul vremii. Nu în ultimul rând, cursul furnizează noţiuni şi termeni liturgici de
strictă specialitate, astfel încât viitori preoţi nu doar să cunoască să aplice rânduielile liturgice, ci
mai cu seamă să înţeleagă mecanismul şi eficacitatea acestora, relaţiile cu alte domenii ale vieţii
Bisericii, cum sunt Teologia dogmatică, Teologia pastorală, Teologia biblică şi Omiletica.
Date de contact ale titularului de curs

Dumitru Adrian VANCA este conferenţiar universitar, specialist în
Teologia liturgică şi autor a mai multor publicaţii de specialitate (a se vedea
CV-ul postat pe site-ul Facultăţii de Teologie Ortodoxă din Alba Iulia)
Adresa: Bd. „1 Decembrie 1918”, nr. 13,
Alba Iulia (AB) - 510207
Tel. / Fax: 0258/835.901
Web: http://www.fto.ro/
E-mail dumitru.vanca@uab.ro
Condiţionări de parcurs academic

Pentru înţelegerea corectă a evoluţiei cultului creştin este necesară parcurgerea unor
discipline biblice, în special Teologia liturgică generală (istoria cultului) dar şi alte discipline
teologice cum sunt: Studiile biblice, Istoria bisericească universală, Patrologie (eventual, Istoria
şi Spiritualitatea Bizanţului). Viitorului preot i se cere şi o suficientă cunoaştere a cântărilor şi
imnelor folosite în Biserica Ortodoxă şi studiate la disciplina Muzică bisericească. Pentru o uşoară
înţelegere şi asimilare a semnificaţiilor şi a funcţiunilor diferitelor rituri, în special pentru activităţi
din domeniul cercetării teologice se cere de asemenea o bună cunoaştere a Limbii eline, A Limbii
latine şi, eventual, Slavona şi scrierea Chirilică.
Evaluarea şi notarea
Evaluarea studenţilor se face prin examen scris şi/sau oral (în general, asimilarea
cunoştinţelor pe semestrul I va fi făcută prin examinare orală (colocviu), iar pe semestrul II prin
examinare scrisă (examen). Studenţii vor acorda o atenţie deosebită informaţiilor de bază furnizate
la curs şi la seminarii, dar şi celor complementare obţinute din parcugerea atentă a bibliografiei
indicate.
În principiu, atât examinarea orală cât şi cea în scris va fi făcută pe baza a câtorva subiecte
formulate de profesor şi extrase public de studenţi înaintea examinării. Pentru examinarea orală,
studenţii pot renunţa la subiectul extras, alegând un nou bilet de examen, cu diminuarea notei cu
un punct. Nimeni nu poate extrage mai mult de 3 subiecte în cadrul aceluiaşi examen.
Liturgica specială (1) Dumitru A. VANCA
Timpul de examinare este de minim 60 minute pentru proba scrisă şi maxim 15 minute
pentru examinarea orală.
Utilizarea de materiale bibliografice neautorizate în timpul examenului, ca şi recurgerea la
mijloace tehnice de consultare a bibliografiei pe durata examinării (e.g. casca bluetooth sau alte
mijloace high-tech, similare) constituie fraudă şi se sancţionează cu excluderea studentului din
examen; instrumentele folosite pentru fraudarea examenului, împreună cu un proces verbal de
constatare, semnat de supraveghetor şi de doi studenţi (cei mai apropiaţi de persoana incriminată)
vor fi predate Consiliului facultăţii pentru soluţionare în conformitate cu Regulamentul facultăţii.
Observaţii finale
Studenţii afectaţi de dizabilităţi motorii sau intelectuale sunt invitaţi să contacteze titularul
de curs pentru a identifica eventualele soluţii care să ofere acestora şanse egale cu a celorlalţi
cursanţi.
Strategia de învăţare recomandată este prezenţa continuă şi constantă la cursuri, fixarea
materialului parcurs prin revizuirea notiţelor şi citirea bibliografiei în timpul semestrului.
Pentru eventualele nelămuriri, studenţii sunt invitaţi să se adreseze titularului de curs în
ficare zi de luni, între orele 14-15 (În timpul cursului sunt permise întrebări pentru clarificare, cu
condiţia de a nu întrerupe unităţile logice de expunere a temelor şi ideilor).
Pentru orice alte nelămuriri vă rog să mă contactaţi la adresa electronică:
vancadum@yahoo.com.
Bibliografie:
1. orientativ-introductive:
• Wade, Andrew, Ce Liturghie a săvârşit Sfântul Ioan Gură de Aur ?, în rev.
„Credinţa Ortodoxă” an I (1996), nr. 1;
• Branişte, Ene, Liturgica Specială, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al
Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 19852
2. surse primare:
• Didahia Sfinţilor Apostoli, în PSB vol. 1
• Sf. Justin Martirul, Apologia I, PSB vol. 2;
3. abordări istorice:
• Felmy, Karl Christian, De la Cina cea de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a
Bisericii Ortodoxe. Un comentariu istoric, Deisis, 2004, Sibiu;
• Mateos, Juan, Celebrarea cuvântului în Liturghia Bizantină, Edit. Renaşterea,
2007 (despre formarea Enarxei)
• Taft, Robert, Ritul Bizantin, Edit. Reîntregirea, Alba Iulia 2008.
4. teologie şi simbolism liturgic:

• Schmemann, Alexandru, Euharistia, taina Împărăţiei;
• Anania, Bartolomeu, Cartea deschisă a Împărăţiei. O însoţire liturgică pentru preoţi
şi mireni, Ed. IBM 2005, Bucureşti;
• Sf. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii;
3
• Sf. Gherman al Constantinopolului [+ 733], Descrierea Bisericii şi

contemplaţie mistică; Trad. rom. N. Petrescu în M.O. 9-10/1974; 1-2/1975; 3-
4/1975; 7-8/1975; 1-2/1976; 3-4/1976 sau în volum Sfântul Gherman al
Constantinopolului, Tâlcuirea Sfintei Liturghii, Edit. Anastasia [Comorile
pustiei 38], Bucureşti 2000;
• Sf. Maxim Mărturisitorul [+663], Mystagogia; Trad. rom. D. Stăniloae,
Editura IBMBOR, Bucureşti, 2000;
• Sf. Simeon al Tesalonicului, Tratat asupra tuturor dogmelor credinţei
noastre ortodoxe, după principii puse de Domnul nostru Iisus Hristos şi
urmaşii Săi, Tratat, vol. I-II, Edit. Arhiepiscopia Sucevei şi Rădăuţilor în
2002;
5. Teologie (generală, cu informaţii de Liturgică):

• Bobrinskoy, Boris, Împărtăşirea Sfântului Duh, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1999
• Schmemann, Alexandre, Introducere în Teologia liturgică, Edit. Sophia,
Bucureşti, 2002;
• Scrima, Andre, Biserica liturgică , Edit. Humanitas 2005, Bucureşti;
Pentru o bună cunoaştere a cultului creştin şi aprofundarea temelor dezbătute, pe parcursul

anului academic vor fi recomandate şi alte titluri.
4
CUPRINS
1. Liturgica specială ca disciplină de învăţământ teologic ................................................... 7

9.1. Obiectul sau materia de studiu a Liturgicii Speciale .......................................... 7
9.2. Izvoarele Liturgicii speciale .............................................................................. 7
9.3. Metoda folosită ................................................................................................... 7
9.4. Împărţirea materiei ........................................................................................... 10
9.5. Folosul şi importanţa studiului Liturgicii Speciale .......................................... 11
2. Simbolul şi limbajul simbolic ............................................................................................ 12

2.1. Consideraţii generale ........................................................................................ 12
2.2. Simbolul/semnul. Factor de comunicare .......................................................... 12
2.3. De ce este simbolul necesar? ............................................................................ 14
2.4. Simbolism şi typologie liturgică ....................................................................... 17
2.5. Felurile simbolurilor ......................................................................................... 18
3. Slujbele bisericeşti şi împărţirea lor................................................................................. 19

3.1. Alcătuirea slujbelor bisericeşti. ........................................................................ 19
3.2. Împărţirea slujbelor bisericeşti. ........................................................................ 20
9.1.1. În funcţie de timp: ........................................................................................ 21
9.1.2. După mărime, acestea pot fi: ........................................................................ 21
9.1.3. În funcţie de loc, slujbele pot fi împărţite astfel: ......................................... 22
9.1.4. În funcţie de scop, ........................................................................................ 22
9.1.5. După variabilitate, ........................................................................................ 22
4. Laudele bisericeşti. Generalităţi ....................................................................................... 23

4.1. Introducere generală despre Laudele Bisericeşti .............................................. 23
4.2. Care sunt Laudele bisericeşti ? Despre numărul LB ........................................ 23
4.3. Fundamentul iudaic al Laudelor bisericeşti. ..................................................... 24
4.4. Note istorice. Rugăciunea creştinilor în perioada preconstantiniană ............... 25
5. Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie în epoca Apostolică .................................................. 29

5.1. Liturghia Euharistică în Biserica Primară ........................................................ 29
5.1.1. La originile Sfintei Liturghii ........................................................................ 29
5.1.2. Un popor nou, o Lege nouă o liturghie nouă ............................................... 31
5.2. Instituirea Sfintei Liturghii ............................................................................... 33
5.2.1. Ce reţinem din relatările biblice ? ................................................................ 34
5.2.2. Cum realizăm porunca Mântuitorului ? ....................................................... 36
5.2.3. Denumirile sfintei Liturghii de-a lungul vremii ........................................... 37
5.3. Rădăcinile iudaice ale Sfintei Liturghii ............................................................ 38
5.3.1. Liturghia sinagogală sabatică ....................................................................... 39
5.3.2. Cina cea de Taină şi Cina Pascală ................................................................ 40
5.3.3. Binecuvântarea unei mese cotidiene ............................................................ 42
5.4. Structura Liturghiei Euharistice după scrierile Noului Testament ................... 43
6. Liturghia creştină în veacul II. Mărturii din Răsăritul creştin ..................................... 45

6.1. Didahia Apostolilor .......................................................................................... 45
6.2. Sfântul Ignatie Teoforul (al Antiohiei) ............................................................. 46
6.3. Sfântul Iustin Martirul († aprox. 165) .............................................................. 48
6.4. Sf. Irineu de Lyon ............................................................................................. 51
6.5. Sfânta Liturghie în Rânduieli bisericeşti: „tipicul” şi teologia. ....................... 51
6.6. Tradiţia Apostolică ............................................................................................52

6.7. Testamentum Domini ........................................................................................52
6.8. Sfânta Liturghie după Constituţiile Apostolice ................................................52
6.9. Liturghie şi Euharistie în scrierile Părinţilor din Alexandria şi Antiohia .........53
6.10 . Şcoala ierusalimiteană şi teologia mystagogică ..............................................55
7. Liturghia creştină. Mărturii din Apusul creştin .............................................................57

7.1. Ippolit Romanul (Tradiţia Apostolică) ..............................................................57
7.2. Sfântul Ciprian de Cartagina .............................................................................59
7.3. Sfântul Ambrozie ..............................................................................................59
7.4. Sinteză asupra Euharistiei în veacurile I-IV .....................................................60
8. Riturile liturgice. Clarificări necesare ..............................................................................62

8.1. Unitate şi diversitate..........................................................................................62
8.2. Ce a contribuit la unificarea şi omogenizarea liturgică? ...................................63
8.3. Cum cresc liturghiile? .......................................................................................65
8.3.1. Formarea prin progresie a riturilor liturgice .................................................65
8.3.2. Formarea prin regresie a riturilor liturgice ...................................................66
8.3.3. Formarea prin translaţie a riturilor liturgice .................................................67
9. Riturile liturgice răsăritene ...............................................................................................68

9.1. Familia antiohiană şi riturile derivate din ea .....................................................69
9.1.1. (Ritul) Biserica siriacă de apus (Siro-occidentalii sau Biserica iacobită)....70
9.1.2. (Ritul) Biserica siriacă de răsărit (Sirienii de est, Ritul caldeean sau
Nestorienii) ...................................................................................................70
9.1.3. Ritul Maronit ................................................................................................71
9.1.4. Ritul Armean ................................................................................................71
9.1.5. Ritul Bizantin Ortodox (Ritul constantinopolitan) .......................................72
9.2. Riturile liturgice de influenţă alexandrină ........................................................73
9.2.1. Biserica Coptă...............................................................................................73
9.2.2. Biserica Abisiniană (ritul etiopian)...............................................................74
9.3. Riturile liturgice în Apus...................................................................................75
9.3.1. Ritul roman ...................................................................................................75
9.3.2. Ritul Galican .................................................................................................76
9.4. Ritul bisericilor protestante ...............................................................................77
6
CURS 1
1. Liturgica specială ca disciplină de învăţământ teologic
1.1. Obiectul sau materia de studiu a Liturgicii Speciale

Liturgica specială se ocupă cu studiul ştiinţific, sistematic şi amănunţit al
cultului divin public ortodox, a părţilor sale pe care îndeobşte le numim slujbe sau
servicii religioase.
În prezentul curs slujbele religioase ale Bisericii Ortodoxe vor fi prezentate şi
studiate pe rând, din punct de vedere tipiconal, istoric, exegetic, pastoral şi
interconfesional. După descrierea rânduielii tipiconale, descrisă în Tipicul Bisericesc
sau în explicaţiile tipiconale din cărţile de cult aflate în uz (Liturghier, Catavasier,
Ceaslov, Minei, Octoih…) fiecare din slujbele studiate vor fi prezentate în evoluţia lor
istorică de-a lungul vremii, arătându-se, unde este cazul, deviaţiile liturgice şi cauza
care a dus la modificarea ritualurilor şi a cultului în celelalte confesiuni creştine.
Interpretarea sau tâlcuirea simbolică a ritualului sfintelor slujbe va deţine o pondere
importantă în prezentul curs. Deoarece orice act liturgic este viaţă şi adevaărată
realitate slujbele vor fi prezentate şi din punctul eficienţei şi implicaţiilor lor pastorale
în viaţa creştinilor. Se ştie că nici un act liturgic, în nici o religie nu este gratuit şi neutru;
orice vorbă sau gest sunt rostite sau făcute pentru că operează o modificare esenţială
fie în viaţa noastră personală, fie în natura înconjurătoare.
1.2. Izvoarele Liturgicii speciale

Pentru documentarea şi studierea slujbelor vor fi folosite cărţile de ritual aflate în
uz în B.O.R. precum şi în celelate Biserici ortodoxe sau în celelalte confesiuni creştine.
Atunci când va fi prezentată evoluţia istorică a diferitelor slujbe, se vor folosi, pe lângă
ediţiile mai vechi ale cărţilor de cult, colecţiile şi documentele liturgice vechi, Scrierile şi
referirile liturgice al Părinţilor Bisericii, canoanele sinoadelor, rânduielile monahale, etc.
(vezi cap. Literatura Liturgică, în Liturgica Generală).
Ca material auxiliar, vor fi menţionate la sfârşitul fiecărui curs cărţi, studii şi
articole necesare înţelegerii şi aprofundării materialului studiat.1
1.3. Metoda folosită

Dacă primele veacuri nu au fost preocupate prea mult de istoria cultului în general
şi a Liturghie în special, credincioşii, preoţii şi episcopii mulţumindu-se să-şi argumenteze
prezentul în baza unei „continuităţi liturgice în spiritul tradiţiei”, în special ultimii 500 de
ani în Europa (mai ales după Reformă), şi din secolul 20 şi în România, cercetătorii s-au
1 Pentru studiul evoluţiei slujbelor din B.O.R., este necesară cunoaşterea citirii cărţilor de ritual scrise în
alfabetul cirilic.
aplecat mai atent asupra evoluţiei istorice a cultului creştin. În Apus, după Conciliul II
Vatican, liturgiştii s-au preocupat mai mult de aşa-numita „de-mitizare” a modelelor
liturgice antice (secolele I-IV) şi reinterpretarea datelor istoric-liturgice în „chei evolutive”,
dar mai ales o (re)orientare înspre teologia textului… au fost aprofundate conţinuturile
teologice şi doctrinare, ceea ce, evident, a fost un câştig.
Datorită acestor noi evaluări şi consideraţii, prezentul curs va aborda studiul
diferitelor rânduieli şi rituri nu doar din punct de vedere istoric ori din perspectiva
unei „simbolistici dramatic-liturgice”, ci mai cu seamă din perspectiva relaţiei lor cu
Biserica şi cu Liturghia. Se va avea în vedere aspectul unitar, privindu-se omogen
conţinutul teologic, celebrativ, mistagogic şi pastoral al rânduielilor studiate. Se ştie că
actul liturgic este misterul (=taina planului de mântuire a lumii axat pe jertfa Domnului
Hristos, răsfrântă în viaţa Bisericii) celebrat (=actul prin care, în mod vizibil, prin semne
şi acţiuni simbolice şi sensibile pune în lucrare harul mântuitor) în vederea mântuirii
omului (=ca persoană incorporată în trupul tainic al Bisericii). Din aceste motive, gestul,
cuvântul şi acţiunea liturgică are întotdeauna un dublu aspect: (1) mistico-simbolic, (2)
pragmatic-eficace iar lucrările sacramental-liturgice pot fi studiate din mai multe
perspective: (1) al evoluţiei istorice, al (2) rânduieli contemporane (tipiconală) şi (3) al
exegezei mistagogic-simbolice.
De-a lungul timpului, teolgii au gândit Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie în mai
multe „chei” de interpretare , dintre care cele mai cunoscute sunt:
Metoda istorico-critică: Deşi rece şi plină de cifre, date şi informaţii factuale,

cunoaşterea evoluţiei şi a motivelor pentru care au apărut şi s-au dezvoltat
rânduielile biseiceşti este una dintre metodele de cercetare care poate
mulţumii deopotrivă credinciosul şi necredinciosul, spiritul mistic şi spiritul
pragmatic. Pentru a aplica corect însă această metodă sunt necesare bune
cunoştinţe din mai multe domenii, cum sunt filologia, paleografia,
arheologia, arhitectura etc.
Metoda alegorică: apărută după secolul VI (Maxim Mărturisitorul şi

Gherman al Constantinopolului) s-a dezvoltat continuu, ajungând din
păcate la o alegorizare exagerată a tuturor ritualurilor şi formulelor liturgice
(Sf. Simeon al Tesalonicului). Această perspectivă priveşte cultul ca un „mise-
en-scène” liturgic: Hristos-în iesle, Hristos-la propovăduire, Hristos - pe
Golgota etc. Deşi simplistă, această metodă este cea mai cunoscută, fiind şi
cea mai facilă metodă de explicare a cultului şi Liturghiei.
Metoda teologic-mistagogică: este poate metoda cea mai complexă şi

completă a înţelegerii şi interpretării Liturghiei. Pentru stăpânirea corectă a
acesteia este însă nevoie de cunoştinţe teologice solide, din toate ariile sale
8
tematice, dar mai cu seamă o trăire şi o înţelegere a duhului patristic.
Metoda expozitivă. Este expunerea şi cunoaşterea rânduielilor actuale în

curgerea şi descrierea lor exhaustivă în timbul actului liturgic. Acestă
metodă a dus la naşterea rubricilor, a tipicului.
În prezentul curs noi vom îmbina toate aceste metode, transpunând continuu
informaţiile şi noile achiziţii pe terenul real al practicii pastorale, căutând să
identificăm eficacitatea reală a majorităţii lucrărilor sacramentale, căci nu numai Sfânta
Liturghie, ci întregul tezaur liturgic (imne, texte, gesturi, lucrări şi semne liturgice etc.)
poate fi studiat şi interpretat în diferite „chei” care caută să explice şi aprofundează
lucrarea sacramentală a Bisericii. Dintre aceastea, cele mai folosite sunt:
Hristologic. Acest mod de înţelegere şi interpretare urmăreşte prezenţa lui Hristos

în actul liturgic. Fiind preotul prin excelenţă, Hristos este prezent în mod tainic în
fiecare dintre sfintele slujbe subliniind prin aceasta sacerdotalitatea Bisericii.
Soteriologic (σωτηρία, -ας). Întruparea, lucrarea şi prezenţa liturgică a lui

Hristos în actele Bisericii se află într-o strânsă legătură cu istoria mântuirii
neamului omenesc. În fapt, fiecare dintre actele liturgice, lucrarea Bisericii în
totalitatea ei este unidirecţională – mântuirea fiecărei persoane umane.
Ecleziologic (ἐκκλησία=adunare). Luând în considerare faptul că Biserica este chiar

trupul lui Hristos (Sf. Pavel) actul liturgic poate fi studiat în dimensiunea sa
ecleziologică – lucrarea comună şi comunitară a noului popor al lui Hristos.
Eshatologic (ἔσχατος, -η-ον). Studiază Liturghia din perspectiva relaţiei sale cu

sfârşitul acestei lumi şi inaugurarea Împărăţiei. Caracterul anticipativ al vieţii
viitoare este parte importantă al actului liturgic. În mod reprezentativ Sfânta
Liturghie începe cu anunţarea inaugurării Împărăţiei veacului ce va să fie.
Fiinţă dihotomică, trup şi suflet, în acţiunile sale omul nu are doar un limbaj
verbal şi gestual, ci şi un limbaj care transcede realitatea fizică. De aceea, în cadru
cultual, gestul şi celebrarea liturgică poartă către realităţi metafizice. Dacă în realităţile
non-liturgice limbajul gestual-corporal este capabil de a transmite gânduri şi
sentimente (uneori mai bine decât cel verbal), în spaţiul şi acţiunile liturgice limbajul
gestual-corporal transmite şi comunică nu doar semntimente şi simţăminte
transmundane, ci chiar face posibilă comunicarea celor doă lumi: spirituală şi
materială.
O participare pur spirituală sau pur materială/trupească la actul liturgic, nici nu
este posibilă şi nici nu este de dorit; şi aceasta pentru două motive:
• Omul este o fiinţă dihotomică. Potrivit învăţăturii biblice, omului este o

realitate duală: trup şi suflet, care nu pot fi despărţite. De aceea orice trăiri
9
interioare, orce sentiment este trădat înafară de gesturi, poziţii atitudini

corporale, iar uneori chiar şi invers, gesturile corporale provoacă sau
amplifică sentimente ori trăiri emoţionale. Spre exemplu, mânia, frica,
bucuria sunt aproape întotdeauna vizibile pe chipul nostru, fără a fi nevoie
de cuvinte care să o exprime. Mai întotdeauna gesturile şi cuvintele noastre
sunt nu numai purtătoare a unor semnificaţii directe şi accesibile tuturor, ci
poartă în ele şi semnificaţii cnoscute doar celor „ce ştiu să citească astfel de
semne”. În câmp liturgic, spre exemplu, pâinea este dar al creaţiei, dar în
acelaşi timp este şi darul lui Hristos către noi.
• În al doilea rând, omul e fiinţă comunitară şi comunională (κοινονια),

aspect esenţial şi necesar al adunărilor liturgice (A. Schmemann,
Euharistia...). Dar comuniunea implică comunicare, care la rândul său
implică nu doar cuvinte, ci și gesturi, atitudini, poziții etc. În lumea aceasta
material spirituală avem nevoie de două canale de comunicarea: pe
orizontală şi pe verticală; cu lumea şi cu Dumnezeu, iar limbajele sunt
diferite.
Din aceste motive, atunci când este analizată o anume rânduială sau rit liturgic,
o anume atenţie va fi îndreptată şi asupra aspectelor gestual-simbolice pe care acele
rituri le impun.
1.4. Împărţirea materiei

Deşi Epoca Patristică a cunoscut şi alte slujbe în afara Sfintei Liturghii, de bună
seamă nu a cunoscut împărţirea scolastică pe care o întrebuinţăm noi astăzi. Sfinţilor
Părinţi le era aproape necunoscut atât numărul de şapte Sfinte Taine, cât şi diferenţa
conceptuală dintre „taină” şi „ierurgie”; tot ceea ce aparţinea cultului divin era taină
şi mister, iar slujbele de orice fel erau privite ca mecanisme de transfigurare a creaţiei.
Aspectul acesta holistic şi complet era caracteristica oricărui act liturgic. Sub influenţa
scolasticii apusene, orientul ortodox a început să folosească împărţiri şi termeni
necunoscuţi (sau folosiţi accidental) în primele veacuri2.
Totuşi, privind din punct de vedere strict didactic, împărţirea în taine, ierurgii
2 Numărul de şapte Taine a fost precizat în Biserica Catolică în sec XII de Petru Lombardul iar în Biserica
Ortodoxă de monahul rus Iov Isaitul la 1270 (apud Ghe. REMETE, Dogmatica Ortodoxă, edit.
Reîntregirea, Alba Iulia 20003, p. 310). Cu toate că nici în Noul Testament şi nici în Sfânta Tradiţie
(spre exemplu Dogmatica Sf. Ioan Damaschin nu conţine vre-o referire la „cele şapte Taine”),
numărul de şapte nu este clar definit. Ulterior, probabil sub atacurile protestante, ambele Biserici au
decretat: „Dacă cineva zice că tainele Noului Testament sunt mai multe ori mai puţine de şapte …
sau că una nu este taină propriu-zisă şi adevărată, să fie anatema” (Sin. Tridentin, ses. 7, can.1; cf.
Mărt. Ort., 1, întreb. 98, care face legătura între cele şapte taine şi cele şapte daruri ale Sf. Duh; cf. şi
Procesele verbale ale Sinodului de la Iaşi şi Constantinopol, care condamnă învăţătura lui Lucaris
despre două taine).
10
şi laude bisericeşti pe care o foloseşte majoritatea manualelor de teologie, este de un

real ajutor. De aceea o vom folosi şi noi, acceptând apriori slăbiciunile duhovniceşti
ale acestui mod de abordare.
În prezentul curs ne vom ocupa mai întâi de Sfânta Liturghie, care atât din punct
de vedere istoric, cât şi natural este centrul din care şi către care se orientează toate
laudele bisericeşti. Acestea sunt doar un parcurs de pregătire în vederea participării
credinciosului la Sf. Liturghie.
Partea a doua va prezenta cele şapte Laude Bisericeşti, adică acelşe slujbe care
constituie în ansamblul lor cultul divin public.
Partea a treia se va ocupa cu Sfintele Taine
Partea a patra va avea în vedere cele mai importante dintre ierurgii, adică acele
slujbe care au ca scop binecuvântarea şi sfinţirea credincioşilor în anumite împrejurări
şi momente din viaţa lor.
1.5. Folosul şi importanţa studiului Liturgicii Speciale

Cunoscând mai bine cultul şi rânduielile bisericeşti, preotul va fi mai conştient
de importanţa şi de rolul acestora în viaţa sa personala şi mai ales a comunităţii pe care
o are în păstorire. Odată cunoscute în forma şi conţinutul lor, slujbele vor fi executate
mai corect, mai exact şi mai conştiincios iar preotul îşi va putea ajuta mai uşor enoriaşii
să pătrundă dincolo de învelişul ritualistic al acestora. În predici sau cateheze el va
putea explica acestora care sunt rosturile, simbolismul mistico-pedagogic al slujbelor,
pe care altfel creştinii nu le pot înţelege participând astfel doar formal şi ritualistic la
ele. Pe de altă parte, cunoscând semnificaţia slujbelor şi simbolismul lor preotul poate
veghe la păstrarea acestora în forma lor curată ferindu-i şi îndepărtându-i pe creştini
de practici paraliturgice sau oculte. (Să ne gândim doar la slujba înmormântării: câte
obiceiuri mai mult sau mai puţin ciudate s-au dezvoltat în jurul ei?). Astfel rolul
preotului, bine pregătit în domeniul teologiei liturgice este să vegheze şi să îndrepte
astfel de deviaţii sau aberaţii.
11
CURS 2
2. Simbolul şi limbajul simbolic

2.1. Consideraţii generale
Omul nu poate pătrunde în lumea credinţei decât prin mijlocirea simbolurilor.
Dumnezeu este duh, este fiinţă spirituală absolută şi de aceea omul dintotdeauna
conştientizat realitate incompatibilităţii celor două planuri ale existenţei: lumea
spirituală şi lumea materială.
Prin transcendenţa sa, sacrul nu este doar de nevăzut şi de negrăit, ci este şi
adevărata realitate. Şi, deşi ne apare ca o realitate dincolo de realitatea mundană, el
este prezent pretutindeni în lume. Faptul că schizofrenia şi orbirea noastră spirituală
nu ne mai permite să vedem adevărata realitate în care existăm, nu ne dă dreptul să
considerăm real doar ceea ce este corporal, doar pentru că putem defini corporalul. De
aceea «antinomia simbolului constă în faptul că pentru a cunoaşte ceea ce nu se vede, trebuie
să priveşti la ceea ce se vede, dar, în acelaşi timp, trebuie să depăşeşti ceea ce se vede.»3
Pentru a lămuri această chestiune Jean Borella compară lumea cu o existenţă
bidimensională. «Pentru o fiinţă care ar locui într-un univers cu două dimensiuni, o fiinţă
plată, de exemplu, ar fi suficient un dreptunghi pentru a cuprinde din toate părţile o comoară
astfel încât nimeni să nu o poată fura. O fiinţă care ar căpăta a treia dimensiune ar putea
sustrage comoara într-un chip inexplicabil pentru prima fiinţă, care ar considera-o pe cea de-a
doua intrată într-o dimensiune “extra-cosmică”.»4 Aşa stând lucrurile, reprezantarea unei
“alte realităţi” nu poate fi făcută decât într-un mod care renunţă la termenii mei de a
defini realitatea; iar aceasta este reprezentarea simbolică.
2.2. Simbolul/semnul. Factor de comunicare
Cunoaşterea umană este analogică şi simbolică. Cuvintele, sunetele, numerele,
gesturile, obiectele etc. sunt semne şi forme simbolice în acelaşi timp prin care omul
comunică şi dă sens propriilor sale experienţe. S-a dovedit că întreaga existenţă umană
este bazată pe relaţia dintre experienţă şi expresie. Omul, indiferent de statutul său
social sau gradul pregătirii intelectuale, se raportează la lumea înconjurătoare pe care
o explorează atribuindu-i diferite semne simbolice prin intermediul cărora reuşeşte să
comunice narativ, graţie unui limbaj articulat. Deşi s-a demonstrat că şi animalele sunt
în stare să comunice,5 singur omul este în stare să atribuie materiei sensuri diferite de
cele natural-obiective. De aceea s-a şi spus că „omul este singura creatură de pe pământ
capabilă să trăiască realitatea pe două planuri diferite: lumea obiectelor şi lumea semnelor.”
Deosebindu-se prin aceasta de celelalte creaturi „omul este singura fiinţă creatoare de
semnificaţii, deoarece numai el a reuşit să diferenţieze materia consumabilă (hrană,
îmbrăcăminte, locuinţă) de materia comunicabilă (unelte, gesturi, figuri, sunete). Mai mult el
3 L. STREZA, Simbolul liturgic…, p. 2

4 Jean BORELLA, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul european, Iaşi 1995, p. 94
5 S-a demonstrat că, într-un fel sau altul, şi animalele reuşesc să comunice între ele atunci când e nevoie
să anunţe un pericol, să-şi facă cunoscute prezenţa, să cheme etc.

este capabil de a converti orice obiect natural în semn şi de a da naturii o semnificaţie

culturală.”6
Semnul. Despre semn s-a spus că s-a născut din spirit economic, în sensul că
accelerează comunicarea şi înţelegerea.7 Este mult mai comod şi mai rapid să desenezi
un cap de mort cu două tibii încrucişate decât să descrii întregul proces prin care
cianura de potasiu, de exemplu, poate provoca moartea. Pentru a înţelege mecanismul
semnelor este necesar să identificăm/cunoaştem relaţia dintre semnificant şi semnificat;
cu alte cuvinte dintre foma materială (vizuală, sonoră etc) şi conţinutul pe care îl
poartă, pe care îl semnifică.8 Pentru a fi evitate confuziile este necesar întotdeauna să
cunoaştem semnificatul exact, altfel comunicarea corectă eşuează.
Deşi se ştie că Dumnezeu există şi se manifestă într-o stare pură, datorită finităţii
sale omul nu Îl poate invoca şi nici nu Îl poate descrie decât cu mijloacele exteriorităţii
senzoriale. De aceea chemarea şi apariţia divinului în lume este permanentă ascundere
a acestuia în cuvânt, în formă, în sunet în tot ceea ce este din lume. Sacrul este
pretutindeni şi nicăieri. Singura sa formă vizibilă, realizată nu prin voinţă divină ci
omenească, este simbolul. Mircea Eliade a arătat în nenumăratele sale studii că simbolul
precede limbajul şi este prezent pretutindeni în lume: de la cele mai rudimentare acte
de cult, la cele mai sofisticate teologii, de la misticul cel mai profund până chiar în cel
mai profan “om recent”; simbolul ne înconjoară în mod conştient sau inconştient. 9 El
este expresia sacrului dar nu oferă o cunoaştere raţională a acestuia, în schimb permite
percepţia lui directă.10
Simbolul, spre deosebire de semn, implică două tipuri de semnificat atribuite
aceluiaşi semnificant. Vorbind despre personalitatea şi luptele împăratului David, un
orator a folosit expresia «Leul din Iuda». Cuvântul leu, în acest context, mă poartă către
un alt semnificat decât cel uzual: David, din seminţia lui Iuda, este puternic, curajos şi
nemilos ca un leu. Avem de a face aici cu un semnificant-cuvântul «leul» şi două tipuri
de semnificat: 1 – animal curajos şi puternic; 2 – David, persoană provenind din tribul
lui Iuda, bărbat neînfricat, curajos şi puternic. Limbajul simbolic reliefează astfel un nou
nivel al realităţii, el trimite către “o altă realitate” care fuge ochiului obişnuit, minţii
neavizate.
Etimologic vorbind, rădăcina şi semnificaţia originară a cuvântului se află în
cultura gracă. Simbol (σιμβαλειν = a pune împreună: σιν + βαλλω) desemna în cultura
greacă un semn de recunoaştere; un obiect tăiat/rupt în două. Alăturate ulterior, cele
6 Ivan EVSEEV, Cuvânt-simbol-mit, Facla, Timişoara 1983, p.5.

7 Gilbert DURAND, Aventurile imaginii, Ed. Nemira, Bucureşti 1999, p. 13
8 Semnele de care ne folosim şi prin care comunicăm în viaţă sunt destul de diversificate. Din antichitatea
greco-romană, cu precizările survenite ulterior, datează clasificarea tuturor semnelor în semne

naturale şi semne convenţionale. Din prima categorie ar face parte semnele pe care le primim de la
natură: rumeneala obrajilor ne sugerează tinereţea, efortul, emoţia; urmele din nisip ne sugerează că
pe acolo a trecut cineva, fumul sugerează focul, etc. Semnele convenţionale sunt produsul unei
activităţi conştiente a omului. In această categorie se pot înscrie toate formele pe care omul le
«inventează» pentru a comunica.
9 cf. Mircea ELIADE, Imagini şi simboluri, Ed. Humanitas, Bucureşti 1994, p. 20-26.
10 apud Julien RIES, Sacrul în istoria religioasă a omenirii, Ed. Polirom , Iaşi 2000, p. 63.
13
două părţi erau folosite astfel pentru recunoaşterea şi identificarea promitenţilor sau
urmaşilor acestora. Cele două jumătăţi facilitau „lectura întregului semn” şi dădeau
posibilitatea punerii în dialog a moştenitorilor celor două jumătăţi fără ca aceştia să se
fi cunoscut anterior11.
2.3. De ce este simbolul necesar?
De la sine înţeles că ne referim acum la simbolurile religioase. De ce sunt ele
necesare ? Pentru că există un spaţiu unde raţiunea încetează de a mai cuprinde sensul
lucrurilor. Trebuie totuşi remarcat că simbolul se adresează omului credincios, omului
pentru care existenţa sacrului este o realitate care nu trebuie demonstrată.
Prin transcendenţa sa, sacrul este indicibil şi nevăzut ci doar înţeles ca ceva ce
stă dincolo de cele spuse, dincolo de cele văzute. In mod ontologic sacrul nu este o
realitate “alături” de celelalte, descriptibilă ca toate celelalte. El apare în viaţa cotidiană
ca o realitate absolut intangibilă şi necontrolabilă. Faptul că schizofrenia şi orbirea
noastră spirituală nu ne mai permite să vedem adevărata realitate în care existăm, nu
ne dă dreptul să considerăm real doar ceea ce este corporal, doar pentru că putem
defini corporalul.
Preocupat de fixarea relităţii metafizice în limbaj simbolic, filozoful J. Borella
afirmă:
„E drept, este incontestabil că prima noastră noţiune asupra realului se iveşte în noi
odată cu perceperea lumii corporale; înţelegem dar că suntem mai întâi îndemnaţi să
identificăm realitatea cu corporalitatea. Dar nu-i mai puţin adevărat că erijarea acestei
atitudini în teză filozofică este de nesusţinut. Nu numai fizica modernă, ci şi reflecţia
filosofică ne arată că lucrurile nu stau deloc astfel: căci spaţiul fiind exterioritate pură,
dacă identificăm realul cu spaţiul, orice exterioritate devine imposibilă şi, în acelaşi timp,
imposibilă devine şi orice existenţă.” 12
Stabilind o relaţie între semn şi semnificat, între simbolizant şi simbolizat orice

simbol aparţine prin semn lumii perceptibile iar prin semnificat lumii imperceptibile,
imateriale. El este o entitate biplană căci reprezintă punctul de întâlnire a două planuri
diferite: substanţa (materială) cu conţinutul (spiritual). Mediator între două lumi dar
şi purtător de conţinut informaţional, simbolul se sustrage legilor naturale tocmai în
virtutea capacităţilor sale reducţionale.
Simbolul are funcţie reductivă. Adevăratul suflu vital al oricărei religii (M.
Eliade), simbolul este elementul material circumscris într-o dinamică bipolară între
semn şi semnificat, care prin funcţia sa reductivă face posibilă întîlnirea dintre
transcendent şi imanenet.13 «Simbolul şi simbolizarea presupun existenţa a două lumi, a
două ordine de existenţă…Simbolul este puntea dintre două lumi…el arată nu numai că există
11 Luc BENOIST, Semne, simboluri şi mituri, Trad. S. Bădiliţă, Ed. Humanitas, Bucureşti 1995, p.6.
12 J. BORELLA, Criza simbolismului ..., p. 93.
13 Mitologia antică a înţeles foarte bine această capacitate a simbolului. Limbajul simbolic se conjugă
foarte bine cu experienţa religioasă tocmai în virtutea capacităţii sale de a depăşi limitele naturale, de
a merge “dincolo” de cele văzute, dincolo de contingenţa materială. Acest sens rămâne ascuns
cuvântului sau semnului.
14
o altă lume, ci şi că e podibilă o unire între cele două lumi. Simbolul deosebeşte dar şi leagă două
lumi»1415
Pentru a lămuri această chestiune Jean Borella compară lumea cu o existenţă
bidimensională.
„Pentru o fiinţă care ar locui într-un univers cu două dimensiuni, o fiinţă plată, de
exemplu, ar fi suficient un dreptunghi pentru a cuprinde din toate părţile o comoară
astfel încât nimeni să nu o poată fura. O fiinţă care ar căpăta a treia dimensiune ar putea
sustrage comoara într-un chip inexplicabil pentru prima fiinţă, care ar considera-o pe
cea de-a doua intrată într-o dimensiune «extra-cosmică».”16 Aşa stând lucrurile,
reprezantarea unei „alte realităţi” nu poate fi făcută decât într-un mod care renunţă la
„termenii mei” de a defini realitatea; iar aceasta este reprezentarea simbolică.
Simbolul nu închipuie, ceea ce ar presupune lipsa realităţii, ci descoperă, face

văzut o realitate care scapă simţurilor noastre, făcându-ne părtaşi acesteia.
„Esenţa simbolului este că în el se depăşeşte dihotomia realităţii şi a simbolismului ca
nerealitate; realitatea se cunoaşte, înainte de toate, ca împlinire a simbolului, iar simbolul
ca împlinire a realităţii... Slujba divină este simbolică, pentru că însăşi lumea, însăşi
creaţia lui Dumnezeu este simbolică, tainică, şi pentru că prin esenţa Bisericii şi prin
destinaţia ei în lumea aceasta se descoperă împlinirea acestui simbol, realizarea lui ca
cea mai înaltă realitate”17.
„În sensul său cel mai general simbolul aparţine modului de percepţie a lumii care ne
înconjoară. Simbolul în sensul său tradiţional este realitatea cu toată încărcătura ei sacră,
cu toată semnificaţia şi diversitatea ei. El este chiar sensul acestei realităţi. El nu e numai
un mod de expresie a realităţii, ci chiar modul ei de existenţă. El nu re-prezintă realitatea
ca o preînchipuire a imaginaţiei, ci îi redă miezul, esenţa ei nepieritoare.
Cum e posibil acest lucru? Este datorită faptului că întreaga lume e o creaţie divină
căreia Creatorul i-a dat un sens şi un rost, şi a Cărui prezenţă se găseşte, sub o formă sau
alta, în fiecare creatură. De aceea fiecare făptură, fiecare lucru semnifică ceva, de aceea
are un nume, căci numele reprezintă calitatea, esenţa fiecărei creaturi. Iar numele, aşa
cum se spune în Geneză (Fac. 2.20) i-a fost dat încă de la creaţie de Adam, de omul care
a fost creat ca să fie cunoscătorul şi stăpânul creaţiei.” De acee trebuie spus că „simbolul
nu e cauză ci efect, neavându-şi raţiunea de a fi în el însuşi, ci în cel pe care-l semnifică
(Vasile Lovinescu). Simbolul nu e fantezie, nu e nici alegorie sau metaforă, mijloace de
expresie umane, ci este o pecete existenţială.”18
14 D. STĂNILOAE, Simbolul, anticipare şi temei al posibilităţii icoanei, în rev. «ST» IX (1957), nr. 7, p.434.
15 Sfântul Ioan DAMASCHIN precizează: „În dumnezeiasca Scriptură găsim foarte multe expresii analogice şi
simbolice, antropomorfice, după modul nostru omenesc de gândire. Trebuie să se ştie că noi fiind îmbrăcaţi în trupul
acesta gros nu putem înţelege şi exprima activitatea dumnezeiască fără a întrebuinţa imagini. Toate, câte s-au spus
în modul nostru de gândire, exprimă antropomorfic pe Dumnezeu şi sunt spuse în mod analogic şi simbolic, având
un sens mult mai înalt, pentru că dumnezeirea este simplă, fără formă, nenumită, astfel suntem puşi în situaţia de
a exprima lucrurile care sunt mai presus de noi în modul nostru de a fi” (Dogmatica, I, 13, trad. rom. de C.
Iordăchescu, 1936, p 38).
16 Jean BORELLA, Criza simbolismului religios, Ed. Institutul european, Iaşi 1995, p. 94
17 Al. Schmemann, Euharistia Taina Împărăţiei, Trad. B. Răduleanu, Ed. Anastasia, Bucureşti 1993, p.45.
18 Fl. Mihăescu, Simbolul, http://inoe.inoe.ro/ianus/postat 24.03.06
15
Simbolul nu este aşadar o închipuire, o fantezie a imaginaţiei, ci e realitatea non-

umană, imprimată fiecărei făpturi odată cu crearea ei.
Simbolul este epifanic. Dacă prin natură aparţine unei lumi iar prin sens alteia se
poate afirma că simbolul „cuprinde două realităţi: empirică, cea «văzută» şi spirituală,
cea «nevăzută». Acestea sunt unite nu în chip logic («aceasta» înseamnă «aceasta»),
nici în chip analogic («aceasta» preînchipuie «aceasta») şi nici prin cauză-efect
(«aceasta» este cauza «acesteia»), ci epifanic ( -de la descoperire, arătare)…
În simbol totul descoperă realitatea spirituală şi în el totul este necesar pentru a o
descoperi, însă nu întreaga realitate spirituală este descoperită şi întrupată în simbol.
Fiind întotdeauna adevărul penultim(A. K. Coomaraswamy), simbolul descoperă
doar o parte din realitate iar nu întregul ei; de aceea şi spune Sf. Ap. Pavel căci „noi
în parte cunoaştem şi în parte proorocim” (I Cor 13,9)”.19
Lumea însăşi este un mare simbol care-L descoperă pe Dumnezeu ca ţinta ultimă
a oricărei realităţi. În lumea materială, ca pe o scară ierarhică, cele inferioare sunt
simboluri revelatoare a celor superioare. Singur Dumnezeu, nefiind creat de
altcineva, fiindu-şi propria cauză, nu mai poate simboliza nimic altceva superior Sieşi
deoarece El există prin sine însuşi: „Eu sunt Cel ce sunt.” (Ieş. 3, 14)
În acelaşi timp simbolul velează, acoperă. Fiinţă corporal-materială, omul nu
poate intra în relaţie cu lumea spirituală într-un mod nemijlocit. De aceea Aaron
foloseşte fumul cădelniţei (simbol natural) pentru a acoperii slava chivotului:
„Să pună aromatele pe focul din cădelniţă înaintea feţei Domnului, astfel ca norul de
fum să acopere capacul cel de pe chivotul legii, ca să nu moară Aaron.” (Lev.16:13). În
acelaşi sens Sf. Dionisie spune că „cele mai presus de lume se ascund prin negrăite şi
sfinte ghicituri şi trebuie făcut de neapropiat celor mulţi adevărul sfânt şi ascuns al
minţilor mai presus de lume. Căci nu fiecare e sfinţit şi nu e atuturor cunoştinţa lor.”20
Aşadar, se poate spune că în lumea credinţei forma văzută, fără să fie una cu forma
nevăzută, e plină de acea realitate nevăzută superioară, şi de aceea lucrul văzut este
simbol al paradigmei sale nevăzute. În aceasta constă antinomia simbolului, că pentru
a cunoaşte ceea ce nu se vede, trebuie să priveşti la ceea ce se vede, dar, în acelaşi timp,
trebuie să depăşeşti ceea ce se vede.21
Ca o concluzie putem spune împreună cu Borella că „reprezentarea simbolică nu
numai că este singura posibilă, dar este şi singura adevărată” şi că reprezentarea
picturală în oricare dintre civilizaţiile umane «nu reprezintă niciodată altceva decât un
spaţiu spiritual şi simbolic, ceea ce înseamnă a figura pe o suprafaţă plană ceva de natură trans-
spaţială».22
19 Al. Schmemann, Euharistia..., p.45.

20 Sf. Dionisie, Despre Ierarhia Cerească II, 2, trad. introd. note. D. Stăniloae, Bucureşti, Ed. Paiadeia 1996,
p. 17.
21 Sf. Dionisie, Despre Ierarhia Cerească II,4-5, vezi şi la PS. Prof. univ. Dr. Laurenţiu Streza, Simbolul
liturgic în arhitectura bisericii, locaş de închinare, Comunicare susţinută la Sesiunea ştiinţifică, Ediţia a
VI-a, cu tema: Patrimoniul eclesial Patrimoniul cultural, organizată de Patriarhia Română şi
Ministerul Culturii şi Cultelor, Bucureşti 10 decembrie 2002
22 J. BORELLA, Criza simbolismului ..., p. 93.
16
2.4. Simbolism şi typologie liturgică

Înainte de a continua acest capitol să facem o precizare: sensul pe care dorim să-l
păstrăm cuvântului liturghie este aici cel general, cu înţelesul de Cult creştin iar nu cel
restrâns de Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie. N-am putea restrânge termenul doar la
lucrarea sacramentală euharistică pentru că în Creştinism categoriile mistico simbolice
sunt operaţionale (sau ar trebui să fie) la nivelul tuturor lucrărilor liturgice
sacramentale începând chiar de la simpla rugăciune personală la mai dezvoltate rituri
şi ritualuri.
Lucrările sacramentale ale Bisericii sunt şi nu sunt simbolice în aceşlaşi timp. Sunt
simbolice pentru că revelează o realitate superioară, nu sunt simbolice pentru că ele
sunt însăşi realitatea în care ne introduc în chip haric.
În disputa iconoclastă, iconomahii argumentau refuzul icoanei pe motiv că nu ar
fi consubstanţiale cu prototipul, de acea, spuneau ei, singura icoană posibilă a lui
Hristos nu poate fi de cât Sfânta Euharistie23. Greşala catastrofală a teologiei
iconoclaste constă în faptul că dorea o identitate între simbol şi simbolizat, ori existenţa
simbolului presupune diferenţa între ele.
Nodul gordian îl se află în întrebarea: simbolul re-prezintă sau prezintă realitatea?
Dacă funcţiunea simbolului este de a re-preznta o realitate temporar nevăzută,
înseamnă că în prezenţa adevăratei realităţi, funcţiunea simbolului, el însuşi chiar,
încetează. Dihotomia aceasta de tip occidental între văzut şi nevăzut, între simbol şi
realitate, deşi aparent facilitează înţelegerea didactică a simbolului, a dus în cele din
urmă la o sărăcire a semnificaţiei sale. Această tendinţă a dus la „interpretarea
simbolică” a lucrărilor liturgice în Evul Mediu. Dorind clarificarea lucrurilor teologia
scolastică căuta în orice lucrare sacramentală „semnul eficace.” Lucrările tainice ale
liturghiei au fost „văzute” ca preînchipuiri ale momentelor istorice din viaţa lui
Hristos (acum copil, acum ieşind la propovăduire, acum pe dealul Golgotei...)24.
Deşi ştim că „vederea” noastră nu este deplină că abia „atunci vom vedea faţă către
faţă iar nu ca în ghicitură.” (I Cor. 13, 12) sau cum spune preotul la punerea miridelor
în potir după împărtăşire: „ne vom împărtăşi cu Hristos mai cu adevărat în ziua cea
neânserată a Împărăţiei Sale” (Liturghier, 1980, p. 154), totuşi aceasta nu presupune o
ruptură între „aici” şi „acolo” ? Fiind „in via” iar nu „in patria” simbolul pro-(a)duce
REALITATEA în lumea noastră.
De aceea trebuie să înţelegem că funcţia primordială şi principală a simbolului
este să ne introducă în realitatea mai presus de fire; el nu este o re-prezentare (sumară
şi abreviată) a unei realităţi absente ci este însăşi REALITATEA pe înţelesul nostru. De
aceea simbolismul de preînchipuire apare astfel de prisos teologului, ca şi
23 În argumentarea lor, iconoclaştii susţineau că icoana este imposibilă, pe de-o parte pentru că nu se
poate reprezenta Dumnezeirea invizibilă şi necircumscribilă, pe de altă parte, dacă s-ar reprezenta
Dumnezeu-omul s-ar confunda cele două firi (monofizitism). Încercând să reprezinte doar
umanitatea (întrupată, circumscribilă, văzută...) a lui Hristos, păcatul iconodulilor ar fi despărţirea
firilor (nestorianism). Ortodocşii au răspuns că reprezentarea vizează nu natura, fie ea divină, fie ea
umană, ci persoana. (Sf. T. Studitul, Refutatio III, (XXXIV: PG 99, 405 b, apud L. USPENSKY, op. cit., p.
83, nota 17).
24 Al. Schmemann, Euharistia, ...p. 36-37.
17
credinciosului adevărat. „Simbolul poate să nu „preînchipuie”, adică poate fi lipsit de

„asemănarea” exterioară cu ceea ce simbolizează. Istoria religiilor arată că simbolul,
cu cât este mai vechi, mai profund, mai „organic”, cu atât mai puţin este preînchipuire
exterioară. „Funcţia” propriu-zisă a simbolului nu este de a preînchipui (ceea ce
presupune lipsa celui „preînchipuit”), ci de a descoperi şi a se face părtaş cu cel
descoperit. Despre simbol se poate spune că el nu „seamănă” cu realitatea pe care o
simbolizează, ci este părtaş acestei realităţi. În acest sens este o deosebire radicală între
înţelegerea actuală a simbolului şi înţelegerea lui iniţială; acum simbolul este
preînchipuire – un semn ce aparţine altuia, care nu există în mod real în acest semn. În
noţiunea iniţială de simbol, în schimb, simbolul este descoperirea şi prezenţa altuia,
tocmai a unui altul real care, în condiţiile date, nu poate fi descoperit decât în simbol.”
De aceea, concluzionează părintele Schmemann, simbolul nu poate fi rupt de
credinţă25.
2.5. Felurile simbolurilor
După formă şi conţinut simbolurile pot fi împrţite în:
• simboluri naturale; acestea sunt în cele mai multe situaţii forme naturale
cum ar fi apa, muntele, focul, arborele etc. În virtutea calităţilor lor naturale
aceste simboluri poartă un conţinut universal recunoscut. De exemplu apa
în mai toate religiile are o semnificaţie purificatoare.
• simboluri artificiale; sunt în general creaţii omeneşti al căror conţinut este

de ordin convenţional. El presupune întotdeauna cunoaşterea „convenţiei”
pentru a putea fi descifrat. De obicei aceste simboluri se adresează fie unei
comunităţi întregi(simboluri colective) fie unui grup restrâns(simboluri
particulare) – cei iniţiaţi. La rândul lor simbolurile artificial-convenţionale
pot fi împărţite în funcţie de categoria adepţilor cărora se adresează:
simboluri creştine, simboluri matematice etc.
Trebuie să reţinem că în sfera credinţei simbolurile trebuiesc lecturate în context
dar mai ales în funcţie de ceea ce cunoaştem. Astfel pâinea şi viţa de vie în context
creştin îl semnifică şi îl reprezintă pe Hristos, semnificatul acesta se pierde însă într-
un context necreştin sau poate dobândi un semnificat cu totul diferit.
Creştinii au preferat un limbaj simbolic în primele veacuri tocmai pentru a ascunde
necreştinilor adevărurile credinţei. De aceea sensul simbolurilor nu era revelat oricui
şi oricând. Conform disciplinei arcanului, creştinii nu comunicau semnificaţia tainelor
şi simbolurilor creştine decât celor botezaţi. (Dionisie Areopagitul, Despre Ierarhia
Bisericească). Acest principiu a şi dat naştere unui gen literar în Creştinismul
începuturilor: literatura mistagogică.
O bogată literatură de specialitate a arătat că primele imagini creştine au un
accentuat caracter simbolic. Biserica a trebuit chiar să dea dispoziţii care să interzică
folosirea simbolurilor în unele situaţii (Sin. Trulan, 693).
25 Al. Schmemann, Euharistia, ..., pp. 44-45.

18
Curs 3
3. Slujbele bisericeşti şi împărţirea lor

Fiecare dintre religiile lumii posedă colecţii de texte liturgico-rituale prin care,
sub o formă sau alta, pentru motive personale sau colective, divinităţile sunt invocate,
lăudate sau îmbunate. In creştinism, Bisericile aparţinând diverselor tradiţii şi
confesiuni au diverse forme de rugăciune care corespund aspiraţiilor şi doctrinei
profesate. În Biserica Ortodoxă, cât şi în cea Catolică, forma de dialog cu Dumnezeu-
denumită cult-îmbracă diverse forme: cult interior sau exterior, public sau particular
şi se exprimă sensibil prin rugăciuni, acte şi gesturi rituale.
Spre deosebire de rugăciunea particulară care poate fi făcută oriunde şi oricum,
întrucât răspunde unor nevoi personale care nu pot fi legate de timp sau spaţiu
(Ps.XXXIII, 1; Lc. XXI, 36; Mt. XXIV, 42; Mc.XIII, 33; 1 Tes. V, 17; Efes. V, 20), rugăciunea
obştească a Bisericii, răspunzând unor nevoi colective, este organizată după anumite
norme sau rânduieli, la anumite momente ale zilei sau anului liturgic, şi este făcută
prin mijlocirea unor anumite persoane alese şi pregătite pentru această slujire.
Organizată astfel, rugăciunea publică a Bisericii, mai este denumită slujbă bisericească,
oficiu (serviciu) religios, etc. Deoarece răspund unor necesităţi diverse şi sunt ţinute la
momente diferite şi în scopuri diferite, sfintele slujbe au forme şi rânduieli diferite
unele de altele.
3.1. Alcătuirea slujbelor bisericeşti.

Deşi au un scop comun general - lauda şi peramărirea lui Dumnezeu şi sfinţirea
omului - din punct de vedere formal, textele liturgice se prezintă în unităţi literare
distincte cu un conţinut şi un scop imediat, percis şi concret, şi al căror texte este
încadrat de formule de introducere (binecuvântarea)şi de încheiere (otpustul sau
apolisul).
În desfăşurarea lor, slujbele religioase sunt alcătuiri de rituri şi ceremonii, cu
atât mai complexe şi mai bogate cu cât acestea sunt mai importante în viaţa Bisericii.
În alcătuirea ritualurilor şi rânduielilor liturgice intră:
Rugăciuni şi formule sacramentale. Acestea alcătuiesc partea verbală a sf.

Slujbe iar în ele se prezintă de obicei scopul, intenţia, simţămintele cererile
sau nevoile immediate ale Bisericii. De asemenea, după scopul lor,
rugăciunile sunt de laudă, de cerere şi de mulţumire.
Cântări sau imne liturgice. Sub diverse forme poetico-literare (tropare,

condace, stihiri, canoane, catavasii, etc.) acestea exprimă, de cele mai multe
ori, doctrina Bisericii, constituindu-se într-o substanţială parte a cultului
latreutic.
Lecturi din cărţile sacre. Sub diverse denumiri (paremii, apostol, evanghelie,
etc.) acestea constituie mai ales partea didactică a oricărei forme de cult.
Întregite de omilii, predici sau comentarii ale Sf. Părinţi, acestea contribuie atât
la formarea religios-morală a creştinilor, cât şi la cunoaşterea învăţăturii
Bisericii.
Gesturile şi actele liturgice sunt mişcările sau semnele rituale vizibile.

Constituindu-se în adevărate comentarii doctrinare şi liturgice prescurtate,
acestea, alături de muzica şi formulele rituale ori rugăciunile pronunţate au
rostul de a face acesibil mesajul simbolic şi de a înfrumuseţa sf. slujbe. Astfel
însemnarea cu sf. cruce reaminteşte credinciosului întreaga teologie a jertfei
şi răscumpărării săvârşită de Mântuitorul, mătaniile, plecăciunile sau
îngenuncherile sunt o mărturisire a umilinţei, a micimi şi a dependenţei de
Creatorul tuturor.
Simbolurile de credinţă, formule poetice, rugăciuni şi adevărate lecţii

doctrinare în acelaşi timp, întregesc o parte din slujbele noastre şi se
constituie atât în recunoaşterea păstrătorilor adevărului, cît şi în chintesenţa
cultului creştin26.
Toate aceste forme ale rugăciunii se regăsesc în slujbele bisericeşti în cantităţi

diferite în funcţie de scopul acestora. Spre exemplu, în slujbele din Săptîmâna Mare
predomină lecturile biblice din Noul Testament care relatează despre evenimentele
care au dus la jertfa şi Învierea Mântuitorului; Imnul Acatist, slujbă de laudă a
Preacuratei Fecioare, abundă de metafore, comparaţii şi alte formule poetice ş.a.m.d.
În general schema fundamentală a oricărei slujbe liturgice rămâne aceea a rugăciunii
de tip anamnetic, sau de proclamare şi laudă a slavei divine, şi epicletic, sau de
invocare/cerere pentru obţinerea darului Sf. Duh27.
3.2. Împărţirea slujbelor bisericeşti.

După structura, scopul, timpul săvârşirii sau lungimea lor, slujbele bisericeşti
26 „Mărturisirea de credinţă exprimată în Taina Botezului prin întreita interogaţie şi afundare îl face pe
cel botezat să se nască din nou întru Sf. Treime. Odată introdus în comunitatea eclesială, ea însăşi
manifestare şi vestire a Împărăţiei treimice, mărturisirea de credinţă continuă în coliturghisirea
rugăciunii de mulţumire a bisericii pentru mântuirea lumii şi culminează cu împărtăşirea din ospăţul
Tatălui, încă de acum, încă de aici: Am văzut lumina cea adevărată – vesteşte această cântare
cincizecimică pe care Biserica Ortodoxă o intonează după fiecare celebrare euharistică – am primit
duhul cel ceresc, am aflat credinţa cea adevărată […] Mărturisirea de credinţă găseşte astfel întreaga
plenitudine a laudei şi a rugăciunii de mulţumire a Bisericii către dumnezeiasca Treime, pentru
mântuirea lumii.” Boris BOBRINSKOY, Împărtăşirea Sfântului Duh, edit. I. B. M. B.O.R., Buc. 1999, p 212.
27 J. CASTELANO, Preghiera e Liturgia, în „Nuovo dizionario di Liturgia”, (ed. D. Sartore e A. M. Triacca),
ed. San Paolo, Milano 1988, p .1030

20
sunt de mai multe feluri.
3.2.1. În funcţie de timp:

Slujbele care fac parte din cultul divin public şi se săvârşesc cu o
periodicitate regulată. În această categorie intră mai cu seamă Laudele
Bisericeşti. Caracterul periodic şi regulat al acestor slujbe este vizibil mai cu
seamă în mănăstiri şi la unele catedrale. Definitoriu pentru acest tip de slujbe
este faptul că ele se adresează colectivităţii credincioşilor şi se săvârşesc
numai în biserică. De asemenea caracterul acestor slujbe este de laudă şi de
preamărire a lui Dumnezeu. Datorită faptului că aceste slujbe sunt săvârşite
de Biserică, în înţelesul său de trup mistic, de adunare (=εκκλισία), şi pentru
Biserică în trăirea sa pământeană dintr-o anumită zi a anului bisericesc, sunt
alcătuite dintr-o formă fixă, neschimbătoare şi dintr-una mobilă,
schimbătoare, în funcţie de celebrarea liturgică a zilei respective (anamneza
istorică).
Există şi alte rânduieli care fac parte mai mult din cultul particular şi au o
ritmicitate temporală regulată: Acestea răspund mai cu seamă nevoilor
individuale ale credinciosului (ex. rugăciunea personală de seară, de
dimineaţă, Paraclisul Mc. Domnului, diverse Acatiste, rugăciunea pentru
masă etc.). Unele dintre acestea sunt forme mai noi ale religiozităţii
populare, cu tendinţe de a pătrunde în practica uzuală a cultului public (e.g.
Paraclisul Maicii Domnului), comunitar ca şi laudele bisericeşti.
o categorie de numeroase servicii liturgice sunt ocazionale; ele nu sunt

legate de timp, ci de anumite momente precise din viaţa credinciosului sau
a colectivităţii. De obicei aceste slujbe sunt destinate pentru binecuvântarea
şi sfinţirea persoanelor, a diferitelor lucruri, sau pentru marcarea anumitor
momente din viaţa credincioşilor.
3.2.2. După mărime, acestea pot fi:

slujbe propriu-zise; ca Sfânta Liturghie, Sfintele Taine, Înmormântarea etc.
rânduieli; alcătuite dintr-un ritual sumar, cum ar fi Binecuvântarea colivei,

Sfinţirea diferitelor obiecte de cult, etc.
simple rugăciuni sau molitfe; cum este Rugăciunea la însemnarea

pruncului, La temelia casei etc.
De remarcat că această împărţire folosită şi de pr. Branişte este uşor arbitrară.
Astfel, deşi este o slujbă cu un ritual complex şi extrem de lungă, Slujba întrării în cinul
monahal este numărată între „rânduieli” iar slujba Sfinţirii casei între „molitfe” deşi ca
întindere este chiar mai mare ca Sfinţirea apei, numărată între „rânduieli”.
21
3.2.3. În funcţie de loc, slujbele pot fi împărţite astfel:

cele care se săvârşesc de regulă în biserică, şi doar arareori în afara ei;
cele care se săvârşesc în spaţiul privat, particular (acestea pot fi destinate

unui grup restrâns de creştini sau pot fi simple rugăciuni individuale,
personale);
3.2.4. În funcţie de scop,

slujbele şi rugăciunile pot fi de laudă, de cerere sau de mulţumire. Uneori
aceste scopuri se găsesc împreună în cadrul aceleiaşi slujbe.
3.2.5. După variabilitate,

slujbele şi rânduielile pot fi cu o stabilitate mai mare (cum este Sfânta
Liturghie, Botezul etc.) sau cu variabilitate în funcţie de perioada anului
liturgic şi zilele săptămânii (în această categorie intră mai ales Laudele
bisericeşti).
Desigur că toată această împărţire are doar un caracter didactic şi a

apărut odată cu studiul sistematic şi metodic al disciplinei.
22
CURS 4
4. Laudele bisericeşti. Generalităţi
4.1. Introducere generală despre Laudele Bisericeşti
De-a lungul timpului, alături de Sfânta Liturghie, Biserica a mai dezvoltat şi alte
forme de rugăciune pe parcursul unei zile. Ideea mai multor momente de rugăciune
este comună şi iudaismului. Evreii aveau, atât la templu cât şi la sinagogă, cel puţin
două momente de rugăciune: seara şi
dimineaţa, la care au adăugat cu timpul şi
momentul de la prânzul zilei28.
Primi creştini, deşi au preluat de la
iudei multe teme comune, printre care şi
orele de rugăciune, au dezvoltat şi forme
noi dar şi justificări teologice noi cu privire
la rugăciunea cotidiană. În ciuda împărţirii
formale şi exagerat simbolice care se
practică azi în manualele de liturgică,
momentele de rugăciune cotidiană au devenit 7 Laude bisericeşti destul de târziu,
oricum mult după primul mileniu, şi de presupus sub influenţa monahismului athonit
(pentru ortodoxia bizantină). Denumirea momentelor rânduite de rugăciune (Clement
Alexandrinul) a fost împrumutată, în cea mai mare parte de la ceasurile la care erau
programate: (Rugăciunea de la Ceasul I, ... de la Ceasul III etc. Iar pentru că această
rugăciune era rânduiă de Biserică a mai fost numită şi rugăciunea de la Ceasurile/Orele
canonice. În lumea ortodoxă, deşi cartea care cuprinde serviciul liturgic al Cesurilor
canonice se numeşte Ceaslov, termenul generic folosit pentru orele canonice de
rugăciune este cel de Laude bisericeşti.
4.2. Care sunt Laudele bisericeşti ? Despre numărul LB

Problema numărului Laudelor bisericeşti este o chestiune care în vechime ţinea
mai cu seamă de specificul unor tradiţii locale. Numărul acestora nu a fost o preocupare
a Bisericii decât târziu şi mai cu seamă de la Simeon al Tesalonicului (†1429) care,
datorită exageratului său apetit spre simbolismul liturgic a considerat numărul şapte cel
mai potrivit pentru laudele liturgice. Ulterior, literatura liturgică le-a asociat cu numărul
28 În funcţie de zonă, şi odată cu dezvoltarea cultului sinagogal, orele zilnice de rugăciune s-au
multiplicat. După mărturia lui Robert Taft, în unele zone ale Imperiului Roman, cum ar fi Alexandria,
erau chiar trei-patru momente de rugăciune cotidiană (The Liturgy of the Hours in East and West).
celor şapte Taine, fapt care a consacrat definitiv ideea că Laudele bisericeşti sunt în
număr de şapte. În realitate Laudele bisericeşti sunt nouă, după cum le găsim expuse în
cărţile de slujbă care, de altfel, nici nu fac vre-o precizare cu privire la numărul lor.
4.3. Fundamentul iudaic al Laudelor bisericeşti.

Multă vreme s-a considerat că originea Laudelor bisericeşti (mai cu seamă
Vecernia şi Utrenia) trebuie căutată în serviciul liturgic nocturn al primilor creştini.
Aceştia, din cauza oboselii privegherilor, au procedat la scindarea serviciului în cele
două părţi care au dat naştere vecerniei şi utreniei (Branişte, Lit. Sp., p. 33).
Cercetările mai noi, mai cu seamă cele întreprinse de R. Taft, au arătat că originea
serviciului Laudelor bisericeşti trebuie căutată în tradiţia liturgică iudaică, modelul „cel
mai la îndemână” creştinilor.
Cum a influenţat cultul iudaic formarea Laudelor bisericeşti este o chestiune
nefinalizată, întrucât specialiştii nu sunt încă de acord cu privire la tipologia şi frecvenţa
serviciului liturgic sinagogal sau particular din vremea Mântuitorului. Evident că
existau cutume locale (care putea varia) cu privire la ceasurile de rugăciune, dar un
model unic nu poate fi avansat decât cu privire la rugăciunea de seara şi de dimineaţa.
Provenind dintre iudei, primii creştini au preluat atât rugăciunile cât şi orele de
rugăciune din sistemul iudaic public contemporan. Astfel cele mai probabile ore de
rugăciune la templu, sacrificiul de seara şi de dimineaţa, pot constitui o primă matrice
de rugăciune pentru creştini. Deşi ţin încă legătura cu templu totuşi încă de la început
ei se constituie într-un grup aparte; se adună separat „în toate zilele în templu” (Fap. 2,
46), în Pridvorul lui Solomon (fac. 3, 11; 5, 12) unde făceau rugăciuni în numele lui Iisus,
trezind admiraţia poporului (Fap. 5, 13).
Cât priveşte sistemul sinagogal de rugăciune, cel mai probabil cuprindea ca zile
de rugăciune sâmbăta precum şi luni şi joi (când erau zilele de piaţă). Unii liturgişti
consideră că erau trei sau chiar patru momente de rugăciune. Cu siguranţă însă
sinagoga respecta, măcar pentru ziua de sâmbătă orele de jertfă de seara şi de dimineaţa.
Rugăciunea cuprindea Shema Israel şi Tefilah, precum şi câteva lecturi din Lege şi
Profeţi. Oricum este puţin probabil ca primii creştini să fi putut să-şi împlinească un
program propriu de rugăciune, aparte de cel iudaic, din moment ce mai peste tot erau
persecutaţi în sinagogi. Este posibil ca în unele locuri să-şi fi putut constitui propria lor
sinagogă, de vreme ce Iacov face referire la „sinagoga (adunarea) voastră” (Iac. 2, 2). În
lipsa unor informaţii clare toate acestea rămân doar ipoteze de lucru.
Mult mai clare sun informaţiile cu privire la rugăciunea particulară. Făcută prin
case (Fap. 2, 1; 46; 4, 23-31; 12, 5), departe de vigilenţa rabinică sinagogală, rugăciunea
aceasta era probabil mult mai lipsită de constrângerile şi recomandările tipiconale
iudaice. În general se presupune că rugăciunea familială/particulară conţinea
lectura/recitarea textului Shema de cel puţin două ori pe zi (la începutul şi la sfârşitul
24
zilei) cât şi rugăciunea Tefilah de trei ori pe zi (Dan. 6, 11). Trei momente de rugăciune
zilnică se pare că aveau şi esenieni şi terapeuţii, grupări religioase contemporane
Mântuitorului, care aveau un sistem de rugăciune comunitară în care un rol important
era acordat rugăciunilor şi privegherilo nocturne.
Deşi legătura liturgică dintre Laudele bisericeşti şi Vechiul Testament este
invocată de mulţi Părinţi şi Scriitori bisericeşti, justificările teologice cel mai frecvent
întâlnite impun un caracter anamnetic hristologic, dar şi într-o relaţie cu întreaga istorie
a mântuirii neamului omenesc.
4.4. Note istorice. Rugăciunea creştinilor în perioada preconstantiniană

Cum se rugau creştinii veacului I nu putem şti cu exactitate. Ceea ce ştim este că
Dl. Hristos se ruga dimineaţa (Mc. 1, 35) şi seara (Mt. 14, 23; Mc. 6, 49; In. 6, 15) şi că la
fel cu esenienii făcea privegheri nocturne ((Lc. 6, 12). Mai târziu îi vedem pe apostoli
rugându-se la ceasul III (Fap.2,1;2,15), ceasul VI (Fap.10,9) şi ceasul IX (Fap.3,1;10,3)
precum şi noaptea (Fap.16,25; 2Cor.6,5)
Caracterul nocturn al rugăciunii Bisericii primare putea fi atât o necesitate
(persecuţiile) cât şi imitarea modelului lăsat de Mântuitorul care se roagă deseori
noaptea şi care instituie Euharistia tot într-o seară. Punând în relaţie sabatul (pe care încă
îl mai respectau) cu rugăciunea de seară se putea ajunge uşor la privegheri nocturne de
genul celor din Troa (Fap.20,7). Rugăciunea nocturnă ar putea fi interpretată în chei
eshatologic-pascale, ca timp de aşteptare a Mirelui.
Trebuie însă să recunoaştem că izvoarele, cel puţin pentru primul veac, sunt
zgârcite în informaţii. R. Taft presupune că în ciuda unei evidente relaţii de asemănare
între momentele de rugăciune creştine şi cele iudaice (aparte de faptul că rugăciunea
serală şi matinală este comună mai multor tradiţii religioase) există motive care ne pot
determina să credem că încă de timpuriu rugăciunea creştină a apucat pe un drum
diferit de cel iudaic. Că între practica liturgică iudaică şi cea creştină a fost încă de la
început o diferenţă se poate constata din absenţa Ps.140, atât de drag creştinilor, din
rânduiala liturgică serală iudaică, dar care se regăseşte foarte de timpuriu în cea creştină
Cât priveşte conţinutul acestor servicii liturgice este de presupus doar pe baza
unor texte biblice în care pare evidentă practica de a folosi în cult imne, psalmi, cântări
duhovniceşti, lecturi şi rugăciuni:
„Cuvântul lui Hristos să locuiască întru voi cu bogăţie. Învăţaţi-vă şi povăţuiţi-vă între
voi, cu toată înţelepciunea. Cântaţi în inimile voastre lui Dumnezeu, mulţumindu-I, în
psalmi, în laude şi în cântări duhovniceşti. Orice aţi face, cu cuvântul sau cu lucrul, toate
să le faceţi în numele Domnului Iisus şi prin El să mulţumiţi lui Dumnezeu-Tatăl.”
(Col.3,16; v. şi Ef 5, 18-20)
Didahia (8) face recomandarea ca Rugăciunea Domnească să fie rostită de trei ori
pe zi iar Clement Romanul afirmă că rugăciunea nu trebuie făcută cauzal ci cu rânduială,
25
„la vremile stabilite” (1 Cor. 40, 1-4).

Se cuvine să facem după rânduială (taxei) pe toate câte le-a poruncit Stăpânul, la
vremile stabilite (kata kairous tetagmenous). El a poruncit ca darurile (prosphoras) şi
liturghiile (leiturgias) să nu se săvârşească la întâmplare şi fără rânduială, ci la anumite
timpuri şi ceasuri.
Care să fie oare aceste vremi stabilite şi cine le-a stabilit nu putem şti cu exactitate
dar documentele din secolele următoare ne pot furniza mai multe informaţii care să
clarifice problema.
În sec. III Clement Alexandrinul (†215) dă mărturie că, cel puţin pentru Egipt,
rugăciunea la ceasul III, VI şi IX precum şi rugăciunea de dimineaţa, de seara şi în timpul
nopţii era un obicei comun. Adaugă însă momente noi de rugăciune. Acestea însă par
mai curând să facă parte din respectare îndemnului rugăciunii neîncetate (practică
urmată de „adevăratul gnostic”) decât dintr-o practică liturgică publică . Astfel, el
îndeamnă la rugăciune înainte de răsăritul soarelui, înainte şi după masă, înainte de
culcare şi în timpul nopţii (Ped.,II,9,10; Strom.VII,7,49,3-4; VII,7,40,3).
Puţin mai târziu şi Origen († 254) recomandă patru momente de rugăciune:
dimineaţa, la amiază, seara şi noaptea (Despre Rugăciune 12,2).
În apus, Tertulian († 220) consideră că cele patru momente de rugăciune cotidiene
sunt un adaos cvasi-obligatoriu (Despre Rugăciune, 25), care completează pe cele două
deja tradiţionale când creştinii se reunesc peste săptămână pentru catehizare
(dimineaţa) şi pentru agapă (seara). Ca şi Clement Tertulian mai recomandă şi alte
momente de rugăciune cum ar fi la masă, înainte de a face baie, când ne vin musafiri etc.
Nu cunoaştem textul acestor rugăciuni dar, cel puţin o parte din ele erau texte şi imne
din Scriptură sau alcătuite chiar de ei (Apol.39,18), la care cei mai silitori adaugă psalmi
responsoriali (Despre Rugăciune, 27).
În aceeaşi notă Sf. Ciprian († 258) confirmă atât momentele de rugăciune
semnalate de Tertulian cât şi justificarea lor biblică şi teologică. Singura problemă
apărută în scrierile sale este că el consideră ca momente obligatorii de rugăciune nu cele
templare (confirmate de literatura creştină) ci cele care făceau parte din practica
personală (Dn.6,10: ceasul III, VI, IX). După Sf. Ciprian, momentele de rugăciune zilnică
ar fi:
1. Dimineaţa
2. Ceasul III
3. Ceasul VI
4. Ceasul IX
5. Seara
6. Miezul nopţii
Tradiţia Apostolică a lui Ippolit Romanul mai introduce, pe lângă aceste şase
26
momente de rugăciune, şi agapa serală precum şi rugăciunea înainte de revărsatul

zorilor, „la cântatul cocoşului”. Lăsând las o parte agapa, care pare mai curând un
ritual euharistic, ciclul celor şapte laude pare completat de
7. Rugăciunea „la cântatul cocoşului”
Astfel, întreg ciclul ceasurilor de rugăciune creştine, care se vor stabiliza mai
târziu, par să fie semnalate încă din sec. III în tradiţia creştină nord africană în timp ce
creştinismul egiptean cunoaşte doar patru momente de rugăciune (dimineaţa, amiază,
seara, miezul nopţii).
Cât priveşte conţinutul acestor servicii liturgice informaţiile culese din
izvoarele deja menţionate ne lasă să înţelegem că rugăciunile, spontane, sau alcătuite
dinainte de creştini erau recitate de una sau de mai multe persoane şi erau însoţite de
psalmi, cântaţi uneori sub formă responsorială. Intenţia unor creştini de a copia
modelul ereticilor (în sec. IV) de a alcătui compoziţii imnografice, altele decât cele
biblice, a provocat reacţia Bisericii . În fapt psalmii, lecturile biblice şi rugăciunile
spontane par să fie singurele elemente care construiau rugăciunea cotidiană din
această perioadă. La aceste elemente, Tradiţia Apostolică mai adaugă instruirea
catehetico-biblică administrată în cadrul rugăciunii de dimineaţă, la care toţi
credincioşii se sileau să participe.
După cum am menţionat deja, cele trei momente de rugăciune iudaice (două
dintre ele cu o semnificaţie mult mai mare: seara şi dimineaţa) au fost preluate şi de
primii creştini, care e posibil să le fi atribuit încă din secolul trei o semnificaţie trinitară.
O atentă privire asupra tabloului de mai jos a „celor şapte Laude bisericeşti” ne
descoperă adevărul că sunt de fapt nouă, împărţite în grupe de câte trei:
Ceasul IX, Miezonoptica Ceasul III

Vecernia Utrenia Ceasul VI
Pavecerniţa Ceasul I Obedniţa / Sfânta Liturghie
Privind din nou tabloului de mai sus descoperim că numărul „7” a fost forţat
datorită simbolismului său [pentru a „cădea” pe cifra 7, Utrenia se numără cu ceasul I,
iar obedniţa este eliminată) . În fapt, până spre sfârşitul mileniului I lumea creştină
avea două reguli de rugăciune: cea monastică (cu nenumărat de multe nuanţe liturgice,
în funcţie de zonă, sau chiar ân funcţie de regula impusă de fondatorul mănăstririi) şi
cea secular-urbană. După victoria asupra iconoclasmului – câştigată în mare parte cu
ajutorul şi cu jertfa monahilor – aceştia şi-au impus regula de rugăciune (tipicul) şi
asupra clerului secular, astfel încât tipicul monastic (de sorginte savaito-bizantină), s-
a impus asupra întregii lumi bizantine. Acest detaliu se observă în mod indirect şi prin
27
faptul că în cele trei cicluri există câte o laudă mai importantă, pe care literatura
liturgică le numeşte laude majore; laudele majore erau normative şi obligatorii pentru
bisericile de mir, celelalte erau un adaos de nevoinţă ascetică pentru monahi.
Tot din tablul de mai sus se poate observa că Obedniţa şi Liturghia împart aceeaşi
poziţie. Acest detaliu este explicabil prin acelaşi dualism monastico-urban (secular). În
Biserica bizantină din epoca de aur monahismul era o instituţie care nu reclama
neapărat şi obligatoriu preoţia, ba existau şi zone în care monahismul era incompatibil
cu preoţia. Din acest motiv, monahii aveu o Liturghie duminicală de unde-şi luau o
rezervă euharistică pentru întreaga săptămână; aceasta era apoi consumată zilnic în
timpul Obedniţei, care a fost pentru multă vreme rânduiala împărtăşirii pe parcursul
săptămânii în timpul Postului Mare (substituită ulterior de Liturghia Darurilor
Înaintesfinţite). Aşadar Obedniţa este rânduiala de împărtăşire euharistică a
monahilor care, neavând preot, nu aveau acces la Sfânta Liturghie cotidiană.
***
*
Mai trebuie să remarcăm faptul că Sfânta Liturghie este cea mai importantă
dintre Laudele bisericeşti, importanţă care o plasează deasupra şi oarecum înafara
acestora, întrucât tot ciclul liturgic al acestora este un parcurs ascetic şi anamnetic
înspre Hristosul euharistic. În plus va trebui să subliniem încă o dată diferenţa între
Euharistie – Pâinea şi potirul euharistic, şi Sfânta Liturghie – lucrarea liturgică (lauda
bisericească) în timpul căreia darurile de pâine şi vin aduse de credincioşi se
preschimbă în trupul şi sângele lui Hristos.
Pentru că cronologic Sfânta Liturghie a apărut şi s-a dezvoltat înaintea celorlalte
laude, dar mai cu seamă pentru importanţa sa în economia mântuirii personale, şi nu
în ultimul rând din motive practice29, am ales ca prima dintre Laudele bisericeşti studiate
să fie Sfânta Liturghie, mai apoi vom studia Laudele majore – Vecernia şi Utrenia – şi în
cele din urmă celelalte laude.
29 Preferăm să alocăm Sfintei Liturghii prima parte a cursului nostru, pentru a evita apropierea de finalul
anului IV, când studenţii îşi pierd concentrarea, gândindu-se la lucrarea de licenţă sau la examenul
de finalizare a studiilor.
28
CURS 5
5. Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie în epoca Apostolică
5.1. Liturghia Euharistică în Biserica Primară

Liturghia, aşa după cum am putut constata anterior este o lucrare liber-
consimţită (uneori remunerată) în folosul obştesc, sau este o lucrare cu caracter public.
Septuaginta introduce termenul în sfera religiei iar Sf. Ap. Pavel îi conferă un înţeles
divers dar mai precis: slujirea cuvântului, slujirea caritativă, slujirea sacerdotală (a lui
Hristos).
Pentru creştini, Liturghia este împreuna lucrare a poporului de a aduce jertfă
Dumnezeului celui viu, într-o manieră pe care El însuşi a ales-o, în vederea sfinţirii
credincioşilor şia dobândirii vieţii de veci. Aceşti trei termeni sunt cei care definesc
dinamica actului liturgic: (a) jertfă, (b) model revelat, (c) acţiune comună. Cât priveşte
atributele actului liturgic, el este sfânt şi sfinţitor.
5.1.1. La originile Sfintei Liturghii

a. Jertfa Mântuitorului Hristos este actul divin care guvernează şi dă un sens
istoriei. Ea este centrul în jurul căruia se cristalizează cultul creştin şi care guvernează
întreaga viaţă a credinciosului. Hristos cel răstignit şi înviat este obiectul memorialului
euharistic, al anamnezei Bisericii. Moartea pe cruce a Domnului Hristos a fost văzută
şi înţeleasă apostoli ca sacrificiu de curăţire de păcate (Evr. 1,3; Ef. 1,7) şi de împăcare
(Rom. 5, 11; II Cor. 5, 17-18). Asumându-şi moartea, întru ascultarea Tatălui, şi
dăruindu-şi dragostea pentru oameni “până la capăt”, Hristos împlineşte şi aboleşte
în acelaşi timp jertfele Vechiului Testament, dăruind de acum înainte un nou sens, o
nouă dimensiune jertfei30.
În egală măsură, Liturghia este şi jertfa/darul Bisericii adus lui Dumnezeu.
Făcând din jertfa Sa principalul său act de cult, „Biserica evocă întru Duhul întreaga
lucrare mântuitoare a Domnului, dar evocarea se produce în sens invers, cuprinzând
cosmosul, creaţia, întreaga omenire proiectată în Hristos, recapitulată şi restaurată în
30 Alături de rugăciune, sacrificiul este una dintre formele de cult cele mai vechi şi mai răspândite în
religiile lumii. „Exprimând fiinţa religiei, jertfa exprimă în acelaşi timp condiţia fundamentală a
omului care afirmă şi se realizează în relaţie cu totul. Dumnezeu, omul şi jertfa sunt elementele
esenţiaţe şi nedespărţite ale religiei dintotdeauna.”(cf. C. Galeriu, Jertfă şi răscumpărare, Ed. Harisma,
Buc. 1991, p.11). Sacrificiul este renunţarea la sine pentru celălalt; golirea de tot ceea ce însemn eu,
pentru a mă umple de celălalt. Sacrificiul este astfel dar şi comuniune şi întotdeauna pentru celălalt.
Jertfa este găselniţa omului care, neputându-se ridica la înălţimea jertfei adevărate, complecte şi
totale, a “descoperit” că îşi poate înlocui sinele cu altcineva care poate fi dăruit Celuilalt. (cf. B.
Neunheuser, Sacrificio, în „Nuovo Dizionario di Liturgia”, ed. San Paolo, Milano 1995)
El („Ale Tale dintru ale Tale, ţie îţi aducem de toate şi pentru toate…”). Regăsim aici
noţiunea de „hristologie extensivă”. Aceasta înseamnă că Paştele mântuitoare pe care
Biserica le comemorează reprezintă nucleul istoriei lumii, destinul său cel mai real şi
hotărâtor. Biserica mulţumeşte Tatălui pentru Iisus şi îl pomeneşte. În puterea
Duhului, această memorie este creatoare, transcede spaţiul şi timpul, ne face
contemporani cu Iisus al istoriei, cu Cuvântul creator, cu Domnul răstignit şi înălţat în
slavă de-a dreapta Tatălui, cu cel care era , este şi care vine.”31
b. Modelul lăsat de domnul Hristos. Deşi forma actuală este rezultatul unei
achiziţii continue în timp, modelul său este de origine divină; pe miezul formulat de
Domnul Hristos, generaţii şi generaţii au adăugat forme şi rituri care să exprime cât
mai bine sentimentele de veneraţie şi recunoştinţă faţă de actul Său cosmic – jertfa de
bunăvoie pentru mântuirea noastră. Având un caracter unic şi irepetabil, dar fiind în
acelaşi timp temelia noului cult, al Noului Legământ, Sfânta Liturghie este forma
lăsată de Domnul Hristos prin care, re-memorând lucrarea Sa cu ajutorul formelor
simbolice, putem deveni părtaşi reali şi contemporani jertfei Sale de pe cruce.
Fiind şi gestul care re-creează lumea (creaţia supusă păcatului), jertfa Sa are
valoare universală, unică şi veşnică: „El nu are nevoie să aducă zilnic jertfe, ca arhiereii:
întâi pentru păcatele lor, apoi pentru ale poporului, căci El a făcut aceasta o dată pentru
totdeauna, aducându-Se jertfă pe Sine însuşi.” (Evr.7.27) . De aceea, Mântuitorul
porunceşte: „aceasta să o faceţi spre pomenirea Mea” şi de aceea Biserica dintru
începuturile sale a comemorat acest sacrificiu: „Căci de câte ori veţi mânca această pâine
şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi până când va veni.”(I Cor. 11, 26).
c. Lucrare comună şi comunională. Biserica în rugăciune, în Liturghie, este
comuniunea prin excelenţă (ekklisia – ἐκ-καλέω = chemaţi împreună la o întâlnire).
Comuniunea şi co-liturghisirea sunt condiţii şi premise ale Liturghiei.
Trebuie să ştim şi să recunoaştem, că în ciuda unor denumiri cunoscute –
Liturghia Sfântului Vasile cel Mare, Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur etc. – aşa
cum se va putea constata din acest curs, Sfânta Liturghie este opera comună a Bisericii.
În aceeastă lucrare, unele lucruri au fost primite direct de la Domnul Hristos, altele de
la Sfinţii Apostoli iar altele au fost creaţii ale bărbaţilor evlavioşi ai Bisericii, care s-au
adăgat treptat pe un miez păstrat intact de la Domnul Hristos. Vorbind despre acest
lucru, Sfântul Vasile cel Mare afirmă că acest detaliu nu ştirbeşte cu nimic valoarea
rânduielilor bisericeşti pe care le avem:
„Dintre dogmele păstrate în Biserică, pe unele le avem din învăţătura scrisă, iar pe
altele le-am primit din tradiţia apostolilor. Ambele au aceeaşi putere pentru credinţă. Şi
oricine are o iniţiere oricît de mică în chestiunile bisericeşti nu va ridica obiecţii. Fiindcă,
31 B. BOBRINSKOY, Împărtăşirea Sfântului Duh, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Buc. 1999, p.
98.
30
dacă am încerca să lăsăm la o parte obiceiurile care nu au un temei scris, ca şi când n-ar
avea mare însemnătate, am greşi, păgubind evanghelia în cele esenţiale. De exemplu, ca
să amintesc de primul şi cel mai obişnuit: ce temei scris au cei care speră în numele
Domnului nostru iisus Hristos să se însemneze cu semnul crucii ? Din ce scriere am
învăţat să ne întoarcem spre răsărit în timpul rugăciunii ? Care dintre sfinţi ne-a lăsat în
scris cuvintele epiclezei, (care se rostesc) în timpul sfinţirii pâinii (sfintei) Euharistii şi al
potirului binecuvântării ? Nu ne mulţumim cu acelea pe care le aminteşte Apostolul sau
Evanghelia, (şi de aceea) înainte şi după Euharistie zicem şi altele, pentru că ştim din
învăţătura nescrisă că au mare putere în săvârşirea Tainei.” (Despre Sfântul Duh,
XXVII)32
De asemenea, Euharistia nu are raţiune înafara comuniunii credincioşilor, cei

care formează Biserica – trupul tainic al Mântuitorului (Rom.,12.5; 1 Cor.,10.17), şi nu
se poate realiza real şi deplin decât în cadrul dialogului liturgic. Cu alte cuvinte, noi
trebuie să participăm la Masa Lui şi să dialogăm cu El. Liturghia este expresia
mulţumirii (ευχαριστία) poporului, a Bisericii, adusă lui Dumnezeu, dar şi răspunsul
Acestuia la strigătul eshatologic „vie împărăţia Ta”. Inaugurând „împărăţia veacului
ce va să vină”, Liturghia este expresia şi sinteza deplinei comuniuni: (1) cu Dumnezeul
treimic, (2) cu semenii şi (3) cu întreaga creaţie. Este împreună-lucrare şi împreună-
locuire („sânul lui Avraam, Isaac şi Iacov”), este banchet şi masă a comuniunii (Mt.,
8.11; 26.29; Lc.,13.29; 14.15). Credincioşii se adună în biserică în numele lui Hristos şi
în prezenţa Lui (Mt.,18.20) pentru a forma Biserica33 ( care nu poate subzista în afara
acestei comuniuni), şi gustă dintr-o pâine şi dintr-un potir (1 Cor.,10.17; Didahia, 9.4)
pentru a deveni părtaşi cu Dumnezeu, cu semenii (vii şi morţi34) şi cu întreaga creaţie.
5.1.2. Un popor nou, o Lege nouă, o liturghie nouă

Pentru a înţelege aceste trei atribute ale Sfintei Liturghii ne vom întoarce în
Vechiul Testament în vremea exodului evreilor din Egipt35. În general se consideră că
prin ieşirea din Egipt poporul evreu a dobândit libertatea politică. Da, dar a dobândit
ceva mai mult – eliberarea spirituală de sub influenţa unui model care nu era după
voia lui Dumnezeu. Prin Exod se naşte nu doar un popor nou ci şi un cult nou, diferit
de tot ceea ce era înainte. La fel, prin Hristos, se naşte un popor nou, cu o nouă formă
32 Sfântul Vasile cel Mare, Despre Sfântul Duh, în PG 32, col. 188 [trad. rom. C. Corniţescu, T. Bodogae,
în PSB vol. 12, p. 79].
33 Alexandru Schmemann, Euharistia, Taina împărăţiei (în special cap. Taina adunării), trad. B. Răduleanu,
Bucureşti, Edit. Bonifaciu, f.a.

34 Sfântul Nicolae Cabasila, Tâlcuirea Dumnezeieştii Liturghii, XLII, Bucureşti, Edit. IBMBOR, 2011, p. 88.
Cf. Petre Vintilescu, Liturghierul explicat, nota 740, Bucureşti, IBMBOR, 1972, pp. 242-243.
35 Am considerat această temă propusă de cardinalul Joseph Ratzinger (Introduzione allo spirito della
Liturgia, Milano [original: Einführung in den Geist der liturgie], S. Paolo, 2001) ca fiind nu doar
interesantă, ci şi acoperitoare de sensuri pentru ceea ce înseamnă ideea unui cult nou.
31
de închinare.
În dialogurile pe care le are cu faraonul, Moise îi cere acestuia să lase poporul

în pustie, cale de trei zile, pentru a aduce jertfă lui Dumnezeu (Ex. 7, 16; 9, 1; 9, 13; 10,
3). În fapt toate tratativele se duc nu pentru eliberarea poporului (care apare ca o
consecinţă) ci pentru libertatea de cult. Deşi faraonul pare dispus spre compromis
Moise este intransigent: el cere ca tot poporul să meargă în pustie – bărbaţi, femei şi
copii, ba chiar şi animalele pe care le au.
Iniţial, faraonul propune ca jertfa (cultul) să fie făcut „în ţară” (Ex. 8:25.). Moise
refuză: jertfa trebuie adusă departe de ochii egiptenilor, cale de trei zile (Ex. 8:26).
După câteva pedepse faraonul pare dispus să mai cedeze ceva: pot merge să aducă
jertfă bărbaţii, însă nu femeile şi copiii (Ex. 10, 10-11). (În orient membrii activi ai
cultului erau doar bărbaţii). Moise nu cedează nici chiar când, după ce alte plăgi faraon
este dispus la concesii: va lăsa bărbaţii, femeile şi copiii, dar nu şi animalele (Ex. 10,
24). Moise cere totul: şi vitele evreilor vor merge în pustie.
Evident, mai întâi reţinem că problemele de credinţă nu se negociază; cu
Dumnezeu nu duci tratative (poate aceasta e explicaţia atâtor războaie religioase). Mai
trebuie apoi să reţinem că pentru a aduce o slujbă curată şi adevărată lui Dumnezeu
omul are nevoie pe de-o parte să se lase cu totul în voia lui Dumnezeu, săi-I dăruiască
totul , pe de altă parte să iasă din condiţia sa obişnuită (în afara ţării, în pustie).
a. ) Dumnezeu vrea un cult după modelul Său. De ce are nevoie poporul să

plece în pustiu cu tot ceea ce-i aparţine ? Pentru că noi, „până nu vom ajunge acolo, nu
ştim ce avem să aducem jertfă Domnului Dumnezeului nostru”(Ex. 10, 26). Se vede din acest
episodf că Israel nu ştie /nu are voie să împlinească jertfa (cultul) după bunul plac. El
se lasă cu totul în mâna lui Dumnezeu. El nu ştie nici ce, nici cât, nici cum să aducă
această jertfă. Cultul nu este ceva arbitrar. Omul nu are dreptul să alcătuiască arbitrar un
cult Dumnezeului său. Dacă ar face acest lucru fără ca El să-i spună ce să aducă şi cum
să aducă jertfă, ar crea imaginea unui fals dumnezeu (viţelul de aur – Ex. 32),.....în cel
mai fericit caz un „dumnezeu necunoscut” (Fap. 17, 23). Adevăratul cult presupune ca
Dumnezeu să ne arate cum trebuie noi să îl adorăm.
b. ) Dumnezeu vrea un popor necontaminat de practici şi obiceiuri vechi. Prin

Exod Dumnezeu caută să facă din Israel un popor nou, cu o regulă de viaţă şi un cult
cu totul şi cu totul nou. Dacă privim atent parcursul formării acestui nou popor vedem
că la poalele Muntelui Sinai Dumnezeu zideşte acest popor pe o temelie cu trei piloni:
cultul, dreptul şi morala. Dar centrul întregii vieţi este relaţia cu Dumnezeu, manifestată
în cult.
Israel nu există ca popor decât în relaţie cu Dumnezeu; atunci când uită acest
32
lucru, jertfind unor dumnezei străini, el îşi pierde şi libertatea, ţara şi chiar cultul
(Reamintesc că singurul loc de cult în adevăratul sens al cuvântului este templul din
Ierusalim). De aceea marele câştig din Pustiu (pustiul este aici înţeles şi ca un loc
neutru) este dobândirea acelui „pământ făgăduit” din interior, fără de care exteriorul
rămâne de nelocuit.
Într-un anume fel, întemeind un cult nou (în duh şi în adevăr), Hristos
recapitulează aceşti paşi. În calitate de Dumnezeu El iniţiază un cult nou şi zideşte un
popor nou cu un cod juridic şi principii morale noi. Inima şi liantul acestuia va fi Noul
Sacrificiu – Sfânta Liturghie.
5.2. Instituirea Sfintei Liturghii

Anunţată de Mântuitorul cu mult înainte de Patima Sa (In.6), Pâinea Euharistică
a fost împlinită de El în ajunul morţii Sale pe cruce, joi seara, la Cina cea de taină. : „în
timp ce ei mâncau, Iisus a luat pâinea şi, mulţumind, afrânt şi a dat ucenicilor săi zicând,:
Luaţi, mâncaţi acesta este trupul Meu. Luând apoi paharul şi mulţumind, le-a dat lor zicând:
Luaţi, mâncaţi, acesta este sângele meu al legii celei Noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea
păcatelor”. Evenimentul este relatat de evangheliştii Matei, Marcu, Luca şi de Sf. Ap.
Pavel. 36
Pavel: I Cor. 11, 23-26; 10, 16-17
Căci eu de la Domnul am primit ceea ce v-am dat şi vouă: Că Domnul Iisus, în noaptea
în care a fost vândut, a luat pâine şi, mulţumind, a frânt şi a zis: Luaţi, mâncaţi; acesta
este trupul Meu care se frânge pentru voi. Aceasta să faceţi spre pomenirea
Mea. Asemenea şi paharul după Cină, zicând: Acest pahar este Legea cea nouă întru
sângele Meu. Aceasta să faceţi ori de câte ori veţi bea, spre pomenirea Mea. Căci de câte
ori veţi mânca această pâine şi veţi bea acest pahar, moartea Domnului vestiţi până când
va veni.
Paharul binecuvântării, pe care-l binecuvântăm, nu este, oare, împărtăşirea cu sângele
lui Hristos? Pâinea pe care o frângem nu este, oare, împărtăşirea cu trupul lui
Hristos? Că o pâine, un trup, suntem cei mulţi; căci toţi ne împărtăşim dintr-o pâine.
Matei 26, 17-20, 26-29

În cea dintâi zi a Azimelor, au venit ucenicii la Iisus şi L-au întrebat: Unde voieşti să-
Ţi pregătim să mănânci Paştele? Iar El a zis: Mergeţi în cetate, la cutare şi spuneţi-i:
Învăţătorul zice: Timpul Meu este aproape; la tine vreau să fac Paştele cu ucenicii Mei. Şi
ucenicii au făcut precum le-a poruncit Iisus şi au pregătit Paştele. Iar când s-a făcut seară,
a şezut la masă cu cei doisprezece ucenici.» [...] «Iar pe când mâncau ei, Iisus, luând pâine
şi binecuvântând, a frânt şi, dând ucenicilor, a zis: Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul
36 Luând în considerare faptul că Pavel scrie corintenilor în jurul anului 55, cu mult timp înaintea primei
Evanghelii (Marcu, 65-70), se pare că relatarea paulină despre instituirea Liturghiei Euharistice de
către Mântuitorul, este prima pe care o avem. (Despre datarea scrierilor Nou-testamentare cf.
Traduction Oecumenique de la Bible, Ed.CERF, Paris 1988, p.1828 (tabel cronologic); The Ortodox study
Bible. New estament and Psalms, Thomas Nelson Publishers, Nashville, Tennesse, 1993, p.1. )
33
Meu. Şi luând paharul şi mulţumind, le-a dat, zicând: Beţi dintru acesta toţi, că acesta
este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor. Şi
vă spun vouă că nu voi mai bea de acum din acest rod al viţei până în ziua aceea când îl
voi bea cu voi, nou, întru împărăţia Tatălui Meu. Şi după ce au cântat laude, au ieşit la
Muntele Măslinilor.
Marcu 14, 12-17, 22-25

Iar în ziua cea dintâi a Azimilor, când jertfeau Paştele, ucenicii Lui L-au întrebat: Unde
voieşti să gătim, ca să mănânci Paştele? Şi a trimis doi din ucenicii Lui, zicându-le:
Mergeţi în cetate şi vă va întâmpina un om, ducând un urcior cu apă; mergeţi după el. Şi
unde va intra, spuneţi stăpânului casei că Învăţătorul zice: Unde este odaia în care să
mănânc Paştele împreună cu ucenicii Mei? Iar el vă va arăta un foişor mare aşternut gata.
Acolo să pregătiţi pentru noi. Şi au ieşit ucenicii şi au venit în cetate şi au găsit aşa
precum le-a spus şi au pregătit Paştele. Iar făcându-se seară, a venit cu cei doisprezece.
[...] Şi, mâncând ei, a luat Iisus pâine şi binecuvântând, a frânt şi le-a dat lor şi a zis: Luaţi,
mâncaţi, acesta este Trupul Meu. Şi luând paharul, mulţumind, le-a dat şi au băut din el
toţi. Şi a zis lor: Acesta este Sângele Meu, al Legii celei noi, care pentru mulţi se
varsă. Adevărat grăiesc vouă că de acum nu voi mai bea din rodul viţei până în ziua
aceea când îl voi bea nou în împărăţia lui Dumnezeu. Şi după ce au cântat cântări de
laudă, au ieşit la Muntele Măslinilor.
Luca 22, 7-20

Şi a sosit ziua Azimelor, în care trebuia să se jertfească Paştele. Şi a trimis pe Petru şi
pe Ioan, zicând: Mergeţi şi ne pregătiţi Paştele, ca să mâncăm. Iar ei I-au zis: Unde voieşti
să pregătim? Iar El le-a zis: Iată, când veţi intra în cetate, vă va întâmpina un om ducând
un urcior cu apă; mergeţi după el în casa în care va intra. Şi spuneţi stăpânului casei:
Învăţătorul îţi zice: Unde este încăperea în care să mănânc Paştele cu ucenicii mei? Şi
acela vă va arăta un foişor mare, aşternut; acolo să pregătiţi. Iar, ei, ducându-se, au aflat
precum le spusese şi au pregătit Paştele. Şi când a fost ceasul, S-a aşezat la masă, şi
apostolii împreună cu El. Şi a zis către ei: Cu dor am dorit să mănânc cu voi acest Paşti,
mai înainte de patima Mea, căci zic vouă că de acum nu-l voi mai mânca, până când nu
va fi desăvârşit în împărăţia lui Dumnezeu. Şi luând paharul, mulţumind, a zis: Luaţi
acesta şi împărţiţi-l între voi; Că zic vouă: Nu voi mai bea de acum din rodul viţei, până
ce nu va veni împărăţia lui Dumnezeu. Şi luând pâinea, mulţumind, a frânt şi le-a dat
lor, zicând: Acesta este Trupul Meu care se dă pentru voi; aceasta să faceţi spre
pomenirea Mea. Asemenea şi paharul, după ce au cinat, zicând: Acest pahar este Legea
cea nouă, întru Sângele Meu, care se varsă pentru voi.
5.2.1. Ce reţinem din relatările biblice ?

Dincolo de aspectul formal, extern (pâine, vin, cuvinte etc.) sunt importante mai
ales conceptele generale cu care operează Domnul Hristos:
Nu este vorba de o masă oarecare, ci de o masă solemnă, rituală

Ideea de comunicare folosindu prilejul unei mese nu este „găselniţa”
Mântuitorului. Civilizaţia străveche şi contemporană a observat că cele mai bune
înţelegeri se fac în atmosfera degajată a unei mese. Participanţii la o masă se simt mai
liberi, comunică mai uşor, mai destinşi...păstrând în acelaşi timp o oarecare atmosferă
34
solemnă, de aceea şi multe afaceri economice se realizează la o cină.

Totuşi la Cina lui Hristos atmosfera de solemnitate este accentuată pe de-o parte
de caracterul anticipativ al Sf. Paşti, pe de altă parte de aspectul de banchet de
despărţire, aspect pe care liturgiştii l-au remarcat. Din acest motiv Cina din Joia Mare
este mai mult decât o simplă necesitate bilogică, mai mult decât un fapt istoric. Ea este
Cina de Taină, Ultima Cină...de aceea tot ce s-a spus şi s-a făcut acolo a dobândit un
caracter de legîmânt, de Testament.
Este demn de remarcat şi faptul că evangheliştii (mai ales Sf. Luca) pregătesc
ascultătorii pe tot parcursul Evangheliei lor pentru a recepta bine Cina Domnului ca o
momentul relatării Cinei în mod progresiv; aproape orice masă nou-testamentară pare
a fi rituală şi anticipativă. În majoritatea relatărilor biblice Hristos şi Apostolii nu
mănîncă oricum. Verbele „a lua”, „a mulţumi-binecuvânta”, „a frânge” şi „a împărţii”
sunt nelipsite din relatările evangheliştilor care pregătesc astfel cititorul pentru marele
eveniment euharistic. (Mt. 14, 19; 15, 36; Mc. 6, 41; 8,7; Lc. 9, 16; 24, 30; Fap. 27, 35)
Pâinea şi vinul devin „altceva”

Folosind pâinea şi vinul ca elemente esenţiale ale noii jertfe, Domnul a făcut
apel la un gest simbolic universal: consumarea jertfei în cadrul unei mese rituale ca
simbol al comuniunii verticale (cu divinul) şi orizontale (cu co-participanţii). Toată
atmosfera şi limbajul folosit de Hristos şi de Evanghelişti pune în evidenţă şi aspectul
de jertfă reală al acestei mese. Arătând pâinea şi vinul şi spunând ucenicilor „acesta este
trupul Meu...acesta este sângele Meu” care „se frânge/se varsă pentru voi” Hristos
subliniază pe de-o parte caracterul de jertfă al aceste Mese. Numind pâinea şi vinul
„trupul şi sângele Meu” El înlocuieşte jertfa sângeroasă din ritualul ebraic cu jertfa
nesângeroasă, dar reală şi actuală.
Această masă este un memorial

Porunca Domnului «aceasta să faceţi spre pomenirea Mea» (Lc. 22,19, 1 Cor. 11, 24)
a fost împlinită de Biserică încă din primele zile ale sale. 37 Porunca Mântuitorului ca
gestul mâncării rituale să fie făcut în semn de comemorare, de amintire a lucrării Sale
a fost luat foarte în serios de ucenici (I Cor. 11, 26). Cartea Faptele Apostolilor ne
relatează că foarte curând după înălţarea Mântuitorului, membrii Bisericii, «stăruiau în
învăţătura apostolilor şi în împărtăşire, în frângerea pâinii şi în rugăciuni.» (Fap. 2, 42).
Relatări care să ateste convingerea Bisericii că noua formă de cult a fost instituită
şi poruncită de Domnul Hristos avem şi din scrieri extra biblice ca Didahia Apostolilor
(9-10) sau scrierile Sf. Justin Martirul (Apologia I, 65-67; Dialogul cu iudeul Trifon, 4:
37 Există teologi care pun sub semnul îndoielii acest adevăr, încercând să acrediteze ideea că Biserica a
conştientizat importanţa Sfintei Euharistii doar după multă vreme de la învierea Mântuitorului. Cf.
John MACQUARRIE, A Guide to the Sacraments, SCM Press, Londra 19993, p.110.
35
« Aducem în numele Lui jertfa pe care Domnul Iisus a poruncit să fie adusă, jertfa pâinii şi a
vinului în Euharistie»).
5.2.2. Cum realizăm porunca Mântuitorului ?

Imitativ
Se încearcă reproducerea imitativă a diferitelor elemente constitutive ritualului
iniţial-original: Cina de Taină (pâine, vin, rugăciune euharistică, Hristos-preotul, etc.).
Este important de subliniat că majoritatea relatărilor biblice insistă asupra
gesturilor care acompaniază actul lucrării sacramentale a Mântuitorului, gesturi care
se vor regăsi mai târziu în orice Liturghie Euharistică: „a luat”, „a binecuvântat/a
mulţumit”, „a frânt” şi „a dat”.
Pe de altă parte creştinismul nu se mulţumeşte să imite simplu gesturile şi
cuvintele lui Hristos. Atunci cu siguranţă Liturghia ar fi doar o comemorare simbolică.
Prin actul liturgic al frângerii pâinii noi punem în mişcare un mecanism sacru
atemporal în care totul devine trecut, prezent şi viitor. În cadrul Liturghiei noi suntem
contemporani nu doar cu prietenii şi vecinii noştri ci şi cu Hristos şi Apostolii,
realizând apoi împreună, plenar actul comuniunii eshatologice, a veacului ce va să fie.
(Protoyp-typ-antityp: anunţare - realizare - împlinire).
Ritual-celebrativ
Din tot ceea ce ştim până acum despre felul în care creştinii împlineau jertfa
euharistică reiese că re-construirea Cinei de Taină se desfăşura într-un cadru hieratic,
acompaniat de cântări de laudă, rugăciuni, lecturi biblice etc. Desigur că aceste
instrumente sunt comune multor culturi religioase, aparţinând patrimoniului sacru
universal, dar forma lor externă, conţinutul rugăciunilor precum şi semnificaţia unor
gesturi sunt proprii doar creştinismului. Gestul de a mânca este cunoscut oricărei
civilizaţii dar încadrat într-un anumit spaţiu şi încadrat de anumite cuvinte el devine
un act liturgic legat direct de jertfa Domnului Hristos.
Pentru amplificarea acestei atmosfere rituale Biserica a construit neîncetat
forme care să-i slujească în acecst demers. În acest sens trebuie înţeleasă şi explicată
dezvoltarea imnografiei, iconografiei, arhitecturii şi a celorlalte arte şi instrumente
liturgice.
În puterea Duhului Sfânt

După perioada de lucrare a Tatălui – inaugurată cu prima zi a Creației (Vechiul
Testament), și cea de mântuire a Fiului, inaugurată o dată cu Întruparea (Noul
Testament), noi trăim în vremea Duhului Sfânt, promisiune a Domnului Hristos
împlinită în Ziua Cincizecimii. În puterea Duhului noi ne ducem existenţa aşteptând
mântuirea, ziua cea neînserată a Împărăţiei.
În puterea Duhului şi cu rugăciunea Bisericii, Hristos este Jertfa şi Jertfitorul dar
36
şi primitorul actului nostru liturgic, după cum rostim în Rugăciunea din timpul
Heruvicului:
„Că Tu eşti Cel ce aduci şi Cel ce Te aduci (eşti adus), Cel ce primeşti şi Cel ce Te
împarti (eşti împărţit), Hristoase Dumnezeul nostru, şi Ţie slavă înălţăm, împreună şi
Celui-făr’-de-’nceput al Tău Părinte şi Preasfântului şi Bunului şi de-viaţă-făcătorului
Tău Duh, acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin.”, iar la Epicleză rostim: „Ale Tale
dintru al Tale, Ţie îţi aducem de toate şi pentru toate.”
În rugăciunea noastră, noi cerem Părintelui ceresc să ne trimită Duhul Sfânt care
să schimbe firea materiei ce I-o aducem ca jertfă:
„Încă aducem Ţie această slujbă duhovnicească şi fără de sange şi Te chemăm, Te
rugăm şi cu umilinţă la Tine cădem: Trimite Duhul Tău cel Sfant peste noi şi peste aceste
daruri ce sunt puse înainte. Şi fă, adică, pâinea aceasta, Cinstit Trupul Hristosului Tău.
Iar ce este în potirul acesta, Cinstit Sângele Hristosului Tău. Prefăcându-le cu Duhul Tău
cel Sfant. Amin, Amin, Amin.”
Devenind elementul esenţial al cultului creştinilor, nelipsind din nici o

comunitate eclesială, ceremonialul acesta a fost denumit de-a lungul vremii în mai
multe feluri în funcţie de importanţă, scop ş.a.
5.2.3. Denumirile sfintei Liturghii de-a lungul vremii

Aşa după cum am văzut, cele mai vechi denumiri ale jertfei euharistice se află deja în scrierile
Noului Testament; cele mai cunoscute fiind frângerea pâinii (κλασις του αρτου : Fap. 2. 42, 46; 20,7) sau
Cina Domnului (κιριακον διπνον : 1 Cor, 10, 21; 11, 20). Dacă prima denumire se referă la actul în sine
prin care, asemeni gestului Mântuitorului, pâinea consacrată era frântă şi distribuită apoi participanţilor
(Mt. 26, 26; Mc. 14, 22; Lc. 22, 19; 1 Cor., 11, 24), ceea de-a doua se referă la întregul ceremonial al mesei
la care Mântitorul le-a dat apostolilor modelul şi porunca săvârşirii acestei jertfe nesângeroase. Mai
puţin folosite sunt denumirile de pâinea şi paharul Domnului (τὸν ἄρτον […] τὸ ποτήριον τοῦ Κυρίου:
1 Cor, 11, 26) sau paharul binecuvântării (Τὸ ποτήριον τῆς εὐλογίας : 1 Cor, 10, 16).
În scrierile unor părinţi din primele veacuri, ritualul frângerii pâinii mai este denumit înălţare,
aducere sau ofrandă (αναφορά sau προσφορά)38, euharistie39, mister sau taină40. Alte denumiri folosite
sunt în general variaţiuni pe aceeaşi temă, în combinaţii cu diverse atribute care să sugereze ieşirea din
comun (sfânt, înfricoşător, dumnezeiesc etc.). Unele dintre denumiri reliefează şi alte lucrări din timpul
Sfintei Jertfe: sinaxă (σιναξις=adunare; συναγωγ ή =adunare sfântă), μυσταγωγία etc.41
Cuvântul care s-a impus în Biserica Ortodoxă este cel de Sfânta (şi Dumnezeiasca) Liturghie;
aceasta în comparaţie şi spre a fi deosebită de celelalte liturghii, celelalte lucrări cultice. Cuvântul
liturghie, de origine grecească (λειτουργίας = slujire) este mult mai vechi decât creştinismul. În
38 CLEMENT ROMANUL, 1 Cor, 40; EUSEBIU DE CEZAREEA Istoria Bisericească, VI, 43; Can. 19 şi 58 Laod, apud
E. BRANIŞTE, Liturgica Specială, p.187, nota 6.
39 SF. JUSTIN M., Apologia I, 65; Dialogul, 41; CLEMENT AL., Pedagogul, II, 2; TERTULIAN, De corona, 3; SF.
CIPRIAN, De dominica orationes, 18, apud ibidem, p. 188, nota 7.

40 SF. IGNATIE AL ANTIOHIEI, Tralieni, II, 3; EUSEBIU DE CEZAREEA, Omilii la Matei, LXXXII; CONST. Ap.,
VIII,5; SF. GRIGORE DE NISSA, Cuvînt la Botezul Domnului, apud ibidem, nota 8.
41 Cf. E. BRANIŞTE, Liturgica Specială, p.188, nota 13.
37
antichitate el desemna o lucrare publică, în scopul colectivităţii, săvârşită în mod liber. Cu timpul, acest
termen îşi pierde caracterul de lucrare liberă, devenind o lucrare de serviciu, mai mult sau mai puţin
liberă, sau o lucrare săvârşită de un oficial public. În LXX (Septuaginta) cuvântul este folosit fără
excepţie în desemnarea serviciului religios împlinit de leviţi, fie la Cortul Mărturiei, fie la templu, mai
apoi. Termenul capătă un caracter tehnic oficial denumind orice lucrare cultică publică, deosebind astfel
lucrările cu caracter cultic îndeplinite de persoane particulare, a căror lucrare era tradusă de LXX cu
termenul λατρεία.
Cu acelaşi sens de lucrare sacră a sacerdoţiului levitic, cuvântul liturghie este folosit în
majoritatea cazurilor şi în N.T. Apare însă o altă nuanţare: când Pavel vorbeşte despre preoţia
Mântuitorului, el o concepe ca superlativul absolut al preoţiei levitice, de aceea slujirea (liturghisirea)
Sa, nefiind doar umbră a celor adevărate, ci adevărul însuşi, este desăvârşită (Evr.8,2).
Sf. Ap. Pavel mai întrebuinţează termenul de liturghie şi în sensul de “slujire a cuvântului”
(Rom. 15, 16; Fil. 2, 17) sau slujire socială (Rom.15,27). Toate aceste întrebuinţări vădesc un caracter
general, în sensul grecesc de implinire al unui act publi în folosul unei colectivităţi.
Didahia (14) pare să folosească pentru prima dată termenul liturghie aplicându-l la Jertfa
Euharistică. În Prima Scrisoare a papei Clemente, termenul liturghie este aplicat cultului sacerdotal
creştin, paragonat celui levitic. Acest sens va fi ulterior extins la toate lucrările cultice cu caracter public
şi va fi folosit de mai toţi Părinţii Bisericii.
Cu timpul, Răsăritul ortodox va aplica termenul “liturghie” mai mult lucrării cultice a ceea ce
noi azi îndeobşte denumim Sfânta Liturghie, în timp ce Apusului catolic, datorită traducerii sale cu
latinescul “officium”, termenul “liturghie” îi va fi aproape necunoscut. Acesta îşi va reface apariţia în
sec. XVI-XVII, dar îndeosebi în lucrările cu caracter ştiinţific. Din această cauză până la Conciliul II
Vatican, termenul este folosit ca echivalent al oricărei ritualităţi ceremoniale şi tipiconale42. În limbajul
teologic apusean termenul liturghie este aplicat slujbelor la modul general iar ceea ce noi numim Sfânta
Liturghie pentru ei este denumit missa.
Pentru (neo)-protestanţi ceremonia euharistică este denumită Cina Domnului. Probabil, şi
datorită faptului că pentru majoritatea celebrarea euharistică este doar o co-memorare43. Totuşi, teologi
mai noi din lumea neoprotestantă încearcă să creeze o teologie euharistică ce depăşeşte ideea de simplu
simbol, un fel de realitate simbolică cu valoare efectivă şi nu doar contextuală.
5.3. Rădăcinile iudaice ale Sfintei Liturghii

Încă dintru început trebuie să remarcăm faptul că “noua liturghie” era
cristalizată în jurul unei mese rituale. Acest fapt nu era străin nici unei culturi
religioase, şi cu atât mai puţin celei ebraice. Pentru omul antichităţii activitatea de a
mânca era departe de a fi un simplu răspuns unor necesităţi biologice. Nu doar în
atmosfera templelor ci şi în viaţa de fiecare zi acţiunea de a mânca era concepută ca o
42 Cf. S. MARSILLI, Liturgia, în «Nuovo Dizionario di Liturgia» , p.678.

43 Conf. G. REMETE, Dogmatica Ortodoxă, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 20003, p.324. Excepţie face Biserica
Anglicană şi luteranii C.A. care par să aibă o poziţie intermediară. Cf. John MACQUARRIE, A Guide to
the Sacraments, SCM Press, Londra 19993, p.125 ( In the English Reformation, the presence was
understood in some such middle way. One of the views held became known as “virtualism”. Though
the bread remained bread, it became an “effectual sign” […] ). Problema “prezenţei reale” a dat multe
bătăi de cap teologilor apuseni care încercând să explice modalitatea transformării darurilor de pâine
şi vin au construit argumentaţii foarte complicate (in pane, cum pane, sub pane).
38
lucrare cvasi-sacramentală.44 Făcând apel la o acţiune specific omenească – aceea de a

mânca - Mântuitorul atingea una dintre cele mai sensibile şi mai intime activităţi,
indispensabile omului. De fapt această dorinţă a Mântuitorului este uşor de intuit: în
timp ce Sfântul Ioan Botezătorul accentuează postul şi renunţarea ascetică, El îşi
petrece o mare parte din activitate în jurul unor mese, iar tema ospăţului, a
banchetului, este una des întâlnită în cuvântările Sale. În jurul mesei se creează o
atmosferă de intimitate, de frăţietate, de apartenenţă la ceva comun tuturor
participanţilor, atmosfera se destinde iar comuniunea se întăreşte.
Este evident pentru toată lumea că Liturghia creştină îşi are fundamentul său
în Ultima Cină săvârşită de Mântuitorul în prezenţa ucenicilor săi. Acest lucru nu a
fost contestat niciodată. Nu acelaşi lucru s-a întâmplat când a fost vorba de sursa care
a inspirat-o. Cina pascală?, Liturghia sinagogală sabatică ? , o cină în ajunul sabatului ? sau
o masă cotidiană? un Banchet de adio între prieteni? ... Iată numai câteva din ipotezele de
lucru care au animat studiile şi cercectările în acecst domeniu.
Cei mai mulţi dintre vechii exegeţi creştini din Răsărit (Origen, Sf. Ioan Gură de
Aur, Sf. Ioan Damaschin ş.a.) consideră că Mântuitorul a prăznuit anticipat Paştele
iudaic.45 Această presupunere i-a determinat să avanseze ipoteza că la baza ritualului
euharistic stă ritualul Cinei Pascale (Haggadah). Liturgiştii mai noi sunt de părere că
ar trebui luat în calcul şi ritualul sinagogal de sabat dar că, oricum, răspunsul se află
într-un complex de factori.
Pentru a înţelege structura şi evoluţia Liturghiei Euharistice ne vom opri asupra

celor două modele majore: Liturghia sinagogală sabatică şi Ritualul pascal:
5.3.1. Liturghia sinagogală sabatică

Aceasta are un profund caracter catehetic. Acest aspect se regăseşte şi în
Liturghia Euharistică a creştinilor fapt care i-a determinat pe cercetători să considere
liturghia sinagogală sabatică inspiratoarea directă a Liturghiei catehumenilor. De aceea
este absolut necesar să aruncăm o privire în cultul sinagogal sabatic.
Serviciul sinagogal începea cu rugăciunea Tefilah după care erau rostite
binecuvântările (Shema Israel). Urmau cântări din Psalmi şi imne iar apoi lecturile
obişnuite (se citea din Lege, din Profeţi şi din Cărţile Sapienţiale). Urma imediat
predica şi concedierea necircumcişilor. Ultima parte, rezervată doar celor circumcişi,
era alcătuită din adresarea unei mari rugăciuni de cerere.
Părerea că Liturghia Euharistică ar fi de inspiraţie templară nu are suficiente
44 Acest aspect al meselor, care depăşesc simpla necesitate biologică, este un sens pe care societatea
contemporană tinde să-l piardă. Cel care doreşte, poate să experimenteze diferenţa, nu doar de
atmosferă şi fast, ci şi de intimitate, care este între un fast food şi un restaurant, ori o masă dată cu
aocazia unui eveniment important.
45 Apud E. BRANIŞTE, Lit. sp., p. 183, nota 1.
39
argumente. Deşi, pentru aproape un veac creştinii au continuat să observe practicile

iudaice, este puţin probabil ca serviciul templar să fi influenţat major serviciul
Euharistic creştin. Faptul că mai cu seamă psalmii se citeau cu precădere la templu nu
poate fi un argument suficient de solid.
5.3.2. Cina cea de Taină şi Cina Pascală

Cât priveşte cea de-a doua parte a Liturghiei, ea se revendică din Cina de Taină,
împlinită de Mântuitorul şi relatată de evanghelişti (Mt. 26, 26-30; Mc. 14, 22-26; Lc. 22,
19-20) şi Sf. Ap. Pavel (1 Cor. 11, 23-26). Ritualul descris de aceştia este destul de
simplu şi zgârcit în detalii de aceea pentru a înţelege cum se dezvolta o astfel de cină
este necesar să aruncăm o privire modelelor iudaice (această descriere reportată de
evanghelişti poate să corespundă fie ritualului familial privind cina pascală, fie
ritualului cinei sabatice ori chiar celui unei mese cotidiene. Unii liturgişti propun chiar un
al patrulea model: banchetul de rămas bun, obişnuit între prieteni -chaburah.) Dintre toate
aceste modele, cel mai apropiat ar fi cel Pascal şi cel sabatic care, oricum, păstra în
formă structura celui pascal46.
a). Cina Pascală (Haggadah) din tradiţia iudaică.
Cina Pascală, amplu descrisă de Pr. Vintilescu47 şi Cr. Felmy48 (exisă între cei doi
autori unle diferenţe) se desfăşura într-o atmosferă de solemnitate şi cu un pronunţat
caracter didactic şi anamnetic. Pentru o înţelegere mai uşoară a ritualului Cinei celei
de Taină redăm în continuare, într-o formă sumară, ritualul pascal ebraic aşa cum este
descris de Cesare Giraudo49.
(1) Ceremonialul avea o notă familială întrucât se desfăşura în cadrul intim al casei
sub conducerea părintelui. La începutul mesei acesta turna vinul (roşu) în primul pahar
şi rostea asupra lui o formulă de binecuvântare (qiddush) alcătuită dintr-o
binecuvântarea a zilei şi această binecuvântare pascală: „Binecuvântat eşti Tu, Doamne
Dumnezeul nostru, împărat al universului cel ce ai făcut rodul viţei. Binecuvântat eşti Tu,
Doamne Dumnezeul nostru, împăratul universului care ne-ai ales dintre popoare şi ne-ai înălţat
dintre limbile pământului şi care ne-ai sfinţit prin poruncile Tale...” Stând întinşi beau apoi
toţi din acelaşi pahar, pe care şi-l treceau din mână în mână. Urma spălarea rituală (fără
a se mai zice obişnuita binecuvântare) şi începeau să consume din ierburile amare în
timp ce era adusă azima şi qirosseth-ul (o pastă condimentată şi roşiatică despre care se
spune că amintea de lutul roşu din care evreii făcuseră multe cărămizi pentru
construcţiile din Egipt) şi se rostea o scurtă binecuvântare: „Binecuvântat eşti Doamne
Dumnezeul nostru, Împăratul lumii, cel ce ai făcut să răsară fructul din pământ” după care
46 Comparând ritualul şi forma rugăciunilor euharistice folosite de primii creştini cu cele ebraice,
liturgiştii au propus trei ipoteze. (vezi în Nuovo Dizionario di Liturgia).
47 P. Vintilescu, Istoria Liturghiei în primele trei veacuri, Ed. Nemira, Bucureşti 2001, p. 66-69.
48 K. C. FELMY, De la Cina cea De Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Deisis, 2004 p.13-14.
49C. GIRAUDO, Eucharistia per la Chiesa, Ed. Gregoriana, 1989, pp. 124-161, cf. P. Vintilescu, Istoria Sfintei
Liturghii în primele trei veacuri, edit. Nemira, Bucureşti, 201, pp. 61-76.
40
capul familiei lua din ierburile amare şi, înmuind în oţet sau apă sărată, mânca. Tatăl
familiei lua apoi azima şi o frângea în două părţi punându-le una peste alta (epîqômon,
aceasta era uneori ascunsă, furată de copii şi recuperată mai apoi cu scopul evident
pedagogic de a păstra atenţia copiilor pe parcursul mesei).
(2) Se umplea al doilea pahar, după care tatăl, ridicând vasul cu azima o rugăciune
sub formă invitatorie: „Aceasta este pâinea durerii pe care au mâncat-o părinţii noştri în
Egipt. Oricine este înfometat vie să mănânce! Oricine este în nevoie vie să facă paştile!
Anul acesta aici, anul viitor în pământul lui Israel! Anul acesta robi, anul viitor, fii liberi!”
În această atmosferă de speranţă începea Haggadah (= povestirea). Aceasta era sub
formă dialogală: băiatul cel mai mare întreba „Ce este rânduiala aceasta?” iar părintele
răspundea: „Aceasta este jertfa de Paşti pentru Iahve Care a trecut pe lângă casele fiilor
lui Israel când a lovit Egiptul iar casele noastre le-a cruţat. Acestea le ţinem pentru ceea
ce a făcut cu noi Domnul când am ieşit din Egipt.” Mishna prevede şi recitarea pericopei
de la Deut. 26, 5 şu. („Tatăl meu era un arameu pribeag....”). Urma apoi un fel de
binecuvântare argumentativă asupra mielului, azimei şi ierburilor amare. Urma prima
partea a Psalmilor Hallel (ps. 112; 113). Se binecuvânta acum cel de-al doilea pahar:
„Binecuvântat eşti Tu, Doamne Dumnezeul nostru, împărat al universului cel ce ai făcut
rodul viţei!”din care beau apoi toţi. Urma o nouă spălare rituală (acompaniată de o
formulă adecvată) şi lua bucata din azima pregătită mai înainte rostind o formulă de
binecuvântare: „Binecuvântat eşti Doamne, Împăratul universului, cel ce ai făcut să
răsară pâinea din pământ.” Bucăţi de pâine erau distribuite celorlalţi care luau împreună
şi ierburi amare. Urma acum ospăţul propriu-zis, fiecare putând să consume după bunul
plac ce dorea (mielul fript, azime, ierburi amare, marmeladă, vin).
(3) După ce toţi s-au ospătat, capul familiei se spăla din nou pe mâini şi, umplându-
şi pentru a treia oară paharul, rostea o rugăciune de mulţumire asupra alimentelor
(birakat hammāzôn) precedată de acest dialog: „- Să binecuvântăm!; - Binecuvântat fie numele
Domnului acum şi pururea!; – Să binecuvântăm pe Cel din ale cui noi am mâncat şi prin
bunătatea Căruia trăim!; - Binecuvântat fie El şi binecuvântat fie numele Său! [...]” şi asupra
paharului. După ce toţi beau din pahar se cânta a doua parte a Psalmilor Hallel (Ps. 113,
9-Ps. 117) cu uşa deschisă.
(4) În încheiere se umplea pentru a patra oară paharul cu vin şi se rostea o
rugăciune de laudă, apoi urma ultima Marele Hallel (Ps. 134-135), după care se
despărţeau. În unele zone se adăugau şi cântări suplimentare.
După majoritatea liturgiştilor care susţin ipoteza unui Paşte anticipat celebrat
de Mântuitorul la Cina cea de Taină, instituirea Euharistiei ar fi avut loc la momentul
binecuvântării (birakat hammāzôn) asupra alimentelor [3]. Diferenţa Liturghiei creştine
faţă de Cina Pascală iudaică constă în folosirea pâinii dospite şi nu azimelor care, în
seara zilei de joi, încă nu intraseră în folosinţă. Cât priveşte vinul, spre deosebire de
ritualul ebraic în care erau băute patru pahare, nu se folosea decât un singur pahar din
care se împărtăşeau toţi participanţii.
41
5.3.3. Binecuvântarea unei mese cotidiene

Cei care resping ipoteza unui Paşte anticipat consideră că sursa inspiratoare a
fost cel mai probabil ritualul de binecuvântare a unei mese cotidiene. 50 Pe această
poziţie s-au situat mai ales Ligier, Taller sau Rouwhorst.
Iată cum era construit ritualul binecuvântării unei astfel de mese: 1). o
binecuvântare scurtă, urmată de frângerea şi distribuirea pâinii; 2). desfăşurarea mesei
propriuzise; 3). o rugăciune conclusivă amplă (Birkat-ha-Mazon: adevăratul
fundament al rugăciunilor noastre euharistice). Această ultimă parte era construită la
rândul ei din teri părţi: 1. o binecuvântare scurtă («Binecuvântat eşti Tu Doamne care
hrăneşti întreaga lume…); 2. o solemnă rugăciune de mulţumire, (pentru darul pământului
făgăduit, pentru Lege, pentru viaţă şi hrană…); 3. o rugăciune de binecuvântare sub formă
de cerere.
Analizând primele două modele propuse (§ 1.2.1; § 1.2.2) putem lesne vedea
că, cel puţin structural, Liturghia catehumenilor este inspirată de liturghia sinagogală
sabatică iar Liturghia credincioşilor e inspirată de Ritualul pascal.
Pe temeiul celor preyentate putem formula o concluzie simplă şi generală:
Mântuitorul şi ca urmare primii creştini nu au putut face abstracţie de moştenirea
cultuală ebraică din care făceau parte. În ciuda multor asemănări există și multe
deosebiri care pot identifica Liturghia euharistică creștină ca fiind o nouă formă de
cult51. Folosindu-se poate de structurile liturgice şi literare ale cultului iudaic,
Mântuitorul Hristos a iniţiat totuşi o nouă practică ceremonială – Sfânta Liturghie, cu
o altfel de jertfă, nesângeroasă – pâine şi vin.
Prelungindu-se astfel în cel mai natural mod, în ritualul liturgic creştin, duhul
ebraic împrumută adunărilor euharistice (1) aspectul comunitar (=κοινωνίᾳ); aceasta
însă nu va mai fi văzută ca o comuniune închisă, de tip familial, ci deschisă, pentru că
toţi cei botezaţi devin membri ai Familiei lui Hristos, mădulare ale trupului Lui), (2)
aspectul didactic, bazat pe conceptul revelaţiei (folosirea lecturilor biblice şi a predicii)
şi (3) aspectul de ritual mântuitor (moarte-viaţă, sclavie – libertate, tristeţe –
bucurie…) bazat la rândul său pe două concepte proprii iudaismului: conceptul
anamnetic, conceptul de sacrificiu substitutiv şi conceptul eshatologic (eshatologia
creştină se diferenţiază de cea iudaică mai ales prin faptul că orice Liturghie creştină
nu doar anunţă un timp eshatologic ci îl şi iniţiază; când preotul începe Liturghia prin
cuvintele: Binecuvântată este împărăţia...el deschide practic drumul spre noul eon, spre
50 Cf. Nuovo Dizionario di Liturgia.

51 Detalii despre diferenţele dintre cele două ceremonii liturgice (iudaică şi creştină), a se vedea la
Petre Vintilescu, Istoria Liturghiei ….
42
ziua a 8-a, veacul care va să vină...). Nu trebuie uitat nici faptul că încă de la început
Liturghia creştină a folosit (4) cântarea şi poezia imnografică, forme artistice de
inspiraţie iudaic-templară.
5.4. Structura Liturghiei Euharistice după scrierile Noului Testament

După cum am văzut, instituirea Sfintei Liturghii de către Mântuitorul însuşi,
precum şi porunca acestuia (“aceasta să faceţi spre pomenirea Mea”), constituie punctul
de plecare în istoricul Sfintei Liturghii. Foarte curând ucenicii au început să se adune
pentru a împlini acest Testament al Domnului. Cum se adunau creştinii şi cum se
dezvolta o celebrare euharistică? este o întrebare al cărei răspuns îl găsim răsfirat prin
paginile Sfintei Scripturi.
Deşi, istoric vorbind, prima menţiune o aflăm din 1 Cor. 11, 26, totuşi Pavel nu
ne spune aproape nimic despre “tipicul” acestor reuniuni. În schimb, Sf. Evanghelist
Luca în Fap.2,42-46 ne dă multe indicii. Astfel cei proaspăt botezaţi “stăruiau în
învăţătura apostolilor (τῇ διδαχῇ τῶν ἀποστόλων) şi în părtăşie (τῇ κοινωνίᾳ), în frângerea
pâinii (τῇ κλάσει τοῦ ἄρτου) şi în rugăciune (ταῖς προσευχαῖς)” (v. 42). Aşadar învăţătura,
comuniunea, frângerea pâinii şi rugăciunea erau notele caracteristtice ale primei
comunităţi ecleziale.
De asemenea, din Fap. 20,7 aflăm că adunările euharistice se desfăşurau
duminica: “în ziua cea dintâi a săptămânii (τῇ μιᾷ τῶν σαββάτων) adunându-ne noi să
frângem pâinea…”; luând în considerare că evreii considerau începutul zilei în ajun,
aceste adunări se desfăşurau cel mai probabil sâmbătă seara înspre duminică, iar
uneori erau prelungite până după miezul nopţii (o posibilă justificare a slujbelor de
priveghere, cu caracter nocturn).
Deşi nu este evident dacă ar fi fost vorba de o masă euharistică, în relatarea despre
Cina din Emaus, Sfântul Ev. Luca relatează evenimentul în vădite „chei euharistice”
(rugăciune, binecuvântare, frângere etc.), amănunte care ne permit să avansăm ipoteza
unui posibil model liturgic-euharistic în jurul anilor 70-80 în Asia Mică (Lc. 24). Luca
vorbeşte chiar şi de o parte didactică (Şi începând de la Moise şi de la toţi proorocii, le-a tâlcuit
lor, din toate Scripturile cele despre El. v. 27), şi de una euharistică (Şi când a stat împreună cu
ei la masă, luând el pâinea, a binecuvântat şi frângând, le-a dat lor. v. 30).
Desigur că alături de aceste elemente tipiconale, în scrierile Noului testament
mai pot fi identificate şi altele. Schematic, o Liturghie Euharistică putea avea
următoarea structură:
• adunările aveau loc îndeosebi duminica;
• cei ce erau botezaţi se adunau împreună în case particulare (toţi cei ce credeau
erau laolaltă - Fap. 2,44); până la dărâmarea Ierusalimului şi desprinderea
definitivă de iudaism, primii creştini foloseau ca loc de adunare templul –
43
în Ierusalim (pridvorul lui Solomon) şi sinagoga – în diaspora.
• lecturile biblice (Legea sau Proorocii: Fap. 13,15) sau din scrierile apostolilor
(1 Tes. 5,27) sunt preesupuse, dar confirmate mai târziu (Sf. Iustin, Apologia
I);
• „învăţătura apostolilor” sau kerigma era un element important al acestor

reuniuni;
• rugăciunile comune rostite cu astfel de prilejuri, şi care precedau şi urmau

părţii centrale a ritualului, erau fie de binecuvântare şi mulţumire, fie de
cerere pentru diversele nevoi ale colectivităţii;
• “aducecrea, binecuvântarea, frângerea şi distribuirea pâinii euharistice”,

element central al Liturghiei, constituia momentul împărtăşirii vizibile cu
trupul şi sângele Domnului şi al comuniunii fraterne ();
• colectele făcute cu prilejul adunărilor euharistice (1 Cor. 16,1-2) apar ca o

aplicaţie practică a îndemnurilor morale adresate. Fără a şti cu exactitate
dacă făceau parte din ritual, aceste colecte par să fie o practică generalizată
în Biserica Apostolică;
• agapele deşi nu se ştie cu exactitate dacă făceau sau nu parte din ritual, sunt
într-o strânsă legătură cu Euharistia. Acestea sunt şi originea treptei
diaconale, apărută din necesitatea de a îndrepta abuzurile apărute cu astfel
de prilejuri (Fap. 6). Poziţia şi caracterul sacramental a acestora este o
chestiune discutabilă încă.
• din scrierile Sfântului Pavel putem presupune existenţa unui “examen de

conştiinţă” în faţa trupului şi sângele Domnului (1 Cor. 11, 28) şi care era o
formă de spovedanie (Iacov 5,16). În nici un caz nu avea structura, forma şi
sensul celei de azi.
• sărutul păcii este un element insuficient demonstrat, dar posibil, ca răspuns

la cererea formulată de Sfântul Apostol Pavel (Rom. 16,16; 1 Tes. 5,26);
Neştiind cu exactitate poziţia şi succesiunea acestor momente în rânduiala

tipiconală, putem totuşi presupune o anumită similitudine cu poziţia acestora în
tipicul Liturghiei de azi.
44
CURS 6
6. Liturghia creştină în veacul II. Mărturii din Răsăritul creştin

6.1. Didahia Apostolilor52
Scrisă înspre sfârşitul sec. I, lucrarea ne face cunoscute câteva rugăciuni de
binecuvântare asupra pâinii şi asupra vinului, în timpul Euharistiei (cap. IX) şi
rugăciunea de mulţumire după împărtăşire (cap.X).
Cap.IX
1. Iar cu privire la euharistie, aşa să faceţi euharistia: 2. Mai întâi cu privire la potir:
«Îţi mulţumim Ţie, Părintele nostru, pentru sfânta vie a lui David, sluga Ta, pe care ne-
ai făcut-o nouă cunoscută prin Iisus, Fiul Tău. Ţie slavă în veci». 3. Cu privire la frângerea
pâinii: «Îţi mulţumim Ţie, Părintele nostru, pentru viaţa şi cunoştinţa, pe care ne-ai făcut-
o cunoscută nouă prin Iisus, Fiul Tău. Ţie slavă în veci. 4. După cum această pâine frântă
este împrăştiată pe munţi şi fiind adunată a ajuns una, tot aşa să se adune Biserica Ta de
la marginile lumii în împărăţia Ta. Că a Ta este slava şi puterea, prin Iisus Hristos în
veci». 5. Nimeni să nu mănânce, nici să bea din euharistia voastră, ci acei care au fost
botezaţi în numele Domnului. Căci cu privire la aceasta, a spus Domnul: «Nu daţi ceea
ce este sfânt câinilor». (Matei 7,6).
Cap.X
1. După ce v-aţi împărtăşit, mulţumiţi aşa: «Îţi mulţumim Ţie, Părinte Sfinte, pentru
sfânt numele Tău, pe care l-ai sălăşluit în inimile noastre şi pentru cunoştinţa, credinţa
şi nemurirea, pe care ne-ai făcut nouă cunoscută prin Iisus, Fiul Tău. Ţie slava în veci. 2.
Tu, Stăpâne, atotputernice, ai zidit toate pentru numele Tău. Mâncare şi băutură ai dat
oamenilor spre desfătare, ca să-Ţi mulţumească Ţie, iar nouă ne-ai dăruit, prin Fiul Tău,
mâncare şi băutură duhovnicească şi viaţă veşnică. 3. Înainte de toate, Îţi mulţumim, că
eşti puternic. Ţie slava în veci. 4. Adu-ţi aminte, Doamne, de Biserica Ta, ca s-o izbăveşti
de tot răul şi s-o desăvârşeşti în dragostea Ta şi adună din cele patru vânturi această
Biserică sfinţită în împărăţia Ta, pe care ai pregătit-o. Că Ţie este puterea şi slava în veci.
5. Să vină harul şi să treacă lumea aceasta! «Osana Dumnezeului lui David». Dacă este
cineva sfânt, să vină! Dacă nu este, să se pocăiască! «Maran atha». Amin.» 6. Profeţilor,
însă, îngăduiţi-le să mulţumească atât cât vor.
Cap.XIV
1.Când vă adunaţi în duminica Domnului, frângeţi pâinea şi mulţumiţi, după ce mai

întâi v-aţi mărturisit păcatele voastre, ca jertfa voastră să fie curată. 2.Tot cel ce e certat
cu tovarăşul său să nu vină împreună cu voi până nu se împacă, pentru ca să nu
pângărească jertfa voastră. 3. Că aceasta este ceea ce s-a zis de Domnul: «În orice loc şi
timp, să-Mi aduceţi jertfă curată; că Împărat mare sunt, zice Domnul, şi numele Meu este
52 Unii istorici fixează apariţia cărţii la mijlocul anilor 50-70, alţii pe la 160. I.P. Audet (ultimul editor
apud D. Fecioru) o consideră contemporană cu Faptele Apostolilor. Şi Evangheliştii Matei şi Luca
deoarece menţionează o ierarhie a Bisericii formată din: apostoli, diaconi, profeţi, învăţători. Locul -
undeva în Orient. (Introducere la Didahie, PSB, vol. 1, p. 20).
minunat între neamuri».
Din aceste texte, putem constata puţine noutăţi „tipiconale” faţă de ceea ce am
văzut până acum în scrierile Noului Testament. Întâi de toate, Didahia opreşte cu
desăvârşire participarea celor nebotezaţi la euharistie (IX,5) şi confirmă duminica
drept zi a celebrării euharistice (XIV,1) O importanţă deosebită se acordă pregătirii
duhovniceşti, mărturisirea păcatelor, ca premisă a împărtăşirii cu vrednicie (XIV,13).
De asemenea este evident faptul că textul rugăciunilor era la libera alegere a celui care
prezida deşi se poate presupune apariţia unor forme fixe, cel puţin în ceea ce priveşte
timpul acordat (X, 6).
Cât priveşte terminologia şi teologia euharistică pare mai săracă decât a Noului
Testament (cu care pare să fie contemporană). Nu regăsim expresiile şi sintagmele:
moartea lui Hristos, paştele, trupul şi sângele Domnului. 53
În schimb, Didahia
consemnează o extraordinar de frumoasă rugăciune pentru unitatea bisericii (IX,4;
X,4).
Din analiza textului Didahiei se poate observa, faţă de aspectul de mai târziu al
rânduielii, că lipsesc atât cuvintele de instituire cât şi Epicleza, elemente care au
câştigat în importanţă mult mai târziu54. Un alt element ce nu poate fi trecut cu vederea
este limbajul teologic „sărăcit” chiar faţă de cel paulin: nu se vorbeşte de trupul şi
sângele lui Hristos.
6.2. Sfântul Ignatie Teoforul (al Antiohiei)55

Spre sfârşitul sec. I sau începutul celui următor, Ignatie scrie o seamă de epistole
mai multor comunităţi locale. Spre deosebire de Didahie, limbajul folosit de Sf. Ignatie
abundă în termeni teologici şi euharistici presăraţi peste tot în epistolele sale.
Cât priveşte problemele liturgice, care ne interesează mai mult, Sfântul Ignatie
recomandă întâlniri dese pentru Euharistie: „Sârguiţi-vă dar să vă adunaţi mai des
pentru Euharistia lui Dumnezeu şi spre slava Lui. Când vă adunaţi des sunt nimicite
puterile satanei, iar prin unirea credinţei voastre se risipeşte prăpădul lui» (Efeseni
13,1).
În scrierile sale, Sf. Ignatie reliefează importanţa ierarhiei sacramentale în
Biserică. De aceea, pentru el Euharistia adevărată este doar cea săvârşită de episcop
sau în numele lui. Episcopul este în viziunea sa temelia veridicităţii tainelor şi
lucrărilor în Biserică56.
53 D. BOROBIO, La Celebrazione nella Chiesa, p. 280

54 K. C. Felmy, De la Cina cea de Taină la Sfânta şi Dumnezeiasca lIturghie…, Sibiu, Deisis, 2004, pp.20-22.
55 cf. P.S.B., vol. 1, pp. 147-19
56 Caracterul de monolit în jurul episcopului care rezidă din scrierile Sf. Ignatie a fost folosit de Biserica
Romano-Catolică pentru argumentarea primatului papal. Apud D. FECIORU, Introducere la Scrisorile

Sf. Ignatie, în PSB 1, p. 154. Cu toate acestea un liturgist catolic din zilele noastre vede în relaţia:
46
Efeseni, XX
1. Dacă Iisus Hristos, cu rugăciunile voastre, mă va învrednici şi dacă-i va fi voinţa,

în o a doua epistolă, pe care vreau să v-o scriu, vă voi vorbi despre iconomia întrupării
de care începusem să vă spun, despre omul cel nou, Iisus Hristos, despre credinţa în El,
despre dragostea pentru El, despre patima şi învierea Lui. 2. Mai ales dacă Domnul îmi
va descoperi că fiecare din voi şi toţi îndeobşte vă adunaţi în harul, care vine de la
numele Său, într-o singură credinţă şi în Iisus Hristos “cel după trup din neamul lui David”,
Fiu al omului şi Fiu al lui Dumnezeu, pentru ca voi să vă supuneţi cu mintea neîmpărţită
episcopului şi preoţimii, frângând o pâine, care este leacul nemuririi şi doctorie pentru a nu muri,
ci a trăi veşnic în Iisus Hristos.
Romani VII
1. Stăpânitorul veacului acestuia” vrea să mă răpească şi să strice gândurile mele despre

Dumnezeu. Nimeni, dar, dintre cei de faţă să nu-l ajute. Mai bine fiţi cu mine, adică cu
Dumnezeu! Să nu căutaţi să vorbiţi de Iisus Hristos, dar să doriţi lumea. 2. Invidia să nu
se sălăşluiască în voi. Nici dacă v-aş ruga, când aş fi lângă voi, să nu mă ascultaţi, ci
ascultaţi cele ce vă scriu. Vă scriu fiind viu şi dorind să mor. Dorinţa mea a fost răstignită
şi nu este în mine foc, care să iubească materia, ci “apă vie”, care grăieşte în mine şi-mi
spune dinăuntrul meu: “Vino la Tatăl”. 3. Nu mă bucur de hrana cea stricăcioasă, nici
de plăcerile vieţii acesteia. Vreau pâinea lui Dumnezeu, care este trupul lui Iisus Hristos,
Cel din sămânţa lui David, iar băutură vreau sângele Lui, care este dragoste
nestricăcioasă.
Filadelfieni, IV
1. Căutaţi, dar, să participaţi la o singură euharistie; că unul este trupul Domnului

nostru Iisus Hristos şi unul este potirul spre unirea cu sângele Lui; unul este jertfelnicul,
după cum este episcopul împreună cu preoţii şi diaconii, cei împreună cu mine robi;
pentru ca ceea ce faceţi, s-o faceţi după Dumnezeu.
Smirneni VIII
1. Cu toţii urmaţi de episcop, după cum urmează Iisus Hristos pe Tatăl, iar pe preoţi
ca pe Apostoli; pe diaconi respectaţi-i ca pe porunca lui Dumnezeu. Nimeni să nu facă
fără episcop ceva din cele ce aparţin Bisericii. Acea Euharistie să fie socotită bună, care
este făcută de episcop sau de cel căruia episcopul i-a îngăduit. 2. Unde se vede episcopul,
acolo să fie şi mulţimea credincioşilor, după cum unde este Iisus Hristos, acolo este şi
Biserica universală. Fără episcop nu este îngăduit nici a boteza, nici a face agapă; că este
bineplăcut ceea ce aprobă episcopul, ca tot ce se săvârşeşte să fie sigur şi întemeiat.
Cât priveşte terminologia euharistică, aceasta are un profund caracter
euharistie, altar, comunitate, un răspuns la o problemă ecclesiologică: concelebrarea euharistică, care

este aproape inexistentă în occidentul catolic:«Cio che e antico nella pratica eucaristica orientale non
sono I suoi vari modi di concelebrazione ma il suo mantenimento , nel complesso dell’antico ideale
di unita eucaristica> una comunita, un altare, un’eucarestia. Questo e il punto cruciale della
questione: l’eucarestia come sacamento della koinonia che e la Chiesa.» vezi Robert TAFT, Oltre
L’Oriente e L’Occidente, ed. Lipa, Roma 19992, p.132.
47
antidochetist; împotriva acestora Sf. Ignatie accentuează realitatea de netăgăduit a

întrupării, învierii şi a Sfintei Euharistii. „Dar al lui Dumnezeu”, „medicamentul
nemuririi”, Euharistia este elementul care, autentificat de episcop (Smirneni 8,1)
coagulează Biserica întărind-o şi unificând-o. Koinonia are astfel un vădit aspect
material. Aspectul ecleziologic al Bisericii este fundamentat în episcop: „Acea
Euharistie să fie socotită bună, care este făcută de episcop sau de cel căruia episcopul
i-a îngăduit.”
6.3. Sfântul Iustin Martirul († aprox. 165)57

Considerată cea mai importantă mărturie liturgică din veacul al I-leaI, Apologia
I ne descrie într-o formă dezvoltată şi relativ completă, o Liturghie euharistică
baptizmală (cap. LXV) şi una duminicală obişnuită (cap. LXVII) precum şi o explicare
dogmatică a Euharistiei (cap. LXVI):
Cap. LXV
„În ce ne priveşte pe noi, după spălarea celui ce crede şi care a căzut întru totul de
acord cu noi, îl aducem în locul unde se găsesc adunaţi cei pe care noi îi numim fraţi,
făcând rugăciuni comune pentru noi înşine şi pentru cel luminat, ca şi pentru toţi ceilalţi
de pretutindeni, cu multă stăruinţă, ca să ne învrednicim ca, aflând adevărul, să ne găsim
şi prin fapte a fi nişte buni trăitori şi păzitori ai celor ce ne sunt poruncite, în aşa fel ca să
ne mântuim cu mântuirea veşnică. Încetând rugăciunile, noi ne îmbrăţişăm unii pe alţii
cu sărutarea păcii. Apoi, se aduce celui ce prezidează adunarea fraţilor, pâine şi un pahar
de vin amestecat cu apă, pe care acesta luându-le, înalţă laudă şi slavă Părintelui tuturor,
în numele Fiului şi al Duhului Sfânt şi rosteşte o lungă rugăciune de mulţumire, pentru
ca acestea să fie primite de către El. Când a terminat rugăciunile şi euharistia, întreg
poporul care este de faţă rosteşte cu glas mare “Amin”. Cuvântul Amin este un cuvânt
ebraic, care înseamnă “aşa să fie”. După ce întâistătătorul a terminat euharistia şi tot
poporul a rostit Amin, slujitorii aceia care sunt numiţi la noi diaconi dau fiecăruia dintre
cei ce se găsesc de faţă să se împărtăşească din pâinea şi vinul amestecat cu apă, care s-
au transformat în euharistie, iar celor ce nu sunt de faţă, li se duc pe la casele lor.”
Cap. LXVII
„Mai departe, noi ne reamintim unii altora de toate acestea; cei ce avem bunuri
materiale, venim în ajutorul celor lipsiţi şi ne găsim laolaltă cu ei întotdeauna. Şi, pentru
toate cele ce ni le oferă, noi binecuvântăm pe Creatorul tuturor, prin Fiul Său Iisus
Hristos şi prin Duhul Sfânt. Iar în aşa-zisa zi a soarelui, se face adunarea tuturor celor ce
trăiesc la oraşe sau la sate şi se citesc Memoriile apostolilor sau scrierile profeţilor, câtă
vreme îngăduie timpul. Apoi, după ce cititorul încetează, întâistătătorul ţine un cuvânt
prin care sfătuieşte şi îndeamnă la imitarea acestor frumoase învăţături. Apoi, ne ridicăm
în picioare toţi laolaltă şi înălţăm rugăciuni după care, încetând noi rugăciunea, aşa cum
am arătat mai înainte, se aduce pâine şi vin şi apă, iar întâistătătorul înalţă deopotrivă
rugăciuni şi mulţumiri, cât poate mai multe, la care poporul răspunde într-un singur
57 PSB. vol. 2, pp. 25-74

48
glas rostind Amin. Şi se dă fiecăruia să se împărtăşească din cele ce au fost consfinţite

prin euharistie, iar celor ce nu sunt de faţă, li se trimite euharistia acasă, prin diaconi. Cei
ce se găsesc cu dare de mână şi vor, dau fiecare, ceea ce voieşte, după intenţia lui, iar
ceea ce se adună se depune la întâistătător, iar el se îngrijeşte şi ajută pe orfani şi pe
văduve, pe cei lipsiţi din vreo astfel de cauză, pe cei ce se găsesc în închisori, pe străinii
care se găsesc în trecere şi într-un singur cuvânt el devine purtătorul de grijă al tuturor
celor ce se găsesc în nevoi. Iar în ziua soarelui, noi ne adunăm cu toţii laolaltă, deoarece
aceasta este prima zi în care Dumnezeu, schimbând întunericul şi materia, a creat lumea,
iar Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, în aceiaşi zi a înviat din morţi. Căci L-au răstignit
în ajunul zilei lui Saturn şi a doua zi după ziua lui Saturn, care este ziua soarelui,
arătându-Se apostolilor şi ucenicilor Lui, i-a învăţat acestea toate câte le-am spus aici
examinării voastre.”
Fără nici o îndoială relatarea Sf. Justin este cea mai amplă, limpede şi, probabil
cea mai exactă rânduială a ritualului liturgic euharistic din sec. II. Să vedem care ar fi
elementele tipiconale care alcătuiesc această slujbă:
Partea întâi- pe care am putea-o numi Liturghia catehumenilor, pare să fie compusă din
câteva elemente stabile:
• adunarea creştinilor(67,3) în zi de duminică sub preşedinţia unui „proistos”.

Comuniunea (κοινωνίᾳ) pare să fie o condiţie indispensabilă (Mt. 18, 20)
precum şi ziua reuniunii-duminica58. Sf. Justin este printre primii care
justifică ziua duminicii ca zi liturgică . Dubla sa justificare, bazată pe Vechiul
şi Noul Testament pare să confirme că primele comunităţi aveau un caracter
iudeo-creştin. Nu se poate nega nici o oarecare intenţionalitate a autorului
faţă de “păgânii” cărora se adresează, şi care aveau în mare cinste cultul
solar mithraic;
• lecturile biblice (67,3) din Vechiul Testament şi Noul Testament (Memoriile

Apostolilor şi Scrierile Profeţilor);
• omilia sau predica, ţinută de proistos (67, 4), este deja conturată ca parte
didactică a sfintelor slujbe. Aici textele citite sunt explicate şi aprofundate,
fie pentru că sunt dificil de înţeles (II Petru 3, 16), fie pentru a putea fi
aplicate corect la viaţa de zi cu zi.
Partea a doua- Liturghia euharistică sau Liturghia credincioşilor, pare să înceapă

cu ridicarea în picioare a adunării care presupune o oarecare solemnitate.
58 Timpurile liturgice şi chiar ceasurile de slujbe par să fie un lucru cunoscut încă la sfârşitul sec. I: «A
poruncit [Stăpânul] ca darurile de jertfă (προσφοραι) şi lucrările publice (λειτουργιαι) să nu se
săvârşească la întâmplare şi fără rânduială, ci al anumite timpuri şi ceasuri.» cf. Clement Romanul,
Epistola către Corinteni XL,2, în PSB vol. 1, p.67
49
• rugăciunile comune pentru diversele nevoi ale colectivităţii (65,1) sunt cu

oarecare probabilitate forma antică a actualelor ectenii.
• sărutarea frăţească este menţionată prima dată cu certitudine;
• aducerea darurilor de pâine şi vin mestecat cu apă. Pentru prima dată este
menţionat amestecul de apă cu vin în ritualul euharistic;
• rugăciunea euharistică, vechea anafora, rostită de proistos conţine o

anamneză a patimilor şi repetarea cuvintelor Domnului rostite la Cina cea
de taină; probabil că această rugăciune avea o formă dialogală deoarece
poporul răspunde: «Amin».
• împărtăşirea credincioşilor prin grija diaconilor viza atât pe cei prezenţi cât
şi pe cei absenţi din diverse motive.
• colecta făcută la încheierea adunărilor are ca scop susţinerea activităţii

sociale a Bisericii, care prin proistosul său se îngrijeşte de cei aflaţi în nevoi.
Iată în continuare viziunea teologică a Sf. Justin cu privire la Euharistie:
Cap. LXVI
„Hrana aceasta se numeşte la noi euharistie. Nimeni nu poate participa la ea decât

numai cel ce crede că cele propovăduite de noi sunt adevărate şi care a trecut prin baia
iertării păcatelor şi a renaşterii, trăind mai departe aşa cum ne-a transmis Hristos. Căci
noi nu primim aceasta ca pe o pâine comună şi nici ca pe o băutură comună; ci, după
cum prin Cuvântul lui Dumnezeu, Iisus Hristos, Mântuitorul nostru, S-a întrupat şi a
avut în vederea mântuirii noastre şi trup şi sânge, tot astfel şi hrana transformată în
euharistie, prin rugăciunea cuvântului celui de la El, hrana aceasta din care se hrănesc
sângele şi trupurile noastre prin schimbare, am fost învăţaţi că este atât trupul, cât şi
sângele Acelui Iisus întrupat. Apostolii, în Memoriile lor, care se numesc Evanghelii, aşa
ne-au transmis că li s-a poruncit lor: Iisus luând pâinea şi aducând rugăciuni de
mulţumire asupra ei, a zis: «Aceasta să o faceţi în amintirea Mea; acesta este trupul Meu”.
Şi, de asemenea, luând paharul şi aducând rugăciuni de mulţumire asupra lui, a zis:
“Acesta este sângele Meu”. Şi i-a împărtăşit din ele numai pe ei. Demonii cei răi, imitând
acest lucru, au transmis că aceasta are loc şi în misterele lui Mithra, deoarece şi aici, în
slujbele care se săvârşesc cu prilejul iniţierii cuiva i se pune înainte pâine şi un pahar cu
apă însoţite de unele formule. Voi ştiţi bine acest lucru, iar de nu, îl puteţi afla cu
uşurinţă.”
Probabil că teologia acesta era împărtăşită de mai mulţi ierarhi din veacul II. În
conformitate a cu aceasta, Sf. Euharistie îşi are originea în Ultima Cină şi în porunca dată cu
această ocazie de către Mântuitorul. Prin rugăciune, pâinea şi vinul se transformă (μεταβολειν
) în carnea şi sângele Domnului. Accentuarea realismului sfintelor taine trebuie pusă şi pe
seama contextului istoric antidochetist.
50
6.4. Sf. Irineu de Lyon59

Deşi nici Sf. Irineu nu ne furnizează indicii semnificative cu privire la rânduiala
tipiconală, lucrările sale sunt importante mai ales pentru înţelegerea concepţiei teologice cu
privire la Euharistie în partea occidentală a Imperiului Bizantin. În teologia euharistică
dezvoltată mai ales în Adversus haereses acesta face proba că atât în occident cât şi în orient era
profesată aceeaşi învăţătură.
Adversus haeresis IV, 18,4-5
„Cum ar putea fi siguri că pâinea euharistizată este trupul Domnului şi paharul este
sângele Său, dacă nu afirmă că El este Fiul Creatorului lumii, adică Cuvântul Său, prin
mijlocirea căruia lemnul «rodeşte», izvoarele izvorăsc, “pământul produce mai întâi
iarba, apoi spicul şi apoi sămânţa plină în spic”? Altfel cum pot zice despre carne că este
dată stricăciunii şi că nu va participa la viaţă dacă ea este hrănită de chiar trupul
Domnului? Aşadar, ori îşi schimbă felul de a raţiona ori se abţin de a mai aduce daruri
ceea ce am zis mai sus. Raţionamentul nostru este însă în deplin acord cu Euharistia şi
Euharistia, la rândul său, confirmă raţionamentul nostru. Pentru că aducem ceea ce este
al Său proclamând în mod armonios unitatea şi comuniunea trupului (σαρξ) şi a duhului.
De fapt, după cum pâinea care provine din pământ, după ce a primit invocarea Duhului Sfânt,
nu mai e deloc pâine oarecare ci euharistie, constituită din două realităţi, una
pământească şi una cerească, tot la fel şi trupurile noastre care primesc Euharistia nu mai
sunt stricăcioase pentru că au nădejdea învierii.”
…dar şi pentru faptul că „se hrăneşte din Trupul şi Sângele Domnului şi devine
mădular al său…” (Adv. haer. V, 2, 3)
Înscriindu-se pe aceiaşi linie cu Sfântul Justin, Irineu întăreşte realismul
Sfântei Euharistii dar, adaugă episcopul Lyonului, acceptarea materialităţii Euharistiei
este temeluită pe acceptarea realităţii dihotomice a fiinţei omeneşti.
Trăind într-o perioadă în care mai ales gnosticismul profesa inferioritatea

materiei, Irineu afirmă şi justifică misterul participării materiei la planul de mântuire
al omului.
6.5. Sfânta Liturghie în Rânduieli bisericeşti60: „tipicul” şi teologia.

Din această perioadă avem mai multe informaţii cu privire la modul săvârşirii
Euharistiei. Desigur, în comparaţie cu numărul mare al producţiilor literare creştine
textele referitoare la Liturghia euharistică pot părea puţine dar trebuie să luăm în
calcul faptul că încă nu exista un canon liturgic stabil; improvizaţia şi spontaneitatea
protosului erau încă singurele criterii de stabilirea a „tipicului” Liturghiei. Majoritatea
59Despre teologia euharistică a Sf. Irineu, a se vedea şi în Karl Christian Felmy, De la Cina cea de Taină la
Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii Ortodoxe, Edit. Deisis 2004, Sibiu.
60 1). Rânduiala bisericescă egipteană, 2). Constituţiile Apostolice şi 3). Testamentum Domini; în fapt
majoritatea teologilor azi sunt de părere că la baza tuturor acestor lucrări se află Tradiţia Apostolică a
lui Ippolit (Textul în româneşte cu unele comentarii a fost editat de Petru Buburuz, Sfântul Ipolit
Romanul şi Tradiţia Apostolică, Chişinău 2002, 264 p).
51
informaţiilor provin din aşa-numitele „Rânduieli bisericeşti” nişte texte înrudite ca

formă şi conţinut, redactate cel mai probabil în sec. IV-V, dar cu siguranţă pe baza unor
izvoare mai vechi. Datorită faptului că majoritatea specialiştilor sunt de acord că
textele descriu rânduieli liturgice mai vechi, şi în ciuda unei posibile influenţe post-
niceene, aceste lucrări ne furnizează informaţii suplimentare cu privire la Liturghia
primelor veacuri, drept pentru care nu putem să nu le luăm în considerare.
6.6. Tradiţia Apostolică (vezi la K.C. Felmy, De la Cina cea de taină….)

6.7. Testamentum Domini61 (vezi la K.C. Felmy, De la Cina cea de taină….)
6.8. Sfânta Liturghie după Constituţiile Apostolice 62
(Lucrare în opt cărţi, scrisă probabil în a doua jumătate a sec. IV; partea cea mai
importantă este cartea VIII, 5-15). Conform Constituţiilor Apostolice Liturghia se
desfăşura astfel:
Liturghia catehumenilor, începe cu 4-5 lecturi biblice, dintre care primele două
din Vechiul Testament (Lege şi Profeţi), iar celelalte din Noul Testament (Epistolele
sau Faptele Sfinţilor Apostoli şi Evanghelii). Primele trei lecturi erau făcute de
anagnost (citeţ), iar a patra (Evanghelie), de diacon sau preot. Între lecturile din
Vechiul Testament şi cele din Noul Testament se cântau psalmi responsoriali, de către
cântăreţi şi popor. Îndată după citirea Evangheliei urma omilia sau predica (atât
cântarea psalmilor cât şi omilia sunt menţionate numai în cartea a doua).
Urma o serie de patru ectenii, rostite de diacon, dintre care prima pentru
catehumeni, a doua pentru energumeni, a treia pentru candidaţii la botez
(competentes sau fotizomeni) şi a patra pentru penitenţi. Fiecare ectenie era urmată de
câte o rugăciune rostită de episcop pentru fiecare din cele patru categorii de
participanţi la sfânta slujbă, care stăteau în timpul acesta cu capul plecat; apoi ieşeau
succesiv din biserică, pe măsură ce erau binecuvântaţi de episcop, trecând pe sub mâna
lui.
Liturghia credincioşilor (cap. XI ş.u.), începea cu o nouă ectenie (ectenia mare) şi
o rugăciune a episcopului pentru credincioşi, după care urma sărutarea păcii şi
spălarea mâinilor liturghisitorilor. Se luau măsuri pentru asigurarea ordinei şi a liniştii
în biserică. Diaconii aduceau apoi episcopului, la Sfânta Masă, pâinea şi vinul alese
pentru Sfânta Jertfă, iar episcopul rostea asupra lor o lungă rugăciune euharistică,
asemănătoare mai ales cu anaforaua din Liturghia ortodoxă a Sfântului Vasile. Urma
o nouă ectenie, o rugăciune citită de episcop ca pregătire pentru Împărtăşire şi se făcea
împărtăşirea, în timpul căreia se citea psalmul XXXIII. Se rostea o nouă ectenie şi o
61 Pentru detalii vezi la în Introducere la Testamentum Domini nostri Jesu Christi, trad. N. Chifăr, ed.
Polirom, Iaşi 2001.
62 Cf. E. BRANIŞTE, Liturgica Specială, pp.200-201.
52
rugăciune de mulţumire după împărtăşire, apoi se făcea concedierea credincioşilor cu

formula: Ieşiţi în pace, rostită de diacon.
6.9. Liturghie şi Euharistie în scrierile Părinţilor din Alexandria şi Antiohia

Scriitorii făcând parte din Şcoala Alexandrină - Clement, Origen, Eusebiu de
Cezareea, Chiril al Alexandriei – în scrierile lor lasă impresia că ar da o mai mare
importanţă cuvântului lui Dumnezeu şi credinţei, Logosului şi participării în El. 63 Deşi
afirmă şi ei realismul jertfei euharistice, în poziţia lor este evidentă o teologie
influenţată de gnosticism şi de gnoză. Pentru ei Euharistia este un mijloc privilegiat de
a ajunge la comuniunea reală cu Logosul. Poziţia aceasta este radicală în teologia lui
Origen care vede în Euharistie doar „o hrană pentru cei simpli”, în timp ce „adulţii” se
hrănesc din Cuvânt.64
Sfântul Chiril al Alexandriei65

Învăţătura despre Euharistie a Sf. Chiril este pusă într-o legătură directă cu
hristologia sa. De natură exegetico-dogmatică, argumentaţia sa are un profund
caracter doctrinar şi este împânzită de texte din Sfânta Scriptură.
Euharistia este prototipul manei, a pâinilor punerii înainte, a aluatului care
dospeşte toată frământătura (1 Cor. 5,6). Faţă de hrana pământească, şi chiar faţă de
mană, euharistia este o hrană veşnică care produce nemurirea şi viaţa veşnică:
«Dar cei ce au mâncat mana au murit, ca unii ce n-au primit nici o viaţă de la ea.
Căci nu era cu adevărat de viaţă făcătoare, ci mai degrabă o satisfacere a foamei trupeşti
şi era primită ca un chip al hranei adevărate. Iar cei ce primesc în ei Pâinea vieţii vor avea
nemurirea drept cunună. Căci, nesocotind cu totul stricăciunea şi relele din ea, vor urca
la lungimea veşnică şi nesfârşită a vieţii în Hristos.»66
Euharistia aduce vindecare sufletească şi trupească, ea nu este o cunună a

sfinţeniei ci şi antidot împotriva patimilor:
„Căci, venind Hristos în noi, slăbeşte legea care stăpâneşte sălbatic mădularele
trupului nostru, înviorează evlavia faţă de Dumnezeu şi omoară patimile […]
vindecându-ne ca pe nişte bolnavi.»67
63 D. BOROBIO, La celebrazione…, vol. 2, p. 295.

64 Ibidem, p.295.
65 Patriarh al Alexandriei (412-444), Sf. Chiril este unul dintre cei mai profunzi şi fecunzi scriitori şi
teologi ai Bisericii în epoca în care s-a formulat învăţătura ei fundamentală: Persoana Mântuitorului.
Dumnezeirea lui Hristos, pe care o apără împotriva dioprosopismului lui Nestorie, se manifestă ca
viaţă, lumină, putere.
66 Comentariu la Evanghelia Sf. Ioan, IV, 2, în P.S.B. 41, p. 396.
67 Comentariu la Evanghelia Sf. Ioan, p. 413. Tot aici Sf. Chiril condamnă atitudinea “super
perfecţioniştilor” care din evlavie nu se împărtăşeau considerându-se nevrednici: “Când vei socoti că
eşti vrednic să te prezinţi lui Hristos? Căci chiar de te vei îndurera pururea de lunecare, nu vei înceta niciodată
53
Interesantă este poziţia Sf. Chiril faţă de “înţelegerea tainelor” lui Hristos.
Părând să renunţe pentru o clipă la teoria cunoaşterii prin gnoză, Sfântul Chiril enunţă
o foarte frumoasă sintagmă împotriva raţionaliştilor; pentru el doar necredincioşii se
întreabă Cum?, credincioşii nu se întreabă deloc, ei primesc totul prin credinţă 68.
Sfântul Vasile cel Mare

(se va preda la curs: Vezi la Ciprian Streza, …; Petru Pruteanu….)
Sfântul Ioan Gură de Aur

Reacţionând împotriva interpretării alegorizante a Euharistiei din partea
alexandrinilor, reprezentanţii şcolii antiohiene (Sf. Ioan Hrisostom, Teodor de
Mopsuestia...) preferă o interpretare literală şi sacramentală. Fără a uita hrana
spirituală: credinţa şi Cuvântul, ei pun în evidenţă participarea reală a credincioşilor
la trupul şi sângele Domnului.
Pentru marele episcop există o identitate reală între jertfa de pe Golgota şi jertfa
euharistică:
„Noi creştinii nu aducem oare (sacrificiul euharistic) în toate zilele? Desigur! Dar
pentru a comemora moartea (lui Hristos). Şi aceasta este o singură victimă pentru
sacrificiu şi nu mai multe. De ce una şi nu mai multe? Pentru că o singură dată fu
junghiată şi adusă, când este introdusă în Sfânta Sfintelor. Aceasta (sacrificiul euharistic)
este figura aceleia (sacrificiul crucii) şi aceasta (victima) este figura aceleia”.69
La problema: Cina Pascală sau altceva?, Sfântul Ioan Gură de Aur răspunde:
„El a pus capăt celei mai mari sărbători a Legii Vechi şi i-a pus pe ucenici la o altă
masă”.
La noua masă se celebrează Noul Paşte, întru pomenirea lui Hristos, precum
odinioară se făcea „spre pomenirea minunilor din Egipt”.70
Euharistia nu este doar comemorare ci este şi mântuitoare: „Prin masa aceasta
sfântă ne şi mântuie…” pentru că în pâine şi vin sunt prezente trupul şi sângele
Domnului: „Când cuvântul Lui spune: «Acesta este trupul Meu», să ascultăm şi să
credem şi să vedem trupul Lui cu ochii sufletului” pentru că creştinul „Îl vede, Îl atinge
şi Îl mănâncă…”71
Aceasta duce la la integrarea, comuniunea şi unitatea în Trupul Său mistic al lui
Hristos. Pentru a putea avea acces la trupul euharistic al Domnului, este necesară o
anume stare de curăţie, „…mai curat decât raza soarelui”; dar acest lucru nu trebuie să
să luneci”. Ibidem
68 Ibidem, p. 405
69 Omilii la Epistola I Corinteni, XXIV, P.G., LXIII, 131
70 Omilii la Evanghelia după Matei, LXXXII, P.S.B. 23, p. 926 ş.u.
71 Ibidem, p. 934
54
determine o îndepărtare de Sf. Taine.

„Cuvintele acestea vi le spun şi vouă care vă împărtăşiţi, şi vouă celor ce împărtăşiţi.
Este de neapărată trebuinţă să vi se spună şi vouă ca să împărtăşiţi aceste daruri cu multă
băgare de seamă. Nu mică vă va fi osânda dacă îngăduiţi să se împărtăşească de la
această masă cineva pe care-l ştiţi cu vreun păcat. Sângele lui Hristos din mâinile voastre
se va cere […] Nu spun cuvintele acestea ca să oprim de la împărtăşire pe oameni, nici
ca să-i alungăm din Biserică, ci ca să-I aducem la Sfânta Împărtăşanie după ce s-au
îndreptat.”72
6.10. Şcoala ierusalimiteană şi teologia mystagogică

Sfântul Chiril al Ierusalimului.
Una dintre cele mai cunoscute opere a vestitului episcop sunt catehezele
mistagogice. Acestea se constituie într-un admirabil document despre practica
liturgico sacramentală a epocii. Importante pentru înţelegerea pe care o dădea Sfintei
Euharistii sunt cateheza a IV-a şi a V-a. Ca şi predecesorii săi, Sfântul Chiril recunoaşte
în Euharistie adevăratul trup şi sânge al Domnului:
„De aceea noi participăm, pe deplin siguri că este vorba despre trupul şi sângele
Domnului. Sub forma pâinii ţi-e dat trupul şi sub cea a vinului sângele, astfel că, prin
participare la trupul şi sângele lui Hristos să devii con-corporal şi co-sângean cu El. În
acest fel noi devenim „cristofori” întrucât trupul şi sângele lui Hristos s-a răspândit în
mădularele noastre şi, ar zice fericitul Petru, noi devenim «copărtaşi naturii divine»”.
(IV,3)
În cateheza a V-a, Sf. Chiril face o trecere în revistă a întregii rânduieli, începând
de la aducerea darurilor: spălarea rituală arătând, nu nevoia unei spălări fizice, cât
necesitatea unui simbol „spălarea mâinilor însemnează că trebuie să ne curăţim de
orice păcat şi întinăciune. Pentru că mâinile sunt simbolul lucrării …” (V,2); urma
sărutul păcii (V,3), apoi rugăciunile pentru diversele nevoi ale Bisericii şi cântarea /
aclamarea „Sfânt, Sfânt, Sfânt” (V,4-6) care pare să fie prima menţiune a acestei
rugăciuni în corpul anaforalei. După epicleză (V,7) şi diverse rugăciuni pentru vii şi
pentru morţi (V,8-10) urma rugăciunea Tatăl Nostru (V,11-18) şi împărtăşirea
creştinilor (V,19-23).73
Spre deosebire de ceilalţi Părinţi ai Bisericii, Sf. Chiril pune în evidenţă lucrarea
deosebită a Sfântului Duh în Euharistie: „După ce au fost purificaţi cu aceste imne
duhovniceşti, invocăm pe Dumnezeu cel milostiv ca să trimită Duhul Său cel sfânt peste daruri,
pentru ca să transforme pâinea în trupul, şi vinul în sângele lui Hristos. În fapt tot ceea ce este
atins de Sfântul Duh este sfinţit şi transformat întru totul” (V,7).
72 Omilii la Matei, LXXXII,6

73 Sf. Chiril arată modul practic de primire a euharistiei: «Făcând din mâna stângă ca un tron pentru dreapta,
pentru a primi Împăratul; şi în palma mâinii primeşti trupul Domnului răspunzând Amin»
55
Această poziţie a Sf. Chiril faţă de lucrarea Sf. Duh în Jertfa Euharistică va fi
apoi preluată de toată teologia răsăriteană, făcând din ea linia dominantă a Bisericii
Ortodoxe faţă de Biserica Romano-Catolică, în care accentul cade pe importanţa lui
Hristos.74
74 Boris BOBRINSKOY, Împărtăşirea Sf. Duh, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Române, Bucureşti, 1999, p. 268
56
CURS 7
7. Liturghia creştină. Mărturii din Apusul creştin

7.1. Ippolit Romanul75 (Tradiţia Apostolică)
Tradiţia Apostolică a lui este cel mai folositor document din acestă perioadă. În
începutul lucrării sale ne oferă un model de rugăciune euharistică foarte veche (cap.
IV),76 precum şi ritualul unei agape în vremea înserării77, împreună cu ritualul
“lucernarium” (cap. XXV-XXVI) acompaniat de o frumoasă rugăciune rostită de
episcop.78 De asemenea ne dă unele informaţii despre o Liturghie Euharistică post-
baptezimală (cap. XXI). Cap. XXXVII-XXXVIII conţine câteva recomandări cu privire
la o practică ce nouă ne-ar părea stranie-păstrarea Sfintei Euharistii în case.
Cap.IV
„După ce va fi hirortonit episcopul, toţi îi dau sărutul păcii şi îl salută, pentru că a

devenit demn de acesta. Diaconii îi prezintă darurile, şi el, întinzându-şi mâinile
deasupra lor, împreună cu toţi presbiterii, pronunţă această euharistie…”
Cap. XXI
„Atunci, darurile să fie prezentate de diaconi episcopului şi acesta va aduce

mulţumire (ευχαριστια) deasupra pâinii pentru ca să devină simbolul (σuμβολον;
exemplum) al trupului lui Hristos, care în greceşte se zice antitipos (αντιτυπος ), şi al
potirului în care este amestecat vinul, pentru ca să fie imagine (similitudo) sau cum se
zice în greacă, antitipos al sângelui care fu vărsat pentru cei care cred în El […] Episcopul
să dea o explicare a tuturor acestora celor care primesc botezul. Frângând pâinea şi
prezentând-o lor va zice: aceasta este pâinea cerească, trupul lui Hricâstos Iisus. Cei ce o
iau răspund: Amin […]Apoi va da lor sângele Domnului nostru Hristos (împreună cu
lapte şi miere). Cine le va da potirul va zice: Acesta este sângele Domnului nostru Iisus
Hristos: Cine-l va primi va zice: Amin [..].”
75 Informaţiile pe care le avem despre persoana sa sunt mai curând obscure. Situat pe o poziţie
conservatoare care-l duce la unele dispute cu diverşi papi, Ippolit pare că şi-a format o comunitate
proprie, desigur schismatică. Din titlul lucrării pare să aflăm că Ippolit îşi dorea să apere tot ceea ce
constituia “buna tradiţie a Bisericii”, în special cele privitoare la rânduielile sacramentale. cf D.
BOROBIO, La celebrazione…, p. 291.
76 Această rugăciune a fost folosită ca schelet de bază pentru a doua rugăciune (anafora) din liturghierul
romano-catolic.
77 Detalii privind o agapă creştină din sec.III găsim şi la TERTULIAN, Apologeticul, XXXIX, în PSB vol. 3,
pp. 92-94.
78 Iată această rugăciune: «Îţi mulţumim Doamne pentru Fiul Tău Iisus Hristos, Domnul nostru, prin care ne-
ai luminat descoperindu-ne lumina nestricăcioasă. Noi am trăit o întreagă zi şi am ajuns la începutul nopţii
bucurându-ne de lumina zilei pe care Tu ai creat-o pentru noi, şi nu lipsim, mulţumită Ţie de la lumina cea de
seară. De aceea Te lăudăm, Te mărim prin mijlocirea Fiului Tău Iisus Hristos, Domnul nostru, pentru care ţie
se cuvine slava, puterea şi cinstea împreună cu Sfântul Duh acum şi pururea şi în vecii vecilor. Amin». Acest
ritual al aprinderii luminilor de seară, preluat la rândul său din cultul ebraic, este o practică foarte
veche în Biserică; cf. ROBERT TAFT, Oltre L’Oriente e L’Occidente. Per una tradizione liturgica viva, ed.
Lipa, Roma 19992, pp. 173-200.
Cap. XXVI
„În timpul cinei creştinii prezenţi vor primi din mâinile episcopului o bucată de pâine,
înaine ca fiecare să-şi frângă propria pâine. Pentru că (aceasta) este ευλογια iar nu
Ευχαριστια, ca trup al Domnului…»
Cap. XXXVII-XXXVIII
„Fiecare să aibă grijă ca Euharistia să nu fie primită de oarecare necredincios, să nu

fie mâncată de şoareci sau de alte animale şi nimic să nu cadă sau să se piardă din ea.
Deoarece trupul Domnului trebuie mâncat de credincioşi şi nu trebuie să fie
dispreţuităÎntru binecuvântare tu ai primit potirul în numele lui Dumnezeu, ca simbol
(antitipum) al sângelui lui Hristos. Încearcă să nu-l verşi…altfel vei fi vinovat faţă de
sângele (Său), în acelaşi fel cu cel care dispreţuieşte preţul cu care a fost răscumpărat.”
În ce priveşte „tipicul” euharistiei avem informaţii doar despre partea a doua a

liturghiei, cea de după liturghia cuvântului şi sărutul păcii: se aduc darurile la altar79
şi episcopul întinzându-şi mâinile deasupra lor pronunţa rugăciunea euharistică.
Ippolit este printre primii care ne relatează un text complet al cestei rugăciuni:
Cap. IV:
„Îţi mulţumim, o, Doamne, prin mijlocirea preaiubitului Tău Fiu Iisus Hristos pe care
în aceste vremuri mai de pe urmă L-ai trimis Mântuitor, Răscumpărător şi Apostol
(mesager) al voii Tale, care este Cuvântul Tău cel nedespărţit, prin care ai creat toate
lucrurile şi în care refăcut bunăvoirea Ta pe care ai trimis-o din cer în pântecele unei
Fecioare şi a fost conceput, întrupat şi arătat ca Fiu al Tău, născut din Duhul Sfânt şi din
Fecioară.
Pentru a împlini voia Ta şi a câştiga un popor sfânt, El şi-a întins mâinile, în vremea
Patimilor, pentru a mântui din suferinţă pe cei care şi-au pus încrederea în Tine. Şi
acceptând de bunăvoie suferinţa pentru a strica moartea, a frânge lanţurile diavolului, a
zdrobi iadul, a-I lumina pe cei drepţi, a întări legământul (testamentul) şi a arăta
Învierea, luând pâinea Îţi aduse mulţumire şi zise: „Luaţi, mâncaţi, acesta este trupul
Meu care va fi frânt pentru voi”. La fel făcu cu potirul zicând: „Acesta este sângele Meu
care va fi vărsat pentru voi. Când veţi face aceasta, să o faceţi întru pomenirea Mea”.
Amintind aşadar moartea şi Învierea Ta noi îţi aducem pâinea şi potirul şi îţi
mulţumim pentru că ne-ai găsit vrednici să stăm înaintea Ta şi a-Ţi sluji. Mai mult, Te
rugăm a trimite Duhul Tău cel Sfânt asupra darurilor Bisericii Tale, spre a dărui unitate
tuturor celor ce aici participă şi îi umple de Duhul Sfânt şi-i întăreşte în credinţă, pentru
că Te lăudăm, Te slăvim pentru Hristos Iisus, Fiul Tău, prin care Tu, Tatăl şi Fiul (şi) cu
Sfântul Duh în Sfânta Biserică, ai cinste şi mărire acum şi-n vecii vecilor. Amin”.
Departe de rigorismul unui tipic tiranic, căci, deşi ne redă această rugăciune în
întregime, rugăciunea euharistică nu trebuie rostită neapărat identic, nici ca similitudine
79 În cazul botezului, obiceiul local pare să prevadă şi lapte şi miere. O aluzie probabil la pruncia în cele
duhovniceşti (I Petru 2,2)
58
de de cuvinte, nici ca dimensiune; singurul criteriu care reglementează forma sau

lungimea acesteia este „ortodoxia sănătoasă” pe care o profesează:
„Nu este nevoie să repete aceleaşi cuvinte pe care le-am arătat, ca şi cum le-ar fi
învăţat pe dinafară. Fiecare să se roage după capacităţile sale (secundum suam potestatem).
Dacă unul are abilitatea de a se ruga mai îndelung şi solemn, să o facă. Dar dacă va rosti
o rugăciune mai modestă să nu fie împiedicat, atâta vreme cât rugăciunea este inspirată
de o ortodoxie sănătoasă (cap. IX)».
Cât priveşte teologia care răzbate din lucrările lui Ippolit putem vedea o
continuitate cu perioada anterioară. Este accentuată realitatea Sfintei Jertfe, şi chiar
dacă se pare că lucrurile sunt puţin confuze (simbol, asemănare, antitip), totuşi, fără
nici un dubiu, el considera pâinea “euharistizată” ca fiind însuşi trupul lui Hristos,
spre deosebire de pâinea (probabil de la agape) care era doar binecuvântată (ευλογια.).
7.2. Sfântul Ciprian de Cartagina

Spre jumătatea sec. III, într-o scrisoare adresată episcopului Ceciliu (epistola
63), episcopul african apără practica Bisericii de a folosi vin la Sfânta Liturghie, spre
deosebire de ereticii care foloseau doar pâine şi apă. Apărând realitatea istorică a Cinei
la care Hristos a distribuit pâine şi vin, Ciprian afirmă:
„…unii, pentru ignoranţă sau pentru simplitate nu respectă la consacrarea potirului
şi la distribuirea pâinii, ceea ce Iisus Hristos Domnul nostru a făcut şi a poruncit să
repetăm […] adică de a aduce potirul în memoria Sa cu vin amestecat cu apă (mixtus
vino oferatur).”
Tot el ne relatează despre o practică liturgică din nordul Africii: împărtăşania

zilnică:
„…cerem însă ca această pâine să ne fie dată zilnic, ca nu cumva noi, care suntem cu
Hristos şi primim zilnic ca hrană a mântuirii Euharistia Lui, săvârşind cumva vreo
greşeală mai gravă în timpul în care suntem opriţi de a ne împărtăşi de pâinea cea
cerească, să fim astfel separaţi de corpul lui Hristos …»80
7.3. Sfântul Ambrozie

În lucrările acestui sfânt întâlnim fragmente din Rugăciunea euharistică.
Ambrozie susţine că prefacerea Darurilor are loc în momentul rostirii cuvintelor
Mântuitorului, căci cuvintele Sale au darul să schimbe rânduiala firii. 81
„Fă-ne nouă, zice preotul, această aducere plăcută, încuviinţată, cuvântătoare, bine-
primită, fiindcă este chipul (typos)82 Trupului şi Sângelui Domnuli nostru Iisus Hristos.
80 Despre Rugăciunea Domnească, XVII, P.S.B. vol. 3, p. 474

81 Sf. AMBROZIE, De mysteriis, IX, 52.
82 În vechea literatură pentru ilustrarea Tainelor lui Hristos (Pâinea şi Vinul euharistic) se foloseau
frecvent cuvinte ca symbol, typos, antytipos, similitudo fără a avea neapărat conotaţia din zilele noastre.
59
În ajunul patimilor Sale El a luat pâinea în sfintele Sale mâini, a privit la cer, aducând
mulţumire Părintelui Atotputernic, a binecuvântat, a frânt pâinea şi a dat-o Apostolilor
şi ucenicilor Săi, zicând: «Luaţi şi mâncaţi din aceasta toţi; căci acesta este trupul Meu
care pentru mulţi se frânge. Asemenea şi luând potirul, mulţumind şi binecuvântând a
dat Sfinţilor Săi Ucenici şi Apostoli, zicând: «Luaţi şi beţi din aceasta toţi; căci acesta este sângele
Meu.»”
Continuă apoi Ambrozie:

„Iar preotul întărind ceea ce a spus Mântuitorul Iisus, rugându-se, rosteşte: «Aşadar
aducându-ne aminte de preaslăvita Sa pătimire şi de învierea din morţi şi de înălţarea la
cer, aducem Ţie această slujbă,m jertfă cuvântătoare, jertfă nesângeroasă, această pâine
sfântă şi potirul vieţii veşnice; şi cerem şi ne rugăm ca să primeşti această jertfă în altarul
Tău ceresc, prin mâinile îngerilor Tăi, precum ai binevoit să primeşti darurile dreptului
Tău rob Abel şi jertfa patriarhului nostru Avraam şi ofranda marelui preot
Melchisedec.»„
Dincolo de marea asemănare dintre rugăciunile euharistice pe care el le prezintă

cu cele ale Sfântului Vasile, Ambrozie, ca şi înaintaşii săi, crede cu străşnicie în
realismul jertfei: „Însuşi Domnul Iisus ne adevereşte că primim Trupul şi Sângele Său.
Fireşte că nu trebuie să ne îndoim de încredinţarea şi mărturisirea Lui.”
7.4.Sinteză asupra Euharistiei în veacurile I-IV

Din cele prezentate (fără a epuiza întregul material), putem constata o evoluţie
substanţială fie faţă de “rânduiala”, fie faţă de teologia euharistică din Noul Testament.
a). Astfel, sesizabila diferenţă dintre partea didactică şi cea euharistică pe care
o putem întrevedea în Fap. 2,20; Lc. 24 este deja clar făcută în Apologia I a Sf. Justin,
unde sunt menţionate lecturi din Vechiul şi Noul Testament, omilia – predica,
rugăciuni comune şi sărutul păcii.
O a doua parte pare să fie articulată în jurul celor patru lucrări ale lui Hristos:
“aluat” pâinea şi vinul (aducerea darurilor); “a mulţumit” (rugăciune-anaforaua); “a
frânt” (fractio panis) şi “a dat ucenicilor” (împărtăşirea credincioşilor) (Mt. 26,26).
Am constatat de asemenea că rugăciunea, de la simpla formă de binecuvântare
menţionată în Noul Testament devine tot mai clară în Didahie, iar mai apoi la Ippolit.
b). Cât priveşte teologia euharistică se constată o cvasiunanimă conştientizare a
prezenţei reale a lui Hristos în Sfintele Daruri. Acest fapt nu a fost contestat de nimeni
şi ca atare modalitatea “transformării” nu a fost pusă în discuţie. Asupra acestei
probleme, Biserica va reveni, în special teologia Romano-Catolică medievală ca urmare
a poziţiei luate de teologia protestantă care contesta prezenţa reală.83
Deşi Părinţi ca Sf. Chiril afirmă că cel credincios nu trebuie să se întrebe cum se
83 Serghei Bulgakov chiar deplânge lipsa unei păreri oficiale a Bisericii Ortodoxe care nu şi-a conturat o
teologie clară privind modalitatea transformării darurilor, apud Boris Bobrinskoy, op.cit., p. 270
60
petrece această transformare, totuşi încet-încet îşi fac apariţia termeni ca: simbol,
typos, imagine, asemănare, taină, etc., care într-un anume fel sunt explicative. Aceşti
termeni nu exclud “prezenţa reală”, pentru părinţii primelor veacuri “simbolul” era
modalitatea prezenţei inefabilului în viaţa noastră.
Caracterul de sacrificiu al Jertfei Euharistice este dat de unitatea şi identitatea
cu sacrificiul unic şi irepetabil a jertfei de pe cruce.
În această perioadă am văzut cum creştinii trăiau o profundă atmosferă
comunitară () iar adunările euharistice se desfăşoară duminica (Sf. Justin) sau
în fiecare zi (Sf. Ioan Gură de Aur, Sf. Ciprian), în case, mai întâi, prezidate de episcop
(temelia adevărului şi ortodoxiei; Sf. Ignatie) ajutat de preoţi / presbiteri şi diaconi. Nu
lipsit de importanţă era şi caracterul social al adunărilor euharistice, în cadrul cărora
erau făcute colecte pentru diversele nevoi ale colectivităţii (cf. Tertulian, Apologeticul).
Menţionăm de asemenea caracterul solemn al Liturghiilor Euharistice
baptezimale, care începând din veacul IV sunt acompaniate de o intensă activitate
catehetică.
61
CURS 8
8. Riturile liturgice. Clarificări necesare

8.1. Unitate şi diversitate
Spre sfârşitul sec. II, Abercio, episcopul Ierapolei, ca urmare a călătoriei sale la
Roma avea să scrie: „…credinţa mă îndruma pretutindeni şi pretutindeni ea îmi dădea
ca hrană un peşte, pescuit de o fecioară curată … alături de un foarte bun vin pe care-
l distribuie împreună cu pâine”.84 Această relatare ne încredinţează că pretutindeni
unde erau „aceiaşi fraţi”, era „aceeaşi Liturghie”. De bună seamă că elementul comun
în jurul căruia se coagula totul era ritualului împlinit de Mântuitorul. După acest
moment lucrurile par să se complice, istoricii având dificultăţi în stabilirea parcursului
exact al evoluţiei liturgice ulterioare.
Vechea ipoteză liturgică privind evoluţia istorică a Sfintei liturghii pleca de la
ipoteza unei singure Liturghii de origine apostolică (probabil după modelul de la
Ierusalim) care s-a răspândit mai apoi în toată lumea creştină. Ipoteza aceasta a fost
lansată de Ferdinand Probst (1816-1899) şi îmbrăţişată şi mai apoi de majoritatea
liturgiştilor. De aceeaşi părere este şi Pr. Branişte care consideră că asemănarea până
la identitate verbală a unor formule şi texte liturgice, „indică o sursă comună” şi „o
uniformitate liturgică ce a domnit în Biserica primelor trei veacuri” 85.
Cercetările liturgice ulterioare, începând cu Anton Baumstark (+1948) au arătat
însă că fenomenul a fost cu totul altul86. La modelul de bază pascal împlinit de
Mântuitorul Hristos în seara Cinei de Taină, apostolii şi ulterior episcopii au adăugat
elemente noi. Libertatea şi spontaneitatea fiind singurul principiu liturgic care
guverna adunările euharistice.
La sfârşitul sec. IV şi începutul celui următor scriitorul creştin Socrates se
plângea de această mare varietate liturgică: «Este imposibil să găseşti într-un loc
oarecare printre toate aceste comunităţi (creştine), două Biserici care să fie de acord cu
exactitate în ce priveşte ritualul lor de rugăciune. A alcătui un catalog complet al
tuturor varietăţilor de obiceiuri şi observante ceremoniale folosite în fiecare cetate şi
ţară ar fi dificil sau mai curând imposibil”.87
Din toate izvoarele şi scrierile primelor veacuri se desprinde ideea că, în ciuda
unui nucleu comun pretutindeni respectat (Abercio, vezi supra), totuşi Liturghia avea
încă o rânduială fluctuantă. Însă, începând de pe la sfârşitul sec. III şi mult mai evident
din sec. IV, a început procesul de unificare a acestor varietăţi de Liturghii locale. Acest
84 Apud, Ibidem, p. 42
85 Ene BRANIŞTE, Liturgica specială, p. 201, 203.
86 Vezi la Petru Pruteanu, Liturghia Ortodoxă. Istorie şi actualitate, Edit. Sophia, Bucureşti 2008, p. 51.
87 SOCRATES, Istoria bisericească V, 22, apud R. TAFT, Liturgia delle ore …, p. 52

proces poate fi considerat pe deplin încheiat abia în sec. XIV-XV
8.2. Ce a contribuit la unificarea şi omogenizarea liturgică?

Încercând să răspundă acestei întrebări, S. Marsili consideră că au fost mai mulţi
factori care, fie în ansamblu, fie în particular au acţionat asupra formelor liturgice
originare determinând evoluţia comună. Iată câţiva din aceşti factori:
a. Modelul catedralei episcopale. Cum s-a întâmplat în toate sferele şi

activităţile Bisericii, pacea constantiniană de după edictul de la Milan a avut şi în
domeniul liturgic o influenţă majoră. Atmosfera de libertate de la începutul sec. IV a
dus la posibilitatea organizării administrativ-ierarhice a Bisericii. Apar acum
episcopiile; cu o arie administrativ teritorială bine determinată, acestea se organizează
de obicei în marile aglomerări urbane; în jurul lor vor gravita comunităţile mai mici.
Pe lângă multe alte “împrumuturi, acestea preluau şi modelul liturgic al metropolei,
mai precis al catedralei.88 Când faima şi rangul acestor sedii episcopale sau a
episcopiilor care le administrau erau foarte mari, influenţa acestora depăşea graniţele
eparhiei.
b. Elementul etnic şi lingvistic a fost un alt factor care a determinat

uniformizarea şi stabilizarea cultului. Se ştie că pentru multe secole limba oficială a
Imperiului era latina (Codicele juridic al lui Teodosie – sec. V sau Justinian – sec. VI
sunt redactate încă în latină). Cu toate acestea limba greacă elenistică era foarte
răspândită, astfel că ea ajunsese fie din motive culturale, fie practic-economice o limbă
paralelă şi mult mai folosită în viaţa de fiecare zi. În paralel cu greaca şi latina, ca
urmare a politicii Romei, erau admise şi limbile naţionale ale popoarelor subjugate.
Această libertate a dus la formarea timpurie, evident pe criterii etnice şi
lingvistice, a unor tradiţii liturgice zonale cum este cea a copţilor în Egipt, a Armenilor
ori a sirienilor din zona Antiohiei. Evident, datorită impunerii limbii greceşti în
Imperiul Bizatin, acesta a favorizat impunerea modelului bizantin în majoritatea
regiunilor imperiului. Cu toate acestea riturile liturgice locale s-au păstrat în anumite
zone, procesul separării de ritul bizantin radicalizându-se mai cu seamă după ruptura
post-calcedoniană. Majoritatea acestora, refuzând influenţele bizantine (deşi nu
întotdeauna cu succes), au păstrat duhul primelor veacuri mult mai bine conservat
decât la Constantinopol89.
88 Influenţa aceasta era liber consimţită, cel puţin până prin sec. V când apar primele tentative de
impuneri liturgice a unui episcop asupra altora. Cf. MARSILI, Dalle origini della Liturgia cristiana alla
caratterizzazione rituale, în «La Liturgia, panorama storico generale, II»
89 Este cunoscut faptul că formulare liturgice ale necalcedonienilor (armenii, copţii, sirienii ) au rămas
cele mai fidele formelor liturgice antice. De asemenea, dacă ar fi să luăm în considerare greutatea
63
c. Pelerinajele au contribuit de asemenea la răspândirea riturilor liturgice dintr-

o zonă în alta. Moda vizitării “locurilor sfinte” din Palestina a dus la răspândirea pe
scară largă a riturilor şi ritualurilor ierusalimitene în Imperiu. Dramatic şi fastuos,
impresionant până la lacrimi cultul adus lui Dumnezeu la Ierusalim era de neuitat.
Este arhicunoscut jurnalul de călătorie în Ţara Sfântă a Egeriei în care mărturiseşte
tocmai această cutremurătoare emoţie pe care o lăsau slujbele de la Ierusalim asupra
pelerinilor. Preoţi sau creştini, nobili şi împăraţi odată ce au văzut această desfăşurare
de slavă şi strălucire, dintr-un loc aşa de sfânt, cum era cetatea Ierusalimului, l-au
preluat ca model în locurile lor de origine.
d. Nu în ultimul rând trebuie amintit modelul monastic. Odată apărut pe

trupul Bisericii, ca răspuns natural la dispariţia modelului creştinismului autentic –
martirul, monahismul s-a impus ca un nou ideal. Mănăstirea – noua “Republică”
platonică a unui creştinism ideal, devenise modelul de urmat. Creştinii din toate
sferele sociale au luat cu asalt pustia pentru a se înrola în noua formă de martiraj. Când
acest lucru nu era posibil, modelul era transplantat în oraş, în casă, în familie chiar.
Felul în care se rugau călugării, felul în care posteau, felul în care cântau era de dorit
ca singurul în stare să răspundă cerinţelor evanghelice. Într-o astfel de atmosferă şi
Liturghia era un model demn de urmat. De fapt unor mănăstiri şi unor monahi (Sf.
Ioan Damaschinul, Sf. Teodor Studitul, Sf. Sava) li se datorează completarea şi
definitivarea rânduielilor tipiconale la mai toate slujbele bisericeşti. 90
Nu în ultimul rând trebuie menţionat la acest capitol rolul pe care la avut
Muntele Athos în definitivarea şi uniformizarea cultului începând din sec. X înainte.
e. Tiparul. Elementul final al unificării şi omogenizării riturilor şi a

formularelor liturgice a fost apariţia tiparului. Apariţia tiparului în sec. XVI a fost mult
mai importantă decât s-ar putea crede. Importanţa sau personalitatea oricărui episcop,
autoritatea oricărui Sinod nu poate rivaliza cu forţa de impunere a unui formular unic
pus în circulaţie de cartea tipărită.
Practic, tiparul a marcat încheierea evoluţiei şi formării liturghiei şi a slujbelor
în general.91 Modificările survenite ulterior sunt mai mult adaptări local-naţionale,
obiceiuri şi uzanţe atât de minore încât par variaţiuni pe o temă deja cunoscută, fără
un real interes pentru studiul ştiinţific. Drept este şi faptul că la apariţia tiparului
diferenţele şi fluctuaţiile textelor liturgice erau nesemnificative. Am putea spune că
“digerării” unor texte traduse în duhul vremii am înţelege mai bine faptul că elementul lingvistic nu
este deloc de neglijat.
90 R. TAFT, The Byzantine rite, a short history, The Liturgical Press, Collegiville, Minesota, 1992, pp. 52-66
91Prima ediţie tipărită a liturghiei a fost în anul 1486 la Veneţia
64
tiparul are rolul pe care îl are vernisul în pictură-dă strălucire, fixează şi protejează
culorile, dar marchează şi terminarea operei, a lucrării.
Din cele expuse putem spune că riturile liturgice actuale sunt rezultatul
combinării modelului catedralei cu cel monastic, sub presiunea şi influenţa unor
factori externi (lingvistic, dogmatic, pelerinajele, tiparul etc.). Îmbinarea acestor două
au dus la apariţia celui de-al treilea tip liturgic: ritul urbano-monastic.92
Elementelor amintite, care au dus la unificarea şi omogenizarea riturilor
liturgice, li s-au adăugat unele tendinţe interne în cadrul fiecărui rit liturgic care a
determinat “creşterea” liturghiilor, dezvoltarea lor dintr-o schemă simplă, cu elemente
mai puţine, într-una complexă.
8.3. Cum cresc liturghiile?

Perioada de “creştere” a liturghiilor trebuie situată istoric în perioada de
formare a riturilor, unificate ulterior în aş-zisul rit Bizantin. În admirabilul articol93,
purtând titlul pe care l-am folosit pentru acest subcapitol, R. Taft consideră că formele
şi riturile liturgice se dezvoltă prin progresie şi prin regresie.
8.3.1. Formarea prin progresie a riturilor liturgice

Timpii morţi: Robert Taft consideră că Liturghia „a crescut” şi datorită unor
momente în Liturghie în care nu se întâmpla nimic; aşa-numitele momente tăcute în
care anumite gesturi s-au mişcări, cum ar fi „intrarea în biserică”, „sărutul păcii”,
„aducerea darurilor”, „frângerea pâinii”, „împărtăşirea poporului” etc., creau o tăcere
îndelungă sau chiar dezordine. Într-un mod natural „problema” a fost rezolvată prin
dublarea acestor momente cu imne şi cântări:
„Frecvent, acest proces lua forma unui adaos permanent funcţiunilor riturilor şi
ceremoniilor care la origine aveau un scop exclusiv local în riturile festive sau
procesionale dintr-un anume loc sau timp. Când părţi întregi au fost adăugate ritualului
euharistic, într-o formă stabilă, în mod inevitabil pierdură legătura originară cu
topografia religioasă a locului lor de origine – şi mai apoi până şi scopul şi semnificaţia
originară – asumându-şi o viaţă independentă de trecutul lor”.94
Pentru a-şi justifica teoria, Taft ia ca exemplu partea introductivă a Liturghiei

de la „binecuvântare” la „intrarea mică” (εναρξησ). Ecteniile şi antifoanele din această
parte îşi găsesc locul stabil şi definitiv doar în sec. X, iar asta pentru a acoperi partea
fără cuvinte a începutului Liturghiei, adunarea credincioşilor şi intrarea episcopului
92 Juan MATEOS, The origins of the Divine Office, în “Worship” 41 (1967), pp. 477-485; R. TAFT, La liturgia
delle …, pp. 53-54
93 Robert TAFT, Come crescono le liturgie. L’evoluzione della divina liturgia bizantina, în «Oltre l’Oriente e
l’Occidente», Ed. Lipa, Roma 2002, pp. 219-252

94 Ibidem, p. 221.
65
în biserică. Astfel, cântările (antifoanele) şi ecteniile premergătoare lecturilor din

cărţile sfinte par să răstoarne logica Bisericii originare care, mai întâi asculta cuvântul
lui Dumnezeu (lecturile biblice), abia apoi îi adresa rugăciuni de cerere (ecteniile) 95.
Disputele dogmatice şi cultul creştin: Deşi sinoadele sunt soluţia pentru

rezolvarea teoretică a disputelor doctrinare, în plan practic efectul acestor dispute se
regăseşte şi în cultul Bisericii. Tranşarea teoretică a problemelor dogmatice nu duce la
dispariţia ereziei. Unele erezii continuă pentru multe zeci sau chiar sute de ani să facă
rău Bisericii. Aşa s-a întâmplat cu arianismul. Partea bună, din punct de vedere
liturgic, este că, în polemica cu arienii, creştinii îşi vor îmbogăţi repertoriul imnografic
şi poetic, pentru a le răspunde acestora cu aceeaşi monedă (arienii îşi propagau
învăţătura prin intermediul imnelor şi cântărilor; după modelul lor vor apărea în
Biserică procesiunile solemne). Apărarea dogmei trinitare se remarcă şi în cult care se
îmbogăţeşte cu felurite şi multe formule şi doxologii trinitare şi mai ales impunerea
recitării simbolului de credinţă în timpul sinaxelor liturgice.96
În sec. V erezia nestoriană a avut aceleaşi efecte asupra dezvoltării şi

uniformizării liturgice ca şi arianismul. Ca urmare a negării atributului de «Născătoare
de Dumnezeu» (Theotókos) dat Maicii Domnului, Biserica va dezvolta actele
devoţionale şi cultul Maicii Domnului. Apar biserici dedicate ei precum şi sărbători ca
Adormirea Maicii Domnului (15 august), Naşterea sa (8 septembrie), Buna-vestire (25
martie), Întâmpinarea Domnului (2 februarie)97.
Pietismul şi evlavia credincioşilor. Datorită unor situaţii dificile (războaie,

cutremure) combinată cu pietatea unor monahi, credincioşi sau împăraţi, cultul creştin
în gehneral, Liturghia în mod special au căpătat noi adaosuri liturgice. Aşa s-a
întâmplat cu Trisaghionul liturgic, Imnul Heruvic (în Df. Liturghie), Imnul Acatist sau
Paraclisul Maicii Domnului.
8.3.2. Formarea prin regresie a riturilor liturgice

Aceste adaosuri au dus treptat la supraîncărcarea rânduielilor liturgice şi
inevitabil a apărut fenomenul invers, de regresie, de renunţare la unele părţi. În acest
fenomen de regresie se pare că au intrat mai multe elemente din primul strat (forma
primitivă) şi nu din cel de-al doilea strat, cum ar fi părut normal. Cum am zice primul
venit, primul plecat. Între elementele regresive s-ar număra lecturile din Vechiul
Testament, reduse azi la căteva versete din psalmi (sub forma antifoanelor ori a
prochimenului), rugăciunile pentru diverse categorii de credincioşi (energumeni,
penitenţi, iluminaţi etc.) care în cea mai mare parte au dispărut. Unele elemente ca
95 cf. Sfântul IUSTIN MARTIRUL, Apologia I, 67, în PSB 1.

96 Boris BOBRINSKOY, Taina Bisericii, Ed. Patmos, Cluj- Napoca 2002, p. 153
97 Dionisio BOROBIO (editor), La celebrazione nella Chiesa, vol I, Ed. Elle Di Ci, Leuman-Torino 1992, p. 97.
66
“sărutul păcii” a fost mutat din finalul Liturghiei Cuvântului, înaintea Anaforalei.
Transformarea liturgică prin regresie se poate constata şi azi când în unele zone
condacul şi troparul de la «Vohodul mic» au dispărut aproape complect în Liturghie.
Cât priveşte «Slujba înmormântării», cine mai cântă azi tot canonul? Dar Maslul? Dar
Sfeştania? şi lista ar putea continua98.
8.3.3. Formarea prin translaţie a riturilor liturgice

Datorită presiunii riturilor noi asupra Liturghiei, unele rituri liturgice au fost
mutate de la locul lor originar. Aşa s-a întâmplat cu Proscomidia, Ectenia Mare, iar mai
nou cu Omilia (predica).
Cu toată aparenta imobilitate a liturghiilor bizantine (spre deosebire de cea
catolică) putem constata şi azi o anumită ”evoluţie” şi continuă transformare, e
adevărat foarte neînsemnată: astfel ectenia catehumenilor tinde în practică să dispară din
corpul Liturghiei, chiar dacă teoretic ea este încă păstrată în liturghier; omilia, al cărei
loc era după Evanghelie, azi, cel puţin la noi în ţară, este plasată de majoritatea
preoţilor după împărtăşirea preoţilor în altar sau chiar după otpustul liturghiei.
98 O posibilă rezolvare a acestei chestiuni ar fi ca textele de mai mică importanţă (canonul la utrenie ca
să dăm doar un singur exemplu) să fie tipărite cu un corp de literă mai mic.
67
CURS 9
9. Riturile liturgice răsăritene
Deşi aşa cum am văzut primele veacuri manifestă o mare unitate liturgică (nu
atât în formă cât în conţinut), atmosfera de libertate din veacul al IV-lea aduce şi
dezvoltarea unor tradiţii liturgice diferite. Aceste diferenţe, atâta vreme cât nu erau
dublate şi de diferenţe doctrinare, nu au slăbit unitatea Bisericii ele fiind văzute ca
forme diferite de exprimare a aceluiaşi mister liturgic. Când însă comunităţile locale –
agregate în general în funcţie de limbă, naţiuni etc. – nu au mai profesat aceeaşi
doctrină (e.g. necalcedonienii) diferenţele liturgice sau radicalizat, ducând la naşterea
a ceea ce numim rituri liturgice. Considerat odinioară fundamentul diferenţelor
liturgice, cercetările mai noi au demonstrat că criteriul etnico-lingvistic nu este însă
determinant.
*
Deşi în împărţirea şi clasificarea riturilor liturgice se pot lua diverse criterii,
(ceea ce ar duce la tot atâtea împărţiri), majoritatea liturgiştilor consideră că se poate
vorbi de două tradiţii liturgice majore (în Răsărit şi în Apus) adăpate din patru izvoare.
Cele două din Răsărit, în directă legătură cu două mari metropole care au jucat un
important rol în viaţa Bisericii în Răsărit, şi anume Antiohia şi Alexandria; şi două în
Apus: Roma şi Milano.
Ar mai fi de adăugat că, deşi multă vreme s-a considerat că toate aceste rituri
au radiat dintr-o unică sursă (ritul ierusalimitean), astăzi această teză este abandonată
în favoarea teoriei conform căreia riturile existente s-au format prin migrarea şi
coagularea formelor liturgice din comunităţi învecinate înspre un rit dominant (de
regulă cel al localităţii mai importante economic, cultural sau eclezial)99.
Cum cele mai importante centre economice şi comerciale ale lumii greco-
romane au fost Ierusalimul, Antiohia, Cezareea Capadociei, Alexandria, la care s-au
adăugat cu timpul Roma şi mai târziu Constantinopolul, în jurul acestor centre, sau în
relaţie cu ele100 s-au format ceea ce liturgiştii numesc familii liturgice. În unele cazuri,
formarea acestor tradiţii/familii liturgice au fot favorizate de contexte istorice speciale,
spre exemplu pierderea unor teritorii de către Constantinopol (în favoarea perşilor sau
a musulmanilor), a dus la naşterea unor tendinţe ecleziastice centrifuge faţă de
capitală. Nu în ultimul rând, la formarea şi stabilizarea riturilor şi formularelor
99 Vezi la Petru Pruteanu, Liturghia Ortodoxă. Istorie şi actualitate, Edit. Sophia, Bucureşti 2008, p. 51.
100 Fenomenul transferului de modele liturgice s-a întâmplat şi prin ascensiunea în funcţiile ecleziale
importante din metropole a unor personalităţi care sau născut sau au activat anterior în alte zone
geografice, cum este cazul cu Sf. Grigore sau Sf. Ioan Hrisostom, ajunşi la Constantinopol după ce
fuseseră preoţi în Capadocia, respectiv Antiohia.
liturgice un rol important l-au avut şi centrele monastice: M-rea Studion, M-rea Sinai
(Sf. Sava) sau pustia Sketică (Părinţii deşertului), iar de la sfârşitul mileniului I şi
Muntele Athos.
9.1. Familia antiohiană şi riturile derivate din ea
Ierusalimul. Sediu apostolic, leagăn al creştinismului şi al primelor formulare

liturgice, Ierusalimul pare să nu fi avut o influenţă covârşitoare asupra regiunilor
limitrofe decât odată cu epoca lui Constantin cel Mare şi creşterea gustului pentru
pelerinaje101. Aici coexistă de secole două comunităţi creştine: de limbă greacă,
respectiv siriacă împreună cu cea de origine iudeo-creştină. Secolul IV marchează aici
o cotitură importantă în dezvoltarea liturgică ulterioară. Programul edilitar iniţiat de
împăratul Constantin şi mama sa (pe locuri legate direct de activitatea Mântuitorului
sunt ridicate măreţe biserici şi impozante complexe arhitectonice cum ar fi cel din jurul
Sf. Mormânt) determină şi celebrarea liturgică cu mare fast şi strălucire. Relaţia
crescândă dintre textul biblic – prin dezvoltarea unui sistem de lecturi complex – şi
geografia biblică imprimă un caracter dramatic impresionant despre care ne
mărturiseşte mai ales Egeria. Sf. Liturghie, dar nu numai, este îmbogăţită cu imne,
procesiuni, acte simbolice care prin măreţia şi strălucirea lor impresionează pelerinii
veniţi în număr tot mai mare să viziteze locurile unde a trăit Hristos102. Tot tradiţiei
ierusalimitene îi sunt atribuite primele sărbători din ciclul anului liturgic, şi prima
structurare a ritualurilor liturgice din Săptămâna Mare.
Liturghia care se săvârşea aici era cunoscută sub numele Sf. Iacob. Despre
această Liturghie avem informaţii mai cu seamă din literatura mistagogică a Sfântului
Chiril al Ierusalimului103 şi din catehezele baptismale ale lui Teodor al Mopsuestiei (+
428)104. Această Liturghie a fost foarte folosită în trecutul Bisericii, fiind menţionată în
majoritatea documentelor până prin sec. al X-lea când, treptat, a fost înlocuită.
Antiohia. Prestigioasă capitală a diocezei romane în Orient, Antiohia a fost încă
din perioada Noului Testament centru misionar şi de bună seamă un important model
liturgic. De aici prin Nisibi şi Edesa misionari creştini se răspândesc în tot Imperiul
Persan. Dar influenţa sa se propagă şi spre occident, înspre Capadocia şi
Constantinopol, sau în nord înspre Armenia şi Georgia. Importanţa economică dar şi
teologică în sec. III-IV a făcut ca influenţa sa să ajungă până la Ierusalim, Alexandria
şi chiar Roma. Reprezentant marcant al Antiohiei, Sf. Ioan Gură de Aur a lăsat se pare,
Liturghia care îi poartă numele şi care este azi cea mai folosită în Biserica Ortodoxă.
101 T. FEDERICI, Le liturgie dell’area orientale, în “La Liturgia. Panorama storico generale”, Ed. Marietti,
Genova, 1996, p. 113.
102 cf. EGERIA, Jurnal de călătorie (Peregrinatio ad Locca Sancta), în S.C. 21, Paris, 1948, passim.
103 Sfântul CHIRIL, Cateheze (cateheza V-a mistagogică).
104 Trad. rom. V.I. Paraschiv în rev. „Glasul Bisericii”, 9-10/1972.
69
Capadocia. Iimportanţa acestui centru creştin, din punct de vedere liturgic
creşte doar în sec. IV-V când pe scena vieţii bisericeşti apar mari personalităţi
provenind din aceste ţinuturi (Sf. Vasile, Sf. Grigore de Nazianz, Sf. Grigore de Nyssa).
Se pare că Cezareea Capadociei avea deja în sec. III-IV propria liturghie care a
influenţat şi liturghia Constantinopolitană (în special prin numirea ca episcop aici a Sf.
Grigorie de Nazianz)105.
Constantinopolul. Din ritul antiohiano-capadocian s-a format mai târziu
Liturghia Bisericii Ortodoxe (bizantine). În cadrul acestui rit, cele mai cunoscute sunt
Liturghia Sfântului Vasile cel Mare şi a Sfântului Ioan Gură de Aur. Liturghiile acestea vor
fi studiate din punct de vedere istoric şi teologic în prezentul curs.
Încreştinarea vechii Mesopotamii, precum şi a Indiei se datorează după tradiţie Sf.

Apostol Toma. Prin conjunctura istorico-politică creştinismul s-a aflat aici, dintru începuturi,
în afara Imperiului Roman şi ca atare sub atacurile politicii Persane a Sasanizilor. Comunităţile
creştine s-au organizat pe scheletul comunităţilor ebraice cu care au convieţuit cum s-a
întâmplat în Dura Europos. Legătura cu biserica mamă s-a ţinut prin intermediul misionarilor
proveniţi din Antiohia.
9.1.1. (Ritul) Biserica siriacă de apus (Siro-occidentalii sau Biserica iacobită)

Ca urmare a Sinodului de la Calcedon (451) şi în opoziţie cu creştinismul sirian
nestorian adoptat la Edesa şi Nisibi, o parte din sirieni (îndemnaţi de episcopul Iacob din Sarng
– (†521), de Filoxenin de Mabug ş.a.) au îmbrăţişat monofizitismul. Sirienii monofiziţi s-au
organizat în vremea împăratului Justinian, cu sprijinul Teodorei, sub autoritatea episcopului
monofizit Iacob Baradai (†577) hirotonit, şi pentru o vreme sub influenţa patriarhului
monofizit de Alexandria. Biserica siriană monofizită este cunoscută ca „Biserica siro-iacobită”
dar care se autointitulează „Biserica Siriacă Ortodoxă”.
9.1.2. (Ritul) Biserica siriacă de răsărit (Sirienii de est, Ritul caldeean sau
Nestorienii)
Deşi istoria Bisericii („persane” sau „siriene” sau „caldeene” sau „nestoriană”) din
aceste timpuri este neclară până în sec. V când a început desprinderea de Antiohia (sub
episcopul Ishak, 410), totuşi a avut o influenţă majoră în zonă şi o rapidă dezvoltare a
ritualurilor liturgice (încheiate prin sec. VI) care au rămas neschimbate până azi,106 în special
datorită ruperii legăturilor cu Biserica Imperiului ca urmare a nerecunoaşterii hotărârilor de
la Sinoadele din Efes (431) şi Calcedon (451). Despărţirea aceasta a determinat însă o rapidă
traducere a cărţilor şi a ritualului în limba siriacă.
O istorie asemănătoare, dar mult mai tulburată, au avut-o creştinii în India – Malabar
(sud-estul Indiei). Întru totul nestoriană, la venirea coloniştilor portughezi (sec. XVI) şi ca
urmare a zelului iezuiţilor o parte din biserica nestoriană indiană se pune sub autoritatea
Romei (1599). O parte a acestei biserici refuză însă şi se pune sub autoritatea patriarhatului
105 T. FEDERICI, op.cit., p. 115.

106 T. Federici, op.cit., p. 120.
70
siro-iacobit, acceptând credinţa şi ritualurile (1653), iar o a treia parte se declară “Biserica
siriană independentă” (1772). Creştinismul siro-indian a mai fost divizat ulterior de anglicani
(1840-1880) şi protestanţi (1961). Toate aceste valuri ale „politicii bisericeşti” au lăsat urme şi
în ritul şi liturghiile bisericii siro-indiene.
Cât priveşte liturghia sirienilor răsăriteni (nestorieni) se revendică din vechea Liturghie
a Sf. Iacob dar care azi e cunoscută ca Liturghia Sf. Ap. Addai şi Marij107. La aceasta se adaugă
două anaforale de schimb: cea a lui Teodor interpretul (=Teodor de Mopsuestia) – folosită între
ajunul Crăciunului şi Florii, şi cea a lui Nestorie, folosită cinci sărbători pe an108.
Foarte veche prin formă (patru lecturi biblice) liturghia siriană are ca particularităţi
lipsa cuvintelor Mântuitorului: „Luaţi, mâncaţi …”, aşezarea dipticelor înainte de epicleză şi
coacerea pâinii euharistice de către clerici în aceeaşi zi.
Cu un puternic accent mistagogic liturghia organizează şi spaţiul celebrativ: astfel
Liturghia cuvântului se desfăşoară în mijlocul bisericii, în jurul evangheliei, pe un loc mai
ridicat (bema). Acesta este veacul prezent, unde răsună Evanghelia adusă în mijlocul
poporului de Hristos. Liturghia credincioşilor este veacul ce va să vină; ea se desfăşoară în
altar, separat de restul bisericii cu un zid109.
Liturghia sirienilor iacobiţi (de vest) este şi ea construită pe versiunea siriacă a
Liturghiei Sf. Iacob la care azi adaugă 12 anaforale de schimb deşi Biserica siro-iacobită
cunoaşte 67 de anaforale folosite în trecut.
9.1.3. Ritul Maronit110

Dezvoltată în Liban, Biserica Maronită este singura Biserică răsăriteană completamente
sub jurisdicţia Romei (sec. XIII).
Originea ritului maronit se află în M-rea Maron (fondată de sfântul cu acelaşi nume)
pe valea râului Orontes. Aici s-au refugiat sirienii ortodocşi care au acceptat sinodul din 451,
dar care, ulterior refuză sinodul VI ecumenic – Constantinopol 681, îmbrăţişând monoteismul.
Liturghia maronită, de origine siro-iacobită a suferit în evul mediu o puternică
influenţă latino-catolică, ea este numită „sharar” (primul cuvânt al anaforalei) dar până în 1592
era folosită aşa-zisa Anafora a Sf. Petru. Limba liturgică este araba şi, parţial, siriaca.
9.1.4. Ritul armean

Făcând parte din marea familie a ritului antiohian, acest rit a suferit mai multe faze de
formare – transformare.
Prima perioadă este caracterizată pe de o parte de influenţa misionarilor proveniţi din
mediile iudeo-creştine (probabil Liturghia Sf. Iacob, Ierusalim) care începând din sec. III au
fost preocupaţi de încreştinarea populaţiei armene; pe de altă parte, aceeaşi influenţă a putut
proveni din partea misionarilor veniţi dinspre Nisibi şi Edesa.
107 Addai este Sf. Ap. Tadeu, unul din cei 70 de ucenici, iar Marij este ucenicul său.
108 apud E. BRANIŞTE, Liturgica Specială, p. 212.
109 Alb. PIOVANO, op.cit., cap. IV,10.
110 În sec. XVI este fondat la Roma Colegiul Maronit; pregătirea în Occident a preoţilor maroniţi a
determinat o latinizare accelerată a ritului.
71
Perioada de formare este probabil sec. IV când creştinii armeni îşi obţin autonomia faţă
de scaunul episcopal din Cezareea Capadociei de care depindeau.111 Personalitatea cea mai
importantă însă în această perioadă este Sf. Grigorie Luminătorul, hirotonit probabil pe la 314
în Cesarea, şi care a alcătuit liturghia 112 ce se află în uz (singura, de altfel) în Biserica Armeană.
Capadocia, locul de origine a marilor părinţi ai sec. IV (Sf. Vasile, Sf. Grigore de Nazianz, Sf.
Grigore de Nyssa) a avut de bună seamă o influenţă majoră în formarea ritului liturgic armean
Nu trebuie uitat din vedere şi faptul că Armenia este semnalat istoric ca primul stat
naţional creştin 113, cât şi faptul că o continuă echilibristică dusă de regii Armeniei între două
mari puteri: Imperiul Roman (Bizantin) şi Imperiul Persan a dus la dezvoltarea unei biserici
cu totul aparte prin formă şi rit.
O ultimă fază în formarea acestui rit este cea următoare Sinodului de la Calcedon, când
Biserica Armeniei refuză hotărârile dogmatice (respinse în sin. Dvin, 506). Cu toate acestea
există unele elemente din liturghia bizantină preluate în cea armeană114.
Ca particularităţi sunt folosirea azimei la liturghie precum şi nefolosirea apei
amestecate în vin115.
Liturghia folosită azi, unica de altfel, este cea cunoscută ca „Liturghia Sf. Grigorie
Luminătorul”, în uz atât la armenii ortodocşi cât şi la cei uniţi (1439-1475). Limba de cult este
armeana.
9.1.5. Ritul Bizantin Ortodox (Ritul constantinopolitan)

Ritul liturgic bizantin s-a structurat în sec. IV-VI în Constantinopol pe scheletul mai
vechi al liturghiei antiohiene, capadociene şi ierusalimitene. Procesul acesta a primit o solidă
componentă monahală spre sfârşitul perioadei iconoclaste (sec.IX). Această perioadă este
cunoscută de liturgişti ca fiind sinteza bizantină. Practic, în timpul disputei iconoclaste, stareţul
Teodor (+826) aduce în mănăstirea sa câţiva călugări din M-rea Sf. Sava din Sinai pe care i-a
folosit în apărarea dreptei credinţe. În Mănăstirea Studion s-a petrecut sinteza cultului liturgic
pe care noi îl avem azi. Aici ia naştere un model liturgic nou format cu „material” din oficiul
slujbelor urbane de la Catedrala Sf. Sofia şi elemente monahale ierusalimitene, aduse de
călugări savaiţi.
Alături de acestea în formarea ritului liturgic bizantin un rol însemnat l-a avut şi
spiritualitatea liturgică a Muntelui Athos care prin cosmopolitismul său a contribuit masiv şi
la uniformizarea liturgică impresionantă ce se observă în Bisericile Ortodoxe autocefale.
(NOTĂ: De ritul şi liturghiile bizantine ne vom ocupa mai pe larg în cursurile

următoare.)
111 384, în timpul Katolikosului Shahak.

112 Menţiuni despre această liturghie avem de la Sf. Vasile cel Mare, Tratatul despre Sfântul Duh.
113 I. RĂMUREANU, Răspândirea creştinismului în Răsărit, în “Istoria Bisericească. Manual pentru Institutele
Teologice Ortodoxe”, vol. I, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române,
Bucureşti, 1975, p. 197.
114 Alberto PIOVANO, Introduzione alle liturgie orientali, curs netipărit ţinut la Institutul de Liturghie
pastorală “S. Giustina” Padova.

115 Ene BRANIŞTE, Liturgica specială, p. 211.
72
9.2. Riturile liturgice de influenţă alexandrină
Alexandria. Alături de Ierusalim şi Antiohia, Alexandria este reţinută ca centru de
majoră influenţă liturgică datorat atât importanţei economice, fapt ce determină un accentuat
caracter cosmopolit şi cultural, cât şi datorită teologiei de calibru greu care se dezvoltă aici pe
lângă şcoala catehetică. Statura teologico-morală a unor episcopi ca Atanasie sau Chiril,
domină teologic şi liturgic toate împrejurimile (şi nu numai).
Tipica liturghie alexandrină (de lb. greacă până în sec. VI-VII, în limba siriacă şi arabă
după această perioadă) este azi identificată cu Liturghia Sf. Marcu.
9.2.1. Biserica coptă

Mistic şi misterios, în acelaşi timp, Egiptul a fost într-un fel leagănul monahismului şi
speculaţiei alegorico-mistice. Egiptul precalcedonian cunoaşte două centre de influenţă
liturgico-teologică: Alexandria şi Teba. De cultură elenistă şi limbă greacă, Egiptul de Jos,
organizat în jurul marii metropole Alexandria, (mult mai speculative faţă de Antiohia) nu ne-
a lăsat prea multe informaţii de ordin liturgic.
Legat mai mult de cultura indigenă, Egiptul de Sus îşi datorează cultura liturgică în
limba coptă (dialectul bohairic şi sahidic) unor două centre monahale: Tebaida unde a activat
Sf. Pahomie şi Pustia Nitriei sau Sketică, leagănul monahismului anahoretic. Refuzând cultura
elenistică şi mai ales limba greacă, monahii egipteni din acestă regiune folosesc încă în sec. IV
limba coptă în slujbele liturgice. Rămânând ataşaţi Imperiului şi limbii greceşti, alexandrinii
vor folosi în cult limba greacă. Distanţa se va accentua între cele două zone mai ales după
Calcedon (451) când Alexandria, în mare parte va fi fidelă Constantinopolului şi politicii
imperiale.
Formularul liturgic original este considerat a fi “Liturghia Sf. Marcu” deoarece tradiţia
atribuie încreştinarea Egiptului acestui apostol. Circulând în tot Egiptul în limba greacă, până
în sec. V versiunea grecească a acestei liturghii a rămas în uz până în sec. XII-XIII şi doar la
egiptenii ortodocşi (melchiţi) care ulterior acestei perioade au adoptat liturghiile bizantine.
Egiptenii copţi au păstrat mai departe această liturghie pe care, mai ales după Calcedon
au folosit-o în traducere coptă punând-o totodată sub numele Sf. Chiril al Alexandriei.116
Liturghia aceasta a primit o puternică influenţă monastică.117 Caracterul monastic este dat în
special de sobrietatea cultului, abundenţa lecturilor biblice, o puternică tendinţă penitenţială
dar şi contemplativă (influenţa Părinţilor deşertului).
Această liturghie se foloseşte azi şi în limba greacă, dar şi în limba arabă dar în special
în coptă (bohairic) în care unele cuvinte şi expresii au rămas netraduse. (ex. Κυριε ελησον, ειρηνη
πασι etc.).
Azi copţii folosesc în mod frecvent aşa numita Liturghie a Sf. Vasile iar în ocazii
solemne cea a Sf. Grigore de Nazianz. Aceste liturghii – de certă influenţă capadociană - atestă
116 Ene BRANIŞTE, Liturgica Specială, p. 213.

117 După ruptura din 451 capul bisericii copte şi-a avut sediul în mănăstirea Wadi Natrun. Ulterior sediul
patriarhului copt a fost mutat la Cairo. O altă mănăstire cu infleunţă în ritul liturgic copt este Mârea
Deir Suriani, mănăstire siriacă de rit antiohian.
73
influxul antiohian pe care l-a suferit ritul copt până în sec. VII când patriarhul Beniamin (625-
665) a reorganizat cultul şi Biserica egipteană după invaziile arabe (639-642).118
Alături de aceste două liturghii, copţii mai utilizează deja pomenita Liturghie a Sf.
Chiril al Alexandriei; însă numai în Postul Mare, Postul Crăciunului şi la pomenirea
morţilor.119
9.2.2. Biserica abisiniană (ritul etiopian)

Provenind din ritul copt-alexandrin, ritul abisinian este un derivat al celui egiptean.
După unii, Liturghia nu este decât o traducere a celei a Sf. Chiril în care au fost operate unele
adaosuri.120 Acest fapt se datorează în principal realităţilor istorice: Etiopia a fost încreştinată
de bună seamă de misionari (în special monahi) provenind din Egipt 121 şi probabil Siria.
Dependentă juridic de Egipt, Biserica Etiopiei şi-a ales primul arhiepiscop (1959) devenit
ulterior primul patriarh (1959).
Matricea alexandrină pe care o are ritul abisinian este evidentă în special în Liturghie
şi în Tainele de iniţiere. Cu toate acestea îi lipsesc influenţele din mediile siriace (în special
după sec. al V-lea)122.
Există însă în ritul copt unele elemente de factură ebraică a căror provenienţă este
insuficient lămurită. Unii cercetători consideră că acest fapt se datorează comunităţii ebraice
din Etiopia sau influenţelor exercitate de folosirea abundentă în cult a Vechiului Testament şi
a unor apocrife.123 De bună seamă că un rol important în această privinţă l-a avut şi legendara
provenienţă solomonică a dinastiei etiopiene; această legătură simbolică cu Ierusalimul a fost
puternic alimentată de monahi şi pelerini în Cetatea Sfântă (Ierusalimul).
Pe lângă aceste note particulare să mai notăm una: planul arhitectural al bisericilor
ritului abisinian este de cele mai multe ori circular, cu altarul în centru; spaţiul central este
înconjurat de un pridvor extern protejat cu un grilaj prin care credincioşii pot auzi cântecele şi
imnele. Limba liturgică este gheez, iar în cult se pot folosi tamburine, tobe, etc., ce dau un aspect
ritmat celebrărilor liturgice.124
118 Alb. PIOVANO, op.cit., p. 36.

119 E. Branişte, Liturgica Specială, p. 214.
120 Branişte consideră provenind din trad. Liturghiei Sf. Chiril (egipteană), teologii catolici însă
consideră o dezvoltare ulterioară a Liturghiei lui Ippolit. Pentru Sf. Liturghie abisinienii mai folosesc
14 anaforale de schimb (a Sf. Fecioare, a Domnului Hristos, a Sf. Ioan Evanghelistul, etc.).
121 T. FEDERICI, Le liturgie dell’area orientale, în “La Liturgia. Panorama storico generale”, Ed. Marietti,
Genova, 1996, p. 126.

122 Alb. PIOVANO, op.cit., p. 38.
123 Alb. Piovano, op.cit., p. 38. Între aceste elemente ebraice ar fi: înconjurarea bisericii de şapte ori în
sunete de trompetă (Ierihon), sărbătorirea unor sfinţi din Vechiul Testament; circumciziunea înaintea
botezului, ş.a.).
124 T. Federici, op.cit., p. 127.
74
9.3. Riturile liturgice în Apus
Ritul roman
Ritul galican
Liturghia ambroziană (Milano)
Liturghia mozarabă (Sevilia)
O anume tensiune politică, determinată de mutarea capitalei imperiului în Bizanţ,

dublată de căderea Romei sub Odoacru, hrăneşte orgoliile şi sentimentele anti-greceşti. În plan
cultural acestea se vor manifesta prin abandonarea limbii greceşti în favoarea limbii latine. 125
În plus, condiţiile istorice diferite ale celor două părţi ale vechiului Imperiu Roman (o fostă
capitală cu o tradiţie bogată, o alta în plin avânt economic şi cultural) vor crea premizele
dezvoltării unor tradiţii liturgice diferite.
Nu ştim precis data când Biserica Romei iese din ecumenicitatea liturgica dar din secolul
al V-lea întâlnim in Apus două rituri cu liturghii diferite: Liturghia romana, in uz la Roma si
alta in uzul Bisericilor din restul Italiei de azi, careia liturgistii ii spun de obicei Liturghia de
rit galican.
9.3.1. Ritul roman

Deşi se poate constata cu uşurinţă că derivă din liturghiile răsăritene, ritul roman are
totuşi o origine obscură, nedeplin elucidată din cauza lipsei unor izvoare clare.
Unii teologi consideră că renunţarea la limba greacă în cult în favoarea celei latine a
contribuit la apariţia unui cult cu totul şi cu totul nou şi, mai ales, mult deosebit de cel
răsăritean şi mai cu seamă de ceea ce numim „nucleul originar comun” care se poate identifica
cu uşurinţă în toate celelalte rituri liturgice creştine.126 Este posibil ca în perioada traducerii
liturghiei, orgoliul de a avea o Liturghie diferită de cea care se practica în Bizanţ, să fi
determinat „traducătorii” să modifice structura originară. Alţi teologi consideră că
modificarea liturghiei latine este fie opera papei Damasus (366-384), fie a papei Ghelasie I (492-
496).
În această atmosferă de incertitudine, singurul element concret rămâne apariţia Ritului
roman pe scena istoriei undeva la începutul sec. V. Primele informaţii certe despre acest rit
provin din timpul papei Grigore cel Mare (590- 604) cel care a revizuit acest rit din temelie.
Reforma acestui rit liturgic, iniţiată de papa Grigore, a fost continuată, după aproape o mie
de ani de Sinodul Tridentin.
Practicat în marea metropolă occidentală, ritul roman a rămas probabil multă vreme
neatractiv pentru celelalte comunităţi locale din apus (poate cu excepţia celor din vecinătate a
imediată a Romei). Folosindu-se de puterea eclezială mereu crescândă a scaunului Romei, unii
papi s-au gândit să impună forţat, celorlalte Biserici din Apus, ritul roman.127
125 Peter Brown, La formazione dell’ Europa cristiana, Ed. Jaca Book, Milano 2001.
126 E. Branişte, Lit. Sp., p. 217.
127 Prima tentativă este semnalată în anul 416, când papa Inocenţiu I îi adresează în acest sens o scrisoare
episcopului Decentius din Eugubium. Cf. E. Branişte, Lit. sp., p. 217.

Impunerea unui rit generalizat în tot Apusul a fost uşurată de apariţia Imperiului
Francilor care se afla nu numai în plină expansiune europeană, dar şi în plin avânt politic şi
eclesial, şi care se afla în relaţii bune cu Roma. Încă din vreme lui Pepin cel Scurt este
consemnată o „întâlnire” a ritului roman cu cel autohton (ritul galican). Ulterior, sub Carol cel
Mare (într-o continuă admiraţie faţă de Roma) Liturghia romană va pătrunde masiv în tot
imperiul. În fapt, Carol cel Mare va impune un text propriu. Acesta, care în repetate rânduri
ceruse Romei „texte liturgice pure”, primeşte din parte papei Adrian un text al Liturghiei
romane care va fi combinat (probabil de Benedetto fin Aniane) cu texte carolingiene de
influenţă galicană. Aprobat la Aquisgranum (Aix la Chapeelle) în anul 802 şi impus prin voinţa
politică în tot imperiul, acest text va scoate treptat din uz celelalte rituri locale, doar cel
ambrozian şi cel hispanic reuşind să supravieţuiască.128
Procesul evolutiv al structurii liturghiei romane continuă pana in secolul al XI-lea,
definitivandu-se in evul mediu, prin metamorfoza produsa in ritul roman, din care se
formeaza alte liturghii, care au adoptat forme locale, cum sunt: Liturghia de la Lyon, Paris,
York, liturghiile din uzul ordinelor calugaresti (Franciscani, Cartusieni etc.) precum si Missa
romana, adica actuala liturghie a Bisericii Romano-Catolice.
După secolul XII (considerat „de aur” pentru istoria acestui rit) ritul roman intră într-
o fază de deformări şi abuzuri: liturghiile se multiplică, apar Liturghii particulare, private,
creştinii se împărtăşesc tot mai rar şi, du timpul, doar cu trupul Domnului (ostia). Aceste
aspecte ale cultului determină creştinii să caute noi forme de religiozitate, pietistă de cele mai
multe ori: adorarea ostiei, rugăciuni individuale (rozarul) în detrimentul rugăciunii în comun,
etc. Parte din aceste deviaţii au fost temelia protestului lui Luter. Şi din aceaste cauze Sinodul
Tridentin a fost obligat să se aplece şi asupra cultului pentru a corecta erorile şi a da un nou
impuls vieţii liturgice.
Oricum, natural sau forţat, ritul roman „a migrat” spre nord cuprinzând tot mai multe
zone, dar totuşi nereuşind o impunere generală şi definitivă nici până astăzi.
9.3.2. Ritul Galican

Prin acest termen era denumită Liturghia care se practica în partea de sud a Franţei şi
nordul Italiei. (ulterior s-a răpândit şi în Bretagnia). Azi termenul „galican” este aplicat tuturor
riturilor liturgice în afara celui oficial roman.
In ce priveşte ritul galican, părerile liturgistilor concorda, in general, in ideea ca acest
rit a preexistat ritului roman, liturghia galicana fiind adusa din Orient, in Occident, in cursul
secolelor al II-lea - al IV-lea, de către episcopi de origine orientala, care au păstorit in nordul
Italiei de azi, ca Irineu de Lugdunum (Lyon) sau Auxentiu de Milan (sec IV); ritul acesta a
influenţat si vechiul rit roman.
Liturghia galicana s-a folosit mai intai in Bisericile din vechea Galie; ca cea din
Lugdunum (Lyon) si Mediolanum (Milan), de unde a fost împrumutata si de către Bisericile
transalpine, trecând cu mici variante in Bretania (nordul Franţei), Irlanda, Anglia, Spania si
chiar in unele centre creştine din Africa.
Prin acţiunea sistematica a papilor, ritul liturgic galican a fost înlocuit treptat cu ritul
128 B. Neunheuser, Storia della liturgia, Ed. San Paulo, Milano 2001, p. 196.
76
roman, menţinându-se azi doar în Italia, la Milano si in Spania, la Toledo. La Milano se
foloseşte Liturghia ambroziana sau a Sfantului Ambrozie, iar la Toledo Liturghia mozaraba sau
goto-hispanica, numita si isidoriana, pentru ca este atribuita Sfântului Isidor de Sevilla.
In evul mediu structura Liturghiei galicane suferă schimbări esenţiale prin adaosuri
sau modificări, dând naştere la mai multe liturghii locale, ca : Liturghia merovin-giana si
Liturghiile celtice, folosite in insulele britanice.
Liturghiile apusene, formate atât din trunchiul liturgic roman cat si din cel anglican,
păstrează numeroase elemente împrumutate din liturghiile orientale si mai ales din cele
bizantine, cum sunt: rugăciunea pentru Biserica, sărutarea păcii anaforaua, Sanctus, formula
de instituire a Sfintei Euharistii, terminata printr-o doxologie, imnul, „Gustaţi si vedeţi...”
(Psalm XXXIII), care se cânta in timpul împărtăşirii etc.
9.4. Ritul bisericilor protestante

Ca urmare a tendinţelor contestatare în sânul Bisericii de Apus s-au născut noi forme
de cult. Deși inițial nimic nu diferenția aspectul formal al comunităților protestante, cu timpul
diferențele s-au acutizat atât de mult încât este aproape imposibil să identifici aspecte rituale
unitare şi comune în diferitele comunităţi / Bierici protestante.
77

Liturgica SPECIALA - 2019

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Liturgica SPECIALA - 2019

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

ROMÂNIA

MINISTERUL EDUCAŢIEI NAŢIONALE

Pr. Dumitru A. VANCA

Acest material poate conține greșeli de redactare, tehnoredactare şi de exprimare,

Date de contact ale titularului de curs

Condiţionări de parcurs academic

4. teologie şi simbolism liturgic:

• Sf. Gherman al Constantinopolului [+ 733], Descrierea Bisericii şi

5. Teologie (generală, cu informaţii de Liturgică):

Pentru o bună cunoaştere a cultului creştin şi aprofundarea temelor dezbătute, pe parcursul

1. Liturgica specială ca disciplină de învăţământ teologic ................................................... 7

2. Simbolul şi limbajul simbolic ............................................................................................ 12

3. Slujbele bisericeşti şi împărţirea lor................................................................................. 19

4. Laudele bisericeşti. Generalităţi ....................................................................................... 23

5. Sfânta şi Dumnezeiasca Liturghie în epoca Apostolică .................................................. 29

6. Liturghia creştină în veacul II. Mărturii din Răsăritul creştin ..................................... 45

6.6. Tradiţia Apostolică ............................................................................................52

7. Liturghia creştină. Mărturii din Apusul creştin .............................................................57

8. Riturile liturgice. Clarificări necesare ..............................................................................62

9. Riturile liturgice răsăritene ...............................................................................................68

1. Liturgica specială ca disciplină de învăţământ teologic

1.1. Obiectul sau materia de studiu a Liturgicii Speciale

1.2. Izvoarele Liturgicii speciale

1.3. Metoda folosită

Metoda istorico-critică: Deşi rece şi plină de cifre, date şi informaţii factuale,

Metoda alegorică: apărută după secolul VI (Maxim Mărturisitorul şi

Metoda teologic-mistagogică: este poate metoda cea mai complexă şi

tematice, dar mai cu seamă o trăire şi o înţelegere a duhului patristic.

Metoda expozitivă. Este expunerea şi cunoaşterea rânduielilor actuale în

Hristologic. Acest mod de înţelegere şi interpretare urmăreşte prezenţa lui Hristos

Soteriologic (σωτηρία, -ας). Întruparea, lucrarea şi prezenţa liturgică a lui

Ecleziologic (ἐκκλησία=adunare). Luând în considerare faptul că Biserica este chiar

Eshatologic (ἔσχατος, -η-ον). Studiază Liturghia din perspectiva relaţiei sale cu

• Omul este o fiinţă dihotomică. Potrivit învăţăturii biblice, omului este o

interioare, orce sentiment este trădat înafară de gesturi, poziţii atitudini

• În al doilea rând, omul e fiinţă comunitară şi comunională (κοινονια),

1.4. Împărţirea materiei

şi laude bisericeşti pe care o foloseşte majoritatea manualelor de teologie, este de un

1.5. Folosul şi importanţa studiului Liturgicii Speciale

2. Simbolul şi limbajul simbolic

3 L. STREZA, Simbolul liturgic…, p. 2

să anunţe un pericol, să-şi facă cunoscute prezenţa, să cheme etc.

este capabil de a converti orice obiect natural în semn şi de a da naturii o semnificaţie

6 Ivan EVSEEV, Cuvânt-simbol-mit, Facla, Timişoara 1983, p.5.

greco-romană, cu precizările survenite ulterior, datează clasificarea tuturor semnelor în semne

Stabilind o relaţie între semn şi semnificat, între simbolizant şi simbolizat orice

Simbolul nu închipuie, ceea ce ar presupune lipsa realităţii, ci descoperă, face

18 Fl. Mihăescu, Simbolul, http://inoe.inoe.ro/ianus/postat 24.03.06

Simbolul nu este aşadar o închipuire, o fantezie a imaginaţiei, ci e realitatea non-

19 Al. Schmemann, Euharistia..., p.45.

2.4. Simbolism şi typologie liturgică

credinciosului adevărat. „Simbolul poate să nu „preînchipuie”, adică poate fi lipsit de

• simboluri artificiale; sunt în general creaţii omeneşti al căror conţinut este

25 Al. Schmemann, Euharistia, ..., pp. 44-45.

3. Slujbele bisericeşti şi împărţirea lor

3.1. Alcătuirea slujbelor bisericeşti.

Rugăciuni şi formule sacramentale. Acestea alcătuiesc partea verbală a sf.

Cântări sau imne liturgice. Sub diverse forme poetico-literare (tropare,

Gesturile şi actele liturgice sunt mişcările sau semnele rituale vizibile.

Simbolurile de credinţă, formule poetice, rugăciuni şi adevărate lecţii

Toate aceste forme ale rugăciunii se regăsesc în slujbele bisericeşti în cantităţi

3.2. Împărţirea slujbelor bisericeşti.

ed. San Paolo, Milano 1988, p .1030