Nomos şi physis în gândirea politică a sofiştilor

Petre Dumitrescu

Polemica asupra celor trei forme de guvernare (constituţii), pe care o regăsim şi la

Herodot, reprezintă de fapt expresia discuţiilor care alimentau polemicile politice, cu
deosebire la Atena. În atmosfera acestor dezbateri s-a constituit o orientare filosofică
care, punând în discuţie tema originii legilor şi a formelor de guvernare, avea să dea
naştere, în perioada imediat următoare, universului ideilor politice, şi care, de obicei, este
numită revoluţia sofiştilor. Această mişcare şi consecinţele ei au fost uriaşe pentru
evoluţia gândirii politice în Grecia antică.
Filosofii din perioada preclasică cercetau cosmosul, natura, deci practicau o
filosofie cosmocentrică. O dată cu sofiştii şi Socrate, studiul filosofic se centrează pe om,
iar cunoaşterea a ceea ce face posibil fiinţa omului este însăşi condiţia fără de care omul
nu poate înţelege esenţa naturii. Socrate, Platon, Aristotel puneau în joc ceea ce grecii
numeau logos (raţiune). Sofiştii, care erau maeştri renumiţi ai discursului dialectic,
folosind bineînţeles resursele infinite de dezvoltare ale demersului raţional, configurau de
fapt o viziune antropocentrică. Pentru ei, omul reprezenta instanţa creatoare a însăşi
realităţii, deoarece tot ce exista se raporta în mod inevitabil la om.
Deşi a doua jumătate a sec. V î.Hr. a fost perioada de apogeu a polisurilor
greceşti, mai ales sub guvernarea luminată a lui Pericle, nu avem însă texte pe baza
cărora să reconstruim contribuţia sofiştilor la gândirea politică. Avem în schimb, prin
Platon, surse indirecte cu privire la unii sofişti, precum Protagoras, Gorgias sau Critias.
Dar precaritatea izvoarelor directe ne poate face să apreciem greşit ideile acestora, mai
ales că în dialogurile platoniciene - şi nu numai - se manifestă "respingerea" modului de
a gândi specific sofistului, care considera că nu există adevăr absolut, universal. Platon şi
Aristotel îi persiflează pe sofişti datorită relativismului absolut pe care îl postulează.
Pentru sofişti, nu există Adevărul, ci adevăruri. De aceea, în dialogurile lui Platon, de
exemplu, Socrate este văzut ca fiind filosoful prin excelenţă, în timp ce despre sofişti
găsim judecăţi destul de ostile, criticându-se aspectul formalist şi comercial al
învăţăturilor lor (sofiştii erau "vânzători" de argumentări, discursuri, justificări,
legitimări). Platon considera că posesorul veritabilei înţelepciuni este numai zeul,
filosoful stăpânind doar o imitaţie a acesteia, o înţelepciune de gradul II; sofiştii
degradau această înţelepciune, care nu putea fi comercializată, căci provenea de la zei.
În acest fel, termenul de sofist a căpătat o nuanţă peiorativă, criticile lui Platon şi
Aristotel riscând să arunce în uitare importantul "revoluţionarism" al sofiştilor, care au
dat - în felul lor - un suflu nou şi viu gândirii antice greceşti, eliberând-o de superstiţii şi
anchiloze tradiţionaliste. Iar Atena reprezintă locul care, în timpul lui Pericle, a cunoscut
cel mai bine această efervescenţă. Acesta a luat unele măsuri administrative şi politice în
privinţa desfăşurării vieţii sociale din Atena: a instituit plata pentru funcţiile publice
(misthoi), permiţând astfel tuturor cetăţenilor să participe direct la viaţa cetăţii, fiecărui
cetăţean liber permiţându-i-se, cel puţin o zi, să prezideze adunările cetăţii. Întrucât prin
tragere la sorţi se poate face dintr-un cetăţean oarecare un magistrat responsabil, s-a pus
problema educaţiei politice. În acest context, mulţi cetăţeni doreau să-şi dobândească
ştiinţa politicii şi arta de a vorbi corect şi convingător. Viitorul om politic trebuia să
convingă şi să se impună adversarilor prin magia cuvântului. Retorica (tehnica
discursului) era practicată cu măiestrie de către sofişti (profesori de elocinţă), care-i
învăţau pe tineri cum să-şi impună ideile.
Deosebit de important din punctul de vedere al ideilor politice este punerea sub
semnul întrebării a unor adevăruri universale (impersonale) şi totodată ideea antitezei pe
care sofiştii o dezvoltă între două noţiuni: nomos (normă, lege, convenţie) şi physis
(natură). Unii dintre sofişti vor paria pe nomos - afirmând că legile sunt convenţii umane
-, iar alţii pe physis – susţinând că legile îşi au obârşia în natura umană. Dar sofiştii nu
pun sub semnul întrebării doar legile morale, ci şi pe cele ale cetăţii: constituţiile (nomoi).
Acestea trebuie să fie, afirmau ei, atribuite unor legislatori înţelepţi. Legile cetăţii nu sunt
imuabile, ci sunt legi perisabile, care se schimbă sau dispar de la o perioadă la alta, au o
funcţionalitate temporară. Însă prin negarea caracterului imuabil al legilor cetăţii, sofiştii
au ajuns la negarea zeilor însişi.
Tot în perioada sofiştilor a apărut şi instituţia ostracismului (ostraikos - "scoică").
Aceasta însemna eliminarea din cetate a acelui cetăţean care ajungea (sau era doar
posibil) să deţină o putere (funcţii, avere) prea mare sau să împărtăşească opinii diferite
de cele acceptate de majoritatea cetăţenilor liberi. Eliminarea din cetate (exilul sau chiar
autoexilul) nu era resimţită ca un fapt dramatic, ci ca o regulă a ordinii sociale prin care
se încerca evitarea dictaturii (chiar dacă îndepărtarea unui individ din cetate era o măsură
antidemocratică) şi conservarea credinţelor strămoşeşti.
Protagoras din Abdera (cca.490-cca.420 î.Hr.), un apropiat al lui Pericle, a trebuit
să părăsească Atena atunci când au început procesele intentate unor filosofi, cum ar fi
Anaxagoras, sau chiar marelui sculptor Phidias, în temeiul legii de condamnare a
ateismului impusă de Demos. Protagoras a elaborat mai multe tratate, dar s-au păstrat
doar titlurile, cel mai cunoscut fiind Peri politeias (Despre constituţie), titlu preluat de
Platon pentru opera sa politică, numită, însă, după latini, Republica. Un alt tratat se
ocupa cu problema originii omenirii. Platon cunoştea şi acest tratat, care îl inspiră şi pe
care îl foloseşte în dialogul ce poartă numele filosofului, Protagoras, cât şi în Theetet,
dialogul despre cunoaştere. Este obiceiul de a rezuma gândirea lui Protagoras în două
formule:
1) "Zeii, eu nu pot şti dacă există sau nu există, şi nici cu ce se aseamănă, căci
există numeroase obstacole pentru asemenea cunoaşteri şi printre ele lipsa certitudinii şi
scurtimea vieţii".
2) "Omul este măsura tuturor lucrurilor, a celor care sunt pentru că sunt, şi a celor
ce nu sunt pentru că nu sunt".
În critica lui Platon la adresa sofistului sunt urmărite implicaţiile politice ale celei
de-a doua formule a lui Protagoras, care susţine că în ceea ce priveşte polis-ul, fiecare
dintre ele, după ce a determinat ceea ce este bine şi rău, just şi injust, stabileşte în acord
cu aceste concepţii ceea ce este legal pentru ea însăşi şi astfel un adevăr veritabil pentru
fiecare şi de aceea nu se poate spune că o cetate are mai multă înţelepciune decât alta.
Deci, după Protagoras, nu poate exista o cetate ideală.
Analiştii din zilele noastre1 susţin că filosofia lui Protagoras nu exprimă, aşa cum
credea Platon, un relativism al valorilor – în sensul modern al expresiei, ci dimpotrivă,
sofistul pune accent pe necesitatea vitală a oamenilor de a trăi împreună ca fiinţe politice
(deci nu din perspectivă antropologică, sociologică, axiologică), de a stăpâni arta politicii,
ceea ce presupune sentimentul dreptăţii şi al onoarei.

1
W. K. C. Guthrie, Sofiştii, Humanitas, Bucureşti,
 Pentru Protagoras, statul sau cetatea reprezintă sursa moralei şi a legii, fiecare
cetăţean rămânând liber de a-şi păstra propria opinie, dar având grijă să nu acţioneze
împotriva voinţei comune exprimate prin lege. Aşadar, putem vorbi de o viziune
democratică, cel puţin din punctul de vedere politic. Un stat este considerat democratic
atunci când legea este valabilă pentru toţi (isonomia), când există posibilitatea de
participare egală la afaceri (isegoria) şi accesul egal la putere (isocraţie). Egalitatea
politică poate fi o adevărată oprelişte în calea hybris-ului (exces), a abuzului forţei, a
poftelor excesive (pleonexia), şi aduce cu sine ideea de măsură, echilibru în universul
moral. Detractorii regimului democratic văd în egalitatea politică viciul principal al
acestei doctrine şi caută să o suprime. Argumentul lor principal va fi că este vorba de o
egalitate aritmetică şi nefastă (teoria elitelor) sau de o creaţie pur artificială şi opusă
ordinii naturale.
Importanţa lui Protagoras rezidă în faptul că el exprimă o tendinţă profundă a
spiritului nou al cetăţii greceşti. De acum, în cetăţi, omul - în calitate de membru al
comunităţii civice - devine centru al oricărei cercetări. Este sigur că triumful democraţiei
la Atena nu este străin de acest spirit nou.
În ceea ce priveşte filiaţiile filosofice ale unor sofişti, putem spune că Protagoras a
fost inspirat de Heraclit (şi de maxima acestuia “totul curge”), în timp ce Gorgias,
cunoscut îndeosebi ca retor şi moralist, a găsit sprijin în filosofia lui Parmenide (cu
maxima sa: “a fi şi a gândi este unu şi acelaşi lucru“).
În ultimul sfert al secolului V î.Hr., echilibrul realizat prin politica lui Pericle
începe să se clatine. Războiul peloponesiac (regim aristocratic versus regim democratic -
polaritate descrisă de Tucidide în Războiul peloponesiac) n-a fost un război scurt şi
decisiv aşa cum spera Pericle. Atena asediată a cunoscut invazia teritorială şi invazia
bolilor (ciuma), iar Pericle este dezavuat, apoi reabilitat înainte de a muri ca victimă a
ultimei epidemii de ciumă. Succesiunea după Pericle a fost foarte greu de asigurat.
Aristofan descrie, în comedia sa Pacea, această situaţie dificilă în care se afla Atena,
atunci când la violenţă se răspundea tot cu violenţa şi tema lansată de sofiştii clasici a
opoziţiei lege-natură dobândeşte o altă rezonanţă şi va genera concluzii politice nebănuite
iniţial.
 În timp ce sofiştii generaţiei lui Protagoras erau pasivi, contemplativi, considerând
ca principal instrument al politicii forţa de convingere, noua generaţie de sofişti
realizează insuficienţa persuasiunii şi se implică direct în viaţa politică, participând la
revoluţiile oligarhice care izbucnesc la Atena şi sunt strâns legaţi de criza politică. Sofiştii
din ultima generaţie datorită angajării lor în politica activă sunt cunoscuţi ca sofişti
radicali, deosebindu-se astfel de cei anteriori, cunoscuţi sub numele de sofiştii clasici. În
plus, sofiştii clasici erau partizanii nomos – ului, afirmând că legile sunt convenţii umane,
iar sofiştii radicali, de regulă, în întemeierea legilor se bazau pe physis, apreciind că
acestea îşi au izvorul în natura umană.
Primul sofist radical, Antiphon - autorul lucrării Despre Adevăr - apare ca
apărător al legii naturii, al physis-ului, deci împotriva convenţiei. El arată că este foarte
util să ne comportăm drept, adică conform legilor, când sunt martori ai comportamentului
tău - dar când nu este pericolul de a fi descoperit, nu e nevoie să fii drept. Legile sunt
convenţii stabilite de oameni pentru a regla raporturile lor: pedeapsa şi dizgraţia sunt
sanţiuni primite de cei ce violează legile, adică de cei ce au semnat pactul, convenţia.
În ceea ce priveşte legile naturale, lucrurile stau altfel. Legile naturale nu pot fi
încălcate fără consecinţe foarte grave şi toţi oamenii sunt egali în faţa unor astfel de legi,
indiferent că este grec sau barbar.
Trasymachos din Calcedonia porneşte, ca şi Antiphon, de la ideea superiorităţii
legii naturii asupra convenţiei (Platon, Republica, cartea I-a), dar el va ajunge la concluzii
politice diferite faţă de cele ale lui Antiphon. În acest sens, nu va susţine egalitatea în faţa
naturii (care este o lege a junglei, a celui mai puternic). Nomos, legea convenţiei, este
aceea prin care cei slabi, neputincioşii, păcătoşii, încearcă să se apere. Concluzia politică
este: omul puternic (sau statul puternic) poate, fără să încalce legea naturii, să ignore
legea convenţiei.
Această idee este împărtăşită şi de Callicles (în dialogul Gorgias): omul superior
nu trebuie să ţină seama de mulţimea slabă şi ignorantă sau de legile care emană de la ea.
Modelul de om spre care tinde Callicles este tiranul, văzut ca stăpân absolut al puterii,
care se lasă dominat de pasiunile sale şi se străduieşte să-şi le satisfacă fără să dea
socoteală nimănui.
 Critias, care a fost un sofit profesionist, a dezvoltat un punct de vedere ateist
referitor la originea legilor. În piesa de teatru Sisif, Critias expune, prin ideile
principalului personaj, o lungă tiradă referitoare la natura statului, a rolului zeilor şi a
religiei, în fond fiind vorba de o violentă critică a religiei.
A existat o „perioadă, spune personajul din piesa menţionată, în care viaţa omului
era dezordonată şi controlată de forţa brutale, caaceea a animalelor sălbatice. Nu exista
atunci nici recompensă pentru cei buni, nici pedeapsă pentru cei răi, apoi oamenii au
conceput ideea de a impune legile ca un instrument de pedeapsă, pentru ca dreptatea să
fie singura stăpână şi să ţină sub control violenţa. Şi dacă cineva greşea, el era pedepsit.
Dar cum legile pedepseau numai faptele de violenţă vizibile, oamenii continuau să
săvârşească crime pe ascuns. Atunci, eu cred că un om clarvăzător şi hotărât a sesizat la
un moment dat necesitatea unui instrument preventiv, care să împiedice crimele atât în
intenţia lor, cât şi în înfăptuirea lor pe ascuns. Astfel s-a născut ideea de divinitate, a unui
zeu mereu activ şi hotărât, ascultând şi văzând în spirit tot ceea ce fac şi spun oamenii“.
Şi Critias conchide: “Astfel a apărut credinţa în zei şi totodată supunerea faţă de lege”2.
Critias era adept al legii celui mai puternic şi al libertăţii totale a omului superior.
Supunerea la lege se bazează pe apariţia credinţei în zei. Autoritatea legii s-a impus prin
credinţa într-o forţă supranaturală.
Sofiştii, prin gândirea lor bogată, diversă şi multiplă, reprezintă unul dintre momentele
cele mai importante din istoria gândirii politice greceşti. Ei au servit în special la
formarea personalului (a “funcţionarilor”), adaptat noilor condiţii de viaţă ale cetăţii,
tinzând către întemeierea unei ştiinţe a politicului (πολιτιχή τέχή), organizată în jurul
câtorva centre de reflecţie: democraţia, egalitatea, libertatea şi legea.

Set By T-D1 (yth_1100ro@yahoo.com)

2
Claude Mossé, Histoire des doctrines politiques en Grece, PUF, Paris, 1969, p. 31.