Seria SUNY în Filosofia Educației

Philip L. Smith, Editor

BRUCE WILSHIRE

Prăbușirea morală a universității

Profesionalism, puritate și alienare

UNIVERSITATEA DE STAT DIN NEW YORK PRESS

Publicat de
State University of New York Press, Albany
© 1990 Universitatea de Stat din New York
Toate drepturile rezervate
Tipărit în Statele Unite ale Americii
Nicio parte a acestei cărți nu poate fi folosită sau reprodusă în niciun fel fără permisiunea scrisă, cu excepția cazului de citate scurte încorporate în
articole și recenzii critice.
Pentru informații, adresați-vă State University of New York Press, 90 Stale Street. Suite 700, Albany, NY 12207
Datele de catalogare în publicație ale Bibliotecii Congresului
Wilshire, Bruce W.
Prăbușirea morală a universității; profesionalism, puritate, alienare / Bruce Wilshire.
p. cm. —(Seria SUNY în filosofia educației) Include index.
ISBN 0-7914-0196-0. — ISBN 0-7914-0197-9 (pbk.)
1. Învățământ superior — Statele Unite — Scopuri și obiective.
2. Predare universitară—Statele Unite—Evaluare. 3. Socializare profesională—Statele Unite ale Americii. I. Titlu. II. Serie
LA227.3.W53 1990
378,73—dc20 89-4455
CIP
10 9 8 7
La
Rebekah Lott Wilshire și memoria lui
Esther Lott Barth

CUPRINS
Mulțumiri ix
Prolog XIII
Introducere xv
Prima parte
Profesionist academic: probleme de autocunoaștere și educație
Chapter I Alienarea 3
Chapter II Ce este Legea Educației? 21
Chapter III Criza de autoritate și identitate: 35
Inevitabilitatea profesionalismului
Chapter IV Profesionalizarea 59
al Universitatii
Partea a doua
Profesionalism și identitate academică:
Rituri de purificare și excludere
Chapter V Un caz specimen de 99
Profesionalizarea unui domeniu de învățare: Filosofie
Chapter VI Excentricități și distorsiuni ale lui 129
Profesionalism academic
Chapter VII Profesionalism academic ca 159
Ritualul de purificare voalat
Chapter VIII Fenomene de poluare: John 175 Întâlnirea lui Dewey cu Sinele-Corp
Partea a treia
Reorganizarea universității
Chapter IX Gândirea revoluționară a 187 la începutul secolului XX: reintegrarea sinelui și a lumii și o nouă fundație pentru
Cunoaștere umană
Chapter X Răspunsul reacționar al pozitivismului 201: cimentarea purificării, profesionalismului, segmentării în universitate
Chapter XI Recuperarea din pozitivism și 223 Reorganizarea universității
Chapter XII Revenind Viziunea lui 255
Educație: redefinirea definiției, identității, genului
Epilog 277
Index

1
MULȚUMIRI

Această carte, preluată cu atât de nerăbdător și expediată rapid în prima schiță, s-a dovedit a fi mai solicitantă decât mă așteptam.
Bolile universității și sentimentele mele față de ele păreau evidente. Dar când alții mi-au citit primele eforturi și au făcut observații și
au pus întrebări pe care nu mi-am imaginat că le vor face, am fost forțat să sapă mai adânc. Am constatat că însăși evidenta și evidența
bolilor le eclipsaseră rădăcinile și ramificațiile în contextul istoric, unele dintre ele, am perceput, extrem de arhaice. Da, cercetarea
este efectuată în detrimentul predării. Dar de ce? De ce opozitia? Unele întrebări păreau ușoare. Dar cu fiecare răspuns aparent și cu
răspunsul la acesta, au apărut materiale noi, unele dintre ele contradictorii, deci noi întrebări.
În ceea ce privește sentimentele mele, era atât de greu să le înțeleg doar pentru că erau atât de apropiate și constante; pe măsură
ce deveniseră o rutină, deveniseră „sigure” – acel gust constant de sine în lume care nu mai pare să necesite articulare și explicație,
până când cineva încearcă să-l exprime altcuiva. Apoi am făcut descoperiri despre mine.
Așa că, pentru a înțelege unde sunt deja în universitate și ceea ce, într-un fel, simt deja, a trebuit să mă bazez pe colegi și pe alții
pentru a-mi reflecta ceea ce am scris. Leland Wilshire, Howard McGary, Susan Bordo, Douglas Husak, Renee Weber, Benjamin
Barber, Gail Belaief (pensii anticipate, elevii ei le va lipsi) au citit proiectele anterioare, în întregime sau parțial, și au făcut sugestii
potrivite care au fost atât de profund încorporate în munca că nu mai sunt sigur cine a contribuit cu ce.
Schițe mai recente mi-au fost transmise înapoi și iluminate de și mai multe altele. Harry Redner m-a încurajat și și-a aplicat
intelectul cuprinzător și unic și m-a ajutat la organizarea unor materiale, iar Edward Casey m-a binecuvântat cu peste treizeci de
pagini de notițe inteligente – un dar al minții și al sinelui care încă mă încălzește și mă uimește. Colegul meu, John Fizer, a făcut
sugestii acute de ultim moment. Gautam Dasgupta și Carlin Romano au făcut la fel. Inutil să spun că sunt singurul responsabil pentru
utilizarea la care am acordat ajutorul acestor persoane.
Prin stimularea cuvintelor pe teme proprii, alții au contribuit direct la gândirea mea. Menționez doar discursul minunat al lui
Nicholas Capaldi despre științele sociale de la Rutgers în urmă cu doi ani, minunata carte a lui Quentin Smith, The Felt Meanings of
the World: A Metaphysics of Feeling și ultima ispravă a lui William Barrett de a gândi clar și simplu la cele mai dificile chestiuni,
Moartea sufletului: de la Descartes la computer.
De asemenea, vreau să mulțumesc Universității Rutgers pentru că mi-a susținut cercetarea cu un salariu amplu, sarcini de predare
rezonabile, mai multe concedii de studiu și un an de mandat în Centrul pentru Analiza Critică a Culturii Contemporane, unde unele
dintre observațiile mele au fost mai întâi articulate. Este o universitate care înțelege că căutarea adevărului trebuie accelerată, chiar
dacă rezultatele nu sunt plăcute.
De asemenea, vreau să mulțumesc SUNY Press pentru susținerea și expertiza pe care le-au adus la producerea acestei cărți. Ei au
crezut în asta și sunt recunoscător.
Acum cea mai importantă recunoaștere, soției mele, Donna. Fără sprijinul ei emoțional, probabil că nu mi-aș fi continuat munca.
Dar ea contribuie din ce în ce mai mult din punct de vedere intelectual la asta și, chiar dacă Muzele m-ar binecuvânta, nu aș putea
niciodată să recunosc acest lucru în mod adecvat. Pot spune, totuși, că sunt în mod deosebit îndatorat lucrării ei privind o paradigmă
feminină pentru cunoaștere și pentru identitate (care apare în mod accentuat în capitolul 11), pentru interpretarea ei a miturilor zeițelor
și pentru că m-a introdus în cartea lui Frank Jones despre Ioan. Relația personală și profesională a lui Dewey cu terapeutul E M.
Alexander. Fără ea, toate aceste chestiuni de bază ar fi fost probabil mascate din câmpul meu vizual de către ochi profesioniști.
Un ultim cuvânt personal. În această carte, preocuparea mea pentru istorie este concentrată și selectivă: să discern acele tendințe
secularizatoare și profesionalizante ale culturii care au influențat foarte mult universitatea modernă de la începuturile ei și să dezvălui
practicile arhaice ale universității ascunse de aceste tendințe. Munca mea completează și este completată de relatări istorico-
cronologice mai convenționale. Pentru două exemple venerabile ale acestora din urmă, vezi Arthur Levine, Handbook on
Undergraduate Curriculum, și Frederick Rudolph, Curriculum: A History of the American Undergraduate Course of Study since
1636 (ambele San Francisco: 1981). Pentru a lua un singur caz, universitățile Land Grant, fondate în mai multe state la sfârșitul
secolului al XIX-lea, au generat o tradiție destul de diferită de universitățile din estul Ivy League, iar aceste diferențe nu sunt pur și
simplu eliminate în zdrobirea contemporaneității. Scriu direct despre ceea ce știu cel mai bine și despre ceea ce mă preocupă cel mai
mult: universități mari de stat și mari, private, nu neapărat din est — universități de cercetare, așa-numitele — și multe, multe mii de
studenți și profesori ai lor. Adesea, paralele strânse există în toate universitățile, dar nu pot să le tragă sistematic sau să calific fiecare
instanță.
11 iulie 1989 Plainfield, NJ
Noi modernii nu avem deloc amintiri.
— Frances Yates

Omul a avut timp suficient să uite de mare și să facă un univers dintr-o crăpătură într-o stâncă. Dar acum poți simți că apele se ridică și se
agită; apar noi curente, dar pentru cei dintre noi din universități care nu suportă inundarea limitelor și definițiilor noastre academice, va
exista teroare pe măsură ce viitorul mitic devine confundat cu trecutul mitic.
— William Irwin Thompson

2
PROLOG

Un profesor a vorbit la o întâlnire a facultății: „Știm cu toții ce înseamnă „universitate de cercetare”: la naiba studenților.” Astfel a
apărut percepția că cele mai mari instituții „de învățământ” ale noastre nu mai educă. O serie de cărți citite pe scară largă au evidențiat
recent acest eșec și au încercat să dezvăluie cauzele. Dar niciunul dintre ei nu s-a ocupat de o cauză-cheie: profesionalismul academic
și factorii fățiș și ascunși care alimentează această impuls modernă pentru identitate. Voalate de cercetare științifică și profesionalism
sunt, cred, practici inițiale și purificatoare arhaice care stabilesc identitatea grupului și a membrului individual prin excluderea celor
nespălați și necertificati, de exemplu, studenții de licență.
Astăzi, „universitate” este practic sinonim cu „instituție de cercetare”, care conotă o grupare politică și economică liberă de
discipline și domenii, puțin preocupate unul de celălalt, fiecare prins în propriile interese de cercetare și publicare. „Multiversitatea”,
se numește.
În această carte creez o imagine compozită a acestui fenomen din secolul al XX-lea. Majoritatea universităților mari se potrivesc
cu imaginea, deși există excepții - mai bine, grade de excepție. În general, profesionalismul academic, specialitatea și cariera au avut
prioritate față de predare, iar educația și dezvoltarea atât a profesorilor, cât și a studenților au fost subminate. Există eșec
intergenerațional, eșec cultural. Încerc să trasez problema și să găsesc posibilități de regenerare.

INTRODUCERE

Omenirea ar prefera să aibă vidul pentru scopul său decât să fie lipsit de scop.
— Nietzsche

Un administrator de nivel superior de la universitate m-a sunat acasă. Reparasem ceva la subsol, iar mâna mea, am văzut, a lăsat o
pată de grăsime pe telefon. Administratorul m-a întrebat despre un coleg profesor care a fost candidat la un decanat; servise o vreme
ca decan asociat. Ce credeam despre el?
Am fost nepregătit. Apelul a fost complet neașteptat. Știind că trebuie să spun ceva, am început prin a detalia trăsăturile sale
atractive. Nu a fost doar faptul că acesta era lucrul civil de făcut, ci că aveam o imagine clară a acestor trăsături, în timp ce cele
negative, nu am fost niciodată capabil să mă concentrez clar. Care a fost rezervația care se învârtea ca un nor în jurul gândurilor mele,
dar nu s-a unit într-o imagine definită?
Am continuat cu trăsăturile pozitive. Da, era un om strălucit, harnic, bine pregătit în specialitatea sa academică, se înțelegea bine
cu colegii săi, nu și-a etalat puterea și nu și-a folosit-o într-o manieră coercitivă sau condescendentă și avea o anumită atingere umană
- în simți că putea schimba vitezele atunci când presiunea creștea într-o situație și era nevoie de ușurare.
Administratorul a fost de acord și a făcut o pauză în așteptare.
Care a fost rezervarea mea? Am încercat să câștig timp cu orice cuvinte care ar putea fi relevante. Rezervarea din fundal nu s-ar
cristaliza într-o figură. A așteptat nerăbdător, simțind că voiam să spun mai multe.
Deodată a venit răspunsul — sub forma unei imagini emfatice: cutii cu numere în ele. În Rapoartele de activitate pe care noi,
profesorii trebuie să le trimitem la sfârșitul fiecărui an, există casete cu numere pentru a ne cuantifica „productivitatea”. De exemplu,
urmând „Câte cărți ați publicat în ultimii cinci ani?” este o cutie. Candidatul la decanat avea o cunoaștere cuprinzătoare și precisă a
numerelor din aceste casete – dar cred că înțelege puțin dincolo de numerele în sine, am spus. El nu înțelege la ce se referă numerele
din casete în lumea actului și activității umane, la ce înseamnă numerele. Ce înseamnă, în termeni umani, să scrii una din genul ăsta de
lucruri – carte – orice carte? Apoi, confruntat cu întrebarea „Câte cărți ai scris în ultimii cinci ani?” cum ar judeca el diferența dintre
răspunsul unui profesor când „Unul” se referă la un volum subțire de mare putere imaginativă care poate schimba cursul civilizației și
răspunsul altuia „Doi”, care se referă la cărți academice, bine revizuite, dar pietonale ? Mi s-a părut că nu știe diferența dintre numere,
pentru că nu știe diferența dintre cărțile la care se referă numerele.
Administratorul nu a scos niciun sunet, așa că am continuat.
Am spus că candidatul a fost genial la adunarea „date concrete” despre personal și am vorbit despre alte casete. El știe, am spus,
numărul pentru „Câte citări ale lucrării profesorului X de către colegii profesioniști din acel domeniu academic au apărut „în
literatură” în ultimul an.” Dar de ce, am întrebat, avem încredere în acest număr? Uităm că multe dintre cele mai creative lucrări au
rămas nerecunoscute în acel moment? Unii gânditori mor neobservați, alții defăimați în viața lor. Cum s-ar fi descurcat în casetele
Rapoartelor noastre de activitate?
Administratorul era el însuși istoric și m-am gândit că ultimul punct îl va impresiona. Dar nu a scos niciun sunet și m-am grăbit să
spun altceva. Ar trebui să ne amintim, de asemenea, am spus, că Socrate și Isus nu par să fi scris sau publicat nimic. Este extrem de
dificil să găsești numere pentru a evalua performanța în predare. Nu credeam că candidatul avea vreo idee despre cum să judece
contribuțiile importante ale profesorilor.
Cu aceasta s-a deschis o regiune vastă și tentantă. Conținea toate problemele despre care discutăm rar, nu știm să evaluăm cu
precizie și nu avem cutii pentru care. Ce rost are să educ oamenii în primul rând? Pentru că este bine să fim dezvoltați în acest fel.

3
Bunătate? Dar cum aș putea să vorbesc despre bunătate în cele câteva momente care mi-au fost oferite pentru a răspunde la întrebarea
lui despre candidat?
Am clătinat și am ezitat, dorind să sară în această zonă, dar știind că era fără speranță să încerc. El a intervenit rapid, mi-a
mulțumit pentru eforturile mele, a rămas fără angajament și a închis conversația.
M-am întors la subsol și în curând o suspiciune a devenit o convingere. Probabil că administratorul era el însuși interesat doar de
numerele din casete și avea să simtă că nimeni în calitate de administrativ sau în afara unui anumit domeniu academic nu ar putea
spera să știe la ce se referă numerele din casete, ce înseamnă o carte sau un articol... și probabil că străinul nici măcar nu ar trebui să
încerce să înțeleagă acest lucru, pentru că asta ar putea deraia coordonarea fragilă necesară supraviețuirii acelui lucru cu multe arme și
multe capete care este universitatea.
Am devenit deprimat.

Această situație nu poate fi pusă pur și simplu pe seama ignoranței sau lenei anumitor administratori. Un motiv de bază pentru
care afacerile sunt făcute în stenografie, numerele limitate în casetele lor, este că cercetarea universitară la care se referă cifrele se
încadrează în sectoare deconectate. Toate domeniile academice presupun adevăr, altfel de ce să încerci să descoperi ceva? Oamenii de
știință concep adevărul într-un sens restrâns, tehnic, care este legat de capacitatea lor de a face predicții cuantificabile și de a le testa
cu instrumente de precizie. Acest lucru s-a dovedit a fi foarte productiv pentru știință. Dar cum rămâne cu afirmația că există adevăr
de descoperit și în literatură, de exemplu? De obicei, astfel de „adevăruri” nu implică predicții cuantificabile care pot fi testate cu
instrumente de precizie, astfel încât singurul cuvânt „adevăr” nu poate ascunde o disparitate de sens care împiedică diferitele domenii
să conecteze sau chiar să contrasteze descoperirile lor.
Cu toate acestea, toți cunoscătorii și cercetătorii din diferitele noastre departamente academice suntem în afacerea de a ne educa
pe noi înșine și pe studenții noștri. Educația implică o presupunere simplă, dar de bază: că eul nu poate fi divorțat de evaluarea pe care
o are asupra sa. „Unde stau eu în lume?” „La ce a fost viața mea?”
„Ce aș putea deveni?” Așadar, dacă nu putem compara și conecta descoperirile pe care le facem cunoscătorii și cercetătorii, suntem
împiedicați, chiar infirmi în rolul nostru de educatori, pentru că nu ne putem orienta pe noi înșine și pe studenții noștri în lume. Cu
doar fragmente de cunoștințe riscăm să ne pierdem, neghidați de ceea ce, cu adevărat, este bine să devenim.
În literatură și în fermele experienței – experiența religioasă, de exemplu – termenul de „vorbește” cu noi la nivelul interior al
sinelui. Dar nu poate fi luată în întregime de știință și definită în sensul precis și predictiv necesar, așa că nu poate figura în
adevărurile descoperite de oamenii de știință. Știința în sine nu ne poate spune cum să educăm, nici măcar cum să educăm ca persoane
pe cei care urmează să fie oameni de știință. De fapt, deși știința este considerată modalitatea primordială de cunoaștere, ea nu poate
stabili ceea ce aproape toată lumea presupune: că ea însăși este bună.
Dacă nu putem ști dacă ceea ce facem este bun pentru ființele umane, nu putem fi încrezători în evaluarea noastră în calitate de
educatori. Este de înțeles că suntem captivați de cutii pline cu numere care plutesc pe o pagină.

Conversația mea cu administratorul a avut loc în 1972. De atunci s-a răspândit convingerea că ceva nu este în regulă cu
universitățile noastre de cercetare ca instituții de învățământ. Pentru că suntem în creștere, ființe în curs de dezvoltare, punem întrebări
despre cine suntem și ce ar trebui să devenim, pe care universitatea înalt specializată și împărțită nu poate găsi în ea însăși un loc pe
care să-l ridice și să ia în considerare. Există ziare și reviste universitare. Există și întâlniri ale facultăților, dar acestea și organele
tipărite oferă rareori un loc de comunicare despre educație deoarece vocabularele celor implicați se amestecă defectuos. În mod
obișnuit, reuniunile facultății sunt preocupate de chestiuni procedurale - probleme de coordonare a modulelor conectate doar
birocratic.
Se remarcă diferitele părți ale marii universități, conturate clar și îndrăzneț. Dar când caut în ele (departamentele din cadrul
colegiilor, colegiile din cadrul universității, clădirile administrației, clădirile de clasă, stadionele, bibliotecile, căminele, studenții),
încercând să găsesc un loc în scenă pentru a pune întrebări despre bunătate care mi se par atât de esențiale, că nu le găsesc. În toată
realitatea universității nu există loc pentru realitatea întrebărilor sau a celui care pune întrebări. În consecință, componentele
universității, așa cum le experimentez, plutesc – una câte una sau în grămadă – ca obiectele dintr-un vis sau componente ale unui set
de film suprarealist zburat de o macara uriașă. Fiecare dintre părți are o definiție clară și poate fi aleasă, dar universitatea însăși,
unitatea vitală, dispare.
Există un strigăt pentru schimbare, iar programele interdisciplinare apar în aproape fiecare universitate; comitetele de facultate
sunt adunate pentru a alege un „curriculum de bază”: ceea ce ar trebui să știe fiecare persoană educată. Suntem prinși în tranziție. Dar
cauzele bolii universității sunt sistemice și obscure, cred, istorice și instituționale și sunt legate de cele mai obscure presupuneri ale
noastre despre natura adevărului și cunoașterii și despre sine și lumea care trebuie cunoscute. Cauzele cel mai greu de descoperit! De
ce concepem acum adevărul și cunoașterea într-un mod care ne ascunde sectoarele proprii? După cum spunea Nietzsche,
Noi cunoscătorii suntem necunoscuți de noi înșine.
În această carte, mă aprofundez în cauzele ascunse ale înstrăinării noastre față de noi înșine în universitățile noastre de cercetare.
Cred că se întâmplă lucruri arhaice – procese de ritual de purificare în cea mai „actuală” formare profesională-academică a sinelui –
pe care modul de cunoaștere profesional-academic, atât de influențat de știința naturală tradițională, nu le poate cunoaște – o profundă
ironie și înșelăciune de sine! Aproximativ, ritualul este: sunt pur și în întregime eu însumi și suntem pur și în întregime noi înșine,
pentru că suntem în mod clar alți decât acei ceilalți - cei necertificați de testele noastre profesionale. Doar atunci când am cunoscut
amploarea dificultăților noastre, putem spera în mod realist să reconstruim universitatea în mod eficient.

Așa cum este trăită direct, lumea nu este trăită ca împărțită în cutii, ci ca un întreg vast, extrem de mare. Atenția absoarbe și
selectează dintr-un fundal capricios și vag, un simț imediat al lumii care cuprinde și al nostru în ea - orientări persistente, obișnuite de
a trăi moștenite din trecutul personal sau comunal arhaic. Acest fundal poate fi vag, dar dacă vrem să ne simțim solidi și reali, trebuie
simțit că este coerent. Simțită marginal, dar puternic, ca fundal a tot ceea ce suntem și facem, lumea emană un sens și o calitate
4
omniprezentă, capricioasă: dacă este odioasă și înfricoșătoare pentru mine, voi trăi într-un mod retras și înfricoșător; dacă sunt
atractive și susținătoare, voi trăi cu încredere. Pe măsură ce ne formăm sens în interacțiunea cu lumea înglobantă, prezentă atât în
centrul atenției noastre, cât și în fundalul constant și capricios, ne formăm pe noi înșine.
Ca și cum ar fi un laser care concentrează atenția la întâmplare, universitatea trece peste și eclipsează fundalul uman. Nu poate
facilita educația ființelor umane care se îndreaptă către o ființă integrată, vitală, într-un orizont de posibilități. Ce se află în fundalul
universității în sine, care explică întunecarea și pulverizarea experienței noastre?
AN Whitehead a susținut în Science and the Modern World că universitatea de cercetare din secolul al XX-lea este construită
conform principiilor fizicii secolului al XVII-lea. El a susținut că fizica revoluționară a secolului nostru, cu repercusiunile ei pentru
reconceperea sinelui și a lumii și pentru integrarea câmpurilor de învățare, a venit prea târziu pentru a fi încorporată în structura sa.
Noua instituție umană care a izbucnit pe scena mondială cu un impact atât de important, marea universitate de cercetare, este
veche la suflet. Căci se află în domeniul cunoașterii, iar concepția despre cunoaștere pe care o acceptă determină în mare măsură
structura ei instituțională și concepția despre cunoscători. Într-un sens real, nu găsește loc pentru noi, ca ființe integrale, într-o lume
integrală, pentru că, pe măsură ce ne cuprinde, ne desparte în minți și corpuri.
Printr-un salt de abstracție din lumea trăită imediat – un salt care se face și apoi se uită – lumea este împărțită de gândirea
secolului al XVII-lea în corpuri materiale și minți fără greutate, obiective și subiective. Universitatea din secolul al XX-lea este
divizată în științe și științe umaniste, doar prima se crede că oferă sens și adevăr obiectiv. Gândurile despre bunătate sau frumusețe
tind să fie reduse la simple expresii ale sentimentelor și opiniilor subiective. Ceea ce este extras din lumea de fundal extrem de
singulară, este ignorat. Dar numai în aceasta o viață poate fi o singură viață, integrală, valoroasă, semnificativă ca o întreagă
deschidere imediat trăită către viitor.
Într-un capitol strălucit din „ Abolirea omului ” – „Bărbații fără piept” – CS Lewis subliniază diviziunea făcută în persoanele
angajate în dualismul psiho-fizic și în viziunea fără istorie a realității ca punct instant – idei moștenite din secolul al șaptesprezecelea.
secol. Așa cum avem tendința de a ne concepe pe noi înșine, realitatea umană este situată fie în cap – în conștiință – fie în stomac sau
în vintre. Nu există nimic în mijloc, nici un loc în piept pentru virtuțile morale, care nu sunt nici pur fizice, nici pur mentale, ci mai
degrabă umane, inima unei creaturi complexe care trebuie să fie întemeiată și înrădăcinată într-un fel în istoria omenirii și în fundal
continuu al lumii. Pentru gândirea greacă virtuțile morale sunt situate în piept: curajul, evlavia, cumpătarea, înțelepciunea, dreptatea.
Fără energie și împuternicire, virtuțile morale sunt ineficiente și doar inima este cea care furnizează acest lucru, pentru că ne
implică în lumea imediat trăită, înghițitoare, legându-ne emoțional de ceilalți și de soarta noastră comună. Fără inimă nu suntem
conectați la dinamismul a tot ceea ce trăiește și îndura în jurul nostru; iar inima are motive despre care rațiunea nu știe nimic.
Verbalismele și formulele generează putere tehnologic, dar asta nu este suficient. De asemenea, avem nevoie de prezență direct
implicată și de imaginile senzuale ale prezenței care rămân încorporate în corpurile noastre. Șamanul știe ceva ce tehnologul uită în
pericolul lui și al nostru.
Vag și arhaic, dar fundamental, suntem învăluiți de lume nu numai spațial, ci și temporal - prinși, împuterniciți, dat loc în ceea ce
vine dintr-o sursă și merge undeva. Această experiență este acum amenințată de o cultură tehnologică și profesionalizată în care
atenția este concentrată asupra obiectelor care trebuie manipulate pentru un câștig imediat ușor de înțeles, mai degrabă decât asupra
lumii înconjurătoare care ne mișcă - o atenție fixă și restrânsă în care numerele își pierd cu ușurință legăturile cu actualitatea și
prezența a ceea ce este numerotat și plutește în cutiile lor.
Pentru a spune clar, istoria modernă începe în secolul al XVII-lea, cu moartea istoriei, așa cum a fost concepută anterior: istoria,
încercările omenirii de a da un sens tuturor în termeni de sentimente fundamentale, povești și imagini – relatări „mitologice” – despre
ordinea mereu recurentă a tuturor. Această povestire omniprezentă, continuă, emoțională, învârtind țesătura identității persoanei și a
grupului, tindea să fie echivalată cu superstiția, basmele, miturile.
.Detectăm ironia fundamentală a lumii moderne de la Newton și Descartes, care afectează universitatea într-un mod crucial: O bază
sigură este furnizată pentru fizica matematică, mecanică, iar pe această bază sunt întemeiate tehnologii de tot felul și în spațiu. de
numai câteva secole întregul pământ și viețile noastre sunt transformate — celelalte animale împinse în colțuri obscure sau anihilate.
Totuși, în același timp, oamenii se întreabă dacă se pot cunoaște pe ei înșiși și dacă pot să se orienteze în mod inteligent și să obțină
sens, respect de sine, demnitate.
Pe măsură ce știința din secolul al XVII-lea se depune în viețile noastre astăzi, ea deschide, dar nu poate înlocui, matricea
comună a povestirii preștiințifice și a creației de imagini care a furnizat orientare, îndrumare morală, energie și valoare pentru
nenumărate generații împletite ca ființe integrale în interiorul o lume integrală. Dar erau mai mult decât povești, deoarece nu erau
contrastate în mod invidios cu adevărul științific. De exemplu, credincioșia Penelopei în ani de așteptare pentru Ulise sau curajul lui
David în a-l înfrunta pe Goliat. Aceste imagini ale fidelității și curajului, luate în mod obișnuit, informează și încinge sinele, dându-i
soliditate și continuitate.
Alături de această povestire perpetuă a fost practicarea artelor tradiționale de vindecare, care implica contactul cel mai intim și de
încredere între individ și comunitate. Oricât de defecte ar fi fost aceste arte – înțelese științific – ele au conferit continuitate și sens
comunității și membrilor ei. Și în unele cazuri ele ar fi putut produce remedii pe care nu le mai putem imagina.
Realitatea umană, autocunoașterea, adevărul, bunătatea? Acestea sunt întrebări filozofice. Nu avem filozofi profesioniști pregătiți
să se ocupe de ei? Este simptomatic pentru starea de rău a universității, distanța ei față de preocupările comune ale oamenilor de a-și
construi vieți pentru ei înșiși, faptul că filozofii tind să fie izolați în comunicare extrem de tehnică și verbală cu colegii profesioniști.
Complexitatea și expertiza limbajului lor este problema. Absorbit de ea, întrebările despre sfera sa de aplicare și competența sunt
mascate. Adevărul tinde să fie interpretat ca o proprietate a afirmațiilor corecte, care pot fi manipulate în argumente complexe. Dar
este autocunoașterea și auto-direcționarea în principal o chestiune de a face declarații adevărate despre noi înșine și de a ne certa? Este
absurd să crezi așa.
A fi educatori înseamnă a căuta o comunitate și un scop minim, o practică comună și un vocabular de bază și a cere filosofiei o
contribuție specială la acest lucru.

5
 La sfârșitul secolului trecut, coincidență cu formarea universităților moderne pe linii științifice stabilite începând cu secolul al
XVII-lea, William James scria despre „coșmarul științific:” În coșmarul obișnuit avem motive, dar nu avem putere. În coșmarul
științific avem putere, dar nu avem motive („Raționalitate, activitate și credință”, 1882). Adică acum avem o mare putere și putem
face minuni tehnologice, dar de ce să facem ceva când nu putem ști dacă scopurile către care ne îndreptăm puterea sunt cu adevărat
bune? Pericolul este de a cădea fie în efort compulsiv, frenetic, fie în paralizie și plictiseală. Observația lui James nu i-a descurajat pe
constructorii de universități.
Dacă nu putem înțelege lumea și locul nostru în ea și găsim ceva bun și vesel despre a fi în viață, atunci nimic altceva nu
contează. Toate dorințele palesc pe lângă aceasta, iar dacă prețul sensului este renunțarea la dorințele subsidiare, vom plăti acest preț,
nu-i așa? Cel puțin este o întrebare. Pentru că avem capacitatea de a suprima liber dorințele, dacă este necesar, și ego-ul și dorința
ocazională și de a aștepta orice adevăr pe care îl descoperim – indiferent cât de ciudat sau respingător ar părea – care este relevant
pentru a fi pe deplin în viață. A exercita această capacitate de a căuta liber adevărul și de a ne asumă responsabilitatea pentru a-l ține
înseamnă a da sens vieții noastre, nu-i așa, este respect de sine, înseamnă a fi pe deplin în viață? Cum ne putem respecta dacă nu
găsim nimic care să ne scoată din noi înșine – nimic pe care să-l venerăm pentru totalitatea, incluziunea, măreția sa și căruia i-am
putea aparține? Nu trebuie să știm în inimile noastre ce este bunătatea? Dar putem? Avem mijloace puternice de a ne altera pământul
și pe noi înșine, dar numai o fixare asupra bunătății ar putea să ne dea mijloacelor noastre scopul, sprijinul și sensul lor - să ne dea
sens. La ce ne putem aștepta în mod rezonabil de la universitate în această perioadă de nevoie?

Cred că educația este o întreprindere morală și că universitatea de cercetare contemporană nu are direcția morală. În mijlocul
tuturor descoperirilor noastre uimitoare, am uitat, cred, ce înseamnă să fii o ființă umană pe lume – de asemenea, bineînțeles, ce
înseamnă să fii una bună. Avem tendința de a ne trata pe noi înșine și pe studenții noștri în mod abstract, ca și cum am fi împărțiți în
trupuri și minți. Cu asta merge o birocrație fără inimă, module ale universității închise în ele însele: administrația ia corpul —
găzduiește, hrănește, transportă corpuri în jur — facultatea ia mințile — le pompează informații și tehnici și își cheltuiește o mare
parte din timp să caute dincolo de universitate cu totul, solicitând autorizație de la colegii profesioniști din întreaga țară.
Despărțiți, nerecunoscuți ca persoane întregi, mulți studenți se simt înstrăinați de profesorii lor. Într-un sondaj de 5000 realizat de
Fundația Carnegie, 52% au declarat că au fost „tratați ca niște numere într-o carte”, iar 42% nu cred că profesorii lor sunt interesați
personal de progresul lor. *Cred că acest sondaj subestimează alienarea, pentru că mulți studenți nu au cunoscut niciodată o experiență
educațională bună – imaginativă, susținătoare, stimulatoare, trosnitoare de inteligență – încât nu au nimic cu care să-și compare
experiența. Iar studenții nu pot fi înstrăinați de profesori fără ca profesorii să fie înstrăinați de studenți.
Dacă am readuce universitatea la cursul ei educațional și moral, trebuie să ne regândim ce înseamnă să fii om. Trebuie să trasăm
cursul pe care l-au urmat știința și tehnologia – și profesionalismul și birocrația (chiar și la universitate) – această credință în derivă că
nu putem obține sensul și adevărul despre condiția umană în ansamblu, că nu putem spune nicio poveste care să formeze viața. despre
ceea ce suntem și ce ar trebui să fim care este compatibil cu adevărul (nu vorbim despre basme, ci despre un mod de a cunoaște care
poate fi imagine-inative). Aceasta înseamnă că nu putem înțelege noi înșine ca ființe care își pot forma liber idei și își pot asuma
responsabilitatea pentru orice adevăr găsim; că nu putem da un sens despre noi înșine aspirați în vidul posibilităților – acel vid esențial
pentru substanța noastră. Dacă Nietzsche are dreptate, aceasta este infidelitatea față de noi înșine, o „creativitate” sălbatică, un îndemn
de distrugere.
În concluzie, susțin că identitatea sinelui se formează prin angajamente și legături de bază în lume, indiferent dacă acestea sunt
sau nu recunoscute. Recunoașterile pe care le obțin profesorii de la autoritățile academice profesionalizate, cunoscători de modele,
contribuie esențial la formarea matricei a sinelui. În același timp, ele ascunde profunzimea și domeniul de aplicare a matricei. În
spatele „standardelor actuale de competență profesională” lucrează energii arhaice de formare a identității. Când profesorii sunt
acceptați în grupuri profesionale, riturile primitive de inițiere și purificare sunt îndeplinite în mod nerecunoscut, care stabilesc
identitatea individuală și corporativă prin contrastarea invidioasă a membrilor cu cei din afară. Dar a fi separați de ceilalți, în special
de cei pe care îi generăm, copiii și studenții noștri, înseamnă a fi separați de noi înșine, ca adulți și profesori, și de o posibilitate de
propria noastră regenerare. A scăpa de conștientizarea a ceea ce facem înseamnă a sustrage responsabilitatea față de comunitatea
noastră mai largă, iar aceasta este infidelitate atât față de ceilalți, cât și față de noi înșine. Este distructiv.
În ultima secțiune a cărții 1 oferă câteva idei pentru reconstruirea universității.

----------------------------------p ART Q NE

Profesionist academic:
Probleme de autocunoaștere și educație

*Cronica învăţământului superior, 4 septembrie 1985

6
Alienare

Doi dintre noi, profesorii, am stat în biroul meu de la Rutgers într-o zi de iarnă și ne-am bucurat de un moment rar de calm. Ne-am
terminat munca comitetului, cel puțin toate am putut să le îndeplinim; alţi membri nu apăruseră. În mod neașteptat, am avut câteva
momente fără nimic programat de făcut. De parcă am fi fost nave care și-au oprit motoarele în gol, un curent, de obicei depășit, a
început să ne miște încet într-o direcție ciudată. Colegul meu de la catedra de filozofie și-a amintit amintindu-și cu tristețe o carte pe
care o citise cu ani în urmă, Casa profesorului. Profesorul din această poveste era accesibil vizitatorilor din casa lui, care se afla
aproape de campus. Elevii au mers acolo când i-a mișcat impulsul. Individuali, în grupuri mari sau în mici, ei discutau pe îndelete
aspectele care îi priveau ca ființe umane.
Am căzut în tăcere. În cele din urmă, liniștit și în derivă ciudat, am menționat că, atunci când am intrat în predarea universitară,
știam că salariul nu va fi mare și că atât statutul, cât și puterea vor fi problematice. Dar mă așteptam ca acest lucru să fie compensat
printr-o măsură de libertate și liniște, o viață care să permită reflecție neîngrădită, precum și contact uman în condiții agreabile și
semnificative. Aș fi „propul meu om”. El a dat din cap cu tristețe, a rostit niște facilități într-un oftat și a ieșit.
Apoi a avut loc un moment foarte ciudat. Semăna cu situația în care un sunet care a avut loc în mod constant se oprește brusc și
abia atunci devine focalizat conștient de ceea ce se petrecea neplăcut de atâta timp. Doar că acum nu a fost ceva exterior care mi-a
inundat conștientizarea, ci propria mea viață. Un ritm sau puls obișnuit, împingător, nespus de apropiat și intim se oprise brusc și, pe
măsură ce viața mea se ridica în fața mea, am văzut ceva frenetic, slăbit și gri. Nu era un spectacol plăcut, dar m-am simțit enorm de
ușurat, de parcă mi s-ar fi luat o greutate mare de pe piept.
Părea că plutesc pe scaun, trecându-mă uitându-mă pe fereastră, observând studenți care treceau pe trotuarul din apropiere. Și
chiar i-am văzut! Ceea ce m-a tresărit, pentru că mi-am dat seama că luasem obiceiul să nu-i văd cu adevărat — un profesor care
trebuia să fie profesor la această universitate. Acum puteam să fiu conștient de cum mi s-au părut anterior. Era spectral și amintea
descrierea lui Descartes a unei lumi în care diavolul ne poate înșela în tot ceea ce credem că percepem. Sunt acei oameni adevărați pe
care îi vedem sau sunt „pălării și mantale care ar putea acoperi fantome sau automate care se mișcă doar cu izvoare”? Doar în sensul
cel mai sec, mai subțire, corect din punct de vedere intelectual, dar vacu, studenții mi se păreau a fi ființe umane.
Nu mi-a plăcut ce mi-a spus asta despre mine și despre situația mea. Cursurile din universitate s-au întâlnit la timp, s-au susținut
prelegeri, s-au dat teste și note, s-au pregătit lucrări învățate și s-au predat de membrii facultății unii altora, mi s-a primit salariul.
Totul era sub control, strâns interconectat, dar am detectat o înstrăinare profundă care izola lucrurile, oamenii și programele. Mă
temeam că fusesem prins într-o mașinărie, îndepărtat atât din viața ființelor umane obișnuite, cât și din viața minții neobstructive. Așa
că totul a scăpat de sub control.
Acesta este ceea ce mi-am dorit atât de mult și am muncit atât de mult să obțin? Asa m-au crescut parintii mei? Aș vrea ca
propriii mei copii să meargă la o instituție ca aceasta?

Este Universitatea de Stat din New Jersey, Rutgers, toamna anului 1983, și aproximativ 150 de studenți, în mare parte boboci și
absolvenți, sunt întinși în fața mea, ca și cum ar fi așezați pe o pâlnie mare. Ridic privirea spre ele – vestigii ale teatrului grecesc.
Ocupăm o clădire nouă, iar spătarul scaunelor este roșu aprins. Elevii sunt conturați viu împotriva lor: una își sprijină capul pe scaunul
din fața ei; alții conversează — fețe apropiate, animate, absorbite; unul, aproape culcat, își lasă capul pe spătarul scaunului și pare că
doarme; mai mulți beau pe furiș din paie sau mănâncă în timp ce mă privesc; unul se uită la mine din spatele ziarului lui ridicat; unele
persoane pe care nu le văd râd zgomotos.
Acestea sunt momentele primului contact. M-am strecurat și am coborât treptele până la baza semicirculară a camerei aproape
neobservată. Sau a existat o scădere a nivelului de zgomot? S-a prezentat șansa de a sta în spatele biroului. Imediat a fost respins. Mi
s-a părut că mă va plasa la o distanță incredibil de mare de ei, ca și cum aș putea doar să privesc dincolo de un prăpastie la o altă lume,
încătușată, necunoscută. Aleg acum să-mi depun servieta ușor pe podea, să-mi dau jos haina foarte încet, să o așez pe o parte a
biroului și, cu cea mai mare atenție, să mă ridic pe partea din față a biroului și, cu picioarele atârnate, să aranjez hainele mele ușor.
În liniște, cercetez clasa. Nici una dintre fețele pe care le văd nu pare cunoscută. Poate că nici unul dintre ei nu mă recunoaște.
Fiecare clipă este prelungită, plină de posibilități și alunecă dincolo de amintirea. Dacă au trecut patru clipe, atunci acest moment este
o cincime din relația noastră. O piatră rotundă se clătina pe o creastă. În ce direcție va curge? Un lucru mic, dacă s-ar putea vedea
dintr-o perspectivă cosmică, dar nu l-aș putea privi în acest fel în acel moment. Traiectorii a 150 sau mai multe istorii diferite se
întâlnesc în acest moment în timp și spațiu. Cursul care începe astăzi va fi ceva?
În mod tulburător, unii studenți încă foșnesc, citesc sau se agață, deși unii din acest grup dizident se uită departe de mine de parcă
ar vrea să-i văd privind în altă parte. Este aproape destul de liniștit ca să vorbesc. Dacă nu va deveni mai liniștit? Sunt un pic speriat.
Trebuie cumva să-i înrolez într-un efort comun, să ne împletesc traiectorii, mai degrabă decât să le zdrobesc și să-i abat în cine știe ce
direcții. În acest moment, ar putea merge în orice direcție. Dacă devine mai zgomotos, s-ar putea să fiu nevoit să fac ceva care pur și
simplu îmi impune autoritatea, iar vechile lor obiceiuri de aparentă conformare și rezistență interioară vor fi restabilite din nou.
Zgomotul rămâne la un platou. Pentru a renunța la posibilitatea creșterii fugitive, decid să încep. Am citit, cu o voce destul de
tare, dar de fapt, descrierea unică a acestui curs așa cum apare în catalogul universității - o descriere care să acopere cei zece sau mai
mulți instructori care, la un moment sau altul, predau cursul, fiecare dintre cine are ideile lui despre cum trebuie făcut:
Philosophy, 730:105, Probleme morale și sociale curente: examinarea unor probleme precum avortul, contracepția, sterilizarea, pedeapsa capitală,
sexismul, rasismul, cenzura, intimitatea, abuzul de droguri și legile drogurilor, consumul și deficitul de resurse.

Este mai liniștit. Îi întreb dacă pentru asta s-au înscris și se așteaptă să studieze. Cei mai mulți dintre ei mă privesc nedumeriți. Nu le
trecuse niciodată prin minte să pună la îndoială acest lucru; puteau conta pe o oarecare fiabilitate minimă în instituţiile în care fuseseră
studenţi.

7
 Apoi îi întreb dacă au citit descrierea mai specifică a cursurilor care au fost distribuite de departamentul de filosofie pentru a-și
face publicitate ofertelor. Doar puțini ridică mâinile. Acest lucru era de așteptat, deoarece distribuția acestor foi era limitată; fiecărui
instructor i s-a cerut să le împartă la sfârşitul semestrului anterior fiecăreia dintre clasele sale, iar o grămadă din ele a fost lăsată în
biroul departamentului, la trei mile de locul în care ne aflam acum. Am citit din aceste foi:
Pentru secțiunea #5 din Probleme morale și sociale actuale—Prof. Wilshire — Vom fi preocupați de problema minciunii. Care sunt consecințele sale
asupra sinelui și relațiilor sale cu ceilalți? Minciuna este în creștere în societatea noastră de consum? Munca noastră în universitate presupune un
angajament față de valoarea supremă a adevărului?

Era complet liniște acum. Pe unele fețe a apărut nedumerire sau amuzament ironic, neliniște, furie. Le-am spus că descrierea generală,
cu clauza ei „cum ar fi” precedând exemplele de subiecte, indica un domeniu larg, prost definit de subiect, și că subiectul minciunii se
suprapune în orice caz cu cele ale „cenzurii” și „ confidențialitate” care au fost enumerate în descrierea generală a cursului. Am
adăugat că dacă nu vor să rămână ar putea să renunțe la curs și să adauge altul.
„Vrei să spui că nu vei vorbi deloc despre sex, droguri și avort?” cineva a vorbit.
— Deloc, am spus.
O tăcere consternată s-a așezat peste clasă. Privirea piezișă a unui student către mine și sprânceana încruntă sugerau, totuși, că nu
atât absența sexului, a drogurilor și a avortului îl deranja, ci că fusese înșelat. Am ezitat. O nouă cale s-a deschis brusc. Instinctiv am
luat-o. Tăcerea era palpabilă și magnetică. „Le am, asta îi privește, sunt alungați și cred că au fost mințiți”, m-am gândit.
„Crezi că ai fost mințit?” Am întrebat. „Ce poate crede o persoană în zilele noastre, nu?”
M-am plimbat înaintea studenților și m-am umflat de putere și încredere. „Acest lucru le va aduce problema de a sta acasă.”
Totuși, în timp ce mă plimbam în tăcere, acestei emoții i s-a alăturat curând o alta care a concurat cu ea pentru control. Chipul
nemulțumit al unui alt student o atinse. Singurul meu plan așezat recent s-a curbat ușor sub mine. Planul, desigur, era să îi intereseze
pe studenți să mintă, sugerând că au fost mințiți. Dar la periferia conștiinței mele, o întrebare a invadat: Ar putea ceva să justifice un
profesor universitar să permită chiar și sugestia că a mințit studenților? Întrebarea nu mi-a răsărit în clipa anterioară. Brusc a fost
asupra mea. [Acum aș gestiona lucrurile altfel decât făceam atunci.]
În timp ce ei stăteau, oarecum uimiți, și am continuat să pășesc, uitându-mă la ei, am lăsat deoparte întrebarea invadatoare cu
ceea ce mi s-a părut în acest moment un gând strălucit: „La un moment oportun al cursului, voi discuta această problemă a propria
mea conduită și ei vor deveni profund interesați de asta.” În plus, un student care stătea pe culoarul lateral încă mai citea ziarul și a
băut dintr-o cutie de sifon pe care a înclinat-o spre gură pentru a lăsa un ochi limpede.
Am continuat, maximizându-mi avantajul.
„De unde știi că sunt profesorul Wilshire? De unde știi că sunt profesor?
Au rămas liniștiți.
„De unde știi că voi preda un curs de bună credință chiar și în minciună? De ce nu aș putea fi un actor plătit de un grup de
psihologi sociali pentru a participa la un experiment pentru a determina cât de creduli sunt studenții la universitate?”
O elevă a vorbit fără să aștepte ca mâna ei să fie recunoscută:
„Am putea să-ți facem poza și să mergem la președintele departamentului și să-l întrebăm dacă ești profesorul Wilshire.”
— Dar dacă este implicat în acțiune, în experiment și te minte că sunt profesorul Wilshire?
Ea nu avea niciun răspuns la asta. Ea a început să riposteze, a menționat ceva despre decan, dar s-a întrerupt, pentru că probabil i-
a trecut prin minte că să meargă la decan nu ar fi de ajutor, pentru că și el ar putea fi implicat.
„De unde știi că sunt profesorul Wilshire?”
Am sunat la un student care s-a uitat la mine îmbufnat.
„Prietenii mei și eu am putea să te ținem prins și să-ți ia portofelul și să verificăm dacă ai actele potrivite.”
Întrebarea m-a oprit pentru o clipă, dar doar pentru o clipă. Nu fusesem degeaba de peste 20 de ani profesor de filozofie.
„Dar, cu siguranță, vezi că am fi jefuit profesorul Wilshire și i-am luat portofelul. Nu este atât de greu. Sau că am contrafăcut un
card lD. Dar voi, studenții, nu ați ști cum se face asta, nu-i așa?
Au izbucnit râsete grozave.
Am fost enorm de multumit. Nu numai că deveniseră interesați de chestiunea minciunii – cel puțin mulți dintre ei – dar erau
conduși la implicarea în problema identității de sine. A întreba despre consecințele pentru sine ale practicii minciunii presupune că
știm ceva despre sine – sau credem că știm. Și un pic de întrebări suplimentare le-a dezvăluit credința că li se datorează adevărul doar
pentru că sunt persoane sau ei, și nu din cauza vreunui merit anume, a situației sociale sau a caracteristicilor rasiale. Deci, ce este un
sine? Le-am arătat toate acestea într-un mod liniștit, didactic și parcă au văzut. M-am plimbat din nou o vreme în tăcere.
„Dar dacă te-am fixat, ți-am luam amprentele, le-am verifica pe cele ale lui Wilshire – presupunând că ale lui Wilshire sunt în
dosar undeva – să zicem pe certificatul de naștere ștampilat de un spital?” – a scapat o tânără.
În liniște, am lăudat-o, i-am indicat cum ar putea continua discuția și clasa era în palma mea – cel puțin pentru ziua aceea. [Dar le
câștigasem atenția cu un cost pe care nu îl voi mai plăti.]

La intervale în timpul cursului am adus în discuție întrebările despre identitatea și intențiile mele. Acest lucru a fost util când am
încercat să descriem cum ne simțim când cineva ne minte și de ce simțim asta.
„Nu există o diferență între furia rezonabilă și nerezonabilă?”
„Nu este o furie rezonabilă pe care o simțim când cineva ne minte și aflăm?”
„Și dacă președintele și decanul ar fi venit la curs în ultima zi, în locul meu, și te-ar informa că, spre șocul lor, „profesorul” tău a
fost o fraudă, adevăratul profesor Wilshire nu ar fi apărut și, prin urmare, , deoarece cursul nu a fost autentic, nu vi s-a putut acorda
niciun credit pentru că l-ați urmat?”
Acest lucru a evocat starea defensivă, frica, sentimentul că lucrurile se destramă. [Mai târziu am ajuns la concluzia că
performanța mea a contribuit la acest lucru fără să vreau.]
8
 Citim puțin Aristotel și foarte puțin Kant. Am citit toată capodopera lui Orwell despre minciună și violență, 1984. Am sperat că
le-am înțărcat de la vorbire la lectură, dar curând a devenit clar că le era greu să citească ceva cu orice înțelegere, chiar și în 1984. Am
experimentat adevărul a ceea ce alții au observat: că majoritatea studenților au stat mult mai mult în fața ecranelor TV, video și film
decât în sălile de clasă, timp de nespus de mii de ore. Aceste ecrane comunică prin flash-uri de imagini care pot prezenta un fel de
continuitate, dar nu cea pe care o posedă cuvântul scris. Sunt cultivate intervale scurte, evocatoare de atenție, mai degrabă decât cele
prelungite necesare pentru a urmări narațiunile și raționamentele șirurilor de cuvinte de pe o pagină. Televizorul în special insuflă o
pasivitate profundă: un spectacol produs prin simpla apăsare a unui buton - consum practic fără costuri. Nici măcar prezența
spectatorului nu este necesară la scena care este vizionată (și spre deosebire de filme, nu este necesară prezența în niciun loc public).
Actorii nu sunt conștienți de cei care caută; Uneori văd studenți privindu-mă de parcă ar crede că nu-i pot vedea, de parcă aș fi doar
cineva pe ecranul lor. Elevii nu mai sunt instruiți să muncească din greu citind cărți. Cuvintele din cărțile lor de școală nu se unesc cu
imaginile strălucitoare din fața ochilor lor.
Din această cauză ei nu trăiesc în istorie și moștenesc trecutul așa cum o face generația mea. Când am văzut pentru prima oară
televizorul în anii 1940, mi s-a părut ireal, ciudat – imaginile care se jucau pe micul ecran din cutia mare. Acum, pentru o generație
care nu a știut niciodată altceva (și mulți dintre ai cărei părinți nu au știut nimic altceva), trebuie să par ireal, ciudat – eu cu notele de
curs în mână sau citind dintr-o carte și vorbind cu voce tare. voce în această cameră cavernoasă. Unde sunt ei – unde sunt ei ca corp-
minți care trebuie să se interpreteze ca venind de undeva, m-am gândit, și mergând undeva?
Să înfrunți un grup de 150 de studenți într-o universitate tipică de stat și să încerci să comunici ceva din istoria civilizației,
înseamnă să te confrunți cu o incoerență grea, buloasă, care totuși pare să plutească: este temporal fără adâncime, fără rădăcini, ca un
nor. — mai bine, ca o imagine într-un vis. Până nu demult educatorul primar era casa, și stocul de cărți, mari sau mici, pe care acesta
le conținea. Televizorul este astăzi o prezență intruzivă în casă, care glamorizează valorile de consum și afișare care țin în „epoca”
actuală — „epoci” care se succed, se eclipsează și se îngroapă reciproc la câțiva ani (și nu trebuie să uităm că unele dintre elevii de
acum în clasele noastre provin din case care sunt analfabeți, analfabetici sau aproape). În majoritatea familiilor, bunicii sunt plecați
undeva, iar părinții, când sunt acasă, de obicei petrec puțin timp conversand serios cu copiii lor (spre deosebire de un radio, care se
joacă în timp ce vorbim, televizorul ne face să nu ne uităm unul la altul). Până în acest moment, părinții înșiși au puțin din tradiția
culturală de comunicat, dar chiar dacă o fac, transmiterea acesteia este împiedicată. Deși pot aduce o medie „B” sau „B +” de la liceu,
majoritatea elevilor ies din casă și din școlile „inferioare” și apar în universități săraci din punct de vedere intelectual și personal,
abilitățile lor de citit, scris și conversație sunt îngrozitor de slabe. .
Cert este că există o defalcare în fondul de cunoștințe și abilități comune depuse de istorie. Nu puteam presupune că majoritatea
studenților ar putea răspunde la întrebări precum acestea: Lincoln a fost președintele SUA înainte de Jefferson – adevărat sau fals?
Mediterana: (a)animal, (b)vegetal, (c)mineral? Creștinismul este destul de vechi, dar budismul este destul de modern – Adevărat sau
Fals? O galaxie este (a) un grup de directori de imagini în mișcare, (b) un sistem de stele, (c) un stol de păsări marine? Cântarea lui
Solomon este (a) un grup rock, (b) o carte din Biblie, (c) mărturisirea unui mafiot? Mulți nu știau că Mexicul, cu masele sale de
oameni săraci și disperați, se învecina cu Statele Unite. Ei nu au putut învăța mare lucru din ceea ce voiam să le învăț, pentru că nu
aveam nicio bază de la care să începem. Sunt „analfabeti din punct de vedere cultural” și îi văd pe mulți absolvind după patru ani, care
rămân așa.
Într-un mod real, elevii sunt pierduți, atât în spațiu, cât și în timp. O bună instruire în geografie și istorie, care se construiește
cumulativ de-a lungul anilor, ar ajuta, iar acest lucru îl obțin rareori. Dar problema este mai mare. Elevii trăiesc într-o societate atât de
bogată și puternică din punct de vedere tehnologic, încât cei mai mulți dintre noi nu trebuie decât să „punem în număr” pentru a
obține ceea ce cerem. Ne uităm doar la lucruri – câteva lucruri în acest sens – pentru a satisface anumite nevoi sau capricii evidente;
nu trebuie să ne uităm în jurul nostru. Dar, așa cum a subliniat John Dewey în mod repetat, suntem organisme și nu putem scăpa din
jurul nostru. A fi neimplicat emoțional cu asta, nu profund coordonat cu asta, înseamnă a-ți pierde vitalitatea la un nivel primordial.
Sarcina educațională este de a atrage studenții în lume, astfel încât aceștia să perceapă că există dificultăți în a trăi bine și pentru ca
aceștia să accepte liber provocarea. Acest 1 încerca să facă.
Dar nu este doar problema studenților. Mă întrebam: și-a pierdut societatea noastră capacitatea de a-și păstra trecutul și de a se
menține orientată spre lume? Are universitatea vreo șansă să remedieze acest lucru? Nu au avut toate societățile anterioare vreo
modalitate de a-și păstra tradițiile de bază? Cum am putea înțelege în siguranță orice posibilitate dacă ne-am zgâlțâi într-un prezent
deconectat – un moment cartezian? Deși rareori mai observăm, chiar banii din buzunarele noastre mărturisesc o dimensiune
comemorativă chiar și în relațiile noastre comerciale. Monedele și bancnotele sunt gravate cu imaginile conducătorilor din trecut ai
națiunii noastre (cum erau gravate cu Liberty, zeița). Această „simple” bucată de hârtie poate fi schimbată cu acea bucată valoroasă de
bunuri, deoarece forța și valoarea aproape numinoase a întregii noastre tradiții susțin tranzacția și le face pe cele două echivalente.
Avem încredere în istoria noastră pentru a ne împuternici relațiile unul cu celălalt. Dar chiar și cea mai recentă istorie a noastră abia
nu este auzită sau vizibilă pentru noi. Cardurile de credit din plastic amenință să șteargă imaginile, să facă banii învechiți, iar
economia este un studiu pur cantitativ. Dar ce face acest lucru asupra imaginilor noastre, simțului nostru al profunzimii timpului,
direcției noastre, substanței vieții noastre?
Amorțeala, staza și deconectarea observate atât de des la elevi sunt palpabile și trebuie explicate și abordate.
Se pare că nu există niciun sentiment de a fi parte a istoriei, de a împărtăși o aventură comună cu omenirea – cel puțin nici de a
împărtăși o aventură cu cei de la putere. Dezintegrarea unui sentiment de comunitate istorică este uimitoare. Nu este vorba doar că
lipsesc date cheie, cârlige de care generațiile anterioare au atârnat o viziune panoramică și coerentă asupra timpului și existenței,
oricât de distorsionate sau părtinitoare. Lipsa înseamnă orice sens că lipsește ceva. Puțini studenți au conștientizarea clară că ar putea
exista segmente ale dezvoltării umane care, atunci când sunt stabilite, duc la ei înșiși și îndreaptă dincolo și pentru care au
responsabilitatea ca grup de ființe umane vii. Puțini studenți au sentimentul că le lipsește împuternicirea și stabilizarea care provine
din identificarea cu persoane venerate în trecut; de parcă ar exista o voce constantă care spunea: Acestea sunt sursele noastre, însăși
substanța noastră și ne putem baza pe ele! Erodarea încrederii este denumită și fără nume.

9
 A susține interesul pentru un proiect presupune convingerea că din efort va rezulta ceva bun și că va exista un viitor pentru noi.
Un grup de psihiatri raportează că mulți tineri nu cred că își vor trăi viața, pentru că va exista trădarea supremă a încrederii: arsenalele
de arme atomice vor fi trase de administratorii pământului și vor arde și otrăvi lumea noastră. . Un copil a spus că a primi viață a fost
ca și cum i s-a oferit o jucărie spartă de Crăciun.*
Am încercat să rezolv motivele apatiei lor. Cât de descurajați au fost de amenințarea nucleară? I-am întrebat pe elevi atât în clasă,
cât și afară. Cu cele mai puține excepții, nu păreau să se gândească deloc la asta. Amenințarea fusese cu ei (și cu majoritatea părinților
lor) toată viața. Am speculat că, dacă ar fi fost vreodată îngrijorați de asta, efectul acum a fost doar o slăbire a sensibilității lor sau o
căutare hotărâtă de distragere a atenției. După cum a scris Robert Lowell, „Am spus anihilarea noastră până la moarte”.
Am încercat ipoteza că în apatie se află cinismul cu privire la inteligența educată. Dacă atât de mulți oameni educați din cele mai
„avansate” națiuni s-au comportat atât de prostesc încât supraviețuirea vieții este în pericol, de ce să-ți dai osteneala pentru a deveni

„Helen Caldicott, MD, Missile Envy: The Arms Race and Nuclear War (New York: 1984), p. 310.
educat singur? Majoritatea studenților par să simtă că sub acoperirea discursului argumentat și a informațiilor frumos aranjate expuse
de majoritatea autorităților – Est și Vest – se află emoții brute, needucate: frică, confuzie, șovinism, ambiție egoistă, iubire de sine
fragilă, mândrie prostească, copilărie. De ce să studiem pentru beneficii viitoare când cei mai străluciți gânditori ai noștri – sau așa s-
ar părea – tehnocrații și profesioniștii noștri merg cu pas spre anihilare? De ce să asculți adulții cu vârsta emoțională a copiilor de zece
ani? Și nu eram sigur că majoritatea studenților aveau prea multă încredere nici în profesorii lor.
M-am gândit mai mult la ideologia consumerismului ca motiv pentru amorțeala și detașarea lor. După ce și-au petrecut viața plină
de imagini care echivalează cumpărarea cu bunătatea, păreau să creadă profund (dacă credeau ceva profund) că orice lucru bun poate
fi cumpărat și fără să se uite vreodată îndeaproape la imaginile de pe bani. O educație universitară însemna o diplomă, iar aceasta este
o marfă care poate fi cumpărată plătind taxe și acordând timp. Posibilitatea ca cunoașterea să poată fi dobândită doar printr-un efort
sârguincios și uneori obositor de a ajunge la standarde originare de întreprinderea cunoașterii în sine, se pare că nu intrase niciodată în
majoritatea minții lor.
În fața acelor rânduri în serie de fețe de obicei goale, le puteam înțelege mai bine, m-am gândit că, dacă mi-aș imagina bebeluși
mari, cu ochi somnoroși, sugând un sân copios – unul pe care l-au adus cu ei cumva în clasă. Este adevărat că există un fel de
activitate, o activitate minimă de supt, de tăiere într-un flux infinit. După cum au spus Gilles Deleuze și Felix Guattari, „Fiecare . . .
fluxul trebuie privit ca un lucru ideal, un flux nesfârșit, care curge din ceva care nu seamănă cu imensa coapsă a unui porc. Termenul
hyle desemnează de fapt continuitatea pură pe care orice fel de materie o posedă în mod ideal.”* Prima mea – și poate ultima – sarcină
a fost pur și simplu să-i trezesc. Astfel m-am explicat și am încercat să-mi justific metodele.

Umbrirea tuturor factorilor care ar putea explica amorțeala și detașarea lor a fost o constantă: majoritatea studenților nu au făcut-o

„Gilles Deleuze și Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia (Minneapolis: 1983) (Anti-Oedipe, 1972], cred
că munca lor la
universitate i-ar ajuta să știe ce era bine pentru ei să facă și să fie. Fără îndoială. , expunerea lor prelungită la exagerările sau flim-flam
ale agenților de publicitate și la nesfârșitele relatări despre umbrirea adevărului de către diverși politicieni și directori, au contribuit la
scepticismul lor. În orice caz, ei nu aveau încredere că adevărul despre condiția umană ar putea fi Fie asta, fie nu au simțit nevoia să o
descopere.
Pe măsură ce am adus în discuție problema adevărului însuși, am văzut că ei nu erau complet pregătiți să se ocupe de ea din
punct de vedere intelectual. Cerându-le să ridice mâna dacă au studiat vreodată întrebarea în doisprezece sau mai mulți ani de școală
formală, doar unul a ridicat mâna. Le lipsea încrederea în propriile minți și bucuria care o însoțește, de a-și depăși tendințele
instinctuale de a crede în moduri convenționale. Cei mai mulți au refuzat să-mi trateze conduita ca pe un joc care le-a provocat
inteligența și îi ținea pe cap. Probabil că eram profesorul Wilshire și asta a fost suficient pentru a le liniști mințile. A existat un
oarecare interes pentru veridicitate - intenția de a comunica ceea ce crede cineva că este adevărul - pentru că ei puteau simți, din nou
instinctiv, durerea și durerea de a fi mințiți și asigurarea care vine odată cu convingerea că cineva este tratat cu onestitate. . Dar când
am încercat să extind acest interes la un nivel intelectual și să ridic problema adevărului însuși, ei și-au pierdut de obicei interesul. De
ce? Deoarece păreau să aibă puțină stăpânire intelectuală asupra modului în care adevărul ar putea fi posibil, așa că de ce să depuneți
mult efort asupra modului în care veridicitatea este posibilă sau de dorit?
Într-adevăr! Poate că o persoană intenționează serios să transmită ceea ce este adevărat, dar dacă adevărul în sine este extrem de
problematic, poate că nu ni se oferă, în ciuda intențiilor bune de a-l comunica. Au început studenții să sugă somnolent acel sân imens
pentru că credeau că toate referințele intelectualizate, argumentate și învățate ale profesorului la cărți nu au nicio șansă să ajungă la
vreun adevăr verificabil, chiar dacă el era sincer? Sau erau ei doar incredibil de îngâmfați și credeau că au tot adevărul de care ar avea
nevoie vreodată?
Ar fi trebuit să înțeleg mai ferm această aversiune față de cercetarea adevărului și am încercat să recuperez timpul pierdut. După
ce m-am străduit să stabilească în mintea lor distincția dintre adevăr și adevăr, i-am tot întrebat ce este adevărul însuși. A fost ușor să
dau exemple de persoane care doresc să comunice adevărul, dar care de fapt comunică ceea ce este fals. Ignorând acei studenți care
erau somnolenți, majoritatea fețelor celor care erau atenți erau goale.
Am făcut ceva greșit?
Strângându-mă de orice pai, am spus: „Ia acest birou pe care stau. A spune că acest birou este un birou înseamnă a înțelege
adevărul, nu-i așa?
„Dar asta e prea ușor”, s-a alăturat un student inteligent. „Știm cu toții că ceea ce stai este într-adevăr un birou, așa că trebuie să
fie adevărat să spui că este. Luați ceva important, luați ființe umane, sisteme politice sau natura bunătății și răului. Cine să spună care
este realitatea?”

10
 I-am replicat, dorind să -i implic : „Așa cum tu, eu sau aproape oricine suntem cei care spunem că acesta este un birou, pentru că
putem vedea acele caracteristici esențiale care îl fac un birou, așa că cei care știu cel mai mult despre caracteristicile tehnice ale
acestui birou sunt cei care răspund la întrebările tehnice despre acesta și spun care sunt trăsăturile mai puțin evidente ale acestuia –
ingineri, dulgheri, metalurgiști, fizicieni. Cei care sunt în măsură să știe cel mai mult despre ce este cu adevărat sunt cei care ne spun
adevărul despre asta. Ce este bunătatea? Trebuie să-i întrebăm pe cei – vii sau morți – care știu cel mai mult despre cine suntem și ce
ne face viața vitală și semnificativă.”
Același student strălucitor a continuat: „Te duci în cerc. V-am întrebat cine trebuie să spună care este adevărul, iar voi spuneți cei
care trebuie să spună care este realitatea. Dar n-ai ajuns nicăieri. Cine să spună care este realitatea?”
„Dar toate cercurile sunt rele, vicioase?” Am tras în spate, mândru de mine, punând-o jos [dar mai târziu aș regreta asta].
„Persoanele care trebuie să spună care este realitatea sunt doar cele mai bine pregătite să o privească cu atenție și să însemne ceva
relevant despre ea și să testeze acest sens prin abordarea continuă cu ea, experimentând cu ea. Și dacă ceea ce înseamnă ei despre
realitate este confirmat prin experiență ulterioară, acest sens este adevărul despre realitate .”
„Dar s-ar putea să greșească. Și chiar dacă se întâmplă să aibă dreptate, ei înțeleg doar o mică parte din adevăr.”
„Sigur, s -ar putea să greșească. Dar chiar dacă sunt, pot fi doar dacă presupui că uneori ei, tu sau unele persoane au dreptate –
sau, altfel, cum ai putea ști că uneori unii oameni greșesc? Și să presupunem că uneori unii oameni înțeleg doar un pic de adevăr, dat
fiind întregul univers, dar ei înțeleg un adevăr.”
Dar criza mea ușoară de exagerare a fost scurtată. Poate zece la sută din clasă au arătat vreun interes.
Marea majoritate nu le-a păsat deloc de întrebările despre adevăr sau realitate, cel puțin nu aș putea spune. Trebuie să fi crezut că
chiar și să ridice aceste întrebări în acest loc public era inutil sau inutil. Le-aș putea trezi interesul instinctiv pentru realitate, în special
pentru propria lor realitate și pentru cea a altora cu care erau înrudiți intim sau practic. Dar interesele lor personale nu au fost în
concordanță cu niciun interes intelectual verificabil. Viața la clasă a fost dezbinată de viața lor personală. Erau somnoroși în clasă
pentru că totul li s-a părut un vis neinteresant (sau amenințător?). Acesta este locul în care efortul educațional de bază ar trebui să se
orienteze către studenți.
Dar oricine se uită poate vedea că universitatea, așa cum este construită în prezent, nu poate face acest efort. Mi s-a reamintit că
mulți profesori nu au nimic de spus despre adevăr, consideră că întrebarea generală este „filosofică” – și, prin urmare, trebuie respinsă
– și că mulți alții depun eforturi mari pentru a scoate atașamentul instinctiv față de adevăr din capul și inimile studenților și pentru a
injecta scepticism cu privire la majoritatea întrebărilor. Ei vor spune uneori că încearcă să restrângă atenția studenților la întrebările
ridicate fructuos în domeniul disciplinar în cauză, dar nu iau în considerare modul în care atacul lor asupra atașamentelor instinctuale
și convingerilor elevilor poate afecta capacitatea acestor elevi de a trăi. Căci aceste angajamente primare sunt cele care ne orientează,
ne înrădăcinează și ne împuternicesc în lumea de fond, cuprinzătoare; și tocmai asta au slăbit acești profesori, poate.
E ca și cum majoritatea studenților ar fi despărțiți. Pentru a menține un atașament vital, instinctiv, față de adevăr, ei își izolează
intelectul critic de instinctele și sentimentele lor. De ce? Aparent pentru că simt că numai scepticismul sau cinismul ar putea rezulta
din exercitarea liberă a intelectului: doar subminarea temeiului lor - doar durere, confuzie și dezorientare în lumea de fundal
înconjurătoare. Așa că își droghează intelectul și acceptă prostesc scepticismul la nivel intelectual. De fapt, ei spun: Fără concurs! și
părăsesc terenul; căci dacă își decuplă și își droghează mintea, mintea lor nu le poate face rău. În mod instinctiv, un număr mare evită
raza laser a specializării și profesionalismului universitar. Și părea că nu am făcut nimic pentru a contracara aversiunea lor.
Desigur, o parte din apatie pare să fie îngâmfare: ei nu cred că mai este nevoie de adevăr pentru a obține ceea ce își doresc - o
carieră profesională cu ceva putere și bogăție. Dar cred că detectez în multe cazuri un aspect defensiv al îngâmfatului, o teamă care
iese la iveală că ceea ce au ei ar putea să nu fie suficient pentru problemele vieții; deci întrebarea adevărului este tulburătoare și ar
trebui suprimată. Acesta trebuie să fie motivul pentru care sug pițigul imens.
Cred că mulți studenți vin la universitate cu cel puțin o dogmă ferm consolidată și îi ferește de dezamăgiri: „Când sunt întrebați
despre chestiuni serioase de interes moral, nu se poate decât să se gândească: Nu există adevăr despre ele.” (Cel puțin acest lucru este
valabil în public, când trebuie să-și apere convingerile intelectual.) Se poate sublinia acestor studenți că aceasta este o contradicție,
căci a susține înseamnă a crede că este adevărat că nu există adevăr . Dar, din păcate, este o poziție atât de tăgăduitoare de viață și de
auto-înăbușire încât amorțește mintea care o ține. Adică, incapacită capacitatea minții de a reflecta asupra propriilor activități și de a
discerne că ceva nu este în regulă.
Atunci când câțiva studenți selecționați au o licărire a dificultății în care le aterizează scepticismul lor protector, cei mai mulți
dintre ei încearcă să-și ascundă aversiunea instinctivă față de efortul mental. Unii chiar sugerează că orice pretenție de a cunoaște
adevărul despre orice chestiune controversată este vag condamnabilă. De ce? Dacă pot fi împins în articulare, răspunsul pare să fie:
„Pentru că este nedemocratic, totalitar, intolerant față de credințele altora, atât în cultura noastră, cât și în afară. Trebuie să încercăm
să înțelegem punctele de vedere ale altora.”
„„Înțelegi”? — dar atunci vrei să spui că încerci să înțelegi adevărul despre părerile altora despre lucruri.”
Dar subminarea autoreflecției reapare, la fel ca și raționalizările, cum ar fi „Ești mai în vârstă decât mine și mai bun cu
cuvintele”. De fapt: „Ești un bătăuș”. [Văd acum că era un sâmbure de adevăr în asta.]
Am constatat, așa cum am spus, că răspunsul colegilor profesori de la universitate este adesea la același nivel mlăștinos, plin.
Scepticismul cu privire la adevăr, tacit sau manifest, lipsit de minte sau semiarticulat, este larg răspândit (deși poate exista o exces de
încredere tacită în puterile propriului domeniu de a-l descoperi). Acest scepticism cu privire la adevăr – nihilism – apare în mod
special, dar nu exclusiv, în engleză, literatura comparată și diverse departamente de arte plastice. Răspunsul tipic al colegilor membri
ai departamentului de filosofie este să se piardă în desișurile de gândire tehnică despre adevăr – epistemologie – și să-și piardă simțul
semnificației umane a problemei filosofice a adevărului care îi înconjoară zilnic: oamenii rătăcesc fără îndrumare morală. în orizonturi
înghesuite sau goale, o lume trăită care anesteziază, înăbușă sau se destramă. Cei din afara pierd de obicei orice sens al semnificației
departamentului de filosofie și al gândirii filozofice în sine.
Problema profesorilor de astăzi care sunt educatori este că nihilismul, cinismul și lipsa de minte sunt cele mai răspândite în
universitatea însăși. Pentru a ne evalua eforturile recurgem la rețele de numere în cutii, dar numerele contactează realitățile umane

11
doar în punctele rătăcite. În principal, ei plutesc detașați, pentru că nu credem că putem descoperi adevărul despre ceea ce ar trebui să
facem și să fim – despre ce ar trebui să fie educația. Ne agățăm de cutiile plutitoare, căci par a fi mai bune decât nimic.

Cursul, Probleme morale și sociale curente, sa încheiat. Cum ar fi evaluat? Bun? Rău? Indiferent? Care ar fi standardele? Pe ce fundal
ar apărea hotărârea? Cum ar putea cineva să spună („Cine să spună?”) ceea ce fiecare – sau cei mai mulți – a luat pe măsură ce
traiectoria fiecărei vieți continua într-un fel, poate slab, sau pulverizator. Se însuşise ceva de la curs, am presupus eu: o glumă de-a
mea? o expresie sau o ridicare din umeri? problemele veridicității și adevărului pe care am vrut să fie centrale? Cu siguranță testul
adevărat/fals și cu variante multiple pe care l-am dat clasei mari mi-a spus jalnic de puțin. Caietele lor pe care le citisem până când
mi-au scăpat ochii – acea invitație de a vorbi personal despre experiența lor cu minciuna? Erau ei sinceri în acele caiete? Poate că doar
încercau să-mi trezească interesul?
Au înțeles ei ceva adevăr despre viața lor? Trebuia să presupun că ei știau ceva și că, de asemenea, adevărul a fost demonstrat în
unele dintre cazuri. Fondul arhaic mi-a cerut acest lucru.
Cursul s-a terminat acum, sala de clasă goală. Cât de repede a venit și a plecat totul! Alături de o oarecare satisfacție liniștită sunt
sentimente de regret, confuzie și suspans. În timp ce stau în spatele biroului, o prăpastie între mine și studenți amenință să se deschidă
la o lățime imposibilă. Îi chem înapoi în minte și mă gândesc, ca să mă conving chiar și pe mine, „Am făcut greșeli, dar nu am fost
doar o imagine pe ecranul televizorului pe care ai putea-o șterge. Cel puțin am fost cât se poate de real și am fost îngrijorat în felul
meu și am încercat să găsim o modalitate de a trăi sănătos!” Și au fost acele momente îmbucurătoare în care a fost atins dorința lor de
a se forma și transforma, momente pe care le credeam că aparțin unei adevărate educații.
Dar impactul real al tuturor acestor lucruri? Sunt traiectoriile vieții lor mai vii, susținute, dirijate, pline de speranță? Cum pot
spune? Voi merge afară, într-o politică mondială, o politică universitară și un domeniu de filozofie profesională care au manifestat
puțin interes în cea mai mare parte a secolului - toate - în a pune întrebări educaționale educatorilor; sunt în mod ciudat îndepărtați din
munca umană pentru care noi, profesorii, suntem plătiți. Este o lume dezlănțuită de cei tineri și de cei nenăscuți, care pare să fi devenit
somnambulică în viziunea ei de tunel și preocupările constrângătoare.
Și în spatele tuturor acestor întrebări, la marginile întunecate ale conștiinței mele, i-am simțit pe alții – atât cât să mă neliniștească
profund. De ce a trebuit să „bombardez” continuu studenții cu stimuli pentru a-și păstra interesul? Încercând să contracarez pasivitatea
privirii lor la televizor, am devenit eu însumi ca un interpret de televiziune? De ce mă simțeam încă atât de înstrăinat de studenți? Era
oare mărimea clasei (s-ar putea să o fi împărțit ocazional în grupuri mai mici și să încurajez inițiativa)? Sau nu voiam să se apropie
mai mult de mine? Eram într-adevăr la fel de interesat de acei studenți pe cât mi-am spus că sunt? Mă înșeleam? Chiar am fost un
profesor bun?
Am avut întrebări despre structura universității, despre starea lumii și despre mine. Am simțit un strop de deznădejde.

---------------------------II
Ce este Legea Educației?
Viata neexaminata nu merita traita.
-Socrate

În felul său lucid, Harold Taylor subliniază ceea ce mulți sunt conștienți – într-un fel – dar nu subliniază: că educatorii din universități
vorbesc rar despre educație. †Administratorii vorbesc despre probleme administrative, profesorii vorbesc despre probleme din
domeniile lor speciale de studiu, iar cei care vorbesc despre educație, profesorii din departamentele de educație, sunt în general
disprețuiți și ocoliți. În plus, chiar dacă cineva ascultă acest ultim grup, de obicei auzim despre educație vorbită ca și cum ar fi doar un
alt domeniu special de studiu, nu ca pe ceva care ne preocupă pe toți în mod vital doar pentru că suntem oameni.
Este motivul de bază pentru care pur și simplu disperăm de educație și credem că discuția este inutilă? Sau credem noi că
subiectul este uzat și de la sine înțeles?
Vreau să văd acțiunea educativă ca și cum ar fi pentru prima dată. Imaginați-vă că ni s-a oferit o casă mare pe care nu am văzut-
o niciodată și mergem și o vedem. Nu parcăm și nu supraveghem doar o parte a acestuia. Nici nu ne petrecem tot timpul cu planurile
casei, dacă le avem. Ne înconjurăm rapid în jurul lui, mergem într-un fel, ieșim în altul, ne dăm înapoi, stăm aproape, înțelegem forma
generală, locul său și formele generale, site-urile și interconexiunile lumii sale interne, camerele sale. În mod similar, să schițăm
trăsăturile esențiale ale actului educativ. Aceasta înainte de a ne întreba de ce profesionalizarea domeniilor academice a avut un
impact atât de discutabil asupra actului în sine.
O caracteristică a actului care ne atrage imediat atenția este angajamentul său. Cum poate cineva să ajungă peste generații și
subculturi și să atingă interesele studenților, astfel încât aceștia să participe de bunăvoie la o asociere comună? Există geniu în
cuvântul latin educare - a conduce sau a atrage. Ea contrastează bogat cu instruere - a construi. Educatorul îi conduce pe elevi să se
confrunte cu întrebări de bază, în timp ce instructorul doar construiește informații și tehnici, răspunsuri la întrebări pe care fiecare
persoană nu trebuie să le pună din nou în acea transcendență puternică, acea energie personală care construiește. identitate. Vorbim de
educație, de a conduce sau de a atrage prin emoții studenți, astfel încât aceștia să inițieze liber procesul de învățare, cel puțin în unele
etape, și să-și aducă propriile energii și responsabilități. „Asta este ceea ce înseamnă pentru alții – ce ar putea însemna pentru mine?”
În cele din urmă, „Cine voi fi?”

†Despre libertate și educație (Carbondale, III.: 1967), p. 16, 129, 142.

12
 Sarcina didactică este oarecum asemănătoare cu cea a actorului: să facă materialul să pară ca pentru prima dată. Dar apoi, la
unele momente, trebuie lăsată o cameră ospitalieră și primitoare pentru ca studentul să ia inițiativa. Deși teatrul poate fi o oportunitate
importantă de învățare, studenții din afara teatrului au responsabilități care nu sunt împărtășite de cei din teatru.
Să facem un experiment de gândire. Imaginează-ți cât mai multe varietăți diferite ale actului educativ. Împingeți imaginația
noastră la astfel de extreme – și de-a lungul tuturor axelor importante – astfel încât să înceapă să apară situații care nu se mai prezintă
ca cazuri ale actului educativ. Dacă am marcat diferitele puncte în care fenomenul educațional se destramă, puncte în care nu se mai
prezintă ca el însuși, vom fi marcarea limitelor, limitele și forma actului educativ.
Acum, în domeniul posibilelor acte educative pe care le-am marcat prin imaginație, putem găsi unul în care participarea liberă a
elevilor să nu apară? 1 nu cred. Desigur, există un element arbitrar în această cartografiere inițială a teritoriului. Am presupus că
există geniu în termenul latin educare, angajându-mă la o valorificare inițială a educației în detrimentul instruirii. Dar nu cred că acest
lucru este deloc arbitrar. Există loc în lume atât pentru instituțiile de învățământ, cât și pentru cele educaționale, și toate universitățile
cu care sunt familiarizat acordă un loc central artelor liberale, artelor eliberatoare, pentru că ele sunt menite să atragă, să elibereze de
ignoranța înăbușitoare și de prejudecăți restrictive. .
Aceasta înseamnă că oricine care obțin o diplomă universitară în orice domeniu, altul decât domeniile explicit tehnic sau strict
profesional, a profitat cu succes de oportunitatea de a educa.
Să ne uităm la un caz extrem de educare. Într-un caz, profesorul – un profesor de educație – intră în clasă, se așează printre elevi
și spune pur și simplu că el este acolo și va fi disponibil să participe la orice doresc ei să inițieze. El rămâne așezat și tăcut. Acest
lucru duce la consternare și furie, deoarece dezamăgește așteptările pe care elevii le-au dobândit prin mulți ani de instruire. Se simt
înșelați. L-au raportat decanului. Mulți nu apar în clasă.
Acum, în experimentul nostru de gândire (care de data aceasta folosește un caz real) am împins participarea și inițiativa elevilor
atât de departe încât să experimentăm o defalcare a caracteristicilor esențiale ale actului educativ? Unii ar putea crede că da. Cu
siguranță este un lucru riscant pentru profesor. El a împins lucrurile periculos de aproape de margine și este nevoie de o mare abilitate
pedagogică pentru a le scoate.
Dar presupunând această abilitate, cred că este extraordinar de eficientă, cel puțin pentru acei studenți care nu abandonează în
totalitate și uită întregul episod. Pe măsură ce consternarea elevilor crește, el le reflectă „pasiv” înapoi, până când, în cele din urmă,
cei mai mulți dintre ei ajung într-un contact atât de puternic cu frustrarea lor, încât încep să simtă ceea ce este în ei care este frustrat:
dorința lor de a învăța . Poate că unii nu simțiseră niciodată acest lucru înainte, sau treptat fusese acoperit de ani de instruire
plictisitoare. Ce ar putea fi mai valoros și mai semnificativ pentru ei să învețe? Poate chiar unii dintre cei care au abandonat au ajuns
să recunoască cu întârziere că educația lor depinde în mare măsură de ei.
Prin acest experiment de cazuri extreme se constată că participarea și inițiativa elevilor sunt esențiale – sunt în centrul – actului
educativ. Următoarea întrebare este: ce rol, dacă este cazul, joacă profesorul în procesul educațional?
Impingând implicarea profesorilor până la aparent minim, expunem o trăsătură esențială corelativă a procesului educațional.
Chiar și atunci când profesorul stătea printre studenți, poseda o anumită autoritate specială. În primul rând, se presupune că orice
profesor este un cercetător al cunoașterii și, prin urmare, se presupune că posedă integritatea pe care o presupune orice astfel de
anchetă: de exemplu, respect pentru sensul creativ și adecvat, pentru dovezi, pentru claritatea și sinceritatea comunicării și pentru
adevăr. Această prezumție privind solicitantul este valabilă până când și dacă nu se dovedește că nu este meritată. În al doilea rând,
există și alte temeiuri mai „externe” ale autorității profesorului. El sau ea este investit cu autoritate prin autoritatea instituției de
învățământ în cadrul căreia se află o funcție de statut și căreia studenții trebuie să se supună într-un mod minim pentru a rămâne
înmatriculați. Clasa este în sesiune numai când profesorul este prezent. Evaluările pe care profesorul le face studenților sunt mai
importante decât orice evaluări pe care elevii le fac despre profesor. Dar, pentru a reveni la primele temeiuri de autoritate, chiar și
atunci când un profesor nu ocupă o poziție într-o instituție de învățare, el sau ea posedă un pic de autoritate pur și simplu pentru că
alții – numiți studenți – i se adresează ca profesor.
Desigur, un fel de autoritate este inerentă tuturor relațiilor umane. Lasă imaginația să depășească limitele până la capăt: pur și
simplu a fi ignorat de oricine îl privează pe unul de recunoaștere, iar asta implică că celălalt are autoritatea de a ignora sau de a
recunoaște. Nu putem fi ignorați de un felinar.
Dar, oricât vom încerca, nu ne putem imagina un caz în care profesorul nu posedă nicio autoritate specială ca profesor (asumând
roluri diferențiate de „profesor” și „elev”). Singura întrebare este cum se exercită această autoritate, astfel încât să fie cel mai
compatibilă cu prima trăsătură esențială pe care am scos-o în evidență: educatorul este acela care angajează elevii într-un proiect
comun în care toți își asumă responsabilitatea învățării.
Ansamblul emergent de caracteristici esențiale generează altele într-un grup strâns și intim. Aventura educațională este un proiect
comun de învățare. Doar instructorul presupune că există un corp de cunoștințe care trebuie construit în mintea elevilor într-un fel sau
altul. Educația implică, cel puțin, să înțelegem lucrurile împreună. Altfel, ea în sine este fără sens. Lărgirea sferei întrebărilor și
discursului semnificativ este valoroasă în sine, chiar dacă sensul nu este în toate cazurile formulat în credințe și afirmații care se
verifică, care constituie cunoaștere și adevăr. Sensul este anterior și este o condiție pentru adevăr și cunoaștere despre lume.
Sensul nu este creat din nimic. Evoluează, deseori în mod imprevizibil și ciudat, în interiorul civilizației, într-o moștenire de
semne, simboluri, imagini, lucrări de artă și poziții și atitudini încorporate poate fără să vrea. Nu ne putem imagina sensul căderea din
cer gata făcută. Îi simțim sursa în liderii din trecut și din prezent – gânditori, artiști, oameni de știință, profesori de tot felul. Ne
identificăm cu ei în această comunitate mai mare și, într-un mod greu de explicat, substanța lor se revarsă în noi. Judecăm cu ușurință
greșit forța acestei influențe – sau o privim într-un mod deshidratat, alienat, pur cerebral. Mulți din cultura noastră par să-și piardă
orice simț articulabil al trecutului. Acest lucru ciupiște realitatea umană a tranzacției educaționale.
Autoritatea profesorului este deosebit de relevantă aici, pentru că el sau ea este de obicei mai în vârstă și mai obligat să fi stăpânit
moștenirea culturală. Dar lărgirea sensului este încă o asociere comună și, fiind forțat, poate, să comunice cu tinerii, profesorul poate
face salturi – prin crearea imaginii și a metaforei – care descoperă conexiuni în lume care nu pot fi descoperite altfel. Iar elevii pot
răspunde din punctul lor de vedere în istorie și pot surprinde profesorul.

13
 Comunitatea învățării implică cel puțin alte două trăsături esențiale — organic, intim legate. În primul rând, dacă ceva are sens,
este complet irelevant cine îl face. Semnificația, ca și adevărul și cunoașterea, nu poate face respect pentru persoane, adică nu respectă
interese, roluri sau privilegii speciale. Trebuie să fim vulnerabili la perspicacitate, indiferent cât de ciudat sau deranjant, indiferent din
ce sursă provine sau cât de imperfectă este articularea ei. Acest must este o obligație etică, iar respectarea lui este esențială pentru
demnitatea noastră ca persoane. Pentru că fiecare dintre noi deține resurse care transcend sinele ca simplu ego, în special capacitatea
de a recunoaște sensul și adevărul, indiferent cât de neplăcut ar fi, și de a subordona și controla impulsurile care apar din
condiționarea de către societate sau biologie. Dacă obligația nu este respectată, entuziasmul și energia au dispărut: sentimentul
fierbinte și plin de avânt că îmi pot prelua viața și pot face diferența în ea. Există deflație, depresie sau blândețe înăbușitoare, în ciuda
accesului la tehnologie.
Nu numai că toți cursanții au dreptul de a întreba și de a comunica despre asta, dar trebuie să învețe și că au responsabilitatea de a
face acest lucru. După cum John Dewey nu sa obosit să susțină, condițiile pentru adevăr sunt și condiții pentru democrație: libertate și
responsabilitate.
Comunitatea învățării educaționale implică o altă caracteristică esențială. Există un grad imprevizibil de comunalitate în cei
învățați și cei descoperiți. Natura învățării determină, într-o oarecare măsură, natura lumii despre care a fost învățat. Învățarea
folosește semne, simboluri, imagini și concepte; și nicio limită arbitrară nu poate fi pusă asupra interconectivității sau generalității lor.
Acest lucru este bine, deoarece ceea ce vrem să învățăm și să descoperim este o lume întreagă și locul nostru în ea. Domeniile
tematice și domeniile de cercetare sunt deschise unul față de celălalt și prezintă conexiuni reale și potențiale, deoarece orice ar
înțelege, ele fac acest lucru în lume; multe dintre aceleași concepte generale trebuie folosite în toate — cauză, efect, lucru individual,
context, relații, adevăr, sens, dovezi, integritate. Caracteristicile unei presupuse situații educaționale care limitează în mod artificial
învățarea în domenii, departamente și grupuri de experți trebuie să inhibe învățarea. Doar studiile interdisciplinare pot minimiza riscul
izolării într-un domeniu special cu metoda sa specială de investigare, în timp ce lumea despre care a fost învățat este ruptă în bucăți.
Să rezumam ceea ce am descoperit despre trăsăturile esențiale ale actului educativ. Indiferent cum ne imaginăm că se va întâmpla,
trebuie să ne imaginăm ca interacțiunea unor vieți deja în desfășurare, în traiectorie. Fiecare moment educativ este prins în fiecare
dintre traiectoriile noastre de viață, fiecare purtând asociații, presupuneri și proiecții de îngrijorare înrădăcinate istoric, pe care
niciunul dintre noi nu le poate mapa și înțelege pe deplin, cu atât mai puțin să le controleze. A încerca să limităm interogarea
înseamnă a încerca să ne îngrădim, să ne închidem într-o sticlă. Ne străduim să lărgim domeniul a ceea ce putem experimenta în mod
semnificativ și, poate, să ajungem la adevăr. Să numim asta un proiect de interpretare. Împreună interpretările mele despre mine și
despre tine cu tine și tu împletești diferitele tale interpretări cu mine. Ne completam si ne corectam reciproc. Ne ajutăm unii pe alții să
ne unim, dar întotdeauna incomplet și mereu răbdători într-un fel sau altul de vasta tradiție de interpretare în care ne-am născut, la un
moment dat.
Asocierea noastră de interpretare ne prinde din urmă în timp și în propriile noastre activități de interpreți. Cu aceasta, ajungem la
trăsătura capitală a actului educativ: conștientizarea de sine, sau autoreflexivitate. Toate caracteristicile esențiale sunt desăvârșite aici.
A fi angajați în învățare înseamnă a ne angaja în mod liber să ne interpretăm pentru noi înșine și aceasta înseamnă să ne asumăm
responsabilitatea de a înțelege orice semnificație și adevăr despre noi înșine și despre lumea noastră derivă din orice sursă.
Responsabilitatea față de sens și adevăr este în același timp responsabilitate față de noi înșine, deoarece capacitatea de a le căuta și de
a le ține este esențială pentru ceea ce suntem. Libertatea intelectuală este în același timp o obligație etică.

Deoarece aceste caracteristici sunt esențiale pentru ca un act să fie unul educativ, ele funcționează și ca criterii de performanță. În
măsura în care o performanță didactică nu reușește să le atingă, în acea măsură este deficitară. Ei bine, atunci, după aceste criterii,
cum ar fi evaluată predarea mea din acel semestru de Probleme morale curente și sociale?
Trebuie să i se acorde o evaluare mixtă. A avut partea ei pozitivă, cred. I-am îndemnat pe studenți să se îndoiască de identitatea
mea și de veridicitatea mea, le-a atras atenția asupra mea și asupra subiectului, minciuna. Cu unii, acest interes a persistat pe parcursul
cursului și ia determinat să ia inițiative și să cerceteze cu întrebări propriile experiențe de minciună. Ce înseamnă pentru viața
personală să minți și să fii mințit, care sunt consecințele pe termen lung? Unele dintre caietele lor au furnizat dovezi ale acestei
logodne. Cursul a fost educațional în măsura în care a atras studenții și i-a implicat în mod autoreflexiv cu întrebările: De ce să vă
preocupați de adevăr și sinceritate? Ce sens putem avea lumii? Ce pot face din propria mea viață?
Dar acea implicare ar fi putut fi mult mai mare, așa cum demonstrează clasele ulterioare ale mele pe aceeași materie și cu
aproximativ același nivel și tip de elev. A fost limitat inutil de o greseala a mea. Oricare ar fi fost performanța mea, a fost o
performanță – o călătorie ego-ului. Atenția lor s-a îndreptat mult prea mult asupra mea și nu asupra lor. A apărut puțin sentiment de
sine; nu puteau explora ceea ce generația lor ar putea deschide în calea posibilităților și responsabilităților pentru ei și pentru noi. Nu a
fost o experiență educațională realizată pe deplin.
Ce înțelegem prin „ego”? Cred că „ego” înseamnă acea fracțiune a sinelui care înțelege cât de mult poate despre sine în acest
moment și spune „1” din el. Moștenim o moștenire grea din secolul al XVII-lea și tradiția individualismului atomist care a evoluat.
Echivalarea lui Descartes dintre sine și conștiința autoreflexivă nu face decât să exacerbeze tendința de a se înșela pe sine, pentru că
cu siguranță există mai mult în sine decât poate înțelege el însuși în acest moment și spune „1” despre el. Cu cât este mai clară și mai
strălucitoare concentrarea asupra sinelui în propria sa conștiință de sine deliberată, cu atât mai întunecat este fundalul arhaic al
experienței care o cuprinde, de asemenea, fundalul cu atitudinile corporale primare, orientările și stările de spirit obișnuite, modelele
comune de viață moștenite. .
În special, a fi prins în ego înseamnă a fi orbit față de legăturile proprii cu ceilalți, față de obligațiile etice. Adevărul despre
relațiile cu ceilalți și despre motivele cuiva față de ei este îngrozitor de dificil. În semestrele următoare din Probleme morale și sociale
curente, am început să văd că tacticile mele anterioare pentru a atrage atenția studenților erau egoiste, egoiste. Cred că m-am înșelat.
Într-un anumit sens intelectual sclipitor și superficial, știam că acestea sunt trăsături esențiale ale actului educativ: găsirea unde îi
plasează preocupările elevilor, ascultarea a ceea ce simțeau sau bănuiau, lăsarea lucrurilor să se dezvăluie în mod liber și necesitatea

14
coordonată de a fi liberi să lase. ei se dezvăluie liber – lipsiți de dorințe și de constrângerea de a apăra ego-ul. Și, în mod ironic,
tocmai pentru că acest lucru este atât de evident adevărat că am fost înșelat.
Lasă-mă să explic. Este atât de ușor să spui că ego-ul trebuie să fie subordonat și, pentru a găsi clar evident, că am închis automat
posibilitatea ca, totuși, să nu o făceam . Însăși evidența de sine a adevărului din propria mea minte – într-adevăr, adevărul evident
despre mine ca profesor – mi-a blocat capacitatea de a mi-l aplica pe mine însumi ca ființă întreagă, a blocat auto-reflexivitatea și
responsabilitatea. Adevărul pe care l-am descoperit despre subordonarea ego-ului m-a împiedicat să văd că eram într-o călătorie cu
ego-ul – pentru că îl descoperisem ! Ce poate fi mai alunecos, mai năucit și mai ironic decât atât?
Înghițit de corpul meu, corpul meu înghițit de lume, pot realiza această subordonare a ego-ului care văd că este necesară din
punct de vedere etic și intelectual? — întrebarea crucială este mascată. Orice conștiință profesională puternic focalizată riscă să fie o
conștiință restrânsă care ascunde de ea însăși părți din noi înșine cu ceilalți, și noi înșine și fundalul, care ne solicită. Riscă să se
boxeze în containerul căptușit cu oglindă al ego-ului. Hegel a vorbit pe bună dreptate despre istoria care se petrece pe spatele nostru.
M-am simțit determinat să performez în acea clasă din motive care nu mi-au fost pe deplin clare. Unul începe să apară acum.
Întreaga noastră moștenire ierarhică este cea care ne îndeamnă să credem că autoritatea este „în sus”, căde în istorie, intervine și îi
luminează pe cei nevăzuți. Pericolul este să devenim obsedați de numere, cuvinte, calcule, evaluări și performanțe uimitoare, să
rămânem închiși în cutiile noastre - atât cele ale subiectelor izolate artificial, cât și acele fracții din noi înșine, ego-urile noastre - și să
pierdem legătura cu realitatea umană. în interiorul căruia trăim.

Este obișnuit să vorbim despre realizările umane în general ca despre performanțe. Este deosebit de comun să vorbim despre
predarea profesorului ca pe o performanță. Căci există asemănări grosolane cu „cea mai performantă” dintre toate spectacolele,
spectacolele de teatru. Se prezintă într-o situație foarte structurată și protejată: prelegerile se desfășoară într-un spațiu și timp bine
definit; asemănarea cu suprafața de joc a unei scene și cu timpul de desfășurare a acesteia este inconfundabilă. O persoană se prezintă
unui grup care seamănă cu un public. Și cineva se prezintă doar într-un singur aspect al ființei sale, „rolul” inevitabil idealizat de
„cunoscător expert”, „gânditor profesionist” – ca un personaj pe care îl interpretează un actor. ‡
Dar diferențe semnificative încep să apară atunci când începem să gândim în mod susținut la modurile importante în care
„performanța” profesorului diferă de interpretarea actorului de scenă. Să spunem că președintele de catedre intră în sala de curs și vine
și vorbește cu mine. Dacă îi spun că îl voi vedea după oră, sunt obligat să mă ocup de asta în vreun fel după aceea, în timp ce dacă am
juca doar personaje pe o scenă, nu ar fi atât de obligat la sfârșitul spectacolului. Acest lucru este valabil pentru mine în sala de curs,
chiar dacă interpretez, într -un anumit sens, „rolul” de profesor și scot în evidență alte aspecte ale ființei mele. „Promulgăm” o
„personă” într-un anumit sens, dar mi se adresează totuși în propria persoană, ca și eu însuși, atunci când mi se adresează
președintelui. Aceasta este o sală de curs în universitate, nu un teatru, iar concretețea ponderată a acestui fapt figurează în esență în
contractul pe care îl avem între noi și cu studenții.
S-ar putea spune că există un anumit grad de teatralitate în comportamentul profesional al profesorului la clasă, și totuși diferența
de grad echivalează cu o diferență decisivă de natură. În timp ce este în personaj pe scenă, comportamentul actorului este izolat de
lumea exterioară în curs de desfășurare într-o măsură în care cel al profesorului nu este. Există un element estetic în ceea ce sunt ca
profesor, dar sunt direct implicat cu ceilalți și cu lumea continuă, de fundal, inevitabil, care îmi impune cerințe etice; nici un cadru
artistic nu mă ferește de el.
Am ajuns să văd că elementul teatral în predarea cursului meu a fost nejustificat de mare, mai ales când am pus îndoieli asupra
identității mele, deci asupra veridicității mele. Spectacolul meu a avut loc într-o sală de clasă, nu într-un teatru, iar studenții aveau
toate motivele să se aștepte și să ceară adevăr și sinceritate, nu ficțiuni. Am ajuns să văd că temerile mele inițiale, depășite în acel
moment, erau corecte: un profesor nu ar trebui să sugereze nici măcar posibilitatea ca înșelăciunea să aibă loc. Se plătește un preț prea
mare pentru a atrage atenția. Cu prea mulți studenți, acest lucru rănește încrederea până la punctul în care implicarea vitală în
subiectul veridicității este deteriorată. În cursurile ulterioare în Probleme morale și sociale curente, am folosit tactica într-un mod clar
glumeț și, în cele din urmă, am oprit-o cu totul. Rezultatele sunt mai bune.
Ca membru al unei comunități intelectuale, am obligații ca profesor pe care nu le am ca actor pe scenă. Dacă nu sunt profund în
contact cu mine însumi și cu ceea ce se întâmplă în jurul meu, voi pierde legătura cu aceste obligații. Nu pot să spun doar lucruri
adevărate despre mine, oricât de important este acest lucru, dar trebuie să experimentez ceea ce sunt adevărate despre mine – eu
însumi – și să trăiesc cu consecințele adevărului lor. Nu pot doar să vorbesc sau să mă gândesc la motivațiile mele, ci trebuie să
experimentez textura și atmosfera lor murdară – altfel mă voi auto-înșela în privința lor. Sinele trebuie să se întâlnească pe sine într-un
mod care să lase o imagine convingătoare a lui înrădăcinată în corp. Adevărurile despre mine nu pot fi păstrate în siguranță în cutiile
lor - ca numerele dintr-un Raport de activitate.
Acesta este cheia. Ce se întâmplă dacă, din toate cunoștințele noastre, nu reușim să ne înțelegem pe noi înșine? Ce poate fi mai
prost? După cum spune Faustul lui Goethe, „Cunoașterea ne păcălește peste măsură”. Trebuie reiterat: Cunoașterea de sine și a ceea
ce îl face pe sine bun, vital, semnificativ, nu poate fi doar cunoaștere despre sine și bunătate, ci este o cunoaștere experiențială care
este bunătate în sensul său cel mai deplin – este un exemplu al acesteia. Autoritatea specială a profesorului poartă responsabilitatea
specială de a exemplifica personal ceea ce presupune fiecare investigator: natura și valoarea sensului și adevărului. Forța de educație
supremă este cine sunt. Întrucât profesorul de științe umaniste este cel care este în mod special obligat să predea ce înseamnă a fi
uman, în special această persoană trebuie să exemplifice în persoană ce sunt cunoașterea de sine și bunătatea.”
Aceasta este, voi argumenta, contradicția în modul actual de profesionalism academic: se încearcă împărțirea nivelului
profesional al sinelui de cel personal. Cutiile și numerele lor plutesc – ele promit o măsură a „productivității”, dar sunt deconectate de
viața reală de a crea sens și de angajament etic care ar trebui să apară în fiecare clipă în fiecare profesor. Cifrele sunt bune pentru
atâtea unități de stima și avansare promise; dar dacă mă absorb, îmi maschează viața ca persoană aici și acum. Ei promit o evaluare

‡Pentru mai multe despre aceasta, vezi jocul meu de rol și identitatea: limitele teatrului ca metaforă (Bloomington, Ind.: 1982).
15
* Argumentul pentru predare ca exemplificare personală a fost bine prezentat de William Arrowsmith în „The Shame of the Graduate Schools: A Plea for
a New American Scholar”, Harper's Magazine, martie 1966, și „The Future of Teaching”, The Public Interest, nr. 6, Winter, 1967. Faptul că aceste
relatări elocvente au avut un efect atât de mic asupra „producției” de savanți profesioniști mărturisește vasta inerție a universității profesionalizate (poate
atestă și modul în care publicațiile se pierd în un viscol de hârtie).
ție de mine însumi. Dar sunt în contact cu motivațiile și stările mele și cu ceea ce deschid sau închid ele în lume? Chiar văd studenții
din jurul meu? Mă bucur că sunt în viață? Ceea ce 1 am și ce fac, este bine? În spatele freneziei „realizării” se află detașarea interioară
și plictiseala, atmosfera schizzy a irealității.
Încerc să țin cont de replicile lui Nietzsche din „Schopenhauer as Educator”:
Uneori mi se pare că bărbații moderni s-au plictisit unul pe altul într-o măsură nemărginită și că în sfârșit simt nevoia să se facă interesanți cu
ajutorul tuturor artelor. Ei înșiși au servit ca mese ascuțite și înțepătoare; se înmoaie în toate mirodeniile Orientului, și să fii sigur! acum miros foarte
interesant. .. Acum sunt pregătite corespunzător pentru a satisface toate gusturile.*
Nu este esențial pentru noi să nu plictisim pe toată lumea, fiind despărțiți de noi înșine și mai puțin decât real? Desigur, îmi dau seama
că sensul de „pe deplin real” nu este ușor de explicat.
O da. În ciuda interesului meu aparent pentru studenții mei și a energiei pe care am turnat-o în curs, m-am simțit înstrăinat de ei la
sfârșit. Cred că mi-a fost teamă de o relație mai reciprocă. Eu, ca ego performant, am vrut sa le distantez, poate sa le sterg; acesta este
adevărul neplăcut de care m-am despărțit, m-am înșelat.
Responsabilitatea etică a profesorului individual este inevitabil. Dar este posibil să vorbim despre asta – și să spunem o poveste
despre tine însuți ca responsabil – care maschează o parte din situație care ar trebui să fie iluminată. Așa că am apelat la tehnici
teatrale precare pentru a câștiga atenția studenților. Cel puțin am putea spune că am fost provocat. Erau 150 dintre ei. Ei împărtășeau
puține interese intelectuale, surprinzător de puține cunoștințe și nu erau puternic motivați să învețe. Mai mult, a existat puține sau
deloc prevederi pentru ca interesul generat în acest curs să fie dezvoltat în cursurile ulterioare. Clasa avea să se despartă și să fie
depusă în cele mai îndepărtate colțuri ale universității. Având în vedere structura universității, cum ar putea fi aceasta o experiență
educațională cu drepturi depline,

„Friedrich Nietzsche, „Schopenhauer as Educator”, în Untimely Meditations, traducere, de RJ Hollingdale (Cambridge și NY: 1983).

chiar dacă profesorul ar fi cel mai bun? Trebuie să înțelegem atât responsabilitatea individuală, cât și realitatea istorico-instituțională
și modul în care acestea se intersectează.
Pentru a înțelege starea de rău a universității ca instituție de învățământ, trebuie să vedem cum este profund sistemică și în mod
obscur și complex istoric. Cutiile cu numere plutesc desprinse pentru că adevărul despre starea noastră din secolul al XX-lea este atât
de greu de înțeles.
Dacă am ști ce este universitatea, trebuie să știm de unde a venit și cum s-a dezvoltat. Ce au vrut să devină cei care l-au construit
construind-o și folosind-o? În următoarele două capitole vom explora fenomenul complex al prăbușirii aproape a instituțiilor
religioase (și înrudite) în cadrul cărora persoanele au fost în mod tradițional autorizate și formate ca sine. În acest fundal perturbat,
acest aproape vid, știință pas, tehnologie și profesionalism - și, desigur, universitatea contemporană în centrul acestui proces abrupt de
secularizare. Pe măsură ce universitatea s-a aliat cu știința pentru a oferi „cunoștințe utile” maselor (sau cel puțin clasei de mijloc), ea
a fost alimentată de o deviere radicală a energiilor religioase tradiționale de formare a identității care determinaseră proiectele
anterioare de învățământ superior. A deviat aceste energii fără pur și simplu să le înlocuiască.
Ironiile imense implicate aici vor apărea treptat. Noua universitate avea scopul de a elibera de dogmele religioase și de a deschide
ușile libertății și oportunităților pentru mulți, mulți oameni. La un anumit nivel și într-o oarecare măsură a făcut asta. Dar implicită în
proiectul său de producere a cunoștințelor utile era o concepție despre cunoaștere și despre cunoscător, care era restrânsă și depășită
(dogmatică) chiar înainte de a fi întruchipată în universitate. Era o concepție care găzduia pe cunoscător în mașini, într-un corp
mecanic și într-o lume și care tindea să invalideze intimitatea, libertatea și responsabilitatea etică. A izolat persoanele de ei înșiși, de
alții și de Natură.
Pe scurt, voi argumenta că avem nevoie de recunoaștere pentru a fi, dar pentru că nu ne mai simțim încrezători că judecățile cu
privire la calitatea noastră morală pot fi adevărate, acordăm o greutate excesivă asupra judecăților privind performanța noastră
profesională. Impersonalitatea profesionalismului este în mare măsură înșelătoare. Energiile arhaice de formare a identității sunt
forțate în ieșiri strâmte. Implicate în turbulența acestor energii sunt, cred, ritualuri de inițiere și purificare nerecunoscute care țin în
frâu frici și aversiuni nerecunoscute. De fapt, „Eu sunt eu, o minte competentă și pură, pentru că sunt cu totul altul față de voi ceilalți,
voi, studenți, de exemplu.”
Discursul concomitent al lui William James despre „coșmarul științific” și temerile altora nu au descurajat construirea rapidă a
universității moderne, nici revoluțiile din fizică, psihiatrie și unele sectoare ale filosofiei academice care au apărut la începutul
secolului nostru. . Acestea au oferit noi concepții despre sine, lume, libertate, responsabilitate și vitalitate morală. Dar abia acum, la
sfârșitul secolului nostru, aceste noi concepții au vreo șansă de a modifica structura masivă a instituției birocratizate. Abia acum este
clar că universitatea nu a reușit să ofere o matrice în care să poată prospera preocupările noastre comune pentru sens și ființă, precum
și pentru cunoașterea umană și etică. Cred că trebuie să vorbim despre falimentul universității ca instituție de învățământ. Este o
recunoaștere umilitoare: și acesta este cu atât mai mult motiv pentru a reține că tot mai mulți educatori o fac.*

16
„De exemplu, unii educatori în mod normal precauți au declarat în scris că diploma de licență nu are valoare, și nu doar ca bilet de masă (The Chronicle
of Higher Education, raportul lui Malcolm Skully, 24 noiembrie 1982).

Bolnav
Criza de autoritate și identitate:
Inevitabilitatea
Profesionalism
Responsabilitatea profesională de a restrânge „clasele periculoase”, de a perfecționa instituții precum azilele și școlile, a
provenit dintr-un număr tot mai mare de cunoștințe de specialitate care descriau universul așa cum funcționează de fapt.
Cultura profesionalismului a fost pentru victorienii mijlocii o metafizică modernă.
—Burton Bledstein, Cultura profesionalismului

Dacă suntem animale – și putem nega asta? – suntem totuși niște niște ciudați. Cu unele excepții în cazul mamiferelor mai complexe,
alte animale decât umane par să fie pur și simplu acolo: li se dă natura lor în structura precablată a creierului și ansamblul instinctelor.
§
Acest lucru este valabil cu condiția ca organismul să funcționeze într-un mediu care deschide anumite oportunități de comportament
și impune anumite constrângeri. Unele păsări nou-născute „modifică” primul lucru în mișcare pe care se întâmplă să-l vadă, dar apoi
acesta este pur și simplu dat, iar sistemul de comportament rămâne închis în sine.

Oamenii nu sunt lipsiți de instincte, iar descoperirea a ceea ce sunt ele este crucială. De exemplu, Konrad Lorenz a susținut că
capul rotund, imaginea neonatalului sau a copilului, declanșează un răspuns de protecție la oamenii adulți sau la mamiferele înrudite.
**
Dacă este adevărat, acest lucru este cel mai important, pentru că poate îl putem dezvolta pentru a ameliora violența în lumea noastră.
Dar oricare ar fi instinctele, ele sunt vădit insuficiente pentru a ne furniza o identitate viabilă (și pot fi depășite, așa cum demonstrează
orice abuz părintesc asupra copiilor despre presupusul instinct de protecție).
De asemenea, trebuie să devenim ceea ce suntem prin socializare. Cum suntem priviți de alți oameni care sunt deja mai mult sau
mai puțin formați? Ce așteaptă ei de la noi și în ce loc în comunitate ne repartizează? A deveni educat înseamnă a fi atras să confrunți
această rețea de interpretare în care cineva este prins, dar apoi este condus să se întrebe: Cine sunt ca ființă unică? Cine aș putea fi? A
fi incapabil să te orientezi și să te regăsești înseamnă să existe în teroare, pentru că însăși identitatea și realitatea cuiva amenință să
scape. Ori asta, ori întrebările sunt reprimate și se instalează plictiseala.
Pentru a aproxima starea de soliditate sau sănătos a sinelui necesită o anumită măsură de integrare între (1) ceea ce sunt
considerat de către alții pe care îi respect, (2) ceea ce fac din mine pe măsură ce gradul de individuare crește și ( 3 ) ) Orice tendințe
instinctuale sunt moștenite biologic. Deci suntem creaturi biologic-istorice și cultural-istorice - animale de un fel ciudat. Ceea ce
suntem nu este independent de poveștile pe care ni le spunem permanent despre noi înșine – cum ne recunoaștem.
Profesionalizarea și segmentarea universității în instituții de cercetare, multiversitate, nu pot fi concepute independent de
ascensiunea științei, a secularismului și a profesionalismului în general începând cu secolul al XVII-lea. Căci în această schimbare
istorică au câștigat termeni noi pentru a ne recunoaște pe noi înșine, deci nouă autoritate, noi moduri de a construi un sine, noi forme
de instruire și educație. Întrucât trebuie să devenim ceva și trebuie să devenim asta prin recunoașterea ca ceva, profesionalismul este
inevitabil; în alianța sa cu știința și tehnologia oferă criteriile și termenii în care suntem recunoscuți într-o epocă în mare măsură
seculară. Universitatea este influențată în mod covârșitor, nu numai pentru că este un depozit principal al cercetării științifice și pentru
că știința este puternic finanțată și predată unui număr mare, ci și din cauza modului în care profesorii tind să se conceapă pe ei înșiși
ca cunoscători profesioniști și a ceea ce comunică despre cine. sunt.
După cum a subliniat cu atâta pricepere Whitehead, este o concepție din secolul al XVII-lea (în special carteziană) despre
cunoaștere – și despre cunoscător și despre lumea cunoscută – cea care determină în mare măsură structura universității din secolul al
XX-lea. Această concepție reflectă și sporește tendințele culturii în general, în special concepția despre sine ca cunoscător științific,
despre sine ca individ autosuficient și ca ego, despre sine ca maestru manipulator al obiectelor.
Doar liniile generale ale cartezianismului trebuie să ne preocupe. După cum ne spune Whitehead, „Marile forțe ale naturii, cum ar
fi gravitația, au fost în întregime determinate de configurațiile maselor. Astfel configurațiile și-au determinat propriile schimbări,
astfel încât cercul gândirii științifice a fost complet închis. Aceasta este celebra teorie mecanicistă a naturii.” ††A necesitat o abstracție
imensă din lumea așa cum a fost imediat trăită. Singurele atribute pe care le-ar putea avea Natura erau cele ale unei mașini: forță,
formă, masă, mișcare – Natura ca fiind incoloră, fără gust, fără scop. Desigur, ceva trebuia să observe toate acestea, iar pentru a
concepe gânditorul sau observatorul era nevoie de un salt de abstracție corespunzător. Gânditorul sau subiectul era tot ceea ce nu era
tărâmul corporal: neextins, conștient, conștient de conștientizarea sa și intenționat. De fapt, Descartes concepe sinele ca pur și simplu

§Excepțiile cărora cred că includ delfinii, focile și cimpanzeii. Poate că un „geniu” din compania lor efectuează o inovație și apoi o transmite altora, ceea
ce poate conta ca o evoluție culturală în miniatură. Și poate ar trebui să includem caracatița, nu un mamifer. Brian Donovan mă informează că nu face
parte din filum Chordate, deci nu are sistem nervos central , nici creier specializat . Cu toate acestea, există posibilitatea unei inteligențe reale,
deoarece se comportă în moduri complexe și poate controla colorarea și modelarea întregii sale suprafețe ale pielii, posibil comunicând astfel cu tipul
său.
**După cum este descris în Joseph Campbell, The Masks of God: Primitive Mythology (New York: 1970 (1959)), p. 47. Lorenz și Campbell sunt
conduși să se întrebe: Ce stimuli eliberează instincte finanțate în noi pe parcursul unui milion de ani de existență animală?
††AN Whitehead, Science and the Modern World, (New York: 1962 [1925]), p. 51.
17
conștientizare de sine momentană sau ego și ca posedând toate și numai acele trăsături pe care le împărtășește cu o divinitate
transcendentă. Niciodată sinele nu a fost conceput mai abstractizat de corp și de lume.
Ea este, de asemenea, abstractizată de ceilalți și din trecut și viitor, existând într-un punct-instant după altul de conștiință de sine
pură, individuală. De aici şi celebra problemă a cunoaşterii moştenită de la Descartes. Dacă tot ceea ce pot ști cu siguranță este propria
mea gândire aici și acum, nu pot fi sigur că tu, sau restul „lumii exterioare”, sau chiar propriul meu corp există. Prin urmare, el trebuie
să demonstreze că există un Creator bun care nu ar permite ca cea mai bună gândire a noastră să fie greșită, ideile noastre matematice
despre lumea exterioară și adevărul axiomatic al propriei mele existențe ca lucru gânditor („Gândesc, deci sunt” trebuie să fie adevărat
pentru că chiar dacă mă îndoiesc este îndoiala mea.). Așadar, un sine individual intern ca conștiință care se reflectă asupra lui însuși –
ca ego, ca acela care spune „1” despre sine – există cu siguranță (concepția despre sinele deja format, care trebuie doar instruit, apare
în portretele copiilor din secolul al XVIII-lea, ca adulți mici. ). Și „lumea exterioară” spionată și calculată de fizică există, cu
siguranță, și ea – o mașină vastă care se desfășoară de-a lungul unei linii liniare a timpului, căreia îi putem atribui doar proprietăți ale
forței, nu „valoare”. Pentru Descartes, numai un Dumnezeu atotputernic, care recreează universul în fiecare moment, previne haosul
sau anihilarea. Numai această fărâmă din fundalul mitologic rămâne.
Captivat de argumentele sale, Descartes pierde contactul cu unicul fundament al sensului experimentat de o singură ființă
integrală - simțul necritic al cuiva despre sine ca sine , deoarece acesta derivă dintr-o implicare continuă într-o lume continuă. Atât
vagă, cât și cu totul fundamentală și fundamentală, această experiență include poveștile sacre pe care comunitatea adunată le spune în
mod obișnuit despre ea însăși și despre istoria ei. Unul este înghițit mimetic, prins în aceste povești; de fapt, unul este unul - cel puțin
parțial - pentru că este recunoscut de comunitatea autoritară ca un exemplu de tipuri de ființe încorporate în aceste povești - ființe
ancestrale sau totemice etc. Este o singură ființă implicată în mod esențial în comunitate și lume, și are atribute morale care sunt la fel
de reale precum scheletul, plămânii, inima.
Împărțirea carteziană a minții de corpuri este profund alienantă. Nu numai că creează o problemă deranjantă a modului în care
cineva își poate cunoaște corpul și restul lumii, ci și a modului în care sinele ca minte se poate conecta cu corpul, astfel încât să poată
fi inițiată o acțiune eficientă și responsabilă. Cum poate o minte neextinsă să acționeze asupra unui corp mecanic extins? Dar din
moment ce a acționa pe baza credinței și a realiza dorința sau voința este esența libertății, cum poate cineva să conceapă propria
libertate? A fi fără asigurarea libertății înseamnă a fi fără asigurarea că scopurile și valorile cuiva determină comportamentul cuiva.
După cum au remarcat atât Nietzsche, cât și Dostoievski, asta înseamnă să te simți neputincios; a genera libertinism poate: încercarea
disperată de a dovedi prin acte aleatorii de distrugere că cineva este liber. O altă posibilitate, desigur, este ca folosirea tehnologiei
pentru mijloace și scopuri care nu pot fi înțelese în termeni de libertate și responsabilitate, și justificate din punct de vedere etic, să
degenereze în plictiseala și paralizia unei vieți de rutină. Întrucât sensul însuși al educației trebuie să fie extras pentru a acționa liber,
eficient și responsabil în lume, întregul proiect al educației este pus în pericol.
Pe acest fundal trebuie înțelese viața din secolul XX și universitatea din secolul XX. Odată ce materialismul a câștigat putere, iar
argumentul lui Descartes pentru sine a fost văzut că stabilește doar cea mai subțire abstracție – iar argumentele lui pentru Dumnezeu
nu mai erau respectate – doar o rămășiță a sinelui putea fi recunoscută de sine. După ce marea sa rețea de distincții și scrupulele și
argumentele sale au fost uitate, sinele devine pentru sine doar Eul încapsulat cumva într-un corp mecanic, existând într-un punct,
instant după altul, până când ultima clipă îl încheie. Existența sa depinde în mod esențial de recunoașterea pe care o primește de la
alții aici și acum pentru a-și demonstra puterea, adică priceperea sa calculatoare și tehnologică în „lumea reală”, așa cum este descrisă
de fizica matematică. Sensul acestui lucru pentru viața umană – valoarea ei – este întunecat. Acesta este cheia.
Raționalismul și mentalismul lui Descartes alimentează în cele din urmă un materialism în care numai știința naturală este
creditată cu puteri ale adevărului, iar judecățile etice și estetice sunt interpretate ca doar expresia sentimentelor și preferințelor sinelui
ca ego privat. Pavat este acel nivel primar de experiență în care suntem imediat implicați ca un sine într-o comunitate de ființe cu care
ne identificăm, iar bunătatea este o implicare eficientă și vitală în lume. Treptat, se întunecă nivelul aproape instinctual în care binele
și frumusețea, răul și urâțenia, responsabilitatea și iresponsabilitatea, toate sunt la fel de palpabil de reale pe cât ar putea fi orice.
Științele sunt rupte de științele umaniste și exercită o influență disproporționată în universitate. Sub influența gândirii ca a lui
Descartes, avem tendința să ne vedem ca niște capete unite cumva cu stomacul și vintrele – „bărbați fără piept”, animale calculatoare
și achizitive care nu se mai bucură pur și simplu că sunt părți vii ale Naturii. Și din moment ce suntem ființe cu capacitatea de auto-
reflecție, această viziune despre noi înșine va tinde să devină o parte a ceea ce suntem .
Fără a include în mod obișnuit recunoașterea autoritară în întreaga gamă a vieții cuiva, identitatea nu se poate frământa profund;
rămânem cu o stare de existență marginală sau fantomatică, exprimată în mod viu pentru vremea noastră de Samuel Beckett în
Waiting for Godot, 1953. Când studenții mei de la Moral and Social Issues dădeau din cap și înotau în fața ochilor mei ca niște
spectre, uneori îmi amintesc de Beckett. Joaca. Ei așteptau recunoașterea autoritară.
Nu spun că gândirea filozofică a lui Descartes a creat lumea modernă. Dar într-un mod ciudat, reflectă și concentrează ceea ce era
la locul de muncă și ceea ce urma să fie la locul de muncă, în cultura în general. De asemenea, anticipează universitatea de cercetare
contemporană și problema ei de master: în ciuda capacităților sale vaste de cercetare și a cunoștințelor sale, ea există într-o ciudată
detașare de realitățile umane cruciale și perpetuează dogma implicită că nu există adevăr despre condiția umană în ansamblu (de ex. ,
științele umaniste exprimă doar sentimente comunale sau personale, cu greu cunoaștere). Universitatea nu reușește să înțeleagă ce face
și ce încurajează, deoarece în concepția dominantă a cunoașterii, adevărul despre relațiile etice cu ceilalți este blocat sau ascuns, la fel
ca și implicarea noastră în lumea de fundal capricioasă – contează esențial pentru cine. suntem și la ce ar trebui să fie educația.
Să luăm pe rând aceste două blocaje. Bineînțeles că relațiile etice trebuie concepute greșit, dacă nu există niciun alt motiv decât
relațiile umane în general. În conformitate cu formulările tehnice ale lui Descartes, „epoca individualismului” concepe sinele ca fiind
deja format în bazele sale, deoarece presupunerea este că conștiința este conștientă de ea însăși ca o conștiință, un ego; trebuie pur și
simplu bătut în formă finită și lustruit prin instruire în convențiile sociale. Dar aceasta este o concepție simplistă, distorsionată, care nu
reușește cu totul să înțeleagă modul în care suntem prinși în imitarea involuntară a altora în însăși formarea sinelui însuși.
Cunoscătorii profesioniști nu reușesc să se înțeleagă pe ei înșiși. De exemplu, în „mentalismul” lor, ei nu reușesc să vadă cum sunt
prinși mimetic ca ei-corp în opusul polar și rudele mentalismului, materialismul în forme multiple. Îngreunat de această concepție,

18
este ușor să nu vedem cum oamenii de astăzi trebuie, în general, să demonstreze abilități tehnologice pentru a fi recunoscute și
autorizate. În universitate este ușor să permitem științelor umaniste un rol simbolic, dar să ne gândim totuși că rolul este suficient.
Cu mii de ani în urmă, Aristotel a enunțat ceea ce a fost practic de bun simț: că natura umană este să câștige o a doua natură prin
socializare, prin recunoașterea de către alții care sunt deja mai mult sau mai puțin formați. Această recunoaștere se obține în principal
prin imitarea autorităților care recunosc una, iar imitarea nu trebuie să fie deliberată. În secolul al XIX-lea, Hegel, „Aristotelul
german”, a atacat formele carteziane și alte forme de individualism și a fondat ceea ce a devenit cunoscut sub numele de sociologie. În
analize strălucitoare, el a arătat cum se naște sinele conștient de sine prin recunoașterea modului în care celălalt îl recunoaște ca fiind
conștient de sine.
Dar există un reziduu optimist și raționalist în Hegel și chiar și el, cred, nu a reușit să înțeleagă în mod adecvat structurile pre-
raționale de imitație involuntară a altora, ceea ce eu numesc înghițire mimetică. Multe depinde de o ambiguitate implicată în noțiunea
lui Hegel de a recunoaște recunoașterea altuia. Dacă recunoașterea celuilalt este recunoscută ca fiind a celuilalt, atunci bineînțeles că
sinele va fi conștient de sine și va fi foarte individualizat, deoarece sinele se va recunoaște ca altul din acest celălalt.
Dar de ce să presupunem că celălalt trebuie să fie recunoscut ca altul? De ce să presupunem că sinele trebuie să fie conștient de
sine? De ce nu ar putea sinele uman primitiv să apară doar ca o funcție a recunoașterii umanității sale de către ceilalți – o recunoaștere
pe care acel sine incipient nu o poate recunoaște, pentru că este pur și simplu înghițit, absorbit în mod neconștient de el? Dacă da, am
concepe un sine primitiv, pre-ego, pre-conștient de sine. Imitarea copilului este involuntară, nu este conștientă de sine, probabil.
Potrivit lui Hegel, există un nivel de conștiință mai primitiv decât cel al conștiinței de sine. El o numește „certitudinea simțului”:
calitățile senzuale precum durerea sau roșeața sunt sigure și trebuie să rezulte că sunt sigure pentru o conștiință. Dar, cred, nu dezvoltă
în mod adecvat ideea germinativă că această conștiință primitivă trebuie să aibă un centru primitiv, ca să spunem așa, trebuie să fie
conștiința unui seif primitiv a lumii brut date din jurul ei. Hegel este prea mult interesat de sinele conștient de sine, foarte
individualizat. Din această cauză îi lipsesc unele dintre structurile neraționale sau iraționale din implicarea dialectică cu ceilalți și
formarea sinelui. Noțiunea sa de conștiință ca fiind implicată cu ceilalți este o îmbunătățire imensă a lui Descartes, totuși el nu a
călătorit suficient de departe de el pentru a înțelege sinele ca sine-corp. El nu poate aprecia modul în care socializarea ca control
învățat al funcțiilor corporale (expectarea salivei, de exemplu) prin imitarea altora (nu neapărat voluntar) este esențială pentru
individuarea de sine - un subiect pe care îl tratăm mai jos. Imitatorul câștigă recunoașterea modelelor imitate prin imitarea lor, dar nu
trebuie să fie conștient de faptul că această imitare este mijlocul. Nici cei imitați nu trebuie să-și dea seama ce se întâmplă. Înghițite
mimetic, societăți întregi curg, se înclină, plutesc în istorie.
În consecință, Hegel nu poate înțelege forța secularizantă a științei moderne și a materialismului și nici modul în care ambiția sa
totalizantă se îndepărtează și ascunde un fundal arhaic încă activ al existenței. Suntem sfâșiați de aceste influențe care ne trag și ne
pătrund ca prin osmoză. Numai această neglijare îi permite lui Hegel să-și mențină credința în progresul inevitabil către o mai mare
autonomie și libertate.
Voi argumenta că motivul cel mai important pentru lipsa de autoînțelegere în universitate este eșecul de a înțelege înghițirea
mimetică. Acesta este un eșec al cunoscătorilor profesioniști-științifici și profesioniști-științifici de a înțelege energiile de recunoaștere
și autorizare care compun sinele profesional-științific. Printre aceste energii se numără înghițirile mimetice arhaice în grupul purificat
și excluderile fobice ale potențialului poluare a altora.
Această întunecare a înghițirii mimetice este parte integrantă a unei probleme mai mari, generată de gândirea din secolul al XVII-
lea și de altă gândire anterioară și încorporată în universitatea secolului al XX-lea. Este eșecul de a vedea că formarea identității de
sine – și educația – are loc în mare parte la un nivel arhaic de înghițire în lumea de fundal capricioasă a experienței cotidiene. Acest
eșec apare din cauza unei alte dogme tacite: omni-competența gândirii științifice memorializată în sistemele secolului al XVII-lea.
Cred că există o nevoie insistentă – dar ușor de ascunsă de gratificări ușor de asigurat – de a ne localiza într-un fel într-o lume – o
nevoie de a interpreta experiența noastră ca având loc într-un tot primordial care ne autorizează locul în ea. Universitatea seculară
contemporană este expresia concentrată a ambiției științifice de a ne spune „tot ce trebuie să știm” despre întreg, de a totaliza, de a
înlocui experiențele tradiționale ale cosmosului și de a ne localiza în el. Voi încerca să despachetez observația pătrunzătoare a lui
Burton Bledstein că știința și tehnologia au devenit o „metafizică modernă”.
Nevoia noastră cea mai puternică fiind doar de a fi ceva definit și odată cu prăbușirea parțială a autorității tradiționale religioase,
familiale și regale creând un vid pentru formarea identității, asistăm la unul dintre acele fenomene mimetice pre-raționale de înghițire
care sunt valuri de fond ale istorie. Pentru a fi, trebuie să obținem recunoașterea performanțelor eficiente într-o lume tehnologică și
profesională.
Înghițirea mimetică nu este doar o condiție a vieții timpurii. Adulții din propriile lor grupuri, de obicei, nu realizează măsura în
care se modelează nedeliberat pe ceilalți din jurul lor, în prim-plan și în lumea de fundal. Cred că condiția tipică a identității umane
este una de individuație mai mult sau mai puțin compromisă. Acest lucru este evident evident în vremuri de mare stres — în
comportamentul mafiotei, linșarea gloatelor etc. Sau există mișcări prelungite în masă de înghițire mimetică în care societăți întregi se
mișcă împreună pe linii de cea mai mică rezistență, deoarece se simte în mod direct și stupid că lumea se înclină într-o anumită
direcție.
Descartes a eliberat un geniu în fizica mecanicistă care s-a umflat de-a lungul secolelor până la o dimensiune imensă, gazoasă,
totalizantă. Noi moduri de autorizare și structurare a sinelui au apărut prin stăpânirea tehnologiei și industriei, prin marketing, călătorii
și diferitele formațiuni ale vieții urbane. Din ce în ce mai mult sinele a fost recunoscut pentru abilitățile sale tehnice și profesionale și
din ce în ce mai puțin pentru îndeplinirea modurilor și ritualurilor tradiționale, acordarea sa la fundalul arhaic al experienței și la
regenerarea Naturii. Cu toate acestea, acest fundal rămâne, într-o anumită formă, la un nivel primordial. Așadar, sinele tinde să se
împartă între nivelul său mai personal și cel mai profesional.
Dar, în ciuda confuziei, distragerii și a unui fel ciudat de singurătate, există un nivel vag, dar fundamental de experiență în care ne
experimentăm direct și pre-critic să fim noi înșine, să fim într-o comunitate sau un set de comunități și, de asemenea, , desigur, într- o
lume. Nimic nu elimină complet acest sens, pentru că este cea mai profundă, chiar dacă cea mai obscură, sursă de autorizare a sinelui:

19
simțirea capricioasă și viscerală a fundalului, a fii și a aparține sinelui în lume. Vag, dar fundamental, simțim limitele a ceea ce ne este
prezent imediat în mod senzual, iar dincolo de acest orizont orice altceva.
Mai mult, simțim că lumea a fost așa înainte de a ne ocupa de ea. Nu ne putem ocupa de toate – trecutul și prezentul – deodată și
nici nu suntem suficient de proști încât să credem că putem detalia fiecare bucată din ea și adunăm inventarul în fiecare moment. Prin
urmare, trebuie să avem o oarecare convingere profundă despre tot ce este acolo , un simț vag și profund. Vorbesc despre modul în
care lumea este experimentată pre-critic și direct și las deschisă întrebarea dacă universul este de fapt finit sau infinit, unitar sau
pluralist.
Numai dacă înțelegem ambițiile totalizatoare ale științei și tehnologiei moderne, vom înțelege puterea imensă a profesionalizării
moderne de a modela oamenii și comportamentul lor - și de a le lăsa pe restul neatins, confuzi sau ineficiente. Oamenii „educați” au
ajuns să creadă că (1) metoda științifică de producere a cunoștințelor a fost dobândită și (2) universul este în fund fizic și susceptibil la
metoda unică de descoperire prin experimentare și calcul. Este doar o chestiune de timp până să fi prezis atât de multe – cel puțin în
împrejurimile pământului – și să producem atât de multe instrumente și mașini încât capacitatea noastră de a controla ceea ce se
întâmplă va fi, în toate scopurile practice, deplină. Vom fi stăpânii Pământului și pe noi înșine. Spre sfârșitul secolului al XX-lea
începem să vedem limitele modurilor noastre instituționalizate de cunoaștere. Dar amintiți-vă că încerc să înțeleg ipotezele de fundal
pe baza cărora a fost construită universitatea.
Este ridicol să contestăm marile realizări ale științei, chiar și știința mecanicistă în sfera sa, dar a început să se creadă că toată
gândirea și credința pre-științifică referitoare la problemele fundamentale ar putea fi, în principiu, înlocuite; era superstiţie sau bunul
simţ mai mult sau mai puţin inadecvat. Noua credință seculară, pe care toate științele și studiile speciale (probabil criptoștiințe) se
adună la întreg, există neliniștit alături de experiența arhaică, imediată, a unei lumi de fundal care nu ar putea fi niciodată un simplu
agregat de stări de lucruri și indivizi determinate, obiectivate. , pentru că este experimentat ca întregul înghițitor, niciodată complet
înțeles, părțile sale niciodată nu pot fi sortate sau enumerate.
Deoarece s-a crezut că știința este completă pentru totdeauna în ceea ce privește metoda de bază și stăpânirea tuturor legilor fizice
de bază - și că realitatea fizică stă la baza tuturor lucrurilor -, a rezultat că tot ceea ce trebuie făcut pentru a cunoaște și controla lumea
este localizarea fiecăruia. specialitate științifică, așteptăm rezultatele de la fiecare și apoi, dacă dorim, le adunăm. Universitatea
seculară – fabrica de cunoștințe – a apărut în ultimele decenii ale secolului al XIX-lea în cadrul acestui mit modern. Anumite științe
furnizează „baza cognitivă” a anumitor tehnologii, iar acestea sunt moduri de producere a puterii și a bogăției – și a identității, cel
puțin într-o oarecare măsură, într-o oarecare profunzime. Fiecare departament din universitate păzește un domeniu de cunoștințe de
specialitate, o bază cognitivă „garantată” de o asociație profesională la nivel național. Prin urmare, universitatea este un gardian pe
calea puterii, a bogăției și a formării de sine. Observația lui Burton Bledstein că profesionalismul este o metafizică modernă nu este
exagerată.
Fără îndoială, încă de la început, știința modernă a produs analize și sinteze strălucitoare – și tehnologii strălucitoare – dar a
trebuit întotdeauna să presupună lumea obișnuită de fundal în care anchetatorii săi se mișcă și se întorc și își imaginează lucruri pe
care să le identifice. În încercarea de a aduna părți într-un întreg, ea trebuie să presupună un simț imediat experiențial al întregului,
care nu poate apărea nicăieri în relatarea sa și, cerșind această întrebare a întregului, ne aruncă o umbră adâncă asupra noastră, ca
cunoscători. Căci sentimentul nostru despre noi înșine nu este independent de simțul nostru al lumii înglobante, așa cum o trăim
direct.
Tot ceea ce am putea obține vreodată prin metodele științei de cunoaștere și „educare” ar fi simple agregate de o anumită dimensiune,
nu întregi ca fiind organic comunale și direct trăite, direct formative pentru noi înșine. Prin metafora organismului 1 înțeleg o viață în
care membrii există în și prin și pentru întreg, iar întregul există în și prin și pentru membri; membrii ca „organe” ale unui „organism”.
Simțul arhaic al lumii este organismic: participăm la domeniul Providenței Divine sau, mai arhaic și mai mult, la Mama Natură. În
felurile noastre diferite, o slujim și suntem îmbunătățiți, iar Ea ne ajută pe toți. Relația este intim participativă, mimetică; existența are
loc în cadrul ritualurilor care fac parte integrantă din ciclurile de completare ale Naturii. De exemplu, simbolizările ritualice ale ploii
sunt acte care participă magic la ploaia însăși. Chiar și modernii care nu au credință în providența divină se bucură de un sentiment
rezidual – dacă sunt nearticulați, suprimați și amenințați – că participă imediat la o lume care le face cumva un loc.
Dar, de când Descartes, cunoașterea științifică imaginează lumea ca exterioară nouă, o mașinărie. Nu poate completa sau
consolida sentimentul nostru visceral de a fi acasă în lume. Nu poate decât să despartă lucrurile și să aibă încredere că tot ceea ce
înțelege că este real va fi adunat și pus la loc. Între timp, experiența noastră trăită în contextul mereu prezent tinde să fie interpretată
ca „doar subiectivă”. Deoarece viața noastră sentimentală și viața de evaluare nu pot fi înțelese în termeni de fizică mecanicistă, ea
tinde să fie devalorizată. Când nu mai avem încredere profundă în sentimentele și evaluările noastre de bază pentru a dezvălui lumea,
unde suntem?
A devaloriza viața personală trăită imediat înseamnă a începe să mori la bază, indiferent cât de multă putere este exercitată sau
recunoașterea extrasă de la contemporani pentru abilitățile tehnice sau profesionale. Dacă înfățișarea în fața lumii fără margini nu mai
este prețuită și bucuria de a fi o parte vitală a acesteia nu mai este prețuită, pierderea este nemăsurat de mare. Dacă sunt doar un set de
roluri disponibile într-o cultură seculară care mă recunoaște doar atunci când demonstrez putere profesională și pricepere tehnologică
- doar atunci când produc un produs sau serviciu imediat apreciat (sau cumpăr ceva) - atunci mi-am pierdut viața pe care o are
rădăcini. pe deplin și liber, în fundalul arhaic al sentimentelor moștenite, al afinităților și al energiilor regeneratoare — a pierdut seva
și strălucirea imaginației formative care își comemorează sursele și creează simultan noul, iar eu sunt doar un set de măști utile. Că nu
sunt apreciat pur și simplu pentru mine trebuie ascuns. La propriu, sunt demoralizat. Mircea Eliade a observat că secularizarea muncii
este ca o rană deschisă. Pentru universitate în special, generația ca „productivitate” tinde să se separe de regenerarea prin tineri.
Din nou, vedem relevanța înghițirii mimetice. Teoreticienii științelor naturii și tehnologiei din secolele al XVII-lea până în
secolele al XIX-lea nu au înțeles latura pre-rațională a noului stil de viață secular – nevoile de identitate personală care ne determină
să fim absorbiți de orice marș al puterii și recunoașterii în care putem cădea. cu, în ciuda costurilor — și nu înțelegea tiparele
moștenite de înghițire mimetică preștiințifică a eurilor-corp unul în celălalt și în lume. Metoda științifică, ca ambiție totalizantă, nu a
criticat propriile sale limitări și nu a înțeles fundalul din care a apărut și pe care prezumăsese că îl înlocuiește.

20
 Ultimele decenii ale secolului al XVIII-lea — perioada Iluminismului, așa-zisa — au văzut o intersecție importantă de
evenimente: au fost redactate documentele fondatoare ale Statelor Unite, pe măsură ce știința, secularismul și individualismul
începeau să capete statut oficial. Divorțul dintre viața publică sancționată de guvern și religie era în curs de desfășurare, o breșă
continuând să se extindă până în prezent. Privită pe un fundal de secole de persecuții și tulburări religioase, această mișcare
secularizantă și protectoare este de înțeles.
Dar credințele și practicile etice fuseseră în mod tradițional îmbinate pentru majoritatea cu credințele și practicile religioase, iar
atunci când religia a fost separată de centrul oficial al vieții publice, ea tindea să ia etica cu ea. Așa cum religia urma să fie o chestiune
privată, tot așa și credința etică avea tendința să devină la fel. Inspirat în mare parte de individualismul lui John Locke, așa cum se
găsește în al doilea tratat al său despre guvernare (și strămoșii lui cartezieni), guvernul a fost legitimat de către părinții fondatori ca,
în primul rând, protector al drepturilor personale ale individului – drepturi la intimitate, proprietate privată, inițiativă individuală. Din
ce în ce mai mult sectorul public a fost dominat de proiecte și valori de marketing, dezbateri asupra legalității și rolul expertului – de
obicei tehnologic și profesional – cunoștințe în gestionarea afacerilor națiunii. Retragerea discuțiilor etice în sectoarele private a fost
lentă, dar inexorabilă, în ciuda moralizării victoriane și a rolului real pe care dezbaterea etică l-a jucat, de exemplu, în dezbaterile
Războiului Civil. Evoluția carteziană către subiectivitate – sectorul privat al „expresiei pur subiective” – a fost acum încurajată de
codurile juridice ale părinților fondatori, „liberalismul” și individualismul lor. Individualismul sancționat și protejat din punct de
vedere legal tindea să mascheze din vedere înghițirea mimetică în valorile grupului de consum și producție și afișarea ambelor. O
concepție contractantă, orientată spre piață, a personalității publice nu ar putea să înțeleagă abilitățile depline ale sinelui, în special
capacitatea sa de autonomie morală. În afara acestui context, apariția universității moderne de cercetare la sfârșitul secolului al XIX-
lea nu poate fi înțeleasă.
Astăzi, la sfârșitul secolului XX, finanțarea federală masivă pentru universități (în mare măsură chiar și pentru cele private)
limitează o tendință de secularizare și profesionalizare care crește de 200 de ani. Este o influență omniprezentă, dintre care doar unele
pot fi identificate: de la ajutor pentru studenți la granturi uriașe pentru cercetarea științifică și tehnologică.

Mai exact: prin „profesionalism” înțeleg un mod de viață care oferă un mijloc de existență prin practicarea unei abilități apreciate
de societate; aceasta necesită o „bază cognitivă” de cunoștințe de specialitate care poate fi dobândită doar printr-o pregătire prelungită
într-un domeniu special. Termenul connotă, de asemenea, disciplina necesară exercitării abilității ori de câte ori este necesar. Întrucât
competența este apreciată de societate, există aspectul „serviciu public” al profesionalismului. O profesie poate avea sau nu un cod
oficial de etică.
Trebuie să dăm în scurt timp o definiție precisă a „tehnologiei”, pentru că din ce în ce mai mult practicile valoroase și abilitățile
profesionalismului implică tehnologia, deci din ce în ce mai mult baza cognitivă este știința. Se presupune că viziunea științifică totală
a lumii este construită din câmpuri speciale mai mult sau mai puțin autonome, scufundate în anumite zone ale faptelor neconforme -
„nimeni nu le poate ști pe toate”. Impactul tehnologiei asupra idealurilor tradiționale de profesionalism este imens. Pe scurt, pentru
moment: (1) Pe măsură ce expertiza tehnică se restrânge, iar expertiza ca sursă de bogăție și putere individuală este subliniată,
aspectul profesionalismului de serviciu public tinde să se erodeze. (2) Pe măsură ce profesioniștii sunt absorbiți în grupuri din ce în ce
mai specializate și tot mai multe grupuri contribuie la orice rezultat dat, sentimentul de responsabilitate al fiecărui specialist pentru
întreg este diminuat. (3) În general, judecățile etice tind să fie interpretate în sensuri din ce în ce mai tehnice, punând în pericol sensul
semnificației lor larg umană și al modului în care ar putea fi adevărate despre viața umană în felul lor grosier.
Mai precis, prin „tehnologie” înțeleg instrumentele de realizare a muncii care derivă din descoperiri științifice în anumite domenii
de cercetare și care produc bogăție și putere. De exemplu, profesia de medicină este acum legată de tehnologia de a produce cure și
bogăție, deoarece medicul profesionist posedă cunoștințe științifice experte despre bacterii, de exemplu. Sau, din nou, profesia de
inginer este conectată la tehnologia industrială a turbinelor cu abur, deoarece inginerul posedă cunoștințe științifice experte despre
legile cinetice ale gazelor care leagă presiunea, volumul și temperatura.
Legătura dintre profesionalism, tehnologie și formarea de sine nu este, desigur, departe de căutat. Căci un ingredient necesar al
identității este recunoașterea de la alții cu autoritate, iar această recunoaștere poate fi câștigată de majoritatea oamenilor doar prin
exercitarea abilităților profesionale care utilizează tehnologia pentru a produce bogăție sau putere. Mai mult decât atât, chiar dacă un
public de alții autorizați nu este disponibil imediat, există totuși surse de recunoaștere și autorizare. Ne imaginăm automat pe alții
recunoscând realizările noastre seculare – pentru că trebuie să simțim că acestea pot fi experimentate, în principiu, de către alții. În
exercitarea cu pricepere a unei tehnologii, ne lăsăm amprenta asupra lumii, recunoscută de noi toți. Lumea însăși mărturisește puterea
și priceperea noastră: o autostradă uriașă tăiată prin munți, o clădire înaltă gravată la orizont, un imens aparat de scanare CAT pentru
detectarea anomaliilor creierului etc.
Fără îndoială, exercitarea tehnologiei poate provoca sentimente primare de implicare în lume. Dar, așa cum am anticipat, există o
problemă. De obicei, fiecare efort din ziua de muncă este împărțită în multe sarcini, multe tehnologii, fiecare încapsulând grupul său
de experți și adesea angajat în momente diferite în procesul de producție. Pericolul este ca muncitorii să fie tăiați de impactul istoric și
uman al demersului și să nu simtă o parte vitală a istoriei – să nu simtă acel contact palpitant care este simțul responsabilității
individuale pentru comunitatea mai largă. În mod obișnuit, nu există nicio poveste care să le unească în întregul lumii experimentate și
să articuleze și să justifice efortul și, în timp ce puterea este generată, s-ar putea să nu existe împuternicire, nici un sentiment de „eu
însumi ca parte vitală a întregului lume”.
Intră în birocrație. Prin acest termen mă refer la un sistem de organizare a activității umane, astfel încât persoanele să devină
aproape total absorbite de bunăstarea modulului lor particular și să fie doar puțin conștienți de rolul pe care acesta îl joacă în ansamblu
sau de modul în care bunăstarea întregului afectează piesa. Este o conexiune anorganică și deshidratată.
Tehnologia este pivotul care leagă profesionalismul cu birocrația. Are doar valoare instrumentală: mijloacele de realizare a
impulsului sau a dorinței. Nu este necesar ca dorința să fie legată de preocupările comune pentru semnificație și pentru cunoștințele și
comportamentul uman și etic; tehnologia este centrifuga. Prin urmare, apare o formă de guvernare care nu este determinată de astfel
de preocupări comune. Birocrație: module care își împing propriile scopuri imediate prin folosirea tehnicilor și tehnologiilor care

21
definesc un grup de experți, un grup de academicieni profesioniști, să zicem. Administratorii universităților sunt stăpâni ai
procedurilor prin care modulele sunt ținute mai mult sau mai puțin în echilibru politic; sunt maeștri tehnologi. Se naște
multiversitatea.
Credința că orice întreg poate fi rupt în unități gestionabile și unitățile reasamblate în gândire sau în fapte pentru a îndeplini
previziunile și a maximiza beneficiile - interacțiunile lor toate calculate - este mitul modernismului și pătrunde aproape totul în
cultură. Dar intelectul calculativ nu poate determina prin el însuși marea unitate care este condiția întregii vieți și a tuturor calculelor:
situațiile trăite imediat ca întregi în care oamenii se formează și devin una într-un sens complex, dificil. Calitatea acestor situații poate
fi doar percepută, trăită, suferită – fie că este frumoasă și revigorantă sau obositoare și debilitantă, fie că este valoroasă sau lipsită de
valoare. Deoarece intelectul calculativ nu poate revendica întreaga situație trăită ca provincie – nu poate „să se dezintegra” și apoi să
calculeze cu ea, ci trebuie să o presupună – marele pericol este să o ignorăm. Dar aceasta înseamnă înstrăinarea de realitatea globală a
vieții umane în sine și de ceea ce o face bună. Mijloacele noastre tehnologice de control scapă de sub control.
Cred că profesionalismul în formele sale tipic moderne este o dezvoltare inevitabilă, un răspuns inevitabil la schimbarea modernă
a autorității de la sacru la secular. Din ce în ce mai mult populația pământului este atrasă pe această orbită pe măsură ce buzunarele de
țărani și „primitivi” sunt expuse tehnologiei și secularismului occidental. Mișcarea către profesionalism este inevitabilă, deoarece
mișcarea către individualizarea de sine este la fel. Chiar și omul de știință „pur” care atinge recunoașterea doar datorită purității sale
ca profesionist este legat de tehnologie, chiar și atunci când nu este clar cum cercetarea oferă o bază cognitivă pentru tehnologie. Căci
știința însăși poate fi numită teoria tehnologiei: ceea ce trebuie să gândim despre lume, având în vedere instrumentele noastre
științifice de observare, predicție și control asupra ei.
Așa că susțin că profesionalizarea și ascensiunea științei sunt inevitabile. Deoarece perspectiva de a deveni profesionist va atrage
mulțimi și pentru că necesită o pregătire prelungită în dobândirea de cunoștințe de specialitate (de obicei științifice), universitatea va fi
aruncată în centrul atenției și influențată în mod covârșitor. ‡‡Cunoștințele de specialitate sunt aproape întotdeauna foarte limitate în
domeniul de aplicare. Așadar, sfera de aplicare a autoreflexivității, acea caracteristică cheie a educației, trebuie să fie, de asemenea,
drastic limitată. Concepția noastră despre noi înșine ca aceia care am ales să evidențiem un sector de cercetare în lumea înglobantă și
să-l urmăm într-un anumit fel trebuie să fie ascuns. Cunoașterea noastră în libertatea și responsabilitatea noastră, umanitatea noastră
deplină, cunoașterea umană, este mascată și amenințată.
Cu siguranță, profesiile au existat cu mult înaintea științei și tehnologiei moderne și a birocrațiilor care le găzduiesc: medicină,
drept, minister, bursă și predare. Încă simțim influența codurilor lor de conduită, care au cerut o anchetă amănunțită și o procedură
pricepută, respectarea dovezilor, protecția intereselor clienților, integritate. Dar din ce în ce mai multe aceste profesii mai vechi
folosesc tehnologia – adesea cu efect minunat – dar cu prețul de a deveni dependente de ea. În primul rând este limitarea inerentă a
tehnologiei: fără ajutor nu poate descoperi ceea ce este intrinsec valoros, ci doar bunurile ca mijloace. Captivarea prin simpla putere
rezultă cu ușurință, putere pentru mai multă putere pentru mai multă putere — o pierdere a orientației în situația umană, dezorientare
în ceea ce privește ceea ce este valoros — educația greșită.
Al doilea cost este că dependența de tehnologie înseamnă dependență de numeroasele structuri instituționale care o promovează,
o reglementează și o finanțează. Chiar și cele mai individualiste profesii precum medicina sunt din ce în ce mai forțate să opereze în
structuri legaliste și birocratice exterioare subiectului uman al profesiei. Dependența avocatului este aproape la fel de evidentă. Este
implicată o multitudine de experți, de la tehnicieni balistici și foto până la cei care gestionează fluxul de lucru prin instanțe. Chiar și
miniștrii simt ponderea tehnologiilor, în presiunea aplicată asupra lor de a-și împărtăși autoritatea cu psihologii, cei care pretind că
lucrează asupra sinelui pentru ca acesta să funcționeze mai eficient și mai eficient.
În ceea ce privește cadrele didactice din universitate, aceștia își desfășoară activitatea într-o instituție pătrunsă de puterile,
sarcinile și valorile implicite ale societății tehnologice și nu pot decât să-și amintească de standardele de integritate și de valorile
educaționale și academice intrinseci pe care tehnologia nu le poate înlocui, pentru că: dacă sunt angajate cu minte — trebuie să le
presupună. Toate acestea tind să submineze simțul responsabilității etice individuale și se cere o vigilență imensă. Universitatea nu
este un turn de fildeș izolat de lume. Idealul secular-științific dominant al cunoașterii afectează în mod deosebit modul în care
cunoscătorii profesioniști academicieni își povestesc viața și se străduiesc să-și formeze o identitate.
Sensul cuvântului „profesionist” a fost atât de extins încât astăzi este definit în mod obișnuit ca „membru salariat al unei
birocrații”. Acest lucru este periculos, pentru că înghițirea mimetică în modurile profesionale la modă de existență – nelegată de
preocupările comune pentru comportamentul etic și cunoașterea – poate presupune o închidere asemănătoare animalelor sau mai rea
decât cea animală. Căci nu trebuie să fim legați de persoane ca persoane - nu trebuie să fim legați din punct de vedere etic - ci putem
fi înghițiți mimetic în grupuri ca mulțimi de obiecte sau implicați în alții ca material de manipulat. Obiectivitatea este egală cu
obiectivarea, chiar și a noastră – numerele din cutii folosite cu experiență pentru a ne evalua – prezența umană mascata. Acest lucru
este rezumat în titlul genial al lui David Riesman, The Lonely Crowd.
Auto-închiderea birocrației și profesionalismului are o funcție multiplă. Are câteva avantaje evidente. Dar, așa cum argumentez
în capitolele următoare, această formă strălucitoare, contemporană de organizare funcționează pe partea sa umbră ca un ritual de
purificare arhaic: „Eu sunt eu și suntem noi pentru că suntem pur și simplu noi înșine și alții decât tine ” . Forța combinată a acestor
funcții explicite și implicite este extraordinară. Sunt interesat în principal de modul în care răsucesc universitatea și de studenții din
cadrul acesteia care își plănuiesc o carieră profesională. Birocrația universitară a plasat 150 de studenți din medii foarte diferite și cu
scopuri foarte diferite, și cu o pregătire sommară, într-o sală timp de cincisprezece săptămâni, două ore și jumătate pe săptămână, și a
avut temeritatea să declare că acest lucru a satisfăcut o parte semnificativă a unui cerinţa „ştiinţelor umaniste”. Poate că un curs
precum Problemele morale și sociale curente a fost mai bine decât nimic – chiar și fără continuare – dar trebuie să folosim această

‡‡și universități fără a urma vreun curs de istorie; 45 la sută fără a urma un curs de literatură americană sau engleză; 62 la sută fără a urma un curs
de filozofie; 77 la sută fără să studieze o limbă străină.” („Humanities in America: A Report to the President, the Congress, and the American People”,
raport al președintelui, National Endowment for the Humanities, septembrie 1988, pp. 4-5). Dar trebuie de asemenea subliniat că puterea relativă a
științelor a scăzut și ea. În 1971, aproximativ 425.000 au absolvit la categoria arte și științe și același număr la tehnic și profesional. În 1984-85, cel din
urmă se umflase la 650.000, primul a scăzut la 350.000 (Digest of Educational Statistics, 1987, US Dept, of Education, p. 105).
22
comparație? Nu puteam decât să cred că funcționarea universității a fost superficială: nesincronizată cu nevoile și abilitățile noastre și
cu dezvoltarea identității umane.
Nu este sarcina noastră să detaliem încă o dată transformarea lumii în ultimii patru sute de ani, realizată de știință, tehnologie și
profesionalism. Transformați sunt moduri de a fi uman, de a avea o identitate. Aceasta include legendara „ascensiune a clasei de
mijloc” – smulgerea din structurile tradiționale de recunoaștere și autorizare a sinelui și „reușirea” în lumea mare, creșterea, succesul.
Fiecare tânăr – și acum tânără – un bucaner cu capătă, poate, sau un pirat corporativ, care își lasă amprenta, adună un tezaur. Desigur,
unii au și vor aduce beneficii omenirii prin îmbunătățirea radicală a condițiilor de viață, eradicarea bolilor și a durerii inutile sau poate
oferind timp liber care va fi folosit pentru „dezvoltarea minții”. Tehnologia este o moștenire ambiguă.
Controlul mijloacelor de producție este un concept cheie – indiferent de ceea ce credem despre analizele particulare ale lui Marx
– pentru că controlul mijloacelor de producție (care include producerea de informații și marketingul acesteia) înseamnă controlul într-
o mare măsură al formării umane . identitatea însăși. Pe măsură ce mijloacele de producție devin centralizate, viața devine urbanizată,
mutată radical de la viața agricolă și contactul ei vital cu anotimpurile ciclice ale Naturii în regenerare. Suntem prinși în „oglinda”
celuilalt, și în modurile de moment, dar avem o alegere mai mare a celor cu care ne vom asocia, dacă putem genera voința și
mijloacele de a exercita această alegere.
Nu trebuie să detaliem toate acestea, dar trebuie să obținem o impresie vie asupra caracterului, presiunii, inevitabilității sale.
Lumea se schimba, îndepărtându-se de structurile fixe ale privilegiului aristocratic și religios – structuri în care oamenii fuseseră
forțați să caute putere, recunoaștere, identitate – și într-un orizont de oportunități. Ne-am obișnuit atât de mult cu minunile tehnologice
care extind sfera corpului și simțurilor noastre, domeniul efectiv al ființei noastre, încât este greu de înțeles alura copleșitoare pe care
a exercitat-o apariția acestora (și o face astăzi peste tot în lume). Este o înghițire mimetică la o scară uluitoare. Filosoful american
John Fiske a avut ceva asemănător cu o experiență religioasă urmărind o mașină de cale ferată cu abur la lucru. Mașinile au apărut ca
niște servitori puternici și neîndoielnici pe care mulți puteau visa să-i dețină.
Au fost prezente ambiguități serioase și costuri ascunse, dar a durat timp pentru a fi înțelese; încă muncim cu sarcina. Cei care
dețineau mașini prea scumpe sau importante pentru a fi deținute de altcineva, cu excepția celor mai bogați, îi dețineau efectiv pe cei al
căror singur mijloc de trai era să le îngrijească. Unele dintre modurile mai vechi de autoritate și dominație au fost lăsate în urmă, dar
modurile noi le înlocuiau. De fapt, au fost multe, multe ambiguități, dar noua era a fost atât de prinsă în sine și în ideologia sa
totalizantă, încât a rămas oarbă la fundal, la vechile obiceiuri care s-au păstrat din trecut.
Am vorbit despre o existență asemănătoare unui animal, o închidere în sine, cu excepția faptului că acum era un animal prins
într-un domeniu de auto-închidere de calcul, analitic, care masca un fundal primitiv de minte, de a fi conștient vag și sentimental. ,
care era încă pe furiș, dacă confuz, la serviciu. Era vorba în special de fenomene de înghițire mimetică, vechi și noi, care au scăpat de
observație și care s-au mișcat puternic – fie glacial, fie mercurial. Lipsa acel mod de transcendență și de a face sens care să înțeleagă
subsolul arhaic al vieții, lumea de fundal.
Nici raționalismele mai vechi, cu optimismul lor religios de fundal, nici noile raționalisme seculare, cu optimismul lor tehnologic
inițial, nu se poziționaseră să vadă fenomene pre-raționale sau iraționale de formare a identității, în special înghițirea mimetică
(irațională, așa cum trebuie să pară). la o vârstă secularizată). Numai gânditorii foarte prevăzători le-au văzut - de exemplu,
Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Spengler, Freud și Jung. Poate că ar trebui să ne gândim și la sufragitele din secolul al XIX-lea, care au
putut vedea, din punctul lor de observație, dedesubt și în spatele avangardei culturii industriale, că cea mai primitivă excludere,
oprimare și superstiție continua în noua eră iluminată a științei și industriei. Marșul înghițirii mimetice – și tot ceea ce a târât în urma
lui – a fost inexorabil. Bagajul includea universitatea.
Ideea lui Whitehead că gândirea din secolul al XVII-lea a structurat universitatea este corectă. Știința matematică se ocupă numai
de obiecte fizice, iar acestea luate cel mai schematic și abstract. Există minte, dar fiecare este închis în sine în introspecție tacită sau
manifestă. Nu există un studiu adecvat al omenirii în masă, al istoriei sau chiar al individului, deoarece el sau ea este direct implicat
cu alte sine-corp – vulnerabile, poroase, prinse – nici un studiu al subiectivității noastre actuale, spre deosebire de Neînțelegerea
carteziană a acesteia.
Martin Heidegger a vorbit în mod adecvat despre al XIX-lea ca fiind cel mai întunecat dintre secole. Luminile gânditorilor au
lăsat complet neluminată o parte inferioară a istoriei omenirii care nu putea fi imaginată. Calculul rațional a devenit „gestionarea
rațională” a persoanelor și a grupurilor înțelese ca obiecte – moștenirea fizicii mecaniciste și a tehnologiilor sale. Cum experimentăm
în mod direct, visceral o lume a altora și alte lucruri nu a fost înțeles. Științele umaniste nu au găsit metode general acceptate de
investigare și autoevaluare. De aici apariția inevitabilă a birocrației ca modalitate de a gestiona grupuri care nu mai puteau înțelege
interdependența lor organică și interdependență. Universitatea există într-o astfel de lume.

Ne întoarcem în capitolul următor la inevitabila ascensiune a profesionalismului academic. Știința și tehnologia sunt atât de
venerate încât toate domeniile sunt influențate; profesorii sunt din ce în ce mai absorbiți de cele mai recente rezultate ale domeniilor
specializate – modelul științei – și tind să gândească gândirea și cercetarea ca „productivitate”. Dar cunoștințele umane nu trebuie să
fie noi și nici sarcina veche de a stimula studenții să se lupte cu ea. Sarcina intergenerațională a educației, de a atrage studenții să-și
formeze o identitate vitală în istorie, nu poate decât să scadă în importanță.
De fapt, toate trăsăturile esențiale ale actului educativ sunt amenințate de profesionalismul neconștient de limitările acestuia.
Implicarea în clasă sau laborator poate fi obținută, dar din ce motive și cu ce consecințe? Bogăția și puterea nu trebuie să implice o
identitate bine întemeiată. Putem obține recunoașterea și o măsură de autorizare din partea lumii în sine – o autostradă tăiată prin
munți, o clădire gravată pe orizont – dar nu trebuie să rezulte nimic ca o vedere echilibrată a lumii și a locului nostru în ea.
Adevărurile despre asta și asta se îngrămădesc și, fără îndoială, aceasta este o realizare, dar nu este altceva decât munți de jetoane
dacă nu învățăm ceva despre viața umană ca întreg, ceva despre bunătatea umană. Libertatea intelectuală implică responsabilitate
etică. Cuprins în căutarea recunoașterii și identității în cadrul unor activități de cercetare net delimitate, implicația este ușor de trecut
cu vederea. Urmărind raza scurtă, sinele ego-ului, putem eșua în auto-reflexivitate și putem pierde contactul cu sinele implicat în
fundalul care dăinuie – ca fiind împovărați cu sine, săturați de sine, despărțiți de sine și plictisiți, în acord cu măreţia lumii şi exaltată
— orice.
23
 Pericolul este de a fi închis în contemporaneitate și de a crește liniștit sălbatic acolo: de a realiza progres științific și tehnologic și
tragedie personală. Ne putem imagina un răspuns mai nesatisfăcător la întrebarea principală educațională: Ce voi fi, ce voi face din
mine?
Mijloacele educaționale prezumtive care nu sunt îndreptate către scopuri intrinsec valoroase și împlinitoare trebuie să atingă
scopuri care se transformă în mai multe mijloace, la nesfârșit, neliniștit și în cele din urmă distructiv - așa cum a văzut Nietzsche.
Cercetarea se prezintă astăzi drept principalul mijloc de educație. Dar mijloacele care pretind să controleze educația zboară dincolo de
matricea înțelegerii umane – sunt scăpate de sub control. Mă îndoiesc că cercetarea trebuie efectuată în moduri dezastruoase din punct
de vedere educațional.
Astfel impresia căpătată atât de des în mediul universitar: totul este ordonat și sub control — cercetarea este bine făcută (judecata
prin anumite măsuri), salariile sunt plătite etc. — și totul este, de asemenea, scăpat de sub control. Componentele dezarticulate din
nou. De parcă un automobil ar fi în stare de funcționare excelentă, șoferul stăpânit la volan sănătos, cu ochii în regulă, cu încredere
ridicată. Dar un lucru este în neregulă: are zece ani, habar nu are despre ce este un condus bun și nu ar ști cum să o obțină dacă ar ști
asta. Clipim. Se întâmplă asta cu adevărat? Cu siguranță copilul se joacă doar și nu va pleca de fapt?
Trecem acum la o relatare oarecum detaliată a profesionalizării universității. Energiile fundamentale ale autoformarii, mediate
anterior de educația religioasă și alte forme tradiționale, au fost destul de brusc deturnate în canale seculare. Supraevaluarea
intelectului laic-științific, care domină în prim-plan, riscă să incite la disperare atunci când nu poate face față anumitor probleme
umane grave, iar studenții mei din Probleme morale și sociale actuale — afectați de o combinație de îngâmfare și frică — sunt un
exemplu în acest sens. Energiile obscure ale formării identității, ale participării și incluziunii fascinate sau ale aversiunii și respingerii
bolnave, par să fie încă la lucru în fundalul arhaic al vieții noastre.

IV
Profesionalizarea Universitatii
Marea transformare de la societățile predominant religios-agricole la cele dominant laic-științifice și urbane include transformarea
instituțiilor de învățământ superior în ultimele decenii ale secolului trecut. În acest moment, universitatea așa cum o cunoaștem astăzi
a apărut, împușcat. Încă din secolul al XVII-lea impactul științei și tehnologiei a produs o distrugere a civilizației pe temelii. Dar
nicăieri, cred, impactul nu a fost mai mare decât în crearea abruptă a universității moderne. Majoritatea instituțiilor tradiționale de
învățământ superior fuseseră sub controlul autorităților religioase. Noile instituții seculare s-au ciocnit cu cele mai vechi și, în cele mai
multe cazuri, le-au îndepărtat grosolan de la un rol central în viața evolutivă a națiunii.
În afară de înregistrările pe care le putem considera doar de autoritate, nu am fi nici măcar în stare să ne imaginăm starea
învățământului superior înainte de apariția universității contemporane. Încă din primele decenii ale secolului al XIX-lea, structura
instituțiilor de învățământ superior a rămas medievală. De obicei, existau doar trei facultăți: drept, medicină și teologie. În ciuda
strălucirii și prospețimii lui E WJ Schelling, On University Studies (1803), de exemplu, presupune încă structura tradițională. El scrie
că un stat este perfect numai dacă fiecare cetățean, în timp ce un mijloc în raport cu întregul, este și un scop în sine. Acest lucru pare
cu siguranță să impună ca fiecărui cetățean să i se acorde o șansă educațională. Și Schelling încorporează deja o versiune a idealului
iluminist din secolul al XVIII-lea: adevărurile fundamentale sunt cunoscute numai prin rațiune și tuturor persoanelor trebuie să li se
ofere posibilitatea de a-și dezvolta și a-și etala puterile raționale. Acest punct de vedere a încurajat democratizarea universității. Cu
toate acestea, Schelling nu poate anticipa reconstrucția sa, în alianță cu știința și tehnologia, care va face posibilă o oportunitate fără
precedent pentru mase – în special în Statele Unite – și presupune diviziunea tripartită medievală.
În altă privință, este greu de imaginat starea învățământului superior înainte de ultimele decenii ale secolului trecut. Acesta este,
de obicei, scăderea sa, caracterul său improvizat și, în cele din urmă și pur și simplu, micimea sa. Voi schița aceste trăsături ale
universității premoderne; făcând astfel vom înțelege mai bine ascensiunea inexorabilă a instituției moderne profesionalizate.

Originile și creșterea timpurie a învățământului superior în Statele Unite sunt parte integrantă a vieții sale religioase. Clasa
învăţată era compusă aproape în totalitate din teologi. Cu cele mai puține excepții, numai acești bărbați (și bărbații are dreptate) erau
echipați să predea la nivel superior și numai aceștia au fondat și au condus colegiile. Predarea și întemeierea erau considerate a fi
lucrarea lui Dumnezeu, căci, în special într-un grup de grupuri predominant protestante, mântuirea depindea de capacitatea de a citi și
înțelege Cuvântul lui Dumnezeu, Biblia. Așa că trebuia să citești și să înțelegi la un nivel destul de înalt.
Un alt stimulent a fost oferit de doctrina harului general excogitată din această carte: Psalmistul a proclamat că Cerurile declară
slava lui Dumnezeu, iar Sfântul Pavel a afirmat în primul capitol din Romani că existența lui Dumnezeu este evidentă „din lucrurile
care sunt făcut” când este văzut „în lumina care luminează pe fiecare om care vine în lume”. Acest lucru sugerează cultivarea dotării
intelectuale naturale, știința ca instrument într-un întreg mai larg și, uneori, a condus la eforturi la scară mică în cercetarea științifică
naturală – la scară mică, care au loc sub o umbrelă mai mare, dar nu nesemnificative.
Intelectele puternice se numărau printre cei care au predat sau au fondat colegii – Cotton Mather și Jonathan Edwards, de
exemplu. Implicarea clericilor a fost esențială și urmează o linie neîntreruptă de la rolul Rev. John Harvard în înființarea acelui
colegiu în 1636 până la înființarea Universității din California de Sud, de exemplu, de către metodiști în
1879. Au urmat puncte inferioare: degenerarea treptată, sau stoarcerea, a acestei implicări.
Teologii dominanți erau de obicei considerați membri ai aristocrației și, dacă nu membri, erau considerați semnificativ conectați.
Richard Hofstadter scrie: „Aristocrația a fost preocupată în primul rând de colegiile coloniale, de clasa înstărită care a oferit cea mai
mare parte a sprijinului privat și de grupul conducător care a oferit administratori.* Colegiul Colonial a absolvit „o mână”. de domni
profesioniști pentru a servi nevoilor relativ simple ale societății.”** Până la sfârșitul secolului al XVIII-lea, Harvard absolvea 42 de
studenți pe an, Columbia 15, Princeton 23. Aproape fără excepție, acești absolvenți au fost instruiți în trinitatea tradițională de
24
profesii: medicină, drept și minister. Această grupare presupunea o societate în care grupuri profesionale exclusiv mici și-ar putea
dezvolta propriile standarde și facilități și metode de pedagogie relativ netulburate de lumea înconjurătoare, în general respectuoasă.
Au presupus și o structură stabilă de clasă în care doar câțiva aspirau să intre la facultate.
În ultimele decenii ale secolului al XIX-lea toate acestea se schimbaseră radical. Știința și tehnologia deveniseră autonome,
adesea în mod sfidător. O mare clasă de mijloc fusese creată și stătea în poziție, ca un potop, în fața ușilor instituțiilor de învățământ
superior. Universitatea trebuie să satisfacă acum nu numai nevoile stabilite de practică medicală, juridică și ministerială - și dorințele
condiționate și stabilizate din punct de vedere cultural ale agentului și pacientului în fiecare domeniu - ci și dorința nespusă de putere
și avansare, deoarece posibilitatea acestora se deschisese brusc în multe. domenii ale științei și tehnologiei pentru mulți oameni. O
multitudine de profesii și posibilități profesionale – cele mai multe dintre ele complet laice – au făcut semn strălucitor.
Ceea ce a supraviețuit ca colegiu colonial a fost complet inadecvat pentru sarcinile cerute de acesta – în întregime picayune și
deficient. Nu mai existau clase sociale stabile și roluri profesionale în care câțiva medici pregătesc câțiva medici
„Citat în Magali Sarfatti Larson, The Rise of Professionalism: A Sociological Analysis (Berkeley: 1977), p. 109.
„Burton J. Bledstein, The Culture of Professionalism: The Middle Class and the Development of Higher Education in America, (New York: 1976), p. 209.
în fiecare an, miniștri slujitori etc. — sau în care duhovnicii nemulțumiți sau nemulțumiți predau o varietate de subiecte ca slujitori de
toate meseriile. Nu erau suficienți profesori, iar universitatea a trebuit să intre în afacerea de a-și produce propriii producători de
„cunoștințe utilizabile”. Pe măsură ce s-a îndreptat către societatea în creștere mobilă și productivă, s-a transformat simultan în sine și
a constituit educația profesională ca domeniu de expertiză. Prin porțile sale trebuie să treacă toți cei care ar folosi știința la dorințele
lor, inclusiv cei care ar fi ei înșiși viitorii paznici.
Treceți acum la starea degenerată a majorității învățământului superior de la începutul secolului al XIX-lea. Vechea legătură care
legase aristocrația și educatorii-teologi și formase unele instituții de înaltă calitate, s-a rupt sau rupt. Odată cu afectarea autorității
religioase și aristocratice au apărut programele dezintegrate și instructorii necalificați. Și toate acestea trebuie privite pe fundalul
atitudinii ambivalente americane față de educație în general, care câștigase putere pe măsură ce aristocrația conducătoare își pierdea
dominația, iar masele se mișcau rapid de-a lungul fiecărei axe: spațial, temporal, cultural și pur numeric. Schimbări calitative vaste în
viață au participat la cele cantitative. Dacă ar fi de crezut istorici renumiți, ambivalența față de educație ar putea fi mai bine numită
contradicție schizoidă. Richard Hofstadter notează:
Scrierile educaționale care ne-au fost lăsate de oameni ale căror nume ne impun respectul este într-o măsură remarcabilă o literatură
de critică acide și plângere amară. Americanii ar crea un sistem de școală comună, dar s-ar refuza să-i acorde sprijin adecvat. Ei ar sta
aproape de avangarda în rândul țărilor lumii în încercarea de a difuza cunoștințele în rândul oamenilor, apoi ar angaja vagabondi și
inadaptați ca profesori și le-ar oferi salariile de draymen.§§
Deoarece frontierele fuseseră împinse spre vest, de obicei erau aduși profesori. Dar în „lumea reală a bărbaților” ei cu greu se
bucurau de o mare stimă. Ei aveau tendința de a fi grupați cu femei și copii și, într-adevăr, la începutul secolului au fost înlocuiți rapid
de femei. „Educația este importantă, dar. . . .” Desigur, predarea la nivel de facultate era ceva mai prestigioasă. Președintele James
McCosh de la Princeton a descris sistemul educațional american, compus din școli comune și colegiu, ca pe o structură cu două etaje,
fără scară. Cu toate acestea, după cum consemnează Bledstein, predarea era de obicei într-o stare jalnică – profesorul, dacă se poate
vorbi despre asta, într-o dezordine zdrențuită.
Plângerea a fost auzită universal. „Este foarte greu să găsești profesori competenți pentru universitate”, a comentat Eliot în discursul său inaugural la
Harvard în 1869: „Foarte puțini americani cu abilități eminente sunt atrași de această profesie. Salariul a fost prea mic și nu a existat o creștere
treptată a grevului, așa cum se poate aștepta în mod rezonabil în alte meserii învățate.” .. În timp ce președinții l-au portretizat pe profesorul american
de facultate, el a lucrat la o activitate de clasa a doua care impunea puțin respect. „Profesor” în America s-ar putea referi la un pianist de music-hall,
maestrul unui circ cu purici, o gimnastă, un halterofil într-un carnaval. Fiecare președinte a comentat cu McCosh despre „profesorii muncitori și
prost plătiți, care ar trebui să fie eliberați de corvoadă și de anxietățile lumii pentru a oferi o parte din energia lor promovării învățării și științei”.
Nesiguri și distrași, profesorii au fost hărțuiți. . . . Profesorul american de colegiu părea a fi un talent mediocru care căuta adăpost în capelă. În 1871,
un recenzent din Galaxia l-a descris ca fiind „neprețuit, un om cu toate meseriile, la fel de gata să predea topografia și elocvența latină și
recunoscător dacă salariul său trimestrial nu este fixat pentru a vărui gardul colegiului.”*
Această situație nu putea dura. Creșterea profesionalismului în învățământul superior la sfârșitul secolului al XIX-lea este o
mișcare la fel de inevitabilă pe cât poate arăta istoria. Având în vedere o clasă de mijloc vastă, emergentă și o societate din ce în ce
mai industrializată și secularizată, cunoașterea era putere – și era cunoaștere seculară și putere evidentă imediat. Fizica mecanicistă
din secolul al XVII-lea și tehnologiile însoțitoare au fost pregătite să furnizeze modelul cunoașterii seculare. Puterea acestei
cunoștințe – produsă ca marfă – trebuie să fi părut miraculoasă, poate numinoasă. Atât de multe cunoștințe și putere fuseseră deja
atinse, încât creșterea ei părea nelimitată. Cu principiile de bază ale fizicii considerate a fi stabilite în siguranță, cunoștințele seculare
ar putea fi împărțite în specialități. Științele sociale s-au născut și s-au modelat, după cum au putut, după științele naturii.
Tendința către o mai mare specializare nu s-a limitat la științe. Un etos secular al competenței și expertizei a creat o forță mare
care a purtat științele umaniste cu ea. În anii 1870 și 80 s-au format două sute de societăți învățate pe lângă grupurile de profesori.
Fiecare universitate s-a împărțit în departamente în funcție de diviziile acestor asociații profesionale academice. Autoritatea era acum
învestită cu cunoscători de specialitate în domenii specializate, deoarece acești cunoscători erau recunoscuți în sectorul respectiv la
nivel național. Grupările profesionale au început să pună deoparte comunitățile locale. Avansarea individuală în cadrul profesiilor a
avut tendința de a înlocui datoria civică. Voința de putere – așa cum a spus Nietzsche – a devenit evidentă, dezlănțuită în goliciunea
ei; universitatea era portarul.
Profesionalizarea domeniilor academice de învățare a decurs inexorabil și rapid, cu divizarea cunoscătorilor care a avut loc în
liniile generale ale ipotezelor psiho/fizice carteziene. Abstracțiile „obiectivului” și „subiectivului” au fost cimentate în loc, iar
posibilitatea de a abstrage diferit în contextul moștenit, pre-critic al experienței, și de a marca diferite diviziuni de bază, a fost pavată.
Științele naturii au explorat lumea exterioară a naturii fizice extinse, iar științele umaniste au exprimat lumea interioară a

§§• Bledstein, p. 274, 279, 281.

25
sentimentelor și a simplei opinii. Științele sociale au stârnit speranța că cele două tărâmuri ar putea fi unite (o speranță care s-a dovedit
dezamăgitoare, după cum vom vedea în curând).
În cadrul fiecăreia dintre aceste diviziuni largi, concepute în mod dualist, anumite discipline s-au înghețat și s-au ridicat rapid de-
a lungul liniilor profesionale. Având în vedere nevoia individului de a-și forma o identitate prin înghițirea mimetică într-un grup
determinat, diferitele asociații profesionale s-au întors asupra lor înșiși și a început acea monopolizare a „terenului”, acea delimitare a
unor seturi distincte de concepte și metode, care ar face comunicarea. între discipline din ce în ce mai dificile. Deși au avut loc, fără
îndoială, progrese importante în unele domenii, în special în științele naturii, dorința și capacitatea de a se ocupa de conceptele de
bază împărtășite de toate disciplinele au fost din ce în ce mai reduse. În consecință, concepte precum sens, adevăr, dovezi, cauză,
individ, integritate, au avut tendința de a fi însușite oarecum diferit de diferite discipline (fie că sunt tratate în mod explicit sau nu) și
au avut tendința să se înghețe și să fie luate de la sine înțeles . Capacitatea de a compara sensul termenilor și metodele utilizate în
diferite domenii a scăzut.
Consecințele nefericite ale dualismului cartezian sunt deosebit de evidente în studiile care se confruntă direct cu condiția umană,
istoria și psihologia, de exemplu. În funcție de faptul că abordarea preferată se fixează pe „laturile” mentale sau fizice ale oamenilor,
apar metode de cercetare și seturi de concepte care nu găsesc un teren comun pentru comunicare. Se presupune adesea că nu există
niciun temei comun de diferite „școli” și metodologii în psihologie, așa că este inutil ca un „străin” să critice vreuna dintre ele. În timp
ce în istorie există nenumărate dezbateri despre statutul disciplinei. Este o știință socială sau una dintre științe umaniste? Și cum sunt
științele naturii relevante pentru studiul istoriei? — un punct discutabil.
În concluzie, din moment ce nu sunt menținute în viață principii inerente cunoașterii ca întreprindere intrinsec unificatoare sau
cunoscătorului ca ființă integrabilă intrinsec, doar principiile externe de organizare rămân pentru a fi impuse în ansamblu și pentru a
constitui o „universitare”, mai bine. numit, desigur, „multiversitate”. Aceste principii externe sunt cele birocratice. Departamentele
sunt unități politice în cadrul unei birocrații uriașe, întinse. Insularitatea disciplinelor și ambianța incomodă a multiversității în
ansamblu sunt sporite doar de atitudinea în general neînțelegătoare și vag condescendentă a unei societăți care încă se imaginează la o
frontieră, „în lumea reală a oamenilor”. o frontieră care a dispărut.
Într-un mod grosier, preliminar, am încadrat fundalul istoric pe care poate fi privit cursul Probleme morale și sociale actuale.
Marea majoritate a studenților au fost depuși acolo din forțe și motive care nu aveau prea mult de-a face cu educația. Au fost acolo
pentru că alții din casta lor socială erau acolo și doreau să-și asigure cariere profesionale înzestrate cu putere și bogăție. Majoritatea
au vrut să se încadreze într-o nișă birocratică. Desigur, contactul lor cu semenii din cămin, fraternitate, sorority a fost o experiență
educațională fundamentală, în sensul că s-au confruntat cu decizii neprotejate de familiile lor: Ce ar trebui să fac? Ce voi face din
mine?*
Dar educația a însemnat în mod tradițional mai mult decât asta, deoarece implică parteneriatul tinerilor și bătrânilor în perpetuarea
artelor și științelor și a tradiției culturale. Acest lucru trebuie să implice contactul profesorilor și studenților, iar dislocarea și
înstrăinarea de aici mă preocupă cel mai mult. Scopul educației, așa cum a văzut Platon, este de a promova dorința de conduită corectă
și de lucruri bune; acesta nu poate fi ambalat și livrat îngrijit. Sarcina profesorului este de a tachina sau de a-i zgudui pe elevi în
obiceiul de a se auto-reflechi și de a cultiva sentimentul că adevărul și învățarea — pe lângă puterile lor utilitare — pot fi încântătoare
și împlinitoare în sine. Este o afacere gâdilatoare: să exploatezi energiile arhaice de formare a identității care sunt înrădăcinate într-un
fundal generic-religios, dar care ar putea fi identificate ca atare doar cu prețul derutării sau alienării majorității studenților. Iar sarcina
este agravată de eșecul universității de a coordona eforturile educaționale prin patru ani de învățare cumulativă și de a recompensa
profesorii care se ocupă de predare într-un mod tangibil, de încredere și de susținere a carierei. Într-adevăr, profesorii pot miza pe a fi
recompensați doar dacă privesc dincolo de universitate de cele mai multe ori și își asigură recunoașterea din partea asociațiilor lor
profesionale naționale. Integritatea profesorilor în calitate de profesori este grav afectată.

Trebuie să despachetăm cu răbdare și să examinăm critic remarcile geniale, dar inadecvat dezvoltate ale lui Burton Bledstein,
Respectul pentru expertiza profesională i-a obligat pe oameni să creadă în vocile autorității și fără îndoială, subminând astfel încrederea în sine și
descurajând evaluarea independentă... cultura profesionalismului din America a fost enorm de satisfăcătoare pentru ego-ul uman, în timp ce a avut un
impact inestimabil asupra integritatea indivizilor, (p. xi)

„Antropologul de la Rutgers, Michael Moffatt, a locuit în cămine studențești, iar presa Universității și-a publicat The Coming of Age în Neiv Jersey (New
Brunswick: 1989). Aceasta este o lucrare crucială, iar raritatea ei în acest secol subliniază cât de îndepărtate din viața studenților au devenit majoritatea
universităților.

Remarcile lui Bledstein se referă la profesionalism în general, iar aplicarea lor la tipul academic necesită o anumită calificare. Cu
toate acestea, înțelege cu brio că profesionalismul descurajează evaluarea independentă în afara domeniului propriu stabilit și că este
grozav pentru ego, dar afectează integritatea.
Am făcut deja aluzie la nevoia umană de a totaliza experiența într-un fel, de a simți că cineva este orientat și situat în lumea
înconjurătoare extrem de singulară. Unul este locul în care se află, iar acest lucru este citit din semnele pe care le lasă sau unde alții
„care ar trebui să știe” plasează unul pe baza acestor semne. O persoană este autorizată astfel și se formează ca un sine în timpul
cultural-istoric, indiferent de tendințele instinctuale pe care le aduce din trecutul biologic-istoric și care completează (sau complică)
toate acestea într-un fel.
De asemenea, am făcut aluzie la revoluția științifică a secolului al XVII-lea și la prezumția fizicii mecaniciste de a descoperi toate
legile de bază ale universului. Diferitele științe și tehnologiile aferente lor izvorăsc din pântecele fizicii. Chiar și științele sociale se
modelează pe științele fizice și apar diverse „statici sociale” și „dinamice sociale”. Științele umaniste devin din ce în ce mai disperate
în nevoia lor de a-și justifica existența și tind să pătrundă atât de adânc în domenii de studiu atât de specializate încât nimeni altcineva
nu poate pretinde expertiză, prin urmare, o autoritate cripto- sau cvasiștiințifică le revine practicienilor. (Ce știi despre romanul
englezesc din 1838 până în 1844 în ceea ce privește industrializarea Midlands?)
26
 Structura universității contemporane merge în pas. Prezumția de totalitate agregată este instituționalizată. Dacă toate cunoștințele
acumulate de toate departamentele sale componente ar putea fi în cele din urmă adunate, atunci, în principiu și cu suficient timp, nu
există nimic semnificativ care ar putea scăpa pentru totdeauna de înțelegere. Din moment ce lumea localizează și formează sinele și
din moment ce universitatea secularizată cuprinde lumea, această universitate trebuie să formeze sinele - „să-l termine” într-un sens
măreț. Acest lucru, desigur, de obicei nu este spus, pentru că sună prezumțios și neprofesionist. Dar se crede implicit, cred, iar forța
numinoasă, arhaică a credinței – înrădăcinată într-un fundal preștiințific eclipsat, dar încă activ, cu foamea ei de identitate și de sensul
întregului – dă putere universității într-o poziție de pârghie și privilegii extraordinare - la bine și la rău.
Puterea cunoașterii moderne este încurcată simultan cu puterile arhaice formatoare ale sinelui; trebuie să existe un cunoscător, iar
aceasta este o persoană care trebuie să-și folosească cunoașterea în slujba formării unui sine. Așa că nu e de mirare că această
cunoaștere pare numinoasă – seculară și totuși ciudat de religioasă. Simțul vag, înghițitor, organismic al lumii de fundal – acel
sentiment de totalitate – poate fi confundat cu totalitatea agregată promisă de universitatea secularizată și metafizica ei tacită.
Probabil, doar universitatea eliberează cunoștințele care înțeleg lumea „așa cum funcționează de fapt”. Astfel, este investit cu o
autoritate uluitoare, o „metafizică modernă”, așa cum spune Bledstein. Prezumția totalizării implică polarizare. Adică, din moment ce
doar universitatea secularizată și profesionalizată se presupune că eliberează cunoștințe de bună-credință, toate pretențiile de a
cunoaște care apar din afara universității – sau din surse care nu au legătură cu cercetătorii universității – tind să fie stigmatizate ca
fiind spețioase și neîntemeiate. Și din moment ce cunoașterea autorizează o identitate, alte forme de cunoaștere trebuie să pară să
autorizeze doar în mod specios.
Fără asumarea totalității și închiderii polarizarea nu s-ar produce. Dacă toată puterea educativă și autenticitatea nu ar fi
revendicate implicit de către universitate, alte pretenții de a educa nu ar trebui să fie considerate lipsite de valoare. În jurul nostru s-ar
deschide puncte de vedere și orizonturi de posibilități nevisate.
Prezumția secularo-științifică la totalitate ne împiedică foarte mult să ne confruntăm cu fundalul preștiințific și arhaic al
comportamentului nostru, eclipsat, dar încă activ. De obicei, nu înțelegem puterea nevoilor identitare care alimentează eforturile de
cercetare care sunt doar aparent impersonale și detașate. Intelectualii în special tind să se gândească la sine ca la ceea ce spune „eu” de
la sine, ca la ceea ce există într-un punct după altul până când ultimul îl pune capăt. Acesta este sinele ca ego și tinde să se gândească
la lumea pe care o locuiește ca fiind înglobată în principiu de diviziunile de studii moștenite din cartezianism. Consider că aceasta
face parte din semnificația remarcii înțepătoare, dar incomplet explicate a lui Bledstein, că profesionalismul este grozav pentru ego,
dar rău pentru integritate. Adică, excită sinele la pretenții de temelie și stabilitate, dar în puncte cruciale reduce legătura persoanei cu
fundalul real al comportamentului său în lume și compromite stabilitatea și integritatea. Eul cuiva și simțul de sine profesional sunt
fragile, au nevoie de apărare constantă.
A fi în afara contactului efectiv cu fundalul moștenit al comportamentului înseamnă lipsă de sprijin și îndrumări adecvate. Este de
a fi smuls din matricea pre-reflexivă a vieții cuiva ca un corp uman ocazional conștient, ale cărui resurse complete pentru a trăi includ
înclinații de dorință, simțire și valoare care depășesc sfera capacității cuiva de a spune „eu” despre ele. în orice clipă, chiar și poate de
capacitatea cuiva de a le recunoaște. Ascuns este domeniul vital al înghițirii mimetice în care participăm la viața curentă, obișnuită,
atât a strămoșilor, cât și a descendenților, profunzimea timpului și posibilitatea de reînnoire.
Trebuie să spun mai multe despre energia religioasă generică a formării identității pe care universitatea laică nu o recunoaște
niciodată în mod adecvat. Contrastându-se atât de puternic cu domeniul religios, maschează terenul comun care face posibil
contrastul. Toate polaritățile, toate contrastele presupun o rudenie. Este absurd să spunem că crema de bărbierit nu este numărul șapte
sau că a asculta vocea Domnului nu este o șurubelniță, pentru că perechile nu au toate punctele comune. Dar, în timp ce această
rudenie este presupusă atunci când avem sens, ea este ascunsă și distorsionată în însuși actul de a o presupune. Acest lucru este ironic!
Suntem împiedicați să recunoaștem fundalul cuprinzător al propriei noastre experiențe. Este ascunsă în spatele dihotomiilor,
diviziunilor și serii cimentate de alternative iluminate strălucit.
Acum, ce se întâmplă atunci când secularul-științific este conceput ca fiind în contrast cu arhaico-religiosul – înlocuindu-l, într-
adevăr – și aceste două alternative sunt concepute ca epuizând posibilitățile? Unul este fie religios, fie științific. Acest mod de a
concepe lucrurile ne împiedică să vedem fundalul mai larg pe care amândoi îl împărtășesc – energia religioasă generică care hrănește
în secret mintea seculară și o îndeamnă la prezumția ei de importanță transcendentă și valabilitate exclusivă. Tendința opțiunii
religioase este de a tabu și de a evita secularul. Dar funcționează și invers. Tendința secularului este de a tabu și de a evita religios, iar
transcendența obstinată și crearea de sens a secularismului trebuie să fie înfrânate în statele democratice de principiile toleranței și ale
drepturilor religioase.
Când ne uităm la ceea ce se întâmplă de fapt în universitatea contemporană, relatarea pe care am dat-o tinde să fie confirmată:
contracte de cercetare profesionalizate în sine și lasă nesupravegheată o vastă rădăcină personală într-un fundal obscur - rădăcinile
cercetătorilor înșiși. Sursele profesionale, oficiale – recunoscute – de autorizare și dezvoltare a sinelui sunt suprasolicitate și are loc o
denaturare a instituției de învățământ aparent. Vieții profesionale i se cere mai mult de dezvoltare personală decât ar trebui să se
aștepte vreodată să dea. E ca și cum agenții străini ar fi introdus mărfuri la bordul unui cargou noaptea. Nu este conceput pentru a
transporta acest tonaj; căpitanul nu știe cu ce trebuie să facă față.
Din nou, succesul fizicii din secolul al XVII-lea oferă indiciu. Acest lucru a generat credința că metodologia științifică corectă a
fost descoperită o dată pentru totdeauna și că structura de bază a universului era deja cunoscută. De aici rezultă că domeniile de
cercetare ar putea fi defalcate din ce în ce mai fin și că progresul inevitabil al științei va îngrămădi descoperiri tot mai mari de un fel
detaliat în fiecare domeniu. În aceste condiții, istoria tinde să se micșoreze la trecutul recent al marilor realizări ale științei particulare
– „starea de ultimă generație” – și la modelele actuale de pricepere în cercetare. Sinele tinde să se micșoreze la punctul ego-instant.
Numai pe acest fond de ipoteze poate fi înțeleasă credința pusă în casetele cu numere din rapoartele anuale de activitate ale
profesorilor; de exemplu, „numărul de citări ale lucrării cuiva de către colegii din domeniu pe an”. Se presupune că contribuțiile
intelectuale pot fi evaluate rapid și precis de către colegi, deoarece se presupune că inovațiile teoretice sau experimentale dificil de
înțeles nu sunt susceptibile să apară.

27
 Pe acest fundal al fizicii secolului al XVII-lea vedem și de ce studiile interdisciplinare nu au fost subliniate în universitate.
Deoarece metodologia de bază și legile de bază s-au presupus a fi deja fixe și înțelese, iar lumea a fost considerată omogenă în partea
de jos (cel puțin în măsura în care era fizică sau „obiectiv” reală), a rezultat că descoperirile din diferite domenii ar putea” t dar se
potrivesc unul cu celălalt dacă cineva dorește să se uite. Comunitatea nu trebuie subliniată, deoarece ar putea fi considerată de la sine
înțeles.
În acest context, devine evidentă neglijarea relativă a studenților și a sarcinii intergeneraționale de a transmite modurile de
umanitate realizate și de a reconstrui civilizația: provocarea nesfârșită a nașterii, creșterii, procreării, decăderii, morții, așa cum se
prezintă din nou fiecăruia. generaţie. Sinele profesional tinde să fie atomist și egoist, concepându-se ca existând într-un punct după
altul – până când ultima clipă îl încheie. Ce rost are să ne gândim la ciclurile nesfârșite ale naturii, culturii, generațiilor, acele cicluri
nesfârșite de naștere, moarte, renaștere? Având în vedere că progresul civilizației este considerat garantat de știință și tehnologie,
fiecare dificultate a vieții umane tinde să fie privită ca o problemă solubilă. Poate că știința medicală poate amâna la infinit sau chiar
elimina îmbătrânirea și moartea. Odată ce acest optimism se insinuează – la un nivel de conștiință abisal de precritic, desigur – sensul
pe care a avut-o toată educația anterioară este zdruncinat. De ce să conduci pe cineva să se confrunte cu întrebarea ce se va face
despre sine în cei câțiva ani alocați cuiva înainte de moarte, dacă moartea însăși pare, oricât de vag, să fie eliminată? ***De ce să
concentrezi mari energii asupra tinerei generații, dacă nu va veni niciodată timpul în care cineva să-și transfere preocupările, să le
trăiască – pentru că aceasta este singura speranță de perpetuare pe care o poate avea? Educația caută sensul vieții. Dar dacă viața nu se
termină în mod decisiv, sensul ei este la îndemână.
Desigur, pentru noi astăzi această credință slabă ține pe reversul ei teama slabă că viața s-ar putea sfârși decisiv în orice clipă -
cealaltă posibilitate deschisă de știință și tehnologie. În orice caz, sensul vieții și rolul cuiva în perpetuarea și destinul speciei devine o
chestiune extrem de problematică pentru intelectualii de astăzi. Este tentant să-l uiți.
Presupunerea pare să fi crescut că educația pentru sensul vieții nu trebuie să fie una dintre sarcinile universității. Ideea sună fie
prea ușor, fie prea amator, fie prea greu. În măsura în care este fezabil, se poate face acasă sau în școlile „inferioare”, se crede. În
predarea universitară se poate pune accent pe colegii mai tineri din domeniul cercetării, cei care sunt ucenici la profesori și care îi
asistă, absolvenții. Tot accentul este pus pe avangarda științei și tehnologiei, deoarece aceasta se mișcă inexorabil pe calea progresului
liniar, o pistă parcursă la nivel de absolvent. Studenții trebuie să reziste dacă pot, iar o mare parte din instruirea lor poate fi predată
studenților absolvenți. La urma urmei, metodele științifice de cercetare și descoperire sunt deja cunoscute, așa că pur și simplu îi
instruim pe tineri în utilizarea lor; tinerii mai în vârstă vor transmite aceste metode celor mai tineri. Învățământul preuniversitar sau
inferior — în măsura în care este gândit deloc de profesorii universitari — trebuie să fie supravegheat de științele sociale și de teoriile
lor despre dezvoltarea umană (iar principiile care derivă din aceste studii trebuie aplicate în principal de către femei și de acei „bărbați
marginali din punct de vedere intelectual” din școlile inferioare).
Se va observa că trăsăturile educației pe care le discut – și despre care ne vom da din ce în ce mai mult seama că universitatea nu
reușește să le instanțieze – sunt cele pe care le-am luat în considerare ca fiind esențiale. Îndreptați-vă către acea caracteristică
esențială, auto-reflexivitate. În „Voința de a crede” (1896), William James a deplâns că adevărul devine doar o chestiune tehnică în
domeniile specializate. Atât lucrurile, cât și adevărul despre ele erau definite teoretic în termeni de ceea ce ar putea rezulta arsenalul
disponibil de instrumente și observații despre acele lucruri. Dacă caracteristicile apar așa cum prezice teoria, atunci aceasta contează
pentru adevărul teoriei. Pericolul este noul provincialism: să nu ne imaginăm dincolo de limitele actuale ale teoriei și instrumentării în
anumite discipline. Pentru o astfel de investigație, retrage acele caracteristici din domeniul experiențial care sunt pertinente și ignoră
restul și, deoarece restul, prin definiție, pot fi doar „date soft”, nu merită să fie observate. Tendința este de a ignora faptul că au fost
ignorate — de a se bate din palme în coaja de nucă a propriei teorii, de a o căptuși cu oglinzi și de a se considera rege al spațiului
infinit (și chiar și visele rele despre care vorbea Hamlet pot fi absente). Adevărul este doar ceea ce funcționează în sistemul științific al
cuiva. Unul este închis într-un dulap de „date hard”, înstrăinat de matricea cuprinzătoare a vieții sale.
Acesta, din nou, este rodul fizicii secolului al XVII-lea și al presupusei sale autonomii. James este profetic: în general, în
universitate, acum adevărul este privit doar ca o chestiune tehnică (deși subiectul devine rareori explicit). Atâta timp cât teoria cuiva
este utilă din punct de vedere predictiv în domeniul propriu, de ce să ne întrebăm despre limitele acestei utilități sau despre
posibilitățile de cercetare care sunt eclipsate sau înfundate de însuși succesul acelei cercetări? Sau de ce să te întrebi despre
teoretizator? De ce să te întrebi despre alegerea metodei și a subiectului și ce presupune și ce exclude această alegere? Sau despre ceea
ce implică adevărul despre libertatea noastră și sursele demnității noastre: că, indiferent de cât de respingător se dovedește a fi
adevărul, trebuie să fim considerați liberi să-l acceptăm, liberi să suprimăm dorința și ego-ul. Ce fel de animale trebuie să fim și ce fel
de minte ca aceea în care suntem prinși?
Actul de educare este o asociere comună de participanți interesați și implicați. Dar, având în vedere actuala viziune restrânsă a
adevărului ca o chestiune tehnică de utilitate pragmatică brută într-un singur domeniu, această viziune tunel a ceea ce implică
învățarea și cunoașterea, profesorii trebuie să caute confirmarea și autorizarea într-o zonă îngustă: colegii contemporani din națiunea
profesiei specifice. -lată. Deoarece numai lucrările care sunt difuzate la nivel național în cadrul unei profesii pot fi comunicate
colegilor și evaluate de aceștia, profesorii trebuie să privească dincolo de universitate în cea mai mare parte a timpului pentru a fi
păstrați și promovați în cadrul acesteia.
Prin urmare, în mod inevitabil, în universitățile mari de cercetare, majoritatea profesorilor se concentrează pe publicare și pe acei
studenți care le ajută în mod direct eforturile de cercetare - studenții absolvenți. Studenții sunt adesea trăiți ca o povară și o jenă, o
amintire a sarcinilor de dezvoltare personală lăsate nesupravegheate. Un observator apropiat notează că „organizarea facultăților pe
disciplină academică a întunecat, ascuns și practic șters simțul facultății de responsabilitate pentru curriculum în ansamblu.”*

Charles Muscatine, „Responsabilitatea facultății pentru curriculum”, Academe, sept.-oct., 1985.

***Jill Redner, „Bomba și nihilismul cultural: o provocare pentru imaginație”, Island Magazine (Australia), vol. 20, septembrie 1984.
28
 Cantitatea de publicații profesionale devine decisiv. Pe măsură ce mai mulți profesori publică mai mult, ceea ce poate fi
considerat „mainstream” în oricare dintre specialitățile lor trebuie să se micșoreze. Acest lucru este inevitabil dacă profesorii vor
rămâne informați cu privire la volumul în creștere care este publicat în orice domeniu dat. Se publică mai multă relevanță decât poate
fi citită. Pe măsură ce o specialitate se îngustează, crește dificultatea de a aprecia și transmite o viziune coerentă asupra lumii și asupra
noastră în ea.
Acest lucru are repercusiuni educaționale grave, pentru că o persoană nu se află în lume așa cum este un chibrit într-o cutie. O
potrivire este o potrivire oriunde se afla – in sau in afara cutiei sale – dar o persoana este de neconceput in afara de modul in care acea
persoana isi insuseste, interpreteaza si face lumea a sa. Lărgimea și profunzimea persoanei sunt o funcție a lărgimii și profunzimii
înțelegerii și aprecierii lumii de către acea persoană. Dacă acest lucru este ciupit și răutăcios, persoana va fi ciupită și răutăcioasă. Și
deținând un doctorat. astăzi nu este o garanție că cineva posedă lățimea și profunzimea persoanei. Poate sugera contrariul.
Imprimanta, mașina xerox și procesorul de text amenință să închidă, prin așchiere și înfundare, chiar canalele de comunicare pe
care le-au deschis prima dată. Există o proliferare sălbatică a publicațiilor. Deși este dificil să obțineți cifre exacte, există aproximativ
100.000 de reviste academice și aproximativ o mie de reviste noi apar în fiecare an. Jurnalele sunt atât de numeroase încât doar câțiva
cititori din câteva domenii pot ține pasul cu ceea ce este publicat chiar și în propriile domenii. Drept urmare, calitatea multor reviste și
a editorilor acestora este suspectă. Așa că cineva simte că singura soluție este publicarea din ce în ce mai mult – o spirală infernală
care se adaugă la problemă. Mulți profesori sunt mânați de anxietatea de a publica perpetuu și nu găsesc timp pentru creșterea
personală, pentru comemorarea surselor personale sau comunitare, pentru cetățenia familială sau generală; predarea devine cu ușurință
o corvoadă.
Desigur, în fiecare domeniu, unele reviste sunt considerate creme de la creme, sau „mainstream”, oricât de limitate sunt cele mai
multe dintre ele. Câteva publicații din aceste reviste reprezintă trofee considerabile. Oricum ar fi feliată situația, rezultatul este același:
fragmentarea preocupărilor, blocarea comunicării, eșecul conversației civilizate și posibilitatea clară de oprire a dezvoltării sinelui.
Gerald W. Bracey, de la Departamentul de Educație din Virginia, scrie în „The World in Bits and Pieces”
Unul dintre lucrurile pe care le fac în timpul liber este să scanez aproximativ o sută de jurnale și să rezumă patru sau cinci articole din o sută pentru
un alt jurnal. Acesta este un mic cartofi în comparație cu serviciile care folosesc angajați cu normă întreagă și baze de date electronice pentru a oferi
rezumate, rezumate - biți. La urma urmei, există acum peste 40.000 de reviste profesionale de știință numai, iar cercetătorii în căutarea adevărului (și
a faimei și a mandatului) pun articole în ele cu o rată de una la fiecare 30 de secunde, 24 de ore pe zi, 365 de zile pe an. . Cât de precise sunt aceste
servicii abstracte? Cât de selectiv? Cât de accesibil? Și cine controlează accesul la biți? Cunoașterea înseamnă putere, da, dar într-o lume cu prea
multă informație, contracte care mușcă atât trecutul, cât și viitorul. Rezultatul este cu greu o mai mare apreciere a ceea ce filozofii orientali numesc
Eternul Glorios Prezent.*
Predarea cursurilor postuniversitare alimentează direct eforturile de publicare ale profesorilor. Prelegerile de la clasă pot deveni
articole care pot fi publicate sau pot fi deja publicate. Nu contează că comunicarea scrisă și vorbită în orice limbă sunt extrem de
diferite una de cealaltă – cel puțin la fel de diferite precum sunt oricare două limbi occidentale în formele lor scrise. Studenții
absolvenți deservesc profesorii în multe feluri. Cursurile postuniversitare necesită studenți absolvenți, desigur, iar avansarea lor ca
tineri membri ai profesiei implică de obicei predarea multor cursuri de licență pe care profesorii sunt prea ocupați cu cercetări și
cursuri postuniversitare pentru a le preda. Acestea sunt predate de studenți a căror competență de a preda – sau chiar interesul lor față
de aceasta – este rareori clar stabilită. (Desigur, pot fi mai buni decât profesorii.) Christopher Jencks și David Riesman au scris în
1969 că nicio universitate pe care o cunoșteau nu a făcut un „efort sistematic de a supraveghea profesorii începători sau de a le ajuta
să facă o treabă mai bună.”** Astăzi, un puțini oferă un practicum în predare studenților absolvenți. Dar cel puțin același număr sunt
atât de ignoranți sau

„Gerald W. Bracey, Newsweek, 28 octombrie 1985.

„Christopher Jencks și David Riesman, The Academic Revolution, ed. a doua. (Chicago: 1969), p. 538.

disprețuitor față de studenți că nu se depune niciun efort pentru a determina dacă instructorii studenți absolvenți trimiși în sala de clasă
pot chiar să comunice în limba engleză la un nivel minim. Însăși scandalozitatea practicii tinde să o protejeze. Cine ar putea crede că
se întâmplă? Cu toate acestea, o face și nu putem decât să afirmăm acest lucru și să încercăm să înțelegem cum este posibil.
Foarte recent, strigătele de ultraj au început să aibă un anumit efect. În trecut, câteva departamente au făcut unele încercări, de
obicei nominale, de a pregăti studenții absolvenți pentru clasă. În noiembrie 1986, prima conferință națională despre formarea
asistenților didactici a avut loc la Universitatea de Stat din Ohio, iar o conferință ulterioară a avut loc la Syracuse în noiembrie 1988.
Dar se întâlnește o rezistență considerabilă în †††unele campusuri chiar și pentru a absolvi- programe de formare la nivelul școlii.
Departamentele se tem că integritatea disciplinei lor va fi compromisă prin amestecarea acesteia cu simplele tehnici de diseminare a
acesteia, mai ales dacă este amestecată cu funcționarea general disprețuită a școlii de învățământ. A presupune că o disciplină este un
corp pur și autonom de metode și fapte înseamnă a masca realitatea umană în care au loc toate cercetările și comunicarea, iar
severitatea acestei exclusivități poate fi explicată doar dacă postulăm un ritual de purificare nerecunoscut și arhaic. — o anchetă pe
care o lansez mai jos.
Predarea studenților este cerută de majoritatea profesorilor universitari cel puțin o parte din timp. În nicio altă profesie nu este atât
de neglijată pregătirea și evaluarea unei funcții esențiale a vieții profesionale. În mod obișnuit, nu se oferă vreodată îndrumări
sistematice în învățarea cum să predați . Este o propunere greșită sau greșită, unii fiind talentați în mod natural sau alții capabili să

†††— Există câteva excepții. Universitatea Columbia a menținut un curs substanțial obligatoriu pentru studenții în istoria civilizației. Există și alte
exemple, dar rămân excepții. După cum scrie Clifford Geertz, „Întrebarea unde s-a îndreptat „generalul” în „educația generală” și cum am putea reuși să
o recuperăm, astfel încât să evităm să ridicăm o rasă de barbari foarte pregătiți... este una care bântuie pe oricine care se gândește serios la viața
intelectuală din zilele noastre” (Local Knowledge [New York: 1983], p. 160.) Mulți absolvenți ai primului an de filozofie par deja dedicați unei specialități,
presupunând că știu deja ceea ce trebuie să știe; de parcă ar fi fost mai degrabă post-doctorale decât pre-doctorale; de parcă istoria filosofiei și
civilizației ar fi fost ușor stăpânite și lăsate în urmă (acesta este mitul științificului ).
29
reproducă numeric abilitățile profesorilor talentați pe care s-ar putea întâmpla să-i fi avut pe vremea studenților lor. A citi o prelegere
la o clasă prezintă aceleași dificultăți de înțelegere – amplificate – pe care le întâmpină elevii în citirea oricărui material substanțial.
De obicei, ei au nevoie să fie monitorizați în mod constant pentru fața goală, frecvent motivați, atenția lor atrasă, recenzii oferite. Sunt
necesare abilități de predare – un simț funcțional a ceea ce este educația.
Când profesorii predau studenților, de obicei, sunt expuși în fața orelor atât de mari și poligloți încât este practic imposibil să
înveți numele studenților, să nu mai vorbim de ceea ce le-ar mișca inimile și mințile. Alfabetizarea se dobândește prin vorbire și scris
și obținerea unui răspuns inteligent. Dar cât de mult din munca unui student poate fi văzută într-o clasă de 150 de persoane? (Clasele
ar putea fi mai mici, dar ar fi mai multe și mai puțin timp pentru cercetare.) Tentația de a oferi studenților capetele energiilor proprii
este atrăgătoare - să citească o prelegere pregătită în grabă (sau o lucrare publicabilă) , să instruiască într-un mod minim, să nu treacă
de cap în încercarea de a educa.* Adică profesorul nu este motivat de sistem să încerce să fie un bun educator. În mod obișnuit, nu
este angajat sau titularizat pentru predare, iar motivul este că nu este evaluat și autorizat de modelele cuiva în organizațiile
profesionale cu sediul la nivel național - Asociația Americană de Istorie, Societatea Americană de Chimie, Asociația Americană de
Filozofie etc. chiar identitatea vieții sale de erudiți este implicată aici. Doar cercetările publicate pot fi autorizate pe scena națională,
iar doar cercetarea autorizată este cercetare reală. În timp ce predau cursul Probleme morale și sociale curente, mi-am dat seama că nu
voi fi răsplătit, în nici un sens grosolan sau măsurabil, pentru durerile mele. În științe, progresul depinde atât de obținerea de granturi
pentru finanțarea cercetării, cât și de publicare, iar acest lucru poate consuma atât de mult timpul profesorului încât predarea devine o
activitate doar ocazională sau ocazională, chiar și pentru cei cu „linii de instruire.”** În majoritatea universităților. , cu cât sarcina
didactică este mai ușoară, cu atât prestigiul este mai mare.
Îmi imaginez că cititorul înțelege ideea. Certificarea profesională de către colegii cuiva este doar o parte a sarcinii profesorului
universitar. Pentru majoritatea profesorilor se profilează și un munte de lucru cu studenții. Și de ce să o faci când universitatea
probabil nu va răsplăti scalarea summit-ului? Ah, ați putea spune, predarea este intrinsec bună și nu ar trebui considerată valoroasă
doar ca un mijloc de a obține o recompensă conferită de alții. Adevărat. Și mulți dintre cei mai buni tineri profesori universitari sunt
sfâșiați din punct de vedere psihic în această dublă legătură: a preda bine produce rezultate intrinsec bune, dar acest lucru poate face
imposibilă publicarea unor cercetări suficiente pentru a obține un alt rezultat intrinsec bun - chiar viața lui ca profesor la universitate.
Este un conflict de bunuri, o situație tragică și condamnabilă menită să reducă adulții normali, conștiincioși, inteligenți la proces
schizoid.
Structura universității este determinată fundamental de proiectele de cercetare de specialitate ale profesorilor superiori și de
programele de studii postuniversitare din departamentele lor care sunt asociate acestor proiecte.* Cum afectează această specializare a
funcției pe studenți am început să vedem. Compunând marea masă de studenți, ei sunt inițiații în misterele învățământului superior.
Nu numai că nu sunt studenți absolvenți, dar în cele mai multe cazuri nu vor fi niciodată. Efectul este previzibil. Implicit și tipic, ei
sunt tratați ca și cum s-ar pregăti să devină studenți absolvenți, specialiști, tineri academicieni profesioniști.*
Gesturile – nu mai mult decât atât de obicei – sunt făcute spre o „educație echilibrată”. Acestea iau de obicei forma „cerințe de
zonă”; de exemplu, șase unități de științe sociale, șase de științe ale naturii, șase de științe umaniste și, poate, ceva de limbă străină;
meniul chinezesc de modă veche, puțin din asta, puțin din asta. Marea majoritate a studenților de la cursul meu îndeplineau cerințele
de științe umaniste și mi-au luat cursul pentru că a fost clasificat de cineva sau un grup ca un curs de științe umaniste și pentru că s-a
întâlnit la un moment și la un loc în care se puteau încadra în programul lor.
Aceasta este o mare provocare pentru profesor. Și în special profesorii tineri sunt cei care acceptă provocarea, pentru că sunt mai
energici și, mai ales, mai atrași să se identifice cu elevii. Ei tind să se toarne în predare - adesea o greșeală fatală, pentru că nu publică
suficient și sunt abandonați de universități la mijlocul sau la sfârșitul de treizeci de ani.
Predarea, înțeleasă ca educație, nu poate fi o valoare fundamentală în universitate, așa cum este constituită în prezent. Nu poate,
deoarece realizarea unui profesor ca profesor în clasă nu poate fi „replicată” la nivel național sau mondial (idealul științei); nu este
confirmabil sau autorizabil de către autoritățile „din teren”. Profesorii tineri care s-au identificat cu exces de zel cu studenții puși în
grija lor se vor scufunda în uitare împreună cu mulți dintre studenții lor.
Licențiatul trece cât mai repede cu putință la acel bar mitzvah secular care este numit „declararea unei licențe majore”, ceea ce
înseamnă, în cele mai multe cazuri, să devină atașat în activitățile de cercetare ale unui departament. După acest eveniment de turneu,
mai este puțin timp pentru a „dabla” în alte domenii. Deși studenții pot auzi cuvintele „nevoia de a obține o educație echilibrată”,
chiar li se poate cere să urmeze unele cursuri în „domenii” diferite, așa cum am spus, de obicei nu li se oferă niciun motiv convingător
cu privire la motivul pentru care este așa. . Curriculumul pare a fi un joc, o cerință de performanță, fără mai multă valoare decât are
un act de echilibru într-un inel periferic într-un circ. Nu este oferită nicio rațiune convingătoare deoarece universitatea a adoptat de
fapt structura de organizare condusă necesară pentru a integra funcții în societatea nou interdependentă, dar complet anorganică și
secată tehnologică – a adoptat birocrația. Nu a existat nicio analiză a cunoștințelor care să fi descoperit principii pentru organizarea
„fabricii de cunoaștere” în sine și a cunoscătorilor care fac investigarea și cunoașterea în cadrul acesteia. Nu există un loc în cadrul
universității pentru a se aduna pentru a discuta conceptele și presupozițiile împărtășite de toate disciplinele – despre capacitățile și
obligațiile cunoscătorului, de exemplu. După cum a spus Michael Novack odată, universitatea a fost decorticalizată. Deoarece
câmpurile „substantive” nu se pot conecta între ele, trebuie să existe o altă specialitate numită administrare. Problemele „procedurale”
se îndepărtează de cele „de fond”, iar ședințele facultăților trebuie să se ocupe în principal de chestiuni procedurale, pentru că sunt
îngrozitor de complexe și dificile – ca și cum un organism și-ar fi pierdut creierul și fiecare articulație și mușchi ar trebui să fie
coordonate între ele de o baterie de computere conectate la el din exterior. Și aș putea adăuga că pieptul, inima și plămânii fiarei au
fost eviscerate. Există prea puțin sens că universitatea este o instituție de învățământ, că educația este o întreprindere morală și că
practica sa actuală nu are direcția morală.
Nu doar predarea studenților este fragmentată, ci întreaga comunitate universitară, un eșec de orientare, de îndrumare a
sentimentului și deciziei. Absurditatea supremă este că filosofia devine doar o altă specialitate profesională - domeniul care ar trebui
să ofere spațiul deschis în care specialitățile se pot încrucișa, domeniul care ar trebui să furnizeze țesut conjunctiv. Filosofia ocupă un
colț mic într-o divizie sub decan. De obicei, științele dure se încadrează sub alta, iar artele plastice sub încă una. Filosofii antici

30
credeau că teatrul, de exemplu, este mai filozofic decât istoria, deoarece se ocupă de ceea ce s-ar putea întâmpla, de posibilitățile
noastre, dat fiind că suntem creaturi de un anumit fel, în timp ce istoria se ocupă doar de ceea ce s-a întâmplat de fapt. În teatru,
comunitatea se adună pentru a experimenta propriile sentimente, intuiții, probleme, pentru a descoperi poate ceea ce este bine să fim și
să facem – adevărul despre bunătate. Nu există un loc deschis în cadrul universității pentru a ridica această posibilitate și chiar și
menționarea ei pare vag absurdă. Universitatea este plină de discordie și consternare, un zgomot de fundal atât de abisal și constant
încât nu se observă deloc.
Ca și în cazul tuturor birocrațiilor, fiecare departament devine atât de absorbit de propriile sale operațiuni imediate și de detaliile
lor proliferante, încât nu poate încerca să înțeleagă întregul din care face parte. Din același motiv, administratorii devin absorbiți de
problemele „procedurale” mai degrabă decât de „subiect” – astfel presupusa totalitate științifică se polarizează orbește în acest caz.
Dar, desigur, nimic din toate acestea nu poate fi spus. Rezultatul este că nimeni nu vorbește în mod convingător pentru un curriculum
echilibrat sau o comunitate intelectuală (deși cineva la ceremoniile de absolvire poate face acest lucru).
Există o serie de motive pentru această tăcere. Niciun academic nu admite de bunăvoie că este birocrat; el sau ea este un
profesionist care se presupune că servește în mod dezinteresat sfârșitul domeniului academic în cauză, care este cunoașterea de dragul
cunoașterii — cel puțin în acel domeniu. Vinovația este un alt motiv pentru a nu face față lucrurilor. Birocrațiile non-academice au
vreo scuză pentru a nu încerca să înțeleagă întregul sistem din care fac parte. La urma urmei, un corp distinctiv de cunoștințe
formează doar baza cognitivă a muncii lor și ei sunt ocupați să descopere detaliile empirice ale suprastructurii lor și să le folosească în
comerț.
Dar birocrația universitară nu are nicio scuză pentru a se deda la o credință vagă în întregul sistem. Ar trebui să fim cunoscători.
Vinovația, așa cum am spus, ne împiedică să ne confruntăm cu situația – la fel ca și alte stări psihologice primitive pe care le discut
mai jos. Întrucât cunoașterea este produsul, suprastructura și nu doar baza cognitivă a demersului, ar trebui făcută o încercare de a
înțelege - cel puțin în schiță - întregul corp de cunoștințe în creștere. Căci cunoașterea este intrinsec conceptuală, iar conceptele tind să
se interrelaționeze cu alte concepte, chiar dacă impedimentele la această creștere sunt impuse din exterior; coerența și complexitatea
sunt trăsături esențiale ale vieții conceptuale — esențiale într-un fel pentru toată viața mentală.
Chiar și atunci când se poate spune că cunoștințele sunt cumulative, nu se adaugă partes extra partes, în exterior, ca bile la bile,
farfurioare la farfurioare. Adevărat, acesta poate părea a fi cazul astăzi. Dar luați în considerare: adevărurile sunt semnificații afirmate
care sunt verificate. Adevărul poate varia doar atât de departe și cât de adânc sunt înțelesurile disponibile (vorbim de concepte, dar am
putea vorbi și de simboluri, credințe, imagini semnificative). Și semnificațiile se implică sau sugerează unul pe altul. Ele se ramifică
în multe feluri, dar întotdeauna în interior. Conceptul de cauză în fizica secolului al XX-lea prezintă trăsături și variații unice, dar se
suprapune în anumite puncte cu conceptul, așa cum este folosit în alte domenii. La fel și cu conceptele de adevăr, lucru individual,
semnificație etc. Oricât de neregulat, schimbătoare sau fragile ar fi aceste conexiuni de sens între diferite câmpuri, ele operează la un
nivel atât de fundamental încât constituie o țesătură de susținere, înrădăcinare, matrice. . Chiar și străduința pentru o viziune unificată
ar produce deja un grad de unificare la nivelul uman al sentimentului de semeni, al colegialității. Trebuie să atenuăm retorica
totalizantă a lui John Henry Newman din Ideea unei universități, dar, totuși, esenta ei este fundamentală:
O idee, o vedere, un obiect indivizibil, care nu admite mai mult sau mai puțin, o formă, care nu se poate coalesce cu nimic altceva, un principiu
intelectual, extinzându-se într-un întreg armonios consistent - pe scurt, Mintea, în adevăratul sens al cuvantul.*

Și referindu-se la o nouă generație de administratori academici, el adaugă imediat: „sunt, cu adevărat, prea practici pentru a pierde
timpul în astfel de reverii”. Structurile conceptuale ale diferitelor departamente academice, țesăturile și rădăcinile sensului și simțului,

„John Henry Newman, The Idea of a University (New York: 1947 [1852, 1859]), p. 393.

trebuie să tindă să crească împreună pentru a crea o viziune asupra lumii. A te opune ei înseamnă a te opune vieții minții. După cum
am văzut, totuși, această autoreflexivitate rudimentară este rar atinsă în discuțiile universitare. Deoarece atenția se limitează la zonele
ideatice clar circumscrise, nivelul necesar de preocupare umană și generalitatea conceptuală nu este atins.
Viața minții este ostilă pentru funcționarea eficientă a universității contemporane. Contradicția merge atât de adânc. Cum ar putea
fi schimbate lucrurile va fi discutat după ce va fi detaliat bagajele istorice care încă împovărează universitatea.

Să ne uităm o clipă la „noua generație de administrator academic”, a observat Newman că începe să apară în nou-formata
universitate laică, Universitatea din Londra, în anii 1850. Acesta este „managerul”, cel care nu mai are încredere că întreprinderea
cunoașterii poate genera în sine principii de îndrumare sau de guvernare a cunoscătorilor. Pentru mulți administratori de astăzi,
această nesiguranță este un conflict tulburător, deoarece ei sunt cu adevărat interesați de studii și de creația științifică și artistică. Unii
ar dori să fie patroni ai artelor și științelor. Împărțirea birocratică a funcțiilor din universități le relevă la a fi puțin mai mult decât
strângeri de fonduri, contabili, custozi – sau manipulatori. Acest lucru le împiedică capacitatea de a funcționa ca educatori și le poate
distruge viața.
Pe de altă parte, există un număr tot mai mare de administratori care nu au idee ce este sau ar trebui să fie o universitate ca
instituție de învățământ. Ei sunt adepți din toată inima ai „managementului rațional” și a manipulării oamenilor ca și cum ar fi obiecte.
Ei preferă de fapt relațiile externe și modurile străine de guvernare care au umplut vidul etic al universității: moduri din lumea deschis
comercială, politică sau militară. Vidul etic solicită astfel de persoane, le trage înăuntru. Sunt cei care preferă să gestioneze, să
manipuleze, să împingă și să intimideze decât să conducă prin exemplu moral sau intelectual – presupunând că ar putea face acest
lucru. Ei sunt cei care ar putea opera în ierarhii militare sau în mod deschis comerciale, dar - ferindu-se de lumea mai mare - preferă
să spargă lemnul mai moale al personalității academice. Acest subset de manageri-administratori poate fi numiți bătăuși în tweed, iar
când ne gândim la frustrările uluitoare ale conducerii unei instituții atât de pline de dislocări și contradicții, este surprinzător că nu
sunt mai numeroși decât ei.

31
 Nietzsche a avut dreptate, cred. De obicei, noi, cunoscătorii academicieni, nu ne cunoaștem pe noi înșine. Până acum ar trebui să
începem să știm de ce. Universitatea era veche înainte de a începe, pentru că este organizată după principiile dualiste ale fizicii
secolului al XVII-lea. Această știință și ramurile ei au presupus că oferă o explicație a totalității experienței. Așadar, trebuie să credem
că cine suntem trebuie să fie explicat printr-un domeniu, sau un set de domenii, în totalitatea agregată a vieții științifice. Dar eclipsate
de totalitatea, așa cum este consacrată în universitate, sunt nevoile arhaice de a deveni un sine individual prin participarea vitală la
lume, iar aceste îndemnuri la transcendență se mișcă la un nivel de experiență de fond mai primitivă și mai înghițită decât abstracțiile
ordonate ale obiectivelor și subiectiv, materie și minte, cultură și natură. Aceste îndemnuri nu pot fi recunoscute în cadrul gândirii
moștenite din secolul al XVII-lea, așa că domeniile de învățare și activitate recunoscute trebuie să fie suprasolicitate în formarea
sinelui. Căci dincolo de aceste câmpuri ce altceva ar mai putea fi? (Putem să punem multă încredere în științele umaniste și în „simpla
expresie a sentimentelor și opiniilor” lor?*)
Această polarizare a recunoscutului și a nerecunoscutului presupune, cred, că activitățile profesionale ale gânditorilor sunt
alimentate în mare parte de energii nerecunoscute.

„Unii profesori interpretează exprimarea opiniei și a sentimentelor în științe umaniste drept voință de putere politică. Lynne V. Cheney, președintele
NEH, scrie în septembrie 1988: „Unii cercetători reduc studiul științelor umaniste la studiul politicii, susținând că adevărul – și frumusețea și excelența –
nu sunt chestiuni atemporale, ci noțiuni, dispozitive tranzitorii. folosit de unele grupuri pentru a perpetua „hegemonia” asupra altora. . . . Științele
umaniste sunt mai mult decât politică, mai mult decât puterea socială. Ceea ce le conferă valoarea lor permanentă sunt adevărurile care trec dincolo de
timp și circumstanțe; adevăruri care, depășind accidentele de clasă, rasă și gen, ne vorbesc tuturor” („Umanities in America...”, pp. 4, 7, 14, citat în
capitolul 3). Se poate insista că, uneori, ideile despre ceea ce este uman implică prejudecăți culturale profunde care opresc alte grupuri (și, de
asemenea, că conceptul de „adevăruri atemporale” necesită explicație), dar totuși sunt de acord cu punctul ei principal, că preocuparea exclusivă
pentru voința politică. puterea ascunde problema crucială a adevărului în științe umaniste.

și împovărat de mărfuri ascunse. Nimic ca o identitate viabilă nu poate fi stabilită numai prin mijloace profesionale, dar nevoia de a o
stabili trebuie să fie dezlănțuită, așa că trebuie să existe și altceva la locul de muncă care nu este profesional, dar care nu poate fi
recunoscut de mintea profesională — având în vedere pretențiile ei totalizante. Pe lângă factorii socio-economici oarecum obscuri,
există tendințe arhaice foarte obscure de a forma un sine individual viabil prin ritual de purificare. Nu suntem prea pregătiți să ne
concentrăm asupra acestor fenomene primitive.
Trebuie totuși să ne pregătim pentru o astfel de întâlnire. Nevoia fiecărei persoane de a înțelege singura lume experimentată
printr-o experiență a ei izvorăște din cel mai puternic impuls, care este doar de a fi și de a îndura ca un singur individ real. Acest
îndemn nu este satisfăcut o dată pentru totdeauna în timpul copilăriei sau chiar în anii preuniversitari de școlarizare formală. Golfurile
nu împart etapele educației. Este convenabil să credem acest lucru, totuși, pentru că atunci profesorii universitari nu trebuie să-și
murdărească mâinile cu motivarea studenților să învețe materiale dificile sau să-i îngrijească prin crize emoționale însoțite de
atingerea unor noi niveluri de experimentare și înțelegere a lumii. Acest lucru poate fi lăsat în seama școlilor „inferioare” sau a
profesorilor universitari mai tineri, profund implicați, care „probabil oricum nu vor reuși”.
Mai presus de toate, este convenabil să credem asta, pentru că atunci noi, profesorii seniori, ne putem convinge că propriile
noastre nevoi de identitate au fost deja satisfăcute. Este lamentabil de ușor pentru un „cunoscător profesionist” să-și raționalizeze și
să-și ascundă personalitatea rătăcită și infantilismul emoțional, în măsura în care acestea rămân în spatele sau în interiorul
personalității profesorale. Când cineva se gândește la asta, ce ar putea fi mai ușor? Suntem raționalizatori profesioniști, iar puterea
poate fi folosită în bine sau în rău.
Centrul de organizare al universității ar trebui să fie centrul de organizare al persoanei umane în curs de dezvoltare. Singura
formă viabilă pe care o poate lua organizația universitară este aceea care facilitează creșterea niciodată pe deplin previzibilă a
cunoașterii și ființei umane. Încă din filozofia și fizica secolului al XVII-lea a fost imposibil să vorbim despre centrul organizatoric. O
persoană este împărțită în două: substanța extinsă a corpului, concepută a fi ca o mașină, și așa-numita substanță neextinsă, care este
mintea. După cum am subliniat, structura universității reflectă acest dualism. Este provincia administrației să găzduiască și să
oprească corpurile umane (după cum a observat Robert Hutchins, universitatea este o colecție de departamente ținute împreună printr-
un sistem de încălzire), în timp ce este provincia profesorilor să informeze mințile studenților prin astfel de tehnici ca prelegeri.
Aproape inevitabil, aceasta va fi mai degrabă instruire decât educație - construirea mai degrabă decât conducerea către
autoconfruntare - pentru că, din nou, este doar centrul organizatoric al persoanei - profesor sau student - care nu mai este conceput.
Corolarul acestui lucru este evident. Întrucât trebuie să existe niște principii de organizare a universității – pe lângă sistemul de
încălzire – trebuie să fie acelea care sunt străine procesului de învățământ. Întrucât chiar și universitățile private depind acum de
fondurile de stat sau federale, trebuie să se țină seama de banii care le sunt canalizați și, în termeni pe care contabilii din afara
universității îi pot înțelege: un număr fracțional de unități umane procesate pe dolar cheltuit. Dar aceste standarde externe de calcul
impuse extern nu ar fi putut niciodată să ducă ziua atât de repede fără coluziunea standardelor externe din interior.
O stare de spirit subliminală de conflict și dezorientare străbate universitatea. Amintiți-vă cuvintele mordante ale lui James despre
coșmarul științific: în coșmarul obișnuit avem motive, dar nu avem puteri, în timp ce în coșmarul științific avem puteri, dar nu avem
motive. Dacă intențiile, emoțiile și evaluările sunt evenimente „doar subiective”, incerte, care nu pot fi măsurate și localizate cu
precizie în domeniul extins al Naturii obiective, atunci cum putem avea încredere în ele? Dar dacă nu putem avea încredere în ei, ce
anume trebuie să direcționăm folosirea puterilor noastre? Dar dacă nu putem avea încredere în folosirea puterilor noastre, cum putem
avea vreun motiv rațional să le folosim?
Aceasta este atmosfera schizzy a irealității care atârnă ca o ceață în jurul materialismului contemporan și al instituțiilor noastre
seculare. Este sentimentul care m-a cuprins când m-am uitat din biroul meu și am văzut ceea ce am considerat că sunt studenți, dar am
simțit că diavolul lui Descartes m-ar putea înșela. În perioadele de ușoară tulburare – în depresie sau epuizare extremă – ne putem
obiectiva corpul unei persoane într-un anumit fel și ne putem întreba dacă există vreo conștiință în interiorul acelui corp sau în spatele
acelei fețe. Dar nu este atât de mult un fenomen rar în istoria personală la care am

32
dorința de a atrage atenția, ci asupra unei atitudini și a unei atmosfere luate de la sine înțeles și neobservate, care pătrund în întreaga
societate și în special universitatea.
Putem fi destul de precisi cu privire la contradicțiile și incongruențele visurilor din experiența noastră cu universitatea.
Elementele despre care credem că nu pot coexista, totuși, o fac, de exemplu, controlul și lipsa de control. Pulsiunile primitive de
realizare a sinelui, foamea pentru aceasta cea mai valoroasă dintre valorile intrinseci, coexistă cumva cu o ideologie a impersonalității
și a detașării și cu capacitatea declarată de a cunoaște științific doar obiecte, nu minți sau subiecte. Din această ultimă viziune,
„realizarea de sine” este un simplu sentiment subiectiv.
Deci totul este sub control, poate, dar pentru că persoana nu poate acorda credibilitate științifică experienței valorii intrinseci – și
voinței entuziasmate a acestei valori – care ar putea oferi îndrumări pentru controlul vieții cuiva, totul este scăpat de sub control. Iată-
l, componentele dezarticulate ale unui vis.
Nietzsche are dreptate că noi, cunoscătorii, suntem necunoscuți pentru noi înșine, pentru că atât de mulți dintre noi au ieșit în
contact cu inima noastră – aproape literalmente inima, așa cum știau grecii – viața noastră voluntară, valoroasă și valoroasă, mai ales
că aceasta leagă. noi în solidaritate cu generațiile de ciclism și anotimpurile de ciclism ale Naturii. A-ți eșua în inima excită dorința
generalizată de distrugere. Nietzsche ar „trage o stea strălucitoare” pentru a surprinde devotamentul și efortul nostru. Da, chiar și cea
mai restrânsă cercetare arată devotament tacit față de ideal - față de sens, adevăr, integritate, responsabilitate. Însă constrângerea sa
dezmintă amploarea și deschiderea ființelor umane, capacitatea noastră de a ne respecta pe noi înșine. Noi suntem – cel puțin în mare
parte – ceea ce ne pretinde devotamentul.
Rămășițe ale dualismului cartezian rămân în conștiința populară și semi-populară contemporană: sinele rupt de celălalt, mintea de
materie, prezentul de trecut și viitor. Dacă îndemnul nostru primitiv de a înțelege lumea unică și de a ne găsi locul în ea ar fi
recunoscut, rudenia de bază care face posibile contrastele dualiste ar fi evidentă. Adică, ambiția științifică nu ar simți nevoia să preia
sarcini dincolo de capacitatea sa și nu ar fi înfundată cu un impuls și un afect generic religios de nerecunoscut. Nu ar fi fanatic și
obsesiv, ci mai științific. Sinele nu ar fi izolat într-o clipă prezentă concepută subiectivist, „dulapul contemporaneității”, rupt de lumea
regenerabilă și de oportunitățile și sarcinile noastre intergeneraționale.
Acesta nu este un pronostic luminos pentru acea anchetă cu tinerii care este educația, nu-i așa? Căci presupunerea finală a oricărei
învățături este că trebuie să fim liberi, în principiu, să suprimăm ego-ul și dorința și să acceptăm concluziile cercetării, indiferent cât
de respingătoare s-ar putea întâmpla să fie. (Și liber să avem răbdare, liber să acceptăm că unele întrebări par a fi interminabile.)
Aceasta este sarcina supremă a auto-reflecției: să ne fixăm în acel ideal care ne dezvoltă cel mai deplin. Dar dacă ego-ul este tot ceea
ce sinele poate recunoaște despre sine, cum îl poate suprima?
În „The American Scholar” Emerson oferă o descriere clasică: savantul trebuie să „renunțe la afișare și la faima imediată”, iar în
crearea și descoperirea să îndure „acuzarea de sine . . . incertitudinea frecventă și pierderea de timp . . . starea de ostilitate virtuală în
care pare să stea față de societate, în special față de societatea educată.” Savantului se cere mai mult să controleze ego-ul decât ego-ul,
dar domeniile și asociațiile profesionale oferă doar un ajutor echivoc. Sunt șanse ca doar dacă ceea ce este descoperit este recunoscut
de către profesioniști deja încadrați într-un „mainstream” stabilit să fie recunoscut deloc. Dar cea mai creativă percepție și descoperire
constă tocmai în a îndrăzni să amestecăm ceea ce a fost ținut separat, trecând peste liniile disciplinare, iar apoi eșecul de a suprima
ego-ul și de a îndura singurătatea și respingerea înseamnă eșecul erudiției în sine.
Este firesc să ne așteptăm ca științele sociale să exploreze ipotezele sociale și personale ale oricărei cercetări, acele norme și
idealuri, acele constrângeri asupra ego-ului, pe care cunoscătorii le folosesc în cunoașterea lor. Ne-am dori ca științele sociale să ofere
o punte de legătură între tărâmul fără scop al naturii fizice și tărâmul scop al conștiinței. Dar dualismul cartezian nu este atât de ușor
de remediat sau înlocuit, iar rezultatele științelor sociale trebuie să dezamăgească pe oricine înțelege problemele conceptuale
implicate.
De ce? Științele naturii sunt adesea capabile să izoleze factorii din domeniile lor de studiu și să descopere condiții necesare și
suficiente pentru un fenomen, de exemplu, pentru creșterea unei plante, un anumit grad de presiune într-un cazan cu abur, scăparea
unei rachete. din câmpul gravitațional al Pământului. Adevărurile universale despre condițiile necesare și suficiente ale fenomenelor
foarte generale sunt privite drept legi ale naturii. Științele sociale au căutat să imite această realizare neîndoielnică. Dar ei se confruntă
cu o problemă gravă pe care sunt reticente să o facă față. Subiectul lor este noi înșine – fenomenele sociale – și ei caută să înțeleagă
condițiile necesare și suficiente ale acestora. Dar aceste fenomene includ însăși activitatea științei sociale. Deci, pentru a-și înțelege
propria activitate, ei trebuie să prezumă să înțeleagă condițiile necesare și suficiente ale normelor care ghidează această activitate. Dar
această înțelegere trebuie să fie ghidată chiar de aceste norme. Știința socială trebuie să presupună ceva despre noi înșine și despre
moștenirea noastră intelectuală comună pe care nu poate dovedi, ceva pentru care nu poate demonstra condițiile necesare și suficiente.
Să răspândim argumentul. Științele naturii folosesc, de asemenea, norme în stabilirea subiectului lor, iar aceste norme trebuie să
fie excavate și expuse la un moment dat de cineva. Dar normele nu figurează în subiectul în sine. Pe de altă parte, activitatea de a face
științe sociale și normele care ghidează această activitate figurează în materia științelor sociale. Acum, în măsura în care acești
cercetători tind să imite științele naturii, ei vor încerca să găsească condițiile necesare și suficiente pentru aceste norme. Obținem
sociologia cunoașterii, chiar și, desigur, sociologia cunoașterii sociologice. Dar căutarea autoreflexivă a condițiilor necesare și
suficiente ale propriei activități nu poate obține un succes complet, deoarece această căutare presupune valabilitatea însăși normelor
de cercetare inerente activității de explicat - norme de evidență, inferență validă, sens, adevăr. Prin urmare, dacă se încearcă stabilirea
condițiilor necesare și suficiente ale acestor norme, valabilitatea sau necesitatea lor, trebuie să pară a fi o întrebare.
Rezultatul net este că problema validității normelor științelor sociale tinde să fie luată sub covor. Pot fi revendicate tot felul de
cunoștințe despre condițiile credințelor oamenilor despre standarde și norme – cum și de ce au aceste credințe. Dar întrebarea crucială
a adevărului sau validității normelor folosite de științele sociale înseși este aruncată într-o zonă crepusculară, într-un limb. Dacă
cunoașterea științifică este numai de condiții necesare și suficiente, iar știința socială nu poate stabili condițiile necesare și suficiente
ale propriilor sale norme, atunci nu poate realiza cunoașterea științifică a propriilor norme și activități ca știință. Această umbră
jenantă tinde să fie generalizată și să cadă în întregul domeniu al gândirii, simțirii și activității umane, așa cum este studiat de știința

33
socială. Activitatea intimă și integrală a sinelui, care este evaluarea și responsabilitatea (și tradiția istorică din care crește) trebuie să
aibă tendința de a fi devalorizată.
Științele sociale s-au sfiit să se confrunte cu propriile lor presupoziții și, desigur, aceasta include cea mai ultimă și cea mai
tulburătoare presupoziție a tuturor cunoașterii, norma principală, a cărei validitate trebuie să o presupunem în mod tacit dacă vrem să
investim la totul în orice: că, în ciuda animalității noastre și a condiționării noastre – care există – trebuie totuși să ne presupunem că
suntem liberi în principiu să acceptăm adevărul, oricât de respingător se dovedește a fi uneori – liberi să ne asumăm responsabilitatea.
În patru sute de ani, nicio lege (în sensul științific natural) a „naturii umane” nu a fost descoperită, din câte știu eu, de științele
sociale. Posibilitatea ca căutarea în sine să fie fundamental greșită trebuie să apară în mintea celor care nu sunt implicați de ego în
aventura social-științifică. Trebuie să luăm în considerare posibilitatea ca libertatea și responsabilitatea umană să existe, ca
subiectivitatea noastră să se poată depăși și să scape de obiectivarea și determinarea totală. Se sugerează o deschidere inerentă în
condiția umană care ne deosebește de celelalte animale, fără a ne rupe toate legăturile cu ele.
Acest lucru lasă un domeniu pe care științele umaniste trebuie să-l exploreze cu o oarecare încredere: normele și idealurile sunt
sângele care palpita în inimile noastre, ingredientul în însuși sensul și vitalitatea noastră. Ce alte domenii decât filozofia, literatura,
limbile și istoria ar putea investiga cel mai bine auto-reflexivitatea conștiinței și implicațiile ei pentru libertate și responsabilitate -
normele și idealurile implicite încorporate în moștenirea noastră comună care ne ghidează toate cercetările?

Ce înseamnă profesionalismul – și egoismul în măsura în care face parte din profesionalism – pentru educația universitară? Să
recapitulăm răspunsul. Sarcina intergenerațională de a preda studenții trebuie să tinde să fie subliniată, deoarece avem tendința de a fi
blocați într-o secvență de momente punctuale. Profesionalismul întărește sinele în capacitatea sa de a-și afirma puterile ca ființă
individuală la un moment dat, deoarece oferă un cadru social și material în care competența minimă poate fi recunoscută aproape
instantaneu și răsplătită în mod tangibil (deși poate să nu fie); adică profesionalismul întărește ego-ul. Cufundat va fi cadrul
educațional tradițional în care bătrânii au responsabilitatea de a demonstra formele de umanitate deja realizate și de a lucra cu tinerii,
astfel încât cu toții să putem înțelege etapele inevitabile ale vieții noastre. Întrucât profesorul nu se mai identifică în rolul său
profesional cu propriii strămoși personali, va avea tendința de a nu se identifica ca strămoș al tinerilor sau al nenăscutului.
Majoritatea cadrelor universitare din universitățile de cercetare sunt prinși în nevoia unei autorizații imediate din partea colegilor
consacrați în domeniu. Da, profesorul poate contribui la corpul de cunoștințe în curs de desfășurare, dar fără un sine profund
întemeiat, trebuie să știi acum că a făcut acest lucru. Prins pe calea liniară, sinele ca ego există într-o clipă după alta, până când ultima
sa clipă îl încheie. Există șanse de reînnoire sau renaștere după pensionare? — pentru mulți, o întrebare mult prea personală. A nu se
identifica cu tinerii înseamnă a nu se identifica cu ceea ce este tânăr și necertificat în sine, cu propriile posibilități și blochează șansa
de a fi reînnoit sau renaște prin intermediul elevilor.
Societatea noastră anistorică agravează problema în multe feluri. Evident, mulți studenți sunt prinși și în instant, în gratificarea pe
termen scurt, în consumerism. Ele reprezintă o mare provocare pentru voința morală și energiile personale ale profesorului. Poate
cineva, așa cum am încercat să fac în clasa mea, să creeze o comunitate pe loc? Va fi deosebit de dificil pentru profesor să facă dacă
nevoile de identitate nu sunt recunoscute și el sau ea este angajat într-o negare a gamei și profunzimii lor, sperând cu nerăbdare că
recunoașterea și autorizarea profesională vor forma singure un sine vital. Devenind înghițit mimetic de grupul de autorizare, pierdeți
cu ușurință conștientizarea atitudinilor arhaice, în special excluderile aversive ale celor necertificati din punct de vedere profesional,
nespălați. Și cineva iese din contact cu Natura regeneratoare. Într-un sens literal, cineva este demoralizat.
Elizabeth Kubler-Ross scrie: „Nu a mai rămas spiritualitate. Mă refer la știrea interioară, profundă de unde venim.”* Prinși
mimetic într-o mentalitate de egoism și liniaritate, suntem tentați să interpretăm vorbirea despre profunzimea și sursele istorice ca
fiind doar ceea ce este revelat de înregistrări. Dar cei care au acceptat rolul de educator, de unul care atrage elevii – și pe sine – să se
confrunte cu întrebarea „Ce voi face din mine?” nu poate în bună conștiință să accepte această noțiune ca epuizând posibilitățile
noastre istorice. Căci nu atinge capacitatea noastră de a menține contactul cu „originile noastre mereu prezente” în „conștiința
mitologică”, așa cum o spune Jean Gebser atât de bine – viața noastră interioară, dacă vreți, ca ființe care sunt constituite în și prin
prezențe imemoriale.* * A fi în contact cu trecutul „mitologic” este o condiție pentru a proiecta în imaginație un viitor „mitologic”, o
poveste convingătoare a sinelui și a altora, o „stea strălucitoare” asupra căreia ne putem fixa devotamentul și sub care putem
subordonăm liber și responsabil simplul ego și devenim noi înșine origini.
În Fedroul lui Platon, Socrate exprimă frica de a scrie, deoarece oamenii se vor baza pe ea și vor înceta să-și folosească
amintirile, sinele lor interior:
Dacă bărbații învață acest lucru, va implanta uitarea în sufletele lor; ei vor înceta să-și exercite memoria pentru că se pot baza pe ceea ce este scris,
chemând lucrurile la amintire nu mai sunt în ei înșiși.
Inutil să spun că Socrate ar fi dublu sau triplu teamă dacă ar fi în viață astăzi, pentru că Vita și Raportul de activitate, care sunt în
principal înregistrări succesive ale scrierilor cuiva, amenință să înlocuiască persoana care a realizat ceea ce este înregistrat pe ele.
Trimitându-mi Vita, trimit un surogat de hârtie al meu. Într-adevăr, mie — Bruce Wilshire — îmi este greu să-mi amintesc ceea ce
este înregistrat acolo cu exactitate ca ceea ce am făcut. Și nu sunt foarte fericit să o citesc, căci asta amenință să mă înghețe în trecutul
prea recent sau într-un prezent ca un tunel. Gândul meu despre viață amenință să piardă legătura cu viața mea.

„Elizabeth Kubler-Ross, „Aprinderea lumânărilor în întuneric”, Woman Spirit Spring Equinox, 1982, p. 46.
”< ean G ^L Ser ' The Ever Present Origin ' trans> de Barstad și Mickunas (Athens, Ohio: 1985 [1949, 1953]). 'vm-Kunas,
În urmă cu peste șaizeci de ani, AN Whitehead a scris profetic despre profesionalizarea învățământului superior și a avertizat că
se pune un accent excentric pe produsele scrise:

Omenirea este la fel de individuală în modul său de producție, ca și în substanța gândurilor sale. Pentru unele dintre cele mai fertile minți, compoziția
scrisă... pare a fi o imposibilitate. În fiecare facultate vei descoperi că unii dintre cei mai străluciți profesori nu se numără printre cei care publică.
Originalitatea lor necesită pentru exprimare contact direct cu elevii lor. . . . Astfel de oameni exercită o influență imensă; și totuși, după ce generația
elevilor lor a trecut, ei dorm printre nenumărații binefăcători nemulțumiți ai umanității. Din fericire, unul dintre ei este nemuritor - Socrate. Astfel,

34
cea mai mare greşeală ar fi să estimezi valoarea fiecărui membru al unei facultăţi prin lucrarea tipărită semnată cu numele său. . . există în prezent o
tendință de a cădea în această eroare; iar un protest emfatic este necesar împotriva unei atitudini . . . care dăunează eficienţei şi nedrept zelului
dezinteresat.‡‡‡

Aceste cuvinte ne amintesc de izvoarele orale și comunitare fără termen ale civilizației noastre și acestea ne leagă între generații. A
reveni la ei înseamnă a recâștiga ceea ce este tânăr și necertificat în noi și a ne întoarce la tinerii care ne sunt încredințați. Whitehead
scrie: „Justificarea universității este că păstrează legătura dintre cunoaștere și pofta de viață, unind tinerii și bătrânii în considerarea
imaginativă a învățării”.
Educatorul profesionist nu poate, în bună conștiință, să separe complet rolul său profesional de relațiile personale cu studenții.
Cuvintele cele mai considerate ale lui William James pentru profesori au fost că ei se proiectează empatic, astfel încât să poată
înțelege viața elevilor lor ca unitățile în curs de desfășurare imediat simțite pe care elevii au experimentat că sunt. Profesorii trebuie să
pună un picior în etică dacă ar lua legătura cu pedagogia. Fără aceasta nu există îndrumare morală pentru sarcina morală a educației.
Copilul de zece ani care conduce mașina familiei nu este o metaforă exagerată.

Există un echilibru delicat care trebuie găsit aici între trăsăturile esențiale ale actului educativ. Pe de o parte, este un joint venture
care unește tinerii și bătrânii. Pe de altă parte, implică autoritatea și responsabilitatea specială a profesorului: respectul pentru elev
implică respectul pentru rădăcinile elevului în trecut, pe care elevul poate să nu le poată înțelege și respectul pentru posibilitățile
elevului, dintre care unele pot, de asemenea, să le înțeleagă. minți dincolo de conștientizare. Deci relația este una etică; cu toate
acestea, nu poate exista reciprocitate perfectă. Profesorul deține un avantaj în putere și poate profita de elev în moduri pe care elevul
nu le poate înțelege. Prin urmare, de exemplu, consimțământul studentului la deschiderile sexuale făcute de profesor nu poate în sine
să legitimeze astfel de practici.
Etica predării la toate nivelurile este înrădăcinată în profunzimea sinelui și în profunzimea timpului. Aceasta este matricea vieții
noastre comune și sursa valorii, iar a pierde contactul cu ea înseamnă a deveni deshidratat și deconectat. A accepta un post de profesor
înseamnă a accepta un rol grijuliu – indiferent dacă o profesăm în mod explicit sau nu (sau chiar dacă îl neagă). Conduita profesională
nu poate fi împărțită clar de responsabilitățile personale de a avea grijă de ceilalți doar în măsura în care acestea sunt persoane – nu
doar ca carcase pentru dinți, sau corpuri înțelese ca mecanisme, sau ca părți la un contract legal, sau ca minți cu corpuri atașate. Prea
mult timp ideea că „universitarea este o comunitate de adulți” a fost folosită pentru a raționaliza relațiile neglijente și nepăsătoare cu
studenții și pentru a înjosi rolul nostru de profesori. Vechea convenție a in loco parentis a fost abandonată, dar niciun nou simț al
responsabilității noastre față de elevi (sau al responsabilităților lor) nu a înlocuit-o.
Cred că adevărul – oricât de respingător ar fi pentru anumiți profesioniști – este că în predare există un aspect parental, poate un
aspect matern. striga Faust,
Unde sunt sfârcurile, Izvoarele Naturii, ah unde Sursa vie care hrănește universul?
Goethe poate fi numit un gânditor clasic, pentru că s-a străduit pentru echilibru într-o epocă care a subliniat excentric disecția
experienței în părți controlabile. El are intelectualul modern paradigmatic, Faust, care găsește remediu pentru uscare și dezorientare în
das Ewigtveibliche, eternul feminin. Această întrebare va fi abordată mai târziu.
Ne întoarcem acum la profesionalizarea filozofiei academice. Dacă acest domeniu poate fi profesionalizat, orice poate fi. Este un
caz de testare pentru capacitatea noastră de a înțelege procesul. Filosofia fusese profund implicată în propria sa lungă istorie. Faptul că
acest lucru a fost, totuși, uitat în mare măsură sub presiunea de a profesionaliza semnalează capacitatea lor de a ne fixa într-un punct
sufocant-prezent instant.
Universitatea este în criză și, în mare parte, din cauza profesionalismului nostru mândru. §§§
-----------------------------------------PARTEA A DOUA

Profesionalism și identitate academică:

Rituri de purificare și excludere

‡‡‡AN Whitehead, „The Aims of Education and Other Essays”, în Alfred North Whitehead: An Anthology, ed. Northrup and Gross (New York: 1955),
p. 135.
§§§Că există o criză, desigur, nu este o știre. Rapoartele în acest sens provin de la Fundația Carnegie pentru Avansarea Predării, Comisia Națională
pentru Excelență în Educație, Fondul Național pentru Științe Umaniste, Asociația Colegiilor Americane. „Autorii acestor rapoarte condamnă cu toții lipsa
de coerență curriculară, amenințarea vocaționalismului excesiv, hiperspecializarea vocabularelor, auto-indulgența facultății, interesul politic și loialitatea
departamentală fanatică” care au erodat învățarea liberală (Calvin Schrag, „Implicarea”. , Integrity, and Legacy in American Liberal Education,”
Asociația Internațională de Filosofie și Literatură, Seattle, 3 mai 1986).
35
--------------------------V
Un caz specimen de
Profesionalizarea unui domeniu de
Învățare: Filosofie

A da sens lucrurilor este o activitate organismică. Elementele în orice interpretare își câștigă sensul din întregul context, din modul în
care întregul se alimentează în elementele din interiorul acestuia; și, invers, întregul are sens datorită contribuțiilor de sens ale
fiecăreia dintre părțile sale. Spunem că universitatea este o fabrică de cunoștințe, adică produce afirmații sau credințe care se dovedesc
prin unele mijloace a fi adevărate. Dar, după cum am văzut, înainte ca adevărul să poată fi atins, trebuie creat sensul; numai
convingerile și afirmațiile semnificative au șansa să fie adevărate. Un alt mod de a spune acest lucru este că toate disciplinele dintr-o
universitate trebuie să utilizeze concepte, iar unele sunt atât de elementare încât toate domeniile le folosesc într-o formă oarecare,
explicit sau implicit: din nou — sens, adevăr, context, relație, explicație, lucru individual, cauză, efect, sine, altul, trecut, prezent etc.
(acest lucru nu ne obligă la un absolutism al conceptelor neschimbate).
Împărțirea universității în departamente distincte, fiecare îndreptat către o organizație profesională națională, prezintă pe față un
pericol pentru relațiile organismelor și, prin urmare, pentru învățare (ceea ce nu înseamnă că curentul principal nu face niciodată
descoperiri importante). Dacă universitatea de astăzi este un întreg în vreun sens, este acela de simplu agregat. Poate fi aceasta o
instituție de învățământ ?
Nu am trasat o linie fermă între predare și cercetare. Profesorul bun este pur și simplu un bun învățător sau cercetător care poate
comunica studenților entuziasmul din acest lucru. Învățarea este limitată în universitatea cu departamente rigide, deoarece iluminarea
realizată într-un domeniu este susceptibilă să fie izolată de altele. Dacă li se permite să se propagă liber, inovațiile conceptuale în
fizică cu privire la natura realităților individuale pot declanșa perspective inovatoare în psihologie asupra naturii persoanelor
individuale, sau influența poate fi invers. Adesea, această iluminare conceptuală vine sub forma unor metafore inovatoare extrase din
zone larg împrăștiate de experiență. Astfel, de exemplu, fiziologii nu au putut vedea că inima este o pompă până când inginerii nu au
reușit să construiască pompe mecanice. Atunci fiziologii au putut vedea că inima era ca o pompă. John Dewey a folosit arta și
metaforele artistice pentru a-i ajuta pe studenți să vadă fațetele ascunse până acum ale proceselor naturale. Werner Heisenberg își
amintește elocvent modul în care marii fizicieni de la începutul secolului nostru au folosit mijloace îndrăznețe, aparent fantastice,
pentru a ieși din bucățile conceptuale ale fizicii secolului al XVII-lea și pentru a da un nou sens lucrurilor: ieșiri în munții înalți,
cântând muzică împreună, scris poezie etc. .* Poate că fenomenele ciudate și alunecoase care apar în laborator și telescop ar putea fi
înțelese dacă oamenii de știință și-ar putea imagina asemănări sau metafore neimaginate până acum.
Într-adevăr, o nouă imagine, o nouă asemănare a realității reiese din fizica secolului XX: dansurile valuri de energie înlocuiesc
bilele de biliard care se ciocnesc și se forțează una pe cealaltă. Ar fi mai iluminator pentru situația noastră să ne imaginăm ca
suprapuneri de valuri – noduri și dansuri – într-un câmp de energie?
Acum, aceasta este o vedere panoramică rapidă. Dar sugerează pericolul profesionalizării domeniilor academice, iar acest pericol
ar fi trebuit să atragă atenția. Faptul că a atras atât de puțin în peste o sută de ani indică cât de puternic este impulsul de a se
profesionaliza și de a revendica un domeniu pentru propriul grup. Un grup pretinde o identitate, puterile de înghițire mimetică
modelează identitățile membrilor săi și, înainte ca cineva să-și dea seama, grupul se retrage de ceilalți, iar parohialismul deghizat în
„știință” și „erudiție” prevalează.
„Vezi Fizica și dincolo de Werner Heisenberg : întâlniri și conversații; de asemenea, recenzia acută a lui Elting Morrison, New York Times, 17 ianuarie
1971. Pentru rolul metaforei în descoperirea științifică, vezi I. Bernard Cohen, Revolution in Science (Cambridge, Mass.: 1985).
Pericolele parohialismului în profesionalismul academic sunt deosebit de evidente, totuși ele au fost puțin luate în considerare de
către cadrele universitare înșiși. În cazul altor profesii, există de obicei unele mijloace pentru a le testa autoritatea. La urma urmei,
aceștia își desfășoară activitatea în suprastructurile lor pentru a produce produse care funcționează sau nu - așa cum se decide în lumea
de zi cu zi a bunului simț. Nici măcar profesia medicală nu poate exercita un control nelimitat asupra a ceea ce este definit ca sănătate
sau vindecare. Dar profesia academică, întrucât este profesionalizată în departamente universitare aproape autonome, este mai
aproape inexpugnabilă decât cea medicală, deoarece definește atât baza, cât și suprastructura. Întrucât produsul departamentului
universitar este cunoștințele în sine – și persoane cu cunoștințe – departamentul își propune să definească calitatea produsului produs,
fie că este vorba de cercetare sau ceea ce trece ca o persoană educată. Pericolul este o izolare aversivă de alte grupuri profesionale.
Desigur, știința este o activitate la nivel mondial și nu se limitează la universități. Deoarece științele naturii fac progrese
demonstrabile pe anumite fronturi, ne putem aștepta ca parohialismul să fie eliminat în aceste domenii la un moment dat. Dar din
moment ce nici științele umaniste și nici, cred eu, științele sociale nu operează în acest context auto-corectiv și progresiv, ideologiile
vor înăbuși periodic cercetarea liberă. Și știm că există epoci, moduri și „schimbări de paradigmă” chiar și în științele naturii, care pot
fi interpretate ca fenomene de înghițire mimetică schimbătoare.
Academia creează o fațadă a ideologiei egoiste, care este extrem de greu de deconstruit și de privit în urmă. Dar trebuie să
încercăm să facem acest lucru dacă am discerne fundalul ascuns al instituției academice care controlează aproape complet operațiunile
sale, în ciuda frontului său.

Puterea dorinței de a profesionaliza se profilează în fața noastră atunci când ne confruntăm cu profesionalizarea filozofiei. Căci
dacă domeniul care în mod tradițional nu a cunoscut limite, a ridicat toate întrebările pe care oamenii au vrut să le ridice despre
36
univers și locul nostru în el, indiferent de aparenta lipsă de speranță de a le răspunde - dacă acest domeniu poate fi profesionalizat,
oricare ar putea fi. Cum s-ar fi putut întâmpla? Vom descoperi că încrederea în profesionalism a fost atât de mare pentru că toți am
fost prinși în noul „set mental”, modul de totalizare a experienței noastre, sau de a presupune că o facem, analizând-o într-un agregat
de părți discrete: orice gruparea de orice dimensiune dorită poate fi pur și simplu construită, calculată – poate produsă de tehnologie –
noul mit al modernismului. Știința poate, în principiu, să înlocuiască toate modurile anterioare de înțelegere a lumii.
Laurence Veysey scrie despre eșecul cadrelor universitare implicate în ascensiunea universității de a-și aduce ipotezele la
conștientizarea critică:
Ceea ce vedem când privim campusurile de vârf spre sfârșitul secolului al XIX-lea este o serie complicată, dar mai degrabă standard, de relații care
prinde viață în fața ochilor – totuși, practic, toată lumea la acea vreme dând de la sine alegerile fundamentale. Lipsa de conștiință de sine care a fost
afișată asupra noii organizații pe măsură ce a apărut indică în mod direct o predominare a elementelor latente, mai degrabă decât intențiile manifeste,
în realizarea acesteia.*

Acest lucru, vom vedea, se aplică și celor mai mulți dintre filozofii vremii – un fapt important. Căci filozofii sunt doar cei care ar
trebui să se specializeze în reflectarea asupra presupunerilor lor. Ne așteptăm ca ei să fie paradigmatic autoreflexivi, educați. Dacă
putem înțelege cum impulsul de profesionalizare a depășit activitatea de autoreflexivitate inerentă întreprinderii filosofice, vom
înțelege cât de puternic poate distorsiona îndemnul de cercetare.
A fost tipic gândirii filozofice să fie implicat intim în propria sa istorie (unii ar spune implicat incestuos). Cel puțin acest lucru a
fost adevărat din punct de vedere istoric – până în ultimele decenii ale acestui secol. Eșecul autoreflexivității în grupul emergent de
filozofi profesioniști este, atunci, simultan, un eșec al reflecției asupra propriei istorii și rădăcini. Uimirea noastră crește atunci când
ne dăm seama că această istorie este direct relevantă pentru înțelegerea situației în care a luat naștere universitatea modernă,
profesionalizată. S-ar putea crede că

• Laurence R. Veysey, The Emergence of the American University (Chicago: 1965), pp. 267-68.

când filozofii s-au confruntat cu oportunitatea de a se profesionaliza ei ar fi reflectat asupra situației lor istorice. Marii filozofi
moderni făcuseră încercări galante de a face acest lucru – Leibniz, Spinoza, Kant, Hegel, chiar Descartes în felul său – și John Dewey
a continuat să o facă. Ei știau că, dacă știința nu ar putea fi integrată într-un fel cu fundalul tradițional, matricea sacră în care suntem
legați de energiile generatoare și regenerative ale cosmosului, am deveni dislocați și pierduți. Evident, aceasta are cea mai mare
semnificație pentru educație.
Ceea ce începuse Descartes, însă, nu putea fi cu adevărat oprit sau chiar controlat. El a început să despartă gândirea filozofică de
implicarea ei tradițională în preocupările religioase, culturale și istorice. Noțiunea sa de rațiune pură, tehnică și matematică, este o
plecare revoluționară și deschide calea pentru mascarea fundalului și pentru secularizarea și „științificizarea” gândirii de tot felul.
Această separare a filozofiei de matricea sa tradițională a mers mână în mână cu împărțirea lumii în sacru și laic, care se producea
rapid în creștinismul protestant. După cum spune Alasdair MacIntyre,
Luther, ca și Calvin, a bifurcat moralitatea; există, pe de o parte, porunci absolut incontestabile care, în ceea ce privește rațiunea și dorințele umane,
sunt arbitrare și lipsite de context; iar pe de altă parte, există reguli autojustificate ale ordinii politice și economice. *

Max Weber a subliniat, cu referire în special la calvinism, că această bifurcare secularizantă a fost parte integrantă a capitalismului și
a concepției sale despre lumea mondenă gata de a fi procesată și exploatată – „mâna invizibilă” a economiei laissez-faire și
„darwinismul social”. ” Înainte să facă pasul profesionalizării, puțini filozofi academicieni au reflectat asupra apariției explozive a
secularismului și a specializării și asupra consecințelor lor etice pentru viața obișnuită. La începutul secolului nostru, mulți filosofi s-
au concentrat atât de îngust pe problemele tehnice interne ale „sistemelor” filosofice, încât au uitat fundalul arhaic.

Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics (Londra: 1968), p. 196.

terenul experienței și implicarea noastră mitică și chiar magică în energiile sacre creatoare și recreative — legătura obscură dintre
secular și sacru care stătuse timp de patru sute de ani și cu care marii filozofi moderni încercaseră să o rezolve într-un fel. De
exemplu, ei au pierdut legătura cu presupunerea lui Kant că era posibilă o etică a rațiunii pure, formale, o concepție a voinței bune, dar
întotdeauna pe fundalul tăcut al voinței sfinte a lui Dumnezeu. A fost o legătură ciudată, desigur: una în care sacru și secular existau
împărțiți unul de celălalt. Mulți filozofi, însă, nici nu și-au putut imagina această legătură, pentru că erau deja încadrați în latura
seculară, pregătită pentru profesionalizare și specializare.
Doar un intelectual rătăcit, precum Nietzsche, putea auzi bâzâitul sacrului din spatele pereților despărțitori și el a existat într-o
rebeliune asediată și amară împotriva filozofiei academice, deoarece aceasta se profesionalizase rapid (într-un anumit sens) în
Germania. William James era, de asemenea, amar – și îngrijorat. Cu toate acestea, răspunsul lui a fost surprinzător de ambivalent.
Căci energiile nerecunoscute ale formării identității se ascund în spatele împărțirii gândirii seculare. Noua identitate a
profesionalismului le atinge pe furiș. Folosindu-le și negându-le, trebuie să fie ambivalent și scăpat de sub control. Vom reveni mai
târziu la răspunsul tulburător al lui James.
Dar să ne uităm mai întâi la evenimentele ușor de cronicizat.

Unsprezece profesori de filozofie, conduși de JE Creighton de la Cornell, s-au întâlnit la New York la sfârșitul anului 1901 și au
decis că va fi formată o asociație filozofică de anvergură națională și va fi numită Asociația Filozofică Americană. La prima sa
întâlnire anuală din 1902, Creighton a fost ales președinte și și-a declarat scopul. Filosofia, cândva atât de importantă, fusese eclipsată
de științele naturii. Dacă ar fi să concureze, ar trebui să facă progrese, așa cum face știința, și pentru aceasta ar trebui să-și găsească

37
propria metodă standard de cercetare care ar putea implica filozofii în efortul de cooperare. Oamenii de știință au cooperat și au
adăugat creșteri măsurabile în munca lor; filozofii trebuie să imite acest lucru.
Cu peste un secol mai devreme, Kant observase progresul important și adesea uluitor al științelor naturii și a numit scandalul
eșecul filosofiei de a face progresul demonstrabil. Până la începutul secolului, acest lucru devenise o jenă de netrecut pentru mulți
filozofi. Dar care ar putea fi metoda filozofică standard? Inevitabil, Socrate va fi rechemat. O mare parte din munca sa a constat în
definirea termenilor fundamentali. Pietrele de poticnire evidente pentru filozofie au fost termenii vagi și ambigui care apăreau atât de
des în discursul filozofic. Chiar și atunci când gânditorii foloseau aceiași termeni, semnificațiile atribuite lor erau adesea ușor sau
foarte diferite, iar părțile discutau unul peste altul.
Deci s-a presupus că o metodă filozofică bună trebuie să includă o procedură de clarificare a termenilor. Creighton și asociații săi
li s-a părut de la sine înțeles că această metodă poate fi aplicată cel mai bine în întâlnirile anuale ale gânditorilor desăvârșiți. Când un
filozof doar citește opera altuia sau aude despre ea la mâna a doua, există pericolul ca termenii intenționați într-un sens să fie luați în
altul și ca neînțelegerea să rămână nedetectată și necorectată. Dar când părerile celuilalt sunt „întărite de personalitatea vie” a acelui
gânditor – și când schimbul la fața locului este posibil, chiar cerut – aceste opinii nu sunt prea susceptibile să fie înțelese greșit – sau
ignorate. Așa a spus Creighton în discursul său prezidențial, „Scopul unei asociații filozofice.”*
Să te îndoiești că întâlnirile anuale ale filozofilor din propria lor asociație profesională sunt un bun de la sine înțeles poate părea
inutil de controversat, obtuz, poate slăbănog. Fără îndoială, unele neînțelegeri ale unor termeni cheie au fost clarificate în acest fel. Cu
toate acestea, ar trebui să ne reamintim că majoritatea presupunerilor noastre sunt latente și neexaminate – fără îndoială seculare.
Aceasta înseamnă, în primul rând, că pur și simplu presupunem că progresul în orice domeniu este posibil și că acesta poate fi realizat
prin calcul și măsurat în moduri aplicabile și demonstrabile imediat. Trebuie să ne trezim forțat dacă am

„Reprinted in Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, noiembrie 1986.
nu trebuie să fim captați de concentrarea strălucitoare a eforturilor noastre și să pierdem orice simț al fundalului rezidual și obscur al
istoriei umane și al înghițirii mimetice care bântuie toate proiectele noastre. Chiar și atunci când ne amintim cu ușurință de acel filozof
paradigmatic Socrate, probabil că vom avea o zguduire. Căci el a angajat cu tenace alți filozofi în persoană și a avut puteri magistrale
de clarificare a termenilor. Cu toate acestea, discuțiile sale erau adesea indecise, în special cele cu „dialectienii” profesioniști și
oratorii, sofiștii.
Cu cel mai mare accent, Socrate și Platon au făcut distincția între tipurile de schimburi personale între gânditori. Există
dialectică în adevăratul sens, în care părțile au pretenții subordonate ale ego-ului și dorința de a discerne ceea ce este semnificativ și
adevărat în ceea ce spune celălalt, dacă sensul și adevărul există acolo și pot fi în cele din urmă convinși. Pe de altă parte, există
eristica, în care dorința consumatoare este de a-l copleși pe celălalt și de a asigura ceea ce trebuie să pară la momentul respectiv a fi o
victorie a inteligenței și a priceperii argumentative.
Implicația clară este că există ceva profund dificil în clarificarea termenilor filozofici în orice discuție. Strălucirea și inteligența
nu sunt suficiente. Sunt necesare și alte trăsături: răbdare excepțională, respect pentru capacitățile și intențiile celorlalți și dragostea
pentru sens și adevăr. Socrate ridică în mod repetat întrebarea „ce este”. Ce este dreptatea, adevărul, substanța, sinele, bunătatea? Nu
există definiții pregătite și adecvate la îndemână și nici unul cu conștiință bună nu poate pur și simplu să inventeze una, să o stipuleze.
Gânditorul trebuie să se lupte și să se zvârcolească pentru a pătrunde în subiect, așa cum se prezintă de fapt în experiență, și să-l
transforme în diferite moduri pentru a obține unghiuri mai bune asupra lui, o idee mai cuprinzătoare despre diferitele sale „laturi” și
„coțuri și colțuri” sunt. Și de multe ori trebuie să recunoaștem inadecvarea – chiar și cu cele mai bune intenții într-o comunitate cu
idei similare.
Nu toți filozofii de la începutul secolului au uitat dificultățile deosebite de a obține o claritate convenită în termeni de bază și
cerințele etice impuse teoreticienilor „puri”. Dintre cei invitați să se alăture asociației filozofice în curs de dezvoltare în 1901, William
James a refuzat, răspunzând concis:

Nu prevăd prea mult bine de la o societate filozofică. Discuția de filozofie propriu-zisă reușește doar între intimi care au învățat să converseze prin
luni de încercare obosită și eșec. Filosoful este o fiară singuratică care locuiește în vizuina sa individuală. Numără-mă !*
Există o sincronicitate remarcabilă aici. Chiar în anul în care filozofii se organizau într-un grup profesional care urmărea să imite
știința și să stabilească standarde de progres acceptate în mod obișnuit, James, ca să spunem așa, căzuse cu totul din conștiința
seculară. În pragul celui de-al șaizecilea an, bolnav și închis în patul său în cea mai mare parte a timpului, James și-a scris Gifford
Lectures, publicate sub numele de Varietățile experienței religioase în 1902. Format ca om de știință, a trecut la filozofie, pentru că
era supărat. prin concepte și termeni de bază pe care nu le putea defini și înțelege. Conversase în luptă amoroasă cu intimii – care se
includea pe el însuși – nu doar luni de zile, ci ani de zile și ajunsese până la punctul de a pune sub semnul întrebării tot atomismul
moștenit și dualismul psiho-fizic.
James pătrundea într-un nivel de experiență care era presupus de modurile primite de obiectivare științifică și abstracție, dar care
a fost acoperit de acestea. Chiar dacă instituțiile religioase au început să se prăbușească sub și în jurul lui, el cerceta fundalul arhaic și
sacru aproape eclipsat al experienței - acea zonă în care nu putem fi concepuți ca minți individuale încapsulate perfect și perfect în
interiorul unor corpuri bine individualizate, nici corpurile concepute. ca fiind bine încapsulate în grupuri bine definite. Este zona în
care au loc conversiile și în care suntem radical vulnerabili și precari, deschiși către lumea din jurul nostru. Zona nu poate fi încă
focalizată clar, dacă va putea fi vreodată, și însuși semnificația unui sine individual este pusă sub semnul întrebării.
Cu alte cuvinte, se afla în zona în care expertiza profesională care operează cu metode standard de clarificare într-o atmosferă de
detașare personală și emoțională era radical prematură și ofuscatoare; ar produce „cristalizare prematură”. Era bine conștient de cât de
intempestive și de nepopulare erau ruminațiile sale și, la un moment dat, în special, în The Varieties, a țintit cuvinte ascuțite în centrul
profesionalismului:

38
„Citat în Edward I. Pitts, „Ideal and Reality: The Early Years of the American Philosophical Association”, p. 2. Acesta este extras din disertația sa,
Universitatea de Stat din Pennsylvania, 1979, și a fost susținut ca lucrare la Society for the Advancement of American Philosophy, 1980.
Religia, oricare ar fi ea, este reacția totală a unui om asupra vieții... Reacțiile totale sunt diferite de reacțiile ocazionale, iar atitudinile totale sunt
diferite de atitudinile obișnuite sau profesionale. Pentru a ajunge la ele, trebuie să mergeți în spatele primului plan al existenței și să ajungeți la acel
sentiment curios al întregului cosmos rezidual ca o prezență veșnică, intimă sau străină, teribilă sau amuzantă, iubitoare sau odioasă, pe care într-o
oarecare măsură o posedă fiecare. Acest sentiment al prezenței lumii... este complet! dintre toate răspunsurile noastre la întrebarea „Care este
caracterul acestui univers în care locuim?”****
Sensul profesionalismului nu a fost niciodată mai bine surprins, cred, prin contrast. Profesionist este încadrat în „primul plan al
existenței” și încearcă să mascheze „simțul curios al întregului cosmos rezidual. . . pe care într-o oarecare măsură o posedă toată
lumea.” Ascunse sunt legături, fuziuni, energii sacre sau cvasi-sacre.
James bâjbâia într-o zonă destul de străină de Creighton și nu se poate spune că acest profesor de filozofie de la Cornell a fost
superficial. De nenumărate ori, în discursul său prezidențial, suntem frapați de probitatea și echilibrul aparent al opiniilor sale. Deși
susține „metoda inductivă” în filozofie și emularea științei, el observă imediat că nu interpretează acest lucru în sens restrâns. Filosofii
operează la un nivel deosebit de general al experienței și caută să clarifice termenii presupuși de orice efort rațional; „inducerea” lor
nu este rodul intervenției experimentale în Natură. Observați rafinamentul și echilibrul când afirmă,
Viziunea abstractă asupra naturii ca întreg pe care o oferă naturalistul fizic, trebuie umanizată prin interpretare filozofică, care interpretează altfel
faptele, regăsind în natură simpatia cu mintea omului doar prin care ea este inteligibilă. . .. Așa cum filosofia umanizează faptele fizice privindu-le în
relație cu mintea, tot așa obiectivează faptele subiective, vizându-le ca funcții prin care individul își realizează unitatea cu natura și cu semenii săi.
Acest lucru este cu adevărat sofisticat. În opinia lui Creighton, nu vedem nici un științism grosolan. Cu toate acestea, el presupune că
termenii de bază – „minte”, „individ”, „fapte” și, mai presus de toate, termenii de dualizare „obiectiv” și „subiectiv” – sunt desprinși
dintr-un fundal conceput religios în experiență. , iar clarificarea lor de către filozofii „științifici” poate proceda prin mijloace
profesionale.
James este dincolo de acest punct și într-o interogare mult mai radicală a individualității și a sensului însuși al obiectivității și
subiectivității. El presupune că subiectele noastre de bază ale discursului trebuie să fie stabilizate și focalizate mereu din nou în
fundalul arhaic, capricios și sacru al experienței – „simțul curios al întregului cosmos rezidual”. Aceasta este o diferență imensă între
cei doi profesori, dar amploarea acesteia nu se vede de zeci de ani, până când profesionalismul și-a urmat cursul și și-a arătat limitele.

Intenția de a profesionaliza filozofia a fost alimentată de convingerea că ar putea exista o singură metodă corectă de investigare –
cu clarificarea sensului să joace un rol cheie – și că știința ar putea fi emulată cel puțin în ceea ce privește un limbaj standardizat și
incremente măsurabile de progres . O serie de probleme specifice ar putea fi identificate și rezolvate una câte una. A fost imposibil ca
acest impuls să obțină un mare succes înainte de anii 1930, deoarece gânditorii majori de mare talent individual s-au revărsat în
secolul al XX-lea începând cu secolul al XIX-lea: Charles Peirce, James, Josiah Royce, Dewey, Whitehead și gânditori mai tineri
precum William E. Hocking și GH Mead. Într-un sens foarte real, toți erau amatori. Ei fuseseră formați în afara unui mediu
profesional. Doar unii obținuseră certificarea profesională supremă prin pregătire filozofică – doctoratul. grad. Peirce, James și
Whitehead fuseseră instruiți în științe și nici în matematică. Nimeni nu ar fi fost cel mai mândru de „expertiza incontestabilă” și nici
de stăpânirea unei metode standard de anchetă. Toate erau foarte imaginative și, după cum vom vedea, a avut loc un crescendo de
creativitate în filozofie în anii 1920.
Cu toate acestea, efortul de profesionalizare a continuat în primele trei decenii ale acestui secol și reuniunile anuale ale APA au
crescut. Raportând ca președinte al comitetului în 1917, AO Lovejoy a declarat idealul profesional:
Comitetul dvs. . . consideră că una dintre principalele funcții ale acestei societăți este de a produce o adevărată întâlnire a minților pe puncte de fapt
identice ale universului logic sau de a se apropia cât mai mult de acest rezultat; cu alte cuvinte, să promoveze o discuție coerentă,
metodică și reciproc inteligibilă și constructivă a problemelor comune? Din nou, poate părea inutil de controversat să te îndoiești că
acesta este un bun de la sine înțeles. La urma urmei, există destul de des confuzie și de ce nu ar trebui să o eliminăm dacă putem?
Lovejoy detectase, credea el, treisprezece sensuri ale cuvântului „pragmatism”, de exemplu. Dar rețineți că există neclaritate în chiar
apelul pe care îl face pentru realizarea metodică a clarificării. Ce înseamnă „puncte de fapt identice ale universului logic”? Luați
„univers logic”. Înseamnă aceasta că sistemele noastre de definiții și discriminări din logica noastră pot fi făcute să se potrivească
exact structurii universului fizic, astfel încât ambele „sisteme” să aibă aceeași formă inteligibilă – și că, prin urmare, universul poate fi
numit „universul logic? ”?
Indiferent de ce a vrut să spună Lovejoy însuși, acest sens este pe care filozofii profesioniști au ajuns să-l asume din ce în ce mai
mult. Ei credeau că subiectele și relațiile alese de gândirea analitică aliată cu știința - sortarea acesteia - ar putea coincide cu structura
universului însuși și ar putea face acest lucru cel mai bine atunci când sunt desprinse de fundal, „simțul curios al întregului cosmos
rezidual. ”** Alegând „puncte de fapt identice ale universului logic” am putea fi siguri despre exact despre ce vorbim cu toții în
universul fizic real și cum să vorbim în general despre asta.
A fost creată o logică matematică care leagă predicate, concepte, feluri de lucruri - un fel fiind un set de indivizi care împărtășesc
proprietăți necesare și suficiente pentru apartenență, fiecare membru numărând ca unul de acest fel. Odată stabilită această logică, se
crede că este autonomă. Termenii săi primesc un sens universal – presupus impersonal și non-psihologic – care îi corelează unul la
unul cu elementele din lume. Se presupune că sensul este o relație pur obiectivă între simboluri și a

„Citat în Pitts, pp. 2—3.

„Vezi „Logica ca esență a filosofiei” adeseori retipărită a lui Bertrand Russell (de asemenea „Descrierea” și „Ceea ce există” în, de exemplu, R.
Ammerman, Classics of Analytic Philosophy (New York: 1965). Următoarele câteva paginile vor fi de interes în principal pentru filozofi.Cei care citesc în
primul rând problemele mai ample ale educației și universității ar putea prefera să sară înainte puțin.

****The Varieties of Religious Experience (New York: 1958 [1902]), p. 45.

39
realitatea pur obiectivă. Filosoful nu mai are nevoie să ia în considerare imaginația senzuală a eului-corp aculturat creând în mod
imprevizibil subiecte pentru percepție – tipuri noi și exemplele lor inedite. Această activitate se încadrează sub puritatea și
universalitatea logicii.
Timp de mii de ani, filozofii s-au preocupat de identificarea lucrurilor prin identificarea condițiilor care le evidențiază, le
individualizează. Aristotel și-a dezvoltat teoria despre caracteristicile esențiale ale diferitelor specii de „substanțe”. De exemplu, toți
oamenii împărtășesc trăsăturile de animalitate și raționalitate și, odată ce această specie a fost separată de restul, tot ce trebuie să faceți
pentru a alege un om individual este să arătați către una și doar o singură instanță a speciei sau a sortării - acesta de aici și nu cel de
acolo. Fiecare asta este oarecum.
Mulți filozofi, antici și moderni, și-au dat seama că abilitatea de a alege și a percepe indivizi este la fel de bună ca și abilitatea de
a concepe sau imagina feluri de ființe care pot avea instanțe individuale. Dar este o realizare ușor de uitat în presa vieții, căci dacă
soiurile sunt neimaginate, dar există și au exemple, acești indivizi nu vor fi, desigur, recunoscuți. În mod insidios, ca și cum ar fi prins
într-o vrajă hipnotică care împiedică recunoașterea, nimic nu mai este care să tulbure „completitudinea” cartografierii lumii.
Dar filozofii nu puteau pur și simplu să reînvie schema lui Aristotel în care filosofia era știința magistrală care supraveghea și
ordona toate cercetările de specialitate. Ei au fost separați de Aristotel prin iruperea științei naturale în dominație în secolul al XVII-
lea. Ei puteau spera doar la o logică formală , cu substanța sau conținutul descoperirilor despre univers care să fie furnizate de știință.
Care tipuri au instanțe fizice este decis în cele din urmă de știință. Adică, filozofii s-ar putea confrunta doar cu problemele legate de
modul în care apar implicațiile dintre enunțuri (cum structura lor formală, indiferent de conținutul lor, garantează că, dacă una sau mai
multe sunt adevărate, alta trebuie să fie) sau - cel mai important pentru studiul nostru - filozofii au încercat pentru a determina cele
mai generale condiții pentru ca termenii să se refere la subiecte unitare sau la indivizi de orice fel, real sau nu fizic.
Filosofii au renunțat la multe, dar au câștigat o măsură de autonomie; puteau pretinde o expertiză specială și spera în respect din
partea publicului (Creighton era foarte îngrijorat de asta). Filosofii au acceptat – cel puțin implicit – dualismul psiho/fizic al secolului
al XVII-lea și s-au încredințat științelor. Filosofia ar lăsa în seama științelor dure cunoașterea lumii „externe” sau obiective, iar
umaniștilor „expresia” tărâmului „interior” sau subiectiv. Dar, prin compensare, filosofia ar avea propriul său domeniu pe care niciun
alt domeniu nu ar fi tentat să-l fure, nu pentru că părea atât de ambițios, ci din cauza formalismului, abstracției, purității cristaline și a
exactității lui mandarine extreme. Filosofia ar fi pur și definitiv însăși pentru că cu totul diferită de orice altceva. În dorința sa de
definitivitate și exactitate, filosofia a fost prinsă în atmosfera științei fără substanța ei.
Răspunzând lui Descartes în secolul al XVII-lea, John Locke l-a descris pe filozof ca „un sublucrător al omului de știință”. Acest
lucru a fost dus la noi dimensiuni de către filozofii „analitici” din secolul al XX-lea, cei care dominau din ce în ce mai mult disciplina
profesionalizată. Filosofii și oamenii de știință s-ar angaja într-un efort secular comun pentru a descompune universul în
componentele sale individuale finale și s-ar reasambla agregatul prin calcul. Acest lucru ar fi complet profesional, adică complet
independent de acel sentiment vag al „întregului cosmos rezidual”, de fundalul ciudat de sacru și de energiile sale formatoare ale
identității umane.
Filosofia a câștigat ceva, dar și-a pierdut rolul de mediator între studiile speciale despre subiecte concrete – aria deschisă a
imaginației, aprecierii, criticii și reamintirii în care puritatea și exactitatea sunt abandonate și menținem concentrat „întreaga condiție a
Omului, ” așa cum a spus TW Adorno, întreaga condiție a gânditorului.
Aceasta ar putea părea a fi o problemă care privește doar un grup restrâns de academicieni, dar răspunsurile date la aceasta au o
consecință importantă, dacă este voalată, pentru civilizație. Căci dacă putem decide „ce există” (într-un mod oricât de aerisit și
general) – tipurile de subiecte care pot fi abordate și discutate în mod inteligent – și putem face acest lucru independent de fundalul
arhaic al experienței, atunci secularizarea și atomizarea inițiază. în secolul al XVII-lea este ferm pus pe loc și devine sclerotic.
Filosofii vor tinde să presupună că cele mai recente descoperiri ale științelor naturale (indiferent de „starea artei” se presupune că este)
sunt cel mai detaliat cuvânt despre felul în care sunt lucrurile și despre care există de fapt lucrurile. Filosoful nu este, așadar, pregătit
să-și imagineze reconcepții revoluționare ale naturii indivizilor, venite poate din știința însăși sau din imagini și metafore din poezie.
Imaginația este exclusă. Simțul de posibilitate este înțepat și are loc o constrângere sufocantă a spațiului imaginar; sinele – numiți-l
suflet dacă doriți – este limitat la o zonă pietonală de referință.* Dar subiectivitatea, sentimentul, visarea și gândirea noastră nu pot fi
niciodată reduse la o simplă funcție de referință și nici nu pot fi inventariate și referite în mod exhaustiv. Numai limbajul evocator
include cunoscătorul viu în lumea cunoscută.
Nimeni nu rămâne în universitate cu obligația specială de a urmări și hrăni țesutul conjunctiv dintre departamente și de a promova
educația ființelor umane. Însuși sensul gradului ultim conferit – doctor în filozofie – este erodat, pentru că nu mai are sens că există o
matrice conceptuală inerentă subiectelor concrete – oricât de schimbătoare și incompletă ar fi – care este împărtășită de toate
domeniile.
Astfel, un secularism intens concentrat tinde să se solidifice și să-și formeze propriile despărțiri și tradiții „de la sine înțelese”.
Numai această analiză, cred, poate explica ce s-a întâmplat când apogeul profesionalismului a fost atins în anii 1930 cu „pozitivism
logic”: a fost deopotrivă disprețuitor față de religie și – în ciuda credinței sale de loialitate față de știință – oarbă față de mulți dintre
revoluționari.

„În ciuda faptului că limbajul este subiectul central în filosofia analitică, funcția sa practică de a denota și de a alege este subliniată, chiar și atunci când
presupusa bogăție a limbajului este catalogată (ca atunci când JL Austin își alege funcțiile locuționare, ilocuționare, perlocuționare) . Vai de scriitorul
care îndrăznește să valorifice cuvintele mari, precum Natura. Realitatea cuvintelor este redusă. Există un sens în care toată filozofia profesională este
nominalistă, așa cum scrie James Hillman: „Nominalismul golește cuvintele mari. . .. Cuvintele nu au o substanță proprie inerentă. Din secolul al XIV-
lea... până la Wittgenstein și moștenitorii săi contemporani, a avut loc o decădere accelerată a ideilor mari, abstracte, polivalente în favoarea numelor
mici, concrete, particulare, cu un singur sens. Cuvântul a trecut de la a fi o putere proprie la un instrument în mâinile unor specialiști numiți filozofi.” (Re-
Visioning Psychology, New York: 1975). p. 5.
implicațiile filozofice ale fizicii secolului al XX-lea însăși, care au fost înainte atât față de cultură, cât și pe filozofi izolați în grupurile
lor profesionale.

40
 Am localizat, cred, problema care a sfâșiat filozofia – și prin ea, tacit, civilizația – în secolul nostru și este cea care separă
profesionalizarea de curentele neprofesionalizante: inteligența poate fi desprinsă de fondul istoric arhaic al experiență umană?
Profesioniștii pot admite că acest context este inevitabil pentru persoanele care gândesc, dar că nu trebuie să fie recunoscut în gândirea
lor în sine.
Cei care refuză să accepte acest lucru susțin că, dacă fundalul este lăsat nerecunoscut în gândirea noastră, atât gândirea noastră,
cât și noi înșine vom fi sărăciți. Orice încercare de a construi întregul univers ca un agregat al părților sale denotabile științific și logic
trebuie să-și asume un sens al întregului care nu poate apărea niciodată în relatarea profesională. Trebuie să ridice întrebarea. Această
tăcere despre fundalul primordial trebuie să fie, de asemenea, o tăcere despre noi înșine înghițiți mimetic de el.
Poziția critică la adresa profesionalismului susține că o anumită acordare capricioasă cu lumea de fundal înconjurătoare
concentrează și limitează ceea ce putem să ne întoarcem, să alegem și să individualizăm, chiar și prin gândire. Fiecare clipă ne
învăluie într-o întindere spațială și într-o adâncime temporală în care factorii se suprapun și se întrepătrund și care nu pot începe să fie
gândite decât dacă sunt simțite și trăite mai întâi. Această implicare primitivă și sentiment de profunzime și întregul este locul mitului
și al poveștii. Dar și contul analitic cool al profesionistului trebuie să o presupună; trebuie să facă abstracție de la ea, oricât de fără să
vrea. În construirea sa a unui întreg agregat prin termeni discreti și scări liniare, este constrâns în mod furtiv de posibilități și limite
inerente matricei arhaice din care face abstracție. Referirea analitică la părțile individuale trebuie să presupună un sens primitiv al
întregului, trebuie să pună întrebarea în gândirea sa; dar nu poate recunoaște că face acest lucru, deoarece nu poate recunoaște
întreaga gamă a experienței și naturii noastre ca persoane. Atât gândul, cât și persoana sunt sărăciți. Dacă face parte dintr-o
întreprindere mai mare, tehnicile profesionale de analiză logică pot fi valoroase; izolate, așa cum sunt de obicei, sunt pernicioase.
L-am folosit pe James pe post de clopot. În Principiile psihologiei (1890) face aluzie tacit la Aristotel și folosește cuvântul
esență, dar îl pune între ghilimele. „Esența” lucrurilor este doar caracteristicile pe care trebuie să le atribuim unor lucruri de un anumit
fel, având în vedere starea actuală a cercetării noastre asupra lor. Apoi putem alege „instanțe” ale acestor „esențe”. În acest moment al
carierei sale, nu renunțase la conștiința seculară, așa cum am spus eu, dar era pe drumul către simțul istoriei mult mai larg – și unii ar
spune abisal – care îl posedă în Varietățile experienței religioase . În acest moment ulterior, „esența” „eului individual” sau „minții
umane” este larg deschisă și devine tulburător de problematică. Ce semnalăm atunci când alegem o ființă umană într-o experiență
religioasă de convertire? Ce alegem atunci când alegem „același” fiind singur în biroul lui citind cu calm o carte? Sau când
descoperim că „același” este măturat într-o gloată de linșare? Sunt condițiile care individualizează un corp uman viu în scopul analizei
fiziologice identice cu condițiile care individualizează un sine uman? Ar părea prea simplu să presupunem așa. Și care sunt condițiile
care individualizează un grup de sine umane? De ce să trageți linii în așa fel încât să se facă o anumită grupare în loc de un număr
nedefinit de altele? Tragem linii cât mai inteligent și fructuos posibil? Am putea continua — ramificațiile sunt importante.
Crezând că logica poate alege unul dintre orice, gama de subiecte nenumărate care trebuiau studiate inteligent și toate
independente de „simțul curios al întregului cosmos rezidual”, filozofii profesioniști au fost în mod tacit prezumți. Convingerea că
tipurile de bază de referințe și referenți, tipurile de bază de „unități”, sunt înțelese de logică (cu instanțele și detaliile concrete
furnizate de știință) implică că totul este în sine și nu alt lucru . Cu această mișcare inițială aparent inofensivă, lumea trebuie să pară
segmentată, iar imaginația trăită direct, participarea și implicarea trebuie să fie ascunse – în special înghițirea mimetică, textura deja
obscură a existenței noastre, care cere amestecarea și interacțiunea intima a filosofiei și a aproape orice alt domeniu. dacă este de
văzut. Vechea prejudecată care subliniază diferențele în detrimentul asemănărilor (pe care în capitolul doisprezece le interpretez drept
părtinire masculină) este perpetuată, iar „legea mijlocului exclus” a lui Aristotel (ceva trebuie să fie el însuși sau nu) devine simplist
înțeleasă în majoritatea profesioniștilor. gândirea filozofică în secolul nostru, ††††
AN Whitehead câștigase o reputație internațională ca matematician și logician. Dar, în anii 1920 și 30, el a fost extrem de critic
față de încercările de a profesionaliza filozofia prin „logicizarea” acesteia. Dacă matematica trebuie să fie aplicată lumii – dacă vrem
să alegem orice lucru pe care să îl percepem sau despre care să vorbim – trebuie să știm care este unul din astfel de lucruri. Dar care
este unul dintre acestea? Această întrebare aparent simplă este fundamentală și uluitor de dificilă. Logicianul și matematicianul
devenit filozof scrie:
Încrederea în sine a oamenilor învățați este tragedia comică a civilizației. . . . Nu există o propoziție care să-și spună în mod adecvat propriul sens.
Există întotdeauna un fundal de presupoziții care sfidează analiza din cauza infinitității sale. . . . Să luăm cazul simplu; de exemplu, propoziția „Unul
și unul fac doi”. . . . Evident, această propoziție omite o limitare necesară. Pentru un singur lucru și ea însăși face un singur lucru. Așa că ar trebui să
spunem: „Un lucru și altul fac două lucruri”. Acest lucru trebuie să însemne că uniunea dintre un lucru și altul apare într-un grup de două lucruri. ...
În această etapă apar tot felul de dificultăți. Trebuie să existe genul potrivit de lucruri într-un fel potrivit de unire. Îmbinarea unei scântei și a prafului
de pușcă produce o explozie, care este foarte diferită de două lucruri. Astfel, ar trebui să spunem „Grupul potrivit de unire dintre un lucru și altul
produce genul de grup pe care noi îl numim două lucruri”. Bunul simț vă spune imediat ce înseamnă. Dar, din păcate, nu există o analiză adecvată a
bunului simț, deoarece implică relația noastră cu infinitul Universului. . . . Concluzia este că Logica, concepută ca o analiză adecvată a avansului
gândirii, este un fals. Este un instrument superb, dar necesită un fundal de bun simț.‡‡‡‡
Trebuie să lucrăm într-un context pe care nu îl putem delimita și analiza exhaustiv. Astfel, însăși noțiunea de filozofie ca zonă
autonomă de expertiză este discutabilă. Whitehead scrie: „Există întotdeauna fundalul întunecat din care ajungem și la care ne
întoarcem. Nu ne bucurăm de o casă de păpuși limitată de lucruri clare și distincte, izolată de orice ambiguitate. În întunericul de
††††S-ar putea obiecta că logica relațiilor poate gestiona implicarea umană. Dar această logică necesită o anumită specificitate în elementele
legate, iar aceasta atribuie cu ușurință o individuare artificială elementelor. „Numirea și necesitatea” a lui Saul Kripke, o producție destul de recentă a
filozofiei „analitice”, își datorează în mare parte semnificația, cred, restabilirii contactului cu fundalul cotidian, concret al vieții umane: „ceremonia de
dublare” în care persoanele sunt numite și rămân așa numite în cadrul comunității în curs de desfășurare, care se revendică perpetuu și se auto-
constituie. Kripke este o critică a teoriilor de referință exclusiv „logiciste”.
‡‡‡‡AN Whitehead, „Immortality”, în Essays in Science and Philosophy (New York: 1947), pp. 95-96. Modul în care obiectivarea cuantificată
simplifică excesiv existența de gen este arătat în Luce Irigary, This Sex Which is Not One (Ithaca, NY: 1985). „Corpul femeii nu este unul sau doi. Sexul
care nu este unul, nu o identitate unificată.” Vezi și Jane Gallop: „Poți avea unul sau mai multe orgasme. Sunt cuantificabile, delimitabile. Nu poți avea o
singură bucurie și nu există plural. . . . Sexualitatea feminină este „o bucurie învăluită în propria contiguitate”. Citat în A. Dallery, „The Politics of Writing
the Body”, în Jaggar și Bordo (vezi ultima notă din capitolul XII).
41
dincolo se profilează mereu masa vagă care este universul care ne naște.” §§§§„Fondul slab din care derivăm și la care ne întoarcem”:
preocuparea lui Whitehead pentru educație ca educare este imediat de înțeles. Profesing – în special, dar nu exclusiv în filozofie – este
o aventură intergenerațională care ne atrage să înțelegem umanitatea noastră comună, carierele noastre comune ca ființe istorice care
se nasc, cresc și mor – ies dintr-o matrice generativă învăluitoare și revin. la ea, îi dă înapoi — și care fac acest lucru într-un univers
nelimitat de orice expertiză profesională.
În acest moment, discursul prezidențial inaugural al lui Creighton către APA în 1902 nu ar trebui să fie o surpriză:

Aș dori să-mi exprim părerea că ar fi o greșeală să facem din discuția metodelor de predare a filosofiei un scop coordonat, sau chiar să introducem
lucrări pe acest subiect în programul întâlnirilor. Chiar dacă membrii Asociației ar fi formați în totalitate din profesori de filozofie, ceea ce sper să nu
fie niciodată cazul, întâlnirile nu ar trebui, mi se pare, să fie ocupate cu luarea în considerare a unor astfel de subiecte secundare și subordonate . *

Predarea unui subiect secundar și subordonat pentru un filozof! Aceasta prezice cursul filozofiei profesionale în acest secol. Înlăturată
este singura fundație sigură pe care a avut-o vreodată filosofia: efortul de cooperare al tinerilor și bătrânilor, de la persoană la
persoană, de a ne orienta în lume, de a da un sens vieții și de a trăi sănătoși. Filosofia se referă la fundalul vag „născându-ne” – care
nu poate face obiectul unui domeniu special de expertiză profesională, căci în cel mai bun caz suntem cu toții amatori aici, așa cum
știa Platon, simpli iubitori și căutători de înțelepciune.
Cu un impuls din ce în ce mai mare, filozofii profesioniști și-au definit grupul ca fiind în întregime și pur el însuși, deoarece
complet diferit din orice alt grup profesional - un subiect și o entitate clar definită, autosuficientă. Ipotezele largi ale dualismului
psiho/fizic din secolul al XVII-lea au fost cimentate. Numai știința ar putea dezvălui fapte detaliate despre lumea fizică a Naturii, iar
filosofia nu ar trebui să încerce să rivalizeze cu ea. Și numai artele și literatura pot „exprima” domeniul subiectiv al sentimentului, iar
filosofia nu ar trebui să încerce să rivalizeze cu ele. Dar există un domeniu pentru filozofie și este tacit prezumtiv: logica formală,
ceea ce pare să nu aibă nicio legătură cu niciun conținut posibil, fie el „subiectiv” sau „obiectiv”; logica formală, în special studiul
riguros al condițiilor generale care ne permit să înțelegem și să ne referim la elemente individuale din lume.
Cu toate acestea, un fapt crucial este ignorat: este posibil să nu știm care sunt aceste condiții de referință, deoarece este posibil să
nu ne putem imagina posibile tipuri de unități sau indivizi (de exemplu, sisteme individuale incipiente sau câmpuri ciudate [singure?]
sau în evoluție rapidă). tipare). Accentul pus pe logică, pe manipularea formală a conținutului, ascunde posibilitatea unei noi creări
de conținut -
noi unghiuri și așteptări care evocă unități, subiecte, conexiuni organice până atunci de neimaginat. Ceea ce considerăm cu încredere
ca unități separate se poate uni în unități mai mari pe care nu le putem imagina. În schimb, ceea ce considerăm ca unitate poate fi
auto-opus sau multiplu în moduri importante, dar voalate. Noile semnificații pot fi scoase din fundal prin imagini noi sau metafore, să
zicem, și în centrul conștiinței: o învățare și o educare care este inativă pentru imagine.
Cel mai distructiv, bineînțeles, accentul pus în mod tipic de filosofia analitică referinței, asupra alegerii obiectelor, tinde să ne
tratăm pe noi înșine, imaginatorii, ca pe niște obiecte; constrânge conținutul pe care îl putem găsi în noi înșine (căci preocuparea
dominantă din acest secol a fost pentru sensul „extensional” al conceptelor). Cu siguranță, mințile ne pot fi atribuite nouă, iar
gândurile atribuite minților, dar aceste „atribute” tind să fie interpretate ca versiuni estompate sau ecou ale lumii „reale și obiective” în
care lucrurile au atribute . „Este” a devenit paradigma realității mai degrabă decât „eu sunt” sau „noi suntem”. Ființa noastră în lume
nu este înțeleasă în termenii ei – cum aparținem extatic și empatic orizontului și a ceea ce se află dincolo de el: posibilitate, mit,
poveste, prezențe animatoare ale lumii de fundal. A scăpa de semnificația emoționată deschisă vieții de zi cu zi înseamnă „să ratezi
totul”, așa cum a spus James.*
În obsesia logicii formale, imaginația în integritatea ei este lăsată în urmă. Se pierde contactul fructuos cu corpul, împreună cu
restul forțelor naturale ale lumii, cu particularitățile și spontaneitățile acestuia. Aceasta înseamnă o pierdere a contactului cu izvoarele
sensului, modurile în care corpul își poate proiecta sensul metaforic dincolo de descrierile literale ale lui însuși și ne poate oferi
metafore precum „dansurile valurilor de energie”.
Într-adevăr, uitată este matricea umană a filozofiei și dorința primordială de a forma o identitate care este vitală și incitantă pentru
că crește în mod imprevizibil, un impuls care nici măcar nu poate fi înțeles, cu atât mai puțin satisfăcut doar de logică – sau chiar de
logică în tandem cu știința. Nu este surprinzător că la „pozitiviștii logici” s-a făcut o împărțire ascuțită între „cognitiv”, intelectual și
informat, pe de o parte, și „emotiv”, pur și simplu emoțional și sentimental, pe de altă parte. Coincide cu aceasta împărțirea între
„fapte” și „valori”. Singurele semnificații care pot forma adevăruri în mod direct despre lumea reală a Naturii obiective sunt cele care
se referă la elemente individuale asupra cărora observatorii își fixează atenția, sunt de acord cu privire la proprietățile lor definitorii și
fac măsurători și predicții verificabile universal. Judecățile morale și estetice nu se referă în acest fel, se gândește, deci nu pot forma
cunoștințe reale, ci doar exprimă sentimentul subiectiv. „Violul este rău”, de exemplu, exprimă doar dezaprobarea personală sau
socială. „Răutatea” activității nu este o proprietate testabilă a acesteia. Nihilismul era în plină desfășurare, și nu doar în
departamentele de filosofie, pentru că în acest climat avem toți tendința de a fi divizați, înstrăinați.
Pozitivismul logic a intrat ca un val mare în universități la mijlocul anilor 30, 40 și 50, iar influența sa este încă simțită, chiar și
după ce majoritatea filozofilor au abandonat multe dintre conceptele sale simpliste despre extractibilitatea și manipulabilitatea simplă
a formelor și semnificațiilor pure. pentru a produce afirmații și diviziunile pe care le-a trasat între cele care pot fi adevărate și cele
care sunt doar expresive. De exemplu, Willard Quine, profesor de filozofie la Harvard, a criticat pozitivismul în mod important, dar
strălucirea sa grea rămâne în munca sa. El prezintă un spectacol, practic fără egal în istorie, al unui filozof sărbătorit de semenii săi
care nu are practic nimic de spus nici despre etică, nici despre artă, despre bunătate sau despre frumusețe. Nimic nu reprezintă mai
bine înstrăinarea filozofiei profesionale, în special față de viețile studenților care ni s-au încredințat. După cum știa Platon, forța care
conduce învățarea către adevăr este erotică; ea nu poate fi despărțită de dragostea de bine și de frumos, căci dorindu-le pe acestea – și
adevărul despre ele – dorim ceea ce ne împlinește pe noi înșine. Încercarea de a împărți adevărul și logica de bunătate și frumusețe ne
taie în bucăți și ne agăță să ne uscăm într-o adiere plictisitoare de cuvinte și formule.

§§§§„'On a Certain Blindness in Human Beings”, retipărit în William James: The Essential Writings (Albany, NY: 1985).
42
 Purificarea și izolarea progresivă a filozofiei profesionale dezvăluie încercarea titantică de a scăpa de fundalul arhaic al
experienței și de a fonda o identitate ca profesionist independent de acesta. Servește ca un fel de teatru în care tendințele
secularizatoare ale întregii culturi sunt comprimate, focalizate, făcute vizibile. Vedem în miniatură dezintegrarea universității în
multiversitate, divorțul „școlilor profesionale” de artele liberale, științele de științe umaniste și filozofia – care ar fi putut furniza țesut
conjunctiv – de orice altceva. Poate știi cum să câștigi bani, să transformăm pământul și pe noi înșine într-un număr nedefinit de
moduri și să nu știi cum să trăim.
Inexorabil, profesionalizarea filozofiei a lăsat în urmă gânditorii pe care îi subliniez: Emerson, Nietzsche, James, Dewey,
Whitehead. Ele nu erau suficient de dure, precise, „științifice” într-un anumit sens, adică profesionale – erau prea „literare”. Ca un
bătrân și aproape în disperare, Dewey a publicat The Problems of Men (1946). La începutul secolului, el văzuse că logica nu poate fi
izolată de fundalul experienței – profunzimea noastră etică și existențială. El a fost în esență de acord cu Whitehead. Nu există o
tehnică logică izolabilă pentru a alege indivizii care sunt mobilierul cerului și al pământului și pentru a realiza un inventar definitiv al
felului de lucruri care pot fi. Dewey scrie,
„Acesta”, oricare ar fi acesta , implică întotdeauna un sistem de semnificații concentrat într-un punct de stres, incertitudine și nevoie de
reglementare. Acesta rezumă istoria și, în același timp, deschide o nouă pagină; este înregistrare și promisiune într-una; o împlinire și o
oportunitate.*****

Acest „sistem de semnificații concentrat într-un punct de stres, incertitudine”, implică înghițirea noastră în istorie; nu o putem
delimita și obiectiva cu grijă, iar concepția noastră despre condițiile care individualizează lucrurile este întotdeauna deschisă unei
revizuiri uluitoare. Ce oportunități vor apărea pentru a da un nou sens lucrurilor sunt imprevizibile. „Mobilierul cerului și al
pământului” se schimbă, pe măsură ce criteriile noastre de a alege lucrurile se schimbă.
Cel care învață cel mai bine despre lume este cel care învață cel mai bine despre cum învățăm noi. Indiferent dacă ne dăm seama
sau nu, fiecare element pe care îl alegem „resumează istoria” într- un fel. Cu siguranță, Creighton, primul președinte al APA, a
considerat că istoria filozofiei ar trebui studiată de filozofi „în lumina problemelor actuale”, iar acesta a devenit cuvântul de ordine
pentru istoricii profesioniști ai filosofiei în ultimele cinci sau șase decenii. . Dar aceasta este întrebarea care ar fi trebuit pusă: este
conștientizarea problemelor actuale și puterea noastră asupra semnificațiilor adecvate pentru a înțelege istoria și existența noastră?
Întrebarea corectă trebuie încă să răsară multor filozofi profesioniști.
În jumătatea de secol 1930—1980 profesionalismul a triumfat. Centrul „acțiunii”, focalizarea seculară, și-a pierdut orice
legătură articulată cu fundalul istoric arhaic al experienței umane. Într-adevăr, atât de prinși într-o formă sau alta de expertiză logică
(„stare a artei”) au fost majoritatea filozofilor încât s-a pierdut orice simț al istoriei, chiar și istoria recentă a dezvoltării expertizei
logice în sine – așa-numita „filozofie analitică”. .” Accentul s-a intensificat, pur și asemănător cu laserul și concentrat în actualii lideri
ai analizei din Contactul APA tindea să se piardă chiar și cu majoritatea filosofilor europeni contemporani, ca să nu mai vorbim de cei
care trăiesc sau morți în Orient, America de Sud sau Africa. Doctoratul. gradul a fost acordat unor persoane, marea majoritate a cărora
nu puteau vorbi inteligent timp de cinci minute despre gânditorii cei mai îngrămădiți pentru a înțelege situația noastră, fiecare dintre
acestea (cu excepția lui Nietzsche) scrisese destul de recent în engleză.
Pentru cei cărora le pasă să privească, este la fel de clar că, în timp ce orice contact articulat cu fundalul arhaic al istoriei
omenirii se pierduse, nu tot contactul fusese pierdut. Torentul secular de energie umană și ființă umană, aplecat să-și formeze o
identitate pentru sine, încă curgea imperios, dar acum era forțat în canale înguste, turbulente, în întregime seculare și contemporane
pentru recunoaștere. Câteva modele, tehnicieni maeștri de o putere analitică prodigioasă, păreau să stea deasupra tumultului. Filosofia,
o specialitate, a fost împărțită în sub-specialități clar definite, iar standardele de realizare în fiecare dintre ele erau atât de pure și clare,
se credea, încât era posibilă o clasare decisivă a abilităților - și aproape simultan cu „performanțelor” care au fost evaluate. . Orice
altceva s-a realizat, a fost creat un dispozitiv care a măsurat, clasat, certificat realizările intelectuale și, prin urmare, a autorizat și
modelat identitatea academicilor profesioniști anxioși. Foamea de identitate a fost potolită, cel puțin pentru moment. Persoana a fost
autorizată și orientată—
dar numai profesional, doar într-un sector restrâns, aseptic al vieții cuiva.
Una peste alta, profesionalizarea academică presupune criterii de evaluare a „performanței” cuiva, în care ingredientul teatral este
incomod de mare: se depune activitate spre evaluare doar dintr-o perioadă limitată a vieții. Consecințele complete, sensul, ale gândirii
cuiva despre viață nu sunt puse la încercare de viața cuiva însăși. Într- un sens larg, dar semnificativ, cineva este „performant”. Dar, în
ultimă analiză, s-ar putea să-i plictisești pe alții și pe tine însuți.
Nu se poate să nu se întrebe cum ar fi răspuns Creighton și asociații săi la triumful final al profesionalismului dacă ar fi fost prin
preajmă să-l vadă. Cincisprezece lucrări, scrise de profesori bine cunoscuți între ei, au fost citite la prima întâlnire din 1902. Astăzi,
numărând doar diviziunea de est a APA tripartită, sute de lucrări sunt citite în trei sau patru zile la mii de prezenți ( sau acelei fracțiuni
care aud lecturile și nu sunt implicate în alte activități, cum ar fi angajarea sau căutarea de muncă sau socializarea cu foame).
Majoritatea nu se cunosc. Ce fel de discuție poate avea loc? Ce înseamnă „prezența personală” a „personalităților vii” a lui Creighton
în aceste circumstanțe?
Unii observatori acuți, precum Richard Rorty și Janice Moulton, au subliniat recent că forma reală de schimb între profesorii de
filozofie la aceste întâlniri nu se potrivește cu niciun model istoric de dialectică filozofică legitimă, ci este mai degrabă modelată pe
confruntarea avocaților într-o sală de judecată. În jumătatea de secol 1930-1980, susțin ei, filozofii s-au atacat reciproc pozițiile în
felul în care avocații se atacă reciproc: „metoda adversară în filosofie”, așa cum spune Moulton. †††††Astfel, se dă un verdict
instantaneu, iar concurentul se mișcă într-un fel sau altul în clasamentele schimbătoare și uluitoare ale „profesioniștilor din domeniu
”. Dar sinele nu este doar ego-ul profesional și rămâne împovărat de aspirații nerecunoscute, aversiuni, agresiuni, anxietăți și diverse
stări de separare.

*****John Dewey, Experience and Nature (New York: 1958 (1925, 1929]), p. 352.
†††††Vezi articolul ei cu acest titlu în Discovering Reality, ed. de S. Harding și M. Hintikka, (Dordrecht, Olanda: 1983).
43
 Dacă toate acestea sunt adevărate, așa cum cred eu, atunci a existat o revenire a ceea ce Platon și Socrate au stigmatizat ca fiind
eristic, simplă dispută, ceva nedemn de un filozof. Este puțin probabil ca Creighton să-și fi imaginat impersonalitatea scenei
profesionale actuale, într-adevăr, anomia pentru majoritatea celor care participă la convenția anuală și nu sunt implicați în cursa
îngrijorată pentru onoruri de top. Este imposibil să cunoaștem munca celor mai mulți dintre cei care participă și, astfel, există o
perpetuă împărțire în subgrupuri și crearea în mai multe domenii de „stele” – acele puține a căror activitate este cunoscută de mulți.
Desigur, grupurile în sine sunt clasate, iar cei care cred că sunt membri ai unor grupuri de elită nu simt nevoia să piardă timp citind
lucrările celor despre care se crede că le ocupă pe cele inferioare.
Dar suntem animale prinse în viața minții – animale filozofice. Nevoia de a da un fel de sens lumii și locului nostru în ea este la
fel de grosolană și puternică ca și nevoia noastră de a mânca și de a căuta adăpost. Dacă filozofii profesioniști îndepărtează domeniul
de aplicare al filosofiei, atunci vor apărea alții care îi vor reda viața în fundalul arhaic al experienței și înrădăcinarea noastră în ea.
‡‡‡‡‡
Până în 1970, bazele asociației profesionale filozofice începuseră să se zguduie ușor. În profund nemulțumire, Abraham Kaplan a
scris în Change, la începutul anului 1970, „The Travesty of the Philosophers:”
Nietzsche a remarcat odată că un filozof căsătorit aparține comediei; se poate ca noțiunea de filozof profesionist să fie la fel de absurdă? Ceea ce se
numesc „standarde profesionale” sunt, în mare măsură, standarde de profesionalism, nu de performanță semnificativă. Ele sunt, într-o măsură
semnificativă, mai degrabă rituri de inițiere decât evaluări realiste ale capacității de a contribui la funcția filozofică... (care) are loc în principal la
interfața dintre viața minții și artele practicii, la frontiere. din fiecare domeniu al cunoașterii și al acțiunii. Prin urmare, filosofia trebuie să privească
spre exterior însăși viața ei; creste doar la margini. Pe măsură ce profesia se îndreaptă spre interior, din ce în ce mai mult din munca ei trebuie să fie
făcută de persoane din afară... de oameni precum Margaret Mead, Erich Fromm, Noam Chomsky, chiar Marshall McLuhan...
Studenții la filozofie intră în formarea lor cu cele mai admirabile motive filozofice. Ei vin cu curiozitate intelectuală nedumeriți cu privire la
fundamentele științei, tulburați de întrebări religioase, agonizați de politică, captivați de literatură și artă. Toate aceste prostii sunt eliminate din ei.

Kaplan a scris că nu intenționează să înceapă o revoluție, pentru că pe scena filozofică „Este puțin de câștigat prin inițierea
controverselor și invitarea confruntării”, și a părăsit țara. În ciuda intuițiilor sale, nu cred că Kaplan a înțeles pe deplin adâncimea
aversiunii pe care o poate simți un grup din interior față de un grup extern. Dacă filozofii sunt considerați incompetenți și nespălați, ei
vor fi ocoliți, iar nemulțumirile lor nu vor fi auzite. Având în vedere un minim de respect de sine, singura lor alternativă este
rebeliunea.
Revoluția din APA a fost realizată de alții în 1978-79 și continuă și astăzi. Pluraliştii, aşa cum s-au numit ei înşişi, au contestat în
mod direct grupul înrădăcinat de filosofi „analitici”, alegând de la şedinţa de afaceri din 1979 propria lor listă de candidaţi pentru
funcţii. În cele zece alegeri de atunci, aproximativ jumătate din ofițerii aleși au fost susținuți de pluraliști, iar opiniile prezentate la
convențiile anuale s-au lărgit radical. Este o bătălie aprinsă raportată în mass-media (ceea ce înseamnă că mass-media prosperă cu
bătălii – sau că publicul american este în sfârșit preocupat de ceea ce fac profesorii – sau de unele dintre ele).
Suntem prinși în tranziție și există motive de speranță. Astăzi, filosofia analitică este încă identificabilă: o atmosferă aseptică,
„științifică”, strălucind ca un nimbus, plutește în jurul ei, excluzând orice „literar” sau „spiritual”. Dar pe măsură ce apar articole care
leagă „holismul” lui Donald Davidson, de exemplu, cu gândirea lui Kant și Heidegger, știm că venerabile curente din istoria filozofiei
sunt pe cale să reconverge. Simptomatică a destrămarii instituției analitice este recunoașterea recentă a lui Hilary Putnam, un membru
important al acesteia, că filosofia nu poate fi preocupată doar de „puzzle-uri logice”, ci și de „posibilitățile regenerative ale
experienței”.§§§§§
Dar o reformă semnificativă și de durată va veni doar atunci când vom dezvălui cauzele profesionalismului care se află în
fundalul eclipsat, arhaic al experienței, precum și factorii identificați în lumea noastră tehnologică și comercială.

Să ne uităm înapoi la aprehensiunea sibilantă care a salutat debutul profesionalismului în secolul al XIX-lea și începutul secolului
al XX-lea, lipsit de atenție la acea vreme. Unele dintre primele nelămuriri provin de la poetul-filosoful Emerson înainte de mijlocul
secolului trecut. El scrie în „The American Scholar”, „Gândirea și cunoașterea sunt naturi în care aparatul și pretenția nu servesc la
nimic. Rochiile și fundațiile pecuniare, deși sunt din orașe de aur, nu pot contracara niciodată nici cea mai mică propoziție sau silabă
de duh.” Adevăratul cărturar „îndeplinește sarcina lentă, neonorată și neplătită a observației” și „trebuie să renunțe la arătare și la
faima imediată” – trebuie „să țină singur; adaugă observație la observație, răbdător de neglijare, răbdător de reproș și așteaptă la
vremea lui — destul de fericit dacă se poate convinge singur că în această zi a văzut ceva cu adevărat.”
În anii 1870 se aude o voce strident de îngrijorată, cea a lui Nietzsche, care în tinerețe citise eseurile lui Emerson. Doctoratul. a
fost o invenție germană, iar profesionalismul de acolo a luat forma stăpânirii unui aparat elaborat de burse supervizat de un cercetător
maestru într-o universitate sau institut de cercetare – o instituție de obicei înființată și finanțată de stat. Nietzsche câștigase un post de
profesor ca maestru precoce de filologie greacă la Universitatea din Basel. Prima sa carte publicată, Nașterea tragediei din spiritul
muzicii, a fost o lucrare de geniu care a sfidat orice canon de profesionalism. Nu numai că nu s-a limitat la o specialitate academică
consacrată – a variat în multe domenii și epoci, inclusiv dansul și muzica antică și contemporană – dar a dispensat și de aparatul de
studii, de ectenia elaborată de recunoașteri și referințe din notele de subsol. Mai mult decât atât, el a luminat strălucit firul dionisiac în
toată munca de creație. Nu este surprinzător că a fost atacat cu sălbăticie de unii; dar majoritatea savanților consacrați l-au ignorat pur
și simplu. Prezența la cursurile sale s-a redus, deoarece studenții, preprofesionali, s-au îngrijorat că acea asociație le-ar dăuna carierei.
Bănuit de sănătate, dezgustat, a cerut o pensie după câțiva ani, iar pe la treizeci de ani a fost „scos la pășune”. Ce ar face acest cal
ciudat pe pășune, puțini și-ar fi putut imagina.
El se identificase devreme cu Arthur Schopenhauer și acela de alungare similară a acelui filozof – și cu tendința sa stoică și, crede
Nietzsche, eroică a timpului său. În „Schopenhauer as Educator” (Schopenhauer ca educator), Nietzsche își înregistrează furia și
presimțirea față de un profesor profesionist. Ne detașăm din ce în ce mai mult gândul despre viață de viața noastră și suntem

‡‡‡‡‡În această carte nu pot urmări evoluția însăși a filozofiei analitice academice. Orice astfel de efort ar include A Theory of Justice a lui John
Rawls (1971). Deși grevat de reziduuri de formalism și individualism naiv, marchează o întoarcere către reangajarea filozofiei și a vieții.
§§§§§US News and World Report, 25 aprilie 1988, p. 56.
44
consumați de grabă, neliniște și plictiseală, spune Nietzsche. „Cel care în zilele noastre știe să deschidă un nou domeniu în care chiar
și cei mai slabi capete pot lucra cu un anumit grad de succes devine celebru într-un timp foarte scurt: atât de mare este mulțimea care
se apasă imediat.” În sărăcirea noastră personală devenim dependenți de aclamații și uităm că cele mai importante chestiuni pot fi
identificate și explorate fructuos doar printre „prietenii cei mai apropiați”. Este rolul propriu al universității de a-i proteja pe cei care
s-au expus unui posibil eșec în căutarea adevărului dificil: „banda mai mică. . . . care dorește protecția unei organizații ferme pentru a
se împiedica să fie spălată și împrăștiată de acea mulțime uriașă și pentru ca indivizii care o compun să nu moară de epuizare
prematură.” Dar universitatea este în relație cu statul pentru a produce bogăție și faimă. ******
Am făcut deja aluzie la respingerea scurtă de către James a invitației de a se alătura APA în 1901, de asemenea, la atacul său
subțire la adresa profesionalismului filozofic din The Varieties. Nu s-a mulțumit să lase lucrurile așa. În 1903 a publicat „The Ph.D.
Caracatiță." Devenim fatidic distrași de insigne și onoruri, spune el. „Firea umană este odată pentru totdeauna atât de copilărească,
încât fiecare realitate devine pe undeva o falsă, iar în mintea președinților și administratorilor doctoratul. De fapt, gradul este deja
privit ca o simplă resursă de publicitate, un mod de a arunca praf în ochii publicului.” James continuă prin a reproșa întreaga industrie
a preferințelor academice profesionale.
Este mai mult decât o notă trecătoare, cred că, totuși,
James a acceptat calitatea de membru al APA în 1904, iar în 1905 a fost ales președintele acesteia.
Această schimbare de gândire este ambivalența uluitoare la care am făcut referire și poate fi pusă pe seama vanității lui James, un
viciu de care nu a fost scutit. Doi dintre colegii săi mai tineri, Josiah Royce și John Dewey, fuseseră deja aleși în anii precedenți. Și
acum se știe destul de bine că atitudinea lui față de fratele său mai mic – romancierul Henry – a fost tulburată de invidie – o atitudine
aspru ambivalentă.
Dar, judecând un individ cu cenzură, este posibil să ascundem probleme fundamentale din istoria și identitatea umană care ne
preocupă pe toți. Cei mai mulți dintre noi din gama „normală” a sănătății mintale își pot permite din punct de vedere psihic să
declinăm poziții de putere în structurile profesionale sau birocratice, chiar dacă le dezaprobăm din motive strict intelectuale sau
morale? Cum putem fi în afara acestor structuri? Ce altă putere de viață poate avea chiar și un intelect puternic, când încă își înfige
rădăcinile în fundalul arhaic, în energii labile, ciudat de sacre, de formare a identității, dar nu poate decât să-și confirme creșterea și
realitatea, fiind recunoscut de contemporanii, profesionalizați, seculari. colegii? Există alternative reale? Dacă marele psiholog și
filozof nu își poate înțelege sau controla propriul comportament (și nu cred că James ar putea), ce speranță există pentru noi ceilalți?
Consolidarea și purificarea intelectului secular a fost cumpărată cu prețul contracției sale, iar acest lucru dă putere ego-ului
neliniștit, vulnerabil, „punct-instant”. Ceea ce obținem este dezintegrarea schizoidă, spune Nietzsche, în timp ce ceea ce ne dorim este
„viață reală, cu sânge roșu”.
Vom continua să ne întrebăm ce este identitatea vitală și substanțială a sinelui și cum „educația superioară” într-o eră a
profesionalismului concentrează și extinde sinele în unele moduri și îl tulbură și îl sfâșie în altele. Ne întoarcem acum la alte domenii
academice profesionalizate, purificate și izolate în puncte cruciale de domeniile învecinate — precum și din mediul de experiență —
și filozofie, profesionalizate, în situația de a ne ajuta cu o „poveste” mediatoare despre cine și unde suntem. și ce am putea fi. Oricât
de schematic și evolutiv este acest țesut conjunctiv, este semnificativ.

-------------------------VI
Excentricități și distorsiuni ale profesionalismului academic

Profesionalismul este un concept puternic laudativ, iar a-l critica este, la prima vedere, la fel de prost ca pentru un politician din
Statele Unite să îl atace pe George Washington. Cu toate acestea, sunt deosebit de critic cu privire la forma sa academică, pentru că
maschează obligații educaționale cruciale - în special pentru a recunoaște că cea mai de bază forță educațională este cine este
profesorul . Calitățile etice cerute de actul educativ sunt exemplificate în viața profesorului? Întrebarea este întunecată.
Această încercare de a diviza profesionalul de personal are cel puțin două consecințe groaznice: activitatea profesională într-o
epocă seculară tinde să fie supraîncărcată cu un impuls nerecunoscut pentru identitatea personală - o concentrare acerbă, îngustă - și,
legat de aceasta, activitatea profesională poate chiar dăuna. propriile sale interese declarate , pentru că supraîncărcat cu un impuls
îngust concentrat, poate eșua să învețe din descoperirile din domeniile academice suprapuse sau învecinate. Ea se definește neliniștit
ca nu pe celălalt.
Cel puțin încă de pe vremea lui Platon a părut clar că oamenii trebuie să se specializeze în dezvoltarea deprinderilor. Pentru că ei
diferă unul de celălalt prin înclinațiile și talentele lor „native”, și o mare parte din viața fiecăruia trebuie să fie dedicată dezvoltării
unuia (sau foarte puține) dintre acestea. Avem doar timp limitat și energie limitată și „Toate lucrurile excelente sunt pe cât de dificile,
pe atât de rare”, după cum spunea Benedict Spinoza. Și numai atunci când diferite persoane își dezvoltă abilități diferite, fiecare
persoană poate beneficia maxim de talentele fiecăruia într-o comunitate de servicii complementare și vieți interdependente.
Dar specializarea trebuie condusă până la punctul în care consumă o viață și nu există timp pentru a-și dezvolta restul persoanei
în activități civile și civilizatoare? Majoritatea gânditorilor au susținut că dincolo de orice angajare de zi cu zi se află cele mai înalte
activități intrinsec valoroase, în special plăcerea pură în contemplarea universului și locul nostru în el: „dragostea intelectuală a lui
Dumnezeu”, așa cum a spus Spinoza, cu „Dumnezeu” însemnând infinit de bogat și doar parțial de înțeles universul auto-regenerator
în sine.

******Citatele AU sunt din „Schopenhaur as Educator”, în Untimely Meditations, traducere, de RJ Hollingdale (Cambridge: 1983).
45
 Se obișnuiește ca universitățile să acorde „concedii sabatice” profesorilor, ceea ce înseamnă, aproximativ, că în al șaptelea an de
serviciu sunt ridicate obligațiile de rezidențiat obișnuit de predare și munca în comisie. Dar când inspectăm conceptul, vedem cât de
mult s-a schimbat. Merge înapoi la timpuri agricole și biblice timpurii: în al șaptelea an, câmpurile urmau să rămână necultivate
pentru a-și reface nutrienții. Pământul nu trebuia forțat perpetuu. Până de curând se credea că există o paralelă în treburile umane, în
special cu chemările „superioare” sau mai „spirituale”, deoarece aceste persoane trebuie periodic să se relaxeze, să se dilate și să
recapete contactul tematic cu matricea lumii. Ei nu pur și simplu uită de interesele lor specializate, ci le permit să fie preluate pentru o
vreme de matricea cuprinzătoare în care se înrădăcinează și se infiltrează: acele conexiuni mai largi și mai profunde care ne țin pe toți
și care informează conceptele de bază pe care gânditorii le împărtășesc. Terenul agricol și cel conceptual sunt legate metaforic, iar
evlavia constă în recunoașterea faptului că managementul, manipularea și forța sunt limitate. Trebuie să vorbim despre creșterea
minții, nu despre forțarea acesteia ca și cum ar fi un mecanism mecanic care se conduce pe o cale. În sensul său inițial, anul sabatic
pentru profesor a fost un exemplu al puterilor mereu ciclice și mereu înnoite ale Naturii primare.
Am călătorit din ce în ce mai departe de asta pentru că ne experiem din ce în ce mai mult viețile mecanic și așa cum sunt cronice
exclusiv în funcție de timp liniar. În mod obișnuit, astăzi profesorul care aplică pentru un an sabatic trebuie să prezinte un proiect de
cercetare, iar când se termină anul să trimită un raport care să detalieze „productivitate”. Cifrele despre care se crede că măsoară acest
lucru sunt trecute în casetele lor pe rapoartele de activitate, pe măsură ce sunt transmise către o ierarhie a nivelurilor de
responsabilitate. Acesta este „gestionarea rațională” a ființelor umane în „multiversitate”.
Ludwig Wittgenstein a crezut că filosofia trebuie să ofere mementouri în timp util. 1 de acord; trebuie să ne întrerupem periodic,
dacă nu vrem să fim absorbiți de un focus secular strălucit „evident” prin etape atât de mici și inexorabile încât să fim uimiți de unde
suntem purtați. Până acum, este o a doua natură să fii prins în criticile specialiștilor la adresa specialității; asta este absurd. Contrar
clișeului, universitatea nu este un turn de fildeș. Este poroasă și ușoară și purtată de vântul secular dominant al gândirii liniare,
„managementului rațional”, „productivității”, modularității și birocrației. Totul pare să se miște cu acest vânt, toate standardele și
normele, așa că trebuie să ne reamintim perpetuu ceea ce ar putea dezvălui această deriva prin contrast cu ea.
Există o frază revelatoare care tematizează această mișcare liniară și mecanică a culturii. Este un interogatoriu rapid și inteligent
auzit frecvent: „Trece prin?” În mod tacit sau vădit se cere de la toate. Trece cererea? Trece Raportul de activitate? Vasul ceramic
trimis prin diferite etape de testare – foc, vibrație, impact – trece? Odată pus pe piață, trece, se vinde? Intelectualii produc argumente
în fața unui public de colegi profesioniști: trec aceste argumente? Un program de calculator este compus din da și nu, pozitiv și
negativ, la fiecare punct de decizie. Valorile stabilite determină modul în care trece totul. Calculul atinge finalul dorit sau nu.
Trece o viață umană? . . . Ce? Imediat simțim o obstrucție pe calea noastră liniară. Ce ar putea însemna această întrebare rapidă în
acest context? Ce trebuie să constituie sfârșitul dorit al unei vieți, astfel încât realizarea lui să constituie trecerea vieții ? Aproape
inevitabil, profesionistul se gândește la asta în termeni profesionali. Obiectul final al dorinței ar putea fi acela de a fi ales președinte al
unei organizații profesionale. Dar atunci ce? Simțim o pușcătură de greață. Căci viața cuiva nu se termină cu încheierea
„performanței” discursului său prezidențial în fața unei multitudini adunate de colegi în cele din urmă depășiți (în sfârșit! — nici un
comentator care să-și bată observațiile și să facă găuri în argumente). Unul va trebui să înfrunte moartea, iar acum vine gol; căci, în
timp ce mai tineri, la un nivel al minții ridicol de irațional, ne-am fi gândit că succesul ne-ar găzdui dincolo de spirala mortalității; dar
acum știm că nimic din ceea ce putem produce nu va preveni îmbătrânirea noastră, pierderea celulelor creierului și, în cele din urmă,
moartea.
Cultura seculară, liniară, calculatoare nu ne ascunde complet acest lucru. Statisticile cu privire la cei care mor la scurt timp după
pensionare sunt uluitoare. Este ca și cum ar fi foarte puțin pentru mulți dintre noi în afară de persoana profesională, iar atunci când
acest lucru este îndepărtat, ne mototolim. Așadar, în spatele scopurilor declarate ale realizării profesionale se ascunde un sfârșit: este
să rămâi atât de obsesiv de ocupat cu proiectele actuale și cu dacă acestea trec sau nu, încât să uiți finalul final . Dar aceasta înseamnă
a renunța la cunoașterea de sine, ceea ce este nu numai bun pentru că este cunoașterea a ceea ce este vital și real în propriul sine, ci o
cunoaștere care este bunătate într-un sens deosebit de viu. Fără autocunoaștere, pot fi încadrat ferm în grupul meu profesional, dar o
fantomă rătăcitoare în lume în general.
Apropiindu-se de sfârșitul mileniului, devine din ce în ce mai dificil să ascundem întrebarea care sunt scopurile noastre finale și
care este valoarea lor. Ne reamintim că valoarea unor activități și stări de ființă trebuie pur și simplu trăită și suferită; orice calcul
trebuie să le asume, căci nu le poate dovedi. Acestea sunt activități intrinsec valoroase, viață sănătoasă și vitală - mai mult sau mai
puțin lipsite de obsesii, fobii și stări de separare care ne fac excentrici, fracturați, pentru totdeauna dezechilibrati și în mișcare.
Costurile atât pentru individ, cât și pentru cultură – chiar și pentru profesiile în sine – de a rămâne încadrați în focalizarea seculară
obișnuită de calcul și „productivitate” devin evidente. Unii cel puțin încep să vadă că am fost ademeniți de valorile pur extrinseci:
putere pentru mai multă putere pentru mai multă putere, la nesfârșit, neliniștit. Nimic nu contează ca satisfacție. Capacitatea noastră
de a gestiona Natura fără limită și de a ignora ciclurile sale de naștere, creștere, moarte, regenerare este acum pusă sub semnul
întrebării, pentru că Natura a fost atât de supraîncărcată cu deșeurile toxice din „productivitate” noastră încât cel puțin o parte din ea
ca fundal. trebuie să fim concentrați și luați în considerare dacă vrem să supraviețuim.
În ce scop productivitatea și „controlul” nostru dacă, ca indivizi, ne trezim îngroziți de propria noastră îmbătrânire și moarte și
dacă, ca cultură, amenințăm să stingem cu totul viața umană și animală? Peste zgomotul interogatoriului nostru, trece? poate fi auzită
o altă întrebare, Putem să recâștigăm ciclurile Naturii și să ne întoarcem la sursele noastre și să fim reînnoiți?
Hans Jonas a scris cu brio despre consecințele etice ale creșterii nestăpânite a tehnologiei:
Fără a socoti nebunia unui holocaust atomic sinucigaș, pe care frica sănătoasă îl poate evita cu relativă ușurință, este vorba de utilizarea lentă, pe
termen lung, cumulată - utilizarea pașnică și constructivă a puterii tehnologice la nivel mondial, o utilizare în care toți colaborăm ca beneficiarii
captivi prin creșterea producției, consumului și creșterea totală a populației – care reprezintă amenințări mult mai greu de contracarat. Totalul net al
acestor amenințări este suprasolicitarea naturii, a mediului și (poate) a omului. Pragurile pot fi atinse într-o direcție sau alta, puncte fără întoarcere,
unde procesele inițiate de noi vor fugi de noi pe el însuși – și spre dezastru.*
Natura este totalizată în experiența modernă radical diferit de modul în care era în antichitate. Apoi Natura a fost experimentată ca
fiind continuă pe granițele sale cu stabilitatea Divinității. Materialismul și profesionalismul contemporan îl concep ca pe o materie

46
care trebuie manipulată. Cu toate acestea, în spatele acestui contrast viu se află o rudenie ascunsă: ambele epoci presupun că Natura
este de încredere și inepuizabilă. Mintea modernă susține că Natura este o slujitoare, dar una inepuizabilă și de încredere și ține de
replicile Corului din Antigona (dar lipsită de evlavia lor). Sofocle scrie,
Iar ea, cel mai mare dintre zei, Pământul – ea este fără moarte și neobosit...
Întrucât în fața unui dezastru ecologic probabil putem merge mai mult, pur și simplu să ne asumăm această inepuizabilitate - deoarece
nici măcar marile întinderi ale apelor și aerul nu ne mai pot asimila deșeurile și nu se mai pot regenera - suntem forțați să ne dilatăm
concentrarea și să reconsiderăm Natura în ansamblu. , sau cel puțin Pământul nostru și împrejurimile sale imediate, într-un fel pe care
nu l-am făcut de patru sute de ani.
Se deschide o nouă perspectivă asupra profesionalismului, academic și nu. Din moment ce nu mai putem presupune că controlăm

„Hans Jonas, Imperativul responsabilității: în căutarea unei etici pentru o epocă tehnologică (Chicago: 1983), p. ix.
consecințele faptelor noastre, trebuie să redefinim însăși realitatea umană. Într-adevăr, pe măsură ce evidențiem subiecte, trebuie să ne
întrebăm, ce contează ca condiție sau situație umană? Având în vedere limitele controlului nostru asupra consecințelor faptelor
noastre în cadrul unei Naturi inevitabile, dar nu inepuizabile, cum redesenăm condiția umană? Întrucât universitatea pretinde că educă
ființele umane, cum redesenăm universitatea?
Odată ce ne punem aceste întrebări, vedem cum am conceput până acum profesionalismul: progresul prin profesionalizare, în sau
în afara universității, a fost conceput așa cum a fost în general progresul de patru sute de ani. Profesionalismul este presat „să treacă
prin” și să plătească — și să plătească în general în aceleași termene pe termen scurt ca și cum evaluăm orice afacere comercială.
Standardele mai vechi de integritate profesională sunt foarte încordate, iar dacă profesorii nu rezistă, predomină ideea că „educația”
este doar o marfă care poate fi vândută cu profit. Identitatea umană trebuie realizată și, pentru majoritatea, într-un cadru de
recunoaștere determinat de tehnologie, calcul, „productivitate”. Valoarea „educației” este în mare măsură măsurată în acești termeni.
Magali Sarfatti Larson urmărește atât rolurile deschise, cât și cele ascunse pe care tehnologia și economia monetară le joacă în
structurarea universității. Legătura dintre birocrația universitară și societatea în general este perfect explicită în unele puncte.
Birocrațiile prezintă nu numai interconectarea internă a părților lor, ci și alte birocrații, de exemplu, cele guvernamentale (oricât de
ineficiente). Nu este doar faptul că universitatea primește bani de la guvernele de stat și federale. Odată ce un modul universitar, un
departament, „negociază exclusivitatea cognitivă” – după cum spune Larson – față de alte organizații academice profesionale, statul
birocratic intervine pentru a susține acest lucru cu cerințele sale de înregistrare și licențiere.* În multe domenii, se obține dubla
certificare universitară și de stat. Unul este chimist, inginer, contabil, psiholog autorizat. Astfel, un monopol este impus printr-o
direcție interconectată a universității, organizației profesionale și guvernului de stat sau federal. Aflăm că cincizeci și una de agenții
de acreditare dictează ce cer-

„Magali Sarfatti Larson, The Rise of Professionalism: A Sociological Analysis (Berkeley: 1977), pp. 23-24.

solicitantul de calificare trebuie să studieze în timp ce urmărește o diplomă de licență oarecum incidentală.* În aceste domenii,
profesionalismul academic amenință să se îngusteze la sensul restrâns de „școală profesională” – există o alunecare între simțurile de
„profesional”. Domeniul chimiei profesionale este un exemplu viu de control al procesului „educațional” prin controlul numărului și
tipurilor de cursuri care trebuie urmate pentru o diplomă.
Ne confruntăm cu un decalaj cultural în care științele naturii depășesc capacitatea celorlalte discipline de a le critica. Cea mai
grosolană dovadă a acestui fapt este volumul mare de bani pompat în departamentele de științe naturale și tehnologie din universitate
și a incapacității majorității universităților de a genera un forum în care profesorii și studenții să poată evalua cu calm implicațiile
acestui lucru pentru cercetare care este finanțată. Cercetătorii nu trebuie să se gândească de două ori înainte de a spune sau de a
publica ceva care le pune în pericol sursa veniturilor? Și nu este această inhibiție și dependență o amenințare pentru ipoteza principală
și valoarea oricărei anchete, că cel care cercetează să fie liber să-și urmeze cercetarea oriunde o duce?
Dacă sunt de crezut diferite rapoarte, o parte considerabilă din veniturile Universității Johns Hopkins este furnizată de
Pentagon.** Ca una dintre cele mai respectate universități și cel mai profesionalizat (prima care a oferit titlul de doctor în SUA),
acesta este un exemplu captivant. Totuși, nu trebuie să fim surprinși, din moment ce doar oamenii foarte specializați uită cu ușurință
implicațiile de a deveni dependenți de bani care trebuie să le determine într-un fel cercetarea. În ceea ce îi privește pe cei mai mulți
specialiști, numerele rămân bine limitate la cutiile lor și întrebarea a ceea ce înseamnă este lăsată deoparte.
Trebuie să fiu perfect clar ce vreau să spun. Nu este sursa specială a acestor bani care mă preocupă în mod special aici – deși este
importantă. Îmi pot imagina argumentul că apărarea Statelor Unite este apărarea libertății academice,

„Carnegie Foundation, The Control of Campus: A Report on the Governance of Higher Education (Princeton: 1982), pp. 29, 49, 66.
''A se vedea „Hooked on DOD: Johns Hopkins University's Growing Dependence on Military Money”, Common Cause Magazine, noiembrie-dec. 1986,
p. 29-31.
căci bilanțul națiunii noastre în această problemă este mult mai bun decât multe altele (și nu sunt pe cale să apăr majoritatea națiunilor
marxiste în acest sens). Nici nu țin cont de faptul că profesorii individuali și grupurile individuale de profesori au protestat ferm
împotriva banilor pentru cercetare care au anumite condiții. Spun doar (1) că facultățile universitare au responsabilitatea ca facultăți
de a se lupta cu această problemă pe motive filozofice, (2) au mari dificultăți în a face acest lucru în cadrul universității segmentate,
profesionalizate și (3) dosarul de realizare aici este , per ansamblu, abisal.
Încerc să cartografiez excentricitățile și distorsiunile profesionalismului academic. O parte a imaginii este destul de clară: rolul
direct al economiei monetare. În punctele esențiale, influența distorsionantă este atât de evidentă încât nu există niciun motiv pentru a
o reduce. Multe discipline au rămas foarte specializate și în afara contactului cu ceea ce se întâmplă în domeniile învecinate pentru că
a plătit: au fost finanțate pentru a face acest lucru. Există o relație simbiotică între domeniile profesionalizate și sursele de finanțare.
Este același grup mare de experți care scriu propunerile de cercetare și care servesc ca arbitri pentru aceste propuneri. Acel mod de a
47
alege un grup este revelator. Acesta este unul dintre motivele pentru care în jumătatea de secol 1930—1980 propunerile de cercetare
interdisciplinară au fost atât de slab finanțate.
Într-o comunicare personală, William Arrowsmith scrie că a servit ani de zile ca arbitru pentru o fundație faimoasă și „a urmărit
proiectele cu adevărat interdisciplinare care au fost înfrânte din nou și din nou. . . . Educația și reformele educaționale nu sunt, din
păcate, foarte dragi fundațiilor, care în cea mai mare parte profesează tocmai genul de activitate profesionalizată la care te opui. Într-
adevăr, ele par... să existe tocmai pentru a-ți impune și a-ți controla tabuurile.”

Presiunile indirecte și mai mult sau mai puțin ascunse asupra profesorilor de a-și compromite educația proprie și a elevilor lor
sunt cel puțin la fel de periculoase ca și cele manifeste. Întrucât trăim într-un mediu în care recunoașterea este acordată și identitatea
modelată pe baza puterii și a bogăției, presiunile de a se conforma unor astfel de standarde sunt necruțătoare și vin din toate părțile;
este dificil să le ținem jos și să le respingi. Aici, trebuie să recunoaștem, asociațiile profesionale – cel puțin în unele domenii
(matematică, să zicem) – pot izola profesorii într-o oarecare măsură. Acest lucru este echivoc, totuși, pentru că standardele de
productivitate și recunoașterea instantanee pătrund chiar și în aceste asocieri și pot exercita o influență ocolitoare.
Larson pune degetul pe una dintre cele mai ascunse și supărătoare influențe ale tehnologiei și ale economiei monetare.
Universitatea este portiera pe drumul către bani și putere, iar societatea oferă majorității profesorilor un monopol garantat al clienților
și un salariu deservibil.* Așadar, profesorul este liber să-și definească statutul prin relații, nu cu clienții, studenților, ci colegilor
profesioniști. Dependența de studenți-clienți este mascată, dar cred că dependența nerecunoscută față de aceștia generează sentimente
vinovate și distructive față de ei.
Aici insularitatea profesionalismului este deosebit de dăunătoare, iar aici influența indirectă a economiei monetare continuă într-o
latură psihologică mai întunecată a imaginii pe care voi încerca să o urmăresc. Prevestit este o mare parte din restul acestei cărți.
Amintiți-vă că m-am referit la „noua epocă” a industrializării și la „marea transformare” ca fiind atât de prinse în sine și în
ideologia sa totalizantă, încât a fost orb la condițiile de fundal și vechile obiceiuri care s-au păstrat din epocile anterioare. Aproape că
am putea vorbi despre o existență asemănătoare unui animal, o închidere în sine, cu excepția faptului că acum este un animal prins
într-un domeniu de auto-închidere al sentimentului care maschează un fundal primitiv de experiență care este încă la lucru pe furiș.
Mai ales fenomenele de înghițire mimetică, vechi și noi, scapă de observație.
Acum trebuie să dezvoltăm această temă mai în profunzime. În profesionalismul academic, mintea joacă un rol decisiv în
structurarea identității personale. Înghițirea mimetică în corpul profesional corporativ exercită o presiune imensă, adesea uluitoare.
Trebuie să fii „o minte formidabilă”. Și din nou, moștenirea lui Descartes iese în evidență: dualismul său psiho/fizic (deși nu a reușit
cu totul să înțeleagă mintea grupului). În ciuda materialismului în creștere al lumii moderne, mintea tinde să fie concepută ca fiind
esențial auto-reflexivă, izolată, izolată de extinderea

„Larson, deja citat, p. 181.

domeniul corpurilor, din Natură; și modul în care mintea se concepe pe sine este un element constitutiv al ceea ce suntem noi ca ființe
gânditoare. John Dewey a urmărit o deficiență fundamentală de coordonare: tendința minții noastre de a pierde contactul cu propriile
sale baze din corp și mediu. Supraestimăm serios capacitatea noastră de a ne gestiona treburile. Spre deosebire de alte animale, avem
capacitatea dubioasă de a depăși și de a pierde contactul, într-un anumit sens, cu aparatele de susținere care sunt propriile noastre
corpuri. Cu excepția, desigur, că rămânem chiar aceste corpuri.
Care sunt, atunci, ramificațiile pentru profesionalismul academic ale acestei existențe asemănătoare animalelor, această închidere
în sine, care este totuși foarte diferită de viața altor animale? Voi argumenta că absorbția în lumea seculară a calculului și a
„productivității” își pierde legătura articulată cu fundalul moștenit al corpului obișnuit, energiilor cvasacrate și sacre, atât înghițiri
mimetice, cât și excluderi în retragere, dar nu scapă pur și simplu de influența lor. Într-adevăr, acest contact este furtiv și implicit, prin
urmare extrem de puternic și de necontrolat. În special, în cazul profesioniștilor din mediul academic, văd încercări de a constitui un
sine prin negarea corpului dezordonat și „murdar” și a tot ceea ce este asociat cu acesta, de exemplu, tot ceea ce nu este încă purificat
și certificat de mințile autorizate în „domeniu ” . ”; această lume interlopă include relațiile studenților și profesorilor cu ei. Astfel,
forma distorsionată a profesionalismului academic este extrem de complexă și radical supradeterminată de factori din fundalul obscur.
Deoarece întreaga mea teză în acest moment este radicală, am pus bazele cu minuțiozitate. Trăim într-un moment ciudat din
istorie, cred că destul de inegalabil, o perioadă de suprapuneri bizare. În secolele al XVI-lea și al XVII-lea, știința fizică modernă iese
triumfătoare. Prin tehnici de matematică și observație, discerne care sunt trăsăturile materiei și, pe această bază, oferă mijloacele
pentru a prezice și a controla multe din ceea ce se întâmplă. Aceasta duce la marile transformări ale vieții moderne, revoluția
industrială etc.
Totuși, în același timp, se perpetuează o procedură foarte arhaică: controlul materiei murdare. Ritualurile antice de purificare
ebraică, greacă și creștină nu își pierd brusc stăpânirea – în ciuda a ceea ce gânditorii iluminismului din secolul al XVIII-lea și mai
târziu ar fi crezut. Se poate susține că ritualurile de purificare se ridică la un nivel nou, dar acum implicit și în culise. Credința ebraică
în coruptibilitatea materiei și nevoia de a segrega în mod rigid relațiile umane cu ea, s-au combinat, în secolele al XVI-lea și al XVII-
lea, cu influența grecească platoniciană pentru a produce aversiunea creștină distinctă față de această materie, propriul corp ( poate că
ar trebui să vorbim de aversiunea paulino-creştină). Apostolul Pavel excoriază trupul și dă tonul multor culturi creștine. În Romani,
capitolul șapte, citim:
Căci știu că în mine [adică în trupul meu] nu locuiește nimic bun; căci voința este de față cu mine; dar nu găsesc cum să fac ceea ce este bun. . . .
Căci mă delectez în legea lui Dumnezeu după omul lăuntric: dar văd o altă lege în mădularele mele, care se luptă împotriva legii minții mele și mă
duce în robie la legea păcatului care este în mădularele mele. O, nenorocit de 1 am! Cine mă va izbăvi de trupul acestei morți?

Cred că în spatele tuturor triumfurilor materialismului și tehnologiei moderne rămâne teama corpului și dorința înspăimântătoare de a-
și proteja cavitățile vulnerabile și de a controla ieșirea conținutului său revărsat. „Noua” filozofie a lui Descartes este nouă în anumite
privințe, dar în divorțul minții de trup joacă în mâinile forțelor de purificare și de formare a identității care lucrează de mult în

48
fundalul arhaic. Mintea îndrăzneață care se crede despărțită de corpul care o generează nu poate fi oarbă decât de ceea ce nu poate fi
divizată.
Prin corpurile noastre controlăm, sau credem că controlăm, o mare parte din lume. Dar cum ne controlăm corpurile? Dualismul
psiho/fizic persistă ca o atitudine tacită, a cărei funcție este de a „proteja” sinele, convingându-l că destinul său este separat de corpul
supărător, coruptibil, ușor de umilit. Această atitudine ne scoate din contact cu realitatea, cred, și supraestimăm și supraîncărcăm
procesele și factorii recunoscuți de formare a identității și pierdem legătura cu ceilalți.
Vom intra într-un domeniu pe care o privire grăbită s-ar putea să nu-l distingă ca fiind relevant pentru studiul nostru despre
universitate. Dar dacă ne amintim ce înseamnă să fii educator și că prima sarcină a unui profesor este să se educe pe sine însuși dacă
ar avea pretenția să-i educe pe alții – sau să se educe pe ea însăși – atunci ceea ce vom cerceta va fi considerat a fi extrem de
important. relevante. Mai mult, subiectele cu care ne ocupăm în această carte sunt cele care ar trebui predate în anumite momente din
programa universitară. În cele din urmă, dacă nu vedem pertinența tuturor acestor lucruri, noi, profesorii, vom fi prinși, cred, în
pretenții din partea personalului și a profesionalului care sunt în conflict și pe care nu le vom putea înțelege și judeca - ca și cum ar fi
atacați noaptea. din mai multe părți deodată. Întâmpinate astfel, dilemele pentru profesorii din universitate ar putea fi deranjante; în
timp ce, dacă ar fi înțelese, ar putea fi tolerabile, chiar provocatoare și revigorante.

Întrucât teza mea este atât de radicală, cititorul are dreptul să ceară mai multe cazuri de ritual de purificare tacită. Am văzut că
filozofii s-au definit atât de exclusiv încât au pierdut legătura cu geniul filosofiei în sine. Dar s-ar putea obiecta că filozofii sunt
oricum atât de îndepărtați, atât de cerebrali și excentrici (și în cultura de astăzi atât de marginali) încât nu sunt tipici profesioniștilor
din mediul academic. Pentru a preveni o astfel de obiecție, voi oferi, pe scurt, patru cazuri în care domeniile universitare
profesionalizate s-au divorțat atât de obsesiv de cele alăturate, încât suprapunerile și fertilizările încrucișate au fost blocate, iar propria
lor vitalitate a fost minată. Acest lucru sugerează puternic un impuls nerecunoscut pentru identitate, ritual de purificare. Motivul
pentru a evita această scăpare trebuie să fie puternic, așa că motivul pentru a ascunde că se întâmplă trebuie să fie mai puternic. Este
doar un ritual de purificare rezidual, arhaic, care este suficient de puternic – și suficient de ușor de ascuns într-un mileau mentalistic,
secular – pentru a explica ascunderea.

Formarea medicilor – acum asociată în mod obișnuit cu universitățile – este un exemplu de excluderi distorsionate și aversiuni
ale profesionalismului. Încă de la Hipocrate, atmosfera unei societăți secrete a aleșilor planează asupra acestui grup.* Întrebările vin
imediat în minte. Acest secret și exclusivitate au fost promovați doar pentru a preveni actele periculoase

„Werner Jaeger, Paideia: Idealurile culturii grecești, trad. Gilbert Higher, voi. Ill (New York: 1943-45), p. 11.

comise de cei care au avut puțină învățare? Sau au fost motivele pur și simplu venale - pentru a preveni subminarea veniturilor prin
competiție? Cred că chiar și o scurtă trecere în revistă a practicilor profesiei medicale ne va face să ne îndoim că aceste explicații, fie
singure, fie în combinație, sunt adecvate pentru a le explica.
Medicii contemporani se disting cu zel de homeopați, chiropracticieni, herbologi, osteopati, nutriționiști, moașe și alți practicieni.
Să ne limităm pentru moment la constatările atestate ale nutriționiștilor și oamenilor de știință din alimentație. Mă îndoiesc dacă
reticența extremă a profesiei medicale de a confrunta și testa aceste constatări poate fi explicată doar prin motive de prevenire a
practicilor periculoase și de subminare a concurenței. Doar într-un număr limitat de cazuri ingestia de alimente recunoscute ar putea fi
periculoasă (când era oferită ca un substitut presupus al medicamentului care ar fi indicat) și, având în vedere veniturile foarte mari,
sau cel puțin adecvate, ale majorității medicilor, este puțin probabil. că nutriționiștii sau oamenii de știință din alimentație sunt văzuți
ca amenințări serioase în acest sector.
Cred că este plauzibil să presupunem că un alt factor intervine în excluderea de către medici a nutriției de la studiul serios - unul
în plus față de factorii menționați mai sus și de factorul de inerție și conservatorism care se poate presupune că funcționează în toate
activitățile umane obișnuite. , reticența de a renunța la competențele deja dobândite. Medicii par să presupună că numai materialele pe
care le introduc în organism pot fi eficiente. Or, numai atunci când intervin în sistemul fiziologic rezultă vindecarea. Dacă acesta este
cazul, ei presupun că o virtute sau o putere specială există numai în sine, care nu trebuie amestecată cu nimic sau cu nimeni altcineva.
Adică își asumă o puritate; și făcând acest lucru în fața dovezilor empirice care susțin contrariul, din moment ce de decenii încoace
puterea terapeutică a vitaminelor și mineralelor neadministrate de medici s-a stabilit și din moment ce bunul simț dictează că suta și
ceva de kilograme de materiale pe care le consumăm în fiecare lună este un factor relevant de sănătate.
Un alt exemplu este la îndemână. În apogeul profesionalismului și al pozitivismului – și ceea ce putem numi științific – în anii
1930, mulți medici le sfătuiau mamelor să-și hrănească copiii într-un program strict de patru ore. Această practică a fost destul de larg
urmată de mame. Mai puțin contact înseamnă mai puține șanse de transmitere a bacteriilor dăunătoare. Puterea și prestigiul științei
medicale a fost suficient de mare pentru a contracara practica veche și aproape instinctivă din cultura noastră (ca și în cele mai multe)
de a ridica copilul când strigă după hrană și de a-l ține aproape și de a-l hrăni. Pentru a merge împotriva unei îndemnuri atât de
puternice, pot doar să presupun că știința medicală s-a instalat într-o mistică de fundal deja mișcătoare a ceva precum puterea, virtutea
și puritatea șamaniste. Energiile generice-religioase furtive și restrânse se îmbinaseră fără probleme și fără zgomot cu cele mai recente
cercetări empirice.
Există, în sfârșit, cei patru ani de pregătire de rezidențiat pe care medicii îi suportă după cei patru ani de facultate de medicină și
alți patru de studii premedicale. Aceasta este o încercare în sensul literal, arhaic, cred, în care individul demonstrează prin suferință că
se poate apleca la cerințele grupului, poate fi inițiat în acel individ corporativ. Ritualurile de inițiere sunt forme de ritualuri de
purificare: curățarea de fidelitate față de alte grupuri și de dorințele și cerințele eului pur și simplu neînvățat. De ce tinerii medici sunt
lipsiți sistematic de somn? Ca în toate astfel de cazuri, cauzele sunt supradeterminate – multe sunt implicate, oricare dintre acestea ar
putea părea suficient pentru a explica fenomenul. Interogarea aici este deosebit de dificilă, deoarece răspunsurile mai evidente tind să
le ascundă pe cele mai puțin evidente. Printre răspunsurile evidente se numără „exploatarea forței de muncă ieftine” sau „dobândirea

49
unei cantități mari de pregătire în cel mai scurt timp posibil”. Dar dacă ar fi implicați doar acești factori, ei ar părea insuficienti pentru
a raționaliza costurile practicii și pentru a-l menține, de exemplu, tinerii medici atât de stupefiați de lipsa somnului încât comit greșeli
grave în îngrijirea ființelor umane deja pe cale de dispariție, sau că își pun în pericol propria sănătate.* Acest lucru sugerează cu tărie
că ceva

„Într-o cotitură istorică, 1988, au fost aduse modificări în Codul de Reguli și Reglementări ale statului NY, care a limitat numărul de ore pe care stagiarii
și medicii rezidenți puteau fi de serviciu. „De zeci de ani, programele de maraton ale stagiarilor și rezidenților au fost considerate un ritual de trecere în
mai mult este la lucru, ceva nu ușor
profesia de medic. Dar în ultimii câțiva ani, cu oficialii din domeniul sănătății și un mare juriu spunând că
accesibil minții moderne, laice, științifice. Practicienii din domeniul sănătății pun în pericol sănătatea: contradicțiile atât de interesante
invită la investigații suplimentare.

Următorul caz în care un domeniu profesional se definește astfel încât să excludă datele relevante pentru vitalitatea sa este
arheologia, în special abordarea sa față de vastele tumuli neolitici și cercurile de piatră din Anglia și Irlanda. Cele mai vechi dintre
acestea sunt datate în jurul anului 3000 î.Hr., iar unele sunt la o scară cu piramidele Egiptului. Ele nu au atras cea mai mică parte din
interesul pe care îl au piramidele, totuși, în parte pentru că nu există texte scrise cunoscute care să coincidă cu ele (cel puțin niciunul
identificat ca atare și descifrat) și, legat de aceasta, din cauza abordare restrânsă pe care arheologii le-au luat-o — pe care urmează să
o schițăm.
De departe, cea mai faimoasă dintre aceste structuri este Stonehenge, lângă Salisbury, Anglia. Este unul dintre cele mai recent
construite și reprezintă apogeul culturii neolitice sau a epocii de piatră înalte — un apogeu, cel puțin atunci când este măsurat prin
„aștepte” sau subiecte ușor accesibile nouă. Acum este ferm stabilit că orice altceva ar fi fost, era un observator astronomic
extraordinar de sofisticat. În ultimele secole s-a văzut că doar într-o singură dimineață a anului, solstițiul de vară – timpul la ore
obositoare a dus la moartea pacienților, sistemul a fost supus atacului. . .. Reglementările cer ca tinerii medici - care au lucrat în mod obișnuit în ture de
36 de ore și 100 de ore pe săptămână - să nu lucreze mai mult de 24 de ore și 80 de ore săptămâni. .. . Dr. (David) Axelrod (comisarul pentru sănătate
de stat NY) a spus... că în trecut orele obositoare au „dezumanizat” medicii, lăsându-i să se refere la unii pacienți drept „gomers”, care înseamnă „ieșiți
din urgența mea”. cameră'” (New York Times, 3 iunie 1988). Un alt epitet este „sac de murdărie”, care reprezintă pacienții demoralizați, cei care nu
reușesc să aibă grijă minimă de ei înșiși (sunt îndatorat lui Devra Zetlan de la Biblioteca Municipală de Referință din NYC și lui Gilbert B. Wilshire II,
MD). Mircea Eliade scrie: „Pentru gândirea arhaică, deci, omul este făcut — el nu se face singur. Vechii inițiați, maeștrii spirituali sunt cei care îl fac... .
Aceasta înseamnă că, pentru a deveni om, este necesar să semene cu un model mitic” (Rites and Symbols of Initiation: The Mysteries of Birth and
Rebirth, New York: 1975, p. xiv). Dar aceste rituri de inițiere prin purificare și încercare, doar ușor deghizate, încă prevalează.

care soarele a răsărit în punctul cel mai nordic al spațiului și a ocupat cel mai lung timp pe cer — soarele trebuia să fie văzut de un
observator staționat în centrul cercului pentru a curăța orizontul exact deasupra „piatrăi călcâiului” de la periferie. a cercului. Aceasta
a funcționat ca și cum ar fi fost o priveliște pe o pușcă pentru a „împușca” soarele în acest moment esențial al anului, acest vârf de
timp. Dezvăluit a fost spațiu-timp.
Dar acest lucru poate fi stabilit prin cele mai grosolane observații. Pe baza unei discipline hibride numită geo-astronomie, s-a
stabilit acum că Stonehenge a fost și este un observator al puterilor uimitor de sofisticate (că o astfel de disciplină trebuia creată
pentru a umple un gol serios între științele pământului existente și astronomie este parte din povestea pe care o spun). De exemplu,
multele sale pietre sunt așezate în așa fel încât ciclurile complex de suprapunere ale soarelui și lunii să poată fi reprezentate printr-un
ciclu de 56 de ani, oferind astfel atât un calendar lunar, cât și unul solar și conexiunile dintre ele. Trebuie să fie că astronomii neolitic
au descoperit un fenomen pe care astronomia modernă l-a redescoperit abia recent.
Dar Stonehenge este doar una dintre cele mai evidente și mai recent construite structuri neolitice. Luați cel masiv construit în
jurul anului 3000 î.Hr., situat la 40 de mile la nord de Dublin, numit Newgrange. Este un tumul rotunjit de aproximativ nouăzeci de
metri în diametru și patruzeci de picioare în înălțime, înconjurat de pietre masive de bordură, unele dintre ele sculptate în modele în
spirală și figuri complicate - decor la prima vedere, dar probabil un limbaj pe care nu o putem citi, poate. o semantică şi o sintaxă
impenetrabile imaginaţiei noastre. Îndreptată spre orizontul de sud-est este o deschidere în movilă. Acesta pătrunde 63 de picioare în
structură și culminează într-o incintă de stup de albine, acoperită de plăci mari de piatră, compromițând un acoperiș cu corbele înalt de
douăzeci de picioare. Pietrele care constituie tunelul sunt aparent plasate neregulat și aleatoriu. Dar nimic nu este întâmplător. Tunelul
este construit precis pentru a permite unui fascicul de lumină solară să traverseze lungimea sa și să se răspândească pe podeaua
sanctuarului interior într-o singură dimineață a anului, cea a solstițiului de iarnă, când soarele parcurge cel mai scurt traseu prin cer și
își începe reînălțarea în primăvară, în viață nouă din moartea anului. Având în vedere îndepărtarea noastră istorică și conceptuală, nu
putem decât să riscăm o identificare mozaică a acestui „acesta”: un observator al templului în care oamenii au participat la ciclurile de
regenerare ale Naturii.
Dar nu numai că arheologii profesioniști din ultima sută de ani nu s-au dedat la astfel de speculații, ci nici măcar nu au testat
afirmațiile adesea făcute că structurile neolitice au o semnificație astronomică. Oricât de surprinzător sună, pare să fie adevărat. Cu
peste un secol în urmă, călătorii și scriitorii s-au instalat în cercurile și movilele în momentele cruciale și au făcut vederi, confirmând
astfel legendele care au circulat din timpuri imemoriale, iar în 1909, renumitul astronom, Sir Norman Lockyer, a pretins o importanță
astronomică considerabilă. pentru unii dintre ei/
Arheologia profesionistă și-a acutizat atenția și s-a specializat într-o asemenea măsură încât a funcționat în ipoteza că cercurile și
movilele erau doar locuri de înmormântare. Până în anii 1960, arheologii profesioniști ridiculizau afirmațiile astronomice. Într-o carte
publicată în 1964, arheologul Glyn Daniel se referă la „legenda” fasciculului de lumină care pătrunde în Newgrange și scrie că este o
„poate ciudată despre pisică sălbatică” care „trebuie citată aproape în totalitate ca exemplu al amestecului de prostii și dorințe

50
dezlănțuite de cei care preferă plăcerile iraționalului și bucuriile nerațiunii în detrimentul gândirii dure pe care o cere arheologia.” ††††††
‡‡‡‡‡‡

Cum poate un om de știință empiric să facă o afirmație atât de ușor de falsificat și să o facă cu atât de dispreț față de potențialii
săi critici? Tot ceea ce trebuie să faceți pentru a testa afirmația este să mergeți în movile la orele stabilite în zori destul de limpezi și
fie raza de lumină a soarelui lovește podeaua camerei interioare în ziua stabilită (și în nici o altă zi), fie nu .
Acesta trebuie să fie un caz de înghițire mimetică în grupul cuiva și de excludere nerecunoscută a celorlalți. Arheologii
profesioniști ca grup pur și simplu nu aveau obiceiul de a face astfel de observații. Pe aceste chestiuni au judecat a priori. În
strânsoarea a ceea ce Francis Bacon a numit un idol al tribului, ei au prejudecat. Asemănarea comportamentului lor cu acei bisericești
și cu alții care au refuzat să privească prin telescopul lui Galileo se impune asupra noastră. Dar acești îndoielnici de mai devreme ar
putea protesta că orice ar vedea care ar contrazice credințele lor ar fi o iluzie produsă de folosirea instrumentului de către Diavol. Ce
motiv pentru a nu căuta ar putea oferi oamenii de știință empiric contemporan?
Acum, ce temeiuri implicite a priori sunt atât de convingătoare și de puternice încât un om de știință empiric în strânsoarea lor ar
risca o discreditare ușoară? Trebuie să presupunem că ele produc figuri sau focare atât de strălucitoare și auto-îngrădite încât fundalul
motivant este complet eclipsat, oclus, îngropat din vedere. Ideea fixă era că movilele erau doar locuri de înmormântare. Nu ne putem
abține să ne imaginăm arheologul ca pe un sine-corp, nu doar pe o minte care s-a întâmplat să fie legată, mai degrabă întâmplător, de
un anumit corp. Sinele-corp sapă, sapă, vede doar pământul și pietrele. Nu poate privi în sus și să vadă soarele și stelele, așa că nu își
poate imagina corelații care leagă pământul modelat cu soarele și pietrele poziționate cu stelele.
Acest sine-corp nici măcar nu se concepe pe sine, nu se imaginează ca ceea ce este, așa că nu poate să-și imagineze că,
concepându-se ca o minte detașabilă, s-a aruncat în afara contactului cu Pământul și cu oamenii care trăiesc pe el. Dacă această lectură
este corectă, atunci baza implicită a priori care îl mișcă pe arheolog atât de fără să vrea este un fel ciudat de spiritism: există minți
pure, bine pregătite , care pot spune înainte de observațiile empirice ce pot și nu pot găsi în lumea materială. . Ca și medicul,
arheologul intervine dintr-un loc pur și eteric de sus în mecanica lumii mondene.
Cercetările mele indică faptul că acest lucru este valabil pentru marea majoritate a arheologilor profesioniști care au studiat
structurile neolitice din Insulele Britanice. Nu sa schimbat până când Michael J. O'Kelly s-a trezit în zilele stabilite în anii 1960 și a
confirmat atât legenda, cât și pretențiile astronomilor. Cu toate acestea, el nu și-a publicat observațiile sub nicio formă timp de doi ani,
aparent îngrijorat să acorde ajutor unor grupuri „margine” neștiințifice, ocultiștilor etc. Dar acesta este mai degrabă un punct minor.
Principalul lucru este că nici un loc în raportul său final, presupus definitiv, al săpăturilor sale, masivul său Netvgrange: Archaeology,
Art, and Legend (1982) nu explorează implicațiile observării sale asupra fasciculului de lumină penetrant. El încă vorbește doar
despre „posibilitățile matematice și astronomice despre care se presupune că sunt inerente acestor structuri.”* Niciun loc nu
explorează O'Kelly posibilitatea ca acestea să fi fost locuri de înmormântare tocmai pentru că aici, în acest moment , persoana
decedată putea fi de așteptat să renaască, prins în regenerarea lumii însăși. El observă raza de lumină pătrunzătoare și lasă materia să
cadă. Iar posibilitatea ca marea movilă să simbolizeze burta gravidă a unei zeițe – care dă o nouă naștere soarelui la fiecare solstițiu de
iarnă – este respinsă pe scurt, chiar și după ce mai devreme a menționat că locul era un loc pentru închinarea antică a Zeiței. , Danu
(cf. fluviul Dunărea).**
Cred că conceptul de puritate este fundamental. Nu văd cum putem înțelege de ce arheologii profesioniști au ignorat atât de mult
relatările plauzibile ale astronomilor despre obiectele cercetării arheologice, cu excepția cazului în care presupunem că amestecarea
câmpurilor a fost percepută de arheologi ca fiind tabu, poluantă. Evident, astronomii care au construit disciplina hibridă a geo-
astronomiei nu au experimentat-o în acest fel. Acest lucru este încurajator, sugerând puterea de a formula ipoteze și capacitatea
noastră de a urmări dovezile oriunde ne conduc: nu toți trebuie să fim întotdeauna supuși unei sarcini de nerecunoscut de ritual de
purificare.
După ce a întâlnit fantoma tatălui său și i s-a poruncit să-l amintească și să-l răzbune, Hamlet spune:
iti amintesti?
Da, de pe masa memoriei mele voi șterge toate înregistrările triviale dragi, Toate ferăstrăile de cărți, toate formele, toate presiunile trecute Pe care
tinerețea și observația au copiat acolo, Și porunca Ta singură va trăi în cartea și volumul meu. creierul, neamestecat cu materie de bază. Da, la rai!

„Michael J. O'Kelly, Netvgrange: Archaeology, Art, and Legend (Londra: 1982), p. 79.
„Sunt îndatorat lui Donna Wilshire pentru această perspectivă.
Este oare mai ales mintea masculină – dacă putem vorbi astfel – care se apucă de puritate, șterge toate presiunile trecute și vrea ca
numai porunca tatălui să domnească în cartea și volumul creierului, neamestecat cu materia mai josnică? Și în momentele cruciale va
uita porunca? Revenirea reprimatului, materia de bază? James Hillman vorbește despre „unealta mult ascuțită a minții masculine”,
care împarte ceea ce este „demn” de investigat de ceea ce nu este.* Amânăm această posibilitate de părtinire pentru mai târziu în
carte.

Luați ca al treilea exemplu de grupuri profesionale academice legate între ele prin materie, dar care se despart în mod dăunător
una de cealaltă, relația dintre două încercări de a studia științific condiția umană: sociologia și antropologia. Este ciudat la fața sa că
sociologii profesioniști au avut tendința din punct de vedere istoric să se distingă de antropologii profesioniști și, dimpotrivă, când
ambele domenii se prezintă ca un studiu științific al ființelor umane în grupuri. Este adevărat că sociologii studiază de obicei
comportamentul populațiilor urbane occidentale, iar antropologii pe cel al populațiilor rurale și non-occidentale – o distincție destul de
clară.
Dar de ce să împarți lucrurile așa? Este o diviziune inofensivă a muncii bazată pe simpla considerație că există atât de multe
popoare diferite în lume de studiat, încât locul de muncă ar trebui împărțit? Dar cel mai plauzibil mod de a face acest lucru ar fi

††††††Martin Brennan, The Stars and the Stones: Ancient Art and Astronomy in Ireland (Londra și New York: 1983), p. 32. Întreaga carte trebuie
consultată.
‡‡‡‡‡‡lbid. p. 32. Aceasta este o citare din Newgrange and the Bend of the Boyne, în colaborare cu Sean P. O'Riordain.
51
împărțirea sarcinilor între investigatorii care aparțin unei singure discipline, pentru că în acest fel comunicarea dezvăluirii de noi
descoperiri, perspective și abordări de cercetare la nivel mondial ar putea fi cel mai bine comunicată tuturor celor care ar putea
beneficia de pe urma. știind — și din testarea afirmațiilor etc. Metoda științifică însăși prescrie acest lucru.
În schimb, există două asociații profesionale principale, fiecare cu organele sale oficiale de publicare, un număr mare în fiecare
domeniu. Fără îndoială, pot fi oferite multe explicații destul de evidente, cum ar fi accidentul istoric și, ca urmare a acestuia, inerția
omniprezentă a instituțiilor cândva înrădăcinate și a celor re-

„James Hillman, The Myth of Analysis: Three Essays on Archetypal Psychology (New York: 1978 [1972]), 250.

căutători care se stabilesc în interiorul lor. Legate de aceasta sunt considerațiile despre sine ca ego: cu cât sunt mai multe domenii, cu
atât mai repede un număr mai mare de persoane obțin recunoaștere și își formează o identitate profesională.
Dar în loc să simplificăm explicațiile introducând considerații despre natura sinelui, complicăm aproape inevitabil lucrurile. Se
întâmplă în acest caz, așa cum s-a întâmplat în exemplele precedente care implică medici și arheologi, că practicile actuale ale celor
care se autodenumesc oameni de știință empiric zboară în fața a ceea ce prescrie știința empirică însăși: comunicarea deschisă tuturor
cercetătorilor științifici asupra condiției umane. .
De ce sociologia și antropologia au rămas relativ autonome atât de mult timp? Imediat, motivul purității se sugerează împreună cu
ceilalți: dacă cineva este cu adevărat sine însuși, atunci va fi pur sine însuși, iar dacă este pur sine însuși, va fi altul față de celălalt.
Același raționament se aplică identității grupului în raport cu alte grupuri, al cărui grup este membru și din care derivă o componentă
esențială a identității individuale.
S-ar putea arăta, cred, că atât la nivel teoretic în gândirea occidentală - nivelul la care definiția însăși este definită - cât și la
nivelul practic al actului sexual cotidian, trăsăturile care disting indivizii și grupurile sunt subliniate mai mult decât trăsăturile care
sunt impartit. Unele dintre motivele pentru aceasta sunt în mod evident practice: trăsăturile care disting ne permit să rezolvăm
lucrurile rapid în fața presiunilor pentru o acțiune rapidă și decisivă. În ciuda nivelului exaltat de teorie pe care Aristotel, de exemplu,
opera, el a subliniat trăsătura care ne desparte de celelalte animale – raționalitatea – mai mult decât trăsăturile generice pe care le
împărtășim cu ele – pentru a lua doar un exemplu.
Așadar, exclusivitatea și puritatea sunt implicate în felul în care definim lucrurile, le decupăm, le împărțim și ne ocupăm de ele,
iar un subiect grozav se deschide spre investigare. Dar imediat vedem că există un motiv important legat de asocierea purității cu
diviziunea făcută între sociologie și antropologie. Antropologia se ocupă în mod dominant de popoare non-urbane, non-occidentale,
non-tehnologice, acelea alte — îndrăznim să spunem asta, acei primitivi. Dacă noi, maeștrii tehnologiei și ai vieții urbane, ne
deosebim de ei, cât de cu adevărat suntem noi înșine, cât de puri. Noi, occidentalii din mediul urban, trebuie să fim așa, deși am creat
o nouă barbarie a războiului tehnologic și a sălbăticiei electronice în acest secol.
Am putea spune că suntem super-puri, meta-puri, prea puri ca să-l menționăm. Pentru că, în general, doar popoarele „primitive”
se angajează deschis în practici de purificare. Lucrurile sunt în mod clar fie sacre, fie profane, fie tabu și care trebuie tratate cu super-
grija ritualurilor de purificare, fie profane și de puțină seamă. De obicei, ne mândrim că nu mai facem distincția dintre sacru și profan
și că nu ne mai angajăm în practici superstițioase de purificare. Dacă ipoteza mea este corectă, totuși, însăși distincția pe care o facem
între „noi” și „ei” este un ritual de purificare nerecunoscut. Prin faptul că nu este recunoscut, nu este o parte vitală, integrată a noastră,
dar încă funcționează important, cred; într-adevăr, este scăpat de sub control. Poate că, în fond, noi, oamenii moderni, ne plictisim, așa
cum spunea Nietzsche.
Am vorbit despre jumătatea de secol crucială, 1930—1980, și voi avea mai multe de spus despre aceasta. Un motiv convingător
pentru a trasa linia de terminare în 1980 (aceste diviziuni!) este că aproximativ - foarte aproximativ - în acest moment, partițiile dintre
domeniile profesionale din universitate încep să dea semne clare de deteriorare. Este ca și cum o umflătură a pământului începea să se
miște sub ele, iar acestea încep să crape și să se oprească ușor. Încep să apară mișcări interdisciplinare serioase.
Pentru un singur exemplu, apare o carte a unui antropolog care este suficient de puternică pentru a depăși barierele și a intra în
discuția unor sociologi. Este puritatea și pericolul lui Mary Douglas: o analiză a conceptelor de poluare și tabu. Este publicată în
1966 și este nevoie de ceva timp pentru ca cuvântul să se răspândească, dar până în anii 1980 alimentează unele discuții sociologice în
moduri serioase.* Trebuie să spunem mult mai multe despre această carte, dar să trecem acum la o discuție a lui sociologul Andrew
Abbott și să vedeți cum conceptele lui Douglas sunt aplicate de el în viața noastră urbană sofisticată din vest. El caută să explice
faptul curios că prestigiul profesioniștilor între ei, pentru ei

„Astăzi se găsesc cu ceva frecvență departamente sau programe de antropologie urbană în universități. Acesta, cred, este un semn plin de speranță.
colegii, adesea diferă semnificativ de prestigiul profesioniștilor pentru public. Cheia explicativă se găsește în efortul de puritate în
ambele cazuri, deși acest efort este desăvârșit în moduri diferite. În ceea ce privește rivalitatea intra-profesională, scrie Abbott, statutul
intra-profesional este în realitate o funcție a purității profesionale. Prin puritate profesională înțeleg capacitatea de a exclude din practică problemele
non-profesionale. În cadrul unei anumite profesii, profesioniștii cu cel mai înalt statut sunt cei care se ocupă de probleme predigerate și predefinite de
un număr de colegi. Acești colegi au înlăturat complexitatea umană și dificultatea de a lăsa o problemă cel puțin definită profesional, deși posibil
încă foarte greu de rezolvat. În schimb, profesioniștii cu statutul cel mai scăzut sunt cei care se confruntă cu probleme din care complexitățile umane
nu sunt sau nu pot fi îndepărtate. . . . Astfel, problemele care provoacă în mod fundamental categoriile profesionale de bază sunt impure și murdare
din punct de vedere profesional. . . practica juridică care implică corporații . . . se situează deasupra celui care implică persoane private. Corporația
este creația avocatului. Moznicul sentimentelor și voinței este omis din el ab initio. Acolo unde sentimentele sunt cele mai înalte și clienții mai
iraționali din punct de vedere legal – în cazul divorțului – statutul intraprofesional este cel mai scăzut. . .. Pentru profesionist, inventarea lacunelor
fiscale în lumea exclusiv juridică a dreptului corporativ este o afacere mult mai curată.
Cu totul diferiți sunt factorii care determină statutul profesioniștilor în ochii publicului larg. Abbott continuă,
Acest contact efectiv cu dezordonatul este baza statutului profesional [lor] în societate. Am discutat deja despre carisma dezordinii în sine. Impurul
sau poluantul are posibilitatea de schimbare, de reînnoire sau de reconciliere. . . . În timp ce aceste proprietăți fac ca diferitele tulburări și non-ordine

52
cu care se confruntă profesioniștii să fie carismatice, ele sunt totuși impure. A vedea o crimă, a conversa cu o persoană nebună, a alăpta o rudă
bolnavă - acestea sunt acte de spurcare pentru conștiința, mintea sau corpul de zi cu zi. Doar dacă îi poate controla, carisma lor poate fi transferată
celui care le întreprinde.. .. El atinge problemele și dificultățile lumii noastre fără întinare personală.*
Cred că această analiză este plauzibilă. Dacă da, aplicarea sa la profesionalismul academic este la fel. Deși Abbott nu o aplică pe larg
în mediul academic, el spune că profesorii academicieni

„Andrew Abbott, „Status and Status Strain in the Professions”, Jurnalul American de Sociologie, Vol. 86, nr. 4, 1981, p. 823-5.
Statutul înalt al lui sionional reflectă munca sa exclusiv intraprofesională. Putem fi de acord cu acest lucru și continuăm să subliniem
că, de obicei, însă, profesorii trebuie să petreacă și o perioadă de timp predând, ocupându-se de cei necurați și dezordonați, studenții.
Nu ar putea ei să obțină prestigiu manipulând eficient acest material potențial poluant și valorificându-i carisma, puterea de
schimbare? Într-adevăr, unii se străduiesc să facă acest lucru (putem vorbi despre ei ca preoți sau șamani de un anumit fel?) – ei spun
o poveste diferită despre ei înșiși – dar acolo unde se găsesc așa ceva, în universitățile mai prestigioase și mai birocratizate, ei de
obicei ies în evidență ca maveriști și dobândesc un statut de subzistență la periferiile departamentelor. Există o luptă între ordinele
preoților, ca să spunem așa, o luptă pentru epurarea oamenilor impuri, cei care fac trafic cu materiale necurate.
Cei din ordinul intraprofesional de puritate superioară – sau cel puțin așa cred ei – sunt cei care au de obicei mâna de sus în
universitățile mai mari, „mai bune”. Acest lucru este puțin curios, dar motivul este evident. Aproape toți profesorii depind de clienți,
studenții, dar profesorii angajați în căutarea prestigiului și puterii prin contacte exclusiv profesionale nu doresc să recunoască
dependența. Elevii sunt impedimente în procesul productiv și ar trebui excretați. În consecință, acești profesori tind să suprime tot
ceea ce le amintește de studenți, inclusiv colegii lor orientați spre studenți.

O conexiune prezumtivă între profesionalismul contemporan și ritualul de purificare arhaic străbate întreaga față a universității.
Nu trebuie să las impresia că legătura se aplică doar în unele domenii, precum științe, sau în medicină (o știință?), sau în acea
disciplină care este cel mai prinsă de verbalism, abstracție, detașare de corp, filozofie. Al patrulea și ultimul exemplu este lucrarea
recentă a unui savant profesionist în științe umaniste, The Closing of the American Mind a lui Allan Bloom .* Fără ipoteza poluării nu
ne-am aștepta ca un savant atât de vast să excludă în mod flagrant fapte cruciale ale condiției umane. ; dar el o face.

„Allan Bloom, The Closing of the American Mind: How Higher Education has failed Democracy and Pooverished the Souls of Today's Students (New
York: 1987).

Deși este periculos să generalizezi dintr-un singur exemplu, cred că această carte este destul de tipică pentru anumite tendințe
fundamentale din științe umaniste. Adevărat, este și atipic în alte moduri, dar arătarea acordului de vedere subiacent acolo unde există
doar subliniază cât de fundamental este acordul: o presupunere comună că mintea poate fi examinată izolat de corp și o tendință
comună pentru corpul gânditorului. -sine să insinueze tot felul de prejudecăți și limitări în gândirea care se presupune că este
dezinteresată, impersonală. Vedem ritualuri tacite de purificare și rituri de excludere în serviciul definirii gândirii și definirii
gânditorului.
Cartea lui Bloom este minunată în anumite privințe. Este o replică elocventă și puternică pentru acești numeroși savanți din științe
umaniste care se încadrează în pas cu ceea ce Albert Camus numea tradiția gândirii umilite - cei care merg rușinați în umbra
pretențiilor oamenilor de știință naturală de a avea acces exclusiv la adevăr. Se crede că științele umaniste doar exprimă sentimente
personale sau colective. În ciuda umilinței profesorilor, ei speră să-i convingă pe unii să fie atenți oricum.
Bloom susține bine că, prin pierderea universalului, ceea ce avem cu toții în comun ca oameni – capacitatea noastră de a căuta
adevărul și de a ne supune lui dacă îl găsim – vitalitatea fiecăruia dintre viețile noastre scade. „Adevărata comunitate a omului, în
mijlocul tuturor simulacrelor autocontradictorii ale comunității, este comunitatea celor care caută adevărul, a potențialilor
cunoscători... a tuturor oamenilor în măsura în care doresc să cunoască.”*
Expunerea de către Bloom a flăcării și somnolenței celor care acceptă relativismul ieftin și nihilismul culturii noastre este
nemiloasă și strălucitoare: atunci când „stilul de viață” este considerat că justifică orice mod de viață, iar expresia sinceră a ceva ca
„valoarea cuiva” este gândit pentru a justifica credința că este de fapt valoroasă.** Destul de câțiva studenți au dat această carte
părinților lor. Cea mai plauzibilă explicație este că ei doresc să-i determine să se gândească serios la care ar trebui să fie direcția
noastră morală. Astfel de studenți sunt foame de asta.
Dar, după un anumit punct al cărții, ceva nu merge foarte bine și cred că poate fi atribuit trăsăturilor omniprezente ale

„Ibid., p. 381.
„Ibid., p. 235.
cultura alienată a profesionalismului, îndemnul de a se defini prin contractarea în cadrul grupului și purificarea acestuia de influențele
exterioare. Înviorător, Bloom a preluat afirmația filozofilor greci că există o natură umană universală, că ea determină ceea ce este de
fapt valoros pentru noi și că, dacă ne-am împlini ca creaturi cu capacitatea de raționalitate, trebuie să ne supunem adevărului. . Are
dreptate: astfel de probleme fundamentale sunt rar discutate în universitate. Dar, proclamând adevăruri esențiale despre condiția
umană universală, Bloom exclude în mod brutal dovezile relevante referitoare la această condiție.
De-a lungul mileniilor de la filozofii greci antici, au fost avansate diferite versiuni ale universalismului și egalitarismului cu
privire la natura „om în calitate de om”, esența universală a omenirii și drepturile, gloriile și obligațiile inerente acestei esențe. Ar
trebui să ne fie perfect clar până acum, însă, că aceste teorii au definit această esență în moduri cele mai restrictive și arbitrare. În
Atena se credea că esența este instanțiată în mod adecvat doar la cetățenii de sex masculin, cei care erau înscriși corespunzător în
evidențele legale ale orașului. În consecință, numai lor li s-au acordat drepturile și avantajele esenței umane, iar femeile, sclavii,
barbarii și copiii au fost lăsați afară. Nu a fost mult diferit două milenii mai târziu pentru autorii documentelor fondatoare ale Statelor

53
Unite, cei care s-au inspirat din doctrinele „drepturilor universale ale omului” și „adevărurilor evidente” de înțeles de către rațiune
fără ajutor. Thomas Jefferson exclude femeile, pentru că nu trebuie să fie murdare de a avea o identitate publică:
Dacă statul nostru ar fi o democrație pură, tot ar fi exclus din deliberările noastre. .. femei care, pentru a preveni privarea de morală și ambiguitatea
problemelor, nu ar trebui să se amestece în mod promiscuu în adunări de bărbați.*
Nu este scopul meu aici să intru în toate problemele. Trebuie să insist asupra unei singure: cum poate un gânditor precum Bloom
să nu discute despre modul în care concepțiile autoproclamate universaliste despre natura umană reușesc totuși să excludă marea
majoritate a oamenilor?

„Citat în Gloria Steinem, „Dacă decăderea morală este întrebarea, este o etică feministă răspunsul?” Ms., sept. 1987, p. 57.

rasă? Bloom nu se confruntă cu această problemă și cred că știu de ce. Trebuie să simtă că ar fi dezastruos, pentru că prejudecățile și
aversiunea lui ar fi atât de evidente încât ar fi imposibil să le ascundă.
Nu că ar fi prea bine ascuns așa cum este. Apare clar în secțiunile sale despre rasă și sex, în care atitudinile sale arhaice,
neexaminate, sunt ușor de observat la sfârșitul secolului nostru. Nu reușește să empatizeze cu femeile și negrii, de aceea gândul lui
despre ei este superficial. Pretinzând că consideră istoria una dintre pasiunile sale (și ale oricărei persoane educate), el examinează
totuși problemele femeilor și negrilor într-o perspectivă istorică practic lipsită de profunzime. Dintr-o dată ei se trezesc cu drepturi
aparent egale în universitate, dar Bloom nu reușește să sublinieze că este o instituție modelată de-a lungul deceniilor și secolelor
aproape exclusiv de bărbați, într-adevăr bărbați albi privilegiați. El însuși recunoaște acest lucru în mod tacit prin folosirea repetată a
limbajului sexist, de exemplu, „Mica grupă de bărbați care participă pe deplin la acest mod de viață este sufletul universității.”*
Acesta nu este „om”, ca în „om”. în calitate de bărbat”, care ar putea fi făcut să pară generic pentru „tip uman”, dar înseamnă în mod
clar bărbat.
Acum, în această universitate construită de bărbați, femeile sunt pregătite să intre în profesii, ceea ce fac din ce în ce mai mult.
Dar Bloom observă doar câteva dintre tensiunile pe care le suportă: de exemplu, conflictul dintre cariera lor profesională și
posibilitățile lor de maternitate și pericolul de a distruge familia. Acest lucru i se pare grav pentru Bloom, în parte pentru că presupune
că soții, cu natura lor masculină, nu se pot schimba. Sau doar într-o „epocă a individualismului” se presupune că majoritatea bărbaților
nu pot fi învățați să aibă grijă profundă de copii și familie?** În fond, Bloom nu are o viziune coerentă asupra situației istorice în care
toți bâjbâim după răspunsuri. posibilitățile nu au fost pe deplin încercate, iar el preferă să-i mustre pe semenii „foarte fără rădăcini”
decât să caute și să găsească adevărul despre noi care ne ajută.
Dacă este posibil, lipsa lui de empatie și înțelegere față de negrii este chiar mai abisală decât incapacitatea lui de a înțelege

„Bloom, op. cit., p. 271.

„Ibid., p. 129.

femei? El observă că cei mai mulți dintre ei nu reușesc să se integreze în universitate, chiar și după ce au fost invitați prin bătăi de cap
și implică în mod clar că se segregează în spații separate de locuit și în programele de studii negre, deoarece nu pot concura pe picior
de egalitate cu albii și orientalii. Nu este evidențiat niciun sens istoric al realității acestor ființe umane. Oricine are vreo dorință de a
căuta cele mai superficiale cunoștințe despre „natura umană” și orice dorință de a aplica aceste cunoștințe, ar vedea că cea mai
presantă dintre toate problemele pentru negrii, așa cum este pentru femei, este să se unească în grupuri de sprijin pentru a învățați să
vă prețuiți și să vă respectați reciproc (poate că în viitor acest lucru nu va mai fi necesar). Bloom refuză să vadă că ura și slăbirea
asupritorilor de-a lungul anilor sunt încorporate în sufletele celor asupriți ca propria lor atitudine interioară față de ei înșiși. Acesta
este omul care vorbește atât de încrezător în subtitlul său despre suflet: Cum învățământul superior a eșuat democrația și a sărăcit
sufletele studenților de astăzi.
Bloom este deosebit de obtuz când la începutul secțiunii sale despre rasă el scrie: „Astfel, chiar în momentul în care toți ceilalți
au devenit o „persoană”, negrii au devenit negri.” Negrii pot fi iertați pentru că sunt sceptici cu privire la gama de „persoană” – sau
„om” în „man qua man” – în lumina a miilor de ani de cea mai arbitrară restricție a termenilor de referință. Și chiar dacă le sunt
aplicate în mod sincer și inteligent, ei pot fi iertați că se întreabă ce se află în spatele cuvintelor frumoase. Ei simt un fundal alunecos,
arhaic al comportamentului, prejudecăți vicioase.
Dar nu detaliile prejudecății unui om ar trebui să ne preocupe cel mai mult aici. Am ales cartea lui Allan Bloom pentru atenție,
deoarece este un exemplu viu de eșecuri profunde în științe umaniste. De foarte multă vreme, clasiciștii și umaniștii au prezentat
vederi cuprinzătoare despre omenire, care sunt distorsionate într-un fel sau altul și care sunt așa pentru că gânditorii sunt orbi față de
rolul pe care propria lor realitate ca ei-corp îl joacă în ceea ce vor vedea și ceea ce nu vor. De exemplu, este un gând important că
există o natură umană, că există o

„Ibid., pp. 9Iff. un

adevăr obiectiv despre ceea ce este valoros și un adevăr despre adevărul însuși. Cu siguranță ar trebui discutat. Dar
este, de asemenea, esențial să subliniem că o astfel de gândire este atât de generală – și aruncă o aură atât de strălucitoare de adevăr
aparent evident de la sine – încât tot felul de influențe și prejudecăți care derivă din atitudinea obișnuită a gânditorului ca sine-corp se
pot introduce ilegal. în gând a priori și denaturează-l. „Esența omenirii” înseamnă „bărbat privilegiat ca mine”. Acesta este prilejul
pentru auto-amăgire insidioasă. După cum am remarcat mai devreme despre mine, când am căzut sub vraja adevărului în care
credeam, „Trebuie să subordonez ego-ul”: acest adevăr pe care l-am afirmat (egoist) m-a orbit de faptul crucial care era cel mai
relevant: nu reușeam asta. subordonare. Așadar, adevărul universal rostit de un clasicist precum Bloom (să presupunem că este
adevărat) îl orbește față de excepțiile pe care le face de la acel adevăr, excepții care favorizează propriul său soi. Mintea lui foarte
54
profesionalizată este oarbă la influențele furtive ale propriului său corp-sine asupra gândirii sale; el este angajat într-un ritual de
purificare nerecunoscut care derivă din anxietatea ontologică. „Sunt în întregime și pur eu însumi pentru că sunt cu totul altul decât
acei alții de bază. Ele sunt încurcate în materie (și mater) și amenință să-mi polueze puritatea ca o minte distinctă care are acces la
adevăruri evidente.”
Oricât de distorsionate erau viziunile tradiționale despre natura umană generate în disciplinele umaniste, totuși ele confereau o
anumită coerență curriculum-ului. De obicei, acest lucru a dispărut, iar Bloom, în acest sens, este o retragere. Ar fi frumos să ne
gândim că astăzi există haos creativ în științe umaniste, dar arată mai mult ca un haos simplu. Să luăm un exemplu: însuşirea de către
profesorii de engleză şi literatură a aşa-ziselor scrieri deconstrucţioniste ale lui Jacques Derrida şi ale altor intelectuali parizieni.
Aceste scrieri provin dintr-o tradiție a filozofiei europene alimentată de Martin Heidegger, care are ca scop demontarea fațadei și a
povestirilor superioare ale venerabilelor sisteme filosofice, dar toate cu scopul de a descoperi colțurile, marginile, partea inferioară a
acestora și toate acestea cu scopul principal de a găsind ceea ce este încă viu și însușibil în interiorul lor, țesut filozofic viu.
Fără îndoială, profesorii de engleză și literatură au făcut o muncă bună în acest domeniu și având în vedere că majoritatea
filozofilor academicieni din SUA sunt uitori de orice în afara trecutului imediat al muncii analitice anglo-americane – și că gândirea
filozofică se va realiza într-un fel . — este de înțeles că acești profesori au intervenit. Dar izolarea domeniilor relevante din
universitate — istorie, literatură, psihologie, filozofie — exprimă o taxă grea; ritualurile de purificare de iniţiere şi excludere abundă.
Multă gândire „deconstrucționistă” în departamentele de engleză și literatură din SUA s-a dovedit a fi puțin mai mult decât un moft,
deoarece prinsă în jargon a pierdut legătura cu însăși tradiția care i-a dat sens și direcție: recuperarea posibilităților vitale ale filosofiei.
creșterea și coerența în pozițiile gândirii continentale trecute. Mi-e teamă că rezultatul său nu este nihilist, iar efectul său asupra
studenților este în mare parte nociv, întărind auto-indulgența parohială și scepticismul fără minte — „cine să spună?”
Atmosfera de irealitate care atârnă în universitatea de cercetare este inevitabil. Profesorii de literatură vorbesc elocvent despre
chestiuni filozofice, dar când îi întreb despre materia primitivă a adevărului literaturii, de obicei devin tăcuți sau incoerenți. Chiar și
un punct atât de elementar ca cel al lui Aristotel este necunoscut pentru cei mai mulți dintre ei: că poezia de tot felul - dramatică,
lirică, epică - poate fi adevărată pentru existența reală atunci când luminează felurile de lucruri și evenimente care pot fi instanțiate în
existența reală . Când profesorii de literatură nu pot ajunge la problema adevărului, o suspiciune de evadare le bântuie munca.
S-ar putea multiplica exemple de domenii din științe umaniste care împărtășesc subiecte, dar care sunt izolate profesional și
birocratic. Poate exista învățare și cercetare ordonată fără acea ordine – și puritate – care înstrăinează, distorsionează și ofilește. Dacă
vrem să restructuram universitatea profesionalizată, segmentată într-o instituție de învățământ viabilă, trebuie să stabilim care ar putea
fi acea ordine.

------------------------VII
Profesionalismul academic ca ritual de purificare acoperit
Competența celor mai buni savanți ai noștri, industria lor nepăsătoare, capetele care fumează zi și noapte, însuși măiestria
lor: cât de des adevăratul sens al tuturor acestor lucruri constă în dorința de a păstra ceva ascuns de sine!
— Nietzsche

Nu este întâmplător faptul că observația lui Nietzsche că savanții se înșală pe ei înșiși a fost făcută chiar în momentul în care
universitatea modernă lua forma atât în Europa, cât și în Statele Unite – ultimele decenii ale secolului al XIX-lea. Căci toate
instituțiile seculare s-au îndepărtat de fundalul arhaic al experienței și s-au împărțit în birouri pentru a îndeplini în mod exhaustiv
sarcinile pe care și le-au stabilit . În universitate birourile sunt domenii specializate de cercetare care devin atât de prinse în sine încât
uită întrebările care definesc existența instituțiilor de învățământ: Cine sunt eu? Ce pot sa stiu? Ce voi deveni? Activitatea febrilă a
cercetării de specialitate se îndepărtează de fundal, ascunde procedurile arhaice de formare a identității și încurajează auto-amăgirea.
Nici nu este un accident faptul că observațiile lui Dostoievski asupra birocrației au fost făcute în același timp. În Notes from
Underground este prezentat un personaj care travestește statul educat. Se îndreaptă asupra lui însuși într-o reflexie de sine
necruțătoare și monstruoasă, se străduiește să-și diagnosticheze boala ciudată, dar nu o reușește niciodată. Pentru că perspectivele și
analizele sale ascuțite au sărit din matricea vieții sociale moștenite, cu modurile sale tradiționale de dialog, de a crea semnificații și de
acordare cu Natura, și au luat-o razna. Curând, cititorul vede că nefericitul funcționar este angajat într-un efort de a-și defini ființa
opunându-se celorlalți – un ritual de purificare de nerecunoscut, pervertit. Prins în biroul său, Omul Subteran a pierdut dezvăluirea
primară a lumii din jurul său, o poveste de încredere a locului și a naturii sale – s-a pierdut pe sine.

Observați că în nume i se dă pierderea contactului cu fața Pământului, care se întoarce spre cer și răspunde intim la soarele și luna
care circulă. Pierdută, de asemenea, este orice interacțiune vitală cu ceilalți în cultură. El trăiește într-o „găuri de șoarece”. El este
doar un funcționar public, probabil un mic funcționar. Dar orice funcționar de la orice nivel este învestit cu o autoritate considerabilă,
deoarece structura este ierarhică și liniară; cererea fiecărui petiționar trebuie să treacă de fiecare etapă a recursului și fiecare grefier.
Trece prin? Funcționarul poate spune Nu. Vârful unei piramide birocratice necesită baza; nu poate exista un vârf strălucitor de putere
fără slujitorii din partea de jos.
Grefierii sunt conștienți că își păstrează puterea doar păstrându-și locul de jos în întreg. Blocarea accesului petiționarilor la
autoritățile superioare, conștiința de putere a funcționarilor și conștiința lor de smerenie și ipocrizie cresc împreună. Este o putere
cumpărată cu prețul dezgustării de sine și dezgustării petentului pentru că este dependent de cineva atât de dezgustător. Dar pentru că
grefierii îi pot bloca pe petiționari, ei îi pot considera mai umili și mai dezgustători decât ei înșiși. Ei pretind o superioritate și o
puritate pervertite și auto-înșelate.
55
 Dostoievski ne dă un indiciu despre ciudata boală a Omului Subteran. „Nu puteam deveni nimic, nici măcar o insectă.” Boala lui
este că nu poate fi pe deplin. La sfârșitul monologului său chinuit, epuizat după o încercare atât de lungă de a-și găsi calea de a ieși din
lumea sa subterană și labirintul ei de auto-absorbție egoistă și auto-înșelăciune, ni se oferă un alt indiciu. În timp ce bărbatul încearcă
să-și explice plictiseala, neliniștea și răutatea, el spune că „își scoate limba în orice” pentru că nu a găsit niciodată nimic pe care să-l
adora, ceea ce a copleșit orice impuls posibil de a scoate limba în asta. El caută o identitate în ceea ce este adorabil. Negăsindu-l, el se
mulțumește cu un fragment de ego mic care este pur însuși, deoarece nu este o altă ființă. Când nu sunt disponibile ritualuri de
purificare recunoscute care împuternicesc prin identificarea cu o sursă demnă de venerația cuiva, cineva este blocat în îndemnuri
pervertite de purificare.
Dacă am dreptate, ritualurile de purificare pe furiș pătrund în aproape toate instituțiile laice, de la cele mai grosolane birocrații la
cele mai auguste, și cu impact deosebit de dăunător în universități. Excentricitățile, distorsiunile și neglijările profesionalismului
academic sunt atât de grosolane, cred, încât nu le putem explica fără a presupune auto-înșelarea sistematică, o mascare și ocolire a
anumitor subiecte și persoane. Amintiți-vă cele patru cazuri de profesionalism schițate în capitolul anterior. În fiecare dintre primele
trei cazuri – medicină, arheologie și relația dintre sociologie și antropologie – găsim pretenții emfatice (chiar stridente) la statutul
științific amestecate cu practici care sunt extrem de neștiințifice, pentru că ele evidențiază dovezi relevante. În fiecare dintre aceste
cazuri, revendicările privind statutul științific al disciplinei există în mod incongru, alături de pretenția mută, dar manifestă, de a putea
spune înainte de observație ceea ce va fi găsit. Aceasta este o atitudine prejudiciabilă adoptată printr-o revendicare fără voce a minții
pure și a metodei pure . Comportamentul este atât de neconform cu propriile metode și obiective declarate de profesioniști, încât doar
suprimarea propriilor motive poate explica.
Al patrulea exemplu al meu a fost un caz de bursă foarte profesionalizată în științe umaniste. Deși aici nu a existat nicio pretenție
de statut științific, cazul prezintă același tip generic de prejudecată. O pretenție la un adevăr universal evident despre natura umană a
mascat acele trăsături și implicații ale afirmației care erau extrem de inconsecvente cu afirmația în sine. Am asistat la prejudecăți
oarbe față de propria existență și în mod clar în serviciul nevoilor identitare ale teoretizatorului. El ar deveni pur și în întregime el
însuși, excluzând în totalitate din atingerea sa și îngrijorând grupuri vaste de ființe umane care, dintr-un motiv inexplicabil, nu s-au
măsurat la nivelul esenței „om în calitate de om ” .
Doresc să caracterizez drept ritual de purificare voalat refuzul de a amesteca o poziție cu alte puncte de vedere (și dovezi) care
sunt palpabil relevante pentru ea. Mary Daly o numește metodologie. Formalismul fiecărui domeniu definește și păzește limitele
acestuia.
Fără îndoială, am expus deja factori puternici în geneza hiperspecializării profesionale și a parohialismului: rolul omniprezent al
economiei monetare în modelarea unui context social în care „productivitatea” este interpretată și recompensată în termenii cei mai
grosolani și în care monopolul efectiv. de producție poate fi realizată; tendința umană de înțeles de a se ține de abilitățile specialiștilor
câștigată numai după cel mai mare efort și consum de timp și energie; rolul general jucat de inerție și înghițire mimetică odată ce
modurile oficiale de definire a sinelui sunt puse în mișcare în niște șanțuri bine definite; și marele progres care s- a realizat uneori în
unele domenii înalt specializate. Nu mă îndoiesc că fiecare dintre acestea trebuie recunoscut ca fiind necesar dacă vrem să explicăm
parohialismul extrem în anumite eforturi științifice și profesional-academice.
Dar mă îndoiesc dacă fie singure, fie împreună sunt suficiente pentru a explica, pentru că este mai mult sau mai puțin ușor pentru
conștiința profesională seculară să aducă acești factori tulburători la conștientizarea tematică. Cu toate acestea, parohialismul a
continuat, aproape fără încetare. Acest lucru sugerează cu tărie că un factor de nerecunoaștere este la lucru - un factor care, împreună
cu cei de recunoaștere, este suficient pentru a-l menține.
S-ar putea obiecta că efortul concertat de a aduce factorii recunoscuți la conștientizarea tematică ar ușura parohialismul. Acest
lucru poate fi adevărat. În cel mai bun caz, însă, ar atenua doar puțin situația; este insuficient de radical. Într-adevăr, probabil că ar
contribui la întunecare și auto-înșelăciune pe termen lung: odată ce factorii recunoscuți au fost aduși la conștientizarea tematică, ar fi
tentant să concluzionam: „Doar acești factori nu ar putea produce acel grad de parohialism” (și este adevărat!); „prin urmare, acel
parohialism nu are loc — nu s-ar putea întâmpla!” De fapt, îmi imaginez că această înșelăciune de sine schimbătoare are loc deja la
un nivel slab al conștiinței.
În cele din urmă, dacă este plauzibil să asum validitatea afirmației mele generale conform căreia conștiința seculară și
profesională se închide în sine, se îndepărtează de matricea sa arhaică și o ascunde, este de asemenea plauzibil să presupunem că
unele ritualuri de purificare, care sunt notoriu de profunde și practicile arhaice omniprezente, pot fi încă la lucru în fundalul obscur.
Ce anume ar trebui să căutăm?
După cum avem toate motivele să ne așteptăm, practicile de purificare și experiențele de poluare și tabu sunt extrem de greu de
înțeles și de înțeles. Conștiința seculară a făcut atât de puține progrese în înțelegerea lor, deoarece subiectul poluării și tabuului este în
sine simțit ca fiind poluant și tabu - „Nu atingeți!” Se întrezărește – cu coada ochiului – ca „a nu fi înfruntat direct” și este recunoscut
doar suficient pentru a evita recunoașterea deplină; apare auto-amăgirea.
Pe lângă acest motiv generic al neglijării fenomenelor de purificare se află și marea complexitate și dificultate evidentă a
fenomenelor atunci când sunt înfruntate. Acest studiu poate atinge doar punctele esențiale (într-o altă lucrare mai tehnică încerc o
analiză îndelungată). Dar fără a face atât de mult aici, critica mea la adresa universității ar întuneca unele dintre rădăcinile stării de rău
și ar contribui pe termen lung la problema.
M-am referit deja la lucrarea lui Mary Douglas, Purity and Danger, revoluționară în ceea ce privește învățământul superior
profesionalizat. Nu va mai fi niciodată la fel de ușor să împărțim lumea în „populare primitive” care se complace în ritualuri de
purificare și noi „avansați” urbaniști care sunt, probabil, liberi de astfel de poveri arhaice. În analiza sa remarcabilă a practicilor
ebraice antice de purificare, Douglas scrie:
Principiul de bază al curățeniei la animale este că acestea trebuie să se conformeze pe deplin clasei lor. Sunt necurate acele specii care sunt membri
imperfecti ai clasei lor sau a căror clasă însăși confundă schema generală a lumii. . . . Leviticul preia această schemă și alocă fiecărui element tipul
propriu de viață animal. Pe firmament zboară păsări cu două picioare cu aripi. În apă, peștii solzi înoată cu aripioare. . . . Orice clasă de creaturi care
nu este echipată pentru genul potrivit de locomoție în elementul său este contrară sfințeniei. Contactul cu ei descalifică o persoană să se apropie de

56
templu. Astfel, orice în apă care nu are aripioare și solzi este necurat. . . . Nu se spune nimic despre obiceiurile prădătoare sau despre scăpare.
Singurul test sigur de curățenie la un pește este solzii și propulsia lui cu ajutorul aripioarelor.§§§§§§
Noi, intelectualii moderni, post-carteziani, avem tendința să ne gândim la clasificare doar ca la o chestiune cerebrală. Dar în mod
clar clasificările evreilor aveau cea mai profundă semnificație comportamentală și existențială. Pentru a stabili, de exemplu, care
moduri de locomoție erau potrivite pentru creaturile din fiecare domeniu al pământului, ei au determinat care dintre propriile lor
moduri de a se raporta cu aceste lucruri erau adecvate și pure, sau nepotrivite și impure: din această bază izvorăsc legile dietetice.
Anghilele, de exemplu, se deplasează necorespunzător în apă și, prin urmare, sunt necurate.
În special, mâncarea acestor creaturi necurate este cea care poluează. În mod evident, există o teamă că o realitate dezordonată va
intra în corp și va dezordona sinele. Ceea ce este dezordonat în afara corpului trebuie păstrat în afară. De asemenea, ceea ce este
perfect acceptabil, într-adevăr inestimabil de valoros, dacă este păstrat în interiorul corpului - saliva sau sângele de exemplu - va fi
poluant dacă este ejectat necorespunzător, mai ales dacă este recontactat sau reîncorporat în corp. Poluarea implică amestecarea a ceea
ce ar trebui să fie ținut separat, mai ales atunci când există o amestecare nefastă a materialelor din interior și ale materialelor din
exteriorul corpului. A depăși în mod necorespunzător granițele corporale este o încălcare care amenință identitatea individului.
Este perfect clar că nu doar corpul este experimentat ca dezordonat și poluat de tranzitele necorespunzătoare de materiale. Eul tău
este atât de experimentat. Vasta moștenire a cartezianismului în gândirea și experiența modernă ne tentează să credem că sinele este o
conștiință pură conectată atât de slab cu corpul. Acest lucru ne scoate din contact cu fenomenele cruciale ale propriilor noastre vieți.
Pe măsură ce ne experimentăm corpurile în mod direct, pre-reflexiv, noi suntem ele: orice umilire sau poluare profund dezordonată a
corpului este o umilire sau o poluare dezordonată a noastră înșine. Aceste fenomene sunt extrem de interesante și redeschid întrebarea
ce înseamnă pentru noi să fim „animale prinse în viața minții”.
Pe măsură ce experimentăm în mod direct lucrurile – nevinovați de preconcepțiile filozofice – ne deschidem direct spre lume:
sinele este modelat numeric pe ea: viața dezordonată în lume dezordonează sinele, iar viața ordonată îl ordonează. Tocmai din cauza
acestei deschideri directe eul este atât de vulnerabil și de ce trebuie să se acorde o atenție extremă în medierea trecerii materialelor din
interiorul spre exteriorul corpului sau invers. Noi suntem trupurile noastre, da. Suntem animale, da. Cu toate acestea, doar pentru că
suntem creaturi care ne transcendem pe noi înșine în multiple moduri, avem experiențele pe care le facem, de exemplu, de a fi
murdari, poluați. Sinele este transcendent și mimetic și, de asemenea, un corp individual. Ca atare, poate fie să înflorească în lume, fie
să fie invadat, dezamăgit sau stins de ea. Aceasta este o afacere complicată.
Poluarea presupune amestecarea a ceea ce ar trebui ținut separat, mai ales, după cum am spus, atunci când există o amestecare
nereglementată și neregulată de materiale în interior și materiale în afara corpului. Edwyn Bevan, un comentator de mai devreme,
observă cu tărie: Probabil marea majoritate a oamenilor. . . ar simți că apa în care s-au spălat pe dinți este necurată, nu numai pentru
alții, ci pentru ei înșiși; ei preferă să-și bage mâinile în apa pe care un alt bărbat și-a spălat mâinile înaintea lor decât în apă în care și-
au clătit gura.*
Lăsând puțin loc diferențelor individuale și culturale, cred că relatarea lui Bevan este adevărată și arată importanța extremă a
interiorului corpului pentru structura sinelui. Experimentarea pre-reflexivă a conținutului corpului nostru trebuie să aparțină simțului
imediat al sinelui personal, iar pentru a recontacta sau reîncorpora propria salivă, odată ejectată, trebuie trăită ca reîncorporarea unor
părți ale persoanei care nu mai sunt personale - care au , parcă, a murit. Dacă Bevan are dreptate, este chiar mai alienant decât
contactul cu apa în care o altă persoană s-a spălat pe mâini. În orice caz, este foarte important, cred că este surprinzător. Evident,
importanța sa nu poate fi redusă la termenii teoriei germenilor. Care sunt șansele ca propria noastră saliva ejectată să fie poluantă doar
pentru că credem că ar fi putut fi infestată cu germeni? Ce se întâmplă dacă saliva se depune pe propria bărbie? Este puțin probabil ca
principala cauză a aversiunii cuiva să fie gândul că ar putea conține bacterii dăunătoare.
Eu sunt acest corp, dar sunt și ființa care se identifică cu alți oameni; Transcend prin identificare. Când propria mea saliva este
experimentată de mine ca fiind în spațiul public, este experimentată de mine ca experiență de alți oameni. Alți oameni

„Edwyn Bevan, Hellenism and Christianity (New York: 1922), capitolul 8, „Mizerie”.
nu trebuie amestecat cu acesta , pentru că aceasta va tinde să polueze și să dezintegra particularitatea acestei ființe umane . William
James a vorbit despre eul interior și exterior. Propria mea saliva nu trebuie să fie recontactată sau reîncorporată de mine, căci asta ar
însemna să amestec o parte din mine care nu mai este intimă și interioară cu ceea ce rămâne așa.
Cu toate acestea, acest „eu exterior”, acest nexus social al recunoașterilor reciproce, nu sunt pur și simplu nici eu. Este corpul
uman al umanității cu care mă identific profund. De aceea mă afectează atât de profund și deține atât o imensă promisiune, cât și o
imensă amenințare. Înghițirea poate fi bucurie extatică sau poluare și posesie terifiantă. Înghițirea în alții compatibili în circumstanțe
adecvate este intimitate și extaz desăvârșitori. Înghițirea în alții incompatibili este auto-alienare, perturbare sau posesiune demonică.
(Chiar și în relațiile erotice vesele, când îndrăgostiții își cercetează gura cu limba, nu este clar că și-ar accepta cu bucurie saliva
celuilalt dacă ar trece prin spațiu sub formă de saliva. Ar fi prea public, prea experimentat de alții . — chiar de ei înșiși atunci când
sunt despărțiți în spațiu și capabili să se obiectiveze pe ei înșiși. Grozinia exemplului este, desigur, ideea).
Ne extindem ideea lui Douglas despre poluare ca o combinație a ceea ce ar trebui să fie ținut separat. Tulburarea realității trăite
este cea mai profundă amenințare la adresa ființei noastre, iar amenințarea nu se limitează la ingestia de alimente; include diferitele
forme de ingestie mimetică a persoanelor.
Rețineți că semenii umani, nu stâlpii de iluminat sau câinii sau pisicile, a căror judecată este decisivă. James vorbește despre „eu
exterior” ca despre „eul social”. În mod paradoxal, sunt cel mai profund amenințat de ceilalți pentru că, într-un anumit sens, — ca eu
social — sunt în situația de a mă amenința. Acesta este ceea ce este atât de greu de înțeles. Mintea trebuie să se smulgă și să scoată din
întuneric un subiect neobișnuit, un individ neobișnuit. Mă identific cu o persoană corporativă care este împărțită în sectoare, niveluri,
organe, fiecare cu valența și valoarea sa. A mă identifica ca un anumit tip înseamnă a mă identifica ca aparținând unui anumit organ al

§§§§§§Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo (Londra: 1966), p. 55-56.
57
corpului social , iar ceilalți deja acolo mă pot respinge sau accepta. Pentru că mă identific cu ei, judecata lor asupra mea este cu totul
decisivă; în sensul meu ca eu social mă pot respinge.
Dar ce înseamnă asta, de fapt, „individul corporativ” cu diversele sale „sectoare, niveluri, organe”? Dușmanul lui Descartes,
Giambatista Vico, a făcut o observație pătrunzătoare în Scienza Nuova (1725): „Cuvintele sunt preluate din corpuri și din proprietățile
corpului pentru a semnifica instituțiile minții și ale spiritului”, iar aceasta nu este doar verbală. materie. De fapt, atât de copleșitor este
corpul uman omniprezent, așa cum există într-un schimb mimetic umbrit și alunecos cu ceilalți din jur, încât imaginea unui corp unic,
imens, social sau de grup pătrunde tot ceea ce facem.* Încerc să expun. baza înțelegerii lui Vico că sensul și semnificația unui anumit
corp se contopesc cu sensul și sensul „instituțiilor minții și spiritului” – individul corporativ, grupul, acel corp cu diferitele sale
niveluri și organe corporative . Știința, în special știința mecanicistă, fixează și obiectivează o anumită fiziologie umană într-un punct
unic în spațiu și timp înaintea observatorului „omniscient” și analizează acest corp în condiții cauzale, elemente și funcții. Dar
conștiința arhaică – conștiința așa cum o trăim direct – este învăluită și dominată de corpuri întregi, atât corpul care este cel particular
al nostru, cât și, în cea mai concomitentă intimitate mimetică (care uneori este o mare amenințare), corpurile celorlalți din jurul
nostru. care cuprind corpul nostru corporativ, sinele exterior, grupul. (Chiar și atunci când suntem amenințați de alții, putem mima în
mod ascuns modul lor de atac, chiar dacă ne strângem în mod deschis față de ei. Nu există nicio asigurare că vom fi aruncați înapoi
asupra „propriilor noastre resurse” și că vom găsi „centrul” nostru individual chiar și atunci când suntem atacați. de către alții; de aici
aparițiile masochismului.)

• Cf. 1 Corinteni, cap. 12, „Căci după cum trupul este unul și are multe mădulare, și toate mădularele trupului, deși sunt multe, sunt un singur trup, tot
așa este cu Hristos. Căci printr-un singur duh am fost botezați cu toții într-un singur trup.” Ideea trupului de grup și a minții de grup a fost atacată de
pozitiviști ca fiind „metafizică” (de exemplu, Hans Keisen). Ei susțin că credințele sunt cauzate de evenimente din interiorul organismului individual, prin
urmare numai indivizii au minți, nu grupuri. Acestea din urmă sunt simple agregate. Dar cauza unei credințe nu o caracterizează în mod adecvat; doar
ceea ce este o face asta. Când credinciosul aparține unui grup, iar credințele sunt despre ceea ce sunt credințele celorlalți , el sau ea participă la
credințele grupului, mintea grupului. A vorbi despre corpul și mintea unui grup este metaforic. Dar nu cred că există un adevăr literal care să surprindă și
realitatea. Deci este o metaforă esențială.
Deși fiecare dintre noi rămâne o entitate particulară, care poate fi fixată în abstractizare și studiată fiziologic, pe măsură ce trăim
pre-reflexiv și imediat suntem prinși și prin corpurile noastre de imaginea cuprinzătoare a corpului social, a individului corporativ.
Suntem – în mod deosebit evident în unele momente – absorbiți de ea și postați la diferite părți și niveluri ale acestuia. Intelectualii, de
exemplu, tind să se identifice cu alți intelectuali, iar intelectualitatea tuturor tinde să fie asociată automat cu șeful, capitalul, agenția
directivă atât a corpului corporativ, cât și a organismului individual. Capetele se asociază cu capete – și cu funcțiile lor tipice în grup –
brațele cu brațele, picioarele cu picioarele etc. Așa cum trăim de fapt corpul personal, acesta este imaginea în oglindă, microcosmosul,
a corpului corporativ, a grupului social și valorile și valențele sale. Cei care fac cea mai slabă muncă din societate fac ceea ce ține de
cele mai inferioare funcții ale corpului, de pedala și de funcțiile eliminatorii - portar, lucrători de canalizare etc. Cei care sunt în
conducerea mijlocie execută directivele altora și sunt „dreptul”. brațele” vârfului sau capului .
Acum, cum suntem relaționați cu ceilalți din alte zone ale corpului corporativ? Membranele noastre sunt permeabile la poluarea
psihică din părți și „organe” adiacente nefaste ale „organismului” social. Ernst Cassirer povestește despre vechiul mit hindus al lui
Purusha, care este sacrificat zeilor, tăiat, iar diferitele sale părți ale corpului devin esența diferitelor caste de persoane. Probabil că noi,
intelectualii academicieni, ocupăm regiunea capului. Dar ce se întâmplă dacă ne apropiem prea mult de părțile inferioare ale
organismului social – de neatinsi? Ca și Cassirer, cei mai mulți dintre noi suntem îngroziți de acest arhaism și ar dori să credem că
aparține trecutului. Totuși, dacă Mary Douglas are dreptate, încă trăim la acest nivel arhaic, împreună cu alte niveluri pe care le-am
atins. De exemplu: relațiile anorganice, liniare și externe ale universității birocratizate au alungat relațiile vădit organice ale unei
comunități de savanți, artiști și oameni de știință, dar pur și simplu au pavat și ascuns rămășițele de fundal ale arhaic-organicului încă
activ. relațiile pe care le detaliem acum.
Așadar, suntem supuși amenințării poluării nu numai prin tranzitele nefaste ale materiei peste granițele corpului personal. Acest
lucru se întâmplă desigur, dar trebuie să amplificăm și să îmbogățim contextul. Suntem poluați de contactele nefaste dintre noi și
ceilalți care întruchipează diferite funcții în cadrul organismului social . Am argumentat că ne este teamă să recontactăm sau să ne
reincorporăm propria salivă, de exemplu, pentru că o trăim ca experiență de către alții în spațiul public – indiferent dacă este sau nu
experimentată de ei. Ne este teamă să avem „alteritatea” noastră cea mai intimă amestecată cu „alteritatea” celorlalți, deoarece ne este
teamă să fim perturbați în inima sinelui nostru privat și personal. Ne temem în special de cei mai semnificativi ceilalți, semnificativi
fie pentru că trebuie să-și autorizeze includerea într-o anumită castă socială, fie pentru că sunt în mod clar sub una. Se pare că primii
sunt cei mai amenințători, totuși, cel puțin ocazional. Dacă eu, care mă identific ca intelectual, sunt exclus de alți intelectuali, nu mă
pot plasa într-un segment de identitate corporativă, iar identitatea mea este în pericol.
În mod obișnuit, nimeni nu este într-o poziție bună pentru a vedea corelațiile arhaice care leagă sinele personal-corp și grupul său
de autorizare, organismul corporativ - cel mai puțin potrivit dintre toate, poate, sunt academicieni profesioniști, prinși așa cum suntem
în principiile noastre intelectuale și interesele mentale. care eclipsează sistematic corpul. Puritatea și identitatea eului-corp individual
este legată de puritatea și identitatea grupului individual al cărui membru intim este, iar grupul formează o regiune a corpului
corporativ al societății. În special colegii academicieni profesioniști nu trebuie să-și vadă problema deplasată – scuipatul sau urina
cuiva – sau orice poziție (intelectuală sau de altă natură) care este greșită, prostească, prostească. În special cei care conduc grupul,
ale căror opinii despre unul sunt extrem de importante.
Dar, așa cum am spus, putem fi deranjați și de părți nefavorabile adiacente ale organismului social, în special de părți inferioare.
Un profesor neobișnuit de perceptiv scrie:

Uneori, chiar și succesul în partajare poate fi o problemă. Reușim să împărtășim studenților ceea ce știm și apreciem, iar ei le place și îl înțeleg cu
nerăbdare. Dar mâinile lor sunt murdare sau degetele aspre. Îi auzim spunând: „Ascultă acest lucru frumos pe care l-am învățat”, dar ne înfiorăm
pentru că au înțeles totul greșit. Cel mai bine nu este să distribui.*

58
Acest lucru este extraordinar de subtil și perceptiv. Observați puterea metaforei fizionomice pe care o trăim: mâinile elevilor sunt
murdare . Mâinile, instrumentele, care acceptă darurile frumoase de la capetele și mințile profesioniști, sunt murdare, nedemne,
poluante. Cel mai bine să nu împărtășești, să te apropii prea mult, să fii contaminat. Sub suprafața strălucitoare a rafinamentului și
preciziei seculare contemporane se află realitatea umană arhaică, cred, și numai o astfel de ipoteză poate explica comportamentul
ciudat de excludere al multor profesori foarte profesionalizați.
Combinate cu nevoia de a dobândi competența profesională pentru a fi ceva definit – dar de obicei ascuns de acest comportament
profesional – sunt nevoile identitare arhaice. Acestea tind să rămână nerecunoscute. Atunci când amenință să devină tematici, natura
lor șocantă determină de obicei reprimarea lor – apare auto-înșelarea („Câinii tăi latră în pivnițe”, spune Nietzsche). Rezultatul este că
numai capacitatea competenței profesionale de a forma sine este supraîncărcată, încărcat cu bagaje ascunse. Persoana academică
urmărește prea ușor obiectivele profesionale în mod compulsiv – frenetic, amorțit, cu frică. El sau ea nu este în măsură să vadă partea
„irațională” a urmăririi – mai ales că nevoia de recunoaștere din partea grupului de colegi profesioniști este atât de imensă încât grupul
dobândește autoritatea numinoasă a unui trib. Identitatea cuiva este cuprinsă de identitatea grupului; cei care cad în afara ei sunt alții,
iar prezența lor în ea îl contaminează atât pe ea, cât și pe membrii săi. Elevii sunt alții.**

„Peter Elbow, „Acceptarea contrariilor în procesul de predare”, College English, vol. 45, nr. 4, aprilie 1983. Sunt îndatorat lui Rachel Hadas pentru acest
citat.
„Cu privire la toată această chestiune a conștiinței arhaice, vezi Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, voi. II, Mythical Thought (New
Haven și Londra: 1955), în special pp. 54-56. O dovadă suplimentară a unității grupului, a individualității sale: capacitatea sa de a se înșela pe sine. La
fel ca în cazul unui membru, grupul poate vedea ceva cu coada ochiului său corporativ și poate recunoaște că „nu trebuie să fie recunoscut în
continuare”. Într-un consens de nerecunoscut și imediat, fiecare membru știe că ceva sordid, să zicem, se întâmplă și fiecare știe că toți ceilalți nu vor
spune nimic. Un clasic

Acesta este un teritoriu foarte neatractiv de explorat, mai ales neatractiv pentru intelectualii academicieni profesionalizați. Dacă
ideile pe care tocmai le-am discutat sunt adevărate, progresul intelectual în civilizația noastră nu a reușit să treacă dincolo de un
subsol arhaic. La un anumit nivel de comportament care este plin de auto-amăgire, suntem încă posedați de diferite forme de „magie
corporală”. Dar cum poate fi asta? Este o posibilitate respingătoare. Se pare că amenință însăși baza vieții intelectuale – și, dacă nu
este înțeles, cu siguranță o amenință. Universitatea nu este un turn de fildeș strălucitor (mă gândesc la campanila de la Berkeley), ci
mai degrabă ca un avanpost asediat într-o junglă. Explorăm un teritoriu în care pământul alunecă de sub picioarele noastre. Acesta
este teritoriul în care decupările și individualizările îngrijite pe care le facem conceptual în fiecare zi - și care sunt adecvate pentru
unele dintre sarcinile cu presiune scăzută ale vieții noastre - se dizolvă și se îmbină ca slime. Acesta este teritoriul în care are loc
„țapul ispășitor” și a gândi că numai societățile „primitive”, cele înapoiate din punct de vedere tehnologic, fac astfel de lucruri nu mai
este acceptabil după atrocitățile mecanizate și electrificate ale secolului nostru, care au avut ca scop exterminarea popoarelor întregi. .
Nu cred că este exagerat să presupunem că o parte din neglijarea studenților de licență poate fi pusă în sarcina lor într-o intimitate
nedorită cu profesorii și poluând intelectul nostru pur; că îi încărcăm fără să vrea cu aversiunea noastră „proiectată” față de corpul
dezordonat, indisciplinat, înapoiat și murdar – în special partea inferioară a acestuia; că devin ţapi ispăşitori şi sunt ocoliţi. Cred că
este probabil un caz de agresiune pasivă voalată, auto-înșelată – împreună cu orice altceva este.
Să ne oprim puțin asupra lucrării demne de remarcat a lui Rene Girard, Violența și Sacrul.******* †††††††Tabuurile poluării interzic
amestecarea a ceea ce ar trebui să fie ținut separat și, din moment ce amestecarea (fie la niveluri mai evident individuale, fie la
niveluri mai evident comunale) amenință însăși supraviețuirea cuiva ca ființă determinată, provoacă atât anxietate, cât și agresivitate
față de ceea ce amenință amestecul - și, desigur, amestecul este în sine agresiune. Potrivit lui Girard, sarcina centrală în menținerea
identității culturale și individuale este controlul agresiunii, anxietății și violenței endemice identității însăși. Pentru a ne defini, tragem
o linie între noi înșine și ceea ce nu suntem. Atunci ne simțim amenințați de poluare! Anxietatea, violența, agresivitatea și vinovăția,
care clocotesc în realitatea de cuibărit a individului și a corporației, sunt proiectate în mod auto-înșelător asupra unei victime de țap
ispășitor - eliminate în siguranță, fiind îndepărtate din sistemul social imediat.
Aceasta este concluzia pentru Girard: dacă o persoană poate fi aleasă ca specială, dar și ca dublu al tuturor, atunci acea persoană
poate suporta vinovăția și pedeapsa tuturor. Violența este îndreptată către victima sacrificială, iar structura societății și a eurilor care o
compun este salvată. Orice inadaptat poate juca, în momente diferite, rolul de țap ispășitor: femei bătrâne, necăsătorite, considerate a
fi vrăjitoare, sau persoane de o culoare ciudată (sau lipsă de ea - albinoși), sau ființe care sunt speciale datorită unei virtuți speciale,
cum ar fi favoarea deosebită a zeilor. Și, bineînțeles, mă gândesc că lista cuprinde studenți: ființe care, pur și simplu pentru că sunt
alături de noi, sunt intelectuali ca noi, dublurile noastre într-o oarecare măsură, dar care sunt extrem de imperfecte, neautorizate,
poluante: ființe asupra cărora pot fi „a proiectat” pe furiș aversiunea noastră față de propriile noastre corpuri vulnerabile, ușor de
umilit. Girard:
Sacrul constă din toate acele forțe a căror dominație asupra omului crește... proporțional cu efortul omului de a le stăpâni. Furtuni, incendii de pădure
și ciumă. . . pot fi clasificate ca fiind sacre. Totuși, depășind cu mult acestea, deși într-un mod mult mai puțin evident, se află violența umană -
violența văzută ca ceva exterior omului și de acum înainte ca parte a tuturor celorlalte forțe exterioare care amenință omenirea. Violența este inima și
sufletul secret al sacrului. . . omul reușește să-și prezinte violența ca o ființă independentă.*

Avem nevoie de alții și nu putem fi fără ei, dar ne temem de ei tocmai din cauza nevoii noastre. S-ar putea să nu ne recunoască, să ne
dezamăgească sau să ne invadeze corpul într-un fel sau altul și să ne distrugă. Ne confruntăm cu amenințarea expulzării dintr-un loc
recunoscut în cadrul corpului corporativ, așa că identitatea în sine implică anxietate și violență. Energiile formării identității sunt sacre
și periculoase: suntem înghițiți de ceea ce ne poate exclude și căutăm o victimă sacrificială pe care să o excludem înainte ca noi înșine

*******Un exemplu este „germanii buni” din epoca nazistă care au simțit că se întâmplă lucruri groaznice, dar care au fost de acord în mod tacit
că nimeni nu le va recunoaște – astfel „ștergându-i”. Un alt exemplu este o secție academică care îi mulțumește și îi monitorizează în tăcere pe membrii
care fac ceea ce grupul vrea, dar nu admite.
†††††††Ibid., p. 31.
59
să fim excluși. Cei care nu reușesc să fie recunoscuți (străinii de tot felul, de exemplu) sunt priviți ca fiind de jos sau mai puțin decât
oameni, pentru că nu se potrivesc cu standardele din experiența noastră care definesc însăși realitatea umanității pentru noi.
Proiecția falsă a vinovăției și violenței asupra altuia nu este o simplă eroare. Limitând violența prin îndepărtarea ei din organul
sau nivelul particular al sistemului social – oricât de brutal, crud și auto-înșelător – structura corporativă a societății a fost salvată de
haos și păstrată. Pretenția societăților științifice și tehnologice de puritate și exclusivitate și violența față de ceea ce este exclus este,
dacă este ceva, mai mare decât ceea ce se găsește în religia „primitivă”. Căci sacrul, așa cum este descris de Girard, este ceea ce ne
domină direct proporțional cu eforturile noastre de a-l stăpâni. Sacrul nu există ca o categorie care să fie recunoscută de știință sau de
managementul rațional. Este ignorat sau tratat cu dispreț, lăsat deoparte. Astfel, în ciuda mișcării primitivilor de a totaliza prin
credința într-un domeniu supranatural, există întotdeauna respect față de sacru și recunoașterea umilă că ceva poate merge întotdeauna
prost la un pas extrem de complicat în eforturile de a-l controla. Adevărat, procedurile și credințele primitive sunt de obicei stabilite
într-un mod care le împiedică să fie falsificate de orice rezultat posibil. Cu toate acestea, smerenia rămâne. Acest lucru contrastează cu
aroganța „managementului rațional” și a minții birocratice.
Noțiunea lui Girard despre sacru ca o violență care nu poate fi stăpânită direct ne ajută să înțelegem energia ambiguă și
alunecoasă a formării identității: suntem înghițiți de ceea ce trebuie să fie capabil să ne excludă, așa că suntem atât atrași, cât și
înspăimântați. Atitudinea noastră ambiguă față de celălalt ne umple de anxietate și vinovăție și proiectăm acest lucru asupra unui altul
nefericit despre care credem că nu ne poate răni nouă, victima sacrificiului.
Mai târziu în această carte vom încerca să vedem dacă există o altă modalitate de a realiza individualizarea sinelui.
Vezi tu, teza mea a devenit destul de radicală. Mă gândesc serios la o ipoteză care plasează în presupusa cetate a raționalității
însăși, universitatea, ceea ce mintea seculară nu poate decât să interpreteze ca irațional. Dacă ipoteza este adevărată, dificultățile de a
desfășura învățământul de licență în universitate sunt imense, poate insolubile, iar frustrările profesorilor nemărginite. Dacă este
adevărat, există o tendință profund înrădăcinată de a nu recunoaște orice ar polua puritatea metodei și a modului de viață al cuiva –
știința particulară sau specialitatea profesională a cuiva – chiar dacă știința și studiile însele prescriu recunoașterea acesteia. În fruntea
listei factorilor „invizibili” par să fie studenții de licență. Cred că detectez atât în mine, cât și în mulți alții o tendință obișnuită de a le
șterge. Trebuie să funcționeze niște prejudecăți puternice. Mai mult decât atât, trebuie ascunsă – sau doar recunoscută pe jumătate –
altfel ar fi recunoscută și, probabil, s-ar lua măsuri pentru a o remedia. Emetez ipoteza că este ritualul de purificare care îi exclude pe
alții pentru a se defini.
O abordare critică care este tacit sau vădit carteziană va subscrie dualismului psiho-fizic și pune automat întrebarea și respinge
ipoteza din mână. Sinele este o conștiință; orice se află în conștiința sa de care eul este conștient; sinele nu are conștiința de a face X;
deci sinele nu ar putea face X. Probabil că cea mai profundă funcție psihică a dualismului psiho/fizic este de a nega realitatea a ceea
ce facem noi ca sine care sunt corpuri; pentru a raționaliza și a facilita autoînșelarea.
Declarând că universitatea din secolul al XX-lea este compusă după principiile gândirii secolului al XVII-lea, Whitehead punea
degetul pe ceva profund.

------------------------VIII
Fenomene de poluare: Ioan
Întâlnirea lui Dewey cu Sinele-Corp
Lumea pare nebună în preocuparea pentru ceea ce este specific, particular, deconectat.
— John Dewey

Deși John Dewey s-a dovedit a fi foarte controversat, mulți îl consideră cel mai mare filozof al educației de la Platon. Nu este
întâmplător faptul că ambii gânditori apar în momente comparabile în evoluția culturilor lor: când conștiința mitologică a început să
cedeze loc curentelor raționaliste și științifice. Ambii au recunoscut că trebuie realizat un echilibru între vechi și nou, altfel formarea
ființelor umane va fi perturbată. Vor trebui descoperite noi conexiuni sau știința și tehnologia, cu toate beneficiile lor, ne vor îndepărta
atât de brusc de la ajustările tradiționale la ceilalți și la Natură, încât vom fi îndrăgostiți de putere, dar incapabili să o direcționăm în
mod inteligent - vom fi dezorientați.
Când Dewey a publicat Democracy and Education în 1916, avea deja cincizeci și șapte de ani. Nu avea de unde să știe, desigur,
că va trăi încă treizeci și șase de ani. Este o lucrare strălucitoare, plină, frumos organizată și, aparent, pe deplin realizată; poate că el a
considerat că este punctul culminant al vieții sale, opusul său magnum. Ca răspuns la întrebarea principală educațională: „Ce să fac eu
despre mine?” Dewey oferă o nouă viziune în care sinele urmează să fie reorientat în lume prin dezvoltarea în așa fel încât
discontinuitățile dintre minte și corp, sine și ceilalți, cultură și natură să fie depășite. Se detaliază o nouă poveste, un nou mit al
întregii. Când scrie spre sfârşit că „filozofia este teoria generală a educaţiei”, avem anumite motive să spunem, da, aceasta aparţine
raftului de lângă Platon.

Dar Dewey a intrat într-o perioadă de criză personală. Toate eforturile lui de a realiza o teorie a integrității eului-corp și a
continuității experienței – trebuie să fi părut eforturi de-a lungul vieții – au lovit un zid de piatră. El a detectat blocaj, o discontinuitate
grosolană între propriile sale puteri de cercetare și percepție și chiar condițiile acestor puteri în organismul său funcțional. Aceste
condiții s-au ascuns de el. Timp de decenii el a criticat strălucit dualismul psiho/fizic, dar, în mod ironic, propria sa conștiință părea să
se desprindă de condițiile ei din organismul său. Această întorsătură insidioasă a pus în pericol viziunea lui despre bunătate ca

60
vitalitate, ca viață integrată, interactivă dinamic. Amenințată era întreaga sa filozofie a educației. Într-un sens real, viața lui era
amenințată.
De ce este conștiința atât de limitată când încearcă să-și perceapă limitele și condițiile în corp? Dewey s-a luptat cu această
întrebare într-o urgență personală pe care nu o mai experimentase niciodată. El a început să presupună că există factori care lucrează
în sinele nostru corporal care condiționează și limitează conștiința într-o asemenea măsură încât conștiința nu poate înțelege că este
limitată de ei. Cât de ironic dacă intelectualii numiți naturaliști sau materialiști nu reușesc să înțeleagă materia propriilor lor corpuri!
Conștiința este un dulap căptușit cu oglinzi care nu poate visa că este doar un dulap.
Dewey a început să bănuiască că gama propriilor opțiuni ca persoană și gânditor era limitată inutil și că libertatea lui era
subminată. Viața era învechită, plată, fără rost, lipsea ceva. La scurt timp după ce a terminat Democrația și Educația în 1916, într-un
fel de disperare atât personală, cât și profesională, Dewey l-a consultat pe FM Alexander, care era un psiho-bio-terapeut de pionier.
Adică, Alexander descoperise mijloace de modificare a conștiinței prin modificarea mișcărilor corporale. si posturi. Judecând după
felul în care Dewey vorbea și își ținea capul și gâtul, Alexander a spus că „era drogat de gânduri” – aproape ca și cum mintea i-ar fi
fost disociată de corpul său.

„Frank P. Jones, The Alexander Technique: Body Awareness in Action (New York: 1976), în special pp. 94-105.

Revine dualismul cartezian psiho/fizic? Nu, gândi Dewey, dar a recunoscut că se confrunta cu imense dificultăți personale și
teoretice. El s-a descris ca fiind stângaci, un lent care învață comportamentul de zi cu zi. El l-a lăudat pe Alexandru pentru că a
descoperit cum să aplice metoda științifică în viața de zi cu zi. Alexandru putea genera senzații în propriul său corp, care deopotrivă
formau și testau ipoteze despre el însuși, despre sinele său corporal. Ceea ce este prea aproape pentru ca cei mai mulți dintre noi să
vedem, văzuse Alexander.
Dewey a descoperit ceva fundamental despre limitele și condițiile propriei sale conștiințe. Abia după ce Alexander a manipulat
corpul lui Dewey în poziții și posturi neobișnuite, Dewey și-a putut imagina posibilitatea acestora.
Într-un fel, corpul trebuie să preia conducerea dacă conștiința vrea să devină conștientă de dulapul său; trebuie să fie zguduită de
corp. Dar cum poate corpul să facă asta fără să fie conștient și cum își poate imagina noi moduri de a trăi dacă trebuie să facă acest
lucru cu vechea conștiință? Într-adevăr, poate necesita intervenția unui alt corp conștient, a altui sine-corp. Numai așa, poate, pot fi
generate senzații care formează ambele ipoteze revelatoare despre sinele corporal și le testează. Este înșelător de abstract să limitezi
adevărul la propoziții care pot fi scrise pe o tablă. Nici autocunoașterea și adevărul nu pot fi limitate la un set de „fapte” pe care o
conștiință le spionează în „lumea exterioară”. Cunoașterea de sine și adevărul cer ca un sine-corp să interacționeze intim și curajos cu
el însuși pentru a duce la desăvârșiri care se dezvăluie pe sine. Pragmatismul nu este o simplă dotare a tehnologiei, ci o încercare
umană de a formula o teorie a adevărului care să recunoască realitatea corpului, a relativității, a reciprocității și a schimbării.
Alexander s-a concentrat să modifice modul în care capul lui Dewey se sprijinea pe gâtul lui. Această poziționare obișnuită era
atât de parte integrantă a identității sale ca sine, încât nu și-a putut imagina noile poziționări până când Alexandru le-a efectuat
manual. Terapeutul s-a concentrat asupra zonei de interior a corpului care scapă atât de obișnuit de obiectivare încât este considerată
subiectivitate. Dar acum începem să înțelegem subiectivitatea așa cum o trăim de fapt, nu ca un truc sau un slogan (sau ca o presupusă
referire la o substanță mentală separată), nu ceva care ne distrage atenția de la propria noastră ființă corporală vulnerabilă, ciudată și
felul în care conștiința sa își ascunde limitările și condițiile organice de la sine — le ascunde în spatele unui ecran de logică și
verbalisme.
Învățăm adevăratul sens al expresiei „minte tăiată de corp”. Prins în focarele atenției sale și în credința tacită că conștiința
plutește eliberată de corp, eul-corp nu este deschis la propriile impulsuri de a se integra – atât cu propriul său trecut, cât și cu mediul
înconjurător. Acest lucru poate apărea atunci când capul nu este echilibrat pe coloana vertebrală, o parte integrală dinamică a corpului.
Simțurile cuiva sunt constrânse de idei fixe și nu se pot deschide posibilităților prezente de integrare și creștere. În loc să recunoaștem
liber originile cuiva și să construim solid pe ele, cineva este capturat de unii dintre ei. Capul înclinat poate, înghesuit, scrâșnind din
dinți, reținând lacrimile, tensiunile și fricile copilului mic încă țineau în mușchii și articulațiile maxilarului bărbatului de vârstă
mijlocie . Lipsit de un corp puternic și de o poziție sigură în lume, copilul ca cap a încercat să o facă singur. Conectarea și reglarea
corectă a capului și gâtului poate fi suficientă pentru a elibera această fixare arhaică și pentru a elibera sinele pentru comportamentul
adult. Poate fi suficient pentru a elibera conștiința prin deschiderea ei către unele dintre propriile condiții din corp.
Trebuia să bâjbâi și să intuiești cu încredere dacă ar fi să-și deschidă conștiința și să-și cunoască propria ființă corporală. De
exemplu, cineva poate vedea că postura cuiva ar trebui îmbunătățită, dar nu are idee despre condițiile corporale care trebuie
modificate pentru a produce acest lucru. Cu toate acestea, cineva schimbă ceva și crede că ai atins scopul, în timp ce într-adevăr ai
ajuns doar la „un alt mod de a sta prost”. Adică, cineva este atât de deconectat atât de valorile extrinseci (mijloace) cât și de valorile
intrinseci — atât de deconectat de sine însuți — încât ne înșelați despre ceea ce a făcut cu „propriul” sine. Este un fel de gândire
magică în care suntem înșelați să credem că dorința de succes și efortul obositor de a-l obține o vor produce: un mod de gândire pe
care l-am vedea cu ușurință ca fiind greșit dacă ar fi aplicat la altceva decât la noi înșine. , la o mașină dezactivată, să zicem, care ar
putea fi reparată doar dacă s-ar descoperi mijloacele efective de reparație.
Cel puțin încă din 1899, Dewey văzuse că educația trebuie să dezvolte puteri intuitive și perceptive ale minții, în special
capacitatea de a percepe sau de a intui stări intrinsec valoroase ale ființei vitale și mijloacele care le produc de fapt. Capacitatea de a
calcula care scopuri — în teorie — sunt valoroase și care mijloace — în teorie — sunt eficiente este insuficientă. Dar abia începea să
intuiască cât de dificilă poate fi percepția. Corpul care se gândește este prea aproape de sine pentru a se vedea clar și ușor. Într-adevăr,
generează un coșmar în care este închis de pereți în oglindă pe care nu îi vede ca fiind pereți.
Cunoaște-te pe tine însuți! Cuvintele înscrise pe templul lui Apollo din Delphi care îl bântuia pe Socrate l-au bântuit pe Dewey
mii de ani mai târziu și, împreună cu lecțiile continue de la Alexandru, l-au determinat să-și aprofundeze gândurile în următoarele trei
decenii ale vieții sale. Știința care devine inteligență nu poate fi despărțită de virtuțile morale ale răbdării și curajului și de virtuțile

61
estetice ale compoziției corpului și ale percepției - măreția persoanei. Aceste virtuți nu sunt doar „valori” în interiorul unei conștiințe
carteziene subiective, ci structuri ale corpului și ale lumii care trebuie stăpânite dacă vrem să trăim sănătoși și vital.
Nu există nicio îndoială că gândirea lui Dewey devine mai profundă, mai întunecată și mai dificilă după contactul său cu
Alexander și, în parte, din cauza acestuia. În marea sa lucrare, Experience and Nature, 1925, Dewey dezvoltă o relatare a conștiinței
încorporate în condițiile sale corporale și a modului în care acestea pot fi percepute și modificate. Aceasta este educația la cel mai
profund nivel și indică o înțelegere mai profundă a fenomenelor de poluare, obiectivul nostru imediat cel mai presant din acest studiu.
Dacă știința trebuie să devină inteligență, trebuie să învățăm să ne autorizăm în noi modele de comportament care ne îndeamnă către
împlinire. În mod ironic, ingerarea rapidă a științei noastre „eliberatoare” a adus „încorporarea ocazională, dezintegrată și dezintegrată
a semnificațiilor” în sinele corporal. Am pierdut „rectitudinea acțiunii organice”, iar subconștientul este „corupt și pervertit”.
‡‡‡‡‡‡‡
Pentru a atinge această rectitudine, scrie el, trebuie să luăm legătura cu „selecțiile noastre organice imediate, respingeri, primiri,
expulzări... de natură cea mai minutoasă, vibrant de delicată. Nu suntem conștienți de calitățile majorității acestor acte. ... Cu toate
acestea, ele există ca calități ale sentimentelor și au un efect directiv enorm asupra comportamentului nostru.”
Aceste rânduri, scrise după un deceniu de contact mai mult sau mai puțin susținut cu Alexander, îl dezvăluie pe nepopularul
Dewey: puțini educatori l-au urmat până în acest punct în gândirea lui. Ar trebui să vorbim și despre tragicul Dewey. „Nu suntem
conștienți de calitățile majorității actelor” care constituie însăși ființa noastră și care ne condiționează și limitează conștiința.
Acum, s-ar putea crede naiv că, din moment ce filozofii sunt cerebratori profesioniști și le place să-și testeze dinții pe dificultăți
intelectuale, că l-ar fi urmat pe Dewey în aceste straturi mai dure ale gândirii sale. Aproape fără excepție nu au făcut-o. Acest lucru ne
amintește de eșecul anterioară al filosofilor de a înțelege semnificația umană a operei lui Kant. Dar acum semnificația a ceea ce
dezvăluie Dewey este mai evident tulburătoare, chiar respingătoare. Deși nu identifică în mod explicit „selecțiile organice imediate,
respingerii, primirile, expulzările... ale naturii cele mai minuscule și vibrante de delicate” ca incluzând retrageri îngrozitoare ale
experienței de poluare sau primiri extatice ale experienței de purificare, totuși el stă chiar pe pragul acestei recunoaşteri. El este
tulburător de aproape. Deschiderea eului-corp față de lume, vulnerabilitatea sa și înghițirile și aversiunile sale „iraționale” sunt toate
destul de clare.
Cred că nu este întâmplător faptul că filozofii profesioniști, aproape fără excepție, au evitat această latură a gândirii mature a lui
Dewey de parcă ar fi fost ciuma. Acesta nu este un răspuns accidental sau doar personal, ci unul care este tipic și esențial pentru
profesioniștii din mediul academic, în special pentru filozofi - cel mai mentalist și verbalist dintre triburile profesionale adunate. Cea
mai bună explicație pentru neglijarea lor, cred, este că subiectele despre corpul trăit și fenomenele de poluare sunt ele însele trăite ca
poluante; anumite evenimente senzuale nu vor fi identificate și individualizate ca subiecte. Există prea mult stres și teamă pentru ca
aceste „procese” să apară.
Eșecul filozofilor profesioniști de a-l urma pe Dewey în acest domeniu este relatat de Frank P. Jones, de ani de zile profesor de
clasici la Universitatea Brown și un student apropiat al psihologiei și metodelor terapeutice ale lui FM Alexander. Citez pe larg
relatarea lui Jones, deoarece are o mare semnificație pentru studiul nostru.
Oricare ar fi conștiința carteziană – și avatarurile ei din ultimă zi – este un zbor care se retrage din sinele-corp care încearcă să se
îndepărteze de el, să se piardă în sine și să fabrice credința că este ceva distinct și separat. din corp. Jones scrie,
În fața afirmațiilor pozitive ale lui Dewey cu privire la valoarea morală și intelectuală a tehnicii [Alexander], mi-a fost întotdeauna greu să înțeleg
insistențele discipolilor săi că aplicarea ei a fost pur fizică - ca și cum tehnica ar fi un fel de popular australian. remediu pe care Dewey, în bunătatea
inimii sale, îl susținuse pentru a-l ajuta pe Alexandru să-și vândă cărțile. M-am lovit de această atitudine cu mult înainte să-l cunosc pe Dewey.
Sidney Hook ținuse o prelegere la Brown despre un anumit aspect al filozofiei lui Dewey. Tocmai descoperisem cărțile lui Alexander și fusesem
impresionat de introducerea lui Dewey la ele. La sfârşitul prelegerii am urcat . . . să-l întrebe pe Hook despre influența lui Alexander asupra lui
Dewey. S-a uitat la mine fără să înțeleagă la început și apoi a spus cu o vădită jenă: „Oh, da! Alexander a fost un medic australian care l-a ajutat pe
Dewey o dată când avea gâtul înțepenit.” Puțin mai târziu, într-un articol despre Dewey din Atlantic Monthly, Max Eastman l-a descris pe Alexander
drept „Un medic foarte neconvențional... un australian cu o minte originală, dar necultivată”. „Dewey a fost zâmbit în unele cercuri”, a scris
Eastman, „pentru aderarea sa la această artă amatoare a vindecării, dar fără îndoială a funcționat în cazul lui”. În Dialogul lui Corliss Lamont despre
John Dewey, Alexander apare din nou ca un personaj ciudat care era „preocupat de postura ta și de așa ceva”. Vorbitorii au fost de acord că „Dewey
credea că Alexandru i-a făcut mult bine”, dar niciunul nu i-a acordat lui Dewey credit pentru judecată inteligentă, iar Ernest Nagel (după Horace
Kallen) a atribuit întregul episod superstiției din partea lui Dewey. Această imagine a lui Dewey ca susținător naiv al unui medic australian ignorant
a primit, din păcate, o monedă sporită în . . . Viața și mintea lui John Dewey, de George Dykhuizen (1973).§§§§§§§

Cuvintele lui Jones vorbesc de la sine – se potrivesc perfect cu experiența mea cu majoritatea filozofilor profesioniști. Avem aici
dovezi semnificative pentru ipoteza poluării. Însuși gânditorii – mulți dintre ei de o statură considerabilă – care știu cel mai mult
despre viața și gândirea lui Dewey nu pot vedea imensa relevanță a întâlnirii lui Dewey cu sine însuși ca corp-sine (sau, după cum
scrie el uneori, corp-minte). Strânsoarea și exigența lor este revelatoare. Cea mai plauzibilă ipoteză este că ei se identifică ca minți și
sunt în strânsoarea unor temeri de nerecunoscut de poluare de către corp.
Lecția lui Dewey este tulburătoare. Adaugă o nouă dimensiune observației lui Faust că cunoașterea ne păcălește peste măsură.
Timp de decenii el a criticat strălucit tendința carteziană de a concepe mintea separată de corp, sinele de mediu, cultura de natură.
Cred că descoperă mari adevăruri. Mai mult, el înrădăcinează adevărurile în experiență. Este prea ușor, spune el, să ne gândim la
adevăr ca la o proprietate a unei afirmații sau propoziții; acest lucru ne poate înfunda în limitările verbalismului și a unei noțiuni
subiectiviste a minții. Dewey definește adevărul în mod concret ca fiind „procese de schimbare direcționate astfel încât să atingă
desăvârșirile dorite.”*
Dar, în ciuda acestei definiții concrete și existențiale a adevărului și a adevărului-cheie particular, că noi nu suntem minți cu
trupuri atașate cumva, ci minți-corp, după cum spune el, el nu descoperise în toate acele decenii adevărul propriului sine-corp. . Acest
lucru demonstrează în cel mai viu mod posibil că, dacă nu experimentăm profund și direct despre ceea ce sunt adevărate adevărurile

‡‡‡‡‡‡‡John Dewey, Experience and Nature (New York: 1958 [1925, 1929)). Toate citatele din acest paragraf se găsesc la pp. 295-302.
§§§§§§§„John Dewey, Experiență și natură, p. 161.
62
noastre , ne înșelăm pe noi înșine – chiar dacă sunt adevăruri despre noi înșine – și înfrângem scopurile educației și auto-reflexivității.
Amintiți-vă că m-am înșelat în chiar actul de a afirma adevărul că ego-ul trebuie să fie în suspensie (pentru că am afirmat acest lucru
egoist) și că Allan Bloom a afirmat adevăruri despre toți oamenii, care i-au permis excluderea unor clase întregi de persoane fără ca el
să-l observe.
Dar cazul lui Dewey este deosebit de ironic. Afirmarea lui a adevărurilor generale despre condițiile conștiinței din corp l-a
împiedicat să-și dilate propria conștiință și să permită propriului său corp să preia conducerea în dezvăluirea. Fără această dilatare,
„selecțiile și respingerii imediate” ale lui vor trece neobservate, deoarece ei nu pot iniția procesele în care se dezvoltă, testează și se
dezvăluie. Ei înșiși trebuie lăsați să dezvolte ipoteze despre ei înșiși, iar acest lucru se poate întâmpla numai dacă suntem suficient de
încrezători și relaxați pentru a suferi consecințele de a le permite să fie testate, dezvoltate.
Orice altceva este ceea ce Freud numea mecanismul de apărare al intelectualizării.
Fundalul arhaic al experienței este dureros de greu de dezvăluit. Dar dacă nu este dezvăluită, toată discuția despre viața
neexaminată că nu merită trăită este o simplă prostie, iar ceea ce este considerat educație o falsă. Dewey contribuie la ceea ce grecii au
înțeles prin cunoașterea pieptului, cunoașterea umană și etică, uniunea dintre libertatea intelectuală și responsabilitatea etică și indică
posibilitățile regenerative ale experienței.
Dar ar fi o greșeală să deducem din aceasta că toată gândirea lui Dewey despre educație înainte de 1916 a fost o greșeală. Într-
adevăr, pentru că este atât de strălucitor, ceea ce omite încă – auto-angajarea curajoasă – este atât de evident. Elementul culminant al
epistemologiei lui Dewey este curajul brut: pieptul și măruntaiele.

Atunci, universitatea ar trebui să fie un mare institut psihanalitic? Nu. Presupun că demonii privați trebuie, în ultimă instanță, să
fie o chestiune privată.
Cu toate acestea, este prea ușor să tragem inferențe eronate din această admitere. Distincția simplistă pe care o facem între privat
și public este încă o reflectare a distincției psiho/fizice din secolul al XVII-lea între mintea privată și corpul public. Ne poate
împiedica să vedem ce relevanță au aceste fapte personale pentru structura universității. În primul rând, și cel mai evident, aceste idei
despre sine ca corp-sine și orice adevăr pe care îl au, sunt de bază pentru majoritatea domeniilor și ar trebui încorporate în curriculum
(eu aici disting adevărurile despre sine de adevărurile experimentate personal - dar nu irelevante din punct de vedere profesional -). de
sine). Faptul că sunt lăsați afară – chiar și de la multe cursuri pe Dewey – este îngrozitor. Atât adevărurile despre sinele trup, cât și
adevărurile despre sine-corp sunt relevante pentru conduita noastră ca profesori. În al doilea rând, eșecul de a înțelege conceptul de
sine-corp înseamnă eșecul de a înțelege incapacitatea totală a dualismului psiho/fizic din secolul al XVII-lea de a înțelege natura
cunoașterii și cunoscătorul, realitatea situației umane. Și aceasta înseamnă incapacitatea de a înțelege modul în care universitatea
contemporană este structurată după principiile gândirii secolului al XVII-lea. Cu alte cuvinte, orice speranță de reformare a
universității este pierdută.
Universitatea de cercetare se pretinde a fi și o instituție de învățământ. A nu înțelege semnificația sinelui ca sine-corp subminează
fiecare trăsătură esențială a actului educativ. Autoreflexivitatea și autocunoașterea devin afectate sau imposibile. Astfel,
responsabilitatea finală a cuiva ca cunoscător liber devine afectată sau imposibilă: de a descoperi și de a accepta adevărul despre sine
– și de a exemplifica această conștientizare de sine oriunde este cazul. Dar și cunoașterea relațiilor cele mai intime ale cuiva cu ceilalți
din comunitate devine imposibilă, de exemplu, relațiile cu tinerii, cu studenții. Și din nou, toate acestea înseamnă că responsabilitatea
de a transmite sensul și adevărul din trecut este blocată, pentru că acest lucru poate fi realizat doar dacă înțelegem fundalul arhaic al
experienței împărtășite moștenit pe mai multe niveluri de experiență din trecut.
Este încă un alt dualism distructiv să împarți în orice fel creșterea personală a profesorului de educația tinerilor pusi în grija lui.
Presupunerea că profesorii pot crea și menține acele condiții care fac ca învățarea școlară și viața școlară să fie stimulatoare pentru [tineri], fără ca
aceleași condiții să existe pentru profesori, nu are nicio garanție în istoria omului. . . . Dewey știa bine toate astea. . . . [El] a creat condițiile pentru
profesorii săi pe care a vrut să le creeze elevilor lor.*
Consider că aceste puncte sunt de bază pentru orice încercare inteligentă de restructurare a universității. Să ne întoarcem acum la
alte complexități ale problemei și la modul în care integrarea întârziată a gândirii secolului al XX-lea în structura universitară poate
modifica această structură.**

„Seymour Sarason, The Creation of Settings and the Future Societies (San Francisco: 1978), pp. 123-124. Sunt îndatorat Dr. Mary Faeth Chenery
pentru această referință.
„Îi mulțumesc lui Steven C. Rockefellar pentru că a împărtășit cap. 8 — „Poezii, scrisori și lecții” — din cartea sa ms. despre viața și gândirea lui Dewey.
Poezia lui Dewey este departe de a fi incidentală cu corpul principal al operei sale.

--------------------------------------PARTEA A TREIA

Reorganizarea Universitatii

63
IX
Gândirea revoluționară de la începutul secolului XX: reintegrarea sinelui
și a lumii și o nouă fundație pentru cunoașterea umană
Relația este reciprocitate... Implicat de nepermis, trăim în curentele reciprocității universale.
— Martin Buber

Cred că nu poate fi imaginat niciun caz mai puternic de întârziere culturală și de inerție a instituțiilor decât acesta: la sfârșitul
secolului trecut și la începutul nostru, chiar în momentul în care gânditorii revoluționari reconcepeau natura realității — cognoscibilă
— și natura cunoașterii și a cunoașterii — reconcepând astfel ceea ce ar putea fi o universitate — universitatea așa cum o cunoaștem
astăzi era construită pe linia gândirii secolului al XVII-lea .
În Science and the Modern World Whitehead a scris că ceea ce Descartes a fost pentru secolul al XVII-lea revoluționar, William
James a fost pentru revoluționarul al XX-lea. Încă din 1892 — în ultimul capitol al prescurtării Principiilor psihologiei — James
schițase baza pentru răsturnarea completă a dualismului psiho/fizic din secolul al XVII-lea, împărțirea ordonată a eurilor individuale
ca centre private ale conștiinței ego-ului de orice altceva. . Această diviziune ne sigilează ochii asupra fenomenelor mimetice de
înghițire și poluare, realități profunde ale condiției umane.
Pe scurt, James a formulat o noțiune de experiență ca neutră între subiect și obiect, minte și materie. Unele configurații ale
experienței neutre „spun o poveste” a lumii așa cum se desfășoară în timpul istoriei lumii – ceva acolo pentru noi toți să vedem – și
alte configurații „spun o poveste” a unei istorii personale, unele aspecte ale cărora doar persoana el însuși poate experimenta direct.
Bitul identic numeric de experiență neutră figurează în ambele contexte. Luați albastrul cerului. Prinși în strânsoarea necruțătoare a
presupunerilor psiho/fizice, spunem de obicei: „Mă uit în sus la cerul albastru”. Albastrul este „acolo”, iar eu și voința mea suntem
„aici”. Dar, în analiza lui James, albastrul este în primul rând neutru; ea nu este, ca atare, localizată, ci pătrunde în lume în timp ce mă
angajează și mă înghițe prereflexiv. Folosind presupunerile lui James, contactăm realitatea multora dintre momentele noastre de
înghițire mimetică în lume, care ar putea fi pusă astfel: „Sky-i-fied I am turned upwards.” Putem începe să înțelegem fenomenele de
înghițire și de stăpânire și, din această cauză, să înțelegem și acele recul de aversiune când celălalt-încorporat este incompatibil.
Așa cum îl schiță James, sinele este un fenomen de câmp și putem începe să înțelegem cum ne putem identifica și încorpora în
sinele nostru corporal, individul corporativ, la unul sau altul dintre nivelurile sau „organele” sale; și putem vedea cum atitudinea
mediului social față de noi devine propria noastră atitudine față de noi înșine. Coordonat, propriul organism poate fi înțeles atât în
măsura în care figurează în experiența imediată a proceselor și fluidelor corporale, a sinelui interior, cât și în experiența cuiva a
acestuia pentru ceilalți în cadrul organismului propriu, în sinele social. Și se poate experimenta și în acel mod clar concentrat în care
se limitează la a fi experimentat în termeni pur fiziologici accesibili oamenilor de știință naturală. Corpul este „instanța palmară a
ambiguului”. Este labil, puternic, periculos și putem înțelege mai bine legătura sa cu sacru.
Sinele este un fenomen de câmp. Cu aceasta științele umaniste și sociale încep să se unească cu teoriile câmpului și ale relativității
ale fizicii secolului al XX-lea, iar vechile partiții disciplinare din universitate pot începe să se prăbușească, deoarece apare o bază
teoretică pentru distrugerea lor. Acestea sunt diviziile departamentale care au paralizat universitatea în ritualuri de purificare
nerecunoscute — organele corpului social trebuie ținute separate, cu riscul haosului! — și au redus-o la o moașteră birocratică în care
căutarea adevărului și a cunoașterii nu este informează autoguvernarea cunoscătorilor și cursanților.
Întrucât a fi educat înseamnă a fi auto-reflexiv, iar asta înseamnă a fi orientat în lume, teoria relativității din secolul al XX-lea are
o mare semnificație educațională, deoarece ne concepe ca în lume, ca ființe de câmp. Nu este o fugă în abstracții care abandonează
realitatea concretă, deși este adevărat că mulți încă se gândesc la „realitatea concretă” în termenii fizicii mecaniciste a secolului al
XVII-lea. Fizica secolului nostru este, printre altele, o critică a acestei fizicii anterioare pentru că este prea abstractă. Cutiile de
abstracțiuni polarizate care au uitat că sunt abstracțiuni sunt abandonate: sine/altul, minte/materie, subiect/obiect. Nu numai că se
dovedește că distincția dintre materie și energie nu este fundamentală, dar și cea dintre minte și corp este subminată. Eurile nu mai
sunt imaginate a fi existențe izolate. În reorganizarea viziunii noastre despre natura cunoașterii și a cunoscătorului, fizica secolului al
XX-lea oferă indicii puternice pentru reorganizarea universității pe linii interdisciplinare. Cu toate acestea, acest lucru este foarte
amenințător pentru cei care se concep mentalistic și atomistic și care încearcă să-și construiască o identitate prin ritualuri tacite de
purificare și verbalisme ezoterice.
Fizica anterioară preconizase un univers de dimensiuni spațiale și temporale absolute - spațiul, un container tridimensional infinit
de mare, conform cu geometria euclidiană, care se rostogoli pe o cale liniară a timpului extinsă la infinit. O parte din ceea ce se
înțelege prin a numi aceste structuri spațiale și temporale absolute este că ele au fost concepute ca fiind reale, independente de orice
entități materiale care s-au întâmplat să locuiască în ele - și independente, de asemenea, de observatorii care au formulat idei despre
ele și le-au perceput.
Relativitatea secolului XX și teoria câmpului atacă fizica anterioară la rădăcină. Noțiunile de spațiu și timp absolut sunt privite ca
abstracțiuni care păreau atât de „naturale” încât formulatorii lor și-au uitat abstractismul. Însăși noțiunea de obiectivitate, atât de
apreciată de fizica secolului al XVII-lea, este un impediment imens pentru înțelegerea chiar și a realității fizice, așa cum a subliniat
fizicianul Werner Heisenberg. Noțiunea de indivizi atomici divizați în mod discret unii de alții este un produs al mitului și poveștii
grupului , individul corporativ , al culturii secolului al XVII-lea.
Relativitatea și teoria câmpului din secolul XX susțin că nu există obiectivitate pură, deoarece „obiectivitatea” nu este altceva
decât o abstracție polarizată împotriva unei noțiuni la fel de artificiale de „subiectivitate”. Dezavantajele gândirii din secolul al XVII-

64
lea pentru înțelegerea ființelor umane sunt clar evidente. Fizica matematică anterioară poate cunoaște doar ceea ce este puternic, nu
valoros sau scopul. Puși în fața lumii „obiective”, încadrați în realitatea noastră subiectivă ca centre de conștiință, ego-ul, suntem
lipsiți de cunoștințe care ne-ar putea ghida în mod sigur prin lume către cele sănătoase, vitale și valoroase. Avem doar limbajul și
instrumentele forței: forță pentru mai multă forță, putere pentru mai multă putere. Despărțiți în propriile noastre minți de noi înșine ca
trupuri și necoordonați în mediul arhaic, dat senzual, zdrăngăm într-o „criză de valori”, într-o nesiguranță și nihilism rampante.
Cutiile abstracțiilor din secolul al XVII-lea au trecut drept realitate. De exemplu, părea perfect sensat să vorbim despre
evenimente foarte îndepărtate ca având loc simultan, pentru că se credea că un singur moment, un „acum” pe un traseu absolut al
„acumului”, se credea că caracterizează fiecare eveniment din acel moment în cadrul uriașei cutii rulante de spaţiu. Dar în 1905 Albert
Einstein (și puțin mai târziu, Whitehead) a reconceput universul într-un mod care a subminat toate compartimentările „evident
adevărate” ale fizicii secolului al XVII-lea și a descoperit că spațiul, timpul, energia și materia sunt conectate într-un fel de modul
organic: niciunul nu ar putea exista fără ceilalți din câmp, iar câmpul se alimentează înapoi în părțile sale.
Einstein, Whitehead, James și Dewey au fost toți de acord că realitatea este domeniul interactivității concrete. Noțiunea de
conștiință sau observator detașat, aproape pasiv, „fără valoare” trebuie abandonată. Obiectivitatea ca opus polar al subiectivității
trebuie, de asemenea, sau dacă este reținută, reconcepută ca un câmp atotcuprinzător de interactivitate. Pentru Einstein,
simultaneitatea evenimentelor în timp este reală în mod obiectiv doar în acel punct din spațiu în care „undulurile” evenimentelor,
efectele lor de câmp, au loc împreună - pentru că ondulațiile coincid și apar împreună pentru un observator. Chiar și lumina, care își
poartă „mesajele” evenimentelor, necesită timp pentru a călători. Simultaneitatea este relativă la situația observatorului și va fi diferită
pentru diferite. Spațiul și timpul nu pot fi divorțate. Spațiul-timp nu este doar o „apariție în minte”, față de o „realitate obiectivă”, ci
este real. De asemenea, orientarea și scopurile fizicianului sunt reale. Timpul, spațiul, energia, materia și observatorul sunt toate reale
doar dacă sunt relativ unul față de celălalt în câmp. După cum a observat Whitehead, această nouă unitate și întrepătrundere este pe
care universitatea departamentală nu a fost capabilă să urmeze sau să permită.
Inteligența necesită o nouă unitate de calcul și intuiție, poezie și știință, percepție și abstracție. Einstein a dat dovadă de o
imaginație care era simultan matematică și științifică, și implicată senzual și artistică. De exemplu, s-a uitat la un turn cu ceas din
Zurich și s-a întrebat cum ar fi să călărească pe un fascicul de lumină reflectat de cadranul ceasului. Răspunsul a fost clar odată ce a
fost pusă întrebarea: când cineva se uita înapoi la turnul cu ceas, avea să se confrunte cu mâinile unui ceas care nu se mișcau. În raport
cu pământul pe care îl părăsești, cineva ar trăi într-un timp diferit – într-adevăr, și nu doar „în aparență”. Nu există nimeni, timpul
absolut.
Am făcut deja aluzie la critica lui Whitehead la adresa lui Descartes: nu trăim într-o casă de păpuși limitată de idei sau entități
clare și distincte, ci întotdeauna în fundal înregistrăm, chiar dacă vag, universul infinit care ne dă naștere și el dă naștere. diferit în
diferite cadre spațio-temporale de referință. Versiunea lui Whitehead a teoriei relativității este mai organică decât cea a lui Einstein.
Pentru cei din urmă viteza luminii este un nou absolut sau constant. Whitehead este pregătit să pună la îndoială chiar și acest lucru.
Mai mult, el se cufundă înapoi în criticii de la începutul secolului al XIX-lea ai mecanismelor, poeții romantici. Metafora radicală a
lui Lord Byron, „Munții înalți sunt un sentiment”, deține bogății. Nu mai trebuie să credem că munții sunt doar „acolo”, în timp ce
sentimentele sunt doar „aici”. Munții experimentabili, deci munții cu adevărat, sunt munți doar pentru că pământul, printre altele, iese
prin noi, se revarsă prin noi, într-un mod montan. Sunt la fel de mult un sentiment tipic al nostru, pe cât sunt orice. Toate detaliile sunt
extrase dintr-un câmp care le generează și le extrudă. A fi educat înseamnă a fi în acord și, astfel, a fi angajat emoțional, viu la
posibilitățile metaforei.
Pentru că James a subminat concepția despre minte și conștiință ca substanță care poate fi definită în opoziție cu materie,
Whitehead susține că el este pentru secolul al XX-lea ceea ce a fost Descartes pentru al șaptesprezecelea. James deschide puncte de
vedere radical diferite despre cunoscător și cunoscut și despre orice altceva, inclusiv relațiile etice și existențiale cu sine și cu ceilalți.
Pentru Descartes există acte de „înțelegere pură” și „intelecție pură”. Deoarece imaginația se ocupă de imagini, iar imaginile poartă
urme de materie și se poate spune că sunt extinse, Descartes stabilește că imaginația nu este esențială pentru minte și pentru
sine.********
Așa cum a subliniat Dewey în Căutarea certitudinii, crearea unui tărâm pur, neatins de corp, incertitudine și risc, necesită
întotdeauna desemnarea unui tărâm diferit de impur pentru a absorbi și a-și asuma responsabilitatea pentru aspectele dezordonate ale
experienței (după cum arată Susan Bordo). în studiul ei recent important – vezi nota de subsol anterioară). Și, după cum susține James,
interpretarea răului ca o „problemă” pentru care o divinitate transcendentă și supranaturală trebuie absolvită de responsabilitate
necesită transformarea „o parte esențială a ființei noastre” într-un „element de risipă, care să fie îndepărtat. . . chestii bolnave,
inferioare, excrementare.” ††††††††Orice altceva a fost conceput pentru a realiza metoda geometrică de investigare a lui Descartes, ea
funcționează de fapt ca un ritual de purificare deghizat, a cărui speranță este de a susține un sine ascuns de îndoială și anxietate. Pe
măsură ce stilul de viață medieval se prăbușește în jurul lui, Descartes se străduiește să găsească un centru absolut și o fundație în
interiorul unui sine individual conceput a fi o minte sau conștiință pură care se reflectă imaculat în sine. Dar asta ne ascunde realitatea
de noi înșine și stârnește atât aroganța, cât și anxietatea. Căci suntem trupuri înghițite mimetic într-o lume care eluda capacitatea
noastră de a articula amploarea implicării noastre. Suntem subiecte, dar decentrate, subiecte corporale. ‡‡‡‡‡‡‡‡
Esența tuturor acestor lucruri este că cel care cunoaște este un participant într-o lume care eluda pentru totdeauna captarea finală
de către orice set de abstracțiuni. Cunoscătorul nu poate fi un observator detașat, centrat în sine (am putea spune și „ea însăși”, cu
excepția faptului că foarte puține femei s-au conceput vreodată ca fiind atât de detașate și vom remarca acest lucru mai târziu). Sinele
astfel „centrat” în sine se înșală pe sine (oricât de important este să fim „centrați” moral – un punct care va fi elaborat mai târziu). În
********The Philosophical Works of Descartes, traducere de Haldane și Ross, voi. eu, p. 212. Descartes scrie: „Am arătat adesea în mod clar
că mintea poate acţiona independent de creier; căci cu siguranță creierul nu poate fi de nici un folos în gândirea pură: singurul său folos este pentru a
imagina și a percepe.” Citat în The Flight to Objectivity a lui Susan Bordo (Albany, NY: 1987), p. 90. Vezi capitolul 5, „Purificarea și transcendența în
meditațiile lui Descartes”.
††††††††Din The Varieties of Religious Experience, citat în Bordo, p. 81.
‡‡‡‡‡‡‡‡Pentru o dezvoltare recentă a acestei idei fundamentale, vezi Calvin O. Schrag, Communicative Praxis and the Space of Subjectivity
(Bloomington, Ind.: 1986).
65
încercarea de a se situa într-o lume amenințătoare, sinele se dezorientează. Pe cât de uluitoare poate fi fizica secolului al XX-lea la
anumite niveluri de analiză, totuși ea ne relocalizează și ne reintegrează ca ființe care interacționează într-o lume vastă. Faptul că acest
lucru scapă complet capacității noastre de a ne concentra și de a tematiza, nu invalidează acest punct. Cu toate că suntem înghițiți,
totuși avem siguranța că scopurile, satisfacțiile, coordonările – și defectele – sunt la fel de reale ca orice altceva.
Ceea ce constituie activități și stări valoroase din punct de vedere uman trebuie să fie decis printr-o anchetă experimentală; nu va
reuși să dea cu siguranță decizii adevărate cu privire la toate întrebările, dar acestea nu sunt, în principiu, mai greu de rezolvat decât
multe altele în noua lume a relativității și a teoriei câmpurilor. Ceea ce Dewey ar numi dezirabil, spre deosebire de ceea ce este doar
dorit imediat – ceea ce el ar numi vitalitate de lungă durată sau creștere pentru o creștere din ce în ce mai mare – este probabil dificil
de decis, dar este deschis cercetării. Este necesară o cooperare interdisciplinară radicală într-un spectru larg de cercetători ai bunătății:
utilizarea imaginației estetice pentru a reimagina pământul și locul nostru ca ei-corp în el - noi orientări - și pentru a le combina cu
analize mereu noi în subiecte noi. și individuații.
Dacă suntem pe deplin alerti și vii, vom fi gata atât să facem noi distincții, cât și să le ștergem. Era important pentru fizica
mecanicistă anterioară să facă o distincție dură și rapidă între spațiu și timp și, de asemenea, presupun, între observator și observat.
Era la fel de important ca fizica contemporană să le estompeze sau să le ștergă. O astfel de flexibilitate este și mai evidentă la nivelul
fizicii cuantice. Știința anterioară a trasat o linie ascuțită între particulele de materie și undele de energie. Fizica contemporană a
descoperit că acest lucru este dăunător pentru înțelegerea rezultatelor experimentale. Așa că a fost conceput un mozaic din cei doi –
„undă”. Când „un” electron „sare” pe o altă orbită în interiorul unui atom, „acesta” pare să nu dureze deloc pentru a face tranziția.
Deci, cum ar putea fi o substanță sau o entitate discretă „călătorind prin” spațiu? Se pare că există doar un câmp de energii care se
schimbă în mod dinamic și dansează, întrepătrund „noduri” într-un „câmp”. Dar toate acestea sunt metafore și imagini: „noduri”,
„dans”, „câmpuri”.
Concretitatea este interactivitate, „între”. Nu mai vorbim de observator față de observat, ci începem cu observarea și deducem de
aici natura observatorului și observatorului, în măsura în care putem. Și observarea nu poate fi divorțată de simțire, intenție, intenție,
simțire. Acest fapt este adus acasă cu un accent tulburător în fizica cuantică a realității atomice și subatomice. Observarea nu poate fi
divorțată nici de observator, nici de observator, iar ramificațiile devin extrem de ciudate. În cele din urmă, totuși, suntem mai capabili
să ne înțelegem pe noi înșine ca ființe implicate, vulnerabile, care se angajează în practici precum ritualurile tacite de purificare.
Fizica mecanicistă din secolul al XVII-lea a fost în mod decisiv îndepărtată de la hol de gândirea secolului al XX-lea, iar
ramificațiile umane sunt importante. Pe măsură ce fizica cuantică amenință să preia bazele fizicii în sine, această importanță crește
doar. Cuantele de energie (energie într-un anumit sens – funcțiile de undă cuantică) trebuie înțelese ca având loc în cuante din ce în ce
mai complexe. Întregul devine esențial pentru localizarea și specificarea oricărui membru sau parte. Deoarece aceste întregi includ
conștiința și din moment ce aceasta implică spontaneități și imprevizibilitati ale celui mai mare moment uman, întreaga concepție
mecanicistă a indivizilor umani ca bucăți atomice forțate să se miște pe o cale a timpului trebuie reexaminată critic sau aruncată.
Libertatea umană, sensul, identitatea, realizarea și bunătatea se deschid brusc.
După cum se spune că Niels Bohr a spus, dacă cineva nu este deranjat de fizica cuantică, nu a înțeles-o. Nu putem explora în
continuare acest subiect gravid aici. Dar este important cel puțin să facem aluzie la aceasta și să ne amintim cuvintele lui Bohr despre
fizică „procedând prin imagine, pildă și metaforă” și să subliniem că diviziunea dintre materia inertă „acolo” și simplul gând și
sentimente „aici. ” induce radical în eroare. Suntem ființe vulnerabile, transcendante și extatice prinse într-un câmp de energie care
pare a fi neutru în ceea ce privește dihotomiile minte și materie, subiect și obiect, sau chiar personal și social. Perspectiva lui William
James asupra experienței neutre se ridică la o dimensiune portentoasă. Modelul de înțelegere vechi de secole – că un întreg trebuie
înțeles în termenii indivizilor ultime care îl compun – este pus sub semnul întrebării.
Nu știm încă cum să descriem gama de câmpuri în detaliu și consecvent, dar este clar că ar fi bine să ne mișcăm rapid. Plini de
armament, unii s-au înnebunit în temerile lor de încălcare și interfuzie, în anxietățile lor de poluare, manii de purificare și proiecții
agresive, în folosirea lor ca țap ispășitor a ființelor umane „subumane” nespălate. Un seif vulnerabil face încercări mai mult sau mai
puțin isterice de a apăra o individualitate precară pe care nu o înțelege și nu poate face față. Cum să evidențiem „un seif” fără a ne
masca sau a măcelări implicările noastre complexe și delicate în domeniul reciproc? Vechile diviziuni ușoare ale subiectului – între
individ și comunitate, de exemplu – nu se mai aplică în această căutare a definiției minime, clarității, bunătății, supraviețuirii.

Este semnificativ, cred, că filozofiile lui Dewey, Whitehead și Heidegger s-au realizat practic simultan la sfârșitul anilor 1920 și
totul în urma formulării lui Einstein a teoriei relativității generale la sfârșitul adolescenței. A fost un crescendo de creativitate. Timp
de decenii, Dewey a dezvoltat o logică experimentală a investigației care a interpretat Natura ca fiind relativă la experiență și
experiența ca pe un braț al Naturii însăși - acel braț al proceselor sale care se reproșează prin scopuri în vedere și pe care îl numim
„investigația noastră”. Experimentarea nu este un eveniment care are loc într-un container mental. Whitehead a oferit o teorie a
percepției ca prehensiune în care lucrurile presupuse ne modelează pe cei care percepe în însuși actul nostru de a ne alinia
experimental cu ele și de a le manipula. Perspectivele lucrurilor „iradiază” perceptorii, iar realitatea de bază este reciprocitatea.
Heidegger a descris o lume care are sens doar în orizontul temporalității noastre, „forstructura” noastră proiectată, dar noi avem sensul
nostru și există doar în presiunea unei „facticități” pe care nu o putem înțelege și controla niciodată pe deplin.
Este foarte semnificativ, cred, că toți acești trei gânditori, practic simultan, au ajuns la concluzia că orice teorie a investigației care
nu trebuie să rămână înfundată în unele presupuneri implicite ale vechilor dualisme subiect/obiect sau ale fizicii absolutiste trebuie să
fie ghidată în ea. repartizarea inițială a obiectului său prin metodele și constatările artelor plastice. Vechile diviziuni și inventare pot fi
defalcate numai atunci când situațiile sunt percepute ca nou întregi, iar artiștii ajută foarte mult aici. După cum am văzut, Whitehead a
susținut că poeții romantici au anticipat aspecte ale teoriei relativității (cum par să fi făcut constructorii de movile neolitice din Anglia
și Irlanda). Dewey a susținut că doar în artă experiențele noastre cotidiene – și condițiile lor în corp și mediu – sunt scrise în mare
măsură, clar și suficient de intens pentru a fi înțelese așa cum sunt. Și numai atunci putem articula un domeniu suficient de larg,
deschis și lipsit de vechi presupuneri pentru a permite fertilizarea încrucișată între procese. Evenimentul culminant al Naturii, spune
Dewey în Experience and Nature, este arta. Și simultan cu, dar independent de Arta ca experiență a lui Dewey, Heidegger și-a criticat

66
propria lucrare timpurie deoarece conținea vestigii de subiectivism și atomism. Arta luminează pământul, spune el acum, pentru că
pământul întunecat și conservator își împrumută materialele artistului și permite ca operei de artă să fie readuse în volumul său
protector; pe măsură ce arta contrastează cu pământul ea îl luminează. Nu există existențe independente. Dacă putem folosi un termen
grav afectat de cartezianism, vedem la iveală un relativism obiectiv care nu trebuie să implice cinism, plictiseală sau disperare. Nu
mă refer la relativismul nihilist: convingerea că, din moment ce toate semnificațiile și verificările necesită activitatea noastră și, în
acest sens, sunt relative la noi, că, prin urmare, o teorie sau credință este la fel de bună ca oricare alta - relativismul care subminează
tot adevărul.
Inutil să spunem că universitatea profesionalizată, „fabrica de cunoștințe”, separă științele de artele plastice și rezistă chiar
conexiunilor pe care cei mai creativi cunoscători le-au perceput ca fiind esențiale pentru cercetare și percepție.

Civilizația noastră nu a rezolvat încă explozia de creativitate care este relativitatea și teoria câmpului din secolul XX. Este o
revoluție continuă și rezultatele nu sunt clare. Obiectivismul tradițional, materialismul și diviziunea psiho-fizică au fost depășite atât
de complet încât nu este surprinzător să vedem studii care leagă fizica și misticismul oriental: noțiunea unui câmp atotcuprinzător de
realități reciproce este împărtășită de Est și unele sectoare ale (nou) Vest.* Nu este surprinzător într-o lume înfometată de sens și
valoare să vedem concluzii etice și religioase extrase din acest nou gând. Luați Whitehead din nou. El concepe lumea în termeni
participativi și comunali și, de asemenea, ca un eflux al unei creativități fundamentale, așa că o idee despre bunătate ca empatie și
creativitate izvorăște în mod natural.** Dualismul presupunea că putem ști cu siguranță doar ceea ce ne spune știința, iar știința. ne
vorbește doar despre faptele simple ale mașinii lumii. Într-un fierăstrău bine uzat, se spunea că știm doar ce este cazul, nu ce ar trebui
să fie. Nu se poate ști nimic, se presupune, despre valori, scopuri, împliniri. Dar odată ce această noțiune dogmatică a obiectivității
este distrusă, nu mai există niciun motiv să credem că trebuie să rămânem ignoranți în ceea ce privește tendințele de interacțiune cu
lumea sinelui care duc la viață vitală și plină de sens, prin urmare sunt cu adevărat bune și ar trebui urmărite - tendințe ca „naturale”.
ar trebui.”
Explozia gândirii creative din primele decenii ale acestui secol a dus gândirea în multe direcții. Alături de Whitehead, Martin
Buber a explorat posibilitățile etice și religioase, dezvoltând propria sa versiune a adevărului care se află în „intermediare”. Foarte
creativ, el decupează noi „procese”. Termenii primari, spune el, nu sunt „eu” ca subiect față de „tu” ca obiect, ci eu-tu, un termen
pentru legătura dintre participare și grija, realitatea fundamentală a relației. Buber vorbește și despre subiectul divin, deci o realitate
Eu-Tu. Fiecare dintre acești termeni fundamentali este puternic contrastat cu termenul l-it, relația de obiectivare adecvată unora dintre
relațiile noastre cu lucrurile. Gândirea secolului al XX-lea deschide posibilitatea unei noi viziuni a scopului etic și a unității sacrale.

„De exemplu, vezi Fritjof Capra, The Tao of Physics (Londra: 1975) și Renee Weber, Dialogues with Scientists and Sages: The Search for Unity
(Londra și New York: 1986).
„Vezi Lynne Belaief, Toward a Whiteheadian Ethics (Lanham, MD. și New York: 1984).

În capitolul 12 voi explora încercările cercetătorilor din Studiile Femeilor de a reconcepe natura realității și divinității, încercări
care extind, de fapt, teoria câmpului a ființelor reciproce și interdependente. Ce se întâmplă dacă principiul creativ suprem nu mai este
conceput ca un Dumnezeu transcendent care intervine în istorie, ci ca Pământul autogenerator și regenerator însuși și noi suntem
invitați la o implicare empatică globală? A fi deschis la bucuria și durerea celorlalți, înseamnă a fi parte la resursele lor și, astfel, să
fim împuterniciți, extinși, deveniți noi înșine mai substanțiali? Aceasta nu este o înghițire mimetică fără minte, ci o empatie și
simpatie inteligente. Dincolo de orice înghițire, în special organismele corporative și sociale, există posibilitatea, poate, de a se
identifica iubitoare cu Pământul și cu întregul său pui de pământeni?
După cum este prea evident, universitatea profesionalizată, segmentată, împiedică această fertilizare încrucișată între domenii.

La sfârșitul anilor 1920, o nouă concepție despre cunoaștere și cunoscător înlocuiseră aproape complet moștenirea grea a gândirii
secolului al XVII-lea. Deci a existat o bază teoretică pentru reorganizarea universității. Au fost deschise noi moduri de a lega
libertatea intelectuală și responsabilitatea etică – noi modalități de orientare în lume și de angajare a gânditorilor de tot felul într-un
efort de cooperare de a se educa. S-a văzut că secularul devenise alăturat unui intelect detașat, abstractiv, alienat, definit în opoziție cu
sacrul, partea inferioară, trupul – ceea ce trebuia evitat. Căile de ieșire din acest impas se deschiseseră.
În interpretarea sinelui ca sine-corp, James și Dewey au legat problemele filozofice ale identității sinelui cu biologia, sociologia,
antropologia, psihologia, religia, fizica, educația și istoria antică și modernă. Ei pregătiseră calea pentru munca interdisciplinară care
urma să apară zeci de ani mai târziu. Priviți o clipă la acest orizont de posibilități înainte de a observa cum a fost închis brusc.
De exemplu, Konrad Lorenz, etologul, scrie despre instinctul de „entuziasm militant” manifestat de cimpanzeii masculi în
apărarea grupului lor. Asemănările în comportament și fizionomie cu un comportament uman comparabil sunt izbitoare; ne gândim la
înghițirea mimetică și poate exista o componentă instinctuală comună. În On Aggression, 1963, el scrie că „fiorul sfânt” al eroismului
este un „vestigiu al unui răspuns pre-uman de a face blana de păr”. Cimpanzeul își poate da viața pentru a-și apăra semenii. În urma
lui Dewey și James, putem vedea acest „fior sfânt” ca potența labilă, alunecoasă și sacră a sinelui-corp înghițit în corpul corporativ.
Înghițit pre-reflexiv la nivel „neutru”, corpul este ambiguu, pe muchie de cuțit, poate merge în orice direcție: poate fi obiectivat
sau poate fi prins în subiectivitate la nivel individual sau corporativ (și un studiu ar trebui să conecteze acest lucru cu convertirile
religioase, „înghițite de Dumnezeu”). Sinele-corp se mișcă și se înclină în fundalul arhaic și sacralitatea sa arhaică; posedă mana, este
puternic, periculos. Nu trebuie să fie pentru totdeauna obiectivat și distins de minte sau suflet – obiectivat ca obiect de studiu
fiziologic, sau ca „murdar” sau ca vacu (de exemplu, „iepurașul”) Playboy. Nu trebuie denaturat; este corp-sine. Rădăcinile noastre
biologice pot avea cele mai mari implicări „psihice”, pentru că dualismul este lăsat în urmă.

67
 Mai mult, această sinteză a biologiei, psihologiei și religiei invită o contribuție din partea teoriei etice. Poate răspunsul
entuziasmului militant, atât de adesea distructiv în mod liber, poate fi recondiționat la valori raționale și adevărate? Acesta este ceea
ce James a dorit să găsească și așa a scris faimosul său „Echivalentul moral al războiului”. Iar Dewey, prezentând lucrarea lui
Alexander, Utilizarea sinelui, face aluzie la lucrarea lui Pavlov asupra reflexelor condiționate și la modul în care lucrarea lui
Alexander extinde și corectează ideea. Întrucât există obiceiuri organice centrale care condiționează fiecare act pe care îl realizăm,
putem spera să le localizăm, să le aducem sub direcția conștientă și să transformăm „faptul reflexelor condiționate dintr-un principiu
de sclavie externă într-un mijloc de libertate vitală”. Cu această idee de reflexe recondiționate liber, Dewey leagă gândirea științifică
de principiile ultime ale oricărei educații – libertatea intelectuală și responsabilitatea etică. Procedând astfel, el răspunde temerii lui
Dostoievski că libertatea care nu găsește niciun motiv să creadă în ea însăși și nicio credință în adevăr, se va transforma în acte de
distrugere, gratuitatea lor o încercare disperată de a dovedi propria existență a libertății.

Dar deși nenumărate posibilități interdisciplinare - modalități de a ieși din parohialismele și prejudecățile departamentelor
academice profesionalizate - au fost deschise până la sfârșitul
Anii 1920, au stârnit o asemenea anxietate încât li s-a rezistat sau li s-a ignorat. Creativitatea gândirii amenința dezordinea
fundamentală în aparatul în care profesioniștii își formau o identitate ca „minți pure”. Era poluant, o amestecare a ceea ce ar trebui
ținut separat. James și Dewey, de exemplu, au avut tendința să fie respinși de mulți filozofi profesioniști ca fiind inadecvat
disciplinați, amatori. Ne întoarcem în capitolul următor la mișcarea pozitivistă de a bloca schimbarea.
Expun fundalul, așa cum văd eu, starea actuală de rău a universității. Nicio operațiune minoră nu va ajuta, deoarece problema
implică rădăcinile arhaice ale încercărilor noastre de a ne forma o identitate. Diagnosticul meu va fi cu totul inacceptabil pentru cei
care intră la profesorat tocmai pentru a nu vedea problemele existențiale implicate. În ele, fuga de la predare și contactul uman
semnificativ este de înțeles. Autoritatea specială a educatorului universitar este o povară umilitoare pentru persoanele care nu vor sau
nu își pot accepta responsabilitatea pentru propriile fixații și terori ca persoane, eșecuri ale autocunoașterii și autocontrolului. Tentația
de a scăpa de povara este mare, de a renunța pur și simplu la un mic statut de autorități pedagogice speciale și de a fi eliberat în
schimb de responsabilitatea de a se confrunta cu studenții și pe ei înșiși ca persoane care trebuie educate.
Ne întoarcem la răspunsul reacționar al pozitivismului din anii treizeci. Cu această doctrină, presupunerile secolului al XVII-lea
au continuat până în inima secolului nostru și încă exercită o influență considerabilă. A nu vedea asta nu înseamnă a vedea
dificultățile reorganizării universității.

Răspunsul reacţionar al
Pozitivism:
Cimentarea Purificare, Profesionalism,
Segmentarea în
Universitate

Sub pretextul de a fi cea mai științifică și progresivă filozofie, mișcarea numită pozitivism logic a luat naștere în anii 1930 și a
perpetuat presupunerile cheie ale gândirii psiho/fizice din secolul al XVII-lea. Intensitatea sa poate fi înțeleasă doar ca o teamă de
poluare, de amestecarea a ceea ce ar trebui ținut separat: minte și trup, sine și ceilalți, știință și științe umaniste, trecut și prezent etc.
Răspândindu-se rapid prin mare parte din cultura intelectuală, a blocat repercusiunile revoluționare ale ideilor de la începutul
secolului al XX-lea și au cimentat partițiile disciplinare pe care le vedem astăzi în jurul nostru – partițiile care au început să se spargă
abia de foarte curând. Astfel, puterea universității de a educa a fost profund compromisă.
Deoarece suntem creaturi care fac sens, orice teorie a sensului pe care o inventăm trebuie să fie o teorie tacită despre cine
suntem. Miezul pozitivismului a fost o teorie conform căreia orice semnificație demnă de acest nume trebuie să ia forma unor
enunțuri, fie ale unor simple chestiuni de definiție în care predicatul repetă sensul subiectului, fie cele cu conținut semnificativ, cele
care ne pot lărgi. înțelegerea lumii în general. Acestea din urmă au fost considerate a fi semnificative doar dacă ar putea fi concepută o
modalitate de a verifica științific adevărul sau falsitatea lor.
Dacă nu suntem prinși într-o vagă credință secularistă conform căreia știința așa cum o cunoaștem ne poate spune tot ce trebuie
să știm despre orice, ne vom simți constrânși de teoria pozitivistă a sensului, ca prinși într-o menghină. Căci, cu siguranță, multe
altele, pe lângă afirmații, sunt semnificative - fețe, corpuri, tăceri, sunete, tonuri, melodii, imagini, imagini de tot felul etc. Și au
conținut, ne pot lărgi înțelegerea lumii în general.
Aceasta este o duplică foarte simplă și evidentă. Cum ar putea să nu fie apreciat? Pentru că a fi atras de teoria pozitivistă a
sensului înseamnă deja a fi pierdut contactul – cel puțin atingerea intelectuală – cu fundalul arhaic, capricios și cu realitatea senzuală a
corpului nostru. Pierzând legătura cu întreaga gamă a modului în care dăm sens în relațiile intime cu mediul permanent, pierdem
legătura cu noi înșine.
Și, desigur, pierzând acest lucru, pierdem legătura cu fiecare trăsătură a actului educativ. Ne pierdem conștiința de sine și
cunoașterea de sine. (Putem presupune că acel sentiment primar, mereu imediat, al nostru înșine ca ei-corp ia forma în principal în
68
afirmații?!) În plus, ne pierdem înțelegerea acelei comunități fundamentale în care ne facem sens împreună cu ceilalți, vii sau morți.
Cu siguranță ne pierdem stăpânirea trecutului: acel sens pe care îl moștenim prin înghițire mimetică în sursele autorizatoare ale ființei
noastre. Și dacă ne angajăm atât de orbește față de știință încât credem că nu trebuie să reflecte asupra propriilor sale presupuneri -
dintre care majoritatea sunt împărtășite de alte moduri de cunoaștere și care nu sunt verificabile de știința însăși - vom fi pierdut și
contactul cu interdisciplinaritatea. Vom fi pierdut legătura cu educația și cu ceea ce ar putea fi universitatea.
Acest lucru se întâmplă chiar înainte de a ne confrunta cu problemele legate de exact ceea ce trebuie considerat drept afirmații
sau de ceea ce trebuie să socotim ca fiind testabile științific. Dezbaterile s-au concentrat aproape exclusiv pe aceste din urmă
probleme, ceea ce relevă o înstrăinare primară a intelectualilor de propria lor realitate. Nu că aceste probleme mai detaliate sunt lipsite
de importanță. După cum am observat deja, afirmațiile care afirmă deținerea de „proprietăți valorice” – bune și rele, corecte și greșite,
frumoase și urâte – nu au fost considerate testabile de știință, deci nesemnificative ca cunoaștere. Erau doar „expresia” preferințelor și
sentimentelor personale sau subiective. Aici înstrăinarea de fundalul vieții noastre este palpabilă: căci ne pierdem orientarea în cel mai
scurt timp dacă ne pierdem simțul a ceea ce este bun și rău, frumos sau urât, și acele acorduri primare fără de care viața în comun este
imposibilă. Faptul că cei mai mulți dintre noi nu devin complet pierduți în decursul unei zile – chiar și atunci când sunt teribil de
obtuz sau confuzi – demonstrează că intelectul nu este atot determinant al comportamentului.
Atunci de ce nu au înțeles pozitiviștii că teoria lor asupra sensului era atât de intelectuală încât să nu fie în contact cu viața noastră
de zi cu zi și chiar lumea pe care doreau să o înțeleagă? Voi încerca să răspund la asta într-o clipă.
Nici pozitiviștii nu au considerat afirmațiile metaforice ca fiind testabile și semnificative. Cum ar putea fi testat de știință „Munții
înalți sunt un sentiment” al lui Byron? Dar nici metaforele cu atât mai puțin ambițioase nu sunt. Oamenii de știință ai Pământului
vorbesc despre „mecanismul” tehtonicii plăcilor. Dar cum poate exista un mecanism fără un mecanic? Este o metaforă și nu poate fi
testată științific, empiric, pentru că numai afirmațiile faptice simple pot fi atunci când acestea pot fi deduse din teorii. Metaforele sunt
mai mult sau mai puțin adecvate, deoarece conduc sau nu la afirmații care pot fi testate și nu putem fi niciodată siguri că avem cea
mai bună metaforă. Într-adevăr, majoritatea conceptelor pe care se bazează știința sunt împărtășite cu alte domenii. Ele sunt de bază
doar pentru că sunt împărtășite și pot fi împărtășite pentru că sunt metafore de bază extrase din cele mai îndepărtate regiuni ale
experienței umane. Fără metafore, conexiunile îndepărtate nu pot fi imaginate; și ele trebuie imaginate înainte de a putea ști unde să
căutăm în lume pentru a face descoperiri de fapte. „Știința se desfășoară prin imagine, pildă și metaforă”, a spus Bohr, iar Dewey știa
că, dacă studenții nu înscriu sentimente personale și imagini estetice relevante, nu pot face niciodată știință în moduri inovatoare
(notați metafora).
Ironia supremă este că pozitiviștii care s-au autoproclamat științifici nu au fost în contact cu fundamentele metaforico-
conceptuale ale științei însăși, precum și cu existența umană obișnuită și cu extraordinara creație a sensului care o constituie. (De
asemenea, spre deosebire de pozitivist, majoritatea gânditorilor de atunci și de acum sunt de acord că există vremuri, locuri,
evenimente inaccesibile științific.)
Acum de ce? De ce au presupus că semnificațiile demne de acest nume au venit bine ambalate ca declarații care puteau fi extrase
din conștiință și notate? De ce nu au văzut că, de obicei, bâjbâim în lumea întunecată și plină de zgârieturi pentru a înțelege
lucrurilor – și că ne frământăm și ne încordăm prin întreaga gamă de comunicare ca ei-corp, pentru a transforma puțin lumea
experimentată, astfel încât aspecte și conexiuni ale lucrurilor pot intra în vedere? În special, extindem metaforic semnificațiile
corpului nostru în regiuni considerate anterior separate de corp, sau deloc considerate. După cum a spus Vico, aceasta este baza
instituțiilor noastre ale minții și spiritului.
Cu alte cuvinte, pozitiviștii au susținut opinia din secolul al XVII-lea conform căreia conștiința este separată de corp și materie. Și
au făcut asta, cred, din nevoi puternice și nerecunoscute de a-și stabili propria identitate ca ei care erau minți. Pe măsură ce primele
trei decenii ale secolului au fost martorii unei izbucniri explozive a partițiilor dualiste tradiționale, așa pozitivismul a fost un efort
hotărât de a le reface pentru a preveni amestecarea a ceea ce ar trebui să fie ținut separat. Aceasta este cea mai vie dovadă posibilă a
forței ritualului de purificare nerecunoscut, pentru că, în timp ce pozitivismul s-a autoproclamat drept filozofie științifică, nu a reușit
să înțeleagă implicațiile perturbatoare ale însăși științei pe care pretindea că o emulează. Pot doar să presupun că o teamă subiacentă
de poluare a împiedicat-o să recunoască aceste amenințări de amestecare, căci ce altceva ar putea explica eșecul percepției în minți
atât simpatice față de știință, cât și foarte bine informate despre ea? Numai forțele arhaice, brute și nerecunoscute de formare a
identității, aplecate pe individuare prin separare și opoziție, pot începe să o explice. Acestea sunt forțe de formare a identității legate
de angajamentul înrădăcinat față de dualismul psiho/fizic, față de sine ca conștiință atomistă a ego-ului, membru al unui grup atomist.
Importanța acestui lucru nu este doar istorică sau teoretică. Răspândirea rapidă a pozitivismului în universitatea profesionalizată a
cimentat divizarea departamentelor chiar în momentul în care o oportunitate de reorganizare și revitalizare a universității începuse să
răsară. Gânditorii pozitiviști au articulat o atmosferă de reacție și frică care încă pătrunde în universitate. Când lucrurile și oamenii își
pierd contururile ferme, teroarea este entuziasmată, de parcă imaginile artei impresioniste, în care se formează controlul luminii și
atmosferei, iar obiectele sunt doar zone oscilante, vibrante de culoare, ar fi devenit figuri de coșmar necruțătoare.
Pe scurt, pozitivismul este o filozofie antifilozofică. Aristotel a definit filosofia ca fiind studiul realității ca realitate, nu realitatea
sub acest aspect sau acela, ca cuantificabil, de exemplu. Dewey a definit-o ca fiind căutarea trăsăturilor generice ale existenței.
Filosofia, în diferitele sale forme, caută țesutul conjunctiv conceptual care poate da sens tuturor nivelurilor și momentelor noastre de
experiență din lume; într-un fel sau altul încearcă să găsească metafore, imagini, concepte pentru a înțelege întreaga lume. Dintr-un
motiv întemeiat, titlul de doctor în filozofie trebuia acordat oricărui gânditor din orice domeniu care a pătruns într-un fel sau altul la
fundamentele conceptuale și tematice ale oricărui domeniu. Când pozitivismul a redus filozofia la a fi doar „un sublucrator al
științelor”, a anihilat-o și, făcând astfel, a contribuit în mare măsură la prăbușirea morală a universității. Căci, subminând filozofia,
distruge orice posibil țesut conjunctiv inerent întreprinderii cunoașterii și lasă guvernarea universității doar principiilor birocratice ale
managementului. Acum că filosofia este doar un alt departament pe hol, și unul mic și slab din punct de vedere politic, știm că a avut
loc colapsul. (Atunci de ce să nu eliminăm acest departament: răspândiți oamenii clasificați până acum drept filozofi în întreaga
universitate? Pentru că a nu avea nicio parte corporativă definită în cadrul birocrației înseamnă a nu avea nicio realitate în cadrul
birocrației. Singura soluție posibilă este să începem schimbarea birocrației, și voi avea sugestii concrete în curând.)

69
 Forța educațională supremă este cine sunt și cine suntem , și ce se întâmplă dacă asta nu poate fi înfruntat? Fără filozofie ca
studiu al realității în sine, nu poate exista o confruntare cu propria noastră realitate ca ființe care au nevoie la fel de mult să-și găsească
viața semnificativă în întreg, precum au nevoie să mănânce și să doarmă. Dacă nevoia nu este satisfăcută în mod autentic, aceasta va fi
satisfăcută ieftin. Dacă universitățile nu se pot confrunta cu chestiuni legate de sens – și de bunătate, vitalitate, scop, frumusețe,
realitate, universul trăit direct – ele suferă colaps moral. Acest lucru sa întâmplat.
Capacitatea de activitate filozofică este inerentă ființelor umane doar pentru că sunt oameni. A nu înțelege acest lucru înseamnă a
nu ne înțelege pe noi înșine, a eșua pe noi înșine, a fi lipsiți de etică la un nivel cu totul primitiv. Odată ce ne acceptăm finitudinea,
vedem că ancheta este nesfârșită. Creativitatea filosofică – imaginația noilor metafore, sinteze, analize, subiecte, ipoteze – este
nesfârșită în fiecare „domeniu” și nu putem prezice viitoare salturi de sentiment și creativitate, pentru că a presupune așa înseamnă a
ne imagina că înainte ca imaginația să-și lărgească domeniul pot imagina care va fi extinderea. Dar asta se contrazice în sine. Puritatea
inimii, a spus Kierkegaard, este a voia nemărginit, a nelimitat; orice alt obiect voit cu o asemenea pasiune trebuie să fie o puritate
până la moarte, pentru că este mărginit, înăbușitor.
Limitele imaginației sunt de neimaginat – trebuie spus din nou. Imagini și metafore mereu noi, în prezent de neimaginat, se
profilează ca posibilități, ca pur și simplu , necunoscute încă. Așadar, percepțiile asupra lucrurilor și conexiunilor reale din lume, care
vor fi posibile prin aceste imagini și metafore inimaginabile în prezent, sunt ele însele de neimaginat. Trăim într-o lume extraordinar
de deschisă, fără margini; iar această „poveste” deschisă pe care o spunem despre noi înșine este filozofie. Deoarece „murdărește
mâinile”, „amestecă ceea ce ar trebui să fie ținut separat”, nu poate fi pur în sensul de specialitate, ci doar în sensul transcendent de
„deschis către nemărginit”.

Fără acel țesut de angajament în crearea de sens și cunoaștere în care ne confruntăm cu propria noastră libertate și
responsabilitate în lume, curriculumul devine o secvență arbitrară de cursuri; nu există țesut conjunctiv. Angajați într-un consiliu al
disperării, unii profesori conștiincioși ajung la concluzia că numai arbitrariul ne poate salva libertatea și poate păstra puțin timp pentru
științe umaniste - din moment ce nu putem da niciun motiv pentru existența lor în universitate (ar putea fi doar unul filozofic) . Ei
presupun că cunoașterea ființelor umane în umanitatea lor – cunoașterea umană și etică – este imposibilă: cunoașterea a ceea ce este
mai bun și mai rău și a ceea ce ar trebui să încercăm să obținem în educație. Un profesor destul de proeminent vorbește în mod
disprețuitor despre „mitul umaniștilor privind coerența cunoașterii” și susține că structura curriculară poate fi doar „un set de priorități
alese în mod arbitrar”; și în cele din urmă citim despre „arbitrarul absolut al limbajului” în sine.*

„George Levine, „Notes toward a Humanist Anti-Curriculum”, Humanities in Society, I, nr. 3, (vara 1978), 221-243.

Acest lucru trădează vechea presupunere conform căreia mintea este un domeniu subiectiv rupt de corpuri, de Natură și de
componentele interpretării cumulative ale omenirii despre sine în mit, arte și literatură - domeniul sentimentului cognitiv. Arbitrarul
susținut de profesori ne corupe și ne descurajează libertatea, transformând salturile transcendenței noastre în bătăi de bătaie în stare de
ebrietate; pana la urma ne plictiseste. Nu numai că nu rămânem fără nicio poveste în care să putem juca un rol, dar nici un sentiment
clar că acest lucru ar fi de dorit (presupunând că nu este o unitate falsă și o coerență forțată).
Acesta este punctul principal: sentimentul cognitiv. Semnificația, simțul pe care îl avem de vitalitate, înrădăcinare, acordare,
reciprocitate fructuoasă, este opera corpului-sine, nivelul primar al simțirii intelectului, nivelul care precede toate abstracțiile dualiste:
trecut/prezent, sine/altul, cognitiv/ emotiv, intelect/emoții, cultură/natura, minte/corp. Poate exista țesut viu pentru o lume cunoscută
numai dacă există țesut viu pentru un cunoscător. Abstracțiile dualiste ne taie inima. Nu rămânem cu nimic care să leagă capul și
stomacul, capul și vintrele, sau trecutul și prezentul, sinele și ceilalți. Trăind astfel, indiferent cât de sofisticat, suntem trivializați – în
secret sau în mod deschis plictisiți. Profeția lui Nietzsche despre nihilism se adeverește.

A spune, așa cum fac mulți, că pozitivismul nu mai exercită o influență puternică în universitate este o ficțiune care se auto-
înșeală. Pozitivismul a fost – și este în mare măsură – „în aer”, nu doar limitat la departamentele de filosofie și practic niciun
departament din universitate nu rămâne neinfluențat. În unele cazuri, este grosolan și inevitabil pentru orice ochi atent. Atenția
restrânsă la „faptele testabile” și la cele cognitive, spre deosebire de emotive, paralizează imaginația și restrânge în mod inutil
domeniul de studiu. Acest lucru se întâmplă în multe departamente de istorie și economie, de exemplu, și în departamentele „mai
bune” de istoria artei și istoria muzicii sau muzicologie. Vai de studentul care lasă dragostea de artă să intre în căutarea „faptelor
testabile” referitoare la „mecanica” producerii acesteia sau despre situația socio-economică demonstrabilă a locului sau timpului
artistului. Ce înseamnă arta pentru noi tinde să se piardă în căutarea unor „cauze” considerate a fi demonstrate de știință. Dar ceea ce
înseamnă arta pentru noi constituie substanța și valoarea ei – și întregul motiv pentru care am creat-o în primul rând și pentru a o
studia mai târziu, se evaporă. Sensul producțiilor umane este lumina pe care o aruncă asupra lumii și asupra locului și posibilităților
noastre în ea. Fără acest sens nu există energie morală.
Un alt exemplu: psihologia trebuia făcută „științific”, nu umanist, iar împărțirea secolului al XVII-lea între științe și științe
umaniste a domnit suprem, iar știința a luat partea leului. Doar recent această dogmă a dat semne de atenuare, dar a lăsat psihologia ca
„un câmp” un simplu nume. Aceste departamente tind să se subdivizeze în specialități necomunicante. Haosul domnește în
„disciplina” psihologiei. Departamentul care poartă acest nume nu este de obicei decât o unitate politică a unei birocrații, iar
înțelegerea noastră imaginativă și cognitivă este perturbată.
Gândul revoluționar din secolul al XX-lea pe care l-am conturat, care ar fi putut oferi baza teoretică pentru slăbirea diviziilor și
departamentelor rigide, a fost abandonat sau nu a fost niciodată înțeles. În ceea ce privește structura universitară, era ca și cum
gândirea secolului al XVII-lea nu ar fi fost niciodată depășită. Majoritatea oamenilor de știință naturii atașați la universitate au intrat
din ce în ce mai adânc în laboratoarele lor și au lucrat la probleme gestionabile, având în vedere nivelul lor de talent și accesul la
aparatura experimentală. Științele sociale și psihologia au adoptat concepții simpliste despre ceea ce credeau că fac oamenii de știință

70
naturală, iar „behaviorismul” și „fizicalismul” au domnit suprem. Științele umaniste au devenit din ce în ce mai izolate în preocupările
lor cu ceea ce este „pur și simplu subiectiv”.
În general, atât studenții, cât și profesorii duc o viață dublă în universitate, chiar și astăzi. O versiune extraordinar de slăbită a
rațiunii apollinene este separată de restul eului nostru animal-mental, nivelurile emoționale dionisiace — despărțirea „cognitivă” de
„emotiv”. Pasiunea pe care o văd la studenți este în principal în zumzetul somnambulizat al sălii de jocuri electronice din centrul
studenților sau în atenția răvășită acordată telenovelelor – spectacole incredibil de bidimensionale, dar realiste – ale vieții „reale”.
Foamea noastră de „viață reală, cu sânge roșu”, este de neliniștit, dar pe măsură ce crește este mai ușor condusă în amăgire.
Facultatea se comportă prea des ca niște zombi. Uneori capetele lor „fumă de productivitate” în timp ce își urmăresc specialitățile,
sau uneori sunt implicați în lucrările comisiilor, al căror scop ulterior este de obicei ascunderea faptului că nu are niciun punct
semnificativ din punct de vedere uman. Sarcinile lor sunt în principal chestiuni procedurale în cadrul birocrației, al căror scop este
garantarea inutilității. Asistăm la o fugă dinspre uman – în toată ambiguitatea, incertitudinea și vulnerabilitatea sa – și în ceea ce este
artificial clar și restrâns. William Irwin Thompson se concentrează:
Complet absorbiți de detaliile lucrărilor comisiei, acești specialiști ar putea smulge firele de păr de pe fața terorii și nu trebuie să se uite niciodată în
ochi. . . . Și cultura va rămâne aceeași până când problema va fi văzută ca un întreg. Problema... este că instituțiile noastre nu mai sunt sincronizate
cu modelul creșterii umane în timp. Credem că timpul este o linie care trece de la rău la mai bun, de la sărăcie la progres, de la ignoranță la
cunoaștere, de la clasele 1 la 20. Scopul liniei este de a dezvolta o identitate printr-o funcție și apoi de a menține această funcție pentru ca „ lung” pe
cât posibil. Orice abatere de la linie este un comportament deviant. Păcatele părinților sunt transmise fiilor, iar acest patrimoniu nefericit este
moștenirea noastră din epoca industrială.*
Ce departe de constructorii de movile neolitice, care par să fi existat în spațiu-timp în așa fel încât să-și poată comemora originile
mereu prezente și să experimenteze regenerarea în fiecare etapă de tranziție a vieții lor. Este existența noastră liniară divizată într-
adevăr progres într-un sens valoros? Sau este doar în sensul că o navă abandonată suflată de vânt descrie un progres pe suprafața
mării?
Ce este această deriva finală către o bătrânețe inutilă și singură? Ce ne-am făcut noi înșine? Universitatea ar trebui să fie o
instituție de învățământ și ar trebui să aibă niște răspunsuri, sau măcar câteva întrebări. Dar reacția sa împotriva derivei este un ritm
frenetic, un tunel care blochează întrebările. Lecția acestui „progres” inerțial este că nu scăpăm de forțele purității și ale sacrului în
această căutare anxioasă a identității, ci doar le ascundem și cădem victimele unor forme obsesive, chiar demonice, care ne lasă în
cele din urmă goale.

„William Irwin Thompson, Passages About Earth (New York: 1973), pp. 14-15.

Pentru că nu recunoaștem ritualul de purificare, nu rezultă că acesta nu este prezent. Într-adevăr, poate fi prezent în forme
deosebit de intense, distorsionate și necontrolate. Ce zici de studenți? Sunt entități echivoce. Sunt academicieni sau nu? Dar ei sunt
deosebit de aproape de noi! Ei se freacă cu noi aproape în fiecare zi. Izolați necorespunzător, ele amenință identitatea noastră ca minți
certificate profesional. Dacă le oferim darurile noastre mentale, ei le acceptă prea des cu mâinile murdare.
Într-o epocă mai veche, „mai puțin iluminată”, existau ritualuri elaborate de purificare și inițiere pentru a menține studenții la
locul lor. În așteptarea primirii bobocilor la universitate au fost ceremonii de convocare în care un decan le-a dat prelegeri despre
privilegiul care era al lor și despre gloriile care îi așteptau pe cei care puteau face față provocării. Iar pentru cei care au terminat, i-a
așteptat o ceremonie de absolvire elaborată, un rit de trecere, cu rândurile celor prezenți blazonate pe rochiile lor quasi-sacrale.
Aproape toată lumea știe că astăzi este aproape imposibil în universitățile mari să obțineți un corp considerabil de profesori care
să participe chiar și la ceremoniile de absolvire. §§§§§§§§Dar rezultă că ritualurile de purificare pentru a distinge profesorii de studenți nu
sunt în practică? Nu poate urma, pentru că ei sunt prezenți într-o forță copleșitoare doar pentru că sunt nerecunoscuți – prezenți pe
furiș și necinstit în ochi și neglijare. Elevii sunt aproape invizibili. Dacă ritualul de purificare ar fi recunoscut vreodată, ar exista o
schimbare bruscă.
Singurul antidot împotriva colapsului moral este construcția morală. Odată ce vedem prin norul de moloz lăsat de pozitivism,
suntem încurajați de posibilitatea ca teoria relativistică a câmpului din secolul al XX-lea în fizică și filozofie să ne ofere o nouă
înțelegere a principiilor străvechi ale vieții etice: de exemplu, regula de aur în limba ebraică. -Tradiția creștină, sau un principiu
similar de reciprocitate în multe culturi. Când nu mai cred că sunt doar un eu-eu, este mai dificil să privești dintr-un bastion, blocat
într-un singur punct de vedere: eu ca agent, celălalt ca pacient. Pentru a înțelege cel mai bine ce îi fac de fapt celuilalt, trebuie să-mi
imaginez cum ar fi să mi se facă actul, pentru că acest lucru contracarează conștientizarea clipită a ego-ului, prins așa cum este în
momentul în care acționează, nefiind acționat. peste. Luați un act de seducție mincinos și egoist. Nu voi începe să înțeleg ceea ce fac
decât dacă îmi imaginez actul care mi-a fost făcut – sau, altfel spus, decât dacă empatizez cu oricare altul căruia i se face acest act.
Dar chiar dacă nu ar trebui să înțeleg niciodată ceea ce îi fac celuilalt și chiar dacă acest act specific nu ar trebui să mi se facă
niciodată, ceva mi se întâmplă în câmpul reciproc, ceva mascat din câmpul vizual egoist. care își imaginează că tot ceea ce se
întâmplă este ceva făcut de mine celuilalt. În fundal apar reciprocități subtile și complicate. Subjugând și înșelând, mă privesc de ceea
ce mi-ar putea oferi celălalt dacă ar fi tratat ca o ființă autonomă și respectată din punct de vedere etic. Mă privesc, de exemplu, de
percepțiile asupra mea însumi – critica constructivă – pe care mi le pot oferi numai acei ceilalți care au încredere în mine să nu-i înșel
și să-i constrâng. Indiferent dacă mă imaginez sau nu sedus, în a seduce pe celălalt sunt de fapt sedus într-un mod subtil, dar real. M-
am sedus să cred că nu am nevoie de celălalt ca om autonom și respectat și, prin urmare, sunt sărăcit.

§§§§§§§§Vezi „Ce s-a întâmplat cu „Facultatea”?” Academe, mai-iunie, 1988. Editorul scrie: „Ne place să ne gândim – sau cel puțin în vremuri
trecute ne-am gândit – ca membri ai unei entități care transcende diferențele de rang, domeniu, locație, compensație. Ne place, adică, să ne gândim la
noi ca membri ai „Facultății”. ” Apoi rezumă articolele din număr care subminează această iluzie. Printre factorii de subminare se numără diferențele
brute de salariu între „vedete” și altele, erodarea colegialității, proliferarea instructorilor cu fracțiune de normă pentru a preda marea masă de studenți și
pentru a menține echilibrul bugetar, ademenirea „asociațiilor disciplinare specializate” care eclipsează „ grupuri la nivelul campusului și interdisciplinare”.
Recomand în special un desen animat, „Aventurile Superprof”— „Hhmm! Îmi voi folosi SUPERREPUTATION pentru a ajunge în stratosferă. .. unde
salariul este mai mare și sarcina didactică mai ușoară!!”
71
 Suntem ființe extaziate. Întotdeauna suntem dincolo de noi înșine într-un fel de implicare cu ceilalți. Într-un sens larg și
neobișnuit, suntem întotdeauna responsabili, pentru că mereu receptivi într-un fel (suferim întotdeauna consecințele a ceea ce le facem
altora). Devenim responsabili într-un sens etic valoros atunci când ne imaginăm cum ar fi să ni se facă un anumit act. Faptele etice
sunt fapte de un anumit tip de reciprocitate: acel răspuns mimetic deliberat și empatie cu ceilalți care este compasiune. Acest lucru
trebuie să fie centrat moral ca ființă de câmp.
Eliberându-ne de dilema modernistă fie a subiectivismului, a celui pur personal și arbitrar, fie a unui obiectivism care nu oferă
nicio speranță de a descoperi fapte distincte etice sau fapte valorice ale relațiilor umane, relativitatea contemporană și teoria câmpului
ne readuce la o nouă apreciere a vechii etice. principii şi a noilor posibilităţi curriculare. Știm că persoanele trebuie să fie recunoscute
ca persoane. Știm că ei trebuie identificați ca membri ai unui grup de persoane și că, dacă nu sunt recunoscuți deloc sau nu sunt
recunoscuți ca membri în stare bună, suferă și sunt tulburați (chiar și geniul singuratic dorește să fie auzit de încă nenăscut). Știm că
au nevoie să se simtă ca acasă în lume și să fie respectați de cei pe care îi respectă. De asemenea, știm că, dacă nu se pot încrede în
veridicitatea recunoașterii celorlalți cu privire la ei, suferă, sunt tulburați și pierzi. Știm, în plus, că dacă se identifică intens doar cu un
grup foarte restrâns de alții, riscă să genereze o asemenea teamă față de alte grupuri, încât însăși supraviețuirea lor este amenințată.
Ştim, în sfârşit, că, dacă se înşeală sistematic cu privire la chestiunile arhaice ale propriilor trupuri, ei vor exista tăiaţi de ei înşişi; le va
lipsi vitalitatea. Vitalitatea și absența suferinței și anxietății paralizante sunt la fel de clar valoroase și bune precum un pătrat este în
mod clar compus din patru laturi și patru unghiuri drepte. Claritatea și dovezile nu sunt proprietatea exclusivă a matematicii și
geometriei.
Chiar dacă acestea ar fi toate cunoștințele umane pe care le deținem, ar fi multe. Nu trebuie să invocăm dogme, cu siguranță nu
cele ale unei naturi umane fixe. Putem fi de acord că ființele umane nu au o natură așa cum o are o masă de stejar, sau chiar așa cum
au alte animale. Sunt liber să iau un număr nedefinit de puncte de vedere despre mine și mă simt ca nelimitat și mai mult decât ar
putea oricine să constate despre mine. Adesea nu coincid perfect cu mine și există ceva adevăr în ideea lui Jean-Paul Sartre că, din
cauza conștiinței de sine, există un fel de scindare în mine, și eu sunt ceea ce nu sunt și nu sunt ceea ce sunt. . Acesta este un aspect
derutant al transcendenței mele. Încă,
Sartre subliniază prea mult conștiința de sine pe deplin reflexivă, intelectuală și subliniază vremurile de implicare și flux prereflexiv,
în care sunt solidar și armonios cu mine și cu ceilalți.
într-un anumit sens relativistă , deoarece definește bunătatea în raport cu realitățile și nevoile ființelor umane: suntem extaziați,
istorici, interpersonali și tânjim sensul. Bunătatea este un fapt de a funcționa bine și de împlinire – nu este o simplă problemă
„emotivă”. Chiar și o ființă de câmp poate fi centrată moral, pentru că mă pot întoarce la mine în reflecție ca acest eu-corp, eu însumi,
ca eu singur care sunt responsabil pentru alegerile mele. Sinele izvorăște la viață viguroasă numai atunci când se pune întrebarea etică:
„Ce este bine pentru mine să fac și să fiu?” este întrebat e-moțional – când mă mișc, sunt în viață.
Poate că putem numi asta un relativism obiectiv care contracarează relativismul nihilist al subiectului izolat al ego-ului care crede
că convingerile etice sunt doar preferințe arbitrare. Înarmați cu dictonul înțelept al lui Aristotel conform căruia o persoană educată nu
caută mai multă exactitate într-o materie decât permite natura acesteia, avem noi speranțe pentru obținerea cunoștințelor etice și
pentru reorganizarea universității.

Desigur, pozitivismul predat în micile catedre de filozofie nu a provocat de la sine universitatea pozitivizată. Nihilismul,
disperarea morală și garantarea inutilității în munca ocupată s-au construit de zeci de ani și au produs un mic cristal frumos în această
doctrină filozofică. Dar refractați prin acest cristal, mai bine vedem atmosfera înconjurătoare. Persoanele nu sunt respectate și
recunoscute ca persoane în câmpul lor - realitatea și sacralitatea, ci sunt obiectivate, tratate ca obiecte care urmează să fie proiectate,
manipulate și măsurate - „productivitatea” lor determinată. Deoarece educația este în esență o relație între persoane care se recunosc
reciproc ca persoane - ca ființe capabile de libertate și responsabilitate etică - ea luptă pentru a supraviețui în colțurile universității .
Abordarea practic lipsită de etică a persoanelor respiră chiar din limbajul care alimentează instituția: „orele de contact pentru
studenți”, „echivalentul studenților cu normă întreagă” și expresia cea mai revelatoare: „livrarea de instruire consumatorilor de
„educație”. ” Aceste cuvinte exprimă contactul între lucruri, nu între persoane care se recunosc reciproc ca persoane. Nu putem vorbi
în mod obișnuit o limbă și să fim neafectați de ea.
Producția intelectuală în universitate este înțeleasă într-un mod care neagă întreaga gamă a transcendenței umane și a creării de
sens. Concepția de bază este remarcabil de grosieră: lucrurile părăsesc mâna sau gura lui A și intră în ochii sau urechile lui B.
Candidații principali pentru entitățile transmise sunt declarațiile sau formulele, deoarece acestea pot fi puse pe tablă sau pe pagină
tipărită și distribuite altora. Dacă sunt semnificative, se crede că emițătorul acestora a produs un rezultat semnificativ.
Dar măsura acestei semnificații este pipernicită, fizicistă sau cvasifizică. De exemplu, câți colegi profesioniști își înregistrează
primirea acestor transmisii în propriile transmisii? Și cât de des se fac transmisiile, care este dimensiunea entității transmise și prin ce
organe se fac transmisiile? Evaluarea prezintă asemănări cu cea făcută de brutar: Câte prăjituri cu morcovi sunt vândute la câți
cumpărători și în ce paturi sociale ale clientelei? Cât de des sunt vândute – și când au fost livrate? Sunt încă proaspete? Vorbesc
hiperbolic, dar acesta este ideea: un mod de evaluare a profesorilor care are un loc cuvenit într-o viziune echilibrată a realizării devine
o distorsiune grotească în afara ei. Și îngroapă faptul că amintirea a ceea ce este deja cunoscut poate fi o contribuție semnificativă în
științe umaniste.
Ascultarea și lectura făcute de profesor sunt interpretate ca „consum”, nu „producție”. Dar acest lucru nu poate fi cuantificat în
mod fiabil, așa că tinde să cadă prin crăpături și să fie uitat; la fel şi „producţia” care este predare.
Am descoperit motivul principal al maniei „publicați sau pieri”. Publicarea poate fi măsurată, ordonată și cuprinsă în categoriile
noastre științifice; este curat, pur și autorizează hotărâtor producătorul în cadrul profesional național. Profesorii sunt presați să se
încadreze în aceleași presupuneri generice – științifice și pozitiviste – precum birocrații în general în societatea noastră de marketing.
De fapt, granițele sinelui nu pot fi fixate, ca și cum ar fi un atom, pentru că variază cu puterile sale de empatie și identificare, iar
acestea variază. Și este vulnerabil. Dar sinele pozitivizat și profesionalizat maschează acest fapt despre sine. Se obiectivează ca și cum

72
ar fi o entitate fizică non-umană, limitându-se la conținutul învelișului pielii sale – și ceea ce poate exprima, împinge afară. Așadar,
trebuie să se închidă în standarde de evaluare străine și ostile lui însuși.
Granițele corporale sunt fundamentale, dar eul nu poate fi limitat în ele. Ea nu poate decât să se conceapă pe sine însuși astfel –
un simplu lucru intern, un motor de producție, a cărui valoare este determinată de valoarea percepută profesional a ceea ce exprimă și
produce. Și din moment ce este „un lucru solid, de sine stătător”, cineva se poate înșela că poluarea este imposibilă.
Charles Peirce a fost probabil cel mai mare filozof american al științei. El a susținut că comunicarea nu trebuie să implice nicio
transmisie tangibilă, fizică, cel puțin nu în toate cazurile. Dacă credința lui A că B îl va asculta cu atenție și respect este o condiție
necesară pentru ca gândul lui A să continue așa cum procedează, atunci cei doi au comunicat, iar dacă gândul lui A este important,
comunicarea este importantă.* Acesta este un fenomen de întrețesere. câmpuri și nimic grosolan palpabil nu trebuie să treacă între ele.
Dar este literalmente de neconceput pentru mulți ca unui profesor să i se acorde mandat numai datorită capacității sale de a asculta cu
respect și atenție colegii și studenții, astfel încât gândirea tuturor să fie îmbunătățită. Când i-am sugerat asta unui coleg urban și alert,
foarte onorat de universitate, i s-a slăbit maxilarul, de parcă ar fi putut să-și piardă conținutul gurii. Îmi imaginez că a trăit-o ca pe o
amenințare de poluare.
Mișcarea pozitivistă de a limita sensul la afirmațiile care pot fi rostite sau scrise este o decizie importantă care dezvăluie o
viziune tacită asupra lumii. Din nou, este un dualism psiho-fizic: afirmațiile semnificative sunt interpretate mentalistic, dar din
moment ce un sine trebuie să le rostească sau să le scrie, nu mai rămâne nimic să facă acest lucru, cu excepția corpului interpretat
așa cum l-ar concepe un fizician sau fiziolog mecanicist - o bucată de cablu electric. materie.

'C, S. Peirce, Letter to Lady Welby, 12 octombrie 1904, în Values in a Universe of Chance: Selected Writings of C. 5. Peirce, ed. P. Weiner (New
York: 1958), p. 388.

de aici fizicismul brut și naivitatea care trebuie să se atașeze mereu de mentalism. Afirmațiile – cel puțin așa cum sunt exprimate –
sunt lucruri care părăsesc un organism și intră cumva în altele. De aici și formele banale de evaluare a muncii profesorilor, casetele în
care se înregistrează productivitatea.
Mai profund decât sensul afirmațiilor este sensul prezenței unei persoane. Acest altul de încredere nu trebuie să spună un cuvânt
sau chiar să fie prezent în aceeași locație fizică. Trebuie doar să simțim că el sau ea ascultă cu respect, cu atenție, ascultându-ne. Într-
un sens adecvat ființelor de câmp, celălalt este interiorizat. Orice comunicare prin enunţuri presupune un nivel mai fundamental pe
care trebuie să ne străduim să-l exprimăm în enunţuri. Poate că nimic din proză nu este chiar minim adecvat și recurgem la poezie,
muzică sau alte forme de artă și expresie evocatoare. Sensul persoanelor rezidă la acest nivel. Există ceva mai semnificativ și mai
necesar decât exemplul vieții unei persoane respectate și grijulii?
Modul în care lumea modernă, de la Descartes, a ajuns să se gândească la materie, ca „calități primare” ale lucrurilor inerte
dispuse în spațiu și obiectivate în fața noastră, este ostil pentru eforturile noastre de a ne înțelege pe noi înșine ca corpuri, corpuri
trăite și sacre, mereu incomplet obiectivabil, solicitând respectarea neobiectivei de către alții și meritând aceasta. Dacă cercetăm
cavitățile corporale ale altora fără a fi fost invitați în mod responsabil, nu doar cercetăm zonele ascunse ale pielii sau volumele
ascunse, ci încălcăm sanctumul interior al autonomiei în care acea persoană trebuie să se încreadă în sine pentru a răspunde eficient la
atracții, obstacole, solicitări și șocuri ale lumii. Deși sinele este corporal și are forme interne, nicio geometrie sau fizică nu poate
înțelege cum sunt trăite și cum se constituie în sine. *********Deși eul este lumesc, niciun set de coordonate carteziene nu îl poate
descompune și obiectiva, delimita și localiza elementele sale în lume. Sinele-corp participă la lume prin iubire, frică, furie, sărbătoare,
comemorare și responsabilitate, dincolo de capacitatea geometriei și a fizicii mecaniciste de a-și imagina.
Pozitivismul și o mare parte din filozofia „analitică” de mai târziu, simbolizează profesionalismul. Nu numai că excluderile și
dihotomiile sunt rigide, simpliste și extreme, dar nu sunt în contact în multe puncte cu interesele declarate ale profesioniștilor înșiși.
Un factor puternic trebuie să funcționeze în fundal, reprimat și nerecunoscut, iar cea mai plauzibilă posibilitate este frica de poluare. A
te concepe ca pe o minte sau o conștiință separată de corp și de restul lumii, ascunde vulnerabilitatea și ambiguitatea cuiva ca un sine-
corp în câmpul interactiv, interdependent.
Boala universității este în primul rând etică. Nu a reușit să răspundă nevoilor reale ale persoanelor – nu a reușit să furnizeze
cunoștințele care ne pot orienta și să ne ferească de cel puțin unele dintre pericolele și neliniștile vieții. Anumiți pozitiviști lăudau
virtutea bunăvoinței; și mai bine asta, desigur, decât alte lucruri. Dar, în opinia lor, ei nu puteau oferi niciun motiv pentru a afirma
adevărul unei afirmații la fel de simple precum: „Bunătatea, în general, este bună”. Pentru ei exprimă doar o stare emoțională sau o
preferință. Deci de ce să crezi? Această întrebare trebuie să fi apărut în acele mii de oameni care au citit tratatul popular al lui AJ Ayer
despre pozitivism, Limbă, Adevăr și Logic – o carte nihilistă care rezumă epoca.

A fost atins punctul maxim al purității academice și al profesionalismului. Acum valul nu poate decât să scadă. Dar este
important pentru noi să realizăm cât de sus a atins, ce volum extraordinar a fost revărsat atât de mult timp și de ce continuă să fie o
forță atât de puternică în universitate. Fără această realizare, planurile noastre de reconstrucție sunt o iluzie.
La sfârșitul anilor 1980, vedem că gândirea „holistică” începe să prindă rădăcini și să se răspândească peste barierele disciplinare.
Este păcat că atât de puțin din acest lucru este conștient de laborioasa lucrare de fundare, revizuită în această carte, care și-a pregătit
terenul și care a fost întreruptă de renașterea purității, profesionalismului și pozitivismului în anii 1930. Înțelegerea acestui gând
revoluționar ar aprofunda ceea ce se face astăzi. În orice caz, chiar și formarea în unele școli de medicină include acum unele referințe
la gândirea holistică. Limitările inerente ale dualismului corp/minte încep să fie evidente, încet. Individualizările simpliste și noțiunile
puerile de existențe independente încep să facă loc unei viziuni organismice asupra întregului câmp al realității reciproce și
interacționante. În urmă cu câțiva ani, se considera progres pentru a putea face referire la factori „psiho/somatici” precum „stresul” în

*********Prin geometrie înțeleg geometria euclidiană și traducerea acesteia de către Descartes în formule algebrice. Am fost impresionat de
utilizarea de către Michael Thompson a geometriei non-euclidiene în valoroasa sa Teorie a gunoiului (Oxford: 1979). Totuși, încercările sale de a
înțelege bariera dintre privat și public și de a corela aceasta cu bariera dintre interiorul și exteriorul corpului sunt slabe.
73
etiologia bolii. Acum, chiar și acest lucru este văzut a fi simplist și subtil atomist. Căci nu există un singur factor (acționând ca o
„variabilă independentă”) care să facă orice altceva să se întâmple, ca și cum ar fi o minge de biliard care se ciocnește de un raft de
bile și le trimite în zbor. Un factor crucial este atitudinea dominantă, sentimentul pe care persoana îl are – în libertatea sa – despre
ceea ce provoacă „stresul” (nu voi insista asupra faptului că acesta este un gând străvechi). Iar acest sens, făcut liber, nu poate fi
localizat în nicio entitate discretă, sau în niciun punct sau punct-instant, în cadrul câmpului. Este un fenomen de întreg câmp, care
implică corpul conștient, desigur, dar conștiința „însăși” – sau chiar eul-corp în sine – nu poate fi fixată.
Dacă sensul pe care îl dăm lucrurilor ar putea fi localizat în puncte discrete, am fi tentați înapoi în analizele cauzale ale fizicii
mecaniciste și atomiste și ne-am plânge că nu poate exista o cauză primară sau inițială care ar putea începe activitatea liberă. Din
perspectiva holistică, libertatea este pur și simplu capacitatea persoanei, ca corp în domeniu, de a iniția o anchetă fructuoasă, de a
evalua cu convingere dovezi de diferite tipuri și de a acționa în consecință. Libertatea este abilitatea de a prelua controlul asupra vieții
cuiva în mod inteligent, indiferent de „lanțurile” cauzale care o produc. Este o chestiune plină de valoare și doar modelele întregi din
domeniu sunt relevante. Însușirea de către Dewey a gândirii lui Alexander exemplifica libertatea: auto-condiționarea de către sinele-
corp în lume.*

„De la depășirea fizicii secolului al XVII-lea cu cea a acestui secol, disjuncția exclusivă, fie libertatea, fie determinismul, a fost pusă în discuție. De
exemplu, lucrarea lui Ilya Prigogine privind structurile disipative în chimie și biologie: pe măsură ce structurile vechi se degradează și se desprind, se
lasă loc pentru noi să apară ca sisteme auto-organizate - cele care nu sunt previzibile pe baza cunoștințelor anterioare ale vechiului (I. Prigogine și I.
Stengers, Order out of Chaos: Man's

Din ce în ce mai mult se vede că boala endemică a populațiilor urbane contemporane este sentimentul permanent de inutilitate și
neputință.** Acest lucru este ironic în lumina lăudării noastre „putere asupra naturii”. Dar această „putere” este perversă, deoarece
prețul pe care l-am plătit pentru ea este, cu o frecvență supărătoare, înstrăinarea, perturbarea și oprimarea de către propriile noastre
corpuri și dispoziții. Încercăm să călărim peste ciclurile corpului și simțul său al locului și timpului și să-l forțăm pe piste liniare. Îi
întrebăm, de parcă ar fi o mașină, comportamentele sale „produc”, „trec”?
În mod ironic, starea noastră de rău ca americani europeni nu este atât de diferită de cea a nativilor americani – cei pe care soții
noștri i-au forțat să plece din patriile lor în rezervații „mai dezirabile”. Chiar și atunci când aceste noi medii erau mai sanitare – prin
anumite măsuri alese – „indienii” au murit în număr foarte mare, pentru că tăiați din domeniul lor tradițional de activitate, câmpul
spațiotemporal-cultural în care venerații lor strămoși le erau prezenți perpetuu. Erau neputincioși în inima ființei lor, pentru că
neputincioși să invoce și să participe la ceea ce venerau cel mai mult. Ei sufereau de o boală fatală a sufletului – câmpul în care
energiile sacre, labile ale sinelui-corp deveniseră inaccesibile formării inteligente de către acel sine. Metaforele agricole ale lui Dewey
și intuițiile lui Buber se completează: există o creștere vitală doar în domeniul reciprocității inscrutibile.

Observați în concluzie folosirea unui manual care tipifică pozitivismul care a pătruns și a înăbușit universitatea atât de mult
timp. Aceasta este Introducerea în logică a lui Irving Copi . A trecut prin șapte ediții de la apariția sa în 1953, studiate de multe zeci
de mii de studenți. Cel puțin până în 1982 Copi citează celebrele versuri ale lui Robert Burns,

Dialog with Nature (New York: 1984). Acest lucru sugerează cel puțin că sistemul nervos uman poate fi un astfel de câmp de auto-organizare în
anumite momente cruciale și că atunci când comportamentul persoanei este descris ca auto-direcție inteligentă, aceasta este tot ce avem nevoie să
înțelegem prin libertate. Nu trebuie să spunem „eveniment fără cauză”.
„De exemplu, a se vedea Blair Justice, Ph.D., Who Gets Sick: Thinking and Health (Houston: 1987). Pentru rolul imaginilor mentale în etiologia
cancerului, vezi O. Carl Simonton, MD, et. al., Getting Well Again (New York: 1980 [1978]).

O, dragostea mea este ca un trandafir rosu, rosu. . .

și scrie că aceste rânduri „cu siguranță nu au scopul de a ne informa despre niciun fapt sau teorie despre lume. Preocuparea poetului
nu este de cunoaștere, ci de sentimente și atitudini.”* El persistă în distincția pozitivistă care împarte funcțiile informative sau
cognitive de cele expresive sau emotive ale limbajului și care desparte faptele de valori. Liniile exprimă doar sentimentele
vorbitorului. Deoarece nu sunt produse propoziții care să pretindă a fi despre relații sau evenimente direct testabile de știință,
„afirmația” nu este informativă.
Multe presupuneri zac îngropate aici, iar cele mai multe dintre ele pozitiviste sau carteziene și descurajante, nihiliste, plictisitoare.
Deoarece propriile sentimente sunt exprimate, se presupune că trebuie să știți deja care sunt acestea; ei sunt pur și simplu exprimați,
presați afară pentru ca alții să le inspecteze. Conștiința cuiva se află într-un fel în interiorul cuiva, și orice se află în conștiință trebuie
să fii conștient.
Dimpotrivă, sentimentele noastre sunt legate de lucruri și oameni din lume și este posibil să nu înțelegem care sunt sentimentele
noastre până când nu înțelegem cum sunt ele sau cum sunt despre anumite evenimente sau lucruri din lume, de exemplu, un trandafir
rosu. Căci atunci ne înțelegem sentimentele în termenii contextului în care sentimentele noastre apar altora și sunt cuprinse de ei.
Sentimentele noastre își desăvârșesc realitatea în a fi înțelese de noi în termenii în care sunt înțelese de alții și, deși ele pot exista într-o
formă oarecare înainte de a fi „exprimate” în mod explicit, eu însumi s-ar putea să nu le pot înțelege în starea lor incipientă. . În
„expresia” poetică propria ființă se desăvârșește concomitent. Astfel, poezia bună este profund cognitivă și informativă, pentru că ne
dezvăluie atât nouă înșine, cât și celorlalți.††††††††† ‡‡‡‡‡‡‡‡‡

†††††††††„Irving Copi, Introducere în logică, ed. a VI-a. (New York: 1982), p. 71-72. Poate a 7-a ed. s-a schimbat?
‡‡‡‡‡‡‡‡‡Copi permite că unele poezii îndeplinesc o „funcție mixtă”. Dar, neexplicând modul în care poezia ar putea fi informativă (sau o „critică
a vieții”) el lasă impresia că nu poate fi informativ important (p. 71) .
74
 Din nou, angajamentul înrădăcinat față de dualismul psiho/fizic. Poate fi imposibil să-l neutralizezi în cultură. Se presupune că
oamenii sunt deja individualizați de conștiința unică, autoiluminată, care arde cumva în ei. Întrebările cheie despre cum se realizează
această individuare în cadrul comunității și cum se realizează autocunoașterea, sunt pur și simplu implorate. Întrebările studenților
(sau profesorilor) care formează viața nu pot fi acceptate.
Am făcut aluzie la manualul folosit pe scară largă al lui Copi pentru că, dacă rezumă atât de multe. Vedem un dogmatism
patentat, o ideologie care nu face legătura cu cea mai creativă gândire a secolului al XX-lea – cea care menține universitatea
segmentată, insensibilă din punct de vedere etic, rezistentă la schimbare.
În ciuda rafinamentului materialismului contemporan și a modurilor analitice de gândire, concepția dominantă a sensului este
carteziană și mentalistă și nu poate da sens existenței corporale și temerilor de poluare. Purificarea puternică și practicile tabu trebuie
să funcționeze tacit în profesionalismul academic. Au fost recunoscuți rar, sau vreodată. Dar asta nu ar trebui să ne surprindă,
deoarece în mediile urbane „avansate” subiectele de purificare și tabu sunt ele însele tabu.
Mai conștienți de realități, să examinăm modalități de reorganizare a universității.

-------------------------XI
Recuperarea din pozitivism și reorganizarea universității
Dar tendința către „sistemul birocratic” [este] irezistibilă... universitățile, precum și academiile tehnice, colegiile de afaceri.
.. și alte școli gimnaziale [devin] dominate... de necesitatea unui tip de „educație” care să producă un sistem de examene
speciale și de expertiza pregătită care este din ce în ce mai indispensabilă birocrației moderne. ... Este posibil chiar și acum
să vedem rezultatul final al acestei dezvoltări: statul, societatea civilă, economia și multiversitatea se vor fuziona
instituțional, pe măsură ce fiecare exercită un control interconectat asupra celorlalți. . . . Complexul multiuniversitar-
industrial de stat va fi entitatea organizatoare, producătoare de cunoștințe și furnizoare de bunuri și servicii.
— Harry Redner, „Instituționalizarea științei”

Dar știm acum că această mișcare captivantă, totalizantă, eliberatoare, conturată de Redner, poate apărea numai pentru că maschează
trăsături esențiale ale educației ființelor umane. Educația nu poate fi oferită. Instruirea poate fi. Educația cere ca persoana să se
confrunte în mod liber cu întrebarea „Ce voi face din mine?” În cel mai bun caz, putem stimula pe cineva să întrebe asta. Dar nu o
putem livra. Dacă credem că putem, încălcăm ființa celuilalt.
Clark Kerr, în celebrul său The Uses of the University, s-a referit la universitate drept „un mecanism . . . ținute împreună de
reguli administrative și alimentate de bani.” Ca și în cazul tuturor acestor mecanisme fabricate pentru a realiza scopuri limitate,
singura întrebare care le poate fi adresată este: „Trece prin asta?” Acest lucru nu va funcționa, deoarece relația noastră cu lumea este
organică și participativă, nu mecanică, liniară, birocratică; noi existăm în câmpul reciproc. Orice mecanism care presupune să
totalizeze prin abstracția și tăierea lumii într-un simplu agregat de părți discrete ne va viola în inima ființei noastre și a libertății
noastre. Ea maschează în afara câmpului acele energii sacre arhaice și obscure care ne formează, totalitatea concretă și conexiunea pe
care o trăim. Prezentându-se drept o instituție „educațională”, universitatea devenită multiversitate eclipsează problema principală a
educației de astăzi pentru toți: ne putem identifica cu semenii ca semeni, interdependenți și împărtășind multe interese, sau ne putem
defini doar prin prisma a ceea ce nu suntem — o identitate pentru noi care este pură pentru că contrastează cu acei ceilalți care sunt
josnici și poluați? Deoarece experiența noastră timpurie este aproape inevitabil limitată la un grup local, învățăm să echivalăm
umanitatea cu caracteristicile superficiale ale acelui grup, astfel încât grupurile cu alte caracteristici să fie considerate a fi sub-umane?
Realizările noastre tehnologice în transport și comunicații au mers pe un subsol arhaic care cu greu s-a schimbat. Acum suntem
capabili să ne întindem pe continente și să luăm contact cu popoare care au trăit în lumi culturale diferite. Dar asta poate însemna doar
că vom găsi mai mulți alții pe care să-i ocolim și să-i umilăm - acele ființe abisal de alte . Protestând împotriva acțiunilor națiunii
noastre din Filipine în timpul războiului hispano-american, William James a scris că „omuleții bruni” sunt doar obiecte pentru noi, nu
subiecte întruchipate care trăiesc înainte în lumina viitorului lor. Contactul nostru cu ei nu aduce nicio intimitate. „Sunt prea
îndepărtați de noi pentru a fi realizați așa cum există în interiorul lor.” §§§§§§§§§
Apare provocarea educației: să dăm un sens libertății, istoriei și umanității noastre, dacă vrem să fim deloc. Este o provocare care
descurajează ușor. De aici și munca ocupată a academiei: smulgerea părului de pe fața terorii fără să o privești vreodată în ochi.
Energiile nerecunoscute ale formării identității iau o formă obsesivă - mania producției și viziunea tunelului, refuzul de a asculta și de
a rumina în liniște, refuzul de a fi „mulțumit”, în cuvintele lui Emerson, „dacă în această zi ai văzut cu adevărat un lucru”. Există și
forme deghizate de ritual de purificare, surogate: impulsul de a standardiza metodele tehnice de producere a cunoștințelor care ajunge
până la filosofie și este apoteozată în pozitivism. Dar standardizarea înseamnă omogenizare, iar omogenizarea înseamnă purificare.
Aceasta este o formă ascunsă, obsesivă de purificare, dar purificare totuși. Funcționează pentru a satisface, parțial, dorința de puritate
și identitate și, în același timp, pentru a masca sursele arhaice și dezordonate ale dorinței. Mecanismul universității, ordonat
departamental, ne maschează sursele.
Ce înseamnă să fii o ființă umană educată, și nu o semiființă, un semi-automat nenorocit, bastard? Universitatea conduce din ce
în ce mai repede sub propriul impuls, de parcă mătura ucenicului ne-ar fi scăpat din strânsoare și ar fi început să măture de la sine.
Ființele umane și preocupările lor umane sunt măturate pe ușa universității.
Revoltele de la Berkeley din anii 60 merită o altă privire. Dacă a existat vreodată un exemplu de Dionysos înstrăinat de Apollo,
acesta este. Energiile reprimate ale sinelui, individuale și comunitare, au izbucnit într-o mizerie și abundență aproape incredibilă. Dar

§§§§§§§§§RB Perry, Gândul și caracterul lui William James (Boston: 1935), voi. 11, p. 311. Vezi, de asemenea, B. Wilshire, ed., The Essential
Writings of William James (Albany, NY: 1984), introducerea mea.
75
sub vuietul protestelor uneori violente se poate desluși un sunet persistent, plângător, auzit din nou într-un discurs pe care Mario
Savio, liderul revoltei, a ținut la Berkeley la douăzeci de ani după eveniment. Se spune că el a spus că „cel puțin am stabilit că am
putea face ceva”. Sunetul iese din gaura șoricelului. Este Omul Subteran care se teme că nu poate face sau nu poate fi nimic, nici
măcar o insectă. În cele din urmă, problema apare la lumina zilei din spatele mecanismului strălucitor al universității ca multiversitate:
este problema ființei umane. Este ceea ce universitatea, devenită mătură uriașă motorizată, încearcă să măture din vedere. Același
lucru aici ca în toate statele tehnologizate: Astfel, în Uniunea Sovietică, guvernul comunist a încercat uneori să-l dea pe Dostoievski
ca nevrotic sau ciudat pre-revoluționar.
Nu cred că, dacă am fi suficient de străluciți, am putea formula o soluție la toate acestea, doar să o reparăm. A crede că aceasta
este o altă problemă tehnică care trebuie rezolvată înseamnă a nu înțelege profunzimea și complexitatea acesteia. Universitatea
procedează cu o inerție imensă, orientată așa cum este în întregul sistem secular, socio-economic. „Soluțiile” cuprinzătoare ale
inumanității sale pot echivala cu nu mai mult decât un vânt de cuvinte care suflă praf în ochi. Așa că voi sugera câteva măsuri
fragmentare pentru a începe să mănânci dificultățile. Dacă pot fi puse în acțiune, poate că mai târziu vor apărea deschideri și lumină.
Pesimismul poate fi evadare. Pe măsură ce ne apropiem de sfârșitul secolului (și al mileniului) o profundă nemulțumire se mișcă
sub instituția de învățământ, într-adevăr, sub societate. Ipotezele încorporate sunt puse sub semnul întrebării. În jurul nostru se deschid
oportunități de schimbare – un fapt simplu.

Putem face niște pași specifici care ar putea începe să readucă universitatea la scara umană și la o înțelegere a situației noastre.
Ceea ce este lăsat deoparte este prezența personală în cadrul unei comunități de ființe umane care caută adevărul și sunt sincere.
Trebuie să restabilim această prezență însăși.
Acum îmi imaginez pe cineva care obiectează deja că aceasta este o „plăcintă pe cer” și că ar trebui să putem vedea că
universitatea nu poate fi revenită la scara umană, deoarece cercetarea este în mod inerent impersonală. Criticul ar putea admite că
implicarea personală a studenților și profesorilor este esențială și, prin urmare, ar putea concluziona că universitățile ar trebui pur și
simplu să înceteze să încerce să educe studenții. Acesta ar fi un punct bun. Dar ne-am putea aștepta la o mare rezistență la denaturarea
alma mater, deoarece este o sursă rară de identitate pentru mulți oameni aproape fără rădăcini – o tradiție care trebuie transmisă cu
așteptare. Un alt motiv pentru reținerea studenților este că acum sunt mulți dintre aceștia înscriși. Pare o prostie să ne imaginăm că ar
putea fi furnizate fonduri suficiente pentru a asigura facilități complet noi. Dar ce se întâmplă dacă planul ar fi revizuit astfel încât
majoritatea facilităților actuale să fie folosite, dar realocate și plasate sub un vicepreședinte principal cu multă autonomie? Cred că
acest lucru are câteva posibilități și le va dezvolta în curând.
În cele din urmă, există cel mai serios motiv pentru reținerea studenților la universitate. Este o greșeală gravă să privim cercetarea
și educația tinerilor ca activități separabile. Studenții și profesorii au nevoie unul de altul (cel puțin o parte din timp), indiferent dacă
își dau seama sau nu de acest lucru. Consider că, dacă unii profesori sunt atât de ermetici încât nu înfloresc niciodată în prezența
studenților, ei ar trebui să fie repartizați în posturi în universitate dedicate exclusiv cercetării extrem de avansate și arcane, sau ar
trebui să li se ceară — dacă nu sunt titulari — să caute angajarea în instituții de cercetare non-educaționale.
Am descoperit că profesorii variază foarte mult în ceea ce privește puterile lor de prezență umană și disponibilitatea lor față de
alte ființe umane. Adesea, acești factori variază independent de specialitatea sau specialitățile de cercetare ale profesorului. Uneori,
oamenii foarte „activi în cercetare” sunt, de asemenea, profund interesați de ființele umane cu care se freacă. Face parte din
inumanitatea multiversității faptul că predilecțiile personale sunt atât de des ignorate. Diversitatea aparentă a „plantei educaționale”
ascunde parțial standardizările radicale ale metodei și atitudinii – de exemplu, presupunerea că cercetarea trebuie să însemne
subordonarea predării; este o altă polarizare care presupune exhaustivitate, subordonând un membru al perechii celuilalt.
Uneori, această presupunere este împinsă la extreme imbecilice. Se aude uneori, de exemplu, că universitatea de cercetare trebuie
să fie complet distinctă de colegiul de stat. Deoarece, în cea din urmă, predarea este de obicei accentuată în detrimentul cercetării,
universitatea ar trebui să accentueze cercetarea în detrimentul predării. **********Se pare că se presupune că, dacă două entități trebuie să
fie distincte, ele trebuie să difere în fiecare trăsătură. Acesta este imbecilic. Este un adevăr de bază, cred, că două entități nu pot exista
în același univers și diferă în fiecare trăsătură. Tot ceea ce este necesar pentru a fi în esență distinct este să se deosebească într-o
trăsătură esențială. Caracteristica relevantă aici ar trebui să fie fracția de profesori angajați și titulari pentru puterea supremă în
predare. În colegiile de stat, fracția ar trebui să fie de aproximativ două treimi, cred, iar în universitatea de cercetare aproximativ o
treime. Prin „forță supremă” mă refer la o poziție aspră într-un continuum, cu oameni la un capăt superbi în cercetare, dar cumva doar
adecvati în a-și comunica abilitățile și bucuriile studenților, în timp ce oamenii, pe de altă parte, sunt superbi la cel din urmă, dar doar
adecvati. în comunicarea cercetărilor semnificative cu colegii lor.
Scandalul permanent al marii majorități a universităților mari este că fracțiunea de profesori angajați și titulari pentru puterea
supremă în predare reprezintă poate o douăzecime din total. Potrivit protestelor publice ale majorității administratorilor universităților,
predarea contează la fel de mult ca și cercetarea în angajarea și păstrarea profesorilor. La Rutgers, de exemplu, se găsesc casete pe
formularele de promovare cu predare marcată „de importanță majoră”, la fel și caseta pentru „cercetare” (publicată). Dar, după cum
spun, cercetările mele indică faptul că predarea are aproximativ o douăzecime din greutatea în determinarea mandatului.* Așadar, este
imposibil ca atât eficiența predării, cât și activitatea de cercetare să fie „de o importanță majoră” în determinarea profesorilor care sunt
reținuți în universitate. A afirma această echivalență înseamnă a afirma ceea ce este fals. Falsitatea trebuie să fie evidentă pentru cei

**********Dar trebuie să procedăm cu prudență, căci din ce în ce mai mult denumirea de „colegiu de cercetare” este aplicată de unii
instituțiilor lor mici.
— Aceasta este o estimare aproximativă — cifrele exacte sunt imposibil de obținut. Dintre candidații dezamăgiți care au plâns decizia de la Rutgers,
niciunul nu a primit un mandat care a fost evaluat în medie sau mai jos în cercetarea publicată, indiferent de predare, și niciunul nu a primit-o doar pe
baza unei predari remarcabile (conform capitolului local al Asociația Americană a Profesorilor Universitari). Desigur, acest lucru reflectă doar candidații
care s-au întristat; poate că unii candidați de succes nu se potrivesc cu acest tipar. Potrivit unui aviz la oficiul național al AAUP, înșelăciunea cu privire
la ponderea predării în deciderea mandatului este larg răspândită în universitățile de cercetare. Cred că o douăzecime este o estimare sigură,
conservatoare a ponderii predării în raport cu cercetarea în deciziile de titularizare.
76
responsabili de sistem, prin urmare fie înșală, fie sunt auto-înșelați. Ei fie se complac într-un truc mincinos de relații publice, fie
mențin o stare de conștiință visătoare, auto-înșeală, în care anumite acte sunt recunoscute doar ca „nu mai fi recunoscute”.

Prima și cea mai importantă sugestie a mea pentru reorganizarea universității este să se arate un anumit minim de onestitate cu
privire la propriile operațiuni. Dacă educația studenților nu este cu adevărat o preocupare majoră, acest lucru ar trebui să fie declarat
clar și să se demonstreze un respect rudimentar pentru „adevărul în ambalaj”. Aceasta este cea mai tangibilă chestiune imaginabilă
pentru orice instituție de învățământ declarat, mai palpabilă și mai substanțială decât cărămizile și mortarul clădirilor sale sau tonajul
echipamentelor sale de la echipa sa de fotbal. Dacă instituția care are ca rațiune de a fi descoperirea adevărului și răspândirea veridică
a acestuia către cei care caută să-și formeze viața în lumina acestuia, nu este veridic în ceea ce privește propriile operațiuni, nu trebuie
să spunem că putrezeste pe temelie? Dacă această problemă nu este remediată, alte sugestii de reorganizare a universității nu vor avea
valoare. Educația este în esență o relație morală între persoane devotate adevărului. Fără încredere între ei, situația este fără speranță –
realitatea se dizolvă, clădirile rămân în picioare.
Să presupunem că se poate atinge un nivel primitiv de onestitate și să continuăm la sugestiile rămase pe care aș dori să le fac
pentru reorganizare. Pe baza a douăzeci și cinci de ani de experiență de predare într-un număr de universități mari cu misiuni de
cercetare puternice, estimez, foarte aproximativ, că, în amestecul natural de oameni competenți în diferite domenii disponibile pentru
angajare, aproximativ o treime prezintă o putere supremă. în calitate de profesori, o altă treime este aproape la fel de echilibrată în
abilitățile de predare și cercetare, iar ultima treime are o putere primordială în cercetare. ††††††††††
Odată ce recunoaștem această împărțire mai mult sau mai puțin firească a talentelor umane, se deschide un orizont de posibilități.
A doua sugestie a mea este ca, în majoritatea instituțiilor, unitatea de învățământ de licență să fie împărțită în mai multe colegii,
aproximativ o treime din facultate cu putere supremă în predare fiindu-i atribuită responsabilitatea principală pentru administrarea și
predarea în cadrul acestora. Acest lucru ar trebui să se aplice, cred, doar la facultatea de arte și științe. Probabil că este nerealist să
credem că școlile profesionale de licență, cum ar fi afaceri sau asistență socială, ar putea fi fie eliminate, fie introduse în aranjamentul
colegiului (putem spera în cel mai bun caz la câteva cursuri cu conținut și metodă umană).
În cadrul facultății de arte și științe, clădiri separate pentru fiecare facultate ar fi bine, dar este departe de a fi esențial. Un etaj al
unui cămin ar putea individualiza în mod adecvat colegiul, sau chiar un bloc de săli de clasă rezervat pentru un bloc de ore. Îmi
imaginez ceva destul de informal și mic, o facultate de vreo două sau trei sute de studenți și vreo zece colegi. Cele mai multe
înregistrări ar fi păstrate în biroul Decanului de Arte și Știință. Aranjamentul ideal ar fi un colegiu rezidențial cu mai mulți membri ai
facultății în reședință într-un anumit an.
Avem nevoie de contact personal între toți cei implicați, pentru că numai prin aceasta poate oricare dintre noi să învețe ceea ce îl
mișcă profund pe altul. Există o prăpastie care separă sala de jocuri video de sala de clasă obișnuită sau aproape orice situație socială
sau personală de sala de clasă. Colegiul pe care-l imaginez ar oferi ceva ca o punte între segmente acum deconectate, pe care Apollo și
Dionysus își unesc mâinile, așa cum a sugerat Nietzsche că au făcut-o în teatrul grec.
Ceea ce este nevoie cu disperare sunt exemple de vieți umane semnificative, iar acestea trebuie furnizate în primul rând în
persoană. Cel mai bun mod de a învăța despre bunătate – încredere, fiabilitate, fidelitate, corectitudine, conștientizare de sine,
disciplină, compasiune – este să trăiești în prezența celor care întruchipează aceste virtuți – adică numeric. Un alt mod este în clasele
mici, la facultate, în care cercetările asupra bunătății sunt legate de studiile diferitelor culturi care prezintă nu numai relativitatea și
diversitatea culturală, ci acele nevoi și satisfacții umane comune care traversează culturi (provocarea pe scară largă a regulii de aur, de
exemplu). Cercetarea empirică nu ar trebui să fie irelevantă pentru cercetarea etică.
În sfârșit, artele, teatrul de exemplu, ar trebui să fie trăsături esențiale ale colegiilor, studenții stimulați să-și înțeleagă situațiile
trăite în formă artistică. Reprezentările mai mult sau mai puțin spontane ale preocupărilor și problemelor umane presante ale propriei
lor comunități exemplifică perfect rolul existențial pe care arta îl poate juca. Atunci când o comunitate își manifestă nedumeririle și
dilemele morale pentru sine într-un teatru, învățăm să ne identificăm cu ceilalți în moduri pe care de obicei nu le facem în lumea de zi
cu zi; ne vedem pe noi înșine din punctele de vedere ale celorlalți și, prin urmare, ne vedem atât pe noi înșine, cât și pe ei mult mai
bine. Sinteza ideală a lui Dewey a artei, științei și eticii este imposibil de idealistă doar dacă credem că este. (Vezi Eseurile sale
despre școală și societate, 1899.) Scopul final al acestei cercetări umane ar fi acela de a descoperi moduri de a trăi unul cu celălalt
care sunt de fapt valoroase pentru ființele umane. Renunțarea ar fi presupunerea pozitivistă auto-indulgentă conform căreia judecățile
etice au doar o semnificație emotivă, nu cognitivă. Pentru a revendica judecățile etice pentru cunoaștere, trebuie să revendicăm ceea
ce Wordsworth a numit intelectul sentimental.
În mod clar, cea mai importantă experiență de învățare care trebuie promovată este aceea de a extinde gama de identificare
empatică și de a minimiza răspunsurile de aversiune tabu față de cei care nu sunt incluși în acest interval. Colegiile ar trebui să fie
suficient de mari pentru a include o mare varietate de temperamente, planuri de carieră și medii etnice și, în majoritatea cazurilor, îmi
imaginez, ar fi mixte (deși unele grupuri sociale s-ar reuni în funcție de gen, rasă sau alte caracteristici comune pentru special sprijin
și îngrijire). Nu ar trebui să fie posibil ca niciun student să „alege manual” cine ar fi asociații săi. Mărimea, precum și configurația
grupului sunt caracteristici esențiale. Trebuie să fie suficient de mare pentru a nu fi clivatic, dar nu atât de mare încât să devină „lumea
întreagă” a elevului. Ea trebuie să promoveze dilatarea identificării și a empatiei fără a trasa, într-un mod care se înșelează pe sine,
linii de excludere în jurul său. („Nu este lumea noastră de diversitate și toleranță confortabilă și ordonată?”) Ea trebuie să se reflecte în

††††††††††Un motiv major pentru care predarea nu este recunoscută și recompensată a fost o presupunere destul de răspândită că nu poate fi
evaluată cu acuratețe. Până acum, totuși, a crescut o literatură de dimensiuni bune (vezi, de exemplu, Improving College Teaching, ed. Calvin BT Lee,
(Washington: 1967), în special articole de McKeachie și Arrowsmith și Institutional Responsibilities and Responses in the Employment și Educația
asistenților de predare: lecturi dintr-o conferință națională (Columbus: Ohio, 1987)). Multe moduri în care predarea poate fi evaluată se combină pentru
a crea o relatare puternică: rapoarte de la profesorii care vizitează sălile de clasă, de la cei care „moștenesc” elevii unui profesor, relatări despre
performanța elevilor în viața ulterioară, evaluări ale profesorilor de către elevi în viața de mai târziu. precum și imediat după un curs etc. Nu trebuie să
ne așteptăm ca evaluările să fie atât de precis cuantificabile cum este tipic în științe. A ne aștepta la acest lucru este doar științismul care ne distrage
atenția de la afacerile importante. Desigur, din punct de vedere administrativ, informațiile evaluative întârziate îndelung au o utilitate limitată; iar un
student poate să nu realizeze în mod conștient valoarea unei tranzacții educaționale timp de decenii. Apoi, din nou, pentru cercetare ar putea fi un
secol. Dar provocarea nu ar trebui să descurajeze atacul nostru.
77
sine și să se deschidă către o lume mai mare, extinsă la infinit. Care este dimensiunea și configurația optimă aici? Câteva sute, mi-aș
imagina, dar trebuie să aflăm.
Aproximativ un sfert din cursurile necesare pentru diploma de bacalaureat ar trebui să fie cursuri de facultate, cred, majoritatea
susținute în facultatea proprie a studentului. Gama de cursuri de aici ar fi determinată, desigur, cel puțin în mare parte, de interesele și
cunoștințele pe care membrii facultății le aduc cu ei. Dar facultatea va dori, de asemenea, să învețe, probabil, și probabil că ar folosi
această oportunitate pentru a dezvolta cursuri care traversează liniile departamentale convenționale. Fiecare colegiu își va dezvolta o
personalitate în funcție de cei implicați. În general, însă, ar trebui să urmărim un ideal de interdisciplinaritate disciplinată. Prin
aceasta, înțeleg că facultatea ar lucra concertat între ele și cu studenții pentru a construi o experiență de învățare cumulativă și coeză
de-a lungul celor patru ani, o experiență în care discursul civilizat dintre ființele umane ar fi restabilit cel puțin parțial. Prin aceasta mă
refer la abordarea problemelor și nevoilor comune într-un limbaj comun și la căutarea judecăților de valoare adevărate, adică a celor
care se fixează asupra unor moduri de viață care sunt de fapt valoroase pentru că contribuie la împlinirea și vitalitatea noi toti.
Scopul colegiilor este de a promova educația liberală, adică eliberatoare; ceea ce eliberează de prejudecăți și ideologii
constrângătoare, de credința prejudiciabilă, de exemplu, că puterea pe care o câștigăm ocupând o nișă într-o ierarhie birocratică
echivalează cu realizarea și puterea ca persoană (nu doar ca profesionist). După cum Jean Jaques Rousseau a spus profetic în Emile
(1762), „Înțelepciunea noastră este o prejudecată sclavă, obiceiurile noastre sunt controale, constrângeri, constrângeri. . . . Viața este
afacerea pe care aș vrea să o învețe. . . bărbăția este vocația comună.” A traduce, am spune, personalitatea — umanitatea — este
vocația comună, ceea ce ar trebui să împărtășim înainte de a ne specializa. A fi în mod liberal sau în general bine educat înseamnă a fi
bucuroși să trăiești, să fii în principiu funcțional bine și să fii informat în ceea ce privește soarta noastră comună și dornic să înveți mai
multe - să fii învățat. Atunci, și numai atunci, ar trebui să se specializeze într-o profesie.
Dar ce anume împiedică colegiile înseși să devină centre de îndoctrinare ideologică în loc de învățare echitabilă? Există un risc de
acest lucru, dar nu trebuie exagerat.
Nu cred că un colegiu ar trebui să fie instituit doar la inițiativa a vreo zece membri ai facultății și a unui grup de studenți, deși aceasta
ar trebui să fie o condiție necesară. Întreaga facultate de Arte și Științe ar trebui să contribuie la formarea lor, precum și la
supravegherea lor și voi presupune că mai există administratori care doresc să fie educatori și că acestora ar trebui să li se acorde,
măcar, anumite drepturi de veto. Mai mult, un colegiu care a devenit distructiv de excentric nu a putut ascunde acest lucru pentru mult
timp și nu cred că mandatul de bursier ar trebui să se mențină în cadrul fiecărui colegiu, ci doar în cadrul Facultății de Arte și Științe.
Vremurile noastre tind să supraestimeze pericolele ideologiilor (chiar și după ce am cedat în fața uneia sau mai multor dintre
ele). Acest lucru se datorează în parte influenței pozitivismului și pretenției sale pretențioase de detașare științifică, neutralitate,
obiectivitate impecabilă. Aceasta este o ficțiune, o ideologie deghizată. Toate cercetările sunt interesate, așa cum ne amintește James,
și singura întrebare este dacă există un echilibru tolerabil al intereselor (ne interesează să dovedim teoria noastră adevărată și suntem
interesați să nu fim păcăliți). Nu ar trebui să ne supărăm dacă o facultate dezvoltă un punct de vedere distinctiv. Ar fi mai multe
motive să fii supărat dacă nu ar fi, pentru că acest lucru ar indica probabil lipsa de vitalitate și coeziune.
Un alt punct: este o greșeală să credem că un grup de savanți proveniți din studiile clasice, de exemplu, ar preda doar studii
clasice. Majoritatea profesorilor care ar alege să fie bursieri de facultate au fost de mult dezabuzați de disciplinaritatea și
profesionalismul convențional. Cei mai mulți ar tânji după șansa de a începe să învețe din nou. Este o greșeală să credem că numai
profesorii de engleză scriu bine, sau doar filozofii profesioniști filosofează bine etc. Ne gândim imediat la clasiciști care au fost în
fruntea învățării imaginative și umane — Norman O. Brown, William Arrowsmith, Frank Jones. — de oameni de știință care sunt
maeștri ai stilului literar — Sigmund Freud, Loren Eiseley, Lewis Thomas — de fizicieni care gândesc filozofic și o fac bine — AN
Whitehead, Albert Einstein, Werner Heisenberg, David Bohm. Am putea continua – și nu toți gânditorii interdisciplinari buni sunt
celebri.
Nici nu trebuie să ne temem că nu suficienți profesori din universitate ar fi dispuși să se supună rigorilor interdisciplinarității și a
implicării mai mari cu studenții. Numerele suficiente vor fi atrase dacă sunt efectiv recompensați pentru o astfel de activitate (mai
degrabă penalizate implicit); adică dacă ipocrizia universității încetează. Unii vor fi atrași chiar dacă nu sunt recompensați. Dacă se
decide că colegiile ar trebui să fie conduse de un președinte pentru un mandat de doi sau trei ani, să zicem, am putea chiar să vedem
înflorirea unor talente administrative care ar putea să nu facă acest lucru într-un cadru strict birocratic.
În cele din urmă, ar trebui să evidențiem posibilitatea ca o oarecare opoziție față de colegiile interdisciplinare să vină nu numai
din partea colegilor profund profesionalizați, ci și din partea studenților (sau a părinților acestora). Aceștia sunt cei care vin la
universitate așteaptă să intre direct în studii profesionale sau preprofesionale și, de asemenea, să primească o diplomă de bacalaureat
la Facultatea de Arte și Științe când vor termina. O astfel de opoziție trebuie să fie înfrântă. A trata studenții ca pe simpli clienți
înseamnă a-i trăda atât pe ei, cât și pe noi înșine. A le oferi preponderent pregătire profesională dar și impresia că sunt educați liberal
înseamnă a-i păcăli. A presupune că ei știu deja de ce vor și de ce au nevoie pentru a fi educați înseamnă a presupune că sunt deja
educați, iar asta înseamnă a face proști pe toată lumea. .

Doar cea mai empatică, susținută și precisă coordonare între facultate, administratori și studenți poate începe să restructureze
practica cercetării astfel încât să se conecteze cu condiția umană de fundal, acele domenii mitice, instinctuale, de bun simț, comunale
și preștiințifice ale viețile noastre care sunt întunecate, dar încă active. Scopul final al cercetării și predării umane în universitate este
de a descoperi cum putem fi atât ființe de teren, cât și centrați moral, ca persoane libere și responsabile. Este o sarcină uriașă, dar
trebuie să credem că se poate, altfel nici nu o vom începe.
În urma restructurării universității, am sugerat sinceritatea sistematică a misiunii sale de predare și înființarea de colegii mici. A
treia sugestie a mea este ca un „think tank” interdisciplinar la un nivel intelectual „înalt” și intens să fie încorporat în el. Am încredere
că, până acum, pericolele inerente cererii pentru aceasta sunt evidente: că noi, intelectualii, vom aluneca înapoi într-un dualism psiho-
psic tacit, ne vom identifica ca minți și ne vom purifica de problemele cu care ne confruntăm ca sine-corp. în istorie și comunitate.
A face față pericolelor comune înseamnă a forma nucleul unei comunități educaționale. Acesta trebuie să fie nucleul „think tank-
ului” interdisciplinar pe care aș dori să-l văd. Trebuie să fie un grup care realizează eliberarea de ego, cel puțin într-o măsură
78
tolerabilă, atât în organismul individual, cât și în cel comunal. Trebuie să fie interdisciplinar într-o măsură pe care poate nu ni-l putem
imagina în mod clar. Trebuie imaginat un limbaj comun (unul destul de neobișnuit!). Fizicieni, scriitori, biologi, artiști, filozofi,
psihologi, ingineri. . . trebuie să recâștige impulsul primelor decenii ale acestui secol, scăpat de pozitivism, și să-l ducă mai departe.
Trebuie să fie teoretic în câmp și nesfârșit de imaginație.
„Tink-tank-ul” pe care mi-l imaginez nu trebuie să fie extracurricular, echivalentul lecturii de la culcare. Ar trebui să atragă din
fiecare sector al universității și poate dincolo. Inginerii chimiști care știu că activitățile lor poartă presupuneri neexaminate și sunt
pline de semnificație umană; savanții literari preocupați de elucidarea și extinderea imaginilor poetice folosite de oamenii de știință;
etc. Nu ar fi interdisciplinar în sens restrâns, iar prin aceasta mă refer la ceva de genul biochimiei, un domeniu suficient de stabilizat
pentru a deveni propriul departament. Acest grup ar identifica și va înrola lucrări noi chiar când începe să-și ia zborul și să depășească
granițele disciplinare, cu destinația necunoscută. Obsesia birocratică pentru predicție și control ar trebui contracarată direct. 1 ar
sugera termeni de apartenență la grupul de trei ani, reînnoibili cu acordul reciproc al membrilor „think tank” transdisciplinari și în
consultare cu administratorii.
Și ce ar trebui să facă acest grup? Acesta nu este un mister. Sarcina sa este de a dezvolta treptat un vocabular comun în care să
putem formula dificultățile care amenință să pună capăt vieții pe pământ. Care este baza pentru adevăratele judecăți etice într-o epocă
a câmpului și a teoriei relativității? Cum trebuie restructurată rațiunea pentru a fi compatibilă atât cu relativitatea fizică, cât și cu cea
culturală? Există nevoi și tendințe umane universale, astfel încât ceea ce răspunde la acestea și le satisface să fie cu adevărat bun? Ce
altceva am putea înțelege prin bine?
Deschiși față de ceilalți în alte domenii, ne vom împărtăși reciproc punctele de vedere, astfel încât treptat se va forma o
relatare mai cuprinzătoare și mai obiectivă despre lumea din jurul nostru și despre noi înșine în ea. Însuși sensul „realității obiective”
trebuie să se schimbe considerabil dacă vrem să ne eliberăm de cutiile de abstractizare ale fizicii și dualismul psiho/fizic din secolul
al XVII-lea și să înțelegem cum propria noastră subiectivitate, propriile noastre puncte de vedere asupra lucrurilor și relativitatea
noastră, sunt la fel de „obiectiv reale” ca orice altceva (doar un pic mai ciudat și mai intrigant!). Noi înșine suntem acolo, în lume,
dar nu doar ca obiecte privite printr-o abstracție carteziană numită „obiectivitate”, ca și cum ne-am uita la noi înșine printr-un
instrument optic, ci ca ființe care participă la energiile arhaice ale altora, ale Pământului și ale cosmos.
Pentru a da câteva exemple specifice ale sarcinii interdisciplinare de coordonare a puterilor tehnice, a înclinațiilor psihologice și
sociale și a nevoilor etice: Bioingineria ne permite acum să facem personalizat (sau să refacem) ființe vii din „piese de schimb”
organice și prin intermediul genelor. -despicare. Este tentant să folosești analogia construcției la comandă a unui automobil. Dar dacă
produsul nostru este un eșec, dar caracteristicile sale indică faptul că este o ființă umană? Îl jungem doar? Nu ne impune ea cerințe
etice în domeniul reciproc? Da, putem face așa și așa, dar conduce la dezvoltarea noastră optimă ca ființe libere cu capacități etice de a
face acest lucru?
Sau cum ne descurcăm cu activitățile umane care sunt de origine locală și care, în mod tradițional, au fost evaluate după
standarde antice potrivite acelei locații, dar care acum, încurajate de tehnologie, au consecințe globale grave? Niciun domeniu
disciplinar nu poate spera să abordeze aceste întrebări în mod eficient.*
„Tankul de gândire” ar trebui să fie bine finanțat – ceea ce probabil va fi dificil de realizat. (Va fi deosebit de greu dacă
universitatea este blocată într-un buget bazat pe înscrieri; va fi necesară o administrare creativă.) Burserii ar trebui să poată fi
promovați

T^cald^th b T n8 °7 l ] OU 1 Nisipuri ° f acri ° f Pădurea tropicală amazoniană în fiecare zi. res toT^wodd P
u eS ° Ur St ° re ° f ° Xygen - Unii su 88 est că restul lumii
trebuie să închirieze ceea ce rămâne din pădurea tropicală.
în timp ce în ea, cu contribuții evaluative primare atât din partea grupului, cât și a departamentului „acasă”, fiecare grup poate iniția
promovarea. Președintele ales democratic ar trebui să facă parte din Consiliul Decanilor. Persoanele din afara universității,
binecunoscute pentru puterile lor imaginative și abilitățile interactive, ar putea fi înrolați ca bursieri pentru unul sau mai multe
mandate. Nu în ultimul rând, dar nu în ultimul rând, unii administratori vor avea proiecte de cercetare relevante și trebuie să fie
incluși. Exclusivitatea actuală a administratorilor într-un club managerial este una dintre cele mai pernicioase și distructive trăsături
ale multor universități.*
Se pot face pași substanțiali de reorganizare care nu vor destabiliza brusc universitatea. A depăși limitele disciplinare este viața
minții și poate fi înăbușită doar atât de mult timp, iar noi am ajuns la limită. Nu ar trebui să credem că această încrucișare, această
„transgresie” se întâmplă doar la nivelurile ratificate ale studiilor postuniversitare și ar inhiba grav grupul pe care mi-l imaginez dacă
s-ar limita în această mentalitate. Ramurile superioare ale învățării se interdigitează, dar există și amestecare la rădăcini, generare de
seva în solul vieții pre-critice, chiar mitice sau magice. Aici este sursa imaginilor creative care izvorăsc din sinele-corp înrădăcinat în
mediul dat senzual. Deseori, în contact cu studenții mai tineri, cei care nu sunt încă fatalmente circumscriși intereselor lor, cercetătorii
au cel mai bine această viață și se simt tineri.
Ca universitățile să se concentreze pe studiile postuniversitare și să subordoneze licența este foarte miop. În acest „think tank” pe
care mi-l imaginez, câțiva studenți – și absolvenți – ar juca un rol semnificativ. Ar trebui să fie studenți buni, poate cei din programe
de onoare, dar prin student bun mă refer doar la persoana curios, tenace, imaginativă. Elevii considerați în mod convențional a fi
foarte inteligenți sunt adesea competenți doar să răspundă la întrebările altora. Elevii pe care îi au în vedere vor putea să le întrebe

„A se vedea Lionel Tiger, The Manufacture of Evil (New York, 1988) referitor la comportamentul neclar al grupurilor concurente ale căror deliberări sunt
sistematic mascate de cei din afară. Pericolele sunt cele mai mari într-o universitate, pentru că rațiunea ei de a fi este ancheta și discuția deschisă, iar
guvernarea în lumina discuțiilor deschise și a autocontrolului.
ai întrebări bune și agățați-vă de ele. În mai multe moduri excelente, colegii de facultate interdisciplinare și acești studenți pot lucra
împreună, cel puțin o parte din timp. Această interacțiune ar putea implica cursuri formale legate de unul dintre colegii, așa cum le-am
subliniat, sau poate nu.
79
 Acum, la ce schimbări pe termen lung în universitate ne putem aștepta de la instalarea unui „think-tank” substanțial în cadrul
acesteia? Nu este surprinzător, treptat va pune o presiune mare asupra granițelor departamentelor. Pe măsură ce cercetările din ce în ce
mai reușite se desfășoară în afara liniilor departamentale, se poate aștepta ca mai întâi să se înăsprească, iar apoi – dacă cercetarea
extramurală devine mai formidabilă decât cea care are loc în interior – se poate aștepta ca unele dintre disciplinele deja stabilite să se
prăbușească în sine. , a imploda. Fie acest lucru, fie departamentele vor fi fuzionate în „zone” globale nou concepute, cărora li se
acordă putere administrativă reală.
În unele cazuri, se poate aștepta ca aceste schimbări să fie „catastrofale”. Cu toate acestea, este foarte puțin probabil ca multe
departamente să fie implicate într-o schimbare bruscă la un moment dat. Schimbările conceptuale realizate prin efortul interdisciplinar
reverberează prin fundamentele conceptuale ale multor discipline, dar probabil ele ating punctul critic în momente diferite în altele
diferite. Acest lucru se datorează multitudinii de factori, mulți dintre ei contingenți, care creează inerție și coerență în fiecare
disciplină. Nu trebuie să ne temem că întreaga universitate ar putea fi redusă la haos la un moment dat și că un regim totalitar va fi
introdus pentru a o „salva”.
Dar atunci când se formează noi domenii de studiu, nu ne putem aștepta ca ele, la rândul lor, să fie defalcate în noi subiecte și să
se formeze noi linii de puritate? Da și nu. În esența transcendenței umane și a deschiderii imaginației, vor apărea configurații mereu
noi ale hărții „întregii”. Este la fel de inevitabil ca ei să fie împărțiți în noi unități și ca practicienii din aceste unități să devină probabil
implicați în apărarea zonei lor de expertiză câștigată cu greu.
Dar ar trebui făcute două puncte: (1) acestea vor fi noi decupări ale întregii plăcinte, noi moduri de a privi lucrurile care dezvăluie
caracteristici ascunse anterior și (2) nu ar trebui să excludem posibilitatea ca într-o zi să ne despărțim. eliberați într- o oarecare
măsură de sclavia tendinței ego-ului anxios și de acea definiție înfricoșătoare a lucrurilor în care trăsăturile care le deosebesc de altele
sunt subliniate în detrimentul trăsăturilor pe care le împărtășesc; ritualuri de purificare în care celălalt este înjosit. Una dintre marile
posibilități ale Studiilor Femeilor constă tocmai în această posibilitate de redefinire a definiției — și de reformulare a noastră ca
identități individuale — și mă refer la această posibilitate în capitolul următor.
În schițarea acestei reorganizări a universității, este esențial să fim atât concreti, cât și vizionari într-un singur moment de
gândire. Propunerile vizionare fără o bază concretă sunt vise care se înșală pe sine și evadează. Propunerile concrete fără viziune
rămân limitate chiar în ipotezele care ar trebui puse la îndoială. Sarcinile noastre sunt muntoase, dar lucrăm într-un moment propice al
istoriei. După multe decenii de loialitate necontestat față de ipotezele profesionalismului academic, începe să se formeze o nouă
viziune asupra a ceea ce am putea face. Începem să vedem că departamentalizarea în domenii pure de cercetare alimentează acea
„expertiză antrenată din ce în ce mai indispensabilă birocrației moderne” și că această birocrație fragmentează și deshidratează
domeniul ființei umane, despărțindu-ne în cele din urmă de noi înșine. Competența profesională subminează prea frecvent vitalitatea
și libertatea și dăunează impulsului de a descoperi adevărul și de a-l ține indiferent de granițele pe care ne-o conduce la depășire.
Mă simt ușor schizoid când îi predau pe studenți despre lupta îndelungată a lui Socrate cu sofiștii. Aceștia din urmă, în cea mai
mare parte, și-au învățat studenții cum să se încadreze în lumea comercială și politică pe care o găseau în jurul lor și să exceleze în ea,
„cum să se îmbrace și să vorbească pentru succes”. Socrate credea că a se potrivi ar putea fi mai rău decât moartea, dacă societatea în
care te încadrezi ar fi tulburată și coruptă. Dar eu, profesorul, sunt susținut destul de liberal de societatea comercială și politică pe care
deseori îmi invit studenții să o critice.
Cu toate acestea, poate exista și acum oportunitatea de a critica în mod constructiv universitatea devenită multiversitate în
cadrul instituției însăși, oricât de susținută de stat ar fi. Din jurul anului 1980 apare o schimbare decisivă a conștiinței academice;
lumea se înclină ușor în altă direcție. Constricțiile din jurul subiectelor tabu încep să se slăbească, subiecte precum Socrate ar fi putut
să le fi clasificate în „tendința sufletului”. Mulți academicieni au început să constate public că prea multă predare este proastă, sau
mediocră sau dezamăgită și că toți am contractat o stare de rău vagă, dar gravă. Începe să se vadă că un motiv principal pentru
predarea proastă este că studentul nu este adresat ca o ființă integrală, una care poate să-i pese și să fie preocupată, iar motivul
principal pentru aceasta este că personalul universitar nu mai vorbește o limbă comună, nu mai abordează preocupările comune.
Acolo unde există voință, există o cale, iar voința depinde foarte mult de viziune (secretul voinței, așa cum a spus James, este
secretul controlului atenției). O nouă viziune asupra posibilităților educaționale începe să se formeze și se vor găsi modalități de a
schimba universitatea. Pentru a ne proteja împotriva descurajării, trebuie să ne așteptăm cu fermitate ca schimbările să fie lente.
Aceasta este o așteptare rezonabilă, deoarece este domeniul academic în care tabuurile constrâng și suprimă cel mai strâns subiectele
cheie ale condiției umane: acele subiecte care se referă la viețile noastre ca înșine-corp . Tocmai academicienii sunt cei care se
identifică cel mai obsesiv ca minți și intelecturi pure.
Cu toate acestea, trebuie să ne așteptăm și ca schimbarea să fie bruscă. Dacă ritualurile și obsesiile de purificare tacite pot fi
recunoscute ca atare, întreaga noastră situație va fi „reîncadrată” într-un cerc sau orizont extins și totul va fi modificat „catastrofal” în
interiorul acestuia. Maturitatea constă, mă aștept, în a fi pregătit pentru aproape orice.
Încep să se găsească modalități de a modifica universitatea. Ceea ce funcționează într-unul nu va funcționa neapărat în altul.
Sugestiile pe care le-am făcut deja necesită o oarecare flexibilitate majoră în administrare, probabil mai mult decât este disponibil în
unele universități.
Au fost deja luate măsuri mai puțin ambițioase, centrate în special pe un curriculum de bază. Am îndoieli serioase cu privire la
eficacitatea majorității acestor planuri. După cum sugerează și numele, ideea este de a cerceta un corp de cunoștințe esențial pentru
educația tuturor. În cel mai rău caz, este mai rău decât nimic. Căci, predat de câțiva specialiști de aici și acolo, dă impresia de a
înființa un nucleu, dar nu reușește să insufle ideea a ceea ce este educația . Simpla vitrine sau tapet sunt lipite, iar conceptele și
preocupările comune tuturor domeniilor de învățare nu sunt tachinate din experiența elevilor, pentru a fi țesute împreună, poate, de
către student într-un act liber de a-și da un sens. viață și în asumarea responsabilității pentru orice adevăr poate fi găsit. În mod
obișnuit, programele de bază nu reușesc să ofere o comunitate în care tinerii și bătrânii învață unul despre celălalt și despre lume cu
entuziasm.
O problemă majoră, desigur, pentru curriculum-ul de bază a fost să găsească profesori care să nu fi fost îngusti sau restrânși fatal.
În calitate de doctoranzi, ei sunt produsele supreme ale unei epoci aistorice, despărțite și presumptuoase. Este doar aplatizarea

80
profunzimii istorice și restrângerea lățimii istorice care îi afectează atât pe „medici”, cât și pe „pacienți”. Nihilismul este năvalnic.
După cum am detaliat în Introducere și în Capitolul Unu, studenții tind să nu simtă că fac parte din orice mișcare istorică a omenirii;
sau că ei stau într-un anumit post în care sarcinile și responsabilitățile (și bucuriile) sunt primite de la bătrâni, pentru a fi gestionate de
generația cuiva pentru o vreme și pentru a fi transmise la rândul lor juniorilor cuiva în plinătatea timpului. Însăși ideea de plinătate a
timpului pare să se fi evaporat, lăsând deshidratat câmpul interactivității și reciprocității umane. Cum poate exista continuitate și
vitalitate în educație, cum poate crește orice nucleu vital, când lipsește atât în viața profesorilor, cât și a elevilor?
Cele mai multe programe de bază cu care sunt familiarizat, aceste meniuri chinezești de modă veche, cu puțin din asta și puțin
din asta, sunt false de patente. Se spune că Harvard are o „Seria de profesori stele”, iar studenții sunt așteptați să participe la câteva
dintre acestea. Nu am rapoarte demne de încredere despre efectul acestor prelegeri. Este de imaginat că unii dintre vorbitori sunt
intelecturi cu adevărat filozofice și comunicative și că în câteva momente pot împrăștia semințe care efectuează conexiuni conceptuale
profunde între subiecte. Aşa sper. Poate fi realizat de câțiva oameni talentați și dedicați, dar este nevoie de un angajament real din
partea administratorilor și a tuturor celor implicați pentru a construi un mediu în care o astfel de interacțiune inspirată devine un lucru
vital, în creștere . Numai intestinele pot autoriza aici; nicio măsurători precise și oficiale ale succesului nu pot fi realizate, pentru că,
așa cum au spus William Irwin Thompson și alții, instituțiile noastre nu sunt în contact cu realitatea umană și cu etapele și ciclurile,
previzibile și imprevizibile, ale dezvoltării umane.
Dintre universitățile pe care le cunosc, doar câteva, cum ar fi Brandeis, oferă cursuri într-un curriculum de bază care sunt cu
adevărat interdisciplinare și educaționale. Adică, aceste cursuri expun concepte care sunt fundamentale pentru multe domenii de
cercetare. Profesorii implicați par să fi ieșit din cămașa de forță a anxietăților de poluare care împiedică „amestecul a ceea ce ar trebui
ținut separat”; genul de frică care este, de fapt, aceeași cu cea care însoțește amestecul de carne și lactate în iudaismul ortodox.
Dar construirea unui astfel de curs este extrem de dificilă și necesită timp, chiar și pentru cei suficient de talentați să o facă. Dacă
universitatea nu este dispusă să plătească pentru asta și să o onoreze într-un fel sau altul, probabil că se va întâmpla rar. Toate vitrinele
din lume nu vor face treaba și, până acum, toată lumea este nerăbdătoare cu ipocrizia administratorilor universităților și a membrilor
facultății care transmit publicului că predarea este de „semnificație majoră”, când în mod clar nu este.
Acolo unde există voință există o cale, dar unor universități le va fi mult mai ușor decât altele să se transforme în ceva asemănător
unor instituții umane și responsabile. De exemplu, Universitatea din Minnesota are o tradiție de eforturi educaționale viguroase și nu
este surprinzător să vedem că ia o inițiativă importantă în munca interdisciplinară. ‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡După cum înțeleg noul lor program,
profesorilor asistenți cu acreditări clar interdisciplinare – și sunt câteva – li se oferă locuri într-un departament „acasă” pe „linii” sau
posturi special create și finanțate de administrație. Acestea sunt „cadouri” pentru departament, deși o parte din timp acești tineri
profesori vor preda în alte departamente care, desigur, sunt înzestrate cu aceste cursuri „gratuite”.
Cu toate acestea, un „sistem bancar” este creat pentru a menține „creditele” și „debitele” corecte. Departamentul dotat cu un
coleg interdisciplinar vizitator are obligația de a desemna pe unul dintre membrii săi (un tânăr profesor nou angajat?) ca vizitator la alt
departament.
Acest lucru poate să nu pară prea mult pentru neprofesionist, dar oricine este familiarizat cu rigiditatea tipică departamentală - și
de finanțare - în majoritatea universităților va fi impresionat. Autonomia departamentală este ușor subminată, deoarece mai mult decât
evaluarea unui singur departament se referă la selectarea candidaților interdisciplinari pentru a fi priviți și reținuți și se depune un
efort sistematic pentru a depăși tabuurile legate de poluare. Este un început.
Alte universități, mai conservatoare și mai nesigure, vor avea dificultăți să ia astfel de inițiative. Dar chiar și propria mea
universitate, Rutgers, care suferă de o birocrație destul de rigidă și, uneori, de un cadru administrativ clinic, a făcut câțiva pași
interdisciplinari semnificativi. Un Consiliu de Studii Interdisciplinare și Interdisciplinare a fost creat în urmă cu câțiva ani.
Profesorilor din aproape toate domeniile, de la studii religioase la inginerie mecanică, li sa oferit șansa de a împărtăși idei într-un
cadru prietenos, iar personalități ale lumii extraordinar de creative au fost invitate la prelegeri. Aceștia au inclus George Wald, Ilya
Prigogine și David Bohm. Au existat obiecții exigente din partea unora dintre facultățile mai convenționale, dar stimularea și durerea
temporară pot fi considerate salutare. Mai mult, foarte recent a fost instituit un Centru de Analiză Critică a Culturii Contemporane, a
cărui funcție este cel puțin parțial interdisciplinară. Calitatea mea de membru al acestui grup a contribuit la scrierea acestei cărți.
Ideea este că întregul orizont a început să se deschidă și să se schimbe – acel cerc în prezent cel mai îndepărtat, așa cum l-au
descris Emerson și Nietzsche – și totul în interiorul lui este aruncat în flux. Este atât de cuprinzător, atât de alterare a unei întregi
forme de viață și a modului în care ne spunem poveștile despre noi înșine, încât am putea numi asta o schimbare mitologică.
Pozitiviștii și moștenitorii lor puțin deghizați nu pot face altceva, cred, decât să încerce să încetinească. Nici măcar academia,
fortăreața rigidității contemporane și a ritualului de purificare, nu este acum imună la schimbare. Aceasta este o epocă a tranziției.
Schimbând metafora de la orizontal la oceanic, William Thompson scrie în Passages About Earth (și nu pot rezista impulsului de a o
cita din nou),
Dar acum poți simți că apele se ridică și se agită; apar noi curente, dar pentru cei dintre noi din universități care nu suportă inundarea granițelor și
definițiilor noastre academice, va exista teroare pe măsură ce viitorul mitic devine confundat cu trecutul mitic.

Trebuie să fi fost acest tip de curent care ne-a mișcat ciudat pe colegul meu și pe mine, în timp ce stăteam în biroul meu fără nimic de
făcut, dar cu totul de făcut, așa cum este descris în Capitolul Unu.
În mijlocul tuturor necazurilor noastre, încă ne putem considera norocoși că orizontul exterior s-a schimbat puțin și curg noi
curenți, creând astfel deschideri pentru libertatea noastră. Există crăpături în aparatul birocratic și, în special, indivizii în poziții de
putere au șansa de a schimba lucrurile, dar nu numai acele persoane. Exemplele de schimbare sunt practic nenumărate. De exemplu,
UCLA este chiar modelul unei multiversități moderne - un model de distanță profesională, răcoare, impersonalitate, deracinare:

‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡Sunt îndatorat prof. Ellen Messer-Davidow de la Universitatea din Minnesota. Vezi Minnesota Daily, 6 mai 1986 și Focus, Spring,
1988. Observați, de asemenea, o conferință — „Disciplinarily: Formations, Rhetoris, Histories” — desfășurată la UM în aprilie 1989. Au fost prezentate
lucrări precum acestea: „Disciplinary Crisis: Cazul Geografiei”; „Textualitate și critica rațiunii disciplinare”; „Performanță, disciplină, supunere”; „Teoria
literară și narațiunea profesionalizării”; „Ideologia obiectivității: cum inginerii francezi au redus utilitatea publică la numere.”
81
practic nu are istorie - și totuși o activitate de cel mai inovator tip în gândirea și practica medicală, precum și în alte domenii. , are loc
acolo. Nu trebuie decât să ne gândim la Centrul pentru durere cronică sau la lucrarea despre boală a umanistului Norman Cousins.
Luați în considerare, de asemenea, o nouă carte scrisă de un membru junior al facultății, care tocmai a fost anunțată de New
Society Publishers, Getting Doctored: Critical Reflections on Becoming a Physician, de Martin Shapiro, MD. Aceasta „explorează
procesul prin care studenții tineri, adesea idealiști, sunt transformați în medicină. prin educația lor în profesioniști întăriți,
„înstrăinați”. Shapiro, profesor asistent de medicină la UCLA Medical School, examinează critic experiențele de învățare cu care se
confruntă studenții în școlile de medicină și modul în care aceste experiențe întăresc formele distructive de putere și autoritate care
există în cadrul profesiei în ansamblu.” S-ar putea să-și pericliteze șansele la mandat.
Sau luați în considerare Alex Comfort, profesor adjunct la Institutul de Neuropsihiatrie din UCLA, care a publicat Reality and
Empathy: Physics, Mind, and Science in the 21st Century. Aceasta este o carte imaginativă și învățată, cu câteva doze de matematică
interesantă. Cousins, Shapiro și Comfort se află la o distanță imensă de Descartes și prevestesc schimbări radicale în educația
medicilor. Corpul nu mai este o simplă mașinărie în care doctorul, Marele Mecanic, intervine în voie – o concepție despre sine care
separă corpul de minte și explică modul în care chiar persoanele care se confruntă cu oamenii în criză știu atât de puțin despre
umanitatea lor. Sinele începe să fie văzut ca o ființă de câmp, un singur loc de relații reciproce, printre care atitudinile (cum ar fi
respectul sau speranța) celorlalți față de sine, sau sinele față de sine, sunt la fel de fundamental constitutive ale acelui sine precum sunt
mușchii și articulațiile care îi compun scheletul.
Alte domenii academice de la UCLA găsesc loc pentru burse fundamentale și foarte imaginative prin atașarea profesorilor la mai
multe departamente sau domenii. De exemplu, Marija Gimbutas, profesor de arheologie – dar având o lungă legătură în cadrul
universității – a folosit tehnici de datare cu carbon împreună cu decenii de săpături (și studiile ei despre simbolism) pentru a lărgi
radical concepția noastră despre antichitatea și natura civilizației umane. . Ea a expus orașe construite încă din 6500 î.Hr., care nu
prezintă nicio fortificație. Arhitectura lor sugerează un mod mai egalitar și mai pașnic de existență umană. Vechile idei ale „esenței”
umane sunt zdruncinate. Munca de făcut este de bază, filozofică și nu va aștepta ca filozofii academicieni să o facă. Și acesta este și
un lucru bun, pentru că ei tind să fie cei mai mentaliști și verbaliști dintre toți academicienii, cei mai deconectați de ei înșiși ca corp în
înghițire mimetică cu ceilalți.
Activitatea filozofică, fundamentală pentru societatea noastră și pentru bunăstarea noastră personală, a circulat în jurul instituției
filozofice profesionale la o dată mult mai devreme decât rebeliunea pluralistă din 1978. Conștientizarea excluderilor și segmentărilor
nerezonabile în universitate continuă să crească – un fel de simț filozofic nativ. care creste.
Cât de profunde temerile de poluare s-au răspândit în întreaga universitate și ce aură de sfințenie încă mai atârnă pe furiș și ciudat
de cursurile de purificare! Intelectul plutește în atmosfera subțire și pură a spațiului gol. Este extazul secret al unui ascetism subtil și al
egoismului și, minune a minunilor, poate fi instituționalizat într-o universitate; corpul individual ascetic se îmbină cu cel corporativ
ascetic, îmi amintesc cum unii dintre noi, studenții de la USC, la începutul anilor 1950, treceam ocazional prin oraș până la UCLA
pentru a-l auzi pe acel pozitivist legendar, Rudolph Carnap, își începe cursurile cu avertismentul grațios că suntem să nu se aștepte să
fie edificat. Calmul îngeresc și îndepărtarea cu care a fost transmisă admonestarea a fost palpitant și edificator dincolo de cuvinte de
spus. Îl văd acum ca pe un ritual de purificare deghizat. De parcă am fi mistici începători în deșert, cu golul transformat în mijlocul
zborului extatic din carnea pe care o trăim de fapt – un orizont limpid în zori și un strugure lustruit pentru a rupe postul. Calmul
Carnap, în fața noastră ca un guru, a exemplificat „artistul foamei” al lui Franz Kafka, interpretul care captează atenția prin
suprastăpânirea nevoii sale de hrană pur fizică.
Dar s-au întâmplat multe din anii 1950 și în cele aproape două decenii care s-au scurs de când Abraham Kaplan i-a excoriat pe
filozofii profesioniști în „The Travesty of the Philosophers”, instituția „analitică” a dezvoltat o varietate considerabilă și s-a îndepărtat
într-adevăr departe de mediul pozitivist. . Cu toate acestea, zone vaste din istoria recentă a filosofiei (și civilizației) încă tind să fie
ignorate, iar multe departamente de studii superioare sunt atât de adânc încorporate în structura birocratică a universităților
prestigioase, încât parohialismul lor rămâne necontestat. Dar pe măsură ce universitatea și societatea se schimbă, chiar și asta se va
schimba.

A nu vedea universitatea în contextul și conexiunea ei înseamnă a nu o vedea. Am schițat deja forma încadrării sale în complexul
socio-economico-militar. O mare parte a multiversității sunt finanțate prin granturi de la corporații private sau de la armată sau alte
ramuri ale guvernului. Acesta este sprijin financiar direct. Sprijinul indirect provine din rolul universității de certificator al
competenței profesionale a celor care merg la conducerea complexului socio-economico-militar și care vor plăti taxe mari pentru a-l
susține atât pe acesta, cât și, bineînțeles, universitatea ca parte a acestuia. .
Când acest lucru se întâmplă în universitatea-devenită-multiversitate, este foarte periculos. Căci este dificil în multiversitate să
găsești un centru, un forum eficient, în care aceste activități să poată fi evaluate și coordonate cu rolul educațional mai larg al
universității. Într-un astfel de forum ne putem imagina cu ușurință apărările filozofice făcute din capitalism și așa-numita piață liberă.
Libertatea academică, ca principiu destul de eficient, a supraviețuit în Statele Unite, iar acesta este un fapt primordial. Deci simpla
ecuație a apărării libertății academice și a apărării Statelor Unite este una tentantă. Dar chestiunea este complexă, necesitând discuții
intense la nivelul întregii universități.
Oricât de greoi ar fi, propun convocări la nivelul universității în care se regândește întreaga problemă a libertății academice. Care
sunt obligațiile profesorilor de a căuta adevărul, oricât de neplăcut, și de a-și comunica cu adevărat rezultatele? Adevărul trebuie
considerat doar în cadrul restrâns al unei specialități academice sau, de asemenea, în măsura în care se interconectează cu adevărul în
alte domenii, cum ar fi științele umaniste? Este corect să facem cercetări care pot fi folosite în cele din urmă de o sursă de finanțare
pentru războiul germenilor, să zicem, sau pentru armele în spațiu? Și cum rămâne cu obligația de a comunica adevărul tuturor celor
care l-ar cunoaște? Poate fi adevărul proprietatea cuiva , chiar și a celor care îl descoperă? Adevărul nu participă la transcendența
noastră și în punctul în care suntem cel mai mult noi înșine doar pentru că transcendem pretențiile simplei ego-uri? Nu există
răspunsuri simple aici. Putem pretinde că există doar refuzând să discutăm problemele, rămânând în orice gaură de șoarece căptușită
cu aur ne ține.

82
 Problemele de la celălalt capăt al scalei ar trebui, de asemenea, discutate în această convocare universitară (termen valoros!). Dar
cercetarea care nu numai că nu este susținută de finanțare externă, dar nu este susținută intelectual de „mainstreamul” profesional
actual? Care este responsabilitatea universității, ca comunitate intelectuală proprie, de a sprijini această cercetare nepopulară? De prea
multe ori evităm acest lucru la nivel local, dându-l mai departe organizațiilor naționale sau internaționale, chiar dacă la nivel local,
prin contactul zi de zi, se pot desluși cel mai bine posibilitățile de cercetare nepopulară. Aceasta este o chestiune îngrozitor de dificilă,
în parte pentru că – ca mai sus – adevărul nu trebuie considerat posesia privată a nimănui. Totuși, vorbim aici despre semnificația
(consecințele posibile) ale ipotezelor, teoriilor sau bănuielilor greu de deslușit la distanță sau la o singură lectură (ca atunci când o
petiție pentru fonduri este citită de un arbitru anonim într-o finanțare). agenţie).
Universitatea beneficiază în continuare imens de libertatea academică, care nu numai că permite explicarea și apărarea ei, dar o
cere. Mi-e teamă, totuși, că trăim din capitalul generațiilor anterioare de gânditori și nu o reumplem. Cei care își câștigă banii – unii
dintre ei bani mari – la universitate ar putea la fel de bine să lucreze pentru International Harvester și să-și depună rapoartele
trimestriale la acționari.

Când ne adaptăm puțin focalizarea, vedem direcția interconectată: universitate profesionalizată, asociații profesionale academice,
fundații și agenții de finanțare (altele decât guvernul în prezent) și edituri. Universitatea este profund înrădăcinată în toate acestea.
Modificarea universității departamentale și profesionalizate înseamnă modificarea acestei direcții interconectate. Oricât de dificil este
acest lucru, poate părea totuși mai dificil decât este în realitate și nu ar trebui să fim orbi la progresele înregistrate în ultimii ani. Pe
măsură ce conștiința se schimbă, se poate aștepta ca schimbarea să apară într-un ritm geometric, sau poate chiar brusc. Ca să luăm un
exemplu, ceea ce părea a fi un monolit imobil, Asociația Americană de Filozofie, a fost în realitate gol, nefondat și extrem de greu și a
fost modificat foarte semnificativ în mai puțin de un deceniu. Există diferențe mari acum în programul de lucrări de la convenția sa
anuală și unele diferențe în acel grup de profesori seniori care sunt capabili să-și exercite puterea profesională și să-și plaseze studenții
absolvenți în locuri de muncă academice.
Modificarea politicilor agențiilor și fundațiilor de finanțare academică va dura probabil mai mult timp. Acestea sunt instituții
extraordinar de conservatoare, în ansamblu, iar arbitrii pe care îi angajează sunt extrași din grupul cel mai de elită și profund
înrădăcinat din fiecare asociație profesională academică. Aceste grupuri tind să rămână pure și să distribuie recompense între ele și
studenții și moștenitorii lor favorizați. Administratorii fundațiilor sunt și mai dependenți de acreditările profesionale ca criterii de
judecată decât administratorii universităților. La urma urmei, există o oportunitate, oricât de mică, ca acesta din urmă să emită judecăți
pe baza cunoștințelor personale sau ca răspuns la întrebări de interes uman stringent și evident. În schimb, administratorul agenției de
finanțare trebuie să se bazeze aproape exclusiv pe date scrise foarte formalizate și pe judecata profesioniștilor de elită din domeniile
petiționarilor care acționează ca judecători ai propunerilor lor de cercetare.
Mai mult, banii sunt plătiți. Ecuația freudiană a banilor și a analității nu este o simplă excentricitate sau perversitate. Voi scuti
cititorul de o repetiție completă a acestui punct de vedere, dar esențiala este că ejectarea banilor poate fi foarte poluantă, deoarece
banii participă la interioritatea și identitatea atât a individului, cât și a grupului - ca și în cazul materiei corporale expulzate, ea
simbolizează ceea ce este foarte valoros pentru că cel mai privat, cel mai intim al fiecărei persoane – și orice ejectare necontrolată sau
necorespunzătoare a acesteia amenință granițele și integritatea identității corporale, atât în forma sa individuală, cât și în cea
corporativă. O tendință primordială este de a „tezauriza comoara cuiva”, așa cum au spus Freud și Karl Abraham. Dar dacă plățile sale
sunt inevitabile, aceasta trebuie încredințată celor care sunt impecabil de discreți din punct de vedere profesional, care nu vor
amesteca niciodată ceea ce ar trebui să fie ținut separat. Administratorii fundațiilor academice și agențiilor de finanțare tind să fie
foarte reglementați, cu nasturi, foarte reținți anal; trebuie cumva să tezaurizeze comoara care le-a fost încredinţată şi să o plătească.
Acest lucru are cele mai concrete consecințe. Finanțarea pentru oamenii de știință interdisciplinar individual a fost în mod
tradițional foarte mică (amintim observațiile lui William Arrowsmith citate mai devreme). Acest lucru a avut tendința de a persista în
fața faptului palpabil că experiența și cunoștințele cresc pe marginea lor, așa cum au spus James și Kaplan: descoperirea revoluționară
are loc de obicei la marginile gri ale disciplinelor sau între ele. Tomurile de șapte sute de pagini pot fi scrise cu scopul de a
„explora. . . procese creative prin care un practicant dintr-o disciplină folosește ideile... unei alte discipline.”* Dar nu are nicio
diferență pentru majoritatea agențiilor de finanțare. De exemplu, așa cum am menționat deja, este bine știut că Vesalius a disecat
inima, dar nu a putut vedea.

Vezi I. Bernard Cohen, Revolution in Science (Cambridge, Mass: 1985).

că a pompat sângele. Septul său trebuia să fie poros, în ciuda evidenței ochilor lui. Abia când tehnologia, curajul și imaginația au
progresat până la punctul în care William Harvey și-a putut imagina inima ca fiind ca o pompă (puterea metaforei) a putut vedea că
într-adevăr pompa sânge prin corp. Harvey a fost persecutat pentru percepția sa „interdisciplinară”. Dar acest lucru nu face nicio
diferență pentru majoritatea agențiilor de finanțare, pentru că – la fel cum au fost persecutorii lui Harvey – sunt în strânsoarea fricii, a
ritualurilor de purificare, a apărării ego-ului. Agențiile de finanțare au fost în mod tradițional refugiul sigur pentru minți convenționali
și timizi, atât în științe, cât și în arte.
Cu toate acestea, chiar și acest segment al direcției de interconectare se poate schimba, oricât de glacială este schimbarea de
obicei. Începând cu aproximativ 1980 și o cantitate din ce în ce mai mare de ajutor, a fost îndreptată către proiecte interdisciplinare și
interdisciplinare, de la un filtru la un flux mic. Dacă devine vreodată „lucru de făcut”, ne putem aștepta la o creștere bruscă. Amintiți-
vă că atunci când cercul exterior al orizontului conștiinței se schimbă, totul se schimbă în interiorul lui, practic simultan. Este un
fenomen cuantic. Revoluțiile de ieri sunt convențiile de astăzi. Un nou orizont l-a înlocuit pe cel vechi.
Editurile ocupă secta finală a direcției interconectate, inelul interior de profesionalism în care este înglobată universitatea. Având
în vedere mania de producție care mătură universitatea, puterea editurilor, precum și a organelor de revizuire, este imensă, aproape
incredibilă, aproape neobișnuită – așa cum este evident pentru cei care trăiesc sau mor în funcție de averea lor aici. Într-o epocă
seculară, fără rădăcini, această sursă de autorizare rămasă capătă o calitate numinoasă, o cvasi-spiritualitate furtivă și volubilă. Cei
83
care dețin poziții de putere în cadrul acestor instituții dețin putere aproape absolută asupra multor semeni. Atât de înalt este bibanul
lor, încât cei mai mulți dintre ei nu simt nevoia să-și justifice părtinirile.
Luați, de exemplu, secțiunea de recenzii a cărților din New York Times Sunday. De-a lungul anilor, practic, nu au apărut cărți
despre socialism, sau despre religiile non-occidentale sau despre teorii ale practicii (practica teatrală, să zicem) - doar pentru a lua
aceste cazuri de categorii neglijate de publicații. Ceea ce este invizibil într-un organ nu poate face nici un protest în interiorul acestuia,
iar aceste linii de fier de incluziune și excludere au o influență puternică asupra a ceea ce este avansat sau trecut în fața universității.
Chiar și publicațiile bune, altfel, prezintă părtiniri serioase, iar atunci când se interconectează pentru a forma un „mainstream”,
excluderile sunt grave.
Revistele academice sunt adesea părtinitoare în mod notoriu în politicile lor editoriale, iar cu cât este mai multă elită, cu atât mai
puțin susceptibile să-și dezvăluie părtinirile. Pentru că ei fac autorizarea, cine este suficient de autorizat să-și expună părtinirile? Cine
sunt cei mai buni oameni? Cei: cei care publică în cele mai bune reviste. Care sunt cele mai bune jurnale? Cei care publică cei mai
buni oameni. Acesta este un argument etanș! Dar, din nou, sunt puțini în putere să-și expună circularitatea, pentru că puterea este
stabilită în cerc, care este într-adevăr un con de ierarhie.
Cu toate acestea, o schimbare decisivă a conștiinței are impact și acum asupra acestor sfere de influență relativ închise. Există un
factor favorabil suplimentar că mulți oameni din toate formele de jurnalism sunt puternic atrași de „scoop”. Noile perspective – atâta
timp cât nu sunt prea greu de înțeles – sunt uneori publicate doar pentru că sunt noi. Mai mult, deși puterea lașității nu trebuie
niciodată subestimată, există editori curajoși care vor publica cărți și articole dificile în care cred. Impresia mea este că acest sector al
direcției interconectate de profesionalism academic se schimbă rapid în câteva puncte.

Orice schiță programatică pentru schimbări concrete în universitate trebuie să atingă tema titularității. Profesorii titulari sunt greu
de scos din universitate și, atunci când formează marea majoritate în departamente (cum tinde să fie cazul astăzi), ei pot bloca
schimbarea nu numai în propriile departamente, ci, grupându-se, pot face acest lucru în cadrul universitatea în ansamblu. Ei pot insista
asupra celor mai sterile forme de puritate.*

„O metodă din ce în ce mai folosită pentru a rupe stăpânirea mandatului este angajarea instructorilor cu fracțiune de normă. Aceștia pot fi bine calificați,
dar sunt plătiți de obicei „salariile draymenilor” (amintim capitolul patru) și sunt defavorizați de beneficii de pensionare și asigurări de sănătate. O
subclasă permanentă de savanți țigani amenință să fie creată - o exploatare a comunității tinerilor academicieni.

Am tot amânat subiectul mandatului pentru că problema este extraordinar de complexă și perfidă. În mod clar, dreptul de
titularizare este adesea abuzat. În mod clar, este în calea angajării mai multor tineri merituoși care s-au întâmplat să apară după ce
piața muncii s-a redus, dar înainte ca marile departamente de absolvenți să-și încetinească producția egoistă de doctoranzi (o altă
măsură a insularității profesionalismului). În mod clar, titularizarea este uneori folosită pentru a proteja participarea neplăcută la ceea
ce rămâne de guvernare deschis pentru facultate, de asemenea, predarea lentă a studenților și eforturile academice minime. Singur și
nemonitorizat în sala de clasă, profesorul este necontestat; poate că dorința anterioară de a excela s-a bazat superficial pe
personalitate; creșterea încetează și ceva moare în interior. Prea flasc și nesigur pentru a-și căuta un alt loc de muncă, profesorul ține
ca „lemn mort”. Iar vinovăția generată de blocarea accesului profesorilor excelenți, netitulari, la posturile universitare, probabil că
demoralizează și erodează comunitatea la fel de mult ca orice alt factor.
Nici măcar toate acestea nu sunt cel mai rău caz. De obicei, se susține că mandatul este indispensabil, deoarece garantează dreptul
profesorului de a vorbi despre probleme controversate și de a argumenta pentru ceea ce se crede că este adevărat. Fără îndoială,
aceasta este o considerație puternică; se numește libertate academică. Acest drept sigur la libertatea de anchetă și de exprimare ar
trebui să-i încurajeze pe profesori, și face ceva. Dar, în mod ciudat și trist, mandatul are efectul opus asupra multora. Cu cât perioada
lor de siguranță este mai lungă și mai sigură, cu atât mai slabi și mai slabi de inimă devin, cu atât se tem că trebuie să piardă. Mai mult
decât atât, devenind profesori seniori, ei tind să se identifice cu acest grup de obicei mai conservator, dacă nu chiar reacționar; ei
devin înghițiți mimetic, fără să vrea, de o corporație care adoptă o postură perpetuă defensivă; speranța lor sumbră este de a-și
menține implicarea față de domeniile lor de studiu (și posibil, după atâția ani de pregătire, incapacitatea lor de a obține un loc de muncă bun în afara
universității). Această practică este deosebit de rușinoasă atunci când este folosită și pentru a compensa salariile exorbitante plătite unor „superstar”.
Faptul că presiunile pieței ar fi trebuit să denatureze atât de mult universitatea de cercetare este o măsură, desigur, a prăbușirii sale morale.

identitate prin salvgardarea purității și clarității tradiției. Când profesorii titulari își contestă colegii, ei contestă valabilitatea pe care le-
au dat aceste autorități. Ei își pun în pericol propria identitate. Se perpetuează o tradiție care tinde să stigmatizeze și să înnebunească
noile perspective și să blocheze noul adevăr, privând efectiv pe alții de libertatea lor academică, de capacitatea lor de a obține
mandatul, de a investiga liber și eficient și de a-și exprima descoperirile în același mod.
Dar care este alternativa? Eliminați mandatul? Presupun că mandatarii au puterea să facă asta. Dar imaginați-vă ce s-ar putea
întâmpla cu ușurință în multe universități. Experții administrativi în eficiență și inginerie umană ar putea elimina profesorii (sau
programe întregi) care nu îndeplineau cerințele pieței - ceea ce studenții doresc să studieze, corporațiile să încurajeze și agențiile de
finanțare și guvernul pe care să le susțină în acest moment. Concurând cu alte instituții pentru studenți, tentația universităților de a
face acest lucru este puternică. De ce să-l încurajăm? Mandatul oferă o oarecare stabilitate în mijlocul schimbărilor fără minte.
În multe privințe, mandatul este rău. Eliminarea acestuia ar putea fi cu ușurință mai rău. Până la urmă aș opta pentru păstrarea
mandatului. Desigur, unii au susținut că există o a treia alternativă, un fel de compromis: mandatul acordat pe o perioadă limitată, să
zicem cinci sau zece ani, iar apoi deținerea sa ar fi supusă reevaluării și renegocierilor. Dar acest lucru subminează motivul principal
al mandatului în primul rând: garantarea protecției împotriva represaliilor în orice moment.
Totuși, pare să existe o a patra alternativă: evaluarea la fiecare cinci ani sau cam așa ceva, dar fără pericolul de a pierde efectiv
mandatul. Simplul respect de sine, dacă există, l-ar determina pe profesor să rămână mai constant alert.

84
 În sfârșit, există o alternativă care se încearcă din ce în ce mai mult și care mi se pare excelentă. Presupune oferta de pensionare
anticipată persoanelor de peste 55 de ani, cu sporul unui salariu pe un an întreg dacă oferta este acceptată la încheierea următorului an
școlar. Înțeleg că în unele universități în care se încearcă acest lucru există destul de mulți „acuzatori” și pot doar să presupun că, în
majoritatea cazurilor, persoana percepe că cei mai buni ani ai ei în academie s-au încheiat. Poate că oferta ar putea fi extinsă, din
inițiativa administrației, unora de peste patruzeci de ani, cu sporul crescut la un an și jumătate sau doi ani de salariu.
Problemele educației sunt probleme de identitate. Ce să fac din mine? Întrucât suntem înșine-corp, acest lucru trebuie să includă:
Ce să cred despre sexul meu? Ne mișcăm într-o tradiție îndelungată și puternică în care punerea bărbaților și răspunsul la aceste
întrebări au dominat gândirea. Tendința eului-corp masculin de a se diferenția brusc de sursa sa de naștere – într-adevăr, de toate
relațiile de dependență – a pătruns în gândirea noastră despre orice realitate individuală, despre oricare dintre orice – care include
semnificația acestei lumi unice și locul nostru. în cadrul acestuia. Civilizația noastră este androcentrică pentru că foamea noastră de
sens a fost alimentată într-un mod androcentr.
Din ce în ce mai mult, pe măsură ce femeile vorbesc și gândesc pentru ele însele, ne putem aștepta ca acest lucru să modifice
modul în care ne gândim la ceva despre ceva care este el însuși și nu la altul, cu alte cuvinte, să modifice modul în care definiția însăși
este definită și experimentarea individualizării. Pe măsură ce se instituie programele de studii ale femeilor, acestea vor avea cel mai
mare impact, în cele din urmă, asupra „casa intelectului”, așa cum a numit Jacques Barzun universitatea. După recomandările
specifice pentru schimbare imediată prezentate în acest capitol, mă întorc acum la posibilitățile pe termen lung și mai speculative în
această eră a tranziției.

XII
Revenind Viziunea de
Educație: redefinirea definiției, identității, genului
Totul s-a schimbat, cu excepția modurilor noastre de a gândi, iar dacă acestea nu se schimbă, ne îndreptăm către o
catastrofă fără egal.
— Albert Einstein

Neglijarea predării în universitate este un simptom de rău augur. Cred că semnalează o slăbire a voinței noastre de a trăi. Căci dacă nu
ne hrănim puii și nu ne identificăm cu ei, pierdem orice speranță în regenerarea și continuarea speciei; suntem blocați defensiv în
limitele ego-urilor noastre și ale gratificărilor noastre de moment. Dar asta înseamnă că noi înșine nu suntem pe deplin în viață.
Despărțirea conexiunilor vitale de multe feluri se desfășoară de mult timp și, până acum, este încorporată în modelarea automată
a gândirii noastre. Aristotel a recunoscut că suntem o specie de animal, dar a pus mai mult accent pe trăsătura care ne distinge decât
pe trăsăturile pe care le împărtășim: puterea noastră de raționament asemănătoare unui zeu. Două mii de ani mai târziu, această
despărțire atinge o limită, cu Descartes. Sinele sau sufletul este considerat a fi compus doar din acele trăsături pe care le împărtășim
cu o Divinitate transcendentă. Sinele se obiectivează și se desparte de propriul său corp, înfățișând astfel transcendența lui Dumnezeu.
Ramificându-se din această scindare centrală între sine și corp, fracturi polarizante s-au răspândit în câmpul ființei noastre în
lume: sine/altul; cultura/natura; și acum; lumină/întuneric; totalitate/zero; cetățean/străin; profesor/student; Masculin Feminin; etc.
Dualismele sunt ierarhice: primul membru al perechii este considerat a fi superior însoțitorului său, celuilalt . Mai mult, dualismele
totalizează, adică se crede că epuizează alternativele în cadrul parametrului în cauză. Mintea peste corp, sinele peste ceilalți, cultura
peste natură, acum peste atunci, profesor peste student, bărbat peste femeie... în monotonitate ierarhică și teamă plictisitoare de
revoluție din partea inferioară și poluare de către ea.

Fracturile se răspândesc dintr-o conștiință prezumtivă, calculatoare, înarmată cu tehnologie, care crede că se poate desprinde de
propriul său corp și de Natură și de a ne controla destinul. Pe măsură ce consecințele neintenționate ale calculelor și acțiunilor noastre
se adună într-o lume care este nemărginită – neconținută de dualisme „exhaustive” și decupările și individuațiile lor îngrijite –
începem să vedem că mijloacele noastre de control sunt scăpate de sub control.
Recuperarea viziunii educaționale înseamnă dezactivarea acestor automatisme ale gândirii dualiste, ierarhice și totalizante. Acest
lucru ar diminua teama de a fi poluat de membrii subjugați ai cuplurilor dualiste. Dacă se poate face acest lucru, cercul exterior al
lumii noastre se va schimba și se va extinde și vor avea loc schimbări de bază în universitate și în viețile noastre.
Cred că una dintre cele mai stimulatoare injecții în corpul sclerotic al universității a fost studiul genului, unele dintre ele și-au
găsit drum în unele universități în programele de studii ale femeilor. Dar aceste programe sunt ușor izolate - ca și cum ar fi puse în
carantină. Cu toate acestea, va fi greu să rețin gândurile despre gen, mai ales dacă se consideră că este o dezvoltare a gândirii teoretice
și relativiste a câmpului, cea a fizicienilor filozofici Einstein, Heisenberg și Bohr și a filozofilor de știință James, Dewey și
Whitehead. Va fi greu să-l stăpânești pentru că este, poate, cea mai puternică forță unică care destrăma partițiile disciplinare.
Această nouă gândire despre gen vine și din trecut și redefinește însăși noțiunea noastră de definiție, moștenită de la Aristotel, și
luminează limitarea acesteia ca „prejudecată masculină”. În mod tradițional, a defini înseamnă a nega, pentru că subiectul care trebuie
definit este separat de tot ceea ce nu este. Reconcepând ceea ce înseamnă să fii altul, această nouă gândire conectată la femeie
redefinește simultan definiția și reface sensul însuși a ceea ce este poluant și tabu. În încercarea de a ridica aceste din urmă subiecte la
conștiința tematică, ea însăși amenință să polueze, motiv pentru care îi este dificil să obțină o audiere corectă de la disciplinele
convenționale, puriste.

85
 Voi dezvolta acea parte a gândirii feministe care este cel mai puțin asociată cu disputele politice contemporane - și ciocnirile de
personalitate - care este interdisciplinară cu o răzbunare și care este cea mai importantă, cred. Căci se îngroapă sub dualismele și
ritualurile noastre de purificare și iese la suprafață pe cealaltă parte pentru a vedea un nou orizont al realității spațio-spirituale.
Aparent paradoxal, face acest lucru încercând să recupereze indicii neolitice antice despre relațiile de gen ca cheie pentru o nouă
formă de viață. (Unele dovezi din arheologie vor fi oferite mai jos.)
Anumite gânditoare feministe susțin că dualismul ierarhic bărbat/femeie este cheia înțelegerii altor dualisme. Aceasta este o nouă
abordare importantă, un avans față de gândirea de la începutul secolului al XX-lea pe care o văd ca o completează și o pregătește. Mă
concentrez pe acea gândire care cercetează profunzimea temporală a realității noastre de câmp și încearcă să înțeleg modul în care
corpul-gânditorul-de-sine-ca-gene afectează gândirea însăși și, prin urmare, afectează universitatea. Acest capitol este un experiment
de gândire, o joacă serioasă cu ideile.

Amintiți-vă discuția mea anterioară despre marile cercuri și movile din Anglia și Irlanda neolitice, templele-observatoare din
jurul anului 3000 î.Hr. Ei anticipează teoria câmpului și a relativității în anumite moduri: timpul și spațiul privite ca interdependente,
iar realitatea umană percepută, aparent, ca interdependentă. cu spațiu-timp. Căci movilele nu doar „strângeau date”, ci erau locuri
ceremoniale pentru marcarea și comemorarea nu numai a coincidențelor decisive ale Pământului și Cerurilor în spațiu-timp, acele
morți și renașteri cosmice care sunt ciclurile sezoniere, dar și morți și renașteri ale generatii umane. Ciclul de viață uman este cuibărit
în cosmic. În interiorul pântecelor vaste, care păreau gravide ale movilelor, oamenii au fost, aparent, treziți la propriile posibilități de a
fi treziți la cursul regenerativ al Naturii care i-a cuprins. Nu avea nicio idee, evident, despre un vast container de spațiu care
călătorește pe un traseu absolut al timpului, în care fiecare individ sa întâmplat să fi fost scăpat — scăpat ca un atom sau un mugur
discret de materie — și în care el sau ea zdrăngănește. o vreme până când fiecare a fost anihilat într-un spasm patetic final al
conștiinței. Ființele umane păreau să fi fost mai comunale și mai conectate – și poate nu atât de mult amenințate de alteritate și
poluare. A reconecta teoria contemporană a câmpului și a relativității cu acest „relativism obiectiv” mult mai timpuriu, bogat uman și
pios este o sarcină importantă, iar înțelegerea componentei feminine este de o importanță vitală pentru aceasta. Poate că această
adunare de materiale antice va oferi un model pentru a obține un contact mai bun cu noi înșine și cu studenții noștri.
Asistăm, cred, la o reapariție a gândirii mitologice foarte vechi după milenii de suprimare de către modurile raționaliste care
accentuează diviziunea și diferența (irațional) în detrimentul conexiunii și al comunității. Raționalismul auto-reclamă care a culminat
cu Descartes poate fi chiar descris ca o mitologie proprie. Foarte vechea mitologie maternă și suprapunerea masculină veche de 4500
de ani sunt moduri diferite înghițite de contact corporal cu lumea, care au propriile lor moduri spațio-spirituale de a da sens pentru noi
înșine și lumea.
Suntem într-o perioadă de disonanță extraordinară, cred, în care foarte vechea mitologie maternă începe să reapară pe marginile
unui mod rigid, patriarhal de a trăi, un mod care a implicat atât de imediat și total realitatea noastră corporală în lume. ca-experimentat
că, de obicei, nu a rămas nimic care să-l contrazică sau să-l pedepsească. Nu există nicio asigurare că simpla decizie de a „reflecta
asupra sinelui” va dezvălui această părtinire masculină, nu mai mult decât auto-reflecția l-a ajutat pe Dewey când a încercat să
surprindă condițiile corporale ale propriei sale conștiințe. Numai empatizând cu un mod nou (și foarte vechi) de a fi în lume, oamenii
din universitate pot scăpa din strânsoarea modurilor de acum vechi patriarhale de a experimenta și defini, o empatizare care poate cere
în cele din urmă auto-condiționare, așa cum a făcut-o pentru Dewey.
Această suprapunere masculină a gândirii și experienței are propriile modele spațio-temporale, la fel ca și formele culturale și
corporative care sunt implicate organic cu aceste modele. Nu este întâmplător faptul că termenii noștri psihologici sunt și, de obicei,
spațiali. A te simți fericit înseamnă a te simți sus, a te simți trist înseamnă a te simți dezamăgit. A fi deschis la schimbare înseamnă a
fi deschis, nu închis. Sunt probleme mari și mici . A nu fi inclus înseamnă a fi omis . Fie lucrăm peste cineva, fie lucrăm alături de
acea persoană. Adesea, termenii sunt în mod clar și spațio-temporali, de exemplu, „vocea ei era abătută, oprită, lentă” sau „a năvălit
nervos, apoi s-a așezat în epuizare”.
Cercetări recente în Studiile femeilor susțin că o perioadă patriarhală începe în jurul anului 2500 î.Hr. și se caracterizează printr-
o prejudecată puternică a cerealelor spațio-spirituale în favoarea dominației și diviziunii. Termenii revelatori sunt psiho/fizici: minte
peste materie, bărbați peste femei și conștiință peste corp. Masculul se aliază cu conștiința și se definește pe sine în funcție de
conștiință și definește conștiința ca fiind ceea ce își impune forma asupra a ceea ce este altceva decât ea - materie, matrice, mamă.
Masculul, pater, impune tiparul pur asupra simplelor lucruri, materiei. Bărbatul simte că trebuie să impună ordinea începătorului și a
bazei, materiei inferioare . Atât de puternică a fost această părtinire înrădăcinată, încât chiar și după fabricarea microscopului, în urmă
cu câteva sute de ani, observatorii erau convinși că au perceput oameni în miniatură deja formați în spermatozoizi, omul complet în
spermatozoizii umani, cai complet formați în spermatozoizii de cal. Au halucinat.* Femeile erau simple incubatoare și hrănitoare.
Alți cercetători urmăresc această părtinire masculină străveche în tratamentul lui Freud asupra complexului Oedip. Freud a
presupus ceea ce este paradigmatic masculin ca fiind paradigmatic uman. Mcle este născut dintr-o femeie, desigur, și se identifică
inițial cu ea, cu moliciunea și hrănirea ei. Dar destul de curând copilul descoperă că, în unele privințe aparent cruciale, el nu este ca
mama și trebuie să se stabilească și să se definească ca alta decât sursa maternă. El se identifică cu tatăl, un bărbat care sa definit ca
fiind altul decât sursa maternă și a ieșit în lumea mai mare. Așa cum lumea mai mare o domină pe cea mai mică a familiei, tot așa
bărbatul este altul decât femeia și o domină.

Susan Bordo, The Flight to Objectivity, deja citată.

Dar cum rămâne cu identificarea inițială a copilului de sex masculin cu mama, cu moliciunea și hrănirea ei? Acest lucru copilul
de sex masculin trebuie să domine și să-l reprima în el însuși. Astfel, dominația și diviziunea merg mână în mână cu violența
endemică, atot-pervazivă, iar acest Freud îl considera în mod caracteristic uman, corpul masculin ca microcosmos al

86
macrocosmosului. Dominând de la cap în jos, se corelează imediat cu o lume care trebuie dominată de la cap în jos. Deoarece
materialismul nostru izvorăște din dualismul psiho/fizic, el cere subjugarea Naturii materiale.
În mod clar, Studiile Femeilor inserează o viziune asupra genului la un nivel conceptual atât de elementar încât mută cantități
mari de experiență și date în configurații noi. Ea ajunge sub și în spatele concepției clasice convenționale a istoriei și o aruncă într-o
nouă perspectivă. În loc să fie „tot ce există”, începe să pară doar o fază, oricât de importantă este. Dar dacă este doar o fază, una
ierarhică și patriarhală, atunci se deschid posibilități nevisate până acum de a trăi, unele suficient de puternice pentru a schimba în cele
din urmă universitatea, cred, și poate chiar lumea mai mare care se mișcă în prezent, așa cum spunea Einstein, spre o catastrofă fără
egal.
Să ne întoarcem la contrastele cheie în realitățile spațio-spirituale. Concepția clasică și patriarhală înrădăcinată a civilizației
occidentale își găsește rădăcinile cele mai adânci în Orientul Apropiat, în Egiptul antic, de exemplu. Un exemplu puternic de artă și
civilizație egipteană este piramida. Idealul comunicat omniprezent – el saturează sinele-corp – este cel al vârfului unic, deoarece
domină tot ceea ce cade sub el pe cele patru laturi. Piramida este impusă conținutului său și pământului, iar tot ceea ce nu se
încadrează în determinările sale rigide este exclus ca bază, poluant. Este o structură rigidă și represivă, deoarece cel mai înalt sau mai
bun trebuie să considere orice mișcare sub ea sau spre ea ca o încercare de a o dezlega din singura poziție dezirabilă, care este aproape
sau la vârf. Nu există toleranță sau reciprocitate.
Deoarece suntem sinele-corp și avem o realitate de câmp, formele din lumea noastră cu experiență nu caracterizează „simple
materie inertă de acolo”, ci ne dezvăluie propriile sine, pentru că suntem înghițiți experiențial de aceste forme. Piramida, ca formă
favorită a contemplației și producției umane, se reproduce la nesfârșit, piramide în piramide. Ființa Supremă în civilizația patriarhală
este de obicei masculină – deasupra, transcendentă, izolată, strălucitoare ca soarele. Unitatea umană supremă este statul-națiune,
liderul, în timp ce capul său stă deasupra lui - prin dreptul divin, așa cum se spunea înainte - și această structură piramidală este
replicată până în jos, piramide în piramide, până ajungem la acel mic, intim modelând piramida, familia. Tatăl este de acord cu poziția
sa subordonată sub conducerea superioară pentru că el își conduce propria familie. „Casa unui bărbat este castelul lui.”
Situația oedipală, așa cum am subliniat-o, implică o familie structurată piramidal. De obicei, tatăl stă la vârf. Structura trebuie să
fie rigid ierarhică pentru a controla tensiunile interne. Amintiți-vă că copilul de sex masculin se identifică primitiv cu mama, dar la un
moment dat și cu tatăl care s-a definit ca fiind altul decât și mai bun decât femeia. Astfel, copilul este despărțit de stratul său
identificat de femeie. Dar în măsura în care concurează, probabil, cu tatăl pentru singura femeie, el este de asemenea despărțit de el și
trăiește în tensiune și cu identitatea sa masculină. Copilul este despărțit de ambii părinți și de el însuși. Familia devine leagănul
violenței. Iar imaginea nu este exagerată dacă luăm în serios rolul părtinirii masculine în formarea identității: sublinierea sinelui
atomic și trăsăturile care se disting în detrimentul trăsăturilor care sunt împărtășite - reciprocitate, înghițire benefică, comunitate.
Alteritatea exagerată, menită să contracareze teama bărbaților de înghițire și distrugere a femeii, se înmulțește pe toate părțile și
alimentează violența.
Nu este de mirare că oamenii de știință din studiile femeilor — arheologi, antropologi, psihologi, câțiva filozofi — cred că au
descoperit ceva fundamental important în descoperirea unei alternative radicale la concepția masculină despre corp, sine și lume. Ce
se întâmplă dacă ne instalăm ernpatic și imaginativ în eul-corp feminin? Cum arată și se simte lumea atunci? Și nu trebuie să ne
bazăm exclusiv pe imaginație, pentru că, în special în ultimele decenii, au ieșit la lumină multe noi dovezi ale civilizațiilor anterioare
anului 2500 î.Hr. și care nu se concentrează în Orientul Apropiat. Acestea cuprind ceea ce Marija Gimbutas numește Vechea Europa,
o zonă care se întinde de la coasta de vest a Turciei, în sus prin coasta de vest a Mării Negre, prin părți ale peninsulei Italiene și apoi
departe în valea fluviului Dunărea (amintim că zeița, Danu).* Poate că movilele ceremoniale neolitice din Anglia și Irlanda sunt
asociate cu această civilizație. Creta minoică pare să fi fost ultima ei rămășiță supraviețuitoare. A fost descoperită o mulțime de figuri
și figurine feminine, aparent imagini de zeițe și locuri ceremoniale asociate cu acestea. O tehnologie îmbunătățită de întâlnire a plasat
aceste artefacte într-un timp mult mai devreme decât civilizația „clasică” și, așa cum am spus, aruncă acest lucru într-o nouă
perspectivă revelatoare și oarecum umilitoare. Poate chiar și minunata noastră Grecia clasică nu este culmea civilizației, căci dacă o
părtinire masculină incontestabilă este o limitare formidabilă, atunci aceasta afectează Grecia, pentru că cu siguranță părtinirea ei în
corp și lume este masculină. Harry Redner scrie perceptiv,
Principalul purtător simbolic al civilizației clasice este corpul apolinic, corpul înfățișat în toate artele plastice clasice și consacrat în concepția
simbolică clasică despre om. Este un corp întreg, toate suprafețe rotunjite, fără interioare, perfect în armonie și echilibru al membrelor și mișcării
sale. Reprezintă forma pură în acțiune. Fie că este vorba despre trupul propriu-zis al unui zeu sau al unui om, este neschimbător și nemuritor. Pentru
Spengler, acest corp este vehiculul simbolic pentru „sufletul” culturii clasice. Am susținut că este forma sublimată a schimbărilor reale efectuate în
organism de către regimul de instruire și educație Polis. Era o disciplină gimnastică foarte strictă, îndreptată către artele atletico-militare, la care era
supus trupul tânăr al masculin. În plus, corpul masculin a fost separat de femei și încurajat să se dorească în imaginea în oglindă a altui bărbat care
este atât un amant, cât și un potențial rival cu care să se străduiască în acțiunea și discursul public. Paedeia este continuarea educațională a acestei
discipline corporale totale desfășurate într-o relație cvasierotică între un tânăr și îndrumătorul său în vârstă. Toate acestea sunt fundamentul trupesc
pentru cultivarea grecească a Rațiunii. Prin ce represiuni psihice a fost sublimat în continuare un astfel de corp pentru a produce forma abstractă pură
a inteligenței, Nous sau minte pură? Aceasta este întrebarea psihanalitică cheie despre civilizația clasică. §§§§§§§§§§ ***********
Descoperirea unei alternative la această paradigmă masculină imperioasă, se descoperă noi posibilități de viață. Găsim în aceste
civilizații cu adevărat străvechi – orientate către zeițe – un cerc arhetipal, nu o piramidă, nici o contraparte a corpului masculin erect,
închis magistral în sine – toate suprafețe dure, fără interior apreciabil, capul stăpânind imperiu porțiunile inferioare și inferioare. În
contrast izbitor cu piramida, găsim camere circulare săpate în pământ, peșteri locuite și împodobite, movile rotunde cu materie
vegetală în miez, valuri vaste de pământ îngrămădite în jurul vârfurilor dealurilor. Impresia asupra simțurilor este cu totul diferită de
cea făcută de piramidă; diferită este, de asemenea, incitarea de a simți și de a se comporta. În loc de o transcendență dominantă,
puritate, ariditate, determinare rigidă, claritate fără ambiguitate, impunere și excludere, se vede – și se simte – imanență, comunalitate,

§§§§§§§§§§'Marija Gimbutas, Zeițele și zeii vechii Europe: 6500-3500 î.Hr.: Mituri și imagini oculte, ed. (Berkeley și Los Angeles: 1982).
***********Harry Redner, The Ends of Philosophy: An Essay in the Sociology of Philosophy and Rationality (New York: 1986), pp. 350-351.
87
neregularitate; și flexibilitate, demarcație vagă, întuneric, fecunditate, relații egalitare și incluziune - o formă complet diferită de a crea
sens și de transcendență.
Ca și în cazul corpului, așa și cu lumea trăită de el. De peste patru mii de ani gândirea a fost în principal o activitate masculină,
iar gândirea a fost făcută, desigur, de sinele-corp care sunt masculin. Ce noi perspective asupra puterilor și limitărilor acestei gândiri
putem obține atunci când ne fixăm pe acest fapt fundamental? Individul uman paradigmatic a fost înfățișat ca bărbatul paradigmatic,
toate suprafețele dure fără interior apreciabil, erecți, tăiați tăiat din câmpul înconjurător și alți indivizi, autonomi, în control. Chiar și
zeițele grecești au fost înfățișate în mod similar și niciodată ca fiind însărcinate. Dar au fost sculptate de bărbați, ne amintim, deoarece
personajele feminine din teatru erau interpretate de bărbați. Ce se întâmplă dacă ne uităm cu atenție la numeroasele figuri și figurine
recuperate din siturile neolitice, care o înfățișează probabil pe zeița însărcinată și ne ocupăm de femeile care înfățișează și
interpretează femei? Ce se întâmplă dacă privim corpul feminin și ca fiind uman paradigmatic? Cum ne-ar schimba aceasta gândirea
despre noi înșine ca sine-corp, ca gânditori și ne-ar schimba gândirea în sine?
Ce se întâmplă dacă un om poate fi un individ solid și totuși concepe și gestează un alt individ în același corp? Ce se întâmplă
dacă individualizarea umană este perfect compatibilă cu înghițirea în alții, cu dependența adecvată și cu grija? Ce se întâmplă dacă
gândirea bărbaților exagerează de obicei ceea ce diferențiază în detrimentul a ceea ce este împărtășit, din cauza anxietății lor că nu vor
reuși să stabilească ceea ce îi deosebește de sursa lor de naștere – ceva la fel de contingent ca asta?
Mult mai mult decât femeia, bărbatul tinde să-și echivaleze sinele individual cu un corp separat, radical unitar, auto-închis și tinde
să se gândească la toate lucrurile individuale pe acest model. Este adevărat, până la urmă, că lucrurile cunoscute sunt procesate prin
sinele-corp care cunoaște. De ce nu ar trebui aceste lucruri să capete unele dintre caracteristicile de gen ale sinelui-corp, dar atât de
automat și netematic încât cel care cunoaște nu știe acest lucru, deoarece toată „claritatea” și „distincitatea” lui reiese din înghițirea
mimetică umbră în alți bărbați și lumea lor? ? Astfel, concepția clasică despre orice „substanță”, orice realitate individuală, ar lua
caracterul indivizilor de sex masculin care fac gândirea: separat, auto-închis, autosuficient, capabil să aibă atribute. Nimic nu ar
rămâne în lumea cunoscută care să contrasteze cu eul-corp masculin și să pună la îndoială hegemonia acestuia.
Când punem sub semnul întrebării genul, punem la îndoială cele mai profunde presupuneri despre ceea ce sunt lucrurile.
Redefinim definiția și reconcepem individuația. Observați că, de obicei, bărbatul tinde să răspundă cu anxietate la înghițirea în altul și
la orice amenință „integritatea” învelișului său corporal. Dar dacă corpul femeii însărcinate ar fi privit, de asemenea, drept uman
paradigmatic, noțiunea masculină înrădăcinată de individuație și integritate individuală s-ar schimba, iar teama de înghițire ca
încălcare s-ar diminua. Probabil teama masculului de poluare este mai mare decât a femelei, celelalte lucruri fiind egale. Probabil că
nevoia lui de a-i controla pe alții și de a-i subordona este la fel de mare. Amintiți-vă că greșeala pe care am făcut-o în predarea
problemelor morale și sociale curente a fost că am monopolizat autoritatea și nu am putut rezista tentației de a performa și, prin
urmare, de a controla elevii. Profesorul poate aduce o contribuție importantă la îndrumare fără a fi nevoit să controleze totul în clasă.
Acest mod nou – și aparent foarte vechi – de a gândi pe care îl învățăm din Studiile femeilor modifică modul în care gândim și
simțim despre noi înșine și despre lume. Așa cum cineva este deschis către cavitățile și peșterile pământului și acceptând întunericul
lor, tot așa și cineva este deschis către cavitățile și peșterile propriului corp – fie bărbat sau femeie.* Persoana nu este „toate
suprafețele rotunjite fără interior. .” Așa cum cineva își iubește propriul pântece moale și fertil, tot așa iubește înmormântarea
ceremonială și movilele de fertilitate îngrămădite pe pământ pentru închinarea comunală. Deschiderea către interiorul întunecat al
corpului încurajează deschiderea către lumea fără margini. Sentimentul visceral al interdependenței și comunității a tuturor lucrurilor
începe într-adevăr în viscere – dacă este moale, vulnerabil, neamenințător și neamenințat. Corpul deschis și lumea deschisă sunt
fenomene de câmp ale reciprocității, o transcendență unică. A te simți o parte vitală a lumii vaste este motiv de bucurie.
Ca răspunsuri la like, în mod sensibil și insensibil. În locul obiectului tăiat tăiat, detașat, iluminat în centrul viziunii, găsim
întregul cuprinzător cu care ne identificăm în întunericul implicării kinestezice (remarcabila metaforă biblică, „Intestinele milei”, pare
potrivită). Definiția este în curs de redefinire. Poate că nu trebuie să se sprijine atât de mult pe excluderea ființei individuale definite
de ceea ce nu este în sine. În atenuarea contururilor ființelor și întărirea centrelor lor comunale de relație în domeniu, nu le scădem
defensivitatea și teama de a fi încălcate și poluate, de aici și incidența fricii și a agresiunii?

Bâjbâim să discernem o identitate de incluziune mai degrabă decât de excludere. Poate că individualitatea nu trebuie să fie o
celulă apărată, întărită, obscure și bine luminată, ci doar unicitatea experimentată a propriului loc în lumea înconjurătoare,
interdependentă și reciprocă. Unul este un corp-sine unic plasat unic, dar și un câmp existent în rezonanță mimetică. O ființă umană
nu este alta, dar trebuie să fie aceasta o excludere aversivă ? Și

• Dacă afinitatea atât a bărbaților, cât și a femeilor față de mamă nu este o temă explicită, ea rămâne ca o înghițire mimetică oarbă, reprimată, care
implică fie o rebeliune necugetată, fie doar o implicare necritică în orice sistem inerțial în care se întâmplă să fie prins. De exemplu, amintiți-vă de mine.
studenții „sug somnolent pițigoiul imens”, menționat în capitolul I.

trebuie să se identifice și să devină mimetic înghițit de anumite grupuri locale care modelează și confirmă umanitatea cuiva; dar
trebuie ca fiecare grup să excludă cu aversiune alte grupuri? Definirea și individuarea atât a grupului individual, cât și a grupului local
necesită negativități, dar acestea trebuie să fie distructive? Începem să înțelegem cruzimea, cred, ca un răspuns al ego-ului izolat și al
grupului izolat la amenințarea anihilării. †††††††††††Dar bâjbâim pentru noi dincolo de acest ego și poate îl găsim în întunericul
Pământului și a pământenilor săi deschiși unul față de celălalt – sau toți deschisi către cerul nopții, sau către cerul care se întunecă sau
se întunecă. Cred că chemarea lui Einstein la un nou mod de a gândi este o chemare la un nou mod de a fi înșine-corp - ființe extatice,
de câmp.

†††††††††††Eii Sagan, În zorii tiraniei (New York: 1985). Vezi și Renee Weber, „Field Consciousness and Field Ethics”, Re-Vision,
Summer/Fall, 1978. Ea vorbește despre „spărgerea psihologică a atomului”. Ce s-ar întâmpla dacă vasta energie cheltuită pentru a menține împreună
egoul ar fi eliberată în alte scopuri?
88
 Toate dualismele ierarhice sunt însoțite de un altul, o pereche tăcută: lumina ca venind de „acolo sus” și ca superioară
întunericului; lumina echivalată cu iluminarea și cunoașterea, iar întunericul echivalat cu josnicia, ignoranța și superstiția. Ce se
întâmplă dacă această părtinire trebuie subminată împreună cu celelalte? Ce se întâmplă dacă trăsăturile care diferențiază lucrurile atât
de puternic unele de altele și care sunt luminate în lumina tare, ascuțită, uscată, pură, nu sunt mai fundamentale decât trăsăturile care
sunt împărtășite în întunericul cald al fuziunii și înghițirii fundalului? Ce se întâmplă dacă diferența biologică și fizionomică a
copilului de sex masculin față de mamă a fost exagerată de o cultură „raționalistă”, patriarhală, dincolo de orice rațiune, astfel încât să
devină un arhetip extrem de înșelător și dăunător al condiției umane? Ce se întâmplă dacă simțul interior, kinestezic al corpului,
adaptat empatic cu ceilalți, este cel puțin la fel de important ca ceea ce putem discrimina vizual?
În epoca patriarhală, ceea ce este de sus și de sus i se dă un statut preeminent: ca cap, capitalul rațiunii în corpul masculin erect, i
se dă acest lucru . Capul vigilent este sediul înalt al rațiunii și locul „esenței” umane, „animalului rațional”, atât în corpurile singulare,
cât și în cele corporative. Mentalitatea ierarhică ne-a structurat comportamentul de milenii. Există atât de puțin cu care să-l
contrastăm, încât o luăm de la sine înțeles; practic niciun grup uman nu este imun la aceasta. Amintiți-vă descrierea anterioară a
Asociației Americane de Filozofie și obiceiul ei înrădăcinat (și cred disperat) de a-și clasifica membrii, „mințile”. Am învățat să ne
identificăm cu un număr de grupuri locale structurate piramidal care se definesc prin niveluri rigid segregate și ca altele decât alte
grupuri structurate piramidal și, de obicei, mai bune decât alte grupuri structurate piramidal. Deoarece identitatea noastră este
modelată în identitatea acestor grupuri și din moment ce fiecare grup devine modelul umanității pentru membrii săi – deci cel mai bun
și cel mai bun – vom experimenta alte grupuri ca potențiali înlocuitori ai noastră înșine, ca amenințări la adresa ființei noastre, la fel
de puternice. poluanti. Grupurile rasiale sunt deosebit de letale în acest sens, dar nu sunt doar ele. Dar dacă, totuși, nu există nicio
poziție de vârf de pierdut? Ce se întâmplă dacă cea mai bună configurație a relațiilor umane nu este o piramidă de piramide?
Găsim în cercurile antice, movilele și peșterile venerării zeițelor un model radical diferit de ființă umană și de identitate. Dacă toți
ocupăm poziții diferite într-un cerc vast, atotcuprinzător, în loc să ocupăm diferite niveluri în piramide diferite care sunt ele însele la
diferite niveluri, atunci este imposibil să cădem de la înălțime și mai dificil ca mișcarea să fie experimentată ca amenințare de
moarte. . Există mișcare, dar asta înseamnă pur și simplu că membrii săi își asumă poziții diferite în momente diferite în marele cerc.
Nici o parte a cercului nu este sus, iar cealaltă în jos, nici nu are nevoie ca cercul să se definească ca altfel decât orice altceva, pentru
că nu există nimic altceva. Nici nu trebuie să presupunem că trebuie să existe o figură autocratică în centru care să dicteze ceea ce
trebuie să se întâmple la periferie. Dacă în modul cel mai profund ne-am identifica ca membri ai unui astfel de cerc, identitățile
noastre ar fi foarte diferite.
Schimbarea trebuie să aibă loc la acest nivel primar al sinelui-corp ca spațio-spiritual, ca fenomen de câmp, chiar în felul în care
se definește și se individualizează pe sine și alte lucruri (și ar trebui să ne amintim că o parte a geniului lui Einstein a constat în
gândirea lui în acest fel despre unele subiecte). Adevărat, există pericolul de a ne pierde în gândirea utopică și probabil că ne înșelăm
dacă ne imaginăm că o schimbare în viața și educația noastră ar putea elimina orice amenințare de poluare. În mod inevitabil, suntem
organisme separate cu fluide și procese private, imediat trăite, care trebuie să se ferească de intruziunile din lumea publică.
Dar această pază nu trebuie să fie la fel de vigilentă și de înfricoșată precum este. Celălalt nu trebuie să fie atât de dominant pe
celălalt , străinul, paria sau conducătorul ca super-castă – celălalt ca omologul sinelui ca celulă apărata și ego izolat. Cred că sursele
de poluare nu pot fi niciodată eliminate în totalitate și inocența copilărească recâștigată – aceasta ar fi o altă formă de gândire
totalitară – dar poate fi realist să presupunem că sursele de poluare și perturbare pot fi diminuate; de asemenea, răspândite și subțiate
puțin, astfel încât să nu fie concentrate în câteva locuri ca țapi ispășitori, polarități negative, ținte.

Adăugăm conținut la apelul lui Dewey la respect pentru trup. Există mult mai mult în sinele-corp decât capacitatea sa de a spune
„eu” despre sine în orice moment și de a se afirma ca ego. Întregul meu eu este o ființă de câmp, implicată într-un fel în ciclurile
universului interdependent, auto-regenerator. În fiecare clipă curge prin mine mai mult decât pot să recunosc sau să calculez vreodată
și, așa cum a spus Girard, sacrul constă în ceea ce ne domină direct proporțional cu eforturile noastre de a-l controla.
Deci, la un moment dat, eforturile ar trebui să înceteze, așa cum Dewey a permis corpului său să preia conducerea în anumite
puncte, astfel încât conștiința sa să poată ajunge din urmă și să-și recunoască propriile condiții în corp și mediu. El a găsit blocaje și
stări de despărțire, ocoliri și excluderi instantanee, un efort panicat de a forma un eu mic strâns prin ceea ce, de fapt, este un ritual de
purificare. Dacă se dorește extinderea libertății și obținerea unei autonomii solide, acest răspuns individualizant trebuie recondiționat,
autocondiționat. Este nevoie de o imagine viscerală a includerii într-un întreg non-ierarhic, ceea ce nu este pornit de la nimic altceva.
Există alteritate, dar nu despărțită și amenințată. Și dacă, așa cum a sugerat James, trebuie să existe un adversar cu care suntem „în
război moral”, de ce nu poate fi parohialismul cel care ne-a ținut în strânsoarea sa înfricoșată?

Am încercat un experiment de gândire. Ce legătură are această vastă măturare a istoriei și noile posibilități pe care ni le
sugerează, cu multiversitatea de aici și acum și cu pretenția ei de a fi o instituție de învățământ? Prezentând acest mod antic,
contrastant de a fi și de a gândi, nu ne îngăduim doar un interes istoric (oricât de important este acesta). Există unele dovezi că modul
de viață neolitic a fost prepatriarhal și mult mai pașnic decât cel care l-a înlocuit până astăzi. ‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡

Dar chiar dacă dovezile ar fi concludente nu am ști suficient pentru a le aplica situației noastre. Cum poate fi recuperat și folosit
un mod de viață, vag bănuit în epoca de piatră și în timpul agriculturii, într-o lume urbană, post-tehnologică? Nu este aceasta o
invitație la un vis?
Nu chiar. Căci am susținut în repetate rânduri că modurile arhaice de experiență supraviețuiesc practic neschimbate și că le-am
ignorat pe riscul nostru. Mai mult decât atât, întrezărind neoliticul, vedem alternative la structurile patriarhale, ierarhice și dezbinate
actuale încorporate în universitatea din secolul al XX-lea - alternative la care probabil nu am fi visat altfel, deci în strânsoarea

‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡‡„În ceea ce privește rolul idealurilor și ideilor în postura verticală a oamenilor, efectul acestuia asupra structurii anatomice a
femeilor și, în sfârșit, consecințele acestui fapt pentru nașterea „prematură” a sugarilor din specia noastră cu cap mare. , vezi Alison Jaggar, Feminist
Politics and Human Nature (Totowa, NJ: 1983), pp. 109-110.
89
metaforei „săgeții” timpului și inevitabil. progresul stiintific suntem noi. Privirea înapoi pune în relief structurile patriarhale și
sugerează un alt ideal de viață.
Este acest ideal – această imagine, această poveste – care ar putea fi întruchipat în viața universitară contemporană, dacă suntem
suficient de inventivi și hotărâți. Numai disperarea intelectului ne face să credem că idealurile și ideile sunt ineficiente. Pe termen
lung al evoluției umane, ele au alterat însăși forma corpului nostru și modurile noastre de a ne reproduce și de a ne antrena.* În viața
momentului, idealurile și ideile concentrate corespunzător deschid posibilitatea recondiționării răspunsurilor de bază. A crede că ne
putem detașa de noi înșine și să ne vedem cu neutralitate și obiectivitate pură este absurd. După cum a subliniat James în „Voința de a
crede”, pare științific să spunem: „Renunțați la credință până când există dovezi”. Dar în chestiunile legate de educația noastră, de
ceea ce facem despre noi înșine, dovezile care apar depind în mare parte de convingerile pe care alegem să le avem și pe care le
acționăm.
Fără îndoială, o parte esențială a geniului lui Freud a fost capacitatea sa de a discerne îndemnurile și tendințele arhaice, precum
cele pe care le-a numit Complexul Oedip. Dar este o parte esențială a limitărilor sale faptul că el nu a văzut alternative la structurile
patriarhale. Trebuie să trecem dincolo de Freud dacă am reconcepe relațiile umane care constituie universitatea. Căci sunt convins că
neglijarea actuală a studenților poate fi urmărită, în mare parte, la supraviețuirea unor prejudecăți patriarhale arhaice care îi
interpretează pe elevi ca fiind subordonați, de bază, „muncă de femei”, amenințătoare la identitatea profesioniștilor academicieni,
poluanți.
Într-un capitol inspirat din The Mermaid and the Minotaur, „The Dirty Goddess”, Dorothy Dinnerstein dezvăluie cât de profund
formative pentru sine și educative sunt relațiile de gen în interiorul căminului, în special pentru că afectează creșterea copiilor. Cum
crenguța este îndoită, așa se îndoaie și copacul. Ea urmărește consecințele grave ale dualismului psiho/fizic pentru întreaga viață
umană și atașamentul său strâns față de dualismul masculin/feminin. Aceste realități brute ne modelează viața, indiferent de cât de
actualizată este tehnologia noastră. Într-adevăr, în măsura în care tehnologia l-a scos, de sute de ani încoace, pe tatăl din casă și din
pământurile învecinate, ea contribuie la efectele dualismului. Căci acesta este ideea: tatăl este „alungat” de acasă aproape în fiecare zi,
lăsând-o pe mamă să se ocupe de realitățile materiale inevitabile ale trupului care au nevoie să fie antrenate la toaletă, spălate, hrănite,
îmbrăcate, înțărcate și ridicat. Vechea asociere patriarhală a mamei cu mama și materia este încă în vigoare. §§§§§§§§§§§Toată
vulnerabilitatea, amenințările de umilire și poluare, asociate cu carnea, sunt asociate cu mama, în timp ce tatăl tinde să fie văzut ca un
intelect pur înaripat, care folosește tehnologia pentru a scăpa de toate și pentru a obține putere și pricepere în ceea ce este mult mai
important. lumea exterioară. Acest dualism al minții și al corpului tinde să despartă toate eurile implicate și să le transforme în
fragmente excentrice care susțin constant o existență asediată, prost întemeiată.
Dinnerstein are o propunere de a ameliora starea de rău. Este simplu și profund: dacă atât părinții de sex masculin, cât și cei de
sex feminin ar avea o mână aproape egală în creșterea copiilor, atunci ar fi puțin probabil ca bărbații să fie caracterizați ca fiind în
principal minte pură, iar femeile ca fiind în principal corp (im)pur. Ar fi mai puțin probabil ca femeile să fie vizate ca singura sursă de
mizerie și poluare corporală. Ar exista o șansă mult mai bună pentru toți oamenii de a trăi pe deplin și deschis, eliberați de sarcina de a
se apăra împotriva celuilalt . Posibilitățile de poluare, niciodată eradicabile pe deplin cred, ar fi totuși răspândite și subțiate. În
domeniul reciproc obiectiv relativ, fiecare gen este oricum profund identificat cu celălalt. De ce, atunci, să ne încurcăm cu o noțiune
pervers constrângătoare a identității ca pur cutare sau pur cutare? Ar fi trebuit să învățăm de la Omul Subteran că nu ne-ar plăcea cu
adevărat acest tip de puritate, chiar dacă l-am putea găsi, iar din fizica secolului al XX-lea că liniile ascuțite dintre subiect și obiect,
observator și observat, sine și alții, individ și grup, nu se mai poate aplica nici măcar în fizică. Cu cât mai puțin se pot aplica în
relațiile umane!

Relevanța tuturor acestor lucruri pentru mediul universitar este clar evidentă. Situația oedipală din căminul patriarhal se
reproduce în universitatea profesionalizată, munca dezordonată de îngrijire a studenților și „a sta acasă cu ei” fiind interpretată ca
„munca femeilor”. Prestigiul profesorului profesionalizat este direct proporțional cu durata și profitabilitatea călătoriei dincolo de
universitate, cu stabilirea în lumea exterioară mai importantă a publicației și a convențiilor, a cercetării pure și a relațiilor exclusive cu
colegii. Și este un semn clar al puterii primitive a acestor impulsuri puriste, intelectuale, că genul biologic al profesorului este adesea
irelevant. Cei care sunt feminin din punct de vedere biologic, dar care au fost educați în instituții patriarhale, pot fi uneori cei mai
feroci susținători ai ceea ce am definit ca obiceiuri masculine de gândire și de a fi. Aceștia sunt „Athenas” academice, cei care, ca și în
Oresteia lui Eschil , cred că uciderea tatălui este o crimă mai gravă decât uciderea mamei și care sunt de partea lui Oreste în loc de
Electra.
Într-adevăr, gândirea patriarhală a devenit atât de agresivă și dominatoare în Grecia „clasică”, încât Aristotel ar putea argumenta
că numai tatăl oferă copilului forma umană distinctivă; prin urmare, numai tatăl este adevăratul părinte și, din moment ce copiii de sex
feminin („masculi mutilați”) nu primesc forma sau esența pe deplin intactă a adevăratului părinte, ei sunt „monterii, chiar dacă sunt
naturali.”*
Cine ar „rămâne acasă” și „ține un student de mână” și „l-ar îngriji” prin crize emoționale însoțite de o nouă profunzime de
învățare, când profesorul ar putea să nu predea în afara universității? Mai ales dacă este în fața unui grup de colegi profesioniști care
își autorizează statutul de minte pătrunzătoare, dură, riguroasă? Cine și-ar împărtăși prezența cu un singur student, ar fi disponibil și
vulnerabil, atunci când eu, profesorul, aș putea sta în fața acelor persoane semnificative care notează tot ce spun și se uită doar la mine
în timp ce arăt „erudiție uluitoare”? Cu excepția cazului în care există o schimbare radicală în gândire, doar un „prost” ar opta pentru
„să stea acasă” atunci când el sau ea ar putea „jupe” pe scena academică la nivel mondial.
Profesionalismul este o orientare către lume și înclină, pătrunde și structurează întreaga cultură ca un mod de autoformare,
individual și corporativ. Impactul său asupra tuturor profesiilor care vizează îngrijirea ființelor umane este deosebit de dubios; într-
adevăr, însăși noțiunea de îngrijire tinde să fie definită în afara existenței. Luați asistenta medicală, de exemplu. Cine ar prefera să fie
îngrijitorul dacă el sau ea ar putea fi administrator? Cine vrea să îndure întâlnirile „murdărite” cu pacientul? Această distanțare față de

§§§§§§§§§§§„Citat în Catherine Keller, From a Broken Web: Separation, Sexism, and Self (Boston: 1986) pp. 48-50.
90
semeni apare și în asistența socială: secțiile tind să fie experimentate ca obiecte cu probleme de calculat, mai degrabă decât persoane
care au nevoie urgentă de prezența semenilor.************
Ceea ce ne străduim este cunoașterea fundamentală, umană. Dacă universitatea nu poate face nimic pentru a o descoperi, atunci ar
trebui să înceteze să pretindă că educă ființele umane. Ne confruntăm cu provocarea de a redefini definiția și individuarea și de a salva
ce este mai bun dintr-un trecut patriarhal fără a-l înghiți în întregime. Dacă fiecare poate ajunge să-și înțeleagă unicitatea fără a
sublinia prea mult acest lucru (și unicitatea organismului său corporativ sau social, de asemenea), adică fără a se simți radical diferit
de celălalt, atunci multe cunoștințe umane și etice ar fi deja ale noastre. Dacă nu credem că acest lucru este posibil, cu siguranță va fi
imposibil, pentru că nu vom încerca să-l realizăm.
Doar cel mai mic progres în acest sens ar fi benefic pentru universitate. Dacă încetăm să ne gândim la munca lumii ca fiind
realizată de intelecturi pure, masculine, atunci acel aspect al educației tinerilor care are grijă de ei nu va fi stigmatizat ca „muncă a
femeilor”, făcătoare și poluant. Administratorii nu vor fi obsedați de a-și dota fabricile de cunoștințe cu profesori „vedeți”, fiecare cu
un șir de trofee.
O mare parte din munca cea mai importantă din universitate este neînregistrată și neînregistrată: ascultând și stând cu frica,
durerea sau bucuria celuilalt și știind în tăcere că cineva există în solidaritate cu acea altă persoană, oricât de umilă; știind că fiecare
dintre noi derivă dintr-o sursă comună de pe pământ și că fiecare se va alătura acesteia într-un moment necunoscut, dar inevitabil. În
ciuda autorității speciale a educatorului, acea persoană poate fi atrasă să se confrunte cu întrebarea ce să facă din propria sa viață. A
nu te identifica cu ceea ce este tânăr, smerit, necertificat, neformat, muritor în student nu înseamnă a te identifica cu toate acestea în
sine. Este a pierde contactul cu viața regeneratoare a speciei, deci cu sine. Dincolo de toate corporațiile particulare în care participăm,
se află Pământul și restul realității cu care ne putem identifica, matricea care nu se opune nimicului, pentru că în ea apar toate
contrastele.
Întrebarea este, ne putem identifica profund cu ceea ce avem cu toții în comun: Pământul în timp ce se transformă în spațiu și
statutul nostru comun de pământeni? Sau, oamenii vor continua să se sprijine puternic pe diferențele dintre națiuni, rase, genuri,
grupuri de tot felul în formarea identității? Cu toții suntem „în mod natural” înclinați către șovinism, pentru că suntem crescuți în
grupuri mai mult sau mai puțin locale, iar acestea tind să figureze pentru membrii lor ca mostre paradigmatice ale umanității; alte
grupuri sunt altele. Întrebarea devine, atunci, ne putem fixa pe o imagine a întregii omeniri care este suficient de puternică pentru a
recondiționa răspunsul șovin? Aceasta este provocarea supremă la adresa capacității noastre de a înlocui valorile morale și raționale
cu cele iraționale. Este timpul să facem față provocării, pentru că niciodată nu a existat un motiv mai puternic pentru a face acest
lucru: supraviețuirea. Nu este clar că destui oameni vor reuși în acest lucru pentru a înclina balanța, pentru că orice amenințare la
adresa răspunsului șovin actual este o amenințare pentru ființa noastră și trezește anxietate și ostilitate profundă.
Egotismul, superficialitatea și dominația multora din universitate este rușinos și îngrozitor. Este, printre altele, punctul culminant
al unei lungi tradiții patriarhale și ierarhice. O putem vedea în preocuparea obsesivă pentru drepturile individuale în detrimentul
responsabilității și al grijii – a trăi pe deplin și emoțional. Există acum oportunități de a vorbi „cu o voce diferită” și de a o asculta.*
Dacă o facem, se va deschide orizontul și se vor deschide posibilități de a cunoaște și de a fi pe care altfel nu le-am fi visat posibile.
Dacă o facem, vom ezita cel puțin un moment înainte de a ne închide orizonturile în seturi ordonate de alternative dualiste, ierarhice și
„exhaustive”. După cum credea William James, studiul filosofic este obiceiul de a vedea întotdeauna o alternativă și, așa cum a spus
tatăl său, Henry, dragostea nu poate avea un contrariu, ci trebuie să îmbrățișeze ceea ce i se opune cel mai mult. Pământul cuprinde
toți pământenii.
Doar profesorii cei mai sălbatic profesionalizați sunt cei care se zvârcolesc și își ridică spatele și răspund la vorbirea despre
dragoste de parcă ar fi poluant. Este cu siguranță o dovadă de confirmare a exceselor de profesionalism că există mulți profesori care
cred că își pot împărți cu grijă viața personală de rolurile profesionale. Pot și ar trebui să existe distincții, dar trebuie să fie ele care să
înstrăineze? Ce rost are să te agăți de polarizarea simplistă a vieții personale și profesionale? Cele mai arhaice obiceiuri personale
modelează modurile în care ne relaționăm cu elevii și cu colegii profesori în fiecare zi. Câmpul reciproc al interactivității nu ne
eliberează niciodată.

Scriind în ajunul celui de-al nouăzeci de ani prietenului său și, uneori, colaborator, Arthur Bentley, John Dewey a scris șaptezeci
de cuvinte care rezumă mult din ceea ce vreau să spun. Dewey răspunde criticilor logicii sale făcute de doi filozofi analitici, Alonzo
Church și Arthur Smullyan:
Church și Smullyan nu realizează, în primul rând, că forma logică, în loc să fie pusă împotriva subiectului, este ea însăși o distincție în materie și, în
al doilea rând, în consecință, ei traduc ceea ce spunem. în ceea ce ar fi dacă l-ar ține – parcă am fi parte din sistemul lor – un fel de critică pe care am
primit-o aproape toată viața de la colegii mei de profesie.††††††††††††
Dewey spune că acești intelectuali profesioniști nu vor asculta, nu vor asculta – nu vor, nu vor, nu vor rămâne deschiși față de
viața și gândurile altei persoane. E ca și cum capetele lor ar fi pumnii înghețați care închid acel lovitură de textul altuia și își depun
propria sămânță în el și o critică pe această bază. Sugestia aici a activității sexuale pur masculine – deci incomplet umană – este
deliberată. Obiceiurile agresive de gândire sunt modele de activitate înghețate și ascunse în corpurile noastre, iar nevoia de a defini și
a constitui identitatea prin excludere este atât de impulsivă și puternică încât noi înșine îl înțelegem greșit și îl poluăm pe celălalt
pentru a oferi un pretext pentru a-l privi ca altul și pentru excluderea acestuia. Acești intelectuali profesioniști, spune Dewey, nu pot
tolera și nici măcar să-și imagineze adevărul așa cum l-a perceput altul. Ei își proiectează demonii.*

************Carol Gilligan, Într-o voce diferită (Cambridge, Mass.: 1982).

††††††††††††Scrisoarea din 26 aprilie 1948, în John Dewey și Arthur F. Bentley: A Philosophical Correspondence, ed. S. Ratner, J. Altman și
JE Wheeler (New Brunswick, NJ: 1964), p. 590.
„În scrierea acestui capitol îi sunt în mod special îndatorat Donna Wilshire și articolului ei, „Utilizările imaginii, mitului și corpului feminin în re-vizionarea
cunoștințelor”, din Gender/Body/Knowledge: Feminist Reconstructions of Knowing and Being , ed. Alison Jaggar și Susan Bordo (New Brunswick, NJ:
1989).
91
EPILOG

Dar acolo unde există pericol, și eliberarea câștigă putere.

—Friedrich Holderlin

Profesionalismul apare ca o cvasi-religie, singura noastră modalitate, aparent, de a ne ține împreună după dezintegrarea miturilor
religioase și a tradițiilor preindustriale. Ea pătrunde în cultură. Luați o experiență prea frecventă în renovarea unei case. Se urmărește
cu atenție pictorii în timp ce pictează structura, pentru că ei călcă în picioare plantele și nu prea au în vedere ceea ce a făcut
grădinarul. Grădinul își plantează viță de vie care se agață de pereții pictați ai casei și le dăunează și nu are nicio atenție pentru ceea ce
a făcut pictorul. Îndrăznește să vină un tencuitor să repare gaura din tavan? Va strica podeaua nou finisată în acest proces? Lucrarea
electricianului lasa putina tamplarie de terminat, dar tamplarul si-a terminat treaba si nu se mai intoarce.
Când se întâmplă acest lucru, golurile rămase între specialitățile profesionale nu se completează niciodată și întreaga treabă nu se
termină niciodată. La ce profesionist se poate apela pentru a completa golurile lăsate de toți profesioniștii recunoscuți atunci când
fiecare a terminat ceea ce consideră fiecare domeniul său? Ar avea nevoie de un metaprofesionist și, aparent, nu există. (Vor împinge
oamenii de mână și „fetele-vineri” pentru statutul profesional sau vor continua să îndure stigmatul amatorismului?)
Dar când profesionalismul dezintegrează universitatea, așa cum a făcut-o, rezultă o situație mult mai gravă. Nu avem de-a face cu
case, ci cu ființe umane. Nu există nimeni în universitate care să umple golurile lăsate de departamente – cu siguranță nu filozofi, care
au petrecut decenii izolându-se în proiecte extrem de tehnice, arcane. Iar ceea ce se filtrează prin golurile din „educația” unui student
universitar nu este praful de ipsos, sau picăturile de vopsea pe plantele și tufișurile aplatizate, ci un fundal arhaic și sacru care este
nerecunoscut, indisciplinat, sălbatic. Ritualurile de purificare și exorcismele la fel de sălbatice și întunecate ca orice cultură
„sălbatică” – mai sălbatică, mai întunecată, dar mai puțin evidente – trec prin goluri și lasă totul o culoare ciudată. Există o atmosferă
de vis care pătrunde în universitatea de cercetare din secolul al XX-lea. Ceva la locul de muncă nu este niciodată recunoscut, iar ceea
ce se temea Max Weber s-a împlinit destul de bine: se produce o rasă de barbari foarte pregătiți, „specialiști fără spirit, senzualiști fără
inimă”.

Tentația este puternică de a ridica din umeri, de a ridica mâinile și de a pleca. Ori asta, ori să propună planuri sălbatice de
dezmembrare a universităților, sau măcar a departamentelor și a asociațiilor profesionale. Nimic din toate acestea nu se va întâmpla
prin fiat și nu există instituții pregătite să le ia locul. Doar haosul ar rezulta, chiar dacă aceste unități ar putea fi demontate imediat.
După ce am recunoscut ce se întâmplă și ce nu se spune în universitate despre universitate — poate că nu se poate spune în
vocabularele noastre laice sărace — noi, profesorii, nu avem altă alternativă, cred, decât să lucrăm cu răbdare în cadrul universităților.

Gândirea tuturor eforturilor noastre de a revitaliza universitatea este amenințarea demoralizatoare a lipsei de sens. Preocuparea
obsesivă pentru interesele imediate ale ego-ului – atât egoismul individual, cât și egoismul corporativ – amenință acum să pună capăt
istoriei umane. Acest lucru nu ar fi sfârșitul ca împlinire și creare de sens, ci ca încheiere. Ne amenință pe noi, co-creatorii istoriei, cu
lipsa de sens. Nu este doar faptul că nu putem prezice cu exactitate consecințele chiar și ale unui schimb nuclear limitat, să zicem.
Însuși sensul conceptelor noastre moștenite amenință să se dizolve. Care este sensul „războiului”, de exemplu, dacă niciuna dintre
părți nu poate câștiga, ar fi fost folosite armele nucleare disponibile?
Dar, din moment ce sensul nostru înșine nu poate fi disociat de sensul pe care lumea și activitățile noastre îl au pentru noi, sensul
nostru amenință să se dizolve. Pe măsură ce ne evaluăm perspectivele de supraviețuire, nu este ca și cum am fi niște ființe solide care
pășesc într-un câmp cețos. Parcă am fi început să ne contopim cu ceața însăși. Cine suntem noi că am făcut asta?
Ce am putea fi? Poate că această amenințare a propriei noastre semnificații problematice, sau a propriei noastre lipsuri imanente de
sens, este o binecuvântare deghizată, pentru că acum avem un motiv să gândim.
Dacă am urma un fir de semnificație și am supraviețui, trebuie să ne dilatăm atenția și să înțelegem fundalul arhaic al experienței
noastre în obscuritatea, turbulența și amestecul ei prezente. Nu mai putem reface fără minte ritualuri de purificare pe care oamenii le-
au folosit pentru a se defini până acum, dar care, dacă ar fi continuate, s-ar dovedi probabil fatale, pentru că frecarea dintre indivizi și
între grupuri ar putea declanșa exploziile finale. Dar este o prostie seculară, ierarhică și liniară să crezi că orice ritual de purificare
poate fi abandonat. Unele ritualuri sunt atât inevitabile, cât și valoroase. Ritualul de purificare recunoscut ne poate ajuta puternic să
lăsăm în urmă etapele trecute de dezvoltare și să trecem la altele noi. Fiecare dintre noi este ineluctabil un corp care experimentează
imediat propriile sale procese interne, iar acestea nu trebuie amestecate fără discernământ în lumea publică, dacă vrem să avem
identități solide ca indivizi. Mai mult, organismele noastre corporative, societățile noastre, trebuie definite, parțial, în termeni de ceea
ce nu sunt.
Dar totul depinde de ceea ce este exclus și de ce, de sensul care nu are. Există negativități sensibile și constructive și altele fără
sens și distructive. Ne putem defini excluzându-ne din stagnare și disperare, de exemplu. „Eu sunt ființa care nu trebuie să fie
deprimată de fiecare dată când mi se întâmplă să mă simt obosită sau „în afara hranei mele”. Sau, „ Suntem ființele care nu trebuie să
se bucure de ignoranță și prejudecăți și să ne îndumnezeim pe noi înșine în detrimentul celorlalți care devin pentru noi poluați și
slăbiți prin aceasta.” Individual și colectiv putem fi definiți în ceea ce privește locul nostru în cercul vast al familiei ființelor umane.
Locul fiecărei persoane și al fiecărui grup este al lor, și nu al altuia, dar nu rezultă că locul familiar este mai bun decât al altuia.
Individualitatea vitală necesită o participare vitală într-un domeniu recunoscut ca fiind reciproc. Puterea tiranului asupra celorlalți este
în cele din urmă debilitantă pentru tiranul însuși, pentru că îl depărtează de darurile oferite gratuit de alții informați, inteligenți și
respectați. Frica – și copilul ei, lăcomia – ne limitează atenția asupra unor evenimente și consecințe scurte.
Trăsăturile care împart genurile par a fi cele mai încărcate și greu de menținut în echilibru. 1, un bărbat, nu sunt femeie. Desigur.
Dar marea întrebare rămâne de pusă și de răspuns: cât de semnificative sunt aceste trăsături de diferențiere? Pentru unii masculi, ei
92
constituie cei mai semnificativi ai lor. Acest mod duce la modelul bărbatului dominant, excentric. Adânc prins în schema patriarhală
de definire prin opoziție, el crede că singura alternativă la acest accent pe masculinitate trebuie să fie nediferențierea, reînglobarea în
mamă și ștergerea identității sale ca individ. În spatele tiranului stă copilul înfricoșat.
Dar există o serie de modalități de diferențiere în sine și de a asigura astfel o identitate solidă ca individ. O trăsătură se poate
diferenția fără a se separa sau a se opune. Pur și simplu pentru că fiecare dintre noi ocupă un loc unic în câmpul reciproc și nemărginit
– asta este suficient pentru a ne individualiza profund, dacă îl putem experimenta profund, adică dacă ne putem recondiționa pentru a
răspunde acestui loc nou imaginat; cu alte cuvinte, dacă putem fi centrați moral . Doar punctele de vedere mecaniciste depășite deduc
în mod greșit de la finitudine și dependență la automatism, inutilitate și umilință.
Nu cer ca universitatea să devină un alt Institut Esalen sau Omega, ci doar să se adreseze persoanelor din ea ca ființe care sunt
nemăsurat mai mult decât rolurile lor profesionale. Îi cer să lase loc pentru ascultare, rumegări și tăcere și să nu-i conducă pe tinerii
profesori în manie dacă ar spera să aibă o carieră academică. Căci ceea ce avem acum la universitate este, cred, o puritate până la
moarte. Nu este cazul că toată moartea este fizică. Potrivit lui Platon, Socrate credea că nedreptatea curge mai repede decât moartea.
Poate exista o moarte a sufletului – prin asta mă refer la o moarte a sinelui-corp, „animalul care visează”, așa cum ne-a descris
Kierkegaard.
Cred că avem șansa de a evita această moarte dacă vedem că dincolo de toate calculele noastre de-a lungul tuturor metrilor
noastre liniare se află ciclul nesfârșit al Naturii - naștere, moarte, renaștere - și, de asemenea, posibilitatea unor cicluri continue ale
generațiilor umane. - naștere, moarte, renaștere. Există un ritual de purificare neprețuit al renașterii în care recunoaștem ceea ce
facem, lăsând în urmă o etapă trecută de dezvoltare și pregătind terenul pentru nou. Ritualul energizează și dă putere. Dacă
universitatea este o instituție de învățământ, recunoaște acest lucru și se angajează din toată inima în sarcina intergenerațională de a
preda.
În 1948, anul în care Dewey i-a scris lui Bentley plângându-se de viețile înguste și de gândirea filozofilor profesioniști,
astrofizicianul Fred Hoyle a remarcat că, odată ce o fotografie a Pământului făcută din exterior devine disponibilă, o idee nouă la fel
de puternică ca oricare din istorie. va apărea. Acum avem astfel de fotografii ale planetei noastre albastre – cu membrana ei subțire și
delicată de aer, anotimpurile sale diferite în emisferele sale diferite – și există dovezi că aceste fotografii au promovat mișcarea
ecologică. Ele oferă o imagine puternică pe care o putem folosi în încercarea noastră de a ne recondiționa șovinismul și egoismul și
absolutismul nostru punctual. Ei pun provocarea de a ne redefini liber ființa, iar aceasta este provocarea educațională supremă.
Există, totuși, doar puține dovezi că universitatea-devenită-multiversitate înțelege natura intergenerațională și interdisciplinară a
acestei provocări la adresa existenței sale. De obicei, liderii săi administrativi și facultăți nu au avut imaginația, curajul și abilitățile
organizatorice pentru a face față. Ei țin mașinaria birocratică să funcționeze zi de zi — o treabă dificilă, desigur! — și apoi în
dimineața absolvirii cântă, sau scâncește, sau lezează câteva sloganuri filozofice studenților care pleacă și părinților lor respectuos.
Este trist să realizez că toate acestea trebuie expuse și argumentate, așa cum am încercat să fac în această carte. Dar este cu
siguranță necesar să facem acest lucru, pentru că am fost prinși atât de mult timp în ceea ce se poate numi mitul patriarhalist: eroul se
îndepărtează hotărât și disprețuitor de mamă și materie și avansează inexorabil spre dominarea și controlul total. Ne așteptăm vag,
cred, ca moartea însăși să fie într-o zi cucerită. Moartea este doar un eșec medical actual.
Aceasta este călătoria supremă a ego-ului, iar atunci când moartea oprește o astfel de traiectorie este doar un punct final și absurd.
Dacă ne înțelegem așa cum suntem, totuși, în câmpul reciproc și regenerator, atunci moartea este o împlinire – ciudată și frumoasă și
tristă, pentru că ea pregătește matricea și lasă loc pentru următoarele nașteri.
Pentru academicianul care echivalează sinele cu ego-ul punctual, studentul este o simplă distragere a atenției sau un poluant.
Pentru cel care se leagă de câmpul alternativ și regenerator, studentul este o împlinire.
Este necesară recunoașterea simplă a finitudinii și a mortalității, simpla recunoaștere a faptului. Dar nimic nu pare a fi mai dificil
pentru noi, profesorii, prinși în situația în care suntem în impulsurile noastre de intelect și onoruri de moment. Când viața profesională
pretinde să se totalizeze, ea devine un dulap căptușit cu oglinzi, iar pe pereții ei ne putem bate capetele și să murim într-un fel ca
persoane fără să știm vreodată de ce.*
Punctul cheie este că nu există un substitut pentru relația și prezența umană, pentru ascultare, pentru împărtășirea tăcerii și mirarea
și pentru grija. Nu există cunoștințe de specialitate despre sinele uman care să poată fi revendicată de un anumit domeniu academic.
Există doar perspective ici și colo care trebuie testate prin experiență pentru a vedea dacă contribuie la o viață mai sănătoasă și mai
vitală, sau la una mai goală, nebunească și plictisitoare. Sarcina noastră comună este să obținem cunoștințe umane suficient de
eficiente din punct de vedere comportamental pentru a preveni dezastrele - război atomic, evenimente toxice, vieți fără sens. Dacă
amenințarea cu un dezastru nu este suficientă pentru a ne transforma într-o comunitate educațională minim adecvată din universitate,
atunci nimic nu va funcționa, cred, și merităm orice soartă avem.

Așadar, învață-ne să ne numărăm zilele, ca să ne putem aplica inimile la înțelepciune.

„Vezi William Barrett, Death of the Soul: From Descartes to the Computer (Garden City, New York: 1986)

93
INDEX
Abbott, A.: citat, 15 1
Abraham, K.: 249
Libertatea academică: 247-248, 252 și urm
Profesionalism academic: 59 ff, 99ff, 129ff, 138, 217, 277
Adorno, TW: 112
Eschil: 272
Medicina academica. Vezi, de asemenea, Formarea medicilor): 140ff, 218, 244-245
Alexander, FM: 176ff, 199, 218
Înstrăinare: 3-19, 25, 32, 38, 275
Asociația Filozofică Americană: 104 și urm., 125, 248
Filosofie analitică: 122 și urm
Antropologie: 148 și urm
Cerințe de zonă: 79
Proceduri arhaice: xxv, 138, 142, 159, 168
Fundal arhaic: xix, 19, 29 și urm., 38 și urm., 108 și urm., 168, 183, 199, 202, 224, 236, 279
Arheologie: 143 și urm
Aristotel: 9, 41, 115, 149, 158, 205
Arrowsmith, W.: 31, 78, 136, 233
Autoritate și autorizare: 24—25, 29, 37-40, 66-68, 122, 178-179, 202, 250, 253

Bacon, E: 146
Barrett, W.: x, 282
Barzun, J.: 254
Beckett, S.: 40
Bentley, A.: 275
Bevan, E.: citat, 165
Negri: 155-156
Bledstein, B.: citat, 35, 61, 63, 66
Bloom, A.: 152 și urm., 182
Bohm, D.: 233, 243
Bordo, S.: 192, 276
Plictiseală: 36, 127, 150, 196, 207
Brandeis U.: 242
Maro, NR: 233
Buber, M.: citat, 187; și 197
Birocrația: definită, 50; și xxiv, 53, 56, 65, 80-82, 131, 134, 205, 214
Byron, Lord G.: 196

Campbell, J.: 36
Camus, A.: 153
Carnap, R.: 246
Cartezianismul (vezi Descartes)
Casey, E.: x
Cassirer, E., 168-170
Cheney, LV: citat, 51 fn., 84 fn.
Chomsky, N.: 124
Biserica, A.: 275
Cohen, IB: 100 fn., 249 fn.
Universitatea Columbia: 79 fn.
Confort, A.: 244
Copi, I.: 219 urm
Consiliul de Studii Interdisciplinare și Interdisciplinare (Rutgers U.), 243
Veri, N.: 244
Creighton, JE: 104 și urm.; citat, 108, 117-118
Cruzime: 265

Daly, M.: 161

Dallery, A.: 117 fn.
Înşelăciune cu privire la importanţa învăţăturii: 228, 234, 242
Definiție: natura, 149; redefinit, 254ff, 264, 273; și 172-174, 280
Deleuze, G: 13
Derrida, J.: 157
Descartes, R.: xxii, 4, 37 și urm., 86, 103, 139, 174-177, 187, 216
Dewey, J: citat, 121; și 11, 100, 103, 138, 175-184 (include citate); și 199, 203, 218, 258, 268, 275
Dinnerstein, D.: 270-271
Dostoievski, E: 39, 159 și urm., 199
Douglas, M.; citat, 163; și 166

94
Educație: 21-34, 36, 65, 77-78, 99, 117, 139-140, 159, 180, 183, 191, 202-205
Edwards, J.: 60
Ego: definit, 28; și xxiii, 68-70, 90, 211, 235, 239, 247, 265, 268, 278
Einstein, A.: 190 și urm., 233, 255
Eiseley, L.: 233
Elbow, P.: citat, 169-170
Eliade, M.: 47, 143 fn.
Emerson, RW: citat, 88, 126;
și 121, 243
Înghițire (vezi înghițire mimetică)
Departamente de engleză: 19, 157-158
Iluminismul: 47, 138-139
Erotic (vezi Dragoste)
Evaluarea: a vieții cuiva, xvii; de predare, 27 și urm., 229

Arte plastice: 18, 196, 207, 231

Libertate: 11, 22 și urm., 27, 218, 224,
232, 244
Freud, S.: 183, 233, 249, 259, 270
Agenții de finanțare: 248ff

Galileo: 146
Galop, J.: 117 fn.
Gebser, J.: 92
Sex: 117 fn., 155, 231, 254ff, 280
Gilligan, C.: 274 fn.
Gimbutas, M.: 245, 262
Girard, R.: 171 și urm
Goethe, JW: 31, 94
Bunătatea: xvii, xxiii, 15, 19, 81,
194, 213, 235
Studenți absolvenți: 72 și urm
Guattari, E: 13

Harvard, Rev. J.: 60

Universitatea Harvard: 60, 241
Harvey, W.: 250
Hegel, GWF: 29, 41-42, 103
Heidegger, M.: 56, 157, 195
Heisenberg, W.: 100, 233
Ierarhic: 29, 251, 256, 266,
279
Hillman, J.: 113 fn, 148
Hipocrate, 140
Istorie: xxi-xxii, 81, 102
Hofstadter, R.: citat, 62
Holderlin, E: 277
Hook, S.: 181
Orizont (concept de): xx, 44, 240,
243, 250
Hoyle, F.: 281
Hutchins, R.: 86
Științe umaniste: xviii și urm, 40, 56, 84, 101,
152-158, 188, 201, 208

Identitate (personală și corporativă): 35-58, 115, 159-174, 200, 246- 249, 254, 262ff
Idolul tribului: 146, 180
Imre, R.: 273 fn.
Ritualuri de inițiere (vezi și ritualuri de purificare), 34, 142-143, 210
Instruire (în contrast cu educația): 22, 77
Integritate: 53, 66-69, 134
Interdisciplinaritate: xix, 26, 70-73, 115, 136, 150, 193, 198ff, 232ff, 250
Sarcini intergeneraționale: xiii, xxiv- xxv, 71, 87-88, 91, 255, 282
Irigary, L.: 117 fn

Jaggar, A.: 270 fn.

James, H., Jr.: 128
James H., Sr.: 275
James, W.: citat, 107—108, 127, 192, 224; și xxiii, 72, 93, 104, 115, 187, 199, 233, 240, 249, 270
Jefferson, T.: citat, 154
Isus: xvi
Universitatea Johns Hopkins: 135
Jonas, H.: citat, 133

95
Jones, FP: citat, 181; și 176 fn., 233

Kafka, E: 246
Kant, I.: 9, 104, 180
Kaplan, A.: citat, 124; și 249
Kerr, C.: 223
Keisen, H.: 167 fn.
Kierkegaard, S.: citat, 206; și 280
Cunoștințe: vi-vii, xvii-xviii, 33,
45, 82, 112
Kripke, S.: 116 fn.
Kubler-Ross, E.: citat, 92

Larson, MS: 61 fn., 134, 137

Levine, G.: 206
Lewis, CS: xxi
Literatură (și catedre de literatură): xvii, 19, 157, 206-207
Locke, J.: 47, 112
Lorenz, K.: 35, 198
Dragoste: 118, 275
Lovejoy, AO: citat, 109-110
Lowell, R - citat, 11

MacIntyre, A.: citat, 103

Marx, K.: 54-55
Mather, C.: 60
Messer-Davidow, E.: 242 fn.
Metafora: 25, lOOff, 191ff, 203 (Niels Bohr pe)
Înghițire mimetică: 38-41, 47, 55, 162, 187, 192
Morala și morala: xxiii și urm., 30 și urm., 80, 94, 153, 211 și urm., 232-235, 268, 280
Mama-mitologia: 258ff
Moulton, J.: 123
Multiversitate: xiii, 36, 65, 130, 223- 225, 239, 246, 281
Mit: xxi-xxii, 50, 175, 190, 234, 237, 243-244, 258, 277

Nativii americani: 219

Neolitic, 143, 209, 257, 261 și urm
New York Times: 250
Newgrange: 144 și urm
Newman, JH: citat, 82; și 83
Newton, Sir L: xxii
Nietzsche, E: citat, xv, xix, 32, 64, 126, 159, 170; și 39, 87, 104, 243
Nihilism: 18, 153, 190, 205 și urm., 213, 217-220, 241

Universitatea de Stat din Ohio: 76 O'Kelly, MJ: 146-147

Orwell, G.: 9

Patriarhia: 258 și urm., 271

Paul, Sf.: citat, 60, 139
Peirce, C.: 109, 215
Performanță și performanță: 27, 29 și urm., 123, 131
Filozofi și filozofie: xxii, 19, 80-81, 99 și urm., 205 și urm., 245
Medici, pregătire: 140, 217, 244
Platon: citat, 92; și 66, 106, 120, 175
Pluralişti (American Philosophical Association): 125
Fenomene de poluare: 175ff, 201ff, 215, 245, 249, 257
Pozitivism: 113, 120, 201 și urm., 231
Pragmatism: 177, 182
Prigogine, I.: 218, 243
Popoarele primitive: 150, 170-173
Productivitate și „productivitate”: xvi, 56, 132-134
Profesionalism: definit, 48; și 29, 35, 66, 91, 99 și urm., 277
Psihologie: 208
Edituri: 250-252
Ritualuri de puritate și purificare: xix, xxv, 34, 76-77, 85, 99-184, 204, 210, 224, 239, 244-249, 268, 279, 282

96
Rasă și rasism: 155, 267
Management rațional: 56, 131, 173
Redner, H.: citat, 223, 262; și ix
Redner, J.: 71
Regenerare: xiii, xxv, 9Iff, 103, 117-118, 133-134, 147, 183, 198, 209, 255ff, 274.281
Reorganizarea universității: 223 și urm
Responsabilitate: 12, 22, 27, 94, 183, 198, 211-212, 241
Riesman, D.: 53, 75
Rorty, R.: 123
Rousseau, JJ.: citat, 232
Russell, B.: 110 fn.
Rutgers U.: xv, 3-4, 76 fn, 228

Frunze sabatice: 130

Sacru: 38, 103-108, 150, 171-173, 188, 197-199, 209, 213, 216, 219, 224, 268, 278
Sartre, JP.: 212-213
Savio, M.: 225
țap ispășitor: 172, 195
Schelling, FWJ: 59-60
Schopenhauer, A.: 127
Schrag, C.: citat, 95; și 192
Știință: xvii-xviii, 35 și urm., 112, 177, 201 și urm.
Secularismul: 35-95, 112 și urm., 143
Sine: 35, 41 și urm., 188
Auto-amăgire: 28-29, 32, 182, 239
Cunoașterea de sine: 31-32
Univers autoregenerabil: 130
Smullyan, A.: 275
Științe sociale: 64, 88 și urm., 101, 188, 208
Sociologie: 148 și urm
Socrate: xvi, 92, 106, 179, 240
Sofocle: citat, 133
Spinoza, B.: citat, 129-130
Stonehenge: 143
Universitatea Syracuse: 76

Tabuuri: 171, 240 urm.

Taylor, H.: 21
Predare: xiii, xvi, 27 și urm., 79 și urm., 99, 230, 240, 255 și passim.
Asistenți didactici: 76 n.
Tehnologie: definit, 49; și xxii, 11, 37, 49-58, 80, 223
Televiziune: 9-10
Mandat: 25 Iff
Teatru: 4, 29 și urm., 231, 250
Think-tank: 234ff
Thomas, L.: 233
Tigru, L.: 237 fn.
Thompson, WI: citat, 209, 244 Adevărul: xvii, 14-19, 24, 33, 72-73, 81, 84 fn, 119ff, 157-158, 182 (Dewey pe), 196 (și relativism), 197, 235, 247
Adevăr: 14-15, 30, 229 și urm
UCLA: 244 și urm
Studenți: xiii, 71-80, 171 —
173, 184, 227, 237, 282
Universitatea din Minnesota: 242
Universitatea din California de Sud:
60, 76 fn., 246

Vesey, L.: citat, 102

Vico, G.: citat, 167
Wald, G.: 243
Weber, M.: 103, 278
Weber, R.: 197 fn., 266 fn.
Whitehead, AN: citat, 37, 93,
116-117; și xx, 109, 187 și urm., 233
Wilshire, DW: x, 147 fn, 276 fn
Wittgenstein, L.: 130
Studii pe femei: 198, 254-276
Wordsworth, W.: 231
*Puterea și statutul științelor umaniste continuă să scadă. Lynne V. Cheney scrie: „Între 1966 și 1988, perioadă în care numărul diplomelor de licență
acordate a crescut cu 88 la sută, numărul diplomelor de licență acordate în științe umaniste a scăzut cu 33 la sută. Specializările în limbi străine au
scăzut cu 29 la sută; specializări în engleză, cu 33 la sută; specializările în filosofie cu 35 la sută, iar specializările în istorie cu 43 la sută. ... Un sondaj
din 1986 finanțat de NEH . . . a arătat mai mult de două treimi dintre tinerii de șaptesprezece ani ai națiunii. . . nu a putut identifica Reforma sau Magna

97
Carta. Marea majoritate a demonstrat nefamiliaritatea cu scriitori precum Dante, Chaucer, Dostoievski, Austen, Whitman, Hawthorne și Melville. ... După
cum... un profesor de la Universitatea Illinois din Chicago, a observat . . . „Elevii... nu se înregistrează pentru a citi cărți despre a căror existență nu o
cunosc.” ... Este posibil să absolvi acum . . . de la aproape 80 la sută din colegiile și universitățile de patru ani ale națiunii fără a urma un curs de istoria
civilizației occidentale. ... În 1988-89, este posibil să obțineți o diplomă de licență de la: 37 la sută din colegiile națiunii
* Richard Hofstadter, Anti-intelectualism in American Life (New York: 1979 [1963]), p. 301.
*Sunt îndatorat lui Dean James Siddens pentru informații despre efortul inovator de la Ohio State. În noiembrie 1988, optzeci și patru de reprezentanți ai
cincizeci și opt de universități au participat la o conferință ulterioară la Universitatea Syracuse, care și-a expus programul cu adevărat extraordinar de
pregătire și îndrumare a asistenților didactici. De exemplu, fiecărui AT i se cere să aducă un eșantion de prelegere și este filmat și evaluat de un grup
de profesori, atât AT senior, cât și profesori, considerați a fi experți. O atenție deosebită este acordată AT străinilor și a avut loc o scădere dramatică a
plângerilor cu privire la competența lor lingvistică. La 31 august 1988, la Rutgers, a avut loc primul program la nivel de școală absolventă pentru
pregătirea AT, cu problemele clasei abordate în mod viu. În octombrie a avut loc o continuare a predării și notării. A fost distribuit un manual cuprinzător
și a fost inaugurat un buletin informativ pentru Proiectul Asistent de predare. Primele propoziții ale primei ediții atacă problema rădăcină, „Într-o
universitate mare precum Rutgers, viața este adesea compartimentată și . . . poate fi foarte izolant. . . Chiar și atunci când departamentele împart
aceeași clădire, AT dintr-un departament știu foarte puțin despre AT din oricare altul.” UCLA are, de asemenea, un program substanțial pentru ei. USC
a distribuit texte și sugestii către departamente, dar a întâmpinat rezistență la un efort la nivelul universității. Un astfel de parohialism departamental
este vechi și încă larg răspândit – o aversiune față de amestecarea disciplinelor sau, mai simplu, „Nu există nimic în predare – nu există nimic de
predat”.
„Președintele Harold Shapiro de la Princeton afirmă că membrii facultății „trebuie să corecteze acele lucrări. . . nu doar să le înapoi cu [o nota de literă]
și fără explicații.” Ceea ce ar trebui să fie considerat de la sine înțeles nu mai poate fi. Sunday Star Ledger, Newark, NJ, 5 februarie 1989.
„Procentul în scădere a orelor predate de profesori cu normă întreagă, probabil bine pregătiți, este revelator. În 1986, ponderea profesorilor cu fracțiune
de normă din colegii și universități a fost proiectată să fie de 58% (Digest of Educational Statistics, 1987, US Dept, of Ed., p. 158). Când se adaugă
asistenți didactici, aproximativ două treimi din forța de muncă este fie cu fracțiune de normă, fie neregulată și, se poate spune, primește mai puțin de
jumătate din remunerația totală.
„Vezi articolele clasice ale lui William Arrowsmith, „The Shame of the Graduate Schools: A Plea for a New American Scholar”, Harper's Magazine,
martie, 1966, și „The Future of Teaching”, The Public Interest, No. 6, Winter, 1967. .
**„Analiza memoriei”, ibid., pp. 122-23.
„Republicat în noiembrie 1986, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association. Recent se observă o contra-tendință la
subordonarea predării. În 1975 a fost inaugurată revista Teaching Philosophy , iar APA încorporează acum un comitet național pentru predare, oferă un
buletin pe această temă și ține un seminar anual. Toate acestea au fost stimulate de nevoia de a concura pentru studenți, dar este mai mult implicat
decât atât, iar aceste noi direcții relevă o lărgire semnificativă a interesului.
*Rene Girard, Violence and the Sacred (Baltimore: 1977).
*Jones, deja citat. În ceea ce privește Sidney Hook, ar trebui să adaug că prelegerile sale stimulative despre Dewey m-au atras mai întâi în Experiență
și Natură.
* Corpul de dovezi care se dezvoltă rapid implică mai mulți parametri: absența fortificațiilor în jurul orașelor datând între 6500 și 4000 î.Hr.; locuințe mai
aproape egalitare decât este tipic pentru vremurile ulterioare; raritatea înmormântărilor regale somptuoase, în special înmormântările regilor, pline de
arme și bogății; absența corpurilor mutilate de luptă; absența artei care comemorează bătălia și victoria; abundența de statuare a zeiței. Siturile includ
civilizațiile remarcabile ale Cretei și ceea ce Gimbutas numește Europa Veche, o zonă vastă. O sursă excelentă de informații este Riane Eisler, The
Chalice and the Blade: Our History, Our Future (New York: 1987). Eisler se bazează pe opera lui Gimbutas (și pe cea a lui James Mellaart despre fatal
Hiiyiik și Minoan Creta) și oferă o bibliografie bună, ușor accesibilă. Ultima parte a cărții ei tratează posibilitățile de parteneriat între bărbați și femei și
este intrigantă.
* Dorothy Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur (New York: 1977), în special capitolul șapte.
* Roberta Imre, Knowing and Caring: Philosophical Issues in Social Work (Lanham, MD.: 1983).

98