Filosofia americană și europeană

Bruce Wilshire

The Rădăcini primare

Pragmatism, Fenomenologie și nativ american Gând
Cuprins
Cuvânt înainte de Edward S. Casey ix
I Recuperarea surselor și posibilităților
Așteptăm cu nerăbdare prima zi 3
Elanul Negru, Thoreau, Emerson și Aura lor 15
William James, Elanul Negru și Actul Vindecării 33
James: „Fiarele sălbatice ale deșertului filosofic” 45
James despre adevăr: Preeminența corpului și a lumii 67
II Recuperări ulterioare
John Dewey: filozof și poet al naturii 91
Corp-minte și subconștiență: Dewey și tragedie 121
Pasiune pentru sens: a lui William Ernest Hocking
Vederi religios-filosofice 137
Henry Bugbee: Dimineața interioară 153
III Evaluarea
Modalități de cunoaștere 163
Pragmatism, neopragmatism și fenomenologie:
Fenomenul Richard Rorty 175
Înțelegerea profetică a eșecurilor a lui William James
Profesionalism academic 191
Charles Peirce pe temeiul prerațional al rațiunii 207
Șamanism, iubire, regenerare 219
Index

Redatori generali : CHARLES E. SCOTT și JOHN J. STUHR

Redactor asociat : SUSAN M. SCHOENBOHM
Devotat dezvoltării contemporane a filozofiei americane și europene în tradițiile pragmatice și continentale, FILOZOFIA AMERICANĂ ȘI
EUROPEANĂ dă expresie gândirii unice americane care aprofundează și promovează aceste tradiții și care decurge din întâlnirile lor reciproce.
Seria se va concentra pe noi interpretări ale filosofilor și mișcărilor filosofice din cadrul acestor tradiții, contribuțiile originale la gândirea europeană
sau americană și problemele care apar prin influența reciprocă a filozofilor americani și europeni.

Consiliu E ditorial Consultativ _ _

MITCHELL ABOULAFIA, Universitatea din Colorado • BETTINA BERGO, Institutul Politehnic Worcester • ROBERT BERNASCONI,
Universitatea din Memphis • JUDITH BUTLER, Universitatea din California la Berkeley • EDWARD CASEY, SUNY la Stony Brook • VINCENT
COLAPIETRO, Universitatea de Stat din Pennsylvania • DAN CONWAY, The Universitatea de Stat din Pennsylvania • SIMON CRITCHLEY,
Universitatea din Essex • FRANQOISE DASTUR, Universite de Paris XII • PAUL DAVIES, Universitatea din Sussex • MIGUEL DE BEISTEGUI,
Universitatea din Warwick • GUnTeR FIGAL, Universitatea Tubingen (Eberhard-Karls-Universitat) • RUSSELL GOODMAN , Universitatea din
New Mexico • DAVID HOY, Cowell College • DOMINIQUE JANICAUD, Universitatea din Nice • MARK JOHNSON, Universitatea din Oregon •
DAVID FARRELL KRELL, Universitatea DePaul • JOHN LACHS, Universitatea Vanderbilt • LADELLE MCWHORTER, Universitatea din
Richmond • KRZYSZTOF MICHALSKI, Universitatea Boston • JEAN-LUC NANCY, Universite de Strasbourg 11 (Universite des Sciences
Humaines) • KELLY OLIVER, SUNY la Stony Brook • STEFAN GEORGIEV POPOV, Universitatea din Sofia • SANDRA ROSENTHAL,
Universitatea Loyola • HANS RUIN, Universitatea Stockholm • DENNIS SCHMIDT, Universitatea Villanova • CHARLENE SEIGFRIED,
Universitatea Purdue LAEB • SHANNON SULLIVAN, Universitatea de Stat din Pennsylvania • JOHN SALLIS, Universitatea de Stat din
Pennsylvania • RICHARD SHUSTERMAN, Universitatea Temple • KENNETH STIKKERS, Universitatea Southern Illinois • GIANTERESIO
VATTIMO, Universita degli Studi di Torino • FRANCO VOLPI, Universitatea degli Studi di Padova • DAVID WOOD, Universitatea Vanderbilt

David Farrell Krell, Cel mai pur dintre nenorociți: lucrări de doliu, artă și afirmare în gândul lui Jacques Derrida

1
Bruce Wilshire, Rădăcinile primordiale ale filozofiei americane: pragmatism, fenomenologie și gândire nativă americană

Bruce Wilshire

The Rădăcinile primare ale american Filozofie

Pragmatism, Fenomenologie și Gândirea nativilor americani
Pennsylvania State University Press University Park, Pennsylvania

Versiuni ale mai multor capitole au fost publicate anterior în următoarele reviste și colecții: Capitolul 3: „William James, Black Elk, and the Healing
Act”, în Pragmatic Bioethics, ed. Glenn McGee (Vanderbilt University Press, 1999); Capitolul 6: „Viziunea lui John Dewey asupra subconștientului:
Dificultăți în reconstrucția culturii”, în Philosophy and the Reconstruction of Culture: Pragmatic Essays After Dewey, ed. John Stuhr (SUNY Press,
1993); Capitolul 8: „Pasiunea pentru sens: opiniile religioase-filosofice ale lui WE Hocking”, Tranzacții ale Societății CS Peirce 33 (toamna 1997);
Capitolul 11: „Pragmatism, Neopragmatism și Fenomenologie: Fenomenul Richard Rorty”, Human Studies 20 (1997).

Datele de catalogare în publicație ale Bibliotecii Congresului

Wilshire, Bruce W.
Rădăcinile primare ale filozofiei americane: pragmatismul, fenomenologia și gândirea nativilor americani / Bruce Wilshire.
p. cm. — (filozofie americană și europeană)
Include referințe bibliografice și index.
ISBN 0-271-02025-3 (pânză: hârtie alk.)
ISBN 0-271-02026-1 (cod.: hârtie alk.)
1. Filosofie, americană — secolul al XIX-lea. 2. Filosofie, americană—secolul XX.
I. Titlu. II. Serie.
B893 .W55 2000
191—dc21
99-047237

Copyright © 2000 Universitatea de Stat din Pennsylvania

Toate drepturile rezervate
Tipărit în Statele Unite ale Americii
Publicat de The Pennsylvania State University Press,
University Park, PA 16802-1003

Politica The Pennsylvania State University Press este să folosească hârtie fără acid pentru prima tipărire a tuturor cărților legate de pânză.
Publicațiile pe suport neacoperit îndeplinesc cerințele minime ale Standardului național american pentru științe informaționale—Permanence of
Paper for Printed Library Materials, ANSI Z39.48-1992.

Pentru frații mei

Leland și Daniel
Însăși concepția despre un început de viață conștientă poartă cu ea o referire paradoxală la ceva anterior acelui început. . . . Pe măsură
ce ne examinăm propria durată în timp. . . nu putem găsi nici un zid de despărțire între sine și înainte de sine. Nu știu niciodată prin
introspecție câți ani am sau că am o vârstă limitată. Dacă impulsul care este eu este un „impuls rasial”, nu există niciun motiv să-i
atribuim vârsta: este probabil, ca energia, mereu nou ca în prima zi.
—WE Hocking, Sinele: corpul și libertatea lui

2
 cuvânt înainte
Întoarcerea nativului în
Filosofia americană

De foarte multă vreme filozofii americani s-au trezit într-o situație de extremă inutilitate. Dorind să fie gânditori independenți –
dorind să articuleze o filozofie autentic americană – au căzut prea des în roluri epigonice și în poziții mimetice. Acest lucru este
valabil mai ales pentru filosofia americană a secolului al XX-lea după Primul Război Mondial, când filosofia academică a fost
succesiv pozitivistă, neopozitivistă, wittgensteiniană, austiniană, pe de o parte, și (după al Doilea Război Mondial) existențială,
fenomenologică, structuralistă, poststructuralist, heideggerian, derridean, pe de altă parte. Cu toate diferențele lor manifeste, cele două
mari ramuri ale filozofiei „analitice” și „continentale” au atât de multe în comun: se inspiră definitiv (și adesea continuă) din Europa
continentală și Anglia.
Nu a fost întotdeauna așa. La sfârșitul secolului al XIX-lea, pragmatismul american era un stil proaspăt de a face filozofie, care nu
a fost anticipat de nimic comparabil în altă parte. Acest lucru se datorează în mare măsură fondatorilor mișcării, Charles Sanders
Peirce și William James, care au făcut din gândirea Lumii Noi un act de clasă mondială. Acum, la începutul secolului XXI, filozofii
par să fie implicați în foarte puține lucruri care sunt în mod distinct americane.
Bruce Wilshire nu se mulțumește să accepte această narațiune simplă a declinului. Savant al lui William James și unul dintre
primii care au descoperit paralelele profunde dintre pragmatism și fenomenologie, 1 Wilshire îndrăznește să susțină în această nouă
carte sclipitoare nu doar că pragmatismul clasic este o tulpină originală și neîngrădită a gândirii americane, ci că, dacă să fie spus
adevărul, este mult mai original decât ne-am permis vreodată să ne imaginăm. Este original pentru că este și aborigen. Pragmatismul
ne vorbește astăzi mai puțin pentru că este orientat spre viitor – ca în noțiunea lui Cornel West de „pragmatism profetic” 2 – decât
pentru că este înglobat în mod secret și complex în singura tradiție care poate fi numită pe bună dreptate „nativ”, adică nativ.
American. Mai presus de toate în James, dar și în Peirce și Dewey, elementele native americane pot fi întrezărite ascunzându-se în
spatele prozei pline de viață a pragmaștilor inițiali, precum oamenii din trib care dispar fără sunet în pădurile din jur.
Stanley Cavell a recunoscut în mod elocvent originalitatea lui Emerson și Thoreau – și legăturile lor ciudate cu Wittgenstein,
Austin, Heidegger și Derrida. 3 Cavell se întoarce în spatele pragmaștilor arătând importanța filozofică a generației dinaintea lui Peirce
și James, precum și numeroasele legături care leagă acea generație de la mijlocul secolului al XIX-lea de gândirea de la mijlocul
secolului al XX-lea de a conduce britanici și francezi și gânditori germani. Toboșarul lui Wilshire este diferit și și mai radical. El
sugerează că mult mai departe de mijlocul anilor 1800 a existat o tulpină cu adevărat nativă a experienței și reflecției americane – o
tensiune care a fost reprimată cu brutalitate și ulterior ignorată. Teza lui revoluționară este că putem asista la o revenire complet
neașteptată a reprimaților în opera pragmaștilor americani: aborigenii în original, nativii în autodeclarații „fii nativi”. Prima zi apare
din nou în scrierile americanilor nenativi, care totuși ofertă drept primii filozofi americani distinct.
Pentru a aprecia această idee alarmantă, dar edificatoare, trebuie să lăsăm deoparte modul nostru obișnuit de a privi filosofia ca o
chestiune în întregime profesională – așa cum a devenit cu siguranță după James și Peirce, niciunul dintre aceștia nu putea fi numit pe
bună dreptate „filozof profesionist”. Thoreau a spus deja celebru în Walden că „în zilele noastre există profesori de filozofie, dar nu
filozofi”. Dar puțini filozofi au luat la inimă plângerea lui Thoreau. James și Peirce erau ei înșiși ambivalenți chiar în acest punct:
fiecare era jumătate în interiorul și jumătate în afara academiei. Dar, dacă teza îndrăzneață a lui Wilshire trebuie să rămână în
picioare, trebuie să ne imaginăm că filozofia se află în întregime dincolo de academie – nu numai în Concord, la vest de Harvard, sau
în New Milford, la nord de Johns Hopkins, ci într-un loc cu totul diferit: în pădurile și câmpiile deschise ale orașului. America de
Nord, unde un fel de gândire radical diferit, generat într-un tip foarte diferit de lume a vieții, a fost odată găsit.
Este nevoie de curaj pentru a reconcepe filosofia în acest fel, lărgindu-i astfel orizonturile pentru a reflecta pe cele ale peisajului
actual al unui continent imens. Această carte ne cheamă atât să deprofesionalizăm filozofia americană, cât și să o reconectam cu
plasarea ei primordială în propriul ținut natal. A urma această cale neobișnuită înseamnă a redescoperi ceea ce este cu adevărat o
chestiune de geniu nativ - genius loci ai unui teren ai cărui primi locuitori, încă și pentru prima dată, au multe să ne învețe filozofic
despre ceea ce va fi și în sfârșit să devină american.

Edward S. Casey
SUNY la Stony Brook

Note
1. Vezi Bruce Wilshire, William James and Phenomenology: A Study of the Principles of Psychology (retipărire: New York: AMS, 1979).
2. Cornel West, The American Evasion of Philosophy: A Genealogy of Pragmatism (Madison: University of Wisconsin Press, 1989), capitolul 6.
3. Vezi Stanley Cavell, The Senses of Walden (San Francisco: North Point Press, 1981); Această America nouă, dar inabordabilă: Prelegeri după Emerson
după Wittgenstein (Albuquerque: Living Batch Press, 1989).

3
PARTEA ÎNTÂI

Recuperarea surselor și posibilităților

Aștept cu nerăbdare prima zi

Europenii care traversau Atlanticul în secolul al XVI-lea puteau mirosi Lumea Nouă înainte de a o putea vedea: prospețimea
vegetației s-a răspândit departe de apă. Gânditorii americani „clasici” – Thoreau, Emerson, Peirce, William James, Royce, Dewey –
mai puteau simți mirosul, într-un sens real. Emerson ne-a spus să stabilim pentru noi înșine o relație originală cu universul. Printre
conotațiile „originalului” se numără „originile” și originile care nu se limitează la trecutul european – tradiții grecești, romane sau
ebraice și creștine. Această avertizare îl plasează pe Emerson la o distanță critică de Europa, Lumea Veche, cu conflictele sale obosite,
castele, crezurile – viziuni detaliate despre lume.
Confluența gândirii filozofice europene cu viața și gândirea indigenă din Lumea Nouă a scos în turbulența sa modele
surprinzătoare de gândire și de viață, unele dintre ele primare. Și unele dintre aceste modele și-au găsit drumul către persoane
gânditoare de origine europeană.
Pe vremea lui Emerson, scriind la mijlocul secolului al XIX-lea, europenii s-au stabilit pe continentul nord-american și au
interacționat cu popoarele sale indigene de 250 de ani. A apărut ceva distinct euro-american. În timp ce ne confruntăm cu faptul călnic
al aproape exterminării popoarelor indigene din întreaga lume, încercăm să ne confruntăm cu istoria contactului Europei cu restul
lumii.
Pe la mijlocul secolului al XIX-lea, o Lume Nouă se forma rapid pe tot globul: moduri mecanice irruptive și, mai recent,
electronice de comunicare și transport, care amestecau elemente niciodată amestecate înainte, cu rezultate imprevizibile și
imprevizibile. Cu alte cuvinte, până la mijlocul secolului trecut, a fost deschisă o cale pentru ca rămășițele cel puțin ale gândirii și
ființei primare, vânători-culegători să se amestece în fluxul istoriei lumii în general (cel puțin așa cum au conceput europenii „lumea”
și „ istorie"). Astăzi încercăm să ne dăm seama ce s-a întâmplat. Cum altfel explica diferitele și diverse mișcări New Age? În fața
schimbărilor incredibil de rapide și perturbatoare - ceea ce unii numesc șoc viitor - există nevoi umane de bază sau primare și natura
umană, vreo rădăcină? Mai simțim mirosul de vegetație? Chiar avem nevoie?

A caracteriza gânditorii americani clasici ai secolului al XIX-lea și ai secolului XX ca fiind creativi înseamnă a folosi un cuvânt prea
slab. Dar este cu cel mai surprinzător aspect al acestei creativități pe care îl tratez în această carte: conștientizarea lor de început că
iluminismul european mândru și „progresul” în creștere au depășit sistemul nostru de susținere a vieții ca vechi copii ai Pământului.
Dacă secolul al XIX-lea este descris ca un râu turbulent care se scurge în cascadă și se strânge, este cel mai intrigă curentul învolburat
în spate - încercarea, pe cât posibil, de a alerga înapoi, de a ajunge înapoi la origini, la ceva asemănător modurilor indigene. . Cu alte
cuvinte, să ajungem înapoi la matricea primordială a Naturii în care noi – împreună cu strămoșii noștri preumani – ne-am format de-a
lungul multor, multe milenii: să recâștigăm simțul Primei Zi. 1
Deci, în strânsoarea dogmei europene a progresului inevitabil ne-am aflat cei mai mulți dintre noi, nu am văzut ceea ce cei mai
buni gânditori europeni-americani, canonici ai noștri au văzut profetic: și anume, o convergență cu gândul lui Black Elk, de exemplu,
Oglala Lakota sfânt om și gânditor. Niciunul dintre ei nu este prins în dualismele modernismului, diviziunile sale, cum ar fi minte
versus corp, spirit versus materie, cunoaștere științifică sau reală despre aceasta - aici lumea fizică versus credința superstițioasă într-o
lume nonfizică de acolo. Toți sunt de acord că plinătatea vieții nu poate deriva din ceea ce este dezvăluit de clasa în continuă creștere

4
a experților științifici. Pentru aceasta trebuie să ne extindem percepția și empatia pentru a dezvălui ceea ce este ascuns acelei clase.
Ascuns, dar nu din lumea asta! Ascuns, dar dezvăluit atunci când câmpul perceptiv și empatic este despachetat, pliurile sale ascunse și
ajunge la dezvăluire. Spiritualul nu este nonfizic. Este pământul, cerul, eul nostru trupesc în amplitudinea surprinzător de plină a
ansamblului lor. Este centralitatea ascunsă a pământului.

Gânditorii cu care mă ocup în principal au criticat profund însăși ideea de modernism. Nimeni nu personifică mai bine această idee,
acest program și cauză decât Rene Descartes, fizician mecanic-matematic francez din secolul al XVII-lea, numit în mod corespunzător
părintele filosofiei moderne. Se presupune că suntem minți atașate cumva de corpuri mecanice. În contrast, gânditorii noștri filozofici
americani-pragmați din secolul al XIX-lea și din secolul XX sunt organici până la miez: lumea este ca un organism și noi,
organismele, suntem cei mai conștienți și mai spirituali atunci când cei mai implicați extaziați în întreaga lume. Sunt pragmatici și
primari. Încep să se întoarcă către viața indigenă.
Cornel West a scris The American Evasion of Philosophy. El înseamnă că gânditorii asupra cărora ne concentrăm nu și-au croit
drum prin Descartes în căutarea unui iluminism modernist, ci s-au ocolit complet în jurul lui, încercând să se înrădăcineze în izvoarele
antice. Această mișcare îi propulsează în jurul lui Descartes și injectează viață nouă în prezent. În mod corespunzător, cartea lui West
prezintă pe coperta ei o imagine minunată a unui copac – una care amintește de Arborele Lumii, un simbol mitic central al integrării
vitale a tuturor lucrurilor. Rădăcinile ei se cufundă în pământul întunecat și fertil, trunchiul său se ridică în lumea de mijloc, iar
ramurile sale ajung în dincolo, cerul. Pe bună dreptate, Emerson este prezentat ca trunchi, cu gânditori pe care i-a influențat ca fiind
ramuri. Rămânem să ne imaginăm ce se află adânc în rădăcini – precum și în dincolo, cerul. 2
Sunt multe de învățat din îndrăzneala lui West. Germanul GWF Hegel, deși critic la adresa lui Descartes, ar putea spune totuși că,
cu ideea carteziană a eului subiectiv, nava filozofiei a navigat în port. Dar americanul, Charles Peirce, a afirmat că prima ordine a
treburilor a fost să-l arunce pe Descartes și să înceapă să gândească din nou. Ideea că gândurile și sentimentele se aflau în minte, ca și
cum ar fi elemente din interiorul unui recipient sigilat, a fost ceea ce Peirce a numit o eroare flagrantă, sursa altor erori nesfârșite. Într-
o singură lovitură suntem separați de Pământul care ne-a format și de animalele și plantele cu care am evoluat în cele mai intime,
complicate și reciproce moduri de-a lungul a nenumărate milenii. Și nu avem idee ce ne va ghida și ne va stabiliza ca ființe întregi în
viitor.
Toți pragmaticii americani cred că trebuie să începem cu locul în care ne aflăm de fapt, nu pierduți în abstracție, „minte” și în
îndoieli de hârtie cu privire la „lumea exterioară”, ci prinse ca organisme în lume, lumea vieții. și lucruri nevii care au evoluat și ne-au
format din adâncurile timpului. Alături de această lume, în cea mai integrală relație imaginabilă, sunt miturile finanțate, ritualurile,
poveștile de origine și bunul simț care au crescut prin împletirea cu Pământul în continuă regenerare și anotimpurile sale - zilnic,
lunar, anual, generațional. Pretenția modernistă de a arunca trecutul ca povara superstițioasă este mândrie simplistă și aroganță
flagrantă.

Aceasta este nașterea inconfundabilă în Thoreau și Emerson și moștenirea lor pentru James, Dewey și alții: un sentiment visceral al
unei noi legături de viață și gândire prin redefinirea progresului pentru a necesita întoarcerea la surse. Ele se conectează în mod
inconfundabil cu orientarea Elanului Negru. Acest lucru îi surprinde pe cei mai mulți oameni încă prinși în vraja Europei moderne și
în dogma progresului universal.
„Black Elk, Thoreau, Emerson, and Their Aura”, al doilea capitol, duce subiectul mai departe și mă gândesc mai adânc în
experiența noastră. Există motive întemeiate pentru a abandona credința larg răspândită că, deoarece Elanul Negru se presupune că a
fost convertit pe deplin și în cele din urmă la creștinism, el nu poate vorbi în numele popoarelor indigene, cum ar fi propriul său
Oglala Lakota. Am expus motivele pentru care i-am acordat mare atenție.
Al treilea și al patrulea capitol sunt „William James, Black Elk și actul vindecării” și „James: „Wild Beasts of the Philosophic
Desert”” (expresia este a lui). La sfârșitul vieții, James a căutat indicii și perspective radical diferite și nu se aștepta ca colegii săi
academicianți să-l urmeze, iar ei nu au făcut-o. S-a desprins atât de complet de modernismul și raționalismul lui Descartes, de
atomismul și mentalismul lui, încât a fost pe punctul de a-și însuși cea mai arhaică dintre toate atitudinile față de lume: cea a
vindecătorului șaman.
Noțiunea lui James de „experiență pură” a fost abordată cu cinci ani înainte ca „fiarele sălbatice” să se pregătească pentru ei: un
nivel primordial de experiență, anterior distincției dintre subiect și obiect (și minte și materie), în care ființe aceleași, numeric aceleași.
care se mișcă în istoriile lor prin lume se mișcă și în și prin a noastră. Acest lucru se poate întâmpla dacă ne dilatăm la ei, dacă nu
suntem panicați de prezența lor în noi.
Permiteți-mi să repet: animalul sau planta regenerativă identică numeric – un urs, să zicem – chiar lucrul în sine, se poate muta în
viața noastră și ne poate reanima. Aceasta este o perspectivă poetică și religioasă care este în același timp una filozofică și medicală.
Lumea nu este „acolo”, dar prezența ei se mișcă prin noi – în mod restrâns, sau fluent și regenerativ.
Integrală în această defalcare a dualismului minte/materie este mărturia surprinzătoare a teoriilor câmpului din secolul al XX-lea
în fizică: lucrurile nu sunt izolate în interiorul suprafețelor lor, mai mult sau mai puțin autosuficiente, ci sunt noduri de câmpuri de
energie care se întrepătrund și se întrepătrund radical unul pe altul. .
James ne pune în legătură cu implicarea noastră imediată în lucruri, înainte ca abstracția, rutinizarea, profesionalizarea să plaseze
lucrurile în cutii îngrijite: sine versus alții, minte versus materie, practic versus teoretic și așa mai departe. Acesta este nivelul de
experiență radical prereflexiv, oarecum asemănător transei - nivelul primordial, ca în Prima Zi, energia sa mereu nouă.
Al cincilea capitol urmează rapid, „Iacov despre adevăr: Preeminența corpului și a lumii”. Majoritatea multor critici ai teoriei
adevărului a lui James nu au apreciat și nu au apreciat cât de complet l-a ocolit pe Descartes și mentalismul modern, dualismul,
tehnologia și teoria managementului. Ei sunt încă pierduți în vraja Europei și a abstracțiilor ei înghețate și a metodelor obosite. Ei

5
presupun că adevărul este ceva care apare „în minte” (sau „în limbaj”). Apoi, cumva, se conectează cu „lumea externă”.
Neîncadrându-se în aceste concepte, „greșelile” lui James despre adevăr sunt caricaturate de criticii săi.
Dar James a renunțat la toate aceste concepte osificate. Nu există nicio „minte” și nici o „lume exterioară”. Experiența pură în
diferitele ei articulații constituie lumea așa cum o cunoaștem. Așadar, el trebuie să spună că adevărul nu poate corespunde cu ceva
„acolo”, ci este conducerile și lucrările fructuoase ale experienței în domeniul experienței. Adevărul nu este doar subiectiv care se
întâmplă în mintea noastră, ci este compus din acele îndrumări și lucrări fructuoase care țin împreună lumea experimentabilă -
singura lume pe care o putem cunoaște. Nimic mai puțin decât atât!
Cum putem spune că adevărul este o corespondență între minte și lume când însuși sensul „lumii” trebuie să fie constituit de ceea
ce ne conduce cu adevărat – adică în mod sigur, fructuos – în formarea experienței noastre? Gândul lui James este proaspăt, înainte de
stricturile și constrângerile filozofiei analitice și științifice din secolul nostru. Indică viitorul, precum și indigenul și primarul.

Urmează „John Dewey: filozof și poet al naturii”. James ne ajută să înțelegem acest gânditor complex și larg: când Dewey vorbește
despre calitate sau qualia în experiență, el nu vorbește despre un datum senzorial, despre niște qualia senzoriale într-o anumită
conștiință privată - o pată mentală de albastru sau albastru, să zicem. Dar el se referă la calitatea simțită a unei întregi situații trăite pe
care organismele o pot simți, unele numai prin cele umane, dar multe altele și prin cele non-umane. Datele sensibile discrete „din
minte” nu sunt elementele de bază ale experienței, așa cum credeau empiristii britanici inspirați de Descartes, ci sunt artefactele unei
analize care se uită de sine.
Fără îndoială, Dewey este unul dintre marii sintetizatori: puterea conectivului orizontal, sinoptic și revigorant pare să locuiască în
genele lui. El se bazează în linii mari pe lucrările filozofilor americani anteriori și pe Hegel, Aristotel și Darwin și pe cea mai mare
parte a științei timpului său. În plus, una dintre cele mai mari lucrări ale sale este un tratat de prim rang, Arta ca experiență. Deși
rareori menționează gândirea și modalitățile indigene, el apreciază noțiunea radicală a lui James de experiență prereflexivă și ideea sa
de „unire chimică” cu anumite medii – idei care îndreaptă cel puțin către viața indigenă și vindecarea șamanică. Este tentant să
spunem că dacă cineva poate reasambla și reanima membrii împrăștiați ai irruptivelor secole al XIX-lea și al XX-lea și să ne ghideze
în turbulenta noastră Lume Nouă, acesta este Dewey.
Dar, oricât de grozav este el, lumea sa vastă-care-este-gândită prezintă tremurături și încordări. El suferă pentru noi, în secolul al
XX-lea, efortul de a încerca să dea naștere unei lumi trăibile în mijlocul întâlnirii cataclismice și a tranziției abrupte. Ar îndrăzni să
conecteze știința și poezia într-o vedere panoramică a sensului, adevărului și realității. Faptul că el a avut doar parțial succes
luminează mai bine decât orice altceva ar putea fi cât de fără stele polare și direcții cardinale suntem astăzi.
Era neliniștit de filozofii-poeți, de romantici, care l-au influențat. Cum s-ar putea compara toate acestea cu știința dură? Și nu a
recunoscut suficient, cred, influența culturilor indigene asupra gândirii sale. Nici nu a apreciat în mod adecvat nevoia unui ritual –
ritual în acord cu Natura – pentru a ne stabiliza și a ne conecta. Ne adâncim în poezia sa naturii, lucrările pe care le-a scris cu pasiune
și concentrare și apoi le-a aruncat (pentru a fi recuperate de un „bibliotecar Boswellizing” de la Universitatea Columbia). Analizăm,
de asemenea, încercările sale de a reînnoi și re-situăm educația.
Apasă pe ceea ce cred că este cel mai slab în Dewey: eșecul lui de a percepe cât de adânc rămân rămășițe uriașe ale conștiinței
mitice sau primare. Apasă pe acest punct nu pentru că este cel mai slab, ci pentru că conștiința primară sau mitică este tema principală
pe care doresc să o dezvolt în această carte.
Urmează „Corp-Minte și Subconștiență: Dewey și Tragedie”. În unele dintre cele mai mari gândiri ale sale, cărțile interne ale
Experienței și Naturii, el se îndepărtează radical de ecuația lui Descartes minte = conștiință – și de altfel conștiința autoreflexivă.
Pentru Dewey, mintea este mintea vastă și complicată pe care o fac anumite organisme în timp ce se adaptează la medii. Nu trebuie să
fie conștient. Într-adevăr, conștiința apare numai cu o perturbare destul de puternică sau o eroare în ajustare.
Dewey luminează modul în care conștiința, pierzându-se atât de ușor în abstracții, pierde contactul cu, sau aglomera și confundă
subconștientul și bazele organice ale propriilor sale activități. Acesta este terenul propice pentru eșecurile și tragediile nenumăratelor
varietăți — disocieri, megalomanie, iluzii de persecuție și așa mai departe, care infestează lumea post-iluminismului la fel de mult ca
și cea pre-. Aceste gândiri sumbre sună note discordante în starea de spirit generală încă predominantă la momentul scrierii lui
Dewey, adică atitudinea optimistă a ingeniozității, antreprenoriatului yankee, a inevitabilității progresului științific și tehnologic.
Putem auzi notele sumbre acum. Majoritatea contemporanilor lui Dewey nu au făcut sau nu au putut, nu au îndrăznit.

Cartea se îndreaptă apoi către „Pasiunea pentru sens: opiniile religios-filosofice ale lui William Ernest Hocking”. Hocking era o figură
bine cunoscută în vremea lui, dar practic uitată acum, și se pot învăța multe din aceasta despre masa care se îndrepta către filosofia
„științifică” sau „analitică” în acest secol (cel puțin în filosofia academică).
Hocking, născut în 1873, la paisprezece ani după Dewey, a fost și un mare gânditor sinoptic. Dar mult mai mult decât Dewey, el a
subliniat percepția poetică și religioasă. Nu este surprinzător pentru cineva care și-a scris disertația sub autorul cărții The Varieties of
Religious Experience, William James, prima și poate principala faimă a lui Hocking a venit din The Meaning of God in Human
Experience (1912). Aceasta este o investigație monumentală a rădăcinilor ființei noastre, care se datorează mult lui James și Josiah
Royce și, de asemenea, nu ne-am dat seama adesea, unuia dintre cei mai faimoși exponenți ai fenomenologiei, Edmund Husserl.
Fenomenologia deschide vastitatea implicărilor noastre imediate în lume. Așa cum este practicat, în special de către James, după cum
vom vedea, este o cale largă către viața indigenă sau primară.
Semnificația lui Dumnezeu a lui Hocking este probabil cea mai importantă investigație și analiză sistematică a experienței
religioase din acest secol. Are o bază atât de largă și generoasă, și atât de intens umană, încât ne invită în mod strălucitor către
experiența religioasă indigenă din întreaga lume.
Nimic filozofic nu este străin lui Hocking, nici fizica secolului al XX-lea, nici dreptul internațional, nici speculațiile despre modul
în care corpul uman ar putea fi inserat în sisteme alternative de spațiu-timp și să obțină un fel de nemurire. Înțelegând modalități de a
6
clasifica Hocking, s-ar putea numi un mistic al naturii, unul care încă mai simțea prospețimea masivă și verdeața și adâncimea umbrită
a Lumii Noi. Și care, la fel ca Emerson – dar mult mai sistematic decât acel poet-filosof – a crezut că putem realiza o relație originală
cu universul.

Ne îndreptăm apoi către un filozof academic disident, profund ca acasă în experiența imediată și în sălbăticie, Henry Bugbee. The
Inward Morning, publicată pentru prima dată în 1958 și pentru a treia oară în 1999, a devenit un clasic underground . Este o sfidare
liniștită și necruțătoare a întregii derive a gândirii științifice, tehnologice și iluministe care caracterizează epoca noastră. El continuă
căutarea rădăcinilor a lui Emerson și Thoreau și se conectează, de asemenea, cu tradiția existențială și fenomenologică, exemplificată
în special de Gabriel Marcel. Relația Hocking-Marcel se conectează cu conversația ulterioară Bugbee-Marcel pentru a reprezenta o
alternativă distinctă la modernism și științific. De asemenea, menține ușa deschisă către o apropiere atentă a modurilor de gândire și
de viață europene și indigene, o șansă de a vindeca rana care s-a deschis în întreaga lume între cultura europeană și viața indigenă -
între modurile europene înrădăcinate și nevoile, impulsurile, comportamentele primare. . Ne reamintește că multiculturalismul actual
nu este doar un mod New Age. Ceea ce este în joc, cred, este sănătatea noastră mentală.

Între nașterea lui Hocking în 1873 și cea a lui Richard Rorty în 1931, are loc o schimbare vastă în filozofie – cel puțin în filozofia
academică. Pare să facă parte din mișcarea inexorabilă a științei moderne de la filozofii-oameni de știință din secolul al XVII-lea, cum
ar fi Descartes. Hocking în ultimii săi ani, și Henry Bugbee de-a lungul vieții, sunt excepții dramatice. Gânditorii americani anteriori
pe care i-am menționat au simțit atracția Naturii pe tot parcursul lor, s-au ocolit în jurul lui Descartes și nu ar fi presupus niciodată că
numai știința naturii este suficientă pentru a cunoaște Natura și pentru a ne orienta în ea (substantivul și pronumele cu majuscule sună
ciudat și frivol astăzi — dar, din nou, le folosesc pentru că păstrează forța mitică pe care mi-o doresc). 3
Dar majoritatea filozofilor academicieni de astăzi presupun că știința este suficientă pentru a cunoaște Natura. De exemplu,
Willard van Orman Quine, un contemporan mai în vârstă al lui Rorty, pe care unii îl consideră cel mai mare filozof american în viață,
a fost uneori etichetat ca un pragmatist, conectându-l astfel cu James, Dewey și alții. De exemplu, articolul său important, „Două
dogme ale empirismului” (1950). 4 Esenta sa: atunci când investigatorii întâlnesc evenimente neașteptate sau anormale, scrie Quine, ei
pot fie să modifice o credință empirică sau științifică în limitele exterioare ale domeniului cunoașterii, fie să reordoneze ideile de bază
și să revizuiască credințele conceptuale, analitice sau în mod necesar adevărate mai aproape de centrul terenului. Criteriile de decizie
sunt, crede el, pragmatice: care mișcare va avansa cel mai fructuos investigația?
Dar Quine presupune că domeniul cunoașterii Naturii este constituit și epuizat de știința naturii, iar știința mai mult sau mai puțin
așa cum o cunoaștem noi. Când unii, ca mine, au vrut să alerge cu mingea pe care părea că ne-a aruncat în acel articol și să nu limiteze
cunoștințele la știință, a fost îngrozit și și-a redirecționat munca de mai târziu.
Cea lui Quine este o abatere fatidică de la gânditorii americani anteriori de extracție europeană. Ei nu ar fi afirmat niciodată că
cunoașterea este doar genul științific. Opera sa face parte integrantă din obiectivismul și specialismul fragmentar și îndoiala corozivă
asupra intuiției și valorilor care au caracterizat viața americană din secolul XX, din ce în ce mai urbanizată, din ce în ce mai
îndepărtată de orice filozofie a Naturii care ar putea orienta, fundamenta, hrăni o filozofie a naturii. viaţă.
Quine se întoarce destul de bine la tradiția secolului al XVII-lea pe care gânditorii pe care îi admir au ocolit-o. Poziția sa invită la
sarcina științificismului: numai știința poate ști. Dar cum poate știința să știe că numai știința poate ști? Ar trebui să intre în toate
celelalte moduri posibile de cunoaștere a Naturii și să știe că nu ne duc nicăieri – artă, să zicem, sau intuiția de zi cu zi, sau experiența
religioasă. Dar cu această aventură, știința și-ar depăși competența și baza probatorie. Cu aceasta, devine ideologie – științism, nu
știință – și nu poate ști nici măcar că poate pune toate întrebările importante.
Introduceți Richard Rorty în secvența gânditorilor, animați aparent de îndemnul filosofic vechi de a schița imaginea de ansamblu,
de a furniza o hartă, de a ajuta omenirea dezorientată. El lasă loc pentru filozofiile „nonștiințifice”, „cele edificatoare”. Dar ei chiar
știu ceva? Acesta este un subiect de dezbatere printre savanții Rorty. Are foarte puțină răbdare cu ceva care sugerează de departe
filozofia naturii sau intuiția romantică sau poetică a realității, „fiarele sălbatice ale deșertului filosofic” – ceea ce căuta James. Așa
cum este adevărat pentru mulți dintre „iluminați” de astăzi, „romanticul” și „intuiția” devin sinonime cu nostalgicul, cu capul moale,
cu auto-indulgenții. Însă gânditorii pe care îi admir au dezvoltat într-o manieră tranșantă și mordantă ceea ce ei și noi putem, cu
conștiință bună, să numim un nou realism.
Emerson a întrebat: Ce ar spune Natura? Rorty afirmă: Numai oamenii vorbesc: el limitează radical ceea ce poate însemna
„vorbirea”. Emerson ar crede că Rorty ne lasă lipsiți de auxiliari, singuri într-o umanitate micșorată pentru că înstrăinați de rudele
noastre animale și vegetale din Natură, pierduți în ultimele verbalisme, smulși de pe pământ și uitați de cer. Adică, Rorty s-a desprins
de matricea mitului, ritualului, plăcerilor obișnuite și a vieții în curs de maturizare, deoarece aceasta a fost construită de umanitate de-
a lungul multor, multe milenii în pământul în regenerare. Dar Rorty afirmă un fel de liberalism tragic și nobil și oferă ceva oamenilor
fără credință în care să creadă.
Lui Rorty îi place să modifice nasul filosofilor analitici și „științifici”, cel puțin unii dintre ei uneori. El spune lucruri nelegiuite
atunci când este întrebat despre lipsa lui de rigoare în chestiuni tradiționale precum adevărul, cum ar fi: Stabiliți un liberalism real, o
democrație reală și adevărul va avea grijă de la sine. Marcez prăpastia care desparte neopragmatismul lui Rorty de pragmatismul
strămoșilor săi și îl întreb dacă nu se află mai mult sub vraja filozofiei științifice și moderniste și a dogmatismelor sale implicite decât
le place unii să creadă.

„Moduri de cunoaștere” începe ultima secțiune a cărții. Încearcă să recâștige și să dezvolte viziunea mai echilibrată a cunoașterii și a
sensului care a apărut la pragmațiștii anteriori care nu pierduseră legătura cu experiența primordială. Ele sunt, așa cum am spus, atât
pragmatice, cât și primare. Un accent deosebit se acordă puterilor cognitive ale artelor plastice și științelor umaniste – inclusiv

7
filozofia – ca centru logic sau natural pentru menținerea unui anumit contact cu Sursele, pentru integrarea cunoștințelor și îndrumarea
noastră în viață.
După capitolul despre Rorty și neopragmatism, apare „William James’s Prophetic Grasp of the Failures of Academic
Professionalism”. Pe măsură ce filosofia academică scade în importanță la nivel național și cultural, ar trebui să ne întrebăm ce noi
forme de cercetare și comunicare pot descoperi și folosi filozofii non-analitici din universități.
Penultimul capitol îi aparține lui Charles Peirce. Un om de știință, a fost și cel mai mare logician al nostru. Măreția sa ca filozof și
influența sa profundă asupra altor filozofi se datorează în mare parte vederii limitelor logicii și științei. Arătând influența lui Emerson,
Peirce își are rădăcinile din nou în instinct și în Natură.
Ultimul capitol sună o notă personală: „Șamanism, dragoste, regenerare”. Dacă gândirea filosofică nu are nicio valoare pentru a
suporta șocurile vieții, ea și-a pierdut cea mai mare parte din rațiunea de a fi, așa cum oamenii au considerat acest lucru de-a lungul
veacurilor. Eu însumi vreau să fiu atât primar, cât și pragmatic. Vreau să îmbrățișez, dacă pot, ceea ce strămoșii noștri foarte străvechi
au descoperit în timp ce se confruntau cu tragedii – în special, mângâierea unui Pământ matern care este întotdeauna mai mult decât
vremurile sau locurile particulare care ne țin, întotdeauna mai mult decât șansele care ni se întâlnesc. . Există prezențe ciudate care ne
încurajează și care vin și pleacă fără niciun motiv detectabil.
Am făcut o introducere și am făcut-o după ce am scris majoritatea eseurilor care urmează. Să mă gândesc că și acum pot expune pe
deplin ipotezele care conduc scrisul meu ar fi prezumtiv. Unele ipoteze rămân întotdeauna examinate inadecvat în cadrul oricărui
proiect. Pentru că ipotezele trebuie să ghideze și să limiteze examinarea proiectului, inclusiv ipotezele în sine.
Continui să studiez gândirea și practica indigenă. Presupunerea că filosofia se dezvoltă în principal în tradiția europeană este
constrângătoare și înșelătoare. Acest lucru culminează cu știința clar modernă, da, dar există mai mult în gândirea și viața de bază
decât asta. Starea de rău contemporan este densă în jurul nostru – dependențe, alergii, epuizare, dezastre familiale, alienare, nefericire
plictisitoare sau dramatică, violență fără sens.
După cum am spus, gânditorii de extracție europeană – Thoreau, Emerson, Peirce, James, Dewey, Hocking, Bugbee – s-au
stabilit, împreună cu strămoșii lor, și au interacționat cu acest continent și populațiile sale native de sute de ani și sunt în mod distinct
American. Cu toate acestea, ei nu pot înlocui ei înșiși ascultarea de indigenii americani. Aceștia gândesc, acționează și ne
direcționează atenția cu o autoritate care este încurajatoare și surprinzătoare.
A cunoaște materialul abordat în aceste eseuri, văd, înseamnă mai mult decât simpla înțelegere a modului în care o afirmație
decurge din alta. Este o chestiune de centrare la un nivel de experiență corporală, globală și imediată pe care fiecare îl cunoaștem deja
într-un anumit sens, dar cei mai mulți dintre noi nu am învățat să se dezvolte. Provocarea este să gândești din nou. Și să te gândești
din nou, și din nou, și din nou — întotdeauna la limita abilităților cuiva. Provocarea este să fii mereu dispus să începi din nou. 5
Și toate acestea sunt mai ușor de scris decât de făcut! Încerc să-mi extind limitele, dar sunt limitat de capacitatea mea limitată de
a-mi ști care sunt limitele mele! Oh, zici tu, dar fiecare are o identitate; suntem conștienți, așa că trebuie să avem o înțelegere de bază
a identității noastre. Nu, dacă nu din alt motiv decât euro-cultura noastră, cu dualismul său psiho-fizic agățat, nu are un singur
sentiment de identitate auto-identic. Pentru John Locke, de exemplu, identitatea mea ca subiect, minte sau persoană este dată de
capacitatea mea de a-mi aminti ceea ce am făcut atunci (deci ca persoană în care nu m-am născut!?). Există și identitatea corpului meu
ca obiect, ceea ce altcineva ar putea identifica ca fiind același. Tipic multor culturi europene, Locke a căzut în diviziunea psiho/fizică,
această încadrare iremediabil limitată a alternativelor. Lipsește în conștientizarea sinelui corpul meu așa cum îl trăiesc imediat, în
toate posibilitățile sale de necuprins de a crea sens – ceea ce este esențial pentru simțul oricui despre cine sunt. Corpul trăit nu este
nici simplu subiect, nici simplu obiect. Din fericire, având în vedere orizonturile deschise de gânditorii noștri americani, scindarea
psiho/fizică poate fi evitată. Sinele întregi, putem fi atât de deschiși către ființe puternice și împrejurimi numinoase, încât participăm
la ființa lor la un nivel de identitate care tulbură mintea convențională.

Note

1. Termeni care ar putea păstra, chiar și pentru noi, o forță mitică pe care o valorific. Mă refer la un sentiment a ceea ce este necondiționat și necondiționat
puternic și valoros. În ceea ce privește Prima zi, a se vedea Robert Lawlor, Voices of the First Day: Awakening in the Aboriginal Dream Time (Rochester, Vt.: Inner
Traditions, 1991).
2. În ceea ce privește evitarea lui Descartes, vezi și The High Road Around Modernism a lui Robert Neville (Albany: State University of New York Press,
1992).
3. Vezi foamea mea sălbatică: rădăcinile primordiale ale dependenței moderne (Lanham, Md. și New York: Rowman & Littlefield, 1998).
4. Articolul lui Quine a fost retipărit de nenumărate ori, de exemplu, în Classics of Analytic Philosophy, ed. Robert Ammerman (New York: McGraw-Hill,
1965).
5. Vezi David Ehrenfeld, Beginning Again: People and Nature in the New Millennium (New York: Oxford University Press, 1993).

Elanul Negru, Thoreau, Emerson și Aura lor

Păsările își fac cuiburile în cercuri, căci a lor este aceeași religie ca a noastră.
— Elanul negru

Toate lucrurile bune sunt sălbatice și gratuite.

— Thoreau

8
 Ce ar spune Natura?
— Emerson

Îmi dau seama că poziția pe care o ocup în această carte este radicală. Este împotriva distincțiilor înrădăcinate înrădăcinate – care
stabilesc Europa și progresează peste indigen și primar, pentru un prim exemplu. În modul obișnuit de prezentare a gândirii
pragmatice, se pune accentul pe posibilitate și viitor. Privește de la rădăcini la fructe – unul dintre aforismele lui William James. Dar
vom descoperi că există și o mulțime de rădăcini care trebuie expuse. Într-adevăr, descoperim că expunerea rădăcinilor ne dezvăluie
posibilități multiple de însuflețire pentru noi astăzi: izvorul vechi reziduală la viață nouă. Să cercetăm teritoriul cu nivelurile sale
surprinzătoare de dezvăluire și confluențe neașteptate de tradiții, fără să ne închidem în el, nici să ne îndepărtăm de el.

Știința și tehnologia occidentală au depășit globul. Sateliții luminează filmele de la Hollywood în antene de antenă din Outback
Australia. Culturile lumii încep să se dizolve în fața acestei puteri, reale și iluzorii. Unele nu se vor dizolva ușor. Gândiți-vă la
legăturile etnice, religioase și naționale tenace care cimentează grupuri de slavi din Balcani - grupuri care se atacă unul pe altul cu
furie genocidă. Gândiți-vă la culturile islamice – sau cel puțin la nodurile mari din interiorul lor – sau la grupurile de aborigeni care se
întorc la izvoarele lor, la modurile lor tradiționale de viață.
Puterea științei și tehnologiei occidentale depinde de o anumită implicare restrânsă în Natură. Capacitatea de a dezvălui forțele
ascunse ale Naturii și de a le valorifica pentru a satisface scopurile și dorințele imediate necesită ca doar un aspect al Naturii să fie luat
în considerare: ceea ce în ea este ordonabil, previzibil și cuantificabil. Atunci trebuie să ne arătăm ca cei care ordonă, prezic,
cuantifică, gestionează, controlează.
S-ar putea crede că această aventură științifică presupune detașare emoțională. Dar acest lucru este doar pe jumătate adevărat (vezi
capitolul 10). Cu cât implicarea este mai restrânsă, cu atât emoțiile generate sunt mai intense. Și oamenii de știință și tehnologii
eficienți contracarează această implicare emoțională cu o dorință de a nu fi păcălită, care este la fel de intensă și îngustă. Știința și
tehnologia occidentală au pătruns în lume. După cum a spus Francis Bacon în mod celebru, am pus Natura pe rafturi și am forțat-o să
răspundă la întrebările noastre.
Forțele și elementele ascunse anterior sunt dezvăluite și noi puteri minunate se acumulează din valorificarea acestora. Dar costul
este dezrădăcinarea dintr-o lume primară ciudat de familiară și abilitățile și experiențele intrinsec valoroase prin care sinele-corpul
uman s-au evaluat pe ei înșiși – s-au construit pe ei înșiși, și au fost construite și împuternicite, timp de multe milenii.
Avem nevoie de un nivel profund de descriere și analiză. Înainte să ne construim, suntem construiți. Înainte ca ceva să ne aparțină,
noi aparținem Naturii. Sistemele noastre nervoase au evoluat și s-au conturat prin adaptare de-a lungul a mii de milenii în pulsul
îngrozitor al materiei Naturii. Știm acum că a evoluat în creier este capacitatea de a produce morfine, înalte naturale, de a induce și
recompensa stresul și restaurarea, și totul în sincronie cu ciclurile regenerative mai mari ale Naturii, zilnice, lunare, sezoniere,
generaționale. 1
Există un sâmbure de adevăr în opinia conform căreia știința și tehnologia occidentală implică o detașare emoțională: chiar și
atunci când dezvăluie în mod minunat anumite sectoare ale universului, relațiile științei și tehnologiei cu lumea sunt atât de înguste și
de auto-implicate, încât întreaga gamă de emoții și instincte. ajustările care însuflețesc implicarea obișnuită a popoarelor indigene în
lume sunt mascate și suprimate. Sentimentul de apartenență la pământ și de a fi îngrijiți de acesta — îngrijiți dacă suntem suficient de
conștienți și pricepuți, reverenți, atenți, norocoși.
Pentru populațiile indigene, sentimentele de a fi lărgite, însuflețite și orientate stau și rezonează în raport direct cu amploarea și
profunzimea îngrijirii și celebrării lor în lumea senzual evidentă. Ei simt această putere pe care mulți dintre noi nu o mai imaginam.
Dacă am putea, ar elimina simple abstracții, proiecte cu zburătoare înalte, precum și îndoielile de hârtie, așa cum a spus Charles Peirce
- îndoieli și inhibiții care aglomera și împinge lumea noastră modernă.
Omul sfânt și gânditorul nord-american Black Elk i-a raportat lui John G. Neihardt marea viziune care i-a venit când era băiat:

Apoi am văzut în față curcubeul în flăcări deasupra tipului celor șase bunici, construit și acoperit cu nor și cusut cu curele de
fulger; iar sub el se aflau toate aripile văzduhului și sub ele animalele și oamenii. Toți aceștia se bucurau, iar tunetul era ca un
râs fericit ...............................[Și i-am văzut pe cei șase bunici stând la rând, cu brațele ținute spre mine și cu mâinile cu
palmele întinse, iar în spatele lor, în nor, erau chipuri înghesuite, fără număr, a oamenilor care urmează să fie.
„A triumfat!” strigau cei sase impreuna, facand tunet. Și pe când treceam înaintea lor acolo, fiecare a dat din nou darul pe care
mi-l dăduse mai înainte: paharul cu apă și arcul și săgețile, puterea de a învii și de a distruge; aripa albă a curățării și iarba
tămăduitoare; țeava sacră; batonul înflorit. Și fiecare a vorbit pe rând de la apus la sud, explicând ce a dat, așa cum a făcut mai
înainte, și pe măsură ce fiecare vorbea, s-a topit în pământ și a înviat; și pe măsură ce fiecare făcea asta, mă simțeam mai
aproape de pământ. 2

Orice comentariu pare imposibil, pentru că cea mai mare parte a prozei de la sfârșitul secolului XX ocupă un alt tărâm al ființei și
prezentării: ea presupune „tărâmul obiectiv” ca fiind ceva împărțit de „pur și simplu subiectiv”; ia de la sine înțeles divizarea fizicului
de psihic. Orice încercare de a muta cuvintele lui Black Elk în oricare dintre aceste zone le va distruge și le va face să pară absurde.

9
Luați practica comună a multor popoare indigene nord-americane de a cânta soarele în zori. Mentalitatea europeană – acum nord-
atlantică – dă această scurtă însemnătate: „Pur și simplu experimentează. Refuzați să faceți ceremonia și vedeți dacă soarele are
nevoie de eforturile noastre pentru a răsări.”
Dar pentru noi soarele este acum doar un glob de gaz și, desigur, ca atare, nu are nevoie de eforturile noastre pentru a se ridica pe
cer. Dar acest adevăr patent ascunde un altul mai vechi, mai larg: că viețile noastre, evoluate de-a lungul a milioane de ani în Natură,
au prins contur odată cu soarele și că, dacă vrem să răsărim cu puterea răsăritului lui, trebuie să sărbătorim acea răsărire. Trebuie să ne
facem partea.
Elanul Negru a remarcat că atât oamenii lui, cât și păsările și-au construit locuințele în cercuri: „Păsările își fac cuiburile în cercuri
pentru că a lor este aceeași religie ca a noastră”. Cu aceasta el a exprimat păgânismul sau „panteismul” care a revoltat și înspăimântat
atât de mult pe europenii creștinizați care au apărut în număr pe acest continent în secolul al XVI-lea [195]. Ei s-ar gândi: „Numai
ființele subumane ar putea crede așa ceva , doar că ei s-au înțeles atât de mult încât să nu cunoască nimic despre prăpastia metafizică
și morală care desparte ființele umane de restul creației, îi desparte pe cei puțini favorizați așezați în a șasea zi a creației. din multele și
diversele create în a cincea și anterioare.”
Dar nu toți cei de origine europeană au repetat automat mentalitatea semenilor lor.

Până acum Thoreau și Emerson au fost destul de bine domesticiți. Atât de des scrierile lor au fost incluse în manuale și antologii,
reacția lor rebelă împotriva Iluminismului științific a fost șlefuită și atenuată. „Nu este fermecător să-i vezi devenind nativi?” Dar ei
au prezis conflictele majore și poate de nesoluționat care apar acum la sfârșitul mileniului nostru: marea știință și tehnologie în slujba
nu doar a cunoașterii pure, ci a profitului banilor și a satisfacției imediate. Cum ar putea acest mascaș să fie coordonat cu întreaga
gamă de nevoi, viața emoțională și puterile latente ale pământului și pământenilor, construite și finanțate de-a lungul a nenumărate
milenii în Natură? Nu poate fi. Cererea de gratificare imediată echivalează cu un mod de viață care provoacă dependență.
Thoreau și Emerson simt că distanța la care europenii cred că stau față de restul creației a generat o înstrăinare și singurătate care
ne vor frânge inimile chiar și atunci când ne extindem puterea aparentă. Ei se străduiesc să gândească și să acționeze înapoi într-o
intimitate cu lumea pe care europenii au uitat-o aproape complet. „Trebuie să revendicăm o relație originală cu lucrurile”, reiterează
Emerson; fiecare persoană trebuie să scrie propria sa Biblie. Era extrem de serios, nu doar înfricoșător sau distractiv, când a descris
impactul direct și calitatea providențială a Naturii.
Aici se află legătura noastră atenuată și aproape pierdută cu popoarele indigene. În prospețimea experienței cu adevărat imediate,
granița dintre subiect și obiect nu este încă trasată; obiectul nu este pus peste subiect. Nu îl privesc pe celălalt pur și simplu ca pe altul.
Privește plutește în situație: ciudat—foarte ciudat—dar poate fi detectat dacă suntem în contact cu o implicare imediată—fiecare
element le privește sentimental pe toate celelalte. Emerson afirmă că pădurea va fi trăită ca fiind bântuită, ca și cum o anumită
activitate ar fi fost suspendată chiar înainte de a intra și noi suntem urmăriți. 3 El rezonează la legume, plante și copaci: „Nu am
ostilitate față de natură, ci dragostea unui copil față de ea. Mă extind și trăiesc în ziua caldă ca porumbul și pepenii” [70]. Și din nou,
„Cea mai mare încântare pe care o slujesc câmpurile și pădurile este sugestia unei relații oculte între om și legumă. Nu sunt singur și
nerecunoscut. Ei dau din cap spre mine, iar eu către ei. Fluturarea ramurilor în furtună este nouă și veche pentru mine. Mă ia prin
surprindere și totuși nu este necunoscut. Efectul lui este ca acela al unui gând mai înalt sau al unei emoții mai bune care vin peste
mine” [39].
Thoreau revendică, de asemenea, intimitatea indigenă și unicitatea atunci când descrie modul în care lumea trăiește în el,
autorizându-l, umanizându-l, adică arătându-i locul său vital în comunitatea tuturor ființelor și a tuturor materialelor. „Aud zgomotul
pârâului Heywood căzând în iazul Fair Haven — inexprimabil de revigorant pentru simțurile mele — pare să-mi curgă chiar prin oase
— aud cu o sete nesățioasă — potolește o oarecare căldură de nisip din mine — îmi afectează circulația — cred că arterele au
simpatie cu el. Ce aud, decât apa pură cade în mine, în circulația sângelui meu – șuvoaiele care cad în inima mea.” 4
Dar a spune, așa cum tocmai am făcut, că această experiență îi arată locul său în comunitatea ființelor este, deși bine intenționat,
oarecum înșelător. Căci poate sugera, din nou, dualismul și distanțarea științific-european, chiar atomismul. De parcă ar fi doar drăguț,
sau ar face să te simți bine, să-ți cunoști locul în comunitatea de ființe! De parcă lumea, așa cum o percepem și rezonează în ea, nu
este topită organic în însăși ființa cuiva. Asta – sau ceva foarte asemănător – este ceea ce spune Thoreau cu adevărat.
Trebuie să încercăm să ne dăm seama cât de revoltătoare au părut toate acestea pentru foarte mulți dintre contemporanii lui
Emerson și Thoreau și, cred, cât de scandalos este încă pentru mulți dintre noi. Dar ceea ce ne este atât de greu să recunoaștem, având
în vedere atât domesticirea propriilor noștri „scriitori naturii”, cât și gradul în care suntem obișnuiți cu obiectivizarea europeană,
dualismul, distanțarea – izolarea noastră, ecranarea și îngrijirea îngrădită luate atât de complet pentru desigur că nu suntem conștienți
de asta.
Dar suntem nevoiași și vulnerabili și facem parte dintr-o comunitate vastă chiar și atunci când o uităm, motiv pentru care atât de
mulți se bucură în secret când o furtună mare închide orașele și unele dintre minunile noastre tehnologice. În sfârșit suntem acolo
unde ne aparține – în comunitate, în interdependență, chiar și atunci când încântarea noastră este sfioasă și nu știm să ne rostim
extazul.
Ne poate ajuta să o vorbim dacă mergem la filozofii americani mai recenti, cei capabili să recontacteze și să articuleze în proză
rece (în cea mai mare parte) ipotezele științei și tehnologiei europene în care lucrăm, dar care sunt prea apropiate pentru majoritatea.
dintre noi să tematizăm și să reevaluăm. Fără ca aceste presupuneri să fie recunoscute și puse la locul lor și reevaluate critic, trebuie să
rămânem așa cum suntem cei mai mulți dintre noi: vag nemulțumiți și înstrăinați. Fie vag încântați de ceea ce spun Black Elk,
Emerson, Thoreau și James, dar nu știam cum să-l împletim în comportamentul nostru de zi cu zi. Sau pur și simplu mut și amorțit de
ceea ce trebuie atins și vorbit dincolo de constrângerile ipotezelor noastre științifice-tehnologice-comerciale, dar nu poate fi. Poate că
se simte doar o vagă nemulțumire și nemulțumire.

10
 Sentimentele nearticulate și suprimate necesită distragere a dependenței pentru a le menține anesteziate. Le primesc. Luați
dependența omniprezentă de zgomot, de bâlbâiala electronică de fundal constantă sau de Muzak care ascunde parțial golul, un gol pe
care nu l-am avea atunci când tăcerea ne cuprinde dacă am fi situați vital într-o evlavie naturală și o poveste de lume care impune
angajamentul.

Un gânditor care trăiește în aura lui Thoreau și Emerson – și poate subliminal a lui Black Elk – și deosebit de apt pentru sarcina de a
trezi și rețese o viață întreagă este savantul-artist-primitiv-sofisticat William James, unul dintre cei mai ciudați și mai complexi. ființe
umane. Ne-am putea gândi la Socrate, de asemenea tulburat de cerințele divergente ale umanității sale, privind atât înapoi, cât și
înainte în timp, încercând să dea un sens unei lumi prinse în tranziție, dar pe care majoritatea contemporanilor săi s-au opus să o
recunoască, dorind să fie mângâiați în încercarea. si adevarat.
James este deosebit de apt să vorbească pentru noi astăzi, deoarece a suferit în propria sa persoană direcțiile și dislocațiile care îi
afectează pe mulți acum. Format ca om de știință, nu a putut conecta ceea ce îi spunea știința despre cine era cu ceea ce trebuia să
gândească despre el însuși. Trebuia să creadă că este liber să aleagă și să facă o diferență în viața lui; știința i-a spus că era determinat
de circumstanțe și de forma fizică. Atât de gravă era tensiunea încât a suferit o cădere psihologică după ce a primit o diplomă de
doctorat de la Harvard. Văzuse un pacient catatonic într-un azil și s-a identificat atât de mult cu el încât a scris: „Stătea acolo ca un fel
de pisică egipteană sculptată sau mumie peruană, mișcându-și nimic altceva decât ochii negri și arătând absolut ne-uman. Acea
formă sunt eu, am simțit, potențial......
[Eu] a fost dacă ceva solid în sânul meu a cedat complet și aș devenit o masă de frică tremurândă.” 5
James era dispus să încerce orice pentru a scăpa de teroarea și depresia lui paralizantă. A început să exploreze domeniul
posibilității. S-a înscris în posibilități. S-a provocat atât de mult încât, după un an, s-a gândit, s-a sfâșiat, din pat.
Din această experiență aproape de moarte a apărut, mai întâi, un fel de existențialism american înaintea numelui. Căci a ajuns la
concluzia că, dacă ar fi liber, atunci, logic vorbind, primul act de libertate ar trebui să fie acela de a crede liber în liberul arbitru! 6 A
aștepta dovezi ale libertății este absurd. Deoarece știința nu putea decide cu adevărat în niciun fel, el a crezut liber în libertatea sa. S-a
ridicat. În al doilea rând, el a rămas mereu deschis cercetărilor psihice și relatărilor despre experiențele religioase. În al treilea rând, și-
a petrecut restul vieții ca filozof formulând o relatare a lumii care să-i aducă pe el însuși și pe alții de la fricile stupefiante și
demoralizatoare de impotență și lipsă de sens. Împreună cu Nietzsche și alții câțiva, el a prevăzut apariția nihilismului și a disperării,
aproape ca și cum el și ei ar fi putut prevesti piesele lui Samuel Beckett la mijlocul secolului nostru: piese în care personajele trăiesc
acoperite în ashcane, sau îngropate până la gâtul lor în nisip sau paralizat „În așteptarea lui Godot”. În ceea ce este cel mai important
pentru noi în această carte, James a descoperit resursele primare pentru a trăi, modalități de a găsi sau regăsi „sentimentele de o
semnificație entuziasmată în lucruri”, originalele de orice valoare. 7 Datorită abilităților sale puternice de a descrie implicările noastre
imediate, el poate fi numit un fenomenolog existențial.
Deci eseurile mele despre William James — o deschidere pentru cei de origine europeană către cele mai vechi practici șamanice.
Doar o astfel de abordare, sunt convins – una care ia taurul de coarne – poate încadra și contextualiza în mod corespunzător teoria sa
pragmatică mult dezbătută și neînțeleasă a adevărului. Înțeles greșit pentru că, așa cum am spus în Introducere, criticii au presupus că
el scria în ipotezele dualismului și „realismului respectabil din punct de vedere științific”. El n-a fost. El venise cu viziunea metafizică
cu adevărat radicală a experienței pure, a experienței pure pentru că încă nu a fost clasificată în compartimente fizice sau mentale.
Aceasta este o perspectivă esențială, istorică mondială, care înflorește în aura gânditorilor anteriori. Dacă îi punem o etichetă, ar trebui
să-i spunem realism direct, la fel ca și Hilary Putnam.
James descoperise un nivel primar anterior însăși distincției dintre subiect și obiect. El este pregătit să dea un sens filozofic
procedurilor șamanice străvechi în care vindecătorii se deschid pe ei înșiși și clienții lor la puterile ființelor regenerative
paradigmatice. În ultima sa lucrare — Un univers pluralist — el cochetează serios cu ipotezele lui Gustav Fechner referitoare la
sufletele plantelor, sufletele animalelor, chiar și sufletul pământului.
Deși publicat și ușor disponibil timp de nouăzeci de ani, acest material a părut atât de ciudat pentru majoritatea filozofilor și
gânditorilor filozofici, încât nu i s-a acordat atenția pe care o merită. Plasarea lui într-un context pregătit de Thoreau, Emerson și
Black Elk ajută la dirijarea acestei atenții. Centrându-ne și recentrându-ne la acest nivel spontan și prereflexiv, putem simți treptat
drumul înapoi în propriile noastre surse din Natură. Pentru ca atenția voluntară să fie îndreptată și menținută în mod sănătos, ea
trebuie să fie legănată și orientată de ceea ce James a numit nivelul involuntar. Atât de leagănați și hrăniți, putem crea posibilitate și să
o creăm astfel încât să rămână cu noi și să ne transforme viața.

John Dewey, ca și James, a suferit soarta faimei: el este citit pentru ceea ce este faimos, adică pentru ceea ce alții convenționali de
ascendență europeană puteau aprecia la el la acea vreme. Aceștia sunt încă prinși în vraja Europei. Ei au difuzat o viziune foarte
limitată asupra lui John Dewey (și limitele proprii ale lui Dewey nu sunt văzute clar). De exemplu, ideea sa despre domeniul
interactivității organism-mediu, care este adaptiv și atent, dar nu este accesibil transformărilor voluntare ale conștiinței - acest
domeniu a fost destul de bine ignorat de filozofii care doresc să dezvolte doar ceea ce spune Dewey despre conștient, deliberat.
inteligență, rezolvarea problemelor, progresul. Ei nu au luat în considerare munca sa formativă cu psiho-bio-terapeutul FM Alexander
și cum trebuie să permitem corpului să preia conducerea dacă dorim să ne formăm ipoteze potențial fructuoase, transformatoare
despre corp-minte sau corp-sine. 8
Nici nu au luat în considerare poezia Naturii a lui Dewey, care oferă indicii importante cu privire la înghițirea noastră în Natură.
Chiar și secțiuni importante ale monumentalei sale Logic: Theory of Inquiry (1938) rămân practic necitite. De la bun început, el scrie
că, fără un sentiment al calității emoționale, senzoriale și capricioase a situației din care își are originea interogarea, căutarea va avea
orizonturi potențiale închise înainte de a începe.

11
 Aici el avansează versiunea sa a ceea ce gânditorii continentali numesc cercul hermeneutic. Dar mai exact, auzim un ecou al
epigrafului de mai sus de la Black Elk: Păsările își construiesc cuiburile în cercuri, pentru că a lor este aceeași religie ca a noastră.
Adică, pentru Dewey, finitudinea umană dictează că nu există un loc privilegiat, auto-certificat, pentru a fonda și a începe ancheta.
Tot ce avem este o coerență trăită a experienței, a rudeniei, a existenței în cadrul căreia apar ipoteze care sunt fie fructuoase, fie nu.
Trebuie să așteptăm și să vedem dacă o ipoteză dă roade sau dacă poate o coerență mai fructuoasă s-ar fi putut contura în spatele
nostru și este acum disponibilă.
Cu toată puterea noastră intelectuală distinctivă ca oameni, noi, mai mult decât celelalte animale, putem păși în afara lumii pentru
a obține un punct de vedere în ansamblu. Având în vedere descoperirile surprinzătoare ale conștientizării din trecut, este foarte
probabil adevărat că în orice situație reală se întâmplă mai multe feluri de lucruri decât ne putem imagina. S-ar putea să manifestăm o
evlavie conștientă sau o încredere că vedem păsări și animale expunând inconștient. Emerson în „The Transcendentalist”: „Vreau să
spun că nu avem încă niciun om care să se fi sprijinit în întregime pe caracterul său. . . care, încrezându-se în sentimentele sale, a găsit
viața făcută din minuni; care, lucrând pentru scopuri universale, s-a trezit hrănit, nu știa cum Numai în instinctul animalelor
inferioare găsim sugestia metodelor ei și ceva mai înalt decât înțelegerea noastră. Veverița adună nuci, iar albina adună miere, fără să
știe ce fac, și astfel sunt asigurate fără egoism sau rușine” [245]. Pietatea naturală a lui Dewey îl leagă, împreună cu Emerson, de
popoarele indigene, o legătură rar sau vreodată apreciată.
În William Ernest Hocking și Henry Bugbee, simțim încă aura proaspătă, electrică a gânditorilor dinainte, dar în Richard Rorty,
aproape deloc. În articolul meu despre interesantul, dar cred că este conflictual și auto-întrerupt, contemporan, încerc să re-colectez și
să reanimam aura schițând limitele investigației științifice precum și ale exercițiilor pur verbale. Dacă intuițiile și practicile popoarelor
primitive sunt regăsite într-o oarecare măsură, ecologiile noastre se pot completa pe măsură ce trăim în mediul nostru și pe măsură ce
ne gândim la condițiile vieții înfloritoare. Atâta timp cât dualismul psiho/fizic european domnește suprem, tot interesul nostru pentru
„mediu” nu va ajunge niciodată în centrul crizei noastre.

Cum continuăm să reflectăm asupra vieții prereflexive și spontane în care ne simțim cel mai vii – și să facem asta fără să o ofilim?
Cum evităm rădăcinile vieții obișnuite și prejudecățile atât de profunde încât să nu ne imaginăm că avem prejudecăți? Ar putea ajuta
să reținem un fapt uimitor: Emerson, de exemplu, și strămoșii săi mai imediati, au venit pe acest continent ca membri ai valurilor
cuceritoare de europeni. Black Elk vorbind cu John Neihardt în 1931 vorbește dintr-o inimă zdrobită și o națiune zdrobită. Evident,
cei doi gânditori diferă în multe privințe importante. Cu toate acestea, ei sunt de acord la un anumit nivel, iar acest acord subliniază, în
mod surprinzător, cât de fundamental este acel nivel. Amândoi cred că trăim într-o lume zdrobită. Doar ce este rupt?
Relaționând în cele din urmă marea viziune pe care a experimentat-o la vârsta de nouă ani, Black Elk îi spune lui Neihardt:
„Atunci stăteam pe cel mai înalt munte, iar sub mine era tot cercul lumii și am văzut că cercul sacru al poporului meu era unul .
din multe cercuri care făceau un cerc, lat ca lumina zilei și ca lumina stelelor, iar în centru creștea un copac puternic înflorit pentru a
adăposti toți copiii unei mame și ai unui singur tată. Și am văzut că este sfânt” [43].
Viața lui Black Elk coincide cu distrugerea modului de viață al poporului său în Natură. Din marea suferință declară că cercul
națiunii sale este rupt. Dar Emerson afirmă că suntem cu toții distruși. După cum popoarele indigene și-au pierdut orientarea în Natură
prin cucerire, tot așa și noi, în cucerire, am pierdut-o și mai mult pe a noastră. 9 După cum remarcase Rousseau înainte de amândoi, nu
mai avem patrie sau patrie. Nu ne mai raportăm la pământ ca al nostru în cel mai intim mod, ca căminul nostru în care ne-am născut și
care ne-a fost dăruit. Suntem distruși și fără adăpost. Într-una dintre primele sale declarații grozave, Emerson scrie în „Natura”,
„Miller deține acest câmp, Locke acela și Manning pădurea de dincolo. Dar niciunul dintre ei nu deține peisajul. Există o proprietate
în orizont pe care nici un om nu o are decât acela al cărui ochi poate integra toate părțile. Aceasta este cea mai bună parte a
fermelor acestor bărbați, totuși, actele lor de garanție nu dau niciun titlu. Ca să spun cu adevărat, puțini adulți pot vedea natura.
Majoritatea nu văd soarele” [38].
Orizontul este versiunea lui Emerson a viziunii lui Black Elk despre „întregul cerc al lumii”, despre cosmos, extinzându-se „până
la lumina stelelor”. Căci orizontul are două fețe: îndreptat spre interior spre tot ceea ce putem percepe direct și pe fața lui exterioară
către orice altceva. Dacă nu reușim să o înțelegem, nu reușim să ne înțelegem pe noi înșine și posibilitățile care ne pot magnetiza,
pentru că orizontul, spune Emerson, este „oarecum la fel de frumos ca [noastre] natură” [39]. Fără Natură, pierdem amplitudinea
extatică și inima pulsatorie a propriei noastre naturi. Orizontul, într-adevăr perceput, ne atrage în mai mult, neîncă, necunoscut.
Pierzând legătura cu ea, pierdem legătura cu noi înșine și cădem în bucăți, evident sau subtil.
Emerson vede dincolo de loturile de teren deținute de Miller, Locke și Manning. El vede ce înconjoară și ține totul laolaltă:
orizontul, cosmosul, ceea ce actele lor de garanție nu le dau niciun titlu. Aceasta aparține oricui poate fi prins extatic de ea, care poate
vedea cu inima, precum și cu ochii, soarele și stelele și locurile sălbatice.
Dar, desigur, nu deținem cu adevărat orizontul, fă-l unul dintre bunurile noastre. Este esențial pentru natura noastră extatică că îi
aparținem. Emerson: „În prezența naturii, o încântare sălbatică străbate omul, în ciuda durerilor reale. Natura spune: el este făptura
mea, și mărește toate durerile sale impertinente, el se va bucura de mine” [38]. Emerson recăpătă contactul inițial cu strămoșii noștri
cei mai timpurii, vânătorii-culegători care au apărut pentru prima dată în formă preumană în urmă cu două milioane și jumătate de ani.
Ei aparțineau Naturii în cel mai profund dintre toate sensurile posibile. După cum am spus, sistemele noastre nervoase și sistemele
regenerative și imunitare au fost formate de natură pe măsură ce strămoșii noștri s-au adaptat și s-au dezvoltat. Nevoile noastre
primare au fost formate de Natură, la fel ca mijloacele noastre primare, abilitățile noastre, de a satisface nevoile. Noi aparținem unei
comunități vaste de ființe interdependente, care se deplasează liber.
Odată cu revoluția agricolă de acum zece mii de ani, construirea identității umane s-a mutat pe fundații. Ne-am așezat pe loturi de
pământ și am adunat bunuri de tot felul pentru a fi depozitate și protejate. În loc ca identitatea să fie bazată pe ceea ce aparținem,
Natură vastă, ea s-a mutat către ceea ce ne aparținea. Probabil, cred că, odată cu pierderea culturilor și a competențelor vânătorilor-

12
culegători, s-a instalat o paranoia generalizată asupra vieții umane. Da, viața fusese întotdeauna periculoasă, dar nevoile și abilitățile
primare formate și promovate de și în Natură le-au permis primilor noștri strămoși să simtă recunoștință pentru simplul fapt al
supraviețuirii. Având în vedere un pic de noroc, Mama Natură a oferit de obicei. Viața nu depindea de protejarea bunurilor, noi și ei
stăm rațe pentru tâlhari. Deși astăzi ne este extrem de dificil să concepem, s-ar putea foarte bine să fi pierdut odată cu apariția
agriculturii un sentiment primordial de mobilitate, aventură și competență, sentimentul de apartenență și de a fi protejați de Natură.
Astfel a urmat ceea ce eu consider a fi paranoia generalizată.
Din această perspectivă bazală emersoniană – atât de aproape de viața și modurile popoarelor indigene de pe acest continent și de
pe alte continente – pot fi văzute că curg unele dintre cele mai importante teme ale lui James, Dewey, Hocking și Bugbee. Luați
pentru moment doar pe James: El știa că aparținem Naturii în moduri care depășesc cu mult sfera oricărei conștiințe reale sau posibile.
În secțiunea „Varietăți de experiență religioasă”, secțiunea despre convertire, el a remarcat că mulți sunt încântați de sentimente de
incompletitudine. Pierdut din conștiință astăzi este chiar orice ideal clar de coerență și unitate: nu știm spre ce să luptăm sau spre ce să
țintim. Deci ce trebuie să facem? Relaxează-te și ai încredere, iar asta pentru noi este foarte dificil.

Înțelepciunea și voința conștientă a unui om, în măsura în care se întinde spre ideal, vizează ceva doar vag și incorect
imaginat. Cu toate acestea, în tot acest timp, forțele de coacere mai organică din interiorul lui se îndreaptă spre propriul lor
rezultat prefigurat, iar eforturile sale conștiente eliberează aliați subconștienți în culise, care în felul lor lucrează spre
rearanjare; iar rearanjarea spre care tind toate aceste forțe mai profunde este destul de sigur definită și cu siguranță diferită de
ceea ce el concepe și determină în mod conștient. În consecință, ea poate fi de fapt interferată ( blocat, ca și cum ar fi cuvântul
pierdut atunci când căutăm prea energic să-l amintim), de eforturile sale voluntare înclinate din direcția adevărată. [172]

Cu aceasta asistăm la una dintre cele mai spectaculoase încercări ale oricui de origine europeană de a înțelege obsesivitatea și
motivația culturii nord-atlantice și cum ne-au îndepărtat de puterile regeneratoare ale Naturii care ne-au format în primul rând. Ne
ajută să înțelegem cât de bolnavi păream popoarelor indigene.

În ceea ce privește proprietatea, Emerson și descendenții lui spirituali sună abisul care despărțea europenii insurgenți de americanii
nativi. Aceștia din urmă erau în esență vânători-culegători, cei care nu se schimbaseră prea mult de la primii noștri strămoși direcți de
pe Pământ, cu sute de mii de ani în urmă, în epoca paleolitică. Ei nu puteau concepe posibilitatea de a deține loturi de pământ. Ar fi
literalmente să tăiați corpul Mamei lor, Mama Pământ. A ară ar însemna s-o violezi, a cules cereale ar însemna s-o tuns părul și să o
umilești.
Majoritatea europenilor, pe de altă parte, derivă fără îndoială din perioada agricolă, pastorală sau neolitică. Și de parcă nu ar fi de
ajuns, și era industrială (desigur că acum trăim și în electronic). Viața devine practic sedentară. Limitele terenurilor deținute și
cultivate sunt margini și ziduri; nu există traduceri ușoare peste ele într-un dincolo de însoțire, nici relații de prietenie cu natura
sălbatică. Aceasta este doar sălbăticie terifiantă și singura speranță – și într-adevăr credința tenace și disperată – este că undeva
dincolo de orizont o Zeitate transcendentă, prietenoasă cu națiunea, domnește peste tot.
În timp ce pentru indigenii americani proprietatea asupra pământului era de neconceput, pentru europeni-americani neproprietatea
era așa. Pentru majoritatea indigenilor americani – cel puțin după un timp – europenii erau palizi, bolnavi sau nebuni; pentru cei mai
mulți europeni, indigenii americani au fost primii primitivi înțelepți, sălbatici. Elanul Negru vorbea despre aur, acel mineral frumos,
ca despre metalul care i-a înnebunit. Theodore Roosevelt credea că marele nostru pământ nu poate fi lăsat ca rezervație de vânătoare
pentru sălbatici. La sfârșitul secolului nostru, încercăm să ne gândim mai cuprinzător și mai sănătos la locul nostru în lume. Dar
obiceiurile de gândire dualiste, mecaniciste, de apucare și de detașare sunt profund înrădăcinate și suntem mai cufundați în ele decât
ne putem imagina cei mai mulți dintre noi.
Experiența primordială este foarte asemănătoare de la cultură la cultură, deși pentru europeni – despărțindu-ne din ce în ce mai
mult de trecutul nostru paleolitic – este, în general, mai greu de folosit. Desenând direct din legenda nordică, Emerson vorbește despre
Arborele-Lumii, Yggdrazil. Ygg este egal cu ou, Sursa tuturor lucrurilor, Arborele care se înrădăcinează în Pământul întunecat, se
împinge în sus în trunchiul său și se exfoliază prin ceruri.
În mod pragmatic și primar, orizontul lui Emerson și un singur cerc al lui Black Elk, lat ca lumina zilei și ca lumina stelelor, se
ridică la aproximativ același lucru. La fel și Yggdrazilul lui Emerson și marele copac înflorit al indigenului american din centru care
adăpostește toți copiii unei mame și ai unui tată. Și amândoi văd că întregul este sfânt.
În timp ce Black Elk deplânge că cercul națiunii sale este rupt, că Arborele nu mai înflorește și că viziunea asupra cercului
înglobat al cosmosului este ruptă, așa de perceptiv Emerson din „The American Scholar” deplânge că „[s]area de societatea este una
în care membrii au suferit amputații de la trunchi și se lăcriuiesc cu atâția monștri umblători — un deget bun, un gât, un stomac, dar
niciodată un bărbat” [84].
Paralela dintre acest euro-american și acest american indigen este mai apropiată decât au văzut cei mai mulți. Dacă putem ține
acest lucru în fața vederii și simțirii noastre, s-ar putea să fim zguduiți din rutina vieții de zi cu zi și din constrângerile științificului.

Ne aflăm în pragul unui viitor care ademenește, face semn și necăjește. Filosofii noștri primari și pragmatici converg către viziuni
indigene despre rudenia cosmică. Nu numai asta. După cum am menționat în primul eseu, fizica secolului al XX-lea poate fi citită ca
convergând și în acest sens. Au dispărut ipotezele științei secolului al XVII-lea: materia ca inertă și întotdeauna conservată;
elementele ca fundamental și ireductibil individual, iar întregul un simplu set de elemente; lumea ca o mașină cu piese ușor de
localizat și înlocuibil. Gândindu-se în cadrul succeselor teoriilor relativiste și ale câmpului în fizică și în pragul formulărilor eruptive
ale teoriei cuantice, AN Whitehead vorbește despre erorile întrepătrunse ale concretității deplasate și ale unei simple locații care ne

13
înfruntă din trecut. 10 Fizicianul cuantic David Bohm scrie că anumite entități care au fost combinate inițial prezintă o relație nelocală
particulară, „care poate fi cel mai bine descrisă ca o conexiune non-cauală a lucrurilor care sunt îndepărtate unul de celălalt”. 11
Există posibilități de convergență și reconciliere care pot fi mai mult decât îndrăznim să ne imaginăm. Viața noastră pare să fie o
cursă contra cronometru (totuși trebuie să ne relaxăm și noi!). Cum putem gândi, simți și acționa în comun la timp pentru a evita
dezastrul de arme și alte surse de distrugere în masă? Acestea sunt ținute în mâinile unor indivizi și națiuni încă aflate în strânsoarea
fanteziilor paranoice – în mare parte neolitice – și a nemulțumirilor străvechi cu privire la invadarea și opresiva altora.
Cum putem noi, obsedați de management și control, să avem încredere în nivelul de transă și vizionar al implicării imediate în
amestecarea Naturii, prezentat de Emerson, Thoreau, William James și amintit cu extaz de Black Elk? Pare prea mult de cerut.
Elanul negru evocă nonlocalitatea în spațiu și în timp:

Era o seară senină, fără vânt și părea că totul asculta greu pentru a auzi ceva. În timp ce mă uitam acolo, am simțit că cineva
vrea să vorbească cu mine. Așa că m-am ridicat și am început să cânt primul cântec al viziunii mele.

"Iată! O voce sacră te cheamă!

Peste tot cerul strigă o voce sacră!” [178]

„Ceva”, „cineva”, „o voce sacră”, „pe tot cerul”, „ascultând”. Toate acestea sugerează experiența de convertire care ne completează,
potrivit lui James. Încetăm să mai încercăm să alegem indivizi în centrul conștiinței. Ci mai degrabă permiteți firișoarelor de tendință
din franjuri să ajungă dincolo de conștiința obișnuită într-un sentiment de corectitudine și de corectitudine în „mai mult”. Elanul
Negru are încredere într-un sentiment ciudat în corpul său, care iese de pe Pământ prin picioarele și picioarele sale. Această relaxare
lasă aliați subconștienți liberi care lucrează în culise pentru a promova o maturare mai organică ca propriul lor final prefigurat, dar
inarticulabil. Este desăvârșirea sinelui o întoarcere la apartenența noastră la matricea Naturii care ne-a format înainte ca orice
conștiință umană să fie posibilă?
Nonlocalitate în spațiu și timp! Legături neașteptate între experiența primordială și fizica secolului al XX-lea. Elanul Negru
vorbește:

Și în timp ce mă uitam. . . și a plâns, o lumină ciudată a sărit în sus din pământul din apropiere – o lumină de multe culori,
sclipitoare, cu raze care au atins cerul. Apoi a dispărut, iar în locul de unde a răsărit creștea o iarbă și am văzut frunzele pe
care le avea. Și în timp ce mă uitam la iarbă ca să nu o uit, s-a auzit o voce care m-a trezit și mi-a spus: „Grăbește-te! Oamenii
tăi au nevoie de tine!”. . . Apoi, steaua zorilor a venit încet, foarte frumoasă și nemișcată; și de jur împrejur erau nori de fețe
de bebeluși care îmi zâmbeau, fețele oamenilor încă nenăscuți. [186-87]

El vede în viziunea sa ceea ce va găsi și va folosi mai târziu „în lumea reală” pentru a-l vindeca pe băiat, planta cu patru raze
pentru prima sa vindecare.
Dar, desigur, ce este „lumea reală”? Existențe independente care se împing unele pe altele cauzal-mecanic? Sau un univers
amestecat de rudenie cosmică, „Puterea circulară care se întoarce în sine”, așa cum spune Emerson? [85].
Uimitor în contemporaneitatea sa (sau este în fața noastră?) Black Elk vorbește despre viziunea sa și reconstituirea ei pentru
oameni:

Apoi, bunicii din spatele meu au cântat un alt cântec sacru din viziunea mea.

„În centrul pământului, iată un patru picioare.

Mi-au spus asta!”

Și în timp ce cântau, s-a întâmplat un lucru ciudat. Dafinul meu i-a ciulit urechile și și-a ridicat coada și a bătut cu lăbuțe
pământul, nechezând lung și zgomotos până acolo unde apune soarele. Iar cei patru cai negri au ridicat glasul, nechezând lung
și zgomotos, și albii și măcrișurile și pieile de căpriu au făcut la fel; și toți ceilalți cai din sat nechezau și chiar și cei care
pășeau în vale și pe versanții dealului își ridicau capul și necheau împreună. Apoi, deodată, în timp ce stăteam acolo, uitându-
mă la nor, mi-am văzut din nou viziunea acolo – tipul construit din nor și cusut cu fulgere, ușa curcubeu în flăcări și, dedesubt,
cei șase bunici așezați și toți caii înghesuiți în ei. sferturi; și, de asemenea, eram și eu în golful meu înaintea tipii. M-am uitat
în jurul meu și am putut vedea că ceea ce făceam atunci era ca o umbră aruncată pe pământ de la acea vedenie din ceruri, atât
de strălucitoare și de limpede. Știam că realul era acolo și visul întunecat al lui era aici. [168-69]

Tipiul sacru și gruparea lor pe pământ sunt paralele și imens îmbunătățite pe cer. Încadrat în categorii de gândire mecaniciste și
comun-sens, aceasta va părea a fi doar o halucinație cauzată, probabil, de privarea de somn, foame și emoționalitate extremă. „Un
singur lucru nu poate fi în două locuri deodată.” Dar am putea îndrăzni să ne imaginăm alte posibilități. Poate că în aceste condiții
extreme vedem cel mai bine anumite trăsături ale realității care sunt, de obicei, eclipsate în strălucirea amortizantă a vieții de zi cu zi.
Printre ele: interfuzia reală a lucrurilor ca noduri de câmpuri de energie care se întrepătrund și că cineva poate fi atât de extatic acasă
pe cer încât să fie la fel de mult – sau mai mult – acolo cât poziționați pe pământ. Suntem multi pozitionati. Acest lucru ar trebui să fie
legat de nonlocalitate și suprapunere în fizica cuantică. Și amintiți-vă de Emerson: „În linia îndepărtată a orizontului, omul vede
oarecum la fel de frumos ca propria sa natură”. 12 Suntem aici și acolo.

14
 Poate că acesta este momentul ca noi toți să încercăm să realizăm ceea ce apașii occidentali numesc „netezimea minții” și
trăsăturile sale coordonate, „concentrație și rezistență”. 13 Avem nevoie de imaginație, efort, empatie stabile, rezistente, de durată.

Un cuvânt despre Elanul Negru și proveniența gândirii și acțiunii sale. Se crede pe scară largă că până la interviurile sale din 1931 cu
John Neihardt, acesta fusese atât de mult convertit la creștinism, încât a lui nu este o relatare sigură a căilor poporului său. Este
adevărat că fusese de câțiva ani catehet catolic în rândul propriului său popor. Putem doar presupune că el a fost sincer (având
încredere în propriul nostru sentiment de „sinceritate” pentru a dezvălui realitatea).
Raymond J. DeMallie a aruncat lumină asupra acestei situații complexe și până acum obscure. 14 El a publicat transcrierea
completă a interviurilor, situându-le în cadrul lor cultural și oferă o introducere lungă, orientativă în general și foarte judicioasă. Se
pare că Black Elk credea că singura speranță posibilă pentru supraviețuirea poporului său era să meargă alături de invadatorii
creștinizatori.
Dar un lucru uimitor s-a întâmplat când Black Elk, deja în vârstă de șaizeci de ani, l-a cunoscut pe poetul John Neihardt. Între cei
doi bărbați s-a format brusc o mare afinitate, o chimie ciudată. Elanul Negru și-a dat seama că aceasta ar putea fi ultima lui șansă de a
comunica lumii viziunea sa minunată și practica anterioară. Se simțise împovărat de zeci de ani de mesajul netransmis.
Spre respectul îngrozit al autorităților creștine din acea zonă, Black Elk „a revenit” – cel puțin pentru timpul necesar pentru a-și
spune povestea. Un val de energie l-a conectat cu viața sa anterioară. Când, de exemplu, comparând locuințele rotunde ale poporului
său cu cuiburile de păsări, el a spus, și merită repetat: „Păsările își construiesc cuiburile în cerc, căci a lor este aceeași religie ca a
noastră” [195], el spunea un mod de fiind în lumea care nu se regăsește în întreaga tradiție evreiesc-greco-creștină. (Deși indicii vagi
ale acestui lucru supraviețuiesc în câteva dintre pildele lui Isus și în unii gânditori greci presocratici.)
Dar cum rămâne cu porțiunile din stenogramele originale omise de Neihardt? Acestea pot fi găsite în reconstrucțiile pacientului
lui DeMallie și nu sunt lipsite de importanță. Luați, de exemplu, „omul albastru”. La fel ca majoritatea șamanilor, Elanul Negru a
„extras” entitățile bolii de la pacienți, trăgându-le sau sugându-le din corp. Când făcea asta, îl vedea uneori pe micul „om albastru”
înotând într-o ceașcă în care expectora.
Dar Neidhardt este fidel scopului său: să-l ajute pe Black Elk să se comunice cu lumea vastă. Adică, cititorul obișnuit din
Atlanticul de Nord poate doar concluziona că șamanul practică șmecheria: „aduce ceva ascuns în gură la „leac” și apoi îl produce,
pretinzând că l-a extras din corpul bolnavului”. O concepție atât de sărăcită și abstractă despre simboluri pe care europeanul sau
americanul alb obișnuit o aduce cu sine!
Neihardt este un reporter înțelept și iau foarte în serios Black Elk Speaks . 15

Dacă ne lăsăm să fim întrerupți, încetiniți sau blocați în mod neașteptat, poate că putem începe din nou – să ne trezim vreodată la
magnitudinea Pământului și la locurile noastre plictisitoare de vizuinări și ascunzări din el – precum și la posibilele puncte de
observație, eliberare, trezire. ? Să sperăm.

Note
1. Vezi foamea mea sălbatică: rădăcinile primordiale ale dependenței moderne (Lanham, Md. și New York: Rowman & Littlefield, 1998).
2. John G. Neihardt, Black Elk Speaks (Lincoln: University of Nebraska Press, 1979 [1932]), 44-45. Referințele ulterioare la Black Elk se referă la această
carte, cu paginile marcate între paranteze.
3. „Istorie”, în Ralph Waldo Emerson: Eseuri selectate, ed. Larzar Ziff (New York: Penguin Books, 1982), 158-59. Referințele ulterioare la Emerson sunt la
această carte, cu paginile marcate între paranteze . Pentru influența lui Emerson asupra CS Peirce, vezi capitolul 13.
4. Jurnalul său, 11 iulie 1851 [6:562], citat în Sharon Cameron, Writing Nature: Henry Thoreau's Journal (Chicago: University of Chicago Press, 1985), 31-32.
5. Varietățile experienței religioase, Prelegeri vi și vii. În acest caz, folosesc ediția critică: William James, The Varieties of Religious Experience: A Study in
Human Nature, The Works of William James (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985 [1902]), 134. În cazuri în care folosesc o altă ediție, mai veche, mai
larg disponibilă a unei lucrări William James, citez totuși ediția critică la finalul notei. Pasajele din Varieties folosite în acest eseu sunt, de asemenea, extrase și
subliniate în antologia mea, The Essential Writings of William James (Albany: State University of New York Press, 1984), 232-33. Când o primă ediție citată este din
nou citată, referințele de pagină la acea ediție sunt introduse între paranteze în textul meu.
6. De la Discuții către profesori despre psihologie și către studenți despre unele idealuri ale vieții (New York: Henry Holt & Co., 1915 [1899]), secțiunea
„Voința”, 83 și urm. De asemenea, extras din antologia mea, The Essential Writings of William James, 42-43. William James, Talks to Teachers on Psychology—and
to Students on Some of Life's Ideals, The Works of William James (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983 [1899]) (denumită în continuare „ediție critică”),
101 și urm. .
7. „Despre o anumită orbire a ființelor umane”, în Discuții către profesori despre psihologie și către studenți despre unele dintre idealurile vieții, 229 și urm., și
extras din antologia mea, 332-33. Ediție critică, 132 și urm.
8. Vezi contul meu în Wild Hunger, 157.

9. Australiana Hannah R. Bell documentează cum distrugerea culturilor aborigene distruge mediul în care trebuie să trăim cu toții – este autodistructiv. Men's
Business/Women's Business (Rochester, Vt.: Inner Traditions, 1998), 160-61, 171-72. Referitor la tema că în cucerirea suntem cuceriți, a se vedea Marc H. Ellis,
Unholy Alliance: Religion and Atrocity in Our Time (Minneapolis: Fortress Press, 1997), xvi-xvii: „Unele aspecte indigene ale iudaismului și creștinismului au fost
acoperite. și transformate, așa cum înțelegerile și imaginile evreiești și creștine se amestecă. Nu ar trebui să ne surprindă atunci că, deși a fost cucerită de iudaism și
creștinism, religiozitatea indigenă păstrează aspecte ale propriei sale vieți care ar putea reordona în cele din urmă ambele religii.” Această reordonare are loc, cred.
10.Vezi Victor Lowe, Understanding Whitehead (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1962), 190-91.
11. Wholeness and the Implicate Order (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1980), 175.
12.În Ralph Waldo Emerson, ed. Larzar Ziff, 39. În 1994, distinsul fizician Roger Penrose a publicat Shadows of the Mind (New York: Oxford University Press,
1994). El speculează că, pentru a înțelege puterile necomputaționale și imediate ale minții, avem nevoie de o nouă fizică cuantică a creierului care să înțeleagă modul în
care microtubulii neuronilor generează câmpuri cuantice de interactivitate. Fenomenele non-locale pot apărea în creier, deoarece se conectează în bucle regenerative cu
restul lumii, iar viziuni precum cea a Elanului Negru pot fi o manifestare vie a puterilor noastre, exercițiul nostru complet. Când percepția lui Black Elk este deosebit de

15
emoționată și el este dilatat extatic, pământul din jurul lui este experimentat că este și pe cer. Pe măsură ce universul se revarsă prin acel nod al lui însuși care este
organismul său, de ce nu ar trebui să existe această amestecare a pământului și cerului percepute? Un element sau eveniment poate fi suprapus peste altul.
13. Keith H. Basso, Wisdom Sits in Places: Landscape and Language Among the Western Apache (Albuquerque: University of New Mexico Press, 1996), 126,
139.
14.The Sixth Grandfather: Black Elk's Teachings Given to John G. Neihardt (Lincoln: University of Nebraska Press, 1984).
15.În ceea ce privește autoritatea lui Black Elk și Actul de reorganizare a Indiei din 1934, Vine Deloria Jr. scrie: „Indienii tradiționali nu mai puteau fi puși în
închisoare pentru că practicau vechile metode tribale. Ceremoniile au început să fie practicate în mod deschis și mai existau destui indieni mai bătrâni în viață încât au
fost recâștigate o mare parte de tradiții religioase tribale. Marele Elan Negru, astăzi poate cel mai bine amintit dintre sfinții sioux, era încă în viață în 1934. Se spune că
avea întâlniri frecvente cu sfinții din alte părți ale tribului care trăiau în diferite rezervații.” God Is Red: A Native View of Religion—The Classic Work Updated
(Golden, Colo.: Fulcrum Publishing Co., 1994), 240. Rețineți, de asemenea, un punct fundamental făcut de Deloria: natura comunală sau tribală a experienței religioase
pentru indienii tradiționali . Doar știind acest lucru, putem explica cum viziunea personală a lui Black Elk nu a fost pe deplin reală (!) până când nu a pus-o în aplicare
pentru poporul său. „Nu există nicio cerere pentru o relație personală cu un salvator personal. Eroii culturali sunt reprezentativi pentru experiența comunității. Sunt
figuri clasice precum Deganiwidah, Sweet Medicine, Black Elk, Smohalla. . . ; dar nu devin niciodată obiectul atenției individuale în ceea ce privește eficacitatea fie în
faptele existenței lor, fie în capacitatea supratemporală prezentă de a afecta evenimentele. Revelația care stabilește comunitatea tribală de ființe . . . este o afacere
comunală la care comunitatea participă, dar la care nici un individ nu pretinde dreptate exclusivă” (195).

William James, Elanul Negru și Actul Vindecării

Trebuie să asistăm la propriile noastre limite încălcate, o viață care pășește liber acolo unde nu rătăcim niciodată.
— Thoreau

Sunt vremuri tumultoase pentru instituția medicinei. Științele naturii fac progrese spectaculoase care au impact asupra concepțiilor
noastre cele mai profunde despre sine, corp, sănătate – descoperiri în genetică și în neurotransmițătorii creierului, ca să luăm două
exemple. În același timp, cele mai sălbatice remedii din New Age încep să invadeze instituția medicală, uneori susținute de medicii
înșiși – mă refer la terapia prin rugăciune sau la utilizarea imaginilor vizuale în combaterea cancerului, pentru a lua doar două
exemple.
Atâta timp cât rămânem prinși în concepții dualiste care opun mintea sau spiritul cu trupul, nu există nicio speranță pentru o
viziune unificată sau pentru o abordare unificată a terapiei. Instituția medicală va insista că numai știința poate ști. Dar aceasta nu este
o viziune susținută de știință; nu este o viziune științifică; este o ideologie. New Age va insista asupra faptului că metodele și
categoriile științifice sunt prea brute și părtinitoare din punct de vedere materialist pentru a confirma sau a desconfirma remedii
netradiționale. Dar asta presupune că știința nu poate să se extindă și să devină mai flexibilă, ceea ce nu poate fi dovedit, deci este o
ideologie.
Prognoza pentru cele două ideologii care se înfruntă cap la cap este proastă. Numai reconstrucția conceptelor la cel mai elementar
nivel imaginabil are orice speranță ca intuițiile practicanților care vin din diferite zone să se completeze unul pe altul. Dualismul
minții față de corp trebuie să dispară. Mai ușor de zis decât de făcut, dar cred că gândul lui William James poate fi proaspăt însușit,
astfel încât știința occidentală să poată, în sfârșit, să se unească cu tradițiile de vindecare indigene americane.

Singura diplomă a lui William James a fost MD și și-a petrecut cel puțin paisprezece ani din viață încercând să construiască o
psihologie pe care a numit-o științific natural. El a vrut să descopere legile covariației funcționale care legau stările mentale și stările
creierului. Există gânduri și sunt lucruri – pentru el inițial aceasta este premisa incontestabilă. Este un dualism minte/corp ireductibil.
Încercarea lui ajunge în cele din urmă la durere, dar într-un mod care sugerează aforismul lui James Joyce că greșelile geniului sunt
portalurile descoperirii.
Foarte pe scurt – voi extinde acest lucru în eseul următor – el constată că nu poate specifica stările mentale fără a specifica despre
ce sunt sau despre ele. Și despre ce sunt sau despre ele nu este doar lucrul anume care îl interesează, ci întregul context experimentat
care deține acel lucru și îi dă sens. Dar trebuie să existe o gândire la toate acestea care să fie gândită! Da, dar tot ce poate afla despre
acea gândire este ceva ce face corpul lui, în special ceva ce se întâmplă în capul și gâtul lui și în spatele ochilor, care apare trecător la
marginile câmpului a ceea ce este gândit. Și tot ceea ce poate afla despre sine este propriul său corp experimentat în lume, așa cum le
trăiește imediat.
James crezuse că știința naturii ar putea evita întrebările filozofice cum ar fi: Cum se cunosc lucrurile în gânduri? Cu toate
acestea, dacă îi cunoaștem, îi alegem din lume. Deci trebuie să spunem „lume”. Și știința naturii nu poate explica cum vrem să
spunem asta. James descoperă că trebuie să meargă dincolo de știința naturii dacă ar ști cum este posibilă știința naturală.
La sfârșitul eforturilor de paisprezece ani de a produce o psihologie științifică naturală, el scrie că apele criticii metafizice se scurg
în proiectul său la fiecare articulație. 1 Nu există date pur mentale, gânduri în sine, o barieră care ne desparte de lume. Gândirea este
16
stări trecătoare ale acestui corp, deoarece se împletește productiv sau neproductiv cu gândirea lumii. Gândirea este doar un aranjament
distinct al acelorași „naturi specifice” sau „experiențe pure” care constituie lumea în general. Însăși duritatea unei pietre, să zicem,
care îi caracterizează istoria în întreaga lume, aceeași duritate figurează și în istoria continuă a cunoscătorilor, noi înșine; numim o
întindere a acestei istorii perceperea noastră a pietrei. Este duritatea „gândită într-o percepție” doar pentru că nu se încăpățânează
localizată în lume după perceperea imediată a acesteia; adică ar putea fi amintit împreună cu alte proprietăți; sau s-ar putea să fie
distrată în mod fantezist: Imaginează-ți că o ciupești în pudră cu degetele.
Dar, indiferent de aceste „puteri ale minții”, noi nu suntem doar în lume, suntem din ea – constituită din însăși lucrurile ei. Ca să
luăm cel mai simplu exemplu, atunci când ne întâlnim cu pietre natura lor specifică, duritatea lor, reverberează prin corpul nostru.
James vine cu propria sa versiune a așa-numitei filozofii identității, identitatea subiectului și obiectului. Suntem ființe radical lumești,
deschise, poroase, participative.
Însuși lucrul cunoscut care își trăiește istoria în lume figurează și în istoria noastră, cunoscătorilor, adică lucrul identic numeric .
Lucrurile nu sunt acolo, izolate de noi. Ele ne iradiază, interfuzează, pătrund în noi, într-o măsură sau alta. Dacă lucrul cunoscut este
un animal despre care se crede că posedă puteri regenerative, cum ar fi un șarpe sau un urs, această putere în sine ne posedă - dacă o
lăsăm. Suntem prinși în cochiliile sale exfoliante de energie.
În acest moment, vârfurile degetelor lui James și ale lui Black Elk se pot atinge. În interviurile prețioase acordate lui John
Neihardt, Black Elk povestește cum și-a primit numele vărul său, Crazy Horse. 2 În timp ce își vedea calul într-un mod sacru, acesta
strălucea nebunește. Oamenii instruiți în teoriile de teren ale fizicii secolului al XX-lea, învățați că lucrurile sunt noduri de schimb de
energie într-o mare de energii circulante, nu ar trebui să găsească acest lucru inscrutabil. Nodurile se suprapun și se întrerupe; nu sunt
izolate una de alta. Crazy Horse nu este nebun. Să te gândești că lucrurile sunt închise în afara noastră – asta este o nebunie.
Există o comuniune intimă și înghițire cu restul lumii înainte de a avea șansa de a reflecta și de a contrasta clar contextul
experiențelor pure care este sinele nostru perceput și gândit cu contextul care este restul lumii, lumea în general. perceput sau gândit.
Este ușor să săriți din acest moment înainte de a-l înțelege. Acesta este momentul „conștiinței”, așa cum îl numește ingenios James,
conștientizare complet prereflexivă, nu conștientizare a conștientizării, nu conștiință .
Aproape inevitabil, alunecăm în ipoteze dualiste, mentaliste și atomiste încorporate în gramatica noastră. Spunem: „Eu îl
consider” – și ne gândim la noi ca la un subiect față de un obiect. Dar, prin urmare, ratam experiența imediată a interfuziei emoționate
cu lucruri regenerative din lume, pe care un vindecător precum Black Elk o atinge atunci când vindecarea funcționează.
Emerson înainte de James văzuse deja multe din asta. Nu putem fi în lume fără a simți, oricât de vag, un orizont care desparte
ceea ce ne este mai mult sau mai puțin accesibil de ceea ce se află dincolo de orizont, orice altceva. Impactul imediat al acestui vast
necunoscut ne destabiliza: nu ne separăm cu grijă ca subiecți față de o lume de obiecte. De exemplu, a merge într-o pădure înseamnă a
simți că cineva a deranjat ceva ce se întâmpla deja și că cineva este urmărit. 3 Acesta este nivelul primar asemănător transei în care
distincția dintre sine și celălalt este suspendată. Este înșelător să spui că îl privesc pe celălalt sau chiar mă privește pe mine. Percepută
în imediata sa, privitoare sau privitoare la plutește între lucruri, pătrunzând lumea experimentată. În mod ciudat, lucrurile se simt
privite. Dualismele tradiționale precum agent/pacient, activ/pasiv, subiect/obiect – împreună cu minte/materie, sine/altul – se
prăbușesc și altceva le înlocuiește cu entuziasm.

La vârsta de nouă ani, Oglala Lakota, Elanul Negru, a experimentat ceea ce el a numit Marea Sa Viziune. 4 Bolnav, zăcând zile întregi
într-un fel de comă, a experimentat cosmosul răspândit în jurul său în cel mai personal mod, deși bineînțeles și în termenii poporului
său. Cu o intensitate și o semnificație senzuală care, spune el, sfidează cuvintele să le spună complet, s-a experimentat orientat, aliniat,
autorizat și împuternicit de cele șase direcții cardinale, așa cum i-au apărut sub forma celor șase bunici: Puterile lui nord, est, sud, vest
și a lumii superioare și inferioare. În centrul viziunii se afla Arborele Lumii, trăgând toate Puterile în sine și emițându-le din nou
amplificate în înflorirea lui.
Arborele Lumii este un fel de centru de desăvârșire, sau a șaptea dimensiune, cu care noi, ființele vii, ne putem identifica imediat
și intim și să fim împrospătați, iluminați, împuterniciți. Suntem înviorați pentru că priviți, hrăniți din fiecare trimestru.
Înconjurând această scenă vastă, extinzându-se până la lumina soarelui și lumina stelelor, se afla Cercul Lumii, cu Cercul
propriului popor legat în el. În cadrul acestui cuib, Wakan Tanka intenționase ca Lakota să-și crească și să-și crească copiii în
integritate cu Întregul. (Wakan Tanka – redat în mod obișnuit în engleză ca Great Spirit – ar trebui probabil redat ca Great Mystery,
deoarece „spiritul” are nuanțe dualiste, sugerând ceva dincolo de „simple materie”).
Desigur, trebuie citit contul propriu al lui Black Elk. Cu toate acestea, trebuie să folosesc suficient detaliu din acest eseu pentru a-l
conecta la relatarea teoretică a lui William James despre experiența pură sau neutră, ceea ce James a numit „viața senzorială
misterioasă”. 5 Fără detalii concrete, ieșim din nivelul primordial și imediat al experienței și ne pierdem în abstracții aerisite precum
Mintea, Spiritul (sau Marele Spirit). Pierduți în dualismele occidentale, ne lipsește implicarea reală viscerală și totală care constituie
experiența de vindecare șamanică.
De exemplu, când cuvintele lui Black Elk sunt traduse ca „Lumea Cealaltă din spatele acesteia”, a vrut el să spună ceva de genul
„non-natural” sau „supranatural” în sensul occidental tipic dualistic, mintea împotriva materiei?
Întregul context al cuvintelor sale indică faptul că nu a făcut-o, că a vrut să spună o întrepătrundere a lumilor mult mai intime și
mai senzuale decât își imaginează de obicei europenii. De ce să crezi că Crazy Horse credea că calul lui nu este fizic? Mai degrabă
sugerează – în urma lui James – că calul însuși era văzut într-un mod mai dilatat și mai revelator – văzut ca nodul exfoliant al
energiilor care este calul. Interacționează și se amestecă cu noi și cu restul împrejurimilor. Trebuie să interacționeze și să se amestece
pentru a fi — trebuie să figureze ca un nod mobil și un câmp de energie — și, din nou, fizica secolului al XX-lea ne poate ajuta să
înțelegem acest lucru.

17
 Încă câteva detalii concrete care trebuie cel puțin menționate dacă vrem să avem vreo șansă de a înțelege ce s-a întâmplat de fapt
în prima vindecare a lui Black Elk: apariția Pipei Sacre în viziunea sa, a cărei fumat îi leagă pe participanți cu Puterile lumii; apariția
Fecioarelor într-unul sau altul dintre cele Patru Sferturi, care conotă, cred, puterea vieții noi sau proaspete în însăși posibilitatea ei;
nevoia de a pune în sfârșit (dacă acesta este un cuvânt tolerabil) porțiuni din Viziunea sa pentru ca oamenii să fie martori — o punere
în aplicare necesară pentru însăși realitatea Viziunii și eficacitatea ei, ființa sa consensuală sau „obiectivitatea” ei (pentru a folosi un
cuvânt foarte european-parohial și dualizant). Se teme de moarte dacă nu o face.
Când copilul de nouă ani își revine din comă, oamenii își dau seama că este schimbat, dar el este reticent să dezvăluie motivul. De
fapt, peste cincizeci de ani mai târziu, Black Elk îi spune lui Neihardt că îi spune totul – sau „tot ce se poate spune” – pentru prima
dată. Dar având în vedere situația disperată a poporului său în urma victoriei lor Pyrhic asupra lui Custer în 1876 și la zece ani după
Viziune, Black Elk se simte obligat să se vindece dacă poate. După post și scufundare într-o cabană de sudoare timp de câteva zile,
apoi plângându-se pe câmpie în timpul unei nopți friguroase și furtunoase, Elanul Negru experimentează un fel de reluare a Viziunii
sau a unor părți din ea. A doua zi, într-o stare mai mult sau mai puțin de veghe, și în compania unui prieten de încredere, caută în zonă
obiecte care i-au apărut în reluarea Viziunii. În aceasta, el văzuse, de exemplu, o iarbă cu patru stele pe marginea unui rigolă. El și
tovarășul lui merg acum acolo în plină lumină - pentru a folosi expresia stereotipată - și o scot. El îi spune lui Neihardt că, dintr-un
motiv oarecare pe care nu îl știa la momentul respectiv, știa că va avea nevoie de el. Și iată, mai târziu în aceeași zi, colegul său
Oglala, Cuts-to-Pieces, tatăl unui băiețel, îl informează pe Black Elk că acest fiu este foarte bolnav și îi cere să meargă să-l slujească.
Înainte de a schița primul lui leac, haideți să rumegem mai departe asupra a două aspecte. Având în vedere dualismele ancestrale
înrădăcinate, europenii tind să se gândească la viziuni sau stări de transă (dacă le iau în serios) ca experiențe ale unui domeniu
transcendent, ceva în afara „pur și simplu” natural sau fizic. Această viziune induce complet în eroare cu privire la puterea și scopul
transei și viziunii șamanice. Cred că aceste moduri aparent ciudate de a percepe ne țin adăpostiți acolo unde ar trebui să fim: în ceea
ce James numește câmpul instantaneu al prezentului, întâlnirea imediată și interfuzia reală cu lucrurile. Înainte, adică reflecția și
abstracția au avut șansa de a se despărți cu grijă sinele de celălalt, subiectul de obiect și am avut timp să uităm de interfuzia, schimbul
de energii dintre lucrurile în sine. Studiile vindecărilor șamanice pot da o viață nouă strigătului de raliu al lui Husserl, inspirat în mare
parte de James: La lucrurile în sine!
A doua chestiune: șamanii, se spune, au puterea de a vindeca doar pentru că ei înșiși au trecut printr-o experiență de moarte sau
aproape de moarte, au fost ei înșiși renași sau regenerați. În mod clar, acest lucru este adevărat pentru Black Elk. Îmi imaginez că se
aplică într-o oarecare măsură lui William James. După cum am observat, el a suferit un colaps nervos după ce a primit un medic de la
Harvard; se pare că a fost instituționalizat o parte din această perioadă (evidențele spitalului sunt încă sigilate, mă anunță un coleg).
Mai mult, limitele în care a alergat în dezvoltarea psihologiei sale științifice naturale l-au împiedicat și l-au șocat timp de câțiva ani.
Apoi a suferit probleme de inimă în ultimii ani ai secolului trecut și a scris o mare parte din monumentele sale Varieties of Religious
Experience (publicată în 1902) în timp ce se afla în pat („chiar și camerele bolnavilor au revelațiile lor speciale”).

Acum haideți să înțelegem cât de bine putem primul leac al Elanului Negru. Fiecare detaliu concret și succesiunea lor este
semnificativă, dar nu pot să le povestesc decât pe câteva dintre ele. Băiatul bolnav zace în sectorul de nord-est al tipii. Elanul Negru
pătrunde în spațiu prin intrarea, care este orientată spre sud - sudul, despre care se crede că este, trăit ca, sursa de căldură și de viață.
Patru tinere fecioare îl însoțesc, la fel ca și un coleg de sex masculin care poartă țeava sacră și iarba cu patru raze. El oferă mai întâi
pipa celor șase puteri, apoi o trece și toți cei care îl însoțesc fumează. Cineva bate o tobă ca o altă ofertă către Wakan Tanka („Sunetul
său trezește mintea”, spune Black Elk, „și îi face pe oameni să simtă misterul și puterea lucrurilor”). Tânărul vindecător poartă o
ceașcă de lemn plină cu apă și câțiva fulgi de scoarță de salcie roșie și merge pe perimetrul exterior al spațiului interior până se
îndreaptă spre vest - vestul unde soarele apune în fiecare zi și moare, așa cum trebuie fiecare dintre noi. face o zi. (În aceasta, el își
recunoaște propria realitate muritoare și, probabil, propria sa experiență aproape de moarte la nouă ani.) Se adresează bunicului
Occidentului cu pipa sacră. Apoi se îndreaptă spre nord, „unde sunt firele de păr albe”, unde vântul rece curățitor al nordului învață
rezistența și se adresează bunicului acolo. El participă cu extaz la această Putere a nordului.
Cam în acest moment, băiatul bolnav îi zâmbește și imediat Black Elk, care nu fusese sigur de el însuși, simte că puterea iese prin
Pământ, lumea inferioară și prin corpul lui: „Aș putea simți ceva ciudat în tot timpul meu. corp, ceva care m-a făcut să-mi doresc să
plâng pentru toate lucrurile nefericite, iar pe fața mea erau lacrimi” [200-201]. Elanul Negru și băiatul se înflamează unul pe celălalt
cu posibilități. (Ne putem gândi doar la ideea lui James despre voința de a crede. De ce este o greșeală să crezi înainte de a veni
dovezile, așa cum cred unii intelectuali occidentali, când în ceea ce privește anumite chestiuni cruciale ale vieții, credința pe care o
avem generează dovezile? asta o sustine?)
El bea din paharul cu scoarța de salcie roșie și o îndrumă pe una dintre fecioare să i-o dea băiatului să bea și el. El merge acolo
unde stă întins băiatul și bate cu piciorul pe podeaua tipii de patru ori. După niște incantații în pulsuri de patru, își pune gura pe burta
băiatului și suge prin corp vântul curățător al nordului — vântul care învață rezistența.
El se ridică și continuă să se adreseze Răsăritului și Bunicul acolo – răsăritului, sursa de lumină și înțelegere nouă în fiecare zi.
Apoi o instruiește pe una dintre fecioare să meargă la băiat și să-i ajute să se ridice și să meargă. Asta face băiatul, cu mare dificultate.
Elanul Negru iese apoi spre sud, unde a intrat pentru prima dată, după ce a terminat ciclul prin cele Patru Direcții și Cele șase Puteri și
nu așteaptă să monitorizeze vreun progres ulterior al băiatului.
A doua zi, Cuts-to-Pieces îi spune că băiatul lui este mult îmbunătățit.
Elanul negru în vârstă i-a spus lui Neihardt că băiatul a trăit până la treizeci de ani.

În acest moment, majoritatea persoanelor de origine europeană vor vorbi aproape automat despre puterea gândirii pozitive – dacă
acordă vreo credință acestei proceduri. Sau un răspuns aparent mai sofisticat ar fi, puterea simbolicului. Poate că ar merge cam așa:
„La urma urmei, băiatul este îngrozitor de bolnav, ciclul său de viață este pe cale să avorteze. Elanul negru care circulă pe podeaua
18
tipii simbolizează în mod viu un ciclu de viață încheiat, iar acest lucru îl inspiră pe băiat să facă eforturi mari pentru a-și recâștiga
ciclul de viață amenințat. Băiatul reușește.”
Astfel de răspunsuri sunt bine intenționate și nu pur și simplu false. Dar ele blochează orice înțelegere reală a tranzacției de
vindecare, căci ce înseamnă concret „puterea gândirii pozitive”? Fraza este o abstracție aerisită. Dând impresia că este oferită o
explicație, blochează cercetările ulterioare; este mai rău decât dacă nu s-ar fi spus nimic. Același lucru este valabil și pentru vorbirea
aparent mai sofisticată. Simbolurile sunt de obicei înțelese dualist ca fiind mentale sau spirituale și ne rămâne cu problema
insurmontabilă de dualism: cum poate o astfel de activitate mentală sau spirituală să influențeze corpul?
Doar abordarea antidualistă a lui James ne aduce în pragul a ceea ce se întâmplă de fapt. În ciuda celebrării aparente a minții în
dualism, acest lucru plasându-l izolat pe un piedestal, ea devine din ce în ce mai palid și impotent în fața expunerii tot mai profunde
de către știința dure a puterilor fizicului, cum ar fi câștigurile în genetică și știința creierului. Din ce în ce mai mult, în civilizația nord-
atlantică, în continuă răspândire, se presupune că lumea reală este lumea „exterioară”, lumea minus sinele nostru plin de minte. Dar
noi suntem corpurile noastre, cred, și corpurile noastre includ, desigur, creierele noastre masive funcționale încorporate electrochimic
în restul corpului, deoarece corpul însuși este încorporat în lumea interfuzie continuă de sub, în jurul, deasupra și prin noi. .
A vorbi despre „lumea exterioară” — aceasta este o abstracție, o relatare parțială. Deoarece Elanul Negru trăiește extatic în cele
patru direcții cardinale și în lumile superioare și inferioare, aceste Puteri nu sunt concepute doar „în minte”, ci în interfuzia
momentului de energii, el este identic cu ele . Cariera lui și a lor se intersectează și sunt una. Și pe măsură ce băiatul bolnav participă
cu credință, extaz la Black Elk, Puterile devin ale lui extaziate.
Abordarea simbolică este deosebit de inadecvată pentru a înțelege orice tranzacție de vindecare, în special momentul culminant în
care Elanul Negru atrage vântul de nord prin corpul băiatului, sugându-l prin abdomen. Am putea spune: „Sugetul nu realizează acest
lucru, ci doar îl simbolizează”. Dar acest lucru repetă din nou abstracția dualistă: „vântul de nord este cu adevărat doar ceea ce este
minus participarea noastră conștientă la el”. Nu, este mai plauzibil să spunem că Elanul Negru atrage vântul de nord prin corpul
băiatului: vântul înțeles acum în întreaga sa amplitudine ca incluzând modul în care figurează în sistemul nervos uman, ce înseamnă
pentru noi în momentul de interfuzie și peste . timp. Pe măsură ce Vântul de Nord lucrează asupra, în și prin perceperea directă și apoi
memorializarea oamenilor, el lasă un reziduu puternic în corp care comunică și radiază direct din corp în corp în situația ritualizată. 6
Când vindecarea funcționează, trebuie să fie că energiile lumii sporesc radical puterile imunologice sau regenerative ale băiatului.
Energiile angajate îl realinează în ceea ce Emerson numește putere circulară care se întoarce în sine, universul regenerativ. James este
mai puțin cuprinzător, dar ne însoțește metodic la un punct de vedere dominant pentru a analiza ramificațiile surprinzătoare ale
rămânerii aproape de experiența pură, de ceea ce el numește imediat, naiv, pragmatic. Ceea ce ne ajută în sfârșit să înțelegem este
primordial și pragmatic.
Ideea atomistă că realitatea unui lucru este cuprinsă în învelișul suprafețelor sale este adânc înrădăcinată în gândirea europeană și
acum nord-atlantică. Este excelent pentru a analiza lumea în biți tehnologici, manipulabili și calculabili. Dar oclude total propria
noastră natură ca ființe de câmp implicate în extaz. James ar trebui privit ca fiind în contradicție cu această tendință atomistă profund
înrădăcinată: filosofia sa relațională își propune să „îngroașe” lumea experimentată.
Lucrările lui Thoreau, Emerson și James ar trebui văzute ca convergând cu modele profunde de gândire și acțiune indigenă. Este
dificil să se întâmple acest lucru, deoarece segmentarea lumii cu experiență este construită în limbile noastre occidentale. Încercăm să
contracarăm segmentarea cu o afirmație ca aceasta: Ființa noastră, identitatea noastră, participă la lucrurile și evenimentele la care
participăm. Acum, acest lucru este adevărat, dar deplorabil de subțire și abstract.
Trebuie să permitem expresiei indigene să ne ajute. Maureen T. Schwarz în ea Molded in the Image of Changing Woman: Navajo
Views on the Human Body and Personhood împărtășește roadele uceniciei ei în modurile Navajo. Ea vede cum gândirea Navajo se
conectează cu gândirea indigenă din întreaga lume: „În unele societăți melaneziene, corpul este revelat ca o colecție de „substanțe și
fluxuri dintr-o serie de surse care se unesc momentan”. Spre deosebire de corpul complet postulat de biomedicina occidentală, acest
tip de corp melanezian, ca și cel Navajo, este supus unor modificări fundamentale în timpul ciclului de viață.” 7
Ea subliniază mângâierea și modelarea corpului copilului de către părinți imediat după naștere și apoi în primii ani. Ideea că
suntem atomi și că funcția învelișului pielii este în principal de a ține departe entitățile bolii, este dezvăluită ca abstracția îngrozitoare
care este. Incidența în culturile „avansate” a singurătății, disperării, dependențelor de nenumărate feluri ar trebui să ne stimuleze la
încercări mereu reînnoite de a împleti modurile occidentale și indigene.

Postscriptul referitor la limitele abordării lui James de a înțelege gândirea indigenă: În încercarea de a delimita fenomenele mentale în
cadrul empirismului său radical, James scrie într-un singur loc că focurile mentale nu ard bastoanele mentale. Ar fi trebuit să spună,
cred, că focurile mentale nu ard neapărat bastoanele mentale; adică, una dintre puterile noastre mentale, este să credem că nu. Dar în
perceperea efectivă, în mintea imediată, a unui foc real care arde bețișoarele reale, trebuie să percepem că le arde. Și de fapt, în
experiența inițială de la aproape, percepția în sine este fierbinte; și chiar amintindu-ne această experiență, că perceperea nu se reduce
la o simplă „imagine mentală” în sensul tradițional dualist-mentalist, ci excită reflexele, accelerează pulsul și lasă un reziduu din
aceasta în căile neuronale ale corpului.
Cel puțin la fel de importantă pentru înțelegerea limitelor marilor abilități ale lui James de a înțelege vindecarea șamanică:
înțelegerea lui a ceea ce s-ar putea numi modul mitic de experiență nu se slăbește niciodată deloc, cred. Adică, nu trebuie să fie doar
imaginația că focurile mentale nu ard bastoanele mentale. Când Moise a auzit vocea lui Dumnezeu vorbind din rugul aprins – arzând
fără a fi consumat – aceasta nu a fost o fantezie, ci o experiență copleșitoare care s-a întins dincolo de modurile obișnuite de
conștientizare și a atins, fără să înțeleagă, o realitate dincolo de distincțiile și limitările cotidiene, ceva ca Eternul. . Povestea este așa:
„Și când Aaron și toți copiii lui Israel l-au văzut pe Moise, iată că pielea feței lui a strălucit; și le era frică să se apropie de el”. 8

19
Note
1. Psihologie: Curs mai scurt (New York: Henry Holt & Co., 1910 [1892]), Epilog. William James, Psychology: Briefer Course, The Works of William James
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984) (denumită în continuare „ediție critică”), Epilog — este crucial.
2. Tatăl lui Crazy Horse purta și el acest nume. În experiența de a fi numit pe care sunt pe cale să o relatez, nu este clar care om a câștigat pentru prima dată
acest nume. Vezi Mari Sandoz, Crazy Horse: The Strange Man of the Oglalas (Lincoln: University of Nebraska Press, 1992 [1942]).
3. „History”, de exemplu, în Ralph Waldo Emerson: Selected Essays, ed. Larzar Ziff (New York: Penguin Books, 1982), 158-59.
4. John G. Neihardt, Black Elk Speaks (Lincoln: University of Nebraska Press, 1979), „The First Cure”.
5. Încheierea cărții „On a Certain Blindness in Human Beings”, în William James, Talks to Teachers on Psychology, ediția critică și, de asemenea, în The
Essential Writings of William James (Albany: State University of New York Press, 1984).
6. Aici James ar trebui să fie sporit de ceea ce Emerson și Charles Peirce scriu despre universale. La începutul „The American Scholar”, Emerson deplânge
pierderea „unității originale” – întreaga umanitate, Omul universal – „fântâna puterii” care „a fost atât de... . . vărsat în picături” încât „nu poate fi adunat”. Deci
indivizii nu se mai pot poseda! În societățile indigene viabile, acesta nu este cazul. A se vedea, de asemenea, Charles Peirce, în special „The Law of Mind” (în, de
exemplu, Justus Buchler, Philosophical Writings of Peirce [New York: Dover Books, 1955]). Ideile nu sunt entități discrete în interiorul containerelor individuale ale
minții, ci sunt sentimente (Peirce dorește ca acest termen să fie folosit într-un sens neutru între mental și fizic) care se generalizează în timp și spațiu și între lucruri și
persoane și sunt reale și puternice. Așadar, North Wind nu este doar un nume compendios pentru rafale individuale de vânt care vin din nord - rafale care ar putea fi
măsurate cu instrumentele unui meteorolog. S-ar putea să nu existe astfel de rafale în tipi în momentul în care Elanul Negru trage vântul de nord prin corpul băiatului și
din abdomen. Dar în sfârșit și corect înțeles ca o instanțiere universală în sine, este adevărat că el o face. În realitate există mai mult decât vremuri, locuri, persoane,
animale în particularitatea lor brută. Niciun set de detalii, oricât de mare ar fi, nu poate constitui un universal. Un universal este un model de interfuzie sau interacțiune
care este instanțiabil la infinit, un obicei al universului, cea mai concretă realitate. Vântul universal de nord se poate instanția în orice număr de mișcări ale vântului din
nord, dar și, cred, în sistemele nervoase ale ființelor umane care sunt familiarizate cu vânturile din nord și cu semnificațiile asociate în mod obișnuit cu acestea. Într-
adevăr, „particularitatea brută” este abstracția care se prezintă drept concret. Întrebarea realității universalelor este foarte vie.
Critic abordarea simbolică a vindecării doar pentru că astăzi este saturată de nominalism, reducționism, dualism. Simbolurile sunt simple simboluri. În culturile
indigene și în sectoarele nu atât de îndepărtate ale culturii europene, nu este așa. Simbolizarea implică sinele-corp obișnuit, perceptor și structurează lumea percepută:
nu este „elaborare secundară” sau „o noțiune generală și abstractă în minte”. Astfel, când Isus, în timpul cinei celei de pe urmă, le spune ucenicilor Săi, în timp ce
frânge pâinea: „Luați, mâncați, acesta este trupul Meu dat vouă. . . ”, pâinea este un simbol puternic, care poate schimba viața. Simbolurile, așa înțelese, nu pot fi
comandate la cerere! Acesta a crescut din nenumărate generații în care pâinea a fost percepută ca esența supraviețuirii și a vieții însăși. (Bunica mea a vorbit despre el
ca pe toiagul vieții și, într-un mod ceremonial, la fiecare masă, a întins un pic de unt peste o bucată de pâine și a tăiat-o exact în jumătate.) Acum, când cei mai mulți
dintre noi considerăm mâncarea de la sine înțeles și când prezența numinoasă a persoanelor vindecătoare este rar simțită, simbolul – și lumea percepută în și prin el – se
diminuează. Când lipsește verbul de a fi — „este” și „sunt” — de stabilire a simbolului („Eu sunt pâinea vieții”), nu poate fi fabricat pentru dragoste sau bani.
7. Schwarz (Tucson: University of Arizona Press, 1997). Ea îl citează pe Michael O'Hanlon, „Unstable Images and Second Skins: Artefacts, Exegesis, and
Assessments in the New Guinea Highlands”, Man 27, 3 (1992): 587-608.
8. Exodul 34.30, traducerea Regelui Iacov. Credea Moise că comunica cu o Persoană care vorbea prin rugul aprins? Se crede în mod obișnuit că gândirea iudeo-
creștină susține că Dumnezeu este o persoană (în ciuda faptului că, în același timp, crede că Dumnezeu este misterios și nu poate fi reprezentat). Ținând la această
viziune comună, pericolul este să o proiectăm asupra experienței nativilor americani. Întreaga lume poate fi luminată, cred, și fața cuiva să strălucească, fără a crede că
ai întâlnit o Persoană. Vine Deloria Jr. scrie: „Trebuie spus ceva mai mult despre imaginile antropomorfe. Medicii raportează existența unor ființe spirituale care au sau
îmbracă forme umane. Astfel, Black Elk și alți mistici Sioux raportează că au stat cu cei șase bunici și s-au sfătuit cu ei. Trebuie să se gândească mult mai mult la
întrebarea dacă indienii aveau „zei” în același sens ca și popoarele din Orientul Apropiat. Puterea misterioasă – wakan tanka în limba Dakota – era aceeași cu puterea
spirituală care dădea viață și era superioară oricărei personificări specifice a ei însăși? Dacă da, reprezentarea supremă a acestui univers sacru – și a altor universuri
sacre indiene – a fost fără o zeitate în sensul din Orientul Apropiat.” Dumnezeu este roșu (Golden, Colo.: Fulcrum Publishing Co., 1994), 95, n. 1.
În prezent, există o renaștere, pe multe fronturi, a modurilor de viață și de gândire indigene americane. Nu ar fi putut veni într-un moment mai propice din istoria
planetei. Noțiunea europeană despre Dumnezeu ca Spirit sau Persoană Transcendentă modelează o atitudine omniprezentă care înjosește și exploatează pământul și
corpurile noastre, „smerită, simplă materie”. (Dumnezeu vorbește din tufișul aprins, dar nu învățăm nimic despre Dumnezeu din tufiș.) Acest lucru are o semnificație
religioasă enormă și – după cum mulți văd acum – ecologic, economic, într-adevăr, de supraviețuire. Vom dezgropa și vom otrăvi pământul? Una dintre cele mai bune
modalități de a învăța rolul istoric mondial pe care nativii americani îl joacă acum este prin romane, primul dintre care ne trage în atenție: câștigătorul premiului
Pulitzer, N. Scott Momaday's House Made of Dawn (New York ) . : Signet Books, New American Library, 1969 [1966]). Această carte oferă calitatea trăită –
fenomenologia dacă vreți – a unui nativ american care se luptă să se înrădăcineze din nou în Pământ-și-cer și în viața poporului său în, prin și de pe Pământ-și-cer.
Această calitate trăită este cea care atrage cititorii și dă realitate ceea ce numim criza de mediu – încă o abstracție slăbită, o altă transcendență! Vedeți, de asemenea, o
carte bună, în linii similare: Ceremonia lui Leslie Marmon Silko (New York: Duality Paperback Book Club, 1994 [1978]).
Încă un cuvânt referitor la problema crucială a modului de interpretare a Elanului Negru, de exemplu, când este raportat că vorbește despre „lumea de dincolo de
aceasta”. Fără îndoială că se referă la un domeniu al realității ascuns conștiinței prozaice, cotidiene. Dar a crede că este nonfizic, sau că transcende atât de fizic încât ar
putea exista independent de fizic, este nejustificat, parohial, proiectat din punctul nostru de vedere dualist, cred. Rețineți că Roy Rappaport’s excelent, postum, Ritual
and Religion in the Making of Humanity (Cambridge și New York: Cambridge University Press, 1999), 48, unde se referă la Meyer Fortes: „But Fortes . . . a obiectat că
termenul „supranatural” este un artefact al culturilor alfabetizate și a susținut că actorul, cel puțin în societățile tribale, vede lumea ca fiind compusă din brevet și
ascuns. . . care se prezintă în secvenţe mixte şi care se împletesc într-o realitate unificată. El a considerat această distincție ca fiind larg răspândită sau chiar universală.”
Vezi „Religious Premises and Logical Technique in Divinatory Ritual” a lui Fortes, în J. Huxley, convocator, A Discussion of Ritualization of Behavior in Animals and
Man, Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B, Biological Sciences 251, 772 (Londra). : Royal Society, 1966).

James
„„Fiarele sălbatice ale deșertului filosofic”

20
Între apariția scrierilor lui Emerson în anii 1830 până în anii 1850 și a lui William James în perioada 1890-1910, există o diviziune
istorică mondială: teoriile evoluției lui Darwin și Wallace și dovezile pentru acestea. Natura ajunge să fie conceptualizată în aspectele
sale focalizabile științific, iar interpretarea ei „romantică” anterioară tinde să fie respinsă.
Singura diplomă a lui James a fost MD, primul său profesor de instructor în fiziologie și a mers de tânăr cu Louis Agassiz pentru a
studia biologia Amazonului. El și-a planificat masivul Principiile psihologiei să fie un studiu științific. Poate cea mai mare lecție pe
care o învață autorul său este că știința singură nu poate rezolva foamea noastră de a găsi sens în viața noastră. Nu poate pentru că
știința trebuie să obiectiveze și să cuantifice tot ceea ce studiază. Cu toate acestea, deoarece trăim prinși imediat în lumea din jurul
nostru, nu suntem obiecte pentru noi înșine și nici calitatea trăită a vieții noastre nu poate fi înțeleasă în mod adecvat prin
obiectivizările și măsurătorile oricărui observator. Fără să înțeleg calitatea vieții mele așa cum o trăiesc în fiecare moment, relatarea
vieții mele nu poate fi completă.
Până la sfârșitul carierei lui James în 1910, el a revenit pe o cale ocolită la temele principale din Black Elk, Thoreau și Emerson:
Ce stimulent, scop, nerăbdare de a trăi putem găsi ca ființe întregi în întreaga Natură? Cât de departe ne duc cercetările științifice? De
unde trebuie să luăm alte metode dacă ne-am satisface nevoia de sens? Ce sens putem avea de circumpresiunea lumii pe zi ce trece,
așa cum au încercat de-a lungul timpului să discearnă artiștii, gânditorii religioși, oamenii obișnuiți? James deschide calea celor de
origine europeană pentru a reevalua cea mai veche formă umană de vindecare: șamanismul. După cum am observat, el nu se aștepta
ca colegii săi academicieni să se alăture căutării sale pentru fiarele sălbatice din deșertul filosofic – „fiare” accesibile doar persoanelor
personal. Cei mai mulți dintre colegii săi cu siguranță nu l-au urmat. Ar duce la gândul „prea înfricoșător bântuit” pentru ei.
Bătrânul James este figura esențială în această a doua etapă a mișcării de orientare către sursele primare care a început în Thoreau
și Emerson, etapa care a asimilat revoluția darwiniană, dar nu a fost dusă în ea. John Dewey a fost ambivalent față de această
întoarcere. Semnificația lui Dumnezeu în experiența umană a lui WE Hocking — și lucrarea sa ulterioară — este o încercare de a
sistematiza întoarcerea, de a o consolida fără a pierde impactul științei secolului XX. Henry Bugbee se întoarce la ea în felul său unic,
pasional, dar circumspect.
Mulți în secolul nostru resping această întoarcere din mână, o resping ca un nostrum „romantic” pentru a ne salva prin sentiment
și nostalgie, un truc de evadare. Dar gânditorii despre care scriu, în principal, întorc jocul: ei susțin că acești antiromantici încă se
agață de pretenții salvatoare tacite de obiectivare și măsurare a științei și tehnologiei; sunt sentimentaliști și dogmatici de dulap.
Această mișcare de orientare ne ajută să înțelegem lucrarea contemporană galanta și oarecum disperată a lui Richard Rorty, care
strânge câteva bucăți de hrană morală și emoțională pentru a ne menține în continuare.

Trebuie să ne concentrăm mult mai în detaliu momentul cheie în care programul lui James pentru o psihologie științifică naturală s-a
eșuat. Multe depinde de asta pentru a înțelege situația noastră de astăzi. Deși știința creierului a avansat mult din ceea ce știa James, se
confruntă cu multe dintre aceleași probleme conceptuale cu care s-a confruntat cu peste o sută de ani în urmă.
De data aceasta, să reluăm odiseea lui James foarte amănunțit. Din 1878 până în 1892, el a lucrat la o psihologie care urmărea să
evite ipotezele și prezumțiile metafizice ale aproape tuturor psihologilor anterioare. Ar fi natural-științific. El nu a fost doar un alt
pozitivist, însă. El știa foarte bine că există probleme legitime ale cunoașterii și ale realității care erau filozofice: adică nu pot fi
abordate în cadrul cercetării empirice, deoarece aceasta presupune pur și simplu o viziune sau alta asupra cunoașterii și realității. Dar
el credea că, ca om de știință naturală cu scopuri limitate, se poate descurca cu o viziune de bun simț, un dualism: există gânduri, pe
de o parte, și lucruri „acolo”, pe de altă parte. După paisprezece ani de efort concertat, a constatat că nu poate.
El începe Principiile psihologiei cu capitole ample din ceea ce el numește preliminarii fiziologice. Totuși, el face loc unui criteriu
de activitate mentală: adoptarea scopurilor și alegerea mijloacelor pentru realizarea lor. Dacă, de exemplu, un pic de acid este pus pe
coapsa dreaptă a unei broaște fără cap, piciorul său stâng se va mișca pentru a o șterge. Dacă acel picior este amputat, piciorul drept va
încerca să-l ștergă.
Dar, desigur, de unde știm că broasca prezintă vreun gând sau activitate mentală? James știe că trebuie să-și elaboreze criteriul
activității mentale. Dar el încă crede că poate evita problemele filozofice grele ale naturii gândirii și ale modului în care realitatea
externă este „cunoscută” în unele gânduri. Gândurile lui sunt gata la îndemână. Cine mai sunt, așa cum se crede? După aproape două
sute de pagini, renunță la poziția de observator detașat, care caracterizase preliminariile fiziologice. El încearcă să-și examineze
propria experiență imediată: devine propriul său psiholog.
Cu toate acestea, el încă urmărește ceea ce el numește o psihologie științifică naturală. El stabilește un cadru analitic, împărțind
„datele ireductibile ale psihologiei” în patru compartimente „etanșe la apă”: 1

Psihologul Gândul Studiat Obiectul Gândului Realitatea

psihologului

1. 2. 3. 4.

Obiectivul final al psihologului de știință — compartimentul # 1 — este de a stabili legi ale covariației funcționale (conexiunea
cauzală? — nu este complet clar) între gândul sau starea mentală — compartimentul # 2 — și starea creierului — # 4 . Pentru ca
aceasta să fie o descoperire cu adevărat empirică, conceptul pur al unuia nu poate implica conceptul pur al celuilalt.

21
 Pentru a specifica starea mentală, James constată că nu poate evita să o specifice în ceea ce privește ceea ce este , obiectul
gândirii, compartimentul #3. Dar acesta nu este un lucru anume – actual sau nu – dezlipit de matrice relațională. Este „tot gândul
gândește așa cum gândește gândul.” Pentru a transmite acest lucru, el scrie cu majuscule „obiect” cu un „O” – Obiect.
Un exemplu este auzirea tunetelor. Noi nu percepem tunetul pur și simplu, ci „tunetul-spărgător-în-tăcere-și-contrast-cu-asta”.
Pentru a specifica starea mentală, trebuie să facem acest lucru în termenii acestui întreg Obiect despre care este sau despre care este
vorba. Obiectul particular la care se află gândul – clapa tunetului în sine (probabil un #4) – este doar „subiectul” obiectului total și
trebuie ales din interiorul acestuia.
Dar același lucru este valabil și pentru specificarea oricărei stări a creierului, un #4. Deși o stare a creierului nu este sau despre
niciun obiect total, #3, totuși și ea trebuie selectată ca subiect în cadrul unui obiect total de gândire: psihologul în timp ce cercetează
creierul în corpul viu. Specificarea sau individuarea atât a stărilor mentale, cât și a stărilor creierului implică problema alegerii și
delimitării evenimentelor în totalitatea Obiectelor gândirii sau a contextelor.
Iată ce se întâmplă: Obiectul Gândului, #3, descris fenomenologic, înglobează atât starea mentală, #2, cât și starea creierului, #4.
Nici unul nu poate fi specificat independent de #3. Dar aceasta se dovedește a fi întreaga lume experimentată sau experimentată! Când
observăm și delimităm cumva starea creierului care are loc simultan cu starea mentală raportată a subiectului, trebuie să presupunem
că raportul subiectiv și observația sunt strâns corelate. Ne confruntăm cu posibilitatea ca #2 și #4, un gând și o stare a creierului, să fie
conectate în conceptele noastre despre ele. Dacă da, descoperirea covariațiilor lor cauzale sau funcționale nu este doar o chestiune de
știință empirică.
James, bineînțeles, cu peste o sută de ani în urmă, nu avea scanările noastre de tomografie cu pozitronemisiune (PET) care aparent
identifică cu precizie stările creierului: substanțele ușor radioactive sunt consumate de oameni și, pe măsură ce se angajează în
gândire, părțile corespunzătoare ale luminii creierului. sus. Dar chiar și astăzi ar trebui să apară întrebări: De exemplu, este tehnologia
noastră PET suficient de sensibilă pentru a capta toată activitatea creierului, toată starea creierului implicată?
Dar James este cel mai preocupat de dificultățile în specificarea stărilor mentale. El este incapabil să detecteze gândurile în sine,
#2. Pe măsură ce se observă gândind, el detectează în primul rând, desigur, despre ce este gândul sau despre ce este gândul, dar
încercând să identifice gândul în sine nu duce decât la un proces continuu de diferite posturi, activități și senzații simțite ca fiind în
interiorul corpului. Deosebit de vii sunt senzațiile resimțite în spatele ochilor și în gât și glotă.
Nu poate detecta niciun membru pentru compartimentul său analitic #2! Tot ceea ce obține este încă mai mult mulțumit în
compartimentul #3, Obiectul, în special în marginile trecătoare sau marginile obiectului în care sunt simțite stările de trecere ale
corpului. Gândirea este ceva ce corpul face în lume. Conștiința „însăși” – dacă aceasta are vreun sens – este doar un „neant”, pentru a
o spune așa cum a făcut Jean-Paul Sartre în zilele noastre.
James este pe cale să redescopere ideea medievală a intenționalității gândirii, obiect specific actum. „Actul” gândirii trebuie
specificat în primul rând în termenii despre ce este gândirea sau despre ceea ce este gândirea, obiectul intenționat la care se gândește,
dacă acest obiect este un constituent real al lumii sau doar imaginat sau presupus.
Dar el redescoperă acest lucru în felul lui propriu. El nu poate încadra sau delimita cu grijă obiectul intenționat: acesta se
transformă în Obiect, iar acesta se ramifică prin franjuri și orizonturi într-o lume întreagă trăită. Tot ceea ce poate găsi în modul de a
gândi în sine sunt diferitele condiții resimțite ale corpului, prezentate în mod obișnuit pe marginile deosebit de intime, durabile,
„calde” ale obiectului. În percepție , corpul este prezentat imediat ca fiind angajat în lumea percepută ca prezentă și actuală. În
amintire, corpul este prezentat ca fiind parțial deconectat de lumea prezentă și actuală - la fel și anticipând. Diferența dintre anticipare
și amintire este că corpul este îndreptat înainte în timp într-un caz și înapoi în celălalt.
„Gândirea” și „experiența” ar trebui să fie într-adevăr „termeni dublu”, conchide James: a experimenta și a experimentat, a gândi
și a gândi, a percepe și a perceput și așa mai departe. Toate modurile de a experimenta sunt activități direcționate asupra, și în esență
legate de ceva experimentat într -un anumit fel. Gândurile sau sentimentele nu sunt entități mentale discrete. Gândirea și simțirea
continuă, desigur – și el vorbește celebru despre un flux de ele – și perceperea, să zicem, trebuie să fie distinsă de amintire. Dar ele se
disting doar în ceea ce privește întreaga lume experimentată. O condiție necesară pentru a distinge perceperea lui X de amintirea lui X
este aceea că același lucru (sau subiect) perceput trebuie să fie și lucrul reținut . Suntem blocați într-o necesitate conceptuală - un
realism direct pentru concepte, așa cum o voi spune în eseul următor.
„Gândul în sine” sau „starea mentală” #2 este prinsă în Obiectul #3 total, iar munca de detectiv de a specifica cu precizie gândirea
și experiența este intrigantă și exigentă. Pentru că diferitele modalități de experiență — a percepe , a spune și a aminti — sunt legate
inexorabil de ceea ce este experimentat . Cu toate acestea, experiența în orice modalitate trebuie, de asemenea, să fie distinsă de ceea
ce este experimentată în acea modalitate. Experimentarea este întotdeauna sentimentul imediat și cald al corpului la marginile
conștiinței care curge prin timp. Acest lucru este mai aproape și mai cald și mai obișnuit în margine decât orice altceva ar putea fi. Și
totuși, de asemenea, este dat ca ceva ce se întâmplă în lume – așa cum este dat, adică în Obiectul gândirii.
Dar oare psihologul științific natural (compartimentul #1) nu se detașează de toate acestea, un fel de conștiință care se auto-
constituie, care se reflectă, care își inventariază propriile conținuturi mentale? Nu. James realizează că pentru a studia cu adevărat
activitatea mentală, psihologul trebuie să-și examineze intens propria gândire și că psihologul gânditor este în lume împreună cu orice
altceva. Adică, gândirea și experiența psihologului au loc într-o dimensiune a Obiectului gândirii. Din nou!
Psihologul este la patru picioare cu subiectele studiate. Toți au ceea ce unii au numit acces privilegiat la propriul flux de conștiință
sau flux de experiență. Și fiecare suferă aceleași răspunderi ale acestui presupus acces: posibilități mereu prezente de autoînșelare,
atenție și neatenție selectivă, negare și evaziune.
Și, în general, pentru oricare dintre noi, fiecare fel de lucru experimentat necesită propriul mod de a trăi. Chiar și într-o singură
modalitate, experiența vizuală, să zicem, a unei hărți a unui lanț muntos, de exemplu, este diferită de experimentarea lanțului muntos
în sine direct în fața unuia.

22
 Acum, ce mod de experiență este necesar pentru a înțelege structurile generale ale fluxului de experiență în sine? După cum am
văzut, aceasta trebuie să includă înțelegerea întregului Obiect al gândirii, așa cum este gândit în toate regiunile și nivelurile sale. Acest
meta-mod de experiență se dovedește a fi disciplina fenomenologiei. James constată că nu poate evita fenomenologia și, în lupta cu
dificultățile ei, îl influențează foarte mult pe fondatorul fenomenologiei secolului al XX-lea, Edmund Husserl.
Indiciile și descoperirile care rezultă din desfășurarea din ce în ce mai mare de către James a descrierilor fenomenologice îl intrigă
și îl tulbură. Se lansează în ceea ce mai târziu numește, oarecum defensiv, un excursus – o descriere a contextului complet al gândului
trecător. Acum, unde este el gânditorul în toate acestea? Încercând să se regăsească pe sine, tot ce poate găsi este să gândească.
„Gândul trecător este gânditorul”, concluzionează el. 2 Căci, la urma urmei, ce despre sinele dincolo de această gândire poate fi cu
adevărat evidentiat? Cât de mult despre sine este o presupunere înrădăcinată și cât de mult poate fi făcut evident – evident pentru
examinarea fenomenologică?
Dar am văzut deja că „gândul trecător” #2 poate fi specificat doar în termenii #3, Obiectul total. Psihologul #1 este, de asemenea,
absorbit în regiunea vastă și adesea oclusă a #3! În cele din urmă, scos din labirintul dualismului cartezian și „științific natural”, acesta
ne vine în sfârșit acasă și trebuie să reiterăm punctul: psihologul nu poate sta în afara fenomenelor care trebuie descrise, într-adevăr, în
afara unei lumi care trebuie descrisă fenomenologic. . Psihologii nu pot exista în mare izolare, gândurile și metodele lor pot fi
specificate independent de lumea la care se gândește – inclusiv la care se gândesc creierul atunci când se gândesc la acestea.
Investigația empirică trebuie să se desfășoare în constrângeri conceptuale și dificultăți pe care nu le preconizase inițial.
Nu este suficient să susținem dualismul bunului simț, așa cum încercase James inițial să facă, și să spunem simplu, există gânduri,
pe de o parte, și sunt lucruri, pe de altă parte. Gânditorul, gândirea și gândirea sunt împletite în cel mai intim mod. Într-adevăr, ei
împărtășesc ceva identic numeric. El ne găsește înghițiți de lumea experimentată. De fapt, suntem cu totul parte integrantă a ei, altoiți
în ea, crescând sau ne luptăm – sau orice altceva – nu numai în ea, ci și din ea.
„Of” se dovedește a fi extrem de ambiguu. Da, pentru a ne specifica ca gânditori în gândirea noastră, trebuie să specificăm despre
ce este gândirea – în acest sens (exemplul folosit a fost o percepție a tunetei-spărgând-în-pe tăcere-și-contrast-a-cea). Dar acest lucru
ne conduce în marginile și marginile obiectului total și acolo, în vastitatea semi-luminoasă, descoperim celălalt sens al: sinele nostru și
gândirea noastră sunt despre lume în sensul că izvorăsc din și sunt înrădăcinate. în lume — inclusiv creierul nostru, desigur. Această
înrădăcinare nu o putem pătrunde și urmări imediat. Multe gânduri apar din nu știm unde. Aceasta amintește de observația lui
Emerson că fiecare dintre noi este un flux a cărui sursă este ascunsă.
Înarmați cu această perspectivă precaută și minunată astăzi, putem aborda în mod critic scanările noastre PET. Dezvăluie toată
activitatea creierului implicată chiar și în cea mai simplă gândire a noastră? Ele dezvăluie în mod viu ceva interesant, dar cât de
completă este dezvăluirea? Dincolo de aceasta, suntem conduși să ne întrebăm: Poate creierul este o funcție a întregii situații
comportamentale și de mediu a cărei conștiință este, de asemenea, o funcție? Este tentant să credem că trebuie doar să studiem
creierul de la sine, pentru că, până la urmă, aceasta trebuie să fie cauza imediată sau imediată a conștiinței. Dar dacă creierul este
implicat integral în mediul înconjurător, o funcție a acestuia, trebuie să studiem întreaga buclă de energii creier-corp-mediu feedback-
feed-out (o perspectivă deja dezvoltată în mare măsură de John Dewey și care începe să crească în unele sectoare). a științei
cognitive). 3
Pentru a-și menține mamut proiectul științific natural, James continuă să amâne admiterea unor complicații filozofice grave. Când
tot ceea ce poate descoperi din gândirea lui trecătoare sunt senzații trecătoare în spatele ochilor, în cap și gât, el spune că a digresat și
revine la viziunea dualistă comun-sens că, pe de o parte, există gânduri. Pe de altă parte, există lumea „acolo”, iar o parte din ea
devine cumva cunoscută în unele dintre gânduri. Desigur, având în vedere propria sa viziune asupra Obiectului total omnivor, aceste
gânduri nu sunt doar entități demarcabile sau senzații pure și simple, ci sunt simțite la margini ca să apară în cadrul activității
corporale îndreptate într-un fel către restul lumii. Gândirea apare doar în raport cu moduri distincte de activitate corporală orientate în
lume.
Deși temporar oprită, explorarea lui fenomenologică îl duce inexorabil către canalul principal al gândirii sale antidualiste de mai
târziu: un fel de filozofie a identității — o metafizică — în care, așa cum spun, gânditorul, gândirea și gândirea sunt, într-un respect
cheie, identic. Până la urmă, nu se poate întoarce la bunul simț.
James admite acest lucru abia după paisprezece ani de gestație și luptă – în Abridgement of The Principles, 1892. Cu o candoare
uluitoare, el scrie în ultimele sale pagini că apele criticii metafizice se scurg în fiecare îmbinare a cadrului său analitic în patru părți
pentru o psihologie științifică naturală, precum și dualistă.
Și el își prefigurează în mod inconfundabil metafizica experienței „pure sau neutre” într-o scurtă, dar memorabilă descriere
fenomenologică a privirii în cerul albastru. După cum s-a văzut și trăit imediat, albastrul este „pur sau neutru”: nu este limitat nici
într-un „compartiment” subiectiv (mental) sau obiectiv (fizic). Același albastru, identic numeric, care figurează în experiența lui
„interioară” continuă figurează și în contextul total al lumii experimentate în general: așa cum s-ar putea spune, „Cerul este albastru în
această frumoasă zi de iulie pe coasta de est a SUA și este așa, indiferent dacă mă confrunt sau nu.” Doar în retrospecție – oricât de
rapidă – experiența pură sau neutră a albastrului este sortată în diferite istorii: cea a mea și cea a lumii în general. Într-o imediată și
intimitate uluitoare, experimentatorii aparțin lumii experimentate. Prinde acea parte a ei care suntem noi înșine și ne trage mai adânc
în sine. Sky-i-fied în acel moment sunt transformat în albastru. Literal, îmi taie răsuflarea.
Filozofia identității (identitatea subiectului și obiectului, a minții și a materiei) a filozofilor postromantici Schelling și Hegel nu
mai poate fi respinsă ca niște rătăciri metafizice. Nici romantismul poeților nu poate fi retrogradat la un simplu termen de reproș.
Pentru că punctul lor esențial despre situația umană „contopită” extatic izbucnește ca o dificultate esențială într-o abordare științifică
naturală a naturii umane. Însușirea foarte creativă de către James a tuturor acestor resurse ne solicită atenția.

23
Chiar și astăzi, la nouăzeci de ani de la moartea lui James, și urmând însuși pioniera, este prea ușor să ratezi drumul și să te întorci în
dualismul cartezian și de bun simț; dacă se întâmplă acest lucru, resursele spirituale ale unei vieți mai pline sunt pierdute. Căci
dualistul va spune: „Albastrul cerului nu este cu adevărat acolo în Natură însăși, ci este doar o experiență subiectivă în interiorul
propriilor noastre minți. Dualismul este păstrat.”
Dar perspicacitatea lui James nu este atât de ușor de respins. Uită pentru o clipă exemplul de albastru sau albastru. Luați în schimb
proprietatea durității. Cartezianul va spune că avem o idee sau o senzație în mintea durității, dar duritatea în sine nu există. Dar acest
lucru ridică întrebarea în favoarea dualismului minte/materie. Pur și simplu presupune că există un domeniu al minții - fără extensie,
fără masă, fără greutate, complet permeabil, fără formă și forță fizică, un tărâm numai al ideilor și al senzațiilor.
James nu va cumpăra asta. Depinde de reificarea abstracțiilor – cum ar fi „mintea” – și de separarea modalităților celui care
experimentează, ca și cum ar fi realități independente. În special, viziunea este favorizată și ridicată în cartezianism, considerată a fi
modul model de cunoaștere. Dar viziunea este sensul de distanțare și separare prin excelență și, luată ca model, restricționează și
induce în eroare investigația.
Ca o chestiune de fapt experiențial, duritatea acelui zid de piatră de care mă poticnesc reverberează în întregul meu sine-corp
perceptor. Mă opresc tremurând. Tremur cu acea duritate. Însăși duritatea zidului de piatră, care va constitui zidul însuși de-a lungul
timpului, constituie și cariera mea de ființă perceptivă în lume — eu care port o vânătaie.
Ceea ce face ca duritatea să apară în mintea mea despre ea nu este calitatea „minții în sine”, ci faptul că duritatea nu mai este
localizată cu încăpățânare în raport cu alte proprietăți ale peretelui, cum ar fi locația și forma lui care stau acolo pe pământ. Mai
degrabă, imaginându-mi în mintea mea, duritatea poate fi deplasată: amintită sau anticipată atunci când nu mai sunt în prezența
imediată a zidului, sau imaginat sau imaginat. Adică, așa cum am spus mai devreme, mi-aș putea imagina că o ciupesc în pudră cu
degetele.
Toate modalitățile simțurilor funcționează în ansamblu ca modalități ale unui singur corp-sine care se mișcă în lume. Vederea
necesită kinestezie și motilitate concomitentă. A vedea ceva acolo implică o abordare anticipată sau posibilă și atingere și manipulare,
în unele cazuri ingerare. O serie de cercetători au observat că oamenii orbi congenital, dar cărora li se acordă brusc vedere trebuie să
învețe să vadă. Fără multe probleme, ei pot învăța să vadă lucruri pe care le-au învățat anterior să le perceapă prin atingerea, auzirea,
îmbrățișarea sau ingerarea lor. Dar a vedea Luna este teribil de dificil. Ceea ce contravine dualismului de bun simț: „Luna plină într-o
noapte senină trebuie văzută cu ușurință”. De fapt, nu este.
Din perspectiva emergentă a lui James, empirismul său radical, nu există existențe complet independente. Relațiile lucrurilor sunt
echivalente cu lucrurile legate. Din această perspectivă, toate proprietățile sunt relaționale. Duritatea a ceva este relativă: diamantele
sunt dure în comparație cu oțelul sau piatra; lucrurile impermeabile sunt doar relativ așa, relativ la majoritatea lucrurilor, dar nu și la
neutrini; greutatea este relativă la câmpurile gravitaționale; chiar și masa și energia cinetică sunt relative la structura și funcționarea de
bază a universului. Din faptul că o calitate precum albastrul sau albastrul este relativă la organismele simțitoare cu capacități de
viziune a culorilor, nu putem deduce că suntem îmbuteliați în recipientul nostru mental sau că o lume producătoare de albastru nu
există cu adevărat.
Filosofizarea tehnică a lui James ne readuce la bogăția senzorială și spirituală a lumii – chiar lumea pe care „romanticii” și
Thoreau și Emerson încercau să o păstreze. Și toți converg către ceea ce știau popoarele primordiale, cum ar fi Oglala Lakota, înainte
ca contactul cu europenii să înceapă să-l distrugă. Adică o lume a rudeniei, a clarității spirituale și a ascuțișării, în care însăși
substanța, realitatea energetică, a lucrurilor pătrund și devin parte din viața noastră. Atunci când aceste lucruri sunt viețuitoare cu
proprietăți puternic regenerative - cum ar fi urșii sau șerpii sau anumite păsări - puterea lor regenerativă poate pătrunde în noi. Poate
dacă lăsăm, dacă nu închidem în panică.

A spune că James și-a petrecut restul vieții încercând să reconstruiască după prăbușirea cadrului său științific natural ar fi doar o
ușoară exagerare. Capacitatea sa de regenerare – capacitatea de a o lua de la capăt la cincizeci de ani – este uluitoare și liniștitoare.
Dualismul psihofizic s-a terminat. Nu există niciun domeniu sau substanță numită minte. Nu există un văl de entități mentale –
date senzoriale sau imagini psihice – care să ne despartă de restul lumii. Există organismul uman care respira, se mișcă și flămând,
prins în lume în moduri care uneori pot fi numite gândire sau trăire. Adică, corpul este strâns și/sau ademenit, ademenit, este proiectat
cu așteptare, se așteaptă ca lucrurile să se întâmple - și poate fi liniștit atunci când se întâmplă - fără a putea neapărat să recunoască că
toate acestea se întâmplă. După cum am observat în eseul precedent, gândirea primară este o implicare imediată în lume, „conștiință”,
nu „conștiință”, cu conotația ei de conștientizare reflexivă a conștientizării în sine. Nu există un domeniu mental mărginit de oglindă
în care să ne putem sechestra.
Lumea are sens doar în măsura în care acele părți ale ei care sunt organismele noastre o consideră de așteptat. Ceea ce nu este de
așteptat în niciun fel trebuie experimentat ca fiind misterios – sau deloc experimentat în mod conștient. Când suntem prinși în lume în
moduri în care așteptările sunt îndeplinite, putem doar să credem că acesta este adevărul, pentru că adevărul este doar modul în care
lumea este ținută împreună și devine semnificativă ca lume în cadrul experienței continue . După cum vom vedea în eseul următor,
James nu confundă confirmarea adevărului cu adevărul – în ciuda numeroaselor sale critici – pentru că ori de câte ori se întâmplă
adevărul trebuie să fie dintr-o lume în care trebuie să intenționăm că a existat și că ne-a ținut înainte să confirmăm ceva. despre. Când
vorbește despre adevăr ca fiind util, ideea lui de util este fundamentală într-un mod pe care criticii săi nu și-l pot imagina, pentru că ei
au introdus ilegal în relatarea lor o noțiune a unei lumi deja constituită în sensul ei ca „acolo afară”. Aceasta este o constituție de sens
pe care nu o pot explica, o presupunere pe care o cer. Sub orice îmbrăcăminte de sofisticare logică ei se prezintă, ei sunt genul de
dualist cu bun simț pe care James a încercat mai devreme să fie, dar nu a reușit.
Doar în mod aparent paradoxal, bogăția gândirii lui James provine din acuitatea cu care vede ceea ce este de fapt dat să fie gândit,
resursele limitate ale gândirii în timpul real al vieții noastre. Să ne limităm încadrarea într-o lume din care cea mai mare parte este

24
opacă, să ne urmăm contururile și limitele, înseamnă să ne urmăm identitatea ca ființe reale, situate. Bogăția relatării sale provine din
fenomenologia sa nenumită, dar frumos folosită, care ne întemeiază cunoștințele prin descoperirea limitelor a ceea ce poate fi
experimentat în lume. Limitele experienței noastre ne oferă „forma” pe care trebuie să o ia ceea ce este experimentat. De exemplu,
ceva poate fi experimentat și cunoscut ca fiind un lucru real, spre deosebire de unul fictiv, doar pentru că este trăit ca debordând tot
ceea ce am putea specifica și știm despre el. Sinele nostru gânditor este „gros”, funcționarea unui corp înglobat în pulsația materiei și
a energiei care nu este niciodată complet plombabilă – adică lumea reală.
Esențiale pentru abilitățile sale fenomenologice sunt artistice. Dacă ne întrebăm dacă lucrurile au structuri determinate –
moleculare sau atomice, să zicem – vom reflecta și vom afirma că au. Dar ceea ce este experimentat de fapt imediat poate să nu fie un
„ce” definit, ci doar un „acea” („deși gata să devină tot felul de „ce”” – trezește cu posibilitatea 4 ). Probabil influențat de James,
Edmund Husserl oferă un exemplu bun: Citind cu distracție la cină, ajungem la ceea ce considerăm că este apă. Este chiar lapte. În
momentul în care lichidul se întâlnește cu limba, nu are gust de lapte și nici de apă. Este o simplă „materie senzuală” – o brută asta.
Nu e de mirare că ne dăm înapoi de dezgust și s-ar putea să-l scuipăm. Așteptările noastre s-au spulberat, este nevoie de un moment
pentru a recăpăta echilibrul, a rearanja așteptările și posibilitățile simțite și a recunoaște ceea ce sa întâmplat. Suntem ființe delicate și
incredibil de vulnerabile.
Nu numai că există „cee” care nu sunt încă „ce”, „deși gata să devină tot felul de lucruri” – sugerând o creativitate radicală
posibilă pentru noi. Există, de asemenea, „ce” plutitoare, cele care nu sunt încă atașate de anumite lucruri. James citează privirea
norilor și a lunii, vântul care sufla într-o noapte. 5 În momentul de față nu suntem siguri dacă norii, noi sau luna sunt cei care se mișcă,
sau poate toți trei. Dar din moment ce el sugerează că suntem corpuri și nu putem în acel moment să ne depărtăm de restul lumii,
propria noastră identitate se estompează îngrozitor. Se sugerează posibilități radicale de a fi și de a cunoaște.
Doar stabilind teste, oricât de rapid, notând așteptările care sunt fie îndeplinite, fie nu, știm chiar la ce ne referim și unde și cine
suntem. Constituirea sensului lumii este o activitate experimentală precar echilibrată și evolutivă, mereu deschisă asupra unor
parametri, în care sensul lucrurilor se stabilește în ceea ce privește experiența lor. (Deși James nu distinge niciodată suficient de clar
experiența de experiență sau de experiență; vom urmări această neclaritate mai departe în eseul următor.)
Acestea nu sunt doar chestiuni psihologice, sau chiar doar epistemologice. Sunt ontologice sau metafizice: chestiuni despre ceea
ce sunt lucrurile. Deosebit de deschis și intrigant este Cine suntem? Noi înșine-corp? Sensul trebuie să fie constituit în fluxul și șocul
uneori foarte tulburător al experienței. Nu există vitrină de forme, esențe, concepte finisate; iar restul lumii impune limite
conceptualizării pe care le putem descoperi nepoliticos sau fericiți – sau pe care, în mulțumirea noastră defensivă, s-ar putea să nu le
imaginăm niciodată.
James recunoaște că conceptele formează un tărâm coordonat al realității și că ori de câte ori un „ce” și nu doar un „acea” apare la
intersecția istoriei personale și a lumii, conceptualizarea este la lucru în cadrul experienței perceptive (și extinzându-ne raza de acțiune
atunci când percepția se întâlnește). limitele sale). Dar trebuie să ne întoarcem pentru totdeauna la strălucitorul „perceptual mult dintr-
o dată” – care se estompează pe marginile sale – pentru a ne umple, modifica și spori rezervele noastre de sens, care include
conceptualizarea însăși. Pentru conceptele pe care le numește „instrumente teleologice”, modalități de a stabili așteptări și activități
care vor aranja lumea experimentabilă în lumina scopurilor, nevoilor, capriciilor, intereselor, conjecturilor noastre în evoluție (deși,
atunci când scopurile ne dictează, păstrăm semnificațiile). sau definiţii ale conceptelor constante).
James nu cerșește întrebări. El întreabă sincer: Cine suntem? Ce este lumea? El filosofează cu o lume deschisă sau cu adevărat
deschisă pe orizonturile ei. Este tentant să respingem ca fiind polemice replicile sale de la sfârșitul eseului empiric radical „Există oare
conștiința?”: „„Gândesc”, despre care Kant spunea că trebuie să poată însoți toate obiectele mele, este „respir” care de fapt. îi
însoțește.” Dar James crede cu adevărat că respirația noastră este esențială atât pentru ființa noastră, cât și pentru gândirea noastră
(când gândim). Încercați, de exemplu, să negeți existența a ceva și să inspirați. Sensul complet al negării este acela de a exclude ceva
din lume, în special din acea parte a ei care este propriul sine-corp vulnerabil și fluidele, procesele, cavitățile sale interne.
Poate că în 1892 era pe jumătate conștient că tot ceea ce putea tolera la „metafizică” era exemplul său inițial de experiență pură –
experiență neutră, încă nesortată în sine și altul sau subiect și obiect – exemplul său de albastrul cerului experimentat direct. . După
cum spuneam, viziunea este simțul de distanțare și detașare prin excelență: exemplul lui atenuează oarecum șocul intimității și al
vulnerabilității care reiese în noua sa metafizică. Nu poate continua să se limiteze. Căci ceea ce dezvăluie duce la perspective care
seamănă cu una dintre cele ale lui Willa Cather, scriind în The Professor's House, secțiunea în care studentul său povestește despre
descoperirea unei civilizații indigene străvechi în sud-vest: „Încă o dată am avut . . . acel sentiment de a fi pe mesa . . .—a fost ca și
cum ai respira soarele, ai respira culoarea cerului.”

Pe măsură ce James deschide sinele-corp care respira, el deschide simultan cele mai vechi discipline corporale-spirituale de
regenerare și vindecare, practici șamanice, fiare sălbatice ale deșertului filozofic. Căci nu este doar același, același numeric, albastrul
cerului cel care animă și stăpânește viața și istoria noastră personală. Ce zici de animale precum șerpii sau urșii, din timpurile
preistorice, experimentate ca paradigmatic regenerative? Dacă nu le mai obiectivăm îngust, ci le dilatăm, lăsăm întreaga lor
amplitudine relațională în imediata sa ființă în ființa noastră? Ce se întâmplă dacă gâfâitul de uimire, această admisie bruscă de aer, îi
lasă să intre în ființa noastră pentru a-și face munca de regenerare acolo? Suntem sinele care suntem trupuri.
Dar cum ajungem în punctul în care suntem dispuși să facem acest lucru, dispuși să abandonăm magistrala obiectivizării științifice
și analitice, detașarea – poate un fel de mentalism – și mândria celor care controlează? Acest punct a venit pentru James prin ceea ce
el a numit o catastrofă interioară, o a doua: prăbușirea în ultimii ani a tuturor pretențiilor sale raționaliste și științifice. Însuși rădăcina
principală a raționalității occidentale tradiționale, legea identității, „un lucru este în sine și nu alt lucru”, trebuie văzută ca având o
validitate și o utilitate limitate. Înțelegerea a ceea ce suntem ne cere să experimentăm imediat și visceral că lucrurile se îmbină în
diferite grade în ceea ce logica intelectualistă spune că nu sunt, că lucrurile sunt traduse unele prin altele, se îmbină unele pe altele,

25
sunt telescopate unele în altele. Pentru William James, profesor de filozofie, această realizare îi spulberă presupunerea confortabilă a
unui sine autonom, comandant, izolat și inteligent. Seamănă foarte mult cu ceea ce se numește în mod tradițional experiența morții
șamanului, dar fără de care ea sau el nu se pot vindeca. 6 Cu un an de trăit, James spune: „Există în noi resurse pe care naturalismul, cu
virtuțile sale literale și legale, nu le ține niciodată seama, posibilități care ne taie răsuflarea, un alt fel de fericire și putere, bazate pe
renunțarea la propria noastră voință . este o lume în care totul este bine, în ciuda anumitor forme de moarte, într-adevăr din
cauza anumitor forme de moarte — moartea speranței, moartea puterii, moartea . . . competență și deșert.” 7
Metafizica lui James deschide orizonturi care — îndrăznim să sperăm? — sunt suficient de comode și de orientare pentru a permite
formarea unei ecologie cu adevărat adecvate. Mă refer la una care trece dincolo de resturile culturale lăsate de dualismul psiho-fizic,
adică mai mult decât o simplă amestecare a științelor naturale, pe de o parte, sau, pe de altă parte, o rapsodare într-un mod New Age
care „ar ridica noi deasupra pământului și a trupurilor noastre interioare întunecate și în lumină” și așa mai departe. James încearcă să
descopere propriul său corp interior întunecat și cum se îmbină cu alte lucruri, la bine și la rău. Aceasta este singura cheie către
spiritualitatea reală pe care o poate găsi.
Observați cum viziunea despre lume a lui James adaugă credință, formă și substanță (ceea ce Justus Buchler numește contururi)
experienței captivante de tip șaman a unui contemporan. Conger Beaseley povestește că a însoțit un oficial al Departamentului de
Pește și Vânat din Alaska. Scopul a fost să împușcăm patru foci, astfel încât biologii să poată analiza probe de sânge și țesut pentru
toxine, urme de minerale și paraziți. Revoltat, Beaseley caută câteva calități răscumpărătoare ale experienței. După ce o focă este
împușcată, sângele său fierbe în jurul ei în apa înghețată. Trăsătura răscumpărătoare este acolo: pentru prima dată își dă seama
visceral de consanguinitatea sa cu peceți. El este legat de un coleg mamifer. Pe măsură ce deschid abdomenul focilor și extirpează
organele sale vitale, Beaseley notează: „Am dezvoltat o identificare cu animalul care a depășit simpla investigație științifică. . .
abdomenul unei foci adulte are aproximativ dimensiunea unui mascul uman adult. De fiecare dată când am întins mâna în viscerele
încurcate, simțeam ca și cum aș fi întins spre ceva adânc în interiorul meu. În timp ce treceam prin faldurile lipicioase ale inimii
focilor care adunau viermi, am simțit că inima mea pufnește și bate.” 8 Pe măsură ce extirpează organele vitale ale sigiliului, Beaseley
realizează – visceral – că „corpul fizic conține proprietăți funcționale, a căror recunoaștere adecvată le transformă într-o nouă ordine
de sacramente”. Intestinele înfăşurate se întrepătrund şi rezonează cu intestinele înfăşurate ale tuturor lucrurilor animate. În aportul de
aer în recul, în gâfâitul de uimire indus involuntar în corpurile noastre, aducem tribut energiilor de mana din sălbăticie pe care le
împărtășim cu toate animalele. În respirație, le lăsăm să intre în ființa noastră. Sacramentul este recunoașterea involuntară a rudeniei
noastre și a prețiozității noastre comune – una care rezonează, totuși, prin conștiința și cariera noastră voluntară. Este sacrificiul ego-
ului: recunoașterea a tot ceea ce nu știm și nu putem controla și de care depindem. Denumește sacrul.
Cadrul ontologic evoluat al lui James ar putea ajuta știința/arta medicinei să-și corecteze accentul actual excentric pe știința dure,
în detrimentul unei viziuni întregi a întregii persoane. Cadrul său poate ajuta medicii alternativi și diverșii neurobiologi exploratori să
vină cu un model conceptual puternic a ceea ce încearcă ei să facă. 9 De exemplu, Candace Pert, fost biochimist șef al creierului,
Institutul Național de Sănătate Mintală, scrie: „Conștiința nu este doar în cap. Nici nu este o chestiune de minte peste corp. Dacă se
ține cont de ADN-ul care dirijează dansul peptidelor, [corpul] este manifestarea exterioară a minții.” 10 James ne ajută să dăm un sens
uman științei pe care o prezintă. Ne ajută să vedem că în interior nu există nicio chestiune din minte care să se manifeste uneori, dar că
ceea ce numim minte și corp sunt doar două aspecte ale unui sistem dinamic neutru între subiect și obiect și minte și materie. Mintea –
mai bine, diferite niveluri de minte – s-ar putea să nu fie localizabile cu precizie, așa cum sunt procesele corporale, dar totuși mintea
este ceva pe care lumea îl face prin sisteme precum organismele noastre.
Mai mult, James întinde o mână și popoarelor indigene și modalităților lor de vindecare testate în timp. De fapt, munca sa
servește ca o punte între medicina științifică, medicina alternativă și tradițiile indigene.

Ultimele eforturi creative ale lui James apar în A Pluralist Universe (1909) și Some Problems of Philosophy: A Beginning of an
Introduction to Philosophy (unfinished) (1910). Granda sa viziune ontologică și ecologică este dezvoltată de-a lungul unor
dimensiuni, dar se retrage de-a lungul altora, contracția rezultând probabil din pierderea energiilor și deteriorarea sănătății. Schițez
mai întâi expansiunea.
James rămâne dureros de conștient de lipsa de rădăcini, singurătatea și fragmentarea vieții moderne. El crede că leacul oferit de
idealiștii absoluti pentru aceasta este la fel de rău ca boala: încercarea lor de a arăta că fragmentarea vieții senzuale și științifice
naturale este împletită într-o minte absolută care cuprinde toate punctele de vedere finite și conectează toate lucrurile. în bateria sa de
idei universale. Pentru James aceasta este o abstracție monstruoasă care ascunde rana pe care nu o poate vindeca.
Cu toate acestea, James simte intens boala înstrăinării și a pierderii lumii și dorința noastră, „întoarcerea noastră interioară
persistentă către tovărășia divină”. 11 Un remediu plin de speranță pe care îl găsește în viziunea panpsihică asupra lumii a polimatului
german Gustav Fechner. Dacă idealismul absolut este extrem de subțire, punctul de vedere al lui Fechner este foarte, foarte dens.
Fechner scrie despre suflete de plante, suflete de animale, într-adevăr, suflet de pământ.
Acum, ce naiba fac oameni de știință precum James și Fechner vorbind astfel? Pentru că sunt și filosofi și își dau seama că
materialismul științific de stoc înșală la început: presupune că Pământul și membrii săi sunt corpuri discrete, inerte sau mecanice
„acolo”. O astfel de obiectivare reiese dintr-o implicare primordială în lucruri, o ființă-împreună cu semenii-pământului, și uită de
abstracția ei și de ce face abstracție.
James și Fechner nu vor uita. Ei dezvoltă un indiciu în Aristotel – și în multe gânduri indigene și aborigene, de asemenea: sufletul
uman nu este o entitate nematerială sau o forță spirituală, ci este doar tot ceea ce face corpul. Corpul nu numai că mănâncă, excretă,
copulează, dar și respiră, iar această respirație este o punte în gândirea și sentimentul pe care le face. Formula aristotelică este:
Sufletul este pentru trup, așa cum vederea este pentru ochi.

26
 Și există alte corpuri decât cele umane; de fapt, Pământul însuși este un corp. De ce să presupunem că numai corpurile umane
gândesc și simt, sau că gândirea și simțirea noastră este singurul fel care ar putea fi? La nivelul primar al implicării pre-obiective, ne
simțim nu doar prezenți lucrurilor, ci le simțim prezente nouă. Îi simțim ca niște însoțitori. Într-adevăr, la fel ca nativii americani, să
spunem, ne putem ruga pământului. Sau, mai fidel fenomenului, și așa cum a spus Richard Jeffries în cuvinte extrase de James, ne
rugăm cu pământul, norii, râul cântător, marea care respiră, peștii, fiarele. 12
James comentează cu entuziasm despre Fechner: „Ordinele mai vaste ale minții merg cu ordinele mai vaste ale corpului. Întregul
pământ pe care trăim trebuie să aibă . . . propria sa conștiință colectivă. La fel trebuie să fie fiecare soare, lună și planetă; la fel trebuie
ca întregul sistem solar să aibă propria sa conștiință mai largă, în care conștiința pământului nostru joacă un rol. Sufletul pământesc
[Fechner] crede cu pasiune în, el tratează pământul ca fiind specialul nostru. . . inger pazitor." 13
La aproape o sută de ani după speculațiile lui Fechner, James Lovelock a avansat ipoteza Gaia la mijlocul secolului al XX-lea:
Pământul este foarte asemănător unui organism, menținând forțele regenerative în echilibru – sau aproape echilibru creativ –
reglându-și propria temperatură ca un mamifer (deși soarele strălucește acum cu douăzeci de grade mai fierbinte la suprafața sa).
James în 1909 continuă comentariul său entuziasmat despre Fechner:

Cu mult timp în urmă, pământul era numit animal; dar o planetă este o clasă superioară de ființă decât omul sau animalul; nu
numai cantitativ mai mare, ca o balenă sau un elefant mai vast și mai incomodă, ci și o ființă a cărei dimensiune enormă
necesită un plan de viață cu totul diferit. Organizarea noastră animală vine din inferioritatea noastră. Nevoia noastră de a ne
mișca încoace și încolo, de a ne întinde membrele și de a ne îndoi trupurile, arată doar defectul nostru. Ce sunt picioarele
noastre decât cârje, cu ajutorul cărora, cu eforturi neliniștite, mergem la vânătoare după lucrurile pe care nu le avem în
interiorul nostru. Dar pământul nu este un asemenea schilod; de ce ea care posedă deja în ea însăși, lucrurile pe care le
urmărim atât de dureros, ar trebui să aibă membre similare cu ale noastre? Va imita ea o mică parte din ea însăși? Ce nevoie
are ea de arme, fără la ce să se întindă? cu un gât, fără cap de purtat, cu ochi sau nas când își găsește drum prin spațiu fără nici
unul și are milioanele de ochi ai tuturor animalelor ei pentru a-și ghida mișcările pe suprafața ei, toate nasurile pentru a mirosi
florile care crește? Căci, după cum noi înșine suntem o parte a pământului, tot așa și organele noastre sunt organele ei. Ea
este, parcă, ochi și ureche peste toată întinderea ei - tot ceea ce vedem și auzim în separare, ea vede și aude deodată. Ea aduce
pe suprafața ei ființe vii de nenumărate feluri, iar relațiile lor conștiente multitudine între ele ea le preia în viața ei conștientă
mai înaltă și mai generală. 14

Biologul contemporan de Cambridge, Rupert Sheldrake, sugerează că știința însăși necesită astfel de viziuni fantastice dacă și-ar
imagina ipoteze suficient de radicale pentru a explica anumite comportamente previzibile și paranormale ale viețuitoarelor, cum ar fi
cele posedate de câini, porumbei călători și ființe umane profetice. 15 Sheldrake propune „câmpuri morfice” de atracție, interfuzie,
înghițire mimetică între ființe, câmpuri care pot fi analoge în anumite privințe cu câmpurile electromagnetice sau gravitaționale, dar
care nu au fost încă imaginate de nimeni – probabil, cred, pentru că capacitatea noastră de a concepe. mintea este încă blocată în
reziduul dualismului care desparte mintea sclipitoare de corpul slăbit, gândește la corp și la energie mult prea grosier. De remarcat
este că aceștia sunt oameni de știință care promovează opinii care pun dinții umaniștilor academicieni obișnuiți.
James continuă să arate modul în care Fechner anticipează ceea ce știm astăzi ca teoria conștiinței rasiale și subconștiinței a lui
Carl Jung: „Concepția lui Fechner despre un mare rezervor în care amintirile locuitorilor pământului sunt reunite și păstrate și din
care, atunci când pragul scade sau supapa se deschide, informațiile închise de obicei se scurg în mintea unor indivizi excepționali
dintre noi. Dar aceste regiuni sunt poate prea bântuite pentru a interesa un public academic.” 16
James caută comunitatea cosmică. Deoarece în fiecare dintre noi modalitățile noastre senzoriale distincte sunt compuse într-o
singură conștiință, de ce să nu presupunem că fiecare dintre conștiința noastră ar putea fi combinată într-o minte Pământească? De ce
ar trebui un sistem nervos central ca al nostru să fie singurul corelat fiziologic perceptibil de un fel sau grad de conștientizare?
James bolnav și pe moarte, plecarea lui arzătoare de pe pământul frumos sună în aceste pagini ale Universului Pluralistic oarecum
asemănător cu cea a lui Gustav Mahler exact în acest moment în ultimele sale lucrări. Viziunea lui James este despre reconciliere și
comuniunea universală și amintește de Cântecul Pământului al lui Mahler și de Simfonia a zecea a sa neterminată. James:

Nu numai absolutul este propriul său altul, dar cele mai simple bucăți de experiență imediată sunt propriile lor altele, dacă
acea frază hegeliană ar fi permisă o dată pentru totdeauna. Pulsurile concrete ale experienței nu par a fi îngrădite în limitele
atât de definite în care sunt limitate substituenții noștri conceptuali pentru ele. Se întâlnesc unul în altul continuu și par să se
întrepătrundă. ..........Câmpul Meu prezent de conștiință este un centru înconjurat de o margine care umbrește insensibil într-un
subconștient mai mult. Folosesc trei termeni separați aici pentru a descrie acest fapt; dar aș putea la fel de bine să folosesc trei
sute, căci de fapt sunt toate nuanțele și nu există limite. Care parte din ea este în mod corespunzător în conștiința mea, care
afară? Dacă numesc ceea ce este afară, a intrat deja. Centrul funcționează într-un fel, în timp ce marginile lucrează în altul și
în prezent depășesc centrul și sunt ele însele centrale. Ceea ce ne identificăm conceptual și la care spunem că ne gândim în
orice moment este centrul; dar sinele nostru deplin este întregul câmp, cu toate acele posibilități de creștere subconștiente care
radiază la infinit, pe care le putem simți doar fără a concepe și cu greu putem începe să le analizăm. 17
Dacă ne amintim de viziunea lui Black Elk și de implementarea ei pentru oameni, vedem imediat că comuniunea războinic-
vindecător cu Wakan Tanka și ultimele intuiții ale lui James poartă o afinitate profundă.

Perorația lui James în Universul plural este magnifică. Ar putea fi și mai amplu și mai profund dacă și-ar fi păstrat stăpânirea asupra
anumitor intuiții din Eseurile sale în empirismul radical cu cinci ani mai devreme. După cum probabil el însuși ar fi fost de acord,
pentru a explora cel mai acut și revelator noțiunea de suflete de plante, animale și pământ, nu ar trebui să vorbim de conștiință , cu
27
sugestia ei de conștientizare reflexivă a conștientizării, ci de conștiință prereflexivă primară. Acest lucru ar presupune o dezvoltare
serioasă și imaginativă a minții corpului, acesta fiind prins într-o lume organismică în evoluție și interdependentă, în care minte este
mult mai mult decât ceea ce numim conștiință. Într-adevăr, conștiința apare doar cu o oarecare scăpare, oricât de momentană, în fluxul
și atragerea de interconectare, interdependență, interadaptare a lumii care este mintea inconștientă (după cum vom vedea în curând,
John Dewey dezvoltă distincția dintre minte și conștiință în capitolele interne ale Experiență și natură ).
Mai presus de toate, propria noțiune a lui James despre experiențele pure plutitoare – fundamente și materii prime ale gândirii –
poate extinde și aprofunda ultima sa viziune. Observați din nou privirea plutitoare: când, la nivelul de experiență primar sau aborigen,
nu este clar că îl privesc pe celălalt. Distincția dintre subiect și obiect se estompează foarte mult sau nu mai este valabilă. Odată cu
suspendarea distincției, suntem în suspans. Ascultăm cu atenție, așa cum spune Black Elk, și privim cu pasiune, iar planta, muntele,
pământul ascultă și se uită înapoi. Lumea ne taie respirația. Apoi, în aportul nostru, în respirația noastră, această comunitate de ființe
este lăsată în noi înșine. Universul regenerativ care curge liber în noi – sau noi în el – este respirația plină și ușoară care rezultă din
aceasta. Pentru evrei, curgerea dătătoare de viață se aude în vocale, în special în cele ale numelui lui Dumnezeu, care nu ar trebui să
fie scrise niciodată pe durerea de blasfemie – pot fi scrise doar tăieturi în flux, consoanele (YHWH). Pentru Socrate, gâfâitul de
venerație provoacă aversiune față de scris: căci va implanta uitarea în sufletele lor. Budiștii descoperă mediul de susținere și de
susținere în prezența atotcuprinzătoare și omniprezentă, care a răsunat în respirația OM. Sfântul Pavel scrie despre Dumnezeu ca fiind
acela în care trăim, ne mișcăm și avem ființa noastră. Elanul Negru vorbește despre Wakan Tanka, principiul misterios omniprezent
care animă toate lucrurile.
Sub orice formă, acesta este nivelul de vindecare, nivelul șamanic - fiarele sălbatice ale deșertului filosofic. Aici colegii săi
academicieni nu l-au urmărit sau nu l-au putut urmări. Aceasta este provocarea pe care ni o lasă.

Note
1. The Principles of Psychology (New York: Dover Books, 1950 [1890]), 1:184. William James, The Principles of Psychology, The Works of William James
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1981) (denumită în continuare „ediție critică”), 184.
2. Principiile psihologiei, 1:291 și urm. Ediţia critică, 279-80. Vezi, de asemenea , William James și Phenomenology: A Study of „The Principles of
Psychology” (Bloomington: Indiana University Press, 1979 [1968]), 124 și urm.
3. Vezi Shaun Gallagher, „Mutual Enlightenment: Recent Phenomenology in Cognitive Science”, Journal of Consciousness Studies 4, 3 (1997), în special 210.
4. „The Thing and Its Relations”, în Essays in Radical Empirism (New York: Longmans, Green and Co., 1958 [1912]), 93 și urm. În The Essential Writings of
William James (Albany: State University of New York Press, 1984), 198. William James, Essays in Radical Empiricism, The Works of William James (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1976) (în continuare citată ca „ediție critică”), 45-46.
5. „The Place of Affectional Facts in a World of Pure Experience”, în Essays in Radical Empiricism, 144. Ediția critică, 72. Vezi și The Essential Writings of
William James, 204 și urm.
6. A Pluralistic Universe (New York: Longmans, Green and Co., 1958 [1909]), 266. William James, A Pluralistic Universe, The Works of William James
(Cambridge, Mass.: Harvard University Press: 1977) (citat în continuare ca „ediție critică”), 118-19.
7. Pagina 305. Ediția critică, 138.
8. „În Animals We Find Ourselves”, Orion: Nature Quarterly (vara 1990).
9. Un neurobiolog la care mă gândesc în mod special este Antonio R. Damasio, MD, Ph.D. ( Eroarea lui Descartes: Emoția, rațiunea și creierul uman [New
York: Putnam, 1994]). Observați și Bruce Mangan, „Taking Phenomenology Seriously”, Consciousness and Cognition 2 (1993): 89-108. Înviorător el vede marea
relevanță a ideii lui James de margine pentru cercetarea creierului. Focalizarea conștiinței este foarte limitată în ceea ce poate găzdui moment de moment. Franjuri
direcționează mișcarea gândirii și a percepției fără a fi nevoie să fie focalizată. De exemplu, atunci când nu vă puteți aminti un nume, această absență în conștiință nu
este o absență a conștiinței. Franjuri tremură în așteptare, uneori apelând numele sau cel puțin capabile să recunoască instantaneu când este sugerat numele potrivit.
Franjuri se estompează în zone care nu sunt deloc conștiente, dar în care activitatea creierului poate fi prezentă. Există o legătură conceptuală care leagă procesele de
gândire și creier, dar reversul cercetării empirice înăbușitoare, descrierea fenomenologică apropiată a marginii poate indica cercetătorii în orizonturile potrivite pentru a
căuta întregul ansamblu al activității creierului, unele dintre ele extrem de subtile poate. În ciuda contribuției lui Mangan, totuși, el nu reușește să facă o distincție clară
între gândire și gândire, nu vede necesitatea termenilor mentalistici dublu. Deși are dreptate să-l raporteze pe James de anumite teorii „conecționiste” din actuala știință
a creierului și are dreptate să sublinieze distincția dintre aceste teorii între procesele cerebrale în serie și paralele, el nu vede cum s-ar putea raporta distincția crucială
între gândire și gândire. la distincția crucială serie/paralel. Prima facie, gândirea trăită ca fiind aceeași de-a lungul timpului poate fi cel mai bine concepută ca rulând în
paralel cu diferite moduri de a-l gândi, de exemplu, perceperea, amintirea, anticiparea, formularea ipotezei. El are dreptate când crede că teoreticienii conecționiști ar
trebui să vină cu „rețele de corectitudine sau bunătate în creier” (106) – rețele care se corelează cu simțul nostru că a fost oferit răspunsul corect la întrebările sau
întrebările noastre. Dar el nu vede întregul context fenomenologic necesar pentru a-i ajuta să facă acest lucru.
10. Citat în Christiane Northrup, MD, Women's Bodies—Women's Wisdom (New York: Bantam Books, 1994), 25.
11. A Pluralist Universe, 133. Ediția critică, 63.
12. „Despre o anumită orbire a ființelor umane”, în Discuții cu profesori de psihologie și studenți despre unele dintre idealurile vieții, ediția critică, 229 și urm.,
și în Scrierile esențiale ale lui William James, 332. Ediția critică, 132 și urm.
13. Un univers pluralist, 152-53. Ediție critică, 71-72.
14. Paginile 158-59. Ediția critică, 73-74.
15. Șapte experimente care ar putea schimba lumea (New York: Riverhead Books, 1995).
16. A Pluralist Universe, 299. Ediția critică, 135.
17. Paginile 282 urm. De asemenea, în The Essential Writings of William James, 362-64. Ediție critică, 127-28 și urm.

James despre Adevăr

Preeminența corpului și a lumii

28
James despre adevăr poate părea un subiect uzat. Cel puțin aspectul epistemologic al gândirii lui James a fost acoperit în detaliu, nu-i
așa? Nu știm că Iacov a comis eroarea urlatoare de a confunda adevărul și confirmarea adevărului?
Dar cred că această judecată critică asupra lui James a fost dată în cadrul unor presupoziții străine de ale lui James; gândul lui
despre adevăr a fost de obicei greșit înțeles. Nu ne putem uita la James prin lentilele dualismului și mentalismului lui Descartes și să
ne așteptăm să vedem ce este acolo. Pentru a obține o imagine clară asupra a ceea ce credea James, nu putem crede că există un aspect
epistemologic detașabil al gândirii sale, ci trebuie să reconstruim cu răbdare viziunea asupra lumii în evoluție care l-a adus inexorabil
la gânduri despre adevăr.
Însăși ideea unei viziuni asupra lumii nu i-a fost foarte convenabilă, având în vedere sugestia ei de abstractizare. Cu toate acestea,
el a dezvoltat unul pentru că, prin experiență dureroasă, atât ca om de știință, cât și ca ființă umană atentă, nu putea să facă afaceri
minime decât dacă lucrurile se împleteau și aveau sens în moduri care erau definitive, ireductibile. Aceste țesături au fost utile la un
nivel de fund pe care cei mai mulți critici ai ideii sale despre adevăr ca utilitate nu și-au imaginat niciodată: un nivel fără de care toate
celelalte idei de utilitate nu au sens, pentru că fără ele nu există deloc experiența lumii.
James credea că criticii săi au ratat ideea: prioritatea absolută a sensului adevărului și nevoia urgentă de a concretiza acest sens.
Desigur, ceea ce este nevoie este adevărul despre sens! Dar înaintea lui Husserl și critic la fenomenologiile idealiștilor absoluti – și
prins de truda și durerile crescânde ale propriului său gând strigător – nu a putut să explice metoda fenomenologică de clarificare și
stabilire a semnificațiilor care l-au adus de fapt în viață. și în gând. Nici nu era în mod constant conștient de intuiții primare sau
indigene care i-au fost încordate și canalizate, în special prin Emerson.

După cum am văzut, principalul obiectiv al vieții sale profesionale din 1878 până în 1892 a fost construirea unei psihologii care să
evite presupunerile și prezumțiile metafizice ale aproape tuturor psihologilor anterioare. Ar fi natural-științific și dualistic din punct de
vedere comun: există gânduri pe de o parte și sunt lucruri pe de altă parte. Am văzut cum proiectul lui a eșuat. Cu toate acestea,
renunțarea la ceea ce a eșuat a deschis calea către realizarea creativă.
James descoperă că gânditorul și gândirea sunt într-un mod cheie identice cu lumea lucrurilor despre care se gândesc. El s-a
apucat în mod direct în metafizică: o versiune neconformă a filozofiei identităţii lui Schelling şi Hegel, o metafizică pe care a încercat
cu febrilitate să o completeze înainte de moartea sa în 1910.1
El nu poate accepta credința idealiștilor absoluti într-o unitate prin și prin intermediul lumii formată într-o minte absolută prin
logica ei dialectică. El optează pentru o „filozofie a identității pulverizate”: fiecare fragment de experiență pură (anterior și neutru
între mental și fizic, subiect și obiect) este un „mic absolut”: se răspândește în ceea ce logica intelectualistă spune că nu este, în
propriul său. alții. Pentru a scăpa de Absolut, James creează propriul său tip de fenomenologie, una încurajată de abilitățile sale
artistice niciodată complet liniștite și de sentimentul său aprins de rudenie cu lumea naturală. Aș numi acest sentiment primordial și
pragmatic.
Cu ce trebuie să ne gândim de fapt? Care sunt resursele gândirii – nu doar ceea ce ne-am dori să fie ele dacă am fi zei sau zeițe.
Desigur, nu sunt „date de simț” care ar trebui să fie „în minte”! Chiar și în Principiile James a văzut că asemenea presupuse
particularități mentale din minte sunt derivate din interese și analize particulare (poate cele ale psihofizicii). Ele nu sunt blocuri de
bază ale cunoașterii și realității. Ele sunt derivate, rodul abstracției din imediata întâlnire cu lumea și curge în interiorul acesteia,
abstracție care se uită de sine. A crede că filozofarea începe cu date senzoriale înseamnă a înșela la început. Este să sari arma și să
negi cu toată sinceritatea aparentă ceea ce a făcut cineva.
Din ce în ce mai mult își dă seama de implicațiile metafizice ale acestei idei. Înainte de a putea exista vreo idee despre detaliile
mentale sau despre datele senzoriale „aici”, poate cauzate de ceva „acolo”, trebuie să avem o experiență de a fi pur și simplu împreună
cu alte lucruri din lume. După cum am văzut, în implicarea imediată și capricioasă cu lucruri, poate să nu fie clar că le privesc . S-ar
putea să ne simțim la fel de respectați ca și în privința. „Obiectele” și „subiectele” sunt abstracții care au uitat ce sunt. (John Dewey
elaborează, după cum vom vedea: teoriile privind datele senzoriale ale cunoașterii sunt exemple ale erorii filozofice: confundarea a
ceea ce apare doar la o anumită etapă a cercetării cu ceea ce antecedează și furnizează matricea cercetării.)
James se luptă să descrie resursele noastre reale ca gânditori: ceea ce este prevăzut pentru a fi gândit, dat. Cu siguranță nu sunt
datele de sens ale empirismului britanic. Trebuie să pătrundem în vălul senzațiilor, imaginilor, gândurilor presupuse private și să
descriem locul în care ne aflăm anterior oricărei teoretizări – adică suntem cu lucruri, co-participanți!
James știe visceral că este prins în însăși substanța lucrurilor și că identitățile lor – atât de bine decupate și discriminate una de
cealaltă de intelectul logistic, verbal și, prea des, științific – se estompează de fapt una în alta. A vorbi despre experiența mea
personală și privată presupune un contrast cu a ta, presupune că amândoi existăm în lume. Când privim în cer și suntem de acord că
este albastru, aceasta este toată obiectivitatea de care avem nevoie pentru majoritatea scopurilor noastre. „Mintea mea” și „mintea ta”
sunt fragmente reificate de limbaj, abstracțiuni care uită comunitatea de gândire din lumea actuală care ne leagă împreună.
Aceasta este o comunitate de corpuri de minte. În eseul empiric radical „Cum două minți pot cunoaște un lucru”, el scrie că a
cunoaște este o chestiune de a fi conduși în lume. Când gândirea sau conducerea voastră duce în același loc cu al meu și acesta este
punctul terminus așteptat pentru amândoi, știm pur și simplu că știm același lucru. El dă exemple dezarmante. Când mă apuci de
încheietura mea dreaptă, mă simt prins în același loc în care simți că te apuci. A avea nevoie de mai multă certitudine decât aceasta
pentru referință comună înseamnă a avea nevoie de ceea ce nu este necesar.
Dar, desigur, nu toate cazurile de cunoștințe reale sau posibile sunt atât de tăiate și uscate. Ultima fază crucială a lucrării lui James
include Varietățile experienței religioase, un studiu minuțios al experiențelor mistice în care conversiile au loc deoarece identitățile
personale se modifică, se extind și fuzionează. (Contopește cu ce, până la urmă? El nu știe exact.) Într-adevăr, deja în Principii ochiul
său ascuțit punea bazele pentru cel mai direct dintre toate realismele sale directe (fraza este a lui Hilary Putnam 2 ). Când, de exemplu,

29
ne facem rușine de cineva cu autoritate, atitudinea lui totală, chipul sau cuvintele sale lucrează imediat asupra organelor noastre
interioare, în special asupra celor viscerale – smulgându-le, întorcându-le, ofilindu-le: experimentat, aceasta este doar rușine .
James a avut un geniu pentru a dimensiona și a descrie diverse situații în totalitatea lor, imediatitatea, actualitatea trecătoare și
pătrunzătoare. Esențiale pentru abilitățile sale fenomenologice sunt artistice. Dacă ne întrebăm dacă lucrurile au structuri determinate
– moleculare sau atomice, să zicem – vom reflecta și vom afirma că au. Dar, după cum am văzut, ceea ce este experimentat de fapt
imediat poate să nu fie un „ce” definit, ci doar un „acea” acolo (deși un „acea” gata să devină tot felul de „ceea ce”). Întreaga noastră
„mașinărie” mentală poate fi perturbată momentan pe măsură ce suntem îndreptați într-un cuspid către necunoscut. Dar avem un simț
brut al lumii rezistente, chiar dacă uneori ne putem înșela cu privire la ceea ce este acolo.
Acum, fără îndoială, structura moleculară a ceea ce ne perturbă este exact ceea ce este. Dar dacă credem că o astfel de cunoaștere
este mai fundamentală decât cea furnizată în experiența senzuală imediată, riscăm să ne înțelegem greșit pe noi înșine, precum și pe
restul realității - riscăm să înțelegem greșit sensul și adevărul. Riscăm să credem că cauzalitatea reală este ceva ascuns în adâncurile
cubice, descoperit poate doar de știință și că experiența senzuală este un simplu fenomen de suprafață care trebuie explicat prin ceea
ce este ascuns. Dar James scrie că apa, să zicem, la fel de cu adevărat potolește setea pe cât este într-adevăr compusă din H 2 O și că,
fără relații cauzale la nivelul „suprafaței” activității umane, experimentate și cunoscute ca atare, nu am putea continua să precizăm.
tipurile particulare de activitate cauzală care, să zicem, cauzele chimice se dovedesc a fi.

[O] filozofie a experienței pure poate considera cauzalitatea reală ca nicio altă natură a lucrurilor decât cea care chiar și în
experiențele noastre cele mai eronate pare să fie la lucru. Exact ceea ce pare acolo este ceea ce înțelegem prin muncă, deși mai
târziu putem ajunge să aflăm că munca nu a fost chiar acolo. Susținem, perseverăm, ne străduim, plătim cu efort pe măsură ce
mergem, ne agățăm și, în sfârșit, ne atingem intenția - aceasta este acțiune, aceasta este efectuarea în singura formă în care,
printr-o filozofie pură a experienței, poate fi discutată unde se află oriunde. . Iată creația în prima sa intenție, aici cauzalitatea
la lucru. A trata acest lucru ca pe suprafața goală iluzorie a unei lumi a cărei cauzalitate reală este un principiu ontologic de
neimaginat ascuns în adâncurile cubice, este . . . doar animism sub altă formă. Îți explici faptul dat prin „principiul” tău, dar
principiul în sine, când îl privești cu claritate, se dovedește a fi altceva decât o mică copie spirituală anterioară a faptului.
Departe de acel singur tip de fapt, mintea ta, luând în considerare cauzalitatea, nu poate ajunge niciodată. 3

Având în vedere dualismul psiho-fizic omniprezent al celei mai multe filosofii moderne, mulți filozofi de astăzi vor respinge
această afirmație ca având o semnificație pur psihologică sau doar epistemologică. Dar este doar dualismul inerent acestor discipline
pe care James îl provoacă atât de fundamental. El este interesat de înregistrarea faptului primar, original, imediat - fapt ca structură a
aparenței sau a sensului. Descartes ține în fața ochiului o monedă, una care, oricât de mică este, acoperă totuși discul aparent al
soarelui. Poate că toate dovezile noastre pentru o lume sunt doar ca discul aparent al soarelui - date senzoriale - care ne pot induce în
eroare cu privire la ceea ce este cu adevărat acolo?
Dar Descartes poate începe să genereze această îndoială doar presupunând în mod tacit că soarele este cu adevărat – sau foarte
probabil este – uriaș. Îndoiala lui se înnebunește de sine. Descartes face contrabandă într-o viziune asupra lumii pe care nu o poate
declara. Ascunderea nu este ușor de detectat din cauza pretenției sale de a se îndoi de tot. Dar odată ce Descartes „demonstrează” că
Creatorul nu ar fi creat creaturi care nu ar fi putut cunoaște creația Sa, el pur și simplu presupune că „lumea exterioară” trebuie să fie
așa cum o descrie fizica mecanicistă carteziană. Dar fizica lui este posibilă doar pe baza unui simț preteoretic al „lumii” pe care
Descartes îl imploră pur și simplu. James nu o va implora.
Hegel își propune să elimine de la început înșelăciunea care caracterizează dualismele psiho/fizice cu sunet științific: nu putem
presupune că cunoașterea și cunoașterea sunt ca procese psihice separate - ca o lentilă interpusă între cunoscător și cunoscut - care
distorsionează realitatea de acolo - și toate trebuie să facem pentru a ajunge la lucrul în sine este să cunoaștem distorsiunea cauzată de
lentilă și să corectăm asta în relatarea noastră despre lucru. Toate acestea ridică întrebarea cu privire la natura cunoașterii, a adevărului
și a lumii. Căci trebuie să presupunem în mod tacit că știm deja ce se află dincolo de lentila deformatoare - lentila despre care
pretindem că este cunoașterea în sine. Trebuie să presupunem un oarecare adevăr despre lumea „exterioară” în încercarea noastră de a
ne îndoi de existența ei.
James se încadrează în tradiția hegeliană, foarte larg interpretată. Înțepat în Principiile psihologiei , el se străduiește să evite să
cerșească cele mai fundamentale întrebări despre cunoaștere și realitate, trișând de la început. Accentul său este metafizic sau
ontologic (deși într-o ținută neconvențională); epistemologia nu poate fi autonomă. Însăși natura activității și a cauzalității trebuie
cunoscută la nivelul „de suprafață” al fenomenelor de agenție umană, oricât de mult ne-am putea modifica apoi explicația despre
această natură atunci când investigăm activitatea și cauzalitatea prin științele dure, de exemplu. Fenomenologia poate fi insuficientă
pentru metafizică, dar este absolut necesară pentru aceasta – necesară dacă știința, de asemenea, necesară, nu vrea să se prezinte drept
suficientă. Adică dacă vrem să evităm ideologia științificismului.

Aceasta este ideea cheie în abordarea ulterioară a filosofiei a lui James: el este preocupat nu doar de natura activității, care trebuie
apreciată fenomenologic, ci și de natura lumii în care trebuie să aibă loc orice activitate – de ceea ce ne spune aceasta despre aceasta.
lume și despre adevăr în general. Căzând în capcana psiho/fizică și științificism, credem că adevărul poate rezida doar în conținuturi
mentale (sau lingvistice) care corespund cumva cu ceva cu adevărat real acolo, în adâncurile lumii. Dar acest lucru nu poate fi, scrie
James. Pentru că sensul însuși al „lumii” se constituie în sensul și adevărul pe care le facem noi, ființele lumești senzuale, care
interacționează și se interacționează cu alte lucruri la nivel de „suprafață”.
Este prea ușor să desenezi o imagine pe o tablă în care ideile din interiorul unui cap corespund cu ceea ce pretind a fi în lumea
„exterioară” și, prin urmare, sunt adevărate. Dar imaginea duce cu ușurință la scepticism: cum poate cineva dintre noi să iasă din cap
fără a ne ieși din minte? James respinge poza de la tablă. Nu putem fi închiși într-o experiență privată, pentru că fără lucruri înțelese
30
ca experiențabile de către noi, între organismele care ne conțin, nu ne putem forma niciun sens, nici măcar „extern” sau „tabletă” sau
orice altceva. Tabloul tablă ne tentează să ne gândim la adevăr ca la o relație ocultă între două domenii incomensurabile. Nu, adevărul
real poate apărea numai în domeniul experienței, al lumii experimentabile. Adevărul trebuie să fie o chestiune de coerență: construirea
fructuoasă dintr-o fază a experienței în alta. Adevărul este ceea ce ne ghidează cu încredere în lume.
Înțelesul și adevărul se fac, conform lui James. Cum? El recunoaște că conceptele formează un tărâm coordonat al realității și că
ori de câte ori un „ce” apare la intersecția istoriei personale și a lumii, conceptualizarea este la lucru în cadrul experienței perceptuale.
4
Dar trebuie să ne întoarcem pentru totdeauna la „perceptivul mult deodată” pentru a ne umple, modifica și crește rezervele noastre de
sens, care include conceptualizarea însăși. Căci conceptele sunt modalități de a genera așteptări și activități care rezolvă lumea
experimentabilă în lumina intereselor noastre în evoluție. Conceptele nu sunt vizite dintr-un tărâm etern al formelor. Ele nu
evidențiază esențe neschimbate ale lucrurilor („esența” este întotdeauna pusă în citate înfricoșătoare de James: de fapt, trăsăturile
necesare pentru a identifica ceva într-o perioadă istorică de cercetare și nevoile și interesele sale particulare). 5 Mai mult, la începutul
The Varieties, James introduce un concept, cel de religie, în termenii unei largi „asemănări de familie” de trăsături (cu mult înainte de
Wittgenstein), dintre care unele sunt mai importante la un moment dat, altele la altul. Nevoile organismelor vii evoluează în diverse
situații întregi în care suntem prinși în mod prereflexiv, dincolo de capacitatea noastră de a înțelege în mod reflectiv unde ne aflăm
exact și ce anume ne mișcă: prinși în evoluția așteptărilor și a conducerilor într-o lume care poate fi experimentată în anumite moduri
într-o oarecare măsură. — prins în ceea ce James numește conștiință, nu — din nou — conștiință cu sugestia ei gratuită de
conștientizare împreună cu ea însăși sau conștientizarea care se reflectă pe sine.
Gândiți-vă la materialele cu care să gândiți, conform lui James: Nu numai că există „ceea ce” care nu sunt încă „ceea ce”, deși
sunt gata să devină tot felul de lucruri – sugerând o creativitate radicală posibilă pentru noi. Doar stabilind teste, oricat de rapid,
asteptari care sunt fie indeplinite, fie nu, stim chiar la ce ne referim si unde ne aflam. (Unii au spus că întrebările supreme pentru
ființele umane în toate timpurile și locurile sunt: Unde suntem? și Cât este ceasul?) Constituirea semnificației lumii este o activitate
experimentală în evoluție, mereu deschisă asupra unor parametri, în care sensul lucrurilor se stabileşte în ceea ce priveşte experienţa
lor. Fără să știm ce înțelegem prin lume, nu putem ști despre adevăr.

Suntem aproape gata să discutăm ce înseamnă James exact prin „adevăr”. Dar mai este un punct de făcut mai întâi. O modalitate
evidentă și tentantă de a gândi la adevăr trebuie să-i fi părut lui James atât de evident goală și înșelătoare încât nu l-a respins niciodată
în mod explicit și atent. Acest lucru este doar pentru a combina sensul „adevărului” cu „realitate”. Dacă, în mod firesc, presupunem că
realitatea are o structură determinată, aceasta trebuie să fie exact ceea ce este - nu? Dacă este ceea ce este, trebuie să existe acest
adevăr despre el — da? Poate că nu știm ce este, dar asta este irelevant pentru ceea ce este de fapt. Deducerea tentează și este aproape
irezistibilă: dacă lucrurile sunt ceea ce sunt, trebuie să existe adevărul despre acest lucru, indiferent dacă știm acest adevăr sau nu.
Deci, adevărul trebuie să fie indiferent de ceea ce știm sau nu știm despre el, de exemplu, indiferent de ceea ce credem că îl face
posibil.
James rezistă cu toată puterea acestei inferențe ispititoare. Presupune fără minte că știm deja modul în care lumea ar putea fi
determinată și că aceste moduri sunt descrise cu acuratețe în propozițiile pe care le-am putea forma. Dar care sunt capacitățile și
limitele capacității noastre de a determina ce ar putea însemna „determinat”? Pretinzând că respectăm măreția adevărului declarând
că este independent de cunoștințele noastre, presupune că știm deja ce ar trebui să înțelegem prin „determinat”. Dar noi nu. S-ar putea
să existe semnificații ale acesteia esențiale pentru a înțelege lumea pe care încă trebuie să o imaginăm. Tendința naturală de a echivala
într-un fel general „adevăr” și „realitate” are ca rezultat o tautologie grosolană care este foarte înșelătoare.
Acum să luăm în considerare relatarea pozitivă a lui Iacov despre sensul sensului și al adevărului și despre modul în care acestea
sunt făcute. În lumina materialului labil și limitat al gândirii care ne este disponibil efectiv, cum se formează o lume semnificativă, cu
experiență? Căutăm o utilitate cu totul primordială, fără de care nicio conștientizare sigură a unei lumi nu ar fi posibilă, nicio
supraviețuire, înflorire, suferință semnificativă, extaz semnificativ și nimic din acea utilitate grosolană despre care majoritatea
criticilor lui James credeau că vorbește atunci când a echivalat . sens și adevăr cu utilitate.
Ceea ce ne așteptăm să găsim, găsim. În cadrul Eseurilor în empirismul radical în sine — nu într-o teorie pragmatică separată a
sensului și adevărului — James subliniază care trebuie să fie condițiile sensului și adevărului. 6 În al doilea eseu, „O lume de
experiență pură”, cu subtitlul „Relația cognitivă”, el scrie:

De-a lungul istoriei filozofiei subiectul și obiectul său au fost tratate ca entități absolut discontinue. Teoriile
reprezentative pun o „reprezentare”, „imagine” sau „conținut” mental în gol, ca un fel de intermediar Teoriile
transcendentaliste lăsate imposibil de traversat prin cunoscători finiți și au adus un Absolut pentru a îndeplini actul saltator. În
tot acest timp, în sânul experienței finite, fiecare conjuncție necesară pentru a face relația inteligibilă este dată în întregime.
Ori cunoscutul și cunoscutul sunt:
(1) aceeași bucată de experiență preluată de două ori în contexte diferite; sau sunt
(2) două bucăți de experiență reală aparținând aceluiași subiect, cu tracturi definite de experiență de tranziție conjunctivă
între ele; sau
(3) cunoscutul este o experiență posibilă fie a acelui subiect, fie a altuia, la care ar duce respectivele tranziții conjunctive ,
dacă s-ar prelungi suficient.

James scrie despre cunoaștere și cunoaștere, nu în mod explicit în acest moment despre sens și adevăr. Dar, după cum vom vedea
din ce în ce mai clar, pentru James nu poate exista o discuție semnificativă despre adevăr fără presupuneri despre ceea ce înțelegem
prin adevăr și nici o discuție despre sens fără presupuneri despre sensul cunoscut, care este scopul fenomenologiei sale nenumite de
descoperit. : „naturile specifice” ale lucrurilor (o noțiune de „esență” pedepsită, asemănătoare de familie, dacă vreți). Nu poate exista
31
un adevăr care plutește în albastru: el trebuie să fie înrădăcinat într-o lume constituită în sensul ei prin experiența sa de către
experimentatorii corporali. Adevărul poate însemna doar orientări situaționale de încredere, tranziții, îndrumări, împliniri – răspunsuri
la întrebări semnificative, implicite sau manifeste. Adevărul considerat a fi doar o proprietate a unei afirmații sau propoziții este un
intelectualism vicios care face abstracție din realitatea concretă a situației și uită că face acest lucru, înlocuind relațiile, conexiunile
concrete și concret cunoscute și cognoscibile cu o relație ocultă, „adevăr”. , procese. Întrucât nu există nicio prăpastie între „minte” și
„lume” care să fie sărit de „minte” și „reprezentările sale mentale” – cum ar fi propozițiile sau enunțurile – nu poate exista nici un salt
de prăpastie.
Cele trei niveluri de cunoaștere ale lui James trebuie luate în cel mai strict sens al priorității logice și metafizice: (2) presupune (1)
și (3) presupune (1) și (2). (Sau am putea vorbi de niveluri constitutive și constituite, așa cum face Edmund Husserl.) Adică pentru (1)
„aceeași bucată de experiență preluată de două ori în contexte diferite” – să revenim pentru moment la primul său exemplu , albastrul
cerului. Este cunoașterea primordială a sensului senzual primordial, pur și simplu adevărul ca dezvăluire, indiferent dacă este articulat
ca atare sau nu. Fără aceasta nu ar putea exista acea orientare în situații care să ne permită să punem întrebări ascuțite, să ne așteptăm
să se întâmple ceva și care să ne conducă cu succes la împlinirea ei (când avem adevărul empiric) - conducătorul real despre care
James vorbește ca nivel. (2). Și fără aceste două niveluri nu ar putea exista (3): cunoscutul este o experiență posibilă fie a acelui
subiect, fie a altuia, la care ar duce respectivele tranziții conjunctive dacă ar fi suficient de prelungite.
Acum, stabilirea (3) îi dă lui James cea mai mare dificultate. Căci (1) și (2) sunt cu siguranță necesare pentru aceasta, dar (3) are
condiții proprii care trebuie îndeplinite. Este o formă de cunoaștere a unui cunoscut în lumea largă, dar cum am putea ști vreodată că
relațiile conjunctive sau direcțiile în care suntem prinși ar duce la o posibilă experiență a lucrului care trebuie cunoscut?
În mod clar, la acest nivel sunt implicate mai multe concepte, iar James nu ne spune suficient despre concepte ca tărâm coordonat
al realității. Da, sunt instrumente teleologice care sortează lumea în funcție de nevoile și interesele noastre, dar cum are loc această
sortare, astfel încât ceea ce sortăm să fie lumea reală și, cu adevărat, nu simple fenomene de suprafață? Cum ne pot ghida în mod
fiabil prin lumea reală?
James este într-un fel de blocat aici. Cu siguranță nu vrea să cadă sub vraja unui fel de platonism care presupune că „ochiul
minții” a văzut deja Formele eterne ale tuturor lucrurilor și apoi le proiectează într-o lume fizică care trebuie să se conformeze lor
(mai mult sau mai puțin) — un salt sigur peste o prăpastie dinspre etern în domeniul temporal. El nu vrea să presupună fără minte, de
exemplu, că structura afirmațiilor sau propozițiilor noastre determină doar ce trebuie să fie realitatea. El dorește să păstreze
concretețea și încorporarea în lumea groasă și groasă caracteristică nivelurilor (1) și (2). Îi este frică de orice sugerează, chiar și puțin,
un salt fantastic peste o prăpastie sau prăpastie. Îi este atât de frică încât nu vrea să atribuie gândurilor, de exemplu, concepțiilor, vreo
calitate „auto-transcendentă”. Sunt „plati”, ei doar ne conduc așa cum o vor face în lumea groasă și reală.
Dar există dificultăți grave și destul de evidente cu această abordare. Trebuie să știm deja ce fel de lucru ne așteptăm să găsim
pentru a ne da seama fie că am fost conduși la el, fie că am fost induși în eroare, adică nu conduși la el. Concepțiile trebuie să fie auto-
transcendente în acest sens limitat, dar fundamental. 7 Mai mult, există situații de cunoscut în care se pare că nu am putea avea idee
despre posibila experiență în care am fi conduși dacă ne-am continua ancheta. Luați credința: „Nu există forme extraterestre de viață
inteligentă”. Probabil că este fals, dar poate că este adevărat. Nu ne putem imagina să experimentăm toate unghiurile din fiecare punct
din întregul univers, sau toate modurile de interpretare a „inteligenței”, care ar fi necesare pentru a avea experiența că nu există o viață
inteligentă acolo. Probabil că există milioane sau miliarde de planete care ar putea adăposti viață inteligentă și nu putem spera să le
cunoaștem pe toate.
Sau luați un caz mai aproape. Cum poate orice credință despre trecut să fie adevărată în viziunea lui James despre adevăr?
Trecutul a trecut, a dispărut, cum ne putem imagina că suntem conduși la el?
Încă din primele zile ale lui James ca filozof, el a descris adevărul drept „coerciție asupra gândirii pe termen lung”. 8 Nu există un
singur mod în care experiența este adevărată pentru lume prin „să fie de acord” cu ea, deoarece constrângerea asupra gândirii poate
lua la infinit mai multe forme. Dar se pare că există situații – ca chiar mai sus – în care nici măcar nu ne putem imagina ce formă ar
putea lua această constrângere.
James nu era deloc conștient de aceste dificultăți. Să ne străduim cu răbdare drum prin unele dintre textele sale și să încercăm să
discernem ceea ce încerca el să spună. El a recunoscut la sfârșit că filosofia lui era „prea mult ca un arc construit doar pe o latură” și
avem dreptate, cred, să credem că principala lipsă este înțelegerea modului de funcționare a tărâmului coordonat al conceptelor.
Voi fi direct: în total, cele trei relații de cunoaștere pe care James le stabilește în „A World of Pure Experience” sunt necesare
pentru a constitui însuși sensul lumii vaste. Ele sunt necesare pentru a menține lumea unită ca experiență - așa cum înseamnă. Nimic
în afară de asta. Deci adevărul nu poate fi un fel de relație ocultă între minte sau limbaj, pe de o parte, și lume, pe de altă parte.
Diferitele domenii nu există. A crede că o fac înseamnă a fi prins din nou în capcanele dualismului.
Dar nu a confundat James confirmarea adevărului cu adevărul? Nu. Ceea ce înțelegem prin adevăr este că acesta rămâne în
picioare, fie că este confirmat sau nu. Pentru că ceea ce înțelegem prin lume este că aceasta continuă dacă acei membri ai ei care sunt
sinele nostru cunoaștere reușesc sau nu în toate proiectele noastre de cunoaștere, în toate căutările noastre de adevăr. (Fără să
presupunem că deseori avem dreptate în sensul și adevărul care ne sunt făcute, nu putem presupune că avem deloc o lume în
experiență și, fără această presupunere, gândirea – fie că este adevărată sau falsă – este imposibilă.) Suntem nu este suficient de nebun
să credem că atunci când confirmăm că câinele nostru, să zicem, este în garaj, asta creează câinele! Sau că dacă ne confirmăm
credința că este mort, asta îl ucide!
James folosește exemple pentru a lumina semnificația vastei lumi care se desfășoară în timp, dezvăluirea și experiența ei un nivel
fondator de credință, sensul realității lumii: „Deși descoperirea noastră a oricărui [lucru] . . . poate data doar de acum, spunem fără
ezitare că nu numai că este, dar a fost acolo, dacă, spunând astfel, trecutul pare conectat mai consistent cu ceea ce simțim că prezentul
este ....................................Iulius Cezar a fost real, sau nu putem asculta niciodată. din nou istoria. Trilobiții erau odată în viață, sau

32
tot gândul nostru despre strate este pe mare.” 9 Dar nu putem crede în mod semnificativ că toate gândurile noastre despre straturi se
află pe mare – luând „stratele” ca exemplificare a unei lumi reale structurate cumva. Trebuie să credem tot ceea ce este necesar pentru
a avea o lume, acest întreg în general de încredere, care are propriul proces și structură evolutivă, oricare ar fi eșecurile sau succesele
noastre cognitive particulare. Însuși sensul succesului sau al eșecului cognitiv și însuși sensul adevărului și al erorii depind de el.
Totuși, atât de căsătoriți cu dualismul psiho/fizic și subiect/obiect sunt cei mai mulți încât poate persista gândul că James nu
distinge în mod adecvat adevărul de confirmarea lui. Spune că acum cred că în biroul meu nu sunt elefanți în bucătărie. Cu siguranță,
dacă acest lucru este adevărat, așa este și acum, înainte de a fi confirmat. James pare să fie conștient de faptul că utilizarea lui
implicită a nivelurilor de înțeles fondatoare și fondate ar putea să nu fie încă o astfel de obiecție. În ultima propoziție a ceea ce cred că
este cea mai bună lucrare a sa despre adevăr ca subiect explicit, „Umanismul și adevărul” (primul în Mind, 1904), el scrie despre acest
adevăr înainte de confirmare ca fiind „virtual”: „Pragmatic, virtual și actual. adevărul înseamnă același lucru: posibilitatea unui singur
răspuns, atunci când odată pusă întrebarea ” (ultima propoziție a piesei, italicele sunt ale lui). Și James, desigur, este un pragmatist și
unul care pare să știe că trebuie să ne asumăm aproximativ aceleași angajamente față de realitatea lumii - în ceea ce privește
experiența ei - pe care și-au luat strămoșii noștri vânători-culegători.
Această clauză pe care o pune în italice – „când odată ce întrebarea este pusă” – dă jos cortina articolului și rezumă pragmatismul
pe care îl folosește de fapt în propria sa gândire creativă ca un subset al metafizicii sale a empirismului radical. Există adevăr, dar
însuși sensul său nu poate sta independent de situațiile în primul rând divulgative și orientative în care el vine ca răspuns la o întrebare
semnificativă, explicită sau tacită. Dacă o întrebare indică un răspuns care este singurul care funcționează din când în când - sau ar
putea funcționa, credem, având în vedere o interogare și o interacțiune ideal prelungită pe care credem că cel puțin ne putem imagina -
atunci trebuie să credem că este adevărat acum . Poate fi adevărat acum chiar dacă abia mai târziu confirmăm că este. În limbajul
filozofiei analitice, „adevărul” este un predicat fără timp, în timp ce „confirma” sau „descoperă” este tensionat.
James realizează că poziția lui pare a fi paradoxală: amândoi facem adevărul și îl găsim. El rezolvă paradoxul aparent cu abilitatea
sa fenomenologică de stocare în comerț: prin descrierea situațiilor reale de anchetă în întregul lor cu multe fațete. Adevărul se găsește
atunci când atenția este pusă pe o fațetă a situației, făcută atunci când este plasată pe alta.
Un exemplu pe care îl folosește sunt stelele de a doua magnitudine, atât de aproape egale ca luminozitate, încât alcătuiesc definitiv
constelația „Cara Mare”. O fațetă a situației este „stelele înseși”, o alta este „mintea de numărare și comparare”. Observați
următoarele (din nou în „Umanism și Adevăr” – la sfârșit) unde „fapt” trebuie să însemne „adevăr despre lume”: „Un fapt preexistă
practic atunci când fiecare condiție a realizării sale, cu excepția uneia, este deja acolo. În acest caz, condiția care lipsește este actul
minții de numărare și comparare. Dar stelele (odată ce mintea le consideră) însele dictează rezultatul. Numărarea nu modifică în nici
un fel natura lor anterioară, iar ei fiind ceea ce și unde sunt, numărătoarea nu poate cădea altfel. Atunci s-ar putea face întotdeauna .
Niciodată nu ar putea fi pus la îndoială numărul șapte dacă întrebarea ar fi fost ridicată o dată. ” Avem aici un cvasi-paradox. Fără
îndoială ceva vine prin numărare care nu era acolo înainte. Și totuși acel ceva a fost întotdeauna adevărat. Într-un sens îl creăm, iar în
altul îl găsim. Trebuie să ne tratăm relatarea ca fiind adevărată dinainte în momentul în care venim să tratăm problema. Trebuie să ne
tratăm dinainte relatarea ca fiind adevărată, pentru că, din nou, trebuie să ne tratăm relatarea ca despre lucruri dintr-o lume: un întreg
continuu și fundamental coerent, care trebuie gândit că există înainte de toate proiectele noastre și ca situație.
El adaugă un alt paragraf pentru a ne reaminti la ce înseamnă el prin minte care numără și compara și cum se obține de fapt sensul
în această lume actuală. Nu există nicio minte în sine care ar putea deține o copie a ceea ce a existat înainte. Deși numărul mare de
stele nu se schimbă prin numărare, totuși conținutul lumii se modifică prin numărare. Adică, stelele înseși se conectează la un număr
de număr și la un dipper pentru vederea noastră; ele sunt „construite” de el într-o constelație recunoscută. Cu alte cuvinte, ele sunt
amplificate în sfera lor de influență – iar realitatea este o chestiune de câmpuri de consecințe ale lucrurilor și evenimentelor care
radiază în lumea semnificativă, experimentabilă: „Atributele noastre stelare trebuie să fie întotdeauna numite adevărate, deci, totuși.
cu toate acestea, ele sunt completări autentice făcute de intelectul nostru în lumea reală. Nu numai adăugiri de conștiință, ci adăugiri
de „conținut”. Nu copiază nimic din ceea ce a existat anterior, dar sunt de acord cu ceea ce a existat prealabil, îl potrivesc, îl amplifică
și îl construiesc.” 11
Numai pentru că lumea este într-adevăr un loc ceva mai coeziv și mai vital, prin faptul că este numărată, de exemplu, ea poate sta
împreună în experiență ca lume. Adevărul despre stele înseamnă o experiență deosebit de sigură. Eroarea trebuie să însemne o
deconectare sau un dezastru pe termen lung, indiferent dacă putem confirma vreodată că se întâmplă sau nu.
Din nou (crusta neînțelegerilor este atât de veche și profundă!): a spune că o credință este adevărată acum, deși nu este încă
confirmată, înseamnă doar a crede că experiența ar continua să rămână împreună dacă ancheta ar fi continuată în mod corespunzător.
Dacă acest lucru pare circular – dacă „adevărul” este definit în termeni de „corespunzător” și „ideal pe termen lung”, iar acestea în
termeni de „adevăr” – atunci cred că James ar trebui să fie de acord. Dar cred că ar crede că este un cerc inevitabil, deci nu vicios.
Dacă nu vom reifica pur și simplu un cuvânt abstract, „adevăr” și să-l transformăm într-o relație ocultă printr-o prăpastie fantastică,
trebuie să mușcăm glonțul și să admitem un element de idealitate în sensul „adevărului” așa cum este folosit în actualul lume.
Dar cum rămâne cu acele dificultăți pentru punctul său de vedere prezentat mai sus, situații în care dorim să știm despre trecut,
sau despre posibilii ocupanți inteligenți extratereștri ai cosmosului? Cred că întregul proiect al lui James sugerează că el nu consideră
în mod consecvent conceptele ca fiind „plate” și doar că ne conduc pas la un pas prin locuri foarte limitate în întuneric aproape total,
dar că conceperea, ca și perceperea, este conectată în interior cu sau, în esență, în lume. Adică, nu putem concepe deloc o lume, una
care poate fi experimentată, decât dacă concepem că trebuie aplicate acele concepte care sunt necesare pentru a forma sensul „lume”.
James sugerează cel puțin că conceptele de adevăr și realitate sunt în mod esențial sau neapărat conectate - deși nu sunt izomorfe -
și nu putem fi siguri dacă limbajul nostru este suficient de adecvat chiar și în structura sa formală pentru a înțelege toate modurile în
care ar putea fi realitatea. Poate că unele realități scăpa de rețeaua de propoziții așa cum sunt concepute și înțelese în prezent în însăși
forma lor (și fără a uita puterile logicii matematice)? Poate că nu ne-am imaginat încă toate întrebările fertile care ar putea fi puse

33
despre formele în sine!? Deoarece forma propozițiilor este în mod obișnuit considerată a fi forma atât a enunțurilor echivalente ca
sens, cât și a stărilor de lucruri din lume despre care se referă propozițiile, o deficiență a noțiunii de formă lingvistică trebuie să fie și
o deficiență a noțiunii de realitate. Dar aceasta ar fi ascunsă, iar ascunderea ar fi ascunsă, pentru că cele două sensuri ale „propoziției”,
„domenii” diferite, se acoperă unul pentru celălalt, se salvează reciproc. Ceea ce nu putem înțelege sau întreține cu propunerile
noastre, nu vom putea nici măcar să ne imaginăm că este real.
Există motive pentru ca James să fie suspicios față de simplul verbalism. „Propoziție”, așa cum este folosită în mod obișnuit de
filozofi, înseamnă atât structura gândirii sau limbajului, cât și cea a lumii, a „ce este cazul”. Plutind și călărindu-se așa cum fac ei,
propunerile evidențiază situațiile reale în care organismele umane interacționează cu mediul și uneori scot la iveală ceva adevăr.
„Propozițiile adevărate” au o oarecare utilitate, desigur, dar teoretizările tipice despre ele estompează și estompează relația dintre
organism și mediul în care se întâmplă adevărul – iar James s-a săturat de uscare, o existență de hârtie. (Reamintim insistența lui Kant
conform căreia Ideea Rațiunii Pure, care este cea a universului ca totalitate a stărilor de lucruri determinate, nu poate fi constitutivă a
acestei realități, ci este doar un dispozitiv euristic pentru a ne îndemna la o investigație din ce în ce mai mare pe toate fronturile. )
Dar există forme extraterestre de viață inteligentă?! Sau, putem cunoaște trecutul?! Poate că cel mai mare avantaj al abordării lui
James față de a celorlalți este că a lui dezvăluie cât de limitate și falibile sunt cunoștințele noastre de foarte multe ori. În timp ce alții
care cred că propozițiile noastre sunt sau nu adevărate, indiferent dacă știm că sunt sau nu, aceștia se înșală pe ei înșiși și pe noi cu un
fals sentiment de siguranță. Ei presupun pur și simplu că avem deja o idee adecvată despre realitatea determinată și probabil, de
asemenea, presupun că știința așa cum o știm ne va informa în cele din urmă despre tot ceea ce dorim sau trebuie să știm.
Cred că James ar crede că asta este orgoliu, mândrie depășitoare, și aș fi de acord. Nu plutim în albastru cercetând universul. Suntem
oameni cufundați peste capul nostru în lumea dezordonată și dezordonată.

James trece prin suprafețele verbale strălucitoare. Din acest motiv, și alții, el i-a stimulat foarte mult pe cei mai importanți gânditori ai
acestui secol, Husserl — și prin el Merleau-Ponty și Heidegger — și Whitehead, Dewey, Wittgenstein și acum Putnam.
Hilary Putnam este unul dintre puținii gânditori care dețin acreditări analitice de necontestat, care îl cunoaște pe James destul de
bine, îi recunoaște măreția și lucrează cu răbdare la complexitățile și incompletitudinile gândirii sale. Voi încheia cu o scurtă trecere în
revistă a aprecierii și criticii recente ale lui Putnam la adresa lui James. 12
Putnam definește în mod adecvat viziunea lui James despre percepție ca fiind realism direct. Ea trece direct prin dualismul
psiho/fizic cartezian și prin ideile reprezentaționaliste ale cunoașterii. Acesta este un punct cu totul fundamental pe care, așa cum orice
cititor al acestei cărți trebuie să știe acum, îl însușesc în felul meu, în modul cel mai radical pe care mi-l pot imagina. Îl văd ca pe o
punte care poate conecta în sfârșit gândirea europeană și indigenă. Și prin european includ și fizica secolului al XX-lea.
Elanul Negru explică modul în care vărul său și-a primit numele, Crazy Horse. Își vedea calul într-o viziune, „într-o manieră
sacră”. Ce înseamnă asta pragmatic și concret? După cum am sugerat deja, dacă mergem la teoriile câmpului din secolul al XX-lea și
la teoriile câmpului cuantic obținem un indiciu mare: „însuși” calul nu este o realitate izolată care există doar în învelișul pielii sale.
Dar este mai degrabă un punct nod în cochilii exfoliante de energie radiantă care se mișcă prin alte noduri de câmpuri de energie și,
desigur, prin noi. Poate că „a vedea într-o manieră sacră” include experimentarea acestor scoici care se mișcă strălucitor sau
„nebunesc” prin noi? Dacă da, Crazy Horse nu percepea nebunește – nici loco sau nebun calul lui – dar percepea mai profund și mai
precis decât o facem cei mai mulți dintre noi de obicei.
Probabil extind realismul direct mai departe decât vrea Putnam să-l ducă. Cu toate acestea, punctele noastre de acord sunt
fundamentale. Sunt de acord cu el despre nivelul de bază al percepției. Trebuie să implice o conexiune „internă” cu lumea. Adică
însăși ideea pe care ne-o formăm despre realitate este parte integrantă a ideii pe care ne-o formăm de percepție (atunci când suntem în
acord cu conștiința). Cogniția primară este aceeași experiență pură pe care o clipă mai târziu o putem plasa în două contexte sau
cariere diferite: propria mea istorie și cea a lumii în general. (Husserl vorbește despre percepție ca fiind protodoxă, cel mai
fundamental nivel de credință, așa cum subliniase James înaintea lui.)
De asemenea, sunt de acord cu Putnam că James nu este în mod constant un realist direct când vine vorba de concepții. Acestea
formează ceea ce James numește un tărâm coordonat al realității, dar – și sunt din nou de acord – el nu a dezvoltat niciodată cu
adevărat acest tărâm, iar asta explică destul de bine părțile incomplete sau pur și simplu tacite ale filozofiei sale. Și sunt de acord că
acest lucru explică anumite dificultăți sau incertitudini în teoria lui a adevărului.
Să luăm ceva relativ ușor de identificat în sensul său, ceva banal — tăiat și uscat, dacă vrei. Putnam folosește exemplul foarte
controversat caz de crimă cu toporul Lizzie Borden. A făcut-o atunci? Putnam scrie,

Dacă imuabilitatea trecutului înseamnă că este o „realitate” că Lizzie Borden a comis crimele sau o „realitate” pe care nu a
comis-o, indiferent dacă una sau alta dintre aceste hotărâri este vreodată confirmată, atunci, dacă ea a comis crime, dar
judecata pe care ea a făcut-o nu devine niciodată „coercitivă asupra gândirii”, despre teoria adevărului a lui James, va rezulta
că

Lizzie Borden a comis crimele, dar judecata pe care a făcut-o nu este adevărată – contrazicând principiul că, pentru
orice judecată p, p este echivalent cu judecata că p este adevărată.

Și, în mod similar, dacă ea nu a comis crimele, dar judecata că nu a făcut-o niciodată nu devine „coercitivă asupra gândirii”,
vom avea o încălcare a aceluiași principiu. 13

Sunt de acord. Dacă concepția nu este legată în interior de lume, dacă este doar o conducere faptică sau întâmplătoare, nu mă
poate conduce la lucruri și evenimente din trecut; s-au dus. Dar dacă este conectat în interior sau în mod necesar, așa cum este
34
percepția, atunci putem spune că concepțiile – așa cum figurează în judecățile despre trecut, să zicem – pot fi adevărate despre trecut.
Doar exact care sunt și care nu sunt, s-ar putea să nu știm niciodată.
Conceptele sunt, deci, minim, dar fundamental, coercitive asupra gândirii, pentru că fără a presupune că sunt adevărate unele
judecăți despre trecut – pline cu conceptele lor – nu putem avea ceea ce trebuie să avem: o lume experiență, una în care trecutul este
doar . ce a fost, indiferent de ceea ce se întâmplă să gândim, sau să nu gândim, despre asta. Nu toate conceptele trebuie să ne conducă
nicăieri, pentru că unele trebuie să se aplice imediat în experiența noastră continuă.

Poate că James poate fi citit ca recunoscând acest lucru, deși este greu să-l citești în acest fel. El scrie: „Experiența este doar un
nume colectiv pentru toate aceste naturi sensibile și, cu excepția timpului și a spațiului (și, dacă vrei, pentru „ființă”), nu pare niciun
element universal din care să fie făcute toate.” 14 Și apoi din nou: „Marea continuă a timpului, spațiului și sinelui învăluie totul, între
ele și curg împreună fără a interveni.” 15
Nu este clar exact ce statut vrea James să acorde acestor termeni. Dacă ar fi să presupunem că el vorbește despre concepte și dacă
am presupune că acestea se aplică întotdeauna, atunci am putea concluziona că trebuie să se aplice. Dar, din nou, domeniul coordonat
al realității, conceptele, nu este dezvoltat pe deplin de James.

Putnam are perfectă dreptate, cel puțin în măsura în care merge. El poate fi mai mulțumit decât mine că judecățile noastre sau
propozițiile afirmate, în însăși structura lor, dezvăluie toată realitatea care poate fi dezvăluită în mod sigur. Exemplul lui Lizzie
Borden este bun, dar nu trebuie să-i uităm limitele. Acest caz este destul de determinat în sensul său. Conceptele necesare — ucigaș,
ucis, ucis prin astfel de mijloace și ucis la un moment dat — sunt suficient de clare pentru a face judecățile pe care vrem să le facem
în legătură cu acest caz. Așa că trebuie să credem că una dintre judecăți – Lizzie a făcut-o, Lizzie nu a făcut-o – este adevărată.
Dar cum rămâne cu formele extraterestre de viață inteligentă? Conceptul de inteligență, indiferent dacă este aplicat terestrelor sau
extratereștrilor, nu este nici pe departe la fel de clar precum sunt conceptele din cazul Lizzie Borden. Dar formele de viață inteligentă
sau de acțiune care pot depăși capacitatea noastră de a le imagina și multele forme pe care le-ar putea lua interacțiunea sau interfuzia
cu noi?
Ce zici de un presupus leac șamanic? La acest nivel, întrebarea, s- a întâmplat sau nu ? poate fi atât de nesigur în sens încât nu
putem fi siguri dacă conceptul ne pune în legătură cu el. Ce este „asta”? Care este leacul? Scopul a ceea ce trebuie să fie considerat un
tratament nu este clar gravat în toate cazurile în care dorim să-l aplicăm. Întrebarea barosului, s-a întâmplat sau nu? ne poate face
insensibili la fenomenele pe care ar trebui să le permitem să înflorească și să crească așa cum vor, la timpul lor. Așa cum ar spune
James: „Scoateți mâinile! este cel mai bun sfat în aceste cazuri.” 16 Anumite leacuri se pot realiza numai atunci când nu ne punem
întrebările: „Dar s-a întâmplat cu adevărat?” Sau: „Este adevărat să crezi că s-a întâmplat?”
Mai mult, nu trebuie să uităm că James a distins cunoașterea prin cunoștință de cunoașterea prin descriere. El nu a limitat adevărul
la acesta din urmă, la judecăți sau propoziții care sunt adevărate. Verbalizabil sau nu, orice este adevărat care „construiește” în vreun
fel trecutul sau prezentul pentru a-l dezvolta, a clarifica și a-l afișa mai bine – stări, chipuri, tăceri, configurații în pădure.
(Trebuie să lăsăm pe o altă zi întrebarea cum apar conceptele în cunoaștere prin cunoștință.)
În plus, persoanele (precum și alte lucruri) pot fi adevărate dacă în mod obișnuit par a fi ceea ce sunt și dacă, dezvoltându-se, își
dezvoltă capacitățile și își îmbogățesc, scot și clarifică și ceea ce se află în jurul lor (sugerat , de exemplu, de Aristotel în cartea Delta
of Metaphysics ). James scrie în Varieties, de exemplu, că se simte mai sincer cu el însuși dacă își respectă credințele excesive,
credința, dacă vrei. Iau asta în serios. Sinele pot fi adevărate sau false. Când indigenii americani i-au acuzat pe europenii care încălcau
tratatele de falsitate, ei nu s-au referit doar la judecățile sau declarațiile lor false. Au vrut să spună că europenii erau falși în ființa lor.
În cele din urmă, tocmai pentru că trebuie să credem că lumea este groasă, obscure și capabilă să existe fără noi, trebuie să
credem că unele dintre conceptele noastre trebuie să i se aplice, concepte precum „ea a făcut-o” sau „ea nu a făcut-o”. aceasta." Dar la
fel de esențială pentru credința noastră în realitatea lumii este convingerea noastră că conceptele – instrumentele teleologice – sunt
limitate în a ne găsi drumul în interiorul, și a manipula și sorta lumea groasă și adesea dezordonată. În contactul imediat cu restul
lumii, lucrurile sunt de obicei date ca thats care pot deveni la infinit mai multe feluri de whats (sorturi sau tipuri specificabile prin
concepte). Și există tipuri de experiențe, în special experiențe religioase, în care asta nu devine niciodată ce este. Putem spune doar,
așa cum ne îndrumă James, că contactăm „mai mult”. Adică, contactăm „mai mult decât poate fi conceptualizat”. Acest lucru este
absolut esențial pentru simțul nostru visceral al grosimii și realității lumii, al propriilor noastre corpuri ca membri organici ai lumii, al
propriei noastre actualități ca ființe finite.

Nu ar trebui să credem că ramurile atavice sau arhaice din Iacob prezentate în relatarea mea îl fac inospitalier în fața nevoilor și
oportunităților științei. Există motive să avem încredere pe termen lung și, în cea mai mare parte, bâjbâirile noastre în această lume
groasă. Corpurile noastre și-au luat structura de la milioane de ani de adaptare preumană și umană în cadrul Naturii. Oamenii de
știință buni bâjbâie, dar de obicei nu complet orbește. Știm mai multe decât știm că știm și este rezonabil să avem încredere în
organism. Prietenul lui James, Charles Peirce, a vorbit pe larg despre formarea ipotezelor. Razorul lui Ockham este de obicei
considerat ca însemnând: Dintre două ipoteze la fel de plauzibile, luați-o pe cea mai simplă. Peirce a ajuns să vadă că „mai simplu”
înseamnă „mai natural”. Ceea ce este mai natural pentru noi, cei care gândim trupești, poate fi un indiciu al adevărului a ceea ce
gândim. James ne ajută să înțelegem înțelegerea lui Peirce.
William James a permis experienței să vorbească în bogăția și finitudinea ei, în tăria finitudinii sale. El își amintește de vechii
filosofi înțelepți care au gândit dincolo de sofisticarea simplă la chestiuni de vindecare sau mântuire personală și colectivă. El credea
că incapacitatea multor filozofi de a-și înțelege teoria despre sens și adevăr era aproape jalnică. Și și-a încheiat Universul Pluralist
observând că nu se aștepta ca colegii săi academicianți să-și urmeze urmărirea „fiarelor sălbatice ale deșertului filosofic”. Perspectiva
sa asupra experienței pure sau neutre are mult mai multe implicații decât le scot la iveală discuțiile în clasă despre teoriile sensului și
35
adevărului. Nu doar albastrul cerului ne poate stăpâni dacă ne dilatăm până la el. Sunt, de asemenea, animale și plante - cele cu puteri
regenerative mari, cum ar fi șerpii, sau scoarța de salvie sau roșie, sau rădăcinile care se regenerează și cresc în întuneric.
La începutul secolului, James se îmbarca într-o reconstrucție rațională a implicărilor umane primare, cum ar fi șamanismul. Poate
că îl putem ierta că nu a fost perfect clar cu privire la anumite probleme care ne preocupă pe atât de mulți dintre noi în această eră fără
rădăcini?

James își începe și își încheie viața intelectuală în mirare. Observați capitolul trei din ultima sa carte, neterminată Câteva probleme
ale filosofiei: un început de introducere în filosofie, „Problema ființei”:

Cum se face ca lumea să fie aici, în loc de neființa care ar putea fi imaginată în locul ei? . . . Trebuie doar să te închizi într-un
dulap și să începi să te gândești la faptul că ești acolo, la forma corporală ciudată în întuneric (un lucru la care să-i facă pe
copii să țipe, așa cum spune Stephenson), la caracterul fantastic și la toate, pentru a ca minunea să fure atât asupra
amănuntului cât și asupra faptului general de a fi și să vezi că numai familiaritatea îl tocește. Nu numai că orice ar trebui să
fie, dar chiar acest lucru ar trebui să fie, este misterios! Filosofia privește, dar nu aduce nicio soluție argumentată, căci de la
nimic la ființă nu există o punte logică. ..............Problema ființei este cea mai întunecată din toată filosofia. Toți suntem
cerșetori aici Faptul formează un datum, dar. . . pe care nu le putem ascunde, explică sau trece în urmă. Se face cumva, iar
afacerea noastră este mult mai mult cu ceea ce, decât cu unde sau de ce. 17
Lumea este doar aici, aflăm, nu știm cum sau de ce. Și așa trebuie să credem tot ce este necesar pentru a recunoaște această
existență. „Trebuie” are o „utilitate” mai imperativă și mai exaltată decât și-ar putea imagina majoritatea criticilor lui James. Emerson
a declarat că identitatea noastră este cel mai adânc înrădăcinată în ceea ce ne-a format corpul și sistemele nervoase și căruia îi
aparținem – Natura. Este prea mult să spunem că darul suprem al Naturii este capacitatea noastră de a forma simțul lumii în sine și de
a fi atrași extatic în orizont, orice altceva, orice ar fi totul?

Ne întoarcem acum la John Dewey, cu șaptesprezece ani mai mic cu James și cu un temperament și un stil mult mai metodic decât
James sau Emerson. Lucrarea sa cea mai importantă vine la zeci de ani de la moartea lui James și este impregnată cu simțul științei și
tehnologiei. Dar la fel de mult ca orice gânditor, el tânjește după o experiență de întoarcere acasă. El încearcă să integreze știința,
tehnologia, urbanizarea și înclinațiile noastre primare ca organisme care trebuie să se orienteze în întregime cumva și să simtă că le
aparțin. Experiențele vizionare de tipul celor pe care le găsim la Black Elk – și chiar la Emerson, James sau Fechner – îi par destul de
străine, și totuși își formează o viziune inimitabil a lui în care „Unitatea tuturor științelor se găsește în geografie. Semnificația
geografiei este că prezintă pământul ca locuință durabilă a ocupațiilor omului. Lumea fără relația ei cu activitatea umană este mai
puțin decât o lume. Industria și realizările umane, în afară de rădăcinile lor în pământ, nu sunt nici măcar un sentiment, cu greu un
nume.” 18 Revenirea lui Dewey este lipsită de cele mai evidente orizonturi religioase ale lui Emerson și James. Iar afinitatea sa cu gândirea
indigenă este aproape complet ascunsă de modul său adesea sec, discursiv, de prezentare. Dar este infinit mai receptiv la experiența
umană primară decât este filosofia cvasiștiințifică „analitică” și concentrată în rest, care a preluat universitățile încă de pe vremea lui
Dewey. Opera sa este o vastă operațiune de legătură, un mare dar în sine. Este un dar la fel de mult ca și viziunea și practica lui Black
Elk.

Note
1. Vezi „The Breathtaking Intimity of the Material World: William James's Last Thoughts”, în RA Putnam, ed., The Cambridge Companion to William James
(New York: Cambridge University Press, 1997).
2. „Teoria adevărului lui James”, în RA Putnam, ed., The Cambridge Companion to William James, 175.
3. „The Experience of Activity”, în Essays in Radical Empirism (New York: Longmans, Green and Co., 1958 [1912]), 155 și urm. De asemenea, în Scrierile
esențiale ale lui William James (Albany: State University of New York Press, 1984), 216-17. Essays in Radical Empiricism, the Works of William James (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1974) (denumită în continuare „ediție critică”), 79 și urm.

4. Deși James nu realizează niciodată pe deplin această idee a unui tărâm coordonat al realității. Vezi mai departe în acest eseu.
5. The Principles of Psychology (New York: Dover Books, 1950 [1890]), 2:335 și fn. The Principles of Psychology, the Works of William James (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1981) (denumită în continuare „ediție critică”), 961-62.
6. Este regretabil că mulți filozofi profesioniști își limitează lectura despre James despre adevăr la prelegerile populare pe care le-a publicat în 1907 ca
Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975). Este posibil ca această tendință să fi fost întărită prin
faptul că aceasta este lucrarea inaugurală în ediția critică (!) a întregii opere a lui James.
7. James pare să admită acest lucru în „Este empirismul radical solipsist?” în Eseuri în empirism radical, răspunsul său la atacul strălucit al lui Boyd Bode.
Având în vedere unele dintre declarațiile lui James – unele dintre ele neglijente – există pericolul de solipsism, de a fi rupt de lumea actuală. James vine cu o metaforă.
O experiență, de exemplu, o concepție, este ca un ac de busolă: „poate îndrepta către stâlp fără să se miște din cutia sa”. Aceasta este o metaforă vie, dar ar fi bine să
avem mai multe descriere și explicații, mai multe analize conceptuale.
8. Vezi, de exemplu, „Remarks on Spencer's Definition of Mind as Correspondence” (1878), în, de exemplu, The Essential Writings of William James. De
asemenea, desigur, în William James, Essays in Philosophy, The Works of William James (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978) (denumită în continuare
„ediție critică”), 7 și urm.
9. „Umanism and Truth”, în The Meaning of Truth (New York, 1909 și Ann Arbor: University of Michigan Press, 1970), 88, și în antologia mea, 274. William
James, The Meaning of Truth, The Works of William James (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975) (denumită în continuare „ediție critică”), 54.
10. Pagina 94, iar în antologia mea, 277. Ediția critică, 56-57.
11. Ibid.
12. Mă bazez în principal pe „Teoria adevărului lui James” a lui Putnam, în The Cambridge Companion to William James, 166 ff.
13. Paginile 182-83.
14. „Există „Conștiința”?” în Eseuri în empirismul radical, 27; antologia mea, 173. Ediția critică, 14-15.

36
 15.„The Thing and its Relations”, în Essays in Radical Empirism, 94; în antologia mea, 198. Ediția critică, 46.
16. Varieties of Religious Experience, „Conversion”, prezentat economic în antologia mea, 239. Ediția critică, 157.
17. William James, Some Problems of Philosophy: A Beginning of an Introduction to Philosophy, The Works of William James (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1979), 26 și urm. Ediția critică este de aproximativ patru ori mai mare decât ediția originală (New York, 1911). Deoarece cartea a fost lăsată
neterminată de James – și unele dintre porțiunile „terminate” sub formă de schiță – ediția critică îndeplinește o funcție importantă în acest caz. Să sperăm că este citit pe
scară largă.
Făcând ecou și amplificând afirmația lui James că preocuparea noastră este mai mult cu „ce” al universului decât cu „de unde” sau „de ce” acestuia, vezi foarte
importantul lui Quentin Smith, The Felt Meanings of the World: A Metaphysics of Feeling (La Fayette : Purdue University Press, 1986), 12 și urm. Ar trebui citită
întreaga carte. Ea deține o componentă fenomenologică fundamentală care trebuie să fie preluată de „americaniști” (cum s-ar fi opus marii noștri gânditori la un
asemenea parohialism!).
18. Eseuri despre școală și societate, John Dewey: The Middle Works, 1899-1924 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1976 [1899]), 1:13. Citat mai
detaliat în eseul următor.

PARTEA A DOUA

Recuperări ulterioare

John Dewey
Filosof și poet al naturii

Titlul acestui volum, Experiență și natură . . . . Pentru mulți, asocierea celor două cuvinte va părea a vorbi despre un pătrat rotund, atât de
înrădăcinată este noțiunea de separare a omului și a experienței de natură. . . . Experiența ajunge în natură; are profunzime. Are, de asemenea,
o întindere elastică nedefinită. . . . Această întindere constituie inferență. . . . "Experienţă". . . este „dublu” prin aceea că nu recunoaște în
integritatea sa primară nicio diviziune între act și material, subiect și obiect, ci le conține pe amândouă într-o totalitate neanalizată. „Lucru” și
„gând”... sunt cu un singur butoi; se referă la produse discriminate prin reflecție din experiența primară.
— John Dewey

Dar gloria acestor pajiști forestiere este un crin. . . . Cele mai înalte sunt de la șapte până la opt picioare înălțime, cu raceme magnifice de zece
sau douăzeci sau mai multe flori mici de culoare portocalie. . . . Și să te gândești că oile ar trebui lăsate în aceste pajiști cu crini! după câte
secole de îngrijire a Naturii plantând și udându-le . . . totuși, ciudat de spus, permițând călcarea în picioare să devasteze oile. . . . Și astfel
frumusețea crinilor cade asupra îngerilor și a oamenilor, a urșilor și a veverițelor, a lupilor și a oilor. . . dar din câte am văzut, numai omul și
animalele pe care le îmblânzește, distrug aceste grădini.
— John Muir

Urmându-l pe Charles Darwin și propriile sale instincte și percepții, John Dewey crede că experiența poate avea integritate, deoarece
este parte integrantă a Naturii. Da, la bine sau la rău, experiența se întinde dincolo de ceea ce natura ar putea oferi fără noi, dar
integritatea ei necesită recunoașterea înrădăcinii sale ineluctabile în Natură. Experiența fructuoasă sapă înapoi în pământ pe măsură ce
se întinde spre posibilitățile sale. Este primordial și pragmatic.
Dewey a murit în 1952. Acum trăim la vârful mileniilor și suntem foarte conștienți de distrugerea Naturii. Mulți se simt singuri,
plictisiți sau lipsiți de putere, conștienți dureros de pierderea rudelor noastre în natura sălbatică și văg de teamă că vom rămâne doar
cu creaturi domestice sau, mai rău, cu rațele umanoide, iepurii, șoarecii Disney.
Unii dintre noi sunt mai înclinați acum să se gândească la animale ca la alți subiecți, nu doar la obiecte distractive, care
experimentează lumea în felul lor. Experiența noastră a Naturii, crearea noastră de semnificații, nu ar trebui să includă experiența
noastră față de experiența Naturii de către alte creaturi, în măsura în care putem discerne acest lucru? Deși Dewey susține că ar trebui
să emulăm grația animală, el ne spune ceva, dar nu foarte mult, despre experiența animalelor.
În orice caz, pentru el se întrepătrund conceptele de experiență umană și Natură. Cel puțin o declarație negativă puternică poate fi
făcută despre gândul lui. Experiența umană nu este concepută după linii carteziene, nu este în esență autoreflexivă și măreț izolată de
restul creației. Deci linia trasată de unii ecologisti între o abordare „orientată spre om” a lumii și una „orientată spre lucru” este
artificială și înșelătoare. Nu există natură „în sine” sau umanitate „în sine” – orice ar însemna acele fraze.
John Muir în My First Summer in the Sierra subliniază modul în care oamenii se comportă adesea ca și cum ar fi deplasați în
Natură, ignorând-o fără îndoială. Aceasta ne pune problema: care este locul nostru în natură? Dewey ne oferă un indiciu tentant și o
întrebare: cum poate fi folosită cu înțelepciune extinderea experienței, puterile noastre de inferență și simbolizare imaginativă? Ca să
nu perturbăm mediile locale care trebuie să ne țină mereu și fără de care nu am putea gândi, visa, planifica sau face altceva?
Comentatorii lui Dewey au subliniat de obicei puterile noastre de inferență logică, care include știința. Dar Dewey însuși a folosit
o vastă baterie de resurse pentru a încerca să ne reînnoiască în Natură, pentru a recăpăta un sentiment de armonie și soliditate. Aceasta
include puterile sale fugare de metaforă și poezie - discurs magic, dacă vreți - aspecte ale operei lui Dewey care au fost în mod
singular ignorate și, atunci când nu au fost ignorate, defăimate. „Dewey un poet?! Ridicol." Să ne concentrăm asupra punctelor
esențiale ale traiectoriei sale vaste și oarecum problematice de întoarcere acasă de-a lungul deceniilor.

Care este locul nostru în Natură? — o întrebare formidabilă, pentru că suntem creaturi extatice care simțim și ne imaginăm dincolo de
orizonturi și care ne construim și ne reconstruim pe noi înșine și lumea în lumina sentimentelor și imaginațiilor noastre.
Transcendența noastră extatică în posibilități nesfârșite pătrunde în viața noastră. Limbajul verbal uman, de exemplu, este deschis:

37
puterile sale creatoare nu pot fi cartografiate cu precizie. Planctonul, alte plante, animale, insecte afectează profund restul Naturii, dar
nu, probabil, la ordinul imaginației. Schimbările pe care le fac aceste alte creaturi sunt profunde, dar de obicei lente, oferind
Pământului timp în care să se adapteze și să atingă un nou echilibru.
Dar oamenii, impulsionați de frică, imaginație, lăcomie, vise sălbatice, chiar și unele binevoitoare în intenție, au pus în mișcare
schimbări bruște care au distrus suprafețe vaste de forme animale și vegetale evoluate și regenerate prin „câte secole de îngrijire a
Naturii”. Simțim amețeala libertății și o cădere iminentă. Pădurile tropicale tăiate pentru pulpă de lemn și pentru pășunat temporar
pentru vite de carne (o bucată mai mare decât un teren de fotbal distrus în fiecare secundă). Pe măsură ce oamenii își consumă
hamburgerii de tip fast-food, de obicei nu își dau seama că ei contribuie la epuizarea ființelor înrudite din alte specii, a lucrurilor în
creștere verde, a atmosferei pe care o respirăm.
Așa că, desigur, ei nu își dau seama cum contribuie și ei la epuizarea resurselor noastre psihice: pădurile ca locuințe ale
arhetipurilor – nimfe, prezențe chinuitoare – ape răcoritoare și vindecătoare, păsări însoțitoare în extaz – materialele viselor și
imaginațiilor noastre. Extazurile tehnologiei și producției moderne subminează prea des extazul vieții noastre fundamentale de visare
și de visare cu rădăcini în Natură.

Care este locul nostru în natură? Cel mai persistent efort din secolul nostru de a răspunde la această întrebare străveche și acum
urgentă a fost făcut de John Dewey în timpul a șaptezeci de ani de publicare, predare și organizare de grupuri politice, educaționale și
academic-profesionale. El a crezut că am fost în pragul dezintegrarii culturale cauzate de inovația tehnologică irruptivă și de alienarea
față de Natură.
Dewey știa că suntem ființe culturale, bazându-ne pe realizările celor care ne preced și evoluând cultural într-un ritm mult mai
rapid decât biologic (deși acum, prin inginerie genetică, începem să ne modificăm dramatic propria biologie). Dar cum rămâne cu
această distincție pe care o facem între cultură și natură? Dewey ne amintește că cultura nu este un produs al unei imaginații
neîncarnate care cade pe Pământ din spațiul cosmic, lăsând deoparte ceea ce este aici. Direct sau indirect suntem susținuți de Natură în
fiecare clipă a vieții noastre, fie că suntem conștienți de acest lucru sau nu. Chiar și o capsulă spațială scapă de gravitația Pământului,
de exemplu, dar nu de gravitația sistemului solar, cu excepția cazului în care este ghidată cu succes pentru a face acest lucru, și chiar
și atunci nu scapă de gravitația galaxiei sau - încercați să vă imaginați asta - a univers.
Dewey a susținut că cultura este o transformare a Naturii, nu o înlocuire a acesteia. Cu această perspectivă, înțelegem mai bine
mutilarea Naturii ca o transformare și ne vedem ca dependenți de ceea ce rămâne din resursele ei. Întrebarea care este locul nostru în
natură? devine Cum modificăm Natura în moduri care sunt cele mai benefice pe termen lung pentru toți cei implicați?
Întotdeauna va exista o parte a Naturii care nu este modificată de noi – chiar dacă, Doamne ferește, vor fi doar stelele. Aceasta o
numim sălbăticie. Pentru cea mai mare parte a șederii omenirii pe Pământ, sălbăticia a fost aproape și evidentă.
Fermele s-au contopit într-o țară sălbatică, iar stelele strălucitoare afișate deasupra capului pe cer întunecat și senin, nepoluate de
emisiile uluitoare de lumină din orașele întinse în timpul nopții și de arderea continuă a combustibililor fosili. Uleiul provine din
conținutul vegetal al Pământului care a fost ars și resturile aruncate în sus în cer. Acum multe milioane nu au văzut niciodată Natura
neatinsă de intervenția umană – chiar și ploaia a fost acidificată, iar stelele au fost atât de puternic acoperite, încât aceste sisteme
extraordinare de energie, noduri ale matricei cosmice, par nesemnificative.
Când ne aflăm închiși acolo unde sălbăticia nu mai este direct evidentă pentru simțuri, unii au spus că trebuie să găsim sălbăticia
în noi înșine. Ele înseamnă că prin imaginație putem rezona în interior cu ceea ce se află întotdeauna undeva dincolo de toate
orizonturile senzoriale, cu orice altceva, cu cosmosul care se auto-regenerează. Este ceva de spus pentru această idee, pentru că
suntem animale ciudate, nelimitate la ceea ce este imediat evident simțurilor în mediul local. Ne întindem dincolo de tot ceea ce este
evident și deducem și ne imaginăm și locuim în posibilități, de orice fel.
Cele două dincolo – dincolo de cosmosul sălbatic și dincolo de sinele nostru interior – rezonează unul cu celălalt și se împletesc
atât de intim încât este dificil sau imposibil să înțelegem diferența dintre ele. Fără această rezonanță adaptivă o rămășiță a speciei
umane nu ar fi supraviețuit și noi nu am fi aici. Interiorul și exteriorul rezonează în imaginație într-o oarecare măsură chiar și atunci
când suntem cazați în orașe. Poate fi nevoie de un zbor lung în avion, care să destrame ciclurile regenerative ale corpului nostru,
„ceasurile noastre biologice”, de ciclurile regenerative ale Pământului pentru a ne aminti de vechea sincronie a corpului nostru cu
Natura.
Acesta este nivelul experienței primare, așa cum spune Dewey – sau corpul primar, „neutru”, așa cum face James – un nivel de
energii serpentine labile care estompează liniile care despart posibilitățile de realitate, sinele de ceilalți, mintea de corp, prezentul de
trecut, interior din exterior, natural din supranatural, uman din animal. 1 Acesta este nivelul fundamental de schimb – numiți-l
subconștientul rasial, așa cum a făcut Carl Jung – un nivel care seamănă cu curenții oceanici adânci care fierb prin peșteri subacvatice
și care ies de cealaltă parte a graniței sau a orizontului.
Fără îndoială, capacitatea „de a ne găsi sălbăticia înăuntru” este esențială pentru ceea ce suntem. Dar „înăuntru” sugerează
dualism și mentalism. Este ușor să uităm că suntem ei-corp, ei- corp obișnuiți cu capacități perceptuale esențiale; prin eoni de
adaptare am fost modelați în și de către pământ. Dualismul psiho/fizic este captivant la nesfârșit. Probabil că pierderea sălbăticiei,
evidentă pentru simțuri în mediul actual și actual, va induce în cele din urmă obiceiuri de deconectare și neatenție care vor slăbi
capacitatea majorității oamenilor de a rezona vital cu sălbăticia și energiile sale mitice. Îi va lăsa serios divizați, sărăciți în abilitățile
lor de a-și imagina și imagina, distrași și dependenți, la un nivel sau altul. 2
Acum, Dewey încearcă cu curaj să ne integreze viețile, să ne integreze puterile de imaginație și inferență – întruchipate atât de des
acum în tehnologiile noastre – cu faptul că suntem organisme care nu scapă niciodată din mediul local dat senzual. El vorbește că este
„saturat” cu lucruri. Obiectele conștiinței tehnologice ne pot satura și ne amorți, adesea cu prețul rupei conexiunilor cu lumea senzuală
care cuprinde și întreaga gamă a capacităților noastre extatice ca animale de gândire, visare și mișcare.

38
 În Arta ca experiență, Dewey scrie despre ceea ce am putea numi **structura noastră spirituală: 3 „În apariția lor fizică, lucrurile și
evenimentele experimentate trec și dispar. Dar ceva din semnificația și valoarea lor este reținută ca parte integrantă a sinelui. Prin
obiceiurile formate în relațiile cu lumea, locuim și noi în lume. Devine o casă, iar casa face parte din fiecare experiență.” 4
Semnificația și valoarea evenimentelor reținute ca parte integrantă a sinelui: ne amintim semnificația vântului de nord reținut integral
în sine-corpul lui Black Elk și al băiatului bolnav.
Prin sensul finanțat prefigurem lumea spațiotemporal-culturală în fiecare moment, în fiecare loc. Este o sărbătoare mobilă. Lumea
este casa noastră prin obiceiuri care sunt expuse într-o gamă imensă de inițiative și reacții, de la simple răspunsuri fiziologice, cum ar
fi reflexul patelar al genunchiului, până la cele mai complexe obiceiuri de lucru ale unui mare artist. Luăm cu noi modurile noastre
obișnuite de a genera spațiu-timp-cultură din loc în loc. Al nostru este un model de interacțiune mereu repetat, dar în evoluție. Ceea ce
ne putem aștepta de la lucruri, „Precantațiile lucrurilor”, așa cum a spus Emerson, plutesc în aer.
Dar putem distra lucruri extrem de selectate și izolate în imaginație și le putem întruchipa tehnologic, astfel încât mediile noastre
locale să fie pavate și corpurile noastre obișnuite să fie perturbate - sistemele imunitare afectate, să zicem, sau rupte. Cum evităm să
transformăm sărbătoarea noastră mobilă a sensului într-un vârtej beat de distrugere? Sau cum împiedicăm singurătatea sau plictiseala
să ofilească sărbătoarea?
Conștient de deplasarea perturbatoare a orientărilor tradiționale prin incursiunea noilor modalități de mediere tehnologică a lumii,
Dewey și-a dedicat viața restabilirii mobilității sărbătorii noastre și orientării și integrării puterilor noastre. Deși tratatele sale ne duc
departe, doar poezia sa fugară dezvăluie în mod consecvent și explicit dimensiunea mitică sau mitico-indigenă a vieții noastre. Voi
apela la aceste poezii la momentul potrivit.

Orientul întregii lucrări a lui Dewey este către continuitate și integrare. El scrie în Experiență și natură: „Lumea pare să fie nebună de
preocupare pentru ceea ce este specific, particular, deconectat”. 5 În spiritul eticii grecești – și, de asemenea, cred, al culturilor
indigene – conceptul său principal este arta; prin care el înseamnă folosirea conștientă a oricărui mijloc ca mijloc pentru un scop. Este
imposibil să spunem exact în ce punct începe cultura în cadrul Naturii, deoarece Natura este transformată prin interacțiunile noastre cu
ea înainte de a o cunoaște. Iar Natura, așa cum a fost transformată, este finanțată în corpurile noastre ca obiceiuri prezente de acțiune
și de a crea semnificații rezidente în sistemele noastre nervoase, dintre care majoritatea se află dincolo de atingerea conștiinței directe
(vezi eseul următor). Dewey consideră orice obicei ca fiind natural (!) până când este folosit în mod conștient ca un mijloc
suplimentar pentru un scop și este prins în artă. Prin comerțul obișnuit și inovator al corpului cu lumea, Natura se transformă în
cultură. 6
Prin obiceiuri folosite „conștient” – astfel încât să devină artă – Dewey pare să înțeleagă în mod voluntar. Luați prefigurările
noastre primare ale spațiului și timpului înrădăcinate în mod obișnuit și încolăcite în sinele nostru **corp spiritual: Dewey sugerează
cel puțin că aceste prefigurări obișnuite sunt „naturale”, deoarece imediatitatea, spontaneitatea și ubicuitatea lor le fac practic
automate sau nevoluntare. Dar „naturalul” pentru Dewey estompează distincțiile tradiționale și sugerează noțiunea lui James despre
primal și „neutru”. După cum nici un clivaj ascuțit nu desparte voluntarul de involuntar, tot așa nici un astfel de clivaj nu desparte
mintea de corp, conștiința de inconștiență, subiectul de obiect, cultura de Natură. Realitatea este continuă, este estompată în tranzițiile
sale importante.
Deoarece Dewey sugerează că prefigurările noastre bazale ale spațiului, timpului și culturii reziduale nu sunt voluntare, ele nu
reușesc să fie artă în sensul deplin al cuvântului. Din nou, este sugerată o zonă primordială, neutră, în care linia care desparte nonart
(sau pre-art) de artă este neclară. Scopul marii analize a artei plastice a lui Dewey este doar să deschidă și să lumineze această zonă
extatică fundamentală care funcționează ca teren fertil al oricărei vieți vitale și al oricărei lucrări de artă plastică. Reflecția sa
dezvăluie cât de mult arta plastică dezvăluie zona bazală, adică prefigurarea obișnuită a spațiului și timpului pe care noi, ființele
culturale și corporale, le suferim și le proiectăm.
Aceasta este zona în care arta plastică se estompează în arta vieții și în religie, concepută în linii mari. Este extazul de a fi în
Natură și de a te bucura de ea de dragul ei. Această zonă este ceea ce înseamnă Edward Abbey când scrie că există ceva intim, deși
imposibil de numit în telecomandă. 7 Fiind extatic acasă cu Natura, suntem acasă cu noi înșine. Pe măsură ce dezvolt în Wild Hunger,
această stare extatică de acasă este ceea ce dependența de narcotice încearcă să simuleze.
În mod clar, Dewey dezvoltă analiza lui Kant asupra structurilor a priori ale experienței și critică implicit noțiunile mentaliste ale
lui Kant despre „minte” care își impun formele fixe asupra Naturii. Pentru Dewey, concluzia nu poate fi nici mintea în sine, nici
„lumea exterioară” în sine. Aceste abstracții dualizante sunt renunțate la o parte, iar filozoful încearcă să detecteze calitatea
capricioasă care pătrunde și animă situația în evoluție care ține atât organismul, cât și restul lumii: calitatea care condiționează orice
activitate și cercetare, matricea în care extaziile noastre, tehnologice. și, în caz contrar, s -ar putea apropia de armonizare. În
concordanță cu toate acestea, Dewey dezvoltă ideea că tot adevărul este co-creat de organismul activ și lumea mereu activă și
permanentă. Chiar și prefigurările noastre despre spațiu și timp se dezvoltă de la sine în timp, pe măsură ce suntem conduși cu
capriciu și nu pe deplin previzibil în situații în evoluție. Iar adevărul artei – aș vorbi cu siguranță despre adevăr – este esențial pentru a
dezvălui toate acestea. 8
Acum, cum pot fi integrate activitățile noastre diverse și diverse ca imaginație, simbolizare și euri-corp echipate tehnologic, astfel
încât matricea vieții noastre în Natură să fie respectată?

Potrivit lui Dewey, obiceiurile pot intra în conflict între ele sau pot fi adaptate inadecvat la mediu, dar atunci când sunt folosite în mod
conștient și voluntar ca mijloace pentru atingerea scopurilor, atunci arta de un fel a apărut în mod clar și are șansa cel puțin de a
armoniza comportamentele . Are o șansă dacă artele nu sunt împărțite ierarhic unele de altele. Că, în mod tradițional, este săpat un
prăpastie între artele plastice, pe de o parte, și „pur și simplu” util, pe de altă parte; în plus, utilul este împărțit în meșteșuguri, pe de o
parte, și arte sociale, pe de altă parte - toate acestea sunt anatema pentru Dewey. Căci, așa cum spune el în Arta ca experiență,
39
ierarhiile și diviziunile provin în cele din urmă din disprețul față de corp [20]. Se crede că arta plastică este „mai înaltă” decât orice
artă utilă, deoarece activitățile corpului aici sunt mai rafinate și mai strâns asociate cu „mintea”. Dar chiar și aici o activitate corporală
„joasă” este implicată în prelucrarea materialelor, așa că nicio artă nu poate fi la fel de înaltă ca gândirea pură. Iar gândirea de astăzi
este de obicei considerată a fi calcul pur, adesea doar calcul științific, de unde și dogmatismul științificismului.
Cruciadele lui Dewey pentru a restabili corpul ca sine-corp și pentru a include cât mai mult din viața umană în domeniul artei.
Sfârșiturile în comportament, scopurile (fie că sunt ușor de articulat în vedere sau nu) atrag asupra noastră, ne posedă într-o oarecare
măsură, pentru că suntem creaturi extatice. Dar, având în vedere complexitatea noastră, capetele trage adesea în direcții opuse, sau
unul trage prea puternic, celălalt prea slab.
Dewey scrie în Experience and Nature că subconștientul persoanelor contemporane este „pervertit, corupt”, în principal pentru că
semnificațiile și așteptările născocite de știință sunt încorporate în sine-corp pe jumătate coapte, indigeste, necoordonate cu
semnificații și așteptări primare, preștiințifice sau de bun simț. [298 și urm.]. Imaginația este necoordonată, neîntemeiată – până la
narcisism, poate isterie. Dewey se concentrează pe problema care nu este niciodată rezolvată în mod adecvat de Emerson: sinele-corp
împiedică participarea curgătoare la puterea circulară care se întoarce în sine pe care Emerson o venera, fluxul cosmic al schimbului
de energie și reînnoirea nesfârșită, deoarece sinele-corp este prea des speriat. , oclus, recalcitrant, poate despicat.
Știința, crede Dewey, trebuie tratată ca una dintre arte. În caz contrar, va zăcea asupra noastră ca un incub, sufocându-ne visele și
aspirațiile [382]. Va introduce în noi mijloace, semnificații și comportamente care nu pot fi asimilate de matrice, obiceiurile
coordonate antic pe care le aducem cu noi în fiecare situație. Pretinzând că eliberează, știința va asupri în cele din urmă; diversele
noastre mijloace de control vor scăpa de sub control, pentru că sunt nedirecționate într-o matrice de emoții valoroase intrinsec și
evident, desăvârșiri ale vieții. Din nou, știința este doar una dintre arte – deși una extrem de influentă: arta de a folosi instrumente
pentru a aranja Natura, astfel încât să poată fi făcute și testate predicții precise despre comportamentul ei. Dar ce ar trebui să facem
din toate acestea, ca creaturi cu mai multe laturi care fac sens, știința în sine nu ne poate spune.
Obiceiurile pot fi interpretate în linii mari ca mijloace comportamentale înrădăcinate care ating scopuri. Toate mijloacele sunt
semnificații pentru Dewey, oricât de departe ar fi ele de conștiința voluntară și autoreflexivă și oricât de primitive și repetitive ar fi
rețelele de semnificații. Arta apare în mod inconfundabil prin folosirea conștientă și voluntară a mijloacelor ca mijloace pentru
atingerea scopurilor. Dewey încearcă să împletească sectoare, niveluri și momente – de la întâlnirea cu automatul sau spontan până la
inițiativele cele mai explicit artistice și cultivate care profită de posibilități; și de la cele mai personale și private la cele mai publice și
corporative. Arta plastică se estompează într-o artă a vieții în care corpul obține o conștientizare și un control din ce în ce mai mari
asupra lui însuși – în măsura în care este nevoie de control. Încearcă să evite acele întinderi extrem de vulnerabile, discontinuități
deschise, găurile negre în timp în care se dezvoltă dependențe și compulsiuni înspăimântate.
Pentru Dewey, cel mai înțelept ideal este „rectitudinea acțiunii organice” – o formulare care leagă în mod deliberat naturalul
(„organic”) și cultural-moralul („rectitudinea”) [301]. 9 Această formulare înseamnă extinderea, dezvoltarea și poate creația artelor.
Întrucât, pentru Dewey, artele sunt mijloace care nu mai sunt doar automate, ci unesc comportamentul involuntar și voluntar și mintea
inconștientă și conștientă, această extindere a artelor marchează o extindere și o dezvoltare a conștiinței umane și a libertății noastre, a
ființei noastre.
Această extindere este, desigur, ambițioasă, dar o sarcină necesară, vede Dewey, dacă vrem să umplem vidul lăsat de decăderea
tiparelor tradiționale de coordonare a vieții, a rețelelor complicate de rit și ritual. Adevărul cel mai elementar – chiar dacă cel mai
puțin plin de farmec – este știrea după care trăim, numele lucrurilor care ne ghidează prin lume zi de zi. Dewey a rămas intrigat de
rapoartele lui James despre experiențele religioase în care sinele individual se contopește într-un fel de uniune chimică cu lumea. 10
Dewey s-a străduit să înțeleagă ce ar putea însemna asta pentru noi astăzi.
Toată arta necesită un mediu, ceva care este folosit sau prelucrat, oricât de simplu, de către artă. Zâmbetul instinctiv, de exemplu,
nu este o artă pentru că nu creează un mediu; implică un canal de descărcare, dar canalul nu este folosit ca mijloc pentru un scop. În
schimb, actul artistic de a zâmbi care exprimă bun venit folosește zâmbetul, iluminarea feței, ca un mijloc organic de a comunica
încântare atunci când se întâlnește un prieten prețuit.
Observați cât de subtil se transformă naturalul, instinctivul și spontan în talentul, care este și spontan, dar în felul său. Trebuie
făcută o oarecare distincție între instinctiv și isteț, dar nu există prăpastie și, prin urmare, nu este nevoie de un act suprem de voință
pentru a sări într-o astfel de prăpastie. Educația primară este tocmai ceea ce se îmbină unul cu celălalt. „Când naturalul și cel cultivat
se îmbină într-unul, actele de contact social sunt opere de artă”, scrie Dewey în Art as Experience [63]. Acest amestec este esențial
pentru arta vieții.
Sarcina și-a stabilit-o Dewey este imensă. Nu trebuie să ne confruntăm doar cu zâmbetele instinctive sau cu zâmbetele artistice,
dar autentice, ci zâmbetele subconștiente corupte și pervertite. Este posibil ca un sine-corp să fi fost cu mult timp în urmă condiționat
să zâmbească din cauza așteptărilor sau solicitărilor de autoservire ale altora care se insinuează în noi. Dar zâmbetul este separat de
celelalte nevoi și percepții ale sinelui și este inconștient și fals. Rezistă percepției și controlului artizanal și fructuos. Un alt exemplu:
în fața a ceea ce este respingător îmi țin respirația într-un mod care nu este detectat de mine, căci am fost condiționat să nu numesc și
să identific ceea ce mă dezgustă. Dacă repugnantul este ceva ce eu însumi fac, probabil că nu voi recunoaște acest lucru, ci îl voi
proiecta cu dispreț, atribuindu-l altora. Cum poate arta de orice fel să se ocupe de toate acestea?
Dewey scrie în Experience and Nature despre „selecții organice imediate, respingeri, primiri, expulzări. . . din natura cea mai
minuțioasă, vibrant de delicată” [299]. Deși nu o explică, aceste răspunsuri includ cu siguranță retrageri îngrozitoare la amenințarea
poluării cu lucruri extraterestre sau primiri extatice ale expansiunii sau purificării prin lucruri compatibile. El a dezvăluit domeniul
arhaicului, corpul primordial cu desfășurarile sale labile și periculoase de energie din viscere și zburând prin lume – sau zburând prin
ea. Cât de departe merge expunerea încercăm să vedem. Deja simțim imensele dificultăți cu care se confruntă orice artă a vieții pe
care încearcă să o dezvolte. Cum pot fi detectate răspunsurile extatice distructive semiconștiente sau inconștiente, separate de

40
focalizarea atenției voluntare? Cum pot fi monitorizate, moderate sau eliminate retragerile spontane aversive sau panicate din lume –
extaze inversate și dependente, așa cum le-am putea numi?
Dacă se întâmplă să fim fericiți condiționați și bine educați la începutul vieții, nu va fi nevoie de nici un salt pentru a trece de la
natural, la fel de spontan instinctiv, la cultural, la fel de spontan cultivat. Dar având în vedere schimbările culturale abrupte și
vulnerabilitatea noastră și susceptibilitatea noastră la comportamentele subconștiente pervertite și corupte, sarcina de a integra și
rectifica gama de comportament uman, personal și corporativ, este uluitoare. Un câmp minat de șanse se deschide pentru ca cei
talentați să devină mincinoși sau artificiali, adică despărțiți de intenția profundă sau nevoia profundă - o dependență debilitantă, să
zicem, sau un manierism care circulă plictisitor în vid.
Numai când vedem că timpul liniar nu este întreaga poveste a ciclismului nostru, recapitulând vieți, vedem cum trecutul poate fi
prezent. Și prezentăm, poate, în moduri fixate și pervertite, care ne țin separați de noi înșine și, de asemenea, de mediul prezent și
actual. Perspectivele lui Dewey ne ajută să înțelegem cum practicile meditaționale, dezvoltate în multe locuri și momente în istoria
umanității, funcționează pentru a ne elibera. A trăi în momentul prezent înseamnă a fi atenți la ceea ce este proaspăt și nou în el,
capabil să distingă acest lucru de ceea ce este mort - repetitiv mortal - în viața cuiva. A trăi în momentul prezent nu înseamnă a fi rupt
de trecut – doar gândirea obsesiv liniară ar crede așa. Dar trebuie să fie eliberat de ceea ce Buddha pare să fi înțeles prin atașament:
răspunsul orb și orbește repetitiv la ceva din trecut. Sau trebuie redirecționat de la drumul rău al dependenței, letargiei și degenerarii
către drumul bun al conectivității, creativității, riscului și viețuirii - așa cum Black Elk limitează diferența.
Nu există nicio modalitate de a ne despărți pur și simplu de nivelul mitic arhaic de experiență. Suntem bântuiți de prezențe din
trecut, iar istoria noastră personală se estompează în istoria rasei cu prezențe arhetipale benigne sau maligne. Ori sursele sunt
regenerative și eliberatoare, ori nu. La urma urmei, vocile autorităților din istoriile noastre personale răsună din corpul cultural al
culturii, așa cum se spune că vocea lui Dumnezeu a răsunat din rugul aprins la Moise. Doar prin practici asidue ne putem construi
obiceiuri care să contracareze obiceiurile proaste din viața noastră. Arta plastică pare să aibă capacități de a conduce dincolo de ea
însăși în arta vieții – dacă suntem îndrăzneți și sârguincioși în extrapolarea și aplicarea principiilor ei.
În Arta ca experiență, Dewey vede că inspirația artei plastice constă în fuziunea creativă a materialelor subconștiente arhaice din
trecut cu acțiuni expresive actuale, o fuziune care „ne dă foc”, așa cum spune el, și ne recreează [65] . Cel mai semnificativ este
acesta. Dar nu este clar că Dewey, în tratatele sale publicate, s-a confruntat vreodată direct cu provocarea centrală a unei arte a vieții:
nivelul mitic finanțat în corpurile noastre adaptate încă din timpurile paleolitice, în care ciclurile regenerative ale corpurilor sunt
coordonate cu ciclurile regenerative ale Naturii, zilnic. , lunar, anual, generațional. Acest nivel este perturbat astăzi. Dezorientați de o
corporație tradițională care autorizează rituri care ne conduc prin etapele vieții, suntem puși în derivă într-o libertate vertiginoasă.
Dacă suntem orientați de o corporație care este el însuși fragmentată, în schimbare sau pur și simplu obsesiv, vom fi și noi.
Viziunea lui Dewey despre arta plastică este de așa natură încât ar fi putut-o extrapola la o artă a vieții care integrează toate artele
în conformitate cu integrarea noastră. Arta plastică pentru el nu este înaltă, detașată de experiența cotidiană și de celelalte arte;
dezvoltă și desăvârșește calitatea estetică a multor experiențe cotidiene în sine. Dar fără o coordonare temeinică a artei plastice și a
ritualurilor străvechi de regenerare, nu cred că arta plastică poate suporta greutatea pe care o pune Dewey.
În Black Elk, Thoreau, Emerson și James, misterul nu este niciodată departe de căutat. Misterul există și în Dewey, dar deseori se
află la o oarecare distanță și atunci când avem cea mai mare nevoie de el, mai ales atunci când trebuie să ne analizăm corpul prins în
medii. Dewey ne introduce în stări ciudate de separare și impulsuri subconștiente. Cum am putea crede vreodată că astfel de lucruri
iraționale se întâmplă în noi înșine? Dacă nu ne vine să credem că sunt posibile, cum am putea să le cunoaștem vreodată? De fapt, nu
le cunoaștem, dar de obicei nu avem idee cum să începem sau de unde să le căutăm, sau chiar dacă să începem. Acestea de obicei nu
sunt cazuri în care știm ceea ce nu știm (de exemplu, știu că nu știu ebraică). Evenimentele și procesele subconștiente se prăbușesc în
sine în întuneric total. Acesta este un mister lamentabil de aproape de casă: nu știm că nu-i cunoaștem.
Când un eveniment descoperă cumva unul dintre aceste puncte orbe groaznice, experimentăm o explozie de eliberare. Din faptul
că nu știm ce este , și deci, bineînțeles, nu ne putem imagina alternative la ea, suntem eliberați exploziv în alternative, în posibilități.
Cu siguranță, Dewey a experimentat această eliberare în sesiunile sale cu FM Alexander, despre care vom relata în curând. Dar nu
cred că formele arhetipale care structurează subconștientul au fost țesute vreodată de Dewey în tratatele sale publicate, care includ
tratatul său despre artă. (De exemplu, cunosc o femeie care a fost ajutată să descopere că, cu cât mama ei făcea mai mult pentru ea
pentru a-și exprima dragostea, cu atât fiica o disprețuia mai mult. Într-un fel, tânăra nu reușise să treacă de la dependența de mamă la
mitică. nivelul de dependență față de Mama Natură. Așa că s-a simțit infantilizată, prinsă în capcană, de grija mamei ei. Odată ce a
descoperit absurditatea răspunsului ei față de mama ei, a fost eliberată în noi posibilități de viață.)

Tratatul lui Dewey despre artă este important, dar nu poate conduce foarte eficient într-o artă a vieții din cauza tratamentului
inadecvat al materialului arhaic, arhetipal. Dezvoltarea lui a unei arte a vieții este interesantă și importantă, dar limitată. Dacă acest
lucru este corect, el nu ar putea reuși cel mai drag proiect al său, integrarea acelei arte speciale, știința – și geamănul ei, tehnologia –
în întregul corp al culturii.
Mijloacele utilizate de știință sunt materiale supuse unei manipulări instrumentale strict controlate. Aceste materiale fie se
comportă sau nu așa cum s-a prezis cu precizie. Când o fac, se poate pune bazele unei tehnologii de modificare a pământului. Dar fără
o viață integrată cu artă, ne va lipsi o rețea de experiențe intrinsec satisfăcătoare, eliberatoare, consumatoare, iar mijloacele noastre
științifice și tehnologice de control nu vor avea nimic care să le ghideze și vor scăpa de sub control. Și cum putem avea experiențe
desăvârșite de încredere dacă sursele noastre principale de impulsuri și energii mitice antice au dispărut? Tehnologia nu poate să-și
înțeleagă limitările, nu poate evalua ipotezele care o conduc.
Care este locul nostru în natură? Ce este locul? Să ne întoarcem la remarcabilele teorii ale educației ale lui Dewey, pentru că ele
sunt inima proiectului său general; dacă eșuează, eșuează. Cu toată măreția lor, ei suferă, cred, slăbiciunea pe care o conturez.

41
 El ne-ar educa: ne-ar scoate din noi propriul nostru simț cel mai profund al ceea ce trebuie învățat în timp ce încercăm să ne
construim noi înșine vitale și întregi, într-un contact perpetuu cu lumea într-un timp fragmentat. Natura poate fi atât de transformată
încât să ne pierdem simțul mediului local, simțul locului. Pentru Dewey, educația ar trebui să ne permită să ne găsim locul, integrând
știința, tehnologia, artele plastice, poezia și percepția asupra mediului local. Educația este arta magistrală, un alt nume pentru arta
vieții.
Un exemplu viu al transformării culturale a Naturii este televiziunea. Este un triumf al științei și tehnologiei care ne extinde
cunoștințele în moduri dramatice. Dar Dewey a văzut consecințele nefaste ale comunicării instantanee la distanță cu ani înainte ca
televiziunea în sine să fie inventată, iar teoriile sale despre educație, înțelese corect, sunt incredibil de relevante pentru dezbaterile
actuale referitoare la semnificația educațională a televiziunii.
Deși aruncăm o privire în colțuri îndepărtate ale lumii, un colț urmat instantaneu de altul, colțurile rareori se unesc într-un întreg
structurat. Televizorul amestecă experiența noastră în bucăți strălucitoare, deconectate. Și nu doar reclamele fac asta, smucindu-ne
brutal și neîncetat cu imaginile lor.
Cum, atunci, ne poate orienta televizorul într-o lume care se extinde continuu în toate direcțiile din corpurile noastre situate?
Există studenți la universitate care nu știu, de exemplu, că Mexicul – cu masele sale pline de oameni flămânzi și disperați – se
învecinează cu Statele Unite. Stând ore în șir în fața platoului, începem să ne pierdem strânsoarea asupra posturii și locației propriilor
noastre corpuri. Deoarece în fiecare clipă nu putem fi decât acest-corp-în-acest-mediu-total, pierdem în mare măsură legătura atât cu
corpurile noastre, cât și cu restul lumii. Inevitabil, aceasta trebuie să aibă o dimensiune sau o colorare demonică. După cum a remarcat
odată Norman Mailer, după o jumătate de oră înainte de televizor, ceva alunecă din corp, cade pe podea și moare. A fost cândva piele
vie, învelitoare de mușchi și nervi și coordonat cu lumea imediat înconjurătoare, o lume care ar trebui să fie captivantă în semnificația
ei.
Dewey sugerează, cred, că pierderea acestei orientări de bază este ca și cum ai pierde simțul persoanei primordiale cu privire la
numărul magic șapte - un talisman care ne orientează și ne localizează în lumea din jurul nostru. De ce șapte? Observați cum cele
patru direcții cardinale stabilesc axa orizontală; apoi indicați în jos și apoi în sus pentru a stabili axa verticală - adică șase - apoi
conectați toate punctele din centrul care sunteți voi și aveți numărul sacru, șapte. Te-ai regasit gasindu-ti locul in lume. Cunoașterea,
simțirea, mișcarea și ființa sunt una. Elanul Negru, de exemplu, se regăsește pe sine și pe oamenii lui localizându-i pe toți în raport cu
cei șase bunici și cu Arborele central al lumii care poate înflori în viața noastră.
Dewey este practic obsedat nu numai de metaforele geografice, ci și de cele agricole și animale pentru a înțelege situația noastră
în mediile reale și pentru a ghida eforturile educaționale. Bunătatea la un nivel de bază este vitalitate, iar vitalitatea este o creștere
nestingherită – autocoordonare dinamică și autoconsolidare care previn fixarea, dependența și diferitele stări de separare – un sine
uscat și dezintegrat. Vitalitatea nu este o creștere oarecare – există și cele canceroase – este deschidere orientată și integrată, creștere
pentru totdeauna mai multă creștere. Nu este doar obținerea a ceea ce se dorește, ci obținerea a ceea ce este de dorit, ceea ce este vital
și care duce la mai multă vitalitate în timp. Este să fii pe deplin în viață și coordonat în mod obișnuit, nu auto-înfrângere, paralizat,
dependent serios sau spastic de sine. Vitalitatea necesită un sinele-corp extatic, flexibil și rezonant, deschis către lumea înconjurătoare
și către orizonturile ei în continuă expansiune. O mare parte din munca lui sugerează cel puțin o încercare de a ne coordona cu trecutul
nostru de vânători-culegători și înclinațiile sale finanțate.
Acesta este motivul pentru care Dewey ne îndeamnă în cartea sa despre artă să emulăm grația animală: Animalul este „tot acolo”
în mediul imediat, existând într-un flux continuu de simț în mișcare și mișcare înapoi în sens și așa mai departe [19, 25] ]. A te mișca
cu bucurie și cu abandon, dar astfel încât echilibrul să fie o probabilitate mereu prezentă pentru sine-corp, înseamnă a exista pe o
margine a echilibrului dinamic în care multe opțiuni pentru diferite activități rămân deschise. Este de a maximiza spontaneitatea și
libertatea.
Întrebarea crucială pentru educația umană: putem învăța să emulăm grația animală în mediile noastre imediate – legându-ne
dinamic cu ele? Dar și să coordonăm această grație cu gama nelimitat de largă a vieților noastre imaginative echipate tehnologic -
acțiunile noastre asistate tehnic care pătrund dincolo de orizonturi? În mod ironic, pătrundem electronic dincolo de orizonturi atât de
repede și ușor încât cu greu conștientizăm orizonturile ca atare. Adică, avem tendința de a nu rezona cu orice altceva dincolo de
orizont, vastitatea de neimaginat a întregului Lume. Prin urmare, Internetul, să zicem, în ciuda faptului că se extinde și se integrează la
un anumit nivel imediat și evident, oclude vastitatea mereu rămasă a întregului Lume care ne include și, după ce s-a terminat toată
zgomotul nostru, ne va împinge înapoi în în sine. La un nivel fundamental, conștientizarea noastră se micșorează și pierde în greutate.
Sistemele și abstracțiile noastre de simboluri mediate și manipulate electronic sunt încarnate în sisteme sociale de nenumărate feluri
care apar și evoluează cu ritmuri incredibile. Dewey s-a confruntat cu o sarcină formidabilă de integrare! În măsura în care a simțit-o
în anii 1920 până în anii 1940, și s-a luptat cu asta până la nouăzeci de ani.

Cât de ironic este când lăudatele noastre cunoștințe științifice despre Natură și puterile noastre de comunicare nu ne reușesc să ne
orienteze chiar în acel sector al Naturii în care trăim și respirăm – mediul local imediat. Dewey scrie: „În timp ce eram în vizită . . .
Moline în urmă cu câțiva ani, superintendentul mi-a spus că au găsit mulți copii în fiecare an care au fost surprinși să afle că râul
Mississippi din manual are vreo legătură cu fluxul de apă care curge pe lângă casele lor.” 11 Și știm că nu numai copiii sunt comparabil
dezorientați sau pierduți. Ca și cum ar fi mâine, Dewey susține că geografia – prezentată într-un mod special – este terenul unificator
al tuturor studiilor la fiecare nivel de educație. Citez din nou acest pasaj magnific, mărit:

Unitatea tuturor științelor se găsește în geografie. Semnificația geografiei este că prezintă pământul ca locuință durabilă a
ocupațiilor omului. Lumea fără relația ei cu activitatea umană este mai puțin decât o lume. Industria și realizările umane, în
afară de rădăcinile lor în pământ, nu sunt nici măcar un sentiment, cu greu un nume. Pământul este sursa finală a întregii

42
 alimente a omului. Este adăpostul și protecția lui continuă, materia primă a tuturor activităților sale și căminul la a cărui
umanizare și idealizare se întoarce toate realizările sale. [13]

Înfățișând natura ca fiind protectoare, Dewey iese în evidență de maniea tehnologiei și se întoarce implicit la Emerson, precum și
la Black Elk. Geografia cercetează pământul în măsura în care este deținut (în unele culturi) și în măsura în care nu poate fi deținut –
în măsura în care îi aparținem și ne definește la nivelul cel mai profund al sinelui-corp. Natura este protectoare pentru că ne-a format
sistemele nervoase și nevoile noastre primare și mijloacele noastre pentru a le satisface. El sugerează că viața obișnuită sedentară ne
lasă ca niște rațe șezătoare și poate fi responsabilă de disocieri paranoice la nivelul minții conștiente sau subconștiente. Posibilitățile
tragice ale tuturor acestor lucruri sunt de obicei reduse în Dewey, dar concluziile pot fi trase cu ușurință și le discut în eseul următor.
Viziunea lui Dewey din 1899 îmbrățișează munca începând cu copilul de un an prin activitatea de absolvire a universității. Așa că
distincțiile neplăcute dintre școlile inferioare și universitate și între munca de licență și absolventă de acolo ar trebui abandonate.
Distincțiile dure și rapide între discipline ar trebui, de asemenea, abolite, deoarece Dewey prevede unificarea poeziei, moralității și
științei și „tranziția necesară a științei în filozofie; un pasaj care poartă corpul verificat și solid al unuia în forma mare și liberă a
celuilalt” [129].
Dacă ni se pare o prostie romantică, probabil că nu ne înțelegem încă criza și ce trebuie întreprins pentru a-i supraviețui. În
special, mulți educatori profesioniști blocați în diverse științe sociale nu înțeleg dificultatea. Riturile tradiționale de inițiere, orientare
și purificare care mediau între sine și lume și trecut și prezent au dispărut. Necoordonările abundă între capacitățile noastre perceptive
și cele mai evident spirituale sau mentale, între comportamentele noastre în mediile locale și vastele medii îndepărtate apropiate prin
semne științifice, simboluri, aparate tehnologice, comerț global mediat electronic. În general, orizonturile dincolo de care o sălbăticie
neatinsă și spontană a excitat rezonanțe în interiorul nostru nu ne mai sunt disponibile clar și constructiv. Imaginația mediată
electronic sub formă de televiziune și video este lipsită de rădăcini și capricioasă. Chiar și cu cele mai bune intenții, zdrăngăm în
nihilism.
Cultura nord-atlantică care învăluie lumea este dezechilibrată și se întinde și se încordează perpetuu. Tehnologia electronică, deși
grozavă atunci când este măsurată prin atingere și viteză, se închide în sine și ne desparte de mediile locale care ne țin întotdeauna
corpul. Dincolo de corpul interior cu energiile sale serpentine nu este învățat să rezoneze dansând cu sălbăticia dincolo de cosmos. 12
Nevoia de extaz înrădăcinată în Natură nu este recunoscută, cu atât mai puțin cel mai înțelept mijloc de a-l atinge. Noi înșine-corp
avem tendința de a fi obiectivați și manipulați – într-adevăr, tratați ca și cum am fi obiecte. Sau suntem tratați ca și cum am fi subiecți
izolați, iar acest lucru duce la un fel de panică sau isterie abia reprimată. Problema de bază nu este recunoscută. Cum pot fi coordonate
energiile adânc înrădăcinate din sălbăticia și trecutul nostru mitic – finanțate în corpurile noastre, în mintea subconștientă și în crearea
de semnificații – cu realitatea noastră actuală locală, pe de o parte, și cu proiectele noastre tehnologice explozive, producția și
comerțul nostru, pe de altă parte? Cum trebuie mediate civilizația și sălbăticia?
Dewey cere reconstrucția inteligenței, ceea ce îmi place să numesc regenerarea inteligenței. Dar pentru asta se cere coordonarea
energiilor mitice din sălbăticie și a sinelui-corp contemporan. În caz contrar, obținem extaze de dependență și degenerative. Pentru a
reitera: „Industria și realizările umane, în afară de rădăcinile lor în pământ, nu sunt nici măcar un sentiment, cu greu un nume.” Sunt
necesare nume fecunde pentru a ne înrădăcina și a ne împuternici. Și mai ales este ceea ce numește mythos -ul — nume pentru ființe și
prezențe mitice care coordonează experiența noastră a întregului — care trebuie inclus în repertoriul nostru. Luați, de exemplu, Mama
Pământ. Ce-ar fi dacă acestui lucru i s-ar oferi o nouă viață? Dacă energiile mitice nu sunt recunoscute și incluse, pulsurile neregulate
ale acestora se mișcă abortiv.
Dewey pariază că avem șansa de a ne recâștiga coordonarea în fundalul arhaic al experienței senzuale în care ne simțim ca acasă –
un fundal care ar trebui completat de preocupările noastre științifice, nu înecat de ele. Când Dewey consideră Pământul ca fiind casa
noastră, la a cărui umanizare și idealizare ar trebui să contribuie toate realizările noastre, el încearcă să ne ademenească să ne
ademenim de pe calea liniară a intelectului detașat și să intrăm într-o participare ciclică la sursele noastre. El încearcă să reînvie
evlavia și reverența naturală, dar este reticent în a folosi astfel de termeni. De asemenea, vrea să fie „progresist” și „relevant”!
Dewey prezintă diagrame ale școlii ideale în lucrarea sa fundamentală din 1899, School and Society. Ele sunt spațiospirituale.
Școala este adiacentă unei grădini, iar căile către comunitate sunt clar marcate - către afaceri, către universități, către instituții civice și
guvernamentale, către case. Pe cele patru colțuri ale etajului sunt amplasate magazin industrial, fabrică de textile, sufragerie,
bucătărie. În centru se află biblioteca. Dewey se angajează într-un fel de geografie spirituală: „Centrul reprezintă modul în care toate
se reunesc în bibliotecă, adică într-o colecție de resurse intelectuale de tot felul care aruncă lumină asupra lucrării practice, care îi
conferă. sens și valoare liberală. Dacă cele patru colțuri reprezintă practica, interiorul reprezintă teoria activităților practice” [48].
Dewey ne renovează și menține „casa” care „face parte din fiecare experiență”, prefigurările noastre de spațiu-timp-și-cultură
încolăcite în corp, care ne ghidează actul sexual în fiecare situație, obiceiurile noastre cele mai profunde care ar trebui promovate, nu
pavate sau gestionate într-un mod cu șuncă. Prin semnificațiile, aptitudinile și valorile reținute din trecut și care sunt parte integrantă a
sinelui, „locuim în lume”.
Potrivit lui Dewey, povestea de sus a școlii ideale extinde munca de integrare. În două colțuri adiacente sunt laboratoare, fizico-
chimice și biologice, iar în celelalte două colțuri, studiouri de artă și muzică. In centru se afla muzeul. „Întrebările, problemele
chimice și fizice care apar în bucătărie și magazin, sunt duse la laboratoare pentru a fi rezolvate. De exemplu, săptămâna trecută, unul
dintre grupurile mai mari de copii care efectuează lucrări practice de țesut, care implica utilizarea roții care se învârte, a elaborat
diagramele direcției forțelor în cauză în pedală și roată și raportul vitezelor dintre roată și roată. ax." Și „Desenul și muzica, sau artele
grafice și auditive, reprezintă punctul culminant, idealizarea, cel mai înalt punct de rafinament al întregii lucrări desfășurate (iar
roadele efortului creator trecut sunt plasate în camera centrală, muzeul) ” [52-53]. Lucrările de integrare ale lui Dewey din 1899 sunt
uimitoare – sinele și corpul, sinele și ceilalți, sinele și lumea, sinele-trecutul și sinele-prezentul-și-viitor. Metaforele senzuale

43
înrădăcinate într-un trecut arhaic nu trebuie doar să ilustreze ceea ce este deja cunoscut, ci pot deschide noi zone și pot crea înțelegere.
Dewey dă exemple de limbaj al studenților care este atât poetic, cât și științific, deoarece aceștia au „o imagine clară și un sentiment
personal” pentru modul în care se formează o teorie științifică. Niels Bohr va afirma mai târziu că știința la nivelul extrem de
important al formării ipotezelor progresează prin imagine, pildă și metaforă.
Dar sunt chiar și realizările lui Dewey în integrare atât de profunde și cuprinzătoare pe cât avem nevoie? Este camera centrală,
muzeul, suficient de activ și de puternic? Ne poate readuce la o implicare inteligentă în resurse și ritualuri mitice? Sau vor erupe
aleatoriu și demonic? Este Dewey adaptat în mod adecvat la arhaic-extatic? Performanța este permisă uneori în bibliotecă? Este
ritual? Mă gândesc în special la nevoia de ritual. Cel mai important este că, deși își imaginează școala adiacentă unei grădini, nu există
nicio sugestie de sălbăticie nicăieri în diagrama lui! 13 Această absență înseamnă ocluzia recunoașterii ritualizate de către strămoșii
antici a darurilor Naturii.
Aproape fiecare rostire de la Thoreau, Emerson, Black Elk și mai târziu James este scăldat într-o aureolă sau margini de cârlițe
sau tendințe care ajung la „mai mult”, așa cum a spus James în Varietățile experienței religioase . Acest domeniu departe și totuși atât
de aproape deține posibilități de reînnoire. Similar cu Hoop of the World pentru Black Elk, orizontul pentru Emerson indică dincolo
de sine către fermele fertile și misterioase ale Naturii, un orizont la fel de frumos ca propria noastră natură. Fără deschidere către
Oversoul – în limba lui Emerson – ne zgârim, ne lipsesc ajutoarele, auxiliarii.
Doar ocazional cuvintele lui Dewey sunt scăldate în acest halou. Mai mult decât atât, el citește uneori „cu atât mai mult” drept
„domeniul necucerit”, sugerând că ar fi mai bine dacă ar fi cucerit de știință și tehnologie. Nu este subliniată posibilitatea ca harul să
iasă din ea.
Dewey, desigur, este complex. El scrie într-adevăr în Arta ca experiență: „Prin fazele de perturbare și conflict, rămâne amintirea
adânc înrădăcinată a unei armonii subiacente, al cărei sens bântuie viața ca... . . fiind întemeiată pe o stâncă.” 14 Mai mult decât atât,
într-un pasaj viu, el vorbește despre un fel de confort cosmic: „Aceste continuități cuprinzătoare, cu atingerea lor infinită, Religia ca
simț al întregului este cel mai individualizat dintre toate lucrurile, cel mai spontan, indefinibil și variat. Căci individualitatea semnifică
conexiuni unice în întreg. Cu toate acestea, fiecare act poate purta în sine o conștiință consolatoare și de susținere a întregului căruia îi
aparține și, într-un anumit sens, îi aparține.” 15
Cu toate acestea, Dewey prezintă o schimbare distinctă de atitudine față de gânditorii anteriori, o schimbare către secular și
departe de mitic și religios.
Unii ar putea interpreta aceasta doar ca o diferență de accent, dar eu consider schimbarea ca fiind foarte semnificativă și voi continua
să dezvolte punctul în acest eseu.

La nivel „neutru” sau primar, corpul generează impulsuri și pofte inefabile (fără nume cel puțin pentru mintea seculară științifică);
este tabu. Numai limbajul mitului și ritualurilor arhaice înțelege ce se întâmplă și aici, marele filosof Dewey, nu ne oferă sprijinul
consecvent de care avem nevoie. Fără aceasta, nu poate exista un mod ritualic-obișnuit de a fi, nici o modalitate de a aduce vastul,
necunoscutul de necartografiat într-un mod primar sau mitic de conștientizare care ne energizează, ne deschide și ne orientează. 16
La nivel mitic, corpul nu este doar un alt obiect care trebuie gestionat și manipulat. Nici nu este un subiect care se poate inventaria
și manipula. Când este manipulat, sinele fie se ofilește în represiune și dependență, fie explodează într-o rebeliune întâmplătoare.
Sinele se poate amăgi că este un spirit neîncarnat care cartografiază și obiectivează lumea, în timp ce se conține și se direcționează
după cum vrea, dar prețul acestei iluzii va fi plătit la un moment dat, într-un fel.
Sinele-corp trăit imediat, care este mai fundamental și mai polivalent decât ne imaginează distincțiile și dualismele noastre
comune, este puternic, labil, ascuțit, periculos. Va rezona cu sălbăticia – voința locului – într-un fel sau altul. 17 „Dă mâinile jos!” –
pare să spună – „cu excepția cazului în care ești pregătit să te confrunți cu ceva puternic și periculos” (experiența sexuală extrem de
extatică folosește această putere).
Tot ce putem face este să ne situăm în mod practic și ritualic în lumea care este experimentată ca întreg și să avem încredere că
ancorările și rezonațiile noastre în denumiri dovedite vor evoca răspunsuri din partea corpului „neutru”, răspunsuri care contribuie la
integrarea noastră și integritate și sunt benefice tuturor pe termen lung. După cum știu Freud și Dewey și alții, corpul nu poate fi
reprimat fără pericol și pierdere. Mai întâi trebuie ascultat și apoi ghidat ca răspuns.
Nu cred că Dewey ascultă în mod adecvat vocile antice. Nici nu atinge și nu simte modele arhaice, vechea matrice mitică a
corpului uman-sine direct, imediat, intim angajat în lume. Deși se referă adesea la aspectul „îngrozitor de precar” al naturii
experimentat și experimentat, el nu leagă cu adevărat acest lucru de înclinațiile mitice ale vieții noastre. Fie că suntem conștienți
tematic de asta sau nu, sinele-corp se mișcă ca un șarpe cu energiile sălbatice și poate face conexiuni arhetipic și mitic, dacă este
permis.
Dewey este în dificultate. Pe de o parte, el nu va respinge, de exemplu, observațiile lui James că în experiența religioasă ne topim
într-un fel de uniune chimică cu lumea la nivel fundamental și că aceasta ne însuflețește și ne sprijină, dacă nu este doar sporadic. Și,
așa cum s-a văzut mai sus, el realizează că experiența religioasă atinge „continuități cuprinzătoare cu acoperirea lor infinită” și că
religia ca „sens al întregului” este cel mai individualizat dintre toate lucrurile, cel mai spontan, indefinibil și variat. Religia nu trebuie
să fie evasiva sau sentimentală. Funcționează într-un domeniu în care inteligența se rupe de fapt – domeniul conexiunilor unice în
ansamblu și al spontaneității. Toate acestea sunt de nedefinit, evenimentele imprevizibile.
Pe de altă parte, însă, au existat forțe la lucru în viața lui care au contracara aceste înclinații. În primul rând, angajamentul său față
de democrație, care a presupus un angajament față de educația publică. Având în vedere separarea constituțională a bisericii și a
statului în Statele Unite, cum ar putea el să asigure ceva care seamănă departe de ritualul religios în școli? Inclusiv observațiile naturii
antice, care, în ciuda pretențiilor la universalitatea lor, ar fi considerate într-o țară tradițional creștină drept păgâne? În al doilea rând,
el a fost dedicat științei. Adevărat, știința a fost interpretată în modul cel mai larg și mai flexibil ca o artă, dar a purtat ideea de

44
progres. Cum se reconciliază progresul științific și modurile arhaice ale gândirii și practicii mitico-religioase? În al treilea rând, pentru
a fi menționat cel puțin, Dewey a reacționat puternic împotriva încercărilor timpurii ale mamei sale de a-i forța creștinismul
evanghelic.
Ieșirea lui din această legătură a fost inventiv și plin de resurse, chiar dacă în cele din urmă nu complet satisfăcătoare. Vom vedea
cum, într-o perioadă de criză, s-a apropiat de body-worker, psiho-bio-terapeut, FM Alexander. Modul de terapie al acestui om își are
rădăcinile în practicile străvechi de vindecare, cele care derivă din vremuri în care rudenia noastră cu toate viețuitoarele era
înrădăcinată în noi în mod ritualic. Dezvoltând această pistă, adăugăm mai multă substanță recomandării sale în Arta ca experiență ,
că emulăm grația animală.

Ezitările și limitările lui Dewey nu se datorează lipsei de curaj din partea lui. Problemele sale personale, cu care s-a confruntat,
convergeau spre problema teoretică care smulgea și trase de scrisul lui și cerea atenția pe care nu a primit-o niciodată triumfător: cum
să înțelegem sinele-corp primordial și implicarea sa labilă și extatică în lume? La vârsta de cincizeci și șapte de ani, deja celebru,
Dewey a intrat într-o perioadă de criză atât personală, cât și intelectual-profesională. La fel ca plânsul lui Dante din Divina Comedie,
„La jumătatea călătoriei vieții noastre, m-am trezit într-un pădure întunecat, unde drumul cel bun s-a pierdut”, viața pentru Dewey era
învechită, plată, lipsită de sens, oarecum frenetică – ceva lipsea . Toate eforturile sale de a realiza o teorie care integra corpul, sinele și
experiența au fost blocate de experiența propriei sale vieți.
Dewey a detectat o discontinuitate grosolană între puterile sale de cercetare și percepție și chiar condițiile acestor puteri în
organismul său funcțional. Deși criticase strălucit dualismul psiho/fizic, propria sa conștiință părea să se desprindă de condițiile sale
din organismul său. Acest lucru i-a pus în pericol viziunea despre bunătate ca vitalitate, ca viață integrată, interactivă dinamic. Întrucât
era o persoană cu viziune, viața lui era în pericol.
Dewey a început să presupună că există factori care lucrează în sinele nostru corporal care condiționează și limitează conștiința
într-o asemenea măsură încât nu poate înțelege acești factori. El bănuia că conștiința este un dulap căptușit cu oglinzi. La fel ca și
James înaintea lui, a devenit suspicios față de pretențiile „carierelor noastre voluntare”. În 1916, într-un fel de disperare personală și
profesională, Dewey l-a consultat pe psiho-bio-terapeutul de pionier, FM Alexander. 18
Alexandru descoperise mijloace pentru a modifica mintea prin modificarea mișcărilor și posturilor corporale. El făcuse progrese
în arta vieții, utilizarea conștientă de către sinele-corp a propriului său organism pentru a atinge scopuri de vitalitate, integrare,
orientare, conștiință mai deplină. A fost un mare educator. Judecând după felul în care Dewey vorbea și își ținea capul și gâtul,
Alexander a spus că Dewey „era drogat de gânduri” – ca și cum mintea lui ar fi fost disociată de corpul său.
Revine dualismul psiho/fizic din secolul al XVII-lea? Nu, se gândi Dewey, dar știa că se confrunta cu imense dificultăți personale
și teoretice. Aici a descoperit ceva fundamental despre limitele și condițiile propriei sale conștiințe și liberul său arbitru: abia după ce
Alexander a manipulat corpul lui Dewey în poziții și posturi neobișnuite, Dewey și-a putut imagina posibilitatea acestora!
Ca și în arta plastică, așa și în arta vieții, corpul trebuie să preia conducerea dacă conștiința vrea să devină conștientă de dulapul
său; trebuie să fie zguduită și îndemnată de corp. Dar cum poate corpul să facă asta fără să fie conștient și cum își poate imagina noi
moduri de a trăi dacă trebuie să facă acest lucru cu vechea conștiință? O nouă conștiință necesită un corp nou, dacă vreți, și nu poate fi
corpul doar gândit. Trebuie să fie corpul proaspăt care gândește și acționează , proaspăt izvorât din pământ, care ne-a format și ne
formează pe noi, corpul creator.
De fapt, un salt de credință pare a fi necesar. Și poate necesita, de asemenea, intervenția unui alt sine-corp conștient. Numai
atunci, poate, pot fi generate senzații care ambele formează ipoteze revelatoare despre sine-corp și le testează. Dewey împinge în afară
plicul a ceea ce poate fi considerat știință.
Arta plastică este un mod în care corpul-sine se dezvăluie pe sine și lumea sa. Dar poate fi nevoie de mai mult decât de artă
plastică. Emerson: „Deci, soarta este un nume pentru fapte care nu au trecut încă sub focul gândirii: pentru cauze care sunt
nepătrunse.” 19 Cu toate acestea, Dewey descoperă că gândul cel mai strălucitor și pătrunzător nu poate pătrunde direct în matricea
corporală în care are loc gândul cuiva și care, dacă nu este detectată, este la fel de mult soartă ca soarta însăși.
Este înșelător de abstract să limitezi adevărul fie la inventarierea minții în sine, fie la afirmații care pot fi scrise pe tablă. Nici
autocunoașterea nu poate fi limitată la un set de fapte pe care o conștiință le spionează în lumea exterioară, fapte care implică ceva
despre sine. Adevărul autocunoașterii cere ca sinele-corp să interacționeze intim și curajos cu el însuși în medii pentru a duce la
desăvârșiri care se dezvăluie despre sine. Arta plastică oferă cel puțin un indiciu pentru arta vieții. În calitate de artiști care lucrează
materiale, trăim într-o buclă de feedback care ne localizează progresiv ecoul în lume – eco-locație, o capacitate pe care o împărtășim
cu verii noștri îndepărtați, delfinii și liliecii.
Alexander s-a concentrat să modifice modul în care capul lui Dewey se sprijinea pe gâtul lui. Poziționarea lui obișnuită era atât de
parte integrantă a identității lui, încât – după cum am spus – Dewey nu și-a putut imagina noile poziții până când Alexander le-a
efectuat manual. Prins de credința tacită că conștiința plutește eliberată de corp, eul-corp nu este deschis la propriile impulsuri de a se
integra – nici cu propriul său trecut, nici cu mediul înconjurător. Nu este deschis propriilor impulsuri reziduale de a se elibera și de a
se vindeca.
Când capul – capul greu – nu este echilibrat deasupra coloanei vertebrale ca parte dinamică integrală a corpului, cea mai intimă
continuitate a sinelui – timpul experiențial – este înnodată și întreruptă. Simțurile cuiva sunt constrânse și deformate de idei fixe,
incapabile să înțeleagă noi posibilități de creștere. În loc să recunoaștem originile cuiva și să construim pe ele, cineva este capturat de
unii dintre ei. Capul înclinat poate, înghesuit, scrâșnind din dinți, ținând respirația, reținând lacrimile, tensiunile și fricile copilului mic
încă țineau în mușchii și articulațiile maxilarului bărbatului de vârstă mijlocie. Lipsit de un corp puternic și de o poziție sigură în
lume, copilul ca cap a încercat să o facă singur.

45
 Reconectarea și reajustarea corectă a capului și gâtului poate fi suficientă pentru a elibera această fixare arhaică și pentru a elibera
sinele pentru un comportament matur. A îndrepta corpul înseamnă a începe să îndrepti timpul trăit, să anulezi fixările și dependențele.
Trecutul nu este întotdeauna prezent în mod benefic. O astfel de terapie poate fi suficientă pentru a elibera conștiința prin deschiderea
ei către unele dintre propriile sale condiții aici și acum în corp. Odată conștienți de ele prin dinamica feedback-ului, putem începe să
frânăm comportamentele care afectează și atenuează și să-i întărim pe ceilalți. Oamenii trebuie să bâjbâie și să intuiască cu încredere
dacă doresc să-și deschidă conștiința, să-și permită corpului să se miște cum vrea, să fie alături de corpul lor și să înceapă să se
comporte inteligent.
Pentru a echilibra capul pe coloana vertebrală și pentru a vă mișca curgător astfel! Acest principiu se găsește în tradițiile de
vindecare din vremuri și locuri extrem de diverse. De ce este atât de fundamental vindecator? De la religia antică a naturii din China,
taoism și meditația Tai Chi în mișcare care a apărut din aceasta, prin practica yoga în India și acum în multe locuri, până la atragerea
ciclică a celor șase direcții în vindecarea lui Lakota, Elanul Negru. ceremonie și la multe alte tradiții de vindecare.
De ce puterea ei de vindecare? Pentru că ritualic ne relocalizează în Sursa noastră, în lumea în șase direcții care circulă regenerativ
la care noi și strămoșii noștri preumani ne-am adaptat de-a lungul a milioane de ani și care ne-a format.
Capul echilibrat, ne putem deplasa spontan în oricare dintre direcțiile potrivite și pulsand cu posibilitate. Capul echilibrat – într-o
locuință în mișcare și sigură – ne îndreptăm spre cer, plini de cer – când nu este nevoie să scanăm orizonturile pentru prădători. Capul
echilibrat, nu împins înainte într-un proiect rapace, dezlănțuitor, care sfidează ciclurile naturale de stres și refacere construite în
corpurile noastre de pământul mereu ciclic: ceea ce ne constrânge la stres neîncetat, epuizare și dependență. Cu capul echilibrat și
corpul curgător, emulăm în fiecare etapă a mișcării Arborele Lumii care leagă lumile inferioare, mijlocii și superioare - seva care
circulă a lucrurilor. Capul echilibrat, emulăm cobra care se ridică erectă din bobinele sale, vibrantă de potențial. Tai Chi expune și
exersează corpul sălbatic, dar acum prins în disciplinele civilizației ulterioare, devine celălalt intim al civilizației.
Acum, toate acestea se află la rădăcinile, cred, ale corpului lui Alexander, explică eficacitatea acestuia și ajută la explicarea
atracției lui Dewey pentru aceasta. Dewey a avut sesiuni destul de regulate cu Alexandru timp de decenii după întâlnirea sa inițială din
1916. Cea mai importantă lucrare filosofică a lui a urmat acestei întâlniri, iar un studiu detaliat al acesteia ar arăta, sunt sigur,
influența extrem de benefică a lui Alexandru.
Dar nici un loc în aceste lucrări majore nu se arată fundalul cu adevărat arhaic al operei lui Alexandru. Ieșirea lui Dewey a fost să
integreze în persoana sa metodele lui Alexander și să permită acestei lucrări să-și alimenteze proza hotărât modernă, seculară,
discursivă în lucrările sale ulterioare, fără ca elementele mitice sau arhetipale să se arate goale.
Putem deduce, pe linii biografice, originile preistorice. La scurt timp după prima întâlnire a lui Dewey cu Alexander, el a navigat
în Orient și a petrecut acolo doi ani și jumătate. El a văzut din prima mână mediul budist zen încă viu în antrenamentul de arte
marțiale. La o școală de femei din Tokyo, el a observat: „Ne-am dus la gimnaziu și am văzut exercițiile bătrânilor Samurai cu sabia și
sulița etc. Profesorul era o bătrână de șaptezeci și cinci de ani și la fel de slăbită și agilă ca o pisică – mai grațioasă decât oricare dintre
fete. Exercițiile de gimnastică modernizate ale copiilor erau pur și simplu jalnice în comparație cu aceste ceremonii.” 20
Dewey era conștient de tradiția taoistă foarte străveche și credea că avea câteva lecții importante despre evlavia naturală de predat
Occidentului. El rezumă pe scurt înțelegerea lui despre intuițiile lui Lao-tzu, despre care se crede că este fondatorul taoismului:

Important este doctrina superiorității naturii față de om și concluzia trasă, și anume, doctrina ne-a face. Căci fapta și străduința
activă sunt probabil doar o interferență cu natura. Ideea de non-a face cu greu poate fi afirmată și explicată; este un fel de
regulă sau acțiune morală, o doctrină a răbdării active, a rezistenței, a persistenței în timp ce natura are timp să-și facă treaba.
Cucerirea prin cedare este motto-ul său. Lucrările naturii vor duce cu timpul la nimic frământările și fumurile artificiale ale
omului. Oferă suficientă frânghie celor trufași și ambițioși, iar în cele din urmă cu siguranță vor fi agățați în încurcăturile
artificiale pe care le-au evoluat ei înșiși. [500]

Acest lucru se alimentează direct în intuițiile sale cu privire la bruiajul civilizațiilor ulterioare de semnificații pe jumătate coapte în
conștiință și subconștient și acestea fiind corupte prin aceasta. Și, după cum am menționat, reiese direct din descoperirea lui în
sesiunile sale cu Alexandru că mișcările de eliberare nu pot fi nici măcar imaginate înainte ca corpul său să fie plasat în anumite
poziții și incitat să se miște în anumite moduri.
Mai mult decât atât, întrucât sinele-corp individual nu poate imagina acest lucru dinainte, vedem că rezultă că corpul corporativ al
culturii, societatea în ansamblu, nu poate vedea în starea sa neeliberată valoarea unor tehnici precum cea a lui Alexandru. În mod
ironic și pervers, ei sunt considerați „ocultiști” sau „mistici”, în cel mai rău sens. Societatea, simțind că ceva lipsește și unită cu
convingerea că ceva ce ne dorim vom obține, urmărește obiectivul ascuns cu o frenezie care provoacă dependență.
Ar trebui să menționez o experiență a lui Dewey, pe care aș numi-o religioasă în sensul cel mai profund. Pe când era tânăr în Oil
City, Pennsylvania, la prima sa misiune de predare, el a experimentat într-o seară o înlăturare extraordinară a unei povești nepercepute
anterior ca aceasta. El și-a dat deodată seama că nu ai de ce să-ți faci griji! A fost eliberat într-un domeniu imens pe care nu l-a putut
descrie. Consider că aceasta este o versiune a neatașamentului, care se regăsește în toate tradițiile religioase la cel mai bun mod: adică
este un lucru să fii cuprins de supărări și necazuri așa cum suntem de obicei. Este altceva – poli depărtați – să le lași să fie, să fii cu ei,
să pompezi aer liber în jurul lor, așa cum spunea James. Descoperim ca supravietuim! Aceasta este o transcendență atât de primară
sau primară, atât de elementară, încât de cele mai multe ori cultura, prinsă într-o Transcendență glorioasă, trece complet cu vederea
posibilitatea ei. După cum a spus Isus: „Nu vă lăsați inimile tulburate” sau „Trebuie să deveniți ca niște copii”. Nimic nu este mai
greu de atins, nimic mai este o chestiune de har – de a fi deschis pentru a primi darul!
Cu toate acestea, Dewey nu explorează niciodată cu adevărat în marile sale lucrări publicate fundalul preistoric și arhetipal al
tuturor acestor lucruri.

46
Numai în poemele fugare, aruncate ale lui Dewey, percepem direct orizontul mitic care l-a atras atât de profund, dacă sporadic și
neclar. Acestea au fost scrise la apogeul maturității sale. Ele au fost depistate și publicate de Jo Ann Boydston. Ea scrie despre cum le-
a găsit M. Halsey Thomas: „Din 1926 până în 1928, Thomas a fost bibliotecar al Bibliotecii de Filosofie Butler [la Universitatea
Columbia]; accesul în biroul lui Dewey era prin Bibliotecă. Thomas mi-a scris că era „dependent de Boswellizing” și „de obicei se
uita în coșul de gunoi al lui Dewey la sfârșitul zilei, mai ales când era plin”. El a fost „răsplătit la un moment dat prin găsirea unui
snop de poezie pe care el [Dewey] a scris.” 21 Snopul conținea comori, sursele mitice dezvăluite în mod liber, combustibilul ascuns
care alimentase tratatele publicate de Dewey. Printre poezii găsim noi – și foarte vechi – paradigme de legături între Pământ și noi
pământenii. A dispărut din poezii zeitatea transcendentă dominantă a patriarhatului, Iehova sau Zeus, arhetipuri de gândire și
sentiment care au dominat cea mai mare parte a gândirii civilizației noastre tehnologice despre ceea ce este corect și potrivit pentru
noi: mici creatori după modelul celui mai mare Creator. În schimb, găsim noi modalități de împletire în Pământ: un arhetip feminin al
Pământului, zeița care se regenerează mereu, care este descentralizată și necontrolantă, matricea supremă. În „Două nașteri” citim:

Sau înainte de a căuta lâna de aur

Prins în ghearele febrile

De tinerețe, acel capriciu ecranat, Nouă luni am locuit într-o colibă întunecată De singurătate caldă și prețioasă.
Așezat dulce în acel refugiu moale
M-am hrănit cu mâncare minune
Miraculos mai mult decât atât, corbul
L-a adus pe Ilie, puietul lui Dumnezeu.......
Nici un hoț nu este natură, ci mamă
A cărui putere nu va lipsi să mă transforme la timp pentru a curăța fratele Vierme și sora floare și aer încărcat Să
hrănească plantele fragede încolțite Până când în viața lor amestecată voi împărtăși Și în măsuri noi călc dansul
creației
Cel neadăpostit este mormântul
Din bulgări nepoliticoși și necugetați de pământ care îmi fac cel de-al doilea pântece secret Totuși, există miracolul
nașterii
Și hrană minunată pentru viața misterioasă cu care este plină lumea, Dumnezeul nostru.
[46]

La fel cum a făcut Emerson – și James în anumite momente – Dewey, în poemele sale aruncate, echivalează lumea cu un fel de
divinitate panteistă – „al doilea pântec secret”. Spre deosebire de tradiția patriarhală, această divinitate protejează (dacă suntem în
mod corespunzător receptivi, atenți și norocoși), dar nedirijatoare, îngrozitoare, hrănitoare, întunecată, mereu regenerativă, feminină.
În această lume pământească, el își îmbină în cele din urmă viața cu forme non-umane – „în măsuri noi pășește dansul creației”. Ca
poet, atinge orizontul suprem prin care sună sălbăticia. Puterea circulară revenind în sine, moartea și renașterea. Doar poetul, a
declarat Emerson, este cel care poate integra toate părțile implicate de orizont. Și, așa cum am văzut în al doilea eseu, orizontul atât
pentru Emerson, cât și pentru James este foarte aproape de cercul cosmosului pentru Black Elk.
Dewey caută eliberarea de diviziunile obișnuite ale intelectului, diviziunile cuprinse în instituțiile noastre și în obiceiurile
constrângătoare ale corpului gânditor și strâmb - „soarele feroce dezbinător” - și gravitează spre o „noapte atotcuprinzătoare, mamă
mistică”. O poezie fără titlu:

Acum noaptea, suflete mamă, cufundă orele obosite, Flutt'ring fugari de la sarcinile zilei, Uzați și slăbiți târâindu-se spre
aripile ei de așteptare. . .
Și bâjbâiturile erau strânse împreună în liniștea încăpătoare a sânului ei. Îmbinați în unitatea primei creații Ei își adună
putere împotriva șocului și a tensiunii Despărțirii ca o pană a zilei a separării. Toată noaptea îmbrățișând, Mama mistică,
în răbdarea ei nesfârșită Și de necucerit, le face proprii, Ca în singurătatea maiestuoasă a morții Amestecă spiritele lupte
ale oamenilor tăiați, În timp ce timpul agitat, stăpânit, așteaptă în închinare Minunându-se de pântecele trainic al lui
Dumnezeu. .
[60]

Oamenii sunt tăiați (amputați din trunchi, a spus Emerson) și pot fi reintegrați doar la nivelul primar al Mamei. Cum trebuie realizat
acest lucru? Dewey nu a susținut niciodată că calcularea și gestionarea vieții cuiva ar fi suficiente - printr-un program de modificare a
comportamentului, să zicem. Toate acțiunile rezultă dintr-o experiență anterioară pe care nu le putem înțelege niciodată complet și
care, uneori, elimină planurile noastre cele mai bune în moduri pe care nu le putem imagina. Să fii prins în scopuri și calcule pe
termen scurt și să uiți de matricea de mediu și de durată este o prostie. Întotdeauna în Dewey există momentul evlaviei, al acceptării
întregului misterios și incalculabil, al îngăduirii a ceea ce se va întâmpla . 22 Dar în scrierile sale publicate, această direcție nu este cu
siguranță pe deplin dezvoltată.
Momentul evlaviei are loc în cadrul criticii sale la adresa programului lui Pavlov de condiționare a animalelor. În introducerea la
The Use of the Self a lui Alexander, Dewey scrie că, deoarece există obiceiuri organice centrale care condiționează fiecare act pe care
îl realizăm, putem spera să le localizăm, să le aducem sub direcția conștientă și să transformăm „faptul reflexelor condiționate dintr-un

47
principiul aservirii externe într-un mijloc de libertate vitală”. El înseamnă auto-condiționare – proceduri precum cea a lui Alexander
și, mai recent, cele dezvoltate de Moishe Feldenkrais și Joseph Heller – în care comportamentul nostru este reflectat și reintrodus în
noi în diferite moduri, făcând posibilă modificarea acestuia. Cu această idee a reflexelor recondiționate liber, Dewey conectează
gândirea științifică la scopurile finale ale oricărei educații – libertatea, alegerea informată, responsabilitatea etică, chiar și
sensibilitatea religioasă de feluri indigene, într-o oarecare măsură. Deschisă este ușa către arta supremă, arta vieții.

În poezia fugară și aruncată a lui Dewey, vedem arhetipul feminin al unui teren descentralizat, pluralist și necontrolant al ființei.
Amintește de Mama Pământ în gândirea și practica lui Black Elk – sistemul suprem de sprijin și sursa de hrană, energie, rezistență.
Ceea ce se vede este extrem de important. Mai mult, luminează totul în scrierile lui Dewey, latente și manifeste, nedezvoltate și
dezvoltate. De ce accentul constant pus de el pe democrație, dacă nu este, în fond, un accent religios – și unul foarte arhaic la fel? Nu
este o întindere grozavă să ne amintim din nou de Elanul Negru: „Și am văzut că cercul sacru al poporului meu era unul dintre multele
cercuri care făceau un cerc, lat ca lumina zilei și ca lumina stelelor, iar în centru creștea un copac puternic înflorit. pentru a adăposti
pe toți copiii unei mame și ai unui singur tată.” 23
Dar, desigur, viziunea lui Dewey despre un întreg interdependent în care apar indivizi responsabili nu este vizionară. Adică, îi
lipsește pumnul mitic al „o mamă și un tată” furnizat în mod repetat la nivelul de transă, prereflexiv, al experienței imediate, nivelul la
care gâfâim, ne este luată respirația pentru o clipă și inspirăm. , inspiră: suntem restaurați în universul care ne-a format și căruia îi
aparținem. Viziunea lui Dewey nu poate fi la fel de convingătoare din punct de vedere comportamental, iar aceasta este o limitare
răsunătoare a scrierilor sale publicate.
Numai în poezia filosofului se dezvăluie această putere mitică cu îndrăzneală, iar poezia este aruncată.

Note
1. Explorarea acestei zone „neutre” abia a început, dar nu sa oprit cu James și Dewey. De exemplu, Bernie S. Siegel, MD, scrie despre puterea vizualizării de a
împiedica sau opri anumite boli: „Vizualizarea profită de ceea ce s-ar putea numi aproape o „slăbiciune” a corpului: nu poate distinge între o experiență mentală vie și o
experiență fizică reală.” (Prin aceasta din urmă el trebuie să înțeleagă „o experiență a fizicului”; experiența este doar experiență – întotdeauna în sine actuală.) A se
vedea dragostea, medicina și miracolele sale (New York: HarperCollins, 1986).
2. Silas Goldeon scrie în „Principiul identității extinse”, „[Unii] cred că ar fi prelungirea „naturală” a „aventurei umane” de a crea colonii spațiale în care
oamenii ar putea trăi în medii controlate, auto-susținute [Dar ] Planeta – și mai precis, locul în care trăim pe ea – este principala noastră sursă de informații
spirituale și biologice, iar a face fără ea ORICE CANTITATE DE TIMP ne-ar afecta aproape în același mod în care foametea influențează moralitatea.” Referințe la
Goldean, în special la Practica sa panteistă, pot fi găsite în Dolores LaChapelle, Sacred Land, Sacred Sex, Rapture of the Deep (Silverton, Colo.: Finn Hill Arts, 1988),
iar extrase din opera sa pot fi obținute de la Way de la Mountain Learning Center, Box 542, Silverton, CO, 81433.
3. Folosesc două asteriscuri înaintea „spiritualului” în încercarea de a înlătura presupunerea înrădăcinată că numai ceea ce nu este corporal poate fi spiritual.
4. Art as Experience (New York: GP Putnam's Sons, 1980 [1934]), 104 ( referințele paginilor la citările viitoare din această carte vor fi găsite între paranteze
în corpul textului ). John Dewey, Art as Experience, John Dewey: The Late Works, 1925-1953 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1987) (denumită în
continuare „ediție critică”), 10:109. Observați cum se leagă acest lucru cu vântul de nord pe care Elanul Negru îl suge prin corpul băiatului bolnav (vezi capitolul 3). Un
reziduu al vântului de nord experimentat frecvent sau în mod obișnuit rămâne în sistemul nervos al băiatului ca semnificație viscerală a vântului de nord. Aceasta este
activată în ceremonia de vindecare. Un exemplu mai contemporan: un președinte este împușcat în Dallas. Rapoartele puștii trimit păsările pe firele telefonice din
apropiere. În curând se întorc. Dar sensul acestui eveniment rămâne în corpul organismului corporativ al națiunii.
5. Eu folosesc versiunea folosită, cred, de majoritatea oamenilor: (New York: Dover Books, 1958), 295. Aceasta este a doua ediție. De acum înainte, citările de
pagini din acest volum vor fi găsite între paranteze în corpul textului meu. Experiență și natură, John Dewey: The Late Works, 1925-1953 (Carbondale: Southern
Illinois University Press, 1981) (denumită în continuare „ediție critică”), 1:224.
6. Toate culturile par să contrasteze și să medieze Natura și cultura. Și toate par să încredințeze medierea celor mai profunde practici și ritualuri ale corpului.
Acest lucru reiese clar în cazul Yanomami a ceea ce europenii numesc Venezuela: „Indienii nu mănâncă animalele pe care le cresc și, atunci când li se sugerează
această posibilitate, ei declară că numai adevărații canibali sunt capabili de o astfel de acțiune The Yanomami . . . au animale îmblânzite. Dar ei nu au animale
domestice și, probabil, din următorul motiv: La ce bun să aduni o turmă sau să crești o turmă dacă este imposibil să mănânci animalele produse? Mâncarea primită de la
o mână umană este agentul care face posibilă trecerea de la starea de natură la starea de cultură; transcende realitatea originară. Un nou-născut care încă nu a alăptat
este încă de statut neutru, un lucru în tranziție; nu este cu totul o ființă și este posibil să o ucidă dacă prezintă o malformație congenitală patentă sau dacă nu este dorită
de părinții săi. Infanticidul devine imposibil de îndată ce copilul a supt laptele mamei chiar și o dată” (Jacques Lizot, Tales of the Yanomami [Cambridge și New York:
Cambridge University Press, 1985 (1976)], 15).
7. Desert Solitaire (New York: Random House-Ballantine, 1971 [1968]), 45.
8. În Arta ca experiență, Dewey scrie că arta de succes intensifică și clarifică experiența. Dar el este reticent să numească asta adevărul sau despre experiență.
Acest lucru poate indica o influență nejustificată a științei în activitatea sa. Aceeași amploare de viziune legată, totuși, de o utilizare restrânsă a „adevărului”, poate fi
găsită la un filosof american mai tânăr, Justus Buchler. Vezi importantul său Toward a General Theory of Human Judgment (New York: Columbia University Press,
1951).
9. După cum o spune Samuel Todes în remarcabilul său The Human Body as the Material Subject of the World (New York: Garland Publishing, 1989), xiii:
„Deoarece poziția noastră erectă ne-a dat sentimentul nostru original de a fi cu adevărat în lumea naturală, posibilitatea noastră. a unei conduite drepte de principii vine
să ne dea sentimentul nostru de a fi într-o lume socială morală.” Putem continua să dezvoltăm acest lucru (deoarece Sam nu a avut șansa): ceea ce este corect este ceea
ce este drept, ceea ce leagă pământul întunecat prin zona de mijloc în care locuim în principal și de acolo în ceruri. Și anume, Arborele Mondial mitic cu care ritualurile
noastre ne pot identifica, pentru că aduce totul în legătură cu inimile noastre, înțelegerea și empatia noastră. Adică, Arborele Lumii este a șaptea direcție magică,
înțelepciunea. Arborele Lumii conduce puterea mana în întreaga lume experimentată și experimentată - ca și cum ar fi un dinam organic. Walt Whitman: „Eu cânt
corpul electric.”
10. „The Philosophy of William James”, în Problems of Men (New York: Philosophical Library, 1946), 391. Data acestui eseu este dată ca 1942.
11. Essays on School and Society (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1976 [1899]) (denumită în continuare „ediție critică”), 46. Referințele
paginilor vor fi ulterior plasate între paranteze în corpul textului.
12. Vezi foamea mea sălbatică: rădăcinile primordiale ale dependenței moderne (Lanham, Md. și New York: Rowman & Littlefield, 1998).
13. Desigur, Școala și societatea este un text destul de timpuriu. În special în lucrarea ulterioară a lui Dewey, sălbăticia nu este numită, dar se înțelege, de
exemplu: „Ideile noastre liberale și bogate, aprecierile noastre adecvate, datorate artei productive, sunt cuprinse de un domeniu necucerit în care suntem pretutindeni
expuși la incidența unor forțe necunoscute și s-a grăbit fatal la consecințe neprevăzute.” (Rețineți, totuși, că el vorbește despre acest domeniu ca fiind în principal ceva
de cucerit – oamenii indigeni s-ar refuza.) Experience and Nature (1958 [1929]), 372.

48
 14. Arta ca experiență, 17; ediție critică, p. 23.
15. Human Nature and Conduct (New York: Modern Library, 1930 [1922]), 331. John Dewey, Human Nature and Conduct, John Dewey, the Middle Works,
1899-1924 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1983) (citat în continuare ca „ediție critică”), 14:226-27.
16.The Abstract Wild al lui Jack Turner (Tucson: University of Arizona Press, 1997), 49.
17. foamea mea sălbatică 8-9, pentru etimologia „sălbăticiei”.
18. Vezi Frank P. Jones, The Alexander Technique: Body Awareness in Action (New York: Schocken Books, 1976), în special capitolul despre Dewey și
Alexander.
19. „Soarta”, în Ralph Waldo Emerson: Eseuri selectate, ed. Larzar Ziff (New York: Penguin Books, 1982), 379.
20. Citat în Stephen C. Rockefeller, John Dewey: Religious Faith and Democratic Humanism (New York: Columbia University Press, 1991), 342. Referința la
pagina următoare este la această carte și va fi inserată între paranteze în corpul textului meu.
21. Poeziile lui John Dewey (Carbondale: University of Southern Illinois Press, 1977), xi. Există o problemă etică gravă aici. Intimitatea lui Dewey nu a fost
respectată de Thomas. Într-adevăr, ar trebui să folosesc acest material? Am decis să fac acest lucru din două motive: (1) materialul a fost publicat și (2) este extrem de
important, cred, pentru a înțelege mai bine atât Dewey, cât și lumea în care trăim. Referințele de pagini ulterioare pentru poezii vor fi introduse între paranteze în
corpul textului.
22. Atât de complex, bogat, variat și prelungit este gândul lui Dewey! Trebuie să fim extrem de atenți cu el. De exemplu, în Arta ca experiență, el descrie frumos
momentul de evlavie ca „a fi atras de o aură” [73; ediţie critică, 80]. Și mai târziu în carte, „Arta este un mod de predicție care nu se găsește în diagrame și statistici”
[349; ediţie critică, 352].
23. Black Elk Speaks (Lincoln: University of Nebraska Press, 1979), 43.

Corp-Minte și Subconștiență
Dewey și Tragedia

Nu este ușor să ne gândim la John Dewey ca la o figură tragică. Sunt prea multe fotografii cu chipul lui amabil de bunic, cu școlarii
săi care se țineau pe genunchi sau cu notabilii săi întâlniți. El a obținut influență destul de devreme și, în cele din urmă, o faimă
comparabilă cu cea a lui Emerson sau James. A trăit până la o vârstă foarte înaintată, activ și onorat practic până la capăt.
Dar mai există o altă latură a imaginii. Înainte de Primul Război Mondial , doi dintre copiii săi au murit destul de tineri, iar apariția
războiului în sine a fost profund șocantă. Absurdurile sale groaznice au zguduit optimismul lui Dewey, iar apariția ei a coincis tocmai
cu criza lui de mijloc. La cincizeci și șapte de ani, el și-a rezumat destul de bine opiniile în cadrul magistral, strâns organizat
Democrație și educație (1916). Nu avea de unde să știe că va trăi încă treizeci și cinci de ani și a intrat într-o perioadă de depresie
(punerile sale despre război au provocat critici dure, care nu au ajutat). S-a implicat romantic cu o femeie, nu cu soția lui (deși
probabil că relația nu a fost desăvârșită) și, așa cum vom vedea acum pe larg, s-a ascuns de psiho-bio-terapeutul, FM Alexander.
Dewey a criticat dualismul psiho/fizic cartezian de zeci de ani. Dar atunci când problemele sale personale au fost confruntate în
lumina uluitoare pe care munca lui Alexander a aruncat-o asupra limitărilor conștiinței, Dewey a produs o critică mult mai profundă.
În 1918, a acceptat o ofertă de la Universitatea Stanford de a susține o serie de prelegeri despre morală (publicată în formă extinsă în
1922 ca Human Nature and Conduct ). Dewey a recunoscut influența lui Alexandru, dar ar fi clar pentru cititorul atent chiar dacă nu
ar fi făcut-o. De asemenea, apar aluzii vii atât la psihanaliza, cât și la război. Ce i-ar putea conduce pe oameni presupusi rezonabili la
un asemenea carnagiu nebunesc? Dewey notează „Echivalentul moral al războiului” al lui James și observă că motivele tradiționale –
glorie, eroism, faimă, pradă – au fost complicate și atenuate de statul național organizat tehnologic. Anticipând într-o oarecare măsură
ideea lui Hannah Arendt despre banalitatea răului, Dewey scrie:

Activitățile care evocă . . . un război sunt de . . . o natură politică și economică colectivă, prozaică Conscripția
universală, mobilizarea generală a tuturor forțelor agricole și industriale ale oamenilor neangajați în tranșee, aplicarea oricărui
dispozitiv științific și mecanic imaginabil, mișcările în masă ale soldaților reglementate dintr-un centru comun de către un
Statul Major depersonalizat: acești factori relegă aparatul psihologic tradițional al războiului într-o antichitate acum
îndepărtată [C] cu cât devine mai oribil un război de masă științific depersonalizat, cu atât este mai necesar să se găsească
motive ideale universale pentru a-l justifica Cu cât cauzele reale sunt mai prozaice, cu atât este mai necesar să găsim motive
strălucitoare de sublime. 1
În ajunul celui de-al șaizeci de ani, Dewey a reconsiderat însuși sensul identității și comportamentului individual – în esență
membrii grupului socializați care suntem. Și se întreabă ce trebuie să facem din grupuri atunci când sunt organizate după principii
49
științifice și tehnologice. Mai mult, el reconsideră sensul științei însăși. Și nu este surprinzător faptul că a examinat capacitatea
psihanalizei de a privi în spatele discuțiilor noastre ieftine despre motive și de a dezvălui ceea ce ne face cu adevărat să bifem. Dar el
poate oferi psihanalizei doar o recenzie mixtă:

Ea manifestă un simț pentru realitate în insistența sa asupra importanței profunde a forțelor inconștiente. Fiecare mișcare de
reacție și protest, totuși, acceptă de obicei unele dintre ideile de bază ale poziției împotriva căreia se răzvrătește. Asa de . . .
psihanaliza . . . păstrează noțiunea de tărâm sau forță psihică separată. Ei adaugă un . . . afirmație despre existența și
funcționarea „inconștientului”, a complexelor datorate contactelor și conflictelor cu ceilalți, a cenzorului social. Dar ei încă se
agață de ideea unui tărâm psihic separat și astfel vorbesc de fapt despre conștiința inconștientă. Ei își amestecă adevărurile în
teorie cu falsa psihologie a conștiinței individuale originale. [86-87]

În ciuda muncii creative a lui Jung și Freud, ei sunt blocați, crede Dewey, în presupuneri carteziene nebănuite. Într-adevăr, Dewey
se lansează într-o nouă carieră care îl va vedea să expună „falsa psihologie a conștiinței individuale originale” cu o severitate și
minuțiozitate nemaivăzute până acum în munca sa sau poate în cea a nimănui. Dar dacă concepția despre inconștient sau subconștient
pe care o pune în locul lui este corectă, orice cunoaștere aprofundată a acesteia va fi teribil de greu de realizat, la fel ca orice program
educațional eficient, orice reconstrucție sănătoasă a persoanelor și a culturii. La șaptezeci de ani, un educator faimos și influent,
Dewey scrie despre conștiință și, implicit, despre subconștiență:

În prezent, avem puțină sau aproape deloc artă controlată de a asigura acea redirecționare a comportamentului care constituie
percepția sau conștiința adecvată. Adică avem puțină sau deloc arta educației în fundamente, și anume în gestionarea
atitudinilor organice care colorează calitățile obiectelor și actelor noastre conștiente. Atâta timp cât coordonările noastre psiho-
fizice principale se formează orbește și în întuneric în timpul copilăriei și al copilăriei timpurii, ele sunt ajustări accidentale la
presiunea altor persoane și circumstanțe care acţionează asupra noastră. Ei nu țin apoi cont de consecințele acestor activități
asupra formării obiceiurilor. .....Prin urmare, legătura dintre conștiință și acțiune este precară, iar posesia ei este un avantaj
îndoielnic în comparație cu eficacitatea instinctului - sau a structurii - la animalele inferioare. 2
În 1938, la aproape optzeci de ani, Dewey a publicat Experience and Education, o încercare de a explica numeroșilor săi adepți
din „educația progresivă” ce face. Dar cei mai mulți dintre ei, în ciuda bunelor intenții și a muncii lor grele, nu aveau nicio idee despre
ceea ce făcea acest filosof foarte dificil. Nici cei mai mulți filozofi profesioniști, căci și ei, în ciuda inteligenței lor aparente și a
rigoarei lor logice, lăsaseră în loc presupunerile psiho/fizice carteziene și cediseră ideilor simpliste despre identitatea umană, știință,
învățare și cunoaștere. Nu puteau să înțeleagă corp-minte. Prezentând un fel de deformare profesională, ei au echivalat mintea cu
conștiința, iar conștiința cu ceea ce se reflectă în esență prin ea! Ei nu au putut să înțeleagă zona ceață în care mintea nu este accesibilă
conștiinței – în care ajustările organice se deplasează către scopuri care nu sunt monitorizate de conștiință. Mai mult, aceste mijloace
se pot ciocni cu alte mijloace, cu conștiința incapabilă de a judeca conflictul. Dezvoltăm o subconștiență dirijată și pervertită, așa cum
spune Dewey, și ieșim din contact cu bazele involuntare ale ființei noastre străvechi din Natură.
Există ceva tragic în cariera lui Dewey și se concentrează pe opiniile sale penetrante, dar niciodată complet, asupra minții
subconștiente. Nu doar că părerile sale nu au fost înțelese pe scară largă din lipsa de claritate definitivă sau din lipsa de cititori
simpatici și cu adevărat inteligenți, ci și că a dezvăluit dificultăți muntoase pentru a dobândi cunoașterea de sine, dificultăți care
eșalonează pe educatorii „cu ea” sau oameni de stat azi. Și, cel mai important, Dewey însuși, cred, are o înțelegere limitată a
mijloacelor și semnificațiilor arhetipale și mitice care lucrează în mintea noastră.

Acest eseu despre Dewey se bazează pe cel precedent. Am văzut cum el echivalează civilizația umană cu ascensiunea artelor multiple.
Acestea folosesc procese și ajustări organice - moștenite din milioane de ani de evoluție preumană și umană în Natură - ca mijloace
pentru a atinge scopurile în vedere. Artele marchează ascensiunea comportamentului voluntar.
Dar conceptul de voluntar este extrem de larg și de ceață pe margini. Exact când și unde începe să se aplice? Această
nedeterminare se leagă în mod esențial de nedeterminare în conceptul de scopuri în vedere. Dewey spune că zâmbetul instinctiv (peste
senzații plăcute din stomac, să zicem) devine voluntar și o artă atunci când este folosit ca mijloc de a primi un prieten, de exemplu.
Dar sunt cazuri indecidabile. Ce se întâmplă dacă cineva are unele îndoieli dacă acest vizitator este un prieten? Acesta nu este nici un
caz în care cineva este convins că vizitatorul este un prieten, nici convins că vizitatorul nu este (când cineva poate pune o față falsă și
știe perfect ce face). Dar cineva poate zâmbi oricum, poate pentru că trebuie să arăți o oarecare reacție și ne temem instinctiv de orice
întârziere. Este comportamentul cuiva voluntar în sensul că cineva știe ce face, știe la ce se urmărește, încercând să realizeze? Situația
este, de fapt, extrem de tulbure și din cauza asta generează anxietate. S-ar putea foarte bine să existe ceea ce Dewey numește
perversiune a conștiinței – sau, mai probabil, subconștiență – care merge mult mai adânc și este mult mai dezintegrator și mai
tulburător pe termen lung decât este disimularea și înșelăciunea conștientă, complet voluntară.
Apare astfel necesitatea absolută ca oamenii să se obișnuiască în moduri de grup prin rituri și ritualuri și obiceiuri multiple.
Acestea autorizează și inculcă moduri definite de răspuns, care sunt adecvate pentru majoritatea situațiilor și care atenuează multă
anxietate. Deosebit de importante sunt riturile și ritualurile grupului la acele vârfuri de dezvoltare când statutul persoanei este el însuși
problematic, de la copilărie până la copilărie, de la adolescență până la vârsta adultă tânără, de la aceea până la parentalitate și așa mai
departe. Grupul stabilește modele de comportament în corpurile membrilor săi, astfel încât aceștia să poată conta pe capacitatea lor de
a acționa și de a reacționa în majoritatea situațiilor problematice.
Acum, Dewey știe că știința și tehnologia se dezvoltă atât de rapid, încât obiceiurile culturale înrădăcinate profund de secole
nespuse se rupe în bucăți. Obiceiuri de interacțiuni față în față de diferite feluri, spre exemplu, războiul științific în masă
depersonalizat. Sau obiceiuri de interacțiuni față în față între bătrâni și inițiați în timpul ritualurilor de trecere, să zicem, la adolescenții
50
de astăzi care comunică cu alți adolescenți în „săli de discuție” pe Internet – pentru a aduce lucrurile la zi la aproape cincizeci de ani
după moartea lui Dewey.
Dewey, în anii 1920, este conștient din punct de vedere profetic de ceea ce este clar pentru noi să vedem în 2000: „Atâta timp cât
coordonarile noastre psiho-fizice principale se formează orbește și în întuneric în timpul copilăriei și al copilăriei timpurii, acestea
sunt ajustări accidentale la presiunea altora. persoane și circumstanțe care acționează asupra noastră.” Perversiunile subconștientului și
cele mai profunde obiceiuri psiho/fizice ale noastre înseamnă dezintegrarea și degenerarea persoanelor. Mai mult decât atât, nu este
doar o chestiune de probleme pentru indivizi, ci pentru întreaga societate – iar acum, din cauza minunilor de comunicare, transport și
comerț, societățile s-au interconectat la nivel global.
Să urmărim dezvoltarea de către Dewey a conceptelor de obicei și subconștient, astfel încât să vedem cum, așa cum spune el,
obiceiurile sunt ceea ce suntem . Și apoi vom fi poziționați să vedem cât de profund sunt obiceiurile proaste. Având în vedere
pierderea mitului arhetipal și a practicii rituale, ele pot fi insolubil de rele – aceasta este dimensiunea tragică a operei marelui filosof.

„Cunoaște-te pe tine însuți!” – cuvinte înscrise pe templul lui Apollo din Delphi. Aceste cuvinte care l-au bântuit pe Socrate l-au
bântuit pe Dewey și, împreună cu multe lecții de la Alexandru, i-au permis să-și aprofundeze gândirea în următoarele trei decenii ale
vieții sale. Știința care nu stă asupra noastră înăbușindu-ne în mod opresiv libertatea și visele, știința care devine inteligență și artă, nu
poate fi despărțită de răbdare și curaj, sau de acea satisfacție estetico-etică care este rectitudinea acțiunii organice. Aceste virtuți nu
sunt doar „valori” în interiorul unei conștiințe subiective, ci structuri ale corpului-în-lume și trebuie să apară dacă vrem să trăim
sănătoși și vital. Pentru a atinge această rectitudine, Dewey scrie în Experience and Nature — un pasaj cheie pe care îl cităm din nou
— trebuie să luăm contact cu „selecțiile noastre organice imediate, respingeri, primiri, expulzări. . . din natura cea mai minusculă,
vibrant de delicată. Nu suntem conștienți de calitățile acestor acte, totuși ele există ca calități de sentiment și au un efect directiv
enorm asupra comportamentului nostru” [299]. Dewey pune degetul pe nodul subconștientului, acel punct în care începem să
înțelegem excluderile și agresiunile iraționale ale oamenilor, înghițirile lor extatice în grupuri și chiar modurile în care aceștia pot fi
amorțiți sau hipnotizați, antrenați în rutine, împodobiți în ascultarea fără minte. ordine, și aruncat în banalitatea răului. Putem începe
să înțelegem toate acestea fără a reifica „conștiința” ca o entitate ciudată sau o substanță nonfizică și apoi să ne imaginăm că există o
încarnare și mai ciudată a acesteia, care cumva nu este conștientă, „conștiință inconștientă”, așa cum o numește în derizoriu Dewey
(prin urmare anticipând critica lui Jean-Paul Sartre).
Acum haideți să urmărim contururile principale ale cercetării lui Dewey asupra minții – sau mai degrabă, corp-minte – și pe
acelea ale funcționării sale care nu implică conștiința. El inversează complet procedura lui Descartes. În loc să înceapă cu conștiința
ca fiind cea mai sigură realitate și să lege cumva cunoștințele despre orice altceva de ea, Dewey articulează o viziune asupra lumii în
care conștiința este înțeleasă ca momentană și extrem de derivată. A lui este o viziune asupra dezvoltării în care conștiința iese din
minte – cea mai mare parte din care nu este conștientă. Iar mintea iese din psihofizic, iar psihofizicul iese din fizic. Întrebarea este
inversată: în loc de, cum este posibil altceva decât conștiința? întrebarea devine: Cum este posibilă conștiința?
Dewey descrie eroarea filozofică ca fiind tendința de a crede că ceva realizat în cele din urmă printr-un proces a existat înainte de
proces și a cauzat-o. Este adevărat că la un moment dat, în anumite circumstanțe, poate exista o conștiință a conștiinței. Dar nu rezultă
că o conștiință esențial autoreflexivă există de la sine înainte de ceea ce se realizează în anumite circumstanțe și că se află în spatele
acestui proces, pur și simplu dezvăluindu-se prin el. A crede că conștiința este o „substanță” auto-iluminată de un fel, este o rămășiță a
metafizicii substanțialiste și a tendinței sale de a reifica referința substantivelor. Deoarece putem cuantifica și vorbi despre „o singură
conștiință”, avem tendința de a deduce în mod eronat că conștiința este un fel de lucru individual la care se face referire.
Există un ecou al aristotelismului în viziunea lui Dewey. Ceea ce este ceva („forma sa”) este cel mai bine înțeles ca o realizare a
unora dintre potențialitățile organismului. Dar pentru Dewey mintea însăși ia ființă, se formează și „poate fi înțeleasă în concret doar
ca un sistem de credințe [obișnuite], dorințe și scopuri care se formează în interacțiunea aptitudinilor biologice cu mediul social”. 3
Ideea lui Dewey despre ceea ce este ceva diferă radical de cea a lui Aristotel. Pentru Dewey, „forma” evoluează, se formează, prin
deprinderi de interacțiune care se formează între organism și un mediu total. Nu există o vitrină de forme finite, eterne. Mintea însăși
este un model evolutiv al obiceiurilor de interacțiune. Este o realizare a potențialităților etapelor de obiceiuri anterioare obiceiului
minții și ea însăși poate sau nu deveni „materială” pentru realizarea ca conștiință. În mod caracteristic, Dewey scrie, în Human Nature
and Conduct,

Obiceiurile pot fi comparate în mod profitabil cu funcțiile fiziologice, cum ar fi respirația, digestia. Acestea din urmă sunt, cu
siguranță, involuntare, în timp ce obiceiurile sunt dobândite. Mersul implică atât solul, cât și picioarele;
vorbirea necesită aer fizic și companie umană. . . operatii naturale. . . iar cele dobândite, cum ar fi vorbirea și onestitatea, sunt
funcții ale mediului înconjurător la fel de adevărat ca ale unei persoane. Sunt lucruri realizate de mediu prin intermediul unor
structuri organice sau dispoziții dobândite. Ele implică abilități ale organelor senzoriale și motorii, viclenie sau meșteșuguri
și materiale obiective. Ei asimilează energii obiective și ajung la comanda mediului. Au început, mijloc și sfârșit. [14-15]
Mintea nu este o substanță, este o minte: modurile obișnuite în care un organism și un mediu se asimilează, interacționează și se
coordonează astfel încât nevoile organismului (și de obicei, de asemenea, ale mediului) au fost satisfăcute de-a lungul mileniilor. În ce
moment al complexității interacțiunii apare mintea? Un râme de pământ se adaptează la mediul în care îl are grijă? Este esențial
pentru abordarea lui Dewey – și nu un simplu defect de învățare din partea sa – că el nu poate spune cu exactitate care este acest punct
de apariție. Există un număr nespus de cazuri limită. Continuitatea sau continuum este conceptul cheie în viziunea lui Dewey asupra
lumii – așa cum a fost pentru Charles Peirce – și un continuum este definit ca ceea ce nu este construit din unități sau etape discrete.
Practica lui Dewey este de a face salturi de-a lungul continuumului până când localizează poziții care prezintă în mod clar proprietăți
diferite. Nu că acest lucru dizolvă în mod constant dificultățile. De exemplu, el spune că gândirea apare atunci când un organism

51
interacționează și devine obișnuit într-un mediu social sau când se angajează într-o limbă. Dar cimpanzeii, de exemplu, nu au propria
lor societate și propria lor limbă? „Limba” rămâne vagă în scrierile lui Dewey, cel puțin din câte văd eu.
Dar el ne spune ceva foarte important despre ființele umane. Chiar dacă spunem oarecum arbitrar că gândirea în sensul deplin
apare cu oamenii angajați în limbajul uman, trebuie să spunem, de asemenea, că gândirea apare într-un fundal de obiceiuri organice
umane și preumane care nu este niciodată pur și simplu aruncat și lăsat în urmă. Mintea, spune el, implică semnificații, iar
semnificațiile sunt întotdeauna legate într-un fel de mijloace - mijloacele prin care un organism interacționează într-un fel cu mediul.
Dewey subminează profund dualismul psiho/fizic. Miningul este activitatea corp-minte care se organizează pe sine și lumea din jur și
în interiorul ei, astfel încât nevoile dominante să fie satisfăcute (când lucrurile merg bine). Mijloacele prin care se realizează acest
lucru includ răspunsurile altora - prezente și actuale, sau amintite sau anticipate - pe care organismul le încorporează în sine pentru a
trata lumea și pentru a-i da sens. „Obiectele” sunt evenimente cu sens; adică individualizări sau „decupaje” apar în lumea de
procesare, interfuzie ca co-creare a organismului și a mediului. Mijloacele prin care se realizează ajustarea apar pe „de cealaltă parte”
ca semnificații ale lucrurilor. După cum scrie în Human Nature and Conduct, „Obiectele sunt obiceiuri întoarse pe dos” [182]. Dar un
obicei de adaptare poate înceta să mai fie fructuos și poate fi înlocuit, în totalitate sau în parte, de un alt tipar de obiceiuri, și astfel
trebuie să fie completat un nou inventar al elementelor lumii, un inventar care nu poate fi niciodată definitiv.
Dewey scrie în Experience and Nature, „„Acesta”, oricare ar fi acesta , implică întotdeauna un sistem de semnificații concentrat
într-un punct de stres, incertitudine și nevoie de reglementare” [352]. Trebuie să existe întotdeauna un element de incertitudine,
deoarece nu există nicio asigurare că mijloacele și semnificațiile obișnuite vor atinge satisfacții obișnuite. Datorită schimbărilor în
organism sau mediu, vechile obiceiuri pot fi perturbate. Dacă da, conștiința poate apărea, spune Dewey, căci conștiința apare doar
atunci când există o oarecare ezitare sau un oarecare eșec în ajustările obișnuite.
Limitările conștiinței sunt imense. Nu este bine să spunem că conștiința poate merge înainte în imaginație și poate anticipa
anumite eșecuri sau ezitări probabile. Căci capacitatea sa de a imagina este limitată de ajustări deja realizate. Capacitatea sa de a
imagina este limitată de condițiile corporale și de alte condiții materiale care se află în mod obișnuit dincolo de scopul oricărei
conștiințe prezente. Nu există niciun motiv să credem că conștiința poate prezice ce semnificații vor apărea, așa că, desigur, niciun
motiv să credem că conștiința poate prezice ce semnificații vor deveni conștiente.
Dewey este îndatorat experienței sale cu Alexander: nu și-a putut imagina anumite mișcări sau posturi corporale până când
Alexandru și-a mișcat corpul pentru el. Pe măsură ce Dewey extinde știința pentru a include autocunoașterea, el trage concluzia
uluitoare că în complexul psiho/fizic care este corp-sine, corpul trebuie să preia conducerea atât în formarea, cât și în testarea
ipotezelor despre sine. Trebuie să ne relaxăm cumva și să lăsăm lucrurile să se întâmple. Ceea ce William James a subliniat ca o
condiție pentru experiența religioasă, Dewey descoperă a fi o condiție pentru orice cunoaștere de sine sigură.
Aceasta este ceea ce Dewey a învățat atât de surprinzător și uneori atât de dureros de la Alexandru și ceea ce încearcă să
reconstituie teoretic în tratatele sale. „Datele imediate ale conștiinței”, „datele senzoriale” nu se bucură de primatate – pentru că, dacă
acestea figurează în conștiință, este pentru că sunt excluse din continuum-ul de procesare și devin „indivizi” doar atunci când este
prilejul unui anumit tip de apare analiza focalizată. Dar dacă se ivește această ocazie, este rezultatul unor stimuli circumambientali și
al ajustărilor organice care nu pot fi în acel moment cunoscute precis sau exhaustiv de nimeni. Conștiința nu poate prezice cu
încredere propriul curs. Trebuie să existe întotdeauna unele neadaptate încă la stimuli, precum și unele ajustări organice, mijloace și
semnificații care nu sunt conștiente. După cum a spus James celebru în Principiile psihologiei, „Momentul prezent este cel mai
întunecat din întreaga serie”. Conștiința este condiționată într-o matrice care nu este ea însăși conștientă și nici nu este imediat
accesibilă conștiinței.
Din nou, Dewey își amintește de Emerson: Noi aparținem Naturii înainte ca orice să ne aparțină și își amintește, de asemenea, de
descoperirea lui Black Elk a misterului creșterii. Dar densitatea detaliilor empirice a lui Dewey și asocierea lui strânsă cu știința îl
disting, de asemenea, de ele.

Începem să vedem ce înseamnă Dewey prin minte subconștientă și este o enormitate. El nu-l poate descrie ca pe un colț îndepărtat al
conștiinței pe care o conștiință reflexivă sau introspectivă sedulă l-ar putea detecta doar „privind”. Cea mai mare parte a minții-corp –
sau a minții corporale – nu devine niciodată conștientă. Pentru a rata conștiința, tot ceea ce trebuie să se întâmple este că ajustări
organice sau înseamnă „muncă” într-un sens minim sau scurt. Ele pot înăbuși permanent creșterea sinelui; pot provoca suferințe vagi
sau plictiseală sau stare de rău evazivă. Indiferent, necazul nu se concentrează suficient, nu este suficient de ascuțit pentru a apela la
conștiință. Cel mai bun lucru pe care îl poate face conștiința este să stea deschis la posibilitatea ca mintea corpului să dezvăluie ceva
surprinzător dacă i se permite să se afișeze spontan.
Cu siguranță, conștiința poate ajuta la pregătirea terenului pentru descoperire prin dilatarea și relaxarea, permițând, să zicem,
corpul să fie manipulat de un alt corp-minte care știe felul de lucruri de căutat - un alt corp-minte în limbajul neobișnuit. comunitate
de terapeut și pacient. Poate că conștiința se poate pregăti pentru a fi surprinsă. Încorporând atitudinile și manipulările celuilalt,
mijloacele-prin care, propriile comportamente ale celuilalt li se poate da un sens conștient, să iasă în evidență, să fie în sfârșit
observate.
Dar conștiința cuiva „în sine” nu poate schimba persoana cuiva după bunul plac. Am pus „de la sine” între ghilimele
înfricoșătoare, pentru că nu există conștiință . Un astfel de înțeles este un truc al limbajului, nu un precipitat al unui mijloc eficient de
comportament adaptativ care lasă un sens efectiv, un individ real, decupat, individualizat, în lume. O conștiință nu este un individ de
bună credință. Organismele prinse într-un fel de alte lucruri sunt indivizii efectivi.
Dewey se luptă cu conceptul de minte subconștientă în două capitole cheie din Experiență și Natură, „Natura, Viața și Corpul-
Minte” și „Existența, Ideile și Conștiința”. Observați bine aceste cuvinte tranșante din paginile de început ale ultimului capitol:
„Există astfel o diferență evidentă între minte și conștiință; sens și o idee. Mintea denotă întregul sistem de semnificații așa cum sunt

52
întruchipate în funcționarea vieții organice; conștiința într-o ființă cu limbaj denotă conștientizarea sau percepția semnificației. Cea
mai mare parte a minții este doar implicită în orice act sau stare conștientă; câmpul minții — al semnificațiilor operative — este
enorm mai larg decât cel al conștiinței. Mintea este contextuală și persistentă; conștiința este focală și tranzitivă” [303]. Trebuie
subliniate mai multe puncte. Deși Dewey scrie despre „un sistem de semnificații”, acest lucru induce în eroare dacă sugerează un
sistem coerent. Nu este neapărat asta! Observați în continuare locuțiunea vagă, „conștiință . . . denotă conștientizarea sau percepția
semnificațiilor.” El nu ne spune dacă înseamnă conștientizarea semnificațiilor ca semnificații – reflexiv, semireflexiv sau, în diferite
grade, conștientizare tematică – sau, pe de altă parte, dacă este vorba doar de conștientizare în sensul în care mijloacele aduc scopuri,
ci nu rezultă că persoana trebuie să fie capabilă să fie conștientă de mijloacele și scopurile ca atare. El pare să permită aceasta din
urmă atunci când scrie despre „simț:” „Sense este . . . diferit de semnificație. Acesta din urmă implică utilizarea unei calități ca semn
sau indice al altceva, ca atunci când roșul unui semafor semnifică pericol și nevoia de a opri o locomotivă în mișcare. Sensul unui
lucru, pe de altă parte, este un sens imediat și imanent; este sensul care se simte în sine sau se are direct” [260-61]. Distincția este
importantă, dar în ceea ce privește accentul pus de Dewey asupra continuității, ea poate fi prea clară. Nu este clar unde se termină
simțul și unde începe semnificația sau invers. Realitatea trăită este ea însăși vagă. Simțurile simțite imediat implicate în a fi sinele
corporal ne pot conduce în direcții și spre scopuri pe care nu le putem reflecta și recunoaște în mod conștient. În acest sens, ele sunt
semnificative. A simți – de obicei la marginile conștiinței – mușchii care se încleștează, ca și cum ar fi pe punctul de a ataca, să zicem,
înseamnă a-i simți ca mijloc de a ataca, adică ca înțeles, ca semnificant, atac. (A nu ataca niciodată, chiar și atunci când cineva crede
că ar trebui, înseamnă a fi în conflict – ceea ce se poate manifesta prin simptome psihosomatice.)
Fără să încercăm să subliniem aceste puncte dificile, nu putem înțelege niciodată cum subconștientul poate deveni la fel de
conflictual și dezadaptativ - pe cât de pervertit - așa cum observă Dewey. Am încercat să aduc o mai mare claritate a chestiunii
utilizând distincția fenomenologică dintre semnificațiile tematice și netematice. Cu cei dintâi suntem conștienți de semnificațiile și
mijloacele așa cum sunt; cu acestea din urmă nu suntem. Alexander poate fi interpretat ca având scopul de a face tematică mijlocul
prin care sunt generate anumite efecte. Numai atunci pot fi detectate efectele rele și obiceiurile proaste și poate înlocuite cu
comportamente mai bune, mai fructuoase și armonioase. Fără această transformare în tematizare, obiceiurile proaste par normale, căci
nicio alternativă nu este imaginabilă.
Mijloacele și semnificațiile subconștiente devin ușor incoerente. El crede că „sufletul omului modern” este o mizerie infernală.
Voi cita pe larg din pagini din Experiență și natură care ar trebui să risipească pentru totdeauna iluzia lui Dewey amabil, bunic,
benign și optimist. Faptul că aceste pagini sunt rar citate de comentatori dezvăluie caracterul zgomotos tipic al intelectualilor puși față
în față cu fapte dezordonate și tulburătoare ale corp-minte și subconștient. În acest material sunt deja citate câteva linii cheie:

În afară de limbaj, din sensul imputat și dedus, ne angajăm continuu într-o multitudine imensă de selecții organice imediate,
respingeri, primiri, expulzări, însușiri, retrageri, micșorări, expansiuni, euforie și abateri, atacuri, apărări, cele mai minuscule,
natura vibrant de delicată. Nu suntem conștienți de calitățile multora sau ale majorității acestor acte; nu le deosebim și le
identificăm în mod obiectiv. Cu toate acestea, ele există ca calități ale sentimentelor și au un efect directiv enorm asupra
comportamentului nostru. Dacă, de exemplu, anumite calități senzoriale de care nu suntem conștienți din punct de vedere
cognitiv încetează să existe, nu ne putem sta în picioare sau ne putem controla postura și mișcările.
Semnificațiile dobândite în legătură cu utilizarea instrumentelor și a limbajului exercită o influență profundă asupra
sentimentelor organice. În socoteala acestei relatări sunt incluse schimbările efectuate de toate consecințele atitudinii și
obișnuințelor datorate tuturor consecințelor instrumentelor și limbajului - pe scurt, civilizație. Comunicările rele corup bunele
maniere (native) de acțiune și, prin urmare, perversează sentimentele și subconștientul. Îndumnezeirea subconștientului este
legitimă doar pentru cei care nu se complace niciodată cu ea — animale și copii naivi complet sănătoși — dacă există așa
ceva. Subconștientul unui adult civilizat reflectă toate obiceiurile pe care le-a dobândit. . . toate modificările organice pe care
le-a suferit. Și în măsura în care acestea implică deficiențe de coordonare, fixări și segregări (cum se întâmplă cu siguranță
într-un timp foarte scurt pentru cei care trăiesc în condiții „artificiale” complexe), aprecierea senzorială este confuză,
pervertită și falsificată Activități care dezvoltă, adecvate . , și se bucură de semnificații au aceeași relație de actualizare
cu afacerile psiho-fizice pe care acestea din urmă o poartă cu caracterul fizic
Actualizarea semnificațiilor conferă calităților psiho-fizice cu semnificația și valoarea lor ulterioară. Dar, de asemenea, îi
încurcă și îi pervertizează creșterea ocazională și încorporarea semnificațiilor determină nevoia, adaptarea și satisfacția
native să-și piardă siguranța și eficiența imediată și să devină supusă la tot felul de aberații. Apoi apar retrageri sistematizate
din actul sexual și interacțiune. . . : fantezii de consolare și compensare atent cultivate și protejate artificial; convingeri rigid
stereotipe care nu sunt supuse unor teste obiective; obiceiuri de ignoranță învățată sau ignorări sistematizate ale relațiilor
concrete; fanatisme organizate; tradiții dogmatice care din punct de vedere social sunt aspru intolerante și care din punct de
vedere intelectual sunt sisteme paranoice instituționalizate; idealizări care, în loc să fie bucurii imediate de semnificații, îl
despart pe om de natură și de semenii săi. [299-302]
Toate eforturile herculene ale lui Dewey în educație sunt menite să evite această mizerie. Din ce în ce mai mult, semnificațiile
sunt încorporate întâmplător, fără reglementări. El și-a dat seama că proiectele educaționale bine întemeiate, cultivarea eficientă a
persoanelor, trebuie să iasă din moștenirea genetică. Dacă civilizația nu trebuie să blocheze mijloace și semnificații pe jumătate coapte
într-un eu-corp precar echilibrat, înfricoșător, conflictual, ea trebuie să dezvolte tendințele construite în noi de-a lungul a milioane de
ani de adaptare în Natură: curiozitatea noastră naturală și îndemnurile de explorare, bucuria noastră. în a face conexiuni și în a te simți
sănătos, întreg, competent. Prima sarcină a profesorului este să descopere unde se află copilul în acel loc și în acel moment al vieții
sale. Ce interese și ce preocupă copilul? Lumea, așa cum este experimentată, crește și crește în conexiuni care se ramifică din lucrurile

53
particulare care ne înțepenesc interesul aici și acum. Nu trebuie să știm de ce acestea ne ustură interesul. Ei fac. Din ele izvorăște
misterul creșterii.
Dacă creșterea trebuie să fie solidă și vibrantă, trebuie să fie organică, coerentă. Există excrescențe canceroase. Creșterea organică
interconectează în mod vital lumea așa cum a fost experimentată și capacitățile sale de creștere ca organism de a se adapta și de a se
bucura de o lume în expansiune, în continuă complexitate. Prea multă ingerare de subiect prea devreme produce dezintegrare — stări
de separare, sau amorțeală totală sau cristalizare prematură: copilul învață ceva, dar însăși realizarea blochează învățarea ulterioară.
Ideal este creșterea pentru totdeauna mai multă creștere. Fixarea poate fi produsă de „prea mult prea devreme”, de prea multă
gratificare necâștigată. Sau printr-o mulțumire prea puțină: copilul este frânat și zădărnicit în plictiseală fără speranță, știind că ceva
nu se întâlnește, înflorește, dar nu știe ce.
Din nou, creșterea individului este creșterea lumii experimentate a acelei persoane. Are tendința de a crește prin el însuși și pe
marginile sale. Amplasarea și designul ingenios al școlii ideale a lui Dewey – menționate în ultimul eseu – promovează acest lucru
frumos. Camerele sunt amenajate astfel incat sa faciliteze transmiterea catre laborator a intrebarilor si problemelor reale aparute in
munca in bucatarie si magazin; sunt lucrate acolo. Așa-numitele arte plastice sunt doar rafinamentul final al celorlalte arte, inclusiv
știința desigur, iar roadele eforturilor creative din trecut sunt plasate în camera centrală, muzeul. Clădirea în ansamblu este amplasată
astfel încât să privească în diferite direcții proeminente la lumea înglobatoare - la afaceri, la universități, la instituții civice și
guvernamentale, la grădini, la case.
Dar, așa cum am observat în eseul precedent, Dewey nu plasează școala pentru a avea grijă de sălbăticie. Și vreau să spun asta în
sensul său etimologic: voința-locului — Natura căreia i-am aparținut și căreia îi vom aparține, înainte ca ceva să ne aparțină. Pustia
care ne-a format. Nu mă refer la sălbăticie doar la ceva de cucerit (despre care vorbește uneori Dewey). Este sălbăticia care își
generează propria evlavie din propriii săi membri, o evlavie pe care o onorează, dar cred că se dezvoltă inadecvat.
Thoreau a scris că în sălbăticie este conservarea lumii. Paul Shepard în zilele noastre continuă această anchetă. El era, de
asemenea, foarte conștient de pericolele dezvăluirii civilizației tehnologice, care blochează mijloace și semnificații pe jumătate coapte
în corpul nostru, perturbând și pervertând ajustările organice profunde obținute cu drag de-a lungul mileniilor. Shepard: „Învățarea
înseamnă o deschidere foarte cronometrată în care atenția copilului este pre-dirijată de un program intrinsec, o foame de a umple
forme arhetipale cu sens specific. Neotonia este angajamentul biologic față de acel program de învățare, construirea identității și a
sensului în oscilația dintre autonomie și unitate, separare și relație [Învățarea] este un puls, prezentând minții cu întreguri mai
largi, de la pântece la mamă și corp, la pământ, la cosmos." 4 Forme arhetipale împletite cu moștenirea genetică: Dewey nu spune
destul despre asta. Arhetipurile se interdigitează și se mișcă cu viețile noastre străvechi formate în sălbăticie și finanțate în corpurile
noastre încă: Artemis, vânător și protector al animalelor; apele care ne scăldate și ne vindecă; copacii care se regenerează — și povești
despre oameni care se transformă în copaci; figuri de zeiță cu sâni înclinați și coapse grele, care înseamnă ajutor, protecție și viață
proaspătă; luna golind și umplend, golindu-se și umplend; și nenumărate inscripții mandale care generează simțirea și simțul
interdependenței lucrurilor; și mai departe, fără limită aparentă.
Shepard deplânge în special pierderea animalelor sălbatice: „Creșterea identității de sine necesită să ne împărțim cu sălbăticia și
incontrolabilul din interior. În mod normal, copilul identifică sentimentele și ideile înspăimântătoare cu obiecte externe specifice.
Limitările simțite ale unor astfel de obiecte îi ajută în încercările de a-și controla temerile. Pe măsură ce containerele naturale ale
acestor sentimente proiectate s-au retras odată cu sălbăticia, este posibil ca lipsa substituenților să fi lăsat copilul mai puțin capabil să
facă față și, prin urmare, mai dependent, dezvoltarea sa afectată” [33]. Și:

Toți copiii experimentează lumea ca pe un teren de antrenament pentru întâlnirea cu alteritatea. Acel teren nu este arena
fețelor umane, ci a animalelor întregi. Viața non-umană este sistemul real pe care copilul îl caută și îl interiorizează în mod
spontan, potrivindu-și trăsăturile proeminente cu propria sa diversitate interioară. Orașul conține o faună non-umană
minimă.
Alteritatea adecvată este rar întâlnită. Nu se reunește un sine care poate face față propriei sale ciudățeni, cu atât mai puțin
fauna aberantă și habitatul său de piatră. Lumea pentru copil - și adult -
este grotesc, nu familiar Altul. [98]

Să închidem această aluzie la Shepard cu imaginea sa terifiantă a deracinației și imaturității instituționalizate:

Asemenea păsărilor terestre pornind instinctiv în migrația transoceană, cu asigurarea . . . din experiența speciei că există
pământ de cealaltă parte, organismul uman adolescent reintră pe terenul periculos al percepției imature, pe premisa că
societatea este pregătită să îndeplinească cerințele sale psihice pentru o nouă aterizare - adică că societatea este organizată. să-
i ducă pe acești tineri refractari printr-o gestație puternică, bine structurată; a testa, a preda, a dezvălui; a oferi . . . lucruri
demne de priceperea lor; să le îndrume suferința și visarea; și să-și ghideze sentimentele de fidelitate. Dacă . . . grupul de
adulți nu este pregătit să administreze noua și definitivă naștere, atunci tinerii creează soluții cu autism pentru propriile nevoi
și . . . se scufundă în cele din urmă, cinic, înapoi în propria lor imaturitate incompetentă, ca niște păsări epuizate care coboară
pe mare. [65-66]

A include atât artele plastice, cât și știința sub rubrica artei, să atribuim un rol atât de fundamental artei în ființa noastră în lume și
să integrăm acest lucru într-un sistem de teorie a educației — toate acestea sunt marea realizare a lui Dewey. Dar fără un rol major
pentru mitul și ritualul arhetipal, opera sa nu va fi suficientă, cred, pentru a ne reintegra și reconsolida. Aproape absența arhetipalului
în Dewey este dimensiunea tragică a operei sale. Asta cu toate eforturile mele și ale celorlalți de a re-mit și de a ne întemeiază viețile
în primar. . . că acest lucru poate să nu fie realizabil — aceasta este dimensiunea tragică a muncii noastre.
54
Note
1. Human Nature and Conduct (New York: Modern Library, 1930 [1922]), 113 și urm. Numerele paginilor pentru referințele ulterioare vor fi între paranteze
în corpul textului nostru. Human Nature and Conduct, John Dewey, The Middle Works, 1899-1924 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1983) (denumită în
continuare „ediție critică”), 14:81.
2. Experiență și natură (New York: Dover Books, 1958 [1929]), 316-17. Referințele ulterioare ale paginilor vor fi plasate între paranteze în corpul textului
nostru. Experience and Nature, John Dewey, The Late Works, 1925-1953 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1981), 1:239.
3. Natura și conduita umană, prefață. Ediție critică, 228 și urm.
4. Nature and Madness (San Francisco: Sierra Club Books, 1982), 110. Referințele paginilor ulterioare vor fi plasate între paranteze în corpul textului nostru.

Pasiune pentru sens

Vederile religios-filosofice ale lui William Ernest Hocking

William Ernest Hocking este un gânditor important uitat pe nedrept. Motivele acestei neglijeri sunt mai multe și aruncă lumină asupra
situației noastre actuale: adresele și publicațiile sale, care acoperă primii ani ai acestui secol până în anii 1960, sunt de o mare
subtilitate, complexitate și varietate; trăim în epoca citirii rapide. Suntem la fel de conduși ca strămoșii noștri europeni care au
colonizat acest continent și care – compulsivi, achizitivi – au dezgustat și îngrozit oamenii indigeni.
Dacă cineva ar fi forțat să joace jocul etichetelor, l-ar putea numi pe Hocking un raționalist și un mistic și un adevărat funcționar
public. Cu neglijarea tuturor acestor roluri în epoca noastră seculară, hiperspecializată, adesea cinică, nu este de mirare că un gânditor
care le combină cumva să fie respins ca eclectic și trimis la coșul de gunoi al istoriei. Hocking pare să fie unul dintre acei gânditori de
modă veche care au avut temeritatea de a se simți responsabil pentru evaluarea și menținerea structurii civilizației. Dar ce persoană
informată din calea rapidă a lumii relativiste cu mai multe benzi de astăzi ar folosi chiar singularul, „civilizație” (dar probabil fără
prea multă înțelegere a altor civilizații)?
În cele din urmă, există marea sa ospitalitate față de lume, numeroșii filosofi puternici din Est și Vest pe care i-a primit cu
recunoștință și a căror influență este evidentă (ego-ul său nu este fragil): De exemplu, atât William James, cât și Josiah Royce (!), și în
grad aproximativ egal, și Edmund Husserl și Gabriel Marcel. Toate acestea sunt țesute într-o tapiserie uriașă, originală, distinct
americană și greu de perceput chiar și din mai multe priviri.

Încercând să obțin o remediere inițială a întregului model, voi folosi în momente cruciale o lentilă fenomenologică. Chiar și fără să
știm că Hocking și-a petrecut trei luni din anii de formare studiind cu Edmund Husserl, am putut vedea o versiune a fenomenologiei în
lucrările sale. 1
Dar Husserl este un filozof german, iar cuvântul „fenomenologie” are o aromă distinctă continentală (deși Charles Peirce l-a
folosit sau un termen înrudit). Ce legătură are aceasta cu această carte, care se intitulează Rădăcinile primordiale ale filosofiei
americane ? Mult. În primul rând, filozofii americani clasici cu care avem de-a face sunt foarte influențați de gânditorii continentali ai
secolului al XIX-lea, în special de filozofiile identitare deja menționate. Acest lucru este adevărat chiar dacă ele împletesc aceste
influențe cu preocupări și entuziasm distinct american. În al doilea rând, și chiar mai important, fenomenologia răspunde unei crize de
sens și de viață resimțite în cultura „avansată” nord-atlantică. Criza apare chiar din cauza succeselor științei și tehnologiei. Atât de
total preiau viețile noastre, încât vasta matrice preștiințifică fără de care viața nu poate avea sens și vital este eclipsată și începe să se
prăbușească. Într-adevăr, fără semnificații și practici preștiințifice care să furnizeze o matrice pentru viață, știința și tehnologia
modernă ar fi ele însele imposibile.
Foarte simplu, fenomenologia este încercarea de a vedea clar ceea ce luăm de obicei complet de bun, ceea ce simțim că putem
ignora. Cu alte cuvinte, este încercarea de a vedea primal și pragmatic: sensul de a fi euri care sunt corpuri, ei ineluctabil în situații sau
împrejurări, ei extaziați sau deprimați, prinși de responsabilități și însuflețiți de acestea sau captivanți și apori; sunt adesea foarte
diferiți de la moment la moment, totuși cei care își amintesc prin ce au trecut și ce au promis și știu că vor muri. Este complet de

55
înțeles că popoarele indigene, rupte din pământul și din viața lor, lansează o plângere care se amestecă dureros și ciudat cu bocetul
europenilor sau euro-americanilor chibzuiți care, prinși în valurile vaste ale istoriei, se simt și ei deposedați, înstrăinați, dezrădăcinat,
deshidratat.
Legătura dintre fenomenologie și existențialism, pe de o parte, și viața primară sau indigenă, pe de altă parte, este profundă și
directă. Aceste moduri de gândire urmăresc să vedem mai adânc în viața pe care o ducem de fapt, să demască ceea ce pare a fi evident
și evident. Deosebit de clară în lucrarea ulterioară a fenomenologului existențial, Martin Heidegger, este legătura cu modurile de viață
indigene. Heidegger scrie despre „jocul celor patru”, despre gândirea ca mulțumire, despre locuința ca fiind deschisă către cer; a
vărsării din ulciorul de vin ca o dăruire care ecou dăruirea care este Ființa însăși; a izvorului din care se trage apa pentru vin, care
reflectă cerul; a pământului în care rădăcină strugurii de vin. 2 Mai devreme decât Heidegger – sau Marcel – fenomenologia unică a lui
Hocking deschide calea pentru recuperarea valorilor primare: de expansiune extatică, holism, rudenie, reverență, recunoștință bazală,
receptivitate supremă și responsabilitate.

Ca student absolvent avansat la Harvard, Hocking a fost beneficiarul unei burse de călătorie în Germania. Odată ajuns acolo, Paul
Natorp i-a sugerat să studieze cu abia cunoscutul Edmund Husserl la Gottingen. Niciunul dintre consilierii lui Hocking nu sugerase
acest lucru, dar schița lui Natorp despre atacul lui Husserl asupra psihologismului – critica sa față de presupunerea că o știință
empirică a psihologiei poate vorbi definitiv despre sens și adevăr – a rezonat puternic cu „bâjbările” lui Hocking și, cu trepidare, a
trecut la Gottingen și a fost primit cu căldură în cursul de investigații logice al lui Husserl, puțin frecventat. Când a trimis superiorilor
săi de la Harvard raportul obligatoriu cu privire la activitățile sale, i s-a spus de fapt să nu irosească banii universității pe acest
fenomenolog „necunoscut” și, din păcate, a trecut mai departe după trei luni. Dar în acest timp, Husserl a făcut o impresie profundă,
iar intrarea mea în opera lui Hocking va fi prin aceasta.
Cum începem să filosofăm fără a înșela? Cum evităm să fim absorbiți de pâlnia magnetizantă și orbitoare a explicației științifice
naturale care trebuie să reducă sau să ignore situațiile noastre senzuale, imediate, în care se realizează semnificația primordială?
Această creare de sens contribuie masiv la însăși ființa noastră. Doar pentru că este presupusă atât de incontestabil și complet, pare
atât de evident și banal, avem tendința de a crede că nu trebuie să ne gândim la el, să o protejăm, să-i descoperim modurile de lucru.
Husserl dezvolta un mod de a-l desfășura și de a-l proteja. El l-a modificat pe Hegel la un nivel fundamental, amendament foarte
apreciat de Hocking. Cum „se dă lumea” primordial, cum apare inițial ca fenomene și fenomene? Hegel răspunde că este cel mai sărac
conținut sau ce; este doar certitudinea fenomenală a acelei , pură existență, „ceva acolo”.
Cu un geniu îndrăzneț, Husserl face o distincție care îi permite atât să aprecieze punctul lui Hegel, cât și să-l înlocuiască: Da, e
asta , dar nu este complet golit de conținut și, în plus, acest conținut nu este dat izolat și singur, ci mai degrabă. într-o rețea
fundamentală de semnificații, în cele din urmă lumea dată primordial în sine — greu de descris așa cum apare. Pentru a expune acest
conținut, pentru a evita să-l îngropam sub epitetele „evident și luate de la sine înțeles”, nu mai pur și simplu afirmăm sau asumăm
existența lui în mod cotidian și practic, ci doar asumăm această asumare a lumii ca ceea ce se oferă. fi – ca fenomen – și anume
„presupoziție incontestabilă”. În limbajul tehnic al lui Husserl, suspendăm (fără a elimina) aspectul asertiv sau poziționant al minții
pentru a permite aspectului constitutiv (constitutiv al sensului) să se desfășoare liber.
În mod paradoxal, poate, dar într-adevăr, eliberarea de comportamentul cotidian de tunel care afirmă în mod nesimțit existența
permite sensul existenței să se extindă. Această dezvăluire este sporită de ceea ce Husserl numește variații libere: variam în mod liber
în imaginație felul în care se prezintă orice fenomen și, atunci când întâlnim limitele variației de-a lungul diferiților săi parametri,
aceste puncte îi marchează structura esențială, sfera de aplicare, sensul sau esența sa. . Cu alte cuvinte, atunci când un fenomen se
prezintă ca unul de un anumit fel, trăsăturile sale esențiale (esența) sunt acelea care nu pot fi variate dincolo de anumite puncte fără a
distruge identitatea fenomenului prezentat. De exemplu, nu putem varia nimic care se prezintă ca un lucru real dincolo de „se prezintă
incomplet oricărei priviri sau serie de priviri”, prin urmare, aceasta se referă la sensul sau esența „lucrului real”.

Cea mai faimoasă carte a lui Hocking este The Meaning of God in Human Experience, 1912. 3 Aproape șase sute de pagini, este o
realizare epocală, cu mai multe fațete: în rafinament intelectual, amploare și profunzime senzuală fără paralel în acest secol. O voi
trata ca pe un studiu fenomenologic de facto. El oferă un indiciu clar în titlul părții a III-a: „Nevoia lui Dumnezeu: o serie de meditații
gratuite”. Meditațiile gratuite pentru Hocking fac aproape aceeași activitate ca și variațiile libere pentru Husserl: ele permit
semnificației primare să se exfolieze și să se manifeste.
Hocking nu încearcă să afirme și să stabilească existența lui Dumnezeu decât la pagina 301 și la capitolul următor. În mod clar,
este ca și cum ar fi suspendat mai întâi postularea sau afirmarea existenței lui Dumnezeu pentru a arăta cum este constituit fenomenul
Divinității, ce înseamnă acesta. Când el oferă în sfârșit o „dovadă” a existenței lui Dumnezeu („dovada” întotdeauna între ghilimele),
este o versiune bogată și foarte motivată a așa-zisului argument ontologic, nu schema de argumentare răvășită, evident abstractă, pe
care majoritatea filozofilor din Toma. Aquino către Kant celor din zilele noastre le place să explodeze.
Dacă cineva ajunge la cartea lui Hocking din 1912, după ce a fost cufundat în filosofia analitică curentă în acest secol, este ca și
cum ai fi lăsat să iasă dintr-un butoi în aer liber. Chiar și formele mai puțin rigide de gândire analitică par ciupite, palide și
reductiviste. Nu numai că găsim la Hocking un fel de husserlian care iese din sens, dar, neîngrădit de matematicismul acelui filozof
(dacă pot să-l numesc așa), Hocking îi anticipează în anumite moduri pe fenomenologii existențiali Marcel și Heidegger, pe lângă
dezvoltarea punctelor cheie în Royce. și James. Heidegger, de exemplu, ne amintește că omenirea a crescut și a prins contur în
prezența zeilor, în cea mai bogată panoplie de prezențe care ne atrag în sine și ne constituie extatic. Există ele ? Dar de ce să punem
întrebarea până când știm cum se simte existența și experiența noastră și ce înseamnă subiectul pe care îl intenționează?
Primul dat nu este o anumită dată circulară de simț vizual de mărimea unei monede, să zicem – astfel de date nu sunt elemente de
bază ale cunoașterii și ființei, ci sunt derivate din analize și presupuneri furtive și nerecunoscute. Primul dat este darul primordial.
Având în vedere orice reflecție și analiză, este că suntem înconjurați, înconjurați în mod capricios și total, înainte ca orice analiză să
56
înceapă să ne dezvăluie mediul înconjurător. Pentru Royce, începem ca niște creaturi mondiale și terminăm așa, sperând doar că vom
tematiza o parte din încorporare înainte de a muri. Pentru James suntem înghițiți de lumea realităților practice, care este linia de bază
pe baza căreia trebuie judecate toate celelalte lumi — matematice, fictive, nebunești —: o înghițire sau circumpresiune pe care el o
numește credință, sentimentul realității. Acesta o dezvoltă mai târziu ca experiență pură, având în vedere în primul rând „ceea ce” și
„ceea ce” care precedă însăși distincția dintre sine și celălalt. Pentru Husserl percepția este baza protodoxă, fundamentul pe care orice
altă credință, oricât de sofisticată și complexă, trebuie să-și găsească locul sau să fie captivantă și nihilistă. Pentru Heidegger, din nou,
nu putem fi înțeleși în afară de modul în care ne aflăm că am fost deja găsiți de lume, redauși nouă înșine în mod capricios de lumea
care deja ne-a ținut și ne-a evaluat într-un fel – Befindlichkeit . Aceasta include, desigur, faptul că am fost deja înghițiți de alții –
Mitsein. Pentru Marcel reflecția recuperatoare poate încerca doar să înțeleagă unde suntem deja prinși în și de lume. Necesită cea mai
personală săpătură și ruminație, muncă pe care încercăm să o facem de înțeles pentru noi înșine și pentru ceilalți. Ruminația pentru
Marcel este ca să lucreze pământul, așa cum vom vedea în eseul următor. Nu trebuie făcută nicio diviziune simplistă între aparență și
realitate. De asemenea, nu trebuie trasă nicio linie simplistă care să împartă personalul și universalul. 4
Hocking știe că fiecare stare de spirit are ideea ei, noțiunea ei despre locul în care ne aflăm și cum ne aflăm în ansamblu și că
fiecare sentiment se mișcă pentru a se desăvârși într-o idee-realizare a acestui loc. Plăcerea profundă este să ne găsim confirmați ca
ființe întregi în întregul loc, în ideea lumii, așa cum o numește el. El scrie cu o percepție uimitoare: oricât am încerca să ne găsim
izolați, „subtonul prezenței Naturii nu ne părăsește niciodată, nici măcar în somn adânc” ( The Meaning of God . . . . [269], carte pe
care o voi cita pe larg). Acest profesor de la Harvard vorbește într-un mod pe care un indigen ar aprecia imediat.
Din nou, Hocking scrie despre acel „un câmp de fundal” care este „dincolo de orice utilizare” [119]. Aici el critică pragmatismul
lui James și ar depăși noțiunea de mediu și circumpresiune a mentorului său. Da, lucrurile trebuie să funcționeze și să se rezolve: asta
este necesar pentru sens și adevăr; Hocking ține de un „pragmatism negativ”. Dar pragmatismul în sine nu poate fi suficient, pentru
însuși motivul că singurul câmp de fundal în care trebuie să apară toate utilizările, triumfurile și eșecurile este el însuși dincolo de
orice utilizare, dincolo de orice manipulare și înțelegere (deși el va vorbi despre ideea lumii). Altfel spus, este presupus de tot ceea ce
înțelegem de obicei prin „utilizare”, așa că nu poate fi în sine doar o altă utilizare. James nu este orb la acest punct despre lume, dar nu
o face suficient.
Fenomenologia lui Hocking cu privire la locul în care ne aflăm în experiența primară este răbdătoare, pătrunzătoare și
necruțătoare. Păcatul nostru originar, scrie el, este eșecul de a fi angajați și conștienți: „Trăim încă într-un vis semi-sălbatic,
neîncrezători față de contingența îndepărtată, neîncrezători deci față de momentul prezent, acoperiți de condițiile actuale de acțiune,
înconjurând distanțele planetare. despre propriul nostru centru practic Răul care este în această lume, și mai ales în acest spirit de
accident fără sens — norocul pe care sperăm că va fi pentru noi noroc — acest rău nu ne stârnește: mai degrabă ne amorțește și ne
confirmă. somnambulism” [515].
Treaz, Hocking dezvăluie fenomenele cotidiene (dar nu sunt sigur ce înseamnă el prin „visare semi-sălbatică” – „sălbaticii”
trebuie să fie intens atenți de cele mai multe ori dacă vor supraviețui). Dar la despachetarea lui: de exemplu, „Orice optimism
[general] implică o judecată despre o realitate care are un caracter și, prin urmare, este Una” [168]. Sau, din nou, orice resentimente
generalizată implică – deși am putea fi șocați să ne dăm seama – un caracter personal pentru întreaga lume [145-47]. Căci putem simți
resentimente numai față de oameni.
Hocking-ul pătrunde până la nivelul ciudat al implicării imediate, iar banalitățile și stereotipurile își pierd strânsoarea. El dezvoltă
(fără a o numi, cred) fenomenologia experienței pure a lui William James, a experienței atât de proaspete și poate atât de șocante încât
este doar un „acea”, deși gata să devină tot felul de „ceea ce”. 5 Probabil influențat de James, Hocking dă un exemplu de amețire [66].
Husserl, probabil la fel de influențat, dă poate cel mai bun exemplu – luați-l din nou în considerare: Citind absent la masă, mă întind
după ceea ce cred că este un pahar cu apă. Este într-adevăr suc de fructe, să zicem. În momentul în care lichidul îmi atinge limba, nu
este nici apă, nici suc; este o simplă „care”, o simplă „chestiune senzuală”. Atât de străini pentru noi, creaturile care trebuie să
identifice și să-și formeze idei despre ceea ce sunt lucrurile, nu e de mirare că s-ar putea să le scuipăm!
Sau, din nou, James dă exemple de ceea ce plutește simultan : Privind luna prin nori, s-ar putea să nu știu imediat dacă luna, norii
sau eu este cel care se mișcă. 6 Dar dacă în acea clipă nu fac distincția primordială între eu și altul, propriul meu eu își pierde
identitatea de zi cu zi. Este ciudat. Sau luați experiența pură a respectului. Încă nu este clar dacă îl privesc pe celălalt sau că celălalt
mă priveşte pe mine. Privește plutitorii în situație. La nivelul primar, imediat sau primitiv de experiență, mă ocup de lume și, în mod
ciudat, ea mă îngrijește de mine. Deși lucrurile pot părea pentru conștiința practică de zi cu zi că există independent unele de altele, nu
există. Totul atrage totul în afară. Totul este un mijloc pentru împlinirea a orice altceva. A simți asta înseamnă a simți ceea ce este de
importanță finală.
Hocking ia această idee și o dezvoltă cu mult dincolo de James (și mult dincolo de monadismul lui Husserl). Primul său punct de
vedere este asupra fenomenelor interpersonale de tip uman. Cred că o putem numi prima variație liberă a naturii sau semnificației lui
Dumnezeu, persoana-dar-mai-mai-mai-decat-persoană. Căci această idee trebuie să fie construită pe un nivel fondator al persoanelor
umane care sunt împreună. Pe măsură ce fenomenul uman se manifestă imediat, este o condiție necesară pentru înțelegerea divinului.
Iar la nivel uman, nici un eu izolat nu se prezintă la o percepție proaspătă, nici o situație egocentrică carteziană nu se prezintă.
Hocking scrie,

Cum ar părea dacă mintea mea ar putea fi doar o dată în a ta? și ne-am putea întâlni și fără barieră să fim unul cu celălalt? Și
apoi a căzut asupra mea ca un șoc - ca atunci când cineva care se crede singur a simțit o prezență - Dar eu sunt în sufletul tău.
Aceste lucruri din jurul meu sunt din experiența ta. Ei sunt ai tăi; când le ating și le mișc pe tine te schimb. Când mă uit la ei,
văd ce vezi tu; cand ascult,

57
 Aud ce auzi tu. Sunt în marea Cameră a sufletului tău; și experimentez însăși experiența ta. Această lume în care
trăiesc, este lumea sufletului tău: și fiind în ea, sunt în tine. Îmi pot imagina niciun contact mai real și palpitant decât acesta; că
ar trebui să ne întâlnim și să împărtășim identitatea, nu prin adâncimi interioare inefabile (singuri), ci aici prin prim-planurile
experienței comune; și că tu ar trebui să fii — nu în spatele acelei măști — ci aici, apăsând cu toată conștiința ta asupra mea,
ținându- mă pe mine și pe aceste lucruri ale mele. [265-66]
Direct evident pentru percepția ascuțită, conținem obiectele experienței altora și le putem modifica pe acestea și pe experiența
altora cu ele. Participăm unul la viața celuilalt. În măsura în care, ne cuprindem unul pe altul.
S-ar putea să ne gândim singuri, dar dintr-o dată, cu un șoc, prezența celuilalt este cu noi. În anumite circumstanțe, este posibil să
nu putem identifica exact cine este celălalt. Hocking se bazează pe exemplul dat de Emerson: călare în pădure, simțim că am întrerupt
ceva și acum suntem observați. De cine mai exact? Poate că habar n-avem. Ne simțim cuprinsi în cea mai mare Cameră, Întregul.
Fenomenul care trebuie sesizat și descris este acesta: ne putem simți priviți de Realitatea Supremă, Fundamentul a tot ceea ce este. 7
Aici iese în evidență semnificația lui Dumnezeu în experiența umană, o prezență și o putere fascinantă, înfricoșătoare, poate
protectoare, care se pot topi, reface și unifica sinele. Deși nu este neapărat un obiect focalizabil, nimic nu ar putea fi mai obiectiv prin
prezența și sensul său pur. Dewey a susținut că fiecare „acest lucru” este un sistem de semnificații concentrat într-un punct de stres.
Poate că ar respinge prezența cuprinzătoare în cauză statutul unui „acest lucru”, pe motiv că nu este concentrat într-un punct de stres.
Hocking nu ar fi astfel descurajat, cred. În orice caz, Hocking crede că venerația sau venerația induse de această prezență copleșitoare
este sursa primitivă de propulsie a tuturor realizărilor în mod distinct umane în artă, religie, știință și filozofie. Dar luați în considerare
acest nivel imediat atotcuprinzător plutește periculos. De asemenea, poate duce la cele mai distructive fanatisme în corpurile
corporative și personale. Se simte privit de Divinitate, dar respectul este atribuit unor grupuri sau persoane fizice mai puțin decât
Întreg care pretind a fi Întregul. Grupurile pot fi prinse în nebunia genocidă.
El folosește ceea ce el numește „un sondaj rapid al . . . fenomene istorice” ca o variație liberă de facto a experienței acestei priviri
uimitoare și atotpervazive și a puterii de mana.
Dacă religia omului este mai întâi întruchipată în exclamațiile sale, acestea . . . au fost în același timp cunoștințe și rugăciuni,
tranzacții incipiente. . . dar în spatele tuturor acestor imagini [de recompense și pedepse] există, chiar de la început, o
importanță reziduală în a avea dreptate cu zeitatea, pe care am putea-o numi o importanță ontologică, adică afectarea oarecum
a substanței sinelui, a sufletului și a destinului său. , deschizând niște adâncimi fără fund ale ființei, cum ar fi ochiul cu greu
pentru a privi. Cantitatea de putere care poate fi eliberată atunci când nervul religios este apăsat este destul de disproporționat
cu credința în plăcerile și durerile mai definibile. Pentru a-l păstra prietenos pe Dumnezeu, sunt puține eforturi pe care
oamenii nu le vor face, dar aceste momente necesare de apropiere au propriile lor. teroare, când cineva trebuie să-și asume
responsabilitatea de a sparge tabuul obișnuit al sfințeniei; un nor de gravitație apăsătoare se adâncește peste eveniment,
suportabil doar printr-o rezoluție aprigă, învăluit probabil în mutilare și sânge. Iar când actul se înfăptuiește în siguranță, o
exultanță la fel de feroce inundă creierul; Expozițiile de veselie sălbatică, licența supraoamenilor, numai pot satisface spiritul.
Suntem străini acum de această vehemență, fie în bine, fie în rău; dar încă putem prinde de departe pulsul acestui ocean
străvechi, terorile lui și eliberarile lui glorioase. Putem înțelege cum acest sentiment ciudat al importanței ontologice trebuie să
se condenseze în orice fază a experienței umane în care îndepărtarea reală a divinității părea depășită. Ne vom aștepta să
acordăm o valoare excesivă acelor stări de entuziasm, extaz, ebrietate, în care s-a simțit că cerul și pământul curg împreună.
[346-47] 8
La acest nivel primar ne putem aștepta ca Hocking să aibă puțin respect pentru argumentele pentru existența lui Dumnezeu care
presupun o Natură contingentă în sine și argumentează către o Ființă necesară, un Creator, ca sursă. Căci nu poate exista Natură în
sine. Natura, așa cum este de fapt dată ca fenomen în experiență, este privită de natură. Este Natura interpretată de și în ea însăși,
Natura înfățișată, povestită, cântată.
Așadar, argumentele care pleacă de la contingență sau design, „Pentru că natura este, Dumnezeu este”, sunt eliminate. Hocking
scrie picant: „Pentru că natura nu este, Dumnezeu este” [312]. Adică, acordarea cu evlavie a Naturii privind ea însăși prin membrii săi
ne pune dincolo de simpla abstracție, „Natura”, iar denumirea participativă a acestei priviri atotpervazive – Dumnezeu – trebuie să fie
una cu ființa imanentă care este numită: deci este trebuie să fie adevărat. De aici „empirismul mai larg” al lui Hocking: inserția sa
fenomenologică în procesul-lume-ca-sens-întoarcerea-în-sine oferă propria sa versiune a argumentului ontologic. Dar, ca întotdeauna,
„argumentul” nu este atât asta, cât este o perspectivă: universul se celebrează prin noi ca Dumnezeu – vine acasă la sine – și se arată
perfect adecvat și autosuficient în acest sens. Cum ar putea acest sentiment de conștientizare a conjuncției să fie falsă? Deci trebuie să
fie adevărat. Hocking face acest aspect mai clar decât oricând în istorie.

Dacă trebuie să jucați jocul tradițional al etichetelor, Hocking este mai întâi un raționalist. Ideea sa despre idei crește în tradiția lui
Hegel, Schelling și Royce concepute în linii mari: Ideile ca universalități concrete. Concrete, pe măsură ce se conturează în cadrul
unor indivizi care locuiesc în situații culturale și instituții definite ale perioadei. Totuși și universală ca acea viață a conștiinței care
sortează lumea în feluri, simboluri, arhetipuri care determină nu numai așteptările perioadei în care apar, ci au o viață proprie și se
cumulează prin istorie ca un fel de destin.
Totuși, Hocking este, de asemenea, un mistic: unul care nu crede că intelectul logistic sub nicio formă poate construi un sistem
Absolut de idei neapărat conectate, care subține – sau este – Întregul. El nu crede că putem gândi gândurile lui Dumnezeu după El, în
felul lui Hegel. De asemenea, el este un mistic care se ocupă cu atenție de senzualitatea și rudenia capricioasă a vieții de zi cu zi, ceea
ce îl conduce într-un fel de fenomenologie existențială, sau ceea ce el numește empirismul său mai larg.
Acest amestec reține în soluție elemente metafizice care sunt mai tradiționale. El le desemnează pe Sinele, pe Celălalt și pe Tu. 9
Să riscăm o schiță a modului în care încearcă el să pună toate acestea cap la cap.

58
 Componenta științifică a filozofiei analitice în acest secol constrânge crearea de sens și, prin urmare, viețile noastre. Hockingul ne
deschide – aruncă ferestrele larg spre un cer larg și aer cântător. Amploarea unei persoane este măsura capacității sale de a înțelege
lumea. Sau, mult mai bine, măsura capacității sale de a fi cuprins de ideea Lumii. Valoarea oricărui lucru anume din lume – o pălărie,
să zicem – este măsura în care ne putem găsi natura sinelui nostru, „lucrurile noastre de idei”, instanțiate, confirmate, extinse în
pălărie [131]. 10 Prindem pălăria cu poftă dacă ne prinde și ne atrage în același timp afară. O reclamă recentă pentru o mașină atinge
punctul central al acestui punct: „Ce caut într-o mașină? Eu insumi." Dacă agenții noștri de publicitate ar putea pune lucrurile cap la
cap și ne-ar ajuta să fim înțelepți!
Viața ideilor noastre este voluminoasă, captivantă și impulsionantă. El oferă conceptului de idee o gamă extrem de largă: de la
imagini senzuale până la cele mai vaste universale sau sisteme matematice, fiecare secțiune a gamei trebuie să fie echilibrată și
completată din punct de vedere organic de toate celelalte, pentru ca o viață umană să fie coerentă și eficientă. Ceea ce este cel mai
distinctiv la noi, crede el, este că realizăm imagini (și nu doar „în mintea noastră” ca date senzoriale). Imaginați-vă pe un perete o
poză cu un copac. Cât de departe de podea este vârful copacului (și nu se referă la picul de pigment care semnifică iconic vârful)?
Întrebarea este absurdă. Dar nu avem probleme să păstrăm lumea copacului și lumea camerei în care ne distingem și se completează
frumos. Suntem creaturi de sisteme care se întrepătrund sau lumi de sens.
Viața expansivă a ideilor noi are puterea de a sparge sistemele închise ale acestora și prin comportamente osificate [472-73, 482,
489]. Nu ne putem abține să nu ne gândim astăzi la sisteme care creează dependență, la scurtcircuitarea a ceea ce Emerson numea
„Puterea circulară care se întoarce în sine”, „continuitatea inexplicabilă a acestei rețea a lui Dumnezeu” (și pe care Hocking o răsună
în felul său). Sinele trupesc nu reușește să aibă încredere în puterile regeneratoare ale lumii; generează plăceri și satisfacții sigure, dar
de scurtă durată — prin consumul de droguri, să zicem; dar acest lucru afectează puterile regenerative ale acelei părți a Naturii care
este propriul nostru corp și creier. Unul este dependent. Libertatea cuiva de a alege – sau, mai bine, libertatea de a fi cuprins de
posibilități sau idei alternative – propriul sine este afectat.
Dependența este un test dur pentru viziunea lui Hocking despre Sine și despre viața ideilor. Ne poate arăta cum să spargem
circuitele de auto-închidere a dependenței ale corpului: un gol în stomac și o cădere care necesită sprijin instantaneu prin orice
mijloace acum; o îndemnare în zona inghinală care ar putea găsi satisfacție într-o situație adecvată, dar sinelui îi lipsește impulsul și
siguranța de a aștepta; o scădere a energiilor care ar putea semnala o viitoare perioadă de repaus în ciclurile regenerative ale Naturii,
dar nu se poate avea încredere în aceste cicluri și devine un dependent de muncă, să zicem. 11
Sau, legate în cele mai intime moduri de dependențele indivizilor sunt cele ale societății, ale organismului corporativ: grupurile
prinse și intoxicate de ideea lor falsă, totalitatea lor nesigură și contrafăcută, curăță etnic orice alte grupuri care amenință să le polueze
puritatea și hegemonie. Experiența Divinității scurtcircuitează cu ușurință în teroare și agresiune.

Cei șaisprezece ani care trec între Semnificația lui Dumnezeu în experiența umană și Sinele: corpul și libertatea lui includ agonia
primului război mondial și urmărirea de către Hocking a întrebării: Pot oamenii să fie în principiu modificați? 12 Interesul său pentru
instinct, pentru primal și atavic, mereu profund, este adâncit și se confruntă cu corpul uman într-un mod pe care nu îl făcuse înainte.
Voi da doar cea mai schițată relatare despre orizonturile pe care le arată.
Foarte semnificativ, Hocking scrie: „Orice face [întregul] meu corp, eu fac” ( The Self ... [ix ff]). Dar el nu afirmă invers: orice fac
eu, tot corpul face. El nu afirmă o simplă echivalență între sine și corp. Poate că motivele lui sunt următoarele: pentru el, din nou,
„Natura însăși” și „corpurile înseși” sunt abstracțiuni. Realitatea este Natura-și-corpurile- privite-sau-respectabile. Deci, atunci când
acea parte a Naturii care este sinele meu corporal se consideră pe sine, ea se transcende ca un simplu lucru fizic prezentat în orice
moment. Eu — sinele meu — sunt întregul corp privit prin întreaga Idee, așa că nu putem afirma o simplă echivalență între ceea ce
fac eu și ceea ce face corpul, deși există o suprapunere profundă.
Cu alte cuvinte, funcționarea minții nu poate fi redusă la funcționarea corpului, oricât de esențială ar fi funcționarea corpului. Ca
să luăm poate un exemplu prea simplu, dacă percep cea de-a douăsprezecea bătaie a unui ceas, nu este doar acea bătaie care îmi ocupă
mintea și pe mine în acea clipă, ci și, cel puțin, unsprezece care l-au precedat. Al doisprezecelea accident vascular cerebral perceput ca
atare nu este doar un sunet în urechile mele sau un eveniment electric demarcabil în creierul meu.
El extrapolează: nu pot fi doar un mecanism cauzal, deoarece orice cauză percepută ca atare nu este doar o cauză. Reflectat
asupra, trebuie să primească consimțământul meu, tacit sau explicit, pentru a funcționa. El anticipează domeniul medicinei
psihosomatice: așa cum au sugerat anumiți medici avansați, corpul este „exteriorul minții” [80]. 13
Dar Hocking continuă: „Acum nu există nimic în domeniul cauzalității naturale care intră în mine asupra căruia să nu reflectez
astfel” [151]. Acea afirmație mi se pare a fi o inflație a puterilor minții, care este metafizică în sensul obiectabil. El însuși a subliniat
că un sentiment se poate desăvârși într-o idee falsă. Și așa cum a constatat John Dewey, de exemplu, în decenii de sesiuni cu psiho-
bio-terapeutul FM Alexander, este înnebunitor de greu să începeți chiar să măriți conștientizarea veridică a propriei realități corporale.
Înainte ca o altă persoană să-și manipuleze corpul astfel încât să fie generate anumite senzații noi, nici nu s-ar fi putut imagina.
Amintiți-vă de pasajul crucial din Dewey în care spune că ne angajăm într-o imensă multitudine de ajustări organice imediate de care
nu suntem conștienți. 14
Avem nevoie de o fenomenologie a corpului — o fenomenologie foarte aplicată, dacă vreți — care ar putea dezvălui sfera reală a
abilităților noastre de a-i dezvălui funcționarea. Destul de interesant, Hocking însuși inițiază cel puțin o astfel de abordare a corpului
așa cum îl trăim de fapt și îl privim la persoana întâi, înainte de a fi obiectivat de științe. Nu este „corpul biologului”: nu Korper, așa
cum spuneau germanii, ci Leib, corpul trăit, capacitățile lui sunt ale eului meu. El scrie în The Self: Its Body and Freedom, capitolul
„De ce mintea are nevoie de un corp”: „Deschid poarta cu atâta efort: merg cu ușurință într-un asemenea ritm și nu cu mult mai
repede. Aceștia sunt coeficienții mei . Și . . . doar printr-o gândire ulterioară se referă în mod specific la corpul meu: puterea

59
membrelor mele este puterea mea – și de fapt nu învăț niciodată fiziologia mușchilor mei: pe măsură ce o folosesc, par să trăiesc în
ea” [79]. -80]. Minunat, dar observă că nu spune că „trăiesc” în corpul care sunt .
Acum, cum – după Hocking – pătrunde gândirea și prinde cu ideile sale acest corp pre-obiectiv și prereflexiv? (Presupun aici că
Leib este simțul corpului cel mai potrivit pentru observațiile sale de mai sus.) Poate că se confruntă cu întrebarea, dar nu o găsesc
încă. Viziunea lui despre minte și corp mi se pare a rămâne paralelistă, în cea mai mare parte, cu mintea peste materie, iar materia
concepută uneori într-un mod oarecum mecanic ca un dispozitiv de încredere pentru folosirea minții (corpul conceput ca Korper ) .
Nu găsesc un sens univoc al „corpului” în Hocking, sau un sens clar multiplu. Și mărturisesc că îmi doresc în continuare ca el să
afirme un aspect dublu, mai degrabă decât o viziune paralelistă-cu-min-dominantă, tot vreau să spună că ceea ce numim gândire și
ceea ce numim corp sunt doar două aspecte ale unei singure energii. Unul dintre avantajele pentru el dacă ar spune asta, cred, este că
ar lega ceea ce spune despre corp ca Leib cu gândul său puternic despre Dumnezeu. Dacă ar sublinia mai mult corpul așa cum este
trăit, așa cum fac eu ( Leib ), el s-ar putea conecta mai ușor cu o puternică considerație divină . Ce se întâmplă dacă respectul meu
pentru mine se contopește cu experiența cu respectul puternic al Întregului personificat sau al lui Dumnezeu pentru mine? Umflată și
susținută de această grație, care ar putea fi atunci dezvăluirea funcționării sinelui-corp? Extins și adâncit?
Se sugerează o fenomenologie informată din punct de vedere religios a sinelui-corp, un orizont îndepărtat indicat de Hocking, dar
nu prea explorat. Într-adevăr, nu cred că a fost încă explorat cu adevărat de nimeni (deși Marcel nu trebuie ignorat): o fenomenologie,
o reconstrucție rațională dacă vreți, a experienței yoginului și șamanică a corpului ca fenomen, așa cum este experimentat. . O astfel
de fenomenologie ar putea, de exemplu, să concretizeze, să perfecționeze, să reformeze dictonul lui Alcoolicii Anonimi conform
căruia credința într-o „putere superioară” este necesară pentru recuperarea din dependență. Căci „mai înalt decât corpul” ar putea în
sine să creeze dependență, poate lăsa persoana fără băutură, dar încă împovărat cu trăsături și personalitate care creează dependență.

Prelegerile lui Hocking Gifford din 1938 nu au fost niciodată publicate așa cum au fost susținute. O piesă din Review of Metaphysics,
„Fact, Field, and Destiny” (vol.
9, 4 [1958]) dezvoltă puncte în a doua serie. Este o expresie puternică a ceea ce s-ar putea numi existențialism religios, cu chiar și un
semn calificat la voința de putere a lui Nietzsche. Cel mai semnificativ, luate împreună cu prelegerile sale publicate sub numele de
Sensul nemuririi în experiența umană, ar putea fi citită ca prezentând o a treia viziune asupra corpului, nici Leib , nici Korper, nici
subiectul corporal, nici obiectul-corp, ca începător (așa mi se pare mie). ) deoarece este fascinant.
Ce-ar fi dacă – s-ar putea să apes prea tare aici – subiectul-corp și obiectul corpului sunt doar două aspecte ale unei singure
energii, o energie liberă mai elementară pe care, bâjbâind, am putea-o numi minte-corp? Acesta poate fi ceea ce sugerează el.
Amintiți-vă epigraful pe care l-am folosit pentru acest volum, care provine din Sinele
Hocking scrie: „Dacă impulsul care este eu este un „impuls rasial”, nu există niciun motiv să-i atribuim vârsta: este probabil, ca
energia, mereu nou ca în prima zi” [120-21]. Corp-sine sau corp-minte ca energie mereu regenerativă, mereu nouă!? Cred că Black
Elk ar înțelege instantaneu și complet.
Hocking oferă o bucată fascinantă de metafizică speculativă cuplată cu unele piese volatile din fizica secolului XX. Lumea
energiei și imaginației inspirate de artă se poate deschide către un alt sistem de spațiu-timp. Ce zici de lumea copacului din poza
noastră de pe perete! Da, posibilitatea deranjează mintea, dar de ce să nu dezmeticească mintea, încercați măcar acea posibilitate
aparent imposibilă? S-ar putea să apară transformări absolut ciudate într-un univers care trece prin „găuri negre”, să zicem, și, în
general, prin domeniul de necartografiat al a ceea ce nu știm că nu știm? Poate, așa cum spune Hocking, corpul este o balama, un
vinculum, care — ca corp-minte — ar putea lua o altă formă într-un alt spațiu-timp când are loc moartea sa în sistemul spațiu-timp al
acestei încăperi. Ar putea exista o formă de nemurire. 15
Combinați toate acestea cu abordarea lui generală fenomenologică, existențială și pragmatică a filosofiei: ceea ce trebuie să
presupunem dacă viața trebuie să aibă sens. El scrie în Sensul nemuririi . . . , „Pentru a fi capabil să te dăruiești din toată inima
prezentului, trebuie să fii conștient cu insistență că nu este totul. Mai degrabă trebuie să fii capabil să tratezi momentul prezent ca și
cum ar fi angajat în afacerea care i-a fost alocată de acea viață totală care se întinde la infinit dincolo.” 16 Sistemele de spațiu-timp și
energie, pe care cei mai mulți dintre noi astăzi nici măcar nu le putem imagina, s-au deschis deja unei asemenea pasiuni și
angajament? Da, dar desigur că nu știu.

Hocking este un explorator inspirator, un antidot minunat pentru lumea îngustă și deshidratată a celei mai multe filozofii profesionale
de astăzi. Poate că nimic nu rezumă mai bine flăcările și generozitățile inimii și minții sale decât remarcile sale de sărbătorire a celor
optzeci de ani de naștere a lui John Dewey:
În urmă cu zece ani, când domnul Dewey avea doar șaptezeci de ani, o sesiune a Asociației reunite în acest loc a fost dedicată
unei faze a filozofiei sale. Mi se pare că îmi amintesc că am citit o lucrare la acea sesiune în care am povestit tragedia de
treizeci și doi de ani ocupați în a respinge Dewey, în timp ce Dewey a rămas inconștient de ceea ce sa întâmplat!

Am acum un raport diferit și mai fericit de făcut. Nu, mă grăbesc să spun, că Dewey s-a schimbat, ci că am încetat în mare
măsură să-l citesc cu intenții polemice: l-am citit ca să mă bucur de el. În asta reușesc mult mai bine, de fapt am succes
aproape complet! Numai că întrebarea continuă să mă tulbure dacă Dewey, dacă ar ști despre asta, ar considera asta ca o
îmbunătățire din partea mea sau ca o regresie. 17

Acest pasaj prezintă credința pe care ambii filozofi au arătat-o într-un schimb dialectic neîngrădit, indiferent unde ar putea duce,
credința unul în celălalt, credința în lume și orizonturile atrăgătoare pe care ni le arată, credința care ar putea totuși să salveze
omenirea de frica ei. de conștientizare – păcatul său original, așa cum a spus Hocking – o credință lipsită de care perspectivele sunt
sumbre.
60
Note
1. Vezi „From the Early Days of the 'Logische Untersuchungen'” a lui Hocking, în Edmund Husserl: 1859-1959 (Haga: Nijhoff, 1959).
2. Poezie, Limbă, Gândire, trad. A. Hofstadter (New York: Harper & Row, 1971), peste tot.
3. (New Haven: Yale University Press). Nu mai este tipărită! Toate referințele la pagini sunt la ediția originală și sunt date între paranteze în textul meu.
4. Pentru datoria lui Marcel față de Hocking, vezi The Philosophy of Gabriel Marcel (LaSalle, Ill.: Library of Living Philosophers, 1984), „Autobiographical
Essay”, 54-55. Imaginea lui Marcel pentru ruminare ca pământ de lucru se găsește în introducerea sa la The Inward Morning a lui Henry Bugbee , pe care o considerăm
în eseul următor.
5. Eseuri în empirism radical (New York: Longmans, Green and Co., 1958), „The Thing and its Relations”, primele două pagini. Essays in Radical Empiricism,
the Works of William James (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1974) (denumită în continuare „ediție critică”), 46.
6. Vezi Eseuri în Radical Empirism, „Locul faptelor afective într-o lume de experiență pură”, 72. Ediția critică, 35-36.
7. Încercând să exprim semnificația numinoasă, mitică sau arhetipală a termenilor cheie, îi scriu cu majuscule. Pentru versiunea lui Peirce a variațiilor libere ale
lui Husserl care întâlnesc un fenomen de fundal rezidual al lumii care nu poate fi eliminat, vezi capitolul 13.
8. Compară cu Jonathan Edwards: „Obișnuiam să stau adesea și să privesc întreaga natură, să privesc dulcea slavă a lui Dumnezeu în aceste lucruri; Între timp,
cântând , cu voce joasă, contemplațiile mele despre Creator și Răscumpărător ....................................[Eu] a fost întotdeauna în felul meu. . . a cânta înainte
Eram aproape constant în rugăciune ejaculatoare.” Devotiunile lui Jonathan Edwards (Grand Rapids: Baker Book House, 1959).

9. Edmund Husserl, 7. Vezi nota 1.

10. Rădăcina pivotantă a valorii pare să fie încântarea în desfășurarea ființei noastre. Compară cu Dante: „În fiecare acțiune . . . intenția principală a agentului
este de a-și exprima propria imagine; astfel, fiecare agent, ori de câte ori acţionează, se bucură de acţiune. Pentru că tot ceea ce există dorește să fie și, acționând,
agentul își desfășoară ființa, acțiunea este în mod natural plăcută” (citat în M. Csikszentmihalyi, The Evolving Self [New York: HarperCollins, 1993], 191).
11. Hocking recuperează ciclurile regenerative în „principiul alternanței” său, The Self: Its Body and Freedom (New Haven: Yale University Press, 1928), 404 și
urm.
12. Sinele: corpul său și libertatea, 120-21. Referințele ulterioare ale paginilor vor fi plasate între paranteze în corpul textului nostru. În anii 1920, Hocking i-a
recomandat lui Marvin Farber, un student absolvent al său la Harvard, să studieze cu Husserl și să-și scrie disertația despre filosofia lui Husserl. Ulterior, Farber a
fondat revista Philosophy and Phenomenological Research și a devenit cunoscut ca cel mai important savant Husserl din Statele Unite. Vezi Peter H. Hare, „Marvin
Farber”, în Dictionary of American Biography (New York: Oxford University Press, de curând).
13. Candace Pert, fost biochimist șef al creierului, National Institutes of Health, scrie: „Conștiința nu este doar în cap. Nici nu este o chestiune de minte peste
corp. Dacă se ține cont de ADN-ul care dirijează dansul peptidelor, [corpul] este manifestarea exterioară a minții.” Citat în Christiane Northrup, MD, Women's Bodies
—Women's Wisdom (New York: Bantam Books, 1994), 25.
14. Experience and Nature (New York, 1958 [1929]), 299. John Dewey, The Late Works, 1925-1953 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1983)
(denumită în continuare „ediție critică”), 1:227.
15. Observați mai jos, în capitolul 14, „Șamanism, iubire, regenerare”, cum discut despre fenomenele non-localități așa cum figurează în fizica cuantică. Nu sunt
sigur că acest lucru se potrivește exact cu ceea ce înseamnă Hocking.
16. (New York: Harper & Row, 1957), 155.
17.„Conceptele lui Dewey despre experiență și natură”, The Philosophical Review 49, 2 (1940): 228.

Henry Bugbee
Dimineața interioară

Pe măsură ce adevărata liniște vine asupra noastră, auzim, auzim și învățăm că întreaga noastră viață poate avea caracterul de a găsi acel imn
care ar fi nativ în propria noastră limbă și care singur poate fi adevăratul răspuns pentru fiecare dintre noi. chestionarea, chemarea, cererea de
socoteală supremă care revine asupra noastră.
— Henry Bugbee

Dintre toate expresiile sonore, luminoase și consumatoare pe care Henry Bugbee le oferă în The Inward Morning, cea de mai sus este
cea pe care m-am hotărât pentru epigraf. Ne cheamă pe fiecare dintre noi să descoperim ceea ce este cel mai împlinitor – să
descoperim ce ne-ar explica pe fiecare dintre noi înșine, dacă explicația l-ar impresiona pe cercetătorul științific sau nu.
Am fost tentat, totuși, să folosesc un alt petic strălucitor din cuvintele lui:

Există această îmbăiere în realitatea fluentă care rezolvă fixările mentale și sugerează că modul nostru de a lua lucrurile a fost
uluitor o chestiune de obișnuire. Gândirea metafizică trebuie să apară odată cu zorii devreme, chiar cu zorii lucrurilor înseși. Și
acesta este zorii în care și acțiunea de bază ia ființă. Este mai devreme decât ziua moralității și imoralității. . . . Niciun motiv
pentru a acționa nu poate înlocui profunzimea adevăratei afirmații. Aceasta nu este pentru a descalifica motivarea sau

61
 deținerea de motive pentru a acționa; este doar pentru a sugera întârzierea comparativă, și astfel forța relativă a rațiunilor avute
sau date. 1

M-am hotărât să nu folosesc acest lucru ca epigraf, deoarece fără context adecvat termenii cruciali sunt dezamăgitori. În special
„metafizica” împiedică sau induce în eroare. Căci sugerează ceea ce este dincolo de fizic, în timp ce Bugbee este cufundat complet în
lumea fizică plină de evenimente din interiorul și din jurul nostru, cufundat în prezența sa. Scopul gândirii metafizice pentru el este să
ne alerteze asupra acestei prezențe lumești care circulă în jurul nostru și prin noi, însuflețindu-ne și care face posibilă concentrarea
mică a ceea ce ne ocupăm direct. Își dorește energie, nouă ca în prima zi. Reamintind descrierea lui Hocking conform căreia Natura
este o prezență de fundal permanentă – chiar și în somnul nostru! – Bugbee povestește despre pescuitul păstrăvului Steelhead într-un
râu din Redwoods din nordul Californiei. Întregul vast dă naștere momentului focal orbitor:

Este un lucru glorios să știi că piscina este plină de viață cu acești pești care aruncă o privire, se scufundă și se scufundă. Dar
în astfel de momente este bine să faci o ofrandă în inima cuiva pentru ceasul liniștit din sequoia care urcă în cer. Acum râul
este nenăscut, iar peștele brusc este doar nou-născut - întreg, întreg, complet, individual și universal.
Respectați lucrurile în calitate de existente, poate fi într-adevăr o viziune, dar este o viziune pusă în aplicare, o „văzure cu
ochiul credinței”. În inima sa existența și decizia se interconectează. Unul este el însuși păstrăvul săritor. [86, 130]

Prin aceasta obținem sensul „Gândirea metafizică trebuie să răsară odată cu zorii devreme, chiar zorii lucrurilor înseși” și sensul
„credinței”. Fără o afirmație primordială, anterioară tuturor rațiunilor, în care ne deschidem și lăsăm lucrurile să se dezvăluie în
plinătatea și prospețimea realității lor, fără acest salt de credință, lumea moare pentru noi, iar noi murim în ea. Bugbee operează la
nivelul vederii lui Black Elk într-o manieră sacră, starea de veghe a lui Thoreau și Emerson, experiența pură a lui James, calitățile de
bază ale situațiilor lui Dewey și fundalul mereu prezent al lui Hocking, pe care Natura l-a adus conștientizării tematice. El este
profund fenomenologic și existențial și, prin urmare, ne deschide ușa descendenței europene pentru a atinge popoarele indigene.
Thoreau: Numai acea zi în care suntem trezi. Hocking: Ne trezim la energie nouă ca în prima zi. Toate popoarele primare salută,
sărbătoresc și mulțumesc zorii.

Henry Bugbee, încă în viață în timp ce scriu, dar bolnav, menține aprinsă o flacără veche și mereu nouă – deși este stinsă acum în
majoritatea filosofiei academice din Statele Unite. Este ceea ce el înțelege prin metafizică. Deoarece mulți academicieni iau
metafizica în vechiul sens al dincolo de fizic și din moment ce se autointitulează științific și nu cred că știința se poate referi la un
astfel de domeniu, ei abandonează metafizica în orice sens al cuvântului.
Dar, făcând acest lucru, renunță la ceea ce Gabriel Marcel, stimulat inițial de Hocking și mai târziu de Bugbee, a numit un stil nou
și proaspăt de realism (vezi introducerea sa în ediția originală a lui The Inward Morning ) . Este un realism care ne ține în contact cu
strămoșii noștri vânători-culegători și cu viețile noastre actuale, așa cum le trăim de fapt în fiecare moment.
Luându-și conducerea de la Descartes, multă filozofie academică sau analitică este profund alienantă, atât de profund încât nu-și
poate imagina că este alienantă. Ar trebui să fim subiecți împotriva unei lumi de obiecte. Dar nu am fi nici măcar să ne putem imagina
acest lucru dacă nu am fi profund implicați și stabilizați și întemeiați de realitatea lumii din jurul nostru și prin noi.
Lumea apare primordial în marginile vibratoare ale conștiinței. În viziunea alienată, lucrurile care ne hrănesc ființa devin doar
obiecte care trebuie depășite sau manipulate. În mod ironic, această atitudine este dăunătoare științei însăși. Pentru a întreba prea
devreme, Dar există predicții testabile care pot fi derivate din gândul tău? este de a înlătura înmugurirea și înflorirea unor ipoteze noi
în știința însăși. După cum spune Bugbee, inima se termină de idei și își pierd distribuția reală de explorare [9].
Emerson a văzut un adevăr de bază: fiecare persoană este un flux a cărui sursă este ascunsă. Iar Elanul Negru a înțeles că
adevărata creștere a oamenilor este misterioasă. A te gândi la sine ca un subiect față de o lume de obiecte înseamnă a fi fixat, obsedat
de problema referințelor. Întrebăm cel mai mult: Există vreo lume acolo? Nu este doar să fii atent, ci să fii obsedat de a dobândi o
metodă fiabilă de investigare și o focalizare de încredere pentru conștiință. Obsesia spune: Putem, în principiu, să punem totul în fața
noastră, în sfârșit, fixat, obiectivat, înghesuit, catalogat, cel puțin în ceea ce privește tipul lui?
Dar, în tot acest timp, ocupația și mirarea noastră apar într-un împrejurimi care este și trebuie să rămână în mare parte
necunoscute. Filosofia, în tradiția pe care o urmăresc, se adâncește în ceea ce este în spatele, dedesubt, prin și în jurul nostru și în tot
ceea ce facem, marginea implicită, cuprinzătoare și nimbus absorbant care este prezența lumii pentru noi și în noi. Cu o afirmație
profundă și adevărată o putem simți, întunecată de numinoasă și ciudat de atractivă și liniștitoare. Există domeniul a ceea ce știm și
domeniul a ceea ce știm că nu știm. Dar apoi, de asemenea, un domeniu imposibil de mapat al ceea ce nu știm, nu știm. Este speranța
lui Bugbee să se găsească acasă în necunoscut [155]. Numai atunci am putea ști ce înseamnă a fi responsabil, adică a fi receptiv la
ceea ce se mișcă în vastitatea sa în jurul nostru, în interiorul și în spatele nostru – și la toate celelalte lucruri. Ceea ce înseamnă că
atunci am putea înțelege ce înseamnă să stai în spatele a ceea ce spunem și facem.
Dar el este orice altceva decât obscurantist. La fel ca Marcel și Hocking, el urmărește un realism captivant. Amintește și de
gânditorii indigeni, el consideră că prea mult din tradiția occidentală este extrem de abstractă, pentru a ne îndepărta de actualitatea
implicării noastre imediate în lume și, desigur, de noi înșine. Când scrie despre dimineața interioară, el nu vorbește – în mod evident
nu – despre o experiență subiectivă pe care numai el o poate cunoaște și nu o poate comunica niciodată cu adevărat. Nu o imagine
mică sau un element de simț al soarelui care se ridică în mintea lui! Dar o trezire a întregii persoane atunci când, în afirmare primară,
permitem soarelui, soarelui însuși, în răsăritul său, să ne trezească în întregime. Trebuie să luăm inițiativa în această permisiune, totuși
soarele răsărit însuși este cel care ne ridică pe noi și pe semenii noștri. Aceasta este energia, nouă ca în prima zi – adevărul străvechi
pe care strămoșii noștri vânători-culegători îl cunoșteau – și pe care îl uităm cu încredere.
62
 Numai atunci când suntem fermi în ceea ce simțim și știm, putem recunoaște domeniul numinos de necartografiat al a ceea ce nu
știm că nu știm. Recunoscută, ne susține, ne întemeiază, ne luminează și ne împrospătează. Suntem plasați, definiți într-un mod unic și
desăvârșit, autorizați ca membri minusculi, dar vitali, ai întregului misterios.
Într-o colecție recent publicată de articole despre Bugbee ( Wilderness and the Heart: Henry Bugbee's Philosophy of Place,
Presence, and Memory ), editorul, Edward F. Mooney, publică un omagiu adus lui de Willard Quine, poate cel mai faimos academic
și filosof „științific” astăzi. Omagiu deschide cartea. Quine îl descrie pe Bugbee ca având un „simț mistic al poeziei pure a ființei”. El
continuă: „Henry este modelul suprem al vieții examinate. Merge și vorbește încet și gânditor, pentru că este cufundat – un cuvânt
Bugbee – în minunile prezentului prejos.”
Acum, nu am idee ce înseamnă Quine prin „poezia pură a ființei”. Și mi se pare deranjantă fraza lui „prezentul încrezător”. De
fapt, este fraza lui James din perioada sa anterioară. James a vrut să spună că orice experiență este trasă, alungită, de prezența
„specioasă” a trecutului imediat și a viitorului sau așteptat imediat. Când, în calitate de om de știință naturală, îl cronometrajează,
descoperă că reținem cel mult aproximativ douăsprezece secunde în această unitate „specioasă”.
Dar ce este specios la asta? Este țesutul și mușchiul real al vieții noastre imediat evidente, al experienței noastre, al întinderii
noastre în timp. „Instantaneul punctual” newtonian sau cartezian este abstracția și care este specios (deși util în scopurile fizicii
mecaniciste). Asistăm aici la inversarea valorilor ontologice atât de tipice filozofiei „științifice”: abstracțiile se fac dintr-o bază din
realitatea experiențială, iar apoi actul de abstractizare este uitat. Kierkegaard l-a numit postulatul nebun, iar tradiția existențial-
fenomenologică îi urmează exemplul. Aceasta este linia de lucru grav pusă în pericol astăzi în filosofia academică sau analitică.
Când Bugbee ruminează despre experiențele sale – așa cum ar fi lucrarea pământului [33] – el nu este cufundat în ceva specios, ci
în însăși realitatea lucrurilor în măsura în care această realitate este evidentă și poate fi evidentă doar în experiența noastră imediată
când aceasta ni se deschide. (Chiar și un reducționist analitic va trebui să admită că orice explicație științifică – în termeni care nu
poate fi experimentat imediat – a experienței imediate va trebui, cel puțin, să descrie exact ceea ce trebuie explicat.)
Luați în considerare această relatare de la Bugbee despre o aproape calamitate într-o zi frumoasă pe North Fork al râului Trinity
din California. Soarele strălucitor coboară din vârfurile pinilor, oamenii se relaxează lângă o piscină minunată, iar vuietul rapidurilor
de dedesubt „s-ar putea să fi fost doar un bas de mulțumire care ne umple pe toți” [172].
A venit un strigăt de ajutor, secundat de un strigăt de spaimă. Un tânăr se bate la coada piscinei, apoi este aspirat sub un buștean
uriaș și este dus în jos în repezișuri. Se ridică pentru o clipă, dar nu părea că nu se poate evita „o execuție iminentă pe stâncile de
dedesubt”. Cu disperare, el apucă de o ramură de salcie, o ține și este purtat într-un arc larg spre țărm.

Abia avea puterea și respirația să se ridice pe panta noroioasă pe firmamentul pe care eu alergasem peste buștean și
ajunsesem pe partea opusă, sub salcie, unde acum se opri, gâfâind și în patru picioare, incapabil să se ridice. Încet și-a ridicat
capul și ne-am privit unul în ochi.Nici un cuvânt nu a trecut între noi. Pe cât de aproape retrăiesc problema, compasiunea pe
care am simțit-o față de acest bărbat a făcut loc în uimire și respect pentru ceea ce am fost martor în el. Părea absolut curat. În
acea privire neclintită a lui, am întâlnit realitatea în gol, filtrată și distilată ca puritatea unui om. [172]
Realitatea, inutil să spun, este nespusul prețios al vieții evident în ochii tânărului, curățenia este absența oricărei pretenții sau
distragere a atenției.
Uimirea și respectul se pot transforma în reverență: experiența de a fi îmbrățișat de o semnificație insondabilă. Căci ne aflăm ca
co-participanți într-un univers a cărui existență, amploare și sursă nu le putem explica. Dar ea și noi suntem aici, inexprimabil de
prețios aici – aici și vii, mai degrabă decât nu aici și nu vii. În cele din urmă, pentru Bugbee, reverența este pentru realitate, iar
realitatea este ceea ce susține responsabilitatea, care este capacitatea noastră de a răspunde cu adevărat, într-un mod care nu este
arbitrar [215]. Acestea sunt afirmații și dezvăluiri primare și nu trebuie derivate din raționamente despre caracteristicile izolabile ale
lucrurilor determinate „obiectiv”. „Nu ar putea exista nici un apel la ceea ce am putea concepe ca fiind caracteristici demonstrabile ale
lucrurilor ca justiție pentru a interpreta iubirea și respectul ca fiind cuvenite. Nici realitatea manifestată ca lucruri, nici modul ei ultim
de inteligibilitate nu pot fi buzunate de minte. Numai așa cum putem fi copți pentru ea în întregime, pare că realitatea ne poate răsări
concret și din nou” [129]. 2
Și trebuie oare să concluzionăm că reverența, responsabilitatea și venerația nu sunt pe deplin reale, ci sunt doar epifenomene
aruncate ca apa gazoasă din fluxul prezentului grozav? Este greu să ne imaginăm cuvinte mai grosolane și chelie pun la întrebarea
cerșetorie și greșită.

Henry Bugbee se agață de viață în timp ce scriu, la fel și tradiția gândirii și a ființei care deține o oarecare posibilitate de a menține
contactul cu experiența primordială, cea care a format specia noastră și diferitele protospecii de-a lungul a milioane de ani. Gândirea
americană s-a împletit cu gândirea existențial-fenomenologică europeană de 150 de ani, iar modelul este evident, dacă cineva dorește
să se uite. Munca lui Emerson s-a alimentat în cea a tânărului Nietzsche, a lui Kierkegaard în cea a lui James de mai târziu, a lui
James și a lui în cea a lui Husserl abia în curs de dezvoltare, a lui Husserl în cea a lui Hocking, a lui Hocking în cea a lui Marcel și a
lui Marcel în cea a lui Bugbee și reciproc. Și ar trebui să-i amintim pe americani John Wild, William Earle, William Barrett, James
Edie și europenii cu care se împletesc, Martin Heidegger, Maurice Merleau-Ponty, Aron Gurwitsch, Jean-Paul Sartre, Michel
Foucault, Luce Irigaray.
Această tradiție îndelungată este aproape total necunoscută filosofilor analitici-academici dominanti de astăzi, deoarece ei se agață
de polarități osificate ale gândirii: minte/materie, aparență/realitate, istoric/actual. Fluența și fluiditatea experienței sunt folosite de ei,
desigur, dar reprimate în gândirea lor profesională. Este mai presus de toate dogma științismului care îi detașează de realitatea trăită.
După cum am văzut, aceasta este punctul de vedere neștiințific pe care numai știința o poate cunoaște. Dar știința, în oricare dintre
stările ei actuale, nici măcar nu poate ști toate întrebările fructuoase pe care să le pună.

63
 Deci, se crede, din moment ce știința progresează, iar filosofia este parazită științei, filosofia trebuie să progreseze. Nimic nu
poate fi mai de nedemonstrat, metafizic în cel mai rău sens. Dar este o credință puternic reală care blochează cultivarea continuă a
tradiției urmărite în această carte pe care o scriu. Căci orice încercare de a revendica experiența primordială și, în plus, de a stabili
legături cu gândirea și comportamentul indigen este interpretată ca reacționară, primitivă, superstițioasă.
Acum, orice conștientizare istorică ar dezvălui că gânditorii pe care îi studiem sunt adânc înrădăcinați în venerabile tradiții de
gândire și manifestă o rigoare adecvată preocupărilor lor. Dar, de fapt, filosofia este bifurcată de analiști în filozofie reală sau actuală,
pe de o parte, și simplă știință istorică, pe de altă parte.
Ignoranța trăsăturilor esențiale ale gândirii fenomenologice este de obicei acoperită ca dispreț față de aceasta. Dar cauza de bază,
cred, este frica. Să nu ne fie frică să nu ne apropiem prea mult de experiențele, sentimentele, stările primare și insinuările cu care nu
ne putem ocupa în modurile acceptate de cercetare și analiză în care lumea este automatizată și ținută la o distanță sigură.
După susținerea disertației mele la Universitatea din New York în 1966, mă plimbam cu William Barrett în Piața Washington.
Vocea lui s-a schimbat la un alt nivel și am simțit că ceva care fusese lăsat nespus de ani de zile era pe cale să fie spus. În această
aură, a ieșit la suprafață - ca și cum dintr-o piele globulară în creștere de apă oceanică netedă și strălucitoare ar apărea un spate
grozav. „Știi, Bruce, cineva își poate pierde slujba pentru că este fenomenolog.” Fenomenologia, desigur, știam. La acea vreme,
pentru mine, gândirea indigenă era dincolo de posibilitățile.
Lui Henry Bugbee i s-a refuzat mandatul la Harvard în 1952. Edward Mooney mă anunță că unul dintre profesorii titulari și-a luat
rămas bun cu lacrimi în ochi. El a recunoscut calitatea bărbatului, dar se spune că a spus: „Henry, nu ai publicat suficient.”
Presupunerea este de necontestat: numai lucrările scrise și publicate pot fi evaluate de colegii din țară și din întreaga lume. Practic,
doar cuvântul scris contează. Pierderea omului imediat este palpabilă. Ca și cum filosofia ar fi știință și fiecare teorie și predicțiile ei
trebuie să fie testate de toți cercetătorii calificați. Bugbee aparține unei alte lumi. Unul care îl include pe Socrate, care nu a publicat
niciodată nimic. Într-adevăr, Socrate și-a exprimat îngrijorarea față de puterea tot mai mare a cuvântului scris. În Fedro , Platon îl
relatează spunând și să o cităm din nou: „Dacă oamenii învață acest lucru, va implanta uitarea în sufletele lor; ei vor înceta să-și
exercite memoria pentru că se pot baza pe ceea ce este scris, chemând lucrurile la amintire nu mai sunt în ei înșiși.”
Aceasta este o rămășiță și o reamintire din timpurile primordiale, iar gândul este reluat de multe popoare indigene chiar și în acest
secol: ceea ce este scris nu poate avea forța memoriei și a jurământului. În ciuda cunoștințelor sale mari despre istoria filozofiei
occidentale pe care The Inward Morning o evidențiază pe aproape fiecare pagină, Bugbee derivă și dintr-o tradiție antică preliterată de
ruminare, consiliere a bătrânilor, povestire. Sau ca și cum un vânător din paleolitic ar fi pe cale să moară și își face o ultimă socoteală
a vieții sale.
Critica lui Bugbee la adresa filozofiei academic-analitice decurge fără probleme din rumegările sale, răsturnând lucrurile în
mintea lui pentru a găsi ceea ce îl mișcă profund, îl face întreg, întemeiat, gândul său ca o rugăciune și un jurământ, important.
Abstracția și argumentarea devin prea ușor abstractizare, detașare de de jure, de valoros și de emoționant, o simplă adunare de motive,
teorii și fapte - ca și cum cineva ar fi un zdrențe spiritual.

Trebuie să existe un fundal, neapărat implicit, din care orice devine explicit pentru noi poate deriva inteligibilitate și forță
................de jure . Atitudinile adverse implică argumente care pot fi rezolvate doar prin conversia atitudinii. O atitudine
argumentativă, după cum știm, este cât se poate de inflexibilă și nerealistă. Tipul de „obiectivitate”
a minții care mă tulbură din punct de vedere filozofic este acel tip de abstractizare a minții față de realitatea imanentă care
implică reducerea a ceea ce este atent în mod explicit, la un statut exclusiv de facto . [99]

Elanul vieții celei mai personale – amintește, rumina, întinde – fuzionează extatic trecutul, prezentul, viitorul . . . un simplu cadou
„specios”? Niciodată unul dintre cuvintele lui James nu a fost mai prost ales și mai prost repetat. Timpul trăit cu adevărat este mai
mult decât durata, pentru că este și durabil și durabil. Este parte din inima realității noastre, duree — cuvântul lui Henri Bergson.
Bergson, a cărui metafizică ne impune să ne instalăm empatic în mișcarea lucrurilor. Bergson, căruia Gabriel Marcel i-a dedicat
Jurnalul metafizic – cu Hocking ca co-dedicat. Marcel, al cărui exemplu a încurajat mai târziu jurnalul lui Bugbee, The Inward
Morning. Bugbee, care fulgerează în fața noastră ca o stea căzătoare care își lasă urme pe aerul patinat. Nu te uitam.

Note
1. The Inward Morning: A Philosophical Exploration in Journal Form (Atena: University of Georgia Press, 1999 [1958]), 52. În acest eseu, este folosită doar
aceasta dintre publicațiile lui Bugbee, iar referințele paginilor sunt date între paranteze în corpul textul meu.
2. Așa cum a remarcat odată Hilary Putnam, dacă căutăm caracteristicile demonstrabile ale lucrurilor ca justiție pentru a interpreta respectul ca fiind cuvenit,
putem argumenta că, deoarece aceste caracteristici nu sunt prezente, putem, prin urmare, să exterminăm ceea ce nu le posedă. Este o rădăcină a genocidului
incapacitatea disperată și înfricoșată de a respecta existența pură a lucrurilor? Și această incapacitate derivă dintr-un eșec al afirmației profunde, așa cum ar spune
Bugbee?

PARTEA A TREIA

Evaluarea

64
 10

Modalități de cunoaștere

Oamenii occidentali sunt copii ai sărăciei interioare, deși în exterior avem totul. Probabil că niciun alt popor din istorie nu a fost atât de singuratic,
atât de înstrăinat, atât de confuz de valori, atât de nevrotic. Ne-am dominat mediul cu forța barosului și precizia electronică. Strângem bogății la
o scară fără precedent. Dar puțini dintre noi, foarte puțini într-adevăr, suntem în pace cu noi înșine, în siguranță în relațiile noastre, mulțumiți de
iubirile noastre sau acasă în lume.
—Robert A. Johnson

A gândi astăzi la cunoaștere înseamnă a te gândi în principal la cunoașterea științifică și la aceasta ca știință distinct occidentală sau
europeană. Cu multe secole în urmă, chinezii au făcut descoperiri științifice importante: chimice, pentru a produce praf de pușcă;
astronomice și tehnice, pentru a produce instrumente de navigație și altele asemenea. În jur de 3000 B. C. , astronomi-preoți sau
preotese din ceea ce se numește acum Anglia și Irlanda au înființat vaste movile și temple-observatoare pentru a determina cu precizie
punctele de cotitură ale ciclului anual, solstițiul de iarnă, echinocțiul de primăvară și așa mai departe. Într-o mare ispravă de observare
și calcul, s-a descoperit că ciclurile neregulate ale soarelui și lunii se conformează unui ciclu principal de cincizeci și nouă de ani
solari, când din nou cei doi ar fi într-o anumită relație. Cu secole înainte de incursiunile europene în Africa, popoarele indigene de pe
malul estic al ceea ce europenii numesc Lacul Victoria au descoperit metode de topire a fierului din minereu stâncos și de a-l folosi
pentru a produce unelte și lucrări de artă.
Dar aceste realizări științifice-tehnologice non-europene nu au fost direct tributare curentului principal în continuă creștere al
științei occidentale, deoarece aceasta se ridică în vârf astăzi și se răspândește în întreaga lume (deși astronomia babiloniană și
egipteană a influențat grecii). Există ceva deosebit în știința occidentală și în capacitatea ei de a pătrunde în anumite trăsături
subiacente ale Naturii. Acest lucru este evident la câțiva gânditori greci milesieni din secolul al VI-lea î.Hr., cei care au redus toate
fenomenele naturale la acțiunea unei singure substanțe naturale, aer sau apă, de exemplu. Deși poate că nu se vede, toate lucrurile,
spuneau ei, sunt compuse din apă, să zicem, în diferitele ei stări, solidă, lichidă, gazoasă. Iar apa va funcționa în modul ei prestabilit,
indiferent de atitudinea noastră față de ea, fie că este de rugăciune sau apreciere, fie de admirație sau ignoranță. Legile universale
trebuie descoperite de către observatorul extrem de concentrat care prinde apa „în sine”, în special în ceea ce privește unitățile stabile,
cuantificabile ale acesteia.
Uneori se crede că detașarea emoțională este o altă caracteristică importantă a științei occidentale. Acest lucru este de înțeles, dar
foarte înșelător. Pentru că omul de știință este de obicei implicat intens, dar foarte restrâns, și cu cât implicarea este mai restrânsă, cu
atât este mai mare intensitatea. Adică această persoană este implicată emoțional cu lumea, dar numai în măsura în care lumea se
dezvăluie în aspectele ei cuantificabile.
La fel de important, după cum a observat William James, dorința intensă a omului de știință eficient de a verifica o ipoteză este
contrabalansată de o dorință intensă de a nu fi înșelat. Acest contact dinamic al dorințelor se plictisește în lume într-un mod extrem de
intens și este atât de strălucitor și absorbant, încât aspectele lumii care se află în afara cuantificabilului sunt eclipsate, iar eclipsa este
eclipsată. Ascuns este faptul că aspecte ale lumii sunt ascunse. Umbra aruncată de lumina orbitoare este de obicei mai profundă decât
se poate imagina.
Chinezii și-au urmărit știința, dar în cadrul unui întreg sistem metafizic care nu a fost niciodată total absent din conștiința lor.
Taoiștii au postulat acțiunile complementare ale principiilor cosmice, Yin și Yang, care nu au fost niciodată pe deplin cuantificabile și
doar parțial înțelese într-un univers care eluda formularea precisă și pentru însăși existența căruia nu putea fi dat niciun motiv. Ne
aflăm peste cap în acest ansamblu minunat, credeau taoiștii, și a pretinde că suntem altfel înseamnă a fi dezorientat la un nivel ultim,
înseamnă a-ți pierde locul în ansamblu, a pierde legătura cu ceea ce este valoros pentru viață în universul interdependent. .
În ceea ce privește preoții sau preotesele antice din templu-observatoarele din ceea ce este acum Anglia și Irlanda, ei nu au fost
niciodată doar oameni de știință, probabil, ci simultan funcționari religioși și civili. În ceea ce privește africanii care își lucrează ritmic
burduful timp de multe ore în cuptorul îngropat în Pământ, încălzindu-l până la lichefierea fierului și separarea lui de piatră, ei nu au
fost niciodată doar oameni de știință sau tehnicieni, ci s-au angajat și într-un rit religios în care simbolismul actului sexual cu
Pământul era adecvat, explicit și prețuit.

65
 Succesul uimitor al științei occidentale se bazează pe oamenii de știință, deoarece oamenii de știință nu se mai simt participanți la
un ansamblu vast de semeni de origine misterioasă. Ei s-au pus pe Natura-ca-cuantificabilă-și-calculabilă și o provoacă. Francis
Bacon a simbolizat atitudinea: trebuie să punem Natura pe suport și să o forțăm să răspundă exact întrebărilor noastre și să răspundă
exact la sondele noastre. Kant, om de știință și filozof, în cea mai influentă lucrare a sa, vede Natura ca fiind subjugabilă de mintea
umană calculată, îmbunătățită tehnologic. Într-adevăr, știința este doar teoria tehnologiei: ceea ce trebuie să presupunem despre
obiectele Naturii dacă am înțelege modul în care tehnicile noastre de enumerare și calculare - investigarea și manipularea lor - sunt
capabile să le expună. Lumea nu mai este o comunitate de colegi participanți sau subiecți, ci o colecție de obiecte de pătruns, expus,
poate de mirat.
Uimirea, sentimentul de uimire și uimire, venerația sunt opționale – simple reacții și preferințe subiective. Puterea științifică și
tehnologică este cumpărată în detrimentul negării realității depline și importanței „stărilor noastre interioare”. După cum spune Robert
Johnson, avem sărăcie interioară și bogății exterioare. Dacă Black Elk și tânărul său pacient ar fi fost parte la asta, vindecarea nu s-ar
fi întâmplat; nu ar fi crezut că vântul de nord care învață rezistența ar putea fi tras prin corpul băiatului.
Din nou, știința occidentală manifestă o implicare emoțională intensă în lume, dar numai în măsura în care lumea se dezvăluie în
aspectul ei precis cuantificabil și manipulabil. Imaginea dominantă a Naturii este cea a preeminent calculabilului și manipulabilului -
Natura ca obiect și mașină. Ne depărtăm de el, îl manipulăm și îl folosim. Această atitudine predomină astăzi în practicile și
instituțiile noastre actuale, chiar și după ce fizica secolului al XX-lea a închis, într-o măsură considerabilă, decalajul simțit pentru a ne
despărți de Natură.

De fapt, desigur, nu încetăm niciodată să fim participanți la un ansamblu vast de semeni și nu încetăm niciodată să dorim, cred, să fim
confirmați de ei ca persoane întregi și ca membri vitali ai unui Întreg care este misterios și minunat. dincolo de orice manipulare și
imaginație. Cei mai mulți dintre noi tânjesc după susținere, afecțiune și respect dincolo de capacitatea noastră de a ne specifica nevoia.
Dar prinsă în strălucirea realizărilor științifice extraordinare, această realitate umană centrală poate fi uitată pe jumătate. Când
distrugetorii de atomi descompun materia în constituenții ei firave, sau microscoapele electronice expun bazele genetice ale vieții, iar
această cunoaștere, născută prin calcul și tehnologie, folosită pentru a reface pământul și pe noi înșine, impactul este atât de uimitor
încât arată ca întregul. lumea a fost deschisă de ea.
Dar nu are. În mod ironic, marea zonă care a fost deschisă a fost așa din cauza limitării extrem de restrânse a implicării necesare
pentru a face știință. Ceea ce este ascuns, și ascunderea ascunsă, este implicarea noastră capricioasă, imediată, ca ființe întregi, cu
semenii subiecți, nu doar cu obiecte, în întregul pământ. Având în vedere modelul dominant al realității ca fiind precis observabil,
obiectivabil și mecanic, această implicare trebuie ignorată – ignorată și devalorizată tacit. Dar, de fapt, numai în această implicare
dilatată se găsesc valorile cheie în viață, marile valori intrinseci dincolo de toate valorile de utilizare și măsurarea precisă: iubire,
respect, uimire, apreciere, frumos, sfânt, bine, experiența strălucitoare de a fi o parte minusculă, dar vitală a universului. 1
Sarcina științelor umaniste este de a intensifica și clarifica, de a tematiza și de a recupera din uitare, întregii noastre implicări ca
ființe întregi în întreaga lume. Există cunoștințe de dobândit în regulă, dar este cunoașterea unui alt ordin din știință – deși trebuie să o
conectăm cu știința în punctele cheie. Ea provine din dilatarea focalizării și a empatiei și poate fi găsită poate în artă, în percepția și
intuiția de zi cu zi, dar alertate, sau în experiențele religioase de tip emancipator, vindecător.
După cum am discutat mai devreme, marea noastră știință nu poate ști că numai știința poate ști. Pretenția de a cunoaște acest
lucru presupune că propriile metode și bazele de probă ale științei sunt adecvate pentru a evalua toate celelalte moduri posibile de
cunoaștere și pentru a ști că nu ne duc nicăieri. Dar acest lucru ridică întrebarea dacă numai știința poate ști cu adevărat. A susține că
numai știința poate cunoaște nu este o poziție științifică, ci ideologică: este științism, nu știință. Și majoritatea marilor oameni de
știință par să știe asta.

Chiar și așa-numita știință pură trebuie să-și concentreze atenția asupra valorilor de utilizare, oarecum subtile: definițiile operaționale.
De exemplu, o calorie de căldură este ceea ce funcționează pentru a ridica un gram de apă cu un grad centigrad, un neutrin este ceea
ce va perturba un detector subteran într-un timp probabil, durata medie de viață a unei femele de culoare americană este așa și așa
multi ani si luni.
Dar există alte modalități de cunoaștere decât științifice. Pentru a ști ce face cu lumea, teatrul – luați în acest fel, de exemplu –
trebuie să-și dilate implicările dincolo de ceea ce se încadrează în predicțiile și măsurătorile științifice. Ceea ce știm ca teatru derivă
din cele mai vechi tabere și ceremonii umane, în care oamenii se adună pentru a se oglindi unul pentru celălalt și pentru a se confirma
și împuternici. Amintiți-vă, de exemplu, că Black Elk își adună poporul pentru a participa la punerea în aplicare a viziunii sale.
Teatrul este un mod de implicare care cunoaște implicările umane însele în toată amplitudinea, imprecizia, puterea și valoarea și
devalorizarea lor intrinsecă.
Mai precis, teatrul folosește mimesisul sau imitația deliberată pentru a dezvălui imitația neintenționată de către persoane unul față
de celălalt, deoarece sinele sunt construite pentru bine sau pentru rău - în special înghițirea mimetică cu alții autoritari. Și dezvăluie,
de asemenea, încercări de individualizare în cadrul acestei înghițiri, cu toate valorile intrinseci sau devalorizările asociate cu aceasta:
conflicte agonizatoare, să zicem, între îndatorarea și loialitatea cuiva, pe de o parte, și interesele personale imediate, pe de altă parte -
sau între intrinsec. reconcilierea, cooperarea și creșterea valoroase și încurajatoare, pe de o parte, și, pe de altă parte, izolarea
năprasnică a eșecurilor, înstrăinările atât față de ceilalți, cât și față de propria persoană, doar cu mânia proprie ca asistentă. În teatru
comunitatea se adună pentru a se cunoaște mai bine și pentru a se împărtăși ca comunitate de indivizi. 2
Să ne uităm pe scurt la dinamica implicării mimetice și a individuației în cadrul teatrului care dezvăluie dinamica acestui gen de
lucruri în afara teatrului. Luați o producție din Hamlet. Ca membri ai publicului din sala de teatru, suntem implicați în implicările
reprezentate, dar la distanță estetică. Oarecum detașați atât de implicările de pe scenă, cât și de propriile implicări în afara teatrului,
câștigăm o anumită perspectivă și începem să conștientizăm afinitățile dintre cele două implicări. Nu credem că vreun prinț real se
66
află în clădire cu noi și nici nu credem că o fantomă a tatălui său este acolo, dar în această ficțiune stăpânirea mimetică a taților asupra
fiilor este dezvăluită doar pentru că nu suntem înghițiți de stresul supraviețuirii personale în propria noastră familie. Teatrul este un
limbaj universal, deși ia forme oarecum diferite în diferite culturi.
Actorii și publicul fac unul pentru celălalt ceea ce niciunul nu poate face pentru ei înșiși. Publicul participă la „lumea” piesei din
partea lumii actuale și, în relativa pasivitate, înghițirile sale mimetice în lumea actuală pot fi evocate prin recunoașterea unor implicări
similare în „lumea piesei”. Actorii, pe de altă parte, participă la lume din partea „lumii” fictive și doar din cauza caracterului ficțional
al decorului lor pot iniția o activitate mai îndrăzneață, mai volatilă și mai liberă decât o permit constrângerile și pericolele lumii . .
Teatrul poate fi înțeles în terminologia fenomenologică ca variații libere asupra sensului implicărilor și actelor umane, dar
ambulando, în act. Adică, variații libere efectuate în acțiunea corporală completă, nu în ochiul minții în timp ce stă într-un scaun. 3 De
obicei nebănuit de public (în timpul repetițiilor regizorul și alții din sala de repetiții sunt publicul), actorii ascultă sunetele pe care le
scot . Ei aud sunetele care le scapă – le aud la marginile conștiinței. Tendințele mimetice ale actorului sunt doar în raport cu alte
persoane, dar actorii nu își pot vedea propriul corp și fața atunci când sunt activ cu și pentru ceilalți și trebuie să se bazeze pe public
pentru a le semnala atunci când se află la ceva grăitor și esențial. Nici nu poate să-și audă vocea așa cum este cu adevărat – o voce
mimetică cu și pentru alții – cu excepția cazului în care alții îi lasă actorului să știe ce aud. Fără să realizăm că noi cei din audiență
suntem auziți și urmăriți și gândindu-ne că este doar o ficțiune la care răspundem, nu suntem în garda noastră și ne dezvăluim astfel
profund ca ființe care încorporează pe alții în mod mimetic și nedeliberat. Scopul tuturor celor implicați este acea tăcere răpită care
dezvăluie nespusul de obicei, sau poate nespusul. Este acea viață comună împărtășită fără să vrea și numinoase. În teatru comunitatea
dă naștere unui sens propriu tematizat: este o comunitate mimetică de indivizi.
Mă îndoiesc dacă a existat vreodată o comunitate umană fără teatru, sau ceva legat generic de teatru. Actele ritualizate sunt
fundamentale. Amintiți-vă de „Dansul cailor” al lui Black Elk. Propria sa viziune privată nu poate fi pe deplin eficientă până când nu
o pune în aplicare pentru oameni. Și când el și compania lui o pun în practică – caii îmbrăcați în cele patru sferturi, fecioarele în
trupele lor, toate pe pământ, sub cer și așa mai departe – noi dimensiuni ale viziunii sale se dezvăluie. Într-adevăr, fără această
participare și confirmare din partea grupului, viziunea lui nu este pe deplin reală, nici pe deplin „obiectivă” – un termen occidental
periculos, pentru că este însoțit de opusul său, „pur și simplu subiectiv”. Dorim însă un nivel de realitate mai fundamental decât
distincția obiectiv/subiectiv.
Majoritatea teatrului de astăzi nu are puterea mitică de modificare a comportamentului unei comunități legate și în flăcări într-un
singur sistem de credință. Și totuși păstrează vestigii ale contactului primar - oameni în prezența fizică reală a celuilalt. Nu poate fi
niciodată complet depășit de orice inovații tehnologice uimitoare în comunicare ne ies în cale. O „cameră de chat” pe Internet poate
facilita contactul inițial între oameni – fiecare la consola lor – dar este îndoielnic cât de profundă și revelatoare devine de obicei
relația lor.

Pentru grecii atenieni, de exemplu, teatrul era o instituție de învățământ esențială pentru stat. Înțelegerea modului în care teatrul în cea
mai bună formă este în orice moment educațional luminează rolul central al științelor umaniste în universitate, sarcina sa pentru care
are responsabilitate extatică: adaptarea cunoașterii din toate părțile — de la științele dure la artele plastice (pentru a se concentra
numai pe ceea ce se crede în mod obișnuit a fi polari opuși) — și pentru a oferi forumuri în care bătrânii și tinerii învață împreună cu
entuziasm. 4 Fără să urmărească știința fizică ca atare, știința umanistă trebuie să înțeleagă tipul de implicare și cunoaștere de care sunt
capabile aceste științe, și să o premieze și să o protejeze în cadrul comunității de studenți care este universitatea. Fără să urmărească
artele plastice ca atare, științele umaniste trebuie să înțeleagă tipul de implicare și cunoaștere de care sunt capabile, și să-l prețuiască și
să o protejeze în cadrul comunității de cursanți: întotdeauna deschis la schițe și reschiță, apreciere și reapreciere, imaginea de
ansamblu, semnificația pentru ființe umane a numeroaselor moduri de cunoaștere.
Științele umaniste sunt modalități de a cunoaște ce este educațional în sensul cel mai larg, formatoare de sine. Astfel ei ocupă o
poziție cheie în universitate. Cum știm ce este profund valoros pentru individ și comunitate? În universitatea de astăzi, nu ne putem
repara la un set de doctrine autorizate în sus de o autoritate supramundană. Într-un anumit sens, trebuie să existe ceva larg
experimental în cercetarea umană a ceea ce este valoros pentru noi. Socrate este modelul cel mai potrivit aici. Mergând într-un fel pe
urmele mamei sale, s-a considerat o moașă. Moașa poate ajuta doar la extragerea a ceea ce este deja acolo, dar netematizat,
indisponibil pentru integrare și aplicare și probabil pe jumătate uitat. Adevăratul educator ajută la generarea de întrebări pentru a ne
distra și a lupta cu toții: Ce contează cel mai mult? Este pericolul de a alege să faci răul un pericol mai grav decât moartea? Care este
inima sinelui, sufletul? Căci ce putem spera când perspectivele noastre imediate sunt sumbre? În mijlocul animozităților personale
imediate și a crizelor mărunte, putem descoperi un consens mai profund care ne va dezvolta pe noi înșine ca indivizi în chiar procesul
de a găsi rolul nostru cel mai organic și fructuos în cadrul comunității? Învățarea este conversațională în sensul cel mai serios. Hrănim
credințele sau sugestiile și ni le transmitem de la alții, corectate sau sporite sperăm, astfel încât în acest circuit în evoluție să ne
înțelegem mai bine pe noi înșine ca ființe simultan individuale și comunitare. Nu este întâmplător faptul că grecii atenieni au
considerat teatrul ca principală instituție de învățământ. Socrate a adus procesul de învățare dialectică la nivelul întâlnirii personale pe
străzile Atenei, pe care mulți l-au găsit deranjant.
Cunosc o universitate (și nu este atipică) în care Provostul a însărcinat un comitet distins să elaboreze mijloace mai eficiente
„pentru furnizarea de educație universitară”. Nu se poate decât să aplaudă o atenție sporită acordată în universitățile de cercetare
nevoilor stridente ale învățământului universitar. Dar pericolul este ca întregul proces să fie otrăvit de la început fără să vrea: educația
nu poate fi oferită. Se poate livra pâine, sau cocaină; iar instruirea – să zicem în anumite tehnici informatice – poate fi furnizată într-
un sens, iar diverse forme de instruire cuprind unele dintre sarcinile universității. Dar însăși rădăcinile termenului de educație
dezvăluie nevoia distinctivă pe care acel cuvânt și conceptul au fost dezvoltate pentru a o satisface: de a educe, de a scoate sau de a

67
scoate din noi, cei care învață, ceea ce ne preocupă cel mai mult pe noi, ființe individuale muritoare din comunitate, preocupări care ar
fi putut fi fost pe jumătate sau complet uitat în presa necruțătoare a vieții de zi cu zi. Ce este important până la urmă, ce întâmplător?
Educatorul este unul a cărui implicare într-un proiect comun de învățare este contagioasă: toți își asumă responsabilitatea învățării.
Educația înseamnă a înțelege lucrurile împreună. Lărgirea sferei întrebărilor și discursului semnificativ este valoroasă în sine, chiar
dacă sensul nu este în toate cazurile formulat în credințe și afirmații care sunt verificate. Descoperirea sensului în diferitele sale forme
este în sine o cunoaștere importantă. A extinde orizonturile și posibilitățile imaginate înseamnă a extinde sine și ei.
Educația este un proiect comun de interpretare. Îmi unesc interpretările despre mine și despre tine cu tine, iar tu împletești
interpretările tale cu mine. Ne completam si ne corectam reciproc. Ne ajutăm unii pe alții să ne unim. Scopul educației este de a
experimenta conștiința de sine ca parte integrantă a conștientizării lumii care ne ține. Responsabilitatea față de sens și adevăr oriunde
se obține este în același timp responsabilitate față de noi înșine, deoarece capacitatea de a căuta și de a păstra sensul și adevărul este
esențială pentru cine suntem. Libertatea intelectuală este în același timp o obligație etică. Să știi pentru ce să-ți asumi responsabilitatea
și să o asumi este o experiență extatică. Este a ști – sau cel puțin a începe să învețe – cum să trăiești ca ființe întregi.

Ce este o viață plină de sens? IA Richards a scris The Meaning of Meaning. Sensul poate însemna multe lucruri. În contextul nostru
actual de evaluare a rolului științelor umaniste în învățare, sensul trebuie să implice simțul simțit visceral al puterilor și limitărilor
noastre ca membri mici, dar vitali ai lumii, ceea ce grecii numeau cosmos, „locul frumos” – în care noi poate fi implicat extatic în
atâtea moduri.
Cea mai mare provocare pentru puterile de integrare și implicare ale științelor umaniste este criza ecologică. Fără o comunitate de
cursanți preocupați de comunitatea tuturor comunităților, Natura, criza va fi cu siguranță insolubilă și toată viața și instituțiile umane
s-ar putea prăbuși. După cum am văzut, John Dewey ne-a localizat mai bine decât au făcut-o majoritatea filosofilor din secolul nostru:
culturile umane sunt transformări ale Naturii realizate de noi organisme neobișnuite, dar întotdeauna în cadrul Naturii (în ciuda
pretențiilor noastre de a o transcende). Pe fondul turbulenței progresului științific, tehnologic și comercial în continuă expansiune și a
nevoii evidente de a ne însuși, dacă putem, vechea înțelepciune pământească a popoarelor indigene, cum ne putem implica noi
cunoscătorii pentru a ne localiza mai bine? De unde venim? Unde mergem? Unde suntem? Cât este ceasul?
Nu putem scoate răspunsul din cap ca și cum am fi zei. Putem doar să ascultăm, să rezonăm cu afinități, să trimitem întrebări, să
ascultăm răspunsuri, să trimitem mai multe întrebări. Putem doar să ne localizăm și să ne relocalizăm în mod continuu. Calvin Martin
scrie:

Una dintre marile intuiții ale societăților de vânători este că cuvintele și artificiile unui loc specific și al ființelor locului
(animale și plante) constituie instrumentele primare ale umanității de auto-locare. . . căci omenirea este în mod fundamental un
ecou-locator, ca rudele noastre îndepărtate, marsuina și liliacul Numai prin învățare. . . cuvinte adevărate și artificii
adevărate despre aceste lucruri poate cineva spera să devină . . . o persoană autentică
A fi mincinoși în privința altor persoane decât oamenii ne revine pentru a ne face mincinoși în privința noastră. 5

Orice învățare și cunoaștere care înseamnă orice este dialectică și conversațională în sensul cel mai larg, o combinație a inițiativei
îndrăznețe în chestionare sau sugerare cu receptivitate și receptivitate rezonantă. Rolul absolut necesar al științei în abordarea crizei
ecologice este destul de bine cunoscut astăzi: ecologia plantelor, chimia atmosferică, hidrologie și așa mai departe. De asemenea,
oarecum cunoscută este rudenia profundă dintre formarea ipotezelor în știință și imaginația artistică: Niels Bohr credea că fizica
procedează prin imagine, pildă și metaforă.
Dar pentru că nu se știe atât de bine cum modul de progres al științei îi cere să se limiteze la moduri de implicare în Natură care
pot fi calculate — Natura defalcată în unități precis enumerabile de valoare funcțională — nu se știe bine cum chiar și cei mai
luminați iar gândirea științifică avansată nu este suficientă pentru a produce o ecologie adecvată. Pentru că aceasta trebuie să
prețuiască și să păstreze tot ceea ce mediul face și poate însemna pentru noi, ființe corporale și comunitare: noi, care ne putem extinde
în ansamblu la Natură în ansamblu și care dorim experiențe consumatoare și intrinsec valoroase de apartenență vitală - nu doar
calculabile. , enumerabile și funcționale. Cine este foame de tot ceea ce este valoros pe care îl pot descoperi toate modurile de
localizare a ecoului, inclusiv modurile indigene consacrate și păstrate în mit, ritual, vindecare șamanică. Pentru a deveni eficient în
viețile noastre, aspectul artistic al formării ipotezelor științifice trebuie integrat cu moduri explicit artistice de realizare, implicare,
cunoaștere. Și toate acestea integrate într-o artă a vieții. Aici științele umaniste sunt cele mai necesare și mai solicitate, pentru că se
limitează la experiențe religioase pe care mulți dintre noi nu le mai știe să le imagineze.
Ce se întâmplă când un pictor, să zicem, pictează o scenă? Cu ani în urmă, în munții San Gabriel din sudul Californiei, am câștigat
o creastă și am găsit un pictor — șevalet, uleiuri și toate — pictând creasta lanțului. Eram fascinată, dar abia îmi puteam reține râsul.
Am luat toate astea, acea scenă vastă și starea de spirit. De ce să încercați să o reduceți la un metru pătrat de pânză stropită cu
pigmenți, bulgări de noroi colorat mânjiți în forme? A fost redundantă, sau mai rău decât atât, o insultă cumva. Pe măsură ce pictorul
lucra, fascinația mea a alternat cu disprețul. Unii oameni nu sunt niciodată fericiți? Apoi a apărut o licărire a motivului pentru care
făcea asta. Dar nu am putut să înțeleg. 6
De-a lungul anilor, am văzut că punând pânză goală, pete recalcitrante de pigment, pensule între el și scenă, el devenea intens
conștient de sentimentul, atingerea, mișcarea, încolăcirea și desfășurarea corpului însuși. Picioarele lui l-au plantat în Pământ, mâna și
peria s-au aruncat, s-au aruncat, pentru a-și depune încărcătura de pigment. Capul în mișcare și intenționat, mulând și direcționând
mâinile, viscerele cu intestinele lor încolăcite vii și alerte, toată această activitate spontană devenea conștientă de ea însăși prelucrarea
materialelor.
Arta plastică de succes dezvăluie condițiile experienței senzual semnificative, ceea ce o face posibilă - corpurile noastre artiști-
artizani implicate în lume. Pe măsură ce luăm din împrejurimi și alimentăm înapoi în el, modelând materiale, creăm ceva nou. Fed
68
back este conștientizarea a ceea ce a fost alimentat, determinând ceea ce vom face în continuare: un circuit de auto-corecție și auto-
energizare. Alții pot reacționa la artă, identificându-se cu ea, experimentându-se pe ei înșiși și pe restul lumii prin ea. Iar reacțiile lor –
reale sau anticipate – sunt reintroduse în sine, sporind foarte mult feedback-ul, reflectând și confirmând ceea ce a alimentat artistul și
cum a fost.
Suntem sinele-corp care creăm sens în concert improvizator cu lumea din jurul nostru; noi înșine-amplificați-de-lume ne umple; și
este o lume pe care nu o putem lega strâns în înțelegerea noastră. Căci există întotdeauna „mai mult” dincolo de orice orizont –
domeniile a ceea ce știm că nu știm și, de asemenea, ceea ce nu știm că nu știm. Suntem magnetizați de necunoscut și transformați
într-o ființă coerentă, uimită și vibrantă. Voința integrată cu dorința - judecata cu nevoia, impulsul și intuiția - nu există nicio
deschidere în sine pentru umplerea dependenței. Nu suntem sălbatici de foame, pentru că suntem plini de uimire. Pictorii dau naștere
picturilor, dar numai așa cum lumea se naște pe ei înșiși.
Artiștii sunt rude cu șamanii, creând în stări de transă sau semitransă. Controlul se află în afara sinelui ego-calculator. Adepți, ei
permit lumii mai mari să se miște și să iasă prin ei în mod oracular. Ne regăsim prin rudele care rezonează pentru noi – daruri
imprevizibile – legume, minerale, animale sălbatice sau domestice, șerpi. Sinele-corp și restul Naturii circulă unul prin altul într-un
mod asemănător pântecului, dar acum circulația este articulată artistic și apreciată și recunoscută în mod explicit.
Arta și religia cresc dintr-o rădăcină comună care este pavată și distorsionată de cultura secular-comercială. Forme mitice de viață:
moduri de a participa la procesele regenerative ale Naturii și de a le dezvălui. Modalități de a scoate marginile fecunde ale
conștientizării în focarele regenerate, care se alimentează din nou în marginile de susținere și de sondare. 7 moduri de a gândi care sunt
simultan modalități de a mulțumi și de a venera, poate de închinare. Cred că superobiectivul oricărei învățări este, în cele din urmă, să
se extindă la întreg și să o laude și să o celebreze. Arta plastică poate fi o trambulină către arta vieții, deși prin ea însăși nu suficient de
integratoare și de implicare obișnuită. Aici științele umaniste, care leagă artele plastice și științele, ar putea juca un rol vizionar și
integrator. Aici ar putea sugera modalități de utilizare mai bună a bogățiilor monetare ale culturii secular-comerciale. În joacă,
întinderea și îndreptarea dincolo de ei înșiși, ei sunt cel mai mult ei înșiși.

Note
1. Aceasta este o temă dominantă a mea Wild Hunger: The Primal Roots of Modern Addiction (Lanham, Md. și New York: Rowman & Littlefield, 1998).
2. A se vedea jocul meu de rol și identitatea: limitele teatrului ca metaforă (Bloomington: Indiana University Press, 1991 [1982]).
3. Joc de rol și identitate. A se vedea, de asemenea, „Teatrul lui Robert Wilson ca o reducere fenomenologică de facto”, Philosophy and Social Criticism 5, 1
(1978). Și „Teatrul ca fenomenologie: dezvăluirea vieții istorice”, Annals of Scholarship, număr special (vara 1982).
4. Vezi al meu The Moral Collapse of the University: Professionalism, Purity, Alienation (Albany: State University of New York Press, 1990). Bătrânii și tinerii
să învețe împreună cu poftă este una dintre ideile lui Whitehead.
5. În Spiritul Pământului: Rethinking Time and History (Baltimore și Londra: Johns Hopkins University Press, 1992), 103.
6. Vedeți din nou Foamea mea sălbatică, în special capitolul 10, „Artă și adevăr”.

7. Pentru un studiu fin, integrativ al modului în care noțiunea lui James de „margine” a conștiinței este relevantă pentru știința creierului și știința cognitivă, a se
vedea, din nou, „Taking Phenomenology Seriously: The ‘Fringe’ and Its Implications for Cognitive Research,” Consciousness and Cognition 2 (1993): 89-108. Vezi,
de asemenea , Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science, ed. J. Petitot şi colab. (Stanford: Stanford University
Press, 1999). Aceasta se referă în principal la fenomenologia husserliană — dar Husserl îi datorează mult lui James.
11

Pragmatism, Neopragmatism și Fenomenologie

Fenomenul Richard Rorty

Ce avea să spună Natura?

-RW Emerson

Lumea nu vorbește. Numai noi.

— Richard Rorty

În mod tradițional, funcția principală a fiecărei civilizații a fost aceea de a-și orienta membrii în lume. Modalități dovedite de timp de
a se deplasa și de a supraviețui sunt împărțite ritualic, moduri de a evita confuzia, daunele, dezastrele, moduri probabil de înflorire.
Revoluțiile de tot felul din ultimii patru sute de ani au perturbat sau distrus fără încetare aproape toate hărțile tradiționale ale lumii și
modurile de orientare. Însuși sensul „civilizației” a devenit problematic. La fel ca și „rațiunea” și „rezonabilă”.

69
 Pentru a înțelege apariția unor moduri pragmatice de gândire în ultima jumătate a secolului al XIX-lea necesită o înțelegere a
creșterii crizei la care este un răspuns creativ. De asemenea, este necesară o înțelegere a conexiunilor dintre pragmatism și
fenomenologie. Mă întorc acum la un fenomen literar actual: așa-zisul neopragmatism al lui Richard Rorty și evitarea sa asiduă a
fenomenologiei. În sfârșit, o notă despre criza ecologică și despre modul în care o acordare mai profundă cu mediul înconjurător
necesită o reapropriere a impulsurilor fenomenologice în pragmatismul anterior, împreună cu o nouă apreciere a modalităților
indigene.
Fiecare civilizație tradițională își propune să-și orienteze membrii în localitatea lor imediată. Acest lucru este adevărat chiar și
atunci când interpretările lucrurilor și evenimentelor locale sunt în termeni de „tărâm spiritual” sau „realitate alternativă” – construcții
fantastice pentru urechile contemporane ale Atlanticului de Nord. Întotdeauna se poate distinge un pic din ceea ce am numi bunul
simț; de exemplu, un copac poate fi experimentat ca se mișcă în anumite condiții și pentru anumite moduri de conștiință numinoasă,
dar este doar acel copac, cel care se găsește întotdeauna în lumea de zi cu zi la patruzeci de pași în fața casei bătrânului șef. Fără
înrădăcinarea de bun simț în mediul local, evaluările elementare necesare pentru orientarea și conduita vieții de zi cu zi sunt
imposibile.
Acum tocmai această înrădăcinare l-au perturbat patru sute de ani de revoluții de tot felul. Industrializarea occidentală a
dezrădăcinat populații vaste din formele de viață agrare sau anterioare, în care rutinele și ritualurile dovedite în timp, integrate cu
ciclurile regenerative ale Naturii, dădeau energie, scop și direcție vieții. Știința și tehnologia euro-americane produc minuni ale
mișcării agresive care invadează foarte repede lumea, dislocând și distrugând nenumărate civilizații și provocând tensiune și dislocare
în interiorul civilizației euro-americane însăși. Progresele tehnologice depășesc structurile de interpretare în cadrul cărora pot fi
evaluate.
Doar câteva exemple despre modul în care sistemele tradiționale de îndrumare, regulile generale și proverbele devin învechite:
„La fel ca ploaia”. Dar, din moment ce ploaia din multe secțiuni este atât de acidificată de la arderea combustibililor fosili, încât ucide
peștii din lacuri și pâraie, ce este corect? „Practica face perfect.” Dar dacă steroizii injectați la sportivi le permit să-i depășească pe
alții care exersează cu sârguință, dar nu îi iau, ce se întâmplă cu maxima noastră? O pastilă psihoactivă poate elimina durerea din
cauza morții unei persoane dragi. Dar dacă acest lucru elimină și durerea și expresiile sale tradiționale, acea închidere care deschide
calea către o nouă naștere? Ieșind din modalitățile de viață, modurile populare, care ne permit să le evaluăm, este posibil ca mijloacele
noastre tehnologice de control să fi scăpat permanent de sub control.
Cea mai scurtă sesizare a ascensiunii științei și filosofiei europene moderne în secolul al XVII-lea dezvăluie îndepărtarea bruscă
de la cunoștințele locale tradiționale pline de sentimente, încărcate de orientare și de bun simț. Cu toată sofisticarea și puterea sa
intelectuală, chiar și Aristotel a presupus lumea vieții de bun simț a vremii. A învăța despre lucruri înseamnă a face judecăți despre
acele caracteristici considerate în mod obișnuit a fi esențiale pentru ele și despre acele trăsături accidentale care pot fi modificate, dar
ființele rămân ele însele - aceste trăsături, de exemplu: locația în spațiul geocultural pe care se întâmplă să o ocupe la timpul (dacă
sunt ființe mobile), sau modul lor de îmbrăcăminte în situații date, sau stările lor emoționale mai mult sau mai puțin trecatoare — dar
stări dactilografiate, sortate, așezate din timpuri imemoriale.
Comparați acest lucru cu scepticismul filozofului de știință din secolul al XVII-lea Descartes. El presupune că lumea nu este așa
cum o descrie bunul simț bogăția sa senzorială tradițională, încărcată de mituri. După cum sa subliniat anterior, Descartes se îndoiește
de credibilitatea simțurilor. Numai atunci când sunt angajați cu ajutorul instrumentelor științifice sunt de încredere. Pentru el, lumea
fizică este doar așa cum o descrie fizica matematică mecanicistă: o vastă colecție de obiecte învecinate care prezintă numai proprietăți
clinice și lipsite de sentimente precum extensie, formă, masă, accelerație, forță. 1
După ce a redus și obiectivat astfel „lumea exterioară”, el se întoarce „înăuntru” și obiectivează un domeniu neextins despre care
crede că este mintea: conștiința privată și personală, sentimente „interioare” plutitoare și trecătoare, tonuri, culori, mirosuri, senzații
de diferite feluri. , simple aparențe. 2 Nu mai sunt calitățile morale, estetice sau spirituale ale lucrurilor din lumea imediat aparentă, ele
sunt reduse la a fi doar calități psihice. Câștigul din acest mod caustic de a gândi răsplătește pierderea, crede el: rămâne o certitudine:
cred, deci sunt. Cel puțin poate ști că este un lucru care gândește.
La fiecare nivel – de la cel mai abstrus domeniu al teoriei filozofice și științifice până la evenimente politice, economice și istorice
mondiale revoluționare – civilizația europeană modernă își schimbă baza în cunoașterea locală, senzuală și în moduri tradiționale de
simțire și evaluare. Kant a observat cu îngrijorare că două ramuri esențiale, care se împletesc, ale civilizației – știința și morala – s-au
dezlegat. Dacă doar observațiile științei mecaniciste dezvăluie lumea „exterioară” în mod fiabil, iar răul sau răul nu este o proprietate
observabilă a lucrurilor, atunci judecata, să zicem, Violul este rău, nu este cu adevărat cunoaștere. Nu dezvăluie nimic despre cine
suntem, în esență, ca ființe umane, care trebuie să ne găsească drumul și să supraviețuiască și, probabil, să înflorească în lumea vastă,
ci este doar o evacuare a sentimentelor noastre negative subiective - sentimente și preferințe pe care am fost condiționați să le simțim
într-un anumit cultură, dar că s-ar putea să nu fi fost.

Încercați să vă imaginați începutul secolului al XIX-lea: Revoluția Franceză care se reduce la haos și despotism este doar cea mai
evidentă perturbare a modurilor tradiționale locale. Acel secol se deschide cu eforturi titanice de a rețese țesătura civilizației, de a
concepe lumea la un nivel atât de originar și original încât știința și tehnologia și orice altă revoluție să poată fi reintegrate cu
cunoștințele locale și cu viața normativă emoțional-evaluative - moduri de a trăi adânc înrădăcinate. în istoria, chiar preistorie, a
supraviețuirii și înfloririi umane pe pământ. Aceasta este matricea în cadrul căreia modurile pragmatice de gândire au apărut în a doua
jumătate a secolului trecut.
La începutul secolului, Schelling și Hegel lansează o vastă critică a filozofiei europene. Își dau seama că își au rădăcinile în
câmpia sa inundabilă; dar canalul său trebuie adâncit radical dacă curenții săi rătăcitori vor fi adunați într-un singur flux de susținere.
Trebuie, cred ei, să trecem dincolo de „realismele științifice” din secolul al XVII-lea, care iau de bune baze de judecată care ar trebui

70
tematizate și înlocuite prin reflecție. Fără aceasta, civilizația va continua să se dezintegreze - fapte care vin dezordonate de valori într-
un viitor șoc nesfârșit - pentru că nu vom înțelege principiile care se întrepătrund de gândire, acțiune, sentiment și ființă care se susțin
și se orientează în orice mediu local. (Amintiți-vă de percepția lui Bugbee că însăși nașterea conștientizării este nașterea unei acțiuni
profunde și împlinitoare.)
Unde stă Descartes, ce presupune, când obiectivează lumea „exterioară” în termeni de fizică mecanicistă, ia un aspect al lumii
pentru întreg? Și unde se află atunci când obiectivează mintea ca un câmp privat plin de entități psihice efemere, pur și simplu ia
aspectul psihic al vieții mentale în lume pentru întreg? Răspuns: el se află pe întreaga lume procesuală naturală și culturală, și întreaga
gândire comună și cunoaștere a acesteia în care s-a născut și la care participă în fiecare clipă, indiferent dacă o recunoaște sau nu.
Numai asta îi permite să facă obiectivările, individuațiile, abstracțiile și reducerile pe care le face. El își asumă lumea obișnuită în care
trăim, iar acest lucru nu îl recunoaște.
De asemenea, după cum am văzut, Hegel în secolul al XIX-lea scrie că mintea nu este ca o lentilă care ar putea distorsiona fatal o
„lume exterioară”; Îndoielile lui Descartes sunt inventate, artificiale. Căci a-ți imagina o lume exterioară minții înseamnă deja a folosi
mintea. 3 Nu, pentru ca o lume să fie o lume, un întreg inteligibil, gândirea trebuie să fie ceva ce face lumea. Evoluția lumii este
dezvoltarea revenirii ei din ce în ce mai adânci acasă la sine, auto-înțelegere, ca acea energie care este minte sau spirit ( Geist ). După
cum scrie Schelling în „Relația artei plastice cu natura” (1807), este „energia sfântă și continuu creatoare a lumii care generează și
evoluează ocupat toate lucrurile din ea însăși”, cuprinzându-le chiar în procesul de evoluție a acestora. . 4 Rezultă că adevărurile,
faptele, cu privire la ceea ce satisface cele mai profunde potențialități și foame umane, dat fiind locul nostru în ansamblul evolutiv,
sunt în același timp valori. Cu Schelling și Hegel, experiența și evaluarea simțurilor locale, înrădăcinate, par să fie împletite cu
cercetarea științifică și speculația și reverența cosmică; rațiunea dobândește o nouă flexibilitate, inventivitate și îndrăzneală, iar
civilizația pare pe punctul de a se reface (cel puțin în gândire). Într-un moment optimist ne-am putea imagina chiar o apropiere de
anumite moduri de gândire și acțiune indigene.

Charles Peirce, William James și John Dewey – pragmaticii americani paradigmatici – sunt inundați și adânc înrădăcinați în această
așa-zisă tradiție idealistă. Ei nu pot accepta noțiunea de minte sau spirit absolut, mai ales așa cum a lăsat-o Hegel: credința că, din
moment ce universul este Unul, trebuie să existe o singură Minte care lucrează în toate și prin toate acestea și că putem intra în această
lucrare și să-i descoperim continuu. logica dialectică care creează lumea — filosofând un act reverențial în care gândim gândurile lui
Dumnezeu. Dar — dar — criticile idealiștilor la adresa majorității „realismelor” moderne sunt acceptate. A permite gândirii filosofice
să facă presupuneri neexaminate pentru a începe înseamnă a accepta viziuni, aspecte și abstracțiuni parțiale să treacă ca un întreg, iar
aceasta înseamnă a favoriza fragmentarea, dezorientarea, neliniștea înfricoșată și agresivă. Deosebit de dăunător este dualismul
cartezian, care imaginează Natura ca pe o mașinărie. Cum am putea noi ființe simțitoare, capabile de tradiție, să se potrivească
vreodată în asta? Chiar în timpul în care europenii și-au folosit modelul mecanic și instrumentele pentru a copleși globul, ei și-au
pierdut orice simț de a fi înrădăcinați în mod susținut în Natură și orice apreciere a mulțumirii profunde a popoarelor indigene.
Cum poate începe gândirea filozofică în mod autentic? Trebuie cumva să se auto-pornească și să se autovalideze. Acest lucru
poate însemna doar că trebuie să începem cu locul în care ne aflăm de fapt aici și acum în mediul local. Ne aflăm în circumpresiunea
lucrurilor așa cum ni se arată. Lucruri care apar care nu mai pot fi denigrate ca simple aparențe, pentru că ele compun țesutul primar al
sensului fără de care nu se poate face niciun alt sens, fără de care orice cercetare, analiză, reflecție, cercetare și tehnologie deliberată
sunt imposibile. Și când descriem îndeaproape aceste apariții, vedem că ele țin în sine țesut conjunctiv. Orice mediu local se prezintă
într-un orizont al sensibilului imediat – audibil, vizibil, mirosabil, palpabil – și fiecare orizont indică atât spre interior, spre acesta, cât
și dincolo de el însuși, către orice altceva – oricare ar fi universul. Pragmatismul anterior reținut în ipoteze organiciste generale: la
toate nivelurile de analiză, părțile sunt părți ale întregurilor, organe ale întregului organism, iar buna funcționare a acestora este de
dragul întregului. Și organismele de la toate nivelurile sunt întregi-de-părți care se alimentează înapoi în părți, hrănindu-le și
susținându-le pentru timpul alocat în întreg.
Adică, pragmatismele din secolul al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea sunt simultan fenomenologii, încercări de a descrie
nașterea primară a fenomenelor sau aparițiilor în cadrul experienței noastre, în așa fel încât să fie deslușite categoriile de bază pentru
țesutul și interpretarea lumii întregi. Pentru pragmaștii originali, sensul și adevărul sunt „ceea ce funcționează”, în sensul că
funcționează pentru a țese împreună o lume în experiența noastră. Trebuie să credem tot ce este necesar pentru a avea o lume. Ideea
pragmatiștilor despre ceea ce funcționează a fost, și în multe părți este încă, greșit înțeleasă, din cauza unei ignorante scandaloase a
istoriei filosofiei, a matricei în care se dezvoltă ideile lor. Neînțelegerea la cea mai grosolană este așa: „Pragmaștii cred că sensul și
adevărul sunt tot ceea ce te face fericit să crezi.”
Nu, ideile au o viață proprie; sunt ramuri de activitate care fie se împletesc cu restul lumii, așa cum prevăd ei în însuși sensul lor,
că o vor face, fie nu o fac. Modul în care se întâmplă acest lucru pentru a ne face să ne simțim ca indivizi este irelevant (cu excepția
cazului în care ideile sunt despre sentimentele noastre în sine). Neînțelegerile pragmatismului original izvorăsc de obicei din
abstracțiile carteziene din întreaga lume experimentabilă care uită acest întreg experimentabil și, fără a înțelege cum este posibilă
orice obiectivare, obiectivează și delimitează mințile ca containere individuale private cu idei și alte conținuturi mentale - cum ar fi
sentimentele de satisfacție - plutind în interiorul lor. Aceasta este o înșelăciune.
Să notăm pe scurt categoriile de interpretare a lumii generate în descrierile fenomenologice ale pragmaștilor din secolul al XIX-
lea ale fiecărei situații de experiență senzuală, fiecare un pântec de sens; fără această înțelegere, nu putem evalua abaterile
neopragmatice ale lui Richard Rorty de la ceea ce el consideră a fi un mod de gândire depășit, modul categorial.
Categoriile sunt generate atunci când sunt prezentate a fi presupuse ca condiții permanente ale percepției senzuale. După ce a
încercat și nu a reușit să vină cu o listă lungă de categorii în maniera lui Hegel, Peirce se stabilește pe trei, primul, al doilea, al treilea.
Primul este posibilitatea unei calități ireductibile, spontane, proaspăt resimțite: roșeață, să zicem, sau un ton auzit; a spune că acestea

71
sunt subiective sau doar mentale înseamnă a opera pe presupuneri carteziene neexaminate. Secunditatea este rezistența brută,
contingentă a lucrurilor, ca a alerga legat la ochi într-un stâlp. Al treilea este modul în care un lucru este mediat de alții pentru a
deveni altul decât a fost; este dezvoltarea ca luare de obiceiuri: apariția legalității din întâlnirile brute. (Gândirea ca folosire a
semnelor este un caz paradigmatic de treime: un simplu lucru sau eveniment ajunge să semnifice ceva atunci când apare într-un
context care mediază relația sa cu restul lumii, astfel încât devine un semn cu o interpretare. În măsura în care Peirce crede că
universul are obiceiul principal de a lua obiceiuri, de a deveni din ce în ce mai mediat și „al treilea”, auzim ecouri ale ideii lui Hegel
că evoluția universului este auto-interpretarea în curs de dezvoltare.) Pentru Peirce, interpretarea inovatoare poate apărea numai
datorită stabilitatea și continuitatea obiceiurilor finanțate care compun fiecare situație semnificativă și în care trăim, ne mișcăm și
avem ființa noastră. 5
Schema categorială a lui Dewey seamănă într-o oarecare măsură cu cea a lui Peirce. Suntem ființe culturale, iar cultura este
moduri obișnuite de interpretare și transformare a Naturii, dar întotdeauna în cadrul Naturii. Fiecare situație pentru noi, organismele
gânditoare, are o calitate trăită ireductibilă, care îi conferă ambianța și posibilitățile sale, sensul fără de care toate interpretările,
analizele și proiectele tehnice deliberate ar fi imposibile. Situațiile pot fi cu adevărat periculoase, calme, șocant de perturbate,
îmbietoare, respingătoare, provocatoare. Trăsăturile categoriale ale lumii apar prin lecturi fenomenologice de bun simț sau instinctuale
ale situațiilor: de exemplu, categoriile pereche ale stabilului și precarului. 6 Când venim acasă la noi înșine în mod reflexiv, ne aflăm
deja într-un cerc de categorii. Când reflectăm, putem începe oriunde ne place în cadrul cercului, dar nu suntem în stare să justificăm
cercul în sine, deoarece toată justificarea este în termenii lui. 7
William James este cel mai puțin explicit categorial, dar accentul său pe obiceiurile de adaptare stabile și atenția involuntară ca
matrice pre-dată pentru orice acțiune și interpretare inovatoare joacă un rol categorial. El urmărește necontenit ipoteze, cerând ca
acestea să fie „încasate” sau clarificate în ceea ce privește experiența lor concretă. De exemplu, cum este experimentat de fapt
adevărul, cum este cunoscut? Aceasta: navigăm prin lume, ne orientăm, ajungem unde credem că vom ajunge (deși asta poate nu ne
face întotdeauna plăcere). Gândirea adevărată se grefează cu roade în restul lumii. Organismele evoluate gândesc; nu există nici o
prăpastie între mental și fizic care este cuprinsă într-o „relație de adevăr”. Adevărul este o specie de bunătate. El nu s-ar putea
mulțumi niciodată să reificeze o abstracție precum propoziție sau propoziție și să spună că are proprietatea adevărului atunci când
corespunde cu ceea ce se pretinde a fi. Deoarece definim „propoziție” ca fiind fie adevărată, fie falsă, atunci desigur că trebuie să fie
una sau alta; dar asta trivializează adevărul. Acest refuz de a reifica fie propoziții, fie propoziții contrastează puternic cu ceea ce vom
vedea dezvoltându-se în neopragmatismul lui Rorty (și amintim capitolul 5 de mai sus).
Concepția lui James despre un început autentic pentru gândire, un punct de plecare autovalidat, pătrunde la un nivel primordial de
experiență în Natură. Fenomenele experimentate imediat, „fierbinte de pe grătarul lumii”, sunt pure sau neutre, după cum am văzut.
Reflecția, oricât de rapidă, nu le-a atribuit încă nici imediatei la persoana întâi a unei istorii personale, nici istoriei lumii în general.
Exemplul pe care l-am folosit este albastrul cerului când se întâmplă să privim în el. Suntem absorbiți de el. Nu ne-am gândit și nu ne-
am gândit „Ar fi bine să privim în sus și să obținem vederea albastră” (vezi capitolul 4 de mai sus).
Experiența prereflexivă este „mult deodată”, dar avem nevoie de concepte care să ne umple simțul lumii, orice altceva dincolo de
orizontul senzorial. Dar nicio concepție, oricât de esențială sau uluitoare nu ar fi, nu poate înlocui bogăția senzorială concretă a lumii.
După cum am văzut, James, la sfârșitul vieții sale, își propune să furnizeze țesutul conjunctiv suprem: știința trebuie să fie adaptată, de
asemenea, experiența religioasă, într-adevăr cea mai primordială experiență religioasă - șamanică - în care nu sunt încă făcute
distincții între sine și ceilalți. . În care contopim, cel puțin pentru o vreme, cu puternice „animale medicinale”, să zicem, prezențe
regenerative precum urșii, delfinii, șerpii, sau devenim una cu copacii care ne dau din cap familiar (fraza lui Emerson). Același urs
care își croiește istoria în lume figurează, de asemenea, în istoria mea – și, dacă este suficient de profund, mă transform și devin urs
(într-un sens care provoacă descrierea fenomenologică). Același copac pe care, în anumite scopuri, îl considerăm înrădăcinat și
imobil, poate, în alte scopuri, să fie privit ca ne inundă viața cu prezența sa și se mișcă cu noi de-a lungul zilei.
După cum am văzut, James cochetează serios cu ideea lui Gustav Fechner despre sufletele vegetale sau animale, sau chiar cu
sufletul Pământului – principiul animator al unei lumi cultural-naturale ciudat de animată.

Neopragmatismul lui Richard Rorty este un fenomen literar curent (sau este acum recent?). O colecție a lucrărilor și prelegerilor sale
remodelate publicate în 1989 a fost retipărită de cel puțin opt ori, o colecție din 1991 de cel puțin patru. 8 De când Dewey, un filosof
academic nu a exercitat o influență imediată semnificativă asupra culturii în general. El este menționat în unele segmente ale presei
populare; figuri importante și demne de știri (de exemplu, cercetătoarea feministă în drept Catherine McKinnon) îl consideră un fel de
guru; mulți profesori din departamentele de engleză și literatură se întrec să vadă cine îl citează cel mai mult. El este citat în unele
programe Landmark Education, o aventură educațională remarcabilă în șaisprezece națiuni, patruzeci și șapte de orașe, cinci limbi. De
când William James a ținut prelegeri despre pragmatism la o mie de oameni la Columbia, acum aproape o sută de ani, nu am văzut
ceva asemănător.
Motivele nu sunt departe de căutat. Mulți știu că există ceva despre pragmatism care este distinct american și oarecum important.
De ce să nu primiți cel mai recent cuvânt despre o mare cantitate de muncă grea și ignorată, făcută cu mult timp în urmă? Înrudit este
inteligența simplă și strălucitoare și stilul captivant și direct al lui Rorty. Și dincolo de aceasta este un fel de foame spirituală vorace,
dar greu de exprimat, căruia Rorty pare să-i slujească. Într-o epocă care pentru mulți este o lume complet desacralizată, una în care
până și cele mai elementare distincții între bine și rău se răstoarnă, pentru a găsi un gânditor strălucit și curajos care să se confrunte cu
realitatea sumbră și să ofere totuși ceva în care să creadă, aceasta este hrana binevenită . ! (Mă refer la liberalismul său tenace și tocit.)
În cele din urmă, o altă fațetă a acestei figuri orbitoare și atrăgătoare: ridicolul delicios al filozofilor academicieni încă prinși în
presupunerile neexaminate și problemele artificiale puse de dualizarea lui Descartes și Compania în ultimele patru secole. Pentru

72
publicul larg, inclusiv pentru studenții (în număr în scădere constantă) care urmează cursuri de filosofie, majoritatea profesorilor de
filozofie trebuie să pară un lot ciudat și pervers.
Una dintre cele mai evidente și incitante teme ale pragmatismului anterior pe care Rorty îl regăsește este legătura dintre
democrație și adevăr. Adevărul nu este o relație ocultă care face legătura între „un domeniu mental” și o „lume exterioară”, ci mai
degrabă termenul onorific pe care îl aplicăm acelor credințe care câștigă pe piața ideilor și competiția dură de a ne găsi drumul în
lume. . După cum a spus Dewey, condițiile pentru adevăr și condițiile pentru democrație sunt în esență aceleași: fiecare idee, oricât de
umilă ar fi originea ei, are dreptul prima facie de a fi luată în considerare și testată. Singura nobilime din America este cea a realizării.
Rorty o spune concis: dacă se stabilesc condițiile de respect pentru indivizi, dacă se instaurează un liberalism cu adevărat democratic,
adevărul va avea grijă de la sine.
O altă trăsătură proeminentă a pragmatismului anterior, regăsită în mod interesant de Rorty, este ceea ce ei au numit trăsătura
categorială a întâmplării, precarității, contingenței. Vorbiți despre revenirea în mediile locale și niciodată complet previzibile pe care
le ocupăm cu toții în fiecare secundă a zilei și despre nevoia de alinare și un fel de îndrumare în cadrul acestora! Chiar mai elocvent
decât gânditorii dinainte – dacă este posibil – discursurile Rorty despre amprenta oarbă a evenimentelor pe care le poartă toate
comportamentele noastre. Vulnerabilitatea noastră, capacitatea noastră de umilire și durere, înghesuirea cu alții în întuneric, sunt
aduse acasă cu o intensitate extraordinară – amprenta unor evenimente foarte asemănătoare cu crucificarea, unii simt că evenimentele
sunt. Cu mare finețe și delicatețe, Rorty face aluzie la analizele lui Freud asupra mecanismelor de apărare ale disocierii, fuziunii sau
formării reacției, simbolisme subvocale în care ne angajăm pentru a atenua sau a devia impactul unei lumi contingente oarbe și
obscure. Ele pot fi moduri de înșelăciune de sine, dar sunt și tactici folosite de poeți, iar Rorty scrie îndrăgător despre poezia spontană
a bărbatului și femeii obișnuite.
Purtați de acest flux de cuvinte în creștere și scânteietoare – această dezlănțuire ingenioasă a comunicării –, mulți poate nu
realizează niciodată că vaste ramuri ale pragmatismului anterior sunt ignorate sau ascunse. Esențial, desigur, pentru înțelegerea
gândirii anterioare a mediului local este corpul - nevoia organismului uman de a face față lumii din jurul său. Acum, pentru a fi sigur,
vorbirea lui Rorty despre durere și umilire implică că suntem într-adevăr ființe corporale, dar el nu se adresează corpului așa cum îl
trăim imediat în fiecare moment, trupului care este fiecare dintre noi, eului-corp (cum am numiți-o) capabil de mai mult decât durere.
Din câte îmi pot da seama, doar corpul obiectivat de știință sau de filozofii analitici care speculează despre „problema minte-corp”,
este abordat de obicei de Rorty.
Dar apoi, în mod ironic, el rămâne în poziția carteziană pe care ne-a instruit să o disprețuim: de a trebui să țină seama de punctul
de vedere din care face obiectificările – experiența corporală continuă imediată în lumea din jurul nostru – și nu face. asta, nu mai
mult decât filosoful pe care îl ridiculizează, Descartes. Cu alte cuvinte, Rorty ignoră complet fenomenologia (și deceniile de muncă
ale filozofilor orientați fenomenologic asupra pragmaștilor americani) și modul în care fenomenologia de un fel sau altul este rădăcina
pivotantă a viziunilor asupra lumii structurate categorial ale filosofilor anteriori care ne-au situat ca corp- sine, local și cosmic.
Ignorând fenomenologia, rezultă aproape inevitabil că el are puțin sau nimic de spus care să se potrivească cu experiența naturii de
către popoarele indigene și locul lor în ea. Plecarea lui de la gânditorii americani anteriori este profundă și ireversibilă.

Uneori, obiectivizarea naivă a corpului de către Rorty (prezentând drept științific) se reduce practic la absurd. Urmând decizia
anumitor filozofi analitici, el se referă la „stări neuronale ale creierului”, care se corelează cumva cu „credințe și dorințe”, iar aceste
credințe și dorințe „în interacțiune continuă redistribuind valorile adevărului între afirmații” [ORT, 123 ] . Spune el că mințile sunt
compuse din afirmații sau că afirmațiile pur și simplu plutesc în albastru și își determină valorile de adevăr de credințe și dorințe din
minte? Dar, oricum, aceasta este doar o fracțiune a minții sau a gândirii. Mai mult, „credințele și dorințele” sunt abstracții care au fost
reificate. Ceea ce experimentăm de fapt moment de moment ca ființe corporale în medii sunt credința în stări de lucruri în care credem
și dorința de lucruri dorite. Experiența este „dublă”, după cum au spus James și Dewey. Mai mult, Rorty, urmărind o mare mulțime de
filosofi analitici, limitează adevărul la unele proprietăți (adulatorii) atribuite propozițiilor sau afirmațiilor. În lumina tradiției
anterioare, acest lucru pare artificial și necugetat. Privește adevărul de referința existențială, așa cum a spus Dewey, și maschează
faptul palpabil că nu sunt doar propoziții sau afirmații adevărate cele care ne navighează prin lume. Tăceri de anumite tipuri, imagini,
icoane, trupuri, chipuri, scene, opere de artă, muzică, poate experiențe mistice amplifică, clarifică și dezvăluie lumea și sunt adevărate,
în felul lor.
Lăudând poezia și, în același timp, dând dovadă de o minte literală chel, Rorty declară că numai oamenii vorbesc [ CIS, 6].
Imediat, cuvintele lui Emerson ies în evidență și contrastează: Natura vorbește, iar acest discurs este primul profesor al savantului
american. 9 Desigur, Rorty poate obiecta că „vorbirea” este echivocă și că Emerson îl folosește într-un sens metaforic, iar el într-un
sens literal. Dar faptul că are atât de puțin de spus despre Natura vorbind în sensul lui Emerson este un fapt revelator.
Tradiția Emersoniană, într-o anumită formă, se află în spatele tuturor pragmaștilor anteriori și, desigur, în spatele lui Hocking și
Bugbee. Natura, așa cum o trăim imediat, suferim, ne bucurăm de ea și suntem susținute de ea, tace în Rorty și este o tăcere care nu
dezvăluie, ci ascunde. Mai mult, este o tăcere care, pentru mulți cititori urbani de astăzi, ascunde probabil că ascunde ceva. O
ascundere a primordialului și o ascundere a ascunderii este o șocheală a minții și a imaginației, o lipsă de rădăcini derutată, o pierdere
a posibilităților. Ce ar putea face Rorty din sfatul lui Dewey că emulăm grația animală? 10
Cu tot curajul său, Rorty reacționează exagerat cu teamă la pericolele de a vorbi despre natură în felul în care au vorbit unii
filozofi tradiționali raționaliști sau empiristi despre ea. Adică ca un domeniu al lucrurilor cu caracteristici (esențe) esențiale fixe care
ne determină și limitează comportamentul. Acest mod de a vorbi, crede el, ne întunecă libertatea: puterea indivizilor și culturilor de a
interpreta proaspăt lumea.
Acum, fără îndoială, această putere este mare, dar el o exagerează, cred, nu doar dezvăluind dezrădăcinarea civilizației nord-
atlantice în continuă răspândire, dar contribuind la ea. Socializarea merge până la capăt, scrie el. Bătrânii pragmați nu au spus

73
niciodată așa ceva! Ei au subliniat perpetuu împletirea influențelor interactivă, interfuzională, reciprocă între organism și restul
naturii. Cultura nu este făcută dintr-o pânză întreagă, dar, așa cum susținea Dewey, cultura este modificarea distinctivă a Naturii de
către organismele umane, dar întotdeauna în Natură. Rorty este un autoproclamat ironist: „Orice poate fi făcut să arate bine sau rău
prin redescrierea” [ CIS, 73]. Pot fi. Dar asta nu va face adevărat că este cu adevărat bun sau rău, sau că, dacă este bun, chiar
promovează creșterea pe termen lung pentru ființele implicate în mod esențial în cultură și natură, ființele umane.
Neîntemeiat în nicio descriere a vieții așa cum o trăim imediat în interacțiuni reale în diverse medii, lipsit de orice fenomenologie,
Rorty scrie într-un fel de reacție-formare febrilă la orice noțiune de univers fizic determinat. Lipsit de orice simț al matricei, al
țesutului conjunctiv dincolo de asociațiile umane în scopurile agendelor liberale, el este aruncat într-o serie de distincții și opoziții
nemediate. Acestea îi ajută pe cititorii grăbiți să prindă, dar produc o interpretare a lumii parțială, dezrădăcinată, excentrică și inutil de
singuratică și producătoare de anxietate. De exemplu, sloganul „Adevărul se face, nu se găsește” [ CIS, 3]. Dar adevărul este clar:
adevărul este co-creat, co-creat de oameni și de restul lumii. Urmând Bugbee, ar trebui să spunem că participăm la creație, nu doar că
creăm.
Contrastele și opozițiile sunt utile doar atunci când sunt mediate și acestea sunt doar atunci când apar în descrieri sistematice ale
situațiilor noastre trăite. Lipsa țesutului conjunctiv al percepției fenomenologice – orice simțire a rudeniei orice contrast semnificativ
presupune și ascunde parțial – imaginea lui Rorty despre lume se fracturează. Desigur, îi lipsește afinitatea cu modurile de gândire și
de a fi indigene, modalități legate într-o imagine vie a lumii și a locului nostru în ea.
Rorty ne tratează cu o diereză de distincții nemediate, de exemplu, cunoașterea fie ca „un instrument util”, fie ca „potrivit lumii” [
CIS, 19]. Dar instrumentele utile se potrivesc lumii într-un fel sau nu ar fi utile. Or, autocunoașterea nu este „descoperire” ci „auto-
creare” [20]. Dar auto-crearea care echivalează cu orice trebuie să descopere tendințele sau potențialele de creștere fructuoasă a
sinelui-corp. Sau din nou, „universalul” sau „concretul” [34]. Dar unde este „universalul concret”, așa cum a spus Hegel, legătura
reală a practicilor obișnuite sau instituționale în situații particulare? Din nou, ni se spune că filozofii sunt fie „fundaționaliști”, fie
„convenționaliști” [28]. Dar pragmațiștii anteriori pe care se presupune că îi reînvie sau reînnoiesc nu pot fi încadrați în nici una dintre
părțile dihotomiei.
Acum priviți din nou la aluziile sale emoționante la impresia oarbă a evenimentelor pe care o poartă toate comportamentele
noastre și la „pură contingență”. Dar „pură contingență” nu este un ghid pentru viață, deoarece este nemediată, adică simplist opusă
ceva de genul „necesitate mecanică oarbă”. Peirce, cele trei categorii ale sale întemeiate fenomenologic, oferă o idee mult mai bună
despre contingență. Cu siguranță că există – al doilea există. O parte din ceea ce înțelegem prin gândire categorială este că trebuie să
găsim trăsătura categorială în experiența noastră despre lume – cel puțin atâta timp cât durează epoca actuală a lumii. Dar există, de
asemenea, primul, calitatea simțită, la fel ca și a treia, obiceiuri de interacțiune și interpretare care sunt relativ stabile și ne pot permite
să facem față și să suportăm (sau să ne bucurăm în mod fructuos) de elementul contingenței.
Rorty respinge gândirea categorială ca fiind un element regresiv sau atavic în corpuri de gândire altfel valoroase. 11 Dar Rorty
înțelege inadecvat metafizica pragmatismului. 12 Doar, de exemplu, categoriile pereche „metafizice comune” ale lui Dewey ale
stabilului și precarului ar putea salva gândirea lui Rorty de instabilitatea cronică și excentricitate. Poate pentru primul exemplu,
categoria de stabilitate a lui Dewey ne îndreaptă atenția către stabilitățile Naturii. Instinctele noastre, de exemplu, și nu mă refer
neapărat la un contrast fals cu ceva de genul „imobilitate fundamentală” [ CIS, 25, n.], ci doar la obiceiurile cu care ne naștem. Chiar
dacă ne referim, de exemplu, la structura genetică care determină că femelele normale pot concepe, purta și naște noi ființe umane și
că, având în vedere factori culturali sau personali, o anumită femeie poate fi dezgustată sau speriată de puterile ei de reproducere,
totuși. ea va trebui să facă față actualității acestei capacități într-un mod pe care un bărbat nu o va face. Da, și având în vedere factori
personali sau culturali, anumiți bărbați pot fi mai îngrijitori decât multe femei, dar nu vor alăpta atunci când copilul plânge. Ceea ce
este un element deloc nesemnificativ în amestecul vieților noastre.
În mod grăitor, Rorty își încheie Contingența, Ironia și Solidaritatea cu versiunea sa despre „etnocentrism” liberal: „Ceea ce
îndepărtează blestemul de pe acest etnocentrism nu este că cel mai mare astfel de grup este „umanitatea” sau „toate ființele raționale”
– niciunul, nu am. pretins, poate face acea identificare – ci, mai degrabă, că este etnocentrismul unui „noi” („noi liberalii”) care este
dedicat lărgirii, creării unui etn din ce în ce mai mare și mai variat. Este „noi” oamenilor care au fost crescuți să nu aibă încredere în
etnocentrism.” Există ceva tragic sau cel puțin patetic în acest meta-etnocentrism elocvent. Căci el este atât de precaut față de orice
sugerează o „esență” a umanității încât se lipsește de auxiliari, așa cum a spus Emerson – auxiliari, aliați, pentru căutarea lui
provocatoare. Rorty nu vede nevoia de a se lega cu neamurile de pe pământ, umane sau nu. Corporativul eroic contemporan, „noi
liberalii”, va fi singur.
Eu cred ceea ce credea Dewey: că, dacă privim cu un ochi suficient de sinoptic, poți discerne nevoile umane universale. Unul
dintre acestea este să fii un membru respectat al grupului cuiva, iar asta implică nevoia corelativă de a empatiza profund cu ceilalți, de
a-și introduce corpurile mimetic în al tău. Dar avem nevoie de o fenomenologie existențială pentru a înțelege cu adevărat această
legătură, iar aici Rorty este cu mâinile goale.
Cu siguranță, această capacitate de a se identifica empatic cu ceilalți poate fi depășită sau limitată de factori contingenți; că
oamenii, să zicem, nu au fost pregătiți să facă față străinilor. Dar capacitatea mimetică există, este o moștenire stabilă în cadrul Naturii
și tocmai dezvoltarea ei luminată va face probabil diferența între viziunea finală a lui Rorty fiind un vis și o momeală de aproximat în
practică.
Cel mai lamentabil element din gândirea lui Rorty este eșecul său de a aborda realitatea Naturii (dacă cititorul preferă, dați-i cu
literă „n”). Aceasta înseamnă că Rorty nu poate obține orice ajutoare care există în natura noastră instinctuală, arhetipală-comunitară
sau artistică pentru a converti comerțul de pe piață – în ritmul actual dezastruos din punct de vedere ecologic – într-un comerț
ecologic. 13 Dacă mediul se dezintegrează, toate viziunile liberale ale unei comunități a omenirii se vor dezintegra odată cu el.

74
 În cele din urmă, Richard Rorty petrece prea mult timp conversand cu filozofi modelați în tradiția analitică pe care o critică atât de
sever – Willard Quine, Donald Davidson, Wilfrid Sellars, printre alții. Poate fi apreciat de unii dintre ei, dar ar putea face mult mai
mult pentru a dezvolta gândirea fundamentală a pragmaștilor inițiali, care au fost capabili în momente cruciale să combine primarul și
pragmaticul. Într-adevăr, Richard Rorty denaturează această tradiție. Viziunea lui sclipitoare este contorsionată de un etnocentrism pe
care poate nu-l poate recunoaște: specialitatea sa profesională academică, specialitatea lui pur etnocentrică, ca maestru constructivist
al cuvintelor și al analizei logice.
Rorty ne lasă într-adevăr foarte foame.

Post-scriptum

Pe măsură ce recitesc acest eseu chiar înainte de publicare, am duri. Poate că am fost atât de hotărât încât am omis ceva. Poate că am
refuzat să mă dilt și să discern aspectele umane mai imediate a ceea ce subliniază Rorty. Și după tot ce am scris în această carte!
Cred că am omis ceva intrinsec valoros și asta explică și răspunsul grozav pe care l-a primit Rorty. Este ceea ce Bugbee numește
profunzimea adevăratei afirmații. Se leagă și de aforismul lui Kierkegaard, Trăim înainte, dar înțelegem înapoi, pe care James îl
citează cu admirație de cel puțin trei ori în ultimii ani ai vieții sale. Sau, după cum spune Bugbee, noi stăm dincolo de cunoaștere,
dincolo de unde am fost.
Adică putem crea posibilitatea. Înțelegerea ratează cu ușurință acest lucru, deoarece înțelegem înapoi și în două sensuri legate: (1)
trebuie să înțelegem folosind concepte precum cauzalitatea, care au fost construite în trecut și (2) în căutarea înțelegerii pierdem
legătura cu instant de întâlnire cu lucruri sau evenimente, în care viitorul se deschide pentru un moment orbitor și de prea multe ori se
închide la fel de repede. Pierdem legătura cu însăși realitatea posibilității.
Cred că Rorty afirmă puterea uluitoare a posibilității atunci când afirmă „noi liberalii!” Noi liberalii al căror „etnocentrism . . . se
dedică lărgirii, creării unui etn tot mai mare și mai variat. . . [noi] care am fost crescuți să nu aibă încredere în etnocentrism”. Am
apreciat inadecvat acest lucru.
Cu toate acestea, continui să cred că lui Rorty îi lipsesc elementele a ceea ce Bugbee numește profunzimea afirmării adevărate.
Afirmația lui îi entuziasmează pe unii cititori – și pe bună dreptate – dar este subțire, mă tem. 14 Mă întreb despre puterea sa de
rezistență. Cred că îi lipsește întreaga forță a corpului prins într-o comunitate mult mai largă și mai profundă decât o interpretează în
mod tipic umanul. Iar fraza lui, „care au fost crescuți”, este prea abstractă. Omite deoparte disponibilitatea ritualizată de a fi prinși
împreună în misterioasa viață senzorială și comună. Și ratează clipa - să spunem cea în care Bugbee vede peștele care sărește,
strălucitor și renaște instantaneu. Aici și acum, el și noi putem profita de energie nouă ca în prima zi.
Trebuie să fim expliciți cu privire la toate acestea și să stabilim grafic implicațiile acestora. Nu putem fi pe deplin primari și pe
deplin pragmatici!?

Note
1. Meditații despre filosofia întâi: în care se demonstrează existența lui Dumnezeu și distincția sufletului de trup, ed. a 3-a, trad. DA Cross (New York: Hackett
Publishing Co., 1993).
2. Eu spun că mintea este „un fel de recipient” pentru Descartes. Dar nu am o idee clară despre ce crede el că este mintea. Mi se pare foarte confuz.
3. Phenomenology of Mind (New York: Harper Torch Books, 1967 [1807]). Aceasta este premisa permanentă a cărții lui Hegel.
4. Acest citat este din primele pagini ale acelei lucrări. Traducerea se găsește în My Romanticism and Evolution (New York: GP Putnam's Sons, 1968), 128-30
(retipărit Lanham, Md.: University Press of America, 1985).
5. A se vedea în special „Arhitectura teoriilor”, în seria de articole The Monist , 1891-93, în, desigur, The Collected Works of CS Peirce (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1931-35, 1958), dar și în Charles S. Peirce: The Essential Writings, ed. EC Moore (New York: Harper & Row, 1972).
6. Vezi al doilea capitol din Experiență și natură (New York: Dover Books, 1958 [1929]). John Dewey, The Late Works, 1925-1953, voi. 1 (Carbondale;
Southern Illinois University Press, 1983) (denumită în continuare „ediție critică”).
7. Vezi Logic: Theory of Inquiry (New York: Holt, Rinehart & Winston, 1938), capitolele de deschidere. Partea I este intitulată potrivit „Matricea anchetei”.
John Dewey, Logic: Theory of Inquiry, The Late Works, 1925-1953, voi. 12 (Carbondale: Southern Illinois University Press, 1986).
8. Primul este Contingence, Irony, and Solidarity (New York: Cambridge University Press, 1989); al doilea este Obiectivitatea, relativismul și adevărul (New
York: Cambridge University Press, 1991). De obicei, le abrevierez ca CIS și ORT, iar referințele la pagini sunt plasate între paranteze în corpul textului meu.
9. Vezi „Natura”, de exemplu, în RW Emerson: Selected Essays, ed. Larzer Ziff (New York: Penguin Books, 1982), 43 de ani, și toate „The American Scholar”.
10. Art as Experience (New York: GP Putnam's Sons, 1980 [1934]), de exemplu, 25, 33. Art and Experience, John Dewey, The Late Works, 1925-1953
(Carbondale: Southern Illinois University Press, 1987) (în continuare citată ca „ediție critică”), 10:31, 40-41.
11. Consecințele pragmatismului, de exemplu, „Metafizica lui Dewey” (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982).
12. Compară Sidney Hook, The Metaphysics of Pragmatism (Amherst, NY: Prometheus Books, 1996 [1927]).
13. Paul Hawken, The Ecology of Commerce (New York: Harper Business, 1993).
14. Eu însumi sunt entuziasmat de asta. Poate că atacul NATO asupra Iugoslaviei în războiul din Kosovo semnalează o schimbare radicală în conștiința lumii:
genocidul nu va fi tolerat oriunde.

75
 12

Înțelegerea profetică a eșecurilor

profesionalismului academic a lui William
James

Cu aproape o sută de ani în urmă, William James era înaintea celor mai mulți dintre noi. În „The Ph.D. Octopus” (1903), a prevăzut
criza existențială în care ne duceau profesionalizarea disciplinelor și segmentarea și birocratizarea universității. „America este. . . se
îndreaptă rapid către o stare de lucruri în care niciun om de știință sau de litere nu va fi considerat respectabil dacă nu i se ștampilă un
fel de insignă sau diplomă și în care personalitatea goală va fi un semn al proprietății proscrise. Mi se pare că este timpul să ne trezim
la conștiință și să aruncăm un ochi critic asupra acestei tendințe hotărât grotești. Alte națiuni suferă îngrozitor de boala mandarinului.
Suntem sortiți să suferim ca ceilalți?” 1
Ce se întâmplă cu sentimentul nostru de noi înșine – simțul nostru cimentat al semnificației și valorii noastre – când pentru a ne
stabili identitatea trebuie să expunem certificate ștampilate de instituții? În special de cei de care nu ne-am legat niciodată din toată
inima? James se teme că identitatea noastră se va prăbuși, în ciuda tuturor fațadelor strălucitoare ridicate în jurul ei.
Vocea lui James se amestecă cu altele profetice: a lui Kierkegaard — acea năvălire de profesori învățați care construiesc un conac
al gândirii istorice mondiale, dar trăiesc într-o baracă din spate; Nietzsche — „Competențele celor mai buni savanți ai noștri, industria
lor nepăsătoare, capetele care fumează zi și noapte, însuși măiestria lor: cât de des adevăratul sens al tuturor acestor lucruri constă în
dorința de a păstra ceva ascuns de sine!” a lui Dostoievski — „Ah . . . în zilele noastre totul este amestecat. . . nu avem tradiții
deosebit de sacre în societatea noastră educată; este ca și cum cineva a peticit ceva împreună cât a putut mai bine din cărți. . . sau a
extras-o din cronicile antice. Dar aceștia ar fi oamenii de știință și toți sunt proști”. Și nu-l putem părăsi pe Dostoievski fără să auzim
vocea plină de răutate a Omului subteran care se plânge de incapacitatea lui de a deveni, de a fi, orice – chiar și o insectă. 2
În cele din urmă, să-l auzim pentru o clipă pe acel gigant neclintit și disperat, dar perseverent, Max Weber, care detaliază în
Economie și societate „cușca de fier a birocrației”. 3
Ce se plâng toate aceste voci? Este pur și simplu afirmat, dar dificil de despachetat sensul: Pentru a fi, trebuie să fim validați de
universul care ne-a evoluat și ne ține. Când locul nostru în univers nu mai este garantat de religii vechi de secole sau de moduri de
gândire etică stabilite, vidul atrage în sine instituții netestate, transformate obsesiv în sine, pentru a ne imprima o identitate presupusă.
Pierdută, s-ar putea spune, este capacitatea noastră de a jura să fim cutare sau cutare, un jurământ coordonat cu universul însuși prin
ritualurile poporului nostru și obiceiurile durabile.
Joseph, șeful învins al poporului Nez Perce — „De unde stă acum soarele, nu voi mai lupta pentru totdeauna”. 4
James a detectat acea rană, acea rană, pe care toată știința și cvasiștiința noastră, tehnologia și metodologia, lingvistica științifică
și semantica le pot ascunde, dar nu le pot vindeca: incapacitatea de a fi ferm, centrat, încrezător în ființa noastră inerent expansivă și
extatică.

Să ne concentrăm pe acel domeniu academic pe care unii s-ar putea aștepta să urmărească problema ființei – filozofia. Aristotel a
declarat că această întrebare a fost întotdeauna și va fi întotdeauna pusă. Dar gânditorii „științifici” iluminați, autorizați acum de o
asociație profesională națională, par să știe mai bine. Doar câțiva filozofi au ridicat-o în acest secol, de exemplu, James în Some
Problems of Philosophy, Heidegger în multe locuri și, implicit, Dewey și Wittgenstein de mai târziu.
Majoritatea celorlalți presupun că întrebarea de a fi este prea vagă sau abstractă. Acesta trebuie înlocuit cu întrebări specifice care
pot fi tratate prin metodologii specifice. Lipsiți de un simț centrat al ei înșiși ca membri vitali ai întregului, ei nu înțeleg că întrebarea
lui Aristotel aplicată timpurilor noastre ar putea permite o viziune coordonată, care, adunând lucrurile, ar încuraja coerența și
concretitatea .
În timp ce, în viziunea lui Aristotel, cantitatea și calitatea sunt aspecte esențiale ale temeiului ființei, în filosofii de știință din
secolul al XVII-lea ele se despart. Când universitățile au fost profesionalizate în ultimele decenii ale secolului trecut, ele au fost

76
împărțite și constituite pe linia dualismelor sau a opozițiilor polare. 5 Acestea sunt bifurcații excentrice în care o parte sau cealaltă
parte are prioritate ca urmare a oricărui vânt de doctrină sau capriciu individual sufla în acest moment: subiectiv/obiectiv – care se
potrivește calitativ/cantitativ – și sine/altul, individual. /grup, minte/materie, rațional/irațional, prezent/trecut, bărbat/feminin etc.
Profesorii trăiesc încorporați în aceste structuri mentale-instituționale. Nicio problemă cu aranjamentele manageriale din universitate
nu-i scoate din această transă.
Tocmai am încheiat un curs numit Filosofie în literatură. Atât studenții de filozofie, cât și cei de limba engleză s-au plâns de
experiența lor în universitate de-a lungul mai multor ani: fiecare domeniu era obsedat de aparatul tehnic și de glosarul de termeni
distincti. Subiectul de cea mai mare preocupare umană a fost periferic sau eclipsat de instrumentele strălucitoare care ar fi trebuit să-l
dezvăluie. Experiența elevilor a căzut în bucăți.
Acest lucru trebuie să se întâmple atunci când un simț organic al întregului dispare, lăsând deconectat cantitativul și calitativul, și
când cei care cercetează își pierd simțul propriilor centri ca ființe existente. Individualizarea nu poate fi o chestiune vitală de a ne
plasa și de a ne comporta în mod responsabil ca întregi viețuitoare în lume, ci trebuie decisă de externi: metodologiile actuale ale
disciplinelor profesional-academice care se definesc și se individualizează la nivel național și internațional în afacerile informaționale
și prin pe care tinerii profesioniști trebuie să fie atestați dacă ar avansa în afacere. Pentru un exemplu excelent, antropologii ajung
neinvitați în curțile popoarelor indigene și se așteaptă ca ei să se supună ca obiecte pentru investigație științifică. Cercetătorii își
asumă cunoștințe superioare și un fel de drept divin – într-adevăr, obligație – de a-i înțelege pe aceștia. 6
În mediul academic se presupune că toate problemele sunt întrebări formulabile într-un vocabular specializat sau altul și că
singura modalitate responsabilă de a obține „imaginea de ansamblu” este să însumăm rezultatele din fiecare domeniu. Dar însumarea
cumva nu are loc niciodată. Posibilitatea altor întrebări, poate întrebări mai bune, este ascunsă, iar ascunderea este ascunsă.
Când în domeniul filosofiei domnește acest tip de prezumție, rezultatele sunt deosebit de fatuoase și absurde. Un fel de științific
pătrunde în aparent cele mai diverse grupări filozofice. Pentru a reitera: aceasta este punctul de vedere, insuportabil de știință, că
numai știința poate cunoaște (sau unele activități conceptuale asociate cumva cu știința sau părând ascuțite și precise și „științifice”). 7
Când presupune hegemonie, presupune doar că arta, religia, istoria „literară”, bunul simț și intuiția cotidiană nu pot cunoaște aspecte
esențiale ale realității. Acesta este un fanatism și un dogmatism la fel de neplăcut și de neclintit ca vreo organizație religioasă și, într-
adevăr, fără povestea de acoperire a religiei despre misterul suprem al lucrurilor.
Filosofii profesioniști de astăzi presupun în mod obișnuit că pozitivismul logic, cu încrederea sa necritică în știința zilei, este mort.
Aceasta este o amăgire de auto-felicitare, rodul unei credințe științifice în progres. De exemplu, opoziția pozitivistă dintre emotiv și
cognitiv informează la nivel subteran o mare parte din munca încrucișată a filozofilor și a oamenilor de știință cognitiv. Luați cum
funcționează mintea a lui Steven Pinker . El avansează idei interesante despre înțelegerea minții umane în termeni de „inginerie
inversă”: vedem că s-au realizat adaptări la medii și definim sarcina noastră ca explicând mijloacele prin care acestea au apărut. Și
sunt furnizate anumite modele computerizate de prelucrare a informațiilor care au o oarecare valoare.
Dar Pinker consideră că realizarea muzicii – universală și fundamentală în toate culturile – este anormală. 8 Ceea ce înseamnă că
trebuie să existe ceva în neregulă sau lipsă în opinia lui. James ar fi putut să-i spună ce este: A rata bucuria înseamnă a-i rata totul.
Lucrarea lui Pinker prezintă irealitatea obsedante a cărților „realiste”. 9 Fuziunea dintre realitate și noutatea ideală ne entuziasmează și
ne împuternicește și o face pentru că suntem organisme care, pentru a fi vitale, trebuie să ne celebreze ființa. La acest nivel, nu suntem
chiar atât de diferiți de cimpanzeii care – am auzit – simt venind o furtună, rezonează cu ea și își fac minunatul dans al ploii în care,
poate, celebrează simplul fapt de a fi doar într-un univers de asemenea putere.
Ritmurile, melodiile, armoniile, frazele muzicii noastre sunt parte integrantă a acestei celebrări a ființei corporale și personale într-
un univers procesual, ritmic și antrenant. Intensificând, clarificând, confirmând sentimentul trăit în situații tipice, muzica ne dezvoltă
capacitățile de adaptare. A nu-l considera semnificativ din punct de vedere biologic înseamnă încapsularea artificială a așa-numitelor
științe dure. Numai gânditorii pierduți în științific și afacerea cu informații ar putea să nu reușească să-l vadă sau, zărind, să-l găsească
anormal. Poate că au citit prea multe în minte și nu au trăit suficient într-o sărbătoare conștientă și recunoscătoare. Dostoievski a
definit omul modern drept animalul nerecunoscător, iar Heidegger a încercat să cultive denken als danken, gândind ca mulțumire. Dar
ei nu mai mult decât James sunt filozofii mainstream astăzi. Ceea ce trece drept educație nu este educarea nevoilor noastre, a
dorințelor, a întrebărilor noastre ca ființe care trebuie să ne dezvoltăm sau să putrezească în plictiseală – sau să iasă din orbită într-o
excentricitate zadarnică . Dar este mai degrabă instruire în date și metode pentru a aduna mai multe dintre ele: instrucție, instruere,
structurare în. Așa are un loc, desigur, dar fără un simț vital al întregului organic nu știm care este acel loc.
Sau luați vechea tăietură pozitivistă care desparte „a face filozofie” de „a face istoria filozofiei”. Acesta din urmă are un loc în
filosofia „științifică”, deoarece este interpretat ca un studiu științific al trecutului: anticarismul savant cu aparatul său de căutări de
limbi și literatură relevante și așa mai departe. Această tăietură este încă făcută în mod obișnuit, iar istoricii din domeniul filozofiei
sunt fermi pentru gradul de respectabilitate mic încă posibil pentru ei.
Pentru William James, această împărțire este artificială și năucitoare. După cum am văzut, orice semnificație și adevăr sunt o
specie de bunătate, iar aceasta este construirea fructuoasă a trecutului în prezent și viitor. Crearea sensului și adevărul sunt trăsături
esențiale ale faptului de a fi vital și centrat, de a fi pe deplin, iar filosofia este menită să ne hrănească și să ne hrănească minți-corp
extatice.

Filosofia profesionalizată a făcut exact ceea ce James a spus în 1903 că ar face: ne distinde și ne disociază de centrii noștri morali și
psihici ca persoane. Dezbaterile nesfârșite prost formate și fără rezultat, de exemplu, despre „determinism sau libertate”, au slăbit
energiile umane și au împovărat rafturile bibliotecii. James răspunde crizei existențiale care este asupra noastră. Dacă am înțelege
problema libertății – așa cum mulți dintre studenții noștri ne doresc și au nevoie să facem, deși sunt adesea afectați de dependențe și
disperare – aceasta nu poate fi într-un cadru născocit care să treacă drept detașare științifică și obiectivitate. În acest fel, am ieșit deja

77
din contact cu experiența noastră imediată despre noi înșine. Trebuie să punem întrebarea într-un mod care să nu o imploră împotriva
libertății. În Talks to Teachers („Voința”), James argumentează în modul potrivit și haideți să ne atingem din nou: din punct de vedere
logic și științific vorbind – cu adevărat științific vorbind – a aștepta dovezi pentru libertate nu are sens. Dacă suntem liberi, primul act
de libertate ar trebui să fie să credem liber în liberul arbitru!
Aceasta este inima a ceea ce Ralph Barton Perry a vrut să spună fericit în titlul său, În spiritul lui William James. Este o gândire
încărcată cu spirit de aventură care refuză să fie prinsă în dualisme sau în abstracții ipostazate sau expresii nominale precum „mintea”.
Care refuză să se lase prins într-un verbalism precum „mintea care se întoarce asupra ei înșiși”. Acest lucru scapă de auto-amăgirea
unui act de reflecție și analiză care nu este conștient de el însuși, care își confundă artefactele cu elemente de construcție ale
cunoașterii și ale vieții. Mă refer, desigur, la date presupuse de simț, imagini, senzații care acționează ca un ecran care ne desparte de
lumea care ne-a format de-a lungul a milioane de ani.
Așa cum am văzut în eseurile anterioare despre James, noțiunea sa de experiență pură sau neutră nu este un simplu exercițiu
academic-intelectual, ci o etapă vitală de învățare, cunoaștere și ființă - educație. El ne reintroduce în cele mai vechi forme de
orientare religioasă și de vindecare din lume.

Educația de astăzi trebuie să fie ecologică. Asta nu pentru că este la modă să fie așa, ci pentru că este necesar din punct de vedere fizic
și spiritual pentru viața noastră. În 1998 a apărut o carte minunată: The Spirit of Regeneration: Andean Culture Confronting Western
Notions of Development. 10 Oferă articole ale intelectualilor peruvieni care se întorc la rădăcinile lor andine după ce au descoperit
limitările – sau mai rău – ale noțiunilor occidentale de dezvoltare: formule cuprinzătoare de agrobusiness și comerț internațional, care
călătoresc dur peste cunoștințele locale despre creșterea, cultivarea și trăirea acestora. s-a finanțat de peste 10.000 de ani în Anzi.
Există o rețea de viață, de coerență concretă, în care totul conversează și hrănește orice altceva: zei, zeițe, animale foarte diverși,
regiuni și altitudini climatice, anotimpuri, stele, soare și luna – sau culoarea, gustul, textura a solurilor și a celor două mii de specii de
cartofi pe care oamenii le hrănesc și care îi hrănesc pe oameni și care depășesc în număr pestilele sau anomaliile climatice care ar
putea lovi orice specie anume. Vorbește despre ideea lui Clifford Geertz despre cunoașterea locală! Acești intelectuali peruvieni se
deprofesionalizează.
Sunt inspirat de asta. Alături de Ivan Illich, pentru un alt exemplu, cred că trebuie să ne deprofesionalizăm și să ne deșcolam dacă
am ieși dintr-un catehism laic fără minte.

Înainte de a face propuneri de restructurare a universității, ar trebui să ne asigurăm că inima viziunii lui James este în siguranță la
locul lor. Altfel se perpetuează pe furiș status quo-ul, adică mania managerială, ceea ce Mary Daly numește metodică. Viziunea lui
James este despre viața umană ca libertate, despre viața umană ca extatică.
În acea carte imposibilă care a fost scrisă cumva, Varietăți de experiență religioasă, James se întreabă cu ce contactăm în
experiența religioasă sau mistică. El crede că pe „partea sa” este propriul nostru subconștient (indiferent ce înseamnă asta exact). Pe
„partea sa mai îndepărtată”? El face ecoul noțiunii lui Emerson despre orizont și dincolo de acesta. James poate spune doar că este „cu
atât mai mult”. Asta este tot ce se poate descrie sincer. A încerca să urmăm fluxul sentimentelor noastre în acest lucru mai mult, în
bogăția, profunzimile și împrejurimile sale umbre, înseamnă a fi liber. Nu poate fi urmărită în modul nostru de conștientizare cotidian,
deoarece nu se prezintă ca o mișcare orientată spre acțiune. Este un fel de abandon, un mod de a fi care permite, o alegere care ar
cuprinde și ar facilita orice alegere ulterioară.
Studentul lui James, William Ernest Hocking, a afirmat că păcatul originar este eșecul conștientizării. Limbajul nu este prea
puternic. Pentru că dificultatea, eșecul conștientizării, nu poate fi atacată de indivizi, oricât de ascuți, sinceri și responsabili ar fi ei.
Lipsa de conștientizare nu poate fi remediată la comandă: atunci când conștientizarea lipsește, nu putem ști exact ce lipsește, exact ce
trebuie atins prin ce mijloace. Ne confruntăm cu finitudinea esențială a ființei umane - cum ascundem faptul însuși ascunderea și cum
trecem de obicei cu vederea însăși posibilitatea auto-amăgirilor și lipsurilor noastre.
Asemenea lui Socrate, Iacov ne înțeapă în stare de veghe în ceea ce privește foamea noastră plictisitoare și jocurile noastre
mintale. El pune în cursiv situații în care nu putem scăpa de alegere, în care oportunitățile nu vor mai veni niciodată și în care a nu
alege înseamnă a alege. Opțiunea forțată supremă este, vom alege să ne trezim?
Dar, din nou, nu este o alegere de a atinge un scop prin astfel de mijloace. Trebuie să fie un fel de alegere ciudată, o meta-alegere,
să fii încrezător și vulnerabil, să fii deschis la neașteptat, la posibilități inarticulabile de neființă și la posibilități inimaginabile de a fi
și la posibilitatea care pune capăt tuturor celorlalte, moartea. . Numai să deschidem până aici putem fi dispuși să renunțăm la
obiceiurile stupide și să fim deschiși către noi posibilități transformatoare.
James sugerează că existăm de cele mai multe ori într-o auto-înșelare profundă, stupefiantă și, fără conștientizarea acestei stări
vâscoase, toate discuțiile despre educație sunt silaburi, lingușiri și tort cu pandiș. Lumea are sens, ne învață filosofia lui despre
experiența pură, pentru că este experimentată în diverse moduri. Dar pe cât de semnificativ, pe cât de experimentat și experimentat de
mine, lumea m-a avut întotdeauna în ea! Cum pot să mor, să nu fiu!?
Profesorul și cursantul bun ne îndeamnă mereu să scăpăm din această autoînșelăciune amortizantă, din acest dribling din viața
noastră. Provocarea nu poate fi directă, pentru că atunci noi, cei împins, ne ridicăm apărarea și blocăm cu frică dilatarea conștiinței în
„mai mult”. Aceasta deține posibilitatea reală vagă și temută (focală în anumite momente) că suntem incredibil de fragili și efemeri,
existând pentru câteva momente în vastul univers în desfășurare care ne-a dat naștere, generație după generație, de-a lungul a milioane
de ani - existend pentru câteva momente. și apoi a plecat.
James se apropie de noi și ne împinge spre conștientizare. „Despre o anumită orbire a ființelor umane” este în principal povești –
de RL Stephenson, WH Hudson, Walt Whitman și alții. De parcă numai poveștile, nu epistemologiile noastre carteziene desicante, ne-
ar putea pune în legătură cu ceea ce trebuie să fie cunoscut cel mai mult, noi înșine. Dar cu propria lui voce gnomică – mai bună,
șamanică – ne întâlnește uneori:
78
 Când obișnuitul tău brooklyan sau new-yorkez, care duce o viață plină de prea mult lux, sau obosit și obosit de treburile sale
personale, traversează feribotul sau urcă pe Broadway, fantezia lui nu „se înălță spre apus”, așa cum a făcut-o și a lui
Whitman, nici realizează el în lăuntric deloc faptul indiscutabil că această lume nu a cuprins niciodată nicăieri sau vreodată
mai multă divinitate esențială, sau de semnificație veșnică, decât este întruchipat în câmpul vizual peste care trec ochii lui atât
de neglijent. Există viață; și acolo, la un pas, este moartea. 11

A recunoaște moartea, a o recunoaște în trup, înseamnă a fi eliberat de prețioșia fiecărui moment al vieții. Dacă suntem conștienți,
doar a fi este bucuros. „Căci să ratezi bucuria înseamnă să ratezi totul. În bucuria actorilor stă simțul oricărei acțiuni.” James
desenează din Stephenson: „Viața lui din afară poate părea doar o movilă grosolană de noroi: va fi o cameră de aur în inima ei, în care
locuiește încântat”.

Orice propunere de reorganizare a universității care nu se bazează pe principiul că a rata bucuria înseamnă a pierde toate perpetuează
cușca de fier a birocrației, afaceri ca de obicei: găsirea de locuri de muncă pentru tinerii străluciți doctoranzi. studenților, derularea
expertizei tehnice pentru a atrage aprobarea autorităților din asociația profesională, toate plăcerile efemere ale mentalității inginerești
care și-a pierdut legătura cu sensibilitatea poetică și muzicală, cu preocupările reale, tulburătoare, umane și cu transporturile și
bucuriile extatice.
Atitudinile profesionale sunt încarnate și controlate de asociațiile academice naționale, de exemplu, Asociația Americană de
Filozofie. Este un ordin rigid care controlează aproape toate locurile de muncă prestigioase (într-un grup în continuă scădere) și
aproape toate acordă bani, deoarece arbitrii pentru toate ocaziile sunt aleși din vârful ierarhiei. Cei din afara ei sunt invizibili. Nu este
prea mult să spui că sunt de neatins. Fiecare domeniu academic, de la engleză la fizică, are propria sa asociație profesională și este
destul de bine definit de aceasta.
Lumea academică este segmentată în departamente-birouri. Acest lucru înăbușă creativitatea, chiar și educația generală minimă.
Un student absolvent profesionalizat în mod corespunzător în filozofie, să zicem, va tinde aproape întotdeauna să rateze conținutul
filozofic atât în domeniul literar, cât și în cel științific (deși având în vedere filosofia „analitică” dominantă, care crede că este
științifică, există puțin mai puține șanse de a rata conţinut filosofic şi probleme în ştiinţe).
Este greu de crezut pentru cetățenii în general informați, dar este adevărat: figurile pe care ei înșiși probabil le recunosc ca fiind
filosofi nu pot fi recunoscute ca fiind astfel de cel mai bun și mai strălucit doctorat. produse ale celor mai bune și mai strălucite
departamente de filosofie. Mă refer la nume cunoscute precum RW Emerson și Henry Thoreau, ca să nu mai vorbim de figuri „pur și
literare” precum Dostoievski sau Tolstoi sau Melville, sau de „personaje religioase” precum Kierkegaard sau de „sociologi” precum
Max Weber. Păstrarea, nerușinatul, parohialismul nerușinat care defilează ca claritate, știință și iluminare prezintă un spectacol
aproape incredibil. Toată lumea suferă, cel mai evident studenții care au foame de conexiune extatică, de creare de sens. Filosofii
analitici dominanți trădează încrederea pe care publicul le acordă.
A rata bucuria înseamnă a rata totul. Prin bucurie înțeleg în mod specific energia moral-extatică a creării de sens peste granițele
primite. A nu ține cont de această bucurie lipsă în timp ce cineva încearcă să reconstruiască universitatea înseamnă să fii prins în
frământări și bâjbâituri și epuizări care ratează punctul central, inima educației în sine: evocarea și formarea creativă a sinelui. Este
idolatrie învăluită în bune intenții – metodică.
Nu ar trebui să continuăm fără a menționa un fapt istoric precaut. Când Asociația Filozofică Americană a fost organizată în 1901,
lui James i-a fost adresată o invitație de a se alătura (și probabil de a fi ales președinte). El a răspuns că nu se aștepta să iasă puțin din
profesionalizarea a ceea ce ar trebui să fie conversația răbdătoare dintre prieteni și colegi de încredere. „Numără-mă”, a răspuns el
scurt. Foarte curând, însă, doi filozofi mai tineri — John Dewey și Josiah Royce — au fost aleși președinte. James sa răzgândit
imediat cu privire la aderare și a fost ales președinte.
Ei bine, ce demonstrează asta? Ceea ce ar trebui să știm și să ne amintim tot timpul: om prea uman. Nu există nicio subestimare a
vanității umane sau teama de a fi nerecunoscuți, șters și lipsiți de puterea de a rezista unei lumi în care ne înțelegem vag, dar cu
adevărat, că existăm precar în fiecare moment. Nici măcar un celebru profesor de la Harvard dintr-o familie celebră nu este imun.
(James era deosebit de predispus la gelozie cu privire la bărbații mai tineri realizați, așa cum atestă pe deplin atitudinea sa ambivalentă
față de fratele său, romancierul și dramaturgul Henry Jr.. Consultați biografia masivă a lui Leon Edel despre Henry. 12 )

Voi schița câțiva pași pe care i-am putea face pentru a reorganiza universitatea pentru a o aduce mai aproape de ceea ce consideră
publicul că este deja, o instituție de învățământ. Fiecare pas presupune o nouă atitudine față de Universitate. Dreptul de naștere al
tuturor oamenilor ar trebui să fie ocazia de a dezvolta capacitățile fiecăruia la maximum, de a experimenta bucuria de a avea aceste
capacități atinse, educate, extrase ( educare ). Doar în virtutea faptului că este uman, toată lumea are o miză în Universitate, o idee
frumos elaborată în The University: An Owner's Manual de Henry Rosovsky . 13 De la cel mai înspăimântat boboc până la cel mai înalt
decan, vocea fiecăruia trebuie să contribuie la dramatismul a ceea ce trebuie să facem din noi înșine.
Odată ce apar primele semințe ale unei noi atitudini și noile ei așteptări, poate că prima mișcare „structurală” ar trebui să fie
eliminarea departamentului de filosofie. Toate domeniile, urmărite până la fundamentele lor conceptuale, implică presupuneri și
angajamente filozofice, oricât de implicite. Acesta a fost motivul inițial al diplomei de doctor în filozofie: oricine face o activitate
creativă în temeiurile oricărei discipline ar trebui să primească recunoașterea supremă a distincției intelectuale. Și, de fapt, unele
dintre cele mai importante lucrări intelectuale din ultimele secole au fost făcute de oameni care nu ar fi angajați în departamentele de
filosofie. Doar câțiva: Darwin, Freud, Jung, Einstein, Bohr, Pauli, Heisenberg, Mann, Borges. Și, mai ales mai recent, un grup de
femei în curs de dezvoltare, ca să amintim câteva: Elizabeth Cady Stanton, Jane Ellen Harrison, Willa Cather, Marija Gimbutas, Julia
Kristeva, Luce Irigaray, Toni Morrison, Leslie Marmon Silko.

79
 Eliminarea departamentelor de filosofie nu ar presupune eliminarea membrilor departamentului. Ar trebui să fie lăsați liberi să se
asocieze cu orice departamente sunt cele mai apropiate de interesele și realizările lor și, probabil, s-ar asocia cu membri ale căror
interese sunt cele mai apropiate de ale lor. În unele cazuri, ar fi nevoie de administratori pricepuți pentru a găsi un cămin potrivit
pentru unii filozofi.
De asemenea, aș sugera ca fiecare membru al universității, titular și netitular, să fie obligat să prezinte o prezentare la fiecare cinci
ani comunității intelectuale a universității în general. În mod inevitabil, vorbind peste linii departamentale, gânditorii s-ar opri asupra
ipotezelor și problemelor relevante pentru toate domeniile, adică asupra chestiunilor filozofice.
În cele din urmă, ar trebui să trecem la o universitate complet decompartimentată și deprofesionalizată cât de repede putem.
Adică, la o universitate care se ridică la înălțimea sensului literal al numelui: ceea ce are un centru și se întoarce în jurul lui - crearea
de sens, descoperirea și cultivarea adevărului și dezvoltarea unor persoane centrate și expansive. Tot ce ar rămâne ar fi foarte puține
domenii generale, definite în termeni care se suprapun foarte mult și conduse de minți universale care apar din când în când în cele
mai ciudate locuri. Luați în considerare Isaiah Berlin, Albert Einstein, James Conant, Susanne Langer sau însuși William James.

Situația actuală s-a redus la absurd. Da, există o suprapunere astăzi între departamentele de filosofie și departamentele de științe
cognitive, să zicem. Dar acest lucru în sine este excentric și produce vederi extrem de incomplete despre „minte”, precum cea a lui
Steven Pinker. Dincolo de acest lucru este evident absurd: destul de recent a apărut Raportul Leiter, care clasifică departamentele de
filosofie analitică. În sine, ar putea fi considerată banală, lucrarea unui doctorat recent. din Michigan State, o bandă cu un singur om,
ca să spunem așa. Dar nimic nu există doar în sine. Raportul a avut un impact considerabil – având în vedere vanitatea și teama
ființelor umane – și este simptomatic al unei realități mai mari, de râs, deși unii ar putea crede. În fiecare an, clasifică departamentele
care luptă pentru primele locuri. În notele de subsol detaliate, „stelele” analitice sunt urmărite de la școală la școală în timp ce zboară
către lumini din ce în ce mai strălucitoare sau pe măsură ce circulă zvonuri că ar putea avea în vedere o mișcare. Sau, poate că s-ar
putea să nu se mute, deoarece un soț ar putea să nu fie mobil, sau s-ar putea pensiona și așa mai departe. Raportul amintește unuia de
editorialiştii de bârfă care furnizează știri despre vedetele de la Hollywood sau despre modul în care mișcările, farsele și peccadillo-
urile regalității au fost urmărite intens și raportate la începutul secolului – și sunt încă. 14
Raportul include opinia conform căreia cea mai bună pregătire în abordări nonanalitice ale filosofiei este, totuși, obținută în cele
mai bune departamente analitice. 15 Fatuos în extrem, fatuos pe față, Raportul a avut totuși impact. Nimic nu indică mai bine, cred,
lipsa de încredere în propria judecată, în special lipsa de centrare a filozofilor analitici în propria lor existență situată, corporală și
emoțională și, concomitent, incapacitatea lor de a-și fundamenta evaluările în istoria intelectuală.
Dar nu este vorba doar de eșecul lor, ci și al personalului universitar în funcții de putere. Cum se poate aștepta ca decanii, de
exemplu, care alocă fonduri și posturi profesorale colegiilor lor, și ei înșiși sunt instruiți foarte des în „cele mai bune” multiversități de
astăzi, să știe ce se întâmplă în diferitele „lumi” profesionale-academice? Evaluările, totuși, trebuie făcute și vor fi - în orice cadre
fragile pentru clasare sunt disponibile și oricât de incredibil de scurt este timpul acordat acestora pentru evaluare.
Cea mai mică cunoaștere a istoriei intelectuale și cea mai simplă încredere în propria judecată arată că cele mai creative progrese
în cunoaștere și apreciere nu au loc în departamentele „mainstream”, ci în zonele de suprapunere cețoasă dintre discipline sau în
domenii care nu au avut încă a fost cartografiat și dat un nume, dar în care indivizii își exercită intuiția, invenția, perseverența. (Mă
gândesc, de exemplu, la descoperirea recentă de către Francine Shapiro a terapiei prin mișcarea ochilor pentru trauma emoțională. 16 )
Este timpul ca colivia de fier a birocrației academice să fie demontată. Progresul cunoașterii în sine o cere. Și mai evident, foamea
de sens a studenților și apelul întregii societăți la integrare și consiliere sunt prea urgente pentru a permite zădărnicia. Așa cum a
profețit Emerson, ar fi din ce în ce mai mult cazul, „Starea societății este una în care membrii au suferit amputații de la trunchi și s-au
tăvăluit în jurul atât de mulți monștri care merg – un deget bun, un gât, un stomac, un cot, dar niciodată un om." 17
William James este mai aproape de noi decât Emerson. Avertismentele lui – ca om de știință, de bun simț și de învățare largă și
umană – ar trebui să le ținem seama cel mai direct.

Am scris central despre degenerarea filozofiei academice în universitate. Dar aceasta este o disciplină importantă: mandarinismul și
viciația reflectă aici hiperspecializarea, frivolitatea și flascitatea în întreaga cultură. O condiție necesară pentru redresare este să se
pună la fel de mult accent pe reconstrucția educației și a educatorilor, așa cum a fost pus pe reconstrucția Japoniei și a Germaniei după
cel de-al Doilea Război Mondial, sau acum pe cheltuirea miliardelor pentru a salva națiunile care s-au prăbușit economic. Ar trebui să
trimitem un vast Corp al Păcii în școlile publice, să răsplătim persoanele cu inimi pline de compasiune și minți bune și duritatea
Beretelor Verzi și să oferim profesorilor maeștri datoriile lor economice și sociale. Ar trebui să plătim celor obosiți, obosiți și
demoralizați — mulți dintre ei obosiți, obosiți și demoralizați din motive întemeiate — să se pensioneze mai devreme. Situația actuală
este o insultă pentru noi toți.
Sunt de acord cu Jim Garrison, care a scris într-o comunicare personală: „Ceea ce am găsit în educație a fost o lume de grădiniță
minunat dedicată prin profesori de clasa a XII-a controlată de birocrație, abătuți de versiuni moarte, dar dominante ale pozitivismului
aplicat tehnocratic, . . . și țap ispășitori pentru eforturile lor de a ameliora bolile sociale.”

Noțiunea de „rele sociale” ar trebui să fie despachetată. Atât William James, cât și John Dewey știau că știința și tehnologia trebuie
inevitabil să se dezvolte, dar că pentru o viață împlinită este nevoie de mult mai mult decât ar putea oferi. În ciuda tuturor
intervențiilor, invențiilor, convențiilor noastre, tot aparținem Naturii. În ciuda tuturor îndreptărilor noastre inteligente ale atenției și a
utilizării soluțiilor tehnologice, vasta matrice a vieților noastre este involuntară. Pe măsură ce lucrurile merg, decoordonarea
voluntarului și a involuntarului crește doar.
În stilurile lor oarecum diferite, atât James, cât și Dewey văd că pentru ca gândirea să fie eficientă, trebuie să fie atât pragmatică,
cât și primordială. Trăsătura tragică a gândirii lui Dewey este că el știa că viața modernă a introdus disocieri la nivelul
80
subconștientului minții, dar desfășurarea gândirii sale critice pătrunde la acest nivel doar sporadic. Arta poate face niște tricotaje
importante împreună aici, a văzut Dewey. Caroseria din soiul Alexander, să zicem, poate face ceva mai mult. Dar Dewey nu a putut
oferi o alternativă pe deplin viabilă la miturile și ritualurile vechi de secole, nu a putut sutura împreună știința, tehnologia și „știința
individuală a destinului”, nu a putut reintegra Tatăl Cer și Mama Pământ, așa cum ar fi spus Black Elk. 18 Dewey îl citează pe
Matthew Arnold despre persoanele contemporane ca „rătăcind între două lumi, una moartă, / cealaltă fără putere să se nască”. Poate
că lumea veche nu este atât de moartă pe cât credeau Dewey și Arnold, și poate că slujba socratică de moașă în lumea nouă pe care o
cere Dewey ar trebui să ia în considerare această întrebare.
Tragedia lui James are mai multe fațete. El a văzut că credința – într-adevăr, credința dincolo de dovezile disponibile în prezent,
credința excesivă – este esențială pentru o viață sănătoasă și coerentă. Dar el însuși a avut mari dificultăți în a crede. A fost nevoie de
un efort uriaș de voință pentru a se susține în ceea ce el a numit viața obositoare, mai ales pe măsură ce viața ieșea din el în timpul
bolii și înaintând în vârstă. Unii dintre noi înțelegem prea bine acest lucru.

Un cititor al acestui eseu s-a plâns că depășește cu mult ceea ce este susținut de James. Deoarece unii – probabil că nu îl cunosc bine
pe James – ar putea fi de acord, voi adăuga câteva cuvinte finale.
Nu. Îmi imaginez că, dacă James ar putea vedea ce s-a întâmplat cu „educația” la sfârșitul acestui secol, ar denunța-o mai elocvent
și mai blestemat decât am putut eu vreodată. Exact așa a răspuns în 1901 la invitația de a se alătura Asociației Filozofice Americane:
„Nu prevăd prea mult bine de la o societate filozofică. Discuția de filozofie propriu-zisă reușește doar între intimi care au învățat să
converseze prin luni de încercare obosită și eșec. Filosoful este o fiară care locuiește în vizuina sa individuală. Numără-mă ! ” 19
Adevărat, după cum am observat, James sa alăturat APA și a fost ales președinte în 1905. Dar eul său mai bun este evident în refuzul
său inițial. Din experiența îndelungată cu Charles Peirce și Josiah Royce, știa că filozofii vorbesc cel mai bine cu intimi prin luni de
încercări obositoare și eșecuri. Acest lucru se întâmplă pentru că bâjbâim după sens și trebuie să fim capabili să avem încredere în
ceilalți pentru a arăta cu răbdare unde greșim și pentru a ne ajuta să mergem bine. Cum ar reacționa James la atmosfera foarte
impersonală și grăbită a filozofiei de astăzi? Cred că ar fi îngrozit.
Există o dificultate profundă aici pentru gândirea profesionalizată de toate felurile. Profesionalizarea creează un vast mecanism de
evaluare a lucrărilor depuse. Astăzi pare de la sine înțeles că munca ar trebui revizuită oarbă și de mai multe persoane.
Dar probabil că nu toată lumea considerată a fi un evaluator competent va detecta prima dată o muncă foarte creativă prin
intermediul acestuia. Poate unul sau doi cititori îl vor respinge. Și asta o va ucide foarte probabil. Pentru majoritatea editorilor celor
„cele mai bune” publicații, pare evident că o minge neagră din urnă este ca o muscă în unguent – „publicăm doar ce este mai bun!”
În ciuda unui spectacol de suprafață de inovație și aventură, în majoritatea instituțiilor noastre academice de astăzi este un
conservatorism uluitor. Era evident pentru Emerson înainte de a se naște James. „The American Scholar:” „[Savantul] trebuie să
renunțe la expoziție și la faima imediată [și în crearea și descoperirea să suporte] acuzația de sine. . . incertitudinea frecventă și
pierderea de timp . . . starea de ostilitate virtuală în care pare să stea față de societate, în special față de societatea educată.” 20 Pentru a
folosi o distincție făcută celebră de Thomas Kuhn, mediul academic la toate nivelurile tinde să recompenseze gândirea competentă,
dar convențională și tinde să descurajeze gândirea revoluționară – ceea ce avem nevoie disperată pentru a supraviețui ca indivizi și ca
specie.
Toate acestea sunt greu de suportat pentru cadrele universitare care, în cea mai mare parte, au fost recompensați pentru munca
competentă, dar convențională. Dar dacă vrem schimbare, va trebui să mușcăm glonțul, poate să-l înghițim. Voi încheia cu cel mai
notoriu caz de discriminare împotriva gândirii regenerative și revoluționare despre care știu: persecuția și excluderea lui CS Peirce,
probabil cea mai strălucită minte (împreună cu Jefferson) pe care au produs-o Statele Unite. Biografiile bune au apărut în sfârșit până
la punctul în care doar câteva dintre cele mai importante fapte trebuie povestite: urmărirea răzbunătoare a lui Peirce timp de patruzeci
de ani de către președintele Harvard, Charles Eliot; trădarea sa de către astronomul acum aproape uitat Simon Newcomb (care, printre
altele, a năpădit cererea lui Peirce pentru o bursă Smithsoniană cu disperare nevoie); demiterea sa din funcția de profesor asistent la
Johns Hopkins pe motive vagi de improprietate.
Voi încheia cu rânduri din necrologul lui Peirce de Joseph Jastrow, al nouălea președinte al Asociației Americane de Psihologie
(!). Mi-aș dori să poată servi drept necrolog pentru educația așa cum o știm noi.

Nu poate decât să rămână o reflecție tristă asupra organizării interesului nostru academic că ne este dificil, sau facem astfel, să
oferim locuri pentru oameni excepționali în rândul academic. Din punct de vedere politic ca și din punct de vedere
educațional, preferăm bărbații în siguranță bărbaților străluciți și exprimăm o mediocritate versatilă a calităților care fac
individul organizabil . oportunitate de contact cu mințile maeștrilor în acțiune. Serviciul pe care un grup restrâns de
astfel de oameni îl poate îndeplini este prea fin, prea imponderabil, pentru a fi măsurat; și, de asemenea, prea intangibil pentru
a-și imprima valoarea în judecata celor cu care se află în mod obișnuit aceste probleme. 21
Note
1. „The Phd Octopus,” Essays, Comments, and Reviews, The Works of William James (Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1987), 69. Eseul este inclus
în principal în antologia mea, Scrierile esențiale ale lui William James ( Albany: State University of New York Press, 1984).
2. Aceste citate din Kierkegaard, Nietzsche, Dostoievski sunt, respectiv, Jurnale (7 februarie 1846); „Schopenhauer ca educator” (în Meditații intempestive );
Crima și pedeapsa (din gura lui Svidrigailov, partea 5, sec. 5) și, bineînțeles, Omul subteran (primele pagini). Am încredere că cititorul mă va ierta că nu am dat
adnotări mai detaliate. Acestea sunt cărți celebre, fiecare într-un număr de ediții. Dar într-un articol din această îndoială, pentru a da o adnotare detaliată? Acești
scriitori le-ar fi plăcut ironia: un eseu împodobit cu un greu aparat savant care critică inerția și aparatul savant!
3. Vezi, de exemplu, Din Max Weber: Eseuri în sociologie (New York: Oxford University Press, 1946), sec. viii, „Birocrația”.
4. Acest jurământ celebru pe bună dreptate poate fi găsit în multe surse, de exemplu, HA Howard și DL McGrath, War Chief Joseph (Lincoln: University of
Nebraska Press, 1964 [1941]), 282.

81
 5. Vezi al meu The Moral Collapse of the University: Professionalism, Purity, Alienation (Albany: State University of New York Press, 1990), în special. 37 și
urm.
6. Recent, anumiți antropologi au manifestat o mai mare sensibilitate față de „subiecții” lor de cercetare. Dar chiar dacă mărfurile comerciale perturbatoare din
punct de vedere cultural – daruri pentru a obține informații de la informatori – sunt întrerupte, însuși actul de a studia și obiectiva culturile este alienant pentru ei (și, de
asemenea, pentru occidentalii care studiază). Cu toate acestea, având în vedere interesele comerciale tot mai mari ale culturii nord-atlantice, este puține lucruri pe care
antropologii cei mai bine intenționați pot face pentru a proteja popoarele indigene.
7. A se vedea foamea mea sălbatică: rădăcinile primordiale ale dependenței moderne, (Lanham, Md. și New York: Rowman & Littlefield, 1998), indexate la
„științific”.
8. (New York: Norton, 1997), 534-37. Cred că muzica este o adaptare primordială. Când eurile normale ale corpului răspund la mediul „exterior” sau iau
inițiative în privința acestuia, corpul răsună potrivit în sine. Muzica este feed-out-feedback care conduce, confirmă, orientează sinele-corp – își subscrie identitatea în
timp. A făcut acest lucru din timpuri imemoriale. Discursul dualist al lui Pinker despre „minte” îl face incapabil să înțeleagă modul în care muzica este în primul rând
adaptativă, un motor al evoluției: el generează o pseudo-problemă de identitate. Ca gânditori, nu suntem pe deplin implicați cu corpurile noastre, nu suntem pe deplin
implicați cu capacitățile noastre de viață extatică. Acest lucru favorizează alienarea și dezintegrarea identității contemporane. Cât de ironic pentru o abordare evolutivă
a sinelui! În ciuda unor științe interesante, efectul general al lucrării lui Pinker este științismul. Este cu atât mai semnificativ faptul că Pinker nu poate găsi un loc pentru
muzică, când cea mai recentă lucrare în fizică – teoria superstringurilor – este un fel de imagine neo-pitagoreică a împletire a muzicii, matematicii și fizicii (vezi Brian
Greene, The Elegant Universe: Superstrings, Hidden Dimensions, and the Quest for the Ultimate Theory [New York: Vintage Books, 2000]).
9. Vezi James, „On a Certain Blindness in Human Beings”, Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Life's Ideals (Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1983).
10. Editat și introdus de Frederique Apffel-Marglin (Londra și New York: Zed Books).
11. Talks to Teachers on Psychology and to Students on Some of Life's Ideals, 252. De asemenea, se găsesc în antologia mea, citată nota 1 de mai sus. Discuții cu
profesori despre psihologie și cu studenți despre unele dintre idealurile vieții (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983), 144.
12. Henry James: The Conquest of London, The Middle Years, The Treacherous Years, 3 vol. (New York: Avon Books, 1976). O șuviță prin aceste volume
urmărește relația fraților.
13. New York: Norton, 1991.
14. Un articol spumant al lui Christopher Shea detaliază controversa care a apărut în cele din urmă asupra raportului, în Linguafranca: The Review of Academic
Life (iulie-august 1999). Opinia mea despre raport este redată exact de Shea: „O prostie fatuoasă”.
15. Abordările nonanalitice sunt grupate sub titlul, Continental. Acest set aparent exhaustiv de alternative oclude complet întreaga tradiție a filozofiei americane
– o a treia alternativă – cu alte cuvinte, ceea ce privește cartea de față.
16. Francine Shapiro cu Margot Silk Forrest, EMDR: Eye Movement Desensitization and Reprocessing (New York: Basic Books, 1997).
17. „The American Scholar”, în RW Emerson, Selected Essays, ed. Larzar Ziff (New York: Penguin Books, 1982), 84.
18. Vezi lucrarea lui Dewey The Problems of Men (1946), în special articolele despre William James (unde Dewey folosește expresia „științe despre soarta
individuală”) și Introducere. The Introduction to The Problems of Men se găsește în ediția critică, John Dewey, The Late Works, 1925-1953 (Carbondale: Southern
Illinois University Press, 1989), 15:154. Dewey pune în contrast „secularul” cu „teologicul” și „supranaturalul”. Dar există o semnificație a „religiei” care nu se
încadrează în nicio tabără și tocmai acest sens este relevant pentru înțelegerea nativului american, Black Elk, precum și pe Thoreau, Emerson și James. „The
Philosophy of William James” (scrisă inițial ca o recenzie în 1937) poate fi găsită (cu efort) în ediția critică, John Dewey, The Late Works, 1925-1953 (Carbondale:
Southern Illinois University Press, 1935-37) , 11:464-78. Îi mulțumesc lui John McDermott pentru ajutor în a-mi găsi drumul în edițiile critice ale lui James și Dewey.
(Ediția critică a lui James nu include un index general al seriei; Dewey include, dar în enumerarea lucrărilor în ordine cronologică descompune materialele incluse
împreună în edițiile anterioare.)
19. Vezi al meu Prăbușirea morală a universității, 106-107.
20. Din nou, în RW Emerson, Selected Essays, 95-96, și citat în The Moral Collapse of the University, 88.
21. Citat în KL Ketner, His Glassy Essence: An Autobiography of Charles Sanders Peirce (Nashville: Vanderbilt University Press, 1998), 29.
13

Charles Peirce pe temeiul prerațional al rațiunii

Nu ar trebui să tac în legătură cu acest magnific prolog al dramei, încă necunoscute. Totuși, ca și alții, nu am prea multe de spus unde este
spectacolul, pentru o dată, suficient de mare pentru a umple întreaga viață și a înlocui gândul, oferindu-ne doar propria sa prezență.
— Margaret Fuller la Cascada Niagara, 10 iunie 1843

Probabil că mulți au observat ceea ce poate părea a fi o contradicție în „Unele consecințe ale patru incapacități” a lui Charles Peirce.
Titlul pentru a patra incapacitate spune: „Nu avem nicio concepție despre absolut incognoscibil”. Cu toate acestea, doar câteva pagini
mai târziu, aflăm că „Imediatul (și, prin urmare, în sine insensibil la mediere – Inanalizabil, Inexplicabil, Neintelectual) circulă într-un
flux continuu prin viața noastră”. 1
Dar o mică săpătură dezvăluie că aceasta nu este o contradicție. Mai degrabă, se fac distincții care deschid o perspectivă vastă a
fenomenelor. Peirce ne dă deja indicii: nu avem nicio concepție despre absolut incognoscibil. Ar putea exista moduri de a fi în contact
cu lumea care nu sunt conceptuale? După cum se dovedește, există. Și ne dă indicii despre cât de fundamentale sunt acestea în

82
scrierea cu majuscule a cuvintelor, Inanalizabil, Inexplicabil, Neintelectual. Sugerează el că acestea au o importanță portentoasă, poate
o importanță mitică, ca în „necalificat de puternice și valoroase”? Cred că poate fi așa, dar hai să așteptăm puțin.
Peirce, omul de știință, este foarte preocupat de concepte. În celebra sa elucidare a sensului din „Cum să ne clarificăm ideile”, el
folosește în mod repetat „concept” și „concepție”. Aproximativ: suma totală a concepției noastre despre orice este suma totală a
concepției noastre despre efectele sau consecințele sale pentru experiența noastră. Fără concepte clar definite, știința nu își poate face
treaba. Nici nu o poate face fără ipoteze clar definite. Și însăși esența, scopul, a ipotezelor este de a explica. Deci, a spune că, ca
gânditori științifici, ne-am format o ipoteză despre o realitate inexplicabilă înseamnă a ne contrazice pe noi înșine – este absurd. Este
să spunem aceasta: Emitem ipoteza că A, B, C sunt cauzele . . . nu stim ce.
Dar Peirce nu a fost doar un om de știință și un logician, ci și un filozof și un fenomenolog – și, într-adevăr, un gânditor cu
înclinații religioase. El a fost un critic aprins (dar și un apreciator) al ideii lui Kant despre lucrul incognoscibil în sine: A pretinde că
știi că există un incognoscibil este absurd dacă vrem să spunem că pretindem că știm ce este incognoscibilul - dacă pretindem că
avem un conceptul despre acesta. Dar Peirce, fenomenologul și filozoful, știa (la fel ca și William James) că întâlnim în primul rând
realități care ne rezistă sau ne susțin, dar că nu putem decât să numim asta . Ei pot – sau nu – să fie gata să devină tot felul de lucruri,
dar în întâlnirea primară sunt doar asta .
Dar nu lipsit de importanță! Din nou, Peirce logicianul de știință este și fenomenologul-filosoful. Vagul a ceva nu este un motiv
pentru a încerca să-l precizezi în claritate și, dacă nu reușești, să-l arunci. Nu Nu! Peirce descoperă vagul ineliminabil, pre-raționalul
și descoperă că acesta este fundamentul, matricea, orientarea existenței noastre. Logicianul întâlnește limitele logicii și ale rațiunii în
general; ca filozof el construiește pe pământ dincolo de ei.

Povestea spune că Peirce a citit copia sa din Critica rațiunii pure a lui Kant de atâtea ori încât s-a dezintegrat (și nu a fost o broșată).
Ajută să ne amintim acest lucru. Într-un comentariu des citat, Kant ne spune că citirea lui Hume l-a trezit – în mod nepoliticos trebuie
să fi fost – din somnul său dogmatic. Dogmatismul a fost raționalismul leibniziano-wolfian care a subliniat principiul rațiunii
suficiente: în general, există un motiv pentru orice, iar puterile rațiunii umane trebuie să-l discearnă. Un abis ne privește prin
scepticismul lui Hume cu privire la capacitatea noastră de a cunoaște elemente fundamentale precum cauzalitatea și natura sinelui.
Ajuns la vârsta mijlocie, și nemai mulțumit să fie un astrofizician newtonian, Kant și-a încins coapsele pentru a încerca să
păstreze ceva sănătos, un loc pentru viața civilizată în fața morții și numai Dumnezeu știe ce. Strategia lui de reconstituire a rațiunii a
fost atât ingenioasă, cât și, s-ar putea părea, disperată: Begrunden ist begrenzen — a pământ înseamnă a limita. Pe scurt: este absurd
să pretindem că știm că nu putem ști nimic și, în afară de aceasta, este evident că știm unele lucruri – realizările stelare ale lui Euclid
și Newton atestă acest lucru. Deci, având în vedere că cunoștințele sunt reale, întrebarea devine Cum este posibil? Din nou, pe scurt,
concepțiile sunt esențiale pentru cunoaștere și sunt semnificative doar pentru că fiecare este o țesătură distinctivă în experiența
senzuală a lumii. Conceptele noastre se aplică pentru că se aplică acestei experiențe senzoriale. Și corolarul: conceptele noastre se
aplică numai experienței noastre senzoriale (simțuri asistate sau neasistate). Rațiunea se întemeiază pe însuși actul de a fi limitat.
Peirce este profund impresionat de acest lucru, la fel ca mulți dintre noi. Dar el știa că ideea lui Kant despre experiența senzorială
este grav greșită. Îi datorează mult prea mult lui Hume și întregii tradiții carteziano-lockiane care provine din idealul mecanicist al
secolului al XVII-lea de a construi întreguri din simple, blocuri de construcție. Deci proiectul lor devine: construirea „minții” din
elementele care o compun – senzații, imagini, reprezentări, discrete, atomice, etc. Dar aceste elemente nu există; ele nu pot fi
evidentiate nici măcar într-o inspecție imparțială pe jumătate. Tradiția cartezian-lockian-humiană se angajează să aibă o viziune
asupra realității – fie realitatea fizică, fie cea mentală sau o combinație a ambelor – înainte de a înțelege sensul a ceea ce ea afirmă.
Fenomenologia lor este iremediabil contaminată. Nu există elemente mentale sau blocuri evidente la nivelul primordial al implicării
imediate în lume. Astfel de „elemente” sunt produse secundare ale unei analize care se uită de sine, care a fost introdusă ilegal în cont
fără să vrea.
Acesta nu este un simplu defect savant – este cel mai îndepărtat de asta. Tradiția cartezian-empiristă concepe „mintea” ca un
„domeniu interior” care are „conținut”. Deoarece senzațiile sunt simțite ca fiind în noi, ele sunt cele care devin paradigmatice pentru
„mental”. Dar apoi relatarea noastră despre emoții și dispoziții, și într-adevăr despre gândire, devine o relatare a ceva interior: este
deformată fără speranță. Căci experimentăm imediat această vastă rămășiță a minții despre sau despre lumea din jurul nostru. Adică,
integritatea noastră pre-reflexivă ca ființe lumești este distrusă, participarea noastră intimă la lume este întunecată. Lumea pare a fi
ceva „acolo”: un sentiment de alienare și singurătate – și egocentrism – este inevitabil. Ușa este larg deschisă nihilismului.
De aici și rolul absolut crucial pe care fenomenologia lui Peirce îl joacă în gândirea sa în ansamblu – fenomenologia, ceea ce el
atribuie drept prima afacere a filosofiei (indiferent de variantele terminologice, James, Dewey, Hocking și Bugbee urmează
exemplul). Odată văzut acest lucru, putem detecta cu ușurință modul în care Peirce îl însușește pe Kant, îl înlocuiește și deschide calea
următoarei generații de filosofi, de exemplu, pentru Edmund Husserl. Modul lui Peirce de a fundamenta rațiunea prin limitarea ei este
cel puțin la fel de ingenios ca cel al lui Kant și mult mai fructuos pentru noi astăzi, cred.
Observați bine articolul incredibil de genial și creativ al lui Peirce, „Critical Commonsensism”. 2 El atinge baza cu comuniştii
scoţieni – de exemplu, Thomas Reid şi Dugald Stewart – acei gânditori care au reacţionat la acea vreme atât de galant împotriva
nihilismului implicit în Descartes şi Locke şi destul de explicit în Hume. Ei știau că există credințe fără de care nu putem trăi, deci nu
putem gândi fără, așa că de ce să pretindem că ne îndoim de ele?
Dar Peirce este un comunist critic . Adică nu îl precede pe Kant; el apare după cariera importantă a acelui filosof „critic”. Și
Peirce este critic într-un alt sens. El a spionat lucruri de-a lungul secolelor al XIX-lea și al XX-lea, care erau atât de mult înaintea
celor mai mulți dintre contemporanii săi, încât nu aveau idee despre ce vorbea. Vreau să spun că a văzut câteva linii ale teoriei
relativității, a căpătat o privire de nedeterminare, care urma să apară în teoria cuantică și a văzut, de asemenea, efectul coroziv al
divizării minții de corp, gândirii de emoții, faptelor de valori. El a văzut spectrul nihilismului – acum mai îndrăzneț aparent decât i-ar

83
fi putut părea vreodată lui Kant – și s-a cutremurat și s-a cutremurat în propria sa persoană într-un mod care a trebuit să fie contracarat
masiv de puterea pedepsită a intelectului său și a caracterului său.
Adică, Peirce știa că nu putem doar să repetăm linia adoptată de comuniştii scoțieni. Nu putem afirma pur și simplu că noi înșine
sunt substanțe și că știm doar ce este cauzalitatea. Am învățat prea multe prin știință. Mișcările lui sunt remarcabile. Da, există
credințe fundamentale de fundal care ne întemeiază, ne orientează și ne stabilizează, iar esențial pentru ele este însăși vagul lor. Și nu
ne putem decide pur și simplu să ne îndoim de ele pe toate, așa cum a făcut Descartes, care ne dă doar „îndoieli de hârtie”. Dacă ne-
am îndoi efectiv de unele dintre credințe, trebuie să menținem restul constant; altfel nu există o platformă stabilă, ca să spunem așa, pe
care să stăm și să ne orientăm și să ne concentrăm asupra a ceea ce este de îndoit. Nu putem decide să ne îndoim de toate convingerile
noastre decât putem decide să ne surprindem.
Cu toate acestea, în calitate de logicieni și oameni de știință, putem face fiecare credință mai precisă - așa s-ar părea - și atunci
când facem acest lucru, fiecare încetează să fie indubitabilă în sensul de neîndoielnic; fiecare devine dubiabil. Deci inferența pare
irezistibilă minții logice: de ce să nu ne îndoim de ele câte una sau două până când nu ne îndoim de ele pe toate? La urma urmei,
argumentul pare copleșitor, neapărat adevărat: dacă ne îndoim de fiecare credință într-un set, ne îndoim de toate. A nu crede concluzia
înseamnă a ne contrazice pe noi înșine.
Dar Peirce nu găsește un set simplu de credințe de care să se poată îndoi de una sau două la un moment dat până când epuizează
setul. Și într-o mișcare importantă, el scrie că contradicțiile în acest moment devin lipsite de sens. Citez rândurile esențiale din
„Critical Common-sensism”:

Experiența personală a Critic Common-sensist este că o linie adecvată de reflecție, însoțită de experimentare imaginară,
stârnește întotdeauna îndoieli cu privire la orice propoziție foarte largă dacă este definită cu precizie. Cu toate acestea, există
credințe despre care o astfel de cernere critică lasă un anumit reziduu vag neafectat. El recunoaște cu desăvârșire că ceea
ce a fost indubitabil într-o zi s-a dovedit adesea a fi fals mâine. El acordă propunerea precisă că poate fi așa cu oricare dintre
credințele pe care le deține. El chiar nu poate admite că ar putea fi așa cu toți; dar aici se pierde în contradicţii vagi fără sens.
[295, 297]
Pentru un logician să considere contradicțiile drept „nesens” înseamnă să renunte la magazin, nu-i așa? Dar ceea ce primește este
ceva dincolo de logică! Aici Peirce – logician, fenomenolog, filozof – a făcut o mișcare uimitoare. Prin „experimentare imaginară” și
„cernere critică” el a împins la limitele logicii și științei și constată că doar privind dincolo de aceste limite poate să întemeieze logica
și știința și, de asemenea, să ne întemeieze – din punct de vedere intelectual – propria existență. În acest moment, contradicțiile devin
„fără sens”. Aceasta este versiunea lui a dictumului kantian: A temei înseamnă a limita. El spune, cred, că simțul prezenței lumii este
condiția ineliminabilă a oricărei vieți și gândire. Nu putem reduce acest lucru la un set ordonat de credințe. El spune – urmând-o pe
Margaret Fuller la Niagara – că nu are prea multe de spus „unde spectacolul este, pentru o dată, suficient de mare pentru a umple
întreaga viață și a înlocui gândul, oferindu-ne doar propria sa prezență”.
Lumea ca prezență! Sunt adâncimi de explorat aici.
Fenomenologii încearcă să descopere ceea ce este ascuns și presupus în experiența de zi cu zi. Lucrurile pot fi ascunse în două
sensuri ale acestui termen: (1) Ca ceea ce este atât de momentan și trecător, zburător, încât poate fi doar atins, dar nu înțeles în mod
decisiv așa cum este ; și (2) Ca ceea ce este prezent în fiecare moment – prezent ca condițiile mereu prezente ale tuturor experiențelor
posibile – și este atât de constant și lipsit de contrast încât poate fi detectat doar cu cea mai mare dificultate. Cu toate acestea, putem
găsi un „ce” opritor pentru el – simțul prezenței lumii și al nostru înșine ca membri minusculi, dar vitali ai acesteia. Aceasta, pe scurt,
este versiunea lui Peirce a investigației transcendentale a lui Kant asupra posibilității oricărei experiențe.

Să extindem acest lucru. „Imediatul (și, prin urmare, insusceptibil în sine de mediere – Inanalizabil, Inexplicabil, Neintelectual)”
care „se desfășoară într-un flux continuu prin viețile noastre” poate fi interpretat ca însemnând două lucruri. În primul rând – și din
nou – poate însemna miezul imediat, curgător, senzual al continuității și identității noastre – un lucru prea trecător și imediat pentru a
fi mediat de orice concepte, orice lucru – doar sugerat (sau înțeles într-o oarecare măsură în artă): Mă refer la impulsul trupurilor
noastre care trăiesc desfășurându-se în timp, trăite din interior, întâmpinând turbulența neașteptului și a haoticului, dar în care trebuie
să avem încredere fără a fi nevoie să ne precizăm nevoia.
Iar cel de-al doilea sens general al cuvântului „ascuns” este, pentru a mai detalia, ceea ce este prezent în fiecare moment ca
condiții constante și fără contrast pentru posibilitatea oricărei experiențe a lumii și a oricăror lucruri din lume. Acestea sunt cele trei
categorii ale lui Peirce: primul – posibilitățile calităților senzuale pure; secunda — șocul unor întâlniri probabil întâmplătoare între
lucruri reale existente; al treilea — împletirea experienței noastre prin raționament și acțiune a semnelor la diferite niveluri (în măsura
în care este țesut împreună). Categoriile sunt ireductibile, nu și alte moduri de a fi explicabile, deoarece, constată el, ele sunt
presupuse în descrierea și explicarea a ceva în, sau despre, Lume ca prezență, ca fenomen înghițitor (presupus dacă din alt motiv decât
există trei ireductibile). forme de judecată — monadic, diadic, triadic). Ele sunt inexplicabile în sensul că nu pot fi explicate în
continuare, ci doar dovedite a fi inerente tuturor fenomenelor (inclusiv ceea ce este ascuns în primul sens - în măsura în care putem
detecta acest lucru). 3 Ele sunt Imediate, în sensul că nu se poate demonstra că sunt produsul vreunei medieri. Și ei sunt, în acest sens,
Neintelectuali. În fine, ele sunt mai de bază decât concepțiile, pentru concepții pe care le putem formula și reformula având în vedere
nevoile, interesele, descoperirile noastre în evoluție; iar în formularea şi reformularea lor trebuie să presupunem cele trei categorii.
Categoriile în sine sunt dezvăluite doar prin fenomenologia lui răbdătoare și cercetătoare. Din nou, descoperim că trebuie să le
presupunem dacă am experimenta și știm ceva, de exemplu, despre creier și sistemul nervos „forța reală eficientă din spatele
conștiinței” care „aduce la” acea „mediere, care este continuitatea” „ flux continuu” al conștiinței, „suma totală” a acesteia. [237]
(Pentru mai multe despre categorii, vezi capitolul 11.)

84
 Poate că nu suntem substanțe, dar suntem , suntem , și cu puțin noroc, seriozitate, pasiune, încredere și inteligență putem îndura o
perioadă și putem crește într-o lume care ea însăși crește în continuitate, generativitate, regenerativitate (vezi lucrarea lui Peirce
„ Dragoste evolutivă”). Putem învăța să ne place să fim parte din ea pentru o perioadă scurtă de timp, în ciuda loviturilor și a
inevitabilului - moartea. După cum spune Peirce, ne putem îndoi care este ordinea naturii, dar ne putem îndoi că există o anumită
ordine? Fără o ordine, nici măcar nu ne putem îndoi efectiv. Trebuie să fie că această aventură de a ne îngriji aventura este cea care l-a
ținut pe Peirce să treacă prin decenii de boală, sărăcie, înaintarea în vârstă și persecuție.

Pe măsură ce închidem, vedem consecințele gândirii lui Peirce: atât asupra scrierilor sale târzii, explicit religioase, cât și asupra operei
altora. De asemenea, rezonanța lui cu ceea ce era „în aer”. Mă gândesc în primul rând la Edmund Husserl, cu a cărui lucrare rezonează
Peirce. „Experimentarea imaginară” a lui Peirce, care lasă un reziduu de credință neafectat, este în concordanță cu „variațiile libere”
ale lui Husserl asupra fenomenelor, al căror scop este să găsească ceea ce nu poate fi variat fără ca fenomenul în sine să explodeze.
Ceea ce se descoperă este invariabilul, ceea ce este esențial pentru fenomen, „esența” acestuia. De menționat, de asemenea, distincția
pe care Husserl o face între Weltlich (Lumea) și Innerweltlich (lucrurile din lume). Prezența lumii nu se poate traduce într-un set de
credințe despre ea. Nu stăm într-un scaun confortabil de pasăre de pisică inspectând lumea „acolo”!
Aici cred că Peirce are avantaj: el nu ar vorbi niciodată, așa cum a făcut Husserl la un moment dat, despre domeniul conștiinței
absolute în care nimic nu poate intra, nici despre lucruri ca esențe ca corelate ale acestei conștiințe. Reziduul ireductibil pentru Peirce
— Lumea sau Ordinea Naturii — este întotdeauna vag, în evoluție, nelimitat, oarecum haotic și nu poate fi legat de legea
necontradicției. (Ceea ce anticipează observația raportată a lui Niels Bohr, „Opusul unui adevăr profund poate fi un alt adevăr
profund.”
Desigur, cu William James Peirce prezintă cea mai profundă afinitate. 4 O mare parte din această afinitate între ei poate fi atribuită
mult mai precocei Peirce în influența sa asupra lui James.
Dar o anumită influență a mers și în sens invers. Într-un mod aproape miraculos cei doi gânditori s-au completat reciproc: acolo
unde unul era oarecum slab, celălalt era puternic. De exemplu, capacitatea lui James de a înțelege fenomenologia sinelui-corp – în, să
zicem, experiența religioasă – completează ideea oarecum abstractă și schematică a lui Peirce despre sine ca idee în evoluție, un nexus
în mișcare a relațiilor semnelor. 5 Cred că James este cel mai bine „încasat” din punct de vedere al experienței concrete marea idee a
lui Peirce despre reziduul vag de credință care rămâne neafectat de „experimentările și variațiile noastre imaginare”.
The Varieties of Religious Experience a lui James s-a bazat pe sute de relatări reale adunate de ED Starbuck. Dar cartea lui James
este cel mai bine interpretată ca un set de variații libere ale experiențelor religioase, cu sfârșitul descoperirii reziduului invariabil din
toate sau aproape toate dintre ele. Într-un pasaj remarcabil care îl concretizează pe Peirce, este în paralel cu percepția indigenă,
conduce la gânditorii americani de mai târziu și anticipează elemente cheie din Whitehead, Jaspers, Heidegger și Merleau-Ponty, scrie
James:

Religia, oricare ar fi ea, este reacția totală a unui om asupra vieții, așa că de ce să nu spunem că orice reacție totală asupra
vieții este o religie? Reacțiile totale sunt diferite de reacțiile ocazionale, iar atitudinile totale sunt diferite de atitudinile
obișnuite sau profesionale. Pentru a ajunge la ele trebuie să mergeți în spatele primului plan al existenței și să ajungeți la acel
simț curios al întregului cosmos rezidual ca o prezență veșnică, intimă sau străină, teribilă sau amuzantă, iubitoare sau
odioasă, pe care într-o oarecare măsură o posedă fiecare. Acest simț al prezenței lumii, pe cât de atrăgător este la
temperamentul nostru individual particular, ne face fie obositoare, fie neglijenți, devotați sau blasfemii, posomorâți sau
exultant, în ceea ce privește viața în general; iar reacția noastră, involuntară și nearticulată și adesea pe jumătate inconștientă,
este cel mai complet dintre toate răspunsurile noastre la întrebarea „Care este caracterul universului în care locuim?” 6

Experiența religioasă este o implicare a întregului sine în întregul cosmos reziduală în experiența noastră, adică are loc în spatele
primului plan al existenței. Prin prim plan se înțelege acele lucruri din lume care, în diferite măsuri, ne captează atenția în viața de zi
cu zi, în special astăzi. Nu lumea ca întreaga lume – prezența ei strălucitoare care înlocuiește gândul și umple întreaga viață.
Prin această mișcare revelatoare, James aruncă o plasă largă asupra experiențelor religioase, aici și acolo, acum și atunci. De la
Black Elk, să zicem, șamanul și gânditorul nativ american până la, da, Charles Peirce, logician și om de știință. Black Elk vorbește
despre viziunile sale ca despre experiențele „lumii din spatele acesteia”. 7 Întregul context al discursului său arată că el nu înseamnă un
domeniu dincolo de Natură, ci o profunzime a Naturii însăși, care ne este accesibilă în anumite stări și atitudini în cadrul Întregului.
Peirce este de acord, în esență. În „Conceptul lui Dumnezeu” el scrie că nu-i atribuie existența lui Dumnezeu, pentru existență el
consideră că „a reacționa cu ceilalți asemenea lucruri din mediu” (un element ireductibil de secunditate). Zeitatea pentru Peirce este
unică, pentru că, la urma urmei, trebuie să aparțină întregului Lume, deoarece implică totul în sine. Care ne include pe noi înșine ca
organisme care evoluează în cadrul întregului în evoluție.
Înconjurarea, întemeierea, matricea oricărui raționament este instinctul și, oricât de vagi și ramificatoare ar fi rădăcinile sale, el
este - cu excepția cazului în care este viciat sau otrăvit - extraordinar de obligatoriu, precum și eliberator, constrângător, precum și
cercetător și cercetător, extraordinar de subțire și puternic. Formarea ipotezelor este dezvoltarea instinctului de a ghici, un instinct fără
de care specia nu ar fi supraviețuit. Bănuim bine atunci când luăm inițiative, desigur, dar luând-le permit mișcărilor în evoluție ale
lumii să ne ademenească cu dragoste. Adică aparținem unei lumi care tinde tot mai mult să se integreze și să se dezvolte în contexte în
care hazardul joacă un rol, ceea ce înseamnă spontaneitate. Poate că acest lucru ar trebui valorificat, Spontaneitate, pentru că tot ce se
întâmplă în jurul nostru și prin noi nu putem ști niciodată. Putem avea încredere în ea doar ca fiind necalificat de puternic, orientator,
inspirator. Este de proporții mitice – să folosim cuvinte înjosite în cultura noastră de astăzi.

85
 Pentru pragmaticistul Peirce, întrebarea: Este divinitatea reală? se ridică la întrebarea Este știința așa cum o concepe Peirce – în
toată amplitudinea și în toate limitările ei – reală? Ambele întrebări prevăd consecințe identice și depind pentru răspunsurile lor dacă
aceste consecințe apar. Întrebarea despre știință poate fi despachetată în continuare:

Fie că singura lecție a lui Gautama Boodha, a lui Confucius, a lui Socrate și a tuturor celor care din orice punct de vedere și-au
determinat modalitățile de conduită prin meditația asupra universului fizico-psihic, să fie doar noțiunea lor arbitrară sau să fie
Adevărul din spatele aparențelor pe care omul frivol nu se gândește; și dacă curajul supraomenesc pe care o astfel de
contemplare l-a conferit preoților care merg să-și petreacă viața cu leproși și refuză orice ofertă de salvare este un simplu
fanatism prostesc, pasiunea unui copil sau dacă este puterea derivată din puterea adevărului. Acum, singurul ghid pentru
răspunsul la această întrebare constă în puterea pasiunii iubirii, care stăpânește mai mult sau mai puțin pe fiecare om de știință
agnostic și pe toți cei care iau în considerare în mod serios și profund universul. Dar orice ar putea exista argument în toate
acestea este ca un nimic, cel mai simplu nimic, în comparație cu forța sa ca apel la propriul instinct, care este a argumenta ce
este substanța pentru umbră, ce este piatra de bază pentru fundațiile construite. a unei catedrale. [377]
Atât știința, cât și logica în sensul cel mai larg sunt, pentru Peirce, utilizarea oricărui și a tuturor semnelor în orice mod
responsabil. Toată folosirea semnelor cuiva presupune o altă ființă – actuală sau virtuală – pentru care semnele ar fi inteligibile.
Aceste modele de inteligibilitate nu depind de nicio persoană reală, anume. Ele scapă și se odihnesc în vastitatea cosmosului pre-
rațional – sau supra-rațional? Universul a fost în proces de interpretare pe sine de secole – prin oameni, alte animale și nu știm ce alții.
Peirce crede că universul inteligibil, care se deschide ademenitor și încurajator în fața noastră, este o posibilitate inepuizabilă și
creativă și că aceasta este identică cu Dumnezeu.
continuă Peirce, explicând ideea că Dumnezeu nu este o chestiune de argument; căci, în mod conștient sau fără să vrea, Îl
presupunem constant pe Dumnezeu. „Nu: despre Dumnezeu, deschide-ți ochii – și inima, care este și un organ perceptiv – și vezi.”
Ceea ce amintește de observația lui Emerson că puțini oameni văd cu adevărat soarele, pentru că văd doar cu ochii, nu și cu inima.
Peirce se bucură de prezența mereu în creștere a lumii în experiența la persoana întâi. Dumnezeu este această lume captivantă în
sine, la fel de inevitabil pentru Peirce acasă în experiența sa la persoana întâi, precum a fost pentru Emerson – care a scris în
„Brahma”, adică a scris despre realitatea supremă:

Când eu zboară, eu sunt aripile și în „Sfinxul”:

Din ochiul tău sunt raza oculară 8

Această încredere, această experiență de apartenență în prezența lumii, poate umple întreaga viață, așa cum a spus Fuller. Ea
înlocuiește și matrice gândirea și rațiunea. Peirce remarcă undeva că nu poate fi dat niciun motiv pentru a fi rezonabil. Cel mai bine
am putea spune că atunci când și unde raționamentul a funcționat pentru a ne promova nevoile și interesele – în măsura în care le-am
deslușit – a funcționat. Suntem incurabil finiți și falibili, atât slăbiciunea noastră, cât și – când sunt recunoscute – puterea noastră. Căci
cunoștințele noastre și viețile noastre sunt întemeiate în limitele noastre. Nu putem fi niciodată mai mult decât provizoriu sau practic
siguri de ceva, pentru că chiar dacă ipoteza H prezice evenimentele 1, 2, 3 și acestea apar, poate exista o altă ipoteză încă neînchipuită
care prezice aceste evenimente și altele pe care H nu le prezice. Dacă ar fi găsită, această altă ipoteză ar expune limitările lui H. În
prezicerea evenimentelor pe care le face, H tinde să ne împiedice să ne imaginăm alte ipoteze. Dar posibilitatea – sau probabilitatea –
ironică a unor ipoteze mai bune, dar necunoscute, poate fi recunoscută.

Deci, din nou, cel mai bun lucru pe care îl putem spune este că atunci când și unde raționamentul a funcționat pentru a ne
promova nevoile și interesele - în măsura în care le-am deslușit - a funcționat. Dar rațiunea poate să se uite și la ce limitează și
întemeiază-o, pre-raționalul. Recunoscând acest domeniu, funcționează și el, dar într-un mod pedepsit, îngăduitor, cu respect. După
cum știu popoarele indigene, rudenia noastră cu lumea este mai mult decât putem spune și face posibil ceea ce putem spune. Kant a
spus că a limitat rațiunile pentru a face loc credinței. Peirce are propria sa versiune a acestei perspective.

Note
1. „Some Consequences of Four Incapacities” a fost publicat pentru prima dată în The Journal of Speculative Philosophy, 1868. Poate fi găsit în Collected
Papers of Charles Sanders Peirce, vol. 1-6, ed. Charles Hartshorne și Paul Weiss; vol. 7-8 ed. Arthur W. Burks (Cambridge: Harvard University Press, 1931-1958.
Aceste referințe sunt de obicei notate „CP” cu numărul de volum, urmat de numărul de paragraf sau numere, împărțite la punct. Urmează apoi referințele la pagini.
Materialele folosite în eseul meu sunt, astfel, 5.264-8, 280-317.Una dintre cele mai bune și mai ușor accesibile colecții de scrieri împrăștiate ale lui Peirce a fost
adunată de stimabilul filozof Justus Buchler, Philosophical Writings of Peirce (New York: Dover Books, 1955). referințele de pagină vor fi la acest volum și vor fi date
între paranteze, în acest caz sunt [230, 236]. Îi datorăm mult lui Buchler pentru această colecție fină a remarcilor adesea împrăștiate ale lui Peirce, în special în cazul a
ceea ce Buchler plasează sub titlul „Fenomenologie.” Peirce a folosit și cuvântul ciudat faneroscopie. Consultați și Catalogul adnotat al lucrărilor lui Charles Peirce
al lui Richard Robin (Amherst: The University of Massachusetts Press, 1967). Vezi indexul de la „fenomenologie” și „faneroscopie”. ” Citatul Margaret Fuller este din
primul paragraf al ei Summer on the Lakes, care se găsește, de exemplu, în The Essential Writings of Margaret Fuller a lui Jeffrey Steele (New Brunswick, NJ: Rutgers
University Press, 1995).
2. La rubrica „Critical Common-Sensism” pot fi incluse, CP 5.438-46, 453, 457; 5.505-8, 511-16, 523-25. Din nou, beneficiez de bursa și răbdarea lui Buchler
și folosesc numerele de pagină din volumul său.
3. Vezi aranjamentul minuțios al lui Buchler din „Sinechismul” lui Peirce [354]: „Sinechistul nu poate nega că există un element al inexplicabilului și al
ultimului, deoarece este direct impus asupra lui; nici nu se abține să generalizeze din această experiență. Adevărata generalitate este . . . nimic altceva decât o formă
rudimentară de adevărată continuitate.” Vezi CP 6.169-73; 1,170, 171-75; 1,409; 6.101.
4. Deși Peirce a devenit adesea nerăbdător față de ceea ce considera că este neatenția lui James față de concepte și față de nevoia în știință – și într-o oarecare
măsură în metafizică – de a descoperi regularități asemănătoare legii în Natură, universalii, cursurile lungi în lucruri. James, se gândi Peirce, era pătat de nominalism,
era prea mult fixat pe propriul destin individual.
86
 5. Pentru o relatare mult mai completă a lui Peirce despre sine, a se vedea Vincent Colapietro, Peirce's Approach to the Self (Albany, NY: SUNY Press, 1989).
6. Prima secțiune a cărții ciudate și minunate a lui James, „Circumscription of the Topic”, extras din antologia mea, William James: The Essential Writings
(Albany, NY: SUNY Press, 1984 [1971]), 226. Ediția critică, The Works of William James, Varietățile experienței religioase (Cambridge: Harvard University Press,
1985), 36-37.
7. John Neihardt, Black Elk Speaks (Lincoln: University of Nebraska Press, 1988 [1932]), 85.

8. Aceasta este o linie citată de Peirce în „Fenomenologie” [83]. CP 1.306-11. Pentru influența crucială a lui Emerson asupra lui Peirce, a se vedea Kenneth L.
Ketner, His Glassy Essence: An Autobiography of Charles Sanders Peirce (Nashville: Vanderbilt University Press, 1998), 85-86.
14

Șamanism, Iubire, Regenerare

De unde știi, dar orice pasăre care taie calea aerisită,

Este o lume imensă de încântare, închisă de simțurile tale cinci?
— William Blake

Cu o privire încântată, Blake se deschide către pasăre, curge cu ea, este susținut de ea. El se deschide extatic către lumea sa de
încântare.
Extazul se ofilește dacă Blake consideră cele cinci simțuri clasice - văzul, auzul, atingerea, gustul, mirosul - ca simple senzații
interioare stimulate de cinci tipuri de organe exteroceptoare situate pe suprafața corpului său. Încercarea de a ajunge la experiența
interioară prin obiectivarea corpului este autoînfrângere. Este să te desprinzi dintr-o singură lovitură de pasăre și de propria viață
ascensională, continuă, spirituală.
În eseul precedent am văzut efectele negative ale detașării în opera lui Steven Pinker: el a găsit muzica anormală. Muzica, ceea ce
mărește, intensifică, ne clarifică cursurile regenerative, modulațiile ritmice, frazele extatice. Ceea ce este viu adaptativ, ceea ce
experimentăm atunci când trăim în viața păsării.
A te desprinde de pasăre înseamnă a nu te mișca liber pe pământ și a nu fi deschis către cer. Sinele-corp ia în gândire o poziție în
afara lui - se obiectivează în abstracție automată și extaz pervers. Fixându-se pe exteriorul său, organele de simț exterioare, sinele-
corp se detașează de celelalte modalități ale sale de simț, în special de viscerele empatice.
Dar asta înseamnă că nu mai încorporează în sine frazele păsării, cursurile în spațiu-timp, bătăile ritmice ale aripilor sale; vede
doar suprafețele unui obiect în mișcare în spațiu. Are tendința de a-și umple golul cu senzații efemere repetate, umpluturi care creează
dependență. Sau cu manierisme obositoare, dar de încredere.
Doi danezi melancolici, Hamlet și Kierkegaard, avertizează că ar fi „bolnaviți de casta palidă a gândirii”. Kierkegaard vorbește
despre postulatul nebun: a te abstrage automat de propria implicare imediată și apoi a uita ce ai făcut. A te reduce la un obiect din
spațiul geometric care doar observă suprafețele în mișcare ale altor obiecte este patetic. Omul se eșuează pe sine în inima lui însuși și
alte lucruri în inima lor înșiși.
Aceasta este o boală deosebit de modernă a detașării și singurătății, o boală care îi conduce pe mulți la consilieri sau la droguri.
Auzim chiar și despre ceea ce nu s-a mai auzit în urmă cu câțiva ani: încercarea — chiar și a unora din linia europeană — de a reînvia
șamanismul, cele mai vechi metode de vindecare atunci când ieșim din contact cu ciclurile regenerative ale naturii sălbatice în care
ne-am aflat. format.
Cu toată prosperitatea și puterea noastră aparentă, suntem prinși într-o criză a fundamentelor. Aceasta lasă o deschidere uriașă
pentru criticile feministe ale întregii tradiții occidentale masculiniste. Acestea au scopul de a expune dinamica care produce
combinații ciudate de putere și neputință, control și pierdere a controlului, organizare eficientă, comunicare uluitoare, sărăcire
spirituală debilitantă și singurătate.
Într-un cuvânt, feministele situează problema în încercarea anxioasă de a demonstra că corpul masculin este de sine stătător,
aproape autosuficient, că nu mai are nevoie de mamă și de sistemele regenerative ale Mamei Natură. Adică, corpul masculin se
obiectivează și se fixează ca unitatea fundamentală, modelul individual, șablonul din care toată realitatea poate fi judecată – calculată
și manipulată ca combinații de astfel de unități.

87
 Grand detașat, corpul masculin nu se teme de obiectivare și manipulare. Obiectul model, este sigur, sau așa crede. Indiferent de
dorința de participare intimă și reciprocitate, de o comunitate de colegi de subiecți, s-ar putea simți - acest lucru poate fi reprimat în
siguranță de puterea și controlul ei. Așa se gândește.

Printre cele mai vechi imagini pentru prinderea pământului regenerativ se numără divinitățile masculine și feminine. Acestea incită
bucle bazale de energii creative și re-creative.
Dinamica specifică a energiilor masculine și feminine și a relației masculin/feminin marchează o întreagă cultură. Frecvent găsite sunt
Mama Pământ/Tatăl Cer sau Tatăl Soare/Mama Lună. Deși în Egiptul antic, de exemplu, este Mama Cer, Nut, iar din timpurile
timpurii în Japonia, Mama Soare, Amaterasu.
În orice caz, cu cât sursa este mai veche, cu atât este mai mare tendința de a considera genurile ca fiind complementare și de a le
atribui egalitate de putere. Foarte vechea religie chineză a naturii, taoismul, înfățișează învolburarea Yin și Yang în interfuzie
dinamică și complementaritate. Și în ceea ce privește cele mai vechi tradiții de vindecare, un șaman este la fel de apt să fie o femeie ca
și un bărbat. Redistribuirea aproape violentă a puterii între bărbați și femei în cultura nord-atlantică de astăzi semnalează o încercare a
organismului corporativ de a se reechilibra, recalibra, se resincronizează.
În „Moduri de cunoaștere” (capitolul 10), am văzut cum știința occidentală este strălucitoare și măreț revelatoare la un nivel, dar
la nivelul uman al relațiilor personale și interpersonale – pe partea sa umbră – este constrângătoare. Nicăieri această manie mijită de a
controla nu se arată mai clar decât în excluderea femeilor din secolele al XVIII-lea și al XIX-lea de la protecția legală și de la
oportunitățile civice. Constrângeri științifice și tehnologice, cuplate cu animus teologic pen women up. Sunt puțin mai mult decât
proprietatea soților sau a taților lor.
Prejudecățile occidentale masculiniste se ciocnesc de aspirațiile multor femei din Statele Unite de la mijlocul secolului al XIX-lea
și se ciocnesc, de asemenea, de promovarea tradițională indigenă a complementarității sexelor. 1 Poate că niciun alt moment sau loc de
contact occidental cu restul lumii nu dezvăluie mai bine cum lumea pare să fie ca un organism în anumite privințe: dezechilibrat
încearcă să se îndrepte (amintim speculațiile lui James, Fechner, de asemenea James Ipoteza gaia a lui Lovelock și speranța împotriva
speranței lui Black Elk că Marele Arbore al Lumii nu era complet mort și ar putea cumva să înflorească din nou).
Anul 1848 este destul de plin de ceea ce datează: revoluții social-democrate în Europa. Mult mai puțin cunoscută, aproape
eclipsată de istoria și jurnalismul dominate de bărbați, este prima convenție pentru drepturile femeii din acel an desfășurată la Seneca
Falls, New York, organizată de Lucretia Mott și Elizabeth Cady Stanton. Nimeni la acea vreme nu ar fi putut prezice efectele sale de
mare anvergură; chiar și astăzi încă încercăm să ținem pasul cu ei și să prezicem ce se va întâmpla. Revoluția feministă interdigitează
cu iruperea conștiinței indigene ecologice și provoacă nimic mai puțin decât o reevaluare a ceea ce se numea locul omului în cosmos.
Foarte perceptivă și ireprimabilă Stanton a remarcat că fără exemplul celor șase națiuni irocheze care trăiesc lângă casa ei de la
Seneca Falls, ea nu și-ar fi dat niciodată ideea unei mișcări de femei. Opresiunea pe care ea și Mott și alții au simțit-o era foarte reală:
femeile nu puteau conta pe nici o protecție legală pentru proprietate, pentru custodia propriilor copii, pentru protecția trupurilor lor de
soți sau tați abuzivi. Bineînțeles că nu au putut vota.
Dar priveliștea femeilor indigene din cele șase națiuni irocheze care se bucură de drepturi și puteri civile a fost scânteia necesară
pentru a declanșa rebeliunea. Aceste femei ar putea, de exemplu, să pună veto unui candidat la funcția de șef, să-și retragă sprijinul
dintr-un război și, de obicei, să-l oprească - deoarece această retragere ar fi un rău prevestire - și să moștenească bunuri și să le facă la
rândul lor. Unele dintre grupurile native au fost atât matriliniare, cât și matrilocale. Femeile aveau propriile lor mistere și ceremonii.
Stanton a scris:

Femeile erau marea putere în rândul clanului, ca peste tot. Ei nu au ezitat, atunci când ocazia le-a cerut, „să dea coarnele”, așa
cum se spunea tehnic, de la capul unui șef și să-l trimită înapoi în rândurile războinicilor. Numirea inițială a șefilor a revenit
întotdeauna femeilor. 2

Dacă ar fi doar mișcarea femeilor, confluența gândirii și modalităților europene cu lumea indigenă ar marca puternic unicitatea
gândirii filozofice americane – primară și pragmatică.

În prim-planul criticii feministe de astăzi, trecând în centrul problemei, se află Luce Irigaray, cel mai accentuat în Sexul care nu este
unul . 3 La fel de puternic ca oricine, ea se bazează implicit pe criticile pragmaștilor la adresa dualismelor opoziționale și pe susținerea
lor a continuității între diferite accenturi în ansamblu. Ea ne îndeamnă să ne reangajăm cu sursele și resursele primare ale unei
comunități dinamice. Ea sugerează, de asemenea, anumite trăsături ale mecanicii cuantice a secolului nostru, speculații care închid
acest eseu.
Irigaray nu neagă că fiecare dintre noi este un individ într-un sens fundamental. Fără o simțire fermă a acesteia, contopim cu orice
întâlnim, imităm orice se apropie [209-10]. Dar ea neagă că acest simț fundamental provine dintr-o abstracție inițială din corp care îl
obiectivează și îl reprezintă „acolo” și uită convenabil ce a făcut (să fie implicit de acord cu Kierkegaard despre postulatul nebun și cu
James despre nivelul de implicare imediată). el a numit experienţă pură). Ea înțelege cu înțelepciune corpul implicat prereprezentat și
prereflexiv, care este atât el însuși, cât și celălalt în același timp (deși cu accente diferite în această implicare în momente diferite)
[217]. Cu pricepere, fenomenologic, ea înțelege domeniul primar înainte de reprezentare și calcul, domeniul care nu poate fi deținut ca
unitate și atribuit unui proprietar. În aceasta, după cum vom vedea, ea reamintește ideile indigene și șamanice despre „visare”, zona de
interfuzie și putere primară. Tăieturile aparent decisive între sine și ceilalți, din când în când, ici și colo, tinerețe și vârstă, sunt spălate
[28, 216, 218]. Ea avea să găsească acea energie – nouă ca în prima zi, așa cum spunea WE Hocking.
Ea subminează întotdeauna ideea cheie androcentrică că corpul cuiva este o unitate autonomă care își proiectează calculele „aici”
pe o lume „acolo”. „Nu este nevoie de un exterior”, scrie ea, „celălalt deja te afectează. Este nedespărțit de tine” [211]. Din nou, ea nu
88
neagă toată individualitatea, dar asemănător aparent cu Buber, care afirmă că numele primordial este eu/tu, ea scrie: „Tu/eu devii doi
pentru plăcerea (noastră)”. „Când mă săruți, lumea devine atât de mare încât orizontul însuși dispare” [210]. „Mai mult” este cu noi,
în noi! Distincțiile aparent fundamentale precum aici/dincolo, prezent/viitor, prezent/trecut — mai presus de toate, al tău/al meu —
sunt umilite, uneori șterse.
Ea ancorează mereu gândirea în corpurile de gen care gândesc și în situația lor concretă. Gândirea nu se poate prinde din urmă
obsesiv în sine, ocluzând propriul act de abstracție din corp. De exemplu, pentru a-și face plăcere, un bărbat trebuie să folosească un
instrument, mâna, pe penis chiar acolo. Dar, mișcându-se în anumite moduri în anumite situații captivante, o femeie își face deja
plăcere în timp ce labiile umede se mișcă una împotriva celeilalte. Ea este sine și altul în același timp, iar întreaga situație corporală
angajată este mai mult unitatea operantă decât este corpul ei obiectivat, corpul ei înțeles ca fiind mărginit de învelișul pielii ei. Și nu
există o zonă erogenă unică sau dominantă, ci mucozități multi și multipotențiale.
Din nou, sexul care nu este unul - nici nu este doi, adică doi. Femeia nu este reprimită, curge, sudură, tulbură insistența masculină
asupra mijlocii excluse pentru gândire (ceva este fie A, fie nu-A) și categorii închise pentru control. În The Marine Lover of Frederick
Nietzsche, ea subliniază în mod grăitor prejudecățile sale androccentrice care persistă în ciuda geniului său: proiecția lui însuși pe
lume, așa că el găsește doar imagini în oglindă ale lui - sau absențe pure și singurătate îngrozitoare. 4 El nu trăiește niciodată cu
adevărat în viața celuilalt. Cel mai grăitor ea nu găsește suficientă apă și debit în lumea lui, iar animalele lui totem sunt creaturi de
pământ și aer, nu de apă. Astfel, din nou opozițiile și excluderile rigide ale filosofiei occidentale androcentrice.
Negarea tradițională a corpului feminin conotă o lume în care nu se poate avea încredere că ne va regenera, care trebuie forțată.
Zona pubiană feminină este reprezentată în mod tradițional ca un sector închis, clitorisul și vaginul ascunse și negate, lucru care
trebuie deschis forțat [201]. „Fantezia corpului virginal închis, solid” care, cucerit, confirmă potența corpului masculin solitar. Și
societatea solitară, dominată de bărbați, care își păstrează puritatea și puterea epurând tot ce este străin, altul. „Oameni subomeni”,
animale și vegetație sălbatice, femele care curg din orice specie, tot ceea ce împiedică calea dominației este cooptat sau dat deoparte.

Doar în mod aparent paradoxal, cele mai recente lucruri – cum ar fi feminismul irigarian – se îndreaptă către popoare primare. De
fapt, cea mai creativă gândire filosofică din secolele al XIX-lea și al XX-lea face același lucru. Mă refer la cel puțin Emerson, Peirce,
James, Dewey, Heidegger, Whitehead, Merleau-Ponty. Acest lucru a trebuit să se întâmple, cred, pentru că întreaga tradiție
androcentrică a abstracției rampante și neglijate de sine s-a falimentat destul de evident, cu cât devenea mai ireprimabil de modernă.
Singura cale rămasă era să ne întoarcem și să stabilim contactul cu sursele noastre. Fizica cuantică trebuie, de asemenea, asociată cu
această tură, așa cum voi încerca să arăt.
Privește din nou o clipă la James — acel geniu adorabil, așa cum îl numea Whitehead. Ultimul său deceniu este o frenezie
creativă. În 1901, bolnav la pat, explorează viața in extremis în Varieties of Religious Experience. După cum am observat, partea de
aici a experiențelor mistice sau de conversie poate fi subconștientul uman, dar cu cât este mai departe neclasificabil, „cu atât mai
mult”, temeiul misterios al puterii regenerative: uneori simțim că există un domeniu enorm pe care nu îl cunoaștem. stim ca nu stim.
Apoi, în 1904, el a reușit în cele din urmă să renunțe complet la șarada empirismului britanic a presupuselor „date simțurilor din
minte” de bază. După cum am văzut, el avansează un empirism radical al experienței pure, un nivel de întâlnire și interfuzie în lume
care precede însăși distincția dintre sine și celălalt, subiect și obiect. Unele dintre ultimele sale lucrări, Un univers pluralist, de
exemplu, respinge „intelectualismul vicios”, prejudecata androcentrică de lungă durată conform căreia ceea ce nu este inclus în mod
explicit în definiția a ceva, bine împachetat în pretinsa sa ființă unitară, este exclus din realitatea sa. Nu, lucrurile curg constant în ceea
ce logica intelectualistă spune că nu sunt. Deci această logică, cu verbalismele ei sugrumatoare, trebuie să meargă. Trebuie doar să
privim îndeaproape, să simțim clar și să avem încredere în experiența care ne va duce acolo unde dorește.
După cum am văzut, același animal - același din punct de vedere numeric - chiar în fața mea apare în două contexte simultan:
istoria lumii în general și istoria mea personală ca perceptor al acesteia. Percepția mea are antecedente și consecințe unice pentru mine
– tonul care este doar așteptările mele care decurge din istoria mea ca eu-corp, sentimentul care este doar îndurarea mea, gustul
imediat al corpului meu trăit din interiorul lui și consecințe numai pentru mine — poate că leșinul meu în fața lui, sau mi-am amintit
de asta în felul meu mult mai târziu. Dar același animal care trăiește și respiră în lume îmi iradiază viața, mă informează într-un fel
sau altul cu puterea lui. Am folosit experiența pură a lui James ca punct de intrare în vindecarea șamanică.
În cele din urmă, în cele din urmă, diviziunile psiho/fizice – sau mecanismul și materialismul complet – ale medicinei de masă
încep să-și piardă hegemonia în fața stării de rău uman rampante, „netratabile”. Cum ar putea o minte să influențeze un corp? — o
întrebare falsă. Un domeniu începe să se ivească ezitant: psihoneuroimunologia.
Să ne uităm la câteva remedii șamanice clasice. În cazurile pe care le cunosc cel mai bine, șamanul se întâmplă să fie bărbat. Ca o
chestiune de fapt istoric, un șaman este la fel de apt să fie femeie ca și bărbat. La asta ar trebui să ne așteptăm, deoarece astfel de
vindecători sunt ființe liminale, care curg direct prin diviziunile pe care majoritatea oamenilor le consideră fundamentale:
bărbat/femeie; cultivat/sălbatic; prezent/viitor și trecut; om/animal; viață moarte.
Levi-Strauss citează o femeie însărcinată cu naștere blocată care a apelat la un șaman ( Antropologia structurală, „Eficacitatea
simbolurilor”). Cu cea mai mare răbdare, el interpretează „spiritele” tradiționale care intră și ies din camera ei. Pe măsură ce femeia se
fixează ca transă asupra acestor pasaje ale spiritelor, ea începe să fie abătută de la durerea care o posedă și îi blochează nașterea.
Uterul și canalul ei de naștere, aparent, încep să se realineze în circuitele normale de intrare, concepție, gestație, ieșire – naștere. Cel
puțin în acest caz, tratamentul funcționează. Reuseste sa nasca. Ea și copilul sunt născute.
Persoanele prinse în dualisme minte-corp au greutăți să dea seama pentru o astfel de posibilitate, dacă o merită deloc. „Cum ar
putea imaginile și sunetele dintr-o minte să miște mașinile corporale?” Din nou, întrebarea dualistă falsă și abstracția falsă „în minte”.
Urmând îndrumările lui Irigary și James, care cred că celălalt este deja parte integrantă a sinelui, avem un model conceptual care
poate începe să-l explice. Celălalt nu este doar o imagine în mintea mea. Când suntem încorporați împreună cu grijă și conștient în

89
universul care se regenerează de sine, puterea circulară revine în sine. Pe măsură ce universul se revarsă prin acel nod al lui însuși care
sunt eu însumi, el poartă un nod adiacent, celălalt, prin mine. Adică prin mine trec plicuri de fotoni, feromoni, radiații, vibrații, sunete,
toate emanând din acel organism – câmpul energetic fără de care alții nu ar fi ei înșiși . În cazul de față, celălalt, șamanul, realizează
cu trup și încântare intrarea și ieșirea, intrarea și ieșirea. În toate întâlnirile, mai ales dacă sunt deschis și accesibil, celălalt mă
iradiază, iar eu – un eu-corp – răspund mimetic. La un nivel de analiză și limitând atenția asupra organismului meu, este pur și simplu
adevărat că lumea așa cum este percepută este un tipar de evenimente electrochimice din corpul meu.
Sperând acum o mai mare intensitate și specificitate, haideți să trecem în revistă primul leac al Black Elk pentru un băiat foarte
bolnav într-o tabără Oglala Lakota în jurul anului 1880. Băiatul se află în sectorul de nord-est al tipii familiei. Elanul Negru pătrunde
în spațiu prin intrarea care este orientată spre sud - sudul, despre care se crede că este, trăit ca, sursă de căldură și viață. Patru tinere
fecioare îl însoțesc, la fel ca și un coleg de sex masculin care poartă țeava sacră și o plantă cu patru raze. El oferă țeava celor șase
puteri – cele patru direcții cardinale și cerurile și pământul. Apoi trece pe lângă el și toți cei care îl însoțesc fumează. Cineva bate o
tobă ca o altă ofertă către Wakan Tanka: asta îi angajează. Elanul Negru poartă o ceașcă de lemn plină cu apă și câțiva fulgi de scoarță
de salcie roșie și se îndreaptă spre perimetrul exterior al spațiului interior până când se îndreaptă spre vest - vestul unde soarele apune
în fiecare zi și moare, așa cum trebuie să facă fiecare dintre noi. într-o zi. Se adresează bunicului Occidentului cu pipa sacră. Apoi se
îndreaptă spre nord, „unde sunt firele de păr albe”, unde vântul rece curățitor al nordului învață rezistența și se adresează bunicului
acolo.
Cam în acest moment, băiatul bolnav îi zâmbește, iar Elanul Negru, care nu fusese sigur de el însuși, simte că puterea iese prin
Mama Pământ și prin corpul lui: „Aș putea simți ceva ciudat în tot corpul meu, ceva care m-a făcut vreau să plâng pentru toate
lucrurile nefericite și aveam lacrimi pe fața mea.” 5
El bea din paharul cu scoarța de salcie roșie și o îndrumă pe una dintre fecioare să i-o dea băiatului să bea și el. Merge până unde
zace băiatul și bate cu piciorul de patru ori. După niște incantații în pulsuri de patru, își pune gura pe burta băiatului și suge prin corp
vântul curățător al nordului — vântul care învață rezistența.
El se ridică și continuă să se adreseze Răsăritului și Bunicul acolo – răsăritului, sursa luminii, căldurii și înțelegerii. Apoi o
instruiește pe una dintre fecioare să meargă la băiat și să-i ajute să se ridice și să meargă. Asta face băiatul, cu mare dificultate. Elanul
Negru iese apoi spre sud, după ce a încheiat ciclul prin cele Patru Direcții și Cele șase Puteri și nu așteaptă să monitorizeze vreun
progres ulterioar al băiatului, nevrând să sugereze vreo posibilitate de eșec.
El povestește că băiatul a trăit până la treizeci de ani.
Aproximativ, diagnosticul lui Black Elk: un organism bolnav pentru că s-a desprins de ciclurile regenerative ale universului.
Rețeta: o doză masivă, viscerală, de implicare imediată cu totalitatea regenerativă simțită. Comunicarea timpanică de la corp la corp
prin tambur; bea din aceeași cană de apă și materie vegetală folosită de vindecător; puterea strămoșilor, a Bunicilor — și din toate
direcțiile și toate ființele — chemați în tipii unde zace băiatul; prezența fecioarelor, adică puterea palpabilă a posibilității; și ceea ce
pare a fi momentul desăvârșit, Elanul Negru sugând abdomenul băiatului și atragând prin el puterea de curățare a vântului de nord
care învață rezistența. Elanul Negru este un canal pentru mobilizarea puterilor regenerative ale Naturii.
Este cel puțin foarte interesant că un articol recent din Jurnalul Asociației Medicale Americane raportează că persoanele cu rețele
sociale puternice și extinse sunt mai puțin predispuse să răcească atunci când sunt injectate cu virusul răcelii decât cele cu rețele slabe
și restrictive. Christiane Northrup, MD, vorbește despre astfel de rețele ca structuri de susținere ale sistemului imunitar. 6 Filosofii și
oamenii de știință atenți pot învăța lucruri de la popoarele indigene care înainte erau de neimaginat. Domeniul a ceea ce nu știm nu
știm este inimaginabil de vast și plin de potențial regenerativ. Noi posibilități, noi alternative, sunt deschideri bruște și poate șocante
în lumea experimentată.
Dar cum suntem noi oamenii spălați creierul cu dualism psiho/fizic și mecanism pentru a înțelege cu adevărat cum s-ar putea
întâmpla o astfel de vindecare? Un sceptic se gândește: „Cu siguranță această sugere a vântului de nord prin corpul său este doar
simbolică? Probabil că, de fapt, nu există rafale de vânt dinspre nord în interiorul tipii pe care instrumentele unui meteorolog le-ar
putea detecta.
Și iată-ne din nou, înapoi în „pur și simplu simbolic”, înapoi în interiorul minții, adică înapoi în interiorul unei ficțiuni. Astfel
concepute, curele șamanice sunt improbabile sau imposibile.
Dar este prejudiciabil să concepi lucrurile astfel. Există mai mult în realitatea vântului de nord decât anumite rafale din nord în
anumite locuri și momente. Vântul de nord trebuie să includă modul în care acest tip de eveniment figurează în sistemul nervos uman
obișnuit într-o cultură de-a lungul timpului. Pe măsură ce vântul de nord lucrează asupra, în și prin perceperea și memorializarea
directă a oamenilor, el lasă un reziduu puternic în corp care comunică și radiază direct din corp în corp în situația ritualizată. A
concepe vântul de nord nominalistic ca doar „rafale particulare în sine” înseamnă a spune că este cu adevărat doar ceea ce este minus
participarea conștientă a organismului nostru la el. Dar, din nou, aceasta este o parțializare, compartimentare, abstractizare care se uită
de sine — postulatul nebun. Elanul negru suge vântul de nord care învață rezistența prin corpul băiatului — este adevărat, cred. Se
poate vedea că este așa dacă putem vedea ce înseamnă să spunem asta. (Amintiți-vă Eseul 3 de mai sus.)
Dar ce anume și concret ar putea însemna pentru noi în situația noastră de astăzi? Este extraordinar de greu să înțelegi asta.
Aproape inevitabil, suntem distanțați de fenomenul vindecării prin dualismul nostru psiho/fizic, sau printr-un scepticism profund, sau
printr-o aură de exotism și romantism – locuri și vremuri îndepărtate, figuri umbre, spirite și așa mai departe. Sau suntem încadrați în
cadre mecaniciste de interpretare atât de strâns încât o gamă largă de posibilități umane este ascunsă.

Dacă m-aș concentra asupra fiicei noastre, Rebekah? Obstetricianul credea că avea unsprezece luni de gestație. Nimeni pe care l-am
cunoscut nu arăta mai bine în apă. Ea a înotat unduindu-și întregul corp sub suprafață ca un marsuin. Aș păcăli cu ea, „Dar poți să
înoți ca o ființă umană?” Ea putea, dar nu i-a plăcut. Chiar și în copilărie, când scutecul îi era ud, ea rareori plângea, ci doar se făcea

90
în pătuțul ei într-un fel lichid. Ea a dezvoltat niște leagăn, incrustații pe scalp. De fapt, m-am lăsat de munca mea obsesivă, am așezat-
o într-o cratiță cu apă în chiuveta din Indianapolis și am început să o înmoaie și să o curăț. A fost nevoie de mai multe sesiuni de-a
lungul mai multor zile. Doar rar se va tresări sau se plângea în timp ce se juca în tigaia plină cu apă caldă.
Relația ei cu ființele vii a fost fenomenală. Ființa ei copilărească-incomunicare a crescut odată cu ea. Ea – vreo optsprezece pe
atunci – soția mea și cu mine ne plimbam în Țara Lacurilor din Anglia. Observând un cal pe o pășune, ne-am oprit. Din fericire să-l
văd, pentru că stătea nemișcat sub un copac, privindu-ne de sub ramuri. Singur, animalul părea părăsit. Stând lângă gardul șinei, soția
mea și cu mine am încercat diverse apeluri pentru a atrage creatura spre noi. Timp de câteva minute, acest lucru a continuat, calul
păstrându-și atitudinea înghețată, nefastă și jalnică. Fiica noastră a scos câteva sunete în gât și calul s-a apropiat. Când era mică,
strângea animale mici, iepuri și pisici și pisoi abandonați. Un iepure aparent nedistins a fost atât de frumos îngrijit și hrănit încât
judecătorul de la târgul local a creat o categorie specială pentru un premiu: General Rabbit. M-am referit la el ca atare cu fiecare
ocazie. Pisicile ei cutreierau prin casă și formau cea mai intimă familie a fiicei noastre, ceea ce m-a amuzat. Dar nu mi-a plăcut să se
plimbe prin dormitor în timp ce dormeam. Așa că în fiecare noapte, oricât de obosit, le-am urmărit și le-am depus, câteodată cam
aproximativ, în camera cuptorului.
Una dintre pisicile ei – la fel de nedistinsă după toate „standardele obiective” pe cât ar putea fi orice pisică – Carbunele – s-a
îmbolnăvit și s-a slăbit. Și-a târât sferturile posterioare paralizate. E clar că avea să moară în curând. Într-o seară târziu, în timp ce toți
ceilalți dormeau, ea și-a ridicat privirea spre mine și a scos un sunet. M-am trezit în genunchi lângă ea și ținându-mi capul de al ei.
Uimit și bucuros, mi-am spus la revedere de la ea.
Cu vreo cinci ani înainte de asta, când Rebekah avea vreo treisprezece ani, la miezul nopții ni s-a telefonat că fusese găsită
leșinată la marginea surfului din New Jersey, la aproximativ șaizeci de mile de locul unde locuiam. O sticlă de vodcă aproape goală
zăcea lângă ea. Când am ajuns foarte devreme dimineața la spital, ea s-a întins pe un hamac ca cearșaf. M-am uitat urgent în ochii ei și
am întrebat-o: „Ce faci?!” Ea a scapat: „Sunt doar un copil mic”.
Ea a dat de înțeles că va învăța. Și ea a făcut-o. Dar ajutat de îndepărtarea dintr-un cerc de prieteni care caută cu disperare
maturitatea și nu cunosc drumul. Distanțată de mii de mile, locuind cu fratele meu cel mai mic și soția lui, ea a descoperit cântecul și
muzica care o vor distinge atât de mult. Foarte probabil, a rămas o amintire profundă despre mama ei care îi cânta un cântec de leagăn
în fiecare seară înainte de ora pătuțului. Mai devreme, cuibărită în trupul cântător și dansator al mamei sale, ea trebuie să fi auzit
cântând prin ea însăși și să fi simțit mișcarea mamei sale.
Doi ani a fost plecată în California. Adesea mergeam cu bicicleta pe mulți mile. Trecând întâmplător pe lângă un cimitir, am
observat un monument închinat unui copil inscripționat: „Peste tot ne e dor de tine”. Da, asta a fost. Ea ocupa un tărâm cu animale și
ființe aviare și marine care circulau atemporal în jurul meu, dar niciodată prin mine. Era o zonă de vis în care nu eram în siguranță. Cu
câțiva ani în urmă — avea treizeci și unu de ani, era căsătorită și în pragul celebrității ca actriță cântăreață — i-am spus când
părăsisem podul lor din Brooklyn într-o noapte: „Mi-e dor de tine, Bek”. Ca și cum ar fi o vizitatoare dintr-un tărâm, vine să-mi facă
semn pentru o vreme și apoi pleacă.

Fiica noastră a murit în 1997 din cauza complicațiilor de la o cădere de pe un cal în Central Park. Ne pregătim zi de zi pentru a
preveni căderea în abis. Am îngropat o parte din cenușa ei lângă țărmul Puget Sound, casa soțului ei, unde aveau să meargă într-o zi să
se stabilească și să aibă copii. Mulți au venit acolo și mulți alții la recviem-ul ei de la Trinity Church din Manhattan.
Venit de peste tot, mulți oameni pe care i-a atins profund în cei treizeci și unu și jumătate de ani. O prietenă din vremea Colegiului
Sarah Lawrence, Tamara Lindesay, a venit din Anglia și ne-a oferit această poezie:

Cântecul păsărilor

Te-am văzut cântând pentru prima dată în Woolworth's din Yonkers, înainte de patruzeci de perusi ciufuliți care își
zdrăngăneau cușca în departamentul pentru animale de companie. Parcă ai fi zburat pe uşă, mama lor pierdută de multă
vreme le-a adus înapoi în formă umană, pentru a le uşura fluturatul neliniştit, pentru a le aduce un moment de pace. Și,
desigur, în câteva minute, cântatul tău i-a convins pe fiecare să doarmă.
Mă întreb dacă toți acei perusi și-au găsit stăpâni care să-i iubească, să-i elibereze de Woolworth, să-i aducă acasă, să le
dea nume. Poate că au purtat cântecul tău în călătoriile lor, l-au învățat copiilor lor, poate că este cunoscut păsărilor din
New York. Mi-ar plăcea să cred că au puterea de a te evoca aici, vocea ta zăbovind în aer pentru o clipă, înainte de a
dispărea.

O altă prietenă de la facultate, o femeie înaltă ca fiica noastră, mi-a povestit la recviem că mă furișam în mod conștient la periferia
unei petreceri într-o noapte. Ea a povestit că Bekah s-a apropiat de ea și a spus: „Nu-i așa că e grozav să fii înalt!” Prietenul a spus:
„Mi-a schimbat viața”.
În acea vară, îl vizitam pe fratele meu mijlociu în California. Este un istoric academic extraordinar de ferm și de sine stătător.
Când m-am întors să plec în acea noapte, el a spus: „Am ceva să-ți spun”.
Îl auzisem vorbind de şaizeci de ani, dar niciodată pe acel ton al vocii. M-am întors brusc să-l văd zâmbind într-un mod ciudat.
Afectat de bâlbâială încă din copilărie, totuși acum vorbea fluent și calm. El a spus: „Adunam examene într-o sală mare de cursuri, dar
credeam că câțiva studenți nu terminaseră. Uneori, studenții se prăbușesc pe scaune, poate toarnând peste un dicționar, încercând din
greu să termine. Am verificat fiecare rând. Nu au mai rămas studenți. Totuși, am crezut că cineva era prezent în cameră. M-am uitat
brusc la ceva din cameră și am spus: „Bekah, ești tu? Bekah, tu ești? Părea să fie surprinsă că mă voi îndoi de asta. Ea a spus: „Spune-

91
i tatălui să nu-și facă griji”. A stat acolo o clipă uitându-se la mine, apoi a plecat, m-am gândit că ar trebui să auzi despre asta.
Nu o cunoșteam prea bine, dar cam așa s-a întâmplat, din câte vă pot spune.”

Soacra lui Rebekah – o femeie liniștită și neexcitabilă – ne-a povestit despre drumeții în apropiere de Zermatt, Elveția, în vara
următoare. Ea a spus că a auzit pe cineva venind în spatele ei pe o bicicletă și apoi: „A fost Bekah. A trecut pe lângă mine, spunând:
„Nu este distractiv!”
Mama lui Bekah, întorcându-se de două săptămâni în străinătate, a deschis ușa de la intrare a casei, și a fost dacă un vânt a bătut
pe lângă ea și a ieșit din casă. „A fost Bekah”, a spus mama ei.
Recent, mă întorceam acasă cu mașina după un antrenament la sală. Mi-am amintit de un instantaneu pe care se întâmplă să mă
văd când eram un tânăr care o ținea pe Bekah pe genunchi. Doar pentru o secundă s-a înregistrat (soția mea a scos fotografia - nu
suport să văd poze cu ea). Avea doar poate cinci luni. Poza a prins o expresie a ei pe care mi-am amintit-o instantaneu: un fel de
expresie ciudată, de bătrână, pe chipul bebelușului ei. Poate că era un copil spirit, mi-am spus acum – încercând să-mi dau seama ce ar
putea însemna asta.
Apoi m-am gândit: Poate că e pe veranda din față și mă așteaptă. Nu am crezut exact. Nici eu nu am crezut. Ceea ce m-am gândit
– și gândul meu în sine – erau ciudat de fără loc și atemporal, o stare de spirit pe care nu-mi amintesc să o fi avut până acum.
Când am condus pe alee, nu am fost surprins. Ea nu stătea pe verandă. Dar ceva era pe verandă. Era în cutia poștală, o scrisoare
neașteptată de la prietenul nostru, Calvin Martin. Soția mea îi trimisese lui și soției sale poezia Tamara. Scrisoarea se citi,

Nina continuă să se minuneze că Bekah ar putea calma acele păsări cântând. Mai mult decât atât, că s-ar gândi chiar să facă
asta și că ar face-o într-un loc public. Aceasta este într-adevăr o persoană extraordinară.

Cineva cu acest spirit nu moare. Permiteți-mi să vă spun cu insistență: acel spirit nu poate muri. Am trăit prea mult cu
eschimosi ca să cred că oamenii ca ăsta, ca Bekah, pur și simplu vin și pleacă. Nu. Ei nu. Acești oameni adăpostesc un spirit
care este nemuritor, care este pământesc....................................................

Ceva (folosesc intenționat acest cuvânt mitic, „ceva”, pentru a-l păstra nespecificat, plenipotențial, puternic – ceea ce în
limbajul cuantic este cunoscut sub numele de „suprapunere”) locuia în ea. Regretatul poet și antropolog Stanley Diamond a
spus că a scrie o poezie este ca și cum ai experimenta o săgeată misterioasă: vine de undeva unde nu știm de unde și trece prin
noi în călătoria sa.................................................................

Dar a trebuit să-și continue traiectoria. Și așa s-a întâmplat. Dar nu a dispărut, nici moartă, nici măcar îndepărtată. Este acolo
cu acei papagali din Woolworths; este acolo în viața prietenilor ei și a celor care au auzit-o cântând; este acolo cu voi doi și cu
soțul și fratele ei. Este acolo în zori, acolo în calea lunii.........

Nu știu dacă înțelegi ce spun. Te plângi. . . să-ți imaginezi că moartea ei a fost banală sau întâmplătoare Este ca și cum ai
spune că banalul și accidental s-ar întâmpla lui Ulise, Persefonei sau Dianei — că s-ar putea întâmpla unei ființe care
adăpostește puterea universului.
Înclinația de a respinge toate acestea este aproape irezistibilă. Un părinte îndurerat care se complace în gânduri pline de iluzii,
lăsându-se înduioșat de bine intenționați și îndurerați pe ceilalți și de propriile sale experiențe ciudate, trecând convenabil cu vederea
explicațiile evidente ale acestor „apariții” ciudate ale lui Rebekah: și anume, sunt experiențe de vis, deși oarecum neobișnuite . Așa
cum cineva poate visa că este atacat de un tigru și nu este atacat de un tigru, tot așa se poate visa la fiica sa moartă fără ca ea să fie în
viață. Nu ar trebui să fie jenat de toate acestea un profesor de filozofie instalat într-o mare universitate de cercetare la sfârșitul
secolului al XX-lea?
Poate. Dar cred că ar trebui mai degrabă să fie mai stânjenit să fie descurajat de la gândire de un sentiment de jenă. În primul
rând, istoria este plină de exemple de „explicații evidente” care ulterior s-au dovedit false. În al doilea rând, ideea științifică conform
căreia visele sunt pur și simplu mintea care se învârte nebunește atunci când inputul senzorial adecvat este suspendat a scăzut în fața
renașterii de către Freud și Jung a practicilor străvechi de interpretare a viselor. Dar, în sfârșit, și cel mai important, experiențele
ciudate de mai sus sunt diferite în privințe esențiale atât de visele de noapte, cât și de visele cu ochii deschiși.
Spre deosebire de visele nocturne, nu te culci, nu te decuplează, cu intenția de a dormi, apoi te culci. Spre deosebire de visele cu
ochii deschiși, nu se îndepărtează dintr-o situație plictisitoare, să zicem, sau impulsionat de resentimente sau poftă mocnitoare, de
exemplu, nu alunecă în reveria de vis cu ochii deschiși. Motivația pentru experiența ciudată, situația motivantă, nu pare să fie acolo.
Adică, experiența ciudată este mult mai discontinuă cu localizarea obișnuită în timp și spațiu decât noaptea sau visele cu ochii
deschiși. Dar, atunci, nu sunt ei mai departe de realitate decât noaptea și visele cu ochii deschiși – cel puțin așa cum le-au derogat în
mod tradițional gânditorii științifici?
Să dezvoltăm sugestia lui Calvin Martin despre suprapunere și fizica cuantică. Să speculăm într-un mod care ar putea explica
fenomenele, „salvați aparențe”, așa cum a spus Platon. Suprapunerea, sau ceea ce mă interesează la fel de mult, nonlocalitatea — ce
înseamnă asta? David Bohm spune astfel: Entitățile care au fost combinate inițial arată o relație nelocală particulară „care poate fi cel
mai bine descrisă ca o conexiune non-cauzoală a lucrurilor care sunt îndepărtate unul de celălalt”. 7
Fizicianul John Bell a emis ipoteza că atunci când una dintr-o pereche de particule subatomice odată unite suferă o schimbare,
cealaltă va suferi aceeași schimbare instantaneu, indiferent cât de departe ar fi acum de cealaltă. Acest lucru a fost confirmat ulterior
de Alain Aspect. Era o idee pe care Einstein o crezuse absurdă.

92
 Dar cu siguranță acest lucru se aplică doar în microrealitate, doar în ceea ce privește particulele subatomice care se află la o
oarecare distanță, și nu macrorealitatea grosolană în care ne trăim viața? Cu siguranță, la nivel macro, evenimentele cuantice impare
sunt egalizate, mediate, ascunse și nu au un impact semnificativ asupra noastră? Așa că a fost – și încă este – larg gândit.
Dar un set tulburător de cărți a apărut în 1988 și 1994 de eminentul fizician, Roger Penrose ( The Emperor's New Clothes and
Shadows of the Mind ). El a contestat direct ipotezele științei convenționale ale creierului (1) că unitățile finale ale funcționării
creierului sunt neuronii și conexiunile lor și (2) că toată mintea – și funcționarea creierului ei corespunzătoare – poate fi înțeleasă pe
modelul proceselor computaționale. (oarecum analog procesării computerizate). Nu, pentru Penrose, neuronii sunt indivizi mult prea
grosivi. Trebuie să începem să înțelegem microtubulii neuronilor și posibilele lor interfuzii în creier. În acest microdomeniu extins,
dar încă, efectele cuantice ar putea avea o semnificație decisivă pentru experiența umană. Avem nevoie de o nouă fizică, declară el,
ale cărei contururi le discernem doar parțial.
Penrose detectează ceea ce consideră că este un nivel noncomputațional de experiență mentală, căruia, crede el, trebuie să îi
corespundă un nivel noncomputațional de funcționare a creierului. Îmi însuşim asta astfel: Când intrăm într-o cameră plină de oameni,
să zicem, intuim imediat, de obicei, calitatea simţită a întregii situaţii. Nu este necesar niciun calcul. Facem asta pentru că ne gândim
și simțim corpuri, în timp ce computerele nu sunt. Acestui gând și sentiment trebuie să corespundă un nivel non-computațional de
funcționare a creierului, crede Penrose, și pentru aceasta este necesară o nouă fizică cuantică a microtubulilor. Poate că, dacă am avea-
o, evenimentele cuantice din creierul unui individ ar fi văzute ca fiind implicate în câmpuri de evenimente sau ființe dincolo de
capacitatea noastră actuală de a imagina.
Experiențele ciudate ale prezenței lui Bekah descrise mai sus ar părea a fi non-computaționale, precum și non-locale. Cum am
putea să calculăm ceva despre orice situație? Experiențele vin nedorite și neprevăzute – ne simțim complet reale, atât localizate, cât și
complet deconectate de situațiile locale precedente, în care localizarea noastră în timp și spațiu este de obicei atât de presantă și de
inexorabilă: de exemplu, suntem respinsi de o femeie atrăgătoare și ne dărâmăm într-un vis cu ochii deschisi. de un fel.
Marea întrebare este următoarea: există o legătură non-cauzoală între entități – sau persoane – odată conectate, care nu este supusă
calculelor noastre? Trebuie pur și simplu simțit imediat? Existăm „chiar acum” la un anumit nivel, non-local, dincolo de spațiu-timp
așa cum este conceput în mod obișnuit, chiar și în fizica relativistă? Amintiți-vă întrebarea lui Hocking în anii 1930 și 1940 dacă
spațiu-timpul, așa cum este conceput în mod obișnuit, este singurul sistem de spațiu-timp.
Conform ultimei gândiri cosmologice, acest univers palpabil al spațiului și al timpului, al locației, a apărut dintr-un big bang în
care s-au creat spațiul și timpul. O realitate non-spațiotemporală — a fons et origo — pare a fi imaginată. 8 Poate că influențele acestui
univers de fundal nelocalizat încă pătrund pe al nostru, dar de obicei mascate de zgomotul din prim plan și presiunea noastră? Odată
cu moartea lui Bekah, ea a încetat să se mai afle într-o situație locală presantă după alta: realitatea care ne-a inundat atât de mult
atenția pe măsură ce am avut grijă de ea de-a lungul anilor și mai târziu am vizitat-o și am asistat la concertele ei. Are realitatea
nonlocală șansa de a apărea în centrul atenției acum, brusc, complet imprevizibil?
Poate că jena de a părea să credem în fantome se întoarce să ne inhibe. Credem cu adevărat în emanațiile și concrețiile
ectoplasmatice în spațiu și timp, în fantome care zboară din loc în loc și din când în când!? Nu, tocmai asta nu trebuie și nu trebuie să
credem, cred! Căci încercăm să ne imaginăm un nivel de realitate care nu este deloc spațio-temporal – așa cum este conceput în mod
obișnuit – dar care este doar dintr-o dată cu noi. Este practic imposibil de imaginat acest lucru, atât de profund condiționati suntem de
lumea cotidiană spațio-temporală în care fie ne adaptăm, fie murim.
Dincolo de toate acestea, întrebarea cu adevărat supremă, De ce există vreun univers – sau universuri – deloc? Nimeni care
gândește nu pretinde că știe, nici măcar Stephen Hawking. Suntem conectați chiar și acum la o Sursă pe care nu ne-o putem imagina,
așa că este dincolo de concepțiile noastre despre spațiu, timp și localități? Nu aceasta au încercat religiile lumii – oricât de bâjbâiat, de
variat, de lovitură – să ne prezinte, astfel încât să nu fim rupti în bucăți sau amorțiți în uitare de lumea de zi cu zi – atât de strâns și
necruțător apăsând în jurul nostru? La care trebuie să răspundem sau murim?
Este ușor să spui că Bekah a murit și a dispărut. E moartă – Dumnezeu știe că este adevărat – dar nu știu exact ce înseamnă
„plecat”. Rămâne ceva să mă învețe rezistența, cel puțin până acum, și poate într-o zi să mă bucur doar de a fi. Și cu siguranță, dacă
iubirea înseamnă să-ți găsești ritmul în altul – așa cum a spus cineva – atunci o iubesc și o iubesc în continuare, mai mult decât orice
îmi pot imagina.

Postscript: Acum se împlinesc trei ani de când fiica noastră a murit. Din câte știu, nu au existat „reapariții” după cinci sau șase luni.
Acest lucru este de acord cu observațiile anumitor popoare indigene, potrivit cărora sufletul zăbovește o vreme pe pământ. Ceea ce
sugerează că organismele celor vii – tânjind după decedat și așteaptă-o – și-au reprodus spontan, visceral, corpul ei însuși, așa cum le-
a iradiat propriul eu-corp, curgând prin ele atât de mult timp. Ceva de genul unui negativ fotografic rămas în corp care se estompează
în timp? Dacă apare un fenomen de non-localitate, acesta poate fi doar de durată limitată?
Mă întorc din nou la speculațiile lui Hocking despre nemurire, dar nu vin cuvintele cu care să judec și să răspund. Nici percepția
lui Henry Bugbee asupra profunzimii afirmării, precedând toate motivele, nu se simte complet corectă.
Îi simt energia în munca mea. Nu există nici un motiv acum să-ți dai drumul! Tristețe ciudată, emoție ciudată.

Note
1. Sally Roesch Wagner, The Untold Story of the Iroquois Influence on Early Feminists (Aberdeen, SD: Sky Carrier Press, 1996).
2. Wagner, Povestea nespusă. 33. În ceea ce privește culturile indigene în general și relevanța lor contemporană, a se vedea Ayaangwaamizin: International
Journal of Indigenous Philosophy (Thunder Bay, Ont.: Lakehead University), în special. 1, 1 (1997), „Some Thoughts on Articulating a Native Philosophy”, de
editorii, D. McPherson și JD Rabb. Ei abordează filosofia morală a lui Kant dintr-un unghi proaspăt și revelator.
3. (Ithaca: Cornell University Press, 1985 [1977]). Referințele paginilor sunt date între paranteze.

93
 4. (New York: Columbia University Press, 1991), în special 3-73. Vezi și Irigary I Love to You: Sketch of a Possible Felicity in History (New York: Routledge,
1996), în special capitolele „Human Nature Is Two” și „Sexual Difference Is Universal”.

5. Vezi Capitolul 3, nota 4 de mai sus. Deși tradițiile pragmatice și fenomenologice deschid calea unei înțelegeri a modurilor indigene de a cunoaște și de a fi,
practic nimeni nu a exploatat-o. Eugene Gendlin este o excepție. El a dezvoltat o conștientizare a corpului ca cunoscător, o conștientizare pe care majoritatea
occidentalilor nu ar considera ca fiind conștientă, cu siguranță nu ca cognitivă. Cred că Gendlin ar putea face ceva din Elanul Negru, „Aș putea simți ceva ciudat pe tot
corpul meu”. Dacă suntem adaptați corespunzător, putem învăța din ajustările subconștiente sau preconștiente ale corpului și din deschiderile simțite în lumea din jurul
lui. O apartenență mai profundă a corpului în lumea în continuă regenerare, o potrivire mai profundă, poate fi semnalată de un sentiment ciudat în tot corpul. Dacă
suntem în acord cu acest clic pe loc - mai bine, căderea sau mutarea în loc - putem cunoaște realitatea palpabilă dincolo de capacitatea minții pe deplin conștiente și
articulabile de a imagina. Focusing (New York: Everest House, 1978). Deși legătura cu modurile de gândire și de a fi indigene este clară pentru mine, Gendlin nu este
explicit în această chestiune.
6. Buletinul ei informativ din octombrie 1997, „Health Wisdom for Women”, Rockville, Md.
7. Wholeness and the Implicate Order (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1980), 175.
8. Ar trebui să spun că această realitate ipotetică nu este spațială sau temporală în niciun fel pe care am putea-o percepe în mod direct (sau chiar pe care
majoritatea dintre noi și-l putem imagina cu încredere!). Vezi, din nou, Universul elegant al lui Brian Greene , în care explică modul în care fizicienii presupun
dimensiuni spațiale care depășesc cele trei obișnuite, dimensiuni „învăluite în sine” atât de minut și compact încât energii incredibil de mari pot fi eliberate. Nu știu ce
implicații ar putea avea astfel de dimensiuni presupuse și potențialele lor de forță pentru înțelegerea modului în care persoanele moarte ar putea lăsa un reziduu activ în
cele vii. Dar cred că este probabil să se întâmple lucruri pe care nu ni le putem imagina.
Index
Abbey, Edward, 96 de ani
filozofie și profesionalism academic, x,
10, 12, 154. Vezi, de asemenea , dependența și obsesia de filozofie analitică, 20, 26, 98, 104, 114,
147, 191-206, 220, 228
Alexander, E M., 22, 102, 111 și urm., 122, 148, 203
înstrăinare, 18, 191-206, 209
Amaterasu (zeiță, Japonia), 221
filozofie analitică, 7, 12, 78, 86, 141, 146,
154, 158-60, 199, 201-2
harul animal, 92, 104
antropologie, 193, 205 n. 6
APA (American Philosophical Association), 199-200, 203
Apași, 30
Apffel-Marglin, E., 196, 206 n. 10
arhaic, 107, 110, 113
arhaic-extatic, 108
arhetipuri și arhetipale, 101-2, 109, 113,
115, 124-25, 135, 146, 188; și genetică, 134
Arendt, H., 122
Aristotel, 60, 84, 127, 176, 192-93
Arnold, Mathew, 203
artă și arte, 97, 99-101, 166, 169, 172
Aspect, Alain, 233
uimire, 157, 164-66, 173

Bacon, Francis, 16, 165

Barrett, William, 158
Basso, Keith, 32 n. 13
Beaseley, Conger, 58 de ani
Beckett, Samuel, 21 de ani
Bekah, 228-35
Bell, Hannah, 32 n. 9, 221
Bell, John, 233
Bergson, Henri, 160
Berlin, Isaia, 201
Black Elk, 4, 15-44 (citat frecvent), 46, 63, 95, 100, 105, 155, 165, 226; reprezentare rituală și teatru, 167
Blake, William, citat, 219
Bode, Boyd, 87 n. 7
corp, 148-49, 184, 236 n. 5; disprețul pentru, 97;
și televiziune, 103; fiind cu, 113; obiectivat, 219; bărbat, 220
corp-minte sau corp-sine, 8, 97, 104, 111, 148, 184, 195, 219
Bohm, David, 27, 233
Bohr, Niels, 108, 215
legături sau rudenie, 58-60, 69, 91, 93, 187
plictiseala, 95
Borges, JL, 200
Boydston, Jo Ann, 115 ani
știința creierului, 43, 233
respirație, 59, 63, 99, 127
Empirismul britanic, 8
Buchler, Justus, 119 n. 8
Buddha, 100, 215

94
Cather, Willa, 57, 200
Cavell, Stanley, x-xi chance, 183, 215
Cărbune, pisica, 229
cimpanzei, 194
Creștinii și creștinismul, 18, 30
Colapietro, V., 217 n. 5
Conant, James, 201
concepte, 56-57, 62, 72-73, 75-77, 80-84, 146, 207-8, 217 n. 4
Confucius, 215
conștiință, 35, 51, 55, 62-63, 73, 99, 111, 126-29, 144
continuum sau continuitate, 127. Vezi și Peirce, CS
Crazy Horse, 35, 81 cultura, 93, 102, 106 Custer, General, 37

Daly, Mary, 196 de ani

Dante, 110, 152 n. 10
Darwin, Charles, 45, 91, 200
zori, vi, 17, 150, 154
Deloria, Vine, Jr., 32 n. 15
DeMallie, Raymond, 30 de ani
democrație, 118; raport cu adevărul, 183 demonic, 108
Descartes, Rene (cartezianismul), 5, 8, 10, 14, 53, 71, 143, 155-56, 177, 209. Vezi și dualisme disperare, 195
Dewey, Ioan, ix, 3, 7-9, 13, 63, 69, 81, 111, 91-136, 144, 181, 183, 192, 199, 224; citat, 91, 95-96, 100, 107-8, 132; poezia sa, 114-17; şi Hocking, 150; și nevoile
umane universale, 187-88; și fenomenologie, 209
Dostoievski, E, 195, 199; citat, 192 dualisme, 4, 6-7, 13-14, 17, 19, 21-23, 26, 33, 35-38, 40, 42, 47-55, 58-59, 71, 77, 94, 122 , 195.227

Earle, William, 158

Pământ sau Mamă Pământ, 4-5, 12, 26, 31, 43 n. 8, 60-61, 106, 115, 118, 165, 219-21
ecologie, 170, 175, 188, 196; și feminism, 221
extaz și extaz, 41, 74, 92-93, 95-97, 100, 104, 145, 195; și Emerson, 86 de ani; sexuale, 109
Edie, James, 158
educație, 102-8, 191-206; și specializare, 200
Edwards, Jonathan, citat, 151 n. 8
Ehrenfeld, David, 14 n. 5
Einstein, Albert, 200-201, 233
bătrâni, 160, 176. Vezi și șase bunici
Emerson, RW, x, 9, 11-13, 15, 35, 46, 98, 105, 144, 155, 197, 216, 218 n. 8, 224; citat, 18-19, 23-24, 27, 42, 51, 95, 98, 112, 129, 202, 204; și Rorty, 185 de ani; și
Peirce, 210
golul, 220. Vezi și endorfinele fără adăpost (morfine generate de creier), 16 Europa sau europeni, 3-4, 13, 18-20, 22, 26, 37, 43 n. 8, 46, 54, 81, 84

existențialismul sau fenomenologia existențială, 21, 139, 146; religios, 150; și Bugbee, 157

fapt, ca adevăr despre lume, 78; ca dar (Iacov), 85-86

Fechner, Gustav, 21, 60-62, 182
feminism, 220 și urm.
Prima zi, The, vi, x, 7, 150, 154, 156, 189, 223
Foucault, Michel, 158
libertate, 21, 117, 147, 170, 185, 195-97, 219
Revoluția Franceză, 177
Freud, Sigmund, 109, 123, 183, 200, 232
Fuller, Margaret, 217 n. 1; citat, 207

Gallagher, Shaun, 64 n. 3
Garrison, Jim, citat, 202
Geertz, Clifford, 196
Gendlin, Eugene, trupul ca cunoscător, 236 n. 5
genetică, 134, 164
genocid, 144, 147
geografie, 105
Gimbutas, Marija, 200
Dumnezeu, 140 urm., 214-16
Goldeon, Silas, 118 n. 2
har, 108, 115, 149.185
Mare mister. Vezi Wakan Tanka
Marea Viziune (Black Elk), 36-37, 63
Gurwitsch, Aron, 158

obiceiuri, 98, 127, 131

Harrison, Jane Ellen, 200 de ani
Hawken, Paul, 190 n. 13
Hawking, Stephen, 235
Hegel, GW E sau Hegelian, 5, 52, 62, 68, 71, 139, 146, 178, 180-81, 186
Heidegger, Martin, 81, 139, 141, 158, 192, 195.224
Heisenberg, W., 200
Heller, Joseph, 117
cerc hermeneutic, 22

95
Hocking, WE, vi, 9-10, 13, 23, 25, 46, 137-52 (citat frecvent), 154-55, 158-60; şi fenomenologie, 138-40, 209; pe spațiu-timp, 234; despre nemurire, 235
sfințenie, 145, 166
fără adăpost, 24
Hook, Sidney, 190 n. 12
orizont și orizonturi, 14, 24, 30, 108, 147, 151, 172, 179, 197 științe umaniste, 166-73
Hume, David, 209
vânători-culegători, 4, 16, 24-26, 155-56, 160

Ideea rațiunii pure (Kant), 80 identitate, 13, 191-92

identitate-filosofie, 35. Vezi și Hegel, GWF; James, William; Schelling, FWJ
ideologie, 11, 33-34, 72
Illich, Ivan, 196 gândire și practică indigenă, 4, 9, 13, 16, 26, 32 n. 9, 41, 43 nn. 6 şi 8, 59-60, 84, 118, 137, 142, 159, 171-72, 217; și Heidegger, 139; privind
complementaritatea sexelor, 221; asupra sufletului, 235
instinctul, 123, 147, 187-88, 215
Internet, 104, 168
Irigaray, Luce, 158, 200; și popoarele indigene, 222-24

James, Henry, Jr., 200

James, William, ix-x, 3-7, 13, 22, 142-43, 160, 164, 181, 192, 199, 203, 209; citat, 20-22, 25, 34-90 (deseori), 77, 79, 191-206 (deseori); și fenomenologie, 209
Jaspers, Karl, 214
Jefferson, Thomas, 204
Isus, 30, 115
Johnson, Robert A., 165; citat, 163
Jones, Frank P., 120 n. 18
Joseph, șef, 192
Jung, Carl, 62, 94, 123, 200, 232

Kant, I., 80, 141, 165, 177, 217; şi Peirce, 208-12

Ketner, KL, 206 n. 21
Kierkegaard, S., 157-58, 188-89, 192, 199, 220.222
rudenie. Vezi legarea
Kristeva, Julia, 200
Kuhn, Thomas, 204

Langer, Susanne, 201

limbaj, 92, 128
Lawlor, Robert, 14 n. 1
Raport Leiter, 201, 206 n. 14
Levi-Strauss, Claude, 225
Lindesay, Tamara, 230
Locke, John, 13, 209
singurătate, 18, 24, 27, 91, 95, 186, 209, 220, 223 dragoste, 215-16, 223
Lovelock, James, 61, 221

„stări mentale”, 47 și urm.

Mailer, Norman, 103
Mangan, Bruce, 174 n. 7
Mann, Thomas, 200
Marcel, Gabriel, 139, 151 n. 4, 141, 149,
155-56, 158
Martin, Calvin, 231
McDermott, John, 206 n. 18
McKinnon, Catherine, 182 de ani
sens, 68, 71-74
medicină și medical, 6, 33-44, 59
Melville, Herman, 199
Merleau-Ponty, M., 81, 158, 224
metaforă, 107
minte sau minte, 97, 126, 128, 130, 148
modernism, 4, 6
Momaday, N. Scott, 44 n. 8
starea de spirit, 142, 146, 159
Mooney, Edward, 156, 159
Morrison, Toni, 200
Moise, 42, 43 n. 8, 101
Mott, Lucretia, 221-22
Muir, John, 91 de ani
muzica, 205 n. 8, 229
mister sau mistere, 85, 101, 108, 115, 155,
165, 189, 194, 224; de crestere (Black Elk), 129; femei, 222
mistic sau mistic, 9, 43 n. 8, 137, 156, 185
mit sau mitic, 6, 8, 11, 42, 96, 100, 102, 106, 108-9, 115, 124, 135, 207

Nativ american, ix, 15-26, 43 n. 8

Natorp, Paul, 139

96
Fenomenologia naturalizantă, 174 n. 7
mistic al naturii, 9
experiență în apropierea morții, 21, 38-39, 58
Neihardt, John, 17, 30, 35
Neville, Robert, 14 n. 2
New Age, 4, 33, 58
Lumea Nouă, ix, 3, 9
Nietzsche, F., 21, 150, 158; citat, 192; și
Irigaray, 223
nihilism, 106, 210
necomputațional, 233-34. Vezi, de asemenea , fizica, nonlocalitatea secolului XX, 233-34. Vezi și fizica, secolul al XX-lea
America de Nord, 3
Atlanticul de Nord, 17, 40-41, 106, 185
Northrup, Christiane, 227
numinoase, 43 n. 6
Nut (Mama Cer, Egipt), 221

jertfa (în inima cuiva), 154

Oferind craniul de bivol, fotografie Curtis, 1906,17
organicism și organic, 179, 193, 195, 221

pictura, 172
paranoia, generalizată, 25-28; Dewey, 132
patriarhatul, 116
Pauli, Wolfgang, 200
Peirce, CS, ix-x, 5, 12, 17, 42 n. 6, 84, 127, 138, 179, 180-81, 187, 204, 210, 213, 207-18; și Husserl, 151 n. 7; despre dragoste, 215
Penrose, Roger, 233
Perry, RB, 195
Pert, Candace, 59, 152 n. 13
Scanări PET ale creierului, 48
fenomenologie și fenomenolog, ix, 55, 68,70,72,75,78,138, 142, 145, 150, 159, 184, 175-90, 209; a corpului, 148; Peirce ca, 208
Eroarea filozofică, The (Dewey), 69, 126
fizica, secolul al XX-lea, 7, 9, 27-28, 30, 32 n. 12, 35, 37, 41, 46, 81, 152 n. 15; şi Peirce, 210; și Irigaray, 221; non-localitate, 233
Pinker, Steven, 194, 205 n. 8, 219
loc, x-xi, 15-66, 103-6
pragmatism, ix-x, 5, 10-12, 41, 78, 81, 150, 175-90
primar sau primordial, 4-5, 8, 12, 16, 23, 25-26, 41, 54, 74, 91, 103, 143, 147
filozofie profesională și filozofi, x, 87, 150, 158, 191-206. Vezi și psihanaliza filozofiei analitice, 122
psihologie, 151
medicina psihosomatică, 148
experiență pură, 6, 34-36, 41, 52-53, 57, 63, 68,70,81,85,143, 196-97, 222, 224
Putnam, Hilary, 21, 81, 160 n. 2

Quine, WV, 10

empirism radical, 54, 63, 74, 78. Vezi și experiență pură

Rappaport, Roy, 44 nr. 8 regenerare, 6, 12, 16, 21, 25-26, 35, 41, 54, 57, 106, 108, 172-73, 176, 196, 204, 224
Reid, Thomas, 210
experiență religioasă, 15-32, 99, 165, 196. Vezi și Varieties of Religious Experience responsabilitate, 104, 109, 169, 170, 193, 197, 216 reverence, 107, 157-58, 165,
193, ritual andrit. , 8, 11, 40, 44 n. 8, 106, 108, 125,
135, 228-29. Vezi și Rappaport, Roy Rockefeller, Steven, 120 n. 20
Joc de rol și identitate (Wilshire), 173 n. 2
Roosevelt, Theodore, 26 de ani
Rorty, Richard, 10-12, 23, 46, 175-90
Rosovsky, Henry, 200
Rousseau, JJ., 24 de ani
Royce, Josiah, 3, 138, 141, 146, 199, 204

sacru, sacrament, mod sacru, 28, 59, 81,

192; Crazy Horse văzând într-o, 35
Pipa Sacră, 37, 226
Sartre, JP., 49, 126, 158
Schelling, FWJ, 52, 68, 146, 178
Schwartz, Maureen T., 44 de ani
știință, 11, 13, 15, 34, 45 și urm., 59-60, 62, 70, 72, 80, 84, 86, 97, 104, 108, 122, 192, 202; ca art, 98; în război, 122; unitatea de, 105;
formarea ipotezelor în, 155; european, african, chinez, 163; Western, 164-66;
Peirce în, 210
științific, 7, 11, 69, 97, 146, 158, 166, 194, 233 conștiință (conștiință pre-reflexivă), 35, 55, 63, 73,81
auto-amăgire, 13-14, 197
şamanismul şi vindecarea şamanică, 6, 12, 21,
29-31, 36, 43 n. 6, 46, 57 și urm., 64, 83, 85, 110, 165-66, 173, 221,225-26
Shapiro, Francine, 202, 206 n. 16
Sheldrake, Rupert, 61 de ani
Shepard, Paul, citat, 133-35

97
Silko, Leslie M., 44, 200
Sase Bunici, 17, 36, 39-40, 43 n. 8
Smith, Quentin, 87 n. 17
societate sau mediu social, 128
Socrate, 20, 159, 169, 197, 203, 215
solipsism, 87 n. 7
„cadou sperios”, 156, 160
spiritual, 5, 58, 183
spontaneitate, 99, 108-10, 113, 130, 134, 184, 215, 235
Stanton, Elizabeth Cady, 200; și Confederația Iriquois, 221-22
Stephenson, RL, 198
Stewart, Dugald, 210
subconștient, 28, 63, 106, 124-25, 197; și art, 100-101; iar trupul, 28, 236 n. 5.
Vezi și Gendlin, Eugene symbols, 31, 43 n. 6
Tai Chi, 113
Taoism, 113-14, 164, 221
tehnologie, 15-16, 19, 41, 46, 91, 95, 97, 102,
105, 115, 134, 176, 192; Dewey on, 86;
știința ca teorie a, 165
observatoarele templului, 164
teatru, 166-69
Toma d'Aquino, 141
Thoreau, HD, x, 3, 13, 15, 22, 46, 54, 133,
154; citat, 18-19, 33
Todes, Samuel, 119 n. 9
Tolstoi, Leu, 199
transă și transă, 7, 28, 36, 38, 173, 193, 225
Trinity Church, New York City, 229
TV, 103, 106

universale, 142, 146, 164, 186, 228; Peirce și

Emerson pe, 42-43 n. 6
universitate, 12, 166-73; majori departamentale, 200-201; Colapsul moral al
Universitatea (Wilshire), 206 nn. 19-20

Varieties of Religious Experience (Iacov), 25, 70, 108, 196, 214, 217 n. 6, 224
fecioare, 37-39, 226
vitalitate, 104
jurământ, 160, 192

Wakan Tanka („Marele Spirit”), 36, 38,

43 n. 8
Wallace, AR, 45
război, 122
Weber, Max, 192
Vest, Cornel, x, 5
Whitehead, AN, 32 n. 8, 81, 173 n. 4, 224
Whitman, Walt, 119 n. 9, 198
Sălbatic, John, 158
pustie sau Natură sălbatică, 10, 59, 91, 93-95, 120 n. 13, 106, 108, 133-34
Foamea sălbatică: rădăcinile primordiale ale dependenței moderne (Wilshire), 14, 173
Wittgenstein, L., ix-x, 73, 81, 192
dependenta de munca, 147
lume, 7, 34, 43 n. 6, 48-49, 52-57, 67, 71-74, 77, 79, 140, 147, 151, 165-67, 172, 179, 182
Arborele Lumii, 27, 119 n. 9, 221. Vezi și Black Elk

Yanomami (popor indigen), 119 n. 6

Budism Zen, 114

98