PICU OCOLEANU

BIOETICĂ
Schiță de curs, Master, anul I

1
 Bioetică și Weltanschauung

In ultimii ani, tehnologia genetica a cunoscut o proliferare nemaiintalnita. Prin ea,

omul se vede in posesia unei capacitati absolut noi, aceea de a se modela pe sine insusi si de
a-si determina el insusi evolutia la nivelul speciei, fapt care il plaseaza, de asemenea, in fata
unor probleme etice cu totul noi, capabile sa modifice insasi acceptia lui cu privire la sine.
Manipuland genomii si embrionii umani, omul isi (re)descopera mocnita lui vocatie de creator
pe o cale insa care, pe de o parte, ii trezeste frica, iar pe de alta il provoaca faustic, atragandu-l
si mai adanc in aventura explorarii stiintifice si a cunoasterii.
Felul in care el se raporteaza la aceasta noua capacitate nu este insa exclusiv rezultatul
unei reflectii morale, ci si al plasarii sale intr-o anumita deschidere metafizica. Pluralitatea de
optiuni la nivelul bioeticii trimite astfel nu numai la o diversitate de argumente etice sau de
constelatii de interese, ci si la o pluralitate de Weltanschauung-uri, fapt asupra caruia luarile
de pozitie Bisericii cu privire la aceasta problematica trebuie sa se focalizeze in mod special.
In cele ce urmeaza, vom cauta sa surprindem atat logica metafizica care, inevitabil sta in
spatele fiecarei atitudini cu privire la tehnologia genetica (I, II) si sa articulam faptul tinderii
discursurilor morale ‚postmetafizice’ catre o noua metafizica si catre un nou modus
cognoscendi (III).

Un exemplu elocvent de functionare a discursului bioetic in relatie cu un anumit

Weltanschauung il constituie definitia medicala a mortii ca moarte a creierului (brain death)
data in august 1968 de catre o comisie a Harvard Medical School si profundele ei implicatii la
nivelul intregii reflectii bioetice ulterioare. In raportul publicat de catre aceasta comisie, nu
incetarea inimii de a mai bate, ci coma ireversibila este propusa nu numai drept criteriu, ci si
drept definitie propriu-zisa a mortii1. Astfel, pacientul aflat in coma, odata declarat, conform
definitiei, mort, nu mai reprezinta un pacient propriu-zis, ci un simplu cadavru cu care se
poate opera si ale carui organe pot fi transplantate 2, initial in rastimp de 24 de ore, ulterior

1Hans JONAS, Gehirntod und menschliche Organbank: Zur pragmatischen Umdefinierung des Todes, in: IDEM,
Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt am Main 1985, p. 224.
2 IBIDEM, pp. 230-231.

2
termenul reducandu-se numai la sase3. In baza unei asemenea reprezentari despre moarte a
fost larg deschisa poarta punerii in practica a celor mai diverse experimente de transplant,
investigatii imunologice si toxicologice, infectari cu boli, a probarii de droguri etc.4 - toate
aceasta in asa zise ‘bineintentionate’ scopuri stiintifice, fara ca participantii la astfel de
initiative sa se vada confruntati cu mustrari de constiinta.
In spatele definitiei mortii ca moarte a creierului se ascunde de la bun inceput interesul
de a procura organe pentru transplante si material pentru efectuarea de experiente medicale,
interes provenit atat din cercuri preocupate de succesul cercetarii stiintifice, cat si din partea
pacientilor care necesita un anumit organ sau, intr-un orizont ceva mai indepartat, un
medicament, a carei aparitie pe piata tine de testarea lui pe organismul uman. Este interesant
de observat ca acest fapt s-a realizat apelandu-se la o strategie de hipnotizare a constiintei
morale prin deplasarea in cadrul reflectiei bioetice a accentului de pe problematica
antropologica pe aceea a unui fenomen al existentei umane (moartea).
In fapt, in spatele atat al definitiei mortii ca moarte a creierului, cat si al interesului
nestavilit pentru impunerea unei astfel de reprezentari se afla insa in ultima instanta o
reprezentare cognitivista despre om ca ‘animal rationale’, ca fiinta definita de capacitatea de a
rationa si de a cunoaste5. Totul in afara de ratiune ar fi in om superfluu, reprezentand un soi de
daruri supraadaugate, insa in nici un caz ceva constitutiv pentru natura umana. Avem de a
face aici cu un dualism trup-suflet dus pana la extrem intr-o maniera aproape gnostica - o
bizara constanta in filosofia europeana inca din antichitate 6. Conform unei asemenea viziuni,
corpul omului aflat in coma sau al persoanei decedate in sensul traditional al cuvantului, in
urma incetarii inimii de a mai bate, nu reprezinta decat niste simple ‘resturi’ pamantesti
ramase in urma celui ‘trecut in nefiinta’.
Acest background antropologic este prezent nu numai in pledoaria pentru o definitie a
mortii ca moarte a creierului, desfasurata in orizontul transplantului de organe sau al
procurarii de ‘material’ pentru experimente stiintifice, ci si in argumentarea anumitor cercuri
stiintifice si etice liberale in favoarea unor procedee ale tehnologiei genetice mai noi, cum ar
fi clonarea de embrioni in scopul obtinerii de organe pentru transplant. Este elocventa in acest
sens dezbaterea desfasurata in Occident cu privire la legalizarea de catre parlamentul britanic
a clonarii de embrioni umani mai tineri de 14 zile (2000). Argumentul central al avocatilor
acestei initiative a constat in echivalarea demnitatii umane cu capacitatea de a rationa,

3 IBIDEM, p. 238.
4 IBIDEM, p. 231.
5 Wolfgang HUBER, Das Ende der Person? Zur Spannung zwischen Ethik und Gentechnologie, in: Horst
DREIER, Wolfgang HUBER, Bioethik und Menschenwürde. Ethik & Gesellschaft. Vorträge des Instituts für
Christliche Gesellschaftswissenschaften, hrsgg. v. Hans-Richard Reuter, Lit Verlag (MThV), Münster-Hamburg-
London 2002, p. 60.
6 Hans JONAS, op. cit., p. 234.

3
respectiv cu respectul si constiinta de sine. Respectarea demnitatii umane ar fi posibila numai
acolo unde exista posibilitatea ca o fiinta umana sa fie injosita. Un embrion, neavand
constiinta de sine si, prin urmare, neputand nici pretinde respect fata de sine insusi nu poate fi
injosit. In consecinta, in cazul embrionilor umani nu s-ar putea vorbi de demnitate umana
propriu-zisa7. Ca atare, tehnologia genetica aplicata la embrioni nu ar afecta cu nimic
umanitatea noastra si nu ar instrumentaliza-o nicidecum pe aceasta.
De natura antropologica, argumentul central adus de avocatii de azi ai manipularii
genetice a embrionilor umani este identic nu numai cu cel pe care s-a intemeiat in anii ‘70
definirea ‘stiintifica’ a mortii ca moarte a creierului ci si cu ‘logica’ legiferarii avortului in
primele 12 saptamani de la zamislire. El priveste specificul cognitivist al constiintei
antropologice moderne, conform careia omul se identifica cu capacitatea de a rationa si,
implicit, cu creierul ca organ al gandirii. In baza acestei reprezentari, s-a ajuns ca, in
majoritatea tarilor europene, sa fie permisa intreruperea sarcinii in perioada in care creierul
fatului inca nu s-a format (primele 12 saptamani de sarcina). Pruncul care inca nu are creier
propriu-zis nu este pentru omul (post)modern decat o gramada de carne amorfa - din moment
ce o persoana este declarata moarta odata cu moartea creierului, ce poate fi mai „rational“
decat faptul de a lega inceputurile existentei omului ca persoana de aparitia creierului?8
Bineinteles, o asemenea acceptie antropologica, dominanta in maniera de abordare a
unor probleme cum ar fi intreruperea sarcinii, transplantul de organe, furnizarea de material
biologic pentru experimentele stiintifice etc. nu ar fi putut sa se limiteze la aceste aspecte, ci,
consecvent articulata, trebuia sa-si gaseasca ‘aplicarea’ si in domeniul tehnologiei genetice.
Altminteri se ajunge la aporii de natura morala si juridica 9 de genul interzicerii experimentelor
genetice pe embrioni de pana la 14 zile in scopul clonarii de organe pentru transplant urmate
de uciderea embrionului, in timp ce se accepta ca ceva normal omorarea fatului in luna a treia
prin avort. Este cazul societatii germane unde, la nivel politic, juridic, stiintific, dar si moral, a
fost respinsa ‘solutia’ britanica de clonare embrionilor umani in scopul obtinerii de organe
pentru transplant, desi anual sunt inregistrate cel putin 130. 000 de avorturi ‘perfect legale’ si
neincriminate din punct de vedere moral10. Asta cu atat mai mult, cu cat cercetarea genetica s-
ar limita la ‘embrionii supranumerici’ inainte de nidatie, care in proportie de 44% nici macar
nu ajung la nidatie, iar apoi in proportie de 22% mor imediat dupa nidatie 11. In plus, intr-o tara
7Julian NIDA-RÜMELIN, Wo die Menschenwürde beginnt, in: Idem, Ethische Essays, Frankfurt am Main 2002, p.
407.
8 Hasso HOFFMANN, Die Pflicht des Staates zum Schutz des menschlichen Lebens, in: E. Schlüchter/K-
Laubenthal (Hrsg.), Recht und Kriminalität. Festschrift für Friedrich-Wilhelm Krause zum 70. Geburtstag, 1990,
S. 115 ff. (119).
9Horst DREIER, Lebensschutz und Menschenwürde in der bioethischen Diskussion, in: IDEM, Wolfgang HUBER,
op. cit., pp. 30-32.
10 IBIDEM, pp. 36-37.
11 A. FEIGE, A. REMPEN, W. WÜRFEL, J. JAWNY, H. CAFFIER, Frauenheilkunde, 2. Aufl. 2001, p. 288.

4
ca, de pilda, Germania, pentru experiente genetice nu ar fi necesari mai multi de o suta de
embrioni12 intr-un an.
In fata unei astfel de situatii absurde, pledoaria avocatilor clonarii de embrioni umani
spre obtinerea de organe pentru transplant incepe sa para pentru multi din ce in ce mai logica.
Prezentata intr-un asemenea context, recurgerea la procedee de tehnologie genetica de tipul
clonarii de embrioni umani, care sa fie manipulati in scopul obtinerii de organe pentru
transplant, pentru ca apoi sa fie omorate, nu mai pare decat un demers absolut inofensiv. Ce
rost ar mai avea sa protejam cateva sute de biete celule care poate nici nu ajung sa
supravietuiasca nidatiei si sa se dezvolte intr-un fat propriu-zis, iar asta cu atat mai mult cu
cat, neposedand creier, nici nu este vorba de persoane umane propriu-zise? In plus, pentru ca
pledoaria sa devina si mai convingatoare, sunt aduse in discutie foloasele care ar putea surveni
de pe urma unui astfel de demers stiintific: dezvoltarea de organe sanatoase care sa le
inlocuiasca pe cele bolnave si uzate, tratarea pe cale genetica a bolilor incurabile de genul
diabetului etc.
In acest orizont, decizii de tipul legiferarii de catre Parlamentul britanic a experientelor
genetice pe embrioni umani nu mai constituie nicidecum surprize, ci se inscriu in mod
consecvent in logica antropologiei rationalist-cognitiviste contemporane alaturi de alte decizii
cum ar fi legiferarea incetarii functionarii creierului ca moarte propriu-zisa sau legiferarea
avortului. Uciderea de embrioni umani in scopul cercetarii genetice se adauga ‘normal’
masacrelor exercitate asupra fetilor prin avort sau a pacientilor declarati morti in urma
incetarii creierului de a mai functiona, care, nu numai ca nu mai sunt mentinuti artificial in
viata, dar sunt utilizati in scopul transplantarii de organe inainte chiar de a fi decuplati de la
aparatele de mentinere in viata13.

II

Discursul avocatilor recurgerii la tehnologia genetica nu trimite numai la o

antropologie cognitivista, ci si la o cosmologie specifica, strans corelata cu acest tip de
antropologie. Faptul devine observabil atunci cand discutia depaseste granitele logicii
terapeutice si se extinde asupra problematicii eugenice. Argumentul forte devine de data
aceasta necesitatea faptului de a apela la posibilitatea de a determina prin intermediul ratiunii
ceea ce pana acum era supus exclusiv ‘intamplarii oarbe’ 14. Daca dintr-o celula-ou salasluita

12 Horst DREIER, op. cit., p. 37.

13 Hans JONAS, op. cit., pp. 236-239.
14 Georg H. FREY, Carl Friedrich GETHMANN, Wir dürfen unsere Evolution nicht dem Zufall überlassen. Der
Mensch hat die Pflicht, sein genetisches Schicksal mitzugestalten, in Julian Nida Rümelin, Ethische Essays, pp.
442-443.

5
in pantecele mamei se dezvolta o viitoare persoana umana, ar fi irational sa lasam „loteriei
naturii“15 determinarea caracteristicilor acesteia. Omul ar trebui conform acestei acceptii sa
aiba un cuvant de spus in determinarea evolutiei speciei sale. In felul acesta, el ar trebui sa
recurga la masuri eugenice - fie ele negative (reducerea frecventei anumitor tipuri de gene la o
anumita populatie) sau pozitive (inmultirea si cultivarea unor tipuri de gene preferate) 16 -
pentru imbunatatirea zestrei genetice a speciei. Ceea ce omul nu ar fi reusit prin cultura si
educatie, ar trebui ca el sa incerce prin programare genetica (Züchtung)17.
O astfel de argumentare trimite in subsidiar la o opozitie radicala intre caracterul
rational al omului si caracterul irational al lumii. Omul ca ‘animal rationale’ ar fi aruncat intr-
o lume haotica in care el cauta sa puna sens si ordine. Determinarea pe cale genetica a speciei
sale ar fi unul dintre actele pe care le-ar presupune aceasta initiativa. Desi se vrea a fi neutru 18
din punct de vedere al participarii la o Weltanschauung si, prin aceasta, functional atat in
orizont religios, cat si darwinist, acest demers porneste totusi de la niste premise categoric
rationalist-ateiste.
La fel ca si in cazul problematicii legiferarii experimentelor genetice pe embrioni
umani de pana la 14 zile, adversarii rationalisti ai programarii genetice in scopuri eugenice se
vad confruntati aici cu o situatie aporetica: recurgerea la astfel de masuri controversate este
consecinta aceleiasi logici rationaliste in numele careia ei contesta programarea genetica.
Este paradigmatic in acest sens cazul filosofiei lui Jürgen Habermas care
argumenteaza de o maniera normativa, ce se vrea, la randul ei, neutra din punct de vedere al
relatiei cu un Weltanschauung19, impotriva utilizarii tehnologiei genetice. Pe de o parte,
Habermas porneste de la autonomia morala kantiana pe care o reinterpreteaza in sens
intersubiectiv („comunicativ“). Pe aceasta autonomie, prin actul ratiunii pure practice de a-si
da siesi norme morale si pe faptul ca aceste norme sa fie verificate in actul comunicarii
intersubiective, se intemeiaza demnitatea omului (Menschenwürde). Din acest punct de
vedere este insa destul de dificil sa se vorbeasca de o demnitate umana a embrionilor 20, fapt pe

15Allen BUCHANAN, Daniel W. BROCK, Norman DANIELS, Daniel WIKLER, From Chance to Choice, Cambridge
Mass. 2000, pp. 177-178; Hans JONAS, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur
Gentechnologie, in: IDEM, Technik, Medizin und Ethik, p. 179.
16 Georg H. FREY, Carl Friedrich GETHMANN, op. cit., p. 445.
17 Peter SLOTERDIJK, Regeln für den Menschenpark. EinAntwortschreiben zu Heideggers Brief über den
Humanismus, in: Idem, Nicht gerettet. Versuche nach Heidegger, Frankfurt am Main 2001, pp. 329-330.
18 Georg H. FREY, Carl Friedrich GETHMANN, op. cit., p. 444.
19 Jürgen HABERMAS, Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?,
Frankfurt am Main 2001, p. 61.
20Marcus DÜWELL, Der moralische Status der Embryonen und Feten, in: IDEM, Klaus STEIGLEDER, Bioethik.
Eine Einführung, Frankfurt am Main 2003, p. 226: faptul este valabil nu numai in cadrul teoriilor contractualiste
in general, ci si in acela al utilitarismului si al utilitarismului preferential.

6
care, de altfel, o serie de adepti ai moralei kantiene de azi, respectiv al ‘eticii normative’ il
resping21.
Pe de alta parte insa, filosoful german nu poate accepta manipularea de embrioni
umani, pe care o incrimineaza ca fiind un caz flagrant de instrumentalizare a naturii umane 22,
desi acestia, neposedand inca ratiune autonoma, nu pot fi luati in discutie ca avand demnitate
umana. De aceea, Habermas se vede nevoit sa distinga intre demnitatea umana
(Menschenwürde) si demnitatea vietii omenesti (Würde des menschlichen Lebens): „Viata
umana poseda (genießt) chiar si in formele ei anonime ‘demnitate’ si impune ‘evlavie’“ 23. In
acest sens, Habermas se vede nevoit sa extinda granitele teoriei actiunii comunicative si ale
eticii discursive pentru a putea integra aici si aceasta atitudine de respingere a manipularii
embrionilor umani. Asa se face ca filosoful german ajunge sa apeleze la o serie de concepte
teologice si metafizice capabile sa ofere eticii sale normativ-comunicative acea deschidere
necesara pentru iesirea din aporiile in care sfarseste rationalismul. Astfel de concepte sunt la
Habermas „evlavia“ (Ehrfurcht) fata de miracolul vietii umane, „intuitia“ ca embrionii nu sunt
simple bunuri manipulabile24, dar si „das Gewachsene“25, faptul de a fi nascut si de a creste -
in opozitie cu „das Gemachte“, ceea ce este produs, fabricat, facut.
In acest din urma punct, el se raporteaza la o terminologie hristologica adusa in
discutie de Robert Spaemann care, preluand formula antignostica din Simbolul de credinta
niceo-constantinopolitan „nascut, iar nu facut“26, cauta sa plaseze discutia intr-un nou orizont.
La fel cum Hristos, daca ar fi fost ‘facut’, ar fi fost pus intr-un contact nefiresc cu umanitatea,
care ar fi periclitat evenimentul soteriologic, la fel si omul clonat sau ‘produs’ dupa un model
inainte dat se afla plasat intr-o relatie nefireasca cu propriul sau destin. Persoana programata
genetic se vede instrumentalizata si limitata in libertatea ei de a-si decide calea pe care va
merge in viata27.
Desigur, in orizontul strict al rationalismului, care se vrea intotdeauna a fi neutru din
punct de vedere al relatiei cu un Weltanschauung, ca si in acela al eticii discursiv-normative
nu poate exista o mare diferenta intre faptul de a fi facut si faptul de a fi nascut: nici intr-un
caz, nici in altul, omul nu poate participa el insusi la determinarea sa genetica, ci, de fiecare
data, el este determinat de catre altceva/altcineva - fie ca este vorba de sus pomenita „loterie a
naturii“, fie ca acest fapt se realizeaza la solicitarea parintilor in laborator. Aceasta este, de
fapt, limita absoluta a actiunii comunicative pe care Habermas incearca sa o depaseasca,

21 Julian NIDA-RÜMELIN, op. cit., pp. 404; 407-409.

22 Jürgen HABERMAS, op. cit., p. 58.
23 IBIDEM, pp. 68-69.
24 IBIDEM, pp. 78.
25 IBIDEM, pp. 80 s.u.
26 Robert SPAEMANN, Gezeugt, nicht gemacht, in: Julian NIDA-RÜMELIN, op. cit, p. 417.
27 Jürgen HABERMAS, op. cit., p. 106.

7
oprindu-se insa in reticenta sa fata de orice metafizica in pragul unei teologii prezente
oarecum in orizontul indepartat al reflectiei.
Mai elocvent este in aceasta ordine de idei cazul gandirii lui Hans Jonas. Spre
deosebire de Habermas, Jonas nu se limiteaza la a se referi la „caracterul sacrosanct“ al vietii
umane28, ci se vede constrans sa apeleze in discursul sau filosofic la tema teologica a chipului
lui Dumnezeu in om („imago Dei“)29. Prin jocul sau „de-a creatorul“, omul pierde din vedere
ca in felul acesta el maltrateaza insasi sursa divina a vietii umane si in felul acesta se
maltrateaza pe sine ca specie. Mai grav este insa faptul ca, in initiativa sa, omul nu actioneaza
asupra propriei sale persoane, ci asupra persoanelor viitorilor sai urmasi, iar aceasta de o
asemenea maniera ireversibila care face imposibila insasi pocainta pentru consecintele actelor
sale30. Jonas sugereaza astfel ca suntem constransi sa ne deschidem inclusiv la nivel filosofic
catre o teologie a creatiei.
Atat la el, cat si la Jürgen Habermas ne aflam in situatia unor discursuri filosofice care,
constiente de incapacitatea lor de a articula lumea in mod desavarsit, se deschid intru teologic.
Este vorba de un soi de teologie fara teologie, de teologie proiectata in deschiderea care face
posibila filosofarea. In acest punct, ele continua paradigma de filosofare initiata de Walter
Baenjamin la care reflectia nu era posibila decat in orizont eshatologic. Insa, spre deosebire de
Benjamin, unde mesianicul este presupus ca orizont al gandirii de la bun inceput, la Habermas
si la Jonas se ajunge la teologic in incercarea de evitare in propriile lor discursuri filosofice a
aporeticului, dupa ce, in prealabil refuzasera orice atingere cu metafizica, respectiv cu un
Weltanschauung in numele autonomiei morale31. De aceea, tonurile triumfaliste care reclama
permanenta moralei ca philosophia prima in vremurile postmetafizice pe care le traim 32 au
acoperire in mod paradoxal numai intr-un nou orizont metafizic - recte teologic.

III

Am aratat in precedentele capitole ca, departe de a fi neutra din punct de vedere a

relatiei ei cu un Weltanschauung, bioetica se vede chiar nevoita sa se deschida catre un
orizont care, daca nu mai poate fi nicidecum cel metafizic in sensul traditional al cuvantului,
are o valenta puternic teologica. Altminteri, ea se sfarseste fie intr-o negatie a ei insesi,

28 Hans JONAS, Gehirntod und menschliche Organbank, p. 235.

29 IDEM, Laßt uns einen Menschen klonieren, p. 200.
30 IBIDEM.
31IDEM, Warum die moderne Technik ein Gegenstand für die Ethik ist, in: IDEM, Technik, Medizin und Ethik,
pp. 48-52.
32 Jürgen HABERMAS, op. cit., p. 125.

8
devenind apanaj a ceea ce un filosof german numea „ratiunea cinica“ 33, fie intr-o nesfarsita
lamentatie cu privire la riscurile punerii in aplicare a ceea ce sta in putinta omului34.
In felul acesta, insasi problematica bioeticii confirma necesitatea revizuirii temeiurilor
rationaliste ale culturii noastre, care tarasc existenta omului modern in aporetic. Altfel spus, se
impune o reflectie critica cu privire nu numai la imposibilitatea decuplarii moralei de prezenta
in subsidiar a permanent tagaduitului Weltanschauung, cat mai ales in sensul articularii unui
nou modus cognoscendi, a unei noi epistemologii care sa ne aseze intr-o noua relatie cu
realitatea si sa faca posibila depasirea falsei dualitati dintre subiect si obiect pe care se
intemeiaza atat fobia antimetafizica de astazi, cat, mai ales, maniera de a face filosofie morala
ca inchidere in discurs/intersubiectivitate.
In urma cu peste 80 de ani, filosoful Walter Benjamin schita in acest sens, pornind de
la criticismul kantian, posibilitatea unei noi metafizici. Autorul ‘Pasajelor’ observa ca
Immanuel Kant, criticul ratiunii pure si, prin ea, a tuturor metafizicilor de pana la el, nu a
exclus niciodata, spre deosebire de filosofii mai noi care se reclama de la el, posibilitatea unei
metafizici autentice35. Aceasta metafizica, arata Benjamin, va avea insa drept caracteristica
principala ruperea cu epistemologia carteziana de inspiratie scolastica ce se hraneste dintr-un
dualism „rudimentar“36 impartind lumea in subiect si obiect, respectiv in ratiune si natura.
Conceptul central al noii epistemologii nu va mai fi cunoasterea, ci acela de experienta ca
„diversitate unitara si continua a cunoasterii“37. In acest sens, experienta fundamentala pe care
trebuie sa se intemeieze noua paradigma epistemologica nu va putea fi decat una a
plenitudinii care sa anuleze dezintegrarea progresiva de care sufera lumea contemporana. Ori,
aceasta experienta, arata Benjamin, nu poate fi decat una profund teologica („religioasa“) 38, o
experienta a iluminarii .
In acest context, omul nu mai poate trece drept un animal rational intre celelalte
animale, sau, cu o formulare a lui Heidegger, drept „der Seinde“ intre celelalte „Seienden“, ci
isi va implini menirea de „Dasein“, de ek-sistenta locuind ek-static 39 in apropierea („da“)
fiintei („Sein“)40. In acest orizont, tehnologia genetica, oricat de avansata va fi ea, nu va putea
deveni niciodata un catalizator al Dasein-ului pentru simplul motiv ca Dasein-ul nu se lasa
clonat sau fabricat. Dasein-ul uman/ek-sistenta omeneasca este dar peste dar, oferire a luminii
33 Peter SLOTERDIJK, Kritik der zynischen Vernunft, Bd. 1-2, Frankfurt am Main 1983.
34Wilhelm VOSSENKUHL, Der Mensch ist des Menschen Zelle. Eine Antwort auf Julian Nida-Rümelins Klon-
Thesen, in: Julian NIDA-RÜMELIN, op. cit., p. 414.
35Walter BENJAMIN, Über das Programm der kommenden Philosophie, in: IDEM, Gesammelte Schriften, Bd. II,
1: Aufsätze, Essays, Vorträge, Frankfurt am Main 1991, pp. 164.
36 IBIDEM, pp. 161; 164.
37 IBIDEM, p. 168.
38 IBIDEM, pp. 168-171.
39Martin HEIDEGGER, Brief über den ‘Humanismus’, in: IDEM: Gesamtausgabe; I. Abteilung: veröffentlichte
Schriften 1914-1970, Bd. 9: Wegmarken, Frankfurt am Main 1976, p. 325.
40 IBIDEM, p. 337.

9
fiintei. Ea vine din afara, de altundeva, ne cuprinde si ne lumineaza 41. Abia atunci incepem sa
intelegem ceea ce in laboratoare, printre ustensilele manipuland genomi nici nu banuiam.
Abia atunci devenim cu adevarat oameni.

41 IBIDEM, p. 323.

10
 „Doctorul sufletelor și al trupurilor noastre”
Sensul hristologic al artei medicale

1. Hristos, „Doctoria nemuririi” și Marele Pharmakeus

În opera sa în patru volume Wanderungen durch die Mark Brandenburg [Perindări

prin marca Brandenburg] scrisă în a doua jumătate a secolului al XIX-lea (1862-1882),
scriitorul german Theodor Fontane descrie fascinat un tablou descoperit în jurul anului 1872
într-una din bisericile luterane vizitate în perindările sale. Imaginea Îl reprezenta pe Hristos
înveşmântat în straie roşii, stând în spatele tejghelei unei farmacii. Înfăţişat cu mâna dreaptă
întinsă către un recipient umplut cu plante tămăduitoare şi inscripţionat cu numele simbolic
„Kreuzwurzeln” („rădăcini ale Sf. Cruci”)42, Mântuitorul apare aici ca farmacist, ca marele
«Apotheker».
Atunci când clasicul literaturii germane semnala insolita imagine descoperită în landul
Brandenburg, el nu ştia că aceasta nu reprezenta nici pe departe un unicat. Astfel de tablouri
au populat începând cu veacul al XVII-lea (şi populează încă) farmaciile şi bisericile din
aproape întregul spaţiu cultural german. Cine are ocazia, de exemplu, să viziteze în Occident
muzee al farmaciei (de cele mai multe ori, vechi farmacii conservate fidel), va fi frapat să
descopere pe pereţii multora dintre ele acest tablou înfăţişându-L pe Iisus ca Hristos
Parmakeus43 atârnând printre sticluţele marcate acrivist cu inscripţii latineşti sau gotice.
Atestată pentru prima oară în 1619 în spaţiul luteran (prin tabloul „Christus als Apotheker” al
pictorului nürnberghez Michael Herr) şi preluată în jurul lui1650 şi de către spiritualitatea
catolică, apariţia temei44 în pictura occidentală se pare că are de a face cu teologia

42 A se vedea recenzia lui Sjaak VAN DER GEEST: Fritz Krafft. Christus als Apotheker. Ursprung, Aussage und
Geschichte eines christlichen Sinnbildes. (Schriften der Universitätsbibliothek Marburg, 104.) x + 286 pp.,
illus., index. Marburg: Universitätsbibliothek 2001, în: Isis 94 : 3 (2003), pp. 512-513.
43 Câteva exemple în acest sens: tabloul în format mic al pictorului de la Nürnberg Michael Herr din 1619,
probabil cel mai vechi din cele cunoscute la ora actuală, tablou aflat la Muzeul de istorie a artei şi culturii al
Universităţii Philipp din Marburg (Hessa); tabloul „Christus als Apotheker” de la vechea farmacie din
Freilandsmuseum, Bad Windsheim (Bavaria); tabloul omonim păstrat Muzeul orăşenesc din St. Pölten,
lucrare a unui artist necunoscut datând din 1657 şi pe care Jakob şi Maria Ring l-au donat bisericii spitalului
civic din St. Pölten ca mulţumire pentru faptul că au scăpat de ciuma ce făcuse ravagii în Austria acelor
vremi; tabloul aflat în proprietatea unui concern farmaceutic austriac, pictat de un artist vienez anonim de pe
la 1700 (68x62) şi înfăţişându-L pe Hristos Pharmakeus punând în balanţă Sf. Cruce şi pe Satan.
44 Între lucrările de specialitate dedicate acestei teme merită amintite cu precădere: Wolfgang-Hagen HEIN:
Christus als Apotheker, Govi-Verlag 1992; Fritz KRAFFT: Christus als Apotheker. Ursprung, Aussage und
Geschichte eines christlichen Sinnbildes, Marburg 2001; IDEM: Christus ruft in die Himmelsapotheke. Die
Verbindlichung des Heilandsrufs durch Christus als Apotheker. Begleitbuch und Katalog zur Ausstellung im
Museum Altomünster, mit Beitragen von Christa Habrich und Woty Gollwitzer-Voll, Stuttgart 2002.

11
reformatorului german Martin Luther45, în special cu traducerea de către el a Bibliei în limba
germană în 1532, traducere din care nu lipseau cărţile anaghinoscomena, în special cartea
Înţelepciunii lui Isus Sirah46 cu celebrul ei capitol 38, unde, în versetele 1-15, este elaborată o
adevărată theologia medicinalis plină de consideraţie faţă de profesiunea medical-
farmaceutică47. Începând cu sfârşitul sec. al XVII-lea, respectiv cu întemeierea de către
teologul pietist August Hermann Francke (1663-1727) a fundaţiei sale filantropice din Halle
an der Saale constând dintr-un spital, o farmacie şi o tipografie, imaginea se va bucura de un
succes notabil în cercurile pietismului german48 care se va constitui într-un adevărat vector de
popularizare a acesteia.
În pictură, tema va fi reluată în numeroase versiuni, atât în spaţiul protestant, cât şi în
cel catolic. Tuturor le este comun faptul că Mântuitorul se află reprezentat în spatele tejghelei,
alături de o mulţime de recipiente adăpostind în ele leacuri pentru oblojirea bolilor de tot
soiul. O parte dintre imagini Îl reprezintă pe Hristos purtând într-una din mâini o balanţă,
instrument tipic activităţii farmaceutice din vechime, stilizat aici ca balanţă a dreptăţii. Cele
mai multe dintre tablouri Îl înfăţişează însă având pe masa din faţa Lui, alături de recipientele
farmaceutice tradiţionale, potirul euharistic şi ostia rotundă, în timp ce, cu mâna dreaptă, face
un gest sacerdotal de binecuvântare a tuturor celor aşezate înaintea Sa – daruri euharistice şi
produse farmaceutice laolaltă. Există chiar şi imagini în care Iisus binecuvântează cu dreapta
Sa pâinea şi potirul euharistic, precum şi recipientele pline cu leacuri, în timp ce, în mâna
stângă ţine balanţa dreptăţii.
Mesajul este clar: Mântuitorul este, pe de o parte, Marele Preot Care sfinţeşte darurile
euharistice şi binecuvântează substanţele farmaceutice, este, pe de altă parte, Marele
Judecător care le cântăreşte pe toate cu dreptate şi, în acelaşi timp, Marele Farmacist
(pharmakeus) Care ne oferă atât leacuri duhovniceşti (Sfânta Euharistie), cât şi remedii utile
pentru bolile trupeşti – prafuri, licori, substanţe, granule. Astfel, leacurile farmaceutice sunt
un soi de echivalent medical al Sfintei Euharistii, iar Sfânta Împărtăşanie este, la rândul ei, (ca

45 A se vedea în acest sens Johann Anselm STEIGER: Christus medicus und theologia medicinalis bei Martin
Luther und im Luthertum der Barockzeit. Mit Edition dreier Quellentexte, 2005.
46 Este uimitor rolul uriaş jucat de cartea Înţelepciunii lui Isus Sirah în modelarea specificului eticii protestante,
deşi peste tot în protestantism ea este considerată a fi o carte „necanonică”, fiind prin urmare exclusă din
ediţiile standard ale Sf. Scripturi. Astfel, pe lângă etica medicală, şi etica economică protestantă îşi află un
punct de reper fundamental în cartea lui Isus Sirah. Astfel, se pare că apariţia termenului german de „Beruf”
(profesiune), esenţial pentru cristalizarea capitalismului modern şi a eticii protestante, este legată de
exerciţiul lui Martin Luther de traducere a unor concepte din cartea Înţelepciunii lui Isus, fiul lui Sirah ca
ergon sau ponos. A se vedea în acest sens Max WEBER: Etica protestantă şi spiritul capitalismului, trad. de
Ihor Lemnij, Bucureşti 1993, nota 56, pp. 93-98.
47 Despre Isus Sirah 38,1-15, a se vedea mai jos.
48 Despre relaţia pătrunderea pietismului în Ţările Române şi relaţia acestora cu el a se vedea Constantin
PĂTULEANU: Constantin Brâncoveanu şi relaţiile sale cu Europa secolului al XVIII-lea, în: Viorel IONIŢĂ,
Constantin PĂTULEANU: Constantin Brâncoveanu şi relaţiile sale cu Europa veacului al XVIII-lea, Craiova
2006, pp. 83-149.

12
şi Sfânta Cruce atârnând pe taler mai greu decât păcatul la care îndeamnă Satana), un fel de
medicament.
Desigur, analogia dintre darurile euharistice şi substanţele farmaceutice realizată în
cadrul programului imagistic „Hristos Pharmakeus” poate părea problematică în măsura în
care ea presupune o anumită obiectualizare şi instrumentalizare a Sfintei Euharistii. Există, în
ceea ce priveşte această reprezentare, pericolul de a înţelege Sfânta Împărtăşanie ca pe ceva
care, ca şi medicamentele din apotecă, stă oricând la dispoziţia omului, ruptă de contextul
relaţiei interpersonale dintre oameni şi Dumnezeu, a cărui paradigmă desăvârşită ea, de fapt,
şi este. Spre deosebire de pâinea şi vinul euharistic, leacurile, doctoriile, tabletele nu presupun
o relaţie personală între bolnav şi farmacistul care le-a fabricat pe acestea. Dimpotrivă,
împărtăşirea cu Sfintele Daruri înseamnă împărtăşirea cu Hristos, unirea personală cu Logosul
divin ipostatic întrupat şi înomenit, respectiv întruparea Lui în cei care se împărtăşesc 49 şi
astfel, îndumnezeirea lor ca ultimă consecinţă a înomenirii Fiului lui Dumnezeu.
Interesul pentru analogia dintre universul farmaceutic şi cel euharistic trădează în acest
sens o anumită accepţie despre Euharistie în care accentul nu mai cade pe comuniunea dintre
Dumnezeu şi om şi, implicit, dintre om şi semenii săi împreună cu care el se împărtăşeşte
dintr-o singură pâine şi un singur potir, ci pe darurile euharistice ca obiect înzestrat cu putere
de o manieră aproape magică. O astfel de mutare de accent începe să se producă încă de la
sfârşitul perioadei patristice (luată în sensul strict istoric al cuvântului), respectiv din veacul al
VII-lea50 şi atinge apogeul odată cu elaborarea în spaţiul apusean a teoriei cu privire la
transsubstantiatio (în catolicism), respectiv la impanatio (în luteranism). Ea nu este
nicidecum străină de succesul nemaiîntâlnit al alchimiei în perioada Renaşterii în Europa
occidentală. Dimpotrivă, interesul pentru alchimia propriu-zisă ca matrice a ştiinţelor pozitive
moderne reprezintă ultima consecinţă a conceperii Sf. Euharistii ca alchimie euharistică51.
În ciuda tuturor acestor rezerve vizavi de contextul teologic al apariţiei alegoriei
picturale „Christus als Apotheker”, acest program imagistic nu reprezintă, în sine, nicidecum
o inovaţie teologică. Propunând o viziune soteriologică articulată în termeni medicali, ea nu
face, în ultimă instanţă, decât să trimită la dimensiunea terapeutică a activităţii mântuitoare a
lui Hristos în lume, aşa cum aceasta este înfăţişată în Sfintele Evanghelii. Peste tot în Noul
Testament, acolo unde apare Iisus, El săvârşeşte minuni vindecând orbi, slăbănogi, leproşi etc.
şi înviind oameni, unii dintre ei (ca Lazăr52) intraţi aproape în proces de putrefacţie. Hristos

49 A se vedea în acest sens SF. SIMEON NOUL TEOLOG:

50 Limonariul atestă începuturile unei atare mutări de accent.
51 Nu mai revin asupra acestui aspect, întrucât l-am tratat pe larg în altă parte [a se vedea Instrumentalizarea
cuvântului sau de la ‚alchimia euharistică’ la clonarea umană. Consideraţii cu privire la genealogia
teologică a tehnologiei genetice, în: Mitropolia Olteniei (MO), LVI (2004), nr. 9-12, pp. 58-71].
52 In. 11,1-44 (a se vedea v. 39).

13
Sotēr, Hristos Mântuitorul, este peste tot Hristos Iatros, Hristos Medicul cel tămăduitor.
Mântuirea realizată de către Iisus are, în Noul Testament, nu numai o dimensiune
duhovnicească, ci şi una concretă, aproape biologică. Ea se adresează omului întreg, suflet şi
trup, şi începe aici, atât în inima, cât şi în carnea fiecăruia dintre cei care cred în Hristos şi Îl
invocă pe El. Astfel, mântuirea înseamnă, de la bun început, nu doar o simplă eliberare a
omului devenit prin păcat sclav al diavolului, ci şi vindecarea naturii umane îmbolnăvite prin
acelaşi păcat.

2. Hristos Iatros: „Doctorul sufletelor și al trupurilor noastre”

În majoritatea lor copleşitoare, minunile Mântuitorului despre care relatează cu lux de
amănunte Sfintele Evanghelii sunt tămăduiri a tot soiul de bolnavi, realizate prin puterea
cuvântului Său sau prin simpla Lui atingere 53. Mântuitorul apare peste tot ca Vindecător al
tuturor neputinţelor şi Doctor minunat, ca Hristos Iatros, în categoria minunilor cu caracter
terapeutic ale Mântuitorului putând intra în acest sens şi învierea de către El a fiicei lui Iair
(Mt. 9,18-26; Mc. 5,21-43; Lc. 8,40-56), a tânărului din Nain (Lc. 7,11-15) şi cea a lui Lazăr
(In. 11,1-44). Restul minunilor relatate în Sfintele Evanghelii sunt fie minuni cu caracter
cosmologic, care-L vădesc pe Iisus ca Domn al întregii creaţii, ca Hristos Pantocrator54, fie
minuni de satisfacere a hranei mulţimilor, care-L înfăţişează pe Mântuitorul ca Sursă a tuturor
lucrurilor bune, ca Pâine a Vieţii (artos tēs zoēs – In. 6,48), ca Hristos euharistic55.
Minunile săvârşite de către Mântuitorul în activitatea Sa pământească nu reprezintă
astfel nicidecum simple expresii ale unei conştiinţe magice sau nişte interpolări cu caracter
mitologic, aşa cum susţin, de pildă, Rudolf Bultmann sau reprezentanţii aşa-zisei teologii
protestante «liberale» de azi. După Bultmann, „nu este posibil ... faptul ca, în caz de boală, să

53 Un inventar complet la Walter A. ELWEL (Hg.): Kleines Bibelhandbuch, bearbeitet von Herbert Hartmann,
dt. Üb., Konstanz 1988, pp. 381-382: vindecarea unui lepros (Mt. 8,1-4; Mc. 1,40-45; Lc. 5,12-16),
vindecarea slugii sutaşului (Mt. 8,5-13; Lc. 7,1-10; In. 4,46-53); vindecarea de friguri a soacrei lui Petru (Mt.
8,14-17; Mc. 1,29-34; Lc. 4,38 ş.cl.); vindecarea celor doi demonizaţi (Mt. 8,28-34; Mc. 5,1-17; Lc. 8,26-37),
vindecarea slăbănogului din Capernaum (Mt. 9,1-8; Mc. 2,1-12; Lc. 5,17-26); vindecarea femeii cu scurgere
de sânge (Mt. 9,20-22; Mc. 5,25-34; Lc. 8,43-48), vindecarea celor doi orbi (Mt. 9,27-31), vindecarea
mutului demonizat (Mt. 9,32-34; Lc. 11,14), vindecarea omului cu mâna uscată (Mt. 12,9-13; Mc. 3,1-5; Lc.
6,6-10), vindecarea demonizatului orb şi mut (Mt. 12,22); vindecarea bolnavilor prin atingerea poalei hainei
Lui (Mt. 14,34-36; Mc. 3,10; Lc. 6,19); vindecarea fiicei femeii canaaneence (Mt. 15,21-28; Mc. 7,24-30);
vindecarea lunaticului (Mt. 17,14-18; Mc. 9,14-29; Lc. 9,37-42); vindecarea orbului din Ierihon (Mt. 20,30-
34; Mc. 10,46-52; Lc. 18,35-43); vindecarea omului cu duh necurat din sinagoga din Capernaum (Mc. 1,23-
26; Lc. 4,33-35); vindecarea celui surd şi gângav (Mc. 7,32-35); vindecarea orbului din Betsaida (Mc. 8,22-
25); vindecarea femeii gârbove (Lc. 13,11-13); vindecarea bolnavului de idropică (Lc. 14,1-4); vindecarea
celor zece leproşi (Lc. 17,12-14); vindecarea urechii tăiate a slugii arhiereului (Lc. 22,50 ş.cl.); vindecarea
slugii slujitorului regesc din Capernaum (In. 4,46-53); vindecarea slăbănogului de la scăldătoarea Vitezda
(In. 5,2-9); vindecarea orbului din naştere (In. 9,1-7).
54 IBIDEM, p. 381: potolirea furtunii (Mt. 8,23-27; Mc. 4,35-41; Lc. 8,22-25; mersul pe apă (Mt. 14,25-33; Lc.
6,45-52; In. 6,16-21), satirul din gura peştelui pescuit (Mt. 17,27), smochinul neroditor (Mt. 21,18-22; Mc.
11,12-14.20-22), pescuirea minunată (Lc. 5,3-7)
55 IBIDEM, pp. 381-382: hrănirea celor cinci mii (Mt. 14,13-21; Mc. 6,31-44; Lc. 9,10-17; In. 6,1-13); hrănirea
celor patru mii (Mt. 15,32-38; Mc. 8,1-9); prefacerea apei în vin la nunta din Cana Galileii (In. 2,3-10).

14
ne servim de medicina modernă sau de instrumentele clinice actuale şi, în acelaşi timp, să
continuăm să credem în lumea spiritelor şi a miracolelor din Noul Testament” 56. Caracterul
istoric al activităţii vindecătoare a Mântuitorului, aşa cum este ea relatată în Sfintele
Evanghelii, fiind în contradicţie cu raţiunea omenească, nu ar putea fi, de aceea, admis. Între
medicina umană şi cea a Mântuitorului din Noul Testament există o incompatibilitate totală
care ar face-o pe aceasta din urmă neplauzibilă. Poziţionându-se astfel pe poziţiile raţiunii şi
ale practicii medicale strict umane, Bultmann caută să «purifice» Sf. Scriptură de elementele
«supranaturale», aşa-zis «mitologice», considerate de el a fi «necreştine». De aceea, el
militează pentru un demers de «demitizare» a Sf. Scripturi şi pentru orientarea exegezei către
o «re-interpretare existenţială» a Bibliei, după model heideggerian.
Aserţiunea demitologizantă a lui Bultmann nu reprezintă numai „o afirmaţie
unilaterală, discutabilă în radicalitatea sa, presupunând un raţionalism exacerbat” 57, ci denotă
şi o perspectivă ce pierde din vedere semnificaţia teologică profundă a minunilor
Mântuitorului. În primul rând, prin lucrările Sale cele minunate, Mântuitorul Îşi face
manifestă firea dumnezeiască, vădindu-Se ca Stăpân atotputernic al întregii creaţii, ca Hristos
Pantocrator. De altfel, recunoaştem că Hristos a fost Fiul lui Dumnezeu, «Dumnezeu
adevărat din Dumnezeu adevărat» din lucrările Sale cele minunate. Teologia demitologizantă
manifestă în acest sens nişte tendinţe (semi)arianiste. În al doilea rând, lucrând tămăduirile
Sale cele minunate, Hristos Se manifestă ca Mântuitor al lumii, ca Hristos Sotēr. Fără
activitatea Sa taumaturgică, mântuirea s-ar reduce la un proces abstract, invizibil, existând
mai mult pe hârtie decât în realitate. Or, dacă s-ar limita doar la un aspect teoretic, mântuirea
nu ar fi una reală sau, altfel spus, mântuirea nu ar fi necesară. Ne trezim astfel în faţa unui
pelagianism în toată puterea cuvântului, cu atât mai bizar cu cât el este afirmat de o
reprezentanţi ai unei tradiţii protestante ce se revendică de la Luther şi, implicit, de la Fer.
Augustin. În fine, în al treilea rând, vindecările minunate ale lui Hristos trimit la faptul că El
este Mântuitor al omului integral – trupesc şi sufletesc. Tăgăduirea lor înseamnă, în ultimă
instanţă, negarea unei mântuiri depline şi limitarea acesteia la un aspect aşa-zis «spiritual».
Poziţia lui Bultmann şi a teologilor protestanţi «liberali» se învecinează însă astfel cu cea a
ereziilor gnostice din antichitate cu care Biserica s-a confruntat cu mult înainte chiar de cel
dintâi Sinod ecumenic.
În acest sens, aserţiunea unor teologi protestanţi mai noi care pune la îndoială faptul că
Hristos cel istoric ar fi putut acţiona şi S-ar fi putut înţelege pe Sine însuşi ca magnus

56 Rudolf BULTMANN: Neues Testament und Mythologie, în: H.W. BARTSCH (Hg.): Kerygma und Mythos, I
(1954), p. 18.
57 Manuel GESTEIRA GARZA: „Christus Medicus”. Jesus ante el problema del mal, în: Revista Española de
Teologia LI (1991), nr. 2-3, pp. 254-300 (aici: p. 255).

15
medicus58 şi care atribuie această desemnare a Lui comunităţii creştine de mai târziu nu se
poate susţine nicidecum din punct de vedere teologic. „Vindecările minunate ale
Mântuitorului joacă (…) un rol special [în Noul Testament – n.n.]. Ele se află într-o legătură
indisolubilă cu conştiinţa unică a trimiterii pe care o are Iisus” 59. De altfel, încă de la finele
veacului al XIX-lea, teologi protestanţi ca Adolf von Harnack, care, între altele, a acuzat
virulent o aşa-zisă „elenizare a creştinismului”, au arătat că „între religia creştină şi ştiinţa
vindecării subzistă o legătură foarte strânsă”, mergând până la a afirma că „îngrijirea
bolnavilor, respectiv medicina este sora religiei creştine” 60. Aşa se face că, atunci când cei doi
trimişi ai Sf. Ioan Botezătorul (aflat în închisoare) Îl întreabă pe Mântuitorul dacă El este „Cel
ce vine” (Mt. 11,3; cf. Lc. 7,19), primesc drept răspuns de la El descrierea propriei Sale
activităţi terapeutice:
„Şi Iisus, răspunzând, le-a zis: Mergeţi şi spuneţi lui Ioan cele ce auziţi şi vedeţi: orbii îşi
capătă vederea şi şchiopii umblă, leproşii se curăţesc şi surzii aud, morţii înviază şi săracilor li
se binevesteşte” (Mt. 11,4-5; cf. Lc. 7,22, izvorul Q).
Sf. Ev. Luca consideră chiar de cuviinţă să precizeze, înainte de consemnarea
cuvântului Mântuitorului:
„Şi în acel ceas El a vindecat pe mulţi de boli şi de răni şi de duhuri rele şi multor orbi le-
a dăruit vederea” (Lc. 7,21).
De asemenea, nu trebuie trecut cu vederea faptul că, după Evangheliile sinoptice,
Mântuitorul însuşi S-a prezentat pe Sine ca Medicul Care a venit să-i vindece pe cei bolnavi:
„Dar auzind Iisus, le-a zis: Nu cei sănătoşi au nevoie de doctor (iatrou), ci cei bolnavi. N-
am venit să chem pe drepţi, ci pe păcătoşi la pocăinţă” (Mc. 2,17; cf. Mt. 9, 12-13; Lc. 5,31-
32).
Toate acestea i-au condus pe mulţi dintre cercetători la concluzia că „pare necesar să
admitem o istoricitate fundamentală a acestor fapte (Garza, 264?)
Între învăţătura, propovăduirea şi activitatea terapeutică a lui Hristos există o strânsă
interdependenţă. Faptul că Mântuitorul săvârşeşte minuni vindecând şi tămăduind prin
simplul Său cuvânt are de a face cu încărcătura de putere specifică acestui cuvânt al Său: „Şi
erau uimiţi de învăţătura Lui, căci cuvântul Lui era cu putere” (Lc. 4,32, cf. Mt. 7,29).

Gnosticii consideră vindecările minunate ale Mântuitorului a fi doar „simboluri ale

doctrinei” şi-L înţeleg pe Hristos doar ca medic al sufletelor şi al duhurilor, respectiv al părţii

58 Martin HONECKER: Christus medicus, în: Kerygma und Dogma 31 (1985), p. 308.
59 A. OEPKE: art. „iaomai”, în: TWNT 3, 213.
60 Adolf VON HARNACK: Medicinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, Leipzig 1982, p. V (prefaţă).

16
lăuntrice din om61. Împotriva lor, Biserica a afirmat vindecarea prin mântuirea realizată de
către >Hristos a omului întreg62.
Încă din perioada Părinţilor apostolici, Sf. Ignatie al Antiohiei 63 şi apoi mai târziu, pe
urmele lui, Clement Alexandrinul (finele sec. al II-lea - începutul sec. III)64, definesc Sfânta
Euharistie ca fiind pharmakon athanasias, „leac al nemuririi şi doctorie pentru a nu muri şi a
trăi veşnic în Iisus Hristos”. De aceea, ei nu ezită să-L numească pe Mântuitorul, la fel ca şi
autorul Epistolei către Diognet65, singurul „doctor” (iatros), trupesc şi duhovnicesc66, Care
aduce vindecare firii omeneşti şi fiecărui om în parte67.
Pentru Clement Alexandrinul, activitatea învăţătoare şi cea vindecătoare a
Mântuitorului sunt strâns legate una de alta: „… Cuvântul este în acelaşi timp şi tămăduitor şi
sfătuitor; (…) că sfătuieşte pe cel pe care l-a îndemnat; şi, ceea ce este mai important,
făgăduieşte vindecarea pasiunilor [patimilor – n.n.] care sunt în noi”68. Prin aceasta, scriitorul
bisericesc alexandrin nu aduce nicidecum o învăţătură nouă, ci continuă tradiţia biblică a
relaţiei ontologice dintre cuvântul Cuvântului celui întrupat şi puterea Sa tămăduitoare 69.
Hristos este astfel nu numai Cel ce vindecă în mod miraculos bolile trupului omenesc, aşa
cum se relatează de nenumărate rânduri în Sfânta Scriptură, ci şi doctorul duhovnicesc Care
tămăduieşte sufletul uman căzut şi el, ca şi trupul, în maladiile cauzate de păcat: „După
Democrit, «medicina vindecă bolile trupului; dar înţelepciunea scapă sufletul de patimi» 70.
Pedagogul cel bun, Înţelepciunea, Cuvântul Tatălui, Cel ce a creat pe om, Doctorul (iatros),
Care vindecă toate boalele omenirii, se îngrijeşte de întreaga făptură a omului; îi vindecă şi

61 A. ORBE: Cristologia gnóstica, Madrid 1976, vol. II, p. 57.

62 Garza16 – pp. 278-280
63 SF. IGNATIE AL ANTIOHIEI: Efes. XX,2; ed. rom. în vol. Scrierile Părinţilor Apostolici, trad., note şi indici de
Pr. Dr. Dumitru Fecioru, Bucureşti 1995, p. 197. Iată textul complet: „Mai ales dacă Domnul îmi va
descoperi că fiecare din voi şi toţi îndeobşte vă adunaţi în harul care vine de la numele Său, într-o singură
credinţă şi în Iisus Hristos «cel după trup din neamul lui David» [In. 7,42; Rom. 1,3; 2Tim. 2,8], Fiu al
omului şi Fiu al lui Dumnezeu, pentru ca voi să vă supuneţi cu mintea neîmpărţită episcopului şi preoţimii,
frângând o pâine care este leacul nemuririi şi doctorie pentru a nu muri, ci a trăi veşnic în Iisus Hristos
[s.n.]”.
64 CLEMENT ALEXANDRINUL: Protrepticul [Cuvânt de îndemn către eleni], 106,2; ed. rom. în vol. IDEM:
Scrieri. Partea întâi [PSB 4], traducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru, Bucureşti 1982, p. 150.
65 Epistola către Diognet IX,6, în: vol. cit., p. 417: „Aşadar, arătând că în vremile de mai înainte era cu
neputinţă firii noastre să dobândească viaţa, a arătat acum că Mântuitorul poate mântui şi face cele cu neputinţă;
prin acestea două a voit să credem în bunătatea lui, să-L socotim hrănitor, tată, învăţător, sfătuitor, doctor [s.n.],
minte, lumină, cinste, slavă, putere şi viaţă şi să nu ne îngrijim de putere şi hrană”.
66 SF. IGNATIE: Efes. VII,2, în: vol. cit., p. 191: „Un singur doctor este, trupesc şi duhovnicesc [s.n.], născut şi
nenăscut, Dumnezeu în trup, în moarte viaţă adevărată, din Maria şi din Dumnezeu, mai întâi pătimitor şi apoi
nepătimitor, Iisus Hristos, Domnul nostru”.
67 L. WEHR: Arznei der Unsterblichkeit, Münster 1987, p. 109: arată că Sf. Ignatie manifestă o preferinţă
pentru termeni şi imagini medicale şi citează nu doar Efes. VII,2, ci şi Tral. VI,2 (a se vedea mai jos), precum
şi Policarp I,3 - „«Poartă bolile» [Mt. 8,17] tuturora ca un atlet desăvârşit” - şi II,1: „Nu orice rană se vindecă
cu acelaşi plasture” (în versiune rom. în: vol. cit., p. 225).
68 CLEMENT ALEXANDRINUL: Pedagogul I, 1, 3, în ed. rom. citată, pp. 166-167.
69 „Şi erau uimiţi de învăţătura Lui, căci cuvântul Lui era cu putere” (Lc. 4,32, cf. Mt. 7,29).
70 DEMOCRIT: Fragm. 50, Natorp; 31, Diels; comp. Gnomol. Vatic., ed. Sternbach 280.

17
trupul şi sufletul. Mântuitorul a zis slăbănogului: «Ia-ţi patul pe care zaci şi du-te acasă» 71. Şi
îndată bolnavul s-a făcut sănătos72. Lui Lazăr cel mort i-a zis: «Lazăre, ieşi!»73 şi mortul a ieşit
din coşciug74, aşa cum era înainte de a muri, deprinzându-se cu învierea. Da, prin porunci şi
prin harurile tămăduirilor, Cuvântul vindecă însuşi sufletul; cu sfaturile, poate că are oarecare
întârziere, dar cu harurile este bogat, că ne spune nouă păcătoşilor: «Iertate îţi sunt păcatele
tale» [Lc. 5,20]”75. Medicina, care „în mod propriu” este „ajutorul care se dă trupului cuprins
de boli”, respectiv „o artă care se învaţă prin înţelepciunea omenească” 76, este întregită de
către Hristos, „singurul doctor (iatros) Care vindecă slăbiciunile omeneşti”77 printr-o
medicină duhovnicească ce însănătoşeşte sufletul bolnav de păcat: „După cum cei bolnavi cu
trupul au nevoie de doctor, tot aşa şi cei bolnavi cu sufletul au nevoie de Pedagog; întâi ca să
ne vindece patimile noastre, apoi să ne conducă la Învăţător, ca să ne pregătească sufletul
curat şi propriu pentru dobândirea cunoştinţei şi să-l facă în stare să primească revelaţia
Cuvântului”78.
Întrucât însă atât afecţiunile trupeşti cât şi cele sufleteşti sunt ocazionate, în ultimă
instanţă, de păcat, şi pentru că şi Doctorul Care le tămăduieşte pe toate nu este, la urma urmei,
decât Unul singur, se poate vorbi în definitiv de o singură medicină, o medcină de obârşie
dumnezeiască. De astfel, şi medicaţia la care ea recurge uneşte în sine şi partea trupească şi pe
cea spirituală. Nu este întâmplător, în acest sens, că, fără a face din ea în mod expres o temă
de reflecţie teologică, Clement Alexandrinul reia în Protreptikon–ul său formula Sf. Ignatie al
Antiohiei referitoare la Sf. Euharistie ca pharmakon athanasias79. Mai mult, prin analogie cu
Sf. Euharistie ca leac al nemuririi, scriitorul alexandrin se referă şi la poruncile divine (numite
de el „reguli de conduită”) ca „doctorii plăcute la gust” 80. Există o dimensiune euharistică a
poruncilor dumnezeieşti în calitatea lor de cuvinte ale Cuvântului ipostatic. Cristalizate în
creaţie, ele sunt oferite spre hrană atât trupească, cât şi duhovnicească 81 oamenilor. Pe de altă
parte, ele sunt oferite nu doar spre împlinire prin faptă, ci şi spre a fi reflectate şi contemplate
spre înţelepţire: „Ce altceva spunem că trebuie să facă fiinţa cea cugetătoare, adică omul,

71 Mt. 9,7; Mc. 2,11; Lc. 5,24.

72 Mt. 9,8; Mc. 2,12; Lc. 5,25.
73 In. 11,43.
74 In. 11,44.
75 CLEMENT ALEXANDRINUL: Pedagogul I, 6, 2-4 în ed. rom. citată, p. 169.
76 IBIDEM, I, 6, 1.
77 IBIDEM.
78 CLEMENT ALEXANDRINUL: Pedagogul I, 3, 3, în ed. rom. citată, p. 167
79 IDEM: Protrepticul 106,2; în ed. rom., p. 150.
80 IDEM: Pedagogul I, 3, 1, în ed. rom. citată, p. 167.
81 Faptul că actul hrănirii în sine însuşi are o dimensiune profund spirituală a fost trecut, în teologia de şcoală,
mult prea lesne cu vederea. Hrănindu-ne cu „bunătăţile cele pământeşti” (cum spune rugăciunea de
mulţumire de la masă), ne hrănim, în ultimă instanţă cu cuvintele Cuvântului materializate în creaţie. În acest
sens, doar opacizarea simţurilor noastre ne determină să vedem în hrana materială doar hrană trupească şi să
o separăm radical de hrana cea duhovnicească.

18
decât să contemple Dumnezeirea? Trebuie încă, o spun, să contemple şi firea omenească! Să
trăiască aşa precum arată adevărul, admirând într-un grad nespus de mare şi pe Pedagog şi
poruncile Lui, pentru că poruncile sunt de acord şi se armonizează cu El”82.
Alături de poruncile divine, Clement Alexandrinul aminteşte în acest context şi
„pildele încurajatoare” prin care Pedagogul „întăreşte sufletele” 83, „sfaturile” dumnezeieşti,
„certarea ca doctorie a iubirii dumnezeieşti de oameni (pharmakon tēs theias
philanthropias)”84 şi mustrarea, şi ea „un fel de doctorie”, căci ea „îndepărtează patimile care
s-au întărit în sufletele noastre, curăţă întinăciunile din viaţa noastră, adică desfrânările; în
afară de aceasta, netezeşte umflăturile mândriei şi-l face pe om iarăşi sănătos, om adevărat.
Dojana este un fel de dietă pentru sufletul bolnav; dojana sfătuieşte ce trebuie să facem şi
opreşte faptele pe care nu trebuie să le facem. Toate duc la mântuire şi sănătate deplină” 85.
Împreună, toate acestea sunt „doctorii spirituale” (pharmaka pneumatika)86 prin care
Mântuitorul tămăduieşte cu înţelepciune sufletul omenesc de bolile păcatului: „Cuvântul
aşteaptă timp potrivit; pune în lumină cele ce vatămă, vorbeşte de cauzele patimilor, taie
rădăcinile poftelor nesocotite, dă de ştire de cele ce trebuie să ne ferim şi oferă celor bolnavi
toate leacurile mântuirii (pharmaka sotērias)”87. Pentru vindecarea pe care Mântuitorul o
lucrează ca Hristos Iatros cu strategia Medicului desăvârşit, respectiv prin intermediul
leacurilor create şi oferite de către El însuşi ca Hristos Pharmakeus (pharmakon athanasias,
pharmakon pneumatikon, pharmakon sotērias, pharmakon tēs theias philanthropias), Lui I se
cuvine „cea mai mare mulţumire (euharistia)”88.
De altfel, se pare că tema lui Hristos, Marele Medic, s-a bucurat de o aşa de mare
popularitate în evlavia creştină primară, încât ea a făcut carieră chiar şi în iconografia Bisericii
vechi. «Christus Medicus» reprezintă în acest sens una din temele artei sacre creştine încă din
veacul al IV-lea89. Întâlnită iniţial în iconografia sepulcrală, o atare reprezentare anticipează
imaginea lui Hristos, Marele Farmacist, ce va popula peste mai bine de o mie de ani apotecile
Apusului creştin. Cele două contexte de viaţă diferite în care tema revine – înmormântarea (în
arta sepulcrală) şi însănătoşirea (în ambianţa farmaceutică) - nu trebuie să ne surprindă: dacă
în Occidentul latin postrenascentist accentul cade pe Hristos, tămăduitorul euharistic al
trupurilor şi al duhurilor noastre, în arta sepulcrală a veacului al IV-lea, Hristos este înfăţişat
drept «Christus Medicus», Cel ce a tămăduit firea noastră alterată şi devenită muritoare prin
82 CLEMENT ALEXANDRINUL: Pedagogul I, 100, 3, în ed. rom. citată, p. 224.
83 IBIDEM, I, 3, 1, în ed. rom. citată, p. 167.
84 IBIDEM, I, 74, 2, în ed. rom. citată, p. 209.
85 IBIDEM, I, 65, 1-2, în ed. rom. citată, p. 203.
86 IBIDEM, I, 100, 1, în ed. rom., p. 224.
87 IBIDEM.
88 IBIDEM, I, 100, 2.
89 A se vedea în acest sens David KNIPP: «Christus Medicus» in der früchristlichen Sarkophagskulptur.
Ikonographische Studie zur Sepulkralkunst des späten vierten Jahrhunderts, Leiden ş.a. 1998.

19
păcat, făcând astfel din moarte un moment pasager în calea noastră către Înviere. Altfel spus,
punctul de greutate este, în veacul al IV-lea, unul soteriologic şi eshatologic, în vreme ce, în al
doilea caz, contextul teologic al reprezentării are un caracter eminamente euharistic.
Sfânta Euharistie nu este însă un simplu ritual cu caracter magic, aşa cum, în
antichitate, erau cultele păgâne. Ea are un caracter de rugăciune, de înălţare către Dumnezeu
(anaphora), de invocare a Lui ce cuprinde în sine întreaga învăţătură de credinţă creştină 90,
respectiv întreaga teologie, dar şi întreaga învăţătură despre iconomia divină – despre facere,
pronie, mântuire, sfinţire şi cea de a doua venire. Punct central al împreună-vieţuirii
creştinilor în Domnul, dar şi al învăţăturii de credinţă creştine, miez al Ortodoxiei Bisericii
soborniceşti, ei i se opun erezii de tot felul pe care Sf. Ignatie Teoforul, prin analogie cu
Euharistia – pharmakon athanasias, medicament al nemuririi, le prezintă ca hrană otrăvitoare,
ca medicament ucigaş (thanasimon pharmakon)91. Hristos Iatros, doctorul dumnezeiesc al
firii omeneşti, este astfel şi Hristos Pharmakeus, creatorul de leacuri spre vindecarea omului
în întregimea sa psiho-somatică – a trupului şi a duhului. De fapt, este vorba de două aspecte
ale aceleiaşi dimensiuni ale lucrării lui Hristos în lume, aspecte articulate în egală măsură încă
din scrierile Părinţilor apostolici. Astfel, dacă Păstorul lui Herma este preocupat mai mult să
sintetizeze căile de însănătoşire a omului oferite de către Hristos - adevărate «reţete medicale»
prescriind vindecarea prin împlinirea poruncilor divine92, vindecarea prin pocăinţă, smerenie
şi îndurarea necazurilor cotidiene93 sau, în cazul păcatelor săvârşite din neştiinţă, vindecarea
prin păzirea preventivă de a mai păcătui94, Sf. Ignatie Teoforul, fără a neglija, după cum am
văzut, lucrarea «medicală» - spirituală, înainte de toate, dar şi trupească - a Domnului, este
preocupat mai mult de aspectul «farmaceutic» al lucrării Lui mântuitoare – de tămăduirea
90 În acest sens trebuie înţeleasă şi afirmaţia SF. IRINEU DE LYON: Adv. haer. 4,18,5, SC 100, tome II, p. 610:
„Nostra autem consonans est sententia Eucharistiae et Eucharistia rursus confirmat sententiam nostram”
[„Învăţătura noastră este conformă Euharistiei – conţinutului rugăciunii euharistice, a anaforalei liturgice,
n.n. -, iar Euharistia confirmă învăţătura noastră”].
91 SF. IGNATIE: Tral. VI,2, în: vol. cit., p. 206: „Că ereticii, pentru a părea vrednici de crezare, amestecă pe
Iisus Hristos cu propriile lor gânduri, întocmai ca cei ce dau băuturi otrăvitoareamestecate cu miere şi vin; cel
care nu ştie, ia cu plăcere băutura otrăvitoare (thanasimon pharmakon – n.n.) şi moare din pricina acelei rele
dulceţi”.
92 Păstorul lui Herma 77,3-4, în vol. cit., p. 351 „Toţi câţi se vor pocăi din toată inima lor, mi-a spus el, şi se
vor curăţa de răutăţile lor, de care am vorbit mai înainte, şi nu vor mai adăuga nimic la păcatele lor, vor primi de
la Domnul vindecarea păcatelor lor de mai înainte dacă nu se vor îndoi de poruncile acestea şi vor trăi în
Dumnezeu [s.n.]; dar toţi câţi vor adăuga alte păcate la păcatele lor şi vor umbla în poftele veacului acestuia,
singuri se vor osândi la noastre. Tu umblă în poruncile mele şi vei trăi în Dumnezeu; şi oricine va umbla în ele şi
va lucra drept, va trăi în Dumnezeu”.
93 IBIDEM 66,4, p. 340: „Dar îţi închipui, m-a întrebat, că dacă s-au pocăit, li s-au iertat îndată păcatele? Nu,
negreşit! Ci trebuie ca cel ce se pocăieşte să-şi chinuiască sufletul lui, să se smerească tare în orice faptă a lui şi
să fie necăjit cu multe şi felurite necazuri [s.n.]; iar dacă îndură necazurile venite asupra lui, atunci negreşit, Cel
ce a creat şi a întărit pe toate [Efes. 3,9; Ps. 67,29] se va milostivi de el şi-i va da vindecare [s.n.]”
94 IBIDEM 60, 3-4, p. 334: „Pentru păcatele de mai înainte, săvârşite din neştiinţă, mi-a răspuns el, numai
Dumnezeu poate să dea vindecare; că toată stăpânirea este a Lui [s.n.]. Dar de acum înainte, păzeşte-te! Iar
Domnul, fiind mult milostiv, le va vindeca pe acelea, dacă pe viitor nu-ţi vei întina nici trupul, nici duhul; că
amândouă sunt împreună şi nu poate fi întinat unul fără altul. Păstrează-le, dar, curate pe amândouă şi vei trăi
în Dumnezeu”

20
noastră spre nemurire prin împărtăşirea cu Sf. Euharistie, leacul leacurilor şi medicamentul
vieţii veşnice.
Am ales, în cele de mai sus, câteva momente sporadice din viaţa Bisericii: arta creştină
apuseană din sec. XVI-XVII, teologia Părinţilor apostolici din veacul al II sau iconografia
sepulcrală din Biserica veche (sec. al IV-lea). Ceea ce le leagă pe toate reprezintă o accepţie
specifică despre lucrarea mântuitoare a lui Hristos, înfăţişată ca operă de tămăduire
Sf. Vasile cel Mare dedică ultimului capitol (55) din Regulile sale mari artei medicale.
De altfel, Sf. Vasile nu a insistat asupra acestei problematici doar în operele sale teologice, ci
şi în activitatea sa misionară, în mod concret, el fiind întemeietorul celui dintâi spital propriu-
zis95, a cărui descriere o datorăm Sf. Grigorie de Nazianz96.
După Sf. Vasile, atât arta medicală, cât şi toate celelalte arte (technai) provin, în ultimă
instanţă de la Dumnezeu „ca ajutor pentru natura noastră slabă” (55,1, p. 296) din pricina
păcatului strămoşesc:
„Căci, precum n-am fi avut nevoie de inventarea şi munca agriculturii, dacă am fi rămas
în paradisul desfătării, la fel n-am avea nevoie de nici un ajutor medical pentru înlăturarea
durerilor, dacă am fi rămas liberi de orice durere, aşa cum ne era dat după creare, înainte de
cădere. Dar, aşa cum, după ce am fost izgoniţi în acest loc şi am auzit cuvintele: «În sudoarea
feţei tale îţi vei mânca pâinea ta» [Gen. 3,19], după lungă experienţă şi osteneală în lucrarea
pământului, am deprins arta agriculturii spre micşorarea suferinţelor (rezultate) din acest
blestem, fiindcă Dumnezeu ne-a dat cunoaşterea şi priceperea acestei arte, la fel, fiindcă am
primit porunca întoarcerii iarăşi în pământ, din care am fost luaţi, şi fiindcă am fost uniţi cu
carnea cea pătimitoare, care din cauza păcatului a fost condamnată la pieire şi pentru aceasta
este supusă acestor boli, (de aceea) ni s-a dat şi ajutorul artei medicale, care ajută, atât cât se

poate, pe bolnavi”97.

Medicina este un dar oferit omului de către Dumnezeu în condiţiile precarităţii

existenţei sale păcătoase, ca ajutor şi compensaţie la slăbirea naturii umane prin cădere. Sf.
Vasile sugerează astfel că arta medicală este, în ultimă instanţă, lucrare a lui Dumnezeu ce
începe chiar de la creaţie, înainte chiar de căderea protopărinţilor. Dumnezeu Creatorul a făcut
toate ierburile şi substanţele ce stau la baza preparării medicamentelor 98. Deşi nu utilizează
expresia ca atare, Sf. Vasile sugerează că, de fapt, Dumnezeu este Marele Medic de la care
provine tot leacul şi toată însănătoşirea.
Finalitatea artei medicale nu se opreşte însă nicidecum la oblojirea bolilor trupeşti.
Dimpotrivă, medicina se constituie într-un „model pentru vindecarea sufletului, pentru ca prin

95 Martin HONECKER, op. cit., pp. 321-322.

96 SF. GRIGORIE DIN NAZIANZ: Carm. 2,1, în: PG 37,1113.
97 SF. VASILE CEL MARE: Regulile mari 55,1, în: IDEM: Scrieri. Asceticele, trad. Prof. Iorgu D. Ivan, Bucureşti
1989 [PSB 18], p. 297.
98 IBIDEM 55,2, p. 297: „Căci ierburile care sunt potrivite pentru fiecare boală n-au răsărit din pământ aşa la
întâmplare, ci s-au produs în mod cert prin voinţa Creatorului, ca să ne fie nouă de folos”.

21
ea să se taie ceea ce este de prisos şi să se adauge ceea ce este nevoie” 99. Ca atare, ea trebuie
să aibă în vedere nu doar trupul, ci şi sufletul. În acest sens, arta medicală autentică are a se
deschide către arta duhovniciei, a vindecării sufletului de păcate 100. În fapt, medicina
trupească preînchipuieşte medicina duhovnicească, ambele caracterizându-se prin aceeaşi
fenomenologie:
„ Şi, desigur, aşa cum în cazul artei medicale, pentru vindecarea trupului, suportăm
operaţii, cauterizări şi bem medicamente amare, la fel, şi pentru vindecarea sufletului trebuie
să suportăm tăietura cuvintelor de mustrare şi medicamentele cele amare ale epitimiilor. (…)
Şi faptul că vindecarea bolilor învechite se obţine prin tratamente diferite şi dureroase aplicate
timp îndelungat, aceasta constituie un indiciu că şi păcatele sufletului trebuie să le îndreptăm
prin rugăciune stăruitoare, prin căinţă îndelungată şi printr-o disciplină aspră, pe care

Scriptura ne-o arată ca suficientă pentru însănătoşire”101.

În ultimă instanţă, vindecarea atât de bolile trupeşti, cât şi de cele sufleteşti,

presupune, după Sf. Vasile cel Mare, aceleaşi demersuri: rugăciunea, nădejdea în Dumnezeu,
înfrânarea, chibzuinţa, sobrietatea. Toate acestea sunt însă comune nu doar artei medicale şi
celei duhovniceşti, ci tuturor artelor, indiferent de felul lor102. Se poate vorbi în acest sens de o
dimensiune teologică a tuturor artelor (sau tehnicilor, dacă am respecta sensul originar al
termenului), ce provine atât din obârşia lor divină, comună tuturora, cât şi din faptul că, la
urma urmei, desfăşurarea şi succesul lor deplin depind de lucrarea lui Dumnezeu şi, implicit,
de deschiderea lor către aceasta, de faptul de a-i permite acesteia să se manifeste, respectiv de
împreună lucrarea lor ca opere omeneşti cu voinţa şi lucrarea dumnezeiască.

Faptul că lucrarea mântuitoare a lui Hristos îşi află paradigma în vindecările minunate
ale Lui nu este deloc întâmplător. În Vechiul Testament, într-un text aparţinând, cel mai
probabil, unuia dintre cele mai vechi straturi redacţionale ale Pentateuhului, respectiv
straturilor J1 (proto-iahvist) şi N (nomad)103, şi care, ulterior, va fi fost prelucrat în contextul
stratului de redactare preoţesc P104, este transmisă o veche învăţătură cu privire la Ihwh,
Marele Vindecător al lui Israel:

99 IBIDEM 55,1, p. 297.

100 IBIDEM 55,4, p. 301: „Dar mie mi se pare că această artă contribuie mult şi la înfrânare. Căci eu văd că ea
suprimă desfătările, dispreţuieşte săturarea (peste măsură) şi înlătură ca nepriitoare varietatea bucatelor dietei şi
abundenţa netrebuitoare a condimentelor şi în general ea numeşte sobrietatea ca maică a sănătăţii, încât şi în
această privinţă îndrumările ei ne sunt folositoare”.
101 IBIDEM 55,3, p. 298.
102 IBIDEM 55,4, p. 301: Ci, precum folosim agricultura, dar roadele le cerem de la Dumnezeu şi precum cârma
o încredinţăm conducătorului, dar pentru salvarea din mare ne rugăm lui Dumnezeu, la fel şi când chemăm pe
medic, dacă ar fi nevoie, să nu părăsim nădejdea în Dumnezeu”.
103 Ernst SELLIN; Georg FOHRER: Einleitung in das Alte Testament, 10. Auflage, Heidelberg 1965, p. 176. A se
vedea şi Gerhard VON RAD: Theologie des Alten Testaments, Bd. I: Die Theologie der geschichtlichen
Überlieferungen Israels, Berlin 1963, p. 287.
104 Ernst SELLIN; Georg FOHRER: op. cit., p. 195.

22
 „ De vei asculta cu luare-aminte glasul Domnului Dumnezeului tău şi vei face lucruri
drepte înaintea Lui şi de vei lua aminte la poruncile Lui şi vei păzi legile Lui, nu voi aduce
asupra ta nici una din bolile pe care le-am adus asupra egiptenilor, că Eu sunt Domnul
Dumnezeul tău Care te vindecă” (Ex. 15,26).
Stratul proto-iahvist J1 şi redactarea iahvistă J relaţionează astfel suferinţa şi a boala de
neîmplinirea poruncilor divine şi condiţionează tămăduirea poporului suferind de ascultarea
faţă de Dumnezeu ca magnus medicus. Experienţa bolii este astfel legată de experienţa
păcatului, vindecarea de boală presupunând lucrarea lui Dumnezeu şi renunţarea poporului de
a mai păcătui.
Desigur, în Israel au existat întotdeauna doctori oblojitori ai rănilor fizice (a se vedea
Ex. 21,19). Cu toate acestea, adevăratul vindecător al tuturor bolilor este considerat în Vechiul
Testament a fi numai bunul Dumnezeu. Este paradigmatică în acest sens atitudinea specifică
redactării deuteronomiste din cele două cărţi ale Regilor 105, ca şi din Paralipomena. Conform
acesteia, doar lui Dumnezeu îi este specifică însuşirea de a tămădui (2 Regi 5,7)106. Faptul de a
nu crede în Ihwh Marele Medic şi de a-şi pune nădejdea în doctorii trupeşti reprezintă un
mare act de necredinţă (2 Paralipomena 16,12)107 deoarece, aşa cum se arată în cărţile poetice
şi, ulterior, în cele sapienţiale, Dumnezeu îngăduie toată boala şi suferinţa şi tot El este Cel
care o poate tămădui cu adevărat (Iov 5,18)108 prin cuvântul Său, aşa cum s-a şi întâmplat, de
fapt, cu israeliţii în timpul celor zece plăgi abătute asupra Egiptului: „Nici iarbă de leac, nici
alifie nu i-a vindecat, ci cuvântul Tău, Doamne, cel ce toate le vindecă” (Înţel. Solomon
16,12). La fel de gravă ca şi faptul încrederii exclusiv în medicina omenească este, în viziunea
(post)exilică a redactorului deuteronomic/deuteronomist, legarea nădejdii de însănătoşire a
bolnavului de idolii şi zeităţile păgâne, aşa cum se întâmplă cu Ohozia (852-851), regele
regatului de Nord, care, „căzând printre gratiile foişorului său cel din Samaria, s-a îmbolnăvit
şi a trimis soli” (2 Regi 1,2) la Baal-Zebub, „dumnezeul Ecronului” (vv. 2-8). Ihwh intervine
în acest context agravând boala prin „cuvântul” Său pe care El îl dă Sf. Ilie Tesviteanul să-l
rostească (2 Regi 1,16-17). În alte situaţii, acolo unde cel bolnav caută vindecare la Ihwh,
Doctorul sufletelor şi al trupurilor, survine şi însănătoşirea, ca în cazul lui Iezechia (727-698),
regele regatului de Sud (2 Regi 20,1-7) 109. După Gerhard von Rad, toate „aceste mărturii din
105 IBIDEM, p. 248.
106 „Când a citit regele lui Israel scrisoarea, şi-a rupt hainele sale şi a zis: Au doară eu sunt Dumnezeu ca să
omor şi să fac viu, de trimite el la mine, ca să vindec pe acest om de lepră?”
107 „În anul al treizeci şi nouălea al domniei sale s-a îmbolnăvit Asa de picioare şi boala lui s-a întins până la
părţile cele mai de sus ale corpului; dar el nici la boala sa n-a căutat pe Domnul, ci pe doctori”.
108 „Căci El răneşte şi El leagă rana, El loveşte şi mâinile Lui tămăduiesc”.
109 „În zilele acelea s-a îmbolnăvit Iezechia de moarte şi a venit la el Isaia proorocul, fiul lui Amos şi i-a zis:
«Aşa grăieşte Domnul: Fă testamentul pentru casa ta, căci nu te vei mai însănătoşi, ci vei muri!» Atunci s-a
întors Iezechia cu faţa la perete şi s-a rugat Domnului (…). Isaia însă nu plecase încă din cetate, când a fost
cuvântul Domnului către el şi i-a zis: «Întoarce-te, şi spune lui Iezechia, stăpânul poporului Meu: Aşa zice
Domnul, Dumnezeul lui David, strămoşul tău: Am auzit rugăciunea ta şi am văzut lacrimile tale; te vei
vindeca şi a treia zi te vei duce în templul Domnului; şi voi mai adăuga lşa zilele tale cincisprezece ani şi din

23
scrierile veterotestamentare mai noi atestă însă tocmai tendinţa de a restaura reprezentări
arhaice”110, conform cărora între boală şi păcat (respectiv idolatrie) subzistă o legătură intimă,
fapt pentru care singur Dumnezeu şi restaurarea credinţei în El pot aduce înapoi pierduta
sănătate. Astfel, nu trebuie trecut cu vederea faptul că, nu doar în viziunea iahvistului J şi a
proto-iahvistului J1, ci şi în alte părţi mai vechi ale redactării Vechiului Testament, cum ar fi
Psalmii, Ihwh este invocat ca Vindecător („vindecă-mă, Doamne” - Ps. 6,2; Ier. 17,14) sau
este mărturisit ca Marele Medic, ca „Cel ce vindecă toate bolile” (Ps. 102,3): „Doamne,
Dumnezeul meu, strigat-am către Tine şi m-ai vindecat” (Ps. 29,2).
Pe lângă maniera arhaică de tratare a problemei, specifică redactării proto-iahviste J1 şi
celei iahviste J, dincolo de modul mai vechi de abordare, tipic Psalmilor, precum şi alături de
hermeneutica specifică stratului deuteronomist, caracteristic cărţilor Regilor111 şi ale
Cronicilor, nu trebuie trecută cu vederea optica absolut specială a redactării preoţeşti P în
acest sens. Capitolele 13 şi 14 din Levitic reprezintă un adevărat tratat cazuistic de medicină
liturgică dictat de bunul Dumnezeu. Fiecărei afecţiuni îi corespunde un act liturgic special de
curăţire sau de izolare a purtătorului de boală, respectiv de necurăţie ( a se vedea în acest sens
şi Lev. 15). „În spatele acestor ritualuri, a acestui întreg ceremonial de purificare se află,
nerostită expres, ca premisă fundamentală, reprezentarea cu privire la relaţia strânsă dintre
păcat şi boala trupească. Ne trezim astfel, de o manieră bizară, în vecinătatea afirmaţiilor
iahvistului din Gen. 3, întrucât şi el caută să arate faptul că toate anomaliile stării noastre de
vieţuire naturală îşi au rădăcina în alterarea relaţiei noastre cu Dumnezeu” 112. Diversele
discursuri teologice împărtăşesc, în ultimă instanţă, aceeaşi învăţătură referitoare la Ihwh,
Unicul Vindecător veritabil şi la suferinţă ca urmare a păcatului omenesc, desigur, cu nuanţele
de rigoare.
În cărţile sapienţiale anaghinoscomena din perioada elenistică, însăşi profesiunea
medical-farmaceutică, aşa cum se manifestă ea la oameni, este pusă în relaţie cu Dumnezeu,

mâna regelui Asiriei te voi izbăvi pe tine şi cetatea aceasta o voi apăra pentru Mine şi pentru David, robul
Meu!» Şi a zis Isaia: «Luaţi o turtă de smochine!» Şi au luat o turtă de smochine şi au pus-o pe rană şi s-a
însănătoşit” (2 Regi 20, 1-2.4-7). A se vedea în acest sens comentariul moral-teologic al SF. VASILE CEL
MARE: Regulile mari 55,3, în: IDEM: op. cit., pp. 298-299: „Căci (dacă) pe de o parte este lucru nesocotit să-
şi pună cineva toată nădejdea de însănătoşire a lui (numai) în mâinile doctorilor, cum vedem (că fac) unii
dintre nefericiţii suferinzi, care nu se dau în lături să-i numească pe doctori chiar mântuitori, pe de altă parte
este încăpăţânare să fugi complet de orice folos din cele pe care le poate aduce medicina. Dar precum
Iezechia n-a socotit şirul de smochine (pus pe rănile lui) drept cauza principală a însănătoşirii lui [2 Regi
20,7] şi nici n-a atribuit acestuia vindecarea corpului său, ci spre preamărirea lui Dumnezeu a adăugat şi
mulţumire pentru crearea smochinilor, la fel şi noi, când primim plăgi de la Dumnezeu, Cel care conduce cu
dreptate şi înţelepciune viaţa noastră, Îl rugăm întâi să (ne facă să) cunoaştem cauza pentru care ne loveşte cu
încercări şi apoi să ne scape de suferinţe şi să ne dea răbdare, în aşa fel încât odată cu încercarea (la care
suntem supuşi) să ne dea şi puterea ca s-o putem suporta [1Cor. 10,13]”.
110 Gerhard VON RAD: op. cit., p. 287.
111 Ernst SELLIN; Georg FOHRER: op. cit., p. 248.
112 Gerhard VON RAD: op. cit., p. 288.

24
marele Iatros şi Pharmakeus. Desconsiderată oarecum până atunci113 din pricina tendinţei
poporului de a trece cu vederea, în orizontul ei, sursa autentică a vindecării care este Ihwh, ea
începe să fie înţeleasă acum ca o artă de provenienţă divină. Celebru în acest sens este
capitolul 38 din cartea Înţelepciunii lui Isus Sirah (vv. 1-15). Ştiinţa medicală este o cale a
lucrării lui Dumnezeu. De altfel, medicul şi ştiinţa medical-famaceutică sunt rezultate ale
instituirii divine (pe medic „l-a făcut Domnul” – v. 1): „El a dat oamenilor ştiinţă, ca să se
mărească întru leacurile Sale cele minunate” (v. 6). De altfel, „de la cel Preaînalt este leacul”
(v. 2): „Domnul a zidit din pământ leacurile şi omul înţelept nu se va scârbi de ele” (v. 4).
Atunci când prepară „alifiile” (v. 8), însuşi farmacistul („spiţerul” – v. 8) conlucrează cu
Dumnezeu, Cel ce dă ştiinţa, reţele şi Cel ce tămăduieşte în realitate. De altfel, pacientul nu
trebuie să treacă niciodată cu vederea faptul că nu medicul omenesc, ci Dumnezeu este
adevăratul Tămăduitor. De aceea, mijloacele cele mai eficiente de vindecare sunt, în ultimă
instanţă rugăciunea (v. 9), „faptele drepte” (v. 10) şi „jertfele grase”, cu „bună mireasmă” (v.
11). Nu numai pacientul trebuie să fie însă un om al rugăciunii, ci şi medicul. Doar astfel îi va
da Dumnezeu puterea de a-i vindeca pe bolnavi: „Că şi el se va ruga Domnului ca să dea
odihnă spre viaţă şi sănătate” (v. 14). Ultimul verset al referatului de la Isus Sirah 38,1-15
constă în blestemarea păcătoşilor de a cădea „în mâinile doctorului” (v. 15), fapt care i-a
determinat pe unii dintre exegeţii capitolului să vorbească de o „bizară” atitudine „duală”
care, pe de o parte, proslăveşte profesiunea medicală ca atare, iar, pe de alta, caută să o
„legitimeze” teologic pe aceasta uzând de o viziune „arhaică” despre boală ca pedeapsă de la
Dumnezeu: „Întregul reprezintă documentul tipic al unei emancipări [Aufklärung] care nu
abandonează, totuşi, vechea credinţă moştenită” 114, conform căreia, păcatul cauzează boala şi
suferinţa, în timp ce Dumnezeu tămăduieşte pe cel bolnav, prin împlinirea de către acesta a
ascultării de poruncile divine şi a slujirii liturgice constând în rugăciune, aducere de jertfă şi
săvârşirea fapte ale dreptăţii.

113 Garza 4 – pp. 259-260.

114 IBIDEM.

25
 Logica euharistică a bioeticii.

De la euristica etico-filosofică a fricii la Taina mulţumirii şi a oferirii ca temei al bioeticii

1. Relaţia sacerdotală a omului cu creaţia şi degradarea ei în urma căderii.

Natalitatea omului (faptul său de a fi din acest univers în care trăieşte) presupune
faptul de a avea o afinitate deosebită şi o relaţie specială cu lumea. Omul în calitatea sa de
icoană divină este pecetea finală cu care Dumnezeu marchează creaţia.
Ca atare, această afinitate, această relaţie intimă a lui cu natura reprezintă mai mult
chiar decât un raport ontologic, cu caracter a priori. Ea implică şi o misiune specială a omului
în raport cu lumea din care şi împreună cu care el este. Aşa se face că primele porunci pe care
Dumnezeu le adresează oamenilor în Eden privesc, pe lângă relaţiile dintre ei, cu precădere
raporturile lor cu creaţia.
„Creşteţi şi vă înmulţiţi, umpleţi pământul şi-l supuneţi; şi stăpâniţi peste peştii
mării, peste păsările cerului, peste toate animalele, peste toate vietăţile ce se mişcă
pe pământ şi peste tot pământul!” (Fac. 1, 28).

Relaţia de stăpânire a omului în raport cu creaţia este una cu caracter sacerdotal. Omul
este preot al creaţiei după chipul lui Dumnezeu, Preotul desăvârşit.
Această relaţie a început încă de la căderea în păcat să fie înţeleasă profund eronat:
stăpânirea şi supunerea creaţiei de către om a devenit pas cu pas dintr-un act sacerdotal,
unul de exploatare. Modernitatea a accelerat acest proces, ducând maladiile izvorâte din
căderea în păcat până la ultimele lor consecinţe.
 1. instrumentalizarea, obiectualizarea creaţiei. Lumea şi vietăţile din ea nu au mai
fot privite ca împreună-creaturi cărora omul ca preot al creaţiei le asigură echilibrul de viaţă,
ci ca simple obiecte la dispoziţia voinţei sale samavolnice.
 2. dezechilibrul întregii naturi. Intervenţia brutală a omului în lume a provocat şi
provoacă pierderea echilibrului iniţial şi, implicit, îmbolnăvirea întregii lumi. Asta provoacă şi
contrareacţia violentă a creaturilor.
 3. murdărirea şi îmbolnăvirea creaţiei lui Dumnezeu.

26
  4. pericolul distrugerii definitive a mediului nostru de viaţă (poluare, război nuclear
etc.).

2. Instrumentalizarea de sine şi pericolul autodistrugerii omului.

De o manieră paradoxală, faptul omului de a deposeda relaţia sa cu creaţia de
dimensiunea ei sacerdotală, a condus la nişte dezechilibre majore ale lui în raport cu sine
însuşi. Treptat, omul însuşi, ca fiinţă din lumea aceasta, a ajuns în centrul propriului său delir
instrumentalizator.
Omul însuşi a devenit astfel obiect de intervenţie tehnică (strategii de prelungire a
vieţii, eutanasie, intervenţii genetice) până acolo încât să tindă să se autodistrugă pe sine
însuşi, nimicindu-şi sub pretextul ‚luării sub control a propriei sale evoluţii’ până şi natura
umană alterată care-i rămăsese după căderea păcat (tehnologia genetică). Omul caută să se ia
pe sine însuşi în stăpânire (iar asta în sensul cel mai propriu al cuvântului) şi să se sustragă
voinţei divine.

3. De la o euristică a fricii la redescoperirea naturii euharistice a omului.

Etica teologică şi filosofică de azi a făcut din problema dezechilibrelor din relaţia
omului cu creaţia şi cu sine însuşi un punct central de reflecţie. Ambele au dezvoltat în cea
mai mare parte discursuri cu caracter alarmist, semnalând depăşirea nivelului suportabilităţii
în ceea ce priveşte caracterul maladiv al existenţei umane în lume.
S-a apelat în acest sens invariabil la o ”euristică a fricii”:
„Aşa cum nu am fi avut cunoştinţă de sacralitatea vieţii dacă nu ar fi existat uciderea şi dacă
porunca „Să nu ucizi!” nu ar fi adus la lumină această sacralitate; cum nu am fi ştiut de valoarea
veracităţii dacă nu ar fi existat minciuna şi nu am fi avut habar de libertate, dacă nu era lipsa de
libertate ş.a.m.d. – la fel este de ajutor şi în cazul nostru, al unei a unei etici a responsabilităţii în
perspectivă îndelungată, aflate încă în faza de elaborare, mai întâi anticiparea epuizării omului
pentru păzirea de această epuizare a conceptului de om, şi avem nevoie de o ameninţare a chipului
omului – şi ne referim la tipuri specifice de ameninţare – pentru a ne asigura, în înfricoşarea pe
care ea o trezeşte, un chip adevărat al omului.” (Hans JONAS, Das Prinzip Verantwortung.
Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt/Main 1984, p. 63)

O asemenea euristică a fricii este însă specifică omului încă neluminat de har (Jonas se
şi referă, de altfel, la poruncile veterotestamentare în mod expres).
Înţelepciunea izvorâtă din har şi umanitatea restaurată de Hristos, fiinţând, de
asemenea, din har, nu porneşte de la o asemenea premisă a fricii în faţa catastrofei iminente,

27
ci de la invocarea lui Dumnezeu în rugăciune şi la mulţumirea (euharistia) pentru darurile
Sale cu care ne-a binecuvântat pe noi.

Ioannis ZIZIOULAS, Creaţia ca Euharistie, Ed. Bizantină, Bucureşti 1999; p. 21: În

Ortodoxie, „moralitatea nu izvorăşte dintr-un raport juridic cu Dumnezeu, ci din metamorfoza
şi înnoirea zidirii şi a omului în Hristos, astfel încât orice imperativ moral să poată fi înţeles
numai ca rezultat al acestei metamorfoze sacramentale.”
Ioannis ZIZIOULAS (p. 39) semnalează în acest sens o anumită tendinţă gnostică în
tradiţia Bisericii manifestată nu doar la gnosticii propriu-zişi, ci şi la scriitori bisericeşti
ulteriori de primă mărime ca Origen, Boeţiu sau Fer. Augustin, conform căreia mântuirea şi
accesul în Împărăţia lui Dumnezeu nu ar privi decât partea spirituală/sufletească, nemuritoare
a omului.
Tendinţa va deveni din păcate din ce în ce mai pregnantă în tradiţia mai recentă a
Bisericii, care, după cum arată ZIZIOULAS, şi-ar fi „pierdut astfel treptat simţământul
importanţei şi al valorii eterne a lumii materiale (s.n.), lucru vizibil îndeosebi în modul în
care a abordat Sfintele Taine şi Dumnezeiasca Euharistie în special. În loc ca Euharistia să fie
o binecuvântare a lumii materiale, a roadelor naturii şi o raportare a tuturor cu recunoştinţă şi
evlavie la Creator, foarte repede Euharistia a devenit în fond o ceremonie de amintire a
jertfei lui Hristos şi un mijloc al harului pentru hrana spirituală a sufletului.” (ibidem,
pp. 39-40).
În felul acesta, se pierde însă din vedere faptul că „elementul sacramental al Euharistiei
- şi merită accentuat acest lucru - nu era jertfa, cum se întâmpla în Evul Mediu, ci oferirea
către Dumnezeu a propriei Sale creaţii. E într-adevăr păcat faptul ca jertfa a ajuns sa acopere
secole de-a rândul sensul sacramentului" (ibidem, 44).

Această pseudo-spiritualitate ce porneşte de la un dualism de tip gnostic, ajungând să

respingă materia ca atare, nu reprezintă decât reversul medaliei în raport cu instrumentalizarea
naturii (inclusiv umane) devenită azi o problemă centrală a existenţei umane. Este o formă de
escapism, de refugiere în faţa problemelor reale cu care se confruntă omul într-un spiritualism
fantast.

28
 Natalitatea ca temă fundamentală
a reflecției etico-sociale și bioetice ortodoxe

1 Faptul omului de a fi născut („Geburtlichkeit“, „Natalität”) în etica filosofică a lui

Hannah Arendt.
Este un loc comun în tradiţia noastră faptul că temeiul ultim moralei sociale ortodoxe îl
reprezintă chipul divin în om ca raţiune de a fi a acestuia în temeiul relaţiei sale tainice cu
Dumnezeu instituite încă de la creaţie. Însă, conform hermeneuticii patristice cu privire la
referatul biblic despre crearea omului, menirea acestui chip este aceea de a evolua şi de a se
împlini în asemănarea cu Dumnezeu. Ori, după alterarea prin păcat a chipului divin în om,
asemănarea nu mi este posibilă, lipsindu-i atât integritatea, cât şi energia necesare pentru a se
împlini ca atare. Această energie, harul divin necreat, vine în lume prin Iisus Hristos (In.
1,17), restaurând acest chip decăzut şi dându-i putere, ca, prin adăparea permanentă din el, să-
şi împlinească menirea, desăvârşindu-se.
Aşa se face că, în cazul moralei creştine, este vorba, în ultimă instanţă nu de o etică pur şi
simplu, de o practică şi un discurs despre vieţuirea omului închis în propria lui umanitate, ci
de teologie, respectiv de o desfăşurare a umanităţii noastre în orizontul iconomiei divine ca
împreună-lucrare a noastră cu Dumnezeu. De aceea, atunci când se vorbeşte în literatura de
specialitate de teologie morală sau etică teologică, accentul cade nu pe etica/morala ce poate fi
şi seculară, ci pe teologie/teologic, accentuându-se astfel faptul că morala creştină înseamnă,
înainte de toate, un act de teologhisire al omului - cu fapta, cu cuvântul sau cu gândul. Orice
acţiune sau reflecţie creştină este, în definitiv, un act teologic care începe, continuă şi se
împlineşte în orizontul lui Dumnezeu. De aceea, relaţia etică propriu-zisă care caracterizează
morala socială ortodoxă nu este aceea a omului cu sine însuşi, nici cea pe care el o întreţine cu
semenii săi sau cu comunitatea/societatea din care face parte, ci, în ultimă instanţă, relaţia cu
Dumnezeu însuşi115.
Pe de altă parte, este, de asemenea, un loc comun în spiritualitatea ortodoxă faptul că
încoronarea tuturor virtuţilor – teologice şi nu numai – o reprezintă dragostea. Credinţa,
nădejdea şi dragostea nu sunt în teologia paulină (I Cor. 13) doar cele trei virtuţi teologice

115 A se vedea în acest sens pericopa evanghelică din duminica Înfricoşătoarei Judecăţi, Mt. 25, 31-46, cu
precădere vv. 40. 45: „Adevărat zic vouă, întrucât aţi făcut unuia dintre-aceşti fraţi ai Mei, prea mici, Mie
Mi-aţi făcut. (…) Întrucât nu aţi făcut unuia dintre aceşti prea mici, nici Mie nu Mi-aţi făcut.”

29
care coexistă, ci ele marchează şi o anumită evoluţie, o progresie întru desăvârşire, la care Sf.
Ap. Pavel face referire în mod expres 116. Cea dintâi roadă a harului restaurator al integrităţii şi
purităţii chipului lui Dumnezeu în om, har venit în lume prin Iisus Hristos, o reprezintă
credinţa. Însă conlucrarea cu harul sălăşluit în inimă împlineşte credinţa prin nădejde în
maturitatea dragostei. Nu este în acest sens deloc întâmplător faptul că până şi cultura clasică
păgână a văzut în philía117 ca formă specifică de coeziune socială între cetăţenii polis-ului
paradigma supremă a împlinirii morale. Reprezentând culmea moralei omeneşti neluminate de
har, philía preînchipuieşte şi anunţă dragostea ca cea mai înaltă virtute teologică a omului
renăscut în har, dragostea.
Sensul eticii (sociale) creştine nu este însă determinat doar de identitatea umanităţii
noastre (chipul divin în om) şi de finalitatea ei (asemănare cu Dumnezeu în har, dragostea ca
roadă desăvârşită a conlucrării cu harul), ci şi de maniera specifică în care persoana umană
vine în lume, de relaţia ei de la bun început cu lumea - creaţie a lui Dumnezeu şi cu
„celălalt/ceilalţi” (propriul eu, persoana semenului sau comuniunea de persoane), de plasarea
ei specifică în această lume şi în raport cu ea.
Altfel spus, etica are, în definitiv, de a face nu cu umanitatea ca natură sau masă
nediferenţiată, ci cu persoana umană în unicitatea şi noutatea ei. Atât unicitatea însă, cât şi
originalitatea, respectiv capacitatea fiecărei persoane de a acţiona şi a iniţia ceva nou, au de a
face, în ultimă instanţă, cu ceea ce Hannah Arendt numeşte natalitatea („Gebürtlichkeit“)118
omului. Deşi în limba română „natalitate”, la fel ca şi „mortalitate”, este mai curând un
termen încărcat cu un conţinut semantic trimiţând la o realitate demografică, el este utilizat de
către filosoful politic american într-o accepţie profund etică ce s-a şi încetăţenit între timp în
lumea contemporană a ideilor din Europa şi Statele Unite 119. Luat în acest sens, conceptul
trimite la faptul omului de a fi născut şi de a da naştere, de a re-naşte spiritual şi de a fi
capabil să reactiveze această re-naştere, de a relua natalitatea proprie în fiecare moment al

116 „Când eram copil, vedeam ca un copil, simţeam ca un copil şi judecam ca un copil; dar când m-am făcut
bărbat, am lepădat cele ale copilului. Căci vedem acum ca prin oglindă, în ghicitură, iar atunci faţă către faţă;
acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte pe deplin, precum am fost cunoscut şi eu.” (I Cor. 13, 11-12).
117 O istorie a conceptului philía la Michael BORDT, Kommentar an Lysis Platons, în: PLATON, Werke V4
Lysis, Hrsg. Ernst Heitsch u. Carl Werner Müller, Göttingen 1998, p. 52; a se vedea, de asemenea, Gilbert C.
MEILAENDER, Friendship. A Study in Theological Ethics, Notre Dame – London 1981, p. 8 şi Jacques
DERRIDA, Politik der Freundschaft, în: Klaus EICHLER (Hrsg.), Philosophie der Freundschaft, Leipzig 1999,
p. 195: „Pe de o parte, prietenia pare să fie pentru res publica un lucru profund străin şi inaccesibil şi, de
aceea, nu ar putea întemeia nici o formăm de viaţă politică. Însă, pe de altă parte, aşa cum se ştie, de la platon
la Montaigne, de la Aristotel la Kant, de la Cicero la Hegel, marile discursuri filosofice şi canonice despre
prietenie (...) au căutat în mod expres să coreleze prietenia cu virtutea şi cu dreptatea, cu raţiunea morală şi
politică.“ [trad. n.]
118 Hannah ARENDT, Vita activa oder Vom tätigen Leben, 10. Auflage, München – Zürich 1998, p. 18.
119 A se vedea în acest sens Patricia BOWEN-MOORE, Hannah Arendt´s Philosophy of Natality, Basingstoke
1989; Karin ULRICH-ESCHEMANN, Vom Geborenwerden des Menschen. Theologische und philosophische
Erkundungen, Münster 2000, pp. 25-55. O recenzie în limba română a acestei ultime cărţi semnează Drd.
Ana OCOLEANU în revista Mitropolia Olteniei - M.O., LVII (2005), nr. 1-4, pp. 181-182.

30
vieţii lui ca iniţiativă şi capacitate de a acţiona. Orice iniţiativă umană ca fapt de a aşeza un
initium, un (nou) început, trimite în ultimă instanţă la faptul omului însuşi de a avea un
început120 - iar asta nu în sens pur şi simplu cronologic, ci în sensul de a avea o obârşie, o
zestre unică, un profil inconfundabil. „Noul început care se petrece în lume cu fiecare naştere
îşi capătă în lume relevanţa ulterioară tocmai datorită faptului că nou-născutului îi revine
capacitatea de a marca el însuşi un nou început, respectiv faptul de a acţiona” 121. Omul nu este
pur şi simplu „aruncat în lume”, proiectat într-un mediu absolut străin, cu care nu are nici o
legătură, aşa cum îşi imaginează filosofia existenţialistă. Dimpotrivă, omul vine în lumea
această născându-se dintr-o mamă de care este legat nu doar prin cordonul ombilical, ci şi prin
zestrea sa genetică. De aceea, orizontul vieţuirii umane nu este moartea, aşa cum sentimentul
definitoriu pentru existenţa umană nu este angoasa existenţialistă în faţa morţii. Reprezentarea
existenţei umane ca „Sein zum Tode”, ca „fiinţare spre moarte” (Heidegger) nu surprinde
esenţa naturii umane, ci caracteristica naturii omeneşti căzute şi degenerate prin păcat. Nu e
întâmplător, astfel, că primele cuvinte pe care Mântuitorul înviat le adresează cercului său de
ucenici îndeamnă la lepădarea oricărei temeri şi la primirea păcii duhovniceşti în suflete122.
Orizontul autentic al existenţei umane nu este mortalitatea („Sterblichkeit”), ci natalitatea.
De aceea, Hristos plasează la începutul vieţii noastre duhovniceşti naşterea spirituală,
renaşterea „din apă şi din Duh” (In. 3,5). Drumul omului spre Împărăţia lui Dumnezeu
presupune experierea natalităţii spirituale. Astfel, botezându-ne, suntem născuţi din nou, în
harul Duhului Sfânt - „de sus”, de la Dumnezeu. Renaşterea noastră de la Dumnezeu ne dă
putere de a-L numi pe El „Tată” în Duhul. Ea face posibilă rugăciunea ca strigăt al Duhului -
„Avva Părinte” (Gal. 4,6; Rom. 8,15) - la care inimile noastre rezonează şi, o dată cu ea, orice
formă de liturghisire autentică a omului.
Pe de altă parte, natalitatea naturală nu este doar o metaforă pentru natalitatea spirituală.
Dimpotrivă, însuşi faptul natural al omului de a fi născut, de a veni în această lume, are o
profundă semnificaţie spirituală trimiţând la unicitatea („Einzigartigkeit”) şi noutatea
(„Neuigkeit”) fiecărei persoane umane care se naşte în lume123. Astfel, Biserica a căutat să
coreleze aceste două tipuri de natalitate, fapt realizat în practica străveche a botezului copiilor
care, dincolo de raţiunea sa practică, trimite la semnificaţia profundă a identificării
chintesenţei naturii umane autentice. În acest sens, Mântuitorul însuşi i-a dat drept exemplu de
cetăţeni ai Împărăţiei cerurilor pe cei nou-născuţi (Mc. 10,14; Lc. 18,16), cu care nu o dată S-
a şi identificat pe Sine (Mt. 25, 40.45).

120 Hannah ARENDT, op. cit., p. 8.

121 IBIDEM.
122 „Nu vă temeţi.” (Mt. 28,10); „Pace vouă!” (In. 20,21).
123 Hannah ARENDT, op. cit., p. 217: Unicitatea fiecărei persoane umane „se întemeiază pe faptul natalităţii,
graţie căreia fiecare om apare în lume ca o fiinţă nouă şi unică”

31
 Pruncul este o fiinţă încă liberă de compromisurile murdare ale lumii celor maturi. Chiar
şi înainte de a fi botezat şi eliberat astfel de robia păcatului strămoşesc, răutatea proprie
naturii umane căzute încă nu a apucat să ia în el timp şi să se augmenteze. Este caracteristic în
acest sens că şi Hannah Arendt în filosofia ei porneşte de la premisa relaţiei fundamentale
dintre libertate şi natalitate. „Libertatea umană constă după Hannah Arendt în faptul că fiecare
om vine în lume ca o nouă făptură, ca un început, care, acţionând, aduce cu sine o noutate în
lume.”124 Pornind de la tratatul De Civitate Dei al Fer. Augustin, ea arată că omul „nu posedă
cu adevărat libertatea; mai curând el, sau mai bine spus, venirea lui în lume se identifică cu
apariţia libertăţii în univers; omul este liber pentru că el este un început şi a fost creat astfel
după ce universul venise deja la fiinţă: [Initium] ut esset, creatus est homo, ante quem nemo
fuit [Fer. Augustin, De Civitate Dei XII, 20]. Prin naşterea fiecărui om, este reafirmat acest
început originar, pentru că în fiecare situaţie ceva nou vine într-o lume deja existentă care va
continua să existe după moartea fiecărui individ. Tocmai pentru că el este un început, omul
poate să înceapă; a fi uman şi a fi liber sunt unul şi acelaşi lucru. Dumnezeu l-a creat pe om
pentru a introduce în lume facultatea de a începe: libertatea” 125. Astfel, prin naştere, omul nu
este pur şi simplu inclus într-o tradiţie împietrită – dimpotrivă, această naştere marchează
dimensiunea dinamică a tradiţiei, noutatea care acesteia îi conferă viaţă şi o pune în
mişcare126.
Faptul însuşi de a acţiona („handeln”), respectiv faptul de a lua o iniţiativă, de a aşeza un
initium, de a pune un început (árchein)127 „corespunde naşterii”, realizând în fiecare moment
al acţiunii persoanei umane „faptul ei de a fi născută” 128, natalitatea ei. Desigur, acţiunea la
care se referă Hannah Arendt este acţiunea morală şi cea cu caracter civic (‚politic’), însă aşa
cum precizează însăşi gânditoarea de origine germană, în ultimă instanţă, orice activitate
umană se nutreşte din natalitate129. Cu toate acestea, nu trebuie pierdut din vedere faptul că,
pentru grecii antici şi, în general, pentru lumea neluminată de har, faptul de a munci, de a-şi
întreţine viaţa, de a-şi satisface necesităţile se realiza în orizontul puţinătăţii resurselor, al

124 Karin ULRICH-ESCHEMANN, op. cit., p. 32.

125 Hannah ARENDT, La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique, trad. de l´anglais sous la
direction de Patrick Lévy, Gallimard, Paris 1972, p. 217 [trad. n.].
126 Karin ULRICH-ESCHEMANN, op. cit., p. 32.
127 Idee reluată în: Hannah ARENDT, La crise de la culture, p. 215: „…limba greacă şi limba latină posedă,
fiecare dintre ele două verbe pentru ceea ce noi numim unitar ‚a acţiona’. Cele două verbe greceşti sunt:
árchein: a începe, a conduce şi, în sfârşit, a comanda; şi práttein: a duce ceva la bun sfârşit. Verbele latineşti
corespunzătoare sunt agere: a pune ceva în mişcare; şi gerere, care este greu de tradus şi înseamnă cumva
continuarea răbdătoare şi susţinută a actelor trecute, al căror rezultat sunt res gestae, faptele şi evenimentele
pe care le numim istorice. În ambele cazuri acţiunea apare în două stadii diferite; primul ei stadiu este un
început prin care ceva nou intră în lume (s.n.)” [trad. n.].
128 IDEM, Vita activa, p. 217.
129 IBIDEM, p. 18: „Dar toate tipurile de activitate sunt orientate în mod egal şi către natalitate, întrucât ele au
întotdeauna şi sarcina de a purta de grijă pentru viitor, respectiv sarcina ca viaţa şi lumea să rămână capabile
şi pregătite pentru afluxul de noi născuţi, care vin în această lume ca nişte străini.”

32
epuizării fizice, al „mortalităţii” („Sterblichkeit”)130. La această accepţie face trimitere şi
faptul omului căzut de a-şi mânca pâinea întru sudoarea feţei, care este de la bun început
corelat în Sf. Scriptură cu mortalitatea şi cu obârşia acesteia, păcatul (Fac. 3,19). Doar pentru
omul restaurat de Hristos munca se sustrage mortalităţii şi, devenind un pandant al rugăciunii
(‚Ora et labora’), decurge din harul primit odată cu naşterea sa de sus, cu natalitatea sa
baptismală. În lipsa harului eliberator al Duhului Sfânt, omul natural imaginase cetatea antică,
polisul, expresie a dorului lui de libertate şi a tinderii sale spre recuperarea deplinătăţii naturii
sale. Numai că cetatea antică, în toată frumuseţea ei morală şi spirituală, era clădită pe umerii
sclavilor care, cu sudoarea frunţii lor, asigurau cetăţenilor răgazul necesar pentru a-şi savura
libertatea izvorâtă din natalitate şi a o exersa în acţiune civică.
În acest orizont ‚poli-tic’, nu numai acţiunea morală, ci şi faptul de a cuvânta „corespunde
diversităţii realizate prin această naştere, realizând pluralitatea umană specifică ce constă în
faptul că fiinţe aşa de diferite unele de altele coexistă totuşi permanent, de la început până la
sfârşit, într-un mediu comun”131. Alături faptul de a acţiona (praxis), cel de a cuvânta (lexis),
decurgând, la rândul său, din libertatea umană şi fiind legat, ca şi acesta, la fel de originar de
natalitate, constituia în antichitate cealaltă caracteristică fundamentală ale vieţii civice în
cadrul polis-ului ca spaţiu al libertăţii. Doar în ‚polis’, ca cetăţean, omul îşi redescoperea
vocaţia sa cea mai proprie, pe care Aristotel a definit-o prin conceptul de zoon politikon. În
acest orizont, nu este întâmplător faptul că Sfânta Scriptură, care începuse cu imaginea
creaţiei divine şi a sălăşluirii omului în grădina paradiziacă a Edenului se încheie cu imaginea
conturată de către Sf. Ioan Teologul în Apocalipsă (21-22) a raiului ca polis dumnezeiesc.
Dacă umanitatea neluminată de har se împlinea în vieţuirea liberă articulată în polis prin
‚praxis’ şi ‚lexis’, umanitatea restaurată şi îndumnezeită în Hristos se împlineşte în libertatea
nesfârşită articulată în împreuna-lucrare şi dialogul nesfârşit cu Dumnezeu. Însă, dacă izvorul
polisului uman era natalitatea naturală reactivată în fiecare moment al vieţii omeneşti, polisul
eshatologic al lui Dumnezeu îşi are începutul în natalitatea spirituală, în naşterea „de sus” a
omului, în Taina Sfântului Botez, şi ea de reactualizat în fiecare moment al vieţii creştinului
autentic. Reprezentarea teologiei de şcoală, conform căreia Sf. Botez este un sacrament
săvârşit odată pentru totdeauna, cu efect mecanic, nu-şi are locul într-o viaţă creştină
autentică. La fel ca şi natalitatea naturală pentru omul neluminat încă de har, natalitatea
spirituală rămâne permanent sursa acţiunii morale şi a reflecţiei omului restaurat în Hristos.
Altfel spus, harul primit la Botez prin „baia naşterii din nou” rămâne permanent temelia
omului celui nou şi izvorul său de viaţă adevărată, curăţind şi reactivând chipul lui Dumnezeu

130 IBIDEM.
131 IBIDEM, p. 217.

33
în om şi făcându-l pe acesta capabil să înainteze spre asemănarea cu Creatorul său,
desăvârşindu-se în virtutea virtuţilor, dragostea dumnezeiască.
Sf. Simeon Noul Teolog a exprimat acest fapt, arătând că „toţi sfinţii zămislesc în ei pe
Cuvântul lui Dumnezeu în chip apropiat cu Născătoarea de Dumnezeu şi Îl nasc pe El şi El Se
naşte în ei şi ei se nasc în El” 132. Altfel spus, Hristos Se naşte din Preasfânta Fecioară pentru a
Se naşte apoi „în fiecare zi” 133, în chip duhovnicesc134, din/în fiecare dintre cei care s-au
născut din nou din apă şi din Duh, pentru ca, astfel, ei înşişi să se nască în El, păzind „sfintele
Lui porunci”135. Viaţa duhovnicească se desfăşoară aşadar în baza, dar şi în orizontul acestei
natalităţi spirituale care nu trebuie să înceteze niciodată.
Se poate conchide astfel că, dacă chipul divin în om şi chemarea la asemănarea cu
Dumnezeu marchează pecetea şi telosul eticii sociale a Bisericii, respectiv obârşia ei şi
orizontul în care ea se mişcă, natalitatea reprezintă determinarea specifică şi morfologia
actului etic, elementul terţ care îl face pe acesta posibil ca atare.

2. Implicaţiile etico-sociale ale faptului omului de a fi născut

Multă vreme, atât în cadrul eticii filosofice, cât şi în cel al teologiei morale, această terţă
determinare a fost trecută cu vederea, ajungându-se astfel în situaţia pierderii accesului însuşi
la înţelegerea problemelor specifice cu care se confruntă etica socială. Rezultatul unei astfel
de stări de fapt a fost fie eşuarea într-un discurs sec, de şcoală, lipsit de orice comunicare cu
viaţa, fie orientarea reflecţiei etice către pseudo-surse, cu precădere către mortalitate (ca în
cazul moralei existenţialiste), atunci când s-a căutat depăşirea academismului încremenit.
Vom căuta, în cele ce urmează, să articulăm perspectivele pe care redescoperirea
natalităţii şi adăparea din ea le deschide pentru reflecţia etică şi, implicit, pentru acţiunea
morală.

a. În primul rând, faptul omului de a fi născut trimite la relaţia specifică a lui cu lumea.
Aşa cum am arătat deja, omul nu este pur şi simplu ‚aruncat în lume’, proiectat într-un mediu
străin, care nu are legătură cu el. Fiind născut din părinţi din această lume, el nu se află doar
numai în lume, ci este şi din ea. Altfel spus, între om şi lume nu există astfel o relaţie de tip
cartezian subiect-obiect. O astfel de reprezentare, tipică raţionalismului, porneşte de la
accepţia cum că omul ar fi un ‚animal rationale’ plasat într-o lume iraţională, ostilă, pe care

132 SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Întâia cuvântare morală, în: Filocalia vol. VI, trad. Pr. Prof. D. Stăniloae,
Bucureşti 1997, p. 150.
133 IBIDEM, p. 155.
134 IBIDEM, p. 151: „Deci Îl zămislim pe El nu în chip trupesc, cum L-a zămislit Fecioara şi Născătoarea de
Dumnezeu, ci înţelegător şi fiinţial.”
135 IBIDEM, p. 155.

34
trebuie să o extermineze sau să o supună. Între om şi natură s-ar afla astfel o prăpastie de
netrecut, de ordin ontologic. Această accepţie, proprie europeanului modern, a avut urmări din
cele mai nefaste în istorie.
Este suficient, în acest sens, să ne gândim la distrugerea echilibrului ecologic al lumii
până într-acolo, încât să pună în pericol existenţa ei propriu-zisă. Lipsit de orizontul
natalităţii, discursul etic nu poate fi în stare decât cu greu să articuleze aporia logică a
dezastrului ecologic pe care-l trăieşte lumea contemporană. Dimpotrivă, în orizontul relaţiei
intime a omului cu lumea, al faptului omului de a fi născut, respectiv de a fi din lume se
impune un nou tip de morală, o etică a responsabilităţii şi responsabilizării morale
(Verantwortungsethik136).
Într-o altă ordine de idei, o astfel de logică europeană de tip cartezian nu este străină de
distrugerea civilizaţiilor non-europene considerate ‚inferioare’, datorită neîmpărtăşirii de către
acestea a aceluiaşi ideal al raţionalităţii ca cel european 137. Pornind de la aceste premise,
cuceritorii europeni ai tuturor celorlalte continente au exportat în acele părţi ale lumii nu doar
mesajul Evangheliei, ci şi genocide repetate – fie din proprie iniţiativă, fie involuntar, prin
exportul de maladii în faţa cărora sistemul imunitar al băştinaşilor era total lipsit de apărare.
Sclavia, practicată până târziu în sec. al XIX-lea, ca şi antisemitismul şi rasismul de orice fel
nu sunt, la rândul lor, decât consecinţe ale acestui mod de a gândi, care porneşte de la
stranietatea absolută a „celuilalt” (Todorov), respectiv de la lipsa oricărei relaţii a subiectului
raţional cu lumea ‚inferioară’.
Însă nu trebuie să călătorim până în America precolumbiană, Africa neagră sau Oceania
pentru a exemplifica urmările catastrofale ale acestei mentalităţi autodeposedate de
perspectiva natalităţii. Pruncuciderea practicată cu spor pe plaiurile mioritice în ultimii
şaisprezece ani (înregistrând cifre astronomice de ordinul milioanelor de copii ucişi prin
avort) este încă un exemplu al consecinţelor dezastruoase ale acestei maladii spirituale
rezultată parcă dintr-un fel de ruşine a omului faţă de propria sa obârşie. În acelaşi timp,
trecând cu vederea uriaşele implicaţii ale faptului omului de a fi născut şi de a fi din lume şi
zăbovind în logica sa obiectualizantă, omul contemporan nu s-a sfiit a merge mai departe,
până la însăşi instrumentalizarea genetică a produselor agricole în vederea succesului
economic şi, mai mult, la instrumentalizarea genetică a omului propriu-zis (tehnologia
genetică umană). În ultimii ani au devenit din ce în ce mai vizibile efectele secundare profund

136 Hans JONAS, Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologischen Zivilisation,
Frankfurt am Main 1984: Jonas este principalul reper în promovarea unei astfel de etici a responsabilităţii în
peisajul filosofic contemporan.
137 A se vedea în acest sens Tzvetan TODOROV, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Institutul European,
Iaşi 1994, pp. 227-236: „Începând cu această dată [a cuceririi şi devastării civilizaţiei precolumbiene de către
europeni – n.n.] şi timp de aproape trei sute cincizeci de ani, Europa occidentală s-a străduit să-l asimileze pe
celălalt, să facă să dispară alteritatea exterioară şi, în mare parte a reuşit” (aici: p. 229).

35
nocive ale hranei modificate genetic prezentă covârşitor în modul nostru de viaţă. Nu mai
vorbim de complexele probleme şi pericole pe care le aduce cu sine tehnologia genetică de
azi138, născută din obsesia de a ‚produce’ umanitatea, de a o pune la ‚îndemână’ omului însuşi,
eludând astfel – parcă cu o anumită jenă -căldura pântecelui matern.
Este bizar cum omului modern i s-a părut a fi înjositor faptul de a se fi născut din
pântecele mamei sale şi a căutat cu orice preţ să facă uitat lucrul acesta sau, cel puţin, să-l
exileze din câmpul reflecţiei sale. El continuă să exileze natalitatea în sfera faptului divers sau
sub incidenţa bunului său plac. Nu este întâmplător, în acest sens, faptul că astăzi ne lipseşte
orice urmă de cultură a natalităţii, fapt vizibil în sporul demografic negativ pe care-l
înregistrează de o bucată de vreme încoace majoritatea statelor şi regiunilor europene.
Ceea ce nici măcar Fiul lui Dumnezeu nu a socotit a fi o ruşine sau o micşorare
sălăşluindu-se în pântecele Preasfintei Născătoare de Dumnezeu şi luând astfel fire omenească
din ea şi, astfel, născându-se în această lume şi în mijlocul acestei umanităţi pe care Însuşi a
asumat-o fiinţial spre mântuirea ei, omul modern reneagă şi refuză cu înverşunare şi cu
‚sistemă’.

b. Ca fiinţe născute, nu numai că nu suntem ‚aruncaţi’ într-o lume străină şi că suntem

din această lume, dar suntem plasaţi de la bun început în relaţii diferenţiate cu celelalte fiinţe
născute: în relaţii de familie, relaţii comunitare, sociale.
În acest sens, natalitatea noastră este faptul concret care face posibilă etica socială ca
atare, căci, în virtutea împărtăşirii noastre prin naştere din aceeaşi natură, noi nu ne suntem
străini unii altora, ci familiari, şi, astfel, capabili de a ne deschide unul către altul. Din acest
punct de vedere, etica socială este presupusă de la bun început de condiţia umană. Astfel,
relaţiile cu caracter social se înfiripă deja la un nivel prereflexiv, chiar înainte de a deveni
capabili de a vorbi sau a gândi.
Etica socială nu vine în discuţie aşadar la final, în întâmpinarea unui subiect izolat care, în
singurătatea lui, descoperă un „altul” similar care-l incită şi-l provoacă cu prezenţa lui.
Pornind de la astfel de premise, filosofia idealistă germană a unui Fichte sau, mai ales, a unui
Hegel139 au descris ‚sinele/spiritul absolut’, care, în evoluţia sa, ar trece în mod obligatoriu
printr-o situaţie conflictuală cu celălalt. Eludând caracterul prereflexiv al socialului, astfel de
filosofii au contribuit (desigur, indirect), la elaborarea şi augmentarea conştiinţei belicoase a

138 Asupra problemelor pe care le ridică clonarea eticienii avertizează încă din anii ’70. A se vedea, în acest
sens, studiul devenit clasic al lui Hans JONAS, Laßt uns einen Menschen klonieren: Von der Eugenik zur
Gentechnologie, în: idem, Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt am Main 1987, pp. 162-203. Textul
a apărut iniţial în limba engleză cu titlul „Biological Engineering – A Preview”, în Hans JONAS,
Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man, Prentice-Hall, Englewood Cliffs 1974.
139 G. W. F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes, Frankfurt am Main [Suhrkamp Verlag] 1973, pp. 137-155,
partea B. „Selbstbewusstsein”.

36
omului modern, nefiind străine (ca surse ale mentalităţii omului modern) de proliferarea
războaielor care au bântuit contemporaneitatea ca nici o altă perioadă în istoria umanităţii.

c. Mai mult decât simplul fapt de a fi din lume, de a avea semeni din şi în această lume şi
de a avea capacitatea de a iniţia întotdeauna ceva nou, natalitatea este faptul fundamental din
care trăim permanent. Din momentul însuşi al zămislirii şi până la moartea pământească,
viaţa noastră se prezintă ca o unitate organică ce începe cu acest fapt al zămislirii, al
natalităţii. Trăim pentru că ne-am născut; suntem aşa cum suntem, în mare parte pentru că ne-
am născut cu anumite gene preluate de la părinţi. Chiar şi în Biserică, aşa cum am arătat deja,
naşterea spirituală care e Botezul nu reprezintă doar o ceremonie izolată, o Taină administrată
odată pentru totdeauna, ci faptul fundamental al primirii harului, din care trăim permanent
întreaga noastră viaţă spirituală . Tocmai acest fapt, că natalitatea e factorul fundamental care
determină existenţa noastră, sursa din care continuăm să trăim până la sfârşitul vieţii, explică
interesul obsesiv al omului contemporan pentru ştiinţa geneticii care explică preistoria venirii
în lume a omului şi instrumentalizarea acestuia în tehnologiile genetice.

Devine evidentă, din cele articulate mai sus, centralitatea natalităţii pentru etica socială, iar
aceasta, nu doar din punct de vedere tematic, ci şi ca determinare specifică a eticii. Nu există
nici o ramură a eticii, fie ea etica politică, bioetica, etica medicală sau, pur şi simplu, etica
familiei care să nu cadă sub incidenţa faptului omului de a fi născut. Recuperarea acestei
dimensiuni de către teologia morală ortodoxă de azi nu va putea decât să contribuie la
eliberarea ei din captivitatea perspectivei seci, scolastice sub incidenţa căreia s-a aflat în mod
nefericit o bună perioadă de timp.

37
 Provocări, riscuri şi manipulări ale bioingineriilor şi biotehnologiilor de azi

Pr. Picu Ocoleanu

1. Tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte. Experiența morții și nostalgia

armoniei originare
Omul este o ființă bolnavă. Maladia fundamentală de care el suferă este moartea.
Toate celelalte boli sunt specii ale acestei maladii fundamentale. Încă din momentul în care
este zămislit embrionul uman, în el începe să ticăie ceasul morții. Tot ceea ce este dezvoltare
și creștere capătă la un moment-dat o turnură macabră, degenerând în îmbătrânire și apoi în
moarte. Creșterea se preschimbă în bătrânețe, evoluția în involuție, viața în moarte.
Eperiența acestei stări de fapt este, pe cât de elementară, pe atât de uluitoare în fiecare
moment al existenței noastre, atunci când o conștientizăm. Or, neîncetata mirare cu care
întâmpinăm această realitate dă mărturie de o discrepanță profundă. O discrepanță între
universul nostru lăuntric, spiritual, care, fără a se sustrage unei parcurgeri din vârstă în vârstă,
unei maturizări sufletești, ne induce un orizont de așteptări în peisajul căruia involuția ce se
sfârșește implacabil cu moartea nu își află locul, și universul exterior, biologic, ce ne plasează
cinic sub spectrul îmbătrânirii și al morții. Pe de o parte, marile aspirații sufletești ale omului
se articulează fără a lua în calcul vreun posibil deficit, în temeiul unui a priori de raționalitate
serenă și al unei premise intuitive a eternității obligatorii a existenței noastre. Pe de altă parte,
realitatea din afară contrazice nemilos axiomele și postulate sinelui lăuntric. De aici problema
fundamentală a existenței umane sau, cu o sintagmă romantică, „tragedia omului” (Madách
Imre): ființarea noastră este sfâșiată între spiritual și biologic, între raționalitate și maladie,
între Logos și Thanatos, între Viață și moarte.
Experiența contrazice raționalitatea, iar raționalitatea, pentru care moartea este un non-
sens, nu poate accepta moartea ca neființă, întrucât nefiind, nu ar mai putea, desigur, nici
măcar intra în discuție, ci ca non-ființă, meontologic, respectiv ca absență, ca știrbire a
ființării. De aceea, omul a resimțit tragica experiență a morții ca pe o patologie, ca pe
rezultatul unei degradări, al unei căderi. Un accident trebuie să se fi petrecut pe parcurs, un
scurtcircuit se va fi produs, armonia originară a fost zdrobită – lucrurile nu se mai leagă.
Nostalgia armoniei pierdute140 este reversul experienței bulversante a rupturii dintre universul
spiritual și cel biologic, al experienței bolii și a morții. Omul tânjește după depășirea acestei

140 A se vedea Nichifor CRAINIC: Nostalgia Paradisului, București: Ed. Cugetarea, 1940.

38
cezuri tragice, după pleroma în care tinerețea nu se mai degradează prin îmbătrânire, iar viața
nu se mai lovește de obstacolul morții. După tinerețe fără bătrânețe și viață fără de moarte.
Acesta este epicentrul întregii culturi umane. De la religiile și filosofiile antice până la
literatura SF din zilele noastre, toate preocupările spiritului uman converg în strădania
soteriologică a aflării unei ieșiri din patologia condiției umane. Omul păgân a crezut în funcția
soteriologică a sacrificiilor141 rituale (uneori chiar umane). Orice filosofie, dar mai ales
filosofiile antice, culminează, după cum arată Luc Ferry, într-o soteriologie, fiind, în definitiv,
„căutare a mântuirii”142 fie în tehnici de meditație spirituală, fie în anumite stări de spirit
(detașare, trăirea clipei, iubire etc.).
La această strădanie cu caracter soteriologic participă, de cele mai multe ori de o
manieră nereflectată, și știința de azi. Caracteristica fundamentală a științei contemporane este
aceea că, spre deosebire de știința așa cum era ea înțeleasă și practicată în trecut, nu se
limitează pur și simplu la a constata, în manieră aristotelică, și la descrie realitatea, ci își
propune din ce în ce mai mult să modifice această realitate. Spre deosebire de accepția cu
privire la știință din lumea veche, în modernitate și postmodernitate știința ni se înfățișează
într-un strâns mariaj cu tehnologia. Altfel spus, cunoașterea științifică se vedeastăzi supusă
imperativului aplicabilității tehnologice, fiind constrânsă să aducă avantaje concrete omului.
Altminteri, ea devine inutilă și riscă să fie abandonată (recte să nu mai fie finanțată). Diada
știință-tehnologie devine astfel triadă: știință-tehnologie-economie de piață.
Acest complex, nemaiîntâlnit în istoria umanității, reprezintă felul în care omul
contemporan încearcă să ofere, prin propriile sale puteri, un răspuns (sau, mai bine spus, o
soluție) la chestiunea fundamentală a condiției umane care este, așa cum am văzut, problema
mântuirii, soteriologia. Prin aplicabilitatea sa tehnologică și întreținerea sa economică,
cunoașterea științifică se vede provocată să amelioreze condiția umană, amplificând comfortul
de care aceasta se bucură. Mai mult decât atâta, în cadrul acestui complex, există științe care
își propun, prin tehnologiile pe care le dezvoltă, nici mai mult nici mai puțin decât
salvgardarea condiției umane, eliberând-o pe aceasta din chingile bolii și ale morții: o
soteriologie științifico-tehnologică, animată deseori de o exaltată imaginație științifico-
fantastică.

141 Profunde reflecții teologice pe această temă oferă Pr. Constantin GALERIU: Jertfă și răscumpărare,
București: Ed. Harisma, 1991.
142 Luc FERRY: Învață să trăiești. Tratat de filozofie pentru tânăra generație, București: Curteas Veche, 2007,
pp. 15-29. După Ferry, orice filosofie „presupune parcurgerea a trei etape: cea a teoriei, cea a moralei sau a
eticii, apoi cea a obținerii mântuirii sau a înțelepciunii” (p. 27). El ilustrează această structură tripartită a oricărui
tip de filosofie prin filosofia stoică (pp. 30-106), filosofia umanistă (pp. 107-160), filosofia postmodernă a lui
Nietzsche (pp. 161-216) și gândirea contemporană postmetafizică (pp. 217-278).

39
 2. Transplantul de organe ca strategie de ameliorare a condiției umane. Premise
antropologice, impact socio-cultural și dezvoltări biotehnologice
În mod special, științele medicale (cu precădere, genetica), ilustrează acest caz.
Dublate de bioinginerii și biotehnologii, ele și-au propus, în primul rând, oferirea de soluții în
tratarea unor boli grave, în special prin metoda transplantului de organe. Atunci când un organ
al corpului omenesc nu mai funcționează sau este iremediabil pierdut, medicina modernă
propune transplantarea unui organ sănătos în locul celui bolnav. Marea dificultate pe care o
presupune această metodă este însă aceea a aflării de donatori de organe viabile în vederea
realizării transplantului. Cum cererea depășește cu mult numărul donatorilor, s-a încercat
obținerea de organe pentru transplant pe cele mai diverse căi.
Cea mai întâlnită, dar și cea mai rudimentară dintre ele o reprezintă exploatarea
situației economice precare a unor categorii sociale paupere, în special din țările lumii a treia.
Medicina se întâlnește astfel cu infracționalitatea și corupția. În jurul transplantulului de
organe ajunge să-și țeasă firele monstruosul trafic de organe.
O cale mult mai sofisticată de a rezolva problema penuriei de organe în vederea
transplantului a reprezentat-o redefinirea morții ca moarte a creierului (brain death), realizată
în august 1968 de către o comisie a Harvard Medical School 143. Din arealul promiscuității
lumii interlope, preocuparea de a procura organe în vederea transplantului pătrunde pe
culoarele vieții academice. Rezultatul este mult mai pervers decât în primul caz, unde
traficanții de organe își asumau, cel puțin, infracționalitatea faptelor lor fără a o cosmetiza.
Astfel, raportul publicat de comisia de la Harvard Medical School și întregul curent inițiat de
acesta în epistemologia medicală se străduiesc să convingă o lume întreagă că nu încetarea
inimii de a mai bătea, ci coma ireversibilă reprezintă criteriul de identificare și definiția
propriu-zisă a morții144. Drept urmare, pacientul aflat în comă, odată declarat mort, conform
definiției de mai mai sus, încetează să mai fie un pacient și devine cadavru 145 ale cărui organe

143 A se vedea pe această temă studiul nostru Bioetica în deschidere metafizica. Pentru o noua articulare
epistemologica a reflectiei etice, în:Mitropolia Olteniei (MO), LVI (2004), nr. 5-8, pp. 46-54. Reluăm pe scurt în
cele ce urmează
144 Hans JONAS: Gehirntod und menschliche Organbank: Zur pragmatischen Umdefinierung des Todes, in:
IDEM, Technik, Medizin und Ethik. Zur Praxis des Prinzips Verantwortung, Frankfurt am Main 1985, p. 224.
145 Am arătat în studiul deja citat, Bioetica în deschidere metafizică faptul că „în spatele atât al definiției morții
ca moarte a creierului, cât și al interesului nestăvilit pentru impunerea unei astfel de reprezentări se află în ultimă
instanță o reprezentare cognitivistă despre om ca «animal rationale», ca ființă definită de capacitatea de a raționa
și de a cunoaște. Totul în afară de rațiune ar fi în om superfluu, reprezentând un soi de daruri supraadăugate, însă
în nici un caz ceva constitutiv pentru natura umană. Avem de a face aici cu un dualism trup-suflet dus până la
extrem într-o manieră aproape gnostică - o bizară constantă în filosofia europeană încă din antichitate. Conform
unei asemenea viziuni, corpul omului aflat în comă sau al persoanei decedate în sensul tradițional al cuvântului,
în urma încetării inimii de a mai bătea, nu reprezintă decât niște simple «resturi» pământești rămase în urma
celui «trecut în neființă»”. A se vedea și Wolfgang HUBER: Das Ende der Person? Zur Spannung zwischen Ethik
und Gentechnologie, în: Horst DREIER, Wolfgang HUBER: Bioethik und Menschenwürde. Ethik & Gesellschaft.
Vorträge des Instituts für Christliche Gesellschaftswissenschaften, hrsgg. v. Hans-Richard Reuter, Lit Verlag
(MThV), Münster-Hamburg-London 2002, p. 60.

40
pot fi transplantate fără probleme. Cu intenția aparent nobilă de a procura organe pentru
transplant, se admite săvârșirea unui păcat strigător la cer față de semenii noștri care, fără
posibilitatea de a se apăra, ajung într-o astfel de stare 146. În plus, se săvârșește și un păcat
împotriva adevărului cu scopul ca aceia care recurg la astfel de practici să nu mai trebuiască
să aibă mustrări de conștiință 147. Demersul epistemologic de redefinire a morții, în toată
perversitatea sa, este dublat astfel de o strategie de hipnotizare a conștiinței morale.
În sfârșit, o a treia cale de procurare de organe sau de țesuturi de organe în vederea
transplantării lor constă în încercările de a obține astfel de organe pe cale artificială, prin
intermediul bioingineriilor și biotehnologiilor mai noi148. Sunt de amintit aici în mod special
terapiile de regenerare cu celule stem, clonarea și construcția de minuscule de țesuturi cu
celule vii. Terapiile de regenerare cu celule stem caută să exploateze proprietățile de
multiplicare și diferențiere a acestui gen de celule, prezente în mod deosebit în stadiul de viață
intrauterin, în vederea construirii „unor porțiuni de organe sau chiar organe întregi, pentru
149
tratamentul pacienților cu afecțiuni ce necesită, de obicei transplant” . Inițial, astfel de
celule erau procurate exclusiv din embrioni umani, fapt a făcut ca acest gen de terapie să fie
foarte, desigur, foarte controversat, întrucât recoltarea de celule stem presupunea uciderea
embrionilor. Între timp, s-a reușit să se recolteze celulele necesare acestui tip de tratament din
lichidul placentar (amniotic), procedeul devenind astfel relativ inofensiv și ieșind în mare
măsură din arealul cenușiu al controverselor morale.
O biotehnologie mult mai controversată o reprezintă însă clonarea. În vederea
construirii de țesuturi de organe sau de organe în vederea transplantării lor, s-a recurs la
procedeul extragerii nucleului dintr-o celulă somatică aparținând unei persoane bolnave și
plasarea acestuia într-o celulă-ou, care, crescând, dă naștere unui „embrion uman, aproape
identic din punct de vedere genetic cu donatorul nucleului” 150. Pentru atingerea scopului
propus (fabricarea de organe sănătoase și transplantarea lor), celula-ou poate fi ori implantată

146 De altfel, în accepțiunea moral-teologică ortodoxă, orice păcat strigător la cer este un păcat prin care se
abuzează de neputința semenilor (ca, de pildă, în cazul violentării propriilor părinți, al abuzurilor sexuale sau al
neplății lucrătorilor) sau a naturii umane (de ex. homosexualitatea)
147Hans JONAS: Gehirntod und menschliche Organbank, pp. 230-231.
148 O clară și succintă prezentare a acestor bioinginerii și biotehnologii oferă Diac. Lect.dr. Sorin MIHALACHE;
Conf.dr. Adrian LEMENI: Bioinginerii și biotehnologii. Provocări, riscuri și manipulări, în: Îndrumător tematic
pentru cursurile preoțești în vederea dobândirii gradelor profesionale. Direcții tematice actualizate conform
Hotărârii Sfântului Sinod nr. 7.012/31 octombrie 2014, București, 2015, pp. 126-152 (pp. 144-152 reprezintă o
reluare a unui text din Apologetica Ortodoxă, vol. II, coordonator Adrian Lemeni, coautori: Diac. Sorin
Mihalache, Pr. Răzvan Ionescu, Pr. Cristinel Ioja, București: Ed. Basilica, 2014, pp. 379-387), aici: pp. 132-139.
149 Ibidem, p. 133; a se vedea și nota 7, p. 132: „ În primul stadiu de viață al omului, câtă vreme el este un ou
embrionar , organismul nu posedă organe, ci doar un număr foarte mare de celule stem, care se multiplică într/un
ritm susținut. Stadiul acesta de viață se întrerupe în perioada în care celulele stem încep să se diferențieze. (...)
Tocmai această diferențiere asigură complexitatea organismului nostru (...). După diferențierea celulelor stem,
acestea nu dispar cu desăvârșire din organism, ci rămân prezente, într-o cantitate redusă, la nivelul mai multor
organe și țesuturi din corp, chiar pe toată durata vieții.”.
150 Ibidem, p. 133.

41
în uterul unei mame purtătoare care va da naștere unui „urmaș identic” din punct de vedere
genetic, ori folosită în vederea obținerii de celule stem. În acest din urmă caz, clonarea se
înfățișează ca o biotehnologie care își capătă sensul în orizontul terapiilor de regenerare cu
celule stem. Însă, spre deosebire de acestea din urmă care, grație descoperirii posibilității de
recoltare a celulelor stem din lichidul placentar (amniotic), nu este neapărat constrânsă să
recurgă la uciderea embrionilor umani, clonarea umană nu poate evita această
calecontroversată din punct de vedere moral pentru a fi folosită în vederea producerii de
țesuturi de organe sau de organe întregi în vederea transplantului.
Ca și în cazul redefinirii morții ca moarte a creierului, apologeții recursului la o astfel
de biotehnologie caută ieșirea din dificultate prin refuzul de a recunoaște calitatea de persoană
umană embrionilor umani. Dacă în cazul redefinirii morții ca moarte a creierului pacientul
aflat în moarte clinică era declarat mort, refuzându-i-se calitatea de persoană umană vie, de
data aceasta, embrionilor umani li se refuză de-a dreptul calitatea de persoană umană propriu-
zisă. La baza acestei argumentări stă așadar o antropologie raționalistă simplificată până la
vulgarizare: neavând conștiință de sine și, prin urmare, neputând pretinde respect față de sine
însuși, embrionului uman nu i se atribuie demnitate umană propriu-zisă151.
Spre deosebire de clonare și, într-o anumită măsură, de terapiile cu celule stem, alte
tipuri de biotehnologii nu implică neapărat uciderea embrionului uman. Este vorba, de pildă,
de încercările de a realiza construcții minuscule de țesuturi cu celule vii. Prin intermediul
injectării cu ajutorul câmpurilor electrice, procedeu tehnologic utilizat și de imprimantele cu
cerneală obișnuite, s-a reușit crearea de „jeturi cu celule vii”, care a condus la obținerea de
organe artificiale (ca, de exemplu, a unei inimi artificiale de șobolan, pe structura - „schela” -
inimii unui alt șobolan, „spălată” în prealabil cu un detergent moale pentru înlăturarea
celulelor vechi)152. Însă finalitatea acestei biotehnologii este, în ultimă instanță, aceeași ca și
în cazul tututror celorlalte, respectiv ameliorarea condiției umane ce se vede prinsă în tragica
inadecvare dintre universul lăuntric uman și limitările biologice la care ea este supusă.
Faptul că nu de puține ori această încercare de ameliorare a condiției umane presupune
proceduri care afectează însăși existența naturii umane în forma ei embrionară ridică mari
semne de întrebare atât cu privire la coerența ei, cât și la atingerea finalității pe care și-o
propune. La fel ca în cazul sacrificiilor (umane) impuse de religiile păgâne ca soluție
soteriologică, biotehnologiile ce propun instrumentalizarea medicală a embrionului uman
gândesc salvgardarea umanității prin intermediul renunțării la o parte din ea. Prin aceasta, ele
își mărturisesc însă involuntar neputința de a oferi o perspectivă soteriologică autentică.

151Julian NIDA-RÜMELIN: Wo die Menschenwürde beginnt, în: Idem: Ethische Essays, Frankfurt am Main 2002,
p. 407.
152 Diac. Lect.dr. Sorin MIHALACHE; Conf.dr. Adrian LEMENI: Bioinginerii și biotehnologii, p. 134.

42
Marile promisiuni pe care ele le fac rămân fără acoperire, iar ameliorarea pe care o propun
este, în multe cazuri, de fapt un simulacru edificat cu costuri criminale.

3. Dincolo de natura umană sau amânarea mântuirii.

Felul în care încercările științifice și biotehnologice de a ieși din patologia condiției
umane devin ele însele patologie devine monstruos de vizibil în cazul anumitor biotehnologii
și bioinginerii. Clonarea umană este una dintre ele. Articulată în orizontul obținerii de organe
pentru transplant, ea are încă o logică, în pofida dimensiunii criminale pe care o implică
uciderea embrionilor umani obținuți pe această cale. Este vorba de iluzoria ameliorare a
condiției umane pe care ea și-o propune. Dar, în momentul autonomizării acestui tip de
tehnologie genetică, ea ajunge să forțeze limitele naturii umane, iar aceasta nu în sensul
sublimării acesteia, ci în direcția monstruozității.
Să ne închipuim o lume în care clonarea umană este total liberalizată și practicată pe
scară largă, în care ne putem întâlni și conviețui cu propriile noastre clone. O astfel de lume
este de la bun început sărăcită genetic, limitată în opțiunile sale de dezvoltare, așa cum, de
pildă, se întâmplă în interiorul unei societăți bazate pe incest. Departe de a fi un orizont
deschis, ea înseamnă o închidere tautologică în sine a condiției umane.
Un alt exemplu de bioinginerie care frizează monstruozitatea este realizarea inimii
artificiale fără puls, un dispozitiv tehnic constituit din două rotoare care mențin în
permanență sângele în mișcare, fără ca pacientul să mai aibă puls. Deși grație unui astfel de
dispozitiv pot fi salvate vieți, lucrul acesta se realizează cu prețul unei modificări
fundamentale a condiției umane. Întrucât omul este o ființă psiho-somatică, se ridică
întrebarea „cum vor resimți (...) pacienții cu astfel de inimi emoțiile” sau dacă le vor mai
resimți în vreun fel. „Situația aceasta anunță cumva o stare de lucruri nouă, în care realizările
tehnice produc mutații în maniera de receptare a vieții înseși, care au nevoie de o evaluare din
perspective etice, psihologice sau religioase”153.
Desigur, unele biotehnologii și bioinginerii precum aceea de a vindeca boala Alzheimer prin
utilizarea de procesoare cu neuroni vii (bio-procesoare), care permit „dezvoltarea rețelelor
neuronale vii în afara creierului, în medii artificiale, pe suporturi asemănătoare
microprocesoarelor”154 sau prin recursul la chirurgia medicală cu nanoparticule pot fi
binevenite în situații punctuale. Însă încercarea de prelungire a vieții terestre prin optimizarea
capacității celulelor de a se reproduce fără erori, pentru a păstra nealterate funcțiile lor

153 Ibidem, p. 137. În același registru se situează încercările de a produce materie artificială și viață sintetică,
„noi structuri chimice, realizate atom cu atom, care nu sunt de găsit în stare naturală, (...) o „natură” nouă,
artificială (...), forme de viață fără precedent în lumea terestră, o viață sintetică în construcția căreia se utilizează
componentele vieții celulare”
154 Ibidem, p. 135.

43
forțează limitele condiției umane într-o manieră care poate crea iluzia nemuririi. Descoperirea
genei care reactivează telomeraza (1997), regiune de la capătul fiecărui cromozom (numită
telomer), care în mod natural se scurtează câte puțin în acest proces de reproducere, a condus
la numeroase cercetări privind posibilitățile de stimulare a acțiunii acestei gene și la speranțe
de prelungire a vieții chiar până la sute de ani în viitorul mai mult sau mai puțin îndepărtat 155.
O astfel de perspectivă nu reprezintă însă decât o prelungire a existenței noastre și, implicit, o
amânare și o punere între paranteze a adevăratei probleme cu care se confruntă condiția
umană: mântuirea. Cercetarea științifică se îndepărtează astfel de finalitatea sa soteriologică
și, dacă propune mai mult decât paliative, atunci ea nu oferă decât orizontul unei realități
monstruoase, caracterizate de dezumanizare și degradare. Dacă toate aceste aspirații, care în
prezent par într-o mare măsură științifico-fantastice, s-ar realiza, rezultatul ar fi nu obținerea
mântuirii, ci transcenderea firii umane în diabolic și transformarea modului nostru de viață
într-un iad.

4. Iisus Hristos Mântuitorul. Bioetică sau soteriologie?

Strădaniile cercetărilor genetice și medicale, precum și ale biotehnologiilor și
bioingineriilor de azi, oricât de futuriste ar putea părea, se înscriu, paradoxal, în tinderea,
veche de când lumea, a omului către mântuire. Numai că omul, atât în antichitatea păgână, cât
și în modernitatea postcreștină s-a învârtoșat în a obține această mântuire prin propriile sale
puteri și lucrări. Iar mântuirea nu a putut fi obținută astfel – nici în trecut, nici în prezent.
Dimpotrivă, de cele mai multe ori, rezultatul a fost macabru: de la groaznicele sacrificii
umane din America precolumbiană care i-au îngrozit pe conchistadorii spanioli în urmă cu
peste cinci sute de ani156 la spectrul apocaliptic ce planează asupra cercetărilor genetico-
medicale, precum și a biotehnologiilor și bioingineriilor dezvoltate în legătură cu acestea.
Tocmai cu scopul de a pune în lumină, a dezbate și a înlătura aceste sumbre
perspective pe care le oferă acest gen de cercetare azi a proliferat în ultima jumătate de secol o
ramură a reflecției etico-teologice, dar și etico-filosofice cunoscută sub numele de „bioetică”.
Numai că, de foarte multe ori, aceasta s-a limitat la a fi o lamentație cu privire la drobul de
sare care va avea să cadă peste copil sau, în cel mai bun caz, la o intervenție paliativă.
Cercetările de bioetică au trecut cu vederea faptul că, în definitiv, întrebarea fundamentală a
științelor și tehnologiilor medicale este una cu caracter soteriologic. Într-o anumită măsură,
bioetica nu a putut ține pasul cu fenomenele asupra cărora s-a aplecat. De aici și butada cum
că (bio)etica vine întotdeauna prea târziu, după ce lucrurile s-au petrecut deja.

155 Ibidem, p. 137.

156 A se vedea Tzvetan TODOROV: Cucerirea Americii. Problema celuilalt, Iași: Ed. Institutul European, 1994.

44
 Or, dacă bioetica vrea să se ridice la nivelul provocărilor asupra cărora se apleacă, ea
trebuie să devină cu adevărat o etică a Vieții 157, a lui Hristos, Mântuitorul lumii, Care este
Calea, Adevărul și Viața. Cu o sintagmă a Sf. Nicodim Aghioritul, am putea spune că ea
trebuie să fie concepută ca „hristoitie”. Dar o etică a lui Hristos nu poate fi decât soteriologie,
adică îndreptare prin asumarea personală a răscumpărării prin care a Hristos ne-a recâștigat
pentru viața cea veșnică. Or, această răscumpărare nu este un act soteriologic abstract, ci a
fost lucrată de Hristos prin întruparea Sa, prin activitatea Sa pământească, prin jertfa, moartea,
Învierea și Înălțarea Sa în modul cel mai concret. Lucrarea mântuitoare a lui Hristos în timpul
activității Sale istorice s-a manifestat ca lucrare tămăduitoare: întreaga Evanghelie este plină
de relatările privind vindecările minunate pe care Domnul le-a săvârșit 158. Or, acestea nu
reprezintă un surogat sau un concurent al științelor medicale, ci finalitatea pe care acestea nu
ar trebui să o piardă niciodată din vedere.

157 Sebastian MOLDOVAN: Viaţă şi bioetică, în: Idem: Eseuri de bioetică, ed. a II-a, revăzută şi adăugită, Sibiu:
Ed. Astra Museum, 2013, p. 16: „O bioetică poate onora acest nume numai dacă încetează de a mai fi o
intervenţie paliativă. Dacă etica este o evaluare a vieţii, atunci fiecare dintre noi o producem permanent
raportându-ne, deopotrivă patetic şi creator, la darul copleşitor al existenţei şi la oportunităţile de însuşire pe care
acesta neîncetat ni le oferă. Orice act de auto-determinare este o asemenea însuşire şi concretizează o alegere;
alegerea manifestă o evaluare, iar evaluarea exprimă o receptare: impresia vieţii asupra ei însăşi. Aşadar,
evaluarea este prilejuită de viaţă şi, în acelaşi timp, îi determină modalităţile însuşirii. În acest sens, orice
bioetică este o etică a vieţii, ca practică a unui anumit mod al însuşirii acesteia, chiar şi atunci când, practicând
un discurs despre viaţă şi utilizarea ei, este doar o ideologie. Se pune, însă, întrebarea: care bioetică este o etică a
vieţii ca viaţă?”
158 A se vedea în acest sens studiul nostrum Hristos Iatros – Hristos Pharmakeus, în rev.: Altarul Reîntregirii
(Alba Iulia), XIII (2008), nr. 1,pp. 125-159.

45