CURS DE ISTORIA RELIGIILOR (PARIAL)

LECT. UNIV. DRD. DANIEL ALIC

INTRODUCERE INDIA: CADRU GEOGRAFIC.

ntre culturile antichitii cultura indian ocup un loc de frunte i nu poate fi comparat ca extensiune, varietate i durat dect cu cultura chinez. O prezentare fie ea i sintetic a culturii, a istoriei i civilizaiei Indiei care acoper o perioad imens de aproape cinci milenii, desvrinduse pe un subcontinent de patru milioane opt sute aizeci de mii de km2, unde o populaie eterogen i numeroas (de peste 800 de milioane de locuitori, vorbitoare a peste 500 de limbi) implic nu puine dificulti. La fel ca i China, India prezint o nentrerupt continuitate cultural fondat pe tradiii care urc pn n mileniul al III-lea . e. n., tradiii care i pstreaz continuitatea i azi. Zbuciumata istorie a Indiei cu invaziile, rzboaiele i nenumratele ei conflicte interne i externe, bogia i varietatea aspectelor ei culturale, diferenele enorme de nivel de civilizaie i cultur dintre popoarele sale pot lsa o impresie de adevrat haos. n realitate ns un simplu efort de sintez poate avea ca rezultat desprinderea principalelor linii directoare ale spiritului indian n cmpul civilizaiei i al culturii i poate sugera, n aceast imens varietate, o relativ unitate, chiar i un stil propriu. Condiiile geografice ale subcontinentului indian sunt cele care au determinat n mod evident varietatea i denivelrile. Autohtonii i numeau ara Jambudviqa insula fructului jambu (un fruct local mic i negru asemntor ca aspect mslinei uscate). Denumirea actual vine de la fluviul Sindhu, devenit n persan Hindhu, iar n greac Indos. India nconjurat de trei pri de Oceanul Indian, este limitat n nord de lanul Himalayei (cei mai nali muni din lume atingnd 8800 m), care o desparte de Podiul Tibetului, dar prin ale crui vi i trectori invadatorii au putut ptrunde uor n regiunile bogate ale Indusului 4

(azi Pachistan) i ale Gangelui, cel mai mare fluviu al subcontinentului. Cmpiile imense, fertile, ale acestor artere vitale pentru agricultura i comer, care sunt principalele fluvii din nordul Indiei, alterneaz cu jungla (cu fauna sa specific: elefani, tigri, bizoni, rinoceri, crocodili etc.), cu stepe i deerturi la fel de imense. Podiul Dekkan ocup cea mai mare parte a Indiei Meridionale cu cmpii dar care are i muni nali de pn la 2500 m. n zonele deertului i ale junglei dominat de o clim torid ptrund i vnturile ngheate dinspre Himalaya. 1 n schimb, ploile musonului permit obinerea de recolte an dup an n largile bazine ale fluviilor cu cele mai vaste cmpii aluvionare ale lumii tropicale. ntr-una din regiunile de cmpie din partea nord-vestic a Indiei n zona fluviului Indus s-au descoperit n urm cu opt decenii urmele unei civilizaii istorice denumite de ctre arheologi civilizaia Indus. Alturi de manuscrisele de la Marea Moart sau mai bine zis de la Qumran, aceast descoperire a fost socotit descoperirea arheologic a secolului. Pe un teritoriu de 1600 km lungime nord-sud acoperind o suprafa de aproximativ un milion km2 s-au gsit urme de aezri omeneti la o adncime de pn la 18 m fa de nivelul actual al solului. Anul datrii n urma cercetrilor efectuate cu carbon radioactiv a fost desemnat anul 2800 . e. n. probabil c locuitorii acelor timpuri au fost autohtonii dravidieni, oameni mici de statur, cu pielea de culoare nchis, ai cror urmai numr i azi n India peste 100 de milioane de suflete. Ei erau triburi de pstori i agricultori ce creteau vite i cultivau cmpurile, irigndu-le. Foloseau unelte de piatr, de aram i mai trziu i de bronz; fceau la roat vase de ceramic, bine are, subiri, decorate fin cu motive geometrice ori luate din natur, vase ale cror stil arat o oarecare asemnare cu ceramica de pe platoul indian 2 .

1 2

Doina Benea, Not de curs la I. V. U. Ovidiu Drmba, Istoria Culturii i Civilizaiei, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984, p. 284.

nainte deci de anul 2500 . e. n. s-a constituit n valea Indusului una dintre cele mai spectaculoase civilizaii ale antichitii. Pn n prezent au fost descoperite peste o sut de aezri proto-urbane grupate n jurul a dou mari centre urbane, aflate la o deprtare de 600 km unul de altul: Mohenjo-Daro n sud, n actuala provincie Lind, i Harappa n nord n Penjab. Datele arheologice furnizate de toate localitile explorate pn azi prezint o surprinztoare unitate de nivel i de stil de civilizaie, pe un teritoriu att de ntins. Circumferina oraelor Mohenjo-Daro i Harappa de este 5 km, ne arat c oraele aveau n jurul anului 2500 . e. n. Dimensiuni urbanistice incomparabil mai mari dect orice alt ora din lume, din acel timp exceptnd poate oraul Ur, cruia sigur i erau superioare ns sub multe aspecte de civilizaie. Aceste dou orae prezint cel dinti model de planificare urbanistic cunoscut n istorie pn azi.

AVIDIA KARMA SAMSARA: DIMENSIUNE CARACTERISTIC A MEDIULUI RELIGIOS INDIAN

1. Avidia Aceast dimensiune sau mai bine zis aceast ecuaie existenial, caracteristic mediului religios indian, enunat n titlul acestui capitol, este foarte veche n filozofia indian i religia ind. Ea este ntlnit n India chiar nainte de apariia upaniadelor. Ea este strns legat de concepia indian despre lume, despre cosmogenie. Astfel, concepia indian despre lume se bazeaz pe ideea c singura realitate, sau realitatea ultim este Brahman. n filozofia indian, cuvntul Brahma are dou nelesuri, i anume cel de zeu principal al triadei (trimarti) 3 adorat n brahmanism, n acest caz cuvntul Brahma fiind scris cu a final lung; cel de-al doilea sens al cuvntului apare atunci cnd este scris Brahma (cel mai adesea Brahman i desemneaz substana divin impersonal. Acest Brahman apare ca o noiune complex n gndirea panindian, el fiind esena universului, simbolizat de o divinitate abstract, impersonal, dar tot acest Brahman este i sufletul universal (paramatman) din care ia natere totul 4 . Conform concepiei cosmogonice panindiene, lumea fenomenal, cu tot ceea ce implic aceast noiune, nu este dect o iluzie (maya), realitatea ultim fiind doar Brahman. Aceast maya este un joc cosmic al lui Brahman,

Trimurti este triada brahman compus din Brahma, Vinu i Siva. Trebuie remarcat c n aceast triad nu avem de-a face cu trei diviniti personale diferite, ci sun t trei forme de manifestareale lui Brahman. El se manifest ca i creator al lumii Brahma, ca i puriator Vinu, iar ca distrugtor iva. Orice ncercare de apropiere ntre trimurti i Sf. Ztaine din cretinism este deplasat, deaorecen cretinism avem de-a face cu Dumnezeu personal unul n fiin i ntreit n persoane, nu n forme de manifestare. 4 Cf. V. Kernbach, Dicionar de mitologie general, Ed. Albatros, Bucureti, 1995. p. 90-91.

iluzie ce are puterea de a crea lumi. Astfel, lumea apare ca avnd o existen ireal, prin aceea c maya creeaz o lume care n fond nu exist. n gndirea indian, lumea (i fenomenele ei) apare ca o proiecie cosmogonic iluzorie a lui Brahman, ntocmai ca imaginile proiectate la cinematograf n efect tridimensional. Ele apar ca reale, dar cu toate acestea sunt lipsite de o existen real, fiind n fond o iluzie. Faptul c oamenii transform aceast iluzie divin ntr-o realitate, cruia i confer i o logic, este rezultatul ignoranei sau netiinei. Aceast ignoran (avidya) este primul termen al ecuaiei existeniale enunate mai sus. Ea este o ignoran de ordin metafizic i se refer la faptul c datorit ei, omul nu reuete s stabileasc identitatea dintre sufletul sau individual (atman) sau sinele viu (jiva-atman) i sufletul universal (paramatman) sau Brahman. Cnd omul reuete s nlture aceast avidya, sau mai exact atunci cnd i ridic vlul ignoranei de pe ochi, el realizeaz irealitatea lumii i poate exclama: Tat tuam asi! (Tu eti acesta) sau Aham Brahman asmi! (Eu sunt Brahman), exclamaii care proclam identitatea Brahman-atman ca realitate ultim. Dar pn la realizarea n mod obiectiv individual al identitii Brahman-atman, aceast avidya este cea care creeaz structurile existenei omeneti, deoarece ea este cea care i face pe oameni s ignore consecinele faptelor (karma) lor i care la rndul lor genereaz ciclul inevitabil i infinit al transmigrrilor 5 . Acest ciclu al transmigrrilor este un cerc vicios datorat ignoranei, din care omul nu poate iei niciodat din cauza acelei legi imuabile n care fapta este o cauz care genereaz un efect cale la rndul su va deveni o cauz generatoare a altui efect. Ieirea din acest cerc vicios este imposibil de realizat

G. Dobromirescu, Tehnicile Yoga i meditaia budist privite ca i ci practice pentru dobndirea desvririi Concluzii din perspectiva cretin pentru un dialog interreligios, art. n rev. Altarul Banatului, an VII (XLVI), 1996, nr. 4-6, p. 45.

deoarece datorit ignoranei omul nu intr n contact dect cu iluzia (maya) care-l face s cread c realitatea ultim este lumea empiric 6 . Totui gndirea filozofic religioas indian nu se mpca cu ideea acestui cerc vicios fr ieire, astfel c a nceput s caute diferite ci (marga) n vederea clarificrii omului din acest fatalism. Dup cum arat M. Eliade, descoperirea suitei fatale avidya karma samsara i a mediului ei, dezrobirea (maka) prin intermediul gnozei, al cunoaterii de ordin metafizic (jnana, vidya), descoperire efectuat, dei imperfect sistematizat n timpul upaniadelor, constituie esenialul filozofiei indiene ulterioare 7 . Actul gnozei, al cunoaterii metafiziceeste opus ignoranei, avnd meritul de a releva adevrul absolut sau realitatea ultim. O atare tiin sfrete prin a aneantiza literalmente recunoaterea (avidya) 8 . Unele grupuri de ii sau de coli filozofice (dorsana) alturau cunoaterii devoiunea (bhakti) mistic sau diferite tehnici yogine, dar n principal difuzarea se produce prin cunoaterea metafizic, cci nlturarea ignoranei prin cunoaterea (jnana) conduce la eviden c ntreg universul empiric este fals i c omul are contact permanent cu o iluzie (maya). Deci omul are de ales ntre un infinit transcendent (viaa n Barahman) i un infinit empiric (eterna revenire la ciclul existenial) 9 . Astfel, dac avidya este caracteristic celui neiniiat, naterea este caracteristic celui iniiat: Neti! Neti! Strig neleptul din upaniade: Nu! Nu, tu nu eti nici acela! 10 referire la neapetena omului la cosmos, la lumea iluzorie. Dei budismul apare ca o reacie mpotriva brahmanismului, care se pierdea cu sacrificii i speculaii filozofice nici doctrina lui Buddha nu este strin de conceptul de avidya. n budism, avidya este tot ignorana de ordin

Ibidem. M. Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, ed. II , vol. I, Ed. tiinific, Bucureti, 1991, p. 240. 8 Ibidem. 9 Titi Dinc, Molisa i theosis concepia hindus despre desvrire i nvtura cretin despre ndumnezeire, art. n rev. ST, seria II, an XLIII (1991), nr. 4, p. 111. 10 M. Eliade, Patanjala i Yoga, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 19.
7

metafizic, dar ea nu mai st n calea realizrii acelei identiti Brahmanatman, care denot faptul c omul a cunoscut realitatea c ultim este Brahman iar lumea empiric este maya, cu foc cosmic iluzoriu al lui Brahman. n budism, avidya este cea care-l face pe om s fie ataat de dorin (tanha). Acesta se concretizeaz pe setea arztoare de via (trna), care duce la noi fapte care inevitabil va genera o nou natere. Prin nvtura propovduit de Budha omul are posibilitatea de a strnge suferina i de a se nirvana, tocmai prin aceea c avidya este anihilat de cunoaterea Legii (Dharma) lui Buddha. Prin cunoaterea doctrinei lui Buddha, credinciosul afl cele dousprezece cauze care n acelai timp devin i efecte, care genereaz cunoaterea ntre care prima este chiar ignorana (avidya), care poate fi numit i cauza cauzelor (causa causarum). Astfel, mod clar, Buddha deriv orice proces cosmic din ignorana (avidya) i orice mntuire din ncetarea strii de ignoran: ignorana (nama-rupa); NumeleForme produc cele ase organe ale simurilor (adatyayana); cele ase organe ale simurilor produc contactul (spara), Contactul produce Senzaia (vedana); Senzaia produce Dorina (trna); Dorina produce Ataarea (upadana); Ataarea produce Existena (bhava); Existena produce Naterea (jati); Naterea produce Btrneea i Moartea (jaramarana) 11 . nlturnd ignorana, credinciosul percepe faptul c nu trebuie s se ataeze de nimic ntruct totul este o iluzie, totul este inconsistent i impermanent n sine, i chiar nostru interior are o existen aparent. Practic, pentru budism, lumea este cas iluzorie a crei arhitect este Mara i omul nu poate iei din ea dect prin nlturarea cauzelor generatoare de renateri, cauze n fruntea crora se afl avidya. 2.Karma Karma sau Karman, este un alt concept care ntr n ecuaia de baz a gndirii indiene. Cuvntul karman nseamn fapt, act sau activitate.
11

M. Eliade, I.P. Culianu, Dicionar al religiilor, ed. II, Ed. Humanitas, Bucureti1996, p. 59.

10

El desemneaz acea lege impersonal care, n gndirea indian, face ca fiecare fapt s devin o cauz generatoare de efecte. Conceptul de karman este ntlnit nc din epoca upaniadelor. Astfel, n Brahmana, prin karman se nelegea activitatea ritual a brahmanului, activitate care aducea cu sine conform legii cauz efect consecine benefice, materialiste post-mortem, pentru brahmanul care avea acces n lumea zeilor 12 . De aici, gndirea filozofico-religioas indian ajunge s se ntrebe despre efectele tuturor faptelor din viaa unui om i nu doar despre efectele faptelor rituale. Reflectnd la procesul ritual cauz i efect era inevitabil s se descopere c orice aciune, prin simplul fapt c dobndea un rezultat, se nelegea ntr-o serie nelimitat de cauze i efecte 13 . Se punea problema soartei lui atman dup de-i epuiza existena fericit post-mortem, datorat faptelor rituale. Astfel, gnditorii Brahmanelor cutau s afle din timpul vieii, fapte care i ele erau cauze ce trebuiau s fie urmate de efecte corespunztoare. Aceste fapte (karman) sunt n strns legtur cu avidya cci ignorana este cea care-i face pe oameni s ignore consecinele faptelor. De altfel, avidya este prima cauz a lui karman, dup cum spune i M. Eliade: Dup cntri pasionante, marcat uneori de iluminri neateptate ii au identificat n avidya prima cauz a lui karman 14 . Altfel spus ignorana este cea care genereaz i amplific n acelai timp inefabila lege karmic. O alt accepie a termenului de karman n afar de cea de fa, este cea a unei materii subtile care se interpune ntre suflet i trup. Aceast materie se aga de suflet i ngemnndu-l l determin s se rencarneze 15 .

12 13

Cf. M. Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vul. I, p. 239. Ibidem. 14 Ibidem. p. 240. 15 Cf. E. Vasilescu, Istoria religiilor, Manual penru Institutel Teologice, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 1975, p. 213.

11

n budism, conceptul de karman este prezent, dei el nu se leag de conceptul de atman. Aceasta deoarece n budism nu se recunoate existena unui suflet eu (jiva-atman) care s supravieuiasc trupului. Dei pare paradoxal, totui n budism dei nu exist suflet, exist rencarnare. Conform doctrinei budiste, totul este impermanent i nu are ce s dinuiasc din el. Omul nu este altceva dect un agregat din cinci elemente sau ramuri (skandhas) 16 , care piere odat cu dezmembrarea prilor componente. Apare totui ntrebarea: dac suflet nemuritor nu exist. Iar omul piere prin dezmembrare, atunci ce dinuie din el pentru a se rencarna? Buddha a propovduit continuitatea faptei n aceast privin; ceea ce se rencarneaz este efectul faptelor omului proiectat n viitor. Pentru ilustrarea acestei concepii este relatat cazul unei fete, care la vrsta fraged a fost logodit cu un brbat, ns la maturitate s-a cstorit cu un altul. Fiecare dintre cei doi brbai pretindea dreptul dinti. Fiind prezentat situaia lui Buddha, acesta a hotrt n favoarea celui dinti, pe motiv c, dei fata a devenit matur, deci aparena s-a schimbat, n esen a rmas aceeai, ntruct ea ine de un anumit flux de via la baza cruia stau faptele svrite ntr-o existen anterioar 17 . Astfel, cea care are continuitate este fapta, care nu este transmisibil i totodat aduce cu sine urmri de care nimeni nu este scutit. n concepia budist, care de altfel este comun spiritului panindian, nu exist absolvire de urmrile unei fapte. Dac uneori se vorbete de locuri de rsplat sau pedeaps post-mortem, acestea nu sunt dect stri temporare, dup care urmeaz inevitabil, o nou existen care la rndul ei va fi cauza unei existene ulterioare, cci fapta (karma) este singura care ampreteaz viitoarea existen a omului. Astfel, faptele sunt cele care genereaz o nou renatere, atta timp ct omul nu reuete s se elibereze de dorin, de ataamentul fa de lumea, care
Cf. M. Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol. II, p. 90, E. Vasilescu, op. cit. p. 226. Al. Stan, R. Rus, Istoria religiilor, Manual prentru Seminariile Teologice, Ed. Institutului Biblic i de Misiune Ortodox, Bucureti, 1991, p. 248-249.
17 16

12

nu este de fapt dect o iluzie (maya), al crei caracter trector (anyca) nu poate fi sesizat din cauza ignoranei (avidya). 3. Smasara Termenul de samsara este strns legat de noiunile de avidya i karman. Samsara desemneaz circuitul existenei n lume pe baza formulei natere-moarte-renatere. Potrivit faptelor din viaa anterioar, omul se rencarnat, urmnd ca i dup aceast via s urmeze o alta. Aceast lege fundamental a transmigraiei (samsara) este prezent n spaiul avnd la baz gndirea religioas i filozofia indian, att ortodox ct i heterodox (budismul i jainismul) 18 . Samsara este strns legat de karman, ntruct acest ciclu al naterilor i renaterilor este generat de faptele omului. Am vzut c orice fapt a omului nu doar cele rituale este generatoarea unui efect, care la rndul su devine o nou cauz. Astfel, samsara este inevitabil n virtutea faptelor omeneti. M Eliade arat c deoarece orice act (karman), religios ori profan, amplific i perpetueaz tranmigraia (samsara), eliberarea nu poate fi ctigat nici prin sacrificii, nici prin legturi strnse cu zeii, nici chiar prin ascez ori caritate. Din cele mai vechi timpuri, de la descoperirea legii karmice i a samsarei, pustnicii (ii) i filozofii indieni au cutat i modul de a se elibera din acest circuit existenial. Marea problem, care sttea n calea eliberri, era aceea c orice act amplifica transmigraia, fiind greu de gsit soluia eliberatoare. Un mare pas nainte s-a fcut prin descoperirea ignoranei ca principiu al samsarei. Astfel, avidya devine principala cauz care trebuie nlturat prin gnoz (jnana, vidya). Odat cu acest pas nainte cercul era acum complet: ignorana (avidya), crea i amplifica legea cauzei i efectului (karman), care la rndul su producea o serie nentrerupt de rencarnri (samsara).

18

M. Eliade, Istoria credinelor iideilor religioase, vol. I, p. 239.

13

Gndirea indian a promovat eliberarea (maka) prin cunoatere, gnoza fiind cea care nltur vlul ignoranei care-l face pe om s nesocoteasc efectele faptelor ceea ce va atrage o nou rencarnare. Dup cum am vzut, concepia indian despre existen (avidya-karmasamsara) nu a rmas strin nici budismului. Astfel, cel care ignor doctrina lui Buddha, care spune c totul e suferin i impermanent, va nesocoti efectele faptelor sale i astfel se va lsa ataat de lumea iluzorie, consecina este deci neputina ieirii din samsara. Eliberarea n budism, sau intrarea n Nirvana, este posibil prin ascez, meditaie i alte mijloace pe care le vom analiza pe parcursul acestei lucrri. Din punct de vedere social aceast concepie panindian asupra existenei prezint dou aspecte: unul negativ i altul pozitiv. Aspectul negativ const n aceea c omul aflat n suferin, ntr-o condiie deplorabil, consider c starea de acum se datoreaz karmei sale negative, adic faptelor rele svrite ntr-o via anterioar. Aspectul pozitiv const din faptul c omul ncearc ntr-o via curat i fapte bune s-i pregteasc o viitoare renatere ntr-o condiie mai bun, care s-l duc mai aproape de clipa eliberrii.

14

CAPITOLUL I 1.1.PRINCIPALELE RELIGII ALE INDIEI PN LA APARIIA BUDISMULUI

Un lucru unanim acceptat de ctre majoritatea reprezentanilor istoriei religiilor este acela c hinduismul adic doctrina practicat pe malurile Indusului i dincolo de el 19 , ocup un loc major n concertul marilor religii ale timpului nostru, fie chiar i prin numrul impresionant al adepilor si: n jur de patru sute de milioane, numr aflat n continu cretere. Aadar, chiar i lund acest simplu indiciu i innd seama de obiecia c bogia unei religii ar trebui s fie mai degrab calitativ, totui trebuie s inem seama de teologia Orientului la care Occidentul a visat atta vreme, Orient care nu se definete att prin geografia sa cci, unde oare ntlnim i intoismul sau hinduismul ori confucianismul dac nu n Japonia, n China sau n India? Sub raport religios India ntr-adevr este de o larg varietate, varietate care caracterizeaz n general ar i poporul indian, reflectndu-se i n viaa religioas. De aceea nu putem vorbi despre religia Indiei deci la modul singular, ci despre religiile Indiei, fiecare faz de dezvoltare a religiei indiene va deveni apoi o alt religie, aceasta la rndul ei avnd variate forme sau sisteme i tot att de multe secte. n ordine cronologic aceste religii sunt: vedismul, brahmanismul, jainismul, budismul i hinduismul. Concret, jainismul i budismul sunt mai degrab dou mari secte sau dou mari diviziuni ivite aproape concomitent n snul brahmanismului n secolul VI n. Hr., iar ct privete hinduismul despre care am amintit n treact mai sus acest este vechea vedic, sistematizat n perioada brahman i adaptat la noile mprejurri create de cele dou mari secte ivite n cadrul ei anume budismul i jainismul. Iat de ce vom trata foarte succint despre hinduism

19

Marie-Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed. Amarcord, Timioara, 1999, p. 111.

15

(vedism) i jainism i vom aduce cteva precizri n plus referitoare la brahmanism, religie din care se va ivi budismul. a)Chiar dac putem fi derutai de numrul mare de adepi ai hinduismului, totui trebuie precizat din capul locului c hinduismul nu acoper ntreaga indianitate. Pe de alt part nu trebuie uitat c foarte muli hindui (n jur de cincizeci de milioane) sunt ceteni ai Pachistanului, Nepalului, Bangladeului i Indochinei, iar ca o precizare suplimentar vom aminti c foarte muli emigrani hindui triesc n Africa, n Atile i n tot sudestul Asiei. n plus, literatura, artele plastice i muzica sunt toate impregnate de hinduism, chiar i atunci cnd eman din comuniti nehinduse, i de aici poate i tendina foarte clar a hinduilor de a revendica ntreaga indianitate i de a favoriza implicit confuzia foarte prezent n Occident, aceea de hindus/indian. Textele sacre hinduse spun c pmntul stpnit de hindui este ara aflat la dreapta cnd de pe culmea cea mai nalt a Himalayei priveti soarele care rsare, deci hinduismul i revendic de la origini naionalitatea lui i de aici vedem c dac ar fi s-i credem pe ei ar fi suficient s te fi nscut ntr-o familie mpmntenit din totdeauna pe acest teritoriu pentru a fi considerat n mod automat hindus. Dar brahmanii nu recunosc nici convertirea strinilor la hinduism dar nici apostazia: brahmanii nu recunosc aderarea indienilor la Islam, cretinism, buddhism i nici respingerea oricrei forme de religie pentru c acestea nu pot fi dect aberaii trectoare datorate vremurilor tulburi pe care le trim i slbiciunii naturii umane prea nclinat s se lase sedus de prestigiul celor puternici, de aceea India a suportat dominaia suveranilor musulmani timp de apte secole i pe a mprailor cretini timp de o sut cincizeci de ani. n ceea ce-i privete pe aceia care se amgesc c au fost acceptai ca hindui, deziluzia lor este crunt dac se vor aventura n India pe Pmnt Sfnt: nefiind nscui din prini indieni ei rmn n mod necesar n afara castelor, iar statutul lor social este deci inferior celui al unui paria.

16

Demn de remarcat este aluzia precedent referitoare la caste componente principale ale ideologiei hinduse care ne permite s dobndim o imagine mai cuprinztoare a acestui hinduism a crui definiie pare a fi att de greu de formulat: religie fr ntemeietor, dar avnd reputaia de tradiional, iat c ea implic adeziunea la un tip original de societate n care indivizii sunt repartizai n grupuri autonome i ierarhizate. Este cunoscut faptul c brahmanii se afl n vrful scrii, iar Paria n partea cea mai de jos. De fapt acesta este un fenomen comparabil cu acela ce caracteriza societatea antic (greac sau roman) n care o elit de ceteni tria din munca unei mase de sclavi. Apare totui observaia c aceste caste nu au n prezent nimic de a face cu clasele sociale: brahmanii sunt adesea foarte sraci, pe cnd oamenii din castele de jos exercit n cea mai mare parte profesiuni foarte lucrative, muli dintre marii industriai ai Indiei sunt paria. i aceasta pentru c sistemul castelor ine n mod exclusiv de religie: apartenena unui individ anume la un grup social sau altul depinde numai i numai de naterea sa, iar aceasta se tie, este determinat de meritele acumulate n vieile anterioare. Situarea prezent ntr-un loc sau n altul n ierarhia fiinelor, aprut ca o consecin a binelui respectiv rului fcut de-a lungul nesfritului ir al renaterii, poate fi mai apropiat sau mai ndeprtat de puritatea absolut. Brahmanii sunt considerai cei mai imaculai, pe cnd paria, aflai la antipodul primilor, sunt considerai de cea mai mare impuritate posibil pentru indui 20 . Trebuie precizat, referitor la caste, i poziia marelui reformator Gandhi, cruia, la fel ca i multor altor maetri din trecut i din prezent nu le-a fost prea greu s vad n ierarhia castelor o form de superstiie: dac o cast se ctig prin merite nu prea se nelege cum prin simpla atingere a unui inferior ar putea s-l fac pe cineva s decad la nivelul de paria aa cum susineau brahmanii. Totui Gandhi nu recuza principiul nsui al castelor: luptnd pentru a promova social castele inferioare, strduindu-se s-i scoat

Mai ru dect paria sunt considerai cei numii intuabili, adic cei neoriginari din India, sau anumite corpuri de animale, ibidem, p. 113.

20

17

din ghetourile lor, el totodat lupta mpotriva unor forme degenerate ale lui Dharma 21 , i nu mpotriva acestuia. Hinduismul nu este o religie egalitar, cel puin nu n plan cultic, pentru c nu exist o liturghie unic, fcut pentru toi, ci o cantitate considerabil de ceremonii adaptate att destinatarilor (zei sau zeie), ct i oficianilor (anumite ritualuri sunt rezervate doar femeilor, altele sunt destinate doar brahmanilor, precum i alte ritualuri care pot fi ndeplinite doar de paria). Pe aceeai linie i cstoria este minuios reglementat. Norma sau cutuma cea mai rspndit este cea a cstoriei n interiorul aceleiai caste. Incestul este prohibit i se d atenie gradului de rudenie al tinerilor, cstorii i bineneles pe lng acestea se ine seama de chestiunea interesului material. Hinduismul este o Ordine sau mai bine zis este o Tradiie, orice atingere a acestei ordini sau al unui element al acesteia poate s duc la prbuirea ntregului edificiu. Ori, nici o autoritate nu vegheaz la meninerea lui Dharma, adic nu putem vorbi de o biseric indus i implicit nu exist conductor religios i nici pzitori ai dogmelor i nici mcar preoi n sensul propriu al termenului, pentru c orice hindus poate i chiar trebuie s ndeplineasc ceremoniile cultului. Astfel c hinduismul este mai degrab o Ortopraxie dect o ortodoxie, recunoaterea unui hindus se face dup faptul c acioneaz ca atare. n aceast ordine de idei Gandhi a spus, definind hinduismul: hinduismul nseamn respectul acordat vacii, dar tot el a completat formula continund prin adaosul i venerarea textelor sacre 22 . Privind n esen vom vedea ceea ce caut hinduii este eliberarea de orice form de existen (inclusiv de cea paradisiac), el fiind n acelai timp Tradiie, Practic i Scriptur, toate acestea legate n mod armonios. n concret, prima faz a hinduismului se numete vedism, de la denumirea crii sfinte indiene, Veda 23 . Acest cuvnt desemneaz trei mari
21 22

Sanatana Dharma (sanscrita), desemneaz Lege Etern sau Tradiia Primordial, ibidem, p. 111. Ibidem, p. 116. 23 Veda nseamn tiin, cunoatere, apud. Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 100.

18

categorii de scrieri: Vedele propriu-zise, care sunt n numr de patru, Brahmanele, castele comentarii la Vede i Sutras, culegeri de precepte i reguli cu privire la ritualul cultului oficial i particular. Conform cercettorilor sanscritologi aceste Vede au fost scrise aproximativ ntre anii 1800 i 800 . d. Hr. mprirea Vedelor este urmtoarea: a1)Rig-Veda sau Veda Imnurilor de laud, care cuprinde imnuri i rugciuni de invocare ctre zei mai ales cu prilejul sacrificiilor, cuprinde 1020 de imnuri n 10 cri. Sunt celebre ndeosebi Imnul Creaiei i Poemul filosofic n care se vorbete despre originea lucrurilor. Valoarea imnurilor este foarte mare pentru c cuprinde caracterizri ale zeilor principali i date cu privire la modul n care se executa sacrificiul. a2)Sama-Veda sau Veda Cntecelor, n care sunt cuprinse textele cntecelor executate cu prilejul aducerii de sacrificii. Melodiile acestor cntece au fost transmise prin viu grai i foarte trziu au fost puse pe note muzicale. a3)Yajur-Veda (Veda formulelor sacrificiale) este un fel de manual sau de ghid mai bine zis care conine formule i instruciuni pentru svrirea sacrificiului. Redactarea este n ce mai mare parte n proz. a4)Atharva-Veda este denumirea folosit pentru a desemna Veda preoilor mistici ai focului care, conform tradiiei, ar fi compus aceast carte. Ea cuprinde formule magice, exorcisme, descntece compuse pentru a servi diferitele nevoi ale credincioilor. Cartea este redactat mai trziu dect RigVeda i conine fragmente din aceasta. Importana ei este imens pentru cunoaterea vieii sociale a indienilor cuprinznd ritualuri svrite la natere, la moarte sau la sacrificiile particulare. Fiecare din aceste ansambluri are o destinaie particular precis, n sensul c este apanajul unuia dintre cei patru preoi principali, necesari pentru celebrarea sacrificiilor solemne: invocatorul care recit texte din Rig-Veda, diaconul care utilizeaz Yajur-Veda, cantorul ale crui cntri sunt consemnate n Sama-Veda i supraveghetorul liturghiei (preotul brahman) a crui tiin se ntemeiaz pe Atharva-Veda. Trebuie spus 19

totui c nenumrate sunt pasajele comune celor patru Veda i c cele rmase originale se completeaz unele pe altele. Tot o precizare important este i aceea c brahmanii fac deosebire clar ntre versuri i proz, versurile fiind Sacrul prin excelen (ntruparea n limbaj uman a lui brahman) 24 , deinnd esenialul eficacitii magice a Vedei, considerat a fi partea cea mai bun a puterii sale mistice. Iar proza este un comentariu, o exegez a versurilor sau o hermeneutic a Sacrului, deci poezia este mai ncrcat de eficacitate magic dect proza. b)Brahmanele i Sutras, dei sunt posterioare Vedelor, ne ajut s nelegem mai bine religia vedic. Ele sunt foarte voluminoase, comentnd fiecare gest, nu doar ritualul propriu-zis, ci i cuvintele pronunate n cursul ceremoniilor. De asemenea Avesta, cartea sacr a iranienilor, arunc lumin asupra unor locuri din Vede, deoarece strmoii iranienilor i ai indienilor au trit mult vreme mpreun25 . nc din timpuri strvechi indienii aveau diviniti distincte, grupate pe categorii, dar prezentarea panteonului vedic este un lucru anevoios, deoarece n literatura vedic nu exist istorisiri amnunite despre zei din care s putem deduce limpede fizionomia acestora. Apoi, lunga perioad temporal n care s-au format Vedele a fcut ca fizionomia zeilor s se schimbe de la o epoc la alta. nsi natura ca i atributele fiecrui zeu n parte nu sunt bine definite, atribuindu-se deseori unui zeu nsuirile altui zeu. La modul general ns zeii sunt concepui ca i personificri ale forelor naturii. Vorbim deci despre o religie cosmic n care funcioneaz principiul analogiei: ceea ce se afl jos este la fel cu ceea ce se afl sus. Nu este vorba de o identitate n sensul propriu al cuvntului, ci mai degrab de o reflectare, de o imagine: societatea uman trebuie s fie organizat la fel cu aceea a zeilor: omul poart chipul divinitii i totodat structura intim Substanei primordiale. Astfel, liturghia celebrat pe pmnt este justificat prin cea pe care zeii o celebreaz n lumea

24 25

Brahman este identicul Absolutului din filozofia clasic. Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 183.

20

cea de sus. Sacrificiul divin i sacrificiul terestru i rspund, sunt ca dou fee ale unui singur i unic cult celebrat n mod etern (pentru indieni etern nseamn pe durata ciclului cosmic). Astfel, ideea predominant care domin viaa religioas vedic este acea c universul apare n ansamblul su ca o alctuire bine organizat a elementelor care desigur sunt autonome, ns neavnd o alt raiune de a fi dect aceea a rolului jucat n interiorul acestei structuri fundamentale. Ordinea universal este perceput de brahmani att ca energie ce acioneaz, ct i ca rezultat al acestei aciuni. Exist imnuri din Rig-Veda care merg chiar pn la a vorbi de un Artizan Universal (Visvakarman: cel ce a fcut totul), dar aceast viziune este doar n aparen monoteist pentru c zeul despre care vorbesc imnurile i anume Varuna corespunde mai curnd lui Vulcan/Hefaistos, funcia sa principal fiind aceea de a furi armele pentru ceilali zei sau de a le construi vehicule. El este un furar, un rotar eventual dulgher (el cioplete stlpul cosmic ce mpiedic Cerul s se prbueasc) mai degrab dect un demiurg. Rig-Veda mparte zeii principali n trei grupe de cte unsprezece zei, prin urmare fiind n total treizeci i trei de zei principali. mprirea aceasta n grupe este fcut dup locul n care se consider c se afl sediul fiecrui zeu: n cer, n atmosfer sau pe pmnt, i deci vor fi zei cereti, zei atmosferici i zei pmnteti. Vom indica numai civa dintre cei mai importani: ca zei cereti primul era Dyaus, cerul nsui i tatl ntregului univers. Personificri sau nchipuiri ale acestuia sunt dou: uneori era prezentat a un taur rou care muncete, iar alteori ca un cal negru acoperit cu mrgritare i reprezentnd cerul nocturn acoperit cu stele. ns importana lui n cult era una secundar. Mult mai important era Varuna, zeul ordinii universale, prinul zeilor, printre calitile lui enumerm atottiina, providena, pedepsea pe cei pctoi, dar era milostiv cu cei ce se pociesc. Ca zeu al mrilor i apelor n general Varuna era reprezentat cu o ghirland de flori de lotus pe cap, cu un bici n mn i clrind pe un crocodil care ieea

21

dintr-o ap n fundul creia pctoii pedepsii erau legai strns cu ajutorul unor erpi lungi. mpreun cu Varuna era invocat zeul Mitra, zeul strlucitor al luminii de zi, uneori soarele nsui. Apoi un alt zeu era Vinu sau zeul soare care strbate zilnic bolta cereasc fcnd numai trei pai, acesta era un zeu de o importan secundar, iar ca zei atmosferici amintim pe Indra, zeu al furtunii, violent i rzboinic nc de la naterea sa. Indra era eroul unor mari isprvi care-l fceau iubit de ctre popor, adesea el bea mult Soma 26 , se mbta, devenea imoral i furios. Tot un zeu al furtunii era i Rudra, divinitate rea, primejdioas, ce-i avea locuina n munii i pdurile din nordul rii de unde nvlea mpreun cu bandele sale asupra oamenilor producndu-le acestora tot felul de nenorociri. Printre zeii pmnteti se numr Prithini sau pmntul mam cu o importan mic n vedism. n schimb, zeul Agni zeu al focului socotit cel mai de seam dintre zeii pmnteti era reprezentat ca un zeu frumos, strlucitor ca soarele, cu barba roie i cu prul arznd n flcri ce se nal pn la cer. Ca o importan a acestui zeu amintim c n Rig-Veda i sunt nchinate dou sute de imnuri ntre care primul i ultimul imn. Considernd c am atins punctele eseniale ale vedismului, vom enumera foarte pe scurt cteva repere ale Jainismului urmnd a ncheia cu Brahmanismul. b)Jainismul i revendic numele de la rdcina jina care nseamn nvingtor. ntemeietorul acestei secte este Vardhamana, supranumit i Mahavira (marele erou) care a trit ntre anii 549-477 n. Hr., fiind bogat la treizeci de ani pierzndu-i prinii, renun la avere i ncepu a se supune la aspre mortificri. Rtci prin Bengalul Occidental cutnd prin ascez i meditaie marea tain a atottiinei i eliberrii. Dup doisprezece ani de trud aflat sub un arbore el i atinge scopul i ncepe propovduirea noii nvturi.
26

Soma butur sfnt indian Emilian Vasilescu, op. cit. p 203.

22

Dup aproape treizeci de ani de propovduire Mahavira moare n cancelaria regelui Hastipala, ntrnd, dup tradiie, n Nirvana Mahavira predicnd gol arta c sunt trei condiii pentru a ajunge la eliberarea final: dreapta credin, dreapta cunoatere, dreapta purtare, acestea fiind cele trei giuvaere ale Jainismului. Dreapta credin se refer la cunoaterea lui Mahavira ca nvtor i la recunoaterea nvturii lui ce a biruit piedicile care stau n calea eliberrii finale. Dreapta cunoatere fiind de dou feluri, direct i indirect, ne nfieaz un ntreg sistem de metafizic ale crui rdcini sunt nfipte adnc n cugetarea indian. Iar dreapta purtare cea care rezum morala jainist are la temelie ideea de Karman, care mpiedic sufletul s cunoasc adevrul, fiind o substan material fluidic. Deci viaa pentru o e o continu suferin care se sfrete odat cu eliberarea de karman. Pentru a te elibera de karman trebuie urmate cinci comandamente morale: abinerea de la omorrea cu intenie a oricrui fel de fiin vie 27 , abinerea de la minciun, abinerea de la furt, castitatea i dezlipirea sau mai bine zis neataarea de bunurile materiale. Aceste precepte morale sunt nsoite de tot felul de mortificri mai ales n rndul clugrilor jainiti. c)Brahmanismul reprezint a doua faz a religiei indiene, fiindu-i alocat intervalul de timp dintre epoca vedic i apariia budismului. Brahmanismul este o creaie a preoilor ce-i poart numele i care au cutat s sistematizeze religia vedic. Prin urmare el nu este o religie nou, ci doar aceeai religie vedic ajuns la concepii religioase noi i deosebite de cele din vedism. Originea lui izvorte din credina c jertfele sunt absolut necesare, c ele trebuie svrite ntr-un ciclu recurent pentru a se menine ordinea din univers i din snul societii. ntreaga ideologie a hinduismului sacerdotal este cuprins n textele Brahmanas (explicaii, texte ce sunt comentarii la cel patru
Explicaia acestui prim comandament al moralei jainiste st n concepia panvitalist a jainismului. Urmnd acest comandament, jainitii sunt cei mai severei vegetarieni. De asemenea pentru a nu omor vreo vietate care s-ar afla n ap sau pe pmnt, jainitii beau ntotdeauna apa strecurat printr-o crp i nu lucreaz pmntul, ci au tot felul de alte ocupaii, ntre care n primul rnd comerul. Tot ca o consecin a acestui comandament moral au aprut la jainiti i spitalele pentru animale.
27

23

Vede). Vedele nu cuprindeau explicaii de natur s lmureasc legtura dintre imnurile cntate de preoi sau formulele pronunate de ei i diferitele gesturi rnduite de ritualul sacrificiilor. Trebuie spus c brahmanii vin s precizeze toate acestea dar n plus speculeaz i asupra fiecrui verset din Vede, folosindu-se de interpretri alegorice i mistice. Ecourile ameitoarelor speculaii filosofico-religioase ale preoilor i ale reprezentanilor nobilimii indiene din acea vreme se resimt la fiecare pas n filozofia religioas a Budismului. n vastele comentarii ale Vedelor numite Brahmane i mai precis sau cu precdere n prile acestor comentarii numite Upaniade preoii indieni, brahmanii i reprezentanii castei regilor i rzboinicilor au dezbtut cu ndrzneal dificilele probleme privind fiina i originea zeilor, originea lumii, natura sufletului omenesc i raporturile acestuia cu materia i mai ales problema fiinei absolute i a mntuirii. Brahmanele conin fiecare cte o secie numit Aranyakas 28 (cugetri n pdure), cugetri ale credincioilor retrai n pdure pentru o meditaie solitar. Aceast secie Aranyakas dezvolt spiritul mistic din Brahmanas i trateaz despre nelesul mistic al sacrificiului i al ceremoniilor n general, despre creaie etc. La rndul ei fiecare Aranyakas are o parte numit Upaniad sau nvtur secret destinat s fie cunoscut numai de un numr restrns de discipoli. Textele silvane subliniaz necesitatea svririi sacrificiului spiritual printr-un act de trire ascetic i concentrare meditativ realiznduse astfel cunoaterea adevratului sens al vieii 29 . Aici mai ales i d fru liber speculaia teologic punndu-i marile probleme filosofico-metafizicoteologice: originea lumii, fiina i atributele zeilor, natura sufletului omenesc i raporturile sale cu sufletul divin i cu materia. n ultim instan aceast speculaie teologico-filosofic ajunge la un idealism pur mai precis la reducerea ntregii realiti la absolut.
Emilian Vasilescu, op. cit., p. 220. Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof. Dr. Remus Rus, Istoria Religiilor, Ed. Institutului Biblic, Bucureti, 1991, p. 220
29 28

24

Pe lng aceste scrieri mai exist o categorie de scrieri care au aproape aceeai valoare i care formeaz tradiia cum ar fi aa-numitele Stras (fir conductor), adic nite manuale ce cuprind nvmintele tradiionale cu privire la cult i la viaa moral. Panteonul Vedic rmne, n linii mari neschimbat i n brahmanism cu precizarea c zeii iau nfiri antropomorfice accentuate. Dac unele diviniti i pierd din importana sau decad, altora le crete prestigiul i cultul, dar, n general, divinitile toate plesc n faa unei diviniti noi a crei natur pare greu de definit i care ni se nfieaz ca fiin suprem numit cnd Prajapati (stpnul creaturilor), cnd Purua (omul), cnd Brahma. n limbaj religios brahman nseamn rugciune, dar ce este fiina absolut Brahma? Pentru preoii brahmani el era la nceput puterea sacrificial 30 . Aceast putere n-a rmas pentru ei un simplu mijloc de comunicare cu zeii, ci avnd puteri extraordinare, ea a ajuns s fie considerat ca fiind nsi puterea creatoare a universului, principiul universal , absolutul n care brahmanii cutau s se cufunde prin meditaii. n filozofie brahman este substratul iniial absolut, atotputernic, atotprezent i, spre deosebire de cretinism, impersonal ca nsi esena universului. Dup unii el ar fi sufletul lumii n care se vor topi toate sufletele individuale 31 . El rmne singura realitate adevrat. Tot ceea ce vedem n jurul nostru nu sunt dect manifestri temporale i finite ale lui Brahman i ca atare sunt ireale. Brahma este una cu lumea care eman din el, fiind n acest caz i o divinitate personal de genul masculin care umple lumea i lumea se cuprinde n el. dei imobil el mic totul i se risipete n fiecare prticic a lumii. Din cele tratate mai sus este imperios necesar s facem distincia ntre Brahma ca principiu metafizic suprem, impersonal, de genul neutru i acelai Brahma de aceast dat ns zeu al Panteonului Vedic aflat la genul masculin, fiind fiin personal.

30 31

Emilian Vasilescu, rev. Studii Teologice nr. 3-4/1974, Bucureti, p. 203. Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, op. cit., p. 221.

25

Filozofia Brahman a speculat n chip strlucit i struitor asupra originii lumii. nc din literatura vedic apar o serie de mituri cosmogonice care l-au influenat i pe poetul Mihai Eminescu n Scrisoarea I 32 . Un astfel de mit ar fi mitul referitor la haosul primordial din care a ieit lumea. Fiina ia natere din nefiin prin puterea cldurii ascetice nsoit de puteri magice creatoare. Legtura dintre nefiin i fiin este fcut de iubire: iubirea oarb, incontient st la temelia lumii contiente, ea fiind prima smn a inteligenei. Tot o problem important este aceea a originii sufletului i a mntuirii. Dac n Brahmane fiina lumii se confund cu Brahma (principiu unic concretizat prin rugciunea sacrificial ridicat la rangul de principiu universal i putere creatoare a universului) n Upaniade ideea de Brahma e nlocuit cu cea de Atman. Realitatea ce ne nconjoar nu este dect un vis sau o necesar cunoatere a adevratei esene a vieii (a lui Brahman) i a identitii fiiniale a sufletului omenesc (atman) cu aceast realitate ultim. La aceast cunoatere eliberatoare se ajunge printr-o serie de exerciii psihofizice care duc la o stare de trans n care contiina existentei individuale este subminat prin identificarea cu Brahman. Aceste exerciii psiho-fizice poart numele de yoga. Practicantul cufundrii n adncul propriului su suflet, yoghinul, ajunge la cunoaterea marelui adevr care postuleaz c esena ultim a ntregii existene este de natur spiritual i implicit c propriul su sufletete de aceeai natur spiritual cu marele Tot, adic cu Atman. Acesta este singura realitate a lumii i totodat marea descoperire pe care o face yoghinul strignd plin de bucurie tat tvam asi (tu eti acesta, adic tu eti Atman). n aceast descoperire i deci n cunoatere const mntuirea n Brahmanism, i cine ajunge la aceasta se elibereaz de lanurile lumii, singura lui dorin i suprema fericire fiind odihnirea n Brahma. Moartea reprezint

32

C. Papacostea, Filozofia antic n opera lui Mihai Eminescu, n Minerva, I, (1930), p. 16-36

26

aici suprema eliberare, desprinderea de ultimele legturi cu lucrurile din lume i fericita cufundare definitiv n Brahma. Din pcate nu oricine ajunge ntr-o singur via la suprema fericire. Marea majoritate a oamenilor trebuie s treac, aa cum arat cartea legea lui Manu, printr-un lung ir de viei succesive n care se purific necontenit, de la demoni, apoi animale inferioare pentru a ajunge la om. Samsara sau rencarnarea face, datorit faptelor bune, posibil naintarea spre iluminare. Datorit karmei (faptei bune) sufletul se poate nate ntr-o poziie superioar celei anterioare chiar i n ordinea castelor pentru ca apoi dup un popas n tagma brahmanilor s poat spune Eu sunt brahman. Toate legile sociale religioase i morale sunt cuprinse n legea brahman (Dharma). Aceast lege arat c dintre cele patru caste cea mai privilegiat este cea a brahmanilor, ea fiind n centrul vieii politice i religioase, economice i culturale din India. Viaa brahmanului de la natere pn la mormnt trebuie s urmeze legea care prevede: studii, care se ncheie cu o baie solemn, dup care tnrul aduce primul su sacrificiu, apoi se cstorete pentru a avea urmai. El trebuie s mplineasc zilnic cinci mari datorii: s ofere lui Brahma o lectur pioas, strmoilor ap i alimente, zeilor jertfe arse n focul domestic, animalelor hran i oamenilor ospitalitate. Spre sfritul vieii brahmanul se retrage n pdure, lund cu sine focul sacru i soia. Cnd i simte aproape moartea, brahmanul trebuie s prseasc totul, s renune la familie, s-i petreac ultimele zile rtcind din loc n loc, dormind pe unde se ntmpl i cerindu-i hrana. El nu mai aduce sacrificii acum, ci ateapt clipa intrrii n Brahma, lsndu-se practic s moar de foame i de osteneal. n felul acesta i-a mplinit complet datoria fa de legea brahman. Cu aceast memorabil descriere fcut de ctre diaconul profesor Emilian Vasilescu n cartea sa Istoria Religiilor ncheiem scurta noastr disertaie despre religiile premergtoare apariiei budismului. 27

1.2.BUDDHA: PERSONALITATEA I ACTIVITATEA LUI. 1.2.1.Cteva observaii asupra vieii legendare a lui Buddha. Existena ntemeietorului Budismului, datorit noianului de legende esute n jurul vieii lui Sakyamuni a ajuns s fie n timpurile moderne contestat chiar i de emineni savani precum Kern, Sevart i, n zilele noastre, Paul Lvy, care au mers pn acolo nct au negat chiar i existena real istoric a ntemeietorului Budismului 33 . n cele ce urmeaz vom prezenta succint cteva legende pentru noi europenii dar adevruri incontestabile pentru adepii Budismului. Dac inem seama de tradiia budist despre existena lui Buddha atunci trebuie s artm c Buddha i arog origini i natere supranatural, el practic ncepndu-i existena nu odat cu naterea lui istoric sau cu apariia lui n istorie, adic n momentul cnd ia chip de om, ci apariia lui n istorie este continuarea existenei lui n alt lume. Dup teologia budist Buddha a venit pe pmnt din cerul Tusita, locul desftrii, unde a locuit ca Bodhisathva (cel care aspir s devin Buddha, iluminatul ajuns la culmea cunoaterii) 34 . Dogmatica budist nva c Buddha ajunsese n urma unei evoluii succesive (dup 550 de renateri n cursul crora a luat nu numai forme de om n diferite situaii i ocupaii, ci i forme de animale) n cerul Tusita, iar potrivit teoriei rencarnrii preexistene de felul celei a lui Buddha o mai au i alte fiine. De aici deducem c venirea lui Buddha pe pmnt nu e o ntrupare propriu-zis ci numai o simpl migrare. Un mare cunosctor al Budismului, l-am numit aici pe Monseniorul Etienne Lamotte, mrturisea: A scrie despre Sakyamuni e o ncercare de-a dreptul disperat 35 .

33 34

Marie Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed. Amarcord, Timioara, p. 212. Pr. Prof. Dr., Corneliu Srbu, Curs de Istoria Religiilor, Institutul Zeologic Universitar Sibiu, 1974, p. 58. 35 Marei Madeleine Davy, op. cit., p. 213.

28

nsui Buddha despre care vorbim, a nvat rspicat c nainte de el au mai existat 24 de Buddha, nici cu ascetul Gautama devenit Buddha, n-a ncetat seria infinit a apariiei de noi Buddha. De aceea n templele budismului sudic se i ador Buddha cel viitor, adic lng statuia actualului Buddha este aezat o icoan alb, destinat pentru urmaul su. Prin urmare numele de Buddha nu poate fi catalogat ca nume propriu pentru c n-a existat numai o singur persoan purttoare a acestui nume, ci mai degrab este numai un nume generic dat tuturor acelora care se ncadreaz n seria infinit a celor ce dein demnitatea celui perfect care vine n lume s-i nlesneasc acesteia eliberarea de renateri i dobndirea nirvanei. Tradiia budist presrat de legende mrturisete c naterea lui Buddha a fost anunat mamei sale Maya, n mprejurri extraordinare. La fel i conceperea lui Buddha a fost tot minunat dac nu chiar feciorelnic. n privina aceasta contiina mitologic budist mrturisete urmtoarele: cu ngduina soului su, mama viitoare a lui Buddha se retrage n singurtate, unde are un vis, n care i se arat cei patru ocrmuitori divini ai lumii care o duc cu patul pe Muntele Himalaya, pmnt al munilor nzpezii i al iniiailor mistici 36 , i o aeaz sub un arbore cu multe crengi. Soiile celor patru o spal de toat necuria i o mbrac ntr-o hain cereasc. Dup aceea o duc pe un munte de argint, ntr-un palat dintr-o peter de aur. Din acel moment se pornete Bodhisatva din cercul mare alai. De la dnsul iradiaz o splendoare fr margini care lumineaz mii de lumi. Atunci cnd ajunge pe un deal de aur se preface ntr-un tnr i frumos elefant alb. Apoi urc pe muntele de argint cu o floare de lotus n bot i fcnd un vuiet teribil se coboar n petera de aur. Dup ce nconjoar de trei ori, n semn de reveren, palatul viitoarei sale mame, intr n coasta ei cea dreapt. Universul particip i el la marele mister al rencarnrii lui Buddha: totul este nvluit ntr-o lumin strlucitoare, focul din iad se stinge, ghirlande de trandafiri atrn libere n cer, orbii vd, cei grbovi se fac drepi etc. Tot tradiia budist menioneaz legenda potrivit
36

Yoga Tibetan, doctrinele secrete, vol I, Ed. Sophia, Arad, 1993, p. 34.

29

creia pe cnd Buddha se afla n pntecele maicii sale a fost vizitat de zeul Brahma, care i-a dat un strop de rou care cuprindea o putere de via extraordinar. Aa se explic faptul c puterea copilului s-a artat nainte de a veni la lumina zilei prin diferite fapte extraordinare ca: abaterea stelelor din mersul lor, pregtirea pentru mama lui de frumoase palate. Apropierea naterii a fost vestit de 32 de semne minunate: au nflorit florile, s-au artat spirite prin aer, s-au oprit din mersul lor soarele, luna i stelele etc. iar cnd s-a apropiat momentul naterii viitoarea mam a lui Buddha a intrat n oraul Davahrava. Soul su i-a mpodobit calea cu banane, cu vase pline cu ap i cu steaguri. Douzeci de mii de soldai, mii de elefani mpodobii i servitoare au plecat ca gard de onoare. Cltoria a fost nsoit de muzic, petale de flori i cutremure de pmnt. Cnd convoiul s-a apropiat de parcul Sumbinii, toi pomii au nflorit, iar psrile zburau ciripind. Aici s-a petrecut naterea lui Buddha care iese din coasta dreapt a maicii sale fr a-i prilejui acesteia vreo durere. Patru ngeri din cel mai nalt cer au culcat copilul n aur, iar zeii Brahma i Indra l-au asistat ca moa. Din cer s-au revrsat dou raze de ap ca s rcoreasc pe copil i pe mama lui. Cnd cei patru conductori ai lumii l-au luat n brae, copilul s-a desprins, a stat n picioare i i-a ndreptat privirile spre rsrit. Atunci zeii i oamenii i-au adus omagii strignd: Sublime, nu este altul n lume asemenea ie. Uitndu-se n toate prile copilul a vzut c nu e nici unul ca dnsul. Fcnd apte pai spre nord a exclamat triumfal: Eu sunt cel mai sublim din lume. Au urmat apoi 32 de semne minunate: pmntul s-a cutremurat, cerul a produs muzic, sracii s-au fcut bogai etc. Ceea ce pare c prezint mai mult interes este urmtorul episod: btrnul ascet Asita, prsind Muntele Himalaya, s-a dus la locul naterii i aflnd pe trupul copilului semnele lui Buddha, s-a bucurat i a prezis un viitor fericit: Acest prin va atinge vrful desvritei iluminri. Din cele prezentate mai sus vedem cum referatele budiste i trdeaz n chip vdit caracterul legendar. Tot este mbrcat ntr-o inut aa de bombastic i de 30

fantastic, dndu-ne reala impresie c nu avem de a face cu relatri istorice, ci cu mituri. De altfel, ntreaga via a lui Buddha este att de ntreinut cu legende nct este foarte greu dac nu chiar imposibil s deslueti realitatea faptic de adaosul mitologic. O alt legend referitoare, de data aceasta, nu la naterea, ci la iluminarea sa este episodul ispitirilor. Dup ce a ieit biruitor cu spiritul ru Sara i ajuns la iluminarea suprem, Buddha n-a mncat nimic 49 de zile. Atunci Sara i zice: Dulce creatur tu eti pe punctul de a muri. Sacrific hran, adic nceteaz de a te mai lipsi de hran pentru a-i reface forele. Gautama respinse acest fapt la nceput considerndu-l pervers, pentru ca apoi s-l primeasc, dup ce s-a convins de lipsa de nsemntate a unui post continuu. Dup aceea Mara ncearc s-l fac s renune la planul su de a rspndi printre oameni nvtura despre eliberarea din suferin. ns Buddha rezist, explicndu-i: S fie deschise porile mntuirii tuturor, care au urechi, aud nvtura, i triesc dup ea. A treia ncercare const n ameninarea cu dezastrul produs de o furtun nprasnic, n cursul dezlnuirii creia Buddha este protejat de regele erpilor, Mercelinds. Chiar dac ispitirea lui Buddha seamn cu cea a lui Iisus, dei nu are aceeai intensitate, totui viaa lui Gautama a fost strbtut de zguduiri puternice, de transformri i de nfrngeri sufleteti. 1.2.2. Buddha personaj istoric Vom ncerca n demersul nostru urmtor o separare de tradiia misticognoseologic a Budismului i bazndu-ne pe date filologice i arheologice vom puncta cteva repere existeniale a celui care, conform prerii majoritii istoricilor budinologi, a fost ntemeietorul real al Budismului un om pe nume Siddhartha Gautama. Dintr-un nceput vom preciza c Gautama nu era singurul predicator n secolul al VI-lea n. Hr., pe valea Gangelui. Prin aceste locuri veneau i plecau numeroi ascei medici, dintre care se cuvine s-l amintim pe 31

Vardhamana Mahavira, ntemeietorul sau reformatorul jainismului. Apoi evenimente istorice datorate dup unii istorici hazardului cum ar fi convertirea mpratului Aoka i a altor suverani protectori ai budismului, ca i rspndirea acestuia n afara rii de origine au contribuit n mare msur ca strlucirea lui s ajung pn la noi. Sigur c la aceti factori se mai adaug i profunzimea i universalismul noii doctrine. Pstrnd rezerva c tot ceea ce tim despre Budismul primar i deci despre viaa lui Buddha nsui, ni s-a transmis prin intermediul unor documente ulterioare mai vechi cu unul pn la dou secole i tiind c, chiar dac redactorii Canonului aveau un spirit mai riguros i mai pozitivist dect majoritatea indienilor totui elemente vdit simbolice sau legendare s-au amestecat cu trsturile probabil autentice ale prinului Sidharta. Avnd permanent n atenie constatarea fcut de ctre Monseniorul La Motte pe care am mrturisit-o n preambulul acestui capitol vom purcede la niruirea unei cronologii existeniale a prinului Gautama. Cercetrile literare ntreprinse ndeosebi de nvatul sanscritolog H. Oldenberg precum i descoperirile arheologice ale pelerinului chinez Jliuen ang care a descoperit n localitatea Bummindei din nord-estul Indiei n anul 636 d. Hr. o coloan ngropat pe jumtate. Pe aceast coloan se afl o inscripie datnd din anul 249 n. Hr. dat de regele Asoka care scutea de impozite satul Sumbini n semn de cinstire a localitii n care s-a nscut Bidha. Cum acest sat se afl n apropiere de locul unde a existat cndva oraul Kapilavastu, capitala statului n care s-a nscut Buddha, se confirm tradiia dup care prinul Gautama s-ar fi nscut n satul sau parcul Sumbini n timp ce mama sa ar fi mers cu brbatul ei Suddhadana spre Kali ca s-i vad rudele. De asemenea, tot cam pe unde a existat oraul Kapilavastu s-a descoperit n 1898, ntr-o stupa, o urn coninnd resturi de oase calcinate, pe care tradiia i o inscripie i le atribuie lui Sakyamuni. n felul acesta, se confirm i tradiia dup care la moartea lui

32

Buddha cenua i resturile ar fi fost distribuite dup incinerare principilor i nobililor prezeni la ceremonie. Aadar ntemeietorul Budismului, prinul Sakyamuni s-a nscut pe la anul 563 n. Hr. din ramura Giotama a familiei princiare Sakya care conducea un mic stat situat n nord-estul Indiei cu capitala Kapilavastu. La natere pruncul primete numele de Siddhartha care nseamn cel ce i-a atins scopul, dar avea s poarte i alte nume printre care i cel de Gotama dup ramura familiei din care fcea parte, pe cel de Sakyamuni, nsemnnd neleptul din familia Sakya i n sfrit numele de Buddha care nseamn iluminatul, nume cu care a intrat n istorie37 . Un alt nume pe care l amintete Marie - Madeleine Davy n cartea sa Enciclopedia Doctrinelor Mistice atribuit lui Buddha este i acela de Tathagata (Cel ce a ajuns astfel) 38 . Referitor la aceste supranume date ntemeietorului Budismului precizm c este foarte important s nu fie confundate cu numele personal sau prenumele, Siddhartha (Cel ce i-a atins elul, i nici cu patronimicul Gautama (Cel mai bun dintre bovine). La apte zile de la natere, afirm o tradiie vrednic de crezare, mama sa Maya a murit i copilul a fost crescut de o sor a mamei sale. La vrsta de 16 ani se cstorete 39 , i i ia de soie pe tnra Gopa de la care avu dup vreo 10 ani un copil de sex masculin numit Rahula. Se impun deja cteva observaii: eroul nostru provine dintr-o familie nobil, deci funcia sa specific ntr-o societate mprit n caste este exercitarea puterii temporare, autoritatea spiritual aparinnd brahmanilor. Din cele mai vechi Upaniade vedem c prinii din acea perioad rivalizeaz cu brahmanii n ntreceri sau turnire teologice i chiar triumf obinnd rsplata pus n joc. Toate aceste fapte par s indice c avem de a face cu o societate vie n care probabil c repartizarea competenilor fusese parial

37 38

Diacon Prof. Emilian Vasilescu, Revista Mitropoliei Modovei i Sucevei, nr. 7-8/1974, p. 552. Marei Madeleine Davy, op. cit., p. 213. 39 Pr. Conf. Dr. Alexandru Stan, Prof Dr. Remus Rusu, op. cit., p.242.

33

repus n discuie 40 . Precizm c terminologic termenul de arya sau nobil este transpus n buddhism din planul social n cel interior. Astfel, arya sau nobleea social devine stpnirea de sine i iluminarea i n aceast ordine logic arya din sensul de nobil dobndete sensul de sfnt. Sddhartha a cunoscut viaa plin de plceri de la palat o povestire de un simbolism poate prea perfect pentru a nu fi n parte legendar, ni-l arat pe tnrul prin fcnd patru ieiri din palat, unde tatl su ar fi vrut s-l nchid, ca nu cumva s descopere i cealalt fa a lumii. Prima dat ntlnete un btrn, apoi un bolnav, iar a treia oar un trup nensufleit al unui tnr ce era dus spre a fi ars la rug. La o vreme dup aceea, ntlnete n drumul su un ascet rtcitor a crui chip era senin i netulburat, n ciuda a tot ce se petrecea. Cum oare reuete?, aceasta trebuie s fie ntrebarea care a frmntat sufletul i mintea prinului Siddhartha. Dei era cstorit cu dou prinese, dintre care cea de-a doua Yasadhara, avea s-i druiasc un fiu Rahula (viitor al novicilor) se hotrte, la vrsta de 29 de ani, s fug n timpul nopii, prsindu-i casa pentru o via fr de cas, asemenea ascetului vzut de el. pleac noaptea mbrcat n haina galben a clugrilor i se ndreapt spre regiunea muntoas dinspre est Vaisali unde prin nite grote ale munilor triau numeroi eremii care se nevoiau cu tot felul de practici. Aceast fug de acas i de grupul social este un gest decisiv, cci n afara faptului c prefigureaz renunarea la eu, omul ce umbl astfel dintr-un loc n altul este peste tot strin, ns lui nu-i mai este nimeni strin 41 . Aadar, primul impuls al celui care avea s fie fondatorul comunitii budiste este, nc de la nceput de esen monastic i universal. Cauzele renunrii la lume a prinului au fost aprig discutate de ctre istorici. Pentru noi ca i europeni se ridic ntrebarea dac nu cumva, privit n context indian, renunarea la lume nu se explic prin mizeria material. Dar Marie-Madelleine este de prere c nu aceasta este cauza principal a

40 41

Marei Madeleine Davy, op. cit., p. 213. Ibidem. p 214.

34

renunrii la lume a prinului, ea presupune contiina unei suferine mai radicale fr de care nu am putea nelege fenomenul buddhism 42 . Cutnd n zadar la Vaisali un nvtor care s-l mulumeasc dar nefiind deplin satisfcut de nici unul se hotrte s caute singur adevrul eliberator. Se prefigureaz astfel una din trsturile caracteristice ale legii buddhiste: nimic nu poate nlocui efortul de nelegere personal al celor crora le este predicat doctrina. nsoit de cinci clugri care ndjduiau c prin el vor ajunge i ei la cunoaterea deplin, dup ce rtci mai mult vreme Buddha se opri ntr-un sat numit Uruvela, situat la nord de Patva, unde timp de ase ani s-a supus la cele mai grele mortificri 43 . Dndu-i seama ns c nu ajunge la rezultatul dorit i schimb felul de via, ncepe s se hrneasc n chip moderat i i reia pelerinajul. Hotrre capital, cci budismul de-a lungul numeroaselor sale metamorfoze nu va nceta s fie o cale de mijloc ntre extreme. Cei cinci monahi nsoitori nu aprob aceast comportare i-l prsir mergnd pe alt cale. Siddhartha nu se descuraj, ci cut cu ardoare s afle, prin meditaie ceea ce nu izbutise s gseasc prin ascez. n sfrit n al VIIlea an de la fuga din casa printeasc ntr-o noapte, relateaz tradiia, pe cnd sta cufundat n meditaie sub un smochin (ficus religiosa) care mai trziu va fi cunoscut sub numele de arborele lui Bodhi Siddhartha a devenit un iluminat (Buddha), reuind s se trezeasc din visul vieii. Am dori desigur s aflm coninutul acestei treziri, dar fr ndoial c dup ct ne putem de seama din interpretrile ulterioare, n ea nu exist nici coninut, nici conintor: o intuiie eliberatoare ce nu mai era a cuiva sau a ceva. Marea tain a existenei omeneti fu dezlegat: viaa nseamn suferin i eliberarea de acea suferin se obine prin suprimarea dorinei de via. Dup iluminare rmne n meditaie profund apoi caut pe cei 5 nsoitori ai si pe care i gsete aproape de Benares unde ine faimoasa predic n care i expune esenialul

42 43

Ibidem, p 215. Emilian Vasilescu, op. cit., p. 224.

35

nvturii sale. de acum nainte ncepe apostolatul lui Buddha care strbate bazinul mijlociu al Gangelui, colind predicnd n regiunile Mogadha i Kosala i Benares cu singura ntrerupere n sezonul ploilor (de la mijlocul lunii iunie pn la sfritul lui octombrie cnd drumurile Indiei deveneau impracticabile). Dar i n aceste luni i continu propovduirea n cte o colib la marginea satelor unde poposea. ncepe astfel organizarea comunitii budiste fr a ine seama de caste: singurele criterii de ierarhizare erau vechimea i naintarea pe calea budist. Numrul discipolilor crescu, fu convertit regele de Mogadha, Bimbisara cu numeroi supui ai si i i drui o grdin lui Buddha, alturi de cea primit de acesta de la un negustor bogat pe nume Sudatta. Ca discipoli ai lui Buddha s-au remarcat doi tineri brahmani care fuseser nainte adepii unui filosof sceptic. Dintre membrii familiei Saky care la nceput se artaser sceptici doctrinei budiste se convertir . Cel dinti deveni discipolul cel mai iubit al maestrului, iar cel de-al doilea provoc, din invidie, prima schism n snul budismului. n snul familiei Buddha a convertit pe fratele su Nanda i chiar pe propriul su tat Suddhadana, iar printre clugri a luat i pe propriul su fiu Rahula, n vrst de apte ani. Comunitatea budist s-a mrit foarte mult prin admiterea femeilor, dei Buddha nu privea cu ochi buni acest lucru, cci el socotea femeia o piedic foarte serioas n calea eliberrii i desvririi. Ultimele luni ale vieii sale Buddha i le-a petrecut n apropiere de Vaisali, unde se retrsese pentru sezonul ploilor. Apoi se mbolnvi. Cnd se simi mai bine porni spre nord, probabil spre oraul su natal, Kapilavastu. Ajuns n satul Pava de lng oraul Kusinagara, primi invitaia la cin, lansat lui de ctre fierarul Cunda, care ddu o mas n cinstea sa. Mncnd aici carne de porc, srat sau ciuperci otrvitoare, i s-a fcut ru i cu mult greutate se tr pn ntr-o suburbie a oraului Kusinagara, unde muri n preajma anului 483 n. Hr., la vrsta de 80 ani i nconjurat de discipoli i plns ndeosebi de discipolul su iubit Ananda. Se spune c n ultimele clipe 36

ale vieii Buddha ar fi gsit puterea s converteasc un monah eretic i pentru a da ultimele nvturi discipolilor cu privire la respectarea doctrinei i a legii. Ultimele cuvinte ale maestrului ar fi fost: Da, eu v spun: totul trece. Avei grij de mntuirea voastr 44 . Se spune c n ultimele clipe Buddha a avut cuvinte de laud mai degrab pentru unul dintre discipoli, care medita, stnd deoparte, asupra legii budiste, dect pentru cei care erau la cptiul su. Trupul nensufleit al lui Buddha a fost incinerat, iar cenua i resturile de oase calcinate au fost mprite i aezate n diferite stupa, monumente funerare, care au fost restaurate de generaiile urmtoare de credincioi. Moartea lui Buddha a fost simpl, dar incinerarea vrednic de un prin. Credincioi buditi numr anii erei budiste ncepnd cu anul intrrii lui Buddha n Nirvana, adic anul morii acestuia. innd seama c textele mai vechi cuprind foarte puine date i indicaii biografice despre viaa lui Buddha i c textele mai noi presar tot felul de legende n jurul vieii istorice a lui Buddha, cam att se poate considera ca istorie cronologic a vieii prinului Siddhartha.

44

Emilian Vasilescu, revista Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p. 208.

37

1.3.(C).ATITUDINEA LUI BUDHA FA DE BRAHMANISM Marea majoritate a cercettorilor budinoligi au czut de acord asupra faptului c apariia Buddhismului, n jurul anului 500 n. Hr., a fost o reacie la vechea religie brahman. Lucrul acesta este firesc dac inem seama de faptul c brahmanismul se ncurcase n nenumrate acte ritualice, iar ca o consecin a acestora i filozofia brahman se pierdea n nenumrate speculaii de ordin metafizic. O alt trstur perceput negativ a societii indiene cu nefaste repercusiuni mai ales asupra vieii sociale din India, i care se datoreaz tot brahmanismului, a fost i mprirea social pe caste. Consecinele acestei mpriri sociale pe caste se reflecta i n problemele religioase: spre exemplu brahmanii, doar ei, aveau voie s citeasc i s interpreteze crile revelate (sruti), pe cnd cei din casta ksatriya aveau voie s citeasc Vedele, ns nu le era ngduit s le i interpreteze. Totui, din casta katriya s-au ridicat filozofi i literai de mare valoare 45 . De amintit aici sunt Buddha i, de asemenea, ntemeietorul jainismului, Vardhamana, numit de adepii si i Mahavira (marele erou) 46 . Lucrul firesc este ca aceti mari ntemeietori de noi religii, socotite ca eretice de ctre brahmani, s se ridice mpotriva unor soluii propuse de brahmanism sau mai bine zis a unor nvturi brahmanice, cutnd i oferind la rndul lor o soluie eliberatoare care s fie accesibil tuturor oamenilor i care, ca o consecin a ei, s aib un lucru dorit de majoritatea populaiei indiene i anume desfiinarea sistemului de caste. n cele urmeaz vom purcede la analiza, n linii generale, a atitudinii lui Buddha fa de brahmanism, urmrind s subliniem diferenele sau ceea ce Buddha a respins din brahmanism, dar i similitudinile sau acele nvturi pe care le-a pstrat i le-a indus n doctrina sa.

45 46

Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 214. Cf. Alexandru Stan, Remus Rus, Istoria Religiilor, p. 223.

38

n linii mari Buddha a pstrat caracteristicile gndirii filosoficoreligioase panindiene pentru Buddha, ca i pentru majoritatea gnditorilor religioi indieni de dup Upaniade, totul este suferin 47 . Din capul locului ns trebuie s aducem urmtoarea precizare: Budismul nu recunoate autoritatea sacr a Vedelor, substituindu-i acesteia o baz spiritual nou care totui este influenat de contextul spiritual n care a aprut 48 . Am artat mai sus c i Buddha accept ideea c totul este suferin (dukkha), iar aceast suferin este datorat implacabilei legi a karmei. La fel putem arta c i n buddhism ntlnim ideea c ignorana (avidya) este prima cauz ca trebuie nlturat n vederea ieirii din ciclul rencarnrilor (samsara). Diferena ns apare n momentul n care ajunge la modul nlturrii acestei ignorane. Astfel, n brahmanism avidya l mpiedic pe om s-i cunoasc identitatea divin Brahman-atman i poate fi nlturat prin dou lucruri i anume prin cunoatere i prin tehnicile yoga. n buddhism ns ignorana este nlturat doar prin dreapta cunoatere, iar aceasta este obinut din nvtura lui Buddha, nvtur care-l face pe om s descopere faptul c detaarea de setea de via duce la eliberarea de suferin. Nimic nu este permanent, pentru Buddha totul fiind impermanent (anicca), deci nu exis un suflet (jiva sau atman) care s se rencarneze. Ceea ce rmne din om, dup dezagregarea celor cinci skandhas (cele cinci componente ale omului), este continuitatea faptei. Aa se ajunge la negarea unei identiti Brahman-atman cu valoare soteriologic. Pentru Buddha eliberarea din samsara nu nseamn contopirea cu brahman (cci acesta practic nici nu exist), ci semnific nirvanizarea. Tot ntr-o cuvntare a sa, Buddha arat clar aceste lucruri declarnd ca total absurd doctrina care afirm c acest univers este acest atman; dup moarte voi fi acela care este permanent, care dureaz, care nu se schimb, i voi exista ca atare n vecii

47 48

M. Eliade, op. cit., p. 68. E Valea, Cretinismul i spiritualitatea indian, Ed. Ariel, Timioara, 1996, p. 133.

39

vecilor 49 . Astfel, singurele realiti sunt suferina i Nirvana, dup cum spune un text celebru: Nu exist dect suferin nu mai exist cel care sufer, Nu exist agent, numai actul exist. Nirvana exist, nu i cel sau aceea care o caut. Drumul exist, nu ns i cel sau cea care-l strbate. (Vishuddi Magga 16) 50 Promovarea eliberrii din samsara sau din aceast via rea este fcut conform filozofiei budiste prin propriile eforturi, pentru Gautama zeii care conform legendelor budiste sunt inferiori celui iluminat, nu joac nici un rol n procesul soteriologic, ei dealtfel avnd o existen ireal. Din aceste motive budismul, nu de puine ori, a fost catalogat drept un sistem filozofic sau moral ateu. Pentru buddhism, sacrificiile i complicatele ritualuri brahmanice nu-i au rostul, ele nefiind dect o surs generatoare de ncrctur karmic. n pofida anumitor interpretri occidentale, estetizante sau chietiste, budismul e nti de toate o doctrin a aciunii i responsabilitii personale 51 . nfruntnd brahmanismul, el denun ca iluzoriu ataamentul excesiv fa de practicile ritualice. n viaa prezent i n cele viitoare devenim ceea ce noi nine facem din noi: propriile roade date de faptele noastre, n conformitate cu o lege necesar, ce nu e alta dect legea lui karman. ntr-o viziune foarte realist i raional pe aceast tem, departe de orice imprecizie i facilitate, budismul postuleaz rolul important al faptelor n cadrul predestinrii spre o via viitoare. Rolul proeminent al aciunii face ca morala s ocupe un loc nsemnat n cadrul budismului, n aa msur nct suntem tentai uneori s credem c
49 50

M. Eliade, op. cit., vol II, p. 91. M. Eliade, I.P. Culianu, Dicionar al religiilor, ediia a II-a, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 59. 51 Marie Madeleine Davy, op. cit., p. 218.

40

budismul nu ar fi dect o moral, lucru ntru totul neadevrat. Aceast reglementare a vieii cu totul indispensabil i promovat mai ales n budismul Mahayana nu este nicidecum un scop n sine. Ea nsi se subordoneaz altor dou obiective considerate superioare ei i care au ca finalitate dobndirea nirvanei. Am amintit aici de samadhi, acea disciplin psihosomatic ca pune n practic o anumit psihologie a subcontientului i a incontientului n relaie cu contientul avnd ca finalitate redresarea i remodelarea compusului psihosomatic uman. Iar prajna sau nelepciunea este cea care, jucnd un rol esenial n cugetarea i tehnicile yogi budiste, duce la nirvanizare. i n complicatele probleme filozofice referitoare la cosmogonie, dar mqai ales n nesfritele speculaii proprii cugetrii mistice brahmanice Buddha a luat aceeai atitudine de nepsare: el refuz s se lase antrenat n polemizarea unor discuii fr rost, fiindc dup el singurul adevr care merit i trebuie s fie cunoscut este realitatea suferinei, exersarea nvingerii ei i dobndirea Nirvanei. Gritor n aceast direcie este dialogul lui Buddha cu clugrul Malunkyaputta cunoscut i descris de Mircea Eliade ca omul rnit de o sgeat otrvit 52 . Acest clugr se plngea de faptul c Preafericitul a lsat fr rspuns probleme numeroase cum ar fi: cum este universul, etern sau neetern? Finit sau infinit? Sufletul este de aceeai natur cu corpul sau e deosebit? Exist Tathagata dup moarte sau nu? etc. Malunkyaputta i cere maestrului s-i precizeze gndirea sau, dac nu poate, s recunoasc c nu tie s rspund. Buddha i istorisete atunci povestea cu omul rnit de o sgeat otrvit. Prietenii i prinii aduc un doctor, dar omul strig: Nu voi lsa s mi se smulg din trup aceast sgeat nainte de a ti cine m-a lovit, dac e un ksatriya sau un brahman, care este familia sa, dac e nalt, scund sau de statur potrivit, din ce ora sau din ce sat se trage; nu voi lsa s mi se scoat aceast sgeat nainte de a ti cu ce fel de arc s-a tras asupra meace coard
52

M. Eliade, op. cit., vol. II, p. 92.

41

avea arcul, ce fel de pan s-a ntrebuinat pentru facerea sgeii, cum era fcut vrful sgeii. Un asemenea om n mod sigur ar muri nainte de a cunoate toate aceste lucruri, a continuat Preafericitul, tot astfel e i cu soarta celui care ar refuza s urmeze calea sfineniei nainte de a fi rezolvat cutare ori cutare chestiune filozofic. De ce oare a refuzat Buddha ns discute acele probleme filozofice? Din pild avem rspunsul: pentru c toate acestea nu sunt utile, nefiind legate de viaa sfnt i spiritual, neaducndu-i contribuia la dezgustul pentru lume la detaare, la ncetarea dorinei, la pace, la ptrunderea profund ce duce la iluminare, la starea de bodhi. Se vede deci c Buddha opune speculaiilor brahmanice doctrina sa simpl conform creia lumea nu este creaia zeilor sau a vreunui zeu suprem ca n cretinism sau islamism, ci este creat continuu de forele (karman) oamenilor, iar eliberarea const n ncetarea suferinei tocmai prin detaarea de dorine. Cu tot noianul de idei noi reformatoare aduse de Buddha totui yoga budist a preluat anumite tehnici de meditaie din yoga existent pn n zilele acelea. Aceast preluare s-a fcut n scopul folosirii lor pentru a obine starea de necondiionat de a renate la o via mistic fcnd posibil accesul la Nirvana 53 . Explicaia acestui fapt se vdete din aceea c Buddha a avut contact cu unul din marii nvai ai vremii sale ce practica Samkhya-yoga 54 , lucru care-l face pe Mircea Eliade s afirme c Buddha s-a nlat pe terenul yogi; gndirea i s-a format n lumea yogi, oricte nouti ar fi putut absorbi 55 . Dac Buddha preia partea practic din Samkhya-yoga, totui el refuz s accepte speculaiile lor teoretice, dintre care ideea de purua i cea de ivara 56 (denumire dat Dumnezeului yoghin). ncheind principalele opoziii ivite ntre buddhism i brahmanism, vom conchide cu ipoteza lansat de E. Valea n lucrarea Cretinismul i

53 54

M. Eliade, Patanjali i Yoga, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992, p. 163. M. Eliade, Istoria , vol II, p. 96. 55 M. Eliade, Patanjali, p. 158. 56 M. Carrithers, Buddha, Ed. Humnanitas, Bucureti, 1996, p. 55.

42

spiritualitatea indian, care, referitor la anumite episoade asemntoare din viaa lui Buddha i cea a lui Iisus, are o interesant teorie dup car aghiografii buditi, inspirai din mesajul Evangheliei aduse de primii misionari cretini n India, ar fi inserat aceste episoade n biografia lui Buddha. Fcnd precizarea c primele biografii ale lui Buddha au fost scrise abia prin secolul IV d. Hr., ncheiem aici disertaia noastr fcut la asemnrile i deosebirile existente ntre buddhism i brahmanism.

43

CAPITOLUL II CELE PATRU ADEVRURI NOBILE. DOCTRINA ESENIAL A NVTURII BUDDHISTE.

2.1.Iluminarea i promulgarea doctrinei prin predica de la Benares. Pornit n cutarea adevrului suprem, eliberator prinul devenit ascet, Sakyamuni, dup ce a ncercat mai multe ci de extrem n felul lor se oprete la calea de mijloc dintre cele dou extreme ale vieii. Sakyamuni atinge iluminarea sau trezirea (boddhi) prin meditaie asupra problemei arztoare a eliberrii de suferin. tiut este faptul c mentalitatea oriental ncearc, n general, s-l transpun pe om ntr-un spaiu n care acest se afl ntr-o lupt continu sau permanent cu realitatea universului. Prin urmare suferina apare ca o expresie a nsi existenei lumii, lume care structural este ncrcat aa cum am precizat mai sus doar de suferin. Eliberarea din aceast suferin a lumii estre tocmai motivul i scopul suprem la care visa prinul Sakyamuni. Dup ce rmne nemulumit n urma tehnicilor de Samkhya-Yoga, tehnici pe care le studiase anterior i care nu-i ddeau dect o eliberare parial, condiionat n timp, deci mrginit, Gautama i continu prin meditaie dorina arztoare de a afla remediu final suferinei. Pentru el eliberarea de suferin trebuie s corespund unei anihilri totale, sau mai precis unei decondiionri fa de legea Karmei. Nemulumirea lui Buddha fa de tehnicile meditative practicate n Samkhya-Yoga rezultau din aceea c n cele din urm trezindu-te din meditaie i dai seama c ai rmas neschimbat 57 . Astfel, Sakyamuni caut adevrul eliberator concentrndu-i, prin meditaie, toate puterile asupra acestei probleme. Dup cum am vzut n capitolul anterior se pare c trezirea a avut loc ntr-o singur noapte cu lun
57

M. Carrithers, Buddha, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 55.

44

plin, n timp ce Sakyamuni medita sub un smochin. Tradiia buddhist spune c acea noapte a trezirii era n luna Vesakha (potrivit calendarului lunar aprilie-mai n calendarul nostru) 58 . Dup ndelungi cutri n care s-a supus unui regim ascetic sever i dup ce parcurge filozofiile Samkhya-Yoga, prinul Siddhartha va medita asupra tainei vieii i a morii, meditaie care-l va conduce la obinerea iluminrii i la descoperirea Legii. Aezndu-se sub un smochin, Sakyamuni hotrte s nu se mai ridice pn nu dobndete Trezirea. El suport asaltul lui Mara, n a crui persoan se conjug Moartea i Cel Ru 59 . Dup cum arat Mircea Eliade, n prima veghe a nopii prinul din clanul Sakya vede, cu ajutorul ochiului divin, totalitatea lumilor i eterna lor devenire, adic ciclul teribil al naterilor i renaterilor determinat de karma 60 . n continuare, adncit n meditaie, Siddhartha i trece n revist vieile anterioare, contemplnd totodat i nesfritele existene ale celorlali oameni, iar n veghea a treia atinge starea de bodhi sau iluminarea. Aceast stare de bodhi se caracterizeaz prin aceea c cel care a reuit s o ating a sfiat vlul iluziei i astfel a izbutit s se elibereze de determinismul karmic pentru el ne mai existnd o alt sau o urmtoare via. Sakyamuni atinge aceast stare i de acum va fi cunoscut sub numele de Buddha care se traduce prin Iluminatul sau Trezitul. Dup cum afirm despre trezire i M. Carrithers, care subliniaz c iluminarea a nsemnat pentru Buddha n primul rnd dobndirea acelei cunoateri a naturii condiiei umane n stare s conduc la izbvire i, n al doilea rnd, dobndirea certitudinii c el nsui a obinut eliberarea de suferinele acestei condiii61 . Buddha descoper mecanismul infernal al naterilor i renaterilor, gsind totodat i modul prin care omul s se elibereze de acest calvar. Practic prin eliberarea de acest calvar Buddha ncearc s dobndeasc suprema fericire, fericire care n

58 59

Ibidem, p. 77. Eliade, Culianu, op. cit., p. 66. 60 M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 72. 61 M. Carrithers, op. cit., p. 77.

45

opinia sa trebuie s fie una constant, necondiionat i s manifeste o libertate permanent fa de orice suferin. Cu aceast concepie despre lume (suferin) i eliberarea din ea (fericirea venic) Buddha, prin iluminare, descoper cele patru adevruri nobile care duc la oprirea transmigraiei. Siddhartha era convins de faptul c n viaa omului suferina depete att de mult bucuriile i satisfaciile nct ar fi fost cu mult mai bine pentru om s nu se fi nscut, de altfel supremul ru care ni se poarte ntmpla, n concepia budist, estre tocmai renaterea sau rencarnarea ntr-o treapt inferioar celei precedente. Cele patru adevruri nobile (ariya-sacca) n care este vorba despre suferin (duckkha), apariia suferinei, nlturarea suferinei i calea ce duce la nlturarea acesteia sunt enunate de cel Prea Fericit n faimoasa sa predic de la Benares, cuvntare care va pune n micare Roata Legii. Demn totui de amintit este i episodul dialogului ispititor dintre Buddha i acel spirit ru numit Mara. Buddha rmne dup iluminare, timp de ase sptmni n Lumea Trezirii. Aflat la intrarea n Parinirvana, Buddha este ispitit s intre n aceasta fr a mai proclama doctrina salvrii pe care tocmai o descoperise. Dar Buddha rspunde ispititorului c nu va intra n Parinirvana dect dup ce va fi ntemeiat o comunitate instruit i bine organizat. Totui Mara a reuit prin aceast ispitire s trezeasc n Buddha ndoiala propovduirii noii doctrine care era att de grea. Intervenia lui Brahma i mai ales certitudinea c exist un anumit numr de oameni care pot fi salvai l fac s se hotrasc. El pleac spre Benares unde, graie ochiului su divin, vede pe cei cinci discipoli care l abandonaser. El i gsete ntr-o mnstire, pe locul actualului Sarnath, i i anun c a devenit Buddha. Astfel le expune cele patru adevruri nobile, devenite doctrine fundamentale ale budismului. Vom reda n continuare predica de la Benares 62 , aa cum este ea redat de ctre Nicolae Achimescu n cartea sa Buddhism i Cretinism 63 .
Cf. lui Alexandru Stan i Remus Rus, Buddha ar fi inut celebra sa predic care n centru cele 4 Adevruri Nobile la Samath, n apropier de Benares.. 63 N. Achimescu, Budism i Cretinism, Junimea, Iai, 1999, p. 26.
62

46

- Iat, o monahi, adevrul sfnt despre suferin: naterea este suferin, btrneea este suferin, boala este suferin, moartea este suferin, ngrijorarea, plngerea, durerea, tristeea i disperarea sunt suferine, unirea cu ceea ce nu iubeti nseamn suferin, desprirea de ceea ce iubeti nseamn suferin, a nu obine ceea ce doreti este suferin. Pe scurt, cele cinci elemente ale fiinei umane, care provoac ataarea de existen sunt suferin. - Iat, o monahi, adevrul sfnt despre originea suferinei: este setea (de existen) care duce din renatere n renatere, nsoit de plcere i de pofta lacom care-i gsete ici i colea plcerea: setea de plcere, setea de existen i setea de impermanen. - Iat, o monahi, adevrul sfnt despre suprimarea suferinei: stingerea setei acesteia, prin nimicirea total a dorinei, prsind dorina, renunnd la ea, eliberndu-te de ea, nelsndu-i nici un loc. - Iat, o monahi, adevrul sfnt care duce la suprimarea suferinei: este acel drum sfnt cu opt crri care se unesc: credina dreapt, hotrre dreapt, cuvnt drept, fapt dreapt, mijloace corecte de existen, efort drept, cugetare dreapt i meditaie dreapt. Buddha leag indiscutabil, pn la ale confunda, existena de suferin, deoarece, dup cum am vzut, toate cele cinci scandas (elemente constitutive ale omului) sunt suferin. Problema creia trebuie s-oi gseasc omul soluia este eliberarea de suferin, cci aceasta echivaleaz cu oprirea ciclului renaterilor. Din acest prim adevr nobil se deduce cel de-al doilea, care arat c la originea suferinei st dorina (tanha) sau setea arztoare de via. Din cauza dorinelor omul nu se poate elibera de suferin i implicit din samsara, deoarece chiar a obine ceea ce doreti e suferin pentru c totul este trector. Plcerea este ceva de moment, cci i ea se supune caducitii, devenind n final ea nsi suferin. Tot din cauza dorinei, omul svrete fapte care genereaz anumite efecte, corespunztoare cauzei lor, dar, la rndul lor, aceste efecte, care au cauze, vor deveni la rndul lor cauze. De menionat este ideea 47

c n buddhism prin Karma se nelege i simpla intenie de a svri o fapt, nu doar actul propriu-zis. Nesuprimnd dorina, omul nu va putea niciodat s scape de samsara, cci orice activitate uman devine o condiie care genereaz o viitoare existen. Aceast abolire sau nimicire a dorinei este eliberarea de suferin, ea echivaleaz cu Nirvana. ntr-adevr unul din numele Nirvanei este stingerea setei. Ori, tocmai aceast suprimare a suferinei, prin stingerea dorinei constituie cel de-al treilea adevr nobil. Ultimul adevr nobil, cel de-al patrulea, ne arat mijlocul prin care se poate atinge starea de stingere a setei i anume Calea de Mijloc sau Crarea Nobil noptit. nainte de analiza fiecare adevr nobil n parte, este interesant de urmrit modul n care Buddha le-a formulat. Potrivit medicinii indiene din timpul su Prea Fericitul formuleaz cel patru adevruri nobile dup modelul unui diagnostic medical. Astfel, el definete nti boala: totul este suferin; apoi descoper cauza care genereaz boala: dorina sau setea arztoare de via; n continuare, stabilete c boala este curabil, artnd c pentru vindecare trebuie suprimat cauza, iar n final prezint tratamentul sau mijloacele prin care poate fi suprimat cauza bolii. 64 Pentru a nelege mai bine cele exprimate mai sus vom reproduce comparaia pe care Buddha o face ntre eliberarea din samsara i durerea de dini. El susine c tocmai omul care-i caut eliberarea din samsara se aseamn cu cineva care sufer de o durere de dini. Dac el va merge la un vraci sau un arlatan, cernd ca n locul durerii s simt plcere, acetia i vor asigura doar un confort de moment ajutndu-l s nu mai sufere dar ntruct ei nu cunosc cauza durerii i nefiind capabili s o suprime dup o vreme omul va avea de suferit din nou. Un om sntos la minte zice Buddha va merge la doctor i i va cere acestuia s-l vindece, iar doctorul, cunoscnd cauza bolii o va nltura. Astfel, durerea nu va mai reapare deoarece rul a fost nlturat din rdcin.

64

M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 89.

48

2.1.1.Primul Adevr Nobil - sarvam dukkham Trecnd s lum fiecare adevr nobil n parte vom ncepe prin a analiza adevrul nobil despre suferin, care ne spune c totul este suferin (sarvam dukkham). M. Eliade spune c la curtea regelui bolnav totul este n suferin n cartea sa despre yoga, iar noi credem c acest secretar al spiritului 65 a surprins foarte bine prin aceast sintagm viaa prinului Sdidharta. Sentimentul durerii existenei e comun spiritualitii indiene, e fundamentul speculaiei i mediul su pragmatic 66 . Temenul de suferin n limba sanskrit este dukkha. El este tradus prin suferin (termen din pali), dar sensul su este mult mai amplu, el nereferindu-se doar la o senzaie neplcut. Buddha, ca de altfel ntreaga gndire indian, e tributar ideii c totul este suferin. Tot ceea ce are legtur cu cele cinci skandhas, care alctuiesc omul, este suferin. Buddha arat c ntreaga existen, chiar dac pe moment este marcat de bucurii, n cea mai mare parte ea este suferin. Faptul c naterea este primul pas nspre moarte ilustreaz n mod relevant acest adevr. Alt accepie a termenului dukkha este aceea de nelinite sau de nemulumire, ceea ce i confer o sfer de cuprindere mult mai larg. Totul este durere, spune Predica de la Benares: naterea, btrneea, boala, moartea; unirea cu cele neplcute, desprirea de cele ndrgite, neobinerea celor dorite. Pe scurt, cele cinci agregate de apropiere ce alctuiesc compusul nostru psihosomatic, n unitatea i substanialitatea creia ne ncredem n mod amgitor, el neposednd aceste caliti mai mult dect orice car alctuit din diverse piese dispersate, toate sunt, n fond, numai durere 67 . Revenind la termenul de dukkha, trebuie precizat c scolastica budist l mparte n trei categorii: dukkha, prezentat ca suferin obinuit,
65 66

M. Eliade, Yoga, prefa de C. Noica, Ed. Mariana, Craiova, 1991, p. 8. M. Eliade, Yoga, p. 35. 67 Marie Madeleine Davy, op. cit., p. 216.

49

dukkha, suferina avnd drept cauz schimbarea i dukkha ca stare condiionat. Dar, deoarece totul este condiionat, totul este dukkha68 . Acest de-al treilea aspect, de stare condiionat, pe care l desemneaz termenul dukkha, este i cel mai important, dar, totodat, i cel mai greu de desluit. El ne face s cugetm asupra modului n care budismul concepe ceea ce noi numim individ: o combinaie de energii fizice i mentale, n venic micare, energii sau fore repartizate n cinci agregate: materia, senzaiile, percepiile, formaiunile mentale i contiina. Astfel, materia include tot ceea ce este material n univers; cele patru elemente tradiionale pmnt, ap, foc i aer simboliznd respectiv starea solid, starea lichid, cldura i micarea, organele de sim, facultile lor i obiectele corespunztoare lor, cum ar fi gndurile, care in de domeniul obiectelor mentale. Numrul senzaiilor simite prin contactul organelor fizice i al organului mintal cu lumea exterioar este variabil, conform diverselor coli. ntruct budismul nu opune spiritul materiei subliniem c sunt incluse i senzaiile de ordin mental. Percepiile sunt de ase feluri i le corespund ase faculti interioare i ase feluri de obiecte exterioare. Fiind fenomene cognitive, n timp ce senzaiile aparin domeniului afectiv, percepiile recunosc obiectele fizice sau mentale. Agregatul formaiunilor mentale cuprinde att actele voluntare, ct i inteniile. O alt precizare care trebuie fcut este aceea de act deliberat care poate s fie ru sau bun i n funcie de aceste caliti el produce roade sau mai bine zis produce o consecin karmic cunoscut n mod frecvent sub forma vocabulei karma. Pentru a evita o confuzie curent, distingem actul nsui karma de consecina sa, rodul phala. Vom menona de asemenea c teoria budist a karmei este produsul unei legi naturale a cauzelor i efectelor i nu trebuie nicidecum asimilat cu vreo justiie divin, care ar implica noiunile de rsplat sau pedeaps i implicit existena unui judector suprem.

68

M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 88, nota 1.

50

Budismul definete deci ceea ce s-a stabilit s se numeasc individ prin combinarea acestor cinci agregate care au ca atribute continua schimbare i deci nepermanena. Raionamentul su nu-io permite s descopere existena unui principiu permanent, imuabil, cum ar fi sinele sau sufletul. Moartea este n acest caz conceput ca o dezagregare a acestor cinci elemente care nu dispar odat cu corpul fizic, ci i continu existena sub o alt form. Urmnd aceast optic, budismul accept pe deplin noiunea de samsara, prefernd traducerea renatere n loc de rencarnare 69 . ntreaga existen uman este impregnat, aadar de suferin, ntruct la tot pasul ntlnim suferina obinuit, dar i suferina care are drept cauz schimbarea, deoarece totul este efemer. De asemenea, existena uman, marcat de nateri i renateri, deci de samsara, este un ntreg lan sau ir de cauze i efecte, n car orice aciune uman este condiionat de o alta precedent. Aa cum am artat mai sus, pentru Buddha ciclul naterilor i al renaterilor, al existenei n totalitatea ei este o suferin care are la baz doisprezece cauze diferite, dintre care prima este ignorana. Acest fapt prevaleaz dar c totul se supune legii producerii condiionate 70 . Nu trebuie trecut cu vederea nici faptul c Buddha catalogheaz drept suferin i strile meditative ale omului, dei Iluminatul se folosete de ele pentru a atinge Nirvana, artnd totui c suferina lor provine din faptul c ele sunt vremelnice, impermanente i supuse schimbrii, ultima consecin direct a celei de-a doua 71 . ncercnd o analiz a primului adevr nobil vom preciza c suferina oricrei fiine existente, aa cum ne-o reveleaz Iluminatul, ncepe practic cu naterea ei. Naterea oricrei fpturi reprezint premisa i baza pentru nsi existena ulterioar a acesteia, deci este suferin. Poetul Mihai Eminescu definete foarte frumos i ptrunztor aceast idee n poezia sa Luceafrul unde spune n cadrul strofei optzeci: Toi se nasc spre a muri, i mor spre a
69 70

M. Eliade, Marile Religii, p. 364. M. Eliade, I. P. Culianu, Dicionar, p. 58. 71 M. Eliade, Istoria, vol. II, p.88.

51

se nate, iar naintnd pe firul civilizaiei pn n epoca antic vom reproduce retoricele versuri ale lui Euripide redate dup Dialogurile lui Platon: Cine mai tie de nu e viaa o moarte aievea / Moartea la rndu-i de nu e via 72 . n concret este vorba de suferin cauzat de dureri, suferina cauzat de schimbare, suferina cauzat de imaginea creat despre existen, suferina ascuns i cea a vizibil, suferina indirect i direct 73 . Durerea, dup Tudor Vianu este nfrngerea subiectiv a rului, iar rul este cauza obiect a durerii 74 , iar Franz Muller-Lejer autorul crii Sociologia durerii arat un aspect pozitiv al durerii i anume acela c aceasta sporete vitalitatea. i tot el arat i soluiile sau poziiile omului fa de durere. O prim soluie este cea activist care recomand hotrrea de a cunoate, prin inteligen, i de a elimina prin fapt, rul i durerea din lume. Cea de-a doua soluie ar fi resemnarea pesimist n care aflm retragerea consimmntului nostru la via, iar ca ultim soluie amintete resemnarea fatalist n care nu exist un radicalism al soluiei. n cea fatalist omul e convins c nici un fel de putere omeneasc nu poate s schimbe cursul implacabil al lucrurilor menite s ne aduc durerea 75 . Pe aceast linie precizm c budismul nu este fatalist dei ncearc o suprimare a simurilor i deci o suprimare a durerii care ne parvine prin ele. Rul dinuind n existen se cuvine ndeprtat dorina de a tri. Se cuvine s scapi de aceast existen, refuznd-o i sfrmnd legturile dinafar ce ne in aproape de lume cci cei mai muli dintre oameni sunt ri 76 , i numai rupnd legturile cu lumea i reprezentanii ei (oamenii ri) vom putea ptrunde n cele din urm n Nirvana iar existena noastr relativ va fi nglobat n cele din urm n absolut 77 .

72 73

Platon, Dialoguri, Ed. Pt. Literatur Universal, Bucureti, 1968, p. 192. N. Achimescu, op. cit., p. 28. 74 Tudor Vianu, Studii de filosofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureti, 1982, p. 341. 75 Ibidem, p. 343. 76 Diogene Laertios, Despre vieile i doctrinele filozofilor, 77 Ioan C. Nicola, Originea religioas a pesimismului eminescian, Caransebe, 1944, Tiparul Tipografiei Diecezane Caransebe, p. 7.

52

ntr-o strns relaie cu suferina naterii se afl i suferina btrneii. Procesul mbtrnirii implic nu numai pierderea tinereii manifestat printr-o marcant stare de slbiciune ci i, nainte de orice ironia la care sunt supui uneori cei btrni 78 . Moartea nseamn i ea suferin. Semne ale morii nu sunt doar decderea trupului la care se refer Buddha n refleciile sale ci n primul rnd nsi existena spre moarte, respectiv permanenta team de moarte i iminenta desprire de cei apropiai. Moartea reprezint un exemplu , o ilustrare a suferinei. De aceea poate i ultimul cuvnt al eticii lui Schopenhauer este negarea voinei de via. n fenomenul morii dup cum i n btrnee i boal se relev suferina universal: Omul lupt s menin ceva ce-i aduce numai suferin i nu se satur de via ce-l aduce la moarte 79 . n moarte se vdete mizeria a tot ceea ce este corporal: cadavrul celui decedat cade descompunerii. Prin moarte se relev deertciunea a tot ceea ce exist. i zeii, la chiar Buddha nsui sunt supui morii 80 . Pe lng toate acestea mai exist i alte forme de manifestare a suferinei pe care ni le relev primul Adevr Nobil. Astfel, ngrijorarea (soka) nseamn i ea suferin, pentru c ea exprim un supliciu interior , o adevrat tortur a inimii. Suferina este starea de lamentare, de jeluire experimentat de cineva la pierderea rudelor, iar durerea nseamn dukkha n toate chinurile fizice, care provoac chinuri sufleteti, ea semnific pur i simplu mpovrarea i oprimarea fiinei. Disperarea ca form de suferin nseamn furie iar ca i caracteristic a ei mocnete n inim, avnd drept coninut geamtul iar ca form de manifestare nelinitea. Amintim n treact doar faptul c celebrul danez Sren Kirkegaard consider disperarea o maladie mortal n cartea sa ce poart chiar acest titlu: Disperarea, maladia mortal.

N. Achimescu, op. cit., p. 28. I. Culianu, Antropologie filozofic, p. 225, Biblioteca de filozofie i sociologie, Ed. Politic, Bucureti, 1972. 80 N. Achimescu, op. cit., p. 28.
79

78

53

Suferina unirii cu ceea ce nu iubeti 81 , nseamn, propriu-zis, ntlnirea cu persoane i lucruri neagreate, ntlnire n urma creia pot apare dezavantaje de o natur sau alta, iar suferina despririi de ceea ce iubeti 82 nseamn desprirea de lucrurile pe care i le doreti sau de fiinele pe care le iubeti. Debutul acestei suferine l face ngrijorarea, iar sfritul l constituie suferina provocat de pierderea n sine. Aceast suferin poate duce, conform unei vaste literaturi europene i nu numai pn la anihilarea propriului eu sau cu alte cuvinte la suicid. Este celebrul caz al celor doi ndrgostii din opera Romeo i Julieta de W. Shakespeare. ns tot ca o suferin sunt experiate i lucrurile, formele i imaginile care stpnesc ciclul rencarnrilor i care se schimb dintr-un moment n altul, nlnuindu-se imprevizibil pe parcursul veacurilor. Mai precis, ele constituie premisele i condiiile pentru suferina fiinelor prin faptul c ele genereaz ataament, iar acesta declaneaz ciclul rencarnrilor. Att n budismul Hinayana ct i n Mahayana existena individual este socotit ca suferin ntruct individul empiric nu este nimic altceva dect sinteza unor factori impersonali i impermaneni supui pieirii. Majoritatea oamenilor se identific n ceea ce este schimbabil i fluctuant i nu recunosc Absolutul material i venic ca propria lor natur sau altfel spus cele cinci agregate ale puterilor fizice i psihice, despre care am amintit n debutul tratrii acestui prim Adevr Nobil, sunt cauzele suferinelor ce apar n viaa i n cursul rencarnrilor. Ele sunt deci cauzele mbtrnirii i morii, durerilor, tnguirilor, grijilor i disperrilor pe cale le experiaz toi oamenii 83 . Ca atare cele cinci modaliti de aderen sau ataare l descriu pe om n relaia sa cu lumea. Precizm c ele sunt stimulate de dorin i instinct. Prin acestea ele schieaz permanenta succesiune de acte, n baza creia toate impresiile simurilor ajung i se centralizeaz n contiin, care la rndul ei
Ceea ce nu iubeti reprezint toate lucrurile nedorite i neplcut pentru cineva, forme, tonuri, mirosuri, gusturi, contacte, gnduri sau chiar fiinele care i fac ru sau te prejudiciaz n vreun fel. Ibidem, p. 29. 82 Ceea ce iubeti (piya) reprezint lucrurile dorite, formele, tonurile, mirosurile, gusturile plcute etc. sau chiar fiinele care i doresc binele. Ibidem. 83 N. Achimesci, op. cit., p. 30.
81

54

reacioneaz n funcie de situaie. Aa fiind suferina nseamn impermana i instabilitatea ntregii lumi experiabile, n sensul c noi aderm i ne atam de aceasta (lumea experiabil), stnd vis--vis de ea ca dorin i voin, pentru a o contacta. Aceast voin i dorin este generatorul de contactare i ataare de lumea noastr exterioar i interioar. Omul este prins asemenea unui pete n nvod de suferin 84 . Ca atare, suferina prezentat n Adevrurile nobile desemneaz abandonarea omului n torentul neltor al actualitilor pure. El alunec n contient n acest torent numit natere-btrnee-moarte i acest lucru nseamn suferin. Dar, un lucru este clar: suferina este excepional de dinamic, fiindc ea se bazeaz pe instinct, pe voin, pe contact, pe ataament. ntr-un cuvnt pe acea sete sau dorin existenial numit tanha 85 , care ne este altceva dect coninutul celui de-al doilea Adevr Nobil despre care vom trata n continuare. 2.1.2.Al doilea adevr nobil Aplecndu-ne atenia asupra celui de-al doilea adevr mobil anunat de Buddha, trebuie s analizm cauza suferinei care este nimic altceva dect pofta (tantra) sau setea (trna) de via. Acest adevr, al naterii suferinei, care este pofta sau setea de via conine n el sau mai bine zis d sperana eliberrii din Samsara ntruct l descoper cauzele suferinei, i nu n ultimul rnd descoperind cauzele ei relev faptul c suferina poate fi nlturat. Se spune c la descoperirea acestui adevr Buddha ar fi rostit urmtoarele versuri: Cutndu-l pe ziditorul casei neaflndu-l, Au trecut dintr-o via n alta. Ct durere s te nati iar i iar! Ziditorule, acum ai fost aflat
84 85

Ibidem, p. 31. E. Vasilescu, Marile religii necretine actuale. II. Budismul, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p. 210.

55

i nu vei mai zidi casa din nou. (Dhammpada 153-4) 86 Este interesant de fcut o analiz a acestor versuri, din perspectiva acestui adevr al naterii suferinei, reflectnd la tantra i trna. n enunarea acestui adevr, Buddha arat c aceast poft (tantra) este o sete aprig (trna) de existen, sete care-i caut mplinirea n aceast via sau n altele ce vor urma. Aceast poft se manifest prin dorina de satisfacie a plcerilor senzitive, care culmineaz cu dorina sexual, care devine originea unei noi existene, marcat de la bun nceput de suferin. Aadar setea este neleas ca un prototip al dorinei. Ea este tripl: setea de plcere n special plceri sexuale (pe care am amintit-o mai sus), apoi este setea de a exista i a dinui, adic nimic altceva dect ceea ce psihologia numete instinctul de conservare. Un ultim fel de sete este i setea de a nu mai exista, tentaia suicidului pasional i depresiv. Toate varietile setei de condamn s trecem de la un obiect la altul, pe msur ce satisfacerea dorinei se schimb, aa cum tim, n insatisfacie, fcnd s apar o nou dorin, i de aici, o nou fptuire, i tot aa la nesfrit. Este legea lui karman surprins n esena sa, mpreun cu corolarul su, fluxul existenelor, samsara sau transmigraia 87 . Trebuie inut seama, aa cum pe bun dreptate subliniaz nsi venerabilul Rahula Walpola, c n perspectiv tendina budist nu e loc pentru ideea unei cauze prime, oricare ar fi acestea. Iar aceasta e adevrat nu numai n cazul unui Dumnezeu creator, ci chiar pentru o concepie ce ar face din dorin cauza prim a suferinei umane ntr-un sens aritmetic i absolut. n buddhism nu exist un adevr prim. Totul este relativ, formnd o nlnuire circular. De pild, pentru ca s-i fie sete, e necesar s fi produs anterior n tine o schimbare. Cutnd s-i astmperi setea, caui de fapt s elimini aceast schimbare, adic s compensezi o modificare prealabil a organismului printr-o alta. Dar i din ea se vor nate n curnd noi nevoi. Prin

86 87

M. Carrithers, op. cit., p. 87. Marie-Madeleine Davy, op. cit., p. 216.

56

urmare existnd constatarea de mai sus la totalitatea dorinelor noastre, am putea rezuma condiia uman, n termeni psihologiei moderne, spunnd c tindem s ne eliberm de o alienare printr-o alta sau altfel spus defulndu-ne n alt alienare. Un exemplu n acest sens este cel al tinerilor din societile noastre care simt c se sufoc n snul propriei familii dar ard de nerbdare s-i ntemeieze o alta. Deci oricum, afirmaia c durerea i are originea n dorin este adevrat doar ntr-un sens relativ. Precizm ca un simplu paralelism ce merit totui fcut c i mistica ortodox vede n dorin o cauz care poate duce la efecte neplcute. Dar nu n dorina spre bine, spre frumos, spre absolut, spre Dumnezeu. Revenind la mistica budist vom spune c schimbarea i instabilitatea preced i urmeaz dorinei, ca ntr-un cerc vicios, i n acord cu precizarea anterioar despre spiritualitatea rsritean vom reproduce i cuvintele lui Lama Kasa Dawa Samdup care spune c durerea fiind un mijloc de a te convinge de necesitatea unei viei religioase, este un nvtor 88 . Un alt nvat budist pe numele lui Milarepa ne predica neataarea de toate posesiunile lumeti, de cmin, de cei apropiai, ca i neataarea de tirania relaiilor i obiceiurilor sociale care, n mod obinuit macin viaa n ceea ce acest guru numete uneltirile fr valoare ale lumii, i despre care spunea att de nelept: toate elurile pmnteti n-au dect un sfrit inevitabil: suferina. Ctigurile sfresc n risipire, construciile n ruine, ntlnirile n despriri, naterile n moarte. Toi marii nelepi au traversat grdina existenei umane, au cules i gustat roadele multicolore i variate ale copacului vieii ce crete n centrul su i au atins drept rezultat deziluzia lumii prin care omul percepe pentru prima oar aceast viziune divin care, singur poate s-i confere o mulumire nepieritoare acum i-n clipa morii lui. n Ecleziast, neleptul rege al lui Israel ne spune ntr-un limbaj foarte

88

Yoga Tibetan, Doctrinele secrete, p. 104.

57

asemntor celui al Milarepa: am vzut tot ce se face sub soare, i iat c totul este deertciune i goan dup vnt 89 . Revenind, n urma acestei scurte digresiuni asupra celor trei categorii de suferin i mai precis asupra ultimei dintre ele vom spune c Buddha i adepii doctrinei sale se pare c nu ar fi promovat o dorin de auto-anihilare, o invitaie spre sinucidere lent. Dorina aceasta de extincie este i ea condamnat de Buddha, cci el o catalogheaz ca o tantra care ndeamn la sinucidere. Deci, dac ea nsi este o poft, dorina de extincie nu poate fi o soluie cu valoare soteriologic pentru om, deoarece nu oprete circuitul etern al transmigrrilor90 . Pe scurt am pute spune c o dorin poate fi complet caracterizat ca setea de existen 91 . Este vorba mi precis de setea de existen care d natere existenei repetate: poate c e mai potrivit ne-o nchipuim ca dorin de a deveni altceva dect ne este dat s fim n experiena prezent 92 . Acum putem face, cu ajutorul versurilor anterior precizate o apropiere ntre acest adevr al naterii suferinei i biografia mitic a lui Buddha. n acele versuri se vorbete despre suferina de a te nate i a te renate la infinit. Cauza ce genereaz acest cilcu natere-renatere este zadarnica cutare a ziditorului casei. Casa 93 este lumea iluzorie (maya). Cel care zidete aceast cas iluzorie este dorina (tanha), care-l face pe om sclavul suferinei prin aceea c-l face s se ataeze, s se agae (upadan), de iluzia acestei lumi. Aceast upanada este produsul dorinei care are ca efect renatere ntr-o nou
Ibidem, p. 123. M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 88 i M. Carrithers, op. cit., p. 90 91 M. Eliade, I: P: Culianu, op. cit., p. 66. 92 M Carrithers, op. cit., p. 91. 93 Asupra simbolismului casei i gndirea lui Buddha trebuie s facem o remarc privitoare la analogia cas-cosmos-corp omenesc, care este caracteristic pentru gndirea lui Buddha, dar i pentru gndirea arhaic n general. Astfel n plan metafizic casa, acoperiul simbolizeaz Cosmosul, lumea condiionat. A demola casa sau a sparge acoperiul casei nseamn a te decondiiona, a decondiiona, a iei din ciclul existenial. Mircea Eliade arat c acest simbolism al spargerii acoperiului pe plan metafizic este vorba de o abolire a lumii condiionate. Casa fiind echivalentul Universului, a sfrma acoperiul casei nseamn () a transcede lumea i a se nla n sus. (Eliade Eseuri, p. 207). De asemenea originalitatea mesajului lui Buddha const n asumarea unui ideal de ctre om. Dac pentru gndirea indian arhaic idealul const n asumarea unei existene fericite ntr-un cosmos perfect, pentru Buddha idealul este exact universul, adic aneantizarea lumii i transenderea strii condiionate. Astfel, a gsi pe ziditorul casei i al mpiedica s-i construiasc casa din nou, nseamn a atinge starea incondiionatului. (cf. M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 99-100).
90 89

58

form existenial. Dar dac lum noiunea de tantra i n sensul su acceptul de dorin sexual, putem face o echivalare a ei cu Erosul (Kamma), Eros care n gndirea indian este complementar morii, adic nimic altceva dect viaa (sau existena) n ansamblul ei. Astfel, Kamma este de fapt Mara, cel care vine i-l ispitete pe Sakyamuni. Aadar, Mara este ziditorul casei pe care Sakyamuni nu l-a gsit n existenele anterioare, simplist spunnd Mara este o iluzie sau casa este o iluzie, ziditorul este o iluzie la fel ca i casa, iar singurele realiti sunt suferina i Nirvana, nsui cel care caut Nirvana ne fiind dect o iluzie. Pe aceeai linie Mircea Eliade ne spune c ntregul complex al lumii fenomenale e considerat drept real att timp ct ne se ivete cunoaterea lui Brahman i Atman, dup fantasmele unui vis sunt considerate reale pn ce omul se deteapt 94 . Pentru c am amintit de Mircea Eliade nu putem s nu redm concluzia printelui Nicolae Steinhardt din celebra sa carte Jurnalul fericirii 95 , concluzie pe care o emite cu privire la romanul Nopi la Serapore care susine teza c lumea aceasta este cu adevrat aa cum ne nva hinduismul i budismul: o maza, o iluzie, o vraj. Dar, subliniaz printele Steinhardt, procedeele fakiriste, oculte, tantra, yoghine sau magice tot iluzii i magii lucreaz i ele. Procedeele acestea nu duc, ntunecnd aparenele i rupnd legturile senzoriale cu lumea, la realitatea absolut i esenial, ci numai la alte iluzii. Puternic influenat de filozofia lui Schopenhauer, cel mai mare poet romn, l-am numit pe Mihai Eminescu despre care Eliade spunea c reprezint nsi structura omului universal, are n opera sa i poezii care arat instabilitatea i chiar iluzia vieii. Exemplu poate fi poezia: Mortua est: O moartea-i un haos, o mare de stele, Cnd viaa-i o balt de vise rebele;

94 95

M. Eliade, Yoga, p. 47. N. Steinhardt, Jurnalul Fericirii, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2000, p. 368.

59

O, moartea-i un secol cu zori nflorit, Cnd viaa-i un basm pustiu i urt. -apoi cine tie de este mai bine: A fi sau a nu fi! Dar ti oricine, C ceea ce nu e, nu simte durerii multe dureri-s, puine plceri. A fi? Nebunie i trist i goal: Urechea te minte i ochiul te-nal Ce-un secol ne zice, ceilali o deszic, Dect un vis searbt, mai bine nimic 96 . Nu puini dintre filozofii germani printre care la loc de frunte se situeaz Hegel, au susinut iluzia, zdrnicia, nelciunea lumii. Fa de agnosticismul kantian, fa de idealismul subiectiv al lui Fichte, fa de identitatea moart la care se reduce existena pentru Schelling, Hegel deviaz spre materialism, spre cunoaterea obiectiv a fenomenelor iar teza lui fundamental se poate reduce la propoziia ntreaga esen a existenei se reduce la spirit, iar auto-realizarea spiritului se face prin cunoaterea filozofic i realizarea etic a libertii. Ca o consecin a acestei teze Hegel lanseaz teoria idialismului subiectiv: lumea e o simpl reprezentare, un produs al contiinei mele 97 . Ct privete relaia cu absolutul Schelling, acesta, nu trebuie neles ci simit (o nou asemnare cu doctrina budist), iar frumosul, sacrul, venicul, religia i dragostea sunt momeala care se cere pentru a trezi pofta de a mnca 98 . Poate c toi aceti filozofi au vzut suferina ca o cauz a vieii aa cum o spune i S.G. Seidl dup glei se msoar nenorocirea, dup picturi se determin fericirea, i cum o susine budismul care totui mai vede o
96 97

M. Eminescu, Poezii, Ed. Garamond, Bucureti, 1990, p. 72. G. I. Culianu, Metod i sistem la Hegel, Ed. Academiei Republicii Populare Romne, p. 239. 98 Ibidem, p. 262.

60

cauz a suferinei i anume ignorana. Aceasta este prima dintre cele dousprezece verigi care alctuiesc lanul produciei condiionate. Pe scurt ignorana condiioneaz apariia actelor voluntare, productoare de roade, fie bune fie rele. Acte care, la rndul lor, condiioneaz contiina renaterii, care determin apariia complexului celor cinci agregate despre care am tratat ntr-un capitol anterior). Urmeaz o nlnuire logic: am tratat existena a ase faculti senzoriale care determin contactul organului cu obiectul, din care se va nate senzaia, apoi dorina, luarea n posesiune, naterea, btrneea, decrepitudinea, suferina i moartea, n virtutea faptului c tot ce se trezete la via este sortit morii. Deci un ciclu etern n lumea tibetan 99 . Pentru a nelege mai bine aceast nlnuire redat mai sus vom reda un pasaj din Lalitevistara reprodus dup Mircea Eliade i a lui carte Yoga: Vai! Acestui mare, vast depozit de durere care rezult din boal, btrnee i moarte, nu se afl mijloc de a-i pune capt. Atunci Bodhisttra astfel gndi: ce e btrneea i moartea? Pe temeiul crei condiii e btrneea i moartea? i el astfel gndi: cnd e natere, e btrnee i moarte, pentru c btrneea i moartea au temeiul n natere. Continund analiza Bodhisttra afl c existena putea nate oameni noi, deoarece dac ali oameni n-ar exista nu s-ar putea nate oameni noi. Iar existena e susinut de upadana (ataare), cci oamenii nu s-ar ataa de via, acestea ar fi de mult distrus n univers. Iar upadana e pricinuit de sete iar setea de senzaie care la rndul ei e posibil prin contact, iar contactul se realizeaz prin intermediul celor ase organe care se leag de individ, individul fiind condiionat de contiin, iar aceasta este pricinuit de samshara (predispoziii) predispoziiile vieilor precedente se datoreaz ignoranei (avidia). Astfel, printr-o riguroas, i genial analiz referitoare la roata existenei Buddha descoper c la temelia durerii se afl ignorana. Concluzia lui e just prin distrugerea ignoranei, cele unsprezece cauze se distrug automatic 100 .

99

100

Cf. Marile Religii, Ed. Orizonturi, 1998, p. 365. M. Eliade, Yoga, p. 53.

61

Un filozof antic pe numele lui Ariston spunea: bunul suprem este indiferena; ea este ceea ce-i indiferent ca indiferent, sau cu alte cuvinte spus bunul suprem este ignorana. Pe aceeai linie se nscrie i teoria stoicismului care se cheam ataraxie, teorie care alturi de teze precum inacceptarea realitii sau lupta contra efectelor, i tema virtuii ca depire printr-un efort extrem a posibilului uman pot fi foarte asemntoare cu ignorana budist 101 . O alt cauz subiacent celor dou prezentate mai sus ar fi impermanena tuturor lucrurilor. Potrivit nvturii budiste, noi suferim din cauza instabilitii i impermanenei existenei noastre umane. Referitor la lume aceasta se vdete ca un proces de via continu, care nu cunoate un nceput, un proces care apare i mereu reapare, atta timp ct exist o tensiune contrastant i care nceteaz s mai fie experiat atunci cnd aceast tensiune antipodic dispare 102 . Din cauza deertciunilor noi suntem predispui spre boal i moarte. Speranele i visele noastre, dorinele i preteniile noastre toate vor fi uitate, ca i cum n-ar fi existat niciodat. Moartea este necesar i nenduplecat fa de tot ceea ce apare i se nate. Deosebirile n aceast privin sunt sesizabile n durata existenei. Unele pot supravieui ani ndelungai, altele sau alii doar o foarte scurt perioad de timp, ns toi i toate sunt sortii pieirii. De aceea graia impermanenei i relativitii lucrurilor dorinele cauzeaz de fiecare dat tristee i dezamgire. Ne cunoscnd adevrata noastr natur i pe cea a universului n care trim, singura cale de eliberare din aceast ignoran, n viziune budist este urmarea cii celei adevrate artate de Buddha. Conform acesteia adevrata fericire rezid n convingerea c toate lucrurile sunt trectoare i c noi nu trebuie s ne atam de nimic prin dorin. Tocmai de aceea, nainte de a muri, Buddha l-a chemat pe discipolul su Ananda i i-a spus c nu este posibil ca ceea ce a fost nscut, adus la existen s nu dispar.

101 102

G. I. Culianu, Antropologie filozofic, p. 199. N. Achimescu, op. cit., p. 32.

62

Mai mult dect att, spune el, nimic din acestea nu poate exista, pentru c totul n aceast lume este doar pur fenomen, simpl aparen 103 . Adevrata fericire, apreciaz doctrina budist poate fi experiat de fiecare om n viaa lui obinuit cu condiia ca acesta s neleag i s experieze formele de existen i manifestare a acestei lumi, aa cum sunt ele n realitate respectiv s neleag iluzia i apartenena lumii care-l nconjoar 104 , dar simultan s reueasc, s simt o stare de bucurie interioar oricnd i n orice situaie chiar i atunci cnd sufer. Individul trebuie s neleag c lucrurile nu sunt venice, c nu trebuie s le doreasc ci s se bucure doar dac ele exist, dar fr a se ataa de ele. i din aceast perspectiv, nu impermanena i deertciunea este cauza suferinei sale, ci ataamentul su, dorina sa, voina sa posesiv, setea sa existenial. Pentru a nelege mai bine acest lucru vom trata semantic noiunea budist de anicca (n sanscrit anitya), noiune care a fost interpretat totdeauna ca un factor negativ, pentru c acest cuvnt a fost tradus n limbile europene cu impermanent i trector. Anicca ns nu semnific doar starea de efemeritate de impermanen i deertciune, ci i apariia, nceputul nou, cretere. Anicca nseamn venic, peren iar aricca preveni, preperen nu de durat sau altfel spus temporal. ntruct noi privim venicia spune Gama Angarika Govinda, ca pe un ideal al nostru, desigur c ne atam de aceast noiune i interpretm orice transformare ca deertciune i distrugere. Schimbarea ns, ca orice transformare, nu nseamn doar pieire ci la fel de bine i devenire, natere sau renatere. Dac nu ar fi nlturate premisele, condiiile vechi, n-ar putea aprea ceva nou. Dac suferina ar fi venic, nu ar exista eliberare, nu ar exista depirea suferinei. Prin urmare, nu impermanena sau deertciunea n sine este cauza suferinei ci voina posesiv105 . n aceast via plin de dorine i pofte lumeti e un lucru
103

n momentul morii, Buddha iavertizeaz adepii cu aceste cuvinte: Toate lucrurile constituite (fenomenele) sunt efemere. Mntuii-v cu grij apud N. Achimescu, op. cit., 34. 104 Rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1974, art. lui Emilian Vasilescu, Marile ReligiiNecretine Actuale. Budismul, p. 209. 105 N. Achimescu, op. cit., p. 35.

63

aproape imposibil s gsim adevrata fericire pentru c ne atam de propria noastr fericire i de ceea ce ne-o procur (bani, avere etc), dei nelegem perfect deertciunea i lipsa lor de importan. Aceia ns care cunosc efemeritatea vieii i vd c toate formele de existen i manifestare a acestei lumi sunt fr nici o substan pot privi moartea (apreciat n general ca cel mai mare ru din viaa omului) drept o aparen a acestei lumi impermanente. Spiritul budist de gndire recunoate c n starea general de vremelnicie, de anicca a lumii, totul devine ceea ce este n realitate. n acest caz atmosfera de vremelnicie a tot ce e pmntesc arat faptul c existena ntreag se contopete i se coreleaz cu ea aa nct o asemenea atmosfer i vremelnicie n sine sunt n realitate acelai lucru, atmosfera aceasta vizeaz nsi manifestarea sau reflectarea ntregii existene 106 . Efemeritatea mea privit chiar i doar ca pe un sentiment al meu, pe care eu nsumi l impun lucrurilor, este cea care m face pe mine s neleg acea vremelnicie i impermanen a lumii n ntregul ei, a ntregului Cosmos i a ntregii existene. Dincolo de fiine nu exist nimic substanial, nici o entitate, fiinele i lucrurile sunt simple fenomene i deci ireale. Ct privete procesul plin de suferin al rencarnrii el realizeaz n singura lume existent, respectiv n aceast lume fenomenal, mereu n schimbare. Tocmai aceast transformare i schimbare continu constituie viaa, fiindc viaa nu este existent, ci o permanent devenire i transformare n altceva, sau altfel spus, ea este o succesiune de fenomene, constnd din apariii i dispariii succesive, un proces n permanent devenire. Numeroi scriitori influenai poate i de doctrin i de o oarecare moral cu tendine budiste au susinut chiar dac i ntr-un mod figurat impermanena lucrurilor. Aa de exemplu J. Burne spunea: Exist o anumit

106

Ibidem, p. 36.

64

melancolie care te duce la a medita asupra instabilitii cosmice, groaz provocat se pare de continuul proces de transformare a lumii 107 . Astfel privite, lucrurile se ajunge la o nou consecin a acestui de-al doilea adevr nobil , sau la un nou postulat doctrin budist, i anume inexistena unui eu (anatta) 108 . Omul nu face excepie n Univers, el nsui are o existen neltoare fiind un agregat de elemente care la un moment dat se risipesc ne mai rmnnd nimic din el, un car spre exemplu estre un car atta timp ct elementul lui constructive (roile, osiile, loitrele etc) formeaz un tot. cnd acestea s-au desprins unele de altele carul nu mai exist; aa este i omul. Astfel, budismul evit raionamentul amgitor al credinei populare cretine ce afirm c un lucru ca sufletul poate, fr s fi existat nainte, s-i aib expresia ntr-un trup omenesc, s continue s existe dup disoluia corpului fie ntr-o stare de fericire, fie ntr-o stare de suferin, ne spune Gama Kasi Dawa Samdup 109 . An-atta nseamn literal non-eu fiind chiar prescurtarea cuvintelor: acesta nu mi aparine, aceasta nu sunt eu, aceasta nu este eul meu. Dac doar permanent, constantul, stabilul ar putea fi numit eu sau atman (lucru imposibil din perspectiva budist, totul devine impermanent i instabil), nseamn c nu poate fi vorba de nici un eu neles ca entitate cu caracter venic. Cele 5 elemente care constituie omul: corp, sentiment, percepie, activiti psihice i contiin, sunt suferin i sunt non-eu. Nici un individ nu poate exista fr o alctuire din pri componente, adic fr devenire. Apoi nu putem vorbi de nici un proces de devenire fr ca acesta s aib ca rezultat transformarea n altceva, iar aceast transformare are n ea drept consecin o distrugere a ceva ce fost precedent. Pentru nelegerea conceptului budist de anatta una exemplu interesant l ofer discuia regelui

107

I. Btlan, Dialectic i antidialectic la primii filosofi greci (peroada preclasic), Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987, p. 124. 108 Emilian Vasilescu, Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p. 208. 109 Yoga tibetan. Doctrinele secrete, p. 35.

65

grec Menandros (100 .d.H.) cu neleptul budist Nagasena, care asemn individul cu un car 110 . n acest context ntr-o predic inut la Benares, n faa celor 5 ascei, care-l nsoeau, Buddha evidenia imperceptibilitatea unui suflet. El sublinia c trupul, sentimentele, percepiile, imaginile, cunoaterea sunt supuse schimbrii i nu pot constitui suflet venic, i tot la fel trebuie privite toate formele fizice fie ele trecute, prezente sau viitoare, subiective sau obiective. Existena noastr nu implic o entitate permanent caracterizat printr-un suflet destinat veniciei. n Mahavagga I, 2 se spune trupul nu poate fi venic fiindc el nzuiete dup distrugere, la fel sentimentul, percepie imaginea 111 . Pentru marea majoritate a europenilor i americanilor, credina n nemurire se bazeaz pe o veche teorie animist a sufletului i deci afirmaia budist despre anatta I se pare de neconceput ea prnd a fi echivalentul negaiei absolute a unei existene contiente. Totui de la tineree la btrnee i invers, apoi de la btrnee la moarte i de-a lungul strii de dup moarte pn la renatere (tot n aceast lume), exist un proces cauzal, o continuitate n transformri venice. Spre exemplu continuitatea de memorie care exist ntre copil-adolescent-om matur. ns acest principiu al contiinei impersonale conform doctrinei budiste nu trebuie identificat cu o personalitate reprezentat printr-un nume sau form corporal sau sangvinic acestea ne fiind dect iluzii. Cnd ignorana i dorina sunt depite i cnd Nirvana este atins acest spirit samsaric care i-a continuat ciclul su de renateri pn n
neleptul Nagasena a spus regelui grec cnd acesta la ntrebat cine este. Dup nume sunt cunoscut ca Nagasena, ns acesta este doar un nume, o determinare obinuit ntruct prin aceasta nu e neleas o persoan. La aceasta regele a spus: Dac nu exist nici o persoan atunci cine este cel ce v d vou mbrcminte i mncare sau cine este cel ce se folosete de ele? Apoi, cine este cel care vede, fr sau triete n virtute? Aceasta nseamn c nu mai exist fapte bune i fapte rele dup cum nici rsplat carmic pentru ele cine este deci acest Nagasena? Snt oare Nagasena prul dinii, oasele etc sau sunt sentimentul percepia, puterile instinctuale, contiina? Sau sunt Nagasena toate acestea la un loc? ori, poate exist un Nagasena n afara celor 5 grupe de factori existeniali (respectiv un suflet care s fie posesorul acestor lucruri?) n timp ce neleptul a rspuns cu nu la toate aceste ntrebri, regele n final I-a zis. nseamn deci c nu exist nici un Nagasena atunci filosoful l-a ntrebat pe rege sunt cumva oitea, axul, roile etc, carul constituie toate laolalt carul, ori exist un car n afara prilor sale componente? Nu exist deci nici un car! Astfel regele a neles independena de oite, ax, roi etc, apare numele, denumirea, noiunea de car (eu). Apud. M Achimescu, op. cit. p. 38 111 N. Achimescu, op. cit., p. 39.
110

66

acel moment i acre poate fi identificat cu contiina personal este recunoscut ca ne fiind dect o entitate relativ i nu absolut, avnd de fapt aceleai atribute ca i timpul i spaiul n doctrina budist. nsui Buddha spunea despre eliberarea permanent i imateriabil a spiritului: Pentru voi o discipoli, elurile vieii sfinte nu sunt milosteniile, onoarea, renumele, nici virtuile ordinului sau fericirea strii Samadhi, ori claritatea viziunii luntrice, ci eliberarea permanent i inalterabil a spiritului. Aceasta, o, discipoli este raiunea vieii sfinte, este punctul su central, este elul su 112 . Prin ideea negrii lui Buddha de fapt ia atitudine fa de ideea tradiional de atman. Aceasta pentru c n timp, i mai ales datorit interpretrii mistico-simbolice fcut acestei noiuni de ctre casta brahmanilor, atmanul i pierdu-se semnificaia sa primordial i dinamic i degenerare ntr-o abstraciune metafizic rigid. Tocmai de aceea nlocuiete Buddha noiunea de atman cu aceea de anatta, pornind de la dou premize foarte clare. Prima ar fi concluzia pe care o trage Iluminatul cum c nu ar exista nici o realitate n forma vreunui sine sau eu, iar cea de-a doua pornete de la premiza c n lume nu ar exista absolut nimic care s-i aib n sine nsui cauza apariiei sau s existe prin sine nsui, sau simplu spus, n termeni dogmatici ortodoci s aib acel principiu al aseitii. Toate formele de via, lucrurile i fenomenele se afl ntr-o total relaie de interdependen reciproc, aa nct punctul de intersecie a tuturor liniilor de for ale universului devine individul 113 . Se nate ntrebarea fireasc referitoare la ce cunoatem noi atunci cnd ne analizm pe noi nine, sau atunci cnd analizm individul? Rspunsul, n viziune budist ar fi c noi experiem de fapt tot ceea ce are o form ,materialitatea, senzaiile, percepiile, activitile voite i nevoite ca i contiina. Nici unele dintre acestea nu pot fi considerate eu. Trupul nu

112 113

Yoga tibetan. Doctrinele secrete, p. 37. N. Achimescu, op. cit., p. 41.

67

poate fi considerat eu pentru c dac ar fi s ne pierdem minile i picioarele cu greu am putea tri cu sentimentul c am pierdut ceva din substana eu-lui. La fel nici senzaiile, contiina, percepiile i nici activitile spirituale nu pot fi considerate suflet cci ele nu sunt dect un proces nentrerupt de apariii i dispariii. Totui dac desemnm ca cu continuitatea elementelor personalitii ntr-o conlucrare i interaciune cauzal condiionat rmnem nc departe de acel eu ca entitate transcendent, ca realitate existent eus a se. Acea continuitate a elementelor personalitii se cheam sine, i uneori e conceput ca o unitate permanent i neschimbat care transmigreaz trind attea viei pn cnd se purific definitiv. Acest sine este primit ca un subiect al sentimentelor, al tririlor, al gndurilor i al percepiilor. Noi credem c ar exista dou lucruri distincte, potrivit modului obinuit de gndire, i anume: subiectul care vede i obiectul vzut, subiectul care gndete i gndul propriu-zis, ns care ar fi obiectul i care ar fi subiectul n formularea eu sunt eu? Neputnd da un rspuns satisfctor la aceast ntrebare budinologia afirm c de fapt ar fi greit pus. De fapt noi nu avem voie s ntrebm de un subiect cu caracter permanent, care s-ar afla n apropierea unui obiect schimbabil, efemer, ci doar de condiiile din care izvorsc att subiectul cunosctor ct i obiectul cunoscut, att ceea ce este subiectiv ct i ceea ce este obiectiv. n principiu ambele, (subiectul i obiectul) se afl n relaie de interdependen reciproc, ambele sunt condiionate, ambele sunt dependente de o mulime de factori 114 . Dup cum am vzut ceea ce noi determinm ca fiin vie, ca sine, ca eu nu e dect o verig, o singularitate n marele imperiu al acestui proces evenimenial, !o flacr n aceast mare de foc. Astfel, a fi nseamn procesul determinat de legea cauzalitii a unui aa-numit eveniment care dispare i reapare n tot momentul. Nu exist nimic cu caracter venic, nimic neschimbabil, totul este fr substan i toate acestea dintr-un singur motiv: existena suferinei. Cci ceea ce are caracter de suferin i e supus
114

Ibidem, p. 43.

68

transformrii i schimbrii nu poate avea un eu destinat veniciei, care s supravieuiasc suferinei, existenei i eternei deveniri, pstrndu-i identitatea proprie. Negarea unui eu nu vrea s nsemne n viziunea budinologilor nici pe departe nihilism. Buddha nva clar ceea ce eul nu este (a-natta), dar nu d informaii despre ceea ce el este. Toate sistemele indice de gndire, cu excepia budismului atribuie sufletelor sau divinitilor substanialitate i individualitate neschimbabil. Cu toate acestea pentru c Buddha nu accepta nici un fel de fiine supranaturale sau entiti cu caracter venic, modul tradiional de gndire a fost contestat i eliminat, noua nvtur fiind implantat ntr-o manier raional de argumente 115 . Chiar Buddha fiind ntrebat de ctre ascetul Vaccagotta dac exist un eu sau dac nu exist, al a tcut. Mai trziu cnd a fost ntrebat de ce a tcut Buddha a rspuns: dac a fi rspuns nu exista nici eu a fi confirmat doctrina nihilist. Deci, Buddha nici nu afirm dar nici nu neag existena atman-ului, chiar dac a artat ceea ce sinele sau sufletul nu este. O consecin care se leag indiscutabil de teoria inexistenei unui suflet este i naterea condiionat, sau teoria naterii oricrei fiine vii din condiiile create de cea care tocmai a decedat. Aceast nvtur poart diferite denumiri: natere condiionat, nvtura despre reincarnare, legea cauzelor sau efectelor, lanul cauzal sau condiionism 116 . Teoria cauzalitii venice susine c nimic nu poate aprea din sine i prin sine nsui (cum ar fi printr-o desfurare sau derulare), dintr-un i printrun alt sine sau eu (cum ar fi de pild prin aciune a lui Dumnezeu supranatural) dup cum nici dintr-o simpl ntmplare sau coinciden. Absolut toi factorii efemeri ai existenei sau capacitatea germinativ a aciunilor 117 apar dup ce n prealabil nu au existat, ntr-o total dependen funcional fa de ceilali. Lanul cauzal este pus n legtur cu seria celor
115 116

M. Eliade, Istoria, II, p. 212 N. Achimescu, op.cit., p. 49 117 M. Eliade, Yoga, p. 45

69

cinci moduri sau grupe de aderen ce reprezint prile componente ale fiinei omului. Naterea condiionat trebuie s evidenieze unitatea succesiunii rencarnrii, care se afl dincolo de individ i tot aceast nvtur despre reincarnare completeaz concepia despre non-eu. Se nate ntrebarea dac fiinele motenesc ntr-o nou via faptele lor anterioare atunci cine este propriu-zis acest motenitor?. Este el acelai cu cel care a svrit faptele respective sau este un altul care motenete fapte strine de el? Buddha gsete n aceast situaie o cale de mijloc explicnd aceast problem n mod antonimic: motenitorul faptelor nu este nici acelai, dar nici un altul strin de el. astfel, n eventualitatea n care autorul ar moteni propriile sale fapte, ar trebui s existe n mod inevitabil o parte component a persoanei umane care s supravieuiasc existenei anterioare, primind una nou. Dac, dimpotriv, cel care ar moteni faptele anterioare ar fi cu totul altul dect svritorul lor atunci nseamn c autorul lor real a disprut, a intrat n nefiin prin moarte. Explicaia budist ne arat c fiecare condiioneaz prin faptele sau inteniile sale renaterea sa viitoare, ns fr a se identifica completamente cu fiina nou care va apare prin aceasta. Deci, din acest punct de vedere, excludem o gndire de felul urmtor: eu m voi rencarna i vom explica continuitatea faptelor (Karma) 118 . Toi indivizii empirici care rezult din aceasta triesc din nou experiena eu-lui fr ca acest eu empiric s fie ceva venic, un suflet, sau ceva permanent ntr-o preexisten i post-existen. Eul reprezint doar un fenomen experimental nimic substanial, nici o entitate. Interesant, referitoare la eu, este i teoria lansat de Mircea Eliade despre motivele sau premizele care l-au ndemnat pe Buddha s dezvolte teoria anatta. Acestea ar fi: paradoxul eternitii sufletului i ciudatul lui destin al transmigrrilor, falsa disociaie ntre substan i absolut, caracterul nou necesar, gratuit superstiios al sufletului, substrat animic. Nu exist un agent substanial (atman) n afara conglomeratului psihic, sufletul, eul sunt nlocuite prin Santana (succesiune intim nlnuit)
118

N. Achimescu, op.cit., p. 51

70

compus dintr-o serie de cinci agregate (Skandas). Cnd cineva pomenete de eu nelege unul sau mai multe din cele cinci agregate: trupul, simurile, ideile concepute, senzaiile i contiine 119 , cu precizarea c Eliade susine ideea conform creia n tiina modern i n buddhism sufletul e negat pentru c el este dincolo de orice experien 120 vom reveni la naterea condiionat sau la ciclul rencarnrilor. Buditii vd naterea condiionat pretutindeni n cosmos. Ea est legea care guverneaz totul. Nimic nu exist fr o cauz, dar n acelai timp, nimic nu-i are temeiul i originea doar ntr-o singur cauz, ci ntotdeauna ntr-o succesiune de cauze, n care ceea ce exist se ncorporeaz ca efect i simultan ca o nou cauz 121 . Noi ne micm i trim ntr-o lume constituit doar din convenii care determin gndurile, sentimentele i faptele noastre, iar noi suntem nctuai ca ntr-o mreaj. Ele i au rdcin n contiina i faptele noastre, iar noi suntem prizonierii lor fiindc le considerm ca pe ceva real. Datorit acestor preri false i iluzii apare dorina sau pofta necesar care opereaz permanent. Eroarea cu privire la adevrata fiin a realitii cauza tuturor suferinelor care ne afecteaz viaa. Din necunoatere sau netiin izvorsc dorine sau revendicri false. n momentul n care se dobndete cunoaterea sfrete suferina122 . Legea karmic condiioneaz i dirijeaz cu tiinific precizie fructificare actelor. Orice aciune e o cauz i trebuie s aib un efect, n aceeai existen sau ntr-una viitoare. nelegem astfel raportul strns ntre activitate karmic i rencarnrile metempsihozice. Viaa e consumarea potenialelor adunate de actele existenei precedente, i n acelai timp nsmnarea unei alte serii de acte, care necesit realizarea, fructificarea i anihilarea ntr-o existen. Astfel ca orice via implic o via precedent i angajeaz o via viitoare 123 .
119 120

M. Eliade Yoga, p. 52 Ibidem, p. 49 121 N. Achimescu, op.cit., p. 52 122 Maria Madelaine, op.cit. p. 217 123 M. Eliade, Yoga, pag. 46

71

Cel

mai

mare

filozof

al

antichitii,

Platon,

susine

ideea

metempsomatozei (a trecerii sufletului dintr-un corp n altul). El susine c sufletele celor pctoi ajung n trupuri de animale, iar filozofia privete sufletul nlnuit de animale, iar filozofia privete sufletul nlnuit de trup i are datoria de al elibera din trup ca dintr-o nchisoare. Am fi prtinitori dac nu am reda i proba metafizic a nemuririi sufletului pe care o susine marele filozof moarte nu-i altceva dect o descompunere, sufletul este simplu; ceea ce e simplu nu se poate descompune i nu piere, deci sufletul este nemuritor. Platon aseamn sufletul cu tot ceea ce este inteligibil, simplu, indisolubil, venic, identic cu sine i este aflat la antipodul trupului care este muritor, mereu supus descompunerii124 . nvtura despre naterea condiionat este susinut de ideea de reincarnare la care am fcut aluzie mai sus, referindu-ne la Platon. nsi termenul Samsara implic semnificaii variate: literal Samsara nseamn mergnd sa continund, sau a fi constrns la a exista continuu, ca ntr-o roat a naterilor i a morilor. Referindu-se la existen sau la fiina condiionat din universul fenomenal Samsara contrasteaz cu Nirvana, care este dincolo de existena condiionat, dincolo de natur i de oceanul samsarei. Uneori, dup cum este ntrebuinat i aici, Samsara indic cosmosul material sau regatul fenomenelor, sau ceea ce este pmntesc, lumesc, condiionat de karma, raportndu-se la existen 125 . Pentru c fiecare existen este condiionat de cea anterioar se pune desigur ntrebarea cu privire la nceputul acestui ciclu de rencarnri. Dar la aceast ntrebare nici Gotama nu a putut s dea un rspuns 126 . Nu vom insista prea mult asupra Samsarei pentru c am fcut-o n alt loc i vom ncheia prelegerea referitoare la cel de-al doilea adevr nobil cu o

124 125

Platon, Dialoguri, Ed. Pt Literatura Universal, Buc. 1968, p. 343 Yoga tibetan, doctrine secrete, p, 85 126 O monarhilor, migrarea nu are nceput. Nu se ntrevede un nceput, de cnd fiinele, stpnite de netiin, nlnuite de poft, rtcesc i migreaz. Ce socotii voi o monarhilor, c este mai mult apa din cele patru mari mri sau lacrimile vrsate de voi rtcind pe acest drum lung, cltorind, jelindu-v i plngnd, ntruct ai avut parte de ceea ce urai i de ceea ce nu ubeai? Apud N. Achimescu op. cit., p. 56

72

interesant reformulare a acestuia prezentat de M. Carrithers: Cuprins de lcomie, arznd de ur, amgit de iluzii, copleit de toate acestea, prad obsesiei, omul alege suferina pentru sine, pentru cellalt, pentru amndoi, fcnd astfel experiena durerii i mhnirii. (Anguttara-Nikhaya, III, 53) 127 . 2.1.3.Al treilea adevr nobil Al treilea adevr nobil, descoperit i propovduit de Buddha face referire la suprimarea suferinei 128 . Odat descoperit faptul c totul este suferin i c originea suferinei este n dorin Buddha proclam adevrul suprimrii suferinei, enun care arat c suferina poate fi curmat prin abolirea sau stingerea poftelor. Privind formularea acestor adevruri dup metoda practic de medicin indian, acest al treilea adevr, Buddha arat care este soluia pentru a te vindeca de boala suferinei: dup opinia lui Carrithers, Buddha ar fi formulat acest enun adresndu-se unui curent de opinie, reprezentat de secta Ajivika, dup care destinul este atotputernic 129 . n mare, doctrina acestei secte se poate caracteriza prin faptul paradoxal pentru spaiul indian . c neag nvtura despre Karman. Astfel, destinul sau fatalitatea (niyati) devine atotputernic: nu exist aciune nfptuit de tine nsui, nu exist aciune nfptuit de altul, nu exist aciune omeneasc; toate fiinele, toi indivizii, toate fpturile sunt fr voin, fr putere, fr energie, ele se manifest prin efortul destinului, prin jocul contingenelor, prin nsi starea lor (Samannaphalasutta, 54) 130 . De aici se deduce c, indiferent de faptul c omul depune eforturi pentru eliberarea sa, ori, dimpotriv nu depune nici un efort, n final, oricum fiecare om se va elibera. Acest curent al sectei Ajinika, promova deci un fel de apokatastaz n mediul religios indian. Buddha arat c aceast doctrin

127 128

M. Carrithers, op. cit., p. 91. N. Bcil, Istoria religiilor, Ed. Niculescu, Bucureti, 2001, p. 120. 129 M. Eliade, Istoria, vol II, p. 84 130 M. Eliade, Istoria, vol II, p. 84

73

este duntoare i o combate prin formularea celui de-al treilea adevr sfnt care face referire la curmarea suferinei. Dup Buddha dei nzestrrile i aptitudinile sunt determinate de circumstane ale vieii anterioare, n limitele vieii prezente omul are totui capacitatea s-i schimbe n chip voluntar comportamentul. El poate risipi ignorane, privind lumea aa cum este descris n cele patru adevruri nobile i poate controla dorina prin exerciiile ascetice msurate, promovate de Buddha 131 . Aceast abolire a poftelor st n puterea omului i are ca rezultat suprimarea suferinei. Stingerea (nirodhah) setei de existen echivaleaz cu Marea Stingere (Mahanirodhah) cu Nirvana, care mai poart i numele de Stingerea setei. Apare prima und de optimism, pentru c diagnosticul dei prea fatalist, iat c prognosticul ne d o und de speran s ajungem la oprirea durerii i a setei (Tanha) 132 . Cu acest de-al treilea adevr Buddha ofer sperana eliberrii: afirmarea Nirvanei. Aceast Nirvan att de strin modului nostru de gndire i att de maltratat n vocabularul nostru, aa cum sus-ine Philippe Gaudin, coordonatorul crii Marile Religii 133 . Acest concept cvasi-indefinitul i pe bun dreptate, pentru c limbajul uman, creat de oameni, pentru a exprima lucruri i idei ce aparin experienei umane, este prea srac pentru a putea traduce natura acestei experiene mai presus de ceea ce este omenesc, cum este Nirvana. Sensul fundamental al termenului este de dispariie. Dispariia nu a sinelui despre care nu se spune c este iluzoriu, ci dispariia iluziei acestui sine permanent i dispariia dorinelor 134 . n sanscrit termenul Nirvana vrea s nsemne literalmente: ceea se duce, sau ceea ce se stinge, ca focul ce se stinge sau flacra pe care o sufli. El

131 132

M Carrithers, op. cit., p. 100 Maria Madelaine, op. cit., p. 217 133 cf. autori Marile Religii, p. 365 134 Ibidem, p. 366

74

mai nseamn de asemenea: a se rci sa u deveni rece, aplicndu-se astfel la existena senzual. Occidentalii care n-au neles dect aspectul ezoteric al acestor semnificaii sunt responsabili de opinia eronat, att de larg rspndit acum, c Nirvana , summum bonnum, al budismului, este sinonim cu adevratul sens Nirvana, implic extincia, rcirea celor trei focuri ale dorinei: dorina de posesiune, reaua voin i prostia 135 . Cnd acestea sunt stinse, sau rcite, sau ezoteric vorbind, ele sunt transmutate n puritate, bunvoin i nelepciune (dispersnd astfel ignorana), contiina pur a strii de Buddha. Marii erudii ai Indiei budiste care au supravegheat tlmcirea scrierilor religioase cuprinse acum n crile canonice tibetane, au neles sensul subtil al morii Nirvana i l-au transpus n tibetan: stare-dedincolo-de-suferin(Nuya-nan-med) 136 . Cercetnd mai n amnunt semnificaia etimologic a cuvntului Nirvana, cei mai muli autori propun dou variante: a)potrivit primei variante cuvntul Nirvana ar deriva din etimonul nayati care nseamn literal a adia, a sufla. Conform acestei preri Nirvana ar nsemna fr adiere, fr vnt, nemicat. Cea mai cunoscut traducere a sanscritului v a devenit aceea de a sufla, care combinat cu nir nseamn lips, pierdere, ncetare, stingere 137 . Se poate afirma c n sensul de a sufla v reliefeaz faptul c cel desvrit se apropie de descompunerea sau dezagregarea elementelor care-l constituie. Termenul mai poate nsemna ncetarea sau stingerea dorinei i a ciclului rencarnrilor, stingerea faptelor rele, a factorilor existeniali, a celor trei surse pgubitoare (poft, ur i iluzie), a celor trei caracteristici fundamentale ale existenei (non-eu, impermanena sau transformarea i suferina). b)a doua variant o constituie etimologicul ur, rdcin sanscrit. Astfel, prefixul n nu mai are sensul de nir (fr), ci un sens activ, de n
135 136

Yoga tibetan, doctrine secrete p. 39 Ibidem N. Achimescu, op.cit., p. 149

75

jos. Ni-urta nseamn a acoperi n jos, a arunca n jos adic a stinge i anume n mod special focul; aadar, stingerea unei combustii, a nu mai arde 138 . Pentru vechii indieni o flacr stins nu era una distrus, desfiinat sau nimicit ci era una transformat; flacr vizibil devine una invizibil, iar buditii, spun ntr-adevr stingere, dar se gndesc la rezultatul acestei stingeri, la linitea i indiferena venic. Nirvana astfel e perceput ca stingerea iluziei 139 , stingerea focului instinctelor i nseamn c cel desvrit, cel nirvanizat a devenit, chiar din timpul vieii, indiferent i stins, a ncetat s mai existe 140 . Totui aceast etimologie nu identific Nirvana cu neantul sau cu vidul, aa cum susine coala Madhjamika 141 . Nirvana nu este neant pentru c dispare iluzia realitii, iar viaa devine incapabil s produc noi nuclee poteniale, adic noi viei. Nirvana nu este nici, aa cum se crede adesea o stare ce nu poate fi atins dect dup moarte; orice patim, orice iluzie poate f nbuit chiar n timpul vieii 142 , iar renunarea la valorile lumeti nu constituie aadar o viziune pesimist. Atta timp ct exist o soluie, atta timp ct contiina pstreaz ndejdea completei emancipri de iluzorie construcie a vieii mentale, att timp ct contiina durerii i a mijloacelor de

Ibidem, p. 150 Marile religii p. 366 140 N. Achimescu, op.cit., p. 150 141 Yoga tibetan, doctrine secrete, p. 191. Conform colii Madhyanika starea fericit a Nirvanei este echivalentul celei mai nalte stri a Realitii, Sunyata sau Vidul. Aceast coal spune c Sunyata nu este nici o stare de non-entitate sau de nihilism, nici o stare de existen individualizat, ci ceva aparte de cele dou stri, o condiie indescriptibil n termenii limbajului cunoscut deoarece limbajul nu traduce dect experiene ale universului simurilor pe cnd Realitatea este non-senzorial. Gurus al Marelui Simbol accept argumente al Madhzaniki. n consecin, ei spun c nu trebuie s fie considerat ca o stare final n care acela care a realizat-o rmne n mod egoist ntr-un repaus absolut de fericire. Adic, Nirvana nu este o stare care trebui realizat doa rpentru propriul su bine, ci faptul de a fi realizat-o este ntru cel mai mare bine al tuturor fiinelor. Astfel, n Tibet, toi aspiranii la Divina nelepciune a Iluminrii perfecte, numit Nirvana, doresc s ating starea de Bodhisaava sau de Mare Instructor. Aceast dorin implic faptul acela care a avut-o, nu va intra n mod definitiv n starea de Nirvana, atta timp ct toate fiinele, din cele mai joase regate subumane ale acestei planete i din altele, pn la cele mai nalte, ale zeilor lumii cerurilor i de la cel mai de jos din locuitorii infernelor, nu vor fi traversat n siguran oceanul Sangsarei pn la cellalt mal. Budhitii de Sud sunt nclinai s considere Nirvana atins de ctre Buddhas Pratyeka (ne-nvtorii) drept o stare final. Mahayanitii spun c Nirvana este o stare de spirit ce rezult dintr-o ecloziune spiritual evolutiv i deci ea nu poate fi iconsiderabil drept o stare final, o evoluie neavnd sfrit conceptualizabil i fiind ntr-o progresi venic 142 Marile Religii, p. 366
139

138

76

dezrobire struie n om, nu poate fi vorba de pesimism. E numai o viziune sobr a existenei, luminat de ndejdea depirii ei ntr-o existen pur spiritual sau n Nirvana 143 . Nirvana nu poate fi realizat prin folosirea legii karmice sa a capacitii germinative a aciunilor 144 , ea nu reprezint o staie pe drumul karmic, ci rezid tocmai din eliberarea de determinismul karmic. Nirvana nu este realizabil prin acte intenionale, ea nseamn eliberarea de orice apariie, dispariie sau transformare. Potrivit nvturii budiste avem a vorbi de dou feluri de Nirvana: a.Nirvana vizibil; b.Nirvana transcendental, esatologic, nevzut 145 . Nirvana vizibil este starea realizat de cel desvrit deja n cursul existenei actuale, n cazul su, cele cinci componente ale persoanei sale sunt nc prezente, dar el s-a eliberat deja de orice puteri instinctuale, el nu mai realizeaz nici un fel de Karma, generatoare de noi rencarnri, ci ateapt doar pentru a se stinge n mod desvrit prin moarte 146 . Literatura budist nzestreaz pe un astfel de om cu puteri supranaturale cum ar fi cunoaterea regresiv a existenelor anterioare, puterea de a cunoate gndul semenilor, etc. 147 n momentul morii pentru un astfel de om care dispune practic de un mod de existen similar energiei cinetice, nu mai rmne nimic n genul unei semine sau rdcini care s poat duce la o nou natere sau apariie. Chiar dac viaa lui curge mai departe progresiv, instinctele i dorina sa de via sunt stinse. Un astfel de om eliberat i sfnt este mult timp urmat de adepi ca un ideal. Nirvana sa este totui incomplet, pentru c dei, orice iluzie este nlturat, el rmne n corp fizic i va tri timpul necesar epuizrii totale a rodului actelor sale. La dispariia acestui corp fizic se folosete expresia parinibhuto (suflat pn la capt), conform
143 144

M. Eliade, Yoga, p. 45 Ibidem, 145 N. Achimescu, op. cit., p. 150. 146 Ibidem, p. 151. 147 Marie Madeleine Davy, op. cit., p. 238-239.

77

imaginii care evoc lampa cu ulei. Fr ulei roade karmice, nu mai exist flacr, dac nu mai poate mri rezerva de roade individul se va stinge definitiv 148 . Pe de alt parte Nirvana transcedental apare ca o consecin a acestei Nirvana vizibile, pmnteti, n momentul n care survine moarte unui desvrit. Prin dezagregarea celor cinci pri componente ale celui desvrit se termin procesul nirvanizrii, iar cel aflat n starea de bodhi intr n parinirvana 149 , care nu este altceva dect stingerea definitiv a tuturor componentelor lui anatta. Cu precizarea c vom reveni asupra Nirvanei vom purcede la tratarea celui de-al patrulea adevr nobil , care ne prezint tratamentul pe care Buddha l prescrie pentru vindecarea de suferin, adevr cruia i-am rezervat subcapitolul urmtor.

2.1.4.Cel de-al patrulea adevr nobil. Calea de mijloc sau crarea nobil noptit. Dup cum am vzut, n primele trei adevruri nobile Buddha, aplicnd metoda medicinii indiene, arat c totul este suferin 150 , definind astfel boala care este prezent pretutindeni. Apoi, el arat cauza acestei boli n cel de-al doilea adevr nobil, care spune c originea suferinei se afl n dorin (tanha), n setea de existen (trsna) 151 . Al treilea adevr nobil este diagnosticul: boala poate fi vindecat, iar aceasta se poate realiza prin nlturarea cauzei, adic suprimarea suferinei se face doar prin stingerea poftei 152 . Cel de-al patrulea adevr nobil este tratamentul pe care Buddha l prescrie pentru vindecarea de suferin: el este Calea nobil noptit. n predica de la Benarea, Buddha

148 149

Marile Religii, p. 366. N. Achmescu, op. cit., p. 152. 150 M. Eliade, I. P. Culianu, Dicionar al religiilor, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 66. 151 C. F. Potter, Fondatori de mari religii, Ed. Prietenii Crii, Bucureti, 1998, p. 133. 152 Pr. conf. dr. Alexandru Stan, prof. dr. Remus Rus, Istoria Religiilor, Ed. Institutului Biblic i de Misiune al B. O. R., Bucureti, 1991, p. 844.

78

enun astfel acest adevr: iat, o monahi, adevrul sfnt despre calea care duce la suprimarea suferinei; este acel drum, cu opt crri care se numete: credin dreapt, hotrre dreapt, cuvnt drept, fapt dreapt, mijloace de existen drepte, sforare dreapt, cugetare dreapt, meditaie dreapt 153 . Buddha nva deci c omul este furitorul i stpnul destinului su, c modul n care el i folosete viaa sa prezent va determina viaa sa viitoare n aceast stare sau n stri diferite de existen. Dup cum spune i Apostolul Neamurilor (Sfntul Apostol Pavel), multe secole mai trziu ceea ce seamn omul, aceea va i culege (Epistola Ctre Galateni VI, 7), ceea ce n mod logic ar trebui s implice pentru cretinii de azi, aa dup cum o nelegeau i cretinii gnostici, i cum o neleg i buditii, o nou natere, pe pmntul unde semnturile au fost fcute, trebuie s fie urmat de seceri. Omul, conform budismului, nu se expune unui blestem divin i nu poart povara nici unui pcat originar, altul dect acela pe care l-a creat el nsui. Ca ntr-o universitate, asigurnd o mulime de diplome, omul se nscrie n registrele acesteia nscndu-se i profit de lungile vacane ale morii, atunci cnd el trece grad dup grad, de la nceput pn la cea mai nalt perfeciune. Dup ce a atins supremul grad al strii de Buddha, el prsete locul de nvtur pmnteasc pentru a merge s-i mplineasc misiunea n lumea cosmic pentru care el a devenit o parte spiritual contient, un Iluminat, n virtutea perfectei sale tiine 154 . Aceast Cale nobil noptit sau Crarea cu opt ramuri (astapada) conine opt reguli de conduit pentru credinciosul budist, comandamente menite s suprime suferina prin abolirea poftelor. Cel care reuete s parcurg aceast astapada, stinge n el toate poftele, nimic nu-l mai leag de existena iluzorie att din punct de vedere material, ct i psihic astfel

153 154

Mircea Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 97. Lama Kas Dawa Samdup, Yoga Tibetan i Doctrinele Secrete, Ed. Solhia, Arad, 1993, vol. I, p. 44-45.

79

nct el ntr n Nirvana nc din timpul vieii. El devine astfel impasibil la orice dorin, cci tie c orice obiect al dorinei nu este dect o iluzie. Din punctul de vedere al acestei impasibiliti, cel nirvanizat se aseamn cu eliberatorul n via (jivan -mukti) din brahmanism. Aceast Cale nobil noptit se mai numete i Calea de mijloc (Magghimapada). Denumirea vine de la faptul c Buddha era adeptul eliberrii din samsara fr a se supune la regimuri de via aflate la extreme. El nsui probase extrema plcerilor i pe cea a ascezei riguroase i vzuse c nici una i nici cealalt nu au dat rezultatul scontat. Buddha ne propune deci Calea de mijloc, cea care evit extremele ca metod pentru eliberarea din infernalul ciclu al naterilor i renaterilor. La prima vedere, aceste trepte ne apar ca fiind ceva obinuit, normal sau foarte recomandabil din punct de vedere moral, ba chiar deloc dificil sau de natur mistic. Totui, dac cineva i propune, realmente, s le experieze, acest lucru presupune un devotament deosebit, care-l poate conduce spre o eliminare a suferinei din viaa sa. Scrierile budiste consemneaz sute de cuvntri inute de Buddha n timpul lungii sale activiti predicatoriale; aproape toate se axeaz pe una sau alta dintre aceste opt trepte ale desvririi, Buddha ncercnd s-i adapteze explicaiile respective capacitii de nelegere i receptare a asculttorilor si, fiindc aceste trepte angajeaz ntreaga natur uman. Ele pot fi nsuite i receptate de ctre credincios indiferent de nivelul su de cultur i pregtire etc., i ntruct nu este necesar respectarea stricto sensu a ordinii lor menionate, fiecare dintre ele poate constitui punctul de plecare spre desvrire a celui ce ncearc s realizeze acest lucru. Buddha viza cu aceste trepte pe toi oamenii i nu doar pe cei nvai. Tocmai de aceea n mesajul su, el afirma totdeauna c exist anumite fapte, clar exprimate, care pot fi ntreprinse oricnd i de ctre oricine, ncepnd cu cel mai de pe urm exilat i pn la cel mai mare mprat 155 . Este evident faptul c aceste trepte reprezint trepte ale desvririi omului, dar n acelai
155

Nicolae Achimescu, Budism i cretinism, p. 64.

80

timp ele pot fi socotite premise sau condiii ale desvririi acestuia. n budismul Hinayana, monahul se desvrete atunci cnd realizeaz aceste trepte sau condiii. ns, cu toate acestea, marele cercettor german n probleme de buddhism, Fr. Heiler, consider c aceast formul a treptelor desvririi nu este dect o concepie popular-poetic, incomplet i inexact a drumului spre desvrire i eliberare din buddhism 156 . Aceste opt brae sau reguli de conduit au fost, nc de timpuriu, grupate n trei seciuni, sau trei rubrici, n funcie de ceea ce cereau ele. Astfel un text din Majjhina-ni-Khaya (I, 301) definete nvtura budist drept: 1.conduit etic (sila); 2.disciplin mental (samadhi); 3.nelepciune (panna, skr. prajna) 157 . n prima grup, cea care se refer la etic, moralitate, sunt cuprinse regulile 3-5 ale cii nobile noptite i anume: vorbirea (dreapt), aciunea (karmanta) i trirea (ajiva). n buddhism viaa moral este considerat premisa unei viei mai fericite n cadrul succesiunii de rencarnri, deci n cadrul realitii vieii pmnteti, primit din punct de vedere religios ca fiind lipsit de mntuire. Ca atare prin viaa moral se poate dobndi realmente o via mai bun de existen, dar, cu toate acestea, mntuirea nu poate fi realizat prin fapta moral 158 . Etica budist cunoate o gradaie care se refer nu la proveniena social sau economic ci la stadiul corespunztor de desvrire pe care un om l poate realiza. Binele reprezint ceea ce presupune mntuirea, iar rul ceea ce mpiedic mntuirea i desvrirea. n consecin, n buddhism binele i rul nu constituie dou entiti morale diametral opuse, ci doar deosebiri sau distincii graduale. Binele nseamn diminuarea i atenuarea puterilor contrare acelor dharmas. Aceast diminuare se realizeaz n diferite stadii de desvrire. Din acest motiv budismul cunoate o etic monahal
156 157

Ibidem. M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 89. 158 Nicolae Achimescu, op. cit., p. 64.

81

care o completeaz i o rentregete pe cea a mirenilor sau a laicilor. De aceea, poruncile morale nu sunt obligatorii pentru toi oamenii, ci doar pentru anumite trepte spirituale. Nicolae Achimescu explica morala budist ca avnd un caracter dublu: ea este pe de o parte ascetic i dumnoas fa de lume i via, dar pe de alt parte manifest interes pentru ele. Aceast logic antinomic poate fi explicat dac se are n vedere faptul c Buddha viza prin aceasta diferitele stadii de desvrire a omului. Astfel, pentru cei aflai n pragul desvririi finale, aceast lume i ntreaga via pmnteasc nseamn suferin, lips de mntuire i de desvrire, lumea este fr substan, efemer i de aceea fr valoare; pentru cei aflai ns nc din plin n stadiul acestei viei pmnteti, este necesar s-i ndeplineasc obligaiile fa de prini, prieteni, stat, societate. Concret budismul cunoate zece porunci morale, primele cinci sunt valabile i pentru mireni, iar ultimele cinci sunt valabile doar pentru monahi. Primele patru porunci vizeaz moralitatea natural: a nu ucide, a nu fura, a nu fi desfrnat i a nu mini. Cea de-a cincia porunc privind abinerea de la consumul de alcool, vizeaz n mod special viaa monahal, creia i se adreseaz expres i urmtoarele cinci porunci. Monahii, potrivit acestor ultime porunci trebuie s nu mai mnnce nimic dup amiaz, s nu participe la dans sau spectacole, s nu foloseasc coroane, arome, farduri i podoabe, s nu doarm n paturi nalte i mari, s nu ating absolut deloc aurul i argintul. Prin toate acestea se schieaz o anumit distan a drumului spre desvrire care ncepe cu intrarea n viaa religioas i se sfrete nainte de meditaie, nainte de acel exerciiu pentru controlul i stpnirea simurilor. Aceast conduit etic se bazeaz pe noiunea fundamental de dragoste i de compasiune fa de fiine 159 . Prin vorbirea dreapt sau corect, n buddhism se nelege abinerea de la minciun, de la injurii, de la calomnii i de la orice vorbe fr rost. Pe de alt parte evitarea minciunii nseamn a spune adevrul, a nu-l denatura sau
159

M. Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 366.

82

falsifica, a fi credincios lui, a-l respecta i a ine la el, a fi demn de ncredere, a nu-i nela i amgi pe oameni. Evitarea calomniei nseamn concilierea celor aflai n conflict sau stimularea consensului, a unitii, nseamn a iubi armonia i buna nelegere. A evita injuriile nseamn a folosi cuvinte plcute, care s mearg la inima aproapelui, iar nu n ultimul rnd cuvntul drept evit vorbele goale, flecreala i demagogia 160 . Prin aciunea sau activitatea dreapt se oprete svrirea de acte violente, cum ar fi uciderea, furtul, dup cum se interzic i relaiile adultere (n cazul clugrilor se cere abstinen sexual total). Prin mijloace de existen noi nelegem acele ndeletniciri pe care omul le poate practica fr a cauza vreun ru lui sau altuia. Astfel, ucenicul nobil se dezice de mijloacele necinstite de existen pentru ca apoi s adopte un stil de via corect i cinstit. El nu-i poate asigura existena ca negustor de arme, de animale, vntor, mcelar, negustor de buturi alcoolice i otrvuri. Atunci cnd sunt descoperite nclinaii i tensiuni spre fapta rea, ele nu mai trebuie proiectate spre lumea exterioar, ci trebuie nvat tolerana i iubirea fa de toi oamenii, care n mod participativ conduce spre o societate armonioas i implicit spre desvrirea proprie. Astfel, moralitatea budist const ntr-un mod de via linitit, nchinat adevrului, integru i profund disciplinat, astfel nct s nu fie vtmtor nici pentru sine i nici pentru alii 161 . Etica i moralitatea budist reprezint, n principiu, respectarea vechilor porunci morale ale brahmanismului n fapt, cuvnt i inut moral. Aici apare noiunea de nonviolen (ahimsa), adic datoria omului de a se comporta astfel nct s nu cauzeze vreun ru nici unei fiine, ahimsa fiind corelat cu noiunea de karmasta. Ahimsa cuprinde n sine i sentimentele de maitri (dragostea) i karuna (compasiunea). Dac ntre ramurile budismului au aprut diferite opinii cu privire la nelegerea acestor noiuni i a valorilor lor

160 161

Nicolae Achimescu, op. cit., p. 67. M. Carrithers, op. cit., p. 100-101.

83

soteriologice 162 , cu toate acestea toi buddhiti sunt de acord c virtutea karuna are o mare importan ca ideal practic i moral i, simultan, ca o condiie spre desvrire 163 . Oricum, indiferent de controversele aprute de-a lungul timpului n perceperea anumitor sentimente ce se ncadreaz n noiunea de nonviolen, aceasta din urm se afl la mare pre pentru credinciosul buddhist, dar i pentru alii, cum ar fi spre exemplu jainitii 164 . De altfel, Buddha folosete ideea de ahimsa ntocmai ca i mahavira, deoarece insistena specific cuprins n aceast virtute de a demola rul fa de fiinele vii, ar fi fost fr ndoial o reacie mpotriva violenei acerbe care caracterizeaz relaiile dintre oameni n urma descoperirii bronzului i a fierului. n India, aceast reacie nu era dirijat numai mpotriva masacrelor ce nsoeau rzboaiele dintre triburi, ci i contra numeroaselor sacrificri de animale prevzute de ritualul vedic, precum i, ntr-o oarecare msur, contra cruzimii artat de rani fa de animale 165 . Acesta ar fi i unul din motivele pentru care buditii sunt vegetarieni, deoarece nu poi consuma carnea unei fiine vii fr a o ucide. Pentru Buddha sla nu reprezint un scop n sine, ci doar un mijloc de realizare a unui scop mai nalt. Ea trebuie neleas ca un mijloc de realizare a treptei numite samdhi, i trebuie integrat n aceasta. Fr a ajunge la contemplarea adevrului ultim, aa cum se ntmpl n samdhi, sla ar fi inutil 166 . Nu putem s nu amintim, cu privire la morala budist i prerea reputatului cercettor H. Oldenberg care remarc rceala moralei budiste. n morala budist fapta bun nu este izvort din iubire fa de Dumnezeu i de aproape, ca n morala cretin, ci din dorina de eliberare personal de balastul
Pentru aceste noiuni i valoarea lor soteriologic, precum i pentru diferenele aprut ntre ramurile budismului (n special ntre Hinayana iMahayana) se poate vedea N. Achimescu, Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog interreligios, n articol, n revista T. V., serie nou, anul III, 1993, nr. 1-3. 163 Ibidem, p. 4. 164 M. Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 367. 165 E. Roman, Ideea de ahimsa n cugetarea religioas indian i iubirea cretin, art. n rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XVI (1964), nr. 9-10, p. 573, nota 4. 166 Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 228; N. Achimesci, op. cit., p. 68-69.
162

84

rencarnrilor succesive. Sfntul budist nu face din iubire un scop n sine, idealul lui este acela de a atinge linitea sufleteasc desvrit. Pentru aceea n raporturile cu oamenii Sfntul budist prefer egalitatea sufleteasc n locul iubirii. Chiar Buddha exclam: fa de cei care m fac s sufr, ca i fa de cei care mi provoac bucurie eu sunt acelai; eu nu cunosc nici simpatie, nici ur. n bucurie i-n durere eu rmn impasibil, n onoare i-n lips de onoare, peste tot eu rmn acelai. n aceasta st perfeciunea egalitii mele sufleteti 167 . n cea dea doua grup, cea care se refer la disciplina mental, la meditaie (samdhi) sunt incluse ultimele trei reguli din astapada. Aceste reguli sunt: efortul sau sforarea (niyayna), atenia sau cugetarea (smrti) i contemplarea sau meditaia (samdhi). Exist o strns legtur ntre moralitate (sla) i disciplina mental (samdhi). Dac prin moralitate credinciosul budist ncearc s evite tot ceea ce ar produce ataarea simurilor de ceva, sau mai degrab ncearc s aib un comportament de aa natur nct s evite imoralul, prin disciplina mental se ncearc i evitarea acelor stri mentale care-l pot conduce pe om la aciuni rele. Aceste stri rele provoac iluzia c lumea este permanent i real, de aici rezultnd nesocotirea consecinelor, faptelor omului. Aceast disciplin mental este reluat n Mayyhima-nikhya unde se spune: (clugrul) nu furete-n cuget i nici nu dorete s creeeze vreo stare a cugetului sau a trupului, i nici curmarea unei asemenea stri. Nedorind astfel nimic pe lume, el nu aspir la nimic, neaspirnd e netemtor; aadar e calm nluntrul su (Mayyhima-nikhya III, 244) 168 . Aceste prime dou grupe, din Calea nobil noptit (sla i samdhi) pot fi comparate cu primele dou anga (membre) din practica Yoga. Astfel, prin sila credinciosul buddhist urmrete s ating o stare de curenie preliminar, ntocmai ca n Yoga prin yama (nfrnare), care s-i permit evoluia spre

167 168

Emilian Vasilescu, op. cit., p.230. M. Carrithers, op. cit., p. 102-103.

85

Nirvana. Prin samdhi se urmrete disciplina mental, asemntor cu nyima (disciplinele) din Yoga. Dac n acest fel, n Yoga se urmrea nlturarea ignoranei care-l mpiedic pe om s realizeze identitatea Brahman-atman, n buddhism se urmrea obinerea contiinei c totul este o iluzie, nimic nu este permanent, iar astfel se ajunge la eliberare. Aceast libertate era cucerit cu preul unei negri totale a vieii i personalitii umane. O negare tot att de radical cerea Buddha pentru a se atinge Nirvana 169 . n cadrul disciplinei mentale (samdhi), se ncearc educarea efortului care are rolul de a evita aciunile care produc efecte negative, totodat producnd i o stare mental corect, mai ales dac avem n vedere c prin karma, Buddha nu nelegea doar fapta n sine, ci i intenia de a o svri. Prin atenie sau cugetare (smrti), se urmrete contientizarea proceselor psihico-fizice prin meditaie. Aceste exerciii preliminare cu scopul de a contientiza automatismele au ca rezultat nelegerea trupului i a activitii mentale pentru ca ascetul s-i de seama de incontiena materiei i de irealitatea sufletului 170 . Aceste tehnici ale meditaiei pot fi numite cufundri sau coborri ale spiritului uman n sine nsui, prin care se ncearc nu un simplu act pur mistic sau parapsihologic, ci se ncearc o uniformizare, o unificare sau mai bine zis o simplificare n gnduri, realizat n lumina limpede a contiinei proprii. Nu se ncearc altceva nimic dect interiorizarea i anularea contiinei empirice. Meditaia e pregtit de o linite interioar impecabil i o izolare imperturbabil, iar prin controlul atent i contient asupra inspiraiei i expiraiei clugrul aezat n poziie ghemuit a trupului i poate contempla vacuumul propriu sau propria contiin 171 .

M. Eliade, Istoria, vol. II, p.67. G. Dobromirescu, Tehnicile Yoga i meditaia buddhist privite ca ci practice pentru dobndirea desvririi. Concluzii n perspectiva unui dialog interreligios, art. nrev. Altarul Banatului, serie nou, an VII. 171 N. Achimescu, Iop. Cit.I, p. 71.
170

169

86

Aceast meditaie dreapt, enunat n Calea nobil noptit, ncepe practic cu experimentarea celor patru stri numite dhyna (palii yhna). De fapt n buddhism sunt cunoscute trei stri meditative deosebite i anume: meditrile (dhyna), reculegerile (sampatti) i concentrrile (samdhi) 172 . Principalul obiect al meditaiei buddhiste i a celor patru dhyna l constituie scurtimea i caducitatea vieii (anicca), nimicnicia i insubstanialitatea existenei (antta), ct i existena suferinei universale 173 . Acum meditatorul s-a eliberat de lumea sumurilor i de implicaiile acesteia, persistnd ntr-o stare de contemplaie pur, fr o participare interioar i dincolo de orice legturi cu lumea exterioar. Cel ce mediteaz este plin de bucurie i fericire; dorinele i patimile simuale au fost nlturate, realitatea pentru el este o fantasmagorie i deci meditatorul simte dispre profund fa de lume, fa de orice poft i dorin pentru aceast lume efemer. Pstreaz totui reflecia i gndirea discursiv sau chibzuirea pe care ns le va nltura n etapa urmtoare n care nceteaz absolut orice raionament, orice gndire sau reflexie, spiritul se reculege, iar cel ce mediteaz experiaz fericirea pcii interioare. De fapt, prin dreapta concentrare se urmrete ca plecnd de la nlturarea influenei agenilor externi asupra contiinei, s se ajung n final la starea de fericire netulburat de nici o idee, a contiinei pure174 . Aceast stare se realizeaz prin treapta a treia i a patra a dhynei cnd spiritul realizeaz o stare de indiferen total. Starea aceasta nu reprezint nimic altceva dect trezirea sau vigilena contiinei. Aceasta esteconsioderat mult mai superioar bucuriei. Plcerea experiat acum este una netransparent, ea nu e o profund satisfacie sufleteasc, ci este trit ca o dispoziie fizic apstoare i confiz. Apare aa plcerea eliberat de bucurie, asemenea unei grupe de flori albastre, albe sau roii de lotus, car cresc n totalitate sub ap, fiind udate, nconjurate i nmuiate de ap de la rdcin pn la vrf. Prinznd rdcin pe fundul lacului i deschizndu-se la
172 173

M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 94. N. Achimescu, op. cit., p. 73. 174 G. Dobromirescu, op. cit., p. 51-52.

87

suprafaa apei ele ofer o legtur trainic ntre adncuri i suprafaa apei, ntre interiorul ascetului i lumea nconjurtoare 175 . Reculegerile reprezint n opinia lui Fr. Heiler o gradaie pur intelectual a meditaiei care const ntr-o abstractizare progresiv a imaginiaiei care s duc n final la anihilarea tturor funciilor vieii contiente. Aceste exerciii de reculegere const n concentrare ateniei proprii, n mod deplin i nedivizat, asupra unui anumit obiect, cum ar fi de pild un disc multicolor (kasina), pn cnd, ntr-un final, se constat formarea unui reflex aa numita imagine conceput. Consecina acestei reculegeri este anihilarea oricrei activiti senzitive, n care nu mai exist vz i auz i nci unfel de impresii corporale. Aceste exerciii au ca scop elimianarea succesiv a oricror coninuturi ale capacitii de percepie i imaginaie a individului, n consecin, crearea de spaiu pentru o experien abstract a infinitdinii. Acum infinitudinea spaului i a contiinei sunt identice, cci pentru buddhiti spaiul este universul i principiul unitii. Natura s este vacuumul i pentru c el este gol, poate cuprinde i conine totul i orice, i nimic nu poate exista fr spaiu, adic fr vacuum, aadar se realizeaz starea de nihil, starea de inexisten a ceva 176 . n sfrit, nelepciunea (prajna), const n ndeplinirea primelor dou reguli, adic a opiniei (drepte), a punctului de vedere sau a credinei (drsti) i a gndirii (samkalpa). Prin opinia dreapt sau credina dreapt se desemneaz nelegerea naturii impermanente a fiecrui fenomen, ceea ce se realizeaz prin cunoaterea i ncrederea n cele patru adevruri nobile, iar gndirea dreapt are ca scop obinerea impasibilitii n gndire i detaarea mental de tot ceea ce este trector 177 . Cuvntul sanccrit samkalpa estefoarte greu de tradus ntr-o limb uropean, el amintte c orice act este precedat de un proces mintal i c,
175 176

N. Achimescu, op. cit., p. 76. Ibidem, p. 79-80. 177 E. Valea, op. cit., p. 146 i E. Vasilescu, op. cit., p. 228.

88

pentru buddhism, numai actul deliberat aduce roade. Crarea artat de Buddha poate fi urmat de toi, dar numai viaa monastic era socotit cu adevrat compatibil cu disciplina impus de cutarea Nirvanei i astfel clugrul este idealul de conduit a buddhismului antic. Apare dezvoltarea sinelui prin sine omul este propriul su refugiu: Buddha este un mntuitor n sensul c arat o cale, dar fiecare rmne liber s o urmeze sau nu. linia de conduit este propus, nu impus i drumul este lung i solitar 178 . n acest fel, pornind pe Calea nobil noptit, pe drumul Nirvanei, omul trece prin moralitate (sla), curindu-se de tot ceeea ce nseamn atitudine negativ fa de sine i ceilali. Al doilea pas este disciplina mental (samdhi), prin care dup ce a renunat la atitudinile negative, omul renun i la orice stare mental, care ar putea fi izvorul vreunei fapte rele. Finalul este obinerea nelepciunii, a cunoaterii depline (prajna), prin care omul cunoate c totul este iluzoriu i impermanent, iar singura realitate este Nirvana; rezultatul este stingerea oricrei pofte i suprimarea suferinei 179 . Cele patru adevruri nobile constituie motenirea inestimabil lsat de Buddha. i niciodat, de-a lungul istoriei sale, indiferent de mbogirile i de transformrile sale, buddhismul nu va lepda nici cea mai mic parte din aceast nvtur iniial 180 .

178 179

M. Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 368. G. Dobromirescu, op. cit, p. 8. 180 M. Eliade, I. P. Culianu, op. cit., p. 368.

89

CAPITOLUL III ELIBERAREA SAU ATINGEREA NIRVANEI 3.1.NONSUBSTANIALITATEA LUCRURILOR I ELIBERAREA DIN SAMSARA

n aceast seciune a capitolului care se va referi la eliberarea din samsara i atingerea Nirvanei, vom ncerca s facem o conexiune ntre aceast samsara sau rtcire prin lumea iluzorie i doctrina care proclam nonsubstanialitatea lucrurilor. Am vzut c totul este suferin, iar eliberarea de suferin se realizeaz prin abolirea poftelor, prin stingerea setei de existen. n aceast lume existena este marcat de suferin (dukkha), deoarece totul are un caracter trector (anicca). Chiar i plcerea este ceva de moment, indiferent dac e vorba de plcerea obinuit sau de ceva produs de diferitele stri meditative. Chiar i aceste stri sunt dukkha pentru c ele sunt trectoare, ele fiind doar nite evadri scurte din condiia existenei contingente. Pe de alt parte, am vzut c teribilul ciclu al samsarei este generat de karman, legea faptelor a cror consecine le ignor omul datorit ignoranei (avidya), care construiete iluzia c exist o realitate pe ceea ce omul numete lume. Astfel, omul cade victim ignoranei i se ataeaz, se aga (upadana), de diferitele lucruri crora nu le percepe caracterul efemer (anicca) i iluzoriu. Aceast upadana este datorit dorinei (tanha), setei de existen (trna), iar ici i acolo ceea ce-l va duce din renatere n renatere 181 . Astfel, doctrina despre impermanena lucrurilor pe care o promoveaz Buddha este fundamental n procesul soteriologic. Dup Buddha inconsistena (anatta), aceasta este caracterul fundamental a tot ce ni se pare
181

E. Valea, op. cit., p. 147.

90

nou c exist, nefiina, iluzia c ar exista ceva, cnd de fapt nu exist nimic. () fr s ne dm seama, vedem n realitatea lucrurilor din lume, dorim s le avem, ne atam de ele 182 . Aceast ataare a omului de iluzie, datorit ignorrii caracterului ireal al existenei, face ca ntreaga existen s fie marcat de suferin, cci atta timp ct omul se ataeaz de ceva prin poft se va renate. Apare astfel imposibilitatea ieirii din samsara, care este conceput ca un cerc vicios. De altfel, n iconografia budist existena este redat prin celebra Roat a existenei (Bhava Calera), roat care este datorat de un idol nspimnttor ce reprezint caducitatea lucrurilor. Aceast concepie este strns legat de teoria producerii condiionate (pratitya samutpada) 183 , conform creia totul este produsul a 12 cauze n fruntea crora se afl avidya, care atribuie o realitate lumii. Buddha nu este original n aceast enunare a legii producerii condiionate. El o preia din Samkhya-Yoga modelnd-o i adoptnd-o doctrinei sale, cci nc din epoca post-vedic, dorina i ignorana erau enunate drept cauze prime ale suferinei i transmigraiei 184 . Reducnd aceste 12 cauze, observm c ignorana (avidya), dorina (tanha) i existena (bhava) sunt interdependente, ele fiind generatoarele samsarei 185 . Pornind de la aceast reprezentare a existenei marcat de dukkha i aflat sub imperiul impermanenei, vom ncerca s artm geneza doctrinei anatta i rolul ei n mesajul lui Buddha n doctrina sa Buddha arat c fiina uman este produsul a cinci agregate, care odat cu moartea omului se destram. Astfel, ceea ce dinuie
E. Vasilescu, op. cit., p. 227. Titi Dinc, Moka i Theosis-concepia hindius despre desvrire i nvtura cretin despre ndumnezeire, art. n rev. S.T., seria a II-a, anul XLIII, 1992, nr. 4, p. 111. 184 Mircea Eliade, Istoria, vol II, p. 91. 185 Cf. ibidem, p. 90; asupra impermanenei lucrurilor i a persoanei umane, impermanen care are la baz producerea condiionat, insist i un nvat budist ntr-un dialog cu regele grec Meandru, care a domnit peste nord-vestul Indiei n jurul anului 100 n. Hr.: -Cnd, mritw rege, un om aprinde o fclie, nu va arde fclia noaptea ntreag? -Da, domnule , va arde noaptea ntreag. -Ei, atunci, mrite rege, este flacra din timpul primei strji a nopii, aceeai cu cea din straja a doua? -Nu, domnule,ns fclia a ars toat noaptea, n virtutea aceleiai materii. -La fel este alctuit, mrite rege, i lanul elementelor. Un element vine mereu la via, un altul nceteaz mereu i dispare. Fr nceput, fr sfrit, lanul continu s se alctuiasc (M. Oldenberg, India fiina i religiile ei, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995, p. 92. )
183 182

91

din om i intr ntr-o alt existen este continuitatea faptei sale, Buddha nefiind partizan al ideii de atman sau purua 186 , n acest fel Cel Preafericit negnd i realitatea persoanei umane (pudgala) 187 . Dup Buddha aa cum am artat mai sus omul este un compus din cinci agregate (skandhas; pali; kandas). Aceste elemente sunt: materia sau corporalitatea (rupa), senzaiile sau sentimentul (vedana), percepia (smjna), activitile psihice sau informaiile nnscute (samskara) i contiina (vijnana) 188 . n acest mod, mesajul lui Buddha nega realitatea unui Sine supus legii teribile a transmigraiei cci (maestrul declar drept total absurd doctrina care afirm: acest univers este atman; dup moarte voi fi acela care este permanent, care rmne, care dureaz, care nu se schimb i voi exista ca atare n vecii vecilor (Majjhima-nikhaya, I, 138) 189 . n legtur cu cele cinci skandhas, un text din Samyutta-nikhaya (V, 10, 6) relateaz spusele clugriei Vajira, care arat c dup cum pentru unitatea anumitor pri componente este folosit cuvntul car, tot astfel pentru unitatea celor cinci grupe de factori iniiali este folosit denumirea convenional de persoan 190 . Astfel se neag realitatea persoanei umane n ansamblul structurii sale psiho-somatice cci trupul este considerat un nume care se d unui sistem de funcii fizice, iar sufletul este un nume folosit pentru un ansamblu de stri psihice 191 . Totui, vorbind de o continuitate a faptei, Buddha nu se situeaz pe o poziie radical n negarea unui eu, unui suflet care s fie subiectul transmigrrii. De altfel Buddha a lsat oarecum n suspensie aceast problem, el nefiind categoric nici pro nici contra existenei unui eu. Ascetul Vacchagotta l-a ntrebat pe Buddha despre poziia sa n aceast problem, dar acesta a preferat s nu-i dea nici un rspuns. Ulterior Buddha i

186 187

Mircea Eliade, Istoria, vol. II, p. 90-91. Ibidem 188 N. Achimescu, op. cit., p. 6, nota 18. 189 Mircea Eliade, Istoria, vol. II, p.91. 190 N. Achimescu, op. cit., p. 7, nota 20. 191 Ibidem, p. 8.

92

explic poziia sa ucenicului su preferat Ananda: Dac ar fi rspuns c exist un Sine ar fi minit i n plus Vacchagotta l-ar fi catalogat pe Preafericit printre partizanii, teoriei eternaliste (adic ar fi fcut din el un filozof ca atia alii. Dac ar fi negat existena sinelui, Vacchagotta l-ar fi socotit partizanul teoriei nihiliste i pe deasupra, Buddha i-ar agravat acestuia confuzia: cci el ar fi gndit: nainte aveam ntr-adevr un atman, dar acum nu-l mai am. (samyutta-nikhaya, IV, 400) 192 . Apare astfel un paradox pe care-l subliniaz i M. Eliade cnd arat c prin exaltarea importanei faptei i a rsplatei, dar a negrii agentului, se ajunge la situaia n care exist actele, dar lipsete actorul sau citnd un text din lucrarea Nirvana a lui L de la Valer Poussin: Cel care consum fructul faptei dintr-o existen anumit nu este cel care a svrit fapta ntr-o existen anterioar, dar el nu este nici altul 193 . Dei aceast doctrin anatta pare paradoxal, totui Buddha nu este un nihilist. n fond, el nu spune nimic despre ceea ce este binele, ci arat doar ceea ce nu este sinele 194 . Aceast precizare a lui Buddha asupra ceea ce nu este binele se poate constata i din etimologia cuvntului anatta. Astfel, atta este forma pali a cuvntului snascrit atman (eu, sine, suflet), iar anatta nseamn literal non-eu i este chiar prescurtarea cuvintelor acesta nu-mi aparine, aceasta nu sunt eu (aham=, aceasta nu este eul (sinele) meu). De altfel, acest lucru este exprimat n mod clar n literatura budist: Ceea ce este efemer, are caracter de suferin; ceea ce are caracter de suferin anatta; ceea ce este anatta, nseamn: aceasta nu-mi aparine, aceasta nu sunt eu (aham=, acesata nu este eul (meatta) meu 195 . Astfel, Buddha nu accept eul ca o entitate metafizic, aa cum l concepem n sens cretin, ci mai degrab ca un postulat practic, eul fiind prezent doar n fapta moral 196 .
192 193

Mircea Eliade, Istoria, vol. II, p.91. Ibidem, p.92. 194 N. Achimescu, op. cit., p. 5. 195 Idem, nota 12. 196 Ibidem, p. 9.

93

Faptul c Buddha recunoate totui existena unui eu n fapta moral, se vede din aceea c una din capacitile paranormale dobndite de cel aflat pe drumul spre Nirvana i pe care Buddha le recunoate este aceea de a cunoate existenele anterioare ale subiectului i ale celorlali. Aceasta denot existena unui element care transmigreaz. Tot pe aceast linie comenteaz i M. Eliade episodul mitic al naterii lui Buddha; Cum am putea nelege cuvintele pe care le rostete Siddhartha, abia nscut aceasta este ultima mea natere, dac se neag continuitatea persoanei adevrate (chiar dac budismul evit s o numeasc sinele sau pudgala)? 197 Deci negarea realitii eului, are rolul de a suprima tendinele egocentrice ale omului, tendin care genereaz pofte ce provoac ataarea de lume. Negnd realitatea, omul nu se va mai ataa de ea, nu va mai dori plcerile efemere pe care eu le poate oferi, negnd ns i realitatea eului (anatta), omul scap, n mod practic i de reminiscen egocentric, cci nu poi fi egoist din moment ce ego-ul nu este real, din moment de dispar orice diferene de genul eu i tu, iar oamenii sunt astfel aceeai n sine 198 . Ajungnd la perceperea i nelegerea impermanenei lucrurilor i a propriei persoane, omul nu se mai ataeaz de nimic. Realiznd aceasta, omul este pregtit pentru ntlnirea cu incondiionatul, cu Nirvama sau Marea Stingere, singura care este neconstituit i inclasabil ntre skandhas 199 .

197 198

Mircea Eliade, Istoria, vol. II, p. 93. A se vedea n acest sens Nicolae Achimescu, op. cit., p. 9. Aurorul citat arat de asemenea c Buddha nu contesta eul, ci-l privea doar ca ceva care transcede oric categorie n planul eternitii, ca pe ceva cu caracter apofatic, ca pe un adevr ce ar exista i s-ar manifesta prin sine nsui. La fel M: Eliade arat c nenumratele controverse n jurul sinelui i a naturii Nirvanei i aflau soluia n experiena trezirii: ele erau insolubile prin gndire i la nivelul verbalizrii (M. Eliade, Istoria,, vol. II, p. 92). 199 M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 90.

94

3.2. NIRVANA SAU MAREA STINGERE Moto: Cnd cunoti chinurile fericirii, Zreti netulburat pace fr hotar 200 Am vzut c marea problem a cugetrii indiene este cea a eliberrii din teribilul ciclu al samsarei. Aceast problem a fost preluat i de Buddha care a cutat i el asemenea attor gnditori anteriori lui, rspunsul eliberator. Pentru Buddha, ca i pentru majoritatea gnditorilor care l-au precedat, existena este marcat de suferina provocat de ataarea de iluzia acestei lumi. n epoca Upaniadelor, idealul ascetului era eliberarea (maka) din iluzia lumii fenomenale, cunoaterea faptului c totul este maya, e jocul divin a lui Brahman: nimic nu e real, doar Brahman exist cu adevrat. n momentul n care ascetul, prin diferite mijloace, reuete s nlture rolul ignoranei (avidya) poate s exclame: Tot tuam asi! devenind eliberat n via, iar dup moarte sufletul su (atman) se contopete universal (paramatman), pentru el ne mai urmnd o nou existen. Buddha, dei s-a ridicat de pe terenul yogi i a preluat anumite puncte din gndirea indian, totui a artat c adevrata eliberare a omului din samsara nu const n recunoaterea unei identiti Brahman-atman, deoarece omul nu poate iei din samsara dect atunci cnd stinge (nirodhah) n el orice poft care ar putea determina fapte generatoare de noi nateri. Astfel, elul ultim al credinciosului budist este stingerea, intrarea n starea de Nirvana. Pentru o mai bun nelegere a acestui concept, aceast stare n care intr omul care a mplinit preceptele budiste, i vom rezerva acest subcapitol. Vom analiza conceptul de Nirvana, raportarea la lumea contingent i starea omului desvrit care o atinge.

200

Marie-Madeleine Davy, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed. Amarcord, Timioara, 1999, p. 216

95

Despre Nirvana, ca stare incondiionat, absolut, i mai ales ca punct terminus n procesul de desvrire al credinciosului budist este dificil de vorbit. Problema const n aceea c pn i Buddha, cel care propovduia, a refuzat s-o defineasc, el ne fcnd altceva dect s unele din atributele acesteia 201 . Buddha vorbete despre Nirvana, mai precis despre atributele ei n mod indirect, prin raportarea omului la aceast stare; el arat c, oameni numii arhat (sfini, eliberai) corespondent al lui jivan-mukti (n.n.) au atins fericirea de neclintit (Udana, VIII, 10), c Nirvana este beatitudine (Anguttara, IV, 414) 202 . De asemenea, Buddha arat c starea arhatului se poate descuia astfel; Despre clugrul acesta i pot spune c nu o va lua nici la rsrit, nici la miazzi, nici la apus (); nc din viaa aceasta el e dezlegat, intrat n Nirvana, rcorit, identificat cu Brahman (Brahmibutta) 203 , prin expresiile strii n care este stins setea (trna), iar omul nu mai este condiionat de nimic. Din cauza acestei poziii a lui Buddha n explicarea noiunii de Nirvana ea a fost vzut de unii ca ceva pozitiv, iar de alii ca ceva negativ respectiv ca o realitate ce transcede formele i categoriile materiale o realitate apofatic experimental, sau o nou existen, ca un Nimic absolut 204 . Vom ncerca s explicm conceptul de Nirvana pornind de la etimologia acestui cuvnt, etimologie care propune dac variante pentru explicarea acestui termen. Astfel, mai muli cercettori afirm c acest cuvnt ar deriva din etimonul va, vayatti (pali: nibatti), care nseamn a adia, a sufla i atunci ar avea sensul fr adiere, fr vnt, nemicatul 205 . Alt opinie n aceast problem spune c acest etimon ar avea sensul de a nceta de a mai sufla, a se stinge, de unde sensul literal de stingere 206 .
201 202

M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 93. Ibidem. 203 A se vedea nota 6. 204 N. Achimescu, Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de nIrvana. Concluzii n perspectiva unui dialog inter-religios, art. n rev. M. B. , anul XXXIX, nr. 1, p. 43. 205 Ibidem. 206 Ibidem.

96

Totui N. Achimescu arat c cea mai cunoscut traducere a sanscritului va este a sufla, care combinat cu nir, nseamn lips, pierdere, ncetare, stingere 207 . Ali cercettori, propun ns o a doua variant n etimologia termenului de Nirvana. Astfel, ei pleac ce la etimonul vr, vattati (pali: nibbuta). De data aceasta prefixul ni pierde sensul de nir (fr) i primete unul activ de n jos 208 . n cazul acesta ni-vrtta (pali:nibutta) ar nsemna a acoperi n jos, a arunca n jos, adic a stinge n special focul deci stingerea unei combustii, sau a nu mai arde 209 . Din aceste dou explicaii etimologice, Nirvana ne apare ca o stare care se caracterizeaz prin stingerea (nirodhah) dorinei (tanha) care produce i ntreine teribilul ciclu al samsarei. Totodat, Nirvana poate fi caracterizat ca o stingere a faptelor rele i a instinctelor generatoare de efecte ce vor deveni cauzele unei viitoare existene, cel nirvanat devenind stins, adic a ncetat nc din aceast via s mai existe 210 . Apare acum o problem asupra Nirvanei ca Nimic absolut, ca neantizare total. E. Valea apreciaz c odat cu intrarea n Nirvana (sau mai exact Parinirvana, odat cu moartea fizic), cele cinci agregate ce formeaz fiina uman se risipesc, fr a mai forma vreodat o alt combinaie. Este probabil cea mai sumbr viziune asupra destinului omului din cte au fost vreodat formulate n religiile lumii, motiv pentru care Nirvana este cea mai criticat doctrin a budismului 211 . Avem rezerve asupra acestui mod de a cataloga starea de Nirvana, ndoindu-ne de faptul c Buddha ar fi neles astfel soarta celui nirvanat. Aplecndu-ne asupra sensului de stingere a acestui cuvnt, trebuie s
207 208

Ibidem. Cf. Ibidem, p. 44. 209 Ibidem. 210 Cf. Ibidem. 211 E. Valea, op. cit., p. 150-151.

97

artm c stingere nu nseamn raportndu-ne la modul indian de gndire distrugere, aneantizare total. De altfel, Buddha nsuim a comparat atingerea strii de nirvana cu stingerea unei flcri, dar el ca i toi cei din timpul su nu nelegea prin aceasta o distrugere. Astfel, indienii au un mod deosebit de a gndi, mod ilustrat prin aceea c pentru ei flacra odat stins nu este nimicit, desfiinat, ea suferind doar o mutaie n planul existenial: dintr-o flacr vizibil, devine una invizibil 212 . Flacra devenit invizibil prin stingere (nirodhah), sufer o regresiune la o stare virtual, ea existnd n fapt, dar nemanifestndu-se 213 . Aceast trecere la o stare virtual, prin stingere este caracterizat prin aceea c, dup gndirea indian, focul nu este distrus atunci cnd de exemplu, un incendiu de pdure este stins, ntruct el poate oricnd s reapar. El a devenit doar imperceptibil 214 . Aceast posibilitate de reapariie a focului se bazeaz pe aceea c el se va reaprinde dac i se creeaz condiiile necesare, dac reapare o cauz; prin analogie cu focul, cel nirvanat este stins, dar n starea de Nirvana nu mai apare nici o cauz care s genereze o nou existen; stingnd dorinele, focul instinctelor, el este eliberat n via, pentru el nu mai urmnd o nou existen n samsara. Buddha a lsat fr s defineasc aceast stare, ntruct starea celui nirvanat este dincolo de orice construcie verbal, acolo unde n structurile gndirii sunt abolite. Nirvana este obiectul unei cunoateri, att n ceea ce privete natura ct i activitatea sa, dar este vorba de o cunoatere apofatic experimental. Aceast cunoatere prin negaie afirmarea existenei prin negaie, este caracteristic indienilor 215 i totodat cea mai potrivit pentru a vorbi de Nirvana. Astfel, Nirvana este obiectul unei cunoateri experimentale

Cf. N. Achimescu, Atitudini, p. 44. A se vedea n acest sens M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 99. 214 N. Achimescu, Atitudini, p. 51, nota 14. 215 N. Nakamura arat c Probabil acest lucru se datoreaz modului tradiional de a gndi al indienilor, care prefer forma negativ de exprimare. Astfel indienii spun, de exemplu<< nu unul>> n loc de <<muli>>, << nu bun>>, n loc de <<ru>>, citat din Nicolae Achimescu n Atitudini, p. 51, nota 14.
213

212

98

de ordin apofatic: ea nu este, nu exist, prin raportarea la ceea ce cunoatem noi despre existen, dar ea exist, este, dar ntr-un mod n care tot ceea ce cunoatem noi n mod obinuit este depit. Deci starea de Nirvana este ceva care, dei are un caracter imanent ea fiind atins n timpul vieii totui nu poate fi descris sau definit prin cuvinte cci cel mult ele pot reda o imagine palid a experienelor mntuirii 216 . M. Eliade arat c se poate afirma c nirvanatul nu mai exist (dac se nelege existena ca mod de a fi n lume), dar se poate afirma c el exist n Nirvana, n incondiionat, dar ntr-o modalitate de existen imposibil de imaginat 217 . Recurgnd la imaginea, att de folosit de Buddha, a demolrii casei sau a acoperiului spart, pentru a arta c cel nirvanat a transcens modul obinuit de a exista, modul procedurii condiionate (pratitya samutpada), el ieind nc din aceast via din samsara; o nou existen pentru el nu mai este posibil. Caracterul acesta de cunoatere experimental i nu speculativ teoretic a Nirvanei este revelat de cei care s-au angajat pe Calea NOBIL NOPTIT; Yoginul intrat n meditaie n contiin cu Nirvana, (). Cnd iese din contemplaie el strig: O Nirvana, distrugere, calea minunat, poart de salvare 218 . Faptul c Nirvana nu poate fi cunoscut i teoretic, prin mijloace directe, nu nseamn c ea exist, dup cum nu s-ar putea spune de ctre cei nevztori c nu exist culori, doar din cauz c ei nu le pot percepe 219 . Raportnd deci starea de Nirvana la lumea supus contingenei, putem spune c ea este ntr-un fel imanent, dar totodat este i transcendent acestei lumi. Nirvana este imanent n sensul c ea se atinge n aceast via este vizibil aici, manifest, actual sau din lumea aceasta dup cum afirm Buddha 220 . Dat tot Buddha spune c el i cei care-i urmeaz metoda

A se vedea n acest sens M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 96-97 i N. Achimescu, Atitudini, p. 47 M. Eliade, Istoria, vol. II, p. 97. 218 Ibidem. 219 Cf. Ibidem; un text din Vissuddhimaya arat c: nu se poate afirma c un lucru nu exist doar pentru c cei ntngi nu-l vd (Idem, nota 14). 220 Ibidem, p, 94.
217

216

99

sunt singurii care vd i posed Nirvana, aceast viziune fiind ochiul sfinitor (ariya cakku) care permite contactul cu Nirvana, cu incondiionatul 221 . Astfel, apare un paradox prin afirmarea unui caracter imanent i transcendent al Nirvanei. Ea este transcendent n msura n care ea depete orice noiune cunoscut aici i acum, orice posibilitate de definire. Acest aspect se reveleaz plenar n starea transcendental complet i total indescriptibil, stare n care ajunge omul dup moartea fizic. Aceast stare este Nirvana Eshatologic sau Parinirvana. Aceast Parinirvana, ca realitate necondiionat, care transcede cursul venic al fenomenelor cosmice i psiho-mentale, este propriu-zis absolutul prin excelen, asamkrita, respectiv ceea ce nu e msurat, transcendentul, ceea ce se afl dincolo de orice experien uman 222 . Odat cu intrarea n Parinirvana, prin descompunerea celor cinci agregate (skandhas) care alctuiesc fiina uman, omul nu se aneantizeaz, el intr n legtur cu ntreg universul ca parte esenial a structurii acesteia 223 , iar personalitatea uman nu e nimicit, ci intr n imposibilitate i indiferen. Numai exegei buditi nu sunt de acord cu ideea ca Nirvana eshatiologic sau Parinirvana ar fi o non-existen, subliniind c budismul a respins categoric aspiraia dup stingere n sensul de anihilare sau non-existen vibhavatanha) 224 , ori acest lucru este confirmat atunci cnd ne amintim c Buddha a condamnat att setea de existen ct i setea de non-existen. Putem spune mai degrab c Parinirvana este un mod de a exista fr eu, o existen atemporal i nicidecum acel nihil absolut 225 . Cel care a dobndit starea de Nirvana, cel nirvanat, numit n budism arhat, n nvtura propovduit de Buddha este privit ca u sinonim al lui jivan-mukti (echivalentul n via din brahmanism). Buddha nu discut asupra

221 222

Cf. idem. N. Achimescu, Atitudini, p.47; a se vedea i M: Eliade, Yoga. Nemurire i libertate, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993, p. 147. 223 Ibidem, p. 52. 224 Ibidem, p. 50. 225 Ibidem, p. 52.

100

strii sale, nu o definete, aa dup cum nu definete nici Nirvana. Motivele sunt aceleai: cel nirvanat este asemntor strii n care a intrat (Nirvana); el este mai presus de posibilitile gndirii i ale construciilor verbale. Tot ceea ce s-ar putea spune despre arhat este c el nu mai aparine acestei lumi, nu c nu ar exista n realitate. Iar despre atingerea beatitudinii Nirvanei Filozoful antic Hesiod spune: Fericirea nu poate fi atins 226 , iar Milton reducea la nivelul contiinei toat goana dup fericire: Viaa i este siei lume. i ntruna poate s fac cer din iad i Iad din Ceruri227 . Chiar de buditii dobndesc Nirvana prin autonomia egocentric a unei individualiti nchise asupra ei nsi, acest lucru mu l-a mpiedicat pe pr. N. Steinhardt s compare Marea Stingere cu demnitatea antologic, iar neajunsurile budismului fa de cretinism, i inferioritatea acestuia o vede printele nu prin doctrina Nirvanei ci prin alte cauze: ignorarea Satanei i neputina de a percepe simul teologic al existenei 228 . Un text budist afirm c Tathagata nu mai poate fi desemnat ca fiind materie, senzaii, idei, voliiuni, cunoatere, el se afl deasupra acestor specificaii; este profund, nemsurabil, insondabil, asemenea marelui ocean. Nu se poate spune: este, nu este, este i nu este, nici este, nici nu este (Samyatta- nikhaya, IV, 374) iar M. Eliade adaug: Este chiar limbajul misticii i al teologiei negative, faimosul neti! neti! din Upaniade 229 . Am ncheia acest subcapitol cu sfatul dat de marele filozof Nae Ionescu care ne ndeamn: Mntuirea (implicit, n cazul nostru Nirvanizarea) st la noi n evaziunea din noi nine, din forma aceasta corupt 230 .

226 227

G.I. Culian, Antologie filozofic, Biblioteca de Filozofie, Sociologie, Ed. Politic, Bucureti, 1972. Milton, Paradisul pierdut,Ed. Nemira, Bucureti, 1998, p. 367. 228 N Steinhardt, Jurnalul fericirii, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2000, p. 382. 229 M. Eliade, Patanjali, p. 162. 230 Nae Ionescu, Prelegeri de filozofie religiei, Ed. Biblioteca Apostrof, Cluj Napoca, 1994, p. 23.

101

CAPITOLUL IV BUDISM I CRETINISM

4.1. SCURT PRIVIRE COMPARATIV ASUPRA VIEII I ACTIVITII MNTUITORULUI IISUS HRISTOS I A LUI BUDDHA Nu au fost puine i nici lipsite de struin ncercrile de a pune n comparaie pe Iisus cu Buddha. Astfel, ca s dm doar cteva exemple, englezul J.N. Robenson l aeaz pe Iisus n paralel cu Buddha, iar A. Drews l pune pe Mntuitorul pe acelai plan cu Buddha i struie foarte mult asupra asemnrii dintre, mitul lui Hristos i cel al lui Buddha. Tot aa Renan este de prere c Iisus poate fi comparat cu Buddha, dar din aceste comparaii au ieit aprecieri negative asupra operei rscumprtoare a Mntuitorului, religia cretin fiind apreciat ca o religie pur natural, iar accentul cznd pe dimensiunile pur umane ale Fiului Omului 231 . n acest subcapitol, plecnd de la natere i pn la moarte vom analiza activitatea celor doi ntemeietori de religii. innd seama de tradiia budist vom spune c Buddha nu i-a nceput existena odat cu apariia lui n alt lume i n alt timp. i unul i altul au preexistat i au pit n arena istoriei dar nu ca apariii cu totul noi, ci ca unii care, existnd mai dinainte, s-au cobort pe pmnt ca s mntuiasc lumea. Potrivit concepiei cretine Iisus este fiul lui Dumnezeu, sau Logosul divin, nscut din venicie din Tatl i deintorul nu numai a unei existene absolute, ci i al tuturor deplintilor divine. El i mpropriaz firea omeneasc prin ntruparea din Fecioara Maria pentru a izbvi lumea de pcat i moarte i a deschide i arta calea spre fericirea etern 232 .
231 232

Pr. Prof. Dr. Corneliu Srbu, Curs de Istoria religiilor, Sibiu, 1974, p. 58. Sebastian Ardelean, Note de curs la Teologie Dogmatic.

102

Dup teologia budist, Iluminatul vine pe pmnt din cerul tusita (locul celor deplin iluminai numii arahat). El ajunsese acolo dup cinci sute de renateri n cursul crora a luat diferite forme (om, animale, plante). Venirea lui pe pmnt nu este o ntrupare propriu-zis ci numai o simpl migrare i de aceea pe cnd Iisus este unic n felul su Buddha nu pentru c nainte ca ascetul Gotama s devin Buddha, au mai existat n lume 24 de Buddha. De aceea n templele budiste lng statuia actualului Buddha este aezat o icoan alb pentru urmaul su numele de Buddha fiind un nume generic i desemnnd pe toi cei ce se ncadreaz n seria infinit a celor ce dein renateri celui perfect, care vine n lume s o elibereze de renateri i dureri 233 . Trecnd acum la momentul naterii celor doi cum spune acestea sunt ntreesute cu elemente miraculoase: naterea lui Iisus e prevestit Fecioarei Maria de ngerul Gavril, iar naterea lui Buddha e anunat mamei sale, Maza n mprejurri extraordinare. Apoi zmislirea pruncului Iisus -a fcut n condiii suprafireti, dar i conceperea lui Buddha a fost tot o minunat dac nu chiar feciorelnic. Referatele budiste cu referire la naterea lui Buddha 234 , i trdeaz n chip vdit caracterul lor de legend, ntreaga via a Iluminatului este de fapt ntreesut cu legende i st la antipodul relatrilor evanghelice despre naterea lui Iisus care sunt de o simplitate i o frumusee covritoare 235 . Cu privire la proveniena social Mntuitorul se trage dup trup, dintr-o familie srac i modest, lipsit de avuie i renume (pruncul Iisus a avut ca prim loc de slluire n lumea aceasta ieslea vitelor, dintr-o peter de la marginea Vifleemului), copilria este modest n casa unui teslar din Galileea. Odat cu nceperea activitii publice au nceput i necazurile i lipsurile vieii lui Iisus. De la nceput pn la sfrit viaa Sa a fost o druire total pentru binele omenirii. Nici osteneala, nici lipsurile de tot felul, nici asperitile
233 234

Corneliu Srbu, op. cit., p. 59. Vezi capitolul I despre Viaa lui Buddha din opera citat anterior. 235 Vezi capitolele I al Sfintelor Evanghelii dup Matei, Marcu i Luca.

103

vremii, nici suferinele cele mai grele i nici ura oamenilor nu l-au putut face s se abat de la inuta sublim a misiunii sale: Mntuirea Lumii. Astfel Iisus Hristos este, ca prim nscut dintre toate fpturile, predicator, mediator i Mesia 236 . Cu totul altfel se prezint condiiile de via ale lui Buddha. Nscut pe la anul 560 d. H. (cam n acelai timp cu Confucius) Gotama era vlstar de neam nobil de cavaler, familia lui fiind bogat din Capilavastu i astfel el nu cunoate deloc lipsurile i nici mizeria. n locul acestora el a avut parte de confort, belug i desftri. ncepnd de la 16 ani petrecea anual cele 3 sezoane n 3 palate superbe, n lux nconjurat de cele mai frumoase i tinere femei, n lux i dezmierdri. A trit n jocuri, vntori i alte petreceri, pn n momentul critic: primul contact cu mizeria care i-a schimbat cu totul orientarea n via 237 . Un punct de asemnare n viaa celor doi brbai pare s-l constituie episodul ispitirilor. Dup 49 de zile de post Buddha este ispitit cu pofta mncrii de spiritul ru Mara. Acesta refuz la nceput apoi accept convingndu-se de nensemntatea unui post continuu. Apoi Mara ncearc s-l fac a renuna la propovduirea adevrului suferinei, dar eueaz. A treia ncercare const n ameninarea produs de o furtun npraznic n cursul creia Buddha e protejat de Mucalinda, regele erpilor. Chiar de ar fi verosimil (lucru puin probabil) ispitirea lui Buddha nu poate sta alturi de ceea a lui Iisus, n ce privete nu doar intensitatea ei ci i felul cum a fost biruit. De altfel pe cnd viaa lui Buddha a fost strbtut de zguduiri puternice, de transformri i de nfrngeri sufleteti, viaa lui Iisus s-a scurs fr crize i fr sucombri sufleteti. n faa vieii Buddha i Iisus apar ntr-o inut cu totul deosebit una de alta. Sntos, plin de vigoare, temperament de lupttor ce conteaz mereu cu realitatea dat, Iisus manifest o atitudine pozitiv n faa vieii, afirmnd-o
236

Lect. Dr. Remus Rus, Iisus Hristos n gndirea indian, n S.T., seria II, anul XXXIII, nr. 5-6, mai-iunie. 1981, Bucureti. 237 Emilain Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 233.

104

i ducnd-o la suprema ei mplinire. Destrmat luntric, cu fore slbite i cu temperament melancolic i pesimist, Buddha fuge de lume i de via, retrgndu-se pe o poziie negativ. Fr spirit realist i czut prad unei metafizici fantastice, el neag viaa, afirmnd un ideal potrivnic ei: nimicirea voinei de a tri pentru a pune capt nesfritului ir al metempsihozelor 238 . La fel difer i motivele pentru care cei doi i-au desfurat activitatea lor public: motivul venirii n lume al lui Iisus este iubirea fa de omul czut prin pcat i abtut de la destinaia lui prim (ndumnezeirea) 239 , iar motivul care determin lucrarea public a lui Buddha este produsul incidental al experienei sale de via. Predica sa public prin propovduirea mntuirii ca eliberare de suferin, n-are la baz iubirea fa de semeni, ci dezgustul amar ce I l-u produs plcerile vieii (sale) i contactul cu realitatea cotidian 240 . Dac Iisus folosete predica simpl de parabole, care cucerete inimile prin Duhul Sfnt, Buddha folosete o obositoare metod scolastic. Minunile svrite de Iisus i confirmate de urmai sunt de o sublimitate uimitoare, iar cele ale lui Buddha sunt groteti, neatestate de martori contemporani lui ci relatate mult mai trziu. Iisus i-a ndreptat propovduirea n primul rnd ctre cei sraci i cuprini de necazuri, iar Buddha ctre cei avui i puternici (primi adereni ai lui Buddha au fost tineri din familii de nobili). Pe cnd Iisus s tmduit i a alinat suferinele, Buddha s-a mulumit s comptimeasc pe cei n suferin, fr s-i ajute efectiv s scape de acestea 241 . Iisus mntuiete lumea de pcat i de toate consecinele lui, nfrngnd puterea stpnitoare a rului i fcnd din moarte o punte de trecere spre viaa venic, pe cnd Buddha a fost el nsui biruit de ru i-a crezut s poate elibera de moarte prin eliberarea de via. Astfel el a rupt legtura cu cele dou idealuri d via reprezentate pn atunci n istoria Indiei: gustarea din plcerile vieii i aspra ascez extern. Desprindu-se de aceste dou extreme
238 239

Corneliu Srbu, Curs de Istoria Religiilor, p. 63. C Dumnezeu aa de mult a iubit lumea, nct a dat pe Fiul Su Unul Nscut, pentru ca oricine crede n El s nu piar, ci s aib via venic, Evanghelia dup Ioan, cap. 3, vers. 16. 240 Marie-Madeleine Davy, op.cit. p. 214 241 Corneliu Srbu, Cretinism i Budism, p 285.

105

nu mai puin se ndeprteaz el i de cugetarea filozofic asupra problemelor metafizicii eseniale (problema fiinei lumii i a morii, dar i cunoaterea naturii i cunoaterea istoric) 242 . Pe ct de puin l intereseaz lumea i ontologicul ca obiect de cercetare tiinifico-mistic tot att de puin cultiv Buddha relaia religioas cu divinitatea i astfel se deosebete cu totul de Iisus, pentru care vorbirea cu Tatl (Dumnezeu) nseamn pentru suflet acelai lucru care respiraia pentru trup. Zeii sunt inferiori lui Buddha, el fiind ateist, pentru el Dumnezeu, ca putere supraordonat lui i de care el depinde n-a existat niciodat. De fapt caracteristica proprie a spiritului de via a lui Buddha este deplina indiferen fa de orice activitate n cadrul lumii i fa de orice manifestare social, de orice tiin, de orice filozofie a explicrii metafizice a lumii i mpotriva religiei neleas ca relaie cu o putere divin promitoare. Chamberlain spune c Buddha nseamn sfritul scurt al unei culturi ce i-a sleit forele vitale, care a apucat pe ci greite; Hristos, dimpotriv, nseamn dimineaa unei zile noi i budismul este ultimul cuvnt al nelepciunii grandioase a Indiei, iar Hristos este nceputul unei lumi noi de dezvoltare, din Golgota strlucete lumin cluzitoare i se vars puterea i curajul n suflete care au tiut s nving oboseala i voina spre nefiin 243 . Felul morii celor doi arunc o lumin puternic nu doar asupra personalitii lor ci i n ce privete caracterul operei lor. Hristos moare ca jertf de bunvoie prin moarte crunt i ruinoas pentru a ne mntui i a ne deschide drumul spre fericirea venic. Moarte lui este indisolubil legat de opera sa i are nsemntate universal, pentru c roadele ei se revars asupra tuturor oamenilor. Moartea lui Iisus este culmea iubirii divine i ne d curajul necesar n lupta cu pcatul. Hristos triumf asupra morii prin nvierea de-a dreapta Tatlui.

242 243

Corneliu Srbu, Curs de Istoria Religiilor, p. 66. Ibidem, p. 67.

106

Cu totul altfel se prezint moartea lui Buddha, care dup o via plin de onoruri moare la 80 de ani n urma unei intoxicaii 244 . Moartea lui Buddha survine deci ca o necesitate natural a btrneii sale naintat, avnd la baz o cauz imediat (intoxicaia) att de prozaic. Ea nu are nici o legtur cu mntuirea omenirii i nici cu fiina sau dezvoltarea ulterioar a budismului. Iisus, dndu-i duhul n urma rstignirii a exprimat cuvintele celei mai desvrite activiti: svritu-s-a!, pe cnd Buddha resemnat mngie pe ucenicii si asupra apropiatei sale apuneri st n natua lucrurilor, c trebuie s te despari chiar i de aceia care stau mai aproape de noi i care ne sunt cei mai iubii. i cum ar fi asta altfel cu putin, fiindc tot ceea ce se nate i intr n via, poart n sine smburele putrezirii!. Dup moarte Buddha nu mai e dect aceea a amintirii sau a nvturii sale, pe cnd Iisus este pururi viu, El este prezent n istorie prin aciune nencetat din centrul Bisericii sale, dar mai presus de cugetarea necurilor, El este viaa totdeauna prezent 245 . ntruparea fidel a poporului i a spiritului Indiei din vremea cnd a trit Buddha este expresia fidel a vremii sale i a spiritului asiatic. Dei s-a nscut dup trup dintr-un popor i-a activat (ad terran) ntr-un anumit timp, Iisus depete umanul cu toate contingentele lui. El are n sine ceva unic i universal i este situat dincolo de spaiu i de timp, El nu este numai Omul prin excelen i prototipul neamului omenesc i Fiul lui Dumnezeu n sen absolut, adic dup fiin, deci Dumnezeu adevrat 246 . Persoana lui Iisus Hristos constituie baza i centrul religiei ntemeiate de El, ntre persoan i opera sa este o legtur indisolubil. n schimb despre o legtur esenial ntre Buddha i religia budist nu poate fi vorba cci aa

244

Emilian Vasilescu, Via Domnului Nostru Iisus Hristos i viaa altor ntemeietori de religii, n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei, anul L, nr. 7-8, iulie-august, 1974, p. 552. 245 Remus Rus, Iisus Hristos n gndirea indian, p. 439. 246 Vezi Mrturiile Sfinilor Evangheliti i a Sfntului Apostol Pavel n Epistolele sale (vezi I Corinteni cap. 1, vers. 1-8 i locurile paralele)

107

cum remarca i Oldemberg, dac persoana lui Buddha ar fi eliminat din centru religiei budiste, aceasta ar rmne neschimbat n esena ei. 247 Paralela comparativ pe care am fcut-o pn aici ntre cei doi brbai, ne duce n mod firesc la urmtoare concluzie: ntre persoana i opera lui Iisus i persoana i opera lui Buddha exist alturi de unele asemnri deosebiri eseniale i fundamentale. Iisus se deosebete de uman, cci prin Buddha (spre deosebire de Iisus) nu se realizeaz nici u spor al revelaiei divine i nici o apropiere mai mare ntre Dumnezeu i om. De aceea, comunitatea ntemeiat de el nu satisface necesitile religioase ale spiritului uman 248 . n schimb Iisus reprezint nu numai culmea i ncheierea revelaiei divine, ci este i ntemeietorul prin excelen a religiei depline, care ofer prin Biserica sa posibilitatea satisfacerii la maximum a necesitii i aspiraiilor religioase ale omenirii 249 . Iisus Hristos este fr seamn, datorit dumnezeirii Sale, ntre ntemeietorii de religii. El ocup un loc cu totul nou i unic n cadrul istoriei religiilor, un loc propriu numai Lui. 4.2.POSIBILE LEGTURI (DESPRITURI) NTRE MENTALITATEA OCCIDENTAL I CEA ORIENTAL Datorit contactelor avute cu cultura i spiritualitate indian a numeroilor occidentali vrjii de mirajul orientului, de o filozofie nou n ntreaga lume au fost mpropriate anumite practici orientale precum meditaia, yoga sau chiar credina n reincarnare, tehnici care au asupra omului occidental destule nsuiri. n felul acesta budismul poate chiar s retrezeasc n Occident preocuparea fa de spiritualitate i s favorizeze un gen de reflecie care s determine redescoperirea spiritualitilor deja

247 248

Corneliu Srbu, Curs de Istoria religiilor, p. 69. Corneliu Srbu, Cretinism i Budism, p. 289. 249 A se vedea Dogmatica Ortodox precum toate tratatele referitoare la opera rscumprtoare efectuat de Mntuitor.

108

practicate n Occident 250 . Sigur c acum se ivesc mai multe probleme care creeaz o prpastie de netrecut deoarece ea delimiteaz i separ mentalitatea hindus de mentalitatea occidental. Pentru a da un exemplu concret vom prezenta pe scurt opoziia ntre ideea de atman (anatta) care este de fapt o problem fundamental a realitii ultime pe care o constituie fiinele vii. Mentalitatea Occidentului este dominat de noiunea de individualitate i persoan. Chiar nainte de a fi nscris la starea civil i nainte de a exista i de a aciona, el este contient n jurul acestui pol: nc de la natere, prinii nu preget s aeze pe un piedestal aceast mic fiin care le este dat i care se afirm. Societatea i recunoate anumite drepturi. Filozofia pune stpnire pe aceasta noiune de individualitate ca s-o prelungeasc printr-o meditaie asupra identitii, a permanenei eu-lui, i n coniven cu religia sau religiile Cuvntului lui Dumnezeu, asupra persoanei umane, prenumele primit de copil, urmat de numele tatlui sau al mamei, creeaz n mentalitatea fiecruia convingerea c orice fiin este original i c este o persoan 251 . Din punct de vedere etimologic persoan vine din grecescul prosopon care nseamn masc purtat de ctre actori, deci o alt persoan 252 . Un alt neles este acela de rol care poate desemna tot ceea ce e mai bun dar i tot ceea ce afirm el ntr-un mod legitim despre el nsui, ceea ce pretinde c este i ceea ce ascunde. Teologia Ortodox insist asupra diferenei dintre individ i persoan asupra faptului c individul dorete s acapareze o ct mai mare parte a fiinei umane ceea una, n mod egoist, i ntr-o lupt continu cu ceilali semeni, nchis asupra propriei individualiti, pe cnd persoana este prin definiie deschis spre participare n iubire la fiina cea una, persoana presupune i cere mprtirea n iubire i comuniune, fr posedarea egoist a fiinei cea una. Numai ca persoan, i nu ca individ omul se poate deschide, din carapacea

250 251

Yoga Tibetan, Doctrinele Secrete, vol I, p. 69-70. Philippe Gaudin, Marile religii, p. 353. 252 Ardelean Sebastian, Note de curs la Teologie Dogmatic.

109

propriului egoism i poate accede prin participare la infinitatea iubirii divine 253 . Gndirea occidental, deschis problemei transcendentului, nu vede nici un inconvenient n a transfera i asupra lui Dumnezeu aceast noiune de persoan, demers facilitat, dac este vorba de gndirea religioas, de Revelaia indeo-cretin i musulman 254 . Despre o situaie total diferit, aflat la polul opus, n problema sufletului, se poate vorbi n hinduism i budism. Nici la nivelul Absolutului i nici la nivelul indivizilor (cci n poate fi vorba de persoane) nu putem vorbi despre existena unui eu personal. Fiina vie este atman ntrupat, adic o parte din divin legat de un trup i deci de materie. Atunci cnd, conform hinduismului un individ se consider pe sine nsui independent de atman, care este sursa sa, el o face din dispre sau iluzie. Pentru el nu exist cle e mijloc ntre totul cruia i aparine n fondul su i-n care va trebui s se contopeasc i nimicul cruia crede c i aparine i pe care-l desemneaz, ca n toate limbile cu cuvntul aham adic eu. Acesta este unicul eu care trebuie s dispar ntr-o zi pentru a se realiza eliberare 255 . Pentru hinduism, divinul este inefabil i infinit prin esen. El nu poate fi considerat o persoan, fiindc prin definiie, orice persoan este limitat i astfel ar limita i n-ar comunica misterul atmanului. Aadar prin persoan, occidentalul, nu va desemna niciodat prin el sinele impersonal, care, conform hinduismului se afl n miezul esenei sale i care constituie misterul al crui purttor este. Se poate ajunge oare n Occident dincolo de reprezentarea unui Dumnezeu personal, la invitaia hinduismului pentru a se ajunge la vederea unui mister al divinului impersonal? Pentru a realiza acest lucru trebuie implementat convingerea c persoana este o realitate ce trebuie ea nsi depit. Se vorbete astfel, n unele spiritualiti mprumutate din Orient
253 254

Ibidem. Philippe Gaudin, op. cit., p. 354. 255 Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 212-213

110

despre realitatea transpersonal i despre o psihologie transpersonal. Dar oare prin aceste adopii culturale nu risc Occidentul s-i nege ceea ce conine nsui esenialul culturii sale? 256 O alt prpastie ce desparte cele dou lumi este i privirea pe care, n mod diferit i opus, Occidentul i Orientul o arunc asupra realitii cotidiene, asupra realitii vieii. n timp ce Orientul susine iluzia lumii (maya) i impermanena tuturor lucrurilor ca i inexistena unui eu 257 , Occidentul este ptruns de convingerea c adevrul este un mod al fiinei noastre, iar descoperirea lui nu este posibil devt tot printr-o fiin adevrat, nu printr-o iluzie aparent sau goal. Noi cunoatem adevrul i ne raportm la el, tocmai pentru c noi nine suntem n adevr i nu ntr-o iluzie. Aadar, adevrul ca structur a nsi existenei nu se poate ascunde persoanei, pentru a-l lsa gol i pentru a degenera el nsui ntr-o vanitate universal. Aflndu-se n noi nine, adevrul, i exprim convingerea Nicola Achimescu, ne face pe toi creaturi ale aceluiai Dumnezeu i ntrete convingerea c ntr-o zi toi necretinii l vor redescoperi pe Dumnezeu ca i comuniune, pe Dumnezeu ca i Adevrul absolut 258 . Nu puini au fost occidentalii care, n comparaia budism-cretinism au pus pe primul pe un piedestal superior celui de-al doilea. Astfel, marele gnditor german la finele secolului XIX, cel care a susinut ideea morii lui Dumnezeu (der Got ist tod), nimeni altul dect Friedrich Nietzsche susinea ideea c budismul este de o sut de ori mai realist dect cretinismul, el aducnd ca motenire putina de a ti s pun n mod obiectiv i rece problemele, el venind dup o micare filozofic de mai multe veacuri. Budismul, dup Nietzsche e singura religie cu adevrat pozitiv, cci, chiar n teoria contiinei (un stric fenomenalism) el nu mai spune: <<lupta contra pcatului>> ci, dnd drept realitii, el spune: <<lupta mpotriva suferinei>>.

256 257

Philippe Gaudin, op. cit., p. 355. Nicolae Achimescu, Budism i cretinism, p. 32 i urmtoarele. 258 Nicolae Achimescu, Cunoaterea apofatic n nvtura ortodox i budist. Concluzii n perspectiva unui dialog inter-religios, n M.B., anul 39 mai-iunie 1989, nr. 3, p, 46.

111

El depete iluzia voluntar a concepiilor morale, adic, se afl aezat dincolo de bine i de ru, ce sunt o umflare a sensibilitii, se exprim prin puterea rafinat de a suferi, apoi o hiper-spiritualizare: o via prea prelungit prin ideile i procedurile logicei n care instinctul personal a fost jignit n favoarea impersonalitii. n nvtura lui Buddha egoismul devine o datorie, singurul lucru trebuincios o aspr rentoarcere a intereselor spirituale asupra personalitii. Ca el suprem el vrea senintatea, tcerea, lipsa de dorine i scopul este atins. Dumnia nu pun capt vrjmiei sun un refren al budismului n concepia lui Nietzsche. Pentru el Buddha nu nzuia doar la desvrire, perfeciunea fiind, cel puin, cazul normal 259 . Chiar dac Nietzsche observ, datorit moralei budista i a raportrii acesteia la suferina vieii superioritatea budismului asupra cretinismului, n general, cercettorii budismului i n primul rnd H. Oldemberg remarc, rceala moralei budiste. n morala budist, fapta bun nu este izvort din iubire fa de Dumnezeu i fa de aproapele, ca n morala cretin, ci din dorina de eliberarea personal de balastul rencarnrilor succesive. Sfntul budist nu face din iubire un scop n sine (ca Sfntul cretin), ci idealul sfntului budist este acela de a atinge linitea sufleteasc desvrit. n raporturile cu oamenii budistul prefer <<egalitatea sufleteasc>> n locul iubirii att de frumos nfiat de Sfntul Apostol Pavel n cap. XIII al Epistolei ctre Corinteni: <<Fa de cei care m fac s sufr spune Buddha ca i fa de cei care mi procur bucurie, eu sunt acelai. Eu nu cunosc nici simpatie nici ur. Eu rmn, n bucurie i tristee, impasibil, n onoare i n lips de onoare, peste tot, eu rmn acelai. n aceasta st perfeciunea egalitii mele sufleteti. Morala budist pune deci accentul pe latura negativ a vieii, marea problem n budism nu este aceea de a fixa raporturile omului cu lumea, ci aceea de a face ca omul s scape de lume 260 .

259 260

Friedrich Nietzsche, Anticristul, Editura Eta, Cluj-Napoca, 1991, p. 21. Emilian Vasilescu, Istoria Religiilor, p. 230.

112

Rezumnd ceea ce este esenial n doctrina lui Buddha, profesorul H. von Glassenapp spunea cndva: <<Buddha nu preconiza un conductor personal al lumii, ci o lege nepersonal a lumii, nici un plan divin, care s se realizeze ntre creaie i judecata de apoi ntr-o scurgere istoric unic, ci ntrun progres ciclic al lumii fr nceput i fr sfrit, nici o nemurire a substanei sufleteti simple, imateriale, nemuritoare, ci o scurgere continu i nentrerupt de moarte a unor cureni de factori de existen trectori; nici o mntuire prin graie divin, ci o eliberare prin propria putere; nici o via venic, ci o definitiv stingere>> 261 . n contemporaneitate se observ tendine tot mai progresive a influenelor culturii orientale asupra unui Occident incapabil n a-i gsi o identitate proprie, incapabil de a gsi unitatea n diversitate. Pentru a ne rezuma doar la ara noastr vom aminti influena nefast pe care o are asupra tineretului organizaia MISA (Micarea Spiritual pentru integrare n Absolut), care la adpostul sau sub perdeaua practicrii anumitor ci din yoga budist spre a ajunge la Iluminare practic anumite ritualuri ntlnite n antichitate sub numele de prostituie sacr. Datorit mediatizrii influenei acestei organizaii, nu vom strui mai mult asupra acestei organizaii i a conductorului ei Gregorian Bivolaru. Vom strui ns asupra unei organizaii bizare numit Fclia lumii. Aceasta este o organizaie non-guvernamental, non-profit, i fr scop politic (cel puin aa susine), nfiinat la Cluj n urm cu 2-3 ani i susinut financiar de o societate comercial ai crei asociai formeaz i nucleul micrii spirituale. Doi dintre conductorii ei, Vasile Arion i Dan Sbdu pretini ortodoci, cred n ideea budist de rencarnare i n crearea unui nou tip uman, un om perfect sntos. Micarea pare un amalgam ntre doctrine orientale i tiine oculte.

261

Emilian Vasilescu, Marile religii necretine actual, n S.T. seria II, anul XXVI, nr. 3-4 martie- aprilie 1974, Bucureti, pag. 211, nota 13.

113

Figura central este domnitorul tefan cel Mare (1457-1504) numit Domnul Lumii, despre care membrii micrii cred c s-a rencarnat ntr-un brbat misterios care triete la Atena i care i-a luat pseudonimul de tefan. Convingerea celor aproximativ 200 de adepi ai Fcliei Lumii este c acest tefan are rolul de a construi noua lume care se nate odat cu intrarea planetei n Era Vrstorului. Concret aceast asociaie a pus bazele prin cumprarea a o sut de hectare ntr-o comun lng Sibiu, unor centre maternale n care se vor nate n ap (pentru c apa posed memoria proprie a fostelor civilizaii de pe pmnt viitorii oameni noi. Un rol central n sistemul de valori al Fcliei Lumii l are mnstirea rupestr de la pova, situat n Republica Moldova, unde, consider ei, este locul n care Dumnezeu a lsat oamenii pe pmnt, odat cu ei cobornd i nelepciunea primordial. Membrii sectei sunt de prere c strmoii dacilor, hiperboreenii au colonizat i civilizat lumea antic 262 . Nu tim care sunt calitile acestui om nou despre care ie vorbesc i ce ar trebui el s schimbe n viitor i mai ales modul cum ar trebui s fac aceste schimbri, i vom lsa timpul s ne lmureasc asupra acestor probleme. Cert este c aceast organizaie, dei pretinde, nu are legturi cu ortodoxia fiind pe ct de bizar n doctrin pe att de enigmatic n manifestrile ei. APRECIERI FINALE I NCERCRI CONCLUZIVE ncercat-am n cursul de fa s artm modul n care este perceput ideea de mntuire i doctrina adevrului n budism. Am pornit de la descrierea activitii i a vieii prinului Sidhatha apoi am purces la descrierea atitudinii lui Buddha fa de brahmanism i aceasta nu ntmpltor, ci tocmai datorit faptului c budismul este o religie aprut ca o reacie mpotriva brahmanismului rigid. Cu toate acestea Buddha, aa cum am vzut pe parcursul lucrrii, nu neag n bloc toate ideile receptate din brahmanism i
262

Ziarul Libertatea din data de 3 mai 2004, p, 9,

114

din sistemele filozofice clasice, ci doar pe acelea care nu corespundeau mesajului su. El va respinge astfel ideea de atman pe care o va nlocui cu doctrina anatta, din considerentul c, negnd existena unui eu omul se poate elibera mai uor de egoismul su, ceea ce-l va ajuta s se elibereze din samsara (ciclul reincarnrilor). Va respinge de asemenea i nesfritele speculaii filozofice referitoare la Brahman, la originea lumii, deoarece mesajul su se centreaz doar pe ideea mntuirii, considernd toate celelalte idei ca neavenite i nefolositoare n drumul spre atingerea Nirvanei. Oricum Buddha rmne tributar concepiei pan-indiene referitoare la faptul c totul este suferin, totul este impermanen, el nefcnd nimic altceva dect s ne arate o nou cale spre eliberare. Astfel preceptele cii nobile nnoptite, mprite n etic (sila), disciplin mental (samadhi) i nelepciune (prajna), precum i tehnicile meditative propuse de Buddha (amintim doar n trecere de noi), au un rol diferit de ceea ce propune brahmanismul pn la el. pentru Buddha idealul nu mai este instalarea omului ntr-un cosmos optimizat, ci din contr, anantizarea cosmosului, a tot ceea ce este impermanent i dureros. Chiar i ramurile ne-ortodoxe ale budismului, indiferent d noile nvturi pe care le-au adus, ca o completare a acestuia, au rmas oarecum consecvente acestui deziderat. Diferena fundamental dintre budism i cretinism, diferena la care e raporteaz orice comparaie ntre cele dou religii, este ideea de Absolut, care n cretinism este un Absolut transcendent i personal, spre deosebire de Nirvana budist care este o contopire n infinitatea impersonal. Privite din punct de vedere cretin ortodox, toate religiile necretine nseamn doar ncercri naturale i zadarnice ale omului aflat sub puterea pcatului adamic de refacere a comuniunii pierdute cu Dumnezeu. Deosebirea dintre mntuirea budist i adevrata mntuire n Hristos, este i rmne deosebirea i divergena dintre nzuina permanent a necretinismului dup Dumnezeul pierdut, dup comuniunea paradisiac, i comuniunea real, 115

absolut i deplin cu Dumnezeu prin biseric i prin mntuirea n Iisus Hristos. Prin spirit i n spirit omul deine n sine chipul lui Dumnezeu, ceea ce definete n limbaj teologic i filozofic unicitatea i singularitatea omului n cadrul universului. Raiunea, eul sau emblema divinului din noi ne face nrudii cu Absolutul i capabili de legtura direct i liber cu Dumnezeu. Omul este un microtheos, ca unul ce oglindete n fiina sa spiritual, n mod relativ i creat, n mod microcosmic, deplintii lui Dumnezeu. Omul venit de la Dumnezeu este destinat s se ntoarc la Dumnezeu. Sensul acesta al vieii sale ni-l indic modul special n care Geneza ne arat c a fost creat i nzestrat omul de Dumnezeu. Ca dar special al lui Dumnezeu viaa uman primit prin actul creaiei, are un rol special: preamrirea lui Dumnezeu, dobndirea desvririi i fericirii venice, prin trirea dup voia Lui. Omul este cltor pe acest pmnt, el neavnd aici cetate stttoare, ci pe lng patria pmnteasc, lui i este destinat patria cereasc sau paradisul: Un cer nou i un pmnt nou. Dar n aceast trecere a omului prin viaa pmnteasc el nu este un osndit, un ncarcerat, care-i face detenia aici jos pentru a putea intra n viaa de-a pururi fericit. Viaa pmnteasc este poarta deschis spre cucerirea celei de dincolo, ea are rolul dea-l pregti pe om pentru viaa viitoare. Aa fiind omul poate atinge un oarecare grad de fericire i aici pe pmnt, preludiul a fericirii de dincolo. Dac ns, nu toi oamenii sunt fericii aici, vina este a lor: d-au fcut robi pcatului, din care poi scpa prin conlucrarea cu harul Mntuitorului. Cretinismul nu poate mprti nici una dintre concepiile laice despre via. El deine o orientare deosebit determinat de Revelaia divin, de relaia cu Dumnezeu. Iat de ce n lumina concepiei cretine de spre via optimismul i pesimismul i pierd din importan. Cretinismul este realist: pentru el omul este pctos i de aceea st sub cea mai grav sentin. Dar noi tim ca i necretini, c omul st sub iubirea lui Dumnezeu, sub fgduina mntuirii i fericirii venice. Din cauza pcatului lumea st n ctuele rului, 116

dar n virtutea faptei la mntuire obiectiv a lui Hristos, ea poate participa la mntuirea i fericirea venic, de aceea ntrebarea dac cretinismul este optimist sau pesimist este deplasat. Desigur s-ar putea indica elemente i pesimiste dar i optimiste n cretinism, dar el depete pe amndou prin raportarea sensului vieii la un Dumnezeu personal transcendent i comunicabil prin energiile Sale. Aa cum am precizat mai sus nu ne propunem s criticm doctrina budist, ci din contr, merit s subliniem c cel puin sistemul moral budist (criticat de unii aa cum am vzut n ultimul subcapitol) este totui demn de respect n ansamblu cine respect preceptele morale nudiste, poate fi sigur c le-a respectat i pe cele cretine chiar dac motivaia este diferit. Atta timp ct vom considera budismul ca o valoare pregtitoare (cci reminiscene ale Revelaiei primordiale se gsesc n toate religiile), pentru oamenii zonei sale de influen, n vederea receptrii mesajului evanghelic, vom putea iniia un dialog rodnic ntre cele dou religii, dialog bazat i pe ideea comun c omul nu trebuie s se cramponeze n aici i acum, ci s caute printr-o via curat s-i asigure locul ntr-o entitate viitoare (indiferent de faptul c fiecare nelege n mod diferit aceast noiune). ncheiem cu sublima comparaie prezentat n Vedanta n legtur cu diferitele religii ale umanitii: Aa cum diversele praie, care-i au izvoarele n diferite locuri, i amestec toate apele lor n marea cea mare, tot aa, o Doamne, diferitele religii - urmate de oameni cu tendine (sau temperamente) diferite, att de variate nct ele pot prea ntortocheate sau drepte, - toate conduc ctre Tine!

117

BIBLIOGRAFIE 1. Achimescu, N., Budism i Cretinism, Junimea, Iai, 1999. 2. Achimescu, N., Atitudini mai noi cu privire la interpretarea conceptului de nIrvana. Concluzii n perspectiva unui dialog interreligios, art. n rev. M. B. , anul XXXIX, nr. 1. 3. Achimescu, N., Iubirea ca temei al slujirii oamenilor din perspectiva fenomenologiei buddhiste. Concluzii pentru un dialog inter-religios, n articol, n revista T. V., serie nou, anul III, 1993, nr. 1-3. 4. Achimescu, Nicolae, Cunoaterea apofatic n nvtura ortodox i budist. Concluzii n perspectiva unui dialog inter-religios, n M.B., anul 39 mai-iunie 1989, nr. 3. 5. Ardelean, Sebastian, Note de curs la Teologie Dogmatic. 6. Btlan, I., Dialectic i antidialectic la primii filosofi greci (peroada preclasic), Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1987. 7. Bcil, N., Istoria religiilor, Ed. Niculescu, Bucureti, 2001. 8. Benea, Doina, Not de curs la I. V. U. 9. Carrithers, M., Buddha, Ed. Humnanitas, Bucureti, 1996. 10. Culianu, G., I., Antologie filozofic, Biblioteca de Filozofie, Sociologie, Ed. Politic, Bucureti, 1972. 11. Culianu, G., I., Metod i sistem la Hegel, Ed. Academiei Republicii Populare Romne. 12. Davy, Marie-Madeleine, Enciclopedia doctrinelor mistice, Ed. Amarcord, Timioara, 1999. 13. Dinc, Titi, Moka i Theosis-concepia hindius despre desvrire i nvtura cretin despre ndumnezeire, art. n rev. S.T., seria a II-a, anul XLIII, 1992, nr. 4 14. Dobromirescu, G., Tehnicile Yoga i meditaia buddhist privite ca i ci practice pentru dobndirea desvririi. Concluzii n perspectiva 118

unui dialog interreligios, art. nrev. Altarul Banatului, serie nou, an VII. 15. Drmba, Ovidiu, Istoria Culturii i Civilizaiei, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1984. 16. Eliade, M., Culianu, I., P., Dicionar al religiilor, ediia a II-a, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996. 17. Eliade, M., Patanjali i Yoga, Ed. Humanitas, Bucureti, 1992. 18. Eliade, M., Yoga, prefa de C. Noica, Ed. Mariana, Craiova, 1991. 19. Eliade, M., Yoga. Nemurire i libertate, Ed. Humanitas, Bucureti, 1993. 20. Eliade, M., Istoria credinelor i ideilor religioase, ed. II, vol. I-II, Ed. tiinific, Bucureti, 1991. 21. Eminescu, M., Poezii, Ed. Garamond, Bucureti, 1990. 22. Gaudin, Philippe, Marile religii, , Ed. Orizonturi, 1998. 23. Ionescu, Nae, Prelegeri de filozofie religiei, Ed. Biblioteca Apostrof, Cluj Napoca, 1994. 24. Kernbach, V., Dicionar de mitologie general, Ed. Albatros, Bucureti, 1995. 25. Laertios, Diogene, Despre vieile i doctrinele filozofilor, Ed. Polirom, Iai, 1997. 26. Milton, Paradisul pierdut, Ed. Nemira, Bucureti, 1998. 27. Nicola, Ioan, C., Originea religioas a pesimismului eminescian, Caransebe, 1944, Tiparul Tipografiei Diecezane Caransebe. 28. Nietzsche, Friedrich, Anticristul, Editura Eta, Cluj-Napoca, 1991. 29. Oldenberg, M., India fiina i religiile ei, Ed. Enciclopedic, Bucureti, 1995, 30. Papacostea, C., Filozofia antic n opera lui Mihai Eminescu, n Minerva, I, (1930). 31. Platon, Dialoguri, Ed. Pt. Literatur Universal, Bucureti, 1968.

119

32. Potter, C., F., Fondatori de mari religii, Ed. Prietenii Crii, Bucureti, 1998. 33. Roman, E., Ideea de ahimsa n cugetarea religioas indian i iubirea cretin, art. n rev. Studii Teologice, seria a II-a, an XVI (1964), nr. 910. 34. Rus, Remus, Lect., Dr., Iisus Hristos n gndirea indian, n S.T., seria II, anul XXXIII, nr. 5-6, mai-iunie. 1981, Bucureti. 35. Samdup, Dawa, Lama, Kas, Yoga Tibetan i Doctrinele Secrete, Ed. Solhia, Arad, 1993, vol. I. 36. Srbu Corneliu, Pr., Prof., Dr., , Curs de Istoria Religiilor, Institutul Zeologic Universitar Sibiu, 1974. 37. Srbu, Corneliu, Cretinism i Budism 38. Stan, Alexandru, Pr., Conf., Dr., Rus, Remus, Prof., Dr., Istoria Religiilor, Ed. Institutului Biblic, Bucureti, 1991. 39. Steinhardt, N., Jurnalul Fericirii, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 2000. 40. Valea, E., Cretinismul i spiritualitatea indian, Ed. Ariel, Timioara, 1996. 41. Vasilescu, E., Marile religii necretine actuale. II. Budismul, n rev. Studii Teologice, nr. 3-4/1974, p. 210. 42. Vasilescu, Emilian, Istoria Religiilor,Ed. i Tipografia Institutului Biblic i de Misiune al B.O.R., Bucureti, 1975. 43. Vasilescu, Emilian, Viaa Domnului Nostru Iisus Hristos i viaa altor ntemeietori de religii, n rev. Mitropolia Moldovei i Sucevei, anul L, nr. 7-8, iulie-august, 1974. 44. Vianu, Tudor, Studii de filosofia culturii, Ed. Eminescu, Bucureti, 1982. 45. Ziarul Libertatea din data de 3 mai 2004.

120