UNIVERSITATEA LUCIAN BLAGA DIN SIBIU

Viziunea teologiei ortodoxe asupra Revelat iei naturale si o analiz a a valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste n zic a

Tez a de licent a sust inut a la Facultatea de Teologie Andrei S aguna din Sibiu

Indrum ator: Pr. Lector Dr. Nicolae MOS OIU

Autor: Ioan STURZU Sibiu, februarie 2001

Cuprinsul
I Introducere 4 5 5 5 12 17 20 25 25 28 29 30 31 31 32 34

II Vizunea teologiei ortodoxe asupra Revelat iei naturale II.1 Obiectul si structurile de manifestare ale Revelat iei naturale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.1.1 Relat ia dintre revelat ia natural a si cea supranatural a . . . . . II.1.2 Cunoa sterea rat ional a si important a ei n cadrul Revelat iei . . . . . . . . . . . . . . . II.1.3 Mi scarea: Sf. Maxim vs. Origen . . . . . . . . . . . . . . . . . II.1.4 Logosologia Sf. Maxim M arturisitorul . . . . . . . . . . . . . . II.2 Atributele lui Dumnezeu si reectarea lor n structura creat iei . . . . II.2.1 Absolutitatea lui Dumnezeu si structura relat ional a a creat iei . . . . . . . . . . . . . . . . II.2.2 Innitatea lui Dumnezeu si m arginirea creat iei . . . . . . . . . II.2.3 Eternitatea lui Dumnezeu si posibilitatea timpului . . . . . . . II.2.4 Atotprezent a lui Dumnezeu si spat ialitatea creaturilor . . . . . II.3 Timpul - interval ntre chemarea lui Dumnezeu si r aspunsul omului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.3.1 Eternitate, eon si timp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.3.2 Creat ia din nimic, n timp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II.3.3 Timpul liturgic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III O analiz a a valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste n zic a III.1 Fizica de la Aristotel la Galileo Galilei . . . . . . . . . . . . . . . . . III.2 Metoda newtonian a. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III.3 Fizica secolului al XX-lea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

36 36 45 50

IV Concluzii V Bibliograe V.1 Izvoare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V.2 Bibliograe general a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

54 55 55 55

Motto: Cea mai mare r at acire elin a si izvorul a toat a necredint a... este a ridica mintea nu
din cugetarea carnal a, ci din trupul nsu si, pentru a o face s a se nt alneasc a acolo sus cu vederile mintale [...]. Nu vi s-a spus: trupurile noastre sunt templul Duhului Sf ant Care locuie ste n noi (1 Cor. 6, 19)? De ce a a sezat Dumnezeu mintea (o ) n trup? A s av ar sit prin aceasta un r au? Noi socotim c a e un r au ca mintea s a e n cuget ari rele, dar nu e un r au s a e n trup.(Sf. Grigore Palama) Dumnezeu, cunosc and toate si ngrijindu-se dinainte de folosul ec aruia, a trecut sub t acere ceea ce n-am putut s a purt am, descoperindu-ne spre cunoa stere numai ceea ce este de folos. Pe acestea deci s a le iubim si ntru acestea s a r am anem, ne-mut and hotarele ve snice si ne-dep a sind dumnezeiasca Predanie(Sf. Ioan Damaschin)

I Introducere
P arintele Profesor Dumitru St aniloae, un t alcuitor si continuator al operelor Snt ilor P arint i, cu deosebire a Snt ilor Dionisie Areopagitul, Grigorie de Nyssa, Maxim M arturisitorul, Simion Noul-Teolog si Grigorie Palama, a subliniat ntotdeauna rolul si locul Revelat iei naturale n teologie. Pornind de la concept ia Sf. Maxim M arturisitorul n leg atur a cu strucura relat ional a a creat iei, care si are originea n Sfatul de Tain a al Sntei Treimi, si pe care omul este menit s a o mplineasc a, realiz and pe aceast a cale si deplina comuniune cu Dumnezeu, ndumnezeirea lui si a ntregii creat ii, P arintele St aniloae este promotorul unui optimism gnoseologic, care pare s a contrasteze cu realitatea viet ii stiint ice contemporane. Incerc am n aceast a tez a s a tras am coordonatele acestui optimism gnoseologic si sa contur am starea de fapt ale zicii contemporane, dincolo de falsele optimisme de tip new-age, prin care se caut a aruncarea unui v al asupra problemelor reale. (Aceste curente de idei nu sunt dec at replici n roz sau albastru ale gnoseologiei origeniene).

II Vizunea teologiei ortodoxe asupra Revelat iei naturale

II.1 Obiectul si structurile de manifestare ale Revelat iei naturale
II.1.1 Relat ia dintre revelat ia natural a si cea supranatural a

Piatra de temelie pe care P arintele Dumitru St aniloae a g asit de cuviint a s a porneasc a tratatul de Teologie Dogmatic a Ortodox a este caracterul neseparabil al celor dou a concepte de tip scolastic ale Dogmaticii, anume Revelat ia natural a si cea supranatural a. P arintele pleac a de la o armat ie atribuit a Sf antului Maxim M arturisitorul, dup a care Revelat ia supranatural a este doar ncorporarea Revelat iei naturale n persoane si act iuni istorice1 . Si dac a aceast a exprimare radical a a Sf antului Maxim ar putea genera ndoieli cu privire la valoarea n sine a conceptului de Revelat ie supranatural a, P arintele subliniaz a imediat necesitatea folosirii acestuia, ca urmare a persistent ei unei nt elegeri vagi2 a conceptului de Revelat ie natural a, urm and ca n capitolul special destinat, s a arate c a Revelat ia supranatural a aduce omului con stiint a p acatului3 , provoc andu-l la a deschide auzul pentru chemarea la dialog din partea lui Dumnezeu,
1

Pr. Prof.. D. Staniloae, Teologia Dogmatic a Ortodox a, editia a II-a, Editura Institutului

Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom ane, Bucure sti, 1996, vol.I, p.13 2 Vaguitatea (fuzzinies) conceptului de Revelat ie natural a, n utilizarea curent a, se datorez a unei imagini inodore, neprovocatoare, seci despre chemarea pe care Dumnezeu o face omului prin intermediul creat iei.
3

Ibidem, p.21

 si a da un r aspuns acestei chem ari. Dac a, ntr-adev ar, Creat ia v azut a a fost rostuit a, la nceput, pentru a mediul prin care Dumnezeu vorbe ste cu omul, si dac a prin c aderea protop arint ilor, ea a devenit opac a4 , atunci putem nt elege cum este aceast a chemare la dialog unic a ( n sensul c a Revelat ia este unic a), cum de ajunge mesajul lui Dumnezeu la om, pe calea creat iei, nc arcat de zgomote, de parazit i5 , si cum a putut Dumnezeu, prin anumite persoane si act iuni istorice, s a transmit a omului mesajul coerent, lipsit de parazit ii indu si de mediul, devenit incoerent, al creat iei. Sf. Maxim, n ampla t alcuire la Cuv antul c atre Sf. Atanasie al Sf. Grigorie Teologul, pune la un moment dat ntrebarea: Care este identitatea legii naturale si a celei scrise, dat a ind trecerea reciproc a a uneia n alta ? ar at and apoi c a legea natural a este aceia si cu cea scris a, c and ea se diferent iaz a si concretizeaz a nt elept e ste prin simboluri n f aptuire si iar a si, cea scris a, aceea si cu cea natural a, c and devine prin rat iune si contemplat ie unitar a si simpl a si liber a de simboluri n cei vrednici n virtute si cuno stint a , [care] s-au ar atat duhovnice ste ca cei de sub lege, care nl aturau litera ca pe un acoper am ant al Duhului6 In literatura teologic a, termenul Revelat ie (lat. revelo-are) desemneaz a lucrarea prin care Dumnezeu se descoper a pe Sine lumii7 , c aile pe care Dumnezeu - Cuv antul Le-a ales pentru a comunica cu oamenii8 . Sigur c a, dac a prima denit ie acoper a n ntregime nt elesul general al conceptului, cea de-a doua se limiteaz a mai mult la nt elesul de Revelat ie supranatural a. In realitate, literatura teologic a nici nu poate risca utilizarea necontrolat a a primei denit ii, pentru c a decodorul amintit mai sus , este tocmai mesajul Revelat iei supranaturale si atunci suntem fort at i a discuta n limbajul acestuia9 .
4 5 6

Ibidem, p.324 f ac andu-l inutilizabil n lipsa unui decodor, al unui ltru de zgomote Sf. Maxim Marturisitorul, Ambigua, trad. si note de Pr. Prof.. D. Staniloae, in col. Parinti si

Scriitori Bisericesti, vol.80, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom ane, Bucuresti 1983, p.149 7 Pr.Prof.Dr. Ion Bria, Dictionar de Teologie Ortodox a, editia a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom ane, Bucure sti 1994, p.336 8 Idem, Curs de Teologie Dogmatica si Ecumenica, Editura Universitat ii Lucian Blaga, Sibiu 1997, p.73 9 La fel, n zica cuantica nu are prea mare important a faptul ca microparticulele - n m asura n care exista ca atare - nu si duc acea existent a ntr-o spat io-temporalitate de tip macroscopic. Faptul c a informat ia de la nivelul lor este decodicata prin intermediul unor aparate de masur a macroscopice ne oblig a s a vorbim despre pozit ia si viteza microparticulelor. Mai mult, la nivel epistemologic, putem intelege stiint ele profane si zica mai ales, ca ncerc ari de a interpreta mesajul Revelat iei naturale utiliz and alte decodoare dec at cel al Revelat iei supranaturale, anume ceea ce numim teorii ( stiint ice)(v.infra).

P arintele St aniloae arat a c a n urma p acatului, [oamenii] au nclinat s a vad a universul ca o realitate n sine, nu ca o tes atur a de cuvinte sau de porunci consistente ale lui Dumnezeu [...] a fost necesar a legea scris a a poruncilor directe pentru a li se face oamenilor str aveziu Dumnezeu nu numai prin ele, ci si prin natur a. Numai cei nerobit i total de p acat au putut vedea n legea nescris a dinainte de legea scris a cuvintele personale ale lui Dumnezeu [...] Iar la urm a era necesar ca, dup a ce S i-a f acut auzite cuvintele Sale, s a Se arate Insu si Cuv antul, sau Cuv antul cel personal, prin ntrupare. Legea natural a duce spre cea scris a (desigur nu prin ea ns a si), iar cea scris a lumineaz a pe cea natural a. [...] Snt ii dinainte de legea scris a nu cuno steau pe Dumnezeu n mod simplu, din natur a, ci din convorbiri cu Dumnezeu. Sf antul Maxim nt elege prin legea natural a aceste convorbiri, [...] pentru c a ei se nt alneau cu El oarecum prin natur a, v azut a cu un ochi devenit v az ator cu Duhul de care erau umplut i. Ei nt elegeau din cuvintele put ine [...] multitudine de cuvinte sau de porunci [...] legea scris a face pe Dumnezeu str aveziu si auzit n inima celui curat
10

In privint a Revelat iei naturale, P arintele St aniloae spune c a obiectul ei este cosmosul si omul, dotat cu rat iune, con stiint a si libertate [...] Omul este, deopotriv a, si obiect si subiect al cunoa sterii11 . Vorbind despre cosmos, P arintele nu se refer a la o entitate cu o armonie autonom a sau automat a (care sunt accept iuni ale p ag anismului antic sau modern), ci la realitatea creat iei v azute, a c arei armonie este dat a de permanenta lucrare a lui Dumnezeu, n cele mai intime m aruntaie ale ei, si care are ca scop c autarea, tr airea si nt elegerea ei de c atre om. Cele trei calit a ti ale omului, la care se refer a P arintele, sunt legate de ceea ce teologii numesc trihotomism psihologic12 ; pornind la dihotomismul fundamental (trup-suet, minte-simt uri, liter a-duh, etc.), sub asediul ideilor losoce (platonism, aristotelism si stoicism) unii dintre scriitorii biserice sti postapostolici (Irineu, Clement, Origen) au sust inut un trihotomism ontologic (omul este alc atuit din trup, suet si duh). Aceast a armat ie s-a dovedit ns a a prea tare (din punct de vedere logic) - de si p area a fundamentat a scripturistic, iar pericolul iminent al ereziei apolinariste a f acut pe Snt ii P arint i s a nu accepte aceast a variant a
10 11

Ibidem, p.150, nota 181 In epistemologia stiint elor profane, calitatea omuluide subiect al cunoa sterii a permis aparit ia

sttint elor naturale, n timp ce calitatea de obiect a permis aparit ia matematicii, psiholoei, etc. Nu trebuie s a ne surprinda ce se nt ampl aatunci cvnd sttint ele naturale ajungla anumite barieredatorate unor limit ari ale capacit a tilor omene sti: n acel momentomul pare sa devin a si el un obiect al cunoa sterii.
12

Lars Thurnberg, Microcosm and Mediator, C.W.K. Gleerrup, Lund, 1965, pp. 179-220

ontologic a. In acela si timp, ns a, a fost acceptat a o alt a distinct ie, tot de origine platonic a, ntre facult a tile suetului rat ional a ( o oo ); irascibil a ( o o ) si poftitoare ( o o ). Aceasta are meritul de a putea sugera cum arat a chipul Sntei Treimi n suetul omului, f ar a a face armat ii periculoase cu valoare ontologic a. In cuvintele Sf antului Maxim M arturisitorul cele trei zile n cursul c arora mult imile st aruie l ang a Domnul n pustie [...] sunt cele trei puteri ale suetului prin care st aruind pe l ang a rat iunea dumnezeiasc a a virtut ii si cuno stint ei, printr-una adic a cercet and, printr-alta dorind, si printr-a treia lupt andu-se pentru ea, primesc drept hran a nestric acioas a si nt aritoare de minte, cuno stint a lucrurilor13 . P acatele ne vin prin reaua ntrebuint are14 a puterilor (facult a tilor) suetului a celor poftitoare, irascibile si rat ionale. Ne stiint a si nechibzuint a vin din reaua ntrebuint are a puterii rat ionale. Ura si necump atarea din reaua ntrebuint are a puterii irascibile (iut imea) si [a celei] poftitoare. Iar din buna ntrebuint are a acestora ne vine cuno stint a si chibzuint a, iubirea si cump atarea. Dac a e a sa, nimic din cele create si f acute de Dumnezeu nu este r au15 . Lars Thumberg arat a c a, pentru Sf antul Maxim omul [...] nu este compus numai din trup si suet, dar deasemenea, si din p art i diferite si distincte ale suetului, care n omul c azut sunt contrare una alteia, si care n omul restaurat n Hristos trebuiesc readuse la ordinea si unitatea [init iale]16 . Cunoa sterea n sine pretinde ca subiectul ei s a dinamizeze toate cele trei facult a ti suete sti17 . Mai mult, dac a aceast a trihotomie este o determinat ie a Chipului
13

Sf. Maxim M arturisitorul, Cele patru sute de capete despre dragoste, n Filocalia sn-

telor nevoint e ale des av ar sirii, vol.II, trad. si note de Pr.Prof.Dr. D. St aniloae, edit ia a II-a, Editura Harisma, Bucure sti 1993, p.102 14 Explicat ia Pr.St aniloae: prin reaua ntrebuint are am tradus grecescul , aleg and un cuv ant mai popular. Dar poate c a abuzul ar reda mai bine sensul.
15 16 17

Ibidem, loc.cit Microcosm ...op.cit., p.179 In termenii psihologiei moderne, cele trei facult a ti ale suetului corespund, ntr-o simplicare

schematic a, la intelect, voint a si sentiment. Calit a tile de rat ionalitate, con stiint a si libertate apar atunci ca limitele n care poate avea loc lucrarea dup a re a celor trei facult a ti suete sti. In urma c aderii, prin opacizarea creat iei, se poate spune c a limitele amintite mai sus au devenit greu vizibile pentru ochii suete sti; n aceste condit ii, voint a si poate dori robia, sentimentul poate tr ai bucuria unor st ari respinse de con stiint a, iar intelectul poate argumenta axiologic fapte sau act iuni irat ionale. Atunci c and e numai una din ele lipse ste, sau lucreaz a n chip neresc putem vorbi cel mult de cunoa steri part iale, cum ar cele de tip logic, emot ional si volitiv (atunci c and lucreaz a solitar numai c ate una din cele trei facult a ti suete sti). In cazul cunoa sterii empirice, avem o bun a folosire a inteligent ei si sensibilit a tii, dar f ar a utilizarea concret a a voint ei n timp ce n

lui Dumnezeu din suetul omului, lucrarea celor trei facult a ti ar trebui s a e nt eleas a n mod perihoretic. Pe de alt a parte, P arint ii subliniaz a c a n lucrarea reasc a a celor trei facult a ti trebuie s a existe o anumit a ierarhie; nu at at cea din metafora carului (partea rat ional a) tras de doi cai n ar ava si (p art ile poftitoare si irascibil a), cum o prezint a Platon18 , c at mai ales n sensul propus de Sf antul Maxim, n Ambigua 7 b. Aici este introdus pentru termenul o (=patim a, p atimire, pasivitate, pasiune) un sens care trece dincolo de patima din procesul de prefacere sau de corupere a puterii, [la] cea care coexist a prin re cu lucrurile si int ele create. C aci toate c ate au fost f acute p atimesc mi scarea, ca unele ce nu sunt mi scate sau nu au putere prin ele nsele19 . Lucrarea acestor patimi se face ntr-o ordine logic a cel care nt elege, desigur c a Il si iube ste pe Cel pe care-L nt elege. Iar dac a Il iube ste, desigur c a p atime ste si tensiunea (extazul) spre El ca spre Cel iubit20 . Vedem c a lucrarea suetului trebuie s a se ntemeieze pe puterea rat ional a, ca ind cea care ofer a o oarecare sigurant a si stabilitate; ea trebuie s a se fac a prin puterea irascibil a care deschide suetul spre ceilalt i, spre lume, dac a respect a condit iile impuse de rat ionalitate si nu ncalc a limitele libert a tii; n ne, motorul lucr arii este puterea poftitoare, cea care trebuie s a asculte de rat iune si s a colaboreze armonios cu puterea irascibil a. In leg atur a cu trihotomismul psihologic, Thurnberg arat a c a acesta este dominant n antropologia Sf antului Maxim, prin numeroasele aranjamente triadice, legate de diverse trihotomii ale suetului21 : minte, rat iune si simt ire, suet rat ional, irat ional si vegetativ, om trupesc, psihic si duhovnicesc etc. Thurnberg subliniaz a ns a, c a cea mai important a dintre ele este cea care separ a facult a tile rat ional a, irascibil a si poftitoare. Pe de alt a parte, Sf antul Maxim utilizeaz a si alte constructe dec at triadele, cum ar pentada puterilor suete sti, care au ca icoane simt urile trupului: puterea nt eleg atoare, cu v azul, puterea rat ional a, cu auzul, cea irascibil a cu mirosul, cea poftitoare cu gustul si, n ne, cea vital a, cu pip aitul22 . Aceast a aparent a
cazul cunoa sterii de tip experimental voint a este utilizat a, dar ntr-un sens gre sit ( nc alc andu-se libertatea de manifestare a creat iei - v. infra). Cunoa sterea ipotetico-deductiv a de tip popperian (v. infra) se realizeaz a prin buna ntrebuint are a inteligent ei si nefolosirea n mod concret a sensibilit a tii, coroborate cu o bun a utilizare a voint ei, n timp ce la cunoa sterea ipotetico-deductiv a prin ipoteze ad-hoc (care nu permit vericarea), coroborarea se face cu ntrebuint area tiranic a a voint ei 18 Platon, Opere, vol.IV, Editura S tiint ic a si Enciclopedic a, Bucure sti, 1983 p.175 (253 c d) Metafora este preluat a si de c atre P arint ii Capadocieni.
19 20 21 22

Ambigua... op.cit., p.73 Ibidem, p.74 Microcosm... op.cit., p.184 Ambigua ...op.cit., pp.218-219

inconsecvent a este pus a, pe bun a dreptate, de c atre Thurnberg n leg atur a cu refuzul Sf antului Maxim M arturisitorul de a atribui semnicat ii ontologice acestor mp art iri ale suetului. Ceea ce r am ane este dihotomismul fundamental ntre lumea inteligibil a si cea sensibil a, ntre care suetul omenesc ocup a o pozit ie median a, astfel c a acest dihotomism se reect a n structura oric arui element care poate g andit ca ind constitutiv suetului23 . Astfel, Sf antul Maxim spune c a suetul a primit de la Dumnezeu [...] pe l ang a simt irea nt eleg atoare si pe aceea sensibil a, precum pe l ang a rat iunea l auntric a si pe cea rostit a, iar pe l ang a mintea nt eleg atoare si pe cea p atimitoare. Explicat iile P arintelui St aniloae la acest punct sunt: suetul are minte, rat iune si simt ire. Fiecare din acestea are o funct ie cognitiv a ndoit a. Simt irea are o funct ie nt eleg atoare si una sensibil a [...] o simt ire a mint ii [...] e o simt ire a prezent ei lui Dumnezeu [...]. Sf antul Maxim vorbe ste de o senzat ie nt eleg atoare care sesizeaz a si ntregul produc ator de senzat ii. Rat iunea pe de o parte dene ste un lucru, pe de alt a parte l exprim a [...] de aceea grecii au acela si nume pentru rat iune si cuv ant (oo ). Mintea are o funct ie nt eleg atoare, prin care sesizeaz a n mod activ o realitate, si alta p atimitoare, c areia i se impune o realitate f ar a nici o contribut ie activ a a ei. Liber de patimi este cel [...] care-i supune p art ii cuget atoare a suetului partea irascibil a si poftitoare, care mpreun a formeaz a partea p atimitoare, dup a cum cei p atima si si supun partea cuget atoare, celei pasionale [...]. Desigur, aceast a ridicare a puterilor suete sti se face prin lucrarea harului(nota 102)24 . In cuvintele lui Polycarp Sherwood: orice element al suetului este dublu (determinat) (twofold): mintea este intelectual a si pasiv a (fantezia); rat iunea este imanent a si transcendent a; simt irea este intelectual a si sensibil a25 . Thunberg adaug a: aceste dihotomii condit ioneaz a mi sc arile suetului si nu numai c a salveaz a caracteristicile individuale [ale p art ilor suetului], dar explic a, de asemenea, si mi scarea natural a de la cele de jos la cele nalte (from lower to higher). [...] Se vede aici o expresie a delit a tii Sf. Maxim fat a de principiul calcedonian al unirii f ar a silnicie (violation) si al diferent ei ca pre-condit ie pentru unire26 . Trihotomia cinetic a: minte, rat iune si simt ire este discutat a de Sf. Maxim n Ambigua 10.3 : snt ii au cunoscut c a suetul are trei mi sc ari generale,
23 24 25

Microcosm... op.cit., p.218 Ambigua ...op.cit., p.114 Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua, n Studia Anselmiana, fasc.XXXVI, Orbis Microcosm... op.cit., p.218

Catholicus, Herder, Romae, 1955 p.35

26

10

adunate ntr-una: cea dup a minte, cea dup a rat iune, cea dup a simt ire. Cea dint ai este simpl a si cu neputint a de t alcuit; prin aceasta, suetul mi sc andu-se n chip ne nt eles n jurul lui Dumnezeu, nu-L cunoa ste n nici un fel, din nimic din cele create [...]. A doua determin a dup a cauz a pe Cel necunoscut; prin aceasta suetul, mi sc andu-se n chip resc, si adun a prin lucrare ca pe o stiint a toate rat iunile naturale ale Celui cunoscut numai dup a cauz a, rat iuni ce act ioneaz a asupra lui ca ni ste puteri modelatoare. Iar a treia este compus a; prin ea suetul, ating and cele din afar a, adun a n sine, ca ni ste simboluri, rat iunile celor v azute27 . Se poate sesiza o relat ie ntre trihotomia cinetic a si cea a facult a tilor suete sti. Dac a structura dup a care lucreaz a cele trei puteri suete sti este cea (static)-ierarhic a amintit a mai sus, nt elegem c a mi scarea pe care structura dihotomic a a funct iilor cognitive o poate explica28 este tocmai propagarea natural a a informat iei de la puterile p atimitoare spre cea rat ional a. Dac a, din anumite motive, aceast a propagare nu se produce, mi scarea natural a a suetului este cea dup a simt ire ( n forma intelectual a, dac a structura puterilor suete sti este cea reasc a, respectiv n forma sensibil a, dac a ierarhia lor este r asturnat a). Dac a propagarea informat iei se produce, nseamn a c a structura este cea reasc a, dar faptul c a informat ia trebuie s a se opreasc a la partea rat ional a, mi scarea corespunz atoare este cea dup a rat iune, n forma imanent a - dac a rat iunile seminale ale lumii, model and suetul, sunt transmise apoi si altor suete, ntr-o form a discursiv a29 , respectiv n forma transcendent a, dac a acelea nu sunt comunicate sau comunicabile n exterior. In privint a mi sc arii dup a minte, P arintele St aniloae subliniaz a un aparent paradox, n cuvintele: totu si, Sf. Maxim nume ste mi scare si aceast a experiere indenibil a a lui Dumnezeu30 . O prezentare complex a a acestei mi sc ari o nt alnim n R aspunsuri c atre Talasie: orice minte ncins a cu putere dumnezeiasc a are al aturi de sine ca pe ni ste b atr ani sau c apetenii, n primul r and, puterea rat iunii, din aceasta n asc andu-se credint a cunosc atoare [...] si n adejdea [...]. In al doilea r and are puterea poftitoare prin care ia int a iubirea de Dumnezeu [...]. In sf ar sit mai are l ang a sine puterea iut imii prin care se aprinde cu t arie de pacea dumnezeiasc a,
27 28 29

Ambigua ...op.cit., p.111 Microcosm... op.cit., p.183 E important de subliniat faptul c a mi scarea dup a rat iune a suetului nu poate identicat a nici

prin produsele cognitive, nici prin structurile suete sti implicate, cu stiint ele profane. Am ar atat mai sus c a acestea pot oferi cel mult cunoa steri part iale.
30

Ambigua ...op.cit., p.111, nota96

11

 mboldind mi scarea poftei spre dorirea lui Dumnezeu31 . Cele trei puteri suete sti con-lucreaz a sub chipul credint ei, dragostei si p acii. Elementul esent ial este astuparea izvoarelor cugetelor care curg n suet, al chipurilor si n alucirilor sensibile, precum al nt elesurilor lucrurilor materiale, l as and astfel lucrarea rat ional a s a str abat a prin mijlocirea percept iei drumul spre realit a tile inteligibile32 . Caracterul tainic al acestei mi sc ari, nlesnit de izolarea fat a de cele sensibile sau materiale, mpreun a cu faptul c a cele trei puteri suete sti nu mai formeaz a o structur a static-ierarhic a, ci conlucreaz a n chip dinamic ne fac s a credem c a acest mod al mi sc arii suetului este unul perihoretic: suetul este n acest fel o icoan a a Chipului lui Dumnezeu, al Sntei Treimi. Dialectica apofatic-catafatic este transparent a aici prin dubla funct ie cognitiv a a mi sc arii dup a minte, anume cea pasiv a si cea intelectual a.

II.1.2

Cunoa sterea rat ional a si important a ei n cadrul Revelat iei

In leg atur a cu opacizarea creat iei ca urmare a c aderii protop arint ilor, P arintele St aniloae arat a c a neascultarea, m andria si pofta egoist a au produs o restr angere a cunoa sterii lui Dumnezeu, ca si o restr angere a modurilor de manifestare ale acesteia. Cuno stint a restr ans a e adaptat a nt elegerii lumii ca ultim a realitate [...], pasiunilor si m andriei umane, sub puterea c arora a c azut [...]. Ea vede n creat ie un vast obiect opac si ultim f ar a nici o transparent a , f ar a nici un mister, care o dep a se ste. Aceast a cuno stint a este adaptat a omului nedezvoltat duhovnice ste, n acela si timp nhib and aceast a dezvoltare. Ea are aparent a unei completitudini, n sensul indicat de armat ia ironic a din Facere: Iat a acum Adam s-a f acut ca unul dintre Noi, cunosc and binele si r aul (Fac. 3, 22). Greutatea de a cunoa ste caracterul transparent al creat iei si al persoanei proprii [...] vine si din faptul c a acestea nu pot opri procesul de corupere care se sf ar se ste prin moartea biologic a. Numai prin Hristos, ca Dumnezeu ntrupat, p art ile divergente ale Creat iei se recompun, f ac and posibil a viitoarea transgurare. P arintele subliniaz a, ns a, faptul c a n viziunea ortodox a, lumea nu a luat un chip total opac, iar cunoa sterea nu s-a restr ans cu totul la o cunoa stere adaptat a unei astfel de opacit a ti complete33 .. Lumea devine netransparent a [...] nu numai prin faptele oamenilor, ci si prin actul lui Dumnezeu, Care-S i retrage unele energii ale Lui din
31 32 33

R aspunsuri..., op.cit., pp.192-193 Ibidem, p.194 Dogmatica I ...,op.cit., pp.324-325

12

ea. Oamenii nu mai v ad lumea ca gr adin a prin care umbl a Dumnezeu (Fac. 3, 8). Pe de alt a parte, iadul este un loc n care opacizarea duce la ntunericul cel mai dinafar a (Mt. 8, 12), la o ngr am adire de umbre halucinante purtate de mi sc ari haotice34 . P arintele St aniloae a introdus, cu referire la materie, not iunea de rat ionalitate plasticizat a. Aceast a intuit ie a P arintelui a fost contemporan a cu strig atul de uimire al zicienilor, care, ajung and cu investigat iile privind structura materiei la o anumit a profunzime (v.infra), au avut senzat ia c a acolo se reect a cumva chipul suetului omenesc. Explicat iile P arintelui trimit la sinonimele concret, palpabil, sau vorbesc de plasticizare ca si chip al nesf ar sit-de-complexei rat ionalit a ti divine. Trupul omenesc este cel mai complex sistem de rat ionalitate plasticizat a. In acest timp, suetul este diferit de rat ionalitatea plasticizat a, ind una con stient a, vie, dep art and si trupul de la calitatea de a o simpl a rat ionalitate plasticizat a. Suetul este produsul Spiritului con stient etern Care, prin g andirea principiilor rat ionale ale materiei si plasticizarea lor, creeaz a - legat de acestea - ceva care s a g andeasc a de asemenea aceste principii35 . Suetul are capacitatea de a aduna si inuent a, prin intermediul trupului, ntreaga lume, n care este inclus si el nsu si. Aducerea la existent a a suetului s-a f acut printro reduplicare a Spiritului Creator n planul creat si nu prin simpla g andire si porunc a a Lui. Caracterul de a Subiect al lui Dumnezeu se transfer a implicit si omului, mpreun a cu determinat ia necesar a a oric arui subiect, adic a chemarea la dialog36 . Temeiul dialogului Dumnezeu-om se a a n nsu si dialogul dintre Subiectele divine. Con stiint a creat a este adus a la existent a n leg atur a cu realitatea plasticizat a a lumii, pe care, dup a Creat ie, Logosul continu a s a o g andeasc a si s a o conduc a spre starea n care aceast a con stiint a creat a poate s a existe si s a funct ioneze. Pentru aceasta, Dumnezeu se folose ste si de un impuls spre dezvoltare care exist a n rat ionalitatea plasticizat a si a c arui existent a a fost exagerat a de teoria ateist a a evolut ionismului. Intr-adev ar, oric at de preg atit a ar aparit ia trupului uman de c atre aceast a evolut ie natural a spre el, ca trup propriu-zis el nu poate exista dec at odat a cu suetul, dup a cum nici suetul nu poate pre-exista trupului. Acest nceput concomitent face de ne nt eles trupul si suetul luate separat37 . Din acest motiv, credint a ortodox a pre34 35

Ibidem., p.327 Idem, Teologia Dogmatic a Ortodox a - pentru Institutele Teologice, edit ia I, Editura InstiIbidem., pp.376-377 Ibidem., p.378

tutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom ane, Bucure sti, 1978, p.375
36 37

13

fer a s a nu vorbeasc a despre spiritul uman, ci doar despre suet. Potrivit Sf. Maxim M arturisitorul suetul si trupul nu se pot uni nici sub act iunea unei fort e exterioare, nici ca urmare a unei anit a ti, ci doar prin Creat ia primordial a si apoi prin na stere38 . Trupul este un aparat de o sensibilitate nesf ar sit de complex a, care poate percepe toat a vibrat ia lumii, dup a cum tot prin el se exprim a relat ia persoanei umane cu lumea. Prin trup omul se intercaleaz a n intimitatea naturii, ntrerup and procesele naturale si stabilind leg aturi voite - expresii ale libert a tii creatoare, prin existent a c areia nt elegem c a omul nu se poate reduce la existent a trupului material
39

. Pe

de alt a parte, dac a omul ar juxtapunere a spiritului cu trupul, primul nu ar putea p arta si puterilor p atimitoare, iar trupul nu ar putea p arta s calit a tii de subiect. Credint a r as aritean a accept a cunoa sterea direct a a lui Dumnezeu, dar nu prin intermediul unui o separat de trup, ci al mint ii, al c arei constitut ie resimte faptul viet ii n trup, desigur, cu condit ia puric arii prealabile a trupului. In cuvintele Sf antului Grigorie Palama: Cea mai mare r at acire elin a si izvorul a toat a necredint a... este a ridica mintea nu din cugetarea carnal a, ci din trupul nsu si, pentru a o face s a se nt alneasc a acolo sus cu vederile mintale [...]. Nu vi s-a spus: trupurile noastre sunt templul Duhului Sf ant Care locuie ste n noi (1 Cor. 6, 19)? De ce a a sezat Dumnezeu mintea (o ) n trup? A s av ar sit prin aceasta un r au? Noi socotim c a e un r au ca mintea s a e n cuget ari rele, dar nu e un r au s a e n trup. Pentru Sf antul Grigorie l asarea mint ii n cuget ari abstracte, desprinse de int a integral a a omului este o r at acire de la calea spre Dumnezeu40 . In urma acestui excurs prin viziunea P arintelui St aniloae cu privire la constitut ia omului, nt elegem o dat a n plus important a teologic a a trupului si a ntregii creat ii v azute, si de aici important a cunoa sterii rat ionale, ca modalitate esent ial a de manifestare a Revelat iei naturale. Cunoa sterea semint elor Logosului (oo o) a fost o realitate a perioadei vechi-testamentare: Cerurile spun slava lui Dumnezeu, iar facerea m ainilor Lui o veste ste t aria. Ziua zilei spune cuv ant, iar noaptea nopt ii veste ste stiint a [...] n tot p am antul a ie sit vestirea lor, si p an a la marginile lumii cuvintele lor (Ps.18, 1-4); Unde m a voi duce de la Duhul T au si de la fat a Ta unde voi fugi? De m a voi sui n cer, Tu acolo e sti. De m a voi cobor a n iad Tu de fat a esti. de voi lua aripile mele de dimineat a si de m a voi a seza la marginile m arii si acolo m ana Ta m a va pov a tui si m a
38 39 40

Ibidem., p.380 Ibidem., p.382 Ibidem., pp.384-385

14

va tine dreapta Ta. S i am zis: Poate ntunericul m a va acoperi si se va face noapte lumina dimprejurul meu. Dar ntunericul nu este ntuneric la Tine si noaptea ca ziua va lumina. Cum este ntunericul ei, a sa este si lumina ei. C a Tu ai zidit r arunchii mei, Doamne, Tu m-ai alc atuit n p antecele maicii mele. te voi lauda, c a sunt o f aptu a a sa de minunat a. Minunate sunt lucrurile Tale si suetul meu le cunoa ste foarte (Ps.138, 7-14) ,C at s-au sl avit lucrurile Tale, Doamne, toate cu nt elepciune le-ai f acut! (Ps.103, 25); Prin nt elepciune, Domnul a ntemeiat p am antul, iar prin nt elegere a nt arit cerurile. Prin stiint a Sa adeschis ad ancurile si norii picur a roua. Fiul meu, s a nu se dep arteze acestea dinaintea ochilor t ai (Pilde 3, 19-21). In Cartea lui Iov, cap.37-41 cuprind un minunat poem despre slava lui Dumnezeu care se manifest a n cartea rii, n timp ce n Ecclesiastul cap.1 nt alnim o fresc a a ceea ce este lumea atunci c and lipse ste din ea manifestarea Provident ei: de sert aciunea de sert aciunilor, toate sunt de sert aciuni! (Ecls.1,2). In lumea p ag an a aceast a cunoa stere este singura care poate tine pe oameni n leg atur a cu Creatorul lor: c and p ag anii care nu au lege, din re fac ale legii, ace stia, neav and lege, si sunt loru si lege. Ceea ce arat a fapta legii scris a n inimile lor (Rom. 2, 14-15); Na sterea Ta Hristoase, Dumnezeul nostru, r as arit-a lumina cuno stint ei: c a ntru d ansa cei ce slujeau stelelor, de la stea s-au nv a tat s a se nchine T ie, Soarelui drept a tii, si s a Te cunoasc a pe Tine, R as aritul cel de sus... (Troparul Na sterii Domnului); Cele nev azute ale Lui se v ad de la facerea lumii, nt eleg andu-se din f apturi... si al t ar atoarelor (Rom.1, 20-23). Aceast a pericop a este t alcuit a de c atre Sf antul Maxim M arturisitorul: cele nev azute sunt rat iunile lucrurilor, ntocmite nainte de veacuri, pe care Sf. Dionisie Areopagitul le numea bune voiri. Ele sunt v azute prin nt elegere din f apturi, cu ajutorul cuvenitei stiint e si cuno stint e [...] descoperindu-ne scopul a sezat de Dumnezeu n ecare f aptur a. Ve snica putere si dumnezeire este Provident a; Din lucruri cunoa stem cauza lucrurilor, din deosebirea lucrurilor deprindem nt elepciunea ipostatic a a Celui ce este. Iar din mi scarea natural a a lucrurilor a am viat a ipostatic aa Celui ce este; Din contemplarea nt eleapt a a creat iunii, desprindem rat iunea care ne lumineaz a cu privire la Sf anta Treime Cei ce nu au cunoscut acestea sunt os andit i, pentru c a ns a si zidirea si strig a prin f apturile din ea si veste ste celor ce pot s a aud a cu mintea cauza sa, pream arind-o n chip ntreit41 . Dac a vor t acea ace stia, pietrele vor striga. (Lc.19,40) In leg atur a cu rat iunile lucrurilor si distinct ia pe care o fac Snt ii P arint i ntre oo (rat iunea strict a, obiectiv a) si o-o (sensul), P arintele St aniloae intro41

R aspunsuri... op.cit., pp.65-66

15

duce distinct ia ntre cunoa ster ea rat ional a strict a si nt elegerea sensurilor printr-un act cunosc ator sintetic si direct - intuit ia. Aceste sensuri sunt date de leg aturile nesf ar site si mereu noi care se stabilesc ntre logosurile part iale ale lucrurilor, logosuri care se adun a n logosuri din ce n ce mai generale si n care sunt cuprinse sensurile si rat iunile componentelor, dar si al celor cu care sunt legate. Sensul unic suprem al tuturor acestor sensuri este Logosul divin42 Lumea se lumineaz a n relat ia ei ontologic a cu Dumnezeu, care este sensul ei suprem. Lumea este deosebit a de Dumnezeu, dar nu e desp art it a de El nici n existent a ei, nici n sensul ei. Intre rat iunea strict a si intuit ie nu este o pr apastie gnoseologic a, ci rat iunea analitic a este c al auzit a de sensurile mai nalte descoperite de rat iunea intuitiv a, progres and n cunoa sterea lucrurilor si a leg aturilor dintre ele, conving andu-se la ecare treapt a c a nu a ajuns la explicat ia total a si nal a a realit a tii. In acela si timp rat iunea intuitiv a reu se ste s a descopere sensurile mai nalte relative la ecare treapt a atins a de rat iunea analitic a. Avem exprimat aici un optimism gnoseologic total, pe care, dac a l-am raporta numai la starea de fapt din zilele noastre, nc a dominat a de paradigma stiint ei triumf atoare prin e securi (v.infra) ar p area chiar naiv. Dar el este fundamentat pe scrierile si experient a P arint ilor Bisericii, iar condit iile n care el este operant sunt clar exprimate de P arintele St aniloae prin expresia: omul care si tr aie ste complet existent a sa. Mai mult dec at at at, aceast a cunoa stere a rat iunilor lucrurilor nu este o disciplin a facultativ a, ci omul are datoria fat a de Dumnezeu de a cunoa ste aceast a oper a [ce a fost] creat a la nivelul capacit a tii rat iunii umane de a o sesiza [...] n vederea c areia a creat pe om cu o rat iune adecvat a ei. Rat iunile lucrurilor posed a chiar o anumit a permanent a, necesar a pentru posibilitatea rat iunii umane (caracterizat a de o astfel de permanent a) de a se adecva lor. Dar omul se folose ste si de mi scarea naturii, adecv and-o la nevoile sale, care sunt si ele n permanent a schimbare43 . Faptul c a omul poate tr ai ntre lucruri si le poate adapta permanent nevoilor sale, dovede ste, potrivit P arintelui St aniloae, at at rat ionalitatea lucrurilor c at si elasticitatea lor n cadrul unei rat ionalit a ti mai generale. Este imposibil s a distingi ce este plasticitate sesizat a prin simt uri sau ce este structur a rat ional a n lucruri44 . Omul reu se ste s a g andeasc a si s a vorbeasc a despre lucruri pentru c a Dumnezeu le-a g andit mai nt ai pe m asura omului. Aceast a g andire si vorbire a omului poate considerat a un r aspuns
42 43 44

Teologia Dogmatic a I, ...ed.II, op.cit., p. 239 Ibidem, p.240 Ibidem, p.241

16

la vorbirea lui Dumnezeu c atre el prin lucruri. Prin ndemnul pe care Dumnezeu L-a adresat lui Adam de a da nume lucrurilor (Fac.2, 19-20), El a init ializat dialogul cu omul. Activitatea onomatopoetic a a omului este una constitutiv comunitar a (o limb a, sau un limbaj, se nvat a prin efort, dar si prin dialog cu alt ii)45 .

II.1.3

Mi scarea: Sf. Maxim vs. Origen

Problema mi sc arii ( ) a fost o permanent a a losoei antice grece sti, solut ia ei variind ntre cele dou a extreme: cea parmenidian a (mi scarea este o imposibilitate logic a) si cea heraclitian a (uviul existent ei - ), ntre delitatea fat a de paradigma metazic a dominant a si nevoia de nt elegere mai profund a a realit a tii imediate. Solut ia de echilibru a fost cea platonic a, n care se accept a c a suetul (cel nrudit cu -le) este purt ator de automi scare ( o o ), ceea ce i confer a calit a tile de nemurire si de surs a a mi sc arii pentru alte lucruri46 , merg and chiar p an a la armarea existent ei unui o pentru 47 . Mai t arziu, pentru Plotin, suetul are o dubl a orientare; prin ntoarcerea fet ei de la Unul ( o ), el devine multiplu, si astfel, generator de mi scare48 . Cre stinismul nu a venit ca o alt a solut ie pentru astfel de probleme. Inainte de Intrupare, adic a nainte de producerea mutat iei ontologice n structura creat iei, chiar dac a oo o reu seau s a indice ntruc atva sensul existent ei create, totu si Sensul nal nu era prezent n s anul acesteia, astfel c a, dup a cuv antul Sf antului Apostol Pavel (Rom.1, 22-23), oamenii au acceptat ca sensuri nale altfel de oo, n ascocit i de mintea omeneasc a. Pentru lumea elenistic a ei au fost dat i de ceea ce am numit mai sus paradigma metazic a. Cre stinismul nu ofer a solut ii pentru problemele omene sti care s a aib a noim a (o) n aceast a paradigm a: cuv antul Crucii, pentru cei ce pier, este nebunie ,Hristos cel r astignit: pentru iudei sminteal a; pentru neamuri, nebunie (1 Cor.1; 18, 23). Cauza epistemologic a a oric arei erezii ar putea chiar aceast a persistent a ntr-o paradigm a, ntr-un ansamblu de sensuri si leg aturi din care lipse ste lucrarea Dumnezeului Celui Viu. Aceasta a fost si problema cu care s-au confruntat primii loso cre stini, adic a acei scriitori biserice sti care, nevoind s a rup a leg atura cu Biserica, au c autat s a construiasc a o punte de leg atur a cu nt elepciunea acestui veac: Sf.Iustin, Clement Alexandrinul, Origen. Succesele sau insuccesele lor
45 46 47 48

Ibidem, pp.242-243 Platon, Opere, vol.IV, Editura S tiint ic a si Enciclopedic a, Bucure sti, 1983 p.175 (253 c d) Ibidem, p.365 (254d) Francis Peters, Termenii lozoei grece sti, Editura Humanitas, 1993, p.247-248

17

nu au depins at at de mult de tipul de nv a ta tur a losoc a pe care au ncercat s a-l cre stineze, c at de modul de abordare al problemei, adic a de renunt area la paradigma metazic a. In cazul lui Origen se pare c a acest lucru nu s-a produs. Condamnarea lui la Sinodul endemic din 543 de la Constantinopol, despre care s-a spus c a ar vizat mai cur and origenismul, adic a inuent a operei lui asupra altor teologi, poate nt eleas a chiar n acest sens. Pentru c a alternativele ipotetice49 cu cont inut eretic au fost mbr a ti sate ulterior de origeni sti tocmai ca urmare a rezonant ei cu structura paradigmatic a metazic a. Origenismul vrea s a e cre stin, dar nu reu se ste s a se sustrag a inuent elor elenist-gnostice [...] Faptul dominant prin care spiritele ies din unitate si se readun a n ea este libertatea voint ei si prin aceasta vrea s a e cre stin [...] Dar ce fel de libertate este aceea care le readun a pe toate [...] apoi le face s a cad a iar a si din unitate, si a sa, la nesf ar sit, conform unei legi implacabile50 spune P arintele St aniloae. Se remarc a una din determinat iile paradigmei metazice, anume aceea c a mi scarea n istorie nu poate dec at ciclic a. Dup a Sherwood, Sf. Maxim ar evitat s a combat a n Ambigua consecint ele hristologice ale ereziilor origeniste51 . P arintele St aniloae arat a, ns a, c a tocmai sust inerea pe care monoenergismul o avea n origenism l-a ndemnat pe Sf. Maxim s a aduc a n discut ie o oper a care fusese condamnat a deja, cu un secol n urm a52 . In Ambigua 7, Sf. Maxim t alcuie ste un fragment din Cuv antul 14 despre iubirea de s araci al Sf. Grigorie Teologul: ... noi, care suntem partea lui Dumnezeu si am curs de sus, s a privim n lupta noastr a cu trupul pururea spre El. O hermeneutic a facil a (marcat a de criteriile metazicii) ar putea identica aici: Unitatea originar a (Henada), mi scarea p ac atoas a cauzat a de o plictiseal a metazic a (oo ), transformarea spiritelor n suete, n funct ie de ndep artarea lor de Henad a, prin crearea lumii corporale si legarea lor de trupuri; la urm a, restaurarea universal a ca urmare a mi sc arii retrograde si reabsort ia spiritelor n Henad a. Dup a prezentarea unei astfel de hermeneutici, Sf. Maxim arat a c a dac a spiritele din Henad a ar de o int a cu Unul, nu ar putea suferi mi scarea, ntruc at aceasta este posibil a numai pentru cele care si-au primit existent a din nimic53 . O consecint a logic a a ideii de restaurare a st arii init iale
49 50 51 52 53

Ambigua..., op.cit., p.9 Ibidem, p.18 Ibidem, p.16 Ibidem, p.26 Ibidem, p.69

18

este, dup a cum am v azut, aceea c a nu exist a nici un motiv ca toat a istoria s a nu se repete ciclic. In cazul n care aceast a ciclicitate este dat a de o legitate implacabil a; ce ar putea mai jalnic [...] dec at a nu avea si spera nici o temelie nemi scat a pentru xarea lor n bine ?, n timp ce n cazul n care c aderile sunt datorate libert a tii: dac a ar spune c a pot s a se opreasc a, dar nu vor, n cazul acesta Binele nu va dorit de ele pentru el, ca bine, ci pentru contrariul lui, ca unul ce nu e vrednic de iubire prin re, sau n mod direct54 . Sherwood identic a n acest loc un argument prin reducere la absurd: ntotdeauna va o posibilitate de alegere ntre bine si r au: dorint a de a experimenta este un motiv (sucient) pentru a determina alegerea r aului55 , ergo: ntotdeauna va ales r aul; dar pentru c a, prin denit ie, acesta nu poate dorit la nesf ar sit, e secul va determina n nal alegerea binelui56 . Concluzia amintit a mai sus se deduce de aici. Din absurditatea ei, rezult a absurditatea premisei (QED). Elementul esent ial n analiza mi sc arii f acut a de c atre Sf. Maxim este acela c a nici un lucru creat nu poate s a e sau s a devie dup a int a f ar a relat ie sau calitate (oo )57 . Acest lucru nseamn a c a mi scarea creaturilor nu poate nceta, dup a cum nu poate vorba de o existent a a lor anterioar a mi sc arii. Pentru a exprima acest lucru, am v azut c a el introduce nt elesul de patim a pozitiv a58 . Plec and de la acest nt eles, Sf. Maxim l t alcuie ste pe cel al libert a tii ( oo ), care, pe de o parte a fost poarta prin care a intrat la noi st ap anirea stric aciunii59 (al c arui efect pervers a fost acela de a pl ati exercit iul libert a tii, tocmai cu roadele ne-libert a tii, patimile n sensul restr ans) si care, n aceast a stare, nu se poate exercita dup a re, dec at ntr-un singur fel: Dar nu cum Eu voiesc, ci cum Tu voie sti (Mt.26, 39), deci prin alegerea liber a a patimei pozitive, evit andu-se astfel si suportarea patimilor n sensul restr ans. Acest argument nu difer a foarte mult de cel prin reducere la absurd de mai sus. Diferent a este ns a esent ial a, pentru c a n primul caz libertatea are de ales ntre oo si noutatea determinat iilor sau relat iilor multiple, caz n care pericolul plictiselii metazice este inevitabil, pe c and n argumentat ia pozitiv a alegerea se face ntre patima pozitiv a si fuga de aceasta (fug a urmat a de consecint ele amintite mai sus); desigur, plictiseala metazic a este legat a de o s ar acie a determinat iilor sau relat iilor, de unde se poate
54 55 56 57 58 59

Ibidem, p.70 The Earlier Ambigua ...op.cit., p.186 Nu suntem departe aici de exclamat ia Fericitului Augustin: O, felix culpa! Ambigua..., op.cit., p.73 Ibidem, p.73 Ibidem, p.75

19

trage concluzia c a un suet puricat ( care are discern am antul necesar) va c auta s a aleag a patima pozitiv a, ntruc at fuga aduce, n sine, o s ar acire a determinat iilor, un decient de existent a . Tot aici, Sherwood arat a: logosul natural (oo ), voint a natural a, natura de o parte, iar de cealalt a parte: modul de existent a , voint a gnomic a, alegerea, persoana. Auto-determinarea si libertatea tin n primul r and de natur a, si numai n mod derivat de persoan a [...] O plictiseal a de un bine cunoscut cu adev arat devine de neconceput, pentru c a experient a r aului nu este o mplinire a naturii. R aul este propriu-zis non-existent a (). Experient a lui nu poate forma un ingredient necesar al dorului nostru dup a bine, care este prin sine de dorit60 . T alcuind fragmentul amintit din Sf. Grigorie, Sf. Maxim arat a c a n Dumnezeu sunt xate ferm rat iunile tuturor [...] El le cunoa ste pe toate nainte de facerea lor [...] Fiecare si prime ste existent a efectiv a la timpul potrivit61 . Deci ecare dintre ngeri si dintre oamenii mintali si rat ionali este si se nume ste parte (o) a lui Dumnezeu prin ns a si rat iunea dup a care a fost creat, care este la Dumnezeu62 .

II.1.4

Logosologia Sf. Maxim M arturisitorul

Un eseu al teologului american Paul Blowers, sistematizeaz a concept ia Sf. Maxim M arturisitorul despre Logos si oo63 . Sf. Maxim a c autat s a opun a teoriei privind c aderea din Henad a a spiritelor (o ; oo) n trupuri, viziunea unei creat ii bogat a si fundamentat a n Sfatul de tain a al lui Dumnezeu. Mult imea de oo ai creat iilor inteligibile si sensibile exprim a voint a Lui etern a, ind, ns a, simple intent ii ( ) n leg atur a cu creaturile Sale64 . Sf. Dionisie le nume ste predestin ari si voiri dumnezeie sti, modele si rat iuni de int a f ac atoare si n mod unitar preexistente65 . Sf. Maxim spune aici c a Platon a privat pe Dumnezeu n mod nedemn si nevrednic de idei si modele. P arintele acesta (Sf. Dionisie, ) s-a folosit de cuv ant si a explicat not iunea n mod bine-credincios. A socotit voirile dumnezeie sti denitorii si f ac atoare; pe de o parte pentru c a numai
60 61 62 63

The Earlier Ambigua..., op.cit., p.204 Ambigua..., op.cit., p.83 Ibidem, p.81 Paul Blowers, The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism, Ibidem, p.570 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete si Scoliile Sf. Maxim M arturisitorul, trad. de

n Origeniana Quinta, Robert J. Daly (ed.), Peeters Press, Leuven, 1992, pp. 570-576
64 65

Pr. Dumitru St aniloae, Editura Paideia, Bucure sti, 1996, p.161

20

prin voint a Lui d a existent a si face toate; pe de alta, pentru c a cele ce sunt se fac n chipuri diferite66 , n timp ce n Ambigua 7 g subliniaz a c a folosirea acestor termeni de c atre Sf. Dionisie nu implic a o predestinare pentru int ele rat ionale67 . Valoarea lor nu st a n simpla lor reductibilitate la un singur oo , ci n imaginea pe care o fac n leg atur a cu mi sc arile stabile si progresive ale mult imii [nesf ar sit] de bogat-variate de existent e n cadrul Proniei divine . Sf. Maxim vorbe ste si el despre oo pentru pronie (oo) si pentru judecat a ( ), dar cu alte nt elesuri dec at la Origen: oo nu este planul divin pentru restaurarea Henadei, iar nu este decretul de pedepsire al spiritelor c azute. La Sf. Maxim cele dou a cuvinte mpreun a desemneaz a planul Logosului de conducere a creaturilor Sale spre deplina mplinire ; care este dat a de str alucirea plin a de lumin a a viet ii68 . Cosmosul nu este o henad a degenerat a spiritual, care ncearc a s a- si revin a din urm arile unei gre seli preistorice [...], ci un compus spiritual-material, care progreseaz a de la un natural la un o supranatural. Prin relat ia provident ial a Logos - oo, eternitatea si istoria, unitatea si diversitatea, sunt adunate ntr-un scop divin coerent ( si totodat a tainic). Blowers aminte ste de funct ia profetic a si revelat ional a a oo-lor ca simboluri ale viitorului n raport cu prezentul n cadrul Iconomiei divine si aduce n discut ie analiza Sf. Maxim asupra modalit a tii prin care taina identit a tii Logos-Hristos se descoper a mint ii omene sti, simultan si altern and creat ia cu scriptura a sa cum e simbolizat a prin hainele pline de slav a ale lui Hristos: legea natural a si legea scris a sunt iconomii integral-relat ionate ale aceleia si Revelat ii: creat ia este o carte , si totodat a Scriptura este un cosmos69 , sau, n cuvintele Sf. Maxim, ecare e una n esent a cu cealalt a [...] ecare descoper a si acoper a aceea si Rat iune [Logos]: o acoper a prin liter a si prin ceea ce se vede, o descoper a prin sensul a ceea ce este nev azut. C aci precum atunci c and numim ve sminte cuvintele Sntei Scripturi iar nt elesurile lor le cuget am ca trupuri ale Rat iunii, prin cele dint ai o acoperim, prin cele de al doilea o descoperim, tot a sa c and numim chipurile si gurile v azute ale lucrurilor ve sminte, iar rat iunile dup a care au fost f acute le cuget am ca trupuri, prin cele dint ai o acoperim, prin cele din urm a o descoperim70 . Blowers arat a c a epistemologia simbolic a a Sf. Maxim si are r ad acinile n chiar Taina Intrup arii: Hristos-Cuv antul
66 67 68 69 70

Ibidem, p.209 Ambigua..., op.cit., p.88 R aspunsuri..., op.cit., p.254 The Logology..., op.cit.,, p.571 Ambigua..., op.cit., pp.132-133

21

se ntrupeaz a sau se n-scrie n cuvintele sensibile ale Scripturii ca si n fenomenele creat iei, f ar a s a aduc a atingere dumnezeirii Sale; n acelat i timp, oo scripturii si creat iei (luat i separat) conduc la o oarecare cunoa stere a lui Hristos-Cuv antul n manifestarea Sa iconomic a de D at ator-al-legii si de Creator, iar prin contemplarea acestor oo de la nivel sensibil, lumea si scriptura devin treptat transparente pentru Iconomia divin a. Funct ia lor simbolic a este aceea de a ridica mintea ascetic a de la cele sensibile la cele inteligibile (dar n acela si timp, simbolurile sensibile pot deveni capcane pentru cei inrmi duhovnice ste). Acest lucru nu nseamn a c a lumea corporal a este doar un r au necesar scopului spiritual, ci, dimpotriv a, ea tine de plenitudinea natural a dat a de ntrep atrunderea si perihoreza realit a tilor sensibile si a celor inteligibile71 . In cuvintele Sf. Maxim: cosmosul este unul si ne mp art it, cu toat a deosebirea p art ilor sale. Dimpotriv a, el nf a ti seaz a si deosebirea p art ilor [...] f ac andu-le s a se raporteze la unitatea si ne mp art irea sa [...] ecare din ele str ab at and ntreag a n cealalt a si am andou a mplinindu-l cum mplinesc p art ile un ntreg, si el mplinindu-se prin ele ca ntreg, n chip unitar si integral. C aci ntreg cosmosul inteligibil se arat a n ntreg cosmosul sensibil n chip tainic, prin formele simbolice, celor ce pot s a vad a; si ntreg cel sensibil exist a n cel inteligibil, simplicat n sensurile mint ii [...]. Iar dac a prin cele ce se v ad, se privesc cele ce nu se v ad, cum s-a scris, cu mult mai v artos vor nt elese prin cele ce nu se v ad cele ce se v ad, de c atre cei dedat i contemplat iei duhovnice sti72 . Pentru Thunberg, Sf. Maxim vede ca funct ie simbolic a a oo-lor aceea de a instrumentele de snt ire si ndumnezeire prin care Hristos-Cuv antul, n calitate de Centru al lumii, dar si al operei de m antuire, aduce mintea spre Sine ntr-un proces de cre stere spiritual a. Armarea calit a tii de exercit iu duhovnicesc a contemplat iei din creat ie ( o) se nscrie n strategia de respingere a origenismului73 . De si mintea caut a s a descopere unitatea n Logos, diferent ierea lor nu poate disp area n ntregime, contemplarea natural a ind armarea diferent ierilor existente n creat ie si, n acela si timp, un enunt prin negat ie al unit a tii acesteia n Hristos-Cuv antul. In Ambigua 10.19 Sf. Maxim t alcuie ste cele cinci moduri ( oo) ale contemplat iei naturale, anume: esent a (o), mi scarea ( ), diferent a (o), amestecul ( ) si pozit ia ( ). Esent a este nv a ta toarea teolo71 72

The Logology..., loc.cit. Sf. Maxim M arturisitorul, Mystagogia. Cosmosul si suetul - chipuri ale Bisericii, trad.

Pr. Prof. Dumitru St aniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom ane, Bucure sti, 2000, pp.16-17
73

Microcosm ...op.cit., p.82

22

giei, ca ind purt atoare categoriei cauzalit a tii. Mi scarea este cea care arat a pronia lucrurilor, diferent a este descoperitoarea judec a tii: amestecul este simbolul liberuluiarbitru, iar stabilitatea este nv a ta toarea moralit a tii voluntare. Dac a amestecul si stabilitatea sunt unite cu diferent a si mi scarea (respectiv), cei trei oo r ama si, sunt, pe l ang a o imagine a Sntei Treimi, si o imagine a cosmosului: cer, p am ant si diferent a (=omul)74 . Sf. Maxim aplic a o metodologie similar a si n cazul contemplat iei Scripturii ( o), introduc and de asemenea oo corespunz atori: c aci spun cercet atorii s arguincio si ai acestor taine si ndr agostit ii scrut atori ai rat iunilor duhovnice sti, c a rat iunea general a a nt elesului duhovnicesc al Scripturii, ind una, apare contemplat iei l argit a nzecit: prin loc ( oo ), timp (oo ), gen (o ), persoan a (ooo ), demnitate () sau ocupat ie ( ), losoe f aptuitoare ( ), natural a ( ) si teologic a (oo ); prezent ( o ) si viitor (o ) sau tip ( o ) si adev ar () Intr-un mod similar celui descris la o, cele 10 moduri se pot reuni pentru a realiza monada nt elesului duhovnicesc al Scripturii75 . Aceast a logosologie are implicat ii profunde pentru viat a contemplativ a, monastic a. Dac a origenismul accepta formele externe si imaginile obiectelor sensibile, n creat ie sau n scriptur a ca pe un r au necesar n instruirea spiritului dec azut, pentru Sf. Maxim ele devin fundamentul unei ret ele complexe de relat ii simbolice care duc la o multipl a nt alnire (moral a, intelectual a si mistic a) cu Hristos-Cuv antul. ( In multe locuri, Sf. Maxim vorbe ste despre aceast a nt alnire n termenii de losoe f aptuitoare, natural a si teologic a). Implicat iile pentru viat a contemplativ a sunt descrise astfel de c atre Sf. Maxim: Iar prin cei doi m aslini (Zah.4, 3) s a nt elegi, precum am spus, cele dou a Testamente. Cel de-a st anga l ampii este Testamentul Vechi, care procur a ne ncetat puterii cunosc atoare sau contemplative a suetului, ca pe un untdelemn, modurile ( oo) virtut ilor prin activitate. Iar cel de-a dreapta este Testamentul Nou care procur a ne ncetat p art ii pasive, sau celei active a suetului, ca pe un untdelemn, rat iunile duhovnice sti ( o oo) ale cuno stint elor prin contemplat ie. Si a sa prin ecare se des av ar se ste taina m antuirii noastre, ar at andu-se nv a ta tura prin viat a si slava viet ii prin nv a t atur a. In felul acesta activitatea ( ) apare ca o contemplat ie lucr atoare (o o ), iar contemplat ia ca o activitate cunosc atoare
74 75

Ambigua ...op.cit.,p p.132-134 Ibidem., pp.252-253

23

( o ) [...] si prin am andou a se manifest a o singur a nt elepciune76 . In nalul eseului, Blowers arat a c a logosologia Sf. Maxim, de si asem an atoare n form a cu cea origenist a (diferent ierea natural a prin creat ie sau scriptur a hot ar at a printr-un plan pre-cosmic, mp art a sirea diferent iat a a Logosului prin oo), aduce o perspectiv a teologic a rat ional a nou a, care sust ine asceza monastic a, renunt area la lume, printr-o armare a lumii, mbr a ti s and ntreaga diversitate a creat iei si Scripturii.77 O analiz a detaliat a a temei, din perspectiva teologiei ortodoxe, o face p arintele Nicolae Mo soiu n cartea Taina prezent ei lui Dumnezeu n viat a uman a78 . P arintele Mo soiu ncepe cu o observat ie a lui N. Chit escu79 , potrivit c areia Sf. Maxim accentueaz a mai mult sensul spiritual al oo-lor, leg atura lor mai direct a cu Dumnezeu: o oo . Din acest motiv putem vorbi de o valorizare a particularului, de o conservare a independent ei si existent ei individuale a creaturilor. In acela si timp, ecare existent are n acela si timp un oo care-l situeaz a ntr-un gen (o ), ntr-o specie (o ) si care-i dene ste esent a (o) sau natura ( ), oo care denesc constitut ia, puterea, lucrarea, pasiunea, sau ceea ce l individualizeaz a ca loc, timp, mi scare, cantitate, calitate, relat ie, etc. Anumit i oo au astfel o funct ie particularizant a, pentru ca lucrurile s a nu se confunde, iar alt ii au o funct ie unicatoare80 . In privint a actualiz arii creaturilor, a momentului favorabil cont inut n ecare oo , P arintele Mo soiu arat a c a aici Sf. Maxim trece de la o viziune cronologic a la mplinirea kairologic a si eshatologic a a timpului, succesiunea n trecere, n pa ste81 . Problemele metazice care s-ar putea ridica n logosologie, sunt ndep artate de c atre Sf. Maxim prin precizarea c a Logosul unicator este Cuv antul consubstant ial cu Tat al. In acest fel nu se mai pune problema unei ontologii cosmologice, ci doar a uneia pentru structura tainic a si revelat a a lumii, structur a conceput a n Sfatul de tain a dumnezeiesc82 . P arintele Mo soiu remarc a mutat ia de sens produs a n terminologia alexandrin a de c atre Sf. Maxim, care duce oo la nt elesul din Epistola c atre Efeseni: dup a buna socotint a a voii Sale (Efes.1, 5), iar unirea
76 77 78

Raspunsuri..., op.cit., pp.378-379 The Logology ...,op.cit., pp.575-576 Pr. Nicolae Mo soiu, Taina prezent ei lui Dumnezeu n viat a uman a. Viziunea creatoare

a P arintelui Profesor Dumitru St aniloae, Editura Paralela 45, Bra sov, 2000, pp.46-58 79 Nicolae Chit escu, Paradigmele divine si problemele pe care le ridic a ele pentru teologia dogmatic a, n Ortodoxia, an X, nr.1, (1958), pp.23-60
80 81 82

Taina prezent ei..., op.cit., p.47 Ibidem., p.48 Ibidem., p.50

24

lor des av ar sit a n Logosul suprem la nt elesul din: spre buna r anduial a a plinirii vremilor: toate, cele din ceruri si cele de pe p am ant, s a e iar a si adunate ntru Hristos (Efes.1, 10)83 . P arintele St aniloae a ar atat c a prin Sf. Maxim s-a trecut de la oo ca modele inerte, paradigme, la nt elesul de puteri creatoare volitive ale lui Dumnezeu, care implic a g andirea modelelor [...] de si sunt eterne, nu tin de natura Lui, ci sunt expresia voint ei Lui84 . Accentuarea caracterului iconomic al oo-lor deschide calea nt elegerii leg aturii ntre ace stia si energiile divine necreate. P arintele Mo soiu arat a c a doctrina maximian a a oo-lor este legat a de o, pe care nu o nt elege ca o simpl a cunoa stere rat ional a, ci i recunoa ste o form a de comuniune cu Dumnezeu, n timp ce doctrina palamit a este una despre Dumnezeu, discut and ntr-un plan secund problema creat iei85 . oo si sunt chipuri ale aceleia si realit a ti tainice, care mpac a unitatea cu diversitatea din cosmos, sau transcendent a cu imanent a lui Dumnezeu.

II.2

Atributele lui Dumnezeu si reectarea lor n structura creat iei

Teologia ortodox a identic a, ntr-un fel, atributele lui Dumnezeu cu lucr arile, cu Lui necreate. Mai exact, spune P arintele St aniloae, noi nu cunoa stem atributele lui Dumnezeu dec at n dinamismul lor, si n m asura n care ne mp art a sim de ele. Atributele exist a ntr-un mod simplu si ne nt eles n Dumnezeu, dar noi nu experiem dec at lucr arile Lui variate, referitoare la lume, adic a n relat ie cu noi86 . Mai mult dec at at at, tin and cont de relat ia dintre energiile necreate si oo, ne a stept am la o reectare a acestor atribute n stuctura oo-c a a creat iei.

II.2.1

Absolutitatea lui Dumnezeu si structura relat ional a a creat iei

P arintele St aniloae spune: cea mai cuprinz atoare nsu sire a lui Dumnezeu este absolutitatea. Ea nseamn a independent a Lui de orice. El nu depinde de nimic si toate depind de El. El e cu totul de Sine. El are n Sine existent a ; mai bine zis plin atatea
83 84 85 86

Ibidem., p.48 Ambigua ...op.cit., p.82 Taina prezent ei..., op.cit., pp.55-56 Dogmatica I ...,op.cit., pp.104-105

25

inepuizabil a si nemic sorabil a a existent ei. El nu are nevoie de nimic din afar a de Sine si nu a steapt a de la nimeni nimic. El nu se a a prin int a si din nevoie cu nimic si cu nimeni n relat ie ( )87 . Dumnezeu S i-a dezv aluit aceast a nsu sire pentru prima dat a lui Moisi, n teofania rugului aprins: atunci Dumnezeu a r aspuns lui Moisi: Eu sunt Cel ce sunt (Ie s.3, 15). Despre aceast a existent a , Sf. Maxim spune: elinii, spun and c a int a lucrurilor exist a mpreun a cu Dumnezeu din veci si c a numai calit a tile din jurul int ei le au de la El, sust ineau c a int a nu are nimic contrariu si contradict ia este numai ntre calit a ti. Noi ns a zicem c a numai int a dumnezeiasc a nu are nimic contrariu, ea ind ve snic a si innit a si d aruind si altora ve snicia. Fiint a lucrurilor, ns a, are contrar a ei neexistent a. Deci st a n puterea Celui ce este cu adev arat ca ea s a existe de-a pururea sau s a nu existe88 . Teologia scolastic a a denumit aceast a calitate aseitate (ens a se). P arintele St aniloae arat a c a scolastica nu a dezvoltat p an a la cap at aceast a idee, pentru c a ens a se nseamn a a nu implica nimic de obiect n existent a [...], implic a deci caracterul activ, subiectiv al unei existent e ve snice [...] El e Tat al prin excelent a al tuturor [...] este Subiectul prin excelent a , este Persoan a absolut liber a89 . El nu suport a existent a n mod pasiv, adic a nt elesul exact al lui atunci c and e aplicat lui Dumnezeu ( si nu acela de nep as ator)90 . Fiind prin int a mai presus de orice relat ie, n calitate de Subiect, poate intra prin voint a n relat ie cu o lume pe care o creeaz a si o sust ine benevol91 . Din existent a legilor rezult a existent a unui subiect care s a e deasupra tuturor legilor, Subiectul pur si suprem, Tat al. Argumentat ia P arintelui St aniloae, continu a prin armat ia c a aceast a calitate de Subiect trebuie s a e deplin a, independent de existent a sau nu a creat iei, deci Tat al trebuie cugetat mpreun a cu un Fiu etern, Care s a e si El lipsit de orice obiectualitate. Relat ia ntre cele dou a Subiecte trebuie s a e dincolo de orice lege, deci nu poate dec at una de iubire des av ar sit a. Aceast a iubire des av ar sit a nu se poate nchide ntre Ei (aceasta ar nsemna contopirea Lor, cum se nt ampl a n Filioque), astfel c a trebuie s a cuget am si al treilea Subiect. Iubirea intratreimic a poate g andit a n chip perihoretic, solut ie care salveaz a de triteism rat ionamentul de mai sus. Cele trei Subiecte
87 88 89 90 91

Pr. Prof.. D. Staniloae, Dumnezeu este Iubire, n Ortodoxia, an XXIII, nr.3 (1971), p.374 Cele patru sute capete..., op.cit., pp.107-108 Sf. Dionisie Areopagitul, Opere ... op.cit., p.177 Dogmatica I ...,op.cit., p.108 Dumnezeu este Iubire, ...op.cit., p.374

26

trebuiesc g andite ca ind o Unitate, pentru c a absolutitatea nu poate proprie unei substant e compuse prin natura ei si deci dominat a de relat ia p art ilor92 . Dar pentru c a noi, ca p art i ale realit a tii creat a benevol de El, obi snuim s a numim tocmai aceast a creat ie ca ind, spunem despre Cel ce exist a prin Sine c a este mai presus de int a 93 Termenul de persoan a, pe care teologia modern a l-a generalizat, ind folosit at at pentru a numi Subiectele Treimii, dar si subiectele umane, desemna la nceput (lat. persona, el. ooo ) fat a, sau masca unui personaj, suger and o tendint a spre sabelianism. Mutat ia semantic a care s-a produs, a fost aceea c a persona a r amas o masc a, si-a pierdut propriul cont inut semantic, nsu sindu- si nt elesul grecescului o , care la r andul s au ie sise cu un nt eles special din creuzetul achimi stilor - onomatopoiet i, care au fost P arint ii capadocieni. P arintele St aniloae a mbog a tit, de asemenea, cont inutul semantic al acestui termen, utiliz and unele intuit ii ale personalismului secolului al XX-lea, pe care le-a adaptat mo stenirii patristice si mai ales logosologiei Sf. Maxim M arturisitorul. In acest fel, P arintele a evitat capcanele pe care le aminte ste P ar. Diac. Ioan Ic a jr. : personalism existent ial (Berdiaev, Bulgakov, Yannaras, Zizioulas) sau metaontologie haric a (Lossky, Panagopoulos)94 . Pentru P arintele St aniloae, persoana este subiect, iar natura, ca obiect, tinde spre o stare ipostatic a determinat a. Rolul persoanei este de a activa intent ionalitatea spre comuniune sau dragostea; subiectul const a n manifestarea dragostei, dar ns a si natura tinde spre aceast a manifestare a dragostei95 . Intent ia lui Dumnezeu a fost ca si omul s a existe ca un eu ireductibil, capabil s a- si apere n relat iile de comuniune vatra intim a a int ei sale. Relat iile dintre persoanele umane arat a pe de o parte c at de str ans a poate comuniunea ntre ele, dar pe de alt a parte ireductibilitatea eurilor, n chiar cea mai des av ar sit a unire a
92 93

Ibidem, loc.cit. Sf. Dionisie Areopagitul, loc.cit.

Ce avem aici s-ar putea numi varianta Staniloae argumentului ontologic. Deferent a fat a de scolastic a a Parintelui a avut ca suport, se stie, o erudit ie corespunz atoare; iar Anselm din Canterbury nu era ocolit niciodat a din analizele colocviale pe care le f acea teologiei de scoal a. S i totu si, Parintele obi snuia de multe ori s a recite acest rat ionament... Aici ( n nota traduc atorului la cea de-a sasea scolie la Despre Numirile Divine a am explicat ia: Scolastica a reluat ideea lui ens a se, dar f ar a s a o dezvolte p an a la cap at. 94 Dc. Ioan Ic a jr., Persoan a sau/ si ontologie n g andirea ortodox a contemporan a, n vol. Persoan a si comuniune, Editura Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993, p.374 95 Pr. Prof.. D. Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993, pp.110-127, citat n Persoan a sau/ si..., p.376

27

lor96 . Iar n 1971, P arintele scrie: persoana e o realitate misterioas a n gradul suprem si imposibil de denit numai ca iubire; ea este focarul tuturor nsu sirilor, energiilor, manifest arilor...97 . Personalismul P arintelui a r amas n limitele patristice pentru c a este ridicat pe logosologia maximian a98 . Structura oo-c a a creat iei este una a nesf ar sitei bog a tii de relat ii si sensuri coerente care se unsec si se armonizeaz a n Logosul suprem, care este Hristos; iar conceptul de persoan a sust inut de c atre P arintele St aniloae este singurul compatibil cu acest web, n raport cu care www-ul contemporan este doar o palid a imagine.

II.2.2

Innitatea lui Dumnezeu si m arginirea creat iei

Innitatea este socotit a, n general, o condit ie necesar a a absolutit a tii. Dac a absolutitatea poate conceptualizat a, innitatea este, n realitate, o expresie a neputint ei noastre de a conceptualiza orice. Nesf ar sitele discut ii despre innitul actual si potent ial pornesc de la identicarea gre sit a a aspirat iei continue spre absolut cu limita acestei aspirat ii. Innitatea actual a a lui Dumnezeu este expresia neputint ei noastre de a exprima bog a tia plenitudinii, n care nu exist a un interval ( ) de parcurs, la cap atul c aruia s a nceap a alt interval99 . Cuv antul care descrie cel mai bine aceast a plenitudine este , stabilitatea, dar nu n sensul de ncremenire, ci o stabilitate n sensul de persistare n int a proprie [...] o stabilitate care nu exclude des av ar sirea100 . Omul este chemat s a se s al a sluiasc a n aceast a plenitudine, dar el tr aie ste ntr-o lume m arginit a, n care stabilitatea este limitat a, totul ind supus mi sc arii transformatoare101 , care este sust inut a de dorul dup a absolut102 . Conceptul de innit potent ial este expresia acestui dor.
96

idem, Ascetic a si mistic a cre stin a sau Teologia viet ii spirituale, Casa C art ii de S tiint a,

Cluj-Napoca, 1993, p.30 Aceste relat ii nu pot descrise dec at n limbaj antinomic, subliniaz a P arintele, cit andu-l pe Max Scheller.
97 98

Dumnezeu este Iubire, op.cit.,p.378 Pe care a dezvoltat-o n capitolul Lumea, oper a rat ional a a lui Dumnezeu din Teologia DogR aspunsuri..., op.cit., p.439 Ibidem., p.504 (nota 592) Ibidem., p.439 Dogmatica I ...,op.cit., p.116

matic a Ortodox a (v.supra)

99 100 101 102

28

II.2.3

Eternitatea lui Dumnezeu si posibilitatea timpului

Eternitatea este o alt a condit ie necesar a a absolutit a tii. P arintele St aniloae arat a c a eternitatea nu poate lipsit a de cea mai esent ial a dimensiune a caracterului inepuizabil, care trebuie s a e n acela si timp o dimensiune a viet ii n plenitudine. O eternitate lipsit a de viat a liber a si con stient a este n cel mai bun caz o eternitate ambigu a, lipsit a de plenitudinea existent ei, deci n fond o fals a eternitate. Chiar eternitatea unei rat iuni pure este o monotonie care ucide si este deci limitat a. Eternitatea adev arat a trebuie s a e calitatea unei subiectivit a ti des av ar site, c aci numai aceasta este total incoruptibil a si posed a dimensiunile cele mai esent iale ale caracterului inepuizabil si ale nout a tii innite de manifestare: interioritatea si voint a liber a. Numai subiectul este total necompus, inepuizabil n toate posibilit a tile sale si liber103 . Aceast a plenitudine nu poate atins a dec at n comuniunea perfect a a Subiectelor perfecte. este totodat a si mi scarea deasupra oric arei mi sc ari. Mi scarea automat a este identic a cu ncremenirea104 . In Dumnezeu nu exist a o dep a sire a comuniunii realizate spre una mai deplin a. Numai pentru c a este prin Sine plenitudinea mai presus de orice determinare si devenire, de orice cre stere si descre stere, Dumnezeu a putut crea o lume destinat a mp art a sirii de eternitatea Sa nt eleas a ca plenitudine a comuniunii interpersonale [...]. Numai o eternitate n acest sens face posibil a nt elegerea timpului105 . Despre snt i, stim c a se mp art a sesc nc a de aici de o pregustare a eternit a tii. Astfel, despre Melchisedec, cel f ar a tat a si f ar a mam a, care nu are nceput zilelor, nici sf ar sit viet ii (Evr.7, 3), Sf. Maxim spune c a s-a ridicat peste timp si re si s-a nvednicit s a se asemene cu Fiul lui Dumnezeu, devenind asemenea prin deprindere, adic a dup a har, pe c at e cu putint a , a sa cum credem c a e D at atorul harului dup a int a iar Sf. Grigorie Palama spune c a cel ndumnezeit devine f ar a nceput si f ar a sf ar sit106 . Spre deosebire de termenul innit, despre care am v azut c a nu are un cont inut ontologic, ind doar expresia unei neputint e a creat urii, termenul eternitate este asociabil plenitudinei comuniunii intratreimice, iar participarea omului la eternitate nseamn a participarea lui la aceast a comuniune, n care nu poate intra singur, ci numai mpreun a cu ceilalt i. iar deplin l va avea pe Dumnezeu c and va unit cu
103 104 105 106

Ibidem., p.122 Ibidem., p.123 Ibidem., p.124 Ibidem., p.125

29

tot i semenii s ai n iubire107 . Aceast a mpreun a comuniune a celor m antuit i cu Sf anta Treime, si cu ntreaga creat ie ndumnezeit a, n eshaton, poate asociat a cu activarea, actualizarea ntregii structuri oo-ce a creat iei. Eternitatea apare, din perspectiva creat iei, ca o mult ime nesf ar sit a de relat ii actualizate n s anul ei; posibilitatea timpului decurge de aici, pentru c a timpul ne apare ca o relat ie de ordine complet a108 , cea mai s arac a relat ie complet a pe care o poate imagina matematica.

II.2.4

Atotprezent a lui Dumnezeu si spat ialitatea creaturilor

Spre deosebire de atributul eternit a tii, la care am v azut c a exist a o nt elegere independent a de aceea a timpului, n cazul supraspat ialit a tii, sau atotprezent ei lui Dumnezeu, nu o putem g andi dec at relativ la spat iu. Acest lucru nu nseamn a c a atributul atotprezent ei este lipsit de cont inut ontologic; dimpotriv a, el este o condit ie necesar a a absolutit a tii, o consecint a a plin at a tii supra-existent ei divine. El este exprimat limpede n cuvintele Sntei Scripturi: Unde m a voi duce de la Duhul T au si de la fat a Ta unde voi fugi? De m a voi sui n cer, Tu acolo e sti. De m a voi cobor n iad, de fat a e sti. De voi lua aripile mele de dimineat a si de m a voi a seza la marginile m arii si acolo m ana Ta m a va pov a tui si m a va tine dreapta Ta. S i am zis: Poate ntunericul m a va acoperi si se va face noapte luminadimprejurul meu. Dar ntunericulnu este ntuneric la Tine si noaptea ca ziua va lumina (Ps.138, 7-12), profetul Iona caut a s a fug a de la fat a lui Dumnezeu, dar nu are unde s a se ascund a: nici pe mare, nici n p antecele chitului si nici la umbra vrejului de fasole; de asemenea n rug aciunea adresat a Duhului Sf ant: Imp arate ceresc, M ang aietorule, Care pretutindenea e sti... Stiint a prive ste mi scarea, spat iul si timpul ca dependente ntre ele, n sensul n care, dac a socotim mi scarea si timpul ca fundamentale, spat iul devine o realitate derivat a, el ne apare ca ceva ce este descoperit, sau produs, sau cucerit ca urmare a mi sc arii, n timp. Aceast a paradigm a gnoseologic a este sursa determinismului n stiint a si a predestinat ionismului n teologie. Dac a accept am, ns a, un statut ontologic
107 108

Dumnezeu este Iubire, op.cit., p.391 In matematic a, relat iile ntre doua mult imi sunt denite ca mult imi alese de perechi de elemente

ale celor dou a - o not iune care generalizeaz a pe aceea de funct ie (prin fuct ie se realizeaz a o asimetrie apriori a celor dou a mult imi, n timp ce relat ia nu implic a obligatoriu o astfel de asimetrie). O relat ie este complet a dac a ecare element implicat apare n m acar una din perechi. In general, relat iile respect a dou a proprit a ti naturale, care sunt reexivitatea (orice element trebuies a e n relat ie cu el nsu si, dac a nu n sens propriu, atunci m acar n sensul limitei) si tranzitivitatea. Dac a relat ia este si simetric a vorbim de relat ie de echivalent a, iar dac a este antisimetric a vorbim de relat ie de ordine.

30

independent pentru ecare n parte, se deschide calea pentru nt elegerea libert a tii.

II.3

Timpul - interval ntre chemarea lui Dumnezeu si r aspunsul omului

II.3.1

Eternitate, eon si timp

In Ambigua, Sf.Maxim dene ste n felul urm ator aceste not iuni: Timpul, c and se opre ste din mi scare, este eon si eonul, c and se m asoar a este timp purtat de mi scare, iar ndumnezeirea este concentrarea si sf ar situl tuturor timpurilor si tuturor veacurilor si tuturor celor ce sunt n timp si n veac. Referitor la aceste denit ii P arintele St aniloae spune: eternitatea care se va instala la sf ar situl timpului va o concentrare a ntregului timp, mpreun a cu eforturile f acute de oameni, concentrare penetrat a de eternitatea divin a, cu care omul a intrat n comuniune deplin a109 . P arintelele arat a apoi c a de si timpul a nceput odat a cu lumea creat a, el trebuie s a- si aib a originea ntr-o eternitate preexistent a Eternitatea implic a timpul. Timpul a fost n eternitate ca eon virtual, si va sf r si ca eon actualizat si eternizat, cuprinz and n el toate realit a tile tr aite n creat ie n decursul timpului desf a surat. Timpul este o scar a ntins a de eternitatea lui Dumnezeu. El nu tine de int a creaturii, ci de condit ia ei nedes av ar sit a, care impune urcu sul. Timpul este relat ia dinamic a a creeaturii cu Dumnezeu cel etern110 . Timpul nu a intrat n desf a surare numai odat a cu c aderea protop arint ilor, pentru c a n starea primordial a, omul nu era n condit ie des av ar sit a, ci chiar odat a cu Creat ia. R am ane totu si o ntrebare: a existat, nainte de c adere, o alt a modalitate de desf a surare a timpului, dec at cea de dup a c adere? S i, mai mult, ntre judecata particular a si cea ob steasc a, suetul omului tr aie ste, cumva, un alt tip de eon dec at cel din eshaton? Intr-o interpretare oo-ic a, putem identica eonul virtual chiar cu structura oo-ic a, a sa cum a hot ar at-o Dumnezeu n Sfatul cel de Tain a, iar eonul eternizat cu mplinirea acestei structuri n Logosul-Hristos. Timpul este dat, atunci, de dinamica oo-lor, astfel c a putem accepta faptul c a timpul dinaintea c aderii ar putut avea alt a desf a surare dec at cea a relat iei de ordine complet a, pentru c a si dinamismul oo-lor trebuie s a fost altul. De asemenea, cunoa stem din Sf anta Tradit ie faptul c a la judecata particular a sunt c ant arite numai faptele persoanei respective, n timp ce urm arile acestor fapte sunt judecate abia la Sf ar sit.
109 110

Teologia Dogmatica I...., op.cit., p.127 Ibidem, p.128

31

Acest lucru nseamn a c a ntre cele dou a Judec a ti, suetul nu tr aie ste comuniunea des av ar sit a, deci eonul nu e deplin eternizat. Intr-o lucrare losoc a pe tema timpului, Gh. Anghelescu abordeaz a tem a Eternitate, eon si timp, pornind de la un studiu al lui Oscar Cullmann, Christ et le Temps; el identic a originea iudaic a a termenului de o n cuv antul olam, si distinge ntre o -ul dinaintea creat iei, cel de dup a ceea ce se nume ste sf ar situl lumii, si o -ul prezent. Timpul n linie dreapt a ar jalonat de o -i , ntre care ar situat i o xat i de Dumnezeu111 . De si d-sale i pare naiv a, viziunea liniar a asupra timpului este totu si fundamentat a dogmatic nc a de la Sinodulal II-lea Ecumenic, n chiar Simbolul de Credint a: A stept nvierea mort ilor si viat a veacului ce va s a e, si n plus, este o realitate palpabil a. Pe de alt a parte, aspirat iile unor oameni spre tr airea unui altfel de timp (multidimensional, ciclic, reversibil, etc.) nu justic a construirea unor ontologii si cu at at mai put in a unor teorii stiint ice, care s a hr aneasc a astfel de iluzii (v. infra: Timpul liturgic). Acest timp liniar, este, dup a cum am v azut, scara pe care ne-o ntinde Dumnezeu; mai mult dec at at at este chiar o muchie de cut it pe care mergem, depinde, nep as atori sau cutremurat i de fric a, dar ntotdeauna sprijinit i de harul lui Dumnezeu. Si, chiar dac a pare put in fort at, exist a si un argument matematic pentru acceptarea timpului liniar ca realitate ontologic a a lumii c azute: mult imea relat iilor matematice care se pot construi pornind de la o mult ime num arabil a de subiect i este identic a cu mult imea numerelor reale!

II.3.2

Creat ia din nimic, n timp

Ideea creat iei ex nihilo nu a fost explicitat a de la nceput n iudaism. Referatul biblic al Facerii, vorbind despre p am antul netocmit si gol (Fac.1, 2) putea l asa loc speculat iilor metazice, ceea ce s-a si nt amplat la contactul cu civilizat ia elenistic a. Nu nt ampl ator, ns a, tocmai atunci se produce prima m arturie biblic a explicit a: Rogu-te, ule, ca,la cer si la p am ant c aut and si v az and toate cele ce sunt ntr- nsele, s a cuno sti c a din cele ce n-au fost le-a f acut pe ele Dumnezeu...(II Mac.7,28 ) Ex nihilo a fost armat cu t arie n Biseric a nc a de la nceput112 , n leg atur a si cu faptul c a prima erezie care a atacat Biserica a fost gnosticismul. In sec. al III-lea, paradigma metazic a reu se ste o adaptare la doctrina ex nihilo prin Origen, care sust inea, dup a cum am v azut, ideea unei creat ii din nimic a materiei, ca pedeaps a
111 112

Gh. Anghelescu, Timp si dincolo de timp, Editura Universit a tii din Bucure sti, 1997, p.25 Taina prezent ei..., op.cit., p.36, (nota 56)

32

pentru c aderea spiritelor. Pr. Mo soiu analizeaz a aceast a nv a ta tur a a sa cum apare la Sf. Maxim M arturisitorul. Creat ia este total dependent a de Dumnezeu, n timp ce Dumnezeu este absolut independent si transcendent fat a de creat ie. Aceast a deosebire fundamental a, care a fost descris a n scolastic a prin armat ia c a nu exist a analogia entis, la Sf. Maxim este numit a abis () si descris prin categorii ca: deosebire (o), desp art ire ( ), distant a si separare ( ), mpr a stiere ( o )113 . Tot i ace sti termeni au avut important a n disputele hristologice, arat a Lars Thurnberg. In abordarea maximian a a creat iei, acesta identic a opt coordonate principale: ex nihilo, datorit a voii Sale, ca dar al bun at a tii Sale (unde dezvolt a si leg atura cu pronia si judecata), creat ia prin Cuv ant, ca rezultat al nt elepciunii, prin bun avoint a dumnezeiasc a, ca urmare a creat iei rezult a o substant a nsot it a de accidente, nu creeaz a doar calit a ti, ci int e cu calit a ti114 . Pentru Sf. Maxim omul este un microcosm, o imagine compet a a ntregii creat ii, dar n aceast a calitate, el este chemat s a e mediatorul ntre cele cinci mari diviziuni ale existent ei: ntre natura creat a si necreat a, n natura creat a ntre inteligibil si sensibil, n cadrul sensibilului ntre p am ant si cer, pe p am ant ntre rai si lumea locuit a, iar n lume ntre b arbat si femeie115 . Prin dep a sirea acestor diviziuni, omul ajunge la Dumnezeu, se ndumnezeie ste, dar totodat a aduce ntreg cosmosul odat a cu el. P arintele St aniloae arat a c a planul Lui Dumnezeu n leg atur a cu lumea este acela de a o ndumnezei. Desigur, ndumnezeirea vizeaz a n primul r and pe om, dar acesta nu poate privit izolat de restul creat iei. Numai pornind de aici se poate nt elege creat ia lumii din nimic116 . Numai dac a lumea este din nimic prin voia Lui Dumnezeu, ea poate ridicat a la un plan de perfect iune n Dumnezeu tot prin voia Lui atotputernic a si prin iubirea Lui, dup a o anumit a preg atire a ei pentru aceasta117 . Inceputul despre care vorbe ste cartea Facerii este at at nceputul cobor arii Lui Dumnezeu n timp c at si nceputul timpului. Este un deodat a ( ) despre care vorbe ste Platon n Parmenide (156 d)118 , n sensul n care este lipsit de extensiune.
113 114 115 116 117 118

Ibidem, pp.36-37 Microcosm... op.cit., pp.53-54 Ambigua ..., op.cit., p.360 Teologia Dogmatica I..., op.cit., p. 223 Ibidem p.226 Platon, Opere VI ... op.cit. p.124

33

Timpul si are originea n voia divin a, n acest deodat a al consimt irii acestei voint e. Dar aceast a voint a o cont ine s pe cea a eonului, ea implic a persistarea cobor arii Lui continui n relat ia cu toat a mi scarea lumii n timp. Ordinea n care s-a realizat creat ia este mai nt ai o expresie a leg aturii ntre obiectele cret iei119 , o expresie a structurii oo-ce implicite. Timpul dintre cret ie si c adere, dac a a fost n alt fel dec at cel de acum, si g ase ste aici o imagine concret a: cret ia s-a f acut deodat a, ntreag a, din punctul de vedere al timpului liniar, dar cont ine n sine o desf a surare plenar a a ordinii implicite, desf a surare care ne apare n chipul celor sapte zile ale creat iei.

II.3.3

Timpul liturgic

Dac a realitatea timpului liniar este , dup a cum am v azut, implacabil a, timpul liturgic nu este nici refugiu, ie sire din istorie, nici comemorare, nici nu poate considerat simplu ca adev arata realitate a timpului, n vreme ce liniaritatea ar o iluzie. Not iunea de timp liturgic nu este o invent ie iudeo-cre stin a, de si realitatea sa ontologic a a devenit posibil a numai dup a Intrupare. Ca invent ie , el apart ine civilizat iei egiptene, si a fost elementul denitoriu care l-a f acut pe Herodot s a-i considere pe egipteni oamenii cei mai religio si. Ceea ce caracteriza timpul liturgic egiptean erau rigurozitatea, precizia obsedant a si minut iozitatea120 , caracteristici pe care ast azi le reg asim n tr airea islamic a a timpului. Aceste exager ari sunt datorate absent ei suportului ontologic f ar a de care totul se reduce la o comemorare, un spectacol. Temeiul timpului liturgic este comunitar, iar comuniunea ntre oameni se fundamenteaz a n structura oo-c a, care este esent a timpului. Realitatea timpului liturgic este dat a de realitatea Imp ar a tiei Lui Dumnezeu despre care M antuitorul spune fariseilor: Imp ar a tia Lui Dumnezeu nu va veni n chip v azut si nici nu vor zice: Iat a, este aici sau acolo. C aci mp ar a tia Lui Dumnezeu este nl auntrul vostru(Lc.17,20-21). Locul Imp ar a tiei este n Biseric a, n trupul v azut al Logosului, Sensul spre care tind toate sensurile (oo-i) creat iei. Timpul liturgic nu este un timp ciclic, ci este eonul n desf a surare plenar a spre deosebire de timpul liniar, care apare ca o desf a surare a eonului. Este adev arat c a timpul liturgic se proiecteaz a n cel liniar ca un timp ciclic, dar nici imaginea spiralei nu este sucient a aici, pentru c a sugereaz a un paralelism ntre timpul liniar si cel plenar.
119 120

Teologia Dogmatica I ..., op.cit., pp.228-230 Rene Taton, Istoria general a a stiint ei vol. I, trad. rom., Editura S tiint ic a, Bucure sti,

1970, pp.57-58.

34

Timpul liniar, timpul simplu polarizat n trecut-(prezent)-viitor, are ca imagine antropologic a ierarhia puterilor suete sti: cea rat ional a pentru trecutul ce ofer a sigurant a, cea irascibil a pentru autarhia prezentului, iar cea poftitoare pentru nesigurant a viitorului. Lucrare perihoretic a a celor trei puteri n omul desp atimit este, atunci, imaginea timpului liturgic. Indelunga r abdare a Lui Dumnezeu Care a steapt a ntoarcerea noastr a nu vine dintr-o virtute natural a a eternit a tii. C and P arintele St aniloae arat a c a timpul este intervalul dintre chemarea lui Dumnezeu si r aspunsul nostru121 , pleac a de la cuv antul Scripturii: Iat a Eu stau la u s a si bat! De va auzi cineva glasul Meu si va deschide u sa, voi intra la el.(Apoc.3,20). A steptarea Lui Dumnezeu nseamn a c a El nu vrea s a intre cu sila n inima noastr a, adic a pe calea timpului liniar. Iar libertatea accept arii noastre declan seaz a desf a surarea plenar a a timpului.

121

Teologia Dogmatica I..., op.cit., pp.128-134

Dumnezeu este Iubire ...,op.cit., p.381

35

III O analiz a a valorii teologico-ontologice a paradigmei experimentaliste n zic a

Prin zic a se nt elege, n general, ansamblul stiint elor matematice despre natur a ( ). Caracterul matematic al lor face referint a la o anumit a structur a epistem ologic a pe care o putem descrie astfel: ea presupune existent a unui model matematic, i.e. un ansamblu coerent logic de armat ii si un set de reguli de corespondent e ntre conceptele modelului si entit a ti ale realit a tii externe. Trecerea ntre nivelul modelului si cel al naturii se face prin ceea ce numim n termeni generali observat ie. Aceasta o nt elegem ca mi scarea natural a a informat iei de la simt uri (sau prelungirile acestora, care sunt aparatele) la intelect. Caracterul general al acestui concept const a n faptul c a nu explicit am condit iile n care are loc acea propagare natural a a informat iei. Observat ia conduce la formularea unor armat ii (propozit ii), numite propozit ii empirice, care ns a au strict aceea si natur a cu cele din logica modelului teoretic. Din acest motiv cele dou a categorii de propozit ii pot comparate, iar rezultatul acestei comparat ii are ca rezultat acceptarea sau respingerea modelului teoretic.

III.1

Fizica de la Aristotel la Galileo Galilei

Fizica din antichitate p an a la Galilei, nt eleas a numai n determinat iile sale epistemice, pare ntr-adev ar tributar a modului primitiv de efectuare a observat iilor cu nalitate epistemic a. Ceea ce, dealtfel, a fost o idee foarte drag a titanilor stiint ei, de la F. Bacon 36

pornire, care a popularizat-o si au impus-o aproape ca pe un truism n cultura comun a de ast azi. Ei au mers p an a la a nega nalitatea epistemic a a observat iilor ce au condus pe antici la teoriile lor. L as and la o parte aceste armat ii categorice si nevericabile n fond - ceea ce este n afara ndoielii este faptul c a observat iile anticilor se f aceau de regul a f ar a instrumente. Except iile (c ate cunoa stem: Aristarh, Heron, Arhimede), conrm a regula, pentru c a rezultatele lor sunt n agrant a contradict ie cu stiint a vremii (sau ceea ce cunoa stem ast azi c a a fost stiint a vremii). Si dac a ne ntreb am de ce nu au folosit anticii n mai mare m asur a instrumentele pentru observat iile lor stiint ice, un r aspuns care face apel la slaba dezvoltare a mijloacelor de product ie este cel put in hilar. Si aceasta pentru c a progresul este n sine un fenomen n avalan sa - care pentru a se produce nu are nevoie dec at de init ializare. Singura explicat ie este aceea c a existau n spat iul cultural al vremii anumit i factori inhibitori pentru avalan sa progresului, factori care nu puteau de natur a socio-economic a. Este posibil ca limitarea (pe care am amintit-o la nceputul paragrafului) la determinat iile strict epistemice ale zicii antice s a e cauza impasului la care se ajunge n analiza bazelor acesteia: n con stiint a antic a exista - n afar a de si , factor responsabil pentru direct ia general a de extindere a cunoa sterii omene sti, limitat a de interact iunea noethic a cu Divinitatea. Dar num arul teoriilor zice antice despre care avem cuno stint a ast azi este redus: n afara elementelor de losoe natural a cuprinse n scrierile pre-socraticilor, nu putem aduce n discut ie dec at zica aristotelic a si cea a scolii stoice. Faptul c a exemplele amintite aici tin numai de spat iul elenic si elenistic (-latin) nu reduce cu nimic generalitatea cu care am vorbit p an a acum despre antichitate. (S i aceasta pentru c a spat iul cultural antic det inea o unitate subiacent a, care a f acut posibile marile imperii ale vremii). Fizica scolii stoice este eminamente theoretic a, ind - mpreun a cu losoa lor, o disciplin a auxiliar a Moralei. Observat ia nu are pentru ei aproape nici un rol n cunoa stere, pentru c a singurul lucru important este concordant a cu Principiile moralei stoice. Cosmosul trebuie s a e un continuum dinamic, n care nu exist a limite ntre corpuri, ori principiu de individuat ie. Unitatea la nivel local este datorat a amestecului dintre aer si foc: pneuma-ca-materie, care este un element activ ce act ioneaz a asupra materiei-ca-materie n chipul unui c amp de fort e. Insistent a (din motive care i privesc) pe ideea continuumului i conduce pe stoici - urm and o cale strict theoretic a - la o aproape clar conturat a teorie de c amp1 .
1

A. Sambursky, Physics of the Stoics, Routledge & Keagan Paul, London 1959

37

Cu totul altele sunt constr angerile theoretice ce cadreaz a zica aristotelic a: ceea ce primeaz a la Stagirit este metazica (losoa prim a), care pentru a putea o stiint a ce d a seama si de lumea ca atare trebuia s a e o stiint a a individualului. Iar dac a n metazic a Individualul este substant a, adic a urmarea aplic arii formei (o ) la materie ( ), n losoa secund a Aristotel studiaz a individualul ca atare, o substant a concret a - care, n m asura n care prive ste zica, este indestrucitibil a at at n sensul indivizibilit a tii c at si n cel al nesubsumabilit a tii fat a de alt a substant a concret a (alt individual). Dar spre deosebire de monadele lui Leibniz, individualele aristotelice nu sunt lipsite de orice capacitate de comunicare: exist a un transfer de tip mecanic al mi sc arii, nt eleas a ca av and trei specii: dup a loc, dup a calitate si dup a cantitate. Si nu e probabil deloc nt ampl ator faptul c a aceste trei tipuri de schimbare conserv a integritatea corpurilor individuale. Aristotel nu accept a not iunea de innit, urm andul pe Parmenide, pentru care int a este amarnic str ans a intre limitele ei. De aceea ea nu poate nesf ar sit a, pentru c a nu-i lipse ste nimic. Dac a i-ar lipsi ceva, i-ar lipsi totul (fr. 8.32). Dar indc a exist a o granit a ultim a, ea este des av ar sit a in toate p art ile asemenea unei sfere (fr.8.42). Denit ia pe care Aristotel o d a innitului este: o cantitate este innit a dac a este a sa inc at oric and mai r am ane ceva de luat in afar a de ce a fost luat deja.(Fiz. 207a 7).El totu si accept a existent a innitului in matematic a, in lumina unei distinct ii pe care o face ntre materia inteligibis si materia sensibilis , ntre materia de studiu a matematicii si cea a zicii. Denit ia mi sc arii dat a la Fiz. 201a 10 este: actualizarea lucrului care exist a potent ial, n m asura n care e ca atare (adic a potent ial). Intre cele trei tipuri de mi sc ari, Aristotel discut a sistematic numai pe aceea dup a loc ( oo ), ceea ce corespunde unui spat iu intensiv. El evit a atribuirea unui caracter extensiv spat iului () denindu-l ca limita imobil a imediat a a lucrului. Extensivitatea spat iului este legat a de existent a vidului, care nu poate conceput a n limitele paradigmei metazice, respectiv cu cea a existent ei inert iei pe care o discut a n Fiz. 215a 19: mai mult, nimeni nu poate spune de ce un lucru odat a pus n mi scare trebuie s a se opreasc a aici si nu acolo? A sa c a un lucru va n repaus, ori se va mi sca la innit, dac a ceva mai puternic nu-i va sta n cale.[...] Lucrurile par s a se mi ste a sa in vid, dar aceast a calitate este prezent a n mod egal pretutindeni a sa c a un lucru ar trebui s a se mi ste a sa n toate direct iile. T in and cont de aceste leg aturi logice, Aristotel respinge in corpore existent a vidului, inert iei si a spat iului ca . Timpul este num arul mi sc arii n raport cu nainte si dup a (Fiz. 219b 1-2), explic and c a num ararea se face n sensul celui num arat si nu n sensul celui care 38

face num ararea.Aceast a ambiguitate ntre timpul obiectiv si cel subiectiv nu este solut ionat a de c atre Aristotel pentru c a el arm a c a timpul poate m asur a si pentru corpurile aate n repaus (numai ceea ce poate mi scat poate n repaus) (Fiz. 221b ).Timpul este o m arime continu a (Fiz. 219a 12, 232b 25) spre deosebire de spat iu, care n sensul de oo nu poate continuu n ansamblul s au 2 . In privint a mi sc arii Aristotel deosebe ste ntre mi sc arile naturale si cele prin accident ntre care doar prima poate studiat a din punct de vedere stiint ic. Mi sc arile naturale sunt cele ale corpurilor simple (p am ant, ap a, aer, foc) spre locurile lor naturale, i.e. pe vertical a, n aceia si ordine, la care se adaug a si mi scarea circular a a corpurilor cere sti n jurul p am antului (care ocup a locul privilegiat din centrul Cosmosului). Cauzele care anim a aceste mi sc ari sunt grupate n patru timpuri: materiale, eciente, formale si nale; ele sunt ireductibile ntr ele , si act ioneaz a simultam si interdependent, cea ce face ca privind rezultatul act iunii lor, s a se poat a spune c a este rezultatul unei singure cauze, care este numit (natura). Matematica, stiint a despre materia inteligibilis, nu se acomodeaz a cu aceste concepte. Ea poate oferi cel mult descrierea unei p art i dintre propriet a tile mi sc arilor, si anume acelea care pot face obiectul unei abstract iuni, prin care sunt puse n leg atur a cu obiecte ce tin de materia inteligibilis. Astfel, n privint a relt iei zicii cu matematica, Aristotel respinge categoric posibilitatea unei matematiz ari a stiint ei despre materia sensibilis3 . Aceast a atitudine s-a ment inut si n Evul mediu catolic, mai ales prin intermediul losoei thomiste, conduc and n perioada Contrareformei la atitudinea antiprogresist a cunoscut a. Este important faptul c a evenimentele care s-au produs la na sterea zici moderne nu au determinat renunt area, sau ndep artarea de thomism. Dimpotriv a, losoa lui Thoma din Aquina a fost aceptat a ca losoe ocial aa catolicismului. Potrivit Enciclopediei catolice, spat iul este doar o entitate conceptual a (ens rationis), de si nu este o simpl a fantasm a, ind extras a din corpuri, care prin extensiunea lor sunt capabile s a construiasc a spat ii reale. Expresia ens rationis este
2

Observ am c a n acest sens, spat iul mecanicii clasice este construit dup a modelul timpului, si nu

invers. 3 Pentru am anunte vezi: David Ross, Aristotle , Methuen & Co., London 1971 Ioan Sturzu, Sistemul zicii aristotelice. O ncercare de matematizare, tez a de licent a sust inut a la Universitatea din Bucure sti, Catedra de zic a teoretic a si matematic a, 1991 Traducerile din Fizica sunt facute dup a: Aristotle, Works I, Encyclopaedia Britannica Inc., London 1952

39

folosit a n sensul de a sugera rolul intelectului omenesc n aceast a construct ie. Spat iul este conceput ca un receptacul care cont ine corpurile. Astfel spat iul este nt eles ca o cantitate noncalicat a (unqualied quantity); aici cantitate desemneaz a doar multiplicitatea p art ilor omogene din unitatea unui corp, este manifestarea unei esent e, n simpl a determinat ie formal a. Spat iul este mai mult dec at un accident modal, este accidentul absolut prin excelent a al unui obiect corporal.Asem an ator aristotelismului, teologia catolic a respinge ideea unei cantit a ti goale, arm and c a este o contradict ie n termeni. Spat iul nu este contradictoriu pentru intelectul uman; contradict ia apare n momentul n care i se atribuie existent a n lumea real a. Spat iul este tot at at de real si de obiectiv ca si lumea corporal a , dar ca atare, el exist a doar n mintea omeneasc a4 . In privint a not iunii de timp, aceea si Enciclopedie de dae catholica arat a c a, ntre cele doua direct ii de nt elegere , lososoa scolastica aduce o solut ie median a: timpul este part ial obiectiv, part ial subiectiv. El se manifest a concret n mi sc arile continue, dar mi scarea devine timp numai odat a cu intervent ia mint ii omene sti. Denit ia aristotelic a este p astrata integral: numerous motus secundum prius et posteriorius. Mi scarea, ca obiectiv distinct a de repaus, este ceva real, nzestrat cu continuitate (totu si intelectul uman o mparte n p art i succesive relative la un prezent trec ator); aceast a continuitate este obiectul real al conceptului de timp. Indiferent de gradul s au de obiectivitate timpul are unele propriet a ti denitorii: ireversibilitatea (pe care Kant o atribuie principului cauzalit a tii, iar scolastica naturii proprii a mi sc arii concrete), aplicabilitatea la evenimentele acestei lumi etc. In privint a innit a tii timpului, Thoma din Aquino accept a posibilitatea teoretic a ca timpul s a nu aib a nceput5 . Observ am c a de si caut a s a se dep arteze de limbajul aristotelic, scolastica nu se dep arteaz a deloc de matricea metazic a aristotelic a. Aceast a consecvent a cu sine a scolasticii contemporane nu se datoreaz a unei simple persistent e n gre selile evului mediu catolic, ci are o natur a mai ad anc a, legat a de dep artarea de spiritul patristic. Intr-o analiz a sumar a, patristica este considerat a o solut ie de echilibru ntre platonism si aristotelism6 . In realitate opozit ia dintre Platon si Aristotel a fost inventat a mult mai t arziu, atunci c and apusenii au nceput s a recepteze operele losoce ale antichit a tii grece sti prin intermediul civilizat iei arabe7 In Bizant , unde
4

The Catholic Encyclopedia, Volume XIV, by Robert Appleton Company, New York 1912, ibidem http://www.newadvent.org/cathen/14726a.htm Ioanniis Zizioulas, Fiint a eclesial a, Editura Bizantin a, Bucure sti1996, p.56 Alain de Libera, Cearta Universaliilor. De la Platon la sf ar situl evului mediu, trad.rom.,

Online Edition 1999 by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/cathen/14167a.htm

5 6 7

Editura Amarcord, Timi soara 1998, pp.8-13

40

mo stenirea acestora s-a p astrat f ar a hiatus, aristotelismul nu este v azut ca o doctrin a opus a platonismului, ci ca o dezvoltare a lui. Putem interpeta acest lucru n sensul mo stenirii comune parmenidiene, ca denitorie pentru paradigma metazic a; n acest sens locurile n care se pare c a cele dou a doctrine se opun nu sunt relevante. Plotinismul, cu dezvoltarea lui porrian a, este astfel, o sintez a coerent a a platonismului cu aristotelismul, si nu una imposibil a, cum a p arut s a o prezint apoi toat a nt amplarea losoc a ce s-a numit Cearta Universaliilor. Nu este nt ampl ator faptul c a aceasta s-a iscat av and ca pretext un pasaj din introducerea porrian a la Categorii-le aristotelice: capitolul al saptelea este intitulat o - Despre caracterele comune ale celor cinci voci, care n traducerea latin a optim a sun a, De comunitatibus omnium quinque universaliam, cu referire la conceptele de: gen, specie, diferent a, propriu, accident care sunt esent iale n construct ia logicii aristotelice8 . Prin suprapunerea titlului original cu cel din traducerea latin a, ar rezulta cel mai primitiv nominalism: universaliile sunt simple voci (vocalismul lui Roscelin). T in and ns a cont de faptul c a este vorba de o lucrare de logic a pur a, si nu de metazic a, este acceptabil a si explicat ia reali stilor, dup a care nu putem avea aici cuv antul - cheie al g andirii porriene. Astfel, episcopul de Lincoln Robert Grosseteste dene ste universalul ca exist and n lucruri, n afara suetului, ca o form a a realit a tilor individuale. Unii sust in c a universalul nu exist a dec at n suet sau n intelect si nic aieri n alt a parte. Este fals. Dinpotriv a universalul este n lucruri. De fapt, universalul este unul n mai multe lucruri a sa cum arm a Aristotel n Analitica secund a, doar imaginea este n suet9 . Doctrina sa este o sintez a ntre platonism (teoria Ideilor), aristotelism (teoria universalului n pluralitate) si peripatetism (teoria Inteligent elor). Odat a cu Albert cel Mare avem o respingere direct a a platonismului, dar a unui platonism mutilat, care nu poate face distinct ie ntre universalul de comunitate si cel de predicat ie10 . Ucenicul acestuia, Toma din Aquino este cel care pare s a-i continuie drumul prin deplatonizarea lui Aristotel. Pentru aceasta, el respinge n ntregime teoria platonic a a Formelor seperate si teoria avicenismului latin potrivit c areia intelectul agent act ioneaz a asupra suetului realiz and ceea ce se nume ste ilumimare. Thoma trebuie
8 9

Ibidem, p.11 Ibidem, p.245 Ibidem, p.254

Citat din Comentarius in Posteriorum Analyticorum libros, Florent a, Olschki, 1981, p.141
10

41

s a pun a n loc justicarea modului prin care cunoa sterea uman a este dependent a de senzat ie, p astr and ns a toat a dimesiunea aprioric a a cunoat erii. Empirismul s au se bazeaz a pe idea aristotelian a a aprehend arii quiddit a tilor (naturii proprii a lucrurilor). In privint a universaliilor, Toma reia, distinct ia ante rem - universalul cauzat iv, in re cel predicativ (natura comun a existent a n lucruri) si post rem - cel abstras din lucruri, reduc and-o la cea ntre modum partis si modul totius, care ar corespunde, conform cu Libera, la cea aristolelic a ntre oo o si oo -formul a11 . Scopul lui Thoma este, ns a, antropologic, el urm arind respingerea dualismului, pentru care g asea ca vinovat pe Platon12 . Aristotelismul, cu neutralitatea sa aparent a, ap area ca singura cale acceptabil a, desigur n cadrul paradigmei metazice. Thoma procedeaz a prin eliminare, ar at and c a universalitatea nu se potrive ste nici esent ei luate n sine si nici esent ei dup a int a pe care o are n singulare, ci doar esent ei dup a int a pe care o are n intelect. De aici rezult a teza thomist a: natura n suet este n acela si timp universal a si singular a, i.e. un concept este singular n sine, si universal n m asura n care este al mai multor lucruri13 . Respingnd vocat ia universal a a esent ei n sine, Thoma love ste de nulitate argumentul ontologic, care presupune implicit pe ens a se. Prin aceasta Thoma, nu p ar ase ste ns a paradigma metazic a, pentru c a nu renunt a la ideea necesit a tii argumentelor rat ionale privind existent a lui Dumnezeu. Empirismul s au const a n ncercarea de a pune n lumin a structura oo-c a a creat iei, dar demersul s au nu este unul de tip patristic, pentru c a nu pune accent pe necesitatea desp atimirii, ca propedentic a la cunoa sterea prin f apturi. In loc s a descrie calea spre Dumnezeu, el prefer a s a ne prezinte rezultatul particular al c aut arilor sale, ne ndoielnic autentice14 . Intr-o analiz a pertinent a a thomismului Mircea Vulc anescu prezint a argumentele pe care acesta le aduce pentru existent a lui Dumnezeu: 1)pentru c a omne moves movetur ajungem cu necesitate la existent a unui primum movens; 2)de la faptul c a nici o int a nu poate causa sui ( n sensul cauzei eciente) se ajunge la causa prima; 3)de la contingent a lucrurilor, la necesitatea int ei necesare, ens a se necessarius; 4)de la iererhia conceptelor corespunz atoare esent elor dup a int a din intelect, la conceptul esent ei supreme; 5)de la r anduiala lucrurilor (structura oo-c a) la R anduitorul lor
11 12 13 14

Ibidem, pp.279-280 Ibidem, p.267 Ibidem, pp.284-285 Rugat de ucenicii s ai s a- si comenteze textele, Thoma le spune: Astfel de lucruri mi-au fost

dezv aluite, frat ilor, nc at toate acestea mi par a nu dec at paie si v ant. Citat n: Mircea Vulc anescu, Posibilit a tile losoei cre stine, Editura Anastasia, Bucure sti, 1996, p. 92.

42

(Logosul)15 . Rezult a de aici c a, din nou, nu a fost nt ampl ator faptul c a structura ooc a experiat a de c atre Thoma a coincis cu cea aristotelic a, n care au fost fort ate adev arurile de credint a cre stine. Ediciul s au grandios este mort, dup a cum o exprim a si cuvintele sale, citate de M. Vulc anescu. Este mort nu doar n comparat ie cu Adev arul dumnezeiesc, ci pentru c a este izolat de acesta. Catolicismul a impus aceast a viziune mutilant a despre lume, probabil pentru faptul c a era singura n care adev arurile de credint a puteau subzista m acar formal, n limitele paradigmei metazice. Iar nevoia de metazic a tine de imperialismul s au n raport cu Cetatea p am anteasc a. De si considerat de foloso un realist moderat, Thoma a fost n realitate unul extermist, pentru c a teza Aristotel aici, iar Platon n cer, nu las a loc nici unei posibilit a ti de dialog ntre cele dou a baricade ale losoei medievale. Aceast a ncercare de unire16 fort at a ntre realism si nominalism nu a r amas f ar a r aspuns pentru c a furia nominalist a din secolele urm atoare poate considerat a o react ie la losoa thomist a. Astfel, discipolul lui Robert Grosseteste, c alug arul franciscan, Roger Bacon, contemporan si adversar a lui Thoma, este n general considerat p arintele stiint ei experimentale. El arm a c a nu putem cunoa ste nimic din lucrurile acestei lumi dac a nu st ap anim matematica, sau: rat ionamentul nu dovede ste nimic, totul depinde de experient a, profet ind c a n lupta cu antihristul, Biserica va trebui s a foloseasc a potent ialit a tile pe care le ofer a stiint a experimental a: nave f ar a v asle, vehicule automobile, ma sini zbur atoare, submersibile, poduri suspendate, instrumete de citit la distant e mari (vezi www-ul) etc. Continu and cercet arile de optic a ale maestrului s au, construie ste instrumente optice (microscop, telescop, camer a obscur a)1718 . Impotriva acestui spirit profetic, Bacon a promovat, n astronomie, principiul salvat i fenomenele19 .. Augustinianul Petrus Hispanus, devenit papa Ioan XXI, obt ine condamnarea, n 1277, la Universitatea din Paris a aristotelismului arab, dar si al celui thomist. Cel
15 16 17 18

Ibidem, pp.75-81 Era o epoc a a unirilor fort ate. Pe cea religioas a de la 1274, Thoma din Aquino nu a mai ocupat-o.

Istoria general a I ..., op.cit., p.609 Roger Bacon s-a adersat papei Clement al IV-lea n 1267, ar at andui necesitatea unei reforme a calendarului. Intre 1318 - 1344 Jean le Murs, studiind eclipsele, determin a cu precizie momentele echinoct iilor si solstit iilor. In 1345, la cererea papei Clement al VI-lea (de la Avignon), scrie un tratat n care preconizeaz a m asurile ce vor luate n 1582 de c atre papa Grigore al XIII-lea.
19

Ibidem, p. 614

43

care s-a ocupat de aceast a condamnare a fost episcopul de Paris Etienne Tempiere; ntre cele 219 de doctrine cenzurate de acesta intr a si respingerea aristotelic a a mi sc arii inert iale . Am v azut mai sus c a idea mi sc arii inert iale nu i era str ain a lui Aristotel, ci aceasta nu era acceptabil a din cauza constr angerilor theoretice. Aici Alexandre Koyre polemizeaz a cu Pierre Duhem, care sust ine n Sistemul lumii : dac a ar trebui s a atribuim stiint ei moderne o dat a de na stere, am alege, f ar a ndoial a: 1277... Int eleas a ca o condamnare a necesitarismului elen, aceast a condamnare i va conduce pe unii teologi s a arme ca posibile, n virtutea atotputerniciei lui Dumnezeu, pozit ii stiint ice sau losoce care tradit ional, erau considerate imposibile n virtutea esent ei lucrurilor. Permit a nd experimente mintale noi, not iunea teologic a de Dumnezeu cu putere nem asurat a a eliberat spiritele din cadrul nit n care g andirea elen a nchisese universul. Koyre sust ine c a prin aceast a poart a deschis a nu a p atruns 20 nimeni . In schimb el consider a c a evolut ia spre stiint a modern a a fost un proces foarte lent n care identic a etape importante: a) nominalismul parizian cu Jean Buridan si teoria impetusului (izvor at a, se pare, din discut iile scolastice legate de virtutea supranatural a care se transmite Sntelor de c atre un instrument extern)21 ; b) Copernicus, cu modelul naiv al sistemului heliocentric; c) Giordano Bruno22 , v azut ca un mare vizionar, care printr-o intuit ie genial a a descoperit c a sistemul heliocentric este compatibil numai cu un Univers deschis si innit, n care P am antul este o planet a oarecare, a c arei mi scare n univers este de aceea si natur a cu cea a unei cor abii pe mare. Trec and ns a de aceast a comparat ie, Bruno se opre ste la teoria impetusului, care, se stie, nu este sucient a pentru ntemeierea zicii moderne. d) Kepler - cel care aduce solut ia prin care sistemul heliocentric reu se ste s a ofere predict ii superioare celor oferite de sistemul ptolemeic, anume traiectoriile eliptice ale planetelor. De si este cel care introduce termenul de inert ie, el o face numai cu referire la rezistent a opus a mi sc arii. e) Galileo Galilei23 , ntemeietorul zici moderne. Cartea fundamental a este Dialog asupra celor dou a mari sisteme ale lumii, ap arut a n 1638 cu binecuv antarea papei Urban VIII. Sunt descrise aici dou a concepte fundamentale, anume compunerea mi sc arilor independente si cel al mi sc arii inert iale. Pentru ilus20 21 22

Ibidem, pp. 618-619 Ibidem, p.627 Ereticul paniteist condamnat, n poda retract arilor sale, la ardere pe rug. Emulii scientismului

triumf ator au f acut din el un martir al stiint ei n lupta cu obscurantismul, chiar dac a motivat ia acestei crime judiciare a fost doar de ordin religios 23 Alexandre Koyre, Galilei si Revolut ia stiint ic a din secolul al XVII-lea, trad. rom. Valentin Mure san, n Mica Bibliotec a Evrika, Bucure sti 1987, pp.5-12

44

trarea lor, Galilei a folosit un instrument care urma s a e fundamental n dezvoltarea conceptual a a zicii: experimentul imaginar. Koyre vede aici o inuent a platonic a, iar n victoria stiint ei moderne el vede victoria lui Platon asupra lui Aristotel. Cartea naturii este scris a n limbaj geometric24 ( Cei care nu cunosc geometrie s a nu intre - deviza Academiei platonice). Descifrarea acestei c art i presupune ns a eliminarea complexit a tii interdependent elor dintre corpurile individuale. Acest lucru se poate face n dou a moduri: a) unul este ceea ce nt elegem ast azi prin experiment, anume o observat ie asupra naturii n care uxul natural al informat iei de la simt uri (sau aparate) la intelect este ntrerupt de anumite ltre25 , care o structureaz a si permit repetarea observat iei n condit ii similare de un num ar indenit de ori; b) al doilea mod corespunde direct gnoseologiei platonice: experimentul imaginar, spre deosebire de cel practic, nu este constr ans de realizabilitatea concret a a ltrelor de informat ii. Important a lui este subliniat a de pensonajul Salviati al Discursului: nu [ am f acut nici o experient a ] si nici nu am nevoie s a fac, si pot arma f ar a nici un fel de experient a c a lucrurile stau a sa, deoarece ele nu pot sta altfel26 . Scopul experimentului imaginar este acela de a realiza o analiz a concetptual a, iar sigurant a lui Salviati nu vine dintr-un dogmatism similar celui profesat de Simplicio, ci din armonia sistemului conceptual obt inut, armonie similar a -lor platonice.

III.2

Metoda newtonian a

Mai sus am v azut c a, cea ce a f acut antichitatea elenistic a s a se adopte sistemul zicii aristotelice au fost constr angerile theoretice specice structurii oo- ce lipsite de perzent a Logosului Intrupat. Cantonarea n acest sistem timp de saisprezece secole dup a Intrupare s-a datorat unor conjuncturi istorice: n perioada patristic a si apoi p an a la Schisma catolic a, cre stinii au avut, categoric, ceva mult mai important de f acut. Ceea ce le-a permis apologet ilor scientismului triumf ator s a vorbeasc a despre Evul mediul ntunecat. Mai t arziu, concomitent cu implicarea unor ierarhi n politic a, monahii aat i sub ascultarea lor au nceput s a e preocupat i ntr-un mod special de cunoa sterea lui Dumnezeu prin f apturi. Dep artarea de spiritul patristic i-a determinat
24

Ibidem, pp.11-12

25

Armat ie f acut a n Saggitore (1623) Izolarea sistemului de exterior, compensarea inuent elor exterioare atunci c and ele sunt cunosIbidem, loc.cit.

cute, compatibilizarea informat iei cu bagajul conceptual cu care lucreaz a intelectul.

26

45

s a caute realizarea Revelet iei naturale cu orice pret , prin utilizarea unor metode cognitive care s a asigure certitudinea, independent de Revelat ia supranatural a, dar cu condit ia care rezultatele primeia s a nu contrazic a deloc, sau p an a la o m asur a aceptabil a27 adev arurile Revelat iei supranaturale. Aceste metode existau deja si aveau n acel timp o utilitate juridic a, alc atuind tipul de investigat ie inchizatorial28 . Experimentul stiint ic modern este construit dup a o structur a similar a. Se pleac a de la modelul teoretic (care poate explicit sau implicit) si se structureaz a ntreb arile conform cu acest model. Dispozitivul experimental este construit astfel nc at s a poat a pune aceste ntreb ari. El realizeaz a ltrajul selectiv al informat iei, despre care am vorbit mai sus, si poate repetat n principiu, de un num ar indenit de ori. In funct ie de r aspunsul realit a tii la aceste ntreb ari modelul este aceptat provizoriu sau este respins. In cazul respingeri se caut a modicarea modelului n pa si mici sau este necesar a o modicare structural a, n aparatul conceptual (care poate operat a cu ajutorul experimentelor imaginare). Acest algoritm este cunoscut ca modelul popperian al teoriilor stiint ice29 . Condit ia teoretic a esent ial a pentru funct ionarea acestui algoritm este ca modelele s a e deschise spre falsicare, sau, n imaginea ltrelor de informat ie, acestea s a nu ltreze tocmai posibilele r aspunsuri negative. Armat iile care nu permit, n cadrul modelului, falsicarea se numesc armat ii adhoc. De la Galilei la Newton nu a existat o trecere direct a si aceasta pentru c a bunul Galileu [...] cu mult a trud a matematic a a sust inut reintroducerea calit a tilor oculte, dup a cum sust inea Roger Cotes, editorul celei de a doua edit i a monumentalei lucr ari: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica30 . Drumul a trecut prin preo27

Thoma acepta idea c a rezultatele stiint ei pot contrazice provizoriu adev arurile Revelat iei,

pornind de la con stiint a precarit a tii gnoseologice a stiint ei profane: nici o leg atur a aici cu doctrina dublului adev ar. 28 Potrivit acestuia o persoan a acuzat a de exemplu de erezie, sau ca practic a vr ajitoria, trebuie chestionat a conform cu un set de ntreb ari stabilite pe baza prezumt iei de vinov a tie, pentru c a viclenia diavolului care l posed a pe acuzat nu poate biruit a de c at n acest fel. Totul are n spate ipoteza implicit a c a Dumnezeu lucreaz a n lume numai prin intermediul unor organe specializate cum este tribunalul eclesiastic. Aceia si ne ncredere n Provident a l face, dup a cum am v azut pe Roger Bacon s a doreasc a inventarea acelor ma sin ari (de care ns a, oamenii antihristului, la r andul lor, nu s-au sit deloc s a prote).
29 30

Vezi: Karl Ropper - Logica cercet arii, Editura S tiint ic a si Enciclopedic a, Bucure sti 1981 Isaac Newton, Principiile matematice ale losoei naturale, traducere din latin a de Victor

Marian si Victor V alcovici, Editura Academiei Rom ane, Bucure sti., 1956, p. 20

46

tul francez Pierre Gassendi; antiscolastic si anticartesian, p arintele Gassendi nume ste spat iul simpl a capacitate de primire a lucrurilor si l descrie ca ind imens, imobil, necorporal si necesar, iar timpul este nelimitat, necorporal si necreat; mi scarea este o simpl a trecere dintr-un loc n altul si are ca motor activitatea cu care este nzestrat a materia, (alc atuit a din atomii democritieni). Matetria este, spre deosebire de timp, creat a de Dumnezeu. Greutatea nu este, ca la Galilei o calitate ocult a a corpurilor, ci o act iune a p am antului asupra corpurilor ( pe ca si-o imagineaz a ca dat a de un lant invizibil de particule). In 1640 realizeaz a cu succes experimentul legat de independent a mi sc arilor, (ceea ce mai t arziu se va numi principiul relativit a tii) care potrivit lui Galilei nu era realizabil practic din cauza rezistent ei aerului . Este primul care enunt a n forma pozitiv a principiul inert iei: un corp situat n spat iile imaginare, deci sustras oric arei act iuni externe va r am ane mereu n repaus, iar dac ao cauz a oarecare l va scoate din starea de repaus el se va deplasa cu o mi scare uniform a si f ar a sf ar sit31 . Cotes delimiteaz a losoa experimental a de scolastic a (un limbaj losoc) si cartesianism (o fabul a) ar at and c a aceasta folose ste o metod a dubl a analitic a si sintetic a. Analiz a corespunde ltr arii informat iei, iar sinteza este operat iunea epistemologic a de armare a corectitudini teoriei; fort ele naturii si legile cele mai simple ale fort elor le deduc prin analiz a, din unele fenomene alese, de unde apoi scot prin sintez a constitut ia celorlate32 . Polemiz and cu fabulele cartesianismului, Cotes arat a c a, indiferent dac a arm a sau nu rolul lui Dumnezeu n lume, cartesianismul este marcat de un ateism funciar, pe care-l descrie n cuvintele mocirlele murdare ale turmei necurate. Cartesienii viseaz a c a toate sunt guvernate de soart a, nu de provident a ; c a materia a existat din totdeauna si pretutindeni prin necesitatea naturii sale ind innit a si etern a . Cotes puncteaz a mai departe ceea ce noi am numit apartenent a la paradigma metazica a cartesianismului: materia va si nemi scat a, c aci dac a n mod necesar s-ar mi sca ntro direct ie determinat a, n mod necesar s-ar mi sca si n alt a direct ie... . Respingerea cartesianismului se bazeaz a, n fond, pe respingerea ateismului si a metazicii, lumea distins a prin cea mai frumoas a varietate a formelor si a mi sc arilor, nu s-a putut na ste n nici un caz de c at prin voint a u totul liber a a lui Dumnezeu ca toate le prevede si le guverneaz a , excelenta oper a a lui Newton se prezint a ca o cetate foarte nt arit a
31

Cf. P. Gassendi, Opera omnia , Sttutgard 1964, citat n Istoria Generala II...op.cit.,p. Principiile... , op.cit. p.14

268-269
32

47

 mpotriva atacurilor atei stilor: c aci nu vei putea lua mai bine din alt loc, dec at din aceast a tolb a, s aget ile mpotriva hoardei necredincioase 33 . Newton introduce spat iul si timpul absolut n Scolia la Denit ii (capitolul introductiv la Principia ). Timpul absolut adev arat si matematic, n sine si dup a natura sa, curge n mod egal f ar a nici o leg atur a cu ceva extern.... Timpul relativ este acea m asur a sensibil a si extern a a oric arei durate determinat a prin mi scare, care se folose ste de obicei n loc de timpul adev arat. Spatiul absolut, considerat n natura sa, f ar a nici o relat ie cu ceva extern, r am ane totdeauna asemenea si imobil. Spat iul relativ este o m asur a sau o parte mobil a a celui absolut, care se relev a simt urilor noastre prin pozit ia sa fat a de corpuri. Despre loc spunem c a este partea spat iului si nu pozit ia corpului, sau suprafat a nconjur atoare (cu referire la denit ia aristotelic a oo -ului)34 . Cea mai important a dezvoltare a mecanicii newtoniee din secolul urm ator (al XIX-lea) a fost cea datorat a lui Lagrange. Acesta a obt inut toate axiomele teoriei newtonine plec and de la un principiu unic, numit principiul minimei act iuni, care ofer a ret eta pentru identicarea mi sc arii reale a unui sistem zic, pornind de la toate mi sc arile imaginabile. Un lucru foarte important este acela c a o teorem a matematic a demonstrat a la nceputul secolului trecut (datorat a matematicienei Emmy Noether) permite obt inerea celor mai importante teoreme ale mecanici newtoniene, plec and de la principiul lui Lagrange si de la propriet a tile de omogenitate a spat iului si timpului. Astfel, din omogenitatea timpului rezult a conservarea energiei, iar din omogenitatea spat iului rezult a conservarea impulsului. In general, teorema Noether arat a c a toate legile de conservare ale unor m arimi zice (numite, deobicei, legi ale zicii) pot deduse plec and de la o anumit a structur a sau congurat ie spat io - temoral a). In aceste condit ii dac a spat iul si timpul sunt a sa cum sust ine Newton, atunci legile zicii sunt, categoric, absolute la r andul lor. In general, caracterul absolut al spat iului a fost legat de existent a unui mediu material subtil, considerat responsabil pentru propagarea n vid a luminii, mediu numit n tradit ie aristotelic a eter. Newton, ns a, nu a luat n discut ie nic aieri n Principia posibilitatea existent ei acestuia (de altfel a sust inut o teorie corpuscular a a luminii, care f acea inutil a ipoteza eterului). Absolutitatea spat iului si timpului ( considerate n sine si f ar a relat ie cu ceva extern ) sunt, pentru Newton condit ii necesare pentru atributul de o al lui Dumnezeu a sa cum rezult a din
33 34

Ibidem, p. 22-23 Ibidem, p. 30-31.

48

Scolia general a la Principia. Aceast a Scolie este o adev arat a lect ie de teologie a Revelat iei naturale. Dac a sistemul lumii, a sa cum apare n Principia are aparent a unui sistem determinist, totu si, acesta merge numai p an a la condit iile init iale : n leg atur a cu planetele spune: ele vor persevera pe orbitele lor prin legile gravitat iei, dar pozit ia init ial a regulat a a acestora nu ar putut-o c a stiga prin aceste legi. Armonia sistemului solar cu planetele si satelit ii s ai, cu cometele pasagere nu ar putut s a se nasc a dec at din mintea si puterea unei int e inteligente si puternice35 . Dar Newton nu se refer a numai la Creat ie, ci si la faptul c a Dumnezeu guverneaz a aceast a creat ie: acestea toate le guverneaz a nu ca suetul lumii, ci ca Domnul universului [...] o . Mult discutatul deism a lui Newton nu poate mp acat cu convingerea lui n privint a realit a tii Provident ei. Atributele lui Dumnezeu pe care el le recunoa ste n Creat ie sunt: Dumnezeu este adev arat, este viu, inteligent si puternic; nu este eternitate si innitate, ci etern si innit; nu este durat a si spat iu, ci dureaz a si este de fat a ; Dumnezeu este unul si acela si Dumnezeu totdeauna si pretutindeni, omniprezent a lui nu este numai virtual a, ci si substant ial a. In El sunt cuprinse si se mi sc a toate, dar f ar a afect iune reciproc a36 . Pe Dumnezeu l cunoa stem numai prin propriet a tile si atributele Lui si prin structurile foarte bune si foarte nt elepte ale lucrurilor si prin cauzele nale admir andu-L din cauza perfect iunilor. Il ador am, ns a, ca slujitori... Dumnezeu f ar a st ap anire, provident a s si cauz a nal a nu este dec at fatalitate si natur a37 . S-a discutat mult despre antitrinitarismul lui Newton. Mohr identic a o astfel de atitudine ntr-o scrisoare de exegez a biblic a, dar sovieticul Vavilov g ase ste aici consecint e ale atitudinilor sale politice anticatolice38 . Dac a acest arianism newtonian a fost o convingere de b atr anet e, c ap atat a ca urmare a intenselor studii biblice, problema merit a studiat a diacronic, tin and seama c a Principia este o oper a elaborat a n tineret e. Intr-o serie de c art i zicianul Max Jammer identic a n conceptele zice new35 36

Ibidem p. 416 Ibidem p. 417

Aici Newton explic a n not a c a nu este vorba de panteism : citeaz a din cei vechi si din Sf anta Scriptur a, ar at and apoi c a idolat rii credeau ns a n mod gre sit c a Soarele, Luna si stelele, suetele oamenilor si alte p art i ale lumii sunt p art i ale supremului Dumnezeu si deci trebuie venerate.
37 38

Ibidem p. 419 Vezi ibidem p.481

49

toniene (spat iu, timp, inert ie) o origine iudaic a39 . Desigur, g andul nu trebuie s a mearg chiar a sa de departe... Aceast a similitudine se poate datora cre stinismului, mai exact mutat iei ontologice care s-a produs n lume prin Intrupare. Ceea ce la poporul iudeu fusese primit prin Revelat ia profetic a supranatural a, cre stinii au v azut din f apturi, dup a Intrupare.

III.3

Fizica secolului al XX-lea

Newton ncheie Principia cu o fraz a profetic a: ar locul s a adaug c ate ceva despre spiritul subtil ce p atrunde prin corpurile grosolane si se ascunde n ele: prin fort a si act iunile c arora particulele corpurilor se atrag recipreoc la distant e minime [...] si corpurile electrice act ioneaz a la distant e mai mari [...] si lumina este emis a, se reect a, se refract a si se difract a [...] si orice senzat ie se excit a [...] prin vibrat iile propagate prin ri soarele solide ale nervior, de la organele externe ale simt urilor la creier si de la creier la mu schi. Dar acestea nu se pot expune n put ine cuvinte; si nici nu avem material exprimental sucient... 40 . In urm atorii 150 de ani, losoa experimental a, devenit a ntre timp zic a, avea s a urmeze str ans acest program newtonian si s a obt in a teoria electromagnetismului clasic, elaborat a de c atre J. C. Maxwell si conrmat a experimental la sf ar situl secolului al XIX- lea. De aici ns a, lucrurile au nceput s a se complice n privint a imaginii newtoniene asupra lumii. Cu tot entuziasmul lui Cotes, teoria newtonian a fusese rapid mbr a ti sat a si de c atre hoarda necredincioas a , mai exact reprezentat ii ateismului scientist41 , astfel c a August Comte, la mijlocul secolului al XIX-lea periodiza istoria omenirii dup a cele trei paradigme dominante (succesiv): cea religioas a urmat a de cea metazic a si ncheiat a cu cea stiint ic a. Era epoca scientismului triumf ator. S i ca orice turn Babel el avea s a se n aruie sub povara propriei greut a ti. In momentul n care tehnica experimental a a atins anumite limite, au ap arut neconcordant e ntre predict iile teoretice si rezultatele experimentale, care nu mai puteau anulate prin modic ari mici ale modelului. Astfel, la viteze foarte mari principiul relativit a tii mi sc arii p area s a nu mai funct ioneze; de asemenea, de si zica statistic a reu sise s a
39

Max Jammer, Conceps of Space, Cambridge, Harvard University Press, 1954

Idem, Concepts of Mass in Classical and Modern Physics, Cambridge, Harvard University Press, 1961
40 41

Principiile...op.cit., p. 419 E bine cunoscut a replica marchizului de Laplace dat a lui Napoleon: nu avem nevoie de aceast a

ipotez a , cu referire la Dumnezeu.

50

explice comportamentul termodinamic al sistemelor zice pornind de la ipoteza structurii atomice a materiei, totu si la energii foarte mici predict iile teoretice nu erau conrmate. Rezolvarea acestor probleme a urmat programul popperian, prin construirea a dou a teorii stiint ice noi, anume Teoria relativit a tii si Teoria cuantic a. Intr-o reconstruct ie logic a a acestora, se constat a c a la baza lor st a exact conceptul de experiment stiint ic care a trebuit ranat printr-o analiz a operat ional a. Astfel, m asur atorile pozit iei, timpului, vitezei nu se pot deni n orice situat ie ca o comparat ie a m arimii respective cu etalonul, ci n acele cazuri, denit ia operat ional a a m asur atorii trebuie s a cuprind a elemente esent iale ale teoriei care trebuie conrmat a prin m asur atorile respective; acuzat ia de petitio principii este deci la ndem an a. S i dac a aceast a obiect ie poate respins a la nivel epistimologic (vezi reconstruct ia axiomatic a a teoriei cuantice realizat a de c atre G unter Ludwig42 ) la nivel ontologic ea ram ane valabil a. Rezult a de aici faptul c a teoriile moderne ale zicii nu- si pot revendica dec at o valoare epistemologic a si nu una ontologic a. Astfel, n cazul teoriei relativit a tii restr anse, cheia de bolt a este faptul c a viteza luminii este aceea si, indiferent de referent ialul n care ar m asurat a. Dac a nu ar exista rezultatul experimental palpabil al nitudinii acestei viteze, am avea aici o denit ie a innitului. Dar dac a nt elegem innitul mai degrab a ca expresia unei neputint e conceptuale, dec at ca un obiect matematic concret, atunci viteza luminii este n acest sens innit a43 . In cazul teoriei cuantice neputint a conceptual a se reect a at at n structura probabilist a a teoriei44 , c at si n ceea ce se nume ste principiul de incertitudine al lui Heisenberg, potrivit c aruia exist a o limit a a preciziei cu care pot m asurate simultan anumite perechi de m arimi zice. Se pare, ns a, c a avem de-a face cu neputint a de a conceptualiza m arimile zice de tipul spat io-temporal n cazul a ceea ce numim microparticule. Din punctul de vedere al credint ei cre stine, caracterul non-ontologic al acestor teorii este foarte important, pentru c a, se stie, imaginea asupra lumii pe care ele o ofer a, este n divergent a cu cea patristic a, pe care am ncercat s a o sintetiz am n
42

43

G unter Ludwig, Foundations of Quantum Physics, Springer Verlag, Berlin 1981 In teoria relativit a tii exist a o m arime care exprim a acest lucru, anume o parametrizare a vitezei,

dat a de expresia = arcth v a m arime devine innit a atunci c and viteza v se apropie de c . Aceast viteza luminii c, iar compunerea relativist a a vitezelor (diferit a de cea galilean a) este echivalent a cu compunerea galilean a a parametrilor . Un alt exemplu n acest sens este din termodinamica
1 axiomatic a, unde temperatura absolut a este denit a natural ca - T , unde T este temperatura abso-

lut a denit a tradit ional. Aici, ceea ce numim zero absolut considerat ca o temperatur a inaccesibil a, corespunde la - deci inaccesibilitatea este evident a.
44

Este vorba de un caracter intrinsec, nonsubiectiv al probabilit a tii

51

prima parte a acestei teze. Astfel, dou a din consecint ele teoriei cuantice sunt posibilitatea teleport arii (transportarea instantanee a unui sistem zic ntr-un alt loc din spat iu) si a autodinamicii (c al atoriile n timp). Acestea nu sunt chestiuni exotice, extrapol ari ale teoriei dincolo de domeniu de validitate vercat, ci consecint e ale teoriei vericate experimental. In aceste cazuri, ceea ce separ a apele ntre epistemic si ontologic este principiul de individuat ie: teleportarea realizat a experimental const a n distrugerea unei particule cuantice ntr-o regiune din spat iu, si producerea uneia identice, aat a n aceea si stare cuantic a, ntr-o alt a regiune spat ial a; indiscernabilitatea cuantic a45 ne permite s a vorbim de o individuat ie slab a potrivit c areia este vorba de acee si particul a, care a suferit o teleportare46 . Ontologicul, ns a, nu poate degrevat de varianta tare a principiului individuat iei. At at timp c at zica modern a nu revendic a un caracter ontologic tare pentru aparatul s au conceptual nu apar paradoxuri. Altfel, vorbim despre pisica lui Schr odinger, prietenul lui Wigner, paradoxul gemenilor (pentru teoria relativit a tii), startrack, etc. Dup a cum am v azut, structura oo-c a a creat iei are toate caracteristicile unei structuri holiste. Dar n acest caz unitatea care este dat a de Logos ( si nu de o simpl a ordine nf a surat a) este una nc a potent ial a at at c at suntem sub timp. Pericolul teoriilor holiste ale zicii const a n aceea c a sust in c a ordinea implicat a este actual a, deci rolul omului de Mediator ntre p am ant si cer ar anulat. O alt a problem a delicat a de la interferent a teologie-zic a este cea a teoriilor de tip Big-Bang ale universului timpuriu. Paternitatea ideii Bing-Bangului este atribuit a p arintelui Georges Lema tre, abate si profesor de matematic a la Universitatea din Bruxelles, la nceputul secolului al XX-lea47 . El a pornit de la constatarea exper45

Proprietatea microparticulelor identice de a nu putea deosebite ntre ele (etichetate) prin

nici un procedeu experimental. Principiul de individuat ie nu este operat ional n teoria cuantic a, ceea ce este evident si din fenomenul de nonseparabilitate, care const a n realizarea unui tip de corelat ii ntre dou a sisteme cuantice care interact ioneaz a, corelat ii care permit interpretarea potrivit c areia cele dou a sisteme formeaz a un ntreg (oo ), chiar dac a ele sunt separate spat ial si nu mai pot interact iona. In avalan sa (re)interpret arilor se ajunge la holism ca principiu universal. Din p acate, din punctul de vedere al epistemologiei popperiene, aceasta nu nseamn a dec at introducerea unor ipoteze ad-hoc. Este cazul teoriilor de tip new-age ale lui David Bohm si Fritjof Capra bazate pe cercet arile unor Jack Serfatti si Karl Pribran (vezi: Bruno Wurtz, New Age, Editura de Vest, Timi soara, 1992, pp. 167-184) 46 De aici p an a la teleportarea sistemelor macroscopice nu ar mai dec at o chestiune strict tehnic a, deci sosmul prin care holismul comport arii cuantice devine un holism universal, este incheiat. 47 Nicolae Ionescu Pallas, Relativitate general a si cosmologie, Editura S tiint ic a si Enciclo-

52

imental a a unei modic ari n spectrul radiat iilor electromagnetice provenite de la stelele ndep artate, modicare ce poate pus a n leg atur a cu o ndep artare reciproc a a galaxiilor, cu un fenomen de expansiune global a a Universului (expansiunea Hubble); acesta ar putea urmarea unei explozii init iale, identicabil a tocmai cu Creat ia lumii din nimic, n timp. Teoria p arintelui Lema tre a fost desconsiderat a mult timp, p an a c and n 1965 s-a produs o alt a constatare experimental a (anume descoperirea existent ei unui fond de radiat ie electromagnetic a cosmic a izotrop a, a c arei surs a nu pare a putea dec at o astfel de explozie primordial a). In cosmologie a avut loc atunci o revolut ie copernican a. Cartea lui Steven Weinberg Primele trei minute ale Universului48 prezint a marelui public, n forma unui scenariu cinematograc, teoria care se nchegase deja si fusese acceptat a de marea majoritate a cercet atorilor implicat i n cosmologie. Conform acestui model, a sa numitele g auri negre, n care structura spat io-temporal a a teoriei relativit a tii generale colapseaz a ntr-o singularitate (un cuv ant mai elegant pentru innit), si care se pare c a exist a n univers ( ntr-un num ar care nu poate apreciat), sunt de aceea si natur a cu singularitatea de la Big-Bang. In 1981 Stephen Hawking (cel care mpreun a cu Roger Penrose a creat aparatul matematic necesar studiului acestor singularit a ti), invitat la Vatican de noul Sf ant Ociu pentru a sust ine, mpreun a cu toat a lumea, teoria Big-Bangului, nu a g asit nimic mai bun de prezentat dec at rezultatele pe care tocmai le obt inuse, si care puneau ntr-o dicultate principial a aceast a teorie49 . Noul model Hawking avea s a e denit n cur and: timpul natural, cel cu care zica funct ionaz a optim, este obt inut din timpul obi snuit prin nmult ire cu factorul imaginar. In acest fel timpul natural este de aceea si calitate cu spat iul, mpreun a alc atuind o varietate hipersferic a ntr-un spat iu euclidian cu cinci dimensiuni. In acest model singularitatea Big-Bangului este ocolit a, dar el nu funct ioneaz a dec at n ipoteza c a la momentul init ial a existat un zero al entropiei (care este m asura dezordinei), iar a sa zisa evolut ie nu este dec at expresia cre sterii universale a entropiei (care se ncheie intr-un Big Crunch, dar n care entropia, deci si dezordinea lumii, devine innit a).

pedic a, Bucure sti1980, p.46

48 49

Steven Weinberg, Primele trei minute ale Universului, Editura Politic a, Bucure sti 1984 Stephen Hawking, Scurt a istorie a timpului, Editura Humanitas, Bucure sti 1994, p.168

53

IV Concluzii
Un model al lumii care trebuie s a sf ar seasc a inevitabil n cel mai mare haos imaginabil este inacceptabil n Cre stinism. Din p acate nu sunt prea multe sanse ca Hawking s a se n selat n acest aspect. Oric at ar de puternic a dorint a noastr a ca zica s a sust in a un model de univers asem an ator celui n care noi credem, e foarte important s a tinem seama de toate am am anuntele. Nu ne putem permite ng aduint a de a spune: singurul lucru care s-ar putea repro sa [...] ar un u sor panteism stiint ic 1 . Se pare c a, deocamdat a, singurul model al zicii care nu conduce la concluzii aberante din punct de vedere al Revelat iei supranaturale, este modelul zicii newtoniene. Optimismul gnoseologic al Sf. Maxim si P arintelui St aniloae poate un sprijin pentru nadejdea c a un progres stiint ic real este posibil nu e de sart a. Intre pesimismul Sf. Ioan Damaschin si optimismul Parintelui St aniloae este spat iul n care putem a stepta sau c auta.

Jean Guitton, Dumnezeu si stiint a Ed. Harisma, Bucure sti 1992, p. 8

54

V Bibliograe
V.1
. Biblia sau Sf anta Scriptur a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom ane, Bucuresti, 1975 Parinti si Scriitori Bisericesti, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom ane, Bucuresti Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete si Scoliile Sf. Maxim M arturisitorul, trad. de Pr. Dumitru St aniloae, Editura Paideia, Bucure sti, 1996 Sf. Maxim M arturisitorul, Mystagogia. Cosmosul si suetul - chipuri ale Bisericii, trad. Pr. Prof. Dumitru St aniloae, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom ane, Bucure sti, 2000 Sf. Simeon Noul Teolog, Imnele iubirii dumnezeie sti, trad. si note de Pr. Prof. D. St aniloae, n Studii de Teologie Dogmatic a Ortodox a, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990

Izvoare

V.2
.

Bibliograe general a

Gh. Anghelescu, Timp si dincolo de timp, Editura Universit a tii din Bucure sti, 1997 Aristotle, Works I, Encyclopaedia Britannica Inc., London 1952 Pr.Prof.Dr. Ion Bria, Curs de Teologie Dogmatica si Ecumenica, Editura Universitat ii Lucian Blaga, Sibiu 1997 55

Pr.Prof.Dr. Ion Bria, Dictionar de Teologie Ortodox a, editia a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom ane, Bucure sti 1994 Paul Blowers, The Logology of Maximus the Confessor in His Criticism of Origenism, n Origeniana Quinta, Robert J. Daly (ed.), Peeters Press, Leuven, 1992 The Catholic Encyclopedia, Volume XIV, by Robert Appleton Company, New York 1912, Online Edition 1999 by Kevin Knight, http://www.newadvent.org/cathen Nicolae Chit escu, Paradigmele divine si problemele pe care le ridic a ele pentru teologia dogmatic a, n Ortodoxia, an X, nr.1, (1958) Jean Guitton, Dumnezeu si stiint a Ed. Harisma, Bucure sti 1992 Stephen Hawking, Scurt a istorie a timpului, Editura Humanitas, Bucure sti 1994 Ioan I. Ic a (ed.), Persoan a si comuniune, Editura Arhiepiscopiei ortodoxe Sibiu, 1993 Nicolae Ionescu Pallas, Relativitate general a si cosmologie, Editura S tiint ic a si Enciclopedic a, Bucure sti1980 Max Jammer, Conceps of Space, Cambridge, Harvard University Press, 1954 Max Jammer, Concepts of Mass in Classical and Modern Physics, Cambridge, Harvard University Press, 1961 Alexandre Koyre, Galilei si Revolut ia stiint ic a din secolul al XVII-lea, trad. rom. Valentin Mure san, n Mica Bibliotec a Evrika, Bucure sti 1987 G unter Ludwig, Foundations of Quantum Physics, Springer Verlag, Berlin 1981 Pr. Nicolae Mo soiu, Taina prezent ei lui Dumnezeu n viat a uman a. Viziunea creatoare a P arintelui Profesor Dumitru St aniloae, Editura Paralela 45, Bra sov, 2000 Isaac Newton, Principiile matematice ale losoei naturale, traducere din latin a de Victor Marian si Victor V alcovici, Editura Academiei Rom ane, Bucure sti, 1956 Francis Peters, Termenii lozoei grece sti, Editura Humanitas, 1993 Karl Popper - Logica cercet arii, Editura S tiint ic a si Enciclopedic a, Bucure sti, 1981 Platon, Opere, Editura S tiint ic a si Enciclopedic a, Bucure sti Polycarp Sherwood, The Earlier Ambigua, n Studia Anselmiana, fasc.XXXVI, Orbis Catholicus, Herder, Romae, 1955 56

David Ross, Aristotle , Methuen & Co., London, 1971 A. Sambursky, Physics of the Stoics, Routledge & Keagan Paul, London, 1959 Pr. Prof.. D. St aniloae, Ascetic a si mistic a cre stin a sau Teologia viet ii spirituale, Casa C art ii de S tiint a , Cluj-Napoca, 1993 Pr. Prof.. D. St aniloae, Dumnezeu este Iubire, n Ortodoxia, an XXIII, nr.3 (1971) Pr. Prof.. D. St aniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, ed. a II-a, Editura Omniscop, Craiova, 1993 Pr. Prof.. D. St aniloae, Teologia Dogmatic a Ortodox a, editia a II-a, Editura Institutului Biblic si de Misiune al Bisericii Ortodoxe Rom ane, Bucure sti, 1996, vol.IIII Ioan Sturzu, Sistemul zicii aristotelice. O ncercare de matematizare, tez a de licent a , Universitatea din Bucure sti, 1991 Rene Taton (ed.), Istoria general a a stiint ei vol. I-III, trad. rom., Editura S tiint ic a, Bucure sti, 1970 Lars Thurnberg, Microcosm and Mediator, C.W.K. Gleerrup, Lund, 1965 Mircea Vulc anescu, Posibilit a tile losoei cre stine, Editura Anastasia, Bucure sti, 1996 Steven Weinberg, Primele trei minute ale Universului, Editura Politic a, Bucure sti, 1984 Bruno Wurtz, New Age, Editura de Vest, Timi soara, 1992

57