Vladimir Lossky

Introducere n teologia ortodox

n romnete de Lidia i Remus Rus
Prefa de Pr. Prof. D. Gh. Popescu
Tiprit la editura Enciclopedic Bucureti, 1993 i
Editura Sofia, Bucureti, 2006

Ediie electronic

APOLOGETICUM
2006

Vladimir Lossky
Volumul poate fi distribuit liber pentru uz personal.
Aceast lucrare este destinat tuturor iubitorilor de spiritualitate cretin ortodox i de istoria
neamului romnesc. Ea poate fi utilizat, copiat i distribuit LIBER cu menionarea sursei.
Scanare: Corina
Corectura I: Elena
Corectura II: Apologeticum
Digitalizare pdf : Apologeticum

Digitally signed by Apologeticum

DN: cn=Apologeticum, c=RO, o=Apologeticum,
ou=Biblioteca teologica digitala,
email=apologeticum2003@yahoo.com
Reason: I am the author of this document
Location: Romania
Date: 2006.08.17 17:24:52 +03'00'

2006 APOLOGETICUM.
http://apologeticum.net
http://www.angelfire.com/space2/carti/
apologeticum2003@yahoo.com
2

Introducere n teologia ortodox

Prefa
Un bun cunosctor al persoanei i operei lui Vladimir Lossky spunea despre el c a
fost unul dintre acei teologi ortodoci ai secolului nostru care s-au gndit s prezinte
Ortodoxia n Vest nu doar ca pe o simpl form istoric a Cretintii rsritene, ci, nainte
de toate, ca pe un adevr permanent i universal. Aceast mrturie a constituit preocuparea
major a vieii sale i l-a cluzit s lucreze n dou domenii care se completau n duh:
teologia bizantin, continuatoare organic a tradiiei Prinilor rsriteni, i Evul Mediu
latin, unde a cutat, cu precdere la Meister Eckhart, posibile puncte de contact cu Rsritul
ortodox.
Acest dublu interes a reprezentat o continuare pe plan strict tiinific a tradiiei celor
mai bune cercuri academice din St. Petersburg, crora le aparinea i familia lui Lossky,
tradiie care a produs nu numai bizantinologi, dar i medieviti de marc.
Dar aspectul spiritual al schismei dintre Occident i Orient a fost cel care l-a cluzit
pe Lossky pe calea parcurs ca cercettor i teolog. Punctul care i s-a prut lui c divide pe
cretini ntre ei i care i-a reinut atenia n mod cu totul deosebit a fost doctrina despre
purcederea Duhului Sfnt i despre energiile necreate ale lui Dumnezeu, n toate scrierile
sale se remarc intenia de a prezerva integritatea Ortodoxiei i dorina de dialog cu
Occidentul cretin.
Dar accentul pe care Lossky l-a pus pe Duhul Sfnt i pe energiile necreate ca
expresie a lucrrii i prezenei lui Dumnezeu n creaie are importan considerabil nu
numai pentru dialogul teologic dintre Est i Vest, dar i pentru lumea contemporan care
triete drama rupturii abisale dintre natural i supranatural, cu toate consecinele spirituale
i morale decurgnd de aici. Datorit acestei rupturi provocate de absena energiilor
necreate, Dumnezeu a fost nchis ntr-o transcenden inaccesibil, de factur deist,
devenind lipsit de semnificaie pentru viaa spiritual i moral a omului. Aa se explic
motivul pentru care n secolul al XIX-lea se susinea c nu mai este loc pentru Dumnezeu.
Lumea, la rndul ei, s-a nchis n imanen, transformndu-se ntr-o uria main
care funcioneaz prin ea nsi, fr nici o intervenie a lui Dumnezeu. Mai mult dect att,
orice intervenie a lui Dumnezeu n lume era respins din principiu, fiind considerat un
atentat la autonomia i libertatea omului. Rezultatul acestui proces de secularizare a lumii sa manifestat printr-un progres remarcabil al tiinei i tehnologiei, este adevrat, dar i
printr-un regres de ordin religios, care a scufundat omul ntr-o acut criz spiritual i
moral. Lumea s-a transformat ntr-o uria necropol, supus legilor deterministe ale
compunerii i descompunerii, ale naterii i morii, lipsit de adierea nemuririi i a
eternitii, care i au izvorul lor numai n Dumnezeu, adic dincolo de orizontul acestei lumi
supuse, n permanen, transformrii i devenirii.
Doctrina cretin despre Duhul Sfnt i energiile necreate, puse n eviden cu atta
strlucire de Lossky, vine s acopere prpastia dintre natural i supranatural i s constituie
puntea de diamante dintre Dumnezeu i lume. Prin natura Sa, Dumnezeu rmne
transcendent lumii, fiindc natura lui Dumnezeu este necreat, n timp ce natura lumii este
creat. Dar aa cum razele de soare izvorsc din discul solar i coboar pe pmnt, tot astfel
razele de lumin, via i iubire sunt energiile necreate care izvorsc din fiina Dumnezeirii i
mbrieaz ntreaga creaie. Pe firul acestor energii necreate, Duhul Sfnt coboar n
Biseric, ncepnd cu Cincizecimea, pentru ca s nale omul ctre Dumnezeu i comuniunea
cu El, singura care poate s satisfac setea lui de desvrire i eternitate. Adevrul omului,
spune Lossky, este dincolo de orice condiionare, iar demnitatea sa const n capacitatea de a
se elibera de propria natur, de determinismul lumii, nu prin abandonarea naturii ca atare,
aa cum se ntmpl n doctrinele orientale, ci prin transfigurarea ei n Hristos-Dumnezeu,
3

Vladimir Lossky
prin Duhul Sfnt.
n lucrarea de fa, ca i n alte lucrri ale sale, Lossky caut s prezinte doctrina
cretin n lumina Duhului Sfnt i a energiilor necreate, ca punte dinamic ntre Dumnezeu
i lume. Marele merit al Introducerii n teologia ortodox const n faptul c i propune i
reuete s ne mprteasc valorile nepieritoare ale Ortodoxiei rsritene, cu geniul ei
mistic inefabil, prin intermediul acelei culturi animate de claritate i distincie aparinnd
Occidentului. Ca i n cazul lui Nichifor Crainic, considerm c lucrarea lui Lossky vine s
reia dialogul dintre teologie i cultur.
Pr. Prof. D. Gh. Popescu

Introducere n teologia ortodox

PROLOG
Credin i teologie
Gnoza autentic nu poate fi separat de harism, de iluminarea prin har care
transform capacitatea noastr de nelegere. ntruct obiectul contemplaiei l constituie o
existen i o prezen personal, adevrata gnoz implic ntlnire, reciprocitate, credina ca
adeziune personal fa de prezena personal a lui Dumnezeu Care Se descoper pe Sine.
n sensul strict al cuvntului, pentru asceii Rsritului cretin, gnoza constituie
apogeul vieii de rugciune - punctul culminant n care gnoza este dat de ctre Dumnezeu
omului, care se cunoate pe sine ca fiind supus greelii, spune Evagrie1, i i transform
nimicnicia n deschidere ntru credin. Ne este cunoscut afirmaia evagrian, devenit
maxim: Cel care are o rugciune curat este teolog adevrat, iar cel care este teolog
adevrat are o rugciune curat.
Rugciunea curat implic ns o stare de tcere. Isihatii sunt pstori ai tcerii:
ntlnire i har, gnoza se situeaz dincolo de nous; ea necesit depirea i suspendarea
gndirii.
De aceea aceast idee de gnoz necuvntat, neleas ca teologie adevrat, nu
corespunde n mod direct nvturii teologice, unei teologii care poate i trebuie s se
exprime prin cuvnt. Temelia nemijlocit a nvturii teologice este ntruparea Cuvntului ca i n cazul iconografiei, ntruct Cuvntul S-a ntrupat, El poate fi gndit i nvat - i n
acelai mod, El poate fi pictat.
ntruparea Cuvntului nu are ns alt int dect de a ne ndruma spre Tatl, n Duhul.
Teologia n calitatea ei de cuvnt i gndire trebuie s tinuiasc n mod necesar o dimensiune
gnostic n sensul teologiei contemplaiei i a tcerii. Este vorba de deschiderea gndirii
noastre spre o realitate care o depete. Este vorba de un mod de a gndi, n procesul cruia
gndirea nu include, nu cuprinde, ci este inclus i cuprins, mortificat i nsufleit de
credina contemplativ. Astfel, nvtura teologic se situeaz n mod dificil ntre gnosis harism i tcere, cunoatere contemplativ i cunoatere existenial - i episteme - tiin i
gndire raional.
Limbajul teologic se folosete de episteme, ns nu se poate reduce la aceasta fr a
iei din nou din aceast lume. El trebuie s ndrume spiritul pe calea contemplaiei, spre
rugciunea curat n care gndirea se suspend, spre inefabil.
Indispensabil cretinului contient, care gndete, nvtura teologic constituie n
acelai timp o necesitate i o piedic. Gnoza ca act contemplativ este o ieire spre starea
veacului ce va s fie, o viziune a ceea ce este dincolo de istorie, a ceea ce desvrete istoria,
o proiectare a eshatologiei n clipa prezent. Gnoza este eshatologic - o dezvluire a acelei
1

Evagrie, de origine din Pont, a fost un ucenic al Sfntului Vasile cel Mare, care l-a fcut cite i al Sf.
Grigore de Nazianz, care l-a sfinit ntru diacon. La anul 379 pare s fi venit cu Sf. Grigorie de Nazianz, la
Constantinopol, unde a rmas ctva vreme i dup plecarea aceluia, pe lng patriarhul Nectarie. Bun
cuvnttor i temeinic instruit n ale teologiei, inea n acel timp predici foarte apreciate n legtur cu
controversele dogmatice ale vremii. Diferite motive l-au ndemnat totui s plece de la Constantinopol n
Ierusalim, iar dup o scurt edere acolo, la anul 382 se duse n Egipt, nchinndu-se vieii de pustnic, n care a
avut ca ndrumtor pe Macarie cel Mare.
Scaunul episcopal, oferit lui de Teofil al Alexandriei, l-a respins n chip statornic. Moare la anul 399.
Citind cu mult rvn pe Origen, a mprumutat de la acesta teoria preexistenei sufletelor i a restabilirii finale a
tuturor (apocatastas). De aceea sinodul al 5-lea l-a condamnat ca origenist. Acest fapt a avut ca urmare c textul
grec (original) al scrierilor sale nu s-a mai pstrat, afar de unele extrase, puse i acelea de cele mai multe ori sub
alte nume, mai ales sub al lui Nil Ascetul. Operele lui ntregi s-au pstrat numai n traduceri siriace i armene,
adic la cretini monofizii.
Mai multe despre viaa i scrierile lui Evagrie, vezi Filocalia, vol. 1, ediia a IV-a, Editura Harisma,
Bucureti, 1993 sau versiunea electronic oferit de Apologeticum, la http://apologeticum.net (nota
Apologeticum).

Vladimir Lossky
tceri despre care Sf. Isaac Sirul2 spunea c reprezint limba lumii ce va s fie.
Dimpotriv, nvtura teologic este fcut pentru lucrarea istoric de aici. Ea trebuie
adaptat spaiului i timpului, contextelor i momentelor. Cu toate acestea, ea nu trebuie s
ignore niciodat contemplaia; ea trebuie s se hrneasc din clipele tcerii eshatologice i s
ncerce s exprime sau cel puin s sugereze inefabilul. Hrnit din contemplaie, ea nu se
nchide n tcere, ci caut s dea glas tcerii, cu smerenie, printr-un nou mod de a folosi
gndirea i cuvntul.
Din acest motiv, teologia trebuie s fie preamrire i s ne predispun a-L preamri pe
Dumnezeu. Sf. Grigorie de Nazianz3, Sf. Simeon Noul Teolog4, ambii meritnd numele de
teolog, s-au exprimat prin intermediul poeziei inspirate. Sf. Ioan Damaschin este autorul
unor imne minunate, pe care nc le mai cntm; o dat cu el, teologia a devenit laud
liturgic. Pn i cele mai scolastice formulri ale sale nasc avnturi poetice.
Cu toate acestea, gndirea teologic poate deveni o piedic i de aceea trebuie s
evitm a ne lsa n voia ei sau a ne abandona iluziei febrile a conceptelor. Diadoh al Foticeii5
(cap. 67 i 68) ne amintete c intelectul, nainte de a fi realizat rugciunea pur, se afl ntr-o
stare de mrginire, de nelinite, ca i cum ar fi micorat de ctre rugciune, prefernd atunci
gndirea teologic ce i permite s se dilate. Nu trebuie s uitm c exist o rugciune care
depete aceast dilatare - starea acelora ce, n strfundul fiinei lor, simt preaplinul harului
divin.
Gndirea teologic este menit s predispun la preamrire i s exprime
contemplaia. Trebuie s ne ferim ns ca ea s devin o evadare din constrngerea necesar
a rugciunii i s nlocuiasc taina trit n tcere cu scheme mentale, desigur, uor de aplicat,
i a cror folosire poate s ncnte, dar care sunt, n ultim analiz, lipsite de coninut.
ntre cuvintele ce nu se pot rosti, auzite de Sf. Apostol Pavel n cel de-al treilea
cer (acela care depete opoziia dintre cerul sensibil i cel inteligibil i reprezint nsui
Divinul, Necreatul), i simpla episteme, ispita permanent a teologului, unde anume ar fi cel
mai potrivit s plasm nvtura teologic? Termenul corect ar putea fi sophia, nelepciune.
Desigur, nelepciunea este un nume divin. Cuvntul trebuie ns folosit n sensul lui primar,
care, n Grecia antic, indica o anumit nsuire uman, cu precdere o ndemnare,
ndemnarea inspirat a meteugarului i a artistului. La Homer, sophia, acea entechnos
sophia a vechilor greci, desemna iscusina meteugarului, a artistului, a poetului. Septuaginta
a tradus prin Sophia expresia ebraic ce desemna nelepciunea divin neleas ca abilitatea
desvrit dovedit de Dumnezeu n lucrarea Sa. Acest sens altur celui de iconomie i pe
cel exprimnd o anume chibzuin: phronesis i sophia sunt aici foarte apropiate.
Teologia neleas ca sophia se nrudete att cu gnosis, ct i cu episteme. Ea se
exprim raional, ns caut ntotdeauna s treac dincolo de concepte. Intervine aici un
2

Mai multe despre Sf. Isaac Sirul a se vedea Introducerea la Filocalia, vol. 10, n traducerea Pr. Prof. Dr. D.
Stniloae, EIBMBOR, Bucureti, 1981 sau versiunea electronic oferit de Apologeticum pe CD-ul Filocalia
romneasc n format digital, la http://apologeticum.net (nota Apologeticum).
3
Sf. Grigorie de Nazianz se nate la Arinaz, aproape de Nazianz pe la 329-330 i moare pe la 389 sau 390, n
vrst de aproape 60 de ani. Opera Sf. Grigorie de Nazianz sau teologul e ntins, bogat i variat. Cuprinde 4
volume din P.G. 35-38. E scris n proz i versuri Aceast oper se mparte n cuvntri, poeme i scrisori. Mai
multe detalii despre viaa i opera Sf. Grigorie de Nazianz, a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman,
Patrologie. Manual pentru uzul studenilor Institutelor Teologice, EIBMO, Bucureti, 1956, pp. 177-185 sau
Idem, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, pp. 120-125. (nota Apologeticum).
4
Sf. Simion Noul Teolog (949 - 1022). Amnunte despre viaa i opera sa a se vedea n introducerea la
Filocalia, vol. VI, n traducerea Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Bucureti, 1977, reeditat la Editura Harisma,
Bucureti, 1994 i Editura Humanitas, Bucureti, 2004. Vezi i versiunea electronic oferit de Apologeticum pe
CD-ul Filocalia romneasc, la http://apologeticum.net (nota Apologeticum). Se mai poate consulta i studiul
introductive la volumul Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice i etice. Scrieri I, Studiu introductive i
traducere de diac. Ioan Ic jr., Editura Deisis, Sibiu, 1998, volum reeditat n 2001 la aceeai editur. (nota
Apologeticum).
5
Amnunte despre viaa i opera lui Diadoh al Foticeei a se vedea introducerea la Filocalia, vol. 1, n traducerea
Pr. Prof. Dr. D. Stniloae, Sibiu, 1947, volum reeditat de Editura harisma n 1993 i de Editura Humanitas n
1999. (nota Apologeticum).

Introducere n teologia ortodox

moment necesar al neputinei gndirii umane n faa tainei care dorete s se fac cunoscut.
O teologie care se constituie n sistem este ntotdeauna primejdioas. Ea ncarcereaz n sfera
nchis a gndirii realitatea spre care trebuie s se deschid gndirea.
La Sf. Apostol Pavel, cunoaterea lui Dumnezeu se nscrie ntr-o relaie personal
exprimat n termenii reciprocitii: reciprocitate cu obiectul teologiei (care, n realitate, este
subiect) i, de asemenea, reciprocitate cu cei crora cuvntul teologic le este adresat. Pe scurt,
aceast cunoatere este comuniune: cunosc n msura n care sunt cunoscut, nainte ca
teologia cretin s se fi dezvoltat, aceast tain a comuniunii pare absent n gndirea greac;
se regsete doar la Filon, mai precis, ntr-un context n parte biblic. Teologia se situeaz
astfel n raport cu revelaia, n care iniiativa i aparine lui Dumnezeu, angajnd totodat un
rspuns din partea omului; rspunsul liber al credinei i al dragostei, pe care teologii
Reformei l-au uitat adeseori. Angajarea lui Dumnezeu implic angajarea noastr. Cutarea
teologic presupune, prin urmare, venirea prealabil a ceea ce este cutat, sau mai precis, a
Celui Care a venit printre noi i Se afl prezent n noi; Dumnezeu a fost cel dinti care ne-a
iubit i ne-a trimis pe Fiul Su, dup cum spune Sf. Ioan. Aceast venire i aceast prezen
sunt cunoscute prin mijlocirea credinei, care, mai presus de orice i n mod obligatoriu, st la
temelia gndirii teologice. Desigur, credina este prezent n toate domeniile, n toate tiinele
spiritului, ns numai ca supoziie sau ca ipotez de lucru: momentul credinei rmne umbrit
de o incertitudine, pe care numai probele o pot nltura. Credina cretin este, dimpotriv,
adeziunea fa de o prezen care confer certitudinea, dar ntr-o asemenea msur, nct
certitudinea este aici prioritar. Iar credina este ncredinarea celor ndjduite, dovedirea
lucrurilor celor nevzute (Evrei 11, 1). Ceea ce cutm este ntotdeauna prezent, ne precede,
fcnd posibil nsi cutarea noastr. Prin credin nelegem c s-au ntemeiat veacurile
(Evrei 11, 3). Astfel, credina ne permite s gndim, ne d adevrata capacitate de nelegere.
Cunoaterea ne este dat prin credin, cu alte cuvinte, prin libera noastr participare la
prezena Celui Care Se reveleaz pe Sine. Prin urmare, credina nu este o atitudine
psihologic, o simpl ncredere, ea este o relaie ontologic ntre om i Dumnezeu, o relaie
luntric obiectiv, pentru care catehumenul se pregtete i prin care sunt conferite celor
credincioi Botezul i Mirungerea, daruri ce restaureaz i nsufleesc natura cea mai profund
a omului. Prin Botez, spune Irineu, se primete canonul nestrmutat al adevrului. Este,
nainte de toate, regula credinei, transmis celui iniiat, ns aceast regula fidei (Tertullian,
Irineu) implic nsi capacitatea de a o primi. Ereticii, care au pervertit regula adevrului,
scria Sf. Irineu6, se predic pe ei nii creznd c predic cretinismul (Adversus haereses,
III).
Aceast capacitate definete existena personal a omului, este propria lui natur
fcut s se integreze vieii divine, ambele mortificate n starea lor de izolare i de moarte, dar
nsufleite prin prezena Duhului Sfnt. Credina, neleas ca participare ontologic n cadrul
unei ntlniri ntre persoane, este, aadar, prima condiie a cunoaterii teologice.
Prin urmare, teologia ca sophia ar fi capacitatea, putina de a adapta gndirea la
revelaie, de a-i gsi cuvinte miestrite i inspirate, care s depun mrturie asupra acesteia
din urm n limbajul propriu raiunii umane, dar depindu-i limitele, pentru a rspunde
nevoilor imediate. Este vorba de o reconstrucie luntric a facultilor noastre cognitive,
condiionat de prezena n noi a Duhului Sfnt. Iar voi, ungere avei de la Cel Sfnt i tii
toate... ungerea pe care ai luat-o de la El rmne ntru voi i n-avei trebuin ca s v nvee
cineva, i precum ungerea Lui v nva despre toate... rmnei ntru El, aa cum v-a nvat
(I Ioan 2, 20, 27). Aici, ungerea - chrisma - semnific prezena Duhului Sfnt, cretinii fiind
cei uni, Hristoii Domnului. Prin urmare, nimeni nu ne poate nva adevrul dac aceast
6

Nu se cunoate exact data naterii sale. Cercettorii o aeaz ntre 115 140. A fost ucenicul Sf. Policarp al
Smirnei. A murit martir pe la anul 202 n timpul domniei lui Septimiu Sever. Mai multe amnunte despre viaa i
opera sa a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G. Coman, Patrologie. Manual pentru uzul studenilor Institutelor
Teologice, EIBMO, Bucureti, 1956, pp. 177-185 sau Idem, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, pp.
120-125. (nota Apologeticum).

Vladimir Lossky
prezen, care ne deschide toate posibilitile de cunoatere, nu este deja n noi. Aceasta este o
adevrat transpunere cretin a anamnezei platoniciene, deoarece chrisma ne d cunoaterea
tuturor lucrurilor; cretinul cunoate totul, ns teologia este necesar pentru a stimula aceast
cunoatere. Descoperim deja la Profei, n special la Ieremia, ideea acestei cunoateri care va
fi dat tuturor oamenilor de Duhul lui Dumnezeu: Voi pune legea Mea nuntrul lor i pe
inimile lor voi scrie... c toi de la sine M vor cunoate (Ieremia 31, 33-34).
n afara credinei, teologia nu are nici un sens; ea nu poate fi ntemeiat dect pe
evidena luntric a adevrului ntru Duhul Sfnt, pe nvarea adevrului prin adevrul nsui.
Regula fidei este o prim modalitate de realizare a acestei evidene. Aceast eviden luntric
este subliniat de Fericitul Augustin7 n tratatul despre Stpnul Luntric, prin cuvintele: am
vorbit naintea tuturor. Cu toate acestea, cei n care mirungerea nu vorbete, cei care nu sunt
nvai luntric de ctre Duhul Sfnt pleac ntotdeuna nenvai. Trupul Celui care ne
nva se afl n ceruri; eu vorbesc despre Domnul.... Singur lucrarea lui Hristos n inim
face ca inima s nu rmn n nsingurare. Numai nvtorul Luntric ne nva. Acolo unde
mirungerea Sa lipsete, cuvintele care ne asalteaz din afar nu au nici un rsunet n urechi.
Prin urmare, nimeni nu i poate aroga dreptul suprem de a nva n Biseric. Duhul
este dat tuturor, ungerea - singurului nvtor, lui Hristos. Duhul ce l inspir pe nvtor
trebuie s se gseasc i n cei ce l ascult, altminteri ei nu vor auzi nimic. n acest fel, ei vor
fi nu numai auditori, ci i judectori. Fiecare trebuie s devin un martor al adevrului. Sensul
nvturii exterioare const n a stimula darul Duhului n aa msur, nct gndirea noastr
s participe, de asemenea, la credin. Credina trebuie s fie contient; ea trebuie s ne
descopere, printr-o cunotin existenial, esena lucrurilor la care ndjduim, prezena lor
n noi. Credina mortific i totodat stimuleaz intelectul, ea face ca raiunea s dea roade
printr-o nou relaie existenial cu Dumnezeu, relaie proprie cretinismului i care constituie
criteriul nostru luntric al adevrului.
Dumnezeu ne vorbete prin Fiul Su; ntruparea desvrete revelaia. Ea descoper
i constituie nsi revelaia. A gndi teologic nu nseamn a gndi despre aceast revelaie, ci
a gndi cu ajutorul ei. Adeseori Prinii fac referire la filosofia noastr, ns metoda acestei
filosofii (care nseamn, de fapt, teologie) se ntemeiaz pe o abordare opus speculaiei.
Teologia pornete de la un dat: revelaia, n zilele acestea mai de pe urm (Dumnezeu) ne-a
grit nou prin Fiul (Evrei l, 2). Filosofia care face speculaii asupra lui Dumnezeu pornete,
dimpotriv, de la o idee. Pentru teolog, punctul de pornire este Hristos i tot acesta este
punctul de sosire. Filosoful ajunge la o idee pornind de la alt idee sau de la un grup de fapte
generalizate potrivit unei idei. Pentru anumii filosofi, a-L cuta pe Dumnezeu reprezint o
necesitate inerent gndirii lor; Dumnezeu trebuie s existe pentru a da coeren concepiei lor
despre univers. Ca atare, urmeaz cutarea argumentelor care s demonstreze existena acestui
Dumnezeu necesar; de aici, acele dovezi ale existenei lui Dumnezeu, dovezi de care
teologul se poate foarte bine dispensa.
Prin urmare, nu este deloc surprinztor c noiunea de absolut capt sensuri foarte
diferite n viziunea filosofilor. Dumnezeul lui Descartes este un Dumnezeu matematician;
pentru a justifica ideile nnscute ale adevrurilor matematice, era nevoie de un matematician
suprem, care s fi calculat totul din venicie. Datorit voinei unui astfel de Dumnezeu, dou
drepte paralele nu se ntretaie niciodat. Pentru Leibniz, Dumnezeu este necesar ca justificare
a armoniei prestabilite ntre percepia noastr i realitate. Fiecare persoan constituie o lume
nchis. Pentru ca toate aceste lumi s corespund, pentru ca s formeze un singur tot, trebuie
7

Fericitul Augustin s-a nscut n jurul anului 354, la Tagaste i a adormit n Domnul la 28 august 430, n timp ce
Hippo era asediat de vanndali. Mai multe amnunte despre viaa i opera sa a se vedea la Pr. Prof. Dr. Ioan G.
Coman, Patrologie. Manual pentru uzul studenilor Institutelor Teologice, EIBMO, Bucureti, 1956, pp. 177185 sau Idem, Patrologie, Sfnta Mnstire Dervent, 2000, pp. 120-125. (nota Apologeticum). Vezi i studiul
introductiv la volumul 64 din col. Prini i scriitori bisericeti. Traducere i indice de Nicolae Barbu.
Introducere i note de Pr. prof Dr. Ioan Rmureanu, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Romne, Bucureti 1985. Lucrare reeditat n anul 1994 tot de Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne. (nota Apologeticum).

Introducere n teologia ortodox

s existe o monad suprem spre care converg i n care se ornduiesc armonios monadele, n
aa fel nct adevrul perceput de o monad coincide cu cel perceput de toate celelalte. De
aceea, s-a spus c singur Dumnezeu ar putea scrie Monadologia. ntreaga gndire a lui Kant
pune metafizica sub semnul ntrebrii. Nu cunoatem dect percepiile noastre. Pentru a
explica posibilitatea cunoaterii, Kant analizeaz condiiile acesteia. Totui, el are nevoie de
ideea de Dumnezeu n sfera moralei. Pentru el, dup cum deducem din Critica raiunii
practice, Dumnezeu apare ca postulat necesar al vieii morale. n viaa particular, Kant a fost
un luteran practicant declarat. n metafizic, el refuz orice speculaie despre Dumnezeu, dar
n etic postuleaz existena lui Dumnezeu. Dumnezeul lui Bergson este un Dumnezeu al
evoluiei creatoare. Este impulsul vital (elan vital), un absolut n devenire.
n filosofiile Antichitii este mult mai dificil s-l descoperi pe Dumnezeu ca principiu
spiritual. Totui, chiar i n acest caz, Dumnezeul lui Aristotel este motorul nemicat cerut de
nsi existena micrii. n speculaiile sale asupra fiinei, Aristotel l concepe pe Dumnezeu
ca substan prim - gndire care se gndete i se mic prin sine, actul intelectual pur.
Platon nu vorbete niciodat - sau aproape niciodat - despre Dumnezeu. Cu toate acestea, i
el a trebuit s fundamenteze o idee anume, foarte concret: aceea a omului drept, a
neleptului. Socrate a fost condamnat de cetate deoarece practica o dreptate diferit, cea
adevrat. Cum putea atunci cineva s justifice dreptatea adevrat, cum se putea ntemeia un
stat n care omul drept s ocupe locul cuvenit? Condus de aceast cerin fundamental i
ridicndu-se pn la cunoaterea a ceea ce exist cu adevrat, Platon descoper o realitate
netransformabil n lumea ideilor, care poate fi cuprins doar prin gndire. Pe o treapt
superioar, el presimte binele care exist dincolo de fiin (Republica, VII); iar cnd ajunge
n acest punct, renun la cutarea statului drept i a dreptii n sine, n favoarea contemplrii
lor ca idei. Cu toate acestea, att punctul de pornire, ct i cel de sosire rmn omeneti.
Republica se ncheie subliniind necesitatea de a da filosofilor puterea sau mai degrab de a-i
obliga s guverneze, cel puin pentru un rstimp, deoarece cei ce cunosc fericirea nu mai
doresc s coboare din nou n peter.
Demersul teologic se deosebete cu desvrire, ntruct Dumnezeu este Cel Care ni
Se reveleaz, ntreaga noastr gndire - de fapt, ntreaga noastr abordare, ntreaga noastr
conversaia - trebuie s rspund i s corespund acestui fapt, trebuie s se conformeze
acestei revelaii slluite n credin. Filosofii construiesc ideea de Dumnezeu. Pentru teolog,
Dumnezeu este Cel care Se reveleaz pe Sine i Care nu poate fi cunoscut n afara revelaiei.
Este necesar s ne deschidem acestui Dumnezeu personal, s-L ntlnim prin angajare total;
aceasta este singura cale de a-L cunoate. Acest Dumnezeu concret i personal conine
Dumnezeul abstract i impersonal al filosofilor, care nu este, cel mai adesea, un simplu miraj,
ci i o proiecie a Dumnezeului personal n mintea omului. Desigur, pornind de la aceast
proiecie, prin speculaie sau reflecie este imposibil s cunoatem pe Dumnezeul Cel
adevrat. Este necesar, fundamental i prioritar lucrarea credinei. Dar acest Dumnezeu al
filosofilor i ocup locul su n realitatea desvrit a Dumnezeului Celui viu, dup cum
scria Clement din Alexandria: El va crete ntru plintatea lui Hristos. Hristos este msura
desvrit a tuturor lucrurilor: El sfarm sistemele nchise n care filosofii ncarcereaz i
denatureaz reflectarea Dumnezeului Celui viu n gndirea uman; n acelai timp, El aduce
desvrirea Sa n atenia intuitiv consacrat de ctre filosofi acestei reflectri.
Totui, nu putem face din aceste intuiii, din aceste gnduri o introducere n teologie;
aceasta ar nsemna o inversare a relaiei corecte. Nu avem dreptul s pornim de la un tratat De
Deo uno, de la un Dumnezeu care este o esen pur spiritual, accesibila raiunii, i care
posed toate perfeciunile n cel mai nalt grad, cuprinznd toate ideile tuturor lucrurilor,
principiu al ntregii ordini i al ntregii realiti. ntr-un astfel de caz, pentru a purcede de la
acest Dumnezeu la Treime, trebuie s alturm - din motive de credibilitate, se va spune - pe
Dumnezeul revelaiei celui al filosofilor. Fcnd ns caz de aceste raiuni, rmnem doar la
nivelul teologiei naturale, continund s facem jocul filosofilor. Atunci cnd vorbete
despre Dumnezeu, cretinul nu are dreptul s separe nici mcar n gnd Unul de Trei. A
9

Vladimir Lossky
nainta, ca s spunem aa, raional, de la Unul la Trei este un tour de force, o prestidigitaie
intelectual mai degrab dect o dezvoltare logic.
Prin urmare, trebuie s se nceap cu credina, aceasta fiind singura cale de a salva
filosofia. nsi filosofia, n punctele ei cele mai nalte, cere renunarea la speculaie;
cutndu-L pe Dumnezeu, ea atinge momentul supremei necunoateri: o cale negativ, care
recunoate eecul gdirii umane. n acest caz, filosofia sfrete n misticism i piere,
devenind trirea unui Dumnezeu necunoscut, Care nu mai poate fi nici mcar numit. Acest
Dumnezeu este Cel predicat de Sfntul Apostol Pavel n Areopag. De fapt, tim c altarul
Dumnezeului necunoscut era ridicat n cinstea unuia din mulii zei, de teama de a nu-L ignora
sau trece cu vederea, Atena fiind o puternic cetate-mam. Cu toate acestea, se pare c Pavel a
cunoscut ceea ce era mai valoros n gndirea greac, stoicismul de exemplu, i tocmai acestei
pri a gndirii greceti a dorit s-i dea o replic.
n timp ce apogeul filosofiei este o ntrebare, teologia trebuie s rspund mrturisind
c transcendena se reveleaz n imanena ntruprii. Noiunea de revelaie implic aceast
imanen. n aceast imanen ns, Dumnezeu Se descoper pe Sine ca fiind transcendent.
Pentru a evoca transcendena, cu toat seriozitatea, ntr-o perspectiv cretin, este necesar s
depim nu numai toate noiunile despre lumea creat, dar chiar i noiunea de cauz prim a
acestei lumi. Cauzalitatea divin n creaie presupune totui o legtur cu efectul ei.
Dumnezeu trebuie neles dincolo de transcendena filosofic; trebuie s transcendem
transcendena acestei cauzaliti prime, care l pune pe Dumnezeu n legtur cu lumea.
Trebuie s admitem c lumea a fost creat de ctre Dumnezeu n mod liber, dar i c
Dumnezeu ar fi putut tot aa de bine s nu o creeze. Creaia este un act liber al voinei divine.
n marea tradiie platonician, Dumnezeu este conceput ntotdeauna ca principiu a tot ce
exist, iar lumea se dezvolt din El fr o ruptur ontologic. Pentru cretini, dimpotriv,
orice emanatism este imposibil; ruptura ontologic fiind total, creaia ex nihilo este liber.
Avem aici un dat propriu - i fundamental - al tradiiei biblice, fie c este iudeo-cretin, fie
avraamic.
Lumea nu ar fi putut exista dac Dumnezeu nu ar fi ceea ce este. n Ieire, Dumnezeu
Se numete pe Sine: Eu sunt Cel Ce sunt. Cretinii au dorit s vad n acest nume divin
rspunsul dat tuturor filosofiilor. Ei i-au justificat pe filosofi, citnd acest pasaj. Fiina pe care
nimeni nu o poate numi Se numete pe Sine. Acest nume este, mai presus de toate, independent de orice alt existen. El va dinui dup distrugerea universului - separat de orice
fiin - i va restaura ontologic universul, dup cum afirm tradiia rabinic. Este numele
Celui Ce este ntr-un mod absolut. n Confesiuni8 (Cartea a VII-a), Fericitul Augustin
amintete propria sa meditaie asupra acestui text: Tu m-ai chemat de departe, spunnd: Cu
adevrat, ego sum qui sum. i Te-am auzit dup cum cineva aude nluntrul inimii i nu m-am
mai putut ndoi. Mai degrab m-a fi putut ndoi de faptul c triesc dect c adevrul exist
- adevr ce poate fi cunoscut prin contemplarea creaiei; ntr-adevr, fiinele nu au fiin, ele
sunt deoarece sunt de la Tine, ele nu sunt deoarece nu sunt ceea ce Tu eti.
Acest nume - cel puin n accepiunea Fericitului Augustin i a multora dintre Prini:
Dumnezeu ca plintate a fiinei - rmne totui n sfera conceptual. Noi concepem fiina
pornind de la ceea ce cunoatem ca fiin de la fiine. n realitate, nu este un nume separat.
Pe Dumnezeu trebuie s-L evocm ca fiind dincolo de tot ceea ce poate fi cunoscut ca fiin.
Dup cum a artat Hegel, conceptul de fiin se opune celui de nefiin; fiina i neantul,
constituind dou concepte-limit, rmn totui n corelaie. Dumnezeu, Dumnezeul Cel viu, se
afl dincolo de acest cuplu conceptual suprem. Criticii lui Hegel insist asupra faptului c
fiina este noiunea cea mai goal de sens, conceptul cel mai abstract i mai srac, virtual
identic cu opusul su, nefiina. Definit pe scurt, noiunea de fiin este gndirea noastr care
devine propriul ei obiect. Fiinele concrete exist n mod concret. Conceptul de fiin nu este
altceva dect ceea ce gndim noi despre ele, ceea ce, considerat n mod abstract, le este
8

Fer. Augustin, Mrturisiri, n col. Prini i scriitori bisericeti, vol. 64, EIBMBOR, Bucureti, 1985. Volum
reeditat n anul 1994. (nota Apologeticum).

10

Introducere n teologia ortodox

comun. Cunoatem soluia hegelian: pentru a descoperi adevrul trebuie s gndim mpreun
fiina i nefiina, s le concepem ca micare, ca devenire concret; Dumnezeul lui Hegel este
dialectic sacralizat. Devenirea apare ca primul concept concret.
S reinem doar faptul c fiina nu poate desemna ceea ce este suprem, ci numai
ceea ce este minor. Dumnezeul Cel viu trebuie evocat dincolo de opoziia dintre fiin i
nefiin, dincolo de orice concepte, inclusiv cel al devenirii. Lui nu I se poate opune nimic. El
nu cunoate nici neantul care s I se opun. Gndirea trebuie s se depeasc pe sine pentru
a-L aborda - fr a-L numi. Trebuie s-L nelegem fr a-L nelege, s-L cunoatem fr a-L
cunoate. Aceasta este singura teologie natural pentru un cretin. Attingitur inattingibile
inattingibiliter, spune Nicolaus Cusanus ntr-o formul concis, care ar putea fi tradus
astfel: Ceea ce este dincolo de orice atingere nu poate fi atins dect ntr-un mod n care nu e
atins. Nu-l putem fixa pe Dumnezeu n nici un concept, nici chiar n cel al esenei. Aceasta
este ignorana cunosctoare.
Prin urmare, Dumnezeu rmne transcendent, radical transcendent prin natura Sa, n
nsi imanena manifestrii Sale. Din acest motiv, cretinii au adoptat calea apofatic (sau
negativ), metod desvrit exprimat de Dionisie Pseudo-Areopagitul, care a scris lucrarea
Teologia mistic 9 spre sfritul secolului al V-lea. n sensul pe care i-1 d Dionisie, calea
apofatic impune, atunci cnd vorbim de Dumnezeu, negarea numelor supreme; nici chiar
Unul lui Platon nu se potrivete acestui Dumnezeu Care transcende orice noiune omeneasc.
Descoperim aceeai atitudine la Fericitul Augustin: Dumnezeu este Cel pe Care l cunoatem
cel mai bine necunoscndu-L. El este Cel despre Care nu avem nici o cunotin n afar de
aceea de a ti ct ne este de necunoscut (De ordine). n lucrarea De doctrina christiana,
Augustin accentueaz faptul c nu putem spune nici mcar c Dumnezeu este inefabil,
deoarece, spunnd acest lucru, noi spunem ceva ce d natere unei btlii a cuvintelor, care
trebuie depit prin tcere.
Astfel este demonstrat eecul gndirii umane n faa transcendenei radicale a lui
Dumnezeu. Filosofia a ajuns la acest eec urmnd marea linie platonician. Platon n Phaidon
i n Republica (Cartea VI, 19. 529 b) evoc frumosul care depete orice posibilitate de
exprimare, n Parmenides se gsete o prim ipotez referitoare la Unu. Dac Unu este unu
cu adevrat, nu este fiin, deoarece ideea de fiin implic o dualitate, aceea a fiinei i a
nefiinei. Nu putem avea nici o prere, idee sau cunoatere despre El; El este dincolo de tot
ceea ce este. Dionisie citeaz literal acest text - fr ns a-l numi pe Platon. n fine, este bine
cunoscut faptul c Plotin a dezvoltat aceast cale negativ ntr-un mod remarcabil.
n contextul revelaiei, prima epistol a Sfntului Ioan afirm: Pe Dumnezeu nimeni
nu L-a vzut vreodat (I Ioan 4, 12). Iar Sfntul Apostol Pavel spune: Cel ce singur are
nemurire i locuiete ntr-o lumin neapropiat; pe Care nu L-a vzut nimeni dintre oameni,
nici nu poate s-L vad (I Timotei 6, 16).
Trebuie neles c apofaza teologiei rsritene nu este mprumutat din gndirea
filosofilor. Dumnezeul cretinilor este mai transcendent dect cel al filosofilor. La Plotin,
Unul, Absolutul care nu poate fi numit, este ntr-un anume mod n continuitate cu Intelectul
i, n cele din urm, cu lumea. Universul apare ca o manifestare, ca o degradare a Absolutului
- ba mai mult, fr un proces catastrofal. S ne amintim aversiunea lui Plotin fa de gnostici.
Cosmogonia coincide cu teogonia. Dimpotriv, pentru cretini, ruptura dintre Dumnezeul Cel
viu-Treimea i lumea creat, att n modalitatea ei inteligibil, ct i n cea sensibil, este
radical. Prinii au folosit tehnica filosofic a negaiei pentru a postula transcendena, de data
aceasta, absolut a Dumnezeului Celui viu. Apofatismul teologiei ortodoxe nu este o tehnic
de interiorizare prin care insul este absorbit ntr-un absolut mai mult sau mai puin conatural cu Intelectul. Este o prosternare naintea Dumnezeului Celui viu, Care nu poate fi
atins, nu poate fi concretizat i nu poate fi cunoscut, deoarece El este personal, este
plenitudinea existenei personale. Apofaza este exprimarea n limbaj omenesc, n limbaj
teologic a tainei credinei. Deoarece acest Dumnezeu incognoscibil Se descoper pe Sine i
9

Sf. Dionisie Areopagitul, Opere complete, Editura Paiedeia, Bucureti, 1996.

11

Vladimir Lossky
fiindc El i transcende, prin existena Sa liber, personal, propria Sa esen, El poate, ntradevr, s Se fac pe Sine prta. Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat: Fiul cel
Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Acela ni L-a fcut cunoscut (Ioan l, 18). Aceast
tain a credinei ca ntlnire personal i participare ontologic este unica temelie a limbajului
teologic, limbaj pe care apofaza l deschide tcerii ndumnezeirii.

Capitolul I
Cele dou monoteisme
I. Introducere
Dumnezeu nu este obiectul vreunei tiine, iar teologia se deosebete fundamental de
gndirea filosofilor. Teologul nu l caut pe Dumnezeu aa cum un om ar cuta un obiect, ci
se las cuprins de El aa cum cineva se las cuprins de o persoan. i tocmai pentru c a fost
mai nti gsit de Dumnezeu, pentru c Dumnezeu, am putea spune, a purces s-l caute printro ntlnire revelatoare, el l poate apoi cuta pe Dumnezeu, aa cum cineva ar cuta o prezen
cu ntreaga sa fiin (dar i cu ntreaga sa minte). Dumnezeul teologiei este un Tu; El este
Dumnezeul Cel viu al Bibliei, Absolutul, desigur, ns un Absolut personal Cruia ne putem
adresa n intimitatea rugciunii.
Relaia eu-Tu ntre un credincios i un Dumnezeu personal se ntlnete, bineneles,
i n afara tradiiei iudeo-cretine. Acest Dumnezeu nu este ns Dumnezeul unic i suprem; el
este doar unul din numeroasele personaje divine ale politeismului. n general, politeismul este
numai un aspect minor al monoteismului, ns absolutul n care zeii se reabsorb nu este
niciodat personal. Zeii - n India, chiar i zeul personal - nu sunt dect aspecte,
manifestri ale unui absolut impersonal, manifestri tot att de contingente pentru Orientul
necretin, ca i lumea cu care se confrunt, fiind destinai, asemenea ei, s se anuleze, s se
absoarb ei nii n intimitatea Identitii Totale. Iar aceast Identitate ignor alteritatea,
nghiind orice relaie personal.
n mod similar, zeii Greciei antice trebuiau s se supun unei Necesiti (Moira)
anonime dominante. Filosofii au situat mai presus de aceti zei nu att o Persoan, ct un
univers superior al stabilitii i luminii, sfera frumuseii unei fiine impersonale - este cazul
lui Platon, al stoicilor i chiar al lui Aristotel. Neoplatonismul avea s sfreasc ntr-un
misticism al absorbiei, care ne aduce aminte de gndirea indian.
S ne oprim pentru un moment la Plotin, care reprezint, poate, reperul antichitii
nebiblice i a crui gndire va fi asimilat i ntrebuinat de numeroi Prini, ajungnd prin
ei la o adevrat mplinire.
Pentru Plotin, primul nivel al cunoaterii este localizat n Sufletul universal, care
unific diferitele pri ale lumii, zeii reprezentnd tot attea aspecte ale sale. Deasupra
acestuia - n om ca i n inima lumii - este inteligena, un grad de unitate superior. Acest nivel
al lui nous este, de asemenea, cel al fiinei sau, mai exact, n aceast privin exist o
identitate ntre gndire i obiectul ei; obiectul exist ntruct este gndit, iar gndirea exist
deoarece obiectul se reduce n cele din urm la o esen inteligibil. Totui, aceast identitate
nu este absolut, deoarece se transpune ntr-o reciprocitate alternativ, n care nc mai exist
alteritate. Pentru a cunoate pe Unul n mod desvrit este necesar transcenderea nous-ului.
Dac depim nivelul gndirii i al realitii gndite, dualitatea final FiinInteligen, ajungem al non-Inteligen i ne-Fiina, negarea indicnd n acest caz ceva
pozitiv, o transcenden. n acea clip ns se impune tcerea. Nu putem numi ceea ce este
inefabil, deoarece se opune nimicului, deoarece nimicul l limiteaz. Singura cale de a-l atinge
este de a nu-1 cunoate: necunoaterea, trecerea dincolo de tot ceea ce exist nu este dect
12

Introducere n teologia ortodox

starea de extaz. Filosofia culmineaz i eueaz totodat acolo unde ncepe incognoscibilul.
Unul nu poate fi cunoscut dect nainte sau dup extaz; cu alte cuvinte, el nu poate fi
cunoscut, deoarece nu este extazul. n timpul extazului nu mai exist nimic altceva, de unde i
necunoaterea. Porphyrios ne relateaz c Plotin a fost n starea de extaz de patru ori n viaa
sa. ns aceast cunoatere a naturii divine este realizat i anulat simultan n
impersonalitatea necunoaterii.
Spre deosebire de majoritatea religiilor i a sistemelor metafizice n care relaia euTu dispare n momentul cnd ne avntm n sfera proprie Divinitii, Biblia afirm temeiul
ultim, ireductibil al unui Dumnezeu personal, deopotriv absolut i personal, n acest caz i
strns legat de revelaia deplin din cretinism, se ivete o alt delimitare. Dumnezeul
iudeilor i ascunde profunzimile naturii Sale. El se manifest doar prin autoritatea Sa, nsui
numele Su neputnd fi pronunat. El se nvluie ntr-o lumin inaccesibil, iar omul nu-L
poate vedea fr s moar.
ntre aceast nspimnttoare monad divin i creatura sa smerit nu sunt posibile
nici reciprocitatea adevrat, nici ntlnirea fa ctre fa. De la Dumnezeu vine vorbirea,
cuvntul, iar de la om vine doar smerenia supunerii i a credinei. Teologia, n sensul
propriu, n care ea este neleas de Prini, rmne ascuns pentru Israel.
n afara cretinismului, se observ aceste dou tendine opuse: printre iudei (i mai
trziu n islam, care este o religie avraamic), un monoteism afirmnd caracterul personal al
lui Dumnezeu, fr a-I cunoate ns natura, un Dumnezeu viu, dar nu i via divin; n
lumea antic (nc i azi n unele tradiii religioase, cu excepia celor semite), un monoteism
metafizic anticipnd natura Absolutului, dar care nu permite accesul la ea dect prin dispariia
persoanei. Pe de o parte, se descoper un misticism personal al absorbiei, n care cunoaterea
lui Dumnezeu se dovedete imposibil, deoarece nsi Persoana Sa trebuie s fie reabsorbit
n inefabil; pe de alt parte, supunerea personal fa de un Dumnezeu personal, ns fr
posibilitatea de a ntrevedea natura divin, o cunoatere interzis de persoana lui Dumnezeu,
ea fiind nchis n sine. Pe de o parte, natura care neac persoana, pe de alt parte, persoana
divin care ascunde natura. Prin urmare, n afara cretinismului, o cunoatere imposibil
(deoarece neag obiectul cunoscut i pe cel care cunoate) se opune unei cunoateri interzise
(deoarece nu exist o msur comun, o mediere ntre Creator i creatur).
Cretinismul l elibereaz pe om de aceste dou limitri, descoperindu-i n mod deplin
i simultan att pe Dumnezeul personal, ct i natura Sa. n acest mod, el dezvolt ceea ce este
mai valoros n religia iudaic i n celelalte religii sau sisteme metafizice, ns nu printr-o
sintez cultural, ci ntru Hristos i prin Hristos. n El umanitatea i dumnezeirea sunt unite,
natura divin comunicndu-se naturii umane i ndumnezeind-o - acesta este rspunsul dat lui
Israel. Fiul ns este consubstanial cu Tatl i cu Duhul - acesta este rspunsul dat sistemelor
metafizice impersonale. Natura divin nu este dincolo de persoan, dimpotriv, plintatea ei
rezid n comuniunea persoanelor divine i ea se reveleaz omului printr-o comuniune
personal.
Totui, aceste rspunsuri sunt greu de neles, iar mplinirea ntru Hristos nseamn
scandal i nebunie.
- Scandal pentru iudei: cum ar putea Dumnezeul unic, transcendent, fr nici un
numitor comun cu omul, s aib un Fiu, El nsui Dumnezeu i totui om, umilit i rstignit?
- Nebunie pentru elini: cum ar putea Absolutul impersonal s se ntrupeze ntr-o
persoan? Cum ar putea venicia n nemicare s intre n timp? Cum ar putea deveni
Dumnezeu acel ceva cu care omul nu se poate uni fr a-l transcende?
Aadar, cretinismul mplinete i scandalizeaz n acelai timp. ns oricare ar fi
atitudinea elinilor sau a iudeilor care l neag pe Hristos, n Biseric - adic n trupul
acestui Cuvnt care vindec totul, renvie, purific i pune fiecare adevr la locul cuvenit - nar trebui s fie nici o deosebire ntre elini i iudei.
Aici se ivesc dou pericole, n primul rnd, teologul ar putea fi elin n Biseric,
lsndu-se dominat de formele sale proprii de exprimare ntr-o asemenea msur nct s
13

Vladimir Lossky
conceptualizeze revelaia i s piard totodat sensul biblic al concretului i caracterul
existenial al ntlnirii cu Dumnezeu, ascuns de antropomorfismul aparent al religiei iudaice.
Acestui pericol, care dureaz de la scolastici pn la intelectualii din secolul al XIX-lea, i
corespunde, n vremea noastr, un pericol contrar: acela al unui biblicism ntructva
structurat, prin care se opune tradiia iudaic filosofiei greceti i se ncearc o reelaborare
teoretic, fcndu-se uz de categorii pur semitice.
Teologia ns trebuie s aib expresie universal. Nu este doar un simplu accident
faptul c Dumnezeu a plasat Prinii Bisericii ntr-un context grecesc; nevoia de claritate n
filosofie i de profunzime n gnoz i-au obligat pe acetia s purifice i s sacralizeze limbajul
filosofilor i al misticilor, pentru a conferi mesajului cretin, care include tradiia iudaic, dar
o depete, caracterul su atotcuprinztor i universal.

II. Calea negativ i calea pozitiv

Dumnezeu este cunoscut n revelaie ca ntr-o relaie personal. Revelaia este
ntotdeauna o revelaie fa de cineva; este constituit din ntlniri care se ornduiesc ntr-o
istorie. Revelaia n totalitatea ei este, prin urmare, o istorie; este realitatea istoriei de la
creaie la parusie.
Astfel, revelaia este o relaie teo-cosmic n care suntem cuprini i noi. Nu numai
c nu l putem cunoate pe Dumnezeu n afara ei, dar nici nu o putem judeca obiectiv n
acest fel. Revelaia nu cunoate exterioritate, deoarece ea este aceast relaie ntre
Dumnezeu i lumea n care, fie c ne face plcere sau nu, ne gsim noi nine.
ns n imanena revelaiei Dumnezeu se afirm pe Sine ca fiind transcendent creaiei.
Dac ar fi s definim ca transcendent ceea ce scap sferei cunoaterii i experienei noastre,
atunci ar trebui s spunem nu numai c Dumnezeu nu face parte din aceast lume, dar c El
transcende propria Sa revelaie.
Dumnezeu este imanent i transcendent n acelai timp: imanena i transcendena se
implic reciproc. Transcendena pur este imposibil. Dac l concepem pe Dumnezeu drept
cauz transcendent a universului, El nu poate s fie transcendent, deoarece nsi ideea de
cauz implic pe aceea de efect. n dialectica revelaiei, imanena ne d posibilitatea s
numim transcendena. n acelai timp, nu ar exista nici un fel de imanen dac transcendena
nu ar fi, n profunzimea sa, inaccesibil.
Din acest motiv nu putem s-L concepem pe Dumnezeu n El nsui, n esena Sa, n
taina Sa. A ncerca s-L concepem pe Dumnezeu n El nsui nseamn a fi redui la tcere,
deoarece nici gndirea i nici vorbirea nu pot cuprinde infinitul n acele concepte care,
definind, limiteaz. De aceea, Prinii greci au recurs, n scopul cunoaterii lui Dumnezeu, la
calea negativ.
Calea negativ (apofatic) este o ncercare de a-L cunoate pe Dumnezeu nu n ceea ce
El este (mai exact, n funcie de experiena noastr ca fpturi create), ci n ceea ce El nu este.
Ea procedeaz printr-o serie de negaii. Neoplatonicienii i nelepii indieni folosesc i ei
aceast cale, deoarece ea este impus oricrei gndiri care se ndreapt spre Dumnezeu,
nlndu-se spre El. Ea culmineaz, n cazul lui Plotin, cu sinuciderea filosofiei, cu
transformarea filosofului n mistic. n afara cretinismului ns, ea sfrete doar n
depersonalizarea lui Dumnezeu i a omului care l caut. Aa se face c o prpastie desparte
aceast cutare de teologia cretin, chiar i atunci cnd aceasta din urm pare a urma calea
lui Plotin. ntr-adevr, un Grigorie de Nyssa, un Dionisie Pseudo-Areopagitul (n tratatul su
Teologia mistica) nu vd n apofatism revelaia, ci receptorul revelaiei; ei realizeaz prezena
personal a unui Dumnezeu ascuns. Pentru ei, calea negativ nu duce la un vid n care
subiectul i obiectul vor fi reabsorbite; persoana uman nu se dizolv, ci are ansa ntlnirii
fa ctre fa cu Dumnezeu, o unire fr amestecare, datorit harului.
Apofatismul const n negarea a ceea ce Dumnezeu nu este. Este eliminat n primul
14

Introducere n teologia ortodox

rnd ntreaga creaie, chiar i mreia cosmic a boltei nstelate i lumina inteligibil a
ngerilor din ceruri. Sunt excluse apoi cele mai nalte atribute: buntatea, iubirea,
nelepciunea i, n cele din urm, nsi fiina. Dumnezeu nu este nimic din toate acestea; n
natura Sa, El este incognoscibilul; El nu este. Aici intervine paradoxul cretin: El este
Dumnezeul Cruia i spun Tu, Care m cheam, Care se descoper pe Sine ca fiind
personal, viu. n Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur, nainte de Rugciunea Domneasc, ne
rugm: i ne nvrednicete pe noi, Stpne, cu ndrznire, fr de osnd s cutezm a Te
chema pe Tine ..., Tat. Textul grecesc spune cu exactitate aceasta: Pe Tine, epouranion
Theon (adic Dumnezeu Cel ceresc pe Care nimeni nu l poate numi, Dumnezeu apofatic), s
cutezm a Te numi Tat i s ndrznim s Te chemm. Ne rugm deci pentru a avea
cutezana, dar i naturaleea, de a-I spune lui Dumnezeu Tu.
n acest fel, se deschide, paralel cu calea negativ, i calea pozitiv, catafatic.
Dumnezeul Cel ascuns, dincolo de tot ce l reveleaz, este i Cel Care Se descoper pe Sine.
El este nelepciune, iubire, buntate. ns natura Sa rmne necunoscut n profunzimea ei i
tocmai de aceea El se descoper pe Sine. Memoria permanent a apofatismului trebuie s
ndrepte calea catafatic. Ea trebuie s purifice conceptele noastre prin contactul cu ceea ce
este inaccesibil i s le fereasc de nchistare n propriile lor sensuri limitate. Desigur,
Dumnezeu este nelept, dar nu n sensul curent n care spunem c este nelept un negustor
sau un filosof, nelepciunea Sa nelimitat nu este o necesitate luntric a naturii Sale. Numele
cele mai nalte, chiar i iubirea, exprim, dar nu epuizeaz esena divin. Ele constituie
atribute prin care Dumnezeirea se comunic pe Sine, fr ns ca izvorul ei tainic, natura ei s
se epuizeze vreodat sau s se obiectiveze sub privirea noastr scruttoare. Conceptele noastre
purificate ne dau posibilitatea de a ne apropia de Dumnezeu; numele divine ne permit, ntr-un
anume sens, s-L ptrundem. Nu putem ns niciodat s-I cuprindem esena, cci ar nsemna
c El este determinat de atributele Sale. Dar El nu este determinat de nimic i aceasta tocmai
fiindc El este un Dumnezeu personal.
Sfntul Grigorie de Nyssa a comentat n acest sens Cntarea Cntrilor10 n care el
vede cstoria mistic a sufletului (i a Bisericii) cu Dumnezeu. Iubita care i urmrete
iubitul este sufletul n cutarea Dumnezeului su. Iubitul se ridic i i scap, tot aa i
Dumnezeu: cu ct sufletul l cunoate mai mult, cu att El i scap, i cu att sufletul l iubete
mai mult. Cu ct Dumnezeu l satisface mai mult prin prezena Sa, cu att sufletul este mai
nsetat de prezena Sa tot mai deplin i se avnt n cutarea Lui.11 Cu ct este mai plin de
Dumnezeu, cu att l descoper ca fiind mai transcendent. n acest fel, sufletul este ptruns de
prezena divin, dar se cufund tot mai mult n esena inepuizabil, care este inaccesibil n
msura n care este esen pur. Astfel, aceast cutare devine fr sfrit. n aceast dilatare
infinit a sufletului, n care iubirea se revars nencetat i se rennoiete din nceput ntru
nceput, Grigorie vede noiunea cretin de fericire. Dac cineva ar cunoate natura nsi a
lui Dumnezeu, atunci el ar fi Dumnezeu. Unirea fpturii cu Creatorul reprezint avntul fr
de margini n care sufletul cu ct este mai mplinit, cu att simte, fericit, c distana dintre sine
i esena divin este din ce n ce mai mic, dar permanent infinit, o distan care i ngduie
s iubeasc i l cheam la iubire. Dumnezeu ne cheam i ne implic n aceast chemare, care
l descoper i l ascunde n acelai timp; iar noi nu putem ajunge pn la El dect prin aceast
relaie, care, pentru a fi posibil, este necesar ca, n esena Sa, Dumnezeu s rmn pentru
totdeauna inaccesibil.
Vechiul Testament relev acest moment negativ; este imaginea att de des folosit de
gnditorii cretini, a ntunericului. i i-a pus ntunericul acopermnt, spune Psalmul 17,
13, iar Solomon, n rugciunea de sfinire a Templului (Regi), zice ctre Dumnezeu: Tu, Cel
Care ai dorit s locuieti n ntuneric. Putem s ne gndim, de asemenea, i la ntunericul de
pe Muntele Sinai.
10

Sf. Grigorie de Nyssa, Scrieri I, PSB, vol. 29, EIBMBOR, Bucureti, 1982. Traducere de Pr. Prof. D.
Stniloae i Pr. Ioan Buga. Note de Pr. Prof. D. Stniloae i indice de Pr. Ioan Buga. (nota Apologeticum).
11
Acelai lucru l gsim exprimat i de Sf. Simeon Noul Teolog n imnele sale. (nota Apologeticum).

15

Vladimir Lossky
Experiena acestei transcendene este adecvat vieii mistice a cretinului: Chiar i
atunci cnd sunt una cu Tine, spune Sfntul Macarie, chiar i atunci cnd mie mi se pare c
nu mai sunt desprit de Tine, tiu c Tu eti stpnul, iar eu slujitorul. Nu mai poate fi vorba
de contopirea extatic inefabil la care se referea Plotin, ci de o relaie personal, care, departe
de a diminua Absolutul, l reveleaz ca fiind altul, cu alte cuvinte, ca fiind mereu nou,
inepuizabil. Aceasta este relaia dintre persoana lui Dumnezeu, o natur n sine inaccesibil
(aici, ideea de esen nu interzice iubirea, ci, dimpotriv, reprezint imposibilitatea logic a
unei cltorii spre limit care L-ar cuprinde i epuiza pe Dumnezeu), i persoana uman,
omul n nsi nimicnicia lui, care, n aceast unire, nu se anuleaz pe sine, ci se
transfigureaz i rmne sau mai exact devine, n sensul deplin al cuvntului, o persoan.
Altminteri, nu mai poate exista religia, adic legtur, relaie.
Izvorul adevratei teologii cretine este, astfel, mrturisirea ntruprii Fiului lui
Dumnezeu. ntr-adevr, prin ntrupare, o persoan reunete natura transcendent,
incognoscibil a Divinitii cu natura uman. Unirea celor dou naturi n Hristos reprezint
unirea supracerescului i a pmntescului, dus pn n mormnt i chiar pn n Iad. n
Hristos, transcendena devine imanent, dndu-ne posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu,
adic de a fi teologi. Aici este toat taina, n faptul c omul are putina de a-L vedea (i chiar
l vede) pe Dumnezeu n Hristos i c poate vedea (i, ntr-adevr, vede) n Hristos strlucirea
naturii divine. Aceast unire fr amestecare a dumnezeirii i umanitii ntr-o singur
persoan exclude o apofaz metafizic ce ar putea determina Treimea s cad n impersonal;
dimpotriv, ea reuete s consacre revelaia ca pe o ntlnire, ca pe o comuniune.
n acest fel, gndirea greac a deschis i, n acelai timp, a nchis calea spre cretinism.
A deschis-o prin preamrirea Logosului i a frumuseii cereti, dac nu a lui Dumnezeu, cel
puin a divinului. A nchis-o prin mbrncirea omului nelept napoi spre o mntuire prin
eschivare. Unii gnditori au opus la joie de vivre a lumii antice austeritii proprii
cretinismului. Aceasta ar nsemna s facem abstracie de sensul tragic al destinului din teatrul
grec i de ascetismul sever al lui Platon, de ecuaia sa trup = mormnt (soma = sema), de
dualismul sensibil-inteligibil, s discreditm, dintr-o dat, judecata limpede i dreapt i s
invitm la evitarea ei. ntr-un anume sens, gndirea antic pregtete terenul nu doar pentru
cretinism, care o depete, ci i pentru dualismele mai mult sau mai puin naive din
maniheism i sistemele gnostice, unde este opus lui Hristos.
Ceea ce lipsete n aceast gndire, dar ar constitui deopotriv o ans de mplinire i o
piatr de poticnire pentru ea, este realitatea ntruprii. Atunci cnd i aduce aminte de
tinereea sa, Fericitul Augustin aduce o admirabil mrturie despre aceast confruntare dintre
antichitate i cretinism: Acolo am citit, spune el, amintind clipa cnd a descoperit
Enneadele, c la nceput a fost Cuvntul (cu alte cuvinte, el redescoper pe Sfntul Ioan n
Plotin). Am citit c sufletul omenesc st mrturie luminii, dar nefiind el nsui lumin... ns,
n mod cert, nu am aflat c a venit Cuvntul n aceast lume i c nu a fost primit. Nu am aflat
nici c s-a fcut trup. Am aflat c Fiul poate fi egal Tatlui, dar nu i c El s-a deertat pe
Sine, s-a smerit pn la moartea de pe Cruce... sau c Dumnezeu Tatl I-a dat numele de
Iisus. Teologia, dimpotriv, tocmai de la acest nume ncepe.

III. Treimea
ntruparea, punctul de pornire al teologiei, pune imediat n centrul acesteia din urm
taina Treimii. ntr-adevr, Cel Ce S-a ntrupat nu este altul dect Cuvntul, adic cea de-a
doua Persoan a Treimii. ntruparea i Treimea sunt astfel inseparabile i trebuie s subliniem
rdcinile evanghelice ale triadologiei ortodoxe n pofida unor obiecii protestante i a unui
liberalism care ar pune n opoziie Evanghelia i teologia. Ar putea, oare, citi cineva
Evanghelia fr a se ntreba: cine este Iisus? Iar cnd auzim mrturisirea lui Petru: Tu eti
Fiul Dumnezeului Celui viu (Matei 16, 16) sau cnd Sfntul Ioan ne deschide porile
16

Introducere n teologia ortodox

veniciei prin Evanghelia sa, nelegem c singurul rspuns posibil este dogma Treimii,
Hristosul, unicul Fiu al Tatlui, Dumnezeul egal cu Tatl, dumnezeire identic i persoan
diferit.
Pentru noi, izvorul principal al cunoaterii Treimii nu este altul dect Prologul
Evangheliei dup Ioan (precum i prima epistol a acestuia), i de aceea autorul acestor
uimitoare texte a primit, n tradiia Ortodox, numele de Sfntul Ioan Teologul. De la primul
verset al Prologului, Tatl este numit Dumnezeu, Hristos este numit Cuvntul, iar Cuvntul, n
acest nceput care aici nu are sens temporal, ci ontologic, este, n acelai timp, Dumnezeu
(La nceput... Cuvntul era Dumnezeu) i altul dect Tatl (iar Cuvntul era la
Dumnezeu). Aceste trei aseriuni ale Sfntului Ioan: La nceput a fost Cuvntul - i
Cuvntul era la Dumnezeu - iar Cuvntul era Dumnezeu, constituie smburele ntregii
teologii trinitare. Ele ne ndrum imediat gndul spre obligaia de a afirma, n acelai timp,
identitatea i diversitatea lui Dumnezeu.
Desigur, este ispititor s spulberm antinomia, raionaliznd unul sau altul din termenii
ei. Astfel, au aprut, mai mult sau mai puin explicit, dou tendine eretice importante:
unitarianismul i triteismul.
Unitarianismul i-a asumat adeseori caracterul unui monarhism absolutist: exist o
singur persoan n Dumnezeu, cea a Tatlui, al Crui Fiu i Duh sunt doar emanaii sau
energii. Expresia cea mai perfect a acestei erezii a constituit-o, n secolul al III-lea,
modalismul lui Sabelie, n care nsi noiunea de persoan dispare. Pentru Sabelie,
Dumnezeu este ntr-adevr o esen impersonal care se manifest n mod diferit n univers.
Cele trei persoane nu sunt altceva dect trei moduri succesive de aciune, trei apariii n lume
ale aceleiai monade, ntotdeauna simpl n ea nsi. Prin creaie, Dumnezeu ia chipul
Tatlui. Tatl este astfel forma de manifestare divin n prima ei faz, asociat cu geneza i
starea paradisiac. Pcatul a modificat ns relaia dintre Dumnezeu i om; era Tatlui s-a
sfrit, iar Dumnezeu a luat o alt nfiare, aceea a Fiului, a crui manifestare complet a
corespuns cu ntruparea. La nlare, modalitatea filial a divinitii este absorbit iari ntr-o
nedifereniere esenial i apare o nou form de manifestare, aceea a Duhului. La Judecata de
Apoi, atunci cnd universul va fi ndumnezeit, totul va intra n monada indivizibil. Aceast
Treime succesiv rmne, astfel, o pur aparen i nu are nici o legtur cu realitatea nsi a
lui Dumnezeu; aici esena divin absoarbe n ntregime persoanele.
Erezia opus, triteismul pur, nu a fost exprimat. Dac ns absurditatea unei Treimi
divergente nu poate fi formulat, totui se poate observa deseori o oarecare slbire a
reciprocitii trinitare: o Treime fr egalitate i, n cele din urm, prsit. naintea Sinodului
de la Niceea se manifest puternice tendine subordinaioniste n gndirea cretin, n special
la Origen. Sub influena neoplatonismului, Tatl a fost identificat cu unitatea suprem, astfel
nct Fiul nu mai putea fi deosebit dect prin subordonare. Divinitatea nu i aparinea propriuzis; El doar particip la natura divin a Tatlui. Astfel, Logosul a devenit instrumentul Unului,
iar Duhul Sfnt, la rndul su, instrumentul Fiului, cu care s sfineasc n numele Tatlui.
O dat cu Arie, aceast tendin a devenit o erezie care a sfrmat unitatea trinitar.
Arie identifica pe Dumnezeu cu Tatl i pretindea c tot ceea ce nu este Dumnezeu este creat.
Prin urmare, Fiul este creat, deoarece El este altul dect Tatl, iar deosebirea personal
determin o ruptur ontologic. Acest Fiu creat creeaz, la rndul Su, pe Duhul Sfnt, iar
Treimea devine o ierarhie n care cel inferior slujete drept instrument celui superior, fiind
clar delimitat prin prpastia de netrecut care separ cele create de cele necreate. Generarea
devine creaie. Fiul i Duhul, descendeni i creaturi radical deosebite de divinitatea patern,
iar triada supravieuiete doar prin divizarea monadei.
n contrast cu aceste tendine eretice, credina pstrat cu sfinenie de Biseric face
posibil realizarea simultan a unitii i a diversitii lui Dumnezeu. ns inteligena noastr
trebuie, de asemenea, s fie religioas, deoarece nu doar sentimentul, ci i gndirea trebuie s
se deschid spre adevr, dar nu fiecare separat, ci mpreun, constituind ntreaga noastr
fiin, plin de ardoare i totodat lucid. Triumful gndirii cretine const n a fi elaborat de-a
17

Vladimir Lossky
lungul primelor patru secole i n special n secolul al IV-lea, secol trinitar prin excelen, o
definiie care a permis lumii pgne s-i formeze o idee asupra plintii Treimii; aceasta nu
a nsemnat raionalizarea cretinismului, ci cretinarea raiunii, o transmutare a filosofiei n
contemplaie, o saturare a gndirii printr-o tain care nu este un secret de pstrat, ci o lumin
inepuizabil. Aceast lucrare mrea, la care au contribuit Atanasie din Alexandria, Vasile
cel Mare, Grigorie de Nyssa i Grigorie de Nazianz, precum i Ilarie de Poitiers, a dat, n cele
din urm, Bisericii posibilitatea de a exprima, prin termenul homoousios, taina divinitii, n
acelai timp, monad i triad. Homoousios nseamn consubstanial, identic n esen, coesenial; acesta este adjectivul care l calific pe Fiul drept Dumnezeu i altul dect Dumnezeul, acelai Dumnezeu, ns nu Tatl.
Cuvntul a fost la Dumnezeu, spune Prologul Sfntului Ioan: pros ton Theon. Pros
indic micarea, o apropiere dinamic, i ar putea fi tradus mai degrab prin spre dect prin
la: Cuvntul era spre Dumnezeu. Pros include astfel ideea unei relaii - aceast relaie
ntre Tatl i Fiul este o generare venic, i, n acest fel, Evanghelia ne descoper viaa
Persoanelor divine ale Treimii.
Tot Evanghelia ne reveleaz locul Sfntului Duh n Treime, precum i relaiile care
i subliniaz unicitatea. Este suficient s citim n Evanghelia dup Ioan ultimele cuvinte ale
Domnului adresate Apostolilor: i Eu voi ruga pe Tatl i alt Mngietor v va da vou ca s
fie cu voi n veac, Duhul Adevrului (Ioan 14, 16-17), i n alt loc: Mngietorul, Duhul
Sfnt, pe Care-L va trimite Tatl, n numele Meu (Ioan 14, 26). Prin urmare, Duhul este altul
dect Fiul, Care este i El Mngietor, ns El, Duhul, este trimis n numele Fiului pentru a-I
servi drept mrturie. n acest fel, relaia Sa cu Fiul nu se manifest nici ca opoziie i nici ca
separare, ci ca diversitate i reciprocitate - aadar, o comuniune ntru Tatl.
Acelai lucru este valabil i n cazul relaiei Duhului cu Tatl: Duhul Adevrului,
Care de la Tatl purcede (Ioan 15, 26); Duhul este deosebit de Tatl, ns este unit cu El prin
legtura purcederii, care i este proprie Lui i se deosebete de naterea Fiului.
Aadar, Fiul i Duhul apar n ntreaga Evanghelie ca dou Persoane divine trimise n
lume, primul ca s ne grbeasc eliberarea personal, iar cel de-al doilea ca s Se uneasc El
nsui cu natura noastr pentru a o regenera. Fiecare din aceste dou Persoane i are propria
relaie cu Tatl (natere i purcedere); ntre ele exist o relaie de reciprocitate: datorit
purificrii Fecioarei de ctre Duhul, Fiul a putut fi dat oamenilor, dup cum prin rugciunea
Fiului nlat la dreapta Tatlui, Duhul a fost trimis acestora (Mngietorul, pe Care Eu l voi
trimite vou de la Tatl - Ioan 15, 26). Aceste dou Persoane apar, n venicia care se
revars, egale n demnitate cu Tatl i identice cu El n esen. Ele transcend lumea n care
lucreaz; i una, i cealalt sunt ntr-adevr la Tatl, Care nu vine El nsui n lume, iar
apropierea lor de Tatl, izvorul naturii divine, permite gndirii noastre s descopere Treimea
n transcendena ei, n statornicia i plintatea ei.

IV. Terminologia trinitar

Marea problem a secolului al IV-lea a fost aceea de a exprima simultan unitatea i
diversitatea divin, coincidena - n Dumnezeu - a monadei cu triada. Participm deci,
mpreun cu Prinii Bisericii, la o adevrat transmutaie a limbajului. Folosind fie un
vocabular filosofic, fie cuvinte din limba curent, ei au schimbat semnificaia termenilor,
fcndu-i api de a cuprinde aceast realitate complet nou descoperit de cretinism - aceea a
persoanei - n Dumnezeu i n om, deoarece omul este dup chipul lui Dumnezeu; n Treime,
ca i n umanitatea regenerat, deoarece Biserica reflect viata divin.
Pentru a exprima realitatea comun celor Trei, mprind n trei dumnezeirea cea
nemprit, dup cum spune Grigorie de Nazianz, Prinii au ales cuvntul ousia. Acest
cuvnt a aparinut limbajului filosofiei i a nsemnat esen, dei termenul a fost curnd
vulgarizat pentru a semnifica atribut sau categorie. El avea, ca derivat al verbului eimi, a
18

Introducere n teologia ortodox

fi, o rezonan ontologic i ar fi putut fi folosit tot att de bine pentru a accentua unitatea
ontologic a dumnezeirii, mai ales c se regsete i n termenul homoousios, cruia deja i se
conferise un sens cretin o dat cu Sinodul de la Niceea i care ajunsese s desemneze
identitatea de esen a Tatlui i a Fiului. Homoousios i ousia struiau totui asupra identitii
i aceasta era calea obinuit pentru gndirea elenismului trziu, care se axa, dup cum am
spus, pe dezvluirea extatic a Unului. Homoousios adusese deja o uria inovaie, deoarece
identitatea de esen pe care o exprim unifica, fr a le reabsorbi n propria lor unitate, dou
Persoane ireductibil diferite. Aceasta era de fapt taina celuilalt, ce avea s fie afirmat, de
data aceasta, ntr-un mod att de strin gndirii anticilor, care aveau tendina, din punct de
vedere ontologic, de a pune mare pre pe identitate i de a respinge noiunea de altul, care,
n concepia lor, semnifica o dezintegrare a fiinei. Semnificativ pentru aceast atitudine era
lipsa din vocabularul anticilor a oricrui termen desemnnd persoana. Cci termenul latin
persana i termenul grecesc prosopon desemneaz pur i simplu aspectul distructiv, neltor
i, n cele din urm, iluzoriu al individului; nu chipul descoperit al persoanei, ci faa mascat a
fiinei impersonale. ntr-adevr, prosopon nseamn masca sau rolul unui actor; cellalt este
aici doar o manifestare superficial i, ca atare, nu are nici o densitate ontologic. De aceea,
nu este deloc surprinztor c Prinii au preferat acestui cuvnt inexpresiv i ntructva
neltor un cuvnt lipsit de ambiguiti, a crui semnificaie ei au schimbat-o complet, i
anume, hypostasis, ipostas.
n timp ce ousia pare s fi fost un termen filosofic pe cale de a fi vulgarizat, hypostasis
era un cuvnt popular care ncepuse s capete un sens filosofic. n limbajul curent el desemna
existena, ns la unii filosofi stoici cptase sensul de substan determinat, individual. n
ultim analiz, ousia i hypostasis erau aproape sinonime, ambele se refereau la fiin, primul
cuvnt desemnnd n special esena, iar al doilea, singularitatea, totui, fr ca aceast
deosebire s mearg prea departe. (La Aristotel, ntr-adevr, primele ousiai desemnau
existenele individuale, iar hypostasis, dup cum observa mai trziu Sfntul Ioan Damaschin,
avea cteodat sensul de existen.) Aceast echivalen relativ a favorizat elaborarea unui
limbaj cretin. Echilibrul celor doi termeni, a cror demnitate egal Prinii doreau s o
sublinieze, nu putea fi distrus de nici un context anterior. Ei evitau riscul de a acorda pondere
esenei impersonale. La nceput, ousia i hypostasis erau practic sinonime, ambele avnd ca
obiect sfera fiinei.
Prin instituirea unui sens specializat, Prinii au izbutit fr nici o piedic din afar s
implanteze n fiin ideea de persoan i s confere ontologiei un caracter personalist.
Ousia, n Treime, nu este o idee abstract a divinitii, o esen raional care unete
trei individualiti divine aa cum, de exemplu, umanitatea este comun pentru trei oameni
diferii. Apofatismul i d profunzimea metalogic a unei transcendene incognoscibile; iar
Biblia o nfoar n mreaa strlucire a numelor divine. Ct despre ipostas - de altfel, aici
apare un adevrat progres n gndire, sub influena cretinismului -, el nu mai conine nimic
individual. Individul este o parte a speciei sau, mai exact, este doar o parte din ea; el
fragmenteaz natura creia i aparine, el este rezultatul, am putea spune, al atomizrii sale.
Nimic de acest fel n Treime, unde fiecare ipostas deine plintatea naturii divine.
Individualitile sunt, n acelai timp, opuse i repetaive: fiecare posed o frntur de natur
divin; dar infinit divizat, ea este ntotdeauna aceeai natur, fr o autentic diversitate. Pe
de alt parte, ipostasurile sunt infinit unite i diferite. Ele sunt natura divin, ns nici unul nu
o posed, nici unul nu o frmieaz pentru a o poseda n exclusivitate. Mai exact, fiindc
fiecare ipostas se deschide n celelalte, fiindc toate mprtesc natura divin fr nici o
restricie, aceasta din urm nu este divizat. La rndul ei, aceast natur indivizibil d
profunzime fiecrui ipostas, i confirm unicitatea, se descoper pe sine n aceast unitate a
unicului, n aceast comuniune n care fiecare persoan, fr confruntare, particip integral n
toate celelalte; cu ct sunt mai mult una, cu att sunt mai diferite, cci nimic din natura
comun nu le scap; i cu ct sunt mai diferite, cu att mai mult sunt una, ntruct unitatea lor
nu este o uniformitate impersonal, ci o tensiune fecund a unei diversiti ireductibile, o
19

Vladimir Lossky
abunden a perihorezei fr amestecare sau confruntare (Sfntul Ioan Damaschin).
Astfel, teologia trinitar ne descoper un nou aspect al realitii umane: persoana. ntradevr, filosofia antic nu cunotea semnificaia persoanei. Gndirea greac nu a depit
concepia atomist despre individ. Gndirea roman, trecnd de la masc la rol, a definit
persana n termenii unor relaii juridice. Numai prin revelarea Treimii, temelia unic a
antropologiei cretine, s-a putut concepe persoana ntr-un mod absolut. Este adevrat c,
pentru Sfinii Prini, a fi persoan nseamn a fi liber n relaia cu natura; persoana eludeaz
orice condiionare, fie ea psihologic sau moral. Fiecare atribut al acesteia este repetitiv, el
aparine naturii, dar revine i altor indivizi. Chiar i mai multe caliti deodat pot fi regsite
i la alii. Unicitatea personal este ceea ce rmne atunci cnd nlturm orice context
cosmic, social i individual, tot ceea ce poate fi conceptualizat. Persoana nu poate fi definit
prin eludarea conceptelor. Ea este incomparabilul, totala alteritate. Indivizii pot fi nsumai,
persoanele nu. Persoana este ntotdeauna unic. Conceptul obiectiveaz i subsumeaz. Doar
o gndire metodic deconceptualizat prin apofaz poate evoca Taina persoanei. Cci ceea
ce rmne ireductibil n fiecare natur nu poate fi definit, ci numai desemnat. Ea poate fi
cuprins numai n cadrul unei relaii personale, printr-o reciprocitate analog aceleia a
ipostasurilor Treimii, printr-o dezvluire care transcende banalitatea opac a lumii indivizilor.
Abordarea persoanei nseamn ptrunderea ntr-un univers personal, deopotriv asumat i
deschis, al celor mai nalte creaii artistice, al unei viei, cteodat foarte smerit, ns
ntotdeauna unic, dar mai presus de toate, druit i stpn pe sine.
Atributele divine se leag de natura comun: nelepciunea, voina, iubirea, pacea
privesc cele trei ipostasuri mpreun i nu le pot diferenia. Nu putem desemna n mod absolut
fiecare ipostas, dndu-i un nume divin. Am spus deja c unicitatea personal scap oricrei
definiii, c persoana poate fi perceput doar n relaia cu o alt persoan. Prin urmare, singura
cale de a deosebi ipostasurile este de a preciza relaiile dintre ele i, n special, relaia lor cu
izvorul comun al dumnezeirii, cu izvorul dumnezeiesc al Tatlui. A nu fi nscut, a fi
nscut, a purcede caracterizeaz pe Tatl, pe Fiul i pe Cel ce l numim Sfntul Duh, scrie
Grigorie de Nazianz. Caracterul nenscut al Tatlui fr de nceput (aceasta este ideea
fundamental a monarhiei Tatlui, a crei importan deplin se va vedea n curnd), naterea
Fiului i purcederea Duhului Sfnt - acestea sunt relaiile care ne permit s facem distincie
ntre persoanele divine. Dou precizri sunt necesare aici: n primul rnd, c aceste relaii
indic, ns nu ntemeiaz diversitatea ipostatic. Diversitatea este o realitate absolut. Ea i
are originea n ntreita tain primordial a persoanelor divine, iar gndirea noastr, pe care o
precede la modul infinit, nu o poate evoca dect pe cale negativ, declarnd c Tatl Cel fr
nceput nu este nici Fiul i nici Duhul Sfnt, c Fiul Cel nscut nu este nici Duhul Sfnt i nici
Tatl, c Duhul Care purcede de la Tatl nu este nici Tatl i nici Fiul. Cea de-a doua remarc
este urmtoarea: aceste relaii nu sunt relaii de opoziie, dup cum afirm teologia latin, ci
simple relaii de diversitate. Ele nu difereniaz natura n cazul fiecrei persoane, ci confirm
identitatea absolut i nu mai puin absoluta diversitate a ipostasurilor; iar mai presus de toate,
n legtur cu fiecare ipostas, ele sunt ternare i nu pot da natere acelei dualiti pe care o
implic opoziia, ntr-adevr, este imposibil s fixm un ipostas n termeni duali, imposibil sl evocm fr ca celelalte dou s nu-i fac imediat apariia: Tatl este, astfel, numai n
relaie cu Fiul i Duhul. Ct privete naterea Fiului i purcederea Duhului, ele sunt ntr-un
anume sens simultane, una implicnd-o pe cealalt. Aceast negare a opoziiei i, prin urmare,
a dualitii este, n ceea ce privete Treimea, mai degrab o negare sau, mai bine spus, o
depire a numrului. Dumnezeu este n mod identic monad i Triad, spunea Sfntul
Maxim Mrturisitorul. El este, n acelai timp, unitreime i triunitate, cu o ecuaie dubl: l = 3
i 3 = 1. n tratatul su, Despre Duhul Sfnt,12 Sfntul Vasile cel Mare evoc aceast metamatematic: De fapt, nu socotim prin adugare, ncepnd de la unitate i sfrind cu
pluralitatea, cci nu spunem: unul, i doi i trei, nici primul, al doilea i al treilea. n realitate,
12

Sf. Vasile cel Mare, Scrieri III, col. PSB, vol. 12, EIBMBOR, Bucureti, 1988. Studiu introductiv, traducere,
note i indici de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu i Pr. Prof. Dr. Teodor Bodogae. (nota Apologeticum).

20

Introducere n teologia ortodox

Eu sunt Dumnezeul Cel dintai i Cel de pe urm (Isaia 44, 6). Despre un al doilea Dumnezeu
nu am auzit vorbindu-se pn astzi, cci prin adorarea unui Dumnezeu al Dumnezeilor, noi
mrturisim specificitatea ipostasurilor i rmnem n cadrul monarhiei.
Depind monada: Tatl este un dar total al dumnezeirii Sale ctre Fiul i ctre Duhul.
Dac ar fi fost numai o monad, dac S-ar fi identificat cu esena Sa n loc s o druiasc,
atunci El nu ar fi ntru totul o persoan. Din acest motiv Dumnezeul Vechiului Testament nu
este Tatl. Personal, dar nchis n Sine, El este cu att mai nspimnttor cu ct poate intra n
relaie cu fiine de alt natur; de aici i nfiarea Sa tiranic. ntre El i om nu exist
reciprocitate. Din acest motiv, Sfntul Chiril al Alexandriei era de prere c numele de Tat
este superior celui de Dumnezeu; cci dac Dumnezeu este Dumnezeu doar pentru cei care nu
sunt Dumnezeu, Tatl este Tat n relaie cu Fiul, Care nu i este n nici un fel inferior. n
desfurarea monadei biblice, numele de Tat se dezvluie ca un nume luntric al lui
Dumnezeu.
Atunci cnd monada se desfoar, plintatea personal a lui Dumnezeu nu se poate
reduce la o diad, deoarece doi implic opoziie i limitare reciproc. Doi ar mpri natura
divin i ar localiza la infinit rdcina nedefinitului, prima polaritate a creaiei care ar deveni,
ca n sistemele gnostice, o manifestare. Realitatea divin este, prin urmare, de neconceput n
dou persoane. Surmontarea lui doi, adic a numrului, are loc n trei: nu o revenire la
origine, ci o nflorire a fiinei personale. De fapt, n acest caz, trei nu este suma unei adunri.
Trei realiti absolut diferite nu pot fi numrate; trei Absoluturi nu pot fi nsumate. Trei, care
exist dincolo de orice calcul, dincolo de orice opoziie, stabilete diversitatea absolut.
Transcenderea numrului nu iniiaz i nici nu ncheie o serie, ci deschide, dincolo de doi,
infinitatea; nu opacitatea unui n-sine, absorbia unei reveniri la Unu, ci infinitatea deschis a
Dumnezeului Cel viu, belugul inepuizabil al vieii divine. Monada este pus n micare n
virtutea bogiei sale; diada este depit, deoarece dumnezeirea este dincolo de materie i
form; triada atinge perfeciunea, deoarece este prima care depete compoziia unei diade.
Taina pe care Sfntul Grigorie de Nazianz o evoc n aceti termeni plotinieni deschide pentru
noi perspectiva unui alt domeniu dincolo de orice logic i orice metafizic. Aici credina
hrnete i nal cugetarea dincolo de limitele sale, spre contemplaia a crei int exact este
tocmai participarea la viaa divin a Treimii.

V. Persoanele i atributele divine

Teologia cretin nu cunoate o divinitate abstract: Dumnezeu nu poate fi conceput n
afara celor trei Persoane. Dac ousia i hypostasis sunt aproape sinonime, se ntmpl astfel
tocmai pentru a nfrnge raiunea noastr, pentru a ne mpiedica s obiectivm esena divin
n afara persoanelor i a venicei lor micri de iubire (Sfntul Maxim Mrturisitorul).
Dumnezeul teologiei cretine este un Dumnezeu concret, deoarece dumnezeirea unic este n
acelai timp comun celor trei ipostasuri i proprie fiecruia dintre ele: Tatlui ca izvor, Fiului
ca nscut, Duhului ca purces din Tatl.
Termenul de monarh pentru Tatl apare frecvent n scrierile marilor teologi din
secolul al IV-lea. Aceasta nseamn c nsui izvorul dumnezeirii este personal! Tatl este
dumnezeire, ns tocmai datorit faptului c este Tatl, El o atribuie n plintatea ei i
celorlalte dou Persoane. Acestea din urm i au originea n Tatl, mone arche, principiu
unic, de unde termenul de monarhie, izvor de dumnezeire, dup cum spune Dionisie
Areopagitul despre Tatl. ntr-adevr, din aceasta izvorte - n aceasta i are originea dumnezeirea identic, nemprtit, ns diferit comunicat, a Fiului i a Duhului Sfnt.
Noiunea de monarhie desemneaz, prin urmare, ntr-un singur cuvnt, unitatea i diversitatea
n Dumnezeu, pornind de la un principiu personal. Cel mai mare teolog al Treimii, Sfntul
Grigorie de Nazianz, a putut exprima aceast tain doar prin intermediul unei poezii autentice,
singura capabil s ne transpun dincolo de cuvinte. Voina nu desparte persoanele divine,
21

Vladimir Lossky
scrie el, puterea nu le separ i nici vreun alt atribut. Pe scurt, dumnezeirea nu este
mprit ntre cei care particip la ea, n trei sori care se ptrund unul pe altul, unic ar fi
lumina, cci Cuvntul i Duhul sunt dou raze ale aceluiai soare, sau mai degrab doi noi
sori.
Astfel, Treimea este taina de nceput, Sfnta Sfintelor realitii divine, nsi viaa
Dumnezeului ascuns, a Dumnezeului Celui viu. Doar poezia o poate evoca, i aceasta datorit
faptului c celebreaz fr a avea pretenia s explice. Orice existen i orice cunoatere sunt
posterioare Treimii, descoperindu-i temelia n Ea. Treimea nu poate fi neleas de om. Mai
degrab Treimea l cuprinde pe om i l ndeamn s O preamreasc. n afara preamririi i
adorrii, n afara relaiei personale prin credin, limbajul nostru, atunci cnd vorbim despre
Treime, este ntotdeauna fals. Dac Sfntul Grigorie Teologul scrie despre cele trei Persoane
din Treime c Voina nu le desparte, aceasta se datoreaz faptului c nu putem afirma
despre Fiul c S-a nscut prin voina Tatlui. Nu l putem concepe pe Tatl fr Fiul; El este
Tatl-mpreun-cu-Fiul; aa este din venicie. Nu exist lucrare n Treime, iar a vorbi despre
stare nseamn a sugera o pasivitate care nu i este proprie. Cnd nzuim spre dumnezeire,
prima cauz, monarhia, numrul unu ne apare; iar cnd nzuim spre aceia n care slluiete
dumnezeirea i care purced din primul principiu din aceeai venicie i slav, atunci i
preamrim pe cei Trei (Sfntul Grigorie de Nazianz).
Oare monarhia Tatlui nu implic o anumit subordonare a Fiului i a Duhului? Nu,
deoarece un principiu poate fi desvrit numai dac este principiul unei realiti egale cu el.
Prinii greci au vorbit cu dezinvoltur despre cauza-Tat; aceasta este ns doar un termen
analogic a crui inadecvare numai folosirea purificatoare a apofatismului ne d posibilitatea
s o msurm. Potrivit experienei noastre, cauza este superioar efectului. n Dumnezeu,
dimpotriv, cauza ca mplinire a iubirii personale nu poate produce efecte inferioare; ea
dorete ca ele s fie egale n demnitate i, prin urmare, ea este i cauza egalitii lor. Pe lng
aceasta, n Dumnezeu nu exist extrapunere a cauzei i efectului, ci cauzalitate n una i
aceeai natur. Cauzalitatea nu provoac aici un efect exterior, cum se ntmpl n lumea
material, dar nici un efect care s fie reabsorbit de cauza sa, cum se ntmpl n ierarhiile
ontologice din gndirea indian i din neoplatonism; ea este doar imaginea important a unei
comuniuni inefabile. Tatl nu ar fi dect Principiul (arche) unor lucruri mrunte i josnice,
mai mult, El ar fi Principiul numai ntr-un mod meschin i lipsit de demnitate, dac nu ar fi
Principiul dumnezeirii i al buntii, pe care le preamrim n Fiul i Duhul Sfnt; n unul ca
Fiu i Cuvnt, n cellalt ca Duh care purcede fr desprire (Sfntul Grigorie de Nazianz).
Tatl nu ar fi o persoan adevrat dac El nu ar fi pros (spre) cu totul orientat spre alte
persoane, comunicat n ntregime celor crora El le confer statut de persoane, prin urmare, de
egali, n plintatea dragostei Sale.
n consecin, Treimea nu este rezultatul unui proces, ci un dat primordial. i are
principiul Su numai n aceasta i nu dincolo de aceasta; nimic nu-I este superior. Arche,
monarhia, se manifest numai n, prin i pentru Treime; n relaia dintre cele trei Persoane,
ntr-o relaie mereu ternar, prin excluderea oricrei opoziii, a oricrei diade.
Sfntul Atanasie afirmase deja c naterea Fiului este o lucrare a naturii, iar Sfntul
Ioan Damaschin, n secolul al VIII-lea, fcea deosebire ntre lucrarea naturii, care este
natere i purcedere, i lucrarea voinei, care este lucrarea lumii. Ba mai mult, lucrarea naturii
nu este lucrare, n sensul propriu, ci nsi fiina lui Dumnezeu, cci Dumnezeu este, prin
natura Sa, Tat, Fiu i Duh Sfnt. Dumnezeu nu are nevoie s Se descopere pe Sine Siei,
printr-un fel de trezire a contiinei de Tat n Fiul i Duhul, cum credea Bulgakov. Revelaia
nu poate fi conceput dect ntr-o relaie cu altul-dect-Dumnezeu, cu alte cuvinte, n cadrul
creaiei. Dup cum existena trinitar nu este rezultatul unui act de voin, este imposibil s
vedem aici procesul determinat de o necesitate intern.
Prin urmare, trebuie s facem distincie ntre cauzalitatea Tatlui - care determin cele
trei ipostasuri n absoluta lor diversitate, dar fr posibilitatea stabilirii unei ordini ntre ele - i
revelarea sau manifestarea Sa. Duhul ne conduce, prin Fiul, la Tatl, unde descoperim
22

Introducere n teologia ortodox

unitatea celor trei. n terminologia Sfntului Vasile cel Mare, Tatl Se reveleaz pe Sine prin
Fiul n Duhul. Este afirmat, astfel, un proces, o ordine din care decurge ordinea celor trei
nume: Tatl, Fiul i Duhul Sfnt.
La fel, toate numele divine, care ne comunic viaa comun a celor trei, ne vin de la
Tatl prin Fiul n Duhul Sfnt. Tatl este izvorul, Fiul manifestarea, iar Duhul puterea care
manifest. Astfel, Tatl este izvorul dragostei, Fiul - dragostea care se reveleaz pe Sine,
Duhul - dragostea realizat n noi nine. Sau, dup formula admirabil a Mitropolitului
Filaret al Moscovei, Tatl este dragostea care se rstignete, Fiul - dragostea crucificat,
Duhul - dragostea triumftoare. Numele divine sunt curgerea vieii divine - izvornd din
Tatl, descoperit nou prin Fiul i mprtit prin Duhul.
Teologia bizantin denumete aceste nume divine energii. Cuvntul este deosebit de
potrivit pentru desemnarea acestei iradieri venice a naturii divine. El evoc, mult mai bine
dect termenul atribute din teologia scolastic, aceste fore vii, aceste explozii, aceste
revrsri ale mreiei divine. Cci teoria energiilor necreate este profund biblic; adeseori,
Biblia evoc slava strlucitoare i bubuitul de tunet care l fac pe Dumnezeu cunoscut n afara
Sa, n timp ce l ascunde sub bogia luminii. Chiril al Alexandriei vorbete despre
splendoarea esenei divine care se manifest. Termenii referitori la lumin, care nu sunt deloc
metaforici, n acest caz ei exprimnd experiena celei mai nalte contemplaii, revin mereu
pentru a desemna splendoarea unei frumusei orbitoare. Slava divin este multiform: Sunt i
multe alte lucruri pe care le-a fcut Iisus; dac s-ar fi scris cu de-amnuntul, cred c lumea
aceasta n-ar cuprinde crile ce s-ar fi scris despre ele (Ioan 21, 25).
De asemenea, ntreaga lume nu ar putea cuprinde nenumratele nume ale slavei.
Dynameis - Puteri, spunea Pseudo-Dionisie, vorbind cteodat la singular i alteori la
plural. Numrul aici nu are nici o importan; nu unul, nu mai multe, ci o infinitate de nume
divine. Dumnezeu este nelepciune, dragoste, dreptate... nu pentru c dorete s fie aa, ci
pentru c El este astfel. Nu este vorba aici de prefctorie. Dumnezeu arat ceea ce este El.
Nu putem cunoate esena divin n profunzimile ei cele mai intime, ns cunoatem aceast
strlucire a slavei, care este cu adevrat Dumnezeu; deoarece, fie c numim natura divin
esen, n msura n care ea este transcenden inepuizabil, fie energie, n msura n care
ea se manifest n nsi slava ei, este vorba de aceeai natur. Preaslvete-m Tu, Printe,
la Tine nsui cu slava pe care am avut-o la Tine, mai nainte de a fi lumea (Ioan 17, 5). Prin
urmare, manifestarea sub chipul energiilor nu depinde de creaie; ea este o iradiere perpetu,
care nu este condiionat n nici un fel de existena sau nonexistena lumii. Desigur, noi o
descoperim n cele create, cci cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegnduse din fpturi (Romani 1, 20); fptura poart pecetea dumnezeirii. ns aceast prezen
divin este o slav permanent, venic, o manifestare necontingent a esenei i, de aceea,
incognoscibil. Aceasta este lumina care din venicie scald plintatea, perfect n sine nsi,
a vieii trinitare.

23

Vladimir Lossky

CAPITOLUL AL II-LEA
Creaia
I. Introducere
Lumea a fost creat prin voina lui Dumnezeu, dar este de alt natur dect Dumnezeu.
Ea exist n afara lui Dumnezeu nu prin loc, ci prin natur (Sfntul Ioan Damaschin).
Aceste simple afirmaii ale credinei prefaeaz o tain tot att de insondabil ca aceea a fiinei
divine: taina fiinei create, realitatea unei fiine exterioare oricrei manifestri a lui
Dumnezeu, liber n raport cu atotputernicia Sa, avnd o interioritate radical nou fa de
plintatea trinitar, pe scurt, realitatea unui allul-dect-Dumnezeu, densitatea ontologic
ireductibil a celuilalt.
Singur cretinismul sau, mai exact, tradiia iudeo-cretin cunoate noiunea de creaie
absolut. Creaia ex nihilo este o dogm a credinei. Pentru prima dat este exprimat n
Biblie, n Cartea a doua a Macabeilor (7, 28), unde o mam, ndrumndu-i fiul spre martiriu,
i spune: Privete cerul i pmntul i, vznd toate ce sunt ntr-nsele, vei nelege c din
nimic le-a fcut Dumnezeu (ek ouk onton, dup traducerea Septuagintei). Dac ne amintim
c ouk este o negaie radical care, n contrast cu cellalt adverb de negaie, me, nu las loc de
ndoial i c aici este folosit sistematic, n pofida regulilor gramaticale, ne putem da seama
de implicaia deplin a expresiei: Dumnezeu nu a creat pornind de la ceva, ci pornind de la
ceea ce nu este, de la nimic.
Nu exist nici pe departe ceva asemntor n alte religii sau sisteme metafizice.
Cteodat se spune c actul creaiei ncepe cu posibilitatea de a fi permanent deschis spre o
rnduire demiurgic; acesta era cazul materiei primordiale din gndirea antic pe care, se
spunea, fiina imuabil o modeleaz. Aceast materie nu exist n sine; ea este o pur
posibilitate a fiinei, nefiin, desigur, ns ca me on, care nu este nimicul absolut, ouk on. Ea
primete, prin reflectare, o anumit veridicitate, o evocare precar a lumii ideilor. Aa se
prezint n special dualismul platonician, dar i perpetua receptivitate la form a materiei la
Aristotel, ns cu anumite deosebiri.
Cteodat ntlnim ideea de creaie ca purcedere divin. Dumnezeu produce din
propria Sa fiin, deseori printr-o polarizare primordial, care d natere universului
multiform. n temeiul unei astfel de nelegeri, lumea este o manifestare sau emanaie a divinitii. Cam aceasta este concepia fundamental a gnditorilor indieni, pe care o rentlnim n
lumea elenist alturi de gnosticism i de care se apropie foarte mult gndirea lui Plotin, ce
tinde spre monism. n acest caz, cosmogonia devine o teogonie: absolutul se relativizeaz,
strbtnd etapele unei condensri descendente, se manifest i se degradeaz n univers.
Lumea este un Dumnezeu czut, care se zbate s redevin Dumnezeu. Originea ei se
regsete, uneori, ntr-o catastrof misterioas, pe care o putem numi cderea lui Dumnezeu,
sau ntr-o necesitate luntric, ntr-o pasiune cosmic neobinuit, n care Dumnezeu caut si asume contiina de Sine; iar alteori, ntr-o revenire ciclic temporal de manifestri i
reabsorbii ce par a fi impuse lui Dumnezeu nsui.
n nici unul din aceste dou cazuri nu exist ideea creaiei ex nihilo. n cretinism,
materia nsi este creat. Aceast materie misterioas despre care Platon spunea c poate fi
neleas doar prin concepte bastarde, aceast pur posibilitate de a fi este ea nsi creat,
dup cum a demonstrat att de bine Fericitul Augustin. Iar pe de alt parte, cum ar putea creaia s aib un substrat necreat; cum ar putea fi dublat Dumnezeu, de vreme ce, prin esena ei,
aceasta este altul-dect-Dumnezeu?
Prin urmare, creaia este un act liber, un act gratuit al lui Dumnezeu. Ea nu rspunde
24

Introducere n teologia ortodox

nici unei necesiti a fiinei divine. Pn i motivaiile morale ce i sunt adeseori atribuite sunt
platitudini fr importan: Dumnezeu-n-Treime este plintatea dragostei; El nu are nevoie de
altcineva pentru a-i revrsa dragostea, deoarece acel cineva este deja n El, n perihoreza
ipostasurilor. Dumnezeu e, aadar, creator deoarece El dorete acest lucru: numele de creator
este secundar fa de cele trei nume ale Treimii. Dumnezeu este venic Treime. El nu este
venic creator, cum credea Origen, care, tributar concepiilor ciclice ale antichitii, l fcea,
astfel, dependent de creatur. Dac ideea creaiei ca act cu desvrire liber ne stnjenete,
acest lucru se datoreaz faptului c gndirea noastr, fiind viciat de pcat, identific
libertatea cu libertinajul. De aceea, Dumnezeu ne apare ca un tiran capricios. Dac ns pentru
noi libertatea, atunci cnd nu se crede n legile creaiei sub care ne gsim noi nine, este o
libertate rea care dezintegreaz fiina, pentru Dumnezeu, Care transcende creaia, libertatea
este infinit bun: ea d natere fiinei. ntr-adevr, noi recunoatem n creaie ordinea,
finalitatea, dragostea - tot ceea ce este opus libertinajului. Atributele lui Dumnezeu, care nu au
nimic comun cu pseudo-libertatea noastr desfrnat, se manifest aici. nsi fiina lui
Dumnezeu se reflect n creatur i o cheam s fie prta divinitii Sale. Aceast chemare
i posibilitatea unui rspuns constituie, pentru cei din sfera creaiei, singura justificare a celei
din urm.
Creaia ex nihilo este lucrarea voinei lui Dumnezeu. Din acest motiv Sfntul Ioan
Damaschin o opune generrii Cuvntului: Deoarece generarea, spune el, este o lucrare a
naturii i purcede din nsi substana lui Dumnezeu, ea trebuie s fie fr de nceput i
venic, cci altminteri naterea ar fi supus schimbrii i, prin urmare, ar fi un Dumnezeu
nainte i alt Dumnezeu dup; Dumnezeu ar fi supus creterii. Ct despre creaie, ea este
lucrarea voinei lui Dumnezeu i, ca atare, nu este co-etern cu Dumnezeu. Cci ceea ce este
creat din nimic nu poate fi precum ceea ce exist fr origine i dintotdeauna. Aceast
lucrare este contingen; cci Dumnezeu ar fi putut s nu creeze. Dei contingen n relaie cu
nsi fiina Treimii, ea i impune asupra fiinelor create necesitatea de a exista, i de a exista
pe veci: contingen pentru Dumnezeu, creaia este necesar pentru ea nsi, deoarece
Dumnezeu, printr-un act liber, face din fiina creat ceea ce ea trebuie s fie.
Astfel ni se descoper sensul pozitiv al gratuitii divine. Aceasta este, ca s folosim o
analogie (ns aceast analogie constituie adevratul sens al creaiei), gratuitatea poetului.
Poet al cerurilor i al pmntului, astfel l-am putea numi pe Dumnezeu, traducnd cuvnt cu
cuvnt textul grecesc al Crezului. n acest fel putem ptrunde n taina fiinei create. A crea nu
nseamn a te reflecta ntr-o oglind, fie i oglinda materiei primordiale, nici a te fragmenta
zadarnic pentru a considera totul dup propriul tu chip. Creaia nseamn o chemare la via
a noului; am putea spune chiar un risc al noului. Atunci cnd Dumnezeu d natere, n afara
Sa, unui nou subiect, unui subiect liber, aceasta este culmea actului Su creator. Libertatea
divin este mplinit prin crearea acestui risc suprem: o alt libertate.
Din acest motiv, nimicul originar nu poate fi obiectivat. Nihil nseamn aici, pur i
simplu, c nainte de creaie nu exista nimic n afara lui Dumnezeu. Sau mai exact, c n
afar i nainte de sunt noiuni lipsite de sens, deoarece ele se stabilesc tocmai n funcie de
creaie. A concepe acest n afar nseamn a ne ciocni de nimic, cu alte cuvinte, a nu mai fi
n stare s gndim. El exist doar prin creaie, i tocmai aceast spaializare constituie
creaia. La fel, nu putem spune ce a existat naintea creaiei; nceputul nu are nici un sens
la Dumnezeu; el se nate mpreun cu fptura creat, creaia este cea care instituie timpul,
exprimat prin nainte i dup. Aidoma lui n afar, nainte revine la nihil i
asfixiaz gndirea. Germanii ar spune c att unul, ct i cellalt sunt concepte-limit.
Astfel, ntreaga dialectic a fiinei i a nimicului este lipsit de sens: nimicul nu are existen
proprie (de altfel, ar fi o contradicie in adjecto); el este corelativ cu nsi fiina creaturilor;
acestea din urm nu-i au temeiul nici n ele nsele i nici n esena divin, ci doar n voina lui
Dumnezeu. Prin urmare, tria, trinicia unei fpturi se afl n relaia ei cu Dumnezeu. n
relaie cu sine nsi se reduce la nimic.
Aadar, noutatea creaiei nu adaug nimic fiinei lui Dumnezeu. Conceptele noastre
25

Vladimir Lossky
procedeaz prin juxtapunere, dup modul de reprezentare a lucrurilor, ns nu putem
nsuma lumea cu Dumnezeu. n acest context, gndirea trebuie s procedeze prin analogie, n
aa fel nct s fie reliefate att legtura, ct i deosebirea; cci fptura exist doar n
Dumnezeu tocmai n virtutea acestei voine creatoare care o face s se deosebeasc de
Dumnezeu, adic o face fptur. Fpturile stau suspendate de cuvntul creator al lui
Dumnezeu ca pe un pod de diamant, dedesubt fiind abisul nemrginirii divine, deasupra abisul
propriului lor neant (Filaret al Moscovei).

II. Treimea creatoare i ideile divine

Creaia este lucrarea Treimii. Crezul numete pe Tatl fctorul cerului i al
pmntului, pe Fiul, Cel prin Care totul s-a fcut, pe Duhul Sfnt, fctor de via
(zoopoion). Voina este comun celor trei, ea fiind cea care creeaz. Prin urmare, Tatl nu
poate fi creator dect dac i Fiul, i Duhul sunt creatori. Tatl creeaz prin Cuvntul n Duhul
Sfnt, spune o maxim patristic, iar Sfntul Irineu numete pe Fiul i pe Duhul cele dou
mini ale lui Dumnezeu. Aceasta este manifestarea iconomiei Sfintei Treimi. Cele trei
Persoane creeaz mpreun, ns fiecare ntr-un mod care i este propriu, iar fptura creat este
fructul colaborrii lor. Dup Sfntul Vasile cel Mare, Tatl este cauza primordial a tot ceea
ce a fost fcut, Fiul - cauza operativ, Duhul -cauza care duce la desvrire. Avnd
temeiul n Tatl, lucrarea Treimii este prezentat ca o dubl iconomie a Fiului i a Duhului:
primul transpunnd n via dorina lui Dumnezeu, iar cel din urm mplinind-o n buntate i
frumusee; unul chemnd fptura spre a o ndruma spre Tatl (iar chemarea Sa i confer
acesteia densitate ontologic), cellalt ajutnd fptura s rspund acestei chemri i
mprtindu-i desvrirea.
Atunci cnd Sfinii Prini trateaz despre iconomia Sfintei Treimi, ei prefer numele
de Cuvnt celui de Fiu, care exprim relaii intra-trinitare. ntr-adevr, Cuvntul nseamn
revelaie, manifestarea Tatlui; n consecin, manifestarea cuiva care leag noiunea de
Cuvnt de sfera iconomiei. Sfntul Grigorie de Nazianz analizeaz n cel de-al patrulea
Discurs teologic aceast funcie a Cuvntului. Fiul este Logosul (Cuvntul), spune el,
deoarece, rmnnd unit cu Tatl, l reveleaz. Fiul l definete pe Tatl. Fiul este, prin
urmare, afirmarea simpl i concis a naturii Tatlui.
Fiecare lucru creat i are logosul su, raiunea sa esenial; i, se ntreab Sfntul
Grigorie, ar putea exista, oare, ceva care s nu se sprijine pe Logosul divin?. Nu exist
nimic care s nu se ntemeieze pe Logos, raiunea de a fi prin excelen. Prin El s-a fcut
totul. El d lumii create nu numai ordinea, fcut cunoscut prin numele Su, ci nsi
realitatea ei ontologic. Logosul este vatra divin din care se rspndesc razele creatoare, acei
logoi specifici fpturilor, acele cuvinte ntemeietoare ale lui Dumnezeu, ce trezesc la via
i dau nume tuturor fiinelor. Prin urmare, fiecare fiin i are ideea, raiunea sa n
Dumnezeu, n gndirea Creatorului care creeaz nu din capriciu, ci din raiune (iar aceasta
este o alt semnificaie a Logosului). Ideile divine sunt raiunile venice ale fpturilor. n acest
context, gndirea Prinilor bisericeti pare s capete o nuan platonician. Ne aflm, oare, n
prezena unui platonism cretin? O scurt comparaie ne va permite s nelegem c Prini
Bisericii, dac au folosit unele elemente din filosofia greac, le-au rennoit n ntregime
coninutul, acestea ajungnd s aib, n prezentarea final, un caracter mai curnd biblic dect
platonician.
n concepia lui Platon, ideile reprezint nsi sfera Fiinei. Lumea sensibil nu
posed realitate, ci doar un caracter verosimil; ea este real numai n msura n care particip
la idei. Pentru a contempla ideile, trebuie s ne detam ns de universul precar al schimbrii,
de fluxul generrii i al descompunerii. Prin urmare, ideile reprezint nivelul superior al
fiinei, nefiind vorba de Dumnezeu, ci de Divin. Demonii, zeii sunt, ntr-adevr, inferiori
ideilor. Creaia despre care se vorbete n Timaios rmne un mit, cci lumea a existat
26

Introducere n teologia ortodox

dintotdeauna: demiurgul o construiete mereu, copiind modelul lumii ideilor, al lumii
adevrate. Neoplatonismul, care, potrivit expresiei lui Jean Wahl, ipostaziaz ipotezele lui
Platon, l plaseaz pe Unul cel inefabil dincolo de cosmos noetos. Ideile sunt, prin urmare,
cele ale Inteligenei divine, ale acelui nous emannd din absolutul care este deasupra fiinei
nsi. Fericitul Augustin, dup ce a citit unele fragmente din Enneade, traduse n latin, a
recunoscut c s-a lsat fascinat de temele lui Plotin. Prinii greci, care i cunoteau ns mult
mai bine pe filosofi, s-au deprins mai uor cu gndirea lor i au folosit-o cu maxim libertate.
Pentru ei, Dumnezeu nu este numai inteligena care conine ideile divine; esena Sa
transcende infinit ideile. El este un Dumnezeu liber i personal, Care creeaz totul prin voina
i nelepciunea Sa, iar ideile tuturor lucrurilor sunt cuprinse n aceast voin i nelepciune,
i nu n esena divin. n consecin, Prinii greci au refuzat s includ n fiina luntric a lui
Dumnezeu lumea inteligibil, dar i s o separe pe aceasta din urm de lumea sensibil.
Sentimentul lor fa de fiina divin i-a determinat s resping ideea unui Dumnezeu
inteligibil, n timp ce sentimentul fa de fptura creat le-a interzis s o reduc la o copie
nereuit. nsui Fericitul Augustin a respins, ctre sfritul vieii sale, n Retractationes,
dualismul exprimat n exemplarismul su static, afirmnd c nu exist dou lumi. Cu toate
acestea, nvtura sa despre ideile cuprinse n nsi fiina lui Dumnezeu, att ca determinri
ale esenei, ct i n calitate de cauze exemplare ale fpturilor, i-a pus amprenta asupra
teologiei apusene i deine un loc de seam n sistemul tomist. Dimpotriv, pentru Ortodoxie
este de neconceput ca n lucrarea Sa creatoare Dumnezeu s se fi mulumit s produc o
replic a propriei Sale gndiri, n cele din urm a Sa nsui. Aceasta ar nsemna a sustrage
lumii create originalitatea i valoarea ei, o depreciere a creaiei i, prin urmare, a lui
Dumnezeu, n calitatea Sa de Creator. ntreaga Biblie - n special Cartea lui Iov, Psalmii,
Proverbele - accentueaz noutatea absolut i ncnttoare a creaiei, n faa creia ngerii
nal strigte de bucurie - Creaia ca Binecuvntare a Facerii, Creaia ca Joc al nelepciunii,
imn preaminunat nchinat forei atotputernice, dup cum scrie Sfntul Grigorie de Nyssa.
Prin urmare, Prinii greci au vzut n platonism descoperirea, parial i periculoas, a
unei realiti: nu un dualism, ci transparena vizibilului spre invizibil. Ei nu au ezitat s
foloseasc limbajul platonician, s vorbeasc despre paradigme i idei; ns au
impregnat acest limbaj cu un desvrit respect biblic fa de cele sensibile i fa de
Dumnezeul Cel viu. Ei aduc Logosul mai aproape de cuvntul invocat de Psalmi i, mai
presus de toate, de acele cuvinte creatoare care se fac auzite n Cartea Facerii. Astfel, ideile nu
mai sunt o determinare necesar a fiinei divine, ci voina creatoare, cuvntul viu al lui
Dumnezeu. Ele nu mai constituie o hinterwelt, ci nsei profunzimile fpturii, calea ei de
participare la energia divin, chemarea ei spre cea mai nalt iubire. Voina creatoare a lui
Dumnezeu implic ordine i raiune; ea nsmneaz cu idei vii spaializarea creaiei,
cutnd pentru rspndirea lor o lume exterioar naturii divine. Sfntul Ioan Damaschin, n
prezentarea pe care o face credinei ortodoxe, vorbete despre actul creaiei n termenii unor
idei-voine sau, mai exact, gnduri voliionale. Ideile divine sunt deci inseparabile de intenia
creatoare. Fr ndoial, Dumnezeu a gndit lumea din venicie, ns numai n relaie cu acest
altul cu care trebuie s nceap, adic s pun temeliile timpului. Astfel, potrivit
Scripturilor, nelepciunea este cea care nal cei apte stlpi ai casei. Lumea platonician a
ideilor este n acest caz reinterpretat: ea este un instrument al creaiei, nu o lume dincolo de
ea. Pentru a crea, Dumnezeu gndete creaia, iar aceast gndire transmite adevrul ei fiinei
lucrurilor. Ideile sunt nelepciunea n lucrarea divin sau, mai exact, nelepciunea n aciune;
este aici un exemplarism, dac vrem, ns unul dinamic, unul al voinei-gndire sau al voineicuvnt, n care i au originea toi acei logoi ai lucrurilor. Prin Cuvntul divin, lumea este
suspendat deasupra propriului su neant, existnd un cuvnt pentru fiecare lucru, un cuvnt
n fiecare lucru, care reprezint regula existenei sale, dar i calea spre transfigurare. Sfntul, a
crui voin creat conlucreaz liber cu voina-idee a lui Dumnezeu, Cel Care o ntemeiaz i
n acelai timp o cheam, percepe lumea, prin contemplarea detaat a naturii, ca pe un
aranjament muzical. n fiecare lucru el aude un cuvnt al Cuvntului, lucrul nefiind pentru el,
27

Vladimir Lossky
n aceast descifrare fervent a crii lumii, dect un cuvnt care exist, deoarece Cerul i
pmntul vor trece, dar cuvintele Mele nu vor trece (Matei 24, 35).

III. Creaia: timp i venicie

La nceput a fost Cuvntul, scrie Sfntul Ioan, iar Cartea Facerii afirm: La nceput
a fcut Dumnezeu cerul i pmntul. Origen identific aceste dou formulri: Dumnezeu,
spune el, a creat totul n Cuvntul Su, aadar, de-a lungul ntregii venicii, n El nsui.
Meister Eckhart stabilete aceeai identitate: principiul evocat n dublul in principia este
pentru el Dumnezeu ca intelect, coninnd att Cuvntul, ct i lumea. Arie, dimpotriv,
fcnd confuzie ntre omonimele greceti gennesis, natere, i genesis, creaie, interpreteaz
formularea Sfntului Ioan n termenii din Facere i transform pe Fiul n fptur creat.
Prinii Bisericii, pentru a sublinia, n acelai timp, incognoscibilitatea esenei divine i
dumnezeirea Fiului, au fcut distincie ntre aceste dou nceputuri: ntre lucrarea naturii,
fiina primordial a lui Dumnezeu, i lucrarea voinei, implicnd o relaie cu un altul care este
postulat de nsi aceast relaie. Prin urmare, Sfntul Ioan evoc un nceput venic, acela al
Cuvntului, termenul fiind aici analogic i desemnnd o relaie venic. Pe de alt parte,
nceputul i gsete sensul deplin n textul Facerii, unde chemarea la existen a lumii d
natere timpului. n sens ontologic, Cartea Facerii este, astfel, secundar n raport cu Prologul
Sfntului Ioan; cele dou nceputuri sunt deosebite, fr a fi, cu toate acestea, cu desvrire
strine unul altuia, dac nu uitm natura intenional a ideilor divine, a nelepciunii, n acelai
timp venic i totui ndreptat spre acest altul care, la drept vorbind, trebuie s aib un
nceput. Cci nelepciunea nsi proclam: Domnul m-a zidit la nceputul lucrrilor Lui;
nainte de lucrrile Lui cele mai de demult (Pilde 8, 22). nceputul din primul verset al
Facerii semnific, aadar, creaia n timp. n acest mod se stabilete relaia dintre timp i
venicie, problem ce se altur celei referitoare la creaia ex nihilo.
n acest moment trebuie s nlturm dou obstacole. Primul ar fi acela de a fi grec,
adic, de a fi metafizician pur atunci cnd suntem confruntai cu datele biblice i ncercm s
reducem prin raiune taina simbolismului lor pn la anularea saltului credinei. Teologia nu
trebuie s cereasc explicaii de la filosofi; cci ea singur poate s rspund ntrebrilor lor,
dar nu mpotriva tainei i a credinei, ci sporind nelegerea tainei, transformnd-o, prin
credin, ntr-o implicare total a persoanei. Adevrata teologie depete i transfigureaz
metafizica.
Cellalt obstacol ar fi ca, din ur fa de filosofi, s fii numai evreu, ceea ce
nseamn a lua n sens literal simbolismul concret al Scripturii. Unii exegei moderni, n
majoritate (ns nu numai) protestani, vor s alunge cu grij din gndirea lor orice urm, ct
de mic, de filosofie. Astfel, n lucrarea sa Hristos i Timpul, Oscar Cullmann se strduiete
s resping, pe motiv c ar fi platoniciene sau eline, toate problemele privind venicia i s
reduc Biblia la textul nud, golit de conotaii. Biblia i are ns profunzimea ei; iar prile
cele mai vechi, n special Facerea, procedeaz potrivit unei logici arhaice, care nu face
distincie ntre concret i abstract, ntre chip i idee, ntre simbol i realitatea simbolizat.
Logic poetic sau, dac vrei, sacramental, de o simplitate doar aparent, plin fiind de
Cuvntul care d trupului (inseparabil de cuvinte i lucruri) o neasemuit transparen.
Limbajul actual nu se mai pstreaz acelai; poate, mai cuprinztor, dar mai lucid i mai
riguros, el deposedeaz nelegerea arhaic de nveliul ei carnal, l percepe la nivelul gndirii;
nu al unei raionri prea subtile, ci, trebuie s repetm, al unei nelegeri contemplative.
Aadar, omul modern, cnd interpreteaz Biblia, trebuie s aib curajul de a gndi, cci nu se
poate purta aidoma unui copil care scap nepedepsit. Chiar dac se refuz abstractizarea n
profunzime, totui abstractizarea are loc n virtutea limbajului pe care l folosim. Se
abstractizeaz ns numai la suprafa i, astfel, se ajunge nu la uimirea copilreasc specific
scriitorului arhaic, ci la atitudini infantile. Prin urmare, venicia devine linear, aidoma
28

Introducere n teologia ortodox

timpului; ne-o nchipuim ca pe o linie nelimitat! Iar existena temporal a lumii, de la creaie
la parusie, este doar un segment limitat al acestei linii. Venicia se reduce, n acest fel, la un
timp fr nceput i fr sfrit, infinitul se reduce la indefinit. Ce se ntmpl atunci cu
transcendena? Pentru a sublinia srcia acestei filosofii (pentru c este, ntr-adevr, srac),
este suficient s ne amintim c finitul nu este comensurabil cu infinitul.
Nici greci, nici iudei, ci cretini, Prinii au dat un rspuns acestei probleme care,
departe de a huli Biblia printr-o raionalizare facil, i sesizeaz sensurile n profunzimea lor.
Pentru Sfntul Vasile cel Mare, primul moment al timpului nu este nc timp. Dup
cum nceputul unui drum nu reprezint drumul, nici nceputul unei case, casa, tot aa
nceputul timpului nu este nc timpul, nici chiar o secven minimal de timp. Pentru noi,
acest prim moment este de neimaginat - cel puin dac definim n mod banal clipa ca un punct
n timp (reprezentare fals, dup cum a artat Fericitul Augustin, deoarece viitorul devine
nencetat trecut, fr a putea vreodat s sesizm momentul prezentului n curgerea timpului).
n plus, primul moment nu este divizibil; i nu este nici infinit de mic, ci lipsit de msur, n
raport cu timpul; el este momentul ca limit i, prin urmare, fr durat.
Aadar, ce este momentul? Aceast problem a preocupat gndirea antic. Dominat de
o crud raionalitate, Zenon a redus timpul la absurd, deoarece era - sau, mai degrab, nu
putea fi - simultan micare i repaus. Mult mai sensibil la mister, Platon a avut o concepie
remarcabil despre moment, care, spunea el, nu este timp, ci hotar i, prin aceasta, o
deschidere spre venicie. Prezentul fr dimensiune, fr durat se revela ca prezen a
veniciei.
Pentru Sfntul Vasile cel Mare, acesta este exact primul moment n care a aprut
ntregul ansamblu al fiinei, exprimat simbolic prin cuvintele cerurile i pmntul. Creatura
se nal ntr-un moment, care este n acelai timp venic i trector, la grania dintre
venicie i timp. nceputul, analog din punct de vedere logic noiunii geometrice de hotar
(ntre dou planuri, de exemplu), este un fel de instantaneitate atemporal n sine, a crei
explozie creatoare d ns natere timpului. Acesta este punctul de contact dintre voina divin
i ceea ce de acum nainte va deveni i va suferi; nsi originea creaturii este, aadar, o
schimbare, un nceput, i de aceea timpul este o form a fpturii create, pe cnd venicia
aparine n sens strict lui Dumnezeu. Aceast contingen iniial nu minimalizeaz n nici un
fel fptura creat; fptura nu va disprea niciodat, deoarece cuvntul lui Dumnezeu rmne
n veac (I Petru 1, 25). Lumea astfel creat va dinui mereu, chiar i atunci cnd timpul va fi
abolit sau, mai exact, ntruct timpul nsui este ceva creat, atunci cnd va fi transformat n
venica noutate a epectazei.
Astfel, se regsesc n aceeai tain prima i a opta zi, care coincid n cadrul Duminicii.
Cci aceasta este mereu prima i a opta zi a sptmnii, aceea a intrrii n venicie. Ciclul
sptmnal se ncheie smbta, cu odihna divin din ziua Sabatului. Dincolo de aceasta,
Duminica, ziua creaiei i a re-crerii lumii, ziua nvierii, este aidoma unei clipe a veniciei,
aceea a primului i ultimului hotar. Mai mult dect scriitorii alexandrini, Sfntul Vasile cel
Mare a dezvoltat aceste idei, subliniind faptul c, n spiritul acestei taine, nu trebuie s
ngenunchem Duminica, pentru c n aceast zi noi ne eliberm de temporalitatea sclavului
pentru a intra, simbolic, n mpria n care omul nencovoiat, omul mntuit, particip la
nfrirea cu Cel nviat.
Trebuie deci s evitm categoriile timpului atunci cnd evocm venicia. Dac totui
Biblia le folosete, este pentru a sublinia, printr-un simbolism bogat, realitatea timpului, cnd
se desvresc ntlnirile dintre Dumnezeu i om, autonomia lui ontologic neleas ca trire
a libertii umane, posibilitatea lui de transfigurare. Prinii Bisericii au sesizat bine acest
lucru i s-au ferit s defineasc venicia a contraria din timp. De vreme ce categoriile
timpului sunt micarea, schimbarea, trecerea de la o stare la alta, ele nu pot fi opuse, fiecare n
parte, imobilitii, intransformabilitii i invariabilitii unei venicii statice; aceasta ar fi
venicia lumii inteligibile a lui Platon, nicidecum a Dumnezeului Celui viu. Dac Dumnezeu
triete n venicie, aceast venicie vie trebuie s depeasc opoziia dintre timpul care
29

Vladimir Lossky
curge i venicia neclintit. Sfntul Maxim subliniaz faptul c venicia lumii inteligibile este
o venicie creat: poriuni, adevruri, structuri neschimbtoare ale cosmosului, geometria
ideilor ce guverneaz creaia, reeaua esenelor matematice, toate acestea constituie eonul;
venicia eonic, care are un nceput, ca i timpul (de unde i numele ei, deoarece i are
nceputul n veac, en aioni, prin trecerea de la nefiin la fiin), dar care rmne
neschimbat, supus unei existene atemporale. Aceast venicie eonic este imuabil: ea d
lumii coeren i limpezime. Sensibil i inteligibil, timp i eon formeaz un tot mpreun, deoarece ambele, avnd un nceput, sunt comensurabile. Eonul este timpul nemicat, timpul este
eonul n micare, i numai coexistena, ntreptrunderea lor ne permit s concepem timpul.
Eonul are o strns legtur cu lumea angelic. ngerii i oamenii particip mpreun
la timp i la eon, ns n mod diferit. Pe cnd condiia uman este marcat de timp, dar un
timp devenit inteligibil prin eon, ngerii au cunoscut libera alegere a timpului doar n clipa
crerii lor; un fel de temporalitate instantanee din care ei se ridic spre eonul preamririi i al
slujirii sau al revoltei i al urii. n eon exist totui i un proces, deoarece natura angelic
poate crete nencetat prin dobndirea binecuvntrilor venice, ns fr succesiune
temporal. Astfel, ngerii se prezint ca universuri inteligibile care particip la funcia
organizatoare a veniciei eonice.
n ceea ce privete venicia divin, aceasta nu poate fi definit nici ca schimbare
aparinnd timpului, nici ca imuabilitate aparinnd eonului. Ea le transcende pe amndou.
Recurgerea obligatorie la apofaz ne interzice s-L concepem pe Dumnezeul Cel viu dup
venicia legilor matematice.
Teologia ortodox nu cunoate, aadar, un inteligibil necreat. n caz contrar,
corporalitatea, singura creat, ar aprea ca un ru relativ. Necreatul transcende orice poziii, n
special cele dintre inteligibil i sensibil, trector i venic. Problema timpului ne duce din nou
cu gndul la acest neant din care ne-a nlat voina divin, introducnd n venicie un altuldect-Dumnezeu.

IV. Creaia: ordinea cosmic

La nceput Dumnezeu a fcut cerul i pmntul. Cerul i pmntul despre care se
vorbete n legtur cu prima zi a creaiei nu sunt cele pe care le vedem noi, cci unul (cerul)
apare abia o dat cu firmamentul, n ziua a doua, sau chiar cu lumintorii, n ziua a patra,
iar cellalt (pmntul) apare o dat cu separarea uscatului de ape, n ziua a treia. Cerul i
pmntul primei zile semnific ntregimea universului, a vizibilului i a invizibilului, a
inteligibilului i a corporalului. Cerul constituie ntreaga imensitate a lumilor spirituale care
nconjoar fiina noastr terestr, nenumratele sfere ngereti. Naraiunea din Facere
amintete toate acestea pentru ca apoi s dispar, aparent, interesul fa de ele i s se
vorbeasc doar despre pmnt. n cele dou Testamente apar cteva scurte lmuriri despre
aceste universuri spirituale, fr a se zbovi ns prea mult asupra lor. Astfel, Sfntul Grigorie
de Nyssa a vzut n cele 99 de oi lsate n muni un simbol al pleromei ngereti; a suta, oaia
pierdut, ar fi lumea noastr pmnteasc, ntr-adevr, n starea noastr de fiine deczute, nu
putem n nici un caz s plasm lumea noastr printre aceste imensiti spirituale.
Tcerea relativ a Scripturilor devine semnificativ. Ea subliniaz importana central
a pmntului, definind un geocentrism. Acesta nu este o rmi a unei cosmologii primitive
(dar cum ar putea fi altfel dect simbolice asemenea cosmologii?) care nu s-ar armoniza cu
concepia noastr post-copernician despre univers. Aici nu este vorba de un geocentrism
fizic, ci de unul spiritual; pmntul este n mod spiritual central, deoarece este trupul omului
i deoarece omul, care ptrunde tainele lumii vizibile pentru a o lega din nou cu lumea celor
nevzute, este fiina central a creaiei, fiina care reunete n sine sensibilul i inteligibilul i
particip, astfel, mai deplin dect ngerii la toate rnduielile pmntului i cerului. n
centrul universului bate inima omului i numai sfntul a crui inim purificat cuprinde cele
30

Introducere n teologia ortodox

mai ndeprtate nebuloase poate ti dac aceste sfere nstelate nu sunt asemenea reflectrii
eonilor ngereti, neavnd nevoie, n consecin, de nici o mntuire.
Tainele iconomiei divine se dezvluie, astfel, pe pmnt i, din acest motiv, Biblia
dorete s ne lege de pmnt. Ea nu ne interzice numai s ne pierdem n imensitile cosmice
(pe care natura noastr de fiine deczute oricum nu le poate cuprinde dect sub aspectul
dezintegrrii lor), nu dorete numai s ne sustrag aciunii uzurpatoare a ngerilor czui,
legndu-ne doar de Dumnezeu, ci, atunci cnd ne vorbete despre ngeri, ni-i arat ca fiind
ndreptai spre istoria pmnteasc, unde este inserat iconomia divin, ca slujitori (sau
adversari) ai acestei iconomii.
Aadar, cele ase zile ale Facerii ne descriu ntr-un mod geocentric desfurarea
creaiei. Aceste ase zile, simbolizate prin zilele sptmnii, sunt stadii mai curnd ierarhice
dect cronologice. Difereniind elementele create simultan n prima zi, ele definesc sferele
concentrice ale fiinei n centrul crora, omul, rezumndu-le virtual pe toate, se regsete pe
sine nsui.
i pmntul (aici, ntregul nostru cosmos) era netocmit i gol. ntunericul era
deasupra adncului - este amestecul elementelor nc nedifereniate. Duhul lui Dumnezeu
se purta pe deasupra apelor - aidoma unei psri care clocete, spune Sfntul Vasile cel
Mare, iar apele indic aici (ca i n Botez) plasticitatea elementelor.
i a zis Dumnezeu: S fie lumin!. i a fost lumin. Aceasta a fost prima porunc
dat de Dumnezeu: Cuvntul intr n substana elementar i d natere primei informri a
fiinei, lumina. Prin urmare, lumina este perfeciunea fiinei create, fora luminoas, nscut
de voinele-logoi care iradiaz din Cuvnt i vor fecunda ntunericul; n consecin, mai
puin vibraie fizic i mai mult lumin intelectual.
Dumnezeu d natere, apoi, polaritii luminii i ntunericului. Dumnezeu desparte
lumina de ntuneric. Acestea aparin fpturii create i nu trebuie confundate cu nimicul
originar, acea limit misterioas, creia i s-ar conferi, astfel, o substanialitate grosolan.
ntunericul (Dumnezeu a numit ntunericul noapte), care apare n ultimul stadiu al acestei
prime zile, este momentul potenial al fpturii create. El reprezint o realitate pe deplin
pozitiv, roditoare, aidoma pmntului n care germineaz smna. Dumnezeu nu a produs
rul; n prima fptur nu este loc pentru ntunericul negativ, ntunericul pozitiv al primei zile
exprim misterul uterin al fertilitii, principiul tainei vieii, propriu pmntului i pntecului,
caracteristic pentru tot ceea ce este generator de via, n sensul pozitiv al cuvntului, fiecrei
substane vitale.
n ziua a doua, Dumnezeu a desprit definitiv apele cele de sub trie de apele cele de
deasupra triei, cu alte cuvinte, cosmosul pmntesc, delimitat de firmament, de eonii
ngereti, despre care Cartea Facerii nu va mai vorbi.
n ziua a treia, din porunca lui Dumnezeu, elementele cosmice, a cror nedifereniere
era simbolizat de ape, ncep s se separe. Apele, n nelesul propriu, sunt adunate la un loc,
lsnd s apar uscatul. Acesta primete porunca de a produce plante, cu alte cuvinte, prima
form de via. Iar pmntul se supune Logosului - principiu al vieii - n acelai timp, cea dea doua Persoan a Treimii i puterea ornduitoare a ntregii Treimi.
n ziua a patra, apar stelele cu micrile lor orbitale regulate; ordinea Logosului este
nscris n ordinea cerului vizibil. Viaa, trezit n ziua precedent, necesit timp, ritmul
zilei i al nopii. Simultaneitatea creatoare a primelor zile devine, pentru fptur, o succesiune.
n ziua a cincea, Cuvntul creeaz petii i psrile; apa, elementul umed, este cea care
primete porunca de a le produce. n acest fel se stabilete o curioas nrudire ntre fiinele
care noat i cele care zboar (ale cror structuri au, de fapt, anumite similariti), ntre ap i
cer, ambele fiind fluide i umede. Aici sesizm ct se poate de limpede c nu este vorba de o
cosmogonie tiinific n sensul modern al cuvntului, ci de o alt viziune a fiinei i a
ierarhiilor ei; o viziune pentru care taina formei, calitile secundare ale sensibilului (att de
mult neglijate de tiin) au o semnificaie decisiv care revine mereu la profunzimile
inteligibile, la acei logoi ai creaiei. Aceast viziune a devenit extrem de dificil pentru firea
31

Vladimir Lossky
noastr cea czut, ns o putem regsi n noua creaie ecleziastic, att n cosmosul liturgic
i sacramental, ct i n theoria physike liturgic a asceilor.
n ziua a asea, elementul pmnt primete, la rndul lui, porunca de a produce
animale. Pe neateptate ns tonul se schimb; apare un nou stil de creaie. S facem, spune
Dumnezeu. Ce nseamn, oare, aceast schimbare? Crearea spiritelor ngereti a fost svrit
n tcere (Sfntul Isaac). Primul cuvnt a fost lumin. Apoi, Dumnezeu a ornduit i a
binecuvntat (Dumnezeu a vzut c lumina era bun). ns n ziua a asea, dup crearea
animalelor, cnd Dumnezeu a zis: S facem om dup chipul i asemnarea Noastr, se
prea c Dumnezeu S-a oprit i c persoanele Treimii erau mpreun. Pluralul care apare
acum arat c Dumnezeu nu este singur. Este o hotrre a unui Sfat Divin, ceea ce
dovedete c facerea nu a fost o lucrare nici a necesitii i nici a arbitrariului, ci un act liber i
gndit. Dar de ce este nevoie, oare, pentru facerea omului de acest Sfat al celor Trei n locul
unei simple porunci adresate pmntului, aa cum s-a ntmplat n cazul animalelor? Este aa
deoarece omul, fiin personal, are nevoie de afirmarea aspectului personal al lui Dumnezeu
dup al crui chip a fost fcut. Prin poruncile lui Dumnezeu au luat natere diferite pri ale
lumii create. Omul ns nu este o parte, deoarece el cuprinde n sine totul. Totalitate liber, el
se nate din reflectarea lui Dumnezeu ca totalitate liber.
i a fcut Dumnezeu pe om dup chipul Su; dup chipul lui Dumnezeu l-a fcut; a
fcut brbat i femeie. Astfel, taina, singularului i a pluralului n om reflect taina
singularului i a pluralului n Dumnezeu; dup cum principiul personal n Dumnezeu cere ca
natura unic s se exprime n diversitatea persoanelor, la fel i n om, creat dup chipul lui
Dumnezeu. Natura uman nu poate fi cuprins ntr-o monad. Ea reclam nu solitudinea, ci
comuniunea, diversitatea benefic a iubirii. Apoi porunca divin: cretei i v nmulii i
umplei pmntul i-l supunei stabilete o anumit coresponden ntre sexualitate i
dominaia cosmic a primului cuplu i depirea tainic n Dumnezeu a dualitii prin triad.
Acest eros paradisiac se va fi deosebit de sexualitatea noastr deczut i devoratoare de azi
- ntocmai ca i autoritatea sacerdotal a omului asupra creaturilor faa de modul n care ne
devorm n prezent unii pe alii. Cci Dumnezeu este exact: Iar tuturor fiarelor pmntului...
le dau toata iarba verde spre hran. S nu uitm c naraiunea creaiei este exprimat n
categoriile lumii czute. Cderea a schimbat nsui sensul cuvintelor. Sexualitatea, aceast
multiplicare pe care Dumnezeu o ornduiete i o binecuvnteaz, apare, n universul
nostru, fiind iremediabil legat de separare i moarte, deoarece condiia omului a cunoscut,
cel puin n realitatea sa biologic, o mutaie catastrofal. Dragostea uman nu ar mai fi ns
ptruns de o asemenea nostalgie paradisiac dac nu ar mai exista n ea amintirea dureroas a
unei stri originare n care cellalt i lumea erau cunoscui dinluntru, n care, prin urmare,
nu exista moartea.
i a privit Dumnezeu toate cte a fcut i iat erau bune foarte; o dubl
binecuvntare care totui l asimileaz pe om n sfera celorlalte fpturi terestre aprute tot n
ziua a asea.
Urmeaz, dup naraiunea creaiei ce constituie primul capitol al Facerii, o nou
naraiune ncepnd cu cel de-al doilea capitol. Creaia n desfurarea ei este prezentat aici n
termeni cu totul diferii. Pentru exegeii Bibliei, acest lucru nseamn o juxtapunere a unor
tradiii diverse, a dou naraiuni de fapt separate i alturate mai trziu. Fr ndoial, acest
lucru este adevrat la nivelul material al elaborrii textului; pentru noi ns chiar juxtapunerea
aceasta este lucrarea Duhului Sfnt; nu exist nimic ntmpltor n Biblie i totul este ncrcat
de semnificaie. Biblia nu s-a nscut din voina omului, nici din contingene omeneti, ci de la
Duhul Sfnt, Care i d coeren. Nu putem separa Biblia de Biseric, nici nu o putem nelege
n afara ei. Prin urmare, ceea ce ne intereseaz nu este s tim cum au ajuns s fie alturate
dou naraiuni despre creaie, ci din ce motiv i ce semnificaie profund ascunde apropierea
lor.
ntr-adevr, n timp ce prima naraiune l asimileaz pe om celorlalte creaturi ale
pmntului printr-o binecuvntare comun, iar la nivelul naturii subliniaz unitatea
32

Introducere n teologia ortodox

antropocosmic, cea de-a doua naraiune definete clar locul omului. n realitate, perspectiva
ei este cu totul diferit; omul apare nu numai ca o culme, ci i ca principiu al creaiei. Dintru
nceput, aflm c plantele nu existau, deoarece omul nc nu fusese creat: Nu era nimeni ca
s lucreze pmntul. Atunci, lund Domnul Dumnezeu rn din pmnt, a fcut pe om i
a suflat n faa lui suflare de via i s-a fcut omul suflet viu. Astfel, omul a fost fcut de
nsui Dumnezeu, cu minile Sale - fapt subliniat de Prini - i nu a fost creat numai prin
Cuvntul Su (ceea ce ne conduce din nou la Sfatul din prima naraiune, deoarece, dup
Sfntul Irineu, Fiul i Duhul Sfnt sunt cele dou mini ale lui Dumnezeu), iar suflarea
nsi a lui Dumnezeu este cea care transform lutul n suflet viu. Unii au fost nclinai s
vad n acest suflet viu sufletul spiritual al omului i, astfel, s considere intelectul nostru ca
emanaie din Dumnezeu. ns dac sufletul nostru ar fi fost necreat, atunci noi am fi nsui
Dumnezeu, mpovrai doar de lutul pmntului, iar ntreaga creaie nu ar fi dect un joc
iluzoriu. Cu toate acestea, Sfntul Grigorie de Nazianz poate vorbi, i pe drept cuvnt, despre
prezena n om a unei prticele din Dumnezeu. Aceasta nseamn c harul necreat este
implicat n nsi lucrarea creatoare i c sufletul primete, n acelai timp, via i har; cci
harul este suflarea lui Dumnezeu, curgerea dumnezeirii, prezena dttoare de via a
Duhului Sfnt. Dac omul ncepe s triasc n momentul n care Dumnezeu sufl via n el,
aceasta se datoreaz faptului c harul Duhului Sfnt este principiul real al existenei noastre.
(Ct privete relaia suflare-nri, n consecin, suflul uman-respiraia lui Dumnezeu, ea se
bazeaz pe simbolismul concret al cosmologiei biblice i nu reprezint o metafor, ci o
analogie real, care i gsete aplicare i astzi n asceza ortodox).
n aceast a doua naraiune, lumea animal apare dup om i n relaie cu el, pentru ca
el s nu mai fie singur, ci s aib ajutor asemenea lui. Iar Adam d nume animalelor pe care
Dumnezeu i le aduce, cci lumea a fost fcut de Dumnezeu pentru a fi desvrit de ctre
om. La rndul lui, omul cunoate fiinele vii dinluntru; le precizeaz taina i hotrte
mulimea lor; poet, dup cum este i preot, poet pentru Dumnezeu, deoarece Dumnezeu le-a
adus omului ca s vad cum le va numi. Pe atunci, limbajul coincidea cu nsi fiina
lucrurilor, iar acest limbaj paradisiac, iremediabil pierdut, nu poate fi regsit de cel preocupat
de ocultism, ci numai de acele inimi milostive despre care vorbete Isaac Sirul, acele inimi
nflcrate de iubire pentru creaie... pentru psri, pentru fiarele pmntului, pentru toate
fpturile. Iar animalele slbatice triesc n pace n jurul sfinilor, ca pe vremea cnd Adam lea dat numele.
Aadar, omul apare, n cea de-a doua naraiune a creaiei, ca fiind ipostasul
cosmosului terestru; natura terestr este n continuarea trupului su. Totui, numai o fiin de
aceeai natur cu el i poate fi omului de ajutor, un ajutor asemenea lui. Atunci, Dumnezeu
a fcut ca omul s cad ntr-un somn extatic i din cea mai intim parte a naturii Sale
(coasta simbolic, aproape de inima lui) a fcut-o pe femeie i a adus-o omului; iar omul a
recunoscut c Eva era consubstanial cu el, os din oasele sale i carne din carnea sa.
Prinii Bisericii asemuiesc purcederea Duhului Sfnt cu ceea ce ei numesc
purcederea Evei, deosebit de Adam i totui de aceeai natur cu el; astfel, prin unitatea
naturii i pluralitatea persoanelor, ni se dezvluie tainele Noului Testament. Dup cum Duhul
nu este inferior Celui din Care El purcede, tot aa nici femeia nu este inferioar brbatului;
cci iubirea cere egalitate i numai iubirea a dorit aceast polarizare primordial, izvor al
ntregii diversiti a speciei umane.

V. Chip i asemnare
Filosofii antici au neles poziia central a omului i au exprimat-o cu ajutorul naturii
microcosmosului. n special stoicii considerau c dac omul este superior cosmosului,
aceasta se datoreaz faptului c el l rezum i i d sens, cci cosmosul este el nsui un om
uria, dup cum omul este un mic cosmos.
33

Vladimir Lossky
Ideea de microcosmos a fost preluat de ctre Prinii Bisericii, care au eliminat ns orice
imanentism. Nu este nimic remarcabil n faptul c omul este dup chipul i asemnarea
universului, spune Sfntul Grigorie de Nyssa, deoarece pmntul trece, cerul e schimbtor i
ntregul lor coninut este la fel de efemer ca ceea ce l cuprinde. n faa magiilor cosmice ale
antichitii n declin, comparaia afirm libertatea: Creznd c nal natura uman prin acest
nume impuntor, adaug Sfntul Grigorie, ei nu au observat c omul era nvestit cu aceleai
atribute ca i narii i oarecii. Adevrata mreie a omului nu const n incontestabila sa
nrudire cu universul, ci n participarea lui la plintatea divin, n taina pe care o poart n
sine, de a fi chip i asemnare. n calitatea mea de rn, sunt ataat de viaa de aici, de
jos, scrie Sfntul Grigorie de Nazianz, ns fiind i o prticic divin, port n pieptul meu
dorina dup o via viitoare.
Omul este o fiin personal, asemenea lui Dumnezeu, i nu o natur oarb. Acesta
este rolul chipului divin din el. Relaia sa cu universul este ntructva inversat fa de
concepiile antichitii; n loc s se dezindividualizeze pentru a deveni cosmic i a se
cufunda, astfel, ntr-un impersonal divin, corespondena absolut a persoanei sale cu un
Dumnezeu personal i permite s personalizeze lumea. Omul nu se mai mntuiete prin
univers, ci universul este mntuit prin om; cci omul este ipostasul ntregului cosmos care
particip la natura sa, iar pmntul i descoper sensul personal, ipostatic, n om. Omul este,
pentru univers, sperana de a primi harul i de a se uni cu Dumnezeu, dar i primejdia eecului
i a cderii. Sfntul Apostol Pavel spune: Fptura ateapt cu nerbdare descoperirea fiilor
lui Dumnezeu. Cci fptura a fost supus deertciunii - nu de voia ei, ci din cauza aceluia
care a supus-o - cu ndejde, pentru c i fptura nsi se va izbvi din robia stricciunii, ca s
fie prta la libertatea mririi fiilor lui Dumnezeu (Romani 8, 19-21). Supus dezordinii i
morii, fptura i slujete omului, devenit prin har fiu al lui Dumnezeu, pentru eliberarea ei.
Lumea l urmeaz pe om, deoarece i este asemntoare ca natur - antroposfer, sar putea spune. Iar aceast legtur antropocosmic este mplinit atunci cnd este mplinit
legtura chipului uman cu Dumnezeu, prototipul lui. Cci omul nu poate aspira - fr a se
distruge - s-i ia n stpnire propria sa natur, n special calitatea de microcosmos n lume,
ci i descoper, dimpotriv, plintatea, atunci cnd i asum universul pentru a-l oferi lui
Dumnezeu.
Prin urmare, avem o responsabilitate fa de lume. Suntem cuvntul, logosul prin care
ea se mrturisete, i depinde numai de noi dac se rostesc blasfemii sau rugciuni. Numai
prin noi poate cosmosul, aidoma trupului pe care l prelungete, s primeasc harul. Cci nu
numai sufletul, ci i trupul omului este creat dup chipul lui Dumnezeu, mpreun au fost
create dup chipul lui Dumnezeu, scrie Sfntul Grigorie Palama.
Aadar, chipul nu poate fi obiectivat - naturalizat, am putea spune -, atribuindu-l
unei pri sau alteia a fiinei umane. A fi dup chipul lui Dumnezeu, susin Prinii, nseamn,
n ultim analiz, a fi o fiin personal, deci o fiin liber i responsabil. S-ar putea ridica
ntrebarea: oare de ce l-a creat Dumnezeu pe om liber i responsabil? Tocmai pentru c El a
dorit s-l cheme spre o vocaie suprem: ndumnezeirea; cu alte cuvinte, s devin prin har,
printr-o micare nengrdit, asemenea lui Dumnezeu, ceea ce este virtual prin natura sa. Iar
aceast chemare cere un rspuns liber; Dumnezeu dorete ca aceast micare s fie o micare
a dragostei. Fr dragoste, unirea ar fi mecanic, iar dragostea implic libertate, posibilitatea
de a alege i de a refuza. Desigur, exist o dragoste ne-personal - micare oarb a dorinei,
sclava unei fore naturale. Dar nu aceasta este dragostea omului sau a ngerului fa de
Dumnezeu; altminteri, oamenii ar fi asemenea unor animale care s-ar ataa de Dumnezeu
printr-un fel de obscur atracie cvasi-sexual. A fi ceea ce trebuie s fii n iubirea pentru
Dumnezeu nseamn a admite posibilitatea contrariului, posibilitatea revoltei. Doar tria
libertii poate da sens unirii. Dragostea pe care o pretinde Dumnezeu nu este un magnetism
fizic, ci tensiunea vie a contrariilor. Aceast libertate vine de la Dumnezeu; este pecetea
prtiei noastre divine, capodopera Creatorului.
O fiin personal este capabil s iubeasc pe cineva mai mult dect propria sa fire,
34

Introducere n teologia ortodox

mai mult dect propria sa via. Persoana, adic chipul lui Dumnezeu n om, este, prin urmare,
libertatea omului fa de propria sa natur, faptul de a fi eliberat de necesitate i de a nu fi
supus stpnirii naturii, ci capabil de a hotr liber (Sfntul Grigorie de Nyssa). Adeseori,
omul acioneaz sub impulsuri naturale. El e condiionat de temperamentul, de caracterul, de
ereditatea sa, de ambiana cosmic sau psiho-social, de nsi istoricitatea sa. ns adevrul
omului depete orice condiionare, iar demnitatea sa const n a fi n stare s se elibereze de
propria natur, dar nu prin irosire sau prin abandonare n voia ei, aidoma neleptului antic sau
oriental, ci transfigurnd-o n Dumnezeu.
inta libertii, dup cum explic Sfntul Grigorie de Nazianz, este ca binele s
aparin cu adevrat celui care l alege. Dumnezeu nu dorete ca el s rmn n posesia
binelui pe care El l-a creat. El ateapt din partea omului ceva mai mult dect o participare
oarb, pe de-a-ntregul natural. El dorete ca omul s-i asume n mod contient propria
natur, s o stpneasc n mod liber ca pe o natur bun, s descopere, cu recunotin, n
via i n univers darurile iubirii divine.
Fiinele personale constituie culmea creaiei, deoarece ele pot deveni Dumnezeu prin
liber alegere i prin har. mpreun cu ele, atotputernicia divin svrete o intervenie
radical, aduce o noutate absolut; Dumnezeu creeaz fiine care pot, ca i El - dac ne
amintim de Sfatul Divin din Facere -, s decid i s aleag. Aceste fiine pot decide ns i
mpotriva lui Dumnezeu. Oare aceasta nu presupune riscul de a-i vedea creaia distrus?
Acest risc, este necesar s-o spunem, trebuie, n mod paradoxal, s se manifeste chiar n
culmea atotputerniciei. Creaia, pentru a nnoi cu adevrat, creeaz un altul, adic o fiin
personal capabil de a-L respinge pe Cel Care a creat-o. Culmea atotputerniciei este astfel
receptat ca o neputin a lui Dumnezeu, ca risc divin. Persoana este cea mai nalt creaie a
lui Dumnezeu doar pentru faptul c Dumnezeu i d putina de a iubi i, prin urmare, de a
respinge. Dumnezeu risc nencetat prbuirea celei mai nalte fpturi a Sa tocmai pentru ca
ea s poat fi cea mai nalt. Paradoxul este ireductibil: n nsi mreia Sa, care nseamn
capacitatea de a deveni Dumnezeu, omul este supus greelii; ns fr aceast ameninare a
cderii n pcat nu ar putea exista mreie. De aceea, Prinii Bisericii susin c omul trebuie
s fie supus unei ncercri, peira, pentru a dobndi contiina libertii sale, a dragostei libere
pe care Dumnezeu o ateapt de la el. Dumnezeu l-a creat pe om ca animal [fiin vie] care a
primit porunca de a deveni dumnezeu, spune o vorb adnc a Sfntul Vasile cel Mare,
repetat de Sfntul Grigorie de Nazianz. Pentru a ndeplini aceast porunc, trebuie s existe
i posibilitatea respingerii ei. Dumnezeu devine neputincios naintea libertii umane; El nu o
poate viola, deoarece izvorte din propria Sa atotputernicie. Desigur, omul a fost creat prin
voina lui Dumnezeu; ns nu poate fi ndumnezeit numai prin ea. O singur voin pentru
creaie, dar dou pentru ndumnezeire. O singur voin pentru a da via chipului; ns dou
pentru a transforma chipul n asemnare. Iubirea lui Dumnezeu pentru om este att de mare,
nct ea nu poate constrnge, cci nu poate exista dragoste fr respectul celuilalt. Voina
divin se va supune ntotdeauna cutrilor, abaterilor, chiar i revoltelor voinei umane, pentru
a o conduce spre un consimmnt liber. Aceasta este providena divin, iar chipul clasic al
Pedagogului plete n ochii celui care l-a simit pe Dumnezeu ca pe un ceretor al iubirii,
ateptnd la ua sufletului su fr a ndrzni vreodat s foreze.

VI. Antropologie cretin

Sfntul Maxim Mrturisitorul a descris cu o incomparabil for i temeinicie
misiunea ce i revine omului. Divizrilor succesive ce constituie creaia le corespund
unificrile sau sintezele realizate de om, datorit sinergiei harului i libertii.
Diviziunea fundamental, pe care se ntemeiaz nsi realitatea fiinei create, este
aceea dintre Dumnezeu i totalitatea creaturilor, dintre creat i necreat. Natura creat se
mparte la rndul ei n cereasc i pmnteasc, n inteligibil i sensibil, n universul
35

Vladimir Lossky
sensibil, cerul este separat de pmnt. Pe suprafaa celui din urm, Paradisul este aezat
deoparte. n cele din urm, locuitorul paradisului, omul, este el nsui divizat, dup sex, n
brbat i femeie.
Adam trebuie s nving aceste diviziuni printr-o aciune contient, s reuneasc n
sine ntregul univers creat i s se ndumnezeiasc mpreun cu el. Mai nti, el trebuie s
depeasc separaia dintre sexe printr-o via cast, printr-o unire mai deplin dect unirea
exterioar a sexelor, printr-o integritate care s devin integrare. n a doua etap, el trebuie
s reuneasc Paradisul cu restul cosmosului terestru prin iubirea de Dumnezeu, care l
detaeaz, dar i d i posibilitatea s mbrieze totul; purtnd mereu n sine Paradisul, el va
transforma ntregul Pmnt n Paradis. n al treilea rnd, spiritul i trupul su vor triumfa
asupra spaiului prin unificarea ntregii lumi sensibile a pmntului i a firmamentului. n
etapa urmtoare, el trebuie s ptrund n cosmosul ceresc, s triasc aidoma ngerilor, s
asimileze inteligena lor i s reuneasc n sine lumea inteligibil i cea sensibil. n cele din
urm, acest Adam cosmic, dndu-se pe sine lui Dumnezeu fr a atepta vreo rsplat, va
restitui lui Dumnezeu ntreaga Lui creaie, i va primi de la El, prin reciprocitatea dragostei,
adic prin har, tot ceea ce Dumnezeu posed n virtutea naturii Sale. Astfel, depindu-se
separarea primordial dintre cele create i cele necreate, se va realiza ndumnezeirea omului
i, prin el, a ntregului univers.
Prin Cdere, omul a devenit inferior vocaiei sale, dar planul divin a rmas
neschimbat, n consecin, misiunea primului Adam trebuia mplinit de Adam cel ceresc,
adic de Hristos, nu n sensul de a Se substitui omului, cci dragostea nemrginit a lui Dumnezeu nu nlocuiete legmntul libertii umane, ci pentru a reda omului posibilitatea de a-i
ndeplini misiunea, pentru a-i redeschide drumul spre ndumnezeire, aceast suprem sintez,
realizat prin Om, a lui Dumnezeu i a cosmosului creat, sintez n care se regsete sensul
ntregii antropologii cretine. Astfel, ca urmare a pcatului, pentru ca omul s poat totui
deveni Dumnezeu, a fost necesar ca Dumnezeu s devin om, iar cel de-al doilea Adam s
inaugureze o nou creaie, depind toate divizrile vechii creaii. ntr-adevr, prin naterea
sa din Fecioar, Hristos depete separarea dintre sexe i, pentru rscumprarea erosului,
deschide dou ci, unite numai n persoana Mariei, fecioar i mam n acelai timp: calea
cstoriei cretine i calea vieii monahale. Pe Cruce fiind, Hristos a reunit ntregul cosmos
pmntean cu Paradisul; cci atunci cnd El a permis morii s ptrund n El pentru a o
nimici prin contactul cu propria Sa divinitate, locul cel mai ntunecat de pe pmnt devine
strlucitor i nu mai exist loc blestemat. Dup nviere, nsui trupul lui Hristos sfideaz
limitrile spaiale i, prin integrarea a tot ceea ce este sensibil, unete pmntul i cerul. Prin
nlarea Sa, Hristos reunete lumea cereasc cu cea pmnteasc, corurile ngereti i neamul
omenesc. n cele din urm, Cel Ce st de-a dreapta Tatlui aduce umanitatea deasupra cetelor
ngereti, n nsi Sfnta Treime; iar acestea sunt primele roade ale ndumnezeiii cosmice.
Aadar, nu putem redescoperi plintatea naturii adamice dect n Hristos, cel de-al
doilea Adam. Pentru a nelege ns mai bine aceast natur, trebuie s punem n discuie dou
probleme dificile, care se ntmpl s fie strns legate ntre ele: problema sexului i problema
morii. Este oare condiia noastr biologic de astzi aceea a omului nainte de Cdere? Oare
aceast condiie legat de dialectica tragic a dragostei i a morii i are izvorul n starea
paradisiac? n acest punct, gndirea Prinilor, tocmai datorit faptului c nu poate concepe
paradisul terestru dect n raport cu pmntul cel blestemat, risc s devin incomplet i s se
deschid, astfel, unor influene necretine care ar face-o s devin prtinitoare. Ne confruntm
acum cu o dilem: dac exist o sexualitate biologic n Paradis, dup cum sugereaz porunca
divin dat omului de a se nmuli. Nu aduce oare aceasta, n prima condiie a omului, o
diminuare a chipului divin prin prezena unei animaliti care implic simultan nmulirea i
moartea? Sau poate condiia paradisiac este liber de orice animalitate. Dar pcatul exist n
nsi viaa noastr biologic, ceea ce ne face s cdem ntr-un fel de maniheism.
Desigur, Prinii au respins, mpreun cu origenismul, cea de-a doua soluie, ns abia
au izbutit s o clarifice pe prima. Pornind de la relaia incontestabil, din lumea czut, dintre
36

Introducere n teologia ortodox

sex i moarte, dintre animalitate i mortalitate, ei se ntreab dac nu cumva crearea femeii,
care inaugureaz o condiie biologic legat de finitudine, va fi ameninat nc de la nceput,
din Paradis, nemurirea potenial a omului, ntruct acest aspect negativ al mpririi n sexe
aduce o anumit nclinare spre pcat, natura uman ar fi, prin urmare, vulnerabil, iar Cderea
un act inevitabil.
Grigorie de Nyssa, urmat dup aceea de Maxim Mrturisitorul, a pus sub semnul
ntrebrii aceast legtur necesar dintre separarea sexelor i Cdere. n concepia sa,
sexualitatea ar fi fost creat de Dumnezeu Care prevede pcatul, pentru a conserva omenirea
dup Cdere, ns pur i simplu ca o posibilitate. Polarizarea sexual a nzestrat natura uman
cu o pavz care nu implic nici o constrngere; asemenea unui pasager cruia i se d un
colac de salvare, nefiind ns ispitit, prin aceasta, s se azvrle n mare. Aceast posibilitate
poate fi actualizat numai n clipa n care, printr-un pcat care nu are nici o legtur cu sexul,
natura uman se prbuete, nchizndu-se lucrrii harului. Doar n aceast stare czut, n
care moartea este plata pcatului, posibilitatea va deveni necesitate. Aici intervine explicaia,
datnd din timpul lui Filon, prin vemintele de piele cu care Dumnezeu l mbrac pe om
dup Cdere. Aceste veminte ar reprezenta natura noastr actual, starea noastr biologic
brut, total deosebit de corporalitatea transparent din Paradis. Este creat un nou cosmos,
care se apr prin sex mpotriva finitudinii, ntemeind astfel legea naterii i a morii, n acest
context, sexul apare nu ca o cauz a mortalitii, ci ca un antidot relativ mpotriva ei.
Cu toate acestea, nu putem fi de acord cu Sfntul Grigorie de Nyssa atunci cnd,
argumentnd caracterul preventiv al sexualitii, afirm c divizarea n brbat i femeie este
supra-impus chipului. De fapt, nu este vorba numai de acest caz, ci de toate diviziunile din
creaie, care au dobndit, ca o consecin a pcatului, caracterul morii i al separrii. Iar
dragostea uman, pasiunea absolut a ndrgostiilor nu a ncetat niciodat s ascund, n
nsi finalitatea eecului ei, nostalgia paradisiac n care i au rdcina eroismul i arta.
Sexualitatea paradisiac, izvornd n ntregime dintr-o interioritate consubstanial i a crei
multiplicare miraculoas, urmnd s se reverse peste tot, fr a angaja nici o nmulire, nici
moarte, ne este aproape complet necunoscut, cci pcatul, obiectivnd trupurile (i au vzut
c erau goi), a fcut din primele dou persoane umane dou naturi separate, dou fiine
individuale, avnd ntre ele relaii exterioare. ns noua creaie n Hristos, cel de-al doilea
Adam, ne d posibilitatea s percepem sensul profund al unei separri care, cu siguran, nu
avea nimic supra-impus; mariologia, iubirea lui Hristos i a Bisericii, Taina cstoriei aduc
la lumin o plintate care i are originea n crearea femeii - plintate nentrezrit totui dect
n persoana unic a Fecioarei, deoarece condiia noastr de fiine deczute dinuie mereu,
solicitnd, n scopul mplinirii vocaiei noastre umane, nu numai castitatea reunificatoare a
cstoriei, ci, de asemenea, i, probabil mai nti de toate, castitatea purificatoare a
monahismului.
S-ar putea spune oare c, n starea sa paradisiac, Adam era ntr-adevr nemuritor?
Dumnezeu nu a creat moartea, spune Cartea nelepciunii. Pentru teologia strveche - de
exemplu, Sfntul Irineu - Adam nu a fost cu necesitate nici muritor, dar nici nemuritor. Natura
sa, bogat n posibiliti, flexibil, putea fi permanent hrnit i transformat de har pn la
acel punct n care se depea orice risc de mbtrnire i moarte. Posibilitatea morii exista,
dar numai pentru a fi fcut neputincioas. La o astfel de ncercare era supus libertatea lui
Adam. Pomul vieii din mijlocul Paradisului i hrana dttoare de nemurire ofereau, prin
urmare, o posibilitate; tot astfel, n realitile noastre hristo-eclesiale, Euharistia ne vindec,
ne hrnete i ne ntrete sufletul i trupul. Trebuie s l avem pe Dumnezeu ca hran, pentru
a realiza n mod liber ndumnezeirea. Iar Adam a euat n acest efort personal.
Ct privete interdicia divin, aceasta ridic dou probleme: aceea a cunoaterii
binelui i a rului i aceea a interzicerii propriu-zise. Nu este rea nici cunoaterea n sine, nici
aceea a binelui i a rului.13 ns recurgerea la un astfel de discernmnt implic o in13

Dup nvtura Prinilor cunoaterea rului de ctre Adam implica svrirea lui, deci abaterea de la
Dumnezeu, deprtarea de El. n cazul lui Adam nu putem vorbi de o cunoatere teoretic a rului fr a-l

37

Vladimir Lossky
ferioritate existenial, o stare de cdere. n starea de pcat, omul trebuie s cunoasc, desigur,
binele i rul, pentru a svri binele i a evita rul. n Paradis, aceast cunoatere nu i era de
nici un folos lui Adam. nsi existena rului implic o separare voluntar de Dumnezeu, o
negare a lui Dumnezeu. Att timp ct Adam a rmas n unire cu Dumnezeu i a mplinit voia
Lui, att timp ct s-a hrnit cu prezena Lui, o astfel de distincie era inutil.
Din aceast pricin, interdicia divin se referea mai puin la cunoaterea binelui i a
rului (deoarece rul nu exist dect ca un risc, riscul nclcrii poruncii de ctre Adam), fiind
mai curnd o ncercare deliberat, menit s contientizeze libertatea primului om. Adam
trebuia s ias din incontiena infantil prin acceptarea din iubire a supunerii fa de
Dumnezeu. Interdicia nu a fost ns arbitrar, cci dragostea de Dumnezeu, dac este liber
consimit de om, l cuprinde pe de-a-ntregul i astfel face universul transparent harului. Cum
ar putea omul s doreasc altceva, s izoleze un aspect, un fruct din acest univers transparent,
ngropndu-l n mocirla dorinei egocentrice i totodat s-l nchid i s se nchid el nsui
n faa deplinei prezene divine? S nu mncai..., S nu v atingei... - aceste porunci
reprezint nsi posibilitatea unei iubiri cu adevrat contiente, a unei iubiri din ce n ce mai
mari, care l-ar fi eliberat de om de desftarea egoist pe care i-o produceau nu numai un pom,
ci toi pomii, nu numai un fruct, ci tot ceea ce este lume sensibil, aducndu-i n schimb, att
lui, ct i ntregului univers, bucuria unei singure desftri: cea venit de la Dumnezeu.

experimenta. Cunoaterea rului implica fptuirea lui. Rul se putea defini ca o clcare a poruncii divine. De
aceea cunoaterea rului nu era necesar pentru Adam. Cunoaterea rului, ca abatere de la voia divin, nu avea
cum s mbogeasc duhovnicete pe om, nici s-i ofere ndumnezeirea aa cum pretindea diavolul. Dimpotriv,
cunoaterea rului, ca deprtare de Dumnezeu, i-a adus moartea.

38

Introducere n teologia ortodox

CAPITOLUL AL III-LEA
Pcatul originar
I. Introducere
Problema rului este prin excelen cretin. Pentru ateul lucid, rul nu este dect un
aspect al absurdului, n timp ce pentru ateul obtuz este rezultatul temporar al unei organizri
nc imperfecte a societii i a universului. n metafizica monist, rul calific n mod
necesar creatura ca fiind separat de Dumnezeu; ns n acest caz este doar o iluzie. ntr-o
metafizic dualist, este cellalt, rutatea material sau principial, ns la fel de etern ca
Dumnezeu. Astfel, rul ca problem izvorte n mod necesar din cretinism. Cum se explic
rul ntr-o lume creat de Dumnezeu, dintr-o perspectiv n care creaia apare ca fiind n sine
bun? Chiar dac am considera libertatea uman ca opunndu-se planului divin, nu putem s
nu ne ntrebm: ce este rul?
Cu toate acestea, ntrebarea este prost pus, deoarece ea implic ideea c rul este
ceva. Auzind aceast ntrebare, te simi ispitit s vezi n ru o esena, un principiu al
rului, un anti-Dumnezeu al maniheenilor. n acest caz, universul apare ca un trm al
nimnui situat ntre un Dumnezeu bun i un Dumnezeu ru, iar bogia i diversitatea sa, ca
un joc de lumini i umbre izvornd din lupta acestor dou principii.
Aceast diviziune se ntemeiaz oarecum pe experiena ascetic; elemente dualiste sau infiltrat mereu n cretinism, n special n viaa monahal. Totui, din punctul de vedere al
gndirii ortodoxe, aceast concepie este fals; Dumnezeu nu are un opus; nu ne putem
imagina naturi strine de El. nc de la sfritul secolului al III-lea i pn pe vremea
Fericitului Augustin, Prinii Bisericii au dus o lupt aprig mpotriva maniheismului, dar au
fcut acest lucru folosind elemente filosofice a cror problematic rmne ntructva n afara
chestiunii. Pentru Prini, rul este de fapt o lips, un viciu, o imperfeciune, nu o natur, ci
tocmai ce i lipsete unei naturi pentru a fi desvrit. n manier esenialist, ei cred c rul
nu exist, artnd c este vorba doar de o inadecvare a fiinei. Acesta a fost un rspuns
suficient pentru maniheism, ns nesatisfctor n raport cu realitatea rului pe care o simim
cu toii, cu rul prezent i activ n lume. La urma urmei, dac ultima cerere din Tatl nostru
poate fi tradus filosofic prin: i ne izbvete de cel ru, strigtul nelinitii noastre concrete
este, fr ndoial: i ne scap de svritorul rului.
Dup cum bine remarca Printele Bouyer, problema rului, vzut dintr-o perspectiv
autentic cretin, se reduce la problema celui ce svrete rul. Iar cel ce svrete rul nu
este o inadecvare a fiinei, o lips de esenialitate, i nici esen pur, de vreme ce este un
svritor al rului; cci natura lui, creat de Dumnezeu, este bun. Svritorul rului este o
persoan, este cineva.
Desigur, rul nu-i are locul printre esene, dar nici nu este doar o lips; n el exist
activitate. Rul nu este o natur, ci o stare a naturii, dup cum afirm cu mare ptrundere
Prinii. El apare, aadar, ca o boal, ca un parazit care exist n virtutea naturii din care se
hrnete. Mai exact, rul este o stare a voinei acestei naturi; este voina unei fiine deczute
fa de Dumnezeu. Rul este revolta mpotriva lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, o atitudine
personal. Viziunea exact asupra rului nu este, aadar, esenialist, ci personalist. Lumea
se slluiete n ru, spunea Sfntul Ioan, adic n starea n care se afl natura acelor fiine
personale care s-au ntors de la Dumnezeu.
Astfel, originea rului se afl n libertatea fpturilor create. Din acest motiv, rul este
injustificabil, cci nu are alt origine dect libertatea fiinei care-1 svrete. Nu exist ru
sau, mai exact, rul exist numai n momentul n care este svrit, scrie Diadoh al Foticeii,
39

Vladimir Lossky
iar Grigorie de Nyssa subliniaz paradoxul celui care se supune rului: el exist n
neexisten.
n acest fel, omul a fcut loc rului n voina sa, introducndu-l astfel n lume. Desigur,
omul, predispus n mod natural s-L cunoasc i s-L iubeasc pe Dumnezeu, a ales rul
deoarece acesta i-a fost sugerat; tocmai n aceasta st rolul arpelui. Rul din om i, prin om,
cel din universul pmntesc apar deci prin corupere; aceasta din urm, nefiind ns un act
mecanic, nu poate fi propagat dect prin consimmntul liber al voinei umane. Omul a
consimit s se lase nvins.
Cu toate acestea, rul i are sorgintea n lumea ngerilor i merit s insistm asupra
acestei idei.
ngerii nu pot fi definii ca spirite nentrupate; chiar dac sunt numii astfel de
Prini i n Liturghie, ei nu sunt spirite pure. O corporalitate angelic exist i se poate face
chiar vizibil. Dei n Apus ideea necorporalitii ngerilor s-a impus prin tomism, clugrii
franciscani medievali, i mai cu seam Bonaventura, au susinut o poziie contrar. n secolul
al XIX-lea, n Rusia, Ignatie Briancianinov a aprat ideea corporalitii ngerilor,
contrazicndu-l pe Teofan Zvortul. Oricare ar fi ns situaia, ngerii nu pot avea o condiie
biologic asemenea nou, necunoscnd nici moartea i nici reproducerea. Ei nu au veminte
de piele.
Prin urmare, unitatea lumii ngereti este total diferit de a noastr. Putem vorbi de
specie uman, cu alte cuvinte, de nenumrate persoane care posed aceeai natur, ns
ngerii, care sunt de asemenea persoane, nu au o unitate de natur. Fiecare este o natur, un
univers inteligibil. Unitatea lor nu este, astfel aceea a unor organisme vii, ci, am putea spune,
prin analogie, o unitate abstract, asemenea unitii unui ora, a unui cor, a unei armate,
asemenea unitii n slujire, n solemnitate, n preamrire, ntr-un cuvnt, o unitate a armoniei.
n acest chip, se pot stabili asemnri remarcabile ntre muzic i matematic, pe de o parte, i
sferele ngereti, pe de alt parte.
Universul angelic ar oferi, prin urmare, alte condiii rului dect ofer universul
nostru. Rul asimilat de Adam a putut corupe ntreaga natur uman, ns atitudinea malefic
a unui nger rmne strict personal; n acest caz, rul este, ntr-o oarecare msur,
individualizat. Contagiunea, dac are loc, este rezultatul exemplului, al influenei pe care o
persoan o poate exercita asupra altora. n acest fel, Lucifer a ispitit i ali ngeri, ns nu toi
au czut; arpele a rsturnat o treime din stele, se spune simbolic n Apocalips.
Rul i are originea, prin urmare, n pcatul spiritual al ngerului, iar atitudinea lui
Lucifer ne descoper rdcina tuturor pcatelor: mndria ca revolt mpotriva lui Dumnezeu.
Cel care a fost primul chemat la ndumnezeirea prin har a dorit s fie el nsui Dumnezeu.
Rdcina pcatului rezid, astfel, n setea de autondumnezeire, n ura fa de har. Rmnnd
dependent de Dumnezeu n nsi fiina sa, cci fiina i-a fost creat de Dumnezeu, spiritul
rzvrtit dobndete, n consecin, o ur fa de fiin, o frenezie a distrugerii, o sete dup
nimicul imposibil. ntruct numai lumea pmnteasc i rmne deschis, el ncearc s
distrug aici planul divin i, eund n ncercarea de a nimici creaia, ncearc s o deformeze.
Drama nceput n ceruri continu pe pmnt, cci ngerii credincioi nchid porile cerului,
nelsndu-se nduplecai de ngerii czui.
arpele din Facere este Satana, la fel i arpele cel vechi din Apocalips. El este
prezent n paradisul terestru tocmai pentru c omul trebuia supus testului libertii, acelei
peira. Prima porunc, aceea de a nu atinge pomul cunoaterii, circumscrie libertatea uman i
urmeaz aceleiai ordini de idei, dup care Dumnezeu ngduie prezena arpelui. Credina
face pcatul real, l face vizibil, dup cum sublinia Sfntul Apostol Pavel. Dumnezeu d
aceast prim porunc, iar Satana strecoar imediat neascultarea. De fapt, fructul era bun n
sine, ns totul atrn de relaia personal a omului cu Dumnezeu. Iar cnd Eva vede c pomul
este frumos, o nou valoare, n afara lui Dumnezeu, i face apariia. Vei fi aidoma lui
Dumnezeu, spune arpele. El nu l nal pe om cu desvrire, cci acesta din urm este
chemat la ndumnezeire. Dar, n acest context, aidoma nseamn o egalitate, prin
40

Introducere n teologia ortodox

resentiment, egalitatea celui care l nfrunt pe Dumnezeu; un dumnezeu prin el nsui,
dumnezeu al universului pmntesc, desprit de Dumnezeu.
Odat fructul mncat, pcatul se desfoar n cteva etape. Cnd Dumnezeu l
cheam pe Adam, acesta, departe de a se tngui nspimntat i a se prosterna naintea
Creatorului su, acuz femeia: Femeia care mi-ai dat-o s fie cu mine, declar el ritos. Prin
urmare, omul refuz s-i asume rspunderea, aruncnd-o asupra femeii i, n cele din urm,
asupra lui Dumnezeu nsui. Adam devine, astfel, primul determinist. Omul nu este liber, las
el s se neleag; creaia i deci Dumnezeu nsui l-au mpins la ru.
Din acel moment, omul s-a aflat sub stpnirea pcatului. Natura sa, desprindu-se de
Dumnezeu, devine non-natural, anti-natural. Spiritul uman, rsturnat cu brutalitate, primete
chipul unei materii amorfe n loc s oglindeasc venicia; prima ierarhie a fiinei umane
deschis harului, dar producnd nruirea lui n univers, se nruie ea nsi. Spiritul ar trebui s
primeasc via de la Dumnezeu, sufletul de la spirit i trupul de la suflet. Dar spiritul ncepe
s triasc de pe urma sufletului, hrnindu-se cu valori nedumnezeiesti, cum ar fi buntatea i
frumuseea, care nu vin de la Dumnezeu i pe care arpele le-a descoperit femeii, atrgndu-i
atenia asupra pomului. La rndul su, sufletul triete de pe urma trupului; iau natere n
acest fel patimile. n cele din urm, trupul triete de pe urma universului terestru, ucide
pentru a mnca i, astfel, descoper moartea.
Cu toate acestea, Dumnezeu - aici aflm ntreaga tain a vemintelor din piele
- introduce o anumit ordine chiar n mijlocul dezordinii pentru a evita dezintegrarea total
prin ru. Voina Sa binefctoare organizeaz i menine universul; pedeapsa Sa este
pedagogic: este mai bine ca omul s moar, adic s fie alungat de lng pomul vieii, dect
s fie perpetuat n venicie condiia sa monstruoas. Chiar limitele condiiei sale l-ar
ndemna la pocin, adic spre posibilitatea unei noi iubiri. Universul, salvat n acest fel, nu
reprezint ns lumea cea adevrat; aceast ordine n care exist moarte rmne o ordine
catastrofal. Pmntul este blestemat din pricina omului, iar frumuseea nsi a cosmosului
devine ambigu.
Adevrata lume, natura autentic se afirm numai prin har. Din aceast pricin, o dat
cu pcatul ncepe i drama rscumprrii. Cel de-al doilea Adam l va alege pe Dumnezeu
exact n situaia n care cel dinti s-a ales pe sine; Satana va veni la Hristos dup botezul Lui
cu aceeai ispit, dar de trei ori ispita se va sfrma de voinele unite, a lui Dumnezeu i a
omului.

II. Semnificaia Vechiului Testament

n Paradis, concordana dintre libertatea uman i har poate arunca o punte luminoas
peste aceast distan nesfrit care, dup Sfntul Ioan Damaschin, separ creatura de
creator. Adam a fost nemijlocit chemat s se ndumnezeiasc. Dup Cdere ns au intervenit
dou obstacole care au fcut de netrecut aceast distan: pcatul nsui, care face ca natura
uman s nu mai poat primi harul, i moartea, consecina acestei cderi care l mpinge pe
om ntr-o stare antinatural n care voina lui, contaminnd cosmosul, d nefiinei o
paradoxal i tragic realitate. n aceast stare, omul nu mai poate corespunde vocaiei sale.
Planul lui Dumnezeu nu a fost ns schimbat. El dorete i pe mai departe ca omul s se
uneasc cu El i s transfigureze ntregul pmnt.
Scopul ultim i pe deplin pozitiv al omului, ntemeiat pe aceast stare de lucruri,
implic un aspect negativ: mntuirea. Aadar, pentru ca omul s se poat rentoarce n mod
liber la Dumnezeu este necesar, n primul rnd, ca El s l elibereze din starea sa de pctos i
de muritor. Aceast stare solicit rscumprarea care apare n plenitudinea planului divin nu
ca un final, ci ca un instrument negativ. Cci nu poi fi mntuit dect numai dac eti prada
neajutorat a rului. Dup Cdere, istoria uman este un lung naufragiu n ateptarea salvrii;
ns portul de salvare nu este limanul, ci doar posibilitatea pentru cei naufragiai de a-i
41

Vladimir Lossky
continua cltoria, a crei singur int este unirea cu Dumnezeu.
Astfel, dup pierderea strii paradisiace, n mod obiectiv, omul nu-i mai putea realiza
scopul final. Atitudinea Sa n noua stare de nefiin i moarte exprim o pasivitate dureroas,
ntemeiat mai nti pe o nostalgie paradisiac tenace i, n al doilea rnd, pe o ateptare
lucid a mntuirii. Micarea de cdere persist fcnd ateptarea mai amar i dnd natere, n
acelai timp, acelor mii de feluri de a uita (sau de a ncerca s uitm) de moarte, adic de
separarea de Dumnezeu, sau acelei voine luciferice prin care s gsim singuri mntuirea i s
ne auto-ndumnezeim. ns angelismul i babelismul vor eua, iar oamenii nu vor nceta s
atepte pe cineva care s vin spre a-i mntui. Astfel, ntreaga istorie a omenirii va fi istoria
mntuirii, o istorie n care distingem trei perioade.
Prima perioad este o ndelung pregtire pentru venirea Mntuitorului. Ea se ntinde
n timp de la Cdere i pn la Bunavestire; cci astzi este nceputul mntuirii noastre, se
cnt la slujba acestei srbtori, n timpul acesta, Providena nu a ncetat s in cont de voina
oamenilor i, n consecin, s aleag mijloacele care i se potrivesc.
Perioada a doua, de la Bunavestire la Cincizecime, corespunde vieii pmnteti i
nlrii la cer a lui Hristos. n acest timp, omul nu poate face nimic; singur Hristos, prin viaa,
nvierea i nlarea Sa la cer, svrete opera de mntuire. Umanitatea i divinitatea se unesc
n persoana Sa, venicia intr n timp, timpul ptrunde n venicie, natura antropocosmic
ndumnezeit este adus n viaa divin, n nsi inima Sfintei Treimi.
Cu Cincizecimea ncepe o nou perioad n care persoanele umane, mngiate de
Duhul Sfnt, trebuie s dobndeasc n mod liber acea ndumnezeire pe care natura lor a
primit-o n Hristos, o dat pentru totdeauna, n Biseric, harul i libertatea conlucreaz.
Respectnd libertatea uman, Dumnezeu las epoca pcatului i a morii s continue, cci El
nu dorete s Se impun omului cu fora. El dorete un rspuns n credin i dragoste. Totui,
situaia noastr este incomparabil superioar strii paradisiace, cci de fapt nu mai riscm s
pierdem harul i putem s participm mereu la plintatea teandric a Bisericii. Prin pocin i
credin, chiar condiiile Cderii noastre, asumate n esena lor n Hristos, se deschid tainei
iubirii. Prin urmare, istoria Bisericii este cuprinderea liber i contient de ctre om a unitii
mplinite n Hristos i mereu prezent n Biseric, unde ne este deja dat splendoarea venic
a mpriei. n acest fel, noi colaborm la distrugerea definitiv a morii i la transfigurarea
cosmic, altfel spus, la cea de a doua venire a Domnului.
Perioada de pregtire este una a fgduinei. Este o naintare lent spre Hristos, n
timpul creia pedagogia divin ncearc s fac posibil mplinirea fgduinei date n chiar
momentul pedepsei.
Vechiul Testament nu a cunoscut sfinirea tainic prin har; totui a cunoscut sfinenia,
deoarece harul, venind din afar, i-a dat natere n suflet, ca unui efect. Omul care s-a supus
lui Dumnezeu n credin i a trit n deplin dreptate a putut deveni instrumentul voinei Lui.
Dup cum este dovedit de chemarea profeilor, nu este vorba aici de nvoiala dintre dou
voine, ci de folosirea cu autoritate de ctre voina lui Dumnezeu a voinei umane; Duhul lui
Dumnezeu copleete profetul, Dumnezeu intr n posesia omului, impunndu-Se din afar
asupra persoanei acestuia. Dumnezeu Care rmne nevzut vorbete, iar robul Su ascult,
ntunericul de pe Sinai este opus luminii de pe Tabor, aidoma unei taine nvluite fa de o
tain nenvluit. Omul se pregtete s slujeasc n ntunecimea credinei, prin ascultare i
curie. Ascultarea i curia sunt concepte negative; ele implic exterioritatea lui Dumnezeu
i supunerea instrumental a omului care, chiar i atunci cnd este drept, nu se poate elibera
de starea de pcat i de moarte. Sfinenia, ca sfinire activ a oricrei fiine i asimilare liber
a naturii umane n natura lui Dumnezeu, se poate manifesta doar dup lucrarea lui Hristos,
prin nelegerea contient a acesteia. De aceea, Legea este esenial pentru Vechiul
Testament, iar relaia dintre om i Dumnezeu nu este o unire, ci o alian, garantat prin
devotamentul fa de Lege.
Istoria Vechiului Testament este istoria alegerilor corespunztoare cderilor succesive.
Prin aceasta, Dumnezeu mntuiete rmia celor a cror ateptare rbdtoare purific; prin
42

Introducere n teologia ortodox

nsi dialectica dezamgirilor, ateptarea acelui Mesia victorios devine ateptarea
Slujitorului care sufer al lui Iahve; iar ateptarea eliberrii politice a unui popor devine
ateptarea eliberrii spirituale a omenirii. Cu ct Dumnezeu se ndeprteaz, cu att
rugciunea omului se intensific; i cu ct alegerea este mai limitat, cu att inta ei se
universalizeaz: pn cnd curia suprem a Fecioarei devine capabil s dea natere
Mntuitorului omenirii.
Prima cdere dup pierderea Paradisului a fost uciderea lui Abel de ctre Cain. Totui,
Dumnezeu i-a zis lui Cain: ...pcatul bate la ua i caut s te trasc, dar tu biruiete-l!
(Facere 4, 7). Cain ns i-a ucis fratele. Acestei prime cderi i corespunde o prim alegere,
aceea a lui Set i a urmailor si. Fiii lui Set sunt fiii lui Dumnezeu, ei invoc numele lui
Iahve, iar unul dintre ei, Enoh, a umblat mpreun cu Dumnezeu i a fost, probabil, dus cu
trupul n rai. Descendenii lui Cain, pe de alt parte, sunt numai fiii omului, tragic lsai n
seama morii (Am ucis un om pentru rana mea i un tnr pentru vntaia mea, zice
Lameh). Blestemai de pmntul cultivat a crui gur a but sngele lui Abel, ei sunt primii
ceteni, inventatorii artelor i ai tehnicii. Civilizaia apare o dat cu ei - uria compensaie
pentru lipsa lui Dumnezeu! Dumnezeu trebuie s fie uitat sau nlocuit: s-L uite prin
prelucrarea metalelor, acceptnd s devin captivi ai greutii pmntului i ai puterii opace
pe care o confer, precum Tubalcain fierarul, tatl tuturor furarilor n aram i fier (Facere
4, 22); s-L nlocuiasc (pe Dumnezeu) prin srbtoarea artei, prin consolarea nostalgic a
muzicii, asemenea lui Jubal, tatl tuturor celor ce cnt din lir i din fluier. Aici artele apar
ca valori culturale, nu cultice; ele sunt aidoma unei rugciuni pierdute, deoarece nu mai este
adresat lui Dumnezeu. Frumuseea creia i dau natere se nchide n sine, nlnuindu-l pe
om cu farmecul ei. Aceste invenii inaugureaz cultura ca un cult al abstraciei, golit de acea
Prezen creia trebuie s i se adreseze orice cult...
Apoi a venit Potopul i se prea c Dumnezeu las creaia Sa, bntuit de corupie, s
se rentoarc n apele originare. Aceast nou cdere ar putea fi pus n legtur cu relaiile
misterioase dintre ngeri i oameni (Facere 6, 1-4), n urma crora au aprut uriaii; nu
aceasta a fost gnoza luciferic din care omul a extras puteri de uria? Oricum au stat lucrurile,
o rmi, un brbat i familia sa, a gsit har n faa lui Dumnezeu: Noe era drept i
neprihnit ntre oamenii timpului su i mergea pe calea Domnului (Facere 6, 9). Noe a
salvat omenirea i toate fpturile create nu prin regenerare, aa cum o face Hristos, Cruia el i
este doar prototip, ci asigurndu-le continuitatea. Dup Potop, Dumnezeu a ncheiat cu
omenirea o alian cosmic, prin care statornicete universul pmntesc, lund ca semn
curcubeul, acel pod misterios de lumin ce leag pmntul i cerul.
Cu toate acestea, o nou cdere are loc, o dat cu ridicarea Turnului Babel. Ea
semnific micarea de uzurpare a unei civilizaii fr Dumnezeu, unitate pur uman, creat n
ntregime din pmnt cu dorina de a cuceri cerul. Astfel i construiser civilizaiile
sacerdotale din Orient ziguratele, acele temple ale cror trepte etajate simbolizau, fr
ndoial, scara interiorizrii pe care cei iniiai treabuiau s o urce metodic. Turnul Babel este
tipic i trece dincolo de aceste exemplare arhaice, rmnnd venic prezent.
Unitatea fr Dumnezeu a dus la mprtierea departe de Acesta, ca pedeaps dreapt.
Atunci s-a nscut diversitatea limbilor, haosul neamurilor. Dar Dumnezeu folosete rul
nsui pentru a rspunde cderii prin alegere. Cci dintre acele popoare care s-au adunat,
constituind esena acestei dezbinri i amestecri, El a ales unul ca instrument, iar dintre
urmaii lui Sem l-a ales pe Eber, dnd acest nume evreilor. Alegerea a culminat prin
legmntul cu Avraam, o alegere istoric de data aceasta, n care este anunat slava unei
descendene mai numeroas dect stelele cerului. nsui Avraam trebuia s fie supus ncercrii
n ceea ce privete sperana sa, pentru ca aceast alegere s fie pe deplin confirmat. Jertfa ce i
s-a cerut, jertfa lui Isaac, motenitorul fgduinei, solicit o credin ce depete orice
logic, o supunere necondiionat. Lui Isaac, care pune ntrebri n timpul urcrii pe Muntele
Moria, Avraam i rspunde: Fiul meu, va ngriji Dumnezeu de oaia jertfei Sale; iar cnd
Dumnezeu nlocuiete, n ultima clip, victima uman cu un berbec, putem nelege c El, de
43

Vladimir Lossky
fiecare dat cnd omul se supune, pregtete Mielul divin, pe Hristos, pentru jertf. Cum s
nu-i poat da El pe propriul Su Fiu, de vreme ce omul l-a dat pe al lui? Aadar, istoria
Vechiului Testament nu este numai o istorie a prefigurrilor mntuirii, ci i a acceptrilor i
refuzurilor omului. Mntuirea se apropie sau se ndeprteaz n msura n care omul se
pregtete sau nu pentru a o primi. Acel kairos al lui Hristos, momentul Su, va depinde de
voina omului. ntreaga semnificaie a Vechiului Testament este nrdcinat n aceste
fluctuaii, care subliniaz aspectul ndoit al Providenei. Aceasta din urm nu este unilateral
i ia n considerare ateptarea i chemarea omului. Pedagogia divin l supune pe om unei
atente cercetri, punndu-i la ncercare dispoziiile.
Cteodat aceast ncercare este o lupt, deoarece Dumnezeu dorete ca libertatea
uman s nu i reziste numai, ci s-l foreze, dac nu s-i descopere numele Su, cel puin sL binecuvnteze; astfel, Iacov devine Israel, cci te-ai luptat cu Dumnezeu i cu oamenii i ai
ieit biruitor! (Facere 32, 28). i Patriarhul devine poporul, iar cnd acest popor se afl n
captivitate n Egipt, Dumnezeu l trimite pe Moise s-l salveze. Pe Muntele Sinai, Dumnezeu
trece n slava Sa prin faa lui Moise, mpiedicndu-l ns s-I vad faa Sa, cci omul nu
poate s M vad i s triasc; natura divin rmne deci ascuns. Alegerea lui Israel ns,
stadiul hotrtor, este afirmat n noul legmnt, cel al Legii. O obligaie scris fa de care
poporul ales trebuie s se supun. Legea este nsoit de fgduinele divine pe care Profeii
vor continua s le lmureasc. Aa se face c Legea i Profeii se completeaz reciproc, iar
Hristos i va invoca mereu mpreun, pentru a sublinia acest fapt. Profeii sunt brbaii pe care
Dumnezeu i alege ca s vesteasc sensul profund al Legii Sale. Spre deosebire de farisei, care
au transformat treptat Legea ntr-o realitate static i ntr-un mijloc de justificare, Profeii
explic spiritul, dinamismul ei istoric, chemarea eshatologic pe care o cuprinde, fcndu-l pe
om s-i recunoasc pcatul i neajutorarea sa n faa pcatului.
Prin urmare, n relaia lor cu poporul ales, Profeii joac un rol asemntor celui al
Tradiiei n Biseric; de fapt, Profeii i Tradiia ne arat sensul real al Scripturilor. Dualismul
Lege-Profei exprim deja aliquo modo aciunea definitorie a Logosului i lucrarea dttoare
de via a Duhului Sfnt. De fapt, n Vechiul Testament, duhul profeiei ne face s percepem
limpede lucrarea celei de-a treia Persoane a Treimii.
Treptat, alegerile se limiteaz: n snul Israelului, la tribul lui Iuda, iar n tribul lui
Iuda, la casa lui David. n acest fel, arborele lui Iesei ajunge pn la suprema alegere a
Fecioarei. Aceast alegere a fost anunat Mariei de ngerul Gavriil. Dar Maria rmnea liber
s accepte sau s refuze, ntreaga istorie a lumii, orice mplinire a planului divin, a depins de
acest rspuns omenesc liber. Consimmntul smerit al Fecioarei a permis Cuvntului s
devin trup.
Iat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul tu! (Luca 1, 38). Tot ceea ce
Dumnezeu atepta din partea omenirii deczute s-a mplinit n Maria; libertatea personal i-a
deschis, n cele din urm, trupul, natura ei uman, n vederea lucrrii necesare a mntuirii.
Cea de-a doua Persoan a Treimii trebuia s intre n istorie nu printr-o irumpere brutal, n
care omul ar fi rmas un instrument, nu prin punerea deoparte a Fecioarei, separat de
cobortorii lui Adam, ci printr-un consimmnt, n care venica pedagogie divin i gsete,
n cele din urm, rsplata. Acest lucru se ntmpl deoarece Dumnezeu nsui S-a implicat, cu
toat gravitatea i cu tot respectul purtat dragostei, n istoria mntuirii omului, pentru ca
Fecioara, condensnd ntreaga sfinenie a Vechiului Testament, s poat oferi acestei iubiri un
lca neprihnit n trupul su. Strmoii ei, binecuvntai de Dumnezeu i purificai prin Lege,
primiser n mod spiritual cuvintele Cuvntului i, de aceea, ea a putut s primeasc trupete
Cuvntul nsui. Dnd natere unei Persoane divine Care i asum astfel firea omeneasc,
Fecioara devine cu adevrat Maica Domnului. Din acest motiv, Sfntul Ioan Damaschin scrie:
Numele de Maic a Domnului (Theotokos) conine ntreaga istorie a iconomiei divine n
lume. ns sfinenia Vechiului Testament nu numai c a dat Cuvntului pe mama Sa, ci, am
putea spune, i pe Mireasa Sa, destinnd-o n mod profetic Israelului. Maria este tcerea ce
ntrupeaz. Iar Ioan Boteztorul, n spiritul lui Ilie, este vocea care strig n pustie; fiind
44

Introducere n teologia ortodox

ultimul profet, el a recunoscut i artat pe Mielul care a luat asupra Sa pcatele lumii.
Vechiul Testament culmineaz n aceste dou fiine pe care iconografia le preamrete de-a
dreapta i de-a stnga lui Hristos n slav: Mireasa i Prietenul Mirelui.

III. ntruparea
n versetul al 14-lea din Prologul Evangheliei dup Ioan, care se refer att la Hristos,
ct i la Treime, rsun marea certitudine cretin, aceeai certitudine pe care tnrul
Augustin a cutat-o n zadar n metafizica lui Plotin: Cuvntul trup S-a fcut.
Tot ceea ce cunoatem despre Treime cunoatem prin ntrupare, subliniaz Sfntul
Ioan. Revelaia are loc atunci cnd o Persoan divin, aceea a Fiului lui Dumnezeu, devine
Fiu al omului i Se slluiete ntre noi. Desigur, gndirea necretin presimise adeseori
Taina numrului trei, dar aceasta numai prin obscuritatea unor simboluri ambigue, cci
revelaia deplin a Treimii necesit ntruparea. De atunci, Vechiul Testament este revelat ca
fiind trinitar, stpnul universului apare ca Tat, iar omul, contemplnd slava pe care un
singur Fiu o deine de la Tatl Su, vede dumnezeirea artndu-Se; teologia, ca act de
contemplare a lui Dumnezeu nsui, devine posibil: ho logos sarx egeneto - Cuvntul trup
S-a fcut. ncepe apoi iconomia proprie Fiului, Care intr n istoria lumii. Trupul, de fapt,
este limita ultim a umanizrii; nu numai sufletul, ci i trupul este asumat de Cuvnt.
Cuvntul trup exprim aici totalitatea naturii umane, iar devenirea din Cuvntul care
devine trup se adaug plintii fiinei divine, spre marele scandal al metafizicii. Fiul rmne
Dumnezeu n snul Treimii neschimbate. Ceva ns se adaug divinitii Sale: El devine om.
Un paradox greu de explicat: Cuvntul, fr vreo schimbare n natura Sa divin, pe care nimic
nu o poate diminua, Se angajeaz pe deplin n condiia noastr, pn la punctul acceptrii
morii nsi. O manifestare suprem a dragostei, aceast tain nu poate fi abordat dect n
termenii vieii personale, cci Persoana Fiului biruiete frontierele transcendentului i ale
imanentului, putndu-se angaja n istoria uman. Aceast devenire depete categoriile
naturii divine, venic, neschimbtoare, cu care ipostasurile nu se identific, motiv pentru care
Hristos devine om, fr ca celelalte Persoane ale Treimii s sufere sau s fie rstignite. De
aceea, trebuie s se vorbeasc despre o iconomie proprie Fiului. Iconomia aparine voinei
divine, iar aceasta este unic n Treime; desigur, mntuirea lumii este voina unic a celor
Trei, Iar cel care este iniiat n taina nvierii afl scopul pentru care Dumnezeu a creat toate
lucrurile la nceput (Sfntul Maxim Mrturisitorul). Aceast voin comun este mplinit n
mod diferit de fiecare persoan: Tatl trimite, Fiul Se supune, Duhul nsoete i ajut i prin
El (prin Duh) Fiul intr n lume. Voina Fiului este aceeai cu a celorlalte dou Persoane ale
Treimii, fiind ns mai mult ascultare. Treimea este Cea care ne mntuiete; Fiul ns este Cel
care S-a ntrupat pentru a svri n lume opera de mntuire. Pentru patripasieni, Tatl a
suferit, Tatl S-a rstignit mpreun cu Fiul datorit unitii naturii. Prin aceast afirmaie s-a
fcut ns confuzie ntre natur i persoan n Dumnezeu. De aceea, simim cu trie c, dac
vrem ca distinciile noastre s evite erezia, ele nu pot face altceva dect s ncercuiasc taina;
crri riguros trasate de credin i rugciune, fr de care ele nu sunt dect cuvinte. Taina
este aici cea a ascultrii. Cci n Dumnezeu totul este unitate, n Hristos ns nu a fost numai
voina divin, ci i voina uman i ntruct s-a fcut separaie ntre Fiu i Tat, acordul celor
dou voine n Hristos pecetluiete ascultarea Fiului fa de Tatl, iar taina acestei ascultri
este una i aceeai cu cea a mntuirii noastre.
Fiul S-a ntrupat pentru a face posibil unirea omului cu Dumnezeu, care a fost nu
numai ntrerupt, dar i interzis, fr ca oamenii s recurg la ru. Simplul fapt al ntruprii
nltur primul obstacol ce st n faa acestei uniri: separarea celor dou firi, natura omului i
natura lui Dumnezeu. Mai rmn nc dou obstacole, care au legtur cu starea deczut a
omului: pcatul i moartea. Sarcina lui Hristos este s le nving, s alunge necesitatea lor din
lume. Nu este vorba de o nvingere fr drept de apel, cci aceasta ar fi o violare a nsi
45

Vladimir Lossky
libertii care le-a determinat apariia, ci de a face moartea neputincioas, iar pcatul,
vindecabil prin trecerea lui Dumnezeu nsui prin moarte i iad. Astfel, moartea lui Hristos
nltur dintre om i Dumnezeu obstacolul pcatului. nvierea Lui i rpete morii boldul puterea ei. Dumnezeu coboar n adncurile cele mai de dedesubt, deschise n creaie prin
pcatul lui Adam, pentru ca omul s poat urca la dumnezeire. Dumnezeu S-a fcut om
pentru ca omul s se poat ndumnezei. Propoziia aceasta este ntlnit de trei ori la Sfntul
Irineu; ea se regsete i la Sfntul Atanasie i sfrete prin a deveni un laitmotiv pentru
teologii din toate timpurile. Sfntul Petru a fost cel dinti care a scris c trebuie s devenim
prtai ai dumnezeietii firi (II Petru 1, 4). Sensul profund al ntruprii rezid n aceast
viziune fizic i metafizic asupra naturii metamorfozate de har, n aceast restaurare
dobndit de acum nainte de natura uman, n aceast bre deschis n ntunecimea morii
care duce la ndumnezeire.
Fcutu-s-a omul cel dinti, Adam, cu suflet viu; iar Adam cel de pe urm cu Duh
dttor de via... Omul cel dinti este din pmnt, pmntesc; omul cel de-al doilea este din
cer. Cum este cel pmntesc, aa sunt i cei pmnteti; i cum este cel ceresc, aa sunt i cei
cereti. i dup cum am purtat chipul celui pmntesc, s purtm i chipul celui ceresc (I
Corinteni 15, 45-49). Hristos este, aadar, Adam cel nou venit din ceruri, cel de-al doilea i
ultimul. Nu este acest om ceresc manifestarea pe pmnt a unei alte umaniti, o umanitate
superioar, din ceruri, dup cum au crezut unii gnostici? n acest caz, unde este oare
ntruparea? Cci Hristos ar fi trecut prin Maica Sa fr a lua ceva de la ea. Taina ntruprii
este taina Dumnezeu-Omului, Care reunete cu adevrat cele dou firi, lundu-i din Fecioar
firea Sa uman. Minunea omenirii este aceasta: Cuvntul este Cel care primete din partea
propriei Sale fpturi; Dumnezeu cere Mariei, n momentul hotrtor al Buneivestiri, prga
omenitii Sale, propria Sa fire uman.
ntruparea a fost svrit prin lucrarea Duhului Sfnt. Oare, nseamn acest lucru, aa
cum au pretins unii teologi, c Duhul este soul Fecioarei, c El joac rolul de so n cadrul
Neprihnitei Zmisliri? Acesta ar fi un mod grosolan de raionalizare a naterii lui Hristos.
Cci dac cineva ar putea vorbi despre so n cazul Fecioarei, acest lucru poate fi fcut doar
n sens metaforic; n msura n care ea reprezint Biserica, ea nu are un alt so dect pe Fiul ei.
n aceast zmislire fr smn brbteasc, smna este Cuvntul nsui; iar Duhul,
departe de a fi soul Mariei, desvrete purificarea inimii ei, o face pe deplin fecioar,
cobornd asupra ei prin nsi plintatea integritii puterea de a cuprinde i a da natere
Cuvntului; fecioria cea mai desvrit, pe care Duhul o confer ca puritate a ntregii fiine,
coincide cu maternitatea divin.
Prin urmare, n Hristos nu exist o persoan uman; n El exist umanitatea, dar
persoana este divin. Hristos este om, ns persoana Sa vine din ceruri; de aici i expresia
paulin de om ceresc.
S-ar putea oare vorbi despre unirea celor dou firi, despre mbinarea lor, aa cum o
numesc Prinii? Prinii nii i-au desvrit nencetat limbajul i, n acelai timp, ne-au
constrns i pe noi s l purificm pe al nostru. Umanitatea lui Hristos nu a constituit niciodat
o natur distinct i anterioar; ea nu a venit spre a se uni cu divinitatea. Ea nu a existat
niciodat n afara Persoanei lui Hristos, El fiind Cel care a creat-o din miezul ipostasului Su,
nu ex nihilo, deoarece era necesar s rscumpere istoria ntreag, ntreaga condiie uman,
ncepnd cu Fecioara, purificat de Duhul Sfnt. nsi Persoana necreat i creeaz firea Sa
uman, iar aceasta din urm se manifest de la nceput ca umanitate a Cuvntului. n sens
strict, nu este vorba de o unire i nici de vreo asumare, ci de unitatea celor dou naturi n
Persoana Cuvntului din momentul ntruprii Sale. Cel nemrginit, scrie Sfntul Maxim, este
mrginit ntr-un mod inefabil, pe cnd cel limitat se deschide spre msura celui nelimitat.
Dumnezeu intr ca trup n trupul istoriei: istoria este un risc, iar Dumnezeu accept riscul. El,
desvrirea i plintatea nsi, coboar pn la cele mai de jos hotare ale fiinei pe care
pcatul le strpunge prin nedesvrire i neplintate, pentru a face posibil mntuirea, pentru
a elibera fiinele fr a le zdruncina libertatea.
46

Introducere n teologia ortodox

CAPITOLUL AL IV- LEA

Dogma hristologic
I. Introducere
Treimea este prezent n nsi structura intelectual a dogmei hristologice, adic n
distincia dintre persoan i natur. Treimea este o natur n trei persoane; Hristos este o
singur persoan n dou naturi. Dumnezeirea i umanitatea, orict de separate ar putea s
apar datorit prpastiei uriae care se deschisese ntre creat i necreat, sunt reconciliate n
unitatea unei persoane.
ntre triadologie i hristologie exist o legtur, consubstanialitatea, deoarece
termenul homoousios, menit la origine s clarifice unitatea dintre Tatl i Fiul n cadrul
Treimii, este regsit n dogma hristologic, formulat n chip definitiv de Sinodul de la
Calcedon. Pe de o parte, Hristos este consubstanial cu Tatl prin dumnezeirea Sa, pe de alt
parte, El este consubstanial cu noi, prin umanitatea Sa. Prin urmare, exist dou
consubstanialiti, ns o singur prezen real, o singur Persoan, Care este, n acelai
timp, Dumnezeu adevrat i om adevrat. Ipostasul cuprinde dou naturi, rmnnd una n
alta, fr ca dumnezeirea s fie transformat n umanitate, nici umanitatea n dumnezeire.
Dogma de la Calcedon, care a clarificat aceast tain hristologic a doimii n una,
reprezint punctul culminant al unei lupte ndelungate mpotriva tentaiei de a raionaliza
ntruparea prin ndeprtarea fie a dumnezeirii, fie a umanitii lui Hristos. Cu alte cuvinte, pe
acest fundal se proiecteaz siluetele celor doi mari oponeni teologici din antichitatea cretin:
colile din Alexandria i Antiohia. coala din Antiohia era adepta exegezei literale,
concentrndu-se cu precdere asupra aspectului istoric al Scripturilor. Fiecare interpretare
simbolic, fiecare gnoz a evenimentului sacru i preau suspecte, iar prezena veniciei n
istorie i scpa mereu. Astfel, Iisus risca s apar ca un simplu individ n istoria Iudeii; o
istorie mult prea uman n contextul ei temporal. La Antiohia, istoria devenea insular,
adeseori ajungnd s neglijeze mreaa viziune a lui Dumnezeu devenit om. n opoziie cu
aceasta, coala din Alexandria, concentrndu-se asupra gnozei cretine, golea adeseori
evenimentul biblic de simplitatea lui concret, printr-o exegez care mbria prea mult
alegoria, tinznd s deprecieze aspectul istoric, aspectul uman al ntruprii. Aceste dou coli
au dat natere unor mari teologi, dar i unor mari eretici, ori de cte ori se ceda ispitei care le
era specific.
Izvort din gndirea antiohian, nestorianismul a disecat pe Hristos n dou persoane
diferite, fiecare consubstanialitate dnd natere unei singure fiine consubstaniale, aprnd
astfel dou consubstanialiti: Fiul lui Dumnezeu i Fiul omului, separate n msura n care
sunt Persoane. Este adevrat c n acel moment terminologia nu era nc definitivat,
distincia dintre persoan i natur rmnnd neclar, iar gndirea lui Nestorie a putut astfel s
induc n eroare timp ndelungat. Acest Patriarh al Constantinopolului a aparinut colii din
Antiohia, unde el a avut ca ndrumtori mari teologi, dintre care unii, ca de exemplu Teodor
de Mopsuestia, tindeau n mod vizibil spre erezie (Teodor a fost condamnat post mortem n
secolul al VI-lea, cu ocazia celui de-al V-lea Sinod ecumenic). Nestorie fcea distincie net
ntre cele dou naturi, iar sistemul doctrinar propus de el prea ortodox, pn n momentul n
care refuza Fecioarei Maria titlul de Nsctoare de Dumnezeu, Theotokos, ncercnd s-l
nlocuiasc cu acela de Hristotokos (Nsctoare de Hristos). Acest lucru a produs
exasperare n rndul credincioilor simpli. Nestorie a strnit mare scandal prin neputina lui de
a nelege taina persoanei: el concepe persoana ca natur i identific, n cele din urm, pe
prima cu a doua. Ca atare, el opune persoana Cuvntului persoanei lui Iisus, dei consider c
47

Vladimir Lossky
acestea erau unite - ns numai printr-o legtur moral, printr-o alegere care L-a fcut pe
Iisus receptor al Cuvntului. Pentru Nestorie, singur persoana uman a lui Hristos s-a nscut
din Fecioar; n consecin, ea era mama lui Hristos. dar nu a lui Dumnezeu. Cei doi fii, al lui
Dumnezeu i al omului, erau unii fr a fi unul n Hristos.
Prin urmare, dac Hristos nu are unitatea persoanei, atunci natura noastr nu a fost
asumat cu adevrat de Dumnezeu, iar ntruparea nceteaz de a mai fi o restaurare fizic.
Dac nu exist unitate real n Hristos, atunci nici o unire ntre om i Dumnezeu nu mai este
posibil, ntreaga doctrin a mntuirii i pierde fundamentul ontologic, iar noi rmnem
separai de Dumnezeu. ndumnezeirea ne este interzis; Hristos nu este altceva dect un mare
exemplu, iar cretinismul devine o moral, o limitare a lui Iisus.
Opoziia deschis a pietii rsritene a expulzat cu repeziciune nestorianismul, ns
violena acestuia a dat natere unei erezii opuse. Pentru a apra unitatea lui Hristos, s-a
ncercat exprimarea ei ca natur, ca natur divin aflat n legtur cu Cuvntul. Sfntul Chiril
al Alexandriei, n polemica sa cu Nestorie, a lansat formula: o singur natur n Cuvntul
ntrupat. Pentru el era vorba doar de o simpl greeal de vocabular, dup cum o arat
contextul. Sfntul Chiril rmne ortodox. Civa ucenici au luat ns formula ad litteram: o
singur natur n Hristos, dumnezeirea Sa. De aici nsui numele acestei erezii: monofizitism
(de la mone, singur, i physis, natur). Monofiziii nu au negat umanitatea lui Hristos ca
atare, totui, pentru ei aceasta prea a fi necat n dumnezeirea Sa, aidoma unui strop de vin
n ocean. Umanitatea este dizolvat n dumnezeire sau volatilizat n urma contactului cu ea,
ca o pictur de ap aruncat pe cuptorul ncins. Cuvntul S-a fcut trup, repet monofiziii
n mod constant. Pentru ei, acest S-a fcut este asemenea apei care se transform n ghea;
o aparen, o asemnare, deoarece n Hristos totul e dumnezeiesc. Astfel, Hristos este
consubstanial cu Tatl, ns nu i cu omul. El a trecut prin Fecioar fr a mprumuta ceva
din ea; El a folosit-o pur i simplu pentru a-i face apariia.
n pofida numeroaselor nuane, nu se poate nega faptul c un punct a rmas pururi
constant pentru monofizii: Hristos este cu adevrat Dumnezeu, ns nu este om cu adevrat.
La limit, umanitatea lui Hristos este doar o aparen i, astfel, monofizitismul sfrete n
dochetism.
Nestorianismul i monofizitismul - ambele sunt manifestri, nluntrul Bisericii, ale
unor tendine precretine - nu au ncetat, de atunci, s amenine cretinismul: pe de o parte,
umanismul Apusului, motenirea Atenei i a Romei; pe de alt parte, iluzionismul cosmic i
interioritatea pur a Orientului antic cu Absolutul lui, n care totul se reabsoarbe (imaginea
apei i a gheii este exemplul clasic n India pentru a ilustra relaia dintre finit i infinit). Pe de
o parte, omenescul se nchide n sine, iar pe de alt parte, el se dizolv n divin, ntre aceste
dou ispite opuse, dogma de la Calcedon definete, referitor la Hristos ca Dumnezeu adevrat
i om adevrat, realitatea dumnezeirii i umanitii Sale i taina unirii lor n chip nemprit i
neamestecat. n conformitate cu tradiia Prinilor, noi proclamm n unanimitate c trebuie
s mrturisim pe Unul i singurul Fiu, Domnul nostru Iisus Hristos, desvrit n dumnezeirea
Sa i desvrit n umanitatea Sa, Dumnezeu cu adevrat i om cu adevrat, de o fiin cu
Tatl prin dumnezeire i de o fiin cu noi prin umanitate, ntru toate asemenea nou, afar de
pcat; nainte de veci nscut din Tatl, dup dumnezeire, iar n zilele din urm nscut din
Fecioara Maria, Nsctoare de Dumnezeu, dup umanitate, pentru noi i pentru mntuirea
noastr; unul i singurul Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nscut cunoscut nou n dou naturi fr
amestecare, fr schimbare, nemprit i nedesprit, n aa fel nct unirea nu distruge
deosebirea celor dou naturi, ci dimpotriv, proprietile fiecreia se pstreaz cu mai mult
trie atunci cnd sunt unite ntr-o singur persoan sau ipostas, care nu separ, nici nu mparte
n dou persoane, fiind aceeai Persoan unic a Fiului, Unul-Nscut, Dumnezeu i Cuvnt,
Domnul Iisus Hristos.
Fr amestecare, fr schimbare, nemprit i nedesprit - astfel sunt unite cele
dou naturi n persoana lui Hristos. Dintre aceti termeni, primii doi sunt ndreptai mpotriva
monofiziilor i ultimii doi mpotriva nestorienilor. De fapt, cele patru definiii sunt negative:
48

Introducere n teologia ortodox

asygchytos, atreptos, adiairetos, achoristos. Ele circumscriu n mod apofatic taina ntruprii,
ns ne interzic s ne imaginm de ce. Hristos este n mod deplin Dumnezeu; prunc n
leagn sau n agonie pe Cruce, El nu nceteaz s participe la plintatea trinitar, nici la
stpnirea universului prin puterea Sa atotprezent. n mormnt cu trupul, n iad cu sufletul
ca un Dumnezeu, n rai cu tlharul i pe Scaun mpreun cu Tatl i Duhul ai fost Hristoase,
pe toate umplndu-le, Cel ce eti de necuprins, spune Liturghia Sfntului Ioan Gur de Aur.
Pentru c, pe de alt parte, umanitatea lui Hristos este pe deplin a noastr. Ea nu i aparine
prin naterea Sa venic, ns persoana Sa divin i-a dat via n Maria. Aadar, Hristos are
dou voine, dou intelecte, dou moduri de a activa, ns mereu unite ntr-o singur Persoan,
n fiecare din lucrrile Sale vor fi n joc dou energii: energia divin i energia uman. De
aceea, ar fi de-a dreptul pueril s construim o psihologie a lui Hristos i, scriind Viaa lui
Hristos, s reconstruim strile Sale spirituale. Nu putem face presupuneri - i acesta este i
sensul celor patru negaii de la Calcedon - despre modul n care divinul i umanul coexist
n aceeai Persoan. Cu att mai puin, i e bine s repetm acest lucru, ar trebui cineva s se
plng de faptul c Hristos nu este o persoan uman. Umanitatea Sa nu are un ipostas
propriu printre nenumratele ipostasuri ale oamenilor. Aidoma nou, El are un trup, la fel ca
noi, are suflet i tot ca noi, are spirit, dar persoana noastr nu este aceast asamblare; ea
triete prin i dincolo de trup, de suflet i spirit, care nu constituie niciodat natura ei. n timp
ce omul, prin persoana sa, poate prsi lumea, Fiul lui Dumnezeu poate s intre n lume prin
Persoana Sa, deoarece Persoana Sa, a crei natur este divin, enipostaziaz natura uman,
dup cum spunea Leoniu de Bizan n secolul al VI-lea.
Fr a fi amestecate, cele dou naturi ale lui Hristos cunosc totui o anumit
ntreptrundere. Energiile divine iradiaz divinitatea lui Hristos i penetreaz umanitatea Sa,
aceasta fiind divinizat din momentul ntruprii, dup cum fierul ntr-un cuptor devine foc,
dei rmne fier prin natur. Schimbarea la fa descoper parial Apostolilor aceast flacr a
energiilor divine ce iradiaz natura uman a Domnului lor. Aceast ntreptrundere a celor
dou naturi - ptrunderea dumnezeirii n trup i posibilitatea dobndit de trup, ca n viitor s
participe la dumnezeire - se numete perichoresis - dup cum scrie Sfntul Maxim
Mrturisitorul, sau, n latin, communicatio idiomatum. Trupul a devenit Cuvnt fr a
pierde ceea ce avea, n timp ce se identific cu Cuvntul dup ipostas, spune Sfntul Ioan
Damaschin. Hristos devine om prin iubire, dar rmne Dumnezeu, iar focul dumnezeirii Sale
primete de-a pururi natura uman. Iat de ce sfinii, n timp ce rmn oameni, pot s participe
la dumnezeire i s devin dumnezei prin har.

II. Chipul lui Dumnezeu i Chipul Robului

Gndul acesta s fie n voi care era i n Hristos Iisus, care, Dumnezeu fiind n chip,
n-a socotit o tirbire a fi El ntocmai cu Dumnezeu, ci S-a deertat pe Sine, chip de rob lund,
fcndu-Se asemenea oamenilor, i la nfiare aflndu-se ca un om. S-a smerit pe Sine,
asculttor fcndu-Se pn la moarte, i nc moarte pe cruce. Pentru aceea, i Dumnezeu L-a
preanlat i I-a druit Lui nume, care este mai presus de orice nume; ca ntru numele lui
Iisus tot genunchiul s se plece, al celor cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt.
i s mrturiseasc toat limba c Domn este Iisus Hristos, ntru slava lui Dumnezeu-Tatl
(Filipeni 2, 5-11). Acest celebru pasaj chenotic din Epistola ctre Filipeni definete golirea
Cuvntului; fiind dup chipul lui Dumnezeu, morphe Theou, cu alte cuvinte, avnd aceeai
condiie ca a lui Dumnezeu, fiind de natur divin, El S-a golit, S-a deertat, S-a smerit
(ekenosen), lund chip de rob (morphe doulou). Fiul lui Dumnezeu, printr-o uimitoare
smerire, prin taina chenozei Sale (kenosis), coboar la condiia de auto-anihilare (nu n sensul
neantului primar, ci al prpastiei nesfrite deschis de starea deczut a omului); n mod
paradoxal, El unete plintatea integral a naturii Sale divine cu nedesvrirea, nu mai puin
integral, a naturii umane czute.
49

Vladimir Lossky
Acest paragraf trebuie comparat cu textul din Isaia despre omul durerilor, despre
prorocirea, att de scandaloas pentru israelii, nu a unui Mesia nconjurat de slav, ci a
robului lui Iahve, suferind i umilit, Care Se druiete pe Sine n tcere ca jertf de
ispire, strpuns fiind pentru pcatele noastre (Isaia, cap. 53).
Sfntul Chiril al Alexandriei a examinat n amnunt aceast chenoz divin.
Dumnezeu, spune el, nu poate s Se lepede de natura Sa divin prin ntrupare, cci altminteri
nu ar mai fi Dumnezeu i nici nu s-ar mai putea vorbi de ntrupare. Aceasta nseamn c
subiectul chenozei nu este natura divin, ci persoana Fiului. Persoana se mplinete prin
druirea de sine; ea se distinge de natur nu pentru a se folosi de condiia sa natural, ci
pentru a renuna la sine cu desvrire. Din acest motiv Fiul nu S-a folosit de egalitatea Sa cu
Dumnezeu, ci dimpotriv, El se golete de ea, ceea ce nu reprezint o decizie spontan, un
act, ci manifestarea a nsi fiinei Sale, a persoanei, care nu mai este o dispoziie proprie
Lui, ci nsi realitatea Sa ipostatic ca expresie a voinei trinitare, a voinei creia Tatl i
este izvor, Fiul, realizarea asculttoare, iar Duhul, mplinirea de slav. Prin urmare, exist o
continuitate profund ntre fiina personal a Fiului ca renunare i chenoza Sa pmnteasc.
Prsind condiia de slav de care nu S-a folosit niciodat, El accept ruinea, dezonoarea i
starea de om blestemat; i asum condiiile obiective ale pcatului, supunndu-Se condiiei
noastre de muritori. Lepdndu-i prerogativele Sale mprteti, El i ascunde slava Sa din
ce n ce mai mult, n suferin i moarte. Cci era necesar ca El s descopere n propriul Su
Trup n ce msur omul, pe care El l-a creat dup chipul Su neasemuit de frumos, se urise
prin corupie.
Prin urmare, chenoza este ntruparea sub aspectul smereniei i al morii. Hristos i
pzete ns cu sfinenie natura Sa divin, iar golirea de Sine este un act voluntar; dei rmne
Dumnezeu, El accept s devin muritor, deoarece singura cale de a cuceri moartea era de a
face posibil ptrunderea acesteia n Dumnezeu, unde nu putea s-i gseasc nici un loc.
Chenoza este smerenia Slujitorului care nu caut propria Sa mrire, ci mrirea Tatlui
care L-a trimis. Niciodat sau aproape niciodat Hristos nu i afirma divinitatea. Renunnd
cu desvrire la ale Sale, pstrnd n ascuns natura Sa divin i renunnd la propria Sa
voin cnd ajunge s afirme: Tatl este mai mare dect Mine. El mplinete pe pmnt
lucrarea iubirii svrit de Treime. Iar prin respectul nemrginit purtat libertii umane,
ajungnd pn la a le arta oamenilor doar faa freasc a robului, plin de suferin, i trupul
fresc plin de suferine de pe Cruce, El trezete n om credina ca rspuns la dragoste; cci
numai ochii credinei recunosc chipul lui Dumnezeu sub chipul robului i, descifrnd sub faa
uman prezena unei persoane divine, nva s dezvluie n fiecare fa taina persoanei create
dup chipul lui Dumnezeu.
Totui, nainte ca actul chenozei lui Hristos s se ncheie prin nvierea Sa, au avut loc
dou teofanii prin umanitatea Sa: una la Botez, cealalt cu ocazia Schimbrii la Fa - de
fiecare dat, Hristos S-a manifestat nu sub chip de rob, ci sub chipul lui Dumnezeu,
permind naturii Sale divine, adic unitii Sale cu Tatl i Duhul, s strluceasc prin
umanitatea Sa ndumnezeit, pentru c, dup Maxim Mrturisitorul, umanitatea Sa,
coruptibil prin iconomie, era incoruptibil prin natur. Vocea Tatlui, prezena Duhului Sfnt
sub chip de nor sau porumbel au fcut ca aceste dou manifestri ale chipului lui Dumnezeu
s fie dou teofanii trinitare. Condacul ce se cnt cu ocazia srbtoririi Schimbrii la Fat
scoate n eviden faptul c ucenicii au vzut slava divin dup puterile lor, pentru ca
atunci cnd vor vedea rstignirea i moartea Ta s cunoasc c Tu Te-ai supus de bun voie,
i nu din vreo necesitate a naturii.
Faptul c aceast lumin a Transfigurrii nu are nceput i nici sfrit (Sfntul
Grigorie Palama) trebuie s ne fac mai contieni de realitatea chenozei. Hristos a acceptat,
n mod voluntar i total, consecinele pcatului nostru, de la ntrupare i pn la moarte. El a
cunoscut toate slbiciunile, toate umilinele condiiei noastre, nu ns i pasiunile distructive
ce depind de libertatea noastr. Chiar i cel de-al doilea Adam, pentru a se conforma cu
desvire primului Adam, a permis ispititorului s se apropie, de data aceasta nu n Paradis,
50

Introducere n teologia ortodox

ci n starea omului deczut. Numai n Hristos non-existena a devenit suferin i iubire, i nu
ru sau ur; de aceea, ispititorul a fost respins de Cel Care purta n Sine mai mult dect
Paradisul, de Cel Ce este.

III. Dou energii, dou voine

Definiiile de la Calcedon nu sunt ndreptate numai mpotriva nestorianismului i
monofizitismului. Atunci cnd arat c Hristos ca om desvrit este compus din suflet
raional i trup, ele au n vedere o alt erezie: apolinarianismul. Apolinarie din Laodiceea a
trit n secolul al IV-lea, iar marii capadocieni au luptat mpotriva lui. El era un reprezentant
tipic al colii din Alexandria, care afirma, nainte de toate, unitatea lui Hristos. Cu optzeci de
ani nainte de apariia monofizitismului i n timpul conturrii lui ca doctrin, Apolinarie se
ntreba cum ar fi putut reconcilia aceast unitate cu dualitatea inerent divinului i umanului.
Dup prerea lui, nu putea fi vorba de dou naturi perfecte, deoarece, potrivit gndirii
eleniste, al crei sclav era, dou lucruri perfecte nu pot deveni unul, dou principii perfecte
nu se pot uni pentru a forma o a treia natur, tot perfect. Ori aceste dou naturi nu sunt
perfecte, ori unitatea lor este doar o juxtapunere. n rezumat, Apolinarie a ipostaziat cele dou
naturi, prin aceasta respingnd, dintru nceput, nestorianismul, deoarece este suficient de
limpede c dou persoane nu se pot anula ntr-o a treia prin unirea lor. ntruct unitatea lui
Hristos este perfect, trebuie, aadar, s presupunem c una din prile ei constitutive nu era
perfect. n acest caz, divinitatea era inatacabil i, ca atare, Apolinarie a tras concluzia c
umanitatea lui Hristos, pentru a face loc dumnezeirii Lui, trebuie s fie imperfect. Omul se
desvrete prin intelect; prin urmare, pentru Apolinarie era limpede c Hristos nu a avut un
nous omenesc i, pentru a adeveri unitatea Sa, spiritul uman este nlocuit n El de Logosul
divin. Astfel, Cuvntul unete dumnezeirea cu o umanitate incomplet, divinitatea completnd
umanitatea. Prin urmare, Hristosul lui Apolinarie era nu att Dumnezeul-om ct un animal
plus Dumnezeu. Se constituia deja germenele monofizitismului, care nu va nceta s adauge
acestui subiect ideea unei umaniti incomplete, ce este completat i, ntr-adevr, absorbit
de Logos.
n ultim analiz, ntreaga construcie conceput de Apolinarie se bazeaz pe
identificarea persoanei umane ca nous; marea ispit a metafizicienilor este s reduc misterul
persoanei la cea mai bun parte a naturii, intelectul, ceea ce le este cel mai familiar - i aceasta
nu fr o oarecare not dispreuitoare fa de sentiment i fa de trup.
Calcedonul eludeaz problema fcnd distincie ntre persoan i natur. Aceast
distincie, care a stabilit libertatea persoanei n contrast cu ntreaga natur, permite afirmarea
unitii celor dou principii perfecte, unitate ce nu abolete, ci confirm proprietile fiecrei
naturi. Natura uman i apr plintatea n Hristos; ea nu este mutilat, ci mplinit de
persoana care o enipostaziaz i care aici nu este creat, ci este dumnezeiasc. Logosul nu
nlocuiete nici un element al naturii umane; El este persoana care i-o asum n totalitatea ei.
Prin urmare, Hristos este om desvrit, trup i suflet raional n acelai timp. n acest
context, cuvntul raional trebuie luat n sensul autoritar dat de ctre Prini: suflet
raional este identificat cu nous, cu intelectul, deosebindu-se de trupul nsufleit, care nu
poate fi divizat n trup i suflet viu. Aceast dihotomie a Calcedonului reafirm trihotomia
paulin i tradiional a trupului, sufletului i spiritului.
Dup Calcedon au aprut forme noi de monofizitism care, supunndu-se literei
simbolului, cutau totui golirea lui de coninut. ndelungatul efort de de-calcedonizare a
Calcedonului s-a datorat fie instinctului tenace monofizit al spiritualitii orientale, fie unei
cutri, n spe de ordin politic, pentru un compromis cu adevraii monofizii. Prima
motivaie explic doctrina monoenergismului care s-a dezvoltat la sfritul secolului al V-lea
i nceputul secolului al VI-lea. Sprijinitorii si recunoteau dou naturi, ns afirmau c
lucrarea lor, adic energia care le face manifeste, rmne una. Distincia dintre umanitate i
51

Vladimir Lossky
dumnezeire nu mai este o simpl abstracie: fie c cele dou naturi sunt amestecate, fie c
umanitatea este cu totul pasiv, iar divinitatea, singurul agent.
Aceast doctrin a fost respins n secolul al VII-lea de mai muli Prini, ntre care un
loc de frunte l ocup Sfntul Maxim Mrturisitorul. n Hristos trebuie deosebite, n acelai
timp, dou lucrri distincte i un singur el, un singur act, un singur rezultat. Hristos lucreaz
prin aceste dou naturi dup cum o sabie nroit n foc taie i frige n acelai timp. Fiecare
natur coopereaz la actul singular n felul ei caracteristic: Nu natura uman l-a nviat din
mori pe Lazr; nici puterea divin nu este cea care a plns la mormnt, scrie Sfntul Ioan
Damaschin.
O alt form de compromis cu monofizitismul, de aceast dat conceput n mod
deliberat, a fost monotelismul. Acesta admitea, de asemenea, cele dou naturi, ns o singur
voin, voina divin, creia voina uman i se conformeaz pn la anihilare. Reprezentanii
doctrinei monotelite erau n special politicieni abili. Compromisul a aprut ntr-un context
bine delimitat: pe de o parte, provinciile rsritene ale Imperiului erodate de monofizitism, iar
pe de alt parte, dorina imperial de realizare a unitii. Totodat, trei patriarhi, Chiril al
Alexandriei, Sergiu al Constantinopolului i Papa Honoriu al Romei, s-au trezit angajai ntr-o
elaborare artificial a acestei doctrine. Honoriu, constrns fiind, mai mult sau mai puin, de
ceilali doi, a fost probabil singurul sincer. Cu toate acestea, el a fost condamnat ca eretic,
dup moartea sa, de ctre al VI-lea Sinod ecumenic.
Sfntul Sofronie, Patriarhul Ierusalimului, a gsit nc timp s protesteze nainte de a
muri. Urmndu-i lui Sofronie, succesorii lui Honoriu, Papii Sfntul Martin i Sfntul
Agathon, au continuat s reacioneze, ns cel care a salvat cu adevrat Biserica a fost un
clugr simplu, care se afirmase deja ca mare adversar al monoenergismului, i anume Maxim
Mrturisitorul. El a fost exilat mpreun cu Sfntul Martin. Papa a murit n exil, iar Maxim a
fost readus la Constantinopol, unde a refuzat n mod solemn s adere la compromisul pe care
Biserica prea s-l adopte. Chiar dac ntregul univers se va mprti cu voi, eu singur nu
m voi mprti, a declarat el cu trie mpotriva ntregii ierarhii, dar mrturisind adevrul.
Atunci Sfntul Maxim a fost mutilat cu deosebit cruzime i trimis n exil, unde avea s se
sting din via. Rezistena sa a salvat ns adevrul, care nu a ntrziat s se impun n
Biserica ntreag. Prin urmare, noi urmm argumentarea Sfntului Maxim, care abund n
analize antropologice profunde, pentru a ne opune monotelismului.
Monotelismul, ca aproape toate ereziile de acest gen, presupune definirea persoanei
potrivit uneia din facultile ei. n acest caz, voina a fost pus n dependen de ipostas.
Pentru a elucida problema celor dou voine n Hristos, Sfntul Maxim pornete de la datele
triadologice stabilite. n Treime exist trei Persoane i o singur natur, iar voina este
comun celor trei Persoane; exist deci o singur voin. Astfel, voina este legat de noiunea
de natur, i nu de cea de persoan; altminteri, ar trebui s postulm trei voine n Treime.
Aceast transcendere a persoanei n relaie cu voina sa tulbur concepiile noastre
obinuite, i aceasta pe motiv c ele privesc doar individul care n mod cert i atribuie siei
voina, pentru a-i afirma propriul su eu. Dnd dovad de o finee intelectual deosebit,
Sfntul Maxim analizeaz aici conceptul de voin. El distinge dou feluri de voin. Prima,
thelesis physike sau voina natural, este tendina naturii spre ceea ce i se potrivete cel mai
bine, o for natural ce tinde spre ceea ce se conformeaz cu natura, o for ce cuprinde
toate proprietile eseniale ale naturii. Natura n starea ei natural, adic nealterat de
pcat, poate dori doar binele, ntruct este raional i deci tinde spre Dumnezeu. Voina
unei naturi perfecte este contient de bine, prin urmare, ea ader la bine. Cderea n pcat a
ntunecat ns aceast contiin; din acel moment, natura tinde, adeseori, spre antinatur,
aspiraia ei fiind ngreuiat de pcat. Dar omului i-a fost dat i o alt voin, thelesis
gnomike, care aparine de data aceasta persoanei. Este vorba de voina de a alege, de judecata
personal pe care o adaug voinei mele naturale fie pentru a o accepta sau refuza, fie pentru a
o direciona spre alt int, pentru a o face cu adevrat natural, curind-o de pcat.
Folosirea acestei voine deliberative este necesar, datorit denaturrii libertii
52

Introducere n teologia ortodox

noastre reale. Voina liber corespunde strii la care ne-a redus pcatul. ntruct ne aflm n
starea de pcat, trebuie s alegem fr ncetare. Din aceast pricin, n Hristos exist dou
voine naturale, ns nu exist o voin liber uman. Cele dou voine naturale nu pot
intra n conflict cu persoana Sa, deoarece aceast persoan nu este un ipostas omenesc care,
ntruct a gustat din fructul fatal, trebuie s aleag nencetat ntre bine i ru, ci este un ipostas
divin, care a ales o dat pentru totdeauna i pentru toi oamenii starea de chenoz, de ascultare
necondiionat fa de voina Tatlui.
Prin urmare, natura uman a lui Hristos este desvrit, ns ceea ce lucreaz ca
persoan n om lucreaz ca Cuvnt n Hristos, a Crui persoan este divin. Umanitatea
asumat de El are, astfel, o anume asemnare cu cea a lui Adam nainte de pcat. Dar chenoza
Cuvntului este i o chenoz a acestei umaniti paradisiace supus, prin voina de rscumprare a Mntuitorului, condiiilor obiective ale pcatului, condiii fa de care nu trebuie s
reacioneze prin voin liber, ci prin suferin i dragoste. Pe de alt parte, dac voina Fiului
este identic cu cea a Tatlui, voina uman, care devine voin a Cuvntului, este voina Sa
proprie, iar n aceast voin a Sa proprie rezid ntreaga tain a mntuirii noastre.

IV. Dualitate i unitate n Hristos

Cel de-al VI-lea Sinod ecumenic, care s-a ntrunit n anul 681 la Constantinopol, a
clarificat definiiile hristologice de la Calcedon. El a reafirmat unirea i dualitatea firilor,
subliniind existena n Hristos a celor dou voine naturale ce nu pot fi n opoziie, deoarece
voina uman se supune voinei divine, care este a lui Dumnezeu. Citnd un pasaj din Sfntul
Atanasie - un extras dintr-un tratat pierdut - care se refer la cele spuse de Hristos: Acum
sufletul meu e tulburat... Printe, izbvete-m de ceasul acesta (Ioan 12, 27), Prinii de la
Sinod au subliniat c voina uman, n ntrupare, constituie nsi voina Cuvntului. Faptul c
Fiul i retrage propria Sa voin i c voina Sa nu mai este deci aceeai cu a Tatlui creeaz
o aparent separare ntre Tatl i Fiul. ntreaga iconomie a mntuirii se bazeaz pe supunerea
acesteia, a voinei Sale omeneti, proprie Cuvntului, fa de voina lui Dumnezeu. Cci
voina uman enipostaziat de Cuvnt nu este distrus, dup cum i trupul lui Hristos, dei
ndumnezeit, reine realitatea lui de creatur. i totui, conchide Sinodul, noi atribuim
aceleiai persoane minunile (svrite de puterea dumnezeirii) ca i suferinele (suportate de
umanitate).
La temelia acestor definiii se afl antropologia Sfntului Maxim, care distinge ntre
voina natural (thelesis physike) i voina deliberativ (thelesis gnomike), care nu este o
tendin a naturii, ci o posibilitate de decizie liber i, ca atare, constituie o dimensiune a
persoanei. Thelesis gnomike, ca alegere, d actului moral caracterul su personal. Ea nu exist
n Hristos altfel dect ca libertate divin; nu putem afirma ns libera voin a lui Dumnezeu,
deoarece singura decizie a Fiului este chenoza, asumarea condiiei omeneti n ntregime,
supunerea absolut fa de voina Tatlui. Voina proprie Cuvntului, voina Lui uman, se
supune Tatlui, artnd prin mijloace omeneti - care nu sunt oscilaii ntre da i nu, ci
da chiar prin nu-ul groazei i al revoltei - separarea noului Adam de Dumnezeul su:
Printe, izbvete-M de ceasul acesta. Dar pentru aceasta am venit n ceasul acesta. Printe,
preaslvete-i numele! (Ioan 12, 27-28). Printele Meu, de este cu putin, treac de la
Mine paharul acesta! ns nu precum voiesc Eu, ci precum voieti Tu (Matei 26, 39). Aadar,
nsi atitudinea lui Hristos implic libertatea, chiar dac Sfntul Maxim i neag libera
voin. Aceast libertate nu este ns o alegere venic ce ar nstrina pe Mntuitorul, nici nu
este o necesitate constant care s-L determine pe Hristos s fac, de fiecare dat, o alegere
deliberat supunndu-i trupul Su ndumnezeit limitelor condiiei noastre deczute, cum ar fi
somnul i foamea; cci aceasta ar face din Iisus un actor,. n cazul de fa, libertatea este
reglat de contiina personal unic a lui Hristos; ea este o alegere decisiv i constant de
asumare a precaritii condiiei noastre, chiar n perspectiva fatalitii morii. Este alegerea,
53

Vladimir Lossky
consimit din venicie, de a ngdui ca tot ceea ce constituie condiia noastr, adic starea
noastr de cdere, s ptrund n profunzime Eul Su; iar aceast profunzime este nelinite,
moarte i coborre n iad. Contrar schemei ascendente din doctrinele chenotice, dac exist
un progres n contiina lui Hristos, acesta rezid n coborre, i nu n urcu, ntr-adevr,
pentru susintorii chenozei Hristos sporete nencetat n contiina divinitii Sale. Astfel, la
Botez El devine, printr-un fel de reminiscen, contient de faptul c este Fiul lui
Dumnezeu. Citind ns Evanghelia, vom observa, dimpotriv, contiina Fiului cobornd din
ce n ce mai jos i comunicnd din ce n ce mai mult la nivelul degradrii umane. Naterea a
fost din Fecioar, o venire aproape paradisiac a trupului ndumnezeit; copilria unei
nelepciuni tcute a triumfat fr nici o problem n faa nelepilor; prima minune din Cana
a fost minunea cstoriei. Apoi, totul coboar spre ceasul pentru care Hristos a venit, cci
pentru El adevrata cale a crucii reprezint aceast nelegere lucid, al crei obiect nu este
altul dect umanitatea Sa, aceast explorare descendent a abisului nostru. Ar fi absurd s se
spun c Cuvntul a devenit contient de divinitatea Sa, ns este deosebit de necesar ca
Cuvntul s devin contient de blestemul nostru i s-l ia asupra Lui n totalitate. Cci,
acceptnd ntregul pcat, asumndu-1, Cel ce este fr de pcat l anuleaz. Umbra crucii
atinge o stare de curie ce nu poate fi ntinat, iar sfierea pe cruce, o unitate care pur i
simplu nu mai poate fi sfiat.
Adeseori agonia lui Hristos a uimit, ba chiar a scandalizat. Sfntul Ioan Damaschin
cuget astfel: Atunci cnd voina Sa uman, scrie el, a refuzat s accepte moartea, iar voina
Sa divin a cedat n faa acestei manifestri a umanitii, Domnul, conformndu-Se naturii
Sale umane, se afla n chinuri i fric. El s-a rugat pentru a fi cruat de moarte. Dar ntruct
voina Sa divin a dorit ca voina Sa uman s accepte moartea, suferina a devenit un act
voluntar pentru umanitatea lui Hristos. Fiul lui Dumnezeu a trebuit s accepte moartea,
rezultatul i tributul pltit pcatului n virtutea voinei Sale omeneti. Dar Hristos nu avea n
Sine rdcina pcatului i, n consecin, nu i putea cunoate rodul: moartea. Totui, omul
poart n sine aceast rdcin, iar despre moarte se poate spune c i este natural, adic
acceptabil din punct de vedere biologic, logic i psihologic, n starea intim-structural la care
Dumnezeu a oprit cderea omului i a introdus o lege care este exact legea morii. Astfel,
cuvintele tlharului bun ctre cel ru - i noi pe drept, cci noi primim cele cuvenite dup
faptele noastre; Acesta ns n-a fcut nici un ru (Luca 23, 41) - dobndesc o semnificaie
ontologic. Tlharul cel bun moare mai uor dect Hristos. ns Hristos, atunci cnd accept
consecina ngrozitoare a pcatului, atunci cnd, la captul coborrii Sale n strfundurile
nimicniciei noastre, devine contient de moarte. El vede umanitatea Sa ndumnezeit
revoltndu-se mpotriva acestui blestem anti-natural. Iar cnd voina proprie a Cuvntului,
cu alte cuvinte, firea Sa omeneasc, se supune, El cunoate zbuciumul nspimnttor
premergtor morii, cci moartea i este strin. Hristos singur a cunoscut ce este moartea cu
adevrat, deoarece umanitatea Lui ndumnezeit nu trebuie s moar. Numai El putea s-i
asume ntreaga dimensiune a agoniei, deoarece moartea a cuprins fiina Sa din afar, n loc s
izvorasc dinluntru ca destin, n loc s fie, aa cum se ntmpl n cazul omului deczut,
smburele ireductibil al fiinei amestecat cu nefiina, n clipa n care boala i timpul au
mcinat carnea sa. Prin aceast moarte nemsurat sau mai exact prin moartea o singur dat
msurat, pcatul este anihilat; este consumat n unitatea personal a lui Hristos, datorit
contactului cu dumnezeirea atotputernic. Cci mntuirea nu este nimic altceva dect poarta
deschis spre ultima separare dintre om i Dumnezeu, prin Cel Care a rmas inseparabil om i
Dumnezeu.

V. Rscumprarea
Pentru noi a fost necesar ca Dumnezeu s Se ntrupeze i s moar ca s putem tri
din nou, scrie Sfntul Grigorie de Nazianz. Iar Sfntul Atanasie spune: Dac Dumnezeu Se
54

Introducere n teologia ortodox

nate i dac moare, El nu moare pentru c S-a nscut, ci Se nate pentru a muri. Finalitatea
morii nu era nrdcinat n natura uman a lui Hristos. Dar nsi naterea Sa omeneasc
introdusese deja n persoana Sa divin un element ce putea deveni muritor, ntruparea creeaz,
ca s spunem aa, un gol ntre Tatl i Fiul, un spaiu deschis care permite libera supunere a
Cuvntului ntrupat, locul spiritual al rscumprrii. Prin abandonare, prin blestem, o
persoan inocent ia asupra Sa ntreg pcatul, Se substituie celor care pe drept sunt osndii
i sufer moartea pentru ei. Iat Mielul lui Dumnezeu Cel ce ridic pcatul lumii (Ioan 1,
29), zice Sfntul Ioan Boteztorul, amintind cuvintele lui Isaia. ntreaga tradiie a sacrificrii,
din Israel, ncepnd cu jertfa lui Isaac cel nlocuit de berbec, i afl apogeul n acest punct;
dup cum este mplinit ntreaga tipologie a captivitii, orice ateptare de eliberare a celor
rmai. Sfntul Pavel poate deci s scrie: Hristos ne-a rscumprat din blestemul Legii,
fcndu-Se pentru noi blestem (Galateni 3, 13).
Momentul central al iconomiei Fiului, mntuirea, nu trebuie separat de planul divin
luat ca ntreg. Acest plan nu s-a schimbat niciodat. inta lui nu a ncetat niciodat s fie
unirea cu Dumnezeu, n deplin libertate, a fiinelor personale care au devenit ele nsele, n
mod deplin, ipostasuri - ale cosmosului terestru, pentru oameni, sau ale cosmosului ceresc,
pentru ngeri. Dragostea divin urmrete mereu acelai scop: ndumnezeirea oamenilor i,
prin ei, a ntregului univers. Cderea cere ns o schimbare nu n planul lui Dumnezeu, ci n
mijloacele Sale, n pedagogia divin. Pcatul a distrus planul primar, al urcuului direct al
omului spre Dumnezeu. O ruptur catastrofal a avut loc n univers; aceast ran trebuie
vindecat, iar istoria euat a omului trebuie s fie rscumprat pentru un nou nceput;
acestea sunt elurile mntuirii.
Astfel, rscumprarea apare ca un aspect negativ al planului divin. Ea presupune o
realitate anormal, tragic, anti-natural. Ar fi absurd s o nchidem n ea nsi, s o
transformm n scop n sine. Cci ispirea devenit necesar datorit pcatelor noastre nu
este un scop, ci un mijloc, calea spre singura int real: ndumnezeirea. Mntuirea nsi este
doar un moment negativ; singura realitate esenial rmne unirea cu Dumnezeu. Ce
importan are mntuirea de moarte, de iad, dac nu exist perspectiva cufundrii n
Dumnezeu?
Aadar, vzut n lumina planului divin, rscumprarea presupune cteva momente,
mereu deschise spre plintatea Prezenei. n primul rnd, este vorba de nlturarea
obstacolelor radicale ce l separ pe om de Dumnezeu, n special a pcatului care supune
omenirea demonilor i permite stpnirea ngerilor czui asupra lumii. Aceast eliberare a
fpturii robite este nsoit apoi de restaurarea naturii sale, adus n starea de a primi harul i
de a ajunge, din slav n slav, pn la acea asemnare care se nvemnteaz cu natura
divin i i permite s transfigureze cosmosul.
Importana acestei lucrri svrite de Hristos, lucrare de neptruns cu mintea nici de
ctre ngeri, aa cum spune Sfntul Apostol Pavel, nu poate fi cuprins ntr-o singur
explicaie sau ntr-o singur metafor. nsi ideea de rscumprare presupune un aspect
juridic clar; este vorba de ispirea sclavului, de datoria pltit pentru cei rmai n nchisoare,
ntruct ei nu puteau s o achite. Juridic este i tema mediatorului care l-a reunit pe om cu
Dumnezeu prin cruce. Dar aceste dou reprezentri pauline, reaccentuate de Prinii Bisericii,
nu trebuie lsate s se consolideze, deoarece ar duce la edificarea unei relaii de drepturi
nejustificat ntre Dumnezeu i omenire. Mai degrab ar trebui s le plasm din nou printre
celelalte nenumrate reprezentri, fiecare aidoma unei faete a unui eveniment inefabil n sine.
n Evanghelii se contureaz cteva imagini monumentale: Bunul Pstor, cutnd oaia
pierdut; brbatul puternic care triumf mpotriva tlharului, legndu-l i lundu-i prada;
femeia care redescoper i cur drahma pe care se afl imprimat chipul lui Dumnezeu sub
praful pcatului. Textele liturgice, n special cele din Sptmna Patimilor, au ca laitmotiv
tema lupttorului biruitor care i distruge dumanii, sfrmnd porile iadului unde, aa cum
scrie Dante, drapelele lor intr victorioase. Gndirea Prinilor abund, de asemenea, n
reprezentri sau imagini de ordin fizic: aceea a focului purificator i n special aceea a
55

Vladimir Lossky
doctorului care vindec rnile oamenilor. ntr-adevr, nc din vremea lui Origen, Hristos este
Bunul Samaritean, Care ngrijete i restaureaz natura uman rnit de tlhari, adic de
demoni. n cele din urm, tema jertfei este mult mai mult dect o metafor. Ea constituie
punctul culminant al unei tipologii ce particip la nsi realitatea pe care o anun, la
sngele lui Hristos oferit n duhul cel venic, dup cum st scris n Epistola ctre Evrei,
unde aceast imagine desvrete n profunzime simbolismul juridic.
Substituindu-Se nou n mod liber, Hristos devine blestem, scrie Sfntul Apostol
Pavel n Epistola ctre Galateni. Prsirea lui Hristos pe Cruce este, aadar, necesar,
deoarece Dumnezeu Se ndeprteaz, n acest caz, de cel blestemat, de strinul abandonat de
toi (Hristos reprezint aici umanitatea czut). Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce
M-ai prsit? Aceast dezolare total a suferinei are i ea o valoare simbolic, cci ultimul
strigt al Celui rstignit nu este altceva dect primul verset din Psalmul 21, rugciunea
ndelung-suferindului om al dreptii, nceputul acestui psalm proclam disperarea uman:
Ca apa m-am vrsat i s-au risipit oasele mele. Urmeaz apoi vestitul paragraf profetic:
strpungerea minilor i picioarelor, mprirea hainelor, tragerea la sori a cmii. Astfel,
printr-o tipologie luntric, suferina lui Hristos corespunde i rspunde nstrinrii, agoniei
naturii umane devastat de cdere. Iar sfritul psalmului, ca i cum ar anuna nvierea, cnt
triumful dreptii i al puterii mntuitoare a lui Dumnezeu.
Dac Hristos reitereaz acest psalm, aceasta se datoreaz faptului c El primete
condiia noastr n ntregime, pn la limitele acelei simiri, cunoscut de muribunzii care se
svresc n puritatea credinei - cu alte cuvinte, atunci cnd cunosc moartea ca fiind acea
trecere n care natura limitat, exteriorizat, deczut de la natere, este sfrmat -, acea
simire a fiinei prsite de ctre Dumnezeu: Nu Te deprta de la mine, c necazul este
aproape i nu este cine s-mi ajute. Cu toate acestea, n Cuvnt nu exist nici separare i nici
tragedie, El fiind venic consubstanial cu Tatl. Din acest motiv, ptrunznd n Hristos,
separarea i tragedia i gsesc sfritul. Cnd Hristos a rmas n mod voit prizonier, moartea
a suferit durerile naterii, spune Sfntul Ioan Gur de Aur ntr-o predic de Pati. Moartea
nu I se poate opune, cci El revine la via, eliberndu-ne. Iar Sfntul Maxim Mrturisitorul
continu tema mntuirii, zicnd: Moartea lui Hristos pe Cruce a fost judecata judecii.
Nefiind n stare s lucreze n persoana Fiului lui Dumnezeu, blestemul devine binecuvntare;
prin Cruce, toate condiiile pcatului devin condiii ale mntuirii. Prin urmare, nici pcatul i
nici moartea nu ne mai separ de Dumnezeu, deoarece Botezul ne nvluie n moartea lui
Hristos pentru a ne ridica mpreun cu El; cci Pocina (ca Tain) ne poate duce ntotdeauna
napoi la Dumnezeu, iar moartea, asumat zilnic prin pocin, poate deschide pentru noi
perspectiva vieii n unire cu Dumnezeu.
Blestemul morii nu a fost niciodat o judecat a lui Dumnezeu. El a fost pedeapsa
unui Tat iubitor i nicidecum mnia oarb a unui tiran. Caracterul ei a fost educativ i
ntritor, prevenind perpetuarea unei viei nstrinate, cderea ntr-o apatic condiie antinatural. Nu numai c punea capt descompunerii naturii noastre, ci, prin nelinitea n faa
finitudinii, l ajuta pe om s se ntoarc la Dumnezeu i s devin viu. La fel, voina nedreapt
a lui Satana nu poate lucra dect prin permisiunea dreapt a lui Dumnezeu. Alegerea Satanei
nu numai c a fost limitat de voina divin, ci a fost chiar folosit de aceasta, dup cum
vedem n cazul lui Iov.
Aadar, nici moartea i nici stpnirea lui Satana nu au fost niciodat pur negative. Ele
au fost semne i instrumente ale dragostei divine. n clipa mntuirii ns, puterile demonice
sunt fcute neputincioase, avnd loc o schimbare n relaia dintre om i Dumnezeu.
Dumnezeu, am putea spune, i modific pedagogia. El i ia Satanei dreptul de a stpni
omenirea. Pcatul este alungat, iar stpnirea celui ru se frmieaz. Astfel, cuvntul
ispire dobndete aici un alt sens, sensul unei datorii, pltit din nou diavolului, dup cum
accentueaz literatura patristic din primele veacuri. Dumnezeu a dat putere diavolului, apoi a
luat-o de la el, ntruct i-a nclcat drepturile atacnd pe Cel neprihnit. Irineu, Origen i
Grigorie de Nyssa ne arat cu toii cum Satana, dorind s ia sub stpnirea sa singura fiin
56

Introducere n teologia ortodox

asupra creia nu avea putere, este pe drept deposedat de putere. Anumii Prini, n special
Grigorie de Nyssa, propun simbolul unui iretlic divin. Umanitatea lui Hristos st atrnat ca
momeal de undia divinitii Sale; diavolul se arunc asupra przii, iar undia l strpunge - el
nu l poate nghii pe Dumnezeu i moare.
O datorie pltit lui Dumnezeu, o datorie pltit diavolului - dou imagini care doar
luate mpreun pot cuprinde lucrarea insondabil n profunzimea ei, prin care Hristos ne-a
restituit demnitatea de fii ai lui Dumnezeu. O teologie srcit prin acel raionament care d
napoi n faa acestor imagini folosite de Prini pierde, fr doar i poate, perspectiva
cosmologic a lucrrii lui Hristos. n plus, noi trebuie s lrgim semnificaia pe care o dm
rscumprrii. Cci nu numai demonii, ci i ngerii sunt lipsii, ntr-un sens relativ de aceasta.
n cel de-al doilea Adam, Dumnezeu nsui Se unete direct cu umanitatea, fcnd posibil
participarea acesteia la nemrginita Sa superioritate, mai presus de ngeri. Mntuirea este o
realitate miraculoas ce se extinde asupra cosmosului ntreg, vizibil sau nu. Judecata
judecii reconciliaz cosmosul deczut cu Dumnezeu. Pe Cruce fiind, Dumnezeu i ntinde
braele spre omenire. Dup cum scrie Sfntul Grigorie de Nazianz: Cteva picturi de snge
au fcut universul din nou ntreg.
Diavolul a fost zdrobit, dar fr a fi nedreptit n drepturile sale, ca s zicem aa.
Legea naturii muritoare a fost revocat, ns, din nou, fr a se nclca cu ceva dreptatea
divin. Cu alte cuvinte, nu trebuie s-L reprezentm pe Dumnezeu nici ca pe un monarh
constituional supus unei drepti ce l depete, nici ca pe un tiran care, din capriciu, ar crea
o lege fr ordine sau lipsit de obiectivitate. Dreptatea nu este o realitate abstract,
superioar lui Dumnezeu, ci o expresie a naturii Sale. Dei Dumnezeu creeaz n mod liber,
Se descoper pe Sine n ordinea i n frumuseea creaiei. La fel, Se descoper n dreptatea Sa:
Hristos, Care este El nsui dreptate, confirm n desvrirea Sa dreptatea lui Dumnezeu. Nu
este vorba de svrirea de ctre Fiul a unei drepti bizare prin producerea unei satisfacii
infinite n scopul unei rzbunri nu mai puin infinit dect cea a Tatlui. De ce, se ntreab
Sfntul Grigorie de Nazianz, de ce trebuie, oare, ca sngele Fiului s fie plcut naintea
Tatlui, Care nu a voit s primeasc pe Isaac oferit de Avraam spre jertfire i a nlocuit
aceast jertf uman cu aceea a unui berbec?
Hristos nu execut dreptatea, El o face cunoscut; El face cunoscut ceea ce Dumnezeu
ateapt de la creatur, plintatea umanitii, omul maxim, ca s folosim o expresie a lui
Nicolaus Cusanus. El desvrete vocaia omului trdat de Adam, de a tri i de a hrni
universul numai de la Dumnezeu. Aceasta este dreptatea lui Dumnezeu. Fiul, identic cu
Dumnezeu n natura Sa divin, dobndete prin ntrupare posibilitatea de a o ndeplini. Cci
El poate s Se supun atunci Tatlui ca i cum ar fi fost ndeprtat de El, s renune la propria
Sa voin dobndit n virtutea umanitii Sale i s Se druiasc pe Sine n chip desvrit
pn la moarte, pentru ca Tatl s poat fi preamrit. Dreptatea lui Dumnezeu cere ca omul s
nu mai fie separat de El. Este restaurarea umanitii n Hristos, adevratul Adam. Nu este,
oare, limpede c Tatl accept jertfa nu pentru c El a cerut-o sau a simit nevoia de ea, ci prin
iconomie?, conchide Sfntul Grigorie de Nazianz. Omul trebuia sfinit prin umanitatea lui
Hristos; El nsui trebuia s ne elibereze, triumfnd asupra tiranului prin propria Sa putere,
trebuia s ne recheme la Sine prin Fiul Su Care este Mijlocitor, mplinind toate spre cinstirea
Tatlui, Cruia El Se supune n toate... Fie ca restul s fie venerat prin tcere.

VI. nvierea
Tatl primete jertfa Fiului prin iconomie: omul a trebuit s fie sfinit prin
umanitatea lui Dumnezeu (Sfntul Grigorie de Nazianz, Predica 45, Despre Sfintele Pati).
Chenoza culmineaz i se sfrete prin moartea lui Hristos, pentru a sfini ntreaga condiie
uman, inclusiv moartea. Cur Deos homo? (Pentru ce S-a fcut Dumnezeu om?). Nu numai
din pricina pcatelor noastre, ci i pentru sfinirea noastr, pentru a introduce toate momentele
57

Vladimir Lossky
vieii noastre deczute n acea via adevrat, care nu cunoate niciodat moartea. Prin
nvierea lui Hristos, plintatea vieii este introdus n pomul uscat al omenirii.
Prin urmare, lucrarea lui Hristos prezint o realitate fizic i chiar biologic. Pe Cruce,
moartea este nghiit de via. n Hristos, moartea intr n dumnezeire i se epuizeaz n ea,
ntruct nu gsete sla acolo. Astfel, rscumprarea semnific lupta vieii mpotriva morii
i triumful vieii. Umanitatea lui Hristos constituie primele roade ale unei noi creaii. Prin ea
este introdus puterea vieii n cosmos, pentru ca acesta s fie nviat i transfigurat atunci cnd
va avea loc distrugerea final a morii. O dat cu ntruparea i cu nvierea moartea rmne fr
vlag; ea nu mai este absolut. Totul convergea spre apokatastasis ton panton, adic spre
restaurarea complet a tot ceea ce a fost distrus de moarte, spre cuprinderea ntregului cosmos
n slava lui Dumnezeu devenit totul n toate, fr a exclude din aceast plintate libertatea
fiecrei persoane n faa contiinei propriei pctoenii, pe care lumina divin i-o va face
cunoscut.
Aadar, trebuie s completm imaginea juridic a rscumprrii printr-o imagine ce
ine de sacrificiu. Rscumprarea este i jertfa n care Hristos apare, dup cum afirm Epistola
ctre Evrei, ca Jertfitorul Cel venic, Marele Preot, dup rnduiala lui Melchisedec, Care
desvrete n ceruri ceea ce a nceput pe pmnt. Moartea pe Cruce reprezint Patile
Noului Legmnt, mplinind ntr-o singur realitate ceea ce este simbolizat de Patile iudaice.
Cci eliberarea de moarte i includerea naturii umane n mpria lui Dumnezeu semnific
singurul Exod adevrat. Aceast jertf, aceast supunere a voinei, la care Adam nu a putut
consimi, reprezint, fr ndoial, o expiere. ns, mai presus de toate, ea reprezint o tain,
Taina prin excelen, darul liber ctre Dumnezeu, adus de Hristos ca om din primele roade ale
creaiei, mplinirea acelei uriae lucrri sacramentale revrsndu-se mai nti asupra lui Adam,
pe care noua umanitate trebuie s o mplineasc, ofranda cosmosului ca vas primitor al
harului. nvierea svrete o schimbare n natura deczut, deschiznd o posibilitate enorm:
posibilitatea sfinirii morii nsi. Din acest moment, moartea nu mai este un impas, ci o
poart spre mprie. Harul ne este restituit, iar dac l purtm ca vase curate sau ca
primitori nc supui morii, slbiciunea noastr va dobndi acum puterea care nvinge
moartea. Sigurana linitit a martirilor, indifereni nu numai n faa fricii, dar i a durerii
fizice, dovedete c pentru cretin contientizarea efectiv a nvierii este posibil.
Sfntul Grigorie de Nyssa a subliniat bine acest caracter sacramental al Patimilor.
Hristos, spunea el, nu a ateptat s fie constrns de trdarea lui Iuda, de rutatea preoilor sau
de lipsa de contiin a poporului: El a anticipat aceast voin a rului i, nainte de a fi
obligat, S-a predat de bunvoie n ajunul Patimilor, Joia Patimilor, druindu-i trupul i
sngele Su. Ceea ce se svrete aici n mod liber este jertfa mielului njunghiat nainte de
nceputul lumii. Adevratele Patimi ncep n Joia Patimilor, ns n libertate total.
La scurt timp, urmeaz Ghetsimani, apoi Crucea. Moartea pe Cruce este cea a unei
persoane divine, supus acestui act prin umanitatea lui Hristos; moartea este ptimit
contient de ipostasul Su venic. Separarea dintre trup i suflet, aspectul fundamental al
morii, i croiete drum n Dumnezeul-Omul. Sufletul care coboar n iad rmne
enipostaziat n Cuvnt, la fel i trupul spnzurnd pe Cruce. De asemenea, firea uman
rmne la fel de prezent n trupul Su, ct i n sufletul Su. Din aceast pricin noi venerm
moatele sfinilor. Cu att mai mult acest lucru este adevrat n cazul lui Hristos, cci
divinitatea Sa rmne legat att de trupul care doarme somnul pur al Smbetei Patimilor n
mormnt, ct i de sufletul biruitor care sfrm porile iadului. Cum ar putea oare moartea s
distrug aceast Persoan Care o suport cu toat nstrinarea ei tragic, o dat ce aceast
Persoan este divin? De aceea, nvierea este ntotdeauna prezent n moartea lui Hristos.
Viaa izvorte din mormnt, se face cunoscut prin moarte, prin nsi moartea lui Hristos.
Natura uman triumf asupra condiiei anti-naturale, cci ea este nsumat n totalitatea ei n
Hristos, este recapitulat n El, ca s folosim cuvintele Sfntului Irineu. Hristos este Capul
Bisericii, mai exact, al noii umaniti, n inima creia nici un pcat, nici o putere potrivnic nu
mai poate de acum nainte s l separe definitiv pe om de har. n Hristos, viaa omului poate
58

Introducere n teologia ortodox

mereu s nceap din nou, orict de mpovrat ar fi de pcat. Un om poate ntotdeauna s-i
druiasc viaa lui Hristos, astfel nct El s i-o restituie, eliberat i ntreag. Iar aceast
lucrare a lui Hristos este valabil pentru ntreaga adunare a omenirii, chiar i dincolo de
limitele vizibile ale Bisericii. ntreaga credin n triumful vieii asupra morii, fiecare
presimire a nvierii sunt implicit credin n Hristos, deoarece numai puterea lui Hristos
trezete i va trezi morii la via. Din momentul biruinei lui Hristos asupra morii, nvierea a
devenit lege universal pentru lumea creat; nu numai pentru omenire, dar i pentru animale,
plante i pietre, pentru ntregul cosmos n care fiecare dintre noi este cel dinti. Ne-am botezat
n moartea lui Hristos, prin cufundarea n ap, pentru a ne ridica iari mpreun cu El. Iar
pentru sufletul curit n apele botezului lacrimilor i arznd cu focul Duhului Sfnt, nvierea
nu este numai speran, ci i o realitate prezent. Parusia ncepe n sufletele sfinilor, iar
Sfntul Simeon Noul Teolog poate s scrie: Pentru cei ce au devenit copii ai luminii i fii ai
zilei ce va s vin, pentru cei ce umbl mereu la lumin, Ziua Domnului nu va veni niciodat,
cci ei sunt de pe acum cu Dumnezeu i n Dumnezeu. Un ocean infinit de lumin curge din
trupul nviat al Domnului.

POSTSCRIPTUM
Chip i asemnare
Dei omul conine n sine toate elementele care formeaz lumea, adevrata ei
desvrire, de care el ar putea fi mndru, nu se leag de aceasta. Nu este nimic remarcabil,
spune Sfntul Grigorie de Nyssa, n a dori s faci din om chipul i asemnarea universului,
cci pmntul trece, omul se schimb i tot ceea ce este cuprins de ele este tot att de trector
ca i ceea ce l cuprinde. S-a spus c omul este un microcosmos. Creznd c natura uman
este preamrit prin acest nume impuntor, ei nu au observat c omul era nvestit cu aceleai
atribute ca i narii sau oarecii14. Desvrirea omului nu rezid n ceea ce l aseamn cu
restul creaiei, ci n ceea ce l deosebete de cosmos i l aseamn Creatorului su. Revelaia
divin ne nva c omul a fost fcut dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu.
Toi Prinii, att ai Bisericii de Rsrit, ct i ai celei din Apus, au vzut n nsui
faptul crerii omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu o anumit concordan
primordial ntre fiina omului i fiina lui Dumnezeu. Cu toate acestea, expresiile teologice
ale acestui adevr revelat sunt, n tradiiile rsritean i apusean, adeseori, diferite, dei nu
n totalitate contradictorii. Fericitul Augustin, strduindu-se s conceap o idee despre
Dumnezeu, ncepe cu analiza chipului lui Dumnezeu n noi i ncearc s redescopere n
Dumnezeu ceea ce se gsete n sufletul nostru, creat dup chipul Su. Aceast metod a
analizelor psihologice este aplicat cunoaterii lui Dumnezeu, teologiei. Sfntul Grigorie de
Nyssa, pe de alt parte, ia ca punct de pornire ceea ce revelaia ne spune despre Dumnezeu
pentru a descoperi n om ceea ce corespunde chipului lui Dumnezeu. Aceast metod
teologic este aplicat tiinei despre om, antropologiei. Prima cale ncearc s-L cunoasc pe
Dumnezeu pornind de la omul creat dup chipul Su, iar a doua caut s defineasc natura
adevrat a omului pornind de la conceptul de Dumnezeu, dup chipul Cruia a fost creat
omul.
Dac dorim s gsim n scrierile Sfinilor Prini o definiie clar pentru ceea ce
corespunde n noi chipului lui Dumnezeu, riscm s ne pierdem printre diverse aseriuni care,
dei nu sunt contradictorii, nu pot fi aplicate nici uneia din prile fiinei umane. ntr-adevr,
14

Despre structura omului, XVI, P.G. 44, col. 177D-180A. n romnete Despre facerea omului, n col. PSB,
vol. 30, EIBMBOR, Bucureti, 1998. Studiu introductiv, traducere i note de Pr. Prof. Teodor Bodogae. (nota
Apologeticum).

59

Vladimir Lossky
trsturile chipului lui Dumnezeu fie c sunt atribuite caracterului suveran al omului,
dominaiei sale peste cosmosul material, fie c sunt cutate n natura spiritual a omului, n
suflet sau n partea principal, conductoare (hegemonikon) a fiinei sale, n minte (logos), n
facultile superioare, cum sunt intelectul, raiunea (nous), sau n capacitatea liber proprie
omului de autodeterminare (autexousia) luntric, n virtutea creia omul nsui devine
iniiatorul faptelor sale. Uneori, chipul lui Dumnezeu este asemuit uneia dintre calitile
sufletului, simplitii sau nemuririi sale, sau este identificat cu puterea sufletului de a-L
cunoate pe Dumnezeu, de a tri n comuniune cu El n prezena Duhului Sfnt n sufletul
omului. n alte locuri, cum ar fi Omiliile spirituale15 atribuite Sfntului Macarie Egipteanul,
chipul lui Dumnezeu se prezint n dou feluri: n primul rnd, libertatea formal a omului,
libertatea voinei sau libertatea de a alege, care nu poate fi distrus de pcat, iar n al doilea
rnd, chipul ceresc, cu alte cuvinte, coninutul pozitiv al chipului lui Dumnezeu, cum a fost
comuniunea cu Dumnezeu cu care era nvemntat fiina uman nainte de Cdere,
comuniunea cu Cuvntul i cu Duhul Sfnt16. n final, dup cum descoperim n scrierile
Sfntului Irineu din Lyon, Sfntului Grigorie de Nyssa i Sfntului Grigorie Palama, nu numai
sufletul, ci i trupul omului particip la chipul lui Dumnezeu, ntruct a fost fcut dup chipul
Lui. Numele de om, spune Sfntul Grigorie Palama, nu este aplicat n mod difereniat
sufletului sau trupului, ci amndurora, cci mpreun sunt fcute dup chipul lui
Dumnezeu17. Omul, n concepia Sfntului Grigorie Palama, a fost creat dup chipul lui
Dumnezeu ntr-o mai mare msur dect ngerii, deoarece sufletul su, unit cu trupul
omenesc, a dobndit o putere nsufleitoare cu ajutorul creia d trie i stpnete trupul.
ngerilor, care sunt spirite netrupeti, le lipsete aceast capacitate, dei ei sunt mai aproape de
Dumnezeu prin simplitatea naturii lor spirituale18.
Aceste definiii multiple i diverse arat modul n care gndirea Sfinilor Prini caut
s nu limiteze ceea ce se refer la chipul divin doar la o singur parte a fiinei umane. ntradevr, naraiunea biblic nu menioneaz trsturile caracteristice ale chipului lui Dumnezeu,
dar prezint nsi crearea omului ca un fapt special, deosebit de crearea celorlalte fiine.
Aidoma ngerilor, care au fost creai, dup cum ne spune Sfntul Isaac Sirul, n tcere19,
omul nu a fost fcut prin porunc divin adresat pmntului. n schimb, Dumnezeu nsui l-a
modelat din rna pmntului cu propriile Sale mini, adic, dup Sfntul Irineu din Lyon, cu
Cuvntul i cu Duhul20, i a suflat n el suflarea vieii. Sfntul Grigorie de Nazianz
interpreteaz acest pasaj din Facere n modul urmtor: Cuvntul, dup ce a luat un bulgr din
pmntul proaspt creat, a modelat cu minile Sale nemuritoare chipul meu i i-a mprit din
viaa Sa, deoarece a trimis n el Duh Sfnt, Care este revrsarea dumnezeirii necunoscute.
Astfel, omul a fost creat din rn i suflare dup chipul cel nemuritor, deoarece n acestea
dou natura spiritului este suprem. La fel, n calitatea mea de pmnt, sunt legat de viaa de
aici de jos, dar fiind i o prticic divin, port n snul meu dorina vieii viitoare21. n acelai
poem nchinat sufletului, el spune: Sufletul este suflul lui Dumnezeu i, dei ceresc, el
suport amestecarea cu cele pmnteti. Este lumina nchis n peter, dei este divin i de
nestins22.
Dac am lua n sens literal aceste cuvinte, ar trebui, se pare, s deducem din cele dou
paragrafe caracterul necreat al sufletului i s vedem n om un zeu mpovrat de o natur
15

Sf. Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceti, col. PSB, vol. 34, EIBMBOR, Bucureti, 1992. Traducere de
Pr. Prof. Dr. Constantin Corniescu. Introducere, indice i note de Pr. Prof. Dr. N. Chiescu.
16
Omilii spirituale, XII, 1, 6, 7 etc., P.G. 34, col. 557-561, trad. n rus (Serghiev Posad, 1904), p. 93 i urm.
17
Prosopopeia, P.G. 150, col. 1361 C. Aceast lucrare este atribuit Sfntului Grigorie Palama.
18
Capitolele despre fizic, teologie .a.m.d. (38 i 39), ibid., col. 1145-1148.
19
Ed. A.J. Wensinck (Amsterdam, 1923), p. 127
20
mpotriva ereziilor, IV, prefa, par. 4, P.G. 7, col. 975 i IV, 20, l (1032); V, l, 3 (l 123); V/5, l (l 134-5); V, 6,
l (l 136-7); V, 28, 3(1200).
21
Pomata Dogmatica, VIII, Peripsyhes vv. 70-75. P.G. 37, col. 452; trad. n rus, Predica a VII a, Despre
Suflet, Opere, partea a IV-a, pp. 199-200.
22
Ibid., vv. 1-3, col. 446-447, trad. n rus, partea a IV-a, p. 197.

60

Introducere n teologia ortodox

trupeasc sau, cel puin, un amestec de zeu i animal. neleas n acest sens, crearea omului
dup chipul lui Dumnezeu ar contrazice nvtura cretin, care vede n om o fptur menit
s dobndeasc unirea cu Dumnezeu, s devin dumnezeu prin har, dar, desigur, nu
Dumnezeu prin nsi originea sa. Chiar i fr a meniona i alte consecine ale unei astfel de
supoziii, problema rului ar fi de neneles, deoarece, fie c Adam nu putea pctui, fiind
Dumnezeu prin sufletul su, ca prticic din dumnezeire, fie c pcatul originar s-ar fi
reflectat i asupra naturii divine i, n consecin, Dumnezeu ar fi pctuit mpreun cu Adam.
Sfntul Grigorie de Nazianz respinge categoric un astfel de punct de vedere. n cuvntarea
asupra naturii umane, el se adreseaz sufletului su astfel: Dac tu eti cu adevrat suflarea
lui Dumnezeu, dup cum te crezi, o, suflete al meu, atunci nltur orice minciun ca s pot
crede n tine... Cum este posibil s te tulburi din cauza insinurilor vrjmaului distrugtor
dac eti unit cu Spiritul ceresc? Dac pn i cu un astfel de ajutor te pleci pn la pmnt,
atunci, vai, vai, ct de atotputernic trebuie s fie pcatul tu nimicitor23. Sufletul amestecat
(kirnamene) cu Spiritul ceresc este ajutat, n consecin, de ceva superior lui. Singur
prezena n el a energiei divine i permite s fie numit prticic din divinitate, cci i trage
originea din revrsarea divin ce i-a fost insuflat i care este harul. Suflarea divin indic
acea metod de creare a omului n virtutea creia spiritul acestuia, strns legat de har, este
produs exact dup cum o micare a aerului este produs de rsuflare, coninnd aceast
rsuflare i fiind inseparabil de ea. Aceasta este comuniunea cu energia divin, inerent
sufletului, care este exprimat prin termenul prticic din divinitate. ntr-adevr, ntr-una
din Omiliile sale, Sfntul Grigorie de Nazianz vorbete despre comuniunea cu fiina divin,
fcnd referire la cele trei lumini, dintre care prima este Dumnezeu, Lumina cea mai
nalt, inefabil; a doua, ngerii, o anumit revrsare (aporroe tis) sau comuniune (metousia)
cu prima Lumin; a treia lumin, omul, numit i lumin deoarece spiritul su este iluminat de
Lumina primordial care este Dumnezeu24. Astfel, crearea dup chipul i asemnarea lui
Dumnezeu angajeaz comuniunea cu fiina divin, cu Dumnezeu; comuniunea presupune deci
harul.
Chipul lui Dumnezeu n om, n msura n care este autentic, este, dup Sfntul
Grigorie de Nyssa, n mod necesar incognoscibil, deoarece, reflectnd plenitudinea
prototipului, trebuie s posede i el incognoscibilitatea fiinei divine. Din acest motiv este
imposibil s definim ceea ce constituie chipul lui Dumnezeu n om. Nu l putem concepe n alt
mod dect prin ideea de comuniune cu buntatea infinit a lui Dumnezeu: Dumnezeu prin
natura Sa este nsi buntatea, spune Sfntul Grigorie de Nyssa. Mai degrab, Dumnezeu
transcende n buntate tot ceea ce omul poate concepe sau nelege; n consecin, El a creat
viaa uman nu din alt impuls dect datorit faptului c este bun. Fiind bun i lund asupra Sa,
doar din acest motiv, crearea naturii umane, El nu a dorit s fac cunoscute numai pe jumtate
puterile buntii Sale, cu o parte din aceasta druind, ns refuznd bnuitor s mprteasc
restul. nsi perfeciunea buntii se face cunoscut n El prin faptul c l cheam pe om de
la nefiin la fiin, druindu-i din abundent tot ceea ce este bun. Numrul acestor
binecuvntri este att de mare, nct este imposibil s le enumerm. Ele sunt cuprinse ns pe
scurt n afirmaia c omul a fost fcut dup chipul lui Dumnezeu, ceea ce nseamn c
Dumnezeu a fcut natura uman pentru comunicarea a tot ceea ce este bun... Dac chipul ar fi
fost identic cu fericirea desvrit a prototipului, omul nu ar fi numai chipul Su, ci ar fi
absorbit de El. Ce distincie am mai putea face ntre fiina divin i ceea ce i se aseamn?
Urmtoarea: i anume, c fiina divin este necreat, pe cnd omul exist n virtutea unui act
creator25. Este limpede c Sfntul Grigorie de Nyssa nelege aici prin chipul lui Dumnezeu
23

Pomata Moralia, XIV, Peri tes anthropines physeos, vv. 76-84, P.G. 37, col. 761-762; trad. n rus, Predica a
X-a, Despre natura uman, Opere, partea a IV-a, pp. 214-215.
24
A XL-a Predic, Despre Sfntul Botez, 5, P.G. 36, col. 364 BC. trad. n rus , Opere, partea a III a, p.226.
25
Despre structura omului, XVI, P.G. 44, col. 184 AC. [n romnete Despre facerea omului, n col. PSB, vol.
30, EIBMBOR, Bucureti, 1998. Studiu introductiv, traducere i note de Pr. Prof. Teodor Bodogae. (nota
Apologeticum).]

61

Vladimir Lossky
desvrirea ultim, starea de ndumnezeire a omului care particip la plintatea (pleroma)
fiinei divine, n bogia buntii divine. De aceea, vorbind despre chipul lui Dumnezeu n
om, limitat prin faptul c omul particip numai la anumite binecuvntri, despre un chip nc
nedesvrit, el vede trsturile caracteristice pentru omul cu fiin fcut dup chipul lui
Dumnezeu n special n aceea c omul este eliberat de necesitate i nu este supus
suveranitii naturii, ci poate s ia hotrri potrivit propriei sale judeci. Cci virtutea este
independent, fiindu-i propriul stpn26. Acesta este, cu alte cuvinte, chipul formal,
condiia necesar omului pentru realizarea asemnrii adevrate cu Dumnezeu. }n msura n
care omul este fcut dup chipul lui Dumnezeu, el este nfiat ca fiin personal, care nu
trebuie dominat de natur, ci poate el nsui stpni natura, asemnndu-se prototipului su
divin.
Persoana omului nu este o parte din fiina omului, dup cum persoanele Sfintei Treimi
nu sunt pri din Dumnezeu. De aceea, caracterul chipului lui Dumnezeu nu se refer la un
singur element din structura omului, ci la ntreaga natur uman. Primul om, nsumnd n sine
ntreaga natur uman, a fost totodat persoan unic: Cci numele de Adam, spune Sfntul
Grigorie de Nyssa, nu este dat acum unui obiect creat, ca n naraiunile care au urmat. Omul
creat nu are un nume special; el este om universal, cuprinznd n sine toat umanitatea. Astfel,
prin aceast denumire a naturii universale a lui Adam, suntem ndrumai s nelegem c
providena i energia divin cuprind n creaia primordial ntreaga ras uman. Cci chipul
lui Dumnezeu nu este mrginit numai la o parte a naturii; nici harul nu este limitat doar la un
singur individ din snul celor crora i aparine, ci activitatea lor se extinde asupra ntregii
rase umane... Nu exist nici o distincie ntre omul fcut la nceputul creaiei lumii i cel care
va fi la sfritul ei; amndoi poart acelai chip al lui Dumnezeu. n consecin, omul fcut
dup chipul lui Dumnezeu reprezint natura neleas ca un ntreg, reflectnd asemnarea lui
Dumnezeu27. Chipul lui Dumnezeu, propriu persoanei lui Adam, are legtur cu ntreaga
omenire, cu omul universal. De aceea, n seminia lui Adam multiplicarea persoanelor,
fiecare purtnd chipul lui Dumnezeu (am putea spune c acesta reprezint o multiplicare a
chipului lui Dumnezeu n pluralitatea ipostasurilor umane), nu contrazice n nici un fel
unitatea ontologic a naturii, comun tuturor oamenilor. Dimpotriv, o persoan uman nu i
poate realiza desvrirea la care este chemat, aceea de a deveni chip desvrit al lui
Dumnezeu, dac i nsuete o parte din natur, considernd-o proprietate personal. Cci
chipul lui Dumnezeu din om atinge desvrirea numai atunci cnd natura uman devine
asemenea naturii lui Dumnezeu, cnd ncepe s participe n mod deplin la buntatea necreat.
Exist doar o singur natur care este comun tuturor oamenilor, dei ea ne apare fragmentat,
divizat n mai multe persoane datorit pcatului. Aceast unitate originar a naturii restabilit
n Biseric i aprea Apostolului Pavel att de complet, nct se referea la ea ca la Templul
lui Hristos.
Aadar, oamenii posed o singur natur comun n mai multe persoane umane.
Aceast distincie ntre natur i persoan n om este tot att de dificil de neles ca deosebirea
analogic dintre o singur Persoan i trei Persoane n Dumnezeu. n primul rnd, trebuie s
lum n considerare faptul c persoana este necunoscut pentru noi, adic ipostasul uman n
adevrata sa expresie, liber de orice amestec. Ceea ce ndeobte numim persoane sau
personal denot mai degrab indivizii sau individul. Ne-am obinuit s vedem n aceti doi
termeni - persoan i individ - sinonime virtuale, i folosim fr nici o discriminare pentru a
desemna unul i acelai lucru. Cu toate acestea, n sensul acceptat, individ i persoan au
sensuri opuse, cci individ exprim un oarecare amestec al persoanei cu elementele
aparinnd naturii comune, n timp ce persoan denot ceea ce este difereniat din natur, n
condiia noastr actual, noi cunoatem o persoan prin individ i ca individ. Atunci cnd
dorim s definim, s caracterizm o persoan, nsumm trsturile caracteristice, trsturile de
26
27

Despre structura omului, col. 184 B.

Ibid., col. 185-204.

62

Introducere n teologia ortodox

caracter, care se gsesc, oricum, i la ali indivizi. ntruct aparin unei naturi comune, aceste
trsturi nu sunt niciodat absolut personale. n fine, concluzia noastr este c ceea ce este
mai de pre pentru noi la fiina uman, ceea ce o face s fie ea nsi, rmne indefinibil,
cci n natura ei nu se gsete nimic din ceea ce ar aparine propriu-zis propriei sale persoane,
mereu unic, incomparabil, neexistnd nimic altceva asemenea ei. Omul stpnit de natura sa
i acionnd potrivit proprietilor sale naturale, potrivit caracterului su, este cel mai puin
personal. El se ntemeiaz ca individ, ca posesor al naturii sale proprii, al eului pe care l
afirm n opoziie cu naturile altor indivizi, fcnd astfel confuzie ntre persoan i natur.
Aceast confuzie proprie omenirii deczute este numit, n literatura ascetic a Bisericii de
Rsrit, samost (autotes, philautia), al crui sens adevrat nu poate fi redat prin cuvntul
egoism.
n legtur cu dogma hristologic, ntlnim o oarecare dificultate, mai ales atunci cnd
considerm voina ca funcie a naturii. Ne este mult mai uor s ne imaginm persoana ca
ceea ce se determin pe sine i ne oblig s o recunoatem n virtutea voinei sale. Cu toate
acestea, ideea de persoan implic ideea de libertate n relaia cu natura. Persoana este liber
i nedeterminat de natura sa. Ipostasul uman se poate descoperi numai renunnd la propria
voin, deoarece aceasta ne condiioneaz i ne supune necesitii naturale. Tot ceea ce este
individual, tot ceea ce se auto-determin i n care persoana este confundat cu natura,
pierzndu-i, prin urmare, adevrata ei libertate, trebuie s fie distrus. Acesta este principiul
de baz al vieii ascetice: renunarea la voina personal, la himera libertii individuale pentru
a redescoperi adevrata libertate, libertatea persoanei, care este totodat chipul lui Dumnezeu
propriu fiecrui om. Din aceast pricin, dup Sfntul Nil din Sinai, clugrul desvrit
consider, dup Dumnezeu, pe fiecare om ca Dumnezeu nsui28. Persoana unui alt om va
aprea ca chip al lui Dumnezeu celui care tie cum s renune la limitrile individuale pentru a
redescoperi natura comun i, n acest mod, s realizeze propirea propriei sale persoane.
Ceea ce corespunde n noi chipului lui Dumnezeu nu este o parte din natura noastr, ci
persoana care cuprinde n sine natura. Leoniu din Bizan, teolog din secolul al VI-lea,
folosete pentru a desemna natura limitat n fiecare persoan un termen special,
enypostaton, enipostaziat, adic aa cum se gsete ntr-un ipostas sau ntr-o persoan.
ntreaga natur, declar el, este inclus n ipostas; aceasta fiind natura unui ipostas: de a nu
putea exista n alt mod29. La nivelurile inferioare ale fiinei, ipostasurile denot indivizi, fiine
individuale, iar persoane numai atunci cnd este vorba de fiine spirituale, cum ar fi oameni,
ngeri sau Dumnezeu. n cazul persoanei (nu al unui individ), ipostasul nu divide natura, dnd
natere la mai multe naturi separate. Sfnta Treime nu nseamn trei dumnezei, ci numai unul.
Dac multiplicitatea persoanelor umane fragmenteaz natura uman, mprind-o ntr-o
mulime de indivizi, se ntmpl aa deoarece noi nu cunoatem un alt mod de generare dect
cel aprut dup Cdere, atunci cnd natura uman i-a pierdut asemuirea cu natura divin. Am
vzut c pentru Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul Maxim Mrturisitorul nsi crearea Evei
devine deja un act svrit de ctre Dumnezeu, Care tia dinainte pcatul i consecinele
acestuia pentru omenire. Totui, Eva, luat din Adam, os din osul su i carne din carnea sa,
persoan uman nou, desvrea natura lui Adam, era de aceeai natur, din acelai trup.
Doar ca urmare a pcatului primele dou persoane au devenit dou naturi separate, dou fiine
individuale, avnd ntre ele relaii exterioare - atras vei fi de ctre brbatul tu i el te va
stpni (Facere 13, 16). Dup Cderea primilor oameni, natura uman s-a divizat, s-a
fragmentat, s-a scindat ntr-o mulime de indivizi. Omul se descoper sub un dublu aspect: ca
natur individual, devine o parte din ntreg, unul din elementele componente ale lumii; ns
28

Despre rugciune, cap. 123, P.G. 79, col. 1193 C; trad. n rus, Iubire i buntate, V. 2 (a III-a ed., Moscova,
1913), p. 222 (cap. 121).
29
mpotriva lui Nestorie i Eutihie, P.G. 86, col. 1277 CD. Aceleai idei sunt dezvoltate de Sfntul Maxim
Mrturisitorul (P.G. 91, col. 551-560) i Sfntul Ioan Damaschinul, Prezentarea exact a Credinei Ortodoxe, 1,
IX, 53.

63

Vladimir Lossky
ca persoan el nu mai este o parte, ci conine n sine totul. Natura este coninutul persoanei;
persoana este chipul existenei naturii. O persoan care se afirm ca individ, mrginindu-se la
limitele naturii sale separate, nu poate s propeasc n mod deplin i crete mpuinat.
Numai renunnd la propriul coninut, cedndu-l n mod liber, ncetnd s mai existe doar
pentru sine, o persoan se poate exprima n mod deplin n unitatea naturii tuturor. Renunnd
la binele separat, ea se dezvolt continuu i este mbogit prin tot ceea ce aparine ntregului.
O persoan devine chip desvrit al lui Dumnezeu descoperindu-i asemnarea cu El, ceea
ce reprezint desvrirea naturii comune tuturor oamenilor. Distincia dintre persoane i
natur reproduce n omenire ordinea vieii divine, exprimat prin dogma Treimii. Acesta este
fundamentul ntregii antropologii cretine, al ntregii moraliti evanghelice, deoarece, dup
Sfntul Grigorie de Nyssa, cretinismul este imitarea naturii lui Dumnezeu30.
Creat dup chipul lui Dumnezeu, omul este o fiin personal, fa n fa cu un
Dumnezeu personal. Dumnezeu i se adreseaz ca persoan, iar omul rspunde lui Dumnezeu.
Sfntul Vasile cel Mare spunea c omul este o fptur care a primit porunca de a deveni
Dumnezeu31. ns aceast porunc adresat libertii umane nu este constrngere. Ca fiin
personal, omul poate accepta sau respinge voina lui Dumnezeu. El va rmne o persoan,
orict de mult s-ar ndeprta de Dumnezeu i ar pierde asemnarea cu El n natura sa. Aceasta
nseamn c chipul lui Dumnezeu n om este indestructibil. Omul va rmne fiin personal
prin ndeplinirea vrerii lui Dumnezeu, artndu-i asemnarea perfect cu El n natura sa.
Cci, dup Sfntul Grigorie de Nazianz, pentru a respecta libertatea omului, Dumnezeu l-a
aezat pe acesta n Paradis, astfel nct buntatea s i poat aparine n mod egal omului care
o alege, dar i celui care a sdit primele semine32. n consecin, fie c omul alege binele sau
rul, fie c dezvluie asemnarea sau neasemnarea lui cu Dumnezeu, el posed n mod
liber natura sa, deoarece este o persoan creat dup chipul lui Dumnezeu. Totui, n msura
n care persoana este inseparabil de natura existent n ea, orice fisur, orice neasemnare
a naturii limiteaz persoana, ntunecnd n ea chipul lui Dumnezeu. De fapt, dac avem
libertatea numai att ct suntem persoane, atunci voina n baza creia acionm este o
proprietate a naturii noastre. n limbajul Sfntului Maxim Mrturisitorul, voina este fora
natural ndreptat spre ceea ce este consecvent cu natura, o for ce mbrieaz toate
proprietile eseniale ale naturii33. Sfntul Maxim face distincie ntre voina natural
(thelema physikon), care este dorina dobndirii binelui prin natura raional, i voina care
alege (thelema gnomikon) i aparine persoanei34. Natura voiete i acioneaz, ns persoana
alege; ea accept sau respinge ceea ce natura voiete. Totui, dup Sfntul Maxim, aceast
libertate de a alege este deja un defect, o limitare a adevratei liberti; natura perfect nu are
nevoie de alegere, deoarece ea cunoate ceea ce este bun n mod natural. Libertatea ei se
ntemeiaz pe aceast cunoatere. Libertatea noastr de voin (gnome) dezvluie
imperfeciunea naturii umane deczute, pierderea asemnrii cu Dumnezeu, ntruct aceast
natur este ntunecat de pcat, ea nu cunoate adevratul ei bine i se ndreapt constant spre
ceea ce este anti-natur. Astfel, persoana uman este confruntat mereu cu necesitatea
alegerii. Ea bjbie n drumul ei nainte. Aceast ezitare n urcuul spre bine este cunoscut ca
libertate a voinei. Persoana, chemat la unirea cu Dumnezeu, la asimilarea perfect prin har
a naturii sale cu natura divin, este circumscris unei naturi mutilate, schilodit de pcat,
bntuit de dorine contradictorii. Cunoscnd i voind dup natura sa imperfect, persoana
30

De professione Christiana, P.G. 46, col. 244 C.

Cuvintele Sfntului Vasile cel Mare reproduse de Sfntul Grigorie de Nazianz n cea de-a XLIII-a predic,
Predic la nmormntarea lui Vasile, Arhiepiscop al Cezareei Capadociei , 48, P.G. 36, col. 560 A. Trad. n
rus a Operelor Sfntului Grigorie de Nazianz, partea a IV-a.
32
A XLV-a predic, Despre Sfintele Pati, 8, P.G. 36, col. 632 C; trad. n rus, partea a IV-a (Moscova,
1889), p. 129.
33
Opuscula Theologica et Polemica, Ad Marinum , P.G. 91, col. 45D-48A.
34
Ibid., col. 48A-49A, col. 192 BC. Compar cu Sfntul Ioan Damaschinul, Prezentarea exact a Credinei
Ortodoxe, III, 14, P.G. 94, col. 1036 -1037, 1044-1045.

31

64

Introducere n teologia ortodox

este, n practic, oarb i nehotrt. Ea nu mai tie cum s aleag i prea des cedeaz
impulsurilor unei naturi care a devenit sclava pcatului. n acest fel, ceea ce a fost fcut n noi
dup chipul lui Dumnezeu este trt n abis, dei mai pstreaz nc libertatea de a alege i
capacitatea de a se rentoarce la Dumnezeu.
Omul a fost fcut bun foarte. Aceasta nu nseamn ns ca starea sa originar a coincis
cu inta ultim, c el se gsea n unire cu Dumnezeu din momentul creaiei. Pn la Cdere,
Adam nu a fost nici natur pur i nici om ndumnezeit. Dup cum am menionat deja,
cosmologia i antropologia Bisericii de Rsrit au un caracter dinamic i exclud orice
combinaie exterioar a ideilor de natur i har. Ele se ntreptrund, exist una prin alta.
Sfntul Ioan Damaschin vedea cea mai adnc tain n faptul c omul a fost creat n virtutea
propriei sale dorine dup Dumnezeu, transformat n dumnezeu prin comuniune cu iluminarea
divin35. Perfeciunea primei noastre naturi a fost exprimat, n primul rnd, prin aceast
capacitate a omului de a se uni cu Dumnezeu, de a se alipi din ce n ce mai mult de plintatea
fiinei divine, plintate menit s ptrund i s transfigureze natura creat. Sfntul Grigorie
de Nazianz s-a referit n special la aceast facultate superioar a spiritului uman cnd a vorbit
despre faptul c Dumnezeu a suflat n om prin suflarea Sa o prticic din divinitatea Sa,
adic harul. Harul este prezent dintru nceput n suflet, iar acesta din urm este capabil s
primeasc i s asimileze aceast energie ndumnezeitoare. Cci persoana uman a fost
chemat, dac folosim cuvintele Sfntului Maxim Mrturisitorul, s uneasc n dragoste
natura creat i natura necreat, artndu-le n unitate i identitate, prin dobndirea harului36.
Unitatea i identitatea se leag aici de persoan, de ipostasul uman. Aadar, omul trebuia s
uneasc prin har dou firi n ipostasul su creat, s devin dumnezeu creat, un dumnezeu
prin har, spre deosebire de Hristos Care, dei persoan divin, i-a asumat natura uman.
Lucrarea reciproc a ambelor voine este necesar pentru a realiza acest scop: pe de o parte,
voina divin ndumnezeitoare druind har prin Duhul Sfnt Care este prezent n persoana
uman; pe de alt parte, voina uman, care se supune voinei divine prin acceptarea harului,
asimilndu-l i permindu-i s i ptrund ntreaga natur. Astfel, ntruct voina este o for
activ n natura raional, ea acioneaz prin har n aceeai msur n care natura particip la
har, rennoind asemnarea lui Dumnezeu prin mijlocirea focului transformator37.
Prinii Bisericii rsritene au prezentat natura uman astfel: ca structur tripartit
compus din spirit, suflet i trup (nous, psyche, soma) sau ca unire a sufletului i a trupului.
Deosebirea dintre susintorii trihotomismului i ai dihotomismului se reduce n general la
terminologie. Dihotomitii vd n nous facultatea superioar a sufletului raional, facultatea n
virtutea creia omul intr n comuniune cu Dumnezeu. Persoana sau ipostasul uman conine
toate prile acestei structuri naturale i se exprim n toi oamenii care exist n ea i prin ea.
Fcut dup chipul lui Dumnezeu, ea este originea constant a naturii umane, dinamic i
schimbtoare, ndrumat ntotdeauna de propria voin spre un scop exterior. S-ar putea spune
c chipul este o pecete divin, imprimat de natur, care o plaseaz n relaie personal cu
Dumnezeu, relaie unic pentru fiecare fiin uman. Aceast relaie este transpus n realitate
prin mijlocirea voinei ce ndrum ntreaga natur spre Dumnezeu, n Care omul trebuie s-i
gseasc toat plintatea fiinei: Deoarece sufletul uman, spune Sfntul Tihon de Zadonsk,
este un duh creat de ctre Dumnezeu i numai n Dumnezeu, de Care a fost fcut dup chipul
i asemnarea Sa, poate s descopere mulumire, odihn, pace, alinare i bucurie; iar cnd
rtcete departe de El, este forat s-i gseasc plcere n lucrurile create i n diferite
patimi, trebuind s se hrneasc cu coji; neaflnd ns odihn i bucurie, piere de foame. Cci
hrana spiritual este necesar spiritului uman38. Spiritul uman trebuie s-i gseasc hran n
35

Prezentarea exact a Credinei Ortodoxe, II, P.G. 94, col. 924A; trad. n rus, p. 213.
De ambiguis, P.G. 91, col. 1308A.
37
Expresia pyr es allages aparine lui Diadoh al Foticeii, predic despre ascez, cap. XVII; ed. K. Popov
(Kiev, 1903), vol. I, p. 363.
38
Cum Dumnezeu cheam pe pctos la pocin, par. 140, Operele Sfntului Tihon de Zadonsk (ed. a VI-a,
Moscova, 1890), vol. I, p. 215.
36

65

Vladimir Lossky
Dumnezeu, s triasc n Dumnezeu; sufletul trebuie s hrneasc spiritul; trupul trebuie s
triasc n suflet - acesta a fost planul original n legtur cu natura nemuritoare a omului.
ndeprtndu-se de Dumnezeu, spiritul, n loc s hrneasc sufletul, ncepe s triasc pe
seama sufletului, hrnindu-se din substana lui (acestea sunt, de obicei, numite valori
spirituale). La rndul lui, sufletul ncepe s triasc din viaa trupului, aceasta fiind sorgintea
patimilor. n cele din urm, trupul, constrns s-i caute hran n lumea exterioar, n lumea
nensufleit, descoper moartea. Structura omului se dezmembreaz n buci.
Rul a intrat n lume prin voina omului. El nu este o natur (physis), ci o condiie
(hexis). Natura binelui este mai puternic dect obinuina rului, spune Diadoh al Foticeii,
cci binele exist, pe cnd rul nu exist sau mai degrab exist numai n clipa n care este
svrit39. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa, pcatul este o boal a voinei, care greete,
lund drept bine simpla iluzie a binelui. Din acest motiv, nsi voina de a gusta rodul
cunoaterii binelui i rului a fost deja pcat, deoarece, dup Sfntul Grigorie, cunoaterea
presupune o anumit nclinare spre obiectul pe care cineva dorete s-l cunoasc. n
consecin, rul neexistnd prin el nsui, nu trebuia s fie cunoscut40. Rul devine real numai
prin mijlocirea voinei, care este singura raiune a existenei sale. Mai exact, voina este cea
care d rului o anumit fiin. C omul, dispus n mod natural s-L cunoasc i s-L iubeasc
pe Dumnezeu, i-a ndreptat struitor voina spre binele neexistent, spre un el iluzoriu, poate
fi explicat doar ca efect al unei influene exterioare, strecurarea unei voine strine, fa de
care voina uman i-a dat consimmntul41. nainte de a intra n lumea pmnteasc prin
voina lui Adam, rul i gsise originea n lumea spiritual. Voina ngerilor a fost cea care a
decis s fie venic ostil lui Dumnezeu, dnd astfel natere rului. Rul este atracia voinei
spre nefiin, negarea creaiei i a lui Dumnezeu. n mod special, este o ur nempcat fa de
har, cruia i se opune cu obstinaie voina rebel. Dei au devenit spirite ale ntunericului,
ngerii czui mai rmn fpturi ale lucrrii lui Dumnezeu, ns prin autodeterminarea lor, care
se opune voinei lui Dumnezeu, ei sunt posedai de o nzuin disperat dup o nefiin pe
care nu o vor dobndi niciodat. Coborrea lor venic n abis nu va avea sfrit. Sfntul
Serafim de Sarov spunea despre demoni: Ei sunt nspimnttori; opoziia lor contient fa
de har i-a transformat n ngeri ai ntunericului, n montri de nenchipuit. Dar fiind prin
natur ngeri, ei posed o putere uria. Cei mai mici dintre ei ar putea distruge pmntul dac
harul divin nu i-ar fi fcut neputincioi n ura lor fa de creaia lui Dumnezeu. Ei se
strduiesc ns s distrug fiina dinluntru, orientnd libertatea uman spre ru42. Referinduse la o traducere ascetic atribuit Sfntului Antonie43, Sfntul Serafim distinge trei voine
active n om. Prima este voina lui Dumnezeu, voina perfect i mntuitoare; a doua este
voina omului care, dei nu este n mod necesar distrugtoare, n sine nu este voin
mntuitoare; n cele din urm, exist voina demonic ce caut distrugerea noastr.
n ascetismul ortodox nu exist termeni speciali pentru descrierea efectelor exercitate
de spiritele rele asupra sufletului omenesc. Exist gndurile (logismoi) sau nchipuirile ce
izvorsc din regiunile inferioare ale sufletului, din subcontient44. Apoi exist seducerea
(prosbole), prezena gndului strin, venind din afar i introdus de o voin ostil n contiin. Nu este un pcat, spunea Sfntul Marcu Ascetul, ci o mrturie a libertii noastre45.
39

Predic despre ascez, cap. III, ed. Popov (Kiev, 1903), vol. I, pp. 24 -25. Traducere n latin, numit Capita
de perfectione spirituali, P.G. 65, col. 1168.
40
Despre structura omului, XX, P.G. 44, col. 197-200. Despre rugciunea domneasc, IV, P.G. 44, col.
1161D-1164A.
41
Ibig., col. 200C.
42
Revelaiile Sfntului Serafim de Sarov, Paris, 1932.
43
Pasajul n care sunt menionate cele trei voine se gsete n Epistola 20, publicat de Galland, Veterum
Patrum Bibliotheca (Veneia, 1788), vol. IV, p. 696 i urm.
44
Pentru analiza detaliat a acestor termeni vezi: V. Zarine, Temeiurile Ascetismului ortodox (St. Petersburg,
1902). Textul mai are nc valoare.
45
Despre botez, P.G. 65, col. 1020A. [n romnete vezi Filocalia, vol. 1, pp. 274-309. Traducere din grecete
de Prot. stavr. Dr. D. Stniloae, profesor la Academia teologic Andreian. Volum reeditat la Editura Harisma
n 1993 i la Humanitas n 1999.]

66

Introducere n teologia ortodox

Pcatul ncepe numai o dat cu unirea (synkatathesis)46, aderarea minii la gndul sau
nchipuirea inoportun. Mai exact, acest interes sau aceast atenie deosebit indic deja
nceputul nelegerii cu voina ostil. Cci rul presupune ntotdeauna libertate, altminteri ar fi
doar constrngere, cucerirea omului din afara lui.
Omul a pctuit n mod liber. Aadar, care a fost pcatul originar? Prinii Bisericii au
deosebit cteva momente n determinarea voinei libere care l separ pe om de Dumnezeu.
Momentul moral (i aceasta nseamn momentul personal) este cuprins, n opinia tuturor
Prinilor, n nesupunerea, n violarea planului divin. Dac omul ar fi acceptat porunca lui
Dumnezeu n spiritul dragostei filiale, el ar fi rspuns voinei lui Dumnezeu printr-o total
renunare la sine; ar fi respins bucuros nu numai fructul oprit, dar i orice obiect exterior,
pentru a tri doar n Dumnezeu, pentru a cuta n mod onest s realizeze unirea cu El. Porunca
lui Dumnezeu arta voinei umane crarea de urmat pentru a dobndi ndumnezeirea,
renunarea la tot ceea ce nu este Dumnezeu. ns voina uman a ales crarea opus.
Separndu-se de Dumnezeu, s-a supus puterii diavolului. Sfntul Grigorie de Nyssa i Sfntul
Maxim Mrturisitorul, cercetnd n mod special aspectul fizic al pcatului, au artat c, n loc
s urmeze nclinarea sa natural spre Dumnezeu, mintea omeneasc s-a ndreptat spre lume;
n loc s spiritualizeze trupul, ea a cedat tendinei vieii animale i senzuale, supunndu-se
lumii materiale. Sfntul Simeon Noul Teolog47 vede dezvoltarea progresiv a pcatului prin
faptul c omul, n loc s se pociasc, ncearc s se justifice n faa lui Dumnezeu. Adam
arunc ntreaga rspundere asupra Evei: femeia pe care Tu mi-ai dat-o, fcndu-L astfel pe
Dumnezeu cauza originar a propriei sale cderi. Eva acuz, la rndul ei, arpele. Refuznd s
recunoasc faptul c originea rului exist numai n propria lor voin liber, oamenii resping
posibilitatea de a se elibera ei nii de ru i i supun libertatea unei necesiti exterioare.
Voina se mpietrete i se nchide n faa lui Dumnezeu. Dup cum spune Mitropolitul Filaret
al Moscovei, Omul a oprit revrsarea n sine a harului divin.
A prilejuit, oare, pierderea harului cderea omului n pcat? Noiunea de gratia
supererogatoria, adic harul adugat naturii pentru a o ndruma direct spre Dumnezeu, este
strin nvturii Bisericii de Rsrit. Fcut dup chipul lui Dumnezeu, persoana uman a
fost ndreptat spre prototipul su, natura ei cutnd n mod irezistibil pe Dumnezeu n
virtutea voinei sale, care este o putere spiritual i raional. Firea dreapt a omului primar
s-a ntemeiat pe faptul c omul, fiind creat dup chipul lui Dumnezeu, putea fi o natur bun,
ndreptat spre bine, adic spre comuniune cu Dumnezeu, spre dobndirea harului necreat.
Dac aceast natur bun s-a ndeprtat de creatorul ei, lucrul a fost posibil n virtutea
capacitii ei de auto-determinare luntric - autexousia. Aceasta i d omului posibilitatea de
a aciona i a voi nu numai n conformitate cu nclinaiile sale naturale, dar i n opoziie cu
propria natur, pe care o poate deforma, fcnd-o anti-natur.
Cderea naturii umane este consecina direct a autodeterminrii libere a omului care
se supune acestei condiii n mod voit. Condiia antinatural trebuie s duc la dezintegrarea
naturii umane; aceast dezintegrare i gsete finalitatea n moarte, care este stadiul ultim al
ndeprtrii de Dumnezeu a naturii deformate. n aceast natur deformat nu mai exist loc
pentru harul necreat; dup Sfntul Grigorie de Nyssa, n ea, mintea, ca faa unei oglinzi, n loc
s-l reflecte pe Dumnezeu, preia chipul material fr form48, n care patimile violeaz
structura ierarhic originar a fiinei umane. Prin urmare, pierderea harului nu este cauza, ci
mai degrab consecina cderii n pcat. Omul a blocat n sine capacitatea de a intra n
comuniune cu Dumnezeu; a nchis calea harului care trebuia s se reverse prin el asupra
ntregii creaii.
Aceast interpretare material a pcatului i a consecinelor lui nu exclude, dup
46

Sfntul Marcu Ascetul, Despre Legea spiritual, 142, P.G. 65, col. 921-924.
A XLV-a predic n ediia din Smyrna i n trad. n rus. A XXXIII-a predic n traducerea latin, ed. Migne,
P.G. 120, col. 449 AB.
48
Despre structura omului, XII, P.G. 44, col. 164.
47

67

Vladimir Lossky
nvtura Bisericii de Rsrit, cealalt parte care se impune mereu: aspectul personal, moral
al pcatului, adic pctuirea i pedeapsa. Cele dou aspecte sunt inseparabil unite, deoarece
omul nu este numai natur, ci i o persoan care se confrunt cu un Dumnezeu personal, n
relaie personal cu El. Dac natura uman se dezintegreaz ca o consecin a pcatului, dac
pcatul introduce moartea n lumea creat, atunci aceasta nu nseamn numai c omul a creat
o nou condiie (hexis), un nou mod de existen n ru, dar i c Dumnezeu a pus hotar
pcatului, fcnd posibil sfritul lui prin moarte: Cci rsplata (lat. = stipendia, gr. =
opsonia) pcatului este moartea. Suntem mldiele unui neam ntinat49, spune Sfntul
Macarie Egipteanul. Cu toate acestea, nimic din natur - nici chiar demonii - nu poate fi n
mod esenial ru.
ns pcatul, acest parazit al naturii, nrdcinndu-se n voin, devine un fel de antihar. El ptrunde n fiin, trind n ea, fcnd-o prizonierul propriei sale voine, venic fixate
n ru. n lume apare un nou pol, opus chipului lui Dumnezeu. Acest pol, iluzoriu n sine,
devine real prin voin (acesta este paradoxul posedrii fiinei de ctre nefiina nsi, despre
care vorbete Sfntul Grigorie de Nyssa). Prin voina uman, rul devine o putere care viciaz
creaia (blestemat este pmntul din pricina ta, se spune n Facere). Cosmosul, care reflect
venic mreia lui Dumnezeu, dobndete simultan un aspect sinistru, aspectul nocturn al
creaiei, dup expresia unui teolog i filosof rus. Pcatul este introdus acolo unde harul ar fi
trebuit s domneasc i, n locul plintii divine, n creaia lui Dumnezeu se deschide abisul
nspimnttor al nefiinei: porile iadului sunt deschise prin libera voin a omului.
Adam nu i-a mplinit vocaia. El nu a tiut nici cum s dobndeasc unirea cu
Dumnezeu, nici cum s ndumnezeiasc lumea creat. Ceea ce nu a realizat atunci cnd se
bucura de deplintatea libertii sale a devenit pentru el imposibil din clipa n care, n mod
voit, s-a robit fa de o putere exterioar. De la Cdere i pn la Cincizecime, energia divin,
harul necreat i ndumnezeitor, a rmas strin naturii umane i a lucrat asupra ei numai din
afar. Profeii i drepii Vechiului Testament au fost instrumente ale harului. Harul a lucrat
prin mijlocirea lor, ns nu a fost mprtit oamenilor, ca putere personal a lor.
ndumnezeirea, unirea cu Dumnezeu dup har, devenise imposibil. Planul divin nu a fost
ns distrus de pcatul omenesc; chemarea celui dinti Adam a fost mplinit de Hristos, cel
de-al doilea Adam. Dup expresia Sfntului Irineu din Lyon i a Sfntului Atanasie cel Mare,
repetat de Sfinii Prini i de teologii tuturor timpurilor, Dumnezeu S-a fcut om pentru ca
omul s poat deveni dumnezeu50. Totui, aceast lucrare, desvrit de Cuvntul ntrupat,
apare pentru neamul omenesc deczut, n aspectul ei imediat, ca oper de mntuire, ca
rscumprare a lumii nrobite de pcat i de moarte. Cei care se simt ispitii de nvtura
despre felix culpa uit adeseori c, distrugnd stpnirea morii, Mntuitorul nostru ne-a
deschis o nou cale spre ndumnezeire, care este elul ultim al omului. Astfel, lucrarea lui
Hristos aduce cu sine lucrarea Duhului Sfnt (Luca 12, 49).

49

Despre puterile ntunericului care inund spiritul omului, vezi Omilii spirituale, XXIV, 2, XLIII, 7-9 i P.G.
34, col. 664, 776-777. Trad. n rus a Operelor Sfntului Macarie Egipteanul, pp. 181-182,280-281.
50
Sfntul Irineu din Lyon, mpotriva ereziilor, V, prefa, P.G. 7, col. 1120; Sfntul Atanasie cel Mare, Predic
la ntruparea Cuvntului lui Dumnezeu, 54, P.G. 25, col. 192 B; Sfntul Grigorie de Nazianz, Pomata
dogmatica, X, 5-9, P.G. 37, col. 465; Sfntul Grigorie de Nyssa, Marele cuvnt Catehetic, 25, P.G. 45, col. 65 D.

68

Introducere n teologia ortodox

Indice de nume
Agathon, pap, p. 52;
Antonie cel Mare, Sf., p. 66;
Apolinarie, eretic, p. 51;
Arie, eretic, p. 17, 28;
Aristotel filosof, p. 9, 12, 19, 24;
Atanasie cel Mare. Sf., p. 18, 46, 53, 54, 68;
Augustin, Fer., p. 8, 10, 11, 16, 24, 27, 29, 39, 45, 59;
Bergson, filosof, p. 9;
Bonaventura, p. 40;
Bulgakov Sergiu, filosof cretin, p. 22;
Chiril al Alexandriei, Sf., p. 21, 23, 48, 50;
Clement Alexandrinul, p. 9;
Cullmann, Oscar, teolog protestant, p. 28;
Descartes, filosof, p. 8;
Diadoh al Foticeei, p. 66;
Dionisie Areopagitul, p. 11, 14, 21, 23;
Eckhart, Meister, filosof, p. 28;
Filaret al Moscovei, Sf., p. 23, 26, 67;
Filon, p. 37;
Grigorie de Nazianz, Sf., p. 18, 20, 21, 22, 26, 33, 34, 35, 54, 57, 60, 61, 64, 65;
Grigorie de Nyssa, Sf., p. 14, 15, 18, 27, 30, 34, 35, 37, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 66, 67, 68;
Grigorie Palama, Sf., p. 34, 50, 60;
Hegel, filosof, p. 10;
Honoriu, pap, p. 52;
Ignatie Briancianinov, Sf., p. 40;
Ilarie de Poitiers, p. 18;
Ioan Damaschin, Sf., p. 19, 20, 22, 24, 25, 27, 41, 44, 49, 52, 54, 65;
Ioan Gur de Aur, Sf., p. 56;
Irineu, Sf., p. 26, 33, 37, 46, 56, 28, 60, 68;
Isaac Sirul, Sf., p. 32, 33, 60;
Kant, Imanuel, filosof, p. 9;
Leibniz, filosof, p. 8;
Leoniu de Bizan, p. 49, 63;
Macarie Egipteanul, Sf., p. 60, 68;
Macarie cel Mare, Sf., p. 15, 16;
Marcu Ascetul, p. 66;
Martin, pap, p. 52;
Maxim Mrturisitorul, Sf., p. 20, 21, 30, 35, 37, 45, 49, 50, 52, 53, 56, 63, 64, 65, 67;
Nestorie, eretic, p. 48;
Nicolaus Cusanus, p. 11, 57;
Nil Sinaitul, Sf., p. 63;

69

Vladimir Lossky
Origen, p. 25, 28, 56;
Platon, filosof, p. 9, 11, 12, 16, 24, 26, 27, 29;
Plotin, filosof, p. 11, 12, 13, 14, 16, 24, 27, 45;
Porphyrios, filosof, p. 13;
Sabelie, eretic, p. 17;
Serafim de Sarov, Sf., p. 66;
Sergiu al Constantinopolului, patriarh, p. 52;
Simeon Noul Teolog, Sf., p. 6, 59, 67;
Socrate, filosof, p. 9;
Sofronie al Ierusalimului, Sf., p. 52;
Teodor de Mopsuestia, p. 47;
Teofan Zvortul, Sf., p. 40;
Tihon de Zadonsk, Sf., p. 65;
Vasile cel Mare, Sf., p. 18, 20, 23, 26, 29, 31, 35, 64;
Wahl Jean, p. 27;
Zenon, filosof, p. 29;

70

Introducere n teologia ortodox

Cuprins

Prefa .................................................................................................
Prolog: Credin i teologie .................................................................

3
5

Capitolul I: Cele dou monoteisme .....................................................

I. Introducere .......................................................................................
II. Calea negativ i calea pozitiv ......................................................
III. Treimea .........................................................................................
IV. Terminologia trinitar ...................................................................
V. Persoanele i atributele divine ........................................................

12
12
14
16
18
21

Capitolul al II-lea: Creaia ....................................................................

I. Introducere ........................................................................................
II. Treimea creatoare i Ideile divine ...................................................
III. Creaia: timp i venicie .................................................................
IV. Creaia: ordinea cosmic ................................................................
V. Chip i asemnare ............................................................................
VI. Antropologie cretin .....................................................................

24
24
26
28
30
33
35

Capitolul al III-lea: Pcatul originar .....................................................

I. Introducere .........................................................................................
II. Semnificaia Vechiului Testament ....................................................
III. ntruparea ........................................................................................

39
39
41
45

Capitolul al IV-lea: Dogma hristologic ...............................................

I. Introducere .........................................................................................
II. Chipul lui Dumnezeu i Chipul Robului ...................................
III. Dou energii, dou voine ................................................................
IV. Dualitate i unitate n Hristos ..........................................................
V. Rscumprarea ..................................................................................
VI. nvierea ............................................................................................
Postscriptum: Chip i asemnare ...........................................................

47
47
49
51
53
54
57
59

Indice de nume .......................................................................................

69

71